Αριστοτέλης και Αριστοτελισµός

Ο Αριστοτέλης (384-322 π.Χ.) ήταν µαθητής του Πλάτωνος (428-347

π.Χ.). Στην ιστορία είναι µέχρι τώρα µια µοναδική ίσως σύµπτωση να
βρίσκονται σε τόσο στενή προσωπική σχέση δύο φιλόσοφοι µε το ίδιο
κύρος και την ίδια επίδραση στην ανάπτυξη των φιλοσοφικών
προβληµάτων, χωρίς ούτε ο µεγαλύτερος να καταπιέσει και να
καταδυναστεύσει τον νεώτερο ούτε αυτός πάλι να εξαντλήσει τις
δυνατότητες του αντιδρώντας στον µεγαλύτερο. Η σχέση των δύο,
εξάλλου, αποτελεί παράδειγµα για το πώς από µια διαφορετική
προσωπική αφετηρία και µέσα από τη µεταβολή της πολιτικής,
κοινωνικής και πνευµατικής κατάστασης µπορεί να γίνει στη διάρκεια
µιας γενιάς µια τέλεια µετατόπιση των κέντρων βάρους της σκέψης και
µια αλλαγή στο όλο ύφος (ή στυλ) του «φιλοσοφείν».

Ο Πλάτων καταγόταν από παλαιά, επιφανή οικογένεια της Αθήνας,

δεµένη από µακρά παράδοση µε την πολιτική. Πολλοί περίφηµοι
πολιτικοί συγγένευαν µε την οικογένεια ή είχαν στενή σχέση µαζί της.
Στην παιδική του ηλικία έζησε την αποκορύφωση της πολιτικής δύναµης
και της πολιτιστικής λάµψης της πατρίδας του. Νέος υπήρξε µάρτυρας
της ολοκληρωτικής καταστροφής της Αθήνας. Το θέαµα της εκµηδένισης
κάθε ιστορικής αξίας τον σηµάδεψε για πάντα. Στη νεανική του ηλικία
όµως σχηµάτισε και µια εντύπωση για τους µεγάλους σοφιστές, εκείνους
δηλ. τους άνδρες που πρώτοι αυτοί, µέσα από έναν αδιάκριτο
πειραµατισµό µε όλες τις φιλοσοφικές θέσεις που θα µπορούσε κανείς να
βάλει µε τον νου του, προσπάθησαν να δείξουν για ποια κατορθώµατα
είναι ικανό το ανθρώπινο λογικό. Εναντίον τους στράφηκε ο Σωκράτης
υπενθυµίζοντας ακατάπαυστα την υπευθυνότητα της σκέψης και µε τις
ερωτήσεις του αποκάλυψε το επιφανειακό µόνο κύρος της γνώσης των
σοφιστών και της δράσης των πολιτικών. Γι' αυτή τη δραστηριότητα του
τελικά καταδικάστηκε και θανατώθηκε. Αυτό ήταν για τον Πλάτωνα η
απόδειξη ότι στον κόσµο της ιστορικής εµπειρίας η πολιτική δύναµη
ενεργεί χωρίς φρόνηση και η φιλοσοφική φρόνηση είναι χωρίς δύναµη,
αν όλα δεν επανατοποθετηθούν σε νέες βάσεις.

Ήταν απαραίτητο να προηγηθούν αυτές οι παρατηρήσεις για να γίνει

προφανές πόσο οι προϋποθέσεις στον Αριστοτέλη είναι εντελώς
διαφορετικές. Καταγόταν από επιφανή οικογένεια της αρκετά (όπως
φαίνεται) πλούσιας, αλλά όχι πολύ µεγάλης, και πολιτικά εντελώς
ασήµαντης, πόλης των Σταγείρων, στη χερσόνησο της Χαλκιδικής.
∆εκαεπτά χρόνων εγκατέλειψε για πάντα, όπως φαίνεται, την πατρίδα
του και εγκαταστάθηκε στην Αθήνα, όπου έµεινε για όλη του τη ζωή
µέτοικος, βασικά δηλ. χωρίς πολιτικά δικαιώµατα. Και δεν πρέπει να είχε
ποτέ έντονη επιθυµία να αναµιχθεί ενεργά στην αθηναϊκή πολιτική. Του
αρκούσε ο ρόλος του προσεκτικού - από κάποια απόσταση- απόλυτα
νοµοταγή παρατηρητή. Το κράτος της Αθήνας, εξάλλου, είχε από καιρό
κάπως συνέλθει από την καταστροφή που έζησε ο Πλάτων το 404/403
π.Χ. Φυσικά πολλά είχαν αλλάξει. Η πολιτική απέφευγε µεγαλεπήβολους
στόχους και έγινε προσεκτική και επιφυλακτική, ευέλικτη και
περιορισµένη. Από την αττική κοινωνία χάθηκε και το ενδιαφέρον για
την πολιτική. Ο καθένας κατηύθυνε τη ζωή του όσο πιο άνετα µπορούσε,
και αυτό δεν είχε άσχηµα αποτελέσµατα. Είναι το ξεκίνηµα του κόσµου
που γνωρίζουµε από τη Νέα Κωµωδία, ενός κόσµου χωρίς αξιόλογες
φιλοδοξίες και χωρίς τολµηρές εκκεντρικότητες, που στο σύνολο του
χαρακτηρίζεται από αστική ευπρέπεια.

Το έργο του Αριστοτέλη γεννήθηκε µέσα σ' αυτόν τον κόσµο. Οι µεγάλες
εµπνεύσεις, το «µέγα πάθος», έχουν εξαφανιστεί, σε σηµείο µάλιστα που
ο Αριστοτέλης δεν µπορεί πια ούτε να το διαισθανθεί µέσα στο έργο του
Πλάτωνος. Αναφέρω τρία παραδείγµατα.

Πρώτο: Για τον Πλάτωνα παραµένει βασική η διπλή εµπειρία ότι όλα τα
ιστορικά σχήµατα και οι θεσµοί παρέρχονται και ότι το σύνολο της
γνώσης µπορεί να αναλυθεί σε τυχαίες ασύνδετες εντυπώσεις, όπως
διακήρυτταν οι σοφιστές. Όταν λοιπόν πιστεύει πως µπορεί να αποδείξει
ότι, στην περιοχή του συνεχώς µεταβαλλόµενου, του αποσπασµατικού
και του ατελούς, προτάσσεται κατ' αναγκαιότητα ένας άλλος χώρος όπου
τα πάντα πλέρια, τέλεια και οριστικά είναι, αυτό που είναι, δηλ. ο χώρος
των ιδεών, τότε αυτή η θεωρία των ιδεών οπωσδήποτε δεν είναι υπόθεση
µόνο της Γνωσιοθεωρίας και της Οντολογίας, αλλά, επίσης και
προπαντός, είναι η προέκταση προς το αξιόπιστο και το άφθαρτο, χωρίς
το οποίο ο άνθρωπος δεν µπορεί καθόλου να υπάρξει στην ιστορική ζωή.
Γιατί το είναι του ανθρώπου συνεχώς απειλείται από το µη είναι και
µπορεί να αντισταθεί και να ανθέξει µόνο εξαιτίας της συγγένειας του µε
ένα άλλο είναι, που αυτό καθαυτό δεν απειλείται ποτέ, µιας συγγένειας
που γίνεται φανερή στη γνώση. Όλα αυτά έγιναν για τον Αριστοτέλη
εντελώς ξένα. Το ότι όλα στον γήινο, αισθητό κόσµο µας γεννιούνται και
ξαναχάνονται, το βλέπει και το αντιµετωπίζει σαν µια πραγµατικότητα,
εντελώς ήρεµα. Οι θέσεις των σοφιστών είναι υπερβολές που ανήκουν
στο παρελθόν. Ο κόσµος της εµπειρίας δεν είναι βέβαια τέλειος, αλλά
υπάρχουν περιθώρια να ζήσει κανείς σ' αυτόν, αν δεν περιµένει πάρα
πολλά. Τέλος, είναι εύκολο από την απόσταση του παρατηρητή να
καταδείξει κανείς ότι η θεωρία των ιδεών µπορεί να λύνει κάποια
προβλήµατα, αλλά πολύ περισσότερα αφήνει άλυτα - ή δηµιουργεί
καινούργια. Σε τελευταία ανάλυση, η θεωρία των ιδεών είναι για τον
Αριστοτέλη (υπερβολική) υπόθεση.

∆εύτερο: Ο Πλάτων δεν µπορούσε µε κανένα τρόπο να παρακάµψει το

ερώτηµα για την αιτία της καταστροφής της Αθήνας, το 404/403 π.Χ.
Απαντά σ' αυτό το ερώτηµα µε αναφορά στη ριζοσπαστική ∆ηµοκρατία,
στην οποία µια ανίδεη και ανεύθυνη λαϊκή µάζα αποφασίζει ό,τι ακριβώς
της ταιριάζει και την εξυπηρετεί και κατευθύνεται από δηµαγωγούς που
δεν προτείνουν το καλύτερο αλλά ό,τι ο λαός ακούει πιο ευχάριστα. Το
µίσος του Πλάτωνος γι' αυτή τη ∆ηµοκρατία και γι' αυτούς τους
δηµαγωγούς είναι χωρίς έλεος. Συγχρόνως όµως είναι αρκετά πολιτικός
ώστε αισθάνεται την υποχρέωση να σχεδιάσει µια αντιπολιτεία µε τις
µεγαλύτερες απαιτήσεις και τους ανώτερους στόχους που γενικά θα
µπορούσαν να θεωρηθούν πραγµατοποιήσιµοι.

Ο Αριστοτέλης δεν είναι Αθηναίος. Η εποχή του Πελοποννησιακού

πολέµου έχει περάσει προ πολλού και η ανανεωµένη ριζοσπαστική
∆ηµοκρατία κατευθύνει το κράτος όσο γίνεται καλύτερα µέσα από όλες
τις δυσκολίες και τις περιπλοκές. Εντυπωσιακά µεγάλοι δηµαγωγοί δεν
υπάρχουν πια. Έτσι ο Αριστοτέλης δεν έχει λόγο να ασχοληθεί µε
πολιτικά πάθη. Καταγράφει, πάλι σαν παρατηρητής, ποια πολιτεύµατα
(πολιτείες) εµφανίζονται στην ιστορία, πώς γεννιούνται και πώς χάνονται.
Πού και πού δείχνει για τη ∆ηµοκρατία µια προτίµηση, που διατυπώνεται
όµως πολύ προσεκτικά. ∆ηµιουργεί µε πολλή φροντίδα, αλλά χωρίς
δεσµευση, ένα ιδανικό πολίτευµα. Από την Πολιτεία του Πλάτωνος, που
της κάνει λεπτοµερειακή πολεµική, τον ενδιαφέρουν κατά κύριο λόγο
µόνο τα ψυχολογικά λάθη και οι οργανωτικοί παραλογισµοί που
παρουσιάζονται στη θεωρία για την κοινότητα των γυναικών, των
παιδιών και της περιουσίας. Τα Πολιτικά του Αριστοτέλη είναι πολύ
πλούσια σε πληροφορίες για τον ιστορικό. ∆εν υπάρχει όµως ούτε ίχνος
επιθυµίας να αντικαταστήσει την αποσυντεθειµένη πολιτεία -όπως
παρουσιαζόταν στη µέχρι τότε ιστορία- µε κάτι από τη βάση του νέο,
εντελώς καινούργιο.

Τρίτο: Τον Πλάτωνα ενδιέφερε πάντα το πρόβληµα του ενός, δηλαδή της
ιδέας του αγαθού και του κόσµου των ιδεών. Ακόµη και στην περίπτωση
που αφήνει αυτό το θέµα να εκκρεµεί, γιατί το συζητούµενο πρόβληµα
και ο συνοµιλητής δεν φθάνουν µέχρις εκεί, ο χώρος µένει ανοιχτός.
Αυτό το θέµα το είδε πάντα σαν ερώτηµα µεταξύ δύο συνοµιλητών. Η
αλήθεια, όπως την καταλαβαίνει, διαµερίζεται όπως η ιδέα του αγαθού.
Η αλήθεια αυτή δεν είναι ιδιοκτησία του µοναχικού στοχαστή, αλλά
παρεµβάλλεται και φανερώνεται µόνον εκεί όπου δύο άνθρωποι από
κοινού µοχθούν γι' αυτή. Αυτό είναι και το νόηµα του διαλόγου.
Για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει µόνο ένα ερώτηµα που από την
απάντηση του εξαρτάται η διατήρηση της ουσίας του ανθρώπου. Τη θέση
του κόσµου των ιδεών καταλαµβάνει το θείο, άλλοτε ως το «ακίνητον
κινούν» πέρα από χώρο και χρόνο, άλλοτε ως η θεία περιοχή στην ορατή
περιοχή του οργανωµένου συνόλου, του «Κόσµου», που ορίζεται προς τα
κάτω από τη σελήνη και προς τα πάνω από τον «έσχατον ουρανόν».
Εντούτοις αυτό το θείο ως αντικείµενο µελέτης κατέχει µικρή µόνο
έκταση στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. ∆εν αποτελεί τίποτε περισσότερο
από ένα µέρος του Κόσµου που πρέπει να ερευνηθεί από τον φιλόσοφο
ως σύνολο. Η ζήτηση της αλήθειας είναι λοιπόν η θεώρηση της
εσωτερικής δοµής και του τρόπου δηµιουργίας (αιτίας) των φαινοµένων.
Η Φιλοσοφία µεταβάλλεται σε µια οικουµενική επιστηµονική σύλληψη
και εξήγηση αυτού που υπάρχει. Αυτό σηµαίνει τρία πράγµατα:

α) Το περιεχόµενο της γνώσης γίνεται αυτοσκοπός, αφού ο άνθρωπος

από τη φύση του είναι προορισµένος για τη γνώση. Έτσι και µόνο
εκείνος ο τρόπος ζωής, όπου ο άνθρωπος τείνει αποκλειστικά προς τη
γνώση, δηλ. προς την καθαρή θεωρία χωρίς να τον απασχολεί η πράξη,
γίνεται τώρα ο ανώτερος από όλους.
β) ∆εν µπαίνουν όρια σ' αυτή τη θέληση για γνώση- όλα µπορούν και
πρέπει να ερευνηθούν, αφού όλα είναι άξιο αντικείµενο της γνώσης,
γ) Αυτή η γνώση µπορεί βέβαια θεωρητικά να αποτελέσει ένα σύστηµα
(όπως και ο «Κόσµος» που ερευνά είναι ένα όλον, στην πραγµατικότητα
όµως η κατάτµηση του συστήµατος σε µεγάλο αριθµό περισσότερο ή
λιγότερο αυτόνοµων επιµέρους επιστηµών δεν µπορεί να σταµατήσει.
Τέλος είναι φανερό ότι, όταν η έννοια της αλήθειας γίνεται κατανοητή µ'
αυτόν τον τρόπο, δηλ. σαν επιστηµονική ερµηνεία της δεδοµένης
πραγµατικότητας, δεν έχει πια ανάγκη τον διάλογο. Το γεγονός ότι ο
Αριστοτέλης έγραψε µόνο λίγους διάλογους και περιορίστηκε κυρίως σε
επιστηµονικές έρευνες είναι, ως προς την αλλαγή που αναφέρθηκε,
συµπτωµατικό.

Θα έπρεπε να αναφερθούν και µερικά άλλα στοιχεία. Τα παραπάνω

πρέπει να θεωρηθούν αρκετά ως εισαγωγή για να δείξουν πως, παρ' όλη
τη συγγένεια και τη σχέση του µε τον Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης σε ένα
πλήθος από λεπτοµέρειες ανέπτυξε ουσιαστικά τον φιλοσοφικό του
στοχασµό κάτω από εντελώς διαφορετικές προϋποθέσεις και συνθήκες
από τον δάσκαλο του τον Πλάτωνα. Φυσικά και έτσι η σχέση ανάµεσα
στους δύο φιλοσόφους παραµένει ακόµη αρκετά περίπλοκη.
Καταλαβαίνουµε γιατί ένα µεγάλο τµήµα της ιστορίας της επίδρασης του
Αριστοτέλη, ήδη από τον 2ο µ.Χ. αιώνα µέχρι σήµερα, κυριαρχείται από
το µοναδικό πρόβληµα, αν δηλ. ο Αριστοτέλης πρέπει να θεωρηθεί ο
πιστός κληρονόµος του Πλάτωνος, που τροποποίησε τη θεωρία του
δασκάλου σε λίγα µόνο σηµεία, ή αν είναι, πολύ περισσότερο, ο µεγάλος
ανταγωνιστής του Πλάτωνος, που είδε εντελώς διαφορετικά το έργο της
Φιλοσοφίας και απέρριψε ακριβώς εκείνες τις θέσεις που αποτελούν το
κέντρο της Πλατωνικής σκέψης. Η δεύτερη ερµηνεία θα ήταν ίσως πιο
κοντά στην αλήθεια, και από µία άποψη είναι και η ιστορικά πιο γόνιµη
και πιο αποτελεσµατική.

Πηγές και µαρτυρίες

Στο θέµα αυτό είµαστε λιγότερο καλά πληροφορηµένοι απ' ό,τι θα
υπέθετε κανείς. Οι βιογραφίες που έχουµε (∆ιογέν. Λαέρτ. 5, 1-35, στα
πλαίσια µιας γενικής ιστορίας των φιλοσόφων· ακόµη έχει διασωθεί σε
πολλές παραλλαγές, εν µέρει στα Ελληνικά εν µέρει σε λατινική,
συριακή, αραβική µετάφραση, µια βιογραφία όπως συνηθιζόταν από την
ελληνιστική περίοδο να προηγείται σε συνολικές ή τµηµατικές εκδόσεις
κλασικών συγγραφέων) παρέχουν ως στοιχειώδη τεκµηρίωση µόνο τα
εξής: τη διαθήκη του Αριστοτέλη, που κατά κύριο λόγο δίνει
πληροφορίες για την οικογενειακή του κατάσταση· ένα τιµητικό ψήφισµα
από τους ∆ελφούς (330 π.Χ. περίπου), που εκφράζει ευχαριστίες γιατί ο
Αριστοτέλης και ο Καλλισθένης έκαναν έναν πλήρη κατάλογο των
Πυθιονικών· ένα τιµητικό ψήφισµα της Αθήνας (περίπου 340 π.Χ.),
ευχαριστήριο, γιατί ο Αριστοτέλης διευκόλυνε τις διαπραγµατεύσεις
Αθηναίων απεσταλµένων στον Φίλιππο της Μακεδονίας- τέλος, µετά τον
θάνατο του Αριστοτέλη ένα ψήφισµα των κατοίκων των Σταγείρων να
µεταφέρουν τα λείψανα του από τη Χαλκίδα της Εύβοιας, όπου πέθανε
το 322 π.Χ., στα Στάγειρα και να του ανεγείρουν µνηµείο στο κέντρο της
πόλης, στην Αγορά, πολύ κοντά στο ∆ηµαρχείο. Σ' αυτά τα τεκµήρια,
που απλά και µόνο παρέχουν κάποιες µαρτυρίες για τη θέση του στον
δηµόσιο βίο, προσθέτονται και τα αυτοβιογραφικά στοιχεία. Προξενούν
καταπληκτική εντύπωση, γιατί οι κατάλογοι των έργων αναφέρουν δύο
εκτενείς συλλογές επιστολών, τη µία σε είκοσι βιβλία την άλλη σε οκτώ -
όπως φαίνεται ως επίµετρο. Βέβαια, έχουν σωθεί µόνο έξι επιστολές και
µια σειρά παραποµπές, που η εξέταση τους δείχνει ότι οι επιστολές που
σώθηκαν ολόκληρες είναι ασφαλώς νόθες, και κατά συνέπεια οι
παραποµπές, τουλάχιστον εν µέρει, ανάγονται σε νόθες επιστολές. Αυτό
δεν σηµαίνει ότι τα κείµενα αυτά είναι εντελώς χωρίς αξία. Οι
πλαστογράφοι, που από τον 2ο π.Χ. αιώνα παρήγαν σε µεγάλο αριθµό
και µε υψηλό ύφος γράµµατα επιφανών ανδρών, παρέλαβαν το υλικό
τους συχνά από καλές παλαιότερες βιογραφίες- µόνο που, φυσικά, αυτά
δεν είναι πρωτότυπα ντοκουµέντα.

∆ιαφορετικά είναι τα πράγµατα µε τα ποιήµατα, από τα οποία ένα

σώθηκε αποσπασµατικά και δύο ολόκληρα. Το ένα απευθυνόταν σε έναν
φίλο µε το όνοµα Εύδηµος. Οι στίχοι που σώθηκαν αναφέρονται σε
κάποιον ανώνυµο, που ήρθε από πολύ µακριά στην Αθήνα και ίδρυσε
βωµό για να τιµήσει τη φιλία του µε τον άνδρα «που οι κακοί δεν έχουν
το δικαίωµα ούτε να τον επαινούν». Η συνέχεια του κειµένου δείχνει ότι
πρόκειται για τον Πλάτωνα. Το εγκώµιο είναι ωραίο ακόµη κι αν δεν
ξεχνάει κανείς ότι ο Αριστοτέλης δεν µιλάει ο ίδιος για τον εαυτό του
αλλά στο πνεύµα εκείνου που αφιέρωσε τον βωµό. Τα δύο άλλα
ποιήµατα είναι αφιερωµένα στη µνήµη του Ερµεία, ηγεµόνα του
Αταρνέα στη Μικρά Ασία και στενού συγγενή της γυναίκας του
Αριστοτέλη. Ο Ερµείας µε προδοσία έπεσε στα χέρια του βασιλιά των
Περσών και θανατώθηκε.

Τέλος, υπάρχει µια σύντοµη µαρτυρία για ένα εγκωµιαστικό λόγο προς
τιµή του Πλάτωνος, που έγραψε ο Αριστοτέλης (όπως πολλοί άλλοι
µαθητές) µετά τον θάνατο του δασκάλου. Αν είχαµε στη διάθεση µας
κάτι από το κείµενο, θα ξέραµε ίσως περισσότερα για τις προσωπικές
σχέσεις µεταξύ των δύο φιλοσόφων.

Ως πηγή αρκετών αυτοβιογραφικών στοιχείων πρέπει να αναφερθούν και

οι διάλογοι που - έστω και σε µικρό αριθµό- έγραψε ο Αριστοτέλης. Και
εδώ έχουµε µόνο αποσπάσµατα, αλλά ξέρουµε ότι σε µερικούς από τους
σπουδαιότερους διάλογους του (αντίθετα από τον Πλάτωνα) εισήγαγε
τον εαυτό του ως συνοµιλητή. Είναι πιθανό ότι στην περίπτωση αυτή
γινόταν λόγος και για τις προσωπικές του σχέσεις και ότι αυτά τα
στοιχεία συµπεριλήφθηκαν στις βιογραφίες. Αντίθετα, από τα
αριστοτελικά κείµενα που σώθηκαν πολύ λίγα στοιχεία µπορούµε να
αποκοµίσουµε για τον συγγραφέα και τη ζωή του. Στα «Πολιτικά»
αναφέρεται ο Φίλιππος της Μακεδονίας και στη «Ρητορική» ο ρήτορας
∆ηµοσθένης (από µία φορά ο καθένας), όµως ούτε ο πιο µικρός
υπαινιγµός δεν προδίδει ότι ο Αριστοτέλης γνώριζε αναµφισβήτητα τους
δύο άνδρες προσωπικά. Αντίστροφα, οι φιλοσοφικές πολεµικές εναντίον
του Πλάτωνος και των άλλων µαθητών του µε ελάχιστες εξαιρέσεις
γίνονται ακριβώς, όπως εναντίον οποιουδήποτε παλαιού προσωκρατικού:
ο αναγνώστης δεν µπορεί ούτε να υποψιαστεί ότι πρόκειται για
συγχρόνους του µε τους οποίους ο συγγραφέας θα είχε και προφορικά
συνοµιλήσει αρκετά.

Πληροφορίες από σύγχρονους δεν λείπουν, είναι όµως πολύ

χαρακτηριστικό ότι ακούµε σχεδόν αποκλειστικά αντιπάλους του
Αριστοτέλη. Ό,τι κατέχουµε είναι εποµένως πικρές παρατηρήσεις για την
αδίστακτη φιλοδοξία, την τάση για ειρωνεία, την κοσµική ζωή και τέλος
για σκανδαλώδεις πολιτικές µηχανορραφίες. Μια σηµείωση αξίζει να
προσεχθεί ιδιαίτερα. Ο Μεγαρικός Αλεξίνος είχε υπ' όψιν του µια
συνοµιλία του νεαρού Αλεξάνδρου µε τον πατέρα του Φίλιππο, όπου το
παιδί εξηγούσε ότι η διδασκαλία του Αριστοτέλη δεν του ταίριαζε
καθόλου και ότι προτιµούσε τον Νικαγόρα, γνωστό τσαρλατάνο. Αυτό το
γεµάτο κακία εύρηµα προϋποθέτει ότι ο Αριστοτέλης ήταν πραγµατικά
για ένα διάστηµα δάσκαλος του Αλεξάνδρου, και έτσι είναι το µόνο
σύγχρονο κείµενο που αναφέρει αυτή τη σχέση. Στη µεταγενέστερη
αρχαιότητα και στην εποχή µας ακόµη είναι γνωστή και οικεία η εικόνα
του µεγαλύτερου βασιλιά που διαπαιδαγωγήθηκε από τον µεγαλύτερο
φιλόσοφο για να ανταποκριθεί στο έργο του. Εντούτοις σε κανένα
ιστορικό των χρόνων του Αλεξάνδρου δεν είναι γνωστή η περίπτωση, και
στην υπόλοιπη σύγχρονη γραµµατεία έχουµε µόνο τη σηµείωση του
Αλεξίνου. Πρόκειται για πολύ περίεργη διαπίστωση που πρέπει πάντως
να καταχωριστεί εδώ.

Οι σηµαντικότεροι σταθµοί της ζωής του (384-322 π.Χ.)

384 Γεννήθηκε στα Στάγειρα της Χαλκιδικής και καταγόταν από επιφανή
και πλούσια οικογένεια. Ο πατέρας του Νικόµαχος ήταν πιθανώς
προσωπικός γιατρός του βασιλιά της Μακεδονίας Αµύντα.

377 Μετά τον θάνατο του πατέρα του, ο Αριστοτέλης - δεκαεπτά

χρόνων- εγκατέλειψε για πάντα, όπως φαίνεται, την πατρίδα του και
εγκαταστάθηκε στην Αθήνα, όπου έζησε ως «µέτοικος» και έγινε µέλος
της φιλοσοφικής κοινότητας της Πλατωνικής Ακαδήµειας. 377-357 Για
τα 20 χρόνια που ο Αριστοτέλης ήταν µέλος της Ακαδήµειας, δεν έχουµε
καµιά πληροφορία. Πάντως, ένα από τα λίγα έργα του Αριστοτέλη που
µπορούν να χρονολογηθούν, ο διάλογος Γρύλλος ή περί Ρητορικής,
φαίνεται ότι δηµοσιεύθηκε την εποχή εκείνη (µετά το 360). 347 Μετά
τον θάνατο του Πλάτωνος, ο Αριστοτέλης εγκατέλειψε την Αθήνα και
πήγε στη Μικρά Ασία, στον ηγεµόνα του Αταρνέα Ερµεία, και εκεί
νυµφεύθηκε την Πυθιάδα. Φαίνεται πως η αναχώρηση του από την
Αθήνα σχετίζεται µε το γεγονός ότι τη διεύθυνση της Ακαδήµειας
ανέλαβε ο Σπεύσιππος.

345 Από τη Μικρά Ασία έφυγε, για άγνωστους λόγους, και πήγε στη
Μυτιλήνη, όπου συνδέθηκε µε τον έπειτα µαθητή και διάδοχο του
Θεόφραστο, που καταγόταν από την Ερεσσό της Λέσβου.

343 Προφανώς ύστερα από πρόσκληση του βασιλιά της Μακεδονίας

Φιλίππου πήγε στη Μακεδονία, όπου ανέλαβε τη διαπαιδαγώγηση και τη
µόρφωση του Αλεξάνδρου, που ήταν τότε 14 χρόνων.

339/338 Όταν πέθανε ο Σπεύσιππος, διευθυντής της Ακαδήµειας έγινε ο

Ξενοκράτης, µολονότι ανάµεσα στους διαδόχους συµπεριλαµβανόταν και
ο Αριστοτέλης, ο οποίος όµως δεν ήλθε στην Αθήνα για να βάλει
προσωπικά υποψηφιότητα, επειδή βρισκόταν στη Μακεδονία. Η εκλογή
του Ξενοκράτη ήταν η αφορµή να αποχωρήσει ο Αριστοτέλης και τυπικά,
οριστικά, από τον όµιλο της Ακαδήµειας.

336/335 Στη Μακεδονία έµεινε ως το έτος της δολοφονίας του Φιλίππου,

οπότε τη διακυβέρνηση του κράτους ανέλαβε ο Αλέξανδρος. Τότε
τελείωσε και ο ρόλος του Αριστοτέλη ως δασκάλου του Αλεξάνδρου.
Επέστρεψε στην Αθήνα, όπου ίδρυσε στο Λύκειο δική του Σχολή, που
ονοµάστηκε «Περίπατος», προφανώς διότι η έδρα της Σχολής ήταν σε
µια στοά περιπάτου στο κέντρο της Αθήνας.

336/335-323/332 Ο Αριστοτέλης εργάστηκε 13 χρόνια ως διευθυντής της

Σχολής και ως συγγραφέας φιλοσοφικών έργων. Στην Αθήνα κατείχε
σηµαντική θέση και υπολογιζόταν πολύ ως τον θάνατο του Αλεξάνδρου
(323). Από εκεί και πέρα τα πράγµατα άλλαξαν, διότι οι Αθηναίοι, που
άρχισαν προσπάθειες να ελευθερωθούν από την κυριαρχία των
Μακεδόνων, γνώριζαν ότι, ο Αριστοτέλης καταγόταν από τη µακεδόνικη
επικράτεια και ότι είχε προσωπικές σχέσεις µε τον Φίλιππο, τον
Αλέξανδρο και τον στρατηγό Αντίπατρο. Έτσι έγινε δίκη εναντίον του. Ο
Αριστοτέλης, για να αποφύγει την καταδίκη και τις συνέπειες της, πήγε
στη Χαλκίδα της Εύβοιας, όπου αρρώστησε και, πέθανε.

Α. ∆. ΣΚΙΑ∆ΑΣ [Π]

Προς το τέλος του 3ου π.Χ. αιώνα, ο Περιπατητικός Έρµιππος έγραψε σε

πολλά βιβλία την έγκυρη και καθοριστική βιογραφία του Αριστοτέλη. Το
έργο αυτό δεν επέδρασε µόνο στις βιογραφίες που αναφέρθηκαν
παραπάνω, αλλά και σε ένα κείµενο που τώρα πρέπει να το έχουµε σαν
βάση: την αποκατάσταση του χρονολογικού διαγράµµατος της ζωής του
Αριστοτέλη από τον Αθηναίο Απολλόδωρο, τον 2ο π.Χ. αιώνα. ∆ίνω το
σχήµα, µε µερικές συµπληρώσεις και παρατηρήσεις.

Curriculum vitae
Ο Αριστοτέλης γεννήθηκε στα Στάγειρα το 384 π.Χ., γιος του γιατρού
Νικόµαχου, που κατά κάποια ανεξακρίβωτη πληροφορία της παράδοσης
πρέπει να ήταν προσωπικός γιατρός και φίλος του βασιλιά της
Μακεδονίας Αµύντα Γ' (βασίλευσε περίπου το 393-369 π.Χ.). Μετά τον
θάνατο του πατέρα του, ο Αριστοτέλης έφυγε για την Αθήνα το 367 π.Χ.
και έγινε µέλος της φιλοσοφικής κοινότητας της Ακαδήµειας. Είναι
δυνατόν ακριβώς τότε ο ίδιος ο Πλάτων να έλειπε στη Σικελία, στο
δεύτερο ταξίδι του. ∆εν έχουµε καµιά πληροφορία για τα είκοσι χρόνια
που ο Αριστοτέλης ήταν µέλος της Ακαδήµειας. Ένα από τα λίγα έργα
του Αριστοτέλη που µπορούν να χρονολογηθούν, ο διάλογος Γρύλλος ή
περί Ρητορικής, φαίνεται ότι δηµοσιεύθηκε αµέσως µετά το 360. Μπορεί
να σκεφθεί κανείς - χωρίς να υπάρχουν αποδείξεις- ότι προς το τέλος της
εικοσαετίας θα υπήρχε ένταση στις σχέσεις µεταξύ Αριστοτέλη και
Πλάτωνος. Το 347 πέθανε ο Πλάτων. Ο Αριστοτέλης εγκατέλειψε την
Αθήνα (δεν χωράει αµφιβολία ότι αυτό σχετιζόταν υε το ότι ο
Σπεύσιππος ανέλαβε τη διεύθυνση της Ακαδήµειας) και πήγε στη Μικρά
Ασία, στον ηγεµόνα του Αταρνέα Ερµεία, και πήρε γυναίκα τη συγγενή
του,Πυθιάδα. Για άγνωστους λόγους, το 345 π.Χ. πήγε στη Μυτιλήνη της
Λέσβου (η σχέση µε τον Θεόφραστο, που καταγόταν από την Ερεσσό της
Λέσβου, πρέπει να άρχισε τότε) και το 343, προφανώς ύστερα από
πρόσκληση του Φιλίππου, γύρισε στη Μακεδονία, όπου (όπως αναφέρει
η µεταγενέστερη παράδοση) στο ανάκτορο της Μιέζας ασχολήθηκε µε τη
µόρφωση του Αλεξάνδρου, που ήταν τότε µόλις 14 ετών. Είναι, βέβαια
αυτονόητο ότι ο Φίλιππος δεν θα προσκαλούσε κάποιον εντελώς
άγνωστο, αλλά στράφηκε προς έναν άνδρα που ήδη µε τις δηµοσιεύσεις
του είχε αποδειχθεί κατάλληλος για το συγκεκριµένο έργο. Η παράδοση
αναφέρει ερµηνευτικά σχόλια στον Όµηρο· παραµένει όµως ανοιχτό
θέµα αν αυτό ευσταθεί και - σε θετική περίπτωση- δικαιολογεί επαρκώς
την πρόσκληση. Το 339/338 πέθανε ο Σπεύσιππος, ο διευθυντής της
Ακαδήµειας. Ανάµεσα στους διαδόχους περιλαµβανόταν και ο
Αριστοτέλης, όµως επειδή έµεινε στη Μακεδονία και δεν ήρθε (όπως θα
περίµενε ίσως κανείς) στην Αθήνα να υποβάλει προσωπικά
υποψηφιότητα, διευθυντής της Ακαδήµειας εκλέχθηκε ο Ξενοκράτης.
Αυτό θα πρέπει να έδωσε στον Αριστοτέλη την αφορµή τυπικά και
οριστικά να αποχωρήσει από τον όµιλο της Ακαδήµειας. Έµεινε βέβαια
στη Μακεδονία µέχρι το 336/335, το έτος που δολοφονήθηκε ο Φίλιππος
και ανέλαβε τη διακυβέρνηση του κράτους ο Αλέξανδρος. Τότε τελείωσε
αυτόµατα και ο ρόλος του Αριστοτέλη ως δασκάλου - ή τουλάχιστον
φαίνεται ότι ο Αλέξανδρος δεν αισθανόταν καθόλου την ανάγκη να έχει
κοντά του τον Αριστοτέλη ως σύµβουλο, που γύρισε τότε στην Αθήνα
και «ίδρυσε στο Λύκειο δική του Σχολή», όπως έχει καταγράψει η
ιστορία της Φιλοσοφίας.

Από πού πήρε η Σχολή το όνοµα Περίπατος δεν έχει διευκρινισθεί µέχρι
σήµερα ικανοποιητικά. Η ίδρυση της δηµιουργεί άλλωστε µερικά
προβλήµατα. Ο Αριστοτέλης ήταν στην Αθήνα µέτοικος, δηλ. δεν είχε το
δικαίωµα να αποκτήσει δική του περιουσία. Τυπικά δεν του απέµενε
τίποτε άλλο παρά (όπως και οι Στωικοί, τριάντα χρόνια αργότερα) να
κάνει έδρα της Σχολής του ένα δηµόσιο οικοδόµηµα, µια στοά περιπάτου
στο κέντρο της Αθήνας. Πρακτικά αυτό δεν ήταν δυνατό να επαρκεί σε
µια Σχολή που συγκέντρωνε την προσοχή της τόσο έντονα σε ειδικές
επιστηµονικές έρευνες· ο Περίπατος δεν µπορούσε να στερηθεί
βιβλιοθήκες και αρχεία. Υποτίθεται ότι αυτά τα πράγµατα στεγάστηκαν
σε ιδιωτικό οίκηµα που διέθεσαν Αθηναίοι φίλοι. Η κατάσταση αυτή
άλλαξε το 315 π.Χ., όταν ο ∆ηµήτριος Φαληρεύς, κυβερνήτης της
Αθήνας και ο ίδιος µέλος της Σχολής του Αριστοτέλη, παραχώρησε στον
διάδοχο του Αριστοτέλη, Θεόφραστο, το ρητό δικαίωµα να αποκτήσει
ένα οικόπεδο για τις ανάγκες της Σχολής. Εντούτοις πρέπει να
διαχωριστεί αποφασιστικά η νοµική αυτή εξασφάλιση της Σχολής από
την πραγµατική ίδρυση της, δηλ. τη δηµιουργία ανεξάρτητου χώρου
συζητήσεων, διδασκαλίας και έρευνας.

Ο Αριστοτέλης εργάστηκε δεκατρία χρόνια ως διευθυντής της Σχολής

και συγγραφέας φιλοσοφικών έργων. Στην Αθήνα κατείχε σηµαντική
θέση ως την στιγµή που πέθανε ο Αλέξανδρος, τον Ιούνιο του 323, και οι
Αθηναίοι άρχισαν αµέσως τις προσπάθειες για να ελευθερωθούν από την
κυριαρχία των Μακεδόνων. Για τον Αριστοτέλη γνώριζαν ότι καταγόταν
από τη µακεδονική επικράτεια και ότι είχε προσωπικές σχέσεις µε τον
Φίλιππο, τον Αλέξανδρο και τον ισχυρό στρατηγό Αντίπατρο. Έγινε δίκη
εναντίον του- οι ειδικές συνθήκες της διεξαγωγής της, όµως, µας είναι
πολύ δυσδιάκριτες. Για να αποφύγει την καταδίκη και τις συνέπειες της
πήγε, κατά τη διάρκεια της δίκης, στη Χαλκίδα της Εύβοιας, όπου η
οικογένεια της µητέρας του είχε ένα σπίτι και όπου µια µακεδόνικη
φρουρά µπορούσε να φροντίζει για την ασφάλεια του. Αντίθετα από τον
Πλάτωνα, φαίνεται ότι σε όλη του τη ζωή είχε σχετικά κακή υγεία. Στη
Χαλκίδα αρρώστησε και πέθανε το καλοκαίρι του 322.

Συγγραµµατα
Πρώτες προσπάθειες καταγραφής και συστηµατικής κατάταξης
Από τον Πλάτωνα έχουµε ό,τι έγραψε και δηµοσίευσε, δηλ. η ποσότητα
των κειµένων είναι σήµερα η ίδια όπως και στην εποχή του θανάτου του
και όπως, επίσης, στο τέλος των αρχαίων χρόνων. Με τον Αριστοτέλη
όµως η κατάσταση είναι πολύ διαφορετική στο σηµείο αυτό. Και πρέπει
εκ των προτέρων να λάβουµε υπ' όψιν δύο γεγονότα που δεν µπορεί να
τα καταλάβει κανείς εύκολα.

Πρώτο: Ό,τι κατέχουµε είναι το µεγαλύτερο µέρος µιας συνολικής

έκδοσης που µας µαρτυρείται από τον 2ο µ.Χ. αιώνα- πρέπει όµως να
υποθέσουµε ότι έγινε τον 1ο π.Χ. αιώνα. Μετά τον 2ο µ.Χ. αιώνα δεν
ήταν τίποτε άλλο γνωστό από τον Αριστοτέλη εκτός από την έκδοση
αυτή. Μερικά κείµενα που εµφανίζονται εκεί είναι, σίγουρα, νόθα (π.χ.
το µικρό σύγγραµµα µε τη µεγάλη επίδραση Περί των εγκόσµιων προς
βασιλέα Αλέξανδρον, που δεν µπορεί να γράφηκε πριν από το τέλος του
2ου π.Χ. αιώνα). Τίτλοι µε βεβαιότητα γνήσιοι είναι:
Ι.
1. Κατηγορίες (επεξεργασµένο µετά τον Αριστοτέλη),
2. Περί ερµηνείας,
3. Αναλυτικά πρότερα (2 βιβλία),
4. Αναλυτικά Ύστερα (2 βιβλία),
5. Τοπικά (8 βιβλία),
6. Σοφιστικοι έλεγχοι.
II.
Φυσικά (8 βιβλία),
Περί ουρανού (4 βιβλία),
Περί γενέσεως και φθοράς (2 βιβλία),
Μετεωρολογικά (4 βιβλία),
Περί ψυχής (3 βιβλία),
Περί αισθήσεως και αισθητών,
Περί µνήµης και αναµνήσεως,
Περί ύπνου και έγρηγόρσεως,
Περί ενυπνίων καί της καθ' ΰπνον µαντικής,
Περί µακροβιότητας και βραχυβιότητος,
Περί νεότητος και γήρως,
Περί ζωής και θανάτου,
Περί αναπνοής,
Περί τα ζώα ίστορίαι (10 βιβλία),
Περί ζώων µορίων (4 βιβλία),
Περί ζώων κινήσεως,
Περί ζώων γενέσεως (4 βιβλία),
Προβλήµατα (38 µέρη- αριστοτελική η βάση, συµπληρωµένη πάρα πολύ
και επεξεργασµένη),
Περί Ξενοφάνους, Μέλισσου, Γοργία (ελαφρά επεξεργασµένο µετά τον
Αριστοτέλη),
Μετά τα φυσικά (14 βιβλία).
III.
Ηθικά Νικοµάχεια (10 βιβλία),
Ηθικά µεγάλα (2 βιβλία- µεταριστοτελική περίληψη των Ηθικών που
χρησιµοποιεί όµως καλό υλικό),
Ηθικά Ευδήµεια (4 βιβλία· παράλληλη µορφή του 27, που έχει σωθεί εν
µέρει),
Πολιτικά (8 βιβλία),
Οικονοµικά (2 βιβλία, παλαιό αλλά πολύ επεξεργασµένο υλικό).
IV.
Ρητορική (3 βιβλία),
Ποιητική (στο τέλος κολοβωµένη).
Έχουµε, όµως, και έναν κατάλογο των συγγραµµάτων του Αριστοτέλη
που ανήκει τελικά στον 3ο π.Χ. αιώνα και παρέχει µια εντελώς
διαφορετική εικόνα. Περιλαµβάνει όχι µόνο, ποσοτικά, πολύ
περισσότερους τίτλους από το Corpus (πάνω από 140), αλλά και εντελώς
διαφορετικούς. Οι τίτλοι του Corpus λείπουν εξολοκλήρου, εκτός από
µερικές εξαιρέσεις. Ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτο είναι ότι εκεί προηγείται µια
οµάδα τίτλων που, από τη µορφή τους ή από άλλες παραποµπές, φαίνεται
ότι ήταν διάλογοι. Με βεβαιότητα µπορούν να αναγνωριστούν 19
διάλογοι. Ακόµη, ένας προτρεπτικός, έργο που απευθύνεται σε αποδέκτη,
όπου ο Αριστοτέλης συνιστά στον Κύπριο ηγεµόνα Θεµίσωνα τη
Φιλοσοφία, αναµφισβήτητα γιατί θα του ήταν απαραίτητη βοήθεια για να
κυβερνήσει δίκαια και συνετά. Πρέπει να συµπεράνουµε ότι στην
ελληνιστική εποχή υπήρξε µία εκτενής συνολική έκδοση των έργων του
Αριστοτέλη, που η σχέση της όµως µε το Corpus που διασώθηκε ως
σήµερα είναι τουλάχιστο δυσδιάκριτη.

∆εύτερο: Ακόµη και αν, κάνοντας παραχωρήσεις στην επιστηµονική

Γραµµατεία των Ελλήνων, αφήσουµε κάποια περιθώρια και δεν
απαιτούµε απ' αυτήν ούτε χωρίς χάσµατα συνέπεια στην πορεία της
σκέψης ούτε τέλεια ενότητα στο ύφος, υπάρχουν όρια που διακρίνουν το
έργο που είναι έτοιµο για δηµοσίευση από ένα χειρόγραφο που µόνο σε
αδρές γραµµές έχει διαµορφωθεί και στις λεπτοµέρειες δεν φροντίζει
ούτε για την επιλογή των λέξεων ούτε για τη σύνδεση των σκέψεων. Από
τα κείµενα που έχουµε, ελάχιστα µόνο είναι κάπως διαµορφωµένα, έτσι
που µπορεί να υποθέσει κανείς ότι έχουν το ύφος που θα επιθυµούσε να
παρουσιάσει ο συγγραφέας σε ένα οποιοδήποτε κοινό. Στις περισσότερες
περιπτώσεις, µία απροκατάληπτη ερµηνεία δείχνει ότι ένα αρχικό σχέδιο
γνώρισε µια ή περισσότερες επεξεργασίες στο σύνολο ή στα επιµέρους,
συµπληρώθηκε ή συντοµεύθηκε, και τελικά, πήρε τη µορφή που έχουµε
στα χέρια µας. Το ουσιώδες εδώ δεν είναι ότι έγινε κάποια επεξεργασία,
αλλά ότι µέχρι την τελευταία µορφή του κειµένου υπήρξε αυτή τόσο
ευδιάκριτη, δηλ. ο συγγραφέας δεν έκαµε τον κόπο να επεξεργαστεί τις
αλλεπάλληλες µεταβολές του κειµένου σε ένα οργανικό σύνολο. Πρέπει
να συµπεράνουµε ότι το Corpus Aristotelicum που έχουµε αρχικά δεν
προοριζόταν για δηµοσίευση µε τη συνηθισµένη έννοια, αλλά κάτω από
την πίεση ορισµένων συνθηκών (π.χ. ο συγγραφέας ο ίδιος δεν είχε ούτε
χρόνο ούτε διάθεση να διορθώσει τα κείµενα και οι διάδοχοι του, που
φρόντισαν τη δηµοσίευση, ήθελαν από σεβασµό να αποφύγουν τολµηρές
επεµβάσεις για τη γλωσσική εξοµάλυνση) δηµοσιεύθηκε µε µία µορφή
που διατηρούσε, σε µεγάλο βαθµό, τον χαρακτήρα σηµειώσεων. Φυσικά
υπάρχουν διαφορές. Τα Ηθικά Νικοµάχεια είναι καλύτερα διατυπωµένα
και µε µεγαλύτερη οµοιογένεια διαρθρωµένα. Π.χ. από τα Πολιτικά ή τα
Μετεωρολογικά, τα Φυσικά ή ακόµη τα Μετά τα φυσικά. Με σαφή
προορισµό τη δηµοσίευση γράφηκαν, από ό,τι φαίνεται, µόνο οι ∆ιάλογοι
και ο Προτρεπτικός του ελληνιστικού καταλόγου.
Πρέπει λοιπόν να ξεκαθαρίσουµε τα πράγµατα σχετικά µε τα δύο αυτά
γεγονότα. Θα σκιαγραφήσω συντοµότατα τα πιο ουσιαστικά σηµεία.
Όταν πέθανε ο Αριστοτέλης, υπήρχαν ο Προτρεπτικός, οι ∆ιάλογοι κι
ένας µεγάλος αριθµός χειρογράφων. Μερικά σύνολα έργων πρέπει, τότε
ακόµη, να είχαν πάρει µια περισσότερο ή λιγότερο τελειωτική µορφή (τα
ζωολογικά συγγράµµατα και η µνηµειώδης συλλογή των 158 ελληνικών
Πολιτειών), άλλα είχαν κατατµηθεί σε πολλές επιµέρους διατριβές.
Μερικά σπουδαία προβλήµατα συζητιούνται, σε διάφορες µορφές, δύο
και τρεις φορές. Από όλα αυτά συναποτελέσθηκε, µε τη µεγαλύτερη
δυνατή διατήρηση του δεδοµένου υλικού, η πρώτη εκτενής συνολική
έκδοση. Ο χαρακτήρας της την έκανε ενδιαφέρουσα µόνο για ειδικούς.
Οι Περιπατητικοί θα την θέσουν ως βάση στις συζητήσεις τους· οι
αντίπαλοι, Επίκουρος και Ζήνων ο Κιτυεύς, θα τη λάβουν σοβαρά υπ'
όψιν. Το ευρύ κοινό και οι λάτρεις της Φιλοσοφίας, µε την πλατιά έννοια,
έµειναν φυσικά σταθερά προσκολληµένοι στους ∆ιάλογους και στον
Προτρεπτικό. Η κατάσταση αυτή άλλαξε στις αρχές του 1ου π.Χ. αιώνα.
Στην ακµή της ελληνιστικής περιόδου, ο Περίπατος κατόρθωνε µε
κάποια δυσκολία να επιβληθεί παράλληλα προς τις θέσεις των
Επικούρειων και των Στωικών - µε το σαφές περίγραµµα τους και την
τάση για παραδοξολογία- αλλά ακόµη και πλάι στην Ακαδήµεια. Μετά
όµως παρουσιάστηκε µια συγκυρία απρόσµενα ευνοϊκή για τον Περίπατο.
Τόσο ο κάπως αδρός υλισµός του Επίκουρου όσο και ο λεπτότερος της
Στοάς είχαν, κατά κάποιο τρόπο, εξαντλήσει τις δυνατότητες τους και η
φιλοσοφική σκέψη ανακάλυψε ότι δεν ήταν τόσο εύκολο να στερηθεί τη
φιλοσοφική έννοια του καθαρού αυλού πνεύµατος, που τη δηµιούργησε ο
Πλάτων και ο Αριστοτέλης την ακολούθησε σταθερά, τουλάχιστον στις
βασικές αρχές. Η άποψη αυτή στηρίχθηκε και προωθήθηκε από µια
ανανέωση της φιλοσοφικής θρησκευτικότητας που παρατηρούµε στον
αιώνα ανάµεσα στον Κικέρωνα και τον Σενέκα, έστω κι αν µέχρι σήµερα
δεν µπορούµε να την εξηγήσουµε επαρκώς, και που αρχικά αναγόταν
στον Πλάτωνα. Σ' αυτά έρχεται να προστεθεί το γεγονός ότι οι Ρωµαίοι
αναγνώστες, στους οποίους όλο και περισσότερο άρχισαν να
απευθύνονται τα έργα των Ελλήνων φιλοσόφων από τα µέσα του 2ου π.Χ.
αιώνα, αρχικά είχαν συνεπαρθεί από τα προκλητικά (αντίθετων όµως
κατευθύνσεων) παράδοξα των Επικούρειων και των Στωικών, µε τον
καιρό όµως τους έγιναν βαρετά και απαιτούσαν έναν φιλοσοφικό
προσανατολισµό που θα ανταποκρινόταν καλύτερα στις απαιτήσεις της
πρακτικής ζωής και στα δεδοµένα της ρωµαϊκής παράδοσης. Ήθελαν πιο
ρεαλιστικές αρχές, που θα επέτρεπαν την αξιοπρεπή και λογική επίλυση
των προβληµάτων που η καθηµερινότητα δηµιουργούσε στους Ρωµαίους
πολίτες και πολιτικούς. Ανάµεσα στις ελληνικές φιλοσοφικές Σχολές
µόνο ο Περίπατος µπορούσε να προσφέρει κάτι τέτοιο. Μέσα σ' αυτό το
πλαίσιο, µια κληρονοµιά της πρώιµης ελληνιστικής περιόδου µπορούσε
πάρα πολύ καλά να επιβληθεί και να διατηρήσει το κύρος της. Ήταν η
απαίτηση για επιστηµονικότητα που είχε εγερθεί µε έµφαση προ παντός
εναντίον του Πλάτωνος, που οι ∆ιάλογοι του θα πρέπει να έχουν συχνά
κατηγορηθεί ότι αναµίγνυαν ανεπίτρεπτα επιστηµονική
επιχειρηµατολογία και ποιητικό παιγνίδι- όπου πρόκειται για την αλήθεια
λογαριάζονται µόνο οι αντικειµενικές αποδείξεις και όχι δραµατικές ή
και µυθολογικές επινοήσεις.

Έτσι ελευθερώθηκε ο χώρος για µια φιλοσοφία, που από τη µια µεριά
αναγνώριζε την πραγµατικότητα του καθαρού πνεύµατος, από την άλλη
όµως παρέµενε κοντά στη ζωή και στην πράξη και ικανοποιούσε όλες τις
απαιτήσεις για µια αυστηρά επιστηµονική προσφορά.

Η συµβολή τον Ανδρόνικου του Ροδίου

Ο Περίπατος άρπαξε την ευκαιρία. Ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος, ο ενδέκατος
διευθυντής της Σχολής µετά τον Αριστοτέλη (αν πρέπει να πιστέψουµε
την παράδοση), ετοίµασε στα µέσα του τελευταίου π.Χ. αιώνα µια
εντελώς νέα έκδοση των έργων του Αριστοτέλη. Είναι η έκδοση που, στο
κυριότερο µέρος της, έχουµε και εµείς σήµερα και που επέτυχε δύο
πράνυατα.

Πρώτο: σε σύγκριση µε την έκδοση της πρώιµης ελληνιστικής εποχής,

απέρριψε πολλά κείµενα που κατά τη γνώµη του εκδότη ήταν, από
φιλοσοφικής πλευράς, χωρίς σηµασία. Το καταλαβαίνουµε κάπως από τη
συλλογή των 158 Πολιτειών, που η συστηµατική τους συµβολή πρέπει να
υπήρξε µικρή. Το περιεχόµενο τους στα χρόνια του Ανδρόνικου δεν
µπορούσε να παρουσιάσει πια παρά µόνο ιστορικό ενδιαφέρον. Ο κόσµος
των ελληνικών κρατών του 60 π.Χ. δεν είχε πια πολλά κοινά σηµεία µε
εκείνον του 330 π.Χ. Αντίθετα, είχε µια προγραµµατική - στην πιο στενή
έννοια- σηµασία το ότι ο Ανδρόνικος εξοβέλισε τους ∆ιάλογους και τον
Προτρεπτικό. Χωρίς αµφιβολία, επρόκειτο για έργα που σε πολύ
περιορισµένο βαθµό πληρούσαν την απαίτηση για επιστηµονικότητα και
δεν ταίριαζαν στην εικόνα µιας αριστοτελικής Φιλοσοφίας που θα
ξεπερνούσε τις άλλες Σχολές ακριβώς µε τη νηφαλιότητα και την
αυστηρή λογικότητα της µεθόδου της. Μπορεί, ακόµη, ο Ανδρόνικος να
είχε τη γνώµη ότι η φιλοσοφική ουσία των ∆ιαλόγων βρισκόταν σε πιο
καθαρή µορφή στα επιστηµονικά χειρόγραφα. Εποµένως, γι' αυτόν που
θα ενδιαφερόταν για το αντικείµενο το ίδιο και δεν θα ήθελε απλά και
µόνο να απολαύσει τα λογοτεχνικά κείµενα, οι ∆ιάλογοι µπορούσαν να
λείπουν. Έτσι, λοιπόν, χάθηκαν µαζί και µε µερικά άλλα έργα. Τα
κείµενα που απέµειναν τα κατέταξε ο Ανδρόνικος εντελώς διαφορετικά.
Η προσπάθεια του ήταν να αποκαταστήσει έναν όχι πολύ µεγάλο αριθµό
έργων, που θα αποτελούσαν έναν θεµατικό κύκλο και απ' αυτά να
δηµιουργήσει ένα εκτεταµένο σύστηµα της αριστοτελικής Φιλοσοφίας.
Φαίνεται ότι τότε µόλις συναρµολογήθηκαν από µια σειρά πιο µικρών
πραγµατειών έργα, όπως τα Φυσικά, τα Μετά τα φυσικά, τα Πολιτικά.

∆εύτερο: πρέπει αµέσως να εξάρουµε το γεγονός ότι ο Ανδρόνικος - µε

εξαίρεση αυτή τη διαφορετική οµαδοποίηση- αντιµετώπισε τα έργα µε
καταπληκτικά µεγάλη προσοχή, σχεδόν υπερβολική, αν το δούµε από την
πλευρά του συστηµατικού ενδιαφέροντος. Μέχρι τώρα δεν
παρουσιάστηκε ούτε µία περίπτωση που ο Ανδρόνικος να έχει εισαγάγει
στο κείµενο του Αριστοτέλη απόψεις ή έννοιες της εποχής του, γενικά:
το λεξιλόγιο της ελληνιστικής φιλοσοφίας. Εκείνο που µας ενοχλεί είναι
µάλλον το αντίστροφο, ότι συχνά παρεµβάλλονται, το ένα πλάι ή µέσα
στο άλλο, κείµενα που ως προς το αντικείµενο τους δεν έχουν καµιά
σχέση- ότι χωρίζονται κείµενα που τα θεωρούµε οπωσδήποτε ως
τµήµατα ενός συναρτηµένου συνόλου- ότι, τέλος, υπάρχουν συχνά
φράσεις που δεν αντιστοιχούν καθόλου στο περιεχόµενο του κεφαλαίου
που έχουν σκοπό να ανακεφαλαιώσουν ή να εισαγάγουν - φράσεις που,
ως προς τη µορφή τους, θα µπορούσαν οπωσδήποτε να ανήκουν στον
Αριστοτέλη, αλλά ως προς το περιεχόµενο τους είναι τόσο αταίριαστες,
που θα προτιµούσε κανείς να τις αποδώσει σε έναν αδέξιο εκδότη παρά
να υποστεί τις συνέπειες της διαπίστωσης ότι ο Αριστοτέλης ο ίδιος πότε-
πότε δεν έδινε αρκετή προσοχή.

Έτσι λοιπόν γεννήθηκε ένα πλήρες σύστηµα διδασκαλίας της

Φιλοσοφίας του Αριστοτέλη µε σχετικά λίγους τίτλους. Στο σύνολο του,
όµως, αυτό το σύστηµα ήταν ανώτερο από τα επιτεύγµατα των Στωικών
και των Επικούρειων αλλά και από τους ∆ιάλογους του Πλάτωνος ως
προς τη συστηµατικότητα και τη φροντίδα για επιστηµονική
επιχειρηµατολογία. Αυτό δεν σηµαίνει, φυσικά, ότι αυτά τα έργα θα ήταν
εύκολα στην κατανόηση, αντίθετα µάλιστα. Η ιστορία της δηµιουργίας
τους συνεπαγόταν την ύπαρξη πλήθους σηµείων που το νόηµα και η
βαρύτητα τους ήταν ασαφής γιατί ή είχαν διατυπωθεί πολύ βραχυλογικά
ή δεν ταίριαζαν στο εννοιολογικό πλαίσιο. Έτσι, λοιπόν, ήδη ο
Ανδρόνικος έγραψε τα πρώτα επεξηγηµατικά σχόλια στο Corpus
Aristotelicum. Ακολούθησαν και άλλοι υποµνηµατιστές. Στις πρώτες
γενιές εξάρθηκε πάρα πολύ (ίσως ακόµη µε το πνεύµα του ίδιου του
Ανδρόνικου) η αντίθεση ανάµεσα στον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα.
Αργότερα, αυτή η τάση άλλαξε. Με τον Πορφύριο (περίπου 235-305
µ.Χ.) αρχίζει η εποχή που επιχειρεί, ακριβώς αντίστροφα, να εναρµονίσει
τους δύο αρχηγέτες της Φιλοσοφίας. Από τότε οι Νεοπλατωνικοί άρχισαν
τον υποµνηµατισµό του Αριστοτέλη. Η οντολογική εµµονή του
Πλάτωνος συµπληρώνεται από την επιστηµονική νηφαλιότητα του
Αριστοτέλη, και αντίστροφα. Το πλήθος των υποµνηµάτων του
Αριστοτέλη που µας σώθηκαν ανήκει στα πιο σηµαντικά πνευµατικά
επιτεύγµατα της (ύστερης) αρχαιότητας.

Θεωρία
Η µεθοδολογία της αριστοτελικής σκέψης
Είναι χαρακτηριστικό του Αριστοτέλη ότι αρχικά πρέπει να γίνει λόγος
για τη µέθοδο της σκέψης του. Το πρόβληµα της µεθόδου στη Φιλοσοφία
γίνεται οξύ από τους Σοφιστές και µετά. Η οξύνοιά τους, που χαιρόταν
τον πειραµατισµό και ήταν έτοιµη για κάθε παράδοξο, οδήγησε
αναγκαστικά στο ερώτηµα: πού ενυπήρχε το µεθοδολογικό σφάλµα
στους συλλογισµούς που µερικές φορές κατέληγαν σε οφθαλµοφανείς
παραδοξολογίες. Πιο γενικά: το πρόβληµα για το «πώς» µιας
φιλοσοφικής και επιστηµονικής διαδικασίας άρχισε να απαιτεί ένα
αυτόνοµο ενδιαφέρον, παράλληλα προς το πρόβληµα για τον σκοπό και
το πράγµα το ίδιο. Στον Πλάτωνα διακρίνεται αυτό από την αρχή, παρ'
όλο που τα πρωτεία κρατάει πάντα σταθερά το πράγµα το ίδιο σε σχέση
µε τη µέθοδο. Έτσι εξηγείται το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης, σ' αυτό το
σηµείο, αισθανόταν κληρονόµος ακριβώς όχι του Πλάτωνος αλλά του
Σωκράτη, του οποίου το πνευµατικό επίτευγµα µε τη µεγαλύτερη
διάρκεια έβλεπε σαφώς στον χώρο της µεθόδου. Ο Σωκράτης, δηλαδή,
εισήγαγε στη Φιλοσοφία δύο πράγµατα: την επαγωγή και τον ορισµό.

Η επαγωγή («εισαγωγή») έχει δύο όψεις. Από έναν µεγάλο αριθµό

επιµέρους γεγονότων, που µπορούν να ελεγχθούν, είναι δυνατή η
συναγωγή γενικού κανόνα, που ισχύει παντού. Αυτό σηµαίνει - δεύτερο-
ότι από γεγονότα που µπορούν να εξακριβωθούν και δεν έχουν ανάγκη
ερµηνείας µπορεί να οδηγηθεί κανείς µε την επαγωγή παραπέρα, σε
γεγονότα που δεν είναι δυνατό να εξακριβωθούν σαν γεγονότα ή είναι
τόσο πολυσήµαντα, που έχουν ανάγκη από εξήγηση. Τα δύο κλασικά
παραδείγµατα είναι: στην αρρώστια συµβουλευόµαστε τον γιατρό, στην
τρικυµία τον έµπειρο ναυτικό κ.λπ., εποµένως γενικά: σε κάθε περίσταση
πρέπει να απευθύνεται κανείς στον ειδικό. Συµπέρασµα: κατ' αναλογία
και για τη διακυβέρνηση ενός κράτους πρέπει να στρέφεται κανείς στον
ειδικό που κατέχει την τέχνη και την επιστήµη της πολιτικής (πράγµα
που δεν είναι έτοιµος να δεχθεί ο καθένας). Ο επιπλοποιός δίνει στο ξύλο
τη µορφή του τραπεζιού που έχει σχηµατίσει στη φαντασία του- επίσης ο
γλύπτης φτιάχνει σε πέτρα το άγαλµα που έχει στο µυαλό του κ.λπ.
Γενικά: κάθε κατασκευή είναι µια επεξεργασία του υλικού µε συνεχή
αναφορά σε µια ορισµένη µορφή, που κατά κάποιο τρόπο έχει δοθεί από
πριν στον κατασκευαστή. Συµπέρασµα: ακριβώς έτσι γεννιώνται και τα
πράγµατα στον κόσµο· ο θεός και η φύση µορφοποιούν την ύλη στις
µορφές που µε κάποιον τρόπο υπάρχουν πάντα ως πρότυπα και µε
προβάδισµα πάντα σε σχέση µε την ύλη. Για τον Πλάτωνα οι µορφές
αυτές ήταν οι ιδέες, για τον Αριστοτέλη ήταν οι µορφές, που το
οντολογικό τους όµως περιεχόµενο δεν καθόρισε πουθενά µε ακρίβεια.

Ο ορισµός έχει επίσης δύο όψεις. Πρέπει, κατά πρώτο, να

ανταποκρίνεται στη στοιχειώδη απαίτηση, να γνωρίζει κανείς (σε πρώτη,
κατώτατη βαθµίδα) τι σηµαίνει και τι δεν σηµαίνει µια λέξη (σε διάκριση
προς δυνατά συνώνυµα) πριν τη χρησιµοποιήσει, και επίσης (σε ανώτερο
επίπεδο) να έχει γνώση τι είναι τα ίδια τα πράγµατα πριν να συζητήσει αν
είναι ωραία ή άσχηµα, αν αξίζει να τα επιθυµεί κανείς ή αν πρέπει να τα
αποφεύγει. Επιπλέον, ένας ορισµός προσδιορίζει τη θέση εκείνου που
πρέπει να οριστεί µέσα στο ίδιο εννοιολογικό του σύστηµα και µέσα σ'
ένα γενικότερο σύστηµα. Συγκεκριµένα: η εκτροφή σκύλων έχει την
ορισµένη της θέση στο σύστηµα των πρακτικών δραστηριοτήτων του
ανθρώπου, αυτό πάλι, είναι µέρος του γενικότερου συστήµατος
ενεργειών του ανθρώπου κ.λπ. Ο σκύλος ο ίδιος έχει τη θέση του σε ένα
πολυσχιδές σύστηµα των ειδών και των γενών των ζώων, και, σε
συνέχεια, των έµβιων όντων γενικά. Η µέθοδος που επιτρέπει να
καθοριστεί όσο γίνεται περισσότερο η θέση του καθενός πράγµατος,
αλλά και των αρχών της ενέργειας κάθε έµβιου όντος, είναι η διαίρεση
που είχε χρησιµοποιηθεί ήδη από τον Πλάτωνα. Η διαίρεση καταλήγει
στον ορισµό και σε κάθε ορισµό ενυπάρχει µια ένδειξη για τη θέση του
οριζόµενου στο γενικό σύστηµα αυτού του ίδιου του όντος.

Ως πρόσθετος µεθοδικός χαρακτήρας του ορισµού στον Αριστοτέλη

πρέπει να αναφερθεί η διάκριση που χαρακτηρίζει διττά τη φιλοσοφική
του σκέψη; είναι χαρακτηριστικό του ύφους του - που σέβεται τη
φιλοσοφική και την ιστορική παράδοση- ότι χρησιµοποιεί την
καθιερωµένη γλωσσική χρήση µε όσο το δυνατό µεγαλύτερη προσοχή
και φροντίδα. ∆ηµιουργεί, βέβαια, ευκαιριακά νέες έννοιες, δεν
αποµακρύνεται όµως από την κοινή γλωσσική χρήση αν δεν υπάρχει
ανάγκη. Αυτό τον αναγκάζει να κατατάξει το γλωσσικό υλικό και,
προκειµένου για σηµαντικές έννοιες, να επιστήσει την προσοχή σε πόσο
πολλές, διάφορες, σηµασίες χρησιµοποιούνται συνήθως. ∆εύτερο:
αναγνώρισε επίσης πόσο χρήσιµη µπορεί να είναι η µέθοδος της
διάκρισης στην περίπτωση αντιπαραθέσεων. Πολλές αντιρρήσεις στις
θέσεις του µπορούν να εξουδετερωθούν και να µην έχουν πια
αντικείµενο, επειδή καθορίζει ακριβώς µε ποια σηµασία χρησιµοποιεί
ορισµένες σηµαντικές έννοιες στο συγκεκριµένο εννοιολογικό πλαίσιο
και µε ποια όχι. Έτσι, δεν απορούµε που ένα ολόκληρο βιβλίο των Μετά
τα Φυσικά αποτελείται αποκλειστικά από έναν κατάλογο σηµαντικών
φιλοσοφικών εννοιών, που συνήθως χρησιµοποιούνται - και µπορούν να
χρησιµοποιούνται- σε διάφορες σηµασίες.
Το περιφηµότερο τµήµα αριστοτελικής µεθόδου είναι βέβαια η
«συλλογιστική», που αντιµετωπίστηκε στα Πρότερα και Ύστερα
Αναλυτικά. Εναλλασσόµενες συσχετίσεις γενικών (καταφατικών και
αποφατικών) και µερικών (καταφατικών και αποφατικών) κρίσεων έχουν
ως αποτέλεσµα ένα σύστηµα αποδείξεων που η γοητεία τους από παλαιά
οφειλόταν στη συνοπτικότητα και την πειθαναγκαστική ορθότητα των
συµπερασµάτων. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης είχε συνείδηση ότι σ' αυτή την
περίπτωση είχε δηµιουργήσει κάτι εντελώς νέο. Για µας, το επιµέρους
είναι λιγότερο σηµαντικό από τη λειτουργία του συνόλου της
συλλογιστικής στην ίδια τη Φιλοσοφία του Αριστοτέλη και την επίδραση
της στην Ιστορία.

Ό,τι έχουµε από την αριστοτελική µεθοδολογία συµπεριλήφθηκε σε µια

συλλογή µε τον µεταγενέστερο, αλλά ορθό* σε σχέση µε το περιεχόµενο,
τίτλο Όργανον, όπου για πρώτη φορά γίνεται έκδηλο ένα φαινόµενο που
από τότε ως την πιο σύγχρονη επιστηµολογία δεν έχασε την
επικαιρότητα του. Έγκειται στη φύση του ίδιου του πράγµατος ότι το
πρόβληµα, µε ποια µέσα µπορεί να αποδειχθεί µια δεδοµένη θέση και να
πραγµατοποιηθεί ένας δεδοµένος σκοπός είναι δυνατό να εξεταστεί
ουσιαστικά λογικότερα, δηλαδή πιο ανεξάρτητα από συγκινησιακά
στοιχεία, πιο διαφοροποιηµένα και πιo αποδεικτικά, παρά το πρόβληµα
για τις ίδιες τις θέσεις και τους σκοπούς. Μ' αυτό το τελευταίο, δηλαδή
εκείνος που προβάλλει µια θέση ή έναν σκοπό εκθέτει πάντα αυτός ο
ίδιος και τις απόψεις του και η απάντηση στο πρόβληµα αυτό ήδη «εξ
αντικειµένου» δεν φαίνεται να µπορεί ποτέ να φθάσει τον ίδιο βαθµό
δεσµευτικής ορθότητας όπως η απάντηση στο πρόβληµα των µεθόδων
και των µέσων. Απ' αυτό προκύπτει η τάση που οδηγεί ώστε
µεθοδολογικά προβλήµατα να γίνουν αυτόνοµο αντικείµενο
επιστηµονικής µελέτης. Γίνεται επεξεργασία µεθόδων που φαίνονται ως
αυταξίες, έχουν δηλαδή την αξία µέσα τους και όχι στη χρησιµοποίηση
τους για την πραγµάτωση ορισµένων σκοπών. Το αριστοτελικό Όργανον
προσφέρεται στην πράξη σαν εργαλείο, που µε τη βοήθεια του θα
µπορούσαν να λυθούν τα πιο διαφορετικά και ποικίλα φιλοσοφικά
προβλήµατα. Εντούτοις, ο κάθε αναγνώστης αποκτά την εµπειρία ότι το
µεγαλύτερο µέρος των φιλοσοφικών κειµένων, από τα Φυσικά και µετά,
είναι κατανοητά και χωρίς το Όργανον, ακριβέστερα, χωρίς τα δύο
Αναλυτικά. Μόνο στα Μετά τα Φυσικά γίνεται κάποτε απαραίτητη η
συλλογιστική. ∆εν µπορούµε να πούµε καθόλου ότι ο Αριστοτέλης στις
φιλοσοφικές µελέτες θα χρησιµοποιούσε κανονικά και σύµφωνα µε
σχέδιο εκείνη τη µέθοδο που εξεργάστηκε στα Αναλυτικά. Η µέθοδος
είχε γίνει ήδη εκεί, σε µεγάλο βαθµό, αυτοσκοπός. Εξαίρεση αποτελούν
δύο κείµενα. Για το πρώτο θα γίνει λόγος παρακάτω. Είναι το σύγγραµµα
Κατηγορίες, ένα εγχειρίδιο για τις δέκα κατηγορίες, τα στοιχειώδη
ερωτήµατα που µπορούν να τεθούν για κάθε όν. Το δεύτερο µισό είχε
χαθεί ήδη στην αρχαιότητα και το πρώτο µέρος το έχουµε µόνο σε µια
µεταριστοτελική διασκευή. Οι Κατηγορίες αυτές - ή, µε πιο προσεκτική
διατύπωση, οι πέντε πρώτες Κατηγορίες- παίζουν στον Αριστοτέλη έναν
πραγµατικά εξαιρετικό ρόλο στη συζήτηση για την ουσία των πραγµάτων.
Πιο ενδιαφέρον είναι το δεύτερο κείµενο, τα Τοπικά. Πραγµατεύεται την
αποδεικτική διαδικασία στην ευρεία εκείνη περιοχή, όπου η αντίθεση
γενικών και µερικών αποφάνσεων, που αποτελεί τη βάση της
συλλογιστικής, δεν ισχύει, γιατί εκεί πρέπει να υπολογίζει κανείς µόνο σε
µια σχετική γενικότητα που συνίσταται από τη στατιστική πιθανότητα
των περιπτώσεων. Είναι η περιοχή της ατοµικής και πολιτικής, δηλαδή
της ιστορικής, πράξης του ανθρώπου. Η φύση του ανθρώπου, που
παρουσιάζει λίγα µόνο στοιχεία αυστηρά γενικού χαρακτήρα, δεν αρκεί
για να αιτιολογήσει αυτή την πράξη. Πρέπει λοιπόν να επανέλθει κανείς
στη σχετική γενικότητα, που συνάγεται από τον «consensus temporum,
gentium et optimorum», δηλαδή από την παράδοση που στηρίζεται στην
ποσοτική πλειονότητα και από την αυθεντία που στηρίζεται σε ποιοτικές
επιλογές. Στην περίπτωση αυτή δεν προκύπτει αναγκαστική
ορθότητα· κάτι τέτοιο όµως δεν πρέπει να περιµένουµε σ' αυτή την
περιοχή. Από µια άποψη, τα Τοπικά είναι το πιο σηµαντικό κείµενο του
Οργάνου, γιατί µόνο αυτό συνδέεται άµεσα µε τα Ηθικά, τα Πολιτικά και
µε τη Ρητορική. Οι κανόνες τους έχουν προκύψει παραγωγικά από την
επιχειρηµατολογία της πρακτικής φιλοσοφίας και αποτελούν, µε τη σειρά
τους, τη βάση αυτής της επιχειρηµατολογίας. Είναι χαρακτηριστικό ότι -
ως επί το πλείστον κάτω από την επίδραση των µαθηµατικών και
φυσιογνωστικών αντιλήψεων περί ακριβείας- η σύγχρονη αριστοτελική
έρευνα δεν ασχολήθηκε πολύ µε τα Τοπικά και τα υποβίβαζε σε έργο
νεανικό, χωρίς σοβαρές επιστηµονικές απαιτήσεις, που δηµιουργήθηκε
την εποχή της σπουδής του Αριστοτέλη στην Ακαδηµεία. Κι όµως είναι
το µόνο τµήµα του Οργάνου που από τη βάση του σχεδιάστηκε
ρεαλιστικά.

