Professional Documents
Culture Documents
STRUKTURALNA
ANTROPOLOGIJA
Pogovor:
Ivan Kuvačić
Ο ovoj knjizi koja se pojavljuje u
1958, stogodišnjici rođenja Emilea
D U R K H E I M A , slobodno će se reći
da jedan nepostojani učenik iska
zuje štovanje uspomeni na osnivača
l'Année sociologique: sjajne radio
nice gdje je suvremena etnologija
primila dio svoga oružja a što smo
ga mi prešutjeli ili napustili, manje
iz nezahvalnosti negoli iz svojega
žalosnog uvjerenja da bi danas pot
hvat premašio naše snage.
Χpύσεον μέν πρώτιστα γένος
Naslov originala
CLAUDE LÉVI-STRAUSS
A N T R O P O L O G I Ε S T R U C T U R A L E
7
PROBLEMI METODE I NASTAVE
PREDGOVOR
9
nost koja, toga se bojim, dovodi u pitanje ravnotežu i
jedinstvo rada.
Ova razlika objašnjava se, nema sumnje, dijelom socio
loškim uzrocima: ne mislimo i ne izlažemo na isti način
kad se obraćamo francuskoj ili anglosaksonskoj publici.
Ali postoje tu i osobni razlozi. Kakva god bila moja navik-
nutost na engleski jezik, na kojemu sam predavao mnogo
godina, ja se njime služim nekorektno i u ograničenom re
gistru. Ja mislim engleski ono što pišem na tom jeziku, ali,
ne uzimajući to uvijek u obzir, kazujem lingvističkim
sredstvima kojima raspolažem ono što mogu, a ne ono
što hoću. Odatle osjećaj neobičnosti koji imam pred svo
jim vlastitim tekstovima kad ih pokušavam transkribirati
na francuski. Kako postoje svi izgledi da će to nezado
voljstvo osjetiti i čitalac, bilo je potrebno da iznesem
njegov razlog.
Pokušao sam doskočiti poteškoći odlučujući se za jedan
vrlo slobodan prijevod, sažimajući stanovita mjesta i raz
vijajući druga. Francuski članci također su bili malko
prerađeni. Napokon, ovdje-ondje dodavao sam napomene
kako bih odgovorio na kritike, ispravio zablude ili uzeo u
obzir nove činjenice.
10
I poglavlje
UVOD
POVIJEST I ETNOLOGIJA 1
1
O b j a v l j e n o p o d o v i m n a s l o v o m . Revue de Métaphysique et
de Morale, 54. g o d i š t e , b r . 3 - 4, 1949. str. 363-391.
2
H.HAUSER, l'Enseignement des sciences Sociales, Paris,
F . S I M I A N D , M é t h o d e h i s t o r i q u e e t s c i e n c e s o c i a l e . Revue d e
Synthèse, 1903.
11
predlaže — prosječna količina raspoložive energije, u sva
kom društvu, po glavi stanovnika — odgovara idealu
prihvaćenom za stanovita razdoblja i u stanovitim aspek
tima zapadne civilizacije, slabo se uočava kako po ovom
određenju treba postupiti u proučavanju goleme većine
ljudskih društava, gdje se, uostalom, čini da predložena
kategorija biva lišena značenja.
Nastojat će se, dakle, isjeći kulture na elemente odvoji
ve apstrakcijom i uspostaviti, ne više među samim kul
turama, nego među elementima istoga tipa unutar razli
čitih kultura, one odnose filijacije i diferencijacije što ih
paleontolog otkriva u evoluciji živih vrsta. Za etnologa, ka
že Tylor, »luk i strijela tvore jednu vrstu; običaj da se de
formira lubanja djece jedna je vrsta; navika da se grupi
raju brojeve po deseticama jedna je vrsta. Geografska ras-
poređenost ovih objekata, i njihovo prenošenje iz kraja u
kraj, moraju se proučavati na isti način na koji prirodoslov
ci proučavaju geografski raspored svojih životinjskih ili
biljnih vrsta 1 .« Ali ništa nije opasnije od ove analogije. Jer
sve da i razvoj genetike mora dopustiti da se pojam vrste
definitivno nadmaši, ono što ga je učinilo i još ga čini va
ljanim za prirodoslovca jest to da konj zbiljski rađa konja
i da je, kroz dovoljan broj generacija, Equus caballus
stvarni descendent Hippariona. Povijesna valjanost priro-
doslovčevih rekonstrukcija zajamčena je, u posljednoj ana
lizi, biološkom vezom reprodukcije. Naprotiv, jedna sjekira
nikad ne rađa drugu sjekiru; između dva identična alata,
ili između dva različna alata ali koji su po obliku blizi
koliko god se želi, postoji i uvijek će postojati korjenit
diskontinuitet, koji dolazi od činjenice da jedan nije pro
istekao iz drugoga, nego svaki od njih iz jednoga sistema
predodžaba: tako evropska vilica i polinezijska vilica,
određena za obredna blagovanja [ o b r o k e ] , ne tvore
jednu vrstu većma negoli slamke kroz koje konzument
siše limunadu na terasi neke kavane, la » b o m b i l l a « , kojom
se pije maté, i cijevi za pijenje kojima se služe, iz magij
skih razloga, neka američka plemena. Isto je tako i u
domeni institucija: ne može se po istoj osnovi grupirati
običaj da se starci ubijaju iz ekonomskih razloga i onaj
da se anticipira njihov odlazak na drugi svijet kako im
se ne bi predugo uskraćivale njegove radosti.
Kad, dakle, Tylor piše: » K a d se neki zakon može iz-
1
E. B. TYLOR, Primitive Culture, London 1871, t. I, str. 7.
14
vesti iz jednog skupa činjenica, uloga detaljne povijesti
obilno je nadmašena. Ako vidimo da jedan magnet pri
vlači jedan komadić željeza, pa ako uspijemo izvući iz
iskustva opći zakon da magnet privlači željezo, ne mora
mo se truditi da produbljujemo povijest magneta koji je
u pitanju 1 «; on nas, stvarno, zatvara u jedan krug. Jer,
za razliku od fizičara, etnolog je još nesiguran u pogledu
određenja objekta koji za njega odgovara magnetu i
željezu, i u pogledu mogućnosti da identificira objekte
koji se površinski pojavljuju kao dva magneta ili dva
komadića željeza. Jedino bi mu »detaljna povijest« omo
gućila da izbjegne svoje sumnje u svakom slučaju. Kritika
pojma totemizma dala je već odavno izvrstan primjer ove
poteškoće: ako se njezina primjena ograniči na neprije
porne slučajeve gdje se institucija pojavljuje sa svim
svojim značajkama, ovi su slučajevi odviše specijalni da
bi dopuštali formuliranje jednog zakona religijske evolu
cije; ako se pak ekstrapolira polazeći samo od nekih ele
menata, nemoguće je, bez »detaljne povijesti« religioznih
ideja svake grupe, znati da li se vjerovanja što se odno
se na životinjske ili biljne vrste, objašnjavaju kao tragovi
prijašnjeg totemističkog sistema, ili iz posvema različitih
razloga, kao što je, na primjer, logičko-estetička težnja
ljudskoga duha da u obliku grupa pojmi cjeline — fizičku,
biološku i društvenu — koje sačinjavaju njegov univer
zum, a čiju je općenitost pokazalo klasično učenje Durk-
heima i Maussa 2 .
U tom pogledu evolucionistička i difuzionistička inter
pretacija imaju mnogo zajedničkog. Tylor ih je, uostalom,
formulirao i primijenio jednu pokraj druge, a one se, isto
tako, obje, zajedno, udaljuju od metoda povjesničara. On
uvijek proučava individuume, bilo da su oni osobe ili do
gađaji, ili grupe fenomena individualizirane svojim položa
jem u prostoru i vremenu. N o , difuzionist može razbiti
vrste komparatista kako bi pokušao rekonstituirati indi
viduume iz fragmenata dobivenih od različitih kategorija:
on uvijek uspijeva da sazda samo neki pseudoindividuum,
jer prostorne i vremenske koordinate proizlaze iz načina
kako su elementi bili odabrani i međusobno sastavljeni,
1
E . B . T Y L O R , Researches into the Early History of Man
kind and the Development of Civilisation, L o n d o n , 1865. s t r . 3.
2
Ε. D Ü R K H E I M i M. M A U S S , De quelques f o r m e s primi-
t i v e s de c l a s s i f i c a t i o n , L Année sociologique, t. V I , 1901-1902.
15
umjesto da one daju objektu stvarno jedinstvo. Kulturni
»ciklusi« ili »kompleksi« difuzionista su, iz istog razloga
kao i »stadiji« evolucionista, plod apstrakcije kojoj će
uvijek nedostajati potvrda svjedoka. Njihova historija
ostaje konjenkturalna i ideološka. Ova rezerva tiče se
čak skromnijih i rigoroznijih studija, kao onih Lowiea,
Spiera i Kroebera ο raspoređenosti stanovitih kulturnih
crta u ograničenim područjima Sjeverne Amerike 1 . Bez su
mnje, ne toliko zato što se nikad neće moći zaključiti
odatle što je predloženi raspored moguć da su se stvari
odista tako i događale: jer uvijek je dopušteno stvarati
hipoteze i, bar u nekim slučajevima, centri podrijetla i
putovi difuzije imaju karakter vrlo visoke vjerojatnosti.
Takve studije čini varavima najviše što nas one ne uče
ničemu ο svjesnim i nesvjesnim procesima, izraženim u
konkretnim, individualnim ili kolektivnim iskustvima, ko
jima su ljudi što nisu imali neku instituciju uspjeli da je
postignu, bilo izumom, bilo mijenjanjem prijašnjih insti
tucija, bilo primivši je izvana. Čini nam se, naprotiv, da
je ovo istraživanje jedan od bitnih ciljeva etnografa, kao
i povjesničara.
*
* *
1
R. H. LOWIE, Societies of the Hidatsa a n d M a n d a n Indi
ans, Anthropological Papers of the American Museum of Na
tural History, t. 11, 1923. L. S P I E R , T h e S u n - D a n c e of t h e
P l a i n s I n d i a n s , id., t . 1 6 , 1 9 2 1 . A . L . K R O E B E R , S a l t , D o g s ,
Tobacco, Anthropological Records, Berkeley, t. 6, 1941.
2
F. BOAS, H i s t o r y a n d Science in Anthropology; a Reply
Anthropologist, η . s., t . 3 8 , 1 9 3 6 , s t r . 137-141.
16
1
nicom koja baca bilo kakvo svjetlo na ove r a z v o j e « . Ali
kad se jednom uvide ova ograničenja, moguće je definira
ti metodu čije će polje primjene biti, bez sumnje, skučeno
iznimno nepovoljnim uvjetima u kojima radi etnolog. De
taljno proučavanje običaja, i njihova mjesta u globalnoj
kulturi plemena koja ih prakticira, spojeno s ispitivanjem
ο njihovoj geografskoj rasprostranjenosti među susjednim
plemenima, dopušta da se odrede, s jedne strane, povije
sni uzroci koji su pridonijeli njihovu formiranju i, s druge,
psihički procesi koji su ih omogućili 2 .
Da bi bilo legitimno, istraživanje se mora ograničiti na
malu regiju jasno definiranih granica; a uspoređivanja
se ne smiju protezati izvan područja koje je odabrano za
proučavanje. Naime, povratnost običaja ili institucija ne
može se smatrati nekim dokazom dodira, u odsutnosti
neprekinutog lanca činjenica istog tipa, što dopušta da se
povežu krajnje činjenice čitavim nizom posrednih 3 . Nikad
se, nema sumnje, ne postiže kronološka sigurnost; ali je
moguće doseći vrlo visoke vjerojatnosti koje vrijede za
fenomene, ili grupe fenomena, ograničene po raširenosti u
prostoru i vremenu. Evolucija tajnih društava grupe Kwa-
kiutl mogla je biti izložena unutar jednog razdoblja od
pola stoljeća; neke hipoteze ο negdašnjim odnosima me
đu kulturama sjevera Sibirije i onih američkog sjevero
zapada dobile su svoj oblik; putovi kojima se kretala ne
ka mitska tema Sjeverne Amerike bili su razborito rekon-
stituirani.
A ipak, ova rigorozna ispitivanja rijetko uspijevaju uhva
titi povijest: u čitavom Boasovu djelu njihov se rezultat
javlja više kao negativan. Jednako kod jugozapadnih
Puebla kao i u plemenima Aljaske i Britanske Kolumbije,
konstatira se da društvena organizacija poprima krajnje
i oprečne oblike na krajevima promatranog teritorija, a
da su međuregije niz prijelaznih tipova. Tako, zapadni
Pueblo imaju klanove po materinskoj liniji bez polovica
oni istočni polovice po očinskoj liniji bez klanova. Sje
verni dio pacifičke obale karakteriziran je malobrojnim
klanovima i cvjetanjem mjesnih grupa s jasno potvrđe-
1
Id.
2
F.BOAS, The Limitations of the Comparative Method in
anthropologie (1896), u: Race Language and Culture, New
Y o r k , 1940, s t r . 276.
3
Loc. cit., s t r . 2 7 7 .
2 Strukturalna antropologija 17
nim privilegijima, dok južni dio ima bilateralnu organiza
ciju i lokalne grupe bez istaknutih privilegija.
Što se po tome može zaključiti? Da jedan tip evoluira
u drugi? Da bi ova hipoteza bila opravdana, trebalo bi
biti sposoban dokazati da je jedan od tipova primitivniji
negoli drugi, da, s obzirom na to što je tip primitivan, on
nužno evoluira prema drugom obliku; napokon, da ovaj
zakon djeluje rigoroznije u centru regije negoli na nje
zinoj periferiji. U nedostatku ovog trostrukog i nemogu
ćeg dokaza, svaka je teorija prežitka uzaludna, i, u o v o m
posebnom slučaju, činjenice ne ovlašćuju ni na kakvu re
konstrukciju koja teži, na primjer, da potvrdi povijesno
prethođenje institucije po majčinskoj liniji institucijama
po očinskoj liniji: »Sve što se može reći jest da fragmenti
arhajskih povijesnih razvoja ne mogu a da se ne održa
vaju.« Ali je moguće da ih je nestalnost, inherentna usta
novama po majčinskoj liniji, često dovodila, ondje gdje
one postoje, dotle da se transformiraju u patrilinearne
ili bilateralne ustanove; odatle nipošto ne slijedi da je,
uvijek i posvuda, majčinsko pravo bilo primitivan oblik 1 .
Ova je kritička analiza odlučujuća, ali, tjerana do
krajnosti, dovela bi do posvemašnjeg povijesnog agno-
sticizma. Za Boasa, međutim, ona je prije usmjerena
protiv tobožnjih univerzalnih zakona ljudskog razvoja,
i generalizacija zasnovanih na onome što je on j e d n o m
nazvao »40°/o-tnim mogućnostima 2 « negoli protiv skromnog
i savjesnog napora povijesne rekonstrukcije s preciznim
i ograničenim ciljevima. K o j i su, po njemu, uvjeti jednog
takvog napora? On uviđa da se u etnologiji »dokazi ο pro
mjeni mogu postići samo indirektnim metodama«, tj.
kao u komparativnoj filologiji, analizom statističkih feno
8
mena i studijem njegove raspoređenosti . Ali ne smije
se zaboraviti da Boas, geograf po obrazovanju i Ratzelov
učenik, biva svjestan svojega etnološkog poziva u toku
svoga prvog rada na terenu, u objavljenju, za nj munje
vitom, orginilnosti, posebnosti i spontanosti društvenog
života svake ljudske grupacije. Ta društvena iskustva,
ta stalna uzajamna djelovanja individuuma na grupu i gru
pe na individuum, nikad se ne može reducirati: njih
1
F. BOAS, Evolution or Diffusion? American Anthropolo
gist,
2
n. s., t. 26, 1924, str. 340-344.
3
F. BOAS, History and Science in Anthropology . . . , loc. cit.
F. BOAS, The Methods of Ethnology, American Anthropo
logist, n. s., t. 22, 1920, str. 311-322.
18
valja promatrati; ili, kako je to jednom rekao: » D a bi se
razumjela povijest, nije dovoljno znati kakve su stvari,
1
nego kako su dospjele do toga da budu ono što jesu .«
Mi smo tako kadri da definiramo ritam Boasove misli
i da istaknemo njezin paradoksalni karakter. Po svojemu
sveučilišnom obrazovanju, ne samo geograf nego i fi
zičar, on etnološkim istraživanjima naznačuje, svakako,
jedan znanstveni objekt i univerzalno važenje: » Č e s t o j e
govorio da je problem u tome da se odrede odnosi između
objektivnog i subjektivnog svijeta čovjekova onakvog ka
ko se on oblikuje u različitim društvima 2 «. Ali, u isto vri
jeme kad je sanjao da primijeni na taj subjektivni svijet
stroge metode koje je naučio u praksi prirodnih znanosti,
priznavao je beskonačnu različnost povijesnih procesa
kojima se on konstituira u svakom slučaju. Spoznaja dru
štvenih činjenica može proizići samo iz jedne indukcije,
polazeći od individualne i konkretne spoznaje društvenih
grupa lokaliziranih u prostoru i u vremenu. Ova, sa svoje
strane, može proizići samo iz povijesti svake grupe. A
objekt etnografskih proučavanja takav je da ta povijest
ostaje izvan dohvata, u golemoj većini slučajeva. T a k o
Boas potiče zahtjeve fizičara da se stvori povijest dru
štva ο kojima imamo samo dokumente koji bi obeshra
brili povjesničara. Kad uspijeva, njegove rekonstrukcije
uistinu dostižu povijest — ali povijest kratkotrajnog tre
nutka koji jedini može biti uhvaćen, jednu mikrohistoriju,
koja se ne uspijeva povezati s prošlošću bolje negoli što
makrohistorija evolucionista i difuzionista uspijeva da
je sustigne 3 .
Ovim očajnim naporom da se, velikom rigoroznošću,
mukom i genijem, prevladaju kontradiktorni zahtjevi,
1
Id.
2
R. B E N E D I C T , Franz Boas as an Ethnologist, u: Franz
Boas: 1858-1942; Memoirs of the American Anthropological
Association, n° 61, 1943, str. 27.
3
Ovdje ne smjeramo na Boasove arheološke radove koji
su relevantni za arheologiju, ne za etnologiju; ni na njegova
istraživanja ο rasprostrtosti stanovitih m i t o l o š k i h tema, koja
spadaju u povijesna istraživanja s p o m o ć u e t n o g r a f s k i h do
kumenata. Isto tako, formulirajući svoju hipotezu ο primiti
v n o m napučivanju Amerike, dr Paul Rivet koristi se arheolo
škim, lingvističkim i etnografskim d o k u m e n t i m a u istraživanju
koje j e , u p r a v o m smislu, p o v i j e s n o , a takvi p o t h v a t i m o r a j u
s e i s p i t a t i s p o v i j e s n o g a g l e d i š t a . T o se, t a k o đ e r , m o ž e r e ć i ο
stanovitim R i v e r s o v i m radovima.
19
Boasovo djelo i danas, a bez sumnje će još dugo, domini
rati svojom monumentalnom uzvišenošću nad svim kas
nijim razvojima. U svakom slučaju, oni koji su se dogodi
li u toku posljednjih godina mogu se razumjeti samo kao
pokušaji da se izbjegne dilema koju je on sâm postavio,
u nemogućnosti odluke da j o j se prizna neizbježivo znače
nje. T a k o se K r o e b e r potrudio da, donekle, ublaži neu
moljive kriterije valjanosti što ih je Boas bio nametnuo po
vijesnim rekonstrukcijama, opravdavajući svoju metodu
napomenom da, ukratko, povjesničar, ipak bolje plasiran
od etnologa zahvaljujući masi dokumenata kojima ras-
polože, ne voli pokazati da je isto tako velikih zahtjeva 1 .
Malinowski i njegova škola, gotovo s cijelom američkom
suvremenom školom, orijentirali su se u obratnom smje
ru: budući da sâmo Boasovo djelo dokazuje koliko je
varljivo nastojanje saznati »kako su stvari dospjele do to
ga da budu ono što jesu«, odreći ćemo se da »razumijemo
povijest« kako bismo, od studija kultura, napravili jednu
sinkronijsku analizu odnosa među njihovim konstituti
vnim elementima, u sadašnjosti. Čitavo je pitanje da se
sazna može li, kako je to Boas dubokoumno zabilježio,
najprodornija analiza jedne jedinstvene kulture, obuhva
ćajući deskripciju njezinih institucija i njihovih funk
cionalnih odnosa, i studij dinamičkih procesa kojima
svaki individuum djeluje na svoju kulturu, i kultura na
individuum, zadobiti svoj puni smisao bez spoznaje povi
jesnoga razvoja koji je doveo do sadašnjih oblika*. Ta
bitna točka bit će vidljiva iz diskusije ο jednom točno
određenom problemu.
II
20
uopće udružuju dva tipa ponašanja. Kadšto se čini da je
cilj polovica uređenje brakova: tada se nazivaju egzogam-
nima. Kadšto se njihova uloga ograničava na religiozne,
političke, ekonomske, obredne ili, naprosto, sportske
djelatnosti. U nekim slučajevima, uvrštenje u polovicu
prenosi se po materinskoj liniji, po očinskoj liniji u dru
gima. Podjela na polovice može se podudarati, ili, ne, s
klanskom organizacijom. Ona može biti jednostavna ili slo
žena, utječući tada da posreduje nekoliko parova grupa ko
je jedna drugu presijecaju i koje su obdarene različitim
funkcijama. Ukratko, poznato je gotovo isto toliko oblika
dualističke organizacije koliko i naroda koji je posjeduju.
Gdje ona, dakle, počinje i gdje se svršava?
Odbacimo odmah evolucionističku i difuzionističku
interpretaciju ! Prva, koja teži da od dualističke organiza
cije načini jedan nužan stadij razvoja društva, morat će
najprije odrediti jednostavan oblik kojega bi promatrani
oblici bili posebne realizacije, preostaci ili tragovi; zatim
postulirati drevnu prisutnost tog oblika kod naroda u
kojih ništa ne svjedoči da je neka podjela na polovice
ikad postojala. Difuzionost će, sa svoje strane, izabrati
jedan od promatranih tipova, obično najbogatiji i najslo
ženiji, kao onaj koji reprezentira primitivni oblik institu
cije, a njegovo podrijetlo doznačit će onom predjelu svi
jeta gdje je on najbolje ilustriran, dok su svi drugi oblici
rezultat migracija i posudbe iz zajedničke postojbine. U
oba slučaja samovoljno se označuje jedan tip, između
svih koji su dobiveni iskustvom, pa se od tog tipa pravi
model na koji se nastoje, spekulativnom metodom, svesti
svi ostali.
Hoćemo li onda pokušati, tjerajući do krajnosti boasov-
ski nominalizam, da svaki promatrani slučaj proučavamo
kao isto toliko individuuma? Morat ćemo konstatirati, s
jedne strane: da funkcije dodijeljene dualističkoj organi
zaciji ne koincidiraju; i, s druge strane: da povijest svake
društvene grupe pokazuje kako dioba na polovice potječe
iz najrazličitijih početaka 1 . Tako dualistička organizacija
može prema slučajevima proizlaziti iz: upada grupe dose
ljenika među neko stanovništvo; stapanja, s razloga koji
su sami po sebi promjenljivi ( ekonomski, demografski,
obredni) dviju teritorijalno susjednih grupa; kristalizaci-
1
R. H. LOWIE, A m e r i c a n C u l t u r e H i s t o r y , American Anthro
pologist, n. s., t. 42, 1940.
21
je, u obliku institucije, empirijskih prava određenih
da osiguravaju bračne razmjene u danoj grupi; ravnomje
rne podjele u grupi, na dva dijela godine, dva tipa aktiv
nosti, ili dvije frakcije populacije, antitetičkih ponašanja,
ali koja se, isto toliko, smatraju prijeko potrebnima za
održavanje ravnoteže, itd. Tako ćemo biti dovedeni dotle
da istaknemo pojam dualističke organizacije kao onaj
koji konstituira jednu lažnu kategoriju i, protežući ovo
rasuđivanje na sve aspekte društvenog života, da zanije-
čemo institucije [ustanove] isključivo u korist društava.
Etnologija i etnografija (prva, uostalom, svedena na dru
gu) bile bi još jedino povijest, zbog nedostataka pisanih
ili figurativnih dokumenata, odviše stidljiva zbog same
sebe da bi se usudila nositi pravo ime.
*
* *
22
tako opsežnog poduhvata da bi sva primitivna društva
nesumnjivo iščeznula mnogo prije nego bi ono uzmoglo
primjetno napredovati). N o , svakako je takav stav Mali-
1
nowskog; polagana razboritost ne bi smjela predati zabo
ravu toliko ambicioznih proklamacija; a to je, također
mnogog etnologa mlade generacije kojega vidimo kako se
uzdržava prije negoli pođe na teren od svakog studija
izvora i svakog pregledanja regionalne bibliografije, pod
izlikom da ne pokvari čudesnu intuiciju koja će mu omo
gućiti da dostigne, u bezvremenskom dijalogu sa svojim
malim plemenom, i iznad konteksta savršeno diferencira
nih pravila i običaja — od kojih svaki ipak posjeduje
neocjenjive varijante kod susjednih ili udaljenih naroda
(no nije li Malinowski kvalificirao kao »herodotovanje«
radoznalost za »primitivne ekscentričnosti čovjeka«?) 2
— vječne istine ο prirodi i funkciji društvenih institucija.
Kad se ograničimo na proučavanje jednog jedinog druš
tva, možemo stvoriti dragocjeno djelo; iskustvo dokazuje
da najbolje monografije dugujemo ispitivačima koji su
živjeli i radili samo na jednom području. Ali ο drugima
uskraćuje se svaki zaključak. K a d se, osim toga, ograniči
mo na sadašnji trenutak života jednog društva, postajemo
ponajprije žrtva jedne iluzije: jer sve je povijest; ono što
je rečeno jučer povijest j e ; ono što je rečeno pred jednu
minutu također je povijest. Ali, prije svega osuđujemo se
na nepoznavanje ove sadašnjosti, jer samo povijesni
razvoj dopušta da odmjerimo, i da u njihovim respektiv-
nim odnosima procijenimo elemente sadašnjosti. I vrlo
malo povijesti (jer takva je, na žalost, sudbina etnologa)
bolje je negoli nikakva povijest. K a k o se može pravo oci
jeniti — strancima tako neobična — uloga aperitiva u
francuskom društvenom životu, ako se ne poznaje tradi
cionalna vrijednost prestiža koja se pripisuje, od srednjeg
vijeka, kuhanim i mirodijama začinjenim vinima? K a k o
da se analizira moderna odjeća a da se ne prepoznaju u
njoj tragovi prijašnjih oblika? Rasuđivati drukčije znači
1
B. MALINOWSKI, The Present State of Studies in Culture
Contact, Africa, t. 12, 1939., str.43.
2
B. MALINOWSKI, Culture as a Determinant of Behavior,
"·· Factors Determining Human Behavior, Harvard Teren
tenary Publications, Cambridge, 1937, str. 155. Na idućoj strani
govori i ο »ovim bizarnim i odvratnim običajima« gdje se
otkriva, usprkos svemu, »jezgra praktičnih i racionalnih prin
cipa«. To je povratak X V I I I stoljeću, ali lošem.
23
uskratiti sebi svako sredstvo da se napravi ipak bitna
distinkcija: ona između primarne funkcije koja odgovara-
ra aktualnoj potrebi društvenog organizma, i sekundarne
funkcije, koja se održava samo zbog otpora grupe da se
odrekne neke navike. Jer, reći da jedno društvo funkcio
nira — jest truizam; ali reći da sve u jednom društvu
funkcionira — jest besmisao.
Boas je ipak na prikladan način signalizirao ovu pogi
belj od truizma koja vreba funkcionalističku interpretaci
ju: »Uvijek postoji opasnost da se široke generalizacije
što se izvlače iz proučavanja kulturne integracije svedu
na opće ideje.« 1 Zato što su univerzalne, o v e značajke
tiču se biologa i psihologa; uloga etnografa jest da opiše
i analizira razlike koje se pojavljuju onako kako se one
[značajke] očituju u raznim društvima; uloga etnologa
jest da ih objasni. Ali što smo naučili ο »instituciji vrtlar
stva« (sic) kad nam se kaže da je ona »univerzalno prisu
tna svagdje gdje je sredina povoljna za iskorištavanje tla,
i društveni nivo dovoljno visok da joj omogući postoja
nje 2 ?« Ο pirozi s motkom za držanje ravnoteže, njezinim
složenim oblicima i osebujnostima njihove rasprostranje
nosti, kad se definira kao onu čije »osobine daju najveću
stabilnost, plovnost i lakoću rukovanja što ih dopuštaju
materijalne i tehničke ograničenosti oceanijskih kultu
ra'?« I ο društvenom stanju uopće, i ο beskrajnoj različ-
nosti morala i običaja, kad se suočavamo s o v o m rečeni
com: »Organske potrebe čovjeka (autor nabraja: hra
njenje, zaštita, razmnožavanje) daju osnovne impera
4
tive koji dovode do razvoja društvenog života ?« Ove
potrebe su, ipak, zajedničke čovjeku i životinji. M o g l o se
isto tako vjerovati da je jedan od bitnih zadataka etnogra
fa opisati i analizirati komplicirana bračna pravila u
24
raznim ljudskim društvima i običaje koji se vežu uz njih.
Malinowski to osporava: »Govoreći otvoreno, ja bih rekao
da simbolički, reprezentativan ili ceremonijalan sadržaj
ženidbe imaju, za etnologa, sekundarnu važnost. Istinska
bit ženidbenog čina jest da on, zahvaljujući jednom vrlo
jednostavnom ili vrlo zamršenom obredu, daje javni, kole
ktivno priznati izraz činjenici da dva individuuma stupaju
u bračno stanje 1 .« Čemu, dakle, da se ide među daleka
plemena? I zar bi mnogo vrijedile 603 stranice Sexual Li
fe of Savages in North-Western Melanesia kad bi u tome
bila sva njihova pouka? Zar će, isto tako, trebati da se
olako tretira činjenica da neka plemena prakticiraju pred-
bračnu slobodu, druga predbračna nevinost, pod izlikom
da se ovi običaji svode na jednu jedinu funkciju, koja je
— osigurati trajnost braka 2 ? Ono što zanima etnologa nije
univerzalnost funkcije, koja je daleko od toga da bude
pouzdana, i koja može biti potvrđena samo pomnim prou
čavanjem svih običaja toga reda i njihova povijesnog raz
voja, nego, svakako, to što su oni tako promjenljivi. No,
istina je da se disciplina čiji je prvi, ako ne jedini cilj ana
lizirati i interpretirati razlike, pošteđuje od svih problema,
vodeći još računa samo ο sličnostima. Ali, samim time ona
gubi svako sredstvo da razlikuje opće, na koje pretendira,
od banalnog, kojim se zadovoljava.
* *
25
činjenicom: muškarci imaju jednu aristokratsku vrlinu
koja nedostaje njihovim drugaricama. Zašto je potrebno
da ovako fina promatranja budu otupljena brutalnom
tvrdnjom koja im se natura protusloveći im? »Da bi se
obitelj održala, pa čak da bi i postojala, žena i muška
rac su jednako potrebni; prema tome, urođenici smatraju
da oba spola imaju istu vrijednost i istu važnost 1 «; prvi
je dio truizam, drugi nije u skladu s iznesenim činjenica
ma. Malo je studija pažnju Malinowskog privlačilo toliko
kao studij magije, i u čitavu njegovu djelu nailazimo na
neprekidno ponavljanu tezu da, u cijelom svijetu2, kao i
na otočju Trobriand, magija posreduje prilikom »svake
djelatnosti ili važnog pothvata, čiji ishod čovjek ne dr
ži čvrsto u svojoj moći 3 «. Pustimo po strani općenitu tezu
kako bismo razmotrili njezinu primjenu na poseban slučaj.
Trobriandski ljudi, kaže nam se, koriste se magijom u
o v i m prilikama: vrtlarstvu, ribolovu, lovu, gradnji čamca,
navigaciji, skulpturi, vračanju, meteorologiji; žene za po
bačaj, njegu zuba, izradbu slamnatih donjih sukanja 4 . Ne
samo što su ti poslovi tek mali dio onih »čiji ishod čovje
ka ne drži čvrsto u svojoj m o ć i « , nego oni, s ovog gledi
šta, nisu međusobno ni usporedivi. Zašto slamnate donje
suknje, a ne pripremanje tikava ili lončarstvo ο kojima se,
međutim, zna koliko je njihova tehnika izložena slučaju?
Može li se otprve odlučiti da bolje poznavanje povijesti
religioznog mišljenja u Melaneziji, ili činjenica uzajmlje-
nih od drugh plemena koje otkrivaju ulogu što se često
pridaje biljnom vlaknu kao simbol promjene stanja 5 , ne
mogu baciti nikakvo svjetlo na ovaj izbor? Citirajmo još
dva teksta koji ilustriraju kontradikcije ove intuitivne
metode: u knjizi ο seksualnom životu Melanezijaca učimo
kako je jedna od glavnih pokretačkih snaga braka, ovdje
kao i drugdje, »prirodno nagnuće, u svakog čovjeka koji
je prošao prvu mladost, da ima dom i svoje domaćinstvo . . .
i . . . prirodna žudnja (natural longing) da ima djecu 6 «.
1
Β. MALINOWSKI, The Sexual Life of Savages in North-
Western Melanesia. London-New Y o r k , 1929. t. I, str. 29.
Β. MALINOWSKI, članak Culture, loc. cit., str. 634. i sli.
2
3
4
Β. MALINOWSKI, The Sexual Life ..., loc. cit., str. 40.
5
Id., str. 43-45.
F. BOAS, The Social Organization and the Secret Societies
of the Kwakiutl Indians, W a s h i n g t o n , 1895. M. G R I A U L E ,
Masques Dogons, P a r i z 1938; M y t h e d e l ' o r g a n i s a t i o n d u m o n
de s h e z les D o g o n s , Psyché, t. 2, 1947.
6
B. MALINOWSKI, toc. cit., t. I, str. 81
26
ali,u Sex and Repression, koji donosi jedan teoretski kometar ο ispitivanju na terenu, m
muškarca još postoji potreba da nježno i brižno štiti trud-
nicu Ali da su urođeni mehanizmi nestali dobro se vidi
odatle što, u većini društava . . . muškarac odbija da pri
hvati svu odgovornost za svoje potomstvo, osim ako ga na
to ne prisili društvo 1 .« Zaista, neobično prirodno nagnuće!
Nastavljači Malinowskoga nisu, na žalost, oslobođeni
ove neobične mješavine dogmatizma i empirizma koja
okužuje cio njegov sistem. K a d gđa Margaret Mead, na
primjer, karakterizira tri susjedna društva N o v e Gvineje
različitim i dopunskim oblicima koje bi poprimali odnosi
među spolovima (blag čovjek, blaga žena; agresivan čo
vjek, agresivna žena; agresivna žena, blag čovjek), divimo
se eleganciji ove konstrukcije 2 . Ali sumnja ο simplifika-
ciji i apriorizmu postaje jasna pred drugim promatranji
ma koja ističu postojanje nekoga specifično ženskog gu
sarstva kod Arapesha 3 . Pa kad ista autorica klasificira sje-
vernoamerička plemena kao suparnička, suradnička i in-
dividualistička 4 , ona ostaje isto tako daleko od istinske
taksonomije kao zoolog koji bi definirao vrste grupiraju
ći životinje prema tome da li žive same, u krdima ili u
zajednicama.
Zaista se možemo pitati da li ove hitre konstrukcije,
koje od proučavanih populacija ne uspijevaju nikad na
praviti nešto drugo negoli »reflekse našega vlastitog dru
štva 5 «, naših kategorija i naših problema, kako je to Boas
duboko primijetio, ne proizlaze većma iz precjenjivanja
povijesne metode negoli iz protivnoga stava. Jer, napokon,
povjesničari su formulirali funkcionalističku metodu. Na
brajajući skup crta koje karakteriziraju stanovito stanje
rimskog društva. Hauser je 1903. povrh toga rekao: »Sve
to skupa tvori jedan nerazoriv complexus, sve ove činje
nice razjašnjavaju se jedne s pomoću drugih, mnogo bo
lje; negoli se razvoj rimske obitelji razjašnjava razvojem
1
B. MALINOWSKI, Sex and Repression in Savage Society,
London-New York 1927, str. 204.
2
M. MEAD, Sex and Temperament in Three Primitive So
cieties, New York, 1935, str. 279.
3
R. F. FORTUNE, Arapesh warfare, American Anthropolo
gist, n. s., t. 41, 1939.
4
M. MEAD, ed., Competition and Cooperation among Pri
mitive Peoples, London-New York, 1937, str. 461.
5
F. BOAS, History and Science ..., loc. cit.
27
1
židovske, ili kineske, ili astečke obitelji .« To bi mogao
potpisati Malinowski, uz taj izuzetak što institucijama
Hauser dodaje događaje. I, nesumnjivo, njegova, tvrdnja
traži dvostruku suzdržljivost: jer ono što je istina ο raz-
voju nije i ο strukturi, a, za etnologa, poredbena prouča
vanja mogu, donekle, nadoknaditi pomanjkanje pisanih
dokumenata. Ali, paradoks ipak postoji: kritika evolucio-
nističke i difuzionističke interpretacije pokazala nam je
da, kad etnolog vjeruje kako se bavi poviješću, bavi se
onim što je povijesti suprotno; a kad zamišlja da se njo
me ne bavi, ponaša se kao dobar povjesničar koji bi bio
ograničen istim nedostatkom dokumenata.
III
1
H. HAUSER, loc. cit., str. 414. Na analogne izjave nailazi
se u metodološkim radovima H. B E R R a , L. F E B V R E a i H.
PIRENNEa.
28
doba A do toga dolaze pod istim uvjetima: trudom, rigo-
roznošću, simpatijom, objektivnošću.
Kako oni postupaju? Ovdje počinje poteškoća. Jer, če
sto se suprotstavljala — čak na Sorbonni — povijest i etno
grafija, pod izlikom da prva počiva na studiju i kritici do
kumenata koje dugujemo mnogobrojnim promatračima,
koji se, dakle, mogu konfrontirati i provjeravati, dok bi se
druga, po definiciji, svodila na promatranje samo jednoga.
Na ovu kritiku može se odgovoriti kako je najbolje sred
stvo da se omogući etnografiji da svlada tu zapreku u tome
da se umnože etnografi. To se, zacijelo, neće postići obes
hrabrujući sklonosti prethodnim objekcijama. Argument
je, uostalom, zastario samim razvojem etnografije: danas
ima vrlo malo naroda koje nisu proučavali mnogobrojni
ispitivači, a njihovo promatranje, izvršeno s različitih
stajališta, pruža se u tijeku više desetljeća, kadšto čak
više stoljeća. Sto, uostalom, radi povjesničar kad prouča
va svoje dokumente negoli da se okružuje svjedočan
stvom etnografa amatera, često udaljenih od kulture koju
opisuju kao i moderni ispitivač od Polinezijaca ili Pigme-
ja. Zar bi povjesničar stare Evrope bio manje napredan
da su Herodot, Diodor, Sakso Gramatik i Nestor bili pro
fesionalni etnografi, informirani ο problemima, navikli
na poteškoće ispitivanja, izvježbani u objektivnom pro
matranju? Umjesto da bude nepovjerljiv prema etnogra
fima, povjesničar koji se brine oko budućnosti svoje
znanosti morao bi, naprotiv, upoznati ih sa svojim že
ljama.
Ali, metodološki paralelizam koji se nastoji, da bi se
one suprotstavile, ucrtati između etnografije i povijesti
jest iluzoran. Etnograf je netko tko sabire činjenice i
tko ih iznosi (ako je dobar etnograf) u skladu s potre
bama koje su iste kao i u povjesničara. Uloga povjesni
čara jest da se koristi tim radovima kad mu to dopuštaju
promatranja raspoređena u dovoljno velikom razdoblju; to
je i uloga etnologa, kad mu to omogućuju promatranja
istog tipa koja se odnose na dovoljan broj različitih regija.
U svim slučajevima, etnograf utvrđuje dokumente koji mo
gu poslužiti povjesničaru. A ako dokumenti već postoje,
te ako etnograf izabere da njihovu supstanciju integrira
u svoje proučavanje, ne mora li mu povjesničar zavidjeti
— naravno, uz uvjet da etnograf ima dobru povijesnu
metodu — na povlastici da se bavi poviješću društva ο
kojemu ima živo iskustvo?
29
Debata se, dakle, svodi na odnose između povijesti i
i etnologije u strogom smislu. Želimo dokazati da osno
vna razlika između njih nije ni u objektu, ni u cilju, ni
u metodi; no kako imaju isti objekt, koji je društveni
život; isti cilj, koji je bolje razumijevanje čovjeka; i je
dnu metodu, u kojoj se mijenja samo doziranje postupaka
istraživanja, one se, prije svega, razlikuju izborom dopun
skih perspektiva: povijest organizirajući svoje podatke u
odnosu prema svjesnim izrazima; etnologija u odnosu
prema nesvjesnim uvjetima društvenog života.
*
* *
1
E. B. TYLOR, Primitive Culture, toc. cit., t. I, str. 1.
30
ako je istina da je njegov glavni korijen u silnom etno
grafskom osvještavanju koje je, u zapadnom mišljenju,
izazvalo otkriće N o v o g svijeta. Pa čak i danas, jedva for
mulirane sekundarne preradbe teže da preuzmu isti ne
svjesni izraz. Iznenađujućom brzinom, koja dobro poka
zuje da imamo posla s unutrašnjim svojstvom stanovitih
načina mišljenja i djelovanja, kolektivno mišljenje usvaja
tumačenja koja su se pokazala najsmionija: prvenstvo
materinskog prava, animizam, ili, u novije doba, psiho
analizu, da bi automatski riješilo probleme čija je pri
roda, čini se, da zauvijek izmiču volji, kao i refleksiji.
Boasu pripada zasluga što je, zadivljujućom lucidno-
šću, definirao nesvjesnu prirodu kulturnih fenomena, na
stranicama gdje je, izjednačujući ih s ovog gledišta s je
zikom, anticipirao daljnji razvoj lingvističke misli, i etno
lošku budućnost čija obećanja tek što počinjemo naslu
ćivati. Pošto je pokazao da struktura govora ostaje nepo
znata onome tko govori prije dolaska znanstvene grama
tike, te da, čak tada, ona i dalje modelira govor izvan
svijesti subjekta, namećući njegovu mišljenju pojmovne
okvire koji se uzimaju za objektivne kategorije, on povrh
toga kaže: »Bitna razlika između lingvističkih fenomena i
ostalih kulturnih fenomena jest to što prvi nikad ne iz
ranjaju do jasne svijesti, dok se drugi, premda su istog
nesvjesnog podrijetla, često uzdižu do razine svjesne mi
sli, prouzrokujući tako sekundarna rasuđivanja i naknad
na tumačenja 1 .« Ali ova razlika u stupnju ne prikriva nji
hovu duboku istovetnost, ne umanjuje egzemplarnu vri
jednost jezikoslovne metode za etnološka istraživanja. Na
protiv: »Velika prednost jezikoslovne metode u tom pogle
du jest što, u cjelini, kategorije jezika ostaju nesvjesne;
zato se može slijediti proces njihovih formiranja a da
ne posreduju, prijevarno i zbunjujući, sekundarne in
terpretacije, toliko česte u etnologiji da mogu nepovra
tno zamračiti povijest razvoja ideja 2 .«
Rezultati moderne fonologije dopuštaju da se izmjeri
golem domet ovih teza, formiranih osam godina prije
objavljivanja Cours de linguistigue générale [Tečaj opće
lingvistike'] Ferdinanda de Saussurea, koji je upravo pri
premao njezin dolazak. Ali, etnologija ih još nije počela
1
F. BOAS izd., Handbook of American Indian Languages,
B u r e a u o f A m e r i c a n E t h n o l o g y , b i l t e n 40, 1911 ( 1 9 0 8 ) , I D i o ,
str. 67.
2
Id., str. 70-71.
31
primjenjivati. Jer, Boas, koji se morao njima potpuno ko
ristiti da bi utemeljio američku lingvistiku, i kome su one
morale omogućiti da pobije tada neosporive teoretske
koncepcije 1 , pružio je dokaz, u pogledu onoga što se tiče
etnologije, neke bojažljivosti koja uvijek koči njegove
nasljednike.
Naime, Boasova etnografska analiza, neusporedivo poš
tenija, solidnija i metodičnija od one Malinowskoga, ostaje
još, kao i ova, na razini svjesnoga mišljenja individuuma.
Boas, nesumnjivo, pazi da ne zadrži sekundarne racionali
zacije i reinterpretacije koje nad Malinowskim imaju
toliku vlast da on može odstraniti samo racionalizacije
urođenika, uz uvjet da ih zamijeni vlastitima. Ali, Boas
se i dalje koristi kategorijama individualnog mišljenja; u
svojoj znanstvenoj skrupuloznosti uspijeva samo da ga
posvema liši njegovih ljudskih rezonancija. Smanjuje
opseg kategorija koje uspoređuje, ne konstituira ih na
nekom novom planu; a kad mu se posao fragmentacije čini
nemogućim, ustručava se da uspoređuje. N o , ipak, o n o što
opravdava lingvističku komparaciju nešto je više, i nešto
drugo, negoli sjeckanje: to je stvarna analiza. Lingvist iz
riječi ekstrahira fonetičku stvarnost fonema; iz ovoga
logičku stvarnost diferencijalnih elemenata 2 . Pa kad j e ,
u više jezika, ustanovio nazočnost istih parova opozicija,
ne uspoređuje među njima individualno različna bića;
isti fonem, isti element, na ovom novom planu j a m č i du
boku istovetnost iskustveno različitih objekata. Nisu posri
jedi dva slična fenomena nego jedan jedini. Prijelaz od
svjesnog prema nesvjesnom prati se napredovanjem od
posebnog prema općem.
Prema tome, u etnologiji, kao i u lingvistici, generaliza
ciju ne utemeljuje komparacija nego opreka. Ako se, kako
to smatramo, nesvjesna djelatnost duha sastoji u davanju
oblika nekom sadržaju, te ako su ovi oblici u osnovi isti
za sve duhove, negdašnje i moderne, primitivne i civilizi-
1
U jednoj epohi kad indoevropska lingvistika j o š č v r s t o
vjeruje u teoriju »matičnog j e z i k a « . Boas dokazuje da sta
novite crte, zajedničke m n o g i m američkim jezicima, m o g u
isto tako proizlaziti iz sekundarnog formiranja područja afi
niteta kao i iz zajedničkoga korijena. Treba dočekati Trube-
ckoga pa da se vidi ista hipoteza primijenjena na indoevropske
činjenice.
2
R. J A K O B S O N , Obeservations sur le classement phonolo
gique des consonnes. Proceedings of the Third International
Congress of Phonetic Sciences, Gand, 1938.
32
1
rane — kako proučavanje simboličke funkcije, onakve
kakva se izražava u govoru, tako sjajno pokazuje — treba
i dostaje dostići nesvjesnu strukturu koja leži ispod svake
institucije ili ispod svakoga običaja, da dobijemo načelo
tumačenja važeće za druge institucije i druge običaje, uz
uvjet, naravno, da se analize provode dovoljno daleko.
* *
1
U s p . n a š č l a n a k : L ' e f f i c a c i t é s y m b o l i q u e . Revue de l'Hi
stoire des religions, n * 385, I , 1949. ( X p o g l a v l j e o v o g a r a d a )
2
R. J A K O B S O N , P r i n z i p i e n d e r Historischen P h o n o l o g i e , u:
Travaux du Cercle linguistique, de Prague t. IV.
Tako pripadnici grupa Mekeo, Motu i Koita iz N o v e Gvi
neje, čiju je društvenu evoluciju Seligman mogao rekons
truirati prema jednom dosta velikom razdoblju, imaju
vrlo kompleksnu organizaciju koju mnogostruki povijesni
činioci uvijek iznova uvlače u spor. Ratovi, migracije, vjer
ski raskoli, demografski pritisak i kavge zbog prestiža,
utječu da nestaju klanovi i sela ili potiču javljanje novih
grupa. I uza sve to, ovi partneri, čiji se identitet, broj i
podjela neprestano mijenjaju, uvijek se ponovno združuju
odnosima isto tako promjenljivog sadržaja, no čiji se
formalni karakter održava kroza sve nestalnosti: čas
ekonomski, čas bračni, čas vjerski i čas obredni odnos
ufuapie grupira na nivou klana, potklana ili sela, dvije po
dvije društvene jedinice obvezane na uzajamna davanja.
U nekim selima Assama, čiju je kroniku iznio Ch. von Fü
rer-Haimendorf, bračne razmjene često se dovode u pita
nje svađama između mladića i djevojaka istog sela ili an
tagonizmima između susjednih sela. Te nesuglasice izraža
vaju se povlačenjem neke grupe, a katkad njezinim istreb-
ljenjem; ali ciklus se, u svakom slučaju, opet uspostavlja,
bilo reorganizacijom strukture razmjene, bilo primanjem
novih partnera. Napokon, Monoi i Yokuti iz Kalifornije, či
ja neka sela imaju a druga ne poznaju dualističku organiza
ciju, omogućuju da se prouči kako se istovetna društvena
shema može ostvariti preko ili izvan jednog točno određe
nog i definiranog oblika. U svim tim slučajevima ima
nešto što se održava i što povijesno promatranje može
postepeno izlučiti nekom vrstom filtriranja, propuštajući
ono što bi se moglo nazvati leksikografskim sadržajem ins
titucija i običaja, zadržavajući samo strukturalne elemen
te. U slučaju dualističke organizacije čini se da ovi elemeti
pripadaju broju tri: potreba pravila; pojam uzajamnosti
uzet kao oblik koji omogućuje da se neposredno integrira
suprotnost mene i drugoga; sintetički karakter dara. Ovi
faktori nalaze se u svim razmotrenim društvima, obja
šnjavajući ujedno manje diferencirane prakse i običaje,
i tako se vidi da, čak i kod naroda bez dualističke organi
zacije, oni odgovaraju istoj funkciji kao i ova 1 .
Tako etnologija ne može ostati ravnodušna prema po
vijesnim procesima i prema najsavršenije svjesnim izrazi
ma društvenih fenomena. Ali, ako ona na njih usmjerava
1
C. LÉVI-STRAUSS, Les Structures élémentaires de la pa
renté Paris, Presses Universitaires de France, 1949, VI i V I I
poglavlje.
34
istu strastvenu pažnju kao i povjesničar, čini to zato da
nekom vrstom regresivnog kretanja uzmogne odstraniti
sve što oni duguju događaju i refleksiji. Njezin je cilj do
stići, s onu stranu svjesne i uvijek različite slike koju
ljudi stvaraju ο svojoj budućnosti, inventar nesvjesnih
mogućnosti kojih nema neograničeno mnogo; a njegov re
pertoar, i odnosi kompatibilnosti ili nekompatibilnosti, ko
je svaka podržava sa svim drugima, daju jednu logičku
arhitekturu povijesnim razvojima koji mogu biti nepredvi
dljivi, a da nikada nisu proizvoljni. U tom smislu, slavna
Marxova formula »Ljudi prave vlastitu povijest, ali ne zna
ju da je oni prave« opravdava, u svojemu prvom izrazu
povijest, a u drugome etnologiju. Ona, istodobno pokazuje
da su oba postupka neodvojiva.
* *
1
L. F E B V R E , le Problème de V incroyance au XVI siècle,
2. i z d . , P a r i s , 1946.
35
etnološke kao i povijesne, jer transcendiraju svjedočan
stva od kojih se nijedno ne situira — i to iz opravdanog
razloga — na ovome planu.
Bilo bi, dakle, netočno reći, da, na putu spoznaje čovje
ka koji ide od proučavanja svjesnih sadržaja do onog
nesvjesnih oblika, povjesničar i etnolog gredu obratnim
smjerovima: obojica idu istim smjerom. To što se pomi
canje koje oni sporazumno vrše svakome od njih pokazuje
u različitim modalitetima — za povjesničara, prijelaz od
eksplicitnog k implicitnom, za etnologa, od posebnog k
univerzalnom, — ništa ne mijenja u identitetu osnov
nog postupka. A na stazi kojom oni, u istom pravcu,
prevaljuju isti put, jedino je različna njihova orijenta
cija: etnolog ide naprijed, nastojeći da dostigne, preko
nečeg svjesnog, koje on uvijek poznaje, sve više nesvjes
nog prema kojemu se upućuje; dok povjesničar napreduje,
tako reći, natraške, držeći na oku konkretne i posebne
djelatnosti, od kojih se udaljuje samo kako bi ih razmot
rio iz bogatije i potpunije perspektive. Solidarnost dviju
disciplina koja omogućuje da se pred očima sačuva cio
prijeđeni put svakako je pravi Janus sa dva lica.
Jedna završna napomena precizirat će našu misao.
Povijest i etnologija tradicionalno se razlikuju na osnovi
odsutnosti ili prisutnosti pisanih dokumenata u društvima
gdje one vrše svoja odgovarajuća proučavanja. Distinkcija
nije pogrešna: no mi je ne smatramo bitnom, j e r ona
iz dubokih značajki koje smo pokušali odrediti većma
proizlazi negoli ih objašnjava. Nedostatak pisanih doku
menata, u većini društava zvanih primitivna, nesumnjivo
je prisilio etnologiju da razvija metode i tehnike vlastite
proučavanju aktivnosti koje ostaju, zbog toga, nepotpuno
svjesne na svim nivoima gdje su izražene. Ali, osim toga
što ova ograničenost često može biti prevladana usmenom
predajom, tako bogatom u nekih afričkih i oceanijskih
naroda, ne može se smatrati nekom krutom ogradom.
Etnologija se zanima pučanstvima koja poznaju pismo:
stari Meksiko, arapski svijet, Daleki istok; a mogla se
pisati povijest naroda koji ga nikad nisu poznavali, kao, na
primjer, Zulu. Ovdje je još posrijedi razlika u orijentaciji,
ne u objektu, i dva načina organiziranja podataka koji su
manje heterogeni nego što se čini. Etnologija se, prije
svega, zanima za ono što nije napisano, ne toliko zato što
narodi koje ona proučava ne umiju pisati, koliko zato što
36
j e o n o č i m e s e z a n i m a d r u k č i j e o d s v e g a što ljudi obično
m i s l e zabilježiti u k a m e n u ili na p a p i r u .
Sve j e d o s a d a p o d j e l a z a d a t a k a , o p r a v d a v a n a s t a r i m
tradicijama i p o t r e b a m a trenutka, pridonosila brkanju
teoretskog i praktičnog aspekta distinkcije, dakle većem
odvajaju etnologije od povijesti negoli je u p u t n o . T e k k a d
one s p o r a z u m n o p r i s t u p e proučavanju s u v r e m e n i h društa
va, m o ć i ć e m o p o t p u n o p r o c i j e n i t i r e z u l t a t e n j i h o v e s u r a
dnje i uvjeriti se da, ovdje kao i drugdje, o n e ne m o g u
učiniti ništa j e d n a bez druge.
37
JEZIK I SRODSTVO
I I poglavlje
STRUKTURALNA ANALIZA U L I N G V I S T I C I I U
ANTROPOLOGIJI 1
1
O b j a v l j e n o p o d o v i m n a s l o v o m : Word, Journal of the Lin
guistic Circle of New York, t. I, n o 2, k o l o v o z 1954, s t r . 1-21.
2
R a p p o r t s r é e l s et p r a t i q u e s , itd..., u: Sociologie et Anthro
pologie, P a r i s , 1951.
41
omogućuju da se među stanovitim rodbinskim izrazima
ustanove veze što nisu bile neposredno primjetljive. Obrat
no, sociolog može upoznati lingvista s običajima, pozitiv
nim pravilima i zabranama koji daju da se razumije
trajnost izvjesnih crta govora ili nestalnost riječi ili grupa
riječi. Za vrijeme nedavne sjednice njujorškog lingvistič
kog kruga, g. Julien Bonfante ilustrirao je ovo gledište
podsjećajući na etimologiju imenice l'oncle [stric, ujak]
u nekim romanskim jezicima: grčki ( genos ) daje, u talijan
skom, španjolskom i portugalskom, zio i tio; i dodao je da
se u nekim krajevima Italije l'oncle zove barba. La »bar
b e « [ b r a d a ] , le » d i v i n « [božanski] oncle, koje li sve suge
stije ovi izrazi ne daju sociologu! Istraživanja neprežalje
nog Hocarta ο religijskom značaju ujačkog odnosa i krađa
žrtve [žrtvenog dara] od strane rođaka po majci, odmah
se vraćaju u pamćenje 3 . Kakva god bila interpretacija ko
ju valja dati ο činjenicama što ih je sakupio Hocart (nje
gova zacijelo, ne zadovoljava potpuno), izvan sumnje je da
lingvist surađuje u rješavanju problema otkrivajući, u su
vremenom rječniku, žilavu ustrajnost iščezlih odnosa.
Istodobno, sociolog objašnjava lingvistu razlog njegove eti
mologije i potvrđuje njezinu valjanost. Pred kratko vrije
me, napadajući, kao lingvist, sisteme srodstva u južnoj
Aziji mogao je Paul K. Benedict dati važan prinos sociolo
giji obitelji toga dijela svijeta 4 .
Ali postupajući tako, lingvisti i sociolozi nezavisno sli
jede svoje odgovarajuće putove. Oni se, nema sumnje,
pokatkad zaustave da jedni drugima priopće stanovite
rezultate; ali ti rezultati proizlaze iz različitih postupaka,
i nije ulagan nikakav napor kako bi se postiglo da se jed
na grupa koristi tehničkim i metodološkim naprecima do
42
kojih je došla druga. Ovaj stav mogao se objasniti u epohi
kad se lingvističko istraživanje, prije svega, oslanjalo na
povijesnu analizu. S obzirom na etnološko istraživanje ka
kvo se provodilo u istom razdoblju, prije bi se m o g l o
govoriti ο razlici u stupnju negoli u naravi. Lingvisti su
imali rigorozniju metodu; njihovi rezultati bili su bolje
utvrđeni; sociolozi su se mogli inspirirati njihovim prim
j e r o m »odričući se da uzimaju za osnovicu svojih klasifi
kacija ispitivanje u prostoru sadašnjih vrsta 1 «; ali, napo
kon antropologija i sociologija očekivale su od lingvistike
samo lekcije; ništa nije dopuštalo da se predvidi neko
otkriće 2 .
Rođenje fonologije poremetilo je tu situaciju. Ono nije
samo obnovilo lingvističke perspektive: preobražaj te ši
rine nije ograničen na jednu posebnu disciplinu. Fonologi-
ja mora, prema društvenim znanostima, odigrati istu pre-
poroditeljsku ulogu kakvu je nuklearna fizika, na primjer,
odigrala za sve egzaktne znanosti zajedno. U čemu se sa
stoji ta revolucija kad pokušavamo da je razmotrimo u
njezinim najopćenitijim implikacijama? Proslavljeni uči
telj fonologije, N. Trubeckoj, dat će nam odgovor na to pi
tanje. U jednom programatskom članku 3 svodi on, ukrat
ko, fonološku metodu na četiri temeljna postupka: u pr
vom redu, fonologija prelazi od proučavanja lingvističkih
svjesnih fenomena na ono što pripada njihovoj nesvjesnoj
infrastrukturi; ona odbija da termine tretira kao nezavi
sne entitete, uzimajući, naprotiv, kao bazu svoje analize
odnose među terminima; ona uvodi pojam sustava: »Da
našnja fonologija ne ograničava se da izjavi kako su fo-
nerai uvijek članovi jednog sustava, ona pokazuje konkre
tne fonološke sustave i iznosi na vidjelo njihovu struktu
4
ru ;« ona napokon smjera na otkrivanje općih zakona bilo
nađenih indukcijom, »bilo . . . deduciranih logički, što im
5
daje apsolutan značaj «.
1
L. B R U N S C H V I C G , le Progrès de la conscience dans la phi-
losophie occidentale, II (Paris, 1927), str. 562.
2
Između 1900. i 1920, osnivači moderne lingvistike, Ferdi
nand de Saussure i Antoine Mellet, odlučno se stavljaju p o d
patronažu sociologa. Tek poslije 1920. Marcel Mauss počinje,
kako kažu ekonomisti, obarati tu tendeciju.
3
N. T R U B E T Z K O Y , la Phonologie actuelle, u: Psychologie
du langage (Paris, 1933).
4
Op. cit., str. 243.
5
Ibid.
43
Tako, prvi put, jedna društvena znanost uspijeva formu
lirati nužne odnose. To je smisao ove posljednje rečenice
Trubeckoga, dok prethodna pravila pokazuju kako lingvi
stika mora postupati da dođe do tog rezultata. Nije naše
da ovdje pokazujemo kako su pretenzije Trubeckoga o-
pravdane; velika većina modernih lingvista čini se da se
dovoljno slaže s tim. Ali kad jedan događaj takve va
žnosti zauzme mjesto u jednoj od znanosti ο čovjeku,
predstavnicima bliskih disciplina nije samo dopušteno
nego se od njih traži da odmah provjere njegove konze-
kvencije i njegovu moguću primjenu na činjenice nekoga
drugog reda.
Otvaraju se, dakle, nove perspektive. Nije više riječ samo
ο prigodnoj suradnji, kad se lingvist i sociolog, radeći sva
ki u svojemu kutu, pokadšto obavještavaju ο onome za
što svaki smatra da može zanimati drugoga. U proučavanju
problema srodstva (a nesumnjivo i u proučavanju drugih
problema), sociolog se nalazi u situaciji koja je izričito
slična položaju lingvista fonologa: kao i fonemi, termini
srodstva elementi su značenja; kao fonemi, oni dobivaju
to značenje samo uz uvjet da se integriraju u sustave;
»sustave srodstva«, kao i »fonološke sustave« izrađuje duh
na stupnju nesvjesne misli; napokon povratnost oblika
srodstava, bračnih pravila, isto tako propisanih ponašanja
među nekim tipovima srodstva, itd., u udaljenim kraje
vima svijeta i u društvima koja se duboko razlikuju, na
goni na vjerovanje da, u jednom slučaju kao i u drugom,
fenomeni koji se mogu promatrati proizlaze iz djelovanja
općih, ali skrivenih, zakona. Problem se, dakle, može for
mulirati ovako: u jednom drukčijem redu stvarnosti fe
nomeni srodstva istog su tipa kao i lingvistički fenomeni.
Može li sociolog, koristeći se metodom analognom što se
tiče oblika (ako ne što se tiče sadržaja), koja je preko
fonologije uvedena u njegovu znanost, pomoći da ona po
stigne uspjeh analogan onome što se upravo ustoličio u
lingvističkim znanostima?
Bit ćemo još skloniji da se angažiramo u ovom pravcu
kad iznesemo jednu naknadnu konstataciju: proučavanje
problema srodstva pojavljuje se danas u istim terminima,
i izgleda izvrgnuto istim poteškoćama, kao lingvistika uoči
fonološke revolucije. Među starom lingvistikom, koja je,
prije svega, u povijesti tražila svoj princip eksplikacije,
i izvjesnim pokušajima Riversa, postoji upadljiva analogi
ja: u oba slučaja, dijakronijsko proučavanje mora sâmo
44
- ili gotovo sâmo — objasniti sinkronijske fenomene.
Uspoređujući fonologiju i staru lingvistiku, Trubeckoj
definira prvu kao »strukturalizam i sistematski univerza
lizam«, koji suprotstavlja individualizmu i »atomizmu« pri
jašnjih škola. Pa kad razmatra dijakronijsko proučavanje,
čini to u duboko modificiranoj perspektivi: »Evoluciju
fonološkog sustava u svakom danom trenutku vodi težnja
prema nekom cilju. . . Ta evolucija ima, dakle, smisao,
unutrašnju logiku, koju je historijska fonologija pozvana
iznijeti na vidjelo 1 .« Ova »individualistička«, »atomistička«,
isključivo na povijesnoj kontingenciji zasnovana inter
pretacija, koju su kritizirali Trubeckoj i Jakobson, za
ista je ista kao ona koja se općenito primjenjuje na
probleme srodstva 2 . Svaka terminološka pojedinost, sva
ko posebno bračno pravilo, vezano je za drukčiji običaj,
kao posljedica ili trag: padamo u neobuzdanost diskon-
tinuiteta. Nitko ne pita kako bi srodstveni sustavi, razmo
treni u svojoj sinkronijskoj ukupnosti, mogli biti proizvo
ljan rezultat susreta između više heterogenih institucija
(osim toga većinom hipotetičnih), a ipak funkcionirati s
kakvom god pravilnošću i efikasnošću 3 .
Ali, prenošenju fonološke metode na proučavanja primi
tivne sociologije suprotstavlja se jedna prethodna poteško
ća. Površna analogija između fonoloških i srodstvenih
sustava toliko je zamašna da navodi na krivi trag. Ona
se sastoji u izjednačavanju, s gledišta njihova formalnog
tretmana, termina srodstva i fonema jezika. Zna se da lin
gvist, u nastojanju da dođe do jednoga zakona strukture,
analizira foneme kao »diferencijalne elemente« koje je
onda moguće organizirati u jedan ili više »parova opozi
4
cija «. Sociolog bi mogao doći u iskušenje da razdvaja
termine srodstva nekog sustava po analognoj metodi. U
našem srodstvenom sustavu, na primjer, termin otac ima
1
Op. cit., str. 245; R. JAKOBSON, Prinzipien der histori
schen Phonologie. Travaux du Cercle linguistique, IV; također,
les Remarques sur l'évolution phonologique du russe, istog
autora,
2
ibid., II
W. H. RIVERS, The History of Melanesian Society (Lon
don, 1914) passim; Social Organization, izd. W. J. Perry (Lon
don, 1924), IV. pogl.
3
U istom smislu, S. TAX, Some Problems of Social Organi
zation, u: Social Anthropology of North American Tribes. F.
Eggan, izd. (Chicago, 1937).
4
R. JAKOBSON, Observations sur le classement phono
logique des consonnes, loc. cit.
45
dnom slučaju gdje se analogija pokazuje na jednostavan
način. Na sreću, imamo za to mogućnosti.
Ono što se općenito zove »srodstveni sustav« pokriva,
naime, dva vrlo različita reda stvarnosti. Ima, ponajprije,
termina kojima se izražavaju različiti tipovi obiteljskih
odnosa. Ali, srodstvo se ne izražava samo u nomenklaturi:
individuumi, ili klase individuuma koji se služe termini
ma, osjećaju se (ili se ne osjećaju, već prema slučaju)
obavezanima jedni u odnosu na druge na određeno po
našanje: poštovanje ili prisnost, pravo ili dužnost, prija
teljstvo ili neprijateljstvo. Tako, pokraj onoga što pre
dlažemo da se imenuje kao sustav naziva (i koji uspo
stavlja, točno govoreći, sustav rječnika), postoji jedan
drugi sustav, isto tako psihološke i društvene prirode,
koji ćemo označiti kao sustav ponašanja. N o , ako j e isti
na (kako se već pokazalo) da nas proučavanje sustava
naziva stavlja u situaciju analognu onoj u kojoj smo pred
fonološkim sustavima, ali inverznu, ta se situacija, da ta
ko kažemo, »ispravlja« kad je riječ ο sustavima ponašanja.
Pogađamo ulogu što je igraju ovi potonji, a ta je osigurati
koheziju i ravnotežu grupe, no ne shvaćamo prirodu sve
za koje postoje među različitim ponašanjima i ne razabi-
remo njihovu nužnost 1 . Drugim riječima, kao i u slučaju
jezika, poznajemo funkciju, ali sustav je taj koji nam ne
dostaje.
Vidimo, dakle, duboku razliku između sustava naziva
i sustava ponašanja, i u toj bismo se točki razišli s A . R.
Radcliffe-Brownom da je on uistinu smatrao, kako mu se
kadšto prigovaralo, kako je drugi bio samo izraz, ili pre
vođenje na afektivni plan, prvoga 2 . U toku posljednjih
godina dani su mnogi primjeri grupa gdje tablica termina
srodstva ne odražava točno onu obiteljskih ponašanja, i
obratno 3 . Prevarili bismo se vjerujući da u svakom dru
štvu srodstveni sustav konstituira glavni medij kojim se
1
T r e b a izuzeti značajno djelo W. L l o y d W A R N E R a , M o r p h o l o
gy and Functions of the Australian Murngin T y p e of Kinship,
Amer. Anthrop., n. s., t. 32-33 (1930-1931), g d j e a n a l i z a siste
ma ponašanja, u o s n o v i diskutabilna, ipak inaugurira j e d n u
n o v u fazu u p r o u č a v a n j u p r o b l e m a srodstva.
2
A . R . R A D C L I F F E - B R O W N . K i n s h i p T e r m i n o l o g y i n Cali
f o r n i a , Amer. Anthrop., n . s., t . 3 7 ( 1 9 3 5 ) ; T h e S t u d y o f K i n
s h3i p S y s t e m s , Journ. of the Roy Anthrop. Inst., t. 71 (1941).
M. E. O P L E R , Apache Data Conœrning the Relation of
Kinship Terminology to Social Classification, Amer. Anthrop.,
n. s., t. 39 (1937); Α. A. M. H A L P E R N , Yuma Kinship T e r m s ,
ibid., 44 (1942).
48
reguliraju individualni odnosi; čak i u društvima gdje mu
je ova uloga dodijeljena ne ispunjava je uvijek u istom
stupnju. Osim toga, vazda treba razlikovati između dva
tipa ponašanja: najprije difuzna, nekristalizirana i insti
tucionalnog karaktera lišena ponašanja, za koja se ne mo
že dopustiti da su, na psihološkom planu, odraz i l i eflo-
rescencija terminologije; a pokraj ili povrh prethodnih,
ponašanja koja su stilizirana, obavezna, sankcionirana
tabuima ili povlasticama i koja se izražavaju u ustaljenom
ceremonijalu. Umjesto da automatski odražavaju nomen
klaturu, ova ponašanja često se pojavljuju kao sekundarne
preradbe namijenjene rješavanju proturječja ili prevlada
vanju nedostataka inherentnih sustavu naziva. Ovaj sin
tetički karakter ističe se osobito upadno kod australskih
Wik Monkan; u ovoj grupi, privilegiji šale sankcioniraju
proturječje među odnosima srodstva koji povezuju dva
muškarca prije njihove ženidbe, i teoretskog odnosa koji
bi trebalo među njima pretpostaviti da se objasni njihova
kasnija ženidba sa dvije žene koje se, između sebe, ne
nalaze u odgovarajućem odnosu 1 . Postoji kontradikcija
između dva moguća sustava nomenklature, a naglasak
stavljen na ponašanja jest napor da se integrira, ili na-
diđe, kontradikcija između termina. Bit će lako složiti se
s Radcliffe-Brownom da se potvrdi kako postoje »real re
lations of interdependence between the terminology and
the rest of the S y s t e m « [»stvarni odnos međuzavisnosti
između terminologije i ostalog dijela sustava.«] 2 . Bar neki
njegovi kritičari pogriješili su zaključujući, od nedostatka
strogog paralelizma među ponašanjima i nomenklaturom,
na recipročnu samostalnost dvaju redova. Ali, taj odnos
međuzavisnosti nije neka korespondencija od riječi do ri
ječi. Sustav ponašanja konstituira radije dinamičku inte
graciju sustava naziva.
I u hipotezi — uz koju pristajemo bez suzdržavanja —
funkcionalnog odnosa između dva sustava, opravdano je,
1
D. F. T H O M S O N , T h e Joking-Relationship and O r g a n i z e d
O b s c e n i t y in N o r t h Q u e e n s l a n d , Amer. Anthrop., n. s., t. 37
(1935).
2
T h e S t u d y of K i n s h i p S y s t e m s , op. cit., s t r . 8. O v a p o s l j e d
nja R a d c l i f f e - B r o w n o v a f o r m u l a čini n a m s e m n o g o v i š e z a d o
v o l j a v a j u ć a o d n j e g o v e t v r d n j e i z 1935. d a p o n a š a n j a p o k a z u j u
»a fairly high degree of correlation w i t h the terminological
Classification« [ » p r i l i č n o v i s o k stupanj korelacije s t e r m i n o l o
š k o m k l a s i f i k a c i j o m « ] Amer. Anthrop. n. s., 1935, str. 53.)
4 Strukturalna antropologija 49
dakle, iz metodičkih razloga, tretirati probleme koji pri
padaju jednome i drugome kao odvojene probleme. To
ovdje namjeravamo učiniti za problem koji se iz opravda
nog razloga smatra polaznom točkom svake teorije pona
šanja: problem ujaka. Pokušat ćemo pokazati kako for
malna transpozicija metode kojom se služi fonolog do
pušta da se taj problem obasja novom svjetlošću. Ako
su mu sociolozi poklonili osobitu požnju, to je, zaista,
samo zato što se činilo da odnos između ujaka i nećaka
sačinjava predmet važnog razvoja u velikom broju pri
mitivnih društava. Ali, nije dovoljno konstatirati tu uče
stalost, treba otkriti njezin razlog.
Sjetimo se, na brzu ruku, glavnih etapa razvoja tog
problema. Za vrijeme cijelog X I X stoljeća i sve do Sydne-
yja Hartlanda 1 , rado se interpretirao ugled ujaka kao pre-
žitak [preostatak] uređenja po majčinskoj liniji. Ono je
ostajalo čisto hipotetično, a njegova mogućnost bila je
posebno dvojbena sučeljena s evropskim primjerima.
Riversov pokušaj 2 da objasni ujakov ugled u južnoj Indiji
kao ostatak braka među unakrsnim bratićima i sestrična
ma došao je, drugim putem, do neobično žalosnog rezulta
ta: sâm autor morao je priznati da ta interpretacija ne
može položiti račun ο svim aspektima problema i pomirio
se s hipotezom da bi morali biti prizvani mnogi heterogeni
i sada iščezli običaji (budući da je brak bratića i sestrični
samo jedan od njih) kako bi se razumjelo postojanje
jedne jedine institucije. Atomizam i mehanicizam trijum-
firahu 3 . Zapravo, jedino se kapitalnim člankom Lowiea ο
matrilinearnom kompleksu 4 otvara ono što bismo rado
nazvali »modernom fazom« problema ustanove ujaka. Lo-
wie pokazuje da prizvana ili postulirana, korelacija izme
đu prvenstva ujaka i matrilinearnog uređenja podnosi ana
lizu; zapravo, ustanovu ujaka susrećemo spojenu s patri-
linearnim uređenjima, kao i s matrilinearnim uređenjima.
Uloga ujaka ne objašnjava se kao posljedica ili prežitak
uređenja materinskog prava; to je samo posebna primje
na »of a very general tendency to associate definite social
1
S. HARTLAND, Matrilineal Kinship and the Question of
its Priority, Mem. of Amer. Anthrop. 4 (1917).
2
W. H. R. RIVERS, The Marriage of Cousins in India,
Journ. of the Royal Asiatic Society, July, 1907.
3
4
Op. cit., str. 624.
R. H. LOWIE, The Matrilineal Complex, Univ. of California
Publ. in Amer. Archaeol. and Ethnol., 16 (1919), n* 2.
relations with definite forms of kinship regardless of ma
ternal or paternal side.« [ » v e o m a općenite težnje da se
udruže određeni društveni odnosi s određenim oblicima
srodstva bez obzira na majčinsku ili očinsku stranu.«!
Taj princip, koji je prvi put uveo L o w i e 1919, prema ko
jemu postoji općenita težnja za kvalificiranjem ponašanja,
konstituira jednu pozitivnu bazu teorije sustava srodstva.
Ali, Lowie je, istodobno, ostavljao neka pitanja bez odgo
vora: što se, zapravo, naziva ujaštvom? Ne brkaju li se
pod jednim jedinim terminom različiti običaji i ponaša
nja? Pa ako je istina da postoji neka težnja da se kvalifici
raju sva ponašanja, zašto su samo neka ponašanja spojena
s ujačkim odnosom, a ne, već prema grupama uzetim u
razmatranje, bilo koja moguća ponašanja?
Otvorimo ovdje zagradu da istaknemo upadnu analogi
ju koja se pokazuje između kretanja našeg problema i
nekih etapa lingvističke refleksije: različitost mogućih
ponašanja na području međuindividualnih odnosa prakti
čno je neograničena; to, isto tako, važi za različitost gla
sova koje može artikulirati glasovni aparat, i stvarno ih
proizvodi u prvim mjesecima ljudskog života. Svaki jezik,
međutim, zadržava tek vrlo mali dio svih mogućih glasova,
pa lingvistika u tom pogledu postavlja dva pitanja: zašto
su neki glasovi bili selekcionirani? K o j i odnosi postoje iz
među jednog ili više odabranih glasova i svih drugih 1 ? Na
ša skica povijesti problema ujaka nalazi se točno u istom
stadiju: društvena grupa, kao i jezik, ima na raspolaganju
veoma bogat psiho-fiziološki materijal; kao i jezik, ona
od njega zadržava samo neke elemente, od kojih bar neki
ostaju isti kroz najrazličitije kulture, i kombinira ih u uvi
jek drukčije strukture.Pita se, dakle, koji je razlog izbora
i koji su zakoni kombinacija.
U onome što se odnosi na poseban problem ujačkog o-
dnosa uputno je obratiti se Radcliffe-Brownu; njegov sla
1
vni članak ο ujaku u Južnoj Africi prvi je pokušaj da se
pogode i analiziraju modaliteti onoga što bismo mogli
nazvati »općim principom kvalifikacije ponašanja«. Bit
će dovoljno da se ovdje, ukratko, podsjetimo na osnovne
teze ove danas klasične studije.
1
R. JAKOBSON, Kinderschprache, Aphasie und allgemeine
Lautgesetze (Uppsala, 1941).
2
A. R. R A D C L I F F E - B R O W N , T h e Mother's Brother in South
A f r i c a , South African Journal of Science, t. 21 (1924).
51
Prema Radcliffe-Brownu, termin ujaštva prekriva dva
sustava antitetičkih ponašanja: u jednom slučaju, ujak
je obiteljski autoritet; njega se boje, slušaju ga, i on uživa
prava nad svojim nećakom; u drugom, nećak se služi pre
ma svojemu ujaku povlasticama familijarnosti i može s
njime postupati više ili manje kao sa žrtvom. Postoji, da
lje, korelacija između stava spram ujaka i stava prema
ocu. U oba slučaja, nalazimo dva ista sustava ponašanja,
ali inverzna: u grupama gdje je odnos oca i sina prijatelj
ski, odnos je između ujaka i nećaka krut; a ondje gdje se
otac pojavljuje kao strogi čuvar obiteljskog autoriteta,
prema ujaku se ponašaju slobodno. Dvije grupe ponašanja
formiraju, dakle, kako bi rekao fonolog, dva para opozi
cija. Radcliffe-Brown, na kraju, predlaže jedno tumačenje
fenomena: podrijetlo određuje, u posljednoj analizi, smi
sao tih opozicija. U patrilinearnom uređenju, gdje su otac
i očev rod, tradicionalni autoritet, ujak se smatra kao
neka »muška majka«, prema njemu se obično na isti na
čin ponaša, a katkad se čak i zove istim imenom kao i
majka. Inverzna situacija ostvarena je u matrilinearnom
uređenju: tu ujak utjelovljuje autoritet, a odnosi nježno
sti i familijarnosti fiksiraju se na oca i njegov rod.
Teško bi se mogla precijeniti važnost toga Radcliffe-
Brownova prinosa. Nakon nemilosrdne kritike evolucioni-
stičke metafizike, koju je t a k o majstorski vodio L o w i e ,
napor sinteze nastavljen je na pozitivnoj bazi. Reći da taj
napor nije najedanput d o s e g a o metu zacijelo ne znači
umanjiti dužno poštovanje k o j e se mora iskazati velikom
engleskom sociologu. Priznajemo, dakle, da članak Radclif-
fe-Browna ostavlja, i on, o t v o r e n a opasna pitanja: u pr
vom redu, ujaštvo nije prisutno u svim matrilinearnim i
patrilinearnim sustavima; a nalazi se kadšto u sustavima
koji nisu ni j e d n o ni d r u g o 1 . Zatim, ujački odnos nije
odnos u dva, nego u četiri termina: on pretpostavlja brata,
sestru, šurjaka [zeta, sestrina muža] i nećaka. Interpreta
cija kao ona Radcliffe-Brownova proizvoljno izolira neke
elemente jedne globalne strukture, a ova mora biti treti
rana kao takva. Nekoliko jednostavnih primjera jasno će
pokazati tu dvostruku poteškoću.
1
T a k o M u n d u g o m o r i i z N o v e Gvineje, g d j e j e o d n o s i z m e
đ u u j a k a i n e ć a k a s t a l n o f a m i l i j a r a n , d o k j e p o d r i j e t l o nai
zmjence patrilinearno i matrilinearno. Usp. Margaret M E A D ,
Sex and Temperament in Three. Primitive Societies ( N e w York,
1935), str. 176-185.
52
Društvena organizacija urođenika s otočja Trobriand,
u Melaneziji, karakterizira se podrijetlom po materinskoj
liniji, slobodnim i familijarnim odnosima između oca i
1
sina i izrazitim antagonizmom između ujaka i nećaka .
Naprotiv, Čerkezi s Kavkaza, koji su patrilinearni, unose
neprijateljstvo između oca i sina, dok ujak pomaže svo
jemu nećaku i daje mu na dar konja kad se on ženi 2 .
Dovde smo u granicama Radcliffe-Brownove sheme. Ali,
razmotrimo druge bračne odnose koji su u pitanju: Mali-
nowski je pokazao da na otocima Trobriand muž i žena
žive u atmosferi nježne intimnosti i da njihovi odnosi
imaju karakter uzajamnosti. Ali, zato u odnosima između
brata i sestre gospoduje tabu krajnje strogosti. Kakva je,
u tom pogledu, situacija na Kavkazu? Odnos između bra
ta i sestre toliko je nježan da kod Pšava jedinica kći »po-
svaja« jednoga brata koji će kraj nje igrati ulogu, bratu
uobičajenu, nevinoga druga u krevetu 3 . Ali, među supru
zima situacija je sasvim drukčija: jedan Čerkez ne usu
đuje se javno pojaviti sa svojom ženom i posjećuje
je samo potajno. Po Malinowskom, na Trobriandu nema
veće uvrede negoli čovjeku reći da je sličan svojoj se
stri; Kavkaz pokazuje ekvivalent te prohibicije zabranom
da se netko raspituje kod muškarca ο zdravlju njegove
žene.
K a d razmatramo društva tipa »Čerkez« ili tipa »Trobri
and«, nije, dakle, dovoljno proučiti korelaciju stavova:
otac /sin, i ujak/ sestrin sin. Ta korelacija samo je jedan
aspekt globalnog sustava gdje su prisutna i organ
ski povezana četiri tipa odnosa, naime: brat /sestra, muž/
žena, otac /sin, ujak/ nećak. Dvije grupe koje su nam po
služile kao primjer pokazuju primjene zakona koji se
može formulirati ovako: u obje grupe, odnos između uja
ka i nećaka odgovara odnosu brata i sestre, kao što odnos
između oca i sina odgovora odnosu između muža i žene.
Tako da, kad je poznat jedan par odnosa, bilo bi uvijek
moguće izvesti drugi.
Razmotrimo sada druge slučajeve. U Tongi, na Poline
ziji, podrijetlo je patrilinearno kao kod Čerkeza. Odnosi
1
B. MALINOWSKI, The Sexual Life of Savages in Northwe
stern
2
Melanesia (London, 1929), 2 t.
DUBOIS DE MONPEREUX, (1839), citiram prema, M. KO-
VALEVSKI, la Famille matriarcale au Caucase, L'Anthropo
logie,
3
t. 4 (1893).
Ibid.
53
između muža i žene izgledaju javni i harmonični: kućne
su svađe rijetke, i premda je često višeg statusa od statu
sa svojega muža, žena »ne gaji ni najmanju pomisao ne
poslušnosti prema njemu ... ona se, u svim kućnim pi
tanjima, drage volje podvrgava njegovu autoritetu«. Isto
tako, najveća sloboda vlada između ujaka i nećaka: on je
fahu, iznad zakona u odnosu na svojega ujaka, prema ko
me je dopuštena svaka sloboda. Ovim slobodnim odno
sima suprotstavljaju se oni između sina i njegova oca. On
je tapu, sinu je zabranjeno dotaknuti njegovu glavu ili
njegovu kosu, okrznuti se ο nj dok jede, spavati u njego
vu krevetu i na njegovu jastuku, piti njegovo piće ili
jesti njegovu hranu, rukovati i igrati se predmetima koji
mu pripadaju. Najjači je od svih tapu, međutim, onaj koji
vlada između brata i sestre, koji se čak ne smiju naći pod
istim krovom 1 .
Iako su, također, patrilinearni i patrilokalni, urođenici
s jezera Katubu, u N o v o j Gvineji, daju primjer struktu
re koja je inverzna prethodnoj: »Nikada nisam vidio tako
prisnu povezanost između oca i sina«, piše ο njima
F. E. Williams. Odnosi između muža i žene karakterizira
ni su veoma niskim statusom koji se podjeljuje ženskom
spolu, »oštro označenim odvajanjem između muškog i
ženskog žarišta interesa«. Žene, kaže Williams, »moraju
teško raditi za svojega gospodara . . . kadšto protestiraju,
pa dobiju batine«. Protiv svojega muža žena uvijek uži
va zaštitu svojega brata i kod njega traži utočište. Sto
se tiče odnosa između nećaka i ujaka: »Izraz 'pošto
vanje' najbolje ih sažima . . . uz jednu nijansu straha«, jer
ujak ima ovlast (kao kod pripadnika afričkih Kipsiga) da
2
prokune svog nećaka i da ga mori teškom bolešću .
Ova posljednja struktura, uzeta iz jednog patriline-
arnog društva, ipak je istog tipa kao struktura Siuaia iz
Bougainvilla, koji imaju matrilinearno podrijetlo. Izme
đu brata i sestre vladaju »prijateljski odnosi i uzajamna
velikodušnost«. Između oca i sina »ništa ne ukazuje na
neki odnos neprijateljstva, krutog autoriteta ili bojažljivog
poštovanja«. Ali odnosi nećaka s njegovim ujakom situira-
1
E. W. GIFFORD, Tonga Society, Β. P. Bishop Mueseum Bul
letin, n° 61, Honolulu, 1929, str. 16-22.
2
F. Ε. WILLIAMS, Natives of Lake Kutubu, Papua, Oceania,
t. 11, 1940-1941, i 12, 1941-1942, str. 256-280 iz t. 11. Group
Sentiment and Primitive Justice, American Anthropologist, t.
43, n° 4, Pt. I, 1941.
54
ju se »između stege i priznate blagonaklone međuzavisno
sti« Ipak, »obavještavači kažu da svi dječaci osjećaju
stanovit strah i trepet pred svojim ujakom i da ga slušaju
više nego o c a « . U onome što se tiče muža i žene, čini se da
među njima ne vlada baš veliko razumijevanje: »malo
mladih supruga je vjerno... mladi muževi uvijek su sum
njičavi, skloni ljubomornim srdžbama . .. brak uključuje
sve vrste mučnih izmirenja 1 «.
Identična, ali još izrazitija slika u Dobuu: matrilinearni
i blizi Trobriancima, koji su također matrilinearni, uz
veoma različnu strukturu. Dobuanska su domaćinstva
nestabilna, veoma često preljubnička, i muž i žena uvijek
strepe da će stradati vradžbinom drugoga. Zaista, primjed
ba »da je teška uvreda aludirati na čarobnjačke moći jed
ne žene tako da to može čuti njezin m u ž « , čini se da je
permutacija već navedene trobriandske i kavkaske zabra
ne.
U Dobuu ujak se smatra za najstrožeg od svih rođaka.
»On tuče svoje nećake još dugo pošto su to prestali činiti
njegovi roditelji«, i zabranjeno je izustiti njegovo ime. S
»pupkom«, mužem majčine sestre (tetkom), tj. nekim dub
letom oca, postoji nesumnjivo nježan odnošaj, većma
negoli sa samim ocem. N o , ipak otac se smatra kao »ma
nje strog« od ujaka, pa, protivno zakonu ο nasljedstvu,
uvijek nastoji favorizirati svojega sina na štetu svojega
nećaka.
Napokon, veza je između brata i sestre »najjača od svih
društvenih v e z a « 2 .
Sto treba da se zaključi iz tih primjera? Korelacija
između oblika avunkulata [ ujačkog srodničkog odnosa ]3
i tipova podrijetla ne iscrpljuje problem. Različni oblici
avunkulata mogu koegzistirati s jednim istim tipom
podrijetla, patrilinearnim ili matrilinearnim. Ali, uvijek
nalazimo isti temeljni odnošaj između četiri para opozici
ja koji su prijeko potrebni za izradbu sustava. Ovo će se
pokazati jasnije na shemama na suprotnoj stranici koje
ilustriraju naše primjere, i gdje znak + predstavlja slobo
dne i familijarne odnose, znak — odnose obilježene nepri-
1
Douglas L. OLIVER, A Solomon Island Society. Kinship
and Leadership among the Siuai of Bougainville, Cambridge,
Mass. 1955, passim.
2
R. F. F O R T U N E , The Sorcerers of Dobu, N e w Y o r k , 1932,
str. 8, 10, 45, 62-64, i t d .
U d a l j n j e m t e k s t u : avunkulat ( P r e v . )
55
S l . 1.
56
wardova izlaganja, dobivamo ovu približnu shemu: vlast
se bratova nad sestrom umanjuje, muževa raste. Istodo
bno, veza između oca
1
i sina slabi, ona između ujaka i
nećaka učvršćuje se .
Čini se da ovu evoluciju potvrđuju dokumenti što ih je
skupio L. Gautier, jer, u »konzervativnim« tekstovima
(Raoul de Cambrai, Geste des Loherains, itd.) pozitivan
odnos uspostavlja se prije između oca i sina, i on se
postepeno pomiče prema ujaku i nećaku 2 .
* * *
1
G. E. H O W A R D , A History of Matrimonial Institutions, 3
t., C h i c a g o , 1904.
2
L é o n G A U T I E R , l a C h e v a l e r i e , P a r i s 1890. Ο i s t o m p r e d m e
t u t a k o đ e r ć e s e k o r i s n o k o n s u l t i r a t i : F . B . G U M M E R E , The
Sister's Son, u: An English Miscellany to Dr Furnivall, L o n d o n
1901; W. O. F A R N S W O R T H , Uncle and Nephew in the Old
French Chanson de Geste, N e w Y o r k , C o l u m b i a U n i v e r s i t y
P r e s s , 1913.
3
P r e t h o d n i p a r a g r a f i b i l i s u n a p i s a n i 1957, i z a m i j e n j e n i
početnim tekstom, kao odgovor na razložnu primjedbu moje
ga kolege g. Luca de Heuscha sa Université libre de Bruxe-
lles da je jedan Od mojih p r i m j e r a bio materijalno netočan.
Neka mu za to ovdje bude izražena hvala.
57
prema djetetu. Lako je uvidjeti da ovdje razmatrana struk
tura dopušta da se udovolji trostrukom zahtjevu po princi
pu najveće ekonomičnosti. Ali prethodna razmatranja
imaju apstraktan karakter, pa se u svojoj demonstraciji
možemo pozvati na jedan direktniji dokaz.
Primitivan i ireduktibilan element srodstva, kako smo
ga definirali, proizlazi, naime, neposredno, iz univerzalnog
postojanja zabrane incesta. To je isto što i reći da u ljud
skom društvu jedan muškarac može dobiti ženu samo
od drugog muškarca, koji mu je ustupa u obliku kćeri
ili sestre. Nije, dakle, potrebno objašnjavati kako se ujak
pojavljuje u strukturi srodstva: on se u njoj ne pojavljuje,
on je u njoj neposredno dan, on je njezin uvjet. Zabluda
tradicionalne sociologije, kao i tradicionalne lingvistike,
jest što su se bavile terminima, a ne odnosima između
termina.
Prije negoli krenemo dalje, odstranimo brzo neke
primjedbe koje bi nam mogle pasti na pamet. U prvom re
du, ako je odnošaj zet-šurjak neizbježiva osovina oko koje
se konstruira srodnička struktura, zašto upletati dijete
rođeno iz braka u elementarnu strukturu? Mora se razum
j e t i da dotično dijete može biti isto tako rođeno dijete, kao
i ono koje treba da se rodi. Ali to znači da je dijete nužno
kako bi se potvrdio dinamički i teleološki karakter početne
radnje koja utemeljuje srodstvo na bračnoj vezi i kroza
nju. Srodstvo nije statički fenomen; ono postoji samo
zato da bi se održavalo. Ovdje ne mislimo na želju da se
održi rasa, nego na činjenicu da u većini srodničkih
sustava početna neuravnoteženost što se pokazuje, u danoj
generaciji, između onoga tko ustupa jednu ženu i onoga
tko je dobiva, može da se stabilizira samo protudavanji-
ma u kasnijim generacijama. Čak najelementarnija srod
nička struktura postoji istodobno u sinkronijskom i u
dijakronijskom redu.
Zatim, ne bi li se mogla zamisliti jedna simetrična,
jednako jednostavna struktura, ali u kojoj bi spolovi
bili obrnuto raspoređeni, tj. struktura koja daje važnost
sestri, njezinu bratu, ženi njegovoj i kćeri rođenoj iz
njihove veze? Nesumnjivo; ali ova teoretska mogućnost
može se odmah otkloniti na eksperimentalnoj bazi: u
ljudskom društvu ljudi razmjenjuju žene, ne obratno.
Preostaje da se istraži nisu li neke kulture nastojale
ostvariti neku vrstu fiktivne slike te simetrične strukture.
Takvi slučajevi mogu biti samo rijetki.
58
Dolazimo onda do jedne teže primjedbe. Moguće je,
naime, da smo uspjeli samo preokrenuti problem. Tradi
cionalna sociologija žarko se prihvatila da objasni posta
nak avunkulata, a mi se otarasismo toga istraživanja tre
tirajući ujaka ne kao vanjski element, nego kao neposre
dnu datost najjednostavnije obiteljske strukture. K a k o se
onda događa da avunkulat ne susrećemo uvijek i svagdje?
Jer, ako je avunkulat veoma česta podjela, on ipak nije
univerzalan. Bilo bi beskorisno da se izbjeglo tumačenje
slučajeva gdje je on prisutan zato da bi se propalo pred
slučajevima gdje je odsutan.
Uzmimo, najprije, do znanja da srodnički sustav nema
istu važnost u svim kulturama. Nekima on pruža aktivni
princip koji regulira sve društvene odnose, ili većinu od
njih. U drugim grupama, kao u našem društvu, ta funkci
ja izostaje ili je vrlo oslabljena; a u drugim još, kao što
su društva Indijanaca s ravnica, ona je tek djelomično
ispunjena. Sustav srodstva jest govor; to nije univerzalan
govor, pa mu druga sredstva izraza i djelovanja mogu
biti pretpostavljena. Sa sociološkog stajališta, to je isto
kao da se kaže kako se, pred određenom kulturom, uvijek
postavlja jedno prethodno pitanje: da li je sustav susta
van? Jedno takvo pitanje, u prvi mah apsurdno, bilo bi to
samo u odnosu na jezik: jer jezik je sustav značenja u
pravom smislu te riječi; on ne može ne značiti i ono gla
vno njegove egzistencije jest u značenju. Naprotiv, pita
nje se mora sve strože istraživati prema tome koliko se
udaljujemo od jezika kako bismo razmotrili druge susta
ve, koji također pretendiraju na značenje, ali čija zna-
čenjska vrijednost ostaje parcijalna, fragmentarna, ili su
bjektivna: društvena organizacija, umjetnost, itd.
Mi smo, osim toga, interpretirali avunkulat kao karak
terističnu crtu elementarne strukture. Ta elementarna
struktura, proizlazeći iz određenih odnosa između četiri ter
1
mina, u našim je očima istinski atom srodstva . Nema
egzistencije koja može biti pojmljena ili dana s te strane
fundamentalnih zahtjeva njegove strukture, i, s druge stra
ne, atom srodstva je jedini materijal konstrukcije komp-
leksnijih sustava; ili, govoreći točnije, svaki srodnički sus
tav izrađen je polazeći od te elementarne strukture ponav-
1
B e z sumnje je suvišno isticati da je atomizam, kakav s m o
kritizirali k o d Riversa, onaj klasične filozofije a ne struktural
na koncepcija atoma, kako je nalazimo u modernoj fizici.
59
ljajući se ili razvijajući se integracijom novih elemenata.
Treba, dakle, ispitati dvije hipoteze: onu gdje promatrani
srodnički sustav proizlazi iz jednostavne jukstapozicije
elementarnih struktura, i gdje, prema tome, avunkularni
odnos ostaje stalno vidljiv; i onu gdje je jedinstvo konst
rukcije sustava već kompleksnijeg reda. U o v o m potonjem
slučaju, avunkularni odnošaj, makar u cjelini prisutan,
morat će biti utopljen u jednom diferenciranom kontekstu.
Može se, na primjer, zamisliti sustav koji ima za polazište
elementarnu strukturu, ali pridružujući s desne strane uja
ka, ženu ovog posljednjeg, i s lijeve strane oca, najprije
očevu sestru, zatim njezina muža. Lako bi se moglo doka
zati da razvoj ovog reda ima za posljedicu, u idućoj gene
raciji, paralelno razdvajanje: tada dijete mora biti razliko
vano kao sin i kći, od kojih je svatko povezan simetričnim
i inverznim odnošajem s terminima koji u strukturi za
uzimaju druge periferne položaje (nadmoćan položaj očeve
sestre u Polineziji, južnoafrička nhlampsa, i nasljeđivanje
žene majčina brata). U strukturi ovoga reda, avunkularni
odnošaj i dalje je očit; ali nije više predominantan. On
može nestati, ili se stopiti s drugima, u strukturama još
veće kompleksnosti. Ali baš zato što zavisi od elementarne
strukture, avunkularni odnošaj jasno se iznova pojavljuje,
i tendira kvarenju, svaki put kad dotični sustav pokazuje
jedan kritički aspekt: bilo zato što je u brzoj transforma
ciji (sjeverozapadna obala Pacifika); bilo zato što se na
lazi u žarištu dodira ili sukoba među duboko različnim
kulturama (Fidži, južna Indija); bilo, napokon, zato što
proživljava sudbonosnu krizu (evropski srednji vijek).
Trebalo bi, napokon, dodati da su simboli, pozitivni i
negativni, kojima smo se koristili u prethodnim shemama,
pretjerano pojednostavnjenje, prihvatljivo samo kao etapa
demonstracije. Zapravo, sustav elementarnih stavova obu
hvaća bar četiri termina: stav ljubavi, nježnosti i sponta
nosti; stav koji proizlazi iz obostranih davanja i protuda-
60
vanja; i, još uz te dvostrane odnošaje, dva jednostrana
odnošaja, jedan koji odgovara stavu vjerovnika, drugi du
žnika. Drugim riječima: uzajamnost ( = ) ; obostranost ( ± ) ;
pravo ( + ) ; obaveza ( — ) ; ova četiri temeljna stava mogu
se predočiti u svojim recipročnim odnošajima ovako:
U mnogo sustava odnošaj među individuumima često
se izražava, ne samo jednim stavom nego pomoću više
njih koji tvore, tako reći, jedan paket (tako, na otočju
Trobriand, između muža i žene nalazimo uzajamnost plus
obostranost). Postoji tu naknadni razlog zbog kojega mo
že biti teško pokazati temeljnu strukturu.
61
što postoje unutar elementarne obitelji konstruiraju ono
što ja zovem prvi red. Srodnički su odnosi drugog reda
oni koji zavise od veze dviju elementarnih obitelji preko
jednog zajedničkog člana, a to su oni kao očev otac, maj
čin brat, ženina sestra, i tako dalje. U trećem su redu ta
kvi kao očeva brata sin i majčina brata žena. Na taj način,
ako imamo genealošku informaciju, možemo odrediti srod
nički odnos četvrtog, petog ili η-tog reda 1 .]
1
A. R. RADCLIFFE-BROWN, op. cit., str. 2.
62
Zato što su sustavi simbola, srodnički sustavi nude an
tropologu privilegirani teren na kojemu njegovi napori
mogu gotovo (i mi inzistiramo na ovom: gotovo) dostići
napore najrazvijenije društvene znanosti, to jest lingvistike.
Ali uvjet ovoga susreta, od kojega bismo se mogli nadati
boljem poznavanju čovjeka, jest da se nikad ne smetne
s uma da smo u slučaju studija sociologije kao i onome
studija lingvistike, u punom simbolizmu. N o , ako je legi
timno, i u nekom smislu neizbježivo, što smo se obratili
naturalističkoj interpretaciji da bismo shvatili pomaljanje
simboličkog mišljenja, kad je ono jednom dano, eksplika
cija mora isto tako korjenito promijeniti prirodu kao što
se fenomen koji se nedavno pojavio razlikuje od onih
što su mu prethodili i pripravili ga. Od toga trenutka, sva
ki ustupak naturalizmu izazvao bi opasnost da se dovedu
u pitanje već postignuti golemi napreci u lingvističkoj
domeni, koji se počinju ocrtavati i u sociologiji obitelji,
i da posljednju baci natrag prema jednom neinspirati-
vnom i neplodnom empirizmu.
I I I poglavlje
JEZIK I DRUŠTVO1
5 Strukturalna antropologija 65
se odnose na život, odgoj, karijeru i na smrt nama sličnih
individuuma. Prema tome, statistički nizovi kojima se ras
polaže da se prouči bilo koji fenomen, ostaju uvijek pre-
kratki a da bi poslužili kao baza opravdane indukcije.
Wiener zaključuje da matematička analiza primijenjena
na društvene znanosti može pribaviti samo rezultate ne
interesantne za specijalista, usporedive s onima koje bi
dala statistička analiza plina za biće otprilike reda veli
čine jedne molekule.
Ove objekcije nepobitne su kad se usmjere na istraživa
nja koja je razmatrao Wiener, to jest na monografije i
radove iz primijenjene antropologije. U tom slučaju uvijek
je riječ ο individualnim ponašanjima što ih je proučio
jedan promatrač koji je sâm jedan individuum, ili pak
ο proučavanju jedne kulture, jedne »nacionalne značaj
k e « , jednog načina života od strane promatrača koji nije
kadar potpuno se osloboditi vlastite kulture, ili kulture od
koje uzajmljuje svoje metode i svoje radne hipoteze, koje
same zavise od jednog tipa određene kulture.
Ipak, bar na jednom području društvenih znanosti, Wie-
nerove objekcije mnogo gube na svojoj težini. U lingvi
stici, i navlastitije u strukturalnoj lingvistici — osobito
sagledanoj sa stajališta fonologije — čini se da se stječu
uvjeti koje on postavlja za matematičko proučavanje. Go
vor je društveni fenomen. Među društvenim fenomenima
on najjasnije prezentira dvije temeljne značajke što orno
gućuju zahvat znanstvenog proučavanja. Ponajprije, g o t o
vo sva lingvistička ponašanja situiraju se na nivou nesvje
sne misli. Govoreći, nismo svjesni sintaktičkih i morfološ
kih zakona jezika. Osim toga, mi nemamo svjesnu spoznaju
fonema kojima se koristimo za diferenciranje smisla svo
jih riječi; još smo manje svjesni — pretpostavivši da to
kadšto možemo biti — fonoloških opozicija koje omogu
ćuju da se analizira svaki fonem u diferencijalnim ele
mentima. Napokon, nedostatak intuitivne aprehenzije jest
stalan, čak i onda kada formuliramo gramatička ili fono
loška pravila svojega jezika. Ova formulacija pomalja se
jtdino na planu znanstvenog mišljenja, dok jezik živi i
razvija se kao kolektivna elaboracija. Ni učenjak nikada
ne uspijeva da posvema stopi svoje teoretske spoznaje i
svoje iskustvo govornog subjekta. Njegov način govora vrlo
se malo modificira pod učinkom interpretacija koje može
ο njemu dati i koje zavise od jednog drugog nivoa. U lin
gvistici se, dakle, može tvrditi da je utjecaj promatra« ;i
66
na objekt zanemariv: nije dovoljno da promatrač postane
svjestan fonema pa da ovaj time bude promijenjen.
U razvitku čovječanstva jezik se pojavio veoma rano.
Ali čak i uzimajući u obzir potrebu da se imaju pisani
dokumenti kako bi se poduzelo jedno znanstveno prouča
vanje, uvidjet će se da je pismo davnog datuma i da ono
pruža dovoljno duge nizove da omogući matematičku ana
lizu. Raspoloživi nizovi u indoevropskoj, semitskoj i sino-
-tibetanskoj lingvistici pripadaju redu od 4 i 5 t i s u ć a g o
dina. Pa kad nedostaje historijska dimenzija — s
jezicima zvanim »primitivni« — može se tu često dosko
čiti uspoređivanjem složenih i suvremenih oblika, zahva
ljujući kojima jedna prostorna dimenzija, ako se to mo
že reći, korisno nadomješta onu koja nedostaje.
Govor je, dakle, društveni fenomen, koji konstituira
objekt neovisan ο promatraču, i za kojega on ima dugačke
statističke nizove. Dvostruk razlog da se smatra prikla
dnim zadovoljiti zahtjeve matematičara, kako ih je Wiener
formulirao.
Mnogi lingvistički problemi zavise od modernih račun
skih strojeva. Kad bi se poznavala fonološka struktura
bilo kojeg jezika i pravila koja upravljaju grupiranjem
suglasnika i samoglasnika, jedan stroj lako bi sastavio
listu kombinacija fonema što tvore riječi iz η slogova,
koji postoje u rječniku, i svih drugih kombinacija koje
su kompatibilne sa strukturom jezika kakva je bila već
određena. Stroj koji prima jednadžbe što određuju ra
zne tipove struktura poznate u fonologiji, repertoar gla
sova što ih glasovni aparat čovjekov može emitirati, i
najmanje diferencijalne pragove između ovih glasova, pret
hodno određene psihofiziološkim metodama (na bazi in
ventara i analize najbližih fonema) mogao bi dati iscrpnu
sliku fonoloških struktura za η opozicija (pri čemu bi η
mogao biti utvrđen toliko velik koliko bi se htjelo). T a k o
bi se dobila neka vrsta periodičke tablice lingvističkih
struktura, usporediva s tablicom elemenata koju moderna
kemija ima zahvaliti Mendeljejevu. Morali bismo tada na
tablici samo odrediti mjesto već proučenih jezika, označiti
položaj i odnose prema ostalim jezicima, onih čije je
izravno proučavanje još nezadovoljavajuće, kako bismo
ο njima dobili teoretsku spoznaju, pa čak i vidjeli mjesto
iščezlih, budućih ili naprosto mogućih jezika.
Jedan posljednji primjer: Jakobson je nedavno iznio
hipotezu prema kojoj bi jedan jedini jezik mogao dopušta-
67
ti više različitih fonoloških struktura, od kojih bi svaka
posredovala za jedan tip gramatičkih operacija 1 . Mora pos
tojati neki odnos među svim ovim strukturalnim modalite
tima istoga jezika, jedna »metastruktura«, što se može
smatrati kao zakon grupe koju konstituiraju modalne
strukture. Tražeći od računskoga stroja da analizira svaki
modalitet, nesumnjivo bi se uspjela, poznatim matemati
čkim metodama, restituirati »metastruktura« jezika, prem
da ova posljednja mora da je često odviše kompleksna
da bi se mogla pokazati empirijskim metodama istraživa
nja.
Ovdje postavljeni problem može onda biti definiran ka
ko slijedi. Od svih društvenih fenomena, čini se da je
danas jedino jezik pogodan za uistinu znanstveno prouča
vanje, koje objašnjava način kako se oblikovao i predviđa
izvjesne modalitete njegove daljnje evolucije. Ovi rezul
tati bili bi postignuti zahvaljujući fonologiji koliko je ona
umjela, iznad svjesnih i historijskih, uvijek površinskih,
manifestacija jezika dostići objektivne realitete. Oni poči
vaju na sustavima odnošaja koji sami su proizvod nesvje
sne djelatnosti duha. Odatle problem: može li se poduzeti
jedna takva redukcija za druge tipove društvenih fenome
na? Bi li, u potvrdnom slučaju, identična metoda dovela
do istih rezultata? Napokon, sve da i potvrdno odgovorimo
na drugo pitanje, bismo li mogli dopustiti da su razni obli
ci društvenog života supstancijalno iste prirode: sustavi
ponašanja od kojih je svaki jedna projekcija, na planu
svjesnog i podruštvenjenog mišljenja, univerzalnih zakona
koji upravljaju nesvjesnom djelatnošću duha? Jasno je da
ne možemo odjednom riješiti sva ta pitanja. Zadovoljit će
mo se, dakle, da označimo neke orijentire i da zacrtamo
glavne orijentacije u kojima bi se istraživanje moglo
korisno angažirati.
Počet ćemo evocirajući neke Kroeberove radove koji
imaju stanovitu metodološku važnost za našu debatu. U
svojoj studiji ο razvoju stila ženske odjeće, K r o e b e r se
bacio na modu, to jest na društvenu pojavu koja je prisno
povezana s nesvjesnom aktivnošću duha. Rijetko je da
znamo jasno zašto nam se izvjestan stil sviđa ili zašto je
demodiran. N o , K r o e b e r je pokazao da se ovaj razvoj,
1
R. JAKOBSON, The fonemic and grammatical aspect of
language in their interrelations. Actes du VIe Congrès interna-
tional des linguistes, Paris, 1948.
68
prividno proizvoljan, pokorava zakonima. Oni nisu dostu
pni empirijskom promatranju, pa ni intuitivnoj aprehen-
ziji modnih činjenica. Oni se manifestiraju samo kad se
mjeri stanovit broj odnosa među raznim dijelovima odje
će. Ti odnosi mogu se izraziti u obliku matematičkih
funkcija čije izračunane vrijednosti, u danom trenutku,
daju bazu za predviđanje 1 .
Moda, moglo bi se vjerovati, najproizvoljniji i najslučaj-
niji aspekt društvenih ponašanja, podložna je, dakle,
znanstvenom proučavanju. N o , metoda koju je skicirao
Kroeber nije slična samo onoj strukturalne lingvistike:
korisno ćemo je približiti nekim istraživanjima prirodnih
znanosti, osobito onima Teissiera ο rastenju ljuskara. Taj
autor pokazao je da je moguće formulirati zakone raste-
nja, uz uvjet da se radije uzmu u račun relativne dimenzi
je elemenata koji sastavljaju udove (na primjer, kliješta)
negoli njihovi oblici. Određivanje tih odnosa dovodi do
izlučivanja parametara s pomoću kojih se mogu formulira
ti zakoni rastenja2. Znanstvena zoologija nema, dakle, za
predmet opisivanje životinjskih oblika kako su oni intui
tivno percipirani; riječ je, prije svega, ο tome da se defi
niraju apstraktni, ali konstantni, odnosi, gdje izlazi na
vidjelo inteligibilni aspekt fenomena koji se proučava.
Ja sam primijenio analognu metodu na proučavanje
društvene organizacije, i osobito bračnih pravila i srodni-
čkog sustava. Tako je bilo moguće ustanoviti da se sva
bračna pravila koja se mogu promatrati u ljudskim druš
tvima ne smiju klasirati — kako se to općenito čini — u
heterogene i različno nazivane kategorije: zabrana incesta,
tipovi preferencijalnih brakova, itd. Sva ona imaju isto
toliko načina da se osigura cirkuliranje žena unutar dru
štvene grupe, to jest da se zamijeni sustav krvnosrodničkih
odnošaj a, biološkog podrijetla, sociološkim sustavom bra
ka. Kad je ova radna hipoteza jednom formulirana, mora
lo bi se još samo poduzeti matematičko proučavanje svih
tipova razmjene koji se mogu zamisliti između η partnera,
kako bi se iz njih mogla deducirati bračna pravila koja
djeluju u postojećim društvima. Samim time otkrila bi se
1
J. RICHARDSON and A. L. KROEBER, Three Centuries
oj Women's Dress Fashions. A Quantitative Analysis, Anthropo
logical Records, 5:2, Berkeley, 1940.
2
G. TEISSIER, La description mathématique des faits bio
logiques. Revue de Métaphysique et de Morale, Paris, siječanj
1936.
69
i ostala koja odgovaraju mogućim društvima. Napokon
bi se shvatila njihova funkcija, njihov način djelovanja,
i odnos među različitim oblicima.
N o , početna hipoteza bila je potvrđena dokazom — do
bivenim na čisto deduktivan način — da svi poznati meha
nizmi obostranosti [reciprociteta] klasične antropologije
(to jest oni zasnovani na dualističkoj organizaciji i na
braku razmjenom među partnerima u broju [ o d ] 2, ili u
nekom višekratniku [ o d ] 2) konstituiraju posebne sluča
jeve jednog općenitijeg oblika obostranosti, između bilo
kojeg broja partnera. Ovaj općeniti oblik obostranosti
bijaše ostao u sjeni, j e r partneri ne daju jedni drugima
(i ne dobivaju jedni od drugih): ne dobiva se od onoga
kome se daje, ne daje se onome od koga se dobiva. Svatko
daje jednom partneru i dobiva od drugog, unutar ciklusa
obostranosti koji funkcionira u samo jednom smjeru
[smislu].
Ova vrsta strukture, isto tako važna kao dualistički
sustav, bila je kadšto razmatrana i opisivana. Opomenuti
zaključcima teoretske analize, sabrali smo i kompilirali
raštrkane dokumente koji pokazuju znatnu raširenost
sistema. U isto vrijeme mogli smo interpretirati zajedni
čke značajke u velikom broju bračnih pravila: tako dava
nje prednosti [preferenciju] za bilateralne unakrsne brati
će, ili za jedan unilateralan tip, sad po očinskoj liniji, sad
po majčinskoj liniji. Etnolozima neshatljivi običaji po
stali su jasni, čim su se sveli na razne modalitete zakona
razmjene. Oni su mogli, onda, biti reducirani na neke
fundamentalne odnose između modusa prebivališta i mo
dusa podrijetla.
Cijelo dokazivanje na čije smo glavne artikulacije pod
sjetili gore moglo je biti uspješno vođeno uz jedan uvjet:
razmatrati bračna pravila i srodničke sustave kao neku
vrstu govora, to jest kao ansambl radnji namijenjenih da,
među individuumima i grupama, osiguravaju izvjestan tip
komunikacije. To što ovdje »poruku« sačinjavaju žene
grupe koje cirkuliraju među klanovima, rodovima ili obi
teljima (a ne, kao u samom jeziku, riječi grupe koje cirku
liraju među individuumima) ni u čemu ne mijenja indenti-
tet fenomena razmotrenog u dva slučaja.
Je li moguće ići dalje? Proširujući pojam komunikacije,
kako bismo u nj uključili egzogamiju i pravila koja pro
istječu iz zabrane incesta, možemo donekle razjasniti
jedan svagda misteriozan problem: postanak govora.
70
Uspoređena s govorom, bračna pravila formiraju kom
pleksan sustav istoga tipa kao i ovaj, ali nezgrapniji
i u njemu je mnoštvo arhaičkih crta, zajedničkih jednom
i drugom, nesumnjivo očuvano. Svi priznajemo da su
riječi znakovi, ali pjesnici ostaju, među nama, poslje
dnji koji znaju da su riječi bile i vrijednosti. Zauzvrat,
društvena grupa smatra žene vrijednostima jednog bitnog
tipa, ali mi se mučimo da shvatimo kako se te vrijedno
sti mogu integrirati u sustave značenja, kvaliteta koju
tek što počinjemo pridavati sustavima srodstva. Ta dvo-
smislica na zabavan način proizlazi iz kritike koja je kat
kad bila upućivana Elementarnim strukturama srodstva
[Structures élémentaires de la parenté"]: »Antifeministička
knjiga«, rekli su neki, jer se u njoj žene tretiraju kao
objekti. Može se biti opravdano iznenađen videći kako se
ženama dodjeljuje uloga elemenata u jednom sustavu
znakova. Ipak, pripazimo, jer ako su riječi i fonemi izgu
bili (uostalom više prividno negoli stvarno) svoju značajku
vrijednosti i postali obični znakovi, ista evolucija ne može
se u potpunosti ponoviti u onome što se tiče žena. Protiv
no negoli žene, riječi ne govore. U isto vrijeme kad su
znakovi, ove su proizvoditeljice znakova; kao takve one se
ne mogu svesti na stanje simbola ili žetona.
Ali ova teoretska poteškoća povlači za sobom i jednu
prednost. Dvosmislen položaj žena, u ovom sustavu komu
nikacije među ljudima, u čemu se sastoje pravila braka
i rječnik srodstva, daje nezgrapnu, ali upotrebljivu sliku
tipa odnosa koje su ljudi mogli, u vrlo davna vremena,
održavati riječima. Ovim zaokretom došli bismo, dakle, do
stanja koje približno odražava neke karakteristične psiho
loške i sociološke aspekte početaka govora. K a o u slučaju
žena, ne mora li se prvobitni poriv koji je prinudio ljude
da »razmjenjuju« riječi tražiti u podvojenoj predodžbi,
koja sama proizlazi iz simboličke funkcije što se javlja
prvi put? Čim je neki zvučan oblik shvaćen kao onaj koji
pokazuje neposrednu vrijednost, u isto vrijeme za onoga
tko govori i onoga tko sluša, stječe on kontradiktornu
prirodu čija je neutralizacija moguća samo o v o m razmje
nom dopunskih vrijednosti, na što se svodi sav društveni
život.
Možda će se ove spekulacije smatrati avanturističkima.
Ipak, ako nam se dopusti princip, iz njega bar proistječe
hipoteza koja može biti podvrgnuta eksperimentalnoj
kontroli. Dovedeni smo, zaista, do toga da se pitamo ne
71
sastoje li se razni aspekti društvenog života (uključujući
umjetnost i religiju) — čije proučavanje već znamo da se
može pomagati metodama i pojmovima uzajmljenim od
lingvistike — iz fenomena kojih je priroda vezana i s
naravi govora. Kako bi ta hipoteza mogla biti provjerena?
Neka se ispitivanje ograniči samo na jedno društvo, ili
neka se protegne na više njih, trebat će analizu različitih
aspekata društvenog života provesti dovoljno duboko da
bi se dostigao nivo gdje će postati moguć prijelaz iz jed
noga u drugi; to jest izraditi neku vrstu univerzalnoga
koda, koji je sposoban izraziti svojstva zajednička speci
fičnim strukturama koje su relevantne za svaki aspekt.
Upotreba ovoga kôda morat će biti opravdana za svaki
sustav uzet izolirano, i za sve kad se bude radilo na tome
da se oni uspoređuju. Tako će se biti u položaju da se sa
zna da li se dosegla njihova najdublja priroda i da li se
oni sastoje ili ne od realiteta istoga tipa.
Neka nam se dopusti da ovdje pristupimo jednom
eksperimentu orijentiranom u tom pravcu. Antropolog,
razmatrajući temeljne crte karakterističnih srodničkih
sustava iz mnogih predjela svijeta, može pokušati izraziti
ih u dosta općenitom obliku kako bi on dobio jedan
smisao, čak i za lingvista; to jest kako bi ovaj potonji
mogao primijeniti isti tip formalizacije na deskripciju
lingvističkih porodica koje odgovaraju istim predjelima.
Kad je ova preliminarna redukcija jednom izvršena, lin
gvist i antropolog moći će se pitati da li različni modalite
ti komunikacije — pravila srodstva i braka s jedne strane,
govor s druge — takvi kakvi se mogu promatrati u istom
društvu, mogu ili ne biti u vezi s istovrsnim nesvjesnim
strukturama. U slučaju potvrdnog odgovora, bili bismo
sigurni da smo došli do zaista fundamentalnog izraza.
Postulirajmo, dakle, da postoji formalna korespondenci
ja između strukture jezika i sustava srodstva. Ako je hipo
teza osnovana, morat će se provjeriti, u idućim predjelima,
prisutnost jezika koji se, svojom strukturom, mogu uspo
rediti sa sustavima srodstva takvima kako su definirani
niže.
72
moguć samo uz pomoć mnogih pozitivnih i negativnih
pravila: n a i m e , društvena kohezija koja proizlazi iz bra
kova između supruga čije je srodstvo veoma daleko, pa
i nepredočivo. To rješenje statističkog tipa zacrtano je
već čini se, u karakterističnoj crti većine drevenih indo
evropskih srodničkih sustava. U našoj terminologiji oni za
vise od jednostavne formule uopćene razmjene. Ipak, na
indoevropskom području, ta formula ne primjenjuje se
direktno na rodove, nego na kompleksne skupove rodova,
tipa bratsvo, prave konglomerate unutar kojih svaki rod
uživa relativnu slobodu, u odnosu na pravilno uopćene raz
mjene koja funkcionira strogo na razini samih skupova.
Može se, dakle, reći da karakteristična crta indoevropskih
srodničkih struktura zavisi od toga što one postavljaju
problem društvene kohezije u jednostavnim terminima,
brižno se starajući za mogućnost da mu se daju mnoga
rješenja.
Kad bi lingvistička struktura bila analogna strukturi
srodstva, odatle bi proizlazila, za prvu, ova svojstva: jezici
jednostavne strukture koji se koriste mnogim sredstvima.
A opozicija između jednostavnosti strukture s jedne stra
ne, složenosti elemenata s druge strane, izražavala bi se ti
me što su mnogi elementi uvijek u pričuvi (i kao u konku
renciji jedni s drugima) da zauzmu isti položaj u struk
turi.
74
Nikad nećemo dovoljno insistirati na privremenom i
hipotetičkom karakteru ove rekonstrukcije. Iz nje proizla
zeći, antropologija ide od poznatog k nepoznatom (barem
u
onome što se nje tiče); bliske su joj strukture srodstva,
ali ne one odgovarajućih jezika. Imaju li gore pobrojane
diferencijalne značajke još neki smisao na lingvističkom
planu? Na lingvistu je da to kaže. K a o socijalni antropo
log, neposvećen u stvari lingvistike, ograničio sam se da
dovedem u vezu eventualna strukturalna svojstva — zami
šljena u veoma općenitim terminima — s izvjesnim crtama
srodničkih sustava. Za opravdanje pojedinosti izbora ko
ji sam izvršio u pogledu ovih posljednjih, čitalac će pri
stati da se uputi na jedan rad čiji zaključci su, pretposta
vlja se, poznati 1 , a koje sam se ovdje zadovoljio, u
nedostatku prostora, ukratko evocirati Bar sam mogao
naznačiti neka opća svojstva karakterističnih sustava srod
stva iz više predjela svijeta. Lingvistu pripada da kaže
mogu li lingvističke strukture iz ovih predjela svijeta biti,
štaviše veoma približno, formulirane u istim terminima
ili u ekvivalentnim terminima. K a d bi to bilo tako, bio bi
učenjen veliki korak prema spoznaji temeljnih aspekata
društvenog života.
Jer bio bi otvoren put ka strukturalnoj i komparativnoj
analizi običaja, ustanova i ponašanja koje sankcionira
grupa. Bili bismo sposobni shvatiti neke temeljne analogi
je između očitovanja života u društvu, prividno veoma
udaljena jedna od drugih, kao što su govor, umjetnost,
pravo, religija. U isto vrijeme, napokon, mogli bismo se
nadati da ćemo jednoga dana nadvladati antinomiju iz
među kulture, koja je kolektivna stvar, i individuumn
koji je utjelovljuju, jer bi se, u ovoj novoj perspektivi, tobo
žnja »kolektivna svijest« reducirala na jedan izraz, na
razini individualne misli i individualnih ponašanja, stano
vitih vremenitih modaliteta univerzalnih zakona, u čemu
se sastoji nesvjesna djelatnost duha.
1
Les Structures élémentaires de la parenté, op cit.
75
I V poglavlje
L I N G V I S T I K A I ANTROPOLOGIJA1
77
ni čest. Većina kultura koje mi nazivamo primitivnima slu
že se jezikom štedljivo; u njih se ne govori bilo kada i u
povodu bilo čega. Verbalna očitovanja u njih su ograni
čena na propisane okolnosti, izvan kojih se štede riječi.
Takvi problemi bili su doticani u našim debatama, ali im
se nije pridavala jednaka važnost kao onima koji idu u
prvi nivo.
Jednoj trećoj grupi problema bila je poklonjena još ma
nja pažnja. Ovdje mislim na odnos, ne više između jednog
jezika — ili samog jezika — i jedne kulture — ili same
kulture — nego između lingvistike i antropologije uzetih
kao znanost. Ovo pitanje, u mojim očima kapitalno, ipak
je ostalo u pozadini svih naših diskusija. K a k o da se obja
sni ta nejednakost tretmana? To znači da je problem od
nosa između jezika i kulture jedan od najkompliciranijih
što postoje. Jezik se može ponajprije tretirati kao jedan
proizvod kulture: jezik kojim se služi jedno društvo odra
žava opću kulturu pučanstva. Ali u jednom drugom smi
slu, jezik je dio kulture; on sačinjava jedan od njezinih
elemenata, među ostalima. Sjetimo se glasovite T y l o r o v e
definicije, za koga je kultura kompleksna cjelina koja obu
hvaća alat, ustanove, vjerovanja, običaje i također, nara
vno, jezik. Prema stajalištu na koje se postavimo, posta
vljeni problemi nisu isti. Ali to nije sve: jezik se, isto tako,
može tretirati kao uvjet kulture, i to iz dvojakog razloga:
dijakronijski, jer, prije svega, s pomoću jezika individuum
siječe kulturu svoje grupe; dijete se podučava, odgaja
riječju; riječima se kara, ugađa mu se. Ako se postavimo
na jedno više teoretsko stajalište, jezik se, također, poja
vljuje kao uvjet kulture, koliko ova posljednja ima arhi
tekturu istovrsnu arhitekturi jezika. Jedna i druga izgra
đuju se s pomoću opozicija i korelacija, drugim riječima,
logičkih relacija. Tako da se jezik može smatrati nekim
temeljem koji je određen da primi katkad kompleksnije
strukture, ali istoga tipa kao njegove, koje odgovaraju
kulturi sagledanoj s različitih aspekata.
Prethodne primjedbe smjeraju na objektivan aspekt na
šeg problema. Ali ovaj dopušta i subjektivne implikacije
čija važnost nije najmanja. U toku naših diskusija učinilo
mi se da motivi koji su potakli antropologe i lingviste da
se sastanu nisu iste prirode i da ove razlike idu kadšto
do kontradikcije. Lingvisti nisu prestajali objašnjavati
nam da ih uznemiruje sadašnja situacija njihove znanosti.
Boje se da izgube kontakt s drugim znanostima ο čovjeku.
78
onako kako su sasvim zaokupljeni analizama gdje posre
duju apstraktni pojmovi u čijem shvaćanju njihove kolege
osjećaju sve veće poteškoće. Lingvisti, a osobito, među
njima, strukturalisti — pitaju se: što oni, zapravo, pro
učavaju? Kakva je to lingvistička stvar što se, izgleda, ot
kačila od kulture, društvenog života, povijesti i od samih
ljudi koji govore? Ako je lingvistima bilo stalo da se sasta
nu s antropolozima u nadi da im se približe, nije li te.
upravo zato što oni računaju da će, zahvaljujući nama
ponovno naći ono konkretno shvaćanje fenomena od ko
jega ih, čini se, njihova metoda udaljuje?
Antropolozi dočekuju. ovaj korak s posebnim zadovolj
stvom. Mi se prema lingvistima osjećamo u delikatnom
položaju. Godinama smo radili jedni uz druge, i najednom
čini nam se da se lingvisti izmiču: vidimo ih kako prelaze
na drugu stranu barijere, dugo smatrane neprekoračivom,
koja razdvaja egzaktne i prirodne znanosti od humanih
i društvenih znanosti. K a o da su nas gadno nasamarili,
evo ih gdje stadoše raditi na onaj rigorozan način za koji
srno rezignirano dopuštali da bude povlastica koju zadrža
vaju prirodne znanosti. Odatle, što se aas tiče, malo me
lankolije i — priznajmo to — mnogo zavisti. Htjeli bismo
naučiti od lingvista tajnu njihova uspjeha. Ne bismo li
mogli i mi primijeniti na složeno polje naših studija —
sredstvo, društvena organizacija, religija, folklor, umje
tnost — one stroge metode čiju efikasnost lingvistika pro
vjerava svaki dan.
Budi mi dopušteno da ovdje otvorim jednu zagradu
Moja uloga, na ovoj završnoj sjednici, jest izmijeniti sta
jalište antropologa. Htio bih, dakle, reći lingvistima ko
liko sam uz njih naučio; i nikakc ne samo na našim ple
narnim sjednicama, nego još više, možda, prisustvujući
lingvističkim seminarima, koji su se održavali, i gdje sam
mogao izmjeriti stupanj preciznosti, minucioznosti, rigo
roznosti do kojih su lingvisti došli u proučavanjima koja
su i dalje relevantna za znanosti ο čovjeku isto tako kao i
sama antropologija
To nije sve. U vremenu od tri ili četiri godine nismo
prisustvovali samo procvatu lingvistike na teoretskom pla
nu. Vidimo je kako ostvaruje tehničku suradnju s inže
njerima ove nove znanosti, zvane komunikacija. Vi se više
ne zadovoljavale, da biste studirali svoje probleme, me
todom koja je teoretski sigurnija i rigoroznija od naše:
idete po inženjera i tražite od njega da konstruira ekspe-
79
rimentalni uređaj za verificiranje ili za pobijanje vaših
hipoteza. Ta već pred jedno ili dva stoljeća humane zna
nosti su se pomirile s time da kontempliraju univerzum
egzaktnih i prirodnih znanosti kao raj u koji im je pristup
zauvijek zabranjen. I eto, lingvistika je uspjela između
dva svijeta otvoriti mala vrata. Ako se ne varam, motivi
koji su ovamo doveli antropologe u neobičnoj su i zanimlji
voj kontradikciji s onima koji su ovamo doveli lingviste.
Ovi posljednji približuju nam se u nadi da će svoja pro
učavanja učiniti konkretnijima; antropolozi, oni, pobuđu
ju lingviste onoliko koliko im se ovi pojavljuju kao vodiči,
sposobni da ih izvuku iz zbrke na koju ih, čini se, osuđuje
prevelika prisnost s konkretnim i empirijskim fenome
nima. Ova konferencija mi se, dakle, kadšto ukazivala kao
neka vrsta dijaboličkog vrtuljka, gdje antropolozi trče za
lingvistima, dok ovi jure za antropolozima, svaka grupa
pokušavajući dobiti od druge ono čega bi se ova htjela
upravo osloboditi.
Zaustavimo se trenutak na tome. Odakle dolazi nespo
razum? Nesumnjivo, ponajprije, iz težine koja je inheren
tna cilju koji smo naznačili. Bio sam posebno zapanjen
sjednicom u toku koje je Mary Haas pokušala izraziti u
formulama, na ploči, prividno veoma jednostavne proble
me bilingvizma. Radilo se samo ο odnosu između dva je
zika, i već se imalo posla s golemim brojem mogućih kom
binacija, koji je diskusija samo povećala. Povrh kombi
nacija, moralo se obraćati na dimenzije koje su još više
zakomplicirale problem. Ovaj sastanak nas je, prije svega,
naučio kako nas svaki napor da na zajedničkom jeziku
formuliramo lingvističke i kulturne probleme, odmah sta
vlja u jednu izvanredno kompleksnu situaciju. Pogriješili
bismo da to zaboravimo.
U drugom redu, mi smo se držali kao da se odvija di
jalog samo između dva protagonista: s jedne strane je
zika, s druge kulture; i, kao da naš problem može biti
integralno definiran u terminima kauzalnosti: da li jezik
djeluje na kulturu? Ili kultura na jezik? Nismo dovoljno
primjećivali da su jezik i kultura dva paralelna modalite
ta jedne temelj nije aktivnosti: mislim ovdje na onoga go
sta koji je prisutan među nama, premda nitko nije pomi
slio da ga pozove na naše debate: na ljudski duh. To što
se psiholog kao Osgood stalno osjećao dužnim da inter
venira u diskusiji, dovoljno je da potvrdi prisutnost, kao
trećeg, ovog nepredviđenog fantoma.
.80
Postavljajući se čak na jedno teoretsko stajalište, može
mo, čini mi se, tvrditi da između jezika i kulture mora
postojati neki odnos. Oboje je utrošilo više tisućljeća da
se razvija, i ova se evolucija paralelno odvijala u duhovima
ljudi. Ja, nesumnjivo, zanemarujem česte slučajeve usvaja
nja nekog stranog jezika od društva koje je prije govorilo
neki drugi. Sa stajališta na koje smo stali, možemo se
ograničiti na privilegirane slučajeve kojima su jezik i kul
tura evoluirali jedno pored drugog izvjesno vrijeme, bez
izrazite intervencije vanjskih činilaca. Hoćemo li tada pre
dočiti jedan ljudski duh pregrađen tako nepropusnim pre
gradama da ništa ne može proći kroz njih? Prije negoli
odgovorimo na o v o pitanje, moraju biti točno razmotrena
dva problema: problem nivoa na koji se moramo postaviti
kako bismo potražili korelacije između dva reda, i problem
samih objekata između kojih možemo ustanoviti ove ko
relacije.
Naš kolega Lounsbury iznio nam je neki dan frapantan
primjer prve poteškoće. Pripadnici grupe Oneida upotre
bljavaju dva prefiksa da označe ženski rod: no, premda se,
na terenu, pokazao veoma pažljiv prema društvenim po
našanjima koja prate upotrebu jednog ili drugog prefiksa,
nije mogao označiti diferencijalne stavove značenja. Ali,
ne znači li to da je problem, od početka, bio krivo posta
vljen? Kako bi se mogla ustanoviti jedna korelacija na
nivou ponašanja? Ona se ne situiraju na istome planu kao
nesvjesne kategorije mišljenja kojima bi se bilo najprije
potrebno vratiti s pomoću analize da bi se shvatila diferen
cijalna funkcija dvaju prefiksa. Društveni su stavovi rele
vantni za empirijsko promatranje. Oni ne pripadaju istom
nivou kao lingvističke strukture, nego različnom, površin
skijem nivou.
Ipak, čini mi se poteško tretirati kao čistu koinciden
ciju pojavu dihotomije u vlastitom ženskom rodu, u dru
štvu kakvo je u Irokeza, gdje je materinsko pravo dotje
rano do krajnosti. Ne bi li se reklo da društvo koje žena
ma priznaje važnost, drugdje neprihvaćenu, mora u dru
gom obliku platiti cijenu te povlastice? Cijenu koja bi se,
slučajno, sastojala u nesposobnosti da se ženski rod po
mišlja kao homogena kategorija. Društvo koje bi, nasu
prot gotovo svima ostalima, priznavalo ženama punu spo
sobnost bilo bi, za naknadu, prisiljeno da izjednači jedan
manji dio svojih žena — veoma mlade djevojke još ne
sposobne da igraju svoju ulogu — sa životinjama, a ne s
6 Strukturalna antropologija 81
ljudskim bićima. Ali iznoseći ovu interpretaciju, ne postu-
liram korelaciju između govora i stavova, nego između
homogenih, već formuliranih izraza lingvističke strukture
i društvene strukture.
Ovdje bih podsjetio na jedan drugi primjer. Zaista ele
mentarna srodnička struktura — atom srodstva, ako se
to može reći — sastoji se od jednog muža, jedne žene,
jednog djeteta i jednog predstavnika grupe od koje je prvi
[ m u ž ] dobio drugu [ ž e n u ] . Univerzalna zabrana incesta
doista nam brani da element srodstva zasnujemo samo na
jednoj krvnosrodničkoj obitelji. Pokušajmo, na ovoj bazi,
realizirati sve kombinacije mogućih ponašanja unutar ele
mentarne strukture, dopustivši (samo zbog potrebe de
monstracije) da se odnošaji među individuumima mogu
definirati samo dvjema značajkama: pozitivnom i negati
vnom. Razabrat će se da neke kombinacije odgovaraju
empirijskim situacijama, koje su etnografi stvarno pro
matrali u nekom društvu. Kad su odnošaji između muža
i žene pozitivni, a oni između brata i sestre negativni, obi-
stinjuje se prisutnost dvaju korelativnih stavova: poziti
vnog između oca i sina, negativnog između ujaka i nećaka.
Upoznaje se, također, jedna simetrična struktura, gdje
su svi znakovi inverzni; često se, dakle, susreću rasporedi
82
1
Whorfa . Naime, Whorf se založio da otkrije korelacije,
između jezika i kulture, a da nije, čini mi se, uvijek uspi
jevao da uvjeri. N i j e li razlog u tome što se on pokazuje
mnogo manje brižan za kulturu negoli za jezik? Ovom
posljednjem pristupa kao lingvist (dobar ili loš, to nije na
meni da odlučujem); to će reći da objekt na kojemu se
zaustavlja nije dan kroz empirijsku i intuitivnu aprehen-
ziju stvarnosti: zahvaća ga u granicama metodičke anali
ze i zamašnog rada apstrakcije. Ali kulturni entitet koji
mu konfontira jedva je elaboriran te ostaje onakav kako
ga isporučuje grubo promatranje. Whorf pokušava otkriti
korelacije između objekata koji zavise od dva veoma uda
ljena nivoa po kvaliteti promatranja i po finoći analize ko
jima jedan i drugi podliježu.
Postavimo se, dakle, jasno na plan komunikacije. U
pogledu samih društava koja je proučavao Whorf mogu
se napraviti dvije opaske. U prvom redu, nemoguće je
predočiti srodnički sustav Hopi u obliku dvodimenzio-
nalnog modela; tri su dimenzije nužne, uvjet koji se, uo
stalom, potvrđuje za sve sustave tipa Crow-Omaha. K o j i
je tome razlog? U sustav Hopi upleću se tri tipa vremen
skih dimenzija. Jedan odgovara majčinom rodu (za ženski
Ego); to je kronološko, naprijed iduće i kontinuirano
vrijeme, gdje nadolaze, po redu, termini baka, majka,
(Ego), kći, unuka. Riječ je, dakle, ο genealoškom kontinu
umu. N o , kontinuumi gdje se rasprostiru ostali rodovi
imaju različna svojstva. U rodu očeve majke, individuumi
relevantni za više generacija svi se nazivaju jednim istim
terminom: tako je jedna žena uvijek »očeva sestra«, bilo
da je riječ ο jednoj majci, njezinoj kćeri ili kćeri ove.
Kontinuum je prazan okvir unutar kojega se ništa ne do
gađa niti pokazuje. Majčin rod (za muški E g o ) kreće se
u trećem tipu kontinuuma gdje, iz generacije u genera
ciju, individuumi alterniraju između dvije klase: one »ro
đene braće« i one »nećaka«. (Sl. 3).
Na ove tri dimenzije ponovno se nailazi u srodničkom
sustavu Zuni, ali u jednom slabećem i, reklo bi se gotovo,
abortivnom obliku. Značajno je, inače, da pravocrtni kon
tinuum majčinog roda ovdje ustupa mjesto kružnom kon
tinuumu, sa samo tri termina: jedan koji bez razlike znači
1
B. L. WHORF, Collected Papers on Metalinguistics, Washing-
ion, 1952; Language, Thought, and Reality (izd. John B.
Carroll), New York 1956.
83
»baku« i »unuku«, i jedan za »majku«, drugi, napokon,
za » k ć e r « .
Razmotrimo sada treći sustav Pueblo, onaj Acoma i
Laguna, grupa koje pripadaju jednoj drugoj lingvističkoj
porodici, Keresan. Sustavi se karakteriziraju znatnim ra
zvojem termina zvanih »obostrani«. Dva individuuma koji
zauzimaju simetričan položaj u odnosu na trećeg označuju
jedan drugoga samo jednim terminom.
Prelazeći od Hopi na Acoma, opažamo, dakle, više pre
obražaja srodničkih sustava. Jedan trodimenzionalni mo
del ustupa mjesto jednom dvodimenzionalnom modelu.
Sustav referencije sa tri ordinate, koje su predočive u
obliku vremenskih kontinuuma, alterira se u Zuni i posta
je kod Acoma, prostornovremenski kontinuum. Naime,
promatrač, član sustava, može misliti svoj odnošaj s dru
gim članom samo posredovanjem trećega koji, dakle, mora
biti istodobno dat.
N o , ovi preobražaji odgovaraju onima čije pokazivanje
omogućuje proučavanje mitova kad se uspoređuju dvije
verzije istih mitova kod pripadnika H o p i , Zuni i Acoma.
Uzmimo kao primjer mit ο postanku. Hopi ga zamišljaju
prema genealoškom modelu: božanstva sačinjavaju jednu
obitelj, tako da je svako za se, muž, žena, otac, djed, kći,
itd., jedno u odnosu prema drugome, malo poput panteona
starih Grka. Ta struktura nipošto nije tako jasna kod
Zuni, gdje se odgovarajući mit organizira više povijesno i
ciklički. Drugim riječima, povijest podrazdijeljena na pe-
84
riode od kojih svaki približno oponaša prethodni, a čiji
protagonisti održavaju odnose homologije. U Acoma, na
pokon, većina protagonista koje su kod grupa Hopi i Zuni
shvaćeni kao individuumi, bivaju raspolovljeni u obliku
parova, čiji termini oponiraju s pomoću antitetičkih atribu
ta. Tako scena postanka, smještena u sasvim prvi plan u
verzijama Hopi i Zuni, teži da se povuče iza jedne druge
scene: stvaranja svijeta združenim djelovanjem dviju mo
ći, one odozgo i one odozdo. Umjesto kontinuiranog, ili
periodičnog napredovanja, mit se predstavlja kao an
sambl bipolarnih struktura, analognih onima koje t v o r e
srodnički sustav.
Što možemo odavde zaključiti? Ako je moguće konsta
tirati neku korelaciju među sustavima koji pripadaju, bar
prividno, tako udaljenim područjima, kao srodstvo i mi
tologija, hipoteza da postoji neka korelacija istoga tipa
s jednim lingvističkim sustavom ne sadrži ništa apsur
dno ili fantastično. Koja vrsta korelacije? Na lingvistu je
da to kaže; antropologa bi ipak iznenađivalo da ne m o ž e
biti otkrivena ni jedna korelacija, u jednom ili u drugom
obliku. Sredstvo za otklanjanje iznenađenja impliciralo bi
da očite korelacije između veoma udaljenih domena —
srodstva i mitologije — iščezavaju kad se uspoređuju dru
ge domene, kao one mitologije i jezika, koje su, zacijelo,
bliže.
Ovaj način postavljanja pitanja približava nas lingvistu.
Naime, ovaj proučava ono što on zove aspekti, među osta
lima aspekt vremena. Bavi se, dakle, raznim modalitetima
koje pojam vremena može poprimiti u danom jeziku. Zar
se ne mogu uspoređivati ti modaliteti, kako se oni očituju
na lingvističkom planu i u srodstvu? Ne prejudicirajući
ishod debate, čini mi se bar da imamo pravo otvoriti je
i da pitanje povlači za sobom neki odgovor, bio on da
ili ne.
Prelazim sada na jedan složenji primjer, koji će m i ,
međutim omogućiti da bolje pokažem kako antropolog
mora voditi svoju analizu, želi li ići u susret lingvistu i
susresti ga na zajedničkom tlu. Namjeravam razmatrati
dva tipa društvenih struktura što se mogu primijetiti u
dvije udaljene regije: jedna ide približno od Indije do
Irske, druga od Asama do Mandžurije. Neka mi se ne
poruči da svaka regija ilustrira samo jedan tip društvene
strukture, isključujući sve ostale. Postuliram samo da
se najbolje definirani i najbrojniji primjeri svakog susta-
85
va susreću u dvije naprijed navedene regije, čije ćemo
obrise dati dosta neodređeno, ali koje, svaka za se, u gla
vnim crtama odgovaraju arei indoevropskih jezika i sino-
tibetanskih jezika.
Strukture ο kojima je riječ karakterizirat ću s pomoću
tri kriterija: bračna pravila; društvena organizacija; sro
dnički sustav:
Sino-tibetanska
j Indoevropska area area
86
što se mogu promatrati u jednoj arei koja je isto tako ona
indoevropskih jezika, pripadaju, izravno, ili neizravno,
istome tipu, čiji je najjednostavniji i logički model nave
deno pravilo.
što se sada tiče društvene organizacije, čini se da je veli
ka obitelj najčešći oblik u indoevropskom svijetu. Zna
se da se velika obitelj sastoji od više kolateralnih [poboč
nih] rodova udruženih zbog eksploatacije zajedničkog po
dručja, čuvajući izvjesnu slobodu u pogledu bračnih veza.
Ovaj je posljednji uvjet važan, jer ako su sve velike obi
telji bile kao takve izjednačene s partnerima u sustavu
bračne razmjene (na primjer, obitelj A uzimajući svoje
supružnice isključivo iz Β, Β iz C, itd.), velike obitelji mije
šale bi se s klanovima.
Ova diferencijacija kolateralnih rodova, unutar velike
obitelji, osigurana je na više načina indoevropskim susta
vima. Neki, što se uvijek mogu proučavati u Indiji, propi
suju jedno preferencijalno pravilo braka, primjenjivo
samo na stariji rod, dok drugi uživaju veću nezavisnost,
koja može sezati do slobodnog izbora, uz ogradu od pre-
biizog srodstva. Sustav starih Slavena, kako ga je moguće
restituirati, pruža pojedine crte koje navode na to da je
»egzemplarni rod« (to jest jedini, u velikoj obitelji, pod
vrgnut strogom bračnom pravilu) mogao biti kos u odnosu
na patrilinearnu osovinu podrijetla, s time što je obave
za udovoljiti preferencijalnom pravilu prelazila, u svakoj
generaciji, s jednoga roda na drugi. Kakvi god bili modali
teti, zajednička crta ostaje: u društvenim strukturama
zasnovanim na velikoj obitelji, razni rodovi koji sačinja
vaju svaku obitelj nisu prisiljeni na jedno pravilo homo
genog braka. Drugim riječima, kad je pravilo postavljeno,
ono uvijek dopušta mnoge iznimke. Napokon, indoevrop
ski sustavi srodstva vrlo se malo služe terminima, i ovi su
organizirani u jednoj subjektivnoj perspektivi; srodnički
odnošaji shvaćaju se u odnosu na subjekt, a termini posta
ju to neodređeniji i rjeđi što se primjenjuju na uda
ljenije rođake. Termini kao otac, majka, sin, kći, brat
i sestra imaju relativnu preciznost. Oni kao l'oncle
[stric-ujak] i la tante [tetka-strina-ujna] već su vrlo
elastični. Preko toga, nemamo više praktički raspoloživih
termina. Indoevropski sustavi su, dakle, egocentrični.
Ispitajmo sada sino-tibetansku areu. Ovdje se nailazi na
dva tipa bračnih pravila. Jedan odgovara onome opisanom
u vezi s indoevropskom areom; drugi se može definirati u
87
svojemu jednostavnijem obliku, kao brak razmjenom, po
seban slučaj prethodnoga tipa. Umjesto da integrira bilo
koji broj grupa, ovaj drugi sustav funkcionira preko grupa
u parnom broju: 2, 4, 6, 8, pri čemu su razmjenjivači uvi
jek grupirani dva po dva.
Što se tiče organizacije, ona se karakterizira planskim,
jednostavnim ili složenim oblicima. No ipak, složenost nije
nikad ostvarena organski (kao preko velikih obitelji). Ona
proizlazi više, mehanički, iz podrazdjeljenja klanova u ro
dove; drugim riječima, elementi rastu u kvantiteti, ali
sama struktura ostaje jednostavna.
Srodnički sustavi često imaju mnogo termina. Tako, u
kineskom sustavu, termini se broje na stotine i kombina
cijom elementarnih termina mogu se beskonačno stvarati
novi termini. Nema, dakle, stupnja srodstva, bio on dalek
koliko mu drago, a da se ne može opisati istom preciznoš
ću kao najbliži stupanj. U tom smislu imamo posla s
jednim potpuno objektivnim sustavom. K a k o je odavno
primijetio Kroeber, ne mogu se zamisliti jedan od drugog
različniji srodnički sustavi negoli su kineski i evropski.
Dovedeni smo, dakle, do ovih zaključaka. U indoevrop
skoj arei društvena je struktura (bračna pravila) jednosta
vna, ali elementi (društvena organizacija) određeni da
nastupaju u strukturi brojni su i složeni. U sino-tibetan-
skoj arei situacija se preokreće. Struktura je složena jer
ona jukstaponira, ili integrira, dva tipa bračnih pravila,
ali društvena organizacija, klanskog ili ekvivalentnog tipa,
ostaje jednostavna. S druge strane, opozicija između
strukture i elemenata očituje se na nivou terminologije
(to jest na jednom lingvističkom nivou) antitetičkim zna
čajkama, koliko u onome što se tiče okosnice (subjektivne
ili objektivne) toliko samih termina (brojnih ili malobroj
nih).
K a d ovako opisujemo društvenu strukturu, ne možemo
li, barem, zapodjeti dijalog s lingvistom? U toku jedne
prijašnje sjednice, Roman Jakobson isticao je temeljne
značajke indoevropskih jezika. U njima se primjećuje,
govorio je, neko razilaženje između oblika i supstancije,
mnoge iznimke od pravila, velika sloboda u pogledu
sredstava da se izrazi ista ideja... Ne nalikuju li sve ove
crte na one koje smo zadržali u vezi s društvenom struk
turom.
Da bismo odnose između govora kulture prikladno
definirali, treba, čini mi se, otprve isključiti dvije hipote-
88
ze
Jednu prema kojoj ne bi moglo biti nikakva odnosa
između dva reda; i obratnu hipotezu totalne korelacije na
svim nivoima. U prvom slučaju, bili bismo sučeljeni s
neraščlanjenom i raskomadanom slikom ljudskoga duha,
podijeljenog na pretince i katove među kojima je nemogu
ći; bilo kakva komunikacija, situacijom veoma čudnom i
bez veze s onim što se konstatira u drugim područjima
psihičkog života. Ali da je podudaranje između jezika i kul
ture apsolutno, lingvisti i antropolozi to bi uvidjeli, i mi ne
bismo bili ovdje da ο tome diskutiramo. Moja radna
hipoteza poziva se, dakle, na jedno srednje stajalište:
izvjesne korelacije, među izvjesnim aspektima i na izvje
snim nivoima, mogu se vjerojatno otkriti, pa je za nas
važno da pronađemo koji su ti aspekti i gdje su ti nivoi.
Antropolozi i lingvisti mogu surađivati na ovome zadatku.
Ali glavni korisnik naših eventualnih otkrića neće biti ni
antropologija, ni lingvistika, kako ih sada poimamo: ova
otkrića koristit će znanosti ujedno veoma staroj i veoma
novoj, jednoj antropologiji shvaćenoj u najširem smislu,
to jest spoznaji čovjeka koja udružuje razne metode i
razne discipline i koja će nam jednoga dana objaviti skro
vite opruge koje pokreću ovoga gosta, prisutnog, a nepozi-
vanog na naše debate: ljudski duh.
89
V poglavlje
POGOVOR I I I I IV POGLAVLJU 1
91
neke točke; ali distinkcija bi prije zasnivala pravo etnolo
ga (što se ne shvaća vrlo jasno, ako se ovdje osporava)
da se izravno obraća znanosti ο govoru, kada proučava
(kao što naši autori izvrsno kažu) »neodređenu cjelokup
nost sustava stvarnih ili mogućih komunikacija«, ovih
»simboličkih sustava drukčijih od sustava jezika« koji
obuhvaćaju »domene mita, obreda, srodstva, koji, osim
toga, mogu biti razmatrani kao isto toliko posebnih govo
r a 1 « . I budući da autori nastavljaju: » I z toga razloga, i u
raznim stupnjevima, oni podliježu strukturalnoj analizi,
analognoj onoj koja se bavi sustavom jezika. Poznajemo,
u tom duhu, značajne studije g. Lévi-Straussa ο 'sustavima
srodstva', koje su neosporno produbile i razbistrile prob
leme vrlo velike složenosti 2 ,« mogao bih samo zabilježiti
ovo odobravanje, jer nikada nisam nastojao na radim
drugo ni da protežem metodu na druga područja osim
ovih.
Ipak, naši autori pokušavaju da otmu jednom rukom
što daju drugom, otvarajući parnicu ο namjerama. Prema
njima, »interpretirati društvo u njegovoj cjelini slijedeći
opću teoriju komunikacije«, bilo bi isto što i »reducirati
implicitno (i katkada prividno) društvo ili kulturu na
j e z i k « (str. 114), zamjerka ovdje formulirana anonimno, ali
koja mi je kasnije učinjena eksplicitno: » G . Claude Lé
vi-Strauss jasno postavlja problem identiteta jezika i dru
štva i čini se da ga potvrdno rješava« (str. 126). Ali pridjev
inmost, koji upotrebljavam, znači »najdublji«, što ne isk
ljučuje da ima drugih aspekata, čija je eksplikativna vri
jednost manja; gg. Haudricourt i Granai počinjaju
ovdje istu pogrešku kao g. Gurvitch: oni zamišljaju da
strukturalna metoda, primijenjena na etnologiju, ima am
biciju postići totalnu spoznaju društva, što bi bilo apsur
dno. Mi samo hoćemo iz empirijskog bogatstva empirijske
raznolikosti, koji će uvijek nadjačavati naše napore pro
matranja i opisivanja, izvući konstante što se vraćaju na
drugim mjestima i u drugim vremenima. Postupajući ta
ko, radimo kao lingvist, a distinkcija koju se nastoji podr
žavati, između proučavanja jednog posebnog jezika i
proučavanja govora, izgleda veoma krhka. »Neprestano
rastući broj zakona što ih otkrivamo stavlja u prvi plan
problem univerzalnih pravila koja utemeljuju fonološki
1
Loc. cit., str. 127.
2
Str. 127.
92
sustav jezika.... svijeta... jer tobožnje mnoštvo njihovih
diferencijalnih elemenata dovoljno je iluzorno.« Naime,
»isti zakoni implikacije leže ispod svih jezika svijeta, kako
1
sa statičkog gledišta, tako i s dinamičkog gledišta «. Dakle,
ne samo da proučavanje jednog jezika neizbježivo vodi do
opće lingvistike, nego nas ono, iznad ove, jednim istim
pokretom vuče do razmatranja svih oblika komunikacije:
»Kao i muzičke skale, fonološke strukture (phonemic pat
tering) određuju intervenciju kulture u prirodi, umijeće
koje unosi logička pravila u zvučni kontinuum 2 .«
Ne reducirajući društvo ili kulturu na jezik, može se
pokrenuti ova »kopernikovska revolucija« (kako kažu gg.
Haudricourt i Granai) koja će se sastojati u interpretira
nju društva, u njegovoj cjelini, prema jednoj teoriji komu
nikacije. Od danas, ovaj pokušaj moguć je na tri nivoa:
jer pravila srodstva i braka služe da se osigura komunika
cija žena između grupa, kao što ekonomska pravila služe
da se osigura komunikacija dobara i usluga, a lingvistička
pravila, komunikacija poruka.
Ova tri oblika komunikacija, u isto vrijeme oblici su raz
mjene, među kojima, očito, postoje odnošaji (jer bračni
odnosi praćeni su ekonomskim davanjima, a jezik posredu
je na svim nivoima). Opravdano je, dakle, istraživati posto
je li među njima homologije, i koje su formalne značajke
svakoga tipa uzetog zasebno, i preobražaji koji omogućuju
da se prijeđe iz jednoga u drugi.
Ova formulacija problema, koja je uvijek bila moja 3
pokazuje slab temelj kritike koju mi upućuje g. Gurvitch.
Po njemu, ja bih mislio da »komunikacija, uzeta kao
izvor društvenog života, jest prije svega 'govorenje'
(loc. cit., str. 16)«. Tražiti u govoru logički model koji nam
može pomoći — jer je savršeniji i poznatiji — da razumi
j e m o strukturu ostalih oblika komunikacije, nikako nije
isto što i tretirati ovaj kao početak onih.
Ali ima, u društvu, mnogo štošta drugoga osim bračnih,
ekonomskih i lingvističkih razmjena. Nalaze se tu i oni
1
R. JAKOBSON i M. HALLE, Fundamentals of Language,
S-Gravenhage, 1956, str. 27, 28, 17 i passim.
2
Loc. cit., str. 17, i dalje: »Proučavanje konstanti fonološke
strukture jednoga jezika mora biti upotpunjeno istraživanjem
univezalnih konstanti fonološke strukture jezika« (loc. cit.,
str. 28).
3
Usp. XV pogl. ove knjige str. 307-309.
93
govori, kojima gg. Haudricourt i Granai priznaju egzisten
ciju i analogiju sa samim jezikom: umjetnost, mit, obred,
religija, a kojima sam se, odavno ili u novije vrijeme, stra
stveno bavio 1 . Ima, napokon, gomila elemenata koji se
danas ne mogu strukturirati, bilo po prirodi, bilo zbog
nedostatnosti naših spoznaja. Njih prizivaju u korist ne
znam kakvog misticizma, jer smatram da su gg. Haudrico
urt i Granai sužnji, usprkos prividnostima, jedne stanovi
te metafizike historije. Čini mi se plodnijim zadržati, kao
neposredan predmet naših proučavanja, ove strateške ni
voe ο kojima sam govorio, ne zato što su oni jedini ili
zato što se sve ostalo u njih pretapa, već zato što oni
jedini, u sadašnjem stanju znanosti, omogućuju da se u
naše discipline uvedu načini strogoga rasuđivanja.
Odbijam, dakle, dilemu koju iznose naši autori: ili dru
štvo ne postoji kao cjelina, te je ono napravljeno iz juksta-
pozicije ireduktibilnih sustava; ili su svi razmotreni susta
vi ekvivalentni pa izražavaju, svaki na svojemu jeziku, to
talitet društvenog bivstva (loc. cit., str. 128). Na to sam
odgovorio unaprijed u članku iz 1953, koji moji kritičari
nisu čitali: »Da bismo odnose između govora i kulture pri
kladno definirali, treba, čini se, otprve isključiti dvije hi
poteze. Jednu prema kojoj ne bi moglo biti nikakva odno
sa između dva reda; i obratnu hipotezu totalne korelacije
sa svim nivoima . . . Moja radna hipoteza poziva se, dakle,
na jedno srednje stajalište: izvjesne korelacije među iz
vjesnim aspektima i na izvjesnim nivoima, mogu se vjero
jatno otkriti, pa je za nas važno da pronađemo koji su ti
aspekti i gdje su ti nivoi 2 .«
Kad bi se htio ustanoviti niz doslovnih korespondencija
između govora i kulture shvaćene kao sveobuhvatne cje
line datosti koje se tiču jednoga određenog društva, poči
nila bi se logička pogreška koja bi pružila jednostavniji
i jači argument od onih što su ih potegli gg. Haudricourt
i Granai: naime, cjelina ne može biti ekvivalent dijelu.
Je li ova pogreška u zaključivanju kadšto činjenica ameri
čke metalingvistike, kojom gg. Haudricourt i Granai ten
denciozno pokušavaju da me zbune? To je moguće. Ali,
ako se ne varam, riječ i stvar, došle su, u Sjedinjenim
Državama, u modu iza mojega saopćenja na Međunaro-
1
Umjetnost, X I I I pogl.; mit, X i XI pogl.; obred, X I I pogl.
ove knjige.
2
IV pogl. ove knjige str. 89.
94
dnom kongresu amerikanista, održanom u N e w Y o r k u
2
1 9 4 9 » , a ovo je, uostalom, tražilo svoju inspiraciju . Pri
govori koje sam, od 1952, upućivao tobožnjoj metalingvi-
stici više su tehnički, i oni se situiraju na jednom drugom
planu. Zabluda Whorfa i njegovih učenika dolazi odatle
što oni vrlo elaborirane lingvističke podatke, koji su pro
izvod jedne prethodne analize, sravnjuju s etnografskim
promatranjima što se situiraju na empirijskom nivou, ili
na planu ideološke analize koja implicira proizvoljno sjec
kanje društvene stvarnosti. Oni tako uspoređuju objek
te koji nisu iste prirode, pa su u opasnosti da dođu do
truizama ili do krhkih hipoteza.
Ali gg. Haudricourt i Granai bivaju krivi za istu pogre
šku kad pišu: »Objekt lingvistike konstituiran je jezicima
(u uobičajenom smislu ove riječi: francuski jezik, engleski
jezik . . . ) . U sociologiji, usporedivi objekti bili bi ono što
se imenuje društvima ili globalnim strukturama (nacija,
narod, pleme, itd.). Naime, nužno je da objekt čija se pri
roda želi proučavati bude maksimalno nezavisna od drugih
objekata 3 .« U tom smo slučaju doista izgubljeni, a kritika
bez ikakve muke trijumfira. U dvije studije koje čine I I I
i IV poglavlje ove knjige ja predlažem nešto sasvim dru
go. Objekt komparativne strukturne analize nije francu
ski jezik ili engleski jezik, nego jedan izvjestan broj stru
ktura koje lingvist može dostići polazeći od tih empirij
skih objekata, a koji su, na primjer, fonološka struktura
francuskoga, ili njegova gramatička struktura, ili njegova
leksička struktura, ili čak i ona nevezanog razgovora koji
nije apsolutno nedeterminiran. Ja s ovim strukturama ne
sravnjujem francusko društvo, čak ni strukturu francuskog
društva, kako bi to zamišljao g. Gurvitch (koji umišlja
da jedno društvo kao takvo posjeduje strukturu), nego
jedan izvjestan broj struktura, koje ću potražiti ondje gdje
ih je moguće naći, i ne drugdje: u srodničkom sustavu,
političkoj ideologiji, mitologiji, ritualu, »kodeksu« pristoj
nosti, i — zašto ne? — u kuhinji. Među ovim strukturama,
koje su sve parcijalni — ali za znanstveno proučavanje
privilegirani izrazi — onog totaliteta koji se zove francu
sko, englesko ili neko drugo društvo, istražujem da li po-
1
I I I pogl. ove knjige.
2
Na primjer, u nekim člancima E. Sapira. Usp. E. SAPIR,
Selected Writings, itd. 1949.
3
Loc. cit., str. 126.
95
stoje zajednička svojstva. Jer, ni ovdje, nije riječ ο tome
da se jedan originalan sadržaj zamijeni drugim, da se
ovaj izvede iz onoga, nego da se sazna pokazuju li formalna
svojstva međusobno homologije i koje homologije, kontra
dikcije i koje kontradikcije, ili su dijalektički odnosi izra-
zivi u obliku transformacija. Napokon, ja ne tvrdim da će
takve komparacije uvijek biti plodne, nego samo da će to
one biti kadšto, i da će ova sučeljavanja imati veliku važ
nost da se shvati položaj nekoga društva u odnosu na
druga istoga tipa, i da se shvate zakoni koji ravnaju njego
vim razvojem u vremenu.
Dajmo ovdje jedan primjer, drukčiji od onih koji su
se mogli naći u člancima ο kojima je riječ. K a o i jezik,
čini mi se da se i kuhinja nekog društva može analizirati
u konstitutivnim elementima koji bi se u o v o m slučaju
mogli nazvati »gustemama« što su organizirane prema sta
novitim strukturama opozicije i korelacije. Mogla bi se
onda razlikovati engleska kuhinja od francuske s pomoću
tri opozicije: endogeno / egzogeno (to jest nacionalne ili
inozemne sirovine); centralno / periferno (baza obroka i
sporedna jela); izraženo / neizraženo (to jest ukusno ili
bljutavo). Tada bismo imali tablicu gdje znakovi + i —
odgovaraju značajki koja pripada ili ne pripada dotičnom
sistemu:
endogeno/egzogeno
centralno/periferno
izraženo/neizraženo
96
čuju u u francuskoj kuhinji za razliku od kineske (i njema
čke), i ako pripazimo na činjenicu da je francuska kuhi
nja dijakronijska (u raznim momentima obroka nisu umi-
ješane iste opozicije; tako su francuska predjela konstru
irana na opoziciji: priprava maxima /priprava minima tipa:
suhomesnata jela /prijesna jela, koja ne nalazimo u idu
ćim dijelovima obroka), dok je kineska kuhinja koncipira
na u sinkroniji, što će reći da iste opozicije mogu konstru
irati sve dijelove obroka (koji može biti, iz toga razloga,
serviran ujedanput). Moralo bi se pozvati na druge opozi
cije da bi se dobila jedna iscrpna struktura; tako na onu
između pečenog i kuhanog mesa, koja igra tako veliku
ulogu u seljačkoj kuhinji u unutrašnjosti Brazila (pri če
mu je pečenka senzualan način, kuhano meso prehram
beni način — načini koji se uzajamno isključuju — pri
pravljanja mesa). Postoje, napokon, izvjesne nespojivo
sti koje su u društvenoj grupi svjesne i posjeduju norma
tivnu vrijednost: toplo jelo / hladno jelo; mlječno piće / al
koholno piće; svježi plod / fermentirani plod, itd.
Pošto smo definirali ove diferencijalne strukture, nije
nimalo apsurdno da se upitamo pripadaju li one navlasti
to promatranom području, ili se ponovno nalaze (uostalom
često preobražene) u drugim područjima istoga društva,
ili različitih društava. Pa, ako nađemo da su one zaje
dničke nekolikim područjima, bit ćemo u pravu zaključiti
da smo dosegli značajnu vrijednost nesvjesnih stavova
društva, ili društava koja su u pitanju.
Izabrao sam kao uzorak ovaj ponešto blijedi primjer,
jer je uzet iz suvremenih društava. N o , gg. Haudricourt i
Granai koji su, čini se, tu i tamo, spremni da priznaju vrije
dnost moje metode kad je riječ ο društvima zvanim
primitivna, upinju se da korjenito distingviraju ova od
složenijih društava. Tu je, kažu oni, nemoguće razumije
vanje globalnih društava. N o , ja sam pokazao da nikad
nije riječ ο razumijevanju globalnog društva (pothvat, u
svakom slučaju, neostvariv sensu stricto), nego ο tome da
se u njemu razlikuju nivoi koji se mogu uspoređivati, pa
tako postaju oni koji nešto znače. Da su ovi nivoi brojniji,
i da se, svaki za sebe, teže proučava u golemim modernim
društvima negoli u malim divljim plemenima, s time se
slažem. Međutim, razlika je u stupnju, ne u prirodi. Isto
je tako istina da se, u modernom zapadnom svijetu, lingvi
stičke granice rijetko podudaraju s kulturnim granica
ma ali poteškoća nije nepremostiva. Umjesto da se uspo-
7 Strukturalna antropologija 97
ređuju stanoviti aspekti kulture, uspoređivat će se diferen
cijalni aspekti jezika i kulture, u dva društva ili
poddruštva koja zajedno imaju jedno, ali ne drugo. Tako
će se pitati, postoji li neka korelacija između švicar
skog ili belgijskog načina da se govori francuski i drugih
posebnosti koje izgleda da pripadaju tim društvima kad
se ona uspoređuju s posebnostima koje odgovaraju na
šem. Ne slažem se ni s tvrdnjom da društvene činjenice
imaju prostornu dimenziju, dok bi jezik bio indiferentan
spram broja ljudi koji njime govore. Čini mi se, naprotiv,
moguće da se postavi a priori da »veliki jezici« i »mali
jezici« moraju očitovati, u svojoj strukturi i svojemu raz
vojnom ritmu, ne samo površinu okružja kojim vladaju
nego i prisutnost, na svojim granicama, lingvističkih okru
žja jednoga drukčijeg reda veličine negoli je njihov.
Nesporazumi kojima vrvi članak gg. Haudricourta i Gra-
naia svode se na dvije zablude koje se sastoje, jedna u
neispravnom suprotstavljanju dijakronijskog i sinkronij-
skog stajališta, druga u kopanju rova između jezika, koji
bi bio samovlastan na svim nivoima, i ostalih društvenih
činjenica koje ne mogu imati isti karakter. Da bi promi
cali ove tvrdnje, upadljivo je kako se naši autori pričinjaju
da ne poznaju članak Romana Jakobsona Principes de pho
nologie historique [Načela historijske fonologije"]1, i, ne
manje znamenit, članak Émilea Benvenistea gdje se on
pita, prema sosirovskom principu, ο proizvoljnosti lingvi
stičkog znaka 2 .
U vezi s p r v o m točkom, naši autori tvrde da struktural
na analiza zatvara lingvista ili etnologa u sinkroniju. Ona
bi tako neizbježivo dovodila do toga »da se za svako
promatrano stanje konstruira jedan sustav koji se ne mo-
že svoditi na druge«, i, dakle, »da se negira povijest
i evolucija j e z i k a « . Čisto sinkronijska perspektiva dove
la bi do te neodržive koncepcije da se dvije fonološke
interpretacije jedne iste fonetičke stvarnosti moraju sma
trati jednako valjanima.
Ovaj prigovor može se učiniti pouzdanim američkim
ncopozitivistima, neevropskim strukturalistima. Ali, gg.
1
R. JAKOBSON, loc. cit., u: N. TROUBETZKOY, Principes
de phonologie, francuski prijevod, Paris, 1949, str. 315-336.
2
Ε. BENVENISTE, Nature du signe linguistique. Acta
linguistica. I. 1, 1939.
98
Haudricourt i Granai prave ovdje zbrku: u nekim etapama
znanstvenog istraživanja, zdrav je stav smatrati da su u
sadašnjem stanju spoznaje dvije interpretacije jednako
pogodne za objašnjenje istih činjenica. Takva je bila sve
do XX stoljeća — i takva, možda, ostaje — situacija fizike.
Zabluda leži ne u priznavanju takvog stanja stvari kad ono
postoji, nego u tome da se njime bude zadovoljan i da se
ono ne nastoji prevladati. N o , strukturalna analiza već pru
ža sredstvo da ga izbjegnemo s pomoću principa jedinog
rješenja, kojim se Jakobson — među ostalima — nepresta
no služio uzajmivši ga od fizičara: Frustra fit per plura
quod fieri potest per pauciora [Slobodno prevedeno: Bez
razložno je služiti se mnogim sredstvima u postizavanju
onoga što se može postići sa manje sredstava']. Taj nas
princip angažira u smjeru koji je suprotan smjeru prag
matizma, formalizma i neopozitivizma, j e r tvrdnja da je
najekonomičnija eksplikacija isto tako ona koja se — od
svih onih razmatranih — najviše približava istini, počiva,
u posljednjoj analizi, na postuliranom identitetu zakona
svijeta i zakona mišljenja.
Ali, nakon Jakobsonova članka, znamo, prije svega, da
je opozicija između dijakronije i sinkronije uvelike ilu
zorna, dobra samo u uvodnim etapama istraživanja. Dosta-
jat će da ga citiramo: »Bila bi teška pogreška smatrati
statiku i sinkroniju sinonimima. Statički je prekid
fikcija: to je samo pomoćni znanstveni postupak, to nije
poseban način bitka. Percepciju jednoga filma možemo
promatrati ne samo dijakronijski nego i sinkronijski: ali
sinkronijski aspekt filma nije istovetan s jednom izolira
nom slikom istrgnutom iz filma. Percepcija kretanja
prisutna je isto tako u sinkronijskom aspektu. Isto važi
i za naš j e z i k « . I ovo, što izravno odgovara razmišljanji
ma koja su, — uostalom, sama vrlo interesantna — naši
autori prezentirali ο evoluciji govornog francuskog: »Po
kušaj da se identificira sinkronija, statika i područje pri
mjene teleologije s jedne strane, i s druge strane dijakro-
nija, dinamika i sfera mehaničkog kauzaliteta, neopravda
no sužavaju okvir sinkronije, prave od historijske lingvisti
ke gomilu nepotpunih činjenica i stvaraju iluziju, površnu i
štetnu, nekog ponora između problema sinkronije i dija
kronije 1 .«
1
R. JAKOBSON, loc. cit., str. 333-334 i 335-336.
99
Druga zabluda gg. Haudricourta i Granaia sastoji se u
krutom suprotstavljanju jezika — koji nas stavlja »pred
dvostruku proizvoljnost«, onu riječi u odnosu na značenje,
i onu značenja pojma u odnosu na fizički objekt koji on
označuje — i društva koje održava, ono, »direktan odnos . . .
s p r i r o d o m . . . u velikom broju slučajeva 1 «, što bi ograni
čavalo njegov simbolitički poziv.
Mogao bih se zadovoljiti ograničenjem: »U velikom bro
ju slučajeva«, i odgovoriti da se bavim baš drugima. Ali,
kako mi implicitna tvrdnja naših autora izgleda kao jedna
od najopasnijih koju je moguće formulirati, to ću se na
čavalo njegov simbolički poziv.
Od 1939. Benveniste se pitao neće li lingvist biti jednoga
dana sposoban da uspješno pristupi metafizičkom proble
mu slaganja između duha i svijeta. Makar bi učinio bolje
da ga odmah napusti, morao bi ipak nastojati razumjeti
da je »postaviti odnos kao samovoljan za lingvista jedan
način da se brani od toga pitanja 2 . . .« G. Haudricourt (jer
on je lingvist ekipe) ostaje i dalje u defenzivi; ipak, kao
etnograf i tehnolog, dobro zna da tehnika nije tako pri
rodna, ni jezik tako proizvoljan kako to on kaže.
Ne zadovoljavaju čak ni lingvistički argumenti prizvani
kao potvrda te suprotnosti. Proizlazi li riječ pomme de
terre [franc. krumpir] uistinu iz proizvoljne konvencije
koja »označuje jedan objekt koji nije jabuka i koji nije
od zemlje«, i iznosi li se na vidjelo proizvoljan karakter
pojma kad se konstatira da engleski jezik zove la pomme
de terre potato? Zapravo, (francuski izbor jednog termina,
uvelike inspiriran didaktičkim razlozima, izražava vrlo
posebne tehničke i ekonomske uvjete koji su obilježili
definitivno prihvaćenje toga prehrambenog proizvoda u
našoj zemlji. On, također, odražava verbalne oblike koji
se upotrebljavaju u zemljama odakle se biljka najviše
uvozila. Napokon, rješenje pomme de terre bilo je ako ne
nužno ono bar otvoreno francuskom, jer riječ pomme,
koja u početku znači svaki okrugao plod sa sjemenkama
ili košticom, imala je već velik funkcionalni doseg potvr
đen prijašnjim tvorbama kao što su: pomme de pin
[ č e š e r ] , pomme de chêne [ ž i r ] , pomme de coing [ d u n j a ] ,
pomme de grenade [ š i p a k ] , pomme d' orange [narača]
1
HAUDRICOURT i GRANAI, loc. cit., str. 126-127.
2
E. BENVENISTE, loc. cit., str. 26.
100
itd. Može li izbor u kojemu se izražavaju historijski, geo
grafski, sociološki fenomeni u isto vrijeme kad i u pravom
smislu lingvističke tendencije, biti, uistinu, smatran proiz
voljnim? Kažimo radije da francuski pomme de terre
nije bilo jeziku nametnuto nego je postojalo kao jedno
od mogućih rješenja (dajući, uostalom, kao opozicija:
pomme de l' air [jabuka iz zraka], tako česta u kuhar
skom jeziku a koja zamjenjuje termin, redovan u staro-
francuskom, pomme vulgaire [obična jabuka] za plod sa
stabla, jer je drugi taj koji je opskrbljen jačim koeficijen
tom običnosti). Rješenje proizlazi iz izbora između prije
postojećih mogućnosti.
Proizvoljan na planu pojma, jezik bi to isto tako bio
na onome riječi: »Nema... nikakva shvatljivog odnosa iz
među izgovaranja jedne riječi i pojma koji ona predstav
lja. Na primjer, kakav odnos može postojati između
zatvaranja usana na početku i na kraju riječi: pomme i
okruglog ploda koji poznajemo 1 ?«
Sosirovski princip, na koji se ovdje pozivaju naši autori,
neprijeporan je ako se postavimo samo na jedan plan
lingvističke deskripcije; on je odigrao u znanosti ο jezici
ma zamašnu ulogu, omogućujući fonetici da se emancipira
od naturalističkih metafizičkih interpretacija. Ipak, on
je samo jedan moment lingvističkog mišljenja, i, čim se
pokuša gledati na stvari s jednog ponešto preopćenitoga
stajališta, njegov se domet ograničava i njegova preciznost
otupljuje. i
Da bih pojednostavnio svoju misao, rekao bih da je
lingvistički znak proizvoljan a priori, ali da on to prestaje
biti a posterirori. Nepostoji ništa a prirori u prirodi stano
vitih pripravljanja na temelju uskislog mlijeka što nameće
zvučni oblik: fromage [ s i r ] , ili radije from —, jer nastavak
je zajednički drugim riječima. Dovoljno je usporediti
francusko froment [pšenica], čiji je semantički sadržaj
sasvim različan, i englesko cheese [ s i r ] , što znači isto što
i fromage s pomoću drukčijega fonetičkog materijala.
Dovle se lingvistički znak pojavljuje kao proizvoljan.
Naprotiv, nije nikako pouzdano da se ove fonetičke
odluke, prizvoljne u odnosu na designatum, neprimjetno
ne odražavaju, naknadno, ne možda na općem smislu riječi,
nego na njihovu položaju u semantičkom miljeu. Ova de-
1
HAUDRICOURT i GRANAI, loc. cit., str. 127.
101
terminacija a posteriori zbiva se na dva nivoa: fonetičkom
nivou i nivou rječnika.
Na fonetičkom planu, fenomeni sinestezije bili su često
opisivani i proučavani. Praktički sva djeca, i znatan broj
odraslih, iako to većina ne priznaje, spontano asociraju
zvukove: foneme ili boje zvuka muzičkih instrumenata,
s bojama ili oblicima. Ove asocijacije postoje i na planu
rječnika, za neka jako strukturirana područja kao što su
termini kalendara. Premda asocirane boje nisu uvijek za
svaki fonem iste, čini se da subjekti konstruiraju, s pomo
ću varijabilnih termina, sustav odnosa koji odgovara, na
analogan način i na jednom drugom planu, strukturalnim
fonološkim svojstvima dotičnoga jezika. Tako jedan sub
jekt čiji je materinski jezik madžarski vidi samoglasnike
ovako: i, i, bijelo; e žuto; ć, malo tamnije; a, žućkasto-
smeđe; â, zagasito žućkastosmeđe; o, tamno modro; o, crno;
u, u, crveno kao svježa krv. I Jakobson, u povodu ovog
promatranja, primjećuje: »Rastući kromatizam boja pa
ralelan je s prijelazom samoglasnika najviše frekvencije
prema onima najniže frenkvencije, a kontrast među svijet
lim i tamnim bojama paralelan je s opozicijom prednjih i
stražnjih samoglasnika, osim što se tiče samoglasnika u,
gdje je, čini se, percepcija nenormalna. Ambivalentni zna
čaj prednjih zaokružnih samoglasnika jasno je indiciran:
ö / ö, daje veoma zagasito modro sa svijetlim, difuznim
razbacanim pjegama; ü/ü, daje intenzivno crveno išarano
ružičastim pjegama 1 .«
Nisu, dakle, posrijedi osobitosti koje se mogu objasniti
osobnom poviješću i svačijim ukusom. Ne samo da, kako
to kažu neki autori koje smo netom citirali, proučavanje
ovih fenomena »može biti relevantno za veoma važne aspe
kte lingvistike, sa psihološkog i teoretskog stajališta 2 «, nego
nas ono vodi izravno do promatranja »prirodnih osnova«
fonetičkog sustava, to jest strukture mozga. Nastavljajući
ispitivanje u jednom idućem broju iste revije, g. David I.
Mason zaključuje svoju analizu: »Vjerojatno postoji, u
ljudskom mozgu, neka karta boja, bar djelomice slična,
s topološkog stajališta, karti zvučnih frekvencija, koja
mora da se u njemu isto tako nalazi. Ako postoji, kako
to sugerira Martin Joos, cerbralna karta oblika usne šup-
1
G. A. REICHARD, R. JAKOBSON i E. WERTH, Language
and
2
Synesthesia, Word, t. 5, η* 2, 1949. str. 226.
Loc cit., str. 224.
102
pljine . . . čini se da ona mora biti na neki način inverzna
1
isto tako karti frenkvencije kao i karti boja .«
Ako, dakle, dopustimo prema sosirovskom načelu, da
ništa ne predestinira a priori neke skupine glasova da
označuju neke objekte, ne čini se ni manje vjerojatnim da,
jednom usvojene, te skupine glasova aficiraju posebnim
nijansama semantički sadržaj koji je uz njih vezan. Primje-
tilo se da engleski pjesnici izabiru samoglasnike visoke
frekvencije (od i do e) kako bi sugerirali blijede slabo
osvijetljene boje, dok se samoglasnici niske frekvencije
(od u do a) odnose na bogate ili tamne boje 2 . Mallarmé
se tužio da francuske riječi: jour [ d a n ] i nuit [ n o ć ] imaju
fonetičku vrijednost inverznu svojem smislu. Od časa kad
francuski i engleski daju heterogene vrijednosti imenu iste
hrane, semantički položaj termina nije više apsolutno isti.
Za mene koji sam u nekim razdobljima života govorio
samo engleski, a da zato ipak nisam bilingvi (bilingvist),
fromage i cheese svakako znače istu stvar, ali uz različne
nijanse; fromage evocira stanovitu težinu, masnu i pomalo
prhku stvar, zasićena ukusa. Ta je riječ osobito prikladna
da izrazi ono što mljekari nazivaju »masno vrhnje«; dok
me cheese, lakši, svjež, kiselkast, topljiv u ustima, nepo
sredno navodi da mislim na bijeli sir. »Arhetipski sir« nije,
dakle, za mene isti, već prema tome mislim li na francu
skom ili na engleskom.
Kad razmatramo rječnik a posteriori, to jest već usta
novljen, riječi gube mnogo od svoje proizvoljnosti, jer
smisao koji im dajemo nije više funkcija jedne konvenci
je. On ovisi ο načinu kako svaki jezik kroji univerzum
značenja relevantnih za riječ, on je funkcija prisutnosti
ili odsutnosti drugih riječi da se izraze bliski smislovi.
Tako time [ v r i j e m e ] i temps [ v r i j e m e ] ne mogu imati isti
smisao u francuskom i u engleskom, samim tim što engle
ski isto tako raspolaže i sa weather [vrijeme u atmosfer
skom smislu], što nama nedostaje. Obratno, chair [stoli
c a ] i armchair [naslonjač] nalaze se, retrospektivno, u
većoj semantičkoj blizini negoli chaise [stolica] i fauteuil
[naslonjač]. Riječi se, isto tako, kontaminiraju svojim
1
D. I. M A S O N , Synesthesia and Sound Spectra, Wort,
t. 8, n° 1, 1952, str. 41, Martin Joos citiran prema Acoustic
Phonetics (dodatak Language: Language Monograph, n° 23,
travanj-lipanj 1948), I I , 46.
2
L o c . cit., c i t i r a n M. M. M c D E R M O T T , Vocal Sounds in
Poetry, 1940.
103
homofonima, usprkos razlikama u smislu. K a d bismo po
zvali mnogo osoba da daju slobodne asocijacije na niz:
quintette, sextuor, septuor, bio bih veoma iznenađen da
su one izvučene iz broja instrumenata, i da na smisao
quintette ne bi, do jedne izvjesne točke utjecala quinte
[hripanje kašlja]; na onaj sextuor sex1, dok septuor na
meće osjećaj trajanja zbog neodlučne modulacije prvoga
sloga koju razriješava drugi usporeno, kao nekim sve
čanim akordom. U svojemu književnom djelu, Michel Lei-
ris počeo je proučavanje te nesvjesne strukturacije rječni
ka, ο kojoj teorija treba da se izradi. I m a l o bi se krivo kad
bi se u njoj vidjela neka pjesnička igra, a ne percepcija,
kao u teleskopu, fenomena koji su veoma udaljeni od ja
sne svijesti i racionalnog mišljenja, ali kojih je uloga
kapitalna za bolje razumijevanje naravi lingvističkih činje
nica 2 .
Tako je proizvoljni karakter lingvističkog znaka samo
privremen. K a d je znak jedanput stvoren, njegova se vo
kacija precizira, s jedne strane prema prirodnoj strukturi
mozga, s druge u odnosu na cjelokupnost ostalih znakova,
to jest univerzuma jezika, koji prirodno teži k sustavu.
Prometni propisi isto su tako proizvoljno dodijelili od
govarajuće semantičke vrijednosti crvenom svjetlu i zele
nom svjetlu. M o g l o se i suprotno izabrati. N o , ipak, afe-
ktivne rezonance i simboličke harmonije crvenog i zelenog
ne bi tu bile naprosto preokrenute. U današnjem sustavu,
crveno evocira opasnost, nasilje, krv; a zeleno, nadu, mir,
tiho odvijanje prirodnog procesa kao što je biljni rast. N o ,
kako bi to bilo da je crveno znak slobodnog puta, a zele
no zabranjenog prijelaza? Nema sumnje da bi se crveno
osjećalo kao znak ljudske topline i komunikativnosti, zele
no kao hladan i opak simbol. Crveno ne bi, dakle, čisto i
naprosto došlo na mjesto zelenoga i obratno. Izbor znaka
može biti proizvoljan, ovaj ipak zadržava neku vlastitu
vrijednost, neki nezavisan sadržaj, koji se kombinira s
funkcijom osmišljavanja da bi je modulirao. Ako se opo
zicija crveno/zeleno preokrene, njezin semantički sadržaj
primjetno se pomiče, jer crveno ostaje crveno, i zeleno ze-
1
To je za mene toliko istinito da se mučim kako ne bih
upotrijebio na francuskom izrazu sextette (koji bi bio an-
glicizam), nesumnjivo zbog nastavaka za ženski rod.
2
M. LEIRIS, La Règle du jeu: t. I, Biffures, Paris, 1948;
t. I I , Fourbis, Paris, 1955.
104
leno, ne samo kao osjetni stimuli od kojih je svaki obda
ren vlastitom vrijednošću, nego i zato što su oni isto tako
uporišta tradicionalne simbolike kojom se, od trenutka
kad povijesno postoji, ne može više manipulirati apsolu
tno slobodno.
Kad se prelazi s jezika na druge društvene činjenice,
iznenađuje nas da se g. Haudricourt daje zavesti jednom
empirističkom i naturalističkom koncepcijom ο odnosi
ma između geografske sredine i društva, premda je on sâm
toliko učinio kako bi dokazao umjetni karakter odnosa
koji ih spaja. Upravo sam pokazao da jezik nije tako
jako proizvoljan; ali odnos između prirode i društva to je
mnogo više negoli bi htio da nas u to uvjeri članak ο ko
jemu je riječ. Zar mi je potrebno podsjećati da se svaka
mitska misao, čitav ritual, sastoji u reorganizaciji iskustva
koja je vidljiva u jednom semantičkom sustavu? Da
razlozi iz kojih razna društva izabiru da iskoriste ili da
odbace neke prirodne proizvode, i kad ih upotrebljavaju,
promjene njihova korištenja na koje se odlučuju, zavise
ne samo od njihovih unutarnjih svojstava nego i od sim
boličke vrijednosti koja im se dodjeljuje? Ne gomilajući
ovdje primjere koji se povlače u svim priručnicima, ostat
ću samo pri jednom autoritetu, koji nije sumnjiv zbog
idealizma, onom Marxovu. U Kritici političke ekonomije
on se pita ο razlozima koji su ljude doveli do toga da iza
beru plemenite kovine kao pramjere vrijednosti. Nabraja
više njih koji su u vezi s »prirodnim vrijednostima«
zlata i srebra: homogenost, djeljivost na bilo kakve dije
love, koji se uvijek mogu taljenjem opet spojiti, visoka
specifična težina, rijetkost, pokretnost, nepokvarljivost, pa
nastavlja: »S druge strane, zlato i srebro nisu samo nega-
tino suvišni i nepotrebni proizvodi; ali njihova estetska
svojstva čine od njih prirodnu materiju raskoši, nakita,
potreba svečanog odijevanja, ukratko pozitivan oblik obi
lja i bogatstva. Oni su u određenoj mjeri ukrućena svjet
lost izvučena iz podzemnog svijeta; srebro, naime, odražava
sve svjetlosne zrake u njihovoj izvornoj mješavini, a zlato
najmoćniju boju, crveno. Ali, smisao boja najpopularniji
je oblik estetskog smisla uopće. Jacob Grimm pokazao je
etimološke odnose, u raznim indogermanskim jezicima,
koji povezuju plemenite kovine s bojama 1 .«
105
Dakle, sâm nas Marx poziva da otkrivamo simboličke
sustave koji, istodobno, leže ispod govora i odnosa što ih
čovjek održava sa svijetom. »Jedino nas svakidašnji život
uvjerava da je banalno i jednostavno što jedan proizvodni
odnos poprima oblik objekta 1 .«
Ali, od trenutka kad se mnogobrojni oblici društvenog
života — ekonomski, lingvistički, itd. — pojavljuju kao
odnosi, otvara se put jednoj antropologiji shvaćenoj kao
opća teorija odnosa, i analizi društava s obzirom na dife
rencijalne značajke što pripadaju sustavima odnosa koji
definiraju i jedne i druge.
