2009 學年度 碩士學位請求論文

密敎 五佛의 成立에 관한 硏究

指導敎授 金 永 德

威德大學校 大學院 佛敎學科

Nabin Bajracharya
2008
 碩士學位論文
密敎 五佛의 成立에 관한 硏究
指導敎授

이 論文을 碩士學位 論文으로 提出함

2008년 12월

威德大學校 大學院 佛敎學科

나빈(Nabin Bajracharya)
 나빈의 碩士學位 論文을 認准함

審査委員(主審) (인)
審査委員(副審) (인 )

審査委員(副審) (인 )

威德大學校 大學院 佛敎學科

2008 년 12월
 目次
들어가는 글······································································6

I. 密敎 五佛의 時代的 成立 背景·······································8

1. 大乘佛敎 以前의 二身說····························································8
1) 佛陀와 阿羅漢·····································································8
2) 上座部의 二身說······························································12
3) 大衆部의 二身說······························································17
2. 大乘佛敎의 三身說·································································20
1) 二身說과 三身說·································································20
2) 唯識(Yogācāra)의 三身說······················································24
3. 四佛과 五佛·········································································34
1) 初期密敎經軌의 四佛說·························································34
2) 五佛을 설한 經典群·····························································36
II. 密敎 五佛의 敎學的 成立 背景·····································44
1. 四種法身說과 毘盧遮那佛·························································44
1) 四種法身說·······································································44
2) 毘盧遮那佛의 佛格······························································50
2. 五佛과 五智·········································································54
1) 唯識四智와 法界體性智·························································54
2) 五智를 설한 經典群·····························································57
III. 五佛 各尊의 淵源과 그 特性··············································64
1. 五佛 各尊의 淵源···································································64

- 4 -
 1) 毘盧遮那佛·······································································66
2) 阿閦佛············································································68
3) 阿彌陀佛··········································································69
4) 無量壽佛··········································································71
5) 不空成就佛·······································································72
2. 曼茶羅와 五佛······································································73
1) 胎藏曼茶羅의 五佛······························································73
2) 金剛界曼茶羅의 五佛····························································80
3) 祕密集會딴트라의 五佛·························································82
4) 네팔의 五佛······································································89

나가는 글·······································································95

※參考文獻※·············································································99.

Abstract··················································································105

- 5 -
 들어가는 글

네팔의 서쪽에 위치한 카필라성에서 숫다다나(Śuddhodana)왕의 王子로 誕

生하신 싯다라타(Śiddhārtha)태자는 2,600년 전에 왕궁을 떠나 수행정진으로
깨달음을 얻어 붓다로 불리게 되었다. 붓다가 된 후에 그는 45년간 중생의 이
익을 위해 자기가 얻은 깨달음의 내용을 가르쳤다. 뒤에 그런 깨달음의 내용을
佛敎라고 불렀다. 이 佛敎는 점점 시간이 지나면서 여러 나라에 전파되었으며
그 나라의 풍습, 문화에 정착하여 새로운 佛敎로 발전되었다. 지금도 그러한
나라의 佛敎文化를 볼 수 있는데 그러한 나라의 佛敎 중에서 중국에 전개된
佛敎는 중국佛敎로, 한국에 있는 佛敎는 한국佛敎로, 일본에 전개된 佛敎는 일
본佛敎 등으로 알려지게 된 것처럼 네팔에 있는 佛敎는 네팔佛敎라고 부른다.
네팔佛敎에서는 五佛을 이해하는 것을 아주 중요시한다. 네팔의 유명한 역사
가 Satya Mohan Joshi의 저서 Nepāli Murtikala Ko Bikāshkrama(네팔 조
각상의 발달 과정)에 의하면 네팔 불상들의 발달과정에 大乘佛敎가 큰 역할
을 했으며 2～3세기부터 반야바라밀다등 大乘佛敎의 중요한 經典들에 의하여
五佛과 다른 佛菩薩들의 조각상이 만들어졌다고 한다. 그래서 네팔에서는 종이
에서부터 벽에까지 五佛의 조각을 그리며 돌⋅나무로부터 금속에까지 五佛의
조각을 새기는 풍습이 발달한 것을 볼 수 있다. 네팔에서는 형상만이 아니라
모든 佛敎 의식에나 의식 經典에서 五佛의 상⋅내용⋅찬탄 등을 사용한 것을
볼 수 있다. 필자도 네팔에서 법사로써 佛敎 의식을 할 때에 五佛과 그의 사상
을 종종 사용한 것을 보았다. 그것을 볼 때마다 왜 五佛을 네팔佛敎에서 그렇
게 중요시하는지 의문이 아닐 수 없었다. 차제에 五佛은 과연 어느 시기에 체

- 6 -
계적으로 정립되었으며, 五佛이 성립하기 위하여 어떠한 교리적 내용을 배경으
로 하는가? 그리고 五佛 各尊과 曼茶羅와 五佛의 관계 등 전반적인 내용에 대
하여 논구하고자 한다.

- 7 -
 I. 密敎 五佛의 時代的 成立 背景

1. 大乘佛敎 以前의 二身說

1) 佛陀와 阿羅漢
語源的으로 생각해 볼 때 ‘붓다’라는 말은 ‘진리와 같은 무언가를 깨달
은 사람’을 의미한다. 빠알리 문헌에서는 고유명사가 아니라 보통명사로
사용되고 있다. ‘붓다’라는 말은 전문적으로 이야기하면, '깨어나다' 혹은 '깨
닫다'의 부드(Budh)라는 어원과 함께하는 붓자띠(Bujjhati)라는 동사의 과거분사
인 붓다(Buddha)가 다시 명사화된 말이다. ‘깨어나다’와 같은 budh의 어원에
서 붓다라는 말을 생각해 본다면 ‘賢人’이나 ‘밝혀진 자’와 같은 의역보다
는, ‘깨어난 자’가 더 정확한 표현일 것이다. 즉, 돌연히 진리를 알아차리
고 눈을 뜬 사람이라는 의미이다. 이 佛陀라는 말은 원래 일반적인 말이
었지만 점차로 佛敎의 개조인 釋迦牟尼佛을 가리키는 고유명사가 되었다.
따라서 불타는 곧 진리를 깨달은 사람 또는 거룩한 성자인 釋迦牟尼佛을
가리키는 대명사로 많은 經典에서 언급하고 있다. 그 예를 보면 中阿含
經第6卷 敎化病經 에서
석가족의 사람으로서 석가족을 떠나 머리와 수염을 깎고 가사를 걸치고, 오
로지 집을 버리고 집이 없이 도를 공부하여 無上正等正覺을 얻은 이가 있으니,
이를 佛陀라 한다.1)

- 8 -
 고 하여 깨달음을 얻은 자를 佛陀라 설명하고 있다. 이처럼 더없는 깨
달음을 얻고 이를 펼쳐 보이는 佛陀는 과연 어떤 분인지 梵摩喩經에서
는 다음과 같이 명쾌하게 정의를 내리고 있다.
生死의 어리석은 根本을 남김없이 태워버리고 淸淨道行을 三界에 드리우니,
모든 어리석음이 이미 다하여 영원히 미치지 못하고 一切智를 얻은 분을 佛이
라 한다.2)

이것은 無明을 벗어 던지고 生死를 초월하여 一切智를 얻은 분을 佛陀

라고 한다는 의미이다. 一切智란 진리의 깨달음을 말하는 것으로서 석가
모니의 生涯 중 가장 중요한 성도에 의해 인간 석가는 佛陀가 된 것이며,
佛敎 또한 이로써 세상에 알려지게 된 것이다. 增一阿含經 高幢品 에
서 釋尊이 優毘伽라는 婆羅門의 질문에 대한 답변에 佛陀의 의미가 분명
히 드러난다.
내 이제 세상에 견줄 바 없는 아라한이 되었으니 천신과 인간 중에 가장 높
도다. 나에게는 스승도 없고, 나와 같은 이 또한 없도다.3)

여기에서 釋尊은 자신을 阿羅漢이라고 하고 있는데 아함경종류의 근본

1) (大正藏 卷1, p.459下). “有釋種子 捨釋宗族 剃除鬚髮 著袈裟衣 至信捨家 無家學道
得無上等正覺 是名爲佛”
2) (大正藏 卷1, p.885上). “生死癡本 焦盡無餘 淸淨道行 降于三界 諸癡已索 無窮不達
得一切智 尊號爲佛也
3) (大正藏 卷2, p.618下). “我成阿羅漢 世間最無比 天及世間人 我今最爲上 我亦無師
保 亦復無與等”
- 9 -
經典에서는 涅槃의 증득자로서의 阿羅漢에 대한 언급이 자주 나온다. 그
중 대표적인 것이 增一阿含經에 나오는 교진여 등의 다섯 비구를 제도
하여 阿羅漢이 되게 한 이야기이다. 이들이 世尊의 가르침에 의하여 生老
病死가 없는 涅槃을 얻어 아라한이 되었을 때 삼천대천찰토에는 석존까지
합해 여섯 아라한이 있다고 하였다.4)
또한 초기經典에 붓다를 아라한으로서 설명하는 경우도 종종 볼 수 있
는데 그 자세한 예는 Digha Nikāya 卷1에서 볼 수 있다.
그는 참사람, 깨달은 사람, 지혜와 행을 갖춘 사람, 바른 길로 잘 가신 분, 세
상을 잘 아시는 분, 가장 높은 분, 사람들을 길들이는 분, 신과 인간의 스승, 눈
뜬 분으로 거룩한 스승이라고 불리었다. 그는 신, 마라, 은둔자, 바라문 그리고
인간들의 세계를 이미 알았고 또한 그에 대한 그의 지혜를 남에게 알렸고, 그
가 가르친 법은 처음이나 중간이나 마지막에도 우수하다.5)

위의 글과 같은 阿羅漢에 대한 설명을 經典에서 종종 볼 수 있다. 아

라한은 번뇌가 소멸한(khīṇāsāvo)자를 말한다. 아라한은 번뇌가 소멸된 사
람, 최상의 삶을 성취한 사람, 해야 할 것을 이미 하였고 짐을 내려놓았으
며 목표에 도달하였고 존재라는 속박을 소멸하였으며 궁극의 지혜로 완전
히 해탈한 사람이다.6) 阿羅漢(Arhan)은 ‘대접과 존경을 받을만한 분’이란
4) (大正藏 卷2, p.619中). “此時成無生涅槃法 亦成無生無病無老無死 是時五比丘盡成
阿羅漢 是時三千大千刹土 有五阿羅漢 佛爲第六”
5) Nalinaksha Dutt, Mahāyāna Buddhism, Motilal Banarasidass, Delhi, 1978, p.137
Bhagavā arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno lokavidū anuttaro puri-
sadammasārathi satthā devamanussānam buddho bhagavā. So imaṃ lokaṃ sade
vakaṃ sabrahmakaṃ sasamaṇa-brāhmaṇaṃ pajaṃ sadevaṃ sayaṃ abhiññā sacc
hikatvā pavedeti. So dhammaseti ādikalyāṇaṃ, etc.
6) Ed..T.W.Rhys Davids and W. Stede, Pāli-English Dictionary, Oriental Books
- 10 -
뜻이고 中國에서 그 의미를 살려 應供이라고 번역했다. 경에서 阿羅漢은
煩惱로부터 멀리 있는 분이며 4가지 漏를 완전히 제거한 분으로 설명하고
있다.7) 빨리어로 Ari는 煩惱들로 이루어진 적을 말한 것이며 hata는 부수
어 버린 자, 즉 Aṛhat라는 말은 번뇌들로 이루어진 적을 부수어 버린 자
로 설명한다.8) 이 阿羅漢은 또한 부처님의 열 가지 이름 중 하나이기도
하다. 또한 阿羅漢은 貪瞋癡를 남김없이 멸하여 미혹한 삼계를 완전히 벗
어난, 즉 열반에 이른 성자를 일컫는 것으로 佛陀에 대한 호칭의 하나였
으나 후대에 와서는 소승의 최고 성자라는 의미로만 사용되고 있다.
그러나 初期의 經典들을 살펴보면 처음에는 佛陀로서의 阿羅漢과 제자
로서의 阿羅漢에 큰 차이를 두지는 않았다. 점차 석존에 대한 존경의 마
음이 더해지면서 雜阿含經20卷 546經에 나오는 것처럼 석존을 十號具足
의 이상형으로 우러러 보게 되었다. 이 경에서는 佛陀의 이름에 如來⋅應
⋅等正覺⋅明行足⋅善逝⋅世間解⋅無上士⋅調御丈夫⋅天人師⋅佛世尊 등
의 열 가지가 있음을 들고 있다.9) 불타의 성격은 이 열 가지 名號 가운데
모두 포함되어 있다고도 할 수 있다. 아라한은 불타를 부르는 열 가지 이
름 중에 하나로서 목적에 똑같이 도달하지만 阿羅漢보다도 부처가 어떻게
Reprint Corporation, New Delhi 1975, s.v. Arahant.
arahaṃ khīṇāsavo vusitavā katakaraṇīyo ohitabhāro anupatta-sadattho parikkīṇ-
a-bhava-saññojano sammadañña vimutto.
7) Toshi Chi Endo, Buddha In Theravada Buddhism, Buddhist Cultural Center,
1997, p.174.
“arahanto ti ārakā kilesehī ti arahanto: khīṇā etesaṃ cattāro āsavā tikhīṇāsavā"
8) Toshi Chi Endo, Buddha In Theravada Buddhism, Buddhist Cultural Center,
1997, p.173.
9) (大正藏 卷2, p.141下).
“我大師 如來 應 等正覺 明行足 善逝 世間解 無上士 調御丈夫 天人師 佛世尊”.

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우수한가의 대해서 Majjhima Nikāya에서 아난이 설명하고 있다. 아난에
의하면 붓다가 가진 재능과 우수성을 가진 비구는 한 명도 없었고 더불어
붓다는 이전에 없었던 바른 도의 창시자이며, sāvaka(사문)들이 뒤를 따
르는 道의 선포자이며 아는 자이다라고 설명하고 있다.
처음에는 緣起說을 중심으로 소박하게 佛陀의 깨달음을 묘사하고 佛陀
를 형용하던 것이 시간의 경과와 더불어 佛陀에 대한 槪念이 擴大되어 간
것이다. 佛陀에 대한 개념 확대는 불타에 대한 존경의 마음이 더해가면서
나타난 것이라고 할 수 있는데, 身體상으로는 32相, 80種好의 德相으로 묘
사되고, 정신상으로는 十力, 四無所畏, 三念住, 大悲 등의 十八不共法으로
서 석존이 일반적인 성자와는 확연히 다르다는 것을 나타내고 있다.

2) 上座部의 二身說
석가모니 당시의 初期佛敎에서 ‘붓다’라는 개념은 역사상의 석가모니 부
처에 한정되어 있었을 것이라고 추측되지만, 석가모니 붓다의 육성에 가
장 근접해 있는 初期經典에서 그는 ‘法 (Dhamma, Dharma)을 보는 자는
나를 보고, 나를 보는 자는 법을 본다10)’라고 말하여 부처와 자신이 깨달
아 얻은 진리인 법을 동일시했다. 부처가 부처일 수 있는 이유는 법을 깨
달아 얻었기 때문이다. 따라서 佛身論은 육신을 지닌 석가모니 부처와 진
리 그 자체로서의 부처라는 2가지 관점에서 佛身을 生身과 法身으로 구분
하는 二身說으로 전개되었다. 이러한 二身說은 初期佛敎에서 원형이 시작
되었지만 본격적으로 논의된 것은 剖破佛敎시대에 이르러서였다.
10) Toshi Chi Endo, Buddha In Theravada Buddhism, Buddhist Cultural Center,
1997, p.140
“Yo me passati saddhammaṃ so maṃ passati Vakkali,
Apassamāno saddhammaṃ maṃ passe pi na passati.”
- 12 -
 剖破佛敎 시대에는 각 부파마다 佛陀에 대한 여러 가지 개념상의 차이
를 나타내 보이고 있는데 가장 의견을 달리하였던 문제는 佛陀의 身體에
관한 문제이다. 즉 佛陀의 정신계가 無漏이며 초자연적이라 함에는 諸部
派간에 큰 차이가 없었으나, 佛의 色身에 관하여서는 합리적 사실에 입각
한 上座部와 宗敎的 理想에 초점을 둔 大衆部간에 서로 다른 견해를 가졌
다. 上座部 계통의 流派에 있어서는 불타가 불타인 것은 정신적 방면에
있는 것으로서 釋迦牟尼佛이 비록 32相과 80種好의 성스러운 모습을 갖추
었다 하더라도 業의 소치로서 인간의 肉身을 지니고 태어난 이상은 결국
유한한 有漏身이 아닐 수 없다고 본 것이다. 佛陀의 위대성은 어디까지나
智慧와 慈悲로서 표출되는 精神的인 방면에서의 위대성이지 유한한 肉身
을 통해서 그 위대성을 보아서는 안된다는 취지였던 것이다. 이에 대해 
鞞婆沙論은 두 가지 이유를 내새워 붓다의 色身이 淸淨하지 못하다고 주
장하고 있다. ‘佛陀의 色身은 有漏(āśavas)에서 태어났기 때문에 淸淨하지
못하다. 그리고 남에게도 有漏의 원인이 되고 결코 淸淨하지 않다.’11)
이 주장을 대변하기 위해 說一切有部는 이와 같이 설명하고 있다.
색신을 無漏(anāśrava)로 보는 것은 경과는 반대되는 것이다. 경에서는 어리
석은 사람이든 지헤로운 사람이든 정신과 색신을 얻은 것은 집착과 무명 때문
이다’.12)
11) 大正藏 卷27, p.392中.
12) 爾時. 世尊告諸比丘. 愚癡無聞凡夫無明覆. 愛緣繫得此識身. 內有此識身. 外有名色.
此二因緣生觸. 此六觸入所觸. 愚癡無聞凡夫苦．樂受覺. 因起種種. 云何為六. 眼觸入
處. 耳．鼻．舌．身．意觸入處. 若黠慧者無明覆. 愛緣繫得此識身. 如是內有識身. 外
有名色. 此二緣生六觸入處. 六觸所觸故. 智者生苦．樂受覺. 因起種種. 何等為六. 眼
觸入處. 耳．鼻．舌．身．意觸入處. 愚夫．黠慧. 彼於我所修諸梵者. 有何差別?
이 인용문은 Saṃyuktāgama(大正藏 卷2, 83c～84a)에도 나타나지만 표현 방식이
조금 다르다. 같은 문장을 팔리어 Saṃyukttanikāya (ii, 23-5):에서도 찾아 볼 수
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 붓다는 지혜로운 사람으로 불리운 분이다. 그래서 그의 신체도 어리석음과
집착의 과보이다. 결국 그의 색신도 淸淨스럽지 못하다. 만약에 붓다의 색신이
청청스러웠다면 즉 여인을 사랑하지 않았을 것이며, 앙굴리말라(Aṇgulimāla)는
싫어하지 않았을 것이며, 우르빌라 형제(Urvilva Kāśyapa brothers)는 무른 척
하지 않았을 거고, 무뚝뚝한 바라문은 붓다를 낮게 보지 않았을 것이다. 색신은
반드시 有漏였기에 탐욕, 증오, 망상 그리고 교만이 이르게 하는 것이다.13)

위의 주장을 통해서 說一切有部가 색신이 유루라고 주장하는 두 가지

이유는 확실해진다. 이 두 가지 이유는 ① 색신은 어리석음과 집착의 과
보로서 有漏에서 태어난다. ② 다른 이들에게도 유루의 원인이 된다. 결국
은 아무리 초인적인 분이라도 인간으로 태어났기 때문에 說一切有部는 붓
다의 색신을 유루로 보았다. 大毘婆沙論76卷에는 上座部 계통의 주장을
이렇게 대변하고 있다.
世尊 또한 智慧를 지니신 분이나 몸을 받은 것은 無明愛着의 果報이니 佛身
은 有漏라고 해야 마땅하다.14)

있다.
The wise man(compare) with the fool. For the fool(wise man), brethren, cloaked
by ignorance and tied to craving, this body is wrought(worked) on this
fool(wise): there is just this body and names-and-shapes without(outside):
thus this pair.Because of the pair(there is) contact, just six spheres of sense.
Touched by these, or one of them the fool(wise) experiences pleasure and
pain.
이 해설은 C.A.F. Rhys Davids 그리고 F.L. Woodward (tr) 1997 The Book of
kindred Sayings, Oxford : PTS(tr.)II, p.19. 에서 인용한 것이다.
13) 大正藏 卷27, p.392上, p.871下.
14) (大正藏 卷27, p.392上). “世尊亦是智者 所攝身定應是無明愛果 是故佛身定應有漏”
- 14 -
 그럼에도 불구하고 佛陀가 世間의 法에 오염되지 않은 것은 요컨대 世
間의 利害, 得失, 苦樂 등에 동요되지 않음을 말하는 것이라 하겠다. 그리
고 初期佛敎에서는 오직 법신을 단순한 붓다가 설한 법으로서 보았으며
說一切有部는 법을 구분하여 十八不共法(āveṇika)으로 보았다. 최초로 법
신에 대한 언급을 鞞婆沙論 3개의 한역본에서 찾아 볼 수 있는데 그것
은 다음과 같다.
붓다가 설한 경에서는 八萬法身을 설명하고 있다. 問: 얼마나 많은 양의 경이
법신일까? 이론에 의하며, 한 개의 경이 법신이라고 설명되어 있으며 身(kāya)
는 법신의 양을 재는데 사용하는 치수이다. 동일한 치수는 팔만경을 재는데 사
용한다. 또 다른 학설에 의하면, 정신적인 집중이 법신의 양을 재는 법으로써
설명하고 있다. 예를 들면 경에서는 prahāṇāni, ṛddhipādās, indriyas, balas,
bodhyañgānis and mārgas 등을 말하고 있다. 이러한 것들이 법신을 재는 방식
으로 쓰이고 있다. 그러나 팔만법을 추가한 것이다. 그런데 양을 재는 사람들은
여덟 단어가 문장이 되고 32마디가 모이면 śloka(구절)이라고 말한다.
5백 만 그리고 5천(구절)이 法身의 양이다.15)

이러한 설명으로서 說一切有部가 생기기 전에 法身의 관한 여러 가지

이론이 있었고 또 그러한 이론을 통해서 그 당시 그들은 오직 法身을 釋
迦牟尼佛이 설한 설법의 모음으로써 생각하고 있었던 것을 알 수 있다.즉
초기의 阿含經이나 니까야經典에는 法身을 붓다의 가르침으로 보았으며
뒤에는 佛敎를 따르는 제자들은 法身을 문자로 설명했다.16) 그런데 說一
切有部는 이에 대한 의견이 달랐다. 그들은 八萬法身을 다섯 가지 무더기
15) 大正藏 卷28, p.459上⋅中.
16) Guan Xing, The concept of Buddha, RoutledgeCurzon, p.36.
- 15 -
즉 戒⋅定⋅慧⋅般若⋅解脫 그리고 解脫知見으로 나누어 법신을 五部로
구성했다.17) 또 說一切有部는 법신은 계⋅정⋅혜의 3부로 구성되어 있다
고 설명하기도 했다.18)
이상과 같이 佛陀의 身體에 대해서 上座部계통과 大衆部계통의 說이 매
우 다르지만 그 정신세계는 오직 無漏, 無邊한 초자연적이라 보는 것은
공통된 입장임을 알 수 있다. 上座部계통에서는 여래의 정신세계가 無邊
하다 하여도 一刹那에 一切法을 분명하게 알 수 없는바 一切法을 一刹那
에 분명하게 알 수 있기 위해서는 불타 역시 作意 加行이 필요하다고 보
았고, 이것은 어디까지나 역사적 존재로서의 인간 불타에 기인하여 佛陀
論을 전개한 것으로 볼 수 있다.
佛陀의 설법에 있어서도 上座部계통의 異部宗輪論에서는
八支聖道는 바른 法輪이나 如來의 말씀은 모두 轉法輪이라고 하지 아니한
다.19)

라고 주장하며 法輪의 體는 언어에 있는 것이 아니라 聖道 그 자체에

있는 것으로서 만약 불타가 성도를 생각지 않는 無記心의 상태에 있을 때
의 언어는 법륜이라 할 수 없다고 한다. 또한 아무리 불타라 할지라도 一
切法을 동시에 다 설할 수는 없다고 보았다.
大衆部계통의 이상적 입장과는 달리 사실을 중시하며 인간적 입장에서
17) 大正藏 卷28, p.459中.
18) (大正藏 卷29, p.472下). “或曰. 此中說三分法身戒身定身慧身. 彼不害一切眾生者是
戒身. 我不為他他不為我者是 定身. 諸所習法皆是盡法者是慧身. 如三身三戒三思惟亦
爾”
19) (大正藏 卷49, p.16下). “八支聖道是正法輪 非如來語皆爲轉法輪”
- 16 -
불타를 보려고 하는 上座部계통에서는 이처럼 佛說에도 不如意語가 있을
수 있으며, 나아가 佛經 중에도 불타 自內證의 세계가 드러나지 않는 不
了義經도 있을 수 있다고 생각하였다. 때문에 上座部계통은 經法에 대한
분석과 정리, 즉 阿毘達磨的 연구에 중점을 두었는데 특히 說一切有部가
두각을 나타내었다.

3) 大衆部의 二身說
大衆部계통의 二身說의 대해 깊이 알아볼 수 있는 經典들은 그다지 남
아있지 않다. 대중부계통의 經典 중에 현재 남아 있는 經典은 오직 3개이
다. 그것은 Lokānuvaratana Sūtra(佛說內藏寶經), Mahāvastu, 그리고
世友(Vasumitra)의 인도 초기파에 대한 이론이다. 大衆部계통은 上座部계
통과 달리 초역사적인 이상적 존재로서 불타에 역점을 두고 있으며, 그들
의 수행 목표 또한 상좌부계통처럼 阿羅漢果에 머무르지 않고 불타를 이
루려는데 근본 목적을 둔 진보적인 부파로 상좌부계통에서 강조하는 十八
不共法 등에 의해 불타와 이승을 구별함은 물론이고, 근본분열의 원인의
하나로서 제기되었던 五事문제에서 더 철저히 佛陀와 阿羅漢을 구별하는
입장이었다.
五事란 첫째 阿羅漢은 신체적으로 볼 때 아직 有漏라는 것, 둘째 阿羅
漢은 情意的 번뇌는 끊었으나 사물이나 法意에 관해서는 아직 모르는 것
이 있다는 것, 셋째 阿羅漢은 一切種智에는 완전히 이르지 못했다는 것,
넷째 阿羅漢은 스스로 깨칠 수 없어서 佛의 가르침으로 인해 覺知한다는
것, 다섯째 阿羅漢이라 해도 항상 定心에 머물러 있는 것이 아니므로 苦
를 통감하는 노력이 필요하다는 것 등으로 阿羅漢의 한계성을 밝혀 불타

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의 수승함을 대비적으로 설명한 것이다.
이처럼 大衆部계통은 現實身으로서의 肉身방면보다는 理想體로서의 佛
陀觀에 더 중점을 두었으며 나아가 그 육신조차도 理想化하여 육신을 일
체 有漏가 없는 초자연적인 것으로 보았다. 그들은異部宗輪論에서 ‘諸佛
世尊은 모든 世間을 초월하여 一切如來에게는 유루법이 없다’20)고 하였다.
이러한 관점은 佛陀의 肉身을 업력의 소산으로 보지 않고, 어디까지나 중
생교화를 위한 化身으로 보는 것으로서 뒷날 불타관의 전개에 커다란 방
향을 제시하는 근거가 된다. 이러한 태도는 불타의 肉身인 色身을 상좌부
계통처럼 중생의 눈으로써 있는 그대로 보려는 것이 아니라 불타의 본질
을 이루는 법 자체에 무게 중심을 두고 유루가 없는 超人間的⋅超自然的
인 것으로 파악하려는 의도인 것이다. 그렇기 때문에 大衆部계통에서는
교화방편으로서 나타난 여래의 색신에 대하여 더욱 폭 넓은 의미를 부여
하고 있다. 異部宗輪論의 같은 부분을 보면,
如來의 色身은 실로 邊際가 없다. 如來의 威力 또한 邊際가 없으며 諸佛의
壽命 또한 邊際가 없다.21)

라 하고 있다. 이러한 경향은 佛陀의 지혜나 설법 등 佛陀의 특징을 설

명하는 모든 면에 걸쳐서 나타나고 있다. 대체로 上座部계통에서는 불타
의 정신적인 무한한 위신력은 인정하지만 제약이 따르는 인간의 육신을
지녔다는 점에서 불타도 다소간의 제약은 있을 것이라는 측면에서 불타를
20) (大正藏 卷49, p.15中). “諸佛世尊皆是出世 一切如來無有漏法”
21) (大正藏 卷49, p.15中～下). “如來色身實無邊際 如來威力亦無邊際 諸佛壽量亦無邊
際”
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보려는 경향이 강한 것에 반하여, 大衆部계통의 비교적 진보적인 부파에
서는 불타의 본질에 중점을 두고 그 능력과 수명 등에 대하여 초인적인
이상적 불타관을 견지한 것이다.
이 때문에 여래의 色身과 智慧의 위력과 수명 등이 無量無邊하다는 것
을 주장하는 大衆部계통이 규정하는 불타는 이미 80세를 일기로 입멸한
인간으로서의 석존을 가리킨다고는 볼 수 없고 佛陀라고 하는 그 자체의
본질을 말하고 있다고 보아야 할 것이다. 따라서 이들 대중부 계통에서는
80세로 입멸한 육신을 지녔던 석존을 단지 중생을 제도하기 위하여 불의
위신력으로서 나타난 化身으로 보았던 것이다. 이와 같이 佛陀의 色身을
超人間的으로 보는 것은 불타 자체를 법의 化身으로 보아 그 본질이 법에
있음을 나타내는 것이라고 할 수 있는데, 이러한 불타관은 역사적 불타를
불타의 본질과 관련하여 역사 이상의 초월적 불타로 승화시킨 것이라 할
수 있다. 이렇게 불타의 色身을 이상화한 대중부계통의 불타관은 나중에
化身과 報身, 그리고 法身사상의 발단을 이루게 되는 것이다.
이처럼 佛陀의 色身에 대해 上座部의 계통과 이견을 보이는 大衆部계통
이지만 佛陀의 精神力에 대해서는 대체로 일치된 견해를 가졌으며 상좌부
계통보다 더욱 강화된 논리를 펴고 있다. 異部宗輪論을 보면
一切刹那의 마음이 一切法을 了達하며, 一切刹那의 마음이 般若와 相應하여
일체법을 안다.22)

라 설명하고 있다. 이상과 같은 불타의 정신과 肉身에 대한 이상적 佛

陀觀을 견지하는 大衆部 계통에서는 불타의 설법에 대하여도 상좌부계통
22)(大正藏 卷49, p.15下). “一切刹那心了一切法 一切刹那心相應般若知一切法”
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과는 달리 여래의 모든 말씀은 일상어라 할지라도 轉法輪이 아님이 없다
고 주장하고, 一音 중에 능히 一切法을 설함으로 불설은 처소와 시기와
근기와 교법 등 모든 면에 있어 착오가 없다고 주장하고 있다.
지금까지 살펴본 불타관은 어디까지나 釋迦牟尼佛을 중심으로 한 설명
이다. 그런데 阿毘達磨의 法相에서 볼 때 이러한 불타관은 釋迦牟尼 한
분의 부처님에게만 국한하지 않고 一切諸佛에 그대로 적용된다. 부파佛敎
의 상좌부계통에서는 이 우주에는 오직 一佛만이 있어 이 세계를 그의 교
화범위로 삼고 있다고 하지만 이미 근본佛敎에서 거론된 과거의 七佛 내
지 미래의 彌勒佛 등 三世를 통해 무수한 불타가 존재한다고 보는 것이
당시의 일반적 견해였고, 이 제불이 상호평등하다고 보는 점에서는 두 계
통이 공통된 입장을 취하였던 것이다. 후세 佛敎佛敎에 있어 제불의 본성
이 동일하다고 보는 것도 이러한 부파佛敎의 二身에 근거한 것이라 볼 수
있다.
2. 大乘佛敎의 三身說
1) 二身說과 三身說
大衆部계의 超人間的이고 이상주의적인 佛陀觀은 후세 大乘佛敎에 받아
들여져 大乘經典의 성립과 함께 二身은 三身으로 발달해 간다. 인도에서
中期大乘經典이 成立할 때쯤 佛敎 敎理에 있어 本體界와 現象界의 관계에
대한 이해가 대단히 중요한 주제가 되었다. 이것이 二身說에도 영향을 미
친다. 그리하여 영원한 本體身으로서의 法身과 현실적, 역사적 실존 인물
로서의 색신의 관계도 다시 정립하기에 이른다. 그 결과 法身과 色身의

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二身說이 法身, 報身, 化身의 三身說 사상으로 전개된다. 왜냐하면 二身說
에서는 法身의 경우 永遠性은 있으나 현실적인 具體性이 없고, 色身의 경
우 현실적 具體性은 있으나 무상한 몸이어서 永遠性은 갖추지 못하고 있
기 때문이다. 여기서 永遠性과 현실적 具體性을 함께 충족하는 부처님을
추구할 수가 있는데 그것을 충족시킨 관점이 報身佛이다. 즉 報身佛은 영
원한 本體身으로서의 法身과 現實的 具體性을 띤 色神이 통합된 모습의
佛身이라고 이해할 수 있다.
그리고 二身說의 色身은 法身에 대응하는 槪念으로서 단순한 현실성을
띤 佛身이라는 정태적인 의미를 지니고 있었다. 그런데 三身說에서는 法
身佛 또는 報身佛이 衆生 구제를 위해 무상한 현실 세계의 모습으로 化現
한 存在라는 의미를 부여함으로써 상호간의 관계를 더욱 긴밀하고 역동적
으로 이해하게 하였다. 그리하여 不生不滅하는 本體身으로서의 부처님이
法身으로 정립되고, 이 부처님이 중생 제도를 위해 衆生의 모습으로 화현
한 것이 應身(또는 化身)이며, 그 應身으로서의 부처님이 특별한 修行을
통해 그 과보로써 法身의 永遠性을 지닌 것이 보신이다. 그 대표적인 예
가 阿彌陀佛이다. 阿彌陀佛은 정토사상의 중심을 이루는 대표적 佛身으로
서 經에 의하면 오래전에 法藏比丘로서 48가지 대원을 세우고 무량한 수
행으로서 成佛한 이후에 極樂淨土의 교주로서 선업선과의 果報를 받은 이
들에게 무량한 설법을 베푸는 자비로운 부처이다. 阿彌陀佛에 대하여 경
론에서는 화신으로서의 활동성에 의하여 화신이라고 혼돈할 수 있으나 報
身이라는 정확한 표현을 하고 있다.
唐의 善導가 번역한 觀無量壽佛經疏에서는,

阿彌陀淨國은 報身인가 化身인가? 답한다. 이는 報身이며 化身이 아니다.23)

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 라고 하여 阿彌陀佛은 化身이 아니라 報身임을 밝힌다. 이러한 報身으로서의
阿彌陀佛은 衆生들의 死後世界와 밀접한 관계를 形成하는데 만약 선인으로서 선
과를 이루면 반드시 阿彌陀佛의 極樂淨土에 왕생할 수 있음으로 임종시에 阿彌
陀佛의 迎接을 받게 된다. 經에서는,

觀經 중에 上輩三人이 臨終時에 모두 말하길, 阿彌陀佛과 化佛이 오셔서 이

사람들을 영접했다고 하므로 報身이 化身과 함께 오신 것이므로 이것으로 阿彌
陀佛이 報身인 것을 알 수 있다.24)

고 하여 臨終時에 阿彌陀佛이 化佛(化身)과 함께 오신다고 한 觀無量壽經

의 내용에서 化身과 함께 오시는 佛인 阿彌陀佛은 報身일 수밖에 없다고 한다.
이와 같이 淨土사상에서 阿彌陀佛은 중생구원의 作用과 修行의 과보에 대한
모습들을 보여 주지만 교리적 측면에서 과보로 형성되는 佛身으로서 佛身에
대한 정확한 설명은 부족한 면을 보여준다. 따라서 大乘에서는 보신사상에 대
한 구체적인 설명을 논리적으로 필요로 하면서 수행자들에게 報身의 불격에
대한 명확한 신념을 유도하려 하게 된다. 이러한 흐름에 있어서 彌勒에 의하여
시작된 唯識思想은 報身佛에 대한 더 훌륭한 이론적 논리를 전개한다.
法身의 특성이 永遠性인데 그것은 원천적으로 色身이 아니기 때문에
영원한 것이다. 그러나 阿彌陀佛은 色身을 지니고 있기 때문에 그 永遠性
에 대한 특별한 규정이 필요하다. 그리하여 無量한 수명을 성취했다고 한
정하고 있다. 또한 光明의 무량함은 바로 法身인 毘盧遮那佛의 덕성이 光
23) (大正藏, 卷37, p.250中).“彌陀淨國爲當是報是化 答曰 是報非化"
24) (大正藏, 卷37, p.250中). “觀經中上輩三人臨終命時皆言 阿彌陀佛及與化佛來仰此
人 然報身兼化共來授手 故名位與以此文證故知是報"
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明으로 표현되므로 그 무량한 광명을 확보했음을 드러내는 것으로 보인
다. 따라서 阿彌陀佛은 色身을 가지면서도 永遠性을 성취했음이 잘 드러
나거니와 報身佛의 대표를 삼은 것은 충분히 이해된다 할 것이다. 그리고
釋迦牟尼 부처님은 우리의 衆生界에 직접 화현하셨던 歷史的인 분이기 때
문에 應身佛로 대표되었던 것이다.
이상과 같이 釋尊의 入滅을 통하여 불신의 영원함을 추구하는 과정에서
法身사상이 强調되었고 그러한 法의 永遠性에 대한 믿음은 또한 보신에
대한 생각을 낳게 되었던 것이다. 修行의 果報로서 영원한 佛身을 얻고
衆生의 근기에 응하여 끊임없이 說法하는 보신은 석존이라는 인간의 모습
을 한 불타의 입멸에 대한 공백을 채워 줄 수 있었기 때문에 이 보신불
사상에 의하여 그 때까지 대립적 관념으로 생각되던 색신과 법신 사이의
모순을 어느 정도 해결할 수 있었던 것이다. 報身佛의 이러한 성격 때문
에 이것은 法身과 色身의 양쪽을 아우르는 것이면서 둘 사이의 대립적 성
격을 지양하였다. 이렇게 형성된 三身說은 佛陀의 身體를 세 가지 방면에
서 관찰한 것으로 흔히 法身(Dharmakāya)․報身(Saṃbhogakāya)․應身
(Nirmāṇakāya)을 三身이라고 한다. 이 三身에 대한 명칭은 經典과 논서에
따라 다양하게 나타난다.예를들면,十地經論에서는 法身(Dharmakāya)․
報身(Saṃbhoga-kāya)․應身(Nirmāna-kāya)으로 나누며, 究竟一乘寶性
論에서는 法身 (Dharmakāya)․報身(Saṃbhoga-kāya)․應身(Nairmāṇik-
akāya)과 報佛(Svabhāvika-kāya)․受法樂佛(Saṃbhogika-Kāya)․化身
佛(Nairmānika-Kāya)로 나누기도 하고, 攝大乘論이나 大乘莊嚴經論
에서는自性身(Svabhāvika-kāya)⋅法樂佛(Saṃbhogika-Kāya)․變化身
(Nairmānika-Kāya)으로 구분하기도 하며, 化身․報身․如如平等智慧佛으

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로 나누며, 그 이외에도 眞身․報身․응신 혹은 自性身․滿資用身․變化
身, 正法佛․修成佛․應化佛, 法身, 佛所見身, 正法佛․修成佛․應化佛, 法
身․解說身․化身, 佛所見身․菩薩所見身․二乘凡夫所見身 등 실로 여러
가지 이름으로 구분된다. 그러나 三身에 해당하는 원어에서 보듯이 대체
적인 의미에 있어서는 별 차이가 없다고 보인다.
이처럼 佛陀에 대한 이해는 그 歷史的인 경과를 볼 때 과거불에서 미래
불로 그리고 他方佛로 전개되고 측면에서 色身과 法身의 二身說에서 法
身, 報身, 화신의 三身說로 전개된다고 정리할 수 있다.

2) 唯識(Yogācāra)의 三身
唯識은 龍樹보살을 교주로 하는 중관학파와 함께 佛敎佛敎의 양대 산맥
을 형성하고 있다. 유식사상은 3～4세기 무렵 彌勒(Maitreya)에 의해 주창
되고 無著(Asaṇga) 그리고 世親(Vaśu vandhu) 형제에 의해 體系化되었
다. 이러한 유식사상에 중에서 三身說은 彌勒頌, 世親釋이라고 하는 大乘
莊嚴經論(Mahayānasutrālankāra)과 無著의 攝大乘論(Mahāyānasaṃpa
rigraha), 그리고 世親의 成唯識論 Vijñāpatimātratā Siddhi 등을 중심으
로 알 수 있다. 여기에서 佛身을 自性身⋅受用身⋅變化身의 3신으로 나누
고 유식의 입장에서 이를 해석하여 실천체계에까지 연결시켰으며, 이들의
사상은 密敎의 毘盧遮那佛을 중심으로 하는 五佛⋅五智思想의 전개에도
깊은 영향을 주고 있다.
먼저 唯識의 대표 학자들은 自性身을 모든 佛․如來의 근본법신으로 삼
고, 이 自性身이 一切法의 소의이며 受用身과 變化身이 유출되는 근본이
된다고 보았다. 그래서 大乘莊嚴經論에서는,

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 自性身은 근신(受用身)과 化身(變化身)의 의지가 되는데. 이것(自性身)이 근
본이기 때문이다.25)

라고 하였다. 또한 攝大乘論에서는,
自性身이란 제여래의 法身으로서, 一切法에 자재하며 또 그들의 의지가 된
다.26)

라고 하였다. 法身의 세 가지 모습의 대해서는 成唯識論에서 다음과

같이 설명하고 있다.
自性身은 모든 여래의 진실 되고 청정한 법계의 受用身과 變化身의 평등한
의지처를 말한다. 상을 떠나 고요하며, 모든 희론을 끊고 가없이 진실 되고 상
주하는 공덕을 갖추었다. 이것은 모든 법의 평등하고 참다운 성품이니, 이 자성
을 또한 법신이라 이름하는데 큰 공덕법의 의지처이기 때문이다.27)

唯識에서 自性(svabhāva)이란 말은 만유제법의 體性을 自性을 말한 것

이다. 연기를 부정하거나 연기에 대립하는 의미의 자성이 아니고 법성 그
것이 곧 불타의 본성이라고 하는 의미이다. 이에 대한 주장은 攝大乘論
에 자세히 나타나 있다.
25) (大正藏 卷31, p.606中). “自性身爲食身化身依止, 由是本故.”
26) (大正藏 卷31, p.129下). “此中自性身者. 是諸如來法身. 於一切法自在依止故”
27) (大正藏 卷31, p.57下).“自性身. 謂諸如來真淨法界. 受用變化平等所依. 離相寂然絕
諸戲論. 具無邊際真常功德是一切法平等實性. 即此自性亦名法身. 大功德法所依止
故.”
- 25 -
 三身 가운데에 自性을 법신이라 하는 것은 그 자성신에는 일체의 장애가 없
기 때문이며, 또한 일체의 청정법이 원만구족하기 때문이다. 거기에서는 오직
眞如와 眞智만이 獨存한다. 그러므로 이를 법신이라 명한다.28)

유식파에서 말하는 이러한 自性身의 가장 큰 특질로는 轉依를 들 수 있

다. 攝大乘論에서는 이와 같이 말하고 있다.
一切諸佛에 세 가지 신이 있으니, 첫째는 자성신인데 전의를 특질로 하기 때
문이며, 둘째는 근신인데 크게 모인 대중들에게 법을 享受케하기 때문이며, 셋
째는 화신인데 변화에 의하여 중생에게 이익을 주기 때문이다.29)

이러한 轉依를 내용으로 하는 것이 자성신이다.

유식사상에서는 우리의 존재는 阿賴耶識이 청정하지 못한다고 설명하
고 있다. 그러니 이 아뢰야식을 완전히 淸淨하게 됨으로써 성불할 수 있
다고 한다. 이러한 아뢰야식을 청정하게 하는 것을 轉依라고 한다. 전의는
依를 轉한다는 의미로서, 여기는 아뢰야식의 依他起性을 말한 것이다. 煩
惱와 無明을 버리게 되면 依는 그 본성을 바꾸어 菩提와 涅槃을 증득하는
것이다. 이렇게 증득되는 청정무구한 본성이 곧 불성이며 자성신이다. 이
러한 轉依의 대해서 成唯識論의 설명을 보면 다음과 같다.
두 가지 麤重을 버리면 곧 광대한 전의를 얻게 된다. 依는 所依로서 의타기
28) (大正藏 卷31, p.249下). “釋曰. 此三身中. 若以自性為法身. 自性有二種定. 以何自
性 為法身. 一切障滅故. 一切白法圓滿故. 唯有真如及 真智獨存. 說名法身”
29) (大正藏 卷31, p.606中). “一切諸佛有三種身. 一者自性身. 由轉依相故. 二者食身.
由於大集眾中作法食故 三者化身. 由作所化眾生利益故”
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 성을 말하는데 이것은 染淨法의 所依이다. 染은 허망한 遍計所執이고 淨은 진
실한 원성실성이다. 轉은 두 가지를 버리고(轉捨), 얻는 것(轉得)이다. 거듭하여
무분별지를 닦아서 본식 가운데의 두 가지 번뇌를 끊는 것에 의하여 의타가 위
의 변계소집을 소멸할 수 있으며 의타기 가운데의 원성실성을 증득할 수 있다.
번뇌를 轉하여 대열반을 얻는 것이며 소지장을 전하여 무상의 깨달음을 증득하
는 것이다. 唯識意를 이루는 것은 有情이 이러한 두 가지 轉依의 果을 증득하
는 것이다.30)

여기에서 유정이 두 가지 轉依의 과를 증득한다는 것은 涅槃과 菩提를

말한다. 涅般과 보리는 여러 가지 수행에 의하여 얻어지지만 그 핵심은
지혜의 증득에 있다. 이에 대해 大乘莊嚴經論의 게송에서 다음과 같이
설명하고 있다.
번뇌장과 소지장의 종자는 항상 함께 하는데 그것은 여러 가지 수행에 의하
여 소멸된다. (전의를 성취한 여래는) 자법이라는 가장 수승한 공덕이 원만하기
때문인데 轉依는 무분별지와 청정한 지혜에 의하여 얻어진다.31)

게송의 해석에서는 번뇌장과 소지장이 소멸될 때에 依가 轉하여 極淸

淨出世智와 無邊소식경계지가 얻어지며 이를 이름하여 轉依라 한다는 것
이다.32) 이와 같이 煩惱障과 所知障의 轉捨는 무분별지와 청정한 지혜의
30) (大正藏 卷31, p.51上). “此能捨彼二麤重故便能證得廣大轉依. 依謂所依即依他起與
染淨法為所依故. 染謂虛妄 遍計所執. 淨謂真實圓成實性. 轉謂二分轉捨轉得. 由數修
習無分別智斷本識中二障麤重故能轉捨依他起上遍計所 執及能轉得依他起中圓成實性.
由轉煩惱得大涅槃. 轉所知障證無上覺. 成立唯識意為有情證得如斯二轉依果”
31) (大正藏 卷31, p.603下). “二障種恒隨 彼滅極廣斷 白法圓滿故　依轉二道成”
32) (大正藏 卷31, p.603下).“釋曰.此偈顯示轉依有離有得. 二障種恒隨彼滅極廣斷者. 此
明所治遠離. 謂煩惱障 智障二種種子. 無始已來恒時隨逐. 今得永滅極者. 一切地廣者.
- 27 -
전득에서 얻어지며 이렇게 얻어지는 轉依는 곧 그 자체로서 무루법계이며
법성이며 또한 법신이다. 轉依의 조건이 되는 지혜에 대해서 攝大乘論
彼果智分 第11에서는 법신의 다섯 가지 自在를 설명하고 있다.
大圓鏡⋅平等性⋅妙觀察⋅成所作의 지혜로 인한 자재이다. 그것은 識蘊이라
는 의지처를 轉變해서 얻어진다.33)

즉, 아뢰야식을 포함한 八識이라는 의지처를 전변함으로써 大圓鏡智⋅

平等性智⋅妙觀察智⋅成所作智의 네 가지 지혜가 얻어지고 그것에 의해
법신이 자재하게 된다는 것이다. 이 네 가지 지혜와 八識과의 관계에 대
해서는 無性의 攝大乘論釋에서 이렇게 밝히고 있다.
아뢰야식 등 팔식을 전변해서 대원경지 등 네 가지의 묘한 지혜를 얻는다.
아뢰야식을 전변해서 大圓鏡智를 얻고, ....中略......... 염오말나식을 전변하여 平
等性智를 얻고,..............中略........意識을 전변하여 妙觀察智를 얻고,...........中
略...........오식을 전변해서 성소작지를 얻는다.34)

이처럼 八識을 전변하여 지혜로 전환하는 것이 곧 ‘轉識得智’라는 것으

로 이것은 유식파의 실천 목표이기도 한다. 이렇게 팔식의 전환에 의하여
一切種此皆斷故. 白法圓滿故. 依轉二道成者. 此明能治成就. 謂佛體與最上圓滿白法
相應. 爾時依轉得二道成就. 一得極清淨出世智. 道二得無邊所識境界 智道.是名轉依”
33) (大正藏 卷31, p.149下). “五由圓鏡平等觀察成所作智. 自在由轉識蘊依故”
34) (大正藏 卷31, p.438上). “由轉阿賴耶識等八事識蘊得大圓鏡智等四種妙智. 如數次
第或隨所應. 當知此中轉阿賴耶識故得大圓鏡智. 雖所識境不現在前而能不忘不限時處.
於一切境常不愚迷. 無分別行能起受用. 佛智影像. 轉染污末那故得平等性智. 初現觀
時. 先已證得. 於修道位轉復清淨. 由此安住無住涅槃. 大慈大悲恒與相應. 能隨所樂現
佛影像. 轉意識故. 得妙觀察智. 具足一切陀羅尼門三摩地門. 猶如寶藏. 於大會中能現
一切自在作用. 能斷諸疑能雨法雨. 轉五識故得成所作智”
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四智를 얻는다는 것은 法身이 자재해진다는 것이기 때문에 그 자체로서
自性身을 이루는 것이다. 즉 轉依에 의하여 법신을 이룬다는 이러한 사상
은 밀교의 五智⋅五佛사상의 바탕이 되며 卽身成佛의 근거를 제공하는 것
이기도 하다. 그러므로 유식파의 自性身에 대한 해석은 밀교의 법신 毘盧
遮那佛의 철학 체계에 있어 매우 주요한 사상적 기반을 제공하고 있다고
해야 할 것이다.
나머지 2身과의 관계를 唯識파에서는 어떻게 설명하고 있는지 알아보자. 攝
大乘論에서는
부처님의 三身에는 智의 차이에 따라 自性身, 受用身, 變化身이 있다.35)

고 하여 부처님의 三身에서는 오직 智의 차이가 있다고 설명하고 있다.

또 攝大乘論에서는
自性身은 如來法身 그 자체가 自在하므로 自性身이라 하고, 法身에 의지하여
諸佛이 여러 國土에서 轉輪에 의하여 顯現한 大乘法을 受用한 것을 受用身이라
하고, 法身에 의지하여 兜率天및 現生에 나타나 出家, 成道, 涅槃 등의 여러가
지 變化의 모습을 나타내므로 變化身이라 한다.36)

고 受用身과 變化身이 모두 法身을 의지하는 것으로 설명하고 있다. 따라서

攝大乘論에서는

35) (大正藏, 卷31, p.129下).

“由佛三身 應知智差別 一自性身 二受用身 三變化身”
36) 上同. 是諸如來法身 於一切法自在依止故 受用身者 諸佛種種土及大人轉輪依止所顯
現 此 以法 身爲依止 諸佛土淸淨 大乘法受樂受用因故 樂佛身者 以佛身爲依止 從
住兜率陀 天及退 受生受學受欲塵 … 大般涅槃等所顯現故.
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 如來의 身에는 두 종류의 得이 있다. 自性得은 法身이며, 人功得은 應身과 化
身의 兩身이다. 人功所得이 아니므로 自性身이라 한다. 自性身에 의하여 福德과
智慧의 二行이 일어나고, 二行의 所得之果로 淨土淸淨 및 大法樂의 二果를 수
용하므로 受用身이라 한다. 다른 修行地中에 佛의 本願 自在力에 의하여 그 識
이 衆生에게 變異現하므로 變化身이라 한다.37)

고 하여 원래 法身과 化身의 양신에서 수행의 과보로 법의 기쁨이 수용되는 法

樂受用의 受用身이 淨土淸淨의 원래 자심을 함께 수용함으로 三身에 대한 명확한
견해를 보여준다.
이러한 受用身, 變化身을 다시 알아보자. 먼저 變化身은 二身說의 개념으로서는
色身에 해당한다고 볼 수 있다. 變化身은 佛陀의 현실에 대한 적극적 作用을 뜻하
는 것으로 중생의 근기에 응하여 여러 가지 모습을 나타내는 것이라고 할 수 있
다. 그러므로 이것을 應身이라고도 한다. 成唯識論에서는 變化身의 대해서 자세
히 풀이하여 설명하고 있다.
變化身이란 모든 여래가 成所作智에 의하여 중생의 근기에 따라 무량하게 나
타나는 화신이며, 淨土와 機土에 머물면서 아직 十地에 오르지 못한 모든 보살
대중과 二乘과 異生을 위해서 그들의 근기에 맞추어 신통을 나타내고 법을 설
하여 그들 각자가 이익과 안락을 얻게 한다.38)

37) (大正藏 卷31, p.249下). “如來身亦有二種得 一自性得 是法身 二人功得 是應化兩

身 爲顯異人功所得故 立自性身 依生自性身 起福 德智慧二行 二行所得之果 謂
淨土淸淨及大法樂 能受用二果故名 受用身 於他修行地中 由佛本願自在力故 彼識似
衆生變異現故名變化身”
38) (大正藏, 卷31, p.58上). “化身. 謂諸如來由成事智變現無量隨類化身. 居淨穢土為未
登 地諸菩薩眾二乘異生稱彼機宜現通說法令各獲得諸利樂事”
- 30 -
 이처럼 變化身은 중생들을 위하여 여러 가지 모습으로 나타나 그들을 화도하는
불신이다. 人間으로서의 釋尊도 이러한 變化身의 한 예라고 할 수 있는 것이다.
한편 受用身은 報身과 비슷한 개념으로서 유식학파의 佛身觀에서 매우 독특하
고 중요한 위치를 차지하고 있다. 이것은 色身으로서의 구체성을 지니면서도 법신
의 觀念的인 면을 극복한 佛身이라 할 수 있다. 受用(Saṃbhoga)이라는 것은 ‘享
受한다’는 뜻으로서 菩薩이 본원을 세워 무량겁에 걸친 인행을 쌓은 결과 얻어진
佛身이다. 이러한 受用身의 특질을 攝大乘論釋에서는 이렇게 나타내고 있다.
受用身이라는 것은 이른바 法身에 의지하여 여러 佛陀의 무리에 나타나는 바
이니 청정불토와 佛敎의 법락을 수용하는 바가 되기 때문이다.39)

이것은 위에서 인용한 攝大乘論釋의 ‘受用身이라는 것은 모든 부처의 여러 가

지 국토와 대입의 集輪이 의지하여 나타나는 것이며, 이는 法身으로서 의지로 삼
는데 모든 佛土의 淸淨과 大乘法을 受樂하고 受用하는 因이기 때문이다’라는 부분
에 해당하는 것이다. 이처럼 受用身은 法身에 의지하여 청정불토와 大乘의 法樂
두 가지를 受用하는 佛身이다. 이러한 佛陀는 부처를 둘러싼 온갖 보살대중에게만
나타나므로 有情에게는 보이지 않는다. 그렇기 때문에 유정에게 가시적인 色身 혹
은 변화신과도 다른 것이다. 이러한 수용신은 법신, 즉 自性身에 의지하여 나타나
기 때문에 自性身이 分別의 세계에 作用하여 나타난 것이라고도 볼 수 있다.
이러한 受用身은 變化身과 달리 청정불토와 法樂을 受用하면서도 利他的인 모
습을 보이고 있는데, 바로 여기에서 自受用과 他受用에 대한 개념이 나타난다. 이
39) (大正藏 卷31, p.370上).
“用身者. 謂依法身. 種種諸佛眾會所顯. 清淨佛土大乘法樂為所受故”
- 31 -
自受用과 他受用은 受用身의 두 가지 모습이다. 自受用은 스스로 법락을 향수하는
受用身의 모습이며, 他受用은 다른 모습은 곧 다른 것에도 法樂을 향수하도록 하
는 受用身의 두 가지 모습을 말하는 것이다. 이러한 自受用과 他受用의 대해서
成唯識論에서는 이와 같이 말하고 있다.

自受用身은 오직 自利에 속하며, 他受用신과 變化身은 오직 利他에 속하는데,

다른 것을 위하여 나투기 때문이다.40)

한편 동론의 다른 부분에서는 自受用身과 他受用身에 대해서 더욱 자세하게

설명하고 있다.
受用身에는 두 가지가 있다. 첫째는 受用身이니, 모든 여래가 세무수겁 동안
한량없는 복덕과 지혜의 資量을 닦아서 일으킨 가없는 참다운 공덕과 지극히
원만하고 청정하며 항상 두루하는 색신을 말하는데 끊임없이 이어지고 담연하
여 미래세가 다하도록 항상 스스로 광대한 法樂을 누린다. 다른 하나는 타수용
이니 모든 여래가 평등성지에 의지하여 나타내 보인 미묘하고 청정한 공덕의
몸을 말하는데, 순수한 淨土에 머물면서. 十地의 모든 보살을 위하여 큰 신통을
나타내고, 바른 법륜을 굴려서 여러 의심의 그물을 결택하여 그들로 하여금 佛
敎의 법락을 누리게 한다. 이 둘을 합하여 受用身이라 이름한다.41)

40) (大正藏 卷31, p.58 中).

“自受用身唯屬自利. 若他受用及變化身唯屬利他. 為他現故”
41) (大正藏 卷31, pp.57下～58上).
“自受用身唯屬自利.若他受用及變化身唯屬利他.為他現故.菩薩眾現大神通轉正法輪決眾
疑網令彼受用大乘法樂.合此二種名 受用身. 三變化身. 謂諸如來由成事智變現無量隨
類化身居淨穢土為未登地諸菩薩眾二乘異生稱彼機宜現通說法令各獲得諸利樂事. 以五
法性攝三身者.有義初二攝自性身. 經說真如是法身故.論說轉去阿賴耶識得自性身”
- 32 -
 이처럼 스스로 法樂을 누리는 自受用과 十地 보살을 위하여 法樂을 누
리게 하는 他受用의 개념으로서 自利와 利他, 向上과 向下의 양면을 겸비
한 불신을 설정함으로써 三身說이 확립되고 이것은 密敎의 大日如來에 대
한 해석에서 實相智身과 變化法身의 개념을 전개하는 바탕이 된다.
또한 成唯識論에서는 轉識得智로써 얻어진 四智와 三身과의 관계를
이렇게 보여주고 있다.
大圓鏡智와 상응하는 心品은 自受用身과 淨土의 모습을 나타내고 무루의 종
자를 保持한다. 平等性智와 상응하는 심품은 他受用身과 정토의 모습을 나타낸
다. 成所作智와 상응하는 심품은 능히 變化身과 정토의 모습을 나타낸다. 妙觀
察智와 상응하는 심품은 자타의 功德과 過失을 관찰하고, 큰 敎法의 비를 내리
며, 모든 의심의 그물을 부수어 有情을 이롭고 안락하게 한다.42)

즉 大圓鏡智와 自受用身, 平等性智와 他受用身, 成所作智와 變化身을 대

비시키고 있지만, 妙觀察智에 대해서는 정확히 구분하고 있지는 않다. 이
것을 他受用身으로 보아야 할 것이다. 한편 成唯識論의 다른 내용에서
는 이를 달리 설명하고 있다. 예를 들면 眞如와 大圓鏡智를 自性身에 넣
고 平等性智와 妙觀察智를 受用身에 대비시키기도 한다. 成所作智를 變化
身에 大悲시키는 것은 어느 곳에서나 일치한다.43)
이러한 四智와 三身의 대비에 관해서는 밀교의 교리에서 더욱 발전되고
정제되어 毘盧遮那佛을 중심으로 四佛을 대비한 五智⋅五佛의 이론으로써
42) (大正藏 卷31, p.57上).
“謂鏡智品現自受用身淨土相持無漏種. 平等智品現他受用身淨土相. 成事智品能現變化
身及土相. 觀察智品觀察自他功能過失雨大法雨破諸疑網利樂有情”
43) (大正藏 卷31, p.58上). “以五法性攝三身者. 有義初二攝自性身. 經說真如是法身故.
論說 轉去阿賴耶識得自性身”
- 33 -
확연하게 구분하고 있다. 이처럼 유가행유식파의 三身說은 轉依의 개념과
함께 三身과 四智의 관계를 설정함으로써 후일 밀교가들이 그들의 교리를
더욱 세련되고 치밀하게 구성하도록 하는 바탕이 되었다고 볼 수 있다.

3. 四佛과 五佛

1) 初期密敎經軌의 四佛說
四佛說 중에서 가장 빠른 것으로 학계에 보고되어진 금광명경의 四佛
思想을 살펴보면 合部金光明經에서는
信相보살이 지심으로 염불할 때 그 방이 저절로 넓어지고 방의 4면에 妙高座
가 갑자기 솟아나더니 24개의 연화대 위에 동방 阿閦(Akṣobhyarājaḥ), 남방 보
상불(Ratnaketu), 서방 無量壽佛(Amitābha), 북방 微妙聲佛(Dundubhisvarah)이
앉아 계시고 좌상에서 큰 광명을 발했다.44)

라고 표현하고 있으므로 四佛의 시원적인 성격이 보인다. 이러한 사불은 大乘

經典 또는 小作部의 탄트라들에서 여러 번 보인다. 觀佛三昧海經에서는
44) Ed. S.Bagchi, Suvarṇaprabhāsasūtram. Darbhanga .The mithila Institute,1967
“śuddheṣu virajaskeṣu bodhisattvottameṣu ca
nidānaṃ sūtrarājendraṃ svarṇaprabhāsottamamidam/
dikṣu catasṛṣu buddhairadhiṣṭhānamadhiṣṭhitam//3//
akṣobhyarājaḥ pūrvasmindakṣiṇe ratnaketunā/
paścimāyāmamitābha uttare dundubhisvaraḥ//4//“
- 34 -
 佛陀를 찬탄하여 재수보살이 꽃을 뿌리자 그 꽃이 문수보살 위에서 4기둥의
寶臺로 변하고 대 안에는 4불이 앉아 큰 광명을 발했다.45)

라고 표현하여 四佛의 현현을 보여주고 淸淨觀世音普賢陀羅尼經46)까

지는 명칭에 있어서 변함없이 일치하고 있다. 離垢慧菩薩所問禮佛法經
에서는 종전의 微妙聲如來가 妙高聲으로 명칭이 바뀌며 또한 金光莊嚴王
經에서는 아축이 不動이라고도 칭해지지고, 북방의 미묘성이 天鼓音으로
불린다.47)
禮佛法經에서 특이한 점은 四佛과 함께 毘盧遮那如來이 처음으로 등
장하고 있으나 그가 자리한 방위는 중앙이 아닌 下方이고 上方에는 智光
여래가 자리하고 있다. 이러한 과정을 통해서 보아 四佛은 5세기 초의金
光明經에서부터 7세기까지는 아무런 변화도 없었으며 大日如來에 관해서
도 언급된 바가 없다. 그러나 당나라 초기무렵에 한역된 不空羂索神變眞
言經 에서는 중앙에 석가모니여래가 中尊으로 장하고 4방4불이 더해져서
오불을 형성하기에 이른다.48)五佛은 후에 大日經에 설해지는 金剛界의
오불과 眞實攝經에 기초한 金剛界계통의 五佛로 나누어진다.

45) (大正藏 卷15, p.688下). “時會大眾見十方佛. 及諸菩薩國土大小. 如於明鏡見眾色

像. 財首菩薩所散之華. 當文殊上即變化成四柱寶臺. 於其臺內有四世尊. 放身光明儼
然而坐. 東方阿. 南方寶相. 西方無量壽. 北方微妙聲. 時四世尊以 金蓮華散釋迦佛.”
46) 智通譯, 淸淨觀世音普賢陀羅尼經 (大正藏 卷20 p.22中)
“東方阿閦鞞佛 南方寶相佛。西方阿彌陀佛 北方微妙聲佛”
47) (大正藏 卷16, p.360上).
“常为四方四佛世尊之所护持东方阿········南方寶相　西无量寿北微妙声.”
48) (大正藏 卷20, p.270上中).
“中置釋迦牟尼佛·········東面阿閦如來.···南面寶生如來·······西面阿彌陀佛·······北面
世間王如來”
- 35 -
 그러나 4여래 중 南方의 보상을 보생으로, 北方의 미묘성을 不空成就如
來로, 초기 密敎經典에서부터 일관해 오던 西方 無量壽如來가 觀自在王如
來로 바뀌어지는 것이 이변이라 하겠으나 나중에 金剛頂經에 와서 다시
無量壽如來로 還元되는 것으로 보아 金剛界曼茶羅 五佛 구성의 典據는 이
不空羂索神變眞言經으로부터 전화된 것으로 보아야 할 것이다. 이것을

도표로 보면 다음과 같다.49)

離垢慧菩薩 金光明最 不空羂索神
金光明經 觀佛三 淸淨觀世
昧海經 音菩薩
陀羅尼 所問禮佛法
集經 大日經 金剛頂經
經 勝王經 變眞言經
東 阿閦佛 左同 左同 左同 左同 不動 阿閦 Ratnaketu Akṣobhya
南 寶相불 左同 左同 左同 左同 左同 寶生 Saṃkusumitarāja ratnasambhava
西 無量壽佛 左同 左同 左同 左同 左同 阿彌陀 Amitābha Lokeśvararāja
北 微妙聲佛 左同 左同 左同 妙高聲 天鼓音 世間王 Akṣobhya Amitābha
中 없음 없음 없음 없음 없음 Divyadundubhim
업슴 毘盧遮那佛 eghanirghoṣa Amoghasiddhi

2) 五佛을 설한 經典群
앞의 도표와 같이 大日經과 金剛頂經에서 완비된 五佛이 성립되기
까지 오랜 시일 동안 四佛에서 五佛로 발전하는 과정을 보이고 있다. 五
佛은 여기에서 그치지 않고 祕密集會탄트라의 성립 이후에 지속적으로
五佛의 개념아 확대되어 발전해간다.
특히 후기 밀교의 무상탄트라 經典에서 五佛을 설하고 있다. 무상탄트
라의 주요 經典인 니쉬빤나요가발리과 Sādhanāmālā에서 五佛의 관해서
어떻게 설하고 있는지 살펴보면 다음과 같다.
Niṣpannayogāvali(니쉬판나요가발리)는 밀교의 요가탄트라과 무상요가
49) 金永德, 金剛界三十七尊의 硏究 , (東國大 博士論文, 1996). p.207.
- 36 -
탄트라의 중요한 經典이다. 이 경은 11세기경 Vikramaśila 의 아사리인
Abhayākaraguptā가 쓴 經典이다. 이 佛敎 탄트라에서는 사다나(수행,
Sadhanā)를 통해서 佛菩薩들을 관상하는 것이 설명되어 있다. 이러한 수
행을 위해 佛敎 탄트라에서는 佛菩薩의 出生과 만들어지는 과정에 관하여
대무드라 싯디(Mahā-Mūdrā-Siddhi)를 얻었다고 설명하고 있다.50) 그러나
이의 목적은 ṣunyatā를 깨달고 무명과 kleśa으로 덮어져 있는 보리심을
끄집어내는 것이다. 이렇기 위해서는 끊임없는 수행과 노력이 필요하다.51)
이 經典은 Vajrayāna 佛敎의 요가탄트라과 무상요가탄트라의 五佛과
五佛하고 관련된 모든 보살들이 모셔져 있는 26게 曼茶羅들의 모음집이
다. Abhayākaraguptā의 니쉬판나요가발리에서는 직접적으로 五佛의 대해
서만 8개 曼茶羅로 설하고 있다. 8개 曼茶羅는 다음과 같다.
a) Mañjuvajra Maṇḍala
b) Akśyobhya Maṇdala(Piṇḍīkarma Maṇḍala)
c) Vajrasattva Maṇḍala(Śri Saṃpuṭa Tantram Maṇḍala)
d) Yamāri Maṇḍala
e) Vajradhātu Maṇḍala
f) Tricatvāriṃṣadātmaka-Mañjuvajra Maṇḍala
g) Dharmadhātu-Vāgiśvara Maṇḍala
h) Kālacakra Maṇḍala
이상의 8개 曼茶羅의 주요 내용을 살피면 다음과 같다.
50) Ed.Benoytosh Bhattacharya, Nispaṇṇayogāvali Mahāpaṇḍita Abhayākaragupta
,Gaekwad's Oriental Institute, Varoda, 1972 p.14 Introduction.
51) 上同.
- 37 -
 a) Mañjuvajra Maṇḍala
니쉬빤나요가벌리의 첫째 曼茶羅가 바로 먼주바즈라 曼茶羅이다. 이 曼
茶羅에서는 주존으로 金剛薩埵의 自性身 먼주바즈라, 그리고 四方에는 毘
盧遮那, 寶生佛, 阿彌陀佛, 不空成就佛이 배대하여 있다고 설해져 있다.52)
이 曼茶羅의 西쪽에 主面은 白色, 다른 黑色과 赤色의 얼굴과 4개의 팔을
가진 毘盧遮那가 배대하고 있으며, 南쪽에는 4개의 팔을 가진 黃色 寶生
佛(Ratneśa)을 배치하고 있다. 西쪽에 4개의 팔을 가진 赤色 阿彌陀佛을
배치하고 있으며, 北쪽에는 4개의 팔을 가진 綠色 不空成就佛을 배치하고
있다.53)
b) Akṣobhya Maṇdala(Piṇḍīkarma Maṇḍala)
여러명의 보살들이 등장하는 曼茶羅 중에서 이 阿閦曼茶羅가 두 번째
曼茶羅이다. 이 曼茶羅에는 중간에 3개의 얼굴과 6개의 팔과 柱面에 黑色
얼굴의 阿閦佛은 Svābhā Prajñā Sparśavajrā를 안고 있다. 그를 중심으로
四方에 毘盧遮那佛, 寶生佛, 阿彌陀佛 그리고 不空成就佛이 배치되어 있으
며 4명의 Buddhaśakti들은 그들의 사이사이에 모셔져 있다. 동쪽에 主面
은 百色, 다른 黑色과 赤色의 얼굴과 6개의 팔을 가진 毘盧遮那佛을 배치
하고 있으며 南쪽에 主面은 黃色, 다른 黑色과 白色의 얼굴과 6개의 팔을
가진 보생불을 배치하고 있다. 서쪽에 주면은 赤色, 다른 黑色과 白色의
얼굴과 6개의 팔을 가진 아미타불을 배치하고 있으며 북쪽에 주면은 綠色
그리고 다른 黑色과 白色의 얼굴과 6개의 팔을 가진 불공성취불을 배치하
고 있다.54)
52) Ed.Benoytosh Bhattacharya, Niṣpaṇṇayogāvali of Mahāpaṇḍita Abhayākaragupta,
Gaekwad's Oriental Institute, Varoda, 1949, pp.1〜4
53) Ed.Benoytosh Bhattacharya, Niṣpaṇṇayogāvali of Mahāpaṇḍita Abhayākaragupta
Gaekwad's Oriental Institute, Varoda, 1949 pp.33～34, pp.1～2
- 38 -
 c) Vajrasattva Maṇḍala(Śri Saṃpuṭa Tantra maṇḍala)
니쉬빤나요가벌리에 의하면 이 曼茶羅에서는 바즈라다라(Vajradhara)
중심으로 毘盧遮那, 寶生佛, 阿彌陀佛, 寶生佛이 모셔져 있다. 中간에 바즈
라다라 佛은 3개의 얼굴과 6개의 팔을 가지고 있으며 五佛冠을 쓰고 앉아
있다. 東쪽에는 4개의 팔을 가진 白色 毘盧遮那佛이 앉아 있으며, 北쪽에
4개의 팔을 가진 黃色 寶生佛이 앉아 있고, 西쪽에는 4개의 팔을 가진 赤
色 阿彌陀佛, 南쪽에 4개의 팔을 가진 綠色 不空成就佛이 앉아있다.55)
d) Yamāri Maṇḍala
이 曼茶羅는 니쉬빤나요가벌리에서 설명하고 있는 曼茶羅 중에 15번째
曼茶羅이다. 이 曼茶羅의 주존은 Yamāri이고 Yamāri는 Yama(야마, 죽음
의 신)의 적이다. 그래서 에마리(Yamāri)는 항상 발바닥 아래 야마
(Yama)를 짓누르는 모습을 취하고 있다. 이 曼茶羅에서는 3개의 얼굴과
6개의 팔을 가진 Yamāri를 주존으로, 4개의 팔을 가진 白色 毘盧遮那佛은
동쪽, 보생(Ratneśa)은 南쪽, 阿彌陀佛(Amitābha)佛은 西쪽, 不空成就佛은
북쪽에 모셔져 있으며 사보살 즉 Vajracarcikā, Vajravārāhi,
Vajrasarasvatī 그리고 Tāra 보살이 四佛의 사이사이에 모셔져 있다. 이외
제일 마지막 원륜에는 10명 분노의 신들이 모셔져 있다.56)
e) Vajradhātu Maṇḍala
니쉬빤나요가벌리에서 설명하는 26개 曼茶羅 중에서 19번째 曼茶羅인
54)Ed.Benoytosh Bhattacharya, Niṣpaṇṇayogāvali of Mahāpaṇḍita Abhayākaragupta
,Gaekwad's Oriental Institute, Varoda, 1949,pp.35〜36, pp.5〜6.
55) Ed.Benoytosh Bhattacharya, Niṣpaṇṇayogāvali of Mahāpaṇḍita Abhayākaragupta
,Gaekwad's Oriental Institute, Varoda, 1949, pp.37〜39, pp.8〜11.
56) Ed.Benoytosh Bhattacharya, Niṣpaṇṇayogāvali of Mahāpaṇḍita Abhayākaragupta
,Gaekwad's Oriental Institute, Varoda, 1949, pp.51〜52, pp.36〜37.
- 39 -
바즈라다투曼茶羅(Vajradhātu maṇḍala)는 金剛界曼茶羅이다. 이 曼茶羅의
중간에 사자좌에 五佛관을 쓰고 4개의 얼굴과 8개의 팔을 가진 정면 白色
毘盧遮那佛이 앉아있다고 설하고 있다. 그러나 毘盧遮那佛을 중심으로 사
방에 阿閦佛, 寶生佛, 阿彌陀佛 그리고 不空成就佛을 배대하고 있다. 東쪽
에는 靑色 阿閦佛이 코끼리좌에, 남쪽에 黃色 寶生佛이 말좌에, 西쪽에 赤
色의 阿彌陀佛이 공작좌에, 북쪽에 黑色 不空成就佛이 거루다좌에 앉는다
고 설하고 있다.57)
f) Dharmadhātuvāgiśvara Maṇḍala
니쉬빤나요가벌리에서 설명하고 있는 26개 曼茶羅 중에서 21번째 曼茶
羅가 Dharmadhātuvagiṣvara曼茶羅이다. 이 曼茶羅의 주존은 文殊菩薩의
본성을 가진 먼주고서(Mañjughoṣa)이다. 이 먼주고서는 五佛관을 쓰고 4
개의 얼굴과 8개의 팔을 가진 佛이다. 먼주고서를 중심으로 하여 四方에
靑色, 赤色, 綠色 그리고 白色의 4개의 얼굴과 8개의 팔을 가진 大阿閦佛
은 東쪽 코끼리 좌선에, 黃, 黑, 白 그리고 赤色의 얼굴과 8개의 팔을 가
진 寶生佛은 南쪽 말 좌선에 赤, 黑, 白 그리고 黃色의 4개의 얼굴과 8개
의 팔을 가진 阿彌陀佛은 북쪽 공작 좌선에, 그리고 마지막 黑, 黃, 赤 그
리고 白의 4개 얼굴과 8개의 팔을 가진 不空成就佛은 북쪽 거루다 좌선에
배대하고 있다.58)
g) Kālacakra Maṇḍala
니쉬빤나요가벌리의 26번째 曼茶羅가 칼라차크라 曼茶羅이다. 주존으로
는 12개 팔을 가진 칼라차크라가 모셔져 있으며 그를 중심으로 하여 毘盧
57) Ed.Benoytosh Bhattacharya, Niṣpaṇṇayogāvali of Mahāpaṇḍita Abhayākaragupta
,Gaikwad's Oriental Institute,1949,pp.54〜57, pp.44〜47
58) Ed.Benoytosh Bhattacharya, Niṣpaṇṇayogāvali of Mahāpaṇḍita Abhayākaragupta
,Gaikwad's Oriental Institute,1949 pp.60〜68, pp.54〜65
- 40 -
遮那, 寶生佛, 阿彌陀佛 그리고 不空成就佛이 배대되어져 있다.
이 曼茶羅의 東쪽에 주면은 黑色 그리고 白色과 赤色의 얼굴과 6개의
팔을 가진 阿閦佛이 로사나 보살을 안고 있는 모습으로 배대하고 있으며
南쪽에 主面은 赤色 얼굴 그리고 白色과 黑色 얼굴 그리고 6개의 팔을 가
진 寶生佛이 마마기 보살을 안고 있는 모습으로 배대하고 있다. 西쪽의
主面은 黃色 얼굴 그리고 다른 白色과 黑色 얼굴과 6개의 팔을 가진 毘盧
遮那佛이 타라(Tārā)보살을 안고 있는 모습으로 배대하고 있으며 北쪽에
는 주면은 白色 얼굴과 黑과 赤色 얼굴과 6개 팔를 가진 阿彌陀佛이 판다
라(Pandārā)보살을 안고 있는 모습으로 배대하고 있다.59)
h)Tricatvāriṃṣadātmaka-Mañjuvajramaṇḍala
니쉬빤나요가벌리에서는 여러 44尊佛들이 등장하는 曼茶羅로서 먼주바
즈라 曼茶羅를 설명하고 있다. 이 曼茶羅의 주존으로 毘盧遮那의 自性身
먼주바즈라60)와 그의 4方向에 阿閦佛, 寶生佛, 阿彌陀佛 그리고 不空成就
佛이 배대한다고 설해져 있다. 중간에는 綠色, 파란색 그리고 白色의 얼굴
과 6개의 팔을 가진 먼주바즈라가 위치한다고 설해져 있다. 그러나 6개의
손 중에 오른쪽에는 칼, varada인 그리고 화살을 들고 있으며 왼쪽 손에
는 바라밀다경, 활과 금강저를 들고 있다고 한다.
曼茶羅에서 먼주바즈라의 西쪽에는 靑色, 白色 그리고 赤色 얼굴과 8개
팔을 가진 阿閦佛이 위치하고 있다. 또한 東쪽에는 綠色, 靑色 그리고 白
色 얼굴과 6개의 팔을 가진 寶生佛이 위치하고 있다고 설한다. 다시 北쪽
에 柱面이 赤색에 綠色과 파란색 얼굴과 6개의 팔을 가진 不空成就佛이
59) Ed.Benoytosh Bhattacharya, Niṣpaṇṇayogāvali of Mahāpaṇḍita Abhayākaragupta
,Gaekwad's Oriental Institute,1949 pp.76〜86 83〜93
60) Ed.Benoytosh Bhattacharya,Niṣpaṇṇayogāvali of Mahāpaṇḍita Abhayākaragupta
,Gaekwad's Oriental Institute, Varoda, 1949 “vairocanasvābho mañjuvajraḥ"
- 41 -
위치한다고 설명하고 있다. 또, 이와 같이 五佛의 成立과 더불어 4명의 보
살인 마마기(māmaki), 로자나(Locana)보살, 빠드머니(Padmaṇi)보살이 이
四佛의 사이사이에 차례대로 등장한다고 설하고 있다. 이어서 35존 보살
도 차례대로 등장한다고 설명하고 있다.61)
Sadhanāmālā
탄트라 佛敎에서 수행자가 신을 불러내어 그것을 자신과 일치시키고 자
기 안에 몰입 시키는 수행법을 Sādhanā 라고 한다. 이것은 밀교의 명상법
이다. 手印을 짓는 신체, 眞言(Maṇtra)을 외우는 음성, 曼茶羅와 보살의
모습을 內觀하는 정신이 모두 Sādhanā에 포함된다. 佛菩薩에 대한 사다나
(Sādhanā), 곧 神像을 어떻게 떠올리며 각 수행자에게 적합한 진언이 무
엇인가에 대한 상세한 지침은 대부분의 경우 문서에 기록되어 전한다. 5
세기에서 11세기 사이에 만들어진 것으로 여겨지는 Sādhanāmālā 즉 산스
크리트어로 성취의 화환이라는 뜻을 가진 이 수행법의 모음집은 그 중 하
나이다. 약 300개의 Sādhanā가 실려 있는 이 모음집에는 더 높은 경지에
이르기 위한 사다나들 외에도 각종 실체적인 결과들을 기대하며 만든 사
다나들도 포함되어 있다. 기록된 사다나들은 조각가와 화가를 훈련시키는
데도 이용된다. 점차 정교한 형태로 佛菩薩을 떠올리는 일에 숙달되기 위
해 여러 해 동안 매일 몇 시간씩 계속 연습해야 한다. 이렇게해서 도달하
는 의식의 상태에서 현상세계의 환상적 본질이나 자신의 궁극적인 것과
동일시하는 것과 같은 개념적 진리를 실질적으로 체험한다고 한다. 이러
한 밀교 수행법의 모음집에도 역시 五佛의 명칭과 五佛로 구성된 冠에 대
한 언급이 나온다. 특히 이 수행법의 모음집라고 하는 Sādhanāmālā에 나
61) Ed.Benoytosh Bhattacharya,Niṣpaṇṇayogāvali of Mahāpaṇḍita Abhayākaragupta
Gaekwad's Oriental Institute, Varoda, 1949,pp.58～60, pp.48～53.
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오는 曼茶羅의 主보살들은 五佛의 冠을 쓰고 있는 것으로 보인다. 이렇게
보살들이 冠을 머리에 쓰는 이유를 Benoytosh Bhattacarya가 사다나말라
의 소개서에서 ‘五佛 각각이 보살들을 출생하며 창조, 보호 그리고 파괴를
시키는 역할을 한다. 그래서 五佛이 出生하는 모든 불⋅보살이 자기를 출
생하는 佛의 모습이 그려진 冠을 쓰는 것이다. 광대한 수의 사다나에 등
장하는 보살들을 설명할 때 阿閦佛冠을 쓰는 보살(Akṣobhyamukutinauṃ)
毘盧遮那佛로 꾸민 보살(Vairocanavuśitāṃ) 등등’이라고 한다.62) 五佛의
모습을 그려진 冠를 쓰고 Dharmadhātu Maṇdala의 주존은 먼주고스
(Mañjughośa) 한명 뿐이다.

62) (Ed. Benoytosh Bhattacharya, Sadhanamālā Vol. II, Oriental Institute Baroda
1968.. Introduction Cxxxvii). "The Bodhisattvas emanate from the five
Dhyāni Buddhas, Vairocana, Ratnasambhava, Amitābha, Amoghasiddḥi and
Akṣobhya, and do the work of creation, protection and destruction. All
Bodhisattvas and buddha- śaktis emanating from a particular Dhyāni
Buddha are rquired to bear a small figure of the parental Dhyāni Buddhoa
on their heads. In a large number of Sādhanas the deities are described as
Akṣobhyamukutinauṃ, Vairocanavuśitāṃ" etc.
- 43 -
 II. 密敎 五佛의 敎學的 成立 背景

1. 密敎 四種法身說과 毘盧遮那佛
1) 四種法身說
密敎의 四身說은 外形的으로는 唯識의 三身과 楞伽經 이후로 전개된 等流身
을 合한 四身으로 說明되고 있지만, 밀교와 유식의 차이는 法身자체에 대한 解釋
의 차이이다. 4종법신설에 대해 大日經과 大日經疏를 살펴보기로 하자.
大日經의 原題인 大毘盧遮那成佛神變加持經은 Mahāvairocanābhisa-
aṃbodhi-vikurvitādhiṣṭhānā-vaipulya-sūtrendra-rāja-nāma-dharma-paryāy
-a로 되어 있어63) 이 經은 說主 Mahāvairocana(tathāgata)인 大日如來의
Vikurvita과 adhiṣṭhāna에 의하여 說해졌음64)을 알 수 있다. 善無畏는 大日經
疏에서,
加持란 舊譯에서는 神力所持 혹은 佛所護念라 하였다. 부처님의 自證 三菩提
는 一切心地를 초월하고 本初不生의 諸法을 깨달으신 고로 이는 言語가 다하고
心行이 끊어진 상태이다. … 世尊께서 大悲願을 발하시어 … 自在神力 加持三
昧에 주하시어 널리 一切衆生을 이익하기 위하여 여러 가지의 諸趣所意見身을
나투시어 설하시고자 한다.65)
63) 北京版 No.126, 5卷.
64) (大正藏, 卷18, p.上). “毘盧遮那如來加持故 奮迅示現身無盡莊嚴藏.”
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 고 하여 佛이 自在神力으로 여러 가지 몸으로 나투어 神變 衆生을 普益⋅
加持 하는 것을 神變加持로 說明하고 있다. 이것은 大日如來인 法身佛이 理法
의 佛로 국한된 것이 아니라 神力加持로 隨緣의 相에 따라 항상 身․口․意의
三密로써 顯現하는 說法活動을 하고 있는 活動佛임을 나타내며, 衆生의 三密修
行을 통하여 如來의 三密과 一致함으로써 法身佛의 三密을 自證할 수 있는 世
界가 된다.
이것은 如理作意의 唯識의 瑜伽가 密敎의 三密과 결부되면서 大毘盧遮那如
來인 法身佛의 身語意無盡莊嚴인 神變에 의하여 加持되어지는 변화를 의미한
다.66) 또한 理法의 法身으로 無形, 無色, 無說法이었던 唯識의 法身이 密敎의 
大日經에서는 說主 毘盧遮那佛이 직접 說法하며 行者에 의하여 認識되어지고
威儀事業 등의 活動相을 具足하는 法身67)을 뜻한다. 이러한 法身佛의 새로운
槪念을 바탕으로 한 密敎에서의 四身說은 不空譯 略述金剛頂瑜伽分別聖位法
門의 내용에 佛德을 表現하는 것이 自性身이며, 이것은 곧 法界身이며, 이로
인하여 受用身과 變化身과 等流身을 모두 法身이라 한다68)고 하여 四身을 모
두 法身인 自性身으로 부터 表現된 것으로 보고 있어서 四種法身이라 한다.
不空의 十八會指歸에서는,
四身이란 自性身, 受用身, 變化身, 等流身이며 이는 一切의 有情과 諸菩薩과
65) (大正藏, 卷39, p.579上-中). “加持者 舊譯或云神力所持 或云佛所護念 然此自證三
菩提 出過一切心地 現覺諸法 本初不生 是處言語盡竟心行亦寂 … 爾時世尊往昔大
悲願故 …是故住於自 在神力加持三昧普益一切衆生 示種種諸趣所意見身 說種種性
欲 宜聞法”
66) 吉田宏哲, 瑜伽唯識から密敎へ (四智から五智へ), 講座大乘佛敎8, 唯識思想, 春秋
社,1982, pp.259～260.
67) 栗山秀純, 大日經における法身, 春秋社, 1981, p.296.
68) (大正藏, 卷18, p.291上). “以成遍照光明毘盧遮那自受用身他受用身--- ”
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 聲聞과 緣覺과 諸外道를 頓作利樂하기 위함이다.69)

라 하여 四身은 일체유정을 이익하게 기쁘게 하기 위하여 法身에 의하여

頓作됨을 설한다.
Buddhaguhya는
世尊毘盧遮那의 自利圓滿의 因, 自性, 果의 三圓滿의 相을 開示하고 또 利他
와 圓滿의 方便인 印, 曼茶羅, 眞言 등의 相을 說한다.70)

고 하여 自利의 佛相과 利他의 有相인 印, 曼茶羅, 眞言 등을 說함으로써 佛

相과 함께 密敎의 修行儀軌가 毘盧遮那佛의 利他의 相으로 나타난다. 이어서
因에 대하여,
世間의 心의 八次第 등과 佛解行等 出世間의 心의 次第로부터 널리 佛地까지
설한다.71)

고 하고 自性은,
四種身의 相으로 法身과 現等覺身과 報身과 化身이다.72)

라고 하여 受用身 대신에 現等覺身을 위시한 四身을 들고 있다. 그러나 이

69) (大正藏, 卷18, p.287下). “圓證四身 所謂自性身 受用身 變化身 等流身 是能頓作
利樂一切有情諸菩薩聲聞 緣覺及諸外道”
70) 北京版, Vol.77, Ňu-2b-3～5.
71) 北京版, Vol.77, Cu 4a-6～7.
72) 北京版, Vol.77, Cu 4a, Ňu 17a-1～19a-8.
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現等覺이란 자성인 菩提心과 不二하므로 곧 自性身이 되며 自受用身을 설명하
는 내용과 다르지 않다. 또 果에 대하여,
身語意 無盡莊嚴神變에 의하여 一切의 三界에 遍滿하는 것 有情과 非情의 身
등으로 器에 應하여 顯現하는 것73)

이라 하여 有情과 非情의 一切身 등이 佛에 三密莊嚴身인 毘盧遮那佛의 神

變에 의하여 衆生을 위하여 顯現되는 것으로 설명하고 있다. 그리고 神變이란,
正現等覺에서 本願力에 의하여 法性을 獲得하고 無功用性의 身語意 無盡莊嚴
에 의하여 慧不能伏性으로 三界에 遍滿한 圓滿報身과 變化身 등에 의하여 근기
에 따라 衆生을 敎化하려는 身으로 利益을 준다.74)

고 하여 變化身과 報身이 法性身의 自性인 正現等覺에서 佛의 本願에 의하

여 나타난 것임을 밝히고 있다. 따라서 一切의 諸法이 모두 佛의 利他本願에
의하여 流出되는 것으로 佛의 三密과 다름이 없다. 그러므로 衆生은 三密의 修
行으로 諸法으로 顯現된 佛의 三密과 一致함으로써 成佛이 可能하게 되는 密
敎 修行法의 原理를 구성하게 된다.
이것은 轉識得智에 의한 唯識의 敎學이나 一切無自性의 空을 설하는 中觀思
想을 密敎가 受容하고 있지만 衆生을 위한 大悲에 입각하여 佛의 本願力과 수
행자의 修行力의 合一이라는 密敎特有의 神秘的 象徵的인 方法으로 獨自的인
修行道를 설명하는 과정으로 언급하고 있을 뿐, 唯識思想을 그대로 繼承한 것
73) 北京版, No.77, Cu 4b-1.
74) 北京版, No.77, Cu 3a-6～7.
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이 아님을 알 수 있다. 이러한 四種法身을 각각을 살펴보면 다음과 같다.
(a)自性法身
현상계에 존재하는 일체 有情 非情들의 본래모습, 一切法의 本性을 佛
格으로 본 것이다. 時空을 초월한 十方遍滿佛이며 三世常住의 法身이라
할 수 있다.
顯敎의 法身佛과 달리 이 自性法身에 人格性을 인정하고 있다.75) 이렇
게 볼 때 自性法身이란 一切諸法의 본성이며 一切諸佛의 本源인 大日如來
그 자체를 가리키는 것이다. 이때 객관적 측면에서의 理法身과 主體的 측
면에서의 智法身으로 나누어 볼 수 있으나, 이것은 大日如來의 관찰적인
방법이고 양면은 相卽不離의 관계라 할 수 있을 것이다.
(b) 受用法身
自性法身의 絶對境地에서 우매한 중생들을 제도하기 위하여 相對的 世
界에 顯現한 佛陀를 말한다. 大日如來를 중심으로 4方 四佛이 있는데 金
剛界曼茶羅에서는 阿閦, 寶生, 彌陀, 不空成就 등으로 나타나고 胎藏界曼
茶羅에는 寶憧, 開敷華, 彌陀, 天鼓雷音의 四佛로 되어 있다. 受用身은 顯
敎의 報身에 비교되는 불이지만 명칭이 유식학파의 영향을 받은 것이지
내용상의 報身, 受用身은 현교와 밀교의 차이가 현격하게 있다 하겠다.
현교의 報身, 또는 受用身은 과거 수행의 결과로서 원에 따라 불을 이
룬 佛陀를 말하지만 밀교의 受用法身은 絶對的 진리이며 法의 本體인 大
日如來의 自性法身 그 자체가 利他自利의 서원을 위해 相對的 世界에 顯
75) 松長有慶,「前揭書 , p.75.
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現한 佛身을 말한다.76)
受用身에는 自受用法身과 他受用法身의 2종이 있다. 自受用法身은 自性
法身이 깨달은 眞理境界를 스스로 즐기는 自利적 佛身을 말하며 他受用
法身은 自證의 絶對境地를 다른 他者에게 體驗시키고 수용시키는 利他的
인 佛身을 말한다. 他受用法身의 경지는 凡夫衆生의 경지가 아니며 十地
菩薩위의 경지라고 한다.
(c) 變化法身
顯敎의 應身 또는 化身에 비교되며 受用法身보다는 變化法身이 인간세
계에 가깝게 작용할 수 있을 것이다. 二乘과 凡夫들의 根機에 맞추어 중
생을 제도하기 위하여 2,500년전 이 땅에 오신 석존이 대표적인 變化法身
이라 할 수 있다.
변화법신에 관한 내용을 成唯識論10卷에서 보면 다음과 같다.
變化身이란 諸佛如來가 成事智에 의하여 衆生의 根機에 따라 몸을 나투어 無
量으로 變化함을 말한다. 이 佛身은 淨土와 穢土에 의거하면서 十地에 오르지
못한 菩薩大衆과 二乘 및 異生을 위하여 그들의 정도에 맞춰서 法을 說한다.
그리하여 그들로 하여금 모든 유익되고 즐거운 일을 얻게 하는 것이다.77)

즉 地前의 下等菩薩과 二乘 異生 등이 受用身을 보지 못하므로 成所作

智에 의지하여 그들의 根機와 狀況에 따라 시공을 초월하여 穢土와 淨土
에서 여러 가지 형상을 나타내어 三業의 化身을 베푸는 것이며, 이것은
여래의 實身이 아니라 方便示現의 化身佛인 것이다.
76) 金岡秀友,「前揭書」 , p.175.
77) (大正藏 卷31, p.58上). 變化身 謂諸如來由成事智 變現無量隨類化身 居淨穢土爲
未登地諸菩薩衆二乘異生 稱彼機宣現通說法 令各獲得諸利樂事.
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 (d) 等流法身
중생들을 깨달음의 길로 인도하기 위하여 제도해야 할 중생의 여러 가
지 모습으로 나타나신 부처를 等流法身이라 한다. 즉 等流法身의 모습은
소, 말, 양, 개, 마귀, 악마, 나찰 등의 어떤 모습으로도 나타날 수 있다.
어쩌면 宇宙全體를 法身으로 보는 密敎의 世界觀 내지 佛陀觀은 이 等流法
身思想에 이르러 비로소 완성된다고 해도 과언이 아니다.78)

이상에서 四種法身說은 大日如來의 三屬性인 除闇遍明 能成衆務 光無生

滅등 大日如來의 특성을 완성한 佛身觀이라 할 수 있겠다. 大日如來는 大
智慧光明의 상징적 佛身인 五智佛과 無限慈悲活動의 상징적 佛身인 四種
法身佛을 내세워 永遠不變한 자비활동을 끝없이 계속 진행하는 佛陀라고
할 수 있을 것이다.

2) 毘盧遮那佛의 佛格
密敎에서 말하는 毘盧遮那佛은 歷史的 存在로서의 佛陀가 아닌 眞理 그
자체로서의 佛, 즉 法(Dharma) 그 자체를 佛格化한 法身佛(Dharma-kāya
Buddha)이다. 이러한 法身 毘盧遮那佛은 原始佛敎 이래 佛陀觀의 꾸준한
발전에 따라 歷史的 存在로서의 人間 佛陀를 넘어서서 時․空制約을 벗어
버린 普遍的 佛陀의 추구에서 얻어진 결과라고 볼 수 있다.
그런데 이 眞理 自體로서의 佛, 法身佛은 이미 原始經典上에서도 누차
78) 金岡秀友에 의하면 胎藏曼茶羅 最外院의 성립과정에 있어 석존과 천부와의 관계
살펴볼 때, 最外院이야말로 非아라안계의 諸信仰이 佛敎內에 수용된 실증적 예를
보여준 것이라 한다. (金岡秀友, 最外院의 成立 , 大乘佛敎かり密敎へ, pp.409～
410참조).
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‘若佛出世 若未出世 此法常主 法住法界’79)라고 설해진 바와 같이 歷史的
存在로서의 人間佛陀의 出․不出과 관계없이 常住不滅로 우주전체에 遍在
하는 것이다. 이러한 입장에서 볼 때 佛卽一切요, 一切卽佛로서 大日如來
를 떠나서는 一切가 없는 것이며 一切는 大日如來를 떠나 따로 없는 것이
다. 다시 말하면 一切는 大日如來에서 나온 것이며 동시에 大日如來에 환
원되는 것으로서 法身大日如來야말로 모든 存在의 根源임과 同時에 그 모
든 存在의 귀결인 것이다. 나아가서 大日如來야말로 一切 生命의 根源임
과 동시에 一切는 大日如來에 의하여서만 生命을 유지하는 것이다. 물론
이렇게 말한다 하여 大日如來를 現象世界 밖의 어떤 超人的 人格神 내지
創造神으로 보고 있는 것이 아님은 佛敎의 근본입장에서 볼 때 재언의 여
지가 없다. 이러한 大日如來의 성격을 金剛秀友는 姉崎正治 또는
Stcherbasky 등 碩學들의 견해를 종합하여 宇宙神的(Cosmictheistic)이면
서도 人間神的(Homotheistic)인 것이라 정의한다80). 이는 大日如來야말로
宇宙 그 자체를 佛格化한 宇宙佛的 성격을 지님과 동시에, 그 宇宙佛은
다름 아닌 우리 自身의 全身的 宗敎體驗을 통해서만이 體認된다고 하는
內在佛的 성격을 지닌 것임을 강조한 것이다. 특히 姉崎正治가 지적한 宇
宙神的 입장, 즉 다시 말하면 宇宙佛的 입장에서 볼 때 密敎의 眞理觀 내
지 宇宙觀은 眞理를 하나의 形而上學的 抽象原理로 파악한 것이라기보다
는 오히려 진리 그 자체를 하나의 人格體 내지 佛格化로 파악하려는 것이
다. 특히 密敎의 大日如來思想은 眞理 내지 宇宙全體를 더욱 철저히 佛格
化, 人格化하여 본 것이라 할 수 있다. 그리하여 현상계에 존재하는 모든
사물이 그대로 진리의 나타남 아님이 없으며 동시에 大日如來의 人格을
79) 金岡秀友, 最外院의 成立 , 大乘佛敎かり密敎へ.
80) 金剛秀友, ( 密敎の哲學 p.178 및 184～185 참조).
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나투고 있다 한다. 더욱이 密敎에서는 산천초목 하나하나가 본질적으로
眞理의 나타남 아님이 없으며 그들 모두가 大日如來라고 하는 人格을 가
지고 언제 어디서나 우리들에게 眞理를 설한다고 보는 것이다. 여기서 眞
理란 말은 단순히 抽象的 原理를 뜻하는 것이 아니라 현실 세계 그 자체
를 말하는 것으로서 우리가 사물의 본질을 본래의 실상 그대로 徹見한다
면 새소리, 시냇물소리, 우뚝 솟은 산이 모습 등 현실 세계의 모든 사물과
사건 모두가 그대로 法身의 모습이요, 法身의 설법 아님이 없다는 것이다.
이것은 여러 經典에 보이는 것처럼 ‘모든 山河와 樹木이 모두 佛菩薩의
몸을 나투며 法을 설한다’라고 하는 法身說法說에 다름 아니다. 특히 密敎
에서는 顯敎와 구별짓는 제1요건으로 이 法身說法說을 제창하고 있다. 法
身說法說의 사고는 大乘佛敎의 佛陀觀이 전개 발전된 귀결로서 얻어진 사
상이라 보겠으나 密敎의 입장에서는 顯敎가 應化佛인 釋迦佛의 說法에 의
한 것이라 보고 있음에 반해, 密敎 스스로는 法身佛인 大日如來의 說法에
의한 것이라 구별하고 있는 것이다. 즉 顯敎에서는 法身을 단지 우주의
원리로서의 眞法으로 보고 있으므로 그 法身을 無色, 無形, 無活動, 無說
法한 것으로 취급하고 있지만, 이와는 달리 密敎에서는 法身을 理․智不
二, 人․法一致의 人格的 實在로 보아 그 法身에 三密의 무한한 작용을
인정하고 있으므로 거기에는 당연히 有形, 有色, 有活動일 뿐 아니라 설법
도 있다고 해야 한다. 그러나 해가 떠도 눈먼 이는 볼 수 없으며, 천둥이
쳐도 벙어리는 들을 수 없는 것처럼 法身大日如來는 다만 우리들 중생이
보지 못하고 듣지 못할 뿐 우주전체를 통하여 부단히 설법하고 있다. 만
약 우리가 종교적 체험에 의해 진실을 보는 눈이 열리기만 하면 이 현실
세계의 모든 존재가 절대의 가치를 지니고 있음을 알게 된다. 그러므로

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密敎는 顯敎와 달리 설법을 듣는 대상으로서의 중생들의 종교적 능력, 곧
근기에 응하여 說示된 敎說이라기 보다는 오히려 大日如來 自內證의 秘密
境界를 如實히 說示하고 있는 이른바 公開된 秘密의 敎라 할 수 있다. 또
이러한 法身說法의 秘密에서는 그 宇宙法身 大日如來의 世界에 동참하고
계합되는데 있어서도 顯敎와 달리 무량겁의 장기간에 걸쳐 수행하고 공덕
쌓는 것을 절대적으로 요청하지도 않는다. 오직 法身이 常住說法하고 계
심을 자각하여 현실세계의 모든 존재가 무한 생명력과 가치를 지니고 부
단히 慈悲活動을 전개하고 있음을 스스로 눈뜨고 체험하기만 하면 된다는
것이다. 그런데 이러한 宇宙法身 大日如來思想을 佛陀觀의 종합 발전이라
는 입장, 다시 말하면 原始佛敎 이래 오랜 역사를 거쳐 전개되어온 諸佛
陀觀의 綜合止揚이라는 입장에서 볼 때 거기에는 크게 두 가지 의의가 함
축되어 있다고 볼 수 있다.
즉 하나는 絶對的 統一原理의 人格化와 또 하나는 그것의 무한한 具象
化作業이라 볼 수 있다. 다시 말하면 우주원리가 人格化된 것이 바로 法
身이면, 그 法身의 상황적 전개가 바로 應身, 化身이고 報身인 것이다. 이
렇게 볼 때 大日如來思想이야말로 가장 완벽한 의미의 法身임과 동시에
報․應․化身의 근본이라 볼 수 있는 것이다. 물론 이 밖에도 佛敎로서
密敎라는 입장에서 볼 때 그러한 密敎의 大日如來 또한 다름 아닌 우리들
自心의 다른 표현에 불과한 것일 뿐 아니라, 그 大日如來는 우리들 스스
로 全身的 體驗을 통하지 않고서는 도저히 體認되지 않는다. 이른바 內在
佛的 性格을 무시할 수 없다고 본다. 그러한 내재불적 大日如來를 체득하
는 방법이 여래의 삼밀을 그대로 따라하는 수행이며, 大日經에 설하는
대로 ‘如實知自心’이라는 수행의 핵심을 간파할 때에 毘盧遮那佛로부터 전

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개되는 4방4불, 즉 수용신의 활동을 맞이할 수 있는 것이다.
결론적으로 말하면 毘盧遮那佛이 우리에게 제시하는 내용의 핵심은 다
름 아닌 如實知自心이고, 여실지자심에 근거한 大日如來思想이야말로 五
佛을 아우르는 佛의 超越的과 內在性을 조화적으로 십분 발휘한 佛陀觀이
라 보지 않을 수 없다.

2. 五佛과 五智
1) 唯識四智와 法界體性智
五智가 五佛과 結合되어 具體的으로 나타나는 밀교문헌으로 不空譯 金剛
頂瑜伽一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌를 들 수 있다. 이 儀軌에서 成所
作智는 佛變化身, 妙觀察智는 智慧身, 平等性智는 福聚莊嚴身, 妙觀察智는 佛智
慧身에 法界體性智는 毘盧遮那佛로 설명하고 있다.81)
이러한 五智와 五佛이 결부되어 설명되는 경우는 密敎의 독자적인 형태이며,
唯識의 근본입장인 四智說에 法界體性智가 더해져 五智가 된다. 五智를 처음
說하는 것은 玄奘譯의 佛地經論에,
大覺地에는 五種法이 포함 된다. 다섯 가지란 淸淨法界 大圓鏡智, 平等性智,
妙觀察智 그리고 成所作智이다.82)
81) (大正藏, 卷21, p.322下).
印心成鏡智 速獲菩提心 金剛堅固體 印額應當智 成平等性智 速獲灌頂地 福聚莊嚴身
密 語卽口時 成妙觀察智 印能轉法輪 得佛智慧身 誦密語印頂 成成所作智 證佛變化
身能伏 難調者 由此印密語 加持自身成 法界體性智 毘盧遮那佛
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 라 하여, 大覺地를 淸淨法界智를 포함하는 것으로 언급하면서 나타난다. 다
만 여기에서는 五佛과 관계없이 등장하고 있다. 이러한 五智思想은 轉識得智에
의하여 四智가 일어나는 것으로 설명하는 唯識說에 기인하고 있다. 轉識得智는
唯識觀의 실천에 의하여 唯識無境에서 境無識無로 悟入하여 無分別智를 얻을
때 境과 識이 사라지고 智가 형성되는 것을 말한다. 이것은 識分別이 無分別의
智로 변화하는 것을 말한다.
大乘莊嚴經論 卷3에는 第八識을 轉하여 大圓鏡智을 얻고 第七識을 轉하여

平等性智를 얻고 諸六識을 轉하여 妙觀察智를 얻고 前五識을 轉하여 作事智를

얻는다83)고 한다. 唯識說의 初期經論에 해당하는 解深密經, 瑜伽師地論, 
中辺分別論 등에는 四智가 說해져 있지 않고, 大乘莊嚴經論이나 攝大乘論
에 이르러 이러한 四智와 轉識得智를 함께 說하는 경향이 나타나며, 成唯識論
이나 佛地經論에서는 자세하게 언급되고 있다84)는 점에서 唯識學의 展開와
함께 점차 구체화된 것으로 보인다.
그러나 無性의 攝大乘論釋 제9에 이르면, 唯識의 四識과 四智가 설해지고
四智에 의한 功能을 說明하는 것 중에 大圓鏡智에서는 受用佛의 影像이 일어
나고, 平等性智에서는 隨樂佛의 影像을 볼 수 있고 妙觀察智에서는 雨法雨로
모든 어리석음을 벗어나고, 成所作智에서는 變化身의 모습을 볼 수 있다고 하
여 四智의 特性과 佛을 관련시키고 있다.85)
82) (大正藏, 卷16, p.721上).
有五種法 攝大覺地 何等爲五 所謂淸淨法界 大圓鏡智 平等性智 妙觀察智 成所作智
83) (大正藏 卷31, pp.606下～607上).
“轉第八識得鏡智 轉第七識得平等智 轉諸六識得觀智 轉前五識 得作事智”
84) 勝又俊敎,唯識思想と密敎, 春秋社, 1988, p.154.
85) (大正藏, 卷31, p.129中) 由轉阿賴耶識故得大圓鏡智…無分別行脫起受用佛智影像
轉染汚末那故得平等性智…能隨所樂佛現影像 轉意識故得妙觀察智…能斷諸疑能雨法
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 따라서 轉識得智에서 말하는 佛은 四識에서 轉依에 의하여 생긴 四智의 설
명으로 佛이 등장하고 있을 뿐이다.
密敎에서는 나타나는 五佛에서 流出되는 五智의 원형이 唯識의 四智에서 由
來되었으나 唯識의 四智는 四識을 轉하여 이루어진 것이며, 이것을 획득함으로
서 四佛의 형상을 얻을 수 있는 것으로 설명하고 있다는 점에서 密敎의 五佛
과 五智와는 다르다.
이러한 점에서 密敎의 五智는 唯識의 轉識得智에 의한 智가 아닌 본래 佛의
智를 말하는 如來藏이나 佛性의 智와 관련이 있다. 그러나 不空譯 金剛頂瑜伽
金剛薩埵五秘密修行念誦儀軌에는 欲⋅觸⋅愛⋅慢의 四金剛을 四智로 象徵하
고 있으며, 그 方法은 四菩薩의 執持物이나 形像으로 나타나고 있고, 이 菩薩
들의 노력에 의하여 衆生의 轉識得智가 이루어지는 것으로 說明된다.86)
이러한 서술 方法은 四識의 轉識得智에서 四智가 生하는 唯識의 轉識得智를
채용하면서 이것이 個人의 修行果位에서 나타나는 四智가 아니라 四菩薩과 四
執持物의 威力에 의하여 달성되는 密敎特有의 象徵的, 神秘的인 面이 나타난
다.
또 五智를 離垢淸淨으로 表現하고 毘盧遮那佛을 연결하고 있으며87), 계속하
여 四智를 寶生佛, 阿閦佛, 觀自在王如來, 不空成就如來등의 四佛과 관련시킴으
로써 五佛과 五智가 정리88)되어 나타난다. 그리고 不空羂索神變眞言經 제22
雨 轉五識故得成所作智…能現變化從都史多天宮而沒乃至涅槃 能現住持一切有情利
樂事故.
86) (大正藏, 卷20, p.538中). “欲金剛持 金剛弓箭 身阿賴耶識中一切有漏種子 成大圓
鏡智 金剛計理計羅抱金剛薩埵者 表淨第七識妄執第八識 爲我癡我見我慢我愛 金剛
薩埵住大智印者 從金剛界至金剛鈴菩薩 以三十七智成自受用他受用果德身 愛金剛者
持摩竭幢 能淨意識緣慮於淨染有漏心 成妙觀察智 金剛慢者 以金剛券置表淨五識
礙身 起大勤勇 盡無餘有情 皆頓令成佛 能淨五識身 成佛所作智”
87) (大正藏 卷20, p.538中).
“若樂大精進相應 卽是離垢淸淨 金剛薩埵者是毘盧遮那佛身”
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卷에는, 內院의 가운데에 毘盧遮那如來, 東面에 阿閦如來, 南面에 寶生如來, 西
面에 觀自在如來, 北面에 不空成就如來를 배치하여 金剛界 曼茶羅의 內院의
中, 東, 西, 南, 北의 五方에 각각 五佛을 배치하고 있다89).
이때의 五佛은 五智이며, 이것에 의하여 五部가 形成됨으로써 佛德이 五種의
部類로 開示되는 것을 말하며, 이로써 無量無數의 諸佛 菩薩이 流出되는 金剛
界의 曼茶羅가 形成된다.90)
따라서 唯識의 轉識에 의한 四智의 획득이 密敎에 受容되어 一切智智인 五
智로서의 完成이 說해지며, 智는 곧 佛로 象徵되고, 佛의 慈悲에 의한 다양한
智의 流出이 諸佛․菩薩의 出生이 있게 되는 密敎의 獨自的인 佛身觀이 象徵
的인 特性으로 정리되면서 독특한 密敎의 佛身觀을 구성하게 된다.

2) 五智를 설한 經典
시기적으로 五智가 정확하게 언제 어느 경에서부터 시작되었던 것인지
는 알 수 없다. 유가행파의 四智에 대하서는 大乘莊嚴經論 제9장 菩薩
品 의 ‘佛智의 分別에 관한 十頌’(제67～76송)에 잘 나타나 있다.91)
佛智의 分別에 관한 10개의 게송(Buddha jñāna vibhāge daśa ślokāḥ)
境智는 不動이며 三智는 그것을 依止하고 있다.

88) 大正藏, 卷20, p.538下.

89) (大正藏, 卷20, p.346中). 內院當中毘盧遮那如來一切諸佛白香象種族菩薩摩訶薩坐
蓮華座 東面阿閦如來一切諸佛金剛種族菩薩摩訶薩坐蓮華座 南面寶生如來一切諸佛
摩尼種族菩薩摩訶薩坐蓮華座 西面 觀自在如來一切諸佛蓮華種族菩薩摩訶薩坐蓮華
座北面不空成就如來一切諸佛一切不空成 就種族菩薩摩訶薩坐蓮華座
90) 加藤精一, 密敎經典にあらわれた五智と五佛 , 豊山敎學大會紀要, 1973年 6月, p.84.
91) S.Bagchi (ed.), Mahāyanasūtrālaṃkāra ,(Darbhanga: The Mithila Institute, 1970),
BST., No. 13, pp. 48〜49
- 57 -
 실로 平等性智⋅妙觀察智⋅成所作智이다.
<釋> 제불의 四智에는 경지, 平等智, 觀察智, 成所作智가 있다. 境智는 不動
이고 그것을 의존하는 三智는 動이다.92)

境智는 我所가 없고 無分割이고 언제나 隨伴한다.

어떤 대상에 대해서도 모르지 않고 언제나 눈앞에 나타나지 않는다.
<釋> 경지는 我所가 없으며 공간적 제약이 없고 시간적으로 항상 존재한다.
일체 대상에 대해 모르는 것이 없다. 일체의 障碍가 없기 때문에, 또 눈앞에 상
이 없기 때문이다.93)

一切智의 원인이기 때문에 大圓藏으로 비유되고

受用身의 智의 影像이 일어나기 때문에
<釋> 그 평등지 등의 일체동의 원인이기 때문에 일체지의 장으로 비유되었
다. 수용신과 그 智의 影像이 일어났기 때문에 그것이 境智라고 설해졌다.94)

衆生에 있어 平等性智의 修習을 淸淨이라고 한다.

無住處涅槃에 들어간 것이 평등성지로 설해졌다.
<釋> 菩薩에 의해 現觀이 얻어질 때 중생들에 대한 平等性智가 얻어지는 것
92) S.Bagchi(ed.),Ibid.,p.48. ādarśa jñānam acalaṃ traya jñānaṃ tad āśritaṃ/samatā
pratyaveksāyāṃ kṛtyānusṭhāna eva ca//67//(caturvidhaṃ buddhāṇṃ jñānaṃ
ādarśa jñānaṃ samatā jñanaṃ pratyavekṣā jñanaṃ kṛtyānuṣṭhāna jñānaṃ ca/
ādarśa jñānaṃ acalam triṇi jñāṇni tad āśritāni calāni//
93) S.Bagchi(ed.), Ibid., p.48. ādarśa jñānam amamāparicchinnaṃ sadanugaṃ/sarva
jñeyeṣvasaṃmūdham na ca teṣu āmukhaṃ sadā//68// ādarśa jñānam amamam
aparicchinnaṃ deśataḥ sadānugaṃ kālataḥ/sarva jñeyeṣu asaṃmūdhaṃ sadā
avaraṇa vigamāt na ca teṣu āmukham anākairatvāt//
94) S.Bagchi(ed.), Ibid., p.48. teṣāṃ ca samatādi jñāṇṇṃ sarva prakārāṇāṃ hetutvāt
sarva jñāṇāṇm ākaropamaṃ/saṃboga buddhatva taj jñāna pratibimbodayāc ca
tad ādarśa jñānam ity ucyate//
- 58 -
 은 修習에 의해 청정해졌기 때문이다. 보리를 얻은 자가 무주처열반에 들어가
는 것이 平等性智라고 한다.95)

그리고 大慈大悲에 의해 一切時의 隨伴이 있다고 말한다.

언상 에 應하여 제 중생에게 佛의 影像이 나타난다.
<釋> 대자대비에 의해 일체시의 수반이 있고 그리고 (어느 때든지) 중생들
의 信解에 따라 佛의 影像이 現前한다. 어떤 중생은 靑色의 여래를 보고 어떤
(중생은) 黃色의(여래를 본다)고 하는 이와 같은 것들이 있기 때문이다.96)
妙觀察智는 인식되는 모든 것에 대해 언제나 障碍가 없고,
실로 모든 阿羅漢와 모든 三昧들의 저장소와 같은 것이다.97)

會衆論에 있어서 일체의 威力을 나투시고 일체의 疑惑을 끊어 없애며, 大法

雨를 내린다.
<釋>妙觀察智 頌[에서 설한 바]와 같다.98)
成所作智는 일체의 세계에 있어서 다양하고
無量不可思議한 변화로써 일체중생의 利益을 짓는 것이다.
<釋>성소작지는 일체의 세계에 있어서 다양한 종류의 무량하고 불가사의한
변화에 의해 일체 중생의 이익을 짓는다.99)
95) S.Bagchi(ed.), Ibid., p.49. satveṣu samatā jñānaṃ bhāvaṇ śuddhito mataṃ/
apratiṣṭha śamaviṣṭaṃ samatā jñānam iṣyate//70//
96) S.Bagchi(ed.) Ibid., p.49. mahā maitri kṛpābhyāṃ ca sarva kālānugaṃ mataṃ/
yathādhimokṣaṃ satvāṇṃ buddha vimba nidarśakaṃ/yataḥ kecit satvās
tathāgataṃ nīlavarṇaṃ paśyanti kecit pīta varṇam ity evam ādi//
97) S.Bagchi(ed.), Ibid., p.49. pratyavekṣaṇākaṃ jñānaṃ jñeyeṣu avyāhataṃ sadā/
dhāraṇīṇāṃ samādhīṇām nidhānopamam eva ca/72//
98) S.Bagchi(ed.). Ibid. ,p.49. pariṣan maṇḍale sarva vibhūtīnāṃ nidarśakaṃ/sarva
saṃśaya vicchedi mahā dharma pravarṣakaṃ//73// pratyavekṣaṇākaṃ jñānam
yathā ślokaṃ//
99) S.Bagchi(ed.), Ibid., p.49. kṛtyānuṣṭhānatā jñānaṃ nirmāṇaiḥ sarva dhātuṣu/
citraprameyācintyaiś ca sarva satvārtha kārakaṃ//74// kṛtyānuṣṭhānatā jñānaṃ
- 59 -
 成所作智에 의해, 差別에 의해, 數量과 국토에 의해 항상
불의 변화는 불가사의 함을 알아야 한다. 그것은 또한 어떤 곳에 있어서나.
<釋> 그것은 또한 불의 변화는 항상 어느 곳에서든지 불가사의 하다고 알아
야 한다. 차별된 所作을 작하기 때문에, 그리고 數量하기 때문에 國土이기 때문
에.100)
受持하기 때문에 그리고 평등심이기 때문에 바른 법을 설하기 때문에 소작을
이루는 것에 의해서 바로 사지가 생기게 되는 것이다.
<釋>그 중에 ‘受持하기 때문’ 이라는 것은 들은 법을 [수지하기 때문이고]‘평
등심이기 때문에’는 일체 중생에 대하여 自와 他가 평등하다는 의미이다, 나머
지는 쉽게 이해할 수 있다.101)

그것을 攝大乘論과 成唯識論을 참고하여 요약해 보면 다음과 같다.

현실세계에 있어서 부처의 활동은 ‘행해야 할 것을 행하는 지
식’(kṛtyānuṣṭhāna-jñāna, 成所作智)에 의거해서 행해진다. 그 지식은 대상
에 대해서 충분히 ‘관찰한 지식’(pratyavekṣanika-jñāna, 妙觀察智)에 동반
된다. 보통의 인식은 개개의 대상을 지각하는 5종의 인식과 그것들에 대
해서 사유하는 인식에 의해서 성립되지만 , 그것들이 전의해서 淸淨화한
것이다. 항상 六識에 동반되고 있는 자아의식은, 자기와 다른 것과의 ‘평
sarva loka dhātuṣu nirmānair nānā prakārair aprameyair acintyaiś ca sarva
satvārtha karaṃ//
100) S.Bagchi(ed.), Ibid., p.49. kṛtya niṣpattibhir bhedaiḥ saṃkhyā kṣetraiś ca
sarvadā/ acityaṃ buddha nirmāṇaṃ vijñeyaṃ tacca sarvathā//75// tacca
buddha nirmāṇaṃ sadā sarvathā cācintyaṃ veditavyaṃ/ kṛtya kriyā bhedataḥ
saṃkhyātaḥ kṣetrataś ca//
101) S.Bagchi(ed.), Ibid., p.49. dhāraṇāt samacittā ca samyag dharma prakāśanāt
kṛtyānuṣṭhānataś caiva caturjñāna samudbhavaḥ//76// tatra dhāraṇāt śrutāṇāṃ
dharmāṇāṃ/ samacittatāt sarva satveṣu ātmapara samatyā śesaaṃ gatārthaṃ//
- 60 -
등성을 이해하는 지식’(Samatā-jñāna, 平等性智)으로 된다. 이들 3종의 지
식이 현세적인 後得智인 것에 대해서, 그 근저에는 ‘거울과 같은 지
식’(ādarśa-jñāna, 大圓鏡智)이 있다. 아뢰야식이 현세적인 識의 근거를 이
루고 있는 것과 같이, 佛智는 이 ‘거울과 같은 지식’을 근거로 하고 있다,
그것은 공간적인 한정을 떠나서 법계를 그 전체성에서 알고, 또한 시간적
인 제약을 받지도 않고 항상 빛나는 無分別智이다, 그것은 특정한 표상을
지닌 것이 아닌 까닭에, 일시에 모든 상징을 아는 것이 가능한 一切智智
이다. 요컨대 그것은 최고의 진실로서 空과 法性을 아는 ‘밝게 빛나는 마
음’ 인 것이다.102)
위와 같은 唯識派의 四智는 金剛頂經계통의 중기밀교에 와서 法界體
性智가 추가된 五智로 발전한다. 廣本 金剛頂經에서 설법주인 大日如來
는 그 머리위에 五智의 보관을 쓰고 있는데, 五智란 不空成就如來의 성소
작지, 阿彌陀如來의 묘관찰지, 寶生如來의 平等性智, 阿閦如來의 大圓鏡智,
毘盧遮那如來의 法界體性智를 상징한다.103)
헤바즈라 딴뜨라에서는 이 五智를 다음과 같이 설하고 있다.

달은 거울과 같은 지혜(大圓鏡智)를 가지고 태양은 평등성을 지닌 것(平等性

智)이다. 觀祭은 本尊(svadeva)의 種子와 標幟에 의해 잘 알게 된다.(妙觀察智).
모든 것과 하나인 것이[의무의] 보행이다(成所作智).[본존의 표상을]완성하는 것
이 淸淨法性(法界體性智)이다. 賢者는 여기에 언급된 이 다섯 종류에 의해 形象
을 觀想해야 한다.104)
102) 服正明⋅上山春平,認識と超越』:唯識の哲學: 佛敎の思想, 第2卷(東京: 角川書店,
1970), 이만 譯. 인식과 초월(서울: 민족사, 1993), pp.150～151.
103) 服部正明⋅上山春平 이만 譯,認識と超越, p.300.
104) ādarśajñānavāmś candraḥ samatāvān saptāśvikaḥ/ bījaiś cihnaiḥ svadevasya
pratyavekṣaṇam ucyate// sarvair ekam anuṣṭhānaṃ niṣpattiḥ śuddhidharmatā/
- 61 -
 精液은 바로 나이라뜨마(Nairātmā)이고 安樂은 나이라뜨마(Nairātmā)의 본질
이다. 그녀의 안락은 배꼽 안에 위치한 마하무드라이다. 그녀는 첫 번째 모음
아(A)의 본성이고 붓다들에 의해 般若의 化身으로 관상된다. 그녀가 바로 空竟
次第에서 合一되는 般若尊(bhagavatī prajṇā)이다. 그녀는 크지도 않고 작지도
않으며, 네모자지도 않고 둥글지도 않다. 그녀는 맛과 냄새와 향기를 초월해있
고 俱生歡喜의 原因이다. 요기(Yogī)는 그녀 안에서 태어나고 그녀의 안락을
향수한다. 마하무드라의 안락을 주는 성취는 바로 그녀와 함께 이루어진다. 色,
聲, 香, 味, 觸 그리고 法界自性(dharmadhātusvabhāva)은 모두 이 般若안에서
享受된다. 그녀는 바로 俱生의 형상을 지녔으며 大樂을 지닌 자며 신성한 요기
니(Yoginī)이다. 그녀는 바로 曼茶羅짜끄라(Maṇḍala cakra)이고 또 五智(Pañca
jñāna)의 본질이다. 그녀는 거울 같은 지혜(大圓鏡智)와 평등한 지혜(平等性智)
를 지닌 자이다. 그녀는 六大를 관찰하는 者(妙觀察智)이며 또 의무를 성취하는
자(成所作智)이다. 그녀는 뛰어난 淸淨法界(淸淨法界智)이다. 그녀는 曼茶羅의
주존인 바로 ‘나’(我;ahaṃ)이다. 그녀는 바로 無我瑜伽女이며 법계의 본질이
다.105)
ākārān bhāvayet pañcavidhānaiḥ kathitair budhaḥ// The Concealed Essence of
the hevajra tantra with the commentary Yogaratnamālā (Delhi: Motilal
Banarsidas, 1992) [tr. and ed. by G.W. Farrow & I.Menon]., p.86).
105) karpūraṃ eva nairātmyā sukhaṃ nairātmyarūpiṇam/ tasya saukhyaṃ mahāmu
drā saṃsthitā ṇbhimaṇḍale//43/ādisvarasvabhāvā sā dhīti buddhaiḥ prakalpitā/
saiva bhagavatī prajṇ utpannakramayogataḥ//44/ na sā dīrghā na sā hrasvā na
caturasrā na vartulā/ svādagandharasātītā sahajānandakāriṇi//45/tasyām
utpādyate yogī tasyāḥ saukhyaṃ bhunakti ca/ tayā sārdhaṃ bhavet siddhir
mahāmudrā sukhaṃdadā//46/rūpaṃ śabdas thatā gandho rasaḥ sparśas tathaiva
ca/ dharmadhātusvabhāvaṣ ca prajñāyaivopabhujyate//47/saiva sahajarūpā tu
mahāsukhā divyayoginī/ saiva maṇḍalacakraṃ tu pañcajñānasvarūṇi//48/
ādarśajñānarūpā sā samatājñānabhāvinī/ ṣaḍbhūtapratyavekṣā ca kṛtyānuṣṭhāna
saiva tu//49/ suviśuddhadharmadhātu sā saivāhaṃ maṇḍalādhipaḥ/ saiva
nairātmyayoginī svarūpaṃ dharmadhātukam// The Concealed Essence of the
hevajra tantra with the commentary yogaratnamālā (Delhi: Motilal Banarsidas,
- 62 -
 위 인용문에서 볼 수 있는 것처럼 헤바즈라 딴뜨라의 五智는 유식의
四智와 중기밀교의 五智와 다름을 알 수 있다.
또한 이 五智는 Advayavajratantra의 Sekatānvayasaṃgrahaḥ에서는 오
부관정, 五佛과 五智를 연결해서 설명하고 있다106). 이 Bauddha Tantra
Koṣa에서는 五智의 대해서 자세한 설명을 찾아볼 수 있다.107)
이상 五智를 설한 經典에 대해서 알아본 결과 밀교의 五智는 유식의 四
智가 그 근본은 되지만 성립하게 되는 계기를 달리하면서 독자적인 교학
으로 성립했음을 알 수 있다. 그리고 후대로 가면서 五智와 五佛이 밀접
하게 연결되어 서술되고 있음도 확인할 수 있다.

1992) [tr. and ed. by G.W. Farrow & I.Menon]., p.86).

106) Ed.B.Bhattacharaya, AdvayavajraSaṃgraha, Gaekwad's Oriental Institute,
Varoda, p.36.
107) Ed. Prof. S. Rinpoche, Bhauddha Tantra Koṣa, Central Institute of Tibetan
Institute,1990, p. 37.
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 III. 五佛 各尊의 淵源과 特性

1.五佛 各尊의 淵源
五佛은 毘盧遮那佛, 阿閦佛, 寶生佛, 阿彌陀佛 그리고 不空成就佛을 의
미한다. 이 다섯 佛은 연등불, 비바시불 그리고 釋迦牟尼佛처럼 인간으로
태어나 수행해서 부처가된 것이 아니며 오직 우주의 진리, 정변지성
(Saṃyaksaṃbodhittva), 보살행(Bodhisattvācaryā) 그리고 열반의 상징일
뿐이다108). 모든 붓다는 法身이고 智身이며 大乘佛敎 佛陀觀의 투영이다.
五佛 가운데서 毘盧遮那佛을 제외한 四佛의 명칭은 4세기까지는 알려져
있었다. 7세기경까지는 釋迦牟尼佛을 중심으로 하고 그 주위에 四佛이 배

그림1. 네팔화가가 그린 14세기의 그림 2. 금강계 曼茶羅 가마쿠라 그림 3. 태장曼茶羅

금강계 曼茶羅 시대 13세기~14세기
열된 曼茶羅의 원형이 성립되었는데, 아마도 7세기 이후에 毘盧遮那佛이
중심이 되었고 四佛이 그 주위에 배치된 것으로 알려졌으며, 胎藏(Ｇ
arbha) 또는 金剛界(Vajradhātu)曼茶羅의 기본형이 완성되었던 것으로 보
108) Dr.Naresh Man Bajracharya, Pañca Buddha, 2003 Introduction (Kha)
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인다. 필시 태장曼茶羅가 먼저 성립하고 그 후에 금강계曼茶羅가 성립하
였던 것인데, 이 둘은 오히려 독립된 두 개의 계통에 속하게 되었다. 태장
曼茶羅는 인도⋅네팔⋅티베트에서는 그다지 세력을 갖지 못하였다. 현재
카트만두에서는 胎藏曼茶羅의 흔적을 찾아 볼 수 없다.109) 그 반면에 중
국, 한국, 일본 등 북방아시아에서는 태장曼茶羅가 밀교사상의 중심을 갖
게 되었다. 毘盧遮那佛을 중심으로 아축, 보생, 아미타, 불공성취가 각각
동⋅남⋅서⋅북에 배치된 구도가 금강계曼茶羅의 기본인데 8세기 이후의
인도 및 티베트에서는 이 曼茶羅의 발전한 것이 가장 중요한 것으로 되었
다. 네팔에 있어서도 이 금강계曼茶羅가 중요하게 사용되었다.
金剛界曼茶羅에서는 成身會 등의 5해탈륜 가운데 정북방 월륜의 중앙
에 위치한다. 金剛界曼茶羅의 根本會는 큰
원과 그 원에 내접하는 작은 원으로 이루어
며, 큰원은 寶樓閣을 나타내고, 내접하는 5
개의 작은 원은 다섯 부처를 나타낸다. 작
은 원 중앙에 그려진 다섯 부처를 5월륜이
라고 한다. 형상은 會에 따라 다르다. 金剛
界曼茶羅는 밀교적 세계를 표현한 成
그림 4. 五佛
身會를 중심으로 전체가 갈마회⋅三昧耶會
⋅微細會⋅供養會⋅四印會⋅一印會⋅理趣會⋅항삼세갈마회⋅降三世三昧耶
會⋅九會曼茶羅의 9개방형으로 나뉜다. 이 9개방형 구획을 會라 하며 각
회마다 고유의 명칭과 역할이 있다. 중간에 위치한 五佛에 대해 알아보도
록 한다.
109) 다치가와 무사시, 曼茶羅의 神들 , 1991, p.48
- 65 -
 1)毘盧遮那佛
毘盧遮那佛은 마하비로자나(MahāvairocānaTathāgata)로 음역하는데, 마
하는 범어 글자 그대로 크고, 많고, 수승하다는
의미가 있고 비로자나에는 遍照光明, 즉 태양의
의미가 있다. 密敎經典에서는 마하비로자나 여
래를 보통 大日如來 부르는데 그것은 그 명칭을
의역한 것이다. 이렇게 大日如來라고 번역한 것
은 선무외가 최초이다. 선무외찬술인 大日經疏
에는 범음으로 毘盧遮那는 태양의 다른 이름이

그림 5. 毘盧遮那佛 라하여 그렇게 부른 이 유를 설하고 있는데 태

양의 에너지를 근원으로 하여 모든 생명체는 살아가므로 그 절대성과 영
원성에 여래를 결부시켰던 것이다. 즉 여래의 지혜의 빛은 모든 곳에
두루하여 크게 밝음을 비추며, 이러한 광명은 안과 밖, 크고 작거나 아
무 차별 없고 낮과 밤의 다름이 없이 어둠을 없애어 두루 밝힌다. 빛은
생명의 근원임과 함께 생명 그 자체를 의미한다. 이것이 毘盧遮那佛의 성
격이며 이를 기반으로 지혜를 방편으로 하고 지혜를 근간으로 하는 毘盧
遮那佛의 普遍性을 나타내는 것이라고 할 수 있다. 밀교 이전의 佛敎經典
인 梵網經⋅華嚴經 등에서는 毘盧遮那를 蓮華藏世界를 중심으로 한
광대한 세계관의 주체라고 말한다. 이러한 佛陀觀의 형성은 法身사상의
발전과 밀접한 관계가 있다. 이는 역사상 실재했던 佛陀인 釋迦牟尼佛과
는 달리 우주적 통일 원리의 인격화를 佛陀로 보는 것이며, 따라서 大日
如來의 기본적인 성격은 절대적인 원리의 인격화이다. 또한 佛敎의 法

- 66 -
(dharma)이라는 용어가 법칙과 사물의 두 가지를 의미하고 있는 것과 같
이, 大日如來는 그 원리의 무한한 具象化이기도 하다. 그러므로 大日如來
는 지혜 그 자체일 뿐만 아니라, 그것의 무한한 활동이기도 하다. 毘盧遮
那佛의 종자는 옴(Oṃ)이다.110) 종자란 단음절문자로 존상의 본질을 집약
한 상징이다.
毘盧遮那佛의 상징에 대하여 조금 더 알아보면 다음과 같다. 略出念誦
經에는 毘盧遮那佛이 ‘일체여래의 師子座에 앉는다’111)고 한다. 이것은
다음과 같이 풀이되어 있다.
사자가 온갖 동물들의 왕으로서 모든 동물 가운데에서 두려움 없이 다니는
것을 毘盧遮那佛이 제법의 왕으로서 제법 가운데 변화 무애한 것에 비유한 것
이다.112)

설해진 바에서 보면 사자는 지상동물에서 군림하는 동물의 왕과 같이

금강의 지혜가 삼계에 강력하게 뻗치는 형상을 비유한 것이다. 금강의 지
혜의 이러한 형상은 지혜성으로 볼 수 있다. 毘盧遮那佛은 특히 법을 설
함으로서 어리석음으로부터 인간을 지혜의 길로 인도하시는 佛로 여겨진
다. 毘盧遮那佛의 다라니는 다음과 같다.
“Oṃ Namo bhagavate Vairocanaprabhaketurājāya tathāgatāyārhatesaṃ
110) MahaPanditAvayakaraguptaviracita, Niṣpannayogāvāli ,p.47.
"Vairocanasya hṛdvījaṃ Oṃ"
111) 大正藏 卷18, 224中.
“師子者 諸獸中王 於諸獸中遊行無畏 故盧舍那佛 亦復如是 諸法之王於諸法中變化無
礙”
112) 不空撰, 金剛頂經義訣(大正藏. 卷39,８14中)
- 67 -
 yaksambudhāya ||tadyethā|| Oṃ śukṣme śukṣme same same śānte śānte
dānte dānte samārope anāramvataramve yaśovati mahā teje nirālamve
nirākūle nirvāṇe sarvabuddhādh isṭhānadhisṭhite svāhā ||”113)

毘盧遮那佛 다음에 사불이 나오는데 이것은 毘盧遮那佛이 완전성을 4방

면으로 유출한 불의 모습이라 할 수 있다. 大日如來를 시작으로 지혜를
그대로 신격화하는 것이 밀교 불타관의 특색이다. 그 사불의 대해 알아보
도록 한다.114)

2) 阿閦佛
阿閦佛은 산스크리트어로는 Akṣyobhya-Tathāgata이며, 阿閦佛은 이를
음역한 것이다. 의역하여 不動⋅無動⋅無怒佛이라 한다. 阿閦佛을 부동불
이라고 부른 이유는 보리심이 금강과 같이 견고하여 움직이지 않음을 상
징하기 때문이다115). 즉 인간의 내외적인 장을 제거하며, 진리가 갖춘 영
원성⋅보편성을 명확히 밝히는 역할을 담당하는 佛로 수행자의 깨달음을
향한 마음이 동요되지 않도록 그 마음을 진정시키는 여래이므로 阿閦佛을
不動佛이라고도 한다. 阿閦佛國經第2卷에는 다음과 같은 阿閦佛의 기술
이 있다.
동방으로 千의 불국토를 지나 阿比羅提라는 이름의 세계가 있는데, 그 세계
의 부처는 大日如來無著等正覺 이라거 하였다..........불가사 의한 무량한 세계 가
113) Dr. Naresh Man Bajracharya, Pañca Buddha, p.53.
114) 金永德의 金剛界三十七尊의 硏究 ,p.210.
115) 不空譯 金剛頂經觀自在王如來修行法(大正藏 卷19, p.73上).
“次禮北方不空成就如來乃至無動寶 生遍照如來”
- 68 -
 운데 에서 지금도 설법하고 있다……이를 불러 아축이
라고한다. 瞋恚가 없으므로 阿閦地라 한다.116)

이상으로 阿閦佛의 의미를 정리해 보면 동방은 해

가 뜨는 방향으로 이는 빛을 상징한다. 빛은 광명
이며 광명은 두루 비추어 만물을 밝힌다. 추하고
아름답다고 하여 가리지 않고 일체를 골고루 비추
는 것으로 阿閦佛의 굳건한 보리심을 상징한다.
그림 6. 阿閦佛
阿閦佛의 종지는 훔(huṃ)자이다117). 阿閦佛의 座
는 象座이다. 象은 바로 코끼리이며 金剛頂經義訣에서는 코끼리의 힘은
모든 동물의 힘보다 강하기에 금강부왕은 거기에 머물며 그 위에서 견고
한 힘을 나타내 보인다.118)
Oṃ namo Bhagavate Akṣyobhyāya tathāgatā yārhate samyaksaṃbuddhāya
||tadyethā||. om kaṃkanikaṃkani vākani vākani rocani rocani trotani trotani
pratihate sarvakarmmaparaṃparāṇi sarvasattvānām ca svāhā||”119).

3) 寶生佛
산스크리트어로 라트나 삼바바(Ratna-Saṃbhava Ｔathāgata)는 글자 그
대로 라트나는 “보석”을 뜻하며 삼바바는 “생하다”라는 뜻이다.합쳐서 말
하면 보석으로 생한여래, 즉 한역으로 寶生如來라고 의역한 것이다. 寶生
116) 支婁迦讖譯, 阿閦佛國經,(大正藏, 卷11,pp.756下～752中)
117) Kanai Lal Harza ,The Ādibuddha, p.71.
118) Dr. Naresh Man Bajracharya, Pañca Buddha, p.86.
119) Dr.Naresh Man Bajracharya, Pañca Buddha, p.53.
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 佛은 일체의 재물과 행복을 맡아 중생들에 게평
등한 가르침을 펴며 보배의 성품을 가지고 중생
에게 무한히 베푸는 여래의 모습을 보여준다. 寶
生佛의 종자는 뜨라므(Traṃ)120)이다.
寶生佛은 金剛光菩薩(威德)⋅金剛幢菩薩(圓滿)⋅
金剛寶菩薩(大寶 또는 如意)⋅金剛笑菩薩(환희
그림 7 寶生佛 또는 희열) 등의 4보살을 거느리고 남방을 담당
한다. 密敎에서는 虛空藏菩薩이나 지장보살도 넓은 의미에서 재보를 담당
하는데, 金剛界曼茶羅에서는 금강보살을 허공장보살이라고도 한다. 金剛界
曼茶羅에서는 금강당보살을 보당보살이라 한다. 寶生佛의 위치는 成身會
(갈마회) 등 五解脫輪 가운데 정남방(왼쪽) 月輪의 중앙이다.
略出念誦經에서는 ‘남방에서는 馬座가 있는데 寶生佛이 그 위에 앉는
다고 관해야 한다121)’고 설해져 있다. 馬은 日天의 乘物로 光과 지혜를 순
식간에 움직임을 주는 동물로 여겨진다. 세상에서 모든 동물 중에서 尊貴
하고 吉祥한 것으로 말보다 앞서는 것이 없기 때문이다.
寶生佛의 다라니는 다음과 같다.
“Oṃ namo Bhagavate ratnaketurājāya tathāgatāyārhate samyaksaṃbuddhā
ya ||tadyethā|| Oṃ ratne ratne mahāratne ratnasaṃbhave svāhā||”122)

120) Kanai Lal Harza ,The Ādibuddha, p.６8.

121) 金剛智譯, 略出念誦經卷1(大正藏.18,227下).
122) Dr. Naresh Man Bajracharya, Pañca Buddha, p.53
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 4) 阿彌陀佛
아미타란 이름은 산스크리트의 아미타유스
(Amitāyus, 無量壽佛) 또는 아미타브하(無量光
佛, Amitābha)라는 말에서 온 것으로 한문으로
阿彌陀라고 음역하였고, 無量壽⋅無量光 등이라
의역하였다. 이것은 壽光無量의 뜻으로 무량한
시간과 무량한 공간을 의미한 것이다. 또한 無
量淸淨佛, 無量佛라고도 한다. 阿彌陀佛은 극락
그림 8 阿彌陀佛
정토 세계에 있는 부처로 비현실적이고 공상
적 이며 장엄한 정토 가운데 조용히 중생을 지
켜주는 존재이라고도 한다. 大日經疏제4에는 이 부처는 大日如來의 방
편지이며 중생계가 끝이 없으므로 방편 또한 끝이 없다. 그러므로 무량수
라 한다. 범음으로 爾爾이며 仁者라고 하고 또 四魔를 항복시키므로 勝者
라 한다. 그래서 게송에서는 그 뜻을 종합하여 번역해서 사마자라 한
다123)고 무량수라는 명칭을 부여받은 이유와 함께 人勝者라는 명칭도 설
하고 있다. 종자는 (흐리)hriḥ 이다.124)
阿彌陀佛의 자리는 공작좌이다. 이것은 ‘공작이 독 있는 뱀을 잡아먹기
때문에 재앙의 제거125)’를 상징하는 것으로 볼 수 있다. 阿彌陀佛의 다라
니는 다음과 같다.

123) 善無畏戌, 大日經疏 卷4 (大正藏. 卷39, 622下）‘이외에도 범음 爾爾를 인자라

하고, 또한 사마지를 항복시키므로 승자라 한다. 그러므로 게송에서 그 뜻을 갖추
어 번역하여 인승자라 한다’ 고 그 명칭을 설하고 있다.)
124) Kanai Lal Harza ,The Adibuddha,( B.R. Publishing Corporation,1986) p.69
125) 金永德의 金剛界三十七尊의 硏究 , p.90
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 “Oṃ namo Bhagavate amitāvāya tathāgatāyārhate samysaṃbuddhāya ||tad
yethā|| Oṃ amite amite amitodbhave amitasaṃbhave amitasiddhe amiteje
amitavikrānte amitagamine amitagaganakirttikare amṛtadundubhisvare sar
vārthasādhane sarvakarmmakleśakṣyankari svāhā ||”126)

5) 不空成就佛
不空成就佛은 산스크리트 아모가 싯디(Amogha-siddhi)를 음역하여 阿
目伽悉地, 의역하여 不空成就佛 또는 불공성취여
래라고 한다. 열심히 수행하여 깨달음과 열반을
이룩한 부처라는 뜻이다. 밀교에서는 석가모니불
과 동격으로 여긴다. 不空成就佛은 또한 일체 원
하는 바를 반드시 만족시키는 불이라고도 여긴다.
毘盧遮那佛의 창조성과 활동성이라는 특정부분의
상징성을 갖는다. 금강계 16대 보살 중에는 金剛
그림 9 不空成就佛 業⋅金剛護⋅金剛牙⋅金剛拳 보살로 이루어지며
　　　　　　　　　　　　　 전후좌우에서 不空成就佛을 보좌한다.
　
略出念誦經에는 북방에 가루라좌가 있는데 그 자리 위에 不空成就佛
이 앉는다고 관해야 한다고127) 언급되어 있다. 가루라는 ‘하늘에 날라다니
는 새로 자유자재의 활동을 의미한다.’128) 불공성취여래의 자리를 가루
라고 삼은 근거는 金剛頂經義訣에서는 이와 같이 말하고 있다.

126) Dr. Naresh Man Bajracharya, Pañca Buddha, p.53

127) 金剛智譯, 略出念誦經卷1(『大正藏』,卷18, p.227下）
128) 金永德, 金剛界三十七尊의 硏究 , p.93.
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 이 새의 위력이 능히 四大海에 머무는 모든 용들을 항 복시키므로 不空業
王은 이로서 자리를 삼아 智用을 나 타낸다.129)

不空成就佛의 종자는 Khaṇg(컹)130)이다. 不空成就佛의 다라니는 다음과

같다.
“Oṃ namo Bhagavate amoghsiddhaye tathāgatāyārhate samyaksaṃbuddhā
ya ||tadyethā|| Oṃ siddhe siddhe susiddhe susiddhe paramsiddhe sārvārtha
siddhe svāha ||”131)

2. 曼茶羅와 五佛
1) 胎藏曼茶羅의 五佛
胎藏曼茶羅(Mahākaruṇāgarbhodbhava-maṇḍala)는 ‘비밀주가 끝없는 중
생계를 애민하는 까닭에 이를 大悲胎藏生曼茶羅라 하며’132), 이 명칭을 줄
여서 胎藏生曼茶羅⋅‘悲生曼茶羅’133)라고도 한다. 이 曼茶羅는 大日如來의
‘대비태장에서 생하는 대曼茶羅왕’134)으로서 大日如來의 正覺의 세계를 표
현함과 동시에, ‘미래세의 많은 중생을 구호하고 안락하게 하기 위한’135)
것이다. 이 曼茶羅의 성격에 대해서 不空譯의 攝無礙大悲心大陀羅尼經計
129) 不空撰, 金剛頂經義訣( 大正藏.卷39, p.905中).
130) Kanai Lal Harza ,The Ādibuddha ,( B.R. Publishing Corporation,1986) p.70.
131) Dr. Naresh Man Bajracharya, Pañca Buddha, p.53.
132) 善無畏譯, 大日經 卷1 (大正藏 卷18, 5中～下).
133) 善無畏譯, 大日經 卷1(大正藏 卷18, p.4中)
134) 上同. (大正藏 卷18, p.4上).
135) 上同
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一法中出無量義南方滿願補陀落海會五部諸尊等弘誓力方位及威儀形色執持三
摩耶幟曼荼羅儀軌에는 태장과 금강계를 대비하여 다음과 같이 설하고 있
다.
연화는 곧 理이며 理가 있는 곳에는 반드시 智가 있다.
좌우의 손에 명칭을 붙여서 理와 智라 부른다.
왼손은 적정한 까닭에 理의 태장해라 이름하고
오른손은 온갖 일을 행하므로 智의 금강해라 한다.
왼손의 다섯 손가락은 태장해의 五智이고
오른손의 다섯 손가락은 금강해의 五智라네.136)

이와 같이 ‘胎藏曼茶羅는 理, 金剛界曼茶羅는 智의 曼茶羅이다. 理란 보

여지는 것임에 대해서 智란 보는 입장에 서는 것이라고 대조적으로 고찰
되는 것이다.’137) 양曼茶羅는 서로 다른 점이 있으면서 이 두 曼茶羅가 하
나의 연결된 개념으로 이해되고 있으며, 서로 관련되어 있음을 보여준다.
그렇다면 胎藏曼茶羅는 理의 입장에서 어떻게 파악할 수 있는가? 여기에
는 胎藏曼茶羅의 中臺八葉院을 비롯한 각원의 성격과 등장하는 존격에 대
한 고찰이 이루어져야 할 것이다. 만다라라고 하는 성격상 불의 입장에서
는 동시찰나에 모든 의미가 일제히 현현하는 것이지만, 중생의 입장에서
는 그 낱낱의 존격이 상징하는 세계와 조우하는 것을 반복하지 않을 수
없다. 그 조우의 방법은 三密로 말해지지만 일단 각 존격의 상징의미를
136) 共譯 攝無礙大悲心大陀羅尼經計一法中出無量義南方滿願補陀落 海會五部諸尊等弘
誓 力方位及威儀形色執持三摩耶 巾*票]幟曼荼羅儀軌 但咒讚及作法宜視大儀軌內
(大正藏 卷20, p.129中)
137) 松長有慶 杉浦康平, 美と宗敎のコスモス-マンダラの世界 (日本 東京 講談社,
1983) p.27.
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방위를 통하여 확인함에 의해 태장만다라가 상징하는 전체적 이의 구조를
살펴 볼 수 있다.

그림 11.胎藏曼茶羅의 구조 그림 10.五佛의 구조

태장曼茶羅에서 중심에 위치하는 中臺八葉院은 中央에 大日如來를 중심

으로 팔방에 四佛과 四菩薩이 배치되어 있다. 태장曼茶羅의 大日如來는
팔엽연화의 중앙에서 무릎 앞에 양손을 합하고 명상에 들어 선정인을 결
한 자세로 결가부좌하고 있다. 그리고 毘盧遮那여래를 중심으로 하여 ‘東
方寶幢如來, 南方開敷華王如來, 北方鼓音如來, 西方無量壽如來, 東南方普賢
菩薩, 東北方觀自在菩薩, 西南方妙吉祥童子, 西北方慈氏菩薩’138)의 四佛四
菩薩이 배치된다. 먼저 如來의 형태, 다음에 四菩薩의 형태, 그리고 曼茶
羅의 각부에 위치한 부주 및 부족의 형태로 전개되어 나가는 확산구조를
취한다. 이러한 中臺八葉院의 구조를 大日經소 12卷에서는 阿字五轉에
배대하고 있다.
138) 善無畏譯, 大日經 入秘密曼茶羅位品 (大正藏 卷18, p.36下).
- 75 -
 이 八葉이란 바로 四方四隅이다. 四隅는 바로 여래의 四智이다. 처음의 阿字
문은 바로 보리심이고, 다음의 暗字는 무상보리를 성취하며, 다음의 阿長字는 보
리행을 행하고, 다음의 惡字는 바로 대열반이다. 그 나머지 四隅의 잎은 바로
四攝法이다.139)

菩提心論 에서는 이 문장을 받아서 내용은 동일하나 문장표현상의 상

위가 보이는 阿字五轉을 설하면서 다시 法華經의 開示悟入이라는 네 글
자에 배열하여 해석하고 있다. 開字라 함은 佛知見을 열고 곧 아울러서
菩提心을 여는 것은 처음의 阿字와 같이 이것은 菩提心의 뜻이요, 示字라
함은 佛知見을 보이고 제2의 아자와 같은 菩提行의 뜻이다. 悟字라 함은
불지견을 깨닫는 것으로 제3의 암자와 같이 證菩提의 뜻이다. 入字라 함
은 佛知見에 들어가는 제4의 악자처럼 般涅槃의 뜻이다. 다 합하여서 이
것을 말하면 구족성취한 제5의 악자이다. 이것은 방편선교지가 원만한 뜻
이다.140) 여기에서 開示悟入이란 부처가 중생에게 깨달음을 열어 보여 깨
닫게 하는 방편으로 法華經 方便品 141)에서 설하는 것이다. 開란 개발
의 뜻으로 衆生이 진리에 미혹해서 헤매는 것을 깨뜨리고 중생이 본래부
터 가지고 있는 如來藏을 열고 있는 그대로의 진리를 보는 것이고, 示는
드러내어 보여준다는 뜻으로 현상에 맞추어 실상의 진리를 보고 온갖 사
물의 모든 덕을 나타내는 것이다. 悟란 깨닫는다는 뜻으로 현상과 本體를
서로 융합하여 깨닫는 것이며, 入은 증리불 세존은 중생으로 하여금 佛知
見을 열어[開] 청정을 얻게 하시려고 세간에 출현하시며, 중생들에게 불지
139)大正藏 卷39, p.706上.
140) 不空譯, 菩提心論 大正藏 卷32, p.574上～中).
141) 鳩摩羅什譯, 妙法蓮華經 卷1 (大正藏 卷9, p.7上).
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견을 보이기[示] 위하여 세간에 출현하시며, 중생들에게 불지견을 깨닫게
[悟]하려고 세간에 출현하시며, 중생으로 하여금 불지견도에 들게[入] 하
도록 하기 위하여 이 세상에 출현하신다. 그리하여 그 事理가 융합되어
법체와 합치하며 자유자재로 깨달음의 지혜의 바다로 흘러들어가는 것을
일컫는다. 결과적으로 法華經의 開示悟入과 阿字五轉이 맞물려 돌아가
는 구조이다.
다시 이러한 구조에 대하여 三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法 에
서는,
‘중대는 곧 비로자나 자심의 팔엽화이다’142)

라고 하며, 四方四佛과 중앙 毘盧遮那佛의 위치를 菩提心, 菩提行, 菩提,

涅般, 方便이라는 五轉으로 菩提心이 높아가는 것으로 표현하고 있다.
東方은 菩提心에 비유하며 만행의 초이며 黃色이며 金剛城이며 寶幢 또는 阿
閦佛이라 이름한다. 南方은 行이며 赤色, 불의 뜻이며 문수의 뜻과 같다. 화개
부 또는 寶生佛이라 이름한다. 西方은 菩提이며 만행이므로 등정각을 이루며
白色색은 곧 원명구극의 뜻이며 그 부처를 阿彌陀라 이름한다. 北方은 정등각
의 과이며 그 부처를 고음 또는 釋迦牟尼라 이름한다. 大涅槃이며 黑色이다. 다
음 中央은 方便이며 심법계의 체이며 본래적멸상이며 毘盧遮那 본지의 신이며
일체색을 갖추고 있다.143)

이상의 인용문을 토대로 五佛⋅阿字의 五轉⋅五方⋅開示悟入을 함께 배

142) 善無畏譯,三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法(大正藏 卷18, p.911下).
143) 上同
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치하면 다음의 도표과 같다.144)

五如來 色 意味 形態 五大 五智慧 五識 五字
大日如來 黃 본불생 사각형 地 法界體性智 제 9식 菴摩羅識(무구식) A(anutpada)
阿閦如來 白 이언어 원형 水 大圓鏡智 제 8식 아뢰야식 va(vac)
寶生如來 赤 무구진 삼각형 火 平等性智 제 7식 말야식 ra(rajas)
阿彌陀 如來 黑 이인연 반월형 風 妙觀察智 제 6식 의식 ha(hetu)
不空成就如來 靑 등허공 보주형 空 成所作智 제5식 전5식의 轉化 kha(kha)

표-1-1
阿字 및 五佛의 五轉하는 모습을 보면 시계방향의 순서를 지니고 있음
을 알 수 있다. 또한 태양이 뜨고 지는 것과 동일한 방향을 갖고 있다.145)
‘密敎의 曼茶羅에는 東을 발심, 南을 수행, 西는 普提, 北을 涅般의 위에
배당한다. 이것은 太陽의 運行에 따라서 萬物이 생성하고 활동하는 일상
적 현실에 즉응한 구상적 법문’146)이며, 또한 인간의 하루 활동이 太陽이
東쪽에 떠오르면서 시작하여 北쪽에 이른 때에 집에서 편안히 쉰다는 사
실에 착안한 것이다. 따라서 胎藏曼茶羅의 五佛은 중앙을 궁극으로 하여
동방으로부터 시작하여 南 西 北으로 배치되는 것이다.
처음 시작을 東方에 표현하는 것은 ‘해가 처음에 東方을 먼저 비추고
다음에 다른 방향을 비추어서 一切를 모두 밝히므로 동쪽을 최초의 뜻으
로 삼기’147) 때문이다. 또한 아침에 동방에 솟는 태양이 어두움을 타파하
144) 김익순, 밀교개설,이화문화출판사 1999, p.210.
145) 不空譯, 攝無礙大悲心軌 (大正藏 卷20, p.130下) 八葉蓮花臺(始從東北右旋).
146) 大野俊覽, 曼茶羅に於ける密敎の社會思想について - 佛敎と社會の諸問題 (日本
佛敎學會, 平樂社書店, 1974), p.151.
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여 일체사물을 있는 그대로 나타내는 大圓鏡智로 一切를 고요히 비추는
것으로 이해할 수 있다. 말하자면 修行者가 처음으로 발한 淨菩提心의 참
된 광명을 처음으로 접한 위를 동방으로 하고 이 자리에 머무는 수행자를
阿閦佛이라고 이름하며, 다음에 육도만행을 원만히 수행하여 복덕원만한
묘상을 몸에 체현한 수행자는 바로 복과 智慧의 모두를 발휘하고 그 세력
의 성대함이 흡사 태양의 하늘 가운데에서와 같이 관하기 때문에 이를 남
방의 위로 삼고, 그 행자를 寶生佛이라고 칭하고 있다. 그 밖의 방향도 이
에 준하여 알 수 있다.五方과 五佛은 그와 같은 의미에서 밀접하게 떨어
질 수 없는 관계가 있다.148)
그리고 四佛뿐만이 아니라 四佛 사이에 위치한 四菩薩에 대해서 破地
獄陀羅尼궤 에 다음과 같이 방위와 함께 역할이 보인다.
“東南方은 보현으로서 이는 보리심의 묘인이다. 다음에 서남방은 문수로서
대 지혜이다. 다음에 동북방은 미륵으로서 대자이다. …다음에 서북방은 관음으
로서 즉 증명이다. 말하자면 행원성취하여 이 연화의 삼매에 들어간다.”149)

菩提心의 묘인에서 대지→대자로 연결된 뒤 증명에 이르기까지 해가 뜨

는 동에서 시작하여 南∙西∙北으로 연결되는 구조를 보이고 있다. 해가
떠서 지는 과정이 묘인에서 증명에 대비되어자연스러운 흐름을 보이며,
수행자가 나아가야 할 방향을 가리키고 있다. 또한 각 방위에 따른 개별
보살의 역할만이 아니라 四菩薩의 구조는 자체에 두 가지 흐름을 보여주
147) 不空撰, 金剛頂經議決(大正藏 卷39, p.821上).
148) 神林隆淨 破地獄三種悉地法解題 (國譯一切經 密敎部3 ) p.84 이후에서 拔萃.
149) 大正藏 卷18, p.911下.
“且東南方普賢是菩提心. 此妙因也. 次西南方文殊是大智慧也. …’
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고 있다. 첫째는 菩薩에서 중앙의 佛을 향하여 진입하는 구조로서 인위의
菩薩에서 과위의 佛로 진행하는 순서이다. 그러나 역으로 중앙의 大日如
來로부터 외부로 확산되는 구조로 본다면 오히려 보살이 인위가 아니라
等流法身의 궁극적 전개인 과위가 되는 흐름을 볼 수 있다.
이런 개념하에 胎藏曼茶羅 大日如來의 개념은 본체의 理法身으로서 菩
提⋅大悲⋅方便이라는 大日經 주심품 의 三句思想에 의해 理法身의 自
內證으로써의 理, 그리고 ‘理가 있는 곳에는 반드시 智’150)가 있으므로 佛
菩薩의 과덕이 向上과 向下의 不二的 실천론의 전개방식에 의해 그 역용
이 드러남을 살필 수 있다.

2) 金剛界曼茶羅와 五佛
金剛界曼茶羅의 명칭에 대하여 眞實攝經에서는 이렇게 설하고 있다.
다음으로 내가 最上의 廣大한 曼茶羅를 설할 것이니, 그 모양이 금강계와 같
으므로 금강계라 이름한다.151)

이 金剛界曼茶羅는 모든 佛菩薩의 청에 의하여 毘盧遮那如來가 一切如來의

삼매야로부터 출현한 金剛加持라고 하는 이름의 三昧에 들어서 설한 것으
로,152) 집회에 모인 모든 佛菩薩, 즉 毘盧遮那如來를 중심으로 모인 불보살과
명왕, 천 등의 상호관계를 ‘金剛界’라는 도회 曼茶羅로 나타낸 것이라고 할 수
150) 大正藏 卷20, p.129中.
151) 大正藏 卷18, p.352中.
“復次我今當演說最上廣大曼拏羅其相猶如金剛界是故名為金剛界”.
152) 大正藏 卷18, p352中.
“爾時具德持金剛者. 聞諸如來勸請語已. 即入一切如 來三昧. 出生金剛加持三 摩地.
說此金剛界”.
- 80 -
있다.

그림 12 金剛界曼茶羅

金剛界曼茶羅는 중앙의 成身會를 중심으로 9개의 부분으로 나누어져 있다.

이 成身會는 金剛界曼茶羅의 근본을 이루고 있다. 成身會에서는 중존인 毘盧
遮那佛을 중심으로 모두 三十七尊이 그려져 있다. 즉, 中央의 毘盧遮那佛을 四
方으로 에워싸고 四佛⋅十六大菩薩⋅四波羅蜜菩薩⋅八供養菩薩⋅四攝菩薩의
三十七尊이 成身會를 구성하며, 이것이 金剛界曼茶羅의 기본 형태를 이루고
있다. 이러한 三十七尊, 그리고 成身會의 중심을 이루고 있는 五佛의 成立의
관해서 眞實攝經에는 일체의성취보살마하살은 보리도량에서 一切如來의
警學에 의해 無識身三昧, 즉 阿娑頗那伽三摩地로부터 일어나, 一切如來의
가르침대로 五相成身觀을 수행한다. 五相成身觀을 수행하여 불신원만을
현증한 일체의 成就菩薩은 金剛界大菩薩이 된다. 다시 金剛界大菩薩은 자
신이 현증한 정각을 확실한 것으로 하기 위하여 一切如來 加持를 청하고,
그 청에 의해서 一切如來는 金剛界大菩薩에게 들어가며, 그 刹那 4智를
成就한 다음에 成佛한 장소인 色究竟天으로부터 수미산 정상으로 내려온

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다. 거기에서 一切如來의 가지를 입은 金剛界如來, 즉 이전의 一切의 成就
菩薩은 사자좌에 四方으로 얼굴을 향하고 앉는다. 다음에 4智로부터 阿閦
⋅寶生佛⋅無量壽佛⋅不空成就佛의 4佛을 유출하고 一切如來에 의해 자신
이 가지되며 각각 자리에 안립하게 된다. 여기에서 毘盧遮那如來와 4방4
불의 5如來가 전개된다. 16大菩薩을 전개한 4佛은 중앙 毘盧遮那如來에게
자신들의 出生에 대한 답례로써 4波羅蜜을 출생시켜 공양한다. 4波羅蜜을
공양받은 毘盧遮那如來는 4方4佛에게 다시 內4供養菩薩을 공양하고 내4공
양보살로 더욱 힘을 얻은 4방4불은 外4供養菩薩을 중앙 毘盧遮那佛에게
공양한다. 또 다시 佛은 4方4佛의 供養에 보답하기 위하여 4攝菩薩을 出
生하여 4방4문에 위치하도록 한다. 이와 같이 16大菩薩과 16供養菩薩들이
순서대로 毘盧遮那佛과 4佛 사이에서 出生하여 金剛界三十七尊이 이루어
진다.153) 이것이 毘盧遮那如來의 깨달음의 세계를 중생에게 나타내 보이
기 위하여 스스로를 일체의 成就菩薩로 중생에게 현현하여 五相成身觀을
닦고 金剛界如來가 되어 五佛을 상징하는 五智과 32존을 출생시킨 것을
나타내 보이고 있다. 그리고 그 결과로서 얻어진 지혜의 세계를 상징적으
로 나타낸 것이 金剛界曼茶羅이다.
3) Guhyasamāja Tantra (祕密集會 탄트라)의 五佛
산스크리트어로 Sarvatathāgatakāyavākcittarahasyaguhyasamājanāmamah-
ākalpa-rāja이고 티벳어로 gSang ba 'dus pa'i rgyud 라고 불리우는 이 經典
은 施護가 A.D. 980년에 송나라 때 한문으로 번역했다. 이 경의 산스크리트어
로 약자는 Guhyasamāja Tantra라고 불리우며, 한문 약자는 金剛三業經, 秘密
153) 金剛界三十七尊의 世界 , 金永德, 威德大出版社, p.27.
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大敎王經라고 불리기도 한다. 광본의 金剛頂經 18會 가운데 제15會로서, 菩
提心의 구현을 위한 수행의 단계를 曼茶羅로서 표현한다.
이 경의 목적에 대해서 祕密集會탄트라의 7品에 이렇게 설명하고 있다.
어렵고 고통스러운 방법들을 이용한다고 해서 아무나 완벽한 성공을 얻을 수
있는 것은 아니다. 그러나 모든 욕망을 채우면 누구나 다 성공할 수 있다.154)

初期佛敎나 大乘佛敎에서는 수행자가 지켜야할 계율들이 너무나 어려웠다.

그렇게 수행하더라도 진짜 깨달음을 얻는 것은 그들에게 오래 시간이 보냈거
나 몇 생을 거쳐 겨우 얻는 것이었다. 그러나 祕密集會 탄트라는 그들에게
빠르게 현재의 생에서 해탈을 얻을 수 있는 과정을 제시한다.155)
또 祕密集會 탄트라의 다른 목적은 śakti(삭티)를 佛敎에서 소개시켜 요가
와 사마디(samādhi)를 통해서 해탈을 얻고자함 때문이었을 것이다. 비밀집회
탄트라의 첫 分에서 世尊께서 대집회에 자신을 五佛과 각각의 śakti의 형태로
변형 시킨다. 그러나 18分에서는 다양한 관정 의식을 설명하면서 Prajñābhiṣe-
ka 즉 제자가 Prajñā or śakti과 같이 받아야할 관정의 대해서 언급한다. 이
관정에서는 여래를 증인으로 하고 관정 교사가 요가수행에 정통한 삭티(śakti)
의 손을 제자의 손에 얹어준다. 이와 같이 관정 교사가 자기 손을 제자의 머리
에 얹어서 얻는 깨달음은 다른 방법과 수단으로는 얻을 수 없기 때문에
Vidyā를 받아들여야한다고 한다. 이 우주의 모든 존재의 근본은 不二이지만
154) Ed.Swami Dwarikadas Shastri, Guhyasamājatantra, Bauddha Bharati,1984, p.21.
“duskarairniyamaistivraiḥ sevyamāno na siddhyati,sarvakāmopavogaistu
sevyaṃścāśu siddhyati//3//
155) Ed.Swami Dwarikadas Shastra, Guhyasamājatantra, p.144..
“Tadihaiva janmani guhyasamājābhirato bodhisattvaḥ sarvatathāgatānāṃ
buddha iti saṃkhyā gacchati/
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二元으로 보인다. 그래서 제자는 삭티를 인생에서 버리면 안된다고 한다. 이것
이 Vidyāvrata 즉 Vidyā의 맹세라고 하며, 이것을 무시하는 누구도 완벽한
Uttama(최상)를 얻을 수 없다.156)
이러한 목적을 가진 祕密集會탄트라는 18개의 分으로 나누어지며, 내용상
다시 3개 부분으로 나누어진다. 즉 제1분에서 제12분에 해당하는 전반부는 비
밀집회유가의 기본적인 교설이 설해지고 있으며, 제13분에서 제17분까지는 그
내용들이 체계적으로 집성, 조직되어져 있다. 다시 제18분은 마지막으로서 전
체적인 내용을 요약한 해설의 형태를 하고 있다.
이러한 구성으로 나누어짐은 이 경의 형성 과정에 의한 것으로, 서로 이질적
인 내용을 보여주기 때문인데 인도나 티베트의 전승에서는 제17분까지를 근본
탄트라, 제18분을 속탄트라라고 부른다. 근본탄트라의 전반부와 후반부를 비교
하면, 후반부는 그 분량이 전반부의 2∼3배에 달하며 진언과 다라니의 분량도
훨씬 더 늘어난다. 또한 作壇法, 護摩法, 念誦法, 曼茶羅의 설명이 상당히 구체
적으로 진행되어 의궤적인 성격을 더 분명히 나타내고 있다. 그리고 제18분에
서는 4支 성취법, 또는 4種 방편으로 비밀 집회 탄트라의 실천 체계를 요약하
고 있다.
먼저 설법의 주체인 毘盧遮那 여래가 청정 법계에 거주하고, 그곳에 거주한
아촉 여래가 大三昧耶曼茶羅에 들어가고자 할 때, 大毘盧遮那佛은 諸佛의 曼
茶羅가 출현하는 순서를 설한다. 이어서 이 大毘盧遮那佛은 실천적으로는 일

156) Ed.Swami Dwarikadas Shastri, Guhyasamājatantra, Bauddha Bharati, p.130,

“Tāmeva devatāṃ vidyāṃ gṛhya śiṣyasyavajṛṇaḥ//122//Pāṇau pāṇiḥ pradātav-
yaḥ sākṣhīkṛtya tathāgatān/hastaṃ datvā śire śiṣye mucyate guruvajriṇā//123//
Nānyopāyena buddhatvaṃ tasmāt vidyāmimām varām/advayāḥ sarvadharmāstu
dvayabhāvena lakṣhitāḥ//124//tasmāt viyogaḥ saṃsāre na kāryo bhavatā sadhā
/ idaṃ tatsarvaṃbuddhānaṃ vidyavartamanuttamam//125//"
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체 여래의 신⋅구⋅업의 주체로서 표현된다. 이러한 毘盧遮那佛의 경지에 이르
기 위해서는 각종의 요가행이 필요한데, 觀想의 대상으로서 대삼매야 曼茶羅에
있는 대毘盧遮那佛은 우주 그 자체에 해당한다. 이 우주를 담아내는 수행은 관
상이며, 그 최상의 수행 단계를 微細 유가라고 한다. 이러한 수행의 절차는 曼
茶羅를 통해서 상징적으로 그려지고 있는데, 心月 曼茶羅, 大輪 曼茶羅, 妙月
曼茶羅, 日輪 曼茶羅, 五佛 曼茶羅 등의 다섯 가지 曼茶羅를 통해 수행의 절
차를 차례로 전개해 간다.
수행 절차에 따른 曼茶羅의 기능을 살펴보면 다음과 같다. 심월 曼茶羅는 모
든 중생의 이익을 위하여 자신의 본성이 본래 청정한 것임을 밝히기 위한 것
이다. 대륜 曼茶羅는 貪을 본래 청정한 연꽃에 비유하여, 모든 번뇌를 단절하
기 위한 것이다. 묘월 曼茶羅는 자신이 본성이 본래 청정한 것으로서, 본래 보
리심의 위에 있는 것을 보이기 위한 것이다. 또한 일륜 曼茶羅는 지혜의 청정
함을 밝히기 위한 것이며, 五佛 曼茶羅는 五佛의 평등, 5智에 의한 행위, 5眼
에 의한 관찰을 위한 것이다. 이러한 曼茶羅는 교리 체계의 골격을 이루고 있
는 것이다.
曼茶羅의 구성을 살펴보면, 중앙에 비로자나 금강 여래가 위치하고 동쪽에
아촉 금강 여래, 남쪽에 보생 금강 여래, 서쪽에 무량수 금강 여래, 북쪽에 불
공 성취 금강 여래가 안주하고 있다.
이 經典의 曼茶羅 중앙에는 탄트라 佛敎의 상징에서 천상계의 중심 神格이
며 不動佛인 阿閦佛이 서 있다. 그를 중심으로 동쪽에는 大日如來佛인 毘盧遮
那佛, 서쪽에는 서방정토에 살고 있는 무량광불인 阿彌陀佛, 북쪽과 남쪽에는
천상의 부처 不空成就佛과 寶生佛이 둘러싸고 있다. 다른 장에서는 성적이고
무시무시한 상징과 佛性 및 그 밖의 탄트라 佛敎에 관한 내용을 다루고 있다.

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 이 비밀집회 탄트라에서는 五佛曼茶羅의 성립에 대해서 이와 같이 설명하고
있다. 경의 시작은 확대한 스타일로 많은 신들, 여래들 보살들 사끄띠(Sakti)들
그리고 많은 신들의 집회에서부터 시작된다. 이 집회에서는 여래들이
Bodhicittavajra께 여래曼茶羅(Tathāgatamaṇdala) 즉 五佛曼茶羅의 성립의 대
해서 설명해 달라고 청한다. 그런 다음에 아축여래에 대해 비밀집회 탄트라에
서 다음과 같이 설하고 있다.
그때 世尊一切如來의 身語心金剛인 여래께서는 일체여래의 간절히 청함을 아
시고 金剛智慧(jñānapradīpa)라고 하는 三昧에 (憎惡) 瞋(dvesa)의 部族인 수승
한 진언의 核心과 核心의 自性인 身語心金剛으로부터 설하셨다. Vajra-Dhṛk
(眞言)을 설하자마자 세존 일체여래 신어의의 등明人의 자성을 阿閦如來의 대
인과 相應하는 方便으로 黑, 白, 赤의 順序로 일체여래신어심금강의 앞에 머무
시었다.157)

部族은 mahākaruṇo-pāya-krodhadveṣa를 지칭하는 Vajradṛk이다. 여기서

阿閦佛은 摩摩枳보살과 jñānapradīpa-vajrasamādhi를 즐기기 때문에 Vajra
는 satyadvaya (二諦) paramārtha(勝義帝) 과 saṃvṛti(世俗諦) 이다. Jñāna는
prajña-jñāns, upāya jñāna and satvyadvaya jñāna를 포함한 3종의 智로 이
루어져 있다.158) 또한 진언인 vajra-dhṛk는 ‘금강을 執持한다는 뜻이며 이에
157) Ed. by Swami Dwarikadas Shastra, Guhyasamājatantra, p.3.
“atha bhagavān sarvatathāgatakāyavākcittavajras tathāgataḥ sarvathāgatādhve
ṣaṇāṃ viditvā jñānapradīpavajraṃ nāma samādhiṃ samāpadyedaṃ dveṣakula-
paramasārahṛdayaṃ svakāyavākcittavajrebhyo niścārayāmāsa//vajradhṛk//athā-
smin bhāṣitamātre sa evabhagavān sarvatathāgatakāyavākcittavidyāpuruso'-
kṣobhyamahāmudrāsaṃyogaparamapadaiḥkṛṣṇasitaraktākāreṇa sarvatathāgatakā
yavākcittavajrasya sarvatathāgatakāyavākcittavajreniṣīdayāmāsa/"
158) Ed.. Prof. Chintaharan chakravarti G.ed. Dr.J.S.Jha, Guhyasamājataṇtrapradi
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대해 속탄트라는 이와 같이 설하고 있다.
다섯의 因과 다섯의 果를 금강이라고 설한다.
執持는 지녔다는 것이며, 識은 㩐金剛의 마음이다.159)

因과 果에 대해 明光은 吉祥秘密集莊嚴의 十八品註譯 에서 청정한

자성인 五蘊이 因이며, 五智가 果라고 하였다. 또한 청정한 자성인 오온이
五智를 출생하는 인이 된다고 하였다.160)
毘盧遮那佛의 성립의 대해서 비밀집회 탄트라에서는 이와 같이 설하고 있다.
Bodhicittavajra(보리심금강)가 다시 다른 saṃbhavavajra Saṃādhi에 痴
(Moho)의 部族인 수승한 진언의 核心과 核心의 自性인 身語心金剛으로부터 설
하셨다./Jinajik161)/ 그리고 설하자마자 世尊一切如來의 身語心의 持明人인 毘盧
遮那의 大印과 相應하는 方便으로 白. 黑, 赤 의 순서로 일체여래신어심금강의
동쪽에 머무르셨다.162)

poddyotanatīka saṭkoṭīkhyā (비밀집회 탄트라의 주석서) by Chandrakirti, p.25.

159) Ed. Swami Dwarikadas Shastra,Guhyasamājatantra,p124.
“pañcahetiś ca vetiś ca vajram ity abhidhīyate/ dhāraṇam dhṛgiti khyātaṃ
vijñānaṃ vajradhṛṇmanaḥ//39//
160) 비밀집회탄트라의 수행체계 연구 , 東國大 大學院 , 鄭盛準 p.85
161) Jina는 항마(Māra) 그리고 그들의 집회를 말 한다.
Guhyasamājataṇtrapradipodyotanatīka saṭkoṭīkhyā of Chandrakirti ed. by ed.
Prof. Chintaharan chakravarti G.ed. Dr. J.S.Jha ,p. 25
162) Ed. by Swami Dwarikadas Shastra, Guhyasamājatantra, p.3～4.
“Atha bhagavān sarvatathāgatasamayasambhavavajraṃ nāma samādhiṃsamā
padhyeṃmohokulaparamsaṃsārahṛdayaṃ svakāyavākcittavajrebyo niścārayā-
māsa//jinajik//athāsmin bhāṣitamātre sa eva bhagvān sarvatathāgatakāyavāk-
cittavidyāpuruṣo vairocanamahāmudrāsaṃyogaparampadaih sitakṛṣnaraktākāreṇa
sarvatathāgatakāvākcittavajrasya purato niṣīdayāmāsa/"
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 寶生佛의 成立의 대해서 이와 같이 설하고 있다.
다시 世尊께서는 ratnasambhavavajrasriya라고 하는 Samādhi에 如意寶珠
(Cintāmaṇi)의 部族인 수승한 진언의 核心과 核心의 自性인 身語心金剛으로부
터 설하셨다. /Ratnadhṛk(眞言)/ 그리고 설하자마자 世尊一切如來의 身語心의
持明人인 Ratnaketu의 大印과 상응하여 허공에 머물러 黃, 白. 黑, 의 순서로
一切如來身語心金剛의 남쪽에 머무르셨다.163)

阿彌陀佛의 成立의 대해 이와 같이 설하고 있다.

다시 세존께서 일체여래의 mahārāgasambhavavajra라고 하는 Samādhi에 평
등하게 머무르시고, 貪(rāga)의 部族인 수승한 진언의 核心과 核心의 自性인 身
語心金剛으로부터 설하셨다. /ārolik(眞言)/ 그리고 설하자마자 世尊一切如來의
身語心의 持明人인 세자재의 大印과 상응하는 방편으로 赤, 白. 黑, 의 순서로
一切如來身語心金剛의 西方쪽에 머무르셨다.164)

마지막에 不空成就佛의 성립에 대해서 이와 같이 설하고 있다.

163) Ed. by Swami Dwarikadas Shastra, Guhyasamājatantra, p.3〜4.
“Atha bhagavān sarvatathāgataratnasambhavavajraśriyam nāmsamādhiṃ sam-
āpadhyeṃ cintāmaṇikulaparamsaṃsārahṛdayaṃ svakāyavākcittavajrebyo
niścārayāmāsa//Ratnadhṛk// athāsmin bhāṣitamātre sa eva bhagavān sarvatat-
hāgatakāyavākcittavidyāpuruṣo ratnaketumahāmudrāsaṃyogaparampadaiḥ
pītasitakṛṣnākāreṇa sarvatathāgata kāyavākcittavajrasya dakṣine niṣīdayāmāsa/"
164) Ed. by Swami Dwarikadas Shastra, Guhyasamājatantra, p.4.
“Atha bhagavān sarvatathāgataratnasambhavavajraśriyam nāmasamādhiṃ sam-
āpadhyeṃ cintāmaṇikulaparamsaṃsārahṛdayaṃ svakāyavākcittavajrebyo
niścārayāmāsa//Ārolik// athāsmin bhāṣitamātre sa eva bhagavān sarvatathāga-
takāyavākcittavidyāpuruṣo lokeśvaramahāvidhyāpatimahāmudrāsaṃyogaparamp-
adaiḥharitasitakṛṣnākāreṇa sarvatathāgata kāyavākcittavajrasya uttare niṣīdayā-
māsa/"
- 88 -
 다시 세존께서 일체여래의 amoghasamayasambhavavajra라고 하는 Samādhi
에 평등히 머무르셔서, Samayākarṣaṇa部族인 수승한 진언의 核心과 核心의 自
性인 身語心金剛으로부터 설하셨다./prajñādhṛk(眞言)/ 그리고 설하자마자 世尊
一切如來의 身語心의 持明人인 不空成就의 大印과 상응하는 방편으로 綠, 白.
黑, 의 순서로 一切如來身語心金剛의 북쪽에 머무르셨다.165)

四方에는 아축금강여래에게서 출생한 佛眼보살이 동남쪽에 위치하며, 비로자

나금강여래에게서 출생한 摩摩枳(Māmaki)보살이 서남쪽에, 무량수여래에게서
출생한 白衣보살이 서북쪽에, 불공성취여래에게서 출생한 多羅 보살이 동북
쪽에 자리한다. 그리고 4門에는 염만덕가명왕, 金剛大忿怒鉢羅硏得迦명왕, 金
剛大忿怒鉢納得迦명왕, 金剛大忿怒尾覲難得迦명왕 등이 각각 동남서북에 자리
한다. 이렇게 구성된 제존은 한 曼茶羅 속에 위치하여 微細, 갈마 등의 妙用을
나타낸다.