Το πρόβληµα των «κοινών δόξων», που µόλις πριν εθίχθηκε, οδηγεί σε

τρεις άλλες απόψεις, αξιοσηµείωτες για τη µεθοδολογική δοµή της
αριστοτελικής φιλοσοφίας.

Πρώτο: επιχειρείται η αποκατάσταση µιας ισορροπίας ανάµεσα στην

αναγνώριση της ύπαρξης των εµπειρικών δεδοµένων, που δεν
επιτρέπεται να τα αντιπαρέλθει κανείς επιπόλαια, και στην πεποίθηση ότι
παντού υπάρχει µια λογική τάξη, που πρέπει απλά και µόνο να
αποκαλυφθεί. Η λογική, ο Λόγος, πρέπει να εξηγήσει τα δεδοµένα της
πείρας και να σεβαστεί ό,τι πέφτει στην αντίληψη του ανθρώπου που
παρατηρεί, δηλαδή τα «φαινόµενα». Η αντιπάθεια του Αριστοτέλη για τα
παράδοξα στην περιοχή της φύσης και της ανθρώπινης πράξης είναι πολύ
βαθιά και υποθέσεις που είναι αντίθετες σε προφανείς και σαφείς
παρατηρήσεις τις αντιµετωπίζει µόνο µε ειρωνεία. Όµως ο Αριστοτέλης
απαιτεί τάξη: αποφασίζει να αναγνωρίσει το συµπτωµατικό και το τυχαίο
ενός φαινοµένου µόνο όταν δεν υπάρχει καµιά δυνατότητα λογικής
εξήγησης. Φαίνεται ότι αυτός δηµιούργησε τη φιλοσοφική έννοια της
«ενάργειας». Υπάρχουν γεγονότα που δεν επιδέχονται αµφισβήτηση, και
το να θελήσει κανείς να τα αποδείξει είναι όχι µόνο περιττό, αλλά
πραγµατικά απλοϊκό. Ότι ο «Κόσµος», µε την κίνηση και την
πολυµορφία του, υφίσταται, είναι προφανές, όπως επίσης ότι ο άνθρωπος
µπορεί, βασικά, να διακρίνει την αλήθεια και το ψεύδος, το αγαθό και το
κακό. Ο Αριστοτέλης γνωρίζει ότι υπήρξαν φιλόσοφοι που τα αρνήθηκαν
όλα αυτά. ∆εν αξίζει να συζητήσει κανείς µαζί τους και να θελήσει να
τους διαφωτίσει. Όπως λέει πολύ ζωντανά, αυτούς µπορεί να τους
βοηθήσει κανείς «µ' ένα χέρι ξύλο».

Στην περιοχή της Φύσης, η «ενάργεια» σηµαίνει κατά κύριο λόγο ότι
πρέπει «να πείθεται κανείς στα φαινόµενα». ∆εν υπάρχει αντίθεση
ανάµεσα στα φαινόµενα, που γίνονται αντιληπτά µε τις αισθήσεις, και
στην πραγµατικότητα, που δεν είναι άµεσα αισθητή. Ο άνθρωπος,
δηλαδή, µπορεί να αναγνωρίσει την εσωτερική δοµή της Φύσης,
ξεκινώντας µε τα φαινόµενα που διαπιστώνονται από τον καθένα. Τα
αισθητήρια όργανα µας και οι πνευµατικές µας δυνάµεις δεν είναι,
βέβαια, τέλεια· ωστόσο εργάζονται αξιόπιστα, όσο δεν έχουµε απ' αυτά
υπερβολικές απαιτήσεις. Στην περιοχή του ανθρώπου ισχύει ότι πρέπει
να προφυλάγεται κανείς από µη ρεαλιστικές παραδοξολογίες, και
µάλιστα πάρα πολύ (ο Αριστοτέλης φαίνεται να το ξέρει καλά), αφού
καµιά Ηθική - ούτε και η αριστοτελική- δεν µπορεί να απαρνηθεί
εντελώς το παράδοξο. Ο Αριστοτέλης όµως νιώθει βαθιά αηδία για
παράδοξα, όπως π.χ. ότι η αρετή είναι το µοναδικό καλό και ότι ο
άνθρωπος που κατέχει την αρετή είναι ευτυχής ακόµη κι αν καταδικαστεί
σε θάνατο. Επίσης το «τυχόν» πρέπει να αποκλείεται όσο γίνεται
περισσότερο. Έτσι, στη θεωρία του Πυθαγόρα για τη µετεµψύχωση ο
Αριστοτέλης αντέταξε την άποψη ότι η ανθρώπινη ψυχή δεν µπορεί να
εισέρχεται σε τυχόντα σώµατα ζώων ή και φυτών- και η σύνδεση της µε
το ανθρώπινο σώµα δεν είναι µε κανέναν τρόπο τυχαία. Το ανθρώπινο
σώµα είναι εναρµονισµένο µε την ανθρώπινη ψυχή, και αντίστροφα. Η
θέση αυτή δεν έκανε, βέβαια, προβληµατική µόνο την αθανασία ενός
µέρους της ανθρώπινης ψυχής, αλλά και χρησιµοποιήθηκε από τον
Επίκουρο για την απόδειξη του ότι οι θεοί θα έπρεπε αναγκαστικά να
έχουν σώµα που να µοιάζει µε το ανθρώπινο, αν έχουν ψυχή όµοια µε
του ανθρώπου (µε την προϋπόθεση που δεχόταν ο Αριστοτέλης ότι η
ανθρώπινη ψυχή-Νους είναι συγγενής στην ουσία της µε τον θείο Νου).

Γενικά, από τα αριστοτελικά κείµενα τα πιο εντυπωσιακά είναι εκείνα

όπου επιχειρείται η αντιστοίχιση («οµολογία») ορισµένων απαιτήσεων
του θεωρούντος Λόγου µε τα δεδοµένα της αντίληψης και της πείρας.
Παράδειγµα η κοσµολογία στο πρώτο βιβλίο Περί ουρανού ή η θεωρία
για τον Νου στο τρίτο βιβλίο Περί ψυχής. Και στα δύο παραδείγµατα η
προσπάθεια δεν καταλήγει σε επιτυχία- είναι, όµως, εντυπωσιακή.

∆εύτερο: Για την παγκόσµια συµφωνία γνωµών («κοιναί δόξαι») έγινε

παραπάνω λόγος. Με άλλα λόγια, αυτό σηµαίνει ότι η ανθρωπότητα, στο
σύνολο της, στηρίζεται στην κατανόηση της αλήθειας. Αν δεν συνέβαινε
αυτό, η γνωστική ικανότητα που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο, από τη
φύση του, δεν θα είχε κανέναν σκοπό και κανένα νόηµα. Θα υπήρχε,
δηλαδή, «µάτην». Είναι, όµως, βασική θέση του Αριστοτέλη ότι ο θεός
και η φύση δεν κάνουν τίποτε µάταια, χωρίς λόγο. Εποµένως, ό,τι
πίστεψαν από πάντα οι άνθρωποι αδύνατο να είναι εντελώς λάθος. Έργο
της Φιλοσοφίας δεν είναι να αποκαλύψει µια γνώση καινούργια, που δεν
υποδηλωνόταν, αλλά, αντίστροφα, εκείνο που οι άνθρωποι από παλιά
συνέλαβαν ακαθόριστα να το αναπτύξει σε καθαρή γνώση. Βέβαια, ο
Αριστοτέλης συµφωνεί µε τη γνώµη του Πλάτωνος τόσο στο ότι η τέλεια
γνώση ανήκει µόνο στον θεό, καθώς επίσης στο ότι πρακτικά οι
περισσότεροι άνθρωποι ούτε µπορούν ούτε θέλουν να φθάσουν σε µια
καθαρή διόραση αυτής της γνώσης. Ακριβέστερα αυτό σηµαίνει ότι στην
περιοχή του ανθρώπου εκ των προτέρων δεν πρόκειται για τέλεια γνώση
αλλά µόνο το maximum της γνώσης που ταιριάζει στην ανθρώπινη φύση.
Ο Αριστοτέλης κάνει, βέβαια, την υπόθεση ότι ο νους του ανθρώπου έχει
στενότατη συγγένεια µε τον νου της ανώτατης θεότητας, «του ακινήτου
κινούντος». Ποτέ όµως δεν έφθασε να υποστηρίξει, όπως αργότερα ο
Επίκουρος και η Στοά, ότι ο τέλειος άνθρωπος (ο «σοφός») είναι
ισότιµος εντελώς µε τον θεό σε µακαριότητα, εποµένως ούτε και σε
γνώση. Η απόσταση παραµένει. Η γνώση του ανθρώπου, και στην
καλύτερη περίπτωση, παραµένει ανθρώπινη και του θεού είναι θεϊκή.
Από την άλλη µεριά, ο Αριστοτέλης πιθανόν θα αποδείκνυε ότι δεν θα
πρέπει να είναι πολύ µεγάλος ο αριθµός των ανθρώπων που έχουν χωρίς
ελπίδα χαθεί για τη φιλοσοφική σκέψη. Ως δική του διατύπωση µπορεί
να χαρακτηρίσει κανείς το ότι ο άνθρωπος δεν γνωρίζει ούτε τα πάντα
(όπως ο θεός) ούτε τίποτε (όπως τα ζώα), αλλά µερικά. Ακραίες
αποφάνσεις δεν ανταποκρίνονται ποτέ στην πραγµατικότητα.

Παρόµοια ισχύουν και στην περιοχή της πράξης. Μόνο ως σπάνιες

εξαιρέσεις και κάτω από ορισµένες συνθήκες ο Αριστοτέλης δέχεται τη
δυνατότητα: ένας άνθρωπος να υψωθεί σε αρετή πάνω από τα ανθρώπινα
µέτρα και να εξοµοιωθεί µε τον θεό, ή, αντίστροφα, να βυθιστεί σε
κακότητα κάτω από το επίπεδο του ανθρώπου και να περιπέσει στην
κατάσταση του ζώου. Έτσι και η αριστοτελική ηθική παρουσιάζει, γενικά,
την τάση να µην υπερτιµά την ικανότητα και την ετοιµότητα του
ανθρώπου για πράξεις σύµφωνες µε την αρετή. Από την άλλη πλευρά,
ακριβώς αυτό το στοιχείο της προσέδωσε εκείνον τον κοσµοπολίτικο
χαρακτήρα, για τον οποίο µιλήσαµε ήδη και που ήταν τόσο συµπαθής
στους Ρωµαίους κυρίαρχους του 2ου π.Χ. αιώνα. Εθαύµαζαν τη στωική
αυστηρότητα, ζούσαν όµως σύµφωνα µε τις πρακτικά εφαρµόσιµες
συστάσεις του Αριστοτέλη.

Τρίτο: η συµφωνία γνωµών («κοιναί δόξαι») και οι παραδόσεις δεν έχουν

µόνο µεγάλη, γενικά, σηµασία, αλλά παίζουν και στα επιµέρους
προβλήµατα τον ρόλο τους.

Έτσι, ο Αριστοτέλης είναι ο πρώτος φιλόσοφος που έλαβε υπ' όψιν

συστηµατικά την ιστορία της φιλοσοφίας. Ξεκινάει από το γεγονός ότι οι
θεωρίες των προηγούµενων φιλοσόφων, από τον Θαλή τον Μιλήσιο και
µετά, πρέπει να θεωρηθούν προβαθµίδες για το δικό του έργο. Το
πραγµατικό περιεχόµενο των σκέψεων τους, µε την πρωτόγονη ακόµη
και ανεπαρκή διατύπωση, είναι ακριβώς αυτό που µπόρεσε εκείνος να
επεξεργαστεί καθαρά και περιεκτικά. Το σύστηµα του πρέπει να
καταλάβει στην ιστορία της φιλοσοφίας την ίδια θέση όπως το έργο του
Σοφοκλή στην ιστορία της τραγωδίας: οι δυνατότητες ερµηνείας που
ενυπάρχουν σ' ένα θέµα, στην ολότητα του, αναπτύσσονται εξαντλητικά-
τώρα κατορθώθηκε ό,τι προηγουµένως είχε απλά και µόνο επιχειρηθεί.

Αντίστροφα, θεωρεί ιδιαίτερα σηµαντικό να ενισχύσει ευκαιριακά την

ορθότητα των θέσεων του, δείχνοντας ότι ήδη παλαιότεροι φιλόσοφοι
είπαν ή σκέφθηκαν τα ίδια πράγµατα. ∆εν θέλει να στερηθεί ένα
στήριγµα που έρχεται από την παράδοση.

Μ' αυτό τον τρόπο γίνεται και ο δηµιουργός της ιστοριογραφίας της
φιλοσοφίας στην αρχαιότητα. Έχουν µαρτυρηθεί τίτλοι από µερικές
µονογραφίες του για παλαιότερους φιλοσόφους. Μας έχουν διασωθεί -
έστω και επεξεργασµένες- τρεις µονογραφίες (για τον Ξενοφάνη, τον
Μέλισσο και τον Γοργία). Όσο ζούσε ακόµη ο Αριστοτέλης, δυνατόν να
έγραψε ο Θεόφραστος το µνηµειώδες έργο Φυσικών δόξαι (οι θεωρίες
των φυσικών φιλοσόφων) από τον Θαλή ως τον Πλάτωνα, σε 18 βιβλία.
Το έργο - εκτός από λίγα αποσπάσµατα- έχει χαθεί, η επίδραση του όµως
διαφαίνεται σε όλες τις µεταγενέστερες µελέτες και τα εγχειρίδια
ιστορίας της φιλοσοφίας. Είχε ως βάση την πεποίθηση ότι σε όλα τα
φιλοσοφικά προβλήµατα θα µπορούσε να παρατηρηθεί µια σταδιακή
εξέλιξη από τις πιο αδέξιες αφετηριακές προσπάθειες µέχρι την
ολοκλήρωση τους στο παρόν, δηλαδή στη Φιλοσοφία του ίδιου του
Αριστοτέλη και του Θεοφράστου. Όποιος αποδίδει στην ιστοριογραφία
απλά το έργο της καταχώρισης του παρελθόντος σαν αυτοσκοπό που
συντελείται µε έναν τρόπο µουσειακό δεν θα ονοµάσει ιστοριογραφία
αυτές τις προσπάθειες του Περίπατου. ∆ιαφορετικά θα κρίνει εκείνος που
έχει τη γνώµη ότι η ιστοριογραφία έχει τότε µόνο ένα υπεύθυνο νόηµα,
όταν είναι σε θέση να δείξει ότι το παρελθόν ενδιαφέρει κάθε φορά το
παρόν - και από ποιες απόψεις συµβαίνει αυτό.

Ο Αριστοτέλης δίνει, συγκεκριµένα, σηµασία όχι µόνο στις θεωρίες των

προηγούµενων φιλοσόφων, αλλά και στο περιεχόµενο της πίστης των
λαών. Υπάρχουν, όπως θα περίµενε κανείς, δύο περιοχές, όπου είναι
ιδιαίτερα σηµαντική η παρατήρηση σχετικά µε το τι πίστεψαν όλοι οι
λαοί και όλες οι εποχές: οι περιοχές του θείου και της ψυχής. Ούτε στη
µία ούτε στην άλλη περίπτωση έχουµε στη διάθεση µας µια εµπειρία
προφανή για τον καθένα. Σπουδαιότερο είναι το γεγονός ότι πάντα
υπήρχε η πίστη στην ύπαρξη θεών (οι λίγοι δηλωµένοι αθεϊστές δεν
υπολογίζονται), όπως κι αν φανταζόταν κανείς στις λεπτοµέρειες τη
µορφή και τον τρόπο ζωής και την επίδραση των θεών αυτών. Παρόµοια,
πάντα υπήρχε η πίστη στην αθανασία της ψυχής. Ακόµη και οι πιο
αφελείς και χονδροειδείς αντιλήψεις για τον «άλλο κόσµο», για το
«επέκεινα», δεν επηρεάζουν αρνητικά την αξία αυτού του γεγονότος.
Από την άποψη της µεθόδου, ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει και διαπιστώνει
τη διπλή αυτή πίστη από τρεις οµάδες αποδείξεων. Η πρώτη παρέχεται
από τη γλώσσα. Ανεπηρέαστος, καθώς φαίνεται, από την ειρωνεία του
πλατωνικού διαλόγου Κρατύλος, ασχολήθηκε υπερβολικά σχεδόν µε το
παιγνίδι της ετυµολογίας σηµαντικών εννοιών, που συχνά µας φαίνεται
εξεζητηµένο και παιδαριώδες. Η δεύτερη οµάδα αποτελείται από
παροιµίες και συγγενή µνηµεία παµπάλαιης λαϊκής σοφίας και
κοσµοθεωρίας. Ο Αριστοτέλης και ο Θεόφραστος είναι οι πρώτοι λόγιοι
της αρχαιότητας που συγκέντρωσαν συστηµατικά παροιµίες και τις
ερµήνευσαν φιλοσοφικά. Κατά περίεργο τρόπο, φαίνεται ότι ο στωικός
Χρύσιππος, εκατό χρόνια αργότερα, συνέχισε την εργασία τους.
Γνωρίζουµε όµως και αντιπάλους του Αριστοτέλη που ειρωνεύονταν το
ότι αυτός, ο φιλόσοφος, καταγινόταν µε τέτοια µικροπράγµατα. Στην
τρίτη οµάδα, τέλος, βρίσκουµε παλαιά ήθη και έθιµα. Αν είχαµε
περισσότερα από τα βιβλία που ο ίδιος δηµοσίευσε, θα παρατηρούσαµε
πιθανόν ότι το λαογραφικό ενδιαφέρον του δεν ήταν µικρότερο από το
ενδιαφέρον για την ιστορία της φιλοσοφίας. Η αξιοποίηση του
λαογραφικού υλικού θα πρέπει να ήταν, βέβαια, τόσο προβληµατική όσο
και οι ετυµολογίες, όπως π.χ. όταν από τη διαδοµένη παντού συνήθεια
των θυσιών και του όρκου στους νεκρούς συνάγεται κατευθείαν η πίστη
ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι αθάνατη γιατί κανείς - και πολύ λογικά- δεν
νοιάζεται για όντα που δεν υπάρχουν καθόλου.

Φιλοσοφική θεµατογραφία
Περνώντας, τώρα, στην ίδια τη φιλοσοφική θεµατολογία, συναντάµε
πρώτα πρώτα τον χωρισµό σε θεωρητική και πρακτική Φιλοσοφία. Η
πρώτη σχετίζεται µε τη γνώση εκείνου που υπάρχει, η δεύτερη µε τους
τρόπους συµπεριφοράς που θα εφαρµόσει και θα πραγµατώσει ο
άνθρωπος στην πράξη. Ο Αριστοτέλης ξέρει οπωσδήποτε ότι, παράλληλα,
υπάρχει και µια τρίτη περιοχή, της παραγωγής προϊόντων που
εκπληρώνουν τον δικό τους σκοπό, ανεξάρτητα από τον παραγωγό. Είναι
η περιοχή του «ποιητικού» και σ' αυτήν ανήκουν κείµενα, όπως η
Ρητορική, η Ποιητική ή ακόµη και τα Μηχανικά, έργο που έχει
παραδοθεί µε το όνοµα του Αριστοτέλη είναι, όµως, µεταριστοτελικό.
Φιλοσοφικά, όµως, η περιοχή αυτή παραµένει ανεκµετάλλευτη, επειδή το
κεντρικό για µας πρόβληµα της συνάρτησης ποιητικού και θεωρητικού,
από τη µια µεριά, και του πρακτικού από την άλλη, δεν έχει
θεµατοποιηθεί καθόλου. Τα συµπεράσµατα των φυσικών επιστηµών, από
τη Φυσική, ως τη Ζωολογία και τη Βοτανική, παραµένουν στενά δεµένα
µε τη θεωρητική περιοχή και δεν γίνεται «ποιητική»- τεχνική
εκµετάλλευση τους. Αντίστροφα, η έρευνα της σχέσης του «ποιητικού»
µε το πρακτικό αρκείται στο πενιχρό συµπέρασµα: όποιος εργάζεται
«ποιητικά» ως χειροτέχνης ή γεωργός χρειάζεται τόση µόνο πρακτική
αρετή, όση είναι αναγκαία οπωσδήποτε για την ευσυνείδητη άσκηση του
επαγγέλµατος του ή τη φροντισµένη κατασκευή των προϊόντων του. Θα
επανέλθουµε στην περίεργη αδυναµία της αριστοτελικής θεωρίας
σχετικά ακριβώς µ' αυτό το θέµα.

Ο στόχος της θεωρίας είναι η γνώση της αλήθειας, ως του πραγµατικού

και στην επιφάνεια και στο βάθος. Η γνώση αυτή δεν απορρίπτει καµιά
ωφέλεια, αλλά συγχρόνως δεν πρέπει να απαιτείται και καµιά ωφέλεια
που απορρέει από αυτήν (εδώ ενυπάρχει η σκέψη που επαναλαµβάνεται
πάντα στην ιστορία, ότι το ωφέλιµο είναι συγχρόνως και το κοινό). Έχει
τον σκοπό της µέσα της, πράγµα που διατυπώνεται ακριβέστερα· µπορεί
να σηµαίνει µόνο ότι ο άνθρωπος µε τη γνώση µπορεί να βεβαιωθεί για
την οµοιότητα της φύσης του µε την αλήθεια και την πραγµατικότητα-
γιατί, όπως το ον δεν υπάρχει µόνο ως κατάσταση εξακριβωµένη και
βέβαιη αλλά και ως απειλούµενο συνεχώς από το µη ον, έτσι και η
αλήθεια υπάρχει όχι µόνο ως ορθότητα αλλά και ως κάτι που συνεχώς
πρέπει να αµύνεται εναντίον της πλάνης και του ψεύδους.
Αυτή η γνώση είναι κατ' αρχήν υπόθεση του καθαρού νου και το πρώτο
και κύριο αντικείµενο της είναι το «νοητόν» στη σχέση του µε τον νου,
που είναι η ανώτατη µορφή του θείου. Τη µορφή του θείου ως «Νου»
µπορεί να γνωρίσει ο άνθρωπος µόνο επειδή ένα µέρος του ίδιου είναι
νους και εφόσον ο άνθρωπος θα θέσει σε ενέργεια ακριβώς αυτόν τον
νου, επειδή αυτό είναι το εγχείρηµα για το οποίο είναι προορισµένος από
τη φύση του, η θεολογία γίνεται το υψηλότερο και εξοχότερο µέρος της
θεωρητικής Φιλοσοφίας. Με κανένα όµως τρόπο δεν είναι το παν, γιατί
στον Αριστοτέλη ισχύει το παράδοξο ότι ακριβώς για το ανώτατο δυνατό
αντικείµενο της γνώσης µπορούν να διατυπωθούν τα λιγότερο αξιόπιστα
πράγµατα.

Στα βασικά σηµεία η θεωρητική Φιλοσοφία του Αριστοτέλη εξελίσσεται

πάνω στη γραµµή δύο προβληµάτων που έχουν εντελώς διαφορετική
προέλευση.

Το ένα πηγάζει από τη σωκρατική-πλατωνική παράδοση, ακριβέστερα

από την οντολογική ερµηνεία της ερώτησης του Σωκράτη για ορισµό
(που σ' εκείνον έχει µια γλωσσική πλευρά - τι σηµαίνει η λέξη Α σε
διαφορά από συγγενείς λέξεις;- και µια υπαρκτική: ξέρει αυτός που
µιλάει τι λέει όταν προφέρει τη λέξη Α;). Η µεθοδική σηµασία του
προβλήµατος αυτού συζητήθηκε ήδη. Η ερώτηση που αναφέρεται στην
«ουσία» του έλατου, του αλόγου, του ανθρώπου τίθεται σαν ερώτηση
ορισµένης µορφής και δοµής που µπορεί να αναγνωριστεί σε όλα τα-
ανυπολόγιστα πολλά- έλατα, άλογα, ανθρώπους, χωρίς όµως ποτέ ένα
µεµονωµένο άτοµο να παρουσιάζει αυτή τη µορφή και τη δοµή καθαρά.
Ο Πλάτων έκανε την υπόθεση ότι εκείνο το στοιχείο στο οποίο µοιάζουν
µεταξύ τους όλα τα έλατα κ.λπ. και που εµείς δεν αντιλαµβανόµαστε
ποτέ έτσι, αλλά το γνωρίζουµε µόνο από ό,τι πέφτει στην αντίληψη µας,
εκείνο το στοιχείο υπάρχει καθαρό σε µια ιδιαίτερη περιοχή, έξω και
πέρα από την αντίληψη, προσιτό όµως στη γνώση - σαν ένας κόσµος
τέλειων και αιώνιων µορφών και δοµών. Σ' αυτές τις µορφές (Ιδέες)
µετέχει το αισθητό και το παροδικό όσο µπορεί. Όπως αναφέρθηκε ήδη,
ο Αριστοτέλης απέκρουσε αποφασιστικά την υπόθεση αυτή σαν µια
υπερβολική κατασκευή ενός δεύτερου κόσµου πέρα από εκείνον που
µπορούµε να αντιληφθούµε. Ό,τι ήταν για τον Πλάτωνα η ιδέα πέρα από
τα αισθητά πράγµατα είναι τώρα το «καθόλου» στα ίδια τα αισθητά
πράγµατα. Από την παρατήρηση των οµοιοτήτων ο άνθρωπος κερδίζει τη
γνώση του «καθόλου», του γενικού.

Σε συνέχεια γεννιώνται ακόµη οι ακόλουθες σκέψεις.

Πρώτο: είναι σηµαντικό να οριοθετηθεί ακριβώς στο αισθητό επιµέρους
πράγµα, το «καθόλου», δηλ. εκείνο το οντικό χαρακτηριστικό που κάτω
από οποιεσδήποτε συνθήκες (µε µια επιφύλαξη για τις ανώµαλες
περιπτώσεις) πρέπει να είναι δυνατόν να αποδειχθεί ότι υπάρχει σε κάθε
άτοµο µιας δεδοµένης οµάδας. Από την οντική αυτή δοµή πρέπει να
διακριθούν αρχικά εκείνοι οι προσδιορισµοί που ανήκουν κατ'
αναγκαιότητα σε κάθε αισθητό και εµπειρικό πράγµα, αλλά αυτοί οι ίδιοι
είναι µεταβλητοί- επίσης εκείνοι οι προσδιορισµοί που µπορεί να
υπάρχουν ή όχι και που χαρακτηρίζουν το άτοµο σαν άτοµο. Της
δεύτερης αυτής οµάδας προσδιορισµοί υπάρχουν πάρα πολλοί. Τους
προσδιορισµούς της πρώτης οµάδας περιέλαβε ο Αριστοτέλης σε ένα
κλειστό σύστηµα δέκα κατηγοριών που άσκησε ιδιαίτερα µεγάλη
επίδραση. Στην κορυφή βρίσκεται:

η ουσία, σύµφωνα µε την αρχική αριστοτελική θεωρία το «καθόλου» στο

µερικό. Ακολουθούν:
ποιόν,
ποσόν,
προς τι (=αναφορά),
ποτέ (=χρόνος),
πού (=τόπος),
ποιείν (=επενέργεια),
πασχειν,
κείσθαι,
έχειν.
Ο κατάλογος δεν είναι εντελώς οµοιογενής. Προβάλλονται τρία ζεύγη (2
και 3, 5 και 6, 7 και 8)· η 4η κατηγορία, που είναι βασική για τη
χωροχρονική συναρµογή του εµπειρικού κόσµου, είναι ανεξάρτητη. ∆εν
ξέρουµε γιατί περιλήφθηκε η 9η και 10η κατηγορία που ποτέ δεν
λαµβάνονται υπ' όψιν στα σωζόµενα κείµενα.

∆εύτερο: αυτό που ο Αριστοτέλης ονοµάζει ουσία παρουσιάζεται σε µια

ιδιαίτερη συνάρτηση εκεί όπου η ιδιότητα της κίνησης που προσιδιάζει
στον κόσµο συνολικά παίρνει τον χαρακτήρα της γένεσης και της φθοράς,
δηλ. στην ανάπτυξη των έµβιων όντων και στην κατασκευή των έργων
της τεχνικής. Και στις δύο περιπτώσεις δεν είναι δυνατή εξ αρχής η
γνώση της ουσίας στο αισθητό, αλλά πρωτοεµφανίζεται κατά τη διάρκεια
της γένεσης και είναι εντελώς παρούσα κατά τη στιγµή που ο ζωντανός
οργανισµός έχει αναπτυχθεί και το έργο έχει τελειώσει. Η γένεση είναι
ένα «γίγνεσθαι» µε στόχο την ουσία, προς την ουσία. Ο Αριστοτέλης
προχώρησε παραπέρα. Το γίγνεσθαι κατά βάση δεν είναι ένα τυχαίο
γεγονός, αλλά η κίνηση από ένα σηµείο α προς ένα σηµείο β, που είναι
δυνατό να καθοριστεί. Στο σηµείο α το «γιγνόµενο» βρίσκεται στην
κατάσταση της «δυνάµεως», όπου µπορεί να γίνει ό,τι δεν είναι ακόµη.
Στο σηµείο β έγινε τέλεια πραγµατικότητα («ενέργεια»), ό,τι ήταν δυνατό
να γίνει: πράγµατωσε την ουσία του. Θα γίνει ξανά λόγος για το ζεύγος
«δύναµις-ενέργεια». Εδώ σηµασία είχε µόνο η διαπίστωση ότι στους δύο
πιο σηµαντικούς για τον άνθρωπο τοµείς του εµπειρικού κόσµου η ουσία
γίνεται αντικείµενο γνώσης, όχι εκ των προτέρων, αλλά µόνο µετά το
πέρας της διαδικασίας της γένεσης- είναι οι περιοχές της Φύσης και της
Τεχνικής. Στην περιοχή της πράξης τα πράγµατα είναι κάπως
διαφορετικά, επειδή η πράξη δεν συνίσταται στην ευθύγραµµη
πραγµάτωση προσχεδιασµένων δυνατοτήτων, αλλά αρχικά στην
ελεύθερη επιλογή ανάµεσα σε διάφορους τρόπους της πράξης και στο
τέλος στην οικειοποίηση µιας στάσης που οδηγεί µια για πάντα στην
απόφαση για ορθή πράξη. Η εισαγωγή εδώ του ζεύγους «δύναµις-
ενέργεια» είναι παρανόηση του εννοούµενου πράγµατος.

Τρίτο: ό,τι ονοµάσαµε µέχρι τώρα ουσία ήταν το κοινό «καθόλου» που
µπορεί να αναγνωριστεί σε ένα περιορισµένο πλήθος ατόµων. Η κοινή
αυτή ουσία συνιστά µια οµάδα. Υπάρχουν όµως και κοινά σηµεία µεταξύ
πολλών οµάδων. Με άλλα λόγια: σε ένα δεδοµένο άτοµο αρχικά
αναγνώριζεται σαν ουσία εκείνο το «καθόλου» που περιλαµβάνει µόνο
άτοµα. Κοντά σ' αυτό έρχεται ένα άλλο, γενικότερο, που συνδέει την
οµάδα στην οποία ανήκουν τα άτοµα µε άλλες οµάδες. Μ' αυτό τον
τρόπο προχωρεί προοδευτικά σε συνεχώς γενικότερο ως το γενικότατο
που περικλείνει όλα τα άτοµα και όλες τις οµάδες. Με τα παραπάνω
περιγράφηκε το σύστηµα των ειδών και των γενών: από το κατώτατο
είδος, όπου υπάρχουν µόνο άτοµα, µέχρι τα ανώτατα γένη, πέρα από τα
οποία πρέπει να τοποθετηθεί το είναι ως το γενικότατο, που µόνο
καταχρηστικά µπορούµε να το ονοµάζουµε ακόµη γένος. Έτσι, π.χ., το
άλογο είναι ζώο, το ζώο είναι έµβιο ον και αυτό, τέλος, όν. Αποτελεί την
ουσία ενός οποιοδήποτε αλόγου το ότι είναι: άλογο - ζώο - έµβιο ον - ον.

Το σύστηµα αυτό ικανοποιεί αρχικά τη ρασιοναλιστική ανάγκη για µια

αδιάλειπτη, διάφανη τάξη. Ό,τι υπάρχει θα µπορούσε δυνάµει να
ενταχθεί σ' αυτό το σύστηµα. Σηµασία έχει µόνο να γίνει σωστή και
φροντισµένη διαφοροποίηση. Το πιο σπουδαίο είναι ότι µ' αυτό τον
τρόπο το είναι κάθε όντος αναδεικνύεται ως το εξοχότερο και
πραγµατικό αντικείµενο της θεωρητικής Φιλοσοφίας. Ό,τι καλείται
µεταφυσική σε στενότατη έννοια (µάλλον για πρώτη φορά από τη
µεταριστοτελική εποχή και εξής) δεν είναι τίποτε άλλο παρά το
πρόβληµα του όντος γενικά και του λόγου για το ον, δηλ. του τι µπορεί
να χαρακτηρίζει το ον (=όλα τα αντικείµενα µε το ίδιο οντικό
περιεχόµενο). Είναι το πιο γενικό από όλα τα προβλήµατα. Η
µεταφυσική αυτή έχει ως στόχο - και αυτό δεν είναι ανώφελο να
τονιστεί- γενικά αυτό που υπάρχει και το αντίθετο του µέχρι τα όρια του
µη υπάρχοντος - και όχι, λ.χ., το ον υπέρ το ον (υπέρον), που απειλείται
συνεχώς από το µη ον- που εκδηλώνεται ως ακατάπαυστη γένεση και
φθορά.

Το είναι, το οποίο πραγµατεύεται εκτενώς η αριστοτελική

«Μεταφυσική», είναι δεδοµένη πραγµατικότητα, όχι ικανοποίηση µιας
θεωρητικής αξιωµατικής.

Εντελώς διαφορετικά προχωρεί το δεύτερο πρόβληµα, που πρέπει

πιθανώς να αναχθεί στην ιωνική Φυσική Φιλοσοφία και στην Ιατρική.
Εκεί συστηµατοποιείται η έννοια της αιτίας. Ένα φαινόµενο, όσο
απρόσµενο και ανησυχητικό κι αν είναι (µια έκλειψη, ένας σεισµός, µια
αποβολή ή µια αρρώστια), θεωρείται τότε µόνο ότι κατανοήθηκε όταν
ξέρει κανείς την αιτία που το προκάλεσε. Η επιστηµονική σύλληψη και
γνώση των αιτίων υπερνικάει την αφελή έκπληξη και τον δεισιδαίµονα
φόβο.

Ότι έργο της Φιλοσοφίας είναι κυρίως να ερευνά τις αιτίες των
φαινοµένων είναι µια σκέψη που πρέπει να είχε εµφανιστεί ήδη στους
παλαιούς Μιλήσιους, διατυπώθηκε µε σαφήνεια από τον ∆ηµόκριτο,
πέρασε µετά στον Πλάτωνα (που την παρέλαβε βέβαια µε αρκετό
δισταγµό) και τελικά αναπτύχθηκε πλατιά στον Αριστοτέλη που τη
χώρισε σε δύο απόψεις:

Κάθετα υπάρχει η αλυσίδα των αιτιών και των επιδράσεων. Κάθε

φαινόµενο επηρεάζεται από µια ορισµένη αιτία, αυτή πάλι από µια άλλη,
υπερκείµενη κ.ο.κ. Η αλυσίδα όµως δεν µπορεί να συνεχιστεί κατά
βούληση και απεριόριστα. Η αναγωγή στο άπειρο δεν θα ήταν τίποτε
άλλο παρά η παραδοχή του άστοχου όλης της διαδικασίας. Η υποστήριξη
του άστοχου ενός τέτοιου συνόλου είναι εντούτοις µια σκέψη που µόνο
ρητορικά µπορεί να εκπληρωθεί. Εποµένως, πρέπει αναγκαστικά να τεθεί
µια πρώτη αιτία που άµεσα ή έµµεσα επιδρά σε ό,τι ακολουθεί, η ίδια
όµως δεν επηρεάζεται πια από τίποτε άλλο. Οριζόντια πρέπει να
διακριθούν πολλοί τύποι αιτιών. Γενικά, για να επιτευχθεί κάτι πρέπει να
υπάρχει εκείνο που ασκεί επίδραση κι ένα άλλο που την υφίσταται. Και
τα δύο είναι αιτίες ενός επιτεύγµατος. Ό,τι υφίσταται την επίδραση είναι
η ύλη στην οποία συµβαίνει κάτι. Σε οριακές περιπτώσεις η ύλη αυτή θα
έπρεπε να εκφράζεται σαν «διαθεσιµότητα», και τίποτε πάρα πάνω. Στον
εµπειρικό κόσµο βέβαια η ύλη κάθε φορά παρουσιάζεται ήδη
καθορισµένη µε τρόπο που να περιορίζει τη δυνατότητα επίδρασης αυτού
που επιδρά. Ως βασική αρχή όµως ισχύει ότι η ύλη σαν αιτία παραµένει
απλή, δηλ. χωρίς καθορισµούς.
Αντίθετα, η αιτία που ασκεί επίδραση διασπάται από τον Αριστοτέλη σε
τρία χαρακτηριστικά συστατικά. Αυτό που συµβαίνει άµεσα στην ύλη
είναι η µορφοποίηση της. Εδώ υπολανθάνει η συνεχιζόµενη επιρροή της
σωκρατικής εικόνας του γλύπτη, που από ένα άµορφο κοµµάτι µάρµαρο
κατασκευάζει ένα άγαλµα. Η διαίρεση ύλης και µορφής («ύλης» και
«είδους») παραµένει για τον Αριστοτέλη θεµελιώδης. Στην αιτία της
ύλης αντιπαρατίθεται η αιτία της µορφής. ∆εν εξηγήθηκε ακόµη η
διαδικασία της µορφοποίησης. Πρέπει κατ' αρχήν να οριστεί µία αιτία
που θέτει σε κίνηση αυτή τη διαδικασία και τελικά - και προπάντων- µία
αιτία που δίνει απάντηση στο πρόβληµα για ποιον σκοπό σε µια
δεδοµένη περίπτωση τίθεται ή πρέπει να τεθεί σε κίνηση η διαδικασία
της µορφοποίησης. Πρέπει λοιπόν να υπολογίσουµε µία αιτία κίνησης
και µία σκοπού, και µάλιστα - αν καταλαβαίνουµε σωστά τον
Αριστοτέλη- µε αναφορά της µιας στην άλλη. Κάθε κίνηση έχει έναν
στόχο και χωρίς αναφορά σε στόχο και σκοπό δεν αρχίζει καµιά
κίνηση· πώς θα µπορούσε, εξάλλου, αν δεν καθοριζόταν από µια
αφετηρία και ένα τέλος («από» - «προς»); Από την άλλη µεριά, η αιτία
του σκοπού µόνη της δεν προκαλεί µια κίνηση. Για τον Αριστοτέλη η
γνώση των σκοπών είναι βασικά διάφορη από τη βούληση να
κινητοποιηθούµε για την πραγµατοποίηση ενός «γνωσθέντος» σκοπού.
Στην περίπτωση αυτή πρέπει να συνδυαστούν δύο διαφορετικές
διαστάσεις (αιτία σκοπού και αιτία κίνησης), πράγµα που συµβαίνει τις
πιο πολλές φορές στην περιοχή της Φύσης, όχι όµως πάντα στην περιοχή
του ανθρώπου. Γιατί αυτό είναι το περίεργο: αν οι έννοιες ύλη και µορφή
(και οι αντίστοιχες αιτίες) προέκυψαν µε βάση το πρότυπο της
χειρωνακτικής εργασίας, η διάκριση ανάµεσα στην αιτία της κίνησης και
του σκοπού πρωταρχικά ανήκει στην ανάλυση της ηθικής πράξης. Εδώ
συµπεριλαµβάνουµε και τον πιο σηµαντικό αρµό ανάµεσα στη
θεωρητική και την πρακτική Φιλοσοφία, για τον οποίο θα γίνει λόγος και
παρακάτω. Στο σηµείο αυτό πρέπει µόνο να διαπιστώσουµε µε πόση
ιδιότυπη τόλµη ο Αριστοτέλης κατασκεύασε ένα σύστηµα τεσσάρων
τύπων αιτιών, που το προβάλλει σαν βάση όλης της θεωρητικής
Φιλοσοφίας, αν και οι δύο τύποι προσανατολίζονται προς την Τεχνική,
ενώ οι άλλοι δύο προς την ηθική πράξη. Οπωσδήποτε δεν ξεχνούµε ότι
τρεις από τους τέσσερεις τύπους (αιτία ύλης, σκοπού, µορφής) έχουν
παρουσιαστεί ήδη από τον Πλάτωνα στον Φαίδωνα.

Η κάθετη και η οριζόντια προοπτική επιτρέπουν φυσικά τον συνδυασµό

τους. Ως έργο της Φιλοσοφίας προκύπτει σε καθένα από τους τέσσερεις
τύπους να θέτει το ερώτηµα για την πρώτη αιτία, δηλ. για την ύλη εκείνη
που παραµένει σταθερή, όταν αφαιρούνται όσο γίνεται όλοι οι
καθοριστικοί παράγοντες, και πάρα πέρα να θέσει το ερώτηµα για την
πρώτη αιτία και τον τελικό σκοπό κάθε κίνησης. ∆υσκολίες παρέχει η
αιτία της µορφής, όταν κανείς αντιλαµβάνεται τη µορφή αποκλειστικά ως
την ουσία που πραγµατώνεται στο µερικό και δεν δέχεται, όπως ο
Πλάτων, έναν κόσµο των καθαρών µορφών πέρα από τον εµπειρικό
κόσµο µας.

Αποφασιστική είναι φυσικά η αναφορά σ' εκείνη την «πρώτη αιτία» που,
ακίνητη η ίδια, προκαλεί κάθε κίνηση και που συγχρόνως είναι η τελική
αιτία του σκοπού, αφού κάθε κίνηση γίνεται µόνο µε τον σκοπό να
καλύψει ένα τµήµα, όσο είναι δυνατό, από το ολοκλήρωµα του
«ακινήτου κινούντος». Έτσι επιστρέφουµε στο πρόβληµα που θέσαµε
πρωτύτερα, του θείου - που είναι καθαρός νους, και που µπορεί ο δικός
µας νους να το γνωρίσει- συγκερασµένο µε το πρόβληµα της πρώτης
αιτίας της κίνησης και της τελικής αιτίας του σκοπού. Εδώ δεν έχουµε
µια Μεταφυσική που θέτει γενικά το πρόβληµα για το ον πέρα απ' όλους
τους τύπους του όντος, αλλά µια θεολογία - σε αυστηρή έννοια- που
θέτει το πρόβληµα του ενός όντος από το οποίο, σύµφωνα µε µια
περίφηµη φράση του Αριστοτέλη, «κρέµεται ο κόσµος και η φύση». Το
τελευταίο αυτό πρόβληµα διασπάται ακριβώς στον Αριστοτέλη σε δύο
προβλήµατα που δεν µπορούν να αναχθούν το ένα στο άλλο,
αναφέρονται όµως και τα δύο στην έννοια του Ενός, για την οποία δεν
µπορούν να τεθούν παραπέρα ερωτήµατα. Μόνο στην πρώτη περίπτωση
το «Εν» είναι το γενικότατο, που προσαρτάται χωρίς διαφοροποίηση στα
πάντα· στη δεύτερη περίπτωση είναι µια µοναδική αρχή από την οποία
ξεκινούν τα πάντα, και η οποία συνέχει έτσι τα πάντα.

Στην πρακτική Φιλοσοφία δεν τίθεται το θέµα γι' αυτό που υπάρχει, αλλά
γι' αυτό που πρέπει να υπάρχει, δηλ. για το αγαθό ως τον τελικό σκοπό
κάθε πράξης. Εκτός απ' αυτό, το πρόβληµα δεν είναι ακριβώς η γνώση
του αγαθού· η πρακτική Φιλοσοφία θέλει τον άνθρωπο, που µιλάει για το
αγαθό και που του µιλάνε για το αγαθό, να τον κάνει επίσης αγαθό. Μια
πρακτική Φιλοσοφία που θα σταµατούσε στη γνώση του αγαθού θα
έπεφτε έξω ως προς το κύριο αυτό σηµείο. Πρέπει, πολύ περισσότερο, να
είναι χρήσιµη µε την έννοια ότι πρώτα το αγαθό για το οποίο µιλάει
µπορεί να πραγµατωθεί από τον άνθρωπο και ότι, δεύτερο, είναι ικανή να
δείξει τον δρόµο µέσα από τον οποίο επιτυγχάνεται αυτή η πραγµάτωση.

Και στα δύο σηµεία ο Αριστοτέλης διαφοροποιείται συνειδητά και από

τον Πλάτωνα και από τον Σωκράτη.

Ο Πλάτων είχε µιλήσει για την Ιδέα ενός αγαθού που είναι αιώνιο,
αµετάβλητο και συγχρόνως µετέχει το ίδιο σε κάθε Ον, γιατί κάθε Ον
έχει τα χαρακτηριστικά του όντος επειδή είναι αγαθό να είναι τέτοιο. Ο
Αριστοτέλης συνδέει το αγαθό µε την ανθρώπινη πράξη. Αγαθό, µε
αυστηρή έννοια, ονοµάζει µόνο αυτό που µπορεί και πρέπει να
πραγµατωθεί µε την ανθρώπινη πράξη. Όπου δεν υπάρχει τέτοια
«πραγµατώνουσα» δράση, δεν υπάρχει και αγαθό. Η συνέπεια είναι ότι
για το αγαθό µπορεί να γίνει λόγος τελικά µόνο στην περιοχή του
µεταβλητού και µεταβλητέου - από άποψη κοσµολογική: στον εσωτερικό
κοσµικό χώρο. Στην περιοχή του αµετάβλητου δεν υπάρχει κανένα
απολύτως αγαθό που θα έπρεπε να πραγµατωθεί - γιατί εφόσον υπάρχει
αγαθό είχε ήδη πραγµατωθεί.

Ο Σωκράτης, ξεκινώντας από τη διπλή υπόθεση ότι η λογική είναι το

ύψιστο στον άνθρωπο και ότι ποτέ δεν θα µπορούσε να κατανικηθεί το
ανώτερο από το κατώτερο, είχε συµπεράνει ότι όποιος γνωρίζει το αγαθό
κατ' ανάγκην και το θέλει: είναι αδύνατο η γνώση να εξουδετερωθεί από
τη βούληση. Ακριβώς αυτό όµως αµφισβητεί ο Αριστοτέλης. Αφορµάται
από το γεγονός ότι στην πράξη µετέχουν δύο διαφορετικοί παράγοντες: η
γνώση του στόχου που πρέπει να επιτευχθεί και η δύναµη που θέτει (σαν
αιτία) την πράξη σε κίνηση. Η γνώση µόνη της δεν καταλήγει στην
υποκίνηση καµιάς πράξης. Για να γεννηθεί η πράξη είναι ανάγκη να
συνεργήσει και η κινούσα δύναµη. Αντίστροφα όµως, η κινούσα δύναµη
µπορεί να επενεργήσει µόνη της, δηλ. χωρίς να γίνει σχετικοποίησή της
στη γνώση (του σκοπού). Στη γνώση µένει βέβαια η δυνατότητα να
παρεµβληθεί ανασταλτικά και να περιορίσει την αυτόνοµη επενέργεια
της κινούσας δύναµης. Έτσι, περιγράφηκαν δύο τρόποι συµπεριφοράς
που παίζουν µεγάλο ρόλο στην πρακτική Φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Η
συµπεριφορά του ανθρώπου, που κατά τη δράση του η κινούσα δύναµη
αποσυνδέθηκε, ελευθερώθηκε από την καθοδήγηση της λογικής, όπου
δηλ. ο άνθρωπος γνωρίζει τον στόχο, αλλά ενεργεί χωρίς να λάβει υπ'
όψιν αυτή τη γνώση, είναι η «ακρασία». Σ' αυτήν αντιτίθεται η
«εγκράτεια» δηλ. η συµπεριφορά κατά την οποία η διάγνωση του σκοπού
δεσµεύει την αυτόνοµη ενέργεια της κινούσας δύναµης. Είναι δύο τρόποι
συµπεριφοράς που δεν έχουν θέση στο σωκρατικό σχήµα, που όµως,
αντίθετα, θεωρήθηκαν από τον Αριστοτέλη χαρακτηριστικοί για τον
άνθρωπο.

Σύµφωνα µ' αυτά, ορθή συµπεριφορά είναι όταν η γνώση καθοδηγεί και
η κινούσα δύναµη καθοδηγείται. Μ' αυτό που έχει τη γνώση, ως λογικό,
πρέπει να συνεργαστεί αυτό που κινεί, ως άλογο, και µάλιστα
υπακούοντας «όπως ένα παιδί στον πατέρα του».

Γι' αυτή την ορθή συµπεριφορά ο άνθρωπος δεν είναι ικανός από τη
γέννηση του. Πρέπει να ανατραφεί κατάλληλα, και µάλιστα σε δύο
επίπεδα. Εδώ η γνώση των στόχων δεν δηµιουργεί σχετικά προβλήµατα.
Θεµελιώδεις είναι οι τρεις ποιότητες: του «καλού», του «αγαθού», του
«συµφέροντος». Το «καλόν» και το «συµφέρον» είναι εκ διαµέτρου
αντίθετα: ο άνθρωπος επιδιώκει αυθόρµητα το «συµφέρον», ενώ για την
επιδίωξη του «καλού» - που ακριβώς δεν είναι «συµφέρον»- πρέπει
πρώτα να πάρει την κατάλληλη ανατροφή. Τέλος, το «αγαθόν µπορεί να
τοποθετηθεί ως αγαθό «καθ' εαυτό» πλάι σ' αυτό που πρέπει να θεωρηθεί
«καλόν» ή, ακόµη, ως αγαθό «για µένα», πλάι στο αυθόρµητα επιθυµητό
«συµφέρον». Το «καλόν» βρίσκεται, κατά κάποιο τρόπο στο κέντρο της
πρακτικής Φιλοσοφίας, ο Αριστοτέλης όµως δεν το καθορίζει ποτέ
περισσότερο. Συγκεκριµένα, το περιεχόµενο αυτού που κάθε φορά, δηλ.
σε κάθε επιµέρους περίπτωση, είναι «καλόν» το παραλαµβάνει από την
παράδοση, δηλ., απ' ό,τι γίνεται παραδεκτό σε όλες τις εποχές και από
όλους τους ανθρώπους. Ακριβώς γι' αυτό απαιτείται από τον καθένα η
γνώση αυτού που ως «καλόν» πρέπει να επιτευχθεί και είναι οπωσδήποτε
δυνατή µια «διδασκαλία» που οδηγεί στην αναγνώριση του. Το
πραγµατικό πρόβληµα είναι η αγωγή της κινούσας δύναµης, του αλόγου.
Επειδή ο λόγος που οδηγεί στη γνώση αναφέρεται στο άλογο, για να γίνει
µια πράξη ο Αριστοτέλης θεωρεί αποφασιστική την αγωγή του Αλόγου,
και µάλιστα τόσο ώστε ο φιλοσοφικός κλάδος που ερευνά την πράξη
πήρε από κει το όνοµα του. Η αγωγή του Αλόγου γίνεται όχι µε τη
«διδασκαλία», αλλά µε την «άσκηση» και την οικείωση- το αποτέλεσµα
δεν είναι γνώση, αλλά στάση, τρόπος ζωής («έθος»). Ηθική είναι η
επιστήµη που ερευνά τις µορφές και τους τρόπους που καταλήγουν στο
έθος. Στο επίκεντρο βρίσκεται µια εντελώς άλογη διαδικασία: µε την
αδιάλειπτα επαναλαµβανόµενη µίµηση ξένων πράξεων ο άνθρωπος
προσοικειώνεται µια συνήθεια και, πέρα απ' αυτό, µια στάση όπου το
άλογο ακολουθεί µε εµπιστοσύνη την καθοδήγηση του λογικού. Η
ελευθερία στην επιλογή τρόπων πράξης εγκαταλείπεται σε όφελος της
απόφασης να πράττει κανείς πάντα το «καλόν».

Περίπλοκη είναι η δοµή των αρετών στα Ηθικά Νικοµάχεια. Για λόγους
αρχής, πρέπει κατά πρώτο να διακριθούν οι αρετές του Λόγου από τις
αρετές του Αλόγου. Αρετή του Λόγου υπάρχει τόσο ως τελειοποίηση της
θεωρητικής αυτάρκης γνώσης, όσο και ως ορθότητα της πρακτικής
γνώσης που καθοδηγεί το Άλογο. Συνοπτικά, ό,τι δεν ανήκει σ' αυτές τις
δύο οµάδες ισχύει ως αρετή του Αλόγου που καθοδηγείται από τον Λόγο.
Στην πραγµατικότητα βέβαια δεν ξεχωρίζουν εδώ µόνο τρεις
διαφορετικές οµάδες και στην ίδια την πρώτη και σπουδαιότερη οµάδα
υπάρχουν δύο µόνο αρετές που αντιστοιχούν ακριβώς σ' αυτό τον τύπο.
Την πρώτη οµάδα αποτελούν οι τέσσερεις βασικές αρετές που
καθορίστηκαν εξαντλητικά στην Πολιτεία του Πλάτωνος. Οι δύο πρώτες
απ αυτές διαµορφώνονται από το ότι πρώτα το "Αλογο, που στην άµυνα
είναι άλλοτε επιθετικό και άλλοτε έντροµο, µεταβάλλεται σε γενναιότητα
κάτω από την καθοδήγηση του Λόγού και σε συνέχεια από το ότι µε τον
αντίστοιχο τρόπο το Άλογο που δεν γνωρίζει µέτρο στην επιθυµία,
µεταβάλλεται σε αυτοπειθαρχία. Όµως, ήδη η δικαιοσύνη δεν µπορεί πια
να υπαχθεί σ' αυτόν τον τύπο και η ευφυΐα είναι αρετή µόνο του Λόγου.
Μια δεύτερη οµάδα αφορά στην ορθή παρεµβολή των δύο πιο ισχυρών
για τον Αριστοτέλη επιθυµιών («ορέξεων») στην κοινωνική και πολιτική
ζωή: της επιδίωξης «τιµής» και της επιδίωξης «κέρδους» και πλούτου. Σε
γενικές γραµµές, αλλά και στις λεπτοµέρειες, σηµασία έχει να µην κάνει
κανείς ούτε πάρα πολλά ούτε πολύ λίγα, δηλ. να επιζητεί την «τιµή» µε
σύνεση και µέτρο και να µην είναι ούτε σπάταλος ούτε φιλάργυρος.

Η τρίτη οµάδα είναι η πιο ιδιότυπη και η κατεξοχήν αριστοτελική.

Πρόκειται για κανόνες στους οποίους η ηθική αρετή περνάει στο
κοινωνικό επίπεδο και αναζητείται η ορθή µεσότητα ανάµεσα στην
έλλειψη φιλοφροσύνης και την κολακεία, στην έλλειψη κοινωνικότητας
και τη χυδαία ευθυµία, καθώς και ανάµεσα σε µαταιοδοξία-αλαζονία και
στην ψεύτικη αυτοειρωνεια. Στόχος κάθε πράξης είναι η ευδαιµονία, που
όµως δεν πρέπει µε κανένα τρόπο να την παρανοήσουµε ως υποκειµενική
αίσθηση ευτυχίας. Αριστοτελικά πρέπει να καθοριστεί ως η πλήρης
πραγµάτωση όλων των δυνατοτήτων του προς την οποία είναι
προορισµένος ο άνθρωπος από τη φύση του και µέσα στην ιστορικότητα
του. Αυτό σηµαίνει αρχικά την πρόσκτηση των αρετών του Λόγου και
του Αλόγου. Επειδή όµως ο άνθρωπος έχει και σώµα και ζει µέσα στην
κοινωνία, προστίθενται και η τελειότητα του σώµατος (άρα προ πάντων η
υγεία) και η αρµόζουσα κοινωνική θέση, δηλ. η απόκτηση οικογένειας,
φίλων, πολιτικής και κοινωνικής αναγνώρισης και αρκετής περιουσίας.
Σχηµατικά διακρίνονται µ' αυτόν τον τρόπο τρία είδη και τρεις βαθµίδες
αγαθών: ψυχικά, σωµατικά και εξωτερικά. Ο Αριστοτέλης έχει απόλυτη
συνείδηση ότι ο άνθρωπος µόνο τα ψυχικά αγαθά µπορεί να φθάσει µε
τις δικές του δυνάµεις (και ο καθένας πρέπει να µπορεί να τα φθάσει),
ενώ η απόκτηση των δύο άλλων αγαθών εξαρτάται σε µεγάλο βαθµό από
παράγοντες που ο άνθρωπος δεν έχει στη διάθεση του· εδώ πολλά
απόκεινται στη σύµπτωση και την «τύχη» και ο Αριστοτέλης είναι ο
πρώτος φιλόσοφος που πήρε πολύ σοβαρά τον ρόλο της τύχης στη ζωή
του ανθρώπου.

Κοντά στο πρόβληµα που σχετίζεται µε την πράξη του ατόµου

εµφανίζεται το πρόβληµα των καθηκόντων της κοινότητας, δηλ. από τη
µια µεριά της οικογένειας και από την άλλη του κράτους. Τη θεωρία για
την οικογενειακή κοινότητα («οικονοµική») τη γνωρίζουµε µόνο
αποσπασµατικά. Έχει µια προσωπική και µια τεχνική πλευρά. Ερευνά τις
τρεις σχέσεις που συνθέτουν τον «οίκο»: άντρας-γυναίκα, γονείς-παιδιά,
κύριος-δούλος. Τα πιο γνωστά και δίκαια, τα πιο περίφηµα (µε µεγάλη
επίδραση µέχρι τον Χέγκελ και τον Μαρξ) είναι τα κεφάλαια για τη
δουλεία. Η «οικονοµική» έχει σχέση και µε την οικονοµική βάση της
οικιακής οικονοµίας· και έτσι έχουµε στον Αριστοτέλη, σε δύο χωρία, τις
πρώτες σκέψεις για µια θεωρία του χρήµατος.

Η θεωρία περί κράτους κινείται σε άλλο επίπεδο από την ατοµική ηθική.
Ο καθένας πρέπει και µπορεί να γίνει ενάρετος για τον εαυτό του. Το
κράτος είναι ένα οργανωµένο σχήµα που έχει αρετές µόνο στον βαθµό
που τις έχουν οι άρχοντες του και ανήκει καθολοκληρίαν στη
δηµοσιότητα και την ιστορία, που διαµορφώνεται ακριβώς µε τη
δηµιουργία και πτώση κρατικών δοµών. Αυτό περικλείνει αρχικά την
άποψη ότι από το άτοµο µπορεί να περιµένει κανείς να γίνει τέλεια
ενάρετο. Η διαµόρφωση του ιδανικού, του καλύτερου δυνατού κράτους,
αντίθετα, έχει εκ των προτέρων τον χαρακτήρα της ουτοπίας, κρίνοντας
µε βάση την ιστορία. Σε συνέχεια τρεις κύκλοι προβληµάτων επισύρουν
αναπόφευκτα την προσοχή:

ο σκοπός του κράτους· ο Αριστοτέλης αναφέρει δύο ουσιώδεις σκοπούς:

πρώτα την απόκτηση της υλικής αυτάρκειας, µε τη συνεργασία όλων των
επαγγελµάτων κάτω από ενιαία καθοδήγηση για κοινή ωφέλεια όλων, και
δεύτερο την οργάνωση της εξωτερικής ζωής µε τρόπο ώστε να µένει
στον κάθε πολίτη ελεύθερος ο χώρος να πραγµατώσει την προσωπική
του ευδαιµονία και έτσι, όσο εξαρτάται απ' αυτόν, και την ευδαιµονία
ολόκληρου του κράτους·
η οργάνωση του κράτους, κυρίως από την άποψη της ρύθµισης και του
ελέγχου της πολιτικής δύναµης για να µη µεταπέσει η µοναρχία σε
τυραννία, η αριστοκρατία σε ολιγαρχία και η δηµοκρατία σε οχλοκρατία-
η ανάλυση των διαδικασιών της γένεσης και της φθοράς των ιστορικών
κρατών: γιατί ένα ορισµένο πολίτευµα φθείρεται και πώς µπορεί να
αποφευχθεί αυτό;
Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αριστοτέλης τους δύο ειδικά ηθικούς
παράγοντες για τη δόµηση του κράτους, δηλ. τη δικαιοσύνη και τη φιλία
και την οµόνοια των ανθρώπων και των πολιτών, πραγµατεύεται στα
Ηθικά Νικοµάχεια, ενώ στα Πολιτικά τους αναφέρει µόνο ευκαιριακά.
Τα Πολιτικά είναι κατά κύριο λόγο αφιερωµένα σε οργανωτικά
προβλήµατα· αυτό βέβαια είχε ως συνέπεια ότι ακριβώς αυτό το κείµενο
δεν προσέχθηκε πια από την ελληνιστική εποχή µέχρι τον µεσαίωνα,
γιατί οι µορφές πολιτικής οργάνωσης µεταβλήθηκαν τόσο ριζικά αµέσως
µετά τον θάνατο του Αριστοτέλη, ώστε οι απόψεις των Πολιτικών
έχασαν στο µεγαλύτερο µέρος κάθε επικαιρότητα.

Βασική κατεύθυνση του αριστοτελικού στοχασµού

Ο Αριστοτέλης τείνει προς ένα σύστηµα. Στον νου του έχει αρχικά µια
τριµερή διαίρεση στη µεθοδολογία: θεωρητική και πρακτική Φιλοσοφία
και µέσα σ' αυτούς τους δύο κλάδους της Φιλοσοφίας από µια αντίστοιχη
ιεραρχία επιµέρους επιστηµών µε τον αντίστοιχο για την κάθε µια κύκλο
προβληµάτων. Με καταπληκτική επιµονή επιδιώκει να διαφυλάξει όσο
γίνεται περισσότερο την αυτονοµία κάθε επιστήµης και απλά να
υποδηλώσει διασυνδέσεις προς άλλες επιστήµες. Αυτό γίνεται δύκολο
όπου οι διασυνδέσεις είναι προφανείς προς όλες τις κατευθύνσεις, π.χ.
στην Ψυχολογία: ως αρχή της ζωής η ψυχή έχει τη θέση της στη γενική
Βιολογία, ως αφετηρία της πράξης πρέπει να ληφθεί υπ' όψιν στην Ηθική,
αν νοηθεί ως αντικείµενο της αντίληψης και της γνώσης πρέπει να
µεταπηδήσει στη Γνωσιολογία και, τέλος, αν το ύψιστο σ' αυτήν είναι το
πνεύµα, που µπορεί να γνωρίσει το θείο πνεύµα του «ακινήτου
κινούντος», γιατί και το ίδιο είναι αιώνιο όπως εκείνο, τότε η Ψυχολογία
εφάπτεται στην Κοσµολογία και τη Θεολογία. Για τον Αριστοτέλη δεν
είναι εύκολο να επισηµάνει όλες αυτές τις απόψεις, αλλά και να
οριοθετήσει την Ψυχολογία ως αυτόνοµη επιστήµη.

∆εν είναι όµως µόνο αυτό. Είναι σαφές ότι υπάρχει τουλάχιστον µία
άποψη που διατρέχει ολόκληρη τη θεωρητική και πρακτική Φιλοσοφία
και κυριαρχεί στο σύνολο.

Αυτή η άποψη πρέπει τελικά να αναχθεί στον Παρµενίδη, που το ακίνητο

ον, για το οποίο είναι δυνατό να υπάρξει µια γνώση, το αντιπαρέθεσε στο
αέναα κινούµενο ον και µη ον - που είναι υποθετικό. Και έπειτα πρέπει
να αναχθεί στον Πλάτωνα, για τον οποίο µόνο το ον υπόκειται στη
γνώση, ενώ είναι αδύνατη οποιαδήποτε γνώση γι' αυτό που γεννιέται και
χάνεται και που το δείχνει η πείρα: γιατί δεν είναι δυνατή η γνώση όπου
όλα γίνονται συνεχώς διάφορα από εκείνο που ήταν µόλις πριν. Αυτές τις
σκέψεις αντιµετωπίζει ο Αριστοτέλης µε δύο θεµελιώδεις θέσεις.

Η πρώτη: την αντίθεση ακινησία-κίνηση τη µετασχηµατίζει σε ιεραρχία.

Είναι και παραµένει αδιαφιλονίκητο ότι το ακίνητο είναι το τέλειο. Όµως
η ίδια η κίνηση έχει δύο βαθµίδες: την αιώνια οµοιόµορφη κίνηση, την
κυκλική, που µε την οµοιοµορφία της πλησιάζει την ακινησία, και την
ανοµοιόµορφη, που ολοκληρώνεται πότε µε τον ένα πότε µε τον άλλο
τρόπο. Είναι αυτή που βλέπουµε γύρω µας καθηµερινά και που θέτουµε
σε κίνηση και για µας τους ίδιους.

Η δεύτερη θέση: ισχύει πάντα το γεγονός ότι η σκέψη και η οµιλία µας
αναφέρονται σε σταθερά πράγµατα, και δεν µπορούν ποτέ να συλλάβουν
την κίνηση ως κίνηση. Όµως κάθε κίνηση είναι κίνηση από έναν τόπο α
σε έναν τόπο β ή από µια κατάσταση α σε µια κατάσταση β. Τα οριακά
σηµεία, ανάµεσα στα οποία κινείται κάτι, µπορούν να καθοριστούν· έτσι
η κίνηση απαλλάσσεται από την έννοια του τυχαίου, στην οποία την είχε
εγκαταλείψει η κλασική θεωρία του Πλάτωνος, και τουλάχιστον έµµεσα
γίνεται προσιτή στη γνώση. Σ' αυτό το σηµείο πρέπει να αναζητηθεί η
αφετηρία της Κοσµολογίας. Στην κορυφή βρίσκεται το «ακίνητο κινούν»,
που ο Αριστοτέλης µε κατανοητή ασυνέπεια τοποθετεί κάπου «πέραν»
του τρισδιάστατου κόσµου. Επειδή στην ακινησία πλησιέστατη είναι η
οµοιόµορφη κυκλική κίνηση, το Σύµπαν έχει τη µορφή σφαίρας και στις
ακρότερες περιοχές του διαγράφει µια κυκλική κίνηση. Η κίνηση αυτή
από τη φύση της δεν έχει τέλος, άρα είναι αιώνια και εποµένως θεία- άρα
και ο κόσµος ο ίδιος είναι θείος, εφόσον µέσα σ' αυτόν γίνονται κυκλικές
κινήσεις. Ανάµεσα στην περιφέρεια της κοσµικής σφαίρας και στην
τροχιά της Σελήνης υπάρχει µια περιοχή ορατών θεών. Κάτω από τη
Σελήνη αρχίζει η τελευταία περιοχή, όπου οι κινήσεις µε διάφορο τρόπο
είναι ατελείς.

Κατά πρώτο πρέπει να αναφερθούν τα τέσσερα στοιχεία, από τα οποία

δύο κάνουν µια οµοιόµορφη, ευθύγραµµη, αλλά περιορισµένη κίνηση (η
φωτιά ανεβαίνει κάθετα από το κέντρο του Κόσµου στην περιφέρεια του,
η γη, αντίθετα, κατέρχεται κάθετα, από την περιφέρεια στο κέντρο)· τα
άλλα δύο έχουν περιορισµένη, αλλά όχι οµοιόµορφη κίνηση (ο αέρας µία
µάλλον ανοδική, το νερό µία µάλλον καθοδική). Μια κίνηση άλλης
µορφής είναι η ανάπτυξη των ζώντων οργανισµών. Ορίζεται από δύο
σηµεία, της αφετηρίας και του τέρµατος, όµως δεν υπάρχει δυνατότητα
πρόγνωσης αν ένας οργανισµός θα µπορέσει να φθάσει πραγµατικά
ανενόχλητος στο τελικό σηµείο, την τελείωση της ανάπτυξης. Η
ανθρώπινη πράξη, τέλος, έχει δύο µορφές: η κίνηση της τεχνικής
παραγωγής πρέπει να συγκριθεί άµεσα µε την κίνηση της οργανικής
ανάπτυξης, ενώ η κίνηση της ηθικής πράξης χαρακτηρίζεται από το ότι
αρχίζει σαν απόφαση ανάµεσα σε δύο αντίθετες δυνατότητες· είναι επί το
πλείστον, αν όχι πάντα, η απόφαση ανάµεσα σ' αυτό που ο άνθρωπος θα
επιθυµούσε να κάνει και αυτό που πρέπει να κάνει.

Οι δύο συγγενείς µεταξύ τους τύποι της κίνησης της οργανικής

ανάπτυξης και της τεχνικής παραγωγής ορίζονται από τον Αριστοτέλη
πληρέστερα µε τη διευκρίνιση ότι η κίνηση κάνει πραγµατικότητα
(«ενέργεια») ό,τι πριν υπήρχε ως δυνατότητα («δύναµις»). Κατά τούτο η
κίνηση είναι εξαρχής καθορισµένη- πραγµατώνει ακριβώς και µόνο αυτό
που ήταν ήδη δυνατό.