106
DRUŠTVENA ORGANIZACIJA
VI poglavlje
1
Publicirao pod o v i m naslovom u: Cahires internationaux de
Sociologie, t. 12, 1952, str. 32-35.
109
ki dan sve više dobiva u vlastitim očima), ali koja, otva
rajući etnolozima vrata tvornica, nacionalnih i municipal
nih javnih službi, kadšto čak i štabova, prešutno obzna
njuje da je između etnologije i drugih znanosti ο čovjeku
razlika većma u metodi negoli u predmetu.
Ipak, jedino je predmet ono što ovdje hoćemo razmo
triti. Jer, zapanjiva je konstatacija da, gubeći osjećaj za
predmet koji j o j je vlastit, američka etnologija pušta da
se izgubi metoda — preusko empirijska, ali precizna i bri
žljiva— kojom su je oboružali njezini osnivači, u korist
neke često simplicističke i, u pogledu istraživačkih postu
paka, nesigurne društvene metafizke. Metoda se može po
boljšati, i utoliko prije proširiti, samo uvijek sve egzakt-
nijim poznavanjem svojega posebnog predmeta, njegovih
specifičnih značajki i njegovih distinktivnih elemenata.
Mi smo daleko od toga. Zacijelo, termin »primitivan« čini
se da je definitivno zaštićen od konfuzija što ih impli
cira njegov etimološki smisao, a podržava zastarjeli evo-
lucionizam. Primitivan narod nije zaostao ili zakasnio na
rod; on može, na nekom području, svjedočiti ο duhu inven
cije i realizacije koji ostavlja daleko iza sebe uspjehe
civiliziranih. Tako, ona prava »planirana sociologija« koju
otkriva proučavanje australskih društava, integracija afe-
ktivnog života u kompleksan sustav prava i obaveza u
Melaneziji, korištenje religioznog osjećaja da bi se za
snovala upotrebljiva, ako ne uvijek i harmonična, sinteza
individualnih aspiracija i društvenog poretka.
Jedan primitivan narod nije više narod bez historije,
iako nam njezino odvijanje često izmiče. Seligmanovi ra
1
dovi ο urođenicima N o v e Gvineje pokazuju kako se jed
na prividno vrlo sistematična društvena struktura sad oslo
bađala, sad odražavala kroz niz slučajnih događaja: ratovi,
migracije, suparništva, osvajanja. Stanner je opisao pre
pirke kojima je povod, u jednom suvremenom društvu,
proglašenje zakona ο srodstvu i braku: »mladoturski« re
formatori, koji su se obratili na nauku susjednog stano
vništva, zalažu se za pobjedu suptilnijeg sustava jednostav
nosti drevnih ustanova; i urođenici koji nekoliko godina
žive daleko od svojega plemena ne uspijevaju, kad se vra
te, prilagoditi se novom poretku 2 . U Americi, broj, raspo-
1
C. G. S E L I G M A N , The Melanesians of Britsih New Guinea,
London,
2
1910.
W. Ε. H. S T A N N E R , Murinbata kinspih and totemism,
Oceania, t. 7, n° 2, 1936-1937.
110
red i recipročni odnosi klanova Hopi ne bijahu, prije dva
stoljeća, onakvi kakvi su danas 1 . Mi to sve znamo, ali što
smo odatle izvukli? Jednu teoretski smušenu, stvarno
neupotrebljivu distinkciju između tobožnjih »primitivaca«,
tako označenih konvencijom (koja, uostalom, obuhvaća
gotovo sve populacije što ih proučava etnolog), i nekih ri
jetkih »pravih primitivaca« svedenih na jedine Australce i
2
Fuegijce prema rezimeu tečaja Marcela Maussa . Malo prije
vidjeli samo što valja misliti ο Australcima. Bi li Fuegijci
(i neka druga južnoamerička plemena što ih njima dodaju
neki autori) 3 bili dakle, jedini, uz stanovite pigmejske
grupe, koji uživaju pretjeran privilegij da su trajali i da
nemaju nikakve povijesti? Ova čudna tvrdnja počiva na
dvostrukom argumentu. Prije svega, historija ovih naroda
nama je totalno nepoznata, a, zbog nedostatka ili siroma
štva usmenih predaja i arheoloških tragova, ona je zauvi
jek nedohvatljiva. Odatle se ne može zaključiti da ona ne
postoji. U drugom redu, ti narodi oživljuju, arhaizmom svo
jih tehnika i svojih institucija, ono što nam je moguće
rekonstituirati ο društvenom stanju veoma drevnih pučan-
stava, koja su živjela prije desetak — dvadesetak tisućlje
ća; odatle zaključak: kakva su bila u toj davnoj epohi,
takva su ostala i danas. Filozofiji se povjerava briga da
objasni zašto se, u nekim slučajevima, događalo nešto, i
zašto se, u ovim, ne događa ništa.
Kad je jednom prihvaćena na ovom filozofskom planu,
debata izgleda bezizlazna. Dopustimo, dakle, kao teoretsku
mogućnost da su neki etnički fragmenti mogli ostati iza,
uostalom nejednakog, kretanja koje pokreće čovječan
stvo: bilo da su evoluirali jedva primjetnom sporošću ko
ja bi im do danas očuvala najbolji dio njihove primitivne
svježine; bilo, naprotiv, da ih je njihov razvojni ciklus,
prerano, zakržljao, ostavio ukrućene u definitivnoj inerciji.
Pravi problem ne postavlja se tako. K a d se danas proma
tra neko po svoj prilici arhaičko pučanstvo, da li se mogu
istaknuti izvjesni kriteriji čija bi prisutnost ili odsutnost
dopuštala donošenje odluke, zacijelo ne afirmativne —
vidjelo se da je hipoteza ideološka i nepristupna dokazi-
1
R. H. L O W I E , Notes on H o p i clans. Anthropological Papers
of the American Museum of Natural History, t. 30, str. 6,
1929.
2
Marcel M A U S S , Manuel d'Ethnographie, Paris 1947, str. 1.
3
J. M. C O O P E R , The South American Marginal Cultures,
Proceedings of the 8th American Scientific Congress, Washing
ton, 1940, t. I I , str. 147, 160.
1ll
vanju — nego negativne? Ako ovaj negativni dokaz može
biti pružen za svaki poznat i naveden slučaj, pitanje će
biti riješeno praktički, ako ne teoretski. Ali tada bi se
postavio nov problem koji bi valjalo riješiti: budući da
je isključeno razmatranje prošlosti, koje formalne zna
čajke, što se tiču strukture, razlikuju društva zvana pri
mitivna od onih koja imenujemo modernim ili civilizira
nim?
Takva su pitanja koja bismo željeli potaknuti, raspra
vljajući ο slučaju nekih južnoameričkih društava u pogle
du kojih je nedavno bila obnovljena hipoteza prvobitnog
arhaizma.
* * *
1
C. F. Ph. VON MARTIUS, Beiträge zur Ethnographie,.. .,
Leipzig, 1867.
112
Zna se da su ove migracije završile tek u X V I I stoljeću,
a poznati su čak i njihovi noviji primjeri.
Ova zavodljiva konstrukcija bila je, u posljednjih dva
deset godina, uzdrmana istraživanjima neprežaljenog Cur
ia Nimuendajua u više plemena tobožnje porodice Ge,
koja nastavaju savanu između primorskog lanca i doline
Araguaya, na brazilskom istoku i sjeveroistoku. K o d ple
mena Ramkokamekran, Cayapo, Sherenté i Apinayé, Ni-
muendaju je najprije otkrio zemljoradnju originalniju ne
goli se to pretpostavljalo: neka od ovih plemena gajila su
vrste (Cissus sp.) drugdje nepoznate. Ali osobito na podru
čju društvene organizacije, ovi tobožnji primitivci otkrili
su sustave začudne kompleksnosti: egzogamske polovice
koje dalje određuju sastav sportskih ili ceremonijalnih
polovica, tajnih društava, muških udruženja i dobnih raz
reda. Ove strukture obično prate nivoe mnogo razvijenije
kulture. Može se zaključiti, bilo da ove sturkture nisu
svojstva takvih nivoa, bilo da arhaizam tobožnjih Ge nije
onako neprijeporan kako izgleda. Interpretatori Nimuen-
dajuovih nalaza, osobito L o w i e i Cooper, bili su naklonjeni
prvom objašnjenju. Tako L o w i e piše da »pojava matrili-
nearnih obitelji u kulturama kakve su ona Canella i Boro-
ro, dokazuje da ova institucija može mjestimično iskrsnuti
kod lovaca i sakupljača, ili, u najbolju ruku, kod naroda
koji su ostali u prvoj fazi vrtlarstva 1 «. Ali, zaslužuju li Ge
i njima na zapadnoj visoravni odgovarajući Bororo i Nam-
bikwara bezuvjetno takvu definiciju? Ne mogu li se u
njima isto tako dobro vidjeti regresivci, koji bi, pavši s
jednog višeg nivoa materijalnog života i društvene organi
zacije, sačuvali neku njihovu crtu kao trag negdašnjih
uvjeta? U vezi s tom hipotezom, sugeriranom u toku jedne
privatne korespodencije, L o w i e je pristao da odgovori
kako bi alternativa bila shvatljiva, ali kako bi njezini
termini ostali jedanko nepouzdani dokle se ne bi napravio
»precizan model za koji bi se moglo dokazati da je dru
štvena organizacija Canella i Bororo njegova oslabljena
replika 2 « .
1
G. DE LA V E G A , Historie des Incas, franc, prijevod, Paris,
1787, sv. I, str. 167; H. M A S P E R O , la Chine antique, Paris,
1927, str. 251-252.
2
C. N I M U E N D A J U i R. H. L O W I E , T h e Dual Organization
of the Ramkokamekran (Canella) of Southern Brazil, Ameri
can Anthropologist, η. s., t. 29, 1927, str. 578.
114
između toliko drugih, ne može se zaključiti da su se nje
govi posebni običaji obdržavali na cijelom prostoru teri
torija gdje se kretao njegov utjecaj, sve da su njegovi
dostojanstvenici širili ovu fikciju, osobito kod evropskih
pridošlica. Ni u Peruu ni u Meksiku, nikada se nije uisti
nu poznavalo neko carstvo čiji bi model skromnim sred
stvima nastojali obnoviti naseljeni narodi, klijenti ili na
prosto zabliješteni svjedoci. Analogije među niskim i vi
sokim kulturama ovise ο dubljim razlozima.
Dualistička je organizacija, naime, tek jedna crta među
drugima koje su zajedničke dvama tipovima. Ove crte ra
spoređene su na najkonfuzniji način. One nestaju i opet
se javljaju, bez obzira na geografsku udaljenost i na nivo
dotične kulture. Reklo bi se da su nasumce razbacane čita
vom površinom kontinenta. Nalaze se sad prisutne, sad
odsutne, sad grupirane a sad izolirane, raskošno razvijene
u jednoj velikoj civilizaciji, ili škrto očuvane u najnižoj.
Kako da se objasni svaki od ovih slučajeva fenomenima
difuzije? Za svaki slučaj trebalo bi utvrditi neki historijski
doticaj, odrediti njegov datum, obilježiti itinerar migracije.
Zadatak ne bi bio samo neostvariv, on ne bi odgovarao
stvarnosti, koja nam pokazuje jedan globalan stjecaj
okolnosti a koji treba razumjeti kao takav. To je mnogo
stran fenomen sinkretizma, čiji su povijesni i mjesni uzroci
mnogo raniji od početka onoga što nazivamo pretkolum-
bovska historija Amerike i što nas jedna zdrava metoda
obvezuje da prihvatimo kao početnu situaciju, iz koje su
se rodile i razvijale visoke kulture Meksika i Perua.
Može li se pronaći sliku te početne situacije u sada
šnjem stanju niskih kultura savane? Nemoguće; nema shva
tljivih prijelaza, nema etapa koje se mogu rekonstituirati,
između kulturnog nivoa grupe Ge i početaka kulture
Maya, ili arhajskih nivoa doline Meksika. Dakle, jedni i
drugi proizlaze iz iste baze, nesumnjivo zajedničke, ali ko
ja se mora tražiti na međusredišnjem planu između sada
šnjih kultura savane i starih civilizacija visoravni.
Mnogobrojne indikacije potvrđuju tu hipotezu. Prije sve
ga, arheologija pronalazi, čak u novijoj prošlosti, centre
relativno evoluirane civilizacije preko čitave tropske Ame
rike: Antili, Marajo, Cunani, donja Amazona, ušće Tocan-
tina, ravnica Mojos, Santiago del Estero; isto tako, veliki
petroglifi iz doline Orinoka i drugih regija, koji pretposta
vljaju ekipni rad, na čije se zapanjujuće primjene u krčenju
115
1
i vrtnoj kulturi nailazi još danas kod grupe Tapirapé .
Orellana se divio raznolikim, mnogobrojnim i razvijenim
kulturama duž Amazone s početka povijesnog razdoblja.
Može li se pretpostaviti da u epohi njihova najvišeg pro
cvata, inferiorna plemena nisu, bar donekle sudjelovala
u toj životnosti, čijih se znakova prisjetismo?
Sama dualistička organizacija ne konstituira diferenci
jalne značajke savanskih pučanstava: na nju se ukazivalo,
u šumi, kod grupa Pirintintin i Munduruku; ona je vjero
jatna kod pripadnika Tembé i Tukuna, a pouzdana na dva
kraja Brazila, kod Arawaka isto tako visoke kvalitete kao
kod Palikura i Terenoa. Sami smo je susreli, u postojećim
tragovima, kad Tupikawahiba gornjega Machada, tako da
se, čas u matrilinearnim i čas u patrilinearnim modaliteti
ma, može definirati jedna area dualističke organizacije ko
ja se pruža od desne obale Tocantina do Rio Madeira.
Nemoguće je definirati dualističku organizaciju u Južnoj
Americi kao neku tipičnu crtu najprimitivnijih nivoa, kad
je oni dijele sa svojim šumskim susjedima, iskusnim vrtla
rima i lovcima na glave, koji imaju mnogo razvijeniju
kulturu.
Ne smije se odvajati društvena organizacija naroda sa
vane od one njihovih susjeda iz šumovitih dolina i rije
čnih padina. I obrnuto, kadšto se situiraju u tobožnje
arhaičke nivoe plemena vrlo različne kulture. Primjer gru
pe Bororo pruža posebno potresan dokaz tih lažnih ana
logija. Da bi se od njih napravili »pravi prmitivci«, ili da
bi ih njima približili, neki se pozivaju na jedan tekst von
den Steinena: »Žene, navikle čupati divlje korijenje u gu-
štari, nalaze zadovoljstvo da ruše mlade biljke (manioka)
pomno preokrećući zemlju u nadi da će naći jestivo kori
jenje. Ovo lovačko pleme nije znalo ni za kakvu pravu
zemljoradnju, i osobito za strpljivo čekanje da se gomolji
razviju 2 .« Odatle se zaključuje da su prije njihova dodi
ra s ekspedicionim korpusom, koji ih je morao pokoriti,
Bororo isključivo živjeli od lova i sakupljanja. To znači
zaboraviti da se komentar odnosi na vrtove brazilskih voj
nika, ne urođenika, i da se, prema istom autoru, » B o r o r o
1
H. B A L D U S , Os T a p i r a p é , Revista do Arquivo Municipal,
S ä o P a u l o , 1944-1946.
2
Κ. V O N DEN STEINEN, Unter der Naturvölkern Zen-
tral-Brasiliens. 2. i z d . B e r l i n 1897; str. 581. p o r t u g a l s k o g p r i j e -
v o d a , S ä o P a u l o 1940.
116
nisu brinuli za darove civilizacije 1 «. Dovoljno je staviti ove
primjedbe u kontekst koji pruža tako živu sliku dezin
tegracije društva B o r o r o pod utjecajem njihovih samo
zvanih pacifikatora da bi se shvatio njihov anegdotski
karakter. Sto nas one uče? Da u to doba B o r o r o nisu obra
đivali zemlju? Ali njih su u toku više od pedeset godina ko
lonizatori nemilosrdno proganjali i tamanili. I l i prije, da su
urođenici smatrali probitačnijim da potkradaju vrtove voj
nih jedinica negoli da za njih krče šume?
Nekoliko godina poslije, 1901, Cook je zapazio »polja
maloga žutog kukuruza« kod Bororoa sa R i o Ponte de
Pedra (tada slabo poznatog pritoka R i o Säo Lourenço) 2 .
U vezi sa selima sa R i o Vermelho, koja su ostala nezavi
sna, Radin je pisao 1905: »U koloniji Theresa Christina
Bororo baš mnogo ne sade, pa je, možda, iz toga razloga
profesor von den Steinen, koji ih vidio kako obrađuju
zemlju samo prisilno, odatle zaključio da oni nikad nisu
bili zemljoradničko pleme. Ali g. Fric otkrio je kod onih
koji još žive u divljačkom stanju brižno održavane nasa
de 3 . . .« Isti autor još bolje opisuje jedan agrarni obred,
»ceremoniju blagoslova prvih plodova čije bi trošenje iza
zvalo smrt bez toga posvećenja«, a koja se sastoji u ispi
ranju tek dozrelog kukuruzova klipa, što se zatim postavi
pred aroetorraria (ili šamana) koji neprekidno nekoliko
sati pleše i pjeva, neprestano puši, i tako dolazi u neku
vrstu hipnotičke ekstaze. Podrhtavajući svim mišićima,
»grize tada klip puštajući isprekidane krikove. Ista se
ceremonija događa kad se ubije krupan komad divljači . . .
ili ulovi velika riba. Bororo su uvjereni da bi svaki
onaj koji dotakne neposvećeno meso ili neposvećen
kukuruz .. . poginuo sa svima svojima 4 «. K a d se pomisli
da je, osim sela s R i o Vermelho, društvo B o r o r o posvema
propalo između 1880. i 1910, teško se može dopustiti da
su urođenici našli vremena i potrudili se, u tako tragičnom
i tako kratkom vremenskom razmaku, da sasvim novu
zemljoradnju okrune vrlo kompliciranim agrarnim obre-
1
Loc. cit., str. 580.
2
W. A. COOK, T h e B o r o r o Indians of M a t t o Grosso, Brazil,
Smithsonian Miscellaneous Collection, t. 50, Washington,
1908.
3
V. FRIC i P. R A D I N , Contributions to the Study of the
B o r o r o Indians, Journal of the Royal Anthropological Institute,
t. 36, 1906, str. 391-392.
4
Id.
117
dom. Osim ako već nisu posjedovali drugi, što bi u isto
vrijeme impliciralo tradicionalan karakter prve.
Pitanje je, dakle, da se sazna može li se ikad, u Južnoj
Americi, govoriti ο pravim lovcima i sakupljačima. Neka
plemena danas izgledaju vrlo primitivna: Guyaki iz Pa
ragvaja, Siriono iz Bolivije, Nambikwara s izvora Tapajo-
za, i sakupljači iz doline Orinoka. N o , ipak, rijetka su ona
koja nikako ne poznaju vrtlarstvo, i svako se nalazi izoli
rano među grupama višega nivoa. Povijest svakoga od njih,
kad bismo je poznavali, bolje bi objasnila njegovo pose
bno stanje negoli hipoteza ο nekom arhaičkom nivou čiji
bi ono bilo preostatak. Ona najčešće prakticiraju neko
osnovno vrtlarstvo koje nije podesno da zamijeni lov, ri
bolov i sakupljanje. To je nedovoljno da se dokaže kako
je riječ ο obrađivačima zemlje početnicima, a ne ο obra-
đivačima zemlje koji su nazadovali zbog novih uvjeta
egzistencije koji im bijahu nametnuti.
Neprežaljeni otac J. M. Cooper predložio je podjelu
plemena tropske Amerike na dvije glavne grupe, koje res-
pektivno imenuje »silval« [ » š u m s k a « ] i »marginal« [»pog
ranična«]; marginalna grupa opet bi se podrazdjeljivala u
»savanal« [ » s a v a n s k a « ] i »intrasilval« [ » m e đ u š u m s k a « ] 1 .
Mi ćemo zadržati samo glavnu distinkciju, koja je, možda,
od neke praktične koristi, ali u kojoj bi se pogrešno tražio
neki prikaz činjenica. Ništa ne dokazuje, pa čak i ne upu
ćuje, da je savana bila nastavana u arhajsko doba; na
protiv, svakako se čini da, čak i u svojoj današnjoj postoj
bini, »savanska« plemena nastoje očuvati tragove jednoga
načina šumskog života.
U duhu južnoameričkog urođenika nijedna geografska
distinkcija nije jasnija i prisutnija od one savane i šume.
Savana je nepodesna ne samo za vrtlarstvo nego i za sa
kupljanje divljih plodova: vegetacija i životinjski život
u njoj siromašni su. Naprotiv, brazilska šuma raskošna
je plodovima i divljači, i, koliko god se plitko zaore, nje
zino tlo ostaje bogato i plodno. Kontrast između šumskih
vrtlara i savanskih lovaca može imati kulturno značenje:
on nema prirodnog temelja. U tropskom Brazilu šuma i
riječne padine tvore najpovoljniju sredinu za vrtlarstvo,
lov, ribolov, a također za pobiranje i sakupljanje. Pa ako
je savana razbaštinjena, ona je to ujedno sa svih ovih
gledišta. Ne može se praviti razlika između jedne pred-
1
J. M. COOPER, loc. cit.
118
J
vrtlarske kulture, koju su sačuvali savanski narodi, i je
dne više kulture, na vrtlarskoj osnovi u šumskim zemlji
štima: jer su narodi šume ne samo najbolji vrtlari (od
ostalih) nego i najbolji berači i sakupljači (isto tako od
ostalih). Razlog je tome vrlo jednostavan: više toga se mo
že sakupiti u šumi negoli izvan nje. Vrtlarstvo i sakuplja
nje koegzistiraju u oba miljea, ali su jednako tako bolje
razvijeni u jednom negoli u drugom.
Ovo veće umijeće šumskih društava da se snalaze u pri
rodnom miljeu potvrđuje se isto tako u odnosu na divlje
vrste kao i na kulturne vrste. Biljni milje varira od istoka
prema zapadu tropske šume; ali način života mijenja se
manje negoli upotrebljavane vrste: identični košaraški pro
izvodi napravljeni su sad od jednog tipa palme a sad od
drugog; igraju zapanjujuće istu obrednu ulogu, ali su izra
đeni od različitih biljaka. Proizvodi se mijenjaju, upotrebe
ostaju. S druge strane, savanski determinizam samo nega
tivno utječe; ne otvara nove mogućnosti nego samo skučuje
mogućnosti šume. Nema »savanske kulture«. Ono što se,
tobože, tako označuje jest blaga replika, slaba jeka, nemo
ćno oponašanje šumske kulture. Sakupljački narodi izabra
li bi šumsku postojbinu isto tako kao i šumski; ili, točnije,
oni bi ostali u šumi da su to mogli. Ako nisu, nije to zbog
neke tobožnje »savanske kulture« koja bi im navlastito
pripadala; to je zato što su bili iz nje otjerani. Tako su
Tapuya bili potisnuti u unutrašnjost velikim migracijama
Tupia.
K a d je to utvrđeno, lako će se dopustiti da je, u nekom
točno određenom slučaju, nova postojbina mogla poziti
vno utjecati. Lovna vještina Bororoa bila je, nesumnjivo,
probuđena ili pomognuta čestim boravljenjem na močva
rama srednjega toka Paragvaja punim divljači, a mjesto
koje zauzima ribolov u ekonomiji grupe Xingu zacijelo
je veće od onoga koje je on mogao imati u sjevernim
predjelima odakle potječu grupe Aüeto I Kamayura. Ali,
svaki put kad za to imaju priliku, savanska plemena grče
vito se drže šume i uvjeta šumskoga života. Čitavo vrtlar
stvo obavlja se na uskoj prevlaci šumske galerije, koja,
i u savani, ide uz glavne tokove vode. Zapravo, drugdje se
ne bi mogla obrađivati zemlja, pa se Bakairi rugaju
legendarnom jelenu šaren jaku koji je toliko glup da
sadi svoju manioku u guštari. 1 Urođenici poduzimaju
1
K. VON DEN STEINEN, loc cit., str. 488.
119
duga putovanja kako bi osvojili šumu gdje će naći neke
proizvode prijeko potrebne za svoju »industriju«: velike
bambuse, školjke i sjemenje. Još su upadljiviji načini pri
premanja divljih biljaka. Šumska plemena posvećuju im
obilje spoznaja i postupaka; tako vađenju škrobi iz srži
palmi, alkoholnom vrenju sjemenja u trapu i prehrambenoj
upotrebi otrovnih biljaka. Sve se to svodi, kod savanskih
naroda, na nasumično sabiranje iza kojega slijedi nepos
redno trošenje, kao da je potrebno odmah nadoknaditi
nestanak inače uravnoteženoga prehrambenog režima. Da
pače, u njih branje i sabiranje nekako slikovito izražavaju
razvodnjene i šuštale tehnike. 1
120
ili dalekim susjedima. Konstatira se razlika kulturnog ni
voa između ovoga društva i onih koja se mogu s njime
najlakše uspoređivati. N j e g o v a je kultura siromašnija,
zbog odsutnosti ili nedostatka tehnika, čija redovna upo
treba, ako ne i pronalazak, potječe iz neolitskog razdoblja:
stalne nastambe, vrtlarstvo, glačanje kamena, tkanje, grn-
čarstvo. Ovim crtama općenito se pridružuje, iako j e , u
ovom posljednjem slučaju, indukcija neizvjesnija — dife
rencirana društvena organizacija. Nesumljivo je da, u
nekim predjelima svijeta, ti kontrasti postoje; i da persis-
tiraju čak i u suvremenoj epohi. N o , ipak, u slučajevima
pseudoarhaizama, koje smo vodje razmotrili, oni nisu is
ključivi: time razumijemo da se društva ο kojima govori
mo ne razlikuju od svojih razvijenijih susjeda u svakom
pogledu nego samo u nekom; dok, u drugim područjima,
nalazimo mnoge analogije.
Najupadljiviji primjer, koji smo već komentirali, jest
onaj dualističke organizacije. U Južnoj Americi, ova insti
tucija (ili, točnije, ova shema organizacije), element je
zajednički mnogim društvima, koja obuhvaćaju najprimi
tivnija kao i najnaprednija, s čitavim nizom prijelaza.
Jezik grupe Bororo i onaj Nambikwara pokazuje isto tako
neke srodnosti s dijalektima izvan geografske aree tih ple
mena, i karakteristične za više civilizacije; fizički tip,
tako različit između te dvije grupe, navodi na južnjačko
podrijetlo u jednom slučaju, sjevernjačko u drugom. Isto
važi i za društvenu organizaciju, neke obiteljske ustanove,
političke ustanove i mitologiju, koje, sve, podsjećaju na
neku crtu, čiji najrazvijeniji izraz valja potražiti vani.
Ako je, dakle, problem arhaizma pokrenut konstatacijom
razlika među nekim društvima, odmah će se primijetiti
da se, u slučaju pseudoarhajskih društava, te razlike
nikad ne protežu na cjelinu: postoje sličnosti koje uravno-
težuju opreke.
Razmotrimo sada tobožnje »arhajsko« društvo, ne u od
nosu na druga nego u njegovoj unutarnjoj strukturi. Oče
kuje nas neobičan prizor: ova struktura obiluje nesuglasji
ma i kontradikcijama. Primjer grupe Nambikwara u tom
pogledu posebno je demonstrativan, j e r ta jezična porodi
ca, raštrkana na teritoriju velikom kao polovica Francu
ske, pokazuje jedan od najprimitivnijih kulturnih nivoa
koji se danas mogu u svijetu susresti. Bar nekima od tih
družbi potpuno je nepoznato građenje stalnih nastambi
i grnčarstvo; tkanje i vrtlarsvo svedeni su na najjedno-
121
slavniji izraz, a nomadskim životom, u grupama od pet ili
šest obitelji, privremeno udruženim pod vodstvom jednoga
poglavice bez istinskog autoriteta, čini se da potpuno
dominiraju potrebe branja divljih plodova i briga da se ne
umre od gladi. N o , umjesto lijepe jednostavnosti koja
bi se mogla očekivati od tako rudimentarnih tehnika i
tako siromašne organizacije, kultura Nambikvvara umno-
gostručuje zagonetke.
Sjećamo se kontrasta, kod pripadnika Bororo, između
razvijenog agrarnog rituala i prividno nepostojeće zemljo
radnje, čiju stvarnost potvrđuje pažljivije istraživanje.
Nambikvvara pružaju, na susjednom području (u tropskoj
Americi, trošiteljici manioke, hrana i otrov ne čine katego
rije koje se isključuju), analognu, ali inverznu situaciju.
Nambikvvara su vrlo vješti trovači. Među njihove otrovne
proizvode spada kurare, kojega je to krajnje južna pojava.
K o d Nambikvvara njegovu fabrikaciju ne prati nikakav
obred, magična radnja ili tajni postupak, kao što je svag
dje drugdje. Recept za kurare svodi se na osnovni proiz
vod, metoda fabriciranja sačinjava čisto profanu djelatnost.
N o , ipak, Nambikvvara imaju teoriju otrova koja se obraća
svim vrstama mističnog razmatranja i koja se zasniva na
metafizici prirode. Ali, po nekom čudnovatom kontrastu,
ta teorija ne posreduje u fabriciranju pravih otrova: ona
samo opravdava njihovu djelatnost: dok se nalazi u prvom
planu u izrađivanju, rukovanju i korištenju drugih proiz
voda, označenih istim imenom i kojima urođenici pripisu
ju istu moć, kad su to neopasne i čisto magijske tvari.
Ovaj primjer zaslužuje da se na njemu zaustavimo, jer
je bogat poukama. Ponajprije, on spaja dva kriterija što
smo ih predložili za okrivanje pseudoarhaizma. Prisutnost
kurarea na tako velikoj udaljenosti od sadašnje aree
rasprostiranja i kod naroda kulture tako inferiorne u
usporedbi s onima gdje se on obično susreće, tvori
vanjsku koincidenciju; ali pozitivna značajka njegove fab-
rikacije — u društvu koje istodobno upotrebljava magijske
otrove, koje miješa sve svoje otrove pod istim terminom,
a koje isto tako njihovo djelovanje interpretira metafizič
kim gledanjima — jest unutarnje nesuglasje, čija je vrijed
nost još značajnija: prisutnost, kod Nambikvvara, kurarea
svedenog na osnovi proizvod i čije pripremanje isključuje
svaki ritual, postavlja na veoma impresivan način pitanje
jesu li po izgledu arhajske značajke njihove kulture to
iskonski, ili ne sačinjavaju li one ostatke jedne osiromaše-
122
ne kulture. Mnogo je vjerojatnije interpretirati kontra
dikciju između teorije i prakse, što se tiče otrova, nestan
kom kompleksnih rituala koji su, sjevernije, vezani za
pravljenje otrova kurare, negoli objašnjavati kako se mogla
izgraditi teorija nadnaravne inspiracije na bazi tretmana
korijenja velebilja, koji je ostao čisto eksperimentalan.
Ovo nesuglasje nije jedino. Nambikvvara i danas posje
duju izglačane kamene sjekire lijepe izradbe; ali, sposobni
još da ih nasade na držak, ne znaju ih više praviti; kame
no oruđe koje prigodno izrađuju svodi se na nepravilne,
jedva obdjelane razbijene komade. U svojoj ishrani, u toku
najvećeg dijela godine, ovise ο branju i sakupljanju; ali
u njihovu korištenju divljih plodova nema one rafini
rane tehnike na koju se nailazi kod šumskih naroda; ili,
kad ih poznaju, onda je to u grubom obliku. Sve grupe
Nambikvvara bave se nešto malo vrtlarstvom u kišno go
dišnje doba, svi izrađuju košare, a neki proizvode bezob
lično, ali čvrsto, zemljano posuđe. No ipak, unatoč straš
noj oskudici koja vlada u suhoj sezoni, umiju, sačuvati
berbu manioke zakopavajući u zemlju okrugle ka
šaste pogače, od kojih se tri četvrtine pokvari kad ih
iskapaju nakon nekoliko tjedana ili mjeseci. Zavisnost od
nomadskog života i nedostatak stalnih nastambi priječe
ih da u tu svrhu iskoriste posude i košare. S jedne strane,
predvrtlarska ekonomija ne prati se nijednom od tehnika
podesnih za taj način života; s druge, poznavanje raznih
tipova posuda beskorisno je da se od zemljoradnje učini
stalno zanimanje. M o g l o bi se poslužitit drugim primjeri
ma iz društvene organizacije: grupa Apinayé samo
prividno nalikuje australskim institucijama; 1 ali njezina
krajnja površinska zapletenost sakriva vrlo sažete diferen
cijacije, a funkcionalna vrijednost sustava zapravo je vrlo
siromašna.
Nalazimo, dakle, kriterij pseudoarhaizma u istovreme
noj nazočnosti onoga što smo nazivali vanjskim koinciden
cijama i unutarnjim nesuglasjima. Ali, može se ići još
dalje; jer, u pseudoarhajskim kulturama suglasnosti i ne-
suglasnosti suprotstavljaju se kroz jednu dodatnu značajku,
1
C. N I M U E N D A J U , T h e Apinayé, The Catholic University of
America Anthropological Series, n° 8, Washington, 1939 C.
L É V I - S T R A U S S , les Structures sociales dans le Brésil cen
tral et oriental, Proceedings of the 29 th. Congress of Ameri
canists, N e w Y o r k , 1949, V I I pogl. ove zbirke.
123
koja, ovaj put, pripada svakome obliku kad se on razma
tra izolirano.
Vratimo se primjeru Nambikvvara i ukratko ispitajmo
tablicu njihovih vanjskih koincidencija. One se ne usta
novljuju samo sa susjednom kulturom, za čiji bi se utje
caj moglo dopustiti da bi se, zbog geografske blizine, ili
tehničke, političke ili prevelike duhovne superiornosti,
kretao na jednom arhajskom, čudesno očuvanom otočiću.
Točke podudaranja spajaju Nambikvvara s čitavom sku
pinom naroda, od kojih su neki susjedni i neki udaljeni,
jedni bliski po nivou kulture, drugi veoma napredni. Fizič
ki je tip onaj starog Meksika, i osobito atlantske obale Me
ksika; jezik pokazuje srodnosti s dijalektima prevlake
i sjevera Južne Amerike; obiteljska organizacija i velike
vjerske teme, uz isti rječnik koji im pripada, upućuju na
južne Tupi; pripremanje otrova i ratnički običaji (ipak
nezavisni, j e r se kurare upotrebljava samo za l o v ) vežu se
uz područje Gvajana; napokon, bračni običaji bude ands-
ke odjeke. Isto tako, Bororo, čiji je fizički tip južnjački,
politička organizacija zapadna, način života istočnjački,
u odnosu na sadašnje područje prebivanja.
Koincidencije se, dakle, stvaraju u raspršenom redu.
Obrnuto, nesuglasnosti se koncentriraju u samom srcu
kulture; one pogađaju njezinu najintimniju strukturu i
aficiraju njezinu posebnu bit. Reklo bi se da j o j one do
djeljuju individualnost. Svi, ili gotovo svi, elementi neolit
skoga kompleksa postoje kod Nambikvvara. Oni obrađuju
vrtove, predu pamuk, tkaju od njega vrpce, pletu vlakna
i modeliraju glinu; ali ti se elementi ne dospijevaju orga
nizirati: nedostaje sinteza. I simetrično, neodoljiva napast
sakupljanja nije sposobna razviti se u specijalizirane
tehnike. Zato urođenici ostaju paralizirani pred nemogu
ćim izborom; dualizam načina života prožima njihov
svakidašnji život i dopire do svih psiholoških stavova,
društvene organizacije i metafizičkog mišljenja. Suprot
nost između muške djelatnosti, određene lovom i vrtlar
stvom, koji su jednako isplativi i jednako isprekidani,
i ženske djelatnosti, zasnovane na branju i sakupljanju,
uz rezultate koji su stalni u svojoj osrednjosti, postaju:
suprotnost između spolova koja čini od žena bića stvarno
draga i vidno potcijenjena; suprotnost između godišnjih
doba, jednog za lutajući život i jednog za stalnu postojbi
nu; sprotnost između dva stila egzistencije, jednog odre
đenog time što bismo rado nazvali privremeno sklonište
124
i stalna košnica; i onoga neveselog ponavljanja zemljorad
ničkih poslova: jednoga koji je bogat iskušenjima i pu
stolovinama, drugoga koji postavlja temelje monotone si
gurnosti. Napokon, cjelina se izražava, na metafizičkom
planu, u nejednakosti sudbine koja očekuje muške duše,
vječno reinkarnirane, kao što će neprestano, nakon dugih
ugarenja, iznova biti obrađivana zemljišta njihovih posjed
nika, i ženske duše, poslije smtri raspršene u vjetru, kiši
i oluji, te osuđene na istu nestalnost kao žensko branje
1
i sakupljanje .
Hipoteza ο preostatku [prežitku] arhajskih društava,
zasnovana na otkriću vanjskih nesuglasnosti između nji
hove kulture i one susjednih društava, sukobljava se, dak
le, u slučaju pseudoarhaizma, sa dvije velike zapreke.
Ponajprije, vanjske nesuglasnosti nisu nikad dovoljno
brojne da bi posvema eliminirale koincidencije, također
vanjske; i ove su vanjske koincidencije atipične, to jest
umjesto da se utvrđuju s jednom grupom, ili jednim
skupom grupa, koji je točno definiran u pogledu kulture
i geografski lokaliziran, one izbijaju u svim pravcima i
smislovima te upućuju na grupe koje su među sobom
heterogene. U drugom redu, analiza presudoarhajske kul
ture, uzete kao samostalan sistem, ističe unutrašnje ne
suglasnosti, pa su one, ovaj put, tipične, to jest one koje
pogađaju samu strukturu društva i koje nepovratno do
vode u pitanje njezinu specifičnu ravnotežu. Jer pseudo-
arhajska društva osuđena su društva, pa se moraju sagle
dati kroz njihov nesigurni položaj u sredini gdje se nastoje
održati, i naspram susjeda koji ih podvrgavaju pritisku.
Lako je shvatiti da te intimne značajke mogu promaći
historičaru i sociologu koji rade na dokumentima. Ali,
dobar istraživač na terenu ne može to ne znati. Naši teo
retski zaključci zasnivaju se na izravno promatranim
južnoameričkim činjenicama. Na specijalistima za Malaju i
Afriku jest da kažu potvrđuje li ih njihovo iskustvo ondje
gdje se postavljaju isti problemi. Ako se može doći do
slaganja, bit će postignut velik uspjeh u omeđivanju pred
meta koji pripada etnološkim istraživanjima. Jer, ona se
sastoje u jednom skupu postupaka ispitivanja koji su
postali manje nužni u stanju svojstvenom nekim društvi
ma negoli u osobitom stanju u kojemu se nalazimo mi,
1
LÉVI-STRAUSS, la Vie familiale et sociale des Indiens
Nambikwara, Paris 1948. Tristes Tropiques, Paris 1955.
125
naspram društava koja ne muči nikakva specijalna fatal
nost. U tom smislu, etnologija bi se mogla definirati kao
tehnika otuđivanja od vlastite domovine.
Za sada je bitno pomoći etnologiji da se oslobodi filo
zofskog ostatka što ga izraz »primitivan« još za njom
povlači. Istinsko primitivno društvo moralo bi biti har
monično društvo, jer ono bi bilo, tako reći, nasamo sa
sobom. Vidjeli smo, naprotiv, da su u velikom području
svijeta, u mnogom pogledu povlaštenom za naše prouča
vanje, društva koja bi mogla izgledati najautentičnije ar-
hajska, sva izobličena od nesuglasnosti u kojima se ot
kriva znak, što je nemoguće ne prepoznati, događaja.
Nebrojene napukline, koje jedine nadživljuju razaranja
vremena, nikad neće dati iluziju izvornog zvuka, ondje
gdje su se, negda, razlijegale izgubljene haromnije.
126
V I I poglavlje
1
Objavljeno pod naslovom. Proceedings of the 29th Con
gress of Americanists, Univ. of Chicago Press, 1952, u:
Sol
2
Tax, izd. Indian Tribes of Aboriginal America, str. 302-310.
Od 1940. L o w i e je pazio da se izbjegavaju pogrešne ana
logije s australskim sustavima.
127
osjećao potakla ga je da postulira rezidualan karakter du
alističkih struktura u dotičnoj arei. K a k o će se to vidjeti
poslije, ova hipoteza morala se pokazati nezadovoljava
jućom.
Namjeravamo, naime, ovdje pokazati da opis urođe-
ničkih ustanova koji su dali promatrači na terenu — uklju
čujući i nas same — koincidira, bez sumnje, sa slikom ko
ju urođenici stvaraju ο vlastitom društvu, ali da se ta slika
svodi na jednu teoriju, ili bolje na jednu transfiguraciju
stvarnosti koja je sasvim drukčije prirode. Iz ove konsta
tacije, koja se, do sada, odnosila samo na grupu Apinayé,
proistječu dvije važne konzekvencije: dualistička organi
zacija pučanstva središnjeg i istočnog Brazila nije samo
slučajna, ona je često iluzorna; i osobito, mi smo dove
deni do toga da poimamo društvene strukture kao objek
te nezavisne od svijesti koju ο njima imaju ljudi (čijom
egzistencijom one, međutim, upravljaju), i kao one koje
mogu biti isto tako različne od slike koju oni ο njima
stvaraju, kao što se fizička stvarnost razlikuje od osjetilne
predodžbe koju ο njoj imamo i od hipoteza koje ο njoj
formuliramo.
Počet će se primjerom Sherenté koje je opisao Nimu-
endaju. Ovo pučanstvo, koje spada u centralnu grupu
jezične porodice Ge, raspoređeno je po selima, od kojih
je svako sastavljano od dvije egzogamne patrilinearne
polovice podrazdijeljene na četiri klana, od kojih urođenici
tri smatraju prvobitnima, a jedan klan dodatnim [naknad
n i m ] , koji se po legendi pripisuje jednom stranom »zarob
ljenom« plemenu. Ovih osam klanova — četiri po polovicu
— razlikuje se po obrednim funkcijama i povlasticama;
ali ni klanovi, ni dvije sportske ekipe, ni četiri muška
udruženja i žensko udruženje, koje im je pripojeno, ni
šest dobnih razreda, ne interveniraju u reguliranju braka,
koje isključivo zavisi od sustava polovica. Očekivalo bi se,
dakle, da ćemo naići na ubičajene korolarije dualističke
organizacije: na distinkciju unakrsnih i paralelnih bratića;
na konfuziju unakrsnih patrilateralnih i matrilateralnih
bratića; i na preferencijalni brak između bilateralnih una
krsnih bratića i sestrični. N o , to se samo veoma nepotpuno
zbiva.
U jednom drugom radu, na čije ćemo zaključke veoma
ukratko podsjetiti 1 , razlikovali smo temeljne modalitete
128
bračne razmjene u tri oblika koji se respektivno izražava
ju u preferencijalnom braku između bilateralnih unakrs
nih bratića; u braku između sestrina sina i bratove kćeri;
i u braku između bratova sina i sestrine kćeri. Prvom obliku
dali smo ime ograničena razmjena, izražavajući time da
ona uključuje diobu grupe na dva odjela ili neki višekrat
nik od dva; dok se termin uopćena razmjena, sjedinjujući
u sebi druga dva oblika, odnosi na činjenicu da se oni
mogu realizirati između kojega god broja partnera. Razlika
između matrilateralnog i patrilateralnog braka proizlazi
odatle što je prvi najpotpuniji oblik bračne razmjene, j e r
se partneri jednom zauvijek usmjeruju u globalnu i bes
krajno otvorenu strukturu. Naprotiv, patrilateralni brak,
»granični« oblik reciprociteta, uvijek povezuje samo dvije
po dvije grupe, i uključuje, u svakoj generaciji, totalno
preokretanje svih ciklusa. Proizlazi da se matrilateralni
brak normalno prati jednom terminologijom srodstva koju
smo nazvali »konsekutivnom« [ » s u s l j e d n o m « ] : budući da
situacija rodova jednih u odnosu na druge nije izložena
nikakvoj promjeni, to njihovi susljedni [sukcesivni, uza
stopni] posjednici teže da budu stopljeni pod istim termi
nom, pa se razlike generacija zanemaruju. Patrilateralni
brak donosi, sa svoje strane, »alternativnu« terminologiju
koja izražava, opozicijom susljednih generacija i identi
fikacijom naizmjeničnih generacija, činjenicu da se sin ženi
u smjeru suprotnom onome u kojem se ženio njegov otac
(ali u istom smjeru kao sestra njegova oca), i u istom
smjeru u kojem se ženio otac njegova oca (ali u suprot
nom smjeru od smjera sestre očeva oca). Simetrična i in-
verzna situacija važi za kćeri. Slijedi druga konzekvencija:
u matrilateralnom braku postoje dva različita termina
da se kvalificiraju dva tipa rođaka: »muževi sestara« i
»braća žena«, koji se nikada ne brkaju. S patrilateralnim
brakom ova dihotomija se transponira u samo srce roda,
kako bi se razlikovali pobočni rođaci prvog stupnja po
spolu: brat i sestra, koji uvijek slijede suprotnu bračnu
sudbinu, diferniciraju se po fenomenu, koji je dobro opisao
F. E. Williams u Melaneziji, pod imenom »sex affiliation«
[ » s p o l n o s r o d s t v o « ] ; svatko dobiva, kao povlasticu, dio
statusa pretka čiju on (ili ona) slijedi bračnu sudbinu, ili
predstavlja dopunsku sudbinu. Bilo, već prema pojedinom
slučaju, sin, majčinu — a kći, očevu — ili obrnuto.
130
čini se da su transportirani između muža ili zaručnice s
jedne strane i, s druge strane, zaručničina ujaka. Zaustavi
mo se trenutak na tome.
Zaručničin ujak ima ove funkcije: organizira i odvodi
zaručnicu kao prethodni dogovor za brak; dobiva natrag
nećakinju u slučaju rastave braka i štiti je od muža;
obvezuje muževa brata da se oženi njome ako muž umre;
solidarno s mužem osvećuje povrijeđenu ili obeščašćenu
nećakinju, itd. Drugim riječima, on je, s mužem svoje
nećakinje, i ako ustreba protiv njega, njezin zaštitnik. N o ,
kad bi sustav polovica doista imao funkcionalnu vrijed
nost, zaručničin ujak bio bi klasifikatorni » o t a c « zaručni
ka, što bi njegovu ulogu odvodioca (i zaštitnika, neprijatelj
skog mužu, žene jednoga od svojih »sinova«) učinilo
apsolutno neshvatljivom. Treba, dakle, da uvijek ima bar
tri jasno odvojena roda: Egoa, Egove žene i majke Egove
žene, što je nespojivo s čistim sustavom polovica.
Naprotiv, obostrane usluge često se čine među članovi
ma iste polovice: prilikom davanja ženskih imena, ceremo
nijalne razmjene zbivaju se između polovice koja je nai
zmjenična polovici djevojaka, i njihovih ujaka koji odmje
njuju polovicu vršitelja obreda; stričevi pristupaju inicija
ciji dječaka čijoj polovici pripadaju; za vrijeme davanja
imena Wakedi dvama dječacima, koje je jedini privilegij
udruženja žena, ujaci dječaka zgrću divljač koju će uzeti
žene naizmjenične polovice, koja je, dakle ista kao i polo
vica dotičnih ujaka. Ukratko, sve se događa kao da
postoji jedna dualistička organizacija, ali naopačke. Ili,
točnije, uloga se polovica ukida: umjesto da one čine
usluge jedna drugoj, usluge se vrše unutar iste polovice,
prilikom jedne posebne djelatnosti druge. Dakle, uvijek
ima tri partnera, a ne dva.
U ovim uvjetima značajno je da se susreće, na planu
udruženja, formalna struktura koja točno odgovara zako
nu uopćene razmjene, četiri muška udruženja raspoređe
na su ukrug. Kad jedan čovjek mijenja udruženje, mora
to učiniti u propisanom i nepromjenljivom redu. Ovaj je
red isti koji upravlja prijenosom ženskih imena, koji je
povlastica muških udruženja. Napokon ovaj red:
krara — krieriekmu —> akemhä —>annörava — (krara)
isti je, ali inverzan, kao onaj mitske geneze udruženja i
prijenosa s jednog udruženja na drugo obaveze da obav
lja ceremonijal Padi.
131
Kad se prelazi na mit, ostaje u rezervi novo iznenađe
nje. Mit, naime, prikazuje udruženja kao dobne razrede
nastale u sukcesivnom redu (od najmlađega do najstari
j e g ) . N o , za manufakturu maski, četiri udruženja grupiraju
se po parovima međusobno udruženim obostranošću uslu
ga, kao da oni tvore polovice, a ti parovi udružuju razrede
ne konsekutivne nego naizmjenične, kao da se te polovice
sastoje svaka od dva bračna razreda s uopćenom razmje
nom, uzmimo: (si. 4).
SI. 4.
Ovaj red opet se pronalazi u pravilima slavljenja svetko
vine slavnih mrtvaca, ili aikma. Tako, da bismo rezimirali
argumentaciju, kojoj smo mogli označiti samo bitne arti
kulacije, zaustavit ćemo se na ovim točkama:
1. Između egzogamnih polovica, udruženja i dobnih
razreda, nema nepropusne pregrade. Udruženja funkcioni
raju kao da su bračni razredi [ k l a s e ] , zadovoljavajući,
bolje negoli polovice, zahtjeve bračnih pravila i terminolo
gije srodstva; na mitološkom planu ona se pojavljuju kao
dobni razredi, a u ceremonijalnom životu grupiraju se u
teoretski sustav polovica. Jedino se klanovi javljaju kao
strani i kao indiferentni prema organskoj cjelini. Sve se do
gađa kao da bi polovice, udruženja i dobni razredi [klase]
bili nespretni i fragmentarni prijevodi jedne stvarnosti ko
ja leži ispod toga.
2. Jedina historijska evolucija, koja dopušta da se razu
miju ove kontradiktorne značajke, bila bi:
a) u početku, tri patrilinearna i patrilokalna roda s uop
ćenom razmjenom (brak sa kćer ju majčina brata);
b) uvođenje matrilinearnih polovica koje nameće:
132
c) ustanovljenje jednog četvrtog patrilokalnog roda (čet
vrti klan svake sadašnje polovice, ili »zarobljeno ple
m e « ; mit ο postanku udruženja isto tako potvrđuje da
ih je u početku bilo t r i ) ;
d) sukob koji izbija između pravila (matrilinearnog) pod
rijetla i pravila (patrilokalnog) boravišta, koji ima za
posljedicu
e) obrat polovice na patrilinearno podrijetlo sa
f) pratećim nestankom funkcionalne uloge rodova koji se
transformiraju u udruženja, oživotvorenjem fenomena
»muškog otpora« koji se pojavio s uvođenjem polovica
u njihovu prvobitnom matrilinearnom obliku.
Prijeći ćemo, u najkraćim potezima, na druge primjere,
u čijem se prvom rangu nalaze Bororo. Prije svega, uputno
je držati na umu znatnu simetriju koja postoji između
ustanova Sherenté i Bororo. Oba plemena imaju sela
kružnog oblika, podijeljena na egzogamne polovice od ko
jih svaka broji četiri klana, i jednu kuću ljudi u središtu.
Taj se paralelizam nastavlja, usprkos opreci termina koja
je posljedica patrilinearnog ili matrilinearnog karaktera
dvaju društava: kuća ljudi Bororo otvorena je oženjenim
ljudima; kuća Sherenté rezervirana je za neženje, to je
mjesto spolnog promiskuiteta kod Bororo, spolna čistoća
je ovdje imperativ kod Sherenté; neženje Bororo ovamo
silom dovlače djevojke ili žene s kojima imaju vanbračne
odnose, dok djevojke Sherenté ovamo ulaze samo da bi
ulovile muževe.
Nedavni radovi donijeli su nove informacije ο srodni-
čkom sustavu i društvenoj organizaciji. U onome što se
tiče prvoga, bogati dokumenti koje je publicirao O. Albi-
setti pokazuju da, ako se dihotomija svakako pokazuje
među »unakrsnim« i »paralelnim« rođacima (kako bi se
moglo očekivati u jednom sustavu egzogamnih polovica),
ona ipak ne reproducira podjelu na polovice, nego je nano
vo siječe: istovetni termini nađu se u jednoj i drugoj polo
vici. Da se ograničimo na neke upadljive primjere. E g o
identificira djecu svojega brata i djecu svoje sestre, koja,
možda, pripadaju različnim polovicama, pa ako se u gene
raciji unučadi nailazi na malo predvidljivu dihotomiju izme
đu »sinova i kćeri« (termini teoretski rezervirani za unu
čad iz naizmjenične polovice Egoa) s jedne strane, i
»zetova i snaha« (termini teoretski rezervirani za unučad
polovice Egoa) s druge, stvarna raspodjela termina ne
133
odgovara podjeli na polovice. Zna se da su u drugim
plemenima, na primjer kod kalifornijskih M i w o k , takve
anomalije upravo znak prisutnosti grupa drukčijih od po
lovica i važnijih nego što su one. S druge strane, bilježe
se, sustavom Bororo; značajne indentifikacije, kao:
sin sina majčina brata, koji se naziva: muž kćeri, unuk;
kći kćeri očeve sestre, koja se naziva: ženina majka, baka;
i osobito:
1
Kod Bororo, međutim, ostaje moguć brak sa kćeri maj
čina brata što ukazuje da se ne smije uspoređivanje provoditi
suviše daleko.
134
Klasična s h e m a sela Bororo Stvarna situacija
Sl. 5.
Kako se čini da srodnička terminologija može biti siste
matizirana samo prema tri teoretska roda kasnije razdvo
jena u šest: ženin otac, majka, kćerin muž, povezana su
stavom uopćene razmjene, to smo dovedeni do toga da po-
stuliramo, kao kod grupe Sherenté, trodijelni prvobitni su
stav poremećen nametanjem jednoga nadodanog dualizma.
Tretiranje društva Bororo kao endogamnog toliko je
iznenađujuće da bismo se čak kolebali razmotriti ga da
nisu analogan zaključak, za grupu Apinayé, nezavisno
izvukla trojica različitih autora, iz dokumenata Nimuenda-
jua. Zna se da polovice Apinayé nisu egzogamne, i da je
brak reguliran diobom grupe u četiri kiyé, prema formuli:
čovjek A ženi se jednom ženom B, jedan čovjek Β jednom
ženom C, jedan čovjek C jednom ženom D, itd. K a k o dje
čaci pripadaju kiyé svojega oca, a djevojčice onoj svoje
majke, prividna dioba na četiri egzogamne grupe prikriva
stvarnu diobu na četiri endogamne grupe: ljudi A i žene B,
između sebe rođaci; ljudi Β i žene C, između sebe rođaci;
ljudi C i žena D, između sebe rođaci; i ljudi D i žene A,
između sebe rođaci; dok ne postoji nikakav srodnički
odnos između ljudi i žena grupiranih u svakoj kiyé. To je
točno situacija što smo je opisali za pripadnike Bororo
na osnovi raspoloživih informacija, jedino s razlikom
da bi endogamne grupe bile kod ovih potonjih tri po bro-
135
ju, umjesto četiri. N e k i znakovi navode na situaciju isto
ga tipa kod Tapirapé. U ovim uvjetima, moglo bi se pitati
ne smjeraju li bračno pravilo Apinayé, koje zabranjuje
brakove između bratića, i endogamne povlastice nekih kla
nova Bororo (koji mogu sklapati brak, makar pripadali
istoj polovici), na to da, na isti način, doskoče rascjepu
grupe: bilo incestuoznim izuzecima, bilo brakovima protiv
nim pravilu, ali koje udaljenost stupnja srodstva tako
lako ne odaje.
Treba žaliti što praznine i nejasnoće Nimuendajuova
rada ο istočnim Timbira ne dopuštaju da se analiza prove
de isto tako daleko. Ipak, ne može se sumnjati da se nala
zimo, i ovdje, pred istim elementima kompleksa zajednič
kog svakoj kulturnoj arei. Timbira imaju jednu sistemat
ski konsekutivnu terminologiju, sa nazivima:
sin očeve sestre = otac
kći očeve sestre = očeva sestra
sin majčina brata = bratov sin
kćerina kći = sestrina kći
i zabranu braka među unakrsnim bratićima (kao kod Api
nayé), usprkos prisutnosti egzogamnih polovica; ulogu za-
ručničinog ujaka, zaštitnika nećakinje protiv njezina muža,
situacija koju smo već sreli kod Sherenté; rotacioni ciklus
dobnih klasa, analogan onome udruženja Sherenté i brač
nih klasa Apinayé; napokon, njihovo pregrupiranje s
pomoću parova naizmjeničnih grupa u sportskim natjeca
njima, kao i udruženja Shernté u njihovim ceremonijalnim
funkcijama, sve to dopušta tvrdnju da postavljeni proble
mi ne mogu biti veoma različiti.
Iz ovog izvještaja izvlače se tri zaključka, čiji će she
matski karakter biti oprošten.
1. Proučavanje društvene organizacije pučanstva središ
njeg i istočnog Brazila mora se potpuno nastaviti na tere
nu. Prije svega zato što je stvarno funkcioniranje tih
društava veoma različno od površinskog, do tada jedino
primijećenog, izgleda, zatim i osobito zato što to prouča
vanje mora biti vođeno na komparativnoj osnovici.
Nesumnjivo je da su B o r o r o , Canella, Apinayé i Sherenté
sistematizirali, svaki na svoj način, stvarne institucije koje
su, ujedno, veoma bliske i jednostavnije od svoje ekspli-
citne formulacije. Osim toga: razni tipovi grupiranja
koji se susreću u tim društvima: tri oblika dualističke
organizacije, klanovi, potklanovi, dobni razredi, udruženja
136
itd., nisu, kao u Australiji, isto toliko formacija obdarenih
funkcionalnom vrijednošću, nego radije niz prijevoda, od
kojih je svaki djelomičan i nepotpun, jedne iste strukture
što leži ispod toga i koju oni reproduciraju u više primje
raka, nikad ne uspijevajući izraziti i iscrpsti njezinu real
nost.
2. Ispitivači na terenu moraju se navići da svoja istra
živanja gledaju sa dva različita aspekta. Oni su uvijek izlo
ženi tome da brkaju teoriju urođenika ο njihovoj društve
noj organizaciji (i površinski oblik dat tim institucijama
kako bi se primjerile teoriji), i stvarno funkcioniranje dru
štva. Između toga dvoga može postojati isto tako velika
razlika kao između Epikurove ili Descartesove fizike, na
primjer, i spoznaja dobivenih iz suvremene fizike. Sociolo
ške predodžbe urođenika nisu samo jedan dio ili jedan
odraz njihove društvene organizacije: one mogu, kao u
naprednijim društvima, da j o j potpuno protuslove ili
da ne poznaju neke njezine elemente.
3. Vidjelo se da, u tom pogledu, predodžbe urođenika
središnjeg i istočnog Brazila, i institucionalni govor u ko
jemu se one izražavaju, sačinjavaju očajan napor da se
stavi u prvi plan jedan tip strukture: polovice ili egzogam-
ske klase, čija je stvarna uloga veoma sekundarna, ako
baš nije potpuno iluzorna. Iza dualizma i prividne sime
trije društvene strukture prozire se temeljnija i asimetrična
organizacija 1 , čijem harmoničnom funkcioniranju zahtjev
jedne dualističke formulacije nameće poteškoće koje su,
možda, nesavladive. Zašto društva obilježena tako jakim
koeficijentom endogamije imaju toliko prijeku potrebu da
sama sebe mistificiraju i da zamišljaju kako njima uprav
ljaju egzogamske institucije klasičnog oblika, ο kojima
nemaju nikakvu direktnu spoznaju? Ovaj problem, čije
smo rješenje tražili drugdje, važan je za opću antropologi
ju. Makar se pojavljuje u povodu jedne tako tehničke di
skusije i zbog tako ograničene geografske aree kao što su
ove koje smo tu načeli, on, u svakom slučaju, dobro
pokazuje današnju tendenciju etnoloških proučavanja,
kao i to da su od sada, na području društvenih znanosti,
teorija i praksa nerazrešivo povezane.
1
Ovu trodijelnu organizaciju već je signalizirao A. Métraux
kod grupe Aweikoma, ali je i osporeno da bi ona bila »jedina
u B r a z i l u « . Za bibliografiju upotrijebljenu u o v o m poglavlju
obratiti se svesku iz kojeg je bila izvađena, ili onom na kraju
ovoga rada.
137
VIII poglavlje
POSTOJE L I D U A L I S T I Č K E
ORGANIZACIJE ? 1
139
ostaje. I mislim da nema boljeg sredstva kako da se uka
že čast profesoru J.P.B, de Josselinu de Jongu, negoli sli
jediti nagovor impliciran u njegovu djelu, pokazujući kako
komparativna analiza izvjesnih institucionalnih oblika mo
že rasvijetliti jedan fundamentalni problem života društa
va. Poznajemo, naime izvarednu raspršenost organizacije
općenito poznate pod imenom dualističkog sustava. N j o j
namjeravam ovdje posvetiti nekoliko razmatranja, poma
žući se američkim i indonezijskim primjerima.
K a o polazište uzet ću jedno zapažanje Paula Radina, u
njegovoj klasičnoj monografiji posvećenoj jednom pleme
nu s velikih američkih jezera, Winnebago 1 .
Zna se da su Winnebago nekad bili podijeljeni na dvije
polovice, respektivno nazvani zwangeregi ili »oni odozgo« i
rr.anegi ili »oni koji su na zemlji« (od sada ćemo reći, da
1
Paul RADIN, The Winnebago Tribe, 37th Annual Report,
Bureau of American Ethnology (1915-1916), Washington, 1923.
140
nam bude komotnije, »oni o d o z d o « ) . Ove polovice bile su
egzogamne i one su isto tako određivale recipročna prava
i dužnosti, tako da je svaka bila dužna obavljati pogreb
jednoga člana suprotne polovice.
Kad ispituje utjecaj diobe polovice na strukturu
sela. Radin bilježi neobično neslaganje među starim oso
bama koje mu služe kao informatori. Većina ih opisuje
selo okruglog plana, gdje su dvije polovice odvojene jed
nim teoretskim promjerom (N.-O.-S.-E. sl.6). Ipak neki
energično osporavaju ovu podjelu sela, pa reproduciraju
jednu drugu, gdje su kolibe poglavara polovica u centru,
a ne više na periferiji (si. 7. ). Prema našem autoru,
čini se da su prvi raspored uvijek opisivali informatori
iz polovica odozgo, a drugi, informatori iz polovice odozdo
(Loc. cit., str. 188).
Tako je, dakle, za neke urođenike, selo imalo kružni
oblik i kolibe su bile raspoređene po čitavom opsegu kru
ga podijeljenog na dvije polovice. Za druge, svakako po
stoji dvodijelnost jednog okruglog sela, ali uz osnovne
razlike: ne određuje promjer dva polukruga, nego manji
krug upisan u jedan veći; i umjesto da izražava podjelu
svojstvenu zbijenom selu, upisani krug suprotstavlja sve
kolibe zajedno iskrčenom zemljištu, koje se, opet sa svoje
strane, suprotstavlja šumi koja sve okružuje.
Radin ne inzistira na ovome neslaganju; ograničava se
da žali zbog nedostatnosti svojih informacija koje mu ne
dopuštaju da se odluči za jedan ili drugi raspored. H t i o
bih ovdje pokazati da nije, nužno, posrijedi alternativa:
opisani oblici ne tiču se obavezno dvaju različitih raspo
reda. Oni, isto tako, mogu odgovarati dvama načinima da
se opiše jedna organizacija odviše kompleksna da bi se
formalizirala s pomoću jednog jedinog modela, tako da bi,
prema svojemu položaju u društvenoj strukturi, članovi
svake polovice imali tendenciju da je konceptualiziraju
sad na jedan način, a sad na drugi. Jer čak i u jednom
tipu simetrične društvene strukture (bar prividno) kakva
je dualistička organizacija, odnos među polovicama nika
da nije statičan, a isto tako ni recipročan, kako bi to neki
mogli biti skloni da prikažu.
Neslaganje informatora Winnebagä značajno je po tome
što dva opisana oblika odgovaraju dvama stvarnim raspo
redima. Poznajemo sela koja su zbilja raspoređena (ili ko
ja zamišljaju svoju idealnu raspoređenost) prema jednom
ili drugom modelu. Da bih pojednostavnio izlaganje, od-
141
Ν
142
neće imati bolja prilika da se žali ravnodušnost ovog auto
ra prema problemu morfologije. Malinowski prebrzo opi
suje jednu strukturu visokog značenja, čija bi se brižnije
izvedena analiza pokazala bogata poukama. Selo Omara-
kana razmješteno je u dva koncentrična prstena. U sredi
štu trg »scene of the public and festive life« [»scena jav
nog i svečanog ž i v o t a « ] (loc. cit., str.10) oko kojeg su ras
poređena spremišta jama, svetoga značaja, kojima su
dodijeljene sve vrste tabua. Jedan kružni prolaz okružuje
spremišta, sa kolibama oženjenih parova sagrađenim na
rubu. To je, kaže Malinowski, profani [svjetovni] dio sela.
Ali suprotnost nije samo između centralnog i perifernog;
svetog i profanog. Ona se proteže na druge planove: u
spremištima unutarnjeg kruga sirova hrana je zaštićena;
tu je zabranjeno kuhanje: » T h e main distinction between
the two rings is the taboo on cooking« [»Glavna razlika
između dva prstena jest tabu kuhanja«] (loc. cit., str. 71)
zato što »cooking is inimical to yams« [»kuhanje je nepri
jateljsko j a m u « ] ; hrana se može kuhati i jesti samo u
okolišu obiteljskih kuća vanjskog kruga. Spremišta su
143
bolje građena i ukrašenija od kuća za stanovanje. Samo se
neženje smiju nastaniti u unutrašnjem krugu, dok ože
njeni parovi moraju stanovati na periferiji; primjedba ko
ja usput rečeno, odmah upućuje na jedno nejasno mjesto
koje je Radin zabilježio u vezi sa plemenom Winnebago:
» I t was customary for a young couple to set up their home
at some distance from their village« [ » Z a mladi par bilo je
uobičajeno da dom podižu nešto podalje od svojega s e l a « 1 ]
koje, uostalom, zbunjuje utoliko više što u selu Omara-
kana jedino poglavica smije da se udomi u unutrašnjem
krugu i što informatori Winnebagä, branitelji koncentri
čne strukture, opisuju selo praktički svedeno na kolibe
najvažnijih poglavara: gdje, dakle, stanuju ostali? Napo
kon, dva koncentrična prstena Omarakana suprotstavljena
što se tiče spola: »Without over-laboring the point, the
central place might be called the male portion of the vil
lage and the street that of the w o m e n « [ » D a više ne du
ljimo, središnji predjel smije se nazvati muški dio sela
a ulica ž e n s k i « ] . 2 N o , Malinowski ističe više puta da se
spremišta jama i kuće neženja mogu tretirati kao prina-
dležnost, ili neko proširenje svetog mjesta, dok obiteljske
kolibe održavaju sličan odnos s kružnim prolazom.
Na otocima Trobriand imamo, dakle kompleksan sustav
opozicija između svetog i profanog, sirovog i kuhanog,
beženstva i braka, muškog i ženskog, centralnog i perifer
nog. Uloga dodijeljena respektivno sirovoj hrani i kuha
noj hrani u ženidbenim darovima — koji se sami duž
cijelog Pacifika razlikuju kao muški i ženski — potvrđi
vala bi, kad bi to bilo potrebno, društvenu važnost i
geografsku rasprostranjenost shvaćanja koja leže ispod
toga.
Ne poduzimajući jedno tako opsežno uspoređivanje,
zadovoljit ćemo se da imamo na umu analogije strukture
trobriandskog sela s nekim indonezijskim fenomenima.
Opozicija između centralnog i perifernog, ili unutarnjeg
i izvanjskog, neposredno doziva u sjećanje organizaciju
grupe Baduj sa zapadnog dijela Jave, kao unutrašnje
1
Paul RADIN, The Culture of the Winnebago: as Described by
Themselves. Special Publications of Bollingen Foundation,
n° 1,1949, str. 38, n°13.
2
B. MALINOWSKI, The Sexual Life of Savages in North-We
stern Melanesia, New York — London, 1929, t. I, str. 10;
usp. također Coral Gardens and their Magic, London, 1935,
t. I, str. 32.
144
Baduj — uzete kao superiorne i svete — i vanjske Baduj
1
inferiorne i profane . Možda treba, kako je sugerirao
2
M-J-M. van der Kroef , ovu opoziciju približiti onoj između
»davalaca« i »uzimalaca« žena, u asimetričnim bračnim
sustavima jugoistočne Azije, gdje su prvi superiorni dru
gima u dvostrukom pogledu, društvenog prestiža i magij
ske moći, što bi nas možda odvelo još dalje, do kineske
distinkcije dviju rodbina u fang i piao. Tretiranje grupe
Baduj kao one koja nam pruža jedan prijelazan slučaj
između ternarnog i binarnog sustava moglo bi nas isto
tako vratiti selu Omarakana, gdje istodobno imamo distin
kciju između dva kruga sela presječena u tri sektora, koji
se respektivno pridaju matrilinearnom klanu poglavice;
poglavičinim suprugama (to jest predstavnici rođačkih kla
nova); napokon običnom narodu, koji je podrazdijeljen u
drugotne vlasnike sela i strance nevlasnike. Bilo kako bilo,
ne može se zaboraviti da dualistička struktura Baduj danas
ne funkcionira na planu sela, nego određuje odnose među
teritorijima koji svaki obuhvaća brojna sela što može
navesti na veliki oprez. No ipak, g. P. E. de Josselin de
Jong mogao je opravdano generalizirati, na jednom dru
gom planu, opažanja koja se odnose na Baduj. Primjeću
je da opozicija koja im je svojstvena upućuje na druge,
na Javi i na Sumatri: na onu između »rođaka veće po
nude« i »rođaka još veće ponude« (ova je toliko »kines
k a « ) ; približava je onoj između okupljenosti i zabačenosti,
to je između kanipung, »brult-up villige area« [izrađenog
seoskog područja«] i bukit, »outlying hill district« [»zabi-
3
tog brdovitog okružja«] kod pripadnika Minangkabau :
prema tome koncentrična struktura, ali ona je predmet,
na seoskom trgu [zbornom mjestu], jednog hinjenog su
koba između predstavnika dviju grupa: »mornara« s jedne
strane, »vojnika« s druge, raspoređenih tom prilikom pre
ma dijametralnoj strukturi (odnosno, istoku i zapadu).
Isti autor indirektno postavlja pitanje ο odnosu između
dva tipa strukture, kada primjećuje: » I t would be of even
more interest to know whether contrast of kampung and
bukit coincided with that of K o t o — Piliang and Bodi-Tja-
1
N. J. C. G E I S E , Badujs en Moslims, Leiden 1952.
2
Justus M. V A N D E R K R O E F , Mualism and Symbolic
Antithesis in Indonesian Society American Anthropologist,
s. t. 56, n° 5, str. 1, 1954.
3
P. E. DE J O S S E L I N DE J O N G , Minangkabau and Negri-
Sembilan Socio-Politicat Structure in Indonesia, London 1951,
str. 79-80 i 83-84.
1
loc. cit., s t r . 139,156, 167.
146
cije nužno nejednaka u pogledu društvenog ili vjerskog
prestiža, ili u oba istodobno.
Naravno, ne promiče nam da elementi dijametralne
strukture mogu isto tako biti nejednaki. To je, dapače, ne
sumnjivo najčešće, jer da bi se imenovali, nalazimo izraze
kao: viši i niži, stariji i mlađi, plemenit i pučki, jak i slab,
itd. Ali za dijametralne strukture ova nejednakost ne po
stoji uvijek, i na svaki način, ona ne proistječe iz njihove
prirode, koja je prožeta reciprocitetom. Kao što sam to
negda 1 primijetio, ona čini neku vrstu misterija, čija je
interpretacija jedan od ciljeva ove studije.
Kako polovice koje su nastale iz recipročnih obaveza
i koje se služe simetričnim pravima mogu u isto vrijeme
biti svrstane u hijerarhiju? U slučajevima koncentričnih
struktura, nejednakost se razumije sama od sebe, j e r su
dva elementa, ako se može reći, raspoređena u odnosu
prema jednom istom terminu referencije: središtu, kojemu
je jedan krug bliz, jer ga obuhvaća, dok je drugi od
njega udaljen. S ovog prvog gledišta, postavljaju se, dakle,
tri problema: priroda dijametralnih struktura; priroda
koncentričnih struktura; i razlog zbog kojega većina prvih
pokazuje značajku asimetrije u prividnom proturječju s
njihovom prirodom i koja ih, prema tome, ostavlja kao
na pola puta između dijametralno apsolutno simetričnih
oblika i koncentričnih struktura koje su uvijek asimetri
čne.
U drugom redu — i ma koji bio aspekt, dijametralan ili
koncentričan, što ga one uzimaju — indonezijske dualisti
čke strukture čini se da koegzistiraju sa strukturama
sačinjenim od neparnog broja elemenata: najčešće 3, ali
isto tako 5, 7, i 9. K o j i odnosi povezuju ove, prividno ire-
duktibilne tipove? Problem se postavlja osobito u povodu
bračnih pravila, jer postoji inkompatibilnost između bila
teralnog braka, koji normalno prati egzogamne sustave
polovica, i unilateralnog braka, čija se učestalost, poslije
radova van Woudena nije prestala potvrđivati u Indonezi
ji. Naime, distinkcija između dvije unakrsne sestrične,
kćeri očeve sestre i kćeri majčina brata, uključuje najma
nje tri različne grupe, i ona je radikalno nemoguća uz dvi
je. Ipak, čini se da je na Amboinei bilo polovica povezanih
sustavom asimetričnih razmjena; na Javi, Baliju i drugdje
1
C. LÉVI-STRAUSS, Reciprocity and Hierarchy, American
Anthropologist, n. s. t. 46, n° 2, 1944.
147
nalaze se tragovi opozicija dualističkog tipa pridruženih
drugima, koje upotrebljavaju 5, 7 ili 9 kategorija. N o , ako
je nemoguće svoditi druge na prve uzete u terminima
dijametralne strukture, problem dopušta teoretsko rješe
nje, uz uvjet da se dualizam pomišlja u koncentričnom
obliku, jer se dopunski termin nalazi tada u središtu, dok
su ostali simetrično raspoređeni na periferiji. K a k o je to
dobro vidio profesor J.P.B, de Josselin de Jong, svaki
neparan sustav može se svesti na jedan parni sustav,
tretirajući ga u obliku »opozicije centra s pokrajnim stra
nama«. Ima, dakle, neka, bar formalna, veza između
prve i druge grupe problema.
148
sastajanja oženjenih ljudi i strogo zabranjeno ženama,
posvuda naokolo, prostrani kružni ugar; u sredini mjesto
za ples uz kuću muškaraca. To je mjesto utabane zemlje,
bez vegetacije, omeđeno kolcima. K r o z šikaru koja pokri
va ostali prostor, male staze vode do obiteljskih koliba na
rubu, raspoređenih u kružnici na granici šume. Ove koli
be nastavaju oženjeni parovi i njihova djeca. Podrijetlo
je matrilinearno, boravište matrilokalno. Opozicija izme
đu centra i periferije je, dakle, isto tako ona muškaraca
(vlasnika kolektivne kuće) i žena, vlasnica obiteljskih
koliba na rubu.
Nalazimo se pred koncentričnom strukturom, potpuno
svjesnom urođeničkoj misli, gdje odnos između centra
i periferije izražava dvije opozicije, onu između muškarca
i žene, kako se to upravo vidjelo, i jednu drugu, između
svetog i profanog: središnja cjelina, sačinjena od kuće
ljudi i mjesta za ples, služi kao pozornica ceremonijalnog
života, dok je periferija rezervirana za kućne poslove žena,
koje su po prirodi isključene iz religijskih misterija
(tako, iz izradbe rombova i rukovanja njima, što se obav
lja u muškaračkoj kući, te su, pod prijetnjom smrtne ka
zna zabranjeni pogledima žena).
Ipak, ova koncentrična struktura koegzistira sa više dru
gih, dijametralnog tipa. Selo B o r o r o ponajprije je podije
ljeno na dvije polovice, osovinom istok-zapad raspodjeljuje
osam klanova u dvije grupe po četiri, koje su očito
egzogamne. Ova osovina prosječena je drugom koja j o j
je okomita u smjeru sjever-jug i koja podrazdjeljuje
osam klanova u dvije grupe po četiri, respektivno zvane
» o d o z g o « i » o d o z d o « , ili — kad je selo na rubu rijeke — »s
uzvodne strane« i »s nizvodne strane«.
Ovaj kompleksni raspored nameće se ne samo stalnim se
lima nego i logorima improviziranima za noć: u o v o m po
sljednjem slučaju, žene i djeca nastanjuju se u krugu na
periferiji po redu smještanja klanova, dok mladići u sredi
štu iskrčuju teren koji zamjenjuje muškaračku kuću i
mjesto za ples 1 .
Urođenici, sa Rio Vermelho, sa svoje su mi strane,
1936, objasnili da u doba kad su sela bila gušće naseljena
negoli danas kolibe bijahu raspoređene na isti način, ali
na više koncentričnih krugova umjesto samo na jednom.
1
O. A. COLBACCHINI i O. C. ALBISETTI, Os Bororos
orientais Säo Paulo, 1942, str. 35.
149
U trenutku kad pišem ove retke, upoznajem arheolo
ška otkrića Poverty Pointa, u Luisiani, u donjoj dolini
Mississipija 1 . Dopustit će mi se da u toj stvari otvorim
jednu zagradu, jer ovo hopewellsko selo, koje datira od
početka prvoga tisućljeća prije naše ere, pokazuje neobi
čnu sličnost sa selom Bororo kakvo je ono moglo postoja
ti u prošlosti. Plan je osmorokutan (pomislimo na 8 klano-
va B o r o r o ) , a nastambe su raspoređene u 6 rangova,
tako da je cjelina imala oblik od 6 koncentričnih osmoro-
kuta. Dvije okomite osovine, jedna orijetirana I — Z,
druga S — J, presijecale su selo, a njihovi krajevi bili su
označeni grobnim humcima u obliku ptice 2 , od kojih su
dva bila pronađena respektivno na sjeveru i na zapadu,
dok su druga dva, nesumnjivo, uništena erozijom kad je
rijeka Arkansas promijenila korito. A k o se primijeti da
su tragovi spaljivanja pronađeni u blizini jednog od gro
bnih humaka (onoga na zapadu), neće se pogriješiti da se
ovom prilikom podsjeti na dva »sela mrtvih« Bororo,
smještenih respektivno na istočnom i zapadnom kraju
osovine polovica.
Nalazimo se, dakle, pred jednim tipom strukture koji
u Americi seže u daleku davninu, čiji su se analogoni
pronašli, u novijoj prošlosti, u Boliviji i u Peruu, a još
bliže nama, u društvenoj strukturi Siouxa Sjeverne Ameri
ke i u onoj grupe Ge ili srodnima, u Južnoj Americi. To su
isto tako naslovi koji privlače našu pažnju.
150
Ali oslanjajući se na opažanja Ο. Albisettija pokazao
1
151
K a d je to postavljeno, primijetit će se da selo B o r o r o
pokazuje dvije značajne anomalije. Prva je u vezi s ras
poredom ν, s, n, u dvijema pseudoegzogamskim polovica
ma. Ovaj raspored je pravilan samo unutar svake polovice,
gdje imamo (prema salezijancima) slijed po tri kolibe po
klanu u redu: v, s, n; v, s, n; itd . . . Ali ovaj red slijeda
ν, s, n, u jednoj polovici preokrenut je u odnosu na red
slijeda u drugoj: drugim riječima, simetrija klasa u odno
su na polovice jest u zrcalu, pri čemu se dva polukruga
sastaju sa dva ν na jednom kraju i sa dva η na drugom.
Zanemarujući svimitost sela, imamo, dakle:
152
kraja i s iste strane: dok 6 i 7 dotiču osovinu sjever-jug,
smješteni na istom kraju ali sa dvije strane. Budući da su
1 i 7 zapad a 4 i 6 istok (po definiciji), to nema drugog
sredstva da se zadovolji uvjetu doticaja.
Ali dopustit će nam se da napomenemo — sa svom
obazrivoćšu koja se nameće jednoj tako teoretskoj obradi
jednog empirijskog problema — kako samo jedna hipo
teza objašnjava ove dvije anomalije. Bilo bi dovoljno do
pustiti da, kao Winnebago, i Bororo pomišljaju svoju dru
štvenu strukturu istodobno u dijametralnoj perspektivi
i u koncentričnoj perspektivi. K a d bi jedna polovica, ili
obje, sebe zamišljale, redovito ili prigodno, kao da je
jedna centralna a druga periferna, tada bi mentalna ope
racija neophodna da se prijeđe s jednog takvog idealnog
rasporeda na konkretan raspored sela uključivala: 1. otva
ranje unutarnjeg kruga na jugu [kroz j u g ] i njegovo pre
mještanje prema sjeveru; 2. otvaranje vanjskog kruga na
sjeveru [kroz sjever] i njegovo premještanje prema jugu
ISTOK ZAPAD
153
jest danas viša od polovice Tugare, dok mitovi evociraju
inverznu situaciju. Inače, ne bi možda bilo točno reći da
su Cera svetiji negoli Tugare; ali svaka polovica izgleda
bar da održava privilegirane odnose s jednim tipom sve
tog koje bi se moglo nazvati, pojednosatavnjujući, religij
sko za Cera i magijsko za Tugare . . .
* *
1
J. M. VAN DER KROEF, loc. cit., str. 856, citirajući Swellen-
grebel, Kerh en Tempel op Bali, Haag, 1948.
154
Društvena organizacija istočnih Timbira obuhvaća sli
jedeće formacije: 1. dvije egzogamne i matrilinearne polo
vice, respektivno zvane s istoka i sa zapada, bez prvenstva
u korist jedne od njih. Ipak, bračna pravila idu preko je
dnostavne egzogamije polovica, j e r svi bratići prvog stu
pnja su nedopušteni supruzi; 2. patronimične klase 2 za
žene i 3 X 2 = 6 za muškarce. Nošenje bilo kojeg imena
povlači za oba spola, podjelu na dvije grupe koje su
respektivno nazvane: kamakra, »oni iz (središnjeg) mjesta
sela« i atukmakra, »ona izvana«; 3. za ljude, patronimične
klase imaju jednu dadatnu funkciju, koja se sastoji u
njihovu raspoređivanju na 6 grupa »iz mjesta«, što su 3
po 3 udružene u dvije polovice zvane Istok i Zapad, ne-
egzogamne i različne po sastavu od onih spomenutih
pod 1; 4. napokon, 4 dobne klase, koje nadolaze jedna
za drugom nakon svakih deset godina, formirajući 4 odje
la [sekcije] razdijeljenih po parovima konsekutivnih klasa,
u jedan drugi sustav polovica (četvrti) različitih od pretho
dnih i isto tako imenovanih Istok i Zapad.
Ova kompleksna organizacija doziva neka zapažanja.
Postoje dva pravila za određivanje podrijetla: matriline-
arno za egzogamne polovice, bar u načelu zato što se dru-
gostepeno pravilo (koje zabranjuje brak između bratića
prvoga stupnja) može interpretirati, sa gledišta formalne
analize (jer ništa ne jamči da je to stvarno tako), kao
rezultat provjeravanja eksplicitnog matrilinearnog pod
rijetla pomoću implicitnog patrilinearnog podrijetla, to jest
jedan dvostruk sustav polovica.
Drugo pravilo određivanja podrijetla važi za patronimi
čne klase. Imena se prenose s očeve sestre na bratovu
kćer za žene, i s majčina brata na sestrina sina, za mu
škarce.
kamakra atukmakra
Istok Zapad
sunce mjesec
dan noć
suha sezona sezona kiša
vatra cgrijev
zemlja voda
crveno crno
155.
Od četiri sustava polovica koji su bili nabrojani, tri su
dijametralnog tipa (istok i zapad) i jedan koncentričnog
tipa (središnje mjesto i izvanjsko). Ovaj posljednji služi
kao model za jednu općenitiju dihotomiju:
S funkcionalnog gledišta, sustav 3 igra ulogu samo u
ceremonijama inicijacije. Sustav 1 regulira egzogamiju
shvaćenu u širokom smislu; sustav 2 i 4 određuje dvije
sportske ekipe i posao koji svaka za sebe obavlja, prva
u sezoni kiša, druga u suhoj sezoni.
Da bi izvještaj bio potpun, trebalo bi dodati posljednju
grupu muških polovica, koje imaju čisto ceremonijalnu
i na neke smotre ograničenu funkciju.
Premda praznine Nimuendajuovog djela (iz kojega su
bile izvučene sve obavijesti što prethode) 1 zabranjuju pot
punu formalizaciju sustava, jasno je da pronalazimo, u
tom labirintu institucija, bitne crte na koje ova studija
želi skrenuti pažnju, naime: u prvom redu, na jukstapo-
ziciju dijametralnih struktura i jedne koncentrične struk
ture, čak uz pokušaj prevođenja jednog tipa na drugi.
Naime, Istok je u isto vrijeme i Središte; Zapad, u isto
vrijeme Zapad i Kružni obrub. S druge strane, ako je isti-
1
C. NIMUENDAJU, The Eastern Timbira, Univ. of Califor
nia Publ. u Amer. Archaeol. and Ethnology, t. 41, 1946.
156
n a da razdioba između središta i kružnog obruba važi isto
tako za žene kao i za muškarce, jedino su ovi posljednji
ovlašteni obrazovati šest grupa iz mjesta. U frapantnoj ana
logiji s Melanezijom, ognjišta ovih grupa iz mjesta ne mo
gu služiti da se kuha i peče hrana, dok kuhinje moraju biti
postavljene iza (u izvjesnim obredima, ispred) koliba iz
1
kružnog obruba, koje su neosporivo ženske ( s l . 1 1 ) .
Naš autor štoviše obavještava da se u suhoj sezoni,
obredna djelatnost odvija na »bulvaru« (to jest kružnom
prolazu koji ide uz fasade koliba iz kružnog obruba) dok
je ona strogo odijeljena na središnjem mjestu u sezoni
kiša«.
U drugom redu, svi ovi binarni oblici kombiniraju se s
ternarnim [ t r o j n i m ] oblicima, i to, na dva različita na
čina. Polovice ispunjavaju jedno trojstvo funkcija, sustav
1 regulirajući brakove, sustavi 2 i 4 kolektivne radove
i zabave prema ritmu sezona:
1
Loc.cit., str. 42 — 43.
2
Loc. cit., str. 92.
157
Nije mi namjera da ovdje obrađujem prvo pitanje koje
bi nas odvelo veoma daleko. Dostajat će mi da naznačim
u kojem će smjeru trebati tražiti rješenje. Temeljni prin
cip m o j e knjige Elementarne strukture srodstva (Les Stru
ctures élémentaires de la parenté)1 sastojao se u distink
ciji između dvaju tipova reciprociteta kojima sam dao ime
ograničene razmjene i uopćene razmjene, prva moguća
samo između dvije grupe, druga dopustiva za kojigod broj
grupa. Ova distinkcija izgleda mi danas naivna, zato što
je još odviše bliza urođeničkim klasifikacijama. S logičkog
gledišta je smotrenije, i ujedno ekonomičnije, tretirati
ograničenu razmjenu kao poseban slučaj uopćene razmje
ne. Ako su opažanja prezentirana u ovoj studiji potvrđena
drugim primjerima, morat ćemo možda doći do zaključka
da čak ni ovaj poseban slučaj nije nikad ostvaren u isku
stvu, v e ć samo u obliku nepotpune racionalizacije sustava
koji ostaju nesvodivi na dualizam, uzalud pokušavajući
pokazati se u raznim njegovim vidovima.
Ako nam se ovo dopusti, čak kao radna hipoteza, slijedit
će da su trijalizam i dualizam nespojivi, zato što drugi
nije nikad shvaćen kao takav, nego samo u obliku granice
prvog. Tada ćemo moći načeti drugi aspekt problema, koji
se tiče koegzistencije dvaju oblika dualizma, dijametral
nog i koncentričnog. Odgovor dolazi odmah: sam koncen
trični dualizam je posrednik između dijametralnog duali
zma i trijalizma, i njegovim posredovanjem zbiva se prije
laz jednog oblika u drugi.
Pokušajmo formulirati najjednostavniji geometrijski pri
kaz dijametralnog dualizma, kako se on nalazi empirijski
ostvaren u seoskim strukturama kakve su one koje smo
ilustrirali. Bit će dovoljno da prikažemo plan sela na
jednome pravcu. Dijametralni dualizam bit će prikazan
s pomoću dva segmenta pravca koji leže jedan u produže
nju drugoga i imaju zajedničku krajnju točku.
Ali, kad hoćemo isto tako postupiti sa koncentričnim
dualizmom, sve se mijenja: ako ostaje moguće prikazati
periferni krug na jednom pravcu (ovaj put neprekinutom,
a ne više sastavljenom od dva segmenta), centar će biti
izvan o v o g pravca, u obliku točke. Umjesto dvaju segmena
ta pravca, imat ćemo, dakle, jedan pravac i jednu točku; a
kako su značajni elementi ovoga pravca dvije odredišne
točke, prikazat će se moći analizirati u tri pola (si. 12).
1
Paris, 1949.
158
SI. 12 — Prikaz na pravcu dijametral
ne strukture (lijevo) i kon
centrične strukture (desno)
1
Prigovorilo mi se da se strukture »koncentričnog« tipa mo
gu prikazati s pomoću dva pravca, ne s pomoću jednog pravca
i jedne točke. Smatrao sam da mogu otprve usvojiti drugi
prikaz koji je pojednostavnjenje prvoga, jer sam već pokazao
da je raspored u koncentrične krugove empirijsko ostvarenje
jedne dublje opozicije između središta i kružnog ruba. Uosta :
lom, ostajući i pri složenom obliku, odmah se pokazuje binarni
ili ternarni karakter svakog sustava.
159
U prilog ovoj demonstraciji koju će neki nesumnjivo
smatrati pretjerano teoretskom, može se navesti više ni
zova zapažanja.
U prvom redu, kod B o r o r o stvari se događaju kao da se,
u odnosu prema osovini sjever-jug, obje polovice služe
svaka nesvjesno drukčijim tipovima projekcije. Dva klana
Cera, predstavljajući bogove Zapada i Istoka, stvarno su
smještena na zapadu i na istoku sela. Ali ako Tugare misle,
oni, u terminima koncentrične strukture, projekcija seo
skog kruga na jednom pravcu, koji se izvodi polazeći od
osovine sjever-jug, proizvest će pravac paralelan osovini
istok-zapad, čije odredišne točke bi prema tome odgovarale
smještaju klanova 7 i 6, respektivno čuvarima [zaštitni
cima] zapada i istoka (točka a i b na slici 12, desno).
U drugom redu, prikaz koncentričnog sustava u obliku
opozicije između jedne točke i jednog pravca1, divno ilu
strira jednu osobitost dualizma (koncentričnog i dijame
tralnog) koji se ponavlja u veoma velikom broju slučaje
va, hoću reći heterogenu prirodu nekih simbola koji služe
da izraze antitezu polovica. Ovi simboli mogu, bez sumnje,
biti homogeni: tako opozicija između ljeta i zime, zemlje
i vode, gore i dolje, crvenog i crnog (ili drugih boja), ple
menitog i pučkog, jakog i slabog, starijeg i mlađeg, itd. Ali
kadšto se primjećuje drukčija simbolizacija, gdje opozi
cija nastaje među logički heterogenim terminima: stal
nost i promjena, stanje (ili čin) i proces, biti i postojati,
sinkronija i dijakronija, jednostavno i dvomisleno, jedno
značno i dvoznačno; sve oblici opozicija koje se može, čini
se, supsumirati pod jednu jedinu, onu kontinuiranog i dis
kontinuiranog.
Jedan odviše jednostavan primjer (jer on je to zato što
ne odgovara prethodnoj definiciji), poslužit će kao prva
aproksimacija: onaj već navedenih Winnebago, gdje pri
vidni dijametralni dualizam » o d o z g o « i »odozdo« loše pri
kriva sustav triju polova, budući da gore može biti pred
stavljeno jednim polom: nebom, dok dolje zahtijeva dva
pola: zemlju i vodu.
Opozicija između polovica izražava isto tako često jed
nu suptilniju dijalektiku. Tako kod samih Winnebago, ulo
ge dodijeljene dvjema polovicama: rat i policiju, za one
odozdo; mir i posredništvo, za one odozgo. To će reći da
stalnoj intenciji, koja određuje,druge odgovara kod prvih,
ambivalenta funkcija, u jednom smislu zaštite, ali u dru-
160
gom prinude 1 . Drugdje, dvije polovice podjeljuju sebi,
jedna stvaranje svijeta, druga njegovo čuvanje, što nisu
djelovanja istoga tipa zato što se jedno situira u jedan
trenutak trajanja dok mu je drugo koekstenzivno. Opozi
cija, koju smo zabilježili u Melaneziji i u Južnoj Americi,
između kuhane odnosno pečene hrane i sirove hrane kao,
uostalom, i ona koja j o j je uvijek paralelna, između braka
i celibata [beženstva] uključuje asimetriju istoga tipa
između stanja i procesa, stalnosti i promjene, identiteta i
transformacije. Vidi se, dakle, da antiteze koje služe da
se izrazi dualizam zavise od dviju različitih kategorija:
jednih uistinu, drugih lažno simetričnih; ove posljednje
nisu drugo negoli trijade, prerušene u dijade zahvaljujući
logičkoj izlici koja se sastoji u tome da se kao dva homo-
logna termina tretira cjelina stvarno načinjena od jednog
pola i jedne osovine, koji nisu objekti iste prirode.