4) 네팔의 五佛
네팔의 佛敎학자인 나라쉬만박사는 네팔佛敎를 지역상으로 대체적으로
3 종류로 나눌 수 있다고 한다.
가) 네팔인을 중심으로 하여 인도에서 직접 전해진 전통적 네와
165) Ed. by Swami Dwarikadas Shastra, Guhyasamājatantra, p.4.
“Atha bhagavān sarvatathāgatāmoghasamayasambhavavajraṃnāma samādhiṃ
samapadhyeṃ samayākarśaṇakulaparamasārahṛdayaṃ svakāyavakcittavajrebhyo
niścārayāmāsa //prajñādhṛk// athāsmin bhaṣitamātre sa eva bhagvān sarvatath
āgatakāyavakcittavidhyāpuruṣo´moghavajramahāmudrāsaṃyogaparamapadaiḥ
haritasitakṛṣnākāreṇa sarvatathāgatakāyavākcittavajrasya uttare niṣīdayāmāsa/"
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 리불교(네팔 佛敎)
나) 티벳에서 전해 온 티벳 佛敎(북쪽)
다) 금세기가 되어 받아들인 南方佛敎
이러한 3종류의 佛敎 중에 필자는 본 논문에서 네팔의 전통佛敎, 즉 인
도에서 직접 전해 받은 네팔 佛敎의 五佛에 대해서 설명하려 한다.
특히 여기에서는 네팔에서 유명하고 널리 사용되고 있는 산스크리트 經
典 즉 五佛의 게송, 관정 구절 등에 통해서 네팔의 五佛을 설명하겠다.
먼저 五佛身에 대한 설명에서는 네팔에서 유명한 버우드허 스토트러
(Bauddha Śtotra)가
중간에 白色 毘盧遮那佛이 사자좌에 앉아 있고, 동쪽에 靑色 阿閦佛이 코끼
리좌에 앉아 있고, 남쪽에 寶生佛이 馬좌에 앉아 있고, 서쪽에 阿彌陀佛이 공작
에 앉아 있으며 북쪽 거루다좌에 綠色 不空成就佛이 앉아 있다.166)

고하여 각각 五佛의 색, 방향 그리고 좌까지 뚜렷하게 설명하고 있다.

그러나 동일경의 Pañcabuddha Vijākśaridi Stotram에는 五佛 각각의 종
166) Pandey, Narendra Prakash Jain ed. Bauddha Strotra Samgrah. Varanas,
Motilal Banarsidass, 1994 ,p 72
“Madyagatavijayaṣrivairocanajinavaraṃ
siṃhamāsanasthitaśvetavarṇam
purvadiggatavijayaṣriakṣhyobhya
gajamāsanasthitanilavarṇaṃ/
dakśiṇadiggatavijayaṣriratnasambhavajinavaraṃ
turangamāsanasthitapitavarṇaṃ//
pakścimadiggatavijayaṣriamitābhājinavaraṃ
mayurmāsanāsthitaraktavarṇaṃ//
uttaradiggatavijayaśriamoghasiddhijinavaraṃ
garudamāsanasthita śyāmavarṇaṃ
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자와 더불어 五佛이 취하고 있는 인까지 연결해서 설명하고 있다.
“옴”자로부터 출생된, 중간 사자좌대에 보드양기 무드라(보리인)를 취하고 있
는 白色 毘盧遮那佛께 귀의한다. “훔”자로 출생된 동쪽 코끼리좌대에 항마인
(Bhūsparśa)을 취하고 있는 靑色 阿閦佛께 귀의한다. “Tṛam"자로부터 출생된
남쪽에 馬좌대에 버러드(Varada)인을 취하고 있는 寶生佛께 귀의한다. "Hṛing"
자로부터 출생된, 서쪽에 드얀(Dhyāna)인을 취하고 공작좌대에 앉아 있는 阿彌
陀佛께 귀의한다. ”Khaṃ"자로부터 출생된 북쪽에 공작좌대에 Abhayamudrā
를 취하고 있는 不空成就佛께 귀의한다.167)

이렇게 네팔佛敎에서 생각하는 五佛의 기본 모습은 五佛 曼茶羅에서 白

色 毘盧遮那佛은 “옴(Oṃ)”자로부터 출생한 분이시며, 보드양기 무드라(보
리인)를 취하고 중간 사자좌대에 앉아 계시며, “훔(huṃ)”자로 출생한 靑
色 阿閦佛은 항마인(Bhūsparśa)을 취하고 동쪽 코끼리좌대에 앉아 있다.
“Tṛam"자로부터 출생한 寶生佛은 버러드(varada)인을 취하고 남쪽에 馬
좌대에 앉는다. "Hṛing"자로부터 출생한 阿彌陀佛은 드얀(Dhyāna)인을 취
하고 서쪽 공작좌대에 앉는다. “Khaṃ"자로부터 출생한 不空成就佛은
167) Ed.Pandey, Narendra Prakash Jain, Bauddha strotra Samgrah. Varanasi
Motilal Banarsidass, 1994 ,p
oṃkārotpannaśuklābhaṃ madye siṃhāsanasthitaṃ
bodhyanghīmudrayāyuktaṃ vairocanamuniṃ name//
Huṃkārotpannanilābhaṃ purve gajāsanasthitaṃ
bhusparśamudrayāyuktaṃ akṣhyobhyaṃ ṣrighanaṃ name//
Traṃkārotpannahemābhaṃ dakśine aśvamāsanaṃ
varadasaṃyuktaṃ buddhaṃ namāmi ratnasambhavaṃ//
hṛīmkārotpannaraktābhaṃ pakśime mayurāsanaṃ
dhyānmudrādharaṃ nā솜 amitābhaṃ muniṃ name//
khaṃkārotpannaśyāmābhaṃ uttare garuḍāsanaṃ
abhayamudrāsaṃyuktaṃ namāmi amoghasiddhiṃ//"
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abhayamudrā를 취하고 북쪽에 공작좌대 앉는다. 앞에서 五佛의 모습은
曼茶羅마다 다르지만 五佛의 기본 모습은 위의 설명과 같다.
이제까지는 五佛의 기본 모습에 대해서 설명하였다. 그러나 五佛이 왜
5가지 색깔로 보여지는 것일까? 이에 대해 네팔佛敎의 설명을 살펴보면
다음과 같다.
네팔의 불교학자인 나레쉬만 박사는 ‘우주와 인간의 형태는 지, 수, 화,
풍, 공 오대로 구성되어 있으며 이것을 아는 것이 진리를 아는 것이다. 그
래서 이러한 진리를 알려주기 위해 五佛은 5색을 갖는다’라고 하였다. 더
불어 나레쉬만 박사는 五大에서 毘盧遮那佛은 水大, 阿閦佛은 空大, 寶生
佛은 地大, 阿彌陀佛은 火大를 상징한다고 설명하고 있다. 이것을 좀 더
구체적으로 알아보면 수요소를 상징하기 위해 毘盧遮那佛을 白色으로 표
현한 것이며, 空(하늘)을 상징하기 위해 阿閦佛을 靑色으로 표현한 것이
며, 地요소(땅에서 자라는 모든 작물은 오래되면 黃色으로 변한다)를 상징
하기 위해 寶生佛을 黃色으로 표현한 것이며, 화요소를 상징하기 위해 阿
彌陀佛을 赤色으로 표현한 것이다. 마지막에 풍요소를 상징하기 위해 不
空成就佛을 綠色으로 표현한 것이다. 그런데 상식적으로 풍요소는 색깔이
없는 것으로 생각되는데 이에 관해 나레쉬만 박사는 풍요소의 색깔은 綠
色이며, Amoghpāśa lokesvara의 trisamādhi를 근거로 아래의 진언을 보
여주고 있다.
Oṃ vayuve svāhā/harita/
옴 바유베 스바하/ 綠色/168)

168) Amoghapāśa Lokesvara Trisamādhi, p.33.

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 그런데 이것만으로 五佛을 오색으로 표현한다는 주장은 충분하지 않으
므로 좀 더 구체적인 연구가 이루어져야 한다고 생각한다.
五佛은 네팔佛敎 의식 속에 많은 영향을 주고 있다. 네팔佛敎 전통으로
佛敎의식을 행할 때 五佛의 관정을 주는 경우가 있다. 또한 네팔佛敎의
불자라면 태어나서 죽을 때까지 열 가지 佛敎 의식을 지내야 된다.이러한
의식 속에서 곳곳에 五佛의 관정을 볼 수 있다. 특히 의식 때 네팔佛敎에
서 관정의 도구로 보병(Kalaśa)을 사용하며 보병에 담긴 물로서 관정을
수여하고 보병은 모든 붓다의 몸을 상징한다. 아이가 태어나서 그의
Jatakarma(출생식) 할 때 그 아이를 阿彌陀佛의 상징으로서 赤色 연꽃이
담겨져 있는 보병물로 목욕시키고 Nāvichedan(아이의 탯줄 자르는 의식)
할 때는 阿閦佛을 상징하는 靑色 금강저가 담겨져 있는 보병물로 목욕을
시킨다. 그 다음에 Nāmākarma 의식을 행할 때는 毘盧遮那佛을 상징하는
白色 원이 있는 보병 물로 목욕 시킨다. 이처럼 Phalaprāsan(아이에게 과
일 먹이는)의식을 행할 때는 불공성취를 상징하는 대금강과 칼의 표시하
는 표지를 담겨 있는 보병으로 목욕 시키고 마지막에 寶生佛을 상징하는
寶의 표지가 담겨 있는 보병물로 목욕을 시킨다. 나레쉬만 박사는 “이러
한 네팔 불자들의 10가지 의식 속에서 五佛의 상징을 사용하고 五佛의 지
혜를 올바르게 깨닫게 하려는 것이 아니었을까169) 라고 설명한다.
이 10가지 이외에 네팔에서 특별한 관정 즉 아사리 관정, 다른 관정을
줄때도 五佛의 관정을 주는 경우가 있다. 예를 들어서 첫 번째 관정교사
가 관정을 받고자 하는 제자에게 阿閦佛을 상징하는 靑色 금강이 담겨 있
는 보병의 물로 Udakābhiśek을 준다. 그런 다음에 寶生佛을 상징하는 寶
169) Dr.Naresh Man Bajracharya.,Pañca Buddha, Sankata press, 2003,pp.18, 20,.21
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의 표시 있는 보병의 물로 makutābhiśek을 준다. 이 뒤에 阿彌陀佛을 상
징하는 赤色 연꽃의 상징하는 표지 들어가 있는 vajrābhiśek을 준다. 또
다시 불공성쥐불을 상징하는 종종금강우과 칼의 문형이 담겨 있는 보병의
물로 ghaṇtāviśek을 준다. 그런 다음에 毘盧遮那佛을 상징하는 白色 원의
문형이 담겨 있는 보병의 물로 nāmāviśek을 준다.
이상과 같이 네팔에서 남아 있는 산스크리트 문헌과 네팔佛敎 의식 속
에서 五佛을 볼 수 있다는 것은 바로 五佛이 네팔佛敎에서 얼마나 영향을
미치고 있는가를 살펴볼 수 있는 좋은 근거이다. 따라서 五佛사상은 바로
五佛象이 보여 주고 있고, 또한 이 사상이 바로 佛敎의 핵심 사상이다. 이
런 사상을 널리 네팔佛敎도들에게 이해시키기 위해 아마도 네팔에서 五佛
의 상이든 명칭이든 모든 것에 五佛의 상징을 사용한 것임에 틀림없다.

- 94 -
 나가는 글

네팔의 五佛에서 비롯된 의구심은 인도의 초기佛敎에서부터 大乘佛敎를

거쳐 후기밀교에 이르기까지 긴 여정을 거치게 하였다. 그 결과는 다음과
같다.
佛敎佛敎 이전에는 佛陀와 阿羅漢이라는 初期佛敎시대의 붓다에 대한
이해가 있었다. 초기의 佛典에는 佛陀로서의 阿羅漢과 제자로서의 阿羅漢
에 큰 차이가 없다가 세월이 지나면서 釋尊에게 여래십호가 부여되면서
부처의 우월성이 인정되기에 이른다. 그 이후 剖破佛敎시대에 육신을 지
닌 釋迦牟尼佛와 진리 그 자체로서의 佛라는 2가지 관점에서 불신을 生身
과 法身으로 구분하는 二身說이 전개되었다. 여기에는 이상적 입장에 서
있는 大衆部계통과 人間的 입장에서 佛陀를 보려고 하는 上座部계통의 두
가지를 살필 수 있었다. 따라서 본 논문의 주제인 五智와 五佛에 대한 佛
身觀의 전개와 흐름은 상좌부 및 大衆部의 二身設에서부터 출발점을 형성
할 수 있다고 보아진다.
大衆部계통의 超人間的이고 理想主義的인 佛陀觀은 후세 大乘佛敎에 받
아들여져서 佛敎經典의 成立과 함께 교리적인 발전에 따라 法身과 色身으
로서 부처를 바라보는 二身說에서 報身을 추가하여 三身으로 발전하는 증
가의 모습을 확인할 수 있었고 미륵보살에 의한 유가행파의 창시 이후로
는 世親의 成唯識論Vijñāpati mātratā Siddhi 등에서 佛身을 自性身⋅受
用身⋅變化身의 3身으로 나누고 唯識의 입장에서 이를 해석하여 실천체계

- 95 -
에까지 연결시켰으며, 이들의 사상은 密敎의 毘盧遮那佛을 중심으로 하는
五佛⋅五智思想의 전개에도 깊은 영향을 주고 있다.
그리고 金光明經의 四佛思想을 비롯하여 밀교계통의 제경전에 나타난
4佛說은 菩提流支의 不空羂索神變眞言經에 이르러 비로소 五佛이 자기
의 자리를 지키면서 등장하고 있다. 물론 不空羂索神變眞言經이 大日
經이나 金剛頂經보다 후대의 저작이라고 보기도 하지만, 본격적 밀교
經典인 大日經⋅金剛頂經이 성립할 시점에는 五佛이 四佛을 대체한
것은 분명한 것으로 보인다.
密敎에는 五佛의 成立과 함께 四種法身說이 정립되어 密敎 내의 모든
법신을 체계적으로 통일하였다. 이것은 轉識得智에 의한 唯識의 敎學이나 一
切無自性의 空을 설하는 中觀思想을 密敎가 受容하고 있지만 衆生을 위한 大
悲에 입각하여 佛의 本願力과 수행자의 修行力의 合一이라는 密敎特有의 神秘
的 象徵的인 方法으로 獨自的인 修行道를 설명하는 과정으로 언급하고 있을
뿐, 唯識思想을 그대로 繼承한 것이 아님을 알 수 있다.
그리고 유식사상에서는 轉識得智에 의한 四智와 그러한 네 가지 智慧를
修行者가 확보하였을 때 자신이 4가지 智慧에 의하여 四佛의 性品을 획득
한다는 四智의 특성과 佛이 관련됨을 볼 수 있었다. 유식사상의 발전은
구식의 등장을 보여 주었고 구식에 정화에 따른 淸淨法界體性智의 교리는
五佛로서의 발전을 보여준다. 그러나 密敎의 五智는 唯識의 轉識得智에 의
한 智가 아닌 本來 佛의 智를 말하는 如來藏이나 佛性의 智와 관련이 있다.
이들 五佛에 대하여 각존이 의미하는 상징성을 확인해 본 결과, 毘盧遮
那佛, 阿閦佛, 寶生佛, 阿彌陀佛 그리고 不空成就佛의 다섯 佛은 釋迦牟尼
佛처럼 인간으로 태어나 修行해서 부처가 된 것이 아니며 오직 우주의 진

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리, 正遍知性(Saṃyaksaṃbodhittva), 菩薩行(Bodhisattvācaryā) 그리고 열
반의 상징일 뿐이다. 모든 佛陀는 法身이고 智身이며 佛敎佛敎 佛陀觀의
투영이다. 그 중심에 毘盧遮那佛이 있으며 四佛은 毘盧遮那佛이 완전성을
4방면으로 유출한 佛의 모습이라 할 수 있다.
이들이 조화를 이룬 모습이 바로 曼茶羅이다. 胎藏曼茶羅는 大日如來의
대비태장에서 생하는 大曼茶羅왕으로서 大日如來의 정각의 세계를 표현함
과 同時에, 未來世의 많은 衆生을 구호하고 안락하게 하기 위한 것이다.
金剛界曼茶羅는 모든 佛菩薩의 청에 의하여 毘盧遮那如來가 一切如來의 삼매
야로부터 출현한 金剛加持라고 하는 이름의 삼매에 들어서 설한 것으로, 집회
에 모인 모든 불보살, 즉 毘盧遮那如來를 중심으로 모인 佛菩薩과 명왕, 천 등
의 相互關係를 ‘金剛界’라는 도회 曼茶羅로 나타낸 것이라고 할 수 있다.
Guhyasamāja Tantra(祕密集會)의 曼茶羅는 五佛의 조화를 통해 菩提心의
구현을 위한 수행의 단계를 曼茶羅로서 표현한 것이다. 毘盧遮那佛의 경지에
이르기 위해서는 각종의 要家行이 필요한데, 觀想의 대상으로서 曼茶羅에 있
는 大毘盧遮那佛은 우주 그 자체에 해당한다.
네팔의 五佛은 관정의식 등의 수행절차에 남아있으며, 현재까지 남아있
는 10가지 의식 속에서 五佛의 象徵을 사용하는 것은 의식을 통하여 五佛
의 智慧를 올바로 깨닫게 하려는 데에 그 목적이 있음을 확인할 수 있었
다.
密敎의 궁극은 一切智智를 얻어서 五佛의 性品을 현증함으로써 본래 自
身이 成佛의 당체임을 확인하는 데에 있다. 佛敎佛敎의 보살승에서는 보
리살타가 轉識得智를 통해 佛性을 證得함이 목적이었으나, 密敎의 수행체
계에서는 金剛薩埵가 三密觀行을 통하여 자신이 본래 五佛의 성품을 자신

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의 菩提心인 金剛心 속에 갖추고 있었음을 현증하는 것이다. 따라서 五佛
은 初期佛敎시대부터 후기 密敎까지 줄기차게 이어진 사상적 체계라 할
수 있으며, 現時代에도 네팔의 佛敎를 통해서 修行者들에게 완벽한 수행
의 이념과 방편을 제공함을 확인할 수 있었다.

- 98 -
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金剛智譯, 略出念誦經卷1(大正藏.18,227下）
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善無畏譯, 大日經 卷1(大正藏 卷18, p.4中)
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 <Abstract)
A Study On Formation Of Pañca Buddha
In
Vajrayāna Buddhism
Nabin Bajracharya
Department of Buddhist Studies
Uiduk University
Graduate School
Gyeongju, South Korea
The curiocity about Pañca Buddha of Nepal led me to research about
Pañca Buddha from early buddhism passing through Mahāyāna
Buddhism to later Vajrayana Buddhism. The outcome of my research
are as follow.
Prior to Mahāyāna Buddhism i.e in Early Buddhism understanding of
Buddha was limited to Buddha and Arahat. In the early Budhist Sūtra
it seems there was no such differences between Buddha as arahat and
deciple as arahat. But as time passed after Buddha endowed with
Tathagatadaśaguṇa, superiority of Buddha got higher attention. Though
still there was not any special concept about Buddha. Further in the
conception of Buddha changed as Buddhist history reached Eighteen
School Period. In Eighteen School period concept about Buddha divided

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in to two ,one is Śākyamuni Buddha himself which they called Rupa
Kāya and another one is personification of his Dharma which they
called it Dharma-Kāya. Here the differences arose between the major
schools like Sarvāstivāda and Mādhyamika taking these two Kāya.
Sarvāstivāda conveived rupakāya as that of a human being and
dharmakāya as the collection dharmakāya while Mādhyamika conceived
rupakāya as bodies, gross and subtle meant for beings in general and
Dharmakāya in two sence one which makes a being a Buddha and
next the metaphysical principle underlying the universe-the
reality(Tathatā). In according to this it can be said that the differences
arose between Sarvāstivāda and Madyamika about concept of Buddha
kāya is the starting point or base of the stream of formation process
of the Pañca Buddha and Pañca Jñāna which infact is main subject of
this thesis.
After Madhyamika school developed in to Mahāyāna the
supernatural Buddha Kāyik concept of it slowly shows development
In Mahāyana Buddhism, aspects of looking buddha further developed
which led to develop one more kāya to Two kāya consiquently end up
making Trikāya. The Yogācāra Schools of Mahāyana Buddhism
distinguished the gross Rūpakāya from the subtle Rūpakāya, naming
the former Rūpa Kāya and the later Saṃbhoga-kāya. The Laṇkāvatāra,
representing the earliest stage of Yogācāra, conceives the
Sambhoga-Kāya as Niṣyanda-buddha. Sutralaṇkāra uses the term

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Saṃbhogakāya for Niṣyanda Buddha and Svābhaivika Kāya for
Dharmakāya. In Abhisamayālaṇkārakārikā and the recast version of the
Pañcaviṃśati-sāhasrikā Prajñāpāramitā, Saṃbhogakāya denotes the
subtle body which the Buddhas adopted for preaching the doctrines to
Bodhisattvas, and Dharmakāya the body purified by the practice of the
Bodhipakṣika and other dharmas, which constitute a Buddha. For the
metaphysical Dharmakāya these texts use the term Svabhāva or
Svābhāvika-kāya. The Vijñāptimatratāsiddhi retains the conception of
the Kārikā but adopts a new term Svasambhogakāya to denote the
Dharmakāya of the Kārikā and distinguishes the Sambhogakāya by
naming it Parasaṃbhogakāya. Like wise different scholars of Yogācāra
School develop and interpretet kāyik concept in their own way which
gave deep influence in the expansion of Pañca Buddha and Pañca
Jñāna Ideology based on Vairocana Buddha of Vajrayāna Buddhism.
The Four Buddha Ideology that began from Subarṇaprabhāsa Sūtra
and mentioned in all sūtras related with Vajrayāna Buddhism
ultimately formed Five Buddha(Pañca Buddha) in Bodhiruci‘s
Amoghapāśakalparāja Sūtra. Although Amoghapāśakalparāja Sūtra was
said to be written after Mahāvairocana Sūtra and Vajraśekhara Sūtra,
but it is clear that four buddha were substituted by Pañca Buddha. at
the time of completion of both Vajrayāna Mahāvairocana Sūtra and
Vajraśekhara Sūtra.
All Dharma kāya inside Vajrayāna Buddhism systematically unified

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with the formation of Pañca Buddha and four types of
Dharmakāya.This is Vajrayāna Buddhism accepting theoritical
explaination of Yogācāra for tranformation of vijñāna in to jñāna and
sarvadharmaniḥsvabhāvaśunyatā of Madhyamika Doctrine. Vajrayāna
Buddhism accept it just as to mention vajrayanic way of process of
special, symbolic and mysterious practice in which practitioner's
practicing power for the shake of sentient beings through compassion
unify with Buddha's internal power but not the inheritate of whole
Yogācāra doctrine.
And in Yogācāra Ideology, when practitioner accomplished Four Jñāna
through transformation process of Vijñāna in to Jñāna, then through those
Four Jñāna he will realize the attainment of Four Buddha's nature. This
trace out the relation between the Buddha and speciality of Four Jñāna.
And the development of Yogācāra Ideology led to describe 9th
consciousness. In the process of purification of 9th consciousness, other
doctrine of Suviśuddhadharma dhātu jñāna doctrine evolved. This Fifth
Jñāna completed Pañca Jñāna and whose doctrine later developed as Pañca
Buddha. However Pañca Jñāna of Vajrayāna buddhism had relationship not
with transformation of pañca vijñāna in to jñāna of Yogācāra but with
Buddha's wisdom or with wisdom of Buddha nature.
The outcome of research made on symbolic meaning of each Buddha
of Pañca Buddha was that those Pañca Buddha were not alike
Śākyamuni Buddha who was born as human being and ultimately

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attained Buddhahood through practice of meditation but Pañca Buddha
are just the reality of universe, symbol of Saṃyaksoṃbodhittva,
Bodhisattvācarya and Nirvāna. All Buddhas are Dharmakāya, Jñāna
Kāya and Mahāyāna's Upāya Kauśalya. And Vairocana in middle and
other four buddhas are as icon of Buddha that outflowing his
perfection in four different direction.
The harmonious form of these five buddha is Maṇḍala. Garbhadhātu
maṇḍala is mahāmaṇḍala which is born from compassionate womb of
Mahāvairocana Buddha. It expresses the enligtenment world of
Mahāvairocana Buddha mean time it is for to save and give comfort
to many sentient beings of future. Vairocana Buddha, upon being
exhorted by all Buddha Bodhisattvas, deepening himself in
Vajrādhisṭḥāna produced by samadhi of Sarvārthasiddhi Bodhisattva
Mahāsattva delivered the Vajradhātu Maṇḍala. Vajradhātu Maṇḍala is
the pictorial inter-relationship expression of great assembly of Buddha
Bodhisattvas, Kings etc. centering Vairocana Buddha. Maṇḍala based
on Guhyasamāja Tantra express harmonious form of Pañca Buddha as
step of practice for to embody Bodhicitta. To attain Vairocana's realm
different types of Yoga carya is to be practiced. As a form of
visualization, Mahāvairocana Buddha expressed in maṇḍala represents
universe itself. Pañca Buddha of Nepal can be found in various ritual
practice like Abhiṣek rituals etc of Nepalese Buddhism. In the ten
ritual practiced in various occasion of Nepal there is a importance of

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using symbols of Pañca buddha. It was found to objective of using of
those symbols of Pañca Buddha in rituals was to awaken the
knowledge of five buddhas through those rituals.
The main objective of Vajrayāna Buddhism is to acomphlish
Mahājñāna and to uncover Pañca buddha nature and to check ownself
to be master of buddhahood. In the Bodhisattvayāna of Mahāyāna
buddhism, the main objective of Bodhisattva is to uncover Buddha
nature through transformation of vijñāna in to jñāna. But in the
Vajrayāna Buddhism, the main objective of Bodhisattva is to uncover
Pañca Buddha Nature endowed in Vajracitta of Bodhicitta.
At last I can able to find that Pañca Buddha is the ideological
aspect that continued from Early buddhism period to Vajrayāna
Buddhism, and still in present times also through Nepal Buddhism it is
giving perfect idea and expedient for practice.

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