KOŁO NAUKOWE STUDENTÓW ARCHEOLOGII

INSTYTUT PRAHISTORII UAM

OBLICZA ŚMIERCI.
PERSPEKTYWY
BADAWCZE

Redakcja
Olga Tarczyńska

Poznań 2008

1
Materiały z IX Międzynarodowej Interdyscyplinarnej Sesji
Studentów Archeologii „Oblicza śmierci. Perspektywy badawcze”
(Puszczykowo 3-5 grudnia 2007 roku) wydane przez Koło Naukowe
Studentów Archeologii działające przy Instytucie Prahistorii
Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.

Organizatorzy konferencji:
Agnieszka Łukaszyk
Tomasz Michalik
Mirosław Milicki
Piotr Niemiec-Miśkiewicz
Olga Tarczyńska

Prowadzący warsztaty:
Marta Bartkowiak
Maria Grabowska
Maja Kostecka
Przemysław Kujawiński
Agnieszka Łukaszyk
Natalia Racek
Ewelina Trafalska
Natalia Weimann

Przygotowanie do druku i redakcja: Olga Tarczyńska

Projekt okładki: Olga Tarczyńska, Tomasz Marciniak

Publikacja sfinansowana przez Instytut Prahistorii Uniwersytetu

im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

ISBN: 978-83-916671-4-6

2
Spis treści:
Słowo wstępne ..................................................................................... 5
Podziękowania .................................................................................... 7

Część I: Oswoić śmierć?

Maria Grabowska (Poznań)

Kłopoty ze śmiercią .............................................................................. 11
Ewa śukowska (Toruń)
Dlaczego i kiedy człowiek zaczął chować swoich zmarłych? .............. 21
Łukasz Toboła (Poznań)
Śmierć – nasz bliźni: przyczynek do semickiej filologii śmierci
na przykładzie ugaryckiego bóstwa Muta ............................................. 29
Przemysław Chudzik (Toruń)
Nuty z zaświatów. Łabędzi śpiew kompozytora ................................... 37
Natalia Weimann (Poznań)
TRUP, czyli cielesny wymiar śmierci i sposoby radzenia sobie z
nim przez Ŝyjących ............................................................................... 47
Przemysław Kujawiński (Poznań)
Ucieczka przed śmiercią – śmierć jako tabu we współczesnym
świecie .................................................................................................. 57
Urszula Martyniuk (Poznań)
Seks i śmierć ......................................................................................... 67

Część II: Śmierć w dyskursie społecznym

Maciej Daszuta (Warszawa)

Z tarczą lub na tarczy… – etos śmierci w Sparcie epoki
archaicznej i klasycznej ........................................................................ 77
Łukasz Banaszek (Poznań)
Kara – przemoc – sprawiedliwość. Komu i do czego potrzebna
była kara śmierci przez ukrzyŜowanie w czasach republiki
rzymskiej? ............................................................................................. 89
Przemysław Piwowarczyk (Katowice)
Śmierć sprawiedliwego i niegodziwca w świetle literatury
Ŝydowskiej II wieku p.n.e. .................................................................... 107
Magdalena Matczak (Poznań)
Homo sacra res homini – Człowiek jest rzeczą świętą dla
człowieka (Seneka). Rzecz o kulcie świętych i relikwii ....................... 127

3
Piotr Maliński (Poznań)
„Piramida Dengkur” jako oś konfliktu w kraju Nuerów (1927–
1929). Etnopolityczny wymiar śmierci i destrukcji dziedzictwa
kulturowego ......................................................................................... 135
Agata Koczowska (Warszawa)
O warszawskich wyspach kultu i pamięci. Społeczne znaczenie
śmierci Jana Pawła II ............................................................................ 147

Część III: Perspektywa archeologiczna w dyskursie o śmierci

Marek Jurzysta (Toruń)

Śmierć na ścianach jaskiń – rytualne uśmiercanie zwierząt na
malowidłach jaskiniowych ................................................................... 167
Krzysztof Lewandowski (Toruń)
„Twarz na popielnicy” – czym były przedstawienia twarzy na
urnach kultury pomorskiej .................................................................... 175
Dawid Kobiałka (Poznań)
Człowiek a rzecz – Ŝycie a śmierć. Próba reinterpretacji tzw.
„urn twarzowych” na przykładzie stan. 2 w Karczemkach, gm.
Szemud, woj. pomorskie ...................................................................... 183
Marta Filipczak (Poznań),
Miłość, zabawa, religia, demony, czyli etruski świat zmarłych............ 213
Paula Jaszczołt (Warszawa), Julia Chyla (Warszawa)
Obrzędy pogrzebowe we wczesnochrześcijańskich katakumbach
w Rzymie .............................................................................................. 227
Joanna Mardas (Poznań)
Kofuny – grobowce kurhanowe Japonii w okresie od połowy III
do początku VIII wieku ........................................................................ 243
Monika Włodarczak (Poznań)
Pochówki „antywampirze” a pochówki atypowe w świetle
źródeł archeologicznych, historycznych i etnograficznych .................. 253
Joanna Wilk (Kraków)
Cmentarzyska z okresu zajmowania ojczyzny a struktura
społeczeństwa węgierskiego ................................................................. 263
Mariusz Kania (Poznań)
Wiek – kategoria biologiczna czy społeczna? ...................................... 285
Tomasz Staniewicz (Poznań)
Czego moŜna się dowiedzieć o zmarłych wykorzystując metody
komputerowe? ...................................................................................... 301

4
Olga Tarczyńska
Instytut Prahistorii
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Jedno oblicze śmierci?

Niniejsza ksiąŜka jest publikacją materiałów z IX

Międzynarodowej Interdyscyplinarnej Sesji Studentów Archeologii
zatytułowanej „Oblicza śmierci. Perspektywy badawcze”, która
odbyła się w dniach 3–5 grudnia 2007 w Puszczykowie koło
Poznania. Była ona kontynuacją cyklu konferencji
zapoczątkowanych w 1999 roku przez studentów Instytutu
Prahistorii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.
Tematyka wspomnianej sesji dotyczyła zagadnienia śmierci
oraz moŜliwości poznawczych tego zjawiska przez róŜne dziedziny
nauk. Wydawać by się mogło, Ŝe problematyka śmierci nie pojawia
się często w refleksji młodych ludzi, jednak olbrzymie
zainteresowanie naszą konferencją ukazało, Ŝe w rzeczywistości jest
inaczej. Autorzy prawie trzydziestu wstąpień – przedstawiciele
róŜnych kierunków studiów – zaprezentowali róŜnorodne sposoby
postrzegania tego zjawiska, przede wszystkim przez pryzmat
zgłębianych przez siebie nauk. W niniejszej publikacji znajdziecie
Państwo większość z wygłoszonych referatów, które zostały
pogrupowane ze względu na podejmowaną przez nie tematykę.
W części I: Oswoić śmierć? zebrane zostały artykuły
mówiące przede wszystkim o sposobach traktowania zjawiska
śmierci zarówno w przeszłości, jak i współcześnie. Mowa jest w nich
o oswajaniu się z tym zjawiskiem za pomocą muzyki, rytuałów
poŜegnania oraz w róŜnorodności odnoszących się do niego nazw.
Pojawia się w nich równieŜ spojrzenie na śmierć z perspektywy
psychologicznej: na to, w jaki sposób stała się ona współcześnie
swoistym tabu, a takŜe o powiązaniach między seksem i śmiercią
widocznych, m.in. w niektórych przypadkach dewiacji seksualnych.
Część II zatytułowana Śmierć w dyskursie społecznym
zawiera siedem artykułów poruszających tematykę społecznej
percepcji zjawiska śmierci w róŜnych czasach i kulturach.

5
RozwaŜane jest podejście do zjawiska umierania w staroŜytnej
Sparcie, w której wykształcił się swoisty „etos śmierci” oraz w
skupiskach Ŝydowskich Judei i Egiptu, które w wyniku przemian
społeczno-politycznych wypracowały w stosunku do niego nowe
podejście. Autorzy analizują równieŜ percepcję kary śmierci przez
mieszkańców staroŜytnego Rzymu oraz społeczne znaczenie śmierci
osób juŜ za Ŝycia uwaŜanych za symbole. Ponadto artykuły
wchodzące w skład tej części podejmują kwestię symbolicznego
znaczenia szczątków zmarłych oraz budowli grobowych dla nich
wznoszonych.
Część III nosząca tytuł: Perspektywa archeologiczna w
dyskursie o śmierci ukazuje spojrzenie na to zjawisko z
perspektywy archeologów i wyników prowadzonych przez nich
badań. Zaprezentowane w niej prace poruszają tematykę związaną z
analizami socjologicznymi przeszłych społeczeństw na podstawie
rozplanowania uŜytkowanych przez nie cmentarzysk oraz sposobu
chowania zmarłych. Autorzy analizują równieŜ świat zmarłych oraz
obrzędy pogrzebowe kultywowane na terenie staroŜytnej Italii i
Japonii, a takŜe podejmują się dwóch odmiennych interpretacji
znaczenia urn twarzowych łączonych z kulturą pomorską. Publikację
zamyka artykuł prezentujący stosowane przez archeologów
nowoczesne metody komputerowe, które poszerzają moŜliwości
poznania przeszłej rzeczywistości oraz pozwalają na efektywną
prezentację wyników przeprowadzonych badań.
Przedstawiona charakterystyka publikowanych artykułów
ukazuje, jak róŜnorodne sposoby postrzegania zjawiska śmierci
zaprezentowano w czasie trwania konferencji, czemu sprzyjał klimat
interdyscyplinarności spotkania. Wygłaszane referaty wywoływały
wielokrotnie dyskusje w gronie słuchaczy i mam nadzieję, Ŝe
równieŜ Państwa zachęcą do pogłębionej refleksji nad tym
zagadnieniem.

6
Podziękowania

W tym miejscu chcielibyśmy serdecznie podziękować

wszystkim, dzięki którym IX Międzynarodowa Interdyscyplinarna
Sesja Studentów Archeologii „Oblicza śmierci. Perspektywy
badawcze” mogła się odbyć.
Przede wszystkim dziękujemy Pani Profesor Danucie
Mincie-Tworzowskiej, Dziekanowi Wydziału Historycznego UAM,
za jak zawsze ogromną wyrozumiałość, otwartość na nasze pomysły
i ciągłe wsparcie, równieŜ finansowe.
Pani Profesor Hannie Kóčka-Krenz, Dyrektor Instytutu
Prahistorii UAM, dziękujemy za zaangaŜowanie, Ŝyczliwość i
pomoc finansową.
Bardzo serdecznie dziękujemy Panu Profesorowi
Włodzimierzowi Raczkowskiemu za ogromne zaangaŜowanie i
nieustającą pomoc w przygotowaniu konferencji oraz tej publikacji.
Dziękujemy za wiarę w nasze pomysły i wsparcie, bez którego nie
bylibyśmy w stanie zrealizować naszych planów.
Za pomoc w organizacji konferencji dziękujemy takŜe Panu
Profesorowi Kazimierzowi Przyszczypkowskiemu, Prorektorowi
UAM, oraz Fundacji UAM.
Chcielibyśmy podziękować przedsiębiorstwom, które
postanowiły wesprzeć naszą konferencję pomocą finansową: GS
Samopomocy Chłopskiej w Obornikach, Piekarni-Cukierni
„Wiśniewski” z Puszczykowa oraz producentowi czekolady firmie
„Terravita” z Poznania.
Nasze podziękowania kierujemy równieŜ do studentów
Instytutu Prahistorii UAM za olbrzymie zainteresowanie naszą
konferencją oraz pomoc w jej organizacji. Szczególnie chcielibyśmy
podziękować: Katarzynie Traczyk, Urszuli Stępień, Tomaszowi
Marciniakowi, Andrzejowi Smarujowi oraz Krzysztofowi Polusowi
(prawie archeologowi).
Dzięki tak wielkiej pomocy od kilku lat jesteśmy w stanie
organizować konferencje studenckie, które cieszą się coraz
większym zainteresowaniem, nie tylko wśród studentów archeologii.

Organizatorzy

7
8
 CZĘŚĆ I:

OSWOIĆ ŚMIERĆ?

9
10
Maria Grabowska
Instytut Prahistorii
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Kłopoty ze śmiercią

Wydaje się, Ŝe śmierć jest w jakiś sposób tematem

zamkniętym. Co tu jeszcze niby zostało do powiedzenia? KaŜdy jest
świadomy śmierci, kaŜdy się z nią styka na pewnym etapie Ŝycia.
Temat był poruszany juŜ od najdawniejszych czasów, wałkowano go
na milion sposobów, róŜnie interpretowano śmierć. Raz ją
obśmiewano, innym razem znów obłaskawiano, robiono podchody
na wszelkie moŜliwe sposoby. Dziś mamy nawet specjalną dziedzinę
naukową, tanatologię, która zajmuje się tematyką śmierci. Śmierć
wiąŜę się teŜ z rachunkowością. Zwłaszcza, gdy myśli się o kwotach,
które po śmierci trzeba wydać na wszystkie obrzędy z nią związane,
ale i wtedy, gdy przyjdzie do głowy myśl: a nuŜ będę musiał zapłacić
za popełnione w Ŝyciu łajdactwa? A jednak śmierć to fenomen w
jakiś sposób dla nas nieprzenikniony i nieodgadniony, coś z czym się
nie zgadzamy, przeciwko czemu się buntujemy, ale czego do końca
przejrzeć nie potrafimy.
Jeśli ktoś się zetknął ze śmiercią w rodzinie, to pozostaje
wspomnienie przeraźliwego bólu straty, smutku, buntu, przeraŜenia,
Ŝe koniec jest właśnie taki. W jednej chwili zamyka się i zapada cały
świat, jaki tworzył ten ktoś. Jeśli śmierć nie dotyczy nas bardzo
blisko, tzn. ból nie jest tak dominujący, pojawia się raczej odruch
obronny. Bunt naszej psyche przeciwko tym za trudnym emocjom.
Śmierć ludzi poniekąd onieśmiela, odstrasza. Uciekamy nawet od
słów wiąŜących się ze śmiercią mówiąc, Ŝe ktoś:
• wykitował
• kipnął
• kopnął w kalendarz
• wącha kwiatki od spodu
• gryzie ziemię

11
 • przekręcił się
• udał się do krainy wiecznych łowów
• udał się na łono Abrahama.
A takŜe wymyślając określenia na samą śmierć:
• kostucha
• Basia (Mazowsze)
• Kasia (Wielkopolska)
• Zosia (Małopolska).
To taki sposób na oswojenie śmierci, na uczynienie jej
bardziej znośną, na odwrócenie wzroku od jej tragizmu. Nie jest
oznaką lekcewaŜenia, ale samoobrony. Magia słowa to
najpopularniejsza forma uciekania od rzeczy trudnych. Na przykład
w ksiąŜkach J. K. Rowling, bohaterowie nie wymawiają imienia
Lorda Voldemorta, Ŝeby nie przyciągnąć zła. Pomimo tych
wszystkich zabiegów jesteśmy świadomi, Ŝe śmierć dotyczy kaŜdego
z nas i nie da się przed nią uciec. Znamy wszyscy legendy, podania
czy babcine opowieści o tym, jak to mądry chłop przechytrzał
śmierć, ale zawsze musiał się jej koniec końców poddać. Na
przykład opowieść o tym, jak to pewien Łotysz oszukał śmierć i
zamknął ją w tabakierze na dziewięć lat, aŜ ziemia zaczęła się
skarŜyć Panu Bogu, Ŝe cięŜko jej tyle ludzi dźwigać, jako Ŝe nikt w
tym czasie nie umierał, a ludzi przybywało. Wtedy Bóg kazał śmierć
z tabakiery wypuścić (Bartmiński 1999, s. 41). Boimy się końca, nie
chcemy go, jesteśmy mocno przywarci do Ŝycia, gruntu, nie chcemy
się od niego odrywać. Myślami uciekamy od śmierci, odsuwamy w
czasie, przecieŜ nas to jeszcze nie dotyczy. Co więcej, staliśmy się
pokoleniem długowiecznych, długo Ŝyjących bez większego ryzyka
ze strony Ŝycia. Regularnie odwiedzamy naszych wciąŜ Ŝyjących
dziadków, którzy wydają cieszyć się dobrym zdrowiem. Obecny czas
rzadko stawia nam zagraŜające Ŝyciu trudne wyzwania, z wyjątkiem
chorób, na które nauka powoli teŜ wynajduje sposoby. Dzisiejsza
medycyna stała się swoistą sztuką przedłuŜania Ŝycia. Nie tylko
leczy, ale takŜe chroni przy pomocy róŜnych zabiegów
prewencyjnych. To wszystko pozwala na skuteczne unikanie i
uciekanie od tego zagadnienia. Śmierć nie ma racji bytu w naszym

12
społeczeństwie, a jeszcze niedawno była to szara codzienność, z
którą ludzie stykali się na kaŜdym kroku. Dla przykładu, w
literaturze pozytywistycznej (XIX–XX wiek) wdowa, czy sierota
była postacią codziennej rzeczywistości. Śmierć była wydarzeniem
w jakiś sposób nieobcym dla, np. bohaterów opowiadań Amicisa w
„Sercu”, czy „Naszej szkapie” Marii Konopnickiej. My zaś
najczęściej stykamy się z odrealnioną śmiercią, śmiercią z filmów,
telewizji. Im więcej „krwi” na ekranie, tym bardziej sensacyjny i
ciekawy film. Odnosi się wraŜenie, Ŝe umierać bez zaŜenowania
wolno teraz tylko wielkim ludziom. Wszyscy obserwowaliśmy
śmierć Jana Pawła II i wielu ludzi uczestniczyło w niej z potrzeby
serca. Odczucia były trochę nieciekawe i nieestetyczne, w końcu
odczuwaliśmy, Ŝe ten stary człowiek bardzo cierpiał. Ta śmierć nie
była ciekawa widowiskowo, ze względu na nią samą, ale dlatego, Ŝe
przydarzyła się komuś wielkiemu, popularnemu.
Wyłącznie człowiek moŜe doświadczyć śmierci jako
wydarzenia, które zagraŜa jego osobowej egzystencji. Filozofowie,
tacy jak Epikur, przypuszczają, Ŝe skoro tylko człowiek jej tak
doznaje, ale nie moŜe jej ani zbadać, dotknąć, zobaczyć, czy
wymierzyć, to jest ona tylko złudzeniem. Epikur twierdził, Ŝe skoro
tylko pojawia się śmierć, ludzie umykają z Ŝycia jakąś inną drogą,
ale jaką, tego juŜ nie badał. Skoro rozmijamy się ze śmiercią, to nie
ma sensu jej się bać. Jest to tzw. sofizmat nieistnienia śmierci, który
wydaje się być stworzony tylko w celu pocieszenia ludzi. Z drugiej
strony Andre Malraux (1977, s. 87) zauwaŜył „Wątpimy o wielu
rzeczach, lecz nie o trupie”. Właśnie na widok martwego ciała
doświadczamy tego przekonania o prawdziwości tego, czym jest
śmierć i jak groźna potrafi ona być.
Doświadczenie śmierci wnosi w Ŝycie poczucie nicości – kto
umarł ten jest nieobecny. Człowiek buntuje się przed pustką, boi się
przejścia w niebyt, jeśli pogodziłby się z nadchodzącą nicością,
zaprzeczyłby swojej naturze, dąŜeniom, czy poczynaniom. Jednostka
pragnie istnieć bez końca i zawsze być sobą. Takie pragnienie jest
wpisane w naszą naturę i trudno się dziwić, Ŝe nawet
najdzielniejszym nie udaje się od tego uwolnić. Pragnienie
nieśmiertelności towarzyszy człowiekowi od zarania dziejów.
ChociaŜ jest świadomy bezpodstawności takiego Ŝądania, to jednak
wierzy w swoje dalsze istnienie po śmierci, np. w dziełach, jakie
13
stworzył, ksiąŜkach, pamięci ludzkiej. Słynne Non omnis moria,
słowa z ody Horacego, poety rzymskiego z I wieku p.n.e. są
najlepszą rekapitulacją tego pragnienia. W takim przekonaniu
wyraŜa się teŜ nasza wdzięczność wobec tych, którzy zbudowali nasz
świat. Pamiętając o nich przeskakujemy śmierć, raz jeden jesteśmy
ponad nią. Pielęgnując dziedzictwo ich myśli, ducha i osobowości
sprawiamy, Ŝe nie ze wszystkim umarli, ci którzy odeszli.
JuŜ Platon (1948, 107, C) wierzył w moc wpływu idei
nieśmiertelności na nasze Ŝycie, gdy pisał:

[…] jeśli dusza jest nieśmiertelna, to dbać naleŜy nie tylko o

ten czas, który nazywamy Ŝyciem, ale o cały czas i
niebezpieczeństwo teraz zagraŜa i moŜe wydawać się wielkie,
jeŜeli ktoś duszy zaniedba. Gdyby śmierć stanowiła zerwanie
ze wszystkim w ogóle, byłoby to jak znalazł dla ludzi złych;
pozbyć się ciała, a wraz z duszą zbyć się i swoich złości. Ale
teraz skoro dusza wydaje się być nieśmiertelna, to chyba nie
masz dla niej innej ucieczki od zła ani innego zbawienia,
chyba to jedno: stać się jak najlepszą i najrozumniejszą.

Podobnie myślał chociaŜby Kant (1984, s. 200–201), dla

którego nieśmiertelność jest ostateczną racją moralności i
pragnieniem szczęścia. Według niego samodoskonalenie się w
moralności człowieka jest jego głównym powołaniem jako istoty
rozumnej, a dąŜenie do szczęścia największym pragnieniem, dlatego
jeśli przeznaczeniem człowieka jest nicość po śmierci oba te warunki
zostałyby przekreślone. Ani pragnienie osiągnięcia szczęścia, ani
doskonałość moralna nie miałyby racji bytu w przypadku, gdyby
śmierć niweczyła wszystko.
W tej potrzebie nieśmiertelności dotykamy przymiotów w
jakichś sposób boskich. Wieczne i niekończące się Ŝycie to atrybut
boski. W większości religii jedynie bóstwo jest nieśmiertelne i to ono
decyduje o tym, czy zapewni swoim wyznawcom podobny los.
Tym sposobem ze sfery profanum (śmierć) przechodzimy w
sferę sacrum (nieśmiertelność, dusza). Takie łączenie dwóch
światów – boskiego i ludzkiego w fenomenie śmierci, doprowadza
do jej wyniesienia, uduchowienia i wreszcie uświęcenia. Śmierć staje
się tabu typu sakralnego.

14
 Granica pomiędzy światem Ŝywych i umarłych zaczyna się
w ludzkiej świadomości rozmazywać, a te dwa obszary nie powinny
były się stykać ze sobą z wyjątkiem dni na to przeznaczonych (dni
ofiar, obrzędów, modlitw). śywi bali się powrotu zmarłych, którzy
mogli przychodzić zarazem w dobrej, jak i złej intencji. Powstawały
podania, mity, opowieści, których bohaterami były duchy, wampiry,
wilkołaki, zjawy i szukano sposobów na odseparowanie się od nich.
Warto wspomnieć o obyczajowości polskiej, jaka wytworzyła się
wokół fenomenu śmierci. Nie są to wszystkie, czy tylko polskie
struktury obrzędowe, poniewaŜ w kaŜdej kulturze powstawały jakieś
próby opanowania lęku przed śmiercią i często, pomimo wielkich
odległości, czy róŜnic dzielących dane społeczności, były one bardzo
podobne. Wierzono więc w znaki, które zapowiadały nadejście
śmierci. Od dawien dawna pokutuje przekonanie, Ŝe dziwne
zachowanie się zwierząt i ptaków (tj. wyjący pies lub pies
wydrapujący jamy, pohukiwania sowy, pianie kury, krąŜący nad
domem czarny kruk, czy skrzecząca pod oknem sroka) oraz sny
mogą zapowiadać czyjś rychły zgon. Sny traktowano jako
zakodowaną informację z tamtego świata, którą naleŜało odczytać.
W wypadku snów zapowiadających śmierć, tzw. snów
złowieszczych, były to najczęściej obrazy wypadającego zęba (z
krwią lub bez niej), prac rolnych, tj. sadzenie, czy przebieranie
ziemniaków, oranie czarnej gleby; poza tym sny o świeŜym mięsie, o
sutej uczcie oraz o zbieraniu czarnych jagód. Dodatkowo do
złowrogich znaków naleŜały nieuzasadnione zjawiska, tj. dziwne
syczenie ognia, spadanie obrazów ze ściany, nagle pękająca w domu
belka czy gaśnięcie świecy oraz zegar, który zatrzymał się bez
powodu.
Stosowano szereg magicznych czynności, które miały
ułatwić ludziom chwile konania; modlono się, palono gromnice,
zachowywano ciszę, wydzierano poduszkę spod głowy oraz
wyjmowano deskę z pułapu, Ŝeby ułatwić duszy wyjście. W chwili
śmierci danej osoby Ŝywi, którzy czuwali przy konającym
wykonywali szereg praktyk, które miały zapewnić odejście duszy na
stałe. Przede wszystkim naleŜało zasłonić lustra, okna i wszelkie
szkło, zatrzymać zegarki, przewiązać lampę czarną wstąŜeczką, a jej
abaŜur przysłonić czarnym kloszem. Śmierć w tych wierzeniach nie
działa samodzielnie, jest ona posłanką od Boga, Jego narzędziem.
15
 Śmierć z opowiadań ludowych moŜna było przekupić,
nakarmić, dać jej podarunek, ale i oszukać. Istniała wiara, Ŝe jeśli
śmierć ukazuje się w nogach łóŜka chorego, to on wyzdrowieje, jeśli
u wezgłowia, znak, Ŝe niedługo umrze, wystarczyło więc odwrócić
łóŜko. Istniały teŜ przedmioty, które miały moc ochronną przed
śmiercią, np. konwalie albo parę ziaren pieprzu z gorczycą
zagryzione na czczo.
Z chwilą śmierci gospodarza zawiadamiało się bydło,
budziło się pszczoły przez wsadzenie kija w ul lub potrząsania nim.
Wierzono, Ŝe kto tego nie uczyni, będzie miał ubytek w swoim
gospodarstwie. Ciało zmarłego obmywano wodą, a następnie
wylewano ją w miejscu, gdzie nic nie rosło, zaś ubranie
nieboszczyka palono za wsią. Palono takŜe pościel, jeŜeli zmarły
chorował na jakąś zakaźną chorobę. Takie zabiegi były
spowodowane lękiem przed nieczystością śmierci, przed skalaniem
się nią.
Wiele z tych zabiegów miało zapobiec powrotowi duszy zza
grobu, zagwarantować jej spokojną wieczność. Nie wynikało to tylko
z troski o zmarłych, ale zwykle ze strachu o własną skórę.
Członkowie rodzin często obawiali się kary za swoje przewinienia
względem zmarłego, który mógł się zemścić właśnie po śmierci.
Wierzono teŜ, Ŝe zmarły moŜe pojawić się po pogrzebie, by zabrać
kogoś ze sobą, dlatego teŜ w czas po tym wydarzeniu członkowie
rodziny zamykali porządnie chałupy i gospodarstwa.
Dziś zmarli juŜ nie wracają. Obecnie duchy, zombie czy
przeraŜające mary duŜo lepiej odnajdują swoje miejsce w filmach niŜ
naszych snach czy lękach. Jednak dla ludzi minionych epok
powracający nieboszczyk był powodem do wielkiego strachu.
Wykopaliska archeologiczne często dostarczają na to dowodów. Na
cmentarzach odnajdujemy pochówki, w których ciała przygniecione
są kamieniem lub pozbawione głowy, która znajduje się w nogach
zmarłego.
Zupełnie inaczej przejawia się ideologia pochówków osób
bogatych, szlacheckich, których celem najczęściej było pokazanie
dostojności danego rodu. Znane są z tego chociaŜby pogrzeby
barokowe, które powodowały często problemy finansowe rodzin
zmarłego przez swoją wystawność i niezwykle bogatą oprawę. Taki
obrządek skłaniał się raczej ku celom doczesnym, na pokazaniu
16
bogactwa, tytułów, jakie uzyskał zmarły, jego zasług i pozycji w
społeczeństwie. Podczas gdy, lud duŜo silniej akcentował aspekty
duchowe śmierci, chociaŜ była to naiwna wiara w wymyślone
monstra, tj. strzygi i wilkołaki.
Stosunek człowieka do śmierci zmieniał się w czasie.
Objawiało się to w zmianach obrządku pogrzebowego. W zaleŜności
od czasu czy miejsca inaczej traktowano ludzkie zwłoki. Długo
moŜna by opisywać zmiany w obrządku pogrzebowym, którego
obecność poświadcza się juŜ w czasach związanych z człowiekiem
neandertalskim. Zmieniała się zarazem metoda (kremacja,
inhumacja), obrzędy towarzyszące, wierzenia czy umiejscowienie
cmentarzy. Co ciekawe, w niektórych kulturach miejsca chowania
zmarłych były zazwyczaj oddalone od siedzib (np. cmentarze
słowiańskie), natomiast chociaŜby w Grecji w XIII wieku p.n.e
(Papuci-Władyka 2001, s. 12) lub Çatal Höyük, w Turcji w czasach
neolitu swoich przodków grzebano pod podłogami domów (Śliwa
2005, s. 26). Jak widać tamtejsi mieszkańcy oswoili śmierć duŜo
bardziej, moŜemy zaryzykować stwierdzenie, Ŝe ją „udomowili” i nie
bali się jej bliskości.
Owe zmiany w stosunku człowieka do śmierci objawiały się
takŜe w jej przedstawieniach w szeroko pojętej sztuce. Odwoływano
się do niej w malarstwie, rysunku, literaturze czy muzyce. TakŜe tu
śmierć była traktowana róŜnorako. Poprzez tworzenie jej
personifikacji usiłowano ją uczynić bardziej ludzką, nadać jej postać.
Najczęściej stosowano dwa sposoby obrazowania śmierci: była ta
stara, chuda kobieta z trupią czaszką zamiast twarzy, wyposaŜona w
kosę, sierp lub długi nóŜ oraz zwykła wiejska kobieta, często odziana
w białe płachty nie wyróŜniająca się niczym szczególnym na
pierwszy rzut oka. W malarstwie spotyka się takŜe oczywiście duŜo
bardziej wyrafinowane, metaforyczne przedstawienia, ale te dwa
naleŜą do najbardziej popularnych w kulturze ludowej. Fenomen
śmierci intrygował twórców wszystkich epok. Bierze się to stąd, Ŝe
artyści są takŜe ludźmi, którzy bardzo często zetknęli się ze śmiercią,
najczęściej kogoś bliskiego i usiłowali uzewnętrznić swoje emocje,
lęki, gorycz czy Ŝal. A w zaleŜności od epoki, sytuacji na świecie,
warunków panujących, poglądu te emocje były inaczej wyraŜane.
MoŜna by pokusić się w końcu o czystą i jasną definicję
śmierci, ale okazuje się to niemoŜliwe. To, jak będziemy pojmować
17
śmierć, zaleŜy od pozycji z jakiej na nią patrzymy, a takŜe od tego
komu i w jaki sposób się ona przydarza. W biologicznym sensie
śmierć określimy jako stan zatrzymania oznak Ŝycia, spowodowany
nieodwracalnym zachwianiem równowagi funkcjonalnej i
załamaniem wewnętrznej organizacji ustroju. Przez długi czas
funkcjonowała tzw. tradycyjna definicja śmierci, według której
człowiek umiera, wtedy, kiedy ustają wszelkie czynności oddechowe
oraz krąŜenia, a za dokładny moment zgonu uwaŜano ostatni oddech
lub ostatnie uderzenie serca (łac. cor ultimum moriens). Z powodu
rozwoju technik reanimacyjnych i anestezjologicznych ta definicja
nie ma juŜ dłuŜej zastosowania. Obecnie zgon jest stwierdzany w
momencie śmierci mózgu (łac. mors biologica cerebri), czyli
trwałego zatrzymania czynności psychicznych, koordynujących i
regulacyjnych.
Odmienne definicje śmierci znajdziemy w róŜnych religiach,
w zaleŜności od tego, jakie głosi treści. W religii, w której istnieje
koncepcja reinkarnacji (hinduizm, buddyzm) trudno jest traktować
śmierć jako kres Ŝycia, raczej jako etap czy przejście w inny wymiar
Ŝycia w nowej postaci. Znowu w chrześcijaństwie śmierć jest
przejściem z Ŝycia doczesnego w Ŝycie wieczne, a więc teŜ w jakiś
sposób stanowi bramę do nowego wymiaru. KaŜda kultura, religia,
społeczność, dziedzina nauki pojmuje fenomen śmierci inaczej,
dlatego trudno o jednoznaczną definicję śmierci. Co więcej, aby
poznać i określić ludzki zgon, trzeba by dokładnie go
przeanalizować. Ludzie nigdy nie umierają jednakowo, typowo,
kaŜdy człowiek umiera własną śmiercią. Jeden spada z drzewa, ginie
w wypadku, drugi umiera na nieuleczalną chorobę, a jeszcze inny
umiera w spokojnej starości w zgodzie ze sobą i światem. Istnieją
śmierci pojedyncze i grupowe, jak np. masowe mordy. Są śmierci
powolne, ale i gwałtowne, niebolesne i okrutne. Jest rzeczą
niemoŜliwą przeanalizować kaŜdy wypadek, Ŝeby otrzymać jakieś
wspólne, uśrednione określenie tego, czym jest śmierć. Nikt nas nie
nauczy umierać, nikt teŜ nam nie przekaŜe jak to zrobić, Ŝeby było
dobrze.
W fenomenie śmierci występują teŜ róŜnice w zaleŜności od
tego, w jakim momencie, etapie Ŝycia się wydarza. Niektórzy
potrafią się na nią przygotować pod koniec swojego Ŝycia, ale znów
inni będą się przeciwko niej buntować do ostateczności. Czytałam
18
niedawno historię o ojcu dominikaninie, który uznał, Ŝe niedługo
umrze, więc postanowił się do niej przygotować. Umył się,
uszykował, połoŜył się do łóŜka i zasnął snem wiecznym (Petrowa-
Wasilewicz 2007, s. 58). Antoni Czechow, XIX-wieczny pisarz
rosyjski i prywatnie niezwykle dowcipny człowiek, do ostatniej
chwili bawił przyjaciela i swoją Ŝonę opowiadaniem dowcipów. W
pewnej chwili powiedział „a teraz umrę”. Odwrócił się na łóŜku do
ściany i w tej samej chwili umarł. Takich historii jest z pewnością
duŜo więcej. Są teŜ ludzie, którzy zamykając się w swoich
ograniczeniach, fobiach, bólach czy niedobrych emocjach
przeŜywają własną śmierć jeszcze za Ŝycia. ChociaŜby pijaństwo,
narkomania, depresja to takie choroby cywilizacyjne, które czynią z
nas „Ŝywe trupy”. Do tego przyczynić moŜe się teŜ rozpacz po
stracie kogoś bliskiego, nienawiść, którą przesiąkniemy do cna, czy
pragnienie zemsty, które przesłoni wszystko inne.
O śmierci mówimy, Ŝe „wkracza” w Ŝycie, lub, Ŝe człowiek
się z nią spotyka, doświadcza, co sugeruje, Ŝe przychodzi ona z
zewnątrz. Trudno jednak określić byt czegoś czemu brak jest istoty –
nicości. Według niektórych tanatologów śmierć jest w nas samych,
nie przychodzi znikąd, bo nie ma w sobie wystarczająco siły by
istnieć w świecie w sposób trwały. Śmierć nosi człowiek w sobie
jako własną moŜliwość „nie-bycia-juŜ” więcej. Śmierć w takim
rozumieniu jest siłą w kontraście do kruchości egzystencji
(Siemianowski 1992, s. 74).
W tym referacie moim celem było zarysowanie tematyki
związanej ze zjawiskiem śmierci. Wielu istotnych problemów tu nie
zdołałam poruszyć, ale nasza konferencja ma na celu je przybliŜyć i
myślę, Ŝe będzie po temu dobrą okazją. Mam nadzieję, Ŝe będzie to
czas dla nas wszystkich bardzo owocny i obfitujący w mądrą
refleksję.

Bibliografia

Aries, P.
1989 Człowiek i śmierć, Warszawa.
Bartmiński, J. Niewiadomski D.
1999 Kosmos, [w:] red. J. Bartmiński, Słownik stereotypów i symboli
ludowych, t.1, Lublin, s. 41.

19
Kant, I.
1984 Krytyka praktycznego rozumu, przeł. Z. Ziemka, Warszawa.
Malraux, A.
1977 Łazarz, Warszawa.
Papuci-Władyka, E.
1999 Sztuka staroŜytnej Grecji, Kraków.
Petrowa-Wasilewicz, J.
2007 Śmierć? KaŜdemu polecam! o. Joachim Badani w rozmowie z Aliną
Petrową-Wasilewicz, Kraków.
Platon,
1948 Fedon, przeł. W. Witwicki, Warszawa.
Siemianowski, A.
1992 Śmierć i perspektywa nadziei, Gniezno.
Śliwa, J. (red.)
2004 Wielka historia świata, t. 2, Kraków.
Vovelle, M.
2004 Śmierć w cywilizacji Zachodu, Gdańsk.

20
Ewa śukowska
Instytut Archeologii
Uniwersytet Mikołaja Kopernika
Toruń

Dlaczego i kiedy człowiek zaczął chować swoich zmarłych?

Na pytanie postawione w tytule nie moŜemy sobie niestety w

pełni odpowiedzieć, a to z powodu specyfiki nauki jaką jest
archeologia. Archeolog często balansuje na granicy „konstrukcji” i
„rekonstrukcji” dawnej rzeczywistości. Jesteśmy jednak w stanie
stwierdzić wiek najstarszych znanych pochówków oraz zastanowić
się, dlaczego ciała zmarłych zaczęły być składane do grobów i jakie
miejsce w światopoglądzie dawnych ludzi zajmowało samo zjawisko
pogrzebu i rytuały z nim związane.
Znanych jest wiele stanowisk z dolnego paleolitu, na których
odkryto szczątki Australopithecus czy Homo erectus. Pojawiają się
one w Afryce, Europie i Azji (Kozłowski 2001, s. 115). Nie są
jednak postrzegane przez badaczy jako pochówki, gdyŜ brak im
jakichkolwiek znamion intencjonalnej działalności (choćby zarysów
jamy grobowej czy darów).
Pierwsze szczątki kostne, które są uwaŜane za intencjonalnie
złoŜone pochodzą ze środkowego paleolitu i są wiązane z
neandertalczykiem. Gdy jeszcze w XIX wieku odkryto fragmenty
szkieletu i czaszki człowieka neandertalskiego, największe
autorytety uznały owo znalezisko za szczątki człowieka
upośledzonego na umyśle. Dopiero z czasem doceniono rangę
znaleziska i po odkryciu kolejnych, podobnych szkieletów
przyznano, Ŝe chodzi o nieznanego jeszcze przodka człowieka
(Jelinek 1977, s. 86). Mimo to do niedawna pokutował pogląd,
jakoby neandertalczyk był mało sprawny i raczej niezbyt bystry, a
większość ludzi wyobraŜała go sobie jako powłóczącego nogami
„jaskiniowca”. Tymczasem odkrycia archeologiczne przedstawiają
nam inny obraz. Świetnym przykładem moŜe być tu stanowisko
Zwoleń, gdzie odkryto narzędzia wykonane z krzemienia
czekoladowego, którego wychodnia oddalona była o 40 km. Mogła
zatem istnieć między grupami neandertalczyków wymiana surowców

21
(Schild 2005, s. 230), a co za tym idzie jakaś organizacja społeczna.
Widoczna jest tu takŜe dobrze rozwinięta strategia łowiecka.
Człowiek neandertalski polował na stada młodych koni, które zimą
wędrowały doliną rzeki i zabijał je, gdy docierały do wąwozu.
Wykorzystywał zatem naturalne warunki środowiskowe i
ukształtowanie powierzchni, by polować na konie, a więc zwierzęta
trudne do schwytania ze względu na ich inteligencję, szybkość,
czujność i organizację socjalną (Schild 2005, s. 235).
TakŜe wytwarzane przez neandertalczyka narzędzia
krzemienne zdają się potwierdzać fakt, jakoby nieobce mu było
planowanie czynności, jakie zamierzał wykonać. Produkował
głównie zestandaryzowane, rozwinięte typologicznie narzędzia
odłupkowe (Tomaszewski 2000, s. 45). Podobne ich typy są
znajdowane w róŜnych częściach świata, wykonywane więc musiały
być według określonych wzorów powielanych przez wiele tysiącleci.
Niezbędnym czynnikiem był tu z pewnością proces uczenia się i
przekazywania wiedzy między osobnikami jednej społeczności.
Jednak najwaŜniejszym dowodem na Ŝycie duchowe
neandertalczyka są pochówki. Trudno sobie wyobrazić, aby składać
ciało zmarłego członka grupy do specjalnie wykopanej jamy bez
Ŝadnego powodu, bez wyobraŜeń z tym związanych. Istnieje pogląd,
Ŝe Ŝaden ludzki czyn nie zaistniałby, gdyby nie posiadał znaczenia.
KaŜda praktyka grzebalna musi więc odpowiadać jakiemuś
wierzeniu (Eliade, Couliano 1994, s. 189). Najbardziej sensownym
wytłumaczeniem pojawienia się takich zwyczajów jest wiara w Ŝycie
po śmierci, a pogrzeb byłby tu metodą na odrodzenie lub
zapobieganie powrotom zmarłych (Eliade 1988, s. 9). Uczucia takie,
jak Ŝal po śmierci bliskiej osoby, a takŜe wyobraŜenia o Ŝyciu
pozagrobowym jesteśmy skłonni przypisywać jedynie gatunkowi
Homo sapiens. Tymczasem warto przyjrzeć się bliŜej kulturze ludzi
środkowego paleolitu, gdyŜ prawdopodobnie to oni jako pierwsi
zaczęli chować zmarłych.
Spośród wielu pochówków neandertalskich najsłynniejszy
jest ten ze stanowiska Le Moustier (departament Dordogne), od
nazwy którego wzięło się określenie „kultura mustierska”. Tam, w
płytkim grobie, spoczął na prawym boku i z prawą ręką pod głową
16-letni młodzieniec. Wraz z nim złoŜono oszczep, topór i kości
dzikiego byka. Natomiast przy głowie i pod nią znaleziono narzędzia
22
krzemienne ze śladami uŜywania, a ciało posypano ochrą (Szyjewski
2001, s. 201). Jama grobowa przykryta była zaś płytami
kamiennymi, dzięki czemu ciało nie zostało rozwleczone przez
drapieŜniki (Kozłowski 2004, s. 296).
Na stanowisku La Ferrassie (departament Dordogne) mamy
do czynienia z celowo wykopanymi jamami grobowymi, a jedne ze
zwłok ułoŜono tam na plecach, z podkurczonymi nogami i zgiętą
prawą ręką. Ciało przykryto skórami, po czym przysypano je
warstewką ziemi (Szyjewski 2001, s. 201). Jamy grobowe miały
kształt owalny i kolisty. Nad pochówkami 5 i 6 pojawiły się usypane
z jaskiniowych sedymentów kopczyki, które mogłyby świadczyć o
stosowaniu na tym swoistym „cmentarzu” jakichś praktyk
związanych z rytuałem pogrzebowym. Ponadto w grobie dziecka
znajdowały się trzy duŜe zgrzebła (Kozłowski 2001, s. 296).
Inne francuskie stanowisko grobowe to La Chapelle-aux-
Saints (departament Correze). Tam, w prostokątnej jamie grobowej,
pochowano 50-60-letniego starca układając go na linii wschód-
zachód, na plecach i z podkurczonymi nogami. Wśród jego
wyposaŜenia znalazły się kamienne narzędzia, muszle, kości
zwierząt (renifera, konia i nosoroŜca) oraz kawałkami czerwonej
ochry. Osoba ta miała powykręcane stawy i reumatyzm, a więc nie
była z pewnością pomocna w polowaniach. Widać zatem, Ŝe
osobniki niezdolne do samodzielnego zdobywania pokarmu były
otaczane opieką przez resztę grupy (Szyjewski 2001, s. 202).
Bardzo podobny przypadek ma miejsce w jaskini Shanidar w
Iraku. Na jednym ze szkieletów męskich stwierdzono amputację
prawego przedramienia. Rana zagoiła się, a człowiek ten Ŝył jeszcze
długo, w róŜnych czynnościach pomagając sobie zębami, o czym
świadczy bardzo duŜe starcie siekaczy (Jelinek 1977, s. 105). Miał
równieŜ uszkodzoną prawą stopę i zapewne równieŜ nie mógł
polować. Jest to kolejny przykład opieki nad chorymi czy starymi.
Osobnik ten zginął przez przypadek, przygnieciony przez blok
skalny w miejscu, gdzie wcześniej pochowano juŜ parę kobiet,
dziecko i męŜczyznę. Jego grób uzupełniono potem kopcem z
kamieni. Z warstwy sprzed 60 tysięcy lat pochodzi pochówek
męŜczyzny, którego złoŜono na lewym boku na „dywanie” z iglaków
i ziół, a analiza pyłkowa wykazała obecność prawie dziesięciu
gatunków roślin. W wiązance, jaką prawdopodobnie złoŜono owemu
23
męŜczyźnie na piersi, były m.in. bławatki, szafirki i krwawnik
(Szyjewski 2001, s. 201–202).
W Teszik-Tasz w południowym Uzbekistanie odnaleziono
szkielet chłopca neandertalskiego. Na nim ułoŜono równolegle do
siebie kości kozioroŜca, a czaszka dziecka otoczona była wbitymi w
ziemię rogami tego zwierzęcia (Okładnikow 1949, s. 22, 32).
Pochówek ten pochodzi sprzed 100–65 tysięcy lat. Nieopodal grobu
znajdowały się pozostałości niewielkiego ogniska, które płonęło
bardzo krótko, być moŜe na samą uroczystość pogrzebu (Szyjewski
2001, s. 202).
Na krymskim stanowisku Kiik-Koba równieŜ dokonano
odkrycia neandertalskich pochówków. Był tam m.in. szkielet 5–7-
miesięcznego dziecka. UłoŜono go na lewym boku, w pozycji
skurczonej, w specjalnie wykopanej jamie (Stiepanczuk 2002, s. 37).
W Izraelu, na górze Karmel równieŜ dokonano
interesujących odkryć neandertalskich pochówków. W grocie Dźebel
Qafzeh znaleziono 16 szkieletów sprzed 100 tysięcy lat. Wśród nich
był m.in. męŜczyzna pochowany we wnęce skalnej, ułoŜony na
prawym boku, z podkurczonymi nogami. Za wyposaŜenie słuŜyła mu
Ŝuchwa dzika. W kolejnym grobie leŜał na plecach 13-letni chłopiec,
któremu złoŜono na rękach czaszkę i poroŜe daniela. W trzecim
grobie spoczęła młoda kobieta z 6-letnim dzieckiem. LeŜała równieŜ
na boku, z podkurczonymi nogami i rękami złoŜonymi na brzuchu, a
dziecko ułoŜono u jej stóp. Na stanowisku Skhul odnaleziono
cmentarzysko złoŜone z dziewięciu pochówków (Szyjewski 2001, s.
203–204). Wszystkie szczątki z góry Karmel (DŜebel Qafzeh, Skhul,
Tabun) mają mieszane cechy neandertalsko-sapientne. W związku z
tym część badaczy uwaŜa je za dowód na ewolucyjne przejście od
Homo sapiens neanderthalensis do Homo sapiens sapiens (Jelinek
1977, s. 104). Inni twierdzą natomiast, iŜ naleŜały one do form
gracylnych Homo sapiens.
Kolejne stanowisko z Izraela to Amud. Tam odkryto złoŜone
w niszy skalnej szczątki 9-miesięcznego dziecka neandertalskiego.
Miało ono ręce wyciągnięte wzdłuŜ ciała, a na miednicy
umieszczono szczękę jelenia lub renifera i muszelki.
W Kebara odnaleziono szczątki neandertalczyka pochodzące
sprzed 60 tysięcy lat. Jego zwłoki złoŜono w specjalnie w tym celu
wykopanej jamie grobowej. Szkielet pozbawiony był mózgoczaszki,
24
jedynie szczęka nadal tkwiła na kręgosłupie, lecz dzięki temu
zachowała się delikatna kość gnykowa i zakończyła spory na temat
moŜliwości mowy u neandertalczyków. MoŜna zatem stwierdzić, ze
aparat mowy mieli wykształcony podobnie do nas i mogli wydawać
artykułowane dźwięki (Szyjewski 2001, s. 204).
W Monte Circeo we Włoszech, w jaskini Guattari, równieŜ
natrafiono na czaszkę pozbawioną Ŝuchwy. LeŜała ona w kręgu
kamieni, odwrócona otworem potylicznym do góry. Widoczne było
jego poszerzenie. Pojawiły się stwierdzenia, iŜ musiała być ona
umieszczona na kołku, choć interpretowano ten fakt teŜ jako wynik
działalności hien. Otwór potyliczny mógł być takŜe poszerzony, by
wyjeść mózg. Ta praktyka wskazywałaby, Ŝe neandertalczyk był
kanibalem. Dowody podobnych zachowań moŜna odnaleźć w tzw.
Jaskini LudoŜerców niedaleko chorwackiego miasteczka Krapina,
gdzie kości pochodzące od kilkudziesięciu osobników noszą ślady
cięcia, łupania i spalania. Tego typu praktyki mają prawdopodobnie
sens bardziej kultowy czy symboliczny niŜ konsumpcyjny. Zwyczaj
ten byłby wcześniejszy nawet niŜ neandertalczyk, gdyŜ na
niektórych szczątkach Homo heidelbergensis i preneandertalczyków
zauwaŜono podobne ślady (Kozłowski 2004, s. 300).
Endokanibalizm, czyli zjadanie osobników własnej grupy,
występował prawie do naszych czasów u wielu plemion Afryki,
Ameryki Południowej czy Oceanii. SpoŜycie ciała wiązało się
równieŜ często z przejęciem imienia zmarłego, co miało zapewnić
nieśmiertelność i było swoistym połączeniem z następną generacją
(Birket-Smith 1974, s. 372).
Opisane przeze mnie stanowiska ze szczątkami
neandertalczyków nie są jedynie rezultatem pozbycia się zwłok z
obozowiska, jak uwaŜają niektórzy badacze (Kozłowski 2004, s.
300), ale pochówkami – wynikiem intencjonalnej działalności i
śladem istnienia kultury duchowej. Większość zmarłych układano w
pozycji skurczonej, często na linii wschód-zachód, co wskazywałoby
na wiarę w istnienie świata poza tym codziennym. Układanie zwłok
na boku z lekko podkurczonymi nogami było powszechnym
zwyczajem jeszcze w XIX wieku w Tasmanii i na Ziemi Ognistej
(Birket-Smith 1974, s. 365). Orientacja grobów zgodnie ze stronami
świata wskazuje na umiejętność obserwacji zjawisk przyrody, takich
jak ruchy Słońca i poczucie układu przestrzennego, a takŜe nadanie
25
im pewnych wartości symbolicznych (Szyjewski 2001, s. 205).
Człowiek środkowego paleolitu zachowywał się więc jak istota
obdarzona inteligencją i fantazją. Zmarli odwiedzali go pewnie w
snach, podobnie jak i nam czasem się to zdarza. Wierzył więc w
Ŝycie po śmierci, a zmarłym członkom gromady wyprawiał
pogrzeby. Sam rytuał z tym związany jest oczywiście nieuchwytny,
moŜemy jedynie zanalizować materialne pozostałości dawnych
wierzeń, co z pewnością jest tylko ułamkiem rzeczywistego obrazu
duchowości (o ile w ogóle przedmioty mogą być odzwierciedleniem
świata niematerialnego).
Neandertalskie pochówki zawierały zawsze kości zwierząt,
np. jelenia lub kozioroŜca. Trudno mówić tu o magii łowieckiej, jak
w wypadku ludzi górnego paleolitu, jednak musiały mieć szczególne
znaczenie. Neandertalczyk był skutecznym łowcą megafauny
(Szyjewski 2001, s. 196), stykał się zatem z budzącymi grozę
mamutami, nosoroŜcami włochatymi czy niedźwiedziami
jaskiniowymi. Jako dobry obserwator był świadomy siły i mocy
zwierząt. Jawiły mu się zapewne jako źródło wszelkiego Ŝycia i
płodności świata, sam przecieŜ Ŝył dzięki polowaniom na nie. Były
teŜ obecne w mitologicznej wizji świata, czego dowodem są kości
wkładane do grobów. Związane z nimi wierzenia najbardziej
jaskrawie widoczne są w górnym paleolicie, a przejawiają się w
wykonanych z największą starannością malowidłach naskalnych.
Innym elementem pojawiającym się w neandertalskich
grobach jest ochra. Występuje na przykład przy starcu z La
Chapelle-aux-Saints, natomiast w górnym paleolicie towarzyszy juŜ
bardzo wielu pochówkom. Jest stosowana równieŜ w późniejszych
czasach, symbolizując krew, czyli Ŝycie. Jest więc związana z wiarą
w odrodzenie (Eliade 1988, s. 8).
W wielu grobach powtarza się wyposaŜanie zmarłego w
krzemienne narzędzia. Stanowią, obok kości i poroŜa zwierząt,
swoiste dary grobowe. Są one wynikiem ambiwalentnych uczuć w
stosunku do śmierci. Z jednej strony towarzyszył jej naturalny lęk, z
drugiej zapewne szacunek i poczucie więzi ze zmarłym (Birket-
Smith 1974, s. 365, 373). Dlatego wkładano mu do grobu
przedmioty, które miały szczególne znaczenie dla ówczesnych ludzi.
Choć narzędzia sprzed oryniaku nie ujawniają wartości innych niŜ
uŜytkowa, to środkowopaleolityczni łowcy nadawali im specjalny,
26
pozautylitarny, charakter. Piękne, bifacjalnie obrobione ostrza, z
pewnością dostarczały wraŜeń estetycznych i zawierały pewien
ładunek sakralności (Eliade 1988, s. 6).
Sam krzemień mógł mieć szczególne znaczenie w kulturze
ludzi paleolitu. Jego kolor i połysk nie uszedł uwadze bystrego,
neandertalskiego oka. Był on w końcu „zbieraczem” róŜnych
przedmiotów, które go zaciekawiły (Kozłowski 2004, s. 296).
Gładkość i lśnienie krzemienia mogło być odbierane w kategoriach
magicznych (Kowalski 2000, s. 196). Dowodem na darzenie
szacunkiem tego materiału jest choćby wielokrotne retuszowanie i
naprawianie zuŜytych ostrzy (Szyjewski 2001, s. 194). Nawet w
Egipcie w okresie I dynastii narzędzia krzemienne o wysokiej
jakości wykonania pojawiają się w grobach dostojników
(Kobusiewicz 1997, s. 28), a ostrzy wykonanych z krzemienia
uŜywali kapłani podczas czynności kultowych, nawet w czasach
udoskonaleń technologicznych obróbki metali (Szafrański 1997, s.
37). Krzemień miał zatem magiczną moc.
Jeśli do grobu wkładano wszystkie wymienione wcześniej
przedmioty (narzędzia krzemienne, kości zwierząt, grudki ochry) to z
pewnością był w tym jakiś zamysł. Treść wyobraŜeń ludzi paleolitu
jest jednak dla nas niezrozumiała, a rytuały i czynności towarzyszące
pogrzebom zupełnie nieuchwytne. MoŜna jednak stwierdzić z całą
pewnością, iŜ zjawiska te istniały i były zrozumiałe dla ich
„twórców”. Kopanie jam grobowych, specyficzne układanie ciał
zmarłych, wyposaŜanie pochówków – te wszystkie elementy
stanowią jedyne źródło naszych rozwaŜań na temat śmierci
człowieka środkowego paleolitu. Wystarczą jednak, by stwierdzić, Ŝe
neandertalczyk jako pierwszy znany nam paleoantrop zaczął chować
zmarłych, zapewne z powodu kształtujących się wyobraŜeń o Ŝyciu
po śmierci, ale treści tych ostatnich na razie nie odgadniemy.

Bibliografia

Birket-Smith K.
1974 ŚcieŜki kultury, Warszawa.
Eliade M.
1988 Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1: Od epoki kamiennej do
misteriów eleuzyńskich, Warszawa.

27
Eliade M., Couliano I.P.
1994 Słownik religii, Warszawa.
Kobusiewicz M.
1997 Krzemieniarstwo wczesnodynastycznego Egiptu, [w:] red. J. Lech, D.
Piotrowska, Z badań nad krzemieniarstwem epoki brązu i wczesnej epoki
Ŝelaza, t. 2, Warszawa, s. 25-34.
Kowalski A.P.
2000 Genealogia sztuk III. Najstarsza metalurgia. Od sensów magicznych do
wartości estetycznych, [w:] red. H. van den Boom, Eidolon. Kultura
archaiczna w zwierciadle wyobraŜeń, słów i rzeczy, Gdańsk, s. 195-214.
Kozłowski J.K.
2004 Wielka historia świata, t. 1: Świat przed „rewolucją” neolityczną,
Kraków.
Okładnikow A.P.
1949 Issliedowanije mustierskoj stojanki i pogriebienija neandertalca w grotie
Teszik–Tasz, JuŜnij Uzbekistan, [w:] red. M.A. Griemjacki, M.F.
Niesturch, Teszik–Tasz. Palieoliticzeskij czełowiek, Moskwa, s. 7–86.
Schild R.
2005 Conclusions, [w:] red. R. Schild, The Killing Sites of Zwoleń. A Middle
Paleolithic Kill-Butchery-Site in Central Poland, Warszawa, s. 225–239.
Stiepanczuk B.N.
2002 Pozdnije neandertalc Krima. Kiik–Kobinskije pamiatniki, Kijów.
Szafrański Z.E.
1997 „Okruchy krzemienia” do puszczania krwi słuŜące. Krzemień i jego
obróbka w czasach faraonów (III i II tys. przed Chr.), [w:] red. J. Lech,
D. Piotrowska, Z badań nad krzemieniarstwem epoki brązu i wczesnej
epoki Ŝelaza, t. 2, Warszawa, s. 35-48.
Szyjewski A.
2001 Etnologia religii, Kraków.
Tomaszewski A.J.
2000 Kultury w początkach kultury – interpretacje zróŜnicowania zespołów
środkowopaleolitycznych, [w:] red. S. Tabaczyński, Kultury
archeologiczne a rzeczywistość dziejowa, Warszawa, s. 45–68.

28
Łukasz Toboła
Wydział Teologiczny
Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza
Akademia Artes Liberales
Poznań

Śmierć – nasz bliźni: przyczynek do semickiej filologii

śmierci na przykładzie ugaryckiego bóstwa Muta

Tematem referatu jest postać śmiercionośnego boga Muta z

Ugaryt i jej znaczenie dla naszej wiedzy o koncepcji śmierci w
kulturach i językach semickich staroŜytnego Bliskiego Wschodu.
Stawiam hipotezę, Ŝe imię tego bóstwa naleŜy wywodzić nie z
rdzenia māwāt „umierać”, lecz z rekonstruowanego rdzenia *mātāt:
„być w zaŜyłej, rodzinnej relacji”. Imię Mut moŜna interpretować
jako „krewny”. TakŜe w Biblii Hebrajskiej doświadczenie umierania
opisywano przy uŜyciu relacjonalnej terminologii związanej ze
strukturą rodziny.
W mitologii ugaryckiej Mut władał krainą umarłych i był
przeciwnikiem Baala – Ŝyciodajnego bóstwa przyrody, władcy
piorunów. Nieobecność Muta w tekstach rytualnych sprawia, Ŝe
uznaje się go za „boga teologów” – abstrakcyjną personifikację
śmierci (Wyatt 2007, s. 121). Jego imię czyta się zwykle môtu –
„Śmierć” (z rdzenia māwāt „umierać”). Jednak koncepcja, wedle
której imię tego bóstwa wyraŜa abstrakcyjną ideę śmierci „samej w
sobie” jest anachronizmem – pokłosiem hellenistycznej interpretacji
Filona Byblos, który utoŜsamił fenickie bóstwo Μώτ / Μούθ z
Plutonem (Oldenburg 1969, s. 34). StaroŜytni Semici znali bogów
niosących śmierć. Śmierć jako bóstwo była im nieznana. TakŜe rola i
miejsce Muta w zachowanych narracjach sugeruje inne znaczenie
jego imienia.
Worden (1953, s. 282–283) uznawał Muta za cyklicznie
umierające i odradzające się bóstwo agrarne i sugerował etymologię
z rdzenia mt – „wzrastać”. Gaster (1950, s. 124) w ramach
interpretacji Myth and Ritual School powiązał imię Mut z arabskim
mwât „obumarłe ziarno” i ard mawât / mawâtun „nieuŜytek”.
Dussaud (1937, s. 104) i Ginsberg (1938, s. 211) objaśniali to imię

29
jako pokrewne akadyjskiemu mutu – „wojownik”. Cunchillos (1985,
s. 205–218) zwrócił uwagę na niejasny status Muta jako bóstwa
(Healey 1999, s. 598). Między jego tytulaturą a epitetami władców i
patriarchów z Ugaryt zachodzi szereg podobieństw. Ten wątek
podejmuję w mojej analizie.
Najczęściej występującym tytułem Muta jest buni ’ilīma
(Karkajian 1999, s. 188), czyli tłumacząc dosłownie – „syn bogów”.
Słowo binu, „syn” w złoŜeniach z rzeczownikiem w liczbie mnogiej
jest wyznacznikiem przynaleŜności lub profesji (del Olmo Lete,
Sanmartín 2003, s. 224–227). Precyzyjny przekład brzmi zatem:
„jeden z (gromady) ’ilūma”. W kontekście osoby Muta termin ’ilūma
– „bogowie”, wymaga uściślenia.
Królestwo Muta to grota ’ilūma ’arsi „bogów ziemi” (KTU
1.5:V: 5–6). Tak, jak w języku egipskim (Johnson 2004, s. 152),
hetyckim (Bryce 2002, s. 176), akadyjskim (Draffkorn 1957, s. 216–
224) oraz hebrajskim i fenickim (Lewis 1991, s. 597–612) ugarycki
termin ’ilu „bóg, boski” był rytualnym określeniem zmarłego.
Ugarycka lista zmarłych królów kaŜdego z nich określa mianem ’ilu,
„boski…” (KTU 1.113). W hymnie ku czci solarnej bogini Szapszu
termin ’ilūma jest synonimem słów ’ilāniyūma „boŜyszcza” i mituma
„zmarli” (KTU 1.6:VI: 45–48). W narracji o boskiej uczcie wydanej
przez patriarchę Daniela ’ilūma pojawiają się w parze z ’ilāniyūma
„boŜyszczami” i rāpi’ūma „wiłami” (KTU 1.20–21). Słowo ’arsu
„ziemia, grunt” funkcjonuje jako metafora krainy umarłych. Ci, którzy
umierają to yāridūma ’arsi „zstępujący w ziemię” (KTU 1.4:VIII:7-8),
ħupŧāti ’arsi „wyzwoleńcy ziemi” (KTU 1.4:VIII:7).
Wspólnota ’ilū-ma ’arsi moŜe zatem oznaczać gromadę
zmarłych, a precyzyjniej – przodków. W jednym z tekstów rytualnych
’ilū-ma ’arsi otrzymują w ofierze gęś (KTU 1.106:30). Mut jako buni
’ilīma i władca groty ’ilū-ma ’arsi, wydaje się być jednym z nich
(Astour 1980, s. 227–242). Hipotezę tą potwierdza tytuł buni zillmūt.
Pokrewny termin zillūma „cienie” pojawia się w liturgii pogrzebowej
królów ugaryckich (KTU 1.161:1). To określenie zmarłych
monarchów – opiekuńczych cieni (Eybers 1972, s. 23–36; Mazzini
1999, s. 27–34) Ŝyjących władców (Levine-Tarragon 1984, s. 651;
Pitard 1978, s. 68). Jako buni zillmūt „jeden z cieni”, Mut naleŜy do
tej gromady.
Tytuł buni ’ilīma mutu „jeden ze zmarłych, Mut” pojawia się
30
w paraleli z wyraŜeniem yadīdi ’ili ăāziru „ulubieniec Ela, ăāziru”
(Karkajian 1999, s. 189). Termin ăāziru w literaturze ugaryckiej
odnosi się wyłącznie do ludzi – co kwestionuje boską naturę Muta
(Cunchillos 1985, s. 205–218). Słowo ăāziru jest etymologicznie
związane z arabskim ăazîr „obfity, płodny” (Albright 1941, s. 41;
Jacobs 1945, s. 80–81). Ugarycki ăāziru to „młody, płodny
męŜczyzna, wojownik” (del Olmo Lete, Sanmartín 2003, s. 328–
229). W ramach paralelizmu buni ’ilīma mutu // yadīdi ’ili ăāziru
słowo ăāziru jest odpowiednikiem imienia mutu. Sugeruje to
synonimiczną semantykę obu terminów. Skoro Mut jest określany
ăāziru, to ogólnie przyjęta etymologia, która wywodzi imię mutu z
rdzenia māwāt „umierać” budzi wątpliwości.
W rytuale zawierającym przepisy na święta pełni księŜyca
odnajdujemy frazę yônatu qarîti la ŧa‘ matuttāmi „gołębica miejska
dla ŧa‘ matuttāmi” (KTU 1.130: 19). Słowo ŧa‘ tłumaczy się zwykle
jako „ofiara, Ŝertwa” (del Olmo Lete, Sanmartín 2003, s. 892) i
interpretuje jako końcowy element frazy („gołębica miejska na
ofiarę”). Termin matuttāma łączy się zwykle z następną jednostką
tekstu i interpretuje jako wariant terminu *matuntāma „lędźwie,
polędwica” z asymilowanym nun (Pardee 1995, s. 237). Emendacja
ta nawiązuje do katalogów ofiar, które pojawiają się w paralelnych
formularzach rytualnych (KTU 1.39:2, 1.41:21, 1.87:23, 1.109:7).
Jednak zakładany w ramach tej koncepcji schemat ofiarniczy w
rzeczywistości nie istnieje – jest współczesną rekonstrukcją i
harmonizacją zachowanych fragmentów. Dlatego sugeruję odmienną
interpretację. Fraza ŧa‘ matuttāmi moŜe oznaczać odbiorcę ofiary.
Słowo ŧa‘ „hetman” to tytuł ubóstwionych przodków monarchii (del
Olmo Lete, Sanmartín 2003, s. 892–893). W badanym fragmencie
wydaje się on przewodniczyć gromadzie enigmatycznych matuttāmi.
Wiemy, Ŝe ofiary z ptaków składane były na rzecz ’inši ’ilīma –
„ludzi bogów” (KTU 1.39:22; 1.41:5, 27,40; 1.46:8; 1.105:26,
1.106:2,7; 1.112:5; 1.132:14-15,21,24; 1.134:4; 1.171:5). WyraŜenie
to naleŜy do tytulatury królewskich przodków (del Olmo Lete 1999,
s. 313–314). Z racji powiązania ze słowem ŧa‘ oraz podobieństw
kontekstualnych, termin matuttāmi moŜe posiadać podobny zakres
znaczeniowy.
Podwojenie znaku taw sugeruje obecność rdzenia mātāt,
który w języku arabskim oznacza „więź, zaŜyłość” (Wehr 1979, s.
31
889–890). MoŜliwe, Ŝe jest on obecny takŜe w wyraŜeniu rabbu
tamūtati, które pojawia się w raporcie morskim (KTU 2.38, s. 16, 22)
i oznacza kapitana floty – dosłownie: „dowódcę zespołu, załogi”
(Lipiński 1967, s. 282). Rdzeń mātāt pojawia się teŜ w innych
językach semickich. PowaŜany we współczesnej semitologii (Segert
1968, s. 205) XVII-wieczny leksykograf Castell (1669, s. 2166)
wywodził zeń hebrajskie imię mattiteyāh (<mattiteyāhû): „bliźnim
jest Yāhû”. Castell i Leslau (1987, s. 26.371) cytują etiopskie terminy
met „małŜonek” i ’amat „narzeczona” jako pochodzące z rdzenia
mātāt. Lipiński (1975, s. 126–129) wiązał z nim aramejskie imię
Mattabôl: „bliźnim jest Bôl (imię bóstwa)”. Hebrajskie wyraŜenia
metê sôdî „bliźni rady mojej” (Pismo Święte 1991: Hi 19,19) oraz
metê ’oholî „bliźni namiotu mego” (Pismo Święte 1991: Hi 31,31) to
określenia przyjaciół. Izrael jest nazwany metê w kontekście
serdecznej relacji z JHWH (Pismo Święte 1991: Iz 41,14). We
wszystkich tych wypadkach pierwiastek matt oznacza bliską relację,
zaŜyłość.
Słowu matuttāmi nadaję zatem brzmienie mattūma i
rozumiem jako wspólnotę krewnych, a precyzyjniej – przodków. Tę
propozycję uzasadniają semickie idiomy opisujące status umarłych.
Koncepcja ta pojawia się w wyraŜeniach Biblii Hebrajskiej:
wayyē’āsep ’el ‘ammāyw / ne’espû ’el ’abôtāyw, „być przyłączonym
do krewnych / ojców” (McClive Good 1980, s. 90–92; Lewis 1989,
s. 164–165). Ugaryccy zmarli to qabūsī „zgromadzeni” – ci, którzy
zjednoczyli się z przodkami (Lewis 1989, s. 16.152.165). W liturgii
pogrzebowej przyzywani są qabūsī didani „zgromadzeni Didana”
(legendarnego protoplasty dynastii)”. Tekst określa ich teŜ mianem
qabūsī r’api ’arsi „zgromadzonych wiłów ziemi” (KTU 1.161:3–5).
Jedno z ćwiczeń pisarskich sugeruje, Ŝe i Mut zasiadał pośród qabūsī
(KTU 1.133:13).
Imię Mut interpetuję zatem jako przykład liczby pojedynczej
terminu mattūma (*muttu > mutu: odnośnie tego paradygmatu, zob.
Tropper 2000, s. 253) i tłumaczę „bliski, przodek”. Etymologia ta
współbrzmi z funkcją hebrajskiego metû (archaiczna fonetyka!) w
imionach metûšelah „krewny z Szelah (imię bóstwa – rzeki
podziemi)” (Tsevat 1954, s. 41–49) oraz metûša’ēl „krewny z
Szeolu” (de Moor 1990, s. 244). Wyjaśnia fakt nazwania Muta
mianem abinū „ojciec nasz” (KTU 1.133:18) oraz uzasadnia jego
32
obecność w ugaryckich imionach: binu muti „syn Muta” (KTU
4.77:26, 4.191:13, 4.660:12, 4.679:7), binu ‘ozi muti „syn mocy
Muta” (KTU 4.352:7), ’ummi mutu „matką Mut” (KTU 4. 64:V:4),
yadiru mutu „poprzysiągł Mut” (KTU 5.1:5), šalihu mutu „przysłał
Mut” (KTU 1.106:25, 1.106:28). Podobne imiona hebrajskie to
’ahiymôt „bratem mym Mut” (Pismo Święte 1991: I Krn 6,10.20)
oraz meremôt „poszczęścił Mut” (Ezdr 8,33, 10,36; Neh
3,4.21;10,6;12,3.15). Postać ta – podobnie jak inni uczestnicy
wspólnoty przodków – pełniła funkcję opiekuna i gwaranta. W tym
kontekście, biblijny motyw przymierza ze śmiercią (berît ’et māwet)
staje się bardziej zrozumiały (Pismo Święte 1991: Iz 28,15.18).
MoŜliwe, Ŝe z racji podobieństw filologicznych biblijna
koncepcja māwet „śmierci” przejęła elementy semantyki rdzenia
mātāt. Przykładem fraza kî-‘āzzāh kammāwet ’ahabāh „bo mocna
jak śmierć – miłość” (Pismo Święte 1991: Pnp 8,6). Porównanie to
sugeruje relacjonalny i jednoczący charakter śmierci – równie
intensywny jak miłosna namiętność (Watson 1997, s. 385–387). W
Księdze Hioba śmierć jest nazwana bet mô‘ēd lekol hāy „domem
spotkania dla wszystkich Ŝyjących” (Pismo Święte 1991: Hi 30,23).
Termin mô‘ēd oznaczał miejsce kultycznych spotkań ludu Izraela
(ohel mô‘ēd „namiot spotkania”) i był echem zgromadzenia panteonu
na har mô‘ēd „górze spotkania” (Pismo Święte 1991: Iz 14,13;
Montgomery 1908, s. 31). Semantyka przymiotnika hāy (Pola 2004,
s. 251–252) wskazuje na Ŝyciodajny, aktywny charakter opisywanej
kategorii zmarłych, obecny takŜe w wyroczni Iz 26,19: wā’āres
rep’āîm tappîl „ziemia wiłów porodzi” (Wyatt 1996, s. 356). Pozwala
to przypuszczać, iŜ fraza kol hāy to określenie przodków.
Sformułowanie bet mô‘ēd lekol hāy nie jest zatem prostą metaforą
powszechności śmierci, lecz jej teologiczną interpretacją, ukazującą
māwet „śmierć” jako wydarzenie rodzinnego spotkania.
Zebrany materiał wskazuje na istnienie w językach
semickich rdzenia mātāt, oznaczającego jednoczącą więź. Pojawia
się on w opisach wydarzenia śmierci, przeŜywanej jako realizacja
więzi pomiędzy umierającym a jego przodkami. Wydaje się, Ŝe
rdzeń mātāt stanowił źródłosłów ugaryckich określeń przodków
(między innymi ubóstwionego króla podziemi – Muta) oraz
elementów frazeologii hebrajskiej. W toku ewolucji języków
semickich, z racji podobieństwa do rdzenia māwāt, znaczenie
33
czasownika mātāt uległo zatarciu (Murtonen 1990, s. 268). Jego
funkcję przejęły rozbudowane metafory.
Ten aspekt obrazu śmierci nie był dotąd analizowany w
literaturze przedmiotu. Podjęte badania mogą być zatem
wartościowym przyczynkiem do rozwoju nauk biblijnych i studiów
ugaryckich. Problem stanowi precyzyjna etymologia rdzenia mātāt
oraz jego relacja do māwāt. Konieczne będzie nawiązanie do
pierwotnych, a tym samym trudnych w interpretacji źródeł
etymologicznych, a mianowicie leksykografii egipskiej (Takács
2000, s. 122). Rdzeń māwāt wiąŜe się tam z chorobą, zaś mātāt z
męskim aspektem przekazywania Ŝycia i w konsekwencji – z
relacjami rodzinnymi. Wyczerpujące przedstawienie tej kwestii
wymaga jednak interdyscyplinarnej analizy opartej na znacznie
szerszym materiale badawczym.

Bibliografia

Albright, W. F.
1941 Are the Ephod and the Teraphim Mentioned in Ugaritic Literature?, Bulletin of
the American Schools of Oriental Research, 83, s. 39–42.
Astour, M. C.
1980 The Nether World and Its Denizens at Ugarit, [w:] red. B. Alster, Death in
Mesopotamia, XXVI e rencontre assyriologique internationale, Copenhagen,
s. 227–238.
Bryce, T.
2000 Life and society in the Hittite world, Oxford.
Castell, E.
1669 Lexicon Heptaglotton. Hebraicum, Chaldaicum, Syricum,
Samaritanicum, Æthiopicum, Arabicum, et Persicum Separatim,
London.
McClive Good, R.
1983 The Sheep of his Pasture. A study of the Hebrew Noun ‘Am(m) and Its
Semitic Cognates, California.
Cunchillos, J. L.
1985 Le dieu Mut, guerrier de El, Syria, 62/3-4, s. 205–218.
Draffkorn, A. E.
1957 Ilāni/Elohim, Journal of Biblical Literature, 76, s. 216–224.
Dussaud, R.
1937 Les découvertes de Ras Shamra (Ugarit) et l’Ancien Testament, Paris.

34
Eybers, I. H.
1972 The Root Σ9-Λ in Hebrew Words, Journal of Northwest Semitic
Languages, 2, s. 23–36.
Gaster, Th. H.
1950 Thespis, New York.
Ginsberg, H.L.
1938 A Ugaritic Parallel to II Samuel 1,21, Journal of Biblical Literature, 57,
s. 211.
Healey, J. F.
1999 Mot, [w:] red. K. van der Toorn, Dictionary of Deities and Demons in
the Bible, Leiden, s. 598–603.
Jacobs, V.
1945 The Myth of Mot and a’Al‘eyan Ba‘al., Harvard Theological Review,
38, s. 80–81.
Levine, B. A., de Tarragon, J. M.
1984 Dead Kings and Rephaim: The Patrons of Ugaritic Dynasty, Journal of
the American Oriental Society, 104, s. 649–659.
Karkajian, L.
1998 La maisonnée patrimoniale divine à Ougarit: une analyse wébérienne
du dieu de la mort, Mot, Montréal.
KTU
1976 Die Keilalphabetischen Texte aus Ugarit. red. M. Dietrich, O. Loretz,
J. Sanmartín, Neukirchen-Vluyn (teksty źródłowe).
Lewis, Th. J.
1989 Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit, Atlanta.
1991 The Ancestral Estate in 2 Samuel 14:16, Journal of Biblical Literature,
110, s. 597–612.
Lipiński, E.
1967 Recherches ugaritiques, Syria, 44, s. 283–284.
1975 Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics I, Leuven.
Leslau, W.
1987 Comparative Dictionary of Ge‘ez, Wiesbaden.
Mazzini, G.
1999 The shining shadow: lexical observations on the Ugaritic word S"–L,
Studi epigrafici e linguistici sul Vicino Oriente antico, 16, s. 27–34.
Montgomery, J. A.
1908 The Holy City and Gehenna, Journal of Biblical Literature, 27, s. 24–47.
de Moor, J.C.
1990 Lovable Death in the Ancient Near East, Ugarit-Forschungen, 22,
s. 233–245.
Murtonen, A.
1990 Hebrew in Its West Semitic Setting, Leiden.
del Olmo Lete, G.
1999 Canaanite religion according to the liturgical texts of Ugarit, Bethesda.

35
del Olmo Lete, G., Sanmartín, J.
2004 A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition,
t. 1–2, Leiden.
Pardee, D.
1995 RS 1.009 (“CTA” 36, “KTU” 1.46): Reconstructing a Ugaritic Ritual, Bulletin
of the School of Oriental and African Studies, 58, s. 229–242.
Pismo Święte
1991 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu (Biblia Tysiąclecia, wyd. IV),
Poznań.
Pitard, W. T.
1978 The Ugaritic Funerary Text RS 34.126, Bulletin of the American Schools
of Oriental Research, 232, s. 65–75.
Pola, T.
2004 Was ist ‘Leben’ im Alten Testament?, Zeitschrift für die
alttestamentliche Wissenschaft, 116, s. 251–252.
Segert, S.
1968 Hebrew Bible and Semitic Comparative Lexicography [w:] Vetus
Testamentum Supplements, s. 205.
Takács, G.
2000 Etymological dictionary of Egyptian. Volume One: a phonological
introduction, Leiden.
Tropper, J.
2000 Ugartische Grammatik, Münster.
Tsevat, M.
1954 The Canaanite God Salah, Vetus Testamentum, 4, s. 41–49.
Watson, W.
1997 Love and Death Once More (Song of Songs VIII 6), Vetus Testamentum,
47, s. 385–387.
Wehr, H.
1979 A Dictionary of Modern Written Arabic, Weisbaden.
Worden, T.
1953 The Literary Influence of the Ugaritic Fertility Myth in the Old
Testament, Vetus Testamentum, 3, s. 282–283.
Wyatt, N.
1996 Myths of Power. A Study of Royal Myth and Ideology in Ugaritic and
Biblical Tradition, Münster.
2007 Religion in ancient Ugarit, [w:] red. J. Hinnells, A Handbook of Ancient
Religions. Cambridge, s. 106–160.

36
Przemysław Chudzik
Instytut Języka Polskiego
Instytut Literatury Polskiej
Uniwersytet Mikołaja Kopernika
Toruń

Nuty z zaświatów. Łabędzi śpiew kompozytora

Widać, uwaŜacie, Ŝe wieszczego

daru nie mam nawet tyle, co łabędzie.
One, kiedy wiedzą, Ŝe im umierać trzeba,
śpiewają podobnie, jak i przedtem;
ale wtedy przede wszystkim i najwięcej śpiewają;
z radości, Ŝe mają odejść do boga, któremu przecieŜ słuŜą.

Muzyka, podobnie jak inne dziedziny sztuki, kojarzy się z

aktem kreacji, z tworzeniem przez artystę dzieła intencjonalnego.
Jednak juŜ przykład bóstw chtonicznych dowodzi, Ŝe w ludzkim
pojmowaniu od czasów najdawniejszych stwarzanie jest często
nierozerwalne ze swym przeciwieństwem – destrukcją. TakŜe
muzyka juŜ w początkowych fazach rozwoju zdradza silne związki
ze śmiercią. Ilustruje to doskonale rola, jaką pełni podczas ceremonii
funeralnych wśród pierwszych cywilizacji basenu morza
śródziemnego i Bliskiego Wschodu. Wierzono, Ŝe odpowiednie
melodie maja ogromny wpływ na relacje między światem Ŝywych i
zmarłych. Wiara ta znalazła swoje odzwierciedlenie równieŜ w wielu
mitach i symbolach. Właśnie na podstawie jednego z takich symboli,
śpiewu niemego łabędzia, a takŜe pewnych odwołań i analogii,
moŜna podjąć próbę przedstawienia wspólnych pól kreatywnej siły
muzyki i destrukcyjnych mocy śmierci.
Słowa, które stanowią motto tego opracowania miał, według
Platona, wypowiedzieć Sokrates tuŜ przed wypiciem mającej go
uśmiercić trucizny (Platon 1958, s. 87). Wypowiedzią tą nawiązywał
do mitycznej legendy o Kyknosie (Kύκνος), synu króla Ligurii, który
opłakiwał śmierć swego przyjaciela Faetona, zabitego zeusowym
piorunem. Przeistoczył się wówczas w nieme zwierzę – łabędzia.
Apollo, ojciec Faetona, obdarzył go pięknym melodyjnym głosem
37
oraz, przez przekazanie wieszczego daru, uczynił go swoim świętym
ptakiem (Owidiusz 2002, s. 42–43; Grimal 1997, s. 196). Opowieść
ta i wiara w talent wieszczy łabędzi była tak silnie zakorzeniona w
kulturze i umysłowości staroŜytnych, Ŝe znajdowała swoje odbicie
takŜe w opracowaniach naukowych tamtych czasów, choćby w
księdze IX Zoologii Arystotelesa (2003, s. 570–571):

Są to ptaki śpiewające; śpiewają szczególnie w chwili

zbliŜania się śmierci. W owej chwili odlatują do morza.
Marynarze […] spotkali wiele tych ptaków, gdy śpiewały
Ŝałośnie, i widzieli kilka z nich w chwili ich zgonu.

Łabędzie obdarzone darem (a moŜe przekleństwem)

przewidywania własnego odejścia do „świata zmarłych”
wykonywały pieśń Ŝałobną. JakŜe wiele emocji, często przecieŜ
sprzecznych, musiało składać się na powód powstania i wyśpiewania
takiej pieśni. Cygni cantus, „łabędzi śpiew”, wpisał się w kulturę
Europy jako trwały symbol, zaś Cygnus stał się synonimem poety,
artysty słowa i związanego z nim brzmienia – melodii. Poeci
bowiem, natchnieni boską, „apollińską iskrą”, posiadają umiejętność
kreowania i wyraŜania uczuć, takŜe tych towarzyszących umieraniu i
śmierci. Niejednokrotnie dzieje się tak, Ŝe potrafią pojąć to zjawisko
lepiej, moŜe teŜ przeczuć, bo dzięki swojej twórczości i głębszemu
zstąpieniu w duszę, znajdują się bliŜej tajemnic absolutu.
W momencie, w którym poezja rozstaje się z towarzyszącym
jej akompaniamentem, ci, których język jest językiem muzyki, nawet
łatwiej zaklinają w swą sztukę ludzkie wnętrza niŜ parający się
słowem. Muzyka rodzi się bowiem z czystej emocji i takie teŜ
wywołuje, nie potrzebuje Ŝadnego pośrednictwa – nośnika. Muzyk
staje się więc śpiewającym łabędziem, poświęconym Apollowi, a
doświadczamy tego najsilniej, gdy artysta obleka swe dzieło w
Ŝałobne nuty – na własne poŜegnanie.
Mitologia tłumaczy, Ŝe bóg poezji i światła dał ludziom sztukę
poprzez Muzy. Przypadek Kyknosa tłumaczyłby równieŜ skąd
wzięła się wśród ludzi muzyka Ŝałobna. NaleŜy pamiętać jednak, Ŝe
mity to jednak rodzaj baśni, stanowią przeciwstawieństwo logosu1.

1 Opozycja µΰθος (mythos) i λόγος (logos) – opowieści baśniowej, zmyślonej, pozbawionej

38
Zatem jak doszło do tego, Ŝe człowiek zaczął uŜywać muzyki obok
mowy? Dlaczego równolegle z rozwojem języka rozwijała się inna
moŜliwość komunikacji, stworzona właśnie na wzór ptaków?

Początki muzyki kryją się w mroku. Oddalone od nas o

tysiące lat, pozostaną na zawsze nieznane […] nie moŜemy się
[jej] domyślać, wszelkie hipotezy są tu podejrzane i grzeszą
dowolnością […]. W dziejach kultury zawsze istniał śpiew i
zawsze istniały instrumenty

– pisał Bogusław Schaeffer w swoich Dziejach muzyki (1985, s. 15,

17). Dalej znajdujemy hipotetyczną odpowiedź na pytanie
„dlaczego?”:

[…] ptak śpiewa jakby sam dla siebie. Podobnie mogło dziać
się równieŜ z człowiekiem: muzyka stanowiłaby wówczas
wyraz tęsknoty za czymś, co potrafiłaby mu przynieść tylko
muzyka, traktowana jako siła magiczna, zdolna wprowadzić
człowieka w stan, jakiego poza muzyką nie znał
(Schaeffer 1985, s. 18).

I właśnie ta siła magiczna zdecydowała, Ŝe muzyka silnie

oddziałuje na kultury ludów pierwotnych. Człowiek odkrywał siebie
i coraz wyŜej wynosił się ponad otaczającą go przyrodę. To
jednocześnie moment, w którym muzyka staje się podstawą kultów
religijnych, szczególnie chtonicznych. Dowodzą tego odkrycia
archeologiczne, które odzyskują dla nas instrumenty i płaskorzeźby z
wizerunkami muzyków i ich instrumentarium. Największe zasługi na
tym polu miał Sir Leonard Woolley, który odkrywał w pierwszej
połowie XX wieku cywilizację Sumerów. Ziemie te stanowią
kolebkę kultury europejskiej i Bliskiego Wschodu, tak więc
zdobycze ich umysłowości są dla nas najdawniejszym
potwierdzonym dziedzictwem kulturalnym. Tam właśnie, w IV
okresie Uruk (3100 rok p.n.e.), odnajdujemy ślady pierwotnych
funkcji muzyki – weselnych i Ŝałobnych. NaleŜała ona w pełni do
kapłanów, podzielonych na stopnie i grupy w zaleŜności od zadań w
kulcie religijnym – gala i nar. „Gala obsługiwali uroczystości

naukowego poparcia do poszukiwań racjonalnych dowodów logicznych.

39
Ŝałobne, nar – naboŜeństwa weselne” (Chomiński, Wilkowska-
Chomińska 1989, s. 32). Rytuały związane ze śmiercią i Ŝyciem
pozagrobowym, miały szczególną wagę, opierały się w składaniu
ofiar, równieŜ z ludzi. Sposób sprawowania kultu doprowadził do
rozwoju form pieśni Ŝałobnej (rodzaje melodii) i związanego z nią
instrumentarium (agab, tibi, zami). Zaklęcia kapłanów, mające
dopomóc w spełnieniu ofiary były intonowane przy wtórze
pierwszych kołowych harf i lir. Zarówno gala, jak i nar, dzięki
umiejętnościom muzycznym, byli uwaŜani za wyrazicieli woli
zaświatów, która miała objawiać się właśnie poprzez sugestywne
pieśni.
Szczęśliwie dla kultury śródziemnomorskiej osiągnięcia tej
cywilizacji nie zginęły w burzliwym i zawiłym biegu historii.
Cywilizacja sumeryjsko-babilońska upadła pod naporem Hetytów, ci
zaś, mimo doskonałej tradycji wojskowej ulegli Asyrii. Jednak
znaczenie i charakter „świętej muzyki”, zachowywało się dobrze w
pamięci pokoleń i ubogacało tradycję muzyczną kolejnych ludów.
Elementy bliskowschodniego spadku muzycznego
odnajdujemy takŜe w staroŜytnej Grecji, kraju wielce zasłuŜonego
dla dziejów muzyki europejskiej, dającego Ŝywe do dzisiaj podstawy
teoretyczne (Chomiński, Wilkowska-Chomińska 1989, s. 41). JuŜ w
czasach Homera śpiewano λίνοι (linoi) – smutne pieśni wykonywane
przy akompaniamencie kitary na poŜegnanie odchodzącego lata.
Później, w związku z rozwojem poezji i rozbudowaniem wierzeń o
Ŝyciu pośmiertnym, pojawiły się τρένοι (trenoi), pieśni religijne
odnoszące się do bogatej literatury funeralnej, związane ściśle ze
zjawiskiem odejścia i znalezienia drogi do świata zmarłych.
„KaŜda z podanych skal miała w świadomości Greków własny
etos (έθος), własny wyraz. Skale często związane były z charakterem
muzyki” (Schaeffer 1985, s. 39). Muzyka Ŝałobna, musiała mieć
odpowiedni charakter i rodzaje melodii (czyli właśnie skale).
Spełniała jeden z dwóch celów nauki o etosie – uśmierzanie
namiętności (κάθαρσις τòν ράθον), a mogła czynić to dzięki swym
konotacjom z funeralnym ceremoniałem.
Rzym nie przyczynił się wiele do rozwoju muzyki, czerpał
głównie z tradycji Grecji i Wschodu. Mimo to interesujące jest samo
korzystanie z powiązań między muzyką a śmiercią. Przykładem są
pieśni Ŝołnierskie śpiewane podczas licznych podbojów. SłuŜyły one
40
początkowo do obrony przed demonami i złymi duchami z
zaświatów, które mogły zaatakować Ŝywych i porwać ich do
swojego królestwa. Często teŜ muzykowano podczas walk
gladiatorów, kiedy to melodia miała obrazować zmagania i śmierć
zawodników. Tradycji wschodnich moŜna by doszukiwać się
równieŜ w dormitiones, pieśniach do snu. Były to kołysanki o
specyficznie długo wstrzymywanych głoskach (Chomiński,
Wilkowska-Chomińska 1989, s. 59), co odnajdziemy w
średniowieczu i później, w odach i mszach Ŝałobnych, jako elementy
uspokajające, „oddające” słuchaczy w dziedziny zaświatów i
śmierci.
Szukając źródeł Ŝałobnego śpiewu warto teŜ przyjrzeć się
Egiptowi – innej wielkiej cywilizacji, dla której śmierć i Ŝycie
pośmiertne miało fundamentalne znaczenie. śycie staroŜytnych
Egipcjan było zdominowane przez widmo królestwa zmarłych i
czekający ich wcześniej sąd. Odcisnęło to wielkie piętno na sztuce i
muzyce tych ziem juŜ od samego początku istnienia tam kultury.

Jednym z najstarszych obrzędów sięgających czasów

przeddynastycznych był kult zmarłych. Jego ślady dochowały
się w inskrypcjach, sarkofagach i księgach umarłych.
Zawierały one fragmenty śpiewów towarzyszących obrzędowi,
na który składały się zaklęcia, modlitwy i hymny pochwalne
(Chomiński, Wilkowska-Chomińska 1989, s. 38).

Podobnie, jak przy składaniu ofiar na Wschodzie, pieśni miały

pozwolić, by dusza (Ka) odnalazła drogę Do Kraju Na Zachodzie,
jak określano miejsce, do którego schodziły się dusze zmarłych.
Jednocześnie słowa tych pieśni były zaklęciami miały chronić
kapłanów przed złymi wpływami demonów. Ciekawe jest teŜ to, Ŝe
od kapłanów i śpiewaków wymagano nie tylko doskonałych
umiejętności wokalnych, ale teŜ określonych dyspozycji
psychicznych pozwalających na teatralne przeobraŜanie się.

NajwaŜniejszym elementem tego kultu było otwarcie ust

połączone z odpowiednimi ceremoniami i śpiewami, czego
dowodzą teksty mające pomóc zmarłemu w przekroczeniu

41
 bariery z tego świata do nowej rzeczywistości wiecznego
Ŝycia
(Chomiński, Wilkowska-Chomińska 1989, s. 3).

Przytoczoną tu przeze mnie panoramę dziejów muzyki,

mógłbym nazwać prapoczątkiem i początkiem muzyki klasycznej.
Wszystkie elementy, takŜe te rodem z Egiptu, znalazły swoje odbicie
w tym, co współcześnie pojmujemy jako muzykę Ŝałobną: marsze,
msze, ody. Elementy bólu, cierpienia, a takŜe zadumy i powagi,
które przewijają się od Tomasa Luis de Victoria, aŜ do Zbigniewa
Preisnera2, mają swoją Ŝywą genezę właśnie wśród pierwszych
cywilizacji.
Czy jednak ta panorama dotycząca muzyki Ŝałobnej jest tak
odległa od baśniowej opowieści o pełnym Ŝalu śpiewie młodzieńca
przemienionego w łabędzia? Wspominałem, Ŝe poetów-pieśniarzy
nazywano łabędziami, gdyŜ takŜe oni byli poświęceni swemu
bóstwu, na swoją, ale i na jego chwałę tworzyli, a doświadczamy
tego najwięcej, gdy natchnieni dramatyczną emocją, niesamowitym
przeczuciem obwieszczają poprzez muzykę, iŜ koniec ich jest bliski,
Ŝe „niedługo mają odejść do boga, któremu przecieŜ słuŜą”. Tak
uczynił Chopin, komponując Preludia, pełne wątpliwości i
niepokojów, złości i poczuciu niemocy oraz Sonatę b-moll,
zawierającą słynny marsz pogrzebowy. Podobnie teŜ było z
Schubertem, który w roku swojej śmierci skomponował cykl pieśni
Schwanengesang (Łabędzi śpiew), tytułem nawiązując do legendy o
Kyknosie.
Jednak najciekawszym i teŜ najbardziej znanym przykładem
niewiarygodnego przewidzenia momentu swojego odejścia jest
historia Wolfganga Amadeusza Mozarta. Ten genialny kompozytor,
„cudowne dziecko”, zachwycające nas swoimi dojrzałymi
kompozycjami, mimo młodego wieku, w pewnym momencie
swojego Ŝycia zrozumiał, Ŝe oto nadchodzi jego kres. 15 grudnia
1790 Mozart spędzał wieczór z Haydnem i ten właśnie dostrzegł, Ŝe
młody kompozytor (34 lata)

2 Tomas Luis de Victoria (1548–1611), jeden z najwybitniejszych kompozytorów

hiszpańskich renesansu, autor Requiem (1603); Zbigniew Preisner (1955– ), polski
kompozytor, autor Requiem dla mojego przyjaciela

42
 […] jest jakiś roztargniony, dziwnie się zachowuje. JakŜe
mu pomóc, jakimi słowami odegnać te wszystkie przeczucia,
które go napastują? Ma tyle jeszcze lat przed sobą, kto by
myślał w jego wieku o śmierci? […] I kiedy za rok dowie się o
śmierci Mozarta, nigdy juŜ nie uwolni się od wspomnień o
tym ostatnim wieczorze
(Jarociński 1954, s. 159–160).

Jego bliscy, podobnie jak Haydn, nie mogli uwierzyć, skąd

takie myśli w głowie muzyka. Nie cieszył się nigdy znakomitym
zdrowiem, wiadomo teŜ, Ŝe warunki jego Ŝycia często były trudne,
lecz nie do takiego stopnia, by umrzeć. To prawda, Ŝe juŜ w 1787
roku pisał o śmierci, jako przyjaciółce, pocieszycielce, dającej ciszę,
wytchnienie i niezmącony spokój (Jarociński 1954, s. 169), co
jednak traktowano wyłącznie jako rodzaj artystycznej kreacji i
dowód na przemęczenie pracą.
Następnego roku (1791) los uśmiechnął się do niego, dostał
propozycję stworzenia opery Czarodziejski flet (Die Zauberflöte),
która miała okazać się wielkim sukcesem, arcydziełem zmieniającym
całkowicie Ŝycie kompozytora – koniec z trudną sytuacją materialną,
z niepewną przyszłością, szansa na godne rozwijanie talentu, sława i
satysfakcja. „Teraz, kiedy się zdaje, Ŝe juŜ wreszcie przesiliły się
kryzysy Ŝyciowe […] czyha tragedia, aby wnet zimnym wiewem
śmierci zwarzyć wszystkie zakwitające nadzieje” – pisał o ostatnim
nieszczęsnym roku w Ŝyciu geniusza Karol Stromenger (1962, s.
275). Jednak nikt nie przewidywał tej tragedii. Nikt, poza samym
Mozartem. Cały czas przejmowała go niewytłumaczalna pustka,
jakiś nieokreślony lęk, tęsknota.
Latem, podczas prac nad Czarodziejskim fletem zjawił się u
Mozarta posłaniec ze zleceniem napisania mszy Ŝałobnej. Stawka i
termin nie miały odgrywać Ŝadnego znaczenia, waŜne jednak, by
Mozart nie poznał toŜsamości zleceniodawcy. W tym momencie nie
ma dla nas znaczenia, Ŝe posłaniec ten był lokajem hrabiego von
Walsegg, który chciał przywłaszczyć sobie tę kompozycję. WaŜne
jest, jak odebrał to wtedy Mozart. Oto błąkające się gdzieś w
podświadomości ciemne, niedookreślone myśli uderzyły go z wielką
siłą. ChociaŜ był bardzo zaintrygowany, nie mógł oddać się w pełni
tworzeniu tego dzieła, jako Ŝe czekały go inne zajęcia, związane z

43
działalnością operowa.
We wrześniu stan jego psychiki znacznie się pogorszył. Gdy
wyjeŜdŜał z Pragi, domyślał się, Ŝe juŜ nigdy tam nie wróci.
„Opłakiwał swój cięŜki los i swoją wczesną śmierć, którą
przewidywał” (Kolb 1990, s. 215). Była to chwila, w której stało się
dla niego jasne, Ŝe ów posłaniec był wysłannikiem zaświatów, który
zlecił mu napisanie swojej pieśni Ŝałobnej. Tak pisał w liście z 7
września:

Nie mogę się uwolnić od wizerunku tego nieznajomego […]

czuję, iŜ wybija moja godzina; niebawem wyzionę ducha […].
Nikt nie wymierza sam długości swojego Ŝywota, trzeba się
poddać, stanie się to, co podoba się Opatrzności. Kończę, tam
leŜy moja pieśń grobowa, nie mogę jej pozostawić
niedokończonej
(cyt. za: Kolb 1990, s. 217).

Mimo to pracuje dalej, cieszy się triumfem swej ostatniej

opery, pisze do Ŝony pełne optymizmu listy, ukrywając przed nią
mroczny stan swojej duszy (Mozart 1991, s. 560–565). Jednocześnie
pisanie Requiem na swoje poŜegnanie staje się jego obsesją, jest juŜ
pewien zbliŜającego się nieuchronnie końca. Coraz częściej porzuca
otoczenie, by w samotności układać swą pieśń – tak, jak święte
łabędzie Apolla, szykuje się do odlotu nad morze. Ogarnia go chłód,
wie, Ŝe skończy się jego muzykowanie (Stromenger 1962, s. 284).
Od 20 listopada juŜ nie wstaje z łóŜka, tworzy w posłaniu. Nie słucha
zapewnień lekarza, ma pewność, Ŝe zostaje mu coraz mniej czasu. 4
grudnia mówi swojej szwagierce, Ŝe cieszy się z jej wizyty, prosi, by
została na noc, wtedy bowiem umrze. Wydaje rodzinie ostatnie
polecenia. Z pomocą swojego ucznia, Franza Xaviera Süssmayera
komponuje dalej, daje wskazówki jak wykończyć dzieło. Wieczorem
odśpiewuje wraz z przyjaciółmi Requiem, wybucha płaczem. Nim
straci przytomność, nie mogąc juŜ wydobyć z siebie głosu, naśladuje
ruchami ust wejścia kotłów w Dies irae. Kilka godzin później,
chwilę po północy umiera.
Widać tu wyraźnie niesamowitość ostatniego roku Ŝycia
Mozarta, który był przekonany, Ŝe niczym ptak boga wszelkiej
poezji tworzy najpiękniejszą pieśń swego Ŝycia – pieśń poŜegnalną,

44
ostatnie wielkie dzieło. Przez to, iŜ nie mamy wiarygodnego
świadectwa lekarskiego, nie wiemy co doprowadziło do jego śmierci.
MoŜemy wierzyć, Ŝe wezwał go do siebie Bóg, któremu słuŜył.
Mamy takŜe prawo sądzić, Ŝe zadziałała podświadomość i
autosugestia, Ŝe Mozart obdarzony niesamowitą wyobraźnią
przekonał siebie, Ŝe umiera, po czym doprowadził do tego siłą woli.
Faktem jest, Ŝe rok wcześniej, bez Ŝadnych powaŜnych powodów
zwierzył się Haydnowi z dręczącego go przeświadczenia o
nadchodzącym końcu. Niedługo potem rozpoczął komponowanie
swego ostatniego dzieła – kreowaną „nutami z zaświatów” mszy
Ŝałobnej.
Requiem Mozarta jest o tyle bardziej niesamowite, Ŝe
słyszymy w nim dzieje muzyki Ŝałobnej i związanej z nią nadzieje,
powagę, strach… W Tuba mirum dochodzi do nas głos trąb
towarzyszących Rzymianom w ich podbojach i nadających rytm ich
pieśniom ochronnym, wysokie partie smyczkowe Introitu wznoszą
się niczym łkanie płaczek przy wtórze greckich trenoi, w dźwiękach
Kyrie ukryte są zaklęcia mające ułatwić duszy drogę w zaświaty.
Lacrimosa dies illa, qua resurget ex favilla. Judicandus homo
reus – „Dzień ów łzami zlan gorzkimi, w którym na sąd z prochu
ziemi grzeszny człowiek wstanie Ŝywy”. Po odśpiewaniu tych
wieszczych słów dusza Mozarta ruszyła na spotkanie Boga, któremu
słuŜyła.
Przedstawiona tu próba zarysowania genezy związków
muzyki ze śmiercią oraz ich przykładowych reprezentacji
historycznych i mitycznych nie wyczerpuje postawionego problemu.
Aby dać pełny obraz zjawiska, naleŜałoby odwołać się do całych
dziejów muzyki, nie tylko wśród pierwszych cywilizacji
śródziemnomorskich i bliskowschodnich. Przykład, na którym w
duŜej mierze oparte są rozwaŜania, czyli historia tworzenia Requiem
Mozarta, została przywołana w po części zmitologizowanym
aspekcie, najbardziej utrwalonym w świadomości ludzkiej. Podobnie
jak cały tekst, nie ma na celu „odkrywania” wyjaśnionych juŜ
tajemnic, lecz nawet podkreśla je w odniesieniu do legendy o
3
Kyknosie , co koresponduje z przedstawionym zarysem relacji
muzyki i śmierci.

3 TakŜe i ona została niejednokrotnie zdemitologizowana, np. Ślusarczyk 2006.

45
Bibliografia

Arystoteles
2003 Dzieła wszystkie, przeł. P. Siwek, Warszawa.
Owidiusz
2002 Przemiany, przeł. B. Kiciński, Kraków.
Platon
1958 Fedon, przeł. W. Witwicki, Warszawa.
Mozart, W. A.,
1991 Listy, Warszawa.
Chomiński, J., Wilkowska-Chomińska, K.
1989 Historia muzyki, t. I. Warszawa.
Grimal, P.
1997 Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław.
Jarociński, S.
1954 Mozart, Warszawa.
Kolb, A.
1990 Mozart, przeł. M. L. Kalinowski, Warszawa.
Schaeffer, B.
1985 Dzieje muzyki, Warszawa.
Stromenger, K.
1962 Mozart, Warszawa.
Ślusarczyk, W.
2006 Seks i śmierć, czyli łabędzi śpiew w świetle wybranych źródeł
antycznych, Akant , XI/4-5

46
Natalia Weimann
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

TRUP, czyli cielesny wymiar śmierci i sposoby radzenia

sobie z nim przez Ŝyjących

Śmierć z perspektywy antropologa jest przede wszystkim

wieloznaczna. MoŜna rozumieć ją na tyle sposobów, ile tylko zdoła
wymyślić człowiek, aby się z nią oswoić. Tym samym śmierć jest
równieŜ względna i kontekstowa – zmarłym jest ten, kogo za takiego
uzna społeczność Ŝyjących. Przykłady moŜna znaleźć tuŜ obok nas –
coraz doskonalsze naukowe metody ustalania momentu zgonu w
ciągu ostatnich dziesięcioleci umoŜliwiły przesunięcie granicy
śmierci. Było to moŜliwe dzięki temu, iŜ (Thomas 2001, s. 10):

Pomiędzy stanem agonii a ostatecznym obróceniem w proch

następuje cały szereg momentów – zgon, przemiana w trupa,
gnicie, mineralizacja – których wydzielenie jest niekiedy
bardzo trudne. […] lokalizacja „punktu zerowego” pozostaje
trudna do określenia.

W rezultacie do dziś stwierdzenie czyjegoś zgonu często

moŜe podlegać dyskusji, gdyŜ (Thomas 2001, s. 11)

[…] o ile zatrzymanie akcji serca pozostaje

najpowszechniejszą oznaką zgonu, o tyle w rzeczywistości
dopiero całkowita śmierć mózgu jest niezbitym jego
dowodem. Stąd teŜ obfitość coraz liczniejszych i coraz
bardziej wyszukanych „wykrywaczy”.

Uświadomienie sobie owej róŜnorodności form postrzegania śmierci

jest jednym ze sposobów wytwarzania dystansu wobec tego
zjawiska. Taki teŜ był główny cel warsztatów przeprowadzonych
przez nas podczas konferencji w Puszczykowie w dniach 3–5
grudnia 2007 roku. Zajęcia odbyły się trzykrotnie, przy czym za
kaŜdym razem uczestniczyła w nich inna grupa osób spośród

47
biorących udział w konferencji. Program warsztatów składał się z
dwóch części; obie poprzedzone zostały wstępem w postaci mini-
wykładu. W pierwszej części przedstawiono róŜne sposoby
obchodzenia się Ŝyjących z ciałem zmarłego, w drugiej zaś
współczesne antropologiczne podejście do problematyki śmierci
skonfrontowano ze stosunkiem słuchaczy – w większości
archeologów – do wspomnianego zagadnienia.
Po wysłuchaniu mini-wykładów, podzieleni na
kilkuosobowe grupy, uczestnicy mieli do wykonania zadania
związane z tematyką poruszoną we wprowadzeniu. W części
pierwszej słuchacze zostali poproszeni o wyobraŜenie sobie, iŜ są
właścicielami zakładu pogrzebowego świadczącego swe usługi
klientom z róŜnych kręgów kulturowych. Na podstawie otrzymanych
od prowadzącej tekstów zawierających opisy rozmaitych sposobów
obchodzenia się z ciałem zmarłego (zob. di Nola 2006; Kramer
2007; Thomas 2001; Vilaca 2006) kaŜda z grup miała wykonać
ulotkę lub plakat reklamujący dane przedsiębiorstwo. Podstawą było
tutaj załoŜenie, iŜ kaŜdy z nas posiada własne skojarzenia związane z
pojęciem „śmierci”, mające swe źródło zarówno w wyobraŜeniach
wyniesionych z domu rodzinnego, jak i z obrazów przekazywanych
nam przez masmedia, a w wypadku badaczy zainteresowanych
tematyką funeralną – przez naukę. Jakkolwiek skojarzenia te mogą
być rozmaite, zawsze niemal pojawia się wśród nich nawiązanie do
lęku, niepewności czy smutku.

Ze śmiercią moŜna się oswoić, moŜna ją pozbawić ślepej

gwałtowności sił natury, zrytualizować, nie moŜna jej jednak
nigdy odczuwać jako zjawiska obojętnego. Zawsze będzie
jakimś nieszczęściem. Da się to zauwaŜyć w starych językach
romańskich, w których ból fizyczny, cierpienie moralne,
strapienie, wina, kara, przeciwności losu wyraŜają się tym
samym słowem wywodzącym się od zła, „malum”, bądź to
połączonym z innymi, bądź przetworzonym: nieszczęście to
„malheur”, choroba – „maladie”, pech – „malchance”, zły –
„le Malin”. Dopiero później nastąpiło większe zróŜnicowanie
znaczeń. Początkowo było tylko jedno „mal”, zło, które miało
róŜne aspekty: cierpienie, grzech, śmierć
(Aries 1993, s. 288).

48
 Jest to ta strona procesu umierania, która porusza ludzi
najbardziej, bez względu na kulturę czy epokę historyczną, w której
przyszło im Ŝyć. Jak pisze Louis-Vincent Thomas (2001, s. 5)

[…] śmierć doświadczana jest jako „przerwanie” –

zarówno dla nieboszczyka, który rozstał się z Ŝyciem, jak i
dla Ŝałobników odsuniętych na jakiś czas od
społeczeństwa.

Zaradzić owemu przerwaniu moŜe jedynie rytuał poŜegnania.

śywi nie są juŜ więc całkiem po stronie Ŝycia, aby

nieboszczyk nie był całkowicie po stronie śmierci [...]
naleŜy doprowadzić do spotkania
(Thomas 2001, s. 7).

Idąc tym tropem naleŜy cofnąć się do Arnolda van Gennepa i

jego koncepcji rytuału przejścia (rite de passage). Tutaj śmierć jest
przerwaniem jako granica oddzielająca świat Ŝywych i umarłych –
zaś podejmowane przez członków społeczności działania rytualne
związane ze zmarłym i jego pogrzebem słuŜą symbolicznemu
zaznaczeniu tego faktu. Ostatecznym celem jest pomyślne
przeprowadzenie zmarłej osoby do świata umarłych, a zarazem
przywrócenie porządku i bezpieczeństwa światu Ŝywych (van
Gennep 2006).
W ten sposób dochodzimy do niezwykle waŜnego
zagadnienia, jakim jest społeczne znaczenie śmierci. Pod pewnymi
względami śmierć zawsze jest wspólna, oswojona jak mówi Philippe
Aries (1993). Jednostkę łączy z grupą silne poczucie solidarności,
takŜe w obliczu spraw ostatecznych – wszak kiedyś kaŜdy człowiek
umrze. Wszelkie ceremonie pogrzebowe wyraŜają zaangaŜowanie w
śmierć jednostki wszystkich członków danej społeczności i mają na
celu upublicznienie tej śmierci. Przestaje ona być indywidualną
tajemnicą, grupa manifestuje swoją władzę nad nią (śelichowska
2004, s. 81–82). Wspomniana tu sfera publiczna obejmuje nie tylko
krewnych, sąsiadów i znajomych, zwłaszcza jeśli mowa o
społeczeństwach euroamerykańskiego kręgu kulturowego.

49
 W wypadku konkretnej śmierci moŜe to być równie dobrze
ksiądz jak lekarz, policjant, kryminolog, prawnik lub
agent ubezpieczeniowy, nie zapominająco słuŜbach
tanatologicznych – poczynając od pracowników zakładów
pogrzebowych, a na grabarzach kończąc. [...] Skrajna, bo
oderwana od konkretnych osób forma zainteresowania
śmiercią pojawia się w ramach pewnych profesji – nie
mówiąc juŜo filozofie czy teologu – będzie się z nią stykał
biochemik i biolog, psychiatra, psychoanalityk i
psycholog, demograf, ekonomista i socjolog, wreszcie
pisarz i poeta, krytyk sztuki, a nawet estetyk
(Cichowicz 1993, s. 12–13).

Tym, po czym najłatwiej poznać moŜna publiczny charakter

śmierci, są praktyki związane z pogrzebem i Ŝałobą. Jak pisze Edgar
Morin (1993, s. 82), ich źródłem jest lęk przed rozkładem zwłok.
Gnijące ciało zawiera w sobie nieczystość, przed którą Ŝywi muszą
się bronić. Sposobów jest wiele – od przyspieszania rozkładu ciała
(kremacja i kanibalizm), poprzez unikanie owego procesu
(balsamowanie i tanatopraksja) po oddalenie go w przestrzeni
(wywoŜenie zwłok lub opuszczanie ich przez Ŝyjących). Okres
Ŝałoby odpowiada okresowi rozkładu zwłok i jest to czas panowania
wśród całej bądź tylko części społeczności zaraźliwej śmierci1.
Oznacza to, iŜ grupa Ŝywych ludzi z najbliŜszego otoczenia zmarłego
jest skaŜona i dla dobra własnego, jak i reszty wspólnoty, musi
zostać poddana kwarantannie. Przykładem mogą być Unalici z
Alaski, którzy po śmierci jednego z mieszkańców wioski czują się
bardzo słabi, następnego dnia nieco silniejsi, aŜ wreszcie trzeciego,
gdy zwłoki zamarzną, Ŝycie grupy wraca do normy. Z kolei, gdy
umrze ktoś spośród Andamanów, mieszkańcy opuszczają wioskę na
kilka miesięcy i zawieszają girlandy z liści, by ostrzec obcych przed
niebezpieczeństwem. Koniec okresu Ŝałoby wyznacza rodzinna
ceremonia, a następuje to wtedy, gdy zwłoki ulegną juŜ odkaŜeniu i
Ŝywi mogą powrócić do swych domów.
Trup związany jest zawsze z wyobraŜeniem, jakie o nim
tworzą członkowie poszczególnych grup społecznych – takŜe dobrze

1 Wyjaśnienie pojęć odnoszących się do sposobów obchodzenia się z ciałem zmarłego

znajduje się w dalszej części tekstu.

50
nam znane idee biomedyczne są w duŜej mierze faktami
kulturowymi osadzonymi w historii. Owe fantazmaty uzasadniają
sposób obchodzenia się ze zwłokami, przy czym ich cechą wspólną
jest zawsze ustalenie przyszłości ciała zmarłego. Oczywiście, śmierć
jest przede wszystkim procesem biologicznym i wynika z
zatrzymania metabolizmu komórkowego. Człowiek umiera zawsze
wskutek samozatrucia organizmu. Jednocześnie ten sam trup, będący
przecieŜ (Thomas 2001, s. 9–10)

[…] obiektem” neutralnym, podlegającym prawom

fizykochemicznym, stanowi równieŜ „oparcie” dla wierzeń i
postaw związanych z popędami nieświadomości i „idees–
force” systemów społeczno-kulturowych. Nakładanie się
wymiarów rzeczywistości i wyobraźni okazuje się
nieuchronne.

To właśnie wyobraźnia umoŜliwia rozwinięcie się rytuałów

pogrzebowych. Prowadzą one do częściowego opanowania gnicia,
gdyŜ przesuwają rozkład z planu rzeczywistości zmysłowej na plan
symboliczny (Thomas 2001, s. 131). Mimo wszystko jednak trup
wciąŜ pozostaje obok Ŝywych wraz z całą swą cielesnością. Jest
namacalnym elementem fizycznego świata doświadczanego przez
nasze zmysły i nie moŜna o nim zapomnieć. Zabiegi związane z
pozbywaniem się ciała zmarłego sięgają tysięcy lat wstecz, a sam
człowiek, oprócz tego iŜ jest homo faber, mógłby się definiować jako
„zwierzę troszczące się o zmarłych” (Morin 1993, s. 77; por. teŜ
Thomas 2001, s. 132). Jak juŜ wcześniej wspomniłam, istnieje wiele
sposobów obchodzenia się ze zwłokami, innymi słowy – rozmaicie
moŜe wyglądać ich przyszłość zaplanowana przez Ŝywych.
Powtórzmy raz jeszcze, iŜ w grę wchodzi konserwacja, unicestwienie
oraz porzucenie trupa.
Konserwacja ciała zmarłego stanowi próbę przezwycięŜenia
naturalnego procesu rozkładu. Upieranie się przy zachowaniu tego
ciała lub kształtowanie go dla wieczności ma jeden cel – w obu
wypadkach chodzi o ochronę trupa przed zniszczeniem dla
podtrzymania, odnalezienia, a nawet upiększenia wyobraŜenia
zmarłego (Thomas 2001, s. 132). W zasadzie moŜemy tu wyróŜnić
dwa typy zabiegów: balsamowanie i tanatopraksję. Do pierwszego

51
naleŜy mumifikacja, czyli zapobieganie gniciu zwłok poprzez
usunięcie wnętrzności i zakonserwowanie szczątków przy uŜyciu
odpowiednich substancji (np. olejków zapachowych, soli, octu itp.)
oraz zawinięciu ich w specjalnie przygotowane na tę okoliczność
płótno, jak równieŜ kriogenizacja, oznaczająca zamroŜenie zwłok
przed ustaniem pracy mózgu. Z kolei tanatopraksja polega na
zabiegach kosmetycznych, którym poddawane jest ciało zmarłego w
trosce o jego estetyczny wygląd do chwili pochówku (Thomas 2001,
s. 132–165).
Na przeciwległym biegunie praktyk pogrzebowych znajdują
się techniki zmierzające do zniszczenia zwłok. Dzięki nim nie
dopuszcza się do gnicia tych ostatnich, a zatem doświadczenie
najbardziej odraŜającego aspektu śmierci zostaje Ŝywym
oszczędzone. TakŜe w tym wypadku moŜna mówić o dwóch
sposobach postępowania z trupem. Po pierwsze, do dziś istnieją
grupy praktykujące kanibalizm pogrzebowy2. Przykładem mogą tu
być Wari, jeden z ludów zamieszkujących puszczę amazońską w
Ameryce Południowej. SpoŜywanie ciała zmarłego nie tylko
uniemoŜliwia jego gnicie, ale teŜ słuŜy zaznaczeniu, iŜ trup przestaje
być osobą i bezpowrotnie opuszcza grupę swych krewnych, by stać
się duchem pod względem ontologicznym naleŜącym juŜ do innego
gatunku, stojącego w opozycji do Wari.
Z kolei jeŜeli trup jest ciałem zabitego wroga, wówczas jego
konsumpcja powoduje przejęcie jego siły i zdolności przez osoby
jedzące (Vilaca 2006, s. 403–436). Obok kanibalizmu unicestwienie
zwłok moŜe odbywać się poprzez ich kremację (tzn. spalenie). Jej
formy są bardzo róŜne, od hinduistycznych stosów pogrzebowych po
nowoczesne piece krematoryjne, ale zawsze towarzyszy im ogień o
znaczeniu symbolicznym – Ŝeby wspomnieć chociaŜby o
przypisywanej płomieniom mocy z jednej strony niszczycielskiej, z
drugiej zaś oczyszczającej i uświęcającej (Thomas 2001, s. 181–
183).
Wreszcie na koniec warto powiedzieć kilka słów na temat
porzucania trupa, które jest niczym innym jak pozwoleniem na to, by

2 Kanibalizm pogrzebowy (endokanibalizm) to spoŜywanie ciał zmarłych naleŜących do

społeczności jedzących; wspomniany dalej kanibalizm wojenny (egzokanibalizm) to
spoŜywanie ciał zabitych wrogów (por. Thomas 2001, s. 168–179).

52
gnił we właściwym mu tempie i ostatecznie uległ całkowitemu
rozkładowi, z dala od Ŝyjących. Proces gnicia moŜe być
kontrolowany lub tylko akceptowany i ukrywany zarazem. W
pierwszym wypadku wystawia się zwłoki na wolnym powietrzu, by
przyspieszyć wysuszenie ciała i oczyszczenie kości. Przykładem są
Siuksowie z Ameryki Północnej, którzy kładą trupy na
rusztowaniach wzniesionych poza wioską. Grzebie się zwłoki na
krótki czas, aŜeby następnie dokonać ich ekshumacji. Z kolei
ukrywanie ciała zmarłego wiąŜe się z grzebaniem go w ziemi tak, by
Ŝywi, przystający skądinąd na nieuchronny proces rozkładu, nie byli
naraŜeni na widok gnijącego trupa i rodzące się na tym gruncie
straszliwe wyobraŜenia (Thomas 2001, s. 202–214).
Efektem zestawienia wiadomości zaczerpniętych z tekstów z
wcześniejszymi wyobraŜeniami uczestników odnośnie do
traktowania zwłok były projekty łączące często nieprzystające do
siebie elementy wyabstrahowane z kontekstu kultury, której są
częścią. Niejednokrotnie czyniło to prace podobnymi do
surrealistycznych obrazów z pierwszej połowy XX wieku. Warto w
tym miejscu przytoczyć uwagi poczynione przez Jamesa Clifforda
(2000, s. 135–137) odnośnie do związku między surrealizmem a
etnografią:
Widzenie kultury i jej porządków podatnych na analityczny
rozkład i porównanie z innymi moŜliwymi wariantami jest
kluczowe dla postawy etnograficznej. […] Kontekst
powojenny został ustrukturalizowany przez zasadniczo
ironiczne doświadczanie kultury. Dla kaŜdego miejscowego
zwyczaju czy mądrości istniała zawsze jakaś egzotyczna
alternatywa, jakaś moŜliwa oboczność lub sprzeczność.
PoniŜej (psychologicznie) i poza (geograficznie) zwyczajną
rzeczywistością istniały rzeczywistości inne. Surrealizm dzielił
tę ironiczną sytuację z relatywistyczną etnografią. […]
Rozpatrując praktyki – i ekscesy – surrealistycznych
„etnografów”, trzeba powściągnąć zdziwienie. WaŜne teŜ, by
zrozumieć ich sposób brania na powaŜnie kultury jako
rzeczywistości kontestowanej, zakładające ośmieszanie i
przetasowywanie jej porządku. […] Surrealizm jest cichym
wspólnikiem etnografii – na dobra i złe – w opisie, analizie i
poszerzeniu obszaru dwudziestowiecznej ekspresji i znaczeń.

53
 Pod koniec omawianej części zajęć uczestnicy
zaprezentowali pozostałym wyniki swej pracy. Jednocześnie
dokonałam podsumowania w postaci kilku uwag odnoszących się do
charakteru zadania wykonanego przez kaŜdą z grup. Przypominało
ono bowiem działanie etnografów porównujących dane pochodzące
z róŜnych społeczności i zestawiających je ze sobą tak, jak uczynił to
na przykład J. Frazer w Złotej gałęzi (2002). Z drugiej strony, po
części ironiczne podejście do tematu upodobniło autorów projektów
do etnografów–surrealistów wspomnianych przez przywołanego
wyŜej J. Clifforda. Uświadomienie tego osobom biorącym udział w
zajęciach słuŜyło przygotowaniu ich do drugiej części warsztatów, w
której zapoznać się mieli ze współczesnym podejściem
antropologów do problematyki śmierci.
Tym razem, po mini-wykładzie wygłoszonym przez
prowadzącą uczestnicy zajęć zostali zaproszeni do dyskusji na temat
etyki badacza. PoniewaŜ w większości słuchaczami byli studenci
archeologii, poruszane tu kwestie dotyczyły przede wszystkim
emocjonalnego stosunku naukowca do ludzkich szczątków oraz
artefaktów o znaczeniu symbolicznym, znajdowanych podczas badań
archeologicznych. Na zakończenie dyskusji uczestnicy wykonali
rysunki przedstawiające ich „wymarzone” sposoby pochówku, dzięki
czemu mieli moŜliwość bardziej osobistego spojrzenia na grób i
spoczywające w nim ciało, co teŜ powinno ich skłonić do ponownej
refleksji nad podejściem archeologa do wykonywanych przez niego
czynności.
Podsumowując, warsztaty z jednej strony przybliŜyły
osobom biorącym w nich udział specyfikę perspektywy
antropologicznej z uwzględnieniem przemian zachodzących w
podejściu do przedmiotu badań na przestrzeni ostatnich
dziesięcioleci, z drugiej zaś zmusiły archeologów do krytycznego
spojrzenia na proces badawczy w ramach ich własnej dyscypliny.
Śmierć i pochówki dla tych ostatnich najczęściej pozostają tematem
neutralnym, podczas gdy umieranie ma przede wszystkim swój
„ludzki” wymiar – bez względu na czas i miejsce śmierci trzeba
pytać o nią ludzi, bowiem bez człowieka nie byłoby zwłok ani
skrywających je grobów.

54
Bibliografia

Aries, P.
1993 Pięć wariacji na cztery tematy, [w:] red. S. Cichowicz, J. M.
Godzimirski, Antropologia śmierci: myśl francuska, Warszawa,
s. 284–300.
Cichowicz, S.
1993 Śmierć: gwałt na idei lub reakcja Ŝycia. Wstęp, [w:] red. S. Cichowicz,
J. M. Godzimirski, Antropologia śmierci: myśl francuska, Warszawa,
s. 5–23.
Clifford, J.
2000 Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka,
Warszawa.
Frazer, J. G.
2002 Złota gałąź: studia z magii i religii, Warszawa.
Kramer, K. P.
2007 Śmierć w róŜnych religiach świata, Kraków.
Morin, E.
1993 Antropologia śmierci, [w:] red. S. Cichowicz, J.M. Godzimirski,
Antropologia śmierci: myśl francuska, Warszawa, s. 77–157.
Nola di, A.M.
2006 Tryumf śmierci: antropologia Ŝałoby, Kraków.
Thomas, L.-V.
2001 Trup. Od biologii do antropologii, Warszawa.
Van Gennep, A.
2006 Obrzędy przejścia: systematyczne studium ceremonii, Warszawa.
Vilaca, A.
2006 Związki pomiędzy kanibalizmem pogrzebowym i wojennym: problem
drapieŜnictwa, [w:] red. T. Buliński, M. Kairski, Sny, trofea, geny i
zmarli: „wojna” w społecznościach przedpaństwowych na przykładzie
Amazonii, Poznań, s. 403–436.
śelichowska, M.
2004 Śmierć z perspektywy psychospołecznej, [w:] red. W. Kuligowski,
P. Zwierzchowski, Śmierć jako norma, śmierć jako skandal, Bydgoszcz,
s. 76–91.

55
56
Przemysław Kujawiński
Instytut Prahistorii
Instytut Psychologii
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Ucieczka przed śmiercią – śmierć jako tabu we

współczesnym świecie

Śmierć, jako jedna z niewielu rzeczy w ludzkim Ŝyciu jest

czymś pewnym. Pisanie o tym wydaję się wręcz banalne, bo śmierć
jest tak samo naturalna, powszechna i uniwersalna jak samo Ŝycie.
Pewnym, bowiem jest, Ŝe wcześniej czy później dotknie kaŜdego.
Jednocześnie z oczywistych względów nie jest dla nas dostępna
wiedza o śmierci. Jedyne, co nam pozostaje to wiedzieć, Ŝe
nadejdzie. Choć nigdy nie wiemy, kiedy i w jaki sposób. Wszystko
to powoduję, Ŝe niczego nie lękamy się tak mocno jak śmierci.
UwaŜa się wręcz, Ŝe nasze wszystkie lęki, niezaleŜnie od
przyjmowanych przez siebie form, są w rzeczywistości lękiem przed
śmiercią (Kępiński 1977, s. 226).
To, Ŝe boimy się śmierci wydaję się nam oczywiste. Istnienie
śmierci zaprzecza wszystkiemu co budujemy w czasie Ŝycia. Myśl o
tym dotyka ludzi od zawsze i prawdopodobnie nigdy się to nie
zmieni. Nie chcę jednocześnie sugerować, Ŝe tłem dla całego
naszego Ŝycia jest śmierć. W kaŜdej, bowiem epoce ludzie
wytwarzali sobie sposoby na to, Ŝeby o śmierci nie myśleć,
traktować ją jako coś całkowicie naturalnego, a wręcz oswoić.
Magia, religia, czy rytuały w gruncie rzeczy ratowały ludzi przed
poczuciem bezsilności. Pokazywały drogę, którą moŜna iść przez
Ŝycie, jednocześnie nadając sens zakończeniu tej drogi.
I wtedy nadszedł wiek XX. Wiek, który zmienił wszystko w
kaŜdym aspekcie naszego Ŝycia. Wiek, który pomieścił w sobie
tysiące lat. Nigdy wcześniej zmiany nie zachodziły tak szybko i nie
miały tak masowego wpływu na ludzi, a w szczególności na
mieszkańców tzw. zachodniego świata. Jedno pokolenie ludzkie w
tym okresie było w stanie doświadczyć takiej ilość nowych zjawisk,
na które kiedyś potrzebne były setki lat. I to jakich zjawisk! Nauka

57
osiągnęła taki poziom, Ŝe ludzie mogli pomyśleć o sobie, Ŝe są wręcz
„Bogami”. Z mapy świata zniknęły ostatnie białe plamy. Jednak to
nie wystarczyło. Zaczęliśmy budować łodzie podwodne i statki
kosmiczne. Człowiek stanął na księŜycu. Nauczyliśmy się ujarzmiać
energię atomową i dowiedzieliśmy się jak działa czas i przestrzeń.
Nauczyliśmy się latać i przekroczyliśmy prędkość dźwięku.
PodróŜowaliśmy teŜ w głąb siebie dowiadując się o tym jak działamy
i z czego jesteśmy zbudowani, a takŜe odkryliśmy potęgę naszej
psychiki. Doszliśmy nawet do tego, Ŝe stworzyliśmy sami nowe
Ŝycie. Światem zaczęły rządzić media. Radio, telewizja, wreszcie
Internet opanowały wyobraźnię masowych odbiorców, jednocześnie
pozwalając w ciągu ułamka sekundy skontaktować się z ludźmi na
całym świecie.
Oczywiście XX wiek to nie tylko postęp. To wtedy świat
dotknęły dwie wojny światowe i ludobójstwa na masową skalę.
Ustroje totalitarne dotknęły duŜą część świata. Nauczyliśmy się jak
zabijać i niszczyć skuteczniej niŜ kiedykolwiek w historii. Świat stał
się wielkim laboratorium, a my w nim, królikami doświadczalnymi.
Zamiast zarazków, zaczęły zabijać nas wirusy i nowotwory. Z
czasem zdaliśmy sobie sprawę, Ŝe nie nauczyliśmy się niczego
nowego…
Jakie to wszystko ma znaczenie w kontekście tematu tej
pracy? Jest to tło dla rzeczy, która jest dla nas najistotniejsza. Postęp
medycyny, bowiem spowodował u progu XX wieku zjawisko, które
dla ludzi znaczyło więcej niŜ cokolwiek. OtóŜ zaczęliśmy wygrywać
ze śmiercią. Dla przeciętnego współczesnego człowieka moŜe się
wydawać, Ŝe czymś naturalnym jest, Ŝe średnio Ŝyjemy ponad 70.
Jeszcze, jednak sto lat temu wcale nie było to nic naturalnego. W
1900 roku średnia osiąganego wieku na terenie kultury zachodniej
wynosiła 48 lat. Sto lat wcześnie czas ten był jeszcze krótszy i
wynosił zaledwie lat 37. Generalnie wydłuŜanie się średniego okresu
Ŝycia rozpoczęło się dopiero około 600 lat temu. Wcześniej nie
byliśmy w stanie Ŝyć średnio więcej niŜ dwadzieścia kilka lat. Na
początku tego procesu zresztą zmiany były bardzo powolne. Przez
pierwsze 400 lat wydłuŜyliśmy swoje Ŝycia zaledwie o 13 lat. Wiek
XIX dołoŜył do tego kolejnych 11 lat (co stanowiło jednak przyrost
jedynie o 30%). W wieku XX udało nam się osiągnąć sytuację, w

58
 1
której dołoŜyliśmy sobie jeszcze 31 lat .
Udało nam się to osiągnąć dzięki ograniczeniu liczby
zgonów wśród dzieci i „zwycięstwie” nad chorobami zakaźnymi.
Dość powiedzieć, Ŝe w ciągu pierwszych pięćdziesięciu lat XX
wieku umieralność w najmłodszej grupie wiekowej spadła
czterokrotnie w USA i trzykrotnie w Europie. Przykłady podobnych
statystyk moŜna by mnoŜyć. Nie brak ich w literaturze tematu(m.in.
Aries 1989; Vovelle 2004). Nie jest jednak celem tej pracy dokładna
analiza demograficzna w XX wieku. To, co jest tu dla nas
najistotniejsze zawiera się w stwierdzeniu: „Zaczęliśmy wielki
wyścig ze śmiercią”.
Dzięki rozwojowi medycyny, rozpowszechnieniu higieny i
zwiększeniu świadomości ludzkiej w tych kwestiach udało nam się
po raz pierwszy wygrać bitwę z nieuchronnością śmierci. Z
optymizmem patrzyliśmy w przyszłość myśląc, Ŝe moŜe być juŜ
tylko lepiej. Pojawiły się jednak skutki tych zjawisk, których nikt
wcześniej nie przewidział. Coraz większą część społeczeństwa
zaczęli stanowić ludzi starsi. Jednocześnie ich średnia oczekiwania
długość Ŝycia paradoksalnie wcale się duŜo nie zmieniła. Jak się
okazuję w 1900 roku, jeśli komuś udało się doŜyć 65 lat to miał
statystycznie przed sobą jeszcze około 12 lat Ŝycia. W 1950 roku
65-latkowie mogli liczyć średnio na kolejnych 14 lat. Z tym, Ŝe w
ciągu 50 lat liczba ludzi w tym wieku zwiększyła się o ponad 400%.
Jednym słowem, jeśli patrzeć od strony ludzi starszych to nic, a nic
2
się nie zmieniło .
MoŜna wręcz powiedzieć o tym, Ŝe śmierć po raz pierwszy
w historii przestała być sprawiedliwa. Nie kaŜdy juŜ tańczył ze
śmiercią na tych samych prawach. Młodzi ludzie przestali umierać.
Natomiast wśród starszych nie zmieniło się nic. Powstała przez to
sytuacja, w której śmierć stałą się domeną ludzi starych i zaczęło to
coraz wyraźniej rzucać się w oczy. Kiedyś śmierć mogła dopaść
kaŜdego człowieka w dowolnym momencie jego Ŝycia, a przez to
ludzie biernie akceptowali swój nieznany los. W połowie XX wieku
ludzie wiedzieli, kiedy przyjdzie ich czas. I kiedy zaczynał się

1 www.jacek.kwasniewski.eu.org
2 www.jacek.kwasniewski.eu.org

59
zbliŜać oni zaczynali bać się coraz bardziej. Starsi ludzie przestali
być wybrańcami losu, którym dane było przeŜyć długie Ŝycia. Stali
się skazańcami oczekującymi na swój koniec.
Jednocześnie nauka przestała patrzeć z optymizmem w
przyszłość. Powszechnie pojawiły się twierdzenia, Ŝe moŜliwości
medycyny w przedłuŜaniu ludzkiego Ŝycia się kończą. Skazańcom
odebrano ostatnią nadzieję. Starsi ludzie zostali wyrzuceni poza
nawias beneficjentów nowych odkryć i nowych szans. Oczywiście
moŜemy się dziwić, bo przecieŜ powinni być zadowoleni, Ŝe przeŜyli
tak długie Ŝycie, którego jeszcze 50 lat wcześniej nikt nie mógłby
oczekiwać. Jednak to juŜ nie było „50 lat temu”, lecz teraz, kiedy to
wiedzieli, Ŝe nie zostało im duŜo czasu jednocześnie widząc młodych
ludzi, którzy zaczęli być „nieśmiertelni”.
Społeczeństwo coraz bardziej dominowane przez starszych
ludzi musiało jakoś zareagować. W tej sytuacji w połowie ubiegłego
wieku pojawiło się zjawisko tabu śmierci (Aries 1989; Vovell 2004).
Najkrócej moŜna je scharakteryzować mówiąc o wyrugowaniu
śmierci, przede wszystkim z kultury i języka i ucieczce od tematu
śmierci bliskiej emocjonalnie. Taka reakcja wydaję się dla ludzi jak
najbardziej naturalna. W momencie bliskiego, nieodwracalnego
zagroŜenia naszą jedyną obroną pozostaje odwrócenie głowy
i uznanie kolokwialnie mówiąc, Ŝe jeśli czegoś nie widzimy, to tak
naprawdę nie istnieje.
W połowie XX wieku odsunęliśmy od siebie śmierć.
Wytwarzając jednocześnie silne normy społeczne, które pilnować
miały, aby tabu to respektować. Przejawy tego zjawiska były
niezwykle szerokie. Niestety zbyt szerokie, aby je tu wszystkie
zmieścić. Dlatego teŜ skupimy się jedynie na tych, które w
najbardziej widoczny sposób, zwłaszcza w stosunku do przeszłości,
je obrazowały, jednocześnie będąc współ za nie odpowiedzialne.
Tworzyły tabu i były jednocześnie jego owocem. Jest to, bowiem
zbyt złoŜona kwestia, aby moŜna było tłumaczyć to w sposób
liniowy.
Po pierwsze, więc spadek znaczenia religii. XX wiek, a
przede wszystkim nauka „uśmierciły Boga”. Poczuliśmy się tak
pewni siebie, Ŝe Bóg zwyczajnie przestał być potrzebny, a nawet,
jeśli wiara sama w sobie pozostawała to zmieniało się jej znaczenie.
Kiedyś dawała ludziom oparcie i wyznaczała cele. Teraz zaczęła
60
przypominać o śmierci. Obiecywała, co prawda zbawienie i Ŝycie
wieczne w tym wszystkim jednak wciąŜ czaiło się ponure memento
mori. Ludzie oddalili się od kościołów, lecz nie znaleźli niczego w
zamian, co mogłoby znieczulić ich ból (Vovelle 2004, s. 684).
Lata 50 przyniosły rozwój gospodarczy. Ludzie stawali się
coraz bogatsi, a świat coraz bardziej dostępny. śycie doczesne
przestało być tylko okresem przejściowym, po którym miało dopiero
nastąpić Ŝycie wieczne. śycie doczesne stało się najwaŜniejszą
wartością i wreszcie moŜna było je przeŜyć szczęśliwie. Śmierć
najzwyczajniej w świecie nie była modna. Sami sobie zamknęliśmy
usta tworząc normy kulturowe, które o śmierci nie tylko nie
pozwalały wspominać, ale nawet nie pozwalały na Ŝałobę, która
mogłaby komukolwiek przypomnieć, Ŝe śmierć jednak nie odeszła.
Śmierć, która niegdyś była aktem publicznym zeszła do
podziemia. Z ulic zniknęły pochody i karawany. Przestano czuwać
przy zwłokach spoczywających w domach. Zaczęliśmy umierać w
szpitalach. Sami, odizolowani od bliskich, wśród sterylnych lekarzy.
Do końca wierząc, Ŝe moŜe jeszcze się uda. I nawet, jeśli nie było
takiej szansy to nikt nam tego nie mówił, bo „o tym się nie mówi”.
Podłączeni do rurek i maszyn umieraliśmy sobie gdzieś poza
obszarem zainteresowań wielkiego świata, który szybko gnał do
przodu nie patrząc na tych, których pozostawiał w tyle. Nasza śmierć
przestawała być wydarzeniem. Stała się poraŜką lekarzy i medycyny,
a w konsekwencji całej ludzkości, a poraŜek nie chcemy pokazywać
światu. Potem oddawano nas w ręce makijaŜysty, który sprawić miał
byśmy po śmierci wyglądali jak Ŝywi, Ŝebyśmy gdy wystawią nas
chwilę by rodzina spojrzała na nas po raz ostatni przypadkiem kogoś
nie wystraszyli. I to o ile nas nie skremowano i nie rozrzucono na
wiatr. Jeśli jednak mieliśmy to szczęście, Ŝe pochowano nas na
cmentarzu, to doczekaliśmy się pewnie jedynie nazwiska wyrytego
w kamieniu. I tyle po nas zostało… (Aries 1989, s. 549).
Śmierć została skomercjalizowana umacniając jednocześnie i
chroniąc tabu. W Stanach Zjednoczonych powstała instytucja domu
pogrzebowego. Jedynego miejsca, gdzie śmierć pozostała wciąŜ sobą
(Aries 1989, s. 585). Powstała sytuacja, w której wszelkie
powinności wobec zmarłego zaczęli wykonywać wynajęci ludzie
oszczędzając tego trudu rodzinie. Na ostatnie poŜegnanie wszystko
było przygotowane perfekcyjnie. Mogliśmy wybrać jeden z wielu
61
fasonów trumny i zamówić kogoś, kto zagra marsza pogrzebowego.
Śmierć stała się wydarzeniem, które umykało gdzieś naszej uwadze.
WaŜne było byle „to” załatwić jak najszybciej i Ŝyć dalej bez
zbędnego oglądania się za siebie. Powstały wręcz takie twory jak
„drive-up funeral home”, gdzie aby zobaczyć zmarłego i złoŜyć
kondolencje nie trzeba było nawet wychodzić z samochodu (Vovelle
2004, ryc. 92). Kiedy juŜ byliśmy po pogrzebie swój smutek
mogliśmy zostawić wyłącznie sobie. śałoba zwyczajnie stała się
rzeczą w złym tonie. I społeczeństwo silnie respektowało te zasady.
Cmentarze równieŜ zaczęły zmieniać swój charakter. Dawne
pomniki zastępowane były nierzucającymi się w oczy nagrobkami, a
epitafia jedynie imieniem i nazwiskiem. Przestały być to juŜ miasta
umarłych, z których kaŜdy miał swoją historię, stały się bardziej
jednym masowym grobem, gdzie kaŜdy jest taki sam.
Oczywiście moŜemy powiedzieć, Ŝe medykalizacja i
komercjalizacja śmierci są po prostu przejawami zmian, jakie zaszły
w naszych społeczeństwach. Umieramy w szpitalu, bo medycyna
daje nam szanse na wyzdrowienie. Mamy tam zapewnione idealne
warunki i ograniczamy cierpienia związane z bólem. RównieŜ to, Ŝe
nie musimy przejmować się pochówkiem bliskich, bo ktoś moŜe
zorganizować go za nas oczywiście moŜemy zinterpretować, jako jak
najbardziej pozytywną rzecz, poniewaŜ pogrąŜona w smutku rodzina
nie musi znosić dodatkowych stresów. Jednak wynikiem tych
zjawisk jest to, Ŝe Ŝyjemy w świecie bez śmierci. Większość z nas
śmierci na oczy nigdy nie musiała oglądać, bo zabierano nam ją
sprzed oczu. Dzieci nie dowiadują się, Ŝe ktoś umarł ale, Ŝe odszedł,
lub zasnął. W połowie ubiegłego wieku przestaliśmy godzić się z
istnieniem śmierci. Nie udało nam się rozwiązać jej problemu, ale
przynajmniej dostarczyliśmy sobie znieczulenie.
O przejawach i konsekwencjach „tabu śmierci” moŜna
napisać bardzo duŜo. W kaŜdej praktycznie sferze związanej w jakiś
sposób z umieraniem znajdujemy zmiany, które odzwierciedlają
sposoby w jakie ludzi starali się śmierć ukryć i wyrzucić spoza
swojego świata.
Jednak wiek XX będąc wiekiem zmian nie mógł na długo
pozostawić takiej sytuacji bez Ŝadnej reakcji. Tabu śmierci, jak
wszystkie tabu w naszych czasach, zaczęło być łamane (Vovelle
2004, s. 700). Druga połowa XX wieku zaczęła przynosić ku temu
62
bardzo dobre warunki. Świat zaczął powoli zapominać o wojnach, a
medycyna wbrew pesymistycznym prognozom jeszcze bardziej
wydłuŜyła średnią długość wieku, jednocześnie odsuwając od ludzi
starszych wizję śmierci na wiele następnych lat.
W tym klimacie o śmierci zaczęto coraz częściej mówić i
pisać. Zaczęły pojawiać się ksiąŜki i artykuły dotykające samego
problemu tabu jak i mówiące generalnie o śmierci (Vovelle 2004,
s. 702). Głośno zaczęto dyskutować problemy związane ze śmiercią
takie jak eutanazja, czy kara śmierci. To wszystko sprawiło, Ŝe na
nowo zaczęliśmy się ze śmiercią oswajać. Jednocześnie śmierć stała
się świetnym tematem dla kultury masowej, która stała się rodzajem
szczepionki, bowiem pokazywała i pokazuje śmierć w sposób
nierzeczywisty. śołnierze w filmach po prostu padają na polu walki,
ludzie po prostu są zjadani przez potwory z kosmosu. Tak widzimy,
Ŝe umarli, ale w Ŝaden sposób nie moŜemy utoŜsamiać się z tą
śmiercią. Oglądamy na ekranie wybuchy wulkanów, katastrofy
lotnicze i poŜary i śmierć nimi spowodowaną, ale są to rzeczy, które
są na tyle odległe, Ŝe nie mogą zrodzić nowego lęku, który kazałby
nam znów przed śmiercią uciekać. Przykłady moglibyśmy mnoŜyć
w nieskończoność.
Oczywiście są wyjątki od tej reguły, jednak najczęściej giną
one pośród całego bogactwa współczesnej kultury masowej. I często
nawet, jeśli podejmują naprawdę powaŜne tematy to przedstawienie
śmierci jest na tylko stonowane by nie przestraszyć widza. Nikt
przecieŜ nie chciałby oglądać scen prawdziwej śmierci.
Taka sytuacja spowodowała, Ŝe choć śmierć nie jest juŜ tabu
w klasycznym rozumieniu tego słowa to nadal w pełni nie dociera do
naszej świadomości. Stworzyliśmy sobie bezpieczne granice, w
których moŜemy śmierć akceptować. Super-bohater zabijający łotra
w filmowym mega-hicie jest dla nas do przyjęcia. Zdjęcie martwego
dziennikarza na okładce gazety, lub ubranie zabitego Ŝołnierza w
reklamie juŜ nie. Generalnie kultura popularna zdaje się karmić nas
obrazem śmierci, która co prawda istnieje, ale gdzieś daleko
i tak naprawdę nas nie dotyczy. Nawet tak bardzo bliskie śmierci
pomniki (upamiętniające poległych przecieŜ bohaterów) zatraciły
swój charakter i przestały mówić wprost, nawet
w przypadkach tak oczywiście związanych ze śmiercią jak holocaust.
Jak, więc widać śmierć w XX wieku była traktowana w
63
bardzo specyficzny sposób. Pytanie, jakie powinniśmy sobie zadać
brzmi jak na tym tle wygląda sytuacja w Polsce. Z powodów
historycznych dołączyliśmy do świata zachodniego dopiero niecałe
20 lat temu. Trudno powiedzieć, czy procesy opisane powyŜej
odnoszą się równieŜ do mieszkańców naszego kraju, bowiem w
latach 50 ubiegłego wieku kultura zachodnia nie miała większego
wpływu na nasze społeczeństwo. Niestety nie jesteśmy w stanie
(przede wszystkim z braku dostępnej literatury na ten temat)
odpowiedzieć na te pytania. Stwierdzić natomiast moŜemy z całą
pewnością, Ŝe wpływy kulturowe, jakie zaczęły oddziaływać na
Polskę po przemianach roku 1989 nie pozostały bez wpływu takŜe na
nasze postrzeganie sfery śmierci.
Po pierwsze, więc pomimo duŜej religijności nie wierzymy
w wizję Ŝycia po śmierci, jaką przedstawia nam Kościół. Jest to
analogiczna sytuacja do procesu sekularyzacji, jaki dotknął kraje
zachodnie. Religia przestała juŜ być wiarygodnym źródłem
odpowiedzi na najtrudniejsze pytania. W 2006 roku spośród
ankietowanych deklarujących się, jako wierzący tylko 40%
twierdziło, Ŝe po śmierci pójdzie do nieba lub piekła, tak jak naucza
kościół katolicki. Pośród pozostałych ankietowanych procent ten był
3
jeszcze mniejszy .
Drugą istotną rzeczą wydaję się dostęp do kultury masowej i
jej oddziaływanie na polskie społeczeństwo. W tym względzie
znajdujemy się w takim samym połoŜeniu jak reszta zachodniego
świata. Sposób mówienia o śmierci, który jest standardem na świecie
staje się więc standardem teŜ u nas.
Co istotne dotykają nas równieŜ podobne zjawiska jak,
wzrost śmiertelności spowodowanej wypadkami, czy pojawienie się
nowych chorób. TakŜe, jeśli chodzi o zwiększenie liczby ludzi
starszych w społeczeństwie zbliŜamy się do krajów Europy
Zachodniej. Moglibyśmy, więc powiedzieć, Ŝe przesłanki wskazują
na to, Ŝe powinniśmy mieć podobny stosunek do śmierci jak ten
opisany powyŜej.
Czy jest tak rzeczywiście? Pytanie to pozostaje póki co bez
odpowiedzi, poniewaŜ póki co nikt w Polsce nie zajął się

3 www.cbos.pl

64
szczegółowo tą problematyką. MoŜemy się jedynie domyślać lub
odpowiedzieć sobie na to pytanie samemu.
Obecnie śmierć w świecie zachodnim nie jest juŜ tabu w
sensie ogólnym. Nie ma rygorystycznych norm społecznych, które
zakazywałyby o śmierci mówić, czy pisać. Wręcz przeciwnie jest to
temat często poruszany. Jednocześnie medykalizacja i
komercjalizacja śmierci stała się dla nas czymś naturalnym i takŜe w
Polsce jest niezwykle widoczna. Nie zauwaŜamy, więc śmierci na co
dzień, choć często sytuacja ma się inaczej w wypadku śmierci kogoś
znanego. Jest to jedyny moment, kiedy pogrzeb ponownie staje się
wydarzeniem społecznym.
Z drugiej strony śmierć stała się w niektórych swoich
aspektach, wręcz parodią samej siebie. Ludzie zamawiają trumny w
najdziwniejszych kształtach. KaŜą chować razem ze sobą
najróŜniejsze rzeczy jak np. telefony komórkowe. Starają się swojej
śmierci nadać rys zabawy, a dzięki temu mniej się jej boją.
Wszystko to powoduję, Ŝe pomimo, iŜ nie moŜemy
stwierdzić globalnego zjawiska „tabu śmierci”, to moŜemy je
zauwaŜyć lokalnie. W codziennych rozmowach, w gazetach
i telewizji. I nie mam tu na myśli tabu w klasycznym rozumieniu
tego słowa, lecz deprecjonowanie znaczenia śmierci, traktowanie jej
jako czegoś odległego nie dotyczącego nas samych. Jako ludzie XXI
wieku oswajamy śmierć na swój własny specyficzny sposób.
Pogodziliśmy się juŜ bowiem, Ŝe siłą rzeczy nawet jeśli tego nie
chcemy to śmierć znajdzie nas wszędzie.

Bibliografia

Aries, P.
1989 Człowiek i śmierć, Warszawa.
Kępiński, A.
1977 Lęk, Warszawa.
Vovelle M.
2004 Śmierć w cywilizacji Zachodu, Gdańsk.

www.cbos.pl
www.jacek.kwasniewski.eu.org

65
66
Urszula Martyniuk
Instytut Psychologii
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Seks i śmierć

Seks kojarzy nam się z czymś przyjemnym, radosnym i

pełnym energii, natomiast śmierć jest zaliczana do ponurej i
przeraŜającej strony Ŝycia. Wydaje się zatem, Ŝe naleŜą one do
dwóch całkowicie skrajnych biegunów i nie mają ze sobą nic
wspólnego. Dodatkowo taki sposób postrzegania tych zjawisk
kreowany jest przez kulturę masową. Seks zawsze wiąŜe się z
pozytywnymi doznaniami, jest czymś poŜądanym, natomiast śmierć
jest zupełnie pomijana jako coś negatywnego, nieprzyjemnego, od
czego chcielibyśmy się odciąć. Inwazja pełnego Ŝycia seksu wypiera
inne tradycje kulturowe, które w przeszłości łączyły go ze śmiercią.
W kulturze Europy, a takŜe w kulturach innych regionów świata,
przez setki lat obrazy śmierci i seksu towarzyszyły sobie wzajemnie,
co widać choćby w sztuce. Symbolicznie kostucha uosabiała śmierć,
natomiast ciało kobiety seks (Imieliński 1992).
Analizując historię seksualności zauwaŜamy okresy triumfu
seksu przeplatane z jego prohibicją. StaroŜytni Grecy i Rzymianie
wyznawali kult piękna ciała i potrafili czerpać z niego przyjemność.
To podejście zmieniło się radykalnie w okresie średniowiecza, gdy
nasiliła się wizja strachu przed potępieniem. Ludzie lękali się
róŜnych niebezpieczeństw, takich jak klęski Ŝywiołowe, epidemie i
wojny, które przynosiły śmierć. Chrześcijaństwo zaczęło
koncentrować się na problemie kary wiecznej, potępienia, grzechu i
winy. Stopniowo seks został takŜe wpleciony w ten obraz. Grzechy
lubieŜności i rozkoszy, nawet popełnione z legalnym małŜonkiem,
były traktowane jako najgorsze z moŜliwych. W anonimowym
podręczniku dla spowiedników z 1490 roku napisano (Ruffie 1997,
s. 191):

[…] rozwiązłość jest grzechem wstrętniejszym niŜ zabójstwo

lub kradzieŜ, które nie są substancjalnie złe: w przypadku

67
 konieczności moŜna zabić lub okraść, ale nikt nie moŜe
oddawać się świadomie rozpuście nie popełniając
śmiertelnego grzechu.

Dla podkreślenia tego rozpustę seksualną zaczęto ukazywać

w formie symbolu rozkładającego się ciała. W XIX wieku seks i
śmierć zostały jeszcze ściślej ze sobą połączone. Obsesja przed
grzechem nieczystości prowadzącym do śmierci wiecznej
doprowadziła do tłumienia potrzeb seksualnych, traktowania polucji
jako niebezpiecznej choroby, a masturbacji jako przestępstwa
przeciw Ŝyciu. Choć wiek XX wyzwolił seks, to seksualne tabu czy
teŜ zakaz przyjemności, wycisnęło swe piętno na kulturze zachodniej
i nadal daje o sobie znać.
Miłość i śmierć to dwie wielkie tajemnice związane z
egzystencją człowieka, które istnieją odwiecznie, a zmienia się tylko
nasz stosunek do nich. Ludzie starają się przeciwstawić naturze,
odgrodzić od niej poprzez tworzenie państw, praw, religii,
moralności czy technologii, budując w ten sposób mur obronny
chroniący przed nią. Istnieją w nim jednak dwa słabe miejsca, przez
które wdziera się niszczycielska i gwałtowna siła natury, a są nimi
właśnie miłość i śmierć. Oba te zjawiska są względem siebie
komplementarne i składają się na cykl Ŝyciowy człowieka, który z
pokolenia na pokolenie tworzy długi łańcuch sięgający zarania
dziejów. Seks i śmierć są nierozerwalnie ze sobą związane i
uzupełniają się wzajemnie. Z biologicznego punktu widzenia to
dzięki miłości jesteśmy nieśmiertelni.
Podobny pogląd wyraŜał Zygmunt Freud, twórca
psychoanalitycznej teorii popędów. Jego koncepcja polega na
przeciwstawieniu popędu Ŝycia popędowi śmierci.

Celem pierwszego z nich jest tworzenie i zachowywanie coraz

większych całości, a więc tworzenie i zachowywanie więzi,
celem drugiego zaś – przeciwnie – likwidowanie związków i
tym samym, niszczenie rzeczy. Jeśli chodzi o popęd
niszczycielski, to moŜna sądzić, Ŝe jego ostatecznym celem jest
sprowadzenie istot Ŝywych z powrotem do stanu
nieorganicznego
(Freud 1994, s. 102).

68
 Eros słuŜy więc przetrwaniu jednostki, natomiast Tanatos
dąŜy do jej destrukcji. Ich współ- i przeciwdziałanie stanowi
przyczynę całego bogactwa zjawisk Ŝycia. Przykładem moŜe być
jedzenie, gdzie niszczenie pokarmu ma na celu wchłonięcie go, lub
teŜ stosunek płciowy, który jest agresją prowadzącą do
najpełniejszego zjednoczenia. Zmiany w proporcji obydwu tych
popędów pociągają za sobą bardzo konkretne skutki. Przewaga
agresji seksualnej prowadzi do destrukcji, zaborczości i przemocy,
co moŜe zmienić kochanka w mordercę seksualnego, natomiast jej
radykalne zmniejszenie czyni z niego człowieka nieśmiałego lub
impotenta. Nowsze koncepcje psychoanalityczne włączają popęd
śmierci w skład Erosa, przez co śmierć staje się częścią miłości.
Przejawia się to w tym, Ŝe podczas aktu seksualnego powstaje efekt
„zjednoczenia się”, który jest odwrotnością separacji człowieka.
Seks jest nie tylko dostarczycielem rozkoszy, lecz takŜe nadaje sens
Ŝyciu w tym znaczeniu, Ŝe pozwala na „przekroczenie własnej
śmierci”. W ten sposób człowiek nawiązuje kontakt z Uniwersum nie
tylko poprzez śmierć, lecz takŜe poprzez miłość.
W seksuologii pogranicza sfery seksu ze sferą śmierci
występują w niektórych formach aktywności seksualnej. Na
początku naleŜy zaznaczyć, Ŝe większość zachowań, o których
będzie mowa zalicza się do dewiacji seksualnych, czyli odchyleń od
normy w zachowaniu seksualnym. Przyjmujemy tu normę
medyczną, gdzie wszelka aktywność naruszająca zdrowie własne lub
drugiego człowieka naleŜy do patologii, oraz normę społeczną, gdzie
zachowania niepoŜądane i niezgodne z moralnością, systemem
wartości i porządkiem społecznym nazywa się odchyleniami. Za
nienormalne uwaŜa się więc zachowania nie akceptowane zarówno
ze względów społecznych, jak i zdrowotnych.
Ryzykowne zachowania seksualne naleŜą do tych form
aktywności seksualnej, która moŜe zagraŜać zdrowiu lub Ŝyciu
człowieka. Takie zachowania autodestruktywne mogą mieć formę
bezpośrednią, np. samouszkodzenia lub pośrednią, w której skutek
jest oddalony w czasie i moŜe nie być dla jednostki oczywisty, np.
zaraŜenie się wirusem HIV. Do tej grupy zachowań naleŜy
angaŜowanie się w aktywność seksualną groŜącą uszkodzeniem ciała
lub teŜ zaraŜeniem się chorobą przenoszoną drogą płciową. Są to na
przykład osoby, które poszukują w prasie lub Internecie partnerów,
69
którzy mogliby wyrządzić krzywdę lub są nosicielami wirusa HIV.
Innym przykładem takich zachowań groŜących bezpośrednią
utratą zdrowia lub Ŝycia jest asfiksjofilia polegająca na
samoduszeniu się lub pragnieniu bycia duszonym przez
partnera/partnerkę erotyczną. To zachowanie zalicza się do
masochizmu, czyli dewiacji polegającej na osiąganiu rozkoszy
seksualnej w sytuacjach związanych z podporządkowaniem się,
upokarzaniem, przemocą i bólem fizycznym. Gdy partner jest
wykluczony z tego typu zachowań mamy do czynienia z masturbacją
polegającą na wyzwalaniu podniecenia i satysfakcji seksualnej
poprzez wieszanie się, zakładanie plastikowych torebek na głowę lub
zaciskanie szyi, np. szalikiem lub sznurem. Celem danej osoby nie
jest odebranie sobie Ŝycia, lecz jedynie zaspokojenie potrzeb
seksualnych. Zdarza się jednak, Ŝe działanie nie jest w porę
przerywane i następuje nie zaplanowany zgon. Rosenblum (za: Lew-
Starowicz 1987), znany seksuolog amerykański, stwierdza, Ŝe ta
forma masturbacji jest przyczyną około 250 zgonów rocznie, które
błędnie uznaje się za samobójstwa. Seks samobójczy moŜe teŜ mieć
miejsce w sytuacji masturbowania się przy uŜyciu prądu
elektrycznego lub wprowadzaniu do narządów płciowych róŜnych
przedmiotów, które mogą wywołać krwotok lub wstrząs. Badania
osób stosujących te rodzaje masturbacji ujawniły istnienie u nich
tendencji masochistycznych, a u niektórych nawet obsesji śmierci
(Lew-Starowicz 1987).
Podobnym zjawiskiem jest tanatofilia (inaczej tanatomania),
czyli odmiana masochizmu polegająca na rozmiłowaniu się w
tematyce związanej ze śmiercią. Podniecenie i rozkosz seksualną
osiąga się tu poprzez marzenia o własnej śmierci, która powoduje
rozpacz i Ŝal uczestników pogrzebu. Przejawia się to w grach
przypominających własny pogrzeb i kładzenie do trumny, a w
niektórych wypadkach moŜe polegać na prowokowaniu sytuacji
mogących zagraŜać rzeczywistą śmiercią.
Zdarzają się teŜ sytuacje odwrotne, gdy rozkosz seksualna
jest odczuwana w sytuacji seksualnej związanej z dominacją i
bezwzględnym podporządkowaniem sobie partnera. W seksuologii
taka potrzeba całkowitego opanowania drugiego człowieka łącznie z
poddawaniem go bólowi i upokorzeniu jest nazywana sadyzmem.
Skrajnym jego wyrazem jest mord z lubieŜności. Rozkosz oraz
70
zaspokojenie seksualne są osiągane poprzez mordowanie ofiary jako
skrajny wyraz sprawowanej nad nią władzy. NaleŜy przy tym
odróŜnić mord przy pokonywaniu oporu ofiary zgwałcenia,
uniemoŜliwienia jej wołania o pomoc, mord dla ukrycia przestępstwa
seksualnego czy teŜ mord z innych motywów upozorowany jedynie
na mord z lubieŜności. W trakcie właściwego mordu z lubieŜności
nie musi dochodzić do stosunku seksualnego. Zaspokojenie moŜe
być osiągnięte poprzez symboliczne wnikanie w ciało ofiary, w
czasie którego rozcięte zostają piersi, gardło i narządy płciowe, moŜe
nawet dojść do rozkawałkowania całego ciała. Sprawca morduje
dlatego, Ŝe wie, iŜ tylko zabójstwo moŜe mu przynieść zaspokojenie
seksualne. Samo okaleczanie lub zabijanie ofiary wywołuje orgazm.
Na podstawie badania biografii i struktury osobowości 16
seksualnie motywowanych morderców Schorsch (1978; za:
Imieliński 1990) rozróŜnił dwie grupy przestępców. W pierwszej
grupie morderstwo jest ekspresją perwersji sadystycznej, posiada
swą procedurę, a egzekucja jest juŜ wcześniej planowana w fantazji.
Przypadki takie są raczej rzadkie. Znacznie częściej morderstwa są
destrukcyjnymi aktami będącymi ekspresją niepohamowanej agresji
oraz wybuchów uczuć. Struktura psychiczna obu tych grup
przestępców jest róŜna. Osobowość sprawców z drugiej grupy jest na
pograniczu normy, natomiast sadyści z grupy pierwszej nie mają
zazwyczaj trudności w przystosowaniu się i kontrolowaniu swoich
impulsów. Allen (1969; za: Imieliński, 1990) podjął próbę
scharakteryzowania typowego mordercy z lubieŜności. Po pierwsze
działa on pod wpływem okresowo pojawiających się stanów
przymusu lub gwałtownych pragnień seksualnych, co nadaje jego
działalności charakter napadowy. Prawie zawsze wbija nóŜ,
szczególnie w piersi lub narządy płciowe, często liŜe rany lub dotyka
ich prąciem, czasem gryzie skórę. Skrajnym przypadkiem
wampiryzmu seksualnego jest picie krwi i poŜeranie ciała. Kolejną
cechą charakterystyczną jest występowanie erekcji i wytrysku bez
podejmowania jakiejkolwiek próby współŜycia, czasem następuje to
przy gwałceniu umierającej lub zranionej ofiary. Ostatnią rzeczą
typową dla morderców z lubieŜności jest zwykle normalne
zachowanie aŜ do następnego napadu.
Przykładem seryjnego mordercy z motywów seksualnych
moŜe być marszałek Francji Gilles de Rais (1404–1440), który
71
torturował i zabił około 150 chłopców. Przed sądem powiedział:
„Miałem większą rozkosz z mordowania dzieci niŜ z kontaktów
cielesnych”. Innym, lepiej zbadanym przypadkiem jest Peter Kürten,
zwany Wampirem z Düsseldorfu. MęŜczyzna ten urodził się w 1883
roku w Kolonii. Wychował się w patologicznej rodzinie, gdzie
alkohol i przemoc były na porządku dziennym. Miał dwanaścioro
rodzeństwa, a cała rodzina mieszkała w jednym pokoju. Dzieci
często były świadkami stosunków seksualnych rodziców, poza tym
dochodziło do stosunków kazirodczych ojca z córkami i między
rodzeństwem. Jak twierdzi sam Kürten sadyzm rozbudził w nim
sąsiad, który był hyclem. Nauczył go torturować i zabijać psy, co
zaczęło sprawiać mu przyjemność. W wieku 13 lat Kürten
wyprowadził się z domu, Ŝył z napadów rabunkowych i zamieszkał z
prostytutką. Swoje pierwsze morderstwo na tle seksualnym popełnił
w 1905 roku. Włamał się do gospody pod nieobecność właścicieli i
w jednym z pokoi na piętrze natknął się na śpiącą 13-letnią Christine
Klein. Udusił ją, po czym poderŜnął jej gardło scyzorykiem i
spowodował liczne obraŜenia narządów płciowych. Od tego czasu
napadł i zranił wiele osób, w tym kobiety, dzieci i męŜczyzn.
Popełnił dziewięć morderstw. Wszystkie ofiary miały rany kłute, nie
wszystkie były zgwałcone, gdyŜ sam widok ich krwi doprowadzał go
do orgazmu. Kürten został złapany i skazany na karę śmierci w 1931
roku. Jeszcze przez długi czas jego znajomi uwaŜali, Ŝe nastąpiła
jakaś pomyłka, miał on bowiem opinię człowieka spokojnego,
dobrze wychowanego i pracowitego.
Ostatnia z przedstawianych dewiacji jest szczególną i rzadką
formą fetyszyzmu, który polega na tym, Ŝe część ciała, garderoby lub
jakikolwiek inny przedmiot symbolizuje partnera seksualnego,
wystarcza do uzyskania podniecenia i orgazmu oraz jest preferowany
do tego celu. W nekrofilii rolę fetysza odgrywa martwe ciało
człowieka. W lŜejszej formie moŜe się to przejawiać w skłonności do
praktyk seksualnych z ludźmi śpiącymi, nieprzytomnymi oraz w
seksualnie zabarwionym zainteresowaniu cmentarzami i zmarłymi.
Specyficzną formą nekrofilii jest zmuszanie partnerki seksualnej lub
prostytutki do udawania zmarłej. W niektórych domach publicznych
we Francji istniały tzw. „pokoje zmarłych”, wyposaŜone w czarne
zasłony i płonące świece, gdzie prostytutka grała rolę umarłej.
Zebrano jedynie 47 przypadków nekrofilii opisanych w całej
72
literaturze światowej, w czym spółkowanie ze zwłokami stwierdzono
tylko w trzech. MoŜna wyróŜnić trzy grupy nekrofilów. Do pierwszej
z nich naleŜą osoby z silnymi skłonnościami sadystycznymi, które
okaleczają zwłoki i uŜywają ich do celów seksualnych wtedy, kiedy
tuŜ po śmierci są one jeszcze ciepłe. Zdarza się, Ŝe wracają one na
miejsce zbrodni by upajać się wspomnieniami mordu. Drugą grupę
tworzą fetyszyści, dla których martwe ciało pełni rolę fetysza
(zarówno ciepłe, jak i zimne). Do trzeciej grupy zalicza się osoby,
które ze względu na swój zawód mają stały kontakt ze zwłokami.
Stosunek seksualny z martwym ciałem moŜe być wtedy wynikiem
głodu seksualnego lub działaniem zastępczym. Trzeba tu teŜ wziąć
pod uwagę alkoholizm, niedorozwój umysłowy i choroby
psychiczne. Ponadto waŜnym czynnikiem jest całkowita
bezbronność ciała, która pozwala na nieograniczoną swobodę
(Imieliński 1990).
Opisane wyŜej dewiacje seksualne są bardzo rzadko
spotykanymi przypadkami – w populacji statystycznie moŜe bez
znaczenia, ale istnieją jako zjawisko, gdzie Eros i Tanatos spotykają
się ze sobą w patologicznej formie więzi. Mimo wewnętrznego
sprzeciwu, jaki budzi w nas połączenie seksu i śmierci, po głębszym
przyjrzeniu się obu zjawiskom zauwaŜamy ich silne powiązania i
zaskakującą komplementarność. Staje się to tym bardziej
przekonujące, gdy zdamy sobie sprawę z tego, Ŝe oba są
nieodłącznymi elementami Ŝycia kaŜdego z nas.

Bibliografia

Freud, S.
1994 Poza zasadą przyjemności, Warszawa.
Imieliński, K.
1990 Seksiatria, Warszawa.
1992 Miłość i śmierć, Warszawa.
Lew-Starowicz, Z.
1987 Barwy seksu, Warszawa.
Ruffie, J.
1997 Seks i śmierć, Warszawa.

73
74
 CZĘŚĆ II:

ŚMIERĆ W DYSKURSIE
SPOŁECZNYM

75
76
Maciej Daszuta
Instytut Historyczny, Instytut Filologii Klasycznej
Uniwersytet Warszawski
Warszawa

Z tarczą lub na tarczy… – etos śmierci w Sparcie epoki

archaicznej i klasycznej

W VII wieku p.n.e. upowszechnił się w Grecji nowy sposób

prowadzenia wojny (Bravo, Wipszycka 1988, s. 189–194). Podstawą
armii stała się cięŜkozbrojna hoplicka piechota, zaś podstawą nowej
taktyki szyk zwany falangą. Głównym jego załoŜeniem była
równoczesna walka na całej długości frontu. Polegał on na
równoległym ustawieniu do oddziałów wroga zwartej linii
wojowników.
Hoplici mieli w miarę jednolite uzbrojenie. Składało się ono
z włóczni, krótkiego miecza, pancerza oraz tarczy, za pomocą której
kaŜdy z walczących osłaniał częściowo siebie, a częściowo
towarzysza w szeregu. Chodziło o jak najmocniejsze zwarcie szyku –
chroniło to przed jego przerwaniem i dawało właściwy impet
uderzeniu.

Nogę przy nodze niech stawia i tarczę opiera o tarczę

Do pióropusza pióropusz, hełm niech przybliŜa do hełmu,
Niechaj się z wrogiem potyka do piersi pierś przybliŜywszy,
Czy to miecza rękojeść dzierŜy, czy włócznię potęŜną.
(Tyrt. 11(8), tłum. W. Appel)

Walczono przede wszystkim włócznią, którą starano się

ugodzić przeciwnika mierząc w miejsca nieosłonięte. Jednak
najwaŜniejszym i często decydującym momentem większości starć
było zderzenie się ze sobą pierwszych szeregów wrogich armii. W
jego trakcie hoplici usiłowali zepchnąć przeciwnika równomiernie,
napierając na niego za pomocą tarcz, i dąŜyli do przełamania szyku
nieprzyjaciela. Jeśli to się udało bitwa przewaŜnie była
rozstrzygnięta.

77
 CiŜby nie bójcie się wrogów i strach oddalcie od siebie,
Tarcze dzierŜąc przed sobą przyjcie na pierwszy ich szereg
[…].
(Tyrt. 11(8), tłum. W. Appel)

Ten sposób prowadzenia walki wymagał wielkiej

dyscypliny. Armia grecka tworzyła w ramach falangi całość, której
kaŜda hoplicka jednostka winna była bezwzględne
podporządkowanie. Nie było tu miejsca na jakiekolwiek przejawy
indywidualizmu, tak obecnego w homerowym opisie zmagań pod
Troją. Moment niesubordynacji i wyjścia hoplity z szeregu naraŜał
całą armię na niebezpieczeństwo.
Jeśli nowy sposób prowadzenia wojny miał w ogóle
funkcjonować i być skutecznym, niewątpliwie wymagał konsolidacji
społecznej. Grecy musieli zacząć postrzegać polis jako wspólnotę i
mieć poczucie współodpowiedzialności za jej losy. Dlatego między
innymi wielu badaczy łączy pojawienie się falangi z głębokimi
przemianami społecznymi wewnątrz greckich miast-państw
(Lengauer 1999, s. 46–49). Z drugiej jednak strony sama społeczność
musiała wypracować nowy, swoisty etos obywatela-hoplity. Składał
się nań szereg elementów, z których, z punktu widzenia roli jaką
obywatel miał odegrać w czasie wojny, najwaŜniejsze były
zdyscyplinowanie, odwaga i gotowość poniesienia śmierci w słuŜbie
rodzinnemu miastu. Śmierć ta stała się przedmiotem szczególnej
gloryfikacji i szacunku, a jej przykłady były wyjątkowo podkreślane,
opiewane przez poetów, chwalone przez mówców.
JeŜeli chodzi o sztukę wojenną, to ze wszystkich polis
greckich na szczególną uwagę zasługuje Sparta. Po pierwsze ze
względu na to, Ŝe uchodziła w staroŜytności za militarną potęgę. Po
drugie, w opinii staroŜytnych Spartanie byli hoplitami par
excellence, prawdziwymi mistrzami sztuki wojennej, a formowana
przez nich falanga bardzo długo nie miała sobie równych w całym
ówczesnym greckim świecie (Hdt. VII, 211; Xen. Lak. Pol. XIII, 5).
MoŜna wskazywać na wiele przyczyn takiego stanu rzeczy.
Ja jednak pragnę skupić się na jednym, szczególnie interesującym i,
w mojej opinii, istotnym elemencie, dzięki któremu
Lacedemończycy cieszyli się taką sławą. Jest nim szczególny
stosunek do śmierci, zwłaszcza tej na polu walki. śeby spróbować

78
zrozumieć, dlaczego ci ludzie w obliczu nawet największych
zagroŜeń i wobec zdecydowanie przewaŜających sił wroga potrafili
nie tylko dotrzymać pola, ale nawet często przechylić szalę bitwy na
swoją korzyść, warto byłoby przyjrzeć się bliŜej pewnym
mechanizmom ustrojowym Sparty.
Jak wiemy, Lacedemończycy podstawy swojego ustroju
wiązali z postacią Likurga i sporządzoną przez niego Wielką Rhetrą
(Plut. Lyk. 6, 1–2). Jest to problem Ŝywo dyskutowany w nauce
(Kulesza 2003, s. 6–7) i nie chciałbym się w tym miejscu doń w
jakikolwiek sposób odnosić. Zupełnie abstrahując od historyczności
czy ahistoryczności prawodawcy Likurga, warto przyjrzeć się kilku
zarządzeniom, które według staroŜytnych miały być jego autorstwa.
Plutarch pisze, Ŝe Likurg nie zabraniał grzebania zmarłych w
obrębie miasta usuwając w ten sposób objawy zabobonnego lęku
obywateli przed śmiercią (Plut. Lyk. 27, 2–3). Dzięki temu Spartanie
nie postrzegali kontaktu z tą sferą w kategoriach religijnej zmazy. W
innych polis greckich nekropolie lokowane były zawsze poza
obrębem miejskich obwarowań, zaś kontakt ze zwłokami wymagał
rytualnego oczyszczenia. Bez tego człowiek nie mógł uczestniczyć w
obrzędach kultowych, zostając przez to w pewien sposób odsunięty
na margines obywatelskiej społeczności (Lengauer 1995, s. 117).
Ustanowienia spartańskie w tej kwestii są zupełnie wyjątkowe.
Likurg jak gdyby oswoił Spartan ze śmiercią. Mało tego,
prawodawca zabronił grzebania czegokolwiek razem z ciałem. Nie
wolno było nawet umieszczać na kamieniu nagrobnym imienia
zmarłego (poza wyjątkami, o których dalej). Okres Ŝałoby był
równieŜ skrócony. W ten sposób ceremonie pogrzebowe pozbawione
zostały jakieś szczególnej celebracji, a przez to i sama śmierć
człowieka z całą pewnością nie wydawała się czymś wyjątkowym.
Młodzi, szczególnie wyróŜniający się Spartiaci, uczestniczyli
w kryptei. W śywocie Likurga Plutarch (Plut. Lyk. 28, 2–5) pisze, Ŝe
władze Sparty wysyłały ich w róŜne części Lakonii i Mesenii
uzbrojonych jedynie w sztylet i zaopatrzonych w niewielką ilość
jedzenia. Dni spędzali w ukryciu, skąd wychodzili nocą i zabijali
kaŜdego napotkanego helotę. JeŜeli chodzi o interpretację tego
procederu naukowcy nie są zgodni (Kulesza 2003, s. 48–49). Część
badaczy doszukuje się w kryptei swoistego rytu inicjacyjnego, z
kolei sam Plutarch uwaŜa, Ŝe była ona elementem spartańskiej
79
polityki zastraszania helotów. NiezaleŜnie od tego warto zwrócić
uwagę na to, Ŝe Spartiata juŜ od młodości przyzwyczajany był nie
tylko do widoku śmierci, ale równieŜ do jej zadawania.
Według niektórych źródeł staroŜytnych Likurg miał zakazać
uprawiania w Sparcie takich dyscyplin sportowych, w których
przegrany był zmuszony się poddać (Plut. Lyk 19,4; Senec. De
Benef. 5,3,1). JeŜeli uznać tę informację za prawdziwą, naleŜy
stwierdzić, Ŝe w spartańskim systemie wartości kapitulacja lub
rezygnacja z walki była rzeczą niedopuszczalną. Trzeba jednak
wyraźnie odróŜnić poddanie się od samej poraŜki. Klęska w starciu,
choć niechlubna, jest wliczona w koszty podjęcia
współzawodnictwa. Chodzi jednak o klęskę w pewnym sensie
niezaleŜną od podejmującego walkę, klęskę, która nie jest wynikiem
jego decyzji, a czynnika zewnętrznego, np. pobicia do
nieprzytomności w pankrationie. Poddanie się jest natomiast
świadomym przerwaniem walki i uznaniem przewagi rywala w
chwili, gdy oceniamy, Ŝe dalszy wysiłek jest wobec niej
beznadziejny. To rozróŜnienie moŜe wydawać się dość oczywiste,
jest jednak według mnie istotne w kontekście opisanych niŜej
przykładów.
Ksenofont (Xen. Lac. Pol. II, 6–8) przekazuje, Ŝe chłopcy
spartańscy jedli niewiele. Dodatkową Ŝywność mogli pozyskiwać
drogą kradzieŜy. Jeśli robili to wystarczająco sprawnie, nie groziły
im za to Ŝadne konsekwencje. Jeśli natomiast zostali złapani, kara,
która ich spotykała była bardzo surowa. Uczyło to zaradności, ale
takŜe zmuszało do zmaksymalizowania wysiłków celem osiągnięcia
sukcesu. Chłopcy byli teŜ przyzwyczajani do podejmowania ryzyka.
Jak się wydaje, muzyka odgrywała duŜą rolę w
wychowywaniu młodzieŜy lacedemońskiej. Plutarch (Plut. Lyk. 21,
2) podaje, Ŝe uczono starannie pieśni, które sławiły poległych za
Spartę i surowo ganiły tych, którzy stchórzyli. Myślę, Ŝe dzięki
zachowanym fragmentom poezji cytowanego juŜ Tyrtajosa moŜemy
przypuszczać, jakiego typu treści zawarte były w tych pieśniach.

Rzecz to piękna zaprawdę, gdy krocząc w pierwszym szeregu,

Ginie człowiek odwaŜny, walcząc w obronie ojczyzny […]
Choćbyśmy zginąć musieli, Ŝycia swojego nie szczędźmy.
NuŜe, młodzieńcy, walczcie, a jeden przy drugim niech wytrwa,

80
 Myśli o szpetnej ucieczce nie dopuszczajcie, ni strachu […].
(Tyrt. 10(6-7), tłum. W. Appel)
I bardzo wymowne:

Kiedy zaś człowiek się boi, strach mu waleczność odbiera

Nikt teŜ nigdy wyliczyć nie będzie umiał wszelkiego
Zła, co czeka człowieka, jeśli go hańba okryje.
Rzecz to smutna, gdy w plecy człowieka, co z boju uchodzi,
Z tyłu cios ktoś wymierzy w czasie walki złowrogiej;
Szpetny doprawdy to widok, gdy trup walający się w pyle
Z raną w plecach widnieje z tyłu zadaną oszczepem.
(Tyrt. 11(8), tłum. W. Appel)

Takie utwory niewątpliwie miały wielki wpływ na

kształtowanie młodego Lacedemończyka. Ukazywały mu wzory i
antywzory postaw, mówiły wprost, co się godzi, a czego pod Ŝadnym
względem robić nie wypada, uczyły historii własnej polis i
wzbudzały poczucie dumy z przynaleŜności do wspólnoty
spartańskiej. Niebagatelną rolę ma fakt ich starannego wyuczania na
pamięć. Mogło to wręcz sprawiać, Ŝe Spartiata momentami myślał
strofami Tyrtajosa i innych.
Pieśni pełniły jeszcze jedną waŜną rolę. Opiewając tych,
którzy oddali Ŝycie za Spartę, stanowiły swoistą nagrodę, były
hołdem składanym zabitemu.
Spartiaci mieli kilka sposobów nagradzania szczególnie
zasłuŜonych obywateli. Wspominałem wcześniej, Ŝe w Sparcie nie
wolno było wypisywać na nagrobku imienia zmarłego. Wyjątkiem
był wojownik, który zginął w boju (Plut. Lyk. 27,3). Ponadto Aelian
(Ael. Var. Hist. VI, 3) twierdzi, Ŝe poległego dla Sparty
odprowadzano w orszaku pogrzebowym wśród pochwał. Ciało
owijano w purpurowy płaszcz, a cały pogrzeb wyprawiano na koszt
publiczny. Z jednej strony, więc Likurg miał mocno ograniczyć
wystawność ceremonii pogrzebowych, z drugiej zaś pogrzeb
wojownika miał się odbywać w sposób szczególny. Ponadto
Pauzaniasz (Paus. III, 12,19; 14,1) opisuje w swoim dziele, Ŝe ci,
którzy najbardziej odznaczyli się w bitwie pod Termopilami (tj.
Alefos i Maron), mieli w Sparcie własne sanktuaria. Takie
sanktuarium miał równieŜ Leonidas, a Brazydasowi po śmierci
wystawiono pomnik.
81
 Poza systemem nagród istniał teŜ cały szereg kar, jakim
podlegali ci, którzy odstąpili od spartańskiego ideału i stchórzyli.
Nazywano ich tresantes. Jest to participium aorystu od czasownika
treo – „bać się, drŜeć przed”. Wydaje się jednak, Ŝe w Sparcie był to
swego rodzaju terminus technicus, jakim określano pewną grupę
ludzi. Ksenofont pisze, Ŝe w Sparcie inaczej taktowano tchórzy, niŜ
to miało miejsce w innych poleis greckich:

Bo w innych miastach, gdy ktoś okaŜe się tchórzem, to tylko

ma miano tchórza; na tym samym rynku handluje tchórz z
dzielnym człowiekiem, siedzi z nim i uprawia gimnastykę,
jeŜeli zechce. A w Sparcie kaŜdy wstydziłby się wziąć tchórza
na towarzysza stołu, w zapasach na partnera. Nieraz, kiedy
wybiera się partnerów do gry w piłkę, to taki zostaje bez
stanowiska, a w chórach spychają go na najpodlejsze miejsca,
na ulicy zaś musi męŜnemu ustąpić, a z siedzenia nawet przed
młodszym wstawać; takŜe dziewczęta naleŜące do niego musi
wychowywać w domu i one biorą na siebie winę jego
tchórzostwa; wolno mu zostawić ognisko domowe bez Ŝony, a
równocześnie za to ponosić musi karę, nie moŜe chodzić
namaszczony oliwą ani teŜ naśladować ludzi nienagannych;
musi się zgodzić na to, Ŝe dzielniejsi od niego wymierzają mu
chłostę.
(Xen. Lac. Pol. IX 3-6, tłum. J. Schnayder)

Plutarch (Plut. Ages. 30, 2–4) z kolei pisze, Ŝe tresas nie

mógł sprawować Ŝadnych urzędów, uchodziło za hańbiące wydać za
niego własną córkę lub poślubić jego córkę. KaŜdy napotkany mógł
go zniewaŜać i bić. Ponadto tresantes musieli publicznie
przechadzać się odziani w płaszcze w kolorowe łaty i golić jedynie
połowę wąsów. Tukidydes (Thuc. V, 72) opisuje takŜe wypadek
wygnania ze Sparty pod zarzutem tchórzostwa dwóch
Lacedemończyków, którzy nie podporządkowali się rozkazowi
podczas bitwy pod Mantineją.
Jak widzimy restrykcje były dość surowe. Trudno
powiedzieć czy wszystkie mieściły się w obrębie prawa, czy teŜ
stanowiły pewien przyjęty społecznie obyczaj. Niewątpliwie cała
społeczność uczestniczyła w karaniu tchórza, a konsekwencje jego
czynu ponosiła takŜe Ŝeńska część rodziny (gdyŜ o synach nie ma ani

82
słowa). Niektórzy badacze są zdania, Ŝe tresantes byli
Lacedemończykom w pewien sposób potrzebni (Loraux 1977, s.
112–113). Paradoksalnie wzmacniali oni spartański system wartości
przez dostarczenie Ŝywego przykładu negatywnej postawy. PoniŜani
i odtrąceni stanowili smutną przestrogę, co czeka tych, którzy uchylą
się od obywatelskiego obowiązku. Wywierało to niemały wpływ na
młodzieŜ, która się temu przyglądała.
O skuteczności systemu wypracowanego przez polis
Lacedemończyków chyba najlepiej świadczy opinia, jaką się
cieszyli, jeŜeli chodzi o sprawy wojny. Warto jednak prześledzić
kilka przykładów tego, jak etos Spartiaty sprawdzał się w działaniu.
W księdze pierwszej Herodot (Hdt. I, 81–83) opisuje konflikt
Lacedemończyków z Argiwami o Tyreę. Spór został rozstrzygnięty
przez pojedynek, do którego kaŜda ze stron wystawiła po trzystu
wojowników. Bitwę przeŜył jeden Lacedemończyk – Otryades, ale
jak pisze Herodot, poniewaŜ polegli wszyscy jego towarzysze,
wstydził się wrócić do Sparty i odebrał sobie Ŝycie. Przypadek co
najmniej dziwny, gdyŜ człowiek, dzięki któremu Sparta właściwie
wygrała ten spór, popełnia samobójstwo, wstydząc się tylko tego, Ŝe
przeŜył, podczas gdy zginęli wszyscy pozostali.
Ciekawy jest teŜ wypadek opisywany przez Herodota (Hdt.
VII, 131–134) w księdze siódmej. Spartanie mieli zabić wysłanych
przez Kserksesa posłów i za ten czyn spadła na nich niełaska
Taltybiosa, patrona heroldów. Celem przebłagania herosa
postanowiono wysłać do króla perskiego dwóch Spartiatów, aby ci
ponieśli karę za zabitych Persów. Gdy tylko padło pytanie, kto
zechce zginąć za pomyślność Sparty, od razu zgłosili się ochotnicy –
Sperchies i Bulis. Był to czyn godny uznania, biorąc pod uwagę fakt,
Ŝe tych dwóch Lacedemończyków zdecydowało się wyruszyć na
pewną śmierć (mimo, Ŝe Kserkses ostatecznie nie rozkazał ich
zabić).
Na uwagę zasługuje teŜ postawa Leonidasa w trakcie bitwy
pod Termopilami. Herodot (Hdt. VII, 218–220) pisze, Ŝe król
spartański dowiedziawszy się o przeprawie Persów górską ścieŜką na
tyły greckiej armii, postanowił odesłać część sprzymierzeńców i w
ten sposób ocalił ich od pewnej śmierci. Spartanie jednak pozostali –
Leonidas uwaŜał, Ŝe nie mogą się wycofać, gdyŜ zostali wysłani
tylko po to, by utrzymać wąwóz, i nie uchylą się od wypełnienia
83
obowiązku. Herodot komentuje taką postawę króla jako chęć okrycia
sławą jedynie siebie i swoich ludzi. Jakkolwiek by nie było, sam fakt
pozostania pod Termopilami równał się poniesieniu śmierci. Czy
Spartanie pozostali tam z obowiązku, czy teŜ z Ŝądzy osiągnięcia
sławy? Obie interpretacje się nie wykluczają. Jak juŜ wspominałem,
w lacedemońskim systemie wartości posłuszne i sumienne
wypełnianie obywatelskich powinności stanowiło priorytet, zaś
śmierć w ich trakcie łączyła się ze sławą i powszechnym
szacunkiem.
Kolejnym argumentem za skutecznością spartańskiego
wychowania jest postać Eurytosa. Herodot (Hdt. VII, 228–229)
podaje, Ŝe w trakcie bitwy pod Termopilami pozostawał on w obozie
ze względu na jakąś chorobę oczu. Kiedy juŜ było wiadome, Ŝe
Persowie otoczą Spartan, Eurytos poprosił o pomoc w przywdzianiu
zbroi i odprowadzenie go do walczących. Tam niewidomy rzucił się
na wroga i zginął.
Najdobitniejszym przykładem skrajnego wręcz
przestrzegania spartańskich zasad jest postawa Amomfaretosa. Był
on dowódcą oddziału Pitanatów w bitwie pod Platejami. Herodot
(Hdt. IX, 45-61) w dziewiątej księdze opisuje dość dokładnie
poczynania obu armii tuŜ przed starciem. Wojsko Hellenów było
pozbawione wody i wciąŜ atakowane przez perską jazdę, wobec
czego, po naradzie, głównodowodzący Pauzaniasz postanowił
przeprowadzić oddziały na dogodniejsze pozycje. Miało się to odbyć
w nocy, tak by Persowie nie zdołali Grekom przeszkodzić. Kiedy
większość sprzymierzeńców wyruszyła i przyszła kolei na
Spartiatów, doszło do buntu. Rzeczony Amomfaretos pochwycił
spory kamień i złoŜywszy go u nóg Pauzaniasza, oświadczył, Ŝe tym
kamieniem głosuje, aby nie uciekać przed barbarzyńcami i nie
hańbić Sparty. Amomfaretos nie był obecny przy wcześniejszej
naradzie i źle zinterpretował zaistniałą sytuację. Król spartański miał
wielki problem, aby przekonać podwładnego co do charakteru i
konieczności manewru. Lacedemończyk tak bardzo obawiał się
hańbiącej ucieczki, Ŝe nie zwaŜał na groźbę pozostania z niewielkim
tylko oddziałem dowodzonych przez siebie hoplitów w obliczu
ogromu wrogiej armii i sprzeciwiał się swemu królowi. Długo
opierał się perswazjom, w końcu jednak uległ i podąŜył za
sprzymierzeńcami.
84
 Warto teraz prześledzić kilka wypadków, kiedy etos
spartański zawiódł. Z niedostatku innych źródeł (bądź braku innych
wypadków) znów musimy się odwołać do Herodota i jego opisu
wydarzeń pod Termopilami. Wspominałem juŜ o Eurytosie,
Lacedemończyku, który mimo choroby oczu rzucił się w wir bitwy i
poniósł śmierć. Herodot (Hdt. VII, 228–229) podaje, Ŝe przed
starciem z Persami w obozie, wraz z Eurytosem, przebywał jeszcze
jeden Spartiata cierpiący na podobną chorobę. Aristodemos (bo takie
imię przekazuje źródło) w odróŜnieniu od kolegi nie zdecydował się
na uczestnictwo w bitwie. Herodot stwierdza, Ŝe gdyby postąpili
zgodnie i obaj powrócili do Sparty, nikt nie Ŝywiłby do nich
pretensji. Jednak gdy będąc w tej samej sytuacji, jeden zdecydował
się bohatersko zginąć, a drugi uchylił się od poniesienia śmierci,
spotkała go później w rodzinnym mieście kara. Nazywano go
zbiegiem i traktowano jak tchórza. Według Herodota Aristodemos
zmazał swoją winę w późniejszej bitwie pod Platejami, gdzie miał
wyróŜnić się dzielnością i gdzie zginął. Spartanie jednak odmówili
mu pochwały, argumentując, Ŝe napiętnowany hańbą szukał śmierci i
znalazł ją, szalejąc i opuszczając szyk bojowy.
Przy okazji wydarzeń pod Termopilami Herodot wspomina
jeszcze o pośle, którego Spartanie wysłali do Tesalczyków przed
bitwą. Kiedy do Sparty dotarła wieść o śmierci Leonidasa i
pozostałych, a on powrócił, potraktowano go tam jak tchórza. Z tego
powodu powiesił się.
Całkowicie wyjątkowy jest wypadek Lacedemończyków
wziętych do niewoli na wyspie Sfakteria w czasie wojny
peloponeskiej. Tukidydes (Thuc. IV 31–41) opisuje, jak flota ateńska
zamknęła w pułapce na wyspie oddział złoŜony z Lacedemończyków
i ich sojuszników. Władze spartańskie niemal od razu rozpoczęły
pertraktacje z Ateńczykami. Jednak spełzły one na niczym.
Tymczasem połoŜenie odciętej załogi zaczęło się pogarszać,
brakowało jedzenia i wody. Wezwania do kapitulacji były jednak
odrzucane. Ateńczycy zdecydowali się na szturm, przerzucając na
wyspę znaczne siły. Jak podaje Tukidydes, Lacedemończycy nie
mogli wykorzystać swojego doświadczenia bojowego, gdyŜ byli
trzymani na dystans i zasypywani strzałami nieprzyjaciela. Gdy
zginęli dowódcy, zaczęły się pertraktacje. Spartanie oświadczyli, Ŝe
chcą otrzymać instrukcje od Lacedemończyków obozujących na
85
stałym lądzie. Ateńczycy zgodzili się, a eforowie dali odpowiedź, Ŝe
zostawiają decyzję oblęŜonym z tym zastrzeŜeniem, aby nie zrobili
niczego, co byłoby niegodne. Po naradzie załoga złoŜyła broń. Fakt
ten wywołał prawdziwy szok w całej Grecji. Jak pisze Tukidydes
(Thuc. V, 34), wszyscy byli niemal pewni, Ŝe Spartanie nigdy nie
skapitulują i co najwyŜej zginą z bronią w ręku. Po zawarciu pokoju
Nikiasa jeńcy powrócili do Sparty, gdzie za karę zostali pozbawieni
pełni obywatelskich praw.
Sparta przeszła do historii jako najdzielniejsza ze wszystkich
greckich nacji. Obrosła legendą… i jak to bywa z legendami –
niektóre jej elementy bardzo mijają się z rzeczywistością. Niemniej
Spartanie zapracowali sobie na opinię, którą się cieszyli i nawet jeśli
przepuścimy świadectwa staroŜytnych źródeł przez srogi filtr
historycznej krytyki, trudno całkowicie jej zaprzeczyć. Pozostaje
tylko pytanie, jak to się działo, Ŝe w ówczesnych realiach
wojennych, kiedy uzbrojenie i taktyka były w całej Grecji dość
jednolite, hoplici Lacedemońscy uzyskali nad pozostałymi Grekami
tak znaczną przewagę na polach bitewnych. Jednej odpowiedzi z
pewnością nie ma. MoŜemy się tylko zastanawiać, co mogło mieć
większy bądź mniejszy wpływ na taki stan rzeczy. Moim zdaniem
niebagatelną rolę odgrywał swoisty, spartański etos wojownika,
którego jednym z głównych filarów było wyzbycie się lęku przed
śmiercią, a jednocześnie pełna gotowość jej poniesienia. Etos nie tyle
najlepszy ze wszystkich, co najbardziej konsekwentnie wpajany i
egzekwowany. To dzięki szeregowi niepospolitych elementów
ustrojowych i obyczajowych polis spartańska wychowywała na
swoją chwałę obywatela, który przed beznadziejną bitwą czyścił
broń i starannie czesał włosy, a do natarcia szedł spokojny.

Bibliografia

Ael.
2005 Elian, Opowiastki rozmaite, tłum. Borowska M., Warszawa.
Bravo, B., Wipszycka, E.
1988 Historia staroŜytnych Greków, Do końca wojen perskich, t. I. Warszawa.
Hdt.
1954 Herodot, Dzieje, tłum.S. Hammer, Warszawa.
Klesza, R.
2003 Sparta w V– IV wieku p.n.e., Warszawa.

86
Lengauer, W.
1994 Religijność StaroŜytnych Greków, Warszawa.
1999 StaroŜytna Grecja Okresu Archaicznego i Klasycznego, Warszawa.
Loraux, R.
1977 La ‘belle mort’ Spartiate, Ktema, 2, s.105–120.
Paus.
1973 Pauzaniasz, Wędrówki po Helladzie, tłum. Niemirska-Pliszczyńska J.,
t. I–III, Wrocław.
Plut.
1971 Plutarch, Agesilaus, tłum. Perrin B., [w:] Parallel Lives, 5, Cambridge.
Senec.
1965 Seneka, O dobroczynności, [w:] Seneka, Pisma filozoficzne, tłum.
Joachimowicz L., Warszawa.
Thuc.
1953 Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. Kumaniecki K., Warszawa.
Tyrt.
2001 Tytrajos, tłum. Appel Wł., [w:] red. J. Danielewicz, Liryka staroŜytnej
Grecji, Warszawa- Poznań
Xen.
1966 Ksenofont, Ustrój Sparty, [w:] Xenofont , Wybór pism, tłum. Schnayder
J., Wrocław

87
88
Łukasz Banaszek
Instytut Prahistorii
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Kara – przemoc – sprawiedliwość.

Komu i do czego potrzebna była kara śmierci przez
ukrzyŜowanie w czasach republiki rzymskiej?

Niedawno w Polsce bardzo powaŜnie toczył się spór o

przywrócenie kary śmierci. Kary pozbawienia Ŝycia osoby, która
dopuściła się najokrutniejszych wg władz1 zbrodni, za które powinna
ona oddać swoje Ŝycie. I choć moŜe się wydawać, Ŝe po ostatnich
wyborach parlamentarnych temat ten zejdzie na dalszy plan, bez
wprowadzenia jakichkolwiek zmian przez obecnie dominującą
partię, to sama dyskusja dokonała wiele zamieszania i podzieliła po
raz kolejny opinię publiczną. Co jest takiego w karze śmierci, Ŝe
budzi ona skrajne postawy? Czy była ona postrzegana zawsze w ten
sam sposób? Czy była wykonywana przy uŜyciu tych samych
narzędzi, technik i środków? Czy wreszcie słuŜyła ona do osiągania
tych samych celów?
Niniejsza praca ma na celu udzielenie odpowiedzi na część z
powyŜszych pytań, choć nie stanowią one jej meritum. Głównym
załoŜeniem, jakie sobie postawiłem jest przybliŜenie samego
fenomenu kary śmierci, jej elementów, funkcji oraz percepcji przez
ludzi, którzy się z nią spotykali, byli jej świadkami, czy teŜ
zleceniodawcami w czasach Republiki Rzymskiej, w Italii. Zajmę się
jednak tylko jednym z wielu moŜliwych, a przy tym zgodnych z
prawem rzymskim rozwiązań. Mowa tu będzie o ukrzyŜowaniach.
Postaram się przybliŜyć przyczyny, dlaczego współczesne

1 W całej pracy termin „władza” określa grupę dominującą instytucjonalnie nad pozostałą
częścią społeczeństwa. Jest to znaczne zawęŜenie ujęcia Władzy, rozwaŜanej przez Micheala
Foucault, będącej mi bliską i pojawiającej się w tekście (Foucault 1999). Dla Foucault
„Władza jest wszędzie”, przy czym, ta najbardziej widoczna i klarowna władza instytucjonalna
jest najmniej niebezpieczna dla ludzi. Człowiek uwikłany jest w nieskończenie wiele
konfliktów z Władzą w tle, której najczęściej on sam sobie nie uświadamia, np. tradycja,
normy społeczne, autokontrola. Dla łatwiejszego zrozumienia i rozróŜnienia Władzy w ujęciu
Foucault pozostaje ona pisana z wielkiej litery.

89
postrzeganie kultury rzymskiej, jako krwawej, zmilitaryzowanej i
okrutnej jest tak silne w naszym odczuciu.

1. śycie – ciało czy dusza? NowoŜytna zmiana w postrzeganiu

odwiecznego problemu

CóŜ takiego stało się, Ŝe jakakolwiek kara narzucana przez

władze, stosowana zarówno w głębokiej staroŜytności, jak i w
czasach nowoŜytnych jest karą zupełnie inną niŜ współczesne
represje? „Jak model władzy opartej na przymusie, cielesności,
samotności, niejawności zajął miejsce modelu opartego na
przedstawieniu, sceniczności, znaczeniu publicznym i zbiorowym
charakterze” (Foucault 1999, s. 128)? Michael Foucault badając i
opisując współczesne mu systemy karne i penitencjarne dotarł do ich
rdzenia, do początków wieku XIX. Odnalazł on czas, w którym
ludzie we Francji, Wielkiej Brytanii oraz Stanach Zjednoczonych
zaczęli odchodzić od dotychczasowego pojmowania kary i jej reguł,
a sam spektakl karny otrzymał cechy wyraźnie negatywne (Foucault
1999, s. 11):

Zniknęło w ciągu paru dziesięcioleci, ciało umęczone,

poćwiartowane, poddane amputacji, symbolicznie
piętnowane na twarzy lub na ramieniu, wystawione za
Ŝycia i po śmierci na widok publiczny, obrócone w
spektakl. Zniknęło ciało, jako główny cel represji karnej.

W tym właśnie czasie zostały, według Foucault połoŜone

fundamenty pod współczesne systemy karne, których przebieg został
zamknięty za wysokimi murami więzienia. Wymierzanie
sprawiedliwości zostało ukryte przed ciekawskim spojrzeniem
widza, odeszło ono z codzienności Ŝycia ludzkiego. Przestały rzucać
się w oczy powszechnie doświadczane męki i katusze skazańców.
Ich miejsce zajęła abstrakcyjna świadomość, Ŝe kary nie moŜna w
Ŝaden sposób uniknąć. Rzeczywistość wyobraŜana zastąpiła
rzeczywistość przedstawianą. NiemoŜliwość ucieczki przed
sankcjami zastąpić miała widowiskowe traktowanie ciał zbrodniarzy.
„Kaźń znika, bo zamiera spektakl, a takŜe kończy się działanie na
ciało. Praktyki wymierzania kary zaczęły być czymś wstydliwym.

90
Nie tykać ciała, a w kaŜdym razie jak najmniej” (Foucault 1999,
s. 12–13).
Nastąpiło odejście od wymierzania kary ciału, jako materii, z
którą to dotychczas permanentnie identyfikowano ludzi. Było to
odejście na rzecz duszy. To ona zaczęła być równowaŜnikiem Ŝycia.
Tortury, których obecne pojmowanie jest negatywne pod kaŜdym
względem, były jeszcze przed przełomem wieku XVIII i XIX
realnymi oraz słusznymi dla poszczególnych władz sposobami
przywracania załamanego wskutek zbrodni ładu. (Były one równieŜ
narzędziem rozplątującym języki podczas śledztw, jednakŜe nie
zajmuję się tutaj tą techniką władania). „Tortura jest sensu stricte
metodą postępowania sądowego” pisze Foucault (1999, s. 41).
Tortura dotykała ciała i była wymierzana przeciwko niemu. Główną
ideą było działanie przeciwko ciału, a niekoniecznie samemu Ŝyciu
rozumianemu w dzisiejszych kategoriach. Kaźń była techniką
niszczenia tej właśnie struktury, zamieszkiwanej przez człowieka.
Nie musiała jednak kończyć się wraz z ostatnim tchnieniem
skazańca. Bo ciało, w przeciwieństwie do Ŝycia wciąŜ pozostawało
w rękach oprawców i było zdane na ich postępowanie. Właśnie to
ciało, uwikłane społecznie, było uŜywane przez władzę do osiągania
duŜo waŜniejszych i bardziej trwałych celów. Bardzo często to
właśnie na martwym ciele stosowano kary cięŜsze i okrutniejsze,
zarówno fizycznie, jak i psychicznie, niŜ na Ŝywym ostatkiem sił
skazańcu. Procesy, które dąŜyły do wiecznego pozbawienia ofiary
poszczególnych przywilejów, dóbr i resztek godności.
Zanim przejdę dalej i zajmę się tymi skrytymi (róŜnie dla
poszczególnych grup ludzkich) wymiarami kaźni, chciałbym
podkreślić jej elementy. Odbywała się wg ustalonych schematów, a
brak któregokolwiek ze składowych powodował, Ŝe nie mogła ona w
pełni odegrać swej roli. W większości zostały one juŜ zaznaczone,
jednak warto przyjrzeć się im z bliska.
Ciało ludzkie, z którym utoŜsamiano Ŝycie człowieka było
umęczane. Sama kaźń, jak juŜ zaznaczyłem, bardzo często
zajmowała się tym ciałem, nawet po zakończeniu procesów
Ŝyciowych. Kat – i niewaŜne, czy był on zawodowym oprawcą, czy
teŜ mordercą z przypadku – był narzędziem. On sam, choć
zazwyczaj w pełni świadomy, wykonywał po prostu swoje
obowiązki narzucone mu przez władzę. SłuŜył swoim
91
zleceniodawcą, poddawał się ich Władzy, aby zachować i
pielęgnować własne Ŝycie, poprzez odbieranie go innym. Samo
„podporządkowanie się Władzy jest śmiercią albo umieraniem,
natomiast korzystanie z niej daje (niebezpieczne) złudzenie
nieśmiertelności,” tak Louis-Vincent Thomas (2002, s. 13)
podsumowuje myśl Foucault. Wobec tego moŜna uznać kata za
symbolicznie zmarłego, który odbierał, juŜ zupełnie realnie Ŝycie
ludziom niepodporządkowanym pewnej, jednej z wielu Władzy,
ludziom symbolicznie Ŝywym.
Sama kaźń pozostaje, w tym sensie swoistym rytuałem.
Dzięki niej władający przywracają ład, jaki został zaburzony przez
złoczyńcę. JeŜeli w wyniku złamania prawa została wypowiedziana
wojna władzy, to broni się ona wszelkimi dostępnymi sposobami,
wykorzystując głównie wiernych i karmionych przez nią
podwładnych. Konflikt ten trwa od momentu popełnienia zbrodni, aŜ
po czas, w którym odbywa się kaźń. Egzekucja zaś jest „uroczystym
zamknięciem wojny między zbrodniarzem a władcą. Wojny, której
wynik był z góry przesądzony; ma [ona] ukazać niesłychaną władzę
księcia nad tymi, których ujarzmił. Dysproporcja, bezdyskusyjna
nierównowaga była jedną z funkcji kaźni” (Foucault 1999, s. 50).
Permanentny, choć zbędny element kary, jakim jest przemoc,
przejawiająca się w działaniach kata ma na celu zastraszenie ludzi.
Kaźń, jako rytuał przejścia, odbywała się na deskach teatru Ŝycia,
którego widzami byli wszyscy obecni. Występek przeciwko prawu,
prowadzenie wojny z władzą znajdował swój koniec w ostatecznym
potraktowaniu ciała skazańca. To na nim dokonuje się zemsta, to na
nim prowadzone są działania, które zamieniają Ŝywego człowieka w
monstrum, w często zimnego, pozbawionego ruchu,
zmasakrowanego trupa, choć sama kaźń nie musiała zawsze
prowadzić do i poprzez śmierć.
Dobrze zorganizowany i odpowiednio sterujący swoimi
podwładnymi system władzy, potrafi sam zrzucić z siebie moralną
odpowiedzialność za czyny popełnione na ciele zbrodniarzy. Władza
w takim wypadku sama czyni się narzędziem przywracającym
sprawiedliwość. JeŜeli działanie kata przyrównamy do karzącego
miecza, władza będzie wtedy ręką władającą tym ostrzem, zaś
ciałem, jakiego pozostaje ona częścią i ciałem, które zostało zranione
przez przestępcę jest społeczeństwo. „Najmniejsza zbrodnia jest
92
atakiem wymierzonym w całe społeczeństwo, toteŜ całe
społeczeństwo ze zbrodniarzem włącznie uczestniczy w najmniejszej
nawet karze” (Foucault 1999, s. 87). Zło społeczne, powstałe
wskutek popełnienia zbrodni jest ciosem wymierzonym we
wszystkich ludzi. Złamanie prawa ustanowionego przez władzę nie
uderza wyłącznie w nią, ale i w kaŜdego członka społeczności z
osobna. Dla przykładu złodziej nie okrada jedynie swojej ofiary, nie
czyni zła wyłącznie władzy, ale uderza w kaŜdego członka grupy
społecznej. Wojna między władającymi a zbrodniarzem, prowadzona
jest w szerszym kontekście społeczności ludzkiej. „Gwałciciel prawa
staje się wrogiem publicznym” (Foucault 1999, s. 87). Władza jawi
się wówczas w oczach podległych jej, jako organ przywracający
porządek społeczny, jako opiekun człowieka, jako pater familias –
surowy, ale i potrafiący nagradzać oraz zapewniający ochronę.
Lud zaś jest stałym, fundamentalnym i aktywnym elementem
kaźni. Ludzie „muszą być równieŜ świadkami, jakby gwarantami
kary i do pewnego stopnia brać w niej udział” (Foucault 1999, s. 87).
To, Ŝe ład został przywrócony przez władzę musi zostać
podkreślone. Ludzie widząc umęczane ciała, budzące w nich wstręt i
obrzydzenie, jednocześnie stają w obliczu strachu przed takim
właśnie potraktowaniem własnego. Władza wykorzystuje
ekspresyjność, teatralność kaźni, aby kontrolować widownię, która
się jej przygląda. Siła strachu jest niesamowicie mocnym elementem
manipulacji. Wprowadzony jest w Ŝycie kij razem z marchewką,
jednakŜe w tym wypadku kijem są udręki cielesne, zaś marchewką –
jedynie ich brak. Dlatego ten objazdowy teatr śmierci odbywał się na
głównych placach, w gęsto zaludnionych terenach, wzdłuŜ często
uczęszczanych szlaków. Widowisko musiało rzucać się w oczy,
musiało docierać do jak największej liczby serc i umysłów, musiało
„blokować”2 kolejne ciała. Ciała spoglądające na igrające ciała.

2. Umarli są wszędzie (pochowani poza miastem)

„Wbrew temu, co artes moriendi mówiły i powtarzały na

temat śmierci, która niweluje i zrównuje, nie ma nic bardziej
nieegalitarnego niŜ śmierć” (Vovelle 2002, s. 42). Po powyŜszym

2 Zasada blokowania ciała równieŜ została wprowadzona przez M. Foucault (1999, s. 132).

93
teoretycznym zarysowaniu elementów składowych oraz ról, jakie
odgrywała kaźń, chciałbym teraz naświetlić kontekst
republikańskiego Rzymu. Oczywiście nie jest to miejsce na
malowanie całego obrazu. Skupię się tylko na jednym z detali – na
rzymskim podejściu do śmierci. Ten szeroki temat pozostanie
oczywiście zminimalizowany na potrzeby, cele i przyczyny
powstania tej pracy. Chciałbym, aby w ostatecznym rozrachunku
pozwoliło to na zbudowanie choć fragmentu mentalności Rzymian
okresu republiki. śeby poprzez procedury związane z traktowaniem
martwego ciała, zobaczyć, jak te Ŝywe postępowały względem
siebie.

Historia śmierci jest moŜe właśnie dlatego tak fascynująca

– chodzi o to, Ŝeby sytuację odwrócić i czytać tę wymianę
spojrzeń na wspak; wychodząc od śmierci i od stosunku
ludzkości do śmierci, odnaleźć człowieka, uchwycić jego
reakcję na owo przejście, które nie toleruje Ŝadnej próby
oszukania go
(Vovelle 2002, s. 33).

Arnold Toynbee podsumowując rzymskie praktyki związane

z pochówkiem stwierdził, Ŝe wszystkie one bez wyjątku były pod
wszechmocnym wpływem dwóch idei. (Toynbee 1971, s. 129). Po
pierwsze kaŜdej śmierci towarzyszy fizyczne i symboliczne
zanieczyszczenie wymagające, od tych, którzy ją przeŜywali aktów
oczyszczenia, przeprowadzanych zarówno na martwym ciele, jak i
na Ŝywych ludziach. Najbardziej znany ze sposobów ochrony przed
brudem śmierci przekazuje nam prawo XII tablic, według którego
nikt nie mógł być pochowany wewnątrz miasta, wewnątrz świętej
symbolicznej granicy miasta, wewnątrz pomoerium. W czasach
republiki bardziej chodzi o symboliczne niŜ fizyczne
zanieczyszczenie granic miasta. Druga istotna procedura
postępowania ze zmarłym polegała na grzebaniu zwłok w ziemi.
„Pochówek oznaczał, Ŝe ciało było przykryte ziemią i Ŝadna kość nie
wystawała powyŜej jej powierzchnię. Jednak pochówek
symboliczny, czy teŜ minimalny wymagał jedynie trzech garści
ziemi rzuconych na zwłoki” (Toynbee 1971, s. 129). Pozostawienie
trupiego ciała bez pochówku stwarzało nieprzyjemności dla duszy,

94
dotychczas to ciało zamieszkującej. Sami Rzymianie, podobnie, jak
Etruskowie wierzyli, Ŝe dusza Ŝyje dalej, pomimo śmierci.
Wszystkie części rytuałów związanych ze śmiercią, a
operujących na martwym ciele zmarłego miały związek z jego duszą.
Rzecz jasna śmierć dotykała takŜe ludzi Ŝywych i oni równieŜ
popadali w matnię róŜnych ceremonii, funkcji, rytuałów mających w
ostatecznym rozrachunku słuŜyć dla dobra albo wiecznej duszy
zmarłego, albo ich samych. NajbliŜsi składali ostatnie pocałunki na
ciele, z którego uchodził duch, zamykano mętne oczy i wielokrotnie
wzywano imię denata. Zaś „sam grób był miejscem, w którym
zmarły w jakimś sensie oraz w jakimś czasie przebywał. Przez to
architektura niektórych mauzoleów i innych form zabytków
sepulkralnych przypomina domy umarłych” (Toynbee 1971, s. 37–
38). Wygląd tych grobów oraz ich elementy bardzo często pokazują
nam rolę społeczną pochowanych w nich ludzi. Częściej jednak
widać na nich momenty Ŝycia zmarłego, które on sam chciał
przekazać potomnym, bądź zostały wybrane przez najbliŜsze mu
osoby. Bo Rzymianie bardzo pragnęli Ŝyć wiecznie w świadomości
Ŝywych, łaknęli wiecznej pamięci. Do tego właśnie potrzebny był
majestatycznie wykonany grób. Wykorzystywany nie tylko po to,
Ŝeby mogła w nim przebywać dusza, ale takŜe po to, aby
manipulować Ŝywymi. Aby przedstawić zmarłego w jak najlepszym
świetle.
Tendencją „było lokowanie grobów wzdłuŜ dróg
wyprowadzających z miasta. Choć na początku budowano je dla
najbogatszych obywateli, tak pod koniec drugiego wieku p.n.e.
[drogi] wykorzystywane były [w tym celu] przez wszystkie klasy
społeczne” (Davies 1977, s. 15). Za kaŜdym razem człowiek
wychodzący z miasta, czy teŜ zbliŜający się do niego przechodził
przez domenę zmarłych. Przechodził przez całe miasta przodków,
przez nekropole. Zaczynając lub kończąc swoją podróŜ człowiek
widział misternie wykonaną robotę kamieniarzy na nagrobkach.
Widział same pozytywne i chwalebne czyny ich właścicieli. Widział
ile dobrego wnieśli oni w Ŝycie ich współczesnym oraz dla kolejnych
pokoleń. Z taką to wiedzą albo wychodził w mniej lub bardziej
nieznane, lecz z pewnością bardziej wiejskie środowisko, albo z
drugiej strony wchodził on do miasta, niegdyś zamieszkanego przez
tych, jawiących się jako nieskazitelni obywateli. Ludzi, których
95
dusze dzięki otrzymanemu, zgodnie z aktualnym rytuałem
odpowiedniemu pochówkowi Ŝyły szczęśliwie i wiecznie w
zaświatach. Ludzie, których dusze były spokojne, bo ich ciała zostały
pochowane.
Wszyscy, nawet niewolnicy (choć ci nie zawsze)
otrzymywali prawo po pięknego pochówku w mieście śmierci. W
miastach tych oczywiście panowała hierarchia, jak to było podczas
Ŝycia, choć nie jako proste i bezpośrednie przełoŜenie sytuacji. To ci
bardziej znakomici i zasłuŜeni, a z reguły bogatsi obywatele
zajmowali miejsca na publicznym widoku, najbliŜej często
uczęszczanych dróg. Drogi, jako główne tętnice nekropoli, wzdłuŜ
których narastały jak odpowiednie tkanki grobowce, biegły dalej,
znacznie wykraczając poza te domeny śmierci. Cmentarze były
jednak jednymi z wielu obszarów, na których przebywały dusze
zmarłych. Kolejny znajdował kilka kroków dalej, najczęściej wzdłuŜ
tej samej drogi. Była to domena skazańców, przepełniona ich ciałami
w wiecznym potępieniu.

3. Droga śmerci, aleja krzyŜy. UkrzyŜowania w czasach repuliki

Ta strefa nie świadczyła juŜ dobrze o ludziach

mieszkających na danym terenie. I choć kojarzono ją negatywnie, to
jak jej się przyjrzeć dokładniej, pokazywała ona niektóre elementy
bliskie Rzymianom w pozytywnym blasku. Był to obszar, na których
zlewały się wszystkie te cechy, jakie zostały wymienione powyŜej.
Rzymskie podejście do szlachetnej i dystyngowanej śmierci wraz ze
strukturą i elementami kaźni. Działanie na ciało otrzymywało tam
jednak jeszcze jeden aspekt.
Summum suplicium – kara śmierci w czasach republiki
przeprowadzana była na trzy sposoby: crux, crematio oraz damnatio
ad bestias, czyli odpowiednio ukrzyŜowanie, Ŝywcem spalenie oraz
rzucenie na Ŝer dzikim zwierzętom, na arenie. Jednak to
ukrzyŜowanie było najpopularniejszą z nich wszystkich. Nie dość, Ŝe
moŜna je było wykonać praktycznie wszędzie, to wydźwięk tej kary
docierał do duŜo większej grupy społecznej, niŜ podczas stosowania
pozostałych. Jej powszechność w wiekach trzecim i drugim p.n.e.
sprawiła, Ŝe to z nią zaczęto utoŜsamiać karę śmierci sensu stricte
(Hengel 1977, s. 38).
96
 „Ani czyny (przeszłe), ani wiek, ani honory (bycia
obywatelem) nie ochronią człowieka przed ucieczką od haka
oprawcy, a w ostateczności od terroru krzyŜa”, jak pisał Cyceron
(Cyceron 1927: 16). UkrzyŜowanie mogło dosięgnąć kaŜdego, od
niewolnika, po senatora. JednakŜe z oczywistych względów częściej
było stosowane na tych pierwszych, niŜ na ludziach ogólnie
szanowanych, choćby nawet ten szacunek utracili. Paulus wymienia,
za co obywatel mógł zawisnąć na krzyŜu (Paulus 1878). Są to m.in.
dezercja do wrogiej armii, zdrada tajnych informacji, przystąpienie
do buntu, morderstwo, świętokradztwo w obrębie kultu władzy
najwyŜszej, nieposzanowanie nocy, magia, powaŜne fałszerstwa
testamentów i inne (Hengel 1977, s. 34). Jednak za te przewinienia
mogli przecieŜ byli Rzymianie zastosować karę inną niŜ krzyŜ.
Dlaczego to właśnie ta kara wzięła górę nad innymi? Dlaczego to
ona stała się tą najstraszliwszą i najpowszechniejszą? PrzecieŜ nie
tylko i wyłącznie przez to, Ŝe moŜna było ją przeprowadzić prawie
wszędzie. Owszem jest ona najłatwiej dostępna spośród tych kar,
wymienionych pod nazwą summum suplicium, jednak są zastępy
innych metod pozbawiania ludzi Ŝycia w sposób łatwy, szybki i
niewymagający prawie Ŝadnego wysiłku oprawców.
OtóŜ ukrzyŜowanie zawiera w sobie nie tylko wszystkie
elementy kaźni, jakie wymieniłem powyŜej. Dodatkowo ma ono w
kontekście Republiki Rzymskiej dodatkowy wydźwięk religijny.
„Była to religijno-polityczna kara, z naciskiem na część polityczną,
jednakŜe te dwa aspekty nie mogą być brane za osobne, jeśli chodzi
o staroŜytność” (Hengel 1977, s. 46).

Publiczność
Zgodnie z zasadami prezentacji, wręcz podkładania pod oczy
sposobów karania, sposobów działania na ciało róŜnych skazańców,
dostępność widoku człowieka na krzyŜu nie była ograniczana
prawnie nikomu. KaŜdy, kto tylko chciał, mógł bez problemu
obejrzeć scenę kaźni oraz to, co po niej zostawało. Paradoksalnie
dzięki powszechnej dostępności kary, duŜo trudniej było raczej
uniknąć takich widoków. Długotrwała teatralność męki na krzyŜu
oraz tego, co się działo z ciałem po śmierci wymagała odpowiedniej
lokalizacji. Miejscem, w którym spotykali się róŜni ludzie, bez
względu na status społeczny, pochodzenie, wiek, czy płeć były
97
właśnie drogi.

Miejsce
Drogi, wzdłuŜ których lokowane były regularne
cmentarzyska zakładane w nagrodę za dobre Ŝycie ich mieszkańców
były tłem dla toczącej się sztuki karania, techniki władania. Władza
była tego świadoma: „gdy tylko kogoś wieszamy na krzyŜu,
najbardziej zagęszczone drogi są wybierane, gdzie największa ilość
ludzi moŜe to zobaczyć i być poruszona strachem. Jest to związane
nie tyle z wymiarem kary jako odwetu, zapłaty za winy, co z jej
wydźwiękiem jako przykładu” (Kwintylian 1965, s. 274). Świadomie
wyprodukowano domenę śmierci, strefę winy i strachu, która była
przede wszystkim przeciwieństwem pobliskiemu jej obszarowi, na
którym zmarli byli składani w odpowiednich, co do ich
postępowania grobach.

ReŜyseria
KaŜda scena ukrzyŜowania prowadzona była według
pewnych schematów. Władza miała przywracać zaburzony przez
złoczyńcę ład. Miała pokazywać, jak najszerszej publiczność, Ŝe
konflikt między nią a siłami oporu został zaŜegnany. Miała
wskazywać na to, Ŝe to z ludu wykształcili się ci, po których w
końcu sięgnęła karząca ręka sprawiedliwości. Widoczne było teŜ to,
Ŝe taka kara spotka kaŜdego, kto podąŜy śladami wiszącego na
krzyŜu człowieka lub trupa. Był to realny widok, obraz codzienności,
niezamknięty jeszcze w murach więzienia. Rytualnie przywrócony
zostaje przez władzę ład, zakończona zostaje wojna, okres
zamieszek. Instytucja dominująca prezentuje swoją siłę na nagim,
targanym ostatnim tchnieniem, wykrwawiającym się ciele
umierającego lub niszczy resztki człowieczeństwa, zamienia ciało
zmarłego w zwłoki.
Straszy ona ludzi przed takim losem. Działa na nich na wielu
płaszczyznach. Podobnie, jak reklama w dzisiejszych czasach,
dociera do róŜnych zmysłów. Przede wszystkim pobudza wzrok.
Pomimo powszechności kary, jak i samego obrazu śmierci w
społeczeństwie rzymskim (walki gladiatorów, częste wojny) mógł on
się juŜ przyzwyczaić do takiego traktowania materii cielesnej, to
jednak widok umierającego, czy teŜ rozkładającego się ciała, jest
98
widokiem niesamowitym, niewaŜne jak bardzo codziennym. Widok,
który będący ekstremalnym powoduje skrajne myśli. Do tego węch,
a wraz z nim, smród rozkładającego się ciała (który np. jeśli chodzi o
tak bardzo krytykowane obecnie walki gladiatorskie nie pozostawał
tak wielkim impulsem, skutecznie usuwany przez słuŜby
porządkowe na arenach). Słuch i dźwięk jęczących wzdłuŜ dróg ciał,
pozbawionych prawa do łaski i ukrócenia męczarni, oraz ptaków i
dzikich zwierząt, Ŝerujących juŜ na martwych ciałach, dźwięk
pękających kości i wyrywanego mięsa.
Do całej teatralności, aspektów zastraszania i manipulacji
kary odbywającej się powszechnie na ciele, jeŜeli chodzi o kontekst
rzymski dochodził jeszcze jeden. Aspekt, który w połączeniu z
pozostałymi elementami kaźni sprawił, iŜ była to dla Rzymian kara
najbardziej odraŜająca, pozostając jednocześnie najbardziej
powszechną z nich. UkrzyŜowania są znakomitym, ale i
zatrwaŜającym współcześnie przykładem, co moŜna zrobić z ciałem
po śmierci. Pozostawienie ciała bez pochówku było dla nich
najgorszą z kar.

Drugie dno. Co władza miała na myśli?

„Ofiary ukrzyŜowań umierały ciągnącą się, agoniczną
śmiercią i były strzeŜone – zapewne aŜ do śmierci a prawdopodobnie
i dłuŜej” (Kyle 1998, s. 169). Aby wydłuŜyć czas straszenia trupy
były po prostu zostawiane na pastwę dzikich zwierząt, ptaków
drapieŜnych oraz niszczycielskie działanie Ŝywiołów (Kyle 1998, s.
169). To właśnie odróŜniało stosowanie kary krzyŜa od innych kar
uŜywanych w Rzymie. Nie dość, Ŝe długotrwale działała ona na
Ŝywe ciało, to jeszcze dłuŜej cierpiał trup. A wraz z nim, z brakiem
poszanowania zwłok ludzkich cierpiała dusza zmarłego. Rzymianie
wierzyli, Ŝe „odłączona od ciała dusza, choć nie mogła doznawać
bólu fizycznego. Ale jako Ŝe pozostawała ona świadoma i
indywidualna mogła cierpieć męki psychiczne, z powodu wstydu
niehonorowej śmierci i pragnienia zemsty” (Kyle 1998, s. 129). Brak
pochówku był najgorszą z kar. To właśnie w strefę religii przenieśli
oni główny nacisk, stosując tą procedurę. Charon miał nie
przyjmować dusz o niepochowanych ciałach (Kyle 1998, s. 130).
Sama idea ukrzyŜowania prawdopodobnie narodziła się w
Persji. Zanim dotarła do Rzymu była dotychczas skupiona na
99
widowisku, opartym na męczarniach Ŝywego ciała. Publiczny aspekt
drogi krzyŜowej, przybijanie do krzyŜa w bólach i konwulsjach
został zamienione na szybką egzekucję, oczywiście męczarnia na
samym krzyŜu pozostała. Lecz główne cele były osiągane poprzez
odmowę pochówku, pozostawienie ciała na pastwę natury (Kyle
1998, s. 53). Tylko kryminaliści zasługiwali na takie traktowanie.
Tylko im odmawiano tego boskiego wręcz prawa do wiecznego
Ŝycia w szczęśliwości, bowiem to oni sami swoimi czynami
przenieśli się w symboliczną strefę bezprawia. Ta forma potępienia
po śmierci, której kaŜdy Rzymski obywatel się obawiał, była tak
często stosowana na powaŜnych wg Rzymian przestępcach3, bo ich
juŜ nie obejmowało Ŝadne prawo. Łamiąc jedne, symbolicznie
wchodzili w konflikt z władzą, przenosząc się poza obszar objęty
wszelkimi prawami. Odmawiając posłuszeństwa jurysdykcji,
zbrodniarz automatycznie i symbolicznie pozbywał się wszelkich
naleŜnych mu praw.
Warto przypomnieć tu opowieść historyczną, związaną z
rządami Tarkwiniusza Pysznego, a nakreśloną przez Pliniusza. Gdy
ów król nakazał budowę sieci kanalizacyjnej w Rzymie wielu
robotników, aby uniknąć cięŜkiej i wyczerpującej, często nadludzkiej
pracy targnęło się na swoje Ŝycia. Wtedy ukrzyŜowane zostały
uprzednio juŜ pochowane ciała tych, co umarli z własnej ręki.
Zostawiono je na widoku ludzi wykonujących taką samą pracę, jak
tamci, Ŝeby zostały publicznie rozczłonkowane przez dzikie bestie,
drapieŜne ptaki i Ŝywioły (Pliniusz Starszy 1962: 36.107) Materia
cielesna, z którą utoŜsamiano wciąŜ Ŝycie została wciągnięta w
wieczny dyskurs karania duszy oraz sterowania Ŝywymi ciałami.
Jest to doskonały przykład na to, Ŝe krzyŜ nie został uŜyty w
celu pozbawienia Ŝycia wymęczonych robotników – albowiem oni
juŜ nie Ŝyli. Ich ciała zostały wyciągnięte z grobów, aby sprawić ból
ich duszom, aby zastraszyć widzów przyglądających się tym ciałom
przed popełnianiem podobnych czynów. Kara nie miała odpłacać za
zbrodnie, bowiem w tym wypadku nie było Ŝadnej strony, która
mogła by odnieść korzyść, prócz władających. KrzyŜem, a

3 Oczywiście naleŜy wziąć pod uwagę, Ŝe sam termin „powaŜne przestępstwo” był bardzo
płynny i najczęściej zaleŜał od przynaleŜności do poszczególnej grupy społecznej zbrodniarza.
Myślę, Ŝe moŜna zbudować stwierdzenie, iŜ im mniej powaŜana była warstwa społeczna, tym
więcej elementów było zaliczanych do grupy „powaŜnych przestępstw”.

100
dokładniej ciałem na krzyŜu manipulowano Ŝywymi, przypominając
im, Ŝe brak pochówku stanowi najgorszą z restrykcji.

4. Znaczenie krzyŜa. Jedno dla wszystkich?

KrzyŜ był elementem sceny, na której odbywało się

przedstawienie niszczenia ciała i jego upokarzania po śmierci. Był
jego aktywnym elementem poprzez swoją trwałość, lokalizację i
dostępność zarówno dla widza, jak i sił niszczących materię ludzką.
Był takŜe nośnikiem informacji. Przekazywał, Ŝe władza
tryumfowała po raz kolejny, Ŝe znów osiągnięto sukces, Ŝe lud jest
juŜ bezpieczny. Po raz kolejny został wprowadzony ład i porządek.
Był on doskonałym medium informacji. Ogólno dostępny zarówno
informował, jak i kontrolował, blokował kolejne ciała. Był dla
Rzymian (oraz dla innych mieszkańców republiki) przede wszystkim
elementem rytuału pozbawiającego ciało pochówku i skazującego
duszę na wieczne cierpienia. „Z całą pewnością, najwaŜniejszym
aspektem śmierci jest jej potencjał wywierania wpływu na Ŝyjących”
(Huntington, Metcalf 1979, s. 23). Co ciekawe, jej znaczenie nie
było odczytywane przez wszystkich jednakowo.
Śmierć na krzyŜu, choć mogła dosięgnąć kaŜdego, to w
rzeczywistości, zwłaszcza w okresie rozwiniętej i schyłkowej
republiki dotyczyła ona głównie niewolników oraz plebsu.
Obywatele rzymscy byli karani zazwyczaj w mniej dramatyczny,
poniŜający i widowiskowy sposób. Jak przekazuje nam Liwiusz
(1929: 22.33.1–2):

[…] mniej więcej w tym czasie kartagiński szpieg

działający dwa lata został schwytany w Rzymie i po tym,
jak jego ręce zostały obcięte został puszczony wolno; a
pięciu i dwudziestu niewolników zostało ukrzyŜowanych
pod zarzutem spiskowania na Campus Martius.

Jak widzimy cięŜki zarzut szpiegostwa, jaki został

postawiony cudzoziemcowi nie doprowadził go natychmiastowej
śmierci. Co innego spotkało zaś ludzi niewolnych mających
spiskować, choć Liwiusz nawet nie wspomina przeciwko czemu
mieli by oni to czynić.

101
 Drogi były gęste od ciał niewolników, którzy nie dość, Ŝe
stanowili bardzo liczną grupę społeczną, to jeszcze byli często oporni
względem Władzy. Byli oni uwikłani w większą ilość relacji Władzy
niŜ ludzie wolni. Powstania niewolnicze w Italii w drugim i
pierwszym wieku przed Chrystusem pokazują obie strony medalu
dość złowieszczego medalu. Zarówno liczebność, jak i złą sytuację
tych ludzi prowokującą bunty przeciw władzy, jak i popularność
kary ukrzyŜowania. Jednak dla niewolników krzyŜ miał inne
znaczenie. Stosowanie krzyŜa rozumieli w kategoriach
rozpatrywanych przez Michaela Foucault, a przypomnianych przeze
mnie powyŜej. Oni zazwyczaj nie wyrastali w kulturze rzymskiej4,
często nie przyjmujący panujących w Italii wzorców kulturowych i
społecznych traktowali śmierć na krzyŜu jako agonię dla ciała
Ŝywego. Często nie dzielili oni w prosty sposób poglądu z
Rzymianami, Ŝe dusza cierpi z powodu odmowy pochówku dla ciała.
Podczas, gdy Rzymianie skupiali się na Ŝyciu wiecznym, niewolnicy
myśleli o cierpieniach cielesnych. Appian opisując powstanie
Spartakusa wspomina, Ŝe on „równieŜ ukrzyŜował jeńca rzymskiego
na pustym placu między obiema armiami, aby pokazać swoim
ludziom, co ich czeka, jeśli zostaną pokonani” (Appian 1913, I XIV
s. 116–121).

5. Podsumowanie

Rzym był okrutnym społeczeństwem. Brutalność była wpisana

w jego kulturę, w Ŝycie prywatne, jaki i w wystąpienia
publiczne. Ton nadawała dyscyplina wojskowa, niewolnictwo
oraz władza ojcowska
(Hopkins 1981, s. 28)

JakŜe trafne, z naszej perspektywy, jest to stwierdzenie.

Jednak brutalność i okrucieństwo, wpisane w to społeczeństwo, nie
było jedynie sztuką dla sztuki, ponurym barbarzyńskim aspektem
wielkiej cywilizacji, na której korzeniu miała wyrosnąć współczesna,

4 Mieszkańcy Italii, którzy z róŜnych względów popadali w niewolę, podnosili buntu

znacznie rzadziej, niŜ pochodzący z innych obszarów. Byli oni zazwyczaj równieŜ lepiej
traktowani. Szerzej o moŜliwościach, przyczynach i warunkach zniewolenia (patrz
Schumacher 2001).

102
nowoŜytna Europa. Ciało ludzkie stanowi materię, pozostaje wpisane
w przestrzeń kultury materialnej. Właśnie w ten sposób było
wykorzystywane przez Rzymian. Okrutne, naszym (współczesnym)
zdaniem potraktowanie ciał ludzkich związane było z Innym
pojmowaniem Ŝycia, materii cielesnej, samego pojęcia ludzkości.
Rzymianie Inaczej, niŜ my nadawali znaczenia tym wartością, wobec
czego Inaczej się do nich odnosili. Brak zrozumienia tego sprawia,
Ŝe proste i płytkie określanie Rzymian okrutnikami jest zarówno
trafne (z naszej perspektywy), jak i błędne (biorąc pod uwagę Inny
system wartości, jaki reprezentowali mieszkańcy Italii w okresie
Republiki). Inne były realia, Inaczej róŜnego rodzaje Władzy starały
się dominować nad ciałami, Innych metod przepływu informacji od
niej wymagano, niŜ to jest w dzisiejszym świecie. UkrzyŜowania,
jako „technika rządzenia”5 były stosowane przez władzę, niosąc
jednocześnie uwikłanie jednostek w kolejne relacje Władzy.
Mam nadzieję, Ŝe przykłady wykorzystywania kary śmierci
na krzyŜu pokazały takie właśnie traktowanie ciała. Nie
postępowano z ciałami w ten sposób wyłącznie dla zaspokojenia
najbardziej, prymitywnych z naszego punktu widzenia, instynktów
ludzkich. Wpisywały się raczej ukrzyŜowania w szerokie pojęcie
blokowania ciał, w rządzenie ludźmi. Śmierć na krzyŜu była
długotrwałym symbolem docierającym ze swoją informacją do
szerokich rzesz ludzkich. Była wykorzystywana przez władzę, w
celu utrzymania ładu w społeczeństwie. Aby utrzymywany został
status quo, aby władza mogła dalej dominować, nad ludźmi,
uwikłanymi w róŜnorodne stosunki Władzy.
Dziś patrzymy na te metody, jak na krwawe, bezsensowne
przyprawianie cierpienia drugiej osobie. Wtedy było to powszechnie
zrozumiałe, Ŝe śmierć dosłownie czaiła się na kaŜdym kroku. Takie
były metody pozbawiania ludzi Ŝycia oraz kontrolowania ich
zarazem. Musimy pamiętać, Ŝe kara dotykająca duszę, polegająca na

5 Kolejny termin ukuty przez Michaela Foucault (Foucault 1986), mówiący o stosowaniu
„technik rządzenia” celem zarządzania ludźmi. Foucault dowodzi, Ŝe w społeczeństwach
antycznych nie moŜna mówić o „rządzeniu” w nowoczesnym tego słowa znaczeniu, szeroko
przez niego opisywanym, lecz wydaje się, iŜ same „techniki rządzenia” były dostępne
ludziom w staroŜytności. Mają one na celu budowanie samoświadomości danej jednostki, która
przez to podlegałaby nie tylko kontroli oczywistej władzy, ale i autokontroli, jaką sama nad
sobą miała sprawować. W wypadku ukrzyŜowań, jest to zarządzanie przez jednostkę sobą w
celu uniknięcia wiecznego potępienia duszy.

103
odosobnieniu i edukacji przestępców, jest stosunkowo świeŜym
pomysłem. Pojawiła się ona mniej więcej w czasie, gdy dostęp do
informacji stał się duŜo łatwiejszy m.in. za sprawą prasy. W czasach
republiki samo ciała skazańca mówiło o tym, Ŝe zostało one ukarane.
Stanowiło ono zarówno treść, jak i formę. Zawarte na nim były
informacje mające utwierdzić Rzymian w przekonaniu, Ŝe pater
familias społeczeństwa czuwa, Ŝe ma się dobrze. śe będzie on dalej
bronił swoich poddanych, jeśli oni będą się bronić przed samymi
sobą.
Mam nadzieję, Ŝe niniejsza praca, chaotyczna w
przedstawieniu, krótka w swej objętości, jak i treści prezentuje nie
tylko propozycję patrzenia na to, co mogło dziać się w czasach
Republiki Rzymskiej. Chciałbym, aby czytelnik nie tylko dostrzegł
to, co chciałem mu przekazać względem tego problemu w
tamtejszym kontekście, ale i zastanowił się nad moŜliwym
zastosowaniem zamieszczonych tu idei względem Ŝycia we
współczesnym świecie. Względem granic cielesności, przywracania
ładu przez władzę i poddawania się jej, jak i technik, jakich
wszechobecna Władza uŜywa.

Bibliografia

Appian
1913 Appian’s Roman history: in four volumes, (red. H. White), London,
New York.
Cyceron
1927 Pro Rabirio, [w:] red. H. Grose Hodge, Cicero: in twenty-eight volumes
T. 3., London, Cambridge, Massachusetts.
Davies, G.
1977 Burial in Italy up to August, [w:] red. R. Reece, Burial in the Roman
world, London, s. 13–19.
Kwintylian
1965 Declamationes, [w:] red. C. Ritter, M. Fabii Quintiliani declamationes
quae supersunt CXLV, Stuttgart.
Foucault, M.
1986 The care of the self. The history of sexuality, T. 3. Vintage, New York.
1999 Nadzorować i karać, Warszawa.

104
Hengel, M.
1977 Crucifixion in the ancient world and the folly of the message of the
cross, London.
Hopkins, K.
1981 Death and renewal, Cambridge.
Huntington, R., Metcalf, P.
1979 Celebrations of death: the anthropology of mortuary ritual, Cambridge.
Kyle, D.
1998 Spectacles of death in ancient Rome, London.
Liwiusz
1929 Livy: in fourteen volumes, (red. B. O. Foster), T. 5, London.
Paulus
1878 Sententiae, [w:] red. P. Krueger, Ulpiani Liber singularis regularum.
Pauli Libri quinque sententiarum. Fragmenta minora saeculorum
p. Chr. n. secundi et tertii, Berlin.
Pliniusz Starszy
1962 Natural History (red. D. E. Eichholz), T. 10, London, Cambridge,
Massachusetts.
Schumacher, S.
2001 Niewolnictwo antyczne, Poznań.
Thomas, L.-V.
2002 Tworzenie tanatologii, [w:] red. D. Dmochowska, T. Swoboda,
Wymiary śmierci, Gdańsk.
Toynbee, J. M. C.
1971 Death and burial in the Roman world, London.
Vovelle, M.
2002 Historia ludzi w zwierciadle śmierci, [w:] red. D. Dmochowska,
T. Swoboda, Wymiary śmierci, Gdańsk.

105
106
Przemysław Piwowarczyk
Międzywydziałowe Indywidualne Studia Humanistyczne
Uniwersytet Śląski
Katowice

Śmierć sprawiedliwego i niegodziwca w świetle

literatury Ŝydowskiej II wieku p.n.e.

Wstęp

Po ponad dwustu latach względnie spokojnej egzystencji pod

rządami królów perskich i ptolemejskich w II wieku p.n.e. dwa
najwaŜniejsze skupiska Ŝydowskie w świecie śródziemnomorskim,
to jest w Judei i Egipcie, weszły w okres przewlekłej niestabilności
politycznej i społecznej. W Judei, juŜ od podboju Aleksandra
Wielkiego, kultura grecka wywierała wpływ na zastane, tradycyjne
struktury Ŝycia społecznego. W efekcie w obrębie elit Ŝydowskich
nastąpił rozłam na tzw. hellenistów i zwolenników tradycyjnego
sposobu Ŝycia i kultu1, na co nałoŜyła się próba likwidacji religii
Ŝydowskiej przez Antiocha IV, a jako jej następstwo powstanie
ludowe i trwające przez dziesięciolecia wojny, wpierw obronne a
potem, po ustabilizowaniu się dynastii hasmonejskiej, takŜe
zaborcze. Z kolei w Egipcie śydzi włączyli się czynnie w wojny
sukcesyjne w obrębie dynastii ptolemejskiej, co nadweręŜyło ich
stosunki z grecko-egipskim otoczeniem, a takŜe wywoływało
okazjonalne represje ze strony władców2.
W tak określonej rzeczywistości polityczno-społecznej
groźba śmierci w walce lub na skutek prześladowań, nieobecna w
takiej skali od stuleci, stała się doświadczeniem wielu śydów;
doświadczeniem, wobec którego religia Ŝydowska musiała
wypracować stanowisko, które odpowiadałoby nowym czasom.

1 Początkiem otwartego konfliktu było zdjęcie z urzędu przez Antiocha IV arcykapłana

Oniasza III i zastąpienie go hellenistą Jazonem, co miało miejsce prawdopodobnie w 174 roku
p.n.e.
2 Za Ptolemeusza VIII Fyskona w 145 roku p.n.e. – (Iosephus Flavius 1986 , s. 53–55); po
zwycięstwie Ptolemeusza IX Sotera II w 88 roku p.n.e. (jedyna wzmianka: Iordanes 1882,
s. 81).

107
Czerpiąc z tradycji biblijnej, zebranej juŜ w zbiorze autorytatywnych
tekstów i dostępnej w języku hebrajskim i greckim, jak równieŜ z
dorobku filozofii greckiej, śydzi wypracowali koncepcje teologiczne
i etyczne, które dawały nowe ujęcia stałych antynomii Ŝycia i
śmierci, cnoty i występku, nagrody i kary.

1. Dawne tradycje

W świetle ksiąg Biblii Hebrajskiej los czekający człowieka

po śmierci moŜe być określony uŜywając terminu zastosowanego
przez Rolanda M. Murphy’ego jako nie-Ŝycie (non-life). Owo nie-
Ŝycie opisywane jest jako stan lub miejsce zwykle zwane szeolem
(‫)ּׁשאֹול‬
ְ i zwykle lokowane we wnętrzu ziemi. W Biblii Hebrajskiej
śmierć i szeol bardzo często pojawiają się obok siebie (Murphy
2001, s. 101). Nie-Ŝycie jest oczywistym zaprzeczeniem Ŝycia, czyli
świadomości i aktywności, a takŜe boskiej obecności. Co więcej jest
ono nieuchronne i ostateczne. Proto-Izajasz stanowczo stwierdza:

Umarli nie oŜyją, nie zmartwychwstaną cienie

(Pismo święte 1991: Iz 26,14).

Piszący w III wieku p.n.e. autor Księgi Koheleta opisuje ów stan

dokładniej:

lepszy jest Ŝywy pies niŜ lew nieŜywy – poniewaŜ Ŝyjący

wiedzą, Ŝe umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty
teŜ juŜ Ŝadnej więcej nie mają
(Pismo święte 1991: Koh 9, 4–5)3.

Podobnie nawet piszący w początkach II wieku p.n.e. Jezus ben Sira

uwaŜa, Ŝe jedyną formą pośmiertnego trwania jest pamięć
potomnych (zwłaszcza pamięć cnót) i potomstwo, bowiem:

ciała ich pogrzebano, a imię ich Ŝyje w pokoleniach

(Pismo święte 1991: Syr 44,14).

3 Występujące w księdze wzmianki o boŜym sądzie (Pismo święte 1991: Koh 3, 17; 11, 9;
12, 14) nie są odniesione do pośmiertnego losu człowieka. R.M. Grant (1948, s. 121), który
zdaje się w ten sposób je interpretować, uwaŜa je za późniejsze dodatki.

108
 Kwestia wyobraŜeń Ŝydowskich co do pośmiertnego losu
człowieka przed II wieku p.n.e. nie jest jednak wcale tak
jednoznaczna. Z natury rzeczy mamy bowiem dostęp jedynie do
źródeł pisanych. Zwróćmy uwagę na zdanie Johna F. A. Sawyera
(1973). Wedle niego wręcz nieprawdopodobne jest aby koncepcja
zmartwychwstania powstała nagle w okresie machabejskim. Całkiem
moŜliwe, Ŝe doktryna ta była rozpowszechniona wśród ludu a
jedynie autorzy ksiąg, pozostający pod wpływem tradycji kapłańskiej
(jak ben Sira), staranie przemilczali to popularne mniemanie w
swych dziełach. Późniejszy kierunek komentarzy rabinicznych
wskazuje nam, Ŝe wiele dwuznacznych fragmentów proroków i pism
mogło być interpretowanych jako odnoszące się do
zmartwychwstania (Sawyer 1973, s. 227–228)4. Richard E. Friedman
i Shawna D. Overton, do których zresztą Sawyer się odwołuje, są
pewni, Ŝe Ŝadna idea Ŝycia pośmiertnego nie mogła rozwijać się
wedle linearnego schematu, a fakt, Ŝe mamy jedynie pojedyncze
głosy z epoki reprezentujące tylko niektóre środowiska, nie pozwala
nam stwierdzić czy któryś z poglądów wyraŜanych w księgach
biblijnych był w danym czasie powszechnie podzielany (Friedman,
Overton 2001, s. 55–56). Pamiętając o powyŜszych zastrzeŜeniach
postaram się jednak prześledzić genezę i cyrkulację pewnych
koncepcji formułowanych w konkretnych źródłach, nie twierdząc
przy tym, Ŝe pozwala to rozstrzygnąć kwestie pochodzenia i zasięgu
tych idei jako takich.

2. 2 Księga Machabejska

Swoistym „manifestem” nowych poglądów na Ŝycie

pośmiertne, niezaleŜnie czy wcześniej krąŜyły one w tradycji ustnej,
jest 2 Księga Machabejska. Mamy w jej wypadku do czynienia z
epitome dzieła Jazona z Cyreny napisanego w V księgach. Jej autor
był prawdopodobnie współczesny opisywanym przez siebie
wydarzeniom, moŜna zatem uznać za prawdopodobną datę
powstania połowę II wieku p.n.e. Epitoma powstała na pewno przed

4 Sawyer (1973, s. 30, przypis 2) podaje 20 takich fragmentów. Zaznacza równieŜ, Ŝe teksty
te nie muszą odzwierciedlać wiary dawnego Izraela, a jedynie pewną teologię biblijną opartą
na ostatecznej wersji tekstu ustalonej w początkach naszej ery.

109
wkroczeniem do Jerozolimy Pompejusza w 63 roku p.n.e., poniewaŜ
księga wspomina iŜ

od tamtych czasów miasto pozostawało w rękach

Hebrajczyków
Pismo święte 1991: 2 Mch 15, 7)5.

Jest to jedna z ksiąg Ŝydowskich dających etiologię

celebrowanych juŜ świąt6. Księga obejmuje wydarzenia piętnastu lat
pomiędzy rokiem 175 a 161 rokiem p.n.e. Poza dwoma listami ją
otwierającymi naleŜy traktować księgę jako dzieło jednego autora
(Momigliano 1975, s. 82).
W 2 Mch 6, 18–7, 42 (Pismo święte 1991) mamy opis
męczeństwa uczonego w piśmie Eleazara oraz siedmiu synów wraz
matką. Kwestia na ile odzwierciedla on rzeczywiste zdarzenia, a na
ile jestkreacją Jazona czy epitomatora jest dla nas mało istotna.
Jesteśmy natomiast pewni, Ŝe autor utoŜsamiał się z poglądami
zawartymi w mowach męczenników i mogą być one brane jako
reprezentatywne dla przynajmniej części środowisk Ŝydowskich
swego czasu. Mowy te zawierają dość szeroką gamę poglądów na
śmierć i los pośmiertny człowieka.
• Eleazar:

JeŜeli bowiem teraz uniknę ludzkiej kary, to z rąk

Wszechmocnego ani Ŝywy, ani umarły nie ucieknę
(Pismo święte 1991: 2 Mch 6, 26);

• 2. syn:

Ty zbrodniarzu, odbierasz nam to obecne Ŝycie (ek tou#

paro;ntov h[ma#v zh#n a]pou;leiv). Król świata jednak nas, którzy
umieramy za jego prawa, wskrzesi i oŜywi do Ŝycia wiecznego
(ei]v ai]w;nion enabi;wsin zwh#v h[ma#v a]nasth;sei)
(Pismo święte 1991: 2 Mch 7, 9);

5 Datowanie za M. Himmelfarb (1998, s. 22–23). A. Momigliano (1975, s. 83–84)

proponuje 124 rok p.n.e., gdyŜ zakłada, Ŝe epitome powstała dla śydów egipskich i miała być
im doręczona razem z I listem poprzedzającym właściwą treść księgi.
6 Jak Est czy 3 Mch (Momigliano 1975, s. 87).

110
• 3. syn:

Od Nieba je [ręce i język] otrzymałem, ale dla jego praw nimi

gardzę, a spodziewam się, Ŝe od Niego ponownie je otrzymam
(Pismo święte 1991: 2 Mch 7, 11);

• 4. syn:

Lepiej jest nam, którzy giniemy z ludzkich rąk, w Bogu

pokładać nadzieję, Ŝe znów przez Niego będziemy wskrzeszeni
esyai). Dla ciebie bowiem nie ma wskrzeszenia do
(a]nasth;sesyai)
Ŝycia (a]na;stasiv ei]v zwh'n ou]k e/stai)
(Pismo święte 1991: 2 Mch 7, 14);

• 5. syn:

Śmiertelny jesteś, choć masz władzę nad ludźmi i czynisz to,

co zechcesz. Nie myśl jednak, Ŝe nasz naród jest opuszczony
przez Boga. Ty zaś zaczekaj, a zobaczysz wielką Jego moc,
jak ciebie i twoje potomstwo podda katuszom
(Pismo święte 1991: 2 Mch 7, 16-17);

• 6. syn:

My bowiem z własnej winy cierpimy, zgrzeszywszy przeciwko

naszemu Bogu. Dlatego teŜ przyszły na nas tak potworne
nieszczęścia
(Pismo święte 1991: 2 Mch 7, 18-19);
•
Matka (do synów):

Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i

wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie
odda wam tchnienie i Ŝycie (to' pneu#ma kai' th'n zwh'n u[mi#n
pa;lin a]podi;dwsin) dlatego, Ŝe wy gardzicie sobą teraz dla
Jego praw
(Pismo święte 1991: 2 Mch 7, 23);

111
 • Matka (do najmłodszego syna):

Nie obawiaj się tego oprawcy, ale bądź godny braci swoich i
przyjmij śmierć, abym w czasie zmiłowania odnalazła cię
razem z braćmi
(Pismo święte 1991: 2 Mch 7, 29);

• 7. syn:

Ty zaś, przyczyno wszystkich nieszczęść Hebrajczyków, nie

uciekniesz z rąk BoŜych. My bowiem cierpimy za własne
grzechy. JeŜeli zaś Ŝyjący Król nasz (zw#n ku;rio ionn h[mw#n)
zagniewał się na krótki czas, aby nas ukarać i poprawić, to
znów pojedna się ze swoimi sługami. Ty zaś bezboŜny
(a]nosi;e) i pomiędzy wszystkimi ludźmi najbardziej nikczemny
(miarw;tate), nie wynoś się na próŜno łudząc się zwodniczymi
nadziejami. Nie podnoś ręki na niebieskie sługi (e[pi' tou'v
ou[rani;ouv pai#dav). Jeszcze bowiem nie uciekłeś przed sądem
(kri;siv) wszechmocnego i wszechwidzącego Boga. Teraz
bowiem nasi bracia, którzy przetrwali krótkie cierpienia
prowadzące do wiecznego Ŝycia, stali się uczestnikami
przymierza BoŜego. Ty zaś na sądzie boŜym poniesiesz
sprawiedliwą karę za swoją pychę (th#v u[perefani;av). Ja, tak
samo jak moi bracia, i ciało, i duszę oddaję za ojczyste
prawa. Proszę przy tym Boga, aby wnet zmiłował się nad
narodem, a Ciebie doświadczeniami i karami zmusił do
wyznania, Ŝe On jest Bogiem jedynym. Na mnie i na moich
braciach niech zatrzyma się gniew Wszechmogącego, który
sprawiedliwie spadł na cały nasz naród
(Pismo święte 1991: 2 Mch 7, 31-38).

Podobnie, jak męczennicy machabejscy modlił się Razis –

członek jerozolimskiej starszyzny, który popełnił samobójstwo
(Pismo święte 1991: 2 Mch 14, 42)

wolał bowiem w szlachetny sposób umrzeć, aniŜeli

złoczyńcom wpaść w ręce i być przedmiotem zniewag
wymierzonych przeciwko jego szlachetnemu pochodzeniu

112
 prosił on władcę Ŝycia i ducha, aby mu je ponownie oddał
(Pismo święte 1991: 2 Mch 14, 46).

Samo męczeństwo miało miejsce zapewne w Antiochii7, a na

miejscu pochówku matki i braci postawiono synagogę (Schatkin
1974, s. 100-104). W późniejszym okresie matka i jej siedmiu
synów, zwani „męczennikami machabejskimi” cieszyli się kultem
zarówno wśród śydów, jak i chrześcijan. Momigliano (1975, s. 86)
uznaje tradycję o męczeństwie za jedno z pierwotnych jąder historii
Jazona z Cyreny. 2 Mch tworzy zupełnie nowy typ Ŝydowskiego
bohatera – męczennika za wiarę. Zupełnie nowym typem kobiecej
bohaterki jest równieŜ matka siedmiu braci; nie jest przywódczynią
jak Debora, nie jest ratującą judaizm jak Judyta czy Estera; jest
matką męczenników (Momigliano 1975, s. 86).
Ciekawe wnioski wynikają z analiz M. Himmlefarb. OtóŜ
pochwała męczenników została wyraŜona w czysto greckich
kategoriach. Wielokrotnie pojawia się określenie gennaios
(gennai#ov – szlachetny) i jego pochodne. TakŜe śmierć jest
określana jako szlachetna (Pismo święte 1991: 2 Mch 7, 5). W
greckiej literaturze II wieku ten przymiotnik najczęściej odnosi się
do odwagi przynaleŜnej męŜczyźnie (Himmlefarb 1998, s. 33–35).
Śmierć męczenników jest ponadto manifestacją Ŝydowskości. Choć
wszyscy męczeni zapewne znali język grecki, to autor trzy razy
podkreślił, Ŝe przemawiali w

ojczystym języku
(Pismo święte 1991: 2 Mch 7, 8. 21. 27)

– to jest zapewne po hebrajsku. Warte jest równieŜ uwagi, Ŝe o ile

pierwszych pięciu braci wyznało osobistą niewinność, to dwaj

7 Schatkin (1974, s. 99) podaje następujące argumenty: 1) obecność Antiocha przy

egzekucji; 2 Mch stwierdza, iŜ po trzech dniach spędzonych w Jerozolimie król „oddalił się do
Antiochii” (Pismo święte 1991: 2 Mch 5, 14. 21); 4 Mch 18, 5 wskazuje na Jerozolimę, ale jest
to zapewne glosa (Wojciechowski 2001, s. 197, przypis 509); dwujęzyczność matki i synów
jest duŜo bardziej prawdopodobna w Antiochii niŜ w Jerozolimie; 3) tradycja trzeciej niewoli
w Antiochii, gdzie śydzi przebywaliby jako jeńcy, oparta o 4. Księga Machabejska 2001: 8,
2,(Pismo święte 1991) gdzie śydzi są określeni jako leias – łup (jest to korekta słowa ageles –
stado) ; tradycja ta była znana śydom i chrześcijanom (por. Wojciechowski, 2001, s. 161,
przyp. 256); 4) tradycja martyrologiów.

113
ostatni zaakcentowali wspólną, Ŝydowską winę (Nickelsburg 2001,
s. 148–149). Śmierć jednostki jest tu śmiercią odkupieńczą:

Na mnie i na moich braciach niech zatrzyma się gniew

Wszechmogącego, który sprawiedliwie spadł na cały nasz
naród
(Pismo święte 1991: 2 Mch 7, 38).

W przytoczonych ustępach mamy liczne wskazania odnośnie

wyobraŜeń Ŝycia pośmiertnego. Istnieją dwa wymiary Ŝycia: obecne
i wieczne. Epitomator (lub juŜ sam Jazon) był przekonany co do
zmartwychwstania, na co wskazuje jego komentarz do modlitw
zarządzonych przez Judę za zabitych wojowników:

Gdyby bowiem nie był przekonany, Ŝe ci zabici

zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś
zbędnym i niedorzecznym, lecz jeśli uwaŜał, Ŝe dla tych,
którzy poboŜnie zasnęli, jest przygotowana najwspanialsza
nagroda – była to myśl poboŜna i święta
(Pismo święte 1991: 2 Mch 12, 44–45).

Bóg ma moc oŜywić i wskrzesić. Zmartwychwstanie dotyczy całego

człowieka, takŜe jego ciała w swej integralności – element, który
wskazuje wyraźnie na konkretne praktyki tortur. Nie dotyczy to
jednak wszystkich, a jedynie tych, którzy umierają za jego prawa.
Męczennicy widzą w tym wypełnienie obietnic Przymierza Boga z
Izraelem; jest to zatem koncepcja włączenia nowych treści w sam
rdzeń judaizmu. Ostatni brat mówi o swym wcześniej
zamordowanym rodzeństwie, iŜ

stali się uczestnikami przymierza BoŜego

(Pismo święte 1991: 2 Mch 7, 38),

co by znaczyło, Ŝe boska odpłata następuje bezpośrednio w

momencie śmierci. Dla Antiocha

nie ma bowiem wskrzeszenia do Ŝycia

(Pismo święte 1991: 2 Mch 7, 14).

114
 Męczennicy zapowiadaja boŜą pomstę na nim, jakiś nieuchronny
„sąd boŜy”, gdzie poniesie on karę za pychę. MoŜna to tłumaczyć na
dwa sposoby. Ów sąd moŜe się odbyć na tym świecie i dotknąć nie
tylko samego Antiocha, ale i jego potomków. I ten wymiar na pewno
jest obecny, jak to zresztą zostało przedstawione w rozdziale 9:

Ten więc zabójca i bluźnierca, cierpiąc największe boleści,

tak jak to dla innych postanowił, na obcej ziemi, w górach, w
nędzny sposób zakończył Ŝycie
(Pismo święte 1991: 2 Mch 9, 28).

W samej 2 Mch mamy drugi, zupełnie odmienny opis śmierci

Antiocha. Zawiera się on w drugim z listów otwierających księgę,
dodanym zapewne później8. Wedle tegoŜ Antioch zginął nagłą
śmiercią w zasadzce w świątyni Narai w Bablionie (Pismo święte
1991: 2 Mch 1, 14–16). Autor listu nie omieszkał jednak dodać:

Za to wszystko niech będzie błogosławiony nasz Bóg, który

wydał na śmierć tych, którzy się dopuścili bezboŜności
(Pismo święte 1991: 2 Mch 1, 17).

Gdyby poprzestać jednak na tym to zastanawiająca jest wówczas

obawa Eleazara, iŜ kary z rąk BoŜych nie mógłby uniknąć ani Ŝywy
ani martwy. Wskazywałoby to na drugi sąd, pośmiertny, w którym
Antioch zmartwychwstanie ku śmierci, idąc za mową czwartego
brata. Wspomniane dwa wymiary wzajemnie się przeplatają i
uzupełniają.
Musimy zwrócić uwagę, Ŝe idee, które tak dobitnie i
entuzjastycznie wyraŜa 2 Mch nie są podzielane nawet przez
autorów piszących w tym samym czasie o tych samych
wydarzeniach. 1 Księga Machabejska równieŜ wspomina
męczeństwo tradycjonalistów, którzy uciekli na pustynię i nie chcieli
podjąć walki w szabat:

Zaraz więc zaczęli [wojsko króla] walczyć przeciwko nim.

Oni jednak ani im nie odpowiedzieli, ani kamieniami na nich

8 Z treści listu moŜna wnioskować jego powstanie na czas bezpośrednio po śmierci

Antiocha, tj. w 164 lub 163 roku p.n.e. (Momigliano 1975, s. 81).

115
 rzucali, ani nawet jaskiń nie zatarasowali. Mówili tylko:
«Umrzyjmy wszyscy z czystym sumieniem! Niebo i ziemia są
naszymi świadkami, Ŝe wy niesprawiedliwie nas mordujecie»
[...] Kiedy Matatiasz i jego przyjaciele dowiedzieli się o tym,
bardzo ich opłakiwali, a jeden do drugiego mówił: «JeŜeli
wszyscy będziemy tak postępowali jak nasi bracia i nie
będziemy walczyć z poganami o nasze Ŝycie i nasze ustawy, to
teraz bardzo szybko zgładzą nas z ziemi»
(Pismo święte 1991: 1 Mch 2, 35–37. 39–40).

Jedyną motywacją ginących jest tutaj obawa przed

przekroczeniem BoŜego przykazania; jedynym zaś pokrzepieniem
przekonanie o własnej niewinności. Ani oni sami, ani stronnicy
Matatiasza nie wyraŜają przekonania o jakiejkolwiek boskiej
nagrodzie dla zabitych za wierność prawu.
Nie jest to jedyne tego typu świadectwo. W rozdziale
9 Wniebowzięcia MojŜesza (zwanego teŜ Testamentem MojŜesza)9
zachowała się historia męczeństwa niejakiego Takso z pokolenia
Lewiego i jego siedmiu synów, która najpewniej odnosi się do
prześladowań Antiocha IV. W obliczu groźby przekroczenia BoŜych
praw mówi on do swych synów:

pośćmy przez trzy dni a dnia czwartego udajmy się do jaskini,

która jest w polu, i umrzyjmy raczej, niŜ mielibyśmy
przekroczyć przykazania Pana Panów, Boga naszych ojców.
Jeśli bowiem uczynimy tak i umrzemy, nasza krew mścić się
będzie wobec Boga (Hoc enim si faciemus et moriemur,
sanguis noster vindicabintur coram Domino)10.

W historii uderza brak jakiejkolwiek wzmianki o

pośmiertnym losie sprawiedliwych; jedyną ich nadzieją jest boŜa
pomsta na oprawcach. R. Charles (1887, s. 38, przypis 7) w swoim
pierwszym wydaniu Wniebowzięcia zestawia z tym zdaniem kilka
wypowiedzi z męczeństwa siedmiu braci (Pismo święte 1991:

9 Sam Testament MojŜesza w obecnej formie pochodzi zapewne z I wieku p.n.e. (wspomina
się interwencję Warusa w 4 roku p.n.e. – Assumptio Moysi 1887, s. 6). Niemniej pierwotna
wersja powstała zapewne w początkowym okresie prześladowań Antiocha IV, jeszcze przed
powstaniem Machabeuszów (por. Schürer 1986, s. 282-283).
10 Assumptio Moysi 1887, X s. 7 – tłumaczenie własne za wydaniem Charlesa (1887).

116
2 Mch 7, 14. 17. 19. 31. 35–37), ale nie niosą one podobnej myśli o
zaleŜności pomiędzy konkretnym męczeństwem a karą boŜą na
oprawcach. Konkretny męczennik wedle 2 Mch otrzyma bowiem
Ŝycie, a boska pomsta nie wydaje się zaleŜeć wprost od cierpień
poszczególnego wyznawcy.
Z braku powszechnego uznania dla swych przekonań autor
2 Mch zdaje sobie sprawę, kiedy opisuje modlitwy nakazane przez
Judę za zamordowanych Ŝydowskich wojowników (Pismo święte
1991: 2 Mch 12, 43–45), o czym była juŜ mowa. Gdyby
prezentowane przez 2 Mch poglądy były powszechnie podzielane w
środowisku Ŝydowskim komentarz tego typu byłby zbyteczny
(Shepkaru 1999, s. 5).

3. Pierwsze sygnały zmiany

Pierwsze przejawy idei, które w całej pełni wyraŜa 2 Mch

moŜna w źródłach wyśledzić jednak juŜ nieco wcześniej. Pewne
przekonania o zmartwychwstaniu moŜna znaleźć juŜ w interpolacji u
proto-Izajasza, zw. Apokalipsą Izajasza:

OŜyją twoi umarli, zmartwychwstaną ich trupy, obudzą się i

krzykną z radości spoczywający w prochu
(Pismo Święte 1991: Iz 26,19).

Powiedzenie czegokolwiek na temat źródeł zaprezentowanego

powyŜej poglądu jest o tyle trudne, Ŝe wśród badaczy nie ma zgody
co do datowania tego ustępu, które mieści się pomiędzy VII a I
wiekiem p.n.e. (por. Schmitz 2003, s. 145, przyp. 1). Trudno więc
ustalać zaleŜności pomiędzy nim a pozostałymi omawianymi
tekstami. Zapowiedź Izajasza moŜe odnosić się do odrodzenia
chylącego się ku upadkowi narodu, które jednak przebiega wedle
wzorca indywidualnego powstania z martwych u końca czasów
(Schmitz 2003, s. 148–149). Podobnie moŜna odczytywać znaną
wizję Ezechiela (Pismo święte 1991: Ez 37, 1–14).
Najstarszy niekwestionowany przekaz o pośmiertnym
trwaniu dusz mamy w Księdze Czuwających, wchodzącej w skład
tzw. etiopskiej Księgi Henocha (Księga Henocha etiopska 2000: 22,
9–13).

117
 Te trzy miejsca zostały zrobione po to, Ŝeby mogły oddzielać
duchy zmarłych. W ten sposób dusze sprawiedliwych zostały
oddzielone. To jest źródło przezroczystej wody. Podobnie
zostało stworzone miejsce dla grzeszników umierających i
pochowanych na ziemi, których nie dosięgnął wyrok za ich
Ŝycia. Tutaj ich dusze są oddzielone na straszną kaźń aŜ do
dnia wielkiego sądu, kary i męki przeznaczonych dla
przeklętych na wieki. Jest to odpłata przeznaczona ich
duszom. Zostaną tu związani na wieczność. Jest tu równieŜ
osobne miejsce dla dusz, które oskarŜają i informują o swej
śmierci, kiedy to zostali zamordowani w dniach
grzeszników. Tak więc to miejsce zostało stworzone dla dusz
ludzi, którzy nie są sprawiedliwi, ale grzeszni, wypróbowani
w czynieniu zła. Ze złoczyńcami będzie ich los. Jednak ich
dusze nie zostaną zabite w dniu sądu ani stąd nie powstaną.

Księga Czuwających jest wcześniejsza od prześladowań

Antiocha IV. Niemniej dla jej autora w historii mają miejsce „dni
grzeszników”, i moŜemy bezpiecznie załoŜyć, Ŝe i swój czas do nich
zalicza. Właśnie czas napięć i rosnącej nierówności sprzyja
powstawaniu apokalipsy. Jak pisze John J. Collins (2001, s. 127):

apokalipsy napisano jako odpowiedź na kulturową traumę

presji hellenizmu, jako alternatywną rzeczywistość ukrytych
miejsc i Ŝycia po śmierci.

Z okresu pomiędzy 167 a 165 rokiem p.n.e. pochodzą Wizje

Daniela, wchodzące w skład Księgi Daniela (Schürer 1986, s. 246–
247).
Wtedy nastąpi okres ucisku jakiego nie było, odkąd narody
powstały, aŜ do chwili obecnej. W tym czasie naród twój
dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze.
Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do
wiecznego Ŝycia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie.
Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy

118
 nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazd przez wieki i na
zawsze
(Dn 12, 1–3)11.

PowyŜszy cytat jest jedynym fragmentem w Biblii

Hebrajskiej, o którym moŜna z pewnością powiedzieć, Ŝe mówi o
indywidualnym zmartwychwstaniu. Wzmiankowani mędrcy (‫ַׂש ִּכ ִלים‬
ְ ‫)ּמ‬
to bez wątpienia męczennicy, jak wskazuje Dn 11, 33 (Pismo święte
1991)12. Ich los pośmiertny nie jest do końca jasny. L. M. Grant
(1948, s. 122) próbuje odnieść „świecenie” do posiadania ciał
duchowych lub przemiany ciał ziemskich13. WaŜne jest dla nas by
ustalić środowisko, w którym mogło powstać powyŜsze zdanie, a
zatem środowisko autora Księgi Daniela. E. Schürer (1986, s. 245)
ujmuje rzecz następująco:

Księga Daniela jest wytworem walk machabejskich,

powstałym w samym ich centrum. Nawet jeśli bitewne burze
rozbijają się wokół niego, autor [Księgi] pragnie wzmocnić i
pocieszyć swych współwyznawców obietnicą rychłego
wybawienia.

Bez wątpienia autor Księgi Daniela pisze dla ludzi

którzy znają swego Boga, wytrwają i będą działał

(Pismo święte 1991: Dn 11, 32).

Wyłącznie o pośmiertnym szczęściu duszy pisze autor Księgi

Jubileuszów, która powstała w Palestynie pomiędzy 163 a 140
rokiem p.n.e. (Rubinkiewicz 2001, s. 260):

11 ‫ ּכְזֹהַר‬,‫יַזְהִרּו‬--‫ַׂש ִּכלִים‬ ֵ ‫ ִמּי‬,‫וְ ַרּבִים‬

ְ ‫ וְ ַהּמ‬.‫ וְ ֵאּלֶה ַל ֲחרָפֹות ְל ִדרְאֹון עֹולָם‬,‫ ָעפָר יָקִיצּו; ֵאּלֶה ְל ַחּיֵי עֹולָם‬-‫ ְדמַת‬I ‫ְׁשנֵי‬
‫ לְעֹולָם וָעֶד‬,‫ ּכַּכֹו ָכבִים‬,‫ ָה ַר ִּבים‬,‫ָה ָרקִי ַע; ּו ַמ ְצּדִיקֵי‬
12 „Mędrcy spośród ludu pouczą wielu, polegną jednak od miecza i ognia, w więzieniach i
przez łupiestwa – do pewnego czasu”.
13 ZauwaŜmy, Ŝe płomienna angelizacja Henocha jest opisana w hebrajskiej Księdze
Henocha (Księga Henocha hebrajska 2000: 15). Utwór ten jednak jest efektem nawarstwiania
się tradycji pomiędzy II wiekiem p.n.e. a moŜe nawet VI wiekiem n.e. (Rubinkiewicz 2001,
s. 216).

119
 Ich kości będą spoczywać w ziemi, ich duch przysporzy im
radości, poznają, Ŝe Pan dokonuje sądu, lecz okazuje
miłosierdzie setkom i tysiącom, wszystkim, którzy go kochają
(Księga Jubileuszów 2000: 23, 31)14.

Podobnie sprawę ujmuje List Henocha, powstały w końcu II wieku

p. n.e. (Rubinkiewicz 2001, s. 143):

Wszelkie dobro, radość i cześć zostały przygotowane i spisane

dla duchów tych, którzy umarli w sprawiedliwości, i Ŝe wiele
dobra zostanie dane wam w nagrodę za wasz znój i Ŝe wasz
los będzie wspanialszy od losu Ŝyjących. Duchy tych, którzy
pomarli w sprawiedliwości Ŝyć będą, a ich dusze radować się
będą i cieszyć, a pamięć o nich przed Wielkim po wszystkie
pokolenia wieczności
(Księga Henocha etiopska 2000: 103,3–4)

4. Księga Mądrości

Kwestia śmierci i losu pośmiertnego jest szeroko omawiana

w Księdze Mądrości, której czas powstania jest wielce niepewny;
moŜliweramy czasowe to od około 150 r. p.n.e. do 50 n.e. (Barklay
1996, s. 451–452)15. Ma ona charakter pochwały (epidyktu),
gatunku, który zakłada zaangaŜowanie czytelnika w to, co pochwala.
Z reguły tego typu literatura była kierowana do młodzieŜy, jako
swego rodzaju nauka (Gilbert 2002, s. 33–34).

• A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie

ich męka. Zdało się oczom głupich, Ŝe pomarli, zejście ich
poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie,
a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu
doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po
nieznacznym skarceniu doznają dóbr wielkich, Bóg ich
bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie.
Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną

14 Tłumaczenie za Księga Jubileuszów 2000.

15 Zdaniem samego Barklaya (1996) najbardziej prawdopodobny jest przedział od około 100
p.n.e. do około 30 n.e. J. Synowiec (1997, s. 270) datuje ją na około 50 rok p.n.e., czyli na
okres prześladowań Kleopatry; Schmidt (2001, s. 97) opowiada się za datą około 100 roku
p.n.e.

120
ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją
(a]nala;mqusin) i rozbiegną się jak iskry na ściernisku. Będą
sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie
nad nimi na wieki. Ci, którzy mu zaufali, zrozumieją prawdę,
wierni w miłości będą przy nim trwali: łaska bowiem i

miłosierdzie dla Jego wybranych

(Pismo święte 1991: Mdr 3, 1–9);

• A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie znajdzie

odpoczynek (e]n a]napau;seui e/stai). Starość jest czcigodna
nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy [...].
PoniewaŜ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i Ŝyjąc
pośród grzeszników, został przeniesiony (mete;yh). Zabrany
został (h[rpa;gh), by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda
nie uwiodła duszy [...]. Dusza jego podobała się Bogu,
dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie
patrzyli i nie pojmowali ani sobie tego nie wzięli do serca, Ŝe
łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego
opaczność
(Pismo święte 1991: Mdr 4, 7–8. 10–11. 14–15);

• A sprawiedliwi Ŝyją na wieki (di;kaioi de' ei]v to'n ai]w#na

zw#sin); zapłata ich w Panu i staranieo nich u najwyŜszego.
Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk
Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać będzie
ramieniem
(Pismo święte 1991: Mdr 5, 15–16);

• A bezboŜni poniosą śmierć stosownie do zamysłów, bo

wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny
bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich
płonne, wysiłki bezowocne, bezuŜyteczne ich dzieła. śony ich
głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród!
(Pismo święte 1991: Mdr 3, 10–12);

• I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym

pośmiewiskiem wśród zmarłych. Straci ich na głowę –
oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu
zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z

121
 bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich
oskarŜą własne nieprawości
(Pismo święte 1991: Mdr 4, 19–20).

Sprawiedliwy w Księdze Mądrości to nie męczennik z

okresu jakichś konkretnych prześladowań, to raczej postać
doświadczająca losu wielu wiernych w kaŜdym czasie (Gilbert 2002,
s. 39). Podobnie bezboŜni nie są w tekście Księgi Ŝadną
rozpoznawalną grupą, choć próbowano widzieć w nich zwolenników
nauki Koheleta, saduceuszy, epikurejczyków czy śydów –
apostatów. Jest to pewna kategoria ogólna, choć jej charakterystyka
wskazuje na powiązanie grzeszności ze zbytkiem (Gilbert 2002, s.
34–38). śycie pośmiertne posiądą, wedle Księgi Mądrości jedynie
dusze sprawiedliwych nie zaś ich ciała. Dla bezboŜnych nie będzie
trwania na wieki, poniewaŜ ich dusze zostaną unicestwione. Nawet
trwanie w pamięci ludzkiej i w pokoleniach potomków będzie im
odmówione. Właściwie nieśmiertelność i śmierć są stanami, w
których odpowiednio sprawiedliwi i bezboŜni uczestniczą juŜ
obecnie i przejście przez śmierć biologiczną nie przynosi zmiany ich
statusu (Nickelsburg 2001, s. 153). W Księdze Mądrości moŜna
dopatrywać się wpływów Księgi Daniela, jak choćby w Mdr 3, 7
(Pismo święte 1991), gdzie jest mowa o „zajaśnieniu” dusz
sprawiedliwych. Została ona napisana zapewne dla pocieszenia i
umocnienia wspólnot Ŝydowskich w diasporze egipskiej, które były
dotykane prześladowaniami i przypadkami porzucania judaizmu16.

Podsumowanie

Spróbujmy dać więc pewien obraz przemian wyobraŜeń o

śmierci i Ŝyciu pośmiertnym w judaizmie II wieku p.n.e.:
• Pierwotnie w Izraelu panowało przekonanie o ostateczności
śmierci; wszystkie błogosławieństwa i przekleństwa BoŜe
miały spełniać się po tej stronie. Opierając się na treściach
Pięcioksięgu tę wykładnie pielęgnowała tradycja saducejska.

16
Jak moŜe to sugerować Mdr 2, 12 (por. Synowiec 1997, s. 271). Autor ten wskazuje
jeszcze na elementy propagandy religijnej wobec pogan.

122
 • W bliŜej nieokreślonym momencie historii Ŝydowskiej
pojawiło się, poza hierarchią kapłańską, przekonanie o
nieśmiertelności duszy i pośmiertnej nagrodzie dla
sprawiedliwych. Ślady tej tendencji moŜemy znaleźć w
nielicznych fragmentach biblijnych. Początkowo, jak się
wydaje, teksty biblijne prezentowały koncepcję
zmartwychwstania narodowego, ale obraz ten moŜe mieć
źródła w ludowym przekonaniu o zmartwychwstaniu
indywidualnym.
• W momencie przejścia hierarchii arcykapłańskiej na pozycje
hellenistyczne literatura wyraŜająca przekonania ludowe
wyemancypowała się. Dodatkowo aktualne prześladowania
spotęgowały przekonanie o pośmiertnym Ŝyciu i nagrodzie dla
męczenników i poległych w świętej walce, a takŜe o karze
pośmiertnej dla ciemięŜycieli. W tym środowisku powstała
Księga Daniela czy dzieło Jazona z Cyreny. Ten ostatni
posunął się najdalej, wyraŜając przekonanie, Ŝe męczeni na
ciele sprawiedliwi cieleśnie zmartwychwstaną.
• Około 124 roku p.n.e. powstała epitoma dzieła Jazona czyli 2
Księga Machabejska, która została posłana śydom w Egipcie i
tam upowszechniła nowe idee (które na pewno w jakimś
zakresie były znane wcześniej).
• Diaspora egipska przetworzyła te koncepcje i korzystając z
dorobku myśli greckiej stworzyła syntezę eschatologiczną,
jaką jest Księga Mądrości. Przyjęła ona jednak greckie
poglądy o boskim pochodzeniu duszy i zarzuciła koncepcję
zmartwychwstania ciała.

Bibliografia

4 Księga Machbejska
2001 Czwarta Księga Machabejska, przeł. M. Wojciechowski, [w:] red. M.
Wojciechowski, Apokryfy z Biblii greckiej, Warszawa, s. 123–200.
Assumptio Moysi
1887 The Assumption of Moses. Translated from the Latin Sixth Century MS.,
the Unemended Text of Which is Published Herewith, together with
the Text in its Restored and Critically Emended Form, przeł. i red.

123
 R. H. Charles, London. (Za tym wydaniem przekład własny Assumptio
Moysi).
Barklay, J.M.G.
1996 Jews in the Mediterranean Diaspora, Berkeley–Los Angeles–London.
Collins, J.J.
2001 The Afterlife in Apocalyptical Literature, [w:] red. J. Neusner, A. J.
Avery-Peck, B. Chilton, Judaism in Late Antiquity, t. III, Boston–
Leiden, s. 119–139.
Friedman, R.E., Overton, S.D.
2001 Death and Afterlife: The Biblical Silence, [w:] red. J. Neusner, A. J.
Avery-Peck, B. Chilton, Judaism in Late Antiquity, t. III, Boston–
Leiden, s. 35–59.
Gilbert, M.
2002 Mądrość Salomona, t. I, Kraków.
Grant, R.M.
1948 The Resurrection of the Body, Journal of Religion, 28, nr 2, s. 120–130.
Himmelfarb, M.
1998 Judaism and Hellenism in II Maccabees, Poetics Today, 19, nr 1,
s. 19–40.
Iordanes
1882 Iordanis Romana et Getica, herausgegeben von Theodor Mommsen,
MGH Auctores antiquissimi 5,1, Berlin,
Iosephus Flavius,
1986 Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi, przeł. i oprac. J. RadoŜycki, [w:]
Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi. Autobiografia, Poznań, s. 25–92.
Księga Henocha etiopska
2000 I Księga Henocha, przeł. R. Rubinkiewicz, [w:] red. R. Rubinkiewicz,
Apokryfy StaregoTtestamentu, Warszawa, s. 144–189.
Księga Henocha hebrajska
2000 Księga Henocha hebrajska, przeł. M. Prokopowicz, [w:] red. R.
Rubinkiewicz, Apokryfy Starego Testamentu, Warszawa, s. 217–258.
Księga Jubileuszów
2000 Księga Jubileuszów, tł. A. Kondracki, [w:] red. R. Rubinkiewicz,
Apokryfy Starego Testamentu, Warszawa s. 262–342.
Momigliano, A.
1975 The Second Book of Maccabees, Classical Philology, 70, nr 2, s. 81–88.
Murphy, R. M.,
2001 Death and Afterlife in the Wisdom Literature, [w:] red. J. Neusner, A. J.
Avery-Peck, B. Chilton, Judaism in Late Antiquity, t. III, Boston–
Leiden, s. 101–118.
Nickelsburg, G.W.E.
2001 Judgment, Life–After–Death and Resurrection in the Apocrypha and the
non- apocalyptic Pseudoepigrapha, [w:] red. J. Neusner, A. J. Avery-
Peck, B. Chilton, Judaism in Late Antiquity, t. III, Boston–
Leiden, s. 141–161.

124
Pismo Święte
1991 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu (Biblia Tysiąclecia,
wyd. IV), Poznań
Sawyer, J.F.A.
1973 Hebrew Words for The Ressurection of the Dead, Vetus Testamentum,
23, nr 2, s. 218–234.
Schatkin, M.
1974 The Maccabean Martyrs, Vigiliae Christianae, 28, z. 2, s. 97–113.
Shepkaru, S.
1999 From Afterdeath to Afterlif.: Martyrdom and Its recompense, AJS
Review, 24, nr 1, s. 1–44.
Schürer, E.
1995 The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-
A.D. 135), t. 3.1, Edinburgh.
Schmidt, B.B.
2001 Memory as Immortality. Countering the dreaded „Death after Death” in
Ancient Israelite Society, [w:] red. J. Neusner, A. J. Avery-
Peck, B. Chilton, Judaism in Late Antiquity, t. III, Boston–Leiden,
s. 87–99.
Schmitz, P. C.
2003 The Grammar of Resurrection in Isaiah 26:19a-c, Journal of Biblical
Literature, 122, nr 1, s. 145–149.
Synowiec, J.
1997 Mędrcy Izraela. Ich pisma i nauka, Kraków.
Wojciechowski, M.
2001 Apokryfy z Biblii greckiej, Warszawa.

125
126
Magdalena Matczak
Instytut Prahistorii
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Homo sacra res homini – Człowiek jest rzeczą świętą dla

człowieka (Seneka). Rzecz o kulcie świętych i relikwii

Kult zmarłych jest powszechnym zjawiskiem znanym w

róŜnych odmianach. Jednym z jego przejawów jest kult świętych i
ich relikwii w religii chrześcijańskiej. Te dwa kulty są nieodłącznie
związane ze sobą. Święty to osoba, która poprzez wiarę w Boga jest
przez Niego obdarzana Duchem Świętym. Dzięki darom
otrzymywanym od Niego, święty mógł czynić cuda, chronić ludzi
przed złem, przeciwstawiać się złu. Cuda czynił przez
wypowiedzenie słowa, modlitwę, gest. Był przyjacielem Boga.
Wierzono, Ŝe święty zachowywał swoją cudowną moc nawet po
śmierci. Stąd modlono się o wstawiennictwo do nich i czczono ich
relikwie. Termin relikwie (reliquiae) wywodzi się z łacińskiego
słowa relinquo, które oznacza pozostawiać. Słowo reliquiae
funkcjonowało juŜ w czasach pogańskiego Imperium Rzymskiego.
Oznaczało wówczas ludzkie szczątki, spuściznę, dziedzictwo, drogą
sercu pamiątkę, potomstwo. Ogólnie rzecz biorąc: wszelkie zarówno
mentalne i materialne pozostałości po zmarłym. (Kracik 2002, s. 12)
Termin ten został przejęty przez chrześcijan i zaadaptowany do
nowej rzeczywistości religijnej i społecznej. Kult świętych i relikwii
powstał około II wieku n.e., natomiast w swej dojrzałej formie
pojawił się w IV wieku. Istniał najpierw na Wschodzie, dopiero
później rozprzestrzenił się na Zachód.
Kult świętych i relikwii jest wynikiem syntezy cech
oryginalnie chrześcijańskich (doktrynalne podstawy), Ŝydowskich,
oraz pogańskich: rzymskich i barbarzyńskich. Jest to rezultat
zachodzenia akulturacji w I–IV wieku, w wyniku rozprzestrzeniania
się nowej wiary.
Tym, co chrześcijanie przejęli od śydów była pamięć o
wybitnych jednostkach i przodkach. W judaizmie, religii
monoteistycznej, cześć i wiara przysługiwała Bogu Jahwe. śydzi

127
uwaŜali się za naród wybrany. Wierzyli równieŜ, Ŝe Bóg wybiera
sobie spośród nich, jednostki szczególnie umiłowane, których celem
jest wypełniać Jego wolę nauczając i przewodząc ludowi. Mieli to
być patriarchowie. Następnie: sędziowie, królowie, prorocy. śydzi
gromadzili się przy grobach owych świętych męŜów, aby tam
oddawać im cześć. Wierzyli, Ŝe mogą się oni wstawiać za swoim
ludem u Boga. Zaś szczególność tych osób miały potwierdzać:
rozchodzenie się światła i miłych woni z grobów, niezepsute ciała,
pośmiertne cuda. (Kracik 2002, s. 26) Byli to mentalni przodkowie
śydów, którzy połoŜyli fundamenty w budowaniu ich jedności i
toŜsamości. Na przesadną wręcz dbałość o groby proroków zwraca
uwagę Jezus w rozmowie z faryzeuszami. (Biblia Tysiąclecia 1990,
Mt 23,29) Wśród śydów szczególnie popularny był kult
Machabeuszy (Simon 1992, s. 301). Oprócz nich, duŜą wagę
przywiązywali do biologicznych przodków. Przejawiało się to przede
wszystkim w zadbaniu o pochówek. NaleŜało być pochowanym ze
swoimi ojcami. Widać to na przykładzie wspólnego grobowca
Patriarchów (Biblia Tysiąclecia 1990, Rdz 23,1–20; 25,7–10; 49,29–
33) czy Machabeuszy. (Biblia Tysiąclecia 1990, 1 Mch 13,25–30)
Wierzono, iŜ tylko wówczas dusza zmarłego zazna spokoju
zapewniając sobie pamięć u potomnych (Dąbrowski 1957, s. 436).
śydzi mieli zwyczaj gromadzenia się na grobach zmarłych i
urządzania uczt. O przejęciu pamięci o przodkach, moŜe świadczyć
uznanie postaci starotestamentowych za święte w Kościele
Wschodnim i rozpowszechnienie relikwii z nimi związanych.
W badaniach nad początkami kultu świętych dyskutowana
jest rola herosów. Pomimo znacznych róŜnic moŜna zaobserwować
podobieństwa między nimi. Obaj są dobroczyńcami, cudotwórcami,
ich groby zapewniają miastu bezpieczeństwo. Patronują regionom,
grupom zawodowym, miewają lecznicze źródełka (Kracik 2002, s.
27). Herosi jak i niektórzy święci umierali niezwyczajnie. Z kolei
Ewa Wipszycka twierdzi, iŜ pomiędzy kultem herosów a świętych
nie ma związku. Wskazuje, iŜ kult herosów rozwijał się głównie w
epoce archaicznej i w późnym antyku juŜ zanikał. Ponadto
chrześcijanie stanowczo przeciwstawiając się religii pogańskiej, nie
mogli przenieść wzorca herosa na świętego (Wipszycka 2006, s.
313). O ile w kwestii herosów są zastrzeŜenia, to zdaje się, Ŝe do roli,
jaką odegrali taumaturowie nie ma wątpliwości. Ich kult
128
rozpowszechnił się w epoce hellenistycznej. Znani byli jako
filozofowie i działali w owych intelektualno-filozoficznych
środowiskach. Nie mieli boskiego pochodzenia, lecz wierzono, Ŝe
rodzili się cudownie. Cudowne było takŜe ich Ŝycie. Poprzez ascezę
(mało jedli, spali, wyrzekali się Ŝycia seksualnego) mieli zyskiwać
moc od bogów. Dzięki temu mogli nieść pomoc ludziom, czynić
cuda. Dane im było poznawanie tajemnic, znali przyszłość. Byli
poddawani apoteozie za Ŝycia. JednakŜe ich moc nie trwała w
grobach. Nie byli pośrednikami między bogami a ludźmi. W I wieku
n e znanymi taumaturami byli: Apoloniusz z Tiany – filozof
neopitagorejski, Peregryn, Proteus.
RównieŜ Rzymianom, tak jak śydom nieobca była pamięć o
zmarłych przodkach. Wierzyli, iŜ zmarły był obdarzony mocą, którą
mógł szkodzić. Aby zdobyć jego przychylność odprawiali
odpowiednie rytuały pogrzebowe. Przynosili na grób poŜywienie,
starali się nie naruszać grobów. W rocznicę śmierci rodzina
spotykała się przy grobie zmarłego i odbywała ucztę zwaną
refrigerium. Słowo to pochodzi od refrigeratio, refrigerare
(czasownik) i oznacza: ulgę, pociechę, posiłek, ucztę, odpoczynek,
spokój (Stopniak 1982, s. 111). Krewni byli przekonani o
współudziale zmarłego w owej uczcie. Często, zatem zostawiano dla
niego wolne miejsce, nalewano wina. Co bogatsi obywatele
budowali specjalne pomieszczenia do ucztowania koło grobów.
Biesiady te miały charakter radosny.
W pewnym stopniu kult świętych mógł mieć swoje korzenie
w wierzeniach barbarzyńskich. Ich religia była politeistyczna i
mogłoby im trudno przyjąć nową monoteistyczną wiarę. Zatem
przyjęcie i rozpowszechnienie kultu świętych mogło, w świadomości
mieszkańców barbarzyńskiej Europy, być próbą zastąpienia byłych
bóstw. Tak mniej więcej wyglądał grunt, na którym pojawiła się
nowa jakość kulturowa – chrześcijaństwo, które miało odegrać
istotną rolę w rozwoju kultu.
Początkowo za świętych uwaŜano męczenników. Łacińskie
słowo męczennik pochodzi od greckiego słowa martyr, martus –
świadek, czyli człowiek, który poprzez złoŜenie swojego Ŝycia w
ofierze oddał świadectwo Chrystusowi (Stopniak 1982, s. 98).
Pierwszymi męczennikami byli apostołowie, później inni uczniowie
Jezusa. Ich liczba powiększyła się znacznie po prześladowaniach.
129
Dla ówczesnych chrześcijan stanowili przykład, lekcję wiary,
świadectwo. Zachowywano pamięć o ich czynach, spisywano
Ŝywoty. Z czasem za męczenników zaczęto uznawać wyznawców
(confessor, homologetes). Byli to chrześcijanie, którzy nie przelali
krwi za wiarę, lecz w inny sposób dawali świadectwo: przebywali w
więzieniu, na wygnaniu, poddawali się umartwieniu, dobrowolnemu
ubóstwu. Rozwijający się od III wieku n.e. anachoretyzm został
uznany jako białe męczeństwo. Następnie za świętych zaczęto
uznawać takŜe biskupów, opatów, mnichów. Po 313 roku świętymi
zaczęli zostawać równieŜ władcy i osoby z ich rodzin. Święci stali
się bardzo popularni we wszystkich grupach społecznych.
Następowało przypisywanie im specjalizacji.
Początkowo sposób kanonizacji odbywał się spontanicznie.
Przeprowadzała go ludność z danego regionu, w którym Ŝył dany
święty. Ten niekontrolowany przez Kościół sposób kanonizacji
próbował zmienić synod w Kartaginie (401 rok). Określonymi
wówczas zasadami były: wiarygodny Ŝywot, lokalna tradycja,
zbadane relikwie, kult zatwierdzony przez biskupa.
Pierwszym świadectwem kultu świętego poświadczonym
źródłowo, jest list gminy z miasta Smyrna do gminy Filomenion w
Azji Mniejszej. List opisywał męczeńską śmierć biskupa Smyrny –
Polikarpa w II wieku (Wipszycka 2006, s. 307; Stopniak 1982, s.
102).
Kult świętych był szeroko rozpowszechniony wśród
ludności. Przetrwał pogański zwyczaj urządzania refrigerium. Owe
uczty urządzano zarówno dla świętych, jak i zwykłych wiernych. W
wyobraŜeniu chrześcijan refrigerium miało ozanaczac duszę cieszącą
się szczęściem niebieskim. Zewnętrzna forma obchodzenia
refrigerium nie zmieniła się, zmienił się natomiast wyraz
symboliczny. WiąŜe się to z chrześcijańską koncepcją śmierci. Nie
jest końcem, lecz początkiem nowego Ŝycia, pełnego miłości,
obcowania z Bogiem. Jest, zatem przejściem do Ŝycia wiecznego.
Dzień śmierci czczono jako dzień narodzin dla nieba. Cieszono się
ze szczęścia zmarłych. Za zmarłego odprawiano Eucharystię.
Odprawiano równieŜ ucztę zwaną agape. Nazwa tej uczty pochodzi
od greckiego słowa wyraŜającego miłość. W zamierzeniu miała to
być uczta miłości, a w zasadzie ofiara miłości. Odbywały się przy
grobach, pokarm rozdawano na ulicy, w ten sposób doŜywiano
130
wdowy i sieroty. Eucharystia była sprawowana w bazylikach
budowanych nad grobami świętych. Z czasem owe refrigeria
zamieniły się w biesiady i pijaństwa i były zakazywane przez
biskupów, np. św. AmbroŜego z Mediolanu.
„Kult świętych nie ograniczał się jednak do miejsc, gdzie są
pogrzebani i otaczani czcią wiernych wyznawcy wiary. Obejmuje on
równieŜ kult relikwii i w tej formie przyjmuje się w całym
chrześcijaństwie” (Simon 1992, s. 304). Zainteresowanie
materialnymi pozostałościami po świętych wynikało z wiary, iŜ
obdarzony mocą przez Boga święty mógł jej udzielać swym braciom
równieŜ po śmierci. Mógł wypraszać cuda u Boga, wstawiać się za
swoim ludem, chronić przed złem. Wierzono, Ŝe wszystkie
pozostałości po świętym niezaleŜnie od swojego charakteru i
rozmiaru posiadają taką samą moc.
W wyniku wiary w pośmiertną moc ciała świętego
rozpowszechnił się zwyczaj grzebania zmarłych ad sanctos – tzn. jak
najbliŜej grobów męczenników. Wierzono, Ŝe ta pośmiertna bliskość
wpłynie na ochronę ciała przed rabusiami, oraz zbawienie duszy. I
tak św. Augustyn bezskutecznie przekonywał wiernych, iŜ bliskość
zwłok nie ma wpływu ani na Ŝywych ani na martwych. (Kracik
2002, s. 32). Źródła archeologiczne potwierdzają takie zagęszczenie
grobów wokół grobu świętego. Tworzyła się w ten sposób
chrześcijańska przestrzeń na pogańskim cmentarzu.
Z czasem ta pośmiertna bliskość przestała wystarczać.
Wzrosło zainteresowanie ciałem. Chrześcijanie przełamali
tradycyjną nienaruszalność grobu zakorzenioną w kulturze śydów i
pogan, a która miała zapewnić zmarłym i Ŝywym spokój. Prawo
rzymskie – XII Tablic (451 rok p.n.e.) oraz prawo wydane przez
Cezara (44 rok p.n.e.), zakazywało grzebania i palenia zwłok w
obrębie murów miejskich. UwaŜano, Ŝe przestrzeń (pomoerium) była
zarezerwowana dla bogów-protektorów miasta, co miało znaczenie
zarówno militarne, jak i religijne. Za czasów chrześcijaństwa prawo
to zostało złamane, zmarłych zaczęto grzebać intra muros. śywi
zaczęli czuć się bezpiecznie przy zmarłych. Nadzieja na
zmartwychwstanie nakazywała szacunek dla ciała, co przejawiało się
w zakazie palenia zamarłych. To z kolei wpływało na dalszy rozwój
kultu relikwii. Na początku słaby, rozpowszechnił się po oficjalnym
uznaniu chrześcijaństwa (313 rok).
131
 Ówcześni ludzie mieli dwojakie wyobraŜenia o ciele:
pierwsze jako o ziemskiej przebrzydłej powłoce, a drugie, jako o
świątyni Ducha Świętego. Zmarły był idealizowany i
uprzedmiotowiony jako relikwia. Najbardziej poŜądanymi
relikwiami były ciała świętych. Kości – bo tyle zazwyczaj z nich
pozostawało, symbolizowały wieczną trwałość. Szczególne
znaczenie miała czaszka, poniewaŜ przypominała twarz, Ŝycie. Ale
w kaŜdym przedmiocie tkwiła moc, stąd teŜ duŜa liczba relikwii. Oto
dzisiejszy podział relikwii na kategorie:
• przedmioty, które moŜna przypisać Jezusowi i ciała
świętych,
• przedmioty naleŜące do świętych,
• rzeczy, które dotknęły ciała lub przedmiotu, który naleŜał do
świętego.
W wielu społeczeństwach praktykowany jest zwyczaj
podwójnych ceremonii pogrzebowych. Polega to na tym, Ŝe po
pewnym czasie od pierwszego pogrzebu odbywa się końcowa
ceremonia, utwierdzająca zmarłego w jego nowym przeznaczeniu i
nadająca jego szczątkom ostateczny status. (Thomas 2001, s. 95) W
kręgu chrześcijańskim polegało to na ekshumacji ciała świętego i
wystawieniu go jako relikwii. Stanowiło to swoisty rytuał.
Na Wschodzie prędzej niŜ na Zachodzie przełamano lęk
przed naruszeniem ciała zmarłego i zaczęto praktykować
ekshumacje. Nastąpiło to za czasów cesarza Gallusa (251–253).
Pierwszym przeniesionym, do kościoła na przedmieściach Antiochii,
było ciało św. Babila. Rozpoczął się czas translacji czyli przenosin
ciał świętych, nie tylko z cmentarzy do kościołów, lecz równieŜ z
kościołów do kościołów. Na przodowanie Wschodu miał wpływ
fakt, iŜ w Konstantynopolu nie było relikwii znanych świętych, w
przeciwieństwie do Rzymu. Zachód chętnie przejmował relikwie ze
Wschodu, gdyŜ na Zachodzie nie naruszano grobów. Sytuacja
zmieniła około VII wieku, za czasów papieŜa Honoriusza (625–638),
kiedy przeniesiono ciała św. Walentego i Pankracego. Praktyki takie
na duŜą skalę rozpowszechniły się za cesarza Teodora (642–649). W
późniejszych czasach stało się to normą, tak jak i wytwarzanie
relikwii.
Kult relikwii był masowy i przenikał do wszystkich grup

132
społecznych. Masowość tego zjawiska wpływała na jego jakość. Był
on głównie przedmiotem kultu niewykształconych, prostych ludzi, o
pogańskich korzeniach. Przez to znaczenie pojęcia świętości się
zacierało. Owo niebezpieczeństwo dostrzegał Wigilancjusz, który
twierdził, iŜ kult świętych upodabnia się do magii. Niewłaściwości
postępowania wiernych, widzieli Ojcowie Kościoła, którzy
zakazywali początkowo owego kultu (św. Augustyn). Św. Augustyn,
Cyryl z Aleksandrii, Teodoret zwracali uwagę, iŜ naleŜy czcić
świętych jako przyjaciół Boga. JednakŜe rozdźwięk między
teologiczną wykładnią Kościoła a praktyką wiernych był nie do
pogodzenia. Stąd znane powiedzenie św. Augustyna: co innego
nauczamy a co innego musimy tolerować. „PoboŜność mas,
wyprzedzała oficjalny kult i doktrynę, wymuszając swą siłą i
trwałością tolerowanie, a potem uznanie przez duszpasterzy. Poparta
przez autorytet pragmatyka stawała się normą społeczną. Zwyczaj
stawał się prawem, wymierali oponenci. Przywykali nawet
intelektualiści nowych pokoleń. Czas budował tradycję” (Kracik
1994 , s. 101).
Zjawisko to zostało wprzęgnięte w politykę, nie tylko
lokalnych biskupów, lecz równieŜ władców. Kult świętych zaczął się
stawać uzasadnieniem władzy i podejmowanych przez władcę
decyzji. Zatem na powstanie kultu świętych i relikwii miały wpływ
nie tylko niechrześcijańskie korzenie czy doktryna chrześcijańska,
lecz równieŜ polityka.
Miał duŜe znaczenie dla ówczesnych ludzi. Organizował
przestrzeń miejską: zakładanie świątyń, cmentarzy, oraz Ŝycie
liturgiczne. Był źródłem utrzymania.
Dziś zjawisko to trwa nadal, lecz w nieporównywalnie
mniejszym stopniu.

Bibliografia

Aries, P.
1989 Człowiek i śmierć, Warszawa.
Biblia Tysiąclecia
1990 Bilia Tysiąclecia, red. ks. K. Dynarski, Poznań–Warszawa.
Dąbrowski E. (red.)
1957 Religie świata, Warszawa.

133
Kracik, J.
1994 Przemiany jakościowe kultu relikwii w staroŜytnym i wczesnym
średniowieczu, Saeculum Christianum, 2/1994, s. 95–107.
2002 Relikwie, Kraków.
Simon, M.,
1992 Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa I-IV w., Warszawa.
Stopniak, F.
1982 U źródeł chrześcijaństwa. Archeologia, Warszawa.
Thomas, L.-V.
2001 Trup, Warszawa.
Wipszycka, E.
2006 Kościół w świecie późnego antyku, Warszawa.

134
Piotr Maliński
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

„Piramida Dengkur” jako oś konfliktu w kraju Nuerów

(1927–1929). Etnopolityczny wymiar śmierci i destrukcji
dziedzictwa kulturowego

14 grudnia 1927 roku kapitan Vere Fergusson, komisarz

okręgu Nuong, został zamordowany przez Nuerów nad jeziorem
Jorr, w sudańskiej prowincji Bahr al-Ghazal. Jego śmierć była
sygnałem do wybuchu rebelii Nuerów przeciwko administracji
kolonialnej anglo-egipskiego Sudanu. Powstanie trwało ponad rok, a
zakończyło się wraz ze śmiercią charyzmatycznego przywódcy
politycznego Nuerów – Gweka Wundenga, który notabene był
odpowiedzialny za zabójstwo kapitana Vere Fergussona. O ile ramy
czasowe konfliktu wyznaczyły dwa wspomniane wyŜej zgony, o tyle
jego osią było sanktuarium Nuerów zwane „Piramidą Dengkur” – w
konsekwencji zostało ono zniszczone. Na przykładzie tych wydarzeń
warto rozpatrzyć strategię etnopolityczną i militarną opartą na
eliminacji lidera i destrukcji dziedzictwa kulturowego grupy
etnicznej.
Pod koniec lat 20. ubiegłego wieku Nuerzy byli ludem
liczącym około 200 000 ludzi. Zamieszkiwali sawanny i mokradła
nad Białym Nilem, a ich terytorium etniczne rozciągało się od Bahr
al-Ghazal na zachodzie do Sobat na wschodzie. Sąsiadami Nuerów
byli Dinka, Szyllucy i Anuacy (Olszewski 2007, s. 18). Tradycyjna
gospodarka Nuerów opierała się na hodowli bydła przy mniejszym
udziale ekstensywnego rolnictwa oraz myślistwa i rybołówstwa.
Taka gospodarka o szerokim spektrum specjalizacji była
konsekwencją czasowych niedoborów róŜnych typów poŜywienia,
związanych z cyklem pór roku. Jednak głównym źródłem
utrzymania Nuerów pozostawało bydło. Cykl rocznych wędrówek
poszczególnych plemion miał na celu zapewnienie zwierzętom
najlepszych pastwisk i wody pitnej oraz chronienie ich przed
chorobami i drapieŜnikami. Bydło dostarczało Nuerom nie tylko

135
jedzenia (w postaci mleka, sera, mięsa i krwi), lecz takŜe skór, kości
i rogów na rozmaite wyroby, jak równieŜ odchodów na opał oraz
moczu do mycia i farbowania włosów. Bydło było w tradycyjnej
kulturze Nuerów inwentarzem najbardziej poŜądanym, czymś
najcenniejszym, a jego ilość stanowiła swoisty wyznacznik
zamoŜności właściciela. Było równieŜ narzędziem umoŜliwiającym
wejście w relacje społeczne – w krowach wnosiło się opłaty
małŜeńskie i uiszczało zadośćuczynienia za przestępstwa. Własność
bydła była ponadto ściśle powiązana z systemem pokrewieństwa
Nuerów i stanowiła przedmiot większości konfliktów. Wreszcie z
krów i byków składano najwaŜniejsze ofiary podczas obrzędów
religijnych Nuerów (Olszewski 2007, s. 19).
Jeśli chodzi o religię Nuerów, to trudno byłoby się w niej
doszukać dogmatów, liturgii, mitologii lub szczególnie rozwiniętego
kultu (Evans-Pritchard 2007, s. 67). Dla niniejszych rozwaŜań waŜna
jest jednak instytucja proroków, którzy oprócz funkcji religijnej
sprawowali takŜe waŜną rolę społeczną związaną z wywoływaniem i
prowadzeniem wojen. W wielu aspektach instytucja proroka u
Nuerów była przeciwstawna wobec instytucji kapłana. Kapłan-wódz,
którego insygnia stanowiła lamparcia skóra noszona na ramionach to
tradycyjny funkcjonariusz w społeczności Nuerów. Jego moc była
przekazywana przez przodków, a polegała na umiejętności składania
ofiar, przeprowadzania zabiegów oczyszczenia i rzucania klątw.
Ponadto kapłan mógł stać się posłem-rozjemcą godzącym dwie
zwaśnione strony podczas konfliktów, takŜe militarnych. Natomiast
funkcje proroka nie były do końca sprecyzowane, jego moc miała
indywidualny, charyzmatyczny charakter. Nuerzy wierzyli, iŜ
prorocy byli ludźmi opanowanymi przez określone duchy. Duch za
pośrednictwem ciała proroka potrafił jakoby przepowiadać
przyszłość i leczyć chorych. W kulturze Nuerów nie istniał kult
kapłanów, widoczne były natomiast elementy kultu proroków.
NajwaŜniejszą róŜnicą pomiędzy obiema omawianymi funkcjami
społecznymi jest to, Ŝe poprzez kapłana Nuerzy przemawiali do
Boga, natomiast poprzez proroka Bóg – w jednej ze swoich hipostaz
– przemawiał do Nuerów (Evans-Pritchard 2007, s. 362). Związek
proroków z działalnością militarną Nuerów był bardzo prosty:
przepowiadając sukces w wojnie prorok inspirował wyprawę
wojenną i w pewnym stopniu wpływał na jej przebieg. W przypadku
136
zwycięstwa rósł autorytet proroka, którego społeczność postrzegała
jako ojca całego przedsięwzięcia. Dlatego u Nuerów prorocy byli
zawsze stronnikami wojen (Olszewski 2007, s. 27). Jednym z nich
był wspomniany juŜ Gwek Wundeng – uwaŜany za opętanego przez
najwaŜniejszego ducha powietrza deng. Aby w pełni zrozumieć
pozycję Gweka w plemieniu Nuerów Lau, naleŜy cofnąć się o jedno
pokolenie, do czasów jego ojca – Ngundeng Bunga. Był on
pierwszym ze sławnych proroków Nuerów (Evans-Pritchard 2007, s.
363). Swoją moc posiadł podobno poprzez długotrwałe posty. Miał
on jakoby tygodniami chodzić po buszu, mówiąc sam do siebie i nie
przyjmując Ŝadnych pokarmów oprócz zwierzęcych i ludzkich
ekskrementów. W swoim obejściu miał zwyczaj przesiadywania na
kołku do wiązania bydła, który wprowadzał sobie do odbytu.
Ponadto Ngundeng wpadał czasami w trans lub stupor. W swoim
plemieniu miał opinię skutecznego uzdrowiciela, umiał takŜe
podobno rzucać uroki na ludzi i zwierzęta. Jednak największą
popularność zyskał jako pomysłodawca i organizator budowy luak
kwoth – Domu Boga we wsi Keij, monumentalnego obiektu
występującego w literaturze naukowej pod nazwą „Piramidy
Dengkur” (Coriat 1939, s. 224). Był to stoŜek o wysokości około 15
metrów, a średnicy około 30 metrów usypany z ziemi i pokryty
skorupą z zaschniętego mułu. Najwcześniejsze zdjęcie obiektu,
wykonane w 1901 roku przez Edwarda Crispina, ukazuje krąg z
kłów słoniowych u podstawy kopca (Seligman 1932, Plate XXI).
Inne źródło podaje informacje o kłach słoniowych umieszczonych na
szczycie budowli (Stigand 1918, s. 210). Późniejszy przekaz mówi o
wystających ze szczytu włóczniach ozdobionych piórami i jajami
strusi (Jackson 1954, s. 160). Jeszcze inna relacja podaje, iŜ w
trakcie wznoszenia nasypu budowniczowie umacniali go rogami i
kośćmi setek byków, zabijanych na ofiarę duchowi deng (Coriat
1939, s. 225). Ten sam autor przekazuje informację o krwawej
ofierze i przedmiotach zdeponowanych w centrum podstawy stoŜka.
Kilku badaczy skłania się ku tezie, iŜ „Piramida Dengkur” była w
istocie nadbudową grobu Ngundenga (Howell 1948, s. 52; Olszewski
2007, s. 15). Jednak obrządek pogrzebowy Nuerów nakazywał
składanie zmarłych obok zamieszkiwanej przez nich za Ŝycia chaty,
przy czym nie występowała tradycja budowy jakiegokolwiek nasypu
grobowego (Evans-Pritchard 2007, s. 207–208). Poza tym Ngundeng
137
Bung zmarł w 1906 roku, gdy kopiec był juŜ dawno ukończony
(Coriat 1939, s. 225–226, Evans-Pritchard 2007, s. 363). Omawiana
budowla przypomina raczej obiekty, jakie w kraju Nuerów budowali
z mułu mali chłopcy podczas zabaw nad rzeką. Miały one
symbolizować zagrodę dla bydła, którego figurki ulepione z gliny
odgrywały główną rolę w zabawie. Biorąc to pod uwagę naleŜałoby
raczej interpretować kopiec jako symboliczną zagrodę dla złoŜonego
w ofierze bydła, którego szczątki znajdują się wewnątrz nasypu.
Syn Ngundenga – Gwek był równieŜ prorokiem, a miejscem
jego kultu stała się właśnie „Piramida Dengkur”. Gwek w języku
Nuerów oznacza Ŝabę (Jackson 1954, s. 164), a imię to prorok
zawdzięczał swojemu wyglądowi zewnętrznemu. W wyniku choroby
lub wady genetycznej całe ciało Gweka było przykurczone, a jego
ręce i nogi – zdeformowane. Naoczni świadkowie byli zdania, iŜ
równieŜ jego niekształtna głowa przypominała łeb ropuchy, przy
czym podobieństwo było tym większe, iŜ Gwek obficie się ślinił.
PoniewaŜ w kulturze Nuerów ślina symbolizowała
błogosławieństwo, sława Gweka jako proroka przerosła niebawem
sławę jego ojca. Gwek nie tylko wyglądał, lecz równieŜ zachowywał
się dziwacznie: całymi dniami i nocami przebywał na szczycie
kopca, wykrzykując słowa w nieznanym języku i naśladując głosy
róŜnych zwierząt. Widziano go w tamtym miejscu jak godzinami stał
na głowie lub wznosił ku górze wielką mosięŜną fajkę odziedziczoną
po ojcu. Wśród Nuerów rozpowszechnione było przekonanie, iŜ
fajka ta jest skutecznym instrumentem wykorzystywanym przy
rzucaniu śmiertelnych uroków – zarówno na bydło, jak i ludzi
(Coriat 1939, s. 226). Jednak z czasem okazało się, iŜ Gwek ma
ambicję stać się postacią bardziej polityczną niŜ religijną w Ŝyciu
Nuerów. Zapewne częściowo winne temu były okoliczności
zewnętrzne.
OtóŜ w drugiej połowie lat 20. ubiegłego wieku rząd anglo-
egipskiego Sudanu starał się inkorporować Nuerów (jako ostatnią
grupę etniczną w regionie) w system administracyjno-podatkowy
kraju. Miało się to dokonać na drodze osiedlenia całej populacji oraz
wprowadzenia systemu rządów pośrednich poprzez włączenie
wodzów i kapłanów w strukturę nowej władzy urzędowej. Jednak
Nuerzy nie mieli zamiaru porzucić koczowniczego trybu Ŝycia,
uiszczać podatków oraz zaprzestać zbrojnych najazdów na sąsiedni
138
lud Dinka. Nie pozwolili równieŜ na budowę dróg w swoim kraju
(Olszewski 2007, s. 13). Konflikt między Nuerami a Brytyjczykami
narastał zatem, co skrzętnie umiał wykorzystać Gwek. Przypomniał
on bowiem zapomniane proroctwo swojego ojca o ostatecznym
zwycięstwie nad „Turkami”, jak Nuerzy nazywali wszystkich
przybyszów z północy. Proroctwo głosiło, iŜ nadejdzie czas, kiedy
„Turcy” poprowadzą z północy długą białą ścieŜkę przez cały kraj
Dinka. Kiedy ścieŜka dojdzie do granicy kraju Nuerów, ze szczytu
kopca Dengkur wyrośnie pęd drzewa. Drzewo będzie rosnąć tak
długo, aŜ osiągnie wysokość człowieka. Wtedy wszyscy Nuerzy
powstaną, pokonają obcych i wyrzucą ich ze swego kraju (Coriat
1939, s. 232).
Pod koniec 1927 roku drzewo wyrastające ze szczytu nasypu
było wyraźnie widoczne dla wszystkich odwiedzających wioskę
Keij. W połowie grudnia Gwek podburzył Nuerów Nuong do zabicia
kapitana Vere Fergussona, komisarza ich dystryktu oraz rozesłał
wysłanników do pozostałych plemion Nuerów, wzywając wszystkich
na ostateczną wojnę z „Turkami”. Niebawem pod kopcem Dengkur
zgromadziły się setki wojowników, przyprowadzonych przez
pomniejszych proroków Nuerów. ZłoŜono ofiarę z kilkuset sztuk
bydła i rozpoczęła się rebelia (Coriat 1939, s. 233).
W tym miejscu warto uwaŜnie przyjrzeć się strategii
postępowania wojsk kolonialnych w walkach z Nuerami. Przed
Brytyjczykami stało niełatwe zadanie: działania wojenne miały
odbywać się w trudnym, podmokłym terenie, na ogromnym obszarze
pozbawionym całkowicie infrastruktury, dodatkowo przy przewadze
liczebnej Nuerów. NaleŜy jednak zauwaŜyć, iŜ celem wojsk
rządowych nie było zniszczenie przeciwnika, lecz tylko pacyfikacja
zbuntowanych plemion, to jest stłumienie powstania i przymusowe
osiedlenie ludności w wyznaczonych regionach. Dlatego operacja
została nazwana „Nuer Settlement” (Coriat 1939, s. 221).
Brytyjczycy przeprowadzając ją bardzo skutecznie wykorzystali
wiedzę o kulturze Nuerów oraz swoją przewagę techniczną. Trzeba
tu wspomnieć, iŜ zabity kapitan Vere Fergusson, zanim zajął
stanowisko w administracji cywilnej, pracował kilka lat jako oficer
wywiadu wojskowego na terytorium nieujarzmionych plemion,
zbierając informacje o charakterze etnograficznym, które mogłyby
się okazać uŜyteczne podczas włączania tych społeczności w
139
struktury administracyjne kraju (Anonim 1928, s. 242).
Nieprzypadkowo w centrum jego zainteresowań naukowych znaleźli
się czarownicy i ich praktyki (Fergusson 1923, s. 113). W momencie
wybuchu powstania Nuerów armia brytyjska zdecydowała się na
praktyczne wykorzystanie posiadanej wiedzy etnograficznej o tym
plemieniu. W głąb kraju Nuerów wyruszyły zatem kolumny
marszowe wojsk kolonialnych uzbrojone w karabiny maszynowe i
wyposaŜone w zasieki z drutu kolczastego. Ta kombinacja
praktycznie uniemoŜliwiała Nuerom – uzbrojonym we włócznie i
tarcze – podjęcie równorzędnej walki. Oddziały te nazwane
patrolami miały za zadanie zabić lub pochwycić proroków
nawołujących Nuerów do walki (Kingdon 1945, s. 172; Coriat 1939,
s. 234).
Jednocześnie nad prowincją Bahr al-Ghazal pojawiły się
samoloty (prawdopodobnie 47 eskadry Królewskich Sił
Powietrznych), które rozpoczęły bombardowania mające wywołać
efekt psychologiczny. Na podstawie analizy tradycyjnej kultury
Nuerów podjęto bowiem decyzję, iŜ samoloty nie będą atakować
ludzi, a jedynie stada bydła (Kingdon 1945, s. 178). Jak się wydaje,
prowadzono równieŜ rozpoznanie z zastosowaniem technik fotografii
lotniczej (Evans-Pritchard 1940, Plate XVI).
Wkrótce jeden z patroli, pod dowództwem wspomnianego
wcześniej Percy’ego Coriata dotarł do wioski Keij. Jednak u podnóŜa
kopca Dengkur nie było juŜ ani Gweka, ani reszty wojowników,
którzy umknęli widząc, Ŝe nie byliby w stanie dotrzymać
Brytyjczykom pola w otwartej walce. Wiadomo, iŜ w skład
wspomnianego patrolu wchodził niewielki oddział wojsk
inŜynieryjnych. Percy Coriat polecił im wykonać tunel prowadzący
do wnętrza budowli. Była to cięŜka i niebezpieczna praca, dość
powiedzieć, Ŝe dotarcie do centrum podstawy kopca zajęło
Ŝołnierzom cały tydzień (Coriat 1939, s. 233). Z zapisków Percy’ego
Coriata wynika, Ŝe we wnętrzu obiektu miały miejsce jeszcze inne
wykopaliska, jednak trudno obecnie określić ich skalę i charakter.
Wspomniany autor kwituje ten niejasny fragment swoich wspomnień
lakoniczną wzmianką, iŜ w trakcie powyŜszych prac znaleziono
jedynie rogi byków. Następnie Percy Coriat poleca saperom załoŜyć
na końcu tunelu silny ładunek wybuchowy i przygotować go do
odpalenia. On sam natomiast wychodzi do licznie zgromadzonych
140
wokół kopca Nuerów i mówi im, Ŝe w momencie, gdy upuści na
ziemię swoją chusteczkę, ich sanktuarium zniknie przy
akompaniamencie ogłuszającego huku. Percy Coriat wyciąga z
kieszeni chustkę i upuszcza ją na ziemię, saperzy detonują ładunek,
słychać eksplozję i ukazuje się obłok białego dymu. Jednak ładunek
był za słaby – kopiec stoi nadal, nieznacznie uszkodzony, mimo to
Nuerzy są wstrząśnięci zjawiskiem, którego nie rozumieją i nie
potrafią sobie wytłumaczyć. Spodziewany efekt psychologiczny
został osiągnięty (Coriat 1939, s. 234).
Niejasne jest natomiast co stało się dalej z „Piramidą
Dengkur”. Dziennik „Time” z 27 lutego 1928 roku donosi, iŜ kopiec
został kompletnie zburzony przez bombowce Królewskich Sił
Powietrznych. Informacja ta stoi jednak w jawnej sprzeczności ze
stanem faktycznym widocznym na dwóch zdjęciach datowanych na
rok 1929. Pierwsze z nich przedstawia obiekt bez Ŝadnych
widocznych śladów zniszczenia (Coriat 1939, Plate II). Natomiast
druga fotografia pokazuje, iŜ zniszczeniu uległ jedynie wierzchołek
stoŜka (Coriat 1939, Plate I). Fakt ten znajduje takŜe potwierdzenie
w późniejszych źródłach pisanych (Alban 1940, s. 201; Evans-
Pritchard 2007, s. 364).
Tak czy inaczej miejsce to było świadkiem ostatecznej klęski
proroka Gweka, który zginął 1 lutego 1929 roku w potyczce
nazwanej przez brytyjskich wojskowych „Bitwą o Piramidę” (Coriat
1939, s. 237). Poprowadził on desperacki atak Nuerów na konne
oddziały armii kolonialnej, przy akompaniamencie bębnów
wojennych, dzierŜąc w rękach mosięŜną fajkę i pędząc przed sobą
białego byka. Kiedy prorok i byk padli na ziemię trafieni kulami,
towarzyszący im wojownicy rozpierzchli się na wszystkie strony.
Jedyne znane zdjęcie Gweka zostało zrobione zaraz po jego śmierci
(Coriat 1939, Plate I). Schwytany niedługo potem Nuer wyjaśnił
Brytyjczykom, Ŝe prorok przekonywał swoich zwolenników, iŜ
pociski wystrzelone przez Ŝołnierzy zmienią się w krople wody i
wsiąkną w ziemię nie czyniąc nikomu krzywdy.
Percy Coriat, który uczestniczył w bitwie, zabrał fajkę i
bęben Gweka jako trofea wojenne, po czym trafiły one w charakterze
eksponatów etnograficznych do Muzeum Narodowego w Chartumie.
Obecnie jedynym śladem po nich są zdjęcia z katalogu zbiorów
muzealnych. Innego rodzaju pamiątką po rebelii Nuerów jest wiersz
141
autorstwa Henry’ego Jacksona, jednego z urzędników administracji
kolonialnej, pracującego w tamtych latach w kraju Nuerów.
Bohaterami utworu, opublikowanego w londyńskim czasopiśmie
satyrycznym „Punch” są dwaj ówcześni prorocy Nuerów: znany nam
juŜ Gwek Wundeng i pomniejszej rangi Pok Keirjok. Utwór ten
brzmi następująco: „I fear that Messrs. Pok and Gwek / Will shortly
get it in the neck / And that an overwhelming shock / Is due to
Messrs. Gwek and Pok. / Then let us mourn the bitter wreck / In
store for Messrs. Pok and Gwek / When we administer the knock /
To Mr. Gwek and Mr. Pok” 1 (Jackson 1954, s. 163).
Akcja „Nuer Settlement” zakończyła się w połowie 1929
roku, kiedy Brytyjczycy skoncentrowali ⅔ populacji Nuerów na
wyznaczonych obszarach. Jednak inkorporacja plemion Nuerów do
systemu administracyjno-podatkowego kraju przebiegała bardzo
opornie i zakończyła się dopiero u schyłku lat 30. ubiegłego wieku.
Okres zbrojnego powstania Nuerów zamyka się między datami
śmierci kapitana Fergussona i proroka Gweka Ngundenga.
Analizując losy tych dwu postaci moŜna zauwaŜyć kilka
intrygujących zbieŜności. Przede wszystkim obaj sprawowali funkcje
przywódcze – pierwszy w administracji kolonialnej, drugi w
strukturze społecznej plemienia Nuerów Lau. Obaj zajmowali się
czarownictwem, które chcieli wykorzystać do celów politycznych –
kapitan w ramach badań i wywiadu wojskowego, a prorok w
praktyce. Znamienne jest, iŜ z tego właśnie powodu obaj ponieśli
śmierć. Ciekawie przedstawiają się równieŜ – w kontekście
omawianych wydarzeń – związki etnografii i działań wojennych. Jak
się okazało, kluczem do sukcesu militarnego Brytyjczyków okazała
się strategia oparta na wykorzystaniu danych etnograficznych. Na
podstawie tej wiedzy wyznaczono główne cele ataków zbrojnych –
osoby proroków, ośrodek kultu najwaŜniejszego z nich oraz stada
bydła Nuerów. Z kolei podjęte operacje wojenne przyniosły pewne
efekty na gruncie nauki – etnografowie z chartumskiego muzeum
zyskali cenne eksponaty z inwentarza kultury materialnej Nuerów,
wojna stworzyła teŜ unikatową okazję do przeprowadzenia

1 W wolnym tłumaczeniu na język polski: „Jak Pok, tak Gwek – przeczucie mam / Nie
będzie Ŝaden cierpiał sam / O ten przeraŜający szok / Proszą się obaj – Gwek i Pok. / A nas
zasmuca Gweka los / GdyŜ razem z Pokiem przyjmie cios / I śmierć poniesie z naszych rąk /
Pan Gwek, a razem z nim Pan Pok” (tłum. Joanna Bezak).

142
wykopalisk. ChociaŜ te ostatnie – o ile wiadomo – nie miały
charakteru archeologicznego, warto na koniec zwrócić uwagę na
archeologiczne implikacje angielskiej nazwy sanktuarium Dengkur.
OtóŜ niektórzy badacze w pierwszej połowie ubiegłego
wieku – między innymi Brenda i Cecil Seligmanowie – wskazywali
na analogie między kulturą Nuerów a kulturą staroŜytnych Egipcjan.
Zwrócili oni uwagę na rolę byka w religii Nuerów, który moŜe
kojarzyć się z boskim bykiem znanym ze staroŜytnego Egiptu –
Apisem. Dodatkowo wykazali oni na podstawie ikonografii, iŜ dawni
Egipcjanie deformowali lewe rogi byków w identyczny sposób jak
Nuerzy (Seligman 1932, Fig. 8). Idąc dalej tym tropem uznano –
według autora niniejszego artykułu zupełnie bezpodstawnie – iŜ
kopiec Dengkur jest piramidą (pod tą nazwą występuje on we
wszystkich opracowaniach z tamtego okresu)2.
„Piramida Dengkur” została przez Brytyjczyków uznana za
symbol politycznego oporu Nuerów i – jako taka – zniszczona.
Symptomatyczne jest, iŜ jeszcze w 1940 roku Nuerowie prosili
władze administracyjne regionu o pozwolenie na odbudowę
uszkodzonego nasypu, na co jednakŜe nie uzyskali zgody (Alban
1940, s. 201). Destrukcja omawianego obiektu z pewnością
przyniosła skutek na gruncie etnopolitycznym, nie pomogła jednak w
określeniu jego faktycznej roli w kulturze Nuerów. Czy był on
monumentalnym symbolicznym przedstawieniem zagrody dla bydła,
czy teŜ po prostu nasypem grobowym? Jeśli tak, to kto jest pod nim
pochowany? W kulturze sąsiadującego z Nuerami ludu Dinka
podobną formę przybierają groby byków – jednak są one o wiele
mniejsze (Titherington 1927, Plate XVIII). A moŜe naleŜałoby raczej
interpretować kopiec jako formę ołtarza ofiarnego? Występują
pewne analogie konstrukcyjne pomiędzy kopcem Dengkur a
miejscem kultu osoby zabitej przez piorun, znanym z badań Edwarda

2 Być moŜe konsekwencją tej kalki pojęciowej było postępowanie Percy’ego Coriata podczas
rozkopywania obiektu. Zastosował on mianowicie metodę tunelową, charakterystyczną dla
XIX-wiecznych wykopalisk archeologicznych w egipskich piramidach. Jak wiadomo, tunel
drąŜył Flinders Petrie w piramidzie w Hawara (Petrie 1892, s. 85), podobne działania
przedsięwziął Jacques de Morgan w piramidach w Dachszur (Morgan 1895, s. 84-85). Jednak
największymi wynikami w tym względzie mógł się poszczycić amerykański wojskowy,
pułkownik Howard Vyse, który podziurawił tunelami szereg piramid w Gizie, uŜywając
zresztą przy tym materiałów wybuchowych (Vyse 1840). Jak się wydaje, prace tych
archeologów mogły stanowić inspirację dla poczynań Percy’ego Coriata na kopcu Dengkur.

143
Evans-Pritcharda (2007, il. 3) wśród Nuerów.
Wydaje się, iŜ określenie funkcji i znaczenia kopca Dengkur
w tradycyjnej kulturze Nuerów byłoby moŜliwe na drodze
metodycznych interdyscyplinarnych badań, zarówno
etnohistorycznych, jak i archeologicznych. Interesujące byłoby
równieŜ odczytanie jego współczesnego kontekstu kulturowego.

Bibliografia

Alban A.H.,
1940 Gwek’s Pipe and Pyramid, Sudan Notes and Records, 23, s. 200–201.
Anonim,
1928 Capt. V.H. Fergusson – Obituary, Sudan Notes and Records, 11,
s. 241–242.
Coriat P.,
1939 Gwek, the Witch-doctor and the Pyramid of Dengkur, Sudan Notes and
Records, 22, s. 221–238.
Evans-Pritchard E.E.,
1940 The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood and Political
Institutions of a Nilotic People, Oxford.
2007 Religia Nuerów, Kęty.
Fergusson V.,
1923 „Mattiang Goh” Witchcraft, Sudan Notes and Records, 6, s. 112–114.
Howell P.P.,
1948 „Pyramids” in the Upper Nile Region, Man, 56/57, s. 52–53.
Jackson H.C.,
1954 Sudan Days and Ways, London–New York.
Kingdon F.D.,
1945 The Western Nuer Patrol 1927–28, Sudan Notes and Records, 26,
s. 171–178.
Morgan J. de,
1895 Fouilles a Dahchour. Mars-Juin 1894, Vienne.
Olszewski M.,
2007 Wprowadzenie, [w:] E.E. Evans-Pritchard, Religia Nuerów, Kęty.
Petrie W.M.F.,
1892 Ten Years’ Digging in Egypt, London.
Seligman C.G., Seligman B.Z.,
1932 Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, London.
Stigand C.H.,
1918 Dengkur earth Pyramid, Sudan Notes and Records, 1, s. 210.

144
Titherington G.W.,
1927 Raik Dinka of Bahr al-Ghazal Province, Sudan Notes and Records, 10,
s. 159–210.
Vyse H.,
1840 Operations carried at on the Pyramids of Gizeh in 1837: with an
account of a voyage into Upper Egypt, and An Appendix, t. I, London.

145
146
Agata Koczowska
Kolegium Międzywydziałowych
Indywidualnych Studiów Humanistycznych
Uniwersytet Warszawski
Warszawa

O warszawskich wyspach kultu i pamięci. Społeczne

znaczenie śmierci Jana Pawła II

Wstęp

Na przełomie XX i XXI wieku umieranie stało się sprawą

prywatną. Emocje i ból związane z odejściem krewnego mają status
zbliŜony do przewlekłej choroby psychicznej (por. Aries 1992, s.
569). Śmierć bardzo rzadko wkracza w sferę publiczną. Najczęściej
dzieje się to za sprawą stonowanych i lakonicznych informacji o
zgonie osób powszechnie znanych, sensacyjnych relacji w
dziennikach telewizyjnych lub krzykliwych tytułów w tabloidach.
W kwietniu 2005 roku przekroczono większość tabu
kulturowych. Jan Paweł II umierał na oczach całego świata, w
świetle jupiterów. Wierni w napięciu oczekiwali na kolejne
doniesienia z Watykanu. Rozgrywająca się w mediach agonia
cierpiącego starca wytrącała z codziennego rytmu i wymuszała
ustosunkowanie się wobec zaistniałych wydarzeń. Nawet jeśli
aktywność wielu widzów ograniczyła się do irytacji i przełączenia
programu, dramatyzm transmisji uniemoŜliwiał całkowitą
obojętność. W Polsce śmierć papieŜa stała się doświadczeniem
granicznym. Nagła utrata straŜnika narodowych wartości,
charyzmatycznego przywódcy i autorytetu w wielu rodziła
bezsilność i poczucie wewnętrznego chaosu. W tej sytuacji
podstawowym problemem społeczności stało się przezwycięŜenie
kryzysu i powrót do równowagi.
Pierwszą instancją, która dostarczyła wzorców zachowań
ułatwiających konsolację, stała się religia instytucjonalna. Pomimo
powszechnej laicyzacji polskiego społeczeństwa Kościół zachował
duŜy wpływ na opinię publiczną. Jednocześnie pozostaje
największym i najtrwalszym gwarantem polskich tradycji. Dlatego

147
teŜ w dniach próby uznano go za kompetentne źródło ewentualnych
procedur funeralnych. Język liturgii i ceremoniał religijny stały się
waŜnym zaczątkiem kwietniowego opłakiwania. Charakterystyczna
retoryka biblijna zdominowała media i wypowiedzi wiernych. Pewne
zjawiska świadczą jednak o tym, Ŝe Ŝałoba po Janie Pawle II
znacząco wykroczyła poza ramy typowych katolickich celebracji
funeralnych.
Równolegle do oficjalnych środków masowego przekazu
anonimowi mieszkańcy miast spontanicznie wykształcili
alternatywne sposoby działania. Przestrzeń miejska stała się
miejscem wymiany myśli i emocji. W Warszawie podczas
„papieskiego kwietnia” powstawały efemeryczne wyspy kultu i
pamięci. Skupiska zniczy, kwiatów i kartek adresowanych do Karola
Wojtyły pojawiały się przy kościołach, pomnikach duchownych oraz
w miejscach kojarzonych z pobytem i pielgrzymkami papieŜa.
Rozmieszczenie wysp kultu w pobliŜu świątyń i prowizorycznych
ołtarzy tłumaczy religijny i kościelny wymiar śmierci zwierzchnika
światowego katolicyzmu. Pozostaje jednak problem nielicznych
miejsc czci powstałych przy ruchliwych warszawskich arteriach, na
obszarze przynajmniej pozornie religijnie obojętnym.
Celem tej pracy jest opis i analiza dekoracji Ŝałobnych,
których istnienie w niewielkim stopniu moŜna tłumaczyć względami
religijnymi. Na podstawie fotografii z dwóch warszawskich wysp
pamięci zaprezentuję i scharakteryzuję przestrzeń powstania
instalacji, układ i kompozycję skupisk oraz treść kartek. Następnie
odpowiem na pytania o ich genezę i znaczenie społeczne. Postaram
się dowieść, Ŝe odejście Jana Pawła II zmusiło Ŝałobników do
świadomej refleksji i zjednoczenia wokół istotnych dla całej
społeczności mitów i tradycji. PrzezwycięŜenie kryzysu śmierci
wymagało aktywnego udziału w procesie tworzenia nowej
toŜsamości. Indywidualny ból przekuwano w czytelne dla wspólnoty
symbole. Tym samym wszelkie gesty i uroczystości funeralne
stawały się elementami autocelebracji. Śmierć papieŜa i jej
materialne przejawy pełniły rolę waŜnych komunikatów
społecznych.

148
1. Materiały i metody

Fotografie wykonałam w Warszawie u zbiegu ulic

Marszałkowskiej i Świętokrzyskiej 15 i 21 kwietnia oraz w Alei Jana
Pawła II 15 kwietnia 2005 roku. Zdjęcia z Alei Jana Pawła II z 5
kwietnia pochodzą ze zbiorów studentów Uniwersytetu
Warszawskiego, którzy wzięli udział w akcji tworzenia z zapalonych
zniczy najdłuŜszego pomnika papieŜa w Polsce.
Pozostałe informacje zebrałam przy pomocy własnoręcznie
utworzonego kwestionariusza rozsyłanego później Internetem.
Ankietę z pytaniami dotyczącymi przebiegu Ŝałoby po Janie Pawle II
wypełniły 22 osoby, z czego 12 zaobserwowało kartki. Pozostałe nie
dostrzegły tego zjawiska, ale czasem udzielały dodatkowych
informacji na temat przestrzeni czy towarzyszącej kwietniowym
wydarzeniom atmosfery.
Większość respondentów stanowili studenci. Ze względu na
specyficzny styl Ŝycia jest to nietypowa grupa. Dane pozyskane tą
drogą jedynie sygnalizują wystąpienie pewnych tendencji i
zachowań społecznych. Przy generalizowaniu obserwacji naleŜy
zachować ostroŜność.
Praca odnosi się równieŜ do badań podjętych przez
pracowników naukowych i studentów warszawskiego Kolegium
Civitas i Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.
Wywiady i ankiety audytoryjne przeprowadzone wśród
warszawskich i poznańskich gimnazjalistów i licealistów między 18
kwietnia a 12 maja 2005 roku umoŜliwiają skonfrontowanie analizy
materialnych manifestacji Ŝałoby i porównanie ich wymowy oraz
odczuć i opinii jej uczestników.

2. Śmierć osoby publicznej a znaczenie przestrzeni miejskiej

Człowiek przeŜywający udrękę po śmierci bliskiej osoby

przede wszystkim staje przed trudnością poradzenia sobie z
własnymi wspomnieniami. Musi odnaleźć równowagę pomiędzy
zachowaniem pamięci o zmarłym a nadmiernym rozpamiętywaniem
przeszłości. Charakteryzując etapy radzenia sobie z Ŝalem Freud
pisał o konieczności wycofania zaangaŜowania uczuciowego
skierowanego wcześniej ku zmarłemu (por. di Nola 2006, s. 17).

149
Konsolacja w tym ujęciu wymagała przezwycięŜenia dezintegracji
emocjonalnej i na tej bazie wykształcenia nowej toŜsamości.
Podobny proces zachodzi, gdy umiera osoba publiczna.
Smutek i dezorientacja jednostek zostają włączone w obręb doznań
zbiorowości. śałoba staje się elementem bycia w społeczności i
doświadczania zgonu we wspólnocie. Rozpoczynają się
poszukiwania procedur umoŜliwiających wyraŜenie i oswojenie
śmierci.

Gesty, ruchy i słowa wywodzące się z tradycji pozwalają

uniknąć w jakiś sposób stanu zamętu wywołanego przez
cierpienie i dają opłakującemu moŜliwość odzyskania
zrównowaŜonej pozycji w świecie i w obrębie grupy społecznej
(di Nola 2006, s. 27)

Nadrzędnym celem ceremoniałów Ŝałobnych odprawianych

przez wspólnotę jest znalezienie nowego sposobu istnienia zmarłego
w społeczności. Jak pisze włoski antropolog Alfonso di Nola (2006,
s. 23) „zmarły nie naleŜy juŜ, z oczywistych powodów, w całości do
grupy społecznej, musi być z niej oddalony: społeczność musi się od
niego uwolnić, unikając ewentualnych negatywnych konsekwencji
tego działania, a zarazem musi znaleźć dla zmarłego jakiś nowy,
odpowiadający jego zmienionemu statusowi, sposób funkcjonowania
w związkach społecznych”. Tak rozumiana śmierć jest zjawiskiem
społecznym. Pozycja zmarłego w danej zbiorowości zmienia tylko
skalę i zakres jej oddziaływania. Pustka pozostała po odchodzącym
kaŜdorazowo domaga się wypełnienia. Wymusza na Ŝyjących próby
wykształcenia aparatu pojęciowego, który pozwoliłby na ogarnięcie
zaistniałej sytuacji. Podobne wymagania postawiło przez Polakami
nagłe odejście papieŜa. A jaką rolę odegrało w tych wydarzeniach
miasto?
Śmierć Jana Pawła II od początku była nieobecną,
zapośredniczoną. Większość wiernych nie zetknęła się z realnymi
objawami i skutkami jego zgonu. W przygotowaniu ciała Karola
Wojtyły do pogrzebu wzięli udział najbliŜsi współpracownicy i
przyjaciele oraz specjaliści. Tylko niewielki procent Ŝałobników miał
moŜliwość zobaczenia zwłok biskupa Rzymu wystawionych w
Watykanie. Miliony ludzi na całym świecie czerpały informacje

150
o stanie zdrowia Jana Pawła II, a później uczestniczyły w
tygodniowej Ŝałobie we Włoszech za pośrednictwem telewizji. Dla
nich zgon Ojca Świętego od początku stanowił „śmierć ekranową”,
doświadczaną przy pomocy telebimów i teleodbiorników.

Śmierć ekranowa jest zawsze śmiercią innego, śmiercią

bezpieczną, jest opowiadaniem o śmierci, opowiadaniem,
które moŜemy nieustannie powtarzać, wielokrotnie przeŜywać
(Zwierzchowski 2006, s. 7)

Śmierć doznawana na odległość czyni ją bezpieczniejszą i

prostszą do zniesienia. Jednak dystans i brak fizycznego kontaktu ze
zmarłym powoduje, Ŝe w sensie społecznym umieranie pozostaje
procesem niedokończonym. Jest nieuchwytne, gdyŜ nie da się go
osadzić w konkretnym miejscu i czasie. Taka sytuacja moŜe być
szczególnie trudna, jeśli umarły wypełniał za Ŝycia waŜną misję w
imieniu wspólnoty, z której się wywodził.
Wraz z Janem Pawłem II Polacy stracili jeden z
waŜniejszych współczesnych symboli siebie i ojczyzny. Jego śmierć
zachwiała podstawowym fundamentem narodowej toŜsamości
i zagroziła polskiemu autoschematowi. Troska o wielkiego zmarłego
wyrastała nie tylko z lęku przed rozkładem jego doczesnych
szczątków. Na mocy identyfikacji była takŜe troską o spoczywający
w grobie wizerunek ojczyzny oraz obawą przed pogrzebaniem
waŜnych wartości (por. Rosiek 1997, s. 225). Z tego względu
pojawiła się paląca potrzeba sublimacji śmierci hierarchy i zamiany
rzeczywistej obecność Jana Pawła II na symboliczne trwanie.
Miasta, poprzez istniejące zabudowania, instalacje i tablice
oraz zmagazynowaną w nich pamięć o historii papieskich wizyt i
uroczystości, umoŜliwiły osadzenie Ŝałoby w konkretnej
czasoprzestrzeni. Ułatwiły przygotowanie i odprawienie społecznych
rytuałów oczyszczających. Dekoracje funeralne pojawiały się w
przestrzeni publicznej, a więc wspólnej. Częstym miejscem
usytuowania wysp kultu były skrzyŜowania dróg – obszar
codziennego spotkania anonimowych przechodniów. Wystrój miasta,
jego architektura, kształt i atmosfera są efektem umowy społecznej i
stałego godzenia sprzeczności. Metropolia w swoich murach i
zabudowaniach zachowuje pamięć o przeszłości. Jednocześnie

151
poddaje się presji nowości, a Ŝycie w niej jest niezwykle dynamiczne
i zmienne. Heterogeniczność miasta w kwietniu 2005 roku ułatwiła
ogólnonarodowe zjednoczenie i wytworzyła płaszczyznę
porozumienia dla większości na co dzień izolujących się i
obojętnych grup społecznych.

3. Profanum – miejska codzienność

Warszawa, tak jak wiele innych miast w Polsce,

dysponowała zestawem gotowych i zazwyczaj powszechnie
znanych i akceptowanych symboli obecności papieŜa, jak np. tablice
informacyjne. Jednocześnie śmierć Jana Pawła II w znaczącym
stopniu wpłynęła na wygląd i reorganizację miejskiej przestrzeni.
Zanim rozpocznę analizę przemian, jakie zaszły w Warszawie pod
wpływem Ŝałoby, chciałabym najpierw nakreślić obraz stołecznej
codzienności na chwilę przed „narodową katastrofą”.
Obydwa opisywane przeze mnie miejsca, skrzyŜowanie ulic
Świętokrzyskiej i Marszałkowskiej oraz Aleja Jana Pawła II, jak w
soczewce skupiają podstawowe cechy współczesnej metropolii.
Wielobarwne afisze, witryny eleganckich sklepów i biur kontrastują
z zaniedbanymi budynkami. Przez większość dnia panuje tam gwar,
hałas i wzmoŜony ruch. Anonimowi przechodnie szybkim krokiem
przemieszczają się w sobie tylko znanym kierunku, a w godzinach
szczytu na skrzyŜowaniu i ulicach dojazdowych tworzą się zatory.
Róg ul. Świętokrzyskiej i ul. Marszałkowskiej jest waŜnym
węzłem komunikacyjnym. Wyruszając stąd moŜna dojechać do
historycznego centrum stolicy. Bliskość stacji metra, przystanków
tramwajów i autobusów daje szerokie pole do manewru przy
poszukiwaniu dogodnych połączeń z pozostałymi dzielnicami
Warszawy. Natomiast okalająca ulice zabudowa odstrasza nikłością
walorów estetycznych.
Po wschodniej stronie skrzyŜowania, naprzeciwko stacji
metra, znajduje się krzycząca od kiczowatych, kolorowych ogłoszeń
i promocji restauracja McDonald’s. TuŜ obok mieści się
pseudoorientalna jadłodajnia serwująca kebaby. Po zachodniej
stronie miejski krajobraz szpeci prowizoryczna i pstrokata zabudowa
„Kupieckich Domów Towarowych”. W środku znajdują się

152
pawilony z tekstyliami, tanią elektroniką i innymi akcesoriami. W tle
za blaszaną halą widać sylwetkę Pałacu Kultury i Nauki, wieŜowca
zbudowanego w 1955 roku. Ocena radzieckiego daru dla Warszawy
dzieli mieszkańców stolicy. Jedni uwaŜają go za pokraczny symbol
komunistycznej dominacji, a inni za równoprawny, obok Syrenki i
Kolumny Zygmunta, symbol Warszawy. Obecnie pełni rolę
drogowskazu dla zagubionych przyjezdnych. Całości dopełniają
rozłoŜone przy przystankach autobusowych stragany z bielizną,
sznurówkami oraz przenośne warzywniaki i kwiaciarnie.
Podobne wraŜenie wywołuje Aleja Jana Pawła II. Szukanie
ulicy o tej nazwie na planach stolicy sprzed roku 1990 jest stratą
czasu. Gdy powstała w 1959 roku, była częścią stołecznej trasy N–S.
Wtedy patronował jej Julian Marchlewski. W 1990 roku zasłuŜonego
dla Rosji Radzieckiej komunistę zastąpił papieŜ. Przy Alei Jana
Pawła II rozpoczął się wtedy wzmoŜonych ruch budowlany.
Wznoszono nowe kompleksy hotelowe i kombinaty biurowo-
handlowe. Szarą bylejakość poprzedniego systemu zastąpił dziki,
krzyczący od kolorów kapitalizm. Obecnie o atmosferze miejsca
decydują: szereg biurowców przy rondzie ONZ, gmachy przy Alei
Solidarności i ulicy Elektoralnej. Niecierpliwi klienci tłoczą się przy
zabudowaniach zakrytego bazaru – Hali Mirowskiej. Codziennie
oŜywają tam rozstawiane naprędce stragany z kwiatami. W
powietrzu czuć atmosferę pośpiechu, przytłaczają ogłuszające
dźwięki miasta.

4. Sacrum – śmierć uwikłana w miasto

Kiedy 2 kwietnia 2005 roku stolica wkroczyła w okres

Ŝałoby po Janie Pawle II, na ulicach zaczęły się pojawiać nietypowe
dekoracje. Kwiaty, znicze i kartki przeobraŜały miasto i charakter
przestrzeni uŜytkowej. Otępienie i zagubienie wywołane śmiercią
papieŜa czasowo zmieniły rytm wielkomiejskiej rzeczywistości.
Codzienne czynności zatraciły dotychczasową dynamikę. Uliczny
gwar i ruch ustąpiły miejsca modlitewnej zadumie i refleksji. Był to
czas poszukiwania i nadawania sensu oraz odkrywania nowych
znaczeń.
O ukształtowaniu się miejsca kultu u zbiegu ulic
Świętokrzyskiej i Marszałkowskiej w pewnej mierze zadecydował

153
przypadek. W połowie marca 2005 roku ustawiono tam rusztowanie
z wizerunkiem Jana Pawła II. Na plakacie widniała praca Piotra
Uklańskiego stworzona na 26. Biennale Sztuki Współczesnej
odbywające się w 2004 roku w Sao Paulo. Powiększone zdjęcie
przedstawiało „Ŝywy” portret Jana Pawła II z lotu ptaka wykonany
dzięki współpracy trzech i pół tysiąca brazylijskich Ŝołnierzy.
Podobizna papieŜa miała informować o porozumieniu zawartym
między Ministerstwem Kultury a władzami stolicy w sprawie
powstania Muzeum Sztuki Współczesnej. Kilka tygodni później, po
śmierci papieŜa, ekspozycja nabrała zupełnie innego znaczenia.
Zakątek przy gwarnej arterii, praktycznie pozbawiony związków z
Karolem Wojtyłą, stał się wyspą pamięci.
Dociekając genezy skupiska przy skrzyŜowaniu moŜna
odnaleźć związki z historią papieskich pielgrzymek. Na pobliskim
placu Defilad papieŜ odprawił 8 czerwca 1991 roku mszę, podczas
której beatyfikował Rafała Chylińskiego. Wydaje się jednak, Ŝe
miało to nikłe znaczenie dla adaptacji rozjazdu do celów kultowych.
Brakuje teŜ związków skrzyŜowania z uroczystościami Ŝałobnymi.
W kwietniu nie odbywały się tu Ŝadne msze czy spotkania wiernych,
które bezpośrednio wpływałyby na uświęcenie opisywanej
przestrzeni. Na wiosnę 2005 roku rusztowanie z pracą Uklańskiego
mogło co najwyŜej stanowić punkt postojowy pielgrzymów
zmierzających ku kościołom i placom, gdzie odbywały się
ceremonie.
Podobnie przedstawia się sytuacja Alei Jana Pawła II.
Kluczową rolę w tym punkcie Warszawy odegrały czerwono-
niebieskie tablice informacyjne z nazwami przecznic. To w ich
okolicy formowały się skupiska z kwiatami i kartkami. Pomysł z
utworzeniem najdłuŜszego pomnika świetlnego ku czci Karola
Wojtyły bazował na podobnej zasadzie. Nazwa i patronat Jana Pawła
II uzasadniały przeprowadzone przez przechodniów akcje.
Czy wkraczająca do miasta śmierć stała się waŜnym
komunikatem społecznym? Jaka była funkcja przystrajania ulic i
placów w barwy Ŝałobne? Odpowiedź na te pytania daje bardziej
szczegółowa analiza wyglądu i składu wysp kultu. Choć miejsce
pamięci przy Świętokrzyskiej najprawdopodobniej powstało
spontanicznie, z inicjatywy wiernych, całość podlegała dość
wyrazistej i spójnej koncepcji artystycznej. MoŜliwe, Ŝe wyspa miała

154
stałego i gorliwego opiekuna. Podobnego zdyscyplinowania i
porządku w rozmieszczeniu obrazów, napisów i wazonów z
kwiatami nie zaobserwowałam w innych częściach miasta. Na
Ŝelaznych barierkach zabezpieczających bilbord z pracą Uklańskiego
zawieszano fotografie i portrety Jana Pawła II. Część napisów
przyklejono do znajdującej się nieopodal gablotki informacyjnej.
Przekazy składające się z samego tekstu najczęściej leŜały na ziemi,
przystawione zniczami.
Kompozycja do złudzenia przypominała prowizoryczny
ołtarz. Układ poszczególnych elementów sprawiał wraŜenie jakby
wierni intuicyjnie szukali sposobu na nawiązanie kontaktu ze
zmarłym papieŜem. Pojawiły się tam znicze, które są podstawowym
atrybutem kultu zmarłych. Światełka kolorowych lampek wyraŜały
marność doczesnego Ŝycia, tęsknotę za wiecznością i nadzieję na
zmartwychwstanie w duchu Chrystusowym. Towarzyszące im często
kwiaty stały się wyrazem hołdu oraz świadomości przemijania.
Poprzez swoją obecność wyodrębniły w przestrzeni miasta
mistyczne centrum.
Barierki wraz z przymocowanymi do nich obrazami i smukłe
wazony wytyczały oś wertykalną, swoiste axis mundi. Gałązki roślin
i płomienie świec pięły się ku górze, kierując oczy i myśl
przystających tu przechodniów w stronę nieba i transcendencji.
Obecność wizerunków Jana Pawła II dodawała naleŜytej powagi.
Jednocześnie rozmieszczenie dekoracji subtelnie akcentowało
pozycję i urząd zmarłego jako tego, który pośredniczy między
Bogiem a ludźmi.
Wizerunki hierarchy wieszano na płotkach, gdzie samym
swoim dostojeństwem oddziaływały na przechodniów. Pełniły rolę
podobną do staropolskich portretów trumiennych – przedłuŜały
obecność zmarłego wśród Ŝywych. Fotografie przedstawiały Karola
Wojtyłę podczas pielgrzymek. Ciekawy efekt został osiągnięty
poprzez zestawienie róŜnych zdjęć papieskiej twarzy. Czasem
władcza i groźna, a innym razem dobrotliwa. Całość nie tylko
oddawała złoŜoność psychologiczną postaci, ale na poziomie
symbolicznym stawała się egzemplifikacją cnót Jana Pawła II.
Działanie nieznanego, ulicznego artysty przypominało swoim
zamysłem staropolski zabieg personifikowania cnót i przedstawiania
heroicznych czynów i zasług zmarłego (por. Chrościcki 1974, s. 223)

155
 Przekazy pisane najczęściej spoczywały na ziemi
przystawione zniczami. Wiele z nich wypowiadało się w imieniu
całej wspólnoty, wyraŜało jej lęki i nadzieje. Autorzy stosowali
często zaimek „my”, np.

Nie mogliśmy zatrzymać Cię na tym świecie, ale nigdy nie

wypuścimy Cię z naszych serc

Odwoływali się takŜe do uznanych symboli, przyrównując

papieŜa do innych polskich bohaterów narodowych – „Kopernik
zatrzymał słońce poruszył ziemię. PapieŜ JPII dał mocną wiarę i
pobudził ludzkie sumienie!” Poetyka liturgii i język stylizowany na
biblijny mieszały się często z retoryką patriotyczno-narodową.
Wierni pisali o Karolu Wojtyle: „Wielki Polak”, „Prezydent
prezydentów”, „Mistrz dialogu” czy „Kompas młodzieŜy”.
Podobną funkcję mogły pełnić krótkie napisy typu „Santo
subito, tzn. święty natychmiast” czy „Vox populi vox dei!... głos
ludu głosem Boga”. W lapidarny sposób ujmowały rozgrywające się
wydarzenia, a jednocześnie wytyczały przed czytelnikami jasne cele.
Siła ich oddziaływania polegała na wykorzystaniu przekazów
perswazyjnych i nawiązywaniu do języka transparentu, Internetu lub
współczesnej reklamy. Trafiały w sedno, przyciągały wzrok i
zapadały w pamięć. Odwoływały się do zrozumiałych dla wszystkich
symboli, a takŜe cytowały wypowiedzi pojawiające się w tamtych
dniach w prasie i telewizji. Przystępność językowa i znaczeniowa
ułatwiała identyfikację z prezentowanymi ideami.
Część kartek ograniczała się do warstwy informacyjnej. Np.
jeden z napisów powiadamiał o mającej się odbyć 7 kwietnia na
placu Piłsudskiego wieczornej mszy akademickiej. Kartka połoŜona
na skraju wyspy przyciągała wzrok. Ułatwiała zagubionym
i samotnym włączenie się w główny nurt wydarzeń funeralnych. W
tym sensie informacja wspierała integrację społeczności.
Napisy przy Świętokrzyskiej zawierały takŜe aluzje
polityczne i odzwierciedlały sympatie ich twórców. Dwie z nich były
manifestacją religijną: „Radio Maryja/to prawda/o Bogu, ojczyźnie i
Tobie/UKF 89,1 MHZ/Słuchaj rozmów niedokończonych/po godz.
21.30” i „Katolickie media/Radio Maryja/Telewizja Trwam/Nasz
Dziennik/Niedziela”. Kartki stanowiły swoistą kryptoreklamę.

156
Całość sprawiała wraŜenie jakby anonimowi autorzy wyraŜali
wartości i idee, w które wierzyli, poprzez nadanie im szyldu
konkretnych mediów.
Podobny charakter jak instalacja przy Świętokrzyskiej i
Marszałkowskiej miały wyspy utworzone w Alei Jana Pawła II. Do
celów kultowych zaadaptowano tu znajdujące się na skrzyŜowaniach
niebiesko-czerwone tablice z nazwami przecznic. Słupy znaków
przybierano w barwy narodowe Polski i Watykanu. Pod nimi stały
wazony i doniczki z kwiatami oraz wszechobecne świece.
Przy jednym z warszawskich krytych bazarów wierni
udekorowali tablicę płótnem. Jedna strona była w kolorach flagi
watykańskiej, druga barwą przypominała flagę polską. Pomiędzy
skrawkami materiału znajdował się portret Jana Pawła II. Niebieski
słup ze wszystkich stron otaczały wielkie wiadra ze świeŜymi
kwiatami. U zbiegu Alei Jana Pawła II z inną ulicą metalową
konstrukcję oklejono kartką–plakatem z wizerunkiem papieŜa
i napisem „Jan Paweł II apostołem narodów”. Całość przepasano
czarnym kirem i biało-czerwoną wstęgą. Pod spodem stały
ustawione w równym rządku wazony ze świeŜymi kwiatami oraz
palące się znicze.
Funkcję publicznego sanktuarium pełniła równieŜ betonowa
półka na frontonie jednego z budynków mieszczących się przy tej
samej ulicy. W załomie pod zaktualizowaną (zawierała datę śmierci)
informacją o patronie arterii postawiono prowizoryczne wazony
z kwiatami i ułoŜono napisy. Pomiędzy ścianą budynku a tylnią
częścią tablicy, na metalicznie połyskujących kołkach, ktoś umieścił
wiązankę suszonych kwiatów. Za obleczoną czarną wstąŜką planszą
zawisła wyschnięta róŜa.
Nieliczne kartki potwierdzały tendencje zaobserwowane
przy instalacji Uklańskiego. Powtarzał się często motyw serca.
Napisy przemawiały zawsze w imieniu kilku osób, często pojawiał
się tam zaimek „my” oraz odwołania do miłości. 5 kwietnia na
jednym z trawników sfotografowano kartkę „Kochamy Cię!”. Napisy
odnalezione 15 kwietnia ogłosiły między innymi:

Ukochany Ojcze Święty,/ modlimy się za Ciebie,/ Prosimy Cię

o Twoją opiekę nad nami./ Wiemy, Ŝe nigdy nas/ nie opuścisz

157
Swoją formą i treścią akcentowały poczucie przynaleŜności do
wspólnoty opłakujących, a takŜe potrzebę stabilizacji i
przezwycięŜenia kryzysu związanego z bólem po stracie.
5 kwietnia, po mszy narodowej na placu Piłsudskiego,
tysiące warszawiaków spotkały się w Alei Jana Pawła II o godzinie
21.37, aby uczcić pamięć papieŜa. Na chodnikach, przy wysepkach
tramwajowych i na trawnikach ustawiano niekończące się rzędy
świec. Niektóre układały się w napisy „Jan Paweł II”. Inne
przybierały postać gorejących serc. Zbiorowa akcja zapalania zniczy
i tworzenia najdłuŜszego pomnika świetlnego w Polsce równieŜ
pełniła rolę jednocząca. Spontaniczny hołd dawał zapewne poczucie
mocy i dumy z przynaleŜności do sprawnej i wraŜliwej społeczności.
Pomimo nietypowej lokalizacji znalezione na skrzyŜowaniu
Marszałkowskiej i Świętokrzyskiej oraz w Alei Jana Pawła II
dekoracje w pigułce oddają kwietniowe trendy. Historia powstania
tych wysp znakomicie ilustruje zachodzące wtedy zaleŜności i
napięcia między wszechobecnym religijnym uniesieniem,
wspólnototwórczym charakterem Ŝałoby oraz partykularnym
interesem politycznym. Jednym z waŜnych elementów poŜegnania z
Janem Pawłem II stały się pozostawiane obok kwiecia i świec kartki.
Napisy wzywały do jedności i posłuszeństwa papieskiej nauce,
głosiły chwałę Karola Wojtyły lub wyraŜały Ŝal po jego odejściu.

5. Społeczne znaczenie śmierci i Ŝałoby po Janie Pawle II

Śmierć dla wspólnoty ma przede wszystkim wymiar

semantyczny.

Umarły przestaje być symbolem – symbolem samego siebie

jako Ŝywego. Niepowtarzalne skupienie sensu rozprasza się i
dematerializuje, przechodzi nieodwołalnie na stronę słowa lub
znika, gdy przy umarłym nie ma nikogo, kto – słowem –
podtrzymałby jego pośmiertne istnienie, kto chciałby o nim
pamiętać, mówić, czynić go przedmiotem takiego czy innego
dyskursu
(Rosiek 1997, s. 221)

PapieŜ juŜ za Ŝycia został włączony przez rodaków w obręb

158
dyskursu narodowego. Polaków niejednokrotnie dzieliły poglądy
hierarchy, ale w najwaŜniejszych debatach stanowił trwały punkt
odniesienia i inspiracji. Wielu uwaŜało biskupa Rzymu za doskonałe
wcielenie, swoisty typ idealny polskości. Wraz z odejściem Jana
Pawła II symboliczną śmierć poniosła najlepsza cząstka nas samych.
ZagroŜone społeczeństwo zjednoczyły starania o zachowanie
narodowych ideałów, tradycji i wzorców. Słowo odegrało istotną
rolę w procesie integracji i w przywracaniu zachwianej równowagi.
Efektem mobilizacji było powstanie nowej grupy społecznej –
Ŝałobników (por. di Nola 2006, s. 30).
Afirmacyjne przekazy o Janie Pawle II, jego postępowaniu i
standardach moralnych pełniły dwie funkcje: więziotwórczą (bo
wskazywały na potrzebę zjednoczenia w trudnych chwilach Ŝałoby
oraz podsuwały czytelnikowi odpowiednio wzniosłe wartości
sygnowane autorytetem papieŜa) i mitotwórczą (gdyŜ wiązały postać
zmarłego hierarchy z najdonioślejszymi polskimi mitami
narodowymi – odwagą, jednością, wyŜszością moralną – i pośrednio
dowodziły, Ŝe opłakiwanie jego śmierci jest jednoznaczne z ich
ochroną i reaktualizacją).
Według Alfonso di Noli właściwie przebiegający proces
opłakiwania kończy się zjawiskiem przekształcenia zmarłego w
przodka. Chaos uczuć cechujący relacje umarłego z Ŝywymi
ustępuje, a nieboszczyk zyskuje funkcję opiekuna i stróŜa
zbiorowości, posiadacza mocy uŜytecznych dla grupy (por. di Nola
2006, s. 24). Taką funkcję miało wyniesienie Jana Pawła II na
prowizoryczne miejskie ołtarze. Nadano mu status pośrednika
między Bogiem a ludźmi i dobrego ducha wspólnoty. Uhonorowanie
człowieka-symbolu było w tym wypadku równoznaczne z
przypomnieniem i uświęceniem narodowych wartości. Trafność
takiego odczytania znaczenia i roli rekwizytów funeralnych
potwierdzają dane uzyskane przez badaczy z Collegium Civitas i
Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza.

PrzeŜycia indywidualne po śmierci Jana Pawła II uruchomiły

w młodych ludziach potrzebę publicznego zamanifestowania
bycia razem i potwierdzenia toŜsamości kulturowej
(Iwińska 2006, s. 37)

159
 Myślę, Ŝe warto w tym miejscu przytoczyć dwie wypowiedzi
z ankiet:

To był taki ogólnonarodowy smutek, ale tak naprawdę to był

dzień solidarności Polaków, kiedy wszyscy, bez względu na
róŜnice jakieś, nie wiem, polityczne i tak dalej, wychodzili na
ulice i palili znicze.

Uczestniczyłem (…) na przykład w pochodzie w Poznaniu,

(…) zapalaniu świeczek ale no teŜ czułem, Ŝe jest to takie
bardzo dobre wydarzenie, to znaczy (…) ciekawe wydarzenie
społeczne, takie zjednoczenie wszystkich ludzi i podniosła
chwila bardzo w takiej formie (…).

Samego papieŜa respondenci widzieli

jako swoistą reklamę Polski i gwaranta jej międzynarodowego

znaczenia […]. Jan Paweł II był zarówno największym
autorytetem i ostatnią instancją we wszystkich sporach,
przewodnikiem swojego narodu, jak i rzecznikiem polskich
interesów na arenie międzynarodowej
(Figiel 2006, s. 68).

Wzbudzał w rodakach dumę i budował poczucie własnej

wartości:

Wiele narodów moŜe pozazdrościć Polakom, Ŝe mieli tak

wspaniałego i mądrego rodaka, jakim był Jan Paweł II.

Na podstawie przeprowadzonych ankiet badacze wnioskują,

Ŝe w zachowaniach Ŝałobników brakuje głębszego wymiaru
symbolicznego:

[…] tak powszechne uŜywanie tak płytko rozumianych symboli

było wynikiem bardzo silnej potrzeby dania wyrazu
wspólnocie, próbą stworzenia dla niej wspólnego języka,
którego tak naprawdę nie posiadała i posiadać nie mogła
(Jahns, Luczys, Rosińska, s. 293)

Jednak kultura moŜe być rozumiana jako pamięć społeczna

160
zmagazynowana w strukturach dramatycznych oraz dynamiczne
regularności wyuczonego i odtwarzanego zachowania (por.
Kolankiewicz 2005, s. 23). Symbolika przenikająca odgrywane
dramaty społeczne, pomimo swojego skomplikowania, moŜe
funkcjonować na poziomie nieświadomym. WyraŜa się w geście czy
postawie, ale nie przejawia w języku.
Jednocześnie napisy i przedstawienia ikoniczne odnalezione
w pobliŜu warszawskich wysp kultu wydają się przeczyć tezom
badaczy. Są dowodem na to, Ŝe opłakującym udało się wyjść poza
obszar samego przeŜywania i przełoŜyć doświadczenie Ŝałoby na
symbole językowe lub przynajmniej obrazowe. Z kolei zarzut, Ŝe
respondenci posługiwali się uproszczonymi wyjaśnieniami własnego
postępowania nie uwzględnia złoŜoności znaku, jakim był sam Jan
Paweł II. MoŜliwe, iŜ jego imię funkcjonowało jako hasło
wywoławcze, za którym kryło się wiele dodatkowych sensów i
skomplikowana mitologia narodowa. Bazująca na nich komunikacja
społeczna przybrała formę rytuału interakcyjnego. Kwietniowa
Ŝałoba i zachowania wiernych spełniały wszystkie kryteria definicji
Randala Collinsa:

Pojęcie rytuału interakcyjnego zakłada: fizyczną

współobecność jednostek, wspólne skupienie uwagi, wspólny
nastrój emocjonalny, symboliczne wyraŜanie nastroju i
skupienia (w oparciu o wspólny kapitał kulturowy)”
(Jahns, Luczys, Rosińska 2006, s. 292).

Układ wysp i dekoracji Ŝałobnych świadczą wręcz o próbie

wykroczenia poza prostą i jednoznaczną symbolikę religijną. Znicze
i kwiaty, podstawowe atrybuty chrześcijańskiego kultu zmarłych,
pojawiły się na ulicach miast, ale to nie one decydowały o obliczu
obchodów. Wspólnota potrzebowała czegoś więcej niŜ standardowe
wyrazy hołdu i pamięci. Dopiero wkroczenie słowa w przestrzeń
miejską umoŜliwiło oswojenie rzeczywistości i reintegrację
społeczną. Napisy aktywizowały, wskazywały moŜliwe rozwiązania
kryzysu Ŝałoby i drogę do konsolacji.
Subtelnych znaczeń i symbolicznych ekspresji Ŝałoby moŜna
szukać równieŜ w sposobie wykorzystania naturalnych właściwości
miasta do celów kultowych. Podporządkowany określonej koncepcji

161
architektonicznej układ ulic i trwała, osadzona w historii zabudowa
w chwilach chaosu i społecznej dezorientacji stawały się poŜyteczną
metaforą ładu i stabilności. Miejska infrastruktura reprezentowała
świat sprzed katastrofy. Przywracała umacniała wiarę w moŜliwość

[...] odzyskanie świata mocnego, świętego

i czystego. W planie egzystencjalnym doświadczenie to
wyraŜa się w przekonaniu, Ŝe moŜna okresowo rozpocząć
Ŝycie od nowa z wszelkimi moŜliwymi szansami
(Eliade 1970, s. 109)

RóŜnorodność, egalitaryzm i pluralizm miasta umoŜliwiały

pojednanie. Jego dynamika, zdolność do wchłaniania osobliwości i
konsumowania najnowszych nurtów kultury dawały nadzieję na
szybki powrót do normalności.

Zakończenie

Śmierć Jana Pawła II, człowieka-symbolu, zagroziła

istnieniu społeczności, z której się wywodził. Zachwiał się jeden z
podstawowych fundamentów dumy narodowej i toŜsamości
większości Polaków. W tej sytuacji zbiorowość stanęła przed
zadaniem zamiany rzeczywistego istnienia papieŜa na symboliczne
trwanie. Zmarły musiał zostać oddalony z grupy Ŝyjących, aby jej
członkowie mogli powrócić do codzienności. Jednocześnie
konieczne było trwałe wpisanie go w obręb polskiego dyskursu
kulturowego. Troska o upamiętnienie umierającego stawała się
jednocześnie walką o wizerunek ojczyzny, ciągłość i trwałość
tradycji.
W kwietniu 2005 roku główną sceną dramatu Ŝałobnego stał
się miejski krajobraz. Miasto było jednym z niewielu trwałych i
stabilnych w czasie i przestrzeni elementów rzeczywistości. Jego
heterogeniczność i dynamika katalizowały procesy unifikacyjne, a
takŜe zawierały obietnicę szybkiego powrotu do normalności.
Korzystając z naturalnych właściwości miasta, przy tablicach z
nazwami ulic czy na skrzyŜowaniach wierni tworzyli instalacje
funeralne. Znicze i kwiaty przystrajały metropolię w Ŝałobne barwy.
Kartki, obrazki i napisy znajdowane w obrębie wysp kultu wyraŜały

162
nastroje społeczne i umoŜliwiały Ŝałobnikom porozumiewanie się.
Rekwizyty i dekoracje stosunkowo rzadko wprost odwoływały się do
symboliki religijnej, a jeśli juŜ, to zazwyczaj treści dotyczyły funkcji
sprawowanej przez papieŜa-Polaka. Język Ŝałoby starał się
wykraczać poza ramy religii instytucjonalnej. WyraŜał i godził
sprzeczności charakterystyczne dla otwartej postawy wielu
współczesnych wyznawców.

Bibliografia

Aries, P.
1992 Człowiek i śmierć, Warszawa.
Chrościcki, J. A.
1974 Pompa funebris. Z dziejów kultury staropolskiej, Warszawa.
Eliade, M.
1970 Sacrum, mit, historia, Warszawa.
Figiel, A.
2006 Formalne, racjonalne, emocjonalne i duchowe aspekty relacji do papieŜa
Jana Pawła II, [w:] red. P. Ruszkowski, J. Bieliński, A. Figiel, JPII.
Pokolenie czy mozaika wartości?, Poznań-Warszawa, s. 53–80.
Iwińska, K.
2006 Zachowanie młodzieŜy po śmierci Jana Pawła II, [w:] red. P.
Ruszkowski, J. Bieliński, A. Figiel, JPII. Pokolenie czy mozaika
wartości?, Poznań-Warszawa, s. 33–52.
Jahns, M., Luczys, P., Rosińska, M,
2006 Symboliczne i rytualne aspekty zachowań młodzieŜy, [w:] red. P.
Ruszkowski, J. Bieliński, A. Figiel, JPII. Pokolenie czy mozaika
wartości?, Poznań-Warszawa, s. 291–300.
Kolankiewicz, L.
2005 Wstęp: Ku antropologii widowisk, [w:] red. L. Kolankiewicz,
Antropologia widowisk. Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa,
s. 9–31.
Nola di, A.
2006 Tryumf śmierci. Antropologia Ŝałoby, Kraków.
Rosiek, S.
1997 Zwłoki Mickiewicza. Próba nekrografii poety, Gdańsk.
Zwierzchowski, P.
2006 Spektakl i ideologia. Szkice o filmowych wyobraŜeniach śmierci
heroicznej, Kraków.

163
164
 CZĘŚĆ III:
PERSPEKTYWA
ARCHEOLOGICZNA W
DYSKURSIE O ŚMIERCI

165
166
Marek Jurzysta
Instytut Archeologii
Uniwersytet im. Mikołaja Kopernika
Toruń

Śmierć na ścianach jaskiń – rytualne uśmiercanie zwierząt

na malowidłach jaskiniowych

Jak pisze Karol Estreicher (1990, s. 6) „sztuka to piękno

widziane przez artystę”. Jednak słowo to nie posiada ściśle
określonej definicji, podobnie jak kultura, i moŜe być róŜnie
interpretowane. Kiedy w XIX wieku Don Marcelino de Sautuola,
prehistoryk-amator, przedstawił opis rewelacyjnych malowideł w
Altamirze, za najstarszą sztukę uwaŜano wytwory Egipcjan czy
Celtów. Stwierdzenie, iŜ owe malowidła mogą mieć najmniej 15000
lat uznane zostało za rewolucyjne i nie do zaakceptowania. Ich
odkrywcę posądzono nawet o oszustwo. Niemego malarza, który
niedługo przed fenomenalnym odkryciem ozdabiał posiadłość de
Sautuoli, nazwano twórcą wyjątkowych malowideł. Sławy światowej
archeologii XIX wieku odrzuciły tą koncepcję nie pozwalając, by
obaliła filary dotychczasowych osiągnięć nauki w tej dziedzinie. Don
Marcelino zmarł załamany w kilka lat po odkryciu mając zaledwie
57 lat, w atmosferze podejrzeń, oszczerstw i posądzeń o
niedopuszczalne fałszerstwo naukowe. Dopiero w latach
dwudziestych następnego wieku uznano autentyczność odkrycia. Po
szczegółowych badaniach okazało się, Ŝe malowidła w jaskini
Altamiry liczą sobie 15 000 lat i malowane były przez wiele pokoleń
przedstawicieli kultury oryniackiej i magdaleńskiej pod koniec epoki
lodowej (Kleibl 1981, s. 8–15).
Badając kulturę dawnych, pierwotnych ludów musimy
pamiętać o jej specyficznym charakterze. UwaŜa się, iŜ miała ona
naturę synkretyczną, nazywano ją „magiczną”. Oznaczało to, iŜ nie
występował tu podział na sfery: uŜytkową, komunikacyjno-
symboliczną i światopoglądową. Lèvi-Bruhl określa ją mianem
„prelogicznej”. Utrzymywał, Ŝe ludy prymitywne „Ŝyją, myślą,
czują, ruszają się i działają w świecie, który pod licznymi względami
róŜni się od naszego”. Bieg myśli ludów prymitywnych nie zgadza
167
się z naszą logiką i nierozerwalnie łączy się z ich emocjami. Według
badacza człowiek naleŜący do klanu niedźwiedzia moŜe
jednocześnie „być” człowiekiem, jak równieŜ niedźwiedziem
(Birket-Smith 1974, s. 42). Innymi słowy, cała rzeczywistość bytu
ludów archaicznych jest mistyczna i Ŝaden przedmiot, istota czy
zjawisko nie jest dla nich tym, czym jest dla nas. Jako przykład
posłuŜyć moŜe społeczność Indian Zuni. Są oni przekonani, Ŝe
przedmioty przez nich wytwarzane są jak rośliny czy zwierzęta,
które zapadły w sen zimowy, bądź uśpieni ludzie. Jest to forma Ŝycia
przytłumionego. Jednak owe przedmioty mimo uśpienia posiadają
potęŜne moce mogące sprowadzić zarówno zło, jak i dobro (Lèvy-
Bruhl 2005, s. 394–396).
Levy-Bruhl podaje kolejną wskazówkę przydatną juŜ
bezpośrednio w rozwaŜaniach nad tematyką i symboliką malowideł
jaskiniowych. Pisze, iŜ ludzie pierwotni uwaŜają plastyczne
odwzorowania istot (namalowane, wyryte czy wyrzeźbione) za
rzeczywiste. Tak rzeczywiste, jak same istoty ze świata
postrzeganego przez nas za rzeczywisty. Przyczyna tej róŜnicy w
postrzeganiu tego typu przedstawień moŜe wynikać ze skupienia się
na odrębnych ich elementach. My zwracamy uwagę na: kształt,
wielkość, kolor. Percepcja człowieka pierwotnego jest inaczej
ukierunkowana. Dla niego liczą się tajemne siły i mistyczne moce,
jakie istota Ŝywa moŜe ujawnić (Levy-Bruhl 2005, s. 396).
Wróćmy jednak do samych malowideł jaskiniowych.
Przytaczając historię Don Marcelino de Sautuoli mówiłem, iŜ w
końcu uznano człowieka doby paleolitu za twórcę ukrytych w
„mrokach” jaskiń malowideł. Po Altamirze pojawiły się kolejne
„galerie” z epoki kamienia. W 1878 roku opisano ryty z jaskini
Chabot, 1895 rok to odkrycie w jaskini La Mouthe czy Pair-non-Pair.
Nawet ci, którzy tak gorliwie krytykowali Sautuolę i jego teorię, stali
się odkrywcami podobnych znalezisk. Do roku 1940, kiedy
odnaleziono najsłynniejsze malowidła z jaskini Lascaux, lista
stanowisk paleolitycznej sztuki stała się juŜ bardzo długa (Jelinek
1977, s. 279–280).
Jak doskonale wiadomo głównym tematem malowideł
jaskiniowych były zwierzęta. Ich wizerunki dominują nad
przedstawieniami ludzi czy półludzi interpretowanych jako postacie
168
szamanów bądź łowców przebranych w zwierzęce skóry. Mamut,
będący gigantem epoki lodowcowej, konie, bizony, tury, jelenie,
kozioroŜce, niedźwiedzie jaskiniowe, drapieŜniki, a nawet
pojedyncze ryby czy węŜe znalazły się na „kamiennych obrazach”
(Jelinek 1977, s. 339–342).
Malowidła jaskiniowe, podobnie jak inne znaleziska
archeologiczne pochodzące z róŜnych punktów na osi naszych
dziejów, były róŜnorako interpretowane. Niestety jak zawsze
archeolog „konstruując” swoją wizję dawnej rzeczywistości na
podstawie śladów z przeszłości, tworzy teorię bliŜszą lub dalszą
prawdy ukrytej pod warstwą ziemi. Właśnie na podstawie
paleolitycznych „dzieł sztuki” starano się wniknąć w sferę wierzeń,
rytuałów czy działań magicznych. Ta strefa wydaje się być najgłębiej
ukryta we mgle przeszłości jednak jest bardzo atrakcyjna i
pociągająca dla badacza. W ostatnich latach badacze wyjątkowo
często sięgają do tej właśnie tematyki opisując miejsca kultowe
datowane od paleolitu po czasy średniowiecza. JuŜ od dawna
zastanawiano się nad znaczeniem malowideł w Ŝyciu
paleolitycznym, a szczególnie tych wyjątkowych, róŜniących się od
pozostałych, które mogły być kluczem do zrozumienia ogółu
zjawiska.
Jak wspominałem wcześniej przewodnim tematem sztuki
górnopaleolitycznej były zwierzęta. Mimo „nieprzejrzystości” źródeł
archeologicznych, badacze w oparciu o zachowania współczesnych
łowców – zbieraczy, starali się i wciąŜ starają odtworzyć relacje
między łowcą, a zwierzyną. Kolejnym zadaniem, jakie sobie
stawiali, było umiejscowienie w tych relacjach zjawiska malowideł
jaskiniowych.
Na malowidłach bądź przedstawieniach figuralnych ze
stanowisk paleolitycznych odnaleziono ślady uderzeń ostrymi
przedmiotami, a na jaskiniowych „obrazach” znalazły się strzały,
kreski, kropki czy rany na ciałach zwierząt. Czy były częścią magii?
Czy częścią wiedzy przekazywanej przez znaki (Cepik 1980, s. 37)?
Chciałbym w tym miejscu przedstawić przykłady tego
zjawiska, na które badacze zwrócili uwagę juŜ w początkach badań
nad sztuką epoki kamienia.
Pozostałości takich praktyk moŜemy znaleźć w
169
najsłynniejszej z jaskiń, czyli w grocie Lascaux. Jaskinia została
przypadkowo odkryta w roku 1940 przez czwórkę młodych ludzi,
początkowo dostępna była dla zwiedzających jednak z powodu
sukcesji porostów i rozpuszczania się skały wapiennej, konieczne
było jej zamknięcie, co stało się w roku 1963. Czas zamieszkiwania
jaskini określono na przełom okresu solutrejskiego i
magdaleńskiego. Takie datowanie potwierdziła data 14C uzyskana z
węgli drzewnych – 15 000 p.n.e. (Brezillon 2001, s. 129–130). Na
licznych i róŜnorodnych malowidłach znalazły się równieŜ
charakterystyczne przedstawienia związane ze scenami ranionych
zwierząt. Na boku jednego z koni widać sześć śladów po strzałach,
siedem podobnych śladów widnieje na wizerunku Ŝubra, a obok
kolejnego konia namalowano pierzaste strzały (Szyjewski 2001, s.
244). Najbardziej znanym przedstawieniem z jaskini Lascaux jest
kompozycja z tzw. studni martwego człowieka. Znajdujemy tam
owego martwego człowieka leŜącego przed bizonem. W ciele bizona
tkwi ułamany oszczep, a z rany wydobywają się wnętrzności. Postać
ludzka przedstawiona jest karykaturalnie, głowa zbliŜona jest
wyglądem do ptasiej. Wizerunek ptaka na kiju pozostaje równieŜ
nieodgadniony. Tu człowiek nie jest władcą zwierząt, lecz wydaje
się być podrzędnym w stosunku do nich (Jelinek 1977, s. 295).
Przykładem odwaŜnej interpretacji tego przedstawienia moŜe być
uznanie go za magiczny pojedynek szamana ze zwierzęciem,
równieŜ posiadającym niezwykłe moce. Jednak w literaturze pojawia
się równieŜ inna interpretacja, znacznie mniej magiczna i tajemnicza,
sprowadzająca tą scenę do „wypadku na polowaniu” (Szyjewski
2001, s. 245).
Przedstawienia ukazujące ranne zwierzęta znane są równieŜ
z innych stanowisk. Pochodzą m.in. z jaskini Niaux. Dekoracja
figuralna tej jaskini zajmuje korytarze długości 800 metrów.
Malowidła datowane są na środkowy okres magdaleński. Wiele
bizonów nosi znaki przypominające rany (Brezillon 2001, s. 173–
174), strzały naniesiono na postacie Ŝubrów namalowanych na
ścianach i na Ŝubra wyrytego w ilastym dnie jaskini tak, by otwory
powstające po ściekających ze stalaktytów kroplach stały się ranami
po strzałach (Szyjewski 2001, s. 244).
Ciekawe znaleziska związane z omawianą kategorią
170
pochodzą z jaskini Montespan. Z uwagi na trudny dostęp nie jest ona
moŜliwa do zwiedzania. Poza licznymi rytami ściennymi
odnaleziono równieŜ, zaliczane do środkowego okresu
magdaleńskiego, wyobraŜenia modelowane w glinie. Najbardziej
znana i zagadkowa jest gliniana figura niedźwiedzia o długości
metra. Podziurawiona jest ona wieloma otworami, prawdopodobnie
spowodowanymi uderzeniami ostrzy włóczni. Między łapami
wykonanego z gliny niedźwiedzia natrafiono na czaszkę, właśnie
niedźwiedzią. Być moŜe modelowany korpus był przykryty skórą, a
powstała w ten sposób imitacja zwierzęcia przeszywana była
włócznią w jakimś magicznym rytuale. W tej samej jaskini
znaleziono równieŜ wyryte w glinie przedstawienie konia z wieloma
otworami, moŜe równieŜ ranami (Brezillon 2001, s. 158).
W omawianej jaskini znaleziono w pobliŜu owych
przedstawień odciśnięte ślady ludzkich stóp. Podobne pochodzą z
jaskiń takich jak Niaux czy Tuc-d’Audobert. W tej ostatniej ślady
towarzyszyły dwóm glinianym figurkom bizonów. Begouene uwaŜa,
iŜ są to ślady po rytualnych tańcach mających przywołać zwierzynę,
lub przebłagać ją za upolowane zwierzęta. Badacz posiłkuje się
badaniami etnograficznymi. Przywołuje w tym miejscu zwyczaj
Indian Prerii. W Tańcu Bizona wojownicy tańczyli nieprzerwanie
przez dni, a nawet tygodnie, aŜ do pojawienia się stad zwierzyny. W
rytuale uczestniczył szaman ubrany w zwierzęce skóry (Szyjewski
2001, s. 268–270). Co ciekawe przedstawienie interpretowane jkao
szaman w tańcu pojawiło się w sąsiadującej z Tuc-d’Audobert
jaskini Les Trois Freres (Drossler 1983, s. 247).
W tym miejscu warto skupić się na pomocy dla archeologów
ze strony etnografii. Jak pisze Eliade metoda „etnologicznych
paraleli” była stosowana przez wszystkich badaczy, wyłączając
Leroi-Gourhana, z lepszym lub gorszym skutkiem. Biorąc nawet pod
uwagę róŜnice jakie istnieją między kulturą prahistoryczną, a
współczesną kulturą prymitywną, moŜna zarysować pewne
fundamentalne zjawiska. Dalej zauwaŜa, iŜ z drugiej strony nie moŜe
mieć miejsca przypisywanie ludom epoki kamienia religijnych
praktyk i mitologii współczesnych kultur prymitywnych (Eliade
1988, s. 18–19). Zatem stosując róŜnorakie porównania do ludów
współczesnych musimy znaleźć „złoty środek” starając się utrzymać
171
równowagę nad przepaścią nadinterpretacji.
A moŜliwości do porównań jest wiele. Na początku XX
wieku Salomon Reinach w swoim artykule stwierdził, iŜ dzieła
paleolityczne miały na celu zwabienie zwierzyny w okolice jaskiń.
Porównuje to do współczesnych społeczeństw plemiennych, w
których sztuka pełni funkcję magiczną lub religijną, a tworzenie
określonych zwierząt mających zwabić swoje odpowiedniki jest
popularną praktyką (Laming 1968, s. 144).
Frobenius pisze o Pigmejach:

Przed przystąpieniem do polowania na antylopy, w wieczór

poprzedzający wyprawę myśliwską, Pigmeje przygotowali na
jednym ze wzgórz, niedaleko obozu, miejsce, na który jeden z
nich narysował antylopę. Czekali następnie do wschodu
słońca następnego dnia. Wczesnym rankiem, kiedy na
horyzoncie pojawiło się słońce i jego promienie oświetliły
przygotowane miejsce, jeden z męŜczyzn wystrzelił strzałę z
łuku, która utkwiła w narysowanej na piasku antylopie. [...]
Trzej myśliwi natychmiast udali się na łowy, a kiedy po
pewnym czasie powrócili z upolowaną antylopą, udali się na
wzgórze i posypali sierścią oraz pokropili krwią ubitej
antylopy znajdujący się tam rysunek. Wyjęli strzałę, po czym
starli go dokładnie
(Szyjewski 2001, s. 244).

Ten opis, jak widać, pasuje nam dokładnie do omawianego

zjawiska, lecz jak pisałem wcześniej nie moŜemy zbyt daleko
posuwać się z interpretacjami. Podobne zabiegi kultowe moŜemy
spotkać równieŜ u innych grup etnicznych.
Innymi ciekawymi przedstawieniami w sztuce paleolitu są
mamuty umieszczone w trapezowatej konstrukcji. Tu znowu
pojawiają się róŜne drogi interpretacji. Mogą to być wizerunki
mamutów uwięzionych w pułapkach sporządzonych przez łowców,
bądź owe konstrukcje nawiązują do szałasowych obiektów
mieszkalnych. Takie znaleziska pochodzą z jaskiń Font de Gaume,
Les Combarelles, La Pileta, Bernifal (Jelinek 1977, s. 435). Wydaje
się, iŜ łączenie mamutów z obiektami nawiązującymi do szałasów
moŜe pochodzić od realnej zaleŜności. PrzecieŜ właśnie z mamucich

172
kości i skór powstawały, znane z górnopaleolitycznych stanowisk,
domostwa.
Kolejnymi ciekawymi przedstawieniami zwierząt
„umierających” na jaskiniowych ścianach są zwierzęta, z których
pyska czy nozdrzy wychodzą smugi, będące prawdopodobnie krwią.
Taki wizerunek znalazł się w jaskini Les Trois Freres gdzie
znaleziono niedźwiedzia z ciałem usianym otworami a z jego pyska
wydobywała się krew (Szyjewski 2001, s. 254). Z jaskini Lascaux
znane jest przedstawienie lwicy, która krwawi podobnie, a w jej ciele
tkwi strzała (Kozłowski 2004, s. 571).
Czym były więc przedstawienia zwierząt ginących na
ścianach jaskiń? Czy jest to przejaw magii łowieckiej? Czy moŜe jest
to zapis o charakterze relacyjnym, zapis wydarzeń? Istnieją
generalnie dwa obozy badaczy. Jedni skłaniają się właśnie w stronę
magii i rytuałów, a drudzy taką teorię zdecydowanie negują. Leroi-
Gourhan zwracając uwagę, iŜ tego typu przedstawienia stanowią
niecałe 3% całej sztuki paleolitu uwaŜa „magiczną” interpretację za
daleko przesadzoną i pozbawioną podstaw (Szyjewski 2001, s. 245).
Prawda jak to zwykle bywa leŜy gdzieś pośrodku.
Odpowiedzi na stawiane tu pytania nie trzeba szukać jednak
tylko w dalekiej przeszłości, czy wśród współczesnych ludów
archaicznych. Do kultury dnia dzisiejszego, a nawet popkultury
trafiły relikty zjawisk sprzed tysięcy lat.
Religia Voodoo przez swoje tajemnicze rytuały i magiczny
charakter przyciąga i interesuje nie tylko badaczy kultury, ale
kaŜdego. PrzecieŜ kaŜdy z nas słyszał o laleczce Voodoo i na pewno
nie raz czuł potrzebę uŜycia takiej lalki. Tu podobnie jak mogło być
to w paleolitycznej magii istotą jest zdanie: „Wszystko, co dzieje się
w mikrokosmosie, ma swoje odzwierciedlenie w makrokosmosie”.
UŜywający laleczek Voodoo aranŜuje sytuację w skali mikro, która
oddziałuje na sytuację w skali makro (Owusu 2003, s. 90). Czy nie
podobnie wyglądała aranŜacja jaskiń paleolitycznych?
Prawdopodobnie kaŜdy z nas w poczuciu gniewu wyobraŜał
sobie kiedyś, Ŝe tarczą jest konkretna osoba, a rzutkami starał się
trafić w samą dziesiątkę. I kolejny przykład, z którym kaŜdy z nas
spotkał się w szkole podstawowej. Jacy okrutni byliśmy topiąc, a
nawet podpalając „Marzannę” wierząc, Ŝe zabijamy zimę. Jak widać
173
świat tak bardzo się nie zmienił przez tysiące lat, a my sami nie
wiemy, kiedy przeistaczamy się w szamanów i wprowadzamy w
nasze Ŝycie trochę magii.

Bibliografia

Birket-Smith K.
1974 ŚcieŜki kultury, Warszawa.
Brezillon M.
2001 Encyklopedia kultur pradziejowych, Warszawa.
Cepik J.
1980 Jak człowiek stworzył bogów, Warszawa.
Drossler R.
1983 Wenus epoki lodowej, Warszawa.
Eliade M.
1988 Historia wierzeń i idei religijnych, t.1: Od epoki kamiennej do misteriów
eleuzyńskich, Warszawa.
Estreicher K.
1990 Historia sztuki w zarysie, Warszawa, Kraków.
Jelinek J.
1977 Wielki atlas prahistorii człowieka, Warszawa.
Kleibl J.
1981 Skąd przychodzisz Adamie?, Katowice.
Kozłowski J.K.
2004 Wielka historia świata, t. 1: Świat przed „rewolucją” neolityczną,
Kraków.
Laming A.
1968 Skarby w grocie Lascaux, Warszawa.
Lèvy-Bruhl L.
2005 Partycypacja mistyczna, [w:] red. A. Mencwel, Antropologia kultury.
Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa, s. 393–407.
Owusu H.
2003 Rytuały VooDoo, Katowice.
Szyjewski A.
2001 Etnologia religii, Kraków.

174
Krzysztof Lewandowski
Instytut Archeologii
Uniwersytet Mikołaja Kopernika
Toruń

„Twarz na popielnicy” – czym były przedstawienia twarzy

na urnach kultury pomorskiej

Kultura pomorska (kultura wschodniopomorska, kultura

wejherowsko-krotoszyńska, kultura grobów skrzynkowych, kultura
urn twarzowych) jest to kultura archeologiczna epoki Ŝelaza z okresu
VII – III wiek p.n.e. zajmująca teren niemal całej Polski. Podstawą
do jej wydzielenia był charakterystyczny obrządek pogrzebowy z
urnami twarzowymi i płaskimi cmentarzyskami (w odróŜnieniu od
kurhanowego pochówku kultury łuŜyckiej), osadnictwo z osiedlami
o charakterze otwartym oraz gospodarka oparta przede wszystkim na
hodowli (Kozłowski 1999, s. 393).
Zjawiska przypisywane kulturze pomorskiej ukształtowały
się we wczesnej epoce Ŝelaza na terenie Pomorza Wschodniego na
bazie odłamu kultury łuŜyckiej – grupy wielkowiejskiej – na
przełomie okresu halsztackiego C i D (VII–VI wiek p.n.e.) i trwały
do III wieku p.n.e. Na początku V w p.n.e. rozprzestrzeniają się na
teren Wielkopolski, a następnie takŜe na obszar dorzecza środkowej
Odry i Wisły. Na przełomie III i II stulecia p.n.e. zanikają
stanowiska typowe dla tej kultury i jej odłamu – kultury grobów
kloszowych, a ich miejsce, na skutek oddziaływań kultury lateńskiej,
zajmują zjawiska charakterystyczne dla kultury przeworskiej i
kultury oksywskiej.
Kolebką zjawisk typowych dla kultury pomorskiej jest
Pomorze Gdańskie, skąd rozprzestrzeniały się na obszar
Wielkopolski, a następnie dorzecza środkowej Odry i Wisły,
zajmując tym samym większość dotychczasowych terenów kultury
łuŜyckiej. Kultura pomorska sąsiadowała z kulturą jastorfską na
północnym-zachodzie oraz z kulturą kurhanów zachodniobałtyjskich
na północnym-wschodzie (Łuka 1959, s. 11–14).
Znamy nieliczne, małe osady o charakterze otwartym, w

175
których dominowały domy o konstrukcji słupowej. W pobliŜu osiedli
znajdowały się niewielkie płaskie cmentarzyska.
Na całym terenie, gdzie znajdują się formy obiektów
typowych dla tej kultury, występuje obrządek ciałopalny. Jego
charakterystycznym elementem, który posłuŜył do stworzenia nazwy
kultura urn twarzowych są popielnice, na których umieszczano, w
górnej części naczynia, schematyczne przedstawienie twarzy, czasem
z dodatkowymi scenami rodzajowymi lub wyobraŜeniami
przedmiotów codziennego uŜytku i uzbrojenia (miecze, oszczepy,
tarcze) umieszczanymi na brzuścu. Popielnice przykryte były
pokrywkami niekiedy stylizowanymi na nakrycie głowy.
Dodatkowo, czasami nakładano na nie naszyjniki lub napierśniki, a
plastyczne przedstawienia uszu zdobiono kolczykami. Zwyczaj
dekorowania popielnic symbolicznymi twarzami ludzkimi zanika w
IV wieku p.n.e. Popielnice (zazwyczaj 5–6, maksymalnie do 30
sztuk) z ciałami zmarłych ustawiano w prostokątnych skrzyniach z
kamiennych płyt, stąd teŜ inna nazwa tej kultury – kultura grobów
skrzynkowych. Ubogie wyposaŜenie grobowe stanowią ozdoby oraz
narzędzia, bardzo rzadko broń (Kaczanowski, Kozłowski 1998, s.
183–188).
Owa ceramika grobowa jest bardzo interesującą
kategorią zabytków. Jej fenomen polega na specyficznym
ukształtowaniu szyjki, która odwzorowuje przedstawienie
twarzy, a takŜe brzuśca. Jest ona wytworem swoistego
postrzegania archeologicznego, ujętym w konkretnych
terminach, mianowicie: „popielnica twarzowa”,
„ceramika antropomorficzna” zawsze dopełniana
określeniem „kultury pomorskiej”
(Kwapiński 1999, s. 5).

Zjawisko zdobienia popielnic wyobraŜeniem twarzy, jest

osobliwym zwyczajem, szczególnie na terenach Polski. Pochodzenia
ich upatrywano w Etrurii, widząc podobieństwo do kanop z Chiusu
(VII – 2 połowa VI wieku p.n.e.) (Kowalska 1998, s. 39). Inni, w
tym Tadeusz Malinowski, skłaniają się ku autochtonicznemu
pochodzeniu urn z modelunkiem ludzkiej twarzy (Malinowski 1979).
Koncepcja ta pochodzi od W. La Baume. Podstawowym
argumentem tej „idei” jest brak archeologicznie stwierdzonych
176
śladów tego typu zabytków na obszarze między Alpami a
Pomorzem. Twierdził on, Ŝe gdyby istniał jakiś szlak handlowy
łączący te regiony to powinny pozostać jakieś materialne ślady, np.
na terenie dzisiejszych Niemiec. W koncepcji La Baume w
niedostatecznym stopniu uwzględnia się ogromną rolę szlaków
morskich. Ich duŜe znaczenie w tym okresie poświadczone jest
licznymi danymi historycznymi dla regionu
nadśródziemnomorskiego i rysunkami łodzi w ikonografii naskalnej
z terenów skandynawskich. M. Garstecki (Garstecki 1983, s. 36–43)
porównuje urny twarzowe kultury pomorskiej z neolityczną
ceramiką linearną Węgier (2 połowa IV tysiąclecia p.n.e.) i wazami
Los Milares (III tysysiąclecia p.n.e.) oraz popielnicami kultury Pecel
z Węgier (około 1800 p.n.e.) i wreszcie z kanopami etruskimi
(Kowalska 1998, s. 40).
W naukowych dociekaniach nad zagadnieniem obrządku
pogrzebowego ludności kultury pomorskiej jednym z bardziej
frapujących problemów był status kulturowy popielnic twarzowych.
Pomijając próby romantyczne, np. Ludwiga Gisebrechta (1846),
zdominowane pismem runicznym, pierwszych prób interpretacji
podjął się uczony R. Virchov (1870), a później W. Mannhardt
(Kwapiński 1998, s. 89).
Wielu badaczy sądzi, iŜ owe wizerunki twarzy mają
nawiązywać do wyglądu zmarłego, są jego portretem (Kwapiński
2003, s. 152). Jako pierwszy tę myśl sformułował W. Mannhardt,
który twierdził, Ŝe popielnice reprodukują fizycznie istniejącego
zmarłego i stanowią symboliczne „mieszkanie jego duszy”. Stąd
zaopatrywano te naczynia w pewną ilość wyobraŜeń magicznych:
solarnych i dendromorficznych (Kwapiński 1998, s. 90). Potem
podobne poglądy głosili, m.in. J. Kostrzewski (1955, s. 167) i W.
Hensel (1988, s. 397). Jednak część zainteresowanych tą tematyką
podkreśla, Ŝe wyobraŜenia twarzy posiadały symbolikę
apotropaiczną. Taki tok myślenia zapoczątkował L. Undset
(Kwapiński 2003, s. 152). Według niego urny miały wyobraŜać
bóstwa, które mogło być przedstawiane jako twarz z
wyszczerzonymi zębami np. elementy ludzkiego oblicza
zastępowano detalami fizjonomii zwierzęcej (popielnica z
wizerunkiem ryja Charbrowo gm. Wicko, woj. słupskie) (Kwapiński
177
1998, s. 90–97). Kontynuowali jego myślenie W. La Baume i L. J.
Łuka, jednak Ŝaden z nich nie wykluczał innych znaczeń
opisywanego zjawiska. W. La Baume (1963, s. 30) wykluczył
realistyczne odniesienie wyobraŜeń twarzy. Kwestionując ideę
portretu w sztuce kultury pomorskiej proponował apotropaiczne
znaczenie przedstawień twarzy. Szczególną uwagę zwracał na oczy,
które wiązał z podaniami ludowymi o złym, urocznym spojrzeniu.
Łuka (1978, s. 244) widział w urnach twarzowych reprezentacje
bóstwa. W tradycji pisanej naczynia antropomorficzne reprezentują
bóstwo Ŝeńskie, co przynaleŜałoby do kategorii „idei
elementarnych”. Wszyscy trzej uwaŜali, Ŝe magia odgrywała
wiodącą rolę (zabiegi magiczne) w procesie przyswajania sobie
przez społeczeństwa „pradziejowe” praw rządzących rzeczywistością
(Kwapiński 2003, s. 152).
Do chwili obecnej jednym z panujących poglądów jest to, Ŝe
wyobraŜona na urnach twarz ludzka jest portretem zmarłego, którego
szczątki znajdują się w naczyniu. Twarz jako taka moŜe
symbolizować „uobecnienie się” Ŝywiołu animicznego, przejawienie
się Ŝycia duchowego (Cirlot 2000, s. 530). Hipoteza głosząca o
modelunku wizerunku zmarłego moŜe być wsparta analogiami
greckimi. W malarstwie attyckim okresu odpowiadającego
halsztackiemu, znane było zaopatrywanie przedstawień
naceramicznych w inskrypcje. Dzięki tym inskrypcjom moŜna
identyfikować postaci umieszczone na naczyniu przez malarza
(Kowalska 1998, s. 41).
Wydaje się więc, Ŝe urny twarzowe stanowią ikonograficzny
zapis zachowujący pamięć o konkretnej osobie. Brak źródeł pisanych
uniemoŜliwia nam rekonstrukcję poglądów na temat „antropologii”
uznawanej przez ówczesne społeczeństwa. Obraz człowieka to raczej
suma poszczególnych części, a nie odzwierciedlenie czegoś, co
obecnie moŜna nazwać osobowością. Innymi argumentami przeciw
wizji portretowej jest stwierdzony fakt seryjnej produkcji w
niektórych ośrodkach garncarskich identycznych urn o takich
samych wizerunkach twarzy. Podobnie zjawisko chowania w jednej
popielnicy szczątków kilku zmarłych moŜe przekreślić moŜliwość
portretowania: naleŜałoby wtedy oczekiwać kilku portretów na
naczyniu (Kowalska 1998, s. 41). Inne zjawisko przedstawiania
178
twarzy na urnie z elementami fizjonomii zwierzęcej, takŜe neguje
portretowanie. Czy na pewno?
Wydawać się moŜe, Ŝe w świetle przytoczonych
argumentów, w okresie prahistorycznym na terenach Europy
północnej nie znano „idei” portretu, poza oczywiście
schematycznymi przykładami antycznej ikonografii
numizmatycznej. Wielu historyków sztuki podkreśla fakt, Ŝe idea
portretu jest stosunkowo młodym osiągnięciem myśli europejskiej.
Liczne przykłady etnograficzne uczą, Ŝe twarz wcale nie jest
uniwersalnym wyznacznikiem osoby. W wielu kulturach inne cechy
są wyznacznikami (Kowalska 1998, s. 41–42).
Przyjmijmy więc, Ŝe urny z przedstawieniami zwierzęcymi
miały za zadanie przedstawiać zmarłego, być jego pośmiertnym
portretem. Być moŜe wizerunek, np. świni miał jakieś powiązania ze
zmarłym lub cechami jego zachowania? MoŜe w ten sposób
zmarłego karano? Chciano na całą wieczność skazać kogoś na to,
aby stał się przedstawieniem z naczynia. W końcu według badaczy,
ludzie „pradziejowi” przedstawiając zwierzęta, stawali się nimi
(Kwapiński 1998, s. 90). Przyjmując taką hipotezę, moŜna załoŜyć,
Ŝe nie tylko kierowano się estetyką przy wykonywaniu urn. MoŜe,
zatem był to jednak jakiś symbol? Zagadnienie to przedstawia
szerokie spektrum moŜliwości badawczych i pozwala na ciekawe
interpretacje. Niektórzy uczeni interpretują te przedstawienia jako
formę symboli apotropaicznych.
Gwałtowne przejścia między dwiema przestrzeniami
rzeczywistości wynikają z faktu, Ŝe granica Ŝycia-śmierci musi być
przekraczana bez przeszkód. Stąd teŜ być moŜe symbolika
apotropaiczna zamieszczona na urnach w postaci rysunków
przedstawiających ludzką twarz np. z ryjem świńskim, a wszystko w
celu odparcia potencjalnych zagroŜeń (demonów, złych duchów,
itd.). Tego rodzaju działania mają jakby na celu odstraszanie, mają
pomóc w spokojnej wędrówce zmarłego (Kowalski 1998, s. 74).
Symbol taki, bowiem nie tylko podkreśla zaistnienie konkretnego
zjawiska, będąc jego szczególnym wyróŜnikiem (np. elementy
plastyki typowe dla jakiegoś zwyczaju, obrzędu), ale teŜ konotuje
jego treść. Jest swoistym „informatorem”, co ma znaczenie we
wspólnym rozumieniu się i współŜyciu, dla których to znaczenie jest
179
znane (Bukowska-Floreńska 1995, s. 11).
Według mnie w myśleniu mitycznym nie ma miejsca na
konstruowanie ogólnych kategorii takich jak, np. człowiek. Myśl
mityczna w pewnym sensie odwołuje się do konkretu. Istnieje pewne
rozwiązanie tej kwestii. OtóŜ dla myślenia magicznego dopuszczalne
jest myślenie pośrednie. W takim wypadku kaŜdy pojedynczy
wizerunek (twarz na urnie) przedstawia jednocześnie określoną
osobę i ogólną „ideę” osoby. Nie są wtedy istotne elementy
formalne, jak powtarzalność przedstawień (brak indywidualizmu),
poniewaŜ w myśleniu magicznym nie funkcjonowały zapewne nasze
rodzime rozróŜnienia na oryginał i kopię. O ile w magii nie ma
rzeczy czy działań „niczyich”, o tyle teŜ nie ma w jej kontekście
wyłącznych dysponentów. Kontakt, wytworzenie, znalezienie lub
przekazanie obiektu w magiczny sposób łączą nas z obiektem
(Kowalska 1998, s. 42).

Zastanawiając się nad celowością przedstawień twarzy na

urnach nie moŜna zapomnieć o zjawisku barw na urnach.
Zjawisko barw towarzyszy człowiekowi od
najdawniejszych czasów. Najstarsze ślady uŜytkowania
barwników spotyka się na stanowiskach dolnego paleolitu.
Zagadnienia funkcji koloru wkraczają juŜ na filozoficzny
teren teorii poznania, mają równieŜ waŜny aspekt
antropologiczny (Mischera 1987, s. 83–114). Niektórzy
uwaŜają, Ŝe symbolika barw nie ma charakteru
konwencjonalnego. UwaŜają, Ŝe uŜycie konkretnego
zestawu barw nie jest uzaleŜnione od okresu historycznego
lub środowiska kulturowego, lecz wywodzi się ze
skojarzeń archetypicznych. Wiele kolorów podlega
stałemu kojarzeniu z pewnymi treściami
psychologicznymi, jak np. czerwień z namiętnością, błękit
z duchowością itd. Według innej koncepcji uŜywanie
odpowiednich barw jest uwarunkowane kulturowo.
Zestawy barw znajdują swoje uzasadnienie w głębokim
kodzie kultury.

W wypadku urn twarzowych kultury pomorskiej barwy

odgrywały równieŜ waŜną rolę. Niektóre urny barwiono na czarno.
Wykonywano na nich ryty wypełniane białą masą uzyskiwaną
180
najprawdopodobniej ze zmielonych kości. Byłby to przykład
wykorzystywania mitycznych wizji na temat człowieka i kosmosu
(Kowalska 1998, s. 49).Realizacje te nie są typowe dla artystycznego
typu, lecz są częścią technologii wykonania. Była to
prawdopodobnie wytwórczość podporządkowana rytuałowi
(Kowalska 1998, s. 47–50).
MoŜna powiedzieć, Ŝe sztuka w kulturach „pradziejowych”
nie działa na usługach pre-ustanowionego świata znaczeń, nie
ogranicza się do jego manifestowania, nie jest wtórna wobec
kulturowo tworzonych form światopoglądu i kategoryzacji
rzeczywistości pozaartystycznej. Sztuka, szczególnie w kulturze
tradycyjnej, pełni funkcję medialną. Nie powinno się patrzeć na
sztukę jedynie jako „artystyczną wersję” określonych znaczeń
kulturowych, ale naleŜy traktować sztukę jako środowisko, bez
którego pewne sensy nie byłyby uprzystępnione. MoŜna stwierdzić,
Ŝe świat człowieka pierwotnego nie stanowi obiektu przedstawienia,
ale jest środowiskiem ludzkiego przebywania (Kowalski 1998, s. 58–
59).
Na podstawie powyŜszych uwag wydaje mi się, Ŝe rytuał
pogrzebowy był konglomeratem wszystkich wymienionych
składników ikonicznych. Kolor i jego znaczenia stanowiły część
zasobu kulturowych narzędzi do wyraŜania porządku wartości. W
kulturze społeczności halsztackich Pomorza wartości protoestetyczne
realizowane były właśnie w toku działań rytualnych. Sensy
kulturowe zyskiwały na znaczeniu dopiero w toku działań
obrzędowych. Dlatego twarze na urnach powinno się kwalifikować
jako nieodłączny fragment Ŝycia obrzędowego.

Bibliografia

Bukowska-Floreńska, I.
1995 Symbole kulturowe, komunikacja społeczna, społeczności regionalne,
Katowice.
Cirlot, E. J.
2000 Słownik symboli, Kraków.

181
Garstecki, M.
1983 Symbolika wizerunków twarzy oraz przedstawień pojazdów
w ikonografii popielnic twarzowych kultury wschodniopomorskiej.
Studium ikonograficzne, Pomorania Antiqua, 11, s. 31–72.
Hensel, L.
1988 Polska StaroŜytna, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź.
Kaczanowski, P., Kozłowski, J. K.
1998 Wielka historia Polski. Najdawniejsze dzieje ziem polskich, t. 1,
Kraków.
Kostrzewski, J.
1955 Wielkopolska w Pradziejach, Warszawa-Wrocław.
Kowalska, M.
1998 O rytualnym charakterze sztuki ludności kultury pomorskiej, Pomorania
Antiqua, 17, s. 31–54.
Kowalski, P. A.
1998 Estetyczne problemy badań nad ikonografią prahistoryczną. Przykład
sztuki tzw. kultury pomorskiej, Pomorania Antiqua, 17, s. 55–77.
Kozłowski, J. K.
1999 Encyklopedia historyczna świata, Tom 1: Prehistoria, Kraków.
Kwapiński, M.
1998 Paradoks Monteliusa, czyli o sztuce, pruskiej archeologii i łodziach
kultury pomorskiej, Pomorania Antiqua, 17, s. 79–114.
1999 Korpus kanop pomorskich, t. 1, Gdańsk.
2003 Popielnice twarzowe – szkic do portretu, [w:] red. M. Fudziński i
H. Paner, XII Sesja Pomorzoznawcza, vol. 1, Gdańsk, s.153–157.
Łuka, A
1959 Kultura pomorska na Pomorzu Wschodnim, Gdańsk.
1978 Uwagi o sztuce ludzkości kultury wschodniopomorskiej, Prace
i Materiały Muzeum Archeologii i Etnologii w Łodzi, 25, s. 239–249.
Michera, W.
1987 Wprowadzenie do antropologii barw, Etnografia Polska, 31, z. 1,
s. 83–114.
Malinowski, T.
1979 Problem genezy popielnic domkowych i twarzowych kultury
pomorskiej, [w:] red. T. Malinowski, Problemy kultury pomorskiej,
Koszalin, s. 95–124.

182
Dawid Kobiałka
Instytut Prahistorii
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Człowiek a rzecz – Ŝycie a śmierć. Próba reinterpretacji

tzw. „urn twarzowych” na przykładzie stan. 2
w Karczemkach, gm. Szemud, woj. pomorskie

Wstęp

Praca ta umiejscawia się w widocznej we współczesnej

archeologii tendencji badawczej określanej mianem archeologii
ciała. Odwołując się do inspiracji płynących z fenomenologii M.
Merleau-Ponty’ego interesuje mnie pytanie, czym moŜe być ciało
człowieka (czy tzw. wyobraŜenie ciała) dla niego samego i dla
innych oraz do jakich celów mogło być wykorzystywane. Moim
zamiarem jest próba odpowiedzi na pytanie o pragmatyczne i
symboliczne znaczenie kultury materialnej, tak jak uobecniona jest
ona w postaci tzw. „urn twarzowych”1. W tym kontekście celem tego
tekstu, jest próba odczytania znaczenia i funkcji przedstawień twarzy
ludzkiej i rytów na powierzchni tych urn.
Zadaniem tego tekstu jest interpretacja tzw. wyobraŜeń
twarzy ludzkich na naczyniach ceramicznych, które zostały odkryte
na stan. 2 w Karczemkach, gm. Szemud, woj. pomorskie. Nie
interesuje mnie przy tym kwestia pochodzenia czy genezy (van den
Boom 1995, s. 43–54; Kristiansen 1998, s. 166; Malinowski 1995,
s. 19–35) samej idei przedstawiania wyobraŜeń ludzkich na
naczyniach, ale zaproponowanie odmiennej od ogólnie
przyjmowanej interpretacji wyobraŜeń twarzy na naczyniach, które
najczęściej utoŜsamiało je z przedstawieniem samego zmarłego oraz
zaoferowanie odmiennego wyjaśnienia zjawiska grobów
skrzynkowych2, w których owe urny były deponowane. W tekście

1 Nazwy „urny twarzowe” i „popielnice pomorskie” będę uŜywał zamiennie.

2 Wyprzedzając dalsze uwagi uwaŜam, iŜ pojęcie „grób skrzynkowy” nie jest w pełni
adekwatnym terminem określającym funkcje takich obiektów. „Groby skrzynkowe”,
według moich ustaleń, niewiele miały wspólnego z grzebaniem zmarłych (por. niŜej). Dla

183
tym stawiam hipotezę, Ŝe urny twarzowe były nie tyle „wiernym”
przedstawieniem zmarłego, ile nadawały mu (jego prochom)
odmienną toŜsamość, dawały inne ciało, a przez to „nową” swoistą i
niepowtarzalną podmiotowość. Chciałbym takŜe zaproponować
hipotezę, Ŝe groby skrzynkowe nie koniecznie były „grobami
rodzinnymi”, lecz zawierały szczątki róŜnych członków
społeczności. Zamierzam przy tym potraktować owe groby jako
przestrzeń kulturową relacji społecznych, w których umiejscowienie
urn moŜe być odczytane jako system znaków komunikacji
społecznej.
Tekst podzielony jest na sześć części: w części pierwszej
zarysuję cechy archeologii ciała oraz wskaŜę na inspiracje, które
owa tendencja badawcza czerpie z fenomenologii M. Merleau-
Ponty’ego; w części drugiej dokonam analizy materiału badawczego;
w części trzeciej kierując się inspiracjami pisania biografii rzeczy I.
Kopytoffa, powiem o toŜsamości naczyń-ciał; w części czwartej
zinterpretuję groby skrzynkowe jako przestrzeń kulturową relacji
społecznych; w części piątej zaproponuję interpretację wyobraŜeń
twarzy na naczyniach ceramicznych jako komunikatu społecznego;
w części szóstej dokonam podsumowania.

1. Archeologia ciała. Ciało i cielesność

Jednym z bardziej widocznych nurtów badawczych we

współczesnej archeologii jest tzw. archeologia ciała. Badania w tym
nurcie koncentrują się na problemie ciała ludzkiego i na jego
przedstawianiu w róŜnych kontekstach. Ciało traktować moŜna jako
artefakt, jako coś, co jest powszechnie wykorzystywane w Ŝyciu
ludzkim podobnie, jak np. narzędzia (Treherne 1995, s. 105–144).
Lecz ciało moŜna potraktować jako „Ŝywe doświadczenie świata”.
Takie podejście inspirowane jest fenomenologią3. ToteŜ nawiązując
do filozofii M. Merleau-Ponty’ego postaram się przedstawić
fenomen ciała w perspektywie archeologicznej i wnioski jakie z
takiego podejścia mogą wypływać.

jasności wywodu pozostaję jednak przy terminie „grób skrzynkowy”, nie próbując
komplikować nazewnictwem całego problemu.
3 Szerszy przegląd prac pisanych w duchu archeologii ciała moŜna znaleźć u R.A. Joyce
(2005, s. 139–158) oraz u I. Hoddera, S. Hutsona (2003, s. 106–124).

184
 Współcześnie człowiek z łatwością wyznacza opozycje,
poprzez które porządkuje otaczający go świat. Nie ma problemów z
postrzeganiem i kreowaniem dychotomii, które często są dla niego
oczywiste, np.: kultura/natura, Ŝycie/śmierć, Ŝywe/martwe,
ciało/dusza, przedmiot/podmiot i szczególnie istotny w tym
kontekście podział na człowiek/rzecz. Kartezjański dualizm jednak
oferuje ograniczoną moŜliwość rozumienia przeszłości i wielu
współczesnych badaczy krytykuje taki sposób myślenia o dawnych
społecznościach (Hodder, Hutson 2003, s. 107). Jak juŜ nieraz
wskazywały na to badania etnologiczne społeczności tradycyjne nie
postrzegają swego Ŝycia w taki kategoryczny sposób, a samo
znaczenie takich pojęć mogło być rozumiane odmiennie (np. Lévi-
Bruhl 1992); inaczej niŜ obecnie ma to miejsce w Europie (zapewne
odnosi się to równieŜ do społeczności pradziejowych). Czy oraz jak
moŜna przezwycięŜyć tę dualistyczną perspektywę?
OtóŜ taką moŜliwością okazuje się m.in. fenomenologia,
która wskazała jak moŜna pokonać ten europejski sposób
rozumowania. Jak pisze I. Hodder wraz z S. Hutsonem (2003, s. 107)
to właśnie

[…] phenomenology as well as feminist critiques sensitise us

to the importance of the body, since lived experience derives
from the body being in the world.

Rozdzielanie cielesności człowieka na elementy czy części

jest charakterystycznym rysem społeczeństw europejskich końca
XIX oraz XX wieku. Ciało jest jednością w swej naturze. Nie naleŜy
go dzielić czy rozczłonkowywać na mniejsze elementy i jakoby
niezaleŜnie traktować aspektu biologicznego człowieka od tego, co
wiąŜe się z jego Ŝyciem społecznym. Człowiek nie jest w swym
Ŝyciu oderwany od tego, co go otacza; raczej stanowi część
przestrzeni Ŝycia przyrodniczego. Człowiek jest tak samo
biologiczny co kulturowy. Te dwie postawy składają się na postać,
jaką jest człowiek i jego ciało. Tak oto L. Meskell powołując się na
E. Grosz definiuje ciało poprzez jego materialność (Meskell 1999, s.
36; Grosz 1995, s. 104):

185
 [...] the body is a concrete, material, animate organization of
flesh, organs, nerves, skeletal structure and substances,
which are given a unity and cohesiveness through psychical
and social inscription of the body’s surface.

Jak podkreśla dalej nie naleŜy traktować i sprowadzać do

jednego mianownika ciała z ucieleśnieniem. Są to zupełnie dwa
odmienne pojęcia, które po części uzupełniające się
w praktyce Ŝycia społecznego. RównieŜ ciało ma swoją
indywidualną historię i geografię, która ulega zmianom w czasie i
przestrzeni (Hodder, Hutson 2003, s. 108–109). Człowiek
przebywając w, i tworząc róŜne grupy4, konstruuje pewną przestrzeń
społeczną, w której ogniskuje swe działania. Jest istotą społeczną –
rodzi się, dorasta, starzeje się jako członek wielu grup jednocześnie.
Ciało człowieka moŜe być wykorzystywane w konstruowaniu i
konstytuowaniu relacji między członkami grupy czy grup, np. jednej
osady. KaŜda definicja grupy społecznej zakłada jedną wspólną
cechę – mianowicie by grupę ludzi moŜna było uznać za taką musi
się składać z kilku członków. RóŜnice pojawiają się w określeniu
liczby niezbędnej by mówić o grupie. Czy grupę tworzą juŜ dwie
osoby czy moŜe dopiero trzy? Nie jest to z punktu widzenia tej pracy
istotny wątek, który naleŜałoby dalej rozwijać; waŜny jest natomiast
fakt, Ŝe grupy tworzą ludzie nie zaś jednostka. Zatem relacje „face-
to-face” są rezultatem współŜycia z innymi ludźmi, tym bardziej,
gdy dotyczą grup niezbyt licznych, jeśli chodzi o liczbę członków (a
z takimi mamy, jako archeolodzy, najczęściej do czynienia). To
poprzez swoje ciało człowiek uczy się i doświadcza Ŝycia. Człowiek
Ŝyje-w-świecie, czyli moŜna powiedzieć, Ŝe swe Ŝycie przeŜywa w
przestrzeni świata. Świat dla człowieka nie jest tym, co widzi i co
jest w stanie dostrzec, a raczej tym, co przeŜywa. Pytanie o to jak
naprawdę wygląda świat w myśl fenomenologii M. Merleau-
Potny’ego jest pytaniem nieistotnym. Jest tak, iŜ rozpoznając
złudzenia i ułomności ludzkiego umysłu robimy to poprzez
odwołanie się do kolejnej myśli, która równieŜ będzie złudzeniem w

4 P. Rybicki, (1979, s. 168) tak oto definiuje pojęcie grupy społecznej: „termin grupa
społeczna jest wówczas właściwym określeniem dla takich z reguły niewielkich
zbiorowości, które znamionuje świadoma odrębność i więź społeczna, lecz które ujmują się
jako złoŜone z osób i tylko osób”.

186
ramach innej percepcji. ToteŜ odpowiedź na pytanie, jaki jest świat
sam w sobie, jest w gruncie rzeczy czymś nieistotnym. Świat jest
tym, co postrzegam i jak go przeŜywam (Merleau-Ponty 2001, s. 14).
Jak to metaforycznie ujął M. Merleau-Ponty (2001,
s. 100):

[…] ciało jest wehikułem bycia-w-świecie, a mieć ciało dla

Ŝyjącej istoty to wiązać się z określonym środowiskiem,
utoŜsamiać się z pewnymi projektami i stale się w nie
angaŜować.

Od momentu narodzin aŜ po śmierć człowieka, jego ciało

Ŝyje wraz z nim. Człowiek nie sprowadza się do ciała materialnego,
ale z pewnością bez ciała równieŜ nie byłoby człowieka. Podlega
wielu zjawiskom, zarówno wewnętrznej natury (np. choroby,
biologiczne dorastanie itp.), jak i natury zewnętrznej, do której
moŜna zaliczyć róŜne okoliczności, na które człowiek natrafia
podczas bycia jako istota Ŝyjąca, a które wpływają na obraz ciała
jako takiego. Uczucie i dostrzeganie zmienności swego ciała jest
czymś jak najbardziej naturalnym i wiąŜe się z doświadczaniem
swego ciała. RównieŜ przez swe ciało doświadcza zmiany rozumiane
jako upływ czasu. Ciało ogarnia i zawiera w sobie ciągłość czasową.
To w nim mieści się doświadczona przeszłość, jak i teraźniejsze
chwile. Ciało jest w znacznej części tym, czym było wcześniej; jest
rozwinięciem chwil mających swe miejsce w przeszłości. Nie ma
moŜliwości oszukania swego ciała. To równieŜ poprzez
wieloznaczność ciała przejawia się wieloznaczność bycia-w-świecie
(Merleau-Ponty 2001, s. 103).

Pewna teraźniejszość zyskuje więc wyjątkową wartość wśród

wszystkich innych teraźniejszości: odsuwa je i pozbawia
waloru autentycznych teraźniejszości. WciąŜ jesteśmy osobą,
która pewnego dnia zaangaŜowała się w młodzieńczą miłość
albo która niegdyś Ŝyła w określonym świecie rodzinnym
(M. Merleau-Ponty 2001, s. 101).

Tak oto wiąŜe M. Merleau-Ponty doświadczanie swego

ciała z jego zmiennością. Tak teŜ dochodzi do uświadamiania
swojego ciała poprzez otaczający świat. To moje ciało, jest osią
187
mojego świata i wszystko od niego się zaczyna i wszystko na nim się
kończy. Człowiek jest zmienny, a wynika to po części z
biologicznego aspektu człowieka, jak równieŜ z zachowań
kulturowych, które wpływają na obraz i kształt ciała. Jednak mimo
tego ciągłego procesu zmian, moŜna powiedzieć, Ŝe człowiek jest
stałością w swej zmiennej naturze. W trakcie naszego biologicznego
Ŝycia mamy dane jedno ciało; jedno, ale jakŜe inne w kaŜdej z
upływających chwil Ŝycia. To tutaj – w ciele mieści się przeszłość,
teraźniejszość i najbliŜsza przyszłość.
Jak do tych uwag ma się cielesność człowieka, która
wypływa z ciała jako bytu materialnego oraz jednocześnie dąŜy do
integracji z ciałem jako pewną jednością? Cielesność jest myślą, jest
ideą, która za kaŜdym razem jest czymś zarówno indywidualnym,
jak i grupowym. To poprzez ucieleśnienie swego ciała człowiek staje
się człowiekiem. Podobnie nieredukowalnymi elementami
cielesności są aspekty biologiczne, jak i w równiej mierze aspekty
kulturowe. Cielesność wynika z doświadczania ciała i jest
społecznym rozwinięciem Ŝyjącego człowieka. PowyŜsze uwagi
bardzo trafnie moŜna podsumować słowami L. Meskell (1999, s. 36;
teŜ Berthelot 1991, s. 395–398):

An embodied body represents, and is, a lived experience

where the interplay of natural, social, cultural and psychical
phenomena are brought to fruition through each individual’s
resolution of external structures, embodied experience and
choice.

Mimo zasadniczej odmienności obu powyŜszych pojęć (ciała i

cielesności człowieka) są one ze sobą nierozerwalnie złączone i
przeplatają się w Ŝyciu kaŜdego indywidualnego członka grupy. Co za
tym stwierdzeniem idzie, podejmując problematykę szeroko
rozumianego ciała i ucieleśnienia nie moŜna go traktować jako
ahistorycznego czy niekulturowego (Meskell 1999, s. 37). Raczej
naleŜy ujmować je jako coś niezwykle dynamicznie i zmiennie
postrzeganego przez ludzi w róŜnych miejscach, w róŜnych czasach.
Biorąc pod uwagę powyŜsze rozwaŜania moŜna stwierdzić za J.
Thomasem (2002, s. 42), Ŝe w badaniach podejmowanych przez
archeologów nad zagadnieniem ciała i cielesności człowieka w

188
przeszłości naleŜy sobie zdawać sprawę z tego, Ŝe:

[...] human bodies were not understood as bounded and

separate entities, but as temporary combinations of
substances, tied in to encompassing flows and processes of
circulation. The fleshed body of a living person might not
have been perceived as the “normal” state of affairs, or even
as the only configuration of the body which had a social
presence.

To, co do tej pory zostało powiedziane tylko w pośredni

sposób odnosi się do głównego tematu – urn twarzowych. Mimo, Ŝe
na naczyniach ceramicznych widnieją wyobraŜenia ludzi, to
szczególny wymiar uzyskują one poprzez swą materialność, która
utrwaliła i zachowała się do dziś. Poprzez wytwarzanie, uŜytkowanie
przedmiotów w róŜnych kontekstach i w róŜnych okolicznościach
stanowią one część wypełniającą Ŝycie ludzi. Takimi rzeczami są
chociaŜby same naczynia na prochy ludzkie. Ich „ranga” jest jeszcze
bardziej znacząca, gdyŜ były one miejscem zdeponowania szczątków
po spalonym ciele człowieka. Skoro urny wytworzone zostały przez
samych ludzi tworzących pewne grupy, to mogą one nieść pulę
informacji, które zawarte są juŜ w samych kształtach i ornamentyce
naczyń. MoŜna stwierdzić za I. Hodder’em (1995, s. 151), Ŝe

[…] kultura materialna jest znaczeniowo ukonstytuowana.

Jest tekstem, który moŜe zostać odczytany, zinterpretowany

przez archeologa. Kultura materialna ma, a raczej moŜe mieć
znaczenia; zarówno pragmatyczne, jak i symboliczne. Znaczenia te
uzupełniają się nawzajem w praktyce dnia codziennego. Znaczenie
pragmatyczne wiąŜe się bardziej z uŜytkową stroną działań
podejmowanych przez człowieka; natomiast znaczenia symboliczne
uzyskują przedmioty poprzez powiązanie ich z innymi przedmiotami
we wspólnym kontekście (Hodder 1995, s. 176). Owe znaczenia
mogą być bardzo róŜne, często jednak ta róŜnorodność zaleŜna jest
od kontekstu wytworzenia i uŜytkowania danych rzeczy. Tekst oraz
kultura materialna słuŜą temu, Ŝeby coś przekazać, zakomunikować.

Tekst jest wytworem wyprodukowanym po to, aby coś

189
 osiągnąć. Jest produktem dyskursu – umiejscowioną
komunikacją.
(Hodder 1995, s. 186)

W takich kategoriach moŜna potraktować równieŜ kulturę

materialną (czyli np. urny twarzowe. ToteŜ wynika z tego, Ŝe kultura
materialna słuŜyć mogła celom społecznym; cele te równieŜ mogły
być odczytywane tylko przez ludzi, którzy znali reguły rządzące
„językiem kultury materialnej”. To, co dla jednego jest oczywistym i
jasnym komunikatem, dla członka innej społeczności moŜe być
zupełnie niedostrzegalne i nie mieć Ŝadnego znaczenia. Zatem jak
mają się do siebie ciało i cielesność z jednej strony oraz materialność
kultury materialnej z jej tekstualnością z drugiej?

Ryc. 1. Prezentacja społecznego wymiaru urn twarzowych

OtóŜ jak się wydaje oba aspekty dostrzec moŜna właśnie w

urnach twarzowych – tutaj splatają się obie ścieŜki. Ciało jako coś
materialnego moŜna metaforycznie sprowadzić do kultury
materialnej. Ciało, oraz w tym wypadku naczynia ceramiczne (przez
swą materialność) mogą być jednym i tym samym. Dostrzec moŜna

190
paralelizm. Te dwie drogi konstytuują znaczenie, jakie mogły pełnić
urny twarzowe. Graficznie powyŜsze rozwaŜania moŜna przedstawić
w formie wykresu, który obrazuje główną ideę i znaczenie urn
pomorskich (Ryc. 1).

2. Opis materiału badawczego

Popielnice na stan. 2 zostały odkryte przypadkiem podczas

wydobywania ziemi przez mieszkańców wsi Karczemki. W takich
okolicznościach odkryto cztery groby skrzynkowe. W 1901 roku,
pod nadzorem P. Kumma, zostały przeprowadzone badania
ratownicze, w trakcie których odkryto kolejne cztery groby
skrzynkowe. Ich wyposaŜenie stanowiły, m.in. naczynia ceramiczne,
jak i nieduŜych rozmiarów przedmioty metalowe takie, jak: brzytwy
Ŝelazne, szpile Ŝelazne czy teŜ kolczyki brązowe wraz z paciorkami
szklanymi (Łuka 1966, s. 179–181; tabl. XLV). Najbardziej
charakterystyczną jednak cechą urn pomorskich są przedstawienia
twarzy. Często na powierzchni samych naczyń występują
rozbudowane wątki zdobnicze. Twarze ludzkie są znacznie
zróŜnicowane, jeśli chodzi o samą stylistykę i wykonanie. JuŜ
przykład naczyń pochodzących ze stan. 2 w Karczemkach
potwierdza sytuację, która jest charakterystyczna takŜe dla innych
cmentarzysk, a mianowicie współwystępowanie starannych
przedstawień twarzy na jednych naczyniach wraz z naczyniami, na
których twarz jest ledwo wymodelowana lub brak jej w ogóle. Co
warte podkreślenia, wcześniej z obszaru Pomorza Wschodniego
przedstawień ludzkich nie znamy. W tym czasie (HaC/HaD) musiały
zaistnieć specyficzne okoliczności społeczne, które sprawiły, Ŝe
człowiek zaczął na tak znaczną skalę przedstawiać na popielnicach
mniej lub bardziej dokładnie twarz, jak równieŜ całe swe ciało (ryty
na urnach). Owe przedstawienia mimo swej powszechności na
Pomorzu Wschodnim sprowadzają się generalnie tylko do wąskiej
kategorii przedmiotów materialnych, jakimi są pojemniki na prochy
ludzi – tzw. urny twarzowe. Wraz z początkiem okresu
przedrzymskiego sama idea przestaje być zauwaŜalna w materiale
archeologicznym. Naczynia grobowe były wówczas prostymi
formami naczyń wazowatych, garnkowatych o bardzo ubogiej
ornamentyce. Tak w skrócie wygląda sytuacja na Pomorzu

191
Wschodnim w perspektywie diachronicznej.
Same naczynia pochodzące z Karczemek są „klasycznymi”
urnami twarzowymi. Prezentowane poniŜej opisy naczyń, dotyczą
jedynie tych, na których widoczne są elementy ciała człowieka (nos,
usta, oczy, uszy, brwi); równieŜ te, które mają na swoich
powierzchniach wyobraŜenia ozdób czy teŜ ewentualnie broni, co
jest nie bez znaczenia dla dalszej interpretacji. I tak, np.:
• popielnica nr 4 z grobu nr 4 – jest to waza twarzowa,
na której widać wyobraŜenia nosa, oczu, ust, uszu wraz z
kolczykami. W górnej części naczynia znajduje się
wizerunek najprawdopodobniej szpili z tarczowatą główką.
Naczynie przykryte było pokrywką czapkowatą z
promienistym układem bruzd (Ryc. 2, 1)5;
• popielnica nr 4 z grobu nr 5 – jest to waza twarzowa
z wyobraŜeniami nosa, brwi, oczu, ust oraz z widocznymi
śladami uszu. Szyjka jest wyodrębniona plastycznie
i zdobiona dookolnym pasmem jodełkowym; w górnej
części naczynia znajduje się figura trójdzielna wraz z
pionową palmetą jodełkową. Na naczyniu widoczne są
wyobraŜenia najprawdopodobniej szpili z tarczowatą główką
oraz dwóch oszczepów. Naczynie nakryte było pokrywą
czapkowatą zdobioną dookolnym pasmem jodełkowym na
obwodzie i czterema promieniami jodełkowymi w układzie
krzyŜa (Ryc. 2, 2);
• popielnica nr 10 z grobu nr 7 – jest to waza
twarzowa z wyobraŜeniami nosa, brwi, uszu oraz ust. W
górnej części naczynia wyryte są najprawdopodobniej
wyobraŜenia zapięcia napierśnika, szpili z główką
tarczowatą, dwóch oszczepów oraz figury trójdzielnej.
Naczynie przykryte było pokrywą czapkowatą z czterema
promieniami jodełkowymi i dookolnym pasmem
jodełkowym na obwodzie (Ryc. 4);

Przywołane rysunki naczyń i ich opisy są tylko częścią

materiałów pochodzących ze stan. 2 w Karczemkach. Opis i rysunki
pozostałych naczyń, których brak w tej pracy moŜna znaleźć u M.

5 M. Kwapiński (1999, s. 77-80; tabl. LXXXV); ze zmianami Autora.

192
Kwapińskiego (1999, s. 77–80; tabl. LXXXV) oraz L.J. Łuki (1966,
s. 179–181; tabl. XLV).

1 2

Ryc. 2. Przykłady urn twarzowych z Karczemek, gm. Szemud, stan. nr 2;

1 – naczynie nr 4 z grobu nr 4; 2 – naczynie nr 4 z grobu nr 5
(za M. Kwapińskim 1999)

3. Biografia rzeczy a toŜsamość naczyń6

Postaram się teraz rozwinąć niektóre wątki łączące się z

problemem przedstawień twarzy na naczyniach ceramicznych.
Przedstawienia twarzy oraz ozdoby i broń, a takŜe rysunki szpil i
naszyjników są, co warto jeszcze raz podkreślić, częstymi motywami
występującymi na urnach pomorskich. Na stan. 2 w Karczemkach
urny twarzowe znajdowały się w grobach skrzynkowych. Liczba urn
w jednym grobie oraz cechy konstrukcji kamiennych mogą
sugerować dokładanie z czasem poszczególnych naczyń. Takie

6 O toŜsamości naczyń ceramicznych pochodzących z Barnhouse w Szkocji pisze A. Jones

(2002). Naczynia ceramiczne mogą według tego badacza posiadać róŜne toŜsamości,
chociaŜby zaleŜne od tego, przez kogo i w jakieś części osady zostały wykonane. RównieŜ
A. Jones jest zwolennikiem podejścia biograficznego w stosunku do artefaktów. Nieco
szersze omówienie biografii rzeczy moŜna znaleźć u E. Domańskiej (2006, s. 114–119).

193
uwagi dają moŜliwość przypuszczeń, iŜ ludzie uŜytkujący ten
cmentarz odnosili się z wielkim szacunkiem i estymą do prochów
ludzkich, które zostały złoŜone w urnach. JuŜ sam fakt, Ŝe
znajdujemy urny wraz ze spalonymi pozostałościami po ciele
zmarłego, poświadcza troskę o relikty spalonego ciała.
W tym miejscu chciałbym przywołać myśl I. Kopytoffa
(1986, s. 64–91). Główną tezą, którą Autor starał się przedstawić w
swojej pracy, jest twierdzenie, iŜ rzeczy nie są po prostu rzeczami,
jak to się dzieje w rozumieniu, np. współczesnej ekonomii. RównieŜ
w takich kategoriach interpretacyjnych moŜna potraktować artefakty
i powiedzieć, iŜ nie są po prostu rzeczami. Artefakty mają swoje
własne Ŝycie, własną biografię. Większość badaczy nie traktuje tej
metafory dosłownie. Chodzi tu raczej o takie etapy z Ŝycia
przedmiotu jak: produkcja z surowca, uŜytkowanie, uszkodzenia
oraz w końcu wyłączenie z uŜytkowania danego artefaktu (czyli o
społeczny wymiar istnienia i funkcjonowania przedmiotów
materialnych). Mimo interesującej propozycji I. Kopytoffa, która
została przyjęta przez część archeologów, rzeczy nadal traktowane są
jako przedmioty materialne. Mają swoją biografię, swoje własne
etapy, przez które przechodzą, ale są tylko rzeczami. Rzecz nadal
rozumiana i definiowana jest jako coś martwego; jako coś, co nie
Ŝyje w sensie biologicznym7. Niemniej ta metafora ma dla mnie
dosłowne znaczenie, i moŜna ją zastosować do analizy sytuacji
społecznej, w której rzeczy nie są w istocie rzeczami. Dla ludzi
Ŝyjących w przeszłości charakteryzujących się zupełnie innymi
kategoriami myślowymi, być moŜe rzeczy nie były po prostu
przedmiotami materialnymi. Sprawa nie jest ani łatwa ani
jednoznaczna. MoŜemy postawić pytanie, czym jest rzecz (przedmiot
tak, jak np.: ozdoba, broń czy naczynie ceramiczne, pełniące funkcje
pojemników na szczątki ludzkie) dla archeologa, a czym mogła być
dla ludzi Ŝyjących w czasach, którymi zajmują się archeolodzy.
Naczynie ceramiczne takie chociaŜby, jak urna twarzowa, jest raczej
czymś zupełnie innym dla archeologa, a czym innym dla osoby,
która wylepiła i wypaliła to naczynie. Analiza funkcjonalna nie
rozwiązuje z pewnością postawionego w tym miejscu problemu.

7 J. Thomas (2002, s. 41) tą koncepcję stosuje w nieco innym kontekście; wskazuje równieŜ
na aspekty z biografii rzeczy.

194
Przedmioty są częścią kultury człowieka i Ŝyją podobnie jak on;
Ŝycie to nie tylko biologia. Tyczy się to szczególnie tzw.
„społeczności tradycyjnych”. ZaleŜy mi raczej na negacji,
zakwestionowaniu dualizmu Ŝywy/martwy w rozumieniu
współczesnym. „Nasze” myślenie i postrzeganie świata opiera się na
binarności zjawisk. Mamy jasne kryteria oceny tego, co Ŝyje, a co
jest martwe. Za Ŝyjące uwaŜa się organizmy biologiczne, w których
zachodzą procesy Ŝyciowe. Za martwe, materialne uwaŜamy
wszystko, co jest pozbawione swego biologicznego Ŝycia.
Konsekwencją takiego myślenia jest definiowanie rzeczy poprzez
fakt, iŜ w ich wnętrzu nie zachodzą procesy Ŝyciowe. Naczynia
ceramiczne (urny twarzowe) są rzeczami, poniewaŜ w ich wnętrzu
nie dochodzi do skomplikowanych procesów biologicznych. Wydaje
się, iŜ ów podział jest czymś naturalnym, oczywistym i
ponadczasowym. Lecz moŜliwe, Ŝe takim jest wyłącznie dla
człowieka współczesnego. Prawdopodobny proces ucieleśnienia
gliny (jako czegoś materialnego) powoływał do istnienia mowy byt.
Bytem tym była postać, którą my jako archeolodzy zwiemy urną
twarzową.
Drugą kwestią jest brak znaku równości na linii: śmierć
biologiczna (jakkolwiek jest ona definiowana) a śmierć społeczna
(Ryc. 3). Człowiek nie Ŝyje do momentu swej śmierci biologicznej w
społecznościach tradycyjnych, ale do chwili końca pamięci o nim
wśród najbliŜszych ludzi. Tak mogło być w analizowanej w tym
miejscu społeczności. Śmierć nie oznacza końca Ŝycia, mogła być
raczej jednym, z kolejnych etapów Ŝycia społecznego. Tak teŜ:

Ryc. 3. Schemat ilustrujący relacje między śmiercią biologiczną a śmiercią

społeczną

PodąŜając tym tropem logiczne wydaje się stwierdzenie, iŜ

to człowiek jako istota biologiczna moŜe się narodzić, Ŝyć i umrzeć.
Takiej moŜliwości nie mają natomiast rzeczy definiowane jako
przedmioty materialne. Definicja człowieka i rzeczy oraz ich totalna
opozycyjność względem siebie, jest rezultatem takiego sposobu

195
myślenia i rozumowania. Podział na Ŝycie/śmierć oraz
człowiek/rzecz jest rezultatem wydarzeń i okoliczności
historycznych specyficznych dla kultury europejskiej. Być moŜe nie
jest adekwatnym sposobem myślenia o ludziach Ŝyjących w dawnej
przeszłości. Uznając nieadekwatność myślenia w kategoriach
binarnych (Gilchrist 1999, s. 32–36) moŜna potraktować urny
twarzowe jako coś więcej niŜ tylko rzeczy; jako jeden z elementów
składających się na Ŝycie ludzi; jako „przedmioty oŜywione,
uduchowione”, czyli tak naprawdę jako „nie rzeczy” według
współczesnych kategorii pojęciowych. Jest tak dlatego, iŜ
społeczności tradycyjne Ŝyją czy Ŝyły w innej przestrzeni. Jest to
przestrzeń egzystencjalna (mityczna), w której za tak samo realne
uwaŜa się mit czy sen, jak to, co się widzi czy doświadcza. W takiej
przestrzeni nie ma równieŜ podziału na Ŝywe/martwe,
człowiek/rzecz; przestrzeń taka jest jedyną w jakiej Ŝyją ludzie
tradycyjni (Merleau-Ponty 2001, s. 310). W myśl tej koncepcji
równieŜ naczynia ceramicznie mogły być traktowane w takich
kategoriach, gdzie materialność i Ŝycie biologiczne były jednym i
tym samym, a nie czymś przeciwstawnym i wykluczającym się.Dla
ludzi Ŝyjących na przełomie HaC/HaD oraz w okresie HaD na
Pomorzu Wschodnim naczynia ceramiczne mogły mieć właśnie taki
status ontologiczny.
W literaturze dotyczącej problematyki urn twarzowych
badacze dość intuicyjnie utoŜsamiali wyobraŜenia twarzy na
naczyniach jako formę przedstawienia samego zmarłego8. Równie
częstym poglądem jest przypuszczenie, Ŝe groby skrzynkowe były
grobami rodzinnymi. Jest to sąd bardzo trudny do rewizji; trudno go
zakwestionować, jak i potwierdzić, ale z pewnością przepełniony jest
współczesnym myśleniem. WyobraŜenia ludzi dają moŜliwość
stwierdzenia, iŜ zmarli biologicznie, nie koniecznie umarli zupełnie
dla osób, które pozostały przy Ŝyciu (przynajmniej tak, jak my to
współcześnie rozumiemy). W chwili, kiedy dualizm człowiek/rzecz
znika, urny twarzowe mogą być przejawem działań, które
integrowały członków grupy (grup), a zatem brały udział w procesie

8 Sprawa nie jest tak jednoznaczna i oczywista, gdyŜ w niektórych wypadkach w jednej urnie
pochowana jest więcej niŜ jedna osoba; dla stan. 2 w Karczemkach brak jakichkolwiek
informacji dotyczących samych szczątków ludzkich; wiąŜe się to z faktem, iŜ na początku
XX wieku spalone szczątki ludzkie nie interesowały badaczy.

196
konstruowania toŜsamości. O toŜsamości w kontekście urn
twarzowych moŜna mówić z dwóch perspektyw.

Ryc. 4. Naczynie nr 10 z grobu nr 7 z Karczemek, gm. Szemud, stan. nr 2

(za M. Kwapińskim 1999)

W funkcjonującej grupie proces utoŜsamiania z kimś lub

czymś jest zjawiskiem ciągłym i budującym poczucie przynaleŜności
do pewnej grupy ludzi, którą moŜna uwaŜać za „swoją”, a samych
członków za „swoich”. Ta toŜsamość, o której tutaj myślę jest raczej
samą próbą przedstawienia ciała, której rezultatem jest
wymodelowana w glinie twarz człowieka. W interpretowanych
urnach pomorskich owa toŜsamość jest ideą zapewnienia spalonemu
człowiekowi pochowanemu w urnie przynaleŜności do grupy
poprzez zdeponowanie kości w naczyniu będącym ciałem ludzkim.
W wyniku procesu ucieleśnienia bryły gliny, który był aktem

197
twórczej kreacji, ludzie powoływali do istnienia pojemniki (byty),
których funkcją było przechowywanie tego co pozostało po ciele
ludzkim. W procesie kremacji to właśnie ciało ludzkie ulega
spaleniu. Spalone szczątki były zbierane po procesie kremacji,
następnie umieszczane w urnie twarzowej. Dla twórców owych urn
twarzowych opozycja człowiek/rzecz, jak juŜ wspominałem wyŜej,
mogła być nie do pomyślenia. W takim ujęciu człowiek (jego ciało)
oraz naczynie (ze szczątkami w postaci spalonych kości) z
wymodelowanymi elementami ciała, mogło stanowić
jedność/toŜsamość. Ciało i naczynie twarzowe mogły być pewnym
continuum, w którym podział człowiek/rzecz nie istniał.
Przejawem procesu utoŜsamiania człowieka
zdeponowanego w urnie twarzowej z grupą, w której wiódł swój
Ŝywot biologiczny jest składanie naczyń-ciał (urn twarzowych) w
jednej przestrzeni, za jaką moŜna uznać groby skrzynkowe. Samo
ciało człowieka jest szczególnym rodzajem przestrzenności. Ciało
jest miejscem, w którym za Ŝycia człowieka konstruowana jest
toŜsamość poprzez ucieleśnienie. ToteŜ człowiek mógł czynić to
samo jakby w drugą stronę; nadać toŜsamość ciału
wymodelowanemu, Ŝyjącemu inaczej i gdzie indziej. Z nieforemnej
bryły gliny tworzył człowieka, osobę, którą członkowie grupy znali i
nadawał jej toŜsamość przez fakt modelunku twarzy, jako części
ciała o szczególnym znaczeniu. To właśnie twarz mogła być esencją
indywidualności kaŜdego z ludzi. Wydaje się, Ŝe właśnie w takich
ramach naleŜy interpretować przynajmniej część naczyń i wyobraŜeń
na nich pochodzących z cmentarzysk pomorskich (równieŜ ustalenia
te potwierdzają sytuację z jaką mamy do czynienia w Karczemkach).
Urny twarzowe odkryte na stan. 2 w Karczemkach mają na swoich
powierzchniach ryty; część rytów była wypełniona białą masą
wapienną. Traktując naczynia jako ciała ludzkie, równieŜ do samych
rytów moŜna podejść w inny niŜ dotychczas sposób.
Powszechnym zjawiskiem w wielu kulturach tradycyjnych
jest zjawisko przyozdabiania ciała. Ciało przyozdabia się zarówno w
związku z róŜnymi rytuałami, jak i w dzień powszedni. Takie
przyozdabianie ma istotne znaczenie, gdyŜ jest to forma
komunikacji, poprzez którą członkowie grupy orientują się, kto pełni
jakie role społeczne. Ciało bardzo często się tatuuje, maluje, kaleczy.
Moim zdaniem, przejawem takich działań są właśnie ryty na urnach

198
twarzowych. Zarówno wyobraŜenia broni czy ozdób miały
podkreślać status społeczny ludzi (urn twarzowych), jak i pozostałe
ryty będące przejawem tatuowania czy teŜ inkrustacja będąca
przejawem malowania ciała przy róŜnych okazjach.
Zatem urn twarzowych ze stan. 2 z Karczemek nie naleŜy
traktować tylko jako wyraz czy przedstawienie człowieka (zmarłego
w znaczeniu biologicznym). Owe naczynia mogły być ciałem, a
zatem naczynie mogło być człowiekiem. Ciało człowieka, które
zostało spalone, nie pozostawia wiele śladów – są to jedynie
niewielkie fragmenty kości. Z wielkim szacunkiem obchodzono się
nie tylko z samymi prochami, ale teŜ z całym i ukształtowanym
naczyniem. Traktując za I. Hodderem kulturę materialną jako
znaczeniowo konstytutywną, moŜna uznać, iŜ urny twarzowe pełniły
funkcje zarówno pragmatyczne, jak i symboliczne. Owa
pragmatyczność przejawia się w tym, iŜ są to pojemniki na szczątki
członków danej społeczności. Natomiast znaczenie symboliczne urn
twarzowych to przede wszystkim przekonanie ludzi do tego, iŜ glina
moŜe być tym, czym jest ciało. Poprzez branie udziału w
uroczystościach zdeponowania szczątków ciała człowieka wraz z
naczyniem, miało miejsce budowanie i podtrzymywanie toŜsamości
grupowej. W trakcie wspólnego zamieszkiwania, czy Ŝycia na
określonym terenie, dochodzi do kreacji pewnej wspólnej,
ogólniejszej formy toŜsamości. Tą formą jest mówienie i myślenie o
sobie i towarzyszach jako o określonej całości. Wtedy moŜna uwaŜać
się za pewną całość. W takich okolicznościach często dochodzi do
koncentracji i w konsekwencji powstawania grup społecznych.
ToŜsamość podmiotowa wynika z doświadczania Ŝycia
kaŜdego człowieka przez swoje własne ciało. To właśnie poprzez
Ŝycie, poprzez codzienne praktyki i działania człowiek doświadcza
świata i swojego ciała. ToŜsamość człowieka nie jest dana równieŜ
raz i na zawsze. Wraz z Ŝyciem zmieniają się okoliczności, w
których działa człowiek, toteŜ nieuchronnie zmuszony on jest do
poszukiwania toŜsamości samego siebie. Ciało człowieka jest zatem
pojemnikiem, w którym magazynowane są czyny i myśli. W
badanym wypadku naczynia takie (urny twarzowe) traktowane
mogły być przez osoby, które w jakiś sposób łączyły się z osobą
spaloną na stosie, nie tyle jako miejsce spoczynku „zmarłego”, co
raczej nim było oraz zarazem nie-było. Nie-był w tym sensie, iŜ był

199
juŜ w przestrzeni niedostępnej dla osób Ŝyjących (w sensie
biologicznym), a był tą osobą poprzez pamięć, która zachowała się
wśród Ŝywych oraz twarz, którą wylepiono na szyjce naczynia.
Poprzez uczestnictwo w róŜnych uroczystościach, rytuałach (Woźny
2000, s. 121–142) dochodziło do utrzymywania konsolidacji
grupowej. Fakt, iŜ groby są obiektami niejednostkowymi, a same
naczynia-ciała musiały być, co pewien czas dostawiane pozwala
jeszcze lepiej uzmysłowić sobie, w jakich okolicznościach mogło
dochodzić do wykorzystywania uroczystości dla celów grupowych,
celów kolektywnych.
ToŜsamość jest równieŜ poczuciem, stanem psychicznym, Ŝe
„jest się kimś unikatowym i jednocześnie zintegrowanym w obrębie
społecznego układu odniesienia, w którym pełni się określoną rolę,
zgodnie z którą moŜna postępować” (Mandrosz-Wróblewska 1988,
s. 27). Zatem urny do momentu złoŜenia ich do ziemi, jak i po tym
fakcie moŜna uznać, mimo odrębnego i niezaleŜnego statusu
ontologicznego, za formę komunikatu grupowego dotyczącego
toŜsamości tejŜe społeczności – w tym konkretnym wypadku grupy
związanej z uŜytkowaniem cmentarza w dzisiejszych Karczemkach.
Nie tylko fakt wspólnego brania udziału w uroczystościach
deponowania naczyń w grobie skrzynkowym doprowadzał do
konsolidacji członków tej społeczności, ale równieŜ, co istotne,
odwoływanie się do przeszłości, odwoływanie się do przodków juŜ
pochowanych (Ŝyjących inaczej) w ziemi było istotnym wątkiem
takich działań. Wspólne wartości, działania, obowiązki wpływały
konsolidująco na trwałość relacji wewnątrzgrupowych, a w końcu na
trwałość samej grupy.
RównieŜ ornamentyka na urnach jest moŜliwa do
odczytania – interpretacji. Mam na myśli te ryty, które moŜemy
ostroŜnie traktować jako wyobraŜenia szpil, naszyjników oraz broni.
Ornamentyka na znacznej części naczyń jest wielowątkowa; na
niektórych z nich znajdują się sceny narracyjne. Tak jak ciało za
Ŝycia jest przyozdabiane przy róŜnych okolicznościach, rytuałach,
świętach poprzez ubrania, ozdoby itp., tak równieŜ na urnach
pomorskich odnajdujemy takie elementy – zarówno „prawdziwe”
naszyjniki, ozdoby, jak i ich wyobraŜenia (w tym przypadku odnosi
się do wyobraŜeń broni drzewcowej, szpil do spinania szat oraz
wyobraŜenia naszyjnika). Dostrzec moŜna, Ŝe równieŜ poprzez

200
wyobraŜenia przedmiotów brązowych próbowano utoŜsamiać
„zmarłego” z nim samym i z grupą jako pewną określoną jednostką.
WyobraŜenia te mogły być traktowane jako realnie będące, niczym
się nieróŜniące od ich metalowych pierwowzorów. To właśnie
ozdoby, broń itp. czyli przedmioty codziennego uŜytku stać się mogą
częścią ciała. Zarówno szpila czy naszyjnik mogą stawać się
nierozerwalną częścią ciała oraz być tak postrzegane i ujmowane.
MoŜliwe jest to poprzez fakt, iŜ ciało jest w stanie „chwytać” i
„rozumieć” ruch. M. Merleau-Ponty ujmuje ten fenomen w ramach
motorycznego chwytania znaczenia. Człowiek poprzez pewne
przyzwyczajenia jest w stanie traktować i czuć przedmioty jako
przedłuŜenie swego ciała. W ten sposób rzeczy stają się ciałem
(Merleau-Ponty 2001, s. 162). Czyli codzienne praktyki, które
sprawiają, iŜ człowiek przyzwyczaja się do tego, co nosi na sobie
wyraŜa ludzką „moŜność poszerzenia swojego bycia-w-świecie lub
zmiany egzystencji poprzez połączenie do siebie nowych narzędzi”
(Merleau-Ponty 2001, s. 163).
Urny twarzowe były rezultatem procesu ucieleśnienia
kultury materialnej, czyli były rezultatem procesu bycia. To poprzez
takie zachowanie, takie poglądy ludzie uŜytkujący cmentarz w
dzisiejszych Karczemkach ucieleśniali pozornie martwą materię,
jaką jest glina. Urny twarzowe jako ciała w sposób symboliczny
mogły przedstawiać większą liczbę ludzi w jednym naczyniu. A co
do samych urn twarzowych moŜliwe jest, iŜ to z przyczyn
społecznych miały tak a nie inaczej ukształtowane rysy twarzy. Być
moŜe za samymi wyobraŜeniami odczytać moŜna pewną
powtarzalność w stosunku do pochowanych w naczyniach ludzi.
Naczynie takie to nie tylko kawałek wylepionej i wypalonej gliny, to
coś znacznie więcej. To, Ŝe urna jest i wygląda tak, jak wygląda
zaleŜało od osoby, która znalazła w niej miejsce zdeponowania. To
naczynie było pojemnikiem dla spalonego ciała a nie odwrotnie – to
nie ze względu na naczynie ceramiczne spalano człowieka. Raczej to
działania, czyny jeszcze za Ŝycia, oraz pochodzenie, okoliczności
„śmierci” (i najprawdopodobniej wiele innych czynników)
sprawiało, Ŝe w ostatecznym zdeponowaniu w grobie miało taki a nie
inny kształt; Ŝe wyryto i zaznaczono to, co zaznaczono. Były to
działania intencjonalne i moŜna przez to doszukiwać się i próbować
odczytywać znaczenia samych naczyń. Istotne w takim razie są

201
wzajemne relacje między naczyniami zdobionymi a naczyniami
pozbawionymi takich elementów, co wiązać moŜna z pewnymi
dyskursywnymi działaniami ludzi i chęcią zaznaczenia pewnych
elementów na powierzchni naczyń (ciał).

4. Groby skrzynkowe jako przestrzeń kulturowa relacji

społecznych

Powracając do samych grobów skrzynkowych, o których

była juŜ mowa nieco wyŜej, powszechną tezą jest mówienie o nich
jako o grobach rodzinnych. Pochowani w poszczególnych
naczyniach mieliby być powiązani między sobą więzami rodzinnymi
czy teŜ rodowymi. Niestety nie mamy Ŝadnej przesłanki, która by ten
właśnie pogląd potwierdzała. Proponuję natomiast by naczynia
potraktować jako ciała ludzkie, jako w istocie ludzi. Wspólne
zdeponowanie w ziemi naczyń nie musi oznaczać więzi rodzinnych.
Natomiast naczynia występujące w jednym grobie moŜna
potraktować jako pewien zbiór. Pamiętając, Ŝe naczynia interpretuję
jako ciała ludzkie, wówczas grób skrzynkowy moŜna potraktować
jako przestrzeń (ang. landscape), w której znajdują się ludzie (urny
twarzowe jako ciała ludzkie). Owi ludzie Ŝyli, tyle tylko, Ŝe inaczej i
gdzie indziej niŜ odpowiedzialni za zdeponowanie naczyń w grobie
skrzynkowym. Zatem, skoro traktujemy naczynia jako Ŝyjące istoty
to równieŜ moŜliwe byłyby relacje pomiędzy poszczególnymi
osobami. Relacje takie mogą być podstawą mówienia o naczyniach
nie w kategoriach pokrewieństwa, ale w kategoriach grup
społecznych. Grupa społeczna jest szerszą kategorią analityczną niŜ
rodzina, niemniej rodzina równieŜ jest formą grupy społecznej.
Trudno się przekonać do tezy, Ŝe wszystkie groby skrzynkowe były
grobami rodzinnymi. Być moŜe w części przypadków taka hipoteza
jest trafna. Natomiast, gdy groby skrzynkowe traktujemy jako
przestrzeń Ŝycia grup społecznych, poszerzamy pole interpretacyjne,
uwzględniając moŜliwość więzi rodzinnych pomiędzy naczyniami.
Liczba relacji w poszczególnych grobach jest moŜliwa do obliczenia
na podstawie wzoru powszechnie stosowanego w socjologii
(Turowski 2001, s. 79):

202
 Litera „n” oznacza liczbę członków składających się na
daną grupę społeczną. Stosując powyŜszy wzór moŜna podać
ewentualną liczbę moŜliwych relacji między poszczególnymi urnami
dla ośmiu grobów skrzynkowych, które zostały odkryte w
Karczemkach. W tym wypadku litera „n” oznaczać będzie liczbę urn
w jednym grobie skrzynkowym:
• w grobie nr 1 odkryto 4 popielnice co daje łącznie 6 relacji
między naczyniami;
• w grobie nr 2 odkryto 4 popielnice co daje łącznie 6 relacji
między naczyniami;
• w grobie nr 3 odkryto 5 popielnic co daje łącznie 10 relacji
między naczyniami;
• w grobie nr 4 odkryto 7 popielnic co daje łącznie 21 relacji
między naczyniami;
• w grobie nr 5 odkryto 5 popielnic co daje łącznie 10 relacji
między naczyniami;
• w grobie nr 6 odkryto 2 popielnice co daje łącznie 1 relację
między naczyniami;
• w grobie nr 7 odkryto 11 popielnic co daje łącznie 55 relacji
między naczyniami;
• w grobie nr 8 odkryto 3 popielnice co daje łącznie 3 relacje
między naczyniami.
PowyŜsze wyliczenia przedstawiłem, by zaprezentować
złoŜoność zagadnienia, jakim się tu zajmuję. Interpretacja tak
postawionego problemu wymagałaby osobnego omówienia. Chcę
jedynie w tym miejscu zaproponować inną ścieŜkę interpretacyjną,
którą moŜna podąŜać zajmując się problematyką urn twarzowych.
Problem ten moŜna jednak badać z perspektywy traktowania grobu
skrzynkowego jako pewnej całości, a naczynia wewnątrz
zdeponowane jako grupę społeczną. Relacje między poszczególnymi

203
naczyniami odnieść moŜemy jedynie do wzajemnych relacji
przestrzennych, czyli np. jak są usytuowane między sobą
poszczególne twarze na naczyniach? W wypadku analizowanego
cmentarzyska z Karczemek brak jakiejkolwiek dokumentacji
polowej, dalsza analiza z tego powodu jest niemoŜliwa. Jak wykazał
to J. Woźny (2000, s. 123–127) na cmentarzyskach, na których
znajdowane są m.in. urny pomorskie, moŜemy mówić o pewnej
przestrzennej powtarzalności konfiguracji obiektów względem
siebie. J. Woźny powiązał te spostrzeŜenia z rytuałami przejścia. Jak
opisuje to sam Autor tej koncepcji, A. van Gennep, bardzo istotnym
elementem takich rytuałów jest ciało człowieka, które słuŜy
podkreśleniu zmiany statusu społecznego – ciało raniono, kaleczono,
przyozdabiano, tatuowano, bowiem samo ciało nie zmienia się z dnia
na dzień (van Gennep 2006, s. 90–91). Granica między
poszczególnymi etapami Ŝycia społecznego ma równieŜ charakter
społeczny i umowny. Zatem w podobnych kategoriach moŜna
potraktować pewne okaleczenia i ozdoby na urnach. Mam na myśli
szczególnie kolczyki, które mogły słuŜyć podkreśleniu zmiany
statusu społecznego wśród grupy, której częścią były naczynia-ciała.
A skoro moŜna uznać same naczynia za pewną formę człowieka, to
równieŜ ozdoby, które zostały mu dane (w tym wypadku wkute w
uszy) naleŜałoby uznać za akt podkreślający określony status w
ramach grupy; kolczyki takie znajdują się w uszach sześciu urn
pochodzących z Karczemek (Kwapiński 1999, s. 77–80).

5. Twarz jako wyraz komunikacji społecznej

PowyŜej starałem się wykazać nieadekwatność myślenia i

rozumienia przeszłości w kategoriach binarnych (człowiek/rzecz,
Ŝywy/martwy) i pokazać społeczny wymiar naczyń-ciał. Teraz
naleŜałoby rozwinąć myśl odnoszącą się do najbardziej
charakterystycznej części ciała – do części, która jest jak najbardziej
indywidualna i (nie)powtarzalna. Tą częścią ciała człowieka jest jego
twarz. To właśnie twarz jest starannie oddanym elementem ciała na
urnach pomorskich, inne przedstawiania są bardzo rzadkie (np. ręce,
nogi). Czy zatem twarz miała jakieś szczególne znaczenie dla
ludności z Pomorza Wschodniego w badanym okresie oraz czy twarz
moŜe odgrywać jakieś role społeczne? Są to pytania, na które

204
postaram się teraz odpowiedzieć.
Twarz jest przestrzenią, to z twarzy moŜna „czytać”, co
osoba czuje, co myśli (tak jest we współczesnym świecie). Lecz
staranność i znaczna liczba urn, które mają na swoich
powierzchniach wyobraŜenia twarzy moŜe sugerować, iŜ dla
twórców urn pomorskich twarz była czymś waŜnym, istotnym;
czymś, do czego się odwoływano. Czytanie z twarzy dotyczy
zarówno sytuacji, kiedy ludzie Ŝyją ze sobą i mają ze sobą, na co
dzień do czynienia, jak równieŜ moŜna czytać z twarzy
wymodelowanej, z twarzy przedstawionej na urnach twarzowych.
Analizując wyobraŜenia twarzy na naczyniach z Karczemek dostrzec
moŜna pewną powtarzalność. Naczynia są do siebie podobne pod
pewnymi względami formalnymi, lecz równieŜ znacznie się
róŜniące. Przez całą pracę przyświeca mi myśl, by wyobraŜenia
odnosić do szerszego kontekstu społecznego. RównieŜ w tym
miejscu plastyczne elementy twarzy chciałbym odnieść i
zinterpretować w ramach praktyk społecznych ludzi tworzących
same naczynia. Ku temu posłuŜą mi pewne elementy teorii
strukturacji, której autorem jest A. Giddens (2003). To, co A.
Giddens mówi o teorii strukturacji, opiera się na codzienności Ŝycia
ludzkiego. Z codziennością łączą się produkcja i reprodukcja
mechanizmów działania. Do spotkań społecznych dochodzi dzień po
dniu poprzez kontakty pomiędzy refleksyjnie działającymi ludźmi.
Niezwykle wymowne jest angielskie określenie relacji między
dwoma lub więcej osobami, które odgrywają waŜne role. Myślę tu o
relacjach „face-to-face”, które to konstytuują porządek, relacje i
zasoby społeczne. Twarz w sposób zarówno naturalny, co niezwykle
zasadniczy, wpływa na

[…] usytuowanie jednostek w okolicznościach

współobecności.
(Giddens 2003,s. 108)

W większości społeczeństw tradycyjnych twarz odgrywała,

podobnie jak dzisiaj, istotną rolę, np. ustawienie się plecami do
reszty grupy moŜe być uwaŜane za wielką zniewagę. Takie
przykłady moŜna by mnoŜyć, lecz nie w tym tkwi sedno problemu.
Powierzchnia twarzy, jej rysy, mimika są komunikatem, który jest

205
odbierany przez inne działające podmioty. Ów wyraz twarzy często
jest czymś niekontrolowanym przez samych ludzi i stąd teŜ sama
twarz moŜe wiele oznajmiać. Oczywiście sama twarz człowieka przy
wielu okolicznościach mogła być poddawana róŜnym praktykom
społecznym w zaleŜności od kontekstu.
W wielu kulturach tradycyjnych ciało jest malowane
róŜnymi barwnikami; ma to swoje przesłanie społeczne. RównieŜ i
na naczyniach pomorskich znajdują się ślady po inkrustacji naczyń
białą wapienną masą (L.J. Łuka podaje, iŜ w grobie nr 8 znajdowały
się trzy naczynia, wszystkie były inkrustowane). MoŜe owa biała
masa jest pozostałością po podobnych praktykach społecznych,
bowiem szczególnie przy róŜnych rytuałach podkreśla się status
malunkiem na własnym ciele? Tak jak za Ŝycia ludzie uczestniczą w
rytuałach malując swe ciało, tak na przykładzie urn twarzowych
moŜna dojść do podobnych konstatacji. Podkreśla to tym bardziej
rangę samych naczyń, iŜ one równieŜ poddawane były róŜnym
rytuałom, nie tylko poprzez wyrycie ornamentu, wbicie kolczyków w
uszy, ale równieŜ wypełnienie rytów masą wapienną było istotną,
choć nie powszechną praktyką związaną z urnami. By móc odczytać
taki komunikat spełnionych musi być kilka warunków, m.in. taki, iŜ
odbiorca musi potrafić to odczytać, a to moŜliwe jest poprzez
współdziałanie, przez wspólne Ŝycie. W takich kategoriach moŜna
odnieść się do urn twarzowych i powiedzieć, Ŝe pierwotnie wyraz
oraz charakter wymodelowanej twarzy miał spełniać i spełniał
funkcje komunikacyjne.
Do interakcji dochodzi w wyniku spotkań między
podmiotami. Oczywiście same spotkania mogą mieć najróŜniejszy
charakter i przebieg, a co za tym idzie i znaczenie dla osób biorących
w nich udział. Z taką sytuacją mamy do czynienia w „Ŝyjącej” grupie
ludzkiej. Ale i naczynia znajdowane w grobach skrzynkowych mogą
być formą spotkania ucieleśnionych pojemników. RównieŜ sam
moment deponowania urny do grobu był juŜ spotkaniem o
szczególnej randze dla uczestników. Będąc formą ucieleśnienia i
utoŜsamienia naczynia z człowiekiem, mogły takie naczynia w
oczach członków tej grupy spotykać się i „Ŝyć wspólnie”.
JednakŜe jak pisze A. Giddens (2003, s. 109):

[…] aspekty zachowania i „ratowania” twarzy są z

206
 pewnością swoiste dla ogromnej rozmaitości
ponadkulturowych okoliczności spotkań społecznych.

Jest tak z powodu znaczenia, które wiele społeczności

przykłada do twarzy jako tego, co stanowi o indywidualności
kaŜdego z jej członków. Poza szczególnym przypadkiem, jakim są
bliźniacy jednojajowi, nawet rodzeństwo potrafi się od siebie
znacznie róŜnić; róŜni się właśnie m.in. rysami twarzy.
Twarz nie jest czymś obojętnym dla człowieka, równieŜ w
badanym wypadku mogła nie być. MoŜna powiedzieć, Ŝe to właśnie
poprzez twarz naczynia zyskiwały swój specyficzny wygląd i
charakter; to poprzez twarz i ryty nabywały swoją toŜsamość. Wraz z
urnami twarzowymi w grobach znalazły się naczynia, które zostały
potraktowane w sposób bardziej schematyczny. Jest sprawą
niezwykle trudną udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego tak się
działo. MoŜe wraz z uzyskaniem odpowiedniego powaŜania naleŜało
członka danej grupy uczcić w taki sposób? RównieŜ częściową i
mniej rozbudowaną ornamentykę naczyń wiązać moŜna z kreacją
zachowań, w których część reprezentuje ogół, czyli „uproszczone”
wątki zdobnicze czy nawet ich brak w pewnych wypadkach
niekoniecznie potwierdza inne podejście do tego, co miały
reprezentować i czym w istocie były. Być moŜe w społecznościach
pradziejowych znacznie waŜniejsze były czyny, które stanowiły o
statusie i powaŜaniu, niŜ „cogito” stanowiące w kulturze europejskiej
istotę bycia (słynna fraza Kartezjusza „cogito ergo sum” jest tego
najlepszą egzemplifikacją). „Cogito” jest specyficzną cechą kultury
europejskiej od czasów Odrodzenia. Wcześniejsze czasy, tak
równieŜ okres halsztacki charakteryzować się mógł innym systemem
wartościowania czynów (Treherne 1995, s. 128–129).

Podsumowanie

Interpretując w powyŜszy sposób urny twarzowe

podwaŜeniu ulega równieŜ współczesny sposób rozumienia śmierci.
Śmierć obecnie moŜna definiować jako etap, w którym zatrzymują
się wszelkie procesy biologiczne w organizmie człowieka. Lecz jeśli
naczynia były ciałem ludzkim, równieŜ „nasza” definicja śmierci do
tego obrazu nie przystaje. Nawiązując do biograficznego podejścia

207
moŜna powiedzieć, iŜ moment spalenia na stosie ciała jest kolejnym
etapem w Ŝyciu człowieka. Kolejnym etapem Ŝycia mógł być pobyt
pod ziemią, w grobie skrzynkowym wraz z innymi towarzyszami,
gdzie moŜliwe było równieŜ „Ŝycie” (niepostrzegane w kategoriach
biologicznych). Zatem moŜna stwierdzić, iŜ to, co my archeolodzy
uwaŜamy za przejaw śmierci było w istocie jednym z etapów Ŝycia.
Być moŜe coś takiego jak śmierć w ogóle nie było wyodrębnione, a
to, co my definiujemy jako śmierć, w istocie mogło być postrzegane
jako zmiana miejsca zamieszkania i pobytu. Czyli paradoksalnie
rozwaŜania wyŜej podjęte dotyczą nie tyle tzw. „archeologii
śmierci”, co raczej „archeologii Ŝycia”!
MoŜna przypuszczać, iŜ tak jak na urnach widoczne są ryty
szpil, naszyjników itp., tak i Ŝywi członkowie wykorzystywali swą
przestrzeń ciała w podkreślaniu swojego pochodzenia, czy chociaŜby
statusu społecznego. Takim czynnościom słuŜyły szpile, brzytwy,
naszyjniki, bransolety itp., których znaczenie symboliczne było jasne
i oczywiste dla członków tej grupy. W urnach odkrytych w
Karczemkach znaleziono zarówno przedmioty, takie jak szpile
Ŝelazne z łabędzią szyjką, brzytwy Ŝelazne, paciorki gliniane i
bursztynowe, jak i ich wyobraŜenia na powierzchni naczyń.
MoŜliwość ich identyfikacji na powierzchni naczyń potwierdza
funkcje, jakie im przypisywano. Fakt, Ŝe są to jedynie wyobraŜenia
takich przedmiotów nie musi obniŜać naszej oceny; to, co materialne
i to, co wyryte na naczyniu, mogło być traktowane jako toŜsame.
ToŜsamość grupowa jest bardzo złoŜonym problemem; tutaj
wskazałem tylko na pewne czynności, które słuŜyły kreowaniu
toŜsamości grupowej. Identyfikacja z kimś lub czymś jest procesem,
który cały czas trwał w funkcjonującym społeczeństwie; same
naczynia (ciała) i to, co z nimi się wiązało są zaledwie wycinkiem
tych procesów, krótkim, ale znaczącym.
Podsumowując powyŜsze uwagi moŜna stwierdzić, Ŝe
naczynia ceramiczne (urny twarzowe) nie były zwykłymi
pojemnikami na szczątki zmarłych. Pełniły bardzo istotne funkcje
społeczne. Same naczynia równieŜ, poprzez fakt ich zdobienia,
modelowania konturów twarzy mogły być próbą nadania
człowiekowi pewnej wyrazistości poprzez właśnie stworzenie w
glinie naczynia o rysach ludzkich. Fakt niezwykle interesujący, to
społeczne działania, jakim takie naczynia mogły podlegać podczas

208
róŜnych rytuałów, które mogły konsolidować członków tej grupy.
Kultura materialna nie jest ani martwa ani niema, i z pewnością taką
nie była dla wytwórców i uŜytkowników takich przedmiotów.
RównieŜ przykład stan. 2 w Karczemkach ten pogląd potwierdza;
poprzez odpowiednie kompetencje kulturowe, owe naczynia mogły
być bardzo jasnym i wyraźnym komunikatem dla ludzi wspólnie
Ŝyjących. Taki komunikat ze swej natury opiera się na relacjach
nadawcy i odbiorcy takiej wiadomości. Ów komunikat miał taką
moŜliwość i wartość poprzez odwoływanie się do ciała człowieka.
Ciało dla grupy tutaj omawianej miało z pewnością znaczenie
symboliczne. Tym akurat nie róŜni się przeszłość od dnia
dzisiejszego; tak jak wtedy, tak i dziś człowiek posiadał i posiada
ciało.

Podziękowania

Chciałbym serdecznie podziękować prof. W.

Rączkowskiemu i dr hab. E. Domańskiej za cierpliwość i czas, który
spędzili ze mną na przedyskutowaniu głównych myśli zawartych w
tymŜe artykule. Radą i krytycznymi uwagami wsparły mnie równieŜ
Magdalena Jeziorna i Karolina Mikołajczyk, którym w tym miejscu
mówię: „dziękuję”. Za wszelkie błędy ponoszę osobiście
odpowiedzialność.

Bibliografia

Berhelot, J.
1991 Sociological discourse and the body, [w:] red. M. Featherstone, M.
Hepworth and B. S. Turner, The Body: Social Process and Cultural
Theory, London, s. 390–404.
Boom van der, H.
1995 Zjawisko antropomorfizacji w okresie halsztackim, [w:] red. T.
Węgrzynowicz, M. Andrzejewska, J. Andrzejewski, E. Radziszewska,
Kultura pomorska i kultura grobów kloszowych. Razem czy osobno?,
Warszawa, s. 43–54.
Domańska, E.
2006 Historie niekonwencjonalne, Poznań.
Gennep van, A.
2006 Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, Warszawa.

209
Giddens, A.
2003 Stanowienie społeczeństwa. Zarys teorii strukturacji, Poznań.
Gilchrist, R.
1999 Gender and Archaeology. Contesting the past, London and New York.
Grosz, E.
1995 Space, Time and Perversion, New York and London.
Hodder, I.
1995 Czytanie przeszłości. Współczesne podejścia do interpretacji w
archeologii, Poznań.
Hodder, I., Hutson, S.
2003 Reading the Past. Current Approaches to Interpretation in Archaeology,
Cambridge.
Joyce, R. A.
2005 Archaeology of the body, Annual Review of Anthropology, 34,
s. 139–158.
Jones, A.
2002 Archaeological Theory and Scientific Practice. Topics in Contemporary
Archaeology, Cambridge.
Kopytoff, I.
1986 The cultural biography of things. commodification as process, [w:] red.
A. Appadurai, The Social Life of Things. Cambridge, s. 64–91.
Kristiansen, K.
1998 Europe before history, Cambridge.
Kwapiński, M.
1999 Korpus kanop pomorskich, cz. 1: Pomorze, Gdańsk.

Lévi-Bruhl, L.
1992 Czynności umysłowe rozumu ludzkiego, t. 1 i 2. Warszawa.
Łuka, L. J.
1966 Kultura wchodniopomorska na Pomorzu Gdańskim, t. 1: Materiały,
Wrocław–Warszawa–Kraków.
Malinowski, T.
1995 Niektóre zagadnienia rozwoju kulturowego u schyłku epoki brązu i we
wczesnej epoce Ŝelaza w Europie Środkowej, [w:] red. T.
Węgrzynowicz, M. Andrzejewska, J. Andrzejewski, E. Radziszewska,
Kultura pomorska i kultura grobów kloszowych. Razem czy osobno?
Warszawa, s. 19–35.
Mandrosz-Wróblewska, J.
1988 ToŜsamość i niespójność ja a poszukiwanie własnej odrębności,
Wrocław.
Merleau-Ponty, M.
2001 Fenomenologia percepcji, Warszawa.
Meskell, L.
1999 Archaeologies of Social Life: Age, Sex, Class et cetera in Ancient Egypt,
Oxford.

210
Rybicki, P.
1979 Struktura społeczna świata: studia z teorii społecznej, Warszawa.
Thomas, J.
2002 Archaeology’s humanism and the materiality of the body, [w:] red. Y.
Hamilakis, M. Pluciennik, S. Tarlow, Thinking through the Body.
Archaeolgies of Corporealitym New York, Boston, Dordrecht, London,
Moscow, s. 29–45.
Treherne, P.
1995 The Warrior’s Beauty: The Masculine Body and Self-Identity in Bronze
Age Europe, Journal of European Archaeology, 3, s. 105–144.
Turowski, J.
2001 Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin.
Woźny, J.
2000 Symbolika miejsc grzebalnych w czasach ciałopalenia zwłok na ziemiach
polskich (od środkowej epoki brązu do środkowego kresu lateńskiego),
Bydgoszcz.

211
212
Marta Filipczak
Instytut Prahistorii
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Miłość, zabawa, religia, demony, czyli etruski świat

zmarłych

Kultura i sztuka Etrusków niewątpliwie musi budzić respekt.

Ich świat obecnie pogrąŜony jest w ciszy, przepadła w mrokach
dziejów literatura i tradycja. Język, mimo Ŝe odczytany ciągle
stanowi dla nas zagadkę, poniewaŜ nie umiemy go zrozumieć
(Bonfante 1998, s. 11–14). Nie brzmi juŜ muzyka, która
towarzyszyła im przez całe Ŝycie. Jednak ich oryginalna kultura,
której pozostałości moŜemy podziwiać przede wszystkim w
potęŜnych grobowcach wywarła znaczący wpływ w czasie państwa
rzymskiego. Po jednym z najpotęŜniejszych ludów Italii pozostały
nam jedynie sztuka, cmentarzyska i wzmianki, które swojej
literaturze przekazali nam staroŜytni Grecy i Rzymianie.
A jednak nie jest to świat zapomniany. Etruskowie byli
obiektem zainteresowania juŜ w staroŜytności, a odkrycia z XVIII i
XIX wieku na nowo obudziły fascynacje tym ludem, która trwa do
dzisiaj. Dzięki archeologii, co roku na światło dzienne wydobywane
są kolejne okruchy przebogatej kultury Etrusków. Znaczna jej część
to właśnie grobowce i ich wyposaŜenia, które stanowią prawdziwe
kopalnie informacji dotyczących przeróŜnych aspektów Ŝycia
codziennego ich właścicieli.
Jest to obszar badawczy niezwykle szeroki, dlatego teŜ,
bazując na dostępnej obecnie wiedzy, chciałabym przybliŜyć,
niestety jedynie w sposób pobieŜny, kilka wybranych aspektów
dotyczących etruskiego świata zmarłych. Ich wybór został dokonany
tak, aby przedstawić ewolucję wyobraŜeń związanych ze śmiercią u
Etrusków.
Temat przeze mnie poruszony zawiera się w bardzo
obszernych ramach czasowych od X do IV wieku BC. Natomiast
wszelkie źródła, jakimi się będę podpierać w swoich rozwaŜaniach
pochodzą w większości z cmentarzyska w okolicy Cerveteri

213
(staroŜytne Caere).
Zanim jednak zaczniemy naszą wędrówkę po etruskich
grobowcach, naleŜałoby, chociaŜ ogólnie przybliŜyć dzieje ludu,
które je zbudował.
Etruskowie pojawiają się na obszarze środkowej Italii w
połowie VIII wieku BC. Stworzyli oni kulturę, która przetrwała
przez następne 700 lat. Pochodzenie tego ludu jest zagadnieniem
dyskusyjnym i juŜ w staroŜytności próbowano odpowiedzieć na to
pytanie, powstały wtedy dwie z trzech głównych teorii zajmujących
się tym problemem.
Teoria pierwsza mówiąca o pochodzeniu wschodnim (tzw.
allochtoniczna). Pojawia się po raz pierwszy u Herodota w jego
opowieści o królu Tyrrenosie, który wywodzi Etrusków z terenów
Anatolii, dokładnie z terenów historycznej Lidii1.
Teoria druga mówiąca o pochodzeniu autochtonicznym –
narodziła się w I wieku BC a jej twórcą jest Dionizos z Halikarnasu,
który w pierwszej księdze swoich Romaike archaiologi
(StaroŜytności rzymskie) wyraził przekonanie, iŜ Etruskowie byli
ludem miejscowym, który sam siebie określał mianem Rasenna2.
Natomiast w XIX i XX wieku powstała trzecia teoria o
pochodzeniu z północy, z dolin alpejskich. Miało o tym świadczyć,
m.in. podobieństwo nazwy Rasenna do plemienia alpejskiego
Recjów (Pallottino 1968, s. 60–61).
Po długich sporach zmieniono podejście metodologiczne i w
środowisku badaczy doszło do pewnego consensusu, który
stwierdza, iŜ cywilizacja etruska powstała w wyniku długiego
procesu dziejowego a u jej początków leŜą tradycję ludów italskich z
silnymi oddziaływaniami zamiejscowymi (wschodnimi i
północnymi). Etruskowie nigdy nie stworzyli jednolitego państwa,
jednak VII i VI wieku BC to czasy największego rozkwitu
ich cywilizacji (Trzeciak 2001, s. 12–13).
Obszar określany przez badaczy, jako Etruria, pokrywa się w
większej części z terenami dzisiejszej Toskanii i Lacjum, między
rzekami Arno i Tybrem (Ryc. 1). W czasach największej ekspansji
Etruskowie przejęli kontrolę nad znacznym obszarem w dolinie Padu

1 Herodot, I, 94 – za Pallottino 1968, s. 60.

2 Dionizos z Halikarnasu Antiqitate sromanae (XXVI-XXX) – za Pallottino 1968, s. 59.

214
i w Kampanii. W VII i VI wieku BC wpływy etruskie objęły
wszystkie ludy italskie.

Ryc. 1. Etruria w VI–V wiek BC (za Giovi 2007, s. 6)

W czasie istnienia kultury etruskiej rozróŜnia się pięć

podstawowych okresów chronologicznych (Bugaj 2005, s. 138–139;
Spivey 1997, s. 200–202; Hagner 1998, s. 158–159):
• Okres Villanova około 1000–700 BC, tzw.
Protoetruskowie – lud epoki Ŝelaza, u którego zmarłych

215
 zazwyczaj palono a ich prochy umieszczano w urnach
z ipasto (nieoczyszczonej gliny) albo z terakoty. Nie są
zauwaŜalne wyraźne róŜnice świadczące o rozwarstwieniu
społecznym.
• W wyniku zmian, które nastąpiły na początku VIII
wieku BC, nasiliły się kontakty handlowe ze Wschodem, co
przynosi nie tylko bogactwo, ale teŜ nowe idee. Powstaje
bogata, dominująca klasa społeczna – arystokracja. Powoli
wyłaniają się miasta-państwa Etrurii.
• Okres orientalizujący około 700–600 BC. Jest to
czas rozkwitu miast i handlu. Etruskowie są w tym czasie
potęgą na morzu a ich wpływy sięgają daleko na południe.
Równocześnie obecne są silne wzorce greckie w kulturze,
sztuce i obyczajach etruskich. Na cmentarzyskach coraz
liczniej pojawiają się groby z pochówkami szkieletowymi.
• Okres archaiczny około 600–450 BC. Następuje
ekspansja na północ. W Rzymie panuje do 509 roku p.n.e.
etruska dynastia Tarkwiniuszy. Rozkwita sztuka etruska,
której jednym z najlepszych przykładów są zachowane
barwne malowidła na ścianach monumentalnych
grobowców.
• Okres klasyczny około 450–300 BC to czas, kiedy
Etruskowie przeŜywają kryzys gospodarczy i tracą
dominacje na terenie Italii, co wykorzystuje rosnący w siłę
Rzym, prowadząc ekspansję kosztem etruskich sąsiadów.
• Okres hellenistyczny około 300–89 BC. Etruskowie
znajdują się pod dominacją Republiki Rzymskiej a w 89
roku BC otrzymują obywatelstwo rzymskie. Jest to oficjalny
koniec epoki etruskiej.
W swoim wywodzie skupię się przede wszystkim na
początkach i czasach największego rozkwitu Etrurii.
Nie moŜna mówić o pochówkach etruskich nawet pobieŜnie
nie wspominając o sposobach grzebania zmarłych w kulturze
Villanova. UwaŜam, podobnie jak większość badaczy zajmujących
się dziejami staroŜytnej Italii, Ŝe jej tradycje wpłynęły bezpośrednio
na tanatologiczne aspekty religii Etrusków. Kultura Villanova
stosowała obrządek ciałopalny ze szczątkami składanymi w urnach

216
nakrytych hełmem, który z czasem przekształcił się w rzeźbę twarzy
zmarłego (podobne naczynia sepulkralne występują w kulturze
pomorskiej na terenie ziem polskich3). Zwyczaj ten wskazywałby na
rozpowszechnienie wyobraŜeń łączących naczynie zawierające
prochy zmarłego z kształtem ludzkiego ciała. Popioły zmarłego
otrzymują po raz wtóry cielesną powłokę – trwalszą od naturalnej,
bo niepodlegającą rozkładowi. Obok wiary utoŜsamiającej naczynia
na prochy z samym zmarłym, spotykamy się na tym terytorium
jeszcze z innymi wyobraŜeniami, które w naczyniu nie widza
powłoki cielesnej zmarłego, ale jego dom (tzw. urny domkowe)
(Ryc. 2). Ta troska o zapewnienie zmarłemu mieszkania o
wyglądzie, do jakiego przywykł, znalazła w następnych wiekach
cywilizacji etruskiej wspaniałe artystyczne opracowanie w postaci
bogato wyposaŜonych i zdobionych malowidłami oraz reliefami
komór grobowych na terenie Tarquinii i Caere (Dobrowolski 1971, s.
30–31).

Ryc. 2. Urna domkowa kultury Villanova

(za Marcinelli, Paolucii 2006, s. 6)

Chciałabym pokrótce omówić typy grobowców występujące

na nekropolach etruskich na przykładzie Cerveteri, jako najlepiej
poznanej i reprezentatywnej, na której moŜemy prześledzić zmiany,
jakie zachodziły w budownictwie sepulkralnym od X wieku BC.

3 Jednak zjawisko to rozpatrywałabym jako analogię a nie naśladownictwo czy przepływ

idei.

217
 Do połowy VII wieku BC spotykamy na tej nekropoli typ
grobu komorowego, przykrytego ziemnym kurhanem – tumulusy
(Ryc. 4). Wnętrza wykutych w skale prostokątnych komór,
podzielonych ścianą na dwa pomieszczenia, pozwalają rozpoznać
wiele elementów architektury mieszkalnej. W ich kształcie i
dekoracji imitowano ściany o konstrukcji plecionkowej i
dwuspadowy dach (Ryc. 3). Typowym przykładem jest tzw. Grób
Chaty. Około połowy VII wieku BC pojawiają się bardziej złoŜone
formy grobowców, np. z jednym lub kilkoma filarami.

Ryc. 3. Grobowiec etruski formą przypominający chatę lub świątynię.

Populonia (za Martinelli, Paolucci 2006, s. 129)

Ryc. 4. Grobowiec etruski – tzw. tumulus. Cerveteri

(za Bugaj 2005, s. 139)

218
 Wraz z rozwojem miast pod koniec VII wieku BC następują
teŜ dalsze zmiany w architekturze grobowej. Grobowce maja coraz
większą liczbę komór, charakterystyczne teŜ są wykute w tufowej
skale formy imitujące elementy architektoniczne – drzwi, okna,
a takŜe sprzęty domowe oddane z wielka dbałością o szczegóły (Ryc.
5). Ciało zmarłego składano na wykutych w skale marach. Ten okres
najlepiej reprezentują m.in. Grób Malowanych Lwów czy Grób
Tarcz i Tronów.

Ryc. 5. Wnętrze Grobowca Reliefów z VII wieku BC z realistycznie

wykutymi elementami wyposaŜenia imitującymi wystrój domu
mieszkalnego (za Martinelli, Paulicci 2006, s. 102)

W VI wieku BC tumulusy stają się coraz rzadsze, pojawiają

się natomiast nowe typy grobowców: z nadziemną konstrukcją w
kształcie sześcianu oraz grób fasadowy (Ryc. 6).
Realizm upodabniający otoczenie zmarłego do rzeczywistości
Ŝywych jest tak posunięty, iŜ juŜ nie tylko same grobowce, ale
równieŜ otaczająca przestrzeń na nekropoli, ze schodami, ulicami
i placami nawiązuje do rozplanowania ówczesnych miast. Wewnątrz
komory grobowej zmarłych chowano bez róŜnicowania ich według
hierarchii społecznej. W przedsionku istniały wykute, pionowe szyby
– połączenie miedzy światem Ŝywych a zmarłych. W trakcie
ceremonii pogrzebowych dokonywano przez nie ofiary w płynie
(libacji) (Trzeciak 2001, s. 20–21)

219
 Ryc. 6. Grobowiec typu fasadowego. Cerveteri
(za Martinelli, Paolucci 2006, s. 26)

Dla Etrusków grób był domem dla duszy, lub pewnego

pierwiastka zmarłego, który pozostaje w nim. Ale dlaczego Ŝyjący
starali się tak realistycznie przedstawić swój świat w domach
umarłych? Zmarły uchodził powszechnie w antyku za siłę złowrogą
i niechętną Ŝyjącym. Stanowił dla nich powaŜne zagroŜenie.
MoŜemy wiec przypuścić ze nie tylko miłość rodzinna i
przywiązanie nakazywało tak okazale wyposaŜać przodków.
Być moŜe chciano w grobie zgromadzić wszystko, co było potrzebne
zmarłemu, aby zadowolić jego potrzeby i pragnienia i nie narazić się
później na jego nieprzyjemne interwencje w świecie Ŝywych.
Luksusem, bogactwem i pięknem zamierzano przywiązać go do
miejsca gdzie spoczęły jego doczesne szczątki i okupić własny
spokój. Grób byłby, więc nie tylko mieszkaniem, ale takŜe swoistym
mikrokosmosem, odpowiednikiem i zastępstwem świata, z którego
zmarły odszedł i który chciano mu całkowicie zastąpić, aby nie
odczuwał jego braku. Wielką rolę musiały tu spełniać malowidła,
stwarzające atmosferę nieustającego wesela, radości, sytości
i rozrywki (Dobrowolski 1979, s. 10–11).

220
 a)
b)
Ryc. 7. Przedstawienie tancerza (a) i muzyka (b) w jednym z grobowców
etruskich. Cerveteri (za Martinelli, Paolucci 2006, s. 41)

Nie moŜna twierdzić, iŜ przekonanie o dalszym trwaniu

indywidualności człowieka po śmierci w grobie wyklucza wiarę w
wędrówkę dusz do królestwa zaświatów. Jest natomiast pewne, Ŝe
ten drugi pogląd umacniał się w Etrurii stopniowo i konkretyzował
pod wpływem greckiej religii i mitologii, na wzór Homerowego
piekła (Pallottino 1968, s. 218). Od epoki archaicznej na freskach
przedstawiono wędrówkę zmarłego do krainy podziemi. Temat ten
jest zresztą często wykorzystywany w sztuce etruskiej róŜnych epok.
W VI i V wieku BC przedstawienia te tchną spokojem i ciszą.
Widzimy na nich jak mieszkańcy owych grobowców oddają
się ucztowaniu, zabawie, a czas umilają im muzykanci i tancerze.
(Ryc. 7–9). Innym lubianym motywem pojawiającym się na
malowidłach są sporty i gry oraz walki zapaśnicze, które odbywały
się po śmierci danej osoby na jej cześć (przeszły one do tradycji
rzymskiej w formie walk gladiatorów) (Dobrowolski 1979, s. 93–
146).

221
 Ryc. 8. Scena uczty w Grobowcu Lampartów. Cerveteri
(za Martinelli, Paolucci 2006, s.39)

Ryc. 9. Scena posiłku małŜonków. Orvieto (za Hagner 1998, s. 35)

W przeciwieństwie do sztuki greckiej i rzymskiej, bardzo

istotne miejsce wśród tych przedstawień zajmują kobiety,
posiadające bardzo wysoką pozycje w społeczeństwie etruskim
(Bulanda 1934, s. 102–110). Oprócz malowideł świadczy o tym
m.in. duŜa liczba wspólnych rzeźb (Ryc. 10) oraz sarkofagów, gdzie
małŜonkowie zostali przedstawieni razem, jakby zgodnie z zasadą
„razem nawet po śmierci”. Na niektórych z nich widać, Ŝe starano się
ukazać przywiązanie i uczucia danej pary, np. poprzez czuły gest
objęcia czy zwrócenie twarzy do siebie i wzajemnym spojrzeniu na
wieki, jak ma to miejsce na sarkofagu naleŜącym do Lartha Tetniesa

222
i jego Ŝony Thanchvil Tarnai (Ryc. 11).

Ryc. 10. Sarkofag z IV wieku BC (za Hagner 1998, s. 40)

Z czasem, od IV wieku BC na malowidłach i innych

zbytkach zaczęto przedstawiać zmarłego równieŜ w zaświatach, i
właśnie wtedy zauwaŜalna jest dość istotna zmiana, kiedy to m.in. na
malowidłach w Orvieto, pojawiają się władcy ponurego królestwa o
imionach zapoŜyczonych z greckiego świata wierzeń: Eita – Hades,
Phersipnai – Persefona. Ich kraina pod wieloma względami
przypomina grecki Tartar, ale jest ona jeszcze bardziej przeraŜająca
i pozbawiona nadziei. Dotąd w świecie zmarłych ulubionym
zajęciem były igrzyska i uczty. Teraz atmosfera scen ulega
przeobraŜaniu. Pojawiają się skrzydlate istoty o przeraŜającym
wyglądzie, których zadaniem jest dręczenie dusz zmarłych.
Są to demony świata podziemnego. Do najbardziej przeraŜających
naleŜą: Charum, personifikacją śmierci, o odraŜającym wyglądzie
przedstawiany z ogromnym młotem w rękach, oraz Tuchulcha,
potwór uzbrojony w węŜe o dziobie i pazurach drapieŜnika.
WaŜną rolę odgrywała teŜ bogini Vanth z wielkimi skrzydłami,
reprezentująca podobnie jak greckie Mojry, nieubłagane
przeznaczenie. Z czasem, od IV wieku BC na malowidłach i innych

223
zbytkach zaczęto przedstawiać zmarłego równieŜ w zaświatach
(Pallottino 1968, s. 179).

Ryc. 21. Rzeźba pochodzącego z VI wieku BC.

(za Marcinelli, Paolucci 2006, s. 60)

JednakŜe juŜ znacznie wcześniej Etruskowie z upodobaniem

przedstawiali róŜnego rodzaju stwory o fantastycznym wyglądzie.
WyobraŜenia sfinksów, centaurów, syren i innych demonicznych
istot o ludzkiej postaci, często ze skrzydłami, zyskują wielką
popularność juŜ od VII wieku BC wraz z upowszechnieniem się
stylu orientalizującego. W swej tematyce nie są to, więc
przedstawienia typowo etruskie, nawiązują, bowiem do ikonografii
greckiej i orientalnej, ale w sztuce etruskiej zyskują nowy, swoisty
charakter. Natomiast złowrogiego znaczenia nabierają dopiero w IV
wieku BC. Stosunkowo późne pojawienie się tych istot,
odpowiadających ponurej i okrutnej wyobraźni Etrusków, naleŜy
prawdopodobnie tłumaczyć wpływem sztuki helleńskiej, gdzie
podobne stwory występują często. Sztuka etruska preferowała dotąd
jedynie spokojne epizody i postacie z mitologii greckiej. Dopiero
poraŜki, jakie doznało państwo etruskie, zagroŜone przez Galów i
Rzymian, rzuciły cień na ostatnie chwile Etrurii i kazały artystom
malować śmierć w smutnych kolorach nowej inspiracji. Była to w

224
zasadzie materializacja obaw przed śmiercią w atmosferze skrajnego
pesymizmu (Pallotino 1968, s. 218–219).
Cmentarzyska, takie jak w Cerveteri, ze swoją wspaniała
zabudową, są oczywiście pozostałością świata i wyobraŜeń
najbogatszych warstw etruskiego świata, jednak to właśnie dzięki ich
bogactwu archeolodzy i historycy sztuki są wstanie wydobyć tak
duŜo informacji mimo to jednak świat etruskiej eschatologii nadal w
większości pozostaje dla badaczy niejasny i bardzo problematyczny
ze względu na swoją głęboka złoŜoność (Pallotino 1968, s. 216).
W trakcie tego szybkiego i wybiórczego spaceru po etruskich
grobowcach chciałam naświetlić kilka aspektów związanych ze
zmieniającymi się realiami Ŝycia Etrusków, które w wyraźny sposób
ewoluują równieŜ w przedstawieniach i sztuce grobowej. Pośród
bogactwa barw i motywów śledzimy jak świat Ŝywych i umarłych
staje się coraz mroczniejszy, jak radość i spokój ustępuje miejsca
groźnym postacią oraz smutnym wyobraŜeniom cierpień po śmierci.
Jednak czy naprawdę jest to stopniowa przemiana wyobraŜeń tego,
co czeka człowieka „na tamtym świecie” związana z
niepowodzeniami politycznymi Etrusków, pogłębiającą się
dekadencją niektórych warstw społeczeństwa oraz silnymi
wpływami kultury greckiej? Jest to bardzo prawdopodobne.
A jednak, jeśli tak naprawdę przez cały ten czas nie
obserwujemy tylko zmieniającego się wyobraŜenia o świecie
zmarłych, ale równieŜ róŜne sposoby przedstawiania… strachu przed
śmiercią? We wcześniejszych okresach był on ukrywany pod
pozorem radości i wiecznej szczęśliwości mającej panować w
grobowcach. JuŜ w upodobnianiu domów zmarłych do mieszkań
Ŝywych moŜemy zobaczyć niechęć do rozstawania się z tym,
co doczesne, znane i bezpieczne. Kolory i przedstawiania mające
imitować świat Ŝywych miałyby w pewnym sensie na celu
„oszukania” śmierci, jednoznacznie kojarzonej przez wszystkie ludy
staroŜytne ze smutkiem i cierpieniem. Natomiast w późniejszych
wiekach moŜemy obserwować jak mroczna wizja losu człowieka po
śmierci zaczyna przybierać wyraźniejsze kształty, widzimy coraz
mocniejsze zaznaczenie obecności samej Śmierci poprzez jej
personifikację, jako bogini Vanth. Wydaje się, Ŝe teraz jest to próba
„oswojenia” nieznanego, Ŝe jeśli coś zostaje nazwane i pokazane to
nie jest juŜ „obce” i tak bardzo niebezpieczne i przeraŜające. Bo

225
przecieŜ strach tak jak i sama śmierć posiada wiele twarzy
i odcieni…

Bibliografia

Bonfante L.
1998 Język etruski, Warszawa.
Bugaj E.
2005 Etruskie zwyczaje pogrzebowe oraz dary grobowe – krótki zarys
problematyki, [w:] red. W. Dzieduszycki, J. Wrzesiński, Do, ut des -
dar, pochówek, tradycja. Funeralia Lednickie 7, Poznań s. 137–147.
Bulanda E.
1934 Etrurja i Etruskowie, Lwów.
Dobrowolski W.
1971 Sztuka Etrusków, Warszawa.
1979 Malarstwo etruskie, Warszawa.
Giovi E. (red)
2007 Marzabotto an Etruscan Town, Bolonia.
Hagner Ch. J.
1998 Etruskowie: umiłowanie Ŝycia, Warszawa.
Martinelli M., Paolucii G.
2006 Etruscan places, Roma.
Pallottino M.
1968 Etruskowie, Warszawa.
Spivey, N.
1997 Etruscan Art, London.
Trzeciak E.
2001 Etruskowie i Rzymianie: zwiedzasz – odkrywasz – poznajesz, Warszawa.

226
Paula Jaszczołt, Julia Chyla
Instytut Nauk Historycznych
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa

Obrzędy pogrzebowe we wczesnochrześcijańskich

katakumbach w Rzymie

Katakumby to podziemne cmentarze, gdzie chrześcijanie

chowali zmarłych. Znajdowały się one poza murami miasta przy
głównych drogach wychodzących z Rzymu. W umyśle wielu
współczesnych chrześcijan ukuło się wiele błędnych przekonań co
do funkcji katakumb. Przyczynił się do tego w znacznej mierze
Henryk Sienkiewicz, który w Quo vadis (Sienkiewicz 2000) opisał
wiele obrzędów nie mających miejsca w katakumbach. Katakumby
znane były władzom rzymskim, gdyŜ podlegały urzędowi
katastralnemu. Nie jest prawdą, Ŝe chrześcijanie chronili się w
katakumbach przed prześladowaniami. Lucelnaria – otwory
dostarczające powietrze i światło z powierzchni nie zapewniały
wystarczającej ilości tlenu. Fetor rozkładających się zwłok i zapach
palących się lamp oliwnych oświetlających korytarze musiał być nie
do zniesienia. Do mitów naleŜy zaliczyć przekazy o odprawianiu tam
Eucharystii. W katakumbach korytarze były zbyt wąskie, ciemne i
duszne, a dłuŜsze przebywanie w nich niekomfortowe.
Podczas wędrówek ludów barbarzyńcy dokonywali wielu
zniszczeń w katakumbach. Biskupi Rzymu nie byli w stanie
finansować ich renowacji. Postanowili przeprowadzić translację i
przenieśli szczątki męczenników i świętych w obrąb pomerium (co
we wcześniejszych czasach było zakazane). Od tego czasu zaczął się
upadek katakumb rzymskich. Spowodowany był on chęcią bycia
pochowanym obok grobu męczennika, a te przeniesione do miasta
przyczyniły się do powstania cmentarzy przykościelnych.
Katakumby zostały całkowicie opuszczone pomiędzy VII a IX
wiekiem i stopniowo zacierała się wiedza o ich połoŜeniu.
Zainteresowanie katakumbami wzrosło w okresie reformacji
i kontrreformacji, kiedy to archeolodzy mieli dostarczać dowody do

227
polemik teologicznych. Miały one świadczyć o pierwotności
niektórych obrzędów np. kultu męczenników. Przełomowym
momentem było odkrycie Katakumby Jordanów w 1578 roku.
Nazwa pochodzi prawdopodobnie od imienia właściciela działki, na
której powstał kompleks. Odkrycie było całkiem przypadkowe, gdyŜ
nastąpiło wskutek zawalenia się winnicy. Jej właściciel nie miał
pojęcia o istnieniu pod nią podziemnego cmentarza.
Pierwszym znanym badaczem katakumb rzymskich był
Antonio Bosio nazywany „Kolumbem Katakumb”, który urodził się
około 1576 roku na Malcie. Gdy był dzieckiem rodzice wysłali go do
wuja do Rzymu. Tam uczęszczał na uniwersytet, gdzie studiował
prawo. W wieku 18 lat zrezygnował z dalszej nauki i przez 36 lat
badał rzymskie katakumby. Antonio Bosio zajął się systematyczną
eksploracją katakumb i stał się ojcem archeologii chrześcijańskiej.
Jest autorem około 30 planów cmentarzy, które odkrył. W jego pracy
waŜną rolę pełniły przerysy malowideł z katakumb i płaskorzeźb z
sarkofagów oraz kopie napisów nagrobnych. Wyniki jego
wieloletniej pracy zostały opublikowane trzy lata po jego śmierci w
1632 roku w dziele La Roma Sotterranae (Podziemny Rzym).
Zawierała ona nazwy nekropoli jakich uŜywali staroŜytni oraz dane o
ich załoŜycielach i męczennikach w nich pochowanych. Miała
charakter czysto apologetyczny i posłuŜyła do walki z protestantami.
Do wybitnych archeologów chrześcijańskich przełomu
XVIII i XIX wieku naleŜy zaliczyć Giuseppe Marchi, który urodził
się 22 lutego 1795 roku w Tolmezzo. Wstąpił do zakonu jezuitów. W
latach 1833–1842 wykładał retorykę jako profesor na uniwersytecie
w Rzymie. Swoje zainteresowania skierował w kierunku
chrześcijaństwa w staroŜytności. Szczególnie interesowała go sztuka
pierwszych wyznawców Chrystusa i interpretacja symbolicznych
przedstawień związanych z Pismem Świętym. Za sprawą papieŜa
Grzegorza XVI w 1842 roku został Conservatore dei sacri cimiteni di
Roma. Zajął się badaniem i dokumentacją rysunkową katakumb
rzymskich, w czym pomagał mu jego uczeń i późniejszy następca
Giovanni Battista de Rossi. Efektem pracy Marchiego było wydanie
w 1844 roku pierwszego tomu Monumenti poświęconego w
większej mierze katakumbom św. Agnieszki. Kolejnym waŜnym
momentem w badaniach, jakie prowadził było odkrycie 21 marca
228
1845 roku krypty św. Piotra i Hiacynta w katakumbach św. Hermesa.
Ukoronowaniem jego pracy badawczej było otwarcie przez papieŜa
muzeum laterańskiego w 1854 roku, którego został pierwszym
dyrektorem. Zmarł w 1860 roku.
Jego wybitnym uczniem i współpracownikiem był Giovanni
Battista de Rossi. Urodził się w Rzymie 23 lutego 1822 roku. Jego
zainteresowanie antykiem chrześcijańskim rozpoczęło się w dniu 11.
urodzin, kiedy dostał od ojca ksiąŜkę Antonio Bosio La Roma
Sotterranea. W latach 1838–1840 studiował filozofię na Collegio
Romano i orzecznictwo na uniwersytecie w Rzymie. Po skończeniu
studiów podjął pracę w bibliotece watykańskiej, gdzie zajmował się
katalogowaniem manuskryptów. W 1841 roku po raz pierwszy
zwiedzał katakumby, a jego przewodnikiem był jezuita ojciec
Marchi. Od tej pory pracowali razem nad badaniem katakumb, a
Rossi stał się uczniem i kontynuatorem jego badań. Do jego
najwaŜniejszych dzieł naleŜy zaliczyć: La Roma Sotterranea
Cristiana, t. I zawierający opisy i atlas 40 cmentarzy rzymskich
(1864); t. II zawierający przerysy malowideł, napisów i rysunków
pochodzących z 62 katakumb (1867) i t. III zawierający opisy
drobnych przedmiotów znalezionych w 52 katakumbach, jakie
pozostawiano zmarłym podczas pogrzebu (1877). W 1863 roku
załoŜył pierwsze czasopismo z zakresu archeologii chrześcijańskiej
„Bulletino di archeologia cristiana”, w którym zamieszczane były
teksty i liczne ilustrujące litografie odnoszące się do danego
zagadnienia. W roku 1892 dostał ataku apopleksji, po którym juŜ
nigdy nie wrócił do dawnego stanu zdrowia. Latem 1894 roku papieŜ
Leon XIII udostępnił mu apartament w pałacu w Castel Gandolfo,
gdzie zmarł. Został pochowany na cmentarzu Agro Verano w
Rzymie.
WaŜną instytucją zajmującą się badaniem katakumb była
Papieska Komisja Archeologiczna powołana 6 stycznia 1852 przez
papieŜa Piusa IX. Powstała w celu prowadzenia badań
wykopaliskowych. Skupiała w swoim gronie znanych badaczy
antyku chrześcijańskiego.
Pojawienie się pierwszych katakumb było, oczywiście, ściśle
powiązanie z rozszerzaniem się nowej religii, jaką było
chrześcijaństwo. Zjawisku pojawiania się podziemnych cmentarzy
229
towarzyszył równieŜ fakt, Ŝe mieszkańcy Imperium porzucili nawyk
pochówku kremacyjnego, na rzecz inhumacji.
Cmentarze wczesnochrześcijańskie, tak samo jak pogańskie,
znajdowały się przy głównych drogach prowadzących do Wiecznego
Miasta, poza jego granicami. MoŜemy je odnaleźć przy pięciu
najwaŜniejszych drogach jak via Appia, via Salaria, via Flaminia, via
Cassia i via Aurelia.
Okolice Rzymu były bogate w tuf, wulkaniczną, porowatą,
trwałą skałę, łatwą w obróbce. MoŜna się domyśleć, Ŝe to kolejny z
czynników, który wpłynął na rozwój podziemnych cmentarzy.
Gminy chrześcijańskie przejmowały opuszczone kamieniołomy
zwane arenaria, oraz cysterny. Nie są to jednak jedyne punkty
początkowe katakumb. W wielu wypadkach cmentarze rozwijały się
z forma i hypogeum.
Forma to zwykły dół ziemny, do którego wkładano ciało
owinięte całunem. Czasem dodawano do grobu lampkę oliwną i
przykrywano dachówkami rzymskimi. Była to sposób grzebania
najbiedniejszych.
Hypogeum zaś to podziemny grobowiec z niewielką partią
naziemną. Powszechnie znane jest hypogeum Flawiuszy. Falwia
Domitylla, związana z senatorskim rodem Flawiuszy, kuzynka
Domicjana, oddała je swoim chrześcijańskim wyzwoleńcom. MoŜna
to doskonale zaobserwować na ikonografii. Do III wieku hypogeum
było ozdobione malowidłami o tematyce pogańskiej, potem jednak
domalowano chrześcijańskie motywy (Nowicka 1988). Ten
prywatny grób stał się początkiem jednego z większych kompleksów
katakumbowych.
Skąd jednak pochodzi nazwa „katakumby”, dziś
powszechnie uŜywana do określenia podziemnych pomieszczeń. W
języku greckim „κατα κυµβ ⇒ σ”,, czyli kata kymbes, oznacza
wklęśnięcie, wnętrze łodzi, oraz wnętrze kaŜdego naczynia. Ad
catacumbas pierwotnie odnoszą się do znajdujących się między
drugim, a trzecim kamieniem milowym przy via Appia, katakumb
św. Sebastiana, odwiedzanych stale, nawet, gdy wczesno-
chrześcijańskie cmentarze były juŜ zapomniane (Kwieciński 1953).
Istnieje wiele koncepcji wyjaśniających rozpowszechnienie się tej
nazwy, jednak przytoczę tylko trzy, naszym zdaniem, najciekawsze.
230
 Giovanni Batista Rossi wywodzi nazwę od łacińskiego
accubitorium, wywodzącego się z kolei od czasownika cubitare, co
znaczy leŜeć lub leŜeć obok kogoś. Ten czasownik związany jest zaś
z przymiotnikami znaczącymi „przynaleŜny do biesiadnego stołu” i
rzeczownikiem „łoŜe do spania”.
Poprzez taki tok myślowy Rossi doszedł do przekształcenia
słowa, Ŝeby odpowiadało ono zwrotowi ad coemeteria. Jednak w
staroŜytności accubitorium przede wszystkim oznaczało lektykę, a
coemeterium znaczyło tyle co dormitorium, czyli sypialnię
(Kwieciński 1953). Pozostawmy więc ten skomplikowane
wyjaśnienia lingwistyczne i przejdźmy do innych hipotez.
A. de Waal stworzył najpowszechniej akceptowaną przez
badaczy hipotezę wyjaśniającą termin „katakumby”. OtóŜ
naukowiec, sugerując się greckim znaczeniem słowa, stwierdził, Ŝe
wywodzi się ono od… zajazdu „Pod Kielichem”, który miał być przy
trzecim kamieniu milowym (Kwieciński 1953).
Mimo, Ŝe koncepcja ta jest traktowana z przymruŜeniem oka,
ma w sobie ziarnko prawdy. OtóŜ moŜliwe, Ŝe w tym miejscu nie stał
zajazd, a była miejscowość zwana „Catacumba”. Dowodem miałaby
być inskrypcja nagrobna Euzebiusza Antiocheńczyka (napis na jego
loculusie), oraz grafitii pod „memorią apostołów” pod bazyliką św.
Sebastiana (Kwieciński 1953). Jednak dzisiaj badacze są bardziej
skłonni do hipotezy sugerującej, Ŝe moŜe chodzić o specyficzne
zagłębienie terenu znajdujące się dokładnie w tym miejscu.
Nazwy poszczególnych katakumb pochodzą wpierw od
fundatorów takich jak wspomniana Domitylla z Flawiuszy
(katakumby Domitylli), czy Pryscylla z Acyliuszy (katakumby
Pryscylli). Później nazwy nadawali popularni święci pochowani na
danym cmentarzu. I tak mamy katakumby św. Sebastiana, św.
Agnieszki, św. Piotra i Marcelina. Po pewnym okresie kościół sam
zaczął zmieniać nazwy, z pogańskich imion załoŜycieli na imiona
zasłuŜonych świętych. Katakumby Ottawilli, rzymianki z czasów
Dioklecjana, zostały przemianowane na katakumby św. Pankracego,
a cmentarz Kyriaki na św. Wawrzyńca (Fabiani 1990).
Znana jest nam specyficzna sytuacja związana z
katakumbami św. Kaliksta. OtóŜ wiemy z Philosophumena
(przypisywanemu św. Hipolitowi), Ŝe biskup Rzymu Zefiryn,
231
pełniący swe obowiązki w latach 199–217, powierzył pieczę nad
cmentarzem gminy, swojemu diakonowi Kalikstowi. Ten właśnie
przyszły papieŜ zorganizował budowę, poszerzanie i pochówki w
katakumbach, co bardzo przyczyniło się do regularności planu.
Wszystkie cmentarze znajdują się po za murami
aureliańskimi, przy najwaŜniejszych drogach wiodących ku
Rzymowi. I tak katakumby św. Kaliksta są przy via Apia, Domitylii
przy via Ardeatina, św. Sebastiana przy via Appia, ad Catacumbos,
Pryscylii przy via Salaria, św. Agnieszki przy via Nomentana, św.
Piotra i Marcelina przy via Labicana, a św. Pankracego przy via
Aurelia.
Plan katakumb jest zaleŜny od tego, kto i kiedy je budował.
Pierwsze cmentarze były tworzone swobodnie. Korytarze rozchodzą
się od hypogeów fundatorów i krzyŜują pod róŜnymi kątami.
Dodatkowy chaos wprowadzała chęć pochówku przy świętym.
Pierwsi chrześcijanie wierzyli, Ŝe to zapewni im wstawiennictwo w
niebie.
Katakumby zorganizowane były tworzone specjalnie dla
pochówku, dlatego były od zawsze pod nadzorem. Ich układ jest
równy, korytarze najczęściej przecinają się pod kątem prostym.
Dotyczy to najczęściej cmentarzy budowanych przez wspólnotę, w
późniejszym okresie, szczególnie po legalizacji chrześcijaństwa.
Najgłębsze katakumby mają nawet po pięć poziomów! Są to
cmentarz Jordanów, oraz Kaliksta (Fabiani 1990).
Pierwsze cmentarze chrześcijan składają się z galerii, czyli
długich bardzo wąskich korytarzy, które osiągają średnio wysokość
2,5 metra, a 90 centymetrów szerokości. Na skrzyŜowaniach
znajdują się lucernaria, okrągłe szyby, z zewnątrz zasłonięte, które
wpuszczają świeŜe powietrze oraz światło słoneczne. Przez nie teŜ,
fossorowie (budowniczowie katakumb) wynosili tuf.
Kolejną rzeczą z jaką spotkamy się w katakumbach są to
loculus, czyli prostopadłe półki wykute w ścianie galerii. Biegną w
równych szeregach, jedna obok drugiej i jedna nad drugą. Taki ciąg
moŜe mieć nawet do 8 metrów w pionie. Długości loculusów to 2
metry, wysokości około 30 centymetrów, a głębokości 50. Składano
w nich ciało owinięte w całun, zakrywano dachówkami lub płytami
marmurowymi, zbieranymi z przypadkowych miejsc (Partyka 1996).
232
Na zewnątrz ryto na nich inskrypcje zawierające imię zmarłego,
zwrot In Pace, dodawano malunki o tematyce chrześcijańskiej. Gdy
gipsowano miejsca styku tablicy i ściany, wmurowywano rzeczy,
które ułatwiały rozpoznanie miejsca pochówku bliskiej osoby. Z
reguły były monety, które wyszły z obiegu, obtłuczone naczynia,
kości do gry, lalki, w wypadku grobu dzieci, oraz lampki oliwne
(Partyka 1996). Miały one na celu potrzymanie światłości wiekuistej
dla zmarłego. Stąd właśnie wywodzi się dzisiejsza tradycja zapalania
zniczy na grobach bliskich. Ustawiano takŜe flakoniki z perfumami.
One zaś miały zneutralizować zapach rozkładającego się ciała, który
wydostawał się przez porowaty tuf.
Cubcicula są to miejsca, gdzie korytarz się rozszerzał
tworząc duŜe pomieszczenie. Są to odpowiedniki rodzinnych
grobowców występujących na powierzchni. Mogą być jedno lub
wielokomorowe. Uzupełnione murarką były malowane. Tutaj teŜ
czasami występowały otwory w suficie, które miały dostarczać
światło słoneczne.
W ścianach cubiculum znajdują się arkosolia, czyli „groby
pod łukiem” (Partyka 1996). Tutaj znajdowało się zagłębienie
wykute w tufie, nad nim tworzono sklepienie wykończone łukowo.
Ta półokrągła powierzchnia ściany zamykająca grób nazywa jest
luneta. Zwłoki umieszczano w terakotowej trumnie lub przykrywano
dachówkami. Resztę wolnego miejsca wypełniano tufem. Całość
zakrywano płytą marmurową tworząc tzw. mensa. Od III wieku, z
przodu, takŜe umieszczano marmurową płytę, która miała markować
sarkofag.
Z czasem katakumby stawały się za małe by pochować
wszystkich wierzących, dlatego fossorowie przerabiali
nieuŜytkowane i nieodwiedzane części katakumb. OpróŜniali i
przerabiali groby, a kości zmarłych przenosili do ossarium. Było to
pomieszczenie specjalnie wygospodarowane podczas pogłębiania
cmentarzy, wysokie na 4 metry, dość szerokie (Fabiani 1990).
Fresk, stiuk, bądź dla najbogatszych, mozaika – takimi
technikami była wykonana ikonografia w katakumbach. Gama
kolorów była skromna. Były to barwy białe, Ŝółte, czerwone,
brunatne i zielone. W późniejszym okresie pojawia się kolor
niebieski (Liedtke 1968).
233
 Nie wiadomo kim byli malarze. Prawdopodobnie byli to
anonimowi rzemieślnicy. UwaŜa się, Ŝe opierali swoją twórczość na
nieistniejących dziś manuskryptach ilustrujących Stary i Nowy
Testament.
Malarstwo katakumbowe dzieli się na wiele róŜnych
okresów, jednak dwa podstawowe to okres przedkonstantyński i
okres konstantyński. Okres konstantyński uwzględnia głównie sceny
ze Starego Testamentu takie jak cykl o Jonaszu (wrzucenie do
morza, połknięcie i wyplucie przez rybę, odpoczynek), Daniel
między lwami, Trzej młodziankowie w piecu ognistym, oraz, z
Nowego Testamentu jak Jezus i Łazarz, Jezus i Samarytanka,
Chrzest. Rzadko pojawiają się apostołowie (Filarska 1999).
Początkowo ikonografia przedstawiała Jezusa „na modłę
rzymską”, jako młodzieńca z krótkimi włosami lub opadającymi
lokami, zawsze w todze. Był utrzymany w typie antycznego bóstwa
bądź herosa. Dopiero później pod wpływem kultury syryjsko–
palestyńskiej zaczęto Go przedstawiać jako dojrzałego męŜczyznę,
mędrca z brodą (Nowicka 1988).
Innym motywem jest dobry pasterz z owieczką na ramieniu,
flankowany przez inne owieczki, bądź drzewa. Bardzo często
pojawiają się ryby, ptaki, uczty bukoliczne. WaŜnym motywem jest
postać oranta, czyli przedstawienie kobiety, męŜczyzny bądź dziecka
z rękami w modlitewnym geście. Postacie są ubrane w dalmatyki,
kobiety mają głowy przykryte welonami.
Nie da się ukryć, Ŝe sztuka wczesnochrześcijańska korzystała
z dorobku antyku. Odpoczywający Jonasz wygląda jak Endymion,
dobry pasterz to po prostu Hermes Krioforom, rozmnoŜenie chleba
wygląda jak pogańskie uczty świąteczne, a motywy bukoliczne
nadają cubiculom arkadyjską atmosferę spokoju, szczęścia (Nowicka
1988).
Zmiany podczas przełomu konstantyńskiego zaczynają się
około roku 280. JeŜeli wcześniejszy styl katakumbowy moŜna
porównać ze stylem linearnym występującym w domach rzymskich,
tak teraz sztuka nawiązuje do stylu architektonicznego.
Przede wszystkim nastąpiła indywidualizacja postaci. Oranci
mają bardzo wyraziste oczy, twarze są pełne ekspresji. Pojawia się
ruch, uwypuklone zostają szczegóły. KaŜda postać i rzecz rzuca cień,
234
występuje na jakimś tle, nie jest tak, jak wcześniej zawieszona w
przestrzeni. Malarze zaczynają uŜywać perspektywy. Zmienia się
tematyka, przekazuje Ŝycie codzienne, oraz męczenników.
Jednocześnie sceny nie są juŜ tylko symboliczne, ale takŜe
alegoryczne. Próbuje się zilustrować treści teologiczne. W
architekturze katakumb pojawia się zróŜnicowanie form. W
cubiculach dodaje się kolumny. Tak samo jak w domu rzymskim,
następuje moda na marmoryzowanie.
Dlaczego jednak ikonografia pojawia się tak późno? OtóŜ
ojcowie kościoła w swoich pismach są bardzo przeciwni
jakiejkolwiek sztuce i ludziom, którzy ją tworzą. Odwołują się do
drugiego przykazania, które w dzisiejszym kościele katolickim jest
odmiennie interpretowane niŜ w judaizmie i islamie. „Nie będziesz
czynił Ŝadnej rzeźby ani Ŝadnego obrazu tego, co jest na niebie
wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach
pod ziemią” (Filarska 1999). Pisarze chrześcijańscy jak na przykład
Tertulian, Klemens, czy Hipolit, bali się pogańskiego
bałwochwalstwa.
JednakŜe, skoro tak często zwracali uwagę wiernych na ten
grzech, moŜe to oznaczać, Ŝe często łamano drugie przykazanie.
ZwycięŜyło przyzwyczajenie. Bogaci chrześcijanie, których korzenie
sięgały rzymskiej tradycji, chcieli zapewne pozostać przy dobrze
znanych sobie elementach, stąd teŜ takie podobieństwo malarstwa
katakumbowego do malowideł w domach rzymskich.
Malarstwo katakumbowe nie było postrzegane jako
dekoracja, bo pierwsi chrześcijanie odrzucali bogactwo i
wytworność. WaŜna była dusza, zatem motywy miały przedstawiać
prawdy wiary. Stworzono język symboli znany tylko
wtajemniczonym, gdyŜ wszystkie symbole i ich znaczenie wymyślili
chrześcijanie. Była to swojego rodzaju Biblia dla ubogich, katecheza
przez obraz, przedstawiająca głównie wiarę w ocalenie,
zmartwychwstanie po śmierci (Partyka 1996).
Prawdopodobnie malowidła odnosiły się równieŜ do modlitw
pogrzebowych. Potwierdza to jeden z odnalezionych tekstów:

235
 Ojcze, zbaw jego duszę jak wybawiłeś
Noego z potopu, Izaaka z rąk Abrahama,
Jonasza z paszczy potwora, Daniela od
lwów, trzech młodych Hebrajczyków pieca
ognistego, Zuzannę od starców.

Ty teŜ, Synu BoŜy wybaw jego duszę, Ty,

który otworzyłeś oczy niewidomemu,
uzdrowiłeś paralityka, wskrzesiłeś
Łazarza.

Ale co mogą znaczyć poszczególne motywy? UwaŜa się, Ŝe

Jonasz był wizerunkiem Chrystusa. Spędził trzy dni w brzuchu ryby,
a Jezus po trzech dniach zmartwychwstał. Cykl o Jonaszu jest
zapowiedzią śmierci, ale równieŜ zmartwychwstania, litościwy Bóg
ocali słabego człowieka (Wronikowska 1990). Tak samo Daniel
wśród lwów przedstawia triumf Chrystusa nad śmiercią.
Dobry Pasterz, który najczęściej występuje w zenicie sufitu,
na lunetach i centrum podłuczy, to Chrystus opiekujący się swoją
trzodą. Jest to symbol miłości Boga do bliźniego, ale równieŜ cnoty
humanitas. Dodatkowo motyw ten podkreśla bukoliczny obraz
radosnego i pokojowego świata, za pewne po śmierci (Wronikowska
1990).
Oranci, występujący na suficie i centrum podłuczy, budzą
wiele kontrowersji i istnieje wiele hipotez odnoszących się do ich
symboliki. Antonio Bosio uwaŜał ten motyw za przedstawienie
zmarłego, oraz jego nadziei na zmartwychwstanie. Giovanni Batista
Rossi uwaŜał z kolei, Ŝe to dusze w raju. Sam gest miał przedstawiać
prośbę o wybaczenie lub łaskę dla Ŝywych. MoŜe być to takŜe
dziękczynienie, czy zwykła oznaka radości. MoŜe być to teŜ
odnośnik do pozy ukrzyŜowanego Chrystusa. Według W. Neuss
początkowo oranci byli personifikacją modlitwy, potem stali się
przedstawieniem zmarłego (Wronikowska 1990).
Ryba to takŜe przedstawienie Jezusa, zgodnie z greckim
skrótem ICHTIS Iesous Chrystus Theou (H)Yois Soter – Jezus
Chrystus, Syn BoŜy, Zbawiciel. Zwierzęta te mogą oznaczać takŜe
wodę, a przez to chrzest. Nawiązują takŜe do ostatniej wieczerzy,
oraz eucharystii (Seifert 2007).
236
 Ptaki przestawiają duszę zmarłych, ale takŜe poszczególne
gatunki miały swoje znaczenie, pelikan karmiący młode swoim
ciałem to ofiarowanie się Jezusa, paw, którego mięso, jak wierzono
w staroŜytności, nie gniło, to nieśmiertelność i Ŝycie wieczne (Seifert
2007).
Baranek to wizerunek Chrystusa, które rozpowszechniła
Apokalipsa, ale moŜe równieŜ być to niewinna postać jak Zuzanna.
Wilki zaś, polujące na baranka, to szatan kradnące ludzkie dusze
(Seifert 2007).
Wszystkie te symbole znamy dzięki Physiologus ksiąŜce
nieznanego autora, która powstała około 200 roku. Opisuje ona
istniejące zwierzęta, jak i stworzenia fantastyczne. Oprócz opisów
ksiąŜka podaje interpretacje owych istot nawiązujące do nauki
chrześcijańskiej (Seifert 2007).
Warto zaznaczyć, Ŝe w tej jakŜe bogatej w symbole sztuce
wczesnochrześcijańskiej brak motywów pasyjnych, nie ma
Chrystusa na krzyŜu, święci nie mają atrybutów, czyli narzędzi
swojej kaźni. Malarstwo katakumbowe jest przepełnione błogim
spokojem, kontemplacyjną ciszą. Treści są wyrazem dąŜenia do
plastycznego przedstawienia prawd wiary i przeŜyć religijnych.
Dopiero w IV wieku twórczość artystyczna mogła wyjść z podziemi
i powoli stawała się oficjalną sztuką Cesarstwa.
Stosunek do śmierci u pierwszych chrześcijan cechowały
radosny optymizm i nadzieja. Śmierć w oczach chrześcijan nie była
końcem Ŝycia a jedynie formą przejściową niezbędną do osiągnięcia
zbawienia. Wierzyli, Ŝe po niej miał nastąpić Sąd Ostateczny,
Zmartwychwstanie ciał, zbawienie lub potępienie. Właśnie ta wizja
pozwalała Ojcom Kościoła kontestować smutny obraz pogrzebu
pogańskiego.
Wśród chrześcijan istniały cztery koncepcje śmierci.
Wierzyli oni, Ŝe śmierć to sen nawiązując przez to do śmierci i
zmartwychwstania Chrystusa oraz zaśnięcia NMP. Śmierć była
swoistego rodzaju wezwaniem przez Boga na Sąd Ostateczny, po
którym miało nastąpić zmartwychwstanie ciała. Inni wzorując się na
mitologii egipskiej czy greckiej uwaŜali ją za wędrówkę duszy do
Pana. Dzień śmierci był zarazem dniem narodzin do nowego Ŝycia i
obchodzony jako dies natalis.
237
 Kościołowi nie udało się zlikwidować wielowiekowych
pogańskich obyczajów związanych z rytuałami pogrzebowymi.
Pozostawiono je nadając im inną chrześcijańską interpretację. W
symbolice kolorów zachowano czerwień i czerń oznaczające w
antyku Ŝałobę i stały się kolorami obecnymi w liturgii pogrzebowej.
Biel była zarezerwowana wyłącznie dla męczenników, którzy
ponieśli śmierć za wiarę (Chrościcki 1974).
Do 430 roku przetrwał zwyczaj prostowania stóp,
wyciśnięcia ostatniego oddechu, ostatniego pocałunku, zamknięcia
ust i oczu zmarłego przez najbliŜszych członków rodziny szeroko
stosowany w kręgach pogańskich. Pogańskie conclamatio mortis –
Ŝałobne lamenty wynajętych do tego celu zawodowych płaczek
zamieniono na radosne śpiewanie psalmów. Ciało zamiast
spoczywać w westybulu czy atrium znajdowało się w kościele. Tam
czuwano przy zmarłym modląc się i śpiewając radosne psalmy.
Przez trzy noce z rzędu odprawiano wigilie, wierząc, Ŝe dusza
zmarłego przebywa blisko ciała. Zaprzestano kremacji zwłok
zgodnie z nauką o zmartwychwstaniu ciała (Chrościcki 1974).
Na cmentarzu odprawiano agape–refrigerium, rodzaj uczty
odbywającej się w trzecim i dziewiątym dniu po śmierci, a zwyczaj
ten przejęto od pogan. Co roku rodzina zmarłego spotykała się nad
grobem w rocznicę śmierci i świętowała dies natalis. Był to rodzaj
uczty odprawianej na cmentarzu. Miała ona radosny charakter i
przypominała o ponownym narodzeniu się zmarłego do nowego
Ŝycia. W tym celu zebrana rodzina spoczywała na kline – rodzaju
półokrągłego łoŜa do spoŜywania posiłków, na którym znajdowało
się stibadium – materac. Jedzenie stawiano na stole nazywanym
mensa. Miał on kolisty kształt i stał na trzech nogach. Jego blat był
często dekorowany mozaiką o tematyce biblijnej. (Chrościcki 1974)
Kolegium fossorów wiąŜe swój rozwój z zapotrzebowaniem
na oddzielne cmentarze chrześcijańskie, które rodziło się wraz z
powiększaniem liczby wyznawców. Fossorowie znani byli juŜ przed
narodzinami Chrystusa. Początkowo określano ich grecką nazwą
kopiatai, a ich łacińskim odpowiednikiem była nazwa laborantes lub
copiatae, na co wskazują liczne inskrypcje na tablicach nagrobnych.
Według Waltzinga pierwsze kolegium fossorów powołane zostało w
Rzymie w 337 roku przez Konstantyna ( Stopniak 1979).
238
 Do obowiązków fossora naleŜała opieka nad cmentarzem i
grobami. W korporacjach fossorów istniały wewnętrzne podziały
związane ze specjalizacją danego rzemieślnika. Kierował nim
mensor, który zajmował się architektonicznym aspektem pracy:
rozplanowanie i wykuwanie galerii oraz wyznaczanie działek. Wśród
fossorów znajdowali się takŜe malarze i rzeźbiarze zajmujący się
oprawą wizualną katakumb. Większość cmentarzy współpracowała z
warsztatami rzeźbiarskimi. Bogaci obywatele zatrudniali artystów,
którzy ozdabiali sarkofagi płaskorzeźbami.
Pod koniec IV wieku fossor stał się urzędnikiem
państwowym, a w 359 roku rzymscy fossorowie zostali zwolnieni z
płacenia podatków i pozwolono im na swobodne zawieranie umów, a
w Galii w 400 roku zwolniono ich ze słuŜby wojskowej tak, jak to
czyniono w przypadku osób duchownych.
Wraz ze wzrostem liczby chrześcijan wzrastała teŜ liczba
pochówków, a co za tym idzie potrzebowano więcej pracowników.
Do korporacji fossorów zaczęto przyjmować pogan, co odbiło się
znacznie na jakości świadczonych usług. Wzrosły teŜ ceny za
kwaterę, a co za tym idzie dochodziło do korupcji i licznych
naduŜyć. W V i VI wieku problem ten znacznie się nasilił. Próbę
powstrzymania tego procederu podjął papieŜ Grzegorz Wielki, który
w edykcie z 597 roku zniósł opłatę za groby. Nie przyniosło to
jednak większego skutku.
Istnieje wiele malarskich przedstawień fossorów na
cmentarzach: Jordanów, Agnieszki, Hermesa, Pryscylli, Domitylli,
Kaliksta, Piotra i Marcellina oraz w katakumbach przy via Latina.
Portrety te są realistyczne i ukazują fossora przy pracy. Jako atrybuty
pojawiają się lampy, którymi oświetlano ciemne galerie oraz dolara
fossoria – rodzaj gracy łączący w sobie cechy motyki i oskarda.
Wśród narzędzi uŜywanych przy pracy warto wymienić młotek do
rozbijania kamieni, oskard, łopaty, dłuta. WaŜna była teŜ lampa,
podwieszona pod sufitem, przymocowana na haku i zwisająca na
łańcuchu. Ubrani byli w krótkie nie utrudniające pracy tuniki. Na
cmentarzu Kommodylli znajduje się tablica nagrobna
przedstawiająca fossora z narzędziami pracy (Stopniak 1974).
Problem powstaje w momencie, kiedy próbuje się ustalić
symbol, jakim posługiwali się fossorowie. Istnieją na ten temat dwie
239
sprzeczne hipotezy. Najczęściej spotykanym znakiem jest kilof
(ascia) bądź oskard, występujący zarówno na cmentarzach
chrześcijańskich, jak i pogańskich. Pierwsza hipoteza zakłada, Ŝe
kilof jest starym pogańskim symbolem. Nie wiadomo co oznaczał,
kiedy i dlaczego został zaadaptowany przez chrześcijan.
Prawdopodobnie Kościół przedkonstantyński uznawał kilof za znak
BoŜej mocy. Druga hipoteza mówi o czysto chrześcijańskim
pochodzeniu tego znaku. Według. niektórych badaczy ewoluował on
na Zachodzie w II i III wieku i przybrał formę litery T, kojarzonej na
początku ze znakiem krzyŜa, a następnie ze zmartwychwstaniem.
Jednak w staroŜytnym Rzymie symbol kilofa nie jest
przypisany tylko fossorom. MoŜna go spotkać na nagrobkach
urzędników państwowych, jak i rzemieślników. Dlatego nie moŜna
go traktować wyłącznie jako symbol chrześcijaństwa, lecz naleŜy
łączyć z zawodem jaki wykonywał zmarły za Ŝycia (Stopniak 1979).
Kolegia fossorów powoli zanikały wraz z procesem
opuszczania katakumb przez chrześcijan. Pozostawili po sobie
niezatarty, materialny ślad jakim są wykute w tufie podziemne
cmentarze liczące niekiedy kilkanaście galerii. Ich cięŜka praca
została uwieczniona na płaskorzeźbach sarkofagów i malowidłach
nagrobnych. Swoją pracą wypełniali podstawowy obowiązek
chrześcijanina, jakim było zapewnienie kaŜdemu wierzącemu
godnego spoczynku, niezbędnego do osiągnięcia zbawienia.
Katakumby nie są tylko miejscem, gdzie grzebano
chrześcijan w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. To podziemne
miasta zmarłych, z galeriami, które moŜna porównać ze
współczesnymi ulicami. Ich mieszkańcy zasnęli w loculusach licząc
na zmartwychwstanie i Ŝycie wieczne. To miejsce, gdzie
przekazywano kolejnym pokoleniom podstawowe prawdy wiary, i
Ŝywo podtrzymywano tradycje apostolskie. Po siedmiu wiekach
świetności popadły w wielowiekowe zapomnienie.

240
Bibliografia

Bosio, A.
1632 La Roma Sotterranea, Rzym.
Chrościcki, J.
1974 Pompa funebris. Z dziejów kultury staropolskie, Warszawa
Dębicki, J. (red.)
1998 Historia sztuki: malarstwo, rzeźba, architektura, Warszawa.
Filarska, B.
1986 Początki sztuki wczesnochrześcijańskiej, Lublin.
1999 Archeologia chrześcijańska, Warszawa.
Fabiani. B.
1990 Wędrówki po Rzymie. Katakumby – milczenie pełne historii, Rzym.
Górski, T.
1991–1992 Z dziejów archeologii chrześcijańskiej XIX wieku,
Vox Patrum, 11–12, s. 171–183.
Jaczynowska, M.
1974 Historia staroŜytnego Rzymu, Warszawa.
Jastrzębowska, E.
1982 Katakumby chrześcijańskie w Rzymie, Mówią Wieki, 25, s. 12–18
1988 Sztuka wczesnochrześcijańska, Warszawa.
Kubalska-Sulkiewicz, K. (red.)
2005 Słownik terminologiczny sztuk pięknych, Warszawa.
Kwieciński, A.
1953 Pochodzenie nazwy 'katakumby', Ateneum Kapłańskie, 42,
s. 48–63
Liedtke, A.
1968 Katakumby Rzymskie w świetle najnowszych badań, Studia Theologica
Varsaviensia, t. 6(2)
Marchii, G
1844 Monumenti, Rzym.
Nowicka, M.
1988 Z dziejów malarstwa greckiego i rzymskiego, Warszawa.
Patryka, J.S.
1996 Cmentarze pierwszych chrześcijan, Wiedza i śycie, 11, s. 4–8.
Pawłowska, B.
1998 Pierwsi chrześcijanie a katakumby rzymskie w XIX-wiecznej i
współczesnej polskojęzycznej powieści historycznej, Vox Patrum, 18,
s. 455–469.
Seifert, J.
2007 Leksykon sztuki chrześcijańskiej: tematy, postacie, symbole,
Kielce.
Sienkiewicz, H.
2000 Quo vadis, Warszawa.

241
Stopniak, F.
1979 Starochrześcijańskie kolegia fosforów, Studia Theologica Varsoviensis,
17, nr 2, s. 207–223
1979 Korporacje zawodowe w cesarstwie rzymskim i udział w nich
chrześcijan, Studia Theologica Varsoviensis, 17, nr 1, s. 173–186
Wronikowska, B.
1990 Picturae Sacrae. Motywy ikonograficzne malowideł
przedkonstantyńskich w chrześcijańskich katakumbach Rzymu, Lublin.
1994 Vestigia Christianorum. Świadectwa obecności chrześcijan w Rzymie
przedkonstantyńskim, Lublin.

242
Joanna Mardas
Instytut Prahistorii
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Kofuny – grobowce kurhanowe Japonii w okresie

od połowy III do początku VIII wieku

W niniejszym referacie chciałabym zapoznać czytelnika z

grobowcami kurhanowymi Japonii1. Są one moim zdaniem
niezwykłe ze względu na formę i wyposaŜenie. Owe kurhany często
mają kształt dziurki od klucza. Jest to charakterystyczna forma dla
tego kraju, aczkolwiek kilka takich grobowców znaleziono teŜ w
Korei.
Określenie kofun (kofun z jap. oznacza stary grób) odnosi się
tylko do grobowców kurhanowych okresu od połowy III do początku
VIII wieku (Tubielewicz 1996, s. 15)
Pierwsze wykopaliskowe badania kofunu miały miejsce w
1692 roku i były kierowane przez władcę księstwa Mito, Tokugawa
Mitsukuniego, wnuka Tokugawy Ieyasu, załoŜyciela Szogunatu
Tokugawów. Owym kofunem był Samuraizuka2 kofun (Ohtawara,
prefektura Tochigi). Były to pierwsze naukowe wykopaliska w
Japonii (Keally[on-line]; Tubielewicz 1996, s. 26–28).
Za pierwszy pochówek kurhanowy uznaje się grobowiec
3
Himiko . Była ona królową- szamanką sprawującą w latach 180–248
władzę nad federacją 29 kuni (z jap. kuni = państwo, kraj,
prowincja). Pochowano ją w grobie o średnicy ponad 150 m, a nad
nim usypano wysoki kopiec (Tubielewicz 1996, s. 15). Kopce nad
pochówkami znane były juŜ od okresu yayoi, jednak wówczas
pochówki lokowane były pod nasypem, a nie w jego głównej części4.

1 Przypisuje im się koreańską genezę. UwaŜa się, Ŝe dotarły do Japonii w końcu III lub na
początku IV wieku (Kidder 1966, s. 146).
2 Samuraizuka znaczy Wzgórze Wojowników (Tubielewicz 1996, s. 27).
3 Nie został on jak dotąd zidentyfikowany; trwają dyskusje co do jego lokalizacji
(Tubielewicz 1996, s. 15).
4 ZaląŜki kofunow widoczne są juŜ w okresie yayoi, jednakŜe wpływy z kontynentu mogły
być równieŜ istotnym czynnikiem wpływającym na przyjętą formę. W okresie yayoi większość
243
 Jak dotąd rozpoznano 150 tysięcy kofunów5 (10 tysięcy
według Krzak 2001, s. 315), MoŜliwe, Ŝe Krzak miał na myśli tylko
grobowce w kształcie dziurki od klucza lub teŜ misasagi, czyli
grobowce z podwójnym pochówkiem. Najbardziej charakterystyczną
formą jest kopiec w kształcie dziurki od klucza6. Przy czym moŜe
istnieć kilka odmian tego kształtu, tak więc mamy kurhany z
kolistym kopcem, do którego przystaje prostokątny, kwadratowy lub
trapezoidalny w planie pagór. W japońskiej terminologii kofuny w
kształcie dziurki od klucza nazywa się zenpō-kōen – „przód
kanciasty – tył okrągły” (termin uŜywany od XIX wieku). Obecnie
spotyka się teŜ określenie kagiana – „dziurka od klucza”. Istnieją teŜ
kofuny z kanciastym tyłem zwane zenpō-kōhō – „przód kanciasty –
tył kanciasty”. Grobowce te są jednak mniejsze i uboŜsze. Natomiast
grobowce zwane hotategai-gata („w kształcie przegrzebka” –
popularny gatunek małŜy) składają się z duŜego kolistego kopca i
bardzo krótkiego trapezu. Oprócz wymienionych kształtów spotyka
się takŜe kurhany koliste, kwadratowe7, a nawet ośmioboczne.
Występują teŜ grobowce złoŜone z kwadratowej podstawy i okrąglej
górnej części. Niektóre kurhany mogły być przykryte kamieniami
(Tubielewicz 1996, s. 15–16).
Kofuny usypywane były schodkowo. W wypadku kurhanów
kombinowanych część tylna składała się z czterech pięter, natomiast
część przednia z trzech. Ich wysokość waha się od kilku do ponad 30
metrów, a długość od kilkunastu do kilkuset8 (występują teŜ kopce
mniejszych rozmiarów) (Krzak 2001, s. 16).

pochówków była lokowana w ziemi, w obrębie kwadratu wyznaczonego fosą lub rowem.
Pochówki z środkowego okresu mają niski nasyp, a pod koniec okresu yayoi niektóre z rowów
i fos zaczynają tworzyć okrąg. W okresie kofunów pochówki są lokowane w górnej części
nasypu a nie pod nim.(Keally [on-line])
5 Kofuny najgęściej występują w regionie Kinki. W okresie kofunów w regionie tym
powstał ośrodek polityczno-kulturowy nazywany Yamato. Jest to kolebka kultury japońskiej
rozwijającej się pod egidą rodu cesarskiego (Tubielewicz 1996, s. 17; Krzak 2001, s. 316).
6 Tego typu kurhany zlokalizowano równieŜ w Korei, dlatego teŜ niektórzy przypisują im
koreańską genezę. Jest to jednak dziwne zwłaszcza, Ŝe są one raczej rzadką formą w Korei,
natomiast w Japonii występują licznie (Keally [on-line]).
7 Np. kurhan na stanowisku Tennosan, prefektura Nara (Krzak 2001, s. 318).
8 Największym kofunem w Japonii jest Daisen Kofun zwany teŜ mauzoleum cesarza
Nintoku – długość 485 m, średnica części kolistej 245 m, wysokość 30 m, szerokość części
kanciastej 300 m, wysokość 27 m (Krzak 2001, s. 39-40).
244
 Komora grobowa znajdowała się w części okrągłej lub
kanciastej. Zdarza się teŜ, Ŝe komory występują w obydwu częściach
naraz lub dwie w jednej części. Do komory prowadził zazwyczaj
korytarz (jego wysokość jest niŜsza od wysokości komory). W
najwcześniejszych grobowcach w komorze znajdowała się trumna
złoŜona z dwóch drewnianych kłód. Później pojawiają się trumny z
trwalszych materiałów i mogą występować w formie domku lub
łodzi (Kidder 1966, s.153–154; Krzak 2001, s. 317–318).
Na szczycie, tarasach i wokół podstawy kofunu ustawiano
haniwa („kręgi gliniane”). Są to wyroby ceramiczne o wysokości
nawet ponad 1 metra. Dolna część haniwa miała formę cylindra i
była zagłębiona w ziemi. MoŜemy podzielić je na dwie grupy:
naczynia cylindryczne – entō-haniwa (od III wieku) oraz figury –
keishō-haniwa. Te drugie przedstawiają zarówno arystokrację,
wojowników, tancerzy, jak i zwykłych chłopów, a nawet zwierzęta.
Oprócz figur istot Ŝywych mamy teŜ haniwa w formie łodzi, domów
i róŜnych przedmiotów. Pojawiają się równieŜ symbole falliczne.
Według źródeł pisanych razem z członkiem rodziny cesarskiej
grzebano słuŜbę. W chińskiej kronice dynastii Wei (lata 220–265)
mamy następującą wzmiankę odnosząca się do 247 roku
(Tubielewicz 1996, s. 16):

W tym czasie umarła królowa Himiko. Wzniesiono nad nią

wielki grobowiec, a ponad sto osób, męŜczyzn i kobiet udało
się za nią na śmierć.

W Nihongi natomiast poznajemy genezę haniwa. Jeden z

cesarzy wzruszony ofiarami z ludzi (z jap. junshi) postanowił zerwać
z tym obyczajem. Kiedy umarła cesarzowa zastanawiano się co
zrobić, by pochować ją z godnością, a jednocześnie oszczędzić ludzi.
Wtedy to Nomi-no sukune wymyślił, aby ludzi zastąpić figurami z
gliny. Cesarz był kontent z tego pomysłu, i od tamtego czasu juŜ nie
praktykowano junshi. Tak w skrócie przedstawia się owa historia.
Jest to jednak raczej tylko mit. Nie ma dowodów archeologicznych
na grzebanie ludzi Ŝywcem w Japonii. Poza tym, postaci ludzi
pojawiają się dosyć późno. Pierwsze haniwa były zwykłymi
cylindrami. Mogły słuŜyć do zabezpieczana kopca przed erozją,

245
wyznaczać przestrzeń obrzędową lub w wypadku przedstawień ludzi,
zwierząt i przedmiotów codziennego uŜytku odtwarzać w Ŝyciu
pozagrobowym świat doczesny. Haniwa w formie domków
umieszczane zazwyczaj na szczycie kurhanu mogły spełniać rolę
kapliczek nagrobnych (Keally 2007; Tubielewicz 1986, s. 87–91;
1996, s. 16; Krzak 2001, s. 321–322).
Jeśli chodzi o wyposaŜenie wewnętrzne to w jego skład
wchodzą zazwyczaj lustra brązowe9, broń, zbroje, hełmy, biŜuteria,
paciorki, magatama oraz ceramika (będzie o tym mowa takŜe w
dalszej części)10.
W referacie tym nie chciałabym skupiać się na szczegółowej
charakterystyce kofunów, lecz zaprezentować czytelnikowi dwa
interesujące przykłady kurhanów, które okazały się sensacją w
Japonii. Pierwszy – Fujinoki-kofun wiąŜe się z podwójnym
pochówkiem, drugi natomiast Takamatsuzuka-kofun jest ciekawy ze
względu na malowidła w komorze grobowej.
Zacznijmy więc od Fujinoki-kofun (znajduje się w
miejscowości Ikaruga koło Nary). Jest to niewielkich rozmiarów
kopiec o wysokości zaledwie 3 metrów i średnicy około 40 metrów.
Początkowo przypuszczano, Ŝe jest on zniwelowaną „dziurką od
klucza”, jednak dzięki powierzchniowym badaniom formy kofunu
ustalono, Ŝe od początku był on kolisty (pierwotna średnica wynosiła
48 m). Wokół podnóŜa znajdowały się haniwa. Na podstawie
wyposaŜenia kofun wydatowano na drugą połowę VI wieku. Pod
kurhanem usytuowana była komora z ogromnych głazów, do której
prowadził korytarz. W komorze pod tylną ścianą znajdował się
sarkofag (długość 2,35 m, szerokość 1,26 m, wysokość do 1,54 m) z
pokrywą w kształcie dachu domu. Pokryty był czerwoną ochrą i ku
radości archeologów nie został obrabowany.
Między sarkofagiem a tylną ścianą umieszczone były
przedmioty ze srebra, Ŝelaza i pozłacanego brązu, m.in. płytki
Ŝelaznej zbroi (2721), części kilku kompletów pozłacanych rzędów
końskich, groty Ŝelazne (809) oraz inne doskonałej jakości

9 Mogły być symbolem bogini słońca Amaterasu, od której wywodzi się rządząca dynastia
Japonii lub teŜ mogły słuŜyć jako amulety odpędzające zło ( Keally [on-line]). Lustro, miecz i
klejnoty magatama są trzema atrybutami władzy cesarskiej (Tubielewicz 1986, s. 65).
10 Krzak 2001, s. 319. Więcej na temat wyposaŜenia w: Kidder 1996, s. 160–201.
246
przedmioty. Prawdziwe bogactwo kryło się jednak we wnętrzu
sarkofagu. Na wyposaŜenie składały się cztery lustra brązowe,
fragmenty korony ze złoconego brązu, ponad 12 500 drobnych
paciorków szklanych oraz kilkadziesiąt złoconych, a takŜe dwie
ozdoby uszu z pozłacanego srebra, sześć mieczy, nagolenniki z brązu
pozłacanego, złocone trzewiki11, dwa złote krąŜki do uszu, 50
srebrnych kulek z naszyjnika, złoŜony pas z brązu, pięć sztyletów
zatkniętych w pasie, trzy pary wisiorów w kształcie rybek i ozdoby z
brązu zwane hoyō oraz „tabularny wytwór ze złoconego brązu”
(prawdopodobnie bębenek). W sarkofagu oprócz wyposaŜenia
znajdowały się równieŜ szczątki ludzkie. Były to szczątki dwóch
osób. Jedną z nich był postawny męŜczyzna w wieku 17–25 lat, z
drugiej osoby pozostały zaledwie kości stopy, nie moŜna było więc
określić płci. Na ich podstawie moŜna powiedzieć tylko, Ŝe naleŜały
one do dorosłego człowieka. Pozostaje więc pytanie kim był drugi
osobnik?
Na początku trzeba zaznaczyć, Ŝe pochówki podwójne mogą
dotyczyć osób pochowanych w jednym sarkofagu oraz w dwóch, ale
w tej samej komorze. Od VI wieku mamy teŜ pochówki mnogie (w
kilku komorach tego samego kofunu), np. Tonoki-Kuramazuka – w
sumie 10 osób (trzy pochówki w części okrąglej i trzy w części
kanciastej), których płci nie zidentyfikowano; kofun Ōyabu – w
komorze były dwa sarkofagi: w jednym znajdowały się szkielety
kobiety i męŜczyzny, w drugim pięć czaszek, a w komorze
znajdowały się jeszcze szczątki jednej osoby, zaś w korytarzu trzech.
Wracając do Fujinoki-kofun, wspólne pochówki odnosiły się
dotychczas do małŜonków, męŜczyzny i kobiety lub matki z synem.
Czy więc drugi osobnik był kobietą? W Nihongi znajduje się
fragment mówiący o pochówku dwóch męŜczyzn, który wywołał
gniew bogów12. Na korzyść hipotezy, Ŝe była to kobieta przemawiają
dowody archeologiczne i historyczne mówiące, Ŝe wspólne
pochówki odnoszą się raczej do męŜczyzn i kobiet. Poza tym ów

11 Moda na nie pochodzi z Półwyspu Koreańskiego. Istnieją dwie hipotezy dotyczące ich
przeznaczenia. Pierwsza mówi, Ŝe są to typowe „trumięgi”, druga natomiast zakłada, Ŝe mogły
być uŜywane za Ŝycia właściciela na specjalne okazje (Tubielewicz 1996, s. 159).
12 Znany jest teŜ przypadek pochowania dwóch męŜczyzn, który nie wywołał gniewu bogów
(Tubielewicz 1996, s. 161).
247
„tabularny wytwór ze złoconego brązu” będący rzekomo bębenkiem,
przypomina bębenki z ikonografii chińskiej i koreańskiej, gdzie jest
on atrybutem kobiecym. Są to jednak raczej słabe dowody
zwaŜywszy, Ŝe wyposaŜenie jest typowo męskie, a w Nihongi
pojawiają się wzmianki o pochówkach męskich. Kwestia płci
drugiego osobnika wydaje się więc dosyć trudna do rozstrzygnięcia.
Istotne jest równieŜ rozmieszczenie przedmiotów, z
sarkofagiem włącznie, we wnętrzu kofunu. Sarkofag jest bowiem
umieszczony dłuŜszym bokiem do tylnej ściany, natomiast
zazwyczaj były one ustawiane krótszym bokiem do tylnej ściany.
Poza tym sufit znajduje się dosyć wysoko, a w komorze
pozostawiono sporo wolnego miejsca. Przypuszczano więc, Ŝe
najpierw pochowano jedną osobę, a drugą dołoŜono po jakimś
czasie.
Sądzi się równieŜ, Ŝe grobowiec był odwiedzany. Mogły się
w nim odbywać jakieś obrzędy, a słuŜyć do tego miałaby wolna
przestrzeń pomiędzy sarkofagiem a wejściem z korytarza do komory.
Ponadto znaleziono nowoŜytne gwoździe wbite w ścianę, tak jakby
miały słuŜyć do zawieszenia draperii. Natrafiono takŜe na nowoŜytne
podstawki pod lampy oraz ślady zaadaptowania jednego z naczyń
pierwotnego wyposaŜenia na lampę oliwną. Na korzyść hipotezy
mówiącej o odwiedzaniu grobowca moŜe świadczyć równieŜ fakt
zgrupowania przedmiotów za sarkofagiem, być moŜe po to, by
nikogo nie kusiły. Dodatkowo naczynia będące darami równieŜ były
ustawione tak, jakby zostały przesunięte i ustawione w jednym
miejscu. Przesunięcia przedmiotów tłumaczy się takŜe faktem
dołoŜenia drugiego zmarłego. Aby naczynia nie zawadzały osobom
pracującym przy umieszczaniu drugiego zmarłego w sarkofagu,
naleŜało je przestawić w inne miejsce. Pozostaje pytanie, jak
podniesiono waŜącą dwie tony pokrywę? Prawdopodobnie uŜyto
tego samego urządzenia, co przy pierwszym pochówku. MoŜliwe
teŜ, Ŝe urządzenie to pozostawało w komorze do czasu pochowania
drugiej osoby (do komory prowadził korytarz, więc nie trzeba było
czekać z usypaniem nasypu, ciało moŜna było dołoŜyć do komory
juŜ gotowego kofunu) i dopiero potem zostało usunięte13.

13 Zastanawiano się równieŜ jak transportowano bloki kamienne na budowę komory.

Prawdopodobnie uŜywano do tego celu sań zwanych shura ciągniętych na rolkach. Jolanta
248
Oczywiście istnieje moŜliwość, Ŝe był to pochówek jednoczesny, za
czym przemawia porządek anatomiczny kości oraz dosyć staranne
ułoŜenie przedmiotów .
Prawdopodobna jest takŜe hipoteza, Ŝe te dwie osoby nie
umarły w tym samym czasie. W Japonii od okresu jōmon istniał
zwyczaj powtórnego pochówku, czego dowodem mogą być czaszki
pokryte ochrą. Poza tym w Wajindenie znajduje się wzmianka o
przechowywaniu ciała zmarłego przez 10 dni w oddzielnym
pomieszczeniu i odprawianiu ceremonii w tym czasie.

Z okresu kofun znane są z opisów powtórne pochówki […], a

takŜe powszechnie stosowany obyczaj trzymania zmarłego w
tzw. miejscu tymczasowego pochówku (mogari-no miya,
hinkyū) i dopiero potem składania w przygotowanym
mauzoleum. Okres od śmierci do złoŜenia w grobie był róŜny:
od paru miesięcy do ponad dwóch lat w przypadku rodu
cesarskiego
(Tubielewicz 1996, s. 171).

Podsumowując: co do statusu „mieszkańców” kofunu

wiadomo na pewno, Ŝe nie byli ludźmi z gminu, o czym świadczy
wyposaŜenie grobowca. Nie wiadomo natomiast, kim dokładnie byli
i zagadka nadal pozostaje nierozwiązana (Tubielewicz 1996, s. 151–
182).
Drugim kofunem, który chciałabym omówić, jest
Takamatsuzuka-kofun14. Pochodzi ze schyłku okresu i nie jest tak
okazały jak wcześniejsze kofuny. Usypany został na planie koła o
średnicy 18 metrów i ma 5 metrów wysokości, a górna część jest
płasko ścięta. We wnętrzu kofunu znajdowało się sakkaku, czyli

Tubielewicz (1996, s. 170) pisze: ”[…]podczas wykopalisk prowadzonych przy kofunie

Mitsuzuka (Fujidera, okręg Osaka) znaleziono oryginalne sanie zwane shura. Znaleziono dwa
takie urządzenia. Większa shura miała ramiona długości 8,8 metra, mniejsza zaś – 2,9 metra.
KaŜda zrobiona była z jednego drzewa, które powyŜej pnia rozszczepiało się na dwa ogromne
rozgałęzienia tworząc kształt litery Y […].” Shura została odtworzona i przetestowana, okazało
się, Ŝe była w stanie przetransportować cięŜar 35,4 tony!
14 Pierwsze badania wykopaliskowe rozpoczęto w 1972 roku. Przed przystąpieniem do prac
wykopaliskowych naleŜało najpierw „[...] ustawić przed pagórkiem podium, zapalić trociczki i
wysłuchać mnichów recytujących sutry, które miały uspokoić ducha (duchy?) we wnętrzu
kofunu. Była to ceremonia ireisai odprawiana ku czci zmarłych.” (Tubielewicz 1996, s. 187).
249
kamienne pomieszczenie, w którym umieszczano drewnianą (jak w
przypadku tego kofunu) lub ceramiczną trumnę. W sakkaku kofunu
Takamatsuzuka natrafiono na malowidła ścienne. Są niezwykłe ze
względu na tematykę i sposób wykonania. W innych kofunach
malowidła „[…] zawierały przedstawienia symboliczne o znaczeniu
magicznym (figury geometryczne, motywy roślinne i zwierzęce,
części uzbrojenia) i malowane były bezpośrednio na kamieniach
komory grobowej. Były po prostu prymitywne w porównaniu z
tematyką, kompozycją i techniką malarską z Takamatsuzuka”
(Tubielewicz 1996, s. 196).
Malowidła pokrywały trzy ściany i sufit, czwarta ściana była
zniszczona wykopem rabunkowym. Sakkaku było niewielkie, ściana
wschodnia i zachodnia miały długość 2,65 metra, ściana północna
1,03 metra, a sufit znajdował się na wysokości 1,13 metra.
Zastanawiano się więc, jak wykonano te malowidła. Czy
namalowano je po złoŜeniu ścian (wówczas malarz miałby mało
miejsca wewnątrz), czy teŜ najpierw wykonano malowidła, a potem
złoŜono sakkaku? Drugą opcję bardzo szybko wykluczono, poniewaŜ
na ścianach znajdowała się biała zaprawa malarska. PołoŜono ją po
złoŜeniu sakkaku. Oprócz Takamatsuzuka znany jest tylko jeden
kofun z zaprawą pod malowidłami, w pozostałych malunki
nanoszono bezpośrednio na kamienne ściany.
Na ścianach wschodniej i zachodniej przedstawione były po
dwie grupy ludzi: cztery postaci kobiet i cztery postaci męŜczyzn.
Ukazane zostały równieŜ cztery bóstwa15. Dwa z nich znajdują się
między grupami męŜczyzn i kobiet: na ścianie wschodniej zielony
smok, a na zachodniej biały tygrys (nad smokiem umieszczone było
słońce, a nad tygrysem księŜyc). Trzecie bóstwo, czyli czarny
wojownik (połączenie Ŝółwia i węŜa) znajduje się na północnej
ścianie. Na ścianie południowej znajdował się prawdopodobnie
czerwony ptak – czwarte bóstwo. Sufit pokryty był konstelacjami
gwiazd przedstawionych jako małe kółka połączone kreskami.
Wracając do postaci ludzi, waŜnym wydaje się fakt, Ŝe jeden z
męŜczyzn na ścianie wschodniej niesie baldachim. Noszono je

15 „Przywędrowały” do Japonii w IV wieku z Chin poprzez Koreę (Tubielewicz 1996,

s. 197).
250
wyłącznie nad osobistościami z rodziny cesarskiej lub z kręgów
najwyŜszej warstwy urzędniczej.

W tym przypadku jest to parasol z frędzlami, w kolorze

zielonym, co oznacza, Ŝe kryje się pod nim ktoś z domu
cesarskiego albo funkcjonariusz w najwyŜszej randze
dworskiej.
(Tubielewicz 1996, s. 191)

Odnośnie malowideł wysnuto trzy interpretacje. Pierwsza

twierdzi, Ŝe jest to przedstawienie procesji towarzyszącej
pogrzebowi. Druga zakłada, Ŝe malowidło przedstawia noworoczną
ceremonię chōga, podczas której dworzanie składali władcy i jego
rodzinie gratulacje.

Po bokach cesarskiego siedziska trzymano wtedy chorągwie z

wizerunkami słońca, księŜyca i „czterech bóstw”[...].
(Tubielewicz 1996, s. 192)

Trzecia interpretacja mówi, Ŝe owe postaci miały

towarzyszyć zmarłemu w zaświatach. Ostatnia koncepcja jest
najbardziej przekonująca. Traktuje te malowidła jako całość.
Konstelacje gwiazd mogą świadczyć o wysokiej pozycji zmarłego.
Cztery bóstwa takŜe są symboliczne. Słońce i księŜyc to dzień i noc,
zielony smok symbolizuje wschód i wiosnę, czerwony ptak południe
i lato, biały tygrys zachód i jesień, czarny wojownik zaś północ i
zimę. Jest to więc obraz wszechświata. Postaci męŜczyzn i kobiet
miały natomiast umilać zmarłemu Ŝycie po tamtej stronie.
Zastanawiające było teŜ samo wykonanie malowideł.
Starano się określić toŜsamość malarza oraz sposób wykonania.
Wskazywano na chińskie inspiracje w przedstawieniu i japońskie
wykonanie. Po zbadaniu malowideł okazało się, Ŝe do ich
namalowania uŜyto szablonów. Postaci nie są identyczne, róŜnią się
szczegółami takimi, jak, np.: róŜne głowy i ogony w przypadku
smoka i tygrysa, albo kąt nachylenia głowy czy teŜ kształt ust w
wypadku postaci ludzi. MoŜliwe więc, Ŝe szefem zespołu był
imigrant i to on wykonał szablony, a czeladnikami byli Japończycy.

251
Nie wiadomo natomiast skąd wywodzić miałby się mistrz – z Chin
czy z Półwyspu Koreańskiego.
Na koniec naleŜy wspomnieć jeszcze o tym, co znajdowało
się we wnętrzu sakkaku. Pod zachodnią ścianą znaleziono resztki
drewnianej, lakowanej trumny (długość 2,02 m, szerokość 0,57 m,
głębokość 0,45 m). Na podstawie znalezionych kości i zębów
stwierdzono, Ŝe zmarły był męŜczyzną w wieku około 50 lat. Z
wyposaŜenia pozostało m.in.: lustro brązowe, róŜnego rodzaju
paciorki (bursztynowe i szklane), ozdoby srebrne oraz ozdoby
trumny. Większość wyposaŜenia została zrabowana (por.
Tubielewicz 1996, s. 202–208), więc nigdy nie dowiemy się, jak
było bogate. Trzeba zaznaczyć, Ŝe kurhany VII wieku (czyli ze
schyłkowego okresu kofunów) nie są juŜ tak bogato wyposaŜone jak
wcześniej. Od VII wieku obrządek pogrzebowy w Japonii wchłania
coraz więcej elementów buddyjskich. W VIII wieku powstają
świątynie i kaplice buddyjskie, odprawiane są msze ku czci
zmarłych. Tak więc idea wznoszenia kofunów została porzucona.
(Tubielewicz 1996, s. 185–203).
Moim zdaniem kufuny to jedne z najciekawszych
grobowców kurhanowych. Są źródłem cennych informacji o Ŝyciu
wyŜszych sfer, a takŜe zwykłych ludzi w Japonii. Te miejsca
pochówku elity japońskiej okresu od III do VIII wieku przyciągają
swą niezwykłą formą, bogactwem wyposaŜenia i tajemnicami, jakie
mogą kryć się w ich wnętrzu.

Bibliografia

Keally C. T.
2007 Kofun Culture, ww.t-net.ne.jp./~keally/kofun.html
Kidder J. E.
1966 Japan before Buddhism, London.
Krzak Z.
2001 Megality świata, Wrocław.
Tubielewicz J.
1986 Mitologia Japonii, Warszawa
1996 Wielkie zagadki i odkrycia japońskiej archeologii, Warszawa.
Varley P.
2006 Kultura japońska, Kraków.

252
Monika Włodarczak
Instytut Prahistorii
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Pochówki „antywampirze” a pochówki atypowe w świetle

źródeł archeologicznych, historycznych i etnograficznych

Celem artykułu jest próba wskazania moŜliwości

wydzielenia wśród pochówków atypowych tych, w których
zastosowano zabiegi „antywampirze”. Przy poniŜszej analizie
opierałam się na wynikach badań archeologicznych (cmentarzysk z
terenów Polski, datowanych od X wieku do XIII wieku n.e.) oraz na
źródłach historycznych i etnograficznych, które stanowią cenne
uzupełnienie wiedzy o środkach zabezpieczających domowników
przed atakiem demona i postępowaniu ze zmarłym uznanym za
potępionego (ślady tych praktyk nie zawsze są uchwytne w trakcie
badań archeologicznych).
Praktyki przeciw wampirom1 stosowano zarówno na
nekropoliach przykościelnych, jak i otwartych. Przy interpretacji
danego pochówku za „atypowy” nie naleŜy się sugerować, jak
twierdzi M. Miśkiewicz odmienną orientacją szkieletu, gdyŜ reguły
ułoŜenia ciała według doktryny chrześcijańskiej w pierwszych
wiekach po chrystianizacji na ziemiach polskich nie były
szczegółowo przestrzegane (Miśkiewicz 1969, s. 175–176). Groby
wampierzy są teŜ spotykane w pewnym oddaleniu od nekropoli, jak
na przykład na stanowisku 2a w Cedyni, pochówek nr 183
(Porzeziński 2006, s. 151). Praktyki są takŜe uchwytne w centrum
cmentarza, jak na przykład w Dębczynie na stanowisku 53, grób nr
10 (Sikorski 2000, s. 128). Jednak współcześnie bardzo trudno jest
określić, czy dany grób uznano za znajdujący się poza
cmentarzyskiem z powodu braku uchwycenia granic dawnej
nekropoli w czasie wykopalisk (Wrzesiński 2000, s.190) oraz z
powodu zmieniania się ich granic w czasie uŜytkowania.

1 W artykule będę posługiwała się synonimami na określenie wampira z terenów Polski, jak:
wąpierz, wampierz, wypióra (Grodzka 2001, s. 91).
253
 Drugą kwestią jest stosowanie praktyk antywampirzych juŜ
po dokonaniu pochówku. Powtórne otwieranie grobu najlepiej
zostało zadokumentowane na stanowisku 53 w Dębczynie. W grobie
nr 1, gdzie spoczywała zmarła, wykonano trzy wkopy. Pierwszy
wkop, dość nieprecyzyjnie wykonany, sięgał w okolice czaszki i
naruszał część barkową, drugi, wydaje się róŜnoczasowy, był
umiejscowiony w okolicach stóp zmarłego. Trzeci wkop wykonano
po upływie pewnego czasu, orientując go na „wysokości piersi-
miednicy”; najprawdopodobniej to wtedy powtórnie umieszczono w
grobie czaszkę, z odwróconą do dołu częścią twarzową (Sikorski
2000, s. 129–130). Według źródeł historycznych i przekazów
etnograficznych jednym z powszechniej przyjętych „symptomów”
przemiany zmarłego w upiora miało być nie rozkładanie się jego
ciała (Łysiak 1998, s. 409). Pojawia się więc pewna wątpliwość: w
grobach uznanych za pochówki wampirów, w przypadku przełoŜenia
wybranych kości, szczególnie czaszki, brak jest informacji o śladach
cięć na szkielecie, co nasuwa przypuszczenie o powtórnym otwarciu
grobu, kiedy ciało uległo procesowi zeszkielecenia. Poza tym istnieją
równieŜ przekazy zabraniające powtórnego otwarcia grobowca.
Według źródeł z terenów Serbii i Chorwacji naraŜało to osobę
pochowaną na stanie się wąpierzem (Petoia 2004, s. 24).
Innym problemem jest teŜ brak kości rąk i nóg w grobie
zmarłego. Przykładem na trudności interpretacji takich pochówków
jest grób nr 29 w Dębczynie, gdzie wkop wykonano po pewnym
czasie i wybrano kości podudzia (Sikorski 2000, s. 130). Poza
moŜliwością, Ŝe starano się w ten sposób unieszkodliwić upiora,
istnieją i inne wyjaśnienia. Między innymi wybieranie kości dłoni i
nóg (stóp) było związane z pozyskiwaniem w ten sposób amuletów;
mogło wynikać z przenoszenia do innego grobu, kiedy to nie zawsze
zwracano uwagę czy ekshumowane kości naleŜą do jednej osoby.
Dość powszechnym procederem w okresie średniowiecza było takŜe
pozyskiwanie kości i handel nimi jako relikwiami (Wrzesiński 2000,
s. 188). Brak kości kończyn w grobie mógł wiązać się równieŜ z
niepełnosprawnością pochowanej osoby, która mogła utracić na
przykład dłoń czy to w wyniku wypadku, czy celowego działania
(między innymi karą za kradzieŜ było obcięcie dłoni).
W źródłach najczęściej pojawia się opis zabicia wampira
254
przez odcięcie zmarłemu głowy, przebicie jej gwoździem i
umieszczenie jej między nogami (Grodzka 2001, s. 101). Z takiego
rodzaju pochówkiem spotykamy się na stanowisku w Adolfinie, w
grobie nr 1. Głowa męŜczyzny spoczywała między udami, zwrócona
twarzą ku północnemu-zachodowi, przedziurawiona. Pod nią
spoczywał nóŜ opierający się na kości udowej, z ostrzem
wchodzącym w czerep (Zieliński 1953, s. 201). Najprawdopodobniej
odcięto równieŜ głowę kulawemu męŜczyźnie pochowanemu w
Kałdusku i odsunięto ją od reszty ciała, które umieszczono plecami
do góry (Kaszewska 1960, s. 145–147). JednakŜe i w takich
przypadkach brak czaszki lub ułoŜenie jej między nogami nie jest
równoznaczne z odnalezieniem grobu wampira. Przykładem moŜe
być pochówek bez czaszki przy kościele św. Jakuba w Sandomierzu,
zlokalizowany w grobie nr 26 – męŜczyzna został pozbawiony
głowy przed włoŜeniem do trumny. Świadczy o tym zbyt mała jama
grobowa. Kości kręgosłupa przylegają ściśle do jej krańców. Z
prawej strony klatki piersiowej znaleziono grot strzały (Gąssowski
1969, s. 406–407). Najprawdopodobniej był to grób wojownika,
który w trakcie walki został pozbawiony głowy. Podobnie chowano
równieŜ przestępców, których głowy wystawiano na widok
publiczny, przybijając gwoździem do pala. We Wrocławiu
odnaleziono takie głowy przechowywane w ratuszu. Thietmar
opisuje równieŜ zwyczaj pogański, gdzie Ŝonie zmarłego woja
ucinano głowę mieczem. RównieŜ zdarzało się, Ŝe same czaszki były
osobno deponowane w kościołach. Później wkładano je do grobów
lub chowano osobno (Wrzesiński 2000, s. 187–188). JednakŜe, jak
wynika z przekazów źródłowych, samo bycie przestępcą
predysponowało do przemiany po śmierci w upiora jako, Ŝe „wiedli
Ŝywot występny i rozwiązły” oraz zmarli śmiercią nagłą (Strzelczyk
2001, s. 37). Wiara ta mogła zatem wpływać na formę wykonania
kary, by zapobiec takiej przemianie. Być moŜe równieŜ w takim
przypadku, nie włoŜenie do grobów czaszek mogło mieć znaczenie
magiczne.
Spotyka się teŜ na cmentarzyskach dość często pochówki
grzbietem do góry; są one najmniej kontrowersyjne i raczej
bezspornie uwaŜa się, Ŝe takie ułoŜenie miało mieć działanie
„antywampirze”. Takie groby odkryto na przykład w Adolfinie (grób
255
nr 2), gdzie odsłonięto tak ułoŜony szkielet kobiety, jej stopy były
podniesione a ramiona rozłoŜone (Zieliński 1953, s. 202). Podobny
pochówek został znaleziony na Śródce w grobie nr 2 (Pawlak 2000,
s. 115). RównieŜ w Kałdusku pochowano kulawego męŜczyznę do
góry grzbietem (Kaszewski 1960, s. 145–147).
Innym sposobem radzenia sobie z wampirami było wiązanie
rąk na plecach (Grodzka 2001, s. 101). Śladów takich zabiegów
moŜna dopatrywać się między innymi w Dębczynie w grobie nr 6, na
co moŜe wskazywać nienaturalne ułoŜenie szkieletu w pozycji
skurczonej (Sikorski 2001, s. 132). UwaŜa się równieŜ, Ŝe przed
złoŜeniem do grobu skrępowano pochówek tzw. „olbrzymki” na
Ostrowie Lednickim (23/77). Zmarła kobieta wyróŜniała się od
reszty wzrostem 213 cm. Została ona połoŜona na boku, z
podkurczonymi nogami i rękami podniesionymi ku górze. Jej głowę
skierowano na wschód. Umiejscowienie grobu na skraju cmentarza,
moŜe świadczyć o strachu jaki mogła ona wzbudzać po śmierci
(Wrzesiński 2000, s. 184). JednakŜe podobne ułoŜenie zwłok moŜna
równieŜ zaobserwować w przypadku pochówku w całunie, co w
sytuacji nie zachowania się czy to całunu, czy elementów uŜytych do
domniemanego krępowania zwłok, nie pozwala na jednoznaczną
interpretację. Ilustracją problemu jest pochówek nr 18 z
średniowiecznego cmentarzyska na Śródce w Poznaniu, gdzie zmarły
miał podkurczone nogi, prawą załoŜoną na lewą. Ręce zostały ugięte
w łokciach i połoŜone prawą na brzuchu, lewą na klatce piersiowej.
Znaleziono tam równieŜ nóŜ przylegający do kręgosłupa. Według P.
Pawlaka (2000, s. 119, 121–122) zmarły został pochowany
prawdopodobnie w całunie, a przy tym w pośpiechu, co moŜe
świadczyć o nagłym zgonie. Według J. Wrzesińskiego (2000, s. 185)
ułoŜenie szkieletu odbiegające od norm średniowiecznych, mogło
być teŜ spowodowane pochowaniem człowieka w stanie letargu,
śpiączki czy śmierci klinicznej. Tego rodzaju pochówki bez
widocznych pozostałości po tkaninach są bardzo trudne do
interpretowania i jednoznacznego ich określenia.
Innym rodzajem pochówku łączonym z praktykami
„antywampirzymi” są groby, gdzie nad pochówkiem spoczywały
duŜe kamienie. Przykładem tego jest grób 68 na stanowisku 2a w
Cedyni, gdzie kamienie unieruchomiły dolne partie nóg zmarłego
256
(Porzeziński 2006, s. 51).
Pochówki z drewnianym kołkiem wbitym między Ŝebra
zostały odkryte np. na stanowisku 5 w Brześciu Kujawskim.
Pochowany męŜczyzna na wysokości piersi po lewej stronie przebity
był drewnianym kołkiem. Został on ulokowany wśród innych
grobów w części wschodniej nekropolii. Jego czaszkę skierowano na
zachód, ciało ułoŜono na wznak z rękami wyprostowanymi
(Kaszewscy 1971, s. 425). Podobny pochówek znaleziono na stan. 1
w Buczku, gdzie zmarłego ułoŜono na wznak głową zwróconą w
kierunku południowo-wschodnim. Klatka piersiowa i stopy zostały
zniszczone; w pobliŜu lewego ramienia, na wysokości klatki
piersiowej tkwił zwęglony kołek. Zmarły znajdował się w pewnym
oddaleniu od pozostałych pochówków (Grodzka 2001, s. 198–199).
Ślady po drewnie według J. Wrzesińskiego mogą być teŜ
pozostałością po oznaczeniu grobu na powierzchni, podobnie jak
kamienie znajdowane na szczątkach zmarłych, mają być
pozostałością po bruku kamiennym, który przemieścił się pod
wpływem procesów podepozycyjnych (Wrzesiński 2000, s. 190).
DuŜym problemem do interpretacji są znajdowane w
grobach zabytki metalowe. Według podań, aby unieruchomić
wampira naleŜało przebić jego ciało za pomocą gwoździ, kolców
Ŝelaznych, grotów strzał lub innego metalowego przedmiotu zamiast
drewnianego kołka, albo teŜ wkładało się ostre przedmioty w okolicy
nóg, aby wampir pokaleczył sobie o nie stopy (Grodzka 2001, s.
101). Przykładem na to jest pochówek męŜczyzny w grobie nr 3 na
stanowisku Złota 1. Pochówek ten wyróŜniał się od innych
masywniejszymi kośćmi szkieletu, co moŜe dowodzić, pewnej
anomalii. Wśród kręgów kręgosłupa znajdował się nóŜ Ŝelazny
(Grodzka 2001, s. 169). Niektórzy z archeologów uwaŜają jednakŜe,
Ŝe nóŜ w okolicy klatki piersiowej nieboszczyka nie jest dowodem,
Ŝe zmarłego uznano za demona. Część kobiet i męŜczyzn nosiła noŜe
na szyi w okolicach piersi, które w ciągu wielu lat, w wyniku ruchów
podepozycyjnych, uległy przemieszczeniu. Tylko badania
antropologiczne śladów na szkielecie oraz stwierdzenie braku
pochewki moŜna uznać za jedyną moŜliwość określenia rodzaju
pochówku. W przeciwnym razie istnieje duŜe prawdopodobieństwo
mylnej interpretacji (Wrzesiński 2000, s. 189). Czasem teŜ wewnątrz
257
szkieletu znajdowane są pozostałości Ŝelazne po broni, co świadczy
o tym, Ŝe zmarli zginęli w trakcie walki i zostali pochowani bez
wyjęcia ich z ciała. Przykładem na tego rodzaju praktykę jest grób
194 na stanowisku 2a Cedyni: znaleziono tam kobietę, wewnątrz jej
klatki piersiowej spoczywał grot strzały z łuku (Porzeziński 2006,
s. 152–153).
Najbardziej drastycznym sposobem unicestwienia wampira
było spalenie zwłok (Grodzka 2001, s. 102). Zabiegi tego typu
stwierdzono między innymi w Dębczynie, w grobie nr 10. Po
upływie określonego czasu od pochówku, w okolicy grobu
wykonano jamę owalną, głębszą niŜ sam pochówek i wybrano kości
razem z fragmentami drewna z trumny. Pozostawiono tylko
elementy szkieletu poniŜej stawu kolanowego. Następnie wkop
wypełniono jakimś płynem z domieszką wapna. Później włoŜono
duŜy głaz granitowy i wypełnisko obiektu zasypano do połowy
piaskiem. Dopiero wtedy szczątki poddano zabiegowi kremacji w
rozpalonym wewnątrz jamy ognisku. Na wysokości paleniska
znaleziono kabłączek skroniowy (Sikorski 2000, s. 131–132). Na
stanowisku Cedynia 2a w grobie nr 172 równieŜ odnaleziono szkielet
młodej kobiety. Zachowały się z niego tylko kości kończyn górnych
do przedramion, które zostały nadpalone oraz zwrócona na
południowy-zachód czaszka. Reszta szkieletu z kręgami kręgosłupa i
Ŝebrami uległa prawdopodobnie kremacji (Porzeziński 2006, s. 97,
151). Jednocześnie naleŜy mieć na uwadze, Ŝe paleniska w grobach
są równieŜ świadectwem oczyszczania grobu przed umieszczeniem
kolejnego pochówku (tzw. zabieg purytyzacji) (Wrzesiński 2000,
s. 186) oraz praktyki stosowanej w przypadku, gdy zmarły umarł na
chorobę zakaźną (Sikorski 2000, s. 135).
Wiele zabiegów przeciwko demonom nie jest uchwytne w
materiale archeologicznym, jak choćby sypanie maku do trumny, czy
podcinanie ścięgien, wkładanie pod język kamienia, wrzucanie do
bagna (Grodzka 2001, s. 101–102). Z dokumentu historycznego
Decretum biskupa Wormacji Burcharda z 1008–1012 wynika, Ŝe
dzieci nie ochrzczone były chowane w naczyniach, a serce ich
przebijano kołkiem. Czyniono to w miejscach oddalonych od
zabudowy gospodarczej. Podobne praktyki stosowano takŜe w
przypadku kobiet zmarłych w trakcie ciąŜy lub połogu, aby
258
unieszkodliwić niemowlę w jej łonie (Petoia 2004, s. 23).
Jednocześnie Wrzesiński podaje, Ŝe do zabiegów antywampirzych
naleŜało równieŜ przybijanie nóg i rąk do trumny, czy obklejanie
gliną ud lub kostek nieboszczyka (Wrzesiński 2000, s. 185).
RównieŜ, jak wyŜej wspomniano, źródła archeologiczne w
uzupełnieniu o etnograficzne i historyczne ukazują w pełni
skomplikowany świat wierzeniowy naszych przodków. Na ziemiach
polskich moŜna wyróŜnić kilka kategorii istot demonicznych (mary,
strzygi, wampiry, upiory), które Ŝywiły się krwią, organami i siłami
witalnymi człowieka. Na cmentarzach stosowano przeciwko nim
róŜne praktyki. Z biegiem czasu i pod wpływem chrystianizacji w
wielu rejonach bogaty świat wierzeń ludowych ulegał pewnej
unifikacji, a róŜne określenia złych istot stawały się powoli w
powszechnej świadomości synonimami na ogólne wyobraŜenie
wampira. RównieŜ ich wygląd, sposób dręczenia ludzi oraz
wywoływane choroby łączyły się w opowieściach ludowych.
Zapewne teŜ przeciwko nim uŜywano innych praktyk na
cmentarzyskach. Niestety dziś z powodu wyŜej wymienionych
problemów wydaje się niemoŜliwe przypisanie określonych
pochówków poszczególnym demonom.
Za wampiry uwaŜano przewaŜnie osoby, których wygląd
odbiegał od przyjętych norm, kalekie, o silnie owłosionym ciele,
karłowate, garbate, cierpiące na gigantyzm, z podwójnymi zębami
czy grubych dziąsłach (Stanaszek 2001 s. 38–39), jak np. pochowaną
„gigantkę” z Ostrowa Lednickiego (23/77) (Wrzesiński 2000,
s. 184). Jednocześnie mogli się stać po śmierci wampierami często
zwykli ludzie, którzy zostali pochowani bez odpowiednich
sakramentów lub niezgodnie z panującymi zwyczajami; dzieci z
nieprawego łoŜa, które urodziły się martwe; młodzieńcy i
dziewczęta, którzy nie zdąŜyli nacieszyć się Ŝyciem, fałszywi
świadkowie, osoby na których ciąŜyła klątwa lub przekleństwo,
osoby zmarłe nagłą śmiercią (Strzelczyk 2001, s. 37). Na zostanie
potępionym naraŜeni byli równieŜ umarli, którym nie towarzyszyło
w chwili śmierci światło świecy, a takŜe księŜa zmarli w grzechu,
chrześcijanie, którzy dali się nawrócić na islam.
V. J. Mansikka pisze równieŜ, Ŝe ludzie parający się magią,
jak czarownice, czarownicy oraz zamieniający się w wilkołaka po
259
śmierci stawali się wampirami (Petoia 2004, s. 24–25). W okolicy
Kalisza i Sieradza wierzono, Ŝe wampiry to osoby, które przychodzą
na świat z zębami lub czepkiem na głowie. W rejonie Tarnowa i
Rzeszowa miały to być osoby o dwóch duszach oraz twarzy
purpurowej, w Sanoku i Krośnie o dwóch sercach i czerwonym
karku. (Grodzka 2001, s. 94–95). U Serbów i Chorwatów osoba
pochowana w niesprzyjających „właściwościach magicznych”, tj.
kiedy zwierzę (kot, szczur, pies, kura itd.) skoczyło na ciało
zmarłego lub gdy grób został powtórnie otwarty, mogła stać się
demonem (Petoia 2004, s.24).
Czynnikiem wpływającym na uznanie osoby zmarłej za
wampierza był z pewnością strach jaki społeczność odczuwała
względem niej, poczucie bezsilności z powodu umierania w
niewyjaśnionych okolicznościach poszczególnych członków rodziny.
Wielość skomplikowanych praktyk i niejasność kryteriów
potępiających członków danych społeczności powoduje, Ŝe
prawdopodobnie nigdy nie poznamy w pełnej skali praktyk
„antywampirzych” na cmentarzyskach wczesnośredniowiecznych i
późniejszych oraz nie wskaŜemy jednoznacznie czy badany grób jest
grobem wampierza czy „tylko” pochówkiem „atypowym”.

Bibliografia

Gąssowski J.
1969 Materiały do osadnictwa wczesnośredniowiecznego
Sandomierszczyzny, Materiały Wczesnośredniowieczne, 6 , s. 303–473.
Grodzka E.
2001 Analiza i interpretacje atypowych pochówków we wczesnym
średniowieczu u Słowian Zachodnich, Poznań (maszynopis pracy
magisterskiej).
Kamińska J.
1956 Cmentarzysko wczesnośredniowieczne w Buczku, pow. Łask, Prace i
Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi, 1,
s. 97–116.
Kaszawska E.
1960 Wczesnośredniowieczne cmentarzysko w Kałdusie (badania w 1957
roku), Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w
Łodzi, 5, s. 147–177.

260
Krzysztowski A.
2000 Wczesnośredniowieczny cząstkowy pochówek na cmentarzysku w
Sowinkach [w:] red. J. Wrzesiński, Czarownice. Funeralia Lednickie,
t. 2, s. 117–125.
Łysiak W.
1993 W kręgu wielkopolskich demonów i przekonań niedemonicznych,
Międzychód.
Miśkiewicz M.
1969 Wczesnośredniowieczny obrządek pogrzebowy na płaskich
cmentarzyskach szkieletowych w Polsce, Materiały
Wczesnośredniowieczne, 6, s. 241–301.
Pawlak P.
1995 Wstępne wyniki ratowniczych badań archeologicznych na Śródce w
Poznaniu w 1994 r., Wielkopolskie Sprawozdanie Archeologiczne, 3,
s. 107–128.
Petoia E.
2003 Wampiry i wilkołaki: źródła, historia, legendy od antyku do
współczesności, Kraków.
Podgórscy B. i A.
1998 Raport Rokity. Encyklopedia baśniowych stworów, Wrocław.
Porzeziński A.
2006 Wczesnośredniowieczne cmentarzysko szkieletowe na stanowisku 2a w
Cedyni województwo zachodniopomorskie, Szczecin.
Sikorski A.
2000 Atypowe groby szkieletowe z wczesnośredniowiecznego cmentarzyska
w Dębczynie (stan. 53), woj. zachodniopomorskie, [w:] red.
J. Wrzesiński, Czarownice. Funeralia Lednickie, 2, s. 127–138.
Stanaszek M.
2001 Wampiry, Wiedza i śycie, 1, s. 37–40.
Wrzesiński J.
2000 Czarownice – próba podsumowania Warsztatów, [w:] red. J. Wrzesiński,
Czarownice. Funeralia Lednickie, t. 2, s.179–196.
Zielonka B.
1953 Stanowisko wielokulturowe w Adolfinie w powiecie aleksandrowskim,
Przegląd Archeologiczny, 13, z. 2, s. 197–204.
Zoll-Adamikowa H.
1997 Modele recepcji rytuału szkieletowego u Słowian Wschodnich i
Zachodnich, Światowid, 40, s. 9–25.

261
262
Joanna Wilk
Instytut Archeologii
Uniwersytet Jagielloński
Kraków

Cmentarzyska z okresu zajmowania ojczyzny a struktura

społeczeństwa węgierskiego

RozwaŜania na temat powiązań rozplanowania cmentarzysk

ze strukturą węgierskiego społeczeństwa doby okresu zajmowania
ojczyzny naleŜałoby zacząć krótkim rzutem oka na chronologię tego
okresu. Rozpoczyna się on pod koniec IX lub na początku X wieku,
kiedy to koczownicze plemiona węgierskie docierają do Kotliny
Karpackiej i zaczynają się w niej osiedlać. Trwa zaś do momentu,
kiedy dynastia Arpadów dochodzi do władzy. Jej panowanie
rozpoczyna następny okres w historii Węgrów – okres arpadzki,
który kończy się wraz z najazdem Mongołów w 1241 roku. Pomimo
załamania władzy Arpadów w tym okresie, dynastia ta dochodzi
ponownie do władzy na przełomie XIII i XIV wieku.
Oczywistym jest fakt, ze niemoŜliwe jest zaprezentowanie
wszystkich znanych cmentarzysk z tego okresu. Podstawowym
celem tej pracy jest przedstawienie informacji, jakie moŜe pozyskać
archeolog analizując plan przestrzenny cmentarzyska, a związanych
ze strukturą i hierarchią węgierskiego społeczeństwa tej doby.
MoŜliwe jest stwierdzenie, Ŝe w wielu wypadkach miejsce jakie
zajmuje dany osobnik na cmentarzu odzwierciedla jego pozycję w
społeczeństwie. Na podstawie lokalizacji pochówku w obrębie
cmentarza, moŜna więc pokusić się o określenie pozycji społecznej
pogrzebanej tam osoby. Pamiętać naleŜy, Ŝe poniŜsze informacje
dotyczące cmentarzysk, choć uzyskane przez archeologów w trakcie
wykopalisk, wnosiły by mniej nowych informacji do naszego stanu
wiedzy, gdyby nie badania przeprowadzone przez antropologów,
historyków, socjologów i etnologów. Wiedza ta jednak zawsze
pozostanie niepełna i wyrywkowa.
Przede wszystkim konieczne jest ogólne wprowadzenie do
zagadnienia obrządku pogrzebowego Węgrów. Jak zgodnie podają
wszyscy badacze zajmujący się tą problematyką, cmentarze z okresu

263
zajmowania ojczyzny lokowane były na wzniesieniach, wydmach i
ogólnie rzecz biorąc wszystkich miejscach, które nie były naraŜone
na powodzie1. Kwestią budzącą więcej sporów i dyskusji wśród
badaczy jest orientacja stanowisk sepulkralnych względem stron
świata. W starszej literaturze było ogólnie przyjęte, Ŝe lokowane
były na wschodnich i południowo-wschodnich stokach, natomiast w
ogóle nie zakładano ich na stokach północnych (Dąbrowska 1979,
Bálint 1989). Pogląd ten trzeba było zrewidować po odkryciu
cmentarzysk Karos I i Kenézlı II. Pochówki na tych cmentarzyskach
rozrzucone były na zboczach północnym i północno-wschodnim
(Fodor 1996). Jednak faktem jest, Ŝe większość cmentarzysk
usytuowana została na stokach południowych i południowo-
wschodnich. Literatura przedmiotu podaje trzy kategorie
wielkościowe, do których moŜna zaklasyfikować poszczególne
miejsca pochówku. Są to: małe cmentarzyska rodzinne składające się
z około 4–10 pochówków (Fodor 1996); stanowiska, które liczą 15–
30 grobów (Fodor 1996)2, a które zwykło się przypisywać rodom.
Rody uwaŜano za podstawową jednostkę węgierskiego
społeczeństwa (Fodor 1982), później jednak zaczęto dyskutować
zasadność tego stwierdzenia, jako Ŝe nie posiadamy Ŝadnych
dowodów, Ŝe instytucja rodu była rozpowszechniona wśród Węgrów
przed XVIII wiekiem. Problem ten wymaga więc dalszych badań
(Balint 1989; Fodor 1996). Głębsza analiza dostępnych danych
dowiodła, Ŝe ta forma cmentarza nie była zbyt częsta. Cmentarzyska
ostatniej kategorii wielkościowej charakterystyczne są dla zwykłego
ludu, zamieszkującego jeden teren. Liczą sobie one nawet do 700
pochówków (Fodor 1982), w większości ubogo wyposaŜonych3.
Regułą jest, Ŝe jamy grobowe rozmieszczone są w mniej lub bardziej
dokładnych rzędach, jednak od reguły tej zdarzają się odstępstwa w
postaci dziwnie usytuowanych pochówków (ich przykłady zostaną
podane w bardziej odpowiednim miejscu).

1 Ihrig (1973) podaje, Ŝe około 15% terytorium historycznych Węgier było stale lub
czasowo zalane wodą.
2 Według Fodora (1992) i Dienesa (1972) liczba grobów w tej kategorii waha się między
15–25.
3 Dąbrowska (1979) wspomina dyskusję dotyczącą etnicznej atrybucji tych stanowisk.
Wynika z niej, Ŝe cmentarzyska takie stanowiły miejsce pochówku uboŜszych warstw
składających się nie tylko z Węgrów, lecz takŜe z przedstawicieli innych etnosów.

264
 Inhumacja była u Węgrów stosowana praktycznie bez
wyjątków. Jedyny wypadek ciałopalenia znany jest ze źródeł
pisanych, a konkretnie z Roczników z Saint Gallen, które
wspominają wydarzenie z 926 roku, kiedy to miało zostać spalone
ciało wojownika poległego w bitwie. Zmarli chowani byli z głowami
skierowanymi na zachód, choć zdarzają się związane z porami roku
odchylenia od tego kierunku. JednakŜe Kovacs (1994) wspomina
opinię Zsolta Csaloga, który twierdzi, Ŝe odchylenia te są wynikiem
faktu, Ŝe dokładna orientacja nie była tak waŜna. Jamy grobowe były
przewaŜnie prostokątne, a ich naroŜniki proste lub zaokrąglone.
Czasem obserwowane są nisze lub „półki.” Arystokraci na ostatnią
drogę mogli otrzymywać niezwykle bogate wyposaŜenie (ozdoby
stroju, garnitury pasów, rząd koński i końskie kości, broń),
najbiedniejsi zaś mogli nie otrzymać Ŝadnego inwentarza
grobowego. Najbardziej typowe elementy wyposaŜenia to okucia,
noŜe, ceramika, broń oraz kości zwierzęce.
Społeczeństwo węgierskie przełomu IX i X wieku było
bardzo zróŜnicowane, nie tylko pod względem statusu materialnego,
ale teŜ pozycji społecznej poszczególnych osób. Hierarchia była
bardzo waŜna, zwłaszcza Ŝe jak wspomina Dąbrowska cytując
Györffy’ego (1979), podstawą państwa były zaleŜności
międzyludzkie, to znaczy panujący władał ludźmi a nie terytorium.
Dzięki dziełu cesarza Konstantyna Porfirogenety Administrando
Imperio znamy nazwy siedmiu plemion węgierskich. Są to: Nyék,
Megyer (wywodzi się z niego nazwa Madziarzy), Kürtgyarmat,
Tarján, Jenı, Kér i Keszi. Te plemiona, razem z trzema plemionami
kabarskimi, stanowiły podstawę węgierskiego społeczeństwa doby
okresu zajmowania ojczyzny. To społeczeństwo moŜna podzielić na
kilka kategorii. Dąbrowska (1979, s. 195) wyróŜnia ich cztery: 1)
fejedelem – ksiąŜęta panujący, 2) bıseg – moŜni naczelnicy i
starszyzna rodów oraz ich druŜynnicy, 3) inség – ludność wieśniacza
i rzemieślnicy, 4) niewolnicy. Dienes (1972 s. 24–25) pokazuje
graficznie w interesujący sposób (Ryc. 1) powiązania pomiędzy i w
obrębie tych kategorii.

265
 Ryc. 1. Powiązania i zaleŜności między róŜnymi klasami węgierskiego
społeczeństwa (za Dienes 1972)

Nie jesteśmy w stanie przeanalizować pochówków

wszystkich grup społecznych. Nie znamy bowiem ani jednego X-
wiecznego pochówku naleŜącego do osoby reprezentującej
najwyŜszą warstwę społeczną. Wprawdzie odkryto bardzo bogato
wyposaŜone pochówki, nie ma jednak wśród nich tak
wyróŜniającego się bogactwem, Ŝeby uznać go za miejsce spoczynku
osoby pochodzącej z warstwy rządzącej. MoŜna więc wnioskować,
Ŝe Madziarzy równieŜ stosowali takie reguły pochówku
najdostojniejszych osób, jakie znane są u innych ludów
koczowniczych. Ich groby były ukrywane w odludnych, sekretnych

266
miejscach (Fodor 1996). Wobec powyŜszego, rozwaŜania na temat
pochówków i struktury społecznej, którą odzwierciedlają, naleŜy
rozpocząć od pojedynczych, bogato wyposaŜonych pochówków4.
Znanych jest kilka tego typu stanowisk, między innymi stanowiska w
Zemplin i Rakamaz. Jednak w tym miejscu omówiony zostanie
pochówek z Gesztéred datowany na początek X wieku.
Zlokalizowany został zgodnie z omówioną wcześniej zasadą na
szczycie piaszczystego wzniesienia. Niestety pochówek ten został
powaŜnie uszkodzony, a wszystkie artefakty, zarówno ludzkie i
końskie kości, ozdoby stroju i inne wyposaŜenie, zostały
przemieszane, i znaleziono je poza obrębem jamy grobowej.
Odnaleziono łącznie 107 przedmiotów (choć prawdopodobnie ich
pierwotna liczba była większa), między innymi: zdobione siodło,
szablę ze złotą głowicą, srebrne elementy ogłowia oraz srebrny
pozłacany garnitur okuć do pasa. Natrafiono takŜe na końską czaszkę
i kości tylnych nóg. Przy składaniu do grobu musiały być zawinięte
w skórę. Analiza antropologiczna wskazuje, Ŝe pochowany został
tam starszy męŜczyzna. Grób ten naleŜał zapewne do przedstawiciela
klasy bıseg, a konkretnie do człowieka, który mógł być waŜnym
naczelnikiem rodowym, nie zaś jednym z podległych naczelnikowi
druŜynników. Świadczy o tym bogaty inwentarz oraz fakt, Ŝe zmarły
został uhonorowany pochówkiem pojedynczym. Fodor (1982)
stwierdza bowiem, Ŝe bogaci przywódcy rodów byli chowani
oddzielnie, nie zaś z resztą rodziny, druŜyną i czeladzią. Inni zaś
członkowie tej grupy byli wobec tego grzebani na cmentarzach
rodzinnych lub rodowych.
Następna kategoria wielkościowa cmentarzysk składa się z
niewielkich, bogato wyposaŜonych cmentarzysk rodzinnych.
PrzynaleŜność większości pochowanych na nich osób do klasy bıseg
moŜna domniemywać właśnie na podstawie bogactwa złoŜonych tam
darów grobowych. Często, choć nie jest to regułą, w sposobie
rozmieszczenia względem siebie jam grobowych widoczna jest
hierarchia panująca wewnątrz niezbyt wielkiej, arystokratycznej
rodziny. Do kategorii tej naleŜą dwa, nieco odmienne od siebie

4 W tym miejscu zostanie omówione zagadnienie pochówków męskich. Przykład bogatego

grobu kobiecego zostanie omówiony w dalszej części pracy, razem z cmentarzami
ilustrującymi stosunki rodzinne w obrębie społeczeństwa.

267
cmentarzyska, które chciałabym w tym miejscu omówić. Stanowisko
w Szakony (Ryc. 2) składa się z 7 pochówków ulokowanych w
rzędzie, w tym: jeden męŜczyzny w wieku około 50–65 lat; dwóch
kobiet – jednej starszej i jednej około 30-letniej; czworga dzieci w
wieku między 1,5 roku i 8 lat. Jest to więc niewątpliwie cmentarz
rodzinny, na którym męŜczyzna, głowa rodziny, został pochowany
wśród swoich bliskich. Rodzinę stanowili w społeczeństwie
węgierskim tego okresu rodzice oraz niezamęŜne dzieci. Kobieta po
ślubie przenosiła się do męŜa, który równieŜ opuściwszy dom
rodziców zakładał w jego pobliŜu własne domostwo. Jedynie
najmłodszy syn pozostawał w domu rodziców nawet po zawarciu
małŜeństwa i przejmował majątek po śmierci ojca (Dienes 1972). W
związku z tym wywnioskować moŜna, Ŝe kobiety pochowane na
cmentarzysku w Szakony były najprawdopodobniej Ŝonami tego
męŜczyzny, dzieci zaś były ich wspólnym potomstwem. Na
większości tego typu stanowisk jama grobowa zawierająca szczątki
głowy rodziny umieszczona była na prominentnym miejscu
pośrodku cmentarza. RównieŜ osoby pochowane blisko niego miały
wyŜszy status w rodzinie, niŜ te pochowane bardziej na obrzeŜach.
W tym wypadku jest inaczej. MęŜczyzna będący głową rodziny
został pochowany na prawym końcu rzędu, kobiety zaś i dzieci
złoŜono po jego lewej stronie. Jest to najprawdopodobniej wynikiem
zastosowania lustrzanego odbicia porządku zasiadania w jurcie,
gdzie przywódca rodziny zajmował honorowe miejsce pośrodku,
męŜczyźni zasiadali po jego prawej stronie, kobiety zaś po lewej.
PoniewaŜ Ŝycie po śmierci według węgierskich wierzeń miało
stanowić lustrzane odbicie Ŝycia doczesnego, strony zajmowane
przez męŜczyzn i kobiety powinny zostać zamienione5. W wypadku
tego cmentarzyska nie mamy innego pochówku dorosłego
męŜczyzny, w związku z tym lewa strona, po której powinni leŜeć
pozostała wolna. Kolejność w obrębie grupy kobiet i dzieci wynika
zapewne z kolejności czasu pochówku. Świadczą o tym badania
antropologiczne, które wykazały, Ŝe starsza kobieta zmarła jako
ostatnia, długo po śmierci pozostałych. Fakt ten moŜe sugerować

5 Wierzenie to jest zapewne równieŜ przyczyną faktu, Ŝe w niektórych pochówkach szabla

lub miecz umieszczone są przy prawym boku zmarłego, nie zaś przy lewym, przy którym były
noszone.

268
pewne przypuszczenia na temat pozycji kobiety w węgierskiej
rodzinie. Wiemy, Ŝe po śmierci męŜa pozostała w jego domostwie
wśród jego czeladzi i podległych mu osób, a nie wróciła do rodziny,
z której się wywodziła. Dienes (1972) stwierdza, Ŝe przejęła po męŜu
zarząd nad gospodarstwem, sługami i innymi domownikami. Jest to
moŜliwe, a nawet prawdopodobne, jednak pewność którą prezentuje
Dienes zdaje się być nieco nadmierna. Pewnym jest, Ŝe jej pozycja
była stosunkowo wysoka. Jednak nie wiadomo, czy była główną czy
teŜ drugą Ŝoną głowy rodziny, w związku z czym nie moŜemy snuć
teŜ przypuszczeń czy fakt przejęcia zarządu nad gospodarstwem był
z jej pozycją w małŜeństwie jakoś związany6.

Ryc. 2. Rozplanowanie przestrzenne cmentarzyska w Szakony

(za Dienes 1972)

6 Nie wiemy, czy umarła wpierw druga Ŝona czy tez męŜczyzna i czy moŜliwym byłoby
pozostanie w gospodarstwie dwóch wdów. Nie wiemy teŜ, czy gdyby ta kobieta była drugą a
nie główną Ŝoną to rodzina zmarłego pozwoliłaby jej na zarządzanie majątkiem.

269
 Innym małym rodzinnym cmentarzem, choć nieco większym
niŜ poprzednie, jest stanowisko Tiszeszlár-Bashalom II (Ryc. 3).
Stanowisko to jest połoŜone w odległości około 200 m od
cmentarzyska Bashalom I7 (Ryc. 4–5). Inaczej niŜ w Szakony na tym
cmentarzysku pochowano nie dwie, lecz trzy generacje. W świetle
tego co juŜ wyŜej powiedziano, moŜna określić ich jako: męŜczyznę
wraz z rodziną, jego najmłodszego syna oraz najmłodszego wnuka i
ich rodziny. Potwierdza to jeszcze opinia Dienesa (1972), który
wyciąga taki wniosek na podstawie liczby pochowanych osób (5
męŜczyzn, 4 kobiety, 3 dzieci). Dodatkowo w grobach trzech
męŜczyzn znaleziono szable, które w społeczeństwie węgierskim
były symbolem wysokiego statusu (Fodor 1996). Sądzić więc naleŜy,
Ŝe na cmentarzu tym pochowani zostali trzej kolejni naczelnicy rodu
lub waŜnej arystokratycznej rodziny. Jamy grobowe w obrębie tego
stanowiska zostały usytuowane w jednym rzędzie. Jednak ich układ
nie odzwierciedla w Ŝaden sposób pozycji poszczególnych osób w
rodzie. Groby dzieci (2, 5, 11) ulokowane zostały pomiędzy grobami
dorosłych, kobiety (4, 9, 10, 12) nie zostały ani pochowane po
prawej stronie męŜczyzn, ani u ich boków (1, 3, 6–8). Jedynym
wytłumaczeniem moŜe być przypuszczenie, Ŝe w tym wypadku
zignorowano wszelkie reguły i grzebano członków rodu zgodnie z
kolejnością śmierci, a nie na wcześniej zaplanowanych miejscach.

Ryc. 3. Rozmieszczenie pochówków na cmentarzysku

Tiszaeszlár-Bashalom II (za Fodor 1996)

Wspomniane wcześniej Bashalom I naleŜy juŜ do następnej

grupy wielkościowej. Cmentarzyska składające się z 15–30
pochówków naleŜały do niewielkich społeczności zorganizowanych

7 To stanowisko równieŜ zostanie omówione w odpowiednim miejscu.

270
albo na podstawie więzów krwi (wtedy moŜna je nazwać rodami) lub
rodzin i jednostek nie spokrewnionych ze sobą. Długo obowiązywało
przekonanie, Ŝe ród był typową strukturą dla Węgrów i stanowił w
ich społeczeństwie podstawową jednostkę (Fodor 1982). Jednak w
tej chwili uwaŜa się, Ŝe mała rodzina była bardziej
rozpowszechniona (Dąbrowska 1979; Dienes 1972). Fodor (1996)
twierdzi, Ŝe podtrzymywanie mocnych więzi rodowych było raczej
wyjątkowym zjawiskiem w wypadku zwykłych ludzi8, bardziej
rozpowszechnionym zaś wśród zamoŜnej „klasy średniej”. Jest to
uzasadnione, bo im większy ród z liczniejszymi wpływami i
powiązaniami, tym mocniejsza jego pozycja wśród innych rodów
arystokratycznych. JednakŜe dodatkowym problemem przy
interpretacji tego typu stanowisk jest fakt, Ŝe czasem uwaŜa się je za
niedokładnie przebadane części większych nekropolii. Fodor (1996)
podaje, iŜ ta kategoria wielkościowa jest tworem sztucznym, a jej
powstanie jest wynikiem niepełnego przebadania stanowisk i słabego
zakreślenia ich granic. W rzeczywistości są to części duŜych
cmentarzysk. Z drugiej jednak strony nie wspomina o takiej
moŜliwości w wypadku pochówków z Tiszabezdéd (1996)9. Przy
okazji omawiania stanowiska z tej miejscowości stwierdza jedynie
ogólnie, Ŝe cmentarzyska tej wielkości nie były bardzo
rozpowszechnione.

Ryc. 4. Południowa część cmentarzyska Bashalom I (za Dienes 1956)

8 Czyli tych, których określilibyśmy jako naleŜących do klasy inség.

9 Cmentarzysko to zostanie omówione w dalszej części tekstu.

271
 Ryc. 5. Północna część cmentarzyska Bashalom I (za Dienes 1956)

Omawiając cmentarzysko Bashalom I trzeba mieć na uwadze

te kwestię. W czasie pierwszej fazy badań odsłonięto na nim 22
pochówki tworzący zwartą jednostkę składającą się z dwóch rzędów
jam grobowych. W czasie dalszych prac natrafiono na kolejne,
jednak opublikowane zostały oddzielnie. Te 22 pochówki mogą być
interpretowane jako miejsce pogrzebania członków niewielkiej
społeczności rządzonej przez dwóch kolejnych przywódców. Na tym
stanowisku widać jednak wyraźnie, Ŝe pozycja społeczna członków
tej grupy została jasno zaznaczona poprzez wyznaczenie danym
jednostkom odpowiednich dla nich miejsc. W jednym rzędzie
pochowani byli dorośli. W wypadku tych pochówków widoczne są
wyraźnie róŜnice w wyposaŜeniu złoŜonym zmarłemu do grobu.
Wartość inwentarza grobowego, które świadczy o pozycji społecznej
konkretnej osoby, jest powiązana z lokalizacją jej pochówku.
Generalna zasada jest taka, Ŝe im bliŜej centrum, tym cenniejsze dary
grobowe i wyŜsza pozycja w grupie. Im bliŜej końców rzędu, tym
wyposaŜenie jest uboŜsze, lub w ogóle nie występuje, a pozycja
społeczna niŜsza. Jednak jak od większości reguł i w tym wypadku
moŜna wskazać wyjątek. W centralnej części cmentarzyska znajduje
się ubogo wyposaŜony pochówek (A), który sąsiaduje z bogatym
grobem wodza (B). MoŜna więc załoŜyć, Ŝe osoba pochowana w
grobie A pełniła funkcje słuŜebne wobec osoby B. Jego rolą było
usługiwanie swojemu panu równieŜ po śmierci. śeby mu to
umoŜliwić, pochowano go w pobliŜu naczelnika (Dienes 1956),

272
mimo Ŝe osobie o niskim statusie społecznym przysługiwało miejsce
przy końcu rzędu grobów. Restrykcyjnie zaznaczony jest równieŜ w
tej grupie pochówków rozdział płci. Kobiety, podobnie jak na
cmentarzysku w Szakony pochowane zostały po prawej stronie
głowy rodu, męŜczyźni zaś po stronie lewej. Jak juŜ wspomniano jest
to lustrzane odbicie porządku zasiadania w jurcie, gdzie męŜczyźni,
jako mający wyŜszy status niŜ kobiety, zajmowali miejsce po
honorowej prawej stronie naczelnika. Groby dzieci nie znajdują się
wśród grobów kobiet, tylko razem z pochówkami dorosłych
(prawdopodobnie sług) tworzą drugi rząd jam grobowych. Fakt
pogrzebania dzieci oddzielnie miał zapewne za zadanie podkreślić,
Ŝe nie są pełnoprawnymi członkami społeczności. Ich pozycja w
grupie była niska, więc naleŜy przyjąć, Ŝe pozycja pochowanych z
nimi dorosłych równieŜ musiała być niska. Ścisłe reguły pochówku
widoczne na tym stanowisku stanowią odzwierciedlenie religijnego
przekonania Węgrów, Ŝe równieŜ po śmierci dana wspólnota będzie
trwać, jej członkowie nadal będą ze sobą koegzystować (Dienes
1956). śycie pośmiertne miało być podobne do Ŝycia ziemskiego,
wobec tego w trosce o grupę naleŜało zadbać by hierarchia społeczna
przestrzegana na ziemi obowiązywała teŜ w zaświatach. Sumienne
przestrzeganie porządku społecznego zaobserwowane w przypadku
tego cmentarzyska sugeruje ponadto, Ŝe kaŜda osoba juŜ za Ŝycia
miała wyznaczone naleŜne sobie miejsce pochówku. W związku z
tym, status społeczny danej osoby wiązał się zapewne raczej z
urodzeniem niŜ z indywidualnymi osiągnięciami, a moŜliwości
zmienienia swojej pozycji były niewielkie. Gdyby status zaleŜny był
od czynów i przymiotów danej osoby, trudnym byłoby rozdzielenie z
góry miejsc w obrębie cmentarza. RównieŜ wspomniane juŜ
wcześniej cmentarzysko w Tiszabezded (Ryc. 6) zostało
zaplanowane zgodnie z powyŜszymi regułami (Fodor 1996).
Pojedynczy rząd (składający się z 18 pochówków) podzielony został
na dwa skrzydła, pochówek głowy rodu został tradycyjnie
zlokalizowany pośrodku. Nie zostały przeprowadzone badania
antropologiczne szkieletów, a płeć zmarłych określono na podstawie
inwentarzy grobowych. W wypadku męŜczyzn były to między
innymi groty strzał, które według Laszla (1944, za: Fodor 1996)

273
miały stanowić10 wyznacznik statusu w grupie. ZróŜnicowanie
wyposaŜenia charakterystycznego dla płci występuje pomiędzy
skrzydłami, a nie w ich obrębie, zatem rozplanowanie pochówków
stanowi dodatkowy argument za takim właśnie określeniem płci.

Ryc. 6. Tiszabezdéd – rozplanowanie pochówków ze względu na płeć

(za Fodor 1996)

Ciekawym zjawiskiem są węgierskie pochówki kobiece.

Zaobserwowano do tej pory znacznie więcej pochówków męŜczyzn
niŜ kobiet, proporcja ilościowa grobów męskich i Ŝeńskich wynosi
11:5 (Dienes 1982). Nie jest to typowe jedynie dla Madziarów, lecz
takŜe dla innych ludów koczowniczych, na przykład Awarów.
Godnym uwagi jest fakt, Ŝe znane są bogate groby kobiet złoŜonych
w odosobnieniu, podobne do pochówków wodzów klasy bıseg.
Obiekty takie znane są między innymi z Bordany, Mandók i
Balotaszállás-Felsıbalota. Ten ostatni został przypadkowo odkryty w
czasie orki, jednak prace wykopaliskowe nie przyniosły rezultatów w
postaci jakichkolwiek innych towarzyszących mu pochówków.
Zadokumentowano jedynie wiele przedmiotów takich, jak ozdoby
stroju i okucia uździenicy, w większości ze złota, w mniejszej części
ze srebrna i brązu. Natrafiono takŜe na kości końskie. Z
miejscowości Hencida, Csorna, Szeget-Bojárhalom znamy natomiast
bogate pochówki kobiece, którym towarzyszyły inne, znacznie mniej
efektowne. Wiadomym jest, Ŝe zamoŜni naczelnicy klanów mogli
posiadać więcej niŜ jedną Ŝonę. MałŜeństwo w warstwach

10 Oprócz lokalizacji grobów względem innych pochówków.

274
arystokratycznych stanowiło swoiste przymierze pomiędzy rodami,
miało swoją rolę dyplomatyczną. Dienes (1972) sugeruje, Ŝe wraz z
arystokratą zamieszkiwała jedynie pierwsza (najwaŜniejsza),
najdostojniejsza Ŝona. Inne mieszkały wraz ze swoją czeladzią i
sługami, kaŜda w swojej jurcie. Zatem skoro stosunki społeczne
obowiązujące za Ŝycia miały swoją kontynuację równieŜ po śmierci,
struktura w obrębie danej grupy powinna zostać zachowana. W
związku z tym na cmentarzach arystokracji powinien u boku
męŜczyzny znajdować się pochówek tylko jednej Ŝony. Pozostałe
powinny zostać pochowane tak, jak kobiety opisane wyŜej, to znaczy
samotnie lub w otoczeniu podległych im domowników. Jednak
zdarzają się niewielkie, bogate cmentarzyki (jak na przykład
omówiony wcześniej Szakony), na których pochowano na przykład
dwie kobiety i męŜczyznę, przy czym obie kobiety zmarły w wieku,
w którym powinny być juŜ raczej zamęŜne. Przypuszczalnie więc
obie mogły być Ŝonami jednego męŜczyzny. Pojedyncze pochówki
kobiet, lub pochówki kobiet i towarzyszących im domowników
moŜna zinterpretować równieŜ jako pochówki Ŝon tych męŜczyzn,
którzy zostali pochowani samotnie. Tego typu bogate pojedyncze
groby równieŜ zostały juŜ wcześniej omówione. Przyjąć więc trzeba,
Ŝe interpretacja pochówków kobiecych moŜe być wieloraka i nie da
się ściśle określić ich pozycji w rodzinie.
Zwykli ludzie, czyli ci naleŜący do klasy inség, a takŜe
zapewne niewolnicy i obcy, chowani byli na wielkich cmentarzach,
które mogły liczyć nawet do 700 grobów. Pochówki te były albo
skromnie wyposaŜone, albo w ogóle nie posiadały inwentarza
grobowego. Czasem tylko da się zaobserwować grupę nieco
bogatszych pochówków – zapewne rodziny naczelnika danej
społeczności. Jamy grobowe zorganizowane są w mniej lub bardziej
dokładne rzędy. Lecz nawet na tak rozplanowanych cmentarzyskach
moŜna wyróŜnić grupy rodzinne. Fodor (1996) twierdzi nawet, Ŝe
duŜe cmentarze powstały poprzez połączenie się w miarę
uŜytkowania wielu mniejszych. Cmentarzysko Hódmezıvásárhely-
Nagysziget (Ryc. 7) było uŜytkowane w przeciągu X i XI wieku i w
związku z tym podzielone jest na dwie części. Starsza ciągnie się na
południe i zachód, młodsza natomiast na północ i wschód. Całość

275
składa się ze 13311 pochówków ułoŜonych rzędami. Większość z
nich nie zawiera Ŝadnego wyposaŜenia. Jedynie dwa groby leŜące na
granicy starszej i młodszej części zachodzą na siebie, więc pochówki

Ryc. 7. Cmentarzysko Hódmezıvásárhely-Nagysziget (za Fodor 1996)

11 Tyle obecnie znanych jest z przeprowadzonych tam wykopalisk.

276
musiały być w jakiś widoczny sposób oznaczone. Fodor (1996)
podkreśla, ze nie mamy Ŝadnych przesłanek, które pomogły by
ustalić, czy było to miejsce grzebalne jednej społeczności
rozwijającej się przez długi czas, czy teŜ nowi przybysz zaczęli
chować swoich zmarłych na istniejącym juŜ, opuszczonym
cmentarzu. Interesujące jest, Ŝe w starszej części moŜna
zaobserwować zjawisko grupowania się pochówków kobiet i dzieci
wokół grobów uzbrojonych męŜczyzn – wojowników. Ich rolą w
Ŝyciu było chronić słabszych, stąd teŜ ich specjalny, wyróŜniający
się sposób pochówku. Odpowiedni układ grobów miał im zapewne
pomóc w dopełnianiu swojego obowiązku równieŜ po śmierci.
Zapewne biegli w rzemiośle wojennym męŜczyźni cieszyli się
szacunkiem w swojej społeczności. Poza faktem, Ŝe inne pochówki
były grupowane w ich pobliŜu, o ich wysokiej pozycji w grupie
świadczy równieŜ to, Ŝe chowani byli z bronią, która niewątpliwie
podkreślała ich status. Innym cmentarzyskiem tej kategorii
wielkościowej jest Pőspıkladany-Eperjesvölgy. Jest to stanowisko
obejmujące 8925 m2 wyniesionego terenu, na którym rozlokowano
640 grobów. RównieŜ w tym wypadku widoczny jest podział na
dwie części, wykorzystywane w następujących po sobie okresach
czasu. Cały teren był najprawdopodobniej otoczony rowem, którego
pozostałości odkryto w południowo wschodniej części badanego
obszaru. RównieŜ i tu podkreślona została szczególna rola
wojownika w społeczeństwie. Pochówki uzbrojonych męŜczyzn
(groby 22, 23, 26, 32, 56, 67, 178, 176, 192, 154, 267, 280; numery
za: Nepper Ibolya 2002) były ulokowane dookoła pustej, kolistej
przestrzeni, w środku której tkwił słup totemowy. W tym wypadku
więc wojownicy nie byli obrońcami członków swojej grupy, lecz
dostąpili zaszczytu strzeŜenia świętego i szczególnego dla tej grupy
miejsca. Poprzez umieszczenie pochówku danej osoby w specjalnym
miejscu moŜna w jednym wypadku podkreślić jej wysoką rangę, ale
w innym moŜna teŜ ją napiętnować. Kilka jam grobowych (groby 52,
63, 6,00, 610; numery za: Nepper Ibolya 2002) na tym cmentarzu
zostało wykopanych w odosobnieniu. Zawierają one szczątki kobiet,
które zmarły przy porodzie. Ma to związek z szeroko znanym w
etnologii i etnografii pojęciem „złej śmierci”. W wielu kulturach za
ludzi, którzy zmarli złą śmiercią uwaŜano: kobiety zmarłe przy
porodzie, samobójców i inny, którzy umarli w wyniku interwencji

277
złych duchów (Fodor 1996; Nepper Ibolya 2002). Osoby takie były
uznawane za niebezpieczne, wyklęte, wykluczano je zatem ze
społeczności pochowanej na wspólnym cmentarzu.
Zwyczaje wykluczania ze zbiorowego miejsca pochówku lub
traktowania w specjalny sposób zwłok ludzkich pojawiają się takŜe
na innych cmentarzyskach. Wśród zabiegów dotyczących samego
ciała obserwujemy między innymi składanie zmarłego w odwrotnej
orientacji (głową na wschód), pozycji skurczonej lub twarzą w dół.
Praktykowano takŜe mutylację i dekapitację oraz krępowanie ciała.
Czasem wkładano zmarłemu grudkę Ŝelaza do ust lub wsypywano
ziarno do jamy grobowej. Znane są równieŜ przypadki ponownego
naruszania pochówku. Generalnie rzecz ujmując, jednostki
odrzucone przez społeczeństwo za Ŝycia, były równieŜ odrzucane po
śmierci. Tacy ludzie chowani byli często poza obrębem rowu
wyznaczającego granicę cmentarza, przewaŜnie nie składano im do
grobu Ŝadnych darów, a ich ciała mogły być poddawane niektórym z
wymienionych wyŜej zabiegów. Oprócz osób zmarłych „złą
śmiercią” stosowano je w przypadku: czarownic, wyrzutków, ale
takŜe niewolników, obcych pochodzących z innego etnosu, a takŜe
dzieci. Jednak u Węgrów występują pewne zabiegi, które
praktykowane są równieŜ w stosunku do osób prominentnych,
pochowanych w bogato wyposaŜonych pochówkach, nie
zdradzających objawów braku społecznej akceptacji dla takiej osoby.
Mowa o rozpinaniu pasa oraz rozpinaniu lub odcinaniu guzików
stroju, w którym pochowany był zmarły. Te zabiegi, stosowane
zresztą dość często nie są traktowane przez archeologów (na
przykład Fodor 1996) jako anormalne. Miały prawdopodobnie
zapobiec powrotowi zmarłego z zaświatów, lecz wygląda na to, Ŝe
ich stosowanie nie wiązało się ze społecznym wykluczeniem
poddanych im osób. Dla zilustrowania omówionych wcześniej
działań związanych z „unieszkodliwianiem” zmarłego posłuŜyć się
moŜna przykładem cmentarzyska z Szabolsc, datowanego juŜ na
wczesny okres Arpadzki. Szkielety pięciu męŜczyzn, jednej
dziewczynki i jednej kobiety (374, 379, 380, 383, 385, 390)
wyróŜniały się wśród innych. Wszystkie zorientowane były
odwrotnie niŜ nakazywał obyczaj, a więc z głowami skierowanymi
na wschód. Jamy grobowe załoŜone zostały w oddzielnej strefie, na
południe od właściwego miejsca grzebalnego uŜywanego przez całą

278
społeczność. Zmarli w większości nie otrzymali Ŝadnych darów
grobowych, jedynie kobieta z grobu 380 została wyposaŜona w nóŜ i
świńską kość łokciową. W pobliŜu (Ryc. 8) złoŜono równieŜ dwa
ciała (390, 391) złoŜone do jam grobowych w pozycji skurczonej, a
więc teŜ odmiennej od powszechnie praktykowanej (Kovacs 1994).
Wiemy jedynie, Ŝe ludzie ci tworzyli grupę szczególną – nie
akceptowano ich, a zarazem moŜliwe, Ŝe się ich obawiano. Nigdy
prawdopodobnie nie będziemy jednak w stanie odkryć, czym
poszczególne osoby zasłuŜyły sobie na takie traktowanie. Bardziej
drastyczne metody zastosowano na cmentarzysku Tiszafüred-
Nagykenderfüldek (Ryc. 9). Było to stanowisku uŜytkowane przez
społeczność inség. Odkryto 115 pochówków rozmieszczonych na
południowo-wschodnim i wschodnim zboczu piaszczystego
wzniesienia. Część terenu została zniwelowana, nie wiadomo więc
ile pochówków znajdowało się tam pierwotnie, jednak ich liczbę
szacuje się na 150–180. Jamy były usytuowane w dziewięciu rzędach
mających przebieg mniej więcej od północnego wschodu na
południowy zachód. W siedmiu przypadkach zaobserwowano
specjalne rytuały pogrzebowe. Najlepiej widoczne na planie
stanowiska są pochówki nr 1 i 2. Znajdują się w oddaleniu od
innych, około 30 m poza granicą cmentarzyska. Ciała znajdujące się
w tych grobach (a takŜe w grobach nr 35 i 124) zostały skrępowane
sznurami i złoŜone w pozycji skurczonej. W wypadku zmarłego
pochowanego w grobie 23 równieŜ zastosowano specjalny zabieg.
Umieszczono w jego ustach dość duŜa grudkę Ŝelaza. Fodor (1982)
podaje dwa wytłumaczenia tego działania. Metal w ustach miał albo
uchronić zmarłego przed wpływem złych duchów, lub przeciwnie,
miała uniemoŜliwić wydostanie się złego ducha z głowy zmarłego
przez usta. Stwierdzono takŜe, Ŝe szkielet z grobu nr 90 został
pochowany twarzą w stronę ziemi. Najbardziej drastyczny zabieg
przeprowadzono chyba w przypadku ciała z grobu 53. Pochówek
został ponownie otwarty, głowa odcięta od korpusu i pochowana
twarzą w dół znacznie głębiej niŜ reszta zwłok (Fodor 1982; 1996).
Obserwując te pochówki moŜna z pewnością stwierdzić, Ŝe powrotu
i złych wpływów tych zmarłych społeczność ewidentnie się lękała.
Tu juŜ nie chodziło tylko o oddzielenie od reszty grupy tych
jednostek, które za Ŝycia funkcjonowały na jej obrzeŜach, takich jak
niewolnicy i obcy przybysze. W tym wypadku społeczność

279
 Ryc. 8. Nietypowe pochówki w Szabolcs (za Kovacs 1994)

podejrzewała, Ŝe ci zmarli będą powracać, szkodzić i nękać Ŝywych.

Podsumowując, wszystkie zaprezentowane typy obiektów
sepulkralnych powiązane są w pewien sposób z modelem

280
węgierskiego społeczeństwa. Na podstawie przedstawionych
przykładów moŜna wyciągnąć wnioski dotyczące zarówno hierarchii
pomiędzy poszczególnymi klasami społecznymi, jak i w ich obrębie.
Prześledzić moŜna równieŜ stosunki panujące w mniejszych
społecznościach, a takŜe w obrębie poszczególnych rodzin.
Stwierdzić moŜna, Ŝe im mniejsza liczba pochówków na danym
cmentarzysku, tym wyŜsza pozycja społeczna pochowanych tam
osób. Naczelnicy arystokratycznych rodów byli chowani samotnie,
inni przedstawiciele tej kasty na niewielkich rodzinnych
cmentarzyskach. Samotne pochówki męŜczyzn naleŜą zapewne do
najwaŜniejszych przedstawicieli arystokracji. W przypadku
pojedynczych pochówków kobiet sytuacja jest nieco bardziej
skomplikowana. Wprawdzie naleŜy przyjąć, Ŝe kobiety te pochodziły
z arystokracji, jednak nie wiemy czy były to mniej waŜne Ŝony
pochowane poza cmentarzyskiem, na którym spoczywał ich
małŜonek wraz z pierwszą Ŝoną, czy były to Ŝony (nawet te
pierwsze) pochowanych samotnie męŜczyzn. NiemoŜliwym jest
jednak dokładniejsze określenie ich pozycji. Zwykli ludzie
spoczywali na wielkich stanowiskach sepulkralnych. Powiązania
między wielkością cmentarzy a pozycją społeczną pochowanych tam
osób moŜe to stanowić pewną wskazówkę w wypadku cmentarzysk
których wielkości moŜemy się domyślać, a które są na tyle
zniszczone, Ŝe nie da się ocenić pozycji społecznej pochowanych na
podstawie wyposaŜenia. Rozplanowanie pochówków w obrębie
cmentarza równieŜ ma związek ze statusem zmarłych. Osoby
pochowane na obrzeŜach małego cmentarzyska rzędowego miały
generalnie niŜszy status niŜ osoby pochowane w jego centrum.
Trzeba jednak pamiętać o tym, Ŝe bezpośrednio przy pochówku
naczelnika mógł pojawić się grób osoby słuŜebnej. Często stosowany
rozdział kobiet i męŜczyzn pozwala domniemywać płeć osoby
pochowanej w konkretnym miejscu w wypadku, kiedy nie da się jej
określić metodami antropologicznymi lub na podstawie wyposaŜenia
grobowego. Rozplanowanie niektórych cmentarzysk jest niezwykle
starannie skorelowane z pozycją społeczną zmarłych, co sugeruje, Ŝe
pochowane na nich osoby miały z góry przypisane miejsce.
Wnioskować z tego moŜna, Ŝe status nabywało się ze względu na
urodzenie i, Ŝe był raczej stały. Zła śmierć, czarownictwo lub kontakt
ze złymi duchami mogły jednak spowodować jego gwałtowne

281
282
Ryc. 9. Tiszafüred-Nagykenderfüldek – rozplanowanie grobów (za Fodor 1996)
obniŜenie. W wypadku wielkich cmentarzysk osoby pochowane na
obrzeŜach lub wręcz poza jego obrębem posiadały bardzo niską
pozycją i właśnie w wypadku tych grobów moŜna spodziewać się
jakichś nietypowych zabiegów przeprowadzonych na zmarłych.
Małe jest za to prawdopodobieństwo natrafienia w nich na
jakiekolwiek dary grobowe. Część z nich to obcy i niewolnicy,
którzy mieli od samego początku niską pozycję, jednak reszta to
osoby, które umarły złą śmiercią lub miały kontakt ze złymi,
niesprzyjającymi siłami, co wpłynęło na utratę poprzedniej pozycji.

Bibliografia

Bálint, C.
1989 Die Archäologie der Steppe – Steppenvölker zwichen Volga und Donau
vom 6. zum 10. Jahrhundert, Wiedeń - Kolonia.
Dąbrowska, E.
1979 Węgrzy, [w:] W. Szamański, E. Dąbrowska, Awarzy – Węgrzy,
Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk, s. 131–250.
Dienes, I.
1956 Un cimetière de Hongrois conquérants e Bashalom, Acta Archaeologica
Academiae Scientarum Hungaricae VII, s. 245–277.
1972 The Hungarians Cross the Carpathians, Budapeszt (wydanie
niemieckie: 1972, Die Ungarn um die Zeit der Landnahme, Budapeszt).
Fodor, I.
1982 Die Große Wanderung der Ungarn vom Ural nach Pannonien,
Budapeszt (wydanie angielskie: 1982, In Search of a New Homeland,
Budapeszt).
1996 (red.) „İseinket felhozád.” A honfoglaló magyarság. Kiállítási
katalógus, Budapeszt (wydanie angielskie: 1996, The Ancient
Hungarians. Exhibition Catalogue, Budapeszt).
Ihrig, D.
1973 A magyar vszabályoziás tırténete, Budapeszt.
Kovács, L.
1994 Das Früharpadenzeitliche Gräberfeld von Szabolcs, Varia
Archaeologica Hungarica VI, Budapeszt.
László, G.
1944 A honfoglaló magyar nép élete, Budapeszt.
Nepper Ibolya, M.
2002 Haydu Bihar Megye 10.-11. Szazadi Sirleletei, t. 1–2,
Budapeszt–Debrecen.

283
284
Mariusz Kania
Instytut Prahistorii
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Wiek – kategoria biologiczna czy społeczna?

Wstęp

W trakcie konstruowania własnej wizji przeszłej

rzeczywistości archeolodzy często aplikują wyniki badań
przeprowadzonych przez antropologów fizycznych. Na podstawie
określenia przez tych ostatnich wieku i płci starają się „odtwarzać”
strukturę społeczną osób zamieszkujących określoną przestrzeń, a
pochowanych na konkretnym cmentarzysku. W mojej pracy
chciałbym przeanalizować moŜliwości, jakie daje nam antropologia
fizyczna, ale teŜ w jakie pułapki zapędza nas w naszych
interpretacjach. Chciałbym postawić kilka pytań, które nasuwają mi
się po przeczytaniu prac wykorzystujących tę interdyscyplinarność
archeologii, czyli wykorzystanie „obiektywnych” wyników badań
osiągniętych przez nauki przyrodnicze. Czy określenie wieku
biologicznego w jakim osobnik zmarł oraz jego płeć definiują nam
rolę aktora społecznego? Jaka jest przekładalność wyników
wypracowanych przez nauki przyrodnicze na Ŝycie społeczne? Jak
wygląda aplikowanie tego typu badań do konstruowanych przez
archeologów relacji społecznych? Pytań oczywiście jest więcej, ale
krąŜą one wokół przedstawionej tematyki.

1. Analizy antropologiczne a rzeczywistość społeczna

Określenie wieku i płci zmarłego człowieka na podstawie

pozostałości jego szkieletu jest niezmiernie trudnym zadaniem
wymagającym duŜego doświadczenia i cierpliwości. Wyniki tych
badań charakteryzują się duŜym przedziałem błędu. Bywa, Ŝe
szczątki ludzkie są na tyle zniszczone, Ŝe antropolog nie jest nam w
stanie określić Ŝadnej z rozpatrywanych zmiennych. Archeolodzy
starają poradzić sobie z błędami jakie niosą ze sobą analizy

285
antropologiczne, często wykazując „wyŜszość” naszej dyscypliny
nad obarczoną moŜliwościami błędu wspomnianą dziedziną nauki.
Jak pisze Katarzyna Czarnecka (1990, s. 45):

Po raz kolejny potwierdza się więc przypuszczenie, Ŝe

antropologiczne określenie płci bywa zawodne i nie moŜna na
nim bezwzględnie polegać.

Będę się starał wykazać. Ŝe badania wykonywane przez te

dyscypliny dotyczą odrębnych zagadnień.
ZałoŜenie o przekładalności wieku organizmu w momencie
śmierci bezpośrednio na kategorie społeczne jest jeszcze znaczącym
uproszczeniem rzeczywistości. Antropologia bowiem nie mówi o
podmiotach, grupach społecznych, lecz o osobnikach i populacjach.
To uproszczenie nie bierze pod uwagę, Ŝe (Modrzewski 2007, s. 85)

[…] w wymiarze psychicznym: jednostki reprezentujące tę

samą kategorię wieku biologicznego mogą doświadczać
stagnacji, blokady dalszego rozwoju psychicznego;
dynamicznego przyspieszenia owego rozwoju, względnie jego
uwstecznienia (regresu).

Czy archeolog zajmujący się przeszłą

rzeczywistością ludzką ma za zadanie przedstawić człowieka jako
jednego z reprezentantów ssaków, czy teŜ ma mówić o nim jako o
istocie uwikłanej w relacje społeczne, kulturę?

2. Krytyka interpretacji archeologicznych zbudowanych

w oparciu o wyniki analiz antropologii fizycznej

W pracy tej przyjęto następujący podział na kategorie wieku

[stosowany szeroko w literaturze antropologicznej i w konsekwencji
archeologicznej - przyp. autora]: infans I (0–6,9); infans II (7–14,9);
juvenis (15–19,9); adultus (20–29,9); adultus/maturus (30–39,9);
maturus (40–49,9); senilis (50–x) […]. Osobnicy oznaczeni jako
„dziecko” zostali równo rozdzieleni pomiędzy kategorie infans I i
infans II […] (Czarnecka 1990, s. 70).

286
 Rozpatrywanie tych zmiennych w taki oto sposób prowadzi
do wniosków przedstawionych m.in. przez Andrzeja Kokowskiego
(2005, s. 321):

[…] przy załoŜeniu, Ŝe ówczesna rodzina składała się średnio

z pary mającej trójkę, czwórkę dzieci, a jej częścią składową
byli równieŜ dziadkowie [...].

W podobnym tonie pisze teŜ Katarzyna Czarnecka (1990, s. 76):

Wielkość „statystycznej” rodziny, wyliczona przy tych samych

załoŜeniach co w przypadku serii zbiorczej, wynosi 4,43
osoby, w tym dwoje rodziców, 2,4 dziecka
i 0,03 osób o statusie dziadka.

Powstaje więc prosta zaleŜność pomiędzy wykreowanym

podziałem na kategorie biologiczne, a wmontowaniem ich w
strukturę społeczną (opierając się przy tym na bliskim nam
kulturowo wyobraŜeniu o strukturach społecznych) (Czarnecka
1990, s.102).

Wiek 7 lat to w bardzo wielu społeczeństwach staroŜytnych i

współczesnych granica przechodzenia dziecka spod wyłącznej
opieki matki do grup płci i rozpoczęcie przygotowania do
Ŝycia dorosłego [...]. Towarzyszą temu niewątpliwie jakieś
obrzędy (postrzyŜyny w średniowieczu), ale mają one raczej
charakter uroczystości rodzinnej, w przeciwieństwie do
inicjacji, która jest waŜnym wydarzeniem dla całej
społeczności. W prawodawstwie rzymskim ukończenie
siódmego roku Ŝycia zamyka okres wczesnego dzieciństwa.

Jak pokazują powyŜsze przykłady zaklasyfikowanie

zmarłego do konkretnej grupy wiekowej określa jego rolę w
interakcjach społecznych. Jego wiek biologiczny w interpretacji
archeologicznej odbija rolę aktorów Ŝycia społecznego w przeszłej
rzeczywistości. Badacz interpretując obce mu kulturowo relacje
społeczne z przeszłości, odwołuje się do własnego kulturowego
doświadczenia. Jest to nic innego jak przerzucenie własnego
podziału społecznego ze względu na wiek na przeszłą rzeczywistość

287
społeczną. Moja krytyka dotyczy więc nie samej idei powiązania obu
dyscyplin, tylko formy bezpośredniego wykorzystania przez
archeologów kategorii wprowadzonych przez analizę
antropologiczną i konstruowania za ich pomocą kategorii
społecznych. Rzeczywistość społeczna jest relatywna i zaleŜy od
miejsca i czasu.

3. Funkcjonalne kryteria definiowania/wyodrębniania kategorii

wiekowych

Nie chciałbym jednak, aby moja praca była budowana

wyłącznie w oparciu o krytyczne spojrzenie na dotychczasowe
badania. Chciałbym natomiast przeanalizować owo zagadnienie z
punktu widzenia socjologii i skoncentrować się nad badaniami
dotyczącymi jednostek i ich wieku społecznego. W mojej propozycji
przyjmuję pewne kryteria podziału, które stanowić mają przyczynek
do dyskusji nad tym szerokim zagadnieniem. Na początku naleŜy
zastanowić się nad czynnikami jakie umoŜliwiają jednostce
partycypowanie w określonym miejscu układu społecznego. Za
J. Modrzewskim (2007, s. 33) chciałbym wyróŜnić:
• właściwości anatomiczne (np. kolor skóry, płeć, wiek,
kształt ciała, proporcja części anatomicznych itp.);
właściwości te uwarunkowane są kulturowo i nie naleŜy ich
postrzegać jako właściwości badanych i opisywanych przez
biologię, a co za tym idzie antropologię fizyczną;
• właściwości psychiczne (np. manifestowanie w
zachowaniach/działaniach czy reakcjach);
• właściwości społeczne (np. status pochodzenia, więzi
pokrewieństwa [nie koniecznie biologicznego], status
osiągnięć, sytuacja społeczna, juŜ odgrywane role,
zajmowana pozycja itp.).
Spełnianie przez danego aktora społecznego konkretnych
wymagań społecznych opartych na wymienionych właściwościach
powoduje włączenie go w proces socjalizacji. Socjalizację rozumiem
tu jako (Modrzewski 2007, s. 12):

[...] proces i mechanizm wyznaczający typ społecznego

uczestnictwa jednostki w danym układzie społecznym, jako

288
 proces umoŜliwiający jednostce zaistnienie społeczne czy
społeczne zamanifestowanie biologicznej gotowości i
moŜliwości stawania się i bycia istotą społeczną,
przeŜywającą swoje biologiczne Ŝycie w jakiejś typowej
formie uczestnictwa społecznego bądź konstruująca w danym
układzie społecznym sekwencję następujących po sobie
róŜnych typów tegoŜ uczestnictwa tworzących standardową,
względnie niestandardową ich postać w społecznej biografii:
odpowiadającej pielęgnowanym w kulturze danego układu
społecznego wartościom i wzorom ich chronienia bądź
zdystansowaną wobec tych wartości i wzorów, bądź
zagraŜającą im i układowi ich kreacji.

Jest to podejście określane jako biograficzne. Rozpatrywanie

egzystencji aktorów społecznych jako biografii powoduje, Ŝe moŜna
je rozpatrywać jako wyznaczoną kulturowo sekwencję odgrywanych
ról społecznych. Kształtowanie się więc wiekowego zróŜnicowania
społeczeństwa, czy właściwości jakie musi posiadać podmiot, aby
działać w ramach określonej klasy wiekowej, są relatywne i
zaleŜne od kultury, która w swoim obrębie tworzy i definiuje
wspomniane właściwości. Sposób przechodzenia pomiędzy
określonymi klasami wieku społecznego, a takŜe „scenariusz”
rozwoju ról aktora społecznego równieŜ są warunkowane kulturowo.
Wzorując się na J. Modrzewskim chciałbym zaproponować
funkcjonalne kryterium w wyodrębnianiu kategorii wiekowych.
Cechy definiujące poszczególne klasy wieku społecznego to status
podmiotów grupujący ich w jedną kategorię. Mam tu na myśli status:
samodzielny, zaleŜny, awansujący, degradujący itd. Są to cechy
istotne (Modrzewski 2007, s.183)

[...] ze społecznego punktu widzenia, znaczenia danej

kategorii w konstytuowaniu struktury układu społecznego i
jego funkcjonowania, a takŜe przydania mu znamion
identyfikujących go wobec innych tego
rodzaju układów.

To konstytuowanie struktury układu społecznego i jego

funkcjonowanie powiązane jest z działaniem (Giddens 2001, s. 16–
17).

289
 [...] ani na poziomie logiki, ani w praktyce Ŝycia codziennego
nie moŜemy wydostać się poza strumień działania, niezaleŜnie
od tego, czy to działanie składa się na najtrwalszą instytucję,
czy teŜ na najbardziej radykalną formę zmiany społecznej.

Interakcje społeczne w jakie wchodzą ze sobą podmioty,

kształtowanie relacji społecznych jest obecne w ich działaniu. Tak
więc przynaleŜność do kategorii wieku społecznego moŜemy
zaobserwować w działaniu aktorów, w powstawaniu wzajemnych
relacji pomiędzy poszczególnymi przedstawicielami tych samych
grup. To działanie widoczne jest zwłaszcza pomiędzy podmiotami
naleŜących do odmiennych klas wiekowych, gdyŜ jak pisał F.
Znaniecki (1973, s. 40–41):

[...] grupa istnieje przede wszystkim przez to, Ŝe jej

członkowie uwaŜają ją za istniejącą w oddzieleniu od reszty
świata. KaŜdy członek naleŜy do niej przede wszystkim przez
to, Ŝe inni odnoszą się do niego i on sam do innych jako
członków tej samej grupy, w odróŜnieniu od nieczłonków.

Z tak rozumianym statusem wiąŜe się pojęcie władzy (np.

Giddens 2001). Podmioty o określonym wieku społecznym
wykorzystują rozmaite dostępne im kulturowo środki w celu
kontrolowania i wpływania na określone interakcje z innymi. Czynią
to w celu osiągnięcia konkretnych rezultatów. Jest to próba
wpływania na bieg zdarzeń w jakie zanurzeni są aktorzy społeczni.
Status posiadany przez jednostki będące w określonym wieku
społecznym nie jest więc rezultatem walki o pozycję w hierarchii
społecznej, jest raczej moŜliwością realizowania się podmiotów jako
aktorów społecznych w ramach określonych ról. Władza pozwala
więc na wykorzystanie zasobów, które warunkują socjalizację
podmiotu na kaŜdym z etapów jej społecznego Ŝycia, socjalizację
rozumianą w sposób biograficzny. Relacje władzy pomiędzy
poszczególnymi podmiotami odbijają kategorie wieku społecznego
pomiędzy aktorami biorącymi udział w interakcji. Socjalizacja
pojmowana jako relacja władzy zakłada więc istnienie podmiotu
socjalizowanego, jak i socjalizującego. Przejście z poziomu
społecznego na poziom podmiotowy pozwala badać funkcjonalne
290
kryteria uczestnictwa poprzez manifestowanie przez aktorów
kompetencji słuŜących do odgrywania ról, czyli spełniania
określonych funkcji, podejmowania określonego działania. Dzięki
takiemu podejściu moŜliwe jest dotarcie do jednostkowego
wyraŜania partycypacji w danej klasie wieku społecznego, poniewaŜ
oprócz m.in. biologicznej manifestacji, równieŜ artefakty w jakie
wyposaŜone są podmioty definiują np. przynaleŜność do konkretnej
kategorii wieku i stanowią one (Modrzewski 2007, s. 141)

[...] cielesny komponent kompetencji społecznego

uczestnictwa jednostki.

Oczywiście rozwiązania takie są odmienne w róŜnych kulturach.

Źródła archeologiczne pozwalają więc w pewnym stopniu
skonstruować interpretację w jakim wieku społecznym był badany
podmiot. Biorąc pod uwagę funkcjonalne kryterium w
wyodrębnianiu kategorii wieku na poziomie społecznym nawiąŜę
ponownie do analiz J. Modrzewskiego (2007, s. 86–87), który co
prawda wypracował swój podział w odniesieniu do współczesnego
społeczeństwa, ale podąŜając ścieŜką, którą wskazuje, pomoŜe mi to
stworzyć kategorie wieku społecznego w odniesieniu do
społeczeństw obcych nam kulturowo. Aktor społeczny manifestuje
swój wiek społeczny poprzez:
• uczestnictwo podmiotowo-przedmiotowe, które wyróŜnia się
w szczególności nadanym mu statusem niezaleŜności;
• uczestnictwo przedmiotowo-podmiotowe, które
charakteryzuje aktorów Ŝycia społecznego pretendujących
do przyjęcia określonych ról; uczestnictwo to ograniczone
jest do nabywania wszelkich kompetencji umoŜliwiających
podjęcie określonych ról;
• uczestnictwo przedmiotowe – charakteryzuje ono jednostki
posiadające status niesamodzielnych; reprezentowane są one
przed uczestnikami innych kategorii wiekowych za
pośrednictwem aktorów charakteryzujących się
podmiotowo-przedmiotowym uczestnictwem.
Aktora charakteryzującego się uczestnictwem podmiotowo-
przedmiotowym cechuje to, iŜ dominuje w relacjach władzy w
stosunku do innych kategorii wieku społecznego; posiada

291
moŜliwości i zasoby kulturowe uczestniczenia w interakcjach z
innymi nadające mu status niezaleŜności. W odniesieniu do innych
kategorii wiekowych aktorzy nie ulegają tutaj procesowi socjalizacji,
wręcz przeciwnie, moŜna powiedzieć, Ŝe to oni socjalizują podmioty
będące w innym wieku społecznym. Jednostki, o których tu mówię
pełnią określone role społeczne – to one konstytuują struktury układu
społecznego i jego funkcjonowanie. Grupa ludzi w tym wieku
społecznym odpowiada właśnie za reprodukcję układu społecznego,
przy czym ponownie chciałbym zauwaŜyć, Ŝe nie polega to na
przekazie informacji w kształcie jakim zostały one nabyte, gdyŜ
(Giddens 2001, s. 17)

[…] wszyscy aktorzy są teoretykami społecznymi i muszą nimi

być, aby móc w ogóle być podmiotami działania społecznego.
Konwencje, z których czyni się uŜytek przy organizacji Ŝycia
społecznego, nigdy nie są bezmyślnymi nawykami.

Chciałbym jeszcze wspomnieć o relacjach łączących tę

formę uczestnictwa a opisaną wcześniej, dodając, Ŝe jednostki
uczestniczące w charakterze podmiotowo-przedmiotowym w obrębie
konkretnej grupy pełniąc określoną rolę, mogą ponownie wejść w
kategorię wieku uczestnictwa przedmiotowo-podmiotowego, np.
rozpoczynając proces specjalizacji w węŜszym zakresie i poddając
się ponownej socjalizacji. Rozpatrując taką kategorię wiekową
moŜemy mówić np. o dorosłych – przy czym pamiętać trzeba, Ŝe jest
to nasza kategoria wiekowa, która mogła w przeszłości istnieć w
innej formie, czy teŜ starcach, których rola społeczna predestynuje
do konstytuowania struktur układu społecznego, nie marginalizując
ich odsuwając od Ŝycia społecznego, co spowodowałoby przejście
ich do uczestnictwa przedmiotowego.
JeŜeli mowa o uczestnictwie przedmiotowo-podmiotowym
to oczywiście nie jest to bierny odbiór informacji i tworzenie
spetryfikowanego obrazu roli. Mamy tu raczej do czynienia z
dialektycznym charakterem tego procesu – z jednej strony rola
tworzona jest przez dopływ informacji z zewnątrz, a z drugiej strony
jednostka wpływa na obraz tej roli. Jest to zaproponowana wizja
dualności struktury przez A. Giddensa (2001, s. 150):

292
 [...] kaŜdy moment reprodukowania jest zarazem
nieuchronnie momentem wytwarzania; a punkt inicjujący
zmianę kryje w kaŜdym czynie, który składa się na
reprodukowanie jakiejkolwiek „uporządkowanej” formy Ŝycia
społecznego.

Jednostki będące w tej kategorii wieku społecznego nie tylko

posiadają odpowiednie właściwości, ale zostają włączone w proces
nadawania im określonej roli społecznej. Aktor zostaje poddany
specyficznej dla danej roli socjalizacji, przy czym, nie ogranicza on
się do biernego przyswajania informacji. Status podmiotów pozostaje
nadal na etapie zaleŜności wobec uczestników o charakterze
podmiotowo-przedmiotowym. Przyjmując biograficzny punkt
widzenia socjalizacji dochodzimy do wniosku, iŜ aktor po
przekroczeniu etapu uczestnictwa przedmiotowego nie wchodzi w
kolejny etap jakim jest uczestnictwo przedmiotowo-podmiotowe,
lecz w rzeczywistości partycypuje on w układzie społecznym
zarówno we wspomniany sposób, jak i podmiotowo-przedmiotowy.
Są to jakości, które moŜna wykazać tylko analitycznie, gdyŜ
podmiot, jak twierdził R. Linton (Turowski 2001, s. 94–95), z racji
swojego statusu pełni rozmaite role społeczne. Tak więc, będąc juŜ
uczestnikiem na poziomie podmiotowo-przedmiotowym odgrywając
pewną rolę, równocześnie moŜe partycypować w charakterze
przedmiotowo-podmiotowym biorąc pod uwagę inną rolę społeczną.
Reasumując moŜemy mówić o jednej z tych dwóch kategorii
wiekowych dokonując „poćwiartowania” aktora i postrzegania go ze
względu na pojedynczą rolę w układzie społecznym.
Mówiąc o uczestnictwie przedmiotowym mam na myśli
ludzi pełniących określone role społeczne, np.: niewolników,
obcych, chorych psychicznie od urodzenia, którzy charakteryzują się
tym, iŜ nie posiadają (jako aktorzy danej zbiorowości) właściwości
anatomicznych lub psychicznych czy teŜ społecznych wymaganych
przez „scenariusz” by przekroczyć poziom tego uczestnictwa.
Pozostają one na tym poziomie przez całe swoje biologiczne Ŝycie,
chyba, Ŝe istnieje kulturowo usankcjonowany sposób przejścia przez
te jednostki do kolejnej kategorii wieku społecznego, określonego
przez „scenariusz” kulturowy. Występują tu równieŜ podmioty
posiadające wymagane właściwości, ale uczestniczące w sposób

293
przedmiotowy w społeczeństwie ze względu na pełnioną rolę. Mam
tu na myśli jednostki, które nie są zaangaŜowane w konstytuowanie
struktury układu społecznego i jego funkcjonowania. Jednostki te
pozbawione są władzy na rzecz podmiotów innej kategorii
wiekowej. Rozpatrując tę kategorię aktorów społecznych mam tu na
myśli dzieci. Jest to termin z naszej kultury, ale posłuŜę się nim,
gdyŜ okres dzieciństwa jest uwarunkowany zarówno biologicznie,
jak i kulturowo. Mogą istnieć róŜne jego formy, jak i czas trwania,
ale występuje on powszechnie. Osobniki ukształtowane w pełni
biologicznie nadal mogą uczestniczyć w sposób przedmiotowy w
układzie społecznym, a jednostki nieukształtowane w pełni
rozwojowo mogą uczestniczyć w układzie społecznym w charakterze
podmiotowo-przedmiotowym. Przez biologiczne ukształtowanie
jednostki mam na myśli badania biologii naszego kręgu
kulturowego. Przykładowo student uczestniczy w układzie
społecznym przedmiotowo – mając dwadzieścia kilka lat jest
ukształtowany w pełni biologicznie, a dwunastolatka biorąca ślub w
jednym z krajów Ameryki Południowej pomimo niepełnego rozwoju
biologicznego uczestniczy w relacjach społecznych w charakterze
podmiotowo-przedmiotowym. Istnieje jeszcze kategoria ludzi, którzy
uczestniczą w Ŝyciu społecznym o charakterze przedmiotowym –
przechodzą oni do tej formy partycypacji w konsekwencji odsunięcia
ich od konstytuowania struktury układu społecznego i jego
funkcjonowania na skutek róŜnych uwarunkowań społecznych lub
nabytych właściwości, będących kulturowo uwarunkowanym
pretekstem do takiego postępowania, mam tu na myśli m.in. starców,
niepełnosprawnych psychicznie i fizycznie (przy czym podmioty nie
były upośledzone od urodzenia), czy teŜ aktorów odizolowanych od
społeczeństwa w efekcie nałoŜonych na nich sankcji.

4. Zastosowanie kryteriów funkcjonalnych w interpretacji

archeologicznej

W świetle przedstawionych tu załoŜeń teoretycznych

podejmę próbę przedefiniowania wieku społecznego podmiotów,
których wiek zinterpretowany był w oparciu o kategorie wiekowe
wprowadzone przez antropologię fizyczną. Wpierw przytoczę tu
interpretację archeologiczną zbudowaną właśnie w oparciu o takie

294
kryteria (Czarnecka 1990, s. 102–103):

[…] w wieku infans II […]. W wyposaŜeniu typowy jest brak

ozdób i rzadkie występowanie innych przedmiotów. Do
wyjątków naleŜy grób z Wesółek z pełnym zestawem broni i 2
groby z Młodzikowa, jeden wyposaŜony w ozdoby i kasetkę,
drugi w ostrogi. Przyczyną takiego wyróŜnienia mogło być
pochodzenie (dzieci „naczelników”), szczególne okoliczności
śmierci lub lokalne odmienności obyczaju.

Jak widzimy autorka nie próbuje podwaŜyć kategorii

analitycznych antropologa fizycznego – traktuje je jako oczywiste,
odpowiadające przeszłej rzeczywistości. Dostrzegając zróŜnicowanie
w wyposaŜeniu grobów rozwaŜa inne moŜliwości interpretacyjne
nieprzerwanie traktując podmiot jako zmarłego w wieku starszego
dzieciństwa i przydając mu w toku swoich rozwaŜań charakter
przedmiotowo-podmiotowego uczestnictwa w kulturze (Czarnecka
1990, s. 103):

[…] niewątpliwie w tym okresie dzieci uczą się swoich

przyszłych obowiązków; chłopcy głównie władania bronią i
moŜe jakichś umiejętności technologicznych, np. kowalstwa,
gdyŜ juŜ w następnej grupie wieku pojawiają się pochówki z
wyspecjalizowanymi narzędziami pracy; dziewczęta uczą się
zapewne prowadzenia gospodarstwa i przyszłych obowiązków
Ŝon i matek.

Pomijam juŜ krytykę dotyczącą tego podziału obowiązków

ze względu na płeć, skupiając się na wątku głównym mojej pracy,
czyli kategorii wiekowych. Skoro więc przyjmujemy załoŜenie, Ŝe
wkładanie narzędzi, broni itp. do grobu zmarłemu jest określeniem
przynaleŜności zmarłego do pewnej grupy społecznej za Ŝycia
(wiem, Ŝe jest to uproszczenie skomplikowanej problematyki, ale nie
stanowi ona tematu mojej pracy), w której odgrywał pewną rolę,
która z kolei konstytuowała strukturę układu społecznego i jego
funkcjonowanie. Innymi słowy aktora charakteryzowało
uczestnictwo podmiotowo-przedmiotowe. Tak więc czy pochowany,
którego wiek określono jako infans II posiadający z racji swojego
wieku status zaleŜny wobec uczestników podmiotowo-

295
przedmiotowych, złoŜony do grobu wraz z artefaktami rytualnie
określonymi jako przynaleŜne aktorom pełniącym określone role w
statusie niezaleŜnym, o uczestnictwie podmiotowo-przedmiotowym
w Ŝyciu społecznym, w naszej interpretacji musi pozostać
dzieckiem? Wedle wydzielonych przeze mnie kryteriów i przyjmując
wspomniane uproszczone załoŜenie, zmarły ten pomimo swojego
wieku biologicznego pozostającego na poziomie infans II w
„rzeczywistości” uczestniczył w Ŝyciu społecznym w charakterze
podmiotowo-przedmiotowym. Ta sztucznie narzucona kategoria
wieku infans II jest powodem problemów interpretacyjnych badaczy.
W „istocie” mógł być on socjalizującym podmiotem społecznym,
którego zasoby umoŜliwiające kontrolowanie interakcji z innymi (np.
władza), uprzedmiotowione w postaci darów grobowych, zostały
wraz z nim pochowane.
Opierając się na danych zebranych przez K. Czarnecką
(1990, s. 46) moŜna wyciągnąć pewne wnioski i spróbować
zdefiniować uczestnictwo podmiotów w kategoriach społecznych.
Dane przedstawione w tabeli (Ryc. 1) dotyczą zaleŜności cech
wyposaŜenia od wieku zmarłych na podstawie grobów
jednostkowych z cmentarzysk.

Ryc.1. ZaleŜność cech wyposaŜenia od wieku zmarłych

296
 Istotną kategorię stanowią zabytki określone jako okucia
końca pasa (Ryc. 1). Jak moŜemy zauwaŜyć występują one tylko i
wyłącznie w kategoriach wiekowych określonych przez
antropologów jako adultus, maturus i senilis. W trzech pozostałych
kategoriach one nie występują. Ta wyraźna dychotomia pozwala
nam (stosując pewne uproszczenie mówiące, iŜ wyposaŜenie
zmarłego odzwierciedla nam status społeczny zmarłego za Ŝycia),
określić dwie wyodrębniające się grupy społeczne – jedną o
uczestnictwie podmiotowo-przedmiotowym, a drugą o uczestnictwie
przedmiotowym. Oczywiście nie wszystkie podmioty o
uczestnictwie przedmiotowym, będą w przyszłości w posiadaniu
okutego pasa, jednak część z nich będzie zaopatrzona w takie
atrybuty przynaleŜne określonej roli społecznej. Nie istnieje jeden
scenariusz, w ramach którego będą się spełniać wszystkie podmioty.
Póki co jednak w scenariuszu socjalizacji uczestnicy Ŝycia
społecznego o charakterze przedmiotowym nie mogą posiąść
jednego z tych elementów – okutego pasa, który przynaleŜny jest
podmiotom o określonej roli społecznej. Interesująco przedstawia się
wyposaŜanie zmarłych w miecz oraz większą od jednego liczbę
grotów (Ryc. 1). Aktorzy Ŝycia społecznego zmarli w wieku
biologicznym infans I są pozbawieni tych przedmiotów – są one
obecne w pozostałych biologicznych kategoriach wiekowych. Liczba
ich jest zmienna, co moŜe oznaczać, Ŝe przekroczenie tej bariery
wiekowej było zindywidualizowane dla konkretnego podmiotu i
niezaleŜne od jego wieku biologicznego – w grę wchodziło więc tu
zapewne uczestnictwo podmiotowo-przedmiotowe. Zmarli, których
wiek został określony przez antropologów jako senilis nie byli
wyposaŜeni w większą liczbę grotów, co być moŜe wiąŜe się z
ponownym przejściem z uczestnictwa podmiotowo-przedmiotowego
do uczestnictwa przedmiotowego, identycznego z uczestnictwem
wspomnianej juŜ biologicznej kategorii wieku infans I.
PowyŜsze rozwaŜania pozwalają skonstruować taki oto obraz
scenariusza biografii społecznej. Podmioty określone jako infans I
posiadają status zaleŜny, uczestniczą w sposób przedmiotowy w
społeczności (biorąc pod uwagę role społeczne, których atrybutami
są miecz, większa od jednego liczba grotów oraz okuty pas).
Następnie róŜne podmioty w róŜnym wieku biologicznym nabywają
kompetencji do pełnienia określonej roli, której wyznacznikiem jest

297
obecność miecza i większej od jednego liczby grotów. Zatem
uczestniczą w społeczeństwie w sposób podmiotowo-przedmiotowy.
Biorąc jednak pod uwagę atrybut roli społecznej jakim jest okuty
pas, uczestnictwo niektórych jednostek w społeczności ma w
dalszym ciągu charakter przedmiotowo-podmiotowy (ze względu na
pełnioną rolę).

5. Nowe pytania badawcze

Po przedstawieniu własnej propozycji wyodrębniania

kategorii wieku opartych na innych niŜ biologiczne kryteriach,
chciałbym się zastanowić nad rolą wyników badań
przeprowadzonych przez antropologię fizyczną i moŜliwości ich
wykorzystania w interpretacjach archeologicznych – na jakie pytania
dotyczące podmiotów uwikłanych w Ŝycie społeczne mogą nam
odpowiedzieć? Na gruncie socjologii powstało pojęcie perspektywy
Ŝyciowej rozumianej jako (Modrzewski 2007, s. 125):

[...] obiektywny układ stanów rzeczy umoŜliwiający jednostce

bądź jej kategoriom realizację lat społecznych takich i w
takiej sekwencji, jakie ukształtowały się w danej strukturze
społecznej i odpowiadającej jej kulturze. U podstaw
kształtowania się perspektywy Ŝyciowej jednostek i kategorii
społecznych leŜą więc czynniki natury biologicznej,
materialnej i społeczno-kulturowej (np. określające ład
społeczny danego układu).

Antropologia fizyczna analizuje jej biologiczny aspekt.

Człowiek nie jest istotą tylko i wyłącznie społeczną. Istnieją pewne
bariery niemoŜliwe do przekroczenia, np. podmiot w wieku
kalendarzowym 6 miesięcy nie jest w stanie uczestniczyć w
społeczeństwie w charakterze podmiotowo-przedmiotowym, gdyŜ
nie potrafi jeszcze skutecznie wchodzić w interakcje z otoczeniem.
Tak więc równieŜ biologia w jakimś stopniu determinuje aktorów.
Takie skrajne wypadki występują jednak rzadko.
Antropologiczne badania mogą okazać się pomocne w
odpowiedzi na pytania dotyczące zmian kostnych powstających w
efekcie działania kulturowego. Chodzi tu o wszelkie zmiany

298
związane z pełnieniem roli, której ubocznym lub celowym efektem
są zmiany kostne. Mam tu na myśli działania mające na celu, np.
wydłuŜanie, łamanie, zmianę kształtu kości. Takie analizy w ramach
jednego społeczeństwa mogą być wstępem do pogłębionej analizy
dotyczącej kategorii wiekowych czy teŜ przynaleŜności grupowej.
Kolejnym obszarem badań, który równieŜ jest obecny w antropologii
fizycznej jest rejestracja przebytych chorób, czy informacje
dotyczące jakości spoŜywanego pokarmu wpływające na ogólny stan
zdrowia, w tym na kościec. Interpretacje badań tego typu
wykorzystywano w celu określenia relacji władzy, rozumianych jako
konflikt. Osoby o lepszym stanie zdrowotnym cechować miał
uprzywilejowany dostęp do pokarmu, a co za tym idzie zajmowanie
wyŜszego poziomu w hierarchii społecznej. Badania te jednak mogą
dać odpowiedź na pytania dotyczące kategorii wiekowych lub czy
istniały tabu Ŝywieniowe w określonym wieku? Czy przebyte
choroby wpływały na przynaleŜność do konkretnej klasy wieku
społecznego?

Zakończenie

Jak więc widzimy problem interdyscyplinarności nie jest

wcale taki prosty. Okazuje się, Ŝe wyniki badań antropologii
fizycznej, tak bardzo bliskiej archeologii, wcale nie są źródłem
oczywistych interpretacji. Problem ten wykracza szeroko poza
omówione przez mnie kategorie wiekowe. W interpretacjach
archeologów (jak m.in. w cytowanych wypowiedziach A.
Kokowskiego i K. Czarneckiej) często przedstawiana jest wizja
pokrewieństwa i rodziny, z jaką mamy do czynienia w naszej
kulturze. Nie dostrzega się innych form tworzenia relacji rodzinnych
takich, jak np. awunkulat. Kolejny problem, który duŜo wyraźniej
moŜna dostrzec w konstrukcjach przeszłej rzeczywistości to
dychotomiczny podział zmarłych na kobiety i męŜczyzn. I w tym
wypadku współcześnie stosowane i akceptowane kategorie
biologiczne są przenoszone wprost na przeszłe społeczeństwa.
Badacze nie mają Ŝadnych wątpliwości i nie istnieje potrzeba
uzasadnienia występowania tylko i wyłącznie dwóch płci.
Współcześnie w naukach humanistycznych przyjmuje się, Ŝe płeć
jest takŜe kategorią kulturową i naleŜy ją rozwaŜać z punktu

299
widzenia badanej społeczności. Tak więc, naleŜy się zastanowić czy
antropologia fizyczna moŜe udzielić nam odpowiedzi na pytania
dotyczące płci w kategoriach kulturowych? Rolą archeologa jest
więc zinterpretowanie danych przygotowanych przez antropologię
fizyczną w kategoriach przeszłej rzeczywistości społecznej, gdyŜ nie
moŜna stawiać znaku równości pomiędzy tymi dwoma jakŜe
odmiennymi obszarami badań. Moja praca jest skromną próbą
skonceptualizowania ram, które pozwalają interpretować przeszłe
kategorie wiekowe z innej perspektywy badawczej. Człowiek jest
istotą biologiczną to fakt, ale funkcjonuje on w ramach
społeczeństwa posiadającego swoją oryginalną kulturę. Chciałbym,
aby ta współpraca pomiędzy reprezentantami obu dyscyplin znalazła
nowe obszary współdziałania, zadając nowe pytania badawcze, nie
koniecznie ulepszając stare metody, raczej otwierając umysły na
wielość moŜliwości interpretacyjnych.

Bibliografia

Czarnecka, K.
1990 Struktura społeczna ludności kultury przeworskiej, Warszawa.
Giddens, A.
2001 Nowe zasady metody socjologicznej, Kraków.
Kokowski, A.
2005 StaroŜytna Polska, Warszawa.
Modrzewski, J.
2007 Socjalizacja i uczestnictwo społeczne. Studium socjopedagogiczne,
Poznań.
Turowski, J.
2001 Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin.
Znaniecki, F.
1973 Socjologia wychowania, t. 1, Warszawa.

300
Tomasz Staniewicz
Instytut Prahistorii
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Czego moŜna się dowiedzieć o zmarłych wykorzystując

metody komputerowe?

Postępujący rozwój informatyki, coraz większe moŜliwości

komputerów a takŜe coraz bardziej precyzyjne techniki prowadzenia
badań archeologicznych wpływają na to, czego moŜemy się
dowiedzieć o ludziach Ŝyjących przed wiekami. Staje się moŜliwe
dokładniejsze uchwycenie zaleŜności jakie wtedy istniały, poznanie
zwyczajów i zachowań. Oczywiście, nie będzie to poznanie
całkowite, lecz tylko częściowe. Jednak mimo to, stajemy się bliŜsi
odkrycia rzeczywistości konkretnych ludzi.
Aby wykorzystać metody komputerowe w archeologii
konieczne jest sporządzenie bazy danych. MoŜna to zrobić np. w
programie Microsoft Access lub Excel, w konkretnym programie
jaki wykorzystujemy (np. SPSS) czy po prostu w zwykłym
notatniku. Najpraktyczniejszym rozwiązaniem jest jednak
wykorzystanie Excela ze względu na bardzo dobre współdziałanie z
innymi programami. NaleŜy przy tym pamiętać, Ŝe w momencie
importu danych do innego programu, mogą czasami wystąpić
problemy, a dotyczy to głównie opisów słownych (czyli danych
tekstowych). Dobrym rozwiązaniem jest wykorzystanie liczb,
przykładowo: 1 – obecność cechy / przedmiotu, 2 – brak.
Odnośnie baz danych istnieje zasada, Ŝe im jest ona
dokładniejsza i im więcej informacji jest w niej zawartych, tym
więcej moŜemy się dowiedzieć i tym analizy, jakie przeprowadzamy,
będą bardziej wiarygodne. JeŜeli baza ta nie ma zbyt wielu pustych
pól, to jest duŜe prawdopodobieństwo, Ŝe będziemy mogli
wykorzystać metody statystyczne.

301
1. Program SPSS

Chcąc dowiedzieć się czegoś o zmarłych przed wiekami

ludziach, prostą drogą jest przeanalizowanie cmentarzyska. Mając
zbudowaną bazę danych moŜemy wykorzystać ją do analiz
statystycznych. Jednym z programów, za pomocą których moŜliwe
jest wykonywanie tego typu zadań jest program SPSS. ZałóŜmy, Ŝe
mamy bazę danych z cmentarzyska z epoki brązu, która składa się z
pięćdziesięciu rekordów (przy czym jeden rekord oznacza 1 grób), a
do kaŜdego z nich mamy róŜne informacje w formie liczby i rodzaju
zabytków w grobie, płci i ułoŜenia zmarłego.
Jedną z najprostszych czynności jest wykonanie statystyk
opisowych czy częstości poprzez wybór z listy kategorii, jakie
chcemy poddać analizie. To czy wyniki mają być pogrupowane
rosnąco czy malejąco moŜemy wybrać, tak jak wiele innych funkcji.
Program oferuje nam ogromne moŜliwości. JeŜeli chcemy, aby po
tabelach miały zostać umieszczone wykresy, dokonujemy wyboru z
listy (m.in. kołowy, słupkowy czy histogram).
ZałóŜmy, Ŝe interesuje nas zbadanie liczby szpil kołowych w
grobach kobiecych. Wybieramy w menu opcję selekcja, określamy
nasze wymagania i zostają tylko pochówki kobiet. Następnie
wybieramy z listy szpile kołowe i korzystamy ze statystyk
opisowych lub częstości. JeŜeli chcemy prześledzić więcej znalezisk
moŜemy posłuŜyć się, np. tabelami krzyŜowymi, które rozpisują, jak
nazwa wskazuje, wybrane wartości zestawiając ze sobą.
MoŜe się zdarzyć, Ŝe interesują nas tylko wykresy. Z
szerokiego wachlarza moŜliwości czekają na nas kolejne nowe typy
oprócz tych wspomnianych. Wybieramy jeden z nich a jeśli nie
spełnia naszych wymagań, moŜemy go dalej modyfikować
zmieniając wielkość, kolory, tytuł czy dodając opis.
Ciekawym elementem programu są testy statystyczne.
ZałóŜmy, Ŝe chcemy zbadać czy pochowani na cmentarzysku
męŜczyźni byli starsi od kobiet. Wykorzystujemy do tego celu test T-
Studenta dla dwóch prób niezaleŜnych. Wybieramy, które dane mają
być brane pod uwagę i otrzymujemy wyniki w tabeli. Mając te
informacje musimy przejść do kolejnego etapu czyli interpretacji
otrzymanych danych. Sprawdzamy wartość poziomu
prawdopodobieństwa i w zaleŜności czy wykracza poza z górny

302
określony limit czy nie, przyjmujemy albo odrzucamy hipotezę
początkową (Pavkov, Pierce 2005).
Pomysłem niewątpliwie ciekawym, lecz czasochłonnym jest
zgrupowanie wielu cmentarzysk w jednej bazie danych i dokonanie
w oparciu o nią róŜnych analiz. Przykładowo, samo wybranie
grobów, w których zmarły ułoŜony jest na prawym boku, w wieku
dorosłym, darem grobowym jest ceramika umieszczona w okolicach
głowy a jama grobowa mieści się w określonym przedziale
wielkości, normalnie trwałaby dość długo. Natomiast z pomocą
komputera chwilę. Do tego wszystko moŜna oglądać na wykresach.
Jednak jest to skrajny przykład, gdyŜ rzadko archeolog ma do
dyspozycji wszystkie informacje. Przy rozbudowanej bazie danych
zawsze czegoś brakuje, istnieją niewiadome, dlatego analizy
statystyczne mogą pomóc, ale nie dadzą nam nigdy 100% obrazu
przeszłości i o tym trzeba pamiętać.

2. Blender

Jest to darmowy program dostępny dla wszystkich. Dzięki

Blenderowi moŜemy zrobić obraz 3D, np. naczynia, świątyni, chaty,
postaci ludzkich. Cokolwiek nam przyjdzie do głowy. Jednak, aby
wykorzystać w pełni moŜliwości Blendera, w pewnej części pracy
wykorzystuje się takŜe inne programy (jak Photoshop do tworzenia
bardziej zaawansowanych tekstur). Bo przecieŜ nie sam zmarły
składa się na obraz, ale teŜ to co go otacza. Kilka czynności moŜe
zmienić rysunek naczynia z zaznaczonym profilem czy teŜ siekierkę
w obraz trójwymiarowy (Ryc. 1). Jednak w wypadku ludzi cała
procedura jest juŜ skomplikowana, wymaga sporej wiedzy i o wiele
więcej pracy, aczkolwiek jest wykonalna.
Niewątpliwymi plusami Blendera jest to, Ŝe jest to program
darmowy, moŜliwy do ściągnięcia z Internetu przez kaŜdego
uŜytkownika, a takŜe istnienie bardzo rozbudowanego forum, gdzie
internauci zamieszczają informacje odnośnie do wielu kwestii.
Istnieją oczywiście bardzo dobre specjalistyczne programy do
tworzenia grafiki, jak Lightwave, ale są one płatne i w duŜej mierze
poza zasięgiem przeciętnego uŜytkownika.

303
 Ryc. 1. Render toporka wykonany w programie Blender

3. WinBASP
Program ten słuŜy y do przeprowadzania analizy
korespondencji i podobnie jak wspomniany Blender
ender jest dostępny
dost za
darmo w Internecie. Potrzebna jest do tego baza danych sporządzona
sporz
np. w programie Microsoft Excel. Informacjami, jakie moŜemy mo
uzyskać dzięki analizie korespondencji są m.in.: pogrupowanie
zabytków i ukazanie na wykresie zaleŜności międzydzy nimi (Ryc. 2).
MoŜe być czasami konieczne pozbycie się skrajnych punktów, gdyŜgdy
utrudniają one wyciągnięcie
cie konkretnych wniosków. Do tego typu
analizy moŜna uŜywać równieŜ innych programów np. Canoco for
Windows 4.5.

304
 Ryc. 2. Pogrupowanie wyposaŜenia
ia grobowego z Hallstattu z południa
Niemiec (ozdoby i obiekty metalowe) (za Müller-Scheeßel,
Scheeßel,
Burmeister 2005)

4. Tworzenie baz danych przy uŜyciu badań geomagnetycznych i

tachimetru

4.1. Badania geomagnetyczne

Niewątpliwie interesujące moŜliwości ci wykorzystania

wyk
oprogramowania komputerowego niosą ze sobą badania
geomagnetyczne. Dają one obraz stanowiska w róŜnych Ŝnych barwach.
Dzięki
ki dalszej interpretacji i analizie owych przebarwień,
przebarwie
wytypowanie miejsc, gdzie mogą się znajdować róŜnorakie ró
konstrukcje, jak np. kurhany, konstrukcje umocnień ń czy wały staje
się o wiele łatwiejsze, a procent trafności
ci wzrasta wielokrotnie w
porównaniu ze zwykłym typowaniem miejsc bez uŜycia Ŝycia tego typu
przyrządów. Oszczędza się przy tym czas a środki,
rodki, które konieczne

305
by były na przebadanie wielu punktów w terenie, moŜna
skumulować na konkretnym miejscu. Odnalezienie w terenie
zniwelowanego kurhanu bez wbijania łopaty, okazuje się moŜliwe.
Aby zweryfikować uzyskane wyniki moŜemy skoncentrować się na
małym obszarze, podejść planowo do eksploracji i obniŜyć ryzyko
uszkodzenia jamy grobowej i szkieletu.
JeŜeli mamy małe wykopaliska i ograniczony budŜet to koszt
takich badań moŜe stanowić, np. ¼ wszystkich funduszy na dany
sezon, co stanowi przeszkodzę nie do przejścia. Minusem moŜe być
takŜe wpływ form terenu (np. bardzo gęsty las) na moŜliwość
przeprowadzenia badań.

4.2. Metoda wykonywania rysunku cyfrowego

w programie AutoCAD przy uŜyciu tachimetru

Równie ciekawym elementem jest wykonywanie rysunków,

np. warstw mechanicznych w wykopie za pomocą tachimetru
sprzęŜonego z komputerem. Wówczas korzysta się z programu
AutoCAD, w którym tworzy się plik dla całego stanowiska. Do
przeprowadzenia takiej dokumentacji konieczne są dwie osoby, przy
czym jedna obsługuje tachimetr i komputer, natomiast druga operuje
pryzmatem. KaŜdy nowo namierzony punkt jest od razu
rejestrowany na monitorze. ZaleŜnie od tego co jest badane, moŜna
stworzyć róŜne kategorie znalezisk, jakie mają znajdować się na
rysunku, np. kora drzew, gałęzie, ceramika, kości czy drenaŜe w
wykopie. Dzięki technice laserowej wszystko rejestrowane jest
trójwymiarowo, a rysunki mają bardzo wysoki stopień dokładności.
Dochodzi do tego łatwość wydruku i moŜliwość dalszej obróbki
komputerowej, a takŜe niezmienna wierność oryginału. Czas
wykonywania pomiarów moŜna rozpatrywać dwojako. Jeśli by
mierzyć tylko odległości między zabytkami w płaszczyźnie poziomej
oraz wykonać niewiele pomiarów głębokości w płaszczyźnie
pionowej to w przypadku wielu punktów sporządzanie rysunku
cyfrowego trwa dłuŜej. Natomiast, jeśli dane miałyby być
wykonywane zarówno w płaszczyźnie pionowej jak i poziomej to
wtedy wykorzystanie takiej dokumentacji oszczędza duŜo czasu. Co
do kosztów to zaleŜy jakimi funduszami dysponuje prowadzący
wykopaliska, gdyŜ kilkadziesiąt tysięcy złotych jest sumą sporą dla
306
małych ekspedycji, w których budŜet jest mocno ograniczony.
Jednak w przypadku duŜych projektów większe środki finansowe
sprawiają, Ŝe zakup ten jest bardziej opłacalny i moŜliwy.
Kolejnym etapem, moŜliwym do realizacji po
wykopaliskach, jest analiza całej dokumentacji polowej. Nie ma
większego problemu, jeśli ktoś zechce zmienić jakąś kategorię na
inną albo zmodyfikować kolor.
Ze względu na to, Ŝe rysunki robione są w technice
wektorowej, uzyskujemy, m.in. kwadraty, prostokąty czy wielokąty.
Nie ogranicza to nam moŜliwości nadania bardziej zaokrąglonych
kształtów (np. dla dołka po słupie czy naczynia). Zaznaczamy
wybrane punkty, wpisujemy odpowiednią komendę i zatwierdzamy.
Jednak przy wielu pomiarach (rzędu kilkuset) obrabianie
kaŜdego elementu według rzeczywistego wyglądu trwałoby zbyt
długo zwaŜywszy na określony często z góry czas badań. TakŜe
jeŜeli dokumentujemy drewnianą konstrukcję, bardziej realistycznie
wygląda prostokątna niŜ zaokrąglona belka. Na wykopaliskach
często trzeba decydować jak uchwycić to co widzimy moŜliwie
najdokładniej, a jednocześnie jak najszybciej, wykorzystując jak
najmniej pomiarów. Tak więc rysunki takie charakteryzują się w
pewnym stopniu „kanciastością“.
Program AutoCAD oferuje wybór (zaleŜnie od potrzeb)
kategorii jaka ma być wyświetlana. ZałóŜmy, Ŝe mamy przebadane
cmentarzysko, na którym wykorzystano taką metodę dokumentacji.
Interesuje nas, np. jak rozkładają się zabytki ceramiczne w grobach
w warstwie trzeciej. Wybieramy konkretne elementy i dzięki temu w
krótkim czasie otrzymujemy obraz cmentarzyska z całą znalezioną
ceramiką z konkretnej warstwy. JeŜeli nie odpowiada nam ten obraz
moŜemy dodać zabytki z kolejnej, czwartej warstwy. Następnie
dodajemy kości ludzkie oraz zabytki metalowe a odejmujemy
ceramikę. Ograniczeniem jest liczba kategorii oraz warstw jakie
mamy zgromadzone w bazie danych. Wszystko moŜemy w kaŜdej
chwili wydrukować oraz dalej obrabiać komputerowo. Nie ma
problemu z wielością planów i rysunków. Nie ma się zawalonego
nimi całego biurka, wszystko jest natychmiast dostępne, cała
dokumentacja wyraźna a kolory nie są wyblakłe. Ryc. 3 przedstawia
rysunek, w którym dwie warstwy (16 i 17) zostały na siebie
nałoŜone.

307
 UŜycie
ycie tego rodzaju techniki jest w Polsce jak na razie
ra
bardzo sporadyczne. Miejscem, gdzie prowadzi się takie badania jest
m.in. Bruszczewo koło Leszna.

Ryc. 3. Rysunek wykonany w programie AutoCAD. Bruszczewo k. Leszna,

st. 5 wykop nr 8 (udostępnione przez Juttę Kneisel z Uniwe
Uniwersytetu
w Kilonii)

Korzystając z metod komputerowych moŜemy emy się zbliŜyć do

poznania przeszłości,
ci, jednak to w jakim zakresie, zawsze będziemy
b
wiedzieć tylko w ograniczonym stopniu. Spotkać moŜna moŜ badaczy
twierdzących, Ŝe rekonstrukcje są niepotrzebne i nic tak naprawdę
naprawd
nie dają. Myślę, Ŝe przeciwnie, nie naleŜy
y ich lekcewaŜyć.
lekcewaŜy W końcu
archeologia spotyka się z zainteresowaniem społeczeństwa. Ludzie
odwiedzają muzea i festyny, oglądają zabytki i podróŜują
podró by
zobaczyć dawne budowle. I to właśnie po części dla nich, po części
cz i
dla badaczy są rekonstrukcje. PrzybliŜają nam tamten czas a efekty,
jakie moŜna uzyskać wykorzystującc techniki komputerowe mogą
mog być
naprawdę interesujące. Jest to przyszłość archeologii i powinna
zyskać większe znaczenie poniewaŜ:
• skracają czas opracowania materiału zabytkowego,

308
 • dają większe moŜliwości, które są nieosiągalne
konwencjonalnymi środkami,
• w obliczu coraz większej ilości danych staje się to
koniecznością,
• przy zachowanych procedurach wpisania i pozyskiwania
danych, wyniki są obarczone mniejszym błędem niŜ
normalnie.
Zastosowanie metod komputerowych na duŜą skalę jest
oczywiście kosztowne, ale warto chociaŜ w małym stopniu zacząć z
tego korzystać, gdyŜ inaczej z czasem dystans moŜe być trudny do
nadrobienia.

Bibliografia

Müller-Scheeβel, N. , Burmeister, S.
2005 Der Methusalemkomplex. Methodische Überlegungen zu Geschlecht,
Alter und Sozialstaus am Beispiel der Hallstattzeit Süddeutschland,
Univforschun. Prähist. Arch., 126, s. 91–125.
Pavkov, T. W., Pierce, K. A.
2005 Do biegu, gotowi – start! Wprowadzenie do SPSS dla Windows, Gdańsk.

309