Πιο σηµαντικό εντούτοις είναι άλλο. Για τον Αριστοτέλη, η κίνηση είναι
όχι µόνο το αντίθετο της ηρεµίας, αλλά - πέρα απ' αυτό- η κίνηση κάθε
κινουµένου έχει σκοπό να καταλήξει στην ηρεµία. Έτσι, η αιτία του
σκοπού αποκτά µια κυρίαρχη θέση, που συνδέει τη θεωρητική µε την
πρακτική Φιλοσοφία, και µάλιστα αυτό ισχύει διττά: όταν ο Αριστοτέλης,
στο περίφηµο χωρίο, εξηγεί ότι το «άκίνητον κινούν» θέτει τα πάντα σε
κίνηση (όπως κάτι που αγαπιέται θέτει σε κίνηση την αγάπη αυτού που
αγαπάει και κάτι που µπορεί να γνωσθεί θέτει σε κίνηση τη γνώση αυτού
που προσπαθεί να γνωρίσει), επιβεβαιώνεται ότι κάθε ακίνητο τελικά
κινείται µόνο για να µοιάσει µε το «ακίνητον κινούν» και ότι ο άνθρωπος,
ο προικισµένος µε γνώση, δεν µπορεί να έχει ανώτερο στόχο στην πράξη
του από τη γνώση του «ακινήτου κινούντος». Η δραστηριότητα του
ανθρώπου έχει δύο στόχους: την ενεργοποίηση της αρετής που
προσκτήθηκε και τη γνώση εκείνου που µπορεί να γνωσθεί. Και µε τους
δύο αυτούς στόχους η δραστηριότητα αυτή διαρθρώνεται µέσα στο
εκτεταµένο τελολογικό σύστηµα, στο οποίο κάθε κίνηση τείνει προς το
σηµείο εκείνο όπου ηρεµεί. Αυτό ισχύει για την κίνηση των τεσσάρων
στοιχείων, γιατί κάθε στοιχείο τείνει προς τον «οικείον τόπον», όπου η
κίνηση του ηρεµεί. Για τη φωτιά, ο τόπος αυτός, φυσικά, είναι στην
περιφέρεια του Κόσµου, για τη γη στο κέντρο. Η κίνηση ανάπτυξης των
οργανισµών τείνει στο σηµείο της «ακµής». Το γεγονός ότι στο
εσωτερικό του κόσµου κανένα στοιχείο δεν είναι δυνατό να παραµείνει
στον τόπο του τελειωτικά και κανένας οργανισµός δεν µπορεί να
κρατήσει σταθερά και τελειωτικά την κατάσταση της «ακµής»
χαρακτηρίζει την ατέλεια αυτού του κόσµου, όπου όλοι οι σκοποί µόνο
εν µέρει, ή οπωσδήποτε, µόνο πρόσκαιρα µπορούν να επιτευχθούν. Είναι
σαφές ότι η παραγωγική πράξη του ανθρώπου έχει συγκεκριµένους
σκοπούς, όπως επίσης είναι σαφές ότι η ηθική πράξη έχει να διαλέξει
ανάµεσα στον αληθινό και στον απλά υποθετικό σκοπό. Σ' αυτό το
σηµείο ο Αριστοτέλης παραµένει, κατά κάποιον τρόπο, πλατωνικός.
Όταν κάθε κίνηση - και η κοσµική και η οργανική και η βουλητική-
τείνει προς έναν στόχο, αυτό σηµαίνει ότι κίνηση πραγµατοποιείται µόνο
όπου υπάρχει ένα «αγαθόν», που το κινούµενο προσπαθεί να πλησιάσει
µε την κίνηση.

θεολογία
Μερικές ειδικές περιοχές πρέπει να διευκρινιστούν περισσότερο, και
µάλιστα κατά πρώτο η Θεολογία.

Συγκριτικά µε τη σηµασία του αντικειµένου έχουµε πάρα πολύ λίγα

κείµενα εκτός από σκόρπιες σηµειώσεις. Ως µοναδική έρευνα µε συνοχή
έχουµε το Μετά τα Φυσικά~\2, 6-10. Τρεις εκδοχές είναι δυνατές: στους
διάλογους που χάθηκαν µπορεί να γινόταν λόγος ακριβώς γι' αυτό το
θέµα -θετικιστές ερµηνευτές υπέθεσαν ότι ο Αριστοτέλης, µπροστά στα
τεράστια προβλήµατα που του δηµιουργούσαν οι βιολογικές του έρευνες,
έχασε το ενδιαφέρον του για τη Θεολογία- µάλλον υποθέτει κανείς ότι ο
Αριστοτέλης είχε επίγνωση για το πόσο λίγα αξιόπιστα πράγµατα
γνωρίζει ο άνθρωπος σ' αυτή την περιοχή. Είναι παράδοξο ότι ακριβώς
τα πιο σηµαντικά για τη θεωρία και την πράξη προβλήµατα είναι και τα
πιο δύσκολα στη λύση τους. Εντύπωση προκαλούν, γενικά, δύο
πράγµατα: πρώτο ότι, όπως σηµειώθηκε ήδη, διακρίνονται δύο επίπεδα
του θείου: το «ακίνητον κινούν», που είναι καθαρός νους, έξω από τον
χώρο και τον χρόνο, και τα «θεία σώµατα, τα άστρα», που η ορατή
σωµατικότητά τους βρίσκεται σε αέναη κυκλική κίνηση- δεύτερο, ότι η
περιγραφή της θεότητας ανάγεται εν µέρει σε µια κοσµολογική αρχή, εν
µέρει σε ένα πρόσωπο που πράττει στην περιοχή των ζώντων και είναι
διαµορφωµένο µε όλη τη δυνατή ευδαιµονία.

Έγινε ήδη λόγος για το «ακίνητον κινούν». Η προς τα έξω ενέργεια του
είναι επίδραση µέσω του απλού «είναι». Ούτε δηµιούργησε ούτε
καθοδηγεί τον Κόσµο. Επειδή, όµως, αυτό είναι η ηρεµία της ακινησίας,
κάθε τι- που δεν είναι αυτό το «ακίνητον κινούν»- τείνει προς αυτό και
έτσι κινείται. Ο Αριστοτέλης, βέβαια, πουθενά δεν κάνει λόγο για το ότι
αυτή η κίνηση, σε τελευταία ανάλυση, είναι µάταιη, γιατί ποτέ δεν φτάνει
τον στόχο της. Το «ακίνητον κινούν» είναι επίσης το τέλεια «νοητόν» και
γι' αυτό ο άνθρωπος που έχει «νουν» θα επιχειρήσει να το νοήσει όσο το
δυνατόν ευρύτερα.

Ο Θεός ο ίδιος δεν είναι χωρίς δραστηριότητα· δεν είναι, βέβαια, χωρίς
ζωτικότητα ούτε αδρανεί. Η δραστηριότητα αυτή βρίσκεται κάτω από
ορισµένους όρους: Είναι, γενικά, διηνεκής, πράγµα που δεν συµβαίνει σε
καµιά ανθρώπινη δραστηριότητα· δεν µπορεί επίσης να στραφεί προς
κάτι άλλο, κατώτερο και λιγότερο από αυτόν τον ίδιο τον Θεό.
Αντικείµενο της δραστηριότητας του, κατ' ανάγκη, δεν µπορεί να είναι
παρά αυτός ο ίδιος. Όσο η δραστηριότητα του είναι νόηση, ο Θεός θα
είναι «το εαυτό νοούν νοείν». Αυτή είναι µια οριακή έννοια, που δεν
πρέπει να τη συνδέσει κανείς αναγκαστικά µε το πρόβληµα ποια µορφή
έχει µια σκέψη, όπου υποκείµενο και αντικείµενο είναι ένα και το αυτό.

Βέβαιο και απτό είναι µόνο το εξής: αν ο Αριστοτέλης, σύµφωνα µε την

ένδειξη ενός αποσπάσµατος διαλόγου, είδε στο δελφικό «γνώθι σαυτόν»
την αφετηρία όλης της φιλοσοφικής Ηθικής, τότε είναι το «ακίνητον
κινούν» το µοναδικό ον που µπορεί να εκπληρώσει στον εαυτό του αυτή
την επιταγή καθαρά και τέλεια, άκοπα και σταθερά, ενώ για τον άνθρωπο
αυτό επιτυγχάνεται αποσπασµατικά.

Οπωσδήποτε δηµιουργείται εδώ µια χαρακτηριστική σχέση ανάµεσα

στον Θεό και τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος διαθέτει τον «νου» και ο Θεός
είναι «νους»· και ό,τι ο άνθρωπος κατορθώνει µόνο αποσπασµατικά ο
Θεός το κάνει τέλεια. Εδώ πρέπει να σηµειωθεί ότι ο Αριστοτέλης
αµφισβητεί εντελώς στη θεότητα τις πρακτικές αρετές. Γενναιότητα,
αυτοπειθαρχία και δικαιοσύνη είναι αρετές που µόνο για την ανθρώπινη
κατάσταση έχουν νόηµα. Η µοναδική αρετή που συνδέει τον Θεό και τον
άνθρωπο είναι η νόηση και η γνώση. Γενικά, η κριτική που άσκησε στον
Αριστοτέλη η µεταγενέστερη αρχαιότητα δεν είχε άδικο όταν συνδύαζε
αυτή τη Θεολογία µε τη Θεολογία του Επίκουρου. Κατ' αρχήν, ο
αριστοτελικός θεός µένει κλεισµένος στον εαυτό του και µακριά από τον
κόσµο, σχεδόν όσο και οι θεοί του Επίκουρου στους µετακόσµιους
χώρους. Και στον εξωτερικό κόσµο µπορεί να κυριαρχούσε αιώνια τάξη,
αυτό όµως ίσχυε τόσο λίγο στην εσωτερική ζώνη - όπου ζουν οι
άνθρωποι και όπου όλα συµβαίνουν µε τον ένα ή τον άλλο τρόπο- ώστε
θα µπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι ο Αριστοτέλης σ' αυτή τη ζώνη
άφηνε περιθώρια για προσχεδιασµό και πρόβλεψη τόσο λίγο όσο και ο
Επίκουρος. Τέλος, οι θεοί του Επίκουρου έχουν τις πρακτικές αρετές
τόσο λίγο όσο και ο θεός του Αριστοτέλη. Κοντά στο «ακίνητον κινούν»
είναι τα «θεία σώµατα, τα άστρα». Εδώ πρέπει να αναφερθούν τρία
ιδιότυπα προβλήµατα. Το πρώτο: τα θεία άστρα έχουν, µε διπλή έννοια,
σωµατικό υπόστρωµα. Είναι ενσωµατωµένα σε ένα στοιχείο, στο οποίο
πρέπει να ανήκει η κυκλική κίνηση, όπως στη γη η καθοδική κίνηση και
στη φωτιά η ανοδική κίνηση. Η πείρα µας δεν ξέρει κανένα τέτοιο
στοιχείο, εποµένως πρέπει να οριστεί κάποιο που υπάρχει αποκλειστικά
στον εξωτερικό χώρο. Είναι το «κυκλικό σώµα», που ονοµάζεται από τον
Αριστοτέλη, τις πιο πολλές φορές, «το πρώτον στοιχεΐον», από τους
µεταγενέστερους «το πέµπτον» (η λατινική µετάφραση: quinta essentia =
πεµπτουσία), συχνά, αλλά όχι πάντα, και «αίθήρ». Αφού ο «αίθήρ»,
σύµφωνα µε την ουσία, κάνει πάντα κυκλική κίνηση, η αιωνιότητα του
κόσµου των άστρων προέρχεται από µια καθαρά φυσική κατάσταση
πραγµάτων. Από την άλλη µεριά, τα άστρα είναι και θεία πρόσωπα και
συµµετέχουν στο Πνεύµα- τότε, όµως, η κυκλική τους κίνηση δεν
συντελείται σύµφωνα µε κάποιον φυσικό νόµο, αλλά γιατί αυτή είναι η
θέληση τους. Στον Αριστοτέλη υπάρχουν και οι δύο ερµηνείες: κυκλική
κίνηση από τη φύση και από ελεύθερη βούληση. Η έρευνα µέχρι σήµερα
δεν µπόρεσε να αποφασίσει αν ο Αριστοτέλης τις παρουσίασε συγχρόνως
ως διαφορετικές όψεις ενός και του ίδιου πράγµατος ή αν η µία είναι
µεταγενέστερη διόρθωση της άλλης. Ό,τι βλέπουµε στον ουρανό δεν
είναι, βέβαια, λάµψεις του αιθέρα αλλά τεράστια κοµµάτια γης, που,
λόγω της ταχύτητας της κυκλικής κίνησης, αποσπάστηκαν και
εκτοξεύθηκαν στα ύψη και εκεί άρχισαν να πυρακτώνονται: Μια παλαιά
θεωρία που µε κόπο συνδυάζεται µε το συνολικό σύστηµα.

Το δεύτερο πρόβληµα: σύµφωνα µε την τάξη του Κόσµου, οι αστρικοί

θεοί αποτελούν έναν συγκεκριµένο αριθµό. Ο Αριστοτέλης παρέλαβε τον
αριθµό από την αστρονοµία. Είναι χαρακτηρισττκό ότι ο ίδιος
ασχολήθηκε µε την αστρονοµία τόοο λίγο όσο και µε τις υπόλοιπες
µαθηµατικές επιστήµες· έτσι, εξηγεί ρητά ότι πρέπει να στηρίζεται κανείς
στα συµπεράσµατα των ειδικών. ∆εν συζητιέται, γενικά, ο αριθµός των
άστρων. Η αφετηριακή υπόθεση είναι µάλλον ότι οι απλανείς και οι
πλανήτες αναµιγνύονται σε µια σειρά κοίλων σφαιρών, που διαγράφουν
κύκλους µε διάφορες κατευθύνσεις και ταχύτητες. Πρέπει να υπάρχουν
τόσες σφαίρες όσες είναι αναγκαίες για να εξηγηθούν χωρίς κενά οι
αναγνωρισµένα περίπλοκες κινήσεις των άστρων. Σύµφωνα µε τις πιο
σύγχρονες, για τον Αριστοτέλη, θεωρίες του Ευδόξου του Κνιδίου και
του Καλλίπου, χρειάζονταν γι' αυτό τον σκοπό 55 σφαίρες. Έπρεπε,
λοιπόν, να υπολογίζει κανείς µε 55 αστρικούς θεούς που αποτελούνταν
από ένα «κινούν» πνεύµα και ένα σώµα κινούµενο κυκλικά.
Καταλαβαίνουµε ότι αυτή η θεωρία, προφανώς αµέσως µετά τον θάνατο
του Αριστοτέλη, εγκαταλείφθηκε και πάλι.

Το τρίτο πρόβληµα: Πώς είναι οι σχέσεις µεταξύ του εξωτερικού και

εσωτερικού κόσµου; Είναι εκπληκτικό πόσο ελάχιστα µιλάει ο
Αριστοτέλης γι' αυτό το θέµα, δείχνει όµως ότι υπάρχουν δύο σπουδαία
σηµεία. Από τη µια µεριά είναι προφανής η αιτία ότι η σελήνη αποτελεί
το όριο. Μόνο αυτή κινείται σε µια κανονική κυκλική τροχιά,
παρουσιάζεται όµως σε συνεχώς µεταβαλλόµενες µορφές, δηλαδή
συµµετέχει στο αµετάβλητο και στο µεταβλητό, στο αιώνιο και το
παροδικό. Αντίθετα, ο ήλιος ασκεί άµεση επίδραση στον εσωτερικό
κόσµο. Το γεγονός ότι κινείται γύρω από τη γη κανονικά, αλλά σε
διάφορη απόσταση, είναι η αιτία της ύπαρξης θέρους και χειµώνα. Πέρα
απ' αυτό, όµως, δεν µπορεί να γεννηθεί ζωή χωρίς θερµότητα του ήλιου,
ώστε - σύµφωνα µε µια περίεργη έκφραση που ο Αριστοτέλης τη
χρησιµοποιεί πότε-πότε- «ένας άνθρωπος γεννιέται από έναν άνθρωπο
και από τον ήλιο». Έτσι, τουλάχιστον ένας από τους πλανήτες παίρνει
άµεσα µέρος στο βιολογικό γεγονός του εσωτερικού χώρου.
Μεταγενέστερες γενεές παρακινήθηκαν από τη θεωρία αυτή να
ερευνήσουν αντίστοιχες επιδράσεις και των λοιπών πλανητών, αρχικά
της σελήνης και µετά όλων των άλλων. Μ' αυτό τον τρόπο ανοίχθηκε ο
δρόµος για την ανατολική αστρολογία κατά τη µεταγενέστερη
ελληνιστική εποχή.

Κοσµολογία
Ως Κοσµολογία νοούνται εδώ οι θεωρίες που αναφέρονται στον
εσωτερικό χώρο. Παραπάνω έγινε λόγος για τα τέσσερα στοιχεία που
ενώθηκαν ήδη στον Εµπεδοκλή. Εδώ πρέπει να συµπληρωθεί ότι
διαφέρουν µεταξύ τους και στο βάρος και στην ελαφρότητα- εκτός από
τη διαφορά στις κινήσεις που κάνουν σύµφωνα µε τη φύση τους. Η γη
είναι απόλυτα βαριά και το νερό σχετικά βαρύ, η φωτιά είναι απόλυτα
ελαφρή και ο αέρας σχετικά ελαφρός. Σ' αντίθεση µε τον ∆ηµόκριτο,
τονίζεται ότι το βαρύ και το ελαφρό δεν έχουν καµιά σχέση µε τις
κατηγορίες του ποσού (µεγάλο-µικρό, πολύ-λίγο), αλλά είναι
πρωταρχικές ποιότητες. Προσθέτονται τέσσερεις ακόµη ποιότητες, που
γίνονται αισθητές άµεσα µε την αφή: θερµό-ψυχρό-ξηρό-υγρό. Το θερµό
και το ψυχρό είναι ενεργητικές, το ξηρό και το υγρό παθητικές ποιότητες.
Κατανέµονται στα τέσσερα στοιχεία (ο αιθέρας, το πέµπτο στοιχείο, δεν
έχει καµιά απ' αυτές τις ποιότητες) µε τον ακόλουθο τρόπο: η φωτιά είναι
θερµή/ξηρή, ο αέρας θερµός/υγρός, το νερό υγρό/ψυχρό, η γη
ψυχρή/ξηρή. Αυτό δείχνει ακόµη πώς είναι δυνατόν τα στοιχεία να
υπεισέρχονται το ένα στο άλλο µε την απώθηση κάθε φορά µιας
ποιότητας από την αντίθετη της. Ιδιαίτερα σηµαντική είναι η συνεχής
κυκλοφορία µεταξύ αέρα και νερού που δηµιουργεί νέφη, οµίχλη, βροχή,
χαλάζι, αλλά και ποταµούς και θάλασσες. Με την επίδραση του ήλιου
εξατµίζεται η υγρασία της γης- ο ατµός ανεβαίνοντας ξαναχάνει τη
θερµότητα του, µετατρέπεται σε νερό και πέφτει στη γη σαν βροχή. Οι
ποταµοί δηµιουργούνται εν µέρει απ' αυτές τις βροχοπτώσεις, εν µέρει
από τη µεταβολή του ατµού σε νερό, που συντελείται στο εσωτερικό της
γης. Η θάλασσα καθαυτή είναι ακριβώς τόσο αιώνια όσο και ο Κόσµος,
χάνει όµως από την ουσία της µε την εξάτµιση. Την αναπλήρωση
εξασφαλίζουν οι βροχοπτώσεις, που από την ανάµιξη τους µε γήινα
υλικά γίνονται πικρές και αλµυρές. Εκτός απ' αυτό, πρέπει να υπολογίσει
κανείς ότι µε την πάροδο των χρόνων ο συνδυασµός στεριάς και
θάλασσας δεν ήταν πάντα ο ίδιος. Χαρακτηριστική είναι η θέση ότι οι
µύθοι για την πτώση του Φαέθωνα από τη µια µεριά και του
κατακλυσµού του ∆ευκαλίωνα από την άλλη θα µπορούσαν να
ερµηνευθούν: στο παρελθόν µεγάλα τµήµατα της επιφάνειας της γης
είχαν καταστραφεί εντελώς από πυρκαγιές ή από πληµµύρες, µε συνέπεια
να χαθεί σχεδόν εντελώς ο πολιτισµός και οι άνθρωποι, µετά την
καταστροφή, έπρεπε µε κόπο να αρχίσουν ξανά από την αρχή. Επειδή η
γη υπάρχει από αιώνες, έπεται ότι τέτοιες καταστροφές πρέπει να
παρουσιάστηκαν πάρα πολύ συχνά.

Ήδη από την εποχή του Θαλή είχε απασχολήσει τους φυσικούς
φιλοσόφους η αιτιολογία των σεισµών. Ο Αριστοτέλης δίνει την εξήγηση
ότι οι σεισµοί προκαλούνται από µάζες ατµού που εισχωρούν στο
εσωτερικό της γης και από κει, µε ορµητική κίνηση, εκτοξεύονται πάλι
προς τα έξω.

Σε δύο ειδικούς τοµείς φαίνεται ότι συγκέντρωναν ιδιαίτερα την προσοχή

τους ο Αριστοτέλης και ο παλαιός Περίπατος.
Ο ένας ήταν η Μετεωρολογία, περιοχή µε ιδιαίτερα παλαιά και πλούσια
παράδοση. Ανέκαθεν υπήρχαν βασικοί λόγοι που γεωργοί και ναυτικοί
έπρεπε να εξετάζουν µε προσοχή τις καιρικές µεταβολές. Μπορούµε
ακόµη να υποθέσουµε ότι ουράνια φαινόµενα, όπως ουράνιο τόξο,
«διπλός ήλιος», βόρειο σέλας, κοµήτες, διάττοντες κ.τ.ό. καταγράφηκαν
ως θεία σηµεία από τους Έλληνες της πρώιµης, µε την ίδια σοβαρότητα,
όπως συνέβαινε ακόµη µε τους Ρωµαίους σε µεταγενέστερη ιστορική
εποχή. Οι Έλληνες, φυσικά, που εµείς γνωρίζουµε, ήταν ήδη
«διαφωτισµένοι» και ήξεραν ότι όλα αυτά τα φαινόµενα είχαν τις
«φυσικές αιτίες» τους. Έτσι αρχίζει µε τον Θαλή και τον Αναξίµανδρο η
µακριά σειρά των εξηγήσεων ακριβώς αυτών των πραγµάτων. Στις
πληροφορίες σχετικά µε τους φυσικούς φιλοσόφους, τα Μετεωρολογικά
καταλαµβάνουν εντυπωσιακά µεγάλο χώρο. Επάνω στις παλαιότερες
θεωρίες οικοδοµεί ο Αριστοτέλης· τα τέσσερα βιβλία του για τη
Μετεωρολογία είναι διατυπωµένα µε ασυνήθιστη σαφήνεια και δίνουν
πολλές πληροφορίες. Το πρώτο βιβλίο πραγµατεύεται αρχικά τα
φαινόµενα της ανώτερης εσωτερικής περιοχής, δηλ. πυροειδή φαινόµενα,
όπως διάττοντες αστέρες, πυρώδεις φλόγες, «αίγες» (=µετέωρον),
«σχισµές της γης» (=κεραυνοί), «σχισµές του ουρανού» (=αστραπές)
µετά τους κοµήτες και τον Γαλαξία (που ο Αριστοτέλης τοποθετεί όχι
στον εξωτερικό αλλά στον εσωτερικό χώρο). Ακολουθούν τα φαινόµενα
της ατµόσφαιρας: νέφη, βροχή, χιόνι, χαλάζι, µετά ο αέρας. Το δεύτερο
βιβλίο έχει ως αντικείµενο τη θάλασσα και τα προβλήµατα της,
επιστρέφει κατόπιν στη θεωρία περί αέρων και, τέλος, µιλάει για τους
σεισµούς και για τον κεραυνό και την αστραπή. Το τρίτο βιβλίο
ασχολείται µε τα φαινόµενα του αντικατοπτρισµού, κυρίως την άλω του
ήλιου και της σελήνης, µε το ουράνιο τόξο και µε τον «διπλό ήλιο». Έτσι,
η Μετεωρολογία - µε την πραγµατική σηµασία της- κλείνει. Το τέταρτο
βιβλίο είναι ένα επίµετρο, που µιλάει γενικά για τις επιδράσεις του
θερµού-ψυχρού-υγρού-ξηρού στα διάφορα υλικά, έτσι που θα µπορούσε
να το ονοµάσει κανείς την πρώτη αρχαία απόπειρα χηµικής έρευνας. Ο
Θεόφραστος διασκεύασε και συµπλήρωσε την αριστοτελική
Μετεωρολογία, και κυρίως θεµελίωσε µια δεύτερη επιστήµη, που στον
Αριστοτέλη ήταν κάπως περιορισµένη, την Υδρολογία. Το εκτεταµένο
έργο του για τις θάλασσες, τους ποταµούς και τις πηγές έµεινε στην
αρχαιότητα το πολυχρησιµοποιηµένο βασικό έργο γι' αυτό το θέµα.

Ψυχολογία
Για την Ψυχολογία είναι βασικό και καθοριστικό ότι η ψυχή, όπως
σηµειώθηκε ήδη, συνενώνει µέσα της εντελώς διάφορες
λειτουργίες· εποµένως πρέπει να ερευνηθεί από τρεις ή και τέσσερεις
διαφορετικές οπτικές γωνίες.
Πρώτο: η ψυχή είναι η αρχή της ζωής σε κάθε τι που ζει, όπου ως ζωή
εννοείται η ικανότητα του ατόµου να προκαλέσει µια µεταβολή στον
εαυτό του µέσω µιας εσωτερικής κινητήριας δύναµης. Στη βαθµίδα των
φυτών, η ικανότητα αυτή εκδηλώνεται ως ανάπτυξη µέσω της τροφής: τα
φυτά εποµένως έχουν τη φυτική ψυχή (που είναι και η µόνη που έχει το
παιδί στην εµβρυακή ηλικία). Στη βαθµίδα του ζώου προστίθεται και η
κίνηση στον χώρο, που από την πλευρά της προκαλεί την αίσθηση του
προσανατολισµού και την ικανότητα διάκρισης µεταξύ εκείνου που
αξίζει να επιδιωχθεί και εκείνου που πρέπει να αποφευχθεί. Η ψυχή των
ζώων έχει, λοιπόν, ήδη µια πολύ περίπλοκη φύση. Κατά βάση όµοια
δοµηµένη είναι και η ψυχή του νέου ανθρώπου, που δεν έχει εξοπλιστεί
ακόµη µε το λογικό. Για πρώτη φορά στον ενήλικο προστίθεται και η
λογική ψυχή, που µπορεί να γνωρίσει το καλό και την αλήθεια.

Αναφορικά µε τη µέθοδο, το πρόβληµα σ' αυτό το εννοιολογικό πλαίσιο

είναι να καθοριστεί η ουσία της ψυχής µε τρόπο ώστε να
αντιµετωπίζονται όµοια ως έµβια όντα τα φυτά, τα ζώα και ο άνθρωπος.
Ο Αριστοτέλης προσπαθεί να το λύσει εφαρµόζοντας το σχήµα των
τεσσάρων τύπων αιτίων στη σχέση ψυχής και σώµατος. Η ψυχή γίνεται
ταυτόχρονα αιτία κίνησης, σκοπού και µορφής για το σώµα, που απλά
και µόνο αποτελεί την υλική αιτία του έµβιου όντος. Συγκεκριµένα αυτό
σηµαίνει ότι η ψυχή θέτει σε κίνηση το σώµα και, πέρα απ' αυτό, ότι
είναι ο σκοπός προς τον οποίο ενεργοποιείται το σώµα. Ότι το σώµα
χρωστάει την υπόσταση του είναι αυτό που είναι χάρη στην ψυχή και όχι
αντίστροφα, είναι µια πρόταση που στη µεταγενέστερη αρχαιότητα
αναφέρθηκε συχνά και µε πολλούς τρόπους. Το πιο σηµαντικό όµως
είναι ότι η ψυχή είναι η µορφή, ο τύπος που οργανώνει το σώµα. Αυτό
σηµαίνει και αντίστροφα ότι η ψυχή ως µορφή υπάρχει µόνο µέσα στο
σώµα ως ύλη, το οποίο σώµα µέσω αυτής µπορεί να µορφοποιηθεί - και
µορφοποιείται- η ψυχή του ζώου στο σώµα του ζώου, η ψυχή του
ανθρώπου στο σώµα του ανθρώπου- τότε, όµως, και η ψυχή χάνεται µαζί
µε το σώµα που της ανήκει. Στα φυτά και τα ζώα αυτό δεν δηµιουργεί
δυσκολίες. Ο ορισµός της ψυχής που παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στο
περίφηµο χωρίο του έργου του «Περί ψυχής» έχει το πλεονέκτηµα ότι η
σύνδεση σώµατος και ψυχής δεν είναι τυχαία και συµπτωµατική ή
βεβιασµένη, a priori (όπως στον Πλάτωνα ή στην πυθαγόρεια θεωρία της
µετεµψύχωσης), αλλά είναι λογική και αναγκαία- οδηγεί, όµως, στο νέο
πρόβληµα πώς αυτή η εφήµερη, δεµένη µε το σώµα, ψυχή µπορεί να έχει
την ικανότητα ως θεωρητικός Λόγος να γνωρίσει την αλήθεια και το
«ακίνητον κινούν» και ως πρακτικός Λόγος να κατευθύνει την πράξη
προς το αγαθό και την αρετή. Ο Αριστοτέλης ο ίδιος αισθάνεται την
ανάγκη να αναγνωρίσει στον άνθρωπο και έναν Λόγο που δεν είναι
παροδικός και συγγενεύει µε τον θείο Λόγο. Αυτός ο Λόγος όχι µόνο δεν
περικλείνεται στον ορισµό που αναφέρθηκε, αλλά και δεν βρίσκεται µε
το σώµα σε καµιά σχέση που να µπορεί να διατυπωθεί ικανοποιητικά.
Εδώ κρύβεται µια αντίθεση που δεν θεµατοποιείται πουθενά. Η
µεταγενέστερη ιστορία της Φιλοσοφίας απλά και µόνο παρέλαβε και
διατήρησε αυτή την έννοια πολυσήµαντη, σηµειώνοντας ότι ο
Αριστοτέλης υπέθεσε πέντε µέρη της ψυχής (το «θρεπτικόν», το
«κινητικόν», το «αισθητικόν», το «ορεκτικόν» και το «διανοητικόν»),
χωρίς να διευκρινίζει πώς σχετίζεται µε τα µέρη αυτά ο νους, που
χαρακτηρίζεται από τον Αριστοτέλη απερίφραστα ως άφθαρτος. Από µια
δεύτερη πλευρά, η ψυχή είναι η αφετηρία της ελεύθερης και υπεύθυνης
πράξης, που χαρακτηρίζει τον ενήλικο άνθρωπο. Είπαµε ήδη ότι η ηθικά
ορθή πράξη επιτυγχάνεται µε την καθυπόταξη της κινούσας δύναµης του
Αλόγου στον κατευθυντήριο Λόγο- ότι υπάρχει όµως και µη λανθασµένη
πράξη, όπου ή ο Λόγος κατευθύνει αντίστροφα ή το Άλογο
ενεργοποιείται αυτόνοµα. Εδώ είναι αποφασιστικό ότι η ψυχή είναι ο
φορέας της ευθύνης, δηλ. ότι µπορεί να είναι ενάρετη ή κακή· τότε, όµως,
της ανήκει και η αµοιβή για την αρετή και η τιµωρία για την κακία. Αφού,
τέλος, στον κόσµο της ιστορίας η αρετή δεν αµείβεται και η κακία δεν
τιµωρείται πάντα, ανοίγεται προοπτική για να τεθεί το πρόβληµα µήπως
πρέπει να καθοριστεί η ψυχή µε προϋπόθεση µια ζωή µετά τον φυσικό
θάνατο, όπου πραγµατοποιείται η απαραίτητη ισοστάθµιση. Στα κείµενα
που µας έχουν διασωθεί σχεδόν δεν γίνεται λόγος γι' αυτή την προοπτική.
Και στον Πλάτωνα αναφέρεται µόνο στον φιλοσοφικό µύθο. Έχουµε
εντούτοις λόγους να υποθέσουµε ότι ο Αριστοτέλης σε πολλούς
διάλογους δυνατόν να παρουσίασε επίσης έναν µύθο που µιλούσε για τη
µεταθανάτια αποκατάσταση της δίκαιης ισοστάθµισης, µε την επιφύλαξη
που δηλώθηκε ήδη σχετικά µε τη µορφή του µύθου. Ίσως οι
αριστοτελικοί µύθοι να επέδρασαν στους φιλοσοφικούς µύθους του
Πλουτάρχου για τη µετά θάνατο ζωή.

Από µια τρίτη πλευρά, η ψυχή είναι η έδρα της γνώσης σε ευρύτατη
έννοια. Αντίθετα µε τον Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι κάθε
γνώση παρέχεται από τα αισθητήρια όργανα. Η διαδικασία είναι η
ακόλουθη: στην αρχή υπάρχουν οι εντυπώσεις από τα πέντε αισθητήρια
όργανα-πρέπει να λεχθεί πρώτα πρώτα ότι κάθε εντύπωση µόνη της και
ανεξάρτητη είναι αξιόπιστη και ορθή (αυτό είναι άσπρο, γλυκό, θερµό,
κ.λπ.)· η πλάνη υπεισέρχεται κατά πρώτο µε τον συνδυασµό. Πολλές
οµοειδείς εντυπώσεις αποτελούν µια εµπειρική πραγµατικότητα (το µέλι
συνήθως είναι γενικά γλυκό) και µια συνεχώς επανερχόµενη εµπειρία
επιτρέπει το τελικό βήµα προς µια επιστηµονική διαπίστωση, ότι ένα
ορισµένο υλικό, µια ορισµένη υπόσταση, έχει παντού και πάντα µια
ορισµένη ποιότητα από ορισµένες υποτιθέµενες αιτίες (το µέλι, από
υποτιθέµενες αιτίες, έχει πάντα την ιδιότητα να είναι γλυκό). Έτσι
επιτυγχάνεται το γενικό, πέρα από τη στατιστική συσσώρευση επιµέρους
περιπτώσεων: αυτό µόνο µπορεί να είναι το αντικείµενο της επιστήµης
(«επιστήµης» ή «τέχνη»). Σ' αυτό το γενικό, που εµπίπτει στη γνωστική
ικανότητα του Λόγου, είναι δυνατό να φθάσει κανείς µόνο µε τα
αισθητήρια όργανα που αντιλαµβάνονται το µερικό. Μ' αυτό τον τρόπο
διατυπώνεται συγχρόνως και η άποψη ότι το γενικό βρίσκεται εκ των
προτέρων µέσα στα πράγµατα της εµπειρίας και όχι πέρα απ' αυτά, ως
ιδέα, όπως πίστευε ο Πλάτων. Η σύνδεση µε την κατ' αίσθηση αντίληψη
είναι πάρα πολύ ισχυρή, καθόσον και η γνώση η ίδια ποτέ δεν µπορεί να
αποδεσµευθεί εντελώς απ' αυτή. Τα επιµέρους δεδοµένα της αντίληψης
παραµένουν στην ψυχή µε τη µορφή της «φαντασίας» και διευκολύνουν
τη γνώση. Ο χαρακτήρας τους είναι πάντα παροδικός και εφήµερος-
διαρκή και σταθερή βεβαιότητα προσφέρει η επιστήµη, που, όπως τονίζει
ο Αριστοτέλης, έχει το όνοµα της από το γεγονός ότι η διάνοια σταµατά
και παραµένει στο γενικό.

Ψυχολογικά κύριο ενδιαφέρον παρουσιάζουν τα αισθητήρια όργανα και

η λειτουργία τους. Τρία από αυτά αντιλαµβάνονται από απόσταση-
ανάµεσα σ' αυτά και στο αντικείµενο υπάρχει ένα «µέσον» που
ερεθίζεται µε εξειδικευµένο τρόπο (όραση, ακοή, όσφρηση). Στα δύο
άλλα η αντίληψη γεννιέται µε την άµεση επαφή (γεύση, αφή). Η
διάκριση αυτή έχει και µια άλλη πλευρά. Οι τρεις πρώτες αισθήσεις
έχουν κοινό ότι όχι µόνο είναι ωφέλιµες, αλλά προσφέρουν στον
άνθρωπο και χαρές, που είναι αυταξίες, περικλείνουν µέσα τους την αξία
τους. Υπάρχει η θέα ωραίων αντικειµένων, το άκουσµα της µουσικής-
ακόµη, την όσφρηση οσµών και αρωµάτων θεωρεί ο Αριστοτέλης
απόλαυση που είναι αυτοσκοπός, Η απόλαυση που δηµιουργούν οι δύο
άλλες αισθήσεις εξυπηρετεί αποκλειστικά βιολογικούς σκοπούς: φαγητό,
ποτό και αφροδίσια. Γι' αυτό και ηθικά η αρετή της αυτοπειθαρχίας σε
στενή έννοια υπάρχει µόνο σε σχέση µ' αυτές τις απολαύσεις. Η γνώση,
τέλος, επιτυγχάνεται µε την πρόσληψη της µορφής των πραγµάτων από
το όργανο της γνώσης. Εδώ προϋποτίθεται αφενός ότι το όργανο
συµπεριφέρεται - αποκλειστικά- ως αντιληπτικό και παθητικό και δεν
προσθέτει τίποτε από τον εαυτό του, γιατί αυτό θα µπορούσε να
επηρεάσει την αντικειµενικότητα της γνώσης- αφετέρου ότι κάθε όντος
οι µορφές µπορούν να περιληφθούν και να θησαυριστούν στο όργανο της
γνώσης. Έτσι ο Αριστοτέλης καταλήγει στη φράση: «Η ψυχή κατά
κάποιο τρόπο είναι το ον, κάθε ον». Στο σηµείο αυτό βέβαια
δηµιουργείται µια περιπλοκή εξαιρετικά παράξενη και χαρακτηριστική.
Ερχόµαστε στην τέταρτη και τελευταία πλευρά του θέµατος. Ένα µέρος
της ψυχής είναι «νους» και έχει την ικανότητα να γνωρίσει: στα πλαίσια
της Μεταφυσικής τις γενικότατες αρχές κάθε όντος (που δεν µπορούν να
παραχθούν από κάπου, αλλά µόνο να γνωσθούν µε µια έµµεση
αντιπαραβολή όµοια µε τη φυσική θέαση), στα πλαίσια της Θεολογίας το
«άκίνητον κινούν», που είναι θεότητα και νους. Ο ανθρώπινος νους είναι
όµοιος µε το «άκίνητον κινούν», βρίσκεται κοντά στον θεό και δεν είναι
παροδικός. Τώρα γίνεται εµφανής η δυσκολία. Ο ανθρώπινος νους πρέπει,
ως «γνωρίζων», να είναι αντιληπτικός και παθητικός- αλλιώς δεν υπάρχει
γνώση. Εφόσον είναι όµοιος µε τον θεό, είναι το ύψιστο στον άνθρωπο,
και για τον Αριστοτέλη ισχύει ως αξίωµα ότι η ενεργητικότητα είναι
ανώτερη από την παθητικότητα. Είναι, λοιπόν, αναγκασµένος να
επιµερίσει τον ανθρώπινο νου σε παθητικό, στον οποίο ανήκει η
λειτουργία της γνώσης, και σε ενεργητικό που είναι όµοιος µε τον θεό,
αλλά δεν αναφέρεται καθόλου ποια είναι η λειτουργία του στον άνθρωπο
(αφήνουµε κατά µέρος το πρόβληµα αν ο Αριστοτέλης τον θείο νου
εννοούσε έτσι ώστε να συµπίπτουν σ' αυτόν η ενεργητικότητα της
δηµιουργίας και η παθητικότητα της γνώσης). Στη µεταγενέστερη
αρχαιότητα και στον µεσαίωνα έσπασαν το κεφάλι τους να βρουν ποιος
θα µπορούσε να είναι ο ρόλος του ενεργητικού νου («νους ποιητικός»)
στην αριστοτελική ψυχολογία.

Βιολογία
Η βιολογία κυριαρχείται από την απόδειξη της αιτίας του σκοπού, που
επιδρά παντού. Γιατί αν και κατευθύνει κάθε κίνηση σ' ολόκληρο το
οργανωµένο σύνολο που λέγεται «Κόσµος», πουθενά δεν είναι τόσο
προφανής όσο στους ζώντες οργανισµούς, στους οποίους κάθε µέλος
είναι διαµορφωµένο όπως είναι πιο σκόπιµο για την επιβίωση του
συνολικού όντος. Η φύση δεν κάνει τίποτε άσκοπο.

Εξάλλου η αριστοτελική τελολογία διαφέρει σε δύο βασικά σηµεία από

τη στωική, που µας είναι γνωστή κυρίως από τον Κικέρωνα. Πρώτο:
πρότυπο κάθε πράξης που κατευθύνεται προς ορισµένο σκοπό είναι
αναµφισβήτητα η χειρωνακτική τέχνη. Ο χειροτέχνης οργανώνει το υλικό
και τη δουλειά του όπως είναι πιο σκόπιµο για την παραγωγή του
αντικειµένου που θέλει να κατασκευάσει. Το αντικείµενο δουλεύεται
τελικά µε συγκεκριµένο σκοπό. Ο ζωντανός οργανισµός, που είναι
διαµορφωµένος σύµφωνα µε κάποιο σκοπό, µπορεί να συγκριθεί µ' αυτό.
Ενώ όµως στη µία περίπτωση ένα πρόσωπο, που προγραµµατίζει και
ενεργεί, κατευθύνει ολόκληρη τη διαδικασία, στην άλλη περίπτωση ένα
τέτοιο πρόσωπο λείπει. Η έκφραση: «ο Θεός και η Φύση» επιδιώκουν,
διευθετούν και επιτυγχάνουν αυτό ή εκείνο δεν είναι- αν την προσέξει
κανείς- παρά µια µεταφορά που έχει σκοπό να παρακάµψει µια
θεµελιώδη δυσκολία. Ο Αριστοτέλης ποτέ δεν σκέφτηκε σοβαρά να
αναµίξει τον θεό ως «άκίνητον κινούν» στη ζωή του Κόσµου ή να
προσδώσει στη Φύση την πλήρη προσωπικότητα ενός εγκόσµιου
χειροτέχνη που ενεργεί σύµφωνα µε έναν σκοπό. Για κείνον (όπως και
για µας) είναι απλά και µόνο πρακτικό να παρουσιάζει τη Φύση σαν να
ήταν ένα πρόσωπο. Εξακολουθεί όµως να ισχύει ότι τα πράγµατα, και
ιδιαίτερα τα έµβια όντα, είναι ρυθµισµένα και διευθετηµένα σύµφωνα µε
έναν σκοπό. Το αποτέλεσµα είναι η υπόθεση, που φιλοσοφικά γίνεται
δύσκολα αποδεκτή, ότι υπάρχει σκοποθεσία χωρίς µια αρχή που θέτει τον
σκοπό και σχεδιάζει τον τρόπο επίτευξης του σκοπού. Είναι ευνόητο ότι
η ελληνιστική εποχή απέρριψε αυτή την υπόθεση. Η Στοά εισάγει
αποφασιστικά µια προσωπική αιτιολογία που γεµάτη φροντίδα
διευθέτησε τα πάντα µε τον καλύτερο τρόπο. Είναι η «πρόνοια». Ο
Επίκουρος µένει κατά κάποιο τρόπο πιο κοντά στον Αριστοτέλη. Στο
σύνολο απορρίπτει την τελολογία ριζικά- κάνει όµως, όπως φαίνεται,
κατά το πρότυπο του ∆ηµόκριτου, µια εξαίρεση για την περιοχή της
βιολογίας: στη δοµή του φυτού, του ζώου και του ανθρώπου αναγνωρίζει
τελολογικά στοιχεία, και µάλιστα µερικές φορές αποδίδει στη Φύση
κάπως περισσότερη προσωπικότητα από τον Αριστοτέλη.

∆εύτερο: Στον Αριστοτέλη η χρησιµοποίηση τελολογικών κατηγοριών

γίνεται σε σχετικά στενά όρια. Σπάνια ξεπερνά συγκεκριµένα τα
προβλήµατα της δοµής ζωικών οργανισµών. Η θέση, π.χ., ότι τα φυτά
υπάρχουν για χάρη των ζώων και αυτά για χάρη του ανθρώπου
διατυπώνεται µια φορά βιαστικά, αλλά δεν χρησιµοποιείται µε συνέπεια.

Σ' αυτό το σηµείο η Στοά υπήρξε ανυποχώρητα συνεπής. Για όλα έθεσε
το ερώτηµα τί σκοπό εξυπηρετούν: ο πετεινός χρησιµεύει για να ξυπνάει
τον άνθρωπο νωρίς για τη δουλειά, ο σκύλος για να προστατεύει το
κτήµα από κλέφτες κ.λπ. Η σκοπιµότητα πρέπει να µπορεί να αποδειχθεί
παντού και σε κάθε λεπτοµέρεια. Είναι γνωστό ότι µ' αυτό τον τρόπο η
τελολογική αρχή έφθασε ως τη γελοιότητα.

Οι αρχές σύµφωνα µε τις οποίες κατά τον Αριστοτέλη είναι δοµηµένοι οι

οργανισµοί είναι απλές και καταφανείς. Η Φύση, λέει ο Αριστοτέλης,
είναι φειδωλή και εκµεταλλεύεται όλες τις δυνατότητες µε τον καλύτερο
τρόπο. Όταν ένα όργανο επαρκεί, δεν δίνει σ' ένα ζώο περισσότερα που
θα εκπλήρωναν τον ίδιο σκοπό. Όταν ένα µέρος του σώµατος πρέπει να
αναπτυχθεί ιδιαίτερα, µειώνει την ανάπτυξη ενός άλλου που δεν φαίνεται
τόσο απαραίτητο. Όταν ένα και µόνο όργανο µπορεί να εκπληρώσει
πολλούς σκοπούς, χρησιµοποιείται ανάλογα, αν και αλλού τα όργανα
διαφοροποιούνται όσο περισσότερο είναι δυνατό και αναγκαίο. Σκόπιµη
είναι ακόµη η επεξεργασία της τροφής: «κάθε µέρος του σώµατος
σχηµατίζεται από την τροφή που του ταιριάζει: τα πιο σπουδαία και τα
πιο κοντά στην αρχή της ζωής από µαγειρευµένη, καθαρή, άριστη
τροφή· τα µέρη που υπάρχουν επειδή είναι απλώς απαραίτητα για εκείνα
τα πρώτα σχηµατίζονται από κατώτερη τροφή, από υπολείµµατα και
απορρίµµατα. Γιατί, όπως ένας καλός οικονόµος, συνηθίζει και η Φύση
να µην πετά τίποτε από το οποίο µπορεί να γίνει κάτι χρήσιµο. Στο σπίτι,
από τη διαθέσιµη τροφή η καλύτερη προορίζεται για τους ελεύθερους, η
χειρότερη και τα υπόλοιπα για τους δούλους και η εντελώς ακατάλληλη
για τα ζώα. Όπως λοιπόν το πνεύµα, που επιδρά έξωθεν, ρυθµίζει την
ευδοκίµηση όλων, και η Φύση κάνει το ίδιο για τον αναπτυσσόµενο
οργανισµό. Από το πιο καθαρό υλικό σχηµατίζει το κρέας και τα
αισθητήρια όργανα, από τα υπολείµµατα αντίθετα τα κόκαλα, τους µυς,
τα µαλλιά, τα νύχια κ.τ.ό. Γι1 αυτό και τα µέρη αυτά σχηµατίζονται
τελευταία, αφού πρώτα κατά την ανάπτυξη προκύψουν τα υπόλοιπα».

Με τα φυτά ο Αριστοτέλης ασχολήθηκε µόνο σε µια σύντοµη

µονογραφία, που πολύ νωρίς παραµερίστηκε από τη µεγάλη µελέτη του
Θεόφραστου. Εντυπωσιακή αντίθετα είναι η έκταση των ζωολογικών του
εργασιών. Αντιπροσωπεύουν ένα µοναδικό επίτευγµα όσον αφορά την
έκταση του συγκεντρωµένου υλικού και τη διαφοροποίηση και ποικιλία
των προβληµάτων. Καταλαβαίνει κανείς ότι στην αρχαιότητα για
πολλούς αιώνες οι µελέτες αυτές αποτελούσαν για τον Αριστοτέλη τα
περιφηµότερα έργα του και κατά πρώτο στη µεταγενέστερη περίοδο της
αρχαιότητας ξεπεράστηκαν από το Όργανον. Ως παράδειγµα αναφέρουµε
τη διαίρεση των ζώων που αποτελεί τη βάση της µελέτης Περί ζφων
µορίων. Ο Αριστοτέλης διακρίνει αρχικά ζώα σε «έναιµα» και «άναιµα».

Στα πρώτα ανήκουν, εκτός από τον άνθρωπο, τα τετράποδα που γεννούν
ζωντανά, τα τετράποδα που γεννούν αβγά και τα άποδα· ακόµη τα πουλιά
και τα ψάρια. Εκτός απ' αυτό, υπάρχουν ενδιάµεσες βαθµίδες µεταξύ
ζώων της ξηράς και της θάλασσας (φάλαινες, σκυλόψαρα, κ.λπ.), µεταξύ
τετραπόδων και πουλιών (κουκουβάγιες και στρουθοκαµήλους).
«Άναιµα» ζώα είναι τα έντοµα, τα ζώα µε όστρακο σκληρό και όστρακο
µαλακό και τα µαλάκια. Στην κατώτατη βαθµίδα κατατάσσονται τα όντα
που βρίσκονται µεταξύ ζώων και φυτών: χταπόδια κ.τ.ό., σπόγγοι,
αστερίες κ.τ.ό.

Ο Αριστοτέλης τονίζει ότι η Φύση µεταπηδά συνεχώς από τα φυτά στα

ζώα. Παρεµβάλλει όντα που δεν είναι ακόµη ζώα πλήρη, ώστε η διαφορά
µεταξύ ενός γένους και του αµέσως πλησιέστερου φαίνεται να είναι
ελάχιστη. Ο σπόγγος, π.χ., που ζει µόνο όσο εξακολουθεί να αυξάνεται
και πεθαίνει µόλις αποβλαστήσει, συµπεριφέρεται ακριβώς σαν φυτό. Θα
µπορούσε ακόµη να υπογραµµιστεί το πλήθος των προβληµάτων που
συζητούνται στη µελέτη Περί γενέσεως ζώων. Καταγράφεται πώς
σχηµατίζονται τα όργανα αναπαραγωγής και σύλληψης στα διάφορα είδη
των ζώων- ποιες ιδιότητες έχει το σπερµατικό υγρό -ποιες βαθµίδες
περνάει η ανάπτυξη του εµβρύου-πώς επιδρά η διαφορά ανάµεσα στα
ζώα που γεννούν έµβια, εκείνα που γεννούν τέλεια αβγά (πουλιά,
αµφίβια) ή ατελή αβγά (ψάρια, µαλακόστρακα, µαλάκια). Ιδιαίτερο
πρόβληµα αποτελεί ο πολλαπλασιασµός των σκουληκιών και των
εντόµων. Συνεχίζοντας µια παλαιότερη παράδοση, ο Αριστοτέλης
µελετάει το συναφές πρόβληµα της γέννησης άλλοτε αρσενικών και
άλλοτε θηλυκών ατόµων- πότε εµφανίζεται η διαφορά του φύλου, τι την
προκαλεί και πόσο προχωρεί στα ενήλικα όντα. Εξετάζονται ακόµη οι
δυσπλασίες και τέλος (άλλες ιδιαιτερότητες των ατόµων: το χρώµα των
µατιών, η οξυδέρκεια, η αδυναµία της όρασης, η ιδιοσυγκρασία, το
χρώµα, το γκριζάρισµα και η πτώση των µαλλιών και οι διαφορές της
φωνής. Το πρόβληµα µε ποιο τρόπο ο Αριστοτέλης συγκέντρωσε το
τεράστιο υλικό µε το οποίο δούλεψε δεν έχει ακόµη πάρει ικανοποιητική
απάντηση. Αυτές οι έρευνες συνεχίστηκαν στη γενιά του Θεόφραστου
και του διαδόχου του Στράτωνα. Μετά η αρχαιότητα αρκέστηκε να κάνει
από τα έργα των παλαιών Περιπατητικών περιλήψεις για επιστηµονική
διδασκαλία ή πρακτική χρήση ή ακόµη και µόνο για συζήτηση υψηλού
επιπέδου.

Ηθική
Έγινε ήδη λόγος ότι η ηθική πράξη γεννιέται όταν η κινούσα δύναµη του
Αλόγου υποτάσσεται στην καθοδήγηση από τον Λόγο που γνωρίζει τον
στόχο της πράξης. Έχει επίσης λεχθεί ότι ο Λόγος υπόκειται σε αγωγή µε
τη µάθηση ενώ, αντίθετα, το Άλογο µε τη µίµηση πρότυπης πράξης, µε
τον εθισµό και τέλος µε την οικείωση- Επίσης αναφέρθηκε και το
πολυµελές σύστηµα των αρετών. Στο σηµείο αυτό πρέπει να
υπογραµµιστεί συµπληρωµατικά και µια άλλη ουσιώδης πλευρά.

Φιλοσοφικές αποφάνσεις αναφέρονται ή στο απόλυτα γενικό ή σε ένα

γενικό που δεν φθάνει πέρα από το πλήθος των περιπτώσεων που
µπορούν να νοηθούν στατιστικά. Το γενικό της Ηθικής ανήκει στον
δεύτερο τύπο, όπως τονίζει ο Αριστοτέλης ήδη στον πρόλογο των
Νικοµαχείων Ηθικών. Και αυτός ο τύπος όµως έχει τον χαρακτήρα του
γενικού. Λέγαµε ότι η Ηθική θέλει όχι µόνο να γνωρίζει τι είναι αγαθό,
αλλά και να οδηγεί τον άνθρωπο στην αγαθή πράξη. Πράξη υπάρχει
πάντα µόνο στο µερικό. Αυτό σηµαίνει ότι µια Ηθική µπορεί να
παρουσιάσει µόνο γενικές κατευθυντήριες γραµµές για την πράξη· ποτέ
όµως δεν µπορεί να προσανατολίσει ακριβώς τον συγκεκριµένο άνθρωπο
που εδώ και τώρα έχει την πρόθεση να δράσει. Ο Αριστοτέλης κάνει
σαφές αυτό το πράγµα µε ένα θεώρηµα που έµεινε περίφηµο. Ορίζει την
ορθή πράξη ως το µέσο µεταξύ δύο άκρων, του περισσότερου και του
λιγότερου. Πρότυπο αποτελούν οι κατευθύνσεις που ισχύουν στη
διαιτητική και τη γυµναστική: για να είναι κανείς υγιής πρέπει να τρώει
ούτε πάρα πολύ ούτε πολύ λίγο, να ασκείται ούτε πάρα πολύ ούτε πολύ
λίγο. Ένα δεύτερο πρότυπο δανείζεται από τη Γεωµετρία, χωρίς όµως να
το εξηγεί επαρκώς. Σε κάθε µορφή συνεχούς υπάρχει ένα µέσο από το
οποίο η µία κατεύθυνση κλίνει προς το συνεχώς περισσότερο, η αντίθετη
προς το συνεχώς λιγότερο. Μόνο στο µέσο υπάρχει ισορροπία.

Ο Αριστοτέλης προχωρεί ακόµη ένα βήµα και διευκρινίζει,

ακολουθώντας παλαιά λαϊκή σοφία, ότι υπάρχουν αναρίθµητες
δυνατότητες να χάσει κανείς το µέσο προς το πάρα πολύ ή το πολύ λίγο -
ή υπάρχει µια δυνατότητα να επιτύχει το µέσο. Τότε όµως η σκέψη
µεταστρέφεται. Πρέπει δηλαδή να γίνει διάκριση ανάµεσα στο µέσο
«κατά το πράγµα» (που είναι ένα και µόνο) και στο µέσο «αναφορικό
προς εµάς», και αυτό το µέσο είναι διαφορετικό για τον κάθε άνθρωπο,
όπως είναι ευνόητο: για έναν δυνατό άνθρωπο το ορθό µέσο κατά την
άσκηση είναι άλλο απ' ό,τι για έναν αδύνατο.

Έτσι, το µέσο µεταξύ δύο άκρων γίνεται παράδειγµα πώς ένας τόπος που
αρχικά φαίνεται να προσφέρει δυνατότητες µέγιστης σαφήνειας και
ακρίβειας αρµόζεται (σχετικοποιείται) τελικά κατ' ανάγκη στο
απρόβλεπο πλήθος των συγκεκριµένων καταστάσεων. Πάντως, για τον
Αριστοτέλη ο κάθε άνθρωπος δεν εγκαταλείπεται εντελώς στον εαυτό
του και στην κρίση του. Λιγοστά αλλά σηµαντικά χωρία στα Ηθικά
Νικοµάχεια δείχνουν ότι ο καθένας χωριστά πρέπει να πράττει «όπως θα
έπραττε στη θέση του ο τέλειος άνθρωπος». Όπου λοιπόν οι γενικοί
κανόνες βρίσκονται σε αδυναµία, µένει µόνο ο προσανατολισµός προς το
προσωπικό πρότυπο. Όταν αργότερα γινόταν σύσταση στους
Επικούρειους να πράττουν σαν να τους παρακολουθούσε ο Επίκουρος,
δεν υπήρχε καµιά διαφορά από αυτό που εννοούσε ο Αριστοτέλης.

Η περιορισµένη αποτελεσµατικότητα του θεωρήµατος για το µέσο

µεταξύ δύο άκρων δεν εµπόδισε την επίµονη και σκληρή προσπάθεια του
Αριστοτέλη να καθορίσει τις αρετές, που είχε περιλάβει στον κατάλογο
του, όσο το δυνατό κατά το πνεύµα του θεωρήµατος. Η γενναιότητα είναι
το µέσο µεταξύ της αλόγιστης τόλµης και της δειλίας· η αυτοπειθαρχία
το µέσο µεταξύ ασυδοσίας και «ηρεµίας», δηλ. πνευµατικής ανελιξίας.
Ένα ανάλογο µέσο τοποθετεί για τον θυµό και τη στάση απέναντι στο
χρήµα και στην τιµή, και γενικά σε όλα τα συναισθήµατα. Τουλάχιστον
ισχύει ως περιπατητική θεωρία ότι τα αισθήµατα δεν πρέπει να
καταπιέζονται (όπως απαιτούσαν µετά από άλλους και οι Στωικοί), αλλά
να επιτρέπεται να εκδηλώνονται µε µέτρο. Σύµφωνα µ' αυτό, είναι λάθος
όχι µόνο η άµετρη λύπη, χαρά, επιθυµία, αλλά και η πλήρης έλλειψη
συναισθηµάτων.
Το µέτρο αυτό του συναισθήµατος («µετριοπάθεια») ανήκε σ' εκείνα τα
στοιχεία που έκαναν την αριστοτελική και την περιπατητική Ηθική
ιδιαίτερα συµπαθείς στον Ρωµαίο κοσµοπολίτη. Στρεφόµαστε µόνο
ακόµη στις δύο εκείνες περιοχές, που καταλαµβάνουν µια ιδιαίτερη θέση
απέναντι στο σύστηµα των αρετών και συγχρόνως οδηγούν από την
ατοµική ηθική στη θεωρία περί κράτους: τη δικαιοσύνη και τη φιλία. Η
πρώτη είναι συστατική αρχή των θεσµών, η δεύτερη καθορίζει την
προσωπική στάση και συµπεριφορά του ατόµου χωρίς την οποία οι
θεσµοί δεν µπορούν να επιβάλλονται επ' άπειρον.

Η δικαιοσύνη σε ευρύτατη έννοια παρουσιάζει δύο βασικά σηµεία. Σαν

ανθρώπινη συµπεριφορά γενικά επιβάλλει «το αγαθό για τον άλλο». Ως
προς αυτό είναι η καθαρότερη µορφή ηθικής συµπεριφοράς εφόσον
διαφυλάσσει ακριβώς το συµφέρον του άλλου ανθρώπου, παρά την τάση
επιβολής του προσωπικού συµφέροντος. Εδώ ανήκει και το καθήκον της
ανταπόδοσης καλού στο καλό, δηλαδή η ευγνωµοσύνη. Παράλληλα
µπορεί να οριστεί η δικαιοσύνη και ως υποκείµενη στην πολιτειακή τάξη.
Ο πολιτικός νόµος απαιτεί την άσκηση όλων των αρετών. Η τήρηση
αυτού του νόµου είναι δικαιοσύνη και όπου δεν υπάρχει τέτοιος νόµος
δεν µπορεί να γίνει λόγος και για δικαιοσύνη. Βέβαια δηµιουργείται το
πρόβληµα ότι οι νόµοι της πολιτείας παρουσιάζουν διαφορές στην
ιστορική πορεία, εποµένως και η δικαιοσύνη θα είναι κάθε φορά άλλη.
Γεννιέται λοιπόν το ερώτηµα αν, πέρα από τους νόµους που ισχύουν
κάθε φορά, υπάρχει και µια παγκόσµια δικαιοσύνη. Ο Αριστοτέλης
γνωρίζει το πρόβληµα, το πραγµατεύεται όµως στα Ηθικά Νικοµάχεια µε
εντυπωσιακή σπουδή, φευγαλέα. Μπορεί να ασχολήθηκε λεπτοµερειακά
µε το θέµα στον διάλογο του Περί ∆ικαιοσύνης που ίχνη του υπάρχουν
στον Κικέρωνα.

∆ικαιοσύνη, ειδικότερα, είναι κυρίως η ισότητα που πρέπει να

αποκατασταθεί µεταξύ των πολιτών µέσω του νοµοθέτη και των αρχών.
Πολύ µεγάλη επίδραση είχε η διάκριση µεταξύ διανεµητικής και
δικαστικής δικαιοσύνης. Η πρώτη κατανέµει τα εξωτερικά αγαθά της
τιµής (και της ευθύνης της εξουσίας, εποµένως) και του χρήµατος (που
έχει αρνητικό στόχο τη φορολογική επιβάρυνση των πολιτών κ.τ.ό.)· η
κατανοµή αυτή γίνεται µε κριτήριο και µέτρο την «αξίωση» (εκτίµηση),
την αρµοδιότητα και την επίδοση του καθενός. Ο δεύτερος τύπος
δικαιοσύνης µε την τιµωρία εξασφαλίζει µια ισορροπία στις
εγκληµατικές πράξεις. Ο Αριστοτέλης επιµένει ότι οι δύο αυτές µορφές
δικαιοσύνης µπορούν να έχουν µαθηµατικό κύρος. Η διανεµητική
δικαιοσύνη στηρίζεται στη γεωµετρική αναλογία· η δικαστική
δικαιοσύνη, αντίθετα, στην αριθµητική ισότητα. Μαθηµατική είναι
επίσης η δικαιοσύνη και στις εµπορικές συναλλαγές, επειδή σηµασία έχει
η ισοτιµία της προσφοράς αυτού που πουλάει και αυτού που αγοράζει.

Τέλος, στη δικαιοσύνη παρουσιάζονται µερικά προβλήµατα που είναι

άγνωστα στις άλλες αρετές. Έτσι, είναι δυνατό να κάνει κάποιος µια
άδικη πράξη χωρίς να είναι και άδικος άνθρωπος, π.χ. από άγνοια ή από
λάθος ή κάτω από συναισθηµατική πίεση· άδικος είναι εκείνος ο
άνθρωπος που πράττει το άδικο από πρόθεση. Μ' αυτό συνδέεται και το
ότι η δικαιοσύνη πρέπει να συµπληρώνεται µε το δικαίωµα που λαβαίνει
ρητά υπ' όψιν τις ιδιαίτερες συνθήκες µιας πράξης. Αντίστροφα, εξάλλου,
µόνο στη δικαιοσύνη υπάρχει ο µεγάλος κίνδυνος ότι ο άνθρωπος θα
ήθελε να φαίνεται δίκαιος χωρίς να είναι πραγµατικά. Έχοντας αυτά υπ'
όψιν, ο Αριστοτέλης τονίζει ότι δεν αρκεί στην αρετή να προσέχει κανείς
µόνο την εσωτερική διάθεση και να παραβλέπει την εξωτερική πράξη. Η
διάθεση του ανθρώπου παραµένει πάντα δυσδιάκριτη, ενώ η πράξη
παρέχει οπωσδήποτε δείγµατα κατά πόσο η υποτιθέµενη διάθεση είναι
γνήσια ή όχι. Αξιοσηµείωτη είναι επίσης η διευκρίνιση του Αριστοτέλη
ότι δεν θα µπορούσε κανείς ούτε να υποστεί αδικία µε τη θέληση του
ούτε να αδικήσει τον εαυτό του, γιατί το άδικο συµβαίνει πάντα σαν
πράξη βίας και πάντα µόνο προς τον άλλο άνθρωπο.

Για τη φιλία ο Αριστοτέλης µίλησε πάρα πολύ λεπτοµερειακά (αντίθετα,

ελάχιστα για τον έρωτα). Ως βάση έθεσε ένα απλό σχήµα. Η φιλία έχει
ως κίνητρο την αµοιβαία ευχαρίστηση ή την κοινή ωφέλεια ή την
αµοιβαία συµπάθεια για την αρετή του συντρόφου. Σταθερή και διαρκής
είναι µόνο η φιλία του τρίτου τύπου. Οπωσδήποτε πρέπει να
συµπληρωθούν δύο πράγµατα. Ο Αριστοτέλης δεν είναι τόσο δογµατικός
ώστε να αρνείται την ποιότητα της φιλίας στους δύο πρώτους τύπους
(όπως αργότερα η Στοά). Οµολογεί ότι πρακτικά µπορεί να υπάρχει φιλία
διαφόρων βαθµίδων και κατηγοριών. Αντίστροφα, η φιλία του τρίτου
τύπου έχει τη δική της προβληµατική. Για την τελειότητα του ανθρώπου,
που έχει κατακτήσει την ευδαιµονία µε την αρετή, είναι ακριβώς
χαρακτηριστικό ότι δεν στηρίζεται σε κανέναν και σε τίποτε, δηλαδή ότι
ο άνθρωπος είναι αυτάρκης. Ακριβώς αυτός λοιπόν δεν έχει καθόλου την
ανάγκη του φίλου. Ο Αριστοτέλης δεν απάντησε εύκολα σ' αυτό το
πρόβληµα. Η θέση του τελικά είναι ότι και ο τέλειος άνθρωπος δεν είναι
ίσος µε τον θεό, εποµένως δεν µπορεί να εκπληρώσει το «γνώθι σαυτόν»
µε τέλειο τρόπο, όπως ο θεός. Τον εαυτό του έχει τη δυνατότητα να τον
γνωρίσει µέσα στην τελειότητα του φίλου- γι' αυτό τον λόγο έχει και
αυτός, ο τέλειος άνθρωπος, την ανάγκη της φιλίας.

Άλλα προβλήµατα, όπως για το ιδιαίτερο είδος της φιλίας στον

οικογενειακό κύκλο, για τη δυνατότητα και τη µορφή φιλίας µεταξύ
ανθρώπου και θεού ή του ανθρώπου για τον εαυτό του, απλά
σηµειώνονται. Κατά περίεργο τρόπο, λείπει το πρόβληµα της
σύγκρουσης καθηκόντων, όπως π.χ. ανάµεσα στην αλληλεγγύη προς τον
φίλο και στην υποταγή στους νόµους της πολιτείας. Όπως δείχνει ο
Κικέρων, το πρόβληµα αυτό φαίνεται ότι απασχόλησε για πρώτη φορά
τους µεταγενέστερους περιπατητικούς.

Πολιτειακός στοχασµός
Από τη θεωρία περί πολιτείας µπορούν να επιλεγούν τρία µόνο θέµατα:
το σύστηµα των πολιτειακών µορφών, η συγκρότηση της άριστης
πολιτείας και η ανάλυση των ιστορικών επαναστάσεων.

Το πρόβληµα για τις διάφορες δυνατές πολιτειακές µορφές συζητήθηκε

ήδη στον 5ο π.Χ. αιώνα και ο Αριστοτέλης ξεκινάει από µια πλούσια
παράδοση, όταν προσπαθεί να συστηµατοποιήσει τις πολιτειακές µορφές
σε πολλές παραλλαγές.

Η ιδιότητα του κράτους δεν στηρίζεται µόνο στην ύπαρξη ενός ∆ικαίου
αλλά και στη διαίρεση του λαού σε κυβερνώντες και κυβερνώµενους,
όπου οι πρώτοι είναι υπεύθυνοι και εξουσιοδοτηµένοι να
αντιπροσωπεύουν τους νόµους και να τους επιβάλλουν, αν είναι ανάγκη
και µε τη βία, ενώ οι δεύτεροι οφείλουν να υποταχθούν σ' αυτούς τους
νόµους. Τα ιστορικά κράτη διακρίνονται τόσο ως προς τα πρόσωπα που
ασκούν την εξουσία όπως επίσης και αν την ασκούν προς το συµφέρον
των νόµων και του λαού ή για προσωπικό τους συµφέρον και την
εκµεταλλεύονται για την απόκτηση προσωπικής δύναµης ενάντια στους
άλλους πολίτες. Έτσι προκύπτουν τρεις καλές και τρεις κακές
πολιτειακές µορφές. Μπορεί να κυβερνούν προς όφελος και συµφέρον
όλων ένας και µόνος (µοναρχία) ή µια µικρή οµάδα (αριστοκρατία) ή
ένας µεγάλος αριθµός ή και όλοι (δηµοκρατία). Όταν κυβερνά ένας µόνο
για το προσωπικό του συµφέρον έχουµε την τυραννίδα. Με τον ίδιο
τρόπο αντιστοιχεί στην αριστοκρατία η ολιγαρχία και στη δηµοκρατία η
«κακή δηµοκρατία» (για την οποία, κατά περίεργο τρόπο, ποτέ δεν
πολιτογραφήθηκε ένα όνοµα- η λέξη οχλοκρατία, που χρησιµοποιήθηκε
κατά καιρούς µετά τον Αριστοτέλη δεν καθιερώθηκε).

Παράλληλα διαµορφώνονται, λιγότερο ή περισσότερο καθαρά, δύο άλλα

σχήµατα. Το ένα αντιπαραθέτει την ολιγαρχία, ως το κράτος των
πλουσίων, στη δηµοκρατία, ως το κράτος των φτωχών. Οι πλούσιοι
κυριαρχούν µε την περιουσία τους, είναι όµως πάντα µια µειονότητα- οι
φτωχοί διαθέτουν λίγα, είναι όµως η πλειονότητα. Για τον Αριστοτέλη
και η µία και η άλλη αρχή είναι προβληµατική. Σωστό θα ήταν ένα
κράτος µε εξισορροπηµένες οικονοµικές σχέσεις που το κυβερνούν
εκείνοι που έχουν αυτή την ικανότητα. Οπωσδήποτε ο Αριστοτέλης
ασχολείται περισσότερο µε τις δύο αυτές πολιτειακές µορφές και
αποδεικνύει ότι µέσα στη δηµοκρατία και την ολιγαρχία υπάρχει µια
σειρά παραλλαγών. Ένα τρίτο σχήµα αντιπαραθέτει τη δηµοκρατία στη
µοναρχία και για τον λόγο ότι κατά τον Αριστοτέλη η µοναρχία είναι το
πιο απαιτητικό, στο παρόν, πολίτευµα, ενώ η δηµοκρατία είναι το πιο
σύγχρονο και, για το µέλλον, το πιο επιτυχηµένο. Η προβληµατική της
δηµοκρατίας είναι διττή: ο τύπος ότι «όλοι» κυβερνούν έχει νόηµα µόνο
όταν οι πολίτες εναλλάσσονται στην εξουσία µε έναν µηχανισµό που
είναι πιο περίπλοκος απ' ό,τι φαίνετα. Αλλά και ανεξάρτητα απ' αυτό,
τίθεται το ερώτηµα πώς συµφωνεί η κυβέρνηση «όλων» µε το γεγονός
ότι οι άνθρωποι που έχουν γνώση και αρετή αποτελούν τη µειονότητα. Ο
Αριστοτέλης βρίσκει εδώ διέξοδο στην ιδιότυπη θέση ότι τα προσόντα
του κάθε πολίτη είναι στον µέσο όρο, όµως το άθροισµα της γνώσης και
της αρετής όλων των πολιτών, όπως προβάλλεται στην Εκκλησία του
∆ήµου, θα είναι κατά κανόνα µεγαλύτερο από τη γνώση και την αρετή
και του πιο έξοχου ατόµου. Η µοναρχία µπορεί να πραγµατοποιηθεί στο
παρόν µόνο σε µια µοναδική περίπτωση· όταν ένας άνθρωπος υπερέχει
σε πολιτικότητα και ηθικότητα τόσο απ' όλους τους άλλους ώστε θα ήταν
ανόητο να εξοµοιωθεί µε τους λοιπούς πολίτες. Για έναν τέτοιο άνθρωπο
αποµένει µόνο η εκλογή ή να τον αποκλείσει κανείς από την πολιτεία
(πράγµα που θα ήταν άδικο) ή να του συµπεριφερθεί σαν σε θεό και να
τον κάνει βασιλιά.

Η άριστη πολιτεία είναι εκείνη που η ευδαιµονία της συµπίπτει µε την

ευδαιµονία του κάθε πολίτη, και αντίστροφα. Με την εξήγηση αυτή δεν
κερδήθηκαν βέβαια πολλά πράγµατα, δηλ. δεν είναι αρκετά διαφωτιστική.
Πιο καθαρά γίνονται τα πράγµατα εκεί όπου, εντελώς νηφάλια, τίθεται το
πρόβληµα για τον ιδανικό πληθυσµό και την ιδανική έκταση του εδάφους
του κράτους. Εδώ ακόµη το κράτος διαιρείται, κατ' αναλογία προς τον
ζωντανό οργανισµό, σε κείνα τα µέρη που άµεσα προάγουν τον σκοπό
του κράτους, και στα άλλα που πρέπει να υπάρχουν ως condicio sine qua
non· ξεχωρίζονται εκείνα που έχουν να εξασφαλίσουν µόνο τη φυσική
επιβίωση των πολιτών από τα άλλα που αφιερώνονται στην αρετή (θα
έπρεπε να σκεφθεί κανείς την πολιτική αρετή της δικαιοσύνης) και στην
αγωγή προς την αρετή. Γιατί το ιδανικό κράτος είναι, σαν το πλατωνικό,
κράτος αγωγής και όχι ευηµερίας.

Ολόκληρο το τελευταίο µέρος των Πολιτικών αναφέρεται στην αγωγή

του τέλειου πολίτη. Αρχίζει µε το ερώτηµα ποια είναι για τον άντρα και
τη γυναίκα η καλύτερη ηλικία και η καλύτερη σωµατική κατάσταση για
να γεννήσουν γερά παιδιά. Ακολουθούν παρατηρήσεις για την αγωγή του
µικρού παιδιού, για τα θέµατα που πρέπει να διδαχθεί ο νέος στο σχολείο
και µέχρι ποιο βαθµό πρέπει να τα µάθει. Ως βασικά µαθήµατα
αναφέρονται η ανάγνωση, η γραφή, η γυµναστική, η µουσική και η
ζωγραφική. Ακριβέστερα και καταπληκτικά λεπτοµερειακά ασχολείται ο
Αριστοτέλης µόνο µε τη µουσική. Προς το τέλος αυτής της συζήτησης το
κείµενο σταµατάει. Ανοιχτό ας µείνει το θέµα αν υπήρξε κάποτε µια
συνέχεια και ένα κλείσιµο του συνολικού έργου για την αγωγή του
τέλειου πολίτη και τη λειτουργία της άριστης πολιτείας ή αν το κείµενο,
ήδη αµέσως µετά τον θάνατο του Αριστοτέλη, χάθηκε χωρίς ίχνη. Μένει
τέλος η ανάλυση των επαναστάσεων (που δεν έλειψαν στην ελληνική
ιστορία µέχρι τον Αριστοτέλη) ή ακριβέστερα η απάντηση στα τρία
ερωτήµατα: κάτω από ποιες συνθήκες γίνονται επαναστάσεις, ποιος είναι
ο σκοπός τους και ποια η άµεση αφορµή τους; Στα δύο πρώτα σηµεία η
απάντηση δίνεται γρήγορα, αντίθετα το τρίτο οδηγεί σε µια πλατιά
ανάπτυξη των δυνατών αφορµών σε όχι λιγότερες από έντεκα οµάδες,
όπου προστίθενται και µερικές ειδικές περιπτώσεις. Σε επίµετρο
συζητιέται το θέµα της βίας και του δόλου στη διάρκεια των
επαναστάσεων. Με κάπως διαφορετική προοπτική παρουσιάζονται σε
συνέχεια οι ιδιαίτερες αδυναµίες κάθε πολιτειακής µορφής και,
αντίστροφα, µε ποια µέσα ένα πολίτευµα µπορεί να διαρκέσει όσο το
δυνατό περισσότερο. Ιδιαίτερα αξιοσηµείωτα είναι τα τµήµατα για τις
αιτίες της πτώσης ή και της διατήρησης της µοναρχίας και της
τυραννίδας. Για όλα αυτά χρησιµοποιήθηκε ένα πλουσιότατο ιστορικό
υλικό και στα ουσιώδη σηµεία του ερµηνεύθηκε χωρίς προκατάληψη.

OLOF GIGON [Πάπυρος] Μετάφραση: Α. ΣΤΑΣΙΝΟΠΟΥΛΟΥ-

ΣΚΙΑ∆Α

--------------------------------------------------------------------------------

Αριστοτελισµός
Ο όρος Αριστοτελισµός µπορεί να νοηθεί µε τρεις σηµασίες:

ως παράδοση της Σχολής που ίδρυσε ο Αριστοτέλης, δηλ. του Περιπάτου,

που πρέπει να διατηρήθηκε ως αυτοτελώς οργανωµένη µέχρι τον 4ο µ.Χ.
αιώνα, και µετά φαίνεται ότι διαλύθηκε και απορροφήθηκε από την
πλατωνική Ακαδηµία της Αθήνας και της Αλεξανδρείας
ως σαφής παραδοχή αριστοτελικών-περιπατητικών θεωριών από άλλους,
εκτός ελλαδικού χώρου, φιλοσόφους, όπως, π.χ., από την αραβική και
από τη λατινική-µεσαιωνική (εν µέρει και τη βυζαντινή) φιλοσοφία
ως παραδοχή ορισµένων χαρακτηριστικών θέσεων ή µιας ορισµένης
στάσης, που µπορούν να θεωρηθούν αριστοτελικές, απέναντι στον
άνθρωπο και στον κόσµο.
Σκέπτεται κανείς, π.χ., τα αριστοτελικά στοιχεία στη Φιλοσοφία του
Χέγκελ, του Μαρξ, του Λένιν, του Ν. Χάρτµαν ή του Μ. Χάιντεγκερ.

Ως ουσιαστικά σηµεία του Αριστοτελισµού, γενικά, µπορούν να

σηµειωθούν τα ακόλουθα:

Α. Η προσπάθεια εγκαθίδρυσης µιας ισορροπίας ανάµεσα στις

απαιτήσεις για ορθολογική θεώρηση (που εµπεριέχει µέσα στον ίδιο τον
εαυτό της τη νοµιµότητα της) και στα εµπειρικά δεδοµένα που
διαµορφώνονται µέσα από την παρατήρηση των φυσικών φαινοµένων,
από τη µια µεριά, και µέσα από την ιστορική παράδοση από την άλλη.
Στην περιοχή των φυσικών επιστηµών σηµασία έχει η ορθή εκτίµηση και
αξιοποίηση των φαινοµένων που µπορούν να εξακριβωθούν και να
τεκµηριωθούν· στην περιοχή της Ιστορίας, ο Αριστοτελισµός ξεκινάει
από την πεποίθηση ότι ο άνθρωπος είναι προσανατολισµένος προς την
αλήθεια, δηλ. ότι εκείνα που οι άνθρωποι πάντα πίστεψαν και οι θεσµοί
µε τους οποίους ανέκαθεν οργάνωσαν την κοινωνία ποτέ δεν µπορεί να
υπήρξαν εντελώς λαθεµένα και άξια να αποδοκιµαστούν και να
απορριφθούν.

Συγκεκριµένα, η άποψη αυτή περικλείνει µια φανερή απέχθεια απέναντι

σε όλες τις παραδοξολογίες και όλες τις επαναστατικές αξιώσεις. Στον
ίδιο τον Αριστοτέλη είναι πάρα πολύ σαφής η αντιπάθεια εναντίον των
θέσεων του Ηρακλείτου, εν µέρει και ενός Παρµενίδη, ύστερα εναντίον
των λεγόµενων Σοφιστών, αλλά και Σωκρατικών όπως του Αντισθένη
και του Αρίστιππου. Αυτό δεν αποκλείει το ότι στην Ηθική του
Αριστοτέλη δεν λείπουν καθόλου τα παράδοξα. Εµφανίζονται όµως
συστηµατικά, µε έναν τρόπο φευγαλέο και ανέκφραστο, ώστε ο
πραγµατικός τους χαρακτήρας γίνεται ελάχιστα συνειδητός στον
αναγνώστη. Στη θεωρία περί πολιτείας λείπει σχεδόν εντελώς το
επαναστατικό στοιχείο, που είναι κυρίαρχο στον Πλάτωνα· οι δεδοµένες
δοµές κράτους και κοινωνίας παρατηρούνται, ταξινοµούνται και µε
φροντίδα διορθώνονται.

Αυτό σηµαίνει, ακόµη, ότι υπήρχε ένας µόνιµος σεβασµός για την ήδη
υπάρχουσα φιλοσοφική παράδοση. Είναι σπουδαίο να ξέρουµε ποια
προβλήµατα παρουσιάστηκαν σε προηγούµενες εποχές και πώς λύθηκαν
για να µπορεί ο σύγχρονος ερευνητής να βεβαιωθεί κατά πόσο η δική του
προβληµατική και τα συµπεράσµατα του µπορούν να στηριχθούν στην
αυθεντία των προηγούµενων και κατά πόσο του επιτρέπεται να αξιώσει
την επισήµανση και διόρθωση προηγούµενων λαθών, δηλ. την επίτευξη,
από µέρους του, ουσιαστικής προόδου στην πορεία της φιλοσοφίας. Κατ'
αυτόν τον τρόπο ο Αριστοτέλης και ο Περίπατος γίνονται οι δηµιουργοί
της συστηµατικής Ιστορίας της Φιλοσοφίας. ∆εν λείπουν εντελώς οι
πρόδροµοι: ο ∆ηµόκριτος, ο Ιππίας ο Ηλείος, ο ίδιος ο Πλάτων µπορούν
να αναφερθούν και αναφέρθηκαν. Η συστηµατική ενσωµάτωση
ολόκληρης της παλαιότερης ιστορίας ενός προβλήµατος (εµφανής κυρίως
στα έργα: Φυσικά, Περί γενέσεως και φθοράς, Περί ουρανού και στα
Μετεωρολογικά, αλλά και στα Πολιτικά, λιγότερο εµφανής στην Ηθική)
είναι το ιδιαίτερο επίτευγµα του Αριστοτελισµού, που και σ' αυτό το
επίπεδο προσπαθεί να σεβαστεί τα δεδοµένα στοιχεία. Τέλος, πρέπει να
σηµειωθεί ότι, για τον Περίπατο, κάθε γνώση ξεκινάει από τα δεδοµένα
των αισθήσεων. Ο λόγος ερµηνεύει και κατατάσσει αυτά τα δεδοµένα και
επιχειρεί να φθάσει, περνώντας από το αισθητό, σε συµπεράσµατα για το
µη-αισθητό. Ουσιαστικό είναι εδώ λιγότερο το γεγονός ότι οι αισθήσεις,
σε οριακές περιπτώσεις, είναι δυνατόν να παραπλανήσουν και, πολύ
περισσότερο, ότι πρέπει να προχωρήσει κανείς µε την πιο µεγάλη
προσοχή από την περιοχή του αισθητού στην περιοχή του µη αισθητού.
Πρόοδος είναι δυνατή- συντελείται όµως µε πολλή προφύλαξη, ακόµη
και όταν το µέλλον είναι ελπιδοφόρο. Αυτό σηµαίνει ότι ο Αριστοτέλης
αρκείται σε υπαινιγµούς για ορισµένες πραγµατικά κεντρικές θέσεις και
αποφεύγει, κατά το δυνατό, υπαινιγµούς που έχουν θεωρητική δοµή στην
περιοχή, π.χ., της ψυχολογίας και της θεολογίας.

Η ιστορική συνέπεια των παραπάνω είναι µια πάρα πολύ µεγάλη

ικανότητα προσαρµογής του Αριστοτελισµού σε ξένα συστήµατα και
θεωρίες. Αυτό άρχισε στη Ρώµη, όπου η περιπατητική Ηθική
αντιµετωπίστηκε χωρίς δυσκολία ως η ηθική της µορφωµένης ρωµαϊκής
αριστοκρατίας (η σύγχρονη βιβλιογραφία συνήθως υπερεκτιµά, όπως
νοµίζω, την επίδραση της Στοάς· η επίδραση αυτή είναι µεγάλη µόνο
όπου η γνήσια στωική διδασκαλία διατρέχεται από ισχυρές επιδράσεις
του Περιπάτου, και µεταβάλλεται). Ακολουθεί, από τον 4ο αιώνα, η
παραλαβή του Αριστοτελισµού από τον χριστιανισµό και τρεις αιώνες
αργότερα από τον ισλαµισµό. Η σύνθεση του Αριστοτελισµού και της
χριστιανικής - θεολογικής παράδοσης στους Σχολαστικούς - της ακµής
και τους µεταγενέστερους- αποτέλεσε για την ιστορία του πνεύµατος
θεµελιακό γεγονός ήδη επειδή η Αναγέννηση ανέλαβε να σπάσει
ακριβώς αυτή τη σύνθεση.

Β. Αυτή η εξέλιξη ευνοήθηκε από ένα δεύτερο, πολύ βασικό, σηµείο.

Πέρα από µερικά πρώτα στοιχεία στους Σοφιστές και στον Πλάτωνα, ο
Αριστοτέλης είναι ο πρώτος που θεµατοποίησε καθαρά τα προβλήµατα
επιστηµονικής απόδειξης· δηλαδή είναι ο πρώτος που υποτάχθηκε στη
γοητεία της µεθόδου ως µεθόδου. Στον ίδιο τον Αριστοτέλη, αυτό το
επίτευγµα έµεινε ως έναν βαθµό ανεκµετάλλευτο. Μπορεί να διαβάσει
κανείς και να κατανοήσει το έργο του στους τοµείς της Μεταφυσικής της
Φιλοσοφίας της Φύσης, της Ηθικής και της Πολιτικής χωρίς να λάβει υπ'
όψιν τα Αναλυτικά (Πρότερα και Ύστερα) και σχεδόν χωρίς να έχει
µελετήσει τα Τοπικά (που από την πλευρά του συστήµατος επί το
πλείστον υποτιµήθηκαν πάρα πολύ).

Η Στοά οικοδόµησε τη Λογική της σε αντίθεση προς τον Αριστοτέλη και,

ακόµη, ανέλαβε την πρώτη σοβαρή προσπάθεια να εξηγήσει τον
άνθρωπο και τον κόσµο more logico. Η επιτυχία αυτής της προωθηµένης
θέσης έµεινε περιορισµένη. Πραγµατικά, αποφασιστικό βήµα έκανε για
πρώτη φορά το 300 µ.Χ. ο Νεοπλατωνικός Πορφύριος, διασκευάζοντας
ουσιαστικά δεδοµένα του αριστοτελικού Οργάνου, σε συνοπτικά
εγχειρίδια για να τα κάνει «εργαλείο» για την κατασκευή ενός οριστικού
και τελειωτικού συστήµατος πλατωνικής φιλοσοφίας. Η επίδραση του
Οργάνου είναι από τότε εξαιρετικά µεγάλη. Τώρα για πρώτη φορά
αναπτύσσεται και η προτίµηση κάθε καθαρής µεθόδου να είναι
«κοσµοθεωριακά ουδέτερη», δηλ. να µπορεί να υπηρετήσει τις πιο
διαφορετικές φιλοσοφικές και θεολογικές θέσεις.

Σηµειώνουµε ευκαιριακά ότι στο ίδιο πλαίσιο η επίδραση των

εκτεταµένων ερευνών του Περιπάτου στους τοµείς της Ζωολογίας,
Βοτανικής, Γενικής Βιολογίας, Υδρολογίας και Μετεωρολογίας
υποχωρεί πάρα πολύ. Αυτό, όµως, είναι συνάρτηση της γενικής πτώσης
των φυσικών επιστηµών στη µεταγενέστερη αρχαιότητα.

Γ. Από την άλλη πλευρά, τον Αριστοτελισµό χαρακτηρίζει η έννοια του

«θεωρητικού βίου», που γίνεται περιεχόµενο της πραγµατικής και
υψίστης ευδαιµονίας. Ο Πλάτων γνωρίζει επίσης την έννοια, εµµένει
όµως στην άποψη ότι η επιλογή αυτού του βίου, που σύµφωνα µε την
ουσία του οδηγεί από την περιοχή της χρονικότητας σ' εκείνην του
υπερχρονικού και του αιώνιου, τότε µόνο είναι νόµιµη όταν το άτοµο
εκπληρώσει τα πρακτικά καθήκοντα του µέσα στη χρονικότητα· µόνο
τότε µπορεί να αποσυρθεί οριστικά από τη χρονικότητα. Ο Αριστοτέλης
γνωρίζει και τον «πολιτικό» βίο, ως έκφραση του γεγονότος ότι ο
άνθρωπος είναι «ζώον πολιτικόν», όµως δεν αποκαθιστά την πλατωνική
σχέση και αναφορά. Αυτό είναι συνάρτηση της βασικά διάφορης
κοινωνικής θέσης των δύο φιλοσόφων. Ο Πλάτων είναι ο στρατευµένος,
έτοιµος για δράση Αθηναίος (και είναι) στην πατρίδα του- ο Αριστοτέλης
είναι στην Αθήνα ο ξένος που αρκείται στην παρατήρηση και στην
ανάλυση. Έτσι αποκτά γ' αυτόν µια κυρίαρχη θέση ο «θεωρητικός βίος»
που παρατηρεί. Βέβαια, από το σηµείο αυτό ξεκίνησαν δύο διαφορετικοί
δρόµοι ανάπτυξης. Από τη µια µεριά το εγγενές, το φυσικό αντικείµενο
του «θεωρητικού βίου» είναι η περιοχή των αιώνιων πραγµάτων, της
Θεολογίας στην ευρύτατη έννοια. Εντούτοις, ακριβώς αυτή η περιοχή
εξετάστηκε από τον Αριστοτέλη µε την πιο µεγάλη επιφύλαξη, τόση
ώστε για τον ίδιο τον Αριστοτέλη περιορίστηκε η έρευνα σε µερικές
γενικές απόψεις, αλλά και ακριβώς γι' αυτό δηµιουργήθηκε η δυνατότητα
για τον «θεωρητικό βίο» να αποκτήσει ένα εντελώς νέο περιεχόµενο:
αυτό που έγινε από τη χριστιανική θεολογία «Vita contemplativa» το
βύθισµα στην τελειότητα του τριαδικού θεού.

Από την άλλη µεριά, όµως, το αντικείµενο του «θεωρητικού βίου» είχε
για τον ίδιο τον Αριστοτέλη µετατοπιστεί. Επειδή ο κόσµος ο ίδιος είναι
θείος και διακατέχεται από την επίδραση µιας φύσης που οργανώνει τα
πάντα µε τον πιο σωστό και τον πιο σκόπιµο τρόπο, ακριβώς αυτός ο
κόσµος ο ίδιος µε τα βουνά του, µε τα νερά, τα φυτά, τα ζώα, τους
ανθρώπους και τα άστρα του, έγινε αντάξιο αντικείµενο της θεωρίας. Μ'
αυτό τον τρόπο, όµως, ο Αριστοτέλης θεµελίωνε, «εντεύθεν» της
φιλοσοφίας, την αυταξία της επιστήµης γενικά, και µε κάποιο δίκιο
λέγεται ότι ο Αριστοτέλης και ο Αριστοτελισµός δηµιούργησαν τον τύπο
του εντελώς εξειδικευµένου σοφού και ερευνητή προς τον οποίο ακόµη
και σήµερα προσανατολίζεται η επιστήµη.

∆. Πρέπει, τέλος, να φέρουµε στη µνήµη µερικά σχήµατα που

χρησίµευσαν στον Αριστοτελισµό από πάντα για την ερµηνευτική
καθυπόταξη της πραγµατικότητας. Αναφέρω µόνο τα σπουδαιότερα: τις
δέκα κατηγορίες (από τις οποίες βέβαια µόνο οι πρώτες πέντε είχαν
φιλοσοφική σπουδαιότητα), κατόπιν το ζεύγος «δύναµις-ενέργεια»
(Potentia-Actus) µε τη σχεδόν χωρίς όρια δυνατότητα χρησιµοποίησης
του, µετά το τρίπτυχο ύλη-µορφή-άρνηοη της µορφής, τέλος τους
τέσσερεις τύπους των «αιτιών»; ύλης, µορφής, κίνησης και σκοπού- η
τελευταία αιτία κατέχει ιδιαίτερη θέση γιατί συνδέει τις περιοχές της
θεωρίας της φυσικής φιλοσοφίας και της ανθρώπινης πράξης, εφόσον και
στις δύο η έννοια-κλειδί είναι το «αγαθόν».

Ιστορικά πρέπει να αρχίσει κανείς µε τον Περίπατο ως θεσµό. Μεταξύ

των άµεσων µαθητών του Αριστοτέλη πρέπει να αναφερθούν κυρίως δύο,
που φαίνεται ότι είχαν τη φιλοδοξία να δώσουν στο έργο του αρχηγέτη
µια καθαρότερη και εποπτικότερη µορφή, σε συνέχεια να το
συµπληρώσουν και να το προχωρήσουν ως προς ένα πλήθος επιµέρους
προβλήµατα και, τέλος, φιλοσοφικές δυσκολίες, που ο Αριστοτέλης ο
ίδιος εν µέρει τις είχε υποπτευθεί, να τις προχωρήσουν µε µεγαλύτερη
οξύτητα και όχι σπάνια µέχρι το άκρο το ο καθαυτό ελέγχου. Πρόκειται
για τον Θεόφραστο από την Ερεσσό της Λέσβου, τον διάδοχο του
Αριστοτέλη στη διεύθυνση της Σχολής, και τον Εύδηµο τον Ρόδιο. Κοντά
σ' αυτούς είναι και ο Αριστόξενος ο Ταραντίνος, που µετέφερε από την
πατρίδα του µια δυνατή διάθεση για τον πυθαγορισµό- ο Κλέαρχος από
τους Σολούς, προσκείµενος στον Πλατωνισµό, και ο ∆ικαίαρχος ο
Μεσσήνιος, ο πρώτος εκπρόσωπος ενός λόγιου ενδιαφέροντος για την
ιστορία του πολιτισµού, πράγµα που στους επόµενους χρόνους ίσχυε ως
χαρακτηριστικό του Περιπάτου. Πολύ γενικά, οι µεγάλοι σοφοί της
ελληνιστικής περιόδου, από τον Κυρηναίο Ερατοσθένη και µετά,
χαρακτηρίστηκαν ως Περιπατητικοί - στον βαθµό που θα µπορούσαν να
ενταχθούν σε µια Σχολή.

∆ιάδοχος του Θεοφράστου στη διεύθυνση της Σχολής έγινε ο Στράτων

από τη Λάµψακο, που όχι µόνο συγκέντρωσε την προσοχή του σχεδόν
αποκλειστικά στη Φυσική Φιλοσοφία, αλλά και πλησίασε καταπληκτικά
την ατοµική θεωρία του ∆ηµοκρίτου, ακολουθώντας µια τάση αισθητή
µερικές φορές ήδη στον Αριστοτέλη και τον Θεόφραστο. Πρέπει ακόµη
να αναφερθούν: ο Κριτόλαος από τη Φάσελη, που πρώτος έκανε γνωστή
την Περιπατητική θεωρία στους Ρωµαίους, ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος
(περίπου 60 π.Χ.), που, κάτω από ιδιότυπες και όχι ευεξήγητες συνθήκες,
επέλεξε τα σπουδαιότερα από ένα πλήθος φιλοσοφικών χειρογράφων του
Αριστοτέλη (που είχαν εκδοθεί σε µια πάρα πολύ εκτεταµένη συλλογή
πιθανόν το 300 π.Χ.) και τα συµπεριέλαβε σε ένα ευσύνοπτο κατά κάποιο
τρόπο συστηµατικό Corpus. Είναι αυτό που έχουµε ακόµη σήµερα σε
ελάχιστα αλλαγµένη µορφή. Ενώ τα ιδιαίτερα επιτεύγµατα των
Περιπατητικών από τον Στράτωνα ως τον Ανδρόνικο χάθηκαν σχεδόν
εντελώς, η νέα έκδοση του Αριστοτέλη έγινε αυθεντικό κείµενο για τον
Περίπατο. Περίπου το 30 π.Χ. αρχίζει η σειρά των ερµηνευτικών
υποµνηµάτων στον Αριστοτέλη που φθάνουν από το τέλος της
αρχαιότητας ως τη µεταβυζαντινή εποχή. Τα σχόλια αυτά άσκησαν
αποφασιστική επίδραση για την κατανόηση του Αριστοτέλη στη λατινική
∆ύση και στην ισλαµική Ανατολή και έχουν σωθεί µέχρι σήµερα σε πολύ
µεγάλη έκταση.

Ως σηµαντικότατοι υποµνηµατιστές πρέπει να αναφερθούν: ο

Αλέξανδρος Αφροδισεύς (2ος µ.Χ. αιώνας), που πρόβαλε προπάντων την
αντίθεση της αριστοτελικής Φιλοσοφίας προς τη Στοά και τον
Πλατωνισµό- ο Σιµηλίκιος (5ος-6ος µ.Χ. αιώνας), που, αντίστροφα,
ζητούσε µια σύνθεση του Αριστοτέλη και του Πλατωνισµού- τέλος, ο
Ιωάννης Φιλόπονος (6ος µ.Χ. αιώνας), που πήρε µια µεσολαβητική θέση
και εκτός απ' αυτό ήταν χριστιανός, εποµένως µε διακριτικό τρόπο
προσπαθούσε να κάνει τον Αριστοτέλη αποδεκτό και γόνιµο για τη
χριστιανική θεολογία, πράγµα που κατόρθωσε.

Ο Περίπατος ως Σχολή είχε ήδη τότε πάψει να υπάρχει. Ο τελευταίος

ίσως αντιπρόσωπος της Σχολής ήταν ο Θεµίστιος, µέσα του 4ου αιώνα.
Κατά τα άλλα, ο σχολιασµός του Αριστοτέλη γινόταν στα πλαίσια της
δραστηριότητας της Σχολής των Πλατωνικών στην Αθήνα (µε αυστηρά
ορθόδοξη συνέπεια) και στην Αλεξάνδρεια (όπου είχε γίνει ένας
συµβιβασµός µε τον χριστιανισµό). Η Ακαδηµία της Αθήνας έκλεισε το
529 µ.Χ. Στους δύσκολους πρωτοβυζαντινούς αιώνες υποχώρησε πάρα
πολύ και η ενασχόληση µε τον Αριστοτέλη, που πήρε νέα ώθηση κατά
πρώτο µε τον πατριάρχη της Κωνσταντινούπολης Φώτιο (9ος αιώνας).
Από αυτή την εποχή προέρχονται και τα παλαιότερα σωζόµενα σήµερα
χειρόγραφα του Αριστοτέλη. Τον 11ο αιώνα άνοιξε και πάλι η Ακαδηµία
στην Κωνσταντινούπολη και από τότε ως την πτώση της Βυζαντινής
αυτοκρατορίας γράφονται άλλη µια φορά πολλά σχόλια στον Αριστοτέλη
και µελέτες για την αριστοτελική Φιλοσοφία (Ιωάννης Ιταλός, Μιχαήλ
Εφέσιος, Ευστράτιος Νικαίας, Νικηφόρος Βλεµµύδης, Γεώργιος
Παχυµέρης, Θεόδωρος Μετοχίτης κ.ά.). Η πρωτοτυπία αυτών των έργων
δεν είναι πάρα πολύ µεγάλη, αλλά δείχνουν µια καλή γνώση της
παλαιότερης, χαµένης εν µέρει σήµερα, φιλολογίας και αποδείχνουν ένα
ζωντανό ενδιαφέρον για τα φιλοσοφικά προβλήµατα.

Η Αριστοτελική-περιπατητική θεωρία επέδρασε ήδη στην αρχαιότητα

πολλαπλά, έξω από τα όρια της Σχολής. Κατά πρώτο πρέπει ν' αναφερθεί
η επίδραση στις άλλες Σχολές, κατόπιν η κάτω από ειδικές συνθήκες
επίδραση στις φιλοσοφικές προσπάθειες της λατινικής ∆ύσης, τέλος η
επίδραση στην πρωτοχριστιανική θεολογία.

Η επίδραση στη Στοά πρέπει, γενικά, µέχρι και µετά τον Χρύσιππο
(τέλος 3ου π.Χ. αιώνα) να υπήρξε µικρή. Η στωική κοσµολογία
δηµιουργεί ευρύτατα την εντύπωση ότι αναπτύχθηκε µέσα από την
πολεµική του Περιπάτου (και πρέπει να προσεχθεί ότι, στην πολεµική
αυτή, η Στοά αριθµούσε ανάµεσα στους προδρόµους της τον Ηράκλειτο,
που ο Αριστοτέλης τον εκτιµούσε πολύ λίγο). Πολύ περισσότερο ισχύει
αυτό για την Ηθική, που η γεµάτη πάθος άρνηση της για συµβιβασµούς
είναι µια διαµαρτυρία για τη µεγαλόκαρδη, λεπτή, κοσµοπολίτικη Ηθική
του Περιπάτου. Ιδιότυπη είναι η σχέση στη Λογική. Η παλαιά Στοά όχι
µόνο ζητούσε να διορθώσει και να υπερκεράσει µε τη δική της Λογική το
Όργανον του Αριστοτέλη, αλλά και ήθελε να πραγµατοποιήσει ό,τι ο
Αριστοτέλης είχε, το πολύ-πολύ, επιχειρήσει: να κάνει τη Λογική
χρήσιµη για την ερµηνεία της εµπειρικής πραγµατικότητας.

Η κατάσταση είναι διαφορετική µε τη Στοά που εκπροσωπείται από τον

Παναίτιο, τον Ποσειδώνιο και τους µαθητές τους.

Παραλαµβάνει, σε καταπληκτική έκταση, περιπατητικά στοιχεία ο

Παναίτιος στην Ηθική, ο Ποσειδώνιος στη Γεωγραφία, Εθνογραφία, την
Ιστοριογραφία (και τη Μετεωρολογία).
Πολύ µεγαλύτερη είναι η επίδραση στον Επίκούρο, αρχικά µε τη µορφή
ότι ο Επίκουρος δέχθηκε την ατοµική θεωρία του ∆ηµόκριτου, αλλά
παντού λαµβάνει υπ' όψιν την κριτική του Αριστοτέλη· µετά, όµως, η
επίδραση γίνεται άµεση σε ορισµένα επιµέρους ζητήµατα: στη θεωρία
για την «ηδονή», στην υποτίµηση του έρωτα προς όφελος της φιλίας, και
στη Θεολογία- ως τη µεταγενέστερη αρχαιότητα συµπαρέθεταν συχνά
τον Αριστοτέλη και τον Επίκουρο ως τους δυο φιλοσόφους που. δεν
δέχονταν την κυβέρνηση του κόσµου από τους θεούς και δεν δέχονταν
επίσης τη θεία πρόνοια.

Είναι δύσκολη, τελικά, η αποτίµηση της επίδρασης στη Νέα Ακαδηµία

και στην Πυρρωνική Σκέψη. Ήδη στον ίδιο τον Αριστοτέλη είναι
προφανής η τάση να χαρακτηρίζει πολλά προβλήµατα ως λυµένα µόνο
προσωρινά και να τονίζει ότι απαιτούν παραπέρα εξέταση («σκέψη»).
Στον Θεόφραστο, όσο µπορούµε να γνωρίζουµε, αυτή η τάση είναι mo
εντυπωσιακή. Τα ερωτηµατικά που προκύπτουν από πολλές
αριστοτελικές θέσεις γίνονται τώρα εµφανή (ο Στράτων πρέπει να
προχώρησε σ' αυτό το θέµα πολύ περισσότερο), η ανάγκη «παραπέρα
εξέτασης» υπογραµµίζεται ακόµα πιο συχνά. Είναι τουλάχιστο πιθανό ότι
ο Αρκεσίλαος, όταν σχεδίαζε να επανέλθει στη σωκρατική απορία του
«εν οϊδα ότι ουδέν οίδα» και η Σκέψη του Πύρρωνα, που αρχικά
τροφοδοτήθηκε από άλλες πηγές (ατοµικούς, σοφιστές), επηρεάστηκαν
απ' αυτή την τάση.

Εξάλλου δεν είναι εύκολη, τελικά, η επισκόπηση της επίδρασης του

Περιπάτου στον Πλατωνισµό από τον Κικέρωνα και µετά. Ο µικρής
σηµασίας Αντίοχος από την Ασκάλωνα, δάσκαλος του Κικέρωνα,
επιχείρησε µια σύνθεση των τριών «σωκρατικών Σχολών»: της
Ακαδηµίας, του Περιπάτου και της Στοάς. Η ανανέωση του
Πλατωνισµού τον 2ο µ.Χ. αιώνα επιτυγχάνεται µε µια νέα ερµηνεία των
πιο σηµαντικών διαλόγων, στην οποία χρησιµοποιούνται µε πολλούς
τρόπους αριστοτελικές κατηγορίες και θεωρίες. Το ίδιο ισχύει και για τον
Πλωτίνο. Αντίθετα ο Πορφύριος, µε την τεράστια επίδραση, σηµαδεύει
µια νέα φάση στην κατανόηση του Αριστοτελισµού, γιατί πρώτος έδωσε
κεντρική θέση στο Όργανον, το σχολίασε, συνόψισε τα πιο ουσιώδη
στοιχεία σε εγχειρίδια και το έκανε χρήσιµο κατά πρώτο για την εξήγηση
του Πλάτωνος. Από τότε θεωρήθηκε ως ουσιαστικά κοινή αποδοχή ότι ο
Αριστοτέλης συµφωνούσε µε τον Πλάτωνα σε όλα τα αποφασιστικά
σηµεία και ότι µπορούσε να εξηγήσει και να συµπληρώσει την
πλατωνική διδασκαλία σε πολλά. Έτσι, τα κείµενα του Αριστοτέλη
ενσωµατώνονται από τον Νεοπλατωνισµό και σχολιάζονται.
Η επίδραση του Αριστοτέλη στον ρωµαϊκό κόσµο είναι αρχικά έµµεση.
Μπορούµε να υποθέσουµε ότι οι Ρωµαίοι ευγενείς στο σύνολο τους
αισθάνονταν να τους ελκύουν περισσότερο τα αριστοτελικά στοιχεία στη
Φιλοσοφία του Παναιτίου, του Ποσειδωνίου, µετά και του Αντιόχου
παρά τα κατ' εξοχήν στωικά στοιχεία από τη µια πλευρά, και ο
Πλατωνισµός από την άλλη. Γιατί µόνο ο Περίπατος έδινε συµβουλές για
µια λεπτή, καλλιεργηµένη και ανθρώπινη διαµόρφωση της ζωής. ∆εν
µπορεί να διαπιστωθεί µε βεβαιότητα σε ποια έκταση ο Κικέρων διάβασε
και χρησιµοποίησε στο πρωτότυπο έργα του Αριστοτέλη (προ παντός
τους διάλογους του, που εκατό χρόνια αργότερα ήδη δεν διαβάζονταν πια)
και του Θεοφράστου (κυρίως το έργο του Περί ευδαιµονίας). Ένα άλυτο
ακόµα πρόβληµα αποτελεί το έργο του Τοπικά, που παρουσιάζεται ως
µετάφραση ενός αριστοτελικού βιβλίου, το οποίο όµως δεν έχει καµιά
σχέση µε τα Τοπικά του Αριστοτέλη που µας έχουν διασωθεί. ∆ύσκολη
επίσης είναι η αποτίµηση της επίδρασης του Περιπάτου πρώτα στον
Τερέντιο Βάρρωνα και µετά στον Σενέκα. Χωρίς αµφιβολία, η επίδραση
αυτή υποχωρεί πολύ στην εποχή των αυτοκρατόρων, σε σύγκριση µε την
επίδραση της Στοάς και, µετά, του Πλατωνισµού.

Μόνο στους χρόνους µετά τον Πορφύριο ο Μάριος Βικτορίνος έκανε µια
λατινική διασκευή των αριστοτελικών Κατηγοριών και, τέλος, ο Βοήθιος
(Boethius, περίπου 470-526 µ.Χ.) σχεδίασε να µεταφράσει ολόκληρο το
Όργανον του Αριστοτέλη και, κατά το πνεύµα των ελληνικών σχολίων,
να το εφοδιάσει µε υποµνήµατα και διασαφητικές µονογραφίες. Το
σχέδιο πραγµατοποιήθηκε εν µέρει, τα έργα όµως που δηµιουργήθηκαν
τότε µετέδωσαν στον λατινικό µεσαίωνα µέχρι τον 12ο αιώνα τη γνώση
της αριστοτελικής Λογικής. Χωρίς τα ίδια να έχουν πρωτοτυπία,
άσκησαν πολύ µεγάλη, κάποτε κυρίαρχη, επίδραση στην ιστορία του
πνεύµατος.

Η επίδραση του Αριστοτελισµού στη χριστιανική σκέψη υπήρξε αρχικά

έµµεση και περιορισµένη. Χωρίς αµφιβολία, ήδη στα έργα του Φίλωνα
του Αλεξανδρέα, του «προδρόµου» της χριστιανικής θεολογίας, και στον
Κλήµεντα τον Αλεξανδρέα (προς το τέλος του 2ου µ.Χ. αιώνα) υπάρχουν
πολύ περισσότερα περιπατητικά στοιχεία από όσα διαπιστώθηκαν µέχρι
σήµερα. Εντούτοις, πέρα απ' αυτό, οι χριστιανοί επιµένουν στην
πολεµική της Στοάς και των Πλατωνικών, που φέρνουν τον Αριστοτέλη
κοντά στον «άθεο» Επίκουρο. Όταν ο Νεοπλατωνισµός παρέλαβε το
Όργανον, δηµιούργησε και για τη χριστιανική θεολογία µια πρόσβαση
στον Αριστοτέλη. Έλπιζαν ότι θα µπορούσαν να εξηγήσουν φιλοσοφικά
το τριαδικό δόγµα µε τη βοήθεια των αριστοτελικών Κατηγοριών.
Πρέπει να αναφερθούν εδώ τα θεολογικά έργα του Βοηθίου, του Ψευδο-
∆ιονυσίου Αρεοπαγίτη, αργότερα του Ιωάννη ∆αµασκηνού. Όσον αφορά
στον µεσαίωνα, πρέπει να γίνει λόγος, από τη µια µεριά για τη συριακή,
αραβική και εβραϊκή παράδοση, και από την άλλη για τη λατινική. Ο
Αριστοτελισµός στο Βυζάντιο αναφέρθηκε ήδη παραπάνω.

Στη συριακή περιοχή οι ετερόδοξες θεολογίες των Νεστοριανών και των

Μονοφυσιτών προσπαθούσαν να στηρίξουν τη θεωρία τους για την
τριαδικότητα µε τις αριστοτελικές Κατηγορίες. Έτσι δηµιουργούνται
κέντρα µελέτης, κυρίως του Οργάνου, στην Έδεσσα της Συρίας και στην
Αντιόχεια (Γεώργιος Άραψ, Ιάκωβος επίσκοπος Έδεσσας, Σεθήρος
Σέµποχ). Αυτός ο συριακός Αριστοτελισµός προσφέρει τη βάση για την
ισλαµική οικείωση της Φιλοσοφίας στα πανεπιστήµια της Βαγδάτης από
τον 9ο αιώνα. Σύροι επίσης ήταν οι πρώτοι µεταφραστές του Αριστοτέλη
στα Αραβικά. Πρέπει να αναφερθούν οι: Χουναΐν ιµπν Ισάκ (Hunain ibn
Ishaq), Ισάκ ιµπν Χουναΐν (Ishaq ibn Hunain), Αµπν Μπισρ Ματά Ιµπν
Γιουνούς (Abn Bishr Malta ibn Junus), και άλλοι. Στις επόµενες γενιές
τις εργασίες για τον Αριστοτέλη ανέλαβαν οι ίδιοι οι Άραβες, κατόπιν οι
εκπρόσωποι της ισλαµικής κουλτούρας, συνολικά. Η αρχή έγινε µε τον
al-Kindi, που έγραψε µια γενική εισαγωγή στην αριστοτελική Φιλοσοφία.
Ο αλ-Φαράµπι ασχολήθηκε ειδικά µε τη Λογική. Εξαιρετικά όµως ήταν
τα επιτεύγµατα του Πέρση ιµπν Σίνα (Αθικένα), που χρησιµοποιούσε
µαζί µε τον Αριστοτέλη και κείµενα του Πλωτίνου (σε άγνωστη εποχή
συναποτέλεσαν ένα Corpus µε τον παραπλανητικό τίτλο Theologia
Aristotelis) και τον 12ο αιώνα τα µεγάλα έργα του Ισπανοάραθα ιµπν
Ρουσντ (Αβερρόη). Γι' αυτόν ο Αριστοτέλης ήταν ο µεγαλύτερος
φιλόσοφος που γέννησε η φύση. Η αριστοτελική Φιλόσοφία είναι γι'
αυτόν η µοναδική αλήθεια. Ο Αβερροής ανέλυσε και ερµήνευσε τα
φιλοσοφικά έργα του Αριστοτέλη µε καταπληκτική ζωηρότητα και
ευαισθησία και µε αξιοσηµείωτη γνώση των παλαιότερων σχολίων.
Βασικές θέσεις του Αριστοτέλη, που ο Αβερρόης επεξεργάστηκε µέσα
από τα κείµενα και προχώρησε στην ανάπτυξη τους, ήταν: η θνητότητα
της ατοµικής ψυχής, που είναι δεµένη µε το σώµα, η αιωνιότητα του
κόσµου και το ενιαίον του λόγου που είναι ίδιος σ1 όλους τους
ανθρώπους, δηλ. δεν αφήνει ελεύθερο χώρο για εξατοµίκευση. Στον
λατινικό µεσαίωνα αυτές οι θέσεις του Αβερρόη οδήγησαν σε συζητήσεις
γεµάτες πάθος.

Τέλος, παράλληλα µε την ισλαµική παράδοση, γεννήθηκε ο εβραϊκός

Αριστοτελισµός, που επιδίωξε να συµφιλιώσει την αριστοτελική
Φιλοσοφία µε τα δεδοµένα της Παλαιάς ∆ιαθήκης. Η γλώσσα ήταν
εξολοκλήρου αραβική. Αριστοτελιστές µε ισχυρή την επίδραση του
Νεοπλατωνισµού ήταν: ο Ισαάκ µπεν Σολοµόν Ισραέλι: (10ος αιώνας), ο
Solomon ibn Gabirol (11ος αιώνας) γνωστός στη ∆ύση ως Avicebron και
προπάντων οι δύο Ισπανο-Εβραίοι Αβραάµ ιµπν Νταούντ από το Τολέδο
και (ο περιφηµότερος απ όλους) Μωυσής Μαϊµονίδης από την Κόρδοβα
(12ος αιώνας). Αργότερα η εβραϊκή Φιλοσοφία προσέλκυσε και τον
Αβερρόη. Κατά τον µεταγενέστερο µεσαίωνα επιβάλλεται όλο και
περισσότερο η απαίτηση για µια αυστηρότερη εβραϊκή ορθοδοξία.

Από τις αρχές του 12ου αιώνα η αριστοτελική Φιλοσοφία απέκτησε

εξαιρετική επιρροή στη λατινική ∆ύση. Μέχρι το 1115 υπήρχαν στα
Λατινικά µόνο µερικά τµήµατα του Οργάνου, εν µέρει µε τα σχόλια του
Βοηθίου. Αποφασιστική υπήρξε τότε η άµεση επαφή της ∆ύσης, αρχικά
µε την Κωνσταντινούπολη και την ελληνική παράδοση, έπειτα µε τον
ισλαµικό Αριστοτελισµό. Το 1150 ο Ιάκωβος Βενετός, µετά από µια
παραµονή του στην Κωνσταντινούπολη, µετέφρασε τα έργα Φυσικά,
Περί ψυχής και Μετά τα Φυσικά. Ακολούθησαν µεταφράσεις άλλων
κειµένων. Σηµαντική ήταν η µετάφραση των Ηθικών Νικοµαχείων και
του Περί ουρανού από τον Ροβέρτο Grosseteste, το 1240. Εξέχουσα
µορφή µεταφραστή υπήρξε ο Φλαµανδός Γουλιέλµος van Moerbeke,
Αρχιεπίσκοπος Κορίνθου στο λατινικό δεσποτάτο της
Κωνσταντινούπολης στα χρόνια 1255-1278. Τελειοποίησε τη µετάφραση
ολόκληρου του Corpus Aristotelicum µε µια τεχνική που µε
καταπληκτικό τρόπο µεταπλάθει µε τη µεγαλύτερη δυνατή ακρίβεια την
ελληνική γλώσσα, για να καταλήξει µε µια Λατινική που διαβάζεται
πολύ άνετα. Άλλη συµβολή ήταν οι µεταφράσεις των αραβικών κειµένων
του Αριστοτέλη στη Λατινική κυρίως από τον Γεράρδο της Κρεµόνας και
τον Μιχαήλ Σκώτο (1165-1230). Για την κατανόηση του Αριστοτέλη είχε,
τέλος, µεγάλη σηµασία ότι µεταφράστηκαν στα Λατινικά συγχρόνως και
τα περισσότερα µεγάλα ερµηνευτικά υποµνήµατα της µεταγενέστερης
αρχαιότητας. Από την αρχή, το κύριο βάρος έπεσε στο Όργανον, που
έµεινε ανεκτίµητο εργαλείο για την έρευνα και τη θεµελίωση της
Αλήθειας. Αυτό ίσχυσε για τα δύσκολα θεολογικά προβλήµατα, της
τριαδικότητας του θεού καθώς και της µετουσίωσης της Ευχαριστίας· για
το πρόβληµα της σχέσης µεταξύ του επιµέρους (που γίνεται αντιληπτό µε
την πείρα) και του γενικού (που το συλλαµβάνει η νόηση)· για τη σχέση
µεταξύ πίστης και γνώσης· για τις αποδείξεις περί θεού και περί της
αθανασίας της ψυχής. Αργότερα απέκτησαν σπουδαιότητα η Φυσική, η
Μεταφυσική και η Βιολογία, κυρίως για το έργο της Ιατρικής Σχολής του
Σαλέρνο, που είχε µεγάλη επίδραση και ακτινοβολία.

Ο πρώτος µεγάλος αριστοτελιστής του µεσαίωνα ήταν ο Πέτρος

Αβελάρδος και ακολούθησαν ο Robert Grosseteste (µε το σηµαντικότατο
λατινικό υπόµνηµα στα Αναλυτικά ύστερα) και ο Ρότζερ Μπέικον µε
υποµνήµατα στα Φυσικά και σε τµήµατα των Μετά τα Φυσικά.
∆ραµατική εξέλιξη είχε η παραδοχή του Αριστοτελισµού στο
Πανεπιστήµιο του Παρισιού, όπου αρχικά η σπουδή της αριστοτελικής
φυοικής φιλοσοφίας και της µεταφυσικής απαγορεύθηκε ως επικίνδυνη
για τη χριστιανική πίστη. Η απαγόρευση όµως αυτή δεν ήταν δυνατό να
επιβληθεί για πάντα. Από το 1250 περίπου ο Ρότζερ Μπέικον, όπως
αναφέρθηκε, έκανε παραδόσεις για τα ύποπτα κείµενα. Η τοµή για την
πλήρη οικειοποίηση του Αριστοτέλη ακολούθησε αµέσως µετά µε τον
Αλβέρτο τον Μέγα από την Κολωνία, που ως ∆οµινικανός είχε την
κάλυψη της Εκκλησίας και πέτυχε την τελική συµφιλίωση ανάµεσα στη
χριστιανική πίστη, τη θεολογική παράδοση και το φιλοσοφικό έργο του
Αριστοτέλη. Η ερµηνεία του στηριζόταν σε* µια καταπληκτική γνώση
των παλαιότερων υποµνηµατιστών και, σε κρίσιµες περιπτώσεις, µε
πολλή φροντίδα έκανε τη διάκριση ανάµεσα σε µια αντικειµενική
εξήγηση του Αριστοτέλη και την απερίφραστη παραδοχή και αξιοποίηση
του για τη χριστιανική θεολογία. Το επίτευγµα του βρήκε την τελείωση
του στο έργο του µαθητή του Θωµά Ακινάτη, που όχι µόνο ανέλυσε, ως
προς τη δοµή, τις σκέψεις και τον στόχο, τα βασικά έργα του Αριστοτέλη
µε ενδιαφέρον για την ιστορία του προβλήµατος, αλλά και µε αυθεντική
γνώµη χρησιµοποίησε τις θέσεις του «Φιλοσόφου» για τη θεµελίωση της
χριστιανικής διδασκαλίας. Στα πιο δύσκολα σηµεία προσπάθησε, µε τη
µεγαλύτερη επιδεξιότητα, αν και όχι χωρίς κάποιο «βιασµό», να
εναρµονίσει την αριστοτελική θέση µε τη χριστιανική - ή τουλάχιστον να
µην αφήσει εµφανή αντίφαση (δηµιουργία του κόσµου, αθανασία της
ατοµικής ψυχής). Από τη στιγµή αυτή, µε την ερµηνεία του Θωµά
Ακινάτη, ο Αριστοτέλης κέρδισε και διατήρησε µέχρι τα µέσα του 20ού
αιώνα µια σταθερή θέση στο σύστηµα ρασιοναλιστικής θεολογίας της
Καθολικής Εκκλησίας. Πλάι του κράτησε σταθερά τη θέση του µόνο ο
Αυγουστίνος, ενώ ο Πλάτων παίζει ελάχιστο ρόλο.

Βέβαια, κατά το τέλος του 13ου αιώνα, η δυσπιστία για τον Αριστοτέλη
τροφοδοτήθηκε και πάλι µε την επίδραση του Αβερρόη. Γεννήθηκε η
κατεύθυνση του «Αβερροϊσµού», που τον εκπροσωπούσε έξοχα ο Σιζέ
ντε Μπραµπάν (Siger de Brabant) και που χαρακτηριζόταν από την
προσπάθεια να παραληφθεί ο Αριστοτέλης χωρίς επιφύλαξη και να
οικοδοµηθεί η αντίληψη για τον προορισµό του ανθρώπου καθαρά µε
βάση την αριστοτελική Ψυχολογία και Ηθική και χωρίς αναφορά στο
θεολογικό «εποικοδόµηµα» που προέκυψε από την Καινή ∆ιαθήκη. Η
εκκλησιαστική εξουσία καταδίκασε µε κάθε µορφή, στο Παρίσι το 1270
και στην Οξφόρδη το 1277, µια σειρά από τις θέσεις που είχαν προέλθει
από αβερροϊστική γραµµή ή από την εξήγηση του Αριστοτέλη από τον
ίδιο τον Αβερρόη. Τελικά, το αποτέλεσµα ήταν µια παράλληλη πορεία:
Στη Σχολή Ελευθέρων Σπουδών και Τεχνών (πρόδροµο των
Φιλοσοφικών Σχολών κατά τον µεσαίωνα) διδασκόταν η φιλοσοφική
αλήθεια, στη Θεολογική η «εξ αποκαλύψεως», και αυτό µε την
προϋπόθεση ότι σε τελευταία ανάλυση δεν θα ήταν δυνατή καµιά
αντίφαση ανάµεσα στις δυο αλήθειες. Έτσι και η φιλοσοφία του 14ου
αιώνα κυριαρχείται από τον Αριοτοτελισµό. Ο Ντουνς Σκώτος δουλεύει
στην έννοια της αιτιότητας µε τις αριστοτελικές κατηγορίες της µορφής
και της ύλης, ο Γουίλιαµ του Όκαµ (William of Ockham) διατύπωσε στη
γραµµή του αριστοτελικού συγγράµµατος για τις κατηγορίες την
αντίθεση µεταξύ του µερικού, που µόνο αυτό είναι πραγµατικό, και του
γενικού, που δεν είναι παρά ο τρόπος της ανθρώπινης έλλογης γνώσης.
Αναγνώριζε ακόµη, πιο αποφασιστικά από τον Θωµά Ακινάτη και τον
Αβερρόη, ότι, αναφορικά µε το πρόβληµα της αθανασίας της ψυχής, ο
Αριστοτέλης δεν µπορούσε να δώσει σαφή απάντηση.

Γενικά, ακόµη τον 14ο και 15ο αιώνα, η αριστοτελική Λογική κρατούσε
την κυρίαρχη θέση της. Νέα ήταν η επίδραση των Πολιτικών, ενός
κειµένου που µε περίεργο τρόπο δεν προσέχθηκε καθόλου στην
αρχαιότητα και στον πρώιµο µεσαίωνα, τώρα όµως (µε µακρινή αναφορά
ήδη στο έργο De regimine principum του Θωµά Ακινάτη και De
Monarchia του ∆άντη) άνοιξε τον δρόµο για τη συζήτηση σχετικά µε την
ορθή µορφή πολιτεύµατος και την προσφορότερη διακυβέρνηση του
κράτους. Αποτελέσµατα τέτοιας συζήτησης ήταν, τον 16ο αιώνα, το έργο
// principe του Μακιαβέλι και στη Γαλλία η περί κράτους θεωρία του
Jean Bodin.

Εντούτοις, τον 15ο αιώνα δηµιουργήθηκε από δυο πλευρές µια νέα
κατάσταση. Από τη µια µε την πτώση του Βυζαντινού κράτους (1453)
κατέφυγε στη ∆ύση µεγάλος αριθµός µορφωµένων Ελλήνων. Έφεραν
µαζί τους ελληνικά χειρόγραφα και η ∆ύση άρχισε να µαθαίνει Ελληνικά,
µε σκοπό να µπορεί να διαβάσει και τον Αριστοτέλη στο πρωτότυπο.
Είκοσι χρόνια αργότερα άρχισαν να δουλεύουν τα πρώτα µεγάλα
τυπογραφεία. Είδαν το φως οι πρώτες τυπωµένες συνολικές εκδόσεις των
έργων του Αριστοτέλη. Από την άλλη πλευρά, η κίνηση που ονοµάζουµε
Αναγέννηση έφερε ακριβώς τον Αριστοτέλη περισσότερο από
οποιονδήποτε άλλο σε ένα ιδιότυπο ηµίφως. Η µεσαιωνική Φιλοσοφία
των Σχολών δούλεψε µε τη Λογική του και επεξεργάστηκε όλο και
περισσότερο αυτό το «εργαλείο» καθαρά ορθολογικής
επιχειρηµατολογίας. Τώρα, αυτή η αυτάρκης φιλοσοφική και θεολογική
λογοκρατία έγινε η θέση που την πολεµούν και προσπαθούν να την
κατανικήσουν µε κάθε µέσο. Ένας ανανεωµένος Πλατωνισµός (η
Ακαδηµία της Φλωρεντίας, ο Marsilio Ficino κ.ά.), τάσεις του
µυστικισµού επέδρασαν από τη µια µεριά, καθώς από την άλλη η θέληση,
πέρα από τα βιβλία και την αυθεντία τους, να έλθουν σε επαφή «µε τα
ίδια τα πράγµατα» και να ερευνήσουν τη δεδοµένη πραγµατικότητα του
ανθρώπου, του κράτους, της φύσης, της Γης και των ηπείρων της
(Μάρκο Πόλο - Χριστόφορος Κολόµβος), των άστρων (Νικ.
Κοπέρνικος). Οι ηθικές, πολιτικές, φυσιογνωστικές µελέτες του
Αριστοτέλη πρόσφεραν και σ' αυτή την επιθυµία πλήθος παρορµήσεις.
∆εν ξεχνά κανείς ότι, τόσο η ανακάλυψη της Αµερικής όσο και η
ανακάλυψη του ηλιοκεντρικού συστήµατος πιθανότατα έχουν σχέση µε
υποδείξεις του Αριστοτέλη. Γενικά, το ενδιαφέρον για επιστηµονικότητα
ήταν δεµένο µε τη µεθοδολογία και τη φυσική φιλοσοφία του
Αριστοτέλη, µέχρι την εποχή που, τον 17ο αιώνα, ο Γουίλιαµ Χάρβυ
έβαλε στη βάση των παραδόσεων του τα βιολογικά-ζωολογικά
συγγράµµατα του Αριστοτέλη και ο Γαλιλαίος εργαζόταν για την
αριστοτελική Λογική.

OLOF GIGON [Π] Μετάφραση: Α. ΣΤΑΣΙΝΟΠΟΥΛΟΥ-ΣΚΙΑΛΑ

Με έναν λιγότερο εµφανή τρόπο, ο Αριστοτελισµός ήταν ακόµη σταθερά

οχυρωµένος στις περισσότερες ευρωπαϊκές Σχολές, 'επηρεάζοντας τους
πιο προωθηµένους «µοντέρνους» φιλοσόφους. Η µεθοδολογία του
Φράνσις Μπέικον, Άγγλου φιλοσόφου, επιστήµονα και πολιτικού,
αναπτύχθηκε µέσα απ' αυτό το κλίµα, ενώ οι βασικές µεταφυσικές του
έννοιες ήταν δανεισµένες από τον Αριστοτέλη. Ο Πολωνός αστρονόµος
Κοπέρνικος ήταν ακόµη προσηλωµένος στην τελειότητα των κυκλικών
κινήσεων. Ο Γκότφριντ Βίλχελµ Λάιµπνιτς, ένας Γερµανός ορθολογιστής
και µαθηµατικός, όχι µόνο θαύµαζε τη λογική του Αριστοτέλη αλλά και
οικοδόµησε την Μεταφυσική του για τα άτοµα («µονάδες») µε βάση τη
θεωρία ύλης και µορφής. Όπως ο Αριστοτέλης, θεωρητικοί της πολιτικής,
όπως ο Ζαν Μποντέν (Jean Bodin) στη Γαλλία, διεξήγαγαν τις έρευνες
τους για τη φύση της πολιτείας µελετώντας υπάρχοντες πολιτικούς
οργανισµούς και τα φυσικά τους υπόβαθρα. Στον χώρο της φιλολογίας, η
Ποιητική του Αριστοτέλη, άγνωστη κατ' ουσίαν ως το 1500, διαβαζόταν
τώρα και αναλυόταν στο ελληνικό κείµενο και τις λατινικές µεταφράσεις
του- οι θεωρίες της παραβάλλονταν και εν µέρει εναρµονίζονταν προς τις
τότε κρατούσες απόψεις του Ρωµαίου ποιητή Οράτιου και, τέλος, η
άποψη του Αριστοτέλη ότι η τέχνη µιµείται τη φύση ξεπέρασε, κατά
πολύ, την αντίπαλη θεωρία που τόνιζε τη βασική δηµιουργικότητα του
ποιητή.

Η θεωρία για την ενότητα δράσης τόπου και χρόνου - αν και ήταν στην
πραγµατικότητα µια µεταγενέστερη ανάπτυξη που προέκυπτε από
βεβιασµένες ερµηνείες του Αριστοτέλη - επικράτησε στο έργο πολλών
συγγραφέων τραγωδιών, (π.χ. του Τζάν Τζόρτζιο Τρισίνο Gian Giorgio
Trissino) στην Ιταλία, του Ρακίνα και του Κορνηλίου στη Γαλλία και, ως
ένα βαθµό, του Γκαίτε στη Γερµανία. Πολλοί κριτικοί
(συµπεριλαµβανόµενων των Άγγλων κριτικών από τον Σερ Φίλιπ Σίντνεϋ
ως τον Μάθιου Άρνολντ) αποδέχθηκαν αυτούς τους κανόνες, ενώ,
αντίθετα, λίγοι ήταν οι ποιητές - η µεγάλη εξαίρεση ήταν ο Τζών Μίλτον-
που τους καλοδέχθηκαν. Μια µικρότερη επίδραση άσκησε η Ρητορική
του Αριστοτέλη στον χώρο έξω από το πεδίο της συστηµατικής θεωρίας.

Ο Σχολαστικισµός σ' αυτούς τους αιώνες ανήκει κατά κάποιον τρόπο

στην ιστορία του Αριστοτελισµού. Σ' ολόκληρη τη ∆υτική και Κεντρική
Ευρώπη και ακόµη στη Λατινική Αµερική, ο σχολαστικισµός διασφάλισε
τη θέση της ανώτερης εκπαίδευσης µέσα στα αριστοτελικά πλαίσια του
νου. Αξιοσηµείωτο ήταν το έργο των σχολαστικών στο πεδίο των
υποµνηµάτων και των λεπτοµερειακών ερµηνειών. Ο Πέδρο δε Φονσέκα
(Pedro de Fonseca), o «Πορτογάλος Αριστοτέλης», κατά τον 16ο αιώνα,
και ο Συλβέστερ Μάουρους στη Ρώµη, κατά τον 17ο αιώνα, αποτελούν
αξιοσηµείωτα παραδείγµατα. Στον βαθµό που οι διάφορες τάσεις του
Σχολαστικισµού συνιστούσαν ζωντανά και ενδιαφέροντα φιλοσοφικά
κινήµατα, οι τάσεις αυτές είχαν µεγαλύτερη σχέση µε νεώτερες
φιλοσοφίες παρά µε τον Αριστοτέλη. Η εξέγερση του Μαρτίνου
Λούθηρου εναντίον της Ρώµης συνεπαγόταν και µια εξέγερση εναντίον
της Σχολαστικής Φιλοσοφίας και της διαστρεβλωµένης αριστοτελικής
της δοµής - όχι εναντίον του Αριστοτέλη. Στην πραγµατικότητα, ο
νεώτερος, περισσότερο γνήσιος, ανθρωπιστικός Αριστοτέλης αναδύθηκε
πάλι ως ο µεγάλος δάσκαλος της Φιλοσοφίας, ανεξάρτητος από τη
Θεολογία, όταν ο οπαδός του Λουθήρου Φίλιππος Μελάγχθων ανέλαβε
να αναδιοργανώσει, για την αναµορφωµένη Γερµανία, το πρόγραµµα
σπουδών της ανώτερης εκπαίδευσης. Ο Αριστοτέλης κατείχε πάλι, όπως
στις αρχές του 13ου αιώνα στο Παρίσι, εξέχουσα θέση ιδιαίτερα στη
Λογική και, Ηθική και σε µικρότερο βαθµό από τότε, στη Μεταφυσική
και τη Φυσική Φιλοσοφία.

Ο αντι-Αριστοτελισµός, από τον 16ο ως τον 18ο αιώνα, άγγιξε µόνο ένα
µικρό µέρος του πραγµατικού Αριστοτέλη. Από τη µια πλευρά ήταν µια
αντίδραση εναντίον του Σχολαστικισµού, ωσάν αυτός να εκπροσωπούσε
πιστά την ίδια τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Έτσι, ο Αριστοτέλης
εσφαλµένα κατηγορήθηκε για ακραίο φορµαλισµό, ανελέητη χρήση
συλλογισµών που συνίσταντο σε κενές περιεχοµένου ή άσχετες έννοιες,
για πολλαπλασιασµό ψευδο-πραγµατικών οντοτήτων, και για την
εφαρµογή «επιστηµονικών» µεθόδων σε γεγονότα ή υποτιθέµενα
γεγονότα για τα οποία µπορούσε να εγγυηθεί µόνο η πίστη. Από την
άλλη πλευρά, ολόκληρος ο Αριστοτέλης καταδικαζόταν εξαιτίας της µη
ικανοποιητικής εξήγησης που έδωσε για την τοπική κίνηση και τις
συνέπειες της στη Μηχανική, ∆υναµική, Κοσµολογία και Αστρονοµία. Η
πτώση του κατά τον 17ο αιώνα ήταν, πάνω απ' όλα, το αποτέλεσµα της
αποτυχίας του να δηµιουργήσει κατά τον 4ο π.Χ. αιώνα µια γλώσσα που
θα του επέτρεπε να περιγράψει τις µορφές των πραγµάτων και των
συµβάντων (δηλ. τις γνωστικές τους όψεις) µε ακριβείς ή κατά
προσέγγιση µαθηµατικούς τύπους και της αποτυχίας του να δώσει, µέσα
από τη φιλοσοφία του της γνώσης, επαρκή έµφαση στην ανάγκη
πειραµάτων.

Τον 19ο και 20ό αιώνα η αντι-αριστοτελική καταιγίδα ξεπεράστηκε

κυρίως δια µέσου των ιστορικών και φιλολογικών µελετών. Όπως το
συνέλαβε ο Φρήντριχ Άντολφ Τρέντελεµπουργκ (Trendelenburg), ένας
Γερµανός φιλόσοφος, πρέπει να γνωρίσουµε µε τη µεγαλύτερη δυνατή
ακρίβεια την προσωπικότητα και τα έργα του Αριστοτέλη, επειδή αυτός
είναι η απαραίτητη ιστορική βάση κάθε σοβαρής φιλοσοφίας. Αυτού του
είδους οι µελέτες είχαν παρακµάσει µετά τις µεγάλες επιτεύξεις του 16ου
αιώνα. Μετά την εργασία που έγινε ανάµεσα στην πρώτη νέα
περισπούδαστη έκδοση των συγκεντρωµένων ελληνικών κειµένων του
Αριστοτέλη από τον J. G. Buhle (1791) και µιας τεράστιας συλλογής
κάθε λογής τεκµηρίων στο Aristoteles-Archiv. Βερολίνου (1965 κ.ε.)
λίγα, ή τίποτε, µένουν ακόµη να ανακαλυφθούν σχετικά µε τις
πρωτότυπες και προβληµατικές µορφές του παραδοσιακού σώµατος των
έργων του Αριστοτέλη. Μια µνηµειώδης έκδοση, που χρηµατοδότησε η
Π ρωσική Ακαδηµία από το 1835 ως το 1870, αποτέλεσε τη βάση
αναρίθµητων, σχεδόν, κριτικών εκδόσεων των επιµέρους έργων. Μια
πλούσια συγκοµιδή αποσπασµάτων, των οποίων η εξακρίβωση της
γνησιότητας και η έκδοση έγινε κατά τους τελευταίους αιώνες και
ανάµεσα στα οποία συµπεριλαµβάνεται και ένα µεγάλο τµήµα της
Αθηναίων Πολιτείας, έφερε στο φως µια σχεδόν άγνωστη, πρωτύτερα,
πτυχή της πρώιµης δραστηριότητας του Αριστοτέλη: ότι αυτή ήταν κατά
κύριο λόγο πλατωνική. Ευρωπαϊκές και αµερικανικές ακαδηµίες έχουν
χρηµατοδοτήσει την έκδοση αρχαίων και µεσαιωνικών σχολίων και
µεταφράσεων στα Ελληνικά, Λατινικά, Αραβικά και Εβραϊκά. Η
ιστορική, φιλολογική και φιλοσοφική έρευνα έχει ανιχνεύσει πολύ
λεπτοµερειακά το περιεχόµενο και την υποδοµή των περισσότερων
αριστοτελικών συγγραµµάτων. Μεταφράσεις όλων των έργων του στα
Αγγλικά, Γερµανικά και Γαλλικά και πολλών από τα έργα του στις
περισσότερες ευρωπαϊκές γλώσσες, καθώς και στα Εβραϊκά, Αραβικά
και Γιαπωνέζικα, έκαναν τον Αριστοτέλη σε µεγάλη έκταση προσιτό. Οι
ιστορικοί των ιδεών ερεύνησαν τη σχέση του Αριστοτέλη µε τον
Πλάτωνα και τη σύγχρονη του Ελλάδα, την επίδραση του στους
επόµενους αιώνες και την ίδια του τη φιλοσοφική εξέλιξη.

Ο φιλοσοφικός Αριστοτελισµός έχει κυρίως περιοριστεί στις γερµανικές

σχολές του Τρέντελεµπουργκ και του Φραντς Μπρεντάνο. Ο
Τρέντελεµπουργκ ασχολήθηκε µε µια επανεκτίµηση της µεταφυσικής
του Αριστοτέλη σε σχέση µε τον γερµανικό ιδεαλισµό και άσκησε
κάποια επίδραση στις ΗΠΑ, σε στοχαστές όπως ο Φέλιξ Άντλερ, ο
Τζωρτζ Συλβέστερ Μόρις και ο Τζων Ντιούι. Η ερµηνεία των
αριστοτελικών θεωριών του όντος και της γνώσης από τον Φραντς
Μπρεντάνο σχηµάτισε τη βάση της «Περιγραφικής Ψυχολογίας» του και
της θεωρίας του για την ανθρώπινη εµπειρία και συνέβαλε στη
Φαινοµενολογία του Έντµουντ Χούσερλ. Έξω από τη Γερµανία, ο J.-G-
E.-L. Ravaisson - Mollien, ένας φιλόσοφος της πνευµατοκρατίας, και ο
Γουίλιαµ Ντέιβιντ Ρος, εκδότης των έργων του Αριστοτέλη, θα
αναγνώριζαν, αντίστοιχα, το χρέος τους προς τον Αριστοτέλη, για τη
µεταφυσική και ηθική τους θεωρία. Επίσης, η αποκατάσταση του
Ακινάτη από τον πάπα Λέοντα Ι Γ' το 1879, ως του µεγάλου δασκάλου
της Εκκλησίας, αύξησε το ενδιαφέρον για τον Αριστοτέλη τόσο ως
«δάσκαλο της φιλοσοφίας», όσο και για την επίδραση που άσκησε στην
ιστορία της χριστιανικής σκέψης. Η σύγχρονη φιλοσοφία στον
αγγλοσαξονικό κόσµο συνδέεται συχνά µ' ένα έντονο ενδιαφέρον για τον
Αριστοτέλη: οµάδες µελετητών ακµάζουν στην Οξφόρδη, στο Χάρβαρντ
και στη Νέα Υόρκη- η φήµη, επίσης, της Αριστοτελικής Εταιρείας
(Λονδίνο) αντανακλά την άποψη ότι η καλή φιλοσοφία πρέπει να
ασκείται στο πνεύµα του Αριστοτέλη.

ΑΞΙΟΛΟΓΗΣΗ TOY ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΣΜΟΥ

Μια αξιολόγηση του αριστοτελικού συστατικού του πολιτισµού θα
απαιτούσε µια ανάλυση της ανθρώπινης νόησης σε έκταση και βάθος και,
σε πολλές περιπτώσεις πρακτική προσέγγιση σε πολλά πεδία της
επιστήµης, της πολιτικής, της ηθικής και της τέχνης σε αµφότερα τα
επίπεδα, τόσο του εξειδικευµένου, όσο και του κοινού, απλοϊκού νου.
Ενδείξεις προς αυτή την κατεύθυνση αποτελούν ορισµένες λέξεις, που
είναι απαραίτητες για την ευκρινή επικοινωνία και ανταλλαγή των
σκέΦεων. ευπειοιών και προβληµάτων. Μερικές λέξεις φέρουν ακόµη το
ελληνικό τους ένδυµα, ενώ άλλες καθιερώθηκαν στις κυριότερες
σηµασίες τους ως τα λατινικά ισοδύναµα των ίδιων των λέξεων του
Αριστοτέλη. Ο µακραίωνας αντίκτυπος της αριστοτελικής παιδείας στη
διανοούµενη κυρίαρχη τάξη βρίσκεται στη ρίζα της καθιέρωσης αυτού
του λεξιλογίου: «υποκείµενο» και «κατηγορούµενο» στη Γραµµατική και
Λογική- «µορφή» και «ύλη» (διαµόρφωση, µεταµόρφωση), ως έκφραση
των δύο συναπτόµενων απόψεων ενός πράγµατος που είτε κατείχε είτε
κατέχει κάτι άλλο που του είναι πιθανώς ουσιαστικό· «ενέργεια», ως η
δραστική δύναµη που είναι έµφυτη σ' ένα πράγµα· «δυνάµει», γι' αυτό
που λανθάνει, αλλά που µπορεί να απελευθερωθεί· «υπόσταση» και
«ουσία», «ποσότητα» και «ποιότητα», «συµβεβηκός», «σχέση», «αιτία»
[και οι πολλές έννοιες του «επειδή» (because), που αντιστοιχούν στα
τέσσερα αίτια], «γένος» και «είδος» (γενικό, ειδικό), «ατοµικό» - όλα
αυτά αποτελούν ένα µικρό δείγµα των όρων που φέρουν ακόµη τα
σηµάδια της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη.

[ΒΓ.] ΠΑΠΥΡΟΣ-ΛΑΡΟΥΣ-ΜΠΡΙΤΑΝΝΙΚΑ

--------------------------------------------------------------------------------