1
Ova opozicija između dva termina, jednog jednoznačnog i
drugog dvoznačnog, nalazi se na svakom koraku u ritualu
pawneo, usp. našu studiju: Kosmički simbolizam u društve
noj strukturi i obrednoj organizaciji nekoliko sjeverno i južno-
američkih pučanstava, u Kosmički simbolizam vjerskih spome
nika, Serie Orientale Rotna, Rim, 1957.
1
U nedostatku prikladnijeg izraza prevodim francusku riječ
le triscéle kao trokrak. Iz daljnjeg konteksta jasno je da je
trokrak skup triju pravaca čiji se krajevi sastaju u iednu toč
ku, zatvarajući tri jednaka kuta od kojih svaki ima 120 °.
(Prev.)
162
stra imaju različnu bračnu sudbinu); ova dihotomijska
funkcija označena je u dijagramu trokrakom koji dijeli sva
ku klasu u dvije grupe: ljude s jedne strane, žene s druge;
?. u jednom takvom sustavu, boravište nije od značenja pa
veliki krug dobiva, dakle, jednu drugu funkciju, a to je
izraziti mogućnosti braka između ljudi jedne klase i žena
neke druge, kao što se u to lako možemo uvjeriti jedno
stavnim pregledanjem dijagrama (sl. 14).
Zaustavimo se trenutak na ovoj točki. Naša formali-
zacija indonezijskog braka iznosi na vidjelo jednu važnu
osobinu asimetričnog braka. Čim su njegovi uvjeti ostvare
ni — to jest uz jedan minimum od tri klase — javlja se
Princip dualističke dihotomije, osnovan na opoziciji između
muškarca i žene. Da je ova opozicija, inherentna sustavu
Pribavila Indoneziji model polazeći od kojega je ona izgra
dila svoje dualističke organizacije, proizlazi, po nama, iz
činjenice što su indonezijske polovice uvijek shvaćene kao
163
INDONEZIJA
KLASA A
MOGUĆNOST BRAKA
SI. 14 — Shema jedne društvene strukture indone
zijskog tipa
164
dati objektivnu konstataciju da ima ljudi i žena u svakoj
polovici. Ali, značajna je činjenica da se ova situacija ne
smatra kao sama po sebi razumljiva: potreban je prilično
zaobilazan put da bi je se objasnilo: »Coyote-girl and her
husband told each other they would have four childern,
two girls and two boys . . . Coyote named one of the
male children Tunuka and one of the female children
Kikua. The other male he named Kikua and the other
female Tunuka. Coyote thus made the moieties and
gave people their first names 1 .« [ » K o j o t i c a i njezin muž
govorili su jedno drugom da žele imati četvoro djece, dvi
je djevojčice i dva dječaka... K o j o t je jednome od muške
djece dao ime Tunuka i jednom od ženske djece Kikua.
Drugom muškom djetetu dao je ime Kikua i drugom
ženskom Tunuka. Tako je K o j o t napravio polovice i dao
BORORO
GRUPA "ONIH ODOZGO«
1
E. W. GIFFORD, Miwok Moieties, Univ. of Calif. Publ. in
Archacol. and Ethnol., t. 12, n° 4, str. 143-144.
165
ljudima njihova prava imena.«] Prvobitni par nije dovo
ljan; pravim okolišanjem mitskog čarobnjaštva treba
postulirati u početku četiri klase (to jest imlicitnu podjelu
svake polovice u mušku i žensku) kako bi se izbjeglo da
polovice ne izražavaju, među ostalim, jednu spolnu diho-
tomiju, kao što je to dopustila Indonezija, ali u kon
tradikciji s empirijskom situacijom.
Prijeđimo sada na treći dijagram (si. 15), gdje se
formaliziralo društvenu strukturu Bororo prema istom
modelu kao i dvije druge. Mali krugovi ne odgovaraju
grupama klanova (kako je to b i o slučaj kod Winnebago)
ni klasama (kao u Indoneziji) nego grupama klasa; i,
obratno od dvaju naprijed navedenih slučajeva ove jedi
nice su endogamne. Sjećamo se, naime, da pseudoegzoga-
mne polovice Bororo obuhvaćaju svaka 4 klana podijeljena
u 3 klase. U dijagramu smo pregrupirali sve više, sve
srednje, sve niže. Egzogamna dioba postaje, dakle, unutar
nja u svakoj grupi klasa, prema principu: viši jedne polo
vice uzimaju više druge polovice, srednji uzimaju srednje
i tako redom. Trokrak onda dobiva funkciju da izrazi ne
mogućnosti braka primjerene svakoj klasi.
Koja je, ovdje, funkcija velikog kruga? N j e g o v odnos
prema tri mala kruga (grupe klasa) i prema trokraku
(nemogućnosti braka) ne pušta da postoji ikakva sumnja:
on odgovara ne-egzogamnoj osnovi sjever-jug koja, u sva
kom selu Bororo, raspodjenjuje klanove, okomito na osovi
ni pseudoegzogamnih grupa, u dvije grupe koje se respe
ktivno zovu: odozgo i odozdo; ili: s uzvodne strane i s
nizvodne strane. Često sam napominjao da je uloga ove
druge podjele nejasna 1 . I s punim pravom: jer ako je ova
analiza točna, iz nje će se izvući, u samom početku izne
nađujući, zaključak da osovina sjever-jug nema nikakvu
drugu funkciju negoli da dopušta društvu B o r o r o da po
stoji. Razmotrimo dijagram: tri mala kruga prikazuju en
dogamne grupe, poddruštva koja se održavaju jedno po
red drugoga, a da se među njihovim članovima nikada ne
uspostavlja ikakav srodnički odnošaj. Trokrak ne odgova
ra nikakvom ujediniteljskom principu zato što, pokazujući
nemogućnosti braka, i on izražava negativno značenje
sustava. Jedini raspoloživi ujedinjujući element daje, da
kle, osovina sjever-jug, i to još uz ogradu; jer ako ona
1
LÉVI-STRAUSS, Tristes Tropiques, izd. Pion, Paris 1955,
str. 231.
166
ima boravišno značenje, ono ipak ostaje dvosmisleno; nje
gov rezultat jest odnos sa selom, ali uz njegovo cijepanje
na dva odvojena područja.
Ova hipoteza zacijelo će morati da se iskuša na terenu.
Ali to nije prvi put na nas istraživanje stavlja pred institu
cionalne oblike koje bi se moglo nazvati tipa nula*. Ove
institucije ne bi imale nikakvu unutrašnju vlastitost, osim
što uvode uvjete koji prethode postojanju društvenog su
stava od kojega one zavise, kojemu njihova prisutnost —
u samoj sebi bez značenja — dopušta da se postavlja kao
totalitet. Sociologija bi tada susrela jedan bitni problem,
kojega, čini se, nije postala svjesna na svojemu vlastitom
terenu. Ovaj problem sastoji se u postojanju institucija
lišenih smisla, ako se neki ne daje društvu koje ih posje
duje.
Ne raspredajući više ο o v o m predmetu koji prelazi okvi
re ove studije, vratit ćemo se na tri sustava, čije je osobine
moguće rezimirati u obliku pet binarnih opozicija.
I m a m o posla s klasama ili klanovima; ovi elementi dati
su u grupi (grupe klanova, grupe klasa) ili izolirano (kla
se); pravila srodstva izražena su pozitivno ili negativno;
spolovi se luče (u asimetričnom braku) ili brkaju (u simetri
čnom braku, gdje brat i sestra imaju istu bračnu sudbinu);
napokon, boravište je, prema dotičnom sustavu, značajan
ili beznačajan aspekt. Tako se dolazi do slijedeće tablice,
gdje je znak + proizvoljno namijenjen prvom terminu
svake opozicije, znak — drugom:
1 klasa / klan — + +
2 grupa / jedinica — +
3 propisano srodstvo /
zabranjeno srodstvo + ± —
4 razlučeni spolovi /
pobrkani spolovi
— + —
5 boravište
boravište
značajno /
beznačajno + — ±
167
Opozicija broj 3 (srodstvo) ambivalentna u Indoneziji
zbog asimetričnog karaktera braka: za dvije bilo koje
klase, bračno pravilo između ljudi iz X i žena iz F je sime
trično i inverzno onome između ljudi iz Y i žena iz X. Opo
zicija broj 5 (boravište) ambivalentna kod Bororo, iz gore
naznačenog razloga: osovina sjever-jug uključuje zajedni
čko boravište, potpuno ga razdvajajući odnosom prema
njemu.
Ispitivanje dijagrama je dovoljno da se pokaže kako usvo
jeni model integrira binarne i ternarne značajke razma
tranih društvenih struktura. Isto tako će primijetiti da
vjerojatno postoji neki odnos između dijametralnog ili kon
centričnog aspekta binarnih opozicija, prema prirodi sim
bola kojima su namijenjene. U Indoneziji, dijametralni
aspekt izražava opoziciju: muškarac/žena, i tako je kon
centrični aspekt namijenjen dopunskoj opoziciji između
gore i dolje (koja daje trijadu gore/sredina/dolje). Obr
nuto, kod B o r o r o (i također nesumnjivo kod Winnebago),
trijada: gore/sredina/dolje, ili nebo/voda/zemlja, vraća
koncentričnom aspektu zadatak da se izrazi opozicija:
muško/žensko. Bilo bi interesantno ispitati, uz pomoć
drugih primjera, obistinjuje li se ova korelacija, to jest
povlači li uvijek upotreba koncentričnog dualizma u opo
ziciji između gore i dolje za svaku upotrebu dijametralnog
dualizma u opoziciji između muškog i ženskog, i obratno.
Već je jasno, iz svega što prethodi, da najopćenitija opo
zicija (ona između binarne strukture i ternarne strukture)
dobiva simetrične i obratne primjene u Južnoj Americi i
Indoneziji. U indonezijskom slučaju imamo sustav polovi
ca spojen sa uopćenom razmjenom, to jest jedan asime
tričan oblik egzogamije. Ternarna struktura određuje, da
kle, rođačke grupe, binarna struktura, dva smisla i smje
ra cirkulacije ljudi i respektivno žena. Drugim riječima,
prva se odnosi na klase, a druga na odnose među ovim
klasama. U Južnoj Americi naprotiv (i, čini se, kod svih
G e ) , binarna struktura se koristi za određivanje grupa,
ternarna struktura, [za određivanje] dvaju smislova i
smjerova cirkulacije, ne više ljudi i žena, nego smislova
1
Prije nekoliko godina bili smo dovedeni do toga da tako
definiramo pojam mana. Usp. C. LÉVI-STRAUSS, Introduc
tion à l'oeuvre de Marcel Mauss, u: Marcel MAUSS, Sociolo-
gie et Anthropologie, Presses Universitaires de France, Paris,
1950, str. X L I — L H .
168
i smjerova koji su bez razlike dozvoljeni ili zabranjeni
dvoma spolovima (jer razmjena je ograničena, prema si
metričnom obliku endogamije). Dakle, ovdje je binarna
struktura ta koja se odnosi na klase, a ternarna struktura
na odnose.
Posljednja zaključna primjedba. Trudio sam se da u
ovome članku pokažem kako je proučavanje organizacija
zvanih dualističke otkrilo toliko anomalija i kontradik
cija, u odnosu na teoriju koja je na snazi, da bi bilo kori
sno odreći se ove posljednje i prividne oblike dualizma
tretirati kao površinska iskrivljenja struktura čija stvar
na priroda je drukčija, i mnogo kompliciranija. Ipak ove
anomalije nisu nikako izmakle pažnji pronalazača dualis
tičke teorije, hoću reči Riversu i njegovoj školi. One im
nisu smetale, jer su si oni dualističke organizacije pred
stavljali (na samoj osnovi ovih anomalija) kao isto toliko
historijskih proizvoda veze među pučanstvima različnim
po rasi, po kulturi ili naprosto po moći. U jednoj takvoj
koncepciji dotične društvene strukture mogle su istodobno
biti dualistične i asimetrične; i one su dapače morale to
biti.
Marcel Mauss, zatim Radcliffe-Brown i Malinowski, re-
volucionirali su etnološku misao zamjenjujući ovu histo
rijsku interpretaciju jednom drugom, psiho-sociološke pri
rode, zasnovanom na pojmu obostranosti [ r e c i p r o c i t e t a ] 1 .
Ali ukoliko su ovi učitelji i imali sljedbenike, oni su feno
mene asimetrije stavljali u drugi plan, j e r su se loše ukla
pali u novu perspektivu. Nejednakost polovica s vreme
nom se tretiralo kao neku nepravilnost sustava. I, što je
mnogo nezgodnije, flagrantne anomalije koje su nicale ka
snije, bile su potpuno zanemarivane. K a k o se često doga
đa u povijesti znanosti, bitno svojstvo objekta ukazivalo
se pažnji istraživača najprije u obliku posebnog slučaja,
a postignuti se rezultat nije nadalje podvrgavalo strožem
ispitivanju kako ga se ne bi dovelo u pitanje.
1
Zapravo, Rivers, čiji genij nije danas priznat, istodobno se
obraćao dvama tipovima interpretacije, a nakon Riversa nitko
nije rekao ništa što već nije najavio taj veliki teoretičar, što
se ovdje sugeriralo, ostaje ipak točno, onoliko koliko su
Riversovi suvremenici i nasljednici njemu priznali prije svega
autorstvo njegovih historijskih i geografskih interpretacija,
dok su psihološki i logički aspekt njegova učenja šutke prisvo
jili Mauss, Radcliffe-Brown i Malinowski, da bi ga razvili uz
sjaj koji poznajemo.
169
Teorija obostranosti nije u pitanju. Ona danas, za etno
loško mišljenje, ostaje osnovna na isto tako čvrstoj bazi,
kao što je to teorija gravitacije u astronomiji. A l i uspo
redba dopušta jednu lekciju: u Riversu, našla je etnologi
ja svojega Galilea; a Mauss je bio njezin Newton. P o ž e l i m o
sada da, u jednom svijetu koji je bešćutniji od beskrajnih
prostora čija je šutnja strašila Pascala, rijetko j o š djela
tne organizacije zvane dualističke mogu dočekati svojega
Einsteina, prije negoli im — manje zaštićenim n e g o l i su
planete — ne odzvoni blizi sat raspada.
170
MAGIJA I RELIGIJA
I X poglavlje
174
kamenčić koji je bio sakrio u svojim ustima, kako se po
stupak opravdava u njegovim očima? Kako nevini optu
ženik zbog vraćanja uspijeva da se opravda ako je podvala
jednodušna, kad je magijska situacija fenomen consensu-
sa? Napokon, koji se dio lakovjernosti i koji dio kritično
sti upleću u stav grupe prema onima kojima ona priznaje
izuzetne moći, kojima podjeljuje odgovarajuće povla
stice, ali od kojih isto tako traži adekvatne zadovoljštine?
Počnimo ispitivanjem ove posljednje točke.
*
* *
175
koje nestanak njihova dostojanstvenika nije mogao a da
ne najavi.
Noću oko deset sati, ovo tjeskobno očekivanje predstoje
će katastrofe, jecaji i uzdisaji kojima su se počele preda
vati ostale žene, uzrujanost muškaraca, uspjeli su stvoriti
nepodnošljivu okolinu, i mi odlučismo da pođemo u
izviđanje s nekoliko urođenika koji su sačuvali relativan
mir. N i s m o prešli ni dvjesta metara kad se spotaknusmo
ο nepomičan lik: bio je to naš čovjek, šutljivo klečeći,
cvokoćući od noćne studeni, razbarušene kose, i bez (jer
Nambikwara ne nose drugu odjeću) svojega pojasa, ogrli
ca i narukvica. Pustio je da ga bez poteškoća dovedu
natrag u logor, ali su bili potrebni dugotrajni nagovori od
sviju i usrdne molbe njegovih da bi odustao od svoje
nijemosti. Napokon, mogla se od njega izmoliti, mrvica
po mrvica, njegove pripovijesti. Oluja -prva u sezoni- izbi
la je poslije podne, pa ga je grom odnio nekoliko kilometa
ra odanle, na položaj koji je odredio, zatim ga je vratio na
isto mjesto gdje smo ga mi našli, pošto ga je potpuno ogo
lio. Svi su otišli na spavanje komentirajući dagađaj. Sutra
dan, žrtva groma opet je našla svoju uobičajenu veselost
sa, uostalom, svim svojim ukrasima, pojedinost koja izgle
da nije nikoga začudila i uobičajeni život opet je krenuo
svojim tokom.
N o , ipak, nekoliko dana poslije toga, neki urođenici
počeli su širiti jednu drugu verziju ovih nečuvenih doga
đaja. Valja znati da družba koja im je bila pozornica bija
še sastavljena od individuuma različita podrijetla i da su
se oni fuzionirali u jednu novu društvenu jedinicu poslije
mutnih okolnosti. Jedna od grupa bila je prije nekoliko
godina desetkovana nekom epidemijom i nije bila dovoljno
brojna da vodi samostalan život. Druga se otcijepila od
svojega prvobitnog plemena pa se našla izvrgnuta istim
poteškoćama. Kada su se i u kojima uvjetima dvije grupe
susrele i odlučile ujediniti svoje snage, jedna dajući novoj
formaciji svojega civilnog [svjetovnog] poglavara* druga
svojega vjerskog poglavara, to nismo mogli saznati; ali
događaj je zacijelo bio noviji, j e r nije bio sklopljen nije
dan brak između dvije grupe u času našeg susreta, prem
da su djeca jedne općenito bila obećavana djeci druge; i
usprkos zajedništvu egzistencije, svaka grupa bila je saču-
1
U daljnjem tekstu: svjetovni poglavar (prev.).
176
vala svoj dijalekt i mogla je komunicirati s drugom samo
posredništvom dva ili tri bilingvistička urođenika.
Nakon ovih nužnih objašnjenja, evo što se pričalo od
usta do usta: bilo je dobrih razloga da se pretpostavi da
nepoznate grupice koje su krstarile savanom potječu iz
plemena otpadničke grupe kojoj je pripadao vrač. Ovaj je,
zadirući u nadležnosti svojega kolege, političkog poglava
ra, nesumnjivo htio uspostaviti kontakt sa svojim negdaš
njim zemljacima, kako bi potaknuo povratak u zavičaj,
kako bi ih podstrekao da napadnu njegove nove sudrugo
ve, ili pak da im ulije povjerenje u njih; bilo kako bilo,
njemu je bio potreban izgovor što se udaljio, a otmica gro
m o m i naknadna mizanscena bile su izmišljene u tu svrhu.
Naravno, ovo tumačenje širili su urođenici iz druge grupe,
u nj su potajno vjerovali i ono ih je ispunjavalo nemirom.
Ali, službena verzija događaja nikada nije bila javno pre
tresana i do našeg odlaska, koji se zbio malo poslije,
ostala je otvoreno priznata od sviju 1 .
Ipak bismo mogli biti veoma zadivljeni, videći kako su
skeptici, ukazujući na jednu toliko vjerojatnu podvalu,
i sami analizirajući njezine pobude, pokazali mnogo psiho
loške finoće i političkog smisla, da ne bi doveli u pitanje
dobronamjernost i uspješnost svojega vrača. Nesumnjivo,
on nije letio na krilima groma sve do R i o Ananaza, i sve
je bila samo inscenacija. Ali ove bi se stvari mogle dogodi
ti, one su se stvarno događale u drugim okolnostima, one
pripadaju području iskustva.
Da jedan vrač održava prisne odnose s natprirodnim
snagama, to je pouzdano; da je, u nekom posebnom slu
čaju, uzeo za izliku svoju moć kako bi prikrio jednu profa
nu djelatnost, to je područje političkog nagađanja i prili
ka da se primijeni historijska kritika. Važno je da se dvije
eventualnosti uzajmno ne isključuju, isto tako kao što se,
za nas, ne isključuju tumačenja rata kao posljednjeg trza
ja nacionalne nezavisnosti, ili kao rezultata makinacija
trgovaca topovima. Dva tumačenja su logički inkompatibi-
lna, ali dopuštamo da jedno i drugo može biti istinito,
prema slučajevima; kako su ona jednako prihvatljiva, to
lako prelazimo s jednoga na drugo, prema prilici i prema
trenutku, i, za mnoge, ona mogu nejasno koegzistirati u
svijesti. Ova divergentna tumačenja, ma kakvo može biti
1
C. LÉVI-STRAUSS, Tristes Tropiques, Paris 1955, XXIX
Pogl.
1
M. C. STEVENSON, The Zuni Indians, 23 rd Annual Report
of the Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institu
tion, Washington, 1905.
178
izmislio jednu drugu: svi njegovi rođaci, njegovi preci
bili su vračevi i od njih je naslijedio bajoslovne moći, kao
što su preobraziti se u mačku, napuniti svoja usta kaktu-
sovim bodljama i ubijati svoje žrtve — tri bebe, tri djevoj
čice, dva dječaka — izbacujući ih na ove; sve to zahvaljuju
magijskim perima, koja mu omogućuju, njemu i njegovi
ma, da napuste ljudski oblik. Ova posljednja pojedinost
predstavljala je taktičku pogrešku, jer sada, suci zahtije
vaju pokazivanje pera kao dokaz istinitosti nove priče.
Nakon raznih izgovora, koji su jedan za drugim bili odba
čeni, trebalo je lično poći u obiteljsku kuću optuženikovu.
Ovaj je počeo tvrditi da su pera bila sakrivena iza obloga
sobnog zida, koji nije mogao srušiti. Prisililo ga se na to.
Pošto je odbio komad zida čiju je svaku krhotinu brižljivo
pregledao, pokušao je da se izgovori gubitkom sjećanja:
ima već dvije godine da su pera bila sakrivena, a on više
ne zna gdje. Prisiljen na nova potraživanja, na koncu se
baci na jedan drugi sobni zid, gdje se nakon sata posla,
pojavi u slamnatom lijepu neko staro pero. Pohlepno ga
pograbi i pokaže svojim progoniteljima magijski instru
ment ο kojemu je govorio; morao je podrobno objasniti
mehanizam njegove upotrebe. Napokon, doveden na zbor
no mjesto, morao je ponoviti cijelu svoju priču koju je
obogatio mnoštvom novih pojedinosti, i završio patetič
nom peroracijom u kojoj je oplakao gubitak svoje nadna
ravne moći. Tako razuvjereni, njegovi slušatelji pristali su
da ga oslobode.
Ova priča koju nam je, na žalost, trebalo kratiti i lišiti
svih njezinih psiholoških nijansi, ostaje poučna u više pog
leda. Vidimo najprije da, tužen zbog vraćanja i, time, izlo
žen opasnosti smrtne kazne, optuženi ne biva oslobođen
opravdavajući se, nego preuzimajući svoj tobožnji zločin;
štoviše: koristi svojoj stvari iznoseći uzastopne verzije, od
kojih je svaka bogatija, ispunjenija detaljima (i, dakle, u
načelu kažnjivija) od prethodne. Rasprava nije kao naše
sudske rasprave i ne ogleda se kroz optužbe i osporava
nja, nego u navođenju i razrađivanju detalja. Suci od
optuženika ne očekuju da ospori neku tezu, i još manje
da pobija činjenice; oni traže od njega da potkrijepi sus
tav čiji je tek jedan fragment u njihovu posjedu, te oni
žele da on rekonstruira ostatak na primjeren način. K a o
što bilježi ispitivačica u vezi s jednom fazom ras
prave: »Ratnici su pustili da ih dječakovo pričanje toliko
obuzme te se činilo da su zaboravili prvi razlog njego-
179
va dolaska pred njih.« I kad je magijsko p e r o konačno
iskopano, autor primjećuje veoma duboko: »Zaprepašte
nje se javilo kod ratnika, koji povikaše u jedan glas:
'Što o v o znači?' Sada su bili sigurni da je dječak govorio
istinu.« Zaprepaštenje, a ne trijumf što vide kako se pojav
ljuje opipljivi dokaz zločina: jer, radije negoli da suzbiju
zločin, suci nastoje (proglašujući pravovaljanim njegov
objektivni temelj primjerenim emocionalnim izrazom)
da potvrde stvarnost sustava koji ga je učinio mogućim.
Priznanje, pojačano sudjelovanjem, sama sukrivnja suda
ca, preobražava optuženika iz krivca u suradnika optužbe.
Zahvaljujući njemu, vračanje, i ideje koje se na nj nadove-
zuju, izmiču mučnom načinu postojanja u svijesti, kao
rasplinut ansambl osjećaja i loše formuliranih predodža-
ba, kako bi se utjelovili u bitku iskustva. Optuženik, zašti
ćen kao svjedok, donosi grupi istinitu zadovoljštinu,
beskrajno zbijeniju i bogatiju negoli je zadovoljenje prav
de koja bi se pobrinula za njegovo pogubljenje. I na kraju,
svojom ingenioznom obranom, postepeno čineći svoj audi
torij svjesnim životne značajke ponuđene provjeravanjem
njegova sustava (jer, osim toga, izbor nije između ovog
sustava, i nekog drugog, nego između magijskog sustava
i ni u kojem smislu sustava, to jest nereda), mladić je
uspio da se preobrazi iz prijetnje fizičkoj sigurnosti svoje
grupe u jamca njezine mentalne koherencije.
Ali obrana, je li ona, zaista, samo ingeniozna? Sve ulije
va vjeru da, pošto je tapkao kako bi našao izgovor, optu
ženik sudjeluje iskreno i — riječ nije prekrupna— gorljivo
u dramatičnoj igri koja se organizira između njegovih
sudaca i njega. Proglašavaju ga vračem. I kako bi mogao
unaprijed poznavati znakove koji bi mu objavili njegov
poziv? Možda su oni tu, nazočni u ovoj kušnji i u grčevima
djevojčice koju su prenijeli na sud. I za njega, suvislost
sustava, i uloga koja mu je dodijeljena da ga učvrsti,
nemaju manje bitnu vrijednost od osobne sigurnosti koju
u pustolovini stavlja na kocku. Vidi se, dakle, kako poste
peno izgrađuju osobnost koju mu se ulijeva, uz mješavi
nu lukavštine i dobronamjernosti: obilno crpeći iz svojih
znanja i svojih uspomena, također improvizirajući, ali
nadasve, živeći svoju ulogu i tražeći u manipulacijama
koje započinje i ritualu koji zbrda zdola gradi, iskustvo
jednog poslanstva, čija je, bar, mogućnost ponuđena
svima. Na kraju pustolovine, što ostaje od varki početka,
do kojeg stupnja heroj nije dozvolio da ga vara njegova
180
ličnost, još bolje: u kojoj mjeri nije stvarno postao vrač?
» š t o je više dječak g o v o r i o « , kaže nam se ο njegovoj zavr
šnoj ispovijedi, » o n je i dublje uranjao u svoj predmet.
Kadšto bi njegovo lice zasjalo od zadovoljstva koje je
proizlazilo iz vlasti što ju je zadobio nad svojim slušatelj
stvom«. Da bi djevojčica ozdravila poslije davanja lijeka,
i da bi se doživljena iskustva u toku jedne toliko izuzetne
kušnje elaborirala i organizirala, za to nesumnjivo više ne
bi bilo potrebno da natprirodne moći, koje već priznaje
grupa, definitivno ispovijeda njihov nedužni posjednik.
***
Moramo dati još više mjesta jednom drugom dokumentu
izuzetne vrijednosti, ali kojemu je, čini se, do sada bila
priznata samo lingvistička zanimljivost: radi se ο fragmen
tu urođeničke autobiografije, koju je dobio na jeziku
kwakiutl (iz regije Vancouvera, u Kanadi) Franz Boas, i
on nam je dao njegov jukstalinearni [usporedni] prije
vod 1 .
Imenovani Quesalid (to j e , bar, ime koje je dobio kad
je postao vrač) nije vjerovao u moć vračeva, ili, točnije,
šamana, j e r ovaj termin bolje pristaje da se označi njihov
tip specifične djelatnosti u nekim predjelima svijeta;
tjeran radoznalošću da otkrije njihove prijevare, i ž e l j o m
da ih raskrinka, stao ih je posjećivati sve dok mu nije
jedan od njih ponudio da ga uvede u njihovu grupu, gdje
bi bio upućen u tajne i brzo postao jedan od njihovih.
Quesalid se nije dao moliti, i njegov izvještaj opisuje, u po
jedinostima, koje su bile njegove prve lekcije: čudna mje
šavina pantomime, opsjenarstva i empirijskih znanja, u ko
joj se nalazi pomiješane, vještinu da se hini nesvjestica, si-
mulaciju živčanih kriza, učenje magijskih pjesama, tehniku
praviti se kao da se bljuje, dosta precizne pojmove auskul-
tacije i primaljstva, upotrebu »sanjara« to jest špijuna
zaduženih da prisluškuju privatne razgovore i da šamanu
potajno dostavljaju elemente informacije ο početku i simp
tomima bolesti od kojih netko pati, i osobito ars magnu
izvjesnih šamanističkih škola sa sjeverozapadne obale
Pacifika, to jest upotrebu čuperka paperja koji liječnik
1
Franz B O A S , T h e Religion of the Kwakiutl, Columbia
University Contributions to Anthropology, t. X, N e w Y o r k ,
1930, dio I I , str. 1-41.
181
krije u nekom kutu svojih usta da bi ga u oportunom
trenutku sasvim krvava ispljunio, nakon što se ugrizao za
jezik ili istisnuo krv iz svojih desni, i svečano pokazao bo
lesniku i prisutnima patološko tijelo odstranjeno poslije
njegovih isisavanja i manipulacija.
Uvjeren u osnovanost svojih gorih slutnji, Quesalid je
htio nastaviti istraživanje; ali već nije bio više slobodan,
njegov staž kod šamana počeo se razglašavati izvan njiho
va kruga. I tako ga je jednog dana pozvala porodica nekog
bolesnika koji je ο njemu sanjao kao ο svojemu spasitelju.
Ovo prvo liječenje (za koje, napominje on na drugom
mjestu, nije dao da mu se naplati više negoli pripada
onima koji još nisu završili četiri propisane godine službe)
bilo je sjajan uspjeh. Ali premda, otada, poznat kao
»veliki šaman«, Quesalid ne gubi kritički duh; svoj uspjeh
tumači psihološkim razlozima, »zato što je bolesnik čvrsto
vjerovao u san ο meni«. Ono što ga je vjerojatno, po nje
govim vlastitim riječima, učinilo »kolebljivim i zamišlje
nim« jest jedna kompleksnija pustolovina, koja ga je stavi
la pred više »lažno natprirodnih« modaliteta i prema to
me dovela do zaključka da su neki bili manje pogrešni od
drugih: naravno, oni u kojima je bio angažiran njegov
osobni interes, u isto vrijeme kada i sustav koji se u
njegovom duhu počeo kriomice izgrađivati.
U posjeti susjednom plemenu Koskimo, Quesalid asisti
ra jednoj kuri što je izvode njegovi glasoviti strani kolege;
i na svoje veliko zaprepaštenje konstatira jednu razliku
u tehnici: umjesto da ispljuju bolest u obliku krvavog
crva napravljanjenog od paperja, šamani Koskimo zadovo
ljavaju se da u svoje ruke ispljunu malo sline i usuđuju
se tvrditi da je tu »bolest«. Koliko vrijedi ova metoda?
Kojoj teoriji odgovara? Kako bi otkrio »koja je snaga ovih
šamana, da li je ona stvarna ili ne, prave li se oni samo
kao da su šamani«, kao i njegovi zemljaci, Quesalid traži
i dobija dozvolu da oproba svoju metodu pošto se pret
hodno liječenje, uostalom, pokazalo bezuspješnim; bolesni
ca izjavljuje da je izliječena.
I evo, po prvi put, naš se junak koleba. Ma koliko malo
iluzija do sada gajio ο svojoj tehnici, našao je jednu
još lažniju, još više mistifikatorsku, još nepošteniju, negoli
je njegova. Jer on, svojoj klijenteli daje bar nešto: prezen
tira joj bolest u njezinu vidljivom i opipljivom obliku,
dok njegova strana subraća ne pokazuju uopće ništa, i
samo se prave kao da su zarobili bolest. I njegova metoda
182
postiže rezultate, dok je druga uzaludna. Tako se naš
junak hvata u koštac s jednim problemom koji možda nije
bez ekvivalenta u razvoju moderne znanosti: dva sustava,
ο kojima se zna da su jednako neadekvatna, pružaju ipak,
jedan u odnosu na drugi, neku diferencijalnu vrijednost,
i to, ujedno s logičkog gledišta i s eksperimentalnog gle
dišta. U odnosu spram kojeg sustava referencija će ih se
prosuđivati? Onog činjenica, gdje se miješaju, ili njihovog
vlastitog, gdje dobivaju nejednake vrijednosti, praktički
i teoretski?
U to vrijeme, šamani Koskimo, »osramoćeni« zbog gubi
tka povjerenja u očima zemljaka, također su utonuli u
sumnju: njihov kolega pokazao je, u obliku materijalnog
predmeta, bolest kojoj su uvijek pripisivali duhovnu pri
rodu i koju nikad nisu namjeravali učiniti vidljivom. Oni
mu šalju izaslanika da ga pozove neka s njima sudjeluje
na tajnoj konferenciji, u nekoj spilji. Quesalid se odaziva,
i njegova strana subraća iznose mu svoj sustav: »Svaka
je bolest jedan čovjek: čirevi i otekline, svrabovi i kraste,
bradavice i kašalj, i slabost, i škrofule; a isto tako i ovo,
grčenje mokraćnog mjehura i bolovi želuca . . . Čim smo
uspjeli zarobiti dušu bolesti, koja je čovjek, tada umire
bolest, koja je čovjek; njegovo tijelo nestaje u našoj unu
trašnjosti.« Ako je ova teorija točna, što se mora pokazati?
I iz kojeg razloga se, kada Quesalid radi, »bolest pripija
uz njegovu ruku?« Ali Quesalid se sklanja iza profesional
nih propisa koji mu zabranjuju da podučava prije negoli
je navršio četiri godine službe i odbija da govori. Ustraje
u ovom stavu, kada mu šamani Koskimo šalju svoje kćeri
tobožnje djevice, ne bi li ga pokušale zavesti i izmamiti
njegovu tajnu.
U međuvremenu Quesalid se vraća u svoje selo Fort Ru
pert da bi saznao kako je najslavniji šaman iz jednog su
sjednog klana, zabrinut zbog njegove sve veće reputacije,
uputio izazov svoj njegovoj subraći, pa ih poziva da se s
njime mjere u liječenju više bolesnika. Došavši na ugovo
reni sastanak, Quesalid asistira mnogim kurama svojega
starijeg kolege; ali, kao ni vrači Koskimo, ni ovaj ne po
kazuje bolest; zadovoljava se da utjelovi nevidljivi ob
jekt »za koji tvrdi da je bolest«, čas na svojemu pokrivalu
za glavu, čas na svojoj ritualnoj zvečki izrezanoj u obliku
ptice: te, »snagom bolesti koja grize« stupove kuće ili ru
ku liječnika, ovi predmeti postaju sposobni da lebde u
praznini. Odvija se uobičajeni scenario. Zamoljen da inter-
183
venira u slučajevima koje je njegov predšasnik smatrao
beznadnima, Quesalid trijumfira svojom tehnikom krva
vog crva.
Ovdje se uklapa zaista patetični dio našeg opisa. Posra
mljen i očajan, u isto vrijeme zbog gubitka povjerenja
koji ga je zadesio i rušenja svojega terapeutskog sustava,
stari šaman šalje svoju kćer kao emisara kod Quesalida da
ga zamoli kako bi s njime upriličio jedan razgovor. Nalazi
ga gdje sjedi na komadu drveta, a starac se izražava ovim
riječima: »Nećemo jedan drugom reći ružne stvari, prija
telju, ali bih samo htio da pokušaš i da spasiš moj život
za mene, kako ne bih umro od stida, jer postadoh ruglo
našeg naroda zbog onoga što si ti učinio sinoć. Molim te
da budeš milostiv i da mi kažeš što je to one noći bilo
prilijepljeno na dlanu tvoje ruke. Je li to bila prava bolest
ili je to bilo samo patvoreno? Jer, ja te zaklinjem da se
smiluješ i da mi kažeš kako si to učinio da bih te mogao
oponašati. Prijatelju, smiluj mi se.« Isprva šutljiv, Quesa
lid započinje time što traži objašnjenje za uspjehe s pokri
valom za glavu i sa zvečkom, a njegov kolega mu pokazuje
šiljak skriven u pokrivalu za glavu, koji se može, pod pra
vim kutom, zabosti u stup, i način kako stiska glavu svoje
zvečke među člancima prstiju, kako bi uvjerio da
ptica visi kljunom obješena na njegovoj ruci. Bez sumnje,
on sâm jedino laže i podvaljuje; hini šamanstvo radi ma
terijalnih profita koje iz njega izvlači i »iz svoje gramzlji
vosti za bogatstvima bolesnika«; dobro zna da ne može
zarobiti duše »jer svi mi posjedujemo svoju dušu«, zato
upotrebljava loj i tvrdi da je to »duša, ova bijela stvar
smještena u mojoj ruci«. Tada kći dodaje svoja preklinja
nja onome oca: »Smiluj mu se kako bi mogao nastaviti
da živi.« Ali Quesalid šuti. Poslije ovog tragičnog razgovo
ra stari šaman morao je, iste noći, izgubiti se sa svima
svojima, »bolesna srca«, nepoćudan cijeloj zajednici zbog
osvete koju bi, možda, pokušao izvršiti. No, sasvim nepo
trebno: nakon godinu dana vidjeli su ga kako se vratio.
Kao i njegova kći, poludio je. Tri godine poslije umro je.
A Quesalid je nastavio svoju karijeru, bogat tajnama,
raskrinkavajući varalice i pun prezira prema profesiji:
»Samo jedanput vidio sam šamana koji je liječio bolesni
ke isisavanjem; i nikada nisam mogao otkriti da li je
on pravi šaman ili pretvaralo. Vjerujem da je bio šaman
samo iz ovoga razloga: onima koje je liječio nikada nije
dopuštao da ga plaćaju. I uistinu, nikada ga nisam vidio
184
da bi se jedan jedini put nasmijao.« Početni stav se, dakle,
vidljivo modificirao: radikalni negativizam slobodnog mi
slioca ustupio je mjesto iznijansiranijim sentimentima.
Ima pravih šamana. A on sâm? Na kraju opisa, ne zna se;
ali je jasno da on svoj zanat obavlja savjesno, da se pono
si svojim uspjesima i da vatreno brani, protiv svih supar
ničkih škola, tehniku krvavog paperja čiju je varljivu pri
rodu, izgleda, potpuno izgubio iz vida, a koju je u počet
ku toliko ismijavao.
185
nata koji su uvjerljiviji zato što su neizravni: u dijalektu
wintu iz Kalifornije postoji pet glagolskih načina koji
odgovaraju spoznaji stečenoj vidom, tjelesnom impresi
jom, izvođenjem, zaključivanjem i čuvenjem. Svih pet
konstituiraju kategoriju spoznaje, u opreci prema naga
đanju, koje se drukčije izražava. Veoma je zanimljivo da
se odnosi prema natprirodnom svijetu izražavaju s pomo
ću načina spoznaje, i među njima, onih tjelesne impresi
je (to jest najintuitivnijeg iskustva), izvođenja i zaključiva
nja. Tako urođenik koji postaje šaman poslije jedne du
hovne krize gramatički shvaća svoje stanje kao konsekven-
ciju koju mora izvesti iz činjenice, formulirane kao ne
posredno iskustvo, da je zadobio moć nad jednim Duhom,
što povlači deduktivni zaključak da je morao krenuti na
putovanje u onostranost, na čijem se kraju — neposredno
iskustvo — našao među svojima1.
Iskustva bolesnika najmanje su važan aspekt sustava,
ako izuzmemo činjenicu da bolesnik koga je šaman uspje
šno liječio ima osobito dobre izglede da i on, sa svoje stra
ne, postane šaman, kao što se to vidi, još danas, u psiho
analizi. Bilo kako bilo, sjećamo se da šaman nije posvema
lišen pozitivnih znanja i eksperimentalnih tehnika koje
mogu djelomično objasniti njegov uspjeh; uostalom, po
remećaji tipa koji se danas zove psihosomatski, i koji
predstavljaju veliki dio redovitih bolesti u društvima s
niskim koeficijentom sigurnosti, moraju često dati pred
nost psihološkoj terapiji. U svemu, vjerojatno je da primi
tivni liječnici, kao i njihove civilizirane kolege, izliječe
bar dio slučajeva ο kojima se brinu i da, bez ove uspje
šnosti magijske prakse i običaja, ne bismo mogli znati
za golemu rasprostranjenost kakva je njihova, u vreme
nu i u prostoru. Ali to nije bitno, jer je podređena dvoma
drugim momentima: Quesalid nije postao veliki vrač zato
što je izlječivao svoje bolesnike, on je izlječivao bolesnike
zato što je bio postao veliki vrač. Izravno smo, dakle,
dovedeni do drugog kraja sustava, to jest do njegova ko
lektivnog pola.
Naime, istinski razlog propasti Quesalidovih rivala
treba tražiti u stavu grupe, mnogo prije negoli u ritmu
poraza i uspjeha. Oni sami to potcrtavaju kad se jadaju
da su postali ruglo sviju, kada iznose svoj stid, društveni
1
D. D E M E T R A C O P O U L O U L E E , S o m e Indian T e x t s Dealing
Whith T h e Supernatural, The Review of Religion, svibanj 1941.
186
osjećaj par excellence. Neuspjeh je sekundaran, i primje
ćuje se, u svim njihovim riječima, da ga oni poimaju kao
funkciju jednog drugog fenomena: iščezavanja društvenog
consensusa, koji se na njihovu štetu ponovno uspostavlja
oko jednog drugog praktičara i jednog drugog sustava.
Temeljni problem jest, dakle, onaj odnošaj između indi
viduuma i grupe, ili, točnije, između jednog izvjesnog tipa
individuuma i izvjesnih zahtjeva grupe.
Njegujući svoje bolesnike, šaman svojemu auditoriju
prikazuje jedan spektakl. Kakav spektakl? Uz opasnost
da nesmotreno generaliziramo neka zapažanja, reći ćemo
da je ovaj spektakl uvijek onaj ponavljanja, od strane
šamana, »poziva«, to jest početne krize koja mu je doni
jela objavu njegova stanja. Ali riječ spektakl ne smije da
nas prevari: šaman se ne zadovoljava da reproducira ili
da oponaša stanovite događaje; on ih zbilja ponovno pro
življava u svoj njihvoj živosti, njihovoj originalnosti i nji
hovoj žestini. I budući da se, na svršetku seanse, vraća u
normalno stanje, možemo reći, posuđujući od psihoanalize
jedan bitni izraz, da se abreagirao. Zna se da psihoanaliza
naziva abreakcijom onaj odlučujući trenutak liječenja kad
bolesnik intenzivno ponovno proživljava početnu situaciju
koja se nalazi u srži njegove smetnje, prije negoli je defi
nitivno prevlada. U tom smislu, šaman je profesionalni
abreaktor.
Na drugom mjestu smo ispitivali teoretske hipoteze ko
je bi bilo neophodno formulirati, kako bi se dopustilo da
način abreakcije, svojstven svakom šamanu, ili bar svakoj
školi, može kod bolesnika 1simbolički inducirati abreakci-
ju njegove vlastite smetnje . Ako je, ipak, bitni odnošaj
onaj između šamana i grupe, treba isto tako postaviti
pitanje ο jednom drugom stajalištu, koje je ono odnošaj a
normalnog i patološkog mišljenja. No, u svakoj neznan
stvenoj perspektivi (a ni jedno društvo ne može se hvasta
ti da u njoj nikako ne sudjeluje) patološka misao i nor
malna misao ne suprotstavljaju se, one se upotpunjuju.
Pred svemirom koji je željna shvatiti, ali čijim mehanizmi-
ma ne uspijeva vladati, normalna misao uvijek traži od
stvari njihov smisao, a one joj ga uskraćuju; naprotiv, mi
sao zvana patološka puna je puncata afektivnih interpre
tacija i rezonancija, kojima je uvijek spremna preopteretiti
jednu inače deficitarnu stvarnost. Za jednu, postoji ono što
1
Simbolička djelotvornost, X pogl. ove knjige.
187
se eksperimentalno ne može provjeriti, to jest ono što se
može zahtijevati; za drugu, iskustva bez objekta, to jest
ono čime se može raspolagati. Uzajmljujući govor od lin
gvista, reći ćemo da normalno (mišljenje uvijek pati od
deficita označenog [osmišljenog], dok mišljenje zvano pa
tološko (bar u nekim svojim očitovanjima) raspolaže preo-
biljem značećeg [osmišljavajućeg]. Kolektivnom surad
njom u šamanističkom liječenju, uspostavlja se arbitraža
između dvije dopunske situacije. Grupa poziva psihopata
da, u problem bolesti, koji normalno mišljenje ne razumi
je, unese afektivno bogatstvo, koje samo po sebi nema
praktičnu primjenu. Pojavljuje se ravnoteža onoga što je
uistinu, na psihičkom planu, ponuda i potražnja; ali uz dva
uvjeta: treba da se suradnjom između kolektiva tradicije i
individualne invencije, neprestano elaborira i modificira
jedna struktura, to jest jedan sustav opozicija i korelacija
koji uklapa u cjelinu sve elemente totalne situacije gdje
vrač, bolesnik i narod, predodžbe i postupci, nalaze svaki
svoje mjesto. Treba da, kao bolesnik i kao vrač, narod
sudjeluje, bar donekle, u abreagiranju doživljenog iskustva
jednog univerzuma simboličkih izljeva; a bolesnik, jer je
bolestan, i vrač, jer je psihopat, to jest jedan i drugi raspo-
lažući iskustvima koja se ne mogu integrirati drukčije,
mogu narodu dati da, izdaleka naslućuje »rasvjetljenja«
ovoga univerzuma. U nedostatku svake eksperimentalne
kontrole, koja nije nužna i koja se čak ne iziskuje, jedino
ovo iskustvo, i njegovo relativno bogatstvo u svakom slu
čaju, sposobno je da omogući izbor između mnogih mogu
ćih sustava, i da1 pridobije pristajanje uz neku školu ili
nekog praktičara .
*
* *
188
taloženje, ili vezivanje, ovih difuznih stanja (koja su tako
đer nezgodna zbog svojega diskontinuiteta); a ovaj poslje
dnji fenomen je svijesti posvjedočen originalnim iskust
vom koje ne može biti zahvaćeno izvana. Zahvaljujući
svojim komplementarnim poremećajima, par vrač-boles-
nik utjelovljuje za grupu, na konkretan i živ način, antago
nizam vlastit svakom mišljenju, no čiji normalni izraz
ostaje neodređen i neprecizan: bolesnik je pasivnost, otu
đenje od samoga sebe, kao što je ono što se ne može
formulirati bolest mišljenja; vrač je aktivnost, premašiva-
nje samoga sebe, kao što je afektivnost dojilja simbola.
Liječenje stavlja u odnos ove oprečne polove, osigurava
prijelaz od jednoga na drugi, i očituje, u totalnom iskus
tvu, suvislost psihičkog univerzuma, a on sam projekciju
društvenog univerzuma.
Tako se uviđa nužnost da se proširi pojam abreakcije,
ispitujući smislove koje ona dobiva u psihološkim terapi
jama drukčijim od psihoanalize, koja je imala golemu
zaslugu što ga je ponovno otkrila i insistirala na njegovoj
bitnoj vrijednosti. Hoće li se reći, da u psihoanalizi, ima
samo jedna abreakcija — ona bolesnikova — a ne tri? To
nije tako sigurno. Istina je da u šamanističkoj kuri, vrač
govori, i izvodi abreakciju za bolesnika koji šuti, dok je
u psihoanalizi, bolesnik taj koji govori, i izvodi abreakciju
protiv liječnika koji ga sluša. Ali abreakcija liječnika,
iako nije pratilica one bolesnika, jednako se iziskuje, jer
on je morao biti analiziran da bi postao analitičar. Ulogu
što je dvije tehnike namjenjuju grupi delikatnije je defini
rati, jer magija readaptira grupu pred određenim proble
mima, posredovanjem bolesnika, dok psihoanaliza readap
tira bolesnika grupi, posredovanjem uvedenih rješenja.
Ali zabrinjavajući razvoj koji teži, već nekoliko godina,
da psihoanalitički sustav preobrazi, iz korpusa znanstve
nih, u izvjesnim točno određenim slučajevima eksperimen
talno provjerljivih hipoteza, u neku vrstu rasplinute mito
logije koja izmjenično prožima svijest grupe (objektivni
fenomen koji se izražava, kod psihologa, kroz subjektiv
nu težnju da se na normalno mišljenje protegne sustav
interpretacija shvaćen kao funkcija patološkog mišljenja,
i da se na činjenice kolektivne psihologije primijeni meto
da prilagođena proučavanju samo individualnog mišljenja)
dovodi u opasnost da se na brzinu obnovi paralelizam.
Tada — i možda već, u izvjesnim zemljama — vrijednost
sustava neće se više zasnivati na stvarnim liječenjima,
189
kojima će se koristiti odvojeni individuumi, nego na osjeća
ju sigurnosti koju grupi donosi mit utemeljitelj liječenja,
i narodni sustav shodno kojemu će, na ovoj bazi, biti obno
vljen njezin univerzum.
Od sada, uspoređivanje psihoanalize i starijih i rašireni
jih psiholoških terapija, može potaknuti prvu na korisne
refleksije ο svojoj metodi i ο svojim principima. Puštajući
da se bez prestanka širi regrutiranje onih koji spadaju
pod vlast njezina sudišta i koji, od obilježenih abnormala-
ca, postaju malo po malo primjerci grupe, psihoanaliza
preobražava svoja liječenja u obraćenja; jer jedino boles
nik može biti izliječen, dok neprilagođen i labilan čovjek
može biti samo uvjeren. Vidi se da se tada javlja jedna
znatna opasnost: da se liječenje (naravno, bez znanja
liječnika), umjesto da postigne razrješenje točno određene
smetnje koje je uvijek obazrivo spram konteksta, svodi
na reorganizaciju pacijentovog univerzuma prema psiho
analitičkim interpretacijama. To će reći da bi se, u dolaz
noj točki, susrelo situaciju koja isporučuje svoju polaznu
točku i svoju teoretsku mogućnost magijsko-društvenom
sustavu koji smo analizirali.
Ako je ova analiza točna, u magičkim ponašanjima
treba vidjeti odgovor na situaciju koja se objavljuje
svijesti kroz afektivna očitovanja, ali čija duboka priroda
je intelektualna. Jer jedina, historija simboličke funkcije
dopustila bi da se objasni ovo intelektualno stanje čovje
ka, koje je takvo da svemir nikada dosta ne znači, i
da mišljenje uvijek raspolaže sa previše značenja za
količinu objekata kojima ih može pridodati. Razdrt između
dva sustava referencija, onoga značećeg [osmišljavajućeg]
i onoga označeg [osmišljenog], čovjek traži od magijskog
mišljenja da mu pribavi nov sustav referencije, u srcu
kojega se mogu integrirati do tada kontradiktorne datosti.
Ali zna se da se ovaj sustav izgrađuje na štetu,
napredovanja spoznaje, koje bi zahtjevalo da, od dva pri
jašnja sustava, samo jedan bude dorađen i produbljen do
stupnja (koji još nikako ne naziremo), gdje bi bilo moguće,
resor Diranje drugog. Ne bi trebalo da se individuuma, psi
hopatskog ili normalnog, navodi da ponavlja ovu kolekti
vnu nezgodu. Sve da nas je proučavanje bolesnika naučilo
da se svaki individuum više ili manje odnosi prema kon
tradiktornim sustavima i da pati od njihovog konflikta,
nije dovoljno da jedan izvjestan oblik integracije bude
190
moguć i praktički uspješan kako bi bio onaj pravi, i kako
bi bilo izvjesno da ovako ostvareno prilagođavanje ne
predstavlja jednu apsolutnu regresiju, u odnosu na prijaš
nju konfliktnu situaciju.
Resorbirati jednu nastranu lokalnu sintezu njezinom
integracijom s normalnim sintezama, unutar jedne gene
ralne, ali proizvoljne sinteze — izvan kritičnih slučajeva
gdje se nameće akcija — predstavljalo bi gubitak na svim
stranama. Jedan korpus osnovnih hipoteza može imati
neku instrumentalnu vrijednost izvjesnu za praktičara a
da si teoretska analiza ne smije nametnuti da u njemu
prepoznaje posljednju sliku stvarnosti; i da isto tako nije
neophodno vezivati, preko njega, bolesnika i liječnika u
nekoj vrsti mističke zajednice koja nema isti smisao za
jednog i za drugog, i koja, na kraju samo rasplinjava lije
čenje u jednoj fabulaciji.
Na kraju, od ove bi se tražio još samo neki način govo
ra, koji služi da daje, društveno autorizirani, prijevod
fenomena čija bi duboka priroda ponovno postala jednako
neobjašnjiva grupi, bolesniku i magu.
191
X poglavlje
SIMBOLIČKA DJELOTVORNOST1
194
traîne i južne Amerike rađaju lakše od onih iz zapadnih
društava. Intervencija šamana je, dakle, rijetka i ona se
događa u slučaju neuspjeha, na traženje primalje. Pjesma
počinje slikom zabune ove posljednje, opisuje njezin pos
jet šamanu, odlazak njegov u kolibu rodilje, njegov dola
zak, njegove pripreme koje se sastoje u kađenjima užga-
nim bobama kakaa, zazivnim molitvama, i pravljenju
svetih slika ili nuchu. Ove slike, urezane u propisanim
vrstama drveta, koje im daju djelotvornost, predstavljaju
duhove zaštitnike, od kojih šaman čini svoje asistente, i
staje im na čelo kako bi ih odveo do boravišta Muu, moći
koja je odgovorna za oblikovanje zametka. Teški porod
objašnjava se, naime, time da je Muu prekoračila svoje nad
ležnosti i da je ulovila purba ili »dušu« buduće majke.
Tako se pjesma u potpunosti sastoji u jednoj potrazi:
potrazi za izgubljenim purba, a koji će biti vraćen nakon
mnogih peripetija, kao što su rušenje zapreka, pobjeda
nad divljim životinjama i, konačno, velika viteška borba
u koju uvlače šaman i njegovi duhovi zaštitni Muu i njezi
ne kćeri, uz pomoć magičkih šešira čiju težinu ove ne
mogu podnositi. Pobijeđena, Muu pušta da se otkrije i
oslobodi bolesničin purba; porod se obavlja, i pjesma se
završava navođenjem mjera opreza kako Muu ne bi mogla
umaknuti pratnji svojih posjetilaca. Borba nije zapodje-
nuta protiv same Muu, prijeko potrebne pri rađanju, već
samo protiv njezinih zloupotreba; kada su ove jednom
ispravljene, odnosi postaju prijateljski, a Muu(in) zbogom
šamanu skoro je ravan pozivu: »Prijatelju nele, kada ćeš
me opet posjetiti?« (412).
Dovle smo termin nele prevodili kao šaman, što može
izgledati netočno, jer se čini da liječenje ne iziskuje od
vršitelja obreda neku ekstazu ili prelaženje u neko drugo
stanje. Možda dim kakaa ima za prvi cilj da »ojača njego
vu odjeću«, i da »ojača« njega samoga, da ga »ohrabri
kako bi se sučelio sa Muu« (65-66); a posebno, klasifikaci
ja Cuna, koja pravi razliku između više tipova liječnika,
pokazuje da moć nele (-a) ima natprirodne izvore. Urođe-
nički liječnici dijele se u nele, inatuledi i absogedi. Ove
posljednje funkcije odnose se na poznavanje pjesama i
1 jekova na osnovu učenja, i provjereno ispitima; dok se
talenat nele(-a) smatra urođenim, i sastoji se u vidovitosti
koja neposredno otkriva uzrok bolesti, to jest mjesta otmi
ce životnih sila, posebnih ili općih, od strane zlih duhova.
Jer nele može ove mobilizirati da od njih učini svoje za-
194
štitnike ili svoje asistente . Svakako se, dakle, radi ο šama
1
195
1
1
Loc.cit., str. 38 n.44.
2
E. NORDENSKIÖLD, loc.cit., 364. i slj.
196
J
batinama (505-535). Muu nije, dakle, bitno zla snaga, to je
zalutala snaga. Težak porođaj objašnjava se kao neka ot
mica, izvršena od »duše« uterusa, sviju ostalih »duša«
različitih dijelova tijela. Kada su ove jednom oslobođene,
druga može i mora nastaviti suradnju. Potcrtavajmo od
sada preciznost kojom urođenička ideologija prihvaća afe-
ktivni sadržaj fiziološke smetnje, kakav se može, neformu-
lirano, pojaviti u svijesti bolesnice.
Da bi dostigli Muu, šaman i njegovi asistenti moraju
ići jednim putem, »Muu(-inim) putem«, koji mnogostruke
aluzije teksta dopuštaju identificirati na isti način. Kada
je šaman, čučeći ispod hamaka [mreže za ležanje] 1 , iz-
rezbario nuchu, ovi se namještaju »na ulazu u put«, (72,83)
a šaman ih nagovara ovim riječima:
Bolesnica leži u svojemu hamaku, pred vama;
njezino bijelo tkivo je izduženo, njezino bijelo tkivo pola
ko se miče.
Slabo tijelo bolesnice je ispruženo;
kada rasvijetle Muu(-in) put, ovaj je zaliven, kao krvlju;
curi ispod hamaka, kao krv, posve crvena;
bijelo unutarnje tkivo silazi do dna zemlje;
usred bijelog tkiva žene, jedno ljudsko biće silazi (84-90).
197
jih odijela i magičnih šešira, jest, dakle, neosporno, vagi
na bolesnice. A »Muu(-ino) boravište«, »mutan izvor« gdje
ona ima svoju kuću, svakako odgovara uterusu, jer uro-
đenički Informator komentira ime ovog stana Amukka-
piryawila, kao omegan purba amurrequedi, »mutna men-
struacija žena«, koja se također zove »duboki, mračni
izvor« (250-251) i »mračno unutrašnje mjesto1«.(32)
Naš tekst pokazuje, dakle, orginalnu značajku, zbog ko
je zaslužuje posebno mjesto među uobičajeno opisanim na
činima šamanskoga liječenja. Ovi zavise od tri tipa koji
se uostalom uzajamno ne isključuju: bilo da su fizički u
pitanju bolesni organi ili bolesni ud kroz neku manipu
laciju, ili usisavanje, koje ima za cilj izvaditi uzrok bole
sti, obično trn, kristal, pero, koje se pokaže u zgodnom
trenutku (tropska Amerika, Australija, Aljaska); bilo da
se, kao kod Araukanaca, liječenje centrira oko neke hi
njene borbe, zametnute u kolibi, zatim na otvorenom,
protiv štetnih duhova; bilo napokon na primjer kao Nava-
ho, da vršitelj obreda izgovara inkantacije i propisuje
radnje (postavljanje bolesnika na različne dijelove slika-
rije izvučene na tlu raznim vrstama pijeska i obojenog
polena) čiji se direktni odnos sa specijalnom smetnjom
koju treba liječiti ne opaža. No, u svim ovim slučajevi
ma, terapeutska metoda (o kojoj se zna da je često uspje
šna) teško se da interpretirati: kada izravno napada ne
zdravi dio, ona je prenezgrapno konkretna (najčešće čis
ta podvala) a da bi joj se priznala neka unutarnja vrije
dnost; a kada se sastoji u ponavljanju jednog često jako
apstraktnog rituala, ne uspijeva se shvatiti njezin utjecaj
na bolest. Komotno je otarasiti se ovih poteškoća izjavlju
jući da se radi ο psihološkim kurama. Ali ovaj termin
ostat će bez smisla dokle se ne bude definirao način kako
se pozvati na određene psihološke predodžbe da bi se suz-
bilo fiziološke smetnje, jednako dobro definirane. No
tekst koji smo analizirali daje izuzetan doprinos rješenju
problema. On postavlja jedno čisto psihološko liječenje,
jer šaman ne dotiče tijelo bolesnice i ne daje joj lijek; ali,
istodobno, izravno i izričito upliće u spor patološko stanje
i njegovo sjedište: rado bismo kazali da pjesma ustanov-
1
Prevođenje ti ipya kao »vrtlog« izgleda forsirano. Za izvjes
ne južnoameričke urođenike, kao, osim toga, u iberskim
jezicima (usp. portugalski olho d' agua) »vodeno oko«, znači
izvor.
198
jjuje jednu psihološku manipulaciju bolesnog organa, i
da to znači da se od ove manipulacije očekuje ozdravljenje.
*
* *
200
biseri, okrugli biseri, kost jaguara, kosti zaobljene, kost
vrata i mnogo drugih kostiju, srebrne ogrlice, kost pasan-
ca, kost ptice kerkettoli, kost zelenog djetla, kost od
koje se prave frule, srebrni biseri (104-118); zatim se opća
mobilizacija nastavlja, kao da bi ova jamstva bila još
nedovoljna, i kao da bi se sve snage, bolesnici poznate ili
nepoznate, morale prikupiti za napad (119-229). Ali kazi
vanje u carstvu mita tako je malo zaobilazno da se pro
diranje u vaginu, kolikogod ono bilo mitsko, bolesnici
iznosi u konkretnim i poznatim izrazima. U dva navrata,
uostalom, »Muu« direktno označuje maternicu, a ne du
hovni princip koji 1upravlja njezinom djelatnošću (»muu
bolesnice«, 204,453) . Ovdje su nelegan ti koji, da bi se
uvukli u Muu(-in) put uzimaju izgled i izvode manevar
penisa u erekciji:
I dalje:
201
Nelegan imaju dobar pogled u bolesnicu, nelegan otvaraju
svjetleće oči u bolesnici . . . (238).
202
Da bi se prodrlo u taj pakao à la Jérôme Bosch i
dostiglo njegovu vlasnicu, nelegan moraju savladati druge
zapreke, one materijalne: uzastopno vlakna, lebdeću užad,
zapete konce, zastore: dugine, zlatne, srebrne, crne, smeđe,
modre, bijele boje, crvolike, »kao kravate«, žute, usukane,
guste (305-330); i u tom cilju, šaman zove pojačanja: Gos-
podare-životinja-bušača-drveta, koji će morati da posijeku,
sakupe, uvi ju, smanje konce u kojima Holmer i Wassen
prepoznaju sluzave stijenke uterusa1.
Navala slijedi poslije pada ovih posljednjih zapreka i
ovamo se uklapa turnir [viteška borba] šešira, čije pretre
sanje bi nas odvelo odviše daleko od neposrednog cilja ove
studije. Nakon oslobođenja nigapurbalele dolazi silaženje,
isto tako opasno kao i ulaženje: jer cilj cijelog poduhvata
je izazvati porođaj, to jest, točno, jedno teško silaženje.
Šaman prebrojava svoj svijet i ohrabruje svoju trupu;
ali potrebno mu je još da pozove pojačanja: »otvarače pu
tova«, Gospodare-životinja-rovača, kao što je pasanac. Na
govaraju se niga da krenu prema grliću:
203
Možda se prethodna epizoda odnosi na jednu drugotnu
tehniku liječenja, s manipulacijom organa i davanjem li
jekova; možda je ona, naprotiv u jednako metaforičkom
obliku, pandan prvom putovanju, koje je potpunije izne
seno u našoj verziji. Tako bi bile izvršene dvije ofenzive
da se pomogne bolesnici: jedna oslanjajući se na psiho-fi-
ziološku mitologiju, druga na psiho-socijalnu mitologiju
koja je nagovještena pozivom stanovnicima sela, ali koja
bi ostala u stanju skice. Bilo što bilo, valja zabilježiti da se
pjesma završava nakon porođaja, kao što je bila započela
prije liječenja: raniji i kasniji događaji pažljivo se dovode
u vezu. Treba, naime, da se konstruira sustavna cjelina.
Liječenje mora biti »zamandaljeno«, minucioznim postup
cima, ne samo protiv Muu(-inih) prepredenih prolaznih
namjera: njegova uspješnost bila bi dovedena u pitanje,
kad ono ne bi, čak prije negoli se može očekivati njegove
rezultate, pokazivalo bolesnici jedan rasplet, to jest situa
ciju gdje su svi protagonisti opet našli svoje mjesto, i
opet ušli u poredak nad kojim više ne lebdi prijetnja.
204
između čudovišta i bolesti unutrašnji ovom istom duhu,
bio on svjestan ili nesvjestan: to je odnos simbola
prema simboliziranoj stvari, ili, da upotrebimo rječnik
lingvista, značećeg i označenog. Š a m a n isporučuje svojoj
bolesnici jedan govor, u kojemu se mogu neposredno izra
ziti neformulirana stanja, i koja se ni inače ne mogu
formulirati. A prijelaz na ovaj verbalni izraz (koji u isto
vrijeme dopušta da u uređenom i inteligibilnom obliku živi
jedno sadašnje iskustvo, ali, bez toga, anarhično i neizreci
vo) koji izaziva deblokiranje fiziološkog procesa, to jest
reorganizaciju, u jednom pozitivnom smislu, sekvence či
jem odvijanju je podvrgnuta bolesnica.
A u tom pogledu, šamanističko liječenje postavlja se
na pola puta između naše organske medicine i psihološ
kih terapija kao što je psihoanaliza. Njegova originalnost
proizlazi odatle što ono primjenjuje na jednu organsku
smetnju metodu veoma blisku ovim posljednjima. Jedna
tijesna komparacija između šamanizma i psihoanalize (a
koja ne dopušta, u našem mišljenju, nikakvu neprijaznu
namjeru prema ovoj) omogućit će da se precizira ova toč
ka.
U oba slučaja, namjerava se dovesti do svijesti konflikte
i otpore koji su do tada ostali nesvjesni, bilo uslijed njiho
va potiskivanja drugim psihološkim snagama, bilo — u slu
čaju porođaja — uslijed njihove vlastite prirode, koja nije
psihička, već organska, ili čak naprosto mehanička. U oba
slučaja isto tako, konflikti i otpori se razrješuju, ne zbog
spoznaje, stvarne ili pretpostavljene, koje bolesnica poste
peno ο njima stječe, nego zato što ova spoznaja čini mogu
ćnim jedno specifično iskustvo, u toku kojega se konflikti
ostvaruju u jednom redu i na jednom planu koji omoguću
je njihovo slobodno odvijanje i dovode do njihova rasple
ta. Ovo doživljeno iskustvo dobiva, u psihoanalizi, ime
abreakcije. Zna se da je njezin uvjet posredovanje ne iza
zvano od analitičara, koji se javlja u konfliktima bolesni
ka, dvostrukim mehanizmom transfera kao protagonist
od mesa i krvi, i nasuprot kojemu ovaj posljednji može
obnoviti i izjasniti početnu situaciju koja je ostala nefor
mulirana.
Sve ove značajke nalaze se u šamanističkom liječenju.
Ovdje se isto tako radi ο tome da se izazove jedno iskus
tvo, i razmjerno prema tome koliko se ovo iskustvo
organizira, mehanizmi stavljeni izvan kontrole subjekta
spontano se ispravljaju da bi došli do sređenog funkcio-
205
niranja. šaman ima istu dvostruku ulogu kao i psiho
analitičar: prva uloga — slušatelja za psihoanalitičara, i go
vornika za šamana — uspostavlja neposredan odnos sa
sviješću (i posredan sa nesvjesnim) bolesnika. To je uloga
inkantacije [zaklinjanja, zazivanja, izgovaranja magijskih1
riječi da bi se prizvah dobronamjerni i otjerali zli duhovi]
u prvom smislu. Ali šaman inkantaciju samo izgovara:
on je njezin junak, jer on prodire u ugrožene organe na
čelu natprirodnog bataljona duhova, i oslobađa zaroblje
nu dušu. U tom smislu, on se utjelovljuje, kao psihoanali
tičar objekt transfera, da bi postao, zahvaljujući predod
žbama induciranim u duh bolesnika, stvarni protagonist
konflikta koji ovaj iskušava na pola puta između organ
skog svijeta i psihičkog svijeta. Bolesnik koji boluje od
neuroze likvidira jedan mit suprotstavljajući se stvar
nom psihoanalitičaru; urođenička rodilja nadvladava pra
vo organsko poremećenje indentificirajuci se s mitski
transponiranim šamanom.
Paralelizam ne isključuje, dakle, razlike. Ne ćemo se
začuditi, ako se poklanja pažnja psihičkoj značajci u
jednom slučaju, i organskoj u drugom, smetnji koju treba
izliječiti. U stvari, šamanističko liječenje čini se da je
točan ekvivalent psihoanalitičkom liječenju, ali uz inverzi
ju svih termina. Oba smjeraju na to da izazovu jedno is
kustvo; i oba to postižu rekonstituirajući mit koji bolesnik
mora doživjeti, ili ponovno doživjeti. Ali, u jednom slu
čaju, bolesnik konstatira individualan mit s pomoću
elemenata izvučenih iz svoje prošlosti; u drugom, to je
društveni mit koji bolesnik dobiva izvana, i koji ne odgo
vara nekom negdašnjem osobnom stanju. Da bi pripre
mio abreakciju koja tada postaje jedna »adreakcija«,
psihoanalitičar sluša, dok šaman govori. Još bolje: kada
se organiziraju transferi, bolesnik daje da u njemu govori
psihoanalitičar pribavljajući pretpostavljena osjećanja
i namjere; naprotiv, u inkantaciji, šaman govori za svoju
bolesnicu. On je ispituje, i stavlja u njezina usta replike
što odgovaraju interpretaciji njezinog stanja koju ona mo
ra primiti srcu:
206
Muu Nauryaiti je došla k meni. Hoće da prisvoji moj
nigapurbalele zauvijek;
itd. (97-101).
207
jekuju u nesvjesnom duhu njezine šizofreničarke kao što
predodžbe koje je prizvao šaman određuju modifikaciju
organskih funkcija rodilje. Trudovi su blokirani na poče
tku pjesme, osobođenje se događa na koncu, a tokovi po
rođaja zrcale se u sukcesivnim etapama mita: prvo prodi
ranje u vaginu od strane nelagan zbiva se u indijanskoj
povorci (241), i, kako je to jedno uzlaženje, uz pomoć
čarobnih šešira koji otvaraju i osvjetljuju prolaz. Kada
dolazi povratak (koji odgovara drugoj fazi fiziološkog pro
cesa, jer treba omogućiti da siđe dijete), pažnja se svraća
na njihove noge: upozorava se da oni imaju cipele (494-
496). U trenutku kada upadaju u Muu(-in) stan, ne idu više
u povorci jedan za drugim, nego »četiri po četiri« ( 3 8 8 ) ;
a da bi se ponovno vratili na svježi zrak, lete bezobzirno
»svi jedan uz drugog« (248). Ovaj preobražaj detalja mita
nesumnjivo ima za cilj da probudi jednu odgovarajuću
organsku reakciju. Ali bolesnica ne bi mogla da ga usvoji
u obliku iskustva, kad on ne bi bio praćen stvarnim na
predovanjem širenja. Simbolička djelotvornost je ta koja
jamči harmoniju paralelizma između mita i radnji. A mit
i radnja tvore par u kojem se uvijek nalazi dvojstvo bole
snika i liječnika. U liječenju šizofrenije, liječnik izvodi
radnje, a bolesnik iznosi svoj mit; u šamanističkom liječe
nju, liječnik pribavlja mit, a bolesnik izvodi radnje.
*
* *
208
bogatstvo u polinukleotidima. Prema ovoj hipotezi, i pre-
ma svakoj drugoj ovoga tipa, šamanističko lijčenje i psi
hoanalitičko liječenje postali bi u tančine slični, svaki put
bi se radilo ο tome da se inducira jedan organski preo
bražaj, koji se bitno sastoji u strukturalnoj reorganiza
ciji, navodeći bolesnika da intenzivno doživljava neki mit,
sad dobiven, sad izvođen, i čija struktura bi bila, u sloju
nesvjesnog psihizma, analogna onoj čije bi se formiranje
htjelo odrediti u sloju tijela. Simbolička djelotvornost sa
stojala bi se točno u toj »induktivnoj osobini« koju bi
posjedovale, jedne u odnosu na druge, formalno homo
logue strukture, koje bi se mogle izgrađivati, iz različitih
materijala, u različitim slojevima živog bitka: organski
procesi, nesvjesni psihizam, reflektirano mišljenje. Poet
ska metafora daje primjer blizak ovom induktivnom po
stupku: ali njegova redovna upotreba ne dopušta mu da
premaši psihičko. Tako konstatiramo vrijednost Rimbau-
dove intuicije koja kaže da ona [poetska metafora] isto
tako može poslužiti da se promijeni svijet.
Komparacija sa psihoanalizom omogućila nam je da
razjasnimo izvjesne aspekte šamanističkog liječenja. Nije
izvjesno da obratno, proučavanje šamanizma nije zvano,
da jednoga dana, izjasni točke koje su ostale nejasne u
Freudovoj teoriji. Posebno mislimo na pojam mita i na
pojam nesvjesnog.
Vidjelo se da bi se jedina razlika između dvije metode
koje bi nadživjele otkriće jednog fiziološkog supstrata
neuroze, odnosila na podrijetlo mita koji se, u jednom slu
čaju, pronalazi u individualnoj riznici, a u drugom, dobi
va iz kolektivne tradicije. U stvari, mnogo psihoanalitiča
ra ne bi prihvatilo da psihičke konstelacije koje se na
novo javljaju u svijesti bolesnika mogu konstituirati je
dan mit: to su, reći će se, stvarni događaji, koje je kad
što moguće datirati i čija autentičnost1 se može provjeriti
ispitivanjem kod roditelja ili posluge . Nećemo sumnjati
u činjenice. Uputno je da se upitamo, zavisi li terapeutska
vrijednost liječenja od stvarne značajke zapamćenih si
tuacija, ili ne proizlazi li traumatizirajuća moć ovih situa
cija iz činjenica da ih u času kada se pojavljuju, pacijent
neposredno iskušava u obliku doživljenog mita. Time pod-
1
Marie BONAPARTE, Notes on the Analytical Discovery of
ο- Primal Scene, u The Psychoanalytic Study of the Child, t.
I. New York, 1945.
210
onoliko, koliko ga nesvjesno organizira slijedeći svoje
zakone, i tako od njega čini govor. Kako su ovi zakoni isti,
u svim prilikama gdje ovo vrši svoju djelatnost i za sve
individuume, to se problem postavljen u prethodnom pa
ragrafu može lako riješiti. Rječnik znači manje negoli
struktura. Bilo da je mit nanovo stvoren od individuuma
ili posuđen od tradicije, on iz svojih izvora, individualnih
ili kolektivnih (među kojima se stalno dešavaju interpre
tacije i promjene) izvlači smo materijal slika kojima se
služi, ali struktura ostaje ista, i njome se izvršava simbo
lička funkcija.
Dodajemo da ove strukture nisu samo iste za sve, i za
svo gradivo na koje se funkcija primjenjuje, nego da su
one malobrojne, pa ćemo razumjeti zašto je svijet sim
bolizma beskrajno raznolik po svojem sadržaju, ali uvijek
ograničen po svojim zakonima. Ima mnogo jezika, ali veo
ma malo fonoloških zakona, koji važe za sve jezike. Jedan
zbornik poznatih pripovjedaka i mitova zauzimao bi im
pozantnu masu svezaka. Ali mogu se reducirati na mali
broj jednostavnih tipova, pribjegavajući, iza raznolikosti
osoba, nekolikim elementarnim funkcijama; i kompleksi,
ti individualni mitovi, svode se isto tako na nekoliko je
dnostavnih tipova, kalupa, u koje se upravo uhvatila flui
dna mnogostrukost slučajeva.
Iz činjenice da šaman ne psihoanalizira svojega bolesni
ka može se, dakle, zaključiti da potragu za izgubljenim
vremenom, mnogi smatraju ključem psihoanalitičke te
rapije, samo jedan modalitet (čija vrijednost i rezultati
nisu zanemarivi) fundamentalni je metode, koje se mora
definirati bez pozivanja na individualno ili kolektivno po
drijetlo mita. Jer mitski oblik ima prvenstvo nad sadrža
jem priče. Bar to je ono ο čemu, činilo nam se, može po
učiti analiza jednog urođeničkog teksta. Ali, u jednom
drugom smislu, dobro se zna da je svaki mit neka potraga
za izgubljenim vremenom. Ovaj moderni oblik šamanisti-
čke tehnike, koji je psihoanaliza, izvlači, dakle, svoje po
sebne značajke iz činjenice da, u mehaničkoj civilizaciji,
nema više mjesta, za mitsko vrijeme, negoli u samom
čovjeku. Iz ove konstatacije, psihoanaliza može dobiti
priznanje svoje valjanosti, u isto vrijeme kada i nadu da
produbi svoje teoretske baze, i da bolje razumije mehani
zam svoje djelotvornosti, sučeljavanjem svojih metoda
i svojih ciljeva sa onima svojih velikih prethodnika: ša
mana i vračeva.
211
XI poglavlje
1
STRUKTURA MITOVA
213
ških ideja i još manje predviđati ga. Njihove interpretaci
je izašle su iz mode isto tako brzo kao psihološki postulati
koje su one implicirale. Priznajemo im ipak zaslugu što
su shvatili da se problemi religijske etnologije tiču jedne
intelektualističke psihologije. Poslije Hocarta — koji je
to već primijetio na početku jednog posthumnog, nedavno
objavljenog djela — žalit će se da se moderna psihologija
prečesto nije zanimala za intelektualne fenomene pretpo
stavljajući im proučavanje afektivnog života: »Nedostaci
ma inheretnim psihološkoj školi... tako se dodavala za
bluda da se vjeruje kako se jasne ideje mogu roditi iz
konfuznih emocija1.« Trebalo bi proširiti okvire naše logi
ke da se u nju uključe mentalne radnje, prividno različne
oct naših, no koje su jednako tako intelektualne. Umjesto
toga, pokušavalo ih se svoditi na bezoblična i neizreciva
osjećanja. Ova metoda, poznata pod imenom religijske
fenomenologije, prečesto se pokazala sterilnom i dosa
dnom.
214
stajališta, psihoanalitičari, kao i izvjesni etnolozi, hoće da
kosmološke i naturalističke interpretacije zamijene dru
gim interpretacijama, posuđenim od sociologije i psiholo
gije. Ali, tada, stvari postaju odviše lake. Neka jedan
mitološki sustav da važno mjesto izvjesnoj osobi, recimo
jednoj pakosnoj baki, objasnit će nam se da, u takvom
društvu bake imaju neprijateljski stav prema svojoj unu
čadi; mitologija će se smatrati odrazom društvene stru
kture i društvenih odnosa. Pa ako promatranje protuslovi
hipotezi, odmah će se dati razumjeti kako je glavna svrha
mitova pokazati derivaciju stvarnih, ali potisnutih osje
ćaja. Ma kakva bila stvarna situacija, dijalektika koja sva
ki put ima pravo, naći će sredstvo da dođe do značenja.
Priznajmo radije da nas proučavanje mitova vodi do
protuslovnih konstatacija. U mitu se može sve dogoditi;
čini se da slijed događaja nije u njemu podređen nikak
vom pravilu logike ili kontinuiteta. Svaki subjekt može
imati koji god predikat, svaki zamisliv odnos moguć je.
Ipak, ovi mitovi, prividno proizvoljni, reproduciraju se s
istim značajkama, i često s istim detaljima, u raznim
predjelima svijeta. Odatle problem: ako je sadržaj mita
potpuno slučajan, kako shvatiti da su, od jednog do dru
gog kraja Zemlje, mitovi toliko nalik jedan na drugi?
Samo pod uvjetom da budemo svjesni ove temeljne anti-
nomije, koja se tiče prirode mita, možemo se nadati da
ćemo je riješiti. Naime, ova kontradikcija slična je onoj
što su je otkrili prvi filozofi koji su se interesirali za jezik,
te, da bi se lingvistika mogla konstituirati kao znanost,
najprije je bilo potrebno da se skine ova hipoteka. Stari
filozofi rasuđivali su ο jeziku kao što mi to još uvijek čini
mo ο mitologiji. Konstatirali su da u svakom jeziku, izvje
sne grupe glasova odgovaraju određenim smislovima, i
očajno su nastojali shvatiti koja unutrašnja nužnost sjedi
njuje ove smislove i ove glasove. Pothvat je bio uzaludan,
jer se isti glasovi ponovno nalaze u drugim jezicima, ali po
vezani sa različitim smislovima. Zato je kontradikcija
bila riješna tek onoga dana kada se uvidjelo da funkcija
značenja jezika nije direktno vezana uz same glasove, nego
uz način kako se glasovi međusobno kombiniraju.
Mnogo novih teorija ο mitologiji proizlazi iz jedne ana
logne konfuzije. Prema Jungu, točna značenja bila bi ve
zana uz izvjesne mitološke teme, koje on naziva arhetipi-
ma. To znači rasuđivati na način filozofa jezika koji su
215
dugo bili uvjereni1 da razni glasovi imaju neku prirodnu
srodnost sa nekim smislom: tako bi »likvidni« polu-samo-
glasnici imali zadatak da evociraju stanje koje odgovara
materiji, otvoreni samoglasnici bili bi prvenstveno iza
brani da oblikuju imena velikih, krupnih, teških ili zvu
čnih predmeta, itd. Sosirovski princip proizvoljnog zna
čenja lingvističkih znakova ima zacijelo potrebu da bude
revidiran i korigiran2; ali svi lingvisti će se složiti u pri
znavanju da je on, s jednog historijskog gledišta, označio
jednu neminovnu etapu lingvističke refleksije.
Nije dovoljno pozvati mitologa da usporedi neizvjesnu
situaciju koja je njegova s onom lingvista u predznan-
stvenoj epohi. Jer kad bismo se time zadovoljili, doveli
bismo se u opasnost da iz jedne poteškoće padnemo u
drugu. Približavanje mita jeziku ne rješava ništa: mit
čini bitni dio jezika: upoznaje ga se riječju, on spada u
govor.
Ako želimo objasniti specifične značajke mitskog mi
šljenja, morat ćemo, dakle, utvrditi da je mit istodobno
u jeziku, i s one strane njega. Ova nova poteškoća nije, ni
ona, strana lingvistu: ne obuhvaća li sâm govor različite
nivoe? Distingvirajući između jezika i riječi, Saussure je
pokazao da govor pruža dva dopunska aspekta: jedan
Strukturalan, drugi statističan; jezik pripada području
reverzibilnog vremena, a riječ onome ireverzibilnog vre
mena. Ako je već sada moguće izolirati ova dva nivoa u
jeziku, ništa ne isključuje da u njemu možemo odrediti
jedan treći.
Upravo smo distingvirali jezik i riječ3 s pomoću vreme
nitih sustava na koje se odnose jedan i druga. No, mit
se, isto tako, određuje jednim vremenitim sustavom koji
kombinira svojstva dvaju drugih. Jedan mit se uvijek
odnosi na prošle događaje: »prije stvaranja svijeta«, ili
»u prva vremena«, u svakom slučaju »bilo je to davno«.
Ali unutrašnja vrijednost što se pridaje mitu, proizlazi
odatle što ovi događaji, za koje se smatra da se odvijaju u
1
Ova hipoteza još ima svojih branitelja. T a k o Sir R.A.
P A G E T , T h e O r i g i n of L a n g u a g e . . . Journal of World History,
I, n° 2, U n e s c o , 1953.
2
Usp. E. B E N V E N I S T E , N a t u r e du signe linguistique,
A c t a L i n g u i s t i k a I, 1, 1939. i V pogl. o v e k n j i g e .
3
O v d j e p o d 'jezikom' valja razumjeti sveukupan sistem
p r a v i l a ο r i j e č i m a i n j i h o v o j u p o t r e b i ; p o d ' r i j e č j u ' v a l j a ra
zumjeti živu g o v o r n u riječ, stvaran » ž i v i g o v o r « . ( P r e v . )
216
jednom trenutku vremena, isto tako tvore jednu trajnu
strukturu. Ova se istodobno odnosi na prošlost, sada
šnjost i na budućnost. Jedna usporedba će pomoći da se
precizira ova temeljna dvosmislenost. Mitskoj misli nije
ništa sličnije od političke ideologije. U našim suvreme
nim društvima, možda, ova je samo zamijenila onu. N o ,
što čini historičar kad evocira francusku revoluciju? Odno
si se prema nizu prošlih događaja, čije se daleke posljedi
ce nesumnjivo još osjećaju kroz čitavu seriju, nereverzi-
bilnu, međusredišnjih događaja. Ali, za političkog čovjeka
i za one koji ga slušaju, francuska revolucija je realnost
jednog drugog reda; sekvenca prošlih događaja, ali isto
tako shema obdarena trajnom djelotvornošću, koja do
pušta da se interpretira socijalna struktura današnje Fran
cuske, antagonizmi koji se u njoj očituju i da se nazru
potezi budućeg razvoja. Tako se izražava Michelet, politi
čki mislilac, u isto vrijeme kada i historičar: »Toga dana,
sve bijaše moguće. .. Budućnost je bila1 sadašnja . . . to
jest, više od vremena, munja vječnosti «. Ova dvojna
struktura, ujedno historijska i ahistorijska, objašnjava da
mit može istodobno spadati u područje riječi (i biti ana
liziran kao takav) i u ono jezika (u kojem je formuliran)
pokazujući, na jednom trećem nivou, istu značajku apso
lutnog objekta. Ovaj treći nivo posjeduje isto tako jednu
lingvističku prirodu, ali on je ipak različan od druga dva.
Budi mi dopušteno da ovdje otvorim kratku zagradu
kako bih ilustrirao, jednom napomenom, originalnost što
je pokazuje mit u odnosu na sve druge lingvističke činje
nice. Mit bi se moglo definirati kao onaj način govora
gdje vrijednost formule traduttore, traditore [prevodioče,
izdajico, tal.] teži praktički prema nuli. U tom pogledu
mjesto mita, na ljestvici načina lingvističkog izraza, na
lazi se nasuprot pjesništvu, ma što bi se moglo reći da
ih se približi. Pjesništvo je oblik govora koji je krajnje
teško prevesti na strani jezik, pa svako prevođenje ima
za posljedicu mnogostruke deformacije. Naprotiv, vrijed
nost mita kao mita persistira, usprkos najgorem prijevodu.
Ma kakvo bilo naše nepoznavanje jezika i kulture pučan
stva gdje ga se pokupilo, mit je primljen kao mit od sva
kog čitaoca, na čitavom svijetu. Substancija mita ne nala-
1
M I C H E L E T , Historie de la Révolution française, IV, 1.
Ovaj citat posuđujem o d M a u r i c e M E R L E A U - P O N T Y les
Aventures de la dialectique, P a r i s 1955, str. 273.
217
zi se ni u stilu, ni u načinu pripovijedanja, ni u sintaksi,
nego u priči koja se u njemu priča. Mit je govor; ali
govor koji radi na veoma visokom nivou, i na kojemu
smisao uspijeva, ako se to može reći, da se odlijepi od [u-
zleti] lingvističkog temelja na kojemu je nastao.
Sažmimo, dakle, privremene zaključke do kojih smo
došli. Tri su na broju: 1. Ako mitovi imaju neki smisao
ovaj ne može zavisiti od izoliranih elemenata koji ulaze
u njihov sastav, nego od načina kako se ti elementi kom
biniraju. 2. Mit spada u red govora, čini njegov bitan
sastavni dio; no ipak, govor kakav se koristi u mitu, oči
tuju specifična svojstva. 3. Ova svojstva mogu se tražiti
jedino iznad uobičajenog nivoa lingvističkog izraza; drugim
riječima, ona su kompleksnije prirode od onih što se
sreću u lingvističkom izrazu kojegagod tipa.
Ako nam se dopuste ove tri točke, bilo i kao radne
hipoteze, slijede dvije jako važne konsekvencije: 1. kao
svako lingvističko biće, mit je sazdan iz konstitutivnih
jedinica; 2. ove konstitutivne jedinice uključuju prisutnost
onih koje redovno nastaju u strukturi jezika, naime,
fonemi, morfemi i semantemi. Ali one su, u odnosu na
ove posljednje, isto što su oni sami u odnosu na raor-
feme i ovi u odnosu na foneme. Svaki oblik razlikuje se od
onoga koji dolazi prije višim stupnjem složenosti. Iz toga
razloga, nazvat ćemo elemente koji navlastito spadaju u
mit (i koji su od svih najsloženiji): velike konstitutivne
jedinice.
Kako će se postupiti da se prepoznaju i izoliraju ove
velike konstitutivne jedinice ili mitemi? Znamo da one
nisu izjednačive ni sa morfemima, ni sa semantemima,
nego se situiraju u jednom višem nivou: osim ako se mit
ne bi razlikovao od bilo kojeg oblika govora. Trebat će ih,
dakle, tražiti na nivou rečenice. U uvodnom stadiju istra
živanja, koristit ćemo se postupkom aproksimacija, po
kušaja i pogrešaka, ravnajući se po principima koji služe
kao baza strukturalnoj analizi u svim njezinim oblicima:
ekonomija objašnjavanja; jedinstvo rješenja; mogućnost
restituiranja cjeline počevši od jednog fragmenta, i pre
dviđanja kasnijih razvoja što usljeđuju nakon sadašnjih
podataka.
Do sada smo se služili slijedećom tehnikom: svaki mit
je analiziran nezavisno, uz nastojanje da se izrazi suk
cesija događaja s pomoću što je moguće kraćih reče
nica. Svaka rečenica upisuje se na cedulju koja nosi broj
218
što odgovara njezinom mjestu u priči. Tada se primje
ćuje da se svaki karton sastoji u dodjeljivanju jednog pre
dikata jednom subjektu. Drugim riječima, svaka velika
konstitutivna jedinica ima prirodu odnosa.
Definicija koja prethodi nije još zadovoljavajuća, i to
iz dva razloga. U prvom redu, lingvisti strukturalisti do
bro znaju da se sve konstitutivne jedinice, na bilo kojem
nivou ih se izoliralo, sastoje u odnosima. Koja je, dakle,
razlika između velikih jedinica i drugih? U drugom redu,
metoda što smo je upravo izložili, situira se uvijek unutar
jednog nereverzibilnog vremena, jer su kartoni numerira
ni po redu pričanja. Specifična značajka koju smo ustano
vili za mitsko vrijeme — njegova dvojna priroda, ujedno
reverzibilna i ireverzibilna, sinkronijska i dijakronijska
— ostaje, dakle, neobjašnjena.
Ove napomene dovode do jedne nove hipoteze, koja nas
smješta u srce problema. Uzimamo, naime, da prave kon
stitutivne jedinice mita nisu izolirani odnosi, nego paketi
odnosa, i da samo u obliku kombinacija takvih paketa
konstitutivne jedinice dobivaju funkciju značenja. Odnosi
koji proizlaze iz istog paketa mogu se javljati u dugim
razmacima, kada se postavimo na dijakronijsko stajalište,
ali ako nam pođe za rukom da ih rekonstruiramo u
njihovom »prirodnom« rasporedu, uspijevamo u isto vrije
me organizirati mit prema vremenitom sustavu referencije
novog tipa i koji udovoljava zahtjevima polazne hipoteze.
Ovaj sustav je, naime, dvodimenzionalan: istodobno dija-
kronijski i sinkronijski, i tako sjedinjuje karakteristična
svojstva »jezika« i ona »riječi«. Dvije usporedbe će pomoći
da se shvati naša misao. Zamislimo arheologe budućnosti,
koji su pali s jedne druge planete kada je već sav
ljudski život iščeznuo sa lica zemlje, i koji prekapaju po
mjestu gdje se nekad nalazila jedna od naših biblioteka.
Ovi arheolozi nikako ne poznaju naše pismo, ali se okuša
vaju da ga dešifriraju, što pretpostavlja prethodno otkriće
da se alfabet, kako ga mi štampamo, čita s lijeva na desno
i odozgo dolje. Ipak jedna kategorija svezaka neće se
moći dešifrirati na taj način. To će biti partiture za orkes
tar, sačuvane, u muzikološkom odjelu. Naši učenjaci ne
sumnjivo će se baciti na čitanje notnog crtovlja jednog
za drugim, počinjući od onog na gornjem dijelu stranice
i sukcesivno prelazeći preko sviju; zatim će razabrati da
se izvjesne grupe nota ponavljaju u intervalima, identično
ili djelomično, i da izvjesni melodijski obrisi, očito udalje-
219
ni jedni od drugih, pokazuju međusobne analogije. Možda
će se, tada, upitati, ne mora li se ove obrise, umjesto da
im se pristupi u sukcesivnom redu, obrađivati kao ele
mente jedne cjeline, koju treba zahvatiti globalno. Tada će
se otkriti princip onoga što mi zovemo harmonija: orkest
ralna partitura ima smisla samo ako se čita dijakronijski
(stranica za stranicom, s lijeva na desno), ali u isto vrijeme
sinkronijski prema drugoj osnovi, odozgo dolje. Drugim
riječima, sve note smještene na istoj vertikalnoj liniji čine
jednu veliku konstitutivnu jedinicu, paket odnosa.
Druga usporedba manje je različita negoli izgleda. Za
mislimo promatrača koji nikako ne pozna naše igraće
karte, kako sluša duže vrijeme jednu gatalicu. On vidi i
klasira mušterije, pogađa njihovu približnu dob, njihov
spol, njihov izgled, njihov društveni položaj, itd., otprilike
kao što etnograf zna nešto ο društvima čije proučava mi
tove. Naš promatrač će slušati savjete, čak će ih registri
rati na magnetofonu kako bi ih po volji mogao studirati
i komparirati, što isto radimo sa svojim urođeničkim
informatorima. Ako je promatrač dovoljno darovit, i ako
sakupi dosta obilnu dokumentaciju, moći će, čini se, re-
konstituirati strukturu i sastav upotrebljenog igraćeg
kompleta, to jest broj karata — 32 ili 52 — raspoređenih
u četiri homologna niza sastavljena od istih konstitutivnih
jedinica (karte) sa samo jednom diferencijalnom značaj
kom, bojom.
Vrijeme je da izravnije ilustriramo metodu. Uzmimo
kao primjer mit ο Edipu, koji ima prednost da ga svi
poznaju, što oslobađa od obaveze da ga se priča. Mit ο
Edipu došao nam je u fragmentarnim i poznim redakcija
ma, koje sve su literarne transpozicije, inspirirane više
estetskom ili moralnom brigom negoli vjerskom tradici
jom i obrednim običajem, ako je istina da su u pogledu
njega ikada postojale takve preokupacije. Ah za nas se ne
radi ο tome da interpretiramo mit ο Edipu na vjerojatan
način, i još manje da ο njemu damo tumačenje prihvatlji
vo za specijalista, želimo naprosto s pomoću njega ilustri
rati — i odatle ne izvlačeći nikakav zaključak koji se
odnosi na nj — jednu izvjesnu tehniku, čija upotreba nije
vjerojatno legitimna u ovom posebnom slučaju, zbog neiz
vjesnosti na koje smo malo prije podsjetili. »Demonstra
cija« se mora, dakle razumjeti, ne u smislu koji učenjak
daje ovome terminu, nego najviše ulični prodavač: ne
dobiti neki rezultat, nego objasniti, što je najbrže moguće.
220
funkcioniranje napravice koju on pokušava prodati šmok
ljanima.
Mit će biti manipuliran kako bi to bila orkestralna
partitura koju je jedan perverzni amater prepisao, crtovlje
za crtovljem, u obliku kontinuiranog melodijskog niza, i
koju bi se nastojalo vratiti u njezin početni red. Otprilike
kao kad bi nam se pokazalo niz cijelih brojeva tipa: 1, 2,
4, 7, 8, 2, 3, 4, 6, 8, 1, 4, 5, 7, 8, 1, 2, 5, 7, 3, 4, 5, 6, 8, odre
đujući nam zadaću da pregrupiramo sve 1, sve 2, sve 3,
itd., u obliku tablice:
1 2 4 7 8
2 3 4 6 8
1 4 5 7 8
1 2 5 7
3 4 5 6 8
Postupilo bi se isto tako sa mitom ο Edipu pokušavajući
sukcesivno razne rasporede mitema, sve dok se ne bi došlo
do jednog koji udovoljava nabrojanim uvjetima (str. 233).
Pretpostavimo proizvoljno da je jedan takav raspored pri
kazan slijedećom tablicom (podrazumjevši, još jednom, da
se ne radi ο tome da ga se nametne, čak ni da ga se
sugerira specijalistima klasične mitologije, koji bi zacijelo
htjeli da ga izmijene, ako čak ne da ga odbace):
221
Eteoklo ubija svog
brata Polinika
Antigona sahranjuje Polinika,
svojega brata, prekršujući
zabranu
222
Prije negoli pođemo dalje, upitajmo se ο odnosu
između dvije kolone na desnoj strani. Treća kolona odno
si se na čudovišta: najprije na zmaja, htonsko [zemaljsko]
čudovište koje treba uništiti da bi se mogli roditi ljudi iz
Zemlje: zatim na Sfingu, koja se trudi da, zagonetkama
koje se isto tako odnose na ljudsku prirodu, oduzme život
svojim ljudskim žrtvama. Drugi termin oponaša, dakle,
prvi, koji se odnosi na autohtonost čovjeka. Budući da
ljudi, najzad, pobjeđuju dva čudovišta, može se reći da
se zajednička crta treće kolone sastoji u negaciji autohto
nosti čovjeka1.
1
Ne pretendirajući da se upuštamo u diskusiju sa specija
listima koja bi, s naše strane bila uobražena i čak bespred
metna, j e r mit ο Edipu je o v d j e shvaćen kao jedan p r o i z v o l j n o
tretiran p r i m j e r i kako bi htonska zemaljska značajka koja
se pridaje Sfingi mogla da iznenadi, to ćemo se pozvati na
svjedočanstvo gđe Marie Delcourt: »U arhajskim legendama,
one se zacijelo rađaju iz same Z e m l j e . « (Edip ili legenda ο
osvajaču, Liège, 1944, str. 108). Ma koliko naša metoda bila
daleka onoj gđe Delcourt (i k o l i k o bi, nesumnjivo isto tako,
bili naši zaključci kad bismo imali kompetenciju da načnemo
problem u njegovoj b i t i ) , ona j e , čini nam se, uvjerljivo utvr
dila karakter Sfinge u arhajskoj tradiciji: žensko čudovište,
koje napada mlade ljude i na njima vrši nasilje, drugim
riječima, personifikacija ženskog bića uz obrtanje predznaka,
što objašnjava da se, u lijepoj zbirci slika i kipova koju je
gđa Delcourt dala na kraju svojega rada, muškarac i žena
uvijek nalaze u suprotnom položaju »nebo-zemlja«.
K a o što to pokazujemo kasnije, izabrali smo m i t ο Edipu
kao prvi primjer, zbog znatnih analogija koje izgleda postoje
među izvjesnim aspektima arhajske grčke misli i one Pueblo
Indijanaca od kojih su uzeti slijedeći primjeri. U t o m pogledu
će se primijetiti da lik Sfinge, kako ga je restituirala gđa
Delcourt, koincidira sa dva lika iz sjevernoameričke mitologi
je ( k o j i nesumnjivo t v o r e jedan jedini l i k ) . Radi se s jedne
strane ο » o l d h a g « , staroj vračari odurnog izgleda koja pos
tavlja, svojim fizičkim izgledom, zagonetku m l a d o m junaku:
ako ovaj riješi zagonetku — to jest odgovori u prilog gnjusne
kreature — naći će u svojoj postelji, kada se probudi, sjajnu
mladu ženu koja će ga dovesti do najviše vlasti (u o v o m
obliku, isto tako keltska t e m a ) . Sfinga j o š bolje podsjeća na
»child-protruding w o m a n * Indijanaca H o p i , falusovu majku:
ova mlada žena, napuštena od svojih u toku j e d n e teške
seobe, baš u trenutku kada je rađala, i koja otada luta pusti
njom, Majka životinja k o j e ona uskraćuje lovcima. T k o j e
susretne, u krvlju okaljanoj odjeći, »toliko se prestravi da
osjeti erekciju« koju ona iskoristi da ga siluje, odužujući mu
se zatim neizostavnim uspjehom u lovu (uspor. Η JR. W O T H ,
T h e Oraibi Summer Snake Ceremony, Field Columbian Mu
seum, publ. n° 83 Anthropol. Series, t. I l l , n° 4 Chicago, 1903,
str. 352-353 i 353, η. 1.).
223
Ove hipoteze pomažu da se razumije smisao četvrte kolo
ne. U mitologiji je često, da ljudi, postali iz Zemlje, budu
prikazani, u času nastajanja, kao još nesposobni da hoda
ju, ili da hodaju nespretno. Tako, kod Indijanaca Pueblo,
zemaljska bića kao Shumaikoli, ili pak Muyingwu1, koji
sudjeluju u nastajanju, jesu hromi (u tekstovima ih se
naziva »Krvava-Noga«, »Ranjena-Noga«, »Mlohava-Noga«).
Isto zapažanje vrijedi za Koskimo iz kwakiutl mitologije:
pošto ih je progutalo zemaljsko čudovište Tsiakish, opet se
uspinju na zemaljsku površinu, »posrčući naprijed ili na
stranu«. Zajednička crta četvrte kolone mogla bi, dakle,
biti persistencija ljudske autohtonosti. Odatle bi rezultira
lo da je odnos četvrte kolone prema koloni 3 isti kao
odnos kolone 1 prema koloni 2. Nemogućnost da se dove
du u vezu grupe odnosa premoštena je (ili točnije zamije
njena) tvrdnjom da su dva kontradiktorna odnosa među
njima identična, onoliko koliko je svaki, kao drugi,
kontradiktoran sa sobom. Ovaj način formuliranja struk
ture mitskog mišljenja ima još samo približnu vrijednost.
Ona je za trenutak dovoljna.
Sto bi, dakle, značio mit ο Edipu interpretiran tako
»na američki način?« On bi izražavao nemogućnost u kojoj
se nalazi društvo što ispovijeda kako vjeruje u autohto
nost Čovjeka (tako Pausanija, V I I I , X X I X , 4: biljka je
model čovjeka) da prijeđe, od ove teorije, na priznavanje
činjenice kako je svatko od nas stvarno rođen iz veze
jednog čovjeka i jedne žene. Poteškoća je nepremostiva.
Ali mit ο Edipu pruža neku vrstu logičkog instrumenta
koji omogućuje da se prebaci neki most između početnog
problema — rađamo li se od jednog jedinog ili pak od
dva? — i izvedenog problema koji bi se moglo približno
formulirati: rađa li se isto iz istog, ili iz drugog. Pomoću
ovoga objavljuje se jedna korelacija: pre-cjenjivanje krv
nog srodstva odnosi se prema pod-cjenjivanju ovoga, onako
kako se napor da se izbjegne autohtonosti odnosi prema
nemogućnosti da se u tome uspije. Iskustvo može deman
tirati teoriju, ali društveni život potvrđuje kosmologiju u
onoj mjeri koliko se jedna i druga iznevjeruju istoj kon
tradiktornoj strukturi. Dakle, kosmologija je istinita.
Otvorimo ovdje jednu zagradu, kako bismo uvrstili dvije
napomene.
1
A ne Masauwu čije ime se pojavljuje ovdje, u engleskom
tekstu ove studije, zbog jedne daktilografske pogreške.
224
U pokušaju interpretacije koja prethodi, moglo se zane-
mariti jedno pitanje koje je mnogo zaokupljalo specijaliste
u prošlosti: odsutnost izvjesnih motiva u najstarijim (ho-
merovskim) verzijama mita ο Edipu, kao što je Jokastino
samoubojstvo i hotimično osljepljenje Edipovo. Ali ovi
motivi ne alteriraju strukturu mita, u kojoj uostalom mo
gu lako zauzeti mjesto, prvi kao nov primjer samounište
nja (kolona 3), i drugi kao jedna druga tema tjelesne
mane (kolona 4). Ovi prirasti samo pridonose da se
izjasni mit jer se prijelaz sa noge na glavu pojavljuje u
značajnoj korelaciji s jednim drugim prijelazom: onim
sa negirane autohtonosti na uništenje sebe.
Metoda nas, dakle, oslobađa poteškoće koja je do sada
činila jednu od glavnih zapreka napredovanju mitoloških
proučavanja, naime, istraživanja autentične ili primitivne
verzije. Mi kanimo, naprotiv, definirati svaki mit, s pomo
ću svih njegovih verzija. Drugim riječima: mit ostaje mit
tako dugo dokle se shvaća kao takav. Ovaj princip dobro
je ilustriran našom interpretacijom mita ο Edipu koja se
može osloniti na frojdovsku formulaciju, i može se na
izvjestan način na nju primijeniti. Problem koji je posta
vio Freud u »edipovskim« terminima bez sumnje nije
onaj alternative između autohtonosti i dvospolnog raz
množavanja. Ali uvijek se radi ο tome da se shvati kako
jedno može biti rođeno od dvoje: kako se događa da
nemamo samo jednog roditelja, nego jednu majku, i k tome
jednog oca? Nećemo se, dakle, kolebati da, među našim
izvorima mita ο Edipu stavimo Freuda iza Sofokla. Njiho
ve verzije zaslužuju isto povjerenje kao i druge, starije i,
prividno, »autentičnije«.
Iz onoga što prethodi proizlazi jedna važna konsekven-
cija. Budući da se mit sastoji od ukupne cjeline svojih
varijanta, strukturalna analiza morat će ih sve razmatrati
s jednakom pažnjom. Pošto se prostudiralo poznate vari
jante tebanske verzije, proučavat će se isto tako i ostale:
priče koje se odnose na Labdahov pobočni rod, koji obuh
vaća Agavu, Penteju i samu Jokastu; tebanske varijante
ο Liku, gdje Amfion i Zet igraju ulogu osnivača grada:
druge, starije, koje se odnose na Dioniza (Edipova matri-
lateralnog bratića), i atenske legende gdje se uloga koju
je Teba dodijelila Kadmu vraća na Kekropa, itd. Za svaku
od ovih varijanti, uvest će se jedna tablica gdje će biti
raspoređen svaki element kako bi se omogućilo uspoređi
vanje s odgovarajućim elementom drugih tablica: unište-
SI. 16.
Tako će se dobiti više dvodimenzionalnih tablica, svaka
posvećena jednoj varijanti, i njih će se naslagati jednu do
druge kao isto toliko paralelnih planova da bi se dobila
jedna trodimenzionalna cjelina: ona može biti »čitana« na
tri različna načina: s lijeva na desno, odozgo dolje, od
prednje strane prema stražnjoj (ili obratno). Ove tablice
nikada neće biti točno identične. Ali iskustvo dokazuje da
diferencijalna odstupanja, koja nećemo propustiti da
držimo na oku, pokazuju među sobom značajne korelacije
što dopuštaju da se njihova cjelina podvrgne logičkim
operacijama, putem postepenih pojednostavnjivanja i da
se na kraju dođe do strukturalnog zakona dotičnog mita.
Možda će se prigovoriti da se jedna ovakva radnja ne
može izvoditi do kraja, jer jedine verzije kojima se raspo
laže jesu one sada poznate, što bi se dogodilo kad bi
jedna nova verzija poremetila dobivene rezultate? Poteško-
226
ća je stvarna kad se raspolaže sa vrlo malo verzija, ali
ona brzo postaje teoretska već prema tome koliko se nji
hov broj povećava. Iskustvo će pokazati red aproksimativ
ne veličine broja verzija koje se traže; on ne može biti
veoma visok. Ako poznajemo pokućstvo jedne sobe i nje
gov raspored jedino putem slika koje se šalju s pomoću
ogledala učvršćenih na suprotnim zidovima, moguća su
dva slučaja. Uz strogo paralelna ogledala, broj slika bit
će teoretski beskonačan. Kad bi, nasuprot tome, jedno
od ogledala bilo postavljeno koso u odnosu na drugo, ovaj
broj bi se brzo umanjivao proporcionalno kutu. Ali, čak
i u ovom slučaju, bilo bi nam dovoljno četiri ili pet slika,
da nam pribave ako ne potpunu informaciju, a ono bar da
nas uvjere kako nijedan važan komad pokućstva nije
mogao ostati neopažen.
Obratno, nikada se neće dovoljno insistirati na apsolu
tnoj nužnosti da se ne propusti nijedna od varijanata
koje su bile prikupljene. Ako Freudovi komentari ο Edi-
povu kompleksu čine — kao što smatramo — bitni sasta
vni dio mita ο Edipu, pitanje da se sazna je li Cushingov
prijepis mita ο postanku grupe Zuni dovoljno vjeran
da bude zadržan, nema više smisla. Ne postoji »prava«
verzija koje bi sve druge bile kopije ili deformirani odje
ci. Sve verzije pripadaju mitu.
U položaju smo da razumijemo zašto su mnoga prouča
vanja opće mitologije dala obeshrabrujuće rezultate. Po
najprije, komparatisti su htijeli selekcionirati privilegi
rane verzije, umjesto da ih sve razmotre. Zatim, vidjelo
se da strukturalna analiza jedne varijante jednog mita,
dobivena u jednom plemenu (kadšto čak jednom selu),
svršava s jednom dvodimenzionalnom shemom, čim se
upotrijebi više varijanata istoga mita, za isto selo ili isto
pleme, shema postaje trodimenzionalna, te ako se hoće
uspoređivanje proširiti, broj traženih elemenata raste ta
ko brzo da više nije moguće uhvatiti ih intuitivnim postup
cima. Konfuzije i banalnosti, čemu prečesto vodi opća
mitologija, u vezi su s nepoznavanjem stvarno potrebnih
mnogodimenzionalnih sustava referencije, za koje se nai
vno vjeruje da ih se može zamijeniti sustavima sa 2 ili 3
dimenzije. Istinu govoreći, malo je nade da se kompara
tivna mitologija može razvijati ne obraćajući se jednom
simbolizmu matematičke inspiracije, primjenljivom na
ove pluridimenzionalne sustave odviše kompleksne za na
še tradicionalne empirijske metode.
227
1
Pokušali smo, u 1952-1954 provjeriti teoriju ukratko izne-
senu na stranicama što prethode, iscrpnom analizom svih
poznatih verzija mitova Zu ni ο početku i postajanju [izla-
ženje iz zemlje]: Cushing 1883. i 1896; Stevenson, 1904;
Parsons, 1923; Bunzel, 1932; Benedict, 1934. Ova analiza
bila je upotpunjena uspoređivanjem dobivenih rezultata
sa sličnim mitovima drugih grupa Pueblo, kako zapadnih
tako istočnih; napokon, izvršeno je prethodno sondiranje
u mitologijama Ravnica. Rezultati su, svaki put, potvrdili
hipoteze. Ne samo da je sjevernoamerička mitologija iza
šla iz pokusa osvijetljena novim svjetlom, već se uspjelo
nazrijeti, i kadšto definirati logičke operacije jednog
prečesto zanemarivanog tipa ili one koje su bile zapažene
u područjima veoma udaljenim od našeg. Nemoguće je
ovdje ulaziti u detalje, pa ćemo se zadovoljiti da poka
žemo rezultate.
Jedna tablica, nesumnjivo pretjerano pojednostavnjena,
mita Zuni ο postanku, pružila bi (str. 253) opći uvid.
Dovoljno je brzo ispitivanje ove tablice da se shvati
njegova priroda. To je neka vrsta logičkog alata, namije-
njenog da posreduje između života i smrti. Prijelaz je za
Pueblo mišljenje težak, jer ono poima ljudski život prema
modelu biljnog carstva (postajanje iz Zemlje). Ova
interpretacija zajednička mu je s antičkom Grčkom, pa
nismo apsolutno proizvoljno uzeli mit ο Edipu za prvi
primjer. U američkom, ovdje razmatranom slučaju, biljni
život se postepeno analizira pod mnogim aspektima, raspo
ređenim od najjednostavnijih do najsloženijih. Zemljo
radnja zauzima najviše mjesto, no ipak, ona pokazuje
periodični karakter, to jest ona se sastoji u naizmjeničnos-
ti života i smrti, u kontradikciji s početnim postulatom.
Zanemari li se ovu kontradikciju, ona se opet ističe na
nižim mjestima tablice: zemljoradnja je izvor hrane, dak
le, života; no, lov isto tako pribavlja hranu, posve naliku
jući na rat, koji je smrt. Ima, dakle, različitih načina da se
tretira problem. Verzija Cushing usredotočena je na opozi
ciju među prehrambenim djelatnostima čiji rezultat je
neposredan (branje divljih plodova), i onih čiji rezultat
može da se očekuje tek na kraju. Drugim riječima, smrt
mora biti integrirana u život da bi zemljoradnja bila mo
guća.
1 Usp. Annuaire de l'École pratique des Hautes Études,
Section des Sciences religieuses, 1952-1953, str. 19-21. i 1953-1954,
str. 27-29.
228
U verziji Parsons, prelazi se s lova na zemljoradnju,
dok verzija Stevenson ide obrnutim redom. Sve ostale
razlike između tri verzije mogu se staviti u korelaciju s
ovim fundamentalnim strukturama. Tako tri verzije opisu
ju veliki rat koji su preci grupe Zuni poveli protiv mitskog
pučanstva, Kyanakwe, uvodeći u priču značajne varijacije
koje se sastoje: 1. u savezu ili neprijateljstvu bogova; 2.
u oktroiranju konačne pobjede jednoj protivničkoj strani;
3. u simboličkoj funkciji koja se pridaje ljudima Kynakwe,
sad prikazanim kao lovci (tada imaju lukove sa strunom
napravljenom od životinjskih tetiva) sad kao zemljoradni
ci (njihovi lukovi su nategnuti biljnim vlaknima):
230
Bunzelova verzija daje istu strukturu kao ona Cushin-
gova. Ali ona se od nje razlikuje (onako kao i Steven-
sonova verzija) u tom smislu što ove dvije verzije prikazuju
postanak kao rezultat napora ljudi da se izvuku iz svojega
jadnog stanja u utrobi Zemlje, dok verzija Bunzel treti
ra postanak kao posljedicu jednog poziva koji su ljudima
uputile moći viših područja. Isto tako, između Bunzela
s jedne strane, Stevensona i Cushinga s druge, postupci
kojima se pribjegava u prikazivanju postajanja izmjenju
ju se u simetričnom i inverznom redu. Kod Stevensona
i Cushinga, od biljaka do životinja; kod Bunzela, od si
savaca do kukaca, i od kukaca do biljaka.
U svim mitovima zapadnih Pueblo, logičko oblikovanje
problema ostaje isto: polazna točka i dolazna točka za
ključivanja su bez dvosmislice, a dvosmislenost se javlja
u srednjem stadiju:
ŽIVOT ( = RASTENJE)
Korištenje (mehaničko) bilj POČETAK
nog carstva
koje vodi računa jedino ο ras
ten ju
Prehrambeno korištenje bilj SABIRA
nog carstva NJE
ograničeno na divlje biljke
Prehrambeno korištenje bilj ZEMLJO
nog carstva RADNJA
koje obuhvaća divlje biljke i
kulturne biljke
(ali ovdje
Prehrambeno korištenje živo kontradikci
tinjskog carstva ograničeno ja jer negaci
na životinje ja iivota —
Uništenje životinjskog car = uništenje,
stva protegnuto na ljude odatle:)
LOV
SMRT (= OPADANJE) RAT
Pojava kontradiktornog termina u samoj sredini dijalek
tičkog procesa u odnosu je sa postankom dvostrukog niza
dioskurskih parova, čija je funkcija da posreduju između
dva pola:
232
Osoba koja se u američkoj mitologiji općenito zove
trickster dugo je predstavljala zagonetku. Kako objasniti
da je, gotovo u cijeloj Sjevernoj Americi, ova uloga
dodijeljena kojotu ili gavranu? Razlog ovih izbora se
pokazuje ako se uvidi da mitsko mišljenje polazi od toga
Što postaje svjesno izvjesnih opozicija pa teži ka njihovom
postepenom posredovanju. Recimo, dakle, da su dva termi
na, među kojima prijelaz izgleda nemoguć, najprije zami
jenjena dvoma ekvivalentnim terminima koji dopuštaju
neki drugi kao posredan. Nakon čega, jedan od polarnih
termina i srednji termin bivaju, kad na njih dođe red,
zamijenjeni novom trijadom, i tako dalje. Tada se dobiva
struktura posredovanja slijedećeg tipa:
Život
Zemljoradnja
Biljožderi
Strvinari
Lov
Grabežljivci
Rat
Smrt
234
'dobila (usp. pripovjetku Zuni ο Čuvarici purana), ostaje
paralelna s prototipom. Odatle tablica:
Evropa Amerika
235
jedna trijada sastoji od jednog dioskurskog para danog
istovremeno s jednim mesijom; obrnuto, kad bi polazna
formula bila izražena u terminima prostora (Nebo i Zem
lja), pojam vremena bio bi uza sve to implicitan: mesija
moli, poslije čega dioskuri silaze s Neba. Vidi se, dakle,
da logička konstrukcija mita pretpostavlja dvostruku per-
mutaciju funkcija. Na to ćemo se vratiti, pošto budemo
razmotrili jedan drugi tip operacija.
Poslije dvosmislenog karaktera trickstera, jedna druga
značajka mitoloških bića postaje zaista razumljiva. Ovdje
imamo u vidu dvojstvo prirode koje navlastito pripada
jednom istom božanstvu: sad dobrohotnom, sad zlohot-
nom prema slučajevima. Kada se uspoređuje varijante
mita Hopi koji utemeljuje ritual Shalako, nalazi se da ih
je moguće rasporediti prema slijedećoj strukturi:
236
ničkih sustava, kojemu smo dali ime uopćene razmjene.
Izolirajući je sada na jednom trećem planu: onome
mitskoga mišljenja, možemo se nadati kako smo u boljoj
poziciji da razaberemo njezinu pravu ulogu u društvenim
fenomenima i da damo njezinu teoretsku interpretaciju
općenitijeg značenja.
Napokon, ako se uspije urediti jedan potpuni niz vari
janata u obliku jedne grupe permutacija, može se nadati
da se otkrilo zakon grupe. U sadašnjem stanju istraživanja,
ovdje ćemo se morati zadovoljiti veoma približnim indika
cijama. Ma kakva bila preciziranja i modificiranja što će
ih zahtijevati slijedeća formula, čini se da je od sada doka
zano da se svaki mit (uzet kao ukupnost svojih varijanata)
može svesti na kanonsku [normativnu] relaciju tipa:
237
bao bi imati vertikalne police od oko 2 m χ 1,50 m,
opremljene pretincima gdje se može po volji raspoređi
vati i premještati kartone. A čim se kani izrađivati
trodimenzionalne modele, da bi se kompariralo više vari
janti, potrebno je isto toliko polica koliko ima varijanti,
kao i prostor dovoljan da ih se slobodno pomiče i raspo
ređuje. Napokon, ako se sustav referencije obraća na
više od tri dimenzije (što se može brzo dogoditi, kako se
to pokazalo na str. 227), valja pribjeći probuišenim karto
nima i mehanografiji. Za sada bez nade da dobijemo čak i
prostorije neophodne za sastav jedne jedine ekipe, zado
voljit ćemo se da iznesemo tri napomene, kao zaključak
ovog izlaganja.
U prvom redu, često smo se pitali zašto se mitovi, i
općenitije usmena književnost, tako često služe podvostru-
čavanjem, potrostručavanjem ili početverostručavanjem
jedne iste sekvence. Ponavljanje ima jednu navlastitu
funkciju, koja je učiniti očevidnom strukturu mita. Po
kazali smo, naime, da sinkro-dijakronijska struktura koja
karakterizira mit dopušta da se njegovi elementi raspo
rede u dijakronijskim sekvencama (horizontalni redovi
naših tablica) koji se moraju čitati sinkronijski (kolone).
Svaki mit posjeduje, dakle, lisnatu strukturu koja se nazi
re na površini, ako se to može reći, u postupku ponavlja
nja i njime.
Ipak (i to je druga točka) listovi nisu nikada strogo
identični. Ako je istina da je svrha mita pribaviti logički
model da se razriješi neka kontradikcija (neostvariva za
daća kada je kontradikcija stvarna), nastat će teoretski
beskonačan broj listova, od kojih je svaki malo drukčiji
od onoga koji prethodi. Mit će se razvijati kao u spirali,
sve dokle ne bude iscrpljen intelektualni impuls koji ga
je stvorio. Rasten)e mita je, dakle, kontinuirano, u opreci
sa njegovom strukturom koja ostaje diskontinuirana. Ako
nam se dopusti jedna riskantna slika, mit je verbalno
biće koje zauzima, na području riječi, mjesto usporedivo
s onim koje pripada kristalu u svijetu fizičke materije.
Naspram jezika, s jedne strane, riječi s druge, njegov
položaj bio bi zaista analogan onome kristala: među-
središnji objekt između jednog statičkog agregata mole
kula i same molekularne strukture.
Napokon, sociolozi, koji su si postavili pitanje ο odno
sima između mentaliteta zvanog »primitivni« i znanstve
nog mišljenja, općenito su ga razriješili pozivajući se na
238
kvalitativne razlike u načinu kako ljudski duh radi ovdje
i tamo. Ali oni nisu posumnjali da se, u oba slučaja, ljud
ski duh uvijek trudi oko istih objekata.
Stranice koje prethode dovode do jednog drukčijeg
shvaćanja. Logika mitskog mišljenja učinila nam se isto
tako strogom kao ona na kojoj počiva pozitivno, i, u
osnovi, malo različito mišljenje. Jer razlika zavisi manje
od kvaliteta intelektualnih operacija negoli od prirode
stvari na koje se odnose ove spoznaje. Tako su to uosta
lom već odavno na svojemu području uvidjeli tehnolozi:
željezna sjekira nije superiorna kamenoj sjekiri zato što
bi jedna bila »bolje napravljena« negoli druga. Obje su
jednako dobro napravljene, ali željezo nije isto Što i
kamen.
Možda ćemo jednog dana otkriti da je ista logika na
djelu u mitskom mišljenju i u znanstvenom mišljenju,
i da je čovjek uvijek jednako dobro mislio. Progres —
ako se tada uopće može izraz primijeniti — ne bi imao za
pozornicu svijest, nego svijet, u kojemu se čovječanstvo
obdareno trajnim sposobnostima u toku svoje duge hi
storije, neprestano nalazilo u borbi s novim objektima.
239
X I I poglavlje
STRUKTURA I DIJALEKTIKA 1
242
i ulijevaju mu svoje magijske moći, zahvaljujući kojima
dječak, po povratku među svoje, ubija zločestog vrača
i on sam postaje slavan i poštovan iscjelitelj.
Kada se pažljivo analizira tekst ovoga mita, čija samo
jedna verzija zauzima trinaest stranica Dorseyjevog rada,
primjećuje se da je on konstruiran oko dugog niza opo
zicija: 1. šaman upućen u tajne/šaman neupućen u tajne,
to jest opozicija između stečene moći i urođene moći;
2. dijete/starac, jer mit insistira na mladosti ili na starosti
svakog protagonista; 3. miješanje spolova/razlikovanje
spolova; čitavo metafizičko mišljenje Pawnee Indijanaca
počiva, naime, na ideji da su u početku svemira, antagoni
stički elementi pomiješani i da se djelo bogova najprije
sastojalo u tome da ih razlikuju. Malo dijete je bolesno,
ili točnije, principi muško i žensko su u njega pomiješani.
Obrnuto, u starca, razlika je neopoziva; u mitu jasno
izražena ideja, uvijek prisutnim parom vrača i njegove
žene, u opreci sa osamljenim dječarcem, ali krijući u
njemu muškost i ženskost ( zatrudnjeli čovjek); 4. plod
nost djeteta (usprkos njegovu djevičanstvu)/neplodnosi
starca (usprkos stalno napominjanom braku); 5. irever
zibilan odnošaj oplodnje »sina« po »ocu« dan je u opozi
ciji s jednim jednako ireverzibilnim odnosom: to je osveta
»oca« zato što mu »sin« ne odaje nikakvu tajnu (on je ne
posjeduje) u zamjenu za njegove; 6. trostruka opozicija
između: biljne magije (i stvarne: droga zahvaljujući kojoj
starac oplođuje dijete — ali ova magija je izlječiva) i ma
gija životinjskog podrijetla (i simboličke: manipulacija
lubanjom) kojom dijete ubija starca — bez šanse za
uskrsnuće; 7. jedna od dviju magija postupa služeći se
umetanjem, druga vađenjem.
243
Verzija dana pod br. 86 ujedno čuva i podvostručuje
izvjesne od ovih opozicija: ubojica obara svoju žrtvu na
kraju jednog užeta u podzemnom svijetu (obitavalištu
magijskih životinja, koje su sisavci) kako bi je prisilio da
mu sabire pera orla i žune, to jest ptica, stanovnika neba
i još posebnije takvih od kojih je jedan udružen sa em
pirejem [devetim nebom, najvišim nebom], drugi s olu
jom. Ova inverzija sustava svijeta praćena je korelativnim
ispravkom opozicije (koja se susreće u »pravilnom«
sustavu mita) između mesoždera i biljoždera koji se, ovaj
put, bave kao što je »normalno«, prvi kostima zametka,
drugi njegovom krvlju. Tako se vidi sve što bi struktural
na analiza sadržaja mita mogla, sama za sebe, dobiti:
pravila transformacije koja dopuštaju da se prelazi od
jedne varijante na drugu, operacijama sličnim onima
algebre.
Ja bih, uza sve to, htio svratiti pažnju na jedan drugi
aspekt problema. Kojemu obredu Pawnee odgovara mit
ο zatrudnjelom dječaku? Na prvi pogled, nijednom. Pa
wnee nemaju šamanistička društva koja se osnivaju na
dobnim klasama, dok mit podcrtava opoziciju generacija.
Pristupanje u ova društva nije podvrgnuto ispitima ili
plaćanjima. Po svjedočanstvu Muriea, kod njih »the usual
way to become a medicine-man was to succeed one's
teacher at his death1 « [»uobičajni način da se postane
liječnik bijaše naslijediti učitelja po njegovoj smrti«.]
Cijeli naš mit počiva, naprotiv, na dvostrukom pojmu
jedne urođene moći, i iz tog razloga osporene po učitelju
koji u njoj nije obučio onoga koga ne prihvaća kao na
sljednika.
Hoćemo li, dakle, reći da mit Pawnee odražava jedan
sustav koji je korelativan i oprečan onome što prevladava
u ritualu Pawnee? Bilo bi to samo djelomice točno, jer
opozicija ne bi bila umjesna: govoreći preciznije, pojam
opozicije nije ovdje heurističan: on vodi računa ο izvje
snim razlikama između mita i obreda, a one druge osta
vlja neobjašnjenima; on, posebice, zanemaruje temu ο
zatrudnjelom dječaku, kojoj smo međutim priznali sre
dišnje mjesto u grupi dotičnog mita.
Nasuprot tome, svi elementi mita su na mjestu kada
ovaj konfrontiramo, ne sa odgovarajućim ritualom Pa-
1
J. R. MURIE, Pawnee Societies (Anthropol. Papers of the
American Museum of Natural History, t. 11), str. V I I 603.
244
wnee, nego sa simetričnim i oprečnim ritualom koji pre
vladava u onim plemenima ravnica Sjedinjenih Država
koja poimaju svoja šaministička društva, i pravila pri
stupanja, na način obratan onome samih Pawnee. Po rije
čima Lowiea, »the Pawnee have the distinction of having
developed the1 most elaborate system of societies outside
the age-series « [»osobitost Pawnee(-a) jest što su razvili
najizrađeniji sustav društva izvan dobnih redova«]. Oni
se, u tom pogledu, suprotstavljaju Blackfoot(-ima) i se
ljačkim plemenima: Mandan i Hidatsa, koja pružaju naj-
dotjeranije primjere drugog tipa i s kojima su oni pove
zani, ne samo kulturno nego i geografski i historijski,
preko Arikara čije odvajanje od Skidi Pawnee (onih istih
od kojih je Dorsey prikupio mitove) datira gotovo tek
od prve polovice X V I I I stoljeća.
Kod ovih plemena, društva konstituiraju dobne klase;
prijelaz iz jedne u drugu vrši se kupovinom; odnos između
prodavača i kupca shvaćen je kao odnos između »oca«
i »sina«; napokon, kandidat se predstavlja uvijek u pratnji
svoje žene i središnji motiv transakcije je izručenje
»sinove« žene »ocu«, koji s ovom obavlja stvarni ili sim
bolički koitus, ali koji je uvijek predočen kao akt oplod
nje. Dakle, opet nalazimo sve već analizirane opozicije na
planu mita, uz inverziju vrijednosti koje se pridaju sva
kom paru: upućen u tajne i ne-upućen u tajne; mladost
i starost; miješanje i razlikovanje spolova, itd. Naime,
u obredu Mandan, Hidatsa ili Blackfoot, »sin« je praćen
od svoje žene kao što je, u mitu Pawnee, žena pratila
»oca«; ali dok je, u ovom posljednjem slučaju, ona bila
običan statist, ovdje je ona ta koja igra glavnu ulogu:
oplođena od oca i rađajući sina, dakle, sažimajući u sebi
onu dvospolnost koju je mit pripisivao sinu; drugim
riječima, semantičke vrijednosti su iste; one su samo per
mutirane s jednoga ranga u odnosu na simbole koji im
služe kao uporište. Zanimljivo je usporediti, u tom po
gledu, termine kojima je dodijeljena uloga oplođujućeg
agensa u dva sustava: lula, u mitu Pawnee, koju otac i
njegova žena prenose na »sina«; divlja repa u obredu
Blackfoot, koju najprije prenosi otac na sinovu ženu,
zatim ova na ovog posljednjega; no, lula, šuplja cijev,
1
R. H. LOWIE, Plains-Indian age-societies: historical and
comparative summary (Anthropol. Papers of the American
Museum of Natural History, t. 11, 1916) str. X I I I , 890.
245
jest posrednik između neba i srednjeg svijeta, dakle, si
metrična i inverzna ulozi dodijeljenoj divljoj repi u mi-
tologiji Ravnica, kao što svakako proizlazi iz bezbrojnih
varijanata ciklusa zvanog »star husband«, gdje je repa
jedan pun čep, koji služi kao prekidač veza između dva
svijeta. Elementi mijenjaju predznak kada je njihov po
redak inverzan.
Neobičan obred Hidasta (na čije se arhajske kineske
paralele, koliko je meni poznato, nikada nije upozorilo)
posuđivanja žena u sjenici pokrivenoj sušenim mesom kao
krovom, isto tako odgovara mitu Pawnee: plaćanje mesa,
sad oplođujućim očima posjednicima magije, sad ma
gijskim životinjama koje igraju ulogu ne-otaca (= izvrši-
laca pobačaja); ali, u jednom slučaju, meso je predsta
vljeno kao sadržavajuće (kućerak pokriven mesom), dok
se, u drugom, specificira da ono mora biti ponuđeno kao
sadržaj (torbe natrpane mesom). Moglo bi se još nastavlja
ti ove usporedbe koje bi nas sve dovele do istog zaključka:
mit Pawne izlaže jedan obredni sustav inverzan, ne ono
me koji preteže u ovom plemenu, nego sustavu koji ono
ne primjenjuje, a koji je onaj srodnih plemena čija obre
dna organizacija stoji točno nasuprot njegovoj. Osim to
ga, odnos između dva sustava pokazuje jednu kontrapunkt-
sku značajku: ako se jedan promatra kao napredovanje,
drugi se pojavljuje kao nazadovanje.
246
trati nekim odnosom saveza između 1rođaka po očinskoj
strani i rođaka po majčinskoj strani . Drugim riječima,
mit ο zatrudnjelom dječaku, ritual Mandan i Hidatsa
Stupanja u viši stupanj u jednom nizu dobnih klasa, i
Hako predstavljaju isto toliko grupa permutacaja čiji za
kon je ekvivalencija između opozicije: otac 1 sin i opozici
je: čovjek/žena. Sklon sam, što se mene tiče, tvrditi da
se ova jednadžba sama zasniva na distinktivnim značajka
ma srodničkog sustava zvanog Crow-Omaha, gdje su o-
dnosi među grupama precizno formalizirani u termini
ma odnosa među ascendentima i descendentima [precima
i potomcima], ali bi nedostajalo prostora da se izloži ovaj.
aspekt problema.
Zadovoljit ću se, dakle, da ukratko ispitam posljednje
faze rituala (16 do 19, u Fletcherovoj raščlambi ); one ko
je su zaodjenute najsvetijim karakterom i koje poka
zuju, s mitom ο zatrudnjelom dječaku, niz važnih analo
gija. Očeva grupa stigla je u sinovo selo; ona simbolički
hvata malo dijete (dječaka ili djevojčicu svejedno, dakle,
bespolno ili točnije neizraženog spola, usp. loc. cit., str.
201), posvećuje ga nizom pomazanja čija svrha je poisto
vjetiti ga sa Tirawa, najvišim božanstvom nebeskog svi
jeta. Zatim se dijete podiže u jednom pokrivaču, tako
da mu noge vire prema naprijed, i u ovom položaju,
njime se manevrira poput falusa u svrhu simboličkog
koitusa sa svijetom, koji je prikazan krugom izvučenim
na tlu, u koji ga se spušta, kao neko jaje, gnijezdo vuge
(oriole): »the putting of the child's feet in the circle means
the giving of new life« [»stavljanje djetetovih nogu u krug
znači davanje novog života«], nedvosmisleno komentira
urođenički Informator loc, cit., str. 245). Napokon, krug
se izbriše, dijete se opere od njegove pomasti i šalje da
se igra sa svojim drugovima.
Jasno je da sve ove radnje mogu biti smatrane permu-
tacijom elemenata mita ο zatrudnjelom djetetu. U oba
slučaja, imamo tri protagonista:
247
U oba niza jednako, dva protagonista su obilježena u
pogledu onoga što se odnosi na spol, i jedan neobilježen
(sin, ili dijete).
U nizu mit, odsutnost obilježja sina dozvoljava mu da
bude polu-čovjek i polu-žena; u nizu obred, on postaje
posvema čovjek (agens koitusa) i posvema žena (on
stvarno rađa iz gnijezda — koje simolizira jaje — u kru
gu — koji simolizira gnijezdo).
Cijela simbolika Hako(-a) implicira da otac oplođuje
sina preko ambivalentne funkcije djeteta, kao što u mitu,
ambivalentna funkcija para vrač-žena oplođuje dijete, a,
u ritualu seoskih plemena, otac oplođuje sina ambivalent
nom funkcijom žene ovog posljednjega. Ova spolna dvos
mislenost jednog protagoniste stalno se podcrtava u kon
tekstu; u tom pogledu, usporedit ćemo vreću iz koje se
pomaljaju noge djeteta (Hako); muško dijete u izbočenom
trbuhu; ženu koja drži u svojim ustima izbočenu repu
(mit Black-foot utemeljitelj obreda stupanja u društvo
kit-foxes(-a), posudbom supruge).
U jednoj drugoj studiji1, pokušao sam pokazati da se
genetički model mita (to jest onaj koji ga proizvodi dajući
mu istovremeno svoju strukturu), sastoji u primjeni
četiri funkcije na tri simbola; ovdje su četri funkcije
determinirane dvostrukom opozicijom: stariji / mlađi, i:
muško I žensko, odakle rezultiraju funkcije: otac i majka
sin, kći. U mitu ο zatrudnjelom dječaku, otac i majka
svako raspolažu jednim različitim simbolom i funkcija
ma: sin, kći, pomiješani su pod trećim raspoloživim
simbolom: dijete. U Mandan-Hidatsa ritualu otac i sin su
ti koji su različni a sinovljeva žena služi kao uporište fun
kcijama: majka, kći. Kompleksnija je situacija Hako gdje
simboli, uvijek tri na broju, upliću, uz oca i sina, jednu
novu ličnost: sinovljevo dijete (dječaka ili djevojčicu); ali
to znači da primjena funkcija na simbole zahtijeva ovdje
dihotomizaciju ideala ovih posljednjih: kako se to vidjelo,
otac je ujedno otac i majka, sin, ujedno sin i kći, a ličnost
djeteta uzajmljuje od dva druga simbola jednu od njiho
vih polu-funkcija: oplođujući agens (otac) i oplođeni
subjekt (kći). Važno je da ova kompleksnija podjednaka
funkcija između simbola karakterizira jedini od tri susta
va koji se obraća reciprocitetu: jer uvijek se radi ο
1
XI pogl. ove knjige.
248
tome da se zaključi neki savez, a ovaj se odbija u prvom
slučaju, traži u drugom, i samo u trećem, zaključuje.
Dijalektički odnos između mita i rituala mora uvažavati
strukturu koju ne možemo ovdje razmatrati, zadovoljava
jući se da čitaoca uputimo na već citiranu studiju. Ali
nadamo se da smo pokazali kako je, da bi je se razumjelo,
neophodno uspoređivati mit i običaj, ne samo unutar
jednog istog društva nego i sa vjerovanjima i praksama
susjednih društava. Ako jedna izvjesna grupa Pawnee
mitova predstavlja permutaciju, ne samo izvjesnih rituala
istoga plemena nego i onih drugih pučanstava, ne možemo
se zadovoljiti jednom čisto formalnom analizom: ova čini
prethodnu etapu istraživanja onoliko plodnog koliko omo
gućuje da se formuliraju, rigoroznije negoli se to obično
radi, problemi geografije i historije. Strukturalna dijalek
tika ne protuslovi, dakle, historijskom determinizmu: ona
ga doziva i daje mu jedan instrument. Sa Meilletom
i Troubetzkoyjem, Jakobson je uostalom, u više navrata,
dokazao, da fenomeni obostranih utjecaja među geograf
ski susjednim lingvističkim areama, ne mogu ostati strani
strukturalnoj analizi; to je čuvena teorija lingvističkih
srodnosti. Pokušao sam ovoj dati jedan skroman dopri
nos, koji se odnosi na drugo područje, potcrtavajući da
se srodnost ne sastoji samo u rasprostiranju, izvan aree
njihova podrijetla, izvjesnih strukturalnih osobina ili u
odbijanju koje se protivi njivom širenju: srodnost može
isto tako proizlaziti iz antiteze, i stvoriti strukture koje
imaju obilježje odgovora, ljekova, isprika ili čak grizoduš-
ja. U mitologiji kao i u lingvistici, formalna analiza nepos
redno postavlja pitanje: smisao.
249
UMJETNOST
XIII poglavlje
253
Amura; i jednog razdoblja koje ide od X I V do X V I I I sto
ljeća za N o v i Zeland. Ne može se zamisliti gori spor: na
1
drugom mjestu ukazao sam na nepremostive poteškoće na
koje nailazi hipoteza ο pretkolumbovskom dodiru između
Aljaske i N o v o g Zelanda; problem je nesumnjivo jedno
stavniji kada se uspoređuje Sibir i Kinu sa sjeverom Ame
rike: razdaljine postaju umjerene i radi se skoro samo ο
tome da se svlada zapreka od jednog ili dva tisućljeća.
Ali čak u o v o m slučaju, i ma kakve bile intelektualne
izvjesnosti koje se neodoljivo nameću duhu, kakvo je upor
no traženje činjenica potrebno da bi se gradilo s pri
vidnom solidnosti! U j e d n o m ingeniznom i sjajnom radu,
C. Hentze mora postati »šifonjer« amerikanizma, gomi
lajući svoje dokaze kao ostatke pobrane iz najrazličnijih
kultura, i brižno razjašnjavajući kadšto beznačajne deta
lje 2 . Umjesto da opravda dojam, njegova analiza ga ras
tvara i više ništa, u ovima membra disjecta poetae, ne
izgleda da opravdava osjećaj srodnosti što ga je globalan
kontakt sa dvije umjetnosti bio tako snažno potaknuo.
No ipak nemoguće je ne biti frapiran analogijama što
ih pokazuje umjetnost sjeverozapadne obale Amerike sa
onom arhajske Kine. Ove analogije ne leže toliko u
vanjskom izgledu umjetničkih predmeta koliko u temelj
nim principima koje analiza dviju umjetnosti može poka
zati. Ovaj posao je poduzeo Leonhard Adam čije zaključke
ovdje sažimljem 3 . Obje umjetnosti u svojim postupcima
služe se: a) intenzivnom stilizacijom; b) shematizmom ili
simbolizmom koji se izražavaju akcentuacijom karakteri
stičnih crta ili dodavanjem značajnih atributa (tako je u
umjetnosti sjeverozapadne obale, dabar označen paličicom
koju drži među svojim šapama); c) prikazivanjem tijela
jednom »rascijepljenom slikom« (split representation); d)
raspoređivanjem iz cjeline proizvoljno izdvojenih detalja;
e) prikazivanjem jednog s prednje strane [en face] viđenog
individuuma s pomoću dva profila; f) veoma izrađenom
1
The Art of the North West Coast, Gazette des Beaux-Arts
(1943).
2
Carl HENTZE, Objets rituels, Croyances, et Dieurx de
la Chine antique et de V Amérique, Antwerpen, 1936.
3
Leonhard Adam, Das Problem der asiatisch-altamerika
nischen Kulturbeziehungen mit besonderer Berücksichtigung
der Kunst, Wiener Beiträge zur Kunst und Kulturgeschichte
Asiens, t. 5, 1931. — North-west American Indian Art and its
Early Chinese Parallels, Man t. 36, br. 3,1936.
254
simetrijom koja se često služi asimetrijama detalja; g)
nelogičnom transformacijom detalja u nove elemente (ta-
ko šapa postaje kljun, motiv oka koristi se da se označi
zglob, ili obratno); h) napokon više intelektualnim negoli
intuitivnim prikazivanjem, tako da kostur, ili unutrašnji
organi prethode prikazu tijela (jedan isto tako upadljiv
1
postupak na sjeveru Australije) . No o v i postupci nisu
navlastiti američkoj umjetnosti sjeverozapadne obale;
kako to piše Leonhard Adam, »the various technological
and artistic principles displayed in both ancient China
and North West America are almost entirely identical 2 «
[»razni tehnološki i umjetnički principi koje nalazimo ka
ko u staroj Kini tako i u sjeverozapadnoj Americi gotovo
su sasvim identični.«]
Kada se konstatiralo ove sličnosti, zanimljivo je primije
titi da su iz posve drukčijih razloga, arhajska kineska
umjetnost i ona sjeverozapadne obale bile nezavisno prib
ližene onoj Maora iz N o v o g Zelenda 3 . Ova činjenica je to
važnija što neolitska umjetnost sa Amura — čije neke
teme (ptica raširenih krila a njezin trbuh čini sunčevo
lice) su praktički identične s onima sjeverozapadne obale
— pokazuje, po riječima nekih autora »an unexpectedly
rich, curvilinear ornamentation related to that of the
Ainu and Maori on one side to the Neolithie cultures
or China (Yangshao) and Japan (Jomon) on the other;
consisting particulary of that type of ribbon ornamenta
tion characterized by complex motifs such as the weave,
spiral and meander in contradistinction to the rectangular
géométrie decoration of the Baikalian culture 4 « [»neočeki
vano bogatu krivocrtnu ornamentiku srodnu onoj Ainu i
Maora na jednoj strani i neolitskim kulturama ili Kini
(Yangshao) i Japana (Jomon) na drugoj; ova se sastoji na
ročito u onom tipu pantljikaste ornamentacije koju kara
kteriziraju kompleksni motivi kao tkanje, spirala, meandar
za razliku od pravokutne geometrijske dekoracije Bajkal-
1
Vidi na primjer, F. D. McCARTHY, Australian Aboriginal
Decorative Art, Sydney, 1938, si. 21, str. 38.
2
Review of: Carl HENTZE, Frühchinesische Bronzen und
Kultdarstellungen, Antwerpen 1937, u: Man, svezak 39, br. 60.
3
Za Kinu i Novi Zeland, usp. H. H E I N E GELDERN, u:
Zeitschrift für Rassenkunde, svezak 2, Stuttgart, 1935.
4
Henry FIELD and Eugene PROSTOV, Results of Soviet In
vestigation in Siberia, 1940 — 1941; American Anthropologist,
t. 44, 1942, str. 396.
255
ske kulture.«] Dakle, umjetnosti koje pripadaju veoma
različnim regijama i epohama, i koje među sobom pokazu
ju očevidne analogije, navode svaka sa svoje strane, i iz
svojih nezavisnih razloga, na približavanja koja su ipak ne
spojiva sa zahtjevima geografije i historije.
Nema li, dakle izlaza iz dileme, koja nas osuđuje
bilo da zaniječemo historiju, bilo da ostanemo slijepi
prema ovim toliko puta provjerenim sličnostima? Antropo
lozi difuzionističke škole nisu oklijevali, što se njih tiče,
da izvrše pritisak na historijsku kritiku. Ne mislim braniti
njihove avanturističke hipoteze; ali svakako treba reći da
je držanje njihovih razboritih protivnika, u negativnom
pogledu, isto tako malo zadovoljavajuće kao basnoslovne
pretenzije spram kojih oni zastupaju samo protivno miš
ljenje. Proučavanja komparativne primitivne umjetnosti
nesumnjivo su bila dovedena u pitanje revnošću tražitelja
kulturnih dodira i posudbi. Recimo vrlo glasno da su ona
to bila, još više, krivnjom farizejskih intelektualaca koji
radije poriču očevidne veze zato što još njihova znanost
ne raspolaže nikakvom metodom zadovoljavajuće interpre
tacije koja bi im odgovarala. Poricati činjenice, zato što
ih se smatra neshvatljivima, zacijelo je sterilnije, sa
stajališta napretka spoznaje, negoli izrađivati hipoteze;
bile ove i neprihvatljive, one podstiču, baš svojom nedos-
tatnošću, kritiku i istraživanje koji će ih jednog dana
nadmašiti 1 .
Zadržavamo, dakle, pravo da uspoređujemo američku
umjetnost i onu Kine ili N o v o g Zelanda, sve da je tisu
ću puta bio pružen dokaz da Maori nisu mogli donijeti
svoje oružje i svoje ornamente na obalu Pacifika. Ne
sumnjivo je hipoteza kulturnog dodira ona koja najlakše
objašnjava kompleksne sličnosti što ih slučajnost ne može
objasniti. Ali ako historičari tvrde da je dodir nemoguć,
to ne dokazuje da su sličnosti iluzorne, nego samo da se
treba obratiti na drugo mjesto da bi se otkrilo objašnje-
1
U svojoj knjizi Medieval American Art, New York, 1943,
dr. Pal Kelemen, koji smatra da sličnosti između američkih
umjetnosti i nekih od onih najviših civilizacija istočne hemi
sfere nisu drugo negoli »optičke iluzije« (sv. I, str. 377). oprav
dava ovo mišljenje pišući: »Pretkolumbovsku umjetnost stvo
rio je i razvio mentalitet posve stran našemu«. (»Pre-Columbian
art was created and developed by a mentality totally alien
to ours« (id., str. 378). Sumnjam da se u čitavom djelu difu
zionističke škole može naći jedna jedina tvrdnja koja bi bila
jednako bezrazložna, površna i lišena smisla.
256
Ί
1
Franz BOAS, Primitive Art, Instituttet for sammenlignende
kulturforskning, serija Β, sv. V I I I , Oslo, 1972, str. 224-233.
258
SI. 18 — Lijevo: Tsimshian — Slika na pročelju
kuće prikazuje medvjeda. Desno: Haida
— Drveni šešir oslikan prema jednom mo
tivu prikazuje ribu (prema Franzu Boasu)
1
H. G. CREEL, On the Origins of the Manufacture and
Docoration of Bronze in the Shang period, Monumenta Se
rien, t. I, fasc. 1, str. 64, 1935.
259
have constantly been aware of the feeling that this art has
great resemblance, certainly in spirit and possibly in
1
detail, to that o f . . . the Northwest coast Indians .« [ » U
proučavanju crteža Shang stalno sam bio svjestan osjeća
ju da je ova umjetnost veoma slična, zacijelo u duhu a
moguće i u detalju, onoj... Indijanaca sa Sjevernozapadne
obale.« ]
260
S I . 19 — Bronca otkrivena nedaleko An-Yanga (Kina). Na
panou u sredini vidi se rascijepljena maska t'ao
t'ieh-a bez donje čeljusti. Uši tvore jednu drugu
masku iznad prve; svako oko druge maske može
se isto tako tumačiti kao da pripada malom zmaju
predstavljenom svakim uhom glavne maske. Dva
mala zmaja viđeni su iz profila i sučeljeni kao oni
sa gornjeg panoa. Ovi posljednji mogu sa svoje
strane prikazivati masku ovna viđenog s prednje
strane i čiji rogovi su predočeni tijelom zmaja.
Ukras poklopca može se tumačiti na analogan
način. Prema: W. Perceval-Yetts, An-Yang: A Retro
spect.
261
vine: jedna vertikalna, koja slijedi središnji plan lica, dru
ga horizontalna koja presijeca lice u visini očiju; o v e su
prikazane shematski i na reduciranoj ljestvici. One služe
kao polazište dvjema obrnuto situiranim spiralama koje
zauzimaju, jedna desni obraz, druga lijevi dio čela. M o t i v
u obliku mješovitog luka ukrašen viticama koji se nalazi
na donjem dijelu slike prikazuje gornju usnu i uz nju pri-
janja. Nalazi ga se, više ili manje bogata i više ili manje
transformirana, na svim slikama lica čiji on izgleda sači
njava stalni element. N i j e lako napraviti analizu ukrasa,
zbog njegove prividne asimetrije; ali ova krije jednu stvar
nu, iako kompleksnu simetriju: dvije osovine se sijeku u
korijenu nosa i dijele lice u četiri trokutasta sektora: lije
va polovica čela, desna polovica čela, donja polovica desne
sirane nosa i desni obraz, donja polovica lijeve strane nosa
i lijevi obraz. Nasuprotni trokuti imaju simetričan ukras.
Ali ukras svakog trokuta sam je dvostruk ukras, koji se
preokrenut ponavlja u nasuprotnom trokutu. Tako su če
lo (desna polovica) i lijeva obraz ispunjeni, najprije jed
nim trokutom šara od pravokutno slomljenih crta, zatim
odvojeni od ovoga praznom kosom prugom, nastavljajući
se u dvjema dvostrukim i viticama ukrašenim spiralama.
Čelo (lijeva polovica) i desni obraz dekorirani su jedno
stavnom širokom spiralom ukrašenom viticama, a ova je
natkriljena jednim drugim motivom, u obliku ptice ili
plamena, koji nekako podsjeća na praznu kosu prugu na
izmjenične cjeline. I m a m o , dakle dva para tema koje se
ponavljaju svaki dva put, i simetrično. Ali ova simetrija
sad je potvrđena odnosom prema jednoj ili drugoj od
horizontlanih i vertikalnih osovina, sad odnosom prema
trokutima koji su omeđeni dvostrukim presjekom ovih
osovina. Uz jednu mnogo veću kompleksnost formula
podsjeća na onu figura igraćih karata. Slike I V , V, VI
pružaju druge primjere, i pokazuju varijacije oko jednog
u osnovi identičnog postupka.
262
17, 18 i V I I I potcrtava identitet ovoga postupka s onim
umjetnika sa sjeverozapadne obale Amerike.
Druge bitne značajke također su zajedničke dvijema
sjeverno i južno američkim umjetnostima. Već smo potcr-
tali onu rastvaranja subjekta u elemente, dok se same
njih ponovno slaže po konvencionalnim pravilima bez
veze s prirodom. Ovo razglavljivanje nije manje upadljivo
u umjetnosti Caduveo, gdje se ono pojavljuje ipak indirek
tno. Boas je minuciozno opisao rastvaranje tijela i lica u
umjetnosti sjevozapadne obale: sami organi i udovi su ti
koji bivaju isijecani i s pomoću kojih se rekonstruira
proizvoljnog individuuma. Tako, na jednom totemističkom
jarbolu Haida, »the figure must be . . . explained in such a
way that the animal is twisted twice, the tail being turned
up over the back, and the head being first turned down
under the stomach, then split and extended outward 1 .«
[ » l i k mora biti... objašnjen na taj način da je životinja
dva puta presavijena, tako da je rep okrenut gore na
SI. 20 — Kwakiutl — S l i k a r i j a na p r o č e l j u j e d n e
k u ć e k o j a p r i k a z u j e d e l f i n a ( p r e m a Franzu
Boasu)
1
Franz BOAS, loc. cit., str. 238.
263
leđa, a glava najprije okrenuta dolje ispod trbuha, zatim
rascijepljena i pružena v a n . « ] Na jednoj slici Kwakiutl
koja prikazuje delfina (orca sp.) »the animal has been
split along its whole back towards the front. T h e two
profiles of the head have been joined... T h e dorsal fin,
which according to the methods described heretofore
(split representation) would appear on both sides of the
body, has been cut off from the back before the animal
was split, and appears now placed over the junction of
the two profiles of the head. The flippers are laid along
the two sides of the body, with which they cohere only
at one point each. The t w o halves of the tail have been
twisted outward so that the lower part of the figure forms
a straight line 1 (si. 20)« [Životinja je bila rascijepljena duž
čitavih svojih leđa prema čelu. Oba profila glave bila su
spojena . . . Leđna peraja, koja bi se po prije opisanoj
metodi (rascijepljeni prikaz) pojavila na obje strane
tijela, bila je odsječena s hrpta prije negoli je životinja
raskoljena, pa se sada pojavljuje položena iznad dodirne
točke dvaju profila glave. Peraje su smještene duž dvije
strane tijela, uz koje prijanjaju svaka samo u jednoj
točki. Dvije polovice repa bile su okrenute van tako da
niži dio slike formira ravnu l i n i j u ] « . Bilo bi lako umno
žavati ove primjere.
Umjetnost Caduveo provodi razglavljivanje ujedno dalje
i manje daleko. Manje daleko, jer lice ili tijelo na kojemu
se djeluje jesu lice i tijelo od mesa i kostiju što ne
mogu biti rastavljeni i ponovno sastavljeni bez jedne
teško shvatljive kirurgije. Integritet stvarnog lica se,
dakle, uvažava, ali ono nije manje razglavljeno sustav
nom asimetrijom zahvaljujući kojoj se demantira nje
gova prirodna harmonija u korist umjetne harmonije
slike. Ali upravo zato što ova slikarija, umjesto da prika
zuje sliku deformiranog lica, stvarno deformira jedno
pravo lice, razglavljivanje ide dalje od onog prije opisa
nog. Tu je još, osim dekorativne vrijednosti, na djelu
jedan suptilan element sadizma koji objašnjava zašto je
erotska privlačnost žena Caduveo (koju izražavaju i prika
zuju slike) nekada mamila prema obalama Paragvaja odme
tnike od zakona i tražioce pustolovina. V i š e njih, sada
ostarijelih i među urođenicima oženjenih, opisalo mi je
dršćući od uzbuđenja ona gola djevojačka tijela pokrivena
1
Id. ibid., str. 239 i si. 247.
264
S I . 21 — Caduveo — Motiv slikarije lica koji je iz
radila jedna urođenička žena na listu
papira. (Autorova zbirka)
1
Vidi na primjer tetoviranja Tlingit koja je reproducirao
J. R. S W A N T O N , 26th Annual Report of the Bureau of Ameri
can Ethnology, slike X L V I I I do L V I , i F. BOAS, loc. cit.,
str. 250-251 (slikarije na tijelu).
265
četvrtina: ove bi se stopile u dva profila kad bi se polja
simetrički ponavljala desno i lijevo, umjesto da se suprot
stavljaju na vrhovima. Razglavljivanje i prepolovljenje
su funkcionalno povezani.
Nastavljajući ovo poređivanje između umjetnosti sje
verozapadne obale i one Indijanaca Caduveo, valja zabi
lježiti mnoge druge momente. U jednom i u drugom slu
čaju, skulptura i crtež pružaju dva osnovna sredstva izra
za; u jednom i u drugom slučaju, skulptura pokazuje rea
listički karakter, dok je crtež prije simboličan i dekorati
van. Skulptura Caduveo (bar u historijskom razdoblju)
nesumnjivo se ograničuje na fetiše i prikaze bogova uvijek
malih dimenzija, za razliku od monumentalne umjetnosti
Kanade i Aljaske: ali realistički karakter, dvostruka ten
dencija ka portretu i ka stilizaciji, jesu iste, kao i bitno
simbolička vrijednost crtanih ili slikanih motiva. U oba
slučaja, muška umjetnost, usredotočena na skulpturu,
potvrđuje svoje reprezentativno htijenje, dok je ženska
umjetnost ograničena na tkanje i na pletenje kod pučan
stva sjeverozapadne obale, uključujući povrh toga crtež
kod urođenika sa juga Brazila i Paragvaja — nerepre
zentativna umjetnost. To je istina, u oba slučaja, za
tkalačke motive, ali primitivni karakter slikarija na licu
Guaicuru nam je nepoznat; moguće da su njihove teme,
čije značenje je danas izgubljeno, nekada imale realistički
ili bar simbolički smisao. Obje umjetnosti prakticiraju
dekoraciju metodom slikarskih šablona, stvarajući uvijek
nove kombinacije po izmijenjenom rasporedu osnovnih
motiva. Napokon, u oba slučaja, umjetnost je prisno po
vezana s društvenom organizacijom: motivi i teme služe
da se izraze razlike ranga, povlastice plemenitosti i stu
pnjevi prestiža. Oba društva bila su jednako hijerarhi-
zirana, pa je njihova dekorativna umjetnost služila da se
1
izraze i potvrde stupnjevi hijerarhije .
Htio bih sada navesti na jednu sažetu komparaciju izme
đu umjetnosti Caduveo i jedne druge umjetnosti koja
je isto tako prakticirala prepolavljanje [razdvajanje, ras-
cjepljivanje] u prikazivanju: ona Maora iz N o v o g Zelanda.
Podsjetimo se najprije da je umjetnost sjeverozapadne
obale bila, iz drugih razloga, često uspoređivana s o v o m iz
N o v o g Zelanda; izvjesni od ovih razloga pokazali su se
1
Ova analiza bila je nastavljena i razrađena u Tristes Tro
piques, Paris, 1955, pogl. X X .
266
tobožnjima, kao prividna identičnost otkanih pokrivača
što se upotrebljavaju u obe regije; drugi pokazuju veću
otpornost: na primjer oni izvučeni iz sličnosti buzdovana
sa Aljaske sa maorskim patu mare. Ja sam već upozorio
na ovu zagonetku 1 .
Usporedba s umjetnošću Guaicuru zasniva se na drugim
približavanjima: nigdje drugdje, negoli na dva područja
svijeta, dekor lica i tijela nije dosegao sličan razvoj, ni
jednaku rafiniranost. Maorska tetoviranja dobro su po
znata. Predočujem ih četiri ( s l . V I I i X I I ) , što ćemo ih
korisno usporediti sa fotografijama lica Caduveo. Analo
gije su frapantne: složenost dekora koji upotrebljava
crtice, meandre i spirale (ove često zamijenjene, u umje
tnosti Caduveo, pravokutno slomljenim šarama koje svje
doče ο andskim utjecajima), također tendencija da se
potpuno ispuni prostor lica, također lokalizacija dekora
oko usnica u jednostavnijim tipovima. Isto tako treba
zabilježiti razlike. Onu koja je u vezi sa činjenicom da
je maorski ukras tetoviran, dok je caduveo ukras slikan,
možda daleku; jer nije baš sumnjivo da ni u Južnoj Ameri
ci, tetoviranje nije bila primitivna tehnika. Još u X V I I I
stoljeću, zahvaljujući tetoviranju abiponske žene iz Pa
ragvaja su imale »their face, breast, and arms covered
with black figures of various shapes, so that they pre
sent the appearance of a Turkish carpet 2 « [ » l i c e , grudi,
i ruke pokrivene crnim likovima raznih oblika, tako da
izgledaju kao turski ć i l i m « ] ; što ih j e činilo, po njihovim
vlastitim riječima koje je zapisao stari misionar » m o r e
beautiful than beauty itself 3 « [»ljepšima od same ljepo
t e « . ] Naprotiv, iznenađeni smo rigoroznom simetrijom
maorskih tetoviranja, nasuprot gotovo razuzdanoj asi
metriji slikarija Caduveo. Ali ova asimetrija ne postoji
uvijek, i ja sam pokazao da ona proizlazi iz logičkog raz
voja principa razdvajanja. Ona je, dakle, više prividna
negoli stvarna. No ipak jasno je da se sa gledišta klasi
fikacije tipova, dekoracije lica Caduveo uklapaju u je
dan srednji nivo između onih Moara i onih sjeverozapad
ne obale. One imaju, kao ove posljednje, asimetričan
izgled, ipak posjedujući bitno dekorativnu značajku pr
vih.
1
2
The art of the North West Coast, loc, cit.
M. DOBRIZHOFFER, An Account of the Abipones, preve
deno s latinskog, 3 t. t. I I , London 1822, str. 20.
3 Id., str. 25.
267
"1
Kontinuitet se isto tako potvrđuje kada se razmotre
psihološke i društvene implikacije. K o d Maora kao i
kod urođenika sa paragvajske granice, izradba dekora
lica i tijela zbiva se u nekoj polureligioznoj atmosferi.
Tetoviranja nisu samo ukrasi; to nisu samo — kako
smo to već primijetili u vezi sa sjeverozapadnom obalom,
a isto se može ponoviti i za Novi Zeland — am
blemi, znakovi plemenitosti i stupnjevi u društvenoj
hijerarhiji; to su isto tako poruke posvema prožete duho
vnom svrhovitošću i poukama. Maorsko tetoviranje odre
đeno je da utisne, ne samo jedan crtež u tijelo nego i u
duh, sve tradicije i filozofiju rase. Isto tako k o d starih
Caduveo, misionar isusovac Sanchez Labrador je opisao
strastvenu ozbiljnost s kojom su urođenici provodili
čitave dane da se daju oslikati; onaj tko nije oslikan,
govorili su, »glup j e 1 « . A kao Caduveo, i Maori prakticiraju
raspolavljanje [razdvajanje, rascjepljivanje] prikaza. Na
slikama V I I , I X , Χ , X I I I ponovno nailazimo na istu podje
lu prednje strane u dva režnja, istu kompoziciju usta počev
ši od dvije sučeljene polovice, isto prikazivanje tijela kao
da je bilo cijepano s leđa odozgo dolje, i dvije polovice
naprijed izravnane u istoj ravnini, jednom riječju sve
postupke koji su nam sada dobro poznati.
K a k o objasniti ovu povratnost jedne tako malo prirod
ne metode prikazivanja, među kulturama koje su jedne
od drugih odvojene vremenski i prostorno? Najjedno
stavnija hipoteza je ona jedne zajedničke civilizacije. Ali
ako ovu hipotezu pobijaju činjenice ili ako ona — što
je vjerojatnije — ne raspolaže dodatnim dokaznim
aparatom, napor interpretacije nije, zato, izgubljen. Re-
1
Usp. H. G. CREEL: »The fine Shang pieces are executed
with a care, extending to the most minute detail, which is
truly religious. And we know, through the study of the oracle
bone inscriptions, that almost all the motifs found on Shang
cronzes can be linked with the life and religion of the Shang
people. They had meaning and the production of the bronzes
was probably in some degree a sacred task.« [»Fini primjerci
Shanga izrađeni su brižljivošću, sve do najsićušnijih detalja,
koja je iskreno religiozna. A znamo, kroz proučavanje proro
čanskih zapisa u kosti, da se gotovo svi motivi nađeni na
Shang broncama mogu povezati sa životom i religijom na
reda Shang. One su imale sveto značenje i proizvodnja bronca
bila je vjerojatno u nekom stupnju sveta zadaća.«] Notes on
Shang Bronzes in the Burlington House Exhibition, Revue des
Arts asiatiques, sv. 10, str. 21, 1936.
268
VIII — Crtež koji je izradila jedna žena Caduveo, 1935.
U r o đ e n i č k i modeli tetoviranja, skulptura u drvu, kraj
19. s t o l j e ć a . Gornji red: d v a m u š k a l i c a . Donji red:
j e d n o žensko lice
kao bih k tome: sve kad bi najambicioznije rekonstruk
cije difuzionističke škole bile potvrđene, još bi postojao
jedan bitni problem, a koji se ne tiče historije. Zašto se
jedna kulturna crta, posuđivana ili prenesena u toku jed
nog dugog historijskog razdoblja, održala netaknuta? Jer
stabilnost nije manje tajanstvena negoli promjena. Otkriće
jednog jedinog podrijetla podvajanja prikazivanja ostavilo
bi otvorenim pitanje da se sazna kako se događa da su o v o
sredstvo izraza očuvale kulture koje su, u drugim pogledi
ma, evoluirale u veoma različitim smjerovima. Vanjske
povezanosti mogu objasniti prenošenje; ali jedino unutar
nje povezanosti učiniti razumljivom stalnost. Tu postoje
dva reda sasvim različitih problema, pa posvetili se jednom
ne odlučuje ni u čemu rješenje koje mora biti doneseno ο
drugom.
No iz uspoređivanja između umjetnosti Maori i Guai
curu neposredno rezultira konstacija: u oba slučaja,
razdvajanje prikaza pojavljuje se kao posljedica važnosti
koju obje kulture pridaju tetoviranju. Razmotrimo iznova
sliku V I I I i upitajmo se zašto j e obris lica prikazan s
pomoću dvije spojene polovice. Jasno je da umjetnica
nije kanila nacrtati jedno lice, nego jednu slikari ju na li
cu; njoj je posvetila svu svoju pomnju. Čak i oči, koje
su sumarno naznačene, ovdje su samo kao orijentiri za
ishodišta dviju velikih obrnuto raspoređenih spirala u
čijoj arhitekturi se one [ o č i ] miješaju. Umjetnica je
dekor lica nacrtala realistički, to jest uvažavajući njegove
prave proporcije, kao da bi ga oslikavala na jednom
licu a ne na ravnoj površini. Ona je, veoma točno, naslika
la list kao što je bila navikla da slika neki lik. I zato što
papir za nju jest jedan lik, nemoguće joj je prikazati
lik na papiru, ne bez deformacije. Trebalo bi, ili točno
nacrtati neki lik i deformirati dekor prema zakonima
perspektive, ili poštivati individualnost dekora i, zato,
prikazati lik razdvojeno. Ne može se čak ni reći da je
umjetnica odabrala drugo rješenje, jer se njezinom duhu
nikada nije pokazala alternativa. U urođeničkom mišlje
nju, to smo vidjeli, dekor jest lice, ili bolje on ga stvara.
On je taj koji mu daje njegovo društveno biće, njegovo
ljudsko dostojanstvo, njegovo duhovno značenje. Dvostru
ko prikazivanje lica, uzeto kao grafički postupak, izražava,
dakle, jedno dublje i bitnije podvajanje: ono » g l u p o g «
biološkog individuuma i društvene osobe koju on po
svojemu zadatku treba da utjelovi. Već predosjećamo da
269
je rascijepljenost prikazavanja funkcija jedne društvene
teorije rascjepa ličnosti.
Ista veza između rascijepljene slike i tetoviranja zapa-
ža se u umjetnosti Maori. Dovoljno je usporediti slike
V I I , I X , Χ , X I I I da se vidi kako j e rascijepljenost pre
dnje strane na dva režnja samo projekcija, na plastičnom
planu, simetričnog dekora tetoviranog na koži.
U svjetlu ovih opažanja, interpretacija koju je Franz
Boas iznio u svojoj studiji ο umjetnosti sjeverozapadne
obale, mora biti precizirana i upotpunjena. Po njemu,
split representation u slici ili crtežu bilo bi samo pro
tezanje na ravne površine postupka koji se prirodno
nameće u slučaju trodimenzionalnih objekata. Kada se
želi prikazati jednu životinju na pravokutnoj kutiji, na
primjer, nužno treba razglaviti oblike životinje onako
kako se oni prilagođuju uglastom obrisu kutije: » I n the
decoration of silver bracelets a similar principle is follwed
but the problem differs somewhat that offered in the
decoration of square boxes. While in the latter case the
four edges make a natural division between the four
views of the animal, — front and right profile, back
and left profile, — there is no such sharp line of division
in the round bracelet, and there would be great difficulty
in joining the four aspects artistically, twowhile profiles
offer no such difficulty. . . The animal is imagined cut
in two from head to tail, so that the two halves cohere
only at the tip of the nose and the tip of the tail. The
hand is put through this hole and the animal now
surrounds the wrist. In this position it is represented on
the bracelet . . . The transition from the bracelet to the
painting or carving of animals on a flat surface is not
a difficult one. The same principle is adhered t o . .
[ » U dekoraciji srebrnih narukvica ravna se prema sli
čnom principu, ali se problem ponešto razlikuje od onog
koji se javlja u dekoraciji pravokutnih četvorouglastih
kutija. Dok u potonjem slučaju četiri brida tvore pri
rodnu podjelu između četiri izgleda životinje, — prednji
i desni profil, stražnji i lijevi profil, — nema tako oštre
linije podjele na okrugloj narukvici, pa bi bilo v r l o te
ško umjetnički spojiti četiri aspekta, dok dva profila
ne predstavljaju takvu p o t e š k o ć u . . . životinja se zami
šlja rasječena na dvoje od glave do repa, tako da se dvije
1
Franz BOAS, loc. cit., str. 222-224.
270
polovice povezuju samo pri vrhu njuške i pri vrhu repa,
kroz ovu šupljinu proturi se ruka pa životinja sada opa
suje ručni zglob. U tom položaju prikazuje se ona na
narukvici . . . Prijelaz sa narukvice na sliku ili rezbariju
Životinja na ravnoj površini nije neki težak prijelaz.
Ostaje se pri istom p r i n c i p u . . . « ] T a k o bi se princip
split representation postepeno očitovao prelazeći sa ugla-
tih predmeta na okrugle predmete i sa ovih na ravne
površine. U prvom slučaju ima prigodnog razglavljivanja
i splitting (-a) [rascjepljivanja]; u drugom slučaju, spli
tting se primjenjuje sustavno, ali životinja još ostaje
netaknuta u visini glave i repa; u trećem napokon, sje-
čenje se dovršava prekidanjem kaudalne [repne, stra
žnje] sveze, a dvije, od sada slobodne, polovice tijela
bivaju posuvraćene desno i lijevo, na istoj ravnini kao*
i lice.
Ovo tretiranje problema od strane velikog učitelja
moderne antropologije značajno je po svojoj eleganciji
i svojoj jednostavnosti. Ocjenjujući dekor ravnih povr
šina i zakrivljenih površina kao posebne slučajeve dekora
uglatih površina, ne iznosi se valjana demonstracija za
ove posljednje. A prije svega, nema, a priori, nužne veze,
koja implicira da umjetnik mora ostati vjeran istom prin
cipu prelazeći sa prvih na druge i sa drugih na treće.
Mnoge kulture dekorirale su kutije ljudskim i životinj
skim likovima a da ih nisu razglavljivale ni rasijecale.
Jedna narukvica može biti ukrašena frizovima, ili na
stotinu drugih načina. Mora, dakle, postojati neki temelj
ni element umjetnosti sjeverozapadne obale (i umje
tnosti Guaicuru i umjetnosti Maori, i umjetnosti arhajske
Kine) koji objašnjava kontinuitet i nepopustljivost uz
koje se primjenjuje postupak rascjepljivanja [razdvaja
nja, podvajanja, prepolovljanja] u prikazivanju. Pokušalo
se ovu fundamentalnu bazu sagledati u sasvim posebnom
odnosu, koji, u četiri ovdje razmotrene umjetnosti, spaja
plastični element i grafički element. Ova dva elementa
nisu nezavisna; oni su povezani ambivalentnim odnosom,
koji je ujedno odnos opozicije i funkcionalan odnos.
Odnos opozicije: j e r se zahtjevi dekora nameću struk
turi i odatle kvare rascijepljenost i razglavljenost. Ali
isto tako i funkcionalan odnos, j e r predmet je uvijek
shvaćen u dvojakom aspektu plastičnom i grafičkom:
sud, kutija, zid, nisu samosvojni i otprije postojeći
predmeti koje treba naknadno dekorirati. Oni stječu
271
svoju definitivnu egzistenciju samo integracijom dekora
i utilitarne funkcije. Tako kovčezi sjeverozapadne obale
nisu samo ukrašeni recipijenti neke slikane ili skulptu-
rirane životinjske slike. Oni su sama životinja koja aktiv
no čuva ceremonijalne ornamente što su joj povjereni.
Struktura modificira dekor, ali ovaj je svrhoviti uzrok
one, i ona se mora isto tako prilagoditi njegovim zahtje
vima. Konačni rezultat je jedan: sud-ornament, predmet-
životinja, kutija-koja-govori. Živi čamci sa sjeverozapadne
obale nalaze svoj točan ekvivalent u novozelandskim po
dudaran j ima između čamca i žene, žene i korita, posuda
i organa 1 .
Slijedili smo, dakle, do njegova najapstraktnijeg ter
mina, jedan dualizam koji nam se nametao sve većom
upornošću. Vidjeli smo, u toku naše analize, kako se dua
lizam reprezentativne [prikazivačke] i nereprezentativne
umjetnosti preobražava u druge dualizme: skulptura i
crtež, lice i dekor, osoba i ličnost, individualna egzistenci
ja i društvena funkcija, zajednica i hijerarhija. Sve to
dovodi do uspostavljanja dvojstva, koje je u isto vrije
me korelacija između plastičnog izraza i grafičkog izraza,
i koje nam pribavlja pravi »zajednički nazivnik« raznih
očitovanja principa rascijepljenosti prikazivanja.
Na kraju izlaganja naš problem može biti formuliran
ovako: u kojim su uvjetima plastični element i grafički
element nužno dani u korelaciji? U kojim su uvjetima
oni neizbježivo povezani funkcionalnim odnosom, tako da
modaliteti izraza jednog uvijek transformiraju one dru
gog, i obratno? Uspoređivanje umjetnosti Maori i umje
tnosti Guaicuru već su nam dali odgovor: vidjeli smo,
naime, da to mora biti slučaj kad je plastički element
oblikovan ljudskim licem ili tijelom, a grafički element
uresom lica ili tijela (slikarija ili tetoviranje) koji se na
njih stavlja. Ures je, naime, stvoren za lice, ali, u jednom
drugom smislu, lice je predodređeno za ures, j e r samo s
pomoću i preko uresa ono dobiva svoje društveno dosto
janstvo i svoje mistično značenje. Ures je izmišljen radi
lica, ali samo lice postoji tek po njemu. Dvojstvo j e , na
pokon, ono glumca i njegove uloge, a pojam maske daje
nam njegov ključ.
1
John R. SWANTON, Tlingit Myths and Texts. Bulletin
59, Bureau of American Ethnology, 1909, text n° 89, str. 254-255;
Ε. A. ROUT, Maori Symbolism, str. 280, London, 1926.
272
Sve ovdje razmatrane kulture su, naime, kulture maski,
bilo da se maskerada izražava pretežno tetoviranjem (kao
što je slučaj za Guaicuru i Maore), bilo da je naglasak
st vljen na masku u pravom smislu, kako je to učinila
sjeverozapadna obala, na način koji se ne susreće nigdje
drugdje. Što se tiče arhajske Kine, nedostaju nam indi
kacije ο staroj ulozi maski, koja toliko podsjeća na nji
hovu ulogu u društvima Aljaske. Tako »Ličnost Medvjeda«
opisana u Šu Li, sa svoja »četiri oka od žute kovine 1 «
koja podsjeća na pluralne maske Eskima i Kwakiutl.
Ove maske s kapcima, koje naizmjence pokazuju više
izgleda totemskog pretka, sad miroljubiv, sad razjaren,
sad ljudski i sad životinjski, upadljivo ilustriraju vezu
između rascijepljivanja u prikazivanju i maskerade. Nji
hova je uloga da pruže niz posrednih oblika, koji osigura
vaju prijelaz simbola u značenje, magijskog u normalno,
natprirodnog u društveno. Njihova je, dakle, uloga da
ujedno maskiraju i demaskiraju. Ali, kad se radi ο dema
skiranju, upravo se maska — nekom vrstom preokrenu
tog rascjepljivanja — otvara u dvije polovice; dok se
sâm glumac rascjepljuje u split representation, što smje
ra, to smo vidjeli, da pokaže masku na štetu onoga tko
je nosi.
Pridružujemo se, dakle, Boasovoj analizi, ali pošto smo
dosegli njezin temelj. Istina je da je rascjepljivanje u
prikazivanju na ravnini poseban slučaj njegove pojave
na zakrivljenoj površini, kao što je ova jedan poseban
slučaj njegove pojave na trodimenzionalnim površinama.
Ali ne na bilo kojoj trodimenzionalnoj površini: samo na
trodimenzionalnoj površini par excellence, gdje ures i
oblik ne mogu, ni fizički, ni društveno, biti razdvojeni,
hoću reći na ljudskom licu. Istovremeno, druge dosta ose
bujne analogije između različitih oblika ovdje razmatra
nih umjetnosti rasvjetljuju se na isti način.
U četiri umjetnosti nalazimo ne jedan nego dva deko
rativna stila. Jedan od ovih stilova teži ka reprezentativ
nom ili bar simboličkom izrazu, sa, kao najopćenitijom
zajedničkom značajkom, prevlašću motiva. To j e , za ar-
hajsku Kinu, Karlgrenov stil A*, za sjeverozapnu oba-
1
F. WATERBURY, Early Chinese Symbols and Literature:
Vestiges
2
and Speculations, New York, 1942.
B. KARLGREN, New Studies on Chinese Bronces, The
Museum of Far Eastern Antiquities, Bulletin 9, Stockholm,
1937.
275
igraju znatnu ulogu. Maske isto tako predstavljaju pret
ke, pa, stavljajući masku, glumac utjelovljuje pretka.
K o j a je, dakle, razlika? To znači da, protivno negoli u
civilizacijama koje smo ovdje razmatrali, nema toga lan
ca povlastica, amblema i prestiža koji, posredovanjem
maski, opravdavaju jednu društvenu hijerarhiju prven
stvom genealogija. Natprirodno nije, prije svega, određe
no da utemeljuje jedan poredak kasta i klasa. Svijet
maski čini prije jedan panteon negoli pradjedovima. Zato
glumac utjelovljuje boga samo u povremenim, prigodnim
svetkovinama i ceremonijalu. Ne dobivaju se od njega,
nekim neprekidnim stvaranjem, titule, rang, mjesto na
ljestvici statusa. Paralelizam koji smo utvrdili ovim se
primjerima, dakle, potvrđuje, a ne pobija. Recipročna
nezavisnost plastičkog elementa i grafičkog elementa
odgovara gipkijoj igri između društvenog poretka i natpri
rodnog poretka, kao što rascjepljivanje u prikazivanju
izražava strogu privrženost glumca svojoj ulozi, i društve
nog ranga mitovima, kultu i rodoslovljima. Ova privrže
nost toliko je neumoljiva da individuum, hoće li ga se rasta
viti od svoje ličnosti, treba pretvoriti u dronjak.
Čak da ne znamo ništa ο arhajskom kineskom društvu,
samo bi nam pregled njegove umjetnosti, dakle, omogućio
da u njemu ustanovimo borbu prestiža, rivalstvo hijerarhi
ja, konkurenciju društvenih i ekonomskih privilegija, koji
se svi zasnivaju na svjedočanstvu maski i na pobožnom
štovanju rodova. Ali mi smo, srećom, bolje informirani.
Analizirajući psihološku pozadinu umjetnosti bronce, Per
ceval Yetts piše: » T h e impulse seems almost invariably of
have been selfglorification even when show is made of so
lacing ancestors or of enhancing the family prestige 1 « [ » C i -
276
ni se da je pobuda bila gotovo stalno samoveličanje, čak
kad se činilo da je riječ ο tješenju predaka ili ο poveća
vanju obiteljskoga prestiža.«]; i na drugom mjestu prim
jećuje: »There is the familiar history of certain ting being
treasured as emblems of sovereignity down to the end of
the feudal period in the third century B. C. 1 « [ » P o s t o j i
obiteljska povijest stanovitih ting koja je bila sakupljena
kao amblemi vrhovne vlasti u vremenu na kraju feudal
nog razdoblja u trećem stoljeću prije Krista.«] U grobni
cama An-Yanga našlo se bronci koje slave uspomenu na
uzastopne članove jednog istog roda predaka*. I razlike u
kvaliteti između iskopanih uzoraka objašnjavaju se, po
Creelu, time da »the exquisite and the crude were produ
ced side by side at Anyang, for people of various
economic status of prestige 3 « [ » s u kod Anyanga jedne
pokraj drugih bile odlične i grubo izrađene, za ljude
različnih ekonomskih statusa prestiža«.] Komparativna
etnologija pridružuje se, dakle, zaključcima sinologa; ona
isto tako potvrđuje Karlgrenove teorije koji, protivno od
Leroi-Gourhana 4 i drugih, na osnovi statističkog i kronološ
kog proučavanja predmeta, tvrdi da je reprezentivna mas
ka prethodila svojemu rastvaranju u dekorativne elemen
te, i da nikada ne rezultira iz igre umjetnika koji otkriva
sličnosti u slučajnom rasporedu apstraktnih tema 6 . U jed
nom drugom radu, Karlgren je pokazao kako su se
životinjski uresi arhajskih predmeta transformirali na
poznim broncama u lelujave arabeske, i doveo u vezu
fenomene stilističkog razvoja s propašću feudalnog druš
tva«. Neki su pokušali u arabeskama umjetnosti Guaicuru,
još i danas tako sugestivnima po pticama i plamenima,
nazreti izraz paralelne transformacije. Barok i kaćiper
stvo stila bili bi tako preostatak, formalan i usiljen, jednog
dekadentnog ili dotrajalog društvenog poretka. Na estet
skom planu, oni su njegova umiruća jeka.
1
W. Perceval YETTS, The George Eumorfopoulos Colle
ction Catalogue, 3 t., London, 1929, I, str. 43.
2
W. Perceval YETTS, An-Yang: A Retrospect, China So
ciety occasional papers, new series, n° 2, London 1942.
3
4
Loc. cit., str. 46.
A. LEROI-GOURHAN, l,Art animalier dans les Bronzes chi
nois, Revue des Arts asiatiques, Paris 1935.
5
6
Loc. cit., 76-78.
B. KARLGREN, Huai and Han, The Museum of Far Eas
tern Antiquities, Bulletin 13, Stockholm 1941.
277
Zaključci ovog rada ni u čemu ne prejudiciraju okrića,
1
uvijek moguća, još nepoznatih povijesnih veza . Ipak se
postavlja pitanje da se sazna jesu li se ta hijerarhizirana
i na prestižu zasnovana društva pojavila nezavisno, na
različnim točkama svijeta, ili nemaju li neka između njih
negdje zajedničku kolijevku. Sa Creelom 2 , vjerujem da
sličnosti između umjetnosti arhajske Kine i one sjevero
zapadne obale, možda čak s onom drugih američkih regija,
jesu previše izrazite a da tu mogućnost ne bismo uvijek
imali u duhu. Ali sve kad bi bilo razloga da se obratimo
difuziji, ova difuzija ne može biti difuzija detalja, samo
svojnih crta koje putuju za svoj račun, po volji se odvaja
jući od jedne kulture da se pridruže nekoj drugoj, nego
organskih cjelina, gdje su stil, estetske konvencije, druš
tvena organizacija, duhovni život, strukturalno povezani.
Evocirajući jednu posebno značajnu analogiju umjetnosti
arhajske Kine i Sjeverozapadne obale, Creel piše: » T h e
many isolated eyes used by the Northwest Coast designers
recall most forcibly their similar use in Shang art and
cause me to wonder if there was some magical reason for
this which was possessed by both peoples 3 .« [ » M n o g e
odvojene oči kako ih prikazuju crtači Sjeverozapadne oba
le neodoljivo podsjećaju na njihovu sličnu upotrebu u
umjetnosti Shang i navode me da razmišljam ne postoji li
neki magijski razlog za to što su posjedovala oba naroda.«]
1
Problem starih veza preko Tihog oceana upravo se, naime,
iznova postavio neobičnim otkrićem, u jednom pokrajinskom
muzeju na jugoistoku Tajvana, bareljefa u drvu koji bi mogao
biti lokalnog podrijetla. On prikazuje tri stojeće osobe. One
na krajevima pripadaju najčistijem maorskom stilu, dok ona
u sredini pokazuje neku vrstu prijelaza između umjetnosti
Maori i one sjeverozapadne obale Amerike. Uspor. LING-
-SHUN-SHENG. Human Figures with Protruding Tongue,
etc.. Bulletin of the Institute of Ethnology, Accidentia Sinica,
n" 2, Sept. 1956, Nanking, Taipei, Taiwan.
2
3
Loc. cit., str. 65-66.
Loc. cit., str. 65.
278
X I V poglavlje
1
Objavljeno pod ovim naslovom: Actes du XXVIII* Con
grès des Américanistes, Paris, 1947 (Société des Américanistes,
1948) str. 633-636.
2
A. MÉTRAUX, Myths of the Toba and Pilaga Indians of
the Gran Chaco, Memoirs of the American Folklore Society,
t. 40, Philadephia, 1946.
279
sobom). Zmija nastavi da salijeće: — Ako me poneseš,
dat ću ti sve ribe koje su u meni. Poslije čovjek priča
svoju pustolovinu i opisuje basnoslovnu životinju: — »Ona
je prepuna riba, koje su u njezinu repu 1 .«
U izvrsnom komentaru koji slijedi iza ove pripovijetke,
Métraux dodaje: »O mitskoj Lik dobio sam ove obavijesti.
Lik je natprirodna životinja, golema zmija koja nosi ribe u
repu. Osobe kojima je sudbina posebno sklona mogu
naići na Lik nasukanu na suhom, zimi, kad voda napušta
većinu laguna i canadasa. Lik ih moli da je vrate u neku
lagunu punu vode. Oni koje pogled zmije nije kadar pres
trašiti obično odgovaraju kako je preteška da bi je ponije
li, ali, svaki put, i zahvaljući magiji Lik postaje laka.
Kad ona opet pliva u dubokoj vodi, obećava onima koji
su joj pomogli da će im dati onoliko riba koliko zažele,
svaki put kad ih zatraže, ali uz jedan uvjet: nikad ne smi
ju odati kako su dobili ribu 2 ...«
Ugodno je evocirati ovaj mit u vezi sa dvije ovdje pri
kazane vaze. Prva (sl. 22) je vaza iz Nazca, okrugla dna;
tijelo, nezgrapno cilindrično, postepeno se suzuje do otvo
ra kojem je promjer 9 centimetara. Potpuna je visina 17
centimetara. U ukrasu je pet boja na bijeloj podlozi:
crna, patliđan-modra, zagasit oker, svijetli oker i sivo
1
2
Loc. cit., str. 57.
Loc. cit., str. 59.
280
bež. On prikazuje basnoslovnu životinju sa ljudskim tije
lom i čija se glava opremljena ticalima i produžena čeljuš-
ću strašnih zuba, nastavlja unatrag stražnjim produžet
kom, najprije ravnim, onda uvinutim, i završava na
stražnjem kraju drugom, manjom, glavom. Ovaj vijugavi
i bodljama načičkani rep, među kojima kruže ribe, kao
i čitav zmijoliki dio, prikazan kao u presjeku, jednako je
krcat ribama. Čudovište je zauzeto proždiranjem čovjeka,
čije izvrnuto tijelo drži u zubima, dok se jedan produženi
ud, u obliku ruke i kandže, sprema da žrtvu proburazi.
Dvije male ribe promatraju dramu, i kao da očekuju
svoj dio gozbe. Cijela scena ilustrira, reklo bi se, jednu
epizodu koju su zapisali Métraux i njihovi informatori:
»Ponekad Lik guta ljude. Ako još imaju uza se nož kad
su dospjeli u nutrinu zmije, mogu joj otvoriti srce i
napraviti jedan izlaz; u isto vrijeme prisvajaju sve ribe
koje su u repu 1 .« »U starom dokumentu, međutim, prije
bi zmija, čini se, imala prednost u borbi.
Druga vaza (sl.23), čiju sliku uzimamo od Basslera,
potječe iz Pascamaya. Na njoj prepoznajemo isto čudoviš-
1
Loc. cit., str. 59.
281
te, poluzmijsko, poluljudsko, a tijelo mu je svinuto i
isto tako prepuno riba. Zakrivljeni obrub ukrašen stilizira
nim valovima navodi na to da je životinja u rijeci, na
čijoj površini plovi čovjek u barci. U tom slučaju još
arheološki dokument donosi jedno objašnjenje, začudno
vjerno, suvremenoj priči: »Kidos'kov stric kaže mi da je,
jedanput, stvarno vidio Lik. Jednoga dana, kad je u barci
lovio ribu, iznenada ču veliku buku i primijeti da ju je
digla Lik. Odmah zavesla prema obali 1 .«
Ove podudarnosti, očuvane u udaljenim predjelima i u
razmaku od više stoljeća, potiču želju da se kontrolno
ispitaju i da se nađe mogućnost da se usporedi, s pred
metima koje smo ovdje prikazali, ilustracija njihovih
legendi kod suvremenih urođenika. Stvar ne izgleda ne
moguća, jer Métraux iznosi kako mu je jedan umjetnik
Toba izradio crtež zmije Lik, sa njezinim tijelom punim
riba.
Ali čini se nadasve pouzdanim da, u ovim predjelima
Južne Amerike, gdje su visoke i niske kulture održavale
kroz dugo razdoblje redovite i isprekidane dodire, etno
graf i arheolog mogu surađivati kako bi rasvijetlili za
jedničke probleme. »Zmija čije je tijelo prepuno riba«
tek je jedna među stotinjak tema koje je peruanska ke
ramika, na sjeveru i na jugu, kao ilustraciju gotovo bes
konačno umnogostručila. Kako sumnjati da ključ inter
pretacije tolikih još hermetičkih motiva nije nama na
raspolaganju i neposredno pristupačan, u uvijek živim
motivima i pričama? Bilo bi krivo zanemariti te meto
de, gdje sadašnjost dopušta da se pristupi prošlosti.
One su jedine sposobne da nam pokazuju put u labirint
čudovišta i bogova, kada, u nedostatku pisma, plastički
dokument nije takav da sâm sebe nadiđe. Ponovno
uspostavljajući veze između udaljenih područja, različnih
povijesnih razdoblja i nejednako razvijenih kultura, one
posvjedočuju, rasvjetljuju — a možda će, jednog dana
objasniti — onaj golemi zbornik sinkretizma, s kojim
je, čini se, na svoju nesreću, amerikanist uvijek osuđen
da se sukobljava u svojemu istraživanju historijskih ante-
cedensa neke posebne pojave 2 .
1
2
Loc. cit., str. 69.
U članku naslovljenom: La Deidad de los Nasca, objav
ljenom 1932. u Revista del Museo nacional, t. I I , n° 2, Yacovleff
je već načeo isti problem i formulirao hipotezu da bi prikaza
na životinja bila strašan lovac mora, riba dugačka od četiri
282
do devet metara, Γ Orca gladiator. Ako je sugestija točna,
valjalo bi vidjeti u legendi Pilaga, koju je zapisao Métraux,
odjek u kopnarskih pučanstava, jedne primorske teme. Sva
kako bi odnos između modernog dokumenta i arheoloških
predmeta ostao upadljiv.
Ipak se neće izgubiti iz vida da se isti mit, sa svojim
karakterističnim leitmotivom: »Ti si teška — ne, ja sam la
gana!« nalazi sve do Sjeverne Amerike, poimence kod Siouxa,
ali da vodeno čudovište nije, kod ovih lovaca. Majka Riba,
nego Majka Bizona. Na veoma zanimljiv način, Majka Riba
opet se pojavljuje kod Irokeza (koji ipak nisu ribari), uz
dodatno određenje: »Moja bujna kosa teška je od riba« koje
ne može a da ne dozove u sjećanje freske Maya iz Bonampa-
ka, gdje ličnosti nose pokrivalo za glavu (ili kosu) puno riba
i neke mitove, osobito na jugoistoku Sjedinjenih Država, gdje
junak umnožava ribe perući kosu u rijeci.
283
PROBLEMI METODE I NASTAVE
X V poglavlje
287
fenomena; izlazi se, dakle, iz područja opisivanja da bi se
razmotrili pojmovi i kategorije koji ne pripadaju navlas
tito etnologiji, ali koje bi ona htjela iskoristiti poput dru
gih znanstvenih disciplina koje, već dugo, tretiraju neke
svoje probleme onako kako bismo mi željeli obrađivati na
še. Nesumnjivo, ovi se problemi razlikuju u pogledu
sadržaja, ali mi imamo, s pravom ili nepravom, osjećaj
da bi im naši vlastiti problemi mogli biti približeni, uz
uvjet da se usvoji isti tip formalizacije. Korist od struktu
ralnih istraživanja jest, točno, u tome što nam ona daju
nadu da nam znanosti koje su u tom smislu uznapredovale
više negoli mi mogu isporučiti modele metoda i rješenja.
Sto, dakle, treba razumjeti pod društvenom strukturom?
U čemu se proučavanja koja se na nju oslanjaju razlikuju
od svih deskripcija, analiza i teorija što smjeraju na
društvene odnose, shvaćene u širokom smislu, i što se
brkaju sa samim objektom antropologije? Autori se baš
ne slažu oko sadržaja ovoga pojma; čak neki, među
onima koji su pridonijeli da se on uvede, izgleda da to
danas žale. Tako Kroeber, u drugom izdanju svoje »Anthro-
pology« :
»Fojam 'strukture' nije, vjerojatno, ništa drugo negoli
jedan ustupak modi: termin sa dobro definiranim smislom
postane odjednom za desetak godina neobično privlačan
— tako se riječ 'aerodinamičan' stala nasumce upotreblja
vati, jer ugodno zvuči uhu. Nesumnjivo, jedna tipična osob
nost može biti razmatrana sa gledišta svoje stukture. Ali
isto je istina za neku fiziološku povezanost, za neki organi
zam, za neko bilo koje društvo ili kulturu, za neki kristal
ili neki stroj. Bilo što — pod uvjetom da nije posvema
amorfno — ima strukturu. Tako se čini da termin 'struktu
ra' ne dodaje onome što imamo u duhu apsolutno ništa
osim neke ugodne pikantnosti.« (Kroeber, 1948, str. 325)1.
Ovaj tekst izravno smjera na takozvanu »strukturu
bazične osobnosti«; ali on uključuje jednu radikalniju
kritiku, koja dovodi u sumnju samu upotrebu pojma
strukture u antropologiji.
1
S ovom usporedit ćemo jednu drugu formulu istog auto
ra: » . . . Termin 'društvena struktura', koji teži da nadomje
sti onaj 'društvena organizacija', ništa ne dodajući, čini se,
u pogledu sadržaja ili značenja.« (1943, str. 105)
U ovom poglavlju koje je puno bibliografskih referencija
dozvolili smo si da ne navodimo potpune naslove citiranih ra
dova koje će čitalac lako naći, prema imenu autora i datumu
objavljivanja, u bibliografiji na kraju knjige.
288
Jedna definicija nije prijeko potrebna samo zbog
sadašnjih neizvjesnosti. Sa strukturalističkog gledišta, ko
je ovdje valja svakako prihvatiti, bilo to već samo
zato što problem postoji, pojam strukture ne tiče se induk
tivne definicije, zasnovane na uspoređivanju i apstrahira
nju elemenata zajedničkih svim značenjima termina
kako se on općenito upotrebljava. Ili termin socijalna
struktura nema smisla, ili sam ovaj smisao već ima neku
stukturu. Najprije valja proniknuti ovu strukturu pojma,
ako nećemo pustiti da nas potopi dosadan inventar svih
knjiga i članaka koji se bave društvenim odnosima. Sam
njihov popis prekoračio bi granice ovoga poglavlja. Druga
etapa omogućit će da usporedimo našu privremenu defini
ciju s onima koje, čini se, prihvaćaju drugi autori, izričito
ili prešutno. Ovom ispitivanju pristupit ćemo u odjeljku
posvećenom srodstvu, jer je to glavni kontekst u kojemu
se pojavljuje pojam strukture. Zapravo, etnolozi su se
gotovo isključivo bavili strukturom u povodu problema
srodstva.
I — DEFINICIJA I PROBLEM M E T O D E
a) Promatranje i eksperimentiranje
1
Usporedi VON NEUMANN: »Modeli (kao što su igre)
jesu teoretske konstrukcije koje pretpostavljaju jednu točnu,
iscrpnu i ne odviše zamršenu definiciju: oni, isto tako, moraju
biti jednaki stvarnosti u svim pogledima koji su važni za
istraživanje koje se provodi. Da rekapituliramo: definicija
mora biti precizna i iscrpna, da omogući matematičko obra
đivanje. Konstrukcija ne smije biti beskorisno komplicirana
dotle da bi se matematička obrada mogla provesti iznad sta
dija formalizacije i dati brojčano potpune rezultate. Sličnost
sa stvarnošću zahtijeva se zato da bi funkcioniranje modela
imalo značenje. Ali ova sličnost obično može biti ograničena
na neke aspekte koji se procjenjuju kao bitni pro tempore —
inače bi nabrojeni uvjeti postali inkompatibilni.« ( N E U M A N N
i MORGENSTERN, 1944)
290
-čajke spadaju u dva različita nivoa, ili, točnije da odgova
raju dvjema etapama istraživanja. Na nivou promatranja,
glavno pravilo — čak bi se moglo reći jedino — jest
da sve činjenice moraju biti točno promatrane i opi
sane, a da se ne dopusti teoretskim predrasudama da
krivotvore njihovu prirodu i važnost. Ovo pravilo uključu
je jedno drugo: činjenice moraju biti proučene u sebi
samima (koji su ih konkretni procesi doveli do postoja
nja?), a isto tako u odnosu spram cjeline (to jest da će
svaka promjena razmotrena u jednoj točki biti dovedena
u vezu s globalnim okolnostima svojega pojavljivanja).
Ovo pravilo i njegove korolarije jasno je formulirao K.
Goldstein (1951, str. 18-25) u terminima psihofizioloških
istraživanja; oni se, isto tako, mogu primijeniti na ostale
oblike strukturalne analize. Sa stajališta koje je naše, oni
omogućuju da se shvati kako ne postoji kontradikcija,
nego prisna korelacija, između brige za konkretnu poje
dinost što pripada etnografskoj deskripciji, i valjanosti
i općenitosti koje tražimo za model što je po njoj kon
struiran. Može se, naime, zamisliti mnogo različitih modela,
ali zgodnih, iz više razloga, da se opiše i objasni grupa
fenomena. N o , ipak, najbolji će uvijek biti istiniti model,
to jest onaj koji će, premda, budući najjednostavniji, odgo
varati dvostrukom uvjetu da se ne koristi drugim činjeni-
nicama negoli onima koje se razmatraju i da objašnjava
sve. Prva je, dakle, zadaća saznati koje su to činjenice.
b) Svijest i nesvjesno
291
ralizma, Boas je prije bio preteča. Ali, on je htio nametnuti
strukturalnim istraživanjima odviše rigorozne uvjete. N e k e
su mogli usvojiti njegovi nasljednici, ali drugi su bili toliko
strogi i bilo im je tako teško udovoljiti da bi uništili
klice znanstvenog progresa na bilo kojem području.
K o j i god model može biti svjestan ili nesvjestan, ovaj
uvjet ne aficira njegovu prirodu. Samo je moguće reći
da jedna struktura površno sakrivena u nesvjesnom čini
vjerojatnijim, kolektivnoj svijesti, postojanje modela koji
je maskira kao neki zaslonac. Naime, svjesni modeli —
koji se obično nazivaju »normama« — ubrajaju se među
najsiromašnije što postoje, zbog svoje funkcije koja je
više u perpetuiranju vjerovanja i običaja negoli u izlaga
nju njihovih pobuda. Tako se strukturalna analiza sukob
ljava s jednom paradoksalnom situacijom, koju lingvist
dobro poznaje: što je jasnija vidljiva struktura, to je
teže zahvatiti duboku strukturu, zbog svjesnih i izobliče
nih modela koji se kao prepreke umeću između proma
trača i njegova predmeta.
Etnolog će, dakle, uvijek morati da razlikuje dvije si
tuacije u kojima riskira da se nađe. Može se dogoditi da
mora konstruirati model koji odgovara fenomenima čiju
sistemsku značajku nije osjetilo društvo koje on prouča
va. To je najjednostavnija situacija, za koju je Boas nagla
sio da ona isto tako pruža najpovoljniji teren za etnolo
ško istraživanje. U drugim slučajevima, međutim, etno
log ima posla ne samo sa sirovim materijalima nego i s
modelima što ih je već konstruirala dotična kultura, u
obliku interpretacija. Već sam primijetio da takvi modeli
mogu biti veoma nesavršeni, ali to nije uvijek tako.
Mnoge kulture, zvane primitivne, izradile su modele svo
jih bračnih pravila, na primjer, bolje od onih profesional
1
nih etnologa . Postoje, dakle, dva razloga da se poštuju
ovi modeli »domaće proizvodnje«. Prije svega, oni mogu
biti dobri, ili bar pokazati put pristupa strukturi; svaka
kultura ima svoje teoretičare, čije djelo zaslužuje istu
toliku pažnju kao što je ona koju etnolog poklanja svojim
kolegama. Zatim, sve da su modeli tendenciozni ili ne
točni, tendencija i vrsta pogrešaka što ih oni kriju bitni
su sastavni dio činjenica koje treba proučiti; i možda
spadaju među one koji najviše znače. Ali kad svu pažnju
1
Radi primjera i jedne podrobne diskusije, usp. LÉVI-
STRAUSS (1949 b, str. 558 i slij.)
292
poklanja tim modelima, proizvodima urođeničke kultu
re, etnolog će se čuvati da ne zaboravi kako kulturne
norme nisu automatski strukture. To su prije važni do
kazni podaci koji pomažu da se one otkriju: sad neobra
đeni dokumenti, sad teoretski prilozi, usporedivi s onima
Što ih pribavlja sâm etnolog.
Durkheim i Mauss dobro su razumjeli da svjesne pre
dodžbe urođenika zaslužuju uvijek više pažnje negoli te
orije nastale — isto tako svjesne predodžbe — u proma
tračevu društvu, čak i neadekvatne, prve pokazuju bolji
put pristupa kategorijama (nesvjesnim) urođeničkog mi
šljenja, već prema tome koliko su strukturalno vezane.
Ne potcjenjujući važnost i novatorski značaj ovoga stava,
ipak se mora priznati da ga Dürkheim i Mauss nisu slije
dili dotle dokle bi se to željelo. Jer, svjesne predodžbe
urođenika, koliko god one bile interesantne iz netom na
vedenog razloga, mogu ostati objektivno isto tako udalje
ne od nesvjesne stvarnosti kao i druge 1 .
c) Struktura i mjera
1
U toj stvari usp. V I I i V I I I pogl. ove knjige.
293
naslove najvažnijih djela za društvene znanosti: Theory
of Games and Economic Behavior, J. von Neumanna i
Ο. Morgensterna (1944); Cybernetics, etc. N. Wienera
(1948); The Mathematical Theory of Communication, C.
Shannona i W. Weavera (1950).
294
sa stajališta na koje se on postavlja; drugim riječima,
koji mogu biti prikazani u obliku modela, ma kakva bila
priroda ovih posljednjih.
Katkada se, isto tako, mogu istodobno sagledati iste da
tosti postavljajući se na različita stajališta koja sva imaju
stratešku vrijednost, iako su modeli koji odgovaraju sva
kome čas mehanički, čas statistički. Egzaktne i prirodne
znanosti poznaju situacije ovoga tipa; tako teorija tijela
u kretanju spada u mehaniku, ako su dotična fizička tije
la malobrojna. Ali, kad se taj broj poveća iznad određenog
reda veličine, treba pribjeći termodinamici, to jest zamije
niti prijašnji mehanički model statističkim modelom; i
to premda je priroda fenomena ostala ista u oba slučaja.
Situacije iste vrste često se javljaju u humanim i dru
štvenim znanostima. Uzmimo, na primjer, samoubojstvo:
može se sagledati u dvije različite perspektive. Analiza
individualnih slučajeva dopušta da se konstruira ono što
bi se moglo nazvati mehaničkim modelima samoubojstva,
čije elemente pružaju tip osobnosti žrtve, njezina indivi
dualna povijest, osobine primarne i sekundarne grupe
čiji je ona bila član, i tako dalje; ali mogu se, isto tako,
konstruirati statistički modeli zasnovani na učestalosti
samoubojstava u jednom danom razdoblju, u jednom ili
više društava, ili pak u primarnim i sekundarnim grupa
ma različitih tipova, itd. Kakva god bila izabrana perspe
ktiva, tako će se izolirati nivoi na kojima je strukturalno
proučavanje samoubojstva značajno; drugim riječima,
takvo da daje pravo na konstrukciju modela čije je upo-
ređivanje moguće: 1. za mnoge oblike samoubojstava; 2.
za različna društva, i 3. za razne tipove društvenih fenome
na. Znanstveni napredak ne sastoji se, dakle, samo u ot
krivanju konstanti karakterističnih za svaki nivo, nego i
u izoliranju još neobilježenih nivoa, gdje proučavanje
danih fenomena zadržava stratešku vrijednost. To se do
godilo pojavom psihoanalize koja je otkrila sredstvo da
se uspostave modeli koji odgovaraju jednom novom polju
istraživanja: psihičkom životu pacijenta uzetom u nje
govoj totalnosti.
Ova razmatranja će pomoći da se bolje shvati dvojstvo
(htjeli bismo reći: kontradikcija) koja karakterizira stru
kturalna proučavanja. Najprije se kane izolirati značajni
nivoi, što implicira točno rasijecanje fenomena. S ovog gle
dišta, svaki tip strukturalnih proučavanja teži za samo
stalnošću, nezavisnošću u odnosu na sve druge, a također
295
u odnosu na istraživanje istih činjenica, ali zasnovano na
drugim metodama. Ipak naša istraživanja imaju samo
jedan interes, koji j e : konstruirati modele čija su formal-
na svojstva, s gledišta komparacije i eksplikacije, svedi
va na svojstva drugih modela koji sami pripadaju razli
čitim strateškim nivoima. Tako se možemo nadati da će
mo srušiti pregrade među bliskim disciplinama i među
njima uspostaviti istinsku suradnju.
Jedan primjer ilustrirat će ovu točku. P r o b l e m odnosa
između historije i etnologije bio je u novije vrijeme
predmet mnogih diskusija. Usprkos kritikama koje su im
bile upućene, 1 ja ostajem pri tome da pojam vremena
nije u središtu rasprave. Ali, ako dvije discipline ne čini
različnim jedna vremenita perspektiva koja pripada histo
riji, u čemu se sastoji njihova razlika? Da bi se odgovo
rilo, valja se pozvati na primjedbe u prethodnom para
grafu i vratiti historiju i etnologiju u krilo ostalih dru
štvenih znanosti.
Etnografija i historija razlikuju se, prije svega, od
etnologije i sociologije utoliko ukoliko se dvije prve zasni
vaju na prikupljanju i organiziranju dokumenata, dok
dvije druge više proučavaju modele konstruirane pola
zeći od ovih dokumenata i s pomoću njih.
U drugom redu, etnografija i etnologija respektivno
odgovaraju dvjema etapama jednog istog istraživanja
koje dolazi na kraju izlaganja do mehaničkih modela, dok
historija (i ostale discipline koje se obično klasiraju kao
njoj » p o m o ć n e « ) dolazi do statističkih modela. Odnosi
između naših četiriju disciplina mogu se, dakle, svesti na
dvije opozicije, jednu između empirijskog promatranja i
konstruiranja modela (kao onih što karakteriziraju po
četni postupak), drugu između statističkog ili mehaničkog
karaktera modela, razmotrenih s polazne točke. Uzmimo,
1
U vezi s o v i m diskusijama, bit ćemo upućeni na: C. L Ë V I -
S T R A U S S , Histoire, et Ethnologie (I poglavlje o v e k n j i g e ) ;
Race et Histoire, Paris, 1952; ovi radovi izazvali su kritike Ui
komentare od strane C. L E F O R T a , l'Echange et la lutte des
hommes, les Temps modernes, veljača 1951; Sociétés sans
historié et historicité. Cahiers internationaux de Sociologie,
12. sv. 7. godište, 1952; Jean P O U I L L O N a l'Oeuvre de Claude-
Lévi—Strauss, les Temps modernes, srpanj 1956; Roger
B A S T I D E a , Lévi-Strauss ou l'ethnographe »à la recherche
du temps perdu». Présence africaine, travanj-svibanj 1956; G.
B A L A N D I E R a , Grandeur et servitude de l'ethnologue. Cahiers
du Sud, 43. godište, br. 337, 1956.
296
dajući proizvoljno znak 4- prvom terminu, a znak —
drugom terminu, svake opozicije:
297
formulirani u terminima »kulturalističke« tipologije koja
se isključivo koristi mehaničkim modelima. Trebalo bi,
naprotiv, shvatiti ove elemente na jednom dosta dubo
kom nivou kako bi bilo sigurno da će ostati identični,
kakav god da je kulturni kontekst gdje oni posreduju
(kao geni, koji su identični elementi sposobni da se po
javljuju u različitim kombinacijama, iz kojih rezultiraju
rasni tipovi, to jest statistički modeli). Nužno je, napokon,
da se mogu izraditi dugi statistički nizovi. Boas i njegova
škola imaju, dakle, pravo što ne prihvaćaju pojam evolu
cije: on nije značajan na nivou mehaničkih modela koji
ma se oni isključivo koriste, a g. White ima krivo što
zahtijeva da se nanovo uspostavi pojam evolucije, j e r
uporno upotrebljava modele istoga tipa kao i njegovi
protivnici. Evolucionisti bi lakše popravili svoj položaj
kad bi pristali da zamijene mehaničke modele statističkim
modelima, to jest onima čiji su elementi nezavisni od
svojih kombinacija i ostaju identični kroz dovoljno du
gačko razdoblje 1 .
Distinkcija između mehaničkog modela i statističkog
modela drugačije je zanimljiva: omogućuje da se razjasni
uloga komparativne metode u strukturalnim istraživanji
ma. Radcliffe — Brown i L o w i e , jedan i drugi su doveli do
precjenjivanja ove uloge. Tako prvi piše (1952, str. 14):
»Teoretska sociologija obično se smatra induktivnom
znanošću. Indukcija je, naime, logički postupak koji
omogućuje da se izvedu općenite postavke iz razmatranja
posebnih primjera. Profesor Evans-Pritchard . . . katkad
kao da misli kako logička metoda indukcije, koja se slu
ži komparacijom, klasifikacijom i generalizacijom, ne mo
že biti primijenjena na ljudske fenomene i na društveni
ž i v o t . . . Sto se tiče mene, ja smatram da se etnologija
zasniva na komparativnom i sustavnom proučavanju
velikog broja društava.«
U jednoj prethodnoj studiji, Radcliffe-Brown govorio
je u vezi s religijom (1945, str. 1):
»Eksperimentalna metoda primijenjena na sociologiju
religije . . . pokazuje da moramo svoje hipoteze iskušati
na dovoljnom broju različnih religija ili posebnih religij
skih kultova, od kojih je svaki sučeljen s posebnim dru-
1
Uostalom, svakako se na taj način razvija biološki evolu-
cionizam, u radovima J. B. S. Haldanea, G. G. Simpsona, itd.
298
štvom gdje se oni očituju. Jedan takav pothvat nadilazi
sposobnosti jednog istraživača; on pretpostavlja surad
nju mnogih.«
U istom duhu, započinje L o w i e ističući (1948 a str.
3 8 ) d a j e »etnološka literatura prepuna tobožnjih kore
lacija koje nemaju nikakvu eksperimentalnu bazu«; i
inzistira na nužnosti »da se proširi induktivna baza«
naših generalizacija (1948 a, str. 68). Tako se ova dva
autora slažu da etnologiji treba dati induktivan temelj;
u tome se oni odvajaju ne samo od Durkheima: » K a d
se neki zakon dokaže dobro izvedenim eksperimentom,
taj je dokaz univerzalno valjan« (1912, str. 593), nego i
od Goldsteina. K a o što se to već primijetilo, on je naj
lucidnije formulirao ono što bi se moglo nazvati »pravi
lima strukturalističke metode«, postavljajući se na jedno
dosta općenito stajalište da ih učini valjanima, iznad
ograničenog područja za koje ih je najprije bio zamislio.
Goldstein primjećuje da potreba da se pristupi detaljnom
proučavanju svakog slučaja povlači za sobom, kao po
sljedicu, ograničenje broja slučajeva koji će se moći raz
matrati na taj način. Ne riskira li se onda da se posvetimo
odviše specijalnim slučajevima kako bismo mogli formu
lirati, na isto tako restringiranom temelju, valjane zaklju
čke za sve druge? On odgovara (1951. str. 25): »Ova objek
cija posvema ne poznaje stvarnu situaciju: ponajprije,
akumulacija činjenica — čak veoma brojnih — ne služi
ničemu ako su bile nepotpuno utvrđene; ona nikad ne
dovodi do spoznaje stvari kako se one upravo sad doga
đaju . . . Treba izabrati slučajeve koji dopuštaju da
se donesu odlučujući sudovi. Ali što tada bude utvrđeno
u jednom slučaju, važit će isto tako za druge.«
Malo bi etnologa pristalo da prihvati ovaj zaključak.
Ipak, strukturalističko istraživanje bilo bi uzaludno kad
ne bismo bili potpuno svjesni Goldsteinove dileme: ili pro
učavati brojne slučajeve, uvijek površno i bez velikog
rezultata; ili se odlučno ograničiti na produbljenu ana
lizu malog broja slučajeva, i tako dokazati da j e , na
kraju prikaza, dobro izveden eksperiment ravan dokazu.
Kako da se objasni ta privrženost tako brojnih etnolo
ga komparativnoj metodi? Ne znači li to, i ovdje, da oni
brkaju tehnike pogodne da se konstruiraju i proučavaju
mehanički i statistički modeli? Durkheimova i Goldsteino-
va pozicija neoboriva je što se tiče prvih: nasuprot tome,
očevidno je da se ne može napraviti statistički model bez
299
statistika, drugim riječima bez akumulacije veoma broj
nih činjenica. Ali, čak ni u tom slučaju metoda se ne mo
že nazvati komparativnom: sakupljene činjenice imat će
vrijednost samo ako sve pripadaju jednom istom tipu.
Uvijek se vraćamo istoj odluci koja se sastoji u tome
da se temeljito prouči jedan slučaj, pa se jedina razlika
odnosi na način rasijecanja »slučaja«, čiji će konstitutivni
elementi biti (prema usvojenom obrascu) na ljestvici pro
jektiranog modela ili na nekoj drugoj ljestvici.
Do sada smo pokušali razjasniti neka načelna pita
nja koja se tiču same prirode pojma društvene strukture.
Tako nam je lakše pristupiti inventaru glavnih tipova
istraživanja i pretresati neke rezultate.
300
staviti s gledišta istraživanja koje se provodi. Mogu se
javiti i druge mogućnosti: vrijeme nezavisno od onog
promatračeva, i neograničeno; vrijeme, funkcija vlastitog
(biološkog) vremena promatračeva, i ograničeno; vrijeme
koje se može ili ne može raščlaniti na dijelove koji su
sami međusobno homologni, ili specifični, itd. Evans-Prit-
chard pokazao je da se može svesti na formalna svoj
stva ovoga tipa kvalitativna, od promatrača površno opa-
žena heterogenost, između njegova vlastitog vremena i
vremena koja pripadaju drugim kategorijama: historiji,
legendi ili mitu (1939, 1940). Ova analiza, inspirirana prou
čavanjem jednog afričkog društva, može se protegnuti
na naše vlastito društvo (Bernot i Blanchard, 1953).
Što se tiče prostora, Durkheim i Mauss prvi su opisali
varijabilna svojstva koja mu se mogu priznati kako bi se
mogla interpretirati struktura velikog broja društava
zvanih primitivna (1901-1902). Ali na Cushingu su se — a
to se danas rado ne priznaje — oni najprije inspirirali.
Djelo Franka Hamiltona Cushinga doista svjedoči ο so
ciološkoj oštroumnosti i invenciji koje bi svojemu auto
ru mogle pribaviti mjesto desno do Morgana među ve
likim pretečama strukturalnih istraživanja. Praznine,
netočnosti otkrivene u njegovim opisima, sâm prigovor
koji mu se mogao uputiti što je »naknadno interpreti
r a o « svoja zapažanja, sve se to svodi na opravdanije raz
mjere kada se shvati da je Cushing manje nastojao kon
kretno opisati društvo Zuni negoli izraditi model (glaso
vita podjela na sedam dijelova) koji omogućuje da se
objasni njegova struktura i mehanizam njegova funkci
oniranja.
Društveno vrijeme i društveni prostor moraju se isto
tako razlikovati prema ljestvici. Etnolog upotrebljava je
dno »makro-vrijeme« i jedno »mikro-vrijeme«; jedan »ma-
kro-prostor« i jedan »mikro-prostor«. Strukturalna istra
živanja, potpuno opravdano, uzajmljuju svoje kategorije
isto tako od prethistorije, arheologije i difuzionističke
teorije, kao i od psihološke topologije koju je osnovao
Lewin, ili od Morenove sociometrije. Jer strukture istog
tipa mogu biti povratne na veoma različnim nivoima vre
mena i prostora i ništa ne isključuje da se jedan stati
stički model (na primjer, jedan od onih izrađenih u so-
ciometriji) ne pokaže korisniji za konstruiranje analognog
modela, primjenljivog na opću historiju civilizacija, nego-
301
li neki drugi direktno inspiriran činjenicama uzetim iz
toga jedinog područja.
Od nas je, prema tome, daleko ideja da su historijski
i geografski razlozi bez vrijednosti za strukturalna pro
učavanja, kako to još smatraju oni koji se nazivaju »funk-
cionalistima«. Jedan funkcionalist može biti potpuna
opreka jednom strukturalisti; primjer Malinowskog tu je
da nas ο tom uvjeri. Obratno, djelo G. Dumezila i oso
1
302
iznutra, možda bi postupio razboritije da se ograničio —
kao što je to bio učinio Marcel Mauss (1924-1925) — na one
male i relativno izolirane zajednice, koje su najčešće u
iskustvu etnologa. Poznajemo neke studije te vrste, ali
one rijetko nadilaze deskriptivni nivo: ili, kada to čine,
to je uvijek nekako osobito bojažljivo. Nitko se nije oz
biljno potrudio oko pitanja koje korelacije mogu posto
jati između prostorne konfiguracije grupa i formalnih
osobina grupa koje zavise od drugih aspekata njihova
društvenog života.
Ipak, mnogi dokumenti posvjedočuju stvarnost i važ
nost takvih korelacija, poglavito u onome što se tiče, s
jedne strane, društvene strukture i, s druge, prostorne
konfiguracije ljudskih naseobina: sela ili logorišta. Ali
ograničujući se ovdje na Ameriku, podsjetit ću da oblik
logora Indijanaca iz Ravnica varira sa društvenom orga
nizacijom svakog plemena. Ista je stvar sa kružnim ras
poredom koliba, u selima Ge središnjeg i istočnog Brazi
la. U oba slučaja riječ je ο dosta homogenim regijama
s lingvističkog i kulturnog gledišta, i ο takvima gdje se
raspolaže potpunim nizom popratnih varijacija. Postavlja
ju se drukčiji problemi kad se uspoređuju regije ili tipo
vi različnih naseobina, koji su jednaki različnim društve
nim strukturama; tako kružne konfiguracije sela Ge s
jedne strane, i ona, paralelnih ulica, gradova Pueblo. U
ovom posljednjem slučaju, može se pristupiti čak dija-
kronijskom proučavanju, zahvaljujući arheološkim doku
mentima, koji svjedoče ο interesantnim varijacijama. Po
stoji li neki odnos između prijelaza starih polukružnih
struktura na sadašnje paralelne strukture s jedne strane,
i, s druge, prijenos sela sa dna doline na visoravni? I kako
se zbila promjena u razdiobi nastambi između različitih
klanova, koju mitovi opisuju kao veoma sistematičnu,
dok je ona, kako se sada čini, činjenica slučaja?
Ne tvrdim da prostorna konfiguracija sela uvijek odra
žava društvenu organizaciju kao neko ogledalo, ni da je
odražava čitavu. Bila bi to neobrazložena tvrdnja za ve
liki dio društva. Ali, ne postoji li nešto zajedničko svima
njima — inače tako različnim — kada se konstatira jedan
(makar nejasan) odnos između prostorne konfiguracije
i društvene strukture? I, još više, između onih gdje
prostorna konfiguracija »prikazuje« društvenu strukturu,
kako bi to činio dijagram nacrtan na školskoj ploči?
Doista, stvari su rijetko kada tako jednostavne kako se
303
to čini. Pokušao sam pokazati na drugom mjestu 1 da
plan sela Bororo ne izražava istinsku društvenu strukturu,
nego jedan model nazočan u urođeničkoj svijesti, premda
jc on iluzorne prirode i premda protuslovi činjenicama.
Tako posjedujemo sredstvo da proučavamo društvene
i mentalne fenomene polazeći od njihovih objektivnih
očitovanja, u j e d n o m poizvanjštenom i — moglo bi se
reći — kristaliziranom obliku. N o , prilika za to ne pruža
se samo preko stabilnih prostornih konfiguracija kao što
su planovi sela. Na isti način mogu biti analizirane i kri
tizirane nestabilne, ali povratne kofiguracije. Tako one
koje zapažamo u plesu, ritualu 2 , itd.
304
đu načina funkcioniranja i trajnosti jedne društvene
strukture i stvarnog broja pučanstva. Nema li formalnih
svojstava grupa koje bi bile izravno funkcija apsolutne
cifre pučanstva bez svakoga drugog obzira? U slučaju
pozitivnog odgovora, trebalo bi započeti određujući ova
svojstva i dajući im jedno mjesto, prije negoli se potra
že druge interpretacije.
Zatim će se razmotriti numerička svojstva koja ne
pripadaju dotičnoj grupi i njihovim odnosima, razmjerno
tome koliko jedne i druge očituju značajne diskontinuira-
nosti. U tom su pogledu dva pravca istraživanja od ve
likog interesa za etnologa.
I — Ona koja se odnose na famozni zakon urbane so
ciologije zvan rank-size, koji dopušta da se, za određenu
cjelinu, ustanovi korelacija između apsolutne veličine
gradova (ocijenjene prema broju pučanstva) i položaja
svakoga u jednoj uređenoj cjelini, i izgleda čak, da se
izvede jedan od elemenata polazeći od drugog 1 .
II — Radovi nekih francuskih demografa, zasnovani
na Dahlbergovom dokazivanju da se apsolutne dimenzije
nekog izolata mogu izračunati prema učestalosti krvno-
srodničkih brakova (Dahlberg, 1948). Sutter i Tabah
(1951) također su uspjeli izračunati srednju veličinu izo
lata za sve naše departmane, učinivši u isto vrijeme etno
logu pristupačnim kompleksan bračni sustav jednog mo
dernog društva. Tako se uviđa da je mreža individuuma
određena međubračnim odnosima — i u jednom moder-
1
Jedan specijalist za kazalište nedavno mi je pričao da
se Louis Jouvet v o l i o čuditi što svaka dvorana prima, svaku
večer, približno svu publiku koja m o ž e u nju stati: da jedna
dvorana za 500 gledalaca ima o k o 500 posjetilaca, a jedna
za 2000, taj b r o j , a da nikad nije izostalo m n o g o svijeta u
najmanjoj i da najveća nije nikada bila tri četvrtine prazna.
Ova prestabilirana harmonija bila bi, naime, neobjašnjiva
kad bi, u svakoj sali, sva mjesta bila jednako vrijedna. A l i
kako manje dobra postaju ubrzo mrska, dolazi do izražaja
regulatorni efekt, j e r ljubitelji v o l e doći neki drugi dan, ili
u neku drugu dvoranu, tako da ostaju samo loša mjesta. B i l o bi
interesantno istražiti nije li fenomen istog tipa kao onaj rank-
size law. Uzevši općenito, proučavanje kazališnog fenomena
s jednog kvantitativnog gledišta: odnos broja dvorana i nji
hovih respektivnih dimenzija s veličinom gradova i krivulja
njihovih prihoda, itd., pružilo bi z g o d n o i do sada zanemare
no sredstvo da se razjasne, g o t o v o kao u laboratoriju, dijä-
kronijski i sinkronijski, neki temeljni problemi društvene
morfologije.
306
đu engleskih i američkih etnologa u toku ovih poslje
dnjih godina. Baveći se naročito proučavanjem kulture,
nisu li etnolozi s one strane Atlantika — kako je to pi
sao Radcliffe-Brown — samo »reificirali jednu apstrak
ciju?« Za engleskog učitelja, »ideja evropske kulture jest
apstrakcija, isto tako kao i kultura koja pripada nekom
afričkom plemenu«. Postoje samo ljudska bića, povezana
jedna s drugima neograničenim nizom društvenih odno
sa (Radcliffe-Brown, 1940 b ) . »Promašena prepirka«, odgo
vara L o w i e (1942, str. 520-521). Ipak, ne toliko promašena,
jer prepirka ponovno izbija.
S ovog gledišta, bilo bi sasvim uputno staviti pojam
kulture na isti plan kao i genetički i demografski pojam
izolata. Kulturom nazivamo svaku etnografsku cjelinu ko
ja, sa gledišta istraživanja, pokazuje, u odnosu na druge,
značenjske razlike. Ako se nastoje odrediti značenjske
razlike između Sjeverne Amerike i Evrope, tretirat će se
kao različne kulture; ali pretpostavivši da se interes
usmjeruje na značenjske razlike između — recimo — Pa
riza i Marseja, ove dvije urbane cjeline privremeno će mo
ći biti konstituirane kao dvije kulturne jedinice. K a k o
posljednji predmet strukturalnih istraživanja jesu kon
stante vezane uz ove razlike, to se vidi da pojam kulture
može odgovarati jednoj objektivnoj stvarnosti, ipak osta
jući funkcija dotičnog tipa istraživanja. Jedan isti skup
individuuma, pod uvjetom da je objektivno dan u vre
menu i u prostoru, istodobno pripada mnogim sustavima
kulture: univerzalnom, kontinentalnom, nacionalnom, po
krajinskom, mjesnom, itd.; i obiteljskom, profesionalnom,
konfesionalnom, političkom, itd.
U praksi, ipak, ovaj nominalizam ne može se provesti
do kraja. Naime, termin kultura upotrebljiva se da bi se
regrupirala cjelina značenjskih razlika čije se granice, ka
ko dokazuje iskustvo, približno podudaraju. Što o v o po
dudaranje nije nikad apsolutno, i što se ono nikad ne
događa istodobno na svim nivoima, to nas ne smije ome
sti da se koristimo pojmom kulture; on je fundamenta
lan u etnologiji i ima istu heurističku vrijednost kao i
onaj izolata u demografiji. Logički, oba pojma istog su
tipa. Uostalom, sami nas fizičari hrabre da zadržimo po
j a m kulture, jer N. Bohr piše: »Tradicionalne razlike ljud
skih kultura nalikuju, u mnogo pogleda, različnim, ali
ekvivalentnim, načinima prema kojima može biti opisano
fizičko iskustvo« (1939, str. 9).
307
I I I — D R U Š T V E N A STATIKA.
I L I STRUKTURE KOMUNIKACIJE
308
dakle, pred dvostrukom opozicijom: osoba i simbol; vri
jednost i znak. Tako se bolje razumije međusredišnji po
ložaj ekonomskih razmjena u odnosu na dva druga obli
ka: dobra i usluge nisu osobe (kao žene); ali za razliku
od fonema, to su još vrijednosti. No ipak, premda nisu
potpuno, ni simboli, ni znakovi, čovjeku trebaju simboli
i znakovi kako bi ih razmjenjivao čim ekonomski sustav
dostigne jedan izvjestan stupanj složenosti.
Iz našeg načina poimanja društvene komunikacije pro
izlaze tri reda razmatranja:
1. Odnosi između ekonomske znanosti i proučavanja
društvene strukture mogu se bolje definirati. Do sada
su etnolozi pokazivali mnogo nepovjerenja prema eko
nomskoj znanosti. I to, usprkos uskim vezama koje su
se javljale između dvije discipline svaki put kada se na
stojao uspostaviti neki odnos. Od novatorskih radova
Maussa (1904-1905, 1923-1924) do knjige Malinovvskog po
svećen kula(-i) (1922) — njegova remek-djela — sva istra
živanja su pokazala da etnološka teorija otkriva, zahvalju
jući analizi ekonomskih činjenica, neke od najljepših
pravilnosti koje valja držati na umu.
Ali sama atmosfera u kojoj se razvijala ekonomska
znanost morala je odbijati etnologa: puna sukoba među
doktrinama, prožeta nadutošću i ezoterizmom. Odatle
osjećaj da se ekonomska znanost nadasve zadovoljavala
apstrakcijama. Kakva je mogla biti veza između konkre
tne egzistencije stvarno opažljivih ljudskih grupacija i
pojmova kao što su vrijednost, korist i profit?
Nova formulacija ekonomskih problema koju su izlo
žili von Neumann i Morgenstern (1944) morala bi, napro
tiv, potaknuti ekonomiste i antropologe na suradnju. Po
najprije, i makar ekonomska znanost teži kod ovih autora
za rigoroznim izrazom, njezin se predmet ne sastoji u ap
straktnim pojmovima, nego u individuumima ili konkre
tnim grupama, koji se očituju u empirijskim odnosima
kooperacije ili natjecanja. K o l i k o god to zbližavanje mo
že izgledati neočekivano, ovaj formalizam tako se pridru
žuje stanovitim aspektima marksističke misli 1 .
1
Ο o v o m zbližavanju nije se govorilo u originalnom tekstu
ovog saopćenja, ali o n o je bilo izloženo u toku diskusije koja
je uslijedila. Mi smo se zatim njime ponovno bavili u jednom
članku: Čovjekova matematika, uvod u poseban broj Bulletin
international des Sciences sociales: Les mathématiques et
les sciences sociales«, t. VI n° 4, 1955, Unesco, Paris.
309
U drugom redu, i iz istog razloga, ovdje prvi put nala
zimo mehaničke modele koji pripadaju tipu onih kojima
se koriste na veoma različitim područjima — etnologija
i logika, i koji su pogodni da posluže kao posrednik izme
đu jedne i druge. Modeli von Neumanna proizlaze iz
teorije igara, ali su slični onima što ih etnolozi upotreblja
vaju u pitanjima srodstva. Kroeber je već na drugom mje
stu usporedio izvjesne društvene institucije s »igrama mar
ljive djece« (1942, str. 215).
Istinu govoreći, postoji velika razlika između društve
nih igara i bračnih pravila: prve su zamišljene da se omo
gući svakom igraču da postigne, u svoju korist, najveća
moguća diferencijalna odstupanja, polazeći od jedne u
početku dane statističke pravilnosti. Bračna pravila dje
luju u obratnom smjeru: ponovno uspostaviti statisti
čku pravilnost, usprkos diferencijalnim vrijednostima ko
je se očituju među individuumima i generacijama. M o g l o
bi se reći da druga sačinjavaju »preokrenute i g r e « , što ih
ne sprečava da budu podložne prosuđivanju po istim
metodama.
Uostalom, u oba slučaja, kada su jednom utvrđena pra
vila, svaki individuum ili grupa pokušava igrati igru na
isti način, to jest kako bi povećao svoje vlastite probitke
na uštrb drugih. To će se, na planu braka, ostvariti
stječući više žena, ili suprugu vrijednu zavisti, prema
estetskim, društvenim ili ekonomskim kriterijima. Jer
formalna sociologija ne zaustavlja se na vratima ro-
mantičnosti; ona kroz njih prolazi, bez bojazni da se
izgubi u labirintu sentimenata i ponašanja. N i j e li von
Neumann izložio matematičku teoriju jednog tako sup
tilnog i, m o g l o bi se smatrati, tako subjektivnog pona
šanja kao što je blef u pokeru (von Neumann i Morgen
stern, 1944, str. 186-219)?
2. A k o se smijemo nadati da će se socijalna antropolo
gija, ekonomska znanost i lingvistika jednog dana udru
žiti, kako bi utemeljili zajedničku disciplinu koja će biti
znanost ο komunikaciji, priznajmo ipak da će se ona
konstituirati, prije svega, u pravilima. Ova pravila nezavi
sna su od prirode partnera (individuuma ili grupa) koji
ma ona propisuju igru. K a k o to kaže von Neumann (op.
cit., str. 49): » I g r a se sastoji u skupu pravila koja je opi-
1
Mi smo to pokušali učiniti na drugom mjestu. Usp. Race
et Histoire, Paris, Unesco, 1952.
310
suju.« Moći će se isto tako uvoditi drugi pojmovi: partija,
1
potez, izbor i strategija . Sa ovog gledišta, priroda je igra
ča sporedna, što uključuje da valja samo znati kad jedan
igrač može izabrati i kad on to ne može.
3. Tako se uvode, u proučavanje srodstva i braka, kon
cepcije proizašle iz teorije komunikacija. » I n f o r m a c i j a «
jednog bračnog sustava jest funkcija mnogih alternativa
kojima raspolaže promatrač kako bi odredio bračni sta
tus (to jest onaj mogućeg, zabranjenog ili dodijeljenog
bračnog druga) bilo kojeg individuuma, s obzirom na
određenog pretendenta. U sustavu egzogamskih polovi
ca, ova informacija jednaka je jedinici. U jednoj austral
skoj tipologiji, ona biva pomnožena logaritmom broja
bračnih klasa. Teoretski sustav panmiksije (gdje bi sva
tko mogao uzeti za bračnog druga bilo koga) ne bi poka
zivao nikakvu »redundanciju«, j e r bi svaki bračni izbor
bio nezvisan od svih ostalih. Obrnuto, bračna pravila sači
njavaju redundanciju dotičnog sustava. Isto tako bi se
mogao izračunati postotak »slobodnih« izbora (ne apsolu
tno nego s obzirom na izvjesne po pretpostavci tražene
uvjete) koji se dešavaju u nekom danom bračnom pu
čanstvu, i odrediti numeričku vrijednost njegovoj relati
vnoj i apsolutnoj »entropiji«.
Otada će se otvarati jedna druga mogućnost: obraćanje
statističkih modela u mehaničke modele i obratno. Što
je isto kao da se kaže da će biti zasut jarak između de
mografije i etnologije i da će se raspolagati teoretskom
bazom za predviđanje i akciju. Neka naše vlastito dru
štvo posluži kao primjer: u njemu slobodan izbor
bračnog druga ograničavaju tri faktora: a) stupnjevi pre-
blizog srodstva; b) dimenzije izolata; c) pravila dopu
štenog ponašanja koja ograničavaju relativnu učestalost
stanovitih izbora unutar izolata. S pomoću ovih podata
ka može se izračunati informacija sustava, to jest pre
tvoriti jedan slabo organiziran i bitno na prosjecima za
snovan bračni sustav u jedan mehanički model, uspore
div s čitavim nizom mehaničkih modela bračnih pravila,
u društvima jednostavnijim od našeg.
Isto tako, i upućujući nas specijalnije na ove posljednje,
statističko proučavanje bračnih izbora jednog dovoljno
velikog broja individuuma, omogućilo bi da se riješe kon-
traverzni problemi, takvi kao što je broj bračnih kla
sa australskog plemena krivo nazvanog Murngin, pro
cijenjen, prema autorima, na 32,7, manje od 7,4 i 3, prije
311
negoli su nova istraživanja odlučila u korist posljednje
1
cifre .
1
Usp. kasnije, str. 336 i dalje.
312
Slučaj Pueblo frapantan je: za malo regija svijeta bi
se našlo tako veliko obilje dokumenata, i isto tako sum-
njive kvalitete. Kadšto se osjetimo očajnima pred tako
golemim materijalom što su ga nagomilali Voth, Fewkes,
porsey, Parsons i — donekle — Stevenson: on je jedva
upotrebljiv, njegovi autori tako su se svojski dali na
sabiranje informacija, ne pitajući se što one znače, i
naročito, uzdržavajući se od hipoteza koje su jedine mogle
pomoći da se kontroliraju. Sa Lowieem i Kroeberom
situacija se sretno izmijenila; ali su stanovite šupljine
nepopravljive. Tako, nedostatak statističkih podataka ο
brakovima, što bi se mogli sakupiti kroz pola stoljeća.
Ipak, jedan novi rad Freda Eggana (1950) dobro je poka
zao što se može očekivati od intezivnih iscrpnih prouča
vanja, čiji je predmet ograničeno područje. On analizira
bliske oblike, od kojih svaki zadržava strukturalnu pra
vilnost, premda pokazuju, jedni spram drugih, diskonti-
nuitete koji postaju značenjski kad se usporede s
homolognim diskontinuitetima, ali pripadaju drugim pod
ručjima, kao što su klanska organizacija, bračna pravila,
ritual, religijska vjerovanja, itd.
Ova zaista »galileovska« 1 metoda dopušta, nadajmo se,
da ćemo, jednog dana, dostići nivo analize gdje će druš
tvena struktura biti na istoj nozi s drugim tipovima
struktura: mentalnom, i osobito lingvističkom. Da se ogra
ničimo na jedan primjer: srodnički sustav Hopi poziva
se na tri modela različnih vremena: 1. »prazna«, statična
i reverzibilna dimenzija, koju ilustriraju rodovi očeve
majke i majčina oca, gdje se identični termini mehanički
opetuju duž generacija; 2. progresivno, nereverzibilno vri
jeme, u liniji (ženskog) Ego sa sekvencijama tipa:
baka > majka > sestra > dijete > unuče; 3. valovito, cik
ličko, reverzibilno vrijeme u rodu (muškoga) Ego definira
no neprekidnom naizmjeničnošću između dva termina:
»sestra« i »dijete i sestra«, respektivno.
Ove su tri dimenzije pravolinijske. Sve one zajedno
suprotstavljaju se kružnoj strukturi (ženskoga) Ego kod
grupe Zuni, gdje se tri termina: majčina majka (ili kćerina
kći), majka, kći, nalaze raspoređena u zatvorenom prste
nu. Ovoj »klauzuri« sustava odgovara, kod Zuni, za
1
To jest ona koja nastoji odrediti popratne varijacije umje
sto da, na aristotelovski način, ide za jednostavnim indukti
vnim korelacijama.
313
ostale rodove, veliko siromaštvo terminologije, koliko u
onome što se odnosi na porodični krug toliko u distinkcija
ma koje se prave unutar njega. Kako proučavanje aspeka-
ta vremena spada i u lingvistiku, to se neposredno postav
lja pitanje ο odnosu između lingvističkog i genealoškog
oblika 1 .
314
otkriće sustava Kariera, u točno određenoj regiji i sa
svim značajkama koje je on postulirao čak prije negoli
su se pokazale u Australiji, ostat će, u historiji struktura
lističke misli, kao znamenit deduktivni uspjeh (1930 —
1931). Radcliffe-Brownov uvod u African Systems of Kin
ship and Marriage ima drugih zasluga: ovaj istinski
»traktat ο srodstvu« kao redukcija poduzima da zapadne
sustave (uzete u njihovim najstarijim oblicima) integrira
u jednu opću teoriju. Ostale Radcliffe-Brownove ideje
(poimence one u vezi s homologijom terminologije i stavo
v a ) bit će pokazane poslije.
Pošto sam podsjetio na tituluse slave Radcliffe-Browna,
m o r a m naglasiti da on ο društvenim strukturama stvara
različnu koncepciju od one iznesene u ovom radu. Pojam
strukture njemu se ukazuje kao međusredišnji pojam
između onih društvene antropologije i biologije: »Postoji
prava i značajna analogija između organske strukture i
društvene strukture« (1940 b, str. 6). Umjesto da uzdiže
nivo proučavanja srodstva do teorije komunikacije, kao
što sam ja predložio da se to učini, Radcliffe-Brown ga
svodi na onaj deskriptivne morfologije i deskriptivne fi
ziologije (1940 b, str.10). Ostaje tako vjeran naturalističkoj
inspiraciji engleske škole. Kada su već Keorber i Lowie
pctcrtali umjetni značaj srodničkih i bračnih pravila,
Radcliffe-Brown je ustrajao u uvjerenju (koje je dijelio s
Malinowskim) da su biološke veze, istodobno, početak i
model sviju tipova porodičnih veza.
Iz ovog načelnog stava proistječu dvije konzenkvencije.
Radcliffe-Brownova empiristička pozicija objašnjava nje
govo zaziranje od toga da jasno razlikuje društvenu struk
turu i društvene odnose. U stvari, svako njegovo djelo
svodi društvenu strukturu na sveukupnost društvenih
odnosa postojećih u jednom danom društvu. On je nesum
njivo katkada skicirao distinkciju između strukture i
strukturalnog oblika. Ali uloga koju on daje ovom posljed
njem pojmu je čisto dijakronijska. U teoretskom mišlje
nju Radcliffe-Browna, njezino djelovanje spada među
ona najslabija (1940 b, str. 4). Sama distankcija postala je
predmet Fortesove kritike, koja je mnogo pridonijela da
se u naša istraživanja uvede jedna druga opozicija, strana
Radcliffe-Brownovom mišljenju, i kojoj, vidjelo se, ja
pridajem veliku važnost: ona između modela i stvar
nosti: »Struktura ne može biti izravno shvaćena u 'kon
kretnoj realnosti'...« » K a d idemo za time da definiramo
315
neku strukturu, postavljamo se, moglo bi se reći, na nivo
gramatike ili sintakse, a ne na nivo govornog j e z i k a « (For
tes, 1949, str. 56).
U drugom redu, izjednačivanje, koje predlaže Radcliffe-
Brown, društvenih struktura s društvenim odnosima,
potiče ga da prvu rastavi na elemente snimljene s
oblika najjednostavnijeg odnosa što se može zamisliti,
onoga između dvije osobe: »Srodnička struktura b i l o
kojeg društva sastoji se u neodređenom broju dvojnih
odnosa... U jednom australskom plemenu, svaka društvena
struktura svodi se na mrežu odnosa ovoga tipa, od kojih
svaki povezuje jednu osobu s nekom drugom...« (1940
b, str. 3). Da li ovi dvojni odnosi doista konstituiraju prvu
materiju društvene strukture? Nisu li oni radije osta
tak — dobiven idealnom analizom — jedne prije postoje
će strukture, čija priroda je složenija?
Ο ovom metodološkom problemu, mnogo bi nas mogla
naučiti strukturalna lingvistika, Bateson i M e a d radili
su u pravcu koji je naznačio Radcliffe-Brown. I p a k , već u
Naven (1936), Bateson je nadišao nivo čistih dvojnih
odnosa, jer je išao za tim da ih klasira u kategorije,
dopuštajući tako da u društvenoj strukturi i m a nešto
drugo i više negoli sami odnosi: što, dakle, ako ne struk
tura, postavljena prije odnosa?
Napokon, dvojni odnosi, kako ih shvaća Radcliffe-Bro
wn, tvore lanac koji može biti beskonačno produživan
dodavanjem novih odnosa. Odatle zazor našega autora da
obrađuje društvenu strukturu kao jedan sustav. U o v o j
vrlo važnoj točki, odvaja se, dakle, od Malinowskog. N j e
gova filozofija temelji se na pojmu kontinuuma; ideja
diskontinuiteta uvijek mu je ostala strana. Tako se b o l j e
razumije njegovo, već zabilježeno, neprijateljtvo prema
pojmu kulture i njegova ravnodušnost spram p o u k a ling
vistike.
Neusporedivi promatrač, analitičar i klasifikator,
Radcliffe-Brown često zakazuje kad želi biti teoretičar.
Zadovoljava se labavim formulama, loše prikrivajući peti-
tio principii. Da li se uistinu objasnilo zabrane braka, po
kazujući kako one pomažu dotičnim srodničkim sustavima
da se kontinuirano održavaju. (Radcliffe-Brown 1949 b)?
Mogu li se važne crte sustava zvanih Crow-Omaha u pot
punosti tumačiti prema pojmu roda (id., 1941)? I m a o bih
povoda da izrazim druge sumnje. Ali već ova pitanja
316
objašnjavaju zašto je djelo Radcliffe-Browna, usprkos
svojoj bitnoj važnosti, moglo biti tako oštro kritizirano.
Za Murdocka bi se Radcliffe-Brownove interpretacije
svodile na »verbalne apstrakcije, podignute do prvih uzro
ka« (1949, str. 121). L o w i e se izražava gotovo na isti način
(1937, str. 224-225). N o v a prepirka između Radcliffe-Browna
(1951) s jedne strane, Lawrencea i Murdocka s druge
(1949) skoro je samo od historijskog interesa, ali ona j o š
raznjašnjava metodološke pozicije ovih autora. Oko 1949,
raspolagalo se dobrim opisom koji je dao L l o y d Warner
(1930-1931, 1937 a) ο sustavu australskog srodničkog sus
tava koji se još naziva Murngin 1 ; neke neizvjesnosti među
tim postoje, osobito što se tiče »klauzure« sustava, koju
postulira hipoteza (budući da je sustav opisan kao nepre-
lazan) ali koju je praktički nemoguće provjeriti.
Upadljivo je konstatirati da za Radcliffe-Browna prob
lem ne postoji. Ako se svaka društvena organizacija svodi
na konglomerat odnosa osoba prema osobi, sustav je
beskonačno rastezljiv: za svakog muškog individuuma
ima, bar teoretski, neka žena koja će s njime biti u
odnosu kćeri majčina brata (tip supruge propisan u druš
tvu koje je u pitanju). No ipak, problem iskrsava na jed
nom drugom planu: jer urođenici su izabrali da izra
žavaju međusobne odnose s pomoću jednog sustava
klasa, a Warnerov opis (kako je to on sam priznao) ne
omogućuje da se shvati kako, bar u izvjesnim slučajevima,
jedan dani individuum može udovoljiti, u isto vrijeme,
zahtjevima sustava klasa i onima sustava odnosa. Drugim
riječima, ako ima propisani stupanj srodstva, neće upasti
u odgovarajuću klasu, i obratno.
Da bi se svladala ova poteškoća, Lawrence i Murdock
izmislili su sutav koji bi ujedno koincidirao s prefe-
rencijalnim pravilom braka i — zahvaljujući izvjes
nim transformacijama — sa sustavom klasa koji je opi
sao Warner. Ali tu je riječ ο bezrazložnoj igri ο kojoj se
brzo konstatira da većma izaziva nove poteškoće negoli
rješava stare. Već se sustav što ga je restituirao Warner
sukobljavao s jednom velikom zaprekom: ona je implicira
la da urođenici jasno primjećuju tako daleke srodničke
odnose da je sama hipoteza ο tome postala psihološki
1
Za najnovije stanje pitanja, poslije prvog objavljivanja
ovog članka, usp. R. M. B E R N D T , » M u r n g i n « ( W u l a m b a )
Social Organization, American Anthropologist, t. 57, n° 1,
Ρ· 1, 1955.
317
nevjerojatna. Lawrenceovo i Murdockovo rješenje iziskiva
lo bi mnogo više. U ovim uvjetima, može se pitati: ne
mora li skriven ili nepoznat sustav, prikladan da se
objasni svjestan ali nespretan sustav, koji su Murngin
nedavno uzeli od susjeda opremljenih pravilima veoma
različnim od njihovih, biti jedostavniji od ovog posljed
njeg, a ne kompliciraniji 1 ?
Sistematičan i formalističan stav Murdockov suprotstav
lja se onom, empirističkom i naturalističkom, Radcliffe-
Browna. Ipak, Murdock ostaje, gotovo toliko kao i
njegov protivnik, prožet psihološkim, pa čak i biološkim,
duhom, koji ga gura prema perifernim disciplinama, kao
što su psihoanaliza i psihologija ponašanja. Je li on, dakle,
uspio da se oslobodi empirizma koji teško pritiskuje
Radcliffe-Brownove interpretacije? U to se može sumnjati,
jer ga ova izvanjska pomoć primorava da ostavlja vlastite
hipoteze nedovršenima ili da ih dovršava s pomoću posud
bi koje im daju hibridan karakter, pa kadšto čak protu
slove početnom cilju formuliranom u etnološkim termini
ma. Umjesto da srodničke sustave promatra kao dru
štvena sredstva namijenjena da ispune društvenu funk
ciju, Murdock se, na kraju, upušta u to da ih tretira
kao društvene konzekvencije iz premisa izraženih u ter
minima biologije i psihologije.
Murdockov prinos strukturalnim proučavanjama može
biti sagledan sa dva aspekta. U prvom redu, on je htio
pomladiti statističku metodu. Tylor ju je već bio upotreb-
1
Warner je postulirao sustav od 7 rodova kojima odgova
ra 7 klasa; L a w r e n c e i M u r d o c k zamijenili su ga sustavom
od 8 rodova i 32 klase; u isto doba (les Structures élémentaires
de la parenté, 1949, X I I p o g l . ) predlagao sam da se Warnero-
va shema reducira na 4 roda, od kojih jedan neodređen. U
1951, jedan engleski etnolog, g. E. R. Leach, pruzeo je moju
koncepciju koju je nastojao braniti od mene sama, sve mi
podmećući jednu drugu koju je on imrovizirao za potrebe
spora. Usp. E. R. Leach, T h e Structural Implications of
Matrilateral Cross-cousin Marriage, Journal of the Royal
Anthropological Institute, t. 81, 1951. U članku citiranom
u prethodnoj napomeni, Bernd se zaustvlja na 3 roda. Preva
ren od Leacha u trenutku kad je redigirao članak, pristao je
poslije da prizna, u razgovoru i preko pisma, da sam, na čistoj
deduktivnoj bazi, došao do rješenja koje j e , među svim onima
do tada navedenima, najbliže o n o m e koje je on sam m o r a o
provjeriti na terenu. M o j a interpretacija sustava Murngin bila
je predmet j e d n e zadivljujuće lucidne i oštroumne analize
prof. J. P. B. de J O S S E L I N DE JONGa, Lévi-Strauss's Theory
on Kinship and Marriage, 1952.
318
ljavao za provjeravanje pretpostavljenih korelacija i u
otkrivanju novih. Upotreba modernih tehnika dopustila
je Murdocku da ostvari neke napretke u tom smjeru.
Često su se isticale zapreke s kojima se sukobljava
statistička metoda u etnologiji (Lowie, 1948, a, I I I pogl.).
Kako je Murdock ο tome obaviješten kao bilo tko, to bih
se zadovoljio da podsjetim na opasnost od cirkulusa
vitiosusa: valjanost neke korelacije, zasnovane čak na
jednoj impresivnoj statističkoj učestalosti, zavisi, na kra
ju prikaza, od valjanosti određivanja za koje smo se
odlučili da bismo definirali fenomene stavljene u korela
ciju. Nasuprot tome, metoda ostaje uvijek dobra da ukaže
na neopravdano prihvaćene korelacije. S ovog negativnog
i kritičkog gledišta, neki Murdockovi zaključci mogu
biti smatrani dokazanim. Murdock se jednako posvetio
rekonstituiranju historijske evolucije srodničkih sustava,
iJi bar određivanju mogućih ili vjerojatnih pravaca evolu
cije, izuzevši neke druge. Tako je došlo do iznenađujućeg
rezultata: češće negoli se misli (otkako je Lowie (1920,111
pogl.) napao sličnu hipotezu Lewisa Morgana), srodnički
sustav »havajskog« tipa bio bi jedan primitivan oblik. Pri
pazimo, ipak, da Murdock ne rasuđuje ο stvarnim dru
štvima, razmotrenim u historijskom i geografskom kontek-
stu, i uzetim kao organizirane cjeline, nego ο apstrakcija
ma i čak — ako se to može reći — ο apstrakcijama drugog
stupnja: počinje odvajanjem društvene organizacije od
drugih aspekata kulture i, kadšto, srodničkih sustava od
društvene organizacije; nakon čega samovoljno raščinja
društvenu organizaciju (ili srodnički sustav) u komadićke
i dijelove, po principima koje inspiriraju tradicionalne
kategorije etnološke teorije većma negoli stvarna analiza
svake grupe. U ovim uvjetima, njegova historijska rekon
strukcija ostaje ideološka: ona se sastoji u apstrahiranju
elemenata zajedničkih svakom stadiju da bi se definirao
neposredno prethodan stadij, i tako redom. Jasno je da
takva metoda može doći samo do jednog rezultata:
najmanje diferencirani oblici pojavit će se kao najstariji,
dok će složenim oblicima biti dodijeljeni sve noviji po
ložaji, već prema njihovoj složenosti. Otprilike tako kao
kad bi se moderni konj htio vratiti u red kralješnjaka,
radije negoli u vrstu Hipparion.
Opreznosti koje prethode ne nastoje umanjiti Murdock-
ove zasluge: sakupio je bogate i često zanemarivane
dokumente; postavio je probleme. Ali upravo, njegova
319
tehnika čini se prikladnijom da otkriva i identificira
probleme negoli da ih rješava. Njegova metoda ostaje
još prožeta aristotelovskim duhom; možda svaka znanost
mora tuda proći.
On se bar vlada kao dobar Aristotelov učenik tvrdeći da
»kulturni oblici svjedoče, na planu društvene organizaci
je, ο jednom stupnju pravilnosti i slaganja sa zahtjevima
znanstvenog mišljenja, koji se ne razlikuje značajno od
onoga na koje su nas navikle znanosti zvane prirodne«
(1949, str. 259).
čitalac koji će se zadubiti u distinkcije iznesene na po
četku ovoga članka, pristat će da primijeti kako se
Radcliffe-Brown bliži tome da brka promatranja i ekspe
rimentiranje, dok Murdock ne pravi dovoljnu razliku
između statističkih modela i mehaničkih modela: nastoji
da konstruira mehaničke modele s pomoću statističke
metode; nemoguć zadatak, bar na izravan način kakav je
njegov.
Razmjerno, djelo Lowiea 1 moglo bi se karakterizirati
kao strastan napor da se odgovori na jedno jedino pitanje:
kakve su činjenice? Rekli smo da je i za strukturalista
ovo pitanje prvo na koje treba odgovoriti i koje nalaže
sva druga. Lowieva istraživanja na terenu i teoretska
refleksija počinju u epohi u kojoj je etnologija nadje-
vena filozofskim predrasudama, ovjenčana sociološkim
misticizmom. Katkada mu se prigovaralo da je na tu
situaciju reagirao čisto negativno (Kroeber, 1920); on je to
trebao. U tom trenutku, prvi zadatak bio je da se dokaže
i zorno pokaže što činjenice nisu. L o w i e je, dakle, hrabro
poduzeo da sruši proizvoljne sustave i tobožnje korelaci
je. On je tako oslobodio — ako se to može reći — intelek
tualnu energiju iz koje nismo prestali crpsti. Možda je
manje lako otkriti njegove pozitivne doprinose, zbog
krajnje opreznosti s kojom ulazi u formuliranje svoje
misli i zbog njegova zazora od teoretskih konstrukcija. Ne
definira li on negdje sam sebe kao »aktivnog skeptika«?
Ipak, on je taj koji je, 1915, opravdavao na najmoderniji
način proučavanja srodstva: »Sama supstancija društve
nog života može biti kadšto rigorozno analizirana po
načinu klasifikacije rođaka i saveznika [ t a z b i n e ] « (1915,
1929 c ) . U istom članku, obarao je usko historijsku pers-
pekivu koja je ograničavala etnološi horizont, ne dopuš-
1
Umro 1957.
320
tajući da se uoče strukturalni faktori koji su općenito
na djelu; on je već definirao egzogamiju u genetičkim
terminima, kao institucionalnu shemu koja proizvodi iste
učinke posvuda gdje je prisutna, a da nije neophodno
pozivati se na historijsko-geografske razloge kako bi se
shvatilo analogije između udaljenih društava.
Nekoliko godina poslije, L o w i e mrvi »matrilinearni
kompleks« (1919) koristeći se jednom metodom koja ga
je morala dovesti do dva, za strukturalista bitna rezultata.
Poričući da bi svaka crta matrilinearnog izgleda morala
biti interpretirana kao neki preostatak ili neki trag
»kompleksa«, dopuštao je njegovo rastavljanje u varijable.
U drugom redu, ovako oslobođeni elementi postajali su
podobni za izradbu pregleda permutacije među difiren-
cijalnim značajkama sustava srodstva (Lowie, 1929 a). Ta
ko je na dva jednako orginalna načina otvorio vrata
strukturalnim proučavanjima: što se tiče sustava naziva,
i što se tiče odnosa između ovoga i sustava ponašanja.
Ovu posljednju orijentaciju morali su slijediti drugi
(Radcliffe-Brown 1924; Lévi-Strauss 1945)1.
Lowieu još dugujemo druga otkrića. On je, nesumnjivo,
prvi utvrdio bilinearni značaj više tobožnjih unilinearnih
sustava (1920, 1929 b); dokazao je utjecaj što ga način
stalnog boravka vrši na tip određivanja podrijetla (1920);
razdvojio je obiteljska ponašanja iz suzdržljivosti ili poš
tovanja, i zabranu incesta (1920, str. 104-105). Uvijek brižan
da društvene organizacije razmotri s dvojakog gledišta:
institucionalna pravila s jedne strane, ali isto tako pros
ječne izraze individualnih psiholoških reakcija (u jednom
smislu kadšto proturiječi pravilima, i koji ih uvijek čini
popustljivima), to je taj isti L o w i e , toliko kritiziran zbog
svoje odviše glasovite definicije kulture, skrpane »zbr-
da-zdola«, koji nam je dao monografije što se ubrajaju
među najpronicavije, najbolje uravnotežene u svoj etno
loškoj literaturi. (1935, 1948 a, X V , X V I , X V I I pogl.).
Napokon, poznata je uloga koju je Lowie odigrao u
razvoju južnoameričkih istraživanja. Izravno ili neizravno,
svojim savjetima, ili svojim bodrenjem, pridonio je da se
etnologiji otvori jedno teško i previše zanemareno područ
je.
1
Usp. II pogl. ovog zbornika.
1
Usp. u ovoj točki C. LÉVI-STRAUSS, The Family, in:
H L. Shapiro, izd., Man, Culture and Society, Oxford Uni
versity Press, 1956, X I I pogl. (nije preštampano u ovom zbor
niku).
322
pruga metoda sastojala bi se u stavljanju u korelaciju
fenomena koji pripadaju već izoliranim nivoima, to jest
fenomena srodstva, i onih neposredno višeg nivoa, raz
mjerno prema tome koliko ih se može međusobno pove
zati. Postavljaju se, dakle, dva problema: 1. mogu li
strukture zasnovane na srodstvu, same od sebe, očitovati
dinamička svojstva: 2. na koji način strukture komuni
kacije i strukture podređenosti reagiraju jedne na druge?
Prvi problem je onaj odgoja: u jednom određenom tre
nutku, svaka se generacija doista nalazi u odnosu podre
đenosti i nadmoći s onom koja joj prethodi ili s onom
koja dolazi iza nje. Tako su odlučili da postave problem
Margaret Mead i drugi.
Postoji isto tako jedan više teoretski način pristupa
koji se sastoji u traženju korelacija između izvjesnih
(statičkih) mjesta u srodničkoj strukturi (svedenoj na nje
zinu terminologiju) i odgovorajućih (dinamičkih) pona
šanja, kakva su ona što se izražavaju u pravima, dužnosti
ma i obavezama s jedne strane, i s druge, u povlasticama,
zabranama itd.
Za Radcliffe-Browna moguće je provjeriti doslovno po
dudaranje između onoga što bi se moglo nazvati sustav
stavova [ ponašanja ] i sustav naziva. Svaki termin srod
stva odgovarao bi jednom propisanom ponašanju, poziti
vnom ili negativnom; i svako diferencijalno ponašanje
bilo bi konotirano jednim terminom. Drugi su tvrdili da
bi jedino ovakvo podudaranje bilo u praksi neprovjerlji-
vo, i da ono nikada ne bi prelazilo nivo dosta grube
aproksimacije.
Ja sam se odlučio za drukčiju interpretaciju, zasno
vanu na dijalektičkom odnosu između ponašanja i na
ziva. Diferencijalna ponašanja među rođacima teže da
se organiziraju prema istom modelu kao i terminologi
ja, ali ona isto tako obrazuje srodstvo da se riješe po
teškoće, i da se nadiđu kontradikcije inherentne ovoj
terminologiji. Dakle, pravila ponašanja među rođacima,
u bilo kojem društvu, izražavala bi pokušaje da se raz
riješe kontradikcije koje proistječu iz terminološkog su
stava i pravila srodstva. Razmjerno prema tome koliko
prva teže da se konstituiraju kao sustav, pojavljuju se
nove kontradikcije koje izazivaju reorganizaciju termino
logije, koja se odražava na ponašanjima i tako redom,
323
izuzevši rijetka razdoblja ravnoteže, koja ubrzo biva
1
ugrožena .
1
U jednoj knjižici posvećenoj pobijanju Elementarnih
struktura srodstva [Les Structures élémentaires de la pa
renté], gg. H o m a n s i Schneider, pokušavaju svesti pravila
preferencijalnog braka na sustav ponašanja. Ustaju protiv
principa, postavljenog u Strukturama, da nema nužne veze
između matrilateralnog ili patrilinearnog braka s j e d n e stra
ne, i načina određivanja podrijetla — patrilinearnog ili matri-
linearnog — s druge. K a o na potvrdu svoje vlastite teze,
po kojoj bi matrilateralni brak bio funkcija patrilinear
nog određivanja podrijetla pozivaju se na statističke korela
cije koje ne dokazuju bogzna šta. N a i m e , društva sa patriline-
arnim određivanjem podrijetla mnogo su brojnija od onih
sa matrilinearnim određivanjem podrijetla; osim toga, sam
matrilateralni brak je češći od patrilateralnog braka. K a d bi
se, dakle, razdioba zbivala nasumce, m o g l o bi se v e ć očeki
vati da bi broj društava karakteriziranih udruživanjem: pa-
trilinearno podrijetlo i matriliteralni brak, bio veći od ostalih
pa bi korelacija na koju se povezuju moji kritičari bila bez
značaja. Nastavljajući proučavanje ove pretpostavljene ko
relacije potpunijom p r o b o m (564 društava), Murdock zaklju
čuje: »Svjetska razdioba o v i h . korelacija tako je kolebljiva
da izaziva sumnju u predloženu teoretsku interpretaciju« ( G .
P. M U R D O C K , W o r l d Ethnographie Sample, Amer. Anthrop.,
η. s., t. 59, n° 4, 1957, str. 687.)
I nadalje sam mišljenja da, prema terminima k o j e sam
prije upotrijebio, ne postoji nužna povezanost između bra
ka sa unilateralnom unakrsnom sestričnom i načina odre
đivanja podrijetla, to jest da nijedna od zamišljivih kombi
nacija ne uključuje kontradikciju. No ipak, moguće j e , i čak
vjerojatno, da se, na planu iskustva, oba tipa braka najče
šće udružuju s j e d n i m ili drugim načinom određivanja pod
rijetla. K a d bi to bio slučaj, ova statistička korelacija ( d a je
se ne pobrka s logičkom vezom) zahtijevala bi objašnjenje.
B i o bih sklon tražiti o v o u vezi s nestabilnošću svojstvenom
matrilinearnim društvima ( t e m a već izložena u Strukturama),
koja bi im više otežavala usvajanje dugih ciklusa recipro
citeta, dok bi krajnje kratki ciklusi patrilateralnog braka lak
še, mogli dopustiti trvenja, kojih su matrilinearna društva stal
na pozornica. Homansova i Schneiderova teoretska interpre
tacija čini mi se posvema neprihvatljiva: oni objašnjavaju
preferenciju patrilinearnih društava psihološkim razlozima, kao
što je osjećajna privrženost jednog adolescenta ujakovu rodu.
K a d bi to bio slučaj, matrilateralni brak bio bi, doista, naj
češći; ali ne bi bilo potrebe da on bude propisan. P o v o d o m
jednog posebnog slučaja, H o m a n s i Schneider vraćaju se,
prosto-naprosto, psihološkoj teoriji na koju se p o z i v a o Wes-
termarck, kako bi objasnio zabranu incesta. R a d o b i s m o vje
rovali da je etnologija napustila ovaj stari postupak. ( U s p .
G. C. H O M A N S i D. M. S C H N E I D E R , Marriage, Authority
and Final Causes. A Study of Unilateral Cross-Cousin Marria
ge, Glencoe, Ilinois, 1955).
324
Kada se razmatra društva gdje srodnički sustav ne odre
đuje bračne veze među jedinkama, postavlja se jedan
drugi problem. Sto se, naime, događa ako partneri brač
nih razmjena pripadaju grupama svrstanim u hijerarhiju,
stvarno ili pravno, sa političkog ili ekonomskog gledišta?
S te strane smo prisiljeni da ispitamo razne institucije:
ponajprije poligamiju, za koju sam pokazao da kadšto
počiva na integraciji dvaju oblika jamstava: jednog kolek
1
tivnog i političkog, drugog individualnog i ekonomskog ;
zatim hipergamiju (ili hipogamiju). Ovaj posljednji pro
blem, do sada jako zanemaren, zaslužio bi požljivo pro
učavanje ο kojemu ovisi jedna koherentna teorija susta
va kasta, i — indirektno — svih društvenih struktura za
snovanih na razlikama društvenog položaja.
1
C. L É V I - S T R A U S S , Tristes Tropiques, X X I X pogl. koje
nastavlja teme jedne prethodne studije: T h e Social and Psy
chological Aspects of Chieftainship in a P r i m i t i v e T r i b e , Tran
sactions of the New York Academy of Sciences, serija I I , t.
V I I , n° 1, 1944.
2
Ova ograda izgleda mi danas (1957) suvišna. P o s t o j e druš
tva u kojima se primjećuju hijerarhijski i neprelazni ciklusi,
sasvim usporedivi sa pecking-order [redom kljucanja]. T a k o o-
točje Fidži, čije je pučanstvo bilo do početka XX stoljeća orga
nizirano u vlastelinstva, međusobno vezana vazalskim odnosi
ma, i u izvjesnim slučajevima, takvim da bi j e d n o vlastelinstvo
A bilo vazal jednog drugog Β, Β C, C [ o d ] D, i D [ o d ] A. H o c a r t
je opisao i objasnio ovu na prvi pogled neshvatljivu strukturu,
napominjući da na otočju Fidži postoje dva oblika vazalstva:
vazalstvo na osnovi običaja, i vazalstvo na osnovi upokore-
nosti. Vlastelinstvo A može, dakle, biti tradicionalno vazal
vlastelinstva Β, Β vlastelinstva C, i C vlastelinstva D, dok je
325
Nasuprot tome, proučavanje srodničkih sustava poka
zuje da, u izvjesnim uvjetima, preobražaj jednog necikli-
čkog pokreta u jedan drugi, neprijelazan i cikličan, nije ne
shvatljiv. Može se promatrati u jednom hipergamijskom
društvu s preferencijalnim brakom jednog muškarca s
kćeri majčinog brata. Takav sustav sastoji se u lancu,
koji na kraju završava sa kćeri najvišeg ranga, i, dakle,
nesposobnom da nađe muža koji nije niži od nje, a na dru
gom kraju, s dječakom zauvijek lišenim supruge (jer sve
djevojke grupe, osim njegove sestre, imaju rang viši od
njegova). Prema tome, društvo ο kojemu se radi ili biva
svladano svojim protuslovljima, ili se njegov prijelazan
i necikličan sustav mora preobraziti u neprijelazan i ci
kličan sustav, privremeno i mjestimično 1 .
Tako se u naša proučavanja uvode pojmovi kao što su
onaj prijelaznosti, poretka i ciklusa, koji se prilagođu
ju formalnom tretmanu i dopuštaju analizu uopćenih
tipova društvenih struktura u koje mogu biti integrirani
nivoi komunikacije i podređenosti. Hoće li se ići još
dalje, do integracije poredaka, stvarnih i virtualnih? U
većini ljudskih društava, ono što se imenuje »društvenim
poretkom« pripada prijelaznom i ne-cikličkom tipu: ako
je A viši od B, a Β viši od C, A mora biti viši od C, a C
ne može biti viši od A. Ipak, sama društva koja se prak
tički pokoravaju o v i m pravilima zamišljaju druge tipove
poredaka koje bi se mogao nazvati »virtualnim« ili »ide
alnim«, bilo to na planu politike, mita ili religije, a ovi
poreci su katkada neprelazni i ciklički. Tako imamo pri
če ο kraljevima koji uzimaju za žene pastirice, ili Sten-
dhalovu kritiku američke demokracije, gdje gentleman pri
pada staležu svojega prodavača namirnica.
326
b) Poredak poredaka
1
Francuski čitalac lako će primijetiti kako ovaj paragraf
nastoji formulirati, na jeziku bližem anglosaksonskim antro-
polozima, marksističku distinkciju između infrastrukture i
327
Nakon Durkheima, Radcliffe-Brown je točno pokazao da
se religijske činjenice trebaju izučavati kao bitan sustavni
dio društvene strukture. Po njemu, zadaća je etnologa da
utvrdi korelacije između različitih tipova religija i razli
čitih tipova društvenih organizacija (1945). A k o je njegova
religijska sociologija završila naposljetku s neuspjehom, to
je, čini se, iz dva razloga. Prvo, on je vjerovanja i obrede
povezao izravno s afektivnim stanjima. Drugo, želio je ot-
prve doći do generalnog izraza odnosa između društva i
religije, dok je nama stalo prije svega do konkretnih istra
živanja koja će nam omogućiti da sačuvamo regularni sli
jed popratnih varijacija. Iz toga je uslijedila neka vrsta
nepovjerenja koje teško opterećuje religijsku etnologiju.
Međutim, mitovi, obredi i religijska vjerovanja predstav
ljaju područje puno obećanjima za strukturalna izučava
nja i novija istraživanja, koliko god bila rijetka, čini se
da su posebno plodna.
Mnogo se autora u novije vrijeme posvetilo proučavanju
religijskih sustava kao strukturalnih cjelina. Monograf
ski radovi kao The Road of Life and Death P. Radina
(1945), i Kunapipi R. M. Berndta (1951) inspiriraju se ovom
koncepcijom. Tako je otvoren put sustavnim istraživa
njima čiji dobar primjer pruža Νavaho Religion G. Reichar-
da (1950). Ali isto tako se neće zanemariti analiza detalja,
čiji su predmet stalni i nestalni elementi religijskih pre-
dodžaba danog pučanstva, u jednom relativno kratkom
vremenskom razmaku, kako ih je zamislio L o w i e .
Možda ćemo onda uspjeti da konstruiramo, u religij
skoj etnologiji, one »modele male ljestvice, namijenjene
komparativnoj analizi . . . popratnih varijacija . .. kakve se
nameću u svakom istraživanju koje smjera na objašnjava
nje društvenih činjenica« (Nadel, 1952). Ova metoda će do
puštati da se napreduje samo polako; ali ona će pribaviti
zaključke koji će važiti kao najbolje utvrđeni, i najuvjerlji
viji među onima kojima se možemo nadati u pitanju dru
štvene organizacije. Nadel je već dokazao da postoji kore
lacija između institucije šamanizma i stanovitih karak-
328
terističnih psiholoških stavova odgovarajućih društava
(1946). Uspoređujući indoevropske dokumente podrijetlom
s Islanda, Irske i Kavkaza, g. Dumézil je uspio protumačiti
iednu do tada zagonetnu mitološku ličnost, staviti njezinu
ulogu i njezina očitovanja u korelaciju s nekim specifičnim
crtama društvene organizacije proučavanih pučanstava
(1948); Wittfogel i Goldfrank izolirali su značenjske varija
cije određenih mitoloških tema kod Pueblo indijanaca, do
vodeći ih u vezu sa socio-ekonomskom infrastrukturom dru
štvene grupe (1943). Monica Hunter dokazala je da su ma
gijska vjerovanja direktno funkcija strukture društvene
grupe (Hunter-Wilson, 1951). Svi ovi rezultati — priloženi
drugima koji ne mogu biti komentirani ovdje, zbog nedo
statka prostora — ulijevaju nadu da ćemo jednog dana biti
sposobni razumjeti, osim funkcije religijskih vjerovanja
u društvenom životu ( t o je nakon Lukrecija svršena stvar),
i mehanizme koji im omogućuju da ispune ovu funkciju.
Nekoliko riječi, umjesto zaključka. Naša studija počela
je analizom pojma modela, i ona se još ponovno javlja
na kraju. Socijalna antropologija mlada je znanost; pri
rodno je da ona nastoji konstruirati svoje modele ugleda
jući se na najjednostavnije, među onima koje j o j pružaju
napredniji znanosti. Tako se objašnjava privlačivost klasi
čne mehanike. N o , nismo li, u tom pogledu, bili žrtve jedne
iluzije? K a k o je to napomenuo von Neumann (von Neu
mann i Morgenstern, 1944, str. 14): »Beskrajno je jedno
stavnije izraditi gotovo egzaktnu teoriju jednog plina koji
sadržava oko 1025 slobodnih čestica negoli onu Sunčeva su
stava koji obuhvaća samo 9 velikih tjelesa.« N o , antropolog
u traženju modela nalazi se pred jednim međusredišnjim
slučajem: objekti kojima se mi bavimo — društvene uloge
i individuumi integrirani u određenom društvu mnogo su
brojniji od onih njutnovske mehanike, a da ih opet ne
ma dovoljno da bi se ticali statistike i računa vjerojat
nosti. Stavljeni smo, dakle, na jedan hibridan i dvosmis
len teren; naše činjenice odviše su zamršene da im se
priđe na jedan način, i ne dovoljno da bi im se m o g l o
prići na drugi.
N o v e perspektive otvorene teorijom komunikacije proiz
laze, točno, iz originalnih metoda koje je valjalo izraditi da
se obrađuju objekti — znakovi — koji se od sada mogu
podvrći rigoroznoj analizi, premda je njihov broj prevelik
za klasičnu mehaniku, ali još preograničen da bi na nj
bili primjenljivi principi termodinamike. Jezik je napravio
329
morfeme — reda od nekoliko tisuća — pa su dostatna
ograničena računanja da se izdvoje značajne pravilnosti u
učestalosti fonema. Na tom se terenu prag primjene stati
stičkih zakona snizuje, istodobno kad se penje onaj počevši
od kojega postaje moguće upotrebljavati mehaničke mode
le. I u isto vrijeme, red veličine fenomena približuje se
onome na koji je antropolog naviknut.
Sadašnje stanje strukturalnih istraživanja u antropologi
ji je, dakle, slijedeće. Uspjeli su se izolirati fenomeni koji
su istog tipa kao oni čije rigorozno proučavanje već omo
gućuju teorija strategije i teorija komunikacije. Antropo
loške činjenice pripadaju ljestvici koja je dovoljno bliza
onoj ovih drugih fenomena, da pružaju nadu u mogućnost
analogne obrade. Ne iznenađuje li da, u istom trenutku
kad se antropologija osjeća bližom negoli ikad t o m e da po
stane prava znanost, izmiče tlo ondje gdje se vjerovalo
da je čvrsto? Izmiču se same činjenice: odviše malobroj
ne, ili sakupljene u uvjetima koji ne dopuštaju da se
uspoređuju uz dovoljnu sigurnost. Otkrivamo da smo se
ponašali, a da to nije naša krivnja, kao amateri botaničari
koji nasumce ubiru neobične primjerke, oštećujući ih i
unakažujući ih kako bismo ih konzervirali u herbarijima.
I odjednom nas, eto, pozivaju da uredimo kompletne
serije, da odredimo prvobitne nijanse, da izmjerimo sićuš
ne dijelove koji vidimo da su oštećeni, ako čak nisu bili i
uništeni.
Kad antropolog misli na zadatke koji ga očekuju i na
sve što bi morao biti sposoban uraditi obuzme ga malo
dušnost: kako da se to postigne uz dokumente kojima
raspolaže? To je tako malo kao kad bi astrofiziku
valjalo izgraditi s pomoću opažanja babilonskih astro
noma. Pa ipak, nebeska tijela uvijek su tu, dok urođeničke
kulture koje nam pribavljaju dokumente nestaju u brzom
ritmu, ili se preobražavaju u objekte nove vrste, gdje se
ne možemo nadati da ćemo naći informacije istoga tipa.
Podesiti tehnike promatranja teoretskom okviru koji je
daleko ispred njih, to je paradoksalna situacija kakvu
povijest znanosti rijetko kad ilustrira. Modernoj antropo
logiji pripada da prihvati taj izazov.
330
X V I poglavlje
POGOVOR XV POGLAVLJU 1
331
Meni samom bilo je toliko stalo da iznesem o v u srod
nost na vidjelo da se predgovor, datiran 1947, Elementar
nih struktura srodstva završava izrazom poštovanja prema
Gestaltpsychologie: » P o š t o je citarao Eddingtona: 'Fizika
postaje studij organizacija', Köhler je pisao, bit će tome
skoro dvadeset godina: ' N a tom putu... ona će susresti
biologiju i psihologiju.' Ovaj rad ispunit će svoju svrhu
ako se čitalac, pošto ga je završio, osjeti sklon da doda:
i sociologiju 1 .«
Isto tako, K r o e b e r u svojoj Anthropology: »Jedan su
stav, ili jedna konfiguracija, jest uvijek, po prirodi nešto
drugo i više od zbroja svojih dijelova: njihova mreža
međusobnih veza, koja dodaje jedan naknadni element.
To je dobro poznato Gestaltpsychologie, ili psihologiji
oblika. 'Oblik' jedne kluture može, dakle, da se definira
kao sustav (pattern) odnosa između njezinih konstitutiv
nih dijelova 2 .«
Napokon još temeljitije, norveški sociolog g. Sverre
H o l m , pošto je i on napomenuo da se »znanost ο kulturi
već odavno inspirirala porukom "Gestaltpsychologie", poku
šava strukturalizam dovesti u vezu s jednim od dalekih
332
izvora geštaltističke misli, s Goetheovom prirodnom filozo
fijom 1 .
Što se tiče lingvista strukturalista, Trubeckoj i Jakob
son često su priznavali svoj dug prema die Gestalt,
poimence prema radovima K. Buhlera.
Ma koliko mogu biti jedno od drugog daleko mišljenje
g. Gurvitcha i moje, događa im se da se kadšto ukrste.
K a o dokaz neka posluži ovaj odlomak iz članka g. Gur
vitcha: » K a d se namjeravaju studirati tipovi globalnih
društava (za razliku od mikrosocioloških tipova, ili oblika
društvenosti, i tipova posebnih grupacija), osnivanje ove
tipologije moguće je samo polazeći od njihovih struktura.
Naime, protivno od posebnih [partikularnih] grupa (ne
govoreći ο oblicima društvenosti koji su astrukturalni),
svako globalno društvo bez izuzetka [autor potcrtava]
ima jednu strukturu, pa je njezino proučavanje jedino
sredstvo da se konstruiraju i rekonstruiraju tipovi global
nih društvenih fenomena. Išli smo dotle da kažemo, u
radu Društveni determinizam i ljudska sloboda, da su
globalna društva i društvene strukture istovetni. To je
istina kad se govori ο tipovima globalnih društava, ali
zahtijeva najveću opreznost kad je riječ ο jednom
konkretnom globalnom društvu, koje je, sasvim očevidno,
neusporedivo bogatije od svoje strukture, koliko god
kompleksna ona bila, strukture koja je uvijek samo jedan
aspekt, jedan isječak i veoma parcijalan izraz totalnog
društvenog fenomena. Ali da bismo ovaj posljednji, kad
je globalan, obuhvatili u čitavoj njegovoj punini, za to
nismo našli drugo sredstvo negoli da počnemo od jednog
konstruiranog tipa koji, u ovoj prilici, može biti samo je
dan partikularan tip globalne društvene strukture 2 . . .«
Ako se pripazi što g. Gurvitch razumije pod onim
globalnim društvima koja etnolog uzima za svoj predmet,
i da njegov »konstruirani tip« neobično nalikuje na ono
što ja sâm shvaćam pod modelom, slabo se vidi što on
ima da mi prigovori. Jer, ja sam taj koji, ovdje povlačeći
se, dijelim njegovo gledište, a da ostajem veoma daleko od
toga da smatram, kako to on tvrdi, da su »globalna
društva i društvene strukture istovetni«. Ja samo mislim
1
Sverre HOLM, Studies towards a Theory of Sociological
Transformations, Studia Norvegica, n° 7 Oslo, 1951, str. 40. i
assim.
2
Loc. cit., str. 11-12.
333
da ove mogu pomoći u upoznavanju i u razvrstavanju
onih.
Ali, u citiranom odlomku g. Gurvitch primjećuje da ono
što je istina za tipove prestaje to biti za konkretno druš
tvo. K o j i m pravom, po kojem titulusu, g. Gurvitch postav
lja sebe za našeg cenzora? I što on zna ο konkretnim
društvima, on čija se sva filozofija svodi na idolopoklo-
nički kult konkretnog (slaveći njegovo bogatstvo, njegovu
kompleksnost, njegovu fluidnost, njegov zanavijek neizre
civi karakter i njegovu stvaralačku spontanost), ali ostaje
prožet tolikim osjećajem posvećene smjernosti, da se
njegov začetnik nikad nije odvažio na deskripciju ili na
analizu kojega god konkretnog društva?
Etnolozi koji su godine svojega života proveli umiješani
u konkretnu egizistenciju partikularnih društava mogu
mirno očekivati da g. Gurvitch otkrije kod njih ravnoduš
nost prema konkretnom usporedivu s onom što je doka
zuje on svodeći raznolikost i specifičnost tisuća društava
na četiri (sic!) tipa, gdje su sva južnoamerička plemena
smiješana sa skupom australskih društava, Melanezija s
Polinezijom, i gdje Sjeverna Amerika s jedne strane, Afri
ka s druge, tvore još samo dvije homogene cjeline 1 .
Zato što je čisti teoretičar, g. Gurvitcha zanima samo
dio naših radova. I kako mu se naše teorije ne sviđaju, jer
pobijaju njegove, to nas poziva da se posvetimo deskrip
tivnoj etnografiji. On bi iz ove podjele uloga izvukao
dvostruku korist, da sam gospoduje nad teorijom, i da
bez neprilika sebi dopušta luksuz pozivati se zbrda-zdola,
u potvrdu svojih vlastitih spekulacija, na veliku množinu
deskriptivnih radova, čije korištenje, kako ga on praktici
ra, pokazuje da se ne potrudi često da ih i pročita.
Ne očekujući savjet g. Gurvitcha, etnolozi koje on
kritizira posvetili su veći dio svojega znanstvenog života
da promatraju, opisuju i analiziraju, s jednom katkada
odbojnom sitničavošću, »oblike društvenosti«, » g r u p e « i
najneznatnije nijanse kolektivnog života, što tvore, sa
strukturama, individualno, s drugima nezamjenljivo, biće
društava u kojima su oni živjeli. N i t k o od nas nikad nije
ni pomislio da ovu drhtavu stvarnost zamijeni nekim
skrutnutim tipom ili nekom ukrućenom strukturom. Istra
živanje struktura nastupa u drugom stadiju, kad, pošto
334
smo promatrali ono što postoji, pokušavamo iz toga
izdovojiti jedino one stabilne elemente — i uvijek parcijal
ne — koji će dopustiti da uspoređujemo i da razvrstava
mo. Za razliku od g. Gurvitcha, međutim, mi ne polazimo
od jedne definicije a priori onoga što se može strukturirati
i onoga što se ne može. Previše smo svjesni nemogućnosti
da se unaprijed zna gdje i na kojem će nivou promatranja
strukturalna analiza biti uspješna. Naše iskušavanje kon
kretnog naučilo nas je da su vrlo često najfluidniji,
najnestalniji aspekti kulture ti koji omogućuju pristup
jednoj strukturi; odatle strastvena, i gotovo manijačka,
pažnja koju posvećujemo detaljima. Držimo na umu
primjer prirodnih znanosti čije se napredovanje od jedne
strukture do neke druge (ove inkluzivnije i prikladnije za
objašnjavanje) uvijek sastojalo u otkrivanju jedne bolje
strukturacije s pomoću neznatnih činjenica, koje prijašnje
hipoteze bijahu zanemarile kao one koje su »astruktural-
ne« u Newtonovu sustavu, a koje su morale poslužiti kao
osnova teorije relativnosti. Etnologija, rezidualna znanost
par excellence, jer joj je pao u dio onaj »residuum« [»osta
t a k « ] društava kojima se tradicionalne humane znanosti
nisu udostojavale baviti (upravo zato što su ih smatrale
»astrukturalnim«), ne može, po vlastitom pozivu, iskoristi
ti drugu metodu osim one ostataka.
Ali znamo da se jedno konkretno društvo nikad ne
svodi na svoju, ili bolje na svoje strukture (jer ih ima
mnogo, različnih nivoa, a ove razne strukture su same,
bar djelomično, »u strukturi«). K a o što sam pisao 1949, da
bih kritizirao ovaj primarni oblik strukturalizma koji se
naziva funkcionalizmom: »Reći da jedno društvo funk
cionira jest truizam; ali reći da sve, u jednom društvu,
funkcionira jest besmislica 1 .«
Zabluda g. Gurvitcha, kao i ona većine protivnika etno
logije — ima ih 2 — dolazi odatle što oni zamišljaju da je
svrha naše znanosti steći potpuno poznavanje društava
koja proučavamo 3 . Između jedne uobraženosti i sredstava
kojima se služimo bio bi toliki nerazmjer da bi nas s pu-
1
17. str. ovoga rada (17. stranica orginala!!!)
2
Usp. BRICE-PARAIN, les Sorciers, le Monde nouveau,
svibanj 1956.
3
U načinu govora g. Gurvitcha, koji, uostalom, izvrće smisao
misli Maussa, kome dugujemo izraz, shvatiti totalni društveni
fenomen.
335
nim pravom mogli tretirati kao šarlatane. K a k o proniknuti
skrivene pobude društva koje nam je strano, na kraju
boravka od nekoliko mjeseci, ne poznajući njegovu povi-
jest i, najčešće, uz osnovno poznavanje njegova jezika?
Zabrinutost raste kad nas vide toliko užurbane da zami
jenimo ovu stvarnost koja nam izmiče, shemama. Ali, za
pravo naš posljednji cilj nije toliko da saznamo što su,
svako za sebe, društva koja su predmet našega prouča
vanja, koliko da otkrijemo način kako se ona jedna od
drugih razlikuju. K a o u lingvistici, ova diferencijalna ods
tupanja sačinjavaju pravi predmet etnologije. Onima koji
će osporavati da se mogu odrediti odnosi među bićima
čija je priroda nepotpuno poznata suprotstavit ću ovo za
pažanje jednog prirodoslovca: »Često se, u morfologiji,
događa da se bitni zadatak sastoji u uspoređivanju sličnih
oblika većma negoli u točnom određivanju svakoga; i
deformacije kompliciranog lika mogu biti fenomen koji
je lako razumjeti, premda sâm lik treba ostati neanalizi-
ran i nedefiniran 1 .«
Ali autor odmah dodaje — pružajući nam tako odgovor
na štetu g. Gurvitcha: »Ovaj posao uspoređivanja, koji j e u
tome da se prepozna, u nekom danom obliku, jedna
određena permutacija ili deformacija nekog drugog obli
ka, izravno spada u područje matematike i dobiva rješenje
osnovnom primjenom stanovite matematičke metode. Ta
je metoda ona koordinata na kojoj počiva teorija transfor
macija«, koja je, sama, dio teorije skupova 2 .
Tako stižem do pojedinosti kritika g. Gurvitcha, od
kojih glavna smjera na ulogu što je pridajem matematič
kim metodama u etnološkoj teoriji.
Prema našem autoru, ja bih nastojao, u članku koji
uzima na nišan, »da pravim sintezu svih interpretacija
3
povezujući društvenu strukturu i matematiku «, uspijeva
jući tako da podastrem »pravi brevijar većine počinjenih
ili čak mogućih pogrešaka što se tiču spornoga pojma«,
crpeći »iz svakoga od četiri izvora devijacije i krivog
mnjenja«, što ih je g. Gurvitch netom obznanio. I nastav
lja, i dalje na moj račun: » N e samo što veli da su njegove,
1
D'ARCY W. THOMPSON, On Growth and Form, Cam
bridge Univ. Press, novo izd., t. I I , str. 1032.
2
Loc. cit., id. i napomena.
3
G. GURVITCH, le Concept de structure sociale, loc. cit.,
str. 14-15.
336
već ih, tako rekavši, uzvisuje i vrši njihovu apologiju,
integrirajući ih u svoju vlastitu teoriju struktura 1 ...«
1
Da bi se tvrdilo kako je studija ο kojoj je riječ pokušaj
sinteze, mora da se nije čitala ili da se nije razumje
la čitalac će lako provjeriti kako u njoj vodim najveću
brigu da odvojim svoje shvaćanje od onoga Radcliffe-Bro
2
wna i Murdocka . Isto tako, ne osjećam se nimalo pogođen
kritikama koje g. Gurvitch upućuje ovim posljednjima,
osobito u vezi sa statističkom metodom kojom se nisam
nikada koristio i čija sam opasna mjesta izričito isticao,
bar način kako Murdock katkad smatra da se ona može
upotrijebiti.
S druge strane, i ne praveći se ocem strukturalne
antropologije podsjetio bih da je moja koncepcija druš
tvenih struktura bila izložena već s mojom knjigom ο
srodstvu, dovršenom na početku 1947, to jest prije ili u
isto vrijeme kao one Fortesa, Murdocka i drugih, čijim
bi me g. Gurvitch htio učiniti samo komentatorom ili apo
logetom. Prije mi se čini upadljivim da su se mnogi etnolozi
nezavisno okrenuli k pojmu strukture, za ovih ratnih
godina, kad su nas okolnosti osuđivale na izvjesnu usam
ljenost. Ova konvergencija pokazuje do kojeg je stupnja
ovaj pojam bio prijeko potreban za rješavanje problema
ο koje su se spoticali naši prethodnici. On našem zajedni
čkom radu podaruje stanovitu valjanost, kakve god inače
bile razlike koje nas jedne od drugih odvajaju.
U čemu se sastoje devijacije i kriva mnjenja, čije po
sljedice bih ja nagomilao?
Prvi izvor bila bi umjetna veza koju bih htio uspostaviti
»između primjene mjerenja . . . i problema društvene stru
kture 3 «, drugim riječima, moja tendencija »povezati po
jam društvene strukture s matematičkim mjerenjem 4 «.
Čita li g. Gurvitch loše ili predobro, nalazeći uvijek u
tekstovima što on želi, kako bi im protuslovio? Makar se
nikad nisam tako izrazio, rekao sam mnogo puta supro
tno. Pozivamo se na odjeljak pod naslovom Struktura i
mjera već citirane studije: » K a d š t o se kaže da pojam
strukture dopušta da se uvede mjerenje u etnologiju . . .
Ipak ne postoji nikakva nužna povezanost između pojma
1
Id., str., 19
2
Str. 298, 299, 320, 328. o v e knjige.
3
hoc. cit., str. 14.
4
Id., str. 17, ponovljena istim riječima str. 19.
1
S t r . 293. o v e k n j i g e .
2
Les Mathématiques de l'homme. Bulletin international des
Sciences Sociales ( U n e s c o ) ; t. 6, n" 4, ponovno objavljeno
u Espritu, n° 10, 1956, 529-532. str. teksta koji je o b j a v i o
Esprit.
3
Les Structures élémentaires . . . , X I V pogl.
338
ješiti jedan problem isto tako udaljen od fonologije
kao onaj tropa 1 . Osim toga, teoretičari prevodilački stro
jeva na putu su da polože temelje jedne gramatičke ana
lize koja se, istodobno, tiče matematike i strukturalizma 2 .
G. Gurvitch prigovara mi »žaljenja vrijednu konfuzi
j u . . . između onoga što se označuje kao struktura i izvanj
ski opažljive i opipljive površine društvene stvarnosti,
stavljene u površine konceptualizirane kao morfološki
prostori 3 «. Čitalac, možda, neće odmah razumjeti (i kako
ga za to ne ispričavati?) da se ovdje smjera na fenomene
prostorne raspoređenosti i kvalitativne predodžbe koju
ljudi stvaraju ο prostoru. N o , ova »žaljenja vrijedna kon
fuzija«, daleko od toga da bude, kako to insinuira naš
autor, djelo američke škole, jedno je od glavnih otkrića
francuske sociološke škole, kojoj dugujemo mnogo toga
a ne samo »brzo prevladane. . . aluzije 4 «. To je cen
tralna točka znamenitih studija Durkheimovih i Maus-
sovih: Ο nekim primitivnim oblicima klasifikacije i samog
Maussa o: Promjenama godišnjih doba u eskimskim dru
štvima5. Dovoljno je pročitati — u istoj Francuskoj —
djelo Jacquesa Soustellea: »Kozmološka misao starih Mek
sikanaca0 da se uvjerimo kako, blizu pola stoljeća kasnije
ova metoda nije izgubila ništa od svoje plodnosti.
Ali nitko, u Francuskoj ili u Sjedinjenim Državama,
nikad nije mislio, kako nam to poručuje g. Gurvitch, da
ovo stubište mora biti odvojeno od drugih i da treba iden
tificirati prostornu strukturu i društvenu strukturu. Mi
samo polazimo od dva zapažanja:
1. Mnoga urođenička društva svjesno su izabrala da
projiciraju u prostor shemu svojih institucija; tako kru
žni raspored logora Sioux i sela Ge, središnjeg Brazila,
ili pak plan sela, pruga cesta i položaj hramova i žrtveni-
1
R. JAKOBSON i M. HALLE, Fundamentals of Language, S'
— Gravenhange, 1956.
2
V. H. Y N G V E , Syntax and the P r o b l e m of Multiple Meaning,
u: Mashine Translation of Languages, ed. by W. N. L o c k e and
A.D.Booth, J.Wiley et S o n s , N e w Y o r k , 1955. — S e n t e n c e
f o r S e n t e n c e T r a n s l a t i o n , Mechanical Translation, C a m b r i d g e ,
Mass., t. 2, n° 2, 1955. T h e T r a n s l a t i o n of L a n g u a g e s by M a c h i
ne, Information theory, Third London Symposium, s. d.
3
Loc. cit., str. 17.
4
Loc. cit., str. 17.
5
Année sociologique, resp. V I , 1901-1902, i I X , 1904-1905.
6
Paris, Hermann, 1940.
339
ka u starom Peruu. Proučavanje ovih činjenica raspoređe-
nosti dopušta da se dođe na ideju kako se urođenici od
svoje društvene strukture, a, ispitivanjem manjkavosti
i kontradikcija, priučavaju stvarnoj strukturi, pri čemu
je ova često vrlo različna od one. Poglavlje: Postoje li
dualističke organizacije? ove knjige daju jednu ilustra
ciju ove metode.
2. čak kad se društvo pokazuje ravnodušnim prema
prostoru, ili prema j e d n o m određenom tipu prostora (ta
ko prema urbanom prostoru, kad on nije bio planiran),
sve se događa kao da bi nesvjesne strukture bile na do
bitku, ako se to može reći, zbog ove ravnodušnosti kako
bi upale u slobodno područje i tu se simbolički ili stvar
no potvrdile, otprilike kao što se nesvjesne preokupacije
koriste »slobodnim mjestom« spavanja da bi se izrazile u
obliku sna, kako je to učio Freud. Ova druga konstatacija
ujedno važi za ona društva, zvana primitivna, koja su privi
dno ravnodušna prema prostornom izrazu, i za složenija
društva koja otvoreno pokazuju istu stvar: tako suvremeni
gradovi, od kojih većina pripada prostornim strukturama
što se mogu svesti samo na nekoliko tipova, i daju izvje
sne indicije za društvenu strukturu koja im podleži.
Trebalo bi sada odgovoriti na ovu zamjerku g. Gurvi
tch? da, kod mene, »ne bi ostalo više ništa od jedne
stvarnosti sut generis, 'totalnih društvenih fenomena', ma-
krosocioloških kolektivnih jedinica 1 ?« Ja sam najljepše
godine svojega života proveo u proučavanju nekoliko »ma-
krosocioloških kolektivnih jedinica«. Ali, da ih evociram,
nije mi potreban jedan barbarski izraz koji vrijeđa uši
i čovječanstvo; j e r m o j e sjećanje označuje ih njihovim
imenima, koja su Caduveo, Bororo, Nambikwara, Mundé,
Tupi-Kawahib, M o g h i Kuki, i svako me podsjeća na je
dno mjesto Zemlje, na jedan trenutak moje historije i
povijesti svijeta. Sva zajedno približavaju me ljudima i
ženama koje sam volio ili ih se bojao, i čija lica salijeću
moje pamćenje; ona mi opet približuju napore, rado
sti, patnje, katkad i opasnosti. To su moji svjedoci; oni
su dorasli da pokažu vezu koja sjedinjuje moje teoretske
poglede sa stvarnošću i da odbiju g. Gurvitcha.
Napokon, što se tiče prigovora da se vraćam, jedva pri
kriveno, nakon tolikih napora, tradicionalnoj »koncepciji
1
Loc. cit., str. 19.
340
društvenog poretka1 «, ne bih se na njemu zadržao da
drugi autori nisu izgledali zbunjeni pojmom poredak pore
daka, uvedenom
2
na kraju mojega članka ο strukturi u
etnologiji .
1
2
Loc. cit., str. 21.
Usp. 347 str. (Misli se na stranu originala!) ove knjige.
Mislim osobito na g. M. Rodinsona, i na njegova dva članka:
Racisme et civilisation [Rasizam i civilizacija], la Nouvelle
Critique, br. 66, lipanj 1955, i Ethnographie te relativisme
[Etnografija i relativizam], id., br. 69, studeni 1955. U isto
vrijeme kad je objavila drugi od ovih članaka, redakcija
Nouvelle Critique uvjeravala me, preko više pisama, »da su mi
stranice revije otvorene«. Odgovorio sam, dakle, ovim pismom:
Gospodine glavni urednice,
Po drugi put u nekoliko mjeseci, g. Maxime Rodinson objav
ljuje u la Nouvelle Critique članak koji mi je opširno posvećen.
Kako se čini da se autor više brine da između nas iskopa rov
negoli da istakne stvari koje nas približuju, to ću ga nesumnji
vo razočarati govoreći da su mi se njegovi članci učinili neusi-
ljeni i dobro sastavljeni i da se, uglavnom, s njime slažem.
Jedva da bih izrazio jedno žaljenje: budući da mi se poklonilo
toliko pažnje, bilo bi plodnije da se ispita kako pokušavam
reintegrirati u marksističku sadašnjicu etnološke tekovine
ovih posljednjih pedeset godina. Čini se da je g. Rodinson
odlučio da ih u cijelosti odbaci. Ne bi li bilo uputnije da se
radije razlikuje između znanstvenih rezultata u užem smislu
i političke i ideološke upotrebe koja je odviše česta u Sjedinje
nim Državama i drugdje. Stav g. Rodinsona odgovara, zacijelo,
onome ortodoksnosti koji se bijaše bučno i blještavo potvrdio
u odnosu na lingvistiku, fiziku, biologiju i kibernetiku. Nije
tome davno da se sve to promijenilo, i g. Rodinson nesumnjivo
će doskora saznati da zaostaje. Primjećujem, uostalom, da u
jednom pitanju koje je po stanovitim aspektima slično onome
što ga on tretira — hoću reći sadašnjim tendencijama kvantne
mehanike — la Nouvelle Critique svjedoči, u posljednjem bro-
ju, ο jednom neizmjerno razboritijem i iznijansiranijem stavu,
i koji bi se mogao korisno protegnuti na teoretske probleme
etnologije.
G. Rodinson prigovara mi nepoznavanje pojma strukture,
koji smatrah da sam uzajmio — između ostalih — od Marxa
i Engelsa, da bih mu dao jednu bitnu ulogu zbog čega mi se
obično prave zamjerke. Što se tiče njegove kritike pojma
kulture, ili bolje izvjesnih njegovih značenja, s njime se sla
žem. Kroeberove zasluge, koje mi je zadovoljstvo priznati,
odnose se na druge radove (poimence divan Handbook of the
Indians of California, a ne ovaj nesretni pokušaj kulturne
statistike, ο kojoj g. Rodinson daje opravdanu kritiku u njezi
noj osnovi, ali mimo pravog pitanja. Pothvat, prividno apsur
dan, ipak je donio neku korist, u veoma posebnom geograf
skom okviru i u mnogo privilegiranih pogleda što ih pruža
Kalifornija. Etnografska raznolikost i gustoća tu su bile takve
da se moglo doći u iskušenje ovdje provjeravati ne rasporedu-
341
I
Moji kritičari smatraju, naime da se poredak poredaka,
kako ga ja shvaćam, sastoji, bilo u totalnoj restituciji
konkretnog društva koje sam najprije nastojao analizirati
kao strukture (čineći tako ovaj postupak beskorisnim),
bilo u tvrdnji da su, za jedno dano društvo, sve strukture
homologne, što bi bilo isto kao da se kaže da svako dru
štvo tvori neku vrstu monade, istodobno savršeno ko
herentne i potpuno zatvorene u samu sebe. Obje hipoteze
krajnje su daleko od mojega mišljenja.
Poredak poredaka nije rekapitulacija fenomena podvr
gnutih analizi. To je najapstraktniji izraz odnosa koje
među sobom održavaju nivoi na kojima se može izvoditi
strukturalna analiza, dotle da formule moraju kadšto biti
iste za historijski i geografski udaljena društva, pomalo,
ako mi se dopusti ova usporedba, kao molekule različnog
kemijskog sastava, jedne jednostavne, druge zamršene,
koje bi ipak mogle imati, isto tako, jednu »desnu« struktu
ru ili jednu »lijevu« strukturu. Pod poretkom poredaka
razumijem, dakle, formalna svojstva cjeline sastavljene
iz pod-cjelina, od kojih svaka odgovara jednom danom
strukturalnom nivou.
342
Kako to kaže g. Jean Pouillon, koji ovdje prevodi moju
misao u izraze što ih u potpunosti potpisujem, riječ je ο
tome da se sazna može li se izraditi »sustav razlika koji ne
dovodi ni do njihove obične jukstapozicije, ni do njihova
umjetnog poništenja 1 «.
Ja ne postuliram neku vrstu prestabilirane harmonije
među raznim nivoima strukture. Oni mogu biti potpu
no — i često su — jedni s drugima u kontradikciji, ali
modaliteti po kojima oni međusobno protuslove pripadaju
svi jednoj istoj grupi. To je, uostalom, svakako ono što
naučava historijski materijalizam kad tvrdi da je uvijek
moguće prijeći, preobražajem, s ekonomske strukture ili
one društvenih odnosa na strukturu prava, umjetnosti ili
religije. Ali Marx nije nikad tvrdio da bi ovi preobražaji
bili samo jednog tipa, na primjer da ideologija može
jedino odražavati društvene odnose, na način ogledala. On
misli da su ovi preobražaji dijalektički, i, u izvjesnim
slučajevima, mnogo se muči da pronađe prije potreban
preobražaj koji je izgledao, na samom početku, nepristu
pačan analizi 2 .
Ako se pristane, na samoj liniji Marxova mišljenja, da
infrastruktura i superstruktura dopuštaju mnogostruke
nivoe, i da postoje razni tipovi preobražaja da se prijeđe
s jednoga nivoa na drugi, isto će se tako pojmiti da je
moguće, u posljednjoj analizi i apstrahiravši sadržaje,
karakterizirati razne tipove društava s pomoću zakona
preobražaja: formule koje pokazuju broj, snagu, smisao
i red torzija koje bi trebalo — ako se to može reći — anu
lirati da se prepozna idealan (logički a ne moralno) odno-
šaj homologije između različnih strukturalnih nivoa.
Jer, ova je redukcija u isto vrijeme i jedna kritika.
Zamjenjujući kompleksni model jednostavnim modelom
koji ima veću logičku uspješnost, antropolog otkriva
stramputice i smicalice — svjesne i nesvjesne — kojima
se utječe svako društvo, da bi pokušalo razriješiti protu
slovlja koja su mu inherentna i, u svakom slučaju, da bi
ih zataškalo.
1
J. POUILLON, loc. cit., str. 155.
2
Na primjer, na slavnom mjestu ο grčkoj umjetnosti, iz
predgovora, zvanog neobjavljen, u Kritici političke ekonomije,
a isto tako, sa drugog gledišta, u Osamnaestom Brumaireu
Louisa Bonapartea.
343
Ne izlaže li me ovo razjašnjenje, dano već u m o j i m
1
prethodnim radovima , i ο kojemu bi g. Gurvitch morao
voditi računa, jednoj drugoj kritici? Ako svako društvo
ima istu manu koja se očituje u dvojakom aspektu logičke
disharmonije i društvene nepravednosti, zašto se njegovi
najbistriji članovi tako teško naprežu da ga promijene?
Promjena bi imala kao rezultat zamjenjivanje jednog
društvenog oblika drugim, pa ako svi jednako vrijede,
čemu?
G. Rodinson citira, u potvrdu ovog argumenta 2 , jedan
odlomak iz Tužnih tropa [Tristes Tropiques]: » N i j e d n o
društvo nije sasvim dobro, ali nijedno nije apsolutno
rđavo; sva pružaju izvjesne koristi svojim članovima,
uzevši u obzir ostatak nepravednosti čija važnost izgleda
približno konstantna 3 ...« Ali, to znači tendenciozno izolirati
jednu etapu rasuđivanja kojim sam nastojao razriješiti
prividnu antinomiju između mišljenja i djelovanja.
Naime:
1. U odlomku koji kritizira g. Rodinson, relativistički
argument protivi se samo postupku koji bi htio razvrstati
jedna u odnosu na druga društva veoma udaljena od
promatračeva, uzmimo, na primjer, jedno melanezijsko
pučanstvo i jedno sjevernoameričko pleme. Ja ostajem pri
tome da ne raspolažemo nikakvim sustavom referencije,
legitimno primjenljivim na društva situirana na granica
ma našega sociološkog univerzuma i ispitana u njihovu
recipročnom odnosu.
2. Suprotno tome, pomno sam razlikovao ovaj prvi
slučaj od jednog drugog, koji se sastoji, ne u međusobnom
razvrstavanju udaljenih društava, nego dvaju, historijski
blizih, stanja razvoja našega vlastitog društva (ili generali
zirajući, pramatračeva društva). Kad je sustav referencije
ovako »interioriziran«, sve se mijenja. Ova druga etapa
dopušta, naime, ne zadržavajući ništa ni od kojeg društva,
da »ih sva koristimo kako bismo izvukli one principe
društvenog života koje će nam biti moguće primijeniti
na reformu vlastitih običaja, a ne onih stranih društava;
na osnovi privilegija obratnog od prethodnog, kadri smo
da preobrazimo jedino ono društvo kojemu mi pripadamo
1
Usp. I i V I I pogl. ovoga rada.
2
M. RODINSON, loc. cit., str. 50-52. i passim.
'3
Tristes Tropiques, loc. cit., str. 417.
ne riskirajući da ga razorimo; j e r ove promjene dolaze
1
isto tako iz njega, kao što ih mi uvodimo u n j . «
Dakle, umjesto da se zadovoljim jednim statičkim
relativizmom, kao izvjesni američki antropolozi koje je
opravdano kritizirao g. Rodinson, ali s kojima nije u
pravu da me miješa, ja ukazujem na njegovu opasnost, na
» p o n o r « u koji etnologija svagda riskira da se strovali.
Ali rješenje je konstruktivno, j e r utemeljuje, na istim
principima, dva prividno kontradiktorna stava: poštovanje
prema društvima veoma različnim od našeg i aktivno
sudjelovanje u naporima na preobražavanju našega vlas
titog društva.
Ima li tu, kako to tvrdi g. Rodinson, zbog čega
«Billancourt da očajava«? Billancourt bi zasluživao malo
pažnje kad bi, kanibalu na njegov način (i još opasnije
od ljudoždera, jer to bi značilo biti kanibal u duhu), za
njegovo intelektualno i moralno spokojstvo bilo neophod
no da Papuanci nisu za drugo nego da budu proleteri.
Na sreću, etnološka teorija ne igra tako važnu ulogu u
sindikalnim zahtjevima. Ja se, naprotiv, čudim što nala
zim, ispod pera jednog učenjaka naprednih ideja argu
ment koji se već susretao kod mislilaca jedne veoma
različite orijentacije.
K a o ni u Rasi i Historiji tako ni u Tužnim tropima
nisam nastojao da rušim ideju napretka, nego prije da je
prenesem iz ranga univerzalne kategorije ljudskog razvoja
u rang posebnog načina egzistencije, vlastitog našem
društvu (i možda nekim drugim), kada ono pokušava da
misli sebe sâmo.
Tvrditi da jedna ovakva koncepcija napretka, interiori-
zirana u svakom društvu i otkinuta od svoje transcenden-
cije, dolazi u opasnost da ljude izruči malodušju, izgleda
mi kao transpozicija — u govor historije i na plan kolek
tivnog života — metafizičkog argumenta po kojem bi
svaka moralnost bila dovedena u pitanje kad bi indivi
duum prestao vjerovati da posjeduje besmrtnu dušu. Ate
izam je stoljećima bio u oporbi s argumentima g. Rodin
sona; on bi isto »očajavao« nad ljudima, i naročito nad
radničkim klasama, za koje bi se strahovalo da ne izgube
volju za rad, u pomanjkanju sankcija i nagrada onostra-
nosti.
1
Loc. cit., str. 424.
345
Brojni su ipak ljudi (osobito u Billancourtu) koji prih
vaćaju ideju osobnog trajanja ograničenog na trajanje
njihova zemaljskog života; nisu zato izgubili svoj moralni
osjećaj i svoju volju da djeluju na poboljšanju svoje
sudbine i one svojih potomaka.
Ono što je istina ο individuumima nije li to još više ο
grupama? Jedno društvo može živjeti, djelovati, mijenjati
se ne dajući se opiti uvjerenjem da oni koji su živjeli
pred nekoliko desetaka milenija nisu radili ništa drugo
negoli mu pripremali teren, da se sva njemu suvreme
na — mučno uroćuju da ga dostignu, i da će ona koja
budu dolazila poslije sve do kraja vjekova održavati njegov
polet. To bi značilo pokazati jedan isto tako naivan
antropocentrizam kao onaj koji je nekada stavljao Zem
lju u centar Univerzuma, a čovjeka na vrhunac stvaranja.
Ali ovaj antropocentrizam ispovijedan na dobrobit jedino
našeg društva, bio bi danas mrzak.
Još nešto. Jer me g. Rodinson napada u ime marksizma,
iako je moja koncepcija neizmjerno bliža Marxovoj misli
od njegove. Najprije bih podsjetio da se distinkcija,
izložena u Rasi i Historiji, između stacionarne historije,
fluktuantne historije i kumulativne historije, može pozvati
na izvjesne Marxove tekstove: »Jednostavnost proizvodnog
organizma ovih zajednica koje same sebi dostaju, stalno
se reproduciraju u istom obliku i, jednom slučajno uni
štene, obnavljaju se na istom mjestu i s istim imenom,
daje nam ključ za nepromjenljivosti azijskih društava,
nepromjenljivost koja kontrastira, tako čudno, sa nepres
tanim raspadanjem i preustrojavanjem azijskih država,
nasilnim izmjenama njihovih dinastija 1 .« To je, naime,
kod Marxa i kod Engelsa često izražavana ideja da
primitivnim društvima, ili onima koja se smatraju takvi
ma, ravnaju veze krvnog srodstva (koje danas nazivamo
srodničkim strukturama), a ne proizvodni odnosi. K a d ova
društva ne bi bila uništavana izvana, ona bi se mogla
beskonačno održavati. Kategorija vremena koja se može
na njih primijeniti nema ništa zajedničko s onom kojom
se koristimo da bismo razumjeli svoj vlastiti razvoj 2 .
1
K. MARX, le Capital, prijevod Roy, Éditions sociales, Pa
ris, 1950-1952, sv. I I , str. 48.
2
Ove teme stalno se vraćaju u Kapitalu u povodu Indije i
starih germanskih društava, koja su tada bila »najprimitivni
ja« duštva što ih je Marx poznavao. Engels ih je generalizirao
346
Ova koncepcija nije nipošto u protuslovlju sa slavnom
formulom Komunističkog manifesta: »Historija svakog
do sada poznatog društva jest historija borba klasa.« Na
liniji Hegelove filozofije države, ova formula nikako ne
znači da je borba klasa koekstenzivna s čovječanstvom,
nego da se pojmovi historije i društva mogu primijeniti, s
punim smislom koji im Marx daje, tek od trenutka kad
se javila klasna borba. Pismo Weydemeyjeru jasno to
utvrđuje: »Ono što sam učinio novo — piše Marx — to
jest što dokazujem . . . da je postojanje klasa vezano samo
za određene historijske faze razvoja proizvodnje 1 .. .«
G. Rodinson može, dakle, meditirati ο ovoj Marxovoj
refleksiji u predgovoru, zvanom neobjavljenom, Kritici
političke ekonomije: »Takozvani historijski razvoj uopće
počiva na činjenici da posljednja društvena formacija
smatra prošle formacije isto tolikim etapama koje vode
do same nje i koje ona uvijek shvaća s jednog pristranog
gledišta, budući rijetko, i samo u vrlo odeđenim slučajevi
ma, sposobna da sama sebe kritizira 2 .«
347
onako kako prigovara kroz čitavu svoju knjigu, filozofiji
da to čini spram drugih pozitivnih znanja.
Ali ja nisam sociolog, pa se samo u slučaju naknadne
potrebe zanimam za naše društvo. Ona što ih prije svega
nastojim razumjeti zvana su primitivna, kojima se bave
etnolozi. K a d interpretiram, na veliko nezadovoljstvo g.
Revela, razmjenu vina u restoranima južne Francuske u
terminima društvenih davanja, moj prvi cilj nije da
objasnim suvremene običaje s pomoću arhajskih institu
cija, nego da čitaocu, pripadniku današnjeg društva,
pomognem da u svojemu vlastitom iskustvu, polazeći od
običaja koji su, doista, preostali i embrionalni, prepozna
institucije koje bi mu drukčije mogle ostati neshvatljive.
Nije, dakle, pitanje da se sazna da li je razmjena vina
neki preostatak potlatcha, nego da li se, zahvaljujući ovoj
usporedbi, uspijevaju pobliže vidjeti osjećaji, namjere i po
našanja urođenika angažiranog u jednom ciklusu davanja.
Etnograf koji je živio s urođenicima i pridružio se sličnim
ceremonijama kao gledalac ili kao sudionik može imati ο
tome neko mišljenje. G. Revel ne.
Osim toga, nekim čudnovatim protuslovljem, g. Revelu,
koji se ustručava dopustiti da kategorije primitivnih
društava mogu biti primijenjene na naše vlastito društvo,
bitno je stalo do toga da primjenjuje naše kategorije
na proučavanje primitivnih društava: »Apsolutno je sigur
n o « , kaže on, da davanja »u kojima napokon propadaju
sva bogatstva jednog društva... odgovaraju određenim
uvjetima načina proizvodnje i društvene strukture.« Pa
nastavlja: » č a k je vjerojatno — osim jednog jedinog
izuzetka u Historiji, ali onda bi to trebalo uzeti do
znanja — da ona pokriva ekonomsku eksploataciju jednog
dijela članova svakog društva ovoga tipa drugim 1 .«
Kako g. Revel može biti »apsolutno siguran«? I kako
on zna da bi izuzetak bio »jedini u Historiji«? Je li
on na licu mjesta studirao melanezijske i američke usta
nove? Je li samo pregledao brojne radove koji obrađuju
kula i njegov razvoj od 1910. do 1950, potlatch od početka
X I X stoljeća do X X ? Da je to učinio, ponajprije bi znao
da je apsurdno vjerovati kako sva bogatstva jednog druš
tva propadaju u ovim razmjenama; imao bi — zatim za
neke slučajeve i za neka razdoblja — točnije ideje ο
proporciji i vrsti impliciranih bogatstava; napokon i oso-
1
Loc. cit., str. 138.
348
bito, uvidio bi, bar sa gledišta koje njega zanima — eko
nomske eksploatacije čovjeka čovjekom — da se kulture
na koje on misli ne mogu uspoređivati. U jednoj od njih,
ova eksploatacija se očituje značajkama koje bi se, strogo
uzevši, mogle nazvati pretkapitalističkima. Na Aljasci i u
Britanskoj Kolumbiji, ova eksploatacija djeluje kao vanj
ski činilac: ona samo daje veću amplitudu ustanovama
koje mogu egzistirati bez nje i čija se opća priroda mora
definirati drugim terminima.
Neka se g. Revel ne žuri da prosvjeduje: ja ovdje samo
parafraziram Engelsa, koji se, srećom, izjasnio ο tom
problemu, a u povodu istih društava koja ima pred očima
g. Revel. Engels je, naime, pisao: » K a k o bih izveo načistac
usporedbu između Tacitovih Germana i američkih Crveno-
kožaca, napravio sam skromne izvatke iz prvog sveska
tvojega Bancrofta (Native Races, itd.). Sličnost je u stvari
isto tako iznenađujuća kao što je način proizvodnje tako
temeljito različit — ovdje ribari i lovci bez stočarstva i
zemljoradnje, ondje nomadsko stočarstvo koje prelazi u
obrađivanje polja. To točno dokazuje koliko je, u ovom
stadiju, način proizvodnje manje odlučujući od stupnja
raspadanja starih krvnih veza i recipročne zajednice
spolova u plemenu. Bez čega Tlingit, u negdašnjoj ruskoj
Americi, ne bi mogli biti čisti pandan Germanima 1 ...
Trebalo je čekati na Marcela Maussa, u Essai sur le
Don, koji g. Revel kritizira u vrlo nezgodan čas, da
opravda i izloži ovu Engelsovu intuiciju kako postoji fra
pantan paralelizam između izvjesnih germanskih i keltskih
ustanova, i onih društava koja imaju potlateh. I to bez
nastojanja da se nađe iza »određenih uvjeta načina proiz
vodnje«, za koje je već Engels shvatio da je njihovo istra
živanje iluzorno. Marx i Engels znali su neusporedivo više
ο etnologiji, prije gotovo jednog stoljeća, nego što ο njoj
g. Revel zna danas.
Isto tako se slažem s g. Revelom kada piše: »Možda je
najteža mana koju je filozofija prenijela na sociologiju...
napast da hoće otprve dati integralna objašnjenja 2 , « jer
on tu kudi samoga sebe. On je, naime, taj koji mi prigova
ra da ne donosim objašnjenja: da postupam kao da
smatram »kako u osnovi nema nikakva razloga što neko
društvo usvaja neke institucije a drugo društvo druge
1
Pismo Marxu, 8. prosinca 1882.
2
Loc. cit., str. 147.
349
institucije«. On je taj koji od etnologa zahtijeva odgovor
na pitanja kao što su: »Zašto se društva različno struk-
turiraju? Zašto se svaka struktura razvija?... Zašto ima
razlika među institucijama i među društvima i koji
1
odgovori uz koje uvjete pretpostavljaju ove razlike ...«
Ova pitanja su veoma umjesna, i voljeli bismo da možemo
na njih odgovoriti. U sadašnjem stanju naših spoznaja
smatramo da smo sposobni učiniti to samo za točno
određene i omeđene slučajeve, pa čak i tu ostaju naša
tumačenja fragmentarna i izolirana. G. Revelu je slobodno
da vjeruje kako je to laka zadaća, jer, prema njemu,
»apsolutno je izvjesno« da gotovo nakon pet stotina tisuća
godina kako je počela čovjekova društvena evolucija,
ekonomska eksploatacija sve objašnjava.
Takvo nije bilo, vidjeli smo, mišljenje Marxa i Engelsa.
Oni su mislili da, u izvan- ili pred- kapitalističkim dru
štvima, veze krvnog srodstva igraju veću ulogu od
klasnih odnosa. Ne vjerujem, dakle, da sam se pokazao
nevjeran njihovu učenju pokušavajući, sedamdeset godina
poslije Lewis H. Morgana, kome su se oni toliko divili,
da su nastavili pokušaj ovog posljednjega, to jest da
izrađuju jednu novu tipologiju srodničkih sustava u
svjetlu spoznaja koje smo do tada stekli, ja sâm i drugi,
na terenu 1 .
Ali ja tražim da me ocjenjuju po ovoj tipologiji, ne po
psihološkim ili sociološkim hipotezama koje svojata g.
Revel, kao da su one drugo negoli skele, trenutno korisne
etnologu da sredi svoja zapažanja, napravi svoje klasifika-
1
U historiji marksizma, zastranjenje g. Revela, koje je isto
tako ono g. Rodinsona, nije novo. Ono seže do K a u t s k o g i već
1883, Engels se osjetio obaveznim da ga obznani. K a o i gg.
Revel i Rodinson, Kautsky j e , naime, htio interpretirati primi
tivna društva prema historijskom materijalizmu, služeći se
isključivo ekonomskim p o j m o v i m a kakvi su onaj barbarstva
koji je definirao Engels poslije Morgana: period uzgoja stoke,
zemljoradnje, pokušaja m e t o d a koje omogućuju povećanu
proizvodnju prirodnih proizvoda ( U s p . E N G E L S , Porijeklo
porodice, itd., izd. N a p r i j e d , Zagreb, 1945, str. 21 i slj.) Na
što Engels odgovara: » N e dokazuje barbarstvo p r i m i t i v a n
karakter, nego stupanj integriteta starih krvnosroclničkih veza
plemena. One su, dakle, te k o j e treba ustanoviti u s v a k o m
posebnom slučaju prije no što se m o g u izvući izolirane p o j a v e
iz zaključaka za neko p l e m e . « ( P i s m o Kautskom od 10. veljače
1883) što sam ja činio druge pišući Strukture, a k o nisam
ustanovljavao »u svakom p o s e b n o m slučaju« u čemu se sasto
j e , »za neko p l e m e « , »stare krvnosrodničke v e z e « ?
350
cije, rasporedi svoje tipove. Neka jedan od mojih kolega
dođe da mi kaže kako je moja teoretska analiza srodnič
kih sustava Murngin ili Gilyak osporena njegovim pro
matranjima ili da sam loše interpretirao kad sam se
nalazio među ovim Indijancima, poglavarsko uređenje
Nambikwara, mjesto umjetnosti u društvu Caduveo,
društvenu strukturu Bororo, prirodu klanova Tupi-Kawa-
hib, slušao bih ga smjerno i pažljivo. Ali kad mi g. Revel,
koga nije briga za patrilinearno određivanje podrijetla, za
bilateralni brak, za dualističku organizaciju ili za dishar-
monička uređenja, prigovara (i ne shvaćajući da ja nasto
jim samo opisati i analizirati izvjesne aspekte objektivnog
svijeta) »da otupljujem i unižavam društvenu stvarnost«
zato što je za njega tupavo i uniženo sve što se odmah ne
prevede u govor kojim on, možda, ima pravo da se služi
kako bi govorio ο zapadnoj kulturi, ali kojemu su njegovi
tvorci izričito uskratili svaku drugu upotrebu, ja sam taj
koji moram da viknem, ovaj put na njegovu adresu: da,
zaista, čemu filozofi?
Rasuđivati kako to čine gg. Revel i Rodinson značilo bi
izručiti humane znanosti mračnjaštvu. Što bi se mislilo ο
poduzetnicima i arhitektima koji bi osuđivali astrofiziku
u ime zakona sile teže i pod izgovorom da bi geometrija,
zasnovana na shvaćanju ο različno zakrivljenim prostorima
učinila uzaludnim tradicionalne tehnike rušenja ili grad
nje kuća? Rušitelj i arhitekt imaju pravo da vjeruju samo
u euklidsku geometriju, ali oni ne idu za tim da je namet
nu astronomu. Pa ako se sudjelovanje ovoga iziskuje da
preuredi kuću u kojoj stanuje, kategorije koje upotreblja
va kada hoće razumjeti svemir, ne čine ga automatski ne
sposobnim da rukuje pijukom i viskom.
351
XVII poglavlje
MJESTO
ANTROPOLOGIJE U D R U Š T V E N I M Z N A N O S T I M A
I
1
P R O B L E M I KOJE POSTAVLJA N J E Z I N A N A S T A V A
1
Objavljeno pod o v i m naslovom u radu: les Sciences soci
ales dans l'enseignement supérieur, izdao Unesco, Paris, 1954.
Ovdje preštampano uz autorizaciju Unescoa i ponešto prera
đeno.
2 3
Strukturalna antropologija 353
sociologiji«, »antropologiji i društvenim znanostima«, j
drugim istoznačnim naslovima. U trenutku kad se vjeruje
da se shvatio odnos između antropologije i društvene
znanosti, gubi se: i tek što se izgubio, opet se nalazi na
novom planu.
Sve se događa kao da se socijalna i kulturna antropo
logija, daleko od toga da se pojavljuju na pozornici znan
stvenog razvoja kao samostalno tijelo, koje traži svoje
mjesto usred ostalih disciplina, oblikuju pomalo nebulo
zno, postepeno pripajajući sebi do tada difuznu i druk
čije raspodijeljenu građu, i određujući, samom o v o m kon
centracijom, jednu opću preraspodjelu predmeta istraživa
nja, između svih humanističkih i društvenih znanosti.
Važno je, naime, već na početku uvidjeti ovu istinu:
antropologija se ne razlikuje od ostalih humanističkih i
društvenih znanosti po nekom predmetu proučavanja
koji bi im bio navlastit. Historija je htjela da ona započne
time što se zanimala za društva zvana »divljačka« ili
»primitivna«, i mi ćemo kasnije morati da tome potražimo
razloge. Ali ovaj interes, sve više, dijele druge discipline,
poimence demografija, socijalna psihologija, politička zna
nost i pravo. S druge strane, prisustvujemo tom zanimlji
vom fenomenu da se antropologija razvija u isto vrijeme
kada se ova društva bliže svojemu nestajanju, ili bar
gubljenju svojih distinktivnih značajki. T o , dakle, znači da
antropologija ne ide apsolutno uz kamene sjekire, tote-
mizam i poligamiju. Ona je to uostalom svakako dokazala
u toku ovih posljednjih godina, u kojima se vidjelo kako
se antropolozi okreću ka proučavanju društava zvanih
»civilizirana«. Ograničimo se, začas, na to što ćemo reći
da ona polazi od jedne određene koncepcije svijeta ili od
jednog originalnog načina postavljanja problema, koji su
otkriveni u toku proučavanja društvenih fenomena, ne
nužno jednostavnijih (kao što su neki tako često skloni
vjerovati) od onih čija je pozornica društvo promatrača,
ali koji — zbog velikih razlika što ih pokazuju u odnosu
na ove posljednje — iznose na vidjelo izvjesna opća svoj
stva društvenog života, koja antropolog uzima za svoj pre
dmet.
Do ove konstatacije moglo se doći mnogim različitim
putovima. U nekim slučajevima, ona je proizašla iz etno
grafskog ispitivanja; u drugom, iz lingvističke analize; ili
pak, iz pokušaja da se interpretiraju rezultati nekog arhe
ološkog iskapanja. Antropologija je premlada znanost a
354
njezina nastava ne bi odražavala mjesne i historijske
okolnosti koje pripadaju početku svakog posebnog razvo
ja. Tako, neka sveučilište povezuje kulturnu antropologi
ju i lingvistiku u jednu istu oblast, zato što su tu
lingvistička proučavanja zadobila jednu mnogo više antro
pološku značajku, dok će drugo pristupiti drukčijem grupi
ranju, ali iz razloga istog reda.
U ovim uvjetima, autori ovog sveska mogli su se pitati,
nije li bilo moguće, pa čak i poželjno, nametnuti jedan
ložno sustavan karakter raznim situacijama od kojih
svaka spada u područje posebnog objašnjenja: jedan opći
odnos prema nastavi antropologije bio bi osuđen, bilo na
to da deformira činjenice utjerujući ih u samovoljne okvi
re, bilo rastvarajući se u povijesne izvještaje koji bi bili
drukčiji za svaku zemlju, često čak i za svaki univerzitet.
Budući da je antropologija znanost u nastajanju, i da
njezina samostalnost još nije općenito priznata, ukazalo
se neophodnim postupiti drukčije. Izlaganje činjenica
mora polaziti od stvarne situacije; a zato što se, u golemoj
većini slučajeva, socijalna antropologija vezuje uz druge
discipline i što je se, među društvenim znanostima, naj
češće susreće u društvu sociologije, odstupilo se od toga
da ih se obje grupira unutar iste općenite povezanosti. Ali
s druge strane, tu je riječ ο privremenoj situaciji, koja
proizlazi ne iz nekog promišljenog plana, već iz slučajnosti
i improvizacije. Nije dakle, dostatno, da se odredi
ansambl, u sredini kojega se upravo pomalja nastava
antropologije; mora se, također, nastojati shvatiti njezinu
sadašnju orijentaciju i velike linije razvoja koji se tu i
tamo ocrtava. Glavni izvještaj ο nastavi sociologije i
antropologije odgovara prvoj brizi; a ovaj rad drugoj.
355
m a ) , sad putem odjela (koji mogu biti čisto antropološki
i l i povezivati antropologiju s drugim disciplinama) sad,
napokon, putem instituta ili škola inter-ili-extrafakul-
tetskog značaja, to jest pregrupirajući dane nastavne
predmete, po drugim osnovama, na raznim fakultetima,
ili organizirajući nastavu predmeta koji su njima primje
reni, dvije formule što se uostalom mogu kombinirati.
Odvojene katedre
Ovaj modalitet veoma je raširen, ali se čini da se on
nikada ne usvaja hotimice. Neka zemlja ili univerzitet
koji odlučuje da organizira antropološku nastavu, obično
počinje time što osniva jednu katedru, i ostaje pri njoj
ako razvoj studija pokazuje manjak studenata ili ma
njak rentabilnosti (ovaj obično objašnjava onaj). Ako je
situacija povoljna, prvoj se pridružuju ostale katedre i one
se nastoje organizirati u institut ili odjel. Ova evolucija
veoma je primjetljiva u Sjedinjenim Državama, gdje se,
kad se razmotri skala nastavnih zavoda, od najmanjih do
najvećih, nailazi na etape koje idu od običnog kolegija
antropologije, što se traži za profesora bliske discipline,
do odjela antropologije koji obuhvaća ekipu profesora i
podjeljuje doktorat, prolazeći kroz posebnu katedru
pridruženu nekom drugom odjelu, koji ne priprema stu
denta dalje od diplome ili magisterija. Ali osnivanje
potpunog odjela uvijek ostaje cilj koji valja postići.
Razvoj drugog tipa može isto tako dovesti do odvojenih
katedara: to je slučaj katedara čiji prvobitni karakter
bijaše veoma udaljen od antropologije i koje su j o j pridru
žene znanstvenim razvojem nepredvidljivim u epohi njiho
va osnivanja. Francuska za to pruža dva upadljiva primje
ra: l.École nationale des langues orientales vivantes
[Nacionalna škola živih orijentalnih jezika] organizirala
se u vrijeme kad se moglo vjerovati da će se proučavanje
svih jezika svijeta razvijati po linijama poput onih
klasične filologije; no, iskustvo je dokazalo da je pozna
vanje izvjesnih nepisanih jezika bilo uvjetovano hetero-
doksnim metodama, koje pripadaju mnogo više antropo
logiji negoli tradicionalnoj lingvistici. Isto tako l'École
pratique des hautes études [Praktična škola visokih studi
j a ] , gdje katedre posvećene religijama pučanstava bez
pisane tradicije, ili s nedovoljnom pisanom tradicijom,
nastoje da se orijentiraju drukčije negoli ostali, i da
356
dobiju sve više antropološki karakter. U slučajevima
ove vrste, antropologija, ako se to može reći, sporadično
kontaminira, druge discipline pa stavlja administratora i
odgojitelja pred nepredviđene probleme, ο kojima je
veoma teško donijeti rješenje što ne pogađa tradicionalna
grupiranja.
Treba napokon navesti jedan mješoviti slučaj, v r l o
dobro ilustriran u Velikoj Britaniji: u istoj epohi kada su
orijentalni studiji malo pomalo dobivali boju antropologi
je, brz razvoj afričkih studija dopustio je da se nazre ne
ophodna potreba da se u o v o područje uvedu filološka,
historijska i arheološka proučavanja. Odatle mogućnost
pregrupiranja, koje je prije nekoliko godina potvrdio
preobražaj School of Oriental Studies [Škola orijentalnih
studija] u School of Oriental and African Studies [Škola
orijentalnih i afričkih studija], gdje se antropologija
prisno povezuje istodobno s društvenim znanostima i
humanističkim znanostima, što ne bi bilo moguće, za
dotične regije svijeta, ni u jednoj redovitoj akademskoj
strukturi.
Odjeli
Formula odjela mogla bi, teoretski, izgledati idealna.
N j o j teže — upravo se to vidjelo — američki univerziteti;
i u drugim zemljama, gdje su antropološki studiji u
punom razvoju, kao u Velikoj Britaniji, Australiji i Indiji,
osnivaju £3 i umožavaju odjeli antropologije. Naime,
cdjel antropologije postavlja dva prijeko potrebna zahtje
va: s jedne strane dobro raščlanjene i različitim predmeti
ma i aspektima istraživanja odgovarajuće kolegije; zatim
postepenu pripravu za diplome, od osnovnih ispita do
doktorata. Ipak se moraju naglasiti poteškoće: u zemlja
ma s krutom i tradicionalnom akademskom strukturom,
kao što su one koje strogo luče »književno-histor : "sI:o-filo-
zofske« ili »humanističke« struke od »znanosti«, odjel
za antropologiju implicira izbor između dva tipa fakulteta:
dovedeni smo, dakle, do toga da mislimo na dva odjela,
jedan za socijalnu ili kulturnu antropologiju, drugi za
fizičku antropologiju. Zacijelo, u interesu je obiju grana
da se specijaliziraju; no ipak, jedan antropolog, kakva god
bila njegova orijentacija, ne može biti oslobođen osnovnih
znanja ο fizičkoj antropologiji; što se tiče ove, ona je
izgubljena ako stalno ne ostaje svjesna sociološkog podri-
357
jetla determinizma kojemu ona proučava somatske učin
ke; na to ćemo se vratiti kasnije.
K a o primjer abnormalne situacije koja, za antropološke
studije, proizlazi iz krutog odvajanja prirodoslovno-ma-
tematičkog fakulteta i filozofskog fakulteta, može se na
vesti Francuska: l'Université de Paris izdaje tri svjedo
džbe iz antropologije — diplomu iz etnologije (izbor
humanistička struka), koju dodjeljuje književno-histo-
rijsko-filozofski fakultet [la faculté des lettres]; ista di
ploma, uz izbor prirodnih znanosti, koju dodjeljuju oba
fakulteta; napokon diploma iz antropologije (fizičke), koju
dodjeljuje jedino pridoslovno-matematički fakultet. Stu
denti nisu, naravno, ni dovoljno brojni ni, prije svega,
dovoljno specijalizirani (jer ove diplome traže samo jednu
godinu studija) da bi opravdali poznavanje jednog tako
složenog područja.
S druge strane, neprilike u vezi s formulom odjela daju
se osjetiti i u zemljama koje su joj najprivrženije. U samoj
Engleskoj Oxfordski univerzitet preferirao je onu instituta
(sa svojim Institute of Social Anthropology), a u Americi
sve su vidljivija kolebanja, jer formula odjela često ima
za posljedicu preuranjenu specijalizaciju uz, kao korolarij,
nedostatnu opću kulturu. U tom pogledu vrlo je karakte
rističan Čikaški univerzitet: da bi doskočio nedostacima
koje smo netom naveli, odjel antropologije najprije se
integrirao s jednim Odsjekom društvenih znanosti; ali tek
što je ova reforma ostvarena, izvrsni duhovi počeli su
osjećati potrebu za kontaktima iste vrste s humanističkim
znanostima. Tako se objašnjava razvoj jedne treće formu
le: one škola ili instituta.
358
pripremanju za univerzitetski ispit — diplomu iz etnologi
je u humanističkoj ili prirodoslovno-matematičkoj stru
ci — određuje on studentima predavanja koja se održava
ju na tri fakulteta i dodaje im druga koja organizira na
svoju odgovornost, ali ih odobrava univerzitet. Isti »inter-
fakultetski« duh vidi se u programu za diplomski ispit iz
studija prekomorskih pučanstava, koji podrazumijeva
svjedodžbe što ih dodjeljuju pravni i filozofski fakultet
i eventualno, prirodoslovno-matematički fakultet.
Kasnije ćemo reći zašto nam se čini da ova formula
najviše zadovoljava. Ovdje samo napomenimo da i ona
izaziva probleme: samostalnost instituta mora često biti
plaćena opadanjem statusa, u odnosu na zvanja zamišlje
na prema jednom više tradicionalnom tipu. To je pomalo
protuzakonita formula: odatle poteškoća da se u nju
uvede dovoljno trajanje studija uz diplome kojima se
priznaje isti rang kao onima fakulteta. U Parizu se
djelomično uspjelo, zahvaljujući osnivanju jednog drugog
zavoda, le Centre de formation aux études ethnologiques
[Etnološki obrazovani centar], namijenjenog specijalizi
ranim predavanjima i praktičnim radovima; ali, i ovdje je
riječ ο nepouzdanu rješenju, koje udaljuje antropološku
nastavu od tradicionalne hijerarhijske linije, umjesto da
je njoj približi, i koje poboljšava nivo studija ne omogu
ćujući mu, zato, da uživa tradicionalna priznanja najvišeg
stupnja.
U ovih nekoliko primjera vidi se teškoća da se riješe
problemi koje postavlja nastava antropologije na osnovu
stečenih iskustava. Ovaj kvalifikativ uistinu ne pristaje ni
jednom od njih: posvuda se radi ο iskustvima u toku, čiji
smisao i rezultati se ne mogu još pokazati. N i j e li, dakle,
uputno formulirati pitanje na jedan drugi način? U nedos
tatku induktivno proanaliziranih činjenica i iz kojih se
mogu izvući konstante, pitajmo za odgovor samu antropo
logiju. Nastojmo zapaziti ne samo gdje ona u tom pogledu
jest, nego i za čim ona ide. Ova dinamička perspektiva
možda će nam dopustiti da razlučimo principe koji mora
ju upravljati njezinom nastavom, bolje negoli statičko raz
matranje jedne konfuzne situacije gdje bismo imah krivo
kad bismo vidjeli nešto drugo negoli znak uzavrelog života
te velikih i vatrenih ambicija.
359
SLUČAJ FIZIČKE ANTROPOLOGIJE
360
htio objasniti današnju diferencijaciju pasa čisto biološ
kim razlozima, ne vodeći računa ο ljudskoj intervenciji:
došao bi, nesumnjivo, do apsolutno fantastičnih hipoteza,
ili vjerojatnije do kaosa. N o , ljudi nisu manje pravili sami
sebe negoli su pravili rase svojih domaćih životinja,
jedino s tom razlikom što je proces bio manje svjestan i
hotimičan u prvom slučaju negoli u drugom. Prema tome,
sama fizička antropologija — iako se poziva na spoznaje i
metode što potječu iz prirodnih znanosti — odražava pri
sne odnose s društvenim znanostima. U vrlo velikoj mjeri
ona se svodi na proučavanje anatomskih i fizioloških preo
bražaja koji, za izvjesnu živu vrstu, rezultiraju iz pojave
društvenog života, govora, sustava vrijednosti, ili govoreći
općenitije, iz kulture.
361
koje su j o j tako često pridružene na j e d n o m istom odje
lu, sa sociologijom, društvenom znanošću, geografijom,
kadšto čak arheologijom i lingvistikom?
Odgovor na prvo pitanje relativno je jednostavan. Sve
zemlje, čini se, shvaćaju etnografiju na isti način. Ona
odgovara prvim stadijima istraživanja: promatranju i opi
sivanju, radu na terenu (field-work). Monografija ο grupi
koja je dovoljno malena da je autor m o g a o srediti glavni
dio svoje informacije zahvaljujući o s o b n o m iskustvu, sa
činjava tipičnu etnografsku studiju. Samo će dodati
da etnografija obuhvaća isto tako m e t o d e i tehnike koje
se odnose na terenski rad, razvrstavanje, opisivanje i
analizu posebnih kulturnih fenomena (bilo da je riječ ο
oružju, alatima, vjerovanjima ili ο ustanovama). U slu
čaju materijalnih predmeta, ove radnje obično se obavlja
ju u muzeju, koji se, u tom pogledu, m o ž e smatrati nekim
produženjem terena (važna točka na k o j u ćemo se vratiti).
S obzirom na etnografiju, etnologija je prvi korak pre
ma sintezi. Ne isključujući izravno promatranje, ona ide
za zaključcima koji su dovoljno opsežni da bi ih bilo
teško zasnivati samo na spoznaji iz p r v e ruke. Ova sinteza
mora se provoditi u tri smjera: geografskom, ako se hoće
povezati u cjelinu znanja ο susjednim grupama; historij
skom, ako se smjera na rekonstituiranje prošlosti jednog
ili više pučanstava; napokon sustavnom, ako se izolira,
da bi mu se poklonila posebna pažnja, neki tip tehnike,
običaja ili ustanove. U tom se smislu termin upotreblja
va, na primjer, u Bureau of American Ethnology [ B i r o
američke etnologije] Smithsonove institucije, u Zeit
schrift für Ethnologie [Časopis za e t n o l o g i j u ] ili u l'In
stitut d'ethnologie de l'Université de P a r i s [Institut etno
logije Univerziteta u Parizu]. U svim slučajevima, etno
logija obuhvaća etnografiju kao svoj prethodni korak
i ona je njezin nastavak.
Već dosta dugo i bar u nekoliko zemalja, smatralo se
da ovo dvojstvo samo sebi dostaje. To je bio slučaj,
poimence, svagdje gdje su bile predominantne historijsko-
geografske brige i gdje se nije mislilo da bi sinteza mogla
ići dalje od određivanja početaka i središta širenja. Dru
ge zemlje — Francuska na primjer — jednako tako su
ostajale pri tome, ali iz drugih razloga: potonji studij raz
voja bio je prepušten drugim disciplinama: sociolo
giji (u francuskom smislu riječi), humanoj geografiji, hi
storiji, kadšto čak i filozofiji. To su, čini se, razlozi, iz
362
kojih je, u nekoliko evropskih zemalja, termin antropo
logija bio ostavljen u pričuvi i tako se našao ograničen na
fizičku antropologiju.
Naprotiv, svuda gdje susrećemo termine socijalna ili
kulturna antropologija, oni su vezani uz drugu i poslje
dnju etapu sinteze, uzimajući za osnovu zaključke etno
grafije i etnologije. U anglosaksonskim zemljama, antro
pologija smjera na globalno poznavanje čovjeka, obuhva
ćajući svoj predmet u čitavoj njegovoj historijskoj i
geografskoj opsežnosti; težeći za spoznajom, upotreblji
vom za cjelinu ljudskog razvoja od, recimo hominida do
modernih rasa; i vodeći ka zaključcima, pozitivnim ili
negativnim, ali važećim za sva ljudska društva, od moder
nog velegrada do najmanjeg melanezijskog plemena. Mo
že se, dakle, reći, u tom smislu, da između antropologije
i etnologije postoji isti odnos koji smo gore odredili izme
đu ove posljednje i etnografije. Etnografija, etnologija i
antropologija ne sačinjavaju tri različne discipline, ili tri
različna poimanja istih istraživanja. To su, u stvari, tri
etape ili tri momenta jednog istraživanja, a davanje pre
dnosti nekom od ovih termina samo izražava predomi-
nantnu pažnju okrenutu prema jednom tipu istraživanja,
koji nikad ne može isključivati druga dva.
1
American Anthropologist, t. 53, n° dio I, 1951, str. 465-489.
363
učvrstio u Engleskoj zato što je bilo nužno pronaći neki
naslov kako bi se razlikovala jedna nova katedra od dru
gih, koje su iscrple tradicionalnu terminologiju. Želi li se
ostati pri samom smislu riječi »kulturan« i »socijalan«,
razlika isto tako nije veoma velika. P o j a m »kultura« en
gleskog je podrijetla, jer dugujemo Tyloru da ju je prvi
put definirao kao: »That complex w h o l e which includes
knowledge, belief, art, morals, low custom, and any other
capabilities and habits acquired by man as a member of
society 1 .« [Ona složena cjelina koja uključuje znanje,
vjerovanje, umjetnost, moral, pravo, običaj i sve druge
vještine i navike koje je čovjek stekao kao član društva.«]
On se, dakle, poziva na karakteristične razlike koje posto
je između čovjeka i životinje, stvarajući tako suprotnost,
koja je otada ostala klasična, između prirode i kulture.
U toj perspektivi, čovjek bitno nastupa kao homo faber
ili, kako kažu Anglo-Saksonci, tool-maker [izrađivač alata].
Običaji, vjerovanja i ustanove pojavljuju se onda kao
tehnike usporedive s drugima, većma intelektualne pri
rode: tehnike koje su u službi društvenog života i omogu
ćuju ga, kao što zemljoradničke tehnike omogućuju za
dovoljavanje potreba ishrane, ili tkalačke tehnike zaštitu
protiv vremenskih nepogoda. Socijalna antropologija svo
di se na proučavanje društvene organizacije, glavnog pre
dmeta, ali samo jednog predmeta među svim onima koji
tvore kulturnu antropologiju. Ovaj način postavljanja
problema čini se da je karakterističan za američku zna
nost, bar u prvim fazama njezinog razvoja.
Nije, bez sumnje, slučajno, da se sam izraz socijalna
antropologija pojavio u Engleskoj da bi označio prvu
katedru što je vodio sir J. G. Frazer, koji se vrlo malo
zanimao za tehniku, no više za vjerovanja, običaje i usta
nove. A. R. Radcliffe-Brown, međutim, istakao je duboko
značenje ovoga termina, kad je definirao predmet svojih
vlastitih istraživanja kao društvene odnose i društvenu
strukturu. Dakle, više se homo faber ne nalazi u prvom
planu, nego grupa, i to grupa uzeta kao grupa, to jest sve
ukupnost oblika komunikacije koji utemeljuju društveni
život. Nema, napomenimo to, nikakve kontradikcije, pa
čak ni opreke, između dvije perspektive. Najbolji dokaz
za to jest u razvoju francuskog sociološkog mišljenja,
gdje, tek nekoliko godina pošto je Durkheim pokazao da
1
E. B. TYLOR, Primitive Culture, London, 1871, t. I, str. 1.
364
treba proučavati društvene činjenice kao stvari (što je, u
jednom drugom načinu govora, stajalište kulturne an
tropologije) njegov nećak i učenik Mauss ukazuje, isto
dobno kada i Malinowski, na dopunsko shvaćanje da
su same stvari (izrađeni predmeti, oružje, alati, obredni
predmeti) društvene činjenice (što odgovara perspektivi
socijalne antropologije). M o g l o bi se, dakle, reći da kultur
na antropologija i socijalna antropologija pokrivaju
točno isti program, jedna polazeći od tehnika i objekata
da bi došla do one »supertehnike« koja je društvena i po
litička djelatnost što omogućuje i uvjetuje život u dru
štvu; druga, polazeći od društvenog života da bi sišla
do stvari kojima on utiskuje svoj biljeg i do djelatnosti
kroz koje se on očituje. Obje obuhvaćaju ista poglavlja,
možda drukčije raspoređena, i s različnim brojem stra
nica koje su svakom posvećene.
N o , ipak, sve da i ostajemo pri ovoj usporedbi, poka
zuju se neke suptilne razlike. Socijalna antropologija
nastala je iz otkrića da svi vidovi društvenog života —
ekonomski, tehnički, politički, pravni, estetski, religiozni
— sačinjavaju jednu značenjsku cjelinu, i da je nemoguće
shvatiti bilo koji od ovih vidova ne dovodeći ga u vezu
s ostalima. Ona je, dakle, usmjerena od cjeline prema
dijelovima ili bar k tome da daje logičko prevenstvo prvoj
s obzirom na druge. Jedna tehnika nema samo utilitarnu
vrijednost: ona isto tako ispunjava jednu funkciju, a ova
uključuje, da bi se razumjela, sociološke i ne samo h ;
storijske, geografske, mehaničke ili fizikalno-kemijske
razloge. Sveukupnost funkcija poziva se opet sa svoje
strane na jedan novi pojam, onaj strukture, i poznajemo
važnost koju je ideja društvene strukture zadobila u
suvremenim antropološkim proučavanjima.
Istina je da je kulturna antropologija morala, sa svoje
strane i gotovo istodobno, doći do jedne analogne kon
cepcije, iako različitim putovima. Umjesto statističke per
spektive koja cjelinu društvene grupe pokazuje kao neku
vrstu sustava ili konstelacije, jedna dinamična preokupa
cija — kako se kultura prenosi kroz generacije? — dovela
ju je do identičnog zaključka: naime, da sustav odnosa
koji međusobno ujedinjuje sve vidove društvenog života
igra, u prenošenju kulture, važniju ulogu negoli svaki od
njezinih vidova uzet zasebno. Na taj su se način takozva
na proučavanja »kulture i ličnosti« (čiji se početak može
u tradiciji kulturne antropologije, predočiti sve do uče-
365
nja Franza Boasa) morala susresti, ovim nepredviđe
nim zaokretom, s onima »društvene strukture« koja potje
ču od Radcliffe-Browna i, preko njega, od Durkheima.
Proglašavala se antropologija »socijalnom« ili »kultur
n o m « , ona uvijek teži upoznati totalnog čovjeka, koji se,
u jednom slučaju, razmatra polazeći od njegovih proiz
voda, u drugom polazeći od njegovih predodžaba. Tako
se razumije da »kulturna« orijentacija približava antropo
logiju geografiji, tehnologiji i prethistoriji, dok je »so
ciološka« orijentacija izravnije povezuje s arheologijom,
historijom i psihologijom. U oba slučaja postoji osobito
prisna povezanost s lingvistikom, jer govor je ujedno
kulturna činjenica par exellence (koja čini različnim čovje
ka od životinje) i posredstvom koje se uspostavljaju i
održavaju svi oblici društvenog života. Logično je, dakle,
da se akademske strukture analizirane u glavnom izvješta
ju najčešće protive tome da se antropologija odvoji, pa
je radije stavljaju, ako se to može reći, »u konstelaciju«
s jednom ili više ovih disciplina:
Psihologija
I
Geografija ANTROPOLOGIJA
Sociologija
366
škola posvećenih odgovarajućim istraživanjima i odgo
varajućoj nastavi. Ali nije umjesno ići dalje: uvijek obil
ne razlike u temperamentu i preokupacijama, kod učite
lja zaduženih za nastavu i pravac istraživačkih radova,
naći će, u kvalifikativima socijalan i kulturan, srodstvo,
da izraze svoje posebne nijanse.
ANTROPOLOGIJA I FOLKLOR
1
Tako postavlja problem l'Institut international d'archéo-
civilisation, kojim upravlja g. Varagnac.
2
Kao što ga radije sagledaju le Laboratoire d'ethnographie
française i Musée national français des Arts et Traditions po
pulaires.
367
ona isto tako objašnjava raniji historijski napredak koji
su antropološka proučavanja postigla u tim zemljama.
368
sti svojom trostrukom nadležnošću. Za antropologiju,
formula instituta ili škole koja sabire u originalnoj sinte
zi, oko vlastitih nastavnih predmeta, one koji bi se preda
vali na tri fakulteta, pruža jedino zadovoljavajuće rješenje.
Sudbina mladih znanosti jest da se teško uklapaju u
utvrđene okvire; nikada se neće dovoljno naglasiti da je
antropologija, kudikamo, najmlađa u odnosu na one mla
de znanosti koje su društvene znanosti, i da zajednički
zaključci koji odgovaraju njezinim starijim sestrama, ima
ju za nju jedno već tradicionalno obilježje. Osovljena je
na prirodnim znanostima; naslanja se na humanističke
znanosti; gleda prema društvenim znanostima. A budući
da je u ovoj knjizi posvema posvećenoj ovim posljednjim,
prije svega važno produbiti ovaj odnos kako bi se iz njega
izvuklo neophodne praktične zaključke, oprostit će nam
se da ga pažljivije razmotrimo.
Dvosmislenost koja vlada odnosima između antropologi
je i sociologije, dvosmislenost na koju često aludiraju
dokumenti sabrani u ovoj knjizi 1 , prije svega je u vezi s
neodređenošću koja karakterizira sadašnje stanje same
sociologije. Njezino ime sociologija označuje ju kao zna
nost ο društvu par excellence, onu koja kruni — ili u
kojoj se sažimaju — sve ostale društvene znanosti. Ali,
nakon neuspjeha velikih ambicija durkemovske škole,
ona to zapravo, nije više nigdje. U nekim zemljama,
osobito u kontinentalnoj Evropi, a kadšto i u Latinskoj
Americi, sociologija se uklapa u tradiciju jedne socijalne
filozofije gdje poznavanje (iz druge ili treće ruke) konkret
nih istraživanja što su ih obavili drugi, samo podupire
spekulaciju. Nasuprot tome, u anglosaksonskim zemljama
čije stajalište postepeno usvaja Latinska Amerika i azijske
zemlje, sociologija postaje specijalna disciplina koja se
uklapa u isti plan kao i druge društvene znanosti: ona
proučava društvene odnose u suvremenim grupama na
jednoj široko eksperimentalnoj bazi i po izgledu se ne
razlikuje od antropologije, ni po svojim metodama, ni po
svojemu predmetu; osim što je, možda, ovaj posljednji
(urbane aglomeracije, zemljoradničke organizacije, na
cionalne države i zajednice koje ih konstituiraju, sâmo
međunarodno društvo) drukčijeg reda veličine, i veće slo
ženosti, od društava zvanih primitivna. Ali, kako antropo-
1
Podsjećamo da nije riječ ο sadašnjoj knjizi, nego ο onoj
gdje se ova studija prvobitno pojavila.
370
ta da se otkriju svojstva prividno nepobitnija, i zacijelo
lakše primjenljiva, negoli se to može s onima koja
impliciraju proširenje iste perspektive na druge moguće
promatrače. Tako euklidska geometrija može biti uzeta
kao privilegiran slučaj jedne-meta-geometrije, koja bi isto
tako obuhvaćala razmatranje drukčije strukturiranih pros
tora.
ZADACI ANTROPOLOGIJE
Objektivnost
Prva ambicija antropologije jest postići objektivnost, uliti
volju za njom i obučiti ο njezinim metodama. Ovaj pojam
objektivnosti mora, međutim, biti preciziran; nije riječ ο
objektivnosti koja onome tko je prakticira omogućuje da
apstrahira od svojih vjerovanja, od svojih naklonosti i od
svojih predrasuda; jer takva objektivnost karakterizira
sve društvene znanosti, inače se ne bi mogle smatrati
znanošću. Ono što smo naznačili u prethodnim paragrafi
ma pokazuje da tip objektivnosti kojemu teži antropologi
ja ide još dalje: nije riječ samo ο tome da se uzdigne
iznad vrednota vlastitih društvu ili grupi promatrača,
nego i ο njegovim metodama mišljenja; da postigne for
mulaciju koja je valjana, ne samo za jednog poštenog i
objektivnog promatrača nego za sve moguće promatrače.
Antropolog, dakle, ne umiruje samo svoje osjećaje: on
izrađuje nove mentalne kategorije, pripomaže u uvođenju
pojmova prostora i vremena, opozicije i kontradikcije,
koji su isto tako strani tradicionalnom mišljenju kao
oni što se danas susreću u nekim granama prirodnih
znanosti. Ovu povezanost u načinu kako se postavljaju isti
problemi, u disciplinama po izgledu tako udaljenim, izvr
sno je primijetio veliki fizičar Niels Bohr, kad piše: » T h e
traditional differences of human cultures... in many ways
371
resemble the different equivalent modes in which physi
cal experience can be described 1 .« [»Tradicionalne razlike
(ljudskih kultura)... u mnogom pogledu nalikuju na različ-
ne ekvivalentne načine kako može biti opisana fizikalno
iskustvo.«]
N o , ipak, ovo nepopustljivo teženje za totalnom objek-
tivnošću može se zbivati samo na nivou gdje fenomeni
zadržavaju ljudsko značenje i ostaju shvatljivi — intelek
tualno i osjećajno — za individalnu svijest. Ova točka
veoma je važna, jer ona omogućuje da razlikujemo tip
objektivnosti kojemu teži antropologija, od onoga koji
interesira ostale društvene znanosti, i ο kojemu se može
opravdano reći da nije manje rigorozan od njezina, prem
da se situira na jednom drugom planu. Stvarnosti za
kojima idu ekonomska znanost i demografija nisu manje
objektivne, ali ne pomišljamo na to da bismo od njih
tražili da imaju neki smisao na planu... doživljenog iskus
tva subjekta, koji nikad u svojemu povijesnom postajanju
ne susreće predmete kao što su vrijednost, rentabilnost,
marginalna produktivnost ili maksimum populacija. To su
apstraktni pojmovi, čija upotreba u društvenim znanosti
ma isto tako dopušta zbližavanje s egzaktnim i prirodnim
znanostima, ali na sasvim drukčiji način; jer u tom
smislu, antropologija se više približava humanim [huma
nističkim] znanostima. Ona teži da bude semiološka
znanost, ona se odlučno situira na nivo značenja. To je za
antropologiju razlog više, uz mnogo drugih, da održava
prisan dodir s lingvistikom, gdje se nailazi, s obzirom
na ovu društvenu činjenicu govora, na istu brigu da se
ne odvajaju objektivne baze jezika, to jest aspekt zvuk,
od njegove značenjske funkcije, aspekta smisao1.
Totalitet
Druga ambicija antropologije jest totalitet. Ona vidi, u
društvenom životu, sustav čiji su svi aspekti organski
1
N. BOHR, Natural Philosophy and Human Culture, Nature,
svezak
2
143, 1939.
Ovi reci bili su upravo napisani kad smo ispod pera jednog
suvremenog filozofa naišli na veoma slične poglede. Kritizira
jući jednu zastarjelu sociologiju, g. Jean-Paul Sartre doda
je: » . . . Sociologija primitivaca nikad ne dolazi pod udar ovih
prigovora. Tu proučavamo prave značenjske cjeline« (Les
Temps Modernes, 8. godište, br. 84-85 listopad-studeni 1952, str.
729, napomena 1).
372
povezani. Rado priznaje da je prijeko potrebno, da bi se
produbila spoznaja stanovitih tipova fenomena, raskoma
dati cjelinu, kako to čine socijalni psiholog, jurist,
ekonomist, specijalist u političkoj znanosti. I odviše se
bavi metodom modela (kojima se sama praktično služi
na nekim područjima, kao u onome srodstva) da bi istra
žila te posebne modele.
Ali, kad antropolog nastoji konstruirati modele, čini to
uvijek u namjeri, i s primisli, da otkrije neki oblik koji
je zajednički raznim očitovanjima društvenog života. Ova
tendencija nalazi se isto tako iza pojma, koji je uveo
Marcel Mauss, totalne društvene činjenice, kao i onoga
pattern [model, obrazac, u z o r a k ] , a važnost koju je on
zadobio u anglosaksonskoj antropologiji u toku ovih pos
ljednjih godina dobro poznajemo.
Značenje
Treću originalnost antropološkog istraživanja teže je
definirati i ona je, nesumnjivo, još važnija negoli druge
dvije. Tolike smo navikli, na osnovi privativnih značajki,
distingvirati tipove društava kojima se bavi etnolog, da
nam je teško uvidjeti kako njegov osobiti interes za njih
proizlazi iz pozitivnih razloga. Područje antropologije,
volimo da kažemo (i sâm naziv katedara to potvrđuje)
sastoji se u ne-civiliziranim društvima, bez pisma, pred
— ili ne-mehaničkim. Ali svi ovi kvalifikativi prikrivaju
jednu pozitivnu stvarnost: ova društva temelje se na
osobnim odnosima, na konkretnim odnošajima među
individuumima, u mnogo većem stupnju negoli ostala.
Ovu točku valjalo bi potanko obrazložiti; ah, ne ulazeći
ovdje u pojedinosti, dostajat će da naglasimo kako mali
broj društava zvanih »primitivna« (primjenom jednog
drugog negativnog kriterija) uopće dopušta takve odno-
šaje, i kako su, čak onda kad su društva toga tipa previše
ekstenzivna ili raštrkana, odnošaji među individuumima,
jednima od drugih veoma udaljenim, konstruirani prema
tipu najizravnijih odnosa čiji je općeniti model srodstvo.
Radcliffe-Brown dao je, za Australiju, primjere ovih
ekstenzija koji su danas klasični.
373
KRITERIJ AUTENTIČNOSTI
N o , u tom pogledu, prije bi društva modernog čovjeka
morala biti definirana jednom privativnom značajkom.
Naši odnosi s drugim samo su, prigodno i fragmentarno,
zasnovani na tom globalnom iskustvu, tom konkretnom
shvaćanju jednog subjekta od drugog. Oni proizlaze,
velikim dijelom, iz indirektnih rekonstrukcija, kroz pisane
dokumente. Mi smo s našom prošlošću povezani ne više
usmenom predajom koja uključuje doživljeni [stvarni]
dodir s osobama — pripovjedačima, svećenicima, mudra
cima ili starcima — nego knjigama nagomilanim u bibliote
kama preko kojih se kritika upinje — uz koje poteškoće!
— da rekonstituira lik njihovih autora. A na planu sadaš
njosti mi komuniciramo s golemom većinom naših suvre
menika svim vrstama posrednika — pisanim dokumenti
ma ili administrativnim mehanizmima — koji, bez
sumnje, veoma proširuju naše dodire, ali im, u isto vrije
me, daju jednu značajku neautentičnosti. Ova je postala
tipična za odnos između građanina i državne vlasti.
Ne bismo htjeli govoriti nevjerojatnosti i negativno pro
suđivati golemu revoluciju do koje je došlo izumom pi
sma. Ali, nužno je uvidjeti da je ono čovječanstvu oduzelo
nešto bitno, u isto vrijeme kad mu je donijelo toliko
koristi 1 . Jednu pravu procjenu gubitka samostalnosti ko
ji je rezultirao iz ekspanzije neizravnih oblika općenja
(knjiga, fotografija, štampa, radio, itd.) međunarodne or
ganizacije, i posebno Unesco, nikako, do sada, nisu uspjeli
izvršiti; ali ona dolazi u prvi plan interesa teoretičara naj
modernije među društvenim znanostima: one ο komuni
kaciji, kako to pokazuje ovo mjesto iz Wienerove Kiber-
netike: » I t is no wonder that the larger communities . . .
contain far less available information that the smaller
communities, to say nothing of the human elements of
which all communities are built up 2 .« [ » N i j e nikakvo čudo
da veće zajednice . . . imaju mnogo manje valjanu informa
ciju negoli manje zajednice, da ništa ne kažu ο ljudskim
elementima iz kojih su izgrađene sve zajednice.«] Da bi
se približile društvenim znanostima, debate, dobro poznate
francuskoj političkoj znanosti, između pristaša glasovanja
1
Usp. ο tome Tristes Tropiques [Tužni tropi], X X V I I I
pogl.
2
Stranice 188-189; uopće, stranice 181-189. zavrijedile bi da
budu u potpunosti prepisane u povelju Unescoa.
374
za liste i glasovanja za okrug, konfuzno ističu da bi znanost
komunikacija mogla korisno pripomoći da se precizira
onaj gubitak informacije koji, za grupu, proizlazi iz na
domještanja osobnog kontakta između birača i zastupnika
apstraktnim vrijednostima.
Zacijelo, moderna društva nisu posvema neautentična.
Ako se pažljivo razmotre pitanja u koja se uklapa antro
pološko ispitivanje, konstatira se, naprotiv, da je intere
sirajući se sve više i više za proučavanje modernih dru
štava, antropologija išla za tim da u njima prepozna i izo
lira nivoe autentičnosti. To etnologu omogućuje da se
nađe na poznatom terenu kad proučava jedno selo, jedno
poduzeće, ili »prigradsko područje« velikoga grada (kako
kažu Anglosaksonci: neighbourhood), to znači da tu svi
poznaju sve, ili gotovo sve. Isto tako, kad demografi pri
znaju, u modernom društvu, postojanje izolata istoga
reda veličine kao što su oni koji karakteriziraju primiti
vna društva 1 , oni pružaju ruku antropologu, koji tako
otkriva jedan nov objekt. Ispitivanja zajednica provedena
u Francuskoj, pod pokroviteljstvom Unescoa, bila su u
tom pogledu objaviteljska: koliko su se ispitivači (od
kojih su neki imali antropološko obrazovanje) osjećali
komotno u selu od pet stotina stanovnika, čije proučava
nje nije tražilo nikakvu modifikaciju njihovih klasičnih
metoda, toliko su, u gradu srednje veličine, imali osjećaj
da su naišli na nesavladiv objekt. Zašto? Zato što tride
set tisuća osoba ne može konstituirati jedno društvo na
isti način kao pet stotina. U prvom slučaju, komunikaci
ja se poglavito ne uspostavlja među osobama, ili prema
tipu međusobne komunikacije; društvena stvarnost »oda-
šiljalaca« i »primalaca« (govoreći jezikom teorije komu
nikacije) iščezava iza složenosti » k o d o v a « i »releja«. 2
Budućnost će, nesumnjivo, ocijeniti da je najvažniji
doprinos antropologije društvenim znanostima što je uve
la (uostalom nesvjesno) ovu kapitalnu distinkciju između
dva modaliteta društvene egzistencije: jednog načina
života koji primjećujemo u početku kao tradicionalan i
arhajski, koji je, prije svega, onaj autentičnih društava;
i oblika što su se javili u novije vrijeme, iz kojih prvi tip,
1
J. SUTTER, i L. TABAH, les Notions d'isolat et de popu
lation minimum. Population, t. 6, n° 3, Paris, 1951.
2
Vidi ο tome: Ν. WIENER, The Human use of human
beings, Boston, 1950.
375
zacijelo, nije odsutan, ali u kojima su nesavršeno i nepot
puno autentične grupe organizirane unutar jednog opse
žnijeg sustava, a on sâm pogođen neautentičnošću.
U isto vrijeme kad ova distinkcija daje objašnjenje i
temelj sve većeg interesa koji postaje ili se pojavljuje u
modernim društvima, ona pokazuje granice svojega istra
živanja. Jer, ako je istina da su jedno melanezijsko pleme
i jedno francusko selo — grosso modo — društveni enti
teti istog tipa, to prestaje biti istina kad se ekstrapolira
idući prema opsežnijim jedinicama. Odatle zabluda po
kretača proučavanja nacionalnog obilježja, ako hoće da
rade samo kao antropolozi: jer, nesvjesno izjednačujući
ireduktibilne oblike društvenog života, oni samo mogu
doći do dva rezultata: bilo da proglase pravovaljanima
najgore predrasude, bilo da reificiraju najpraznije ap
strakcije.
376
kih kategorija i moralnih vrijednosti različan od proma
tračeva; zatim, stoga što je lingvistika, više negoli ijedna
druga znanost, sposobna poučiti ο sredstvu da se prijeđe
od razmatranja elemenata, koji su po sebi bez značenja,
na ono jednog semantičnog sustava, i pokazati kako drugi
može da se izgradi s pomoću prvih: što je, možda, prije
svega, problem jezika, ali poslije njega i kroza nj problem
svekolike kulture.
U trećem redu, osjetljivoj za interpretacije raznih ti
pova društvenih fenomena, antropologiji je stalo da isto
dobno sagledava njihov ekonomski, juridički, politički,
moralni, estetski, religijski aspekt; ona, dakle, pažljivo
prati razvoj drugih društvenih znanosti, a osobito onih koje
s njome dijele ovu totalnu perspektivu, to jest humana
geografija, društvena i ekonomska historija, sociologija.
Napokon, baveći se bitno onim oblicima društvenog
života (čija društva zvana primitivna tvore tek najlakše
odvojive primjere i najizrađenije realizacije), koji su odre
đeni autentičnošću što se mjeri djelokrugom i bogatstvom
konkretnih odnošaja među individuumima, antropologija,
sa toga gledišta, odražava najtješnje dodire sa psiholo
gijom (općom i socijalnom).
Nikako se ne smije dogoditi da studenti budu zasuti
golemom količinom spoznaja koje bi iziskivale potpuno
udovoljenje svim ovim zahtjevima. Ali, iz svijesti ο ovoj
složenosti proizlazi bar stanovit broj praktičnih konse-
kvencija.
1. Antropologija je postala odviše raznolika i odviše
tehnička disciplina da bi se mogli preporučiti jednogodi
šnji nastavni programi, koji općenito nose naslov »uvod u
antropologju« (ili drugu formulu iste vrste), obično se
sastojeći u neodređenim komentarima ο klanskoj organi
zaciji, poligamiji i totemizmu. Naročito opasno bilo bi
umišljati sebi da se ovakvim površnim pojavama, na
bilo koji način pripremaju za svoju ulogu mladi kadrovi
— misionari, administrativci, diplomati, vojne osobe, itd.
— koji se spremaju da žive u dodiru s pučanstvima veo
ma različnim od svojih. Jedan uvod u antropologiju isto
toliko osposobljuje za antropologa, pa i za amatera, koliko
bi uvod u fiziku osposobljavao za fizičara pa i za pomoć
nika fizičara.
U tom pogledu antropolozi snose najteže odgovornosti.
Tako dugo nepoznati i odbačeni, danas se često osjećaju
polaskani kad se od njih kani tražiti površno poznavanje
377
antropologije da bi se dopunilo neko tehničko obrazova
nje. Oni se moraju najenergičnije oduprijeti ovome zavo
đenju. N i j e zacijelo pitanje — osobito nakon onoga što je
netom rečeno — u tome da se svi pretvore u antropolo
ge. A l i ako jedan liječnik, pravnik, misionar moraju imati
neke pojmove iz antropologije, onda to mora biti u vidu
jednog veoma tehničkog i veoma dotjeranog obrazovanja
koje se direktno tiče obavljanja njihove profesije i po
dručja svijeta gdje se oni spremaju da je obavljaju.
2. K o l i k i god b i o broj dotičnih tečajeva, antropolozi se ne
mogu formirati u toku jedne godine. Za jednu kompletnu
obuku, koja apsorbira čitavo studentovo vrijeme, čini se
da je potreban minimum od tri godine i taj minimum
m o r a o bi biti produžen, za izvjesne profesionalne kvali
fikacije, do četiri i pet godina. Čini se, dakle, neophodnim
da, na svim univerzitetima, antropologija prestane biti
stavljana, kako se to prečesto radi (osobito u Francuskoj),
u rang dopunske nastave. Diplome iz antropologije mora
ju sankcionirati, sve do najviših univerzitetskih stupnje
va, studije koji su isključivo i potpuno antropološki.
3. Čak i ovako proširena, ukupnost gradiva obuhvaćenog
posredovanjem antropologije odviše je kompleksna a da
ne bi zahtijevala specijalizaciju. Ima, naravno, zajedničko
obrazovanje koje bi antropolozi mogli dobiti u toku svoje
prve godine studija i koje bi im omogućilo da izaberu
svoju daljnju specijalizaciju dobro poznajući stvar. Ne
želeći ovdje predlagati: elemnti fizičke, socijalne i kultur
ne antropologije; prethistorija, historija etnoloških teorija,
opća lingvistika.
Od druge godine mogla bi započeti specijalizacija iz
predmeta: a) fizička antropologija, praćena komparativ
nom anatomijom, biologijom i fiziologijom; b) socijalna
antropologija s ekonomskom i društvenom historijom,
socijalnom psihologijom, lingvistikom; c) kulturna an
tropologija s tehnologijom, geografijom, prethistorijom.
U trećoj godini (a možda i od druge) ova sistematska
specijalizacija bila bi praćena regionalnom specijalizaci
j o m , koja bi obuhvaćala, osim prethistorije, arheologiju
i geografiju, solidno učenje jednog ili nekoliko jezika iz
dijela svijeta koji je istraživač izabrao.
4. Studij antropologije, opće ili regionalne, uvijek uklju
čuje opsežno čitanje. Ne mislimo toliko na priručnike (ko
ji m o g u dopuniti, ali nikad zamijeniti usmenu nastavu)
i na teoretske radove (kojima nije nužno pristupiti prije
378
posljednjih godina obrazovanja) koliko na monografije,
to je na knjige preko kojih se student navodi da po-
ovno proživi iskustvo doživljeno na terenu, i zahvaljujući
kojima uspijeva akumulirati znatnu količinu spoznaja,
koje jedine mogu da mu daju potreban intelektualni fond
i da ga očuvaju od prenagljenih generalizacija i pojed
nostavnjenja.
Za cijelog trajanja studija, prema tome, predavanja i
praktični radovi morat će biti dopunjeni obaveznim Čita
njem, po nekoliko tisuća stranica godišnje, kontroliranim
raznim pedagoškim postupcima (pismenim sažetim prika
zima, usmenim izlaganjima itd.) u čije detalje ne možemo
ovdje ulaziti. Odatle proizlazi: a) da svaki antropološki
institut ili škola mora posjedovati dobro opskrbljenu bi
blioteku gdje će se nalaziti mnogo knjiga u dva ili tri
primjerka; b) da će, u sadašnjim okolnostima, student
od početka morati posjedovati zadovoljavajuće poznava
nje bar jednog stranog jezika, izabranog među onima
koji se najčešće upotrebljavaju u antropološkim radovi
ma ovih posljednjih godina.
Kalebamo se, naime, u toj domeni preporučiti neku
politiku sistematskih prijevoda: tehnički rječnik antro
pologije nalazi se danas u stanju potpune anarhije. Svaki
autor nastoji upotrebljavati vlastitu terminologiju, a smi
sao glavnih termina nije utvrđen. Valja, dakle, sve u sve,
reći da zemlja bez znatnijeg antropološkog stvaralaštva na
svojemu nacionalnom jeziku nema ni specijalizirane pre
vodioce kadre da sačuvaju točan smisao termina i nijanse
misli stranog autora. U tom pogledu, ne može se previše
požurivati Unesco da provede svoj projekt međunarodnih
znanstvenih rječnika, čija bi nam realizacija možda do
pustila da se pokažemo u toj stvari manje nepopustljivi.
Napokon, veoma je poželjno da nastavni zavodi iskori
ste sredstva kao što su projekcije fotografija, dokumen
tarni filmovi, lingvistički ili muzički snimci. Ustanove no
vijeg datuma, poimence ona Međunarodnog centra etno
grafskog dokumentarnog filma, zaključena na pretposlje
dnjem kongresu Međunarodne unije antropoloških i etno
loških znanosti (Beč, 1952), slute na dobru budućnost.
5. Bilo bi korisno da poslije ove tri godine teoretskog
obrazovanja slijede jedna ili čak dvije godine staža, bar
za one koji se budu odlučili za jednu antropološku profe
siju (nastava ili istraživanje). Ali tu se postavljaju, ako
ćemo pravo, problemi krajnje složenosti.
379
NASTAVA I ISTRAŽIVANJE
Obrazovanje učitelja
Najprije ćemo razmotriti slučaj budućih profesora antro
pologije. Kakvi god bili uvjeti u vezi s univerzitetskim
titulama koje se traže za nastavničko zvanje (obično dok
torat, ili radovi ekvivalentnog nivoa), nitko ne bi smio
tražiti da predaje antropologiju ako nije obavio bar jedno
značajno istraživanje na terenu. Poslije ćemo dati teoret
sko opravdanje ovoga zahtijeva, koji bi pogrešno mogao
izgledati pretjeran. Uputno je jednom zauvijek, prekinuti
s iluzijom da se antropologija može predavati u sobi, uz
pomoć nekoga kompletnog izdanja (ili najčešće skraćenog)
Zlatne grane i drugih kompilacija, kakve god mogu biti
njihove unutrašnje vrijednosti. One koji bi se pozivali,
protiv ove klauzule, na slučaj slavnih učenjaka koji nisu
nikad išli na teren (nije li sir James Frazer odgovorao
onima koji su mu postavljali to pitanje: »Bože sačuvaj!«),
upozorit ćemo da Levy Bruhl, na primjer, nije nikad
držao katedru iz antropologije ni katedru koja nosi ekvi
valentan naslov (ona, za njegova života, na francuskim
univerzitetima nije postojala), nego jednu filozofsku ka
tedru: ništa neće, u budućnosti, priječiti da se na taj
način dogodi da se katedre antropologiji bliskim discipli
nama daju čistim teoretičarima: povijest religije, kom
parativna sociologija, ili druge. Ali nastava antropologije
mora biti sačuvana za svjedoke [očevice]. U ovom stavu
nema ništa pretjerano, njega se pridržavaju stvarno (ako
ne uvijek) u svim zemljama gdje je antropologija postigla
stanovit razvoj.
Obrazovanje istraživača
Problem postaje delikatniji kad je riječ ο budućim čla
1
novima antropološke profesije, to jest ο istraživačima .
Neće li biti circulus vitiosus zahtijevati od njih da su
obavili istraživanja, čak prije negoli su univerzitetski kva
lificirani da ih poduzimaju? Ovdje se možemo korisno
380
pozvati na razmišljanja s prethodnih stranica, kako bismo
rasvijetlili veoma posebnu situaciju u kojoj se nalazi
antropologija.
Gore smo pisali, kako je njezina osobita značajka i nje
zina glavna zasluga, činjenica da nastoji izolirati, u svim
oblicima društvenog žvota, ono što smo nazvali nivoi
autentičnosti: to jest, ili potpuna društva (koja se naj
češće susreću među onima zvanim »primitivna«); ili načine
društvene djelatnosti (koji se mogu izolirati čak i u krilu
modernih ili »civiliziranih« društava), ali koji se, u svakom
slučaju, definiraju posebnom psihološkom zbijenošću
[gustoćom], i gdje se međusobni odnošaji i sustav dru
štvenih odnosa integriraju kako bi oblikovali jednu cje
linu. Iz ovih distinktvnih značajki neposredno proizlazi
jedna konzekvencija: takvi oblici društvenog života nikada
nisu spoznatljivi samo izvana. Da bi se shvatili, potrebno
je da ispitivač uspije, po svojemu nahođenju, rekonsti-
tuirati sintezu koja ih karakterizira, to jest da se ne za
dovolji analizirati ih kao elemente nego da ih usvoji u
njihovu totalitetu, u obliku jednoga osobnog iskustva:
svojega.
Vidimo, dakle, kako iz jednog veoma dubokog razloga,
koji je u vezi sa samom prirodom discipline i distinktivnim
karakterom njezina predmeta, antropologu treba iskustvo
s terena. Ono nije, za nj, ni cilj njegove profesije, ni
dovršenje njegove kulture, ni tehnička uvježbanost. Ono
je centralni moment njegove edukacije, prije kojega će
on moći da posjeduje diskontinuirane spoznaje, koje ni
kad neće tvoriti jednu cjelinu, i tek nakon kojega će se
ova spoznaja »staložiti« u jednu organsku cjelinu, i izne
nada dobiti smisao koji im je prije nedostajao. Ova situ
acija pokazuje velike analogije s onom koja preteže u
psihoanalizi: danas je univerzalno prihvaćen princip da
praksa analitičke profesije zahtijeva specifično i neza
mjenljivo iskustvo, koje je iskustvo same analize; to je
ono zbog čega svi propisi nalažu budućim analitičarima
da je sâm bio analiziran. Za antropologa, terenska praksa
čini ekvivalent ovoga jedinstvenog iskustva: kao u sluča
ju psihoanalize, iskušavanje može uspjeti ili ne uspjeti,
i nikakav ispit ili natječa i ne pruža sredstvo da se odnosi
odluka u jednom ili u drugom smislu. Jedino sud iskuša
nih članova profesije, čije djelo svjedoči da su oni sami
prošli kroz probu, s uspjehom, može odlučiti da li, i ka
da, kandidat antropološke profesije ostvaruje na terenu
381
ovu unutarnju revoluciju koja će od njega napraviti, doi
sta, novoga Čovjeka.
Iz ovih promatranja proistječu mnoge konzekvencije.
Praktički radovi
Mislimo na praktične radove, pod vodstvom profesora
na posljednjim godinama obuke, ili onim asistenata. Ovo
rješenje ima samo približnu vrijednost. Ne odvraćajući
382
od njega mlade institucije, ili zemlje koje ne raspoložu
pirkladnim strukturama, mora se istaći njegov provizorni
karakter. Nastavi dodatni praktični radovi uvijek naginju
tome da se pokažu kao gnjavaža ili izlika. Tri jadna tje
dna provedena u nekom selu ili nekom poduzeću ne mogu
izazvati onu psihološku revoluciju koja označuje odlu
čujuću prekretnicu u formiranju antropologa, čak ni pru
žiti studentu njezinu slabu sliku. Ova stažiranja na brzinu
kadšto su štetna, već prema tome koliko odobravaju naj-
sumarnije i najpovršnije postupke ispitivanja; na taj na
čin često spadnu na to da postaju neko antiobrazovanje;
koliko god skautski pokret može biti koristan za odgoj
u srednjem djetinjstvu, ne može se brkati profesionalno
obrazovanje, na visokoškolskom nivou, s oblicima, pa ma
kar i višim, usmjerene igre.
Vanjska stažiranja
Mogli bismo se onda pobrinuti za stažiranja dužeg tra
janja u institutima, ustanovama ili zavodima koji, ne
majući specifično antropološki karakter, funkcioniraju na
nivou međusobnih odnošaja i onih globalnih situacija
gdje smo utvrdili da je izabrano polje antropologije:
na primjer gradske i općinske uprave, društvene službe,
centri profesionalne orijentacije, itd. Ovo rješenje imalo
bi, u odnosu na prethodno, golemu prednost što se ne
bi obraćalo na tobožnja iskustva. Ali zato je ono nezgodno
koliko stavlja studente pod nadzor šefove službe bez
antropološkog obrazovanja, to jest nesposobnih da ista
knu teoretski domašaj svakodnevnih iskustava. Ovdje je,
dakle, riječ više ο jednom rješenju za budućnost, koje će
dobiti svoju vrijednost, samo u trenutku, kada, pošto
antropološkom obrazovanju bude priznata opća važnost,
u zavodima ili službama ovog tipa bude potreban broj
antropologa.
Antropološki muzeji
Na početku ove studije već smo aludirali na ulogu antro
pološkog muzeja kao produženja terena. I doista, dodir
s predmetima, skromnost muzeologu usađena svim sitnim
poslovima koji leže u osnovi njegove profesije: raspaki-
vanje, čišćenje, održavanje, istančan smisao za konkretno
koji razvija ovaj posao razvrstavanja, identifikacije i ana-
383
lize komada zbirke; komunikacija s urođeničkim miljeom,
koja se indirektno uspostavlja posredstvom instrumena
ta kojima valja znati rukovati da bi se upoznali, koji ina
če posjeduju tkivo, oblik, često i miris, čija osjetna apre-
henzija, tisuću i tisuću puta ponavljana, stvara jednu
nesvjesnu prisutnost s dalekim načinima života i djela
tnosti; napokon, osjećaj poštovanja za različnost očito
vanja ljudskog genija koji ne može a da ne rezultira iz
svih tih neprekidnih ispita ukusa, inteligencije i znanja,
kojima prividno najbeznačajniji predmeti podvrgavaju
muzeologa; sve to sačinjava jedno bogato i koncentrirano
iskustvo koje nemamo pravo potcjenjivati.
Ovi razlozi objašnjavaju zašto Etnološki institut Uni-
verzitita u Parizu pridaje toliku važnost gostoprimstvu
koje uživa kod Muzeja čovjeka [Musée de l ' H o m m e ] ;
zašto, isto tako, američki izvještaj sugerira, kao normalnu
situaciju koja se sve više i više bliži tome da postane u
Sjedinjenim Državama opća, da svaki odjel antropologije
ima, unutar samog univerziteta, sebi pripojen muzej sre
dnje veličine. Ali, čini se da se u tom smislu mora raditi
još više i bolje.
Antropološki muzeji bili su već vrlo davno koncipi
rani po uzoru na druge zavode istog tipa, to jest kao skup
galerija gdje se čuvaju predmeti: stvari, nepomični i u
neku ruku fosilizirani dokumenti iza njihovih vitrina,
potpuno odvojeni od društava koja su ih proizvela, tako
da je jedina veza između onih i ovih održavana putem
povremenih misija poslanih na teren da bi skupile drugi
materijal za zbirku, nijeme svjedoke raznih načina života,
koji su istodobno strani posjetiocu i njemu nedokučivi.
N o , evolucija antropologije kao znanosti i preobražaji
modernog svijeta dvostruko pomažu da se ova koncepci
ja modificira. K a o što smo to već pokazali, antropologija
biva postepeno svjesna svojega pravog predmeta, koji
sačinjavaju izvjesni modaliteti društvene egzistencije čo
vjeka, možda lakše prepoznatljivi i brže izdvojivi u dru
štvima veoma različnim od onoga promatračevog, ali koji
isto tako postoje i u njemu. Već prema tome koliko
antropologija produbljuje svoju refleksiju ο svojemu pre
dmetu i koliko profinjuje svoju metodu, ona se postepeno
osjeća going back home [kao ona koja se vraća kući];
kako bi rekli Anglosaksonci. Premda ona poprima veoma
razne i teško odredljive oblike, bilo bi pogrešno u toj ten
denciji vidjeti posebnu značajku američke antropologije.
384
U Francuskoj i u Indiji, proučavanja zajedica izvršena uz
pomoć Unescoa bila su pod vodstvom Musée de l'Homme
u Parizu i Anthropological Museum(-a) u Kalkuti. Muzej
pučkih umjetnosti i tradicija [ l e Musée des arts et tra
ditions populaires] ima sebi pripojen laboratorij fran
cuske etnologije; a Musée de l'Homme je taj koji udo
mljuje Laboratorij socijalne etnografije [ l e Laboratoire
d'ethnographie sociale], posvećen, usprkos svojemu na
zivu i svojemu domicilu, ne melanezijskoj ili afričkoj
sociologiji, nego onoj pariške regije. N o , u svim ovim
slučajevima, ne može isključivo biti riječ ο tome da se sa
kupljaju predmeti, nego također i osobito da se razumiju
ljudi; i mnogo manje ο tome da se arhiviraju usahli tra
govi, kako se to čini u herbarijima, negoli da se opišu i
analiziraju oblici egzistencije u kojima promatrač naj
prisnije sudjeluje.
Ista tendencija manifestira se u fizičkoj antropologiji,
koja se više ne zadovoljava, kao u prošlosti, da skuplja
mjere i komade kostiju, nego proučava rasne fenomene
u živom idividuumu, uvažavajući mekane dijelove isto
tako kao i kostur, a fiziološku aktivnost jednako i više
negoli običnu anatomsku strukturu. Ona se, dakle, prije
svega, bavi sadašnjim procesima diferencijacije u svim
predstavnicima ljudske vrste, umjesto da se ograniči na
sakupljanje njihovih okoštalih rezultata kako u doslov
nom tako i u metaforičkom smislu, kod tipova koje je naj
lakše razlikovati od onoga promatračevog.
S druge strane, ekspanzija zapadne civilizacije, razvoj
sredstava komunikacije, učestalost promjene boravišta ko
ji karakteriziraju moderni svijet stavili su ljudsku vrstu
u pokret. Danas praktički više nema izoliranih kultura;
da se prouči bilo koja od njih (uz neke rijetke iznimke),
ili bar neki njihovi proizvodi, nije više nužno obići polo
vicu globusa i izigravati istraživača. Jedan velegrad kao
New York, London, Pariz, Kalkuta ili Meblourne ima, me
đu svojim pučanstvom, predstavnike najrazličitijih kul
tura; lingvisti to dobro znaju, jer, osupnuti, otkrivaju da
imaju pri ruci informatore kvalificirane za daleke, rijetke
jezike, kadšto smatrane iščezlim.
Nekoć su antropološki muzeji slali ljude — koji su
putovali samo u jednom smjeru — da traže predmete koji
su putovali u obratnom smjeru. Ali danas, ljudi putuju
u svim smjerovima; pa kao što ovo umnožavanje kontaka-
ta dovodi do jedne homogenizacije materijalne kulture
386
etnograf poznaje sredinu iz koje oni dolaze; on je na
terenu proučavao njihov jezik i njihovu kulturu; zatim
stoga što se antropologiji svojstvena metoda definira
onim »distanciranjem« koje karakterizira kontakt među
predstavnicima veoma različitih kultura. Antropolog je
astronom društvenih znanosti: njegov je zadatak otkriti
smisao konfiguracija koje se, po svojemu redu veličine
i po svojoj udaljenosti, veoma razlikuju od onih koje se
nalaze u promatračevu neposrednom vidokrugu. Nema,
dakle, razloga da se antropologova intervencija ograničava
na analizu i redukciju ovih izvanjskih distancija; on će
isto tako moći biti zvan da dade svoj prinos (uz specijali
ste drugih disciplina) proučavanju unutrašnjih fenomena,
ovaj put, u njegovom vlastitom društvu, ali koji se mani
festiraju uz istu značajku »distanciranja«: bilo zato što
se tiču samo jedne sekcije grupe a ne njezine ukupnosti;
bilo zato što oni, pokazujući čak i značajku cjeline, pu
štaju svoje korijenje u najveću dubinu nesvjesnog života.
Tako imamo, u prvom slučaju, prostituciju ili mladenačku
delikvenciju, u drugom, otpor prema promjenama u ishra
ni ili higijeni.
Kad bi mjesto antropologije u društvenim znanostima
bilo na taj način pravednije određeno, te kad bi njezina
praktična funkcija uspjela da se pokaže, potpunije negoli
danas, vidimo da bi se bitni problemi našli na putu rje
šenja.
1. S jednog praktičnog gledišta, društvena funkcija,
koja je danas tek djelomično ispunjena, bila bi zajamče
na: u tom pogledu dostaje pomisliti na probleme što
ili postavlja portorikansko useljivanje u N e w Y o r k ili
sjevernoafrikansko u Pariz, koji nisu predmet nikakve
zajedničke politike, a koje često slabo kvalificirana admi
nistrativna tijela jedna drugima uzalud dostavljaju na
rješavanje.
2. Antropološkoj profesiji otvorili bi se novi izgledi.
Nismo još razmotrili ovaj problem, čije se rješenje očito
podrazumijeva u svima prethodnim izlaganjima. Da bi
se na nj dao adekvatan odgovor, nije dovoljno podsjetiti
na ove evidentnosti: da svaka osoba zvana da živi u do
ticaju s jednim društvom veoma različnim od svojega —
administrativac, vojnik, misionar, diplomat, itd. — mora
posjedovati antropološko obrazovanje, ako ne uvijek opće,
ono bar specijalizirano. Treba, isto tako, nastojati razu
mjeti da neke bitne funkcije modernih društava, koje
337
su u vezi s o v o m sve većom pokretnošću svjetskog pučan
stva, nisu sada ispunjene, ili su to loše; da odatle rezulti
raju poteškoće koje kadšto poprimaju akutan karakter
i koje su roditeljice nerazumijevanja i predrasuda; da je
antropologija danas jedina disciplina društvenog »distan
ciranja«; da ona raspolaže golemim teoretskim i prakti
čnim aparatom koji j o j omogućuje da obrazuje prakti
čare: i osobito da ona stoji u pričuvi, posve spremna da
intervenira u zadaćama koje se na drugi način nameću
pažnji ljudi 1 .
3. Napokon, i na j e d n o m ograničenom planu, koji
je onaj ove studije, v i d i m o kako bi razvijanje antropo
loških muzeja u laboratorije za proučavanje najteže re-
duktibilnih fenomena, ili, ako se to može reći na način
matematičara, »graničnih« oblika društvenih odnosa, mo
glo pribaviti najprimjernije rješenje problema profesio
nalnog obrazovanja antropologa. N o v i laboratoriji omogu
ćili bi da se posljednje godine studija obave u obliku
1
T a k v e sugestije često su kritizirane, j e r se izlažu pogibli
da pretvore antropologa u pomoćnika društvenog poretka.
Sve da ova pogibao postoji, valja j e , čini mi se, pretpostavi
ti ostajanju po strani, zato što sudjelovanje antropologa omo
gućuje da se upoznaju činjenice, i što istina ima vlastitu
snagu. Ne bih želio da se krivo razumiju prethodne strani
ce: ja osobno nikad nisam povlađivao primijenjenu antropo
logiju i sumnjam u njezino znanstveno značenje. Ali oni koji
je načelno kritiziraju morali bi se sjetiti da je prva knjiga
Kapitila bila djelomično napisana po izvještajima inspektora
engleskih tvornica, kojima M a r x odaje, u svojemu predgovo
ru, sjajno priznanje: »Mi bismo se poplašili od svojih vla
stitih prilika kad bi naše vlade i parlamenti kao u Engle
skoj, uveli periodične anketne komisije za istraživanje
ekonomskih odnosa, kad bi te anketne komisije bile isto ta
ko m o ć n o naoružane za istraživanje istine kao u Engleskoj,
i kad bi Došlo za rukom da se u tu svrhu nađu isto toliko
stručni, nepristrani i bezobzirni ljudi kao što su engleski
tvornički inspektori, liječnici izvjestioci u 'Public Health'
( » N a r o d n o m z d r a v l j u « ) , komesari za proučavanje eksploa
tacije žena i djece, stambenih prilika i prehrane, itd. Perzeju
trebaše maglena kapa za borbu protiv čudovišta. A mi na
vlačimo Perzejevu maglenu kapu preko ušiju i očiju da uz-
m o g n e m o poricati da čudovište postoji.« (Autor gornje mjesto
citira po prijevodu J. Roya, a ovaj citat je dan u prijevodu
M. Pijade i R. Colakovića — P r e v . )
V i d i m o da M a r x nije namjeravao, o v i m applied anthropo
logists [primijenjenim antropolozima] epohe, prigovoriti da
su sluge postojećeg poretka; oni su to ipak bili, ali što je
to važno, s o b z i r o m na činjenice koje su razotkrili? ( N a p o
mena iz 1957).
388
jednog pravog eksternata i internata, pod vodstvom pro
fesora koji bi ujedno bili šefovi klinike, kao što se to
prakticira na studiju medicine. Dvojaki aspekt studija,
teoretski i praktički, našao bi svoje opravdanje i svoj
temelj u nastupu profesije sa novim zadacima. Jer, antro
pologija bi, žali bože, uzalud tražila priznanje koje bi j o j
morala pribaviti jedino njezina teoretska dostignuća, kad,
u našemu bolesnom i uznemirenom svijetu, ne bi isto
tako nastojala dokazati čemu ona služi.
389
POGOVOR
S T R U K T U R A L I Z A M CLAUDE LÉVI-STRAUSSA
391
jednog Beckettova lica: Ja sam napravljen od riječi, od
riječi drugih — gotovo je postala strukturalistički moto,
koji prihvaća Michel Foucault i piše bestseler — Les mots
et les choses — (Riječi i stvari), u kojem nastoji pokazati
da se misao rada s riječima, a ne obrnuto.
Kad su novinari zamolili Lévi-Straussa da kaže što on
misli ο tim strukturalnim analizama, on je bespomoćno
prekrižio ruke i izjavio da ga užasava moda strukturaliz
ma. Dodao je da u onom smislu kako to shvaća francu
sko javno mnjenje on nije strukturalist. Na pitanje što
može reći ο tako naglom oduševljenju francuske intelek
tualne publike strukturalizmom odgovorio je da to nije
neobično u sredini koja svakih deset — petnaest godina
traži novu zabavu. Na kraju razgovora odlučno je izjavio:
»Jedno mora biti jasno. Nikad nisam upravljao nikak
vim pokretom. Ja radim svoj posao gotovo u potpunoj
izolaciji, okružen samo grupom etnologa. Sto se tiče dru
gih, ne želim navoditi imena, no kad se spomene struktu
ralizam u vezi s nekim filozofima i literatima, bez obzira
na njihovu nadarenost i inteligenciju, čini mi se da se vrlo
lako upada u zbrku. Neobično cijenim nadarenost, kulturu
i inteligenciju takvih ljudi kao što su Foucault, ali ne
vidim da postoji i najmanja sličnost između onoga što on
i ja radimo.« (Op. cit. str. 32).
I, doista, sudeći po biografiji, Claude Lévi-Strauss nikad
nije pokazivao ambicije koje prelaze okvire strogo znan
stvenog rada i zalaze na područje politike i ideologije.
Rođen je u uglednoj židovskoj obitelji. Dok je studirao
filozofiju na Sorbonni, najviše ga je — kako kaže— priv
lačio Marx, Freud i geologija. Od prvoga je naučio da se
razumijevanje sastoji u pronalaženju općih značajki u
raznolikosti događaja. Freud mu je pokazao da, osim
racionalnih kategorija, postoje drugi mnogo značajniji i
smisaoniji oblici ponašanja. U geologiji je našao primjer
znanosti koja otkriva zakone u velikom metežu prirode. Po
završetku studija prihvatio je mjesto asistenta za sociolo
giju Sveučilišta u Säo Paulu. To je bila odskočna daska za
emološka istraživanja indijanskih plemena u području
Mata Grossa. Rezultat tih istraživanja jest knjiga Tristes
tropiques (Tužni tropi), koja je najviše pridonijela njego
voj popularnosti (prevedena je i u nas).
Za razliku od mnogih drugih etnologa koji su proučava
njem zaostalosti i primitivnosti divljih plemena nastojali
392
pokazati prednosti svoje civilizacije, Lévi-Strauss u »Tuž
nim tropima« odabrao je upravo suprotan pristup. Sa
živim bojama, ali i s mnogo melankolije, opisuje nepomu
ćenu sreću i nevinost ljudi koji do tada nisu došli ni u
kakav doticaj s civilizacijom. Taj rusoovski pristup tvori
romantičan kontrapunkt znanstvenom istraživanju. On se
odlučno suprotstavlja misionarskom gledištu da zapadno
društvo, kao tehnički superiorno, mora nametnuti svoje
standarde ostalom svijetu. On je, naprotiv, uvjeren da u
moralnom pogledu primitivno društvo stoji daleko ispred
civiliziranog. Devedeset posto cjelokupnog iskustva huma
nosti može se, po Lévi-Straussovu uvjerenju, naći u odno
sima »divljaka«. Oni žive skromno, a ponekad i oskudno,
no njihov je život ispunjen srećom i radošću koje ne terete
nikakva zla civilizacije. On pobija tradicionalno gledište
da su ta društva barbarska, ili da su manje racionalna od
našega. Ona su samo različita. Ne postoje superiorna druš
tva. Ta teza dominira u svim Lévi-Straussovim djelima.
Ako je čovjek biće u svijetu drugih bića bez ikakvih
ontoloških privilegija, on se proučava na isti način, i po is
tim načelima, kao i druge stvari i pojave. To znači da je
ο metodi koja počiva na ideji da se ljudsko ponaša
nje može znanstveno klasificirati podjednako kao što se
mogu klasificirati biljke i kemijski elementi. Naime, ako
ništa u prirodi nije slučajno, zašto bi čovjek bio iznimka?
Moraju postojati zakoni koji upravljaju ljudskim ponaša
njem, isto kao što postoje zakoni koji upravljaju rastom i
diobom stanice. Stoga, Claude Lévi-Strauss vjeruje da etno
log može proučavati pleme na isti način kao što biolog
proučava amebu, čovjek se svodi na tip strukture u kojoj
živi, a sama struktura jest skup činjenica kakve one jesu u
trenutku ispitivanja.
Naravno, velika raznolikost životnih oblika i iskustava
opire se takvoj analizi. Vjerojatno je zbog toga Lévi-Strauss
uzeo za predmet svoga proučavanja primitivna društva,
koja su statičnija od našega. Pri tome on izdvaja ono što
naziva »kristaliziranim društvenim aktivnostima«, kao
što su » m i t o v i « , »srodstva«, »zakoni«, »kuharska praksa«.
To su nepromjenljive aktivnosti nepromjenljivih društava;
kako stoje na rubu svjesnoga, upravo se zato mogu pod
vrći preciznom ispitivanju. Na primjer, proučavajući dari
vanje u Polineziji, koje ima toliko oblika da su etnolozi
od toga bili digli ruke, Claude Lévi-Strauss cijelu tu djelat-
393
nost svodi na četiri kruga sa trideset i pet potkrugova.
Pokazalo se da je struktura polinezijskog darivanja
zbroj tih ciklusa i potciklusa, da je to zakon koji obuhvaća
svaki pojedinačni slučaj. Dakle, struktura je skriveni red
ljudskoga ponašanja.
Claude Lévi-Strauss nije sâm izmislio strukturalističku
metodu nego ju je, kako sâm kaže, naprosto preuzeo od
lingvističke škole Romana Jakobsona. Tu školu ponajprije
zanimaju obrasci koje tvore riječi, tj. njihova struktura, s
pomoću koje strukturalist može otkriti gramatiku i onoga
jezika koji on ne govori, na isti način kao što kriptograf
dešifrira kôd zahvaljujući određenom obrascu jedinica.
To je moguće zato što postoji zajednički »temeljni plan«
svih jezika. U vezi s tim Lévi-Strauss kaže da »kao što je
otkriće D N K (dezoksiribonukleinska kiselina) i genetičkog
kôda navelo biologe da primijene lingvistički model pri
objašnjavanju prirodnih fenomena, tako se i ja koristim
lingvističkim modelom pri objašnjavanju kulturnih feno
mena« (Antropologie Structurale, Paris, 1968). On time
želi reći da »temeljni strukturalni plan«, koji su lingvisti
otkrili u jeziku, postoji i u drugim aktivnostima.
Da bi to konkretno pokazao, on se, po uzoru na lingviste,
ne bavi sadržajem, odnosno fabulom mita, nego proučava
način kako se simboli, koji se upotrebljavaju u jednom
mitu, pretvaraju u drugi mit simbola, koji kazuju istu
priču. To je ono što on naziva gramatikom mitskoga
kôda. Čim je otkrio stotine južnoameričkih mitova, koji
upotrebljavaju različite simbole i senzorne kodove (jedan
se bavi onim što se čuje, drugi onim što se vidi) i utvrdio
da svi mogu biti svedeni na središnju ideju, t j . na otkri
vanje vatre, on je, također, sposoban da mehanizam primi
tivnog duha svede na određen broj tipova mentalnih
operacija, koje se ponavljaju. Na isti način, oni zakoni
koji upravljaju socijalnom organizacijom, bilo da se
odnose na darivanje ili ženidbu, također ilustriraju rad
ljudskoga duha.
Lévi-Strauss na mnogim primjerima argumentirano
pokazuje da primitivni ljudi misle u istim logičkim kate
gorijama kao i civilizirani. T i m e on uklanja Levy Brühlovu
distinkciju između prelogičke i logičke misli. Odatle za
ključuje da su društvena organizacija i ponašanje rezultat
ograničenog broja mentalnih kategorija, što znači da mora
ju postojati »temeljni planovi« svih oblika ljudskog pona-
394
sanja. »Temeljni plan« srodstva svodi se na problem
komunikacije žena u primitivnom društvu na isti način
kao što se ekonomija ponude i potražnje svodi na komuni
kaciju roba i usluga. U skladu s tim, umjesto da proučava
Ženidbu i srodstvo u plemenu kao niz osobnih drama, on
studira objektivni i ograničeni broj načina na koji žena
može prijeći iz jedne obitelji u drugu.
Iz svega slijedi da tako shvaćen strukturalizam sadrži
dvije vrlo ambiciozne implikacije:
1. da društvene znanosti mogu postići rigoroznost i
objektivnost prirodnih znanosti i
2. da je ljudsko ponašanje limitirano ograničenošću
mentalnih procesa.
Ono što je ovdje značajno metodološki, a i filozofski,
sadržano je u postulatu da se, prelazeći iz prirode u
kulturu, čovjek naprosto pokorava imanentnim zakonima.
Ti su zakoni svojstveni posvuda jednakoj ljudskoj prirodi,
odnosno strukturi moždane kore, koja, slično kompjutoru,
odgovara na vanjski svijet u skladu s ograničenim brojem
kategorija. Razlog što mislimo da je ljudska priroda ne
predvidljiva treba tražiti u tome što još nismo ucrtali
potpun krug.
Bez obzira na to kakav ćemo stav zauzeti prema ovim
implikacijama, treba napomenuti da one nisu proizvoljne
nego su vješto izvedene iz solidno zasnovanih i dobro
obavljenih istraživanja. To je za pasionirane Lévi-Strausso-
ve sljedbenike bilo dovoljno da ga, zajedno s Marxom i
Freudom, uvrste u »sveto trojstvo« predstavnika suvreme
ne zapadne misli. Jedne francuske novine donijele su ovu
parafrazu te koncepcije ο »tri mudraca sa Zapada«:
»Zamislite« — kaže se u toj parafrazi — »da ta tri
mudraca tumače mit američkih Indijanaca ο dječaku
koji je ukrao ocu najmilije prase i kuha ga u šumi. Freud
bi zaključio da dječak simbolički ubija oca zbog ljubomo
re prema majci. Marx bi rekao da je taj mladi član prole
tarijata zgrabio kontrolu nad sredstvima za proizvodnju
u klasnoj borbi protiv zemaljske aristokracije. Lévi-Strauss
ustvrdio bi da, kuhajući prase, primitivni indijanski
dječak prelazi iz prirode u kulturu i pokazuje da se nje
govi misaoni procesi ne razlikuju bitno od Einsteinovih.«
Na strukturalističku konstantu, koja je dobro izražena
u stavu ο nepostojanju superiornih društava, Lévi-Strauss
395
nadovezao je rusoovsku kritiku suvremenoga progresa,
time što razgraničava civilizirano »toplo društvo« — koje
je termodinamično po karakteru, jer neprestano proizvodi
i troši energiju poput lokomotive i razvija se kroz sukobe
i tehnološke skokove, koji nisu praćeni socijalnim napret
kom — od primitivnoga »hladnog društva«, koje je statič
no, jer ne povećava količinu energije po glavi, ali zato u
moralnom pogledu stoji daleko ispred civilizacije.
K o j i su bitni koraci ili postupci strukturalističke meto
de, onako kako ih sâm Lévi-Strauss definira u knjizi
Strukturalna antropologija?
1. K a o što fonologija polazi od proučavanja svjesnih
lingvističkih pojava prema njihovoj nesvjesnoj infrastruk
turi, tako i proučavanje društvenih pojava mora ispod
običaja, vjerovanja i institucija tražiti dublju strukturu,
što će postati »ključ« za objašnjavanje pravila po kojima
se zbivaju te pojave. Na primjer, iza dva tako različita
sustava srodstva kao što su indoevropski i kinesko-tibetan-
ski leže neke posebne strukture ili sustavi pojava do kojih
se može doći na temelju znanstvene indukcije, pošto smo
prikupili obilje materijala, usporedili ga i našli metodu
mišljenja, koja daje jedinstvo tim sustavima, iako te meto
de, ili strukture mišljenja, ostaju redovito sasvim nesvjesne
u tim civilizacijama.
2. Spomenuti lingvistički smjer odbija da se bavi anali
zom jedinica kao takvih nego za osnovu analize uzima
odnose medu jedinicama. Tako se strukturalna antropolo
gija ograđuje od »atomizma« i usvaja cjelovit ili »geštaltis-
tički pristup.« Smatra se da postoje tri bitne vrste odnosa
ili komunikacije među ljudima: a) razmjena riječi (lingvisti
ka), b) razmjena robä (ekonomija), c) razmjena žena
(etnologija). Straussova etnologija polazi od pretpostavke
da temelj primitivnog društva tvori srodnički sustav, koji
se zasniva na razmjeni žena, pa zato njega stavlja u sredi
šte ispitivanja.
3. Proučavanje odnosa, a ne jedinica uvodi pojam susta
va koji, kao takav, pretpostavlja određenu strukturu.
Sama struktura jest pojmovna apstrakcija iz konkretnoga
niza odnosa. To su odnosi šarenila ili raznovrsnosti, no
analiza otkriva pravilnost i omogućuje da g o v o r i m o ο
sustavu. Iako, teoretski, postoji neograničeno mnogo
fonema, ipak se u svakom jeziku sinkronijski ostvaraju
396
samo neke kombinacije. Tako se i određene kombinacije
srodničkih odnosa uzimaju kao temelj pojedinih društve
nih organizacija.
4. Lingvistika nastoji indukcijom otkriti opće jezične
zakone. Isto tako postupa i strukturalna antropologija, jer
je i njezin napor usmjeren prema otkrivanju ljudskog
ponašanja. Ti zakoni omogućuju da predviđamo određene
odnose i mogućnosti. K a o primjer obično se navodi da je
antropolog Radcliffe B r o w n pretpostavio, na osnovi određe
nih pravila srodničke kombinatorike, da mora postojati
jedan poseban srodnički sustav koji do tada nije bio poz
nat. Poslije su takav sustav doista otkrili u nekim austral
skim plemenima. Predviđanje je moguće ako smo otkrili
logiku sustava a nisu nam poznati svi njegovi dijelovi.
Svaki se dio mora pokoravati određenim pravilima
»cjeline«.
Bitan, metodološki, ili, bolje reći, spoznajnoteorijski
problem, koji sadrži mnogobrojne implikacije, svodi se na
pitanje odnosa strukture i ljudskog praxisa. To je pitanje
odnosa ličnosti i društva, koje ne može zaobići nitko tko
je temeljito zašao na to područje znanstvenog istraživanja.
Pitanje se može jasnije eksplicirati i zaoštriti ako se pita
da li strukturalne zakonitosti stavljaju u sumnju tvrdnju
da je čovjek tvorac povijesti. Lévi-Strauss, u skladu s
bitnom intencijom strukturalne metode, pridaje podređe
no značenje subjektivitetu, tj. pojedincu kao nosiocu
stvaralačkoga praxisa. On stoji na stanovištu znanstvenog
redukcionizma u čijem se okviru suprostnost kulture i
prirode rješava tako da se »kultura reintegrira u prirodu i
konačno sâm život u cjelinu njegovih fizikalno-kemijskih
uvjeta«. To je upravo ona točka koja je poslužila intelek
tualnom establišmentu da Lévi-Straussa, i mimo njegove
volje, izvede iz tišine kabinetskog rada i dovede na popriš
te ideoloških kontroverzija. Metoda koju je on razvio u
proučavanju primitivnih plemena Južne Amerike odjed
nom je postala glavno oružje pohodu protiv historicizma.
Budući da je Jean-Paul Sartre nesumnjivo jedan od
najznačajnijih i najutjecajnijih predstavnika francuske
intelektualne ljevice, on je odmah postao drugi protago
nist toga polemičkog duela, koji je trajao punih desetak
godina. U djelu Critique de la raison dialectique, koje je
obavljeno 1960, Sartre je započeo napad izjavom »da Lévi-
-Strauss proučava čovjeka na isti način kao što etnolozi
397
proučavaju m r a v e « . U tom djelu Sartre piše da je povijest
»racionalni n e r e d « . Za njega postoji povijesna istina i njen
smisao počinje s razvojem individualne svijesti. Zbog toga
on ne može prihvatiti Lévi-Straussovo gledište ο jedin
stvenoj, jednoj ljudskoj prirodi koja odgovara inheren
tnim zakonima.
Dvije godine poslije, u djelu La pensée sauvage (Divlja
misao), Lévi-Strauss optužio je Sartrea zbog »intelektual
nog kanibalizma«, zato što vjeruje da svaki oblik društva,
ili mišljenja, koji se razlikuje od našega, može imati
značenje samo onda ako ga usporedimo s našim. Time
on ustaje protiv koncepcije razvoja društva u vremenu,
što nalazi svoj kriterij u razvoju ljudske svijesti. Po nje
govu mišljenju, povijest ne može izbjeći obvezu, zajedni
čku svim vrstama spoznaje, da upotrebljava jedan kôd
zr analizu predmeta kojima se bavi. Prelaženje s datuma
koji tvore jedno područje na datume iz drugog područja
isto je tako nemoguće kao prelazak s realnih na iracional
ne brojeve. N i j e , dakle, samo iluzorno nego i protivurječno
zamišljati povijesno postojanje kao kontinuirani tok, koji
počinje prethistorijom kodiranom u desecima ili stotina
ma milenija, što se produžava u milenijima počev od
četvrtog ili petog stoljeća, zatim nastavlja u obliku histo
rije po vjekovima. Događaji koji imaju neko značenje za
jedan kôd, nemaju ga za drugi. Svaka klasa datuma samo
stalan je sustav referencija. Povijest nije samo vezana za
čovjeka, ni za bilo koji poseban predmet. »Ona je sva u
svojoj metodi, koja se odnosi na sveukupnost elemenata
bilo kakve strukture ljudske ili neljudske« (Divlja misao,
Nolit, str. 301). Odatle proizlazi da ne postoji jedna povi
jest, kako misli Sartre, nego postoji mnoštvo povijesti, a
svaka od njih nije ništa drugo nego »interpretacija koju
filozofi ili povjesničari daju ο svojoj vlastitoj mitologiji i
koju ja smatram varijacijom te mitologije« (ibidem).
Sartreov je protunapad osvanuo 1968, u jednom od bro
jeva revije L'Arc, koja je posvećena njemu. Tu je on di
skusiju postavio na političku razinu, što je Lévi-Strauss
uvijek nastojao izbjeći. On kaže da je strukturalizam po
sljednje uporište buržoazije u borbi protiv marksizma.
To je pokušaj da se stvori zatvoreni, inertni, sustav u
kojem je stalnost poretka privilegirana na štetu promjene.
Zeus-samodržac je čisti, apsolutni pristaša sinkronije, ra
zvoja koji njegovu vlast širi i jača u prostoru. On je protiv
398
dijakronije, razvoja u vremenu, koja ukazuje na to kako
je on svrgao svoje preteče i kako se već javljaju oni koji
će njega svrgnuti. Ovdje se može dodati da kretanje u vre
menu, ili povijest, uključuje mogućnost kao osnovnu ka
tegoriju. To je, prije svega, odnos prema samome sebi.
Čovjek nije ono što jest nego ono što treba i može da bu
de. To je ortopedija uspravnog hoda, kako bi rekao Bloch.
399
BIBLIOGRAFIJA
ADAM, L. :
1931 — Das Problem der Asiatisch-Altamerikanischen Kultur-
beziehungen mit besonderer Berücksichtigung der
Kunst, Wiener Beiträge zur Kunst und Kultur Ge-
schichte Asiens, t. 5.
1936 — Nortwest American Indian Art and its Early Chinese
Parallels, Man, t. 36, η" 3.
1939 — Comte-rendu de C. Hentze, Frühchinesische Bronzen
und Kulturdarstellungen, Man, t. 39, η* 60.
ALBISETTI, Padre C. :
1948 — Estudos complementares sobre os Bororos orien
tais, Contribuçôes missionarias, publicaçôes da So-
ciedade Brasileira de Antropologia e Etnologia (Rio
de Janeiro), n" 2-3.
ARCY WENT WORTH THOMPSON, D'. :
1952 — On Growth and Form, Cambridge, Mass, η. izd., 2 t.
AUGER, P. :
1952 — L'Homme microscopique, Paris.
BALANDIER, G. :
1956 — Grandeuer et servitude de l'ethnologie. Cahier du
Sud, godina 43 n° 337.
BALDUS, H. :
1944—1946 — Os Tapirapé, Revista do Arquivo Municipal,
Säo Paulo.
BASTIDE, R. :
1956 — Lévi-Strauss ou l'ethnographe »à la recherche du
temps perdu«, Présence africaine, travanj—svibanj.
BATESON, G. :
1936 — Ν aven, Cambridge.
BENEDICT, P. K. :
1942 — Tibetan and Chinese Kinship Terms, Harvard Journ.
of Asia-Studies, 6.
1943 — Studies in Thai Kinship Terminology, Journ. Amer.
Oriental Soc, 63.
BENEDICKT, R. :
1934 — a) Patterns of Culture, Cambridge, Mass.
1934 — b) Zuni Mythology, Columbia Univ. Contrib. to An
thropology, n° 21, New York, 2 t.
402
BUNZEL, R. L. :
1930 — Introduction to Zuni Ceremonialism, Bureau of
Amer. Ethnology, 47th Annual Report, Washington.
CANNON, W. B. :
1942 — »Voodoo« Death, Amer. Anthropol., n. s., 44.
COLBACCHINI, Padre A. A. :
1925 — / Bororos Orientait, Turin.
1942 _ (COLBACCHINI, P. A. A. i ALBISETTI, P. C.) Os
Bororos Orientais, Säo Paulo.
COOK, W. A. :
1908 — The Bororo Indians of Matto Grosso, Smithsonian
Miscellaneous Coll., t. 50, Washington.
COOPER, J. M. :
1940 — The South American Marginal Cultures, Proc. of the
8th Amer. Scientific Congress, Washington.
CREEL, H. G. :
1935 — On the Origin of the Manufacture and Decoration of
Bronze in the Shang Period, Monumenta Serica, t.
1. fasc. 1.
1936 — Notes on Shang Bronzes in the Burlington House
Exhibition, Revue des Arts asiatiques, 10.
CUSHING, F. H. :
1883 — Zuni Fetiches, Bureau of Amer. Ethnology, 2nd
Annual Report, Washington (1880-1881).
1896 — Outlines of Zuni Cretion Myths, Bureau of American
Ethnology, 13th Annual Report.
1920 — Zuni Breadstuffs, Indian Notes and Monographs,
Museum of the American Indian, Heyes Foundation,
8.
DAHLBERG, G. :
1948 — Mathematical Methods for Population Genetics,
London — New York.
DAVIS, K. :
1935 — (DAVIS, K. and WARNER, W. L.) Structural Analysis
of Kinship, Amer. Anthrop., n. s., t. 37.
1941 — Intermarriage in Caste Societies, Amer. Anthropol.,
n. s., t. 43.
1947 — The Development of the City in Society; Irst Confe-
rence on Long Term Social Ternds, Social Science
Research Council.
DELOCOURT, M. :
1944 — Oedipe ou la Légende du Conquérant, Liège.
DOBRIZHOFFER, M. :
1822 — An Account of the Abipones, Prijevod s latinskog, 3
svezak, London.
DORSEY, G. Α. :
1906 — The Pawnee : Mythology, p. 1, Washington.
DUMÉZIL, G. :
1948 — Loki, Paris.
1949 — L'Héritage indo-européen à Rome, Paris.
DÜRKHEIM, Ε. :
1901—1902 — (Ε. DÜRKHEIM et M. MAUSS),
De quelques formes primitives de classification.
Année sociologique, 6.
403
1912 — Les Forme alimentaires de la Vie religieuse, Paris
EGGAN, F. :
1937 — a) Historical Changes in the Choctaw Kinship Sy-
stem, American Anthropologist, n. s., t. 39.
1937 — b) ed.. Social Anthropology of North American Tri-
bes, Chicago.
1950 — Social Organization of the Western Pueblos, Chicago.
ELWIN, V. :
1947 — The Muria and their Ghotul, Oxford.
ENGELS, F. :
1954 — L'Origine de la famille, de la propriété privée et de
l'État, prije\'od Stern, Paris, Éditions Sociales.
EVANS-PRITCHARD, Ε. E.:
1939 — Nuer Time Reckoning, Africa, 12.
1940 — a) The Nuer, Oxford.
1940 — b) ( M . FORTES and E. EVANS-PRITCHARD) Afri
can Political Systems, Oxford.
1951 — Social Anthropology, Glencoe, I I I .
FARNSWORTH, W. Ο. :
1913 — Uncle and Nephew in the Old French Chanson de
Geste, New York.
FEBVRE, L. :
1946 — Le Problème de l'Incroyance au XVI" siècle, 2. izd.,
Paris.
FIELD, H. :
1942 — (FIELD, H. and PROSTOV, E.) Results of Soviet
Investigation in Siberia, Amer. Anthropol., n. s.,
t. 44.
FIRTH. R. :
1936 — We, The Tikopia, London — New York.
1946 — Malay Fishermen, London.
1951 — Elements of Social Organization, London.
FLETCHER, A. C. :
1904 — The Hako : A Pawnee Ceremony, Bureau of Amer.
Ethnology, 22nd Annual Report, Washington
(1900-1901).
FORD, C. S. :
1951 — (FORD, C. S. and BEACH, F. A.) Patterns of Sexual
Behavior, New York.
FORD, J. A. :
1955 — The Puzzle of Poverty Point, Natural History, t.
64, n' 9.
FORD, D. :
1941 — Marriage and the Family among the Yako, Monogra-
phs in Social Anthropology, n" 5, London.
1950 — a) Double-Descent among the Yako, u 1950. b/.
1950 — b) (RADCLIFFE-BROWN, A. R. and FORD,) ed. of
African Systems of Kinship and Marriage, Oxford.
FORTES, M. :
1940 — uspor. EVANS—PRITCHARD, E. E., 1940. b/.
1949 — Ed., Social Structure, Studija posvećena A. R. Rad-
404 cliffe-Brownu, Oxford.
FORTUNE, R. F. :
1932 — The Sorceres of Dobu, New York.
1939 — Arapesh Warfare, Amer. Anthropol., n. s., t. 41.
FRIC V. :
r
1906 — (FRIC, V. and RADIN, P.) Contributions to the
Study of the Bororo Indians, Journal of the Royal
Anthropological Institute, t. 36.
GAUTIER, L. :
1890 — La Chevalerie, Paris.
GEISE, N. J. C. :
1952 — Badujs en Moslims, Leiden.
GIFFORD, E. W. :
1916 — Miwok Moieties, Univ. of Calif. Public, in Amer.
Archeol. and Ethnol., t. 12., n° 4.
1929 — Tonga Society, B. P. Bishop Museum Bull., 61.
GOLDSTEIN, K. :
1951 — La Structure de l'organisme, Paris, (Der Aufbau
des Organismus, francuski prijevod).
GOUGH, Ε. Κ. :
1955 — Famale Initiation Rites on the Malabar Coast, Journ.
of the Rov. Anthropol. Inst., t. 85.
GRAN AI, G. :
Uspor. HAUDRICOURT.
GRIAULE, M. :
1938 — Masques Dogons, Trav. et Mém. Institut d'ethnolo-
gie, 33.
1947 — Mythe de l'organisation du monde chez les Dogons,
Psyché t. 2.
GUMMERE, F. B. :
1901 — The Sister's Son, u : Ait English Miscellany Presen-
ted to Dr Furnirali, London.
GURVITCH, G. :
1955 — a) Détertninismes sociaux et Liberté humaine, P.
U. F., Paris.
1955 — b) Le Concept de structure sociale, Cahiers inter-
nationaux de Sociologie, t. 19, n. s., 2« année.
HALLE, M. :
— Uspor. JAKOBSON.
HALPERN, A. M. :
1942 — Yuma Kinship Terms, Amer. Anthropol., n. s., t.
HARTLAND, S. :
1917 — Matrilineal Kinship and the Question of its Priority,
Mem. Amer. Anthropol. Assoc., t. 4.
HAUDRICOURT, A. G. :
1955 — (HAUDRICOURT, A. G. et G RAN AI, G. Linguistique
et Sociologie, Cahiers internationaux de Sociologie,
t. 19, cahier double, n. s., 2e année.
HAUSER, H. :
1903 — L'Enseignement des Sciences sociales Paris.
HENRY, J. :
1940 — Compte rendu de: Nimendajù, The Apinayé, Amer.
Anthropol., n. s., t. 42.
HENTZE, C. :
1936 — Objets rituels, croyances et dieux de la Chine an-
tique et de l'Amérique, Antwerp.
405
1937 — Frühchinesische Bronzen, Antwerp.
HERSKOVITS, M. J. :
1940 — The Economic Life of Primitive People, New York
HOCART, A, M. :
1915 — Chieftainship and the Sister's Son in the Pacific,
Amer. Anthropol. n. s., t. 17.
1923 — The Uterine Nephew, Man, t. 23, n* 4.
1925 — The Cousin in Vedic Ritual, Indian Antiquary
t. 54.
1938 — Les Castes, Paris
1952 — a) The Northern States of Fiji, Occasional Publ.,
n" 11, Royal Anthropol. Institute, London.
1952 — b) The Life-Giving Myth, London.
1954 •— Social Origins, London.
HOLMS, S. :
1951 — Studies towards a Theory of Sociological Transfor-
mations, Studia Norvegica, n° 7, Oslo.
IIOLMER, N. M. :
1947 — (HOLMER, N. M. and WASSEN, U.)Mu-Igata or the
Way of Mini, a Medicine Song from the Cuna of
Panama, Göteborg.
HOMANS, G. C. :
1955 — (HOMANS, G. C. and SCHNEIDER, D. M.) Marriage,
Authority and Final Causes, a Study of Unilateral
Cross—Cousin Marriage, Glcncoe, Illinois.
HOWARD, G. C. :
1904 — A History of Matrimonial Institutions, 3 t, Chicago.
HUNTER—WILSON, M. :
1951 — Witch Beliefs and Social Structure, American Journal
of Sociology 56, 4.
JAKOBSON, R. :
1929 — Remarques sur l'évolution phonologique du russe.
Travaux du Cercle linguistique de Prague, t. 2.
1934 — Prinzipien der historischen Phonologie, Travuax du
Cercle linguistique de Prague t. 4.
1938 — Observations sur le classement phonologique des
consonnes, Proc.of the Third Intern. Congress of
Phonetic Sciences, Gand.
1941 — Kindersprache, Aphasie und allgemeine Lautgesetze,
Uppsala.
1948 — The Phonetic and Grammatical Aspects of Language
in their Interrelations, Actes du 6<* Congrès interna-
tional des linguistes, Paris.
1949 — Uspor. REICHARD, G. Α.
1956 — (JAKOBSON, R. and HALLE, M.) Fundamentals of
Language, 'S—Gravenhage.
JOSSELIN DE JONG, J. P. B. DE :
1952 — Lévi-Strauss's Theory on Kinship and Marriage,
Mededelingen van het Rijksmuseum voor Volken-
kunde, Leiden, n° 10.
JOSSELIN DE JONG, P. E. DE :
1951 — Minangkabau and Negri-Sembilan Socio-Political
Structure in Indonesia, Leiden.
406
KALGREN, Β. :
1937 — New Studies on Chinese Bronzes, The Museum of
Far Eastern Antiquities, Bull. 9, Stockholm.
1941 — Huai and Han, The Museum of Far Easern Antiqui
ties, Bull. 13, Stockholm.
KELEMEN, P. :
1943 — Medieval American Art, 2 t.. New York.
KOVALEVSKI, M. :
1893 — La Famille matriarcal au Caucase, l'Anthropologie,
t. 4.
KRIS, E. :
1947 — The Nature of Psychoanalytic Propositions and their
Validation, u: Freedom and Experience, Essays pre
sented to H. M. Kallen, Cornell Univ. Press.
KROEBER, A. L. :
1909 — Classificatory Systems of Relationship, Journ. Roy.
Anthrop. Inst. t. 39.
1920 — Handbook of the Indians of California, Bureau of
American Ethnology, Bull. 78, Washington.
1935 — History and Science in Anthropology, Amer. Anthro
pol., n. s., t. 37.
1938 —· Basic and Secondary Patterns of Social Structure,
Journal of the Royal Anthropological Institute, t.
68.
1940 — (KROEBER, A. L. and RICHARDSON, J.) Three
Centuries of Women's Dress Fashions: A Quantita
tive Analysis, Anthropological Records, 5, 2, Berkeley
1941 — Salt, Dogs, Tobacco, Anthropological Records, t. 6,
Berkeley.
1942 — The Societies of Primitive Man, Biological Symposia,
8, Lancaster Pa.
1943 — Structure, Function and Pattern in Biology and
Anthropology, Scientific Monthly, t. 56.
1948 — Anthropology, novo izdanje. New York.
KROEF, J. VAN DER:
1954 — Dualism and Symbolic Antithesis in Indonesian
Society, American Anthropologist, n. s., t. 56.
LA VEGA, Garcilasso DE:
1787 — Historie des Incas, 2 t., francuski prijevod, Paris.
LAWRENCE, W. Ε. :
1949 _ Uspor. MURDOCK, 1949 b ) .
LEACH, E. R. :
1945 — Jinghpaw Kinship Terminology, Journal of the Royal
Anthropol. Institute, t. 75.
1951 — The Structural Implications of Matrilateral Cross
Cousin Marriage, Journ. of the Royal Antropological
Institute, t. 81.
LEE, D. D. :
1941 — Some Indians Texts Dealing with the Supernatural,
The Review of Religion, May.
LEFORT, C. :
1951 — L'Échange et la lutte des hommes, les Temps moder
nes, veljača.
407
1952 — Sociétés sans historire et historicité, Cahirers interna-
tionaux de Sociologie, t. 12, 7" année.
LEIRIS, M. :
1948 — Biffures, la Régie du Jeu, I, Paris.
1955 — Fourbis, la Régie du Jeu, I I , Paris.
LEROI—GOURHAN, A. :
1935 — L'Art animalier dans les bronzes chinois. Revue des
Arts asiatiques, Paris.
LESTRANGE, M. DE :
1951 — Pour une Méthode socio-démographique. Journal de
la Société des africanistes, t. 21.
L É V I - S T R A U S S , C. :
1936 — Contribution à l'étude de l'organisation des Indiens
Bororo, Journal de la Société des américanistes, n.
s. 28.
1942 — Indian Cosmetics, V V V, n°l, New York.
1943 — The Art of the Northwest Coast, Gazette des Beaux-
Arts, New York.
1944 — a) Reciprocity and Hierarchy, Amer. Anthropol., n. s . ,
t., 46.
b) The Social and Psychological Aspects of Chiefta-
inship in a Primitive Tribe : The Nambikuara,
Transactions of the New York Academy of Sciences,
2, 7, n°l.
1945 — a) On Dual Organization in South America, America
Indigena, 4, n° 1, Mexico.
1945 — b) L'Analyse structurale en linguistique et en anthro-
pologie, Word,t. 1, n* 2.
1947 — a) French Sociology, u : Twentieth Century Sociolo-
gy, izdanje G. Gurvitcha i W. E. Moorea, New
York, 1945. Francuski prijevod: la Sociologie au
eXX siècle, 2 t., P. U. F., Paris, 1947.
1947 — b) Sur certaines similarités morphologiques entre
les langues Chibcha et Nambikwara, Actes du 28'·
Congrès international des américanistes, Paris.
1948 — La Via familiale et sociale des Indiens Nambikwara,
Socaité des Américanistes, Paris.
1949 — a) Histoire et Ethnologie, Revue de Métaphysique
et de Morale, 54, brojevi 3—4 (usporedi I poglavlje
ove knjige).
1949 — b) Les Structures élémentaires de la parenté, P. U.
F., Paris.
1950 — Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss, u: MAUSS,
M., Sociologie et Anthropologie, loc. cit.
1951 — Language and the Analysis of Social Laws, American
Anthropologist, n. s., t. 53, n° 2 (usp. francuski
prijevod ovog članka, I I I poglavlje ove knjige).
1952 — a) Les Structures sociales dans le Brésil central
et oriental, u: Proceedings of the 29"* Congress of
Americanists, New York (uspor. V I I poglavlje ove
knjige).
1952 — b) Race et Histoire, Unesco, Paris.
1955 — a) Tristes Tropiques, Pion Paris.
408
1955 — b) Les Mathématiques de l'Homme, u: Bulletin in-
ternational des Sciences sociales, t. 6, n* 4 (pre-
štampano u Esprit, 24« année, n" 10, 1956).
1956 — The Family, u: H. L. Shapiro, izd. Man, Culture
and Society, Oxford Univ. Press.
1957 — Le Symbolisme cosmique dans la structure sociale
et l'organisation cérémonielle de plusieurs popula-
tions nord et sud-americaines, u: le Symbolisme
cosmique des monuments religieux, Serie Orientale
Roma, t. 14, Rim, 1957.
1958 — On Four Winnebago Myths, u: Festschrift for Paul
Radin's Seventy-fifth birthday (u pripremi).
LEWIN, Κ. :
1935 — A Dynamic Theory of Personality, New York.
LING SHUN—SHENG:
1956 — H u m a n F i g u r e s w i t h P r o t r u d i n g T o n g u e f o u n d i n
the Taitung Prefecture, F o r m o s a , and T h e i r Affini
ties f o u n d in O t h e r P a c i f i c A r e a s , Bulletin of the
Institute of Ethnology, Academia Sinica, Nankang,
Taipei, Taiwan.
LINTON, R. :
1936 — The Study of Man, New York.
LIVI, L. :
1940-1941 — Trattate di Demografia, Padova.
1949 — Considérations théoriques et pratiques sur le Con-
cept de »Minimum de population«, Population, 4,
Paris.
LOWIE, R. H. :
1813 — Societies of the Hidatsa and Mandan Indians, Ameri-
can Museum of Natural History, Anthropological
Papers, t. 11.
1915 — Exogamy and the Classificatory Systems of Rela-
tionship, American Anthropologist, n. s., t. 17.
1916 — Plains Indian Age-Societies: Historical and Com-
parative Summary, American Museum of Natural
History Anthropol. Pap., t. 11.
1919 — The Matrilineal Complex, University of California
Public, in American Archaeology and Ethnology, 16.
1920 — Primitive Society, New York.
1927 — The Orgin of the State, New York.
1929 — a) Notes on Hopi Clans, American Museum of Natu-
ral History Anthropol. Papers, t. 30.
1929 — b) Hopi Kinship, Amer. Mus. of Nat. History, An-
throp. Pap., t. 30.
1929 — c) Art. Relationship Temrms, u: Encyclopaedia Bri-
tannica, 14"» ed.
1935 — The Crow Indians, New York.
1937 — The History of Ethnological Theory, New York.
1940 — American Culture History, Amer. Anthropol., n. s.,
t. 42.
1941 — A Note on the Northern Ge of Brazil, Amer. An-
thropol., n. s., t. 43.
409
1942 — A Marginal Note to Professor Radcliffe-Brown's
Paper on »Social Structure«, American Anthropolo-
gist, n. s., t. 4 4 , 3.
1948 — a) Social Organization, New York.
b) Some Aspects of Political Organization among
American Aborigènes, Huxley Memorial Lecture.
MALINOWSKI, B.:
1922 — Argonauts of the Western Pacific, London.
1927 — Sex and Repression in Savage Society, London—
New York.
1929 — The Sexual Life of Savages in North-Western Me-
lanesia, 2 t., London — New York.
1934 — Predgovor knjizi: H. Ian Hogbin, Law and Order in
Polynesia, London.
1935 — a) Coral Gardes and their Magic, 2 t., London.
1935 — b) Clanak. Culture, u: The Encyclopaedia of the So-
cial Sciences, New York.
1937 — Culture as a Determinant of Behavior, in: Fractors
Determing Human Behavior, Harvard Tercentenary
Publications, Cambridge, Mass.
1939 — The Present State of Studies in Culture Contact,
Africa, t. 12.
MARTIUS. C. P. V O N :
1867 — Beiträge zur Ethnographie und Sprachenkunde A-
merikas zumal Brasiliens, Leipzig.
MARX, K.:
1899 — Critique de l'Économie politique, preveo L. Rémy
Paris.
1948 — Pages choisies pour une éthique socialiste, tekstove
sabrao, preveo i protumačio..., Maximilien Rubel,
Paris.
1949 — Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Éditions so
ciales, Paris.
1 9 5 0 — 1 9 5 4 — Le Capital, preveo Roy, Éditions sociales, 5
t., Paris.
1953 — Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie,
Dietz Verlag, Berlin.
MASON, D. L:
1952 — Synesthesia and Sound Spectra, Word, t. 8, n" 1,
New York.
MASPERO, H. :
1927 — La Chine antique, Paris.
MAUSSS, M. :
1901—1902 — Usp. DÜRKHEIM.
1904—1905 — Essai sur les Variatons saisonnières dans les
sociétàs eskimo Année sociologique, Paris.
1924 — Essai sur le Don, forme archaïque de l'Échange,
Année sociol., n. s.
1924—1925 — Division et proportion des division de la so-
ciologie. Année sociologique, n. s.
1947 — Manuel d'ethnographie, Paris.
1950 — Sociologie et anthropologie, Paris.
MCCARTHY, D. :
412
1952 — Structure and Function in Primitive Society, Glen-
coe. I I I .
RADIN, P. :
1906 — Uspor. FRIC, V.
1923 — The Winnebago Tribe, Bureau of American Ethno
logy, 37th Annual Report (1915—1916) Washington.
1945 — The Road of Life and Death, New York.
1949 — The Culture of the Winnebago : as Described by
Themselves, Special Puhl, of the Bollingen Founda
tion, n° 1.
RAPORT, A. :
1949 — Outline of Probability Approach to Animal Socie
ties, Bull, of Mathematical Biophysics, 11.
REICHARD, G. Α. :
1933 — Melanesian Design : A Study of Style in Wood and
Tortoiseshell Carving, Columbia Univ. Contrib. to
Anthrop., n* 18. 2 t.
1949 _ (REICHARD, G. Α., JAKOBSON, R. and WERTH, E.)
Language and Synesthesia, Word, t. 5, n' 2.
1950 — Navaho Religion, A Study in Symolism, 2. vol.,
New York.
REVEL, J. F.:
1957 — Pourquoi des philosophes? Paris.
RICHARDS, Α. I. :
1932 — Hunger and Work in a Savage Tribe, London.
1936 — A Dietary Study in North-Eastern Rhodesia, Africa, 9.
1939 — Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia, Ox
ford.
RIVERS, W. H. R.:
1907 — The Marriage of Cousins in India, Journ. Roy.
Asiatic Soc. srpanj.
1914 — The History of Melanesian Society, 2 t., London.
1924 — Social Organization, London.
RODINSON, M.:
1955 — a) Racisme et civilisation, la Nouvelle Critique,
n* 66, lipanj.
1955 — b) Ethnographie et relativisme, la Nouvelle Cri
tique, η* 69, studeni.
ROES, Α.:
1936—1937 — Tierwirbel, Ipek.
ROSE, H. J. :
1911 — On the Alleged Evidence for Mother-Right in Early
Greece, Folklore, 22.
ROUT, E. :
1926 — Maori Symbolism, London.
RUBEL, M. :
1948 — Uspor. MARX, K., Pages choisies, itd.
1957 — Karl Marx, Essai de biographie intellectuelle, Paris.
SAPIR, E. :
1949 — Selected writings of — in Language, Culture and
Personality, izd. D. Mandelbaum, Univ. of California,
Berkeley.
413
SARTRE, J. :
1952 — Les communistes et la paix ( I I ) , le Temps moder-
nes, 8« année n°e 84—85.
SAUSSURE, F. DE. :
1916 — Cours de linguistique générale, Paris.
SCHNEIDER, D. M. :
1955 — Uspor. HOMANS.
SCHRÄDER, Ο. :
1890 — Prehistoric Antiquities of the Aryan People, preveo
F. Β. Jevons, London.
SECHHAYE, Μ. Α. :
1947 — La Réalisation symbolique, suppl. n" 12, Revue suisse
de Psychologie et de Psychologie appliquée, Bern.
SELIGMAN, C. G. :
1910 — The Melanesians of British New Guinea, London.
SHANNON, C. :
1950 — (SHANNON, C. and WEAVER, W.) The Mathema-
tical Theory of Communication, Urbana.
SIMIAND, E. :
1903 — Méthode historique et Science sociale. Revue de
synthèse.
SOUSTELLE, J. :
1940 — La Pensée cosmologique des anciens Mexicains,
Paris.
SPECK, F. G. :
1915 — Family Hunting Territories and Social Life of Vari-
ous Algonkian Bands of the Ottawa Valley, Canada
Department of Mines, Geological Survey, Mem. 70.
SPIER, L. :
1921 — The Sun-Dance of the Plains Indians, American
Museum of Natural History, Anthropol. Pap., t. 16.
SPOEHR, A. :
1924 — Kinship System of the Seminole, Field Museum of
Natural History, Anthropological Series, t. 33, n°2.
1947 — Changing Kinship Systems, id., t. 33, η* 4.
1950 — Observations on the Study of Kinship, American
Anthropologist, n. s., t. 52, n° 1.
STANNER, W. E. R. :
1936—1937 — Murinbata Kinship and Totemism, Oceania,
t. 7.
STEINEN, Κ. VON DEN:
1897 — Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, 2. izd.,
Berlin, (portugalski prijevod, Sao Paulo, 1940).
STEVENSON, M. C. :
1905 — The Zuni Indians, Bureau of American Ethnology,
r
23 <i Annual Report, Washington.
STEWARD, J. H.:
1938 — Basin-Plateau Aboriginal Sociopolitical Groups, Bu-
reau of American Ethnology, Smithsonian Insti-
tution Bull. 120.
STEWART, J. Q.:
1947 — Empirical Mathematical Rules Concerning the Di-
stribution and Equilibrium of Population, The Geo-
graphical Review, t. 37, n" 3.
414
SUTTER, J. :
1951 — (SUTTER, J. i TABAH, L.) les Notins d'Isolat et de
Population minimum. Population, 6, 3, Paris.
SWANTON, J. R. :
1908 — Social Condition, Beliefs and Linguistic Relationship
of the Tlingit Indians, Bureau of American Ethno
logy, 26th Annual Report, Washington.
1909 — Tlingit Myths and Texts, Bureau of American Ethno
logy, Bull. 59.
TABAH, L. :
1951 — Uspor. SUTTER, J.
TEISSIER, G. :
1936 — La Description mathématique des faits biologiques.
Revue de Métaphysique et de Morale, siječanj.
HOMPSON, L. :
1950 — Culture in Crisis, a Study of the Hopi Indians, New
York.
THOMSON, D. F. :
1935 —• The Joking Relationship and Organized Obscenity in
North Queensland, American Anthropologist, n. s.,
t. 37.
TRUBETZKOY, N. :
1933 — La Phonologie actuelle, u: Psychologie du langage,
Paris.
1949 — Principes de phonologie, franc, prijevod, Paris.
YLOR, Ε. Β. :
1865 — Researches into the Early History of Mankind and
the Development of Civilisation, London.
1871 — Primitive Culture, 2 t., London.
Ό Τ Η , H. R. :
1903 — The Oraibi Summer Snake Ceremony, Field Colum
bian Museum publ. n° 83, Anthropological Series,
t. 3, n' 4, Chicago.
/AGLEY, C. :
1940 — The Effects of Depopulation upon Social Organi
zation as Illustrated by the Tapirapé Indians, Tran-
sactions of the New York Academy of Sciences,
3, η· 1.
1948 — (WAGLEY, C. and GALVAO, E.) The Tapirapé, u:
Steward, ed. Handbook of South-American Indians,
t. 3, Bureau of American Ethnology, Bull. n° 143,
Washington.
WARNER, W. L.:
1930—1931 — Morphology and Functions of Australian Mur-
ngin Type of Kinship System, American Anthropolo-
gist, n. s., t. 32 i 33.
1937 — a) The Family and Principles of Kinship in Austra-
lia American Sociological Review, t. 2
1937 — b) A Black Civilisation, New York.
WASSEN H ·
1947 —'Uspor. HOLMER, N. M.
WATERBURY, F. :
1942 — Early Chinese Symbols and Literature : Vestiges and
Speculations, New York.
415
WHITE, L. Α.
1943 — Energy and the Evolution Culture, American Anthro
pologist, n. s., t. 45.
1945 — History, Evolutionism and Functionalism... Southwes
tern Journal of Anthropology, t. 1.
1947 — Evolutionary Stages, Progress and the Evaluation of
Culture, Southwestern Journal of Anthropology,
t. 3.
1949 — The Science of Culture, New York.
WHORF, B. L. :
1952 — Collected Papers on Metalinguistics, Washington
D. C, Dept. of State, Foreign Service Institute.
1956 — Language, Thought, and Reality, izd. John B. Carrol,
New York.
WIENER, N. :
1948 — Cybernetics, or Control and Communication in the
Animal and The Machine, Paris, Cambridge, New
York.
1950 — The Human Use of Human Beings, Boston.
WILLIAMS, F. E. :
1932 — Sex Affiliation and its Implications, Journ. of the
Royal Anthropological Institute, t. 62.
1940—1941 i 1941—1942 — Natives of Lake Kutubu, Papua,
Oceania, t. 11 i t. 12.
1941 — Group Sentiment and Primitive Justice, American
Anthropologist, n. s., t. 43.
WITTFOGEL, K. A. :
1943 — (WITTFOGEL, K. A. and GOLDFRANK, E. S.) Some
Aspects of Pueblo Mythology and Society, Journal
of American Folklore, t. 56.
YACOVLEFF :
1932 — La deidad primitiva de los Nasca, Revista del Museo
Nacional, I I , 2.
YETTS, W. P. :
1929 — The George Eumorphopoulos Collection Catalouge,
3 t.
1939 — The Cull Chinese Bronzes, London.
1942 — An—Yang : A Retrospect, China Society Occasional
Papers, n. s., n° 2, London.
YNGVE, V. H. :
1955 — a) Syntax and the Problem of Multiple Meaning, u :
W. N. Locke and A. D. Booth ed.. Machine Translati
on of Languages, New York.
1955 — b) Sentence for Sentence Translation, Mechanical
Translation, Cambridge, Mass., t. 2, n. 2.
s. d. — The Translation of Language by Maschine,
Information Theory, (Third London Symposium).
ZIPF, G. K. :
1949 — Human Behavior and the Principle of Least Effort,
Cambridge, Mass.
416
KAZALO IMENA I POJMOVA
419
GRANAI ( G . ) . 91—101 Igre (njihova teorija), 309
GRÉGOIRE ( H . ) , 214 —310
GRIAULE ( M . ) , 26 Inca, 114
GRIMM (Jacob), 105
Grupa (preobražaja), 96,232— Incest (njegova zabrana), 57—
—233, 236—237, 242—249, 63, 70—71 82, 220—226, 294,
289—290, 321, 336, 342—344 321, 323—324, 360
Indija, 60, 87
Guaicuru, 260, 266—267, 269,
Indijanci sa Ravnica, 59, 228
271—274, 277
Guayaki, 118 233, 245—246, 303
GUMMERE (F. B.), 57 Indoevropski, 32, 67, 72, 87—
GURVITCH ( G . ) , 91—96, 328, —89
331—340, 344 Indogermanski, 105
GUTTMAN ( L . ) , 342 Indonezija, 139, 146—147, 154,
162—164, 166—168
HAAS (Mary), 80 Indukcija, 298—299
Haida, 257—259 Informacija, 294, 311—312, 374,
HALDANE (J. B. S.), 298 375
HALLE ( M . ) , 93, 339 Irokezi, 81, 283,
HALPERN (A. M . ) , 48 ITUBORÉ, 152
HARTLAND (Sydney), 50 Izolat, 304—307,
HAUDRICOURT (A. G.), 91—
—101, 105 JAKOBSON (Roman), 32—33,
HAUSER ( H . ) , 11 27—28 45, 51, 68, 88, 93, 98—102,
Havajski, 319 241, 242, 249, 333, 338—339
HAYA (Guillermo), 193 Jezici, afrički, 74
HEGEL (G. W. F ) , 347
HENTZE (Cari), 254—255, 274 — američki, 31, 74
HEUSCH (Luc DE) 57 Jezici, indoevropski, 86, 87, 88
Hidatsa. 245—248 — indogermanski, 105
Hipergamija, hipogamija, 325 Jezici, sino-tibetanski, 86
Historijski determinizam, 249 Jezici, tonski, Ti
Historijski materijalizam, JOOS (Martin), 102—103
343, 348—351 JOSSELIN DE JONG (J. Ρ-
HJELMSLEV ( L . ) , 338 Β. D E ) , 139—140, 148, 318
HOCART (A. M . ) , 42 JOSSELIN DE JONG (P. Ε.
HOGBIN ( H . Ian), 25 De), 145—146
HOLM (Sverre), 333 JOUVET (Louis), 305
HOLMER (Nils M.), 193, 195, JUNG (C. G.), 215
—197, 199, 201, 203
HOMANS (G. C ) , 324 Kamayura, 119
Homeostatske (smetnje), 173, Kariera, 315
174 KARLGREN (Bernhard), 273,
Hopi, 83—85, 111, 223, 236, 313 277
HOWARD (G. E.), 57 KAUTSKY ( K . ) , 350
HUNTER-WILSON (Monica), KELEMEN (Pal), 256—278,
328 Keresan, 84
Htonska bića, 22—224 Kibernetika, 65—67, 294, 341,
HYDEN, 203 374—375
420
Kipsigi. 54 LEA, 236
Klan, 17, 20, 34, 86—88, 111, LEACH (E. R . ) , 318
127, 137, 149—170, 294, 313, LEE (D. DEMETRACOPOU-
351 LOU), 186
Klase, 276, 345, 347—350 LEEUW (G. VAN DER), 241
KOFFKA ( K . ) , 331 LEFORT ( C ) , 296
KOHLER ( W . ) , 331—332 LEIRIS (Michel), 104, 188
Koita, 34 LEROI-GOURHAN ( Α . ) , 227
Kojot, 232—236 LESTRANGE ( M . D E ) , 304
Kolektivna svijest, 75 LEVY-BRUHL ( L . ) 241, 380
Komparativna (metoda), 17, LEWIN ( K . ) , 301
21—23, 32—33, 139, 227—228, LING-SHUN-SHENG, 278
253—278, 289, 298—300, 312— Lingvistika, 31—32, 41—106,
—313, 328—330 188,214—239, 242, 249, 287,
Komunikacija, 69—70, 78—80, 292, 308—314, 316,329,331—
92—95, 293—294, 308—312, —333, 338, 341, 354—357,
314—315, 329, 364—365, 374— 366, 368, 372, 377—379, 385
—376 — američka, 32
Kokretno, 290—291, 300—301, — Ge, 112, 128
300—310, 327, 333—342, 373, — indoevropska, 32, 67
381, 383—384 — keresanska, 84, 236
KOVALEVSKI ( M . ) , 53 — semitska, 67
KRIS ( Ε . ) , 208 — sino-tibetanska, 67
Kristal, 238, 288 Lingvističke srodnosti (njiho
KROEBER (A. L . ) , 16, 20, 47, va teorija), 249
68—69, 88, 287—288,293,302, L I V I ( L . ) . 304
310, 313, 315, 320, 332, 341 Logika 35, 93—95. 214, 239,
KROEF (Justus M. VAN 257, 293, 298, 307, 310, 324,
DER), 145, 154 343, 376—377
Kuhinja, 95—97, 143—144, LOUNSBURY (F. G.), 46, 81
157 LOWIE (R. H . ) . 16, 21, 50—51,
Kuki, 340 111, 113, 127, 245, 298, 299,
Kukolj, 234 307, 313, 315, 317, 319—322,
Kula, 309, 348 328
Kultura, 77—79, 81, 94—95, 98, Lula, 242, 245
287, 298, 306—330, 341—342,
361, 363—367, 377 MAC CARTHY (F. D.), 255
Kutubu (jezero), 54 MAC DERMOTT ( M . ) , 103
Kwakiutl, 17, 181, 224, 263, Magija, 26, 122—123, 154, 173—
264, 273 —249 273—278, 328
Kyanakwe, 229—230 Majka životinja, 223—234,
279—283
LABRADOR (Sanchez), 268 MALINOWSKI ( B . ) , 20, 23—
Laguna, 84 —28, 32, 53, 142—144, 169,
LANG ( Α . ) , 241 241, 302, 309, 315—316, 365
LA VEGA (Garcilasso D E ) , MALLARMÉ ( S . ) , 103
114 Mana, 167
LAWRENCE (W. E.), 317—318, Mandan, 245—248
421
Maori, 255—257, 260, 266—274, Mitemi, 218—222
278 Mitovi, 84—85, 92, 94, 121—122
Marajo, 115 131—132, 189—190, 195—211
Marksizam, 309, 327—328, 340— 275, 279—283, 301, 303, 327-J
—341, 345—351 —328
MARTIUS (C. Ph. V O N ) , 112 — blackfoot, 248
MARX (Karl), 35, 105—106, — duga noć, 279
343, 346—347, 349—350, 388 — Edip, 220—228
Masai, 24 — hopi, 235—236
MASAUWU, 224, 236 — jugoistok Sjedinjenih Dr
Maska, 261, 272—283 žava, 283
MASPERO ( H . ) , 114 — kwakiutl, 224
Mataco, 279, 293, 304, 309—310, — pawnee, 242, 244—249
324, 336—339, 376, 388 — Pueblo, 231—232
MASON (David I . ) , 103 Mitovi Ravnice, 228, 233, 242
Matematika, 65—70, 227—228, 246
290 — slavenski, 242
Matrilinearno (određivanje — s fever ο američki, 223—224
porijekla), 17, 41—42, 50, 228, 233—235
52—60, 81, 116, 127—137, — winnebago, 232
148—149, 154—156, 297, 321, — zatrudnjeli dječak, 242—
324 _244, 246—248
MAUSS (Marcel), 15, 22, 41, — zmija Lik, 279—283
43, 111, 167, 169—170, 188, — zuni, 227—228, 232, 235
293, 301, 303, 309, 335, 339, Mivvok, 74
349, 365, 373 Mjera, 293—294, 337—338
Maya, 115, 283 Moda, 68—69, 293
MEAD (Marsaret), 27, 52, 316, Model. 93. 237—238, 288—303,
323 309—311, 314—320, 322—330,
Mehanika, 294—300, 309, 310— 333, 343, 372—373
Mogh, 340
—311, 320, 329
MEILLET (Antoine), 43, 249 Mojos (ravnice), 115
Mono, 34
Mekeo, 34 MONTPEREUX(DUBOIS
Melanezija, 25—26, 110, 129, DE), 53
143—144, 154, 157, 275, 334,
348, 363 MONTESINOS ( F . ) , 279
MENDELJEJEV (D. I . ) , 67 MORENO (J.), 301
MERLEAU-PONTY (Mauri Morfologija, 143, 300—307,315,
ce), 217 338—341
MORGAN (Lewis Η . ) , 47, 301,
Mesija, 231—233, 235—236 312, 319, 350
Mesožderi, 233—235, 243—244 MORGENSTERN ( Ο . ) , 290,
Metalingvistika, 83, 94—95 294, 309—310, 329
Metafora, 209 MORLEY (Arthur), 174
MÉTRAUX (Alfred), 137, 279— Motu, 34
—283 Munde, 340
MICHELET (J.), 28, 217 Mundugomor, 52
Minangkabau, 146 Munduruku, 116
422
MURDOCK (G. P.), 312, 317— Označujuće i označeno (osmi-
—320, 324, 337, 363 šljavajuće i osmišljeno),
MURIE (J. R . ) , 244, 246 100—106, 187—191, 207—208,
Murngin, 48, 311, 317—318, 351 215—238, 249, 273, 372—373,
Muzeji, 383—386 380—381
MUYINGWU, 224, 236 PAGET (sir R. Α . ) , 216
Palikur, 116
Nacionalno obilježje, 376 Papuanci, 345
NADEL (S. F.), 328 Paraguay, 266—268
Nambikwara, 113, 118, 121— Parintintin, 116
—124, 175—176, 340, 351 PARSONS (E. C ) , 228, 230,
Narkwa (odnos), 130 234, 313
Navaho, 198 Patologija, 173—211
Nazivi (njihovi sistemi), 48— Patrilenearno ( određivanje
—51, 129, 130, 133—136,315, porijekla), 17—18, 42, 50—
323—326, 343 —60, 116, 127—137, 155, 297,
Negri-Sembilan, 146 324
Nesvjesno, 16, 30—37, 72, 75, Pawnee, 242—246, 248
97, 205—211, 291—293,339— Pecking-Order, 236, 325—326
—340, 384, 387 Pentecôte, 134
NEUMANN (J. V O N ) , 290, Pepeljuga 234—235
294, 309—310, 329 Pigmeji, 111
Pilaga, 279, 283
Newekwe, 229 PIRENNE ( H . ) , 28
NIMUENDAJU (Curt) 113— Pismo, 36, 109, 219, 343, 356,
—114, 123, 127—128, 135— 373_374
—136, 142, 156
ORDENSKIÖLD (Erland), Pjesništvo^ 102—104, 217
193, 195—197 Politika, 95, 217, 322, 323, 325,
327, 365, 368, 373—374, 377
Norma, 291—292 Poligamija, 325
Nova Gvineja, 27, 34, 54, 110, Polinezija, 29, 53, 60, 74, 334
275 Ponašanja, stavovi (njihov
sustav), 48—63,81—82,315,321,
Obred, obredni, 173, 193—211. 323—326
231—232, 241—249, 304, 313 Ponavljanje, 238
Obred blackfoot, 245—246 Poredak, 326—330, 340—341,
— Hako, 246—248 388
— hidatsa, 246—248 Porodica (obitelj), 26—27,53—
— mandan, 246—248 57, 61—63
— pawnee, 244—245 Porođaj, 193—211, 242—246
— pueblo, 232
— Shalako, 236 POSHAIYANKI, POSHAIYA-
OLIVER (Douglas L . ) , 55 NA, 232—234, 236
Omaha, 74, 83, 247, 316 Posrednik, 158, 228—235
Oneida, 81 Potlach, 348—350
OPLER (M. Ε.), 48, POTTIER ( E . ) , 275
ORELLANA (F. DE), 114, 116 POUILLON (Jean), 9, 296, 343
OSGOOD (Ch. Ε.), 80 Poverty Point, 150
423
Povijest, 11—37, 44, 98—100, Rascjepijivanje, 253—278
111—112, 125—126, 169, 216 RATZEL ( F . ) , 18
—220, 253—278, 282—283, Razmjena (ograničena, uopće
296—298, 301—302, 319—320, na, 22, 69—74, 86—88, 128—
336, 340—351, 376—377 130, 147—170, 236, 237
Pravila, 34, 308—312 Redundancija, 241, 311
Prevodilački strojevi, 339 REICHARD (Gladys Α . ) , 102
Primitivan, 12, 16, 18, 30, 32, 275, 328
36, 97, 109—127, 238, 253, Relativizam, 343—351
256, 294, 340, 346, 348, 354, Religija, 143, 149, 152, 173—
369, 370, 373, 381, 384, 385 —249, 273—278, 298, 313,
Priroda, 60—63, 92—93, 105, 327—328, 343, 345, 356, 380
118—119, 308—309, 314—315, REVEL (Jean-François), 347—
318—319, 332—333, 363—364 —351
Progres, 239, 295, 343—351 Ribe, 259, 263, 279—283
Prostor, 66—67, 139—170, 125— RICHARDSON (J.), 69, 293
252, 268—307, 338—341, 351, Riječ, 215—220, 238
367, 370—372 RIMBAUD ( Α . ) , 209
PROSTOV (Eugène), 255 RIVERS (W. H. R . ) , 19, 44,50,
Pshav (Pšav), 53 59, 169—170
Psihoanaliza, 186—191, 204— RIVET (Paul), 19
205, 211, 215, 295, 318, 366, RODISON (Maxime), 340—
380—382 —347, 350—351
Psihologija, 75, 80, 89, 102—103, ROES (Anna), 275
169, 173—214, 256—257, Rosa, 234
301—302, 321, 342—343,350, ROSE ( H . J.), 41
368, 376—378, 380—381 ROUSSEAU (Jean-Jacques),
Psihopat, 188, 210 287
Psihosomatski < poremećaji),
ROUT (Ε. Α . ) , 272
185—186, ROY (J.), 388
Pueblo, 17, 84, 224, 228, 231— RUBEL ( M . ) , 347
234, 275, 303, 313, 328
Ptice, 114, 233, 234, 244, 247,
248, 255 Samoubojstvo, 295
SAPIR ( E . ) , 95
QUERIROZ (Maria Isaura PE- SARTRE (Jean-Paul), 372
REIRA D E ) , 120 SAUSSURE (Ferdinand D E ) ,
QUESALID, 181—186 31, 43, 216
Scalp, 234
RADCLIFFE-BROWN (A. R . ) , SCHNEIDER (D. M . ) , 324
48—49, 51—53, 61—63, 169, SCHRÄDER ( Ο . ) , 41-42
298, 307, 314—318, 320, 321, SECHEHAYE ( M . Α . ) , 207
323, 328, 332, 337, 364, 366, SELIGMAN (C. G.)7 34, 110
373 Semantika, 100—106, 187—188,
RADIN (Paul), 117, 140—141, 245—246, 372—373, 376—377
144, 232, 328 SERGI ( S . ) , 366
Ramkokamekran, 113—114 SFINGA, 221—224
Rank-size law, 305 Shang (Sang), 254, 259, 268,
RAPOPORT ( Α . ) , 325 274, 278
424
SHANNON ( C ) , 294 Struktura, 28, 34, 44—47, 57
Sherenté, 113, 120, 127—128, 60, 67—69, 70—75, 82, '86—^
130, 133, 135—136, 151 —88, 95, 98—99, 110—111,
SHUMAIKOLI, 224 127—137, 141—170, 188, 209
Simbolizam, 33, 63, 100, 104, —211, 241—249, 253—278,
106, 154, 168, 187—191, 193— 287—330, 351, 364—365
—211, 215—238, 245—249, Strvinari, 233—235
253—278, 309, 376 SUTTER (J.), 305—306, 375
SIMIAND ( F . ) , 11—12, SWANTON (John R . ) , 265,
Simpatički (nervni sistem), 272
173—175 SWELLENGREBEL (J. L . ) ,
SIMPSON (G. G.), 298 154
Sinkretizam, 115, 282—283
Sinestezija, 101, 103 Saman, 181—211, 242, 328
Sino-tibetanski, 67, 73, 86—88 Shizofrenija, 208
Sioux, 142, 150, 283, 339
Siriono, 118 Su, 114
Suma-savana, opozicija, 112—
Sirovo ( prijesno) i pečeno
(kuhano), 143, 157, 161 126, 175—176
Sistem (sustav, njegov po
jam), 289—290, 316—317 TABAH ( L . ) , 305—306, 375
Siuai, 55—56 Tapirapé, 116, 136
Skidi Pawnee, 245 Tapuya, 112, 119
Slaveni, 87 TAX (Sol), 45, 127
TEISSIER ( G . ) , 69
Sociologija, 11—12, 296—298, TEIT (James), 213
347—348, 350—351, 354—356, Tembé, 116
364—365, 368—371, 377, 380 Tereno, 116
Sociometrija, 301—302 Termodinamika, 295, 297, 329
SOFOKLO, 225 Tetoviranje, 267—270, 272
SOUSTELLE (Jacques), 339 Tewa, 234
SPENCER ( H . ) . 332 THOMSON (D. F . ) , 49
SPIER ( L . ) , 16 THOMSON ( G . ) , 42
Split representation, 270—271, Tiahianaco, 114, 142
273 TIAMONI, 236
Srednji vijek, 23, 56, 60 Timbira, 136, 151, 155—156
Srodstvo (njegovi sistemi), Tip, 332, 333
44—89, 92, 111, 145, 146, TIRAWA, 247
246—247, 288—289, 306, 308, Tlingit, 349
329, 330, 346, 349—351, 373 Toba, 279
STANNER (W. E. H . ) , 110 Tonga, 53, 45
Star-husband, 233, 246 Topologija, 102—103, 293, 301—
Statistika, 294, 297—302, 309— 302
—311, 313, 318—321, 324, Totemizam, 15, 263, 273—274
336—338, 343 Traumatizam, 237
STEINEN (Κ. VON D E N ) , Trickster, 233—236
116—117, 119 Trobriand, 25, 26, 61, 142, 144
STEVENSON (M. C ) , 178, Trodjelna (organizacija),
228. 230—231, 313 130—131, 136, 137, 139—170
425
TROUBETZKOY ( Ν . ) , 32, 43 WARNER (W. Lloyd), 46, 48
—45, 98, 249, 333 317—318
TSIAKISH, 224 WASSEN (Henry), 193, 195
Tsimshian, 258—259 197, 199, 201, 203
Tugaré, 154, 160 WATERBURY (Florance), 273
Tukuna, 116 WEAVER ( W . ) , 294
Tupi, 112, 114, 119, 124 WERTH (Elizabeth), 102
Tupi-Kawahib, 116, 340, 351 WESTERMARCK ( E . ) , 324
TYLOR (Ε. B.), 14—15, 30, 78, WEYDEMEYER (J.), 347
213, 318, 364 W H I T E (Leslie Α . ) 13, 297—
298
Ufuapie (odnos), 34 WHORF (Benjamin L . ) , 83,95
Ujak, 42, 50—63, 130—131, 324 WIENER ( Ν . ) , 65—66, 294, 375
Umjetnost, 75, 94, 253—283, Wik Monkan, 49,
343, 351 WILLIAMS (F. E.), 54, 129
— arhajske Kine, 254—266*, WILSON, usp. Hunter-Wilson.
271—278 Winnebago, 140—146, 153
— caduveo, 262—268, 274 162—168
— guaicuru, 266—269, 271— Wintu, 186
272, 277 WITTFOGEL ( Κ . Α . ) , 328
— maori, 255—260, 266—274, WOUDEN (F. Α. E. V A N ) , 147
278
— Melanezije, 275
— sjeverozapadne obale Ame YACOVLEFF, 282
rike, 254—256, 262—278 YETTS (W. Perceval), 261,
Umjetnost Kanade i Aljaske, 276—277
266, YNGVE (V. H . ) , 339
— neolitska s Amura, 255 Yokut, 34,
— Nove Gvineje, 275
—- pueblo, 275 Zemljoradnja, sakupljanje
— stepa Sibirije, 275 (sabiranje), lov (međuso
bni odnosi s ekonomskog
VARAGNAC ( Α . ) , 367 gledišta,) 112—126, 348,349,
Vilela, 279 350, 351
VOTH ( H . R.), 223, 313 Zemljoradnja, sakupljanje
Vrač, 173—211, 243—246 (sabiranje) lov (međusob
Vrijeme, 28—29, 83—86, 211, ni odnosi s mitološkog gle
216—220, 235—236, 238, 239, dišta), 228—235
268—269, 269—298, 300—307, Zia, 232
313—314, 328, 346—347, 367, Zulu, 36,
371—372 Zuni, 83—85, 178, 227—228,
Vrtlarstvo, 24, 26, 112—126 230, 231—235, 301, 313
426
SADRŽAJ ILUSTRACIJA U TEKSTU
Str.
Sl. 1. 56
2. 60
3. 84
4. 132
5. 135
6. — Plan sela Winnebago prema informatorima
iz polovice odozgo (prema P. R A D I N U ) 140
7. — Plan sela Winnebago prema informatorima
iz polovice odozdo (prema P. R A D I N U ) 142
8. — Plan sela Omarakana (prema B.
MALINOWSKOM) 143
9. — Plan jednog sela Bororo (prema P. C.
ALBISETTIJU) 148
10. — Prijelaz s koncentrične na dijametralnu
strukturu 153
11. — Plan jednog sela Timbira (prema C.
NIMUENDAJUU) 156
12. — Prikaz na pravcu dijametralne strukture
i koncentrične strukture 159
13. — Shema društvene strukture Winnebago 163
14. — Shema jedne društvene strukture
indonezijskog tipa 164
15. — Shema društvene strukture Bororo 165
16. — 226
17. — Haida — Slika koja prikazuje medvjeda
(prema Franzu BOASU) 257
18. — Tsimshian: Slika na pročelju kuće koja
prikazuje medvjeda — Haida: Drveni šešir
427
oslikan po motivu koji prikazuje ribu
(prema Franzu B O A S U ) 259
19. — Bronca nedavno otkrivena u blizini
An-Yanga, Kina (prema W. Perceval
YETTSU) 261
20. — Kwakiutl — Slikarija na pročelju jedne
kuće koja prikazuje dupina (prema Franzu
BOASU) 263
21. — Caduveo — M o t i v slikarije lica koji je
izradila jedna urođenička žena na listu
papira (autorova zbirka) 265
22. — Izvadak s ukrasa jedne vaze iz Nazca
(zbirka dr Jacquesa LACANA) 280
23. — Vaza iz Pacasmaya (prema B A S S L E R U ) 281
428
SADRŽAJ ILUSTRACIJA I Z V A N T E K S T A
Str.
V — VII 256
I — B R O N C A SHANG, Kina, 1766—1122 pri
je Isusa. Prema Percevalu Y E T T S U , The
George Eiunorphopoulos Collection Ca
talogue
II — T O R B A ZA Ž I V E Ž N E N A M I R N I C E KO
JA PRIKAZUJE ŽABU, sjeverozapadna
pacifička obala, X I X stoljeće. Zbirka dra
Jacquesa LACANA
I I I — S L I K A KOJA P R I K A Z U J E M O R S K O G
PSA, Haida — Glava je pokazana s pre
dnje strane da bi se mogli razabrati ka
rakteristični simboli morskog psa, ali je
tijelo raskoljeno po svoj dužini, a dvije
polovice posuvraćene su u ravninu, de
sno i lijevo od glave — Prema Tenth
Annual Report, Bureau of American
Ethnology, Pl. X X V
IV — V — DVIJE Ž E N E CADUVEO O S L I K A N A L I
CA koje je fotografirao autor 1935. god.
VI — Ž E N A CADUVEO O S L I K A N A LICA. Cr
tež Boggianija, talijanskog likara koji
je posjetio Caduveo 1892 — Prema G.
BOGGIANIJU, Viaggi d'un artista nell'
America Méridionale
V I I — CRTEŽ JEDNOG M A O R S K O R POGLA
V I C E koji prikazuje njegovo tetovirano
lice — Prema H. G. R O B L E Y J U , Moko or
Maori Tattoing
429
VII — XIII 272
V I I I — C R T E Ž J E D N E Ž E N E CADUVEO koji
prikazuje osobu oslikana lica (autorova
zbirka)
IX — T I K I IZ N E F R I T A , Novi Zeland, na
kojemu se primjećuje isti trodijelni na
čin prikazivanja lica — (zbirka LE COR-
NEUR-ROUDILLON)
X — D R V E N A S T A T U A M A O R I , Novi Zeland,
X V I I I (?) stoljeće — Prema Augusteu
H A M I L T O N U , Maori Art
X I — O R N A M E N T P O K R I V A L A Z A GLAVU,
skulpturiran u drvetu, sjeverozapadne
obale Pacifika, X I X — Primijetit će se
dvije male ljudske glave koje ukrašava
ju plexus solaris i abdomen i dvostruki
vrh sternuma — (Negda, autorova zbir
ka)
X I I — T R I MODELA U R O Đ E N I C K E FAKTU
R E , koji daju primjere tetoviranja —
Skulptura u drvu, kraj X I X stoljeća —
Gornji red: dva muška lica — Donji red:
jedno žensko lice — Prema Augusteu
H A M I L T O N U , Maori Art
X I I I — TRI MAORI S K U L P T U R E U DRVU
( X V I I I ili X I X stoljeće) Prema Augusteu
H A M I L T O N U , Maori Art
430
STVARNOST
Zagreb, Frankopanska 11
Br. MK 5 1 5 - 1 9 7 7 - 1 0 1 2 0 1 2
BIBLIOTEKA »SVIJET SUVREMENE STVARNOSTI«
Izašlo:
Kostas Axelos
U v o d u buduće mišljenje
Na putu k planetarnom
mišljenju
Frantz Fanon
Prezreni na svijetu
Franc Marek
Filozofija svjetske revolucije
U Pripremi:
Frederic Jameson
Tamnica jezika
Christian Palloix
Svjetska kapitalistička
ekonomija i višenacionalne
kompanije
Vjekoslav Mikecin
Marksistička filozofija
Max Horkheimer
Kritička teorija (I—II)
Lawrence Krader
Etnologija i antropologija
u Marxa