Professional Documents
Culture Documents
Cemu Jos Filozofija
Cemu Jos Filozofija
Kazalo
Theodor W. Adorno
Čemu još filozofija
Wozu noch Philosophie
Str. 7
Ernst Bloch
O sadašnjem stanju filozofije
Uber den gegenwartigen Stand der Philosophie
Str. 25
Jurgen Habermas
Čemu još filozofija?
Wozu noch Philosophie?
Str. 53
Henri Lefebvre
Metamorfoza filozofije
Metamorphose de Ia philosophie
Str. 69
Louis Althusser
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
Est-il simple d'etre marxiste en philosophie?
Str. 111
Paul Ricoeur
Budućnost filozofije i pitanje o subjektu
L'avenir de la philosophie et la question du sujet
Str. 161
Martin Heidegger
Kraj filozofije i zadaća mišljenja
Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des
Denkens
Str. 201
Hans Georg Gadamer
Hermeneutika kao praktična filozofija
Hermeneutik als praktische Philosophie
Str. 225
Karl Jaspers
Filozofija u budućnosti
Die Philosophie in der Zukunft
Str. 251
Bertrand Russell
Vrijednost filozofije
The Value of Philosophy
Str. 275
Max Bense Theodor W. Adorno
Pojam filozofije WOZU NOCH PHILOSOPHIE
Der Begriff der Philosophie
Str. 285 ČEMU JOŠ FILOZOFIJA
čemu još filozofija 9
Prvotno objavljeno kao predavanje U pitanju kao što je »Čemu još filozofija«, za formu
na Hessischen Rundfunk siječnja
1962, a zatim u časopisu Merkur laciju kojeg sam sam odgovoran, premda nisam sklon
mjeseca studenog 1962. Prijevod je tome da prečujem kako amaterski zvuči, općenito se na
rađen prema prerađenom tekstu u
knjizi Eingriffe (Neun kritische Mo- gađa odgovor, očekuje neki tok misli koji nakuplja sve
delle), S u h r k a m p Verlag, Frankfurt moguće teškoće i sumnje da bi ih napokon, više ili ma
am Main 1963.
nje oprezno, izlio u stanovito ali-ipak i potvrdio ono u
što se retorički posumnjalo. Taj nadasve poznat tok
odgovara konformističnom i apologetskom stavu; on
se iznosi kao pozitivan i unaprijed računa da će biti pri
hvaćen. Ništa se bolje i ne očekuje od nekoga tko služ
beno naučava filozofiju, čija građanska egzistencija ovi
si o tome da se njome i dalje bave i tko oštećuje vlastite
prijevod: Snješka Knežević opipljive interese čim se izjasni protiv toga. Imam una
toč tome neko pravo nabaciti to pitanje, naprosto zato
što nipošto nisam siguran u odgovor.
strukovljavanja i sama ustoličila kao posebna struka, Ne obvezuje više ni najveće uzdignuće filozofske spe
očišćena od svih stvarnih sadržaja. Ona je time zanije kulacije do danas — Hegelovo. Upravo onaj tko je, pre
kala ono što je tvorilo njezin vlastiti pojam: slobodu ma klasifikacijama javnog mnijenja, kojima ne može
duha, koja se ne pokorava slijepo diktatu stručnog zna izbjeći nitko tko nešto radi javno, uvršten među dija-
nja. Ujedno je odricanjem od određenog sadržaja — Iektičare, mora se razgraničiti od Hegela. Ne zbog in
bilo kao formalna logika i znanost o znanosti, bilo kao dividualnog uvjerenja. To zahtijeva kretanje same stva
kaza o bitku udaljenom od svega bića — objavila svoj ri; sam Hegel zahtijeva od misli da mu se naprosto
bankrot spram realnim društvenim svrhama. Ona je da prepušta. Zahtjev tradicionalne filozofije za totalite
kako samo zapečatila proces, koji je postao jednak nje tom, kulminirajući u tezi o razumnosti zbiljskoga, ne
zinoj vlastitoj povijesti. Oduzimali su joj i poznanstve- može se odijeliti od apologetike. A ona je postala ap
njivali sve više područja; gotovo da joj i nije preosta surdnom. Filozofija, koja bi se još nametala kao total
lo ništa drugo nego da i sama postane znanost ili osta na, kao sistem, bila bi sistem ludila. No ako se odrekne
ne majušna i podnošena enklava, koja se već kao takva zahtjeva za totalitetom, ako više ne teži tome da iz sebe
suprotstavlja onome što hoće biti: nešto nepartikular- razvija cjelinu, koja mora biti istina, dolazi ona u su
no. Još se Nevvtonova fizika zvala filozofijom. Moderna kob sa čitavom svojom tradicijom. To je cijena koju
znanstvena svijest vidi u tome arhaičan ostatak, rudi mora platiti, da izliječena od vlastita sistema ludila,
ment onog razdoblja rane grčke spekulacije, u kojoj su imenuje sistem realiteta. Onda ona više nije samodo
čvrsta objašnjenja prirode i sublimna metafizika bile voljan, obvezujući sklop utemeljenja. Njezinom stanju
još nerazdvojeno jedno u ime biti stvari. Odrešiti su u društvu, koje bi čak morala i pronicati i ne nijekati,
takvu arhaiku proglašavali jedino filozofskom i na odgovara njezino vlastito očajničko stanje: potreba da
stojali je opet uspostaviti. Ali svijest koja pati od sta formulira ono što je danas pod naslovom apsurdnoga i
nja rascijepljenosti i iz nužde priziva prošlo jedinstvo, samo opet obuhvatila mašinerija. Filozofija, kakva bi
proturječi sadržaju koji sebi nastoji dati. Stoga mora poslije svega jedino još bila odgovorna, ne bi više smje
bezobzirno uspostaviti svoj prajezik. Restauracija je u la zamišljati da je dorasla apsolutnome, dapače, mora
filozofiji isto tako uzaludna kao i drugdje. Ona bi se la bi zabraniti sebi pomisao na to da ga ne izda, a opet
morala čuvati obrazovnog naklapanja i svjetonazornog ne bi smjela dopustiti cjenkanje oko emfatičnog pojma
abrakadabra. Ona također ne smije umišljati da je fi istine. To proturječje njezin je element. On je određuje
lozofija znanstvenoteorijski stručni rad ili ma što da se kao negativnu. Kantova slavna izreka, da je još jedi
drugo šepirilo kao znanost. No takva, koja sebi sve to no otvoren kritički put, pripada iskazima kojima filozo
zabranjuje, sukobljuje se nepomirljivo s vladajućom fija, iz koje potječu, izdržava kušnju time što oni, kao
svijesti. Ništa je drugo ne štiti od sumnje da je apolo ulomci, preživljuju sistem. Konačno, ideja kritike sama
getima. Životna srž filozofija koja udovoljava onome ubraja se danas u poljuljanu tradiciju filozofije. Dok
što želi biti i ne tetura slabašno iza svoje i stvarne po su u međuvremenu posebne znanosti toliko zauzele po
vijesti jest u otporu prema danas uvriježenim navika prište svake spoznaje da se filozofska misao osjeća te
ma i onomu čemu one služe, prema opravdavanju ono rorizirana i strahuje kako će morati dopustiti da je os
ga što zapravo jest. pore kao diletantsku, uvijek kada postaje sadržajnom,
pojam izvornosti stekao je reaktivno nezasluženu čast.
Theodor W. Adorno 12 Čemu još filozofija 13
Što se svijet više postvaruje, što je gušća mreža koja publikacijama nakon takozvanog obrata nesklon rije
se prebacuje preko prirode, to više misao koja plete či ontologija — najviše okreće arhaici, dok njegova
tu mrežu ideološki teži da bude prirodna, praiskustvo. francuska varijanta, egzistencijalizam, angažmanom
No tradicionalni filozofi, od slavljenih predsokratova- preinačuje ontološki začetak. Pozitivizam i ontologija
ca naovamo, bili su kritičari. Ksenofan, iz čije škole uzajamno se isključuju; prvi je u liku jednog od svojih
potječe pojam bitka, koji se danas upotrebljava pro glavnih pobornika, Rudolfa Carnapa, napao Heidegge-
tiv pojma, htio je demitologizirati prirodne snage. Pla rovu teoriju kao besmislenu, i to ne baš s pravom. Ob
tonsku hipostazu pojma u ideju pronikao je opet Ari ratno, pozitivističko mišljenje za ontologe Heideggero-
stotel. U Moderni je Descartes razobličio skolastiku va kova zapostavlja bitak; profanira pravo pitanje. Bo
kao dogmatizaciju pukog mnijenja. Leibniz je bio kriti je se uprljati ruke pukim egzistentnim, koje pozitivisti
čar empirizma; Kant kritičar i Leibniza i Huma; Hegel jedino zadržavaju. Utoliko je poraznija koincidencija
Kantov, M a r x Hegelov. Kod svih njih kritika nije puki obaju pravaca u nečem odlučnom. Za zajedničkog nepri
dodatak onome što bi se u žargonu ontologije prije tri jatelja oni su izabrali metafiziku. Ne treba objašnja
deset godina nazivalo njezinim nacrtom. Ona ne doku vati da je pozitivizam, čije samo ime kaže da se želi
mentira stajalište koje se zauzima prema ukusu. Ona držati pozitivnoga, egzistentnoga, datoga, ne trpi zato
je, naprotiv, živjela u odrešitom argumentu. Ti su mi što bitno nadilazi ono što jest. Ali i Heidegger, školo
slioci u kritici imali vlastitu istinu. Jedino je ona, kao van u metafizičkoj tradiciji, nastojao se izričito ogradi
jedinstvo problema i argumenata, a ne kao preuzima ti od nje. Metafizikom on krsti mišljenje barem od
nje teza, zasnovala ono što bi moglo sloviti kao produk Aristotela, ako ne već i Platonovo, ukoliko razdvaja bi
tivno jedinstvo povijesti filozofije. U razvoju takve kri tak i biće, pojam i pojmljeno — moglo bi se jezikom,
tike, zadobile su svoju vremensku jezgru, svoju povi koji Heidegger zapravo potcjenjuje, također kazati:
jesnu vrijednost, i one filozofije čiji se nauk zasnivao subjekt od objekta. Odjeljujuće, razdvajajuće mišlje
na vječnom i bezvremenom. nje, koje refleksijom razara ono što kažu riječi, dakle
sve to što je Hegel nazivao radom i naporom pojma i
Filozofska kritika danas suočena je s dvije škole, koje izjednačio s filozofijom, već je njezin otpad i ne može
kao duh vremena, hotice ili nehotice djeluju izvan aka se popraviti, nego je naznačeno u samom bitku, u »po-
demskih rezervata. One se razilaze i ujedno dopunjuju. vijesnosti bitka«. U oba slučaja, i u pozitivista i u Hei-
Osobito se u anglosaksonskim zemljama do monopola deggera, barem u njegovoj kasnijoj fazi, ide se protiv
ukorijenio logički pozitivizam, koji je prvotno inaugu spekulacije. Tamo se misao koja se samostalno, nago
rirao Bečki krug. Mnogima se on čini modernim u smi vješćujući uzdiže iznad fakata što je ne mogu potpu
slu najdosljednijeg prosvjetiteljstva, adekvatnim teh- no sustići, odbacuje kao prazno i tašto pojmovno nad
ničko-znanstvenom razdoblju — kako se to kaže. Ono metanje; a prema Heideggeru, mišljenje, u smislu koje
što mu ne pristaje, to je ostatak metafizike, mitologija mu je pridala zapadnjačka povijest, najdublje proma
koja nije svjesna sebe same ili — jezikom onih kojima šuje istinu. A ona je nešto što se po sebi pojavljuje,
je umjetnost tuđa — umjetnost. Nasuprot tome su, po raskriva; legitimno mišljenje nije drugo nego sposob
najprije u njemačkom govornom području, ontologij- nost da je razabere. Filologija sa sjetom postaje filo
ski pravci. Među njima se Heideggerov — uostalom u zofskom instancijom. Sa stajališta te zajedničke aver-
Theodor W. Adorno 14 Čemu još filozofija 15
zije prema metafizici manje je nego na prvi pogled pa
kasne antike. Ne da bi pobuđivala nadu kako ona može
radoksalno kada je nedavno Heideggerov učenik, Wal-
skršiti političke tendencije koje u čitavom svijetu iz
ter Brocker, koji djeluje u Kielu, htio spojiti pozitivi-
nutra i izvana ugrožavaju slobodu i čija se sila produ-
zam i filozofiju bitka, ustupajući pozitivizmu čitavo
žava duboko u filozofske argumentacione sklopove. U
područje egzistentnoga i stavljajući iznad toga, kao
onome što se zbiva u unutrašnjosti pojma javlja se i
viši sloj, nauk o bitku, izričito kao mitologiju. Bitak,
uvijek nešto od realnog kretanja. No ako su obje hete
u ime kojeg se Heideggerova filozofija sve Više stješnja-
ronomije neistina i ako se ona može uvjerljivo demon
va, njemu je nešto što se pasivnoj svijesti puko pred
strirati, onda to ne pripaja samo bezutješnom lancu fi
stavlja, slično, neposredno, neovisno o posredovanju
lozofija novu kariku, nego najavljuje i tračak nade da
subjekta, kao što su pozitivistima datosti, osjetilni po
nesloboda i podjarmljivanje, zlo koje uopće ne treba
daci. Za ove pravce mišljenje je nužno zlo, tendencijal-
filozofskog dokaza da je zlo, jer je dovoljno to što eg
no ozloglašeno. Ono gubi moment samostalnosti. Auto
zistira, neće ipak zadržati posljednju riječ. Takva bi
nomija uma nestaje; ono u njoj, što se ne iscrpljuje
kritika trebala određivati oba prevladavajuća pravca
u promišljanju nečeg zadanog, kojem se prilagođava.
kao rascijepljene momente jedne istine koja se razdvo
Ali time nestaje i koncepcija slobode i, virtualno, slo
jila silom povijesti. Koliko se oni god teško mogu sli
bode samoodređenja ljudskog društva. Da im vlastito
jepiti u takozvanu sintezu, oni bi se ipak mogli reflek
humano uvjerenje nije zabranjivalo da idu tako dale
tirati u sebi. U pozitivizmu je pogrešno to što kao mje
ko, mnogi bi pozitivisti i za praksu zahtijevali prilago-
ru istinitog pretpostavlja jednom danu podjelu rada,
đavanje činjenicama, nasuprot kojima je mišljenje be
podjelu rada znanosti i društvene prakse i onu unutar
spomoćno, puka anticipacija ili klasifikacija, ništavno
znanosti, i ne dopušta teoriju koja bi mogla pojasniti
prema jedinom što vrijedi, onome što zapravo jest.
podjelu rada samu kao izvedenu, posredovanu i razot
U Heideggera bi pak mišljenje, kao ponizno bespoj-
kriti njezin lažni autoritet. Ako je filozofija u razdoblju
movno pasivno osluškivanje bitka, koje uvijek kazuje
emancipacije htjela utemeljiti znanost i ako je sebe u
samo bitak, bilo bez kritičkog prava i prisiljeno da bez
Fichtea i Hegela interpretirala kao jedinu znanost, on
razlike kapitulira pred svim što se može pozvati na
da za pozitivizam postaje filozofijom najopćenitija
zatravljujuću moć bitka. Heideggerovo uvrštavanje u
struktura, oduzeta znanosti, njezin već urezan i druš
Hitlerovu državu nipošto nije bio čin oportunizma, ne
tveno otvrdnut način postupanja, pogon za opravdava
go je proizlazilo iz njegove filozofije, koja je identifici
nje sebe sama, krug u kojemu fanatici logičke čistoće
rala bitak i vođu.
začuđujuće malo smetaju sebi. Egzistencija znanosti
telle quelle, kako se javlja u društvenom spletu i sa
Ako je filozofija još nužna, onda, kao odvajkada, kao svim svojim nedostacima i iracionalnostima, postaje
kritika, kao otpor protiv heteronomije koja se širi, ma kriterijem njezine vlastite istine. U takvom poštovanju
kar i kao bespomoćan pokušaj misli da vlada sobom i postvarenog pozitivizam je postvarena svijest. Uz čita
razotkrije nametnutu mitologiju kao zbunjeno rezig vo neprijateljstvo prema mitologiji, on odaje antimito-
niranu prilagodbu prema njezinoj vlastitoj mjeri neisti loški impuls filozofije da prozre ono što je učinio čov
nitog. Na njoj bi bilo da stvara pribježište za slobodu jek i da to svede na njegovu ljudsku mjeru.
dokle god je ne zabrane, kao u kristijaniziranoj Ateni
Theodor W. Adorno 16 Čemu još filozofija 17
No fundamentalna se ontologija zatvara posredova ma kako formalno ono bilo, pa ni čisto logičko, koje bi
nju ne činjeničnog, nego pojma. Ona potiskuje spozna se moglo koncipirati i tek kao mogućnost bez onoga če
ju da su one bitnosti, ili ma kako ih u sve većoj subli mu smjera; još formalnologičko nešto jest talog gra
maciji nazivala, koje ona izigrava protiv činjenica pozi- đe koju je s ponosom izdvojila čista logika. No temelj
tivizma, uvijek i mišljenje, subjekt, duh. Upravo biti pseudokonkrecije mišljenja o bitku, kako ju je bio
subjekt i biti uvjetovan ukazuje na biće, koje ne proiz nazvao Gunther Anders, a time i čitave obmane koju
lazi iz bitka neoštećeno: na podruštvljene ljude. U sve ona širi jest to što se ono smatra čistim, zato što ga ne
tištu ljušture u koju se uvukla filozofija repristinacije dodiruje ono što ono ipak jest i što kao konkretno opet
pred profanošću puke činjenice ali i pred pojmovima, uzima. Svoj trijumf ono slavi u strateškom povlačenju.
koji su kao samotvorna, od činjenica odijeljena jedin Mitskom mnogoznačnošću prikriva samo određenu pre-
stva pridodati tim činjenicama, susreće se opet to rasci- pletenost momenata, iz koje se ne može izvući, kao ni
jepljeno, od kojeg su se ispovjednici neodijeljenog os uvjetovana svijest. Budući da u mitologiji bitka, biće i
jećali osigurani. Njihove su riječi neizbježno pojmovi, pojam ostaju umjetno neodvojeni, ona predstavlja bi
ukoliko ih uopće treba promišljati; mišljenje bi pak tak kao da je on iznad bića ali i iznad pojma i, govore
htjelo biti nauk o bitku još i u dosljednom arhaizmu. ći s Kantom, iznuđuje svoju apsolutnost. I ona je po-
No kako pojmovi po svom pravom smislu traže ne stvarena svijest, jer prešućuje ljudski udio u najvišim
što što ih ispunjava, kako prema Hegelovom ne pojmovima, a njih uzdiže do idola. No ni dijalektika
prevladanom uvidu puka misao o identitetu zahti nije ništa drugo nego inzistiranje na posredovanju ono
jeva nešto neidentično, odakle se jedino može iska ga što se prirodno ne može posredovati i na uzajamno
zati identitet, tako su još najčišći pojmovi imanen sti neposrednosti i posrednosti, koja se razvija na svim
tno, a uopće ne tek polarno, upućeni na svoje drugo. stupnjevima. Dijalektika nije treće stajalište, nego po
Samo mišljenje, kojeg su funkcije svi pojmovi, ne može kušaj da se imanentnom kritikom filozofska stajališta
biti predstavljeno bez djelatnosti onih koji misle, koje uzdignu iznad sebe i samovolje mišljenja koje se zasni
imenuje riječ misliti. U toj je svodivosti već kao mo va na stajalištima. Nasuprot naivnosti samovoljne svi
ment sadržano ono što prema idealističkoj upotrebi jesti, koja svoju ograničenost, sebi dato, drži neograni
pojma tek treba konstituirati i što prema mitologiji čenim, filozofija bi bila obvezna nenaivnosti. U svijetu
bitka zajedno s pojmom mora biti epifenomen nečeg koji je potpuno podruštvljen, tako svemoćan nasuprot
trećeg. To bi treće bilo potpuno neodređeno da ga ne svim pojedinačnima da im gotovo i ne preostaje drugo
određuju ta dva momenta; imenovati ga uopće smjera nego da ga prihvate kakav jest, takva se naivnost re
određenju zdušno prešućivanim momentima. Još Kan- producira kao trajna i sudbonosna. To što neumjerena
tov transcendentalni subjekt, čije bi naslijeđe rado pre aparatura nameće njima koji, je čak i tvore i upregnuti
uzeo transcendentalno-besubjektni bitak, treba kao su u nju i to što virtualno isključuje prirodne momen
jedinstvo raznoliko, isto kao što i obratno, raznoliko te, postaje za njih prirodom. Postvarena svijest je pot
treba razumno jedinstvo. Neovisno o sadržaju, koji su puno naivna, a kao postvarenje i potpuno nenaivna.
sadržaji jedinstva, ne može se iskazati njihov pravi po Filozofija bi morala rastvoriti privid samorazumljivo
jam, niti se iz sadržaja može odagnati trag faktičnog, ga i privid nerazumljivoga.
kao ni razlučiti od pojma koji ga treba. Nema jedinstva,
Theodor W. Adorno 18 Cemu još filozofija 19
Integracija filozofije i znanosti, koja se virtualno ocr nati što joj je taj strah zabranjivao, ono čemu bi za
tava već u najranijim dokumentima zapadnjačke meta pravo morala smjerati neizobličena svijest. Ono o čemu
fizike, htjela je nekoć štititi misao od dogmatskog tutor je sanjala filozofska fenomenologija, kao netko tko sa
stva, kojemu je bila sklona samovoljom, tim negativ nja da će se probuditi, ono »k stvari«, moglo bi pripa
nim svake slobode. No njoj je težio postulat neposred sti u dio filozofiji, koja se ne bi nadala zadobiti te stva
ne »prisutnosti« živog duha uza svu spoznaju, koja na ri čarobnim štapićem udubljivanja u bit, nego bi uk
kon Spinoze postaje neizgubiva norma evidencije. Ona ljučila i subjektivno i objektivno posredovanje, ali se
je bila, u pukoj logici, anticipirajuća slika realnog sta pri tome ne bi ravnala prema latentnom primatu uspo
nja, u kojemu bi ljudi konačno bili ljudi, lišeni svakog stavljene metode, koja fenomenološkim pravcima um
slijepog autoriteta. To se iskrenulo. Pozivanje na zna jesto željenih stvari nanovo prezentira puke fetiše, sa-
nost, na njezina pravila igre, na opću valjanost meto mostvorene pojmove. Da svi pozitivni načini govora ni
da u koje se ona razvila, postalo je kontrolnom instan su postali duboko sumnjivi, moglo bi se zamišljati da
cijom, koja kažnjava slobodnu, nesputanu, još nedre- bi se tek takvoj i slobodnoj i u sebi reflektiranoj svije
siranu misao i od duha ne trpi ništa osim metodolo- sti moglo razviti ono što je tradicionalna filozofija se
gijski potvrđenog. Znanost, medij autonomije, izrodila bi zagradila, zamjenjujući sebe s onim što želi tuma
se u aparat heteronomije. Ono o čemu se radilo odreza čiti. Umor tradicionalne filozofije zbog mijena načina
no je, izručeno slučajnosti jedne dosjetke, a kao izolira igre nosi u sebi potencijal filozofije koja se oslobodi
no doista uniženo do svjetonazorne brbljarije. Filozof la stege. Nije ipak sigurno je li filozofija, kao djelat
ska kritika scijentizma, koja uvjerljivo pobija taj misa nost poimajućeg duha, još uopće primjerena vreme
oni sistem, nije, kako joj prigovaraju njezini dobronam nu; ne zaostaje li za onim što bi imala pojmiti, za sta
jerni protivnici, stoga destrukcija, nego je upravo des njem svijeta koje smjera prema katastrofi. Čini se da
trukcija destrukcija. Kritika postojeće filozofije ne zala je prekasno za kontemplaciju. To što je očito u svo
že se za nestajanje filozofije ili čak nadomještanje filo joj apsurdnosti, opire se poimanju. Prije više od sto
zofija pojedinim disciplinama kao što su društvene zna tinu godina bilo je potvrđeno dokidanje filozofije. To
nosti. Ona bi formalno i materijalno htjela pomoći up što se na Istoku diamat proglašuje marksističkom filo
ravo onom liku duhovne slobode, za koji nema mjesta zofijom, kao da je to bez daljnjega spojivo s marksistič
u vladajućim filozofskim pravcima. Mišljenje, koje se kom teorijom, svjedoči o izokretanju marksizma u sta
otvoreno, dosljedno i sa stajališta napredujuće spozna tičnu dogmu, otupjelu prema vlastitu sadržaju, ili kako
je obraća objektima, slobodno je nasuprot njima i zato to oni sami kažu, u ideologiju. Filozofirati može samo
što ne dopušta da mu organizirano znanje propisuje onaj tko niječe Marxovu tezu o prevladanosti promiš-
pravila. Ono suprotstavlja predmetima iskustva akumu ljaja. Ona je mislila mogućnost temeljne promjene svi
lirana u sebi, razara društvenu pređu koja ih skriva i jeta kao sadašnju sada i ovdje. No samo je tupost mo
opaža ih nanovo. Ako se filozofija oslobodi straha koji gla tu mogućnost podmetnuti kao Marxa. Proletarijat
širi teror vladajućih pravaca — ontološkog: da ne mi kojem se on obraćao, nije još bio integriran: on je nao
sli ništa što nije čisto; scijentističkog; da ne misli ni čigled siromašio, dok s druge strane društvena moć
šta što nije »povezano« s korpusom znanstvenih nala još nije posjedovala sredstva kojima bi se u ozbiljnom
za koji su priznati kao valjani — o n a će čak moći spoz- slučaju mogla potvrditi s izgledom da pobijedi. Filo-
Cemu još filozofija 21
Theodor W. Adorno 20
zofija, kao i dosljedna i slobodna misao, nalazi se u jetom pričinja taštom igrom. Već bi nešto bilo, kada fi
potpuno drukčijoj situaciji. Mara bi bio posljednji ko- lozofija ne bi imala drugog posla nego da svijest ljudi
ji bi misao otkidao od realnog toka povijesti. Hegel, o njima dovodi na razinu onoga što znaju o prirodi,
koji je uočio prolaznost umjetnosti i proricao njezin umjesto da kao pećinski ljudi žive iza vlastite spoznaje
kraj, učinio je njezino opstojanje ovisnim o »svijesti Q kozmosa u kojemu bespomoćno životari ne baš mudra
nuždama«. Ali to što vrijedi za umjetnosti, vrijedi i za vrsta homo. Naočigled toj zadaći i nesmanjenom uvidu
filozofiju, koje se istinitost podudara s onom umjet u zakone kretanja društva, ona se teško afirmativno od
nosti, iako im se postupak razlikuje. Nesmanjeno tra lučivala da iz sebe izvuče nešto kao pozitivni smisao. U
janje patnji, straha i prijetnji prisiljava misao, koja tome se slaže s pozitivizmom, još više s modernom
se nije smjela ozbiljiti, da se ne ponižava. Nakon pro umjetnošću, od fenomena koje besmisleno zakazuje
puštenog trenutka ona bi bez ublaživanja morala spo najveći dio onoga što se danas filozofski promišlja. Ali
znati zašto svijet, koji bi sada i ovdje mogao biti raj, taj okret filozofije protiv idealizma, koji se objavljivao
sutra može postati paklom. I takva bi spoznaja bila fi do dosade, nije želio militantno prosvjećenje, nego re
lozofija. Bilo bi anakronistično dokidati je zbog prakse zignaciju. Preplašena se misao ne usuđuje dulje podići,
koja u tom historijskom času sigurno ovjekovječuje pa ni u fundamentalnoj ontologiji, odano podložnoj
upravo ono stanje, kritika kojeg je stvar filozofije. bitku. Protiv takve rezignacije istupa moment istine
Praksa koja smjera uspostavljanju razumnog i puno idealizma. Ostvareni materijalizam bio bi danas konac
ljetnog čovječanstva ustraje u prokletstvu nevolje bez materijalizma, slijepa i nedostojna ovisnost ljudi o ma
teorije, koja u svojoj neistinitosti ne smišlja cjelinu. Ne
terijalnim prilikama. Ma koliko malo duh bio apsolut
treba ni govoriti kako ona ne smije podgrijavati ideali
no, on se isto tako ne javlja ni u biću. Samo će onda
zam, nego mora uključiti u sebe društveni i politički
spoznati što jest, ako ne izbriše sebe. Snaga takvog ot
realitet i njihovu dinamiku.
pora jedina je mjera filozofije danas. S postvarenom
svijesti ona se ne miri kao ni nekoć Platonov entuzija
Posljednjih četrdeset ili pedeset godina filozofija je zam; već njezin suvišak dopušta da se univerzalno uvje
tvrdila, uglavnom pogrešno, kako oponira idealizmu.
tovano nazove vlastitim imenom. Ona želi mir s onim
Istinito je u tome bila opozicija prema dekorativnoj
drugim, bićem, koje su afirmativne filozofije unizile
frazi, prema hibridu duha koji se uzdizao do apsolut
hvaleći ga i prilagođujući mu se. Njima je sve funkcio
noga, prema idealiziranju svijeta, kao da je on već slo
nalno; još prilagođavanje biću za njih je izgovor da
boda. Ne može se spasiti antropocentrizam, koji je sa
mu se podrede u duhu. Ali ono što tu jest, ne želi biti
držan u svim idealističkim koncepcijama; treba se sa
mo u grubim obrisima prisjetiti promjena kozmologije pripremljeno. Ono što ima neku funkciju, u funkcional
unatrag stotinu i pedeset godina. Među aktualnim za nom je svijetu začarano. Samo mišljenje, koje bez men
daćama filozofije jamačno nije posljednja ona, da bez talnog rezervata, bez iluzije unutarnjeg kraljevstva pri
amaterskih analogija i sinteza uključi u duh prirodno- znaje sebi svoju besfunkcionalnost i nemoć, stiče mož
znanstvena iskustva. Između nje i takozvanog duhov da pogled u red mogućeg, nebića, gdje bi ljudi i stvari
nog područja zijeva neplodan jaz; toliko, da se pone bili na svom pravom mjestu. Filozofija nije zastarjela
kad bavljenje duha sa samim sobom i društvenim svi- zato što nije dobra ni za što; pa ni na to se ne bi smjela
Čemu još filozofija 23
Theodor W. Adorno 22
govor. Nema dijalektike napretka koja bi mogla legiti
pozvati ako zaslijepljeno ne želi ponoviti svoju krivnju, mirati duhovni stav koji se smatra zdravim samo zato
samopostavl jenje. što u njegove zakutke još nije prodrlo ono u što se raz
vio objektivitet, u koji je upleten i on sam i koji se
Tu je krivnju prenijela ideja philosophiae perennis brine za to da pozivanjem na zdravo neposredno jača
— da joj je zajamčena vječna istina. Razbila ju je Hege- zlo. Umišljeno dubokoumlje, koje s naprednom svijesti
lova zadivljujuća rečenica, da je filozofija svoje vrijeme postupa en canaille, plitko je. Refleksija koju nadvisuju
shvaćeno u mislima. Njemu se taj zahtjev činio tako i njegove čarobne izreke kao i verites de faits pozitivi
samorazumljivim da se nije ustručavao iznijeti ga kao sta nisu modne ludosti, kako bi se to svidjelo ideologiji
definiciju. On je prvi dosegao uvid u vremensku je požutjelih humorističkih listova, nego su motivirane
zgru istine. Ona se u njega još spajala s povjerenjem onim stanjem stvari koje navodno jedino poštuju i
da svaka značajna filozofija, time što izražava vlastiti ontolozi i pozitivisti. Dokle god u filozofiji bude ostao
stupanj svijesti kao najnužniji moment cjeline, izraža i najmanji trag naslova knjige jednog starokantovca,
va ujedno i cjelinu. To što se to povjerenje zajedno s Iz kutka filozofa, objavljene prije tridesetak godi
filozofijom identiteta bilo razočaralo, ne smanjuje sa na, dotle će filozofija ostati na porugu onima koji je
mo patos filozofija nakon toga, nego njihovu razinu. preziru. Ona se neće uzdići iznad znanstvenog pogona
Ono što je za njega bilo samorazumljivo, nipošto se mudrim savjetima. Sva je mudrost zakržljala u prak
ne bi moglo tvrditi za filozofije koje vladaju danas. One tičnu mudrost. Filozofiji ne koristi ni ponašanje onog
više nisu vlastito vrijeme shvaćeno u mislima. U svojem profesora koji se u predfašizmu smatrao ponukanim
provincijalizmu ontolozi su čak i zadovoljni. Vjeran da osudi svoje vrijeme i pohodio Plavog anđela Marle-
kontrapunkt tome je bespomoćno pojmovno siromaš ne Dietrich da izbliza vidi kako je ono zlo. Takvi izleti
tvo pozitivista. Njihova su pravila igre skrojena tako da u konkretno izobličavaju filozofiju kao otpad upravo
se postvarena svijest duhu tuđih bright boys može pri one povijesti, sa subjektom koje se ona zamjenjuje iz
činjati kao vrhunac duha vremena. Ali oni su samo obrazovnih reminiscencija. Danas ne bi bilo najlošije
njegov simptom; izopačuju ono što im nedostaje u mjerilo filozofije ni to da svemu tome sliči ni u čemu.
nepodmitljivu vrlinu takvih koji se ne daju prevesti Nije njezino da priglupom arogancijom priskrbljuje
žedni preko vode. Duh vremena su oba pravca barem informacije i onda zauzima stajališta, nego da saznaje
kao i onaj regresije; Nietzscheovi provincijalci postaju nesmanjeno, bez mentalnog rezervata, što izbjegavaju
doslovno primitivci. oni koji ne daju da im oduzmu maksimu, kako bi iz sve
te filozofije moralo ispasti i nešto pozitivno. Rimbau-
Nasuprot njima, filozofija bi se morala održati kao dovo »il faut etre absolument moderne« nije estetički
najnaprednija svijest, prožeta potencijalom onoga što program i nije program za estete, nego kategorički
bi bilo drukčije, ali i dorasla sili regresivnoga, iznad ko imperativ filozofije. Povijesnoj tendenoiji potpada tek
je se može uzdići tek ona koja ga kao teret uključi i doista ono što s njom ne želi imati posla. Ona ne obeća
pojmi. Ako se filozofski arhaizam od danas nasuprot va spas, a mogućnost nade obećaje samo kretanje poj
tom zahtjevu, koji on dobro primjećuje, izgovara sta ma, koji ona slijedi do kraja.
rim istinitim, ako se prema napretku, koji samo ome
ta, ponaša tako kao da ga je prevladao, onda je to iz-
23
Ernst Bloch
UBER DEN GEGENWARTIGEN STAND
DER PHILOSOPHIE
O SADAŠNJEM STANJU FILOZOFIJE
O sadašnjem stanju filozofije 27
2
Lažna je mnogostrukost, jer u njoj gotovo da i ne
ma života. Impresionistički filozof Simmel, koji je to
morao znati, rekao je jednom da postoji samo petna
est ljudi na svijetu ali da se oni kreću tako brzo te se
vjeruje da ih je više. Tako je i s kasnograđanskim mi
saonim opticajem i krivinama koje on izvodi. Njegova
se zbrka čak iznenađujuće jednostavno može svesti na
nešto zajedničko, na nešto jednostavno. To je upravo
kapitalističko zanimanje za odvraćanje od stvarnosti
i od razuma koji je shvaća. Jer tok stvarnoga, kada
se shvati i pojmi, neugodan je i štetan za zastarjelu
kapitalističku privredu. Tako se javlja nalog da se ka-
Ernsl Bloch 28 O sadašnjem stanju filozojije 29
zaljke povijesnog sata romantično okrenu unatrag ili, sljednjom, najopćenitijom kapitalističkom nevoljom.
kada to više ništa ne pomaže, da se agnostičko-nihili- I to diskusiju samo o jednom Heideggeru, čak N. Hart-
stički razore. Drugi uspostavljaju i lažni sunčani sat, s mannu, dakle o njima koji su se priučili na kaos, čak
tobožnjim bitkom u podne, i zovu to duhovnim bit su sljepljeni s njim. Učenici tjeskobe i brige, čak slo
kom. A sve to potvrđuje: u građanskom mišljenju da bodari očaja koje predvodi neizrecivi Sartre, trebaju
nas vlada vrijeme izopačavanja, ako i ne uvijek su unatoč svemu razgovor unutar vlastite, tako neizlje
bjektivnoga, a ono gotovo bez iznimke objektivnoga. A čivo idealistične građe. Stvarnost, koju predstavlja
prividna pokrenutost samo je pokrenutost pluralisti- marksizam, mora se i zbunjenima, što su se umjetno
čne zbrke. okrenuli od stvarnosti, predstaviti prisutnom, zanim
ljivom i nezaobilaznom. To je opreka objektivizmu, jer
Zbrka doduše može imenovati svoju tjeskobu i bri to je propaganda desnice, premda zapravo slaba, ko
gu, ali ne vidi dalje od toga. Prije no što je postao ja bez znanja i shematski izopačava one i ono što mo
naci-rektorom u Freiburgu Heidegger je bio profesor že pridobiti. Marksizam se mora držati očitim kao po
za tu tjeskobu i brigu i postao je to opet, čim je umi- svuda nadležna »hermeneutika« zbivajućega, na pragu
nula divota, na jednako mudrijaški i razoran način. Ali zapadnog omladinskog obrazovanja. Kao što i njegova
to što tjeskobu izaziva i sadrži nije za njega kapita stvar stoji na pragu Zapada, tako mu se i ulazak spre
lizam u svojem posljednjem, čovjeku neprijateljskom čava samo umjetno.
stadiju, nego tobože vječno ništa u bespovijesnom bit
ku uopće. Doduše, i oko takozvanog egzistencijalizma
pomalo pada ona magla dosade koja se po Heideggeru
3
vuče ispod sviju stvari, ali ostaje također magla pri
vidnih problema i beznadne samouvučenosti (Inne-
Značajno je, kako su i zašto nastali kasnograđanski
sein), čime hajdegerovština obeshrabruje i zaklanja vid
načini mišljenja. Oni imaju ne samo zajednički nego i
svojim malograđanima. Još više od prividnih proble
određeni nalog i podrijetlo: odvraćanje od stvarnosti
ma zaklanjaju svakako talmi rješenja, a njih u istom
buržoaskom nalogu, nudi N. Hartmann kao ništa, koje znači odvraćanje od materijalizma. A on je još u dru
se zove duhovnim bitkom. Ovdje se posvuda nalaz zbr goj polovici prošlog stoljeća bio donekle vladajući
ke izobličava sablasnim ili izlizanim idealizmima; to svjetonazor građanstva. Sigurno, u njemu nije bilo
izobličenje proizvodi dvostruko lažnu svijest. No ako mnogo nova, on je u Biichnera, Moleschotta i sličnih
se sa Zapadom, zbog tamošnje građanske omladine, bio odljev francuskog materijalizma osamnaestog sto
želi povesti razgovor, tada diskusija s izobličenjem da ljeća. Tako nije zaostao samo pri mehanici i unutar
kako nije moguća: ona uopće nije upitna; izobličenje nje, nedostajali su mu i svježina i duh prosvjetitelj
čak nije upitno. Naprotiv, pažnja se pridaje onome stva. Nitko stoga nije oštrije od Engelsa kritizirao tu
što na Zapadu sluti svoju vlastitu ništavnost i odatle vrstu njemačkog materijalizma kao zastarjelu. U bilje
traži prekorak (»Uberstieg«) — ne k smrti, kako to na škama za Dijalektiku prirode Engels ga obilježava ova
lazi Heidegger, nego k novom, boljem životu. Disku ko: »isprani sloj prosvijećenoga«, »praskanje plitko
siju treba voditi s »neokućenošću« samom, tom po- materijalističke popularizacije, materijalizam koje
O sadašnjem stanju filozofije 31
Ernst Bloch 30
treba nadomjestiti nedostatak znanosti«, »crnina u do stranosti trebali postati studenti ovostranosti. Ili, ka
ba najnižeg uniženja građanske Njemačke«. Sve je to ko je još gotovo fojerbahovski progovorio mladi Marx:
bilo izgovoreno zbog filozofske razine koju su tada riječ je o tome da se umjesto onostranosti istine uspo
šnji materijalistički apostoli bili tako grubo snizili. Bi stavi istina ovoga svijeta.
lo je to izgovoreno zbog dijalektičkog materijalizma
kako ga ne bi zamijenili s građanskim. No građanstvo se sve manje zanimalo za istinu ovo
ga svijeta. Prijetnja je dolazila odozdo, od radničke
No bez obzira na to, građanstvo je tada ipak bilo klase, a privlačnost već ubrzo nakon 1871. odozgo, od
još u posljednjem stanju prosvijećenosti. I to i s poli staroga društva. Osobito je njemačka buržoazija sve
tičke i sa znanstveno-svjetonazorne strane; stvar encik više općila s prijestoljem li oltarom, a time i sve više
lopedista nije bila sasvim zaboravljena. Ma kako osla ideološki. Materijalizam je pri tome sve više popuštao,
bljena, politički je još živjela neka vrsta opozicije pre posebice kada ga je radnička klasa, ta prijetnja odoz
ma plemstvu i crkvi; materijalizam je bio za to kori do, zapisala zajedno s Marxom na svoj stijeg. Bio je to
stan. Svjetonazorno je čak dosegao mnogo šire upori historijsko-dijalektički materijalizam, veoma različit
šte u tek stvorenoj kvantitativno-mehaničkoj prirod od građanskoga, a buržoazija nije pojmila tu razliku.
noj znanosti. Kant je tvrdio, kako se Nawton travke ni Pa i pojmljena razlika bila bi malo od koristi, jer nje
kada neće pojaviti, no pojavio se u Darwinu. Robert gova oštrina, nova dijalektička zaoštrenost nije mogla
Mayer je u svojoj mehaničkoj teoriji topline ukazao buržoaziji biti ni najmanje simpatična. Kao dijalekti
na promjenljivost i konačno jedinstvo svih prirodnih čki instrument opozicije, materijalizam se usmjerava
snaga; ukratko, prirodna je znanost sama hitala pre protiv same profiterske klase. To je barem bilo razum
ma mehaničkom materijalizmu. Dubois-Reymond dao ljivo i krčilo je puteve povratka prema idealizmima;
je tada kao rezime: ono što se ne može objasniti me otkrilo se da materijalizam, pošto ga je upotrijebila
hanički izmiče znanstvenom razumijevanju. A glavna radnička klasa, nije više ugledan, pa ni otmjen; gra
stvar: ni filozofski materijalizam nije nipošto bio iscrp đanstvo ga više nije zagovaralo, ili ako jest, onda tek
ljen Buchnerovim, Moleschottovim epigonstvom. Feu- postiđeno. Znak toga je već bilo dvostruko knjiženje
erbach je kao novo donio materijalističko naglašava mehanike i ideala, kao što je to naučavao novokanti-
nje čovjeka. A on se upravo uzdigao iz svefizičkog je zam. Primijenjeno na snagu i materiju pokazalo se
dinstva, iz izjednačenosti u koju je mehanika potpuno najprije i najbolje u Langeovoj Povijesti materijaliz
potisnula čovjeka. Feuerbachov obrat bio je frapantan ma, već 1866, dajući smjer kasnijima. Prema tome bi
i izvoran i u usporedbi s vremenom cvata francuskog svijet mehaničkog iskustva morao biti upotpunjen ide
materijalizma. Goethe je o Holbachovom Sjsteme de alnim svijetom dobroga, lijepoga; samo prvi je znan
la nature sudio: »činilo nam se tako sivim, tako ki- stveno istinit, a posljednji pripada u područje težnji i
meričkim, tako samrtnim, da nas je stajalo muke iz mašte. Pa i metafizika je takva, i to samo »pojmovna
držati njegovu nazočnost.« A Gottfried Keller je napro bajka«, gotovo nalik božanskim likovima religije; ipak
tiv Feuerbacha smatrao onim »koji kao čarobna ptica, jedno je sigurno: »da je čovjeku potrebno da upotpu
što samotno sjedi u žbunju, pjeva oproštajni pijev bo njuje stvarnost idealnim svijetom koji sam stvara i da
gu iz grudi tisuća«. Tako su ljudi od kandidata ono- najviše i najplemenitije funkcije njegova duha djelu-
O sadašnjem stanju filozofije 33
Ernst Bloch 32
ju u takvim tvorevinama«. Odatle je Lange zazivao građanstvu koje se sve više zasićivalo a ujedno se sve
Kanta, učitelja ideala s druge strane — ne istinskog više gadilo sebe sama; metafizički pesimizam učinio je
Kanta, nego Kanta novokantizma, te stoga obrazovno kapitalističko svjetsko gađenje apsolutnim. I sada je
ga filistarstva. Materijalizam je kao i prije slovio kao Hegelov neprijatelj potpuno zanijekao povijest, a isto
svijet bitka, ali kao što je vrijeme pliša njegovalo i vjeru u razumniji ili razumu primjereniji postojeći
ovdje svakodnevni prostor, tamo nenastanjenu otmje svijet: »interes« sam bio je potpuno pretvoren u emoci
nu sobu, ovdje posao, tamo umjetnički užitak koji ne ju, dakle učinjen iracionalnim. Schopenhauer je apso-
obvezuje, plemenitu iluziju, sadrenu figuru dobroga, lutizirao razbojnički i krizni svijet kapitalizma, on po
lijepoga, tako je i mehanici nametnut svijet bijega i pri stoji tu potpuno obeshrabrujući, svakodnevna ali i
vida ideala. Ideali su pri tome nužno ostali tako be- vječna klaonica. A izlaz je jedino askeza, nijekanje, bu
sadržajni kao što je i njihovo ostvarenje bilo beskrajno distički bijeg od svijeta; ovaj svijet, ka kojemu je pri
daleko; ipak je materijalizam time bio relativiran zna zivao Feuerbach ludorija je, još više no onaj svijet, i
nošću. A u kasnijem novokantovskom razvoju meha ukoliko ovaj svijet sadrži neku jezgru, to je đavolja vo
nički je materijalizam, koji se još nalazi u pravom lja za život.
Kantu, propadao sve dublje. Potpuno ga je izjeo fihte-
ovski idealizam, koji se prikazivao kantovskim, kultom Taj nauk nije više dotaknuo zasićeno građanstvo, ka
»sintetičke energije svijesti«; tako najočitije u Simme- ko je primijećeno, ali zato nekoliko desetljeća kasnije
lovoj slici Kanta iz 1904. imperijalističko. Govornik toga postaje Nietzsche, sa
svim svojim prenapetim patosom snage, radosti, afir-
Novokantizam međutim nije u svojoj profinjenosti mativnosti, nadnesenim nad postojano smrtno turoban
prekoračio sjenu predavaonica. S onu stranu univerzi temelj, koji je tek nadglasan. Materijalistički elementi
tetske filozofije, kojom je on u drugoj polovici devet nalaze se doduše i ovdje: izigrano je tijelo protiv spi-
naestog stoljeća gotovo potpuno ovladao, na građan ritualizacije, pa je i prosvjetiteljski rat protiv svete vo
stvo je snažnije utjecala ili ga zavodila »pojmovna baj dice i sve u vezi s time djelovalo kričavo kao nikada
ka«; prvo Schopenhauer, onda Nietzsche. Pad Schopen prije. Zaziva se Dioniz, bog ne baš popovski, čak i s pri
hauer pokazuje ponekad još slabe materijalističke crte, vidom kao da je taj zov usmjeren protiv uniženja čovje
on ih je uzeo dijelom iz medicinskih, dijelom iz trezve- ka, to jest protiv njegova postvarenja i otuđenja; to se
no-ciničnih dijelova francuskog prosvjetiteljstva. Ova barem povezuje s onim vremenom njemačkog prosvje
mo spada i način kako se kategorije obilježavaju kao titeljstva koje se veže uz pojam »Sturm und Drang«.
»fenomeni mozga«; ovamo spada prije svega prevlada A iza Nietzscheovog Dioniza stajao je društveno jedino
vajuće naglašavanje »interesa«, egoistično-voljnoga, ko razbojnički kapitalistički individuum, na putu ne sa
ji drži u svojoj službi »ideju«. No takvo se skidanje mo nesmetanog iživljavanja nego i nesputanog zločina.
čari zadržava na rubu učenja, to sigurnije što se »inte Volja za moć, tek puka poštapalica za politiku pljačka
res« prikazuje kao nešto što se može prevladati, što je nja svijeta, ukrašavala se cvjetnim vijencima, plesnim
naposljetku nebitno. Schopenhauer je nakon 1850. po pjesmama, svetim smiješkom i sličnim svečanostima iz
bijedio ne materijalističkim odjecima, dakle ne u gra Zarathustre; ali Dioniz, neoslobođen, koji je htio biti
đanstvu koje bi još bilo opoziciono, nego suprotno, u velik, postao je na kraju samo maska za masovna u-
0 sadašnjem stanju filozofije 35
Ernst Bloch 34
4
bojstva. A Nietzscheov ovaj svijet, taj prividni dio
Feuerbacha u njemu, zapravo je puki donji, onaj svijet, Što se tiče najnovijih građanskih načina mišljenja,
naime bezdan, pun kaosa, i doskora je poslužio pu oni su postali nejasni i sve tamniji. To opet nije izdvo
kom ološu. Tu više nije pomagala suzdržanost prema jen proces, on je štoviše zajednički i povezan s općom
mitu, koju je nalagao razum, naprotiv, Nietzscheov fašističkom tendencijom današnje buržoazije. Jer ona
ovaj svijet romantično je prizivanje samog mita o pod posvuda opoziva vlastite početke i utemeljenja, prinu
zemlju, životinjskog daha i barbarske izbezumljenosti. đena da se održava samo silom i prevarom, novom
Nietzscheove intencije bile su prvenstveno usmjerene Bastillom, novim mračnjaštvom. Sve je to zajedničko,
prema velikoj tendenciji uspona, a s velikim je gađe dakle, čitavom kriznom području, ranjavosti i pokrpa-
njem unižavao gipsane ideale novokantizma kao i o- nosti zapadno-kapitalističkog filozofiranja. Vlada ne-
stale ideale obrazovne filisterije. Ali njegova je tenden vjerica u razumna čovjeka i njegov rad koji razumno
cija de jacto bila upućena krvopijama i umjesto obra mijenja svijet. Tome odgovara nevjerica u zadaću, u
zovnog filistra on je oslobodio nerv malograđanina. On smisleni položaj čovjeka u svijetu s kojim on smisleno
nije osporavao opijum, nego humanizam kršćanstva; suobraća. I subjektivno i objektivno razuman optimi
tako je odlučno odbacivao na razumu zasnovan materi zam nestao je pred sve većom neokućenošću u bitku.
jalizam, uvijek vedar i prijateljski. Posao novokantiz Nestaje pred bespomoćnošću takve nelagode, točnije:
ma, čisto akademski, postao je tako za svrhe buržoazije pred nevoljkošću da se izmijeni nadošla neokućivost.
ne samo potpuno ubog, nego i suvišan. Linija iracional Jer promjena se može zbiti samo protiv interesa kapi
nosti: Schopenhauer-Wagner-Nietzsche potisnula je u talističke klase, koja je konačno i proizvela takvo ne
građanskoj svijesti liniju svjetla: Hegel-Feurbach-Marx. ljudsko stanje svijeta; ona se može zbiti samo s doki
To je ujedno sve više razaralo sposobnost adekvatnog danjem te klase. Ali budući da je to nedopustivo, a sa
podsjećanja na materijalizam, čak i poimanja novog li ma buržoazija ne vidi izlaza a da ne žrtvuje samu se
ka — historijsko-dijalektičkog — koji je dospio u svi be, njezini filozofi nastoje apsolutizirati upravo tu bez-
jest proletarijata. Novokantizam, volja za život, volja izglednost. Oni su iz nevolje učinili sudbinu namijenje
za moć, sadrže doduše još neke materijalističke crte, nu svim ljudima, utemeljili je u samom bitku, kako bi
ali samo da se oproste od njih ili ih potpuno izobliče. obeshrabrili i obestvarili neizbježnu socijalnu revoluci
Time je pripremljeno današnje stanje Zapada, kada se ju. Sudbinu neopozivo utisnutu u čovjeka i u svijet, a
— u paradnom kasu — još samo vitalizira ili spirituali- njezino je ime kaos. Tako naizgled različiti smjerovi
zira — koliko to dopušta konj, život koji se životari, kao što su pozitivizam, biologizam, egzistencijalizam,
duh što se traži. postavljaju kaos kao bitno svojstvo svijeta, i to odu
vijek. To ne uspijeva tek sada i samo u okružju svijeta
profita, nego je pankaotika stanje pana; geniji građan
skog ništavila konačno su otkrili tu vječnu istinu. No
oni nisu naravno otkrili drugo osim nadošle besmisle
nosti svoje klase i svijeta koji joj je pristupačan. I si
gurno, oni su otkrili najnoviji način da zaobiđu mate-
Ernst Bloch 36 O sadašnjem stanju filozofije 37
rijalizam; naime, napuštanjem svake materije, subje Otpušta ga se i kleveće; kasni građanin, što kasniji to
ktivnim, ispražnjenim idealizmom u šupljem prostoru. tmurniji, ne očekuje od njega ništa dobra, ne želi od
njega ništa istinita. A to bi, u ludom obratu, trebalo da
1. Imamo pozitivizam, u njemu je mišljenje sa ti ne misao, nego život, bez misli. Građanstvo je s
svim sitno. Ono samo postavlja, a ne spoznaje, ono sa proizvodnim snagama oslobodilo napokon i znanost;
mo sređuje dojmove. Oni se, kao promatrani, nazivaju sada se sputava i ona, iracionalnim zahvatom. Stvar je
i činjenicama, a samo na tome što je osjetimo potvrđe započeta s Nietzscheom — kako vidjesmo— s anarhi-
no misao se ispituje kao istinita ili kriva. Mišljenje stičnim utjecajem iživljavanja u nekada bljedunjavom
je samo postalo tako siromašno, tako ograničeno kao pojmu Života. To je poprimilo konačni izgled kod
nikada, gotovo da i ne daje glasa od sebe: a = a. Mi Bergsona, zajedno s crno-bijelom oprekom između ra
šljenje ovdje slovi kao isprazni sklop tautološke nara zuma i instinkta, znanosti i intuicije, materije i elan
vi; tako se može i mora logistički istraživati ali se sa vitala. Ono što je Nietzsche iznio protiv »kvaritelja in-
držajno istinito odlučuje tek u osjetilno datom. Ono stinkata« Sokrata, ta više starofilozofska ili novobajroj-
što se na to ne može svesti, to Carnap, novi američki tska invektiva, moderno je predočena upravo na zna
poglavica te škole, naziva beznačajnim, meaningless. nosti. A razum je stoga ostao, contra Dionysos,
No ovamo pripadaju i iskazi kao onaj o kretanju, a da ne više apolinijski, nešto o čemu se može rasprav
se o ostalom takozvanom zveckanju riječima, kao što lja i od čega se može očekivati komad kruha.
su materija i dijalektika i ne govori. Posvuda još pro Naprotiv, razum (koji Bergson pozna samo kao ma-
bija Mach; da je svijet samo kaša beskrajno mnogih tematičko-prirodnoznanstveni) slovi samo još kao
osjećaja, a misao samo prilagodba tim takozvanim či shematizam, kao logika gašenja, ravnodušnog pro
njenicama. Tko vjeruje u zbiljske veze između podataka stora, smrti. Tako je povezan sa silaskom i u ob
osjetila, smatra se zbog toga praznovjernim. Jer iza ili jektu, a to propadanje života jest materija (koju
između osjetilnih zapažanja ne postoji navodno ništa dakle Bergson pozna samo kao mehaničku). Ali pot
osim Više ili manje vrijednih fiikcija, koje pomažu da se puno drugačije i potpuno drugo otkriva intuicija, mu
tokovi i razmimoilaženja u kaši objasne razumu. Takve njevito usredotočenje, pomicanje u životu, kojemu i
se fikcije u zbrci osjetila, jedino stvarnoj, nikada ne tako pripada kao čin strujanja. Samo intuicija obuhva
smiju uzimati ozbiljno; one imaju samo operativnu vri ća nešhematičnost ne-materije, to je krivulja svjetske
jednost. Uzrok, razvoj, snaga, tvar, sve to uopće ne rakete elan vitala, koja neprestano mijenja putanju i
postoji, to nije samo nespoznatljivo nego i irealno, po rasipa se u milijune iskara.
sljednji liberalni zaostatak. Time je obuzeti razum
skinuo sebi s vrata svaki nedopušteni konkretni uvid No, Bergson (spisi su mu najvećim dijelom nastali u
i sam se sebi još pričinja lišen pretpostavki. Neposred osamdesetim i devedesetim godinama) predstavlja još
nim puko doživljajno datim postaje sve, pa zato i pri i izraz emanoipatorskog Jugendstila. Bilo je to vrijeme
kriva sve. kada su strastvene, ali i nadarene kćeri sagorijevale u
protestu protiv roditeljske kuće; tamo, kako se govori
2. Postoji nadalje biologizam ili biocentrički svjeto lo, gdje je hujao život, i u romanima, ali i u Parizu i
nazor, u njemu razum nije samo sitan nego i ružan. Munchenu. Ako se u građanstvu uopće i javlja neko
Ernst Bloch 38
O sadašnjem stanju filozofije 30
čudnovato osvježenje, čudnovato zato što je, kako se
pokazalo kasnije, bilo samo varijabla posljednje forme rastvoriti u tečnost, vidjeti je kao dijalektički proces,
kapitalizma! Dakle, kapitalizma, onog koji je, usmjere što i jest. Novošelingovac Jugendstila Bergson stigao
je doduše samo do svjetske rakete, ali ipak, unatoč pre
niji cilju nego ondašnja emancipacija ili i takozvana
misama koje je dao za to, nije završio u elan demo-
secesija, znao probiti granice pobožne plahosti. Pri če
niaque.
mu duh nije samo, kako je zahtijevao Bergson, odlo
žio »konfekcijsku odjeću shematskih pojmova«, ne
go se kao fašistički odnos prema tekstilu, to jest To je ostalo za druge umjetnike živovanja, među nji
tekstumu norme, nije spoticao ni o pravne niti. Unatoč ma Klageu kao najrevnosnijem. No zamah se zbiva
tome u Bergsonu je živio komadičak nekoć progresiv potpuno bez francuske jasnoće, on je umjesto toga u-
nog liberalizma, zajedno s francuskom jasnoćom. No potrijebio minhenski karneval, neku vrstu saskog ili
razum je trebalo poniziti upravo zato da bi se mogao čak donjesaskog Sudana. Iz toga proizlazi samo opoje-
nadmašiti u njegovoj spoznajnoj snazi: nadmoćnom nost maski, a u to se s nadolaskom njemačke ponoći
sposobnošću intuicije, kao naručena rada. Još u Berg- umiješalo krvavo pijanstvo. Malograđanin ionako nije
sonovu vitalizmu djeluje neka vrsta racionalne svijesti: nedostajao; takoreći novopoganski malograđanin neka
»život«, »duša«, javljaju se u postvarenoj i specijalizi dašnjeg pokreta mladih, neotesanaca i zanesenjaka,
ranoj prirodi kao nerastvoreni ostaci, dakle — kao za Wilhelma Bolschea i ljubakanja u prirodi; dionizijski
daća — zahtijevaju novo znanstveno ovladavanje. Ovla malograđanin već odavno od prirode nije očekivao
davanje naslućenim tokom zamišlja se doduše intuici prosvjećenje nego panski nadomjestak religije. Ukrat
jom, a ne dijalektikom, čak se psuje i materija, kao ko, zarudila je mržnja prema intelektu uopće, prema
prokleti korelat prokletom razumu i ništa drugo: ipak, takozvanoj hipertrofiji svekolike moždane kore, pre
ovdje još ne vlada džungla. Bergson zadržava, na sre ma duhu kao takmacu duše. Tako se pojavio takozvani
đen način, još komadić produktivne radosti, u njemu kozmogonijski eros, umjetno uzgojeni diluvij, iz ro
još živi sjećanje na ranog Schellinga, genetskioptimi- mantike destilirana čežnja puna arhajske divljine. Na
stičnog, koji je u »prvom nacrtu sistema filozofije priro stupio je bijeg unatrag, a služio je skretanju društvenog
de« izjavio: »Mi poznamo prirodu samo kao djelatnu — nezadovoljstva, ljudskih izgubljenosti u iracionalno,
jer se ne može filozofirati o nekom predmetu koji se ne kako bi se time zaključio i razum i budućnost. C. G.
može prenijeti u djelatnost. Filozofirati o prirodi zna Jung, vrač toga kraja, spojio je čak psihoanalizu s tako
či uzdići je iz mrtvog mehanizma, u kojemu izgleda sa zvanim pradrevnim snagama života i gurao bolesnike
petom, živjeti je istodobno slobodom i postaviti je u sa sve praznovjernijom »regresijom« u diluvij: jer samo
vlastiti slobodan razvoj — znači, drugim riječima, i- se tamo može ozdraviti od nevolja vremena. Tako se
strgnuti sebe iz običnog poimanja, koje gleda u priro javlja Tarzan kao terapija, a tarzanizam kao filozofija;
di samo ono što se zbiva — ponajviše radnju kao fakat, veoma svjesna svrha doseže se s »kolektivno-nesvje-
a ne radnju samu u radnji. Prvotna proizvodnost priro snim«, utopilo se svako sjećanje na analizu, ekonomiju,
de nestaje u običnom poimanju proizvoda. Za nas mora prosvjećenje, materijalizam. Nietzsche je jednom, ko-
proizvod nestati iza proizvodnosti.« Od te deklaracije ketno i pun slutnje, upitao: »Pretpostavimo li da je i-
vodio je put do Hegelove metode: čvrsto postojanje stina žena, nisu li se filozofi uvijek loše snalazili sa že
nama?« Biocentrički svjetonazor razumio se bolje od
Ernst Bloch 40 O sadašnjem stanju filozofije 41
svih ranijih u mekoputnost i u sadizam istovremeno, ali Bergsonovo vrijeme-elan-intuicija, vrijeme-ekstaza iz
ne da zadobije stvarnost, nego da je uništi. Žar je van kvantitativno-mehanički mjerenog vremena sata,
završio kao najhladnije barbarstvo, uvježbano od fa fizičkoga vremena, ali i ovaj put s amputiranim elanom;
šizma. Takozvana filozofija života požnjela je smrt, a misleći malograđanin ne dopušta sebi više zamaha, on
materiju su bjesomučnim trkom odvojili od materije. u Heideggeru iskušava u najboljem slučaju prethodnu
A iracionalno je, pretvorivši se iz objekta u subjekt fi odlučnost za smrt. A s time se nadalje spaja Husserlova
lozofiranja, serviralo biće kao pliticu za krv. gotovo pozitivistički zapletena deskripcija i značenjska
analiza, koja se također pridržava iskustveno stvarno
3. Odatle se bez truda dolazi do egzistencijalizma, jer ga: iz takozvanog okreta ka stvarima dakako, koji je
se on prema bjesomučnom trku odnosi kao mamurluk zastupao Scheller, sve to završava posve u osjećanju,
prema pijanstvu. Tako mrzovoljan, zanos se stišava, osjećajnosti, emociji, ugođaju. I naposljetku ne nedo
povlači u sebe, vršlja još samo ugođajno. Malograđanin staje ni pozivanje na sokratovsko, to jest na ono koje
spoznaje tjeskobu života, fašistički već latentnu, koja pita, utemeljuje, usred nadošle močvare. A sve je to
je bila samo zaglušena, a sada izbija. Heidegger je time očito divlji sastanak različitih imena, unakažen uz
impresionirao već nekoliko godina prije noći dugih duž i poprijeko zbunjenim epigonstvom; pri čemu ne
noževa, a nakon nje njegov utjecaj u zemljama zapada- nedostaje ni divljačko iskorištavanje, počev od Hera-
jućeg sunca nije postao manjim. Jer zbunjenost malo klita, Platona i tako dalje, pa i Holderlina, kojega Hei
građanina, dobrovoljno ili tradicionalno neorijentira- degger ionako na Zapadu posvuda zloupotrebljava kao
noga, nije također postala manjom, nego se štoviše u- religiozni nadomjestak. Tako se dakle utvrđuje tjesko
većala i takoreći produbila. Heidegger dozira njezin ba i briga, tako nastaje slikovni jezik kao: »ništenje ni
glas, on docira kao profesor za tjeskobu i brigu, govo šta«, »bačenost u svijet«, »čistina bitka u tu-bitku«,
ri u tom svojstvu dakako ne bez iskustva, ne bez neo »čovjek kao pastir bitka«. Tako bruji očuđenost u naj-
bičnog uživljavanja u pojmove. No svakako, to sve po lamnijim tonovima jedne egzegeze kao: »Bitak tek
miješano s vlastitim nesnalaženjem, s besprimjernom jamči zdravu uzlazak u milost i gnjevnome srljanje u
jezičnom zbrkom, s lakonskom naduvenošću, s jezi nevolju.« Ali začudo, ponekad to nepodnosivo afektira-
čnim cjepidlačarenjem, sa sve iscjeđenijom etimologi no, bezobrazno neukusno, iskazuje neku vrstu razine
jom, poput vrhovnika koji i seljake i đake jednako na koja bi se mogla nazvati skolastikom doživljajnosti. Po
silno tjera u vojnike. Ne nedostaju ni izričite veze s bio- vršinska skolastika sigurno, ograničena na stvarnost
centričnim svjetonazorom, štoviše, prema Heideggeru doživljaja i tupu svijest o labirintu, ali ona se ipak ne
se više niti ne čini potrebnim spominjati tu vezu; jer, čim, što bi se moglo nazvati filozofskom brižnošću ko
filozofija je naravno životna, kao što je botanika bilj ja proizlazi iz propovijedi o tjeskobi i brizi, razlikuje od
na. Zapravo se ovdje džungla pretvorila u unutrašnji la nekulturne jednostavnosti pozitivista, od bučne glorije
birint i izvrnula se u utučenu unutarnjost. A to opet filozofa života. No i tu razinu smjesta uništava razorno
spojeno s Kierkegaardovim razumijevanjem egzisten lutanje potpuno neizlječive »hermeneutike« koja se na
cije, kojemu je opet amputirano kršćanstvo; danas je njoj odvija. Ona se također razlikuje od razine supar
dovoljna životna tjeskoba mislećeg malograđanina, on ničkoga egzistencijalista Jaspersa, kao što se povremeni
se snalazi i bez gnjeva gospodnjega. S time se spaja ezoterizam Heideggerova huškanja razlikuje od nepre-
Ernst Bloch 42 O, sadašnjem stanju filozofije 43
sušne govorljivosti Jaspersovih propovijedi. Obojica se upravo time ne zaziva ništavilo. Lijepo u Holderlina
dakako gube u prividnim i zastarjelim problemima nipošto nije početak užasa i uopće samo maska; nije to
njemačke buržoazije, u pesimizmu trulog i bespomoć uostalom ni u Rilkea, istinskoga, izmučenog kulturnog
nog društva. Ono što je u Heideggera »navlastita ni poeta egzistencijalizma. Štoviše, zato što odgovara sa
štavnost tu-bitka samog, koja se reprezentira u smrti«, mo kasnokapitalističkoj strategiji obeshrabrivanja i
to je prilično točno u Jaspersa »metafizika vječnog po njegovim ideolozima, paničnoj tjeskobi pred realnim
raza«. A on se još na kraju neobavezno igra neodređe i još većoj tjeskobi da se to ne promijeni. Paljba me
nim šiframa potpuno neodređene transcendencije. To tafizike iznosi na vidjelo samo »upitno, nezakriveno
je egzistencijalizam a non existere, on je solipsizam zastajanje usred nesigurnosti bića u cjelini«, u reakci
neokućenosti, s brzopletom spremnošću za smrt. onarnoj noći. A materijalizam, borbeni, koji shvaća,
optimistički, dijalektičko-historijski materijalizam sa
Time se čovjek i opet povukao u špilju, a napolju je mim time je poništen. U apsolutnoj bijedi nema objaš
sve opasno. Špilja je ispunjena s truleži, pa i napolju, njenja svijeta iz njega sama, a nema, prije svega, ni po
u »dohvatljivom«, u »stvari«, pa i u još tako očuđujućoj moći posredstvom spoznaje stvarnosti. Od ateizma se
egzistenciji, nagomilano je sve, ne struji slobodniji pravi akozmizam ili svijet-ništavilo, u kojemu jedino
zrak. Gottfried Keller spominje jednom nekog psa, ko prebiva zlo ili čovjeku užasan nesklad. Sartre, taj grob
jemu su namazali njušku sirom te on stoga čitav svi ni zadah egzistencijalizma, ponajviše se udaljio od od
jet smatra sirom. Jasno je da se odatle blokira, zaglu- nosa prema materiji, koji je imalo građanstvo u uspo
šuje svaka težnja da se izađe, a kamoli ne materijali nu. Marx u Svetoj obitelji podsjeća: »U Bacona, jednog
zam. Egzistencijalist Jaspers drži se osobito otmjeno od prvih stvaralaca, materijalizam još naivno krije kli
prema materijalističkoj spoznaji. Tako on protiv nje ce svestranog razvoja. Materija se u poetsko-osjetilnom
doslovce podiže stijeg — kulture; tako čitava hajdege- sjaju smiješi cjelovitom čovjeku.« Egzistencijalizam-ni-
rovština postaje iracionalno bogoslužje uz krajnje iz hilizam nije u svojem »otkrovenju bića« sigurno jače
vrtanje građanina Holderlina, realista Goethea. Ali ta izrazio tu osjetilnu svježinu, unatoč prividnoj budno
je otmjenost samo kćerka posvemašnje građanske ru sti ili brizi za bitak. Nemilosrdno gleda stvarnost bez
tine, reproducirane na novom stupnju. Odnosno u is milosti, pa i bez stvarnosti, na subjektivni idealizam
krivljavanju Holderlina, što ga izvode Heidegger i nje bez ideje; korelat za osvjetljenje egzistencije postaje
govi sljedbenici, uzgaja se tek staro obrazovno filistar- tako poraz, šutnja.
stvo sedamdesetih godina, ideal gipsanih figura, koji
nema veze sa istinskim bićem svoje klase, ukratko: bo 4. Ostaje još današnji ontologizam, građanski se ra
goslužje zapadne filozofije tek je prijašnji kult građan zum u njemu gotovo oporavlja. Barem tako, kao da
skog salona. Nema u tome ni traga autentičnoga, osim bezubi sebi dade stavljati zubalo, a čini to N. Hart-
odricanja od autentičnosti, ništa osim autentičnosti mann. Pri prvom ili površnom pogledu nastaje čak do
truleži koja se pravi važna Holderlinovom orfikom i jam, kako se iznad praznine pojavljuje dapače realni
upravo je time unižava. To vidljivije, jer se u Holder- bitak, sastavljen od istinskih slojeva. Ipak, uporište za
linu doduše razabire očaj zbog kraja francuske revo to nalazi se jedino u takozvanom prirodnom svjetona
lucije (dakle sna o novoj Grčkoj, dakle polisu), ali on zoru, kao provinciji malograđanina, u kojemu još uop-
Ernst Bloch 44 O sadašnjem stanju filozofije 45
će nisu sadržani njegov kritičan položaj i položaj nje obzirom na njegovo društveno-povijesno podrijetlo i
gova svijeta. Marees je jednom, kada su mu prigovorili ograničenost. Za epigonstvo N. Hartmana nije se u skla
da njegove slike za razliku od Defreggerovih ili Grutz- du s time u povijesti mjerila i slojevitih svjetskih mo
nerovih nisu dovršene, rekao: to je doista istina, ali ta dela izmijenilo ništa; široka prosjačka juha prikriva
dvojica svoje još nisu ni započela. Tako se i komadić štoviše sve. Uz spomenuti šelerovski okret k stvari
Defreggera nalazi u građanskoj ontologiji N. Hartman- ma, on od Boutroxa preuzima učenje da se ni jedan
na; nedostaje joj, premda u njoj vlada propuh, dašak stupanj ne može svesti na onaj koji mu prethodi; od
razdrte svijesti, to jest: njezina problema. N. Hartman Aristotela i Hegela hegelovske renesanse preuzima hi
doduše ne teži takozvanoj fundamentalnoj ontologiji, jerarhiju: mehaniku, život, dušu, duh. To su u Ari
on umjesto na bitku nastoji na biću, na očito još tako stotela, u Hegela bile izrazito blistave misli, koje zadu
bujno sadržanom u građanskoj slici svijeta i želi ga žuju svjetlo i napredak; u formatu N. Hartmanna na
srediti u uredno poredane stupnjeve. On time ne čini protiv, postaju one sitničavo-spiritualistične. I ne zau
Heideggerov okret prema egzistenciji, nego — sa Sche- stavljaju se samo pri vlastitu malograđanstvu; N. Hart
lerom, o kojemu je taj epigon toliko ovisan — tako mann pridodaje odljevu Aristotela, onako kako se pri
zvani okret k stvarima. Što pak kod mnogih stvara pot dodaje nevolja, još i jednu od najgrešnijih ideja poslje
puno pogrešan dojam o realizmu, barem tako kao da bi dnjeg Schelera. Naime onu, da moć pripada samo bez
subjektivni idealizam, u koji je potonuo čitav slom, vrijednome, samo materijalnim uniženjima opstojanja,
ovaj put bio objektivan. Ali umjesto toga u praznom se a duh naprotiv kao ispravno, dobro, istinito, jedina vri
prostoru našlo jedva malo filozofske sljeparije, a okret jednost, ostaje bespomoćan. Ne bez namigivanja gle
k stvarima ostaje formalističan, što je isto kao i su da tako duhovni hijerarh N. Hartmann na materijali
bjektivan. Ontologija N. Hartmanna je tako rubrifici- stičko shvaćanje povijesti, otkriće baze i njezine težine.
rana i tako besadržajna kao dispozicija nekog školskog U Marxa su ideološki odnosi uzdignuti ekonomski, ali
sastava, njezina je sistematika sistematika potpuno uvid u to ne znači sigurno da je time prokleta ekonom
apstraktnog kazala. Što i ne može biti drukčije kod ne ska materija. Naprotiv, N. Hartmann s prividnim pri
osobito intaktne stepeničaste piramide kasnograđan- znavanjem materijalnog kao »noseće podloge«, pretva
skoga svijeta bitka. Kakva naivna poduzetnost u smio ra to noseće upravo kao takvo u manje vrijedno; prema
nosti jedne ontologije a non esse, dakle, unutar propa- tome, može onda materijalističko shvaćanje povijesti,
dajućega građanstva, njegova društva, njegova svijeta. koje »ekonomiju« — prividno — čini alfom i omegom,
Heidegger, prema kojemu bi N. Hartmann sigurno že i to — navodno — do kraja svijeta, biti srodno đavlu.
lio biti protusvjetlo, održavao je svoj bitak ipak u »Ne tuži se zbog niskosti, jer to je moćno, ma šta ti
relaciji prema povijesnoj kategoriji vremena, i s ob govorili.«: to je otprilike posuđeni stih koji N. Hart
zirom na prošlost i s obzirom na prevladanost bitka. N. mann stavlja iznad materijalističkog shvaćanja povije
Hartmann igra naprotiv na prostor, za volju učvršćene sti i njezinog sadržaja. Čime napuhano mediokritetstvo
kuće od karata. I uza sve to on svoj tanašni sistem ne te filozofije takoreći akceptira i dezavuira materijalnu
nudi samo potpuno u građansko-stabilizirajućim mje podlogu kao krparenje. Knjižurine N. Hartmanna u
rama, nego nepromišljeno upotrebljava i mjerilo koje cjelini tvore močvaru u koju utječe reakcionarno no-
je tako malo ili još manje nego u Heideggera istraženo s vohegelovstvo. 0 dijalektici se brblja, u skroz naskroz
O sadašnjem stanju filozofije 47
Ernst Bloch 46
statičnom mišljenju, bez pojma vremenosti, bez logike redi tako duljinu i širinu svoga stajališta. On s toga
prepletanja, bez ontologije procesa. Izložena papirnata razloga nije za to spreman, nije spretan, jer njegov brod
fasada prati umjesto toga čitav put: učenje o bitku N. plovi u propast. To je brod smrti filozofije, koji ne ma
Hartmannu je Potjemkinovo selo u filozofiji. Takva tvo- ri ni da upozna stajališta, virove, stijene, pješčane spru
revina dakako ne treba materije, pa ni dolje, u tako dove i izbjegne ih, ni da dosegne kopno. Ali unatoč svoj
zvanoj nosećoj bazi, a još manje gore, u takozvanoj ideologiji obeshrabrivanja Heidegger se, kao zacijelo
nadgradnji duhovnog svijeta. Smjer N. Hartmanna od jedini iz grupe ostalih zlopogleđa, psovača, povremeno
svih je četiriju promotrenih kasnograđanskih ponajvi uzdigne da porazgovori. Ali ne — da bismo izbjegli ne
še smjer nadomjestka. On pozira u nadošlome, prolaz sporazume — da porazgovori o sebi, o svojoj izobliča-
nome ne-svijetu klasnog građanstva kao ordo sempite- vajućoj »hermeneutici«, nego jedino o nekim takore-
rnus: ostatak naravno nije šutnja nego kič. A ta onto kuć antropološkim neposrednostima koje bi se mogle
logija nadomjestka izbrojava zacijelo bitak sviju stva pružiti upravo zapadnom propadanju i razgradnji. Tu
ri, kao i još nekih, samo uz ispuštanje jednog jedinca ne vonja samo po ljudskom mesu, nego za razliku od
tog: realnog, koje postoji, koje se zbiva. pozitivista, orgijasta, priručnih ontologa, ponekad u-
sred truleži zavonja i po izgubljenoj filozofiji.
sti neprestano apsolutizirand refleks položaja beznad i reducira marksistički usmjerenu promjenu svijeta tek
nog malograđanina koji ne razumije svijet, čak tjesko na građansku tehniku. Ipak se te Heideggerove rečeni
ba i briga, ti temeljni pojmovi Heideggerove egzisten ce mogu shvatiti kao tribut vrlini, premda krajnje di
cijalne filozofije, nisu ni više ni manje nego subjekti- letantski, Krivo shvaćen; a tribut je olakšan okretnom
vistička maska kasnograđanskog fenomena krize. prilagodljivošću vremenu našega filozofa. U toj točki
je sigurno' nadmoćan prostornoj tabeli N. Hartmanna,
No ima nešto istine u tjeskobnikovu odnosu prema unatoč pukom trku u unutrašnje, na što se oduvijek
vremenu i toku vremena. Heidegger vidi bitak bitno zaklinjao Heideggerov pojam vremena. A to je razlog
prepleten s njima, doduše uglavnom samo kao propa zašto Heidegger ne može razumjeti Marxovu »povije-
danje, klizanje, tonuće, kao »propalost bitka«. Ali u snost« u njezinu bitku. Jer, stvarni se bitak ne iscrplju
tom turobnom pogledu javlja se slutnja da je bitak' je u unutrašnjem vremenu, on je, štoviše, to tako tuđe
nestatičan, da nije jedinstven mi identičan sa sobom. Heideggeru: realno noseći izvanjski svijet, a ne krhki
Da zato treba napustiti »načelnu orijentaciju na bitak proces toga izvanjskoga svijeta.
kao postojanu predručnost.« Jest, odatle eksperimentira
naposljetku taj mislilac, koji nije sasvim neosjetljiv Naposljetku, nešto se vrijedno krije i u Heideggero-
na promjene vremena, dakle ni na oportunizme, čak ni vom iskrivljenom pojmu »prekorak« (»Uberstieg«,
na odjeke Marxove predaje. On dolazi od vremenosti Transzendenz). On je i opet povezan s vremenom, ovaj
do povijesti, čak i do rada, on pili vlastitu statičku gra put s onim koje vremenuje. Koje, prema tome, kada
nu, pa i statičnu u Husserlovoj fenomenologiji. 1947. se subjekt kreće u njemu, vremenuje i put subjekta —
objavljeno Pismo o humanizmu sadrži ovu izjavu: »Za kao onoga koji pretiče objekte. Prekorak mora dakle
to što Mara, iskusivši otuđenje, seže u jednu bitnu di biti »razkrivajući nabačaj bitka«, tako zacijelo da ipak
menziju povijesti, marksistički je nazor o povijesti nad samo subjekt (»praradnja ljudske egzistencije«) dola
moćan svima ostalima. Kako međutim ni Husserl niti zi k sebi u prekoračenju preko danoga, iz svemira su-
koliko dosad vidimo — Sartre ne spoznaju bit povije protstavljenoga, idealistično-pjesnički. Stoga: »U tom
snoga u bitku, stoga ni fenomenologija (sc. Husserl), pridolaženju k svijetu vremenuje tu-bitak kao vlasti
niti egzistencijalizam ne ulaze u onu dimenziju unutar tost«; i također na koncu: »Svijet ima temeljni karakter
koje je tek moguć produktivan razgovor s marksiz- preokretanja volje vlastitosti«. Prekorak preko neade
nom.« i sličnim, začudo negrčevitim jezikom Heideg kvatno okružujućega postaje tako naposljetku samo
ger nastavlja: »Bit materijalizma nije u tvrdnji da je prekorak u subjektivnost i prema subjektivnosti, s gu
sve materija, nego štoviše u metafizičkom određenju, bitkom navodno isključive »izgubljenosti« u društve
prema kojemu se sve biće javlja kao materijal rada... nom i svjetskom objektivitetu. A kako tjeskoba i briga
Bit materijalizma skriva se u biti tehnike.« To »meta čine »temeljni ugođaj«, tako ne nestaje ništa koje tvori,
fizičko određenje« nije doduše određenje marksizma, njegovu 'egzistenciju ako se subjekt »uzdigne u svoju
štoviše ono je određenje najčišćeg idealizma, izvuče naj vlastitiju, najdalju mogućnost«. Obratno: subjekt,
no iz Fichtea, koji je učio da je svijet osjetilni materijal shvaćen kao prekorak, i sam tek ulazi u ništa, održava
dužnosti. To je u temelju pogrešna interpretacija mark se u ništavilu. Dakle, Heidegger ne može ništa otpočeti
sističke postavke, ona razdvaja ekonomiju i materiju sa svojim prekorakom, u tome uopće nema promjene
Ernst Bloch 50
O sadašnjem stanju filozofije 51
svijeta, čak nikakva protuteža sudbini, pa ni istraživač
ke utopije o »mogućnostima«, premda je ona sadrža nas ide za svjetlom, ne bi htio živjeti u drugom svije
na u riječima. Pa ni s ništa Heidegger ne može započeti tu nego u tome. I samo pokrenuto, ono približava sva
ništa: prošla su vremena plodonosne dijalektike između kretanja koja su vodila ranijim djelima i činila ih nu
bitka i ništa za zatucanu buržoaziju. Ali ipak i u tome žnima. Vrijeme sadre i historizma stoga je uzročno pro
ostaje najavljeni miris filozofije kao nečega što još šlo: obrazovani filistar, s »kulturnim uživanjem« drži
nije presahlo u svoj barbarskoj propasti. O Heideggero- se, premda u novom izdanju, još samo tragikomično,
voj se filozofiji samoj ne može diskutirati, no neke nje kao bourgois gentilhomme. Stvarnost koja se sada zbi
zine problematizacije, sa starijim gazom, nisu bezuvjet va ne sjedi u zapećku, ne gleda u večernje rumenilo i
no nezanimljive za raspravu. One se, kako je navedeno, ne deklamira elegije. Sadašnja stvarnost, štoviše, u
odnose na ugođaj i na vrijeme, na prekorak i čak još pokretu izvodi preokret kakvog do sada nije bilo, vre
na ništa; ukoliko se u posljednjem slučaju zaboravi na menski preokret, povijesni preokret, ne iz jednog kla
Heideggera i posegne unatrag za istinskom logikom snog društva u drugo koje počinje, kao za Durera, za
ništa u Platona i Plotina, u Cusanusa i Hegela. Ali onda Augustina, nego iz klasnog društva u novum: u be
više hajdegerovština nije potrebna, a ponajmanje je sklasno. To otvara neusporedivi horizont, zatvoren sva
treba marksizam, ali ipak: poznavajući njezin izobličen kom nemarksistu; on se otvara i unatrag u zbiljsko na
sastav, on time i u toj zbrci upozorava da on nije bilo stajanje i prolaženje, i još neocijenjeno u prošlosi, kao
kakvo vrelo informacija o vremenu, prekoraku, pa ni i u sadržaju kretanja nastajućeg svijeta. Ne nalaze se
o prijetećem ništavim, nego jedino ispravno. Uostalom, ovdje ni mauzolej ni kaos, niti tu zakazuju sastanak.
neka mrtvaci pokopaju svoje mrtve; u sumraku koji se Umjesto toga otvara se novi horiznot unatrag u živo
spušta nad Zapadom ne leti više sova Minerve. Kada bu kulturno nasljeđe, a onaj koji se otvara u novum prvi
de izašlo sunce, vidjet će se druga filozofija koja se put ne pokazuje kule od oblaka, nego — što se do sada
razumije u dan koji treba shvatiti i u mnoge zore, koje
pričinjalo kao contradictio in adjecto — problemsko
još nisu iscrpljene u procesu.
područje konkretne utopije. Ona nije, kao apstraktna
utopija, povlačenje od stvarnosti odvojenih linija u ne
vidljivo. Obratno: ona se ne odvaja od realnog tla, od
6 vaja se to manje jer je to zlo zaista struja, naime stru
ja dijalektičko-materijalističkog procesa. I ne bi bilo
Takvo mišljenje dolazi onda samo iz uzlazećeg života, procesa da je stvarnost zaključena, da budućnosno nije
određuje se iz njega. Kakvu filozofiju imamo, to ne njezino najhitnije svojstvo, ukratko, kada se realna mo
ovisi samo o tome kakav je tko čovjek. Ovisi znatnije o gućnost, zvana i konkretnom utopijom, ne bi otvarala
tome u kakvim vremenima živi a prije svega: na koji prema naprijed, kao modus bitka na fronti. Tom mo
mu način pripada. Je li u svojim mislima povezan sa
dusu odgovara u subjektivnom faktoru aktivna nada, to
svijetom koji tone i prolaznim svoga vremena ili s onim
jest: djelatno vjerovanje u dobro novo, koje predstoji
koje nadolazi — mada i teškim porodom.
u procesu što ga svjesni ljudski rad i dalje posreduje
i može ostvariti. Nema realizma bez takve nade i bez
Ma kako težak bio porod, ni jedan mislilac koji da-
dominantnog modusa bitka dobre mogućnosti; nema
Ernst Bloch 52
Objavljeno prvi put na Hessischen .Prije gotovo devet godina Adorno je na pitanje; Če
Rundfunk 4. siječnja 1971. godine. mu još filozofija? — odgovorio: »Filozofija, kakva bi
Prijevod je rađen iz knjige Philoso-
phisch-politische Profile, Suhrkamp poslije svega jedino bila još odgovorna, ne bi više smje
Verlag, Frankfurt am Main 1971. Ov la zamišljati da je dorasla apsolutnome, dapače, amorala
dje ga objavljujemo u skraćenoj ver
ziji. bi sebi zabraniti pomisao na to da ga ne izda, a opet ne
bi smjela dopustiti cjenjkanje oko emfatičnog pojma
istine. To proturječje njezin je element.«1 A to je pro
turječje element svake iole ozbiljne filozofije već od
Hegelove smrti. Pitanje što ga je Adorno začeo ne
izvire iz neke dosjetke, ono je kao sjena pratilo svako
filozofiranje od kraja velike filozofije. Dakako, u toj
je sjeni četiri — pet generacija filozofa preživjelo Mar-
xov izrijek o ukidanju filozofije. Danas se nameće
pitanje, nije li se lik filozofskog duha i po drugi put
prijevod: Bosiljka Brličić
promijenio. Ako je tada, retrospektivno tako nazvana,
»velika« filozofija doživjela kraj, danas se čini da veliki
filozofi i sami dijele tu sudbinu. I poslije napuštanja
sustavnog zahtjeva da se nastavi philosophia perennis,
potvrio se u ovih stoljeće i po tip filozofije što ga re
prezentiraju uspješni učitelji (i pisci); sada se množe
znaci koje govore o tome da tip ovog mišljenja, otjelo-
tvorenog u pojedinim filozofijama, gubi svoju snagu.
kvo stanje opravdava ponajprije usredotočenje na nje četiri vrlo pojednostavljene tvrdnje o filozofiji, i to o
mački primjer. Fenomen, koji nas zanima, čini se ov temeljnim intencijama koje je ona slijedila od svojih
dje napadno razvijenim: transformacija duha koji se početaka do Hegela. Naravno, te se tvrdnje oslanjaju
takoreći do jučer kretao u mediju stare filozofije. Ne na poznatu interpretaciju da je grčka filozofija nasu
potežem, dakako, ovo pitanje da bih dao blagotvornu prot mitskoj formi tumačenja svijeta prvi put istakla
retrospektivu. Cilj mojih razmišljanja nije opijelo »nagovor logosa«, sa svim njegovim značenjima. Filo
(Abgesang) filozofije, nego ispitivanje zadaća koje se zofija je, kao i mit, sistem tumačenja koji istodobno o-
danas opravdano postavljaju pred filozofsko mišljenje, buhvaća prirodu i čovjekov svijet: ona dohvaća kozmos,
pošto je do kraja prispjela ne samo velika tradicija ne cjelinu bića. U tom pogledu filozofija može zamijeniti
go, pretpostavljam, i filozofski stil mišljenja vezan za mit. Dakako, ona ne priča naivno priče, nego metodički
individualnu učenost i osobnu reprezentaciju. pita za razloge (temelje). Premda filozofija nije nikada
posve izgubila crte sociomorfnih slika svijeta (Topitsch,)
(...) iz njezina teorijskog zahtjeva nužno slijedi depersonali
1 zacija tumačenja svijeta. Plauzibilno vrstanje fenomena,
koje treba objasniti, u odnosu interakcije između kvazi
No s onu stranu dobre volje da se oslobodimo nacio osoba, koje djeluju i govore, a obdarene su nadmoćnim
nalne idiosinkrazije, ostaje nezadovoljen još uznemi snagama, ne zadovoljava više zahtjev filozofije za o-
rujući interes za pitanje: je li nakon sloma sistematske bjašnjenjem. Filozofija se potom mora odreći i poveza
filozofije, a sada i uzmicanja filozofije same, filozofira nosti mitskih priča s ritualnim činima. Stanovita kultna
nje još uopće moguće, i ako jest: čemu filozofiranje? praksa živi, doduše, i dalje u vrlo sublimiranim oblici
Zašto i filozofija ne bi morala, kao umjetnost i religija, ma, čak i u sveučilitarskoj organizaciji seminara; no
pasti u svjetsko-povijesnom zbivanju racionalizacije ko ona tematski više nije opravdana. Filozofija ne može
ju je Max Weber historijski opisao a Horkheimer i zamijeniti mit u njegovoj funkciji stabilizacije životne
Adorno shvatili u njezinoj dijalektici? Zašto filozofija prakse. Njezin odnos prema praksi treba štoviše po
sama ne bi iščeznula na stratištu duha koji sam sebe vi sredno osigurati uvježbavanjem teorijskog oblika ži
še ne može potvrditi i znati kao apsolutan? Čemu još vota.
filozofija — danas i sutra?
Polazeći od ovih globalnih određenja, htio bih braniti
slijedeće tvrdnje:
2
a. Jedinstvo filozofije i znanosti nije do Hegela bilo
Da bismo makar pokušali naći odgovor, trebali bismo načelno dvojbeno. S počecima filozofskog mišljenja po
steći uvid u strukturalne promjene, koje su u filozof jam teorijskog znanja, za važenje kojega se mogu ime
skom mišljenju počele raskidom s tradicijom, što novati razlozi, tek je bio izgrađen; filozofija i znanost
ga je signalizirala Hegelova smrt, a istražili su ga Lo- bili su ne-prijeporno jedno. Započeta specijalizacija po
with (Od Hegela do Nietzschea) i Marcuse (Reason and jedinačnih područja znanja provodila se do kraja sred
Revolution). Htio bih poradi toga postaviti i razjasniti njeg vijeka kao interna diferencijacija; discipline su
čemu još filozofija? 59
Jiirgen Habermas 58
tike filozofsko je mišljenje bilo prisiljeno da odredi
ostajale dijelom filozofije ako su mogle, kao matemati svoj odnos prema vjerskoj istini židovsko-kršćanske
ka ili fizika, postavljati teorijski zahtjev. Ukoliko su religije spasa. Teorijska rješenja variraju od načelne
znanoti slijedile samo deskriptivni zahtjev, kao histo kritike biblijskog predanja, preko objašnjenja o je-
riografija i geografija, bile su protjerane u predvorje dnakovaljanosti ili pak nespojivosti do velikih pokušaja
empirije bez teorije, ali definirane upravo tim ne da se filozofska spoznaja poistovjeti s objavom ili obja
gativnim odnosom prema filozofiji kao istinskoj zna va s filozofskom spoznajom. Ali ni u jednom slučaju,
nosti. To se mijenja tek s nastankom suvremenih pri usprkos Boetiju, nije filozofija, koja je ozbiljno uzimala
rodnih znanosti koje su se prije svega još mogle shvati svoj zahtjev htjela supstituirati izvjesnost spasa u reli
ti kao philosopia naturalis. Ali ni nasuprot njima nije gioznom vjerovanju. Ona nikada nije davala obećanje
se filozofija povukla u formalno-znanstveni djelokrug spasa, obećavala pouzdanje ili poklanjala utjehu. Tvr
ili u komplementarna područja kao što su etika, este dnjom da studirati filozofiju znači naučiti umrijeti,
tika, psihologija; ona je ponajprije potvrdila zahtjev Montaigne je zacijelo preuzeo samo jedno staro mjesto;
za posljednjim utemeljenjem sveukupnog teorijskog ali stoičko pripremanje za vlastitu smrt upravo je izraz
znanja, s kojim metafizika stoji i pada: filozofija je do načelne beznadnosti filozofskog mišljenja.
u 19. stoljeće ostala temeljna znanost.
d. Filozofija je bila stvar obrazovane elite, ona nije
b. Jedinstvo filozofskog učenja i tradicije u smislu nikada doprla do masa. Organizacioni oblici filozofskog
predanja legitimiranja vlasti nije do Hegela bilo u na učenja i društvena povezanost njezinih adresata promi
čelu prijeporno. Filozofija je oblik duha koji nastaje jenili su se tijekom povijesti filozofije, ali filozofija je
tek u uvjetima visokorazvijenih kultura, dakle u dru stvarno, kao i po svom samorazumijevanju, od početka
štvenim sistemima sa centraliziranom državnom vlašću: bila ograničena na one koji su imali slobodnog vreme
ovdje se potreba legitimiranja političkog sistema uopće na, tj. koji su bili oslobođeni proizvodnog rada. Duhov-
prikrivala slikama svijeta mitološkog ili visokoreligiož- no-aristokratska predrasuda da su mnogi po prirodi ne
nog podrijetla. Premda zahtjev filozofije za istinom sposobni za filozofsku spoznaju, pratila je filozofiju do
konkurira zahtjevu za važenje tih predanja i premda su Hegela. Nju su dakako, u 18. stoljeću privremeno srušili
određene filozofije uvijek iznovice dospijevale čak u o- reprezentanti prosvjetiteljske filozofije. Ali njihovu je
tvoreni sukob s pojedinim zahtjevima tradicije, ipak programu tada, bez općeg obrazovnog sistema, nedosta
filozofska kritika nije nikad posve prekinula vezu s jala svaka osnova.
njom. Dokle god filozofija tvrdi da dohvaća biće u cje
lini, dopušta ona, naime, izvođenje sociokozmičkih os-
Ako su ove globalne tvrdnje točne, što se onda promi
novih pretpostavki koje same mogu preuzeti funkcije
jenilo od smrti posljednjeg sistematskog filozofa neo
legitimiranja vlasti. U građanskom je društvu racio
sporna ugleda, koje strukturalne promjene opravdava
nalno prirodno pravo 17. stoljeća čak preuzelo kršćan
ju tezu o kraju »velike« filozofije? Pokušat ću odgovori
sko opravdanje političke vlasti.
ti na to pitanje komentirajući četiri spomenute tvrdnje.
c. Filozofija i religija su do Hegela uvijek zahtijevale Ad a. Jedinstvo filozofije i znanosti postalo je u me-
razabiranje njihovih različitih funkcija. Od kasne an-
Jurgen Habermas 60 četnu još filozofija? 61
đuvremenu problematičnim. Filozofija je pred fizikom je. Pri tome moramo uzeti u obzir dva momenta; Na
morala napustiti svoju težnju da bude temeljna zna jednoj strani, morala je filozofija, koja se sa svojim
nost, čim više nije mogla razviti i utemeljiti kozmologi zahtjevom za posljednjim utemeljenjem odrekla ideje
ju vlastitom kompetencijom, nego u ovisnosti o rezulta Jednog ili apsoluta, i ideju jednog boga, razvijenu u vi
tima prirodnoznanstvenog istraživanja. Hegelova filo sokim religijama, radikalnije podvrći kratici no što je to
zofija prirode ostala je posljednjom. U novom je vijeku dotad činila metafizika, koja je bila u povoljnijoj po
filozofija ionako reagirala na nastanak suvremene zna ziciji da konkurentski oblik tumačenja svijeta ili sup
nosti tako što je svoju težnju za posljednjim utemelje stituira ili pak dovede do svog pojma (kako bi ga inte
njem zaodjevala u oblik spoznajne teorije. Ali poslije grirala): Postmetafizičko mišljenje ne poriče određene
Hegelove smrti nije se filozofija podrijetla mogla više o- teološke tvrdnje, ono štoviše tvrdi da su one besmisle
braniti ni u toj poziciji povlačenja. Pozitivizam pretvara ne. Ono hoće pokazati da u temeljno-pojmovnorn siste
teoriju spoznaje u teoriju znanosti, dakle u naknadnu mu, u kojemu je židovsko-kršćansko predanje bilo do-
rekonstrukciju znanstvene metode. gmatizirano ( i time racionalizirano), teološki smislene
tvrdnje uopće ne mogu biti iskazane. Ta kritika ne od
ad. b. Jedinstvo filozofije i tradicije postalo je u me nosi se više imanentno prema svom predmetu. Ona za
đuvremenu također problematičnim. Nakon odvajanja hvaća korijenje religije i otvara put historijsko-kritič-
fizike od filozofije prirode i nakon sloma metafizike, kom razrješenju samih dogmatskih sadržaja (koje je za
pretvorila se teorijska filozofija opet u teoriju znano početo u 19. stoljeću). Na drugoj strani, osamostaljena
sti ili je sama postala formalnom znanošću. Time je praktična filozofija pristupila je baštini religije spasa,
praktična filozofija izgubila svoju vezu s teorijskom. S ondje gdje metafizika nikada nije mogla zahtjevati da
mladohegelijancima, sa sistematskim motivima koji su bude u funkciji nadomjestka ili konkurencije. Ambiva
tada razvijeni u marksizmu, egzistencijalizmu i histo- lentni odnos između tradicije augustinovske i joahi-
rizmu praktična se filozofija osamostalila. Ona nadalje movske teologije povijesti i građanske filozofije povi
nema ontološkog utemeljenja koje je za politiku i eti jesti, nastale u 18. stoljeću, pripremio je prodiranje za
ku bilo samo po sebi razumljivo od Aristotela; ona Se htjeva za Spasom u filozofiju. Ali tek nakon što je, ka
osim toga odrekla izrazitog teorijskog zahtjeva, kojim ko kozmologijska tako transcendentalno-filozofska o-
je filozofija povijesti sferu ljudskih djelatnosti (umje snova jedinstva praktične i teorijske filozofije razorena,
sto prirode) učinila izuzetnim predmetnim područjem a na mjesto posljednjeg utemeljenja stupila samore-
(Vico). Time je filozofija izgubila mogućnost da podu fleksija ograničena na sferu rodne povijesti, preuzela je
pire sociokozmičke slike svijeta; tek tada mogla je ona filozofija na sebe, sa značajnim obratom u utopijsko i
postati radikalnom kritikom. Osamostaljena praktična političko, do tada religiozno tumačen interes za oslobo
filozofija bila je uvučena u stvaranje frontova evrop đenje i izmirenje.
skog građanskog rata. Od tada tek može postojati tako
nešto kao revolucionarna (i reakcionarna) filozofija. ad d. U filozofiji je od početka bilo prisutno protu
rječje između umnog zahtjeva za univerzalnim važe-,
ad c. Izmijenio se u međuvremenu također komplek njem spoznaje i obrazovno-elitističkog ograničenja: pri-
sni i promjenljivi odnos filozofskog mišljenja i religi- stupa: filozofiranju na mali broj ljudi. Od Platona to se
Jiirgen Habermas 62
čemu još filozofija? 63
proturječje često javljalo u političkoj filozofiji, koja
zahtjeva moć za privilegirani sloj onih koji imaju spo tafizičke spoznaje, i isto tako i religioznog tumačenja
sobnost uvida, da bi istodobno isposlovala filozofsko svijeta, svojom radikalnom kritikom religije ona je o-
opravdanje etabliranoj vlasti, a filozofskoj spoznaji snova za preuzimanje utopijskih sadržaja a također
dogmatsku općenitost. Motiv duhovno utemeljenog o- religioznog predanja i spoznajom rukovođenog intere
brazovanja elite, kako su pokazala istraživanja sa stu sa za emancipaciju. Kritična, konačno, prema elitistič
dentima 3 , ostao je do danas djelotvoran u obrazovno- kom samorazumijevanju filozofske tradicije ona za
-humanistički obilježenim slikama društva. Svakako, htijeva univerzalno prosvjećivanje — pa i sebe same. To
sam taj podatak 'indikator je razvoja koji je počeo sa samoprosvjećivanje shvatili su Adorno i Horkheimer kao
širenjem višeg obrazovnog sistema u 19. stoljeću, i to dijalektiku prosvjetiteljstva; ona se terminira u Ador-
prototipski u Njemačkoj. Preko gimnazijskog obrazova novoj Negativnoj dijalektici. Na ovoj se točki, dakako,
nja učitelja na filozofskim fakultetima novih univerzi postavlja pitanje, ne otima li filozofija, na putu kriti
teta, utemeljenih Humboldtovim reformama, ova se fi ke i samokritike, sama sebi svoje sadržaje i nije li na
lozofija, etabilirana kao struka i prikrivena ideologija kraju, nasuprot samorazumijevanju Kritičke teorije
nastajućih duhovnih znanosti, uvelike proširila u dijelo društva 4 još samo prazno vježbanje samorefleksije koje
vima građanske publike koji su sebe matrali obrazova provodi na predmetima vlastite tradicije, a da samo vi
nim građanstvom. Bez revizije obrazovno-elitističkog sa- še ne može ovladati nekom sistematskom mišlju. Ako
morazumijevanja započela je, u trenutku kad je filozofi je tome tako, čemu onda još filozofija?
ja napustila svoj istinski sistematski zahtjev, institucio
nalno osigurana difuzija školske filozofije. Na toj osnovi
bila je ona ferment građanskog formiranja ideologije. 3
Posve drukčiju djelotvornost postigla je filozofija na
putu preko Marxa, u radničkom pokretu. Čim se da su Filozofija je u posljednjim desetljećima zadobila poli
ovdje konačno pale elitističke ograde, koje su 'filozo tički trajan utjecaj na javnu svijest, premda su filozo
fiju dovele u proturječje sa samom sobom. I to je fi sami u svom nastupanju i mišljenju prije bili vezani
Mara jamačno namjeravao reći svojom tvrdnjom da fi za tradicionalne sadržaje i geste no za sistematski za
lozofija, ako hoće biti ozbiljena, mora biti ukinuta. htjev velike filozofije. Filozofsko se mišljenje u stadiju
kritike, bilo ono svjesno sebe kao kritike ili ne, parazit
Filozofsko mišljenje prešlo je nakon Hegela u drugi ski branilo nasljeđem. Istodobno je kretanju filozofske
medij. Filozofija, koja je svjesna četiriju spomenutih misli tako otvorena nova dimenzija: naime, dimenzija
strukturalnih promjena, ne može se dalje shvaćati kao materijalne kritike znanosti. Za razvitak same novovje
filozofija, ona sebe shvaća kao kritiku. Kritična prema kovne filozofije bilo je odlučujuće kako je filozofija od
filozofiji podrijetla, ona se odriče posljednjeg uteme redila svoj odnos prema suvremenoj znanosti. Od 18.
ljenja i afirmativnog tumačenja bića u cjelini. Kritična stoljeća impulsi koji tvore ili razaraju sisteme proizla
prema tradicionalnom određenju odnosa teorije i prak zili su, općenito uzevši, iz spoznajno-teorijskih pitanja.
se ona sebe shvaća kao refleksivni element društvene No, nakon raspada filozofije podrijetla i u njezinoj spo-
djelatnosti. Kritična prema zahtjevu za totalitetom me- znajno-teorijskoj formi, od sredine 19. stoljeća preuze
la je teorija znanosti mjesto teorije spoznaje. Pod teori-
3
Habermas, v. Friedeburg, Oehler, Weltz: Student und Politik, 4
Neuwied 1961. A. VVetlfner: Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus,
Frankfurt a/M 1969.
Jiirgen Habermas 64 čemu još filozofija? 65
jom znanosti mislim na metodologiju koja se prakticira orijski plodan i za operacionalizaciju pogodan sistem
u scijentističkom samorazumijevanju znanosti. Pri to osnovnih pojmova, koji možemo usporediti s osnovnim
me scijentizmom nazivam vjeru znanosti u samu se pojmovima što su etablirani za predmetno područje ti
be, naime u uvjerenje da se znanost ne smije više shva jela u kretanju i opažanju događaja, mora neka pse-
ćati kao jedan oblik moguće spoznaje, nego spoznaju i udonormativna teorija znanosti, koja ne dopušta mo
znanost moramo poistovjetiti 5 . Pokušaj da se utemelji gućnost diferenciranja konstitucije predmetnih područ
spoznajni monopol znanosti i da se metateorijsko samo- ja čak ni na analitičkoj razini, imati retardirajući utje
razumijevanje znanosti normira u tom smislu, jest sci- caj — barem na razvoj društvenih znanosti koje ne da
jentistički pokušaj; suptilnom argumentacijom taj po ju tehnički primjenljivo znanje, nego proizvode zna
kušaj danas nastavljaju one škole unutar analitičke fi nje koje je orijentirano na djelovanje. To je upravo ona
lozofije, koje svejednako slijede osnovne intencije Beč kategorija znanja koja je za praktički racionalno uprav
kog kruga. ljanje proizvodnom snagom znanosti zajedno s njezi
nim društvenim i sporednim posljedicama, funkcional
Još prije nekoliko desetljeća scijentizam je mogao no neophodna. S druge strane, scijentizam učvršćuje
važiti kao interna akademska stvar. To se promijenilo opći pojam znanosti, koji opravdava tehnokratske me
otkad su znanostima koje proizvode tehnički primjenj- hanizme upravljanja i isključuje racionalno postupanje
ljivo znanje, pripale značajne društvene funkcije. U in prema razjašnjenju praktičnih pitanja. No, ako praktič
dustrijski razvijenim sistemima privredni rast i dina na pitanja nisu više primjerena istini i ako odgovorna
mika cjelokupnog društvenog razvoja postale su uvelike pitanja primjerena istini vode samo do tehnički prim
ovisnima o znanstvenom i tehničkom napretku. U istoj jenljivih informacija, tj. onih koje služe usmjeravanju
mjeri u kojoj »znanost« sada postaje najvažnijom pro racionalno-svrhovitog djelovanja (kako odgovara sci-
izvodnom snagom i u kojoj pod-srstemima istraživanja jentističkim osnovnim pretpostavkama) onda je ova po
i obrazovanja pripada funkcionalni primat u upravlja vezanost znanstveno-tehničkog napretka i društvene
nju socijalnom evolucijom (Luhmann), dobivaju pojmo prakse, koja je danas postala relevantnom, ili stvar
vi teorijskog znanja koji su orijentiram na primjenu, empirijske analize i tehničke kontrole ili pak uopće li
znanstvene metode i znanstvenog napretka, tehnički šena racionalizacije i prepuštena bilo samovoljnoj od
sklopovi upotrebljivosti praktične prosvijećenosti, uo luci, bilo prirodnom samoreguliranju. Time bi upravo
pće, korištenje znanstvenih informacija u životnoj prak ovaj kompleks pitanja koji je središte za cjelokupni
si, interpretacija odnosa iskustva, teorije i voljno-obra- društveni razvoj, bio izdvojen iz područja problema
zovnog diskursa, neposredno političko značenje. Poli što su pristupačni diskurzivnom objašnjenju i racio
tički su stoga u istoj mjeri značajni scijentističko tuma nalnom obrazovanju volje. Tada bi bila neizbježna po
čenje znanosti i njezina kritika. djela rada između tehnokratskog planiranja državne
birokracije i velikih organizacija na jednoj strani, te
više ili manje autodidaktičkih obrazovnih sinteza poje
Ta kritika slijedi dva gledišta. S jedne strane, scijen dinih znanstvenika ili znanstvenih publicista na drugoj
tizam istraživačke prakse povijesnih ti društvenih zna (koji bi morali podupirati legitimnu snagu scijentisti-
nosti nije opravdan. Dokle god za predmetno područje čkog pojma znanosti).
komunikativntih sistema djelovanja još nije razvijen te-
5
Usporedi: J. Habermas: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt
a/M 1968.
Jurgen Habermas 66 Čemu još filozofija? 67
Ako naprotiv demokratsko planiranje kao mehani protiv dvostrukog iraoionaliteta pozitivistički ograniče
zam upravljanja u razvijenim društvenim sistemima ne nog samorazumijevanja znanosti i tehnokratske admi
može unaprijed biti isključeno, morala bi kritika koja nistracije, koja je oslobođena diskurzivnog obrazova-
je pristupila nasljeđu filozofije preuzeti (pored ostalog) nja volje, pripala politički vrlo važna zadaća. Upravo
tri osobito važne zadaće. Morala bi izvršiti kritiku ob- stoga ne ovisi o imanentnoj snazi stručne filozofske di
jektivističkog samorazumijevanja znanosti i scijentisti- skusije hoće li se danas prepoznatljivi praktično usmje
čkog pojma znanosti i znanstvenog napretka; morala reni, stavovi teorije znanosti razviti u praktičnu dje
bi posebice obraditi temeljna pitanja metodologije dru lotvornost. Filozofija koja bi se sama idealistički pouz
štvenih znanosti tako da ne koči, nego potiče preradu davala u tu moć zaboravila bi misao na kojoj je filozo
primjerenih osnovnih pojmova za komunikativne si fija u stadiju kritike radila gotovo stoljeće i po. Utoli
steme; morala bi konačno razjasniti dimenziju u ko ko je budućnost filozofskog mišljenja stvar političke
joj logika istraživanja i tehničkog razvoja omogućuje prakse.
spoznaju njezine povezanosti s logikom voljno-obrazov-
nih komunikacija. Takva bi kritika dakle morala posta Filozofsko mišljenje osjeća dakako da je suprotsta
ti svjesnom sadržaja koje mora preuzimati od empirij vljeno ne samo jačanju tehnokratske svijesti nego isto
skih znanosti i utopijskih predanja, svojstvenih osno dobno raspadu religiozne svijesti. Tek se danas poka
va; ona bi prema uobičajenim pojmovima ujedno bila zuje da je obrazovno-elitno ograničeno tumačenje svi
teorija znanosti i praktična filozofija. U stvari, danas jeta bilo upućeno upravo na koegzistenciju s mnogo
se ističu tri filozofska stava koje karakterizira takva struko utjecajnom religijom. Filozofija je i nakon pre
povezanost: Popperov kritički racionalizam koji je pro uzimanja utopijskih impulsa židovsko-kršćanskog pre
izišao iz samokritike kako empirističkdh tako i jezično- dan ja bila nesposobna da utjehom i pouzdanjem nadi
-konstruktivističkih ograničenja logičkog pozitivizma; gra faktičnu besmislenost sigurne smrti, pojedinačne
zatim metodička filozofija P. Lorenza d Erlangenske patnje, privatne nesreće, uopće negativiteta životno-po-
škole, koja, oslanjajući se na motive H. Dinglera, otkri vijesnih egzistencijalnih rizika, kako je to moglo oče
va praktično-normativni temelj znanosti i racionalnog kivanje religioznog spasa. U industrijski razvijenim
obrazovanja volje; i konačno, nastavljajući na filozofiju društvima opažamo danas prvi put gubitak nade u
Horkheimera, Marcusea i Adorna, takozvana »kritička spas i očekivanja milosti kao općeg fenomena, ako već
teorija«, koja nastavlja program spoznajne teorije kao ne više podupiranih crkveno, a ono ipak još uvijek u-
teorije društva. Ako bi imala postojati filozofija kojoj svojenim vjerskim tradicijama. Prvi je put masa sta
pitanje: Čemu još filozofija, više ne bi bilo pitanje, mo novništva, koja je uzdrmana u fundamentalnim sloje
rala bi to danas, po našem mišljenju, biti nescijentisti- vima osiguravanja identiteta, i u graničnim situacija
čka filozofija znanosti. Ona bi u visoko-školskom siste ma zapala u potpuno sekulariziranu svagdašnju svijest
mu, koji se brzo širi, ako komunicira sa znanostima i i može posegnuti za institucionaliziranim ili pak dubo
samim znanstvenicima, našla šire područje djelovanja ko internaliziranim izvjesnostima. Neke indicije govore
no što ga je ikada imala ijedna filozofija. Ona više ne o tome da se kao reakcije na masovni gubitak religioz
bi trebala organizacioni oblik učenja koji se javlja u po ne izvjesnosti spasa pojavljuje novi helenizam. Dakle,
jedinačnim filozofijama. Njoj bi čak, time što se bori regresija u odnosu na stupanj identiteta koji je postig-
Jiirgen Habermas 68
Prvo, antropologija čini od čovjeka predmet svog is gije, prihvatili jednu dijalektičniju i elastičniju tezu.
traživanja i traži određenje čovjeka kao predmeta. Ona Na »bazi« plemenske i seoske zajednice, polazeći od
prije vodi do određene zatvorenosti nego što otvara neznatnog ostatka društvenog proizvoda, povlaštene
horizonte. Za teoriju prakse čovjek je sam određen tom grupe (koje još ne čine klase, ali se mogu oformiti kao
praksom; njegova su određenja mnogobrojna, nijedno kaste: ratnici, svećenici, vlastela, itd.) stvaraju značajna
ga ne iscrpljuje. Uostalom, nije riječ toliko o tome da djela na područjima koja je kumulativni proces tre
se opiše, analizira, izloži ili objasni, ukratko, da se spo bao opustošiti. Skromni izdaci tih grupa opravdavali
zna čovjek, nego o tome da se stvori. I ne samo o to su ih pred zajednicom, čijem su sudu još bile podlož
me da ga vodimo ili odgajamo u ime jedne prethodne ne. To doba oskudice bilo je tako doba svetkovina,
spoznaje ili definicije. Svaka je definicija limitativna, mudrosti, spomenika, stilova (pri čemu stil nije isklju
»Totalni« čovjek nije ovo ili ono: homo faber, sapiens, čivao okrutnost, jer je bilo stilova okrutnosti, na pri
ludens, ridens, itd. On jest to i još »nešto drugo«, što mjer u pretkolumbovskoj Americi). U tim se kulturama
još nije izrečeno, jer još nije stvoreno. i stilovima pojavljuje određena distanca između čovjeka
i prirode. Čovjek ima.jedan okrajak slobode. On se igra
Drugo, antropologija ide danas posve strukturalistič- sa »svojom« prirodom, ne protiv nje. On se pita, ne
kim i kulturalističkim pravcem. Ona suprotstavlja kul gubeći pri tome početnu i životnu sigurnost. Kozmo-
turu i prirodu definirajući čovjeka (društvenog); kultu-i gonija, mitologija, simboli, zatim filozofija koja se ra
rom. Tu antropologiju američkog podrijetla prenio je đa, odgovaraju na njegova pitanja. Ljudsko tada još
u Francusku Levi-Strauss koji je ipak ublažio neke od nije bilo odvojeno od prirode. Kapitalizam, s neograni
njezinih paradoksa. Kulturna antropologija dovodi do čenim širenjem tržišta i moći novca, trebao je dovrši
isticanja anti-prirode (anti-physis) i igre nasuprot priro- ti taj raskid, upravo i jedino on. Marx je jedini koji
di u kulturnom. je najavio pomirenje čovjeka i prirode posredstvom
akumulacije kapitala i rasta industrije, apstrakcije zna
Struktura društva, komunikacija i različitih razmje nosti, pojma, tehnike i kulture. Bez produbljivanja, ne
na bila bi u najmanju ruku neovisna o prirodi; što je rekavši u čemu se njegov pojam prirode razlikuje ili
točno u stanovitoj mjeri, i do određene točke, nakon ne razlikuje od grčkog physis, ne padajući u apstraktni
koje se točnost pretvara u zabludu, a pojam u filozofi lirizam »iskorjenjivanja« i »ukorjenjivanja«, on je po
ju. Mi smo dali pojmu strukture njegovo mjesto, vrlo kazao da se rascjep između čovjeka i prirode događa
veliko, da bismo bolje pobili ekstrapolacije. Relativna samo kroz neraskidivo (dijalektičko) jedinstvo. I to je
nezavisnost prirode i kulture vrijedi možda za »arhaič jedan od najjačih razloga odbacivanja metafizike. Pre
na« društva koja se, iako bez historičnosti u širem smis ma Marxu, s dovršenjem industrijske ere odnos čov
lu, ipak nisu zbog toga manje mijenjala stvarajući raz jeka s prirodom otkrit će se ne kao instrumentalan, ne
ličite stilove života, mudrosti. A čini nam se da je to go kao odnos konsupstancijalnosti i su-pripadnosti
načjn evolucije društava koja se ne razvijaju u smislu Ukratko, filozofija kao takva razvija se s počecima pro
akumulacije, i koja zadržavaju kao »bazu« primitivnu cesa akumulacije (spoznaja, tehnika, dobara i bogat
zajednicu. Što se tiče tih društava, mi smo između te- stava): s njegovim neizvjesnostima. Ona dostiže svoj
ze o »svijetu oskudice« i teze kulturalističke antropolog vrhunac i svoj kraj kada se taj proces uoblieava i prib-
Henri Lefebvre 74
Metamorfoza filozofije 75
ližava svojoj granici, usprkos zaprekama. Proces indu
strijalizacije ne odgovara na sva pitanja. On mnoga od ljudsko, nego o tome da se odbace teorije koje tvrde
njih odbacuje, postavlja nova. Nužan i nedovoljan, čini da ga definiraju, i da se prepusti čovjeku da se sam slo
beskorisnim objašnjenja i interpretacije, a neophod bodno definira u praksi. A to otvara put slobodi, koji
nim mijenjanje svijeta (i svoju vlastitu izmjenu). Po se opet zatvara u sasvim drukčijoj perspektivi. Ostaje
javljuje se novi oblik misli i akcije, drugi odnos prema jedan problem. Ako je čovjek u svemiru najviše biće,
prirodi. ili jedno od najviših bića, kako i zašto? Slučaj? Bit?
Sretan ishod? Čuva li čovjek tajnu svijeta, početak i
vrhunac? Kako i zašto? Nije li nasuprot tome, kako to
Filozofija je odveć često razarala i iscrpljivala pojam
sugerira Bolkova teorija, upravo jedan pad dao, nekim
i slike phvsisa. Osobito nakon Descartesa, dovedenog u
iznenađujućim dijalektičkim obratom, šansu ljudskom
tom pogledu do konflikta između konkretnog jedin
biću? Valja još tražiti. Nemojmo se više bojati da pod
stva (tijela i duše) koje se otkriva posebno u Raspravi o
sjetimo da je sam Marx ispitivao u tom pogledu prak
strastima, i razdvajanja što ga zahtijeva njegova teori
su, koju je otkrio u svoj njezinoj širini i složenosti.
ja supstancije. Kod Kanta nalazimo drugi primjer tog
Marxova misao i metoda upućuju nas na istraživanje
opadanja — »priroda« se svodi na prašinu fenomena
odnosa između ljudskog i prirodnog u okrilju prakse,
koje nam otkrivaju kategorije, fenomena povezanih na
u onom dijelu prakse koja je najviše poietička, kao i
konkretniji način jedino u umjetničkom djelu pomoću
u svakidašnjoj i često ponavljanoj strani. S ovu i s onu
transcendentalne svrhovitosti. Meta-physis je išla u
stranu logosa: s ovu i s onu stranu onog što je, historij
pravcu kršćanstva: sve veći rascjep, prezir prema osje-
ski, prešlo u filozofski diskurs ili je uneseno u jezik od
tilnom i tjelesnom, prema »svijetu«. Za vrijeme teorij
filozofa, to jest neizvjesnih i dubokih predjela potrebe
ske dominacije meta-physisa, smisao i osjećaj za phy-
i želje, riječi i slika.
sis očuvali su se posebno u tajnim strujama i hereza
ma: parakletizmu, doktrini Ruže i Križa, obnovljenom
antičkom dionizmu (Rabelais). S te strane tradicionalna Filozofski projekt i slika čovjeka ne idu bez protu
filozofija i metafizički sistem ulaze dosta dobro u jed slovlja što smo ih usput otkrili, a koje prevladavanje
nu strukturalističku i kulturalističku antropologiju. Ali filozofije nadmašuje nakon što ih je otkrilo. Na prim
mi znamo da ih ta strana sistema ne iscrpljuje u pot jer, neki su filozofi definirali ljudsko potrebom, ne
punosti. dostatkom, željom; oni su postavili to određenje na
suprot razumu, koherentnom govoru. Suprotno tome,
drugi su se filozofi pozivali na čisti razum i odbacili
Doprinos filozofije uopće, i određenih filozofija, an-
želju zajedno s imaginarnim. Neki su definirali čovjeka
ropologiji, ne dopušta nam da definiramo čovjeka izvan
kao konačnog, bilo oplakujući to kao znak tragične sud
prirode (na primjer pomoću kulture i jedino kultu
bine, bilo da bi potvrdili kako se empirijsko zadovolj
rom). Takvo određenje ističe apstrakciju i ekstra<pola-
stvo u ograničenoj egzistenciji može lako odrediti. Dru
ciju spekulativnih filozofija. Antropologija, ispitivanje
gi polaze od neograničene želje, nezadovoljstva, nemira,
čovjeka kao takvog, upućuje na rasvjetljavanje ljud
odnosno tjeskobe.
skog odnosa u praksi, u povijesti, s »prirodom« i s »bit
kom«. Nije dakle riječ o tome da se definira čovjek i
Prevladati filozofiju, to također znači prevladati pro-
Henri Lefebvre 76
Metamorfoza filozofije 77
turječja među filozofijama, otkrivajući moguće jedin Prevladavanje filozofije dobiva programatski, ali is
stvo kroz protuslovne datosti. To znači integrirati pri todobno i konkretni karakter. Ono produžava filozofiju
vidno iracionalno u razum oslobođen svoje apstraktne mijenjajući radikalno filozofski stav. Ono istodobno
jednostranosti nesporazuma s razumijevanjem, vraćen uključuje analizu prakse, izlaganje prakse u totalitetu
poietičkom promišljanju i govoru. To znači pokazati ak (stvarno i moguće, zaključci i počeci, slojevi i vertikal
ciju, rad, spoznaju u službi potrebe i želje, kako bismo no pomicanje) i praktičnu energiju, to jest ispitivanje
ih pretvorili u konkretne moći. To napokon znači, otkri društvenih snaga sposobnih da interveniraju.
ti u čovjeku dijalektičko kretanje »zadovoljstvo — ne
zadovoljstvo« u prevladavanju jednog i drugog. Taj program ima u vidu unošenja u praksu (revolu
cionarnu) onog što je zadržao od filozofije. On ima
A to se ne može izvršiti bez ponovnog promišljanja smisla samo pod tim uvjetima. Niti filozofija izvan
pojma otuđenja (ali tako da ga ne determiniramo i ti prakse, niti filozofija prakse. On nadilazi tu razliku.
me ograničimo). Filozofi su, više ili manje jasno, kori Kao i suprotstavljenost »bitka« i »trebanja« (Sein i Sol-
stili taj pojam kada su htjeli upozoriti na razdvajanja len), činjenice i vrijednosti.
i udaljavanja (između stvarnog i istinitog, između filo
zofskog čovjeka i čovjeka koji živi u praksi, između be Da bismo to saželi, kažimo da program sadrži slije
skonačnog i konačnog, između želje i zadovoljenja, itd). deće članove:
Filozofi po definiciji nisu davali za pravo čovjeku i
ne-filozofskom svijetu, promatrajući ih kao otuđene. a/ Kritički inventar momenata, od Platona do Hege-
Pokazujući da i u tome ima filozofskog otuđenja, Mara la, razlikujući propozicionalni element (poietičke rije
je sjedinio u istom pojmu filozofskog i ne-filozofskog či, slike, projekte, utopije) — formalizaciju (logos) —
čovjeka; on je otvorio put prevladavanju filozofije. parabole, metafore, metonimije, to jest retoriku i ko
Zbog toga mi nemamo pravo zloupotrebljavati pojam notacije koje su omogućile metafiziku.
otuđenja. Tu zabludu, u obličju hiperbole i metafore,
nastavlja filozofija u krilu svog prevladavanja. Pojam Nemoguće je deducirati bilo što iz filozofskih pojmo
otuđenja kao i pojam totaliteta, manje je djelatan od va (uključujući otuđenje i totalitet) u onom što se tiče
pojma dijalektičke suprotnosti. On nam daje samo je prakse. A ipak ti pojmovi služe pri analizi i izlaganju
dan, i to samo jedan aspekt cjelokupne povijesti. prakse. Dakle, oni se nalaze u tom inventaru kao ele
menti koje treba imati u vidu.
Jedna od naših najtežih zamjerki antropologiji jest
u tome što ona, želeći da bude znanstvena i pozitivna, b/ Eksplikaciju različitih filozofija (promatranih
teži da isključi otuđenje, dok se nama taj negativni, kri kao niz pokušaja, projekata, prijedloga koji se tiču čov
tički pojam čini nasuprot tome bitnim za antropologi jeka i nastoje da ga definiraju), dakle filozofije uopće, u
ju. Ona osim toga želi da se nametne kao istina nasu smislu antropologije.
prot povijesti: kao filozofija. Konačno, nastoji da istak
ne ono što je konačno i mrtvo u promatranoj praksi: c/ Prevladavanje apstraktnog, nepotpunog, kontra
strukturu. diktornog karaktera filozofske projekcije čovjeka (ne
Henri Lefebvre 78 Metamorfoza filozofije 79
samo filozofije kao takve, nego filozofskog čovjeka). A bacivanje prekida diobu cjeline. Ono je opet uspo
time d prevladavanje gledišta antropologije. stavlja kao cjelinu. Ono optužuje isto tako (ali ne na
isti način) kapitalizam takav kakav jest, kao i socijali
d/ Izlaganje filozofskog otuđenja nasuprot otuđenju zam takav kakav jest, to jest skrhani totalitet postoje
stvarnog i ne-f ilozof skog čovjeka. ćeg. Ono izvlači korelacije, analogije kao i razlike. Još
više, to odbacivanje, koje prelazi pojedinačni prijepor,
e/ Sučeljenje filozofskog projekta sa »stvarnim«, to neizbježno je. Nemoguće je podnijeti svakidašnjicu.
jest s praksom, »međusobnom kritikom«: filozofije po Ona je nepodnosiva, nedopustiva. Prikrivamo je, pori
moću prakse i prakse pomoću filozofskih pojmova. čemo, ne priznajemo. Nitko je ne prihvaća. Kritika sva
kidašnjeg života, i samo ona, mogla bi dakle ujediniti
f/ Ozbiljenje, ili barem otvaranje prema praktičkom mnogobrojna odbacivanja; novo bogatstvo može se od
ozbiljenju filozofskog projekta (pregledanog i isprav rediti samo ako pođemo od nove oskudice, oskudice
ljenog). Nije više riječ o tome da se misli bitak, nego svakidašnjeg »lišenog« onog što čini njegovo bogat
da se on stvori. A prije svega da se promisli o stvara stvo. Možemo dakle otkriti opću latentnu neugodu, ne
lačkoj moći oslobođenoj iz slika koje je stvorila, ostavi zadovoljstvo i točke kristalizacije nezadovoljstva i od
la duž puta, sačuvala kao oslonce. bacivanja (umjetnost ili ono što je već zamjenjuje —
problemi stanovanja i urbanizma — problemi odgoja i
Tema prevladavanja zahtijeva da ponovno razmotri obrazovanja, itd). Možemo otkriti direktna suprotstav
mo, dakle da iznova napišemo cijelu povijest filozofije. ljanja (u akciji društvenih i političkih snaga) i indirek
tna suprotstavljanja (u nespretnom naporu da se pono
To prevladavanje ne zamjenjuje suprotnost »filozofi vno otkriju ludičke aktivnosti, na primjer). Posebne
ja — ne-filozofija« potpunim spajanjem, konačnim po grupe (omladina, žene, intelektualci) i naravno radnič
mirenjem racionalnog (filozofskog) i stvarnog (ne-filo- ka klasa naizmjence podižu glas. Totalitet suprotstav
zofskog). Ono uvodi promišljanje i akciju u dijalektič ljanja i suprotstavljanje totalitetu, tj. negativitet, po
ko kretanje unutar prakse, kretanje koje nije moguće novno se uspostavlja samo polazeći od svakidašnjeg.'
izbjeći, između ozbiljenja racionalnog i promišljanja
zbiljskog i mogućeg: stvaranja, to jest poiesisa. . To opće pobijanje, pridružujući se radikalnoj nega
ciji kako ju je shvaćao Marx, ne bi imalo nikakvog smi
Odbacivanje same svakidašnjice omogućuje da po sla kad bi postojala konvergencija uspostavljenih siste
stignemo, na novom planu, radikalni negativitet. Dvos ma i oblika postojećeg. Ta bi konvergencija blokirala
truko i jedno kretanje: nemoguće je razumjeti svakidaš situaciju: ona bi dovršila postojanje, ne konačnim pro
nje, a da ga ne odbacimo, nemoguće je spoznati ga, a da glašenjem samo jednog sistema (filozofskog, državnog,
ne poželimo da ga promijenimo. Svakidašnjica i njezi ideološkog, moralnog, itd), nego totalizacijom postoje
no odbacivanje dovode u pitanje, dio po dio, cjelinu su ćih sistema. To nas prisiljava da uspostavimo ne-konver-
vremenog svijeta: kulturu, državu, tehniku, institucije, gentnost. To znači zakon nejednakog razvoja, vrlo op-
strukture, stvorene grupe, analitičku i operativnu mi
sao, razdvajanja koja održavaju, itd. To povlašteno od- 1
»Odnosi u proizvodnji mijenjaju se samo ako radnici osvoje
stvarno, svakodnevno pravo na upravljanje poduzećem, izradu i
izvršenje planova« — primjećuje F. Mendel, Traite d'economie
marxiste, t. II, str. 246—247.
Henri Lefebvre 80 Metamorfoza filozofije 81
ćenit zakon primijenjen ovdje na sisteme značenja i tatak koji se pojavljuje postaje tim obratom bitan, bo
djelovanja. Prvo, oni su mnogostruki. Ne mogu se svesti lje primljen i cijenjen poslije svoje redukcije.4 Da li ti
na samo jedan sistem. Drugo, mi smo brižljivo naznačili ostaci dolaze od transcendencije koja se tako pojavlju
fenomene destrukcije (destruktuiranja i auto-destrukci- je? Otkrivaju li jednu metodu interpretacije, hermene-
je).2Treće, oblici i sistemi se zatvaraju i učvršćuju, ra utiku, koja je još filozofija? Ne. Bit svakog pokušaja
spadaju ili 'iskrenu samostalno, neovisni jedni o drugi redukcije (ili radije činjenica da ona ima neku bit, jer
ma dakle upravo zbog činjenice da se svaki od njih osa- teži uspostavljanju specifičnog sistema, jednog »svije
mostaljuje i pokušava da se nametne kao apsolutno u ta«: države, tehnike, itd) pokazuje da nije riječ o tran-
»stvarnom« i iznad tog »stvarnog«. Još više, ako postoji scendenciji. Različitost ostataka i njihov karakter ima
konvergencija, to je prije protiv sistema, u snagama ju smisla samo unutar sistema i pomoću sistema koji
promjene, poricanja: u negativitetu koji se potvrđuje pokušavaju da ih upiju. Sami simboli, ako su ostaci ne-
protiv njihova pozitiviteta i koji sadrži istinski poziti- svodivi na čisto značenje, proizlaze iz physisa (»priro
vitet.3 de«, tog ostatka koji su iznijeli na vidjelo kultura i kul-
turalizam), a ne hermeneutike. Ekspresija i simbolizam
Svaki sistem ostavlja neki ostatak koji mu izmiče, dio su semantičkog polja, shvaćenog kao dio prakse.
koji mu se opire, i odakle može poći stvarni (praktički)
otpor. Posebno se semantička redukcija koja teži uteme- Nije li proletarijat, za Marxa, bio preostali element
Ijivanju jednog sistema — strukturalizam — obrće. kapitalističkog društva, istodobno iznad i izvan njega?
Ona ističe jedan preostali element od posebne važnosti, Tom je društvu nemoguće da ga se oslobodi, usprkos
a to je vrijeme. Ljudska misao i akcija mogu dohvatiti svim svojim naporima. Izveden, dakle po svojoj biti
i ostvariti samo nepovezane dijelove, jedinice ili »ispre negativan, i ujedno negacija svoje vlastite negacije, ne
kidane« entitete koje operativno rastavljaju i sastav dostiže li on time za Marxa dostojanstvo univerzalne
ljaju? Neka bude. Ali vrijeme? To je zajedničko i opće klase? Ako u ovom trenutku to još nije, hoće li to po
tlo na kojem se izdvajaju oblici, kaže se. Ono ne sud stati? Možda, s novim elementima, u novoj situaciji. On
jeluje u stvaranju tih oblika. Ono nema ni značaja ni ostaje ono neslomljivo tog društva. U ovom trenutku
interesa. Neuhvatljivo je: nemoguće ga je uhvatiti i mi se kladimo na cjelinu tih ostataka: neugodu i ne
njime manipulirati. No, upravo tada vrijeme određuje zadovoljstvo, koje ne umanjuju djelomična zadovolj
slijed oblika, njihove veze. Oni se rađaju u njemu. Os- stva: svakidašnjica, omladina, skretanje, nerazvijenost,
itd.5 Neki bi sociolog pozitivist rekao: »Vi računate na
2
anomičnost.« Slažemo se!
Fenomeni destrukcije ne ograničavaju se na umjetnost i kulturu.
Ne samo da automobilski promet prijeti da uništi gradove 4
(ne zamjenjujući ih stvaranjem) nego i automobili sami Godelov teorem dovoljan je da pokaže da matematika ne uspijeva
predstavljaju investiciju kojoj brzo opada vrijednost. Zar ta da se zatvori. Krug se ne zatvara ni na strani principa, ni na
proizvodnja slučajno postaje ključna industrija u kapitalizmu, a strani posljedice. Postoji dakle, čak i u matematici, stvaralačka
automobil »objekt-pilot«, sistem značenja?... aktivnost. Matematika je djelo. Koji ostatak ona pokazuje? Dramu
koja izmiče broju, ali koju broj iznosi na vidjelo i daje joj vrijednost.
3
Tako da treba voditi računa o brojevima, ali i o volji za
U jednom nizu tekstova koji su se nedavno pojavili u Francuskoj
sistematizacijom i specifičnoj prirodi njezinog neuspjeha.
H. Marcuse čini se da precjenjuje zatvaranje stvarnog. Izgleda da
on koji puta misli kako su ljudi potpuno oblikovani po kalupima 5
(mimesis). Izvjestan broj sociologa u Americi i Francuskoj dijele Literarno, i da bismo bolje postavili pitanja u 1964. god.:
tu pesimističku viziju. Zar je Eros zaista jedina pukotina? (Usp. a. »novi roman« (usmjeren na predmet) pokazuje jedan ostatak:
Eros i civilizacija). subjektivno, koje nije ili nije više goli predmet što fascinira ove
Metamorfoza filozofije 83
Henri Lefibvre 82
mi što strastveno i bezuspješno pokušavaju da se kon
Teorija ostataka preuzima (u) suvremenim termini
stituiraju kao totaliteti, da se »učine svijetom«. Reli
ma jednu temu romantizma. Mi tako podržavamo te
gija je ostavljala i još ostavlja, usprkos svojim napo
zu novog romantizma, s revolucionarnom tendencijom,
rima, ovo neslomljivo: tjelesni život, spontanu vital
ili radije fundamentalno revolucionarnom, preuzimaju
nost. Filozofija pokazuje ludički element koji ne uspi
ći također neke bitne teme marksizma (negativitet, po
jeva apsorbirati, kao i svakidašnje (ne-filozofski čov
bijanje, radikalna kritika). Važna primjedba: taj se
jek) koje ističe, protjerujući ga. Matematika iznosi na
romantizam ne temelji na odlaženju i bijegu, ne predla
vidjelo dramu. Struktura i strukturalizam označuju
žemo ga kao metodu bijega; on ne postavlja bitno iz
mnogostruke ostatke: vrijeme, povijest, pojedinačno i
van »stvarnog«, ne negirajući ipak imaginarno i utopij
specifična svojstva. Tehnika i stroj pokazuju prstom,
sko. Čak i ako priznamo egzistencijalističkoj misli da
da tako kažemo, ono što im se opire: spolnost, želju i
se Kierkegaard opravdano bunio protiv »sistema« (he
još općenitije, ono što skreće s puta, neobično. Mimesis
gelijanskog, mi nemamo više ništa zajedničkog s kjerke-
pokazuje poiesis. Država progoni slobodu i pokazuje je.
gardovskim egzistencijalizmom. On je ostao filozof
Državna centralizacija (pa i nužna decentralizacija koju
ski suprotstavljen Hegelovoj filozofiji. Bunio se, a da
poduzima centralizirana država, smiješne li parodije!)
nije poricao. Vraćao se religioznosti i najgoroj metafi
stavlja u prvi plan rezidualnu i nesvodivu realnost re
zici (teoriji ponavljanja, Bogu Abrahamu, Isaku i Ja
gija. Umjetnost, postajući kulturom, ostavlja jedan os
kovu, koji vraća ono što su izgubili onima koji su
tatak: »kreativnost«. Birokracija uzalud progoni indi
sve izgubili u postajanju i s m r t i . . . ) .
vidualno, osobito, jedinstveno, otpadničko. Organizaci
ja ne može iskorijeniti spontani život i želju. Što se
Mi predlažemo jednu metodu ostataka (parodiraju tiče svakidašnjice, ona se otvara unatoč sebi samoj pre
ći dobro poznatu i od znanstvenika malo korištenu me ma totalitetu koji ponovno preuzima i obnavlja poiesis.
todu, čiju nam je teoriju ostavio J. Stuart Mill, empi- Poiesis okuplja nesvodivo. Njezina se strategija temelji
ristioki filozof). Naša metoda ostatka sadrži više čla na mnogostrukosti i heterogenosti, na »ne-konvergent-
nova: otkriti ostatke — kladiti se na njih — pokazati nosti svjetova«, na njihovu razilaženju, disfunkcija-
u njoj dragocjenu bit —okupiti ih — organizirati nji ma i disharmonijama. Jednom riječju, na njihovim
hove pobune i totalizirati ih. Svaki je ostatak jedno ne- sukobima. Promaknuti jedan ostatak, pokazati njegovu
svodivo koje treba dohvatiti. bit (i njegov bitni karakter) nasuprot moći koja ga sa
tire i pokazuje pokušavajući ga satrti, to je pobuna.
Poiesis, danas i sada, polazi od rezidualnog. Njezin Okupiti te ostatke, to je revolucionarna misao, misao-
prvi akt: okupljanje ostataka koje su nataložili siste- -akcija.
nepredvidivo — ove ostatke racionalnog predviđanja znači sada preobraziti ih: neka svaki preuzme dosto
koji se uvijek pojavljuju i zahvaljujući kojima novo, janstvo i snagu jedne biti dokazane samim tim što su
različito od onog što se mislilo i htjelo, izviru iz povi je htjeli uništiti, biti koja se osvaja i predaje pleme-
jesti. Ona je dakle djelo i metoda na djelu. Klađenje nitošću. Nismo li upravo definirali viši stupanj ljudske
na ostatke ne dodaje im ništa. Ono nije ništa samo po slobode? Metafilozofska meditacija, misao-akcija, ob
sebi. Nije »operativno«. A ipak je presudno. Sadrži ide navlja tako filozofsku refleksiju o slobodi. Borba za
ju da ništa nije vječno, da ništa nije potpuno trajno. slobodu i sloboda u povijesti dobivaju drugi smisao
Ostaci nisu samo ono najdragocjenije. Oni nagrizaju, (smisao znači: vidljivo, pravac, značenje). Također i
razaraju iznutra, razbijaju sisteme koji ih žele apsorbi totalitet. Dualitet trenutaka (trenuci povijesti koji se
rati. U tom smislu poiesis koja ih prisvaja otkriva se odvajaju od ljudskog bića — trenuci tog bića koji ga
kao stvaranje predmeta, djela i općenitije — situacija. čine cjelinom) dobiva isto tako sav svoj smisao.
Metafilozofska meditacija, ovako preuzeta, bila bi Kladiti se u ostatke početnim poietičkim činom, za
metoda i već jedan stil, prije negoli određena forma.6 tim ih okupiti u praksi, suprotstaviti ih prihvaćenim
sistemima i formama, izvući iz toga nove forme, to je ve
Ona prije svega ne želi biti uvrštena u prihvaćene ka lik izazov. To je rukavica bačena u lice snagama i po
tegorije. Filozofi će biti protiv nje, ne bez odličnih ra retku (postojećeg). Mi smo dali tek njezinu prvu pri
zloga. Antropolozi, sociolozi, psiholozi, promatrat će bližnu sliku. Mogli bismo također reći da filozofija di
je kao (lošu) filozofiju. Ona se ne imenuje. Radije bi že riječ protiv govora, i to ne riječ s ovu stranu govo
uzela za polazište ono što se ne može imenovati, to jest ra, arhaičnog i folklornog: riječ s onu stranu govora i
skup ostataka, nered koji se rađa iz tog prividnog po logičko-filozofskog razumijevanja. Ili drukčije, to je po
retka, ili točnije iz mnoštva tih prividnih poredaka ko buna poiesis protiv mimesis i njihova ogorčena borba.
ji žilavo ustraju, između Formi i Sistema, kao klice Ili još bolje, sukob između stila i kulture. Izraz »po
između kamenih blokova. Polazi od Ne-Vrijednosti ono buna« označava samo poticaj i početak. Cilj ? Vlast (ri
ga što nema ili više nema vrijednosti: svakidašnjeg, ne ječi nad govorom, itd), to jest prisvajanje.
sigurne riječi, nejasne situacije, dvosmislenosti. I ne
zato da bi »stvorila« nove vrijednosti, karikature stva- Tehnika proširuje područje kojim čovjek vlada i ko
ranja. Ona polazi od beznačajnog i njegova smisla. je čovjek utvrđuje kao čvrsto tlo što osvaja močvare. S
onu stranu poldera i močvara nalazi se pučina, more.
Tijekom tog teorijskog i praktičkog okupljanja, ele Da bismo zaplovili oceanom, treba se ukrcati. Poiesis
menti ostataka trebaju se sresti, prepoznati jedni dru se otiskuje na pučinu. Ona je i osvajanje, svladavanje
ge. Trebaju se i izmijeniti: težeći prema istom cilju, onog što još nije dostignuto. Ali ne na način tehnike.
boreći se stvarno protiv sistema koji ih odbacuju i od Ona dovodi čovjeka do prisvajanja njegove vlastite pri
ređuju odbacujući ih. Nije riječ o tome da se ovi osta rode. U tom smislu je određena praktičnim odnosom
ci spoje ili dodaju jedni drugima. Izmijeniti svijet to čovjeka i prirode: čovjeka i njegova bića.
6
Šum je bio ostatak zvuka. Ta ideja vodi nas da se opredijelimo na Ne smijemo brkati poiesis (metafilozofija) sa sponta-
konkretnu glazbu, ali ne više kao glazbu: kao sredstvo za izgradnju
specifičnih prostora i vremena, okvira života koji treba stvoriti
(»trenuci«).
Henri Lefebvre 86
Metamorfoza filozofije 87
nitetom. Premda one idu prema jednom ponovno ot
krivenom spontanitetu. Ne postoji li jedan varljiv, ne stematičnom). Ne više nego s moralnim poretkom ili
svjestan spontanitet koji slijedi »modele«, koji se da politikom. Suprotno: ona polazi od nereda nerazdvo
uvjetovati? Znamo da je spontanitet i djelo automata jivog, od uvijek promašenog reda Formi; oslanja se na
koji se sam kreće. Automat rasvjetljuje spontanitet. parcijalne istine da bi stvorila jednu istinu. Ta metafi
Dopušta i opravdava njegovu kritiku. Čini sumnjivim lozofska poiesis ne sastoji se dakle od izvjesnog načina
određeni spontanitet (na primjer spontanitet jedne govorenja (o stvarima, ljudima). Iako može obnoviti
»ženskosti« za koju se pitamo nije li »pokusni robot« način govora o njima (licima, kućama, krajolicima . . . ) .
kibernetičkog društva i uređena, mimetička, uvjetova Iako može dati smisao beznačajnom (svakidašnjem), mi
na slikama i predmetima, itd). Opet pronađen sponta jenjajući ga. On želi biti više od poietičkog izraza i
nitet prošao je kroz kušnju rascjepa i razdora. Pokazao opisa: stvaranje.
se nesvodivim na modele, ponašanja, stavove. On obu
hvaća lucidnost i akciju. Možda ima utemeljenje ili Ako je želimo bolje smjestiti u dijahroniji (povijesti),
ontološki smisao. Ne reagira spontano pred ovim ili vratimo se obilježjima suvremenosti, njezinim sukobi
onim predmetom, ovim ili onim podražajem, ovom ili ma i njezinim problemima, jednom riječju, prijelazu i
onom slikom, nego pred cjelinom, da bi je izmijenio i zbiljskoj situaciji ljudskog bića. Tako ćemo izbjeći te
opet preuzeo. Ovaj spontanitet, viši i dublji od elemen ško izbježiv prigovor o »profetizmu«.
tarnog, uzrok je i posljedica poiesis, ostatka među os
tacima, temeljne pobune. Ne »divlja misao«, nego div Od pojedinačnih kultura (humanizma i klasicizma s
lja želja. njihovom apstraktnom univerzalnošću — seljačke kul
ture, građanske kulture, proleterske kulture — nacio
nalnih kultura) prelazimo na svjetsku kulturu koja se,
Metafilozofska poiesis mogla bi također istražiti ono
za početak, sastoji u svjetskoj potrošnji i destrukciji
nepoznato ljubavi, spolnosti, želje. Ne pomoću sadiz
svih prošlih i mrtvih kultura. A preko toga idemo pre
ma i mazohizma, no idući ipak putovima drukčijim od
ma ponovnom osvajanju Stila. Od stare umjetnosti i
»normalnih«, od prihvaćenih običaja, uključujući tu i
umjetnosti radi umjetnosti idemo prema radikalnoj
svjesne perverznosti. Jer ljubav je trenutak, dakle mo
promjeni, koja se već zbiva: smrt umjetnosti koja je
dalitet prisutnosti (u sebi, drugima, »svijetu«). No, ona
izvan svakidašnjice, spajanje umjetnosti i svakidašnji
je stalno stvaranje (prisutnosti, radosti i užitka, ili bo
ce u preobrazbi potonje. No, mi usput prelazimo također
li, ili obojega), istodobno razdiranje i cjelovitost koja
iz života shvaćenog i organiziranog pomoću in
se uvijek iskušava i lomi. Danas žele ili poreći ljubav
stitucija i ideja (sveto, kultura) u napušten život, iz
u ime moralnog reda ili (još gore) napraviti od ljubavi
ukorijenjenosti (u tlo, grad, sredinu) u »iskorijenjen-
temelj moralnog reda. A ona je upravo nesvodiva na
ost«, od ograničenog ali konkretnog čovjeka k čovjeku
moralni red: ostatak.
potpune apstrakcije. Čini se da treba proći tim putem:
krajnja apstrakcija, skoro totalno otuđenje (takvo da
Metafilozofska poiesis bila bi dakle poezija i istina. ga više nitko ne shvaća kao otuđenje i da teorija otu
Ta istina nema više ništa zajedničko s istinom filozofi đenja izgleda zastarjela, bespredmetna, neefikasna).
je (isključivom, unaprijed određenom, prinudnom, si-
Henri Lefebvre 88 Metamorfoza filozofije 89
Budući da proletarijat nije izvršio svoju zadaću, po Za ove velike mislioce i to je možda trag filozofiz-
litička i kulturna revolucija se nastavlja paradoksalno ma, briga za razumijevanje odnosi prevagu nad istraži
unutar »izokrenutog svijeta« (Marx), svijeta buržoazije, vanjem prakse: razumijevanje se otkriva u dubokim ali
devalorizacijom buržoazije i građanskog načina života, arhaičnim simbolima. Ta nam opaska dopušta da osta
raspadanjem postojećih oblika, slabljenjem individu nemo na odstojanju od Heideggera i Bachelarda, isti
uma, svijesti, jezika. Bez stvaranja novog »stila«. Ne čući ipak njihov ugled i utjecaj kao mislilaca prijelaza
sposoban da postavi neki stil nasuprot nedostatku sti u prijelazu7. Razmislite i o invaziji antropologije i etno
la kod buržoazije, »socijalistički tabor« nadoknađuje grafije na filozofsku misao. Čudna mješavina: osjećaj
tu nemoć pretjeranim filozofiranjem. Sistematizirana za »prirodu« usmjeren protiv tehnike i protiv kiberne-
filozofija (dakle ponovno pala u hegelijanizam ili ispod tizacije društva, ali u toj zbrci — traženje »ukorjenji
njega) postaje kriterij, polje, teren i ulog u igri teorij vanja«, daleka slutnja (možda) veza s prirodom kakvu
skih rasprava. Zastarjela filozofija i manihejski mora- je predlagao Mara. Jedino ako tu nije riječ o parodiji
lizam zamijenili su (za koliko vremena?) ozbiljenje fi igranoj na više ili manje slikovit način.
lozofije po Marxu.
Razvijenu, potkrijepljenu, nalazimo opet našu hipo
Filozofija se nadživljuje agresivno. Razdražuje se u tezu. Filozofija nastavlja svoje osvjetovljenje. S drža
poučavanju i pedagogiji, u svojim skolastičkim i insti vom, s tehnikom. Sa umjetnošću. Osvjetovljenja stvar
tucionalnim produžecima, u tehničkoj kulturi, u filo- nih »sistema« se nastavljaju, ne bez sukoba između
zofizmu. Postajući dijelom kulture — dopuna i nakna »svjetskih sila«. Otuđene moći nastavljaju svoj put.
da stručnosti — filozofija postaje slikovita, ugodna raz One će ići do kraja automatizacije. Ne kažemo: do kra
bibriga, kao posjet muzejima i starim gradovima: fol ja postvarenja. Automatizam nije stvar (u smislu uk
klor. ljučenom u pojam »postvarenja«). Robot simulira logi
čku misao (logos) dok je ne dostigne i ne inkorporira u
Bizarna mješavina koju nalazimo čak i u osamljeni- svoj sustav. Mimesis predstavlja stvar koja je istovre
čkoj veličini jednog Heideggera. Filozofija vuče sa so meno ne-stvar (mješovita), prelaz i posrednik između
bom svu silu folklora, koji su industrijskoj i tehničkoj stvari i ne-stvari. Odatle naše stalne ograde prema sa
epohi ostavile prethodne epohe. Tradicija seoskog svi dašnjoj upotrebi pojma »postvarenja«. U isto se vrije
jeta, ideje agrarnog podrijetla o prirodi, najstariji sim me zbiva degradacija filozofije, birokratsko kvarenje
boli u njoj se ponovno rađaju. U njoj se traže kompen države, uništavajuće trošenje umjetnosti, robotizacija
zacija i utjeha pred siromaštvom znakova i značenja tehnike. A u isto vrijeme radikalna kritika filozofije
koji se množe, ali ne naseljuju robotsku pustinju su nastavlja svoj put, i revolucionarna borba, i ulaženje
vremenosti. Znamo da obilje označitelja izaziva speci umjetnosti u svakidašnji život, i napor da se stvara-
fičnu patologiju. Filozofija prenosi pretkapitalističke,
agrarne i obrtničke predodžbe i »vrijednosti«, a isto
7
tako i njihovu apstraktnu negaciju. Sjetite se ideja i Oni su ipak mnogo bliži metafilozofskoj meditaciji od jednog
snova o kući, elementima, svetom u Heideggera, u Le Sennea koji vjeruje da oživljava funkcije ideje Boga
(Le Devoir, p. 356—357) ili VVhiteheada koji pridaje toj ideji
Bachelarda. »nužnu metafizičku funkciju« ocjene svijeta (Le devenir de ia
religion) da bismo ostali pri tim misliocima kojima se često
inspirira filozofska vulgarizacija i metafizika koja nadživljuje
filozofiju.
Henri Lefebvre 90 Metamorfoza filozofije 91
Ovaj bi svemir bio »aproksimativan« s gledišta stro bitavalište. Ne, kao što kaže Heidegger, obitavalište
ge forme rasprave. Sama ta oznaka ne bi se smjela pro (kuću) Bitka u jeziku, nego kuću čovjeka kao »ljud
matrati kao metafizička definicija. skog bića«, ozbiljenu praksom. Na zemlji.
On nije ni racionalan, ni iracionalan, ni apsurdan, ni U tom pokušaju, koji je što se nje tiče završila svojim
po sebi smislen. Ne možemo ga opisati ni pomoću smi sredstvima (svojim osnovnim sredstvom: govorom), fi
sla ni pomoću nedostatka smisla. Čovjek nije ni njego lozofija kao takva doživjela je neuspjeh, kao i religija.
va svrha i cilj, ni njegov nedostatak svrhe i njegova Ona više nije izvor invencije. Nije uspjela izaći iz me-
apsurdnost. Ovaj svemir nije ni svijet, ni kozmos, ni ta-fizike. Prije ili kasnije ponovno zapada u teologiju,
usmjereno vrijeme, ni hijerarhijski podijeljen prostor, to trulo mjesto filozofije koje samo po sebi predstavlja
nego beskonačnost u vremenu i prostoru, koja se do negativno razlaganje filozofije, njezin proces raspada
gađa u konačnom vremena i prostora. Nije ni postoja nja, napisao je Marx drsko i grubo u Rukopisima iz
nost, ni lutanje, ni bezobličan, ni oblikovan, nego ne 1844. godine. Tek napuštajući filozofski način mišljenja
što drugo. Ni igra ni ono izvan-igre. Takav univerzum filozof će postati drugi čovjek, odužiti se historiji.
ne može se nazvati ni dobrim, ni lošim, ni predodređe
nim da uspije, niti da propadne. Ni determiniranim Aproksimativni karakter »svijeta« čini njegov plasti-
uzročno, ni determiniranim nekom svrhom, niti nede- citet, otvara ga prema akciji i motivira akciju (praksu).
terminiranim. Između bitka i ništavila, između materi On nije aproksimativan u smislu klasične filozofije i
je i duha, između po-sebi i za-sebe, između određenog teorije spoznaje (čak i relativističke). Nije riječ o svi
i neodređenog, tih tradicionalnih pojmova filozofije, jetu određenih oblika ili »bitka«, dohvaćenih postup
postoji jedno područje plastićiteta bez određenih gra nim približavanjem. Mi govorimo o dvostrukoj aproksi-
nica, koje se do sada dijelilo između ova tri pojma: mativnosti. Ništa nema jasne i točne obrise. Ništa nije
prdxis, mimesis, poiesis. Čovjek i ljudsko zauzimaju to podložno strogoj definiciji (uključujući tu i okruglost
područje. Oni ga ispunjavaju, daju mu smisao, svoj Zemlje, na primjer, taj prototip stabilnosti i samoregu-
smisao, praksom i teorijskom mišlju. lacije). Ništa nije posve određeno i ne može biti potpu
no izmjereno. Ništa nije apsolutno nepromjenljivo. Sa
Ovaj svemir ne proizlazi niti iz čisto kategorijalnog instrumentima za mjerenje, oruđem spoznaje (pojmovi)
niti iz problematički neodređenog (ni iz filozofskog do i sredstvima akcije isti je slučaj. Čovjek je u istoj op
gmatizma ni iz filozofije svedene na zbir problema bez ćoj situaciji. A to uspostavlja suglasnost i slaganje iz
rješenia). Po nama, on proizlazi iz pitanja i dovođenja među »realnog« i »spoznaje«, čineći beskorisnom teo
u pitanje, konkretnih, pojedinačnih i istodobno općih. riju spoznaje koja nastoji ukloniti aproksimativnost,
zamijeniti je strogošću, i koja tim nastojanjem otvara
Pojmovi kojima se služimo promišljajući ga (»tajna« ponor između »pojmova« i »stvarnog«. Teorija objek
i »transparentnost«, smisao i besmisao) još nose trag tivnosti u spoznavanju zamjenjuje se pojmom vezanim
svoje filozofske prošlosti. za samu praksu spoznavanja: pojam produbljene o-
bjektivnosti koji uključuje dvostruki relativizam
Čovjek se nalazi u svom obitavalištu, stvara svoje o- »stvarnog« i »spoznaje«. Objektivnost se uvijek zado-
Henri Lefebvre 102 Metamorfoza filozofije 103
biva, osvaja i ponovno osvaja tom dvostrukom aprok- dijalektičko konfliktno kretanje. Filozofski idealizam
simativnošću; ona se uvijek nanovo dovodi u pitanje. postavljao je i pretpostavljao njihovu različitost, daju
ći apsolutni primat ponekad čisto spontanom stvaranju
Ostvarujuća i totalizirajuća određenja kojima teže si (misticizam), ponekad refleksiji (racionalizam). Filo
stemi zabrinjavaju utoliko više što uspijevaju (više ili zofski materijalizam postavljao je i još postavlja, ne
manje dobro, u stanovitoj mjeri, otprilike, ali »stvar pitajući se dalje, prirodno jedinstvo tih moći. Metafi-
no«) u tom »svijetu«, aproksimativnom i plastičnom jer lozofska meditacija bavi se konfliktnim odnosom dva
je aproksimativan. Ona su opasna jer nameću »stvar ju načina stvaranja. Ona utvrđuje da mimesis opo
nom« jedan oblik (gotovo dovršen, gotovo konačan) i naša poiesis, ali je i karikira i parodira. Mimesis ne
tako ga uspostavljaju čineći ga takvim kakav jest. Tvo proizvodi ponovno, kada proizvodi, poietičko stvaranje.
reći od njega »bitak«. Na sreću, mi znamo da taj sis Ona mu dodaje nešto drugo, svojstveno njoj, što raste
tematski oblik ostavlja uvijek jedan ostatak koji ga za svoj račun: neprirodnost, apstrakciju, autonomiza-
nagriza i razbija. ciju, fetišizam, pleonazam. Funkcija stvaralačkih moći
ne može se dakle lako doseći. Mi opažamo iznovice pro
Čovjek stvara na dva načina, jedan spontani, drugi nađeno ili osvojeno jedinstvo koje bi premostilo razdi-
svjesniji i intelektualan (analitički). Nije riječ samo o rući rascjep, u oslobađanju poiesisa, obnovljene u pro
biološkom stvaranju (imati djeou) i društvenom stva jektu nakon pređenog puta.
ranju (djela). Društveni čovjek stvorio je spontano, ti
jekom povijesti, koja je sve manje slijepa, naselja, na
Misao, refleksija jesu izvjestan način da se ne bude.
rode, nacije.
Svjesno i misleći biće (»ja«, »Ja«, »mi«) jest. Ono je u
udvostručenju (svijest o sebi, refleksija) tog načina da
Nakon toga »svjesno« nastoji da stvori grupe, grado
ve, racionalne planove za te grupe i skupine. Nije riječ se ne bude, to jest traženja da se bude — traženja »svog
o razlici između sadržaja stvaralačkih čina koji bi bili bitka« — polazeći od jednog stvarnog i istovremeno o-
spontani i oblika koji su promišljeni. Pokušali smo po tvorenog »bića«: tijelo, povijesna situacija, praktična
kazati da povijest i postajanje također stvaraju obli aktivnost. Ako svijest u jednom smislu »jest«, u jed
ke. nom drugom smislu ona nije ili nije više. Ona se traži
i ona traži. Što? Ne zna unaprijed, a kad je uvjerena
Između ta dva načina stvaranja ne postoji unaprijed da zna, vara se. Luta (zabluda i lutanje), ali na jednom
određena harmonija. Jedan od »problema« modernog putu, putu prakse i spoznavanja. Ona je negacija onog
čovjeka je u tome da dostigne, i ako je moguće da pre što je bila. Dolaženje do svijesti — koje filozofi precje
vlada, polazeći od analitičke inteligencije, spontanu moć njuju u ime filozofskog stava — nije dohvaćanje zbilj
stvaranja. Taj se problem pojavljuje u pitanjima umjet nosti, nego raspadanje, gubitak, udaljavanje od tog
nosti ili urbanizma. »stvarnog«, prividno dohvaćenog. Svijest je također
konačnost: svijest o sebi kao ograničenje — svijest o-
Više ne možemo vjerovati u harmoniju stvaralačkih noga što svršava i što već »jest« svršeno. Svijest je
moći čovjeka, ni njihovu usklađenost, nego u njihovo dakle uvijek kritička. To jest uvijek na kritičnoj točki.
Henri Lefebvre 104 Metamorfoza filozofije 105
U stanju krize. Pouzdana, ukorijenjena, osigurana, ona se ne može odrediti na općenit način ni jedno, ni dru
se gubi. Ona jest — i ona više nije! Supstancijalizira se go; jer su ona uvijek konkretna. To su situacije.
i nestaje. Ponavlja se i nestaje u bijedi. No, iznenađenje
i susret, odveć česti i prebogati, opterećuju je. Nema dakle filozofske problematike bitka ili svijes
ti. »Problem« se uvijek razrješava u djelu. Ostaje nam
Svijest, ostatak svega što je bilo, ostatak ostataka, da ispitamo ta djela. Razlikujući akt svijesti (refleksiv
bila bi dakle dobrim dijelom sjećanje, prepoznavanje, ni) i svjesni akt (inventivan i stvaralački). Akt svijes
i čak nada da dolazi skok i novo. Ona oklijeva između ti ima jednu ulogu: inventarizacija, uobličavanje, uspos
ponavljanja, obilja (riječi), govora, pamćenja, razmiš tavljanje najkoherentnijeg govora. Svjesni akt se raz
ljanja s jedne strane, a s druge strane iznenadne avantu likuje od njega. On ima dva svojstva: svojstvo svjesnog
re, otkrića, poiesisa — intenzivno traženih, ako ne i bića koje polazi od određenog i otvorenog bića — svoj
nađenih. Meditacija prekida neke nepotrebne muke stvo da se uključi u praksu, da bi joj donijelo nešto no
refleksije. Ona se približava »bitku« pronalazeći ga ili vo. Tako »je« svjesni akt uvijek ono što prelazi. On
stvarajući ga. Svako »ljudsko biće« smješta se u jedno uvijek ide prema drugom, predmetu, aktu koji mijenja
»između-dva-bitka«, situaciju koja nikad nije linearna, taj predmet i prisvaja ga. On »jest« taj akt. Postoje
uvijek je dvostruka, u odnosu prema sebi, drugima, uostalom stupnjevi svjesnog akta, stupnjevi slobode.
»svijetu«. Svaka svijest, upravo stoga što nije, jest pro Dok naprotiv akt svijesti (udvostručenje, refleksija)
jekt da bude (netko ili nešto). Ona »je« dakle bitno »jest« sve ono što on zapravo može biti.
pretvaranje, prelaženje iz jednog »stanja« u neko »dru
go stanje«. Kraj svakog stanja nestaje. Ona je da se Već smo naglasili dvostruko određenje momenata
otkrije izgubljeni bitak ili da se stvori neki drugi bitak. (momenti povijesti, razdoblja, etape — konstitutivni
Ona je dakle projekt totaliteta, projekt svijeta. Bitak je momenti ljudskog bića: ljubav, spoznaja, igra, itd).
prema tome dvostruk, u tom smislu što implicira svi
jest. A svijest je dvostruka zato što implicira bitak. Svuda nalazimo ovaj pojam: dvostruko određenje.
On omogućava i pretpostavlja jedna ikorak naprijed u
odnosu na dijalektiku pojmova, shvaćanja »stvarnog«.
Filozofi su htjeli definirati taj »bitak«, bilo prije,
Izvanjska, svedena na refleksiju, na maniheizam, dija
bilo istodobno, bilo poslije svijesti, koja se ponekad
lektička misao vjerovala je da dohvaća entitete i kon
predstavlja kao čin, ponekad kao stanje. Filozofska me
fliktne odnose među tim entitetima. No, nijedan entitet,
ditacija odbija da ga definira. Ona uviđa dvostruko od nijedna sila, nijedan »bitak« nije jednostavan. Svi su
ređenje »stvarnog«: partikularno, ograničeno, određe dvostruki. Samo su refleksivna određenja, doslovno
no, konačno — beskonačno, neodređeno, moguće, uni shvaćena, jednostrana, jer su pojednostavljena. Kao
verzalno. Ona dakle odbija da iskaže, da postavi univer što znamo, lingvistika je jasno istaknula ta dvojstva
zalno, budući da bitak treba stvoriti i zato što ga treba (značenja i označivanja — označavajuće i označeno —
stvoriti. Svako biće pronalazi ili pro-izvodi, prema svo — dijahronija i sinhronija — jedinice bez značenja
joj ograničenoj moći, jedno ne-ograničeno biće. Ono ili fonemi i značenjske jedinice ili morfemi, itd). Ovi
se kreće između izgubljenog i dostignutog bitka, a da parovi ne odgovaraju dijalektičkim odnosima, oni os-
Metamorfoza filozofije
107
Henri Lefebvre 106
formi i sadržaja sloboda traži svoj put i svoja sredstva.
taju formalni. Možemo ih shvatiti kao opozicije i diho- Forme je istodobno podržavaju i zarobljavaju. Zatva
tomije. Ipak, oni skreću pažnju na ne-jednostranost raju je u svoje djelo. Postoji dakle stalno razilaženje ko
svega što se shvaća. Sami oblici su dvostruki ili dvojni. je se uvijek ponovno rađa unutar slobode same. Odatle
Utoliko prije ono po čemu se razlikuju oblik i sadržaj, proizlaze neugodnosti, nezadovoljstva, nesporazumi, ne
i sami sadržaji. Taj dvostruki ili dvojni karakter ne mo suglasice, zabune — dvosmislenosti — koje se lijepe za
že se izjednačiti s dvosmislenošću koja iz njega proizla slobodu i odluku koja razrješava. Te situacije pokazu
zi u nekim slučajevima i situacijama, prije nego što joj ju da sloboda nije temelj, nego da se temelji na teme
je on uzrokom. Mi izražavamo općenitost te činjenice lju bića od kojeg se odvaja da bi bila (to jest da bi
postavljajući princip dvostruke determinacije. Medita postala to što je slobodno biće i što još nije bilo).
ciji koju ovdje pokušavamo promaknuti, pripast će za
daća da iznese na vidjelo načelo.
Ljudska sloboda sadrži oslobađanje od potre
ba. Ona se mora odvojiti od njih, ali samo umnoža
Prema pojmu dvostruke determinacije bez-konačno vajući ih, pojačavajući ih. Ona ne sadrži nikakvo
je u konačnom, a konačno u bez-konačnom. Filozofija oslobađanje od želje. Nasuprot tome: obnavlja je ili
ih je razdvajala; filozof je mislio o njima odvojeno. Ni radije stvara je kao želju. Želja prelazi sukob između
je li to bila bit metafizike? Metafizičar se smještao sad osnovnih potreba ( prirodnih) i izvedenih (umjetnih)
u srce beskonačnog (ne baš skromno), a konačno je iz potreba, između određenih zadovoljstava (dakle ogra
micalo — sad u konačnom, a beskonačno mu se činilo ničenih) i nezadovoljstava koja hoće izaći iz tih granica.
transcendentnim i nedohvatljivim. Mi ne možemo mis Ona je isto što i potreba, i nije isto. Ne ubija potrebu,
liti bitak niti kao konačan (on je uvijek i posvuda, ov nego polazi od nje, prelazi je, a 'ipak se vraća prirođe
dje i sada, bez-konačan), niti kao beskonačan (on je nom. Ljubavi ili kroz ljubav, na primjer. Priroda koju
svuda određen, postavljen, smješten, dakle konačan). otkriva prethodi nastajanju određene, lokalizirane po
Takvom se pokazuje čitljiva istina. Takvim se pokazuje trebe. Želja je beskrajna, beskrajno osjetljiva. Ipak,
nama dostupno i shvatljivo jedinstvo: »čovjek — svijet« ona nosi u sebi svoju sigurnost. Stvaranje i oživljavanje
ili »praksa — priroda«. koji se vraćaju izvoru, žarištu novog totaliteta, nije li to
cvijet svijeta? Hegel se varao nalazeći taj svijet u spoz
Sloboda se ne može više misliti kao konačna ili kao naji. Mara, poslije Goethea, otkrio ga je u totalnom
beskonačna. Ona »je« oboje, i prema tome uvijek u me životu.
đuprostoru. Ona je najprije, kao i misao, negacija ono
ga što je bio bitak koji se oslobađa. U toku te negacije Kultura se postavlja na nivo potreba (zadovoljenih
ljudsko biće, ukoliko je slobodno, ima svoj stupanj ili nezadovoljenih). Stil, poiesis, na nivo želje. Filozofi
slobode, to jest konkretne negacije; ono izabire to što ja sama ne uspijeva se postaviti. Kada je postavljala
će biti. Ima rizika, oklade, traženja u izboru. Ima dvo slobodu kao temelj, oslobađala ju je potrebe i želje.
smislenosti i neodgovornosti, sve do odluke koja rje Kada je vodila računa o potrebama, zatvarala je čovje
šava. ka u okvire zadovoljenja. Ostavljala je po strani želju,
neizvjesnost i avanturu, temeljene na relativnoj stabil-
Da bi djelovalo, ljudsko biće stvara forme. Između
Henri Lefebvre 108 Meiamorfoza filozofije 109
nosti potreba, ali također na nezadovoljenosti koju do nog i neostvarljivog proglašenja, negativno koje je o-
nose potrebe, uvijek pojedinačne (potreba za ovim ili vaj svijet oduvijek nosio u sebi, nagriza ga, ruši i oba
onim). Ovdje, na mjestu i u trenutku u kojem se na ra. Samo dovršeni totalitet otkriva da nije totalitet.
lazimo, metafilozofska meditacija pojavljuje se kao ob Svaki od »svjetova«, momenata ili moći postaje ili će
navljanje želje, što obuhvaća druge inauguralne i kon postati svijetom. Dovršenje je u isto vrijeme poraz. Ze
stitutivne akte, koje smo već ukratko prešli. mlja kao planeta, čvrsta kugla, lutanje, lik je (i više ne
go lik) i simbol (i više nego simbol) zakona svijeta. Ona
U ime filozofije same, filozof ima samo jedno, filo ga nosi i pokazuje nam ga.
zofski spoznato pravo: pravo da se bavi ozbiljenjem fi
lozofije, to jest ujedno osvjetovljenjem i njezinim pro Kao što je to vidio Marx, sa savršenom jasnoćom ko
padanjem, njezinom kritikom i prevladavanjem. ju pokušavamo zadržati, istraživanje se odnosi na »rea
litete« i mogućnosti djelovanja koje nisu po sebi ni
Univerzalno, koje ovdje naziremo i koje započinje ne ekonomske, ni političke, ni sociološke, ni psihološke, ni
giranjem tajanstvenog karaktera svojih »tajni« u ime historijske u jednom uskom i djelomičnom smislu, ni
ispitivanja vlastitih zagonetki, to univerzalno pokora filozofske. Koje su »to« i još »nešto drugo«. Koje po
valo bi se samo jednom zakonu, zakonu svijeta. Zakon država i obuhvaća stvaralaška moć, neiscrpna prisut
svijeta ne utvrđuje što jest ili što treba da bude »svi nost beskonačnog u srcu konačnog, njegovom životu
jet«, nego da postoje svjetovi. To jest da konačno opo i njegovoj smrti. Meta-filozofsko istraživanje odnosi se
naša beskonačno prema svojim moćima, predstavljaju na tu poietičku moć.
ći beskonačnost u konačnosti. Tako da se dva određe
nja prakse — mimesis i poiesis — u početku spajaju, »Zakon svijeta« (onog što postaje svjetsko i svjetov
prije no što se odvoji mimesis (konačno u beskonač no) može se izreći drukčije. Mi više ne možemo izabra
nom) i zatim uspijeva nadvladati poiesis (beskonačno u ti između određenja i tvrdnji koje je filozofija razliko
konačnom); tako napokon da svako »biće« želi da bu vala, između kojih je filozof birao za potrebe svog u-
de »svijet« i da svaki ograničeni svijet mora ići do kra movanja. U jednom smislu, do određene točke, sve je
ja svojih moći, prolaziti kroz sebe i iskušavati se u prak totalno ili takvim postaje, ili želi da to postane: svaka
si do svoje granice i svršetka. Jedna ograničena moć ljudska činjenica (fizička, biološka, ekonomska, socio
nestaje tek kada je razvila sve svoje mogućnosti, kada loška, itd) i svako ljudsko djelo (filozofija, religija,
je pokušala sve ispuniti, sve dozvati k sebi. Svaka moć matematika, država, umjetnost, itd).
treba da se proglasi, da se želi i da se ostvari kao to
talitet: religija, filozofija, ekonomija, država, umjet Isto tako u određenom smislu ništa nije totalno. Niš
nost, tehnika. Bit je upravo u tom razvijanju, a tota ta ne iscrpljuje totalitet. Postavljajući se unutar bilo
litet u svjetskom procesu. Svaka moć teži sa svoje stra kojeg entiteta (država, filozofija, matematika, itd), oči
ne i za sebe prema velikom Pleonazmu pomoću kojeg tuje se jedan ostatak koji postaje bitan. Svaka činjeni
biva prevladana, jer se u njemu gubi. ca, svako djelo predstavljaju rupe i praznine u odnosu
prema mogućem Totalitetu koji se uvijek pojavljuje
U toku svojega razvoja i samo nakon ovog pretjera- samo fragmentarno: u odnosu prema beskonačnom ko-
Henri Lefebvre
110
111
je se uvijek nalazi samo u konačnom, u onom proturje
čnom uopće i određenim proturječjima. Louis Althusser
EST-IL SIMPLE D'ETRE MARXISTE
Jedva da je paradoksalno ponoviti ovdje, u planetar EN PHILOSOPHIE?
nim razmjerima, povodom entiteta, sistema i moći koje JE LI JEDNOSTAVNO BITI MARKSIST U
se supstancijaliziraju (osamostaljuju i automatiziraju) FILOZOFIJI?
i onih koje se odupiru automatizmu, čuvenu Anaksi-
mandrovu izreku kojom je započela filozofija:
Tekst je obrana autorove doktorske Dijalektički je oblik izlaganja valjan samo kada zna svoje granice.
teze na Pikardijskom sveučilištu, a Karl Marx: Prilog Kritici političke ekonomije (1888)
preveden je iz časopisa La pensee,
broj 19.
Mislim da neću nikoga začuditi ni povrijediti ako
priznam da nijedan od tih tekstova, ni malog Monte-
squieua, ni članke Za Marxa, ni dva poglavlja Čitati
Kapital, nikada nisam pisao s namjerom da pišem neku
tezu. Ipak, ima tome 26 godina, između 1949. i 1950,
kako sam gospodi H y p o l i t e u i Jankelevitchu, predao
projekt jedne (kako se tada govorilo) velike teze o po
litici i filozofiji XVIII stoljeća u Francuskoj, i jedne
male teze o Drugoj Raspravi' J. J. Rousseaua. U biti
nikada nisam odustao od tih projekata, kako to po
prijevod: Sonja Knežević kazuje moj esej o Montesquieu. Zašto podsjećam na
to? Zato što se to tiče tekstova koji su vam predani.
Već sam bio komunist i budući da sam to bio, poku
šavao sam biti i marksistom, odnosno pokušavao sam,
kako sam mogao, shvatiti što marksizam znači. Tako
sam taj rad o filozofiji i politici XVIII stoljeća shvaćao
kao propedeutiku nužnu za shvaćanje Marxove misli.
U stvari, već sam se počeo praktično baviti filozofijom
na određeni način, koji nikada nisam napustio.
1
Discours sur l'origine et les fondaments de l'inegalite parnui les
hommes (1754) — Rasprava o porijeklu i razlozima nejednakosti
među ljudima.
Louis Althusser Je li jednostavno biti marksis u filozofiji?
114 115
kao pobjednicu u bici i na onom »Kampfplatzu« (Kant) litičare tretira kao sporedne, to jest kao nefilozofe, ili
kakav je filozofija. Jer ako je filozofija onaj neprestani nedjeljne filozofe, a politiku filozofa traži jedino u
rat (koji je Kant htio okončati stalnim mirom svoje tekstovima u kojima se udostojavaju govoriti o politi
vlastite filozofije), u tom odnosu teorijske snage ne ci. S jedne strane smatrao sam da svaki političar, čak
postoji nikakva filozofija osim ako se ne oslobodi od i kad gotovo ništa ne kaže o filozofiji, kao Machiavelli,
svojih protivnika i ne prisvoji dio pozicija koje su može biti filozof u pravom smislu riječi, a s druge stra
oni morali zauzeti da bi osigurali svoju vlast nad pro ne svaki filozof, čak i kada gotovo ništa ne kaže o po
tivnikom i koju tada nose u sebi. Ako je prema neobič litici, kao Descartes, može biti političar u pravom smi
nom shvaćanju Hobbesa, koji, kako o filozofiji tako i slu riječi, budući da je politika filozofa, odnosno poli
o ljudskom društvu, možda nije govorio nikome odre tika koja filozofije određuje kao filozofije, nešto sasvim
đenom, rat uopćeno stanje te na svijetu ne postoji ni drugo nego politička koncepcija njihovih autora. Jer
kakvo utočište (od njega), i ako on kao rezultat stva ako je filozofija u posljednjoj instanci borba u teoriji,
ra svoj vlastiti uvjet, koji teži tome da svaki rat bude politika se, koja određuje filozofiju, (isto kao i filozofi-
bitno preventivan, može se shvatiti da filozofski rat, u ja koja podupire mišljenja političara) ne podudara s
kojem se sukobljavaju sustavi ideja, pretpostavlja pre nekom epizodom političke borbe pa čak ni sa zauzima
ventivno prodiranje jednih pozicija u druge, pa dakle njem političkog stava autora. Politika koja određuje
neizbjeziv zaokret jedne filozofije posredstvom drugih, filozofiju odnosi se na sasvim druga pitanja i vrti se
kako bi ona odredila i održala svoje vlastite pozicije. oko sasvim drugih pitanja: pitanja ideološke hegemoni
Ako je filozofija, u posljednjoj instanci, klasna borba u je vladajuće klase, bilo da je riječ o tome da se ona
teoriji, kao što sam kasnije ustvrdio, ta borba poprima uspostavi, učvrsti, brani ili sruši. Ovdje se služim pra
oblik, svojstven filozofiji, razgraničenja, zaokreta i teo vilima koja tada nisam bio u stanju postaviti. Ali, ako
rijskog rada na toj razlici. Kao dokaz za to, nakon to mogu reći, tada sam korak po korak, uzdrmavajući
čitave historije filozofije, želim navesti samog Marxa, utvrđena mišljenja, otkrivao nešto što je bilo slično
koji se odredio tek oslanjajući se na Hegela, da bi se onome što sam kasnije nazvao »novom praksom filo
time od njega razgraničio. I mislim da sam izdaleka sli zofije« i otkrivajući važnost te nove prakse, bilo kako
jedio njegov primjer dopuštajući sebi da pođem od bilo, samim tim sam je prakticirao. No ipak je to bilo
Spinoze kako bih shvatio zašto je Marx morao poći od dosta dobro da mi ona kasnije dade privilegirani pri
Hegela. stup Marxu.
Ali naravno, to je shvaćanje filozofije kao borbe i, Ako se činilo da napuštam tu teorijsku propedeutiku
u posljednjoj instanci, klasne borbe u teoriji, implicira XVIII stoljeća, koja me u stvari nikada nije prestala
lo da se obori tradicionalni odnos između filozofije i po inspirirati, to nije bila, kako se naslućuje, isključivo
litike. Tada sam se u tom vježbao u povodu političkih moja osobna stvar. Ono što se zove okolnostima, na
filozofija i filozofa naprosto, od Machiavellija do He koje podsjećam u predgovoru Za Marxa, što je XX kon
gela, preko Hobbesa, Spinoze, Lockea, Montesquieua, gres krstio jednom riječju bez pojma »kultom ličnosti«,
Rousseaua i Kanta. Javno sam priznavao da bi trebalo i desničarske interpretacije marksizma koje su razvile
prekinuti sa sumnjivom podjelom koja istodobno po jedra i proslavljale ili iskorištavale oslobođenje ili na-
Louis Althusser 116 Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 117
du da će do njega doći u filozofijama o čovjeku, slo pozivali na radnički pokret i Marxa, nisu se mogli
bodi, planu, transcendenciji itd., gurnule su me u bit svesti na obični komentar konjunkture. I želim istaknu
ku. Poput mladog Marxa iz Rajnskih novina, koji je ti, ma što se mislilo o njezinim slabostima i njezinim o-
bio »prisiljen da kaže što misli o praktičnim pitanjima« graničenjima, da je ta filozofsko-politička intervencija
— krađi šume, ili pruskoj cenzuri — naravno, uz od bila čin jednog člana komunističke partije koji je, prem
ređene razlike, ja sam, kako svojom šutnjom ne bih o- da je u tome bio u prvo vrijeme osamljen i premda
povrgao ono što sam mislio, brzo bio prisiljen da »ka u tome nije uvijek bio shvaćen te zato bio i ostao kri
žem što mislim«, o nekim gorućim pitanjima marksistič tiziran, djelovao u okviru radničkog pokreta i za nje
ke teorije. To mi se dogodilo slučajno, odnosno zbog ba ga, dakle čin jednog borca koji je pokušao ozbiljno
nalne potrebe da se recenzira jedno međunarodno djelo shvatiti politiku da bi razmotrio njezine uvjete, pri
posvećeno mladom Marxu, koju je recenziju 1960. godi sile i posljedice u samoj teoriji, koji prema tome poku
ne prihvatio časopis La Pensee. Ta je recenzija postala šava odrediti pravac i oblike svoje intervencije. Slo
protunapad, koja je manje napadala vladajuće teze ne žit ćete se da takva inicijativa nije bila bez zahtjeva
go što je pokazivala njihovu pozadinu, dakle premješta ni bez rizika. I budući da govorim o rizicima, do
la je poprište rasprave i u tu svrhu predložila stanoviti pustit će mi, time što ćete prešutjeti sve ostale, da za
broj teza koje nikada nisam prestao ponovno prihvaćati držim samo jedan koji se tiče teorijskih pozicija mo
i razrađivati, a zatim ih prečišćavati. jih eseja.
Na okolnosti podsjećam zato da bih naveo drugu na Eto. U raspravi u koju sam se upustio, ja sam se o
pomenu o polemičkom ili, recimo, političkom karakteru stanovitim točkama, koje su u političkom i teritorij-
mojih filozofskih eseja. Eseji koju su vam predočeni skom pogledu strateške, svjesno opredijelio za podupi
morali su se opredijeliti za otvoreno priznanje kako je ranje radikalnih teza, kojih je doslovno izricanje mo
borba srž svake filozofije. Naravno, ovo što sam upra glo katkada biti gotovo paradoksalno, pa čak i teorij
vo rekao dopustit će da se shvati kako oni nisu ni pri ska provokacija. Navodim dva ili tri primjera za ilu
marno politički, budući da su filozofski, niti potpuno straciju tog opredjeljenja.
polemički, budući da su rezultat argumentiranog raz
mišljanja, budući da se čitav smisao njihovog nastoja Tako sam tvrdio i pisao da je »teorija stanovita prak
nja sastoji u izlaganju i obrani jednostavne ideje da se sa«, i, na zaprepaštenje nekolicine, predložio kategoriju
marksist, ni onim što piše ni onim što čini, ne može teorijske prakse. Tu je tezu, dakle, kao svaku tezu, tre
boriti ako ne promisli o svojoj borbi, ne razmotri uvje balo promatrati u njezinim demarkacionim učincima,
te, mehanizme i ono što ulaže u borbu u koju se upušta odnosno u stavu u opoziciji. Njezina je posljedica naj
i koja ga obvezuje. Ti su tekstovi, dakle, priznate in prije bila da se suprotno svakom, pragmatizmu odobri
tervencije u određeni splet prilika: političke interven teza o relativnoj autonomiji teorije, dakle pravu mark
cije u vladajućoj marksističkoj filozofiji, istodobno sističke teorije da ne bude tretirana kao da je dobra
protiv dogmatizma i njegove desničarske kritike, i fi za sve namjene dnevnih političkih odluka, nego da se
lozofske intervencije u politici, protiv ekonomizma i razvija, u svojoj povezanosti s političkom praksom i
njegova humanističkog »dodatka«. No, kako su se oni drugim praksama, a da pri tome ne odustane od svo-
če li jednostavno biti marksist u filozofiji? 119
Louis Althusser 118
ka itd. No tom negodovanju nije manjkalo stanovite
jih vlastitih zahtjeva. No njezina je posljedica istodob
duhovitosti.
no bila suprotna idealizmu čiste teorije da obilježi teo
riju materijalizma prakse.
Što se mene tiče, bio sam ponešto obaviješten o od
nosu koji sam naznačio između filozofije i politike, sje
Druga radikalna formulacija: unutrašnji karakter ćao sam se Machiavellija, čije je pravilo Metode, što se
kriterija valjanosti teorijske prakse. Mogao sam nave rijetko izricalo ali se uvijek prakticiralo, da treba mi
sti Lenjina, koji je i sam, kao toliki drugi, iznio jednu sliti u krajnostima, shvaćano u stavu u kojemu se iz
provokativnu tezu: »Marxova je teorija svemoćna jer nose granične teze, u kojemu se, da bi mišljenje postalo
je istinita« (ona nije istinita zato što je potvrđena svo moguće, zauzima mjesto nemogućeg mišljenja. Što či
jim uspjesima i porazima, nego se, zato što je istinita, ni Machiavelli? Da bi nešto izmijenio u povijesti svoje
može provjeriti svojim uspjesima i porazima). No ja zemlje, pa tako i u duhu svojih čitalaca koje želi potak
sam se pozivao na druge dokaze: da matematičarima, nuti da misle eda bi htjeli, Machiavelli objašnjava, ne
da bi dokazali svoje teoreme, nije potrebna njihova fi obraćajući se nikome posebno, da se treba uzdati u
zička ili kemijska primjena; da eksperimentalnim zna vlastite snage, odnosno u tom slučaju, ne uzdati se ni
nostima, da bi dokazale svoje rezultate, nije potrebna u što, ni u neku postojeću državu ni u nekog postoje
tehnička primjena tih rezultata. Jer dokazivanje i do ćeg vladara, nego u nemogućnost koja ne postoji: u no
kaz su proizvod određenih i specifičnih materijalnih i vog vladara u novoj kneževini.
teorijskih odluka i postupaka, koji su unutrašnja stvar
svake znanosti. Tu je opet bila u igri relativna neovi Dakle, odjek i razlog tog izazovnog paradoksa pono
snost teorije koja tog puta nije više bila protiv idealiz vno sam našao u Lenjina. Zna se da je, nekoliko godi
ma teorije nego protiv pragmatizma i empirizma ne- na nakon Što da se radi?, da bi odgovorio na kritike
razgovijetnosti, gdje su poput krava u hegelovskoj no svojih pravila, Lenjin odgovorio teorijom savijanja
ći sve prakse bile crne. pruta. Kada je neki prut savijen u krivom pravcu, go
vorio je Lenjin, treba ga, da bi se ispravio, to jest da
Napokon, posljednji primjer: iznio sam tezu o Mar- bi ponovno postao prav i takav ostao, najprije saviti
xovom teorijskom antihumanizmu. To je izričita te u suprotnom pravcu, dakle snagom šake nametnuti mu
za, koju nisu htjeli shvatiti u njezinoj jasnoći, a pro trajno protuiskrivljenje. Čini mi se da to jednostavno
tiv mene je izazvala Sveti Savez svega što od buržo- pravilo sadrži čitavu teoriju o djelotvornosti istine, ko
aske ideologije i socijal-demokracije postoji na svijetu, ja je duboko ukorijenjena u marksističkoj praksi. Su
sve do jezgre međunarodnog radničkog pokreta. Zašto protno čitavoj racionalističkoj tradiciji, kojoj, da bi
sam zauzeo tako radikalne stavove? Neću se zaklanjati ispravila iskrivljenu ideju treba samo prava ideja, mark
sizam smatra da ideje imaju historijsku opstojnost sa
iza dokaza o mojem očitom neznanju, koje uvijek mo
mo ako su uzete i uklopljene u materijalnost društve
že poslužiti, ali u svoje vrijeme. Najprije želim obrani
nih odnosa. Iza odnosa, među jednostavnim idejama,
ti praksu tih radikalnih stavova u samom njihovu na
postoje, dakle, odnosi snaga, koji pridonose tome da
čelu. Jer, razumije se, bilo je povika na dogmatizam, su neke ideje na vlasti (to je ono što se, na brzinu, na-
na špekulaciju, na preziranje prakse, konkretnog čovje
Louis Atthusser 120 ze li jednostavno biti marksist u filozofiji? 121
ziva vladajućom ideologijom), a druge ideje ostaju pod je. teorija mora priznati i kojemu se mora potčiniti ka
ređene (što se naziva podređenim idejama) dok se ne ko bi dobila mogućnost da se pretvori u snagu.
promijeni odnos snaga. Iz toga proizlazi da se, čak i
u onoj oblasti koja je prividno apstraktna i koja nosi A kao dokaz za to što govorim, rado bih, kada se za
ime filozofija, ako je riječ o izmjeni ideja koje histo to pruži prilika, potkrijepio ideju da taj odnos snaga
rijski postoje, ne može zadovoljiti time da se propovi od povijanja u suprotnom smjeru do iskrivljenosti,
jeda potpuno gola istina, a da se očekuje da njezina dakle do pretjeranosti formulacije teza, u pravom smi
anatomska očitost »prosvijetli« duhove, kako su govo slu riječi pripada filozofiji. I da su taj zakon čak i ka
rili naši preci iz XVIII stoljeća: budući da treba pri da ga nisu izrazili, kao što je to učinio Lenjin, koji je
siliti ideje da se izmijene, prisiljeni smo priznati kako pošao od jedne poslovice i zaklonio se iza nje, veliki
sila koja ih održava u savijenu stanju, time što im pro- filozofi uvijek prakticirali u osporavanju idealizma, ili
tusilom, koja poništava prvu, nameće savijanje u su u otvorenom materijalističkom »skandalu«.
protnom smjeru, koje je potrebno da se one ponovno
isprave. Istina je da se savijanjem pruta u drugom smjeru iz-
lažemo opasnosti da ga savijemo ili premalo ili previše,
Sve to ocrtava logiku stanovitog borbenog društve što je rizik svake filozofije. Jer u toj situaciji, kada su
nog procesa koji očito nadilazi svaki napisani tekst. u pitanju ili društvene snage ili društveni ulozi, a oni
No u jednom pisanom tekstu, kakav je Što da se radi?, ne mogu biti apsolutno procijenjeni, ne postoji instan
jedini oblik koji taj odnos snaga može poprimiti jest ca kadra da odluči. Dakle, onaj tko tako intervenira iz
njegova prisutnost, njegovo uzimanje u obzir i njego laže se riziku da ne pronađe od prve pravu mjeru: i
va anticipacija u stanovitim radikalnim pravilima, ko ako se savijanje forsira premalo ili previše, riskira da
ja dopuštaju da se samim izricanjem teze osjeti odnos zastrani. Javno sam priznao, možda se to zna, da je to
ono što mi se djelomično dogodilo, priznajući 1967,
snaga, što je u njima izražen, između novih i vladajućih
što sam opet nedavno objasnio u Elementima samokri
ideja. Ako se, na mom skromnom mjestu, mogu nadah
tike, da su moja djela iz 1965, koja sam vam predočio,
nuti tim primjerima i pozivati se na njih, reći ću: da,
barem Čitati Kapital, bila natrunjena teoricističkom
svjesno sam pristupio odnosu među idejama i tretirao tendencijom i barem malo kompromitirana u flertu sa
ga kao odnos snaga, da, na nekim točkama koje sam strukturalističkom terminologijom. Ali da bih sam se
smatrao važnima svjesno sam »mislio u krajnostima« bi objasnio to skretanje, trebala je vremenska uda
i savio prut u drugom smjeru. Ne zbog užitka da provo ljenost, ne obična distanca od desetak godina, nego
ciram, nego zato da bih svratio pozornost čitalaca na iskustvo izazvanih posljedica, rada i samokritike. Net
taj odnos snaga, da ih time izazovem i proizvedeni od ko je napisao: treba vremena da bi se shvatilo. Dodao
ređene dojmove, ne zbog nekog ne znam kakvog idea bih: osobito ono što smo izrekli.
lističkog vjerovanja u svemoć teorije, koju su mi prigo
varali neki vrhovni nadglednici filozofije, nego sasvim Prije no što počnem obrazlagati svoje eseje, reći ću
suprotno, kao materijalist, svjestan slabosti teorije pre koju riječ o njihovu najopćenitijem cilju.
puštene samoj sebi, odnosno svjestan stanja snaga ko
Louis Althusser 122 Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 123
Taj je cilj vidljiv u naslovima mojih knjiga: Za Marxa
Marx u toku pojmovne razrade koja počinje Njema
i Čitati Kapital. Jer ti su naslovi isto tako lozinke. Vje
čkom ideologijom a kulminira u Kapitalu, utemeljio
rujem da ovdje govorim zbog ljudi moje generacije, ko
ono što se u aproksimaciji moglo naz vati znanošću o
ji su upoznali vremena nacizma i fašizma, Narodnog
historiji. Revolucionarnoj, jer je to znanstveno otkri
fronta, španjolskog rata, rata i pokreta otpora te Sta
će, koje je afirmiralo proletarijat u njegovoj borbi, u fi
ljina. Zahvaćeni velikim klasnim borbama suvremene
lozofiji izazvalo preokret: ne samo time što je potaklo
povijesti, bili smo angažirani u borbama radničkog po
filozofiju da preradi svoje kategorije kako bi ih prila
kreta i htjeli smo biti marksisti. Dakle, nije bilo lako
godila novoj znanosti i njezinim efektima nego i oso
biti marksist i ponovno se naći u marksističkoj teoriji,
bito zato što je filozofiji, time što je spoznala svoj stvar
čak i poslije XX kongresa, jer je prethodni dogmatizam
ni odnos prema borbi klasa, dalo sredstvo kojim će
i dalje postojao s kontrapunktom »marksističkih« filo
preuzeti i izmijeniti svoju praksu.
zofskih brbljarija o čovjeku. A budući da su se te br
bljarije doslovce oslanjale na Marxova mladenačka dje
la, trebalo se vratiti Marxu kako bi se malo pojasnilo I upravo sam tu Marxovu novinu, tu njegovu korje
jedno mišljenje zamagljeno povijesnim kušnjama. Ne nitu, revolucionarnu razliku u teoriji i praksi želio ne
inzistiram na političkom značenju tog pothvata: on je samo dati na znanje nego i omogućiti da se ona osjeti
sadržavao originalnost koja mu nije bila oproštena, da i ako je moguće shvati, jer sam smatrao i još smatram
ne kritizira dogmatizam s desnih pozicija humanisti da je za radnički pokret i njegove saveznike od životne
čke ideologije nego s lijevih pozicija teorijskog antihu- važnosti da ta razlika bude promišljena. Zbog toga sam
manizma, anti-empirizma i anti-ekonomizma. Taj pot se mogao postaviti samo na razinu nove filozofije, ko
hvat nisam učinio samo ja: kako sam kasnije saznao ju je stvorio Marx u svojoj znanstvenoj revoluciji, i po
i drugi su se, ne samo della Volpe u Italiji nego i mla kušati tu razliku promisliti počevši od nove osvojene
di sovjetski istraživači, čija djela nisu bila dostupna, istine. Ali zbog toga je trebalo promisliti filozofiju ko
angažirali na istom putu, svatko na svoj način. Riječ je ja je prikladna za promišljanje te razlike, odnosno tre
bila o tome da se marksističkoj teoriji, koja je dogma balo je jasno sagledati filozofiju samog Marxa. Dakle,
tizam i marksistički humanizam tretirala kao bilo ko svi znamo da nam je zreli Marx ostavio samo neobičan
ju ideologiju, vrati malo njezinih teorijskih prava teo Uvod iz 1857, i namjeru, koju nije ostvario, da napiše
rije i revolucionarne teorije. U predgovoru Kapitala deset stranica o dijalektici. Nedvojbeno, Marxova je
Marx je poželio »čitaoce koji sami misle«. Da bi se po filozofija, kao što je to htio Lenjin, sadržana u Kapita
kušalo misliti ono što je mislio Marx, najmanje što se lu, ali u praktičnom obliku, upravo kao što je sadržana
moglo učiniti bilo je da mu se vratimo nastojeći »da u velikim borbama radničkog pokreta. Mislio sam da
sami« mislimo ono što je on mislio. ju je trebalo iz toga izvući i, oslanjajući se na fragmen
te i primjere kojima raspolažemo, pokušati joj dati
Tada mi se činilo neophodnim da protiv subverzija oblik sličan njegovom pojmu. To je razlog što se pita
kojima je Marxovo mišljenje bilo izloženo treba inzi- nje marksističke filozofije sasvim prirodno našlo u
stirati na jednoj jednostavnoj ideji: nečuvenoj i revo središtu mojeg razmišljanja. Ne zato da od nje nači
lucionarnoj značajci Marxove misli. Nečuvenoj, jer je nim središte svijeta, niti da filozofiju dovedem na vlast,
Louis Althusser 124
Je li jednostavno biti marksist u fitozofiji? 125
6
religiozni pojmovi i njihov naknadni razvoj u dogmatski sistem, O odnosu Marxa prema Hegelu u Lenjin i filozofija. Usp. Elementi
jednako vrše svoj utjecaj u toku povijesnih borbi, a u mnogo
samokritike.
slučajeva im na odlučujući način određuju oblik.«
Louis Althusser Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 129
128
Hegela, koji međutim predstavljaju premise Marxova Da bismo to objasnili jednom jedinom riječju, kada se
materijalizma, prikrivaju pobožnom šutnjom. O njima odbaci radikalno porijeklo; stvari, ma kakav bio njegov
se jedva govori, zbog razoružavajućeg razloga, što oblik, treba iskovati sasvim drukčije kategorije no što
M a r x o njima nije govorio, i čitav odnos Marx-Hegel su klasične da bi se razmotrila ta poslanstva porijekla
prenosi se na dijalektiku, zato što je M a r x o njoj govo poput biti, uzroka ili slobode. Kada odbacimo porijeklo
rio! Kao da nas prvi M a r x nije poučavao da nikada ni kao instituciju filozofske emisije, prisiljeni smo odba
o kome ne treba suditi prema njegovoj svijesti o sebi, citi i njegovu monetu, i treba staviti u opticaj druge
nego prema procesu cjeline koji, s druge strane njego kategorije: kategorije dijalektike. Takav je u krupnim
ve svijesti, čini tu svijest. potezima duboki odnos što povezuje te pretpostavke
materijalizma a nalazi se u Epikura, Spinoze i Hegela.
Oprostit ćete mi što inzistiram na toj točki, ali ona Taj odnos sve naručuje od dijalektike te nalaže i samu
nalaže razrješenje mnogih stvarnih ili imaginarnih dijalektiku.
problema, koji se tiču Marxova odnosa prema Hegelu,
i u Marxu, odnos dijalektike prema materijalizmu. U To mi se čini važnim, mnogo važnijim od »zaključa
stvari, držim da se pitanje marksističke dijalektike mo ka bez premisa«, kakve su neke ocjene pomoću kojih
že postaviti samo pod uvjetom da se dijalektika podre je M a r x govorio o Hegelu, pokrećući samo i za sebe
di primatu materijalizma i da se razmotri koje oblike samo pitanje dijalektike. Zna se kako on to čini stoga
ona mora poprimiti da bi postala dijalektika tog mate da bi priznao Hegelu zaslugu kako je, što je točno i
rijalizma. S tog se stajališta onda može shvatiti da se barem vrlo rezervirano — citiram, »prvi izrazio kreta
ideja dijalektike mogla nametnuti filozofiji kao što je nje cjeline dijalektike« — i da bi toga puta bezrezervno
Hegelova ne samo zato što su mu dramatični poreme potvrdio kako ju je Hegel »mistificirao«, te da njegova,
ćaji francuske revolucije i njezinih nastavaka o tome Marxova dijalektika, ne samo što nije bila Hegelova
dali oštru lekciju nego i zato što je dijalektika bila je dijalektika nego je »upravo njezina suprotnost«. Ali
dini način da se u nekoj filozofiji misli, filozofiji koja zna se također da M a r x tvrdi kako je, da bi se demisti
je čak i ako restaurira Porijeklo i Subjekt, mijenjaju ficirala Hegelova dijalektika, dovoljno da se ona pre
ći ih, imala jake razloge da ponajprije odbije utjecanje okrene. Ja sam se dosta borio da dokažem kako on
njihovoj garanciji. Naravno, Hegel nije pošao u potra na to preokretanje nije računao i kako je ono bilo sa
gu za dijalektikom nakon što je već odbacio Porijeklo mo metafora istinske materijalističke preobrazbe obli
i Subjekt. Istim je udarcem iskovao dijalektiku koja ka dijalektike, o čemu nam je Mara obećao dvadeset
mu je bila potrebna da se oslobodi klasičnih filozofa, stranica koje nikada nije napisao. Ta šutnja zasigurno
i da bi ih naveo da mu posluže za njegovu svrhu, on nije slučajna. Trebalo je nedvojbeno poći od zaključa
je, kako je rekao Marx, »mistificirao dijalektiku«. No ka do materijalističkih pretpostavki dijalektike, i po
on ne sprečava da sama hegelovska mistifikacija, od lazeći od njih, razmotriti, u pravom smislu riječi, no
Epikura, a možda i drugih prije njega, svjedoči o stal ve kategorije koje one izazivaju, što nalazimo na dje
nom odnosu između materijalizma, koji se može posta lu u Kapitalu i u Lenjina. No one tamo ne nose uvijek
viti samo oslobađajući se svih filozofija Porijekla, bile svoje ime, ili ga još ne nose.
one filozofije Bitka, Subjekta ili Smisla, i dijalektike.
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 131
Louis Althusser 130
U tome sam se okušao tražeći u samoj njihovoj blizi Ja sam se zadovoljio time da ono što je postojalo u
ni kakva je mogla biti razlika između Marxa i Hegela. praksi pokušam pojmovno formulirati.
Jer odveć je očito da Marx, ako je riječ i ideju dijalek
tike posudio od Hegela, nije mogao prihvatiti tu dvo Upravo sam tako, da uzmemo stvar s te okolišne stra
struko mistificiranu dijalektiku ne samo u njezinu ide ne, tvrdio da Marx o prirodi društvene formacije nije
alističkom statusu, kada proizvodi svoju vlastitu ma mislio isto kao Hegel, i vjerovao sam da mogu poka
teriju nego i, osobito, u oblicima koji ostvaruju čudo zati razliku među njima ako kažem da Hegel misli o
njezinog samo-utjelovljenja: negacija i negacija negaci društvu kao o totalitetu, dok ga Marx gleda kao slože
je ili Aufhebung. Jer, ako hegelovska dijalektika odba nu, strukturiranu cjelinu s dominantom. Ako mogu se
cuje svako Porijeklo, što se može pročitati u početku bi dopustiti da budem malo provokativan, čini mi se
Logike, gdje je Bitak neposredno identičan Ničemu, ona da se Hegelu može prepustiti kategorija totaliteta (to-
ga projicira u Cilj jednog Telosa koji, za uzvrat, čini talite) a za Marxa zahtijevati kategorija cjeline (tout).
svoj vlastiti proces, svoje vlastito Porijeklo, svoj vla Reklo bi se da je to tek verbalna nijansa, no ja u to
stiti Subjekt. U Hegela nema Porijekla koje bi se mo baš nisam sasvim uvjeren. Za Marxa sam preferirao ka
glo utvrditi, no razlog je tome što je čitav proces, koji tegoriju cjeline a ne totaliteta upravo zato što u biti
je završen u svom konačnom totalitetu, sam po sebi totaliteta uvijek vreba dvostruko iskušenje: iskušenje
beskonačno, u svim momentima koji anticipiraju nje da ga se promatra kao aktualnu bit, koja iscrpno obu
govu svrhu, svoje vlastito Porijeklo. U Hegela, istina, hvaća sve njezine pojave i, što izlazi na isto, iskušenje
nema Subjekta, no to je zato što je nastanak Subjekta da u njemu (totalitetu — S. K.) kao u nekom krugu ili
biti kao proces dovršene negacije negacije, Subjekt sa kugli, čije nas metafore upućuju na Hegela, otkrije sre
moga procesa. Ako je dakle Marx od Hegela preuzeo dište koje je njegova bit.
ideju dijalektike, on ju je ne samo »preokrenuo«, da bi
je oslobodio od pretenzije ili idealističkih utvara samo- Što se toga tiče, vjerovao sam da mogu pronaći zna
-proizvodnje, nego je morao preinačiti njezine oblike da čajnu razliku između Marxa i Hegela. Za Hegela, druš
bi oni prestali proizvoditi svoje posljedice. Lenjin je tvo kao povijest jesu krugovi krugova, kugle kugli. U
neprestano ponavljao 1918—1923. godine: ako socijali čitavu njegovu shvaćanju vlada ideja o izražajnom to
zam ne uspije preobraziti sitnu robnu proizvodnju (pe talitetu, u kojemu su svi elementi cjeloviti dijelovi, a
tite propriete marchande), sve dok on bude postojao, svaki za sebe izražava unutrašnje jedinstvo totaliteta
sitna robna proizvodnja će reproducirati kapitalizam. koje je uvijek, u čitavoj svojoj složenosti, samo objek-
Isto bi se tako moglo reći: sve dok marksizam ne uspi tivacija-otuđenje jednog jednostavnog načela. I doista,
je izmijeniti oblike dijalektike koje je Hegel mistifici kada se čita Rechtsphilosophie, vidi se kako se u dija
rao, oni će dok postoje, proizvoditi posljedice hegelov- lektici objektivnog Duha, koji ih proizvodi, razvija pod
ske mistifikacije. Dakle, ta preobrazba nije bila u mo ručje apstraktnog prava Moralitata i Sittlichkeita, a
joj glavi ni u budućnosti, nego potpuno očito u Marxo- svako od njih negacijom negacije proizvodi ono drugo,
vim i Lenjinovim tekstovima i u praksi borbe prole da bi našla svoju istinu u Državi. Ima mnogo razlika,
terske klase. no budući da je njihov odnos uvijek »istina«, razlike se
potvrđuju samo zato da bi. se negirale i prevladavale
Louis Althusser 132 Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 133
u drugim razlikama, a one to mogu zato što u svakoj neke društvene formacije sve međusobno povezano, da
razlici već u onom po sebi (l'en-soi, An-Sich) bdije je je neovisnost nekog elementa uvijek samo oblik njego
dan budući za sebe (pour-soi, Fur-Sich). A u uvodu u ve ovisnosti, i da je igra razlika uređena određenošću
Filozofiju povijesti vidljiv je isti proces, moglo bi se u posljednjoj instanci; ali eto zašto nisam govorio o
reći isti postupak: svaki moment razvoja Ideje postoji totalitetu, zato što je marksistička cjelina složena i ne
u Državama koje ostvaruju jedno jednostavno načelo, jednaka, i označena nejednakošću određenjem u po
lijepu individualnost za Grčku, pravni duh za Rim itd. sljednjoj instanci. I upravo ta igra, ta nejednakost do
I preuzimajući od Montesquieua ideju da u jednom po pušta da se pomisli kako se može dogoditi nešto stvarno
vijesnom totalitetu sve konkretne determinante, bile u nekoj društvenoj formaciji, i da ona, preko političke
one ekonomske, političke, moralne ili čak vojne, izra klasne borbe, ima utjecaja na stvarnu povijest. Rekao
žavaju jedno jedino i isto načelo, Hegel razmatra po sam to uzgred: nikada na svijetu nije viđen političar
vijest pod kategorijom izražajnog totaliteta.
koji se nadahnjuje Hegelom. Jer gdje se može napasti
na krug kada smo uhvaćeni u krug? Marksistička topika
Za Marxa su razlike stvarne, i to ne samo razlike u formalno daje odgovor time što označuje: evo što je
područjima aktivnosti, prakse, predmeta: to su razlike odlučujuće u posljednjoj instanci, ekonomija, dakle
djelovanja. Posljednja instanca ovdje služi zato da raz
ekonomska klasna borba, koja se nastavlja u političkoj
bije tihi oblik kruga ili kugle. M a r x ne napušta slučajno
klasnoj borbi za osvajanje državne vlasti, i evo kako se
metaforu kruga zbog metafore zgrade. Krug je zatvo
klasna borba povezuje (ili ne povezuje) sa klasnom bor
ren, a pojam totaliteta koji mu odgovara pretpostav
bom nadgradnje. Ali to nije sve. Time što na to ukazu
lja da se sve pojave mogu iscrpno obuhvatiti, i sakupi
ti u jednostavno jedinstvo središta. Marx nam, je, marksistička topika odgovara onima koji je pitaju
naprotiv, pokazuje zgradu, temelje, jedan ili dva za uputu o njezinu mjestu u historijskom procesu: evo
kata, što nije precizirano. On isto tako nije rekao da tu mjesta koje zauzimaš, i evo dokle se moraš pomjeriti
sve mora ući i da je sve ili infrastruktura ili nadgrad da bi izmijenio stvari. Arhimed je htio samo jednu čvr
nja. Moglo bi se čak poduprijeti ideju, bitnu u Kapita stu točku da podigne svijet. Marksistička topika ozna
lu, da marksistička teorija društava i povijesti impli čava mjesto gdje se treba boriti zato što se tu bori za
cira čitavu jednu teoriju njihovih nuzgrednih troškova promjenu svijeta. Ali to nije više stalno, to je artiku
(faux frais) i njihovih otpadaka. Rečeno je samo da tre lirani sistem pozicija koje nalaže određenje u posljed
ba razlikovati, da su razlike stvarne, nesvedive, da u re njoj instanci.
du određenja dio baze i nadgradnje nije jednak i da
je ta nejednakost s dominantom konstitutivna za je Sve to u Prilogu, na koji aludiram, ostaje formalno,
dinstvo cjeline, koje onda ne može više biti izražajno nitko to neće osporiti. Ali Manifest je nazvao stvari nji
jedinstvo jednog jednostavnog načela, kojega bi svi ele hovim imenom a Kapital to neprestano ponavlja. Kapi
menti bili fenomeni. tal neprestano misli u figuri topike. Teorijsko se odre
đenje po njoj može pretvoriti u praktičnu odluku, jer
Eto zašto sam govorio o jednoj cjelini (d'un tout): ona tako raspoređuje stvari da bi radnici, kojima se
da ukazem na to kako je u marksističkom shvaćanju M a r x obraća, to shvatili. Pojam koji je usvojen (Begriff)
Louis Althusser 134
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 135
postaje u Marxa teorijsko praktična odluka topike,
primjer o proturječju koje održava postojanje kapita
sredstvo praktičnog prisvajanja svijeta.
lističkog načina proizvodnje i tendencijalno ga osuđu
je, proturječju kapitalističkog proizvodnog odnosa,
Lako je shvatiti da u toj novoj cjelini dijalektika ko
proturječju koji klase dijeli na klase, gdje se sukoblja
ja važi nije hegelovska. Vjerovao sam da to mogu po
vaju dvije jednostavno nejednake klase: kapitalistička
kazati u pogledu proturječja, ako ukažem na to kako
klasa i radnička. Jer radnička klasa nije negativ kapi
se, uzme li se ozbiljno priroda marksističke cjeline i
talističke klase, kapitalističke klase kojoj se pridaje
njezina nejednakost, mora doći do ideje da se ta ne
minus, jer je lišena svoga kapitala i moći — a kapi
jednakost nužno odražava u oblicima nadodređenosti
talistička klasa nije radnička klasa sa znakom plus, zna
ili pododređenosti proturječja. Naravno, nije riječ o to
kom bogatstva i moći. One nemaju istu historiju, nema
me da se nadodređenost ili pododređenost shvate kao
ju isti svijet, ista sredstva, ne vode istu klasnu borbu,
izrazi zbrajanja ili oduzimanja nekog kvantuma određe
a ipak se sukobljavaju, i to jednostavno proturječje,
nosti što se dodaje ili oduzima od prethodne postojeće
budući da odnos njihovog sukobljavanja reproducira
proturječnosti, koja bi negdje vodila postojanju pra
uvjete tog sukobljavanja, umjesto da ih prevlada u li
va. Nadodređenost ili pododređenost nisu izuzeci u po
jepoj hegelovskoj uzvišenosti i pomirenju.
gledu čiste proturječnosti. Baš kako Marx kaže da se
čovjek može izdvojiti samo u društvu, upravo kako
Marx kaže da je postojanje jednostavnih ekonomskih Vjerujem da bi se, kada bi se imalo u vidu poseban
kategorija izuzetan rezultat historije, isto tako čisto karakter nejednakosti marksističkog proturječja, iz to
proturječje postoji samo kao određeni proizvod neči- ga izvuklo zanimljive zaključke ne samo o Kapitalu
stog proturječja. nego i o klasnoj borbi, o proturječjima radničkog po
kreta, koji su katkada dramatični, i o proturječjima
socijalizma. Jer, da se shvati ta nejednakost, bili bismo
Ta teza ne čini ništa drugo nego mijenja odnose u
prisiljeni da, slijedeći Marxa i Lenjina, ozbiljno uzme
kojima se misli o proturječju. A ona se osobito distan
mo uvjete koji to proturječje čine nejednakim, odno
cira u pogledu onoga što sam ja, recimo, zbog preciz
sno materijalnim i strukturalnim uvjetima koji defi
nosti, zvao jednostavnim proturječjem, proturječjem
niraju ono što ja nazivam složenom cjelinom s domi-
u logičkom smislu tog izraza, koji suprotstavlja dvije
nantom, i u tome ćemo primijetiti teorijske osnove le-
jednake bitnosti i koje su jednostavno označene suprot
njinističke teze o nejednakom razvoju. Jer u Marxa je
nim znakom + ili —. A, i ne-A. Dakle, ako tu mogu
svaki razvoj nejednak i tu više nije riječ ni o zbraja
prevladati ono što sam podupirao u svojim prvim ese
nju ni o oduzimanju kojemu se pripisuje tzv. jednoliki
jima, ali na istoj liniji, rekao bih da onakvo proturječje
razvoj, riječ je o bitnom obilježju. Svaki je razvoj ne-
kakvo se nalazi u Kapitalu, pokazuje iznenađujuću o-
jednolik zato što upravo proturječje pokreće razvoj,
sobinu da je nejednako, da uvodi u igru suprotnosti
a proturječje je nejednako. To je razlog što sam, aludi
koje se ne postižu ako se izmisli neki drugi znak koji
rajući na Rousseauovu raspravo o porijeklu nejedna
je suprotan prvom, zato što su oni uzeti u odnosu ne
kosti, a Rousseau je prvi teoretičar otuđenja prije He-
jednakosti koji neprestano stvara svoje egzistencijalne
gela, nekada kao podnaslov svoga članka o materijali
uvjete samom činjenicom tog proturječja. Govorim na
stičkoj dijalektici napisao: 0 nejednakosti porijekla, i
Louis Althusser 136 Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 137
što sam množinom porijekla naznačio da u filozofskom misliti o tom premještanju glavnog proturječja impe
smislu riječi ne postoji Porijeklo nego da je svaki po- rijalizma na najslabiju kariku, i u vezi s tim, kako mi
četak obilježen nejednakošću. sliti o stagnaciji klasne borbe u zemljama u kojima je
izgledalo da će ona pobijediti, bez lenjinističke katego
Ovdje sam samo naznačio neke teme: želio sam jedr rije o nejednolikom razvoju, koji upućuje na nejedna
nostavno upozoriti na to kako je teza o posljednjoj in kost proturječja, na njegovo nad- i pod-određenje. Inzi-
stanci bitna za razumijevanje Marxa. I sumnja se da stiram na planu pod-određenja, jer su se neki lako pri
svako tumačenje marksističke teorije, osim teorijskih lagodili tome da se doda jedan laki dodatak određenju,
uloga, angažira političke i historijske uloge. Te teze o ali nisu podnijeli misao o pod-određenju, odnosno o pra
posljednjoj instanci, o strukturiranoj cjelini s domi- gu određenja koji nije pređen, činjenici da se revoluci
nantom, o nadodređenosti, o nejednakosti proturječja, je izjalovljuju, da revolucionarni pokreti stagniraju ili
imale su najprije prvi neposredni cilj, koji je nalagao nestaju, činjenici da imperijalizam truli svejednako se
njihovo izricanje: to je bio cilj da se prizna i obilježi razvijajući, itd. Ako je marksizam sposoban registrira
mjesto i uloga teorije u marksističkom radničkom pok ti te činjenice, ali ih nije kadar razmotriti, ako ne može
retu, ne samo time što se bilježi glasovita Lenjinova u pravom smislu shvatiti očitu istinu da su poznate re
izreka, »bez revolucionarne teorije nema revolucionar volucije ili preuranjene ili su se izjalovile, u teoriji koja
nog pokreta«, nego ulazeći u pojedinosti da bi se te se lišava normativnih pojmova o preuranjenosti ili iz
orija oslobodila od tih zbrkanosti, mistifikacije i ma jalovijavanja, odnosno o normativnosti, jasno je da ne
nipulacija. Ali s one strane tog prvog cilja, te su teze što na strani njegove dijalektike nije u redu i da on još
imale i drugih važnijih ciljeva, jer se tiču iskušenja ko ostaje zarobljen u stanovitoj ideji koja nije definitivno
ja vrebaju na radnički pokret. Iskušenje proročkog ide izravnala svoje račune s Hegelom.
alizma ili kritike dijalektike, što salijeće pobunjene in
telektualce od mladog Lukacsa, pa čak i bivših i suvre
menih mladohegelovaca, i iskušenja koje sam nazvao Eto zašto mislim da treba, da bi se jasnije vidjelo u
hegelijanizmom siromaha, evolucionizmom koji je u njegovoj različitosti, uzeti malo odstojanja spram ne
radničkom pokretu poprimao oblik ekonomizma. U oba posrednih izraza kojima je Mara iskazao svoj odnos
slučaja, dijalektika funkcionira na stari način premark- prema hegelovskoj dijalektici. Da se to učini treba po
sističke filozofije kao filozofsko jamstvo da će se re najprije razmotriti kako se izražava Marxov materija
volucija i socijalizam ostvariti. U oba slučaja materi lizam, o kojemu ovisi pitanje dijalektike. A za to po
jalizam je ili vrlo zabašuren (u prvoj hipotezi), ili vrlo stoji jedan dosta dobar put kojim sam upravo poku
reduciran na mehaničku i apstraktnu mehaničku ma šao poći: put određenja u posljednjoj instanci.
terijalnost proizvodnih snaga (u drugom). U oba se slu
čaja praksa te dijalektike sukobljava s neumoljivom
sankcijom činjenica: i revolucija se nije dogodila ni u
Engleskoj XIX stoljeća ni u Njemačkoj u početku XX,
nije se dogodila u najrazvijenijim zemljama, nego
drugdje, u Rusiji, pa kasnije u Kini, Kubi itd. Kako
Louis Althusser 138 Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 139
Izravno sam se inspirirao samim Marxovim pismom, mi se da je dobra metoda početi sa stvarnim i konkret
u kojem u više navrata upotrebljava pojam »proizvod nim ... npr. u političkoj ekonomiji od stanovništva . ..
nja« spoznaja, da iznesem moju središnju tezu: ideju Međutim, ako se pogleda izbliže, primjećuje se da je u
spoznaje kao proizvodnje: Imao sam očito na umu od tome jedna greška. Stanovništvo je apstrakcija«, iz to
jek spinozističke »proizvodnje« i koristio sam se dvo ga sam zaključio da je Mara intuiciju i predodžbu tre
strukim smislom jedne riječi, koja istodobno ukazuje tirao kao apstrakciju. A ja sam toj apstrakciji dao sta
na rad, na praksu i izlaganje istine. Ali zbog biti stvari, tus konkretnog ili proživljenog, što se nalazi u prvoj
i da provociram čitaoca, strogo sam se, rekao bih me vrsti Spinozine spoznaje, odnosno, prema mojoj ter
hanički, pridržavao marksističkog pojma proizvodnje minologiji, status ideološkog. Naravno, nisam rekao da
koji doslovce sugerira proces i rad oruđem na nekoj si Općenitosti br. II, kada rade na Općenitostima br. I, ra
rovini. Čak sam se nadmetao s Marxovom općenitosti, de samo na ideologiji, budući da one rade i na apstrak
izlažući jedan opći pojam »prakse«, koji je reproduci cijama koje su već znanstveno razrađene, ili na obje
rao pojam procesa rada iz Kapitala, i, vraćajući se na ma. Ali, ipak je ostajao taj granični slučaj čiste ideo
teorijsku praksu, koristio sam i nesumnjivo malo na- loške sirovine, koja mi je hipoteza dopustila da posta
tegnuo Marxov tekst kako bih stigao do razlikovanja vim par znanost/ideologija, i epistemološki rez, koji je
triju Općenitosti, od kojih prva igra ulogu teorijske si Spinoza označio između prve i druge vrste spoznaje,
rovine, druga oruđa teorijske proizvodnje, a treća kon mnogo prije Bachelarda, i da iz njega izvučem stanoviti
kretnog mišljenja ili spoznaje. Priznajem da se Spino- broj ideoloških posljedica koje, kao što sam već kazao
za isto tako umiješao u tu aferu, zbog svojih »triju vr u svojim Elementima samokritike, nisu bile bez svakog
sta spoznaje« i središnje uloge druge: znanstvenih ap teoricizma.
strakcija.
Ali naravno, budući da sam, kako otprilike kaže Ro-
Ono što me najviše zanimalo u Marxovom tekstu bi usseau, »imao slabost da povjerujem u snagu poslje
lo je Marxovo dvostruko radikalno suprotstavljanje dica«, nisam ostao na tome, i stalno se oslanjajući na
empirizmu i Hegelu. Marx je, nasuprot empirizmu, tvr Marxov tekst izvukao sam iz njega važnu distinkciju:
dio da spoznaja ne ide od konkretnog k apstraktnom, razlikovanje stvarnog predmeta i predmeta spoznaje.
nego od apstraktnog ka konkretnom, a sve se to doga Ta je distinkcija upisana u iste one rečenice u kojima
đa — citiram, »u mišljenju« — dok stvarni predmet, Marx raspravlja o procesu spoznaje. Kao materijalist,
koji uzrokuje čitav taj proces, postoji izvan mišljenja. on tvrdi da je spoznaja spoznaja nekog stvarnog pred
Nasuprot Hegelu, Marx je govorio da taj proces od ap meta (Marx kaže: stvarnog subjekta), koji — citiram,
straktnog ka konkretnom nije bio proizvod stvarnosti »prije kao i poslije postoji u svojoj neovisnosti izvan
nego samo njezine spoznaje. A u čitavom tom izlaganju duha«. I dalje, u povodu društva koje se proučava, on
zadivilo me je upravo to da se počelo od apstraktnog. piše —- citiram, »da ono ostaje stalno prisutno u duhu
Dakle, kako je Marx pisao: »Spoznaja je ... proizvod kao pretpostavka«. Kao pretpostavku svakog spoznaj
mišljenja, shvaćanja ... ona je proizvod razrade (ein nog procesa nekog stvarnog predmeta Marx dakle po
Produkt der Verarbeitung) pojmova počevši od intuici stavlja postojanje tog stvarnog predmeta izvan mišlje
je i predodžbe«, i kako je s druge strane pisao: »Čini nja. Ali ta je izvanjskost potvrđena istodobno kada se
Lotiis Althusser Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 143
142
potvrdio značaj svojstven spoznajnom procesu, koji je proizvodi, označio sam kao kategoriju predmeta spoz
»proizveden nekim radom razrade« pojmova, počevši naje. U kretanju koje mišljenje prevodi od intuicije i
od intuicije i predodžbe. I na kraju procesa, konkretno spontane predodžbe do pojma stvarnog predmeta, sva
mišljenje, totalitet mišljenja, koji je njegov rezultat, ki oblik dobro pogađa realni predmet, ali se pritom ne
predstavlja se kao spoznaja stvarne konkretnosti stvar brka s njim, kao što se na kraju konkretno mišljenje ne
nog predmeta. Razlikovanje između stvarnog predmeta brka s realnom konkretnošću, kako je to želio Hegel,
i spoznajnog procesa u Marxovom je tekstu neprijepor kojega je M a r x za to optuživao. To je očito značilo još
no, kao što je neosporna napomena o radu razrade i jednom pronaći Spinozu, čije riječi potiču sjećanje:
različitosti njezinih momenata, kao što je neosporno ideja o krugu nije krug, pojam psa ne laje, ukratko, ne
razlikovanje konkretnog mišljenja i stvarnog subjekta, treba brkati stvarnost i njezin pojam.
o kojemu on daje spoznaju.
Naravno, ako ta nužna distinkcija nije solidno doku
Iz toga nisam izvukao dokaz za fabriciranje »teorije mentirana, može ona dovesti do nominalizma pa čak i
spoznaje«, nego za pokretanje nečega u slijepim oči idealizma. Općenito se smatra da je Spinoza ustupio
tostima za koje stanovita marksistička filozofija odveć pred nominalizmom. U svakom slučaju, on je svojom
često vjeruje kako je štite od njezinih protivnika. Ako teorijom o jednoj supstanciji s beskrajnim svojstvima
je svaka spoznaja, kada se jednom stekne, doista spoz i paralelizmom dvaju svojstava opsega i mišljenja po
naja stvarnog predmeta koji ostaje »prije kao i kasnije« duzeo mjere da se sačuva od idealizma. Mara ga se ču
neovisan o duhu, sugerirao sam da možda ne bi bilo su va drukčije i sigurnije tezom o primatu stvarnog pred
višno upitati se o intervalu koji dijeli to »prije« od meta pred predmetom spoznaje i primatom te prve te
onog »kasnije«, koji je proces same spoznaje, i priznati ze pred drugom: razlikovanjem između stvarnog pred
da se taj proces, koji je definiran »radom razrade« suk meta i spoznajnog predmeta. Tako se ostaje u onom
cesivnih oblika, od svog početka do kraja upisivao up minimumu općenitosti, odnosno, poimence, materija
ravo u preobrazbu koja se ne tiče realnog predmeta,
7 lističkih teza koje, oslobađajući se od idealizma, otva
a zatim kasnijih pojmova. Otuda moja teza: ako proces raju slobodan prostor za istraživanje konkretnih pro
spoznaje ne preobrazuje stvarni predmet u pojmovi cesa proizvodnje spoznaja. I napokon, za onoga tko
ma, a zatim konkretnom mišljenju, nego samo njego želi uspoređivati, ta teza o razlikovanju stvarnog pred
vu intuiciju i ako se, kako ponavlja Mara, svaki proces meta i predmeta spoznaje »funkcionira« gotovo kao Le-
događa »u misli, a ne u stvarnom predmetu«, dakle njinovo razlikovanje apsolutne i relativne istine, i sa
znači da prilikom stvarnog predmeta, i da bi ga spoz svim bliskih ciljeva.
nalo, »mišljenje« radi na nekoj drugoj »materiji«, a
ne na realnom predmetu: ono radi na prijelaznim obli Lenjin je pisao: »Ta je distinkcija između apsolutne
cima koji ga označavaju u procesu preobrazbe da bi ko i relativne istine neodređena, reći ćete. Ja ću vam od
načno stvorile njegov pojam, konkretno mišljenje. Cje govoriti: ona je upravo dosta »neodređena« da spriječi
linu tih oblika, uključujući i posljednji, koje taj rad znanost da postane dogmom u najgorem smislu te ri
ječi, mrtva, kruta, okoštala stvar; ali ona je dosta pre
7 cizna da između nas i fideizma, agnosticizma, filozof-
»A to također dotle dok duh ima čisto spekulativni i čisto
teorijski stav« (Marx). Marx razlikuje teorijski stav (spoznaju
stvarnog predmeta) od praktičnog stava (preobrazbe stvarnog
predmeta).
Louis Althusser
144
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?
145
skog idealizma i sofistike Humeovih i Kantovih sljed
benika, zacrta odlučujuću i neizbrisivu demarkacionu u igri, da se s Marxom podsjeti na to kako spoznaja
liniju«. On upravo želi reći ovo: naša je teza dosta pre »stvarnosti« »mijenja« nešto od stvarnosti, budući da
cizna da ne upadne u idealizam, dosta precizna da se joj ona upravo dodaje svoju spoznaju, ali da se to zbi
oslobodi idealizma, ali dosta »neodređena«, odnosno va kao da se to dodavanje poništava u svom rezultatu.
dosta točna u svojoj općenitosti, da hrani živu slobodu Kako njezina spoznaja unaprijed pripada stvarnosti,
znanosti protiv njezinog pokapanja u svoje rezultate. budući da je ona samo njezina spoznaja, ona joj nešto
dodaje samo uz paradoksalni uvjet da joj ništa ne do
Ako se vodi računa o razlikama, to proizlazi i iz mo da.8 A kada do spoznaje jednom dođe, ona joj se s pu
je teze o razlici između realnog predmeta i predmeta nim pravom vraća i iščezava u njoj. Proces spoznaje
spoznaje. Njezini ulozi u igri nisu bili za zanemariva na svakom koraku dodaje stvarnosti svoju vlastitu spo
nje. Riječ je bila o tome da se spriječi da se sa znanoš znaju ali je na svakom koraku stvarnost izvlači, budu
ću koju stvara M a r x postupa »kao s dogmom u najgo ći da je ona njezina. Razlikovanje predmeta spoznaje i
rem smislu te riječi«, riječ je bila o tome da se oživi stvarnog predmeta tako predstavlja paradoks koji je
čudesan rad kritike i razrade koji je obavio Marx, bez ono postavilo samo zato da ga poništi. Ali ono nije po
kojega se ne bi moglo, ovdje govorim njegovim jezi ništeno: jer da bi to bilo, ono se mora stalno postavlja
kom koji ostaje klasičan, otkriti pod prividom stvari i ti. To je normalno, i upravo beskrajan krug svake spoz
njihovim antipodima, neprepoznatljivu bit njihovih »in naje dodaje stvarnosti svoju spoznaju samo zato da bi
timnih povezanosti«. Riječ je bila o tome da se omogu joj je vratila, a taj je krug, krug, dakle živ samo ako se
ći spoznaja i da se osjeti kakav je nečuveni raskid Marx reproducira, zato što samo stvaranje novih spoznaja
morao obaviti s tim primljenim prividima, odnosno s održava na životu stare spoznaje. Stvari se događaju
masivnim očitostima vladajuće buržoaske ideologije. A gotovo kao u Marxa, koji kaže: treba da »živi rad« do
budući da smo i sami bili u pitanju, riječ je bila o to da novu vrijednost materiji da bi »mrtvi rad«, sadržan
me da nam se oživi i aktivira ta istina, koju smo imali, u proizvodnim sredstvima bio sačuvan i prenesen pro
kako bismo prekinuli s drugim očitostima, što su kat izvodu — citiram, »zbog jednostavnog zbrajanja nove
kad nanovo prekrivene samim Marxovim rječnikom, vrijednosti koja održava staru.« (Kapital, I, 199).
da su se vladajuća ideologija ili devijacije radničkog po
kreta mogle udaljiti od svog smisla. Riječ je bila o tome
Koji su ulozi tih teza? Uzmimo marksističku znanost
da se podsjeti na to da se, kako je rekao Lenjin, ako
i pretpostavimo da su politički uvjeti takvi da se na
je »živi duh marksizma konkretna analiza neke kon
njima više ne radi, da im se ne dodaje nove spoznaje.
kretne situacije«, spoznaja konkretnog ne nalazi u po
četku, ona je na kraju analize, a analiza je moguća sa Tada stare spoznaje, koje je stvarnost izvukla, tu i ta
mo na temelju Maraovih pojmova, a ne neposrednih mo stoje u obliku golemih i mrtvih očitosti, kao što
očitih ispoljavanja konkretnog, bez kojih se ne može, strojevi bez radnika čak više nisu strojevi nego stvari.
ali koja ne nose svoju spoznaju na licu. Mi više nismo sigurni da možemo, kao što kaže Lenjin,
»spriječiti znanost da postane dogma u najgorem smi
slu riječi, mrtva, kruta, okoštala stvar«. Na taj se način
Napokon, riječ je bila o tome, i to nije najmanji ulog
kaže kako i sam marksizam riskira da ponovi istine ko-
8
Usp. Engels: »Spoznaja prirode takve kakva ona jest, bez stranih
dodataka,« Usp. Lenjinovu tezu odraza.
Louis Althusser 146
Je li jednostavno biti marksist u filozojiji? 147
je su još samo imena stvari, kada svijet zahtijeva nove
samo o suncu i planetarna, pa i o biljkama, vretencima
spoznaje, i o imperijalizmu, i o Državi, i o ideologijama,
i psima, pa čak i o slonovima, da bi pokazao kako oni
i o socijalizmu, i o samom radničkom pokretu. Način
nemaju religije. Ali, ako mogu tako reći, on se ponaj
da se podsjeti na zadivljujuće Lenjinove riječi: Marx
prije uvježbao na prirodi, time što nam je jasno izložio
je samo postavio ugaono kamenje teorije koju svaka
kako svaka vrsta ima neki svoj svijet, koji je samo
ko moramo razviti u svim pravcima. Način da se kaže:
ispoljavanje njezine biti. Taj svijet je sačinjen od pred
marksistička teorija može kasniti za poviješću, i za
meta, a između njih postoji jedan predmet par excel-
samom sobom, ako ikada povjeruje da je stigla.
lence u kojemu se ispunjava i zadovoljava bit vrste: u
svom bitnom predmetu. Tako je bitni predmet svake
planete sunce, koja je također bitni predmet biljke
Marx i teorijski humanizam itd.
Posljednja, vrlo kratki prečac, da provjerim jednu
drugu izazovnu tezu: o Marxovom teorijskom antihu- Nakon što smo tako kondicionirani, možemo prijeći
manizmu. Jedino zbog užitka koncerta ideoloških fan na čovjeka. On je središte svojega svijeta, kao i sre
dište svog apsolutnog obzorja, svoga Umwelta. U nje
fara, kojim sam za to plaćen, rekao bih; da je nisam
govu svijetu nema ničega što nije njegovo: ili prije, u
našao, morao bih je izmisliti.
njegovu svijetu nema ničega što nije on, jer su svi
predmeti njegova svijeta predmeti samo utoliko ukoli
To je ozbiljna teza, ako je ozbiljno čitamo, a prije
ko su ostvarenje i projekcija njegove biti. Predmeti
svega ako ozbiljno vodimo računa o jednoj od dviju
njegove percepcije su samo način na koji ih on opaža,
riječi koje ona sadrži — što uostalom nije tako dija
predmeti njegova mišljenja samo način na koji o nji
bolično: riječi teorijski. Rekao sam, i ponovio, da po
ma misli, njegove sklonosti samo način na koji je on
jam ili kategorija čovjeka u Marxa nije igrala teorijsku
privržen. Svi su ti predmeti bitni ukoliko je ono što mu
ulogu. Ali treba vjerovati da riječ teorijski nije ništa
daju uvijek samo njegova vlastita bit, projicirana u
značila onima koji je nisu željeli čuti.
njih. Čovjek je tako Subjekt, i njegova mu bitna svoj
stva, opredmećena u obliku predmeta, uvijek ponovno
Pokušajmo je poslušati.
vraćaju samo njegovu vlastitu bit. Čovjek je uvijek u
čovjeku, on nikad ne izlazi iz čovjeka, zato što — mala
I zbog toga, najprije, nekoliko riječi o Feuerbachu, rečenica za koju nije tajna da ju je mladi Marx prepi
čijih sam nekoliko tekstova preveo. Nitko neće ospori sao od Feuerbacha i o kojoj su učeno raspravljali sudi
ti da je Feuerbachova filozofija u teorijskom pogledu onici Kongresa posvećenog Hegelu, što je prošlog lje
otvoreno humanistička. Feuerbach kaže: svaka nova fi ta održan u Moskvi (1975 = op. prev.) — zato što je svi
lozofija najavljuje se nekom novom riječi. Filozofija jet čovjekov svijet i čovjek je čovjekov svijet. Sunce i
modernih vremena, moja filozofija, najavljuje se riječ zvijezde, vretenca, shvaćanje, inteligencija i strast tu su
ju Čovjek. Doista, Čovjek, ljudsko biće središnje je na samo kao toliko vrsta prijelaza koji nas dovode do od
čelo čitave Feuerbachove folozofije. I to ne zato što lučujućih istina: za razliku od zvijezda i životinjica, čo
se Feuerbach ne zanima za prirodu, budući da govori vjekova je osobina da kao predmet ima vlastitu vrstu,
Louis Althusser 148 Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 149
bit svoje vrste, čitavu svoju generičku bit i u jednom- području religije, u »nebu države«, ili u otuđenoj ap
predmetu koji ništa ne duguje prirodi, religiji. Mehani- strakciji hegelovske filozofije, nego na zemlji, ovdje i
zam objektivacije i preokretanja, generička čovjekova sada, u stvarnom društvu, svoju istinsku ljudsku bit,
bit daje se čovjeku, ona nije neprepoznatljiva ni u kome, to jest ljudsko bratstvo, »komunizam«.
u obliku vanjskog predmeta, nekog drugog svijeta, u
religiji. U religiji čovjek promatra vlastite snage, svoje Čovjek, središte svoga svijeta u filozofskom smislu
proizvodne snage kao snage nekog drugog apsoluta riječi, izvorna bit i cilj svog svijeta, eto što se može-
pred kojim on drhti i kleči da bi izmolio milost. A to nazvati teorijskim humanizmom u pravom smislu.
je savršeno praktično, budući da iz toga proizlaze svi
rituali kulta, pa i objektivno postojanje čuda, koja se Složit ćete se sa mnom da je Mara, nakon što je
doista događaju u tom imaginarnom svijetu, budući da vrlo temeljito prihvatio Feuerbachovu problematiku čo
su ona, prema jednoj Feuerbachovoj izreci — citiram, vjekove generičke biti i otuđenja, prekinuo s njim i
samo »ostvarenje želje« (Wunscherfullung). Apsolutni taj raskid sa Feuerbachovim teorijskim humaniznom
Subjekt, kakav je čovjek, susreće tako u Bogu apsolut, radikalno označava historiju Marxove misli.
ali ne zna da je upravo on to što susreće. Čitava ta fi
lozofija koja se ne ograničava na religiju nego se pro
No htio bih ići dalje. Jer Feuerbach je neobična filo
teže i na umjetnost, ideologiju i filozofiju, a također,
zofska ličnost, koja ima osobinu, neka mi se oprosti
što je suviše malo poznato, i na politiku, na društvo,
na izrazu, da »razmata«, Feuerbach je deklarirani teo
pa čak i na historiju, počiva tako na istovjetnosti biti
rijski humanist. Ali iza sebe on ima dugu baštinu filo
subjekta i objekta. A ta se istovjetnost objašnjava sve-
zofa koji se nisu manje filozofski bavili čovjekom zato
mogućnošću čovjekove biti da se projicira u ostvarenju
što se nisu javno deklarirali kao on, premda je to bilo
sebe, to jest svojih objekata, a u otuđenju koje odva
u manje otvorenu obliku. I daleko je od mene pomisao
ja objekt od subjekta, vraća vanjski objekt subjektu,
da ocrnim tu veliku humanističku tradiciju, koje je
postvaruje ga, i preokreće odnos biti, budući da se Su
historijska zasluga da se borila protiv feudalizma i
bjekt skandalozno vidi kako dominira sam nad sobom
crkve i njihove ideologije, da je čovjeku dala prava i
u obliku Objekta, boga ili države itd., koji je ipak samo
dostojanstvo. No držim da je daleko od nas pomisao da
on sam..
osporimo kako bi se ta humanistička ideologija, koja
je stvorila velika djela i velike mislioce, mogla odijeli-
. Ne treba zaboraviti da je ta rasprava o kojoj ovdje ti od buržoazije u usponu, čije je težnje izražavala, ti
dajem samo pretpostavku bila na svoj način važna, me što je prevodila i transponirala zahtjeve robne i
budući da je pozivala da se obrne preokret do kojeg je kapitalističke privrede koja je bila sankcionirana jed-
dovelo religiozno ili političko otuđenje, drukčije reče nim novim pravom, starim rimskim pravom koje je
no, pozivala je na preokretanje imaginarne dominacije prepravljeno u građansko robno pravo. Čovjek kao slo
svojstava ljudskog subjekta nad ljudskim subjektom; bodan subjekt, čovjek koji je slobodan subjekt svojih
pozivala je čovjeka da napokon ponovno osvoji svoju, djela i mišljenja, ponajprije je čovjek koji je slobodan
dominacijom boga ili države otuđenu bit; pozivala je da posjeduje, prodaje i kupuje, pravni subjekt.
čovjeka da napokon ostvari, ne više u imaginarnom
Louis Althusser Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 151
150
Prekidam i smatram da se, izuzev nekih neumjesnih Odatle slijedi da Marxov teorijski antihumanizam ide
izuzetaka, velika tradicija klasične filozofije nastavila mnogo dalje od poravnanja računa s Feuerbachom: on
u kategorijama tih sistema i pravo čovjeka na spozna istodobno dovodi u pitanje postojeće filozofije o dru
ju, od kojega je načinila subjekt svojih teorija spozna štvu i historiji i klasičnu filozofsku tradiciju, pa dakle
je, od cogita do empirističkog i transcendentalnog su preko nje i čitavu buržoasku ideologiju.
bjekta; i pravo čovjeka na rad, od kojega je stvorila
ekonomski, moralni i politički subjekt. Držim da s Rekao bih dakle da je Marxov teorijski antihumani
pravom tvrdim, što ovdje očito ne mogu dokazati, ka zam ponajprije filozofski antihumanizam. Ako je ono
ko pod vrstama različitih subjekata u kojima se ona što sam upravo rekao donekle vjerojatno, da se na
ujedno dijeli i prikriva, kategorija čovjeka, ljudske bi metne zaključak dovoljno je to približiti onome što
ti ili ljudske vrste, igra glavnu teorijsku ulogu u pre- sam maločas tvrdio o Marxovim afinitetima prema Spi-
marksističkim klasičnim filozofijama. A kada govorim nozi i Hegelu, protiv filozofije Porijekla i Subjekta. I
o teorijskoj ulozi koju igra jedna kategorija, smatram doista, ako se prouče tekstovi marksističke filozofije,
da ona čini cjelinu s drugim kategorijama i da se ne koji se mogu smatrati potvrdom za marksističku filo
može isključiti iz cjeline a da se ne naruši funkcionira zofiju, nije vidljivo da se u njima nalazi kategorija čo
nje cjeline. Vjerujem dakle da mogu reći kako, osim izu vjeka, ili bilo kakve njezine prošle ili moguće preinake.
zetaka, velika klasična filozofija predstavlja, u oblicima Materijalističke i dijalektičke teze, koje očito čine cje
koji nisu otvoreno deklarirani, tradicije jednog huma linu marksističke filozofije, mogu biti povod svakovr
nizma koji je u teorijskom pogledu neprijeporan. I snih komentara. Ne vidim da one mogu poslužiti za
kada Feuerbach na svoj način »razmata«, i ljudsko kakvu humanističku interpretaciju: naprotiv, one su sa
biće odlučno stavlja u središte svega, on to čini zato činjene da je onemoguće, kao neku vrstu, između osta
što vjeruje kako će napokon izbjeći povodu koji je na lih vrsta idealizma, i da bi pozvale na posve drukčiji
vodio klasične filozofije da prikriju čovjeka kojega su način razmišljanja.
dijelili u više subjekata. Feuerbach sam misli da tu
podjelu čovjeka, recimo zbog jednostavnosti, na dva No s tim nismo završili, jer nam ostaje da se spora-
subjekta, subjekt spoznaje i subjekt djelovanja, koja razumijemo o teorijskom antihumanizmu historijskog
obilježava klasičnu filozofiju i ne dopušta joj fantasti materijalizma, to jest o izbacivanju pojma čovjeka kao
čnu Feuerbachovu izjavu, može reducirati: on plurali- središnjeg pojma pomoću marksističke teorije društve
tet subjekta zamjenjuje pluralitetom svojstava u ljud nih formacija i historije.
skom subjektu i vjeruje da pomoću seksualnosti, koja
ukida pojedinca budući da ih uvijek treba barem dvoje, Treba li prethodno odbaciti dva prigovora? Nedvoj
a to je već vrsta, može regulirati drugi politički važan beno, budući da se oni neprestano javljaju. Prvi zaklju
problem, razlikovanje pojedinca i vrste. Hoću reći: po čuje da tako shvaćena marksistička teorija dovodi do
načinu na koji on postupa vidi se što je bilo u pitanju preziranja ljudi i paraliziranja njihove revolucionarne
prije njega. Bio je to već čovjek ali podijeljen na više borbe. Ali Kapital je pun patnji eksploatiranih, od uža
subjekata te na pojedince i vrste. sa prvobitne akumulacije do pobjede kapitalizma, i na
pisan je radi oslobođenja od klasnog ropstva. A to ne
Louis Althusser Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 153
152
samo što Marxa ne sprečava, nego ga prisiljava, u sa đuje društvenu formaciju i što dovodi do spoznaje o
mom Kapitalu, koji analizira mehanizme njihove ek njoj, nije utvara nekog ljudskog bića ili ljudske priro
sploatacije, da apstrahira konkretne pojedince i da de, nije čovjek, pa čak nisu ni »ljudi«, nego odnos,
teorijski prema njima postupa kao prema običnim »no- proizvodni odnos, koji s Bazom čini infrastrukturu. I
siocima« odnosa. Druga primjedba suprotstavlja Mar- suprotno čitavom humanističkom idealizmu, Marx po-
xovom teorijskom anti-humanizmu postojanje humani kazuje da taj odnos nije odnos između ljudi, odnos
stičkih ideologija koje, iako u pravilu služe buržoaskoj između osoba, ni inter-subjektivni, ni psihološki, ni an
hegemoniji, mogu također, u stanovitim okolnostima tropološki odnos, nego dvostruki odnos: odnos izme
i u stanovitim društvenim slojevima, pa čak i u jednoj đu grupa ljudi koji se tiče odnosa između tih grupa
religioznoj formi, izražavati pobunu masa protiv ek ljudi i stvari, sredstava za proizvodnju. Jedna od najve
sploatacije i ugnjetavanja. Ali to ne predstavlja teškoće, ćih teorijskih mistifikacija koje postoje upravo je mi
čim se zna da marksizam priznaje kako postoje ideolo šljenje da se društveni odnosi mogu svesti na odnose
gije i ocjenjuje ih prema ulozi koju igraju u klasnoj među ljudima, ili čak među grupama ljudi: jer pretpo
borbi. stavlja da su društveni odnosi oni koji dovode u pita
nje samo ljude kada oni dovode u pitanje stvari, proiz-
U pitanju je sasvim druga stvar: teorijska pretenzija vodna sredstva, izvučena iz materijalne prirode. Proiz-
humanističkog shvaćanja da se društvo i historija obja vodni je odnos, kaže Marx, odnos podjele, on istodobno
šnjavaju polazeći od ljudskog bića, od slobodnog ljud dijeli ljude na klase time što sredstva za proizvodnju
skog subjekta, subjekta potreba, rada, želja, subjekta pripisuje jednoj klasi. Klase se rađaju iz antagonizma
moralne i političke akcije. Mislim da je M a r x mogao u- te podjele koja je istodobno i dodjela. Naravno, ljud-
temeljiti znanost o historiji i napisati Kapital samo pod ske su individue i sudionici, dakle aktivne u tom odno-
uvjetom da prekine s teorijskom pretenzijom na bilo su, ali najprije utoliko ukoliko su njime zahvaćeni. Do
kakav humanizam te vrste. toga da su njime zahvaćeni ne dolazi zato što su oni u
tome sudionici, kao u nekom slobodnom govoru, nego
Nasuprot svim buržoaskim filozofijama, prožetim hu upravo zato što su njime zahvaćeni oni su u njemu sudi
manizmom, M a r x izjavljuje: »Društvo nije sastavljeno onici. Vrlo je važno vidjeti zašto onda Marx ljude sma
od pojedinaca« (Grundrisse). »Moja analitička metoda tra jedino »nosiocima« nekog odnosa, ili »nosiocima«
ne polazi od čovjeka nego od datog ekonomskog raz neke funkcije u proizvodnom procesu, koji je određen
doblja.« (Glose uz Wagnera), i nasuprot humanističkim proizvodnim odnosom. To nikako nije zato što on ljude
i marksističkim socijalistima koji su izjavili u Gotskom u njihovom konkretnom životu svodi na proste nosioce
programu da je rad izvor svih vrijednosti i bogatstva, funkcija: on ih dakle smatra takvima zato što ih kapi
on tvrdi: »Buržuji imaju izvrsne razloge da radu pripi- talistički proizvodni odnos svodi na tu prostu funkciju
šu tu stvaralačku svemogućnost«. Može li se zamisliti u infrastrukturi, u proizvodnji, odnosno u eksploataci
jasniji raskid? .. ji. U stvari, čovjek proizvodnje promatran kao proizvo
dni agent, za kapitalistički je proizvodni način samo to,
Njegove posljedice mogu se pročitati u Kapitalu. određen kao jednostavni »nosilac« odnosa, prosti »nosi
lac funkcije«, potpuno anoniman, zamjenljiv, budući
Marx pokazuje da ono što u posljednjoj instanci odre-
Louis Althusser Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 155
154
da može biti izbačen na ulicu ako je radnik, a obogati je nametala strašnu radnu disciplinu i disciplinu zajed
ti se ili bankrotirati ako je kapitalist. U svakom sluča ničkog života, koje će radnici podnositi da bi je okre
ju, on podliježe zakonu proizvodnog odnosa koji je nuli u akciju protiv svojih gospodara.
eksploatatorski odnos, dakle antagonistički klasni od
nos. On je podvrgnut zakonu tog odnosa i njegovih po No zbog toga je nužno da oni istodobno budu i sudio-
sljedica. Ako se konkretna individualna određenja pro nici i da budu zahvaćeni drugim odnosima.
letera i kapitalista, njihova »sloboda« ili njihova ličnost
ne podvrgnu teorijskoj »epohe«, ne shvaća se ništa od Jer kapitalistička se društvena formacija ne svodi je
strašne praktične »epohe« kojoj kapitalistički proizvod dino na kapitalistički proizvodni odnos, dakle na svoju
ni odnos podvrgava pojedince tretirajući ih kao nosioce infrastrukturu. Klasna eksploatacija ne može trajati,
ekonomskih funkcija i ništa više. odnosno reproducirati svoje uvjete, bez pomoći nad
gradnje, bez pravno političkih i ideoloških odnosa, koji
Ali kada se s pojedincima postupa kao s običnim no su u posljednjoj instanci određeni proizvodnim odno
siocima ekonomskih funkcija, to ne prolazi bez poslje som. Osim nekih kratkih naznaka M a r x nije ulazio u
dica za pojedince. Jer prema njima ne postupa tako tu analizu. Ali sve što je on rekao dovodi nas do toga
teoretičar Marx, nego kapitalistički proizvodni odnos! da shvatimo kako ti odnosa također tretiraju konkretne
U kapitalističkoj eksploataciji, koja je temeljna kapita pojedince kao »nosioce« odnosa, kao »nosioce« funkci
listička klasna borba, s pojedincima se postupa kao s ja, gdje su ljudi sudionici samo zato što su njima zahva
nosiocima zamjenljivih funkcija, tako da ih se odredi, ćeni. Tako pravni odnosi apstrahiraju konkretnog čo
označi, na nepopravljivi način, u njihovu tijelu i životu, vjeka da bi s njim postupali kao s običnim pravnim
odnosno da ih se svede na to da budu samo dodaci subjektom, sposobnim za posjedovanje, čak i u slučaju
strojevima, da se njihove žene i djeca bace u pakao kada posjeduje jedino svoju golu radnu snagu. Tako
tvornice, njihov radni dan produži do maksimuma, a politički odnosi apstrahiraju živog čovjeka, da bi s njim
daje im se upravo dovoljno za reprodukciju. To znači postupali kao s običnim »nosiocem« političkog odnosa,
stvoriti gigantsku rezervnu armiju iz koje se može kao sa slobodnim građaninom, čak iako njegov glas
uzimati druge anonimne nosioce zbog pritiska na nosio utvrđuje njegovo ropstvo. Tako ideološki odnosi ap
ce funkcija, koji imaju sreće da imaju posla. strahiraju živog čovjeka i tretiraju ga kao obični su
bjekt koji je podložan vladajućim idejama ili se protiv
njih buni. Ali svi ti odnosi, koji svaki posebice od kon
Ali to istodobno znači i stvoriti uvjete za organizira
kretnog čovjeka čine svoj oslonac, zbog toga kao i
nje radničke klasne borbe. Jer upravo razvoj kapitali
proizvodni odnos, ne određuju i ne obilježavaju manje
stičke klasne borbe, to jest kapitalističke eksploatacije,
ljude u njihovom tijelu i životu. I kao što je proizvodni
sam stvara te uvjete. Koliko je puta M a r x inzistirao na
odnos odnos klasne borbe, upravo klasna borba u po
tome da je kapitalistička organizacija proizvodnje, od
sljednjoj instanci određuje odnose nadgradnje, njihove
nosno eksploatacije, ta koja je prisilom odgajala radni
suprotnosti i nadodređenost kojom one obilježavaju
čku klasu u klasnoj borbi, ne samo time što je radničke
mase koncentrirala na radnom mjestu, ne samo time
što ih je miješala, nego također i osobito time što im
Louis Althusser 156 Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 157
I isto tako kao što kapitalistička borba u proizvodnji stvara lji objašnjenje društvenih formacija i njihove historije. Jer
uvjete za radničku klasnu borbu, vidimo kako pravni, politički kada se polazi od čovjeka ne može se izbjeći idealističko
i ideološki odnosi samom svojom prisilom pridonose njezinoj iskušenje o svemogućnosti slobode ili stvaralačkog rada, to
organizaciji i svijesti. Jer proleterska je klasna borba baš u jest ništa se ne čini osim što se, u potpunoj »slobodi«, podnosi
buržoaskim odnosima, i samom buržoaskom klasnom borbom svemoć vladajuće buržo-aske ideologije čija je zadaća da pod
odgojena za politiku. Svatko dobro zna da buržoazija nije iluzornim vidovima čovjekove slobodne moći, maskira i
mogla oboriti stari poredak, njegov proizvodni odnos i državu, nametne neku drugu moć, drukčiju, stvarnu i moćnu, moć
a da nije u svojoj borbi angažirala narodne mase, svi dobro kapitalizma. Ako Marx upravo zato ne polazi od čovjeka i
znamo da buržoazija nije mogla pobijediti krupne odbija da teorijski zasnuje društvo i historiju, to čini zato da bi
zemljoposjednike da nije regrutirala proletere u svoju prekinuo tu mistifikaciju koja izražava samo jedan ideološki
političku borbu, slobodna da ih poslije i masa-krira. Svojim odnos snaga, zasnovan u kapitalističkom proizvodnom
pravom i svojom ideologijom, kao i svojim kartečom i svojim odnosu, on dakle polazi od strukturalnog uzroka koji stvara tu
zatvorima, buržoaska klasa ih je tako odgojila za političku i buržoasku ideološku posljedicu što podržava iluziju da bi se
ideološku klasnu borbu, uključujući i to što ih je prisiljavala moralo polaziti od čovjeka: Marx polazi od date ekonomske
da shvate kako proleterska klasna borba nije imala ništa formacije, primjerice, u Kapitalu od kapitalističkog
zajedničko s građanskom klasnom borbom, te da strese jaram proizvodnog odnosa, i odnosa koje on u posljednjoj instanci
njezine ideologije. određuje u nadgradnji. I svaki put on pokazuje kako ti odnosi
određuju i obilježavaju ljude, i kako ih obilježavaju u njiho
Upravo tu posljednja instanca i proturječna igra koju koristi vom konkretnom životu, i kako su kroz sistem klasne borbe
u »zgradi«, intervenira da dzvjesti o dijalektici tih konkretni ljudi određeni sistemom tih odnosa. U Uvodu iz
paradoksalnih pojava koje Marx ne razmatra uz pomoć 1857. Marx je govorio: konkretno je sinteza mnogostrukih
smiješnog pojma čovjeka, nego u svim drugim pojmovima: određenja. Može se preuzeti njegove riječi i kazati: konkretni
proizvodnom odnosu, klasnoj borbi, pravnim, političkim i su ljudi određeni sintezom mnogostrukih određenja odnosa u
ideološkim odnosima. Teorijski, igra posljednje instance kojima su i zahvaćeni i sudionici. Marx dakle ne polazi od
dopušta da se uoči razlika i nejednakost oblika klasne borbe, čovjeka koji je prazna ideja, to jest preopterećen buržoaskom
od ekonomske do političke i ideološke borbe, dakle igre koja ideologijom, i to čini zato da stigne do konkretnih ljudi: ako
postoji između tih borbi i proturječja koja postoje u toj borbi. prolazi zaobilaznim putem tih odnosa kojih su »nosioci«
konkretni ljudi, čini to zato da stigne do spoznaje zakona koji
Dakle, Marxov teorijski antihumanizam u historijskom nalažu i njihov konkretni život i borbu.
materijalizmu upravo je odbijanje da se u pojmu čovjeka s
teorijskom pretenzijom, odnosno kao prvobitnom subjektu Primijetit ćemo da taj zaobilazni put preko odnosa ni u
njegovih potreba (homo oeconomicus), njegovih mišljenja jednom momentu nije udaljio Marxa od konkretnih ljudi,
(homo rationalis), njegovih postupa ka i borbi, (homo moralis, budući da u svakom momentu spoznajnog procesa, odnosno
juridicus i politicus) uteme- njegove analize, Marx pokazuje kako svaki
Louis Althusser 158
Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 159
u kojoj se svaka objektivnost izvodi kao prizor pred uvodi nas neposredno u žarište našeg problema: Koji
njegovim suverenim pogledom. Ali, pre svega, Descar- su danas glavni prigovori protiv refleksivne filozofije?
tesov Cogito je samo jedan — iako možda najviši — iz Na koje napore obnavljanja je ona primorana kada se
među mnogih vrhova u ukupnom Cogito-lancu koji združuje sa svojim glavnim protivnicima?
izgrađuje refleksivna tradicija. U ovom lancu, u struji
ove tradicije, svaki pojedini izraz Cogita iznova inter Pokušajem da odgovorim na ova pitanja, pristupio
pretira prethodni. A ova reinterpretacija kao odgovor bih istraživanju budućnosti filozofije. Ovo ograničava
na određeni prigovor, kao reakcija na određeni izazov, nje moga pitanja i moga odgovora dovodi nas do na
koji povremeno izmiče svezi vremena, proishodi iz jed slova:
ne nove filozofske situacije. Tako se može govoriti o
sokratovskom Cogitu naspram sofističkog izazova (iz To je pitanje o subjektu, kojemu se danas stavljaju
ražajne forme ovog Cogita obnavljaju se u prostoru raznovrsni, ali konvergentni prigovori. Pitanje o subj-
grčkog mišljenja sve do »saglasja« stoičke filozofije) jektu najpre označava: staviti u pitanje filozofije koje
— o augustinovskom Cogitu (»unutrašnji« čovek pri su izgrađene refleksijom subjekta o samom sebi i samo-
preinačavanju spoljašnjih stvari i viših istina) — pri -uspostavljanjem subjekta jednim samostalnim, zasni-
rodno, o kartezijanskom Cogitu — ali i o jednom kan- vajućim i otemeljujućim činom. Ono što je danas po
tovskom (to »Ja mislim« mora da je u mogućnosti da stalo kolebljivo upravo je smisao čina kojim se shva-
prati sve moje predstave). Fichteovo »Ja« nesumnjivo je tam kao subjekt; ova kolebanja shvataju da je potreb
najznačajniji proizvod novije refleksivne filozofije. U- no, na zadovoljavajući način, radi opravdanih prigovoL
kupna savremena refleksivna filozofija je na delu, ka ra modernog mišljenja, ponovo za naše vreme formu-
ko je vrlo tačno spoznao Jean Nabert, na putu da preko lisati ono Ja-mislim, Ja-jesam: to je ambicija koja mo
Kanta i Fichtea reinterpretira Descartesa. »Egologija«, ra da pothranjuje refleksivnu filozofiju, ukoliko ona
koju je Husserl pokušao da nakalemi na fenomenologi
treba da ima budućnost.
ju, jeste jedna od tih reinterpretacija. Ali, sada sve ove
reinterpretacije na način sokratovskog Cogita (»brini
se za svoju dušu«) odgovaraju na jedan izazov: skepti U sledeća dva, za naše vreme karakteristična, osnovna
cizam, empirizam ili, u suprotnom smislu, dogmatizam prigovora, ispitaću i pokušaću da na temelju ovog dvo
ideje, tvrdnja da postoji istina bez subjekta. Tako se strukog stavljanja-u-pitanje pronađem koja obnavlja
svako obnavljanje refleksivne filozofije odnosi prema nja zahteva refleksivna filozofija.
nekoj pretnji. Zato je ovim izazovom refleksivna filo
zofija navedena — ne da po svaku cenu ostane kakva
jeste i prećuti napade svagdašnjiih protivnika, nego da 2
se upusti u te napade, da se združi sa onim protivnikom Prigovor psihoanalize
koji je najviše osporava. Na taj način filozofija živi da
l j e — n a taj način ona ima budućnost. Psihoanaliza zaslužuje da bude navedena kao prva,
jer je njen prigovor usmeren tačno na ono mesto na
Ova opšta napomena o istorijskoj situaciji filozofije kojem je Descartes verovao da je našao čvrsto tlo za
Budućnost jilozofije i pitanje o subjektu .167
Paul Ricoeur
166
Ovaj mehanizam Freud je spoznao intuitivno, onda takozvanog »Nad-Ja«. Oko ovog prajezgra Nad-Ja i Ja-
kada ja patološku grubost proučavao pomoću melan- -Ideala počivaju, poput taloga, sve naknadne identifika
holije. Melanholija, pre svega, jasno pokazuje kako pre cije sa izvorima autoriteta, sa kulturnim tipovima i ob
trpljeni gubitak objekta može da bude pounutren: ob licima, sa svim onim što Hegel sabire pod oznaku »ob
jektno investiranje je zamenjeno identifikacijom, to jektivnog duha«. Tako se na način jedne sedimentacije
jest ponovnim uspostavljanjem objekta u Ja; otuda ide obrazuje moralna »svest« i, opšte rečeno, »kulturna«
ja o gubitku Ja identifikacijom sa izgubljenim objekti ličnost.
ma. Ovaj proces — uključujući deseksualiziranje koje
ga prati — jeste ključ za »sublimacije« svake vrste. Kao što se vidi, ovo nesvesno »odozgo« nije manje
ireduktibilno na samo-konstituisanje Ego cogita karte-
Freud veruje da je pronašao ekvivalent — i konačno zijanskog tipa od nesvesnog »odozdo«, koje se obele-
primer modela za ovu pojavu — u epizodi razrešenja žava i kao »Ono«, pri isticanju njegovog karaktera
Edipovog kompleksa. Igra sila, pri kojoj se tri lica i moći i stranosti naspram Ja-instance.
dva pola protivstavljaju međusobno, rešava se u nor
malnom slučaju identifikacijom sa ocem, koji stupa Istovremeno, Freud domeće svesti — shvaćenoj kao
na mesto želje, znači: potisnuti ga i stupiti na njegovo jedno od »mesta« njegove topike — pojam Ja, kao jed
mesto. Zelja u njenom objektnom obliku prolazi kroz nu vladavini mnogih gospodara izloženu snagu. Tako
iskušenje razočaranja. Pritom se likovi roditelja po se pitanje o subjektu udvostručuje: Svest je povezana
stavljaju, pounutreni, sublimirani, kao ciljevi želje. Na sa zadatkom budnosti, aktivne percepcije, uređenim i
ovaj način nastaje identifikacija sa ocem i majkom kao regulisanim poimanjem zbilje; tom Ja dat je zadatak da
idealima. operiše i ovlada snagama koje guši: Freudov rad Das
Ich und das Es (1923) okončava se s jednom pesimi-
Ono što je Freud ovde razvio jeste prava genealogija stičkom slikom mnogostrukih zavisnosti Ega, i poredi
morala, u smislu koji je blizak Nietzscheovom razume- ga sa slugom oko čije službe se jagme mnogi gospodari:
vanju ovog pojma: genealogija u smislu da je Nad-Ja Nad-Ja, Ono i zbilja. A njegov zadatak porediće sa kom
kao »nasleđe Edipovog kompleksa« označeno kao »iz promisom diplomate koji ima obavezu da različite zah-
raz najvažnijeg udesa Onog«; genealogija morala, uko teve dovede u sklad, pri čemu smanjuje stepen njihove
liko ovaj proces, pri kojem je, što se njega tiče, rad prešnosti. Tako postajanje-subjekta zadobiva dvostru
žalosti uporediv s radom delatnih sila, ostaje nagonski, ko lice postajanja-svesti i postajanja-Ja, to jest postaja-
utoliko on proizvodi »ideale«, i to prevođenjem libidi- nja budnog na granici između načela zadovoljstva i
noznih ciljeva želje u jedan socijalno priznat i prihva načela zbilje, i postojanja gospodara na raskršću nekog
ćen cilj. Ova zamena libidinoznog cilja idealom jest celovitog kompleksa sila. Uostalom, pobeda načela zbi
ključ za onu sublimaciju koja je uzglobljena s krajem lje i načela sila Ja jeste jedna te ista, bez obzira na to
Edipovog kompleksa. Ovaj rad — ova introjekcija i što analiza razlikuje dve različite problematike, kojima
identifikacija — ubrzan je time što se sloj »Ja-Ideala« odgovaraju dva različita niza: onaj s tri »mesta« i onaj
integriše u strukturu ličnosti čoveka i postaje onaj ko s tri »uloge«. Freud je ovo nadslaganje dve trijade bliže
ji nadzire, upravlja i presuđuje unutrašnjoj instanci objasnio u svojim Novim predavanjima. On ih upore-
Paul Ricoeur 170
Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 171
đuje s tri grupe stanovništva razdeljenih u tri područja,
ali tako da se geografska podela prvih ne slaže s raz- ručje svesti i tom Ja povrati nešto od moći koju su pot
delom drugih. Ne-koincidencija obe razdele dozvoljava rošila tri njegova moćna gospodara. Dalje, ova pozicija
jasno razlikovanje obe problematike: Jedna odgovara svesti i Ja, kao zadatak i kao gospodarenje, povezuje
rešenju problema opažanja i zbilje, druga rešenju pro psihoanalizu s pozicijom Cogita. Samo, taj Cogito, koji
blema potčinjavanja i gospodarenja. Prva je kantovski je prošao kritičko ispitivanje psihoanalize, jeste druk
problem, kritički problem objektivnosti; druga hege- čiji no Cogito predfrojdovski naivnog filozofa. Pre Fre
lovski: dijalektika gospodar-rob. Zadobijanje objektiv uda, dva su se momenta mešala u Cogitu: moment apo
nosti kod Hegela je apstraktan moment, moment su diktičkog i moment adekvatnosti. Shodno tom apodik
đenja—odlučivanja, moment sposobnosti suđenja tičnom momentu, samo sumnja, zabluda i samoobma
koja deli maštu od zbilje; konkretan moment je mo na impliciraju, istinski i stvarno faktum tog Ja-mislim
ment uzajamnog prihvatanja na kraju borbe koja je — Ja-jesam. Ako me čak zao duh u svim mojim tvrd
poučila gospodara (misli, dokolice, užitka) kako da se njama obmanjuje, nužno je da ja, koji mislim, i jesam.
pojmi kroz rad roba; konačno, to je promena uloga, Ipak, ovaj moment nesavladivog apodiktičkog sklon je
kojom se svako nadilazi u drugome i koja izjednačava da se pomeša i rastopi s momentom adekvatnosti, a to
svest na obe strane. Ovaj kvazihegelovski proces Freud kazuje: Ja jesam tako, kako se vidim. Tetički sud ili
formuliše u čuvenom stavu: Tamo gde je bilo Ono, tre — upotrebimo Fichteov izraz: apsolutno postavljanje
ba da nastane Ja. egzistencije meša se sa opažajnim sudom, sa apercepci-
jom tog tako-bivstvovanja. Psihoanaliza zabija klin iz
Ovaj kratak prikaz osnovnih tačaka Freudovog uče među apodiktičkog apsolutnog uspostavljanja egzisten
nja o subjektu daje već da se nasluti da psihoanaliza cije i adekvatnosti suda o tako-bivstvovanju. Ja jesam,
nikako ne otklanja svest i Ja. Ona subjekt nije bila za- pa ipak što (ko) sam ja koji jesam? Ali, upravo to ja
menila, nego ga je premestila. Kao što smo videli, svest više ne znam. Drugim rečima: Refleksija je izgubila
i Ja, osim toga, obitavaju na mestima i u ulogama što sigurnost svesti. Ono šta ja jesam isto je toliko proble
sazdaju ljudski subjekt u njegovoj ukupnosti. Pomera- matično, koliko je to da jesam apodiktično.
nje problematike sastoji se u tome da, nadalje, ni svest
niti Ja, ne stoje u položaju početka ili izvorišta. Koji Ovaj ishod mogla je da predvidi transcendentalna fi
se zahtev, potreban za ponovo formulisanje, nadaje lozofija Kantove ili Husserlove vrste. Empirijski karak
iz ovog pomeranja? ter svesti prouzročio je da su te iste zablude i samoob
mane shvatane kao određeno spoznanje sveta. Kod Hus-
Pođimo od poslednje, u prethodnom prikazu dotak serla, u paragrafima 7 d 9 Kartezijanskih meditacija,
nute tačke: Ja treba da postane tamo gde je bilo Ono. nalazi se teoretska potvrda ove diskrepancije između
Ovaj stav oslanja se na prethodnu tvrdnju: Freud, re karaktera izvesnosti Cogita i karaktera neizvesnosti sve
kli smo, na mesto svesti stavlja svesnost. Ono što je bi sti. Smisao toga što ja jesam nije vidljiv, no je skri
lo izvorište, postaje zadatak ili, pak, cilj. To se može ra- ven; štaviše, on može ostati neograničeno problemati
zumeti sasvim konkretno: Psihoanaliza nije imala ni čan kao pitanje koje nema odgovor. Pa ipak, filozof to
jednu drugu terapeutsku nameru osim da proširi pod- može da zna, ali na jedan apstraktan način. Ali, sada psi-
koanaliza uči da znati nešto teoretski jeste bezvredno,
Paul Ricoeur 172 Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 173
ukoliko ekonomija osnovnih želja nije obnovljena. Otu tegiju i upravljaju se prema varljivom Cogitu koji od
da zastupnik refleksivne filozofije i ne može da apstrak početka zauzima mesto čina otemeljavanja: Mislim —
tnim i negativnim formulama (izjavljuje primerice: apo jesam. Tako čitanje Freuda postaje samo jedna avantu
diktično nije ono neposredno; refleksija nije isto što ra refleksije. Ono što ishodi iz ove avanture jeste jedan
i introspekcija; filozofija subjekta nije psihologija sve suženi Cogito; Cogito koji se postavlja, ali ne poseduje;
sti. Svi ovi iskazi su istiniti, ali beskrvni. Cogito koji svoju izvorišnu, osobenu istinu poima samo
u priznavanju inadekvatnosti, iluzije i laži neposredne
Jedino promišljanje o psihoanalizi, u nedostatku de- svesti.
lotvornog puta preko analize, dozvoljava da se prema
ši ova apstraktnost i pristupi procesu konkretne kri Sem ovog kritičkog ispravljanja, dobija li filozofija
tike Cogita. Ova konkretna kritika, hteo bih da kažem, subjekta od psihoanalize još neku drugu pouku? Uko-
stremi tome da razgradi lažna Cogito, da slomi Cogito- renjivanje subjektivne egzistencije u želji može postati
-Idol i na taj način uvede proces koji je uporediv s tu vidljivo nakon negativnog zadatka razgradnje lažnog
govanjem za gubitkom libido-objekta. Ono što smo Cogita jednom pozitivnom implikacijom psihoanalize.
naučili od Freuda jeste da je subjekt najpre nasleđe Merleau-Ponty je za ovu inkarnaciju nagona predlo
jedne ljubavi prema sebi, čija dubinska struktura je žio oznaku: arheologija subjekta.
analogna objektivnom Libidu. Pored ovog Libida po
stoji i jedan koji se odnosi na Ja. To je narcizam koji Ovaj aspekt Freudovog učenja nije manje značajan
ispunjava čisto formalnu istinu onog Ja mislim, ja je nego prethodni: razrešavanje mnogostrukog čara i ido
sam — ispunjava jednom iluzornom konkretnošću. la svesnog samo je obratna strana jednog raskrivanja:
Ovaj narcizam meša i razmenjuje refleksivno Cogito š raskrivanja onog »ekonomskog«, koje je Freud, kao ne
neposrednom svešću i navodi me da prihvatim da je što temeljno, označio kao »topika«. U područje ovog
sam tako kako verujem da jesam. Ali, ako subjekt ni »ekonomskog« spadaju vremeni aspekti želje, to jest
je ono što je po mome mišljenju, moram napustiti svest ono što sam označio kao svoju prevremenost. Nevreme-
da bih našao subjekt. ni, vanvremeni karakter nesvesne želje pripada, kao što
je poznato, distinktnim obeležjima sistema Nsv u od
Tek tako bih refleksivno mogao da pojmim nužnost nosu spram sistema Sv. Njime, koji nije pod našom
odricanja ove kompetencije svesti i u filozofiju sub kontrolom, određena je osveštana strana naše nagon
jekta integrišem jedino određenu anti-fenomenologiju ske egzistencije. Njime se, pre svega, dotičemo pojava
frojdovskog učenja. Ovim se zaista opravdava potreba kašnjenja u razvitku osećajnog života, koje su od ana
odvajanja najrealističkijih, najnaturalističkijih i najvi lize skrivene u jezgru neuroze i u svim kategorijama
še »stvarnih« pojmova Freudove teorije od svake ne slika mašte, od sna do idola i iluzija. Ovde imamo je
posredne svesti: usporedba psihičke strukture sa jed dinstveni arhajski karakter želje, koji se na etičkoj
nom mašinom, s primarnom funkcijom koja se regu- ravni izjavljuje u krivici, na religioznoj — u strahu pred
liše načelom zadovoljstva; topička koncepcija psihičkih kaznom, i pri dečijoj želji za utehom.
»lokaliteta«; ekonomska ideja posedovanja i njegovog
ukidanja itd.; svi ovi teoretski postupci slede istu stra- Ta teza prevremenosri, arhajskog karaktera želje,
Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 175
Paul Ricoeur 174
arheologiju veže jednu teleologiju. Ova polarnost izme
temeljna je za novo formulisanje Cogita: Kao Aristotel, đu arhe i telos, izvorišta i cilja, nagonskog tla i po
kao Spinoza i Leibniz i kao Hegel, Freud pomera čin stavljanja kulturnog cilja — samo omogućuje filozofi
egzistencije na osu želje. Pre nego što se subjekt sam ji Cogita da se apstrahovanjem oslobodi idealizma, so-
svesno i voljno uspostavlja, on je već bio uspostavljen lipsizma, ukratko: svih patoloških formi subjektivizma
na nagonskoj ravni u bivstvovanju. Ova prevremenost koje štete položaju subjekta.
nagona u odnosu na svesnost i na čin volje znači pre
vremenost ontičke ravni u odnosu na refleksivnu, pred Ali, u čemu bi se sastojala teleologija subjektivnosti
nost Ja-jesam naspram Ja-mislim. Iz toga se nadaje in koja bi bila prožeta kritičkim ispitivanjem jedne arhe
terpretacija Cogita koja je manje idealistička a više on ologije frojdovskog tipa? Ona bi bila progresivna grad
tološka. Cogito sam, čisti čin Cogita, ukoliko se postavi nja oblika duha na način Hegelove Fenomenologije du
na apsolutan način, jeste samo apstraktna, prazna is ha, ali koja bi se, još više nego kod Hegela, razvijala na
tina, isto toliko ništavna koliko neosporna. Ona može tlu regresivne analize slika i oblika želje.
biti posredovana samo celovitim svetom znakova i in
terpretacijom ovih znakova. Dugačak zaobilazni put je Ovde evociram više Hegelov no Husserlov model, i
upravo put slućenja. Tako moramo primiti skupa apo- to iz dva razloga: Najpre, Hegel raspolaže dijalektičkim
diktički i neodređeno sumnjivi karakter Cogita. Cogito instrumentom uz čiju pomoć može da misli o prelazu
je istovremeno nesumnjiva izvesnost da jesam i otvo subjektivne egzistencije na naturalističku ravan, egzi
reno pitanje o tome šta sam. Ovo očevidno iščezavanje stencije koja obistinjuje izvorišnu nagonsku snagu. U
samog Cogita i njegova osobena snaga obasjavanja od ovom smislu hteo bih da kažem da Hegelovo ukidanje,
govara strategiji rada razočaranja, primenjenog na laž ukoliko ono znači obistinjavanje ponovljenog, koje je
ni Cogito. Ta istina izjednačava determinističko objaš filozofijska istina, utemeljuje Freudovu »sublimaciju«
njenje s njegovom primenom na lažne evidentnosti slo i »identifikaciju«. Uostalom, sam Hegel je koncipirao
bodne volje s kojom počinje prva knjiga Spinozine dijalektiku oblika fenomenologije kao dijalektiku že
Etike, pre nego što doseže — u IV knjizi — istinsku lje. Problem zadovoljavanja je afektivna nagonska sna
slobodu i — u V knjizi — blaženstvo, koje ishode iz ga za prelaženje sa svesti na samosvest. Beskonačnost
umu primerenog zahvatanja činjenice samog ropstva. želje, njeno podvostručavanje žudnjom druge želje, ko
Sledstveno tome, i kod Spinoze je gubitak iluzija o ja bi istodobno bila i želja drugog, put ka jednakosti
svesti pretpostavka svakog ponovnog usvajanja istin svesti ratnim sredstvima — svi ovi dobro poznati vr
skog subjekta. hunci Hegelove fenomenologije čine jasan, ali ne i na
silan primer za jednu teleološku dijalektiku duha, ko
Ovo novo usvajanje, na prikazanom putu razočara ja bi bila ukorenjena u život želje. Sigurno, danas je ne-
nja, u mojim očima predstavlja budući zadatak reflek mogućno ponoviti Hegelovu fenomenologiju; nakon
sivne filozofije. Ja, sa svoje strane, ovaj zadatak sebi Hegela iskrsle su nove slike Ja i duha, a pod našim ko
predstavljam u sledećim okvirima: Ako se psihoanali racima otvorili su se novi bezdani. Ipak, problem osta
za može označiti kao arheologija subjekta, tada se za je isti: Kako bi trebalo izvesti prospektivno uređenje
datak zagovornika refleksivne filozofije pofrojdovskog oblika duha i progresivno spajanje kulturnih sfera, ko-
doba sastoji u tome da u dijalektičkoj formi za ovu
Paul Ricoeur 176 Buđućnost filozofije i pitanje o subjektu 177
je istinski i zaista znače sublimaciju suštinske želje, i nalnost kao opšta svojstvenost onog proživljenog kon-
koja je umna delatnost ove energije, čije je istinito lice centriše, eksplicira i odražava se nerado u jezičkom
psihoanaliza otkrila arhaizmima i regresijama ljudskog izrazu. Iako bi hteo da bude specifičan, jezik je samo
sveta imaginacije? reflektovana forma dodele značenja, forma čiji koreni
sežu mnogo dublje nego prosuđivanje i koja pripada
Ovaj problem formulisati izoštrenije i rešiti ga sinte svakom »doživljaju«. Dok se fenomenologija protivu-
zom koja bi, istovremeno, zadovoljila frojdovsku eko stavljala samo logicizmu i atomističkoj psihologiji pr
nomiju želje i hegelovsku teleologiju duha — to je za vih bihejviorista, mogla je da se domišlja i da sama vla
datak filozofske antropologije po Freudu. da međuprostorom koji je time nastao između reflekto-
vanog suda i spoljašnjeg ponašanja. Štaviše, mogla je
da veruje da je otvorila neistraženu oblast: oblast in-
3 tencionalne i značenjske delatnosti inkarniranog, per-
Prigovor »strukturalizma« ceptivnog, delatnog i govornog subjekta. Čamilo se kao
da su »znakovi« njeno lovište.
Isto toliko radikalan kao zahvat psihoanalize i po
često s njim koordiniran jeste zahvat koji danas pro Time što je premestila pitanje o »znaku« na pre-ref-
tiv filozofija subjekta vodi strukturalizam, i možda leksivnu ravan, čak u jezgro »opaženog«, fenomenolo
baš on daje povod za najodlučnije novo formulisanje gija je radikalizirala pitanje o jeziku; učinila ga je cen
Cogita. tralnim pitanjem. Kasnom Husserlu, a još više Mer-
leau-Pontyju, dugujemo sve ono što stoji u nekom odno
Kao što je poznato, strukturalizam ishodi iz vrlo pre su spram našeg uklapanja u svet posredstvom vlastitog
ciznih i vrlo strogih epistemoloških modela. Oni su se tela, spram poretka znakovnog: uzajaman odnos smislo-
u lingvistici javili sa F. de Saussureom i L. Hjemsle- va, senzornih prema motornim snagama, osobito među
vom. Ovi modeli raširili su se na sve ogranke nauka o sobom i prema objektu na koji se odnose. Sa ovom mre
čoveku. Model, koji već sada možemo da označimo žom, u kojoj se znakovi prilažu znakovima da bi zna
kao semiološki, stavlja, iz razloga koje ćemo nadalje kovito uzajamno značili, pitanju o jeziku pripada da
razviti, filozofije subjekta tako radikalno u pitanje da bude poseban problem. Ono se identifikuje sa znakov
je posve opravdano tvrditi kako će one moći da prežive nom sredinom, sa mrežom znakova koji su se kao utva
samo ako adekvatnim načinom odgovore na izazov se- ra nakotili nad poljem našeg opažanja, našeg delanja i
miologije. Zahvat se u prvoj liniji usmerava protiv našeg življenja.
Husserlove fenomenologije. Jer, Husserlova fenomeno
logija, s prvim Logičkim istraživanjem, postavlja pita Ipak, fenomenologija je pitanje o jeziku radikalizira
nje o značenju u vezi sa smislom intencionalnog čina la na takav način koji ne dopušta dijalog s modernom
subjekta. naukom o jeziku i semiološkim disciplinama što su se
obrazovale prema lingvističkom modelu. »Povratak go
Čin dodeljivanja značenja je za Husserla najznačaj vornom subjektu«, za šta se, izvevši ga na put, zalagao
niji modalitet opšte intencionalnosti svesti. Intencio- Merleau-Ponty, pridružujući se kasnom Husserlu, pre-
•Budućnost filozofije i pitanje o subjektu -J7g
Paul Ricoeur 178
Zadatak Louisa Hjemsleva trebao je da bude jedino luke, za sistem znakova više ne postoji spoljašnje, ne
da sve zaključke izvede iz ove završne rečenice i iz svih go samo još unutrašnje: »autonoman entitet unutraš
metodologijskih razlikovanja koja je ona u sebe saže- njeg sklopa zavisnosti, rečju: struktura«.
la. Ili ispostavimo li pak lingvističku teoriju Prolegome-
na (Hjemslevljevo delo nosi naslov Prolegomena to a Ta odluka je određujuća za sve ostalo a najpre za
Theory of Language), naime: da se iza svakog zbivanja to da Saussure stoičku podelu: označujuće (znak) — oz
mora moći spoznati sistem, da analiza delova, kompo načeno — spoj (koji u sebi sadrži unutrašnje odnoše
nenti i jedinica zahteva deduktivan postupak u kojem nje označujućeg prema označenom i spoljašnje odno
proračun mogućnosti prethodi registrovanju činjenica šenje označujućeg — znaka — prema stvari) zamenju-
(u kojem, stoga, postavljanje premisa za dedukciju je dvojnošću: označujuće — označeno, ili Hjemslevlje
prethodi empirijskoj verifikaciji), da se u jednom jezi vom terminologijom: izraz — sadržina. Ova dvojnost
ku nalaze samo relacije a ne stvari, samo »forme« a ne je imanentna znaku i isključuje odnos transcendencije
»supstancije«. prema stvari. Otuda Hjemslev može da ih radikalizuje,
i to u dvostrukom smislu. Od ove relacije on najpre za
Sada je razumljivo o čemu je reč — naime o celovitoj država samo ono što se može uklopiti u teoriju relaci
strukturalnoj hipotezi: »Naučno je dopustivo prikaza ja: Izraz i sadržaj su »funktivi« »funkcije« (u matema
ti jezik, njegovu suštinu kao autonomni entitet unutar tičkom smislu) znaka — to znači da komutativna pro
sklopa zavisnosti — rečju: kao strukturu« (Essais lin- ba, po kojoj izmena elementa na jednoj ravni povlači
guistiques, s. 21). izmene elemenata na drugoj ravni, jeste više nego prag-
matičko sredstvo za identifikovanje invarijanata, pa
Na ovom je mestu zatečena fenomenologija: Posled- ipak je jedino sredstvo za njihovo određivanje. Iz toga
nja pretpostavka ukupne strukturalne lingvistike glasi
sledi da fonema nije ništa drugo do jedna komutativna
da je jezik objekt, objekt kao svaki drugi objekt, to
invarijanta ravni izraza; za nju nije bitna fonička sup
jest kao ostale teme ostalih nauka, za koje se i »stvar«
stancija, nego samo njegovo mesto u sistemu, koje je
razrešava odnosima, sistemom unutar sklopa zavisno
utvrđeno komutativnom probom. Isto je toliko malo
sti. Ali, za fenomenologiju jezik nije objekt, nego posre
dovanje, to jest faktor čijom pomoći pristupamo zbilji definisan njen sadržaj nekakvom supstancijom znače
(bilo koje da je ona vrste). Za fenomenologiju jezik se nja (to jest ne osobinom značenja, koju prima reč unu
sastoji u tome da nešto kazuje nešto o nečemu — time tar jedne kulturne zajednice, s obzirom na svojstvena
on nestaje u pravcu onoga šta kazuje, nadmašuje samog vrednovanja i mnenja ove kulture u datom trenutku).
sebe i ukida se u svom intencionalnom kretanju uka Sama forma sadržine vezana je za funkciju znaka (sign-
zivanja. -function), za formu izraza. Algrebra znakova, koju je
Saussure prizivao u svojim željama, jeste na ovaj način
Antinomija bi se mogla prikazati u ovim ekstremnim teoretski otemeljena. Iz ovoga, kod Hjemsleva, sledi
pojmovima. Pred svakim drugim objektiviranjem jezi drugo prečišćavanje pojma znaka: Sva svojstva jedini
ka Hjemslevljevom aksiomatikom stoji odluka: zadrža ca, koja nisu potekla iz ovih relacija, bivaju odstranje
ti se unutar granica sveta znakova. Na temelju ove od- na: Fonetski i semantički aspekt izraza u psihologij-
Paul Ricoeur 182 Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 183
1. Ovde ću promotriti problem relacionalnosti samo znači isključiti ostala; sloboda kombinacija protivu-
u onoj meri u kojoj je on protivteža problemu govor stavlja se prinudi sistema.
nog subjekta koji me interesuje. Ali, ovom problemu
može danas da se pristupi, verovatno, s novim sred Konačno, govor je stvaranje novih, do sada neizreče-
stvima koja nam ušteđuju da ponavljamo čuvene Hus- nih, virtualno beskrajno mnogih rečenica, dok je sistem
serlove analize o intencionalnoj funkciji jezika i sva znakova konačan i zatvoren. Spravljati nove rečenice,
ke svesti. Više je nemogućno zadovoljiti se time da se polazeći od spiska ograničenog broja znakova i podzna-
jedna pokraj druge stave fenomenologija govora i lin kova — to je čudesno ispunjenje jezika.
gvistika jezika. Došao je trenutak da se jedna prema
drugoj dovedu u uređeniji odnos. Sada vredi pokaza Ove tri crte — aktualnost, sloboda i pronalazaštvo
ti, u kojoj funkciji reči je ponovo aktualno zahvaćen — vladaju u oba problema koja smo vezali: odnosivost
sistem jezika, ponovo izmenjen prema zbivanju i po govora na stvar i odnosivost govora na njegov sopstve-
novo postavljen u svoju ulogu živog posredovanja. ni subjekt.
Ova funkcija reči jeste rečenica. Jer, govor poseduje u instanci izlaganja odnosivost:
Nešto kazuje nešto o nečem — ovo znamo nakon Plato
Ova veća jedinica nikako nije semiološka, ako se na, Theaithetos i Sophistes i Aristotela, Peri hermeneias
pod tim razume svaka znakovna funkcija koja se daje — da je to tako nije delo samo onoga »nomen«, nego
raspravljati kao »unutarnji odnos zavisnosti« u nekom tkanja od nomen i verbum. Ovo delo tkanja jeste logos,
sistemu. Ta jedinica je specifično semantička, ako se koji kazuje nešto što čas jeste, čas nije. Rečenica sama
reč uzme u njenom strogom smislu u kojem ona nije ne može imati samo smisao (to jest idealnu sadržinu),
samo označavanje, uopšte rečeno, nego iskaz nekakvog nego i značenje (to jest odnosivost na nešto postojeće).
nešto o nekakvom nešto, uput znaka na stvar. Ovo čuveno razlikovanje Fregeovo nalazi svoje lingvi
stičke okvire u učenju o iskazu (= rečenici).
Ono što naročito iznenađuje u iskazu i rečenici jeste
da sve potvrđuje da antinomija strukture i zbivanja ne 2. Ali.— i ova tačka nije manje važna — jezik pose
postoji između jezika i nečeg drugog što nije jezik, ne duje, na istoj ravni izvršenja i organizacije, odnosivost
go baš u njegovom najvlastitijem jezgru, u jezgru nje i subjekt — svet i ono što začinje. Kazivati nešto o ne
govog izvršavanja. čem, pretpostavlja da nekakav neko govori nekakvom
nekom. Dok je sistem anoniman ili nema subjekta —
Bar jednom govor pripada redu čina, ali kao čin on čak ni subjekt »se« — jer pitanje: Ko govori? na ravni
je prolazan i rastresit; dok je sistem čiisto virtualan i jezika nema smisla, s rečenicom iskrsava pitanje o su
time stoji izvan vremena, »instanca izlaganja« je vre bjektu govora. Ovaj subjekt ne mogu biti ja ili onaj
mena i aktualna. koji veruje da ja jesam, ali bar pitanje: Ko govori?
na ovoj ravni dobija smisao, čak i ako pitanje mora
Ali, nadalje, u govoru uvek postoje mogućnosti za vi da ostane bez odgovora. Ipak, ovde ne bi bilo nesmi-
še alternativnih odluka: izabrati ova ili ona značenja sleno ponoviti klasične analize Husserlove fenomenolo-
Paul Ricoeur 186
Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 187
Znači li ovo da Ja jeste tvorba govora? Lingvist, ose- virtualan sistem jezika postaje aktualno zbivanje go
ća se, pokušava da to ustvrdi (»Jezik se sam«, piše Ben- vora.
veniste, »otemeljava u zbilji, u svojoj zbilji koja je zbi
lja bivstvovanja, ego pojmom«, ibid. 259). Fenomenolog 3. Ponovno zadobivanje filozofije subjekta ne ogra
se protivi tome da se sposobnost govornika uspostavlja ničava se na ovo razlaganje o rečenici i uputu na su
kao subjekt i smešta naspram drugog kao partnera raz bjekt govora. Pre ovoga, ona zahteva da se od početka
govora, što sačinjava vanlingvističku pretpostavku lič zahvati pitanje o izvorištu same simbolske funkcije.
ne zamenice. On će ostati veran razlici semiologijskog Pod simbolskom funkcijom ovde razumem opštu
i semantičkog, po kojoj se znak samo u jeziku može sposobnost označavanja stvarnosti posredstvom znako
svesti na unutarnju razliku. Tako su Ja i Ti kao prazni va, koji sami nisu stvari, nego su »postavljeno-za ...«
znakovi postali tvorbe jezika. Ipak, upotreba hic et i time »stoje za stvari«. Ovo pitanje lingvistika rado po-
nunc ovih praznih znakova, upotrebom rečenice »Ja«, smatra kao rešeno. Ono ishodi iz jedne ne odviše re-
sadržava označavanje i semantičku vrednost, pretpo dukovane datosti o dvostrukoj prirodi znaka. Za nju
stavlja usvajanje ovih praznih znakova od nekog su je znak fenomen s dve strane: označavajuće/označeno;
bjekta, koji se uspostavlja, u kojem se izražava. Sigur ova gradnja nadaje mu graničnu crtu između govora i
no, uspostavljanje i izražavanje Ja jeste istovremeno, ne-govora (Hjemslev, Prolegomena to a Theory of Lan-
pa ipak, izražavanje Ja stvara isto toliko malo uspo guage, 21-24).
stavljanje Ja koliko demonstrativna zamenica Ovo stva
ra scenu sveta, na što upućuje ovaj deiktički indikator. Ova dvostruka priroda znaka je najizvanjskija opre
Subjekt se postavlja onako kako se svet pokazuje. Lič ma semiologije. Ali sada se nužno postavlja pitanje o
ne i pokazne zamenice stoje u službi ovog postavljanja i izvorištu ove dvostranosti. Ne o nedosežnom istorij-
tog pokazivanja; one, na najkraćoj stazi, označavaju skom izvorištu, o izvorištu u genetskom smislu, nego
apsolut ovog postavljanja i pokazivanja, koji sazdaje o izvorištu u smislu temelja i osnovnog uslova moguć
ovostranost i onostranost govora: Personalna ovostra- nosti. Ali ova sposobnost znaka ne bi smela biti kraj
nost, iz koje proističe čin govora — onostranost sveta života u ljudskom društvu, štaviše, ona je njegova pret
sveta na koji se on usmerava, ukoliko kazuje nešto o postavka. Niko od sociologa, psihologa i lingvista nije
nečem. Govor je koliko temelj, toliko objekt. On je po bio tako blizu saznanju ovog transcendentalnog karak
sredovanje. On je medium, ona »sredina« u kojoj i ko tera simbolske funkcije u odnosu prema poznatim siste
jom se uspostavlja subjekt i pokazuje svet. mima znakova, koliko Levi-Strauss u svom čuvenom
Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss: »Bez obzira
na to u kojem trenutku i pod kojim uslovima se po
Zadatak fenomenologije precizira se: Ovo uspostav javio na lestvici animalnog života, jezik nije mogao
ljanje subjekta, na koje se oslanja čitava tradicija Cogi- drukčije nastati, nego odjednom. Stvari nisu mogle
ta, mora da se ispuni u govoru a ne pokraj njega; u progresivno da primaju značenje... Ništa nije bilo
drukčijem slučaju antinomija između semiologije i slično ovom temeljnom obratu u području saznava
fenomenologije nikada se ne bi mogla nadmašiti. Ona nja koje se odvija jedino lagano i progresivno. Dru
mora postati vidljiva u instanci izlaganja, u činu kojim gim rečima: Onog trenutka kada je svet odjednom po-
Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 191
Paul Ricoeur
190
Po mome mišljenju, vreme ovog idealizma je prošlo i
stao bremenit značenjem, on ipak nije postao više poz takva interpretacija Cogita više nema budućnosti.
nat, mada se kao tačno pokazalo da je nastupanje jezi
ka moralo silno da ubrza ritam razvitka saznavanja. Ali, da li je još neka druga interpretacija fenome
Postoji, dakle, u povesti ljudskog duha temeljna su nologijske redukcije mogućna? Da, ako se povratak na
protnost između simbolizovanja, koje poseduje diskon ego cogito razume kao rađanje govornog subjekta, to
tinuiran karakter, i saznavanja, koje nosi obeležje kon jest kao pristup semantičkoj relaciji kao takvoj. Kada
tinuiteta . . .« (Predgovor, 42). U ovom smislu, simbol-
Levi-Strauss kaže: »Stvari nisu mogle progresivno da
ska funkcija je izvorište a ne izraz društva: »Mauss
primaju značenje . . . Ceo svet je odjednom postao bre
smatra da je mogućno razviti jednu sociologijsku te
menit značenjem ...«, tada ja odgovaram: Fenomeno-
oriju simbolizovanja tamo gde se, ipak, očevidno, mo
Iogijska redukcija nije ništa drugo. Ona je upravo to.
ra tragati za izvorištem društva u simboličkom« (ibid.,
Sta je, onda, uopšte »redukcija«? U načelu, čin distan
23).
ciranja, vraćanja, usled čega je odbačena spontana vera
u apsolutnu egzistenciju prirodne stvari. Ova reduk
Dakle, simbolska funkcija nije na istoj ravni kao ra cija prirodnog bivstvovanja je čin rađanja subjekta kao
zličite klase znakova koje opšta nauka znakova, semiolo- subjekta. Bivstvovanje se po smislu otcepljuje od pri
gija, može da razlikuje. Ona nikako nije klasa, vrsta, rodnog bivstvovanja. Namesto da u prirodi bude samo
nego uslov mogućnosti. Ono o čemu je pitanje jeste jedna stvar među drugim stvarima, jedna priroda među
rađanje čoveka u poretku znaka, mogućnost da postoji prirodama — ja stupam u značenjski odnos prema
nešto kao transcendentno ciljanje na svet, nešto kao ob svim stvarima; ja više nisam samo deo stvari: Nasuprot
zir na svet i obzir na sebe u govoru. Izgleda mi da pita sebe imam svet, koji mogu očima da dokučim, mislim,
nje o izvorištu simbolske funkcije, formulisano ovim označim. Uz pomoć ovog distanciranja postaje mogu
pojmovima, poziva u plan jednu sasvim novu interpre ćno da se svet prikaže posredstvom znaka, postaje mo
taciju Husserlove »fenomenologijske redukcije«. Kao gućno da se izrekne ono realno.
što je poznato, Husserl je u redukciji video primereno
sredstvo za reinterpretaciju Cogita u idealističkom smi
Filozofija subjekta, dakle, nikako nije razorena nau-
slu. Štaviše, u Kartezijanskim meditacijama doveo je
kama znaka, lingvistikom i semiologijom, ona je, šta
redukciju do kritičke tačke radikalnog solipsizma i pri
više, zahtevala upravo pomoć ovih nauka koje su je
tom stvorio u potpunosti nerešiv problem, da se solipsi-
najviše osporavale, da bi se obnovila. Razorena je sa
zam nadmaši solipsizmom i svest drugog spozna samo
mo idealistička koncepcija redukcije, shvaćane kao me
ispitivanjem onoga što izolovana svest zahteva i ras-
tafizička operacija na čijem se kraju bivstvovanje su
kriva. Ako bi trebalo izvući na svetio fenomenologijsku
bjekta pojavljivalo kao »ostatak«, kao »zaostatak« je
redukciju kao, ipak, samo jednu od sveta odsečenu,
dne supstrakcije bivstvovanja. Ona je »transcenden
samoj sebi okrenutu, u zidine svoje irealne čulne sadr-
talno« jezičkog izražavanja, uslov mogućnosti čina go
žine zatvorenu svest, ne jednom bi Husserlova verzija
vora: činilac koji dejstvuje tako da čovek kazivanje
Cogita poslužila naporu da se za čas raspravi mora li
stavlja u odnos prema kazanosti. Dakle, radi se samo
se laka srca žrtvovati kritika psihoanalize i lingvistika
na tome da se fenomenologijska redukcija ponovo
i dati prednost realizmu Onog i jezičkim strukturama.
Paul Ricoeur 192 Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 193
otkrije u jezgru razlaganja o znakovima koje, sa svoje samoj s e b i . . . Društvo egzistira samo kroz proces koji
strane, od nauka o znakovima uzima njihova učenja (to teče, pred njim, u Unutrašnjem svakog subjekta« (199).
jest: znakova uopšte, i posebno jezičkih znakova). Ovom funkcijom protivnog saznavanja, simbolsko miš
ljenje se ponovo svodi na filozofiju subjekta, od koje
Treba li sada reći, da li je nastupanje govora zahte- se, izgledalo je, udaljilo potpuno apstraktnim razmatra
valo samo odstojanje, razlikovanje, a ne, nužno, i sub njem različitih poredaka znakova.
jekt? Iz ovog shvatanja, onaj isti Levi-Strauss, koji je
tako snažno naglašavao čas naglog rađanja simbolizo- Ovo je, skiciran šturim potezima, specifično transcen
vanja, isto tako snažno, sada, ućutkuje i onemogućava dentalni zadatak fenomenologije jezika. On se ne sa
svakoj filozofiji subjekta da govori o »nesvesnim ka stoji u tome da izvede redukciju izvan teorije jezika,
tegorijama mišljenja« (Anthropologie structurale, 82). jer bi tada okončao samo u subjektivističkom idealiz
mu, u onom koji rastavlja subjekt, jednom »splendid
Posve je opravdano što najtemeljniji preduslovi jezi isolation«, od sveta. Treba li fenomenologijska reduk
ka tako dugo i toliko ostaju zatvoreni u semiologij- cija da bude nešto drugo no ukidanje našeg odnosa pre
skom poretku, pošto je taj poredak upravo poredak zna ma svetu, onda ona mora da se začne u »početku« jed
kova bez subjekta. Stanje stvari postaje potpuno druk nog značenjskog življenja, u istovremenom »rađanju«
čije kada se hoće preći s jezika na govor, to jest, s ne kazivanja sveta i govornog bivstvovanja čoveka.
utralnog sistema znakova na jednu individualnu ili ko
lektivnu upotrebu koja pretpostavlja zajednicu govor
nih subjekata. Ali sada smo videli da se u ovom prela- 4.
zu sa semiologijskog na semantičko može govoriti sa Ka hermeneutici »ja jesam«
mo o prelazu beživotnog sistema znakova na instancu
izlaganja, instancu dodeljivanja značenja. Ići na feno- Dospeli smo do tačke gde se obe grane analiza, koje
menologijsku redukciju — to je najtemeljnija moguć sačinjavaju ovaj ogled, moraju dovesti u vezu. Čitalac
nost koju pruža ovaj prelaz. Ona zahvata ne samo rađa je nesumnjivo začuđen nad raznovrsnošću kritika, a još
nje znaka nego i rađanje označavanja s njegovim tran- više odgovorima na njih. Na jednoj strani vrlo je teško
scendentnilm usmerenjem na svet i njegovim upućiva kako valja kombinovati obe forme »realizma« koje po
njem na govorni subjekt. tiču te jedne i druge kritike: realizam Onog i realizam
jezičkih struktura. Šta zajedničko imaju sve ove topič-
Da se vratilo na potenciju subjekta, a ne samo na ne- ke, ekonomske i genetske ideje psihoanalize i struktur
svesne kategorije mišljenja, potvrđuje jedan dalji as ne i sistemne predstave semiologije, nagonsko nesve-
pekt simbolskog mišljenja. Simbolsko mišljenje, po- sno na jednoj i kategorijalno nesvesno na drugoj stra
smatrano u njegovoj socijalnoj formi, isporučuje među ni?
subjekte izvesno pravilo saznavanja. Taj zakon, kaže
Edmond Ortigues u vrlo lepoj knjizi kojoj Claude Levi- Ako, sada, ne povežemo međusobno oba pravca kriti
-Strauss duguje mnoge stvari, u Le Discours et le Sym- ke, u njihovim najtemeljnijim pretpostavkama, onda
bole: »... obavezuje svaku svest da se iz Drugog obrne nikako nije čudno da su i obnavljanja, koja ti pravci
Paul Ricoeur 194 Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 195
podstiču u filozofiji subjekta, isto tako raznovrsna. Otu zom, pustolovina u prostranstvu označavajućeg i ozna
da filozofija subjekta, s budućnošću, nije samo ona čenog. Ovaj novi vid psihoanalize u svetlosti semiolo-
koja je, u rasutom poretku, izdržala probu psihoanali gije jeste prvi zadatak koji se postavlja pred filozofij
tičke i lingvističke kritike. To je filozofija koja će zna skom antropologijom, antropologijom koja bi želela da
ti da ocrta novu strukturu tumačenja, da bi u svoje sakupi rasuta postignuća nauka o čoveku. Kada sam
mišljenje zajedno unela učenja psihoanalize i semiolo- Freud govori o nagonu, on to čini na ravni izražavanja,
gije. Na kraju ovog članka hteo bih da dadem nekoli i polazeći od nje, u okvirima izvesnih čulnih utisaka i
ko putokaza za ovaj pravac. To objašnjava i njegov polazeći od njih. Ovi se čulni utisci mogu odgonetati i
sondirajući i ispitujući karakter. raspravljati kao tekst: kao tekst sna ili tekst simptoma,
to jest kao tekst koji obitava u mreži saopštavanja i
1. U vezi s razlaganjem o govornom subjektu, vra razmene znakova. U ovom prostoru znakova razvija
timo se, najpre, na zaključke do kojih smo bili došli se osobeno analitičko iskustvo, po svom svojstvu, kao
na kraju rasprave o psihoanalizi, i bacimo na njih no delo govora, kao sukob govora i slušanja, kao stvar za-
vo svetio. Svest je, kazali smo, neprestano pretpostav zajednička govoru i ćutanju. Ova pripadnost prostran
ljana topikom, na isti način kao Ja u Freudovom shva- stvu znakova temelji u onom najdubljem ne samo saop-
tanju i učenju o ličnosti — dodali smo: kritika psiho štivost analitičkog iskustva, nego, najposle, ukupnost
analize ne ume da dosegne apodiktičko jezgro »Ja je ljudskog iskustva homogenog karaktera, o čemu filo
sam«, nego samo pretpostavljanje i uverenje da: ja zof promišlja i za čim traga. Ono specifično psihoana
jesam tako kako se opažam. Ovaj rascep između apo- litičkog načina govora sastoji se u tome da se dove
diktičkog onog Ja-mislim i adekvatnosti svesti sadrži du do izraza odnosi snaga onih čulnih utisaka koje on
manje apstraktno značenje ako se veže s pojmom go odgoneta. Stoga se to dotiče i očevidne dvoznačnosti
vornog subjekta. Apodiktičko jezgro Ja-mislim obrazu Freudovog načina izražavanja. Stiče se utisak kao da
je i ono transcendentalno u simbolskoj funkciji, dru operiše s pojmovima i predstavama koji pripadaju dve-
gim rečima: ono što stoji nad svakom sumnjom jeste ma različitim svetovima izražavanja: onaj sile i onaj
čin uzmicanja i distanciranja koje stvara odstojanje i smisla. Jezik sveta sile obuhvata celovit vokabular, ko
s kojim je tek mogućno odstojanje znaka. Ne postoji ji dovodi do izraza dinamiku konflikata, od kojih je po
jezik bez simbolske funkcije; ne postoji simbolska tiskivanje najpoznatiji ishod i najbolje istražen od svih
funkcija bez subjekta koji se izdvaja od prirode. Sub mehanizama — ali i jedan ekonomski vokabular (po-
jektivnost subjekta ne spravlja, ipak, subjekt prema ne sedovanje, itd . . . ) . Jeziku smisla pripada sabrani vo
koj izolovanoj suštini, nego stvara mogućnost da se on, kabular apsurdnosti ili sadržine značenja simptoma,
značenjskim a ne samo kauzalnim načinom, poveže sa koji se tiče misaone sadržine sna i njegove nadodre-
svim stvarima. Koji probitak pruža ovo približavanje đenosti, kao i igre reči koje se u njemu sreću. To su
apodiktičkog i simbolske funkcije? Ovaj: da se ubudu odnosi smisla prema smislu, odnosi koji se tumače
će ukupna filozofska refleksija mora osvedočiti u pro njem dezimplikuju: Između vidljivog i skrivenog smi
storu smisla, značenja. Ukoliko je subjekt poglavito sla postoji, pritom, onaj isti odnos kao i između jed
govorni subjekt, onda je čitava pustolovina refleksija, nog nerazumljivog i razumljivog teksta. Odnosi smisla
ako se provede s postavljanjem-u-pitanje psihoanali- uklopili su se na ovaj način u odnose sila. Ukupan rad
Paul Ricoeur 196 Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 197
sna izražava se u mešovitom načinu govora: Odnosi sila su toliko raznovrsne kao semantika, prihoanaliza, feno
oglašavaju se i skrivaju u odnosima smisla, dok, isto
menologija i uporedne povesti religija, književna kriti
vremeno, odnosi smisla izražavaju i prikazuju odnose
ka, itd .. . Pritom se pokazuje da se ovom opštom her-
sila. Ovaj mešoviti način govora ipak nije dvosmislen,
meneutikom može uspostaviti veza između psihoanali
bar iz potrebe za jasnošću. Dakle, ovde nemamo cate-
ze i refleksivne filozofije: Na stazi ka hermeneutici, ref
gory mistake. Ovaj način govora daje ponovo izvanred
leksivna filozofija se oslobađa svoje apstraktnosti. Pot
no verno zbilju koju je Freudovo odgonetanje raskrilo
vrđivanje bivstvovanja, želja, napori egzistencije, zna
i koju možemo da označimo kao semantiku želje. Svi
či ono čime sam sazdan, u interpretaciji znakova na
filozofi, koja su promišljali odnos između želje i smisla,
lazi dug put osvešćivanja. Žudnja bivstvovanja i znak
sudarali su se s ovim problemom. Počevši s Platonom,
stoje u istovetnom međusobnom odnosu kao i libido i
koji je pored hijerarhije ideja stavio hijerarhiju lju
bavi, preko Spinoze, koji je za stupanj potvrde i živosti simbol. Time se rečene dve stvari: Na jednoj strani,
stremljenja (conatus) vezao stupanj jasnosti ideje, pa da razumeti svet znakova jeste sredstvo da bismo sebe
sve do Leibniza kod kojeg se, također, stupanj stremlje razumeli — dakle, svet simbola je prostor samo-otva-
nja monade razmenjuje sa stupnjem njenog opaža ranja. U stvari, ne bi više postojao problem smisla,
nja: »Delatnost unutarnjeg načela koja odelovljuje ob ako znakovi ne bi bili sredstvo, sredina, medijum, uz
rat ili prelaz opažanja na drugo, može se imenovati čiju se pomoć ljudska egzistencija projektuje, traga
stremljenjem, žudnjom; svakako, žudnja ne dospeva za sobom, odnosi spram svog obitavališta. Ovaj odnos
uvek u potpunosti do celovitog opažanja, do onog čemu između žudnje za bivstvovanjem i simbolike znači i
stremi, pa ipak, ona zadobiva nešto od toga i dospeva obratno, da je čoveku zatvoren kraći put intuitivnog
do novih opažanja« (up. Monadologie, 15). saznavanja njega samog njim samim. Nemogućno je
prisvajanje žudnje za bivstvovanjem na kratkom putu
svesnosti; ono što je otvoreno jeste samo dug put in
Na ovaj način reinterpretirana u svetlu semiologije,
terpretacije znakova. Tako dakle glasi moja filozofska
psihoanaliza ima za temu odnos između libida i simbo
radna hipoteza: Posredovanje Cogita ukupnim svetom
la. Ona se, pod ovim okolnostima, može urediti u jednu
opštiju disciplinu koju možemo nazvati hermeneuti- znakova.
kom. Pritom, kao hermeneutika označavam svaku di
sciplinu koja postupa interpretativno, a pod pojmom 2. Ništa manje nije neodložno i razlaganje o semiolo-
interpretacije u strogom smislu reci razumem saznava giji u svetlu učenja psihoanalize. Jer, ništa ne bi bilo
nje skrivenog smisla u obznanjenom smislu. Seman zlokobnije nego ekstrapolirati zaključke semiologije i
tika želje izdvaja se zbiljski od onog opsežnijeg polja reći: »Sve je znak, sve je jezik.« Reinterpretacija Cogi
dvosmislenih dejstava i utisaka, to jest onih istih koje ta kao čina govornog subjekta mogla bi se pokrenuti u
jezička semantika susreće pod drugim označavanjem i tom pravcu, a još više interpretacija fenomenologijske
koje naziva prenosom smisla, metaforom, alegorijom. redukcije kao onog udaljiti-se koje proizvodi odstoja
Zadatak hermeneutike sastoji se onda u tome da uza- nje znaka i stvari. Tada bi izgledalo kao da je čovek
jamno protivustavi različite primene dvostrukog smisla
samo još jezik, a jezik — odsutnost sveta. Budući da psi
i različite funkcije interpretacije u disciplinama koje
hoanaliza spaja simbol s nagonom, primorava nas da
Paul Ricoeur Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 199
198
pođemo obrnutim putem i da označavajuće utopimo u ti stazu ocrtanu u Sein und Zeitu, onu stazu koja
postojeće. U nekom smislu, jezik jeste ono pravo, jer započinje od strukture »bivstvovanja-u-svetu«, oseća-
se uvek iz onoga što čovek kaže može razviti mreža da njem bačenosti kroz projekciju konkretnih mogućnosti
nosti značenja, u koju su uhvaćene savremene datosti. i razumevanja, da bi onda dalje produžila ka problemu
Ipak, u drugom smislu, jezik je sekundaran. Odstoja interpretacije i jezika. Filozofska hermeneutika mora
nje znaka i odsutnost jezika iz sveta čine samo naličje da pokaže kako sama interpretacija doživljava bivstvo-
jedne pozitivne relacije: Jezik želi da kazuje, to jest vanje-u-svetu. Tako postoji niz: bivstvovanje-u-svetu,
pokazuje, čini vidljivim, dovodi do bivstvovanja. Uda poimanje, interpretiranje i, konačno, kazivanje. Kruž-
ljenost znaka od stvari je samo negativan uslov zna nost ove staze ne sme da nas zbuni; tačno je da smo
kovnog dosezanja stvari, koja dodirnuta nestaje s njim. sve ovo kazivali iz krila jezika; ipak, jezik je tako nači
njen da je sposoban da označi egzistencijalno tlo s ko
Dakle, pripadnost jezika bivstvovanju zahteva, po po-
jeg potiče i da se sam spozna kao način bivstvovanja o
slednji put, da se odnos obrne i jezik sam pojavi kao
kojem govori. Ovo kružno kretanje između Ja-govorim
način bivstvovanja u bivstvovanju. Ali, psihoanaliza sa
i Ja-jesam pomera inicijativu na simbolsku funkciju i
da ovaj obrat vodi, na vlastiti način, na stazu: prvot
njen nagonski i egzistencijalni koren. Pa ipak, ovaj
nost, arhaizam želje, koja opravdava pojam arheologi
krug nije circulus vitiosus — on je onaj veoma živi
je subjekta i žudi za tim da se svest, simbolska funkci
k rug izražavanja i izraženosti.
ja, jezik, podredi prethodnom postavljanju želje. Kao
i Aristotel, Spinoza, Leibniz i Hegel — kako smo gore
Ali, ako je to tako, onda hermeneutika, preko koje se
naveli — pomiče Freud čin egzistencije na osovinu že
refleksivna filozofija mora zaputiti, ne sme da se ogra
lje. Pre nego se subjekt sam uspostavi svesno ili volj
niči na učinke smislenosti i dvosmislenosti: ona mora
no, on se već uspostavio, u ravni nagona, u bivstvova
da hrabro i otvoreno bude hermeneutika onog »Ja je
nju. Ova prvotnost nagona u odnosu na osvešćivanje i
na htenje znači prvotnost ontičke ravni u odnosu na sam«. Samo se ovim načinom može nadmašiti iluzija i
refleksivnu, prioritet Ja-jesam naspram Ja-mislim. Ono preteranost idealističkog, subjektivističkog i solipsistič-
što smo svojevremeno kazali o odnosu između nagona kog Cogita. Samo ova hermeneutika »Ja jesam« može
i osvešćivanja mora sada da bude rečeno i o odnosu iz istovremeno da razmota apodiktičku izvesnost karte
među nagona i jezika. Ja-jesam je temeljnije nego ijanskog Mislim i neizvesnosti, čak laži i iluzije, ne
Ja-govorim. Otuda filozofija mora poći i stazom od posredne svesti. Samo je ona u mogućnosti da usprav
Ja jesam prema Ja govorim; mora se uputiti, ka nim održi spokojan stav: Ja jesam — uporedo s priteš-
ko je to tražio Heidegger, iz najunutarnijeg kri njujućom sumnjom: Ko sam Ja?
la jezika »na stazu ka jeziku«. Prema tome, zada
tak se filozofske antropologije sastoji u tome da To je, dakle, moj odgovor na pitanje postavljeno u
pokaže u kojim se ontičkim strukturama izjavljuje početku: Šta u refleksivnoj filozofiji ima budućnost?
jezik. Upravo sam pomenuo Heideggera. Filozofska Odgovaram: Refleksivna filozofija koja, potpuno prihva-
antropologija mora svakodnevno da pokušava da tajući ispravke i učenja psihoanalize i semiologije, pre-
sredstvima lingvistike, semiologije i psihoanalize pra- duzima dug obilazni put interpretacije privatnih i jav-
Paul Ricoeur 200
Tekst se prvi put pojavio u prije (Gornji) naslov imenuje pokušaj promišljanja koje
vodu na francuski što su ga prire
dili Jean Beaufret i Francois Fe- ustraje u pitanju. Pitanja su putovi k nekakvu odgovo
dier, i to u zborniku Kierkegaard ru. On bi se, ako bi jednom bio dan, morao sastojati
vivant, Gallimard 1966. (uz Heideg-
gerovu autorizaciju). Naš prijevod u nekoj preobrazbi mišljenja, a ne iskazu o nekom sta
rađen iz autorove knjige Zur Sache nju stvari.
des Denkens, Max Niemeyer Verlag,
Tubingen 1969. U nas je prvi put
objavljen u časopisu Pitanja, broj Slijedeći tekst pripada jednom većem (smislenom)
41, listopad 1972.
sklopu. To je od 1930. vazda iznovice poduzimani poku
šaj da se pitanje »Bitka i vremena« (Sein und Zeit)
korjenitije razloži. To znači: da se začeta pitanja u
»Bitku i vremenu« podvrgnu imanentnoj kritici. Odatle
mora postati jasnim kako kritično pitanje, koja je stvar
mišljenja, nužno i trajno pripada mišljenju. Uslijed to
prijevod: Josip Brkić ga će se naslov zadaće »Bitak i vrijeme« izmijeniti.
Mi pitamo:
jest. Bitak kao temelj dovodi biće u njegovu prisut tove. Svaka epoha filozofije ima svoju nužnost. Da ne
nost. Temelj se pokazuje kao prisutnost sama (Anwe- ka filozofija jest kakva jest, moramo jednostavno priz
senheit).1 Njegova je nazočnost u tome, da ono što je nati. Na nas pak ne spada da jednu pretpostavimo dru
u svoje vrijeme na svoj način prisutno proizvede u goj, kao što je to moguće glede različitih svjetonazora.
prisutnost. Temelj već prema biljegu prisutnosti ima
značaj temeljenja (Grundens) kao ontičko prouzroče- Staro značenje naše riječi »Ende« (»kraj«) znači isto
nje zbiljskog, kao transcendentalno omogućenje pred- što i riječ Ort (mjesto): »von einem Ende zum anderen«
metnosti predmeta, kao dijalektičko posredovanje ap znači: od jednoga mjesta k drugome. Kraj je filozofije
solutnoga duha, historijskog procesa proizvodnje, kao mjesto, ono (naime), u čemu se cjelina njezine povije
vrednujuća volja za moć. sti sabire na svoju krajnju mogućnost. Kraj kao dovr
šenje znači to sabiranje.
Ono odlikovno metafizičkoga mišljenja, koje biću is
tražuje (ergrundet) temelj, u tome je, što ga ono, pola Tijekom čitave povijesti filozofije mjerodavnim osta
zeći od prisutnog, predočuje u njegovoj prisutnosti i je Platonovo mišljenje u različitim oblicima. Metafizi
tako ga počev od njegova temelja izlaže kao uteme ka je platonizam. Nietzsche označuje svoju filozofiju
ljeno. kao obrnuti platonizam. S obratom metafizike, koji je
izvršio već Karl Marx, dostignuta je krajnja mogućnost
Što znači riječ o kraju filozofije? Kraj nečega odveć filozofije. Ona je dovršena (in ihr Ende eingegangen,
lako razumijemo u negativnom smislu kao puki pre zašla u svoj kraj). Ako se filozofski misliti još pokušava
stanak, kao izostanak napretka, ako ne čak kao propa dospijeva se time samo još do epigonalnih renesansi
danje i nemoć. Nasuprot tome, riječ o kraju filozofije i njezinih posebnih oblika. Dakle je ipak kraj filozofi
znači dovršenje metafizike. Dovršenje međutim ne zna je prestanak njezina načina mišljenja? To zaključiti,
či savršenost, uslijed čega bi filozofija sa svojim krajem bilo bi brzopleto.
morala postići najveću savršenost. Nama ne nedostaje
samo svako mjerilo kojim bismo mogli ocijeniti savr Kraj je kao dovršenje — sabiranje na krajnje moguć
šenost neke epohe metafizike prema nekoj drugoj; (ne nosti. Njih mislimo preusko dokle god samo očekuje
go štoviše) nemamo uopće nikakva prava da tako ocje mo razvitak novih filozofija dosadašnjega stila. Zabo
njujemo. Platonovo mišljenje nije savršenije od Par- ravljamo da već u razdoblju grčke filozofije postaje
menidova. Hegelova filozofija nije savršenija od Kan- vidljivom odlučna njezina crta: razvitak znanosti unu
tar obzora koji je sama otvorila. Razvitak znanosti is
1
S 'Anvvesenheit' (prisutnost, prisutnost sama) Heidegger prevodi todobno je njihovo razrješenje od filozofije i formira
grčko ousia, parousia. »U Grka je biće u svojemu bitku shvaćeno nje njihove samostojnosti. Taj proces pripada dovrše
kao 'prisutnost (sama)' (ousia, parousia).« Anvvesen (prisutnost,
pribivanje) valja shvatiti glagolski: biće je prisutno (pribiva) i nju filozofije. On je danas na svim područjima bića u
samo na temelju te prisutnosti (An-wesens) može se sresti. punom toku. Razvoj toga procesa izgleda kao puko
U prisutnosti kao takvoj već vlada neskrivenost. Bitak znači:
Anvvesen, Anvvesen-lassen, Anvvesenheit. U rečenici: »Svečanost rastvaranje filozofije, a uistinu je upravo njezino do
je proslavljena u prisutnosti (in Anvvesenheit) brojnih gostiju.« — vršenje.
može također stajati: »Im Beisein« ili »in Gegenvvart«
(u nazočnosti...). »Gegenvvart kazuje istodobno Anvvesenheit«.
Martin Heidegger 206 Kraj filozofije i zadaća mišljenja 207
Dostaje da uputimo na samostojnost psihologije, so lozofije, znanosti će tumačiti po svojim pravilima, tj.
ciologije, antropologije kao kultur-antropologije, na tehnički. Kategorije, na koje je svaka znanost upuće
ulogu logike kao logistike i semantike. Filozofija posta na, kako bi raščlanila i ograničila svoje predmetno pod
je empirijskom znanošću o čovjeku, o svemu što za nj ručje, shvaća ona instrumentalno kao radne hipoteze.
može biti iskustvenim predmetom njegove tehnike, po Njihova se istina ne mjeri samo efektom što uzrokuje
moću koje se on smješta u svijetu, dok ga obrađuje pre njihovu primjenu unutar napretka istraživanja. Znan
ma mnogostrukim načinima proizvođenja. Sve to izvr- stvena se istina jednači s eficijensom tih efekata.
šuje se posvuda na temelju i po mjeri znanstvenog ot
varanja pojedinih okruga bića. Ono što je filozofija tijekom svoje povijesti tu i ta
Ne treba nikakva proročanstva da se spozna, kako mo, a i tad samo nedovoljno pokušavala, da predoči
znanosti koje se formiraju — udilj određuje i vodi (ste- ontologije različitih regiona bića (priroda, povijest, pra
uern) nova temeljna znanost, koja se zove kibernetika. vo, umjetnost), to sada preuzimlju znanosti kao vlasti
Ta znanost odgovara određenju čovjeka kao društve- tu zadaću. Njihov je interes upravljen na teoriju struk
no-radnog bića. Jer ona je teorija vođenja (Steuerug) turnih pojmova odgovarajućeg im predmetnog pod
ručja, koji su svagda prijeko potrebni. »Teorija« sad
mogućeg planiranja i organiziranja čovjekova rada. Ki
znači: supozicija kategorija kojima se priznaje samo
bernetika pretvara jezik u sredstvo razmjene obavije
kibernetička funkcija, a poriče svaki ontološki smisao.
sti. Umjetnosti pak postaju instrumentima za vođenje
Gospoduje ono operacionalno i modelično predodžbe-
informacija.2
no-računajućeg mišljenja.
Rastvaranje filozofije u samostojne znanosti, koje
uzajmično sve odlučnije komuniciraju, legitimno je do
Znanosti, međutim, pri prijekoj supoziciji svojih pod
vršenje filozofije. Filozofija završava u sadašnjem raz
ručnih kategorija još govore o bitku bića. One to samo
doblju. Ona je našla svoje mjesto u znanstvenosti druš
ne kazuju. One doduše mogu zanijekati svoje podri
tveno radnog čovječanstva. Temeljno je pak obilježje
jetlo iz filozofije, ali ga nikada ne mogu otkloniti. Jer
te znanstvenosti njezin kibernetički, tj. tehnički zna
u znanstvenosti znanosti uvijek govori potvrda njihova
čaj (Charakter). Potreba da se pita o modernoj tehnici
rođenja iz filozofije.
izumire po svoj prilioi razmjerno tome kako tehnika
i-
obilježuje i upravlja pojavama čitava svijeta i položa
Kraj filozofije pokazuje se kao trijumf vođenog (ste-
jem čovjeka u njemu.
uerbaren) uređenja znanstveno-tehničkog svijeta i tome
Sve ono što u njima još podsjeća na podrijetlo iz fi- svijetu prikladnog društvenog poretka. Kraj filozofije
znači: početak svjetske civilizacije utemeljene u zapad-
2
U izvorniku: »Die Kunste vverden zu gesteuert-steuernden njačko-evropskom mišljenju.
Instrumenten der Information.« Sa svezom gesteuert-steuernden
. . . Heidegger označava čitav tzv. lanac vođenja. Shema izgleda
ovako: No je li kraj filozofije u smislu njezina rastvaranja
steuernde gesteuerte u znanosti već i potpuno ozbiljenje svih mogućnosti ko
Grosse Grosse
je bijahu dane filozofskome mišljenju? Ili, postoji li
za mišljenje osim označene posljednje mogućnosti (raz-
Steuerkette
(STEUERUNG)
Martin Heidegger 208
Kraj filozofije i zadaća mišljenja 209
rješenja filozofije u tehnizirane znanosti) kakva prva Takvo (vermutete) mišljenje već time zaostaje za veli
mogućnost, od koje je doduše filozofsko mišljenje mo činom filozofa. Ono je slabije (geringer) od filozofije.
ralo poteći, ali koju ono kao filozofija nije mogla istin Slabije i stoga, što tome mišljenju mora još odlučnije
ski iskusiti i preuzeti? negoli filozofiji biti uskraćeno i izravno i neizravno
djelovanje u tehnički-znanstveno obilježenu svijetu in
Ako bi tome bilo tako, u povijesti bi filozofije od dustrijskoga razdoblja.
njezina početka do njezina kraja — na skriveni način
— mišljenju morala još ostati zadaća koja ne bi bila Slabijim ostaje to mišljenje prije svega zato što nje
pristupačna ni filozofiji kao metafizici ni znanostima gova zadaća ima samo pripremni značaj, a ne nikakav
koje iz nje vuku podrijetlo. Stoga pitamo: utemeljujući (začinjajući). Ona se zadovoljava samo ti
me da budi čovjekovu spremnost na mogućnost, naris
koje je taman, a nadolazak neizvjestan.
2
Koja zadaća ostaje mišljenju na kraju filozofije? Da bi se upustilo u to, mora mišljenje istom učiti što
mišljenju preostaje. U tome učenju ono priprema vla
Već sama namisao takve zadaće mišljenja — mora za stitu mijenu.
čuditi. Mišljenje, koje ne može biti ni metafizika ni
znanost? Misli se pri tome na mogućnost da svjetska civilizaci
ja, koja tek sada počinje, jednoć prevlada tehničko-
Zadaća, o kojoj filozofija nije ništa htjela da zna već -znanstveno-industrijski biljeg kao jedino mjerilo čovje
pri svojemu početku, štoviše, svojim početkom, i stoga kova prebivanja u svijetu — ne doduše sama po sebi,
joj se u narednim razdobljima postojano i sve više iz ali spremnošću čovjeka na jedno određenje, što uvi
micala? jek, čulo se ili ne, progovara u njegovoj sudbi koja još
nije odlučena. Posve neizvjesnim ostaje hoće li svjet
Zadaća mišljenja, koje — tako se čini — uključuje ska civilizacija uskoro nenadano biti razorena ili se
tvrdnju da filozofija nije bila dorasla stvari mišljenja učvrstiti za dulje vrijeme, u trajanju koje se ne temelji
i stoga je postala poviješću pukog propadanja? na nečem ustaljenom, nego štoviše ide na naprednu
razmjenu onoga što je uvijek najnovije.
Ne ćuti li se ovdje stanovita preuzetnost, koja još
teži da se postavi iznad veličine filozofskih mislilaca? Takvo pripremno mišljenje ne želi i ne može prori
cati budućnost. Ono pokušava samo to da sadašnjosti
Da, ta se sumnja nameće. Ali nju je lako otkloniti. Jer prokaže nešto što je odavna i uprav na početku filozo
svaki je pokušaj da se dobije uvid u tako pretpostavlje fije i za nj već kazano, ali nije navlastito mišljeno. Tre
nu zadaću mišljenja upućen na pogled natrag u cjelinu nutno mora dostajati da se na to samo ukratko uputi.
povijesti filozofije; i ne samo to, nego čak i prisiljen da Pomoći ćemo sebi pri tome putokazom koji nam nudi
najprvo misli povijesnost onoga što filozofiji jamči filozofija.
moguću povijest.
Martin Heidegger 210 Kraj filozofije i zadaća mišljenja 211
Kad pitamo o zadaći mišljenja, to u obzoru filozofije prenijet u svijest, ono istinosno prisutno, što se u tra
znači: odrediti ono što se tiče mišljenja, što je za miš dicionalnom jeziku dosta nejasno zove supstancijom.
ljenje još prijeporno, prijepor sam. To u njemačkom
jeziku znači riječ »Sache«. Ona imenuje ono sa čime mi Kad Hegel u predgovoru (izd. Hoffmeister, str. 19)
šljenje u ovom slučaju ima posla, u Platonovu jeziku: objašnjava: »ono istinito (filozofije) ne treba shvatiti
to pragma auto (usp. Sedmo pismo 341 c7). i izraziti (samo) kao supstanciju, nego isto tako kao
subjekt«, onda to znači: bitak bića, prisutnost prisut
Uprav je filozofija sama u novije doba izričito poz nog, istom je onda opće poznata i time potpuna pri
vala mišljenje »k stvari samoj« (»zur Sache selbst«). sutnost, kad ona sama kao takva za samu sebe postane
Navedimo dva slučaja kojima se danas posvećuje oso nazočnom (gegenwartig) u apsolutnoj ideji. Od Descar-
bita pažnja. Taj poziv »k stvari samoj« čujemo u »pred tesa pak znači idea: perceptio. Bivanje bitka onim što
govoru« koji je Hegel stavio na početak svojega djela je on sam zbiva se u spekulativnoj dijalektici. Kretanje
Sistem znanosti, prvi dio: Fenomenologija duha — misli, metoda, tek je stvar sama. Poziv »k stvari samoj«
objavljenog 1807. godine. Taj predgovor nije predgo zahtijeva metodu filozofije koja odgovara stvari.
vor Fenomeenologiji, nego Sistemu znanosti, cjelini
filozofije. Poziv »k stvari samoj« vrijedi najposlije (zu- Što je međutim stvar filozofije, unaprijed je odluče
letzt), a to znači: najprije prema stvari (der Sache nach) no. Stvar filozofije kao metafizike jest bitak bića, nje
Znanosti logike. gova prisutnost u vidu supstancijaliteta i subjektivite-
ta.
U pozivu »k stvari samoj« naglasak je na »samoj«
(»selbst«). Površno osluhnut, poziv ima smisao obrane. Sto godina poslije poziv »k stvari samoj« razgovijet
Neprimjereni se odnosi prema stvari filozofije isklju no je ponovljen u Husserlovoj raspravi Filozofija kao
čuju. U njih spada puko govorenje o svrsi filozofije, ali stroga znanost. Rasprava se pojavila u prvom svesku
i puko izvještavanje o rezultatima filozofskog mišlje časopisa Logos u godini 1910/11 (str. 289 i dalje).
nja. I jedno i drugo ne tvori nikada zbiljsku cjelinu fi Opet poziv ima ponajprije smisao obrane. Ali ovdje ona
cilja na nešto drugo nego u Hegela. Ona pogađa natu
lozofije. Cjelina se pokazuje istom i samo u svojemu
ralističku psihologiju, koja zahtijeva da bude prava
postajanju (Werden). Ona se stječe u iscrpnom izlaga
(echte) znanstvena metoda istraživanja svijesti: jer ta
nju stvari same. U izlaganju tema i metoda postaju
metoda unaprijed zakrčuje pristup k fenomenima in-
identičnima. Toj se identitet u Hegela zove: misao. S tencionalne svijesti. Poziv »k stvari samoj« uperen
njom izlazi na vidjelo stvar filozofije »sama«. Ta je je pak istodobno protiv historizma, koji se gubi u ra
stvar pak povijesno određena: subjektivitet. S Descar- spravama o filozofskim stajalištima i uvođenju tipova
tesoviim ego cogito, kaže Hegel, filozofija prvi put stu filozofskih svjetonazora. U vezi s time dodaje Husserl
pa na čvrsto tlo, gdje ona može biti kod kuće (gdje ona kurzivom (ibid., str. 340): »Poticaj za istraživanje mora
samu sebe zna). Ako je s ego cogito kao odlikovanim poteći, ne od filozofija, nego od stvari i problema.«
(par excellence) subiectumom iznađen fundamentum
absolutum, onda to kaže: subjekt je hypokeimenom A koja je stvar filozofskog istraživanja? Ona je, pre-
Kraj filozofije i zadaća mišljenja 213
Martin Heidegger 212
ma istoj tradiciji, za Husserla kao za Hegela — subjek- scendentalna logika, 1929, str. 240). Kakav je bitak to
tivitet svijesti. Kartezijanske meditacije nisu za Hus ga apsolutnog bića, tj. kakva je najvlastitija stvar filo
zofije, takva je istodobno transcendentalna redukcija
serla bile tek tema pariških predavanja u veljači 1929,
kao metoda »univerzalne znanosti« o konstituciji bitka
nego je njihov duh, od vremena nakon Logičkih istra
bića. Metoda se ne ravna (određuje) samo prema stva
živanja do konca, pratio strasni tijek njegova filozof
ri filozofije. Ona ne pristaje stvari tek — kao ključ bra
skog istraživanja. Poziv »k stvari samoj« ishodište je,
vi. Ona štoviše spada u stvar, jer je ona »stvar sama«.
kako u svojemu negativnom, tako i u svojemu pozitiv
Ako bismo pak pitali: odakle »principu svih principa«
nom smislu, osiguranja i izradbe metode, os filozofske
njegova nepokolebljiva legitimnost, odgovor bi morao
prakse, putem koje tek stvar sama postaje legitimnom
glasiti: iz transcendentalnog subjektiviteta, koji je već
datošću. Za Husserla »princip svih principa« nije u pr
pretpostavljen kao stvar filozofije.
vom redu nikakav sadržajni princip, nego metodski.
Husserl je u svojemu djelu: Ideje za čistu fenomeno
Izabrali smo kao putokaz objašnjenje poziva »k stva
logiju i fenomenologijsku filozofiju, objavljenom 1913,
ri samoj«. On nas je trebao dovesti na put kojii nas vo
određenju »principa svih principa« posvetio čitav je
di k određenju zadaće mišljenja na kraju filozofije. Ka
dan paragraf (24). Držeći se toga principa, kaže Husserl
mo smo dospjeli? Do uvida, kako je za poziv »k stvari
(ibid., str. 44), »nijedna nas zamišljiva teorija ne može
samoj« unaprijed utvrđeno ono što se filozofije kao nje
dovesti u zabludu«.
zina stvar tiče. Stvar je filozofije, s gledišta Hegela i
Husserla — i ne samo za njih — subjektivitet. Ono pri
»Princip svih principa« glasi: jeporno u pozivu nije stvar kao takva, nego njezino iz
3 laganje (Darstellung), kojim ona postaje nazočnom. He-
»svaki (je) originarno dajući zor legitimni izvor spozna
gelova je spekulativna dijalektika — kretanje, u koje
je, sve, što nam se u »intuiciji« originarno (tako reći u mu stvar kao takva dolazi k sebi samoj, u njoj pripadnu
svojoj utjelovljenoj zbiljnosti) daje, (jest) jednostavno prezentnost. Husserlova metoda treba stvar filozofije
uzeto, kakvim se ono daje, ali također samo u granica dovesti ka konačno-valjanoj originarnoj datosti, a to
ma u kojima se ono tu daje...« znači: u njezinu vlastitu prezentnost.
»Princip svih principa« sadrži tezu o primatu meto Obje su metode toliko različite koliko je samo mo
de. Taj princip odlučuje o tome koja stvar metodi je guće. Ali stvar kao takva, koju one treba da izlože, ista
dino može odgovarati i zadovoljavati je. »Princip je, mada je iskušena na različite načine.
svih principa« zahtijeva kao stvar filozofije — apsolut
ni subjektivitet. Transcendentalna redukcija na nj daje No što nam pomažu te tvrdnje pri pokušaju da
i jamči mogućnost da se u subjektivitetu i njime uteme uočimo zadaću mišljenja? Ne pomažu nam ništa dokle
lji objektivitet svih objekata (bitak toga bića) u njiho god ostanemo samo pri pukom objašnjavanju toga po
vu valjanom ustroju i njihovoj sastavini, tj. u njihovoj ziva. Valja da radije pitamo, što u pozivu »k stvari sa
konstituciji. Tako se transcendentalni subjektivitet is moj« ostaje nemišljeno. Tako pitajući, moći ćemo se
kazuje kao »jedino apsolutno biće« (Formalna i tran- usredotočiti na to, kako se upravo ondje gdje je filo-
3
U izvorniku: »jede originare gebende Anschauung (ist)...« Imenica
Anschauung može se prevesti i sa: intuicija.
Martin Heidegger Kraj filozofije i zadaća mišljenja 215
214
zofija svela svoju stvar na apsolutno znanje i konačno- svijetlo, jasno). To valja uvažiti za razliku Lichtung i
-valjanju evidenciju, skriva nešto, što misliti — ne mo Licht. Ipak, postoji mogućnost stvarne veze između
že više biti stvar filozofije. obojega. Svjetlo (das Licht) naime može prodrijeti na
čistinu, u njezino otvoreno, i pustiti da u njoj jasnoća
Ali što ostaje nemišljeno i u stvari filozofije i u nje igra s tamom. Ali nikada samo svjetlo ne stvara čistinu,
zinoj metodi? Spekulativna filozofija način je kako nego ono, svjetlo, pretpostavlja ovo, čistinu. Čistina me
stvar filozofije iz sebe same za sebe samu dolazi do đutim, ono otvoreno, nije slobodna, otvorena samo za
sijanja (Scheinen) i tako postaje nazočnom. Takvo se jasnoću i tamu, nego i za jek i doječanje, zvučanje i
sijanje nužno stječe u nekoj jasnoći. Ono što sija samo njegovo gubljenje. Čistina je ono otvoreno za sve pri
se kroz nju može pokazati, tj. sjati. AH jasnoća sa svo sutno i odsutno.
je strane počiva u otvorenome, slobodnome (in einem
Offenen, Freien) što ona tu i tamo, katkad može pro- Mišljenje mora uprav obratiti pažnju na stvar koja se
jasniti. Jasnoća igra u otvorenome i tu se spori (i nosi) ovdje imenuje čistinom. Pri tome se, kako bi se to u
s tamom. Posvuda gdje jedno prisutno dolazi u susret prethodnom moglo lako učiniti, iz pukih riječi: npr.
drugome ili mu samo nasuprot prebiva, ali i ondje gdje »Lichtung«, ne izvlače puke predodžbe. Valja radije
se kao u Hegela jedno u drugome spekulativno zrcali, obratiti pažnju na jedinstvenu stvar, koja se, u skladu
tu već vlada otvorenost, slobodni je predmet u igri. Je sa stvari, imenuje imenom »čistina«. To što riječ, u sa
dino ta otvorenost dopušta tek i kretanju spekulativnog da mišljenoj svezi, imenuje, ono slobodno otvoreno,
mišljenja prolaz kroz ono što ono misli. jest, da upotrijebimo Goetheovu riječ, »Urphanomen«
(pra-fenomen). Mi bismo morali kazati: Ur-sache. Goe-
Tu otvorenost, koja jedino dopušta (i jamči) neko the dodaje {Maksime i refleksije, br. 993): »Ne tra
moguće sijanje (Scheinenlassen) i pokazivanje, naziv- žimo samo ništa iza fenomena: oni su sami učenje.«
ljemo: die Lichtung (čistinom). Jezikoslovno-povijesno, To će reći: fenomen sam, u ovom slučaju die Lichtung,
njemačka riječ »Lichtung« doslovni je prijevod francu stavlja nas pred zadaću da iz njega, propitujući ga, uči
ske riječi clariere. Sačinjena je prema starijim riječima mo, tj. nešto iskusimo.
— »Waldung« i »Feldung«.
Prema tome, mišljenje po svoj prilici ne bi smjelo
Šumska čistina (laz) iskušena je u razlici prema gu jednoga dana ustuknuti pred pitanjem, nije li čistina,
stoj šumi, u starijim njemačkom jeziku imenovanoj ono slobodno otvoreno, uprav ono u čemu čisti prostor
»Dickung«. Imenica »Lichtung« dolazi od glagola »li- i ekstatičko vrijeme i sve u njima prisutno i odsutno
chten«. Pridjev »licht« (lak, lagan). Etwas lichten zna tek imaju mjesto, koje sve sabirući čuva.
či: nešto olakšati, nešto osloboditi i otvoriti (očistiti,
iskrčiti), npr. šumu na nekom mjestu osloboditi (od) Originarna je intuicija i njezina evidencija, isto tako
drveća, iskrčiti je. Tako nastali slobodan prostor jest: kao spekulativno-dijalektičko mišljenje, upućena na
čistina. Ono što je »licht« u smislu slobodnoga i otvo već vladajuću otvorenost, čistinu. Evidentno je ono
renoga nema ni jezikoslovno ni u stvari ništa zajednič što je neposredno jasno. Evidentia je riječ kojom Ci
koga s pridjevom »licht« u značenju »hell« (svijetao, cero prevodi, tj. pretumačuje na rimsku, grčku riječ
Martin Heidegger 216 Kraj filozofije i zadaća mišljenja 217
endrgeia. Endrgeia, u kojoj se javlja isti korijen kao u riječ njegova mišljenja, tj. izlaganja bitka bića eidos,
latinskoj riječi argentum (srebro), znači ono što u sebi idea: izgled (das Aussehen), u kojemu se biće kao takvo
samom za sebe svjetli i objelodanjuje se. pokazuje. Izgled je pak način prisutnosti same. Nikakva
izgleda nema bez svjetla — to je spoznao već Platon.
U grčkom jeziku nije riječ o činu gledanja, o videre, Ali nikakva svjetla i nikakve jasnoće nema bez čistine.
nego o onome što svjetli i sija. Ali sjati može samo Čak tama je treba. Kako bismo inače mogli dospjeti u
kad je otvorenost već zajamčena. Čistinu tek, otvore ono tamno i njime lutali? Ipak, čistina kao takva, koja
nost, ne stvara svjetlosna zraka, ona je samo promjera- vlada u bitku, u prisutnosti, ostaje u filozofiji nemišlje-
va. Jedino takva otvorenost uopće i dopušta neko da nom, mada se u njezinu početku o njoj govori. Gdje se
vanje i primanje, jamči evidenciji ono slobodno, u če to događa i s kojim imenom?
mu ona može prebivati i u čemu se mora kretati.
Odgovor:
Svo filozofsko mišljenje, koje, izričito ili ne, slijedi
poziv »k stvari samoj«, na svojemu je putu, sa svojom U misaonoj Parmenidovoj pjesmi, koji je, koliko
metodom, već u onome slobodnom čistine. O čistini, znamo prvi promislio bitak bića, što još danas, premda
međutim, filozofija ne zna ništa. Filozofija doduše go nečuven, govori o znanostima u koje se filozofija razri
vori o svjetlu razuma, ali ne obraća pažnju na čistinu ješila.
bitka. Lumen naturale, svjetlo razuma, projašnjava sa
mo ono otvoreno. Ono se doduše tiče čistine, ali je tvo Paramenid sluša nagovor:
ri toliko malo da je štoviše treba da ono što je u čistini
prisutno može obasjati. To ne vrijedi samo za meto . . . hreo de se panta pythesthai
emen Aletheies eykykleos atremes etor
du filozofije, nego također i čak u prvom redu za nje ede broton doxas, tais oyk eni pistis alethes.
zinu stvar, naime za prisutnost prisutnog. Kako se i u fragment I, 28 i dalje
subjektivitetu subiectum, hypokeimenon, ono već pred-
»sve pak treba da iskusiš:
-ležeće, dakle ono prisutno u njegovoj prisutnosti misli, i neskrivenosti, savršeno okrugloj, mirujuće srce
ne možemo ovdje potanje pokazati. Neka se o tome po i smrtnika mnijenja, u kojih uzdanja u neskriveno
neima.«
gleda u : Heidegger, Nietzsche sv. II (1961), str. 429
i dalje. Ovdje se imenuje Aletheia, neskrivenost. Ona se na
zivlje savršeno okruglom (gutgerundete) jer se kreće po
Pažnju sada obraćamo na drugo. Bilo ono prisutno is- čistoj kružnici, na kojoj su početak i kraj posvu
kušeno, shvaćeno ili izloženo — ili ne, prisutnost kao da isti. U toj vrtnji nema nikakve mogućnosti zakre
prebivanje u otvorenome ostaje vazda upućeno na već tanja, prikrivanja i tajnovitosti. Razborit čovjek treba
vladajuću čistinu. I ono odsutno ne može kao takvo bi da iskusi mirujuće srce neskrivenosti. Što znači riječ
ti, osim ako ne prebiva u onom slobodnome čistine. o mirujućem srcu neskrivenosti? Ona označuje nju sa
mu u onome što joj je najvlastitije, znači mjesto ti
Sva metafizika zajedno sa svojim protivnjakom, po- šine koje u sebe sabire ono što samo neskrivenost do
zitivizmom, govori Platonovim jezikom. Temeljna je pušta. To je čistina otvorenoga. Pitamo: otvorenost za
Martin Heidegger 218 Kraj filozofije i zadaća mišljenja
219
što? Već smo promotrili da put mišljenja, spekulativ isto tako kao mišljenje i njihova supripadnost. Aletheia
nog i inuitivnog, treba promjerljivu čistinu. U njoj se je doduše imenovana na početku filozofije, ali je filo
pak temelji i moguće sijanje, tj. moguća prisutnost pri zofija u narednim razdobljima nije mislila uprav kao
sutnosti same. takvu. Jer — od Aristotela stvar je filozofije kao me
tafizike: da biće kao takvo misli ontoteološki.
Ono što neskrivenost kao prvo, prije svega drugoga,
dopušta (i jamči), jest put na kojemu mišljenje slijedi Ako je tome tako, ne bismo također smjeli mniti da
kakav trag i to razabire: hopos estin ... einai: da pri filozofija nešto propušta, da ona nešto zanemaruje i
biva prisutnost. Čistina jamči prije svega mogućnost stoga je opterećena bitnim nedostatkom. Uputiti na o-
puta k prisutnosti i moguće pribivanje nje same. no što je u filozofiji nemišljeno, nije nikakva kritika
Aletheiau, neskrivenost, moramo misliti kao čistinu ko filozofije. Ako je u ovom trenutku kakva kritika potreb
ja bitku i mišljenju tek jamči njihovo pribivanje i su- na, to je prije kritika pokušaja, koji je od Bitka i vre
pripadnost (ujednost). Mirno srce čistine jest mjesto mena postajao sve hitnijim, da se pita o mogućoj za
tišine, koja tek pruža (es ... gibt) nešto takvo kao što daći mišljenja na kraju filozofije.
je mogućnost supripadanja bitka i mišljenja, tj. prisut
nosti i razabiranja. Jer dovoljno se kasno sad pita: Zašto se Aletheia ov
dje više ne prevodi uobičajeno, s riječju »istina«? Od
U toj obveznosti temelj je i mogućem zahtjevu za za- govor mora glasiti:
konodavnošću (Verbindlichkeit) mišljenja. Bez pret
hodnog iskustva o Aletheia kao čistini svaki je govor Ako se istina u baštinjenu »naravnom« smislu shvati
o njegovoj zakonodavnosti ili nezakonodavnosti beste- kao na biću zasnovano slaganje spoznaje s bićem, ali
meljan. Odakle zakonodavnost Platonovu određenju i, ako se istina izloži (tumači) kao izvjesnost znanja o
prisutnosti kao ideal S obzirom na što je zakonito iz bitku, ne smije se Aletheia, neskrivenost u smislu čisti
laganje prisutnosti kao energeia u Aristotela? ne, izjednačiti s istinom. Štoviše, Aletheia, neskrivenost
mišljena kao čistina, tek omogućuje istinu. Jer istina
Ta pitanja, koja su u filozofiji na čudan način vazda sama, isto tako kao bitak i mišljenje, može biti to što
napuštana, ne možemo čak ni pitati dokle god nismo jest samo u elementu čistine. Evidencija, izvjesnost bilo
iskusili što je Parmenid morao iskusiti : Aletheiau, kog stupnja, svaka vrsta verifikacije veritasa, kreću
neskrivenost. Put k njoj razlikuje se od ceste po kojoj se već s njom u području vladajuće čistine.
se mora kretati mnijenje smrtnika. Aletheia nije ništa
smrtno: uprav, tako malo koliko smrt sama. Aletheia, neskrivenost mišljena kao čistina prisut
nosti, još nije istina. Je li Aletheia tad nešto manje od
Kad ime Aletheia uporno prevodim s neskrivenost, ne istine? Ili je ona nešto više, budući da tek ona omogu
činim to etimologiji za volju, nego stvari radi, koja se ćuje istinu kao adaequatio i certitudo, budući da prisut
mora promisliti, ako ono što se imenuje bitkom i miš nosti i nazočnosti ne može biti izvan područja čistine?
ljenjem mislimo na njoj prikladan način. Neskrivenost
je tako reći element u kojemu »jesu« (es ... gibt) bitak Neka to pitanje kao zadaća ostane prepušteno mišlje-
Martin Heidegger 220 Kraj filozofije i zadaća mišljenja 221
nju. Mišljenje mora promisliti o tome može li ono to zočnosti u mišljenju i kazivanju, uspijeva udilj s ob
uopće i pitati dok to misli filozofski, tj. u strogom me zirom na homoiosis i adaequatio, tj. s obzirom na jed
tafizičkom smislu, gdje se ono prisutno opituje samo načenje u smislu slaganja predočenog i prisutnog.
glede njegove prisutnosti.
Ali taj proces uprav izaziva pitanje: na čemu se te
Jedno je, svakako, jasno: pitanje o Aletheia, o neskri- melji to da se naravnom iskustvu i kazivanju, Aletheia,
venosti kao takvoj, nije pitanje o istini. Zato nije bilo neskrivenost, pokazuje samo kao ispravnost i pouzda
primjereno stvari a prema tome ni pravo imenovati nost? Temelji li se to na tome da je ekstatičko prebi
Aletheiau u smislu čistine — istinom.* Riječ a »istini vanje čovjeka u otvorenosti prisutnosti okrenuto samo
bitka« ima opravdanoga smisla u Hegelovoj Znanosti prema onome prisutnom i predručnoj nazočnosti
logike, jer istina ovdje znači izvjesnost apsolutnog zna (Gegenwartigung) toga prisutnog? Što znači to drugo,
nja. Ali Hegel, koliko Husserl, koliko čitava metafizika, osim da prisutnost kao takva, a s njom tek zapravo čis
i ne pita o bitku kao bitku, tj. ne pita: kako može »bi tina koja je zajamčuje, ostaje neopaženom? Iskušava
ti« (es ...geben) prisutnost kao takva. Prisutnosti »ima« se i misli samo ono što Aletheia kao čistina jamči, a ne
samo ako vlada čistina. Ona je doduše imenovana što ona jest kao takva.
Aletheiaom, neskrivenošću, ali nije kao takva mišljena.
To ostaje skrivenim. Zbiva li se to slučajno? Zbiva
Naravni pojam istine nema značenje neskrivenosti, li se to samo uslijed nemara čovjekova mišljenja? Ili
pa ni u grčkoj filozofiji. Češće se i s pravom napominje pak stoga, što sebeskrivanje, skrivenost, Lethe pripada
da se riječ alethes već u Homera upotrebljava uvijek sa A-Letheia, ne kao neki puki dodatak, ne tako kao sjena
mo o verba dicendi, o iskazivanju i stoga u smislu is svjetlu, nego kao srce Aletheiae? I vlada li u tom sebe-
pravnosti i pouzdanosti. Ali ta napomena znači vrh sve skrivanju (Sichverbergen) čistine prisutnosti čak još
ga samo to, da ni pjesnici ni svakodnevni uobičajeni go zaklanjanje i čuvanje (ein Bergen und Verwahren), či
vor, da čak ni filozofija ne drži svojom zadaćom da pi me se neskrivenost tek jamči i tako ono prisutno može
ta, kako je to istina, tj. ispravnost iskaza, zajamčena osvijetliti u njegovoj prisutnosti?
samo u elementu čistine prisutnosti.
Kad bi tome bilo tako, čistina ne bi bila puka čistina
U obzoru tog pitanja mora se priznati da je Aletheia, prisutnosti, nego čistina sebeskrivajuće prisutnosti,
neskrivenost u smislu čistine prisutnosti bila iskušena čistina sebeskrivajućeg zaklanjanja.
udilj i samo kao orthotes, kao ispravnost predočava
nja i iskazivanja. No onda nije održiva ni tvrdnja o Kad bi tome bilo tako, tek bismo s tim pitanjima dos
mijeni biti istine, tj. neskrivenosti u ispravnost. Umjes pjeli na neki put k zadaći mišljenja na kraju filozofije.
to toga treba reći: Aletheia, kao čistina prisutnosti i na-
* No nije li sve to samo bestemeljna mistika ili čak lo
Kako pokušaj, da se neka stvar misli, može katkada otići daleko od ša mitologija, u svakom slučaju poguban iracionalizam,
onoga, što je jedan odlučniji uvid već pokazao, dokazuje se
jednim mjestom iz »Sein und Zeit« (1927), str. 219: »Prijevod
nijekanje ratia?
riječi aletheia riječju »istina« i tek zapravo teoretska pojmovna
određenja toga izraza (istina) zaklanjaju smisao onoga, što su Grci
kao predfilozofsko razumijevanje »samorazumljivo« stavljali u
temelj terminološke upotrebe riječi »aletheia.«
Martin Heidegger 222 Kraj filozofije i zadaća mišljenja 223
Pitam povratno: što znači ratio, nous noein, razabi- »Neodgojenost je naime, ne imati pogleda za ono, u
ranje? Što znači temelj i princip i čak princip svih odnosu na što je nužno tražiti dokaz, a u odnosu na što
principa? Može li se to ikad posve odrediti, a da ne is nije.«
kusimo Aletheiau grčki kao neskrivenost i onda je, pre-
prekoračujući taj grčki smisao, mislimo kao čistinu se- Taj rijek zahtijeva brižljivo promišljanje. Jer još nije
beskrivanja (prisutnosti)? Dotle dok ratio i ono raci odlučeno na koji se način treba iskusiti ono što ne tre
onalno u onome što im je navlastito još ostaju dostojni ba nikakva dokaza da bi postalo pristupačno mišljenju.
pitanja, bestemeljan je i svaki govor o iracionalizmu. Je li to dijalektičko posredovanje ili originarno dajuća
Tehničko-znanstvena racionalizacija, koja vlada sadaš intuicija ili ni jedno ni drugo? O tome može odlučti
njim razdobljem, opravdava se doduše svakoga dana iz- samo osobitost onoga što od nas prije svega drugoga
nenadnije svojim jedva još preglednim efektom. Samo, zahtijeva da se tome slobodno pripustimo. Ali kako da
taj efekt ne kaže ništa o tome što tek omogućuje raci nam to omogući odluku prije negoli smo se pripustili?
onalno i iracionalno. Efekt dokazuje ispravnost tehnič- U kakvu se krugu krećemo, i to neumitno?
ko-znanstvene racionalizacije. No iscrpljuje li se očitost
onoga što jest u dokazivom? Ne zakrčuje li inzistiranje Je li to eykykleos Aletheie, savršeno okrugla neskri
na dokazivome put k onome — što jest? venost sama, mišljenja kao čistina? »
Možda »ima« kakva mišljenja, koje je treznije od Glasi li tad naslov zadaće mišljenja umjesto Bitak
nezadrživog divljanja racionalizacije i snažnog poleta i vrijeme: čistina i prisutnost?
kibernetike. Možda je upravo taj polet krajnje iraciona
lan. Ali odakle i kako »ima« čistine? Što govori u »Ima«
(Es gibt)?
Možda »ima« mišljenja izvan razlikovanja racionalno-
-iracionalno, još treznijeg od znanstvene tehnike, trez Zadaća bi mišljenja bila tad napuštanje dosadašnjeg
nijeg i zato postraničnog, bez efekta, a ipak sebi mišljenja na određenju stvari mišljenja.
osobene nužnosti. Kad pitamo o zadaći tog mišljenja, u
pitanju je ne samo i prije svega to mišljenje nego i pi
tanje o njemu. Prema cjelokupnoj filozofskoj predaji to
znači:
Tekst je prvi put objavljen u Re Sama po sebi hermeneutika je stara stvar. Međutim,
habilitacija praktične filozofije, sve
zak 1, hrsg. von Manfred Riedel. nešto prije petnaest godina postala je ona ponovno ak
Naš prijevod rađen je prema auto tualnom. Ako joj želimo priznati tu aktualnost i razja
rovoj knjizi Vernunft im Zeitalter
der Wissenschaft (Aufsatze) Suhr- sniti njezino značenje i njezin odnos prema centralnim
kamp Verlag, Frankfurt am Main problemima filozofije i teologije, onda moramo obradi
1976.
ti povijesnu pozadinu iz koje se hermeneutički problem
uzdigao do svoje nove aktualnosti, a to znači, moramo
pratiti kako se hermeneutika od specijalnog i prigod
nog područja primjene duboko proširila u široko polje
filozofskog postavljanja pitanja.
le stečene putem anonimnog procesa iskustveno-znan- U biti je to sasvim točno, a osobito je tu suprotnost
stvenog rada. Tako se i u aristotelskom izrazu »praktič naglašavao Platon u svojim spisima o državi. Neotklo-
na filozofija«, pod »filozofijom« mislilo na »znanost« u njiva podjela između čistog idealnog poretka i pomuće
jednom općem smislu, doduše kao znanje koje radi s nog, izmiješanog ćutilnog svijeta koja vlada u Platono
dokazima i omogućuje učenje, ali ne kao onu vrstu zna vu učenju o ideji, ipak nije identična s odnosom teori
nosti koja je Grcima bila primjer teorijske spoznaje: je i prakse u grčkom smislu. Pojmovno polje, u kojem
matematiku. »Praktično« označava znanost u naglaše i riječ i pojam prakse imaju svoje pravo mjesto, nije
noj opreci prema teorijskoj filozofiji, koja je obuhva primarno određeno proturječjem prema »teoriji« i kao
ćala »fiziku«, to znači znanje o prirodi, »matematiku« i jedna primjena teorije. Štoviše, »praksa« formulira,
»teologiju« (ili prvu znanost, to znači metafiziku). Ka kao što je u svojim djelima osobito pokazao Joachim
ko je čovjek političko biće, to je praktičnoj filozofiji Richter, način ponašanja života u najširoj općenitosti.
pripadala kao njezin najviši oblik upravo politička Praksa stoji kao živost između djelatnosti i stanja. Ona
znanost, koja se kao takozvana »klasična politika« nje kao takva nije ograničena na čovjeka, koji je jedini
govala sve tamo do u 19. stoljeće. Moderna suprotnost djelotvoran zbog slobodnog izbora (prohairesis). Mno
između teorije i prakse ističe se na toj pozadini nešto go se više pod praksom podrazumijeva aktivna djelat
rjeđe. Jer, klasična je suprotnost bila na kraju krajeva nost (energeia) živog uopće, kojem odgovara jedan »ži
suprotnost znanja, a ne suprotnost između znanosti i vot«, jedan način života, život, koji se živi na određeni
primjene znanosti. način (bios). I životinje imaju i praksis i bios, znači
određeni način života.
To je ujedno i razlog što je prvobitan pojam prakse
bio drukčije strukturiran. Da bismo ga ponovno shva Dakako da tu postoji odsudna razlika između životi
tili i da bismo razumjeli smisao tradicije praktične nje i čovjeka. Način života čovjeka nije toliko utvrđen
filozofije, moramo taj pojam sasvim izdvojiti iz protu prirodom kao onaj drugih živih bića. To izražava pojam
rječnog odnosa prema »znanosti«. Nije tu presudna čak »prohairesis« koji pripada jedino čovjeku. Prohairesis
ni suprotnost prema »teoriji«, koja se nalazi u Aristo podrazumijeva poduzimljivost i prethodni izbor. Znati
telovoj podjeli znanosti, kao što to već dokazuje nje dati prednost jednom ili drugom i svjesno birati izme
gova lijepa rečenica, da mi u najvećoj mjeri nazivamo đu mogućnosti, jedina je i isključiva odlika čovjeka.
»djelatnim« one koji se određuju samo putem svog mi Aristotelski pojam prakse dobiva još jedan specifičan
saonog rada (Pol. 1325 b 21 i dalje). akcent ako se primjenjuje na status slobodnog građani
na u polisu. Tamo je ljudska praksa u eminentnom smi
Teorija je sama praksa (prdxis tis). slu riječi. Ona se odlikuje »prohairesisom« »biosa«.
Slobodna odluka orijentira se prema vodećem redu u
To zvuči kao sofizam samo za moderne uši, jer je sa načinu života, bilo prema užitku ili prema moći i časti
mo za nas značenje prakse određeno primjenom teori ili prema spoznaji. Pored toga, vođenje načina života
je i znanosti — sa svim naslijeđenim konotacijama nailazi u političkom ustrojstvu ljudskog zajedničkog ži
»prakse«, koje takvoj primjeni čiste teorije prigovara vota još i na druge razlike; između žene i muškarca,
ju nečistoću, polovičnost, akomodaciju ili kompromis. starca i djeteta, ovisnih i neovisnih (tada se uglavnom
Hans Georg Gadamer 230 Hermenenlika kao praktična filozofija 231
mislilo na razliku između robova i slobodnjaka). Sve brome. Budući da je znanje, koje rukovodi djelova
je to »praksa«. Praksa, dakle, nije tu više prirodom njem, po svojoj biti određeno konkretnom situacijom
dan način ponašanja, kao u životinja, koje su obuzdane u kojoj treba birati ono što činimo, a da jedna izu-
urođenim životnim instinktima. Osobito je sofističko čena i savladana tehne ne može pojedincu uštedjeti
razjašnjenje inzistiralo na tome da je »arete« čovjeka vlastito razmišljanje i odluku, onda i ta praktična zna
u svim tim slučajevima različita, premda se »arete« ko nost, koja je usmjerena na to praktično znanje, nije
ja se temelji na svemu, na znanju i izboru — usavršava teorijska znanost u stilu matematike, niti stručno zna
tek u slobodnom položaju građanina polisa. nje u smislu znalačkog ovladavanja radnim postupci
ma, »poiesis«, nego znanost posebne vrste. Ona se mo
Kako »praksa« uključuje u sebi to široko bogat ra uzdignuti iz same prakse i odnositi se na praksu sa
stvo značenja, onda je najvažnije razgraničenje koje do svim tipičnim općenitostima koje ona čini svjesnim. To
biva pojam prakse u Aristotela, ali ne ono o teorijskoj u stvari čini specifičan karakter aristotelovske etike
znanosti, koja se izdiže iz širokog područja ljudske mo i politike. Nije tek tako da su njezin predmet situacije
gućnosti življenja, kao neka vrsta najviše prakse, nego i način ponašanja što se neprestano izmjenjuju i koje
razgraničenje prema stvaranju koje počiva na znanju, se, dakako, samo u svojoj općoj pravilnosti i običnosti
poiesis, a koje za život polisa predstavlja ekonomsku mogu uopće uzdignuti do spoznaje. I obratno, karakter
bazu. Osobito onda kad nije riječ o »niskim« »banauzij- stvarne spoznaje ima takvo znanje tipičnih struktura
skim« umijećima, nego o takvim kojima se može baviti koje se može naučiti, jedino time što se — kao tehne,
slobodan čovjek bez diskvalifikacije, onda takvo znanje nauk o umijeću, neprestano — uvijek nanovo prenosi
i sposobnost pripadaju u njegovu »praksu«, a da to i- u konkretnu situaciju prakse. Praktična filozofija jest,
pak ne bude »praktično znanje« u praktično-političkom dakle, svakako »znanost«, to znači znanje općenito uzev
smislu. Tako je praktična filozofija određena povlače ši, koje se kao takvo može naučiti, ali je to ipak uvjetna
njem granice koja postoji između praktičnog znanja znanost. I od onog koji uči i od onog koji poučava zah
onog koji slobodno izabire i izučenog umijeća stručnja tijeva ona jednak nerazrješiv odnos prema praksi. Uto
ka, koje Aristotel naziva »tehne«. Praktična filozofija liko je ona, istina, bliska stručnom znanju »tehne«, ali
nema posla s naučivim zanatskim umijećima i vješti ono što je načelno dijeli od nje jest da i ona postavlja
nama kao takvim, ma koliko bio bitan udio takvog pitanje o dobrome, na primjer o najboljem načinu ži
ljudskog umijeća za život čovjeka u zajednici, nego s vota ili o najboljem državnom uređenju, a ne da samo,
onim, što svakom posebice kao građaninu pripada i što kao tehne, vlada umijećem kojemu njegov zadatak pos
čini njegovu »arete«. Praktična filozofija mora zbog tavlja neka druga instancija: cilj, kojemu ono što se
toga odliku čovjeka, da ima prohairesis, uzdignuti do ima uspostaviti treba da služi.
svijesti, bilo da izgrađuje ljudski osnovni stav u izboru
prednosti koje imaju karakter »arete«, ili da mudrošću To sve vrijedi i za hermeneutiku. Kao teorija inter
svijesti pronalazi savjete koji rukovode svim djelova pretacije ili tumačenja, ona nije jednostavno samo te
njem. Ona bezuvjetno mora, polazeći od svog znanja, orija. Dok jedna provedbena teorija logike ima znan
suodgovarati također stajalištu po kojemu nečemu tre stveno višu težnju a ne samo da unapređuje logičko
ba dati prednost pred drugim, dakle odnos prema do- mišljenje ili čak teoriju brojeva, dotle je hermeneutika
Hans Georg Gađamer
232
Hermeneutika kao praktična filozofija 233
potpuno jasno, od najstarijih vremena pa do danas,
rječile kršćanskom ćudoređu, kao što je na primjer po-
postavila zahtjev da njezina refleksija bude putem mo
ligamija patrijarha, nisu se više mogle spašavati alego
gućnosti, pravila i sredstava tumačenja neposredno u-
rijskim tumačenjem, nego im je zbog toga bila potreb
potrebljiva i korisna za praksu. Hermeneutika bi se, da
na jednostavna povijesna interpretacija, koja bi pri
kle, u stvaii mogla razumjeti najpribMžnije kao nauk
bližila daleke i tuđe običaje nomadstva — bitna diferen
o umijeću, slično kao i retorika. Hermeneutika može,
cijacija u scopusu tumačenja. Slično kao što je za rano
poput retorike, označavati prirodnu sposobnost čovje
kršćanstvo bio Stari zavjet, tako je u vrijeme reforma-
ka i onda podrazumijeva njegovu sposobnost za pronic
cije čitavo Sveto pismo predmet novih hermeneutičkih
ljivo ophođenje s ljudima. Na taj način i može
nastojanja i povod za hermeneutičku refleksiju. Svug
Johann Peter Hebel u pismu svom prijatelju Hitzigu
dje je alegorizirajuća metoda dogmatskog tumačenja
govoriti o nekom teologu, kako on »ima i uči najljep
Pisama, koja je vladala u rimskoj teologiji i time stvo
šu od svih hermeneutika, može razumjeti ljudske sla
rila dogmatsku tradiciju o smislu Pisma gospodnjeg,
bosti i ljudski ih tumačiti.«
morala biti nadvladana u korist »Riječi božje«. Sada
se, međutim, nova parola »sola scriptura« sa svoje stra
Tako je i najstarija hermeneutika bila u prvom redu ne pokazala kao težak princip tumačenja. Ma koliko
praktični, sastavni dio djelatnosti razumijevanja i tu se borila protiv dogmatskog karaktera katoličke tradi
mačenja, a često je bila manje teorijski udžbenik — cije tumačenja Biblije, ipak se i protestantska egzegeza
što se u antici upravo nazivalo »tehne« — negoli prak osjećala prisiljenom da izgradi izvjestan dogmatski ka
tična pomoćna knjiga. Knjige s naslovom »Hermeneuti non, to znači da rasuđuje o dogmatskim rezultatima,
ka« imale su uglavnom sasvim pragmatičko-prigodnu koji su proizašli iz njezinog novog čitanja Svetog pisma
crtu i pomagale su razumljivosti teških tekstova razjaš iz prajezika. Tako je postalo novo osnovno načelo: »sa-
njavanjem teško razumljivih mjesta. Ali, upravo na po cra scriptura sui ipsius interpres« izvorom nove teolo
dručjima na kojima su se morali razumjeti i protuma ške hermeneutike, ali ono što se kasnije razvilo nije bilo
čiti teže razumljivi tekstovi, prvo se razvila refleksija jednostavno »nauk o Umijeću«, nego je ujedno obuhva
o biti takvog čina i time je stvoreno nešto kao herme ćalo i nauk o vjeri.
neutika u našem smislu. Tome je, prije svega, bilo
tako na području teologije.
Još jedno područje na kojem se pokazala potrebnom
refleksija o tumačenju tekstova, i to ne samo zbog po
Tamo nalazimo ono najvažnije i temeljno, kao pri
teškoća hermeneutičke prakse nego i zbog stvarnog
mjerice u Augustinovoj De doctrina christiana. Kad
značenja tih tekstova, bilo je područje jurisprudencije.
Augustin pokušava precizirati svoj stav prema Starom
Tu je uvijek prije svega bila riječ o sasvim praktičnim
zavjetu, prisiljen je na razmišljanje koje se tiče smisla
jurističkim pitanjima, koja su nastajala pri tumačenju
»razumijevanja«, pa ga to sili na dogmatska traženja u
zakonskih tekstova i njihove primjene na pojedine spo
svojim tekstovima. Teološki zadatak bio je — raspraviti
rove. Integralni trenutak svih pravnih vještina i pravnih
zašto Stari zavjet u svom čitavom sadržaju ne može biti
znanosti jest, posredovati između općenitosti zakona i
neposredno zrcalo ili tipološka prefiguracija kršćan
konkretne materije slučaja koji se rješava na sudu. Te
ske nagovijesti spasenja. Stvari koje su toliko protu-
poteškoće rastu osobito tamo gdje zakonski tekstovi
Hans Georg Gadamer 234 Hermeneutika kao praktična filozofija 235
nisu više neposredna naslaga pravnog iskustva koje po vjeta na hebrejski — nije zahtijevalo samo mnogostru
tječe iz društvene životne stvarnosti, nego predstavlja ku praktičnu hermeneutičku pomoć za gramatiku, lek
ju povijesno naslijeđe koje je preuzeto iz jedne drukči siku i stvarne nauke, što se taložilo u brojnim priruč
je vrste društveno-povijesne stvarnosti. Uvijek je je nicima nazivanim »Hermeneutica«. Klasičari su osim
dan obsoletan, zastarjeli red razlogom pravnim poteš toga zahtijevali specifičnu uzornost, koja je postavlja
koćama, koje za smisleno tumačenje zahtijevaju prila- la pod znak pitanja samosvijest novog vijeka. Tako poz
gođavanje zbiljnosti. Taj opći hermeneutički trenutak nata »querelle des anciens et des modernes« pripada sa
svih pravnih pronicljivosti potencira se u slučajevima svoje strane u predpovijest hermeneutike, time što je
kada govorimo o recepciji, tako osobito u slučaju re pokrenula hermeneutičku refleksiju o idealima huma
cepcije Rimskog prava u novijoj Evropi. Kako god se nizma. Ako se tu querrele nedavno s pravom ocijenilo
želio ocijeniti taj proces recepcije i koliko god bila ov kao pripremu za buđenje povijesne svijesti, onda to za
dje opravdana demitologizacija romantičkih predrasu hermeneutiku na drugoj strani znači, da ona ne samo
da — proces oznanstvenjivanja pravosuđa, koji je po njeguje jednu spremnost za razumijevanje, to jest, da
čeo primitkom rimsko-italskih pravnih umijeća sjever ona nije samo čist nauk o umijeću, nego da mora biti su
no od Alpa, ipak je u posebnim povijesnim uvjetima no odgovorna za uzornost onoga što ona razumijeva.
vog vremena i na tom polju potakao hermeneutičko u-
čenje i teorijsku svijest. Tako je oduvijek bilo osporeno Koliko god to proturječilo vlastitom samorazumije-
justinijansko pravo izuzetosti cara (lege solutus) i tvori vanju hermeneutike kao »nauka o umijećima« — ona je
lo je u izmijenjenim novovremenskim prilikama stalan u svim svojim vidovima više nego jednostavno nauk o u-
hermeneutički žalac. Ideja prava sadrži ideju pravne mijećima i pripada u blizinu praktične filozofije. Ona
jednakosti. Ako sam suveren ne podliježe zakonu, nego time sudjeluje u onom samoodnosu koji je bitan za
može slobodno odlučivati o njegovoj primjeni, tada je praktičnu filozofiju. Ako je, primjerice, etika nauka o
očito razoren temelj čitave hermeneutike. I ovdje se pravilnom načinu života, ona ipak ujedno pretpostavlja
vidi da pravilno tumačenje zakona nije jednostavno i njegovu konkretizaciju u živom etosu. Također i u-
»nauk o umijeću«, neka vrsta logičke tehnike subsump- mijeće razumijevanja predaje, bilo da je riječ o sve
cije pod paragrafe, nego praktična konkretizacija ideje tim knjigama, pravnim tekstovima ili o uzornim
prava. Umijeće pravnika ujedno je i pravosuđe. majstorskim djelima, ne pretpostavlja samo njihovo
priznavanje nego i njihovo dalje produktivno razvi
Ne mala zategnutost nastala je također i u jednom janje. Starija hermeneutika nije, dakako, predsta
sasvim drugom smjeru, za savladavanje kojeg je bila vljala centralni aspekt unutar koncepcije proble
potrebna hermeneutika. Bilo je to u vrijeme kada su ma tradicionalne filozofije dokle god se ograni
se u novom naletu humanizma kao uzori najviše ljud čavala na normativne »tekstove«. Utoliko je ona još
ske kulture ponovno prisvajali veliki latinski i grčki vrlo udaljena od našeg današnjeg filozofskog inte
klasici. Vraćanje na klasični latinski, što je posebno resa za hermeneutiku. Ipak je problem hermeneuti
svojom višom stilistikom predstavljalo nešto pretenci ke jače stupio u filozofsku problemsku svijest kad je
ozno novo u usporedbi sa skolastičkim latinskim, ali ne samo na pojedinim područjima trebalo prevlada
prije svega vraćanje na grčki — a u slučaju Starog za- ti vremensku udaljenost, kao u religioznih isprava i za-
Hans Georg Gadamer Hermeneutika kao praktična filozofija 237
236
konskih tekstova ili stranojezičnih klasika, nego tamo ji postoji između kazivanja teksta i našeg vlastitog razu
gdje je cjelina dotadašnje povijesne predaje bila gurnu mijevanja stvari.
ta u veliku udaljenost. To se dogodilo u velikim prije
lomima tradicije, kakav predstavlja francuska revoluci Ipak, pri razvitku hermeneutičkog postupka post-ro-
ja, koja je kao posljedicu donijela rascjepkanost evrop mantična epoha nije istinski udovoljila toj središnjoj
ske civilizacije na nacionalne kulture. Uporedo s nesta točki.
janjem svih vrijednosti koje su do tada važile, zajed
nička predaja evropskih kršćanskih država, premda je Iskustvo otuđenja koje se pojavilo u povijesnoj svije
sti ponudilo je prije svega samorazumijevanje koje po
i dalje djelovala u pozadini novog razvitka, pojavila se
tječe iz tradicije »nauka o umijeću«: mogućnost učenja
u svijesti na nov način, i to kao izabrani uzor, čežnja
kritičkog umijeća u ophođenju s tekstovima.
za zavičajem kao ciljem i na kraju kao predmet povijes
nog znanja. To je bilo vrijeme univerzalne hermeneuti
Tom samorazumijevanju pritekla je u pomoć sve ja
ke, kojim je trebalo otvoriti univerzum povijesnom svi
ča logička samosvijest induktivnih znanosti. Pokušalo
jetu. Jer, prošlost je kao takva postala tuđa. Svaki po se zbog toga slijediti velike uzore prirodnih znanosti,
novni susret sa starom predajom nije sad više jedno pa se vidio ideal tamo kao i ovdje u tome, da se isključe
stavno prisvajanje, koje prihvaća staro i dodaje k tome sve subjektivne predrasude. Kao i u istraživanju pri
i vlastito, nego ima da premošćuje jaz koji dijeli sa rode u kojem je svaki provjerljivi eksperiment pred
dašnjost od prošlosti. Tako je romantika utrla put po stavljao osnovu za verifikaciju, pokušalo se i pri tuma
vijesnoj svijesti. Bila je to opća parola, vratiti se prvo čenju tekstova primijeniti postupak koji podliježe pre
bitnim izvorima, i tako je naša povijesna slika prošlos ispitivanju. Stari postupak egzegeze, a posebno zbirka
ti stavljena na potpuno nov temelj. U tome je bio i naj paralela, doživio je sada povijesno-kritičko poboljšanje.
dublji zadatak hermeneutike. Ako priznamo da je Hermeneutička metodologija koja je uzela u svoju znan
vlastita perspektiva sa stanovišta autora i smisla tek stvenu zaštitu romantični interes za povijest, nepresta
sta prošlosti potpuno različita, onda je potreban vlasti no se na toj osnovi uspoređivala s metodologijom pri
ti napor, kako se smisao starih tekstova ne bi krivo rodnih znanosti. Njezine predmete, predajom sačuva
razumio, a da ih se u njihovoj snazi uvjerljivosti ipak ne tekstove, trebalo je obrađivati poput podataka dobi
razumije. Jednostavno opisivanje unutarnje strukture venih opažanjem u istraživanju prirode. Takvo samo
i koherencije nekog datog teksta i puko ponavljanje o- razumijevanje nove kritičke filozofije, kojemu je tako
noga što autor kaže, nije doista stvarno razumijevanje. đer odgovaralo Schleiermacherovo odvajanje opće her
Mora se obnoviti njegov jezik, tj. način izlaganja, a pri meneutičkog nauka o umijećima od nauka o vjeri, nije
tome treba dobro poznavati stvari o kojima tekstovi go bilo dovoljno za historijski interes. U velikih historiča
vore. Dakako, ako želimo doista razumjeti ono što je ra, kao u Rankea ili Droysena to nije ostalo neiskazano,
autor u svom tekstu htio reći, moramo shvatiti i grama jer nije odgovaralo teološkom patosu koji je bio pri
tička pravila, stilska sredstva, te kompozicijsku umjet- sutan u njihovim kritičkim istraživanjima. Ne bez raz
nost na kojoj se tekst zasniva. Međutim, središnja toč loga, oni su se više pridruživali Fichteu, Humboldtu
i Hegelu. Unatoč tome, nije više došlo do načelnog priz-
ka sveg razumijevanja tiče se ipak stvarnog odnosa ko-
Hans Georg Gađamer Hermeneutika kao praktična filozofija 239
238
navanja starije tradicije praktične filozofije, pa čak ske kulture koja se pozivala na objektivnost znanosti.
ni u Diltheya (koji je osmislio naslijeđe romantične Filozofska karijera pojma »interpretacije« koja je usli
škole). Nedostajao je svaki uvid u vezu između herme- jedila posljednjih stotinu godina, inače je imala svoju
neutike i praktične filozofije. filozofsku osnovu u opravdanom nepovjerenju prema
tradicionalnom poimanju, pojmovi kojega nisu tako sa
Hermeneutika je postala stvar od univerzalnog zna mi po sebi razumljivi i bez pretpostavki, kakvima se
čenja tek onda kad se naša kultura kao cjelina osjetila predstavljaju. Predrazumijevanje koje je implicirano u
izvrgnutom sumnjama i radikalnoj kritici. To je imalo njima, utiskuje u njih na određen način probleme filo
svoju uvjerljivu unutarnju logiku. Treba samo pomisli zofije. Međutim, ne shematizira se samo filozofske mi
ti na radikalizam u sumnji koji se osobito nalazi u sli. Naš čitav kulturni život svjedoči o najstarijem on
Friedricha Nietzschea. Dubina njegova utjecaja, koji tološkom naslijeđu našeg mišljenja, o grčkoj filozofiji.
je postupno rastao na svim područjima pojavljivanja
naše kulture, bila je takva da se nije mogla dostatno Velika Heideggerova zasluga bila je u tome što je
ostvarivati. Psihoanalizu ne bismo na primjer mogli ni razbio »samorazumljivost« s kojom su grčki mislioci
zamisliti bez Nietzscheove radikalne sumnje u svjedo upotrebljavali pojam bitka, a osobito je pokazao kako
čanstva ljudske samosvijesti; Nietzsche je postavio za je suvremeno mišljenje pod vlašću tog pojma bitka
htjev da treba dublje i temeljitije sumnjati nego Des- stvorilo potpuno nejasan pojam svijesti, koji predstav
cartes, koji je u samosvijesti vidio posljednji i nepokole lja princip novije filozofije. Njegovo poznato predava
bljivi temelj svekolike izvjesnosti. Iluzije samosvijesti, nje Što je metafizika? postavilo je tvrdnju da se u-
idoli samospoznaje bili su nova Nietzscheova otkrića, a pravo tradicionalna metafizika sama nije pitala o bit
Moderna datira od Nietzscheova utjecaja koji je sve ku, nego je, naprotiv, držala to pitanje skrivenim time
prožeo. Time je pojam »interpretacije« zadobio kudi što je zdanje metafizike izgradila polazeći od pojma bi
kamo dublje i općije značenje. Interpretacija ne znači ća. Zbiljski smisao Heideggerova pitanja »Što je meta
više samo izlaganje vlastitog mišljenja o nekom teš fizika?« može se uistinu razumjeti tek polazeći od no
kom tekstu: interpretacija postaje izraz za vraćanje iza vog pojma interpretacije. To postaje jasnijim ako ri
opće poznatih fenomena i datosti. — Takozvana kritika ječ po riječ važemo naslov predavanja i osjetimo skri
ideologije, koja je sumnjala u znanstveni neutralizam, venu intonaciju riječi »je«. — Smisao pitanja »Što je
ispitivala je ne samo važenje fenomena svijesti i samo metafizika?« jest, pitati što metafizika uistinu jest, u
svijesti (to je bio slučaj psihoanalize) nego i čisto teo suprotnosti prema onome što metafizika želi biti i ka
rijsko važenje znanstvene objektivnosti, koje se u zna ko ona samu sebe razumije. Što je značilo to da se pi
nostima zahtijevalo. Jasan zahtjev marksizma polazio tanje filozofije ispostavilo kao metafizika? Kakvo je
je od toga da teorijska učenja znanosti odražavaju unu značenje imao događaj da su grčki mislioci podigli gla
tarnjom nužnošću interese vladajuće društvene klase, vu i oslobodili se okova mitskog i religioznog života i
a osobito interese poduzetnika i kapitala. Zbog toga je usudili se postaviti pitanja kao što su: Zašto je to?,
jedan od zahtjeva marksizma bio, a posebice kad je i: Što je to?, i otkuda dolazi nešto u bitak? Ako pitanje
riječ bila o tome da se razumiju pojave iz ekonomskog »Što je metafizika«? razumijemo u tom smislu da pita
i društvenog života, zaći iza samointerpretacije građan- mo što se dogodilo s početkom metafizičkog mišljenja,
Hans Georg Gadamer Hcrmeneutika kao praktična filozofija 241
240
tek onda Heideggerovo pitanje dobiva svoju provokant- treba važiti kao istinito, mora biti proizvedeno djelat
nu snagu i razotkriva se kao primjer novog pojma inter nošću. Dakako da on time misli na duhovnu konstruk
pretacije. ciju, i to nema ništa zajedničkog s apsurdnim pojmom
solipsizma koji se provlačio nizijama filozofije 19. sto
Novi pojam interepretacije, i dosljedno hermeneuti- ljeća. Konstrukcija, izvođenje, proizvodnja, transcen
ke, koji se ovdje pojavljuje, očito prelazi granice jedne, dentalni su pojmovi, koji opisuju unutarnji spontani-
još tako univerzalno shvaćene hermeneutičke teorije. U tet samosvijesti i njezina samorazvitka. Samo na taj na
njemu je na kraju sadržan potpuno nov pojam razumi čin može postojati zbiljsko samorazumijevanje mišlje
jevanja i samorazumijevanja. Dovoljno je zanimljiva či nja.
njenica da je izraz »samorazumijevanje« danas pravi
pomodarski izraz i da se neprestano upotrebljava u po Upravo se taj pojam samorazumijevanja danas sru
litičkim i društvenim diskusijama, pa sve do romanes šio. Nije li zaista bilo hibridno častoljublje tvrditi za
kne književnosti. Riječi su parole. One često izražavaju jedno s Fichteom i Hegelom da čitava suma našeg zna
ono što nedostaje i što treba biti. Samorazumijevanje nja o svijetu, naše »znanosti«, može biti dostignuta u
koje je postalo nesigurnim, uzrokom je da svatko o završenom samorazumijevanju? Poznati naslov Fichte-
tome govori. Ali prvo pojavljivanje riječi označuje nje ova osnovnog filozofskog djela značajan je za taj zah
zinu povijest. Riječ samorazumijevanje upotrijebio je tjev. »Wissenschaftslehre« nema ništa zajedničko s ti
prvi puta s određenim terminološkim naglaskom Jo- me što danas nazivamo »philosophy of science«.
hann Gottlieb Fichte. Kako se on osjećao pristalicom »Wissenschaftslehre« znači štoviše obuhvatno znanje,
Kanta, imao je namjeru da svojom »naukom o znanos univerzalnu znanost, koja postoji u dedukciji svih sa
ti« dade jedinu razumnu i autentičnu interpretaciju držaja svijeta iz samosvijesti. Novi temeljni stav filozo
Kantove filozofije. Ono što bi se moralo tražiti od jed fije i novi uvid, koji su nam donijela iskustva posljed
nog mislioca, svakako je dosljednost. Samo u radikal njih stotinu godina, karakterističan je po tome što se
noj dosljednosti razvitka svojih misli mogao bi filo više ne može ispuniti samo taj smisao »znanosti«, nego
zof doprijeti do nepatvorenog samorazumijevanja. U se mora drukčije shvaćati i smisao »samorazumijeva
Fichteovim očima postoji, međutim, samo jedna jedi nja«. Samorazumijevanje se ne može više svoditi na
na mogućnost da se bude u potpunom neproturječnom potpunu samotransparentnost, tj. na punu prisutnost
suglasju s vlastitim mišljenjem, a to je, ako se sve ono nas samih za nas same. Samorazumijevanje je uvijek
što treba važiti u našem mišljenju izvodi iz spontanite- samo uzgred, to znači na putu koji je posve nemoguće
ta samosvijesti i zasniva na njemu. Ako bismo sada htje ikada završiti. Ako postoji čitava dimenzija neosvijet
li tvrditi da je Kant uz svoje učenje o samosvijesti i de ljenog nesvjesnog, ako se svi naši postupci, želje, na
dukciji osnovnih pojmova razuma, kategorija, prihva goni, odluke i načini ponašanja, a time i cjelokupnost
ćao »stvar po sebi«, koja aficira naš duh našom čulnoš- naše ljudsko-društvene egzistencije svodi na tamnu i
ću, onda bismo morali ustvrditi da on uopće nije bio zastrtu dimenziju nesvjesnih nagona naše animalnosti,
nikakav mislilac, nego »tričetvrtinska glava« (Drei- ako sve naše vlastite svjesne pomisli mogu biti maski
viertelskopf), kao što se Fichte o njemu prezirno iz ranje, izlike, pod kojima naša vitalna energija ili naši
razio. Jer njemu je samo po sebi razumljivo da sve što društveni interesi na nesvjestan način idu za svojim
Hatis Georg Gadamer 242 Hermeneutika kao praktična filozofija 243
ciljem, ako su sva tako očita i evidentna mišljenja koja Ako želimo ocijeniti značenje, to znači zadatak i gra
imamo izložena takvoj sumnji — onda samorazumijeva- nice onoga što danas nazivamo hermeneutikom, mora
nje, dakako, ne može značiti samo po sebi razumlji mo imati u vidu tu filozofsku i humanu pozadinu, tu te
vu samotransparentnost našeg opstanka. meljnu sumnju u legitimnost samosvijesti. Na stanovit
način prvi mig daje već i sama riječ »hermeneutika«
Mi se moramo odreći iluzija da možemo potpuno kao i odgovarajuća riječ »interpretacija«. Jer, u tim
objasniti tminu naših motivacija i naših tendencija. Mi, se riječima skriva oštra razlika između zahtjeva da se
međutim, ne možemo jednostavno ignorirati to novo njenica potpuno objasni izvođenjem iz svih svo
područje ljudskih iskustava, koje se otvara u nesvjes jih uvjeta, da se izračuna iz datosti svih uvjeta i da je
nom. Ono što se tu metodski istražuje, nije dakako, se izvede umjetnim posredstvom — što je dobro poz
samo ono polje nesvjesnog na koje stupa psihoanaliti nati ideal prirodnoznanstvene spoznaje — te između
čar kao liječnik, to je isto tako svijet vladajućih druš pojma interpretacije, pri kojemu uvijek pretpostavlja
tvenih predrasuda, koje nastoji objasniti marksizam. mo da je on samo pokušaj, samo približavanje, plauzi-
Psihoanaliza i kritika ideologije oblici su prosvijećenos bilno i plodonosno, ali jasnoćom nikad konačno.
ti i obje se pozivaju na emancipatorski zadatak prosvi
jećenosti, kako ga je formulirao Kant, i to kao »izlaz iz
Definitivna interpretacija kao da je sama sebi pro
samoskrivljenog stanja nezrelosti«. Međutim, ako ispi
turječna. Interpretacija je uvijek usput. Ako time riječ
tujemo doseg tih novih uvida, moramo, čini mi se,
interpretacija upućuje na konačnost ljudskog bitka i
kritički osvijetliti, koje neispitane tradicionalne pret
na konačnost ljudskog znanja, onda iskustvo interpre
postavke i dalje djeluju u njima. Neizvjesno je, može
tacije sadrži nešto čega nije bilo u prijašnjem samo-
li zakon kretanja ljudskog života biti zaista zamišljen
razumijevanju, dok je hermeneutika još bila svrstana
u pojmu napretka, stalnom unapređivanju nepoznato
u specijalna područja i primjenjivala se kao tehnika u
ga u poznato i je li put ljudske kulture pravolinijski na
savladavanju poteškoća u težim tekstovima. Tada se
predak od mitologije prema prosvijećenosti. Mora se
hermeneutiku smatralo »naukom o umijeću« — ali
razmotriti jedna sasvim druga pomisao, naime, sadrži
ona to više nije.
li kretanje ljudskog opstanka u sebi neprestanu unu
tarnju napetost između rasvjetljavanja i zastiranja.
Ako, naime, pretpostavimo, da nešto takva kao što
Mora se postaviti pitanje, nije li možda predrasuda Mo
je potpuno jasan tekst ili do kraja iscrpljen interes
derne to što je pojam napretka, koji je zaista konstitu
u objašnjavanju i razumijevanju tekstova uopće ne po
tivan za bit znanstvenog istraživanja, prenesen na cje
stoji, onda se mijenjaju sve perspektive s obzirom na
lokupnost ljudskog života i ljudske kulture. Mora se
umijeće i teoriju interpretacije. Onda je mnogo važnije
najozbiljnije postaviti pitanje, je li »napredak«, kakav
potaknuti interese koji nas vode negoli izložiti samo
se uvriježio u posebnom području znanstvenih istraži
jasan sadržaj nekog izričaja. Jedan je od plodonosnih
vanja, uopće sasvim u skladu s uvjetima ljudskog op
pogleda moderne hermeneutike da svaki izričaj mora
stanka. Je li predodžba rastuće i završavajuće prosvije
mo smatrati odgovorom na neko pitanje i da je jedini
ćenosti na kraju ipak dvosmislena?
put do razumijevanja nekog izričaja u tome da pronik-
nemo pitanje na koje je dotični izričaj odgovor. To pret-
Hans Georg Gadamer 244 Hermeneutika kao praktična filozofija 245
hodno pitanje ima svoj smisaoni pravac i nipošto ga ne
tom smislu svako pitanje samo ponovno jedan odgovor.
možemo dobiti iz spleta pozadinskih motivacija, nego
Ono odgovara na neki izazov. Pitanja uopće ne bi
jedino u zahvaćanju daljih smislenih veza obuhvaćenih
postojala da nema neke unutarnje napetosti između
pitanjem a iskazanih izričajem.
našeg smislenog očekivanja i proširenih pogleda te da
nema kritičkog interesa za mišljenja koja općenito vla
Prva osnovna značajka filozofske hermeneutike u us daju.
poredbi s tradicionalnom jest njezin veći interes za pi
tanja negoli za odgovore. Ili bolje rečeno, ona tumači Taj prvi korak hermeneutičkih nastojanja, a poseb
izričaje kao odgovore na pitanja koja treba razumjeti. no zahtjev da se pri razumijevanju vraća od iskaza na
To, međutim, nije sve. Čime onda započinje naše nasto trag k motivirajućim pitanjima, nije postupak posebne
janje da bismo nešto razumjeli? Zašto nas zanima ra izvještačenosti, nego je, naprotiv, svima nama zajed
zumljivost nekog teksta ili iskustvo svijeta, uključiv nička praksa. Ako trebamo odgovoriti na neko pitanje
ši i našu sumnju u otvoreno ponuđene samointerpreta- a ne možemo to pitanje točno razumjeti, što znači da
cije? Možemo li pri tome slobodno izabrati? Jesmo li ne znamo točno što onaj drugi želi znati, onda očito
mi ti koji tu imaju izbor? Je li uopće istina da mi slije moramo nastojati da bolje razumijemo smisao pitanja.
dimo naše slobodne odluke kad pokušavamo istražiti i I tako se vraćamo na pitanje, zašto je pitano upravo to.
protumačiti određene stvari? Slobodna odluka? Nepri Tek kad smo razumjeli motivirajući smisao pitanja,
strano, sasvim objektivno nastojanje? Ako nitko dru možemo uopće početi tražiti odgovor. Nije nimalo ne
gi, tome će prigovoriti teolog i reći: »O, ne! Naše ra prirodno da razmislimo o pretpostavkama koje se skri
zumijevanje Svetog pisma ne proizlazi iz našeg slo vaju u našim pitanjima. Naprotiv, neprirodno je ne raz
bodnog izbora. Ono traži akt milosti. A Biblija nije mišljati o pretpostavkama. A vrlo je neprirodno ako
skup rečenica koje se bezvoljno nude kao žrtva čovje predočimo da iskazi padaju s neba i da mogu biti pod
kovoj analizi. Ne, evanđelje se obraća meni. Ono ne tra vrgnuti analitičkom postupku, a da uopće ne uzmemo u
ži da bude objektivni iskaz ili cjelina objektivnih is obzir zašto su oni izrečeni i na koji su način oni odgovo
kaza, nego sadrži posebno obraćanje meni samom.« Ja, ri na nešto. To je prvi, osnovni i uistinu najdalekosežni
dakle, mislim da nisu samo teolozi oni koji sumnjaju ji zahtjev koji se postavlja pri svakom hermeneutič-
u starinsku predodžbu da se pri interpretaciji teksto kom nastojanju. Izgrađivanje svijesti hermeneutičke
va iz predaje može slobodno odlučivati. Pri tome ima situacije ne zahtijeva se samo u filozofiji ili u teologiji,
mnogo više interesa koji nas određuju, i svjesnih i ne nego i u svakom istinskom istraživanju. To mora biti
svjesnih, i uvijek će biti tako da se mi moramo zapita naš prvi cilj kad se približavamo nekom pitanju. For
ti zašto neki tekst pobuđuje naše zanimanje. Odgovor mulirano riječima naših trivijalnih iskustava: moramo
nije u tome da nam on saopćava neku činjenicu. Napro razumjeti što se skriva iza toga kad je postavljeno ne
tiv, mi moramo zaći iza takvih tobožnjih činjenica ka ko pitanje. Učiniti svjesnim skrivene pretpostavke, ne
ko bismo probudili naš interes za te činjenice. Činjeni znači samo i u prvom redu objasniti nesvjesne pretpo
ce se događaju u iskazima. Svi su iskazi odgovori. To, stavke u smislu psihoanalize, nego znači učiniti svjes
međutim, nije sve. Pitanje, na koje je svaki iskaz odgo nim nejasne pretpostavke i implikacije koje se skri
vor i samo je. ponovno motivirano i tako je u stanovi- vaju u postavljenom pitanju.
Hans Georg Gadamer 246 Hermeneutika kao praktična filozofija 247
Izgrađivanje hermeneutičke situacije, što je odlučno poslu u nekoliko koraka objasniti pozadinu vlastitog
za metodičko tumačenje, ima pritom nešto svojstveno. nesvjesnog — sa ciljem da ponovno stekne ono što je
Prvi je i temeljni uvid priznavanje beskonačnosti tog izgubio: ravnotežu između vlastite prirodnosti i onoga
zadatka. Nemoguće je zamisliti da se pomoću poticaja što svi imamo: svijesti i govora.
ili pitanja-interesa može doseći potpuno razjašnjenje.
Međutim, unatoč tome ostaje legitiman zadatak da po Nasuprot tome, nesvjesno je u smislu implicitnog
mogućnosti razjasnimo ono što je osnovicom našeg in normalni predmet hermeneutičkog nastojanja. To, me
teresa. Samo tada, ako u izričajima prepoznamo naša đutim, znači da je zadatak razumijevanja ograničen —
vlastita pitanja, moći ćemo te izričaje i razumjeti. ograničen otporom koji pružaju iskazi ili tekstovi, a
završen ponovnim stjecanjem komunikativne smisle-
S time je usko povezano, da nesvjesno i implicitno nosti, tako kao što se događa prilikom razgovora tj. raz
nisu jednostavna suprotnost našoj svjesnoj ljudskoj jašnjenja različitosti mnijenja ili nekog nesporazuma.
egzistenciji. Zadatak razumijevanja nije nipošto samo
da razjašnjava do najunutarnjijeg temelja našega ne U tom navlastitom području hermeneutičkog isku
svjesnog ono što motivira naš interes, nego prije svega stva, o uvjetima kojeg hermeneutička filozofija poku
da razumije i protumači smjer i granice označene našim šava polagati račune, potvrđuje se srodnost hermene-
hermeneutičkim interesom. U rijetkim slučajevima, u utike s praktičnom filozofijom. To prije svega znači da
kojima je iz osnove poremećen komunikativni inter- razumijevanje upravo kao i djelovanje uvijek ostaje
subjektivitet »razgovornog zajedništva«, tako da se o- odvažnost i nikada ne dopušta jednostavnu primjenu
čajava nad jednim zamišljenim i zajedničkim smislom, nekog općeg znanja pravila na razumijevanje iskaza ili
može motivirati smjer interesa za koji je kompetentan tekstova. To nadalje znači da razumijevanje, tamo gdje
psihoanalitičar. — To je, međutim, hermeneutička gra uspijeva, znači opažanje koje ulazi kao novo iskustvo
nična situacija. Svaka se hermeneutička situacija može u cjelinu našeg vlastitog duhovnog iskustva. Razumije
zaoštriti do te granice očajanja za smislom i prijevare vanje je pustolovina i — opasno je poput svake pusto
smisla, čini mi se da bi se posao psihoanalize krivo le lovine. Hermeneutički postupak mnogo je manje sigu
gitimirao i da bi krivo ocijenio vlastiti smisao, ako ne ran od onog što ga mogu postići metode prirodnih zna
bi svoj zadatak smatrao graničnim zadatkom i ako ne nosti, upravo stoga što se ne zadovoljava time da sa
bi polazio od osnovnog mišljenja da se život neprestano mo dohvati ono što je tu rečeno, što je tu, nego se vraća
nalazi u nekoj vrsti ravnoteže te da toj ravnoteži pri na naše temeljne interese i pitanja. Ali, ako se razu
pada i ravnoteža između naših nesvjesnih nagona i na mijevanje smatra pustolovinom, onda ono nudi i poseb
ših svjesnih ljudskih motivacija i odluka. Nema, daka ne izglede. Ono može na poseban način proširiti naša
ko, potpunog slaganja između tendencija našeg nesvje ljudska iskustva, našu samospoznaju i naš opći hori
snog i naših svjesnih motivacija, ali po svim pravilima zont. Jer, svugdje gdje razumijevanje posreduje, po
nije riječ ni o potpunom skrivanju i pretvaranju. Ako sreduje s nama samima.
netko sam sebe dovede u takvo stanje ili se pretvara
toliko da ne zna kako dalje, znak je bolesti; treba se po Daljnja je važna točka u tome da svi stariji herme
vjeriti liječničkoj pomoći i u zajedničkom analitičkom neutički osnovni pojmovi, mens auctoris ili mišljenje
Hermeneutika kao praktična filozofija 249
Hans Georg Gadamer 248
na djelu neiskazane pretpostavke, što ne možemo izmi
teksta, ali i svi psihološki faktori prijemijivosti čitaoca jeniti. Možda i ne trebamo izmijeniti, kad bismo to i
ili slušaooa za tekst, predstavljaju postupak sve jače mogli. Razumijevanje je, dakle, više nego umješno pri
prisnosti između određenog iskustva odnosno »teksta« mjenjivanje znanja i umijeća. To je uvijek i stjecanje
i nas samih. U govornom poretku svekolikog našeg ra jednog proširenog i produbljenog samorazumijevanja.
zumijevanja jest krivnja što predodžbe smisla, ko To, međutim, znači: hermeneutika je filozofija, a kao
je nas nose, dovode riječ po riječ do artikulacije i up filozofija ona je praktična filozofija.
ravo time postaju komunikativne. Čini mi se da
je esencijalna točka hermeneutičkog iskustva zajed
Velika tradicija praktične filozofije živi i dalje u her-
ništvo svekolikog razumijevanja, koje se temelji na
meneutici, koja je svjesna svojih filozofskih implikaci
njegovoj jezičnosti. Ako govorimo zajedničkim jezi
ja. Tako smo mi upućeni na tu stariju tradiciju o kojoj
kom mi neprestano gradimo na jednoj zajedničkoj
je bilo riječi. Kao i tamo, i mi imamo u hermeneutici
perspektivi i time djelujemo na zajedništvu našeg
istu izmjenu implikacija između teorijskog interesa i
iskustva svijeta. To se upravo posvjedočuje na op
praktičnog djelovanja. Aristotel je to u svojoj etici vrlo
rečnim iskustvima, kao na primjer u diskusiji. Ona
jasno promislio. Posvetiti svoj život teorijskim intere
je plodnosna ako nađemo zajednički jezik. Onda se
sima, pretpostavlja vrlinu fronesisa. To, međutim, ni
sugovornici razilaze kao preobraženi. Individualni a-
kako ne ograničava prednost teorije, to znači interesa
spekti kojima su započeli diskusiju, preobrazili su
čiste težnje za znanjem. Njezina ideja jest i ostaje, is
se, a time su se preobrazili i oni sami. To je tada
ključiti sve interese korisnosti, odnosila se ta korist na
također jedna vrsta napretka, dakako ne takvog kao
pojedinca, grupe ili društvo općenito. S druge se pak
što je istraživanje, nego napretka bez kojeg se dalje
strane ne može poreći prednost »prakse«. Aristotel je
ne može i koji moramo uvijek ponovno obnavljati u na
bio dovoljno razborit da prizna uzajamni odnos između
šim životnim nastojanjima.
teorije i prakse. — Kad ovdje govorimo o hermeneuti
ci, onda je to teorija. To nisu praktične situacije razu
Slika u malom jedne uspješne diskusije može ilustri mijevanja, koje pokušavam razriješiti. Riječ je o teo
rati ono što sam razvio u teoriji spajanja horizonta u rijskom stavu prema praksi interpretacije, interpreta
Istini i metodi i treba opravdati zbog čega ja i tamo cije tekstova, ali i tumačenih iskustava koja se razvija
situaciju razgovora smatram plodnosnom metodom, ju u njima i u komunikativnoj orijentaciji prema svi
gdje se nijemi tekst dovodi do govora tek pomoću pi jetu. Ali taj teorijski stav čini svjesnim samo ono što
tanja interpretatora. ima udjela u praktičnom iskustvu razumijevanja. Tako
mi se čini da odgovor koji je Aristotel dao o mogućnosti
Hermeneutika koju ja označavam filozofskom, ne filozofije morala vrijedi i za naš interes za hermeneu-
zamišlja se kao novi postupak interpretacije ili tuma tiku. Njegov je odgovor bio da je etika, dakako, samo
čenja. Ako ćemo pravo, ona opisuje samo ono što se teorijski pothvat, i da je sve što je tamo rečeno u teo
uvijek događa, a posebno što se događa tamo gdje tu rijskom opisu oblika pravog života od vrlo male pomoći
mačenje uvjerava i uspijeva. Nikako, dakle, nije riječ za praktičnu primjenu u ljudskom životu. Ipak, opća
o »nauku o umijeću«, koje želi reći kakvo bi moralo težnja za znanjem ne zaustavlja se tamo gdje je odlu-
biti razumijevanje. U našem su razumijevanju uvijek
Hans Georg Gadamer 250
Tekst je nastao 1947., a objavljen je Filozofija želi dokučiti vječnu istinu. Nije li ta istina
u knjizi Der philosophische Glaube,
Munchen 1948. godine. Preveden je uvijek ista, jedna i cjelovita? Možda — ali je mi ne za
iz knjige Was ist Philosophie? (Eit dobivamo jednoznačno u općevažećem liku. Bitak nam
Lesebuch), koju je iz Jaspersovih
djela sačinio njegov dugogodišnji se otkriva samo u vremenu, a ono istinito u vremenskoj
asistent Hans Saner. Knjiga je ob pojavnosti. U vremenu, međutim, savršena istina nije
javljena u R. Piper & Co. Verlag,
Miinchen 1976. objektivno pristupačna, pa je ni čovjek kao pojedinac
a niti povijest ne mogu drukčije shvatiti negoli u jed
noj pojavnosti koja uvijek iznova iščezava.
U tom nam se očajanju nudi mnogo toga: uvijek pri sebi (zu Hause). Danas je, međutim, i religija
samo jedno područje života, nedjelja, pokraj ostalog
Cijeni se »dinamika« pošto-poto, kliče se pokretu života i izvan njega.
kao takvom, želi se novo i razaranje starog. DM se svim
velikim nasilnicima, Đingis kanu, Či Huang Tiju, Agat- Te religije sa svojom alternativom »ili nihilizam ili
hoklu, i kao uvijek: Aleksandru, Cezaru, Napoleonu. otkrovenje« odbacuju filozofiju. Filozofiji se prigovara
da je kao intelektualni začetnik sukrivac za nesreću
I obratno, cijeni se povratak k prošlom. Primitivno moderne duše.
kao takvo ima stanovitu draž i vječnu istinu, bilo da
je to predhistorija ili je to postojanje primitivnih na Međutim, o kraju filozofije ne čujemo samo od onih
roda. Ili se slavi srednji vijek, prilike vezane za velike koji bi nas svojom alternativom silili na vjeru u otk
poretke kao i sve imperije, koje su stoljećima davale rovenje. I nacionalsocijalizam je ustvrđivao kraj filo
svoj stil. zofije, jer nikako nije mogao podnijeti neovisnost filo
zofskog mišljenja. Filozofiju je trebalo zamijeniti bio
Želi se novi mit i grubo ga se postavlja u diktator loškim nazorom na svijet i antropologijom. A isto tako
skim pokretima ili ga se sublimno njeguje u krugovi i svaka forma nihilizma odbacuje filozofiju kao svijet
ma stvaralaštva, koji tjeraju svoj kult s Holderiinorn, iluzija, uzaludnih snova, slabašnih samoobmana. Za
Van Goghom (ili čak s njihovim epigonima). Pri tome nihilizam su one obje, i filozofija d religija, na izmaku.
se zaboravlja da su ti velikani divne iznimke, kojih je Ono novo treba biti sloboda čovjeka bez iluzija, bez tla
autentičnost većinom izvorno spojena s ruinoznom du i cilja. Naposljetku, d javno mnijenje drži da je filo
hovnom bolešću. Ona stvarna mitska nazočnost u nji zofija u najmanju ruku suvišna; jer, ona kao da je sli
ma neobično je izrazita u tom nemitskom modernom jepa za sadašnjost, za njezine snage i kretanja. Pitalo
svijetu. Čista Holderlinova duša u stvari je nezaborav se: čemu filozofija? Filozofija ne pomaže. Platon nije
na, njezin je mit očaravajući, a zaći u njezin krug prava mogao pomoći Grcima, on ih nije očuvao od propasti,
je blagodat. Ali sve to nije pravi mit, jer pravi je samo štoviše, on je čak posredno pridonio toj propasti.
u tih pojedinaca, on je bez zajedništva i stoga iznena
dan kao ništa. Sva negiranja filozofije dolaze s jedne druge strane;
ili iz čvrstog vjerovanja koje bi filozofija mogla ugro
Međutim, ponuda religioznih konfesija uvijek je tu. ziti, ili iz svrha opstanka za koji je filozofija beskorisna,
Ako se sve pomiješa u kovitlacu besmisla, one pokazu ili iz nihilizma koji odbacuje kao bezvrijedno sve, pa
ju svoju postojanost. One rastu prema duhu vremena prema tome i filozofiju.
stječući vrijednost naizmjence u anarhiji ili diktaturi,
raste njihova bezgranična ortodoksija, njihov karak Međutim, u filozofiranju se događa nešto što ne vidi
ter potpunog vezanja čovjeka — ali bez uspjeha da po nitko od onih koji je odbacuju; filozofiranjem čovjek
novno uspostave ono što je religija nekoć bila: proži stječe sebe (seinen Ursprung). U tom je smislu filozo
manje čitavog života svagdašnjice, od rođenja do smr fija bezuvjetna i nekorisna. Ona ne može biti zasnova
ti — prostor u kojem se sve događa i u kojem je čovjek na na nečem drugom, a niti opravdana upotrebljivošću
Filozofija u budućnosti 261
Karl Jaspers 260
za nešto drugo. Ona nije ni brvno ni slamka za koje bi ce od svijeta, u odricanju i u samoći — ili u samom svi
smo se mogli pridržati. Filozofijom se ne može raspo jetu, kroz taj svijet, djelujući u njemu, a ne propada
lagati. Nju se ne može koristiti. jući u njemu. Tada je filozof onaj koji želi svoju slobo
du samo sa slobodom drugih, svoj život samo u komu
nikaciji s ljudima, kao što luđak viče za Konfucijem:
Usudili bismo se ustvrditi: filozofija ne može presta
»To je čovjek, koji zna da ne ide, a ipak nastavlja« —
ti dokle god budu živjeli ljudi. Filozofija ostaje pri zah
istina za konačno znanje koje apsolutizira svoju privid-
tjevu: preko svih svjetovnih svrha doći do smisla živo
nost, ali istina koja ne potresa dublju istinu filozofskog
ta — pokazati koji smisao obuhvaćaju te svrhe — os
vjerovanja.
tvarenjem ispuniti taj smisao — vlastitom sadašnjicom
istodobno služiti budućnosti — nikad ljude ili jednog
čovjeka ne srozati do golog sredstva. Filozofija se obraća pojedincu. U svakom svijetu, u
svakoj situaciji događa se u filozofiranju povratak po
Stalna zadaća filozofiranja jest: postati zapravo čo jedinca sebi samome. Jer, samo onaj tko je on sam — i
vjekom time što ćemo shvatiti bitak — ili isto (na dru što može u samoći potvrditi — može istinski stupiti u
gi način): postati svoji tako da postanemo izvjesni bo komunikaciju.
ga. Ispunjenje te zadaće ima jednaka svojstva:
Može li se unutar tako formuliranih i nepromijenje
U svako doba pa i danas treba ostvariti posao filo nih zadaća filozofije reći nešto o njezinoj sadašnjoj za
zofskog zanata: razvitak kategorija i metoda, strukturi daći?
ranje našeg osnovnog znanja — orijentacija u kozmosu
znanosti — filozofsko-povijesno prisvajanje — uvježba čuli smo da je vjera u um pri kraju. Veliki korak
vanje spekulativnog mišljenja u metafizici, osvjetljuju- 20. stoljeća bio je otcjepljenje od logosa, od ideje svjet
ćeg mišljenja u filozofiji egzistencije. skog poretka. Jedni se raduju u svijesti oslobođenog
života — d r u g i optužuju to veliko izdajstvo duha, zlu
kob koja mora dovesti do uništenja čovječanstva.
U svako je doba cilj doći do neovisnosti čovjeka kao
pojedinca. Čovjek stječe neovisnost odnosom prema
pravom bitku. On stječe neovisnost o svemu što se u svi O tome treba reći: Taj korak ima svoju istinu, jer
jetu događa pomoću duboke vezanosti za transcenden- je uništio samosigurnost uma kojeg je napustio razbor,
ciju. Ono što je Lao Tse shvatio u Taou, Sokrat u božan skinuo koprenu iluzija o harmoniji svijeta, ukinuo po
skom nalogu i znanju, Jeremija u Jahvi koji mu se po vjerenje u pravno stanje i u zakone. Bio je to stav koji
kazao, i ono što su znali Boetije, Bruno, Spinoza: bilo se na riječima činio veličanstvenim, ali je skrivao sve
je to što ih je činilo neovisnima. Ne smijemo tu filo niskosti jednog života, koje je razotkrila psihoanaliza,
zofsku neovisnost zamijeniti niti s libertinizmom suve taj psihoterapeutski pokret koji se proširio u smušeni
rene samovolje, a niti s vitalnom jakošću koja prkosi svjetonazor i koji je imao svoju djelomičnu istinu pre
smrti. ma jednom neiskrenom vijeku i u ovisnosti o njemu.
Stalna je zadaća u napetosti: naći neovisnost postran- Ako je odsječeno sve, ostaje sam goli korijen. Kori-
Karl Jaspers 262 Filozofija u budućnosti 263
jen, to je izvor iz kojeg smo izrasli i koji smo zabora Zastrašujuće je to: Mi smo danas unatoč svim potre
vili u viticama mišljenja, navika i shema shvaćanja. sima i razaranjima još u opasnosti da živimo i mislimo
upravo kao da se ništa bitnog nije dogodilo. Kao da
Današnja je zadaća iznova u samoj egzistenciji ute je nešto poput velikog požara narušilo nama jadnim po
meljiti istinski um. To je neodloživi zahtjev u duhovnoj gođenim naš lijepi život, i sada treba nastaviti život po
situaciji koju su odredili Kierkegaard i Nietzsche, Pa staru. Baš kao da ništa nije bilo. U trenutku straha,
scal i Dostojevski. bespomoćnosti ili bijesa, optužujemo druge. Tko tako
osjeća, taj je još zapleten u povijušama koje mu omo
Ispunjenje te zadaće ne može biti ponovno uspostav gućuju samo privid jednog mira. Taj mir treba pretvo
ljanje onoga što je bilo. Danas bi, čini se, ta zadaća mo riti u nemir. Jer opasnost je velika. Ono što se dogodilo
rala sadržavati slijedeće: može proći kao velika nevolja preko masa, a da se s
nama ljudima kao ljudima ništa ne dogodi, da ne osluh
1. Mi tražimo mir neprestanim buđenjem našeg nemira. nemo transcendenciju, da ne postanemo vidoviti i da
ne postupamo vidovito. Ogroman gubitak svijesti pu
2. Do prisvajanja naše predaje mi prolazimo kroz nihi stio bi nas da utonemo u tjeskobi (Enge).
lizam.
Kakvo je stanje i kakvo će ono biti u budućnosti za
3. Tražimo čistoću znanosti kao pretpostavku za istinu to je uzor za orijentaciju, a ne za nasljedovanje, vrije
našeg filozofiranja. me židovskih proroka. Palestina je morala doživjeti svo
ju političku propast između Istoka i Zapada, između
4. Um postaje bezgranična volja za komunikacijom. velikog carstva Babilona i Egipta, raskidana, opusto
šena, morala je postati predmetom poigravanja velikih,
priključivana sad ovamo sad onamo. Međutim, tada su
1. Mi tražimo mir neprestanim buđenjem našeg nemira nastupili proroci s dobrim savjetima; da se stupi u sa
vez ili s Istokom ili sa Zapadom, dobije od njih zašti
Mir je cilj filozofiranja. ta, da se imaju prijatelji i da se može sretno živjeti.
Nasuprot tim prorocima pojavili su se zlokobni proro
ci koji i do danas nose svoje veliko ime. Oni su uočili
U velikim razaranjima željeli bismo biti izvjesni ono
ga što ostaje, jer uvijek jest. — U nevolji osvješćujemo situaciju, odbacili su bilo kakav stav prema Istoku ili
sebe same. — U samrtnoj prijetnji želimo misliti o prema Zapadu. Predvidjeli su nedaće koje ih očekuju.
onome što nas čini postojanima. Ali, oni nisu te nedaće vidjeli kao slučajni događaj nad
moćne ratne mašinerije, nego kao jedan pojedinačno
neprepoznatljivi smisao. Bog je taj koji odmata svijet
Filozofija nam i danas može donijeti ono što je poz
poput saga. On dopušta da se pokore asirski narodi i
navao već Parmenid, kad je bogu sagradio svetište u
vadi ih kao što se vade ptice iz gnijezda. On rukovodi
zahvalu za mir koji mu je podarila filozofija. Danas,
tijekom stvari, pri čemu mu ljudi i države služe kao
međutim, postoji toliko mnogo lažnog mira.
oruđe, čine ono što trebaju, a da i ne slute da je bog
Karl Jaspers
264 Filozofija u budućnosti
265
taj koji to hoće. Proroci koji su tako govorili htjela su
su mnogima zavrtjele glavom, ali su jednako tako ne
probuditi svoj narod, a kasnije i sve ljude. Oni su imali
prihvatljive kao i Kierkegaardovo izokrenuto kršćan
samo jedan savjet: pokoravati se bogu čistim ćudo stvo.
rednim životom. Ono što svijet jest, stvoreno je iz ništa
i samo je po sebi ništa. Smisao leži u tome što čovjek
Besmislena je, međutim, i poput poziva na nastavak
čini da se pokorava bogu. Ono što bog želi, to kazuje
sna većina opovrgavanja napisanih protiv Kierkegaar-
neprikosnovenih deset zapovijedi. Ono što je bog htio,
da i Nietzschea. Ona donose trivijalne pravilnosti, ali ta
to je prorocima bilo objavljeno i oni su to saopćavali.
ko da time žele ukloniti žalac koji se s Kierkegaardom
Mnogo je toga, međutim, ostalo mnogoznačno. Bog se
i Nietzscheom skriva u našoj savjesti. No, ipak neće
ne obraća baš ljudima. Za neznanje je potrebna velika
biti nijednog pravog razvitka filozofije u budućnosti,
smjernost. Jobova pitanja ne nalaze odgovora. Vrhunac
a da on ne bi potvrdio barem jedno od shvaćanja koja
smjernosti je stari Jeremija.
potječu od te dvojice velikana. Jer, oni su nam u raza
ranju svog vlastitog djela i u žrtvi svog vlastitog života
Mi nipošto nismo proroci. Ne može se nasljedovati objavili ono nenadoknadivo. Oni ostaju nezaobilazni
ono što je nekoć bilo veliko. Ali se zato usporedbom izazivači nemira dokle god mi još imamo svoj lažni
situacije može osjetiti koji su danas nemiri duše i ka mir.
kav ona može tražiti mir.
U filozofiji je od samog početka nešto nezastarivo. U varam, nestaje tek sada. Misao napretka bila je oblik
svim promjenama ljudskih stanja i zadaća opstanka, u pod kojim se krivo podrazumijevalo iskustvo izvornog
čitavom napretku znanosti, u cjelokupnom razvitku ka kao povijesno novo, jer se filozofiju zamjenjivalo sa su
tegorija i metoda mišljenja, riječ je o tome da se doh vremenom znanošću. A tu je još i činjenica da je filo
vati vječna istina u novim uvjetima, pomoću novih zofijom ovladala volja za vlašću, silom i važenjem. Fi
sredstava, i možda s većim mogućnostima jasnoće. lozofija je nešto posve drugo od onog kako se prikazi
vala u takvom skretanju; nešto vječno nazočno od da
Naša je zadaća danas da u tom nihilizmu postane na kad je čovjek postao filozofski svjestan sebe. Otrgnu
mo iznova izvjesni te vječne istine. To pretpostavlja pri ti se od povijesnog temelja u korist nečeg novog i prim
svajanje predaje na način koji nije izvanjski, koji ne jenjivati povijest kao kamenolom, iz kojeg se vadi ka
samo da promatra, nego je pritom najskrovitiji kao pri menje i stavlja na raspolaganje za samovoljnu interpre
vlastitoj stvari. taciju, to je put u bespuće nihilizma. Mi se ne smije
mo potčiniti poapsolutiziranim pojavama prošlosti, a
U to također ide, da za istinsku filozofiju odbacujemo niti nevezano distancirati u užitku onog što je bilo (Ge-
misao napretka koja važi za znanosti i zanatsko oruđe vvesenen), ali prije svega se nikako ne smijemo otcijepi-
filozofije. Krivo se mislilo da se boljim kasnijim mo ti od povijesnog temelja. Ako smo to ipak učinili, onda
že riješiti prijašnje, koje ostaje samo kao stupanj u će nas nihilizam pomoću bolne operacije vratiti k pra
daljem napretku i samo za jedan sasvim povijesni in voj istini.
teres. Novo tada kao takvo pogrešno važi kao istinsko.
Otkrićem tog novog kao da se stiglo na vrhunac povi Osnovni stav rođen ponovno iz nihilizma uči nas da
jesti. Taj je osnovni stav bio svojstven filozofima pos drukčije vidimo povijest filozofije. Tri stoljeća povi
ljednjih stoljeća. Oni su mislili da mogu nečim sasvim jesti filozofije postaju kao jedna jedina sadašnjost.
novim nadvladati čitavu prošlost i tek tada početi s pra Raznoliki oblici filozofskih mislenih tvorevina skriva
vom filozofijom. Tako je bilo u Descartesa, zatim u ju u sebi jednu istinu. Hegel je bio prvi koji je pokušao
Kanta, a i u takozvanih njemačkih idealista Fichtea, shvatiti jedinstvo tog mišljenja, ali je on to učinio ta
Hegela, Schellinga, pa zatim opet u Nietzschea. A trage ko da je sve prijašnje postalo predstupanj i djelomična
diju je slijedila satirska igra. Kada je 1910. u prvom istina u odnosu na njegovu vlastitu filozofiju. Stvar je
svesku Logosa Husserl, kao najvažniji i suvereno kon- u tome da se filozofija ispunjuje uvijek tako što osta
zekventni predstavnik svoje struke, napisao članak o jemo u stalnoj komunikaciji prema velikim pojavama
filozofiji kao strogoj znanosti u kojemu je tek sta- iz prošlosti i na taj ih način ne smatramo zastarjelim
tuirao konačni temelj filozofije, duhovi su se počeli nego prisutnim.
razilaziti. Unatoč svem respektu prema racionalnoj dis
ciplini te fenomenologiji i novokantijanizmu, drugi su,
Ako je sva filozofija nazočna, onda ona zna za svoj
protivno, sa svom ljubavlju tražili bit flozofije iz pre
sada-bitak (Jetztsein) kao pojavu izvora i zna za neop
daje kao ono vječno pravo i uopće više nisu težili no-
hodnost univerzalne predaje, za to osjećanje, bez ko
vo-bitku (Neusein) kao nečem dvojbenom. Međutim, taj
jeg bismo utonuli u ništa jednog golog trenutka bez
je ton agresivne novosti ostao i dalje, i on, ako se ne
prošlosti i bez budućnosti. U prolaznosti vremena ona
Karl Jaspers Filozofija u budućnosti
268 269
zna za sadašnjost i istodobnost bitno istinitog, tj. philo- filozofiji do zahtjeva koji ni u jasnoći ni u teškoći pri
sophia perennis koja uvijek briše vrijeme. jašnjih vremena nisu bili svjesni:
a nije ni temeljna znanost koja može osiguravati ostale ništva na različitom tlu. Identično zajedničke su jedino
znanosti. znanost i tehnika u obuhvatnosti svijesti uopće. Njih,
međutim, povezuje samo apstraktna, opća svijest i one
Filozofija se veže na znanost i misli u mediju svih za stvarnog čovjeka u cjelini jesu jednako tako sred
znanosti. Bez čistoće znanstvene istine njoj je istina stvo borbe kao i medij komunikacije.
uopće nepristupačna.
Sve zbiljsko u čovjeku jest povijesno. Povijesnost,
Znanost stoji u kozmosu znanosti i pod vodstvom međutim, znači istodobno mnogostruku povijesnost.
ideja koje izrastaju kao filozofija već u svim znanosti Stoga je zahtjev komunikacije:
ma, a da se njih ne može znanstveno utemeljiti.
1. približiti sebi ono povijesno drugo, ali ne iznevje
Nova pojava svijesti o istini (Wahrheitsbewusstsein) riti vlastitu povijesnost;
moguća je tek na temelju znanosti posljednjeg stolje
ća, ali ona još nije dostignuta. Posao na njezinom ostva 2. dovesti u ravnotežu objektivnost općevažećeg po-
renju spada u najhitnije nužnosti povijesnog trenutka. stajućeg (Werdenden), a ne oslabiti zahtjev za važenjem
ispravnog;
Savez istraživanja i filozofije mora nas — protiv ra
spada znanosti u bezveznim specijalnostima, protiv 3. napustiti zahtjev za isključivošću vjerovanja zbog
znanstvenog praznovjerja u masama, protiv zapušta- sloma komunikacije u njoj, a ne izgubiti bezuvjetnost
nja filozofije i neozbiljnog brkanja znanosti i filozofi vlastitog temelja;
je — dovesti na put prave istine.
4. započeti neizbježnu borbu s povijesno drukčijim,
ali borbu u ljubavi, ne u izolaciji, ne u sebeiskljuoiva-
4. Razum postaje bezgranična volja za komunikacijom nju, ne u punktualnosti upojedinačenog;
Sigurnim važenjem zajedništva koje je prodiralo u 5. usmjeriti se u dubinu koja se očituje cijepanjem u
svagdašnjicu, postojala je sve doskora povezanost me raznovrsne povijesnosti, a jednoj od njih pripadam i
đu ljudima koja je rijetko kada postavila komunikaci ja. Sve me se one tiču i zajednički vode u spomenuti
ju kao poseban problem. Moglo se zadovoljiti riječima: temelj.
mi možemo moliti jedni s drugima, a ne razgovarati
jedni s drugima. Danas, kad više ne možemo skupa mo Filozofska je vjera nedjeljiva od potpune spremnosti
liti, tek je danas došlo do pune svijesti da je čovjeko- za komunikaciju. Jer prava istina izrasta samo u na
-bitak (Menschsein) vezan za nesuzdržanost komunika zočnosti obuhvatnog. Zbog toga i važi rečenica: Samo
cije među ljudima. oni koji vjeruju mogu ostvariti komunikaciju. — Na
protiv, neistina izrasta iz fiksiranja sadržaja vjerova
Bitak se u pojavnosti razbio mnogostrukošću ljudi, nja, koji se samo troše. Otuda i rečenica: S pobornicima
mnogostrukošću porijekla vjera i povijesne forme zajed- vjere se ne može razgovarati. Filozofska vjera prepoz-
Karl Jaspers 272
Filozofija u budućnosti
273
naje u svakoj prisili na rušenje kao i svakoj želji za ru
šenjem đavolski posao. da putem tog zajedništva nađemo put do istine i da tek
na tom putu zapravo postanemo mi sami (selbst).
Filozofskoj vjeri u komunikaciju prigovara se: ta
vjera u komunikaciju je utopistička. Ljudi nisu takvi. Mi danas u nevolji shvaćamo komunikaciju kao os
Njih pokreću njihove strasti, njihove želje za vlašću, novni nama postavljeni zahtjev. Osvjetljenje komuni
konkurentni životni interesi. Komunikacija zakazuje kacije iz njezinih mnogostrukih izvora na način obu-
gotovo uvijek, a posve izvjesno kod mase ljudi. Ono hvatnog, glavna je tema filozofiranja. Međutim, pribli
najbolje još je red u konvencijama i zakonima, pod žiti komunikaciju ostvarenju u svim njezinim moguć
kojima se krije prosječna neobuzdanost i niskost, ko nostima, svagdašnja je zadaća filozofskog života.
je obje isključuju komunikaciju. Previše zahtijevati od
ljudi znači zapravo ruinirati ih.
1. Ljudi nisu takvi kakvi jesu nego sami sebi još za
daća i pitanje: svi totalni sudovi o njima govore više no
što se može zrnati.
Tekst je završno poglavlje ma Budući da smo sada pri kraju našeg kratkog i vrlo
njeg autorova djela koje je pod na
slovom The Problems of Philosophy nepotpunog pregleda filozofskih problema, bilo bi dob
prvi put objavljeno 1912. godine. ro da u zaključku razmotrimo koja je vrijednost filozo
Naš prijevod rađen je prema izda
nju Oxford Universitv Press, Lon fije i zašto je valja proučavati. Ovo je pitanje tim pre
don 1967. če razmotriti što su mnogi ljudi, pod utjecajem znano
sti i potreba praktičnog života, skloni dvojiti o tome je
li filozofija imalo bolja od nevine ali nekorisne igre,
cjepidlačkih distinkcija i kontroverzija u pitanjima gle
de kojih je spoznaja nemoguća.
isto toliko važna kao dobra potrebna tijelu. Vrijednost njima su neka od onih koja su od najdubljeg interesa
filozofije valja naći isključivo među duhovnim dobri za naš duhovni život — koja, koliko mi možemo vidje
ma; a samo oni koji prema takvim dobrima nisu ravno ti, moraju ostati nerješiva za ljudski intelekt sve dok
dušni mogu biti osvjedočeni u to da proučavanje filo njegove moći ne prijeđu u sasvim drugi red veličina
zofije nije gubitak vremena. od onoga kojemu danas pripadaju. Ima li univerzum
neko jedinstvo plana ili svrhe, ili je to slučajan sticaj
Filozofija, kao sva druga izučavanja, usmjerena je atoma? Je li svijest trajna čest univerzuma, i daje li
u prvom redu na spoznaju. Spoznaja kojoj stremi jest nade beskrajnog rasta mudrosti, ili je ona pak prolaz
od one vrsti koja sjedinjuje sustav stabla znanosti i od ni slučaj na maloj planeti na kojoj će život svakako
one vrsti koja slijedi iz kritičkog ispitivanja temelja na postati nemoguć? Jesu li dobro i zlo od ikakve važnosti
ših osvjedočenja, predrasuda i mnijenja. No ne može se za univerzum ili su pak važni jedino čovjeku? Ovakva
tvrditi da je filozofija postigla bilo kakav značajan us pitanja postavlja filozofija, a različiti filozofi različito
pjeh u nastojanjima da pribavi konačne odgovore na na njih odgovaraju.
svoja pitanja. Pitate li matematičara, mineraloga, po
vjesničara ili bilo kojeg drugog znanstvenika, koji je Bez obzira na to jesu li odgovori na neki drugi način
definitivan korpus istina utvrđen njihovim znanostima, dostupni ili nisu, oni odgovori koje pruža filozofija ni
oni će odgovarati sve dok ih budete htjeli slu su, kako se čini, ni u jednom pojedinom slučaju prov-
šati. Ali ako postavite isto pitanje filozofu, on će, ako jerljivi dokazima. Pa ipak, koliko god da je malena
je pošten, morati priznati da njegova izučavanja nisu nada u otkriće odgovora, dio je filozofskog posla na
došla do onih pozitivnih rezultata do kojih su došle os staviti baviti se takvim pitanjima, osvijestiti nas za nji
tale znanosti. Istina, to je djelomice zato što se neki hovu važnost, ispitati sve pristupe do njih i održati na
predmet prestaje ubrajati u predmet filozofije čim po životu onaj interes za spekulaciju u univerzumu koji
stane moguća njegova definitivna spoznaja, te on posta lako može biti ubijen kad bismo se potpunoma posve
je predmetom odjelite znanosti. Cijelo proučavanje ne tili provjerljivu znanju.
besa, koje danas spada u astronomiju, nekoć bijaše
uključeno u filozofiju. Veliko Nevvtonovo djelo nosilo Mnogi su filozofi, istina, smatrali kako je filozofija
je naslov Matematički principi prirodne filozofije. u stanju utvrditi istinu glede stanovitih odgovora na
Slično tome, proučavanje ljudskog duha, koje bijaše takva fundamentalna pitanja. Oni su pretpostavljali da
dio filozofije, postalo je znanstvenom psihologijom. Ta se ono najvažnije u religioznom uvjerenju može stro
ko je nesigurnost filozofije više prividna no zbiljska: gim dokaznim postupkom dokazati kao istinito. Da bi
ona pitanja na koja su već mogući definitivni odgovori se donio sud o takvim pokušajima, valja učiniti pregled
smještena su u znanost, dok su ona na koja se danas svekolikog ljudskog znanja i donijeti sud o njegovim
ne može definitivno odgovoriti, preostala kao residuum metodama i granicama. Ne bi bilo mudro izjasniti se
što se naziva filozofijom. u ovome pitanju dogmatski; ali ako nas istraživanja
u prethodnim poglavljima nisu odvela na krivi put, bit
Ovo je, međutim, samo dio istine koja se odnosi na ćemo prisiljeni odreći se nade da će se iznaći filozofski
nesigurnost filozofije. Ima mnogo pitanja — a među dokazi za religiozna uvjerenja. Stoga ne možemo, kao
Vrijeđnost fitozofije 281
Bertrand Russell 280
templacije. Život instinktivnoga čovjeka zatvoren je
sastavnicu vrijednosti filozofije, implicirati nikakav de
unutar kruga njegovih osobnih interesa; porodica i
finirani skup odgovora na takva pitanja. Otud, recimo
prijatelji možda su uključeni, ali izvanjski svijet ne
to još jednom, vrijednost filozofije ne smije se oslanja
uzima se u obzir izuzev kao pomoć ili zapreka ono
ti na nekom pretpostavljenom korpusu definitivno
me što nadolazi unutar kruga instinktivnih želja. U
provjerljivog znanja što bi ga trebali steći oni koji je
takvu životu ima nečeg grozničavog i ograničenog,
izučavaju.
u poredbi s čime je filozofski život miran i dosa
dan. Osobni je svijet instinktivnih interesa jedan
Vrijednost filozofije zapravo se ima uvelike tražiti maleni svijet, smješten usred velikog i silnog svi
upravo u samoj njezinoj nesigurnosti. Čovjek koji se jeta koji mora, prije ili kasnije, razoriti naš oso
nije dotakao filozofije ide kroz život zakračunan u pred bni svijet u ruševine. Ne možemo li toliko uvećati
rasude kojih je podrijetlo u zdravom razumu, sviknu svoje interese da bismo u njih uključili cijeli izvanjski
tom na mnijenje njegova doba i nacije te u uvjerenjima svijet, ostajemo poput posade u opkoljenoj tvrđi, zna
koja su nikla u njegovu duhu bez suradnje ili pristanka jući da nam neprijatelj zapriječava bijeg te da je ko
njegova promišljajućeg uma. Takvome se čovjeku svi načna predaja neizbježna. U takvu životu nema spoko
jet javlja kao definitivan, konačan, očit; zdravorazum- ja, nego dolazi do stalne oporbe između inzistentnosti
ski predmeti ne potiču na pitanja, a nepoznate se mo naše žudnje i nejakosti volje. Na ovaj ili onaj način,
gućnosti odbijaju s prezirom. No čim počnemo filozo ako naime želimo da nam život bude velik i slobodan,
firati, otkrit ćemo naprotiv, kako vidjesmo u uvodnim moramo pobjeći iz ovog zatvora i od ove oporbe.
poglavljima, da čak i najsvakidašnjije stvari vode do
problema na koje se može samo vrlo nepotpuno odgo
Jedan je od načina bijega u filozofskoj kontemplaci
voriti. Filozofija, premda nepodobna da nam s potpu
ji. Filozofska kontemplacija, u svom najširem pregle
nom izvjesnošću ukaže na istinite odgovore onih dvoj
du, ne dijeli univerzum u dva neprijateljska tabora —
bi do kojih ona dovodi, podobna je ipak da nas upu
prijatelje i neprijatelje, one koji su od pomoći i suparni
ti u mnoge mogućnosti koje uvećavaju naše mišljenje i
ke, dobre i zle — nego promatra cjelinu, ne opredijeliv-
oslobađaju ga od tiranije običaja. Tako ona, smanjuju
ši se. Filozofska kontemplacija, ukoliko je čista od dru
ći naš osjećaj izvjesnosti glede toga kakve stvari jesu,
gih svrha, nije usmjerena na dokazivanje toga da bi
veoma povećava našu spoznaju glede toga što bi one
ostatak univerzuma bio srodan čovjeku. Sva spoznajna
mogle biti; ona uklanja ponešto arogantan dogmatizam
akvizicija jest uvećanje Sopstva (Self), ali ovo se uve
onih koji nikada nisu putovali predjelom oslobađajuće
ćanje najbolje postiže ukoliko ga se ne zahtijeva izrav
sumnje i održava na životu naš osjećaj za čudo pokazu
no. Ono se postiže u trenutku kada je jedino djelatna
jući nam poznate stvari s nepoznate strane.
žudnja za spoznajom, i to takvim izučavanjem koje ne
želi unaprijed da njezin predmet treba da ima ovu ili
Posve neovisno o njezinoj korisnosti u upućivanju na onu značajku, već preudešava Sopstvo značajkama ko
neslućene mogućnosti, filozofija zadobiva vrijednost je pronalazi u svojim predmetima. Ovo uvećanje Sop
— možda je to njezina glavna vrijednost — putem ve stva nije postignuto ukoliko, uzevši Sopstvo kakvo jest,
ličine predmeta o kojemu kontemplira, te oslobađa pokušavamo pokazati da je svijet tako sličan ovome
njem od uskih, osobnih svrha kao rezultata ove kon-
Bertrand Russell 282 Vrijednost filozofije 283
Sopstvu da je njegova spoznaja moguća bez pripušta jekt u kontemplaciji. Sve što je u kontemplaciji osobno
nja bilo čega što se čini tuđim. Žudnja za dokazom ili privatno, sve što ovisi o običajima, svaka zainteresi
ovoga jest jedan oblik samo-obrane Sopstva, i kao sva ranost ili čežnja iskrivljuje objekt i tako oštećuje je
ka samoobrana, ona je zapreka željenom rastu Sop dinstvo za kojim traga intelekt. Ali podižući tako ba
stva, za koji se Sopstveno ćuti podobnim. Samo-obrana rijeru između subjekta i objekta, takve osobne i privat
Sopstva, u filozofskoj spekulaciji kao i drugdje, zre ne stvari postaju tamnicom intelekta. Slobodni intelekt
svijet kao sredstvo za vlastite svrhe; počinjemo od ne- vidi stvar onako kako bi ih bog mogao vidjeti, bez sada
-Sopstva, i od veličine ovoga uvećavamo graničja Sop i ovdje, bez nada i strahova, bez okova običajnih mnije
stva; putem beskraja univerzuma onaj duh koji ga kon- nja i tradicionalnih predrasuda, mirno, bestrasno, sli
templira stječe neki udjel u beskraju. jedeći isključivo čežnju za spoznajom — spoznajom
kao tako neosobnom, čisto kontemplativnom, koliko
Zato one filozofije koje prispodobljuju univerzum je to uopće moguće čovjeku. Otud će slobodni intelekt
Čovjeku ne potkrepljuju veličinu duše. Spoznaja je ob više vrednovati apstraktnije i općenitije znanje u ko
lik jedinstva Sopstva i ne-Sopstva; kao svako jedinstvo, jemu se ne javljaju slučajne zgode osobnih životopisa,
ono biva oslabljeno ovlastima, tj. bilo kojim nastoja od znanja na temelju osjetila i zavisnoga, kako već
njem da se univerzum nagna u sklad s onime što nala takvo znanje ima biti, o isključivom i osobnom motri-
zimo unutar nas samih. Opstoji posvudašnja filozofska lištu i o tijelu čiji osjetilni organi iskrivljuju koliko i
tendencija prema stajalištu koje nam kaže da je Čov otkrivaju.
jek mjera svih stvara, da je istina napravljena prema
Čovjeku, da su prostor i vrijeme i svijet univerzalija u Duh koji je svikao na slobodu i nepristranost filo
stvari vlasništvo duha, i da, ako ima ičega nestvorenog zofske kontemplacije sačuvat će nešto od te iste slo
duhom, ono je nepoznato i bez ikakva značenja za nas. bode i nepristranosti i u svijetu akcije i emocije. On će
Ovo je stajalište, ako su naše prethodne diskusije toč promatrati njegove svrhe i čežnje kao dijelove infini
ne, neistinito; ali i više od toga što je neistinito, ono tezimalnih fragmenata u jednom svijetu kojega je sav
djeluje na filozofsku kontemplaciju tako da joj oduzi preostali dio nedirnut djelovanjem bilo kojeg čovjeka.
ma sve ono što joj podaruje vrijednost, budući da je Nepristranost koja je u kontemplaciji nepomiješana
sputava u granice Sopstva. Što ono zove spoznajom ni žudnja za istinom iste je duhovne kakvoće koja, u dje
je jedinstvo s ne-Sopstvom, nego prije skup predra lanju, postaje pravdom, a u području emocija ona je
suda, običaja i želja koje čine neproničan veo između sveopća ljubav koja se može dati svakome, a ne samo
nas i svijeta s onu stranu. Čovjek koji nalazi užitak u onima koji su procijenjeni kao korisni ili vrijedni div
takvoj teoriji spoznaje jest poput onoga koji nikada ljenja. Tako kontemplacija uvećava ne samo objekte
ne napušta domaći krug jer se boji da mu riječ neće bi naših misli nego i objekte naših djelanja i nagnuća: ona
ti zakon. nas čini građanima univerzuma, a ne samo jednog ob
zidanog grada u ratnom stanju sa svim ostalim. U ovom
Istinska filozofska kontemplacija, naprotiv, nalazi za se svjetskom građanstvu sastoji istinska čovjekova slo
dovoljstva u svakom povećanju ne-Sopstva, u svermi boda i njegovo oslobođenje od sužanjstva ograničenih
što uvećava objekt kontemplacije i samim tim sub- nadanja i bojazni.
Bertrand Russell 284
djeti u određenju egzistencije, u smisaonom ispunjava mo mislima da su te ideje uopće tvorile kontinuum.
nju individualnih i društvenih funkcija ljudskog op Partikularna filozofija koja je tako stupila na mjesto
stanka. univerzalne, može dakle koncentriranije raspravljati.
Diskontinuum ideja dopušta da se one na nekim mjesti
Utopijska je funkcija filozofije zato usko povezana s ma inteligibilnog svijeta učestalije pojavljuju, da ih
kritičkom. Kritika se odnosi na realnost, utopija na bez premišljanja možemo napustiti ili gdje drugdje po
irealnost. Utopijska funkcija filozofije, koja se bavi novno susresti. Ipak, elastična transportabilnost isku
normama i budućnošću, nadopunjuje kritičku funkciju pljuje se bezmjesnošću, a ona opet neposlušnošću ideja,
filozofije, koja otkriva postojeće odnose sadašnjosti. što se tiče njihove sistematike i popularnosti.
Utopijska je funkcija, dakle, jedna od anticipirajućih
funkcija, o kojima je govorio Ernst Bloch. Utopijska je To što je ovdje bilo izvedeno, važi kako za fundira-
funkcija filozofije u čitavoj svojoj povijesti isto tako juću funkciju filozofije tako i za kritičku i utopijsku.
djelotvorna kao što je fundirajuća i kritička. Platonova Naravno, te različite dimenzije filozofskog načina mi
država, Lessingov odgoj ljudskog roda, Marxovo »be- šljenja nisu posvema neovisne jedna o drugoj. Napro
sklasno društvo«, Nietzscheov »nadčovjek«, ali i Kier- tiv, one su u svom radu upućene jedna na drugu. Uto
kegaardova »bolest na smrt« i Blochov »princip nada« pijskom nacrtu uvijek će, i kad nije fiksirano, prethodi
jesu taloži utopijske funkcije filozofije, koje formula ti kritičko određenje egzistencije, a ono će se, ako želi
cije dopunjuju istraživanje osnova i određenje egzisten biti isto tako točno koliko strogo (hart), neprestano
cije onim što bismo mogli nazvati nacrtom. Fundirajuće služiti stanovitim rezultatima fundirajućeg istraživanja
istraživanje osnova, kritičko određenje egzistencije i osnova. To što je izvedeno, važi nadalje i za ona disci
utopijski nacrt označavaju dakle mogućnosti filozofije, plinarna razmišljanja, teorije ili znanosti, koja smo
njezine tendencije i njezin oblik. Jer zacijelo je posve gore imenovali filozofskima, dakle isto tako za logiku
jasno da istraživanje osnova daje prednost formi teori i teoriju znanosti, klasičnu metafiziku i suvremenu on
je i apstraktnom jeziku, da se kritička funkcija odre tologiju, semiotiku, semantiku, etiku, estetiku itd. Sva
đenja egzistencije rukovodi stilom reflektirajuće pole ko filozofsko razmišljanje može, neovisno o posebnom
mike traktata, dok je utopijski nacrt jedino ovlašten da krugu problema kojim se bavi, u načelu biti usmjereno
retorički dopusti trijumf saopćavajuće uloge filozofskog fundirajuće, kritičko ili utopijsko. Ti izrazi ne smiju se
načina govora nad označavajućom, što je isto tako ka shvatiti preusko. U logici je problem aksioma, odnosno
rakteristično za Komunistički manifest kao za Zarathu- aksiomatizacije, problem fundiranja, tautologizam - pi
stru ili za Princip nada. Svakako, prijelazom s fun tanje kritike, a načelo tolerancije — utopijske prirode.
dirajuće tendencije filozofije na kritičku i utopijsku po U estetici, numerička istraživanja o podjeli primijenje
staje očitim prijelaz sa znanstvenog jezika na politička nih sredstava pripadaju području fundiranja, historij
i literarni. Osvajačkom pohodu mišljenja pripadaju je ski problemi — zadaćama kritike, a problemi vrijed
dna za drugom ideje, koje se sve više udaljavaju od nosti, u smislu subjektivnih problema odlučivanja, pri
mjerila neopozivosti. Čini se da tek gubitak apsolutnih padaju utopijskom načinu mišljenja. Slične podjele
iznosa istine daje relativnim i racionalnim formulacija mogu se načiniti za ostale filozofske discipline ili teori
ma značenje i djelotvornost u realnosti, ako se preda je. Tvorba tipičnih izama, svjetonazora ili ideologija
Max Bense 294 Pojam filozofije 295
akcentuira utopijsku funkciju filozofije. I cjelokupni na vrijednost ne dobiva svoju mogućnost pomoću ana
markističko-dijalektički način mišljenja nedvojbeno lognih poteza, koji se u njoj pretpostavljaju ili razabira,
pripada aspektu utopijske funkcije. ona je dobiva samo time da kaže što je potrebno činiti,
kojim putem krenuti i kako ima da padne odluka.
Nije također teško otkriti da se u fundirajućoj funk
ciji filozofije misaoni proces prije svega očituje u za Na kraju, čini mi se također važnim — govoriti o spe
ključivanju (Folgerung), da on u kritičkoj funkciji u kulativnom mišljenju, za koje se oduvijek govorilo da
prvom redu slijedi utvrđivanje (Feststellung), a da uto pripada biti filozofskog duha. Whitehead je bio jedan
pijskom funkcijom filozofije vlada odluka (Entschei- od rijetkih koji ga je kao matematičar i metafizičar bra
dung). Kako bismo se čvrsto držali zahtjeva relativno nio, jer je zarana stekao ispravnu predodžbu o njego
sti, racionalnosti i partikularnosti, što smo ih postavili voj strukturi, njegovoj tendenciji.
na početku naših razlaganja, potrebno je dodati da fundi-
rajuća funkcija, koja misli o zaključku, načelo ima- Znanostima su potrebne ideje, koje, što su slobodnije,
nencije razloga (Grundes, temelja) uzdiže do metode; to su pristupačnije, što prolaznije u materijalijama, to
da kritičko određivanje čovjekove egzistencije mora, trajnije kao shema, što znakovitije, to gipkije, što ap
ako želi izbjeći filozofski neodgovorno iskliznuće u teo straktnije, to pružaju veću mogućnost refleksije. Takve
loški i konfesionalno određenu dogmatiku, teći stro se ideje najlakše dobivaju spekulativno, dakle napušta
go ateistički i da utopijski usmjerena odluka ne njem ograničenih predmetnih područja, no ipak nepre
smije izgubiti iz vida barem posibilitet nacrta. stanom refleksijom o njima, te također time da jače sli
jedimo samu odgovornost stanovitih uvida, a ne njiho
Ako, nadalje, mislimo na to da se filozofski načini mi vu definitivnu potvrdu. Način mišljenja spekulativan
šljenja upravljaju meta-znanstveno na iskaze o predme je, ako eksperimentira s riječima, a ne s istonosnim vri
tima, a ne na predmete same, da se dakle neprestano jednostima. Govori se o misaonim eksperimentima, a
zbivaju u mediju jezika te prema tome uračunavaju ko misaoni su eksperimenti spekulativni. Jasno je da oni
munikaciju, bit koje je u posredovanju znakova, koje mogu pokrenuti sve funkcije filozofije, fundirajuću isto
realizira, kodira i dekodira, onda semiotičko obilježje tako dobro kao utopijsku, a možda najmanje kritičku.
temeljnih filozofskih funkcija nije nevažno. Pokazuje Jer, ma koliko svako zaključivanje u postojanoj ima-
se da se fundirajuća funkcija, semiotički promatrano, nenciji razloga/temelja može biti potaknuto spekulativ
služi prije svega čistim simbolima, kako bi sprovela nji nim idejama, ma koliko ono možda olakšava odluku s
hovu redukciju i dedukciju; da kritička funkcija svoje obzirom na posibilitet nacrta, toliko utvrđivanje, kao
tvrdnje opisuje pretežno ikomičnim odslikavanjem, o- stvar kritike, nema gotovo ništa od eksperimentirajuće
cjenjivanjem i uspoređivanjem i da, napokon, svaka u- pokretnosti duha.
topijska funkcija skioira svoje vrijednosti, slike svojih
želja, budućnost u pojmovima i predodžbama što pre Ne smije se, prema tome, previdjeti da u svim na
težno poprimaju karakter indeksa. Jer, više no naznači prednim znanostima pored zahtjeva dokazivosti i saop-
ti, usmjeriti — ne može nikakva vrijednost, nikakav ćivosti postoji i zahtjev spekulacije, mišljenja, koje
princip nada, nikakvo imenovanje budućnosti;: nabače- samo kruži oko svog predmeta i može ga ukalkulirati
Max Bense 296 Pojam filozofije 297
kao neodređen. Pored metode zaključivanja, koja omo pritisak na životne pojave, na osjetila, na seksualnost,
gućuje da teorije dospiju do svojih teorema, postoji i mržnju i ljubav, moć i opoziciju, na sve vitalne akte,
metoda identificiranja, kojom se opisuju predmeti što koji posjeduju dovoljno racionalnosti i senzibilnosti, a
se njome obrađuju. Sigurno, matematička se spekula također mogućnost da luči jedne od drugih znamene
cija kreće drukčije i u drugom pravcu, ali ona postoji karakteristike individualnog i društvenog bića, i ja ta
u istom onom smislu u kojemu postoji metafizička spe kođer smatram da utopijska funkcija filozofije s pra
kulacija, i dok nijedno fizikalno istraživanje ne može vom slijedi, uvijek ponovno, takve istodobno radikalne
postići trajne uspjehe bez matematičke spekulacije, sva i spekulativne ideje.
ka je vrsta književnosti izravno ili neizravno uključena
u metafizičku spekulaciju s realnim ili imaginativnim.