emu jo filozofija

Kazalo

Theodor W. Adorno emu jo filozofija

Wozu noch Philosophie

Str. 7

Uber den gegenwartigen Stand der Philosophie

Ernst Bloch O sadanjem stanju filozofije Str. 25 Jurgen Habermas emu jo filozofija?
Wozu noch Philosophie?

Str. 53

Metamorphose de Ia philosophie

Henri Lefebvre Metamorfoza filozofije

Str. 69

Louis Althusser Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

Est-il simple d'etre marxiste en philosophie?

Str. 111

Paul Ricoeur Budunost filozofije i pitanje o subjektu

L'avenir de la philosophie et la question du sujet

Str. 161

Martin Heidegger Kraj filozofije i zadaa miljenja

Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens

Str. 201

Hans Georg Gadamer Hermeneutika kao praktina filozofija

Hermeneutik als praktische Philosophie

Str. 225

Karl Jaspers Filozofija u budunosti

Die Philosophie in der Zukunft

Str. 251

Bertrand Russell Vrijednost filozofije

The Value of Philosophy

Str. 275

Der

Max Bense Pojam filozofije

Begriff

Str. 285

der

Philosophie

Theodor W. Adorno WOZU NOCH PHILOSOPHIE EMU JO FILOZOFIJA

emu jo filozofija

Prvotno objavljeno kao predavanje na Hessischen Rundfunk sijenja 1962, a zatim u asopisu Merkur mjeseca studenog 1962. Prijevod je raen prema preraenom tekstu u knjizi Eingriffe (Neun kritische Modelle), S u h r k a m p Verlag, Frankfurt am Main 1963.

prijevod:

Snjeka

Kneevi

U pitanju kao to je emu jo filozofija, za formu laciju kojeg sam sam odgovoran, premda nisam sklon tome da preujem kako amaterski zvui, openito se na gaa odgovor, oekuje neki tok misli koji nakuplja sve mogue tekoe i sumnje da bi ih napokon, vie ili ma nje oprezno, izlio u stanovito ali-ipak i potvrdio ono u to se retoriki posumnjalo. Taj nadasve poznat tok odgovara konformistinom i apologetskom stavu; on se iznosi kao pozitivan i unaprijed rauna da e biti pri hvaen. Nita se bolje i ne oekuje od nekoga tko slu beno nauava filozofiju, ija graanska egzistencija ovi si o tome da se njome i dalje bave i tko oteuje vlastite opipljive interese im se izjasni protiv toga. Imam una to tome neko pravo nabaciti to pitanje, naprosto zato to nipoto nisam siguran u odgovor. Onaj tko brani neku stvar koju duh vremena odbacu je kao zastarjelu i nepotrebnu, stavlja sebe u najnepovoljniju poziciju. Njegovi argumenti zvue pomalo pristrano. Da, ali razmislite samo, kae on, kao da te i naturiti neto onima koji to nee. S tom neprilikom mora raunati onaj tko se ne da odvui od filozofije. Taj mora znati da se ona vie ne moe upotrebljavati za tehnike ovladavanja ivotom tehnike u doslov nom i prenesenom smislu s kojima se tako mnogo struko unakrtala. Filozofija ne prua vie ni medij ob razovanja izvan tih tehnika, kao u Hegelovom razdo blju, kada se nekoliko kratkih desetljea tada tanak sloj njemakih intelektualaca sporazumijevao u svom kolektivnom govoru. Krizi humanistikog pojma obra zovanja, na koju ne moramo troiti mnogo rijei, pod legla je u javnoj svijesti kao prva disciplina filozofija, poto je nekako nakon Kantove smrti izazvala sumnju svojim loim odnosom prema pozitivnim znanostima, ponajprije prirodnima. Renesanse Kanta i Hegela, u ime kojih se ve najavljuje nemo, nisu to mnogo iz mijenile. Napokon se filozofija u opoj situaciji po-

Theodor W. Adorno

10

emu

jo

filozofija

11

strukovljavanja i sama ustoliila kao posebna struka, oiena od svih stvarnih sadraja. Ona je time zanije kala ono to je tvorilo njezin vlastiti pojam: slobodu duha, koja se ne pokorava slijepo diktatu strunog zna nja. Ujedno je odricanjem od odreenog sadraja bilo kao formalna logika i znanost o znanosti, bilo kao kaza o bitku udaljenom od svega bia objavila svoj bankrot spram realnim drutvenim svrhama. Ona je da kako samo zapeatila proces, koji je postao jednak nje zinoj vlastitoj povijesti. Oduzimali su joj i poznanstvenjivali sve vie podruja; gotovo da joj i nije preosta lo nita drugo nego da i sama postane znanost ili osta ne majuna i podnoena enklava, koja se ve kao takva suprotstavlja onome to hoe biti: neto nepartikularno. Jo se Nevvtonova fizika zvala filozofijom. Moderna znanstvena svijest vidi u tome arhaian ostatak, rudi ment onog razdoblja rane grke spekulacije, u kojoj su vrsta objanjenja prirode i sublimna metafizika bile jo nerazdvojeno jedno u ime biti stvari. Odreiti su takvu arhaiku proglaavali jedino filozofskom i na stojali je opet uspostaviti. Ali svijest koja pati od sta nja rascijepljenosti i iz nude priziva prolo jedinstvo, proturjei sadraju koji sebi nastoji dati. Stoga mora bezobzirno uspostaviti svoj prajezik. Restauracija je u filozofiji isto tako uzaludna kao i drugdje. Ona bi se morala uvati obrazovnog naklapanja i svjetonazornog abrakadabra. Ona takoer ne smije umiljati da je fi lozofija znanstvenoteorijski struni rad ili ma to da se drugo epirilo kao znanost. No takva, koja sebi sve to zabranjuje, sukobljuje se nepomirljivo s vladajuom svijesti. Nita je drugo ne titi od sumnje da je apolo getima. ivotna sr filozofija koja udovoljava onome to eli biti i ne tetura slabano iza svoje i stvarne po vijesti jest u otporu prema danas uvrijeenim navika ma i onomu emu one slue, prema opravdavanju ono ga to zapravo jest.

Ne obvezuje vie ni najvee uzdignue filozofske spe kulacije do danas Hegelovo. Upravo onaj tko je, pre ma klasifikacijama javnog mnijenja, kojima ne moe izbjei nitko tko neto radi javno, uvrten meu dijaIektiare, mora se razgraniiti od Hegela. Ne zbog in dividualnog uvjerenja. To zahtijeva kretanje same stva ri; sam Hegel zahtijeva od misli da mu se naprosto preputa. Zahtjev tradicionalne filozofije za totalite tom, kulminirajui u tezi o razumnosti zbiljskoga, ne moe se odijeliti od apologetike. A ona je postala ap surdnom. Filozofija, koja bi se jo nametala kao total na, kao sistem, bila bi sistem ludila. No ako se odrekne zahtjeva za totalitetom, ako vie ne tei tome da iz sebe razvija cjelinu, koja mora biti istina, dolazi ona u su kob sa itavom svojom tradicijom. To je cijena koju mora platiti, da izlijeena od vlastita sistema ludila, imenuje sistem realiteta. Onda ona vie nije samodo voljan, obvezujui sklop utemeljenja. Njezinom stanju u drutvu, koje bi ak morala i pronicati i ne nijekati, odgovara njezino vlastito oajniko stanje: potreba da formulira ono to je danas pod naslovom apsurdnoga i samo opet obuhvatila mainerija. Filozofija, kakva bi poslije svega jedino jo bila odgovorna, ne bi vie smje la zamiljati da je dorasla apsolutnome, dapae, mora la bi zabraniti sebi pomisao na to da ga ne izda, a opet ne bi smjela dopustiti cjenkanje oko emfatinog pojma istine. To proturjeje njezin je element. On je odreuje kao negativnu. Kantova slavna izreka, da je jo jedi no otvoren kritiki put, pripada iskazima kojima filozo fija, iz koje potjeu, izdrava kunju time to oni, kao ulomci, preivljuju sistem. Konano, ideja kritike sama ubraja se danas u poljuljanu tradiciju filozofije. Dok su u meuvremenu posebne znanosti toliko zauzele po prite svake spoznaje da se filozofska misao osjea te rorizirana i strahuje kako e morati dopustiti da je os pore kao diletantsku, uvijek kada postaje sadrajnom, pojam izvornosti stekao je reaktivno nezasluenu ast.

Theodor W. Adorno

12

emu jo filozofija

13

to se svijet vie postvaruje, to je gua mrea koja se prebacuje preko prirode, to vie misao koja plete tu mreu ideoloki tei da bude prirodna, praiskustvo. No tradicionalni filozofi, od slavljenih predsokratovaca naovamo, bili su kritiari. Ksenofan, iz ije kole potjee pojam bitka, koji se danas upotrebljava pro tiv pojma, htio je demitologizirati prirodne snage. Pla tonsku hipostazu pojma u ideju pronikao je opet Ari stotel. U Moderni je Descartes razobliio skolastiku kao dogmatizaciju pukog mnijenja. Leibniz je bio kriti ar empirizma; Kant kritiar i Leibniza i Huma; Hegel Kantov, M a r x Hegelov. Kod svih njih kritika nije puki dodatak onome to bi se u argonu ontologije prije tri deset godina nazivalo njezinim nacrtom. Ona ne doku mentira stajalite koje se zauzima prema ukusu. Ona je, naprotiv, ivjela u odreitom argumentu. Ti su mi slioci u kritici imali vlastitu istinu. Jedino je ona, kao jedinstvo problema i argumenata, a ne kao preuzima nje teza, zasnovala ono to bi moglo sloviti kao produk tivno jedinstvo povijesti filozofije. U razvoju takve kri tike, zadobile su svoju vremensku jezgru, svoju povi jesnu vrijednost, i one filozofije iji se nauk zasnivao na vjenom i bezvremenom. Filozofska kritika danas suoena je s dvije kole, koje kao duh vremena, hotice ili nehotice djeluju izvan aka demskih rezervata. One se razilaze i ujedno dopunjuju. Osobito se u anglosaksonskim zemljama do monopola ukorijenio logiki pozitivizam, koji je prvotno inaugu rirao Beki krug. Mnogima se on ini modernim u smi slu najdosljednijeg prosvjetiteljstva, adekvatnim tehniko-znanstvenom razdoblju kako se to kae. Ono to mu ne pristaje, to je ostatak metafizike, mitologija koja nije svjesna sebe same ili jezikom onih kojima je umjetnost tua umjetnost. Nasuprot tome su, po najprije u njemakom govornom podruju, ontologijski pravci. Meu njima se Heideggerov uostalom u

publikacijama nakon takozvanog obrata nesklon rije i ontologija najvie okree arhaici, dok njegova francuska varijanta, egzistencijalizam, angamanom preinauje ontoloki zaetak. Pozitivizam i ontologija uzajamno se iskljuuju; prvi je u liku jednog od svojih glavnih pobornika, Rudolfa Carnapa, napao Heideggerovu teoriju kao besmislenu, i to ne ba s pravom. Ob ratno, pozitivistiko miljenje za ontologe Heideggerova kova zapostavlja bitak; profanira pravo pitanje. Bo je se uprljati ruke pukim egzistentnim, koje pozitivisti jedino zadravaju. Utoliko je poraznija koincidencija obaju pravaca u neem odlunom. Za zajednikog nepri jatelja oni su izabrali metafiziku. Ne treba objanja vati da je pozitivizam, ije samo ime kae da se eli drati pozitivnoga, egzistentnoga, datoga, ne trpi zato to bitno nadilazi ono to jest. Ali i Heidegger, kolo van u metafizikoj tradiciji, nastojao se izriito ogradi ti od nje. Metafizikom on krsti miljenje barem od Aristotela, ako ne ve i Platonovo, ukoliko razdvaja bi tak i bie, pojam i pojmljeno moglo bi se jezikom, koji Heidegger zapravo potcjenjuje, takoer kazati: subjekt od objekta. Odjeljujue, razdvajajue milje nje, koje refleksijom razara ono to kau rijei, dakle sve to to je Hegel nazivao radom i naporom pojma i izjednaio s filozofijom, ve je njezin otpad i ne moe se popraviti, nego je naznaeno u samom bitku, u povijesnosti bitka. U oba sluaja, i u pozitivista i u Heideggera, barem u njegovoj kasnijoj fazi, ide se protiv spekulacije. Tamo se misao koja se samostalno, nago vjeujui uzdie iznad fakata to je ne mogu potpu no sustii, odbacuje kao prazno i tato pojmovno nad metanje; a prema Heideggeru, miljenje, u smislu koje mu je pridala zapadnjaka povijest, najdublje proma uje istinu. A ona je neto to se po sebi pojavljuje, raskriva; legitimno miljenje nije drugo nego sposob nost da je razabere. Filologija sa sjetom postaje filo zofskom instancijom. Sa stajalita te zajednike aver-

Theodor W.

Adorno

14

emu

jo

filozofija

15

zije prema metafizici manje je nego na prvi pogled pa radoksalno kada je nedavno Heideggerov uenik, Walter Brocker, koji djeluje u Kielu, htio spojiti pozitivizam i filozofiju bitka, ustupajui pozitivizmu itavo podruje egzistentnoga i stavljajui iznad toga, kao vii sloj, nauk o bitku, izriito kao mitologiju. Bitak, u ime kojeg se Heideggerova filozofija sve Vie stjenjava, njemu je neto to se pasivnoj svijesti puko pred stavlja, slino, neposredno, neovisno o posredovanju subjekta, kao to su pozitivistima datosti, osjetilni po daci. Za ove pravce miljenje je nuno zlo, tendencijalno ozloglaeno. Ono gubi moment samostalnosti. Auto nomija uma nestaje; ono u njoj, to se ne iscrpljuje u promiljanju neeg zadanog, kojem se prilagoava. Ali time nestaje i koncepcija slobode i, virtualno, slo bode samoodreenja ljudskog drutva. Da im vlastito humano uvjerenje nije zabranjivalo da idu tako dale ko, mnogi bi pozitivisti i za praksu zahtijevali prilagoavanje injenicama, nasuprot kojima je miljenje be spomono, puka anticipacija ili klasifikacija, nitavno prema jedinom to vrijedi, onome to zapravo jest. U Heideggera bi pak miljenje, kao ponizno bespojmovno pasivno oslukivanje bitka, koje uvijek kazuje samo bitak, bilo bez kritikog prava i prisiljeno da bez razlike kapitulira pred svim to se moe pozvati na zatravljujuu mo bitka. Heideggerovo uvrtavanje u Hitlerovu dravu nipoto nije bio in oportunizma, ne go je proizlazilo iz njegove filozofije, koja je identifici rala bitak i vou. Ako je filozofija jo nuna, onda, kao odvajkada, kao kritika, kao otpor protiv heteronomije koja se iri, ma kar i kao bespomoan pokuaj misli da vlada sobom i razotkrije nametnutu mitologiju kao zbunjeno rezig niranu prilagodbu prema njezinoj vlastitoj mjeri neisti nitog. Na njoj bi bilo da stvara pribjeite za slobodu dokle god je ne zabrane, kao u kristijaniziranoj Ateni

kasne antike. Ne da bi pobuivala nadu kako ona moe skriti politike tendencije koje u itavom svijetu iz nutra i izvana ugroavaju slobodu i ija se sila produava duboko u filozofske argumentacione sklopove. U onome to se zbiva u unutranjosti pojma javlja se i uvijek neto od realnog kretanja. No ako su obje hete ronomije neistina i ako se ona moe uvjerljivo demon strirati, onda to ne pripaja samo bezutjenom lancu fi lozofija novu kariku, nego najavljuje i traak nade da nesloboda i podjarmljivanje, zlo koje uope ne treba filozofskog dokaza da je zlo, jer je dovoljno to to eg zistira, nee ipak zadrati posljednju rije. Takva bi kritika trebala odreivati oba prevladavajua pravca kao rascijepljene momente jedne istine koja se razdvo jila silom povijesti. Koliko se oni god teko mogu sli jepiti u takozvanu sintezu, oni bi se ipak mogli reflek tirati u sebi. U pozitivizmu je pogreno to to kao mje ru istinitog pretpostavlja jednom danu podjelu rada, podjelu rada znanosti i drutvene prakse i onu unutar znanosti, i ne doputa teoriju koja bi mogla pojasniti podjelu rada samu kao izvedenu, posredovanu i razot kriti njezin lani autoritet. Ako je filozofija u razdoblju emancipacije htjela utemeljiti znanost i ako je sebe u Fichtea i Hegela interpretirala kao jedinu znanost, on da za pozitivizam postaje filozofijom najopenitija struktura, oduzeta znanosti, njezin ve urezan i dru tveno otvrdnut nain postupanja, pogon za opravdava nje sebe sama, krug u kojemu fanatici logike istoe zauujue malo smetaju sebi. Egzistencija znanosti telle quelle, kako se javlja u drutvenom spletu i sa svim svojim nedostacima i iracionalnostima, postaje kriterijem njezine vlastite istine. U takvom potovanju postvarenog pozitivizam je postvarena svijest. Uz ita vo neprijateljstvo prema mitologiji, on odaje antimitoloki impuls filozofije da prozre ono to je uinio ov jek i da to svede na njegovu ljudsku mjeru.

Theodor W.

Adorno

16

emu

jo

filozofija

17

No fundamentalna se ontologija zatvara posredova nju ne injeninog, nego pojma. Ona potiskuje spozna ju da su one bitnosti, ili ma kako ih u sve veoj subli maciji nazivala, koje ona izigrava protiv injenica pozitivizma, uvijek i miljenje, subjekt, duh. Upravo biti subjekt i biti uvjetovan ukazuje na bie, koje ne proiz lazi iz bitka neoteeno: na podrutvljene ljude. U sve titu ljuture u koju se uvukla filozofija repristinacije pred profanou puke injenice ali i pred pojmovima, koji su kao samotvorna, od injenica odijeljena jedin stva pridodati tim injenicama, susree se opet to rascijepljeno, od kojeg su se ispovjednici neodijeljenog os jeali osigurani. Njihove su rijei neizbjeno pojmovi, ukoliko ih uope treba promiljati; miljenje bi pak htjelo biti nauk o bitku jo i u dosljednom arhaizmu. No kako pojmovi po svom pravom smislu trae ne to to ih ispunjava, kako prema Hegelovom ne prevladanom uvidu puka misao o identitetu zahti jeva neto neidentino, odakle se jedino moe iska zati identitet, tako su jo najii pojmovi imanen tno, a uope ne tek polarno, upueni na svoje drugo. Samo miljenje, kojeg su funkcije svi pojmovi, ne moe biti predstavljeno bez djelatnosti onih koji misle, koje imenuje rije misliti. U toj je svodivosti ve kao mo ment sadrano ono to prema idealistikoj upotrebi pojma tek treba konstituirati i to prema mitologiji bitka zajedno s pojmom mora biti epifenomen neeg treeg. To bi tree bilo potpuno neodreeno da ga ne odreuju ta dva momenta; imenovati ga uope smjera odreenju zduno preuivanim momentima. Jo Kantov transcendentalni subjekt, ije bi naslijee rado pre uzeo transcendentalno-besubjektni bitak, treba kao jedinstvo raznoliko, isto kao to i obratno, raznoliko treba razumno jedinstvo. Neovisno o sadraju, koji su sadraji jedinstva, ne moe se iskazati njihov pravi po jam, niti se iz sadraja moe odagnati trag faktinog, kao ni razluiti od pojma koji ga treba. Nema jedinstva,

ma kako formalno ono bilo, pa ni isto logiko, koje bi se moglo koncipirati i tek kao mogunost bez onoga e mu smjera; jo formalnologiko neto jest talog gra e koju je s ponosom izdvojila ista logika. No temelj pseudokonkrecije miljenja o bitku, kako ju je bio nazvao Gunther Anders, a time i itave obmane koju ona iri jest to to se ono smatra istim, zato to ga ne dodiruje ono to ono ipak jest i to kao konkretno opet uzima. Svoj trijumf ono slavi u stratekom povlaenju. Mitskom mnogoznanou prikriva samo odreenu prepletenost momenata, iz koje se ne moe izvui, kao ni uvjetovana svijest. Budui da u mitologiji bitka, bie i pojam ostaju umjetno neodvojeni, ona predstavlja bi tak kao da je on iznad bia ali i iznad pojma i, govore i s Kantom, iznuuje svoju apsolutnost. I ona je postvarena svijest, jer preuuje ljudski udio u najviim pojmovima, a njih uzdie do idola. No ni dijalektika nije nita drugo nego inzistiranje na posredovanju ono ga to se prirodno ne moe posredovati i na uzajamno sti neposrednosti i posrednosti, koja se razvija na svim stupnjevima. Dijalektika nije tree stajalite, nego po kuaj da se imanentnom kritikom filozofska stajalita uzdignu iznad sebe i samovolje miljenja koje se zasni va na stajalitima. Nasuprot naivnosti samovoljne svi jesti, koja svoju ogranienost, sebi dato, dri neograni enim, filozofija bi bila obvezna nenaivnosti. U svijetu koji je potpuno podrutvljen, tako svemoan nasuprot svim pojedinanima da im gotovo i ne preostaje drugo nego da ga prihvate kakav jest, takva se naivnost re producira kao trajna i sudbonosna. To to neumjerena aparatura namee njima koji, je ak i tvore i upregnuti su u nju i to to virtualno iskljuuje prirodne momen te, postaje za njih prirodom. Postvarena svijest je pot puno naivna, a kao postvarenje i potpuno nenaivna. Filozofija bi morala rastvoriti privid samorazumljivo ga i privid nerazumljivoga.

Theodor W. Adorno

18

Cemu

jo

filozofija

19

Integracija filozofije i znanosti, koja se virtualno ocr tava ve u najranijim dokumentima zapadnjake meta fizike, htjela je neko tititi misao od dogmatskog tutor stva, kojemu je bila sklona samovoljom, tim negativ nim svake slobode. No njoj je teio postulat neposred ne prisutnosti ivog duha uza svu spoznaju, koja na kon Spinoze postaje neizgubiva norma evidencije. Ona je bila, u pukoj logici, anticipirajua slika realnog sta nja, u kojemu bi ljudi konano bili ljudi, lieni svakog slijepog autoriteta. To se iskrenulo. Pozivanje na zna nost, na njezina pravila igre, na opu valjanost meto da u koje se ona razvila, postalo je kontrolnom instan cijom, koja kanjava slobodnu, nesputanu, jo nedresiranu misao i od duha ne trpi nita osim metodologijski potvrenog. Znanost, medij autonomije, izrodila se u aparat heteronomije. Ono o emu se radilo odreza no je, izrueno sluajnosti jedne dosjetke, a kao izolira no doista unieno do svjetonazorne brbljarije. Filozof ska kritika scijentizma, koja uvjerljivo pobija taj misa oni sistem, nije, kako joj prigovaraju njezini dobronam jerni protivnici, stoga destrukcija, nego je upravo des trukcija destrukcija. Kritika postojee filozofije ne zala e se za nestajanje filozofije ili ak nadomjetanje filo zofija pojedinim disciplinama kao to su drutvene zna nosti. Ona bi formalno i materijalno htjela pomoi up ravo onom liku duhovne slobode, za koji nema mjesta u vladajuim filozofskim pravcima. Miljenje, koje se otvoreno, dosljedno i sa stajalita napredujue spozna je obraa objektima, slobodno je nasuprot njima i zato to ne doputa da mu organizirano znanje propisuje pravila. Ono suprotstavlja predmetima iskustva akumu lirana u sebi, razara drutvenu preu koja ih skriva i opaa ih nanovo. Ako se filozofija oslobodi straha koji iri teror vladajuih pravaca ontolokog: da ne mi sli nita to nije isto; scijentistikog; da ne misli ni ta to nije povezano s korpusom znanstvenih nala za koji su priznati kao valjani o n a e ak moi spoz-

nati to joj je taj strah zabranjivao, ono emu bi za pravo morala smjerati neizobliena svijest. Ono o emu je sanjala filozofska fenomenologija, kao netko tko sa nja da e se probuditi, ono k stvari, moglo bi pripa sti u dio filozofiji, koja se ne bi nadala zadobiti te stva ri arobnim tapiem udubljivanja u bit, nego bi uk ljuila i subjektivno i objektivno posredovanje, ali se pri tome ne bi ravnala prema latentnom primatu uspo stavljene metode, koja fenomenolokim pravcima um jesto eljenih stvari nanovo prezentira puke fetie, samostvorene pojmove. Da svi pozitivni naini govora ni su postali duboko sumnjivi, moglo bi se zamiljati da bi se tek takvoj i slobodnoj i u sebi reflektiranoj svije sti moglo razviti ono to je tradicionalna filozofija se bi zagradila, zamjenjujui sebe s onim to eli tuma iti. Umor tradicionalne filozofije zbog mijena naina igre nosi u sebi potencijal filozofije koja se oslobodi la stege. Nije ipak sigurno je li filozofija, kao djelat nost poimajueg duha, jo uope primjerena vreme nu; ne zaostaje li za onim to bi imala pojmiti, za sta njem svijeta koje smjera prema katastrofi. ini se da je prekasno za kontemplaciju. To to je oito u svo joj apsurdnosti, opire se poimanju. Prije vie od sto tinu godina bilo je potvreno dokidanje filozofije. To to se na Istoku diamat proglauje marksistikom filo zofijom, kao da je to bez daljnjega spojivo s marksisti kom teorijom, svjedoi o izokretanju marksizma u sta tinu dogmu, otupjelu prema vlastitu sadraju, ili kako to oni sami kau, u ideologiju. Filozofirati moe samo onaj tko nijee Marxovu tezu o prevladanosti promiljaja. Ona je mislila mogunost temeljne promjene svi jeta kao sadanju sada i ovdje. No samo je tupost mo gla tu mogunost podmetnuti kao Marxa. Proletarijat kojem se on obraao, nije jo bio integriran: on je nao igled siromaio, dok s druge strane drutvena mo jo nije posjedovala sredstva kojima bi se u ozbiljnom sluaju mogla potvrditi s izgledom da pobijedi. Filo-

Theodor W. Adorno

20

Cemu jo filozofija

21

zofija, kao i dosljedna i slobodna misao, nalazi se u potpuno drukijoj situaciji. Mara bi bio posljednji koji bi misao otkidao od realnog toka povijesti. Hegel, koji je uoio prolaznost umjetnosti i proricao njezin kraj, uinio je njezino opstojanje ovisnim o svijesti Q nudama. Ali to to vrijedi za umjetnosti, vrijedi i za filozofiju, koje se istinitost podudara s onom umjet nosti, iako im se postupak razlikuje. Nesmanjeno tra janje patnji, straha i prijetnji prisiljava misao, koja se nije smjela ozbiljiti, da se ne poniava. Nakon pro putenog trenutka ona bi bez ublaivanja morala spo znati zato svijet, koji bi sada i ovdje mogao biti raj, sutra moe postati paklom. I takva bi spoznaja bila fi lozofija. Bilo bi anakronistino dokidati je zbog prakse koja u tom historijskom asu sigurno ovjekovjeuje upravo ono stanje, kritika kojeg je stvar filozofije. Praksa koja smjera uspostavljanju razumnog i puno ljetnog ovjeanstva ustraje u prokletstvu nevolje bez teorije, koja u svojoj neistinitosti ne smilja cjelinu. Ne treba ni govoriti kako ona ne smije podgrijavati ideali zam, nego mora ukljuiti u sebe drutveni i politiki realitet i njihovu dinamiku. Posljednjih etrdeset ili pedeset godina filozofija je tvrdila, uglavnom pogreno, kako oponira idealizmu. Istinito je u tome bila opozicija prema dekorativnoj frazi, prema hibridu duha koji se uzdizao do apsolut noga, prema idealiziranju svijeta, kao da je on ve slo boda. Ne moe se spasiti antropocentrizam, koji je sa dran u svim idealistikim koncepcijama; treba se sa mo u grubim obrisima prisjetiti promjena kozmologije unatrag stotinu i pedeset godina. Meu aktualnim za daama filozofije jamano nije posljednja ona, da bez amaterskih analogija i sinteza ukljui u duh prirodnoznanstvena iskustva. Izmeu nje i takozvanog duhov nog podruja zijeva neplodan jaz; toliko, da se pone kad bavljenje duha sa samim sobom i drutvenim svi-

jetom priinja tatom igrom. Ve bi neto bilo, kada fi lozofija ne bi imala drugog posla nego da svijest ljudi o njima dovodi na razinu onoga to znaju o prirodi, umjesto da kao peinski ljudi ive iza vlastite spoznaje kozmosa u kojemu bespomono ivotari ne ba mudra vrsta homo. Naoigled toj zadai i nesmanjenom uvidu u zakone kretanja drutva, ona se teko afirmativno od luivala da iz sebe izvue neto kao pozitivni smisao. U tome se slae s pozitivizmom, jo vie s modernom umjetnou, od fenomena koje besmisleno zakazuje najvei dio onoga to se danas filozofski promilja. Ali taj okret filozofije protiv idealizma, koji se objavljivao do dosade, nije elio militantno prosvjeenje, nego re zignaciju. Preplaena se misao ne usuuje dulje podii, pa ni u fundamentalnoj ontologiji, odano podlonoj bitku. Protiv takve rezignacije istupa moment istine idealizma. Ostvareni materijalizam bio bi danas konac materijalizma, slijepa i nedostojna ovisnost ljudi o ma terijalnim prilikama. Ma koliko malo duh bio apsolut no, on se isto tako ne javlja ni u biu. Samo e onda spoznati to jest, ako ne izbrie sebe. Snaga takvog ot pora jedina je mjera filozofije danas. S postvarenom svijesti ona se ne miri kao ni neko Platonov entuzija zam; ve njezin suviak doputa da se univerzalno uvje tovano nazove vlastitim imenom. Ona eli mir s onim drugim, biem, koje su afirmativne filozofije unizile hvalei ga i prilagoujui mu se. Njima je sve funkcio nalno; jo prilagoavanje biu za njih je izgovor da mu se podrede u duhu. Ali ono to tu jest, ne eli biti pripremljeno. Ono to ima neku funkciju, u funkcional nom je svijetu zaarano. Samo miljenje, koje bez men talnog rezervata, bez iluzije unutarnjeg kraljevstva pri znaje sebi svoju besfunkcionalnost i nemo, stie mo da pogled u red mogueg, nebia, gdje bi ljudi i stvari bili na svom pravom mjestu. Filozofija nije zastarjela zato to nije dobra ni za to; pa ni na to se ne bi smjela

Theodor

W. Adorno

22

emu

jo

filozofija

23

pozvati ako zaslijepljeno ne eli ponoviti svoju krivnju, samopostavl jenje. Tu je krivnju prenijela ideja philosophiae perennis da joj je zajamena vjena istina. Razbila ju je Hegelova zadivljujua reenica, da je filozofija svoje vrijeme shvaeno u mislima. Njemu se taj zahtjev inio tako samorazumljivim da se nije ustruavao iznijeti ga kao definiciju. On je prvi dosegao uvid u vremensku je zgru istine. Ona se u njega jo spajala s povjerenjem da svaka znaajna filozofija, time to izraava vlastiti stupanj svijesti kao najnuniji moment cjeline, izraa va ujedno i cjelinu. To to se to povjerenje zajedno s filozofijom identiteta bilo razoaralo, ne smanjuje sa mo patos filozofija nakon toga, nego njihovu razinu. Ono to je za njega bilo samorazumljivo, nipoto se ne bi moglo tvrditi za filozofije koje vladaju danas. One vie nisu vlastito vrijeme shvaeno u mislima. U svojem provincijalizmu ontolozi su ak i zadovoljni. Vjeran kontrapunkt tome je bespomono pojmovno siroma tvo pozitivista. Njihova su pravila igre skrojena tako da se postvarena svijest duhu tuih bright boys moe pri injati kao vrhunac duha vremena. Ali oni su samo njegov simptom; izopauju ono to im nedostaje u nepodmitljivu vrlinu takvih koji se ne daju prevesti edni preko vode. Duh vremena su oba pravca barem kao i onaj regresije; Nietzscheovi provincijalci postaju doslovno primitivci. Nasuprot njima, filozofija bi se morala odrati kao najnaprednija svijest, proeta potencijalom onoga to bi bilo drukije, ali i dorasla sili regresivnoga, iznad ko je se moe uzdii tek ona koja ga kao teret ukljui i pojmi. Ako se filozofski arhaizam od danas nasuprot tom zahtjevu, koji on dobro primjeuje, izgovara sta rim istinitim, ako se prema napretku, koji samo ome ta, ponaa tako kao da ga je prevladao, onda je to iz-

govor. Nema dijalektike napretka koja bi mogla legiti mirati duhovni stav koji se smatra zdravim samo zato to u njegove zakutke jo nije prodrlo ono u to se raz vio objektivitet, u koji je upleten i on sam i koji se brine za to da pozivanjem na zdravo neposredno jaa zlo. Umiljeno dubokoumlje, koje s naprednom svijesti postupa en canaille, plitko je. Refleksija koju nadvisuju i njegove arobne izreke kao i verites de faits pozitivi sta nisu modne ludosti, kako bi se to svidjelo ideologiji poutjelih humoristikih listova, nego su motivirane onim stanjem stvari koje navodno jedino potuju i ontolozi i pozitivisti. Dokle god u filozofiji bude ostao i najmanji trag naslova knjige jednog starokantovca, Iz kutka filozofa, objavljene prije tridesetak godi na, dotle e filozofija ostati na porugu onima koji je preziru. Ona se nee uzdii iznad znanstvenog pogona mudrim savjetima. Sva je mudrost zakrljala u prak tinu mudrost. Filozofiji ne koristi ni ponaanje onog profesora koji se u predfaizmu smatrao ponukanim da osudi svoje vrijeme i pohodio Plavog anela Marlene Dietrich da izbliza vidi kako je ono zlo. Takvi izleti u konkretno izobliavaju filozofiju kao otpad upravo one povijesti, sa subjektom koje se ona zamjenjuje iz obrazovnih reminiscencija. Danas ne bi bilo najloije mjerilo filozofije ni to da svemu tome slii ni u emu. Nije njezino da priglupom arogancijom priskrbljuje informacije i onda zauzima stajalita, nego da saznaje nesmanjeno, bez mentalnog rezervata, to izbjegavaju oni koji ne daju da im oduzmu maksimu, kako bi iz sve te filozofije moralo ispasti i neto pozitivno. Rimbaudovo il faut etre absolument moderne nije estetiki program i nije program za estete, nego kategoriki imperativ filozofije. Povijesnoj tendenoiji potpada tek doista ono to s njom ne eli imati posla. Ona ne obea va spas, a mogunost nade obeaje samo kretanje poj ma, koji ona slijedi do kraja.

23

Ernst Bloch UBER DEN GEGENWARTIGEN STAND DER PHILOSOPHIE O SADANJEM STANJU FILOZOFIJE

O sadanjem stanju filozofije Tekst je nastao 1950. godine. Prije vod je raen p r e m a 10. svesku Blochovih Sabranih djela (u 15. tomo va), koji je objavljen pod naslovom Philosophische Aufsatze zur objekti van Phantasie, S u h r k a m p Verlag, Frankfurt am Main 1969.

27

1 Graansko je miljenje danas osobito zbunjeno u sebi. To je ono koje ne zna ui ni izai. Uostalom, nije ni opunomoeno da zna ui ili izai. Neposredno jed no uz drugo ovdje se nalaze suhoparnost i blagoglagoljivost, a obje se vrste esto i mijeaju. Iz njih pro izlaze podvrste koje tek nisu podobne za ivot, ali su bogate takozvanim krugovima, a u asopisima ih ne prestano nadomjetaju drugim krugovima. A pri to me se sve to zbiva kao usputno, kao neto to samo ide iili mu se doputa da ide, kako bi se s prividom vreve kruilo oko stvari. Nikada mislioci nisu imali manje zajednikoga s lovcima od dananjih zapadnih. Zato sigurno na ponekim mjestima cvate mudrijaenje. Neki zapadni mislioci navodno propituju sve. Je dino ne ispituju granu na kojoj doista sjede, zloga gaz du kojeg slue nesumnjivo, ali sigurno ne i bezazleno. Toliko duboko ne prodire njihovo domiljanje, njiho va elja za vrtanjem nije tako jaka. No jae ostaje izmicanje, uzdu i poprijeko, mnogostruko lano.

prijevod:

Snjeka Kneevi

2
Lana je mnogostrukost, jer u njoj gotovo da i ne ma ivota. Impresionistiki filozof Simmel, koji je to morao znati, rekao je jednom da postoji samo petna est ljudi na svijetu ali da se oni kreu tako brzo te se vjeruje da ih je vie. Tako je i s kasnograanskim mi saonim opticajem i krivinama koje on izvodi. Njegova se zbrka ak iznenaujue jednostavno moe svesti na neto zajedniko, na neto jednostavno. To je upravo kapitalistiko zanimanje za odvraanje od stvarnosti i od razuma koji je shvaa. Jer tok stvarnoga, kada se shvati i pojmi, neugodan je i tetan za zastarjelu kapitalistiku privredu. Tako se javlja nalog da se ka-

Ernsl

Bloch

28

sadanjem

stanju

filozojije

29

zaljke povijesnog sata romantino okrenu unatrag ili, kada to vie nita ne pomae, da se agnostiko-nihilistiki razore. Drugi uspostavljaju i lani sunani sat, s tobonjim bitkom u podne, i zovu to duhovnim bit kom. A sve to potvruje: u graanskom miljenju da nas vlada vrijeme izopaavanja, ako i ne uvijek su bjektivnoga, a ono gotovo bez iznimke objektivnoga. A prividna pokrenutost samo je pokrenutost pluralistine zbrke. Zbrka dodue moe imenovati svoju tjeskobu i bri gu, ali ne vidi dalje od toga. Prije no to je postao naci-rektorom u Freiburgu Heidegger je bio profesor za tu tjeskobu i brigu i postao je to opet, im je uminula divota, na jednako mudrijaki i razoran nain. Ali to to tjeskobu izaziva i sadri nije za njega kapita lizam u svojem posljednjem, ovjeku neprijateljskom stadiju, nego toboe vjeno nita u bespovijesnom bit ku uope. Dodue, i oko takozvanog egzistencijalizma pomalo pada ona magla dosade koja se po Heideggeru vue ispod sviju stvari, ali ostaje takoer magla pri vidnih problema i beznadne samouvuenosti (Innesein), ime hajdegerovtina obeshrabruje i zaklanja vid svojim malograanima. Jo vie od prividnih proble ma zaklanjaju svakako talmi rjeenja, a njih u istom buroaskom nalogu, nudi N. Hartmann kao nita, koje se zove duhovnim bitkom. Ovdje se posvuda nalaz zbr ke izobliava sablasnim ili izlizanim idealizmima; to izoblienje proizvodi dvostruko lanu svijest. No ako se sa Zapadom, zbog tamonje graanske omladine, eli povesti razgovor, tada diskusija s izoblienjem da kako nije mogua: ona uope nije upitna; izoblienje ak nije upitno. Naprotiv, panja se pridaje onome to na Zapadu sluti svoju vlastitu nitavnost i odatle trai prekorak (Uberstieg) ne k smrti, kako to na lazi Heidegger, nego k novom, boljem ivotu. Disku siju treba voditi s neokuenou samom, tom po-

sljednjom, najopenitijom kapitalistikom nevoljom. I to diskusiju samo o jednom Heideggeru, ak N. Hartmannu, dakle o njima koji su se priuili na kaos, ak su sljepljeni s njim. Uenici tjeskobe i brige, ak slo bodari oaja koje predvodi neizrecivi Sartre, trebaju unato svemu razgovor unutar vlastite, tako neizlje ivo idealistine grae. Stvarnost, koju predstavlja marksizam, mora se i zbunjenima, to su se umjetno okrenuli od stvarnosti, predstaviti prisutnom, zanim ljivom i nezaobilaznom. To je opreka objektivizmu, jer to je propaganda desnice, premda zapravo slaba, ko ja bez znanja i shematski izopaava one i ono to mo e pridobiti. Marksizam se mora drati oitim kao po svuda nadlena hermeneutika zbivajuega, na pragu zapadnog omladinskog obrazovanja. Kao to i njegova stvar stoji na pragu Zapada, tako mu se i ulazak spre ava samo umjetno.

3
Znaajno je, kako su i zato nastali kasnograanski naini miljenja. Oni imaju ne samo zajedniki nego i odreeni nalog i podrijetlo: odvraanje od stvarnosti znai odvraanje od materijalizma. A on je jo u dru goj polovici prolog stoljea bio donekle vladajui svjetonazor graanstva. Sigurno, u njemu nije bilo mnogo nova, on je u Biichnera, Moleschotta i slinih bio odljev francuskog materijalizma osamnaestog sto ljea. Tako nije zaostao samo pri mehanici i unutar nje, nedostajali su mu i svjeina i duh prosvjetitelj stva. Nitko stoga nije otrije od Engelsa kritizirao tu vrstu njemakog materijalizma kao zastarjelu. U bilje kama za Dijalektiku prirode Engels ga obiljeava ova ko: isprani sloj prosvijeenoga, praskanje plitko materijalistike popularizacije, materijalizam koje

Ernst

Bloch

30

sadanjem

stanju

filozofije

31

treba nadomjestiti nedostatak znanosti, crnina u do ba najnieg unienja graanske Njemake. Sve je to bilo izgovoreno zbog filozofske razine koju su tada nji materijalistiki apostoli bili tako grubo snizili. Bi lo je to izgovoreno zbog dijalektikog materijalizma kako ga ne bi zamijenili s graanskim. No bez obzira na to, graanstvo je tada ipak bilo jo u posljednjem stanju prosvijeenosti. I to i s poli tike i sa znanstveno-svjetonazorne strane; stvar encik lopedista nije bila sasvim zaboravljena. Ma kako osla bljena, politiki je jo ivjela neka vrsta opozicije pre ma plemstvu i crkvi; materijalizam je bio za to kori stan. Svjetonazorno je ak dosegao mnogo ire upori te u tek stvorenoj kvantitativno-mehanikoj prirod noj znanosti. Kant je tvrdio, kako se Nawton travke ni kada nee pojaviti, no pojavio se u Darwinu. Robert Mayer je u svojoj mehanikoj teoriji topline ukazao na promjenljivost i konano jedinstvo svih prirodnih snaga; ukratko, prirodna je znanost sama hitala pre ma mehanikom materijalizmu. Dubois-Reymond dao je tada kao rezime: ono to se ne moe objasniti me haniki izmie znanstvenom razumijevanju. A glavna stvar: ni filozofski materijalizam nije nipoto bio iscrp ljen Buchnerovim, Moleschottovim epigonstvom. Feuerbach je kao novo donio materijalistiko naglaava nje ovjeka. A on se upravo uzdigao iz svefizikog je dinstva, iz izjednaenosti u koju je mehanika potpuno potisnula ovjeka. Feuerbachov obrat bio je frapantan i izvoran i u usporedbi s vremenom cvata francuskog materijalizma. Goethe je o Holbachovom Sjsteme de la nature sudio: inilo nam se tako sivim, tako kimerikim, tako samrtnim, da nas je stajalo muke iz drati njegovu nazonost. A Gottfried Keller je napro tiv Feuerbacha smatrao onim koji kao arobna ptica, to samotno sjedi u bunju, pjeva oprotajni pijev bo gu iz grudi tisua. Tako su ljudi od kandidata ono-

stranosti trebali postati studenti ovostranosti. Ili, ka ko je jo gotovo fojerbahovski progovorio mladi Marx: rije je o tome da se umjesto onostranosti istine uspo stavi istina ovoga svijeta. No graanstvo se sve manje zanimalo za istinu ovo ga svijeta. Prijetnja je dolazila odozdo, od radnike klase, a privlanost ve ubrzo nakon 1871. odozgo, od staroga drutva. Osobito je njemaka buroazija sve vie opila s prijestoljem li oltarom, a time i sve vie ideoloki. Materijalizam je pri tome sve vie poputao, posebice kada ga je radnika klasa, ta prijetnja odoz do, zapisala zajedno s Marxom na svoj stijeg. Bio je to historijsko-dijalektiki materijalizam, veoma razliit od graanskoga, a buroazija nije pojmila tu razliku. Pa i pojmljena razlika bila bi malo od koristi, jer nje gova otrina, nova dijalektika zaotrenost nije mogla buroaziji biti ni najmanje simpatina. Kao dijalekti ki instrument opozicije, materijalizam se usmjerava protiv same profiterske klase. To je barem bilo razum ljivo i krilo je puteve povratka prema idealizmima; otkrilo se da materijalizam, poto ga je upotrijebila radnika klasa, nije vie ugledan, pa ni otmjen; gra anstvo ga vie nije zagovaralo, ili ako jest, onda tek postieno. Znak toga je ve bilo dvostruko knjienje mehanike i ideala, kao to je to nauavao novokantizam. Primijenjeno na snagu i materiju pokazalo se najprije i najbolje u Langeovoj Povijesti materijaliz ma, ve 1866, dajui smjer kasnijima. Prema tome bi svijet mehanikog iskustva morao biti upotpunjen ide alnim svijetom dobroga, lijepoga; samo prvi je znan stveno istinit, a posljednji pripada u podruje tenji i mate. Pa i metafizika je takva, i to samo pojmovna bajka, gotovo nalik boanskim likovima religije; ipak jedno je sigurno: da je ovjeku potrebno da upotpu njuje stvarnost idealnim svijetom koji sam stvara i da najvie i najplemenitije funkcije njegova duha djelu-

Ernst Bloch

32

O sadanjem stanju filozofije

33

ju u takvim tvorevinama. Odatle je Lange zazivao Kanta, uitelja ideala s druge strane ne istinskog Kanta, nego Kanta novokantizma, te stoga obrazovno ga filistarstva. Materijalizam je kao i prije slovio kao svijet bitka, ali kao to je vrijeme plia njegovalo ovdje svakodnevni prostor, tamo nenastanjenu otmje nu sobu, ovdje posao, tamo umjetniki uitak koji ne obvezuje, plemenitu iluziju, sadrenu figuru dobroga, lijepoga, tako je i mehanici nametnut svijet bijega i pri vida ideala. Ideali su pri tome nuno ostali tako besadrajni kao to je i njihovo ostvarenje bilo beskrajno daleko; ipak je materijalizam time bio relativiran zna nou. A u kasnijem novokantovskom razvoju meha niki je materijalizam, koji se jo nalazi u pravom Kantu, propadao sve dublje. Potpuno ga je izjeo fihteovski idealizam, koji se prikazivao kantovskim, kultom sintetike energije svijesti; tako najoitije u Simmelovoj slici Kanta iz 1904. Novokantizam meutim nije u svojoj profinjenosti prekoraio sjenu predavaonica. S onu stranu univerzi tetske filozofije, kojom je on u drugoj polovici devet naestog stoljea gotovo potpuno ovladao, na graan stvo je snanije utjecala ili ga zavodila pojmovna baj ka; prvo Schopenhauer, onda Nietzsche. Pad Schopen hauer pokazuje ponekad jo slabe materijalistike crte, on ih je uzeo dijelom iz medicinskih, dijelom iz trezveno-cininih dijelova francuskog prosvjetiteljstva. Ova mo spada i nain kako se kategorije obiljeavaju kao fenomeni mozga; ovamo spada prije svega prevlada vajue naglaavanje interesa, egoistino-voljnoga, ko ji dri u svojoj slubi ideju. No takvo se skidanje ari zadrava na rubu uenja, to sigurnije to se inte res prikazuje kao neto to se moe prevladati, to je naposljetku nebitno. Schopenhauer je nakon 1850. po bijedio ne materijalistikim odjecima, dakle ne u gra anstvu koje bi jo bilo opoziciono, nego suprotno, u

graanstvu koje se sve vie zasiivalo a ujedno se sve vie gadilo sebe sama; metafiziki pesimizam uinio je kapitalistiko svjetsko gaenje apsolutnim. I sada je Hegelov neprijatelj potpuno zanijekao povijest, a isto i vjeru u razumniji ili razumu primjereniji postojei svijet: interes sam bio je potpuno pretvoren u emoci ju, dakle uinjen iracionalnim. Schopenhauer je apsolutizirao razbojniki i krizni svijet kapitalizma, on po stoji tu potpuno obeshrabrujui, svakodnevna ali i vjena klaonica. A izlaz je jedino askeza, nijekanje, bu distiki bijeg od svijeta; ovaj svijet, ka kojemu je pri zivao Feuerbach ludorija je, jo vie no onaj svijet, i ukoliko ovaj svijet sadri neku jezgru, to je avolja vo lja za ivot. Taj nauk nije vie dotaknuo zasieno graanstvo, ka ko je primijeeno, ali zato nekoliko desetljea kasnije imperijalistiko. Govornik toga postaje Nietzsche, sa svim svojim prenapetim patosom snage, radosti, afirmativnosti, nadnesenim nad postojano smrtno turoban temelj, koji je tek nadglasan. Materijalistiki elementi nalaze se dodue i ovdje: izigrano je tijelo protiv spiritualizacije, pa je i prosvjetiteljski rat protiv svete vo dice i sve u vezi s time djelovalo kriavo kao nikada prije. Zaziva se Dioniz, bog ne ba popovski, ak i s pri vidom kao da je taj zov usmjeren protiv unienja ovje ka, to jest protiv njegova postvarenja i otuenja; to se barem povezuje s onim vremenom njemakog prosvje titeljstva koje se vee uz pojam Sturm und Drang. A iza Nietzscheovog Dioniza stajao je drutveno jedino razbojniki kapitalistiki individuum, na putu ne sa mo nesmetanog iivljavanja nego i nesputanog zloina. Volja za mo, tek puka potapalica za politiku pljaka nja svijeta, ukraavala se cvjetnim vijencima, plesnim pjesmama, svetim smijekom i slinim sveanostima iz Zarathustre; ali Dioniz, neosloboen, koji je htio biti velik, postao je na kraju samo maska za masovna u-

0 sadanjem stanju filozofije Ernst Bloch 34

35

bojstva. A Nietzscheov ovaj svijet, taj prividni dio Feuerbacha u njemu, zapravo je puki donji, onaj svijet, naime bezdan, pun kaosa, i doskora je posluio pu kom olou. Tu vie nije pomagala suzdranost prema mitu, koju je nalagao razum, naprotiv, Nietzscheov ovaj svijet romantino je prizivanje samog mita o pod zemlju, ivotinjskog daha i barbarske izbezumljenosti. Nietzscheove intencije bile su prvenstveno usmjerene prema velikoj tendenciji uspona, a s velikim je gae njem uniavao gipsane ideale novokantizma kao i ostale ideale obrazovne filisterije. Ali njegova je tenden cija de jacto bila upuena krvopijama i umjesto obra zovnog filistra on je oslobodio nerv malograanina. On nije osporavao opijum, nego humanizam kranstva; tako je odluno odbacivao na razumu zasnovan materi jalizam, uvijek vedar i prijateljski. Posao novokantiz ma, isto akademski, postao je tako za svrhe buroazije ne samo potpuno ubog, nego i suvian. Linija iracional nosti: Schopenhauer-Wagner-Nietzsche potisnula je u graanskoj svijesti liniju svjetla: Hegel-Feurbach-Marx. To je ujedno sve vie razaralo sposobnost adekvatnog podsjeanja na materijalizam, ak i poimanja novog li ka historijsko-dijalektikog koji je dospio u svi jest proletarijata. Novokantizam, volja za ivot, volja za mo, sadre dodue jo neke materijalistike crte, ali samo da se oproste od njih ili ih potpuno izoblie. Time je pripremljeno dananje stanje Zapada, kada se u paradnom kasu jo samo vitalizira ili spiritualizira koliko to doputa konj, ivot koji se ivotari, duh to se trai.

4 to se tie najnovijih graanskih naina miljenja, oni su postali nejasni i sve tamniji. To opet nije izdvo jen proces, on je tovie zajedniki i povezan s opom faistikom tendencijom dananje buroazije. Jer ona posvuda opoziva vlastite poetke i utemeljenja, prinu ena da se odrava samo silom i prevarom, novom Bastillom, novim mranjatvom. Sve je to zajedniko, dakle, itavom kriznom podruju, ranjavosti i pokrpanosti zapadno-kapitalistikog filozofiranja. Vlada nevjerica u razumna ovjeka i njegov rad koji razumno mijenja svijet. Tome odgovara nevjerica u zadau, u smisleni poloaj ovjeka u svijetu s kojim on smisleno suobraa. I subjektivno i objektivno razuman optimi zam nestao je pred sve veom neokuenou u bitku. Nestaje pred bespomonou takve nelagode, tonije: pred nevoljkou da se izmijeni nadola neokuivost. Jer promjena se moe zbiti samo protiv interesa kapi talistike klase, koja je konano i proizvela takvo ne ljudsko stanje svijeta; ona se moe zbiti samo s doki danjem te klase. Ali budui da je to nedopustivo, a sa ma buroazija ne vidi izlaza a da ne rtvuje samu se be, njezini filozofi nastoje apsolutizirati upravo tu bezizglednost. Oni su iz nevolje uinili sudbinu namijenje nu svim ljudima, utemeljili je u samom bitku, kako bi obeshrabrili i obestvarili neizbjenu socijalnu revoluci ju. Sudbinu neopozivo utisnutu u ovjeka i u svijet, a njezino je ime kaos. Tako naizgled razliiti smjerovi kao to su pozitivizam, biologizam, egzistencijalizam, postavljaju kaos kao bitno svojstvo svijeta, i to odu vijek. To ne uspijeva tek sada i samo u okruju svijeta profita, nego je pankaotika stanje pana; geniji graan skog nitavila konano su otkrili tu vjenu istinu. No oni nisu naravno otkrili drugo osim nadole besmisle nosti svoje klase i svijeta koji joj je pristupaan. I si gurno, oni su otkrili najnoviji nain da zaobiu mate-

Ernst Bloch

36

O sadanjem stanju filozofije

37

rijalizam; naime, naputanjem svake materije, subje ktivnim, ispranjenim idealizmom u upljem prostoru. 1. Imamo pozitivizam, u njemu je miljenje sa svim sitno. Ono samo postavlja, a ne spoznaje, ono sa mo sreuje dojmove. Oni se, kao promatrani, nazivaju i injenicama, a samo na tome to je osjetimo potvre no misao se ispituje kao istinita ili kriva. Miljenje je samo postalo tako siromano, tako ogranieno kao nikada, gotovo da i ne daje glasa od sebe: a = a. Mi ljenje ovdje slovi kao isprazni sklop tautoloke nara vi; tako se moe i mora logistiki istraivati ali se sa drajno istinito odluuje tek u osjetilno datom. Ono to se na to ne moe svesti, to Carnap, novi ameriki poglavica te kole, naziva beznaajnim, meaningless. No ovamo pripadaju i iskazi kao onaj o kretanju, a da se o ostalom takozvanom zveckanju rijeima, kao to su materija i dijalektika i ne govori. Posvuda jo pro bija Mach; da je svijet samo kaa beskrajno mnogih osjeaja, a misao samo prilagodba tim takozvanim i njenicama. Tko vjeruje u zbiljske veze izmeu podataka osjetila, smatra se zbog toga praznovjernim. Jer iza ili izmeu osjetilnih zapaanja ne postoji navodno nita osim Vie ili manje vrijednih fiikcija, koje pomau da se tokovi i razmimoilaenja u kai objasne razumu. Takve se fikcije u zbrci osjetila, jedino stvarnoj, nikada ne smiju uzimati ozbiljno; one imaju samo operativnu vri jednost. Uzrok, razvoj, snaga, tvar, sve to uope ne postoji, to nije samo nespoznatljivo nego i irealno, po sljednji liberalni zaostatak. Time je obuzeti razum skinuo sebi s vrata svaki nedoputeni konkretni uvid i sam se sebi jo priinja lien pretpostavki. Neposred nim puko doivljajno datim postaje sve, pa zato i pri kriva sve. 2. Postoji nadalje biologizam ili biocentriki svjeto nazor, u njemu razum nije samo sitan nego i ruan.

Otputa ga se i klevee; kasni graanin, to kasniji to tmurniji, ne oekuje od njega nita dobra, ne eli od njega nita istinita. A to bi, u ludom obratu, trebalo da ti ne misao, nego ivot, bez misli. Graanstvo je s proizvodnim snagama oslobodilo napokon i znanost; sada se sputava i ona, iracionalnim zahvatom. Stvar je zapoeta s Nietzscheom kako vidjesmo s anarhistinim utjecajem iivljavanja u nekada bljedunjavom pojmu ivota. To je poprimilo konani izgled kod Bergsona, zajedno s crno-bijelom oprekom izmeu ra zuma i instinkta, znanosti i intuicije, materije i elan vitala. Ono to je Nietzsche iznio protiv kvaritelja instinkata Sokrata, ta vie starofilozofska ili novobajrojtska invektiva, moderno je predoena upravo na zna nosti. A razum je stoga ostao, contra Dionysos, ne vie apolinijski, neto o emu se moe rasprav lja i od ega se moe oekivati komad kruha. Naprotiv, razum (koji Bergson pozna samo kao matematiko-prirodnoznanstveni) slovi samo jo kao shematizam, kao logika gaenja, ravnodunog pro stora, smrti. Tako je povezan sa silaskom i u ob jektu, a to propadanje ivota jest materija (koju dakle Bergson pozna samo kao mehaniku). Ali pot puno drugaije i potpuno drugo otkriva intuicija, mu njevito usredotoenje, pomicanje u ivotu, kojemu i tako pripada kao in strujanja. Samo intuicija obuhva a nehematinost ne-materije, to je krivulja svjetske rakete elan vitala, koja neprestano mijenja putanju i rasipa se u milijune iskara. No, Bergson (spisi su mu najveim dijelom nastali u osamdesetim i devedesetim godinama) predstavlja jo i izraz emanoipatorskog Jugendstila. Bilo je to vrijeme kada su strastvene, ali i nadarene keri sagorijevale u protestu protiv roditeljske kue; tamo, kako se govori lo, gdje je hujao ivot, i u romanima, ali i u Parizu i Munchenu. Ako se u graanstvu uope i javlja neko

Ernst Bloch

38

O sadanjem stanju filozofije

30

udnovato osvjeenje, udnovato zato to je, kako se pokazalo kasnije, bilo samo varijabla posljednje forme kapitalizma! Dakle, kapitalizma, onog koji je, usmjere niji cilju nego ondanja emancipacija ili i takozvana secesija, znao probiti granice pobone plahosti. Pri e mu duh nije samo, kako je zahtijevao Bergson, odlo io konfekcijsku odjeu shematskih pojmova, ne go se kao faistiki odnos prema tekstilu, to jest tekstumu norme, nije spoticao ni o pravne niti. Unato tome u Bergsonu je ivio komadiak neko progresiv nog liberalizma, zajedno s francuskom jasnoom. No razum je trebalo poniziti upravo zato da bi se mogao nadmaiti u njegovoj spoznajnoj snazi: nadmonom sposobnou intuicije, kao naruena rada. Jo u Bergsonovu vitalizmu djeluje neka vrsta racionalne svijesti: ivot, dua, javljaju se u postvarenoj i specijalizi ranoj prirodi kao nerastvoreni ostaci, dakle kao za daa zahtijevaju novo znanstveno ovladavanje. Ovla davanje nasluenim tokom zamilja se dodue intuici jom, a ne dijalektikom, ak se psuje i materija, kao prokleti korelat prokletom razumu i nita drugo: ipak, ovdje jo ne vlada dungla. Bergson zadrava, na sre en nain, jo komadi produktivne radosti, u njemu jo ivi sjeanje na ranog Schellinga, genetskioptimistinog, koji je u prvom nacrtu sistema filozofije priro de izjavio: Mi poznamo prirodu samo kao djelatnu jer se ne moe filozofirati o nekom predmetu koji se ne moe prenijeti u djelatnost. Filozofirati o prirodi zna i uzdii je iz mrtvog mehanizma, u kojemu izgleda sa petom, ivjeti je istodobno slobodom i postaviti je u vlastiti slobodan razvoj znai, drugim rijeima, istrgnuti sebe iz obinog poimanja, koje gleda u priro di samo ono to se zbiva ponajvie radnju kao fakat, a ne radnju samu u radnji. Prvotna proizvodnost priro de nestaje u obinom poimanju proizvoda. Za nas mora proizvod nestati iza proizvodnosti. Od te deklaracije vodio je put do Hegelove metode: vrsto postojanje

rastvoriti u tenost, vidjeti je kao dijalektiki proces, to i jest. Novoelingovac Jugendstila Bergson stigao je dodue samo do svjetske rakete, ali ipak, unato pre misama koje je dao za to, nije zavrio u elan demoniaque. To je ostalo za druge umjetnike ivovanja, meu nji ma Klageu kao najrevnosnijem. No zamah se zbiva potpuno bez francuske jasnoe, on je umjesto toga upotrijebio minhenski karneval, neku vrstu saskog ili ak donjesaskog Sudana. Iz toga proizlazi samo opojenost maski, a u to se s nadolaskom njemake ponoi umijealo krvavo pijanstvo. Malograanin ionako nije nedostajao; takorei novopoganski malograanin neka danjeg pokreta mladih, neotesanaca i zanesenjaka, Wilhelma Bolschea i ljubakanja u prirodi; dionizijski malograanin ve odavno od prirode nije oekivao prosvjeenje nego panski nadomjestak religije. Ukrat ko, zarudila je mrnja prema intelektu uope, prema takozvanoj hipertrofiji svekolike modane kore, pre ma duhu kao takmacu due. Tako se pojavio takozvani kozmogonijski eros, umjetno uzgojeni diluvij, iz ro mantike destilirana enja puna arhajske divljine. Na stupio je bijeg unatrag, a sluio je skretanju drutvenog nezadovoljstva, ljudskih izgubljenosti u iracionalno, kako bi se time zakljuio i razum i budunost. C. G. Jung, vra toga kraja, spojio je ak psihoanalizu s tako zvanim pradrevnim snagama ivota i gurao bolesnike sa sve praznovjernijom regresijom u diluvij: jer samo se tamo moe ozdraviti od nevolja vremena. Tako se javlja Tarzan kao terapija, a tarzanizam kao filozofija; veoma svjesna svrha dosee se s kolektivno-nesvjesnim, utopilo se svako sjeanje na analizu, ekonomiju, prosvjeenje, materijalizam. Nietzsche je jednom, koketno i pun slutnje, upitao: Pretpostavimo li da je istina ena, nisu li se filozofi uvijek loe snalazili sa e nama? Biocentriki svjetonazor razumio se bolje od

Ernst

Bloch

40

sadanjem

stanju

filozofije

41

svih ranijih u mekoputnost i u sadizam istovremeno, ali ne da zadobije stvarnost, nego da je uniti. ar je zavrio kao najhladnije barbarstvo, uvjebano od fa izma. Takozvana filozofija ivota ponjela je smrt, a materiju su bjesomunim trkom odvojili od materije. A iracionalno je, pretvorivi se iz objekta u subjekt fi lozofiranja, serviralo bie kao pliticu za krv. 3. Odatle se bez truda dolazi do egzistencijalizma, jer se on prema bjesomunom trku odnosi kao mamurluk prema pijanstvu. Tako mrzovoljan, zanos se stiava, povlai u sebe, vrlja jo samo ugoajno. Malograanin spoznaje tjeskobu ivota, faistiki ve latentnu, koja je bila samo zagluena, a sada izbija. Heidegger je time impresionirao ve nekoliko godina prije noi dugih noeva, a nakon nje njegov utjecaj u zemljama zapadajueg sunca nije postao manjim. Jer zbunjenost malo graanina, dobrovoljno ili tradicionalno neorijentiranoga, nije takoer postala manjom, nego se tovie uveala i takorei produbila. Heidegger dozira njezin glas, on docira kao profesor za tjeskobu i brigu, govo ri u tom svojstvu dakako ne bez iskustva, ne bez neo binog uivljavanja u pojmove. No svakako, to sve po mijeano s vlastitim nesnalaenjem, s besprimjernom jezinom zbrkom, s lakonskom naduvenou, s jezi nim cjepidlaarenjem, sa sve iscjeenijom etimologi jom, poput vrhovnika koji i seljake i ake jednako na silno tjera u vojnike. Ne nedostaju ni izriite veze s biocentrinim svjetonazorom, tovie, prema Heideggeru se vie niti ne ini potrebnim spominjati tu vezu; jer, filozofija je naravno ivotna, kao to je botanika bilj na. Zapravo se ovdje dungla pretvorila u unutranji la birint i izvrnula se u utuenu unutarnjost. A to opet spojeno s Kierkegaardovim razumijevanjem egzisten cije, kojemu je opet amputirano kranstvo; danas je dovoljna ivotna tjeskoba misleeg malograanina, on se snalazi i bez gnjeva gospodnjega. S time se spaja

Bergsonovo vrijeme-elan-intuicija, vrijeme-ekstaza iz van kvantitativno-mehaniki mjerenog vremena sata, fizikoga vremena, ali i ovaj put s amputiranim elanom; mislei malograanin ne doputa sebi vie zamaha, on u Heideggeru iskuava u najboljem sluaju prethodnu odlunost za smrt. A s time se nadalje spaja Husserlova gotovo pozitivistiki zapletena deskripcija i znaenjska analiza, koja se takoer pridrava iskustveno stvarno ga: iz takozvanog okreta ka stvarima dakako, koji je zastupao Scheller, sve to zavrava posve u osjeanju, osjeajnosti, emociji, ugoaju. I naposljetku ne nedo staje ni pozivanje na sokratovsko, to jest na ono koje pita, utemeljuje, usred nadole movare. A sve je to oito divlji sastanak razliitih imena, unakaen uz du i poprijeko zbunjenim epigonstvom; pri emu ne nedostaje ni divljako iskoritavanje, poev od Heraklita, Platona i tako dalje, pa i Holderlina, kojega Hei degger ionako na Zapadu posvuda zloupotrebljava kao religiozni nadomjestak. Tako se dakle utvruje tjesko ba i briga, tako nastaje slikovni jezik kao: nitenje ni ta, baenost u svijet, istina bitka u tu-bitku, ovjek kao pastir bitka. Tako bruji ouenost u najlamnijim tonovima jedne egzegeze kao: Bitak tek jami zdravu uzlazak u milost i gnjevnome srljanje u nevolju. Ali zaudo, ponekad to nepodnosivo afektirano, bezobrazno neukusno, iskazuje neku vrstu razine koja bi se mogla nazvati skolastikom doivljajnosti. Po vrinska skolastika sigurno, ograniena na stvarnost doivljaja i tupu svijest o labirintu, ali ona se ipak ne im, to bi se moglo nazvati filozofskom brinou ko ja proizlazi iz propovijedi o tjeskobi i brizi, razlikuje od nekulturne jednostavnosti pozitivista, od bune glorije filozofa ivota. No i tu razinu smjesta unitava razorno lutanje potpuno neizljeive hermeneutike koja se na njoj odvija. Ona se takoer razlikuje od razine supar nikoga egzistencijalista Jaspersa, kao to se povremeni ezoterizam Heideggerova hukanja razlikuje od nepre-

Ernst Bloch

42

O, sadanjem

stanju filozofije

43

sune govorljivosti Jaspersovih propovijedi. Obojica se dakako gube u prividnim i zastarjelim problemima njemake buroazije, u pesimizmu trulog i bespomo nog drutva. Ono to je u Heideggera navlastita ni tavnost tu-bitka samog, koja se reprezentira u smrti, to je prilino tono u Jaspersa metafizika vjenog po raza. A on se jo na kraju neobavezno igra neodree nim iframa potpuno neodreene transcendencije. To je egzistencijalizam a non existere, on je solipsizam neokuenosti, s brzopletom spremnou za smrt. Time se ovjek i opet povukao u pilju, a napolju je sve opasno. pilja je ispunjena s trulei, pa i napolju, u dohvatljivom, u stvari, pa i u jo tako ouujuoj egzistenciji, nagomilano je sve, ne struji slobodniji zrak. Gottfried Keller spominje jednom nekog psa, ko jemu su namazali njuku sirom te on stoga itav svi jet smatra sirom. Jasno je da se odatle blokira, zagluuje svaka tenja da se izae, a kamoli ne materijali zam. Egzistencijalist Jaspers dri se osobito otmjeno prema materijalistikoj spoznaji. Tako on protiv nje doslovce podie stijeg kulture; tako itava hajdegerovtina postaje iracionalno bogosluje uz krajnje iz vrtanje graanina Holderlina, realista Goethea. Ali ta je otmjenost samo kerka posvemanje graanske ru tine, reproducirane na novom stupnju. Odnosno u is krivljavanju Holderlina, to ga izvode Heidegger i nje govi sljedbenici, uzgaja se tek staro obrazovno filistarstvo sedamdesetih godina, ideal gipsanih figura, koji nema veze sa istinskim biem svoje klase, ukratko: bo gosluje zapadne filozofije tek je prijanji kult graan skog salona. Nema u tome ni traga autentinoga, osim odricanja od autentinosti, nita osim autentinosti trulei koja se pravi vana Holderlinovom orfikom i upravo je time uniava. To vidljivije, jer se u Holderlinu dodue razabire oaj zbog kraja francuske revo lucije (dakle sna o novoj Grkoj, dakle polisu), ali on

upravo time ne zaziva nitavilo. Lijepo u Holderlina nipoto nije poetak uasa i uope samo maska; nije to uostalom ni u Rilkea, istinskoga, izmuenog kulturnog poeta egzistencijalizma. tovie, zato to odgovara sa mo kasnokapitalistikoj strategiji obeshrabrivanja i njegovim ideolozima, paninoj tjeskobi pred realnim i jo veoj tjeskobi da se to ne promijeni. Paljba me tafizike iznosi na vidjelo samo upitno, nezakriveno zastajanje usred nesigurnosti bia u cjelini, u reakci onarnoj noi. A materijalizam, borbeni, koji shvaa, optimistiki, dijalektiko-historijski materijalizam sa mim time je poniten. U apsolutnoj bijedi nema obja njenja svijeta iz njega sama, a nema, prije svega, ni po moi posredstvom spoznaje stvarnosti. Od ateizma se pravi akozmizam ili svijet-nitavilo, u kojemu jedino prebiva zlo ili ovjeku uasan nesklad. Sartre, taj grob ni zadah egzistencijalizma, ponajvie se udaljio od od nosa prema materiji, koji je imalo graanstvo u uspo nu. Marx u Svetoj obitelji podsjea: U Bacona, jednog od prvih stvaralaca, materijalizam jo naivno krije kli ce svestranog razvoja. Materija se u poetsko-osjetilnom sjaju smijei cjelovitom ovjeku. Egzistencijalizam-nihilizam nije u svojem otkrovenju bia sigurno jae izrazio tu osjetilnu svjeinu, unato prividnoj budno sti ili brizi za bitak. Nemilosrdno gleda stvarnost bez milosti, pa i bez stvarnosti, na subjektivni idealizam bez ideje; korelat za osvjetljenje egzistencije postaje tako poraz, utnja. 4. Ostaje jo dananji ontologizam, graanski se ra zum u njemu gotovo oporavlja. Barem tako, kao da bezubi sebi dade stavljati zubalo, a ini to N. Hartmann. Pri prvom ili povrnom pogledu nastaje ak do jam, kako se iznad praznine pojavljuje dapae realni bitak, sastavljen od istinskih slojeva. Ipak, uporite za to nalazi se jedino u takozvanom prirodnom svjetona zoru, kao provinciji malograanina, u kojemu jo uop-

Ernst Bloch

44

O sadanjem stanju filozofije

45

e nisu sadrani njegov kritian poloaj i poloaj nje gova svijeta. Marees je jednom, kada su mu prigovorili da njegove slike za razliku od Defreggerovih ili Grutznerovih nisu dovrene, rekao: to je doista istina, ali ta dvojica svoje jo nisu ni zapoela. Tako se i komadi Defreggera nalazi u graanskoj ontologiji N. Hartmanna; nedostaje joj, premda u njoj vlada propuh, daak razdrte svijesti, to jest: njezina problema. N. Hartman dodue ne tei takozvanoj fundamentalnoj ontologiji, on umjesto na bitku nastoji na biu, na oito jo tako bujno sadranom u graanskoj slici svijeta i eli ga srediti u uredno poredane stupnjeve. On time ne ini Heideggerov okret prema egzistenciji, nego sa Schelerom, o kojemu je taj epigon toliko ovisan tako zvani okret k stvarima. to pak kod mnogih stvara pot puno pogrean dojam o realizmu, barem tako kao da bi subjektivni idealizam, u koji je potonuo itav slom, ovaj put bio objektivan. Ali umjesto toga u praznom se prostoru nalo jedva malo filozofske sljeparije, a okret k stvarima ostaje formalistian, to je isto kao i su bjektivan. Ontologija N. Hartmanna je tako rubrificirana i tako besadrajna kao dispozicija nekog kolskog sastava, njezina je sistematika sistematika potpuno apstraktnog kazala. to i ne moe biti drukije kod ne osobito intaktne stepeniaste piramide kasnograanskoga svijeta bitka. Kakva naivna poduzetnost u smio nosti jedne ontologije a non esse, dakle, unutar propadajuega graanstva, njegova drutva, njegova svijeta. Heidegger, prema kojemu bi N. Hartmann sigurno e lio biti protusvjetlo, odravao je svoj bitak ipak u relaciji prema povijesnoj kategoriji vremena, i s ob zirom na prolost i s obzirom na prevladanost bitka. N. Hartmann igra naprotiv na prostor, za volju uvrene kue od karata. I uza sve to on svoj tanani sistem ne nudi samo potpuno u graansko-stabilizirajuim mje rama, nego nepromiljeno upotrebljava i mjerilo koje je tako malo ili jo manje nego u Heideggera istraeno s

obzirom na njegovo drutveno-povijesno podrijetlo i ogranienost. Za epigonstvo N. Hartmana nije se u skla du s time u povijesti mjerila i slojevitih svjetskih mo dela izmijenilo nita; iroka prosjaka juha prikriva tovie sve. Uz spomenuti elerovski okret k stvari ma, on od Boutroxa preuzima uenje da se ni jedan stupanj ne moe svesti na onaj koji mu prethodi; od Aristotela i Hegela hegelovske renesanse preuzima hi jerarhiju: mehaniku, ivot, duu, duh. To su u Ari stotela, u Hegela bile izrazito blistave misli, koje zadu uju svjetlo i napredak; u formatu N. Hartmanna na protiv, postaju one sitniavo-spiritualistine. I ne zau stavljaju se samo pri vlastitu malograanstvu; N. Hart mann pridodaje odljevu Aristotela, onako kako se pri dodaje nevolja, jo i jednu od najgrenijih ideja poslje dnjeg Schelera. Naime onu, da mo pripada samo bez vrijednome, samo materijalnim unienjima opstojanja, a duh naprotiv kao ispravno, dobro, istinito, jedina vri jednost, ostaje bespomoan. Ne bez namigivanja gle da tako duhovni hijerarh N. Hartmann na materijali stiko shvaanje povijesti, otkrie baze i njezine teine. U Marxa su ideoloki odnosi uzdignuti ekonomski, ali uvid u to ne znai sigurno da je time prokleta ekonom ska materija. Naprotiv, N. Hartmann s prividnim pri znavanjem materijalnog kao nosee podloge, pretva ra to nosee upravo kao takvo u manje vrijedno; prema tome, moe onda materijalistiko shvaanje povijesti, koje ekonomiju prividno ini alfom i omegom, i to navodno do kraja svijeta, biti srodno avlu. Ne tui se zbog niskosti, jer to je mono, ma ta ti govorili.: to je otprilike posueni stih koji N. Hart mann stavlja iznad materijalistikog shvaanja povije sti i njezinog sadraja. ime napuhano mediokritetstvo te filozofije takorei akceptira i dezavuira materijalnu podlogu kao krparenje. Knjiurine N. Hartmanna u cjelini tvore movaru u koju utjee reakcionarno novohegelovstvo. 0 dijalektici se brblja, u skroz naskroz

Ernst Bloch

46

O sadanjem stanju filozofije

47

statinom miljenju, bez pojma vremenosti, bez logike prepletanja, bez ontologije procesa. Izloena papirnata fasada prati umjesto toga itav put: uenje o bitku N. Hartmannu je Potjemkinovo selo u filozofiji. Takva tvorevina dakako ne treba materije, pa ni dolje, u tako zvanoj noseoj bazi, a jo manje gore, u takozvanoj nadgradnji duhovnog svijeta. Smjer N. Hartmanna od svih je etiriju promotrenih kasnograanskih ponajvi e smjer nadomjestka. On pozira u nadolome, prolaz nome ne-svijetu klasnog graanstva kao ordo sempiternus: ostatak naravno nije utnja nego ki. A ta onto logija nadomjestka izbrojava zacijelo bitak sviju stva ri, kao i jo nekih, samo uz isputanje jednog jedinca tog: realnog, koje postoji, koje se zbiva.

redi tako duljinu i irinu svoga stajalita. On s toga razloga nije za to spreman, nije spretan, jer njegov brod plovi u propast. To je brod smrti filozofije, koji ne ma ri ni da upozna stajalita, virove, stijene, pjeane spru dove i izbjegne ih, ni da dosegne kopno. Ali unato svoj ideologiji obeshrabrivanja Heidegger se, kao zacijelo jedini iz grupe ostalih zlopoglea, psovaa, povremeno uzdigne da porazgovori. Ali ne da bismo izbjegli ne sporazume da porazgovori o sebi, o svojoj izobliavajuoj hermeneutici, nego jedino o nekim takoreku antropolokim neposrednostima koje bi se mogle pruiti upravo zapadnom propadanju i razgradnji. Tu ne vonja samo po ljudskom mesu, nego za razliku od pozitivista, orgijasta, prirunih ontologa, ponekad usred trulei zavonja i po izgubljenoj filozofiji. Tako ovamo pripada nahoenje, zacijelo novi ton iznutra, podrivaki. Ono podriva sebe sama poznatom tjeskobom i brigom, kao navodnim temeljnim ugoa jem tu-bitka; tjeskoba i briga tvore zapravo takoreku sredinju povrinu pukog malograanstva danas. Samu povrinu, jer Heidegger uza sva temeljna pitanja, kao neizljeivo idealistian, ponajmanje dolazi do temelja stvari: imenovana je samo vanjska kakvoa. To daje neosporni odjek Heideggerovom jeziku, koji je inae neukusno iskrenut, izglaen, zamren. Bezizgledno la na svijest osjea da je rije o njoj; u tmurnom smislu: tua fabula naratur, tvoje te vlastito prianje odaje. Vi djeti svoju muku ilustriranom m6ra biti isto tako ugo dno kao i sigurnost da ne moe prozrijeti svoju muku, inae ne bi bilo egzistencijalista, i oni ne bi uspijevali. Heidegger dakle zatvara svaki put iz otuenja, biljei, iz iskustva povrine, neprestano fenomen otuenja i pridaje mu zbunjujua imena. Daje mu mukla sudbin ska imena, nesposoban da spozna mjesto proizvodnje sudbine otuenja: baenost, ouenost, neokuenost i sline kojetarije. Sve je to u svojoj apsolutno-

5 Ve je najavljena namjera da se raspravi sadanje zapadno miljenje. Naum ostaje ispravan, samo se to kom razgovora graa smanjila kako se pokazalo. Upoznali smo u skladu s drutvenom narudbom Zapa da uglavnom samo poneto pijeska koji se publici baca u oi. I vidi se nastavljanje graanskog odvraanja od materijalizma; ono se potvruje sve do niteeg, nitav nog kraja. Jedino Heidegger, najrazorniji meu zapa dnim veliinama, moe biti, zbog intenziteta kojim izri e paralizu buroazije, partner u raspravi. Unato tu maenju, pogrenom iz temelja, ak i apsolutizaciji sa draja pa i nesadraja u prikazima tog zbunjenika! On jo nije svladao ni pola Minerve, kako su govorili stari, to jest, on se kao i svi njegovi kolege nalazi u nedu nom neznanju o Marxu. Njegovom postupku, vie krtenom nego mjerenom egzistencijalnom analizom, nedo staje svaki uvid u stvarnu analizu: u socijalno-povijesnu, u dijalektiko-materijalistiku. Heidegger ni naj manje ne smatra potrebnim da radi sa sekstantom i od-

Ernst Bloch

48

O sadanjem, stanju filozofije

49

sti neprestano apsolutizirand refleks poloaja beznad nog malograanina koji ne razumije svijet, ak tjesko ba i briga, ti temeljni pojmovi Heideggerove egzisten cijalne filozofije, nisu ni vie ni manje nego subjektivistika maska kasnograanskog fenomena krize. No ima neto istine u tjeskobnikovu odnosu prema vremenu i toku vremena. Heidegger vidi bitak bitno prepleten s njima, dodue uglavnom samo kao propa danje, klizanje, tonue, kao propalost bitka. Ali u tom turobnom pogledu javlja se slutnja da je bitak' nestatian, da nije jedinstven mi identian sa sobom. Da zato treba napustiti naelnu orijentaciju na bitak kao postojanu predrunost. Jest, odatle eksperimentira naposljetku taj mislilac, koji nije sasvim neosjetljiv na promjene vremena, dakle ni na oportunizme, ak ni na odjeke Marxove predaje. On dolazi od vremenosti do povijesti, ak i do rada, on pili vlastitu statiku gra nu, pa i statinu u Husserlovoj fenomenologiji. 1947. objavljeno Pismo o humanizmu sadri ovu izjavu: Za to to Mara, iskusivi otuenje, see u jednu bitnu di menziju povijesti, marksistiki je nazor o povijesti nad moan svima ostalima. Kako meutim ni Husserl niti koliko dosad vidimo Sartre ne spoznaju bit povije snoga u bitku, stoga ni fenomenologija (sc. Husserl), niti egzistencijalizam ne ulaze u onu dimenziju unutar koje je tek mogu produktivan razgovor s marksiznom. i slinim, zaudo negrevitim jezikom Heideg ger nastavlja: Bit materijalizma nije u tvrdnji da je sve materija, nego tovie u metafizikom odreenju, prema kojemu se sve bie javlja kao materijal rada... Bit materijalizma skriva se u biti tehnike. To meta fiziko odreenje nije dodue odreenje marksizma, tovie ono je odreenje najieg idealizma, izvue no iz Fichtea, koji je uio da je svijet osjetilni materijal dunosti. To je u temelju pogrena interpretacija mark sistike postavke, ona razdvaja ekonomiju i materiju

i reducira marksistiki usmjerenu promjenu svijeta tek na graansku tehniku. Ipak se te Heideggerove reeni ce mogu shvatiti kao tribut vrlini, premda krajnje di letantski, Krivo shvaen; a tribut je olakan okretnom prilagodljivou vremenu naega filozofa. U toj toki je sigurno' nadmoan prostornoj tabeli N. Hartmanna, unato pukom trku u unutranje, na to se oduvijek zaklinjao Heideggerov pojam vremena. A to je razlog zato Heidegger ne moe razumjeti Marxovu povijesnost u njezinu bitku. Jer, stvarni se bitak ne iscrplju je u unutranjem vremenu, on je, tovie, to tako tue Heideggeru: realno nosei izvanjski svijet, a ne krhki proces toga izvanjskoga svijeta. Naposljetku, neto se vrijedno krije i u Heideggerovom iskrivljenom pojmu prekorak (Uberstieg, Transzendenz). On je i opet povezan s vremenom, ovaj put s onim koje vremenuje. Koje, prema tome, kada se subjekt kree u njemu, vremenuje i put subjekta kao onoga koji pretie objekte. Prekorak mora dakle biti razkrivajui nabaaj bitka, tako zacijelo da ipak samo subjekt (praradnja ljudske egzistencije) dola zi k sebi u prekoraenju preko danoga, iz svemira suprotstavljenoga, idealistino-pjesniki. Stoga: U tom pridolaenju k svijetu vremenuje tu-bitak kao vlasti tost; i takoer na koncu: Svijet ima temeljni karakter preokretanja volje vlastitosti. Prekorak preko neade kvatno okruujuega postaje tako naposljetku samo prekorak u subjektivnost i prema subjektivnosti, s gu bitkom navodno iskljuive izgubljenosti u drutve nom i svjetskom objektivitetu. A kako tjeskoba i briga ine temeljni ugoaj, tako ne nestaje nita koje tvori, njegovu 'egzistenciju ako se subjekt uzdigne u svoju naj vlastitiju, najdalju mogunost. Obratno: subjekt, shvaen kao prekorak, i sam tek ulazi u nita, odrava se u nitavilu. Dakle, Heidegger ne moe nita otpoeti sa svojim prekorakom, u tome uope nema promjene

Ernst Bloch

50

O sadanjem stanju filozofije

51

svijeta, ak nikakva protutea sudbini, pa ni istraiva ke utopije o mogunostima, premda je ona sadra na u rijeima. Pa ni s nita Heidegger ne moe zapoeti nita: prola su vremena plodonosne dijalektike izmeu bitka i nita za zatucanu buroaziju. Ali ipak i u tome ostaje najavljeni miris filozofije kao neega to jo nije presahlo u svoj barbarskoj propasti. O Heideggerovoj se filozofiji samoj ne moe diskutirati, no neke nje zine problematizacije, sa starijim gazom, nisu bezuvjet no nezanimljive za raspravu. One se, kako je navedeno, odnose na ugoaj i na vrijeme, na prekorak i ak jo na nita; ukoliko se u posljednjem sluaju zaboravi na Heideggera i posegne unatrag za istinskom logikom nita u Platona i Plotina, u Cusanusa i Hegela. Ali onda vie hajdegerovtina nije potrebna, a ponajmanje je treba marksizam, ali ipak: poznavajui njezin izoblien sastav, on time i u toj zbrci upozorava da on nije bilo kakvo vrelo informacija o vremenu, prekoraku, pa ni o prijeteem nitavim, nego jedino ispravno. Uostalom, neka mrtvaci pokopaju svoje mrtve; u sumraku koji se sputa nad Zapadom ne leti vie sova Minerve. Kada bu de izalo sunce, vidjet e se druga filozofija koja se razumije u dan koji treba shvatiti i u mnoge zore, koje jo nisu iscrpljene u procesu.

6
Takvo miljenje dolazi onda samo iz uzlazeeg ivota, odreuje se iz njega. Kakvu filozofiju imamo, to ne ovisi samo o tome kakav je tko ovjek. Ovisi znatnije o tome u kakvim vremenima ivi a prije svega: na koji mu nain pripada. Je li u svojim mislima povezan sa svijetom koji tone i prolaznim svoga vremena ili s onim koje nadolazi mada i tekim porodom. Ma kako teak bio porod, ni jedan mislilac koji da-

nas ide za svjetlom, ne bi htio ivjeti u drugom svije tu nego u tome. I samo pokrenuto, ono pribliava sva kretanja koja su vodila ranijim djelima i inila ih nu nima. Vrijeme sadre i historizma stoga je uzrono pro lo: obrazovani filistar, s kulturnim uivanjem dri se, premda u novom izdanju, jo samo tragikomino, kao bourgois gentilhomme. Stvarnost koja se sada zbi va ne sjedi u zapeku, ne gleda u veernje rumenilo i ne deklamira elegije. Sadanja stvarnost, tovie, u pokretu izvodi preokret kakvog do sada nije bilo, vre menski preokret, povijesni preokret, ne iz jednog kla snog drutva u drugo koje poinje, kao za Durera, za Augustina, nego iz klasnog drutva u novum: u be sklasno. To otvara neusporedivi horizont, zatvoren sva kom nemarksistu; on se otvara i unatrag u zbiljsko na stajanje i prolaenje, i jo neocijenjeno u prolosi, kao i u sadraju kretanja nastajueg svijeta. Ne nalaze se ovdje ni mauzolej ni kaos, niti tu zakazuju sastanak. Umjesto toga otvara se novi horiznot unatrag u ivo kulturno nasljee, a onaj koji se otvara u novum prvi put ne pokazuje kule od oblaka, nego to se do sada priinjalo kao contradictio in adjecto problemsko podruje konkretne utopije. Ona nije, kao apstraktna utopija, povlaenje od stvarnosti odvojenih linija u ne vidljivo. Obratno: ona se ne odvaja od realnog tla, od vaja se to manje jer je to zlo zaista struja, naime stru ja dijalektiko-materijalistikog procesa. I ne bi bilo procesa da je stvarnost zakljuena, da budunosno nije njezino najhitnije svojstvo, ukratko, kada se realna mo gunost, zvana i konkretnom utopijom, ne bi otvarala prema naprijed, kao modus bitka na fronti. Tom mo dusu odgovara u subjektivnom faktoru aktivna nada, to jest: djelatno vjerovanje u dobro novo, koje predstoji u procesu to ga svjesni ljudski rad i dalje posreduje i moe ostvariti. Nema realizma bez takve nade i bez dominantnog modusa bitka dobre mogunosti; nema

Ernst Bloch

52

nita stvarnog bez mjesta za revoluciju i bolju budu nost. Tri kategorije dijalektikog procesa jesu, dakle, sre dinje: front, novum, materija; sve tri pretpostavljaju najasnije ljudsko svojstvo za poimanje i djelovanje: nadu. Fronta, to je najizboeniji odsjeak vremena gdje se neposredno odluuje. Novum, to je realna mogunost jo-ne-svjesnoga, jo-ne-postaloga, s naglaskom na do brom novumu (carstvu slobode), ako se tendencija ak tivira prema njemu. Materija, to nije panj koji se po kree mehaniki, nego u skladu s impliciranim smi slom Aristotelove definicije materije po-mogunosti-bie, ali i ono to uvjetuje odreenje onoga to se historijski moe pojaviti kao u-mogunosti-bie, da kle realni supstrat mogunosti dijalektikog procesa Upravo kao pokrenuti bitak materija je otvorena pre ma naprijed, bitak koji u svojim mogunostima jo ni je iznesen; ona je tlo i tvar na kojoj e biti iznesena naa budunost, takoer kao i njena. Mnotvo proble ma lei tako pred suvremenom filozofijom; sadanjem Zapadu oni, iako dozreli, jo nisu pripremljeni za prekorak. Ex oriente lux, ta stara uzreica iz geografije i kranstva, ujedno dobiva pri takvom pogledu svjeu, preobraujuu istinitost; iz istone toke sadanjeg o vjeanstva doi e svjetlo. Njemaka je filozofija, od Hegela do Marxa, prva to artikulirala, njemaku filo zofiju to zaduenje i obvezuje.

Jurgen Habermas WOZU NOCH PHILOSOPHIE? EMU JO FILOZOFIJA?

etnu jo filozofija?

55

Objavljeno prvi put na Hessischen Rundfunk 4. sijenja 1971. godine. Prijevod je raen iz knjige Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971. Ov dje ga objavljujemo u skraenoj ver ziji.

prijevod:

Bosiljka

Brlii

.Prije gotovo devet godina Adorno je na pitanje; e mu jo filozofija? odgovorio: Filozofija, kakva bi poslije svega jedino bila jo odgovorna, ne bi vie smje la zamiljati da je dorasla apsolutnome, dapae, amorala bi sebi zabraniti pomisao na to da ga ne izda, a opet ne bi smjela dopustiti cjenjkanje oko emfatinog pojma istine. To proturjeje njezin je element.1 A to je pro turjeje element svake iole ozbiljne filozofije ve od Hegelove smrti. Pitanje to ga je Adorno zaeo ne izvire iz neke dosjetke, ono je kao sjena pratilo svako filozofiranje od kraja velike filozofije. Dakako, u toj je sjeni etiri pet generacija filozofa preivjelo Marxov izrijek o ukidanju filozofije. Danas se namee pitanje, nije li se lik filozofskog duha i po drugi put promijenio. Ako je tada, retrospektivno tako nazvana, velika filozofija doivjela kraj, danas se ini da veliki filozofi i sami dijele tu sudbinu. I poslije naputanja sustavnog zahtjeva da se nastavi philosophia perennis, potvrio se u ovih stoljee i po tip filozofije to ga re prezentiraju uspjeni uitelji (i pisci); sada se mnoe znaci koje govore o tome da tip ovog miljenja, otjelotvorenog u pojedinim filozofijama, gubi svoju snagu. , Heideggerov 80. roendan bio je jo samo privatni dogaaj; Jaspersova smrt nije ostavila nikakva traga; za Blocha, ini se, zanimaju se u prvom redu teolozi; Adorno ostavlja za sobom kaotian predjel; Gehlenova najnovija knjiga ima gotovo jo samo biografsku vri jednost to je zacijelo njemaka provincijalna perspe ktiva. No, pravo gledajui, u anglosaksonskim zemlja ma i u Rusiji filozofija je prije vie desetljea ula u stadij; za koji naslov slubenog strunog asopisa 2 i u Njemakoj ve dugo reklamira disciplinu, tj. u fazu istraivanja to kolektivno organizira znanstveni na predak. Ne bih nipoto htio nad tim jadikovati, ali ta1

Vidi Th.VV. Adorno: emu jo filozofija, str. 11 ove knjige 2 Zeitschrift fiir philosophische Forschung (asopis za filozofska istraivanja)

Jiirgen Hahermas

56

emu jo filozofija?

57

kvo stanje opravdava ponajprije usredotoenje na nje maki primjer. Fenomen, koji nas zanima, ini se ov dje napadno razvijenim: transformacija duha koji se takorei do juer kretao u mediju stare filozofije. Ne poteem, dakako, ovo pitanje da bih dao blagotvornu retrospektivu. Cilj mojih razmiljanja nije opijelo (Abgesang) filozofije, nego ispitivanje zadaa koje se danas opravdano postavljaju pred filozofsko miljenje, poto je do kraja prispjela ne samo velika tradicija ne go, pretpostavljam, i filozofski stil miljenja vezan za individualnu uenost i osobnu reprezentaciju. (...)

No s onu stranu dobre volje da se oslobodimo nacio nalne idiosinkrazije, ostaje nezadovoljen jo uznemi rujui interes za pitanje: je li nakon sloma sistematske filozofije, a sada i uzmicanja filozofije same, filozofira nje jo uope mogue, i ako jest: emu filozofiranje? Zato i filozofija ne bi morala, kao umjetnost i religija, pasti u svjetsko-povijesnom zbivanju racionalizacije ko ju je Max Weber historijski opisao a Horkheimer i Adorno shvatili u njezinoj dijalektici? Zato filozofija sama ne bi ieznula na stratitu duha koji sam sebe vi e ne moe potvrditi i znati kao apsolutan? emu jo filozofija danas i sutra?

etiri vrlo pojednostavljene tvrdnje o filozofiji, i to o temeljnim intencijama koje je ona slijedila od svojih poetaka do Hegela. Naravno, te se tvrdnje oslanjaju na poznatu interpretaciju da je grka filozofija nasu prot mitskoj formi tumaenja svijeta prvi put istakla nagovor logosa, sa svim njegovim znaenjima. Filo zofija je, kao i mit, sistem tumaenja koji istodobno obuhvaa prirodu i ovjekov svijet: ona dohvaa kozmos, cjelinu bia. U tom pogledu filozofija moe zamijeniti mit. Dakako, ona ne pria naivno prie, nego metodiki pita za razloge (temelje). Premda filozofija nije nikada posve izgubila crte sociomorfnih slika svijeta (Topitsch,) iz njezina teorijskog zahtjeva nuno slijedi depersonali zacija tumaenja svijeta. Plauzibilno vrstanje fenomena, koje treba objasniti, u odnosu interakcije izmeu kvazi osoba, koje djeluju i govore, a obdarene su nadmonim snagama, ne zadovoljava vie zahtjev filozofije za objanjenjem. Filozofija se potom mora odrei i poveza nosti mitskih pria s ritualnim inima. Stanovita kultna praksa ivi, dodue, i dalje u vrlo sublimiranim oblici ma, ak i u sveuilitarskoj organizaciji seminara; no ona tematski vie nije opravdana. Filozofija ne moe zamijeniti mit u njegovoj funkciji stabilizacije ivotne prakse. Njezin odnos prema praksi treba tovie po sredno osigurati uvjebavanjem teorijskog oblika i vota. Polazei od ovih globalnih odreenja, htio bih braniti slijedee tvrdnje: a. Jedinstvo filozofije i znanosti nije do Hegela bilo naelno dvojbeno. S poecima filozofskog miljenja po jam teorijskog znanja, za vaenje kojega se mogu ime novati razlozi, tek je bio izgraen; filozofija i znanost bili su ne-prijeporno jedno. Zapoeta specijalizacija po jedinanih podruja znanja provodila se do kraja sred njeg vijeka kao interna diferencijacija; discipline su

2
Da bismo makar pokuali nai odgovor, trebali bismo stei uvid u strukturalne promjene, koje su u filozof skom miljenju poele raskidom s tradicijom, to ga je signalizirala Hegelova smrt, a istraili su ga Lowith (Od Hegela do Nietzschea) i Marcuse (Reason and Revolution). Htio bih poradi toga postaviti i razjasniti

Jiirgen Habermas

58

emu jo filozofija?

59

ostajale dijelom filozofije ako su mogle, kao matemati ka ili fizika, postavljati teorijski zahtjev. Ukoliko su znanoti slijedile samo deskriptivni zahtjev, kao histo riografija i geografija, bile su protjerane u predvorje empirije bez teorije, ali definirane upravo tim ne gativnim odnosom prema filozofiji kao istinskoj zna nosti. To se mijenja tek s nastankom suvremenih pri rodnih znanosti koje su se prije svega jo mogle shvati ti kao philosopia naturalis. Ali ni nasuprot njima nije se filozofija povukla u formalno-znanstveni djelokrug ili u komplementarna podruja kao to su etika, este tika, psihologija; ona je ponajprije potvrdila zahtjev za posljednjim utemeljenjem sveukupnog teorijskog znanja, s kojim metafizika stoji i pada: filozofija je do u 19. stoljee ostala temeljna znanost. b. Jedinstvo filozofskog uenja i tradicije u smislu predanja legitimiranja vlasti nije do Hegela bilo u na elu prijeporno. Filozofija je oblik duha koji nastaje tek u uvjetima visokorazvijenih kultura, dakle u dru tvenim sistemima sa centraliziranom dravnom vlau: ovdje se potreba legitimiranja politikog sistema uope prikrivala slikama svijeta mitolokog ili visokoreligionog podrijetla. Premda zahtjev filozofije za istinom konkurira zahtjevu za vaenje tih predanja i premda su odreene filozofije uvijek iznovice dospijevale ak u otvoreni sukob s pojedinim zahtjevima tradicije, ipak filozofska kritika nije nikad posve prekinula vezu s njom. Dokle god filozofija tvrdi da dohvaa bie u cje lini, doputa ona, naime, izvoenje sociokozmikih osnovih pretpostavki koje same mogu preuzeti funkcije legitimiranja vlasti. U graanskom je drutvu racio nalno prirodno pravo 17. stoljea ak preuzelo kran sko opravdanje politike vlasti. c. Filozofija i religija su do Hegela uvijek zahtijevale razabiranje njihovih razliitih funkcija. Od kasne an-

tike filozofsko je miljenje bilo prisiljeno da odredi svoj odnos prema vjerskoj istini idovsko-kranske religije spasa. Teorijska rjeenja variraju od naelne kritike biblijskog predanja, preko objanjenja o jednakovaljanosti ili pak nespojivosti do velikih pokuaja da se filozofska spoznaja poistovjeti s objavom ili obja va s filozofskom spoznajom. Ali ni u jednom sluaju, usprkos Boetiju, nije filozofija, koja je ozbiljno uzimala svoj zahtjev htjela supstituirati izvjesnost spasa u reli gioznom vjerovanju. Ona nikada nije davala obeanje spasa, obeavala pouzdanje ili poklanjala utjehu. Tvr dnjom da studirati filozofiju znai nauiti umrijeti, Montaigne je zacijelo preuzeo samo jedno staro mjesto; ali stoiko pripremanje za vlastitu smrt upravo je izraz naelne beznadnosti filozofskog miljenja. d. Filozofija je bila stvar obrazovane elite, ona nije nikada doprla do masa. Organizacioni oblici filozofskog uenja i drutvena povezanost njezinih adresata promi jenili su se tijekom povijesti filozofije, ali filozofija je stvarno, kao i po svom samorazumijevanju, od poetka bila ograniena na one koji su imali slobodnog vreme na, tj. koji su bili osloboeni proizvodnog rada. Duhovno-aristokratska predrasuda da su mnogi po prirodi ne sposobni za filozofsku spoznaju, pratila je filozofiju do Hegela. Nju su dakako, u 18. stoljeu privremeno sruili reprezentanti prosvjetiteljske filozofije. Ali njihovu je programu tada, bez opeg obrazovnog sistema, nedosta jala svaka osnova. Ako su ove globalne tvrdnje tone, to se onda promi jenilo od smrti posljednjeg sistematskog filozofa neo sporna ugleda, koje strukturalne promjene opravdava ju tezu o kraju velike filozofije? Pokuat u odgovori ti na to pitanje komentirajui etiri spomenute tvrdnje. Ad a. Jedinstvo filozofije i znanosti postalo je u me-

Jurgen Habermas

60

etnu

jo

filozofija?

61

uvremenu problematinim. Filozofija je pred fizikom morala napustiti svoju tenju da bude temeljna zna nost, im vie nije mogla razviti i utemeljiti kozmologi ju vlastitom kompetencijom, nego u ovisnosti o rezulta tima prirodnoznanstvenog istraivanja. Hegelova filo zofija prirode ostala je posljednjom. U novom je vijeku filozofija ionako reagirala na nastanak suvremene zna nosti tako to je svoju tenju za posljednjim utemelje njem zaodjevala u oblik spoznajne teorije. Ali poslije Hegelove smrti nije se filozofija podrijetla mogla vie obraniti ni u toj poziciji povlaenja. Pozitivizam pretvara teoriju spoznaje u teoriju znanosti, dakle u naknadnu rekonstrukciju znanstvene metode. ad. b. Jedinstvo filozofije i tradicije postalo je u me uvremenu takoer problematinim. Nakon odvajanja fizike od filozofije prirode i nakon sloma metafizike, pretvorila se teorijska filozofija opet u teoriju znano sti ili je sama postala formalnom znanou. Time je praktina filozofija izgubila svoju vezu s teorijskom. S mladohegelijancima, sa sistematskim motivima koji su tada razvijeni u marksizmu, egzistencijalizmu i historizmu praktina se filozofija osamostalila. Ona nadalje nema ontolokog utemeljenja koje je za politiku i eti ku bilo samo po sebi razumljivo od Aristotela; ona Se osim toga odrekla izrazitog teorijskog zahtjeva, kojim je filozofija povijesti sferu ljudskih djelatnosti (umje sto prirode) uinila izuzetnim predmetnim podrujem (Vico). Time je filozofija izgubila mogunost da podu pire sociokozmike slike svijeta; tek tada mogla je ona postati radikalnom kritikom. Osamostaljena praktina filozofija bila je uvuena u stvaranje frontova evrop skog graanskog rata. Od tada tek moe postojati tako neto kao revolucionarna (i reakcionarna) filozofija. ad c. Izmijenio se u meuvremenu takoer komplek sni i promjenljivi odnos filozofskog miljenja i religi-

je. Pri tome moramo uzeti u obzir dva momenta; Na jednoj strani, morala je filozofija, koja se sa svojim zahtjevom za posljednjim utemeljenjem odrekla ideje Jednog ili apsoluta, i ideju jednog boga, razvijenu u vi sokim religijama, radikalnije podvri kratici no to je to dotad inila metafizika, koja je bila u povoljnijoj po ziciji da konkurentski oblik tumaenja svijeta ili sup stituira ili pak dovede do svog pojma (kako bi ga inte grirala): Postmetafiziko miljenje ne porie odreene teoloke tvrdnje, ono tovie tvrdi da su one besmisle ne. Ono hoe pokazati da u temeljno-pojmovnorn siste mu, u kojemu je idovsko-kransko predanje bilo dogmatizirano ( i time racionalizirano), teoloki smislene tvrdnje uope ne mogu biti iskazane. Ta kritika ne od nosi se vie imanentno prema svom predmetu. Ona za hvaa korijenje religije i otvara put historijsko-kritikom razrjeenju samih dogmatskih sadraja (koje je za poeto u 19. stoljeu). Na drugoj strani, osamostaljena praktina filozofija pristupila je batini religije spasa, ondje gdje metafizika nikada nije mogla zahtjevati da bude u funkciji nadomjestka ili konkurencije. Ambiva lentni odnos izmeu tradicije augustinovske i joahimovske teologije povijesti i graanske filozofije povi jesti, nastale u 18. stoljeu, pripremio je prodiranje za htjeva za Spasom u filozofiju. Ali tek nakon to je, ka ko kozmologijska tako transcendentalno-filozofska osnova jedinstva praktine i teorijske filozofije razorena, a na mjesto posljednjeg utemeljenja stupila samorefleksija ograniena na sferu rodne povijesti, preuzela je filozofija na sebe, sa znaajnim obratom u utopijsko i politiko, do tada religiozno tumaen interes za oslobo enje i izmirenje. ad d. U filozofiji je od poetka bilo prisutno protu rjeje izmeu umnog zahtjeva za univerzalnim vae-, njem spoznaje i obrazovno-elitistikog ogranienja: pristupa: filozofiranju na mali broj ljudi. Od Platona to se

Jiirgen Habermas

62

emu jo filozofija?

proturjeje esto javljalo u politikoj filozofiji, koja zahtjeva mo za privilegirani sloj onih koji imaju spo sobnost uvida, da bi istodobno isposlovala filozofsko opravdanje etabliranoj vlasti, a filozofskoj spoznaji dogmatsku openitost. Motiv duhovno utemeljenog obrazovanja elite, kako su pokazala istraivanja sa stu dentima 3 , ostao je do danas djelotvoran u obrazovno-humanistiki obiljeenim slikama drutva. Svakako, sam taj podatak 'indikator je razvoja koji je poeo sa irenjem vieg obrazovnog sistema u 19. stoljeu, i to prototipski u Njemakoj. Preko gimnazijskog obrazova nja uitelja na filozofskim fakultetima novih univerzi teta, utemeljenih Humboldtovim reformama, ova se fi lozofija, etabilirana kao struka i prikrivena ideologija nastajuih duhovnih znanosti, uvelike proirila u dijelo vima graanske publike koji su sebe matrali obrazova nim graanstvom. Bez revizije obrazovno-elitistikog samorazumijevanja zapoela je, u trenutku kad je filozofi ja napustila svoj istinski sistematski zahtjev, institucio nalno osigurana difuzija kolske filozofije. Na toj osnovi bila je ona ferment graanskog formiranja ideologije. Posve drukiju djelotvornost postigla je filozofija na putu preko Marxa, u radnikom pokretu. im se da su ovdje konano pale elitistike ograde, koje su 'filozo fiju dovele u proturjeje sa samom sobom. I to je Mara jamano namjeravao rei svojom tvrdnjom da fi lozofija, ako hoe biti ozbiljena, mora biti ukinuta. Filozofsko miljenje prelo je nakon Hegela u drugi medij. Filozofija, koja je svjesna etiriju spomenutih strukturalnih promjena, ne moe se dalje shvaati kao filozofija, ona sebe shvaa kao kritiku. Kritina prema filozofiji podrijetla, ona se odrie posljednjeg uteme ljenja i afirmativnog tumaenja bia u cjelini. Kritina prema tradicionalnom odreenju odnosa teorije i prak se ona sebe shvaa kao refleksivni element drutvene djelatnosti. Kritina prema zahtjevu za totalitetom me3 Habermas, v. Friedeburg, Oehler, Weltz: Student und Politik, Neuwied 1961.

63

tafizike spoznaje, i isto tako i religioznog tumaenja svijeta, svojom radikalnom kritikom religije ona je osnova za preuzimanje utopijskih sadraja a takoer religioznog predanja i spoznajom rukovoenog intere sa za emancipaciju. Kritina, konano, prema elitisti kom samorazumijevanju filozofske tradicije ona za htijeva univerzalno prosvjeivanje pa i sebe same. To samoprosvjeivanje shvatili su Adorno i Horkheimer kao dijalektiku prosvjetiteljstva; ona se terminira u Adornovoj Negativnoj dijalektici. Na ovoj se toki, dakako, postavlja pitanje, ne otima li filozofija, na putu kriti ke i samokritike, sama sebi svoje sadraje i nije li na kraju, nasuprot samorazumijevanju Kritike teorije drutva 4 jo samo prazno vjebanje samorefleksije koje provodi na predmetima vlastite tradicije, a da samo vi e ne moe ovladati nekom sistematskom milju. Ako je tome tako, emu onda jo filozofija?

3
Filozofija je u posljednjim desetljeima zadobila poli tiki trajan utjecaj na javnu svijest, premda su filozo fi sami u svom nastupanju i miljenju prije bili vezani za tradicionalne sadraje i geste no za sistematski za htjev velike filozofije. Filozofsko se miljenje u stadiju kritike, bilo ono svjesno sebe kao kritike ili ne, parazit ski branilo nasljeem. Istodobno je kretanju filozofske misli tako otvorena nova dimenzija: naime, dimenzija materijalne kritike znanosti. Za razvitak same novovje kovne filozofije bilo je odluujue kako je filozofija od redila svoj odnos prema suvremenoj znanosti. Od 18. stoljea impulsi koji tvore ili razaraju sisteme proizla zili su, openito uzevi, iz spoznajno-teorijskih pitanja. No, nakon raspada filozofije podrijetla i u njezinoj spoznajno-teorijskoj formi, od sredine 19. stoljea preuze la je teorija znanosti mjesto teorije spoznaje. Pod teori4 A. VVetlfner: Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Frankfurt a/M 1969.

Jiirgen Habermas

64

emu jo filozofija?

65

jom znanosti mislim na metodologiju koja se prakticira u scijentistikom samorazumijevanju znanosti. Pri to me scijentizmom nazivam vjeru znanosti u samu se be, naime u uvjerenje da se znanost ne smije vie shva ati kao jedan oblik mogue spoznaje, nego spoznaju i znanost moramo poistovjetiti 5 . Pokuaj da se utemelji spoznajni monopol znanosti i da se metateorijsko samorazumijevanje znanosti normira u tom smislu, jest scijentistiki pokuaj; suptilnom argumentacijom taj po kuaj danas nastavljaju one kole unutar analitike fi lozofije, koje svejednako slijede osnovne intencije Be kog kruga. Jo prije nekoliko desetljea scijentizam je mogao vaiti kao interna akademska stvar. To se promijenilo otkad su znanostima koje proizvode tehniki primjenjljivo znanje, pripale znaajne drutvene funkcije. U in dustrijski razvijenim sistemima privredni rast i dina mika cjelokupnog drutvenog razvoja postale su uvelike ovisnima o znanstvenom i tehnikom napretku. U istoj mjeri u kojoj znanost sada postaje najvanijom pro izvodnom snagom i u kojoj pod-srstemima istraivanja i obrazovanja pripada funkcionalni primat u upravlja nju socijalnom evolucijom (Luhmann), dobivaju pojmo vi teorijskog znanja koji su orijentiram na primjenu, znanstvene metode i znanstvenog napretka, tehniki sklopovi upotrebljivosti praktine prosvijeenosti, uo pe, koritenje znanstvenih informacija u ivotnoj prak si, interpretacija odnosa iskustva, teorije i voljno-obrazovnog diskursa, neposredno politiko znaenje. Poli tiki su stoga u istoj mjeri znaajni scijentistiko tuma enje znanosti i njezina kritika. Ta kritika slijedi dva gledita. S jedne strane, scijen tizam istraivake prakse povijesnih ti drutvenih zna nosti nije opravdan. Dokle god za predmetno podruje komunikativntih sistema djelovanja jo nije razvijen te5 Usporedi: J. Habermas: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a/M 1968.

orijski plodan i za operacionalizaciju pogodan sistem osnovnih pojmova, koji moemo usporediti s osnovnim pojmovima to su etablirani za predmetno podruje ti jela u kretanju i opaanju dogaaja, mora neka pseudonormativna teorija znanosti, koja ne doputa mo gunost diferenciranja konstitucije predmetnih podru ja ak ni na analitikoj razini, imati retardirajui utje caj barem na razvoj drutvenih znanosti koje ne da ju tehniki primjenljivo znanje, nego proizvode zna nje koje je orijentirano na djelovanje. To je upravo ona kategorija znanja koja je za praktiki racionalno uprav ljanje proizvodnom snagom znanosti zajedno s njezi nim drutvenim i sporednim posljedicama, funkcional no neophodna. S druge strane, scijentizam uvruje opi pojam znanosti, koji opravdava tehnokratske me hanizme upravljanja i iskljuuje racionalno postupanje prema razjanjenju praktinih pitanja. No, ako prakti na pitanja nisu vie primjerena istini i ako odgovorna pitanja primjerena istini vode samo do tehniki prim jenljivih informacija, tj. onih koje slue usmjeravanju racionalno-svrhovitog djelovanja (kako odgovara scijentistikim osnovnim pretpostavkama) onda je ova po vezanost znanstveno-tehnikog napretka i drutvene prakse, koja je danas postala relevantnom, ili stvar empirijske analize i tehnike kontrole ili pak uope li ena racionalizacije i preputena bilo samovoljnoj od luci, bilo prirodnom samoreguliranju. Time bi upravo ovaj kompleks pitanja koji je sredite za cjelokupni drutveni razvoj, bio izdvojen iz podruja problema to su pristupani diskurzivnom objanjenju i racio nalnom obrazovanju volje. Tada bi bila neizbjena po djela rada izmeu tehnokratskog planiranja dravne birokracije i velikih organizacija na jednoj strani, te vie ili manje autodidaktikih obrazovnih sinteza poje dinih znanstvenika ili znanstvenih publicista na drugoj (koji bi morali podupirati legitimnu snagu scijentistikog pojma znanosti).

Jurgen

Habermas

66

emu jo

filozofija?

67

Ako naprotiv demokratsko planiranje kao mehani zam upravljanja u razvijenim drutvenim sistemima ne moe unaprijed biti iskljueno, morala bi kritika koja je pristupila nasljeu filozofije preuzeti (pored ostalog) tri osobito vane zadae. Morala bi izvriti kritiku objektivistikog samorazumijevanja znanosti i scijentistikog pojma znanosti i znanstvenog napretka; morala bi posebice obraditi temeljna pitanja metodologije dru tvenih znanosti tako da ne koi, nego potie preradu primjerenih osnovnih pojmova za komunikativne si steme; morala bi konano razjasniti dimenziju u ko joj logika istraivanja i tehnikog razvoja omoguuje spoznaju njezine povezanosti s logikom voljno-obrazovnih komunikacija. Takva bi kritika dakle morala posta ti svjesnom sadraja koje mora preuzimati od empirij skih znanosti i utopijskih predanja, svojstvenih osno va; ona bi prema uobiajenim pojmovima ujedno bila teorija znanosti i praktina filozofija. U stvari, danas se istiu tri filozofska stava koje karakterizira takva povezanost: Popperov kritiki racionalizam koji je pro iziao iz samokritike kako empiristikdh tako i jezino-konstruktivistikih ogranienja logikog pozitivizma; zatim metodika filozofija P. Lorenza d Erlangenske kole, koja, oslanjajui se na motive H. Dinglera, otkri va praktino-normativni temelj znanosti i racionalnog obrazovanja volje; i konano, nastavljajui na filozofiju Horkheimera, Marcusea i Adorna, takozvana kritika teorija, koja nastavlja program spoznajne teorije kao teorije drutva. Ako bi imala postojati filozofija kojoj pitanje: emu jo filozofija, vie ne bi bilo pitanje, mo rala bi to danas, po naem miljenju, biti nescijentistika filozofija znanosti. Ona bi u visoko-kolskom siste mu, koji se brzo iri, ako komunicira sa znanostima i samim znanstvenicima, nala ire podruje djelovanja no to ga je ikada imala ijedna filozofija. Ona vie ne bi trebala organizacioni oblik uenja koji se javlja u po jedinanim filozofijama. Njoj bi ak, time to se bori

protiv dvostrukog iraoionaliteta pozitivistiki ogranie nog samorazumijevanja znanosti i tehnokratske admi nistracije, koja je osloboena diskurzivnog obrazovanja volje, pripala politiki vrlo vana zadaa. Upravo stoga ne ovisi o imanentnoj snazi strune filozofske di skusije hoe li se danas prepoznatljivi praktino usmje reni, stavovi teorije znanosti razviti u praktinu dje lotvornost. Filozofija koja bi se sama idealistiki pouz davala u tu mo zaboravila bi misao na kojoj je filozo fija u stadiju kritike radila gotovo stoljee i po. Utoli ko je budunost filozofskog miljenja stvar politike prakse. Filozofsko miljenje osjea dakako da je suprotsta vljeno ne samo jaanju tehnokratske svijesti nego isto dobno raspadu religiozne svijesti. Tek se danas poka zuje da je obrazovno-elitno ogranieno tumaenje svi jeta bilo upueno upravo na koegzistenciju s mnogo struko utjecajnom religijom. Filozofija je i nakon pre uzimanja utopijskih impulsa idovsko-kranskog pre dan ja bila nesposobna da utjehom i pouzdanjem nadi gra faktinu besmislenost sigurne smrti, pojedinane patnje, privatne nesree, uope negativiteta ivotno-povijesnih egzistencijalnih rizika, kako je to moglo oe kivanje religioznog spasa. U industrijski razvijenim drutvima opaamo danas prvi put gubitak nade u spas i oekivanja milosti kao opeg fenomena, ako ve ne vie podupiranih crkveno, a ono ipak jo uvijek usvojenim vjerskim tradicijama. Prvi je put masa sta novnitva, koja je uzdrmana u fundamentalnim sloje vima osiguravanja identiteta, i u graninim situacija ma zapala u potpuno sekulariziranu svagdanju svijest i moe posegnuti za institucionaliziranim ili pak dubo ko internaliziranim izvjesnostima. Neke indicije govore o tome da se kao reakcije na masovni gubitak religioz ne izvjesnosti spasa pojavljuje novi helenizam. Dakle, regresija u odnosu na stupanj identiteta koji je postig-

Jiirgen Habermas

68

nut u monoteistikim visokim religijama i koji je nastao u komunikaciji s jednim bogom. Mnoge male subkulturne dopunske religije formiraju se u regionalno, sa drajno i socijalno izvanredno diferenciranim grani nim grupama i sektama. One idu od transcendentalne meditacije preko zajednikih rituala, poluznanstvenih programa treninga, preko esto samo prividno pragma tino postavljenih ciljeva kolektivnih organizacija samopomoi, do radikalne ideologije malih akcionistikih grupa u znaku politiko-teoloke, anarhistike ili seksualno-politike izmjene svijeta. Moda se sve te subkulture zasnivaju na istim motivacionim struktura ma. U okviru teoloke tradicije pojavljuju se nova tu maenja svijeta i egzistencije kao novo mnogobotvo, koje se izraava u pluralizmu oboavanja idola i lokal nih mitologija. Takva poreenja okrenuta unatrag opa sna su. Ona ne pogaaju tipinu ambivalentnost koja se uope krije u novim mogunostima konflikta: mi slim na dvosmislenost uskraenosti motivacije i prote sta, dvosmislenost regresivnog otklanjanja diferencija cije i inovaciju, koja se vjerojatno moe pokazati na podruju struktura linosti, kao i na podruju struktu ra grupa koje povezuju upravo komplementarni poten cijali. Nasuprot tom razdiruem fenomenu formiranog identiteta jastva i identiteta grupa u visoko razvije nim kulturama moglo bi filozofsko miljenje to djelu je u irinu i komunicira sa znanostima, pruiti samo fragilno jedinstvo uma, naime, jedinstvo identiteta i ne-identinog koje nastaje u umnom govoru.

Henri Lefebvre METAMORPHOSE DE LA PHILOSOPHIE METAMORFOZA FILOZOFIJE Poiesis i metafilozofija

Metamorfoza filozofije

71

Tekst je posljednje poglavlje auto rove knjige Metaphilosophie, Gallimard 1965., odakle je i preveden.

Spoznaja filozofije omeuje njezin pojam. Ona tei da iscrpi filozofiju kao takvu i da je tako prevlada. S ovu i s onu stranu tog pojma, pojma filozofskog diskursa, oznaava ona neto drugo: poiesis u njezinoj neod reenoj veza s praxisom. Mimesis se ovdje pojavljuje sve odreenije u svojoj bitnoj i ogranienoj funkciji: veza i posredovanja izmeu praxisa i poiesisa, izmeu ponavljanja i stvaranja, izmeu apstraktnog identiteta i konkretnih razlika, izmeu diskursa i govora. Ako to posredovanje eli da bude potpuno, ako tei da nadma i pojmove koje povezuje, ta je tenja samo trenutana. Temeljno proturjeje (postavljeno u prvi plan i posta lo temeljnim za nas) postoji izmeu filozofije i svijeta koji nije filozofski. Po sebi, to je samo jedno od pro turjeja prakse. U onom to nas ovdje zaokuplja, to je proturjeje glavno, bitno. Praksa e ga razrijeiti, po Marxu, ostvarujui filozofiju u ne-filozofskom svijetu, a ne naputajui filozofiju i ostavljajui ne-filozofski svijet da ide svojim tokom. Dodajemo ovdje da e se to proturjeje razrijeiti oslobaanjem vie strane ljud ske aktivnosti od njezinog nieg dijela. Filozofija se pojavljivala istodobno u viem i u prokletom dijelu. Ona je tako snano pridonosila odreenju ovjeka. Njezino ga prevladavanje odreuje jo bolje. Ukratko, nije li ono to ostaje od filozofije, u pravcu njezina prevladavanja, jedna antropologija? Svaki je filozof otkrio jednu crtu, jedan aspekt ovjeka, i to s obzirom na svoje vrijeme, svoje iskustvo, svoju okoli nu: u postojeoj praksi i njezinim problemima. Zatim je jednostrano uveao tu crtu, uinio je apsolutnom. Mi neemo govoriti toliko o filozofskoj antropologiji, koliko o filozofiji promatranoj kao antropologija (ili fi lozofijama kao pokuajima antropologije ). Ipak taj ter min odmah zahtijeva oprez i ogranienja.

prijevod:

Bosiljka

Brlii

Hienri Lefebvre

72

Metamorfoza filozofije

73

Prvo, antropologija ini od ovjeka predmet svog is traivanja i trai odreenje ovjeka kao predmeta. Ona prije vodi do odreene zatvorenosti nego to otvara horizonte. Za teoriju prakse ovjek je sam odreen tom praksom; njegova su odreenja mnogobrojna, nijedno ga ne iscrpljuje. Uostalom, nije rije toliko o tome da se opie, analizira, izloi ili objasni, ukratko, da se spo zna ovjek, nego o tome da se stvori. I ne samo o to me da ga vodimo ili odgajamo u ime jedne prethodne spoznaje ili definicije. Svaka je definicija limitativna, Totalni ovjek nije ovo ili ono: homo faber, sapiens, ludens, ridens, itd. On jest to i jo neto drugo, to jo nije izreeno, jer jo nije stvoreno. Drugo, antropologija ide danas posve strukturalistikim i kulturalistikim pravcem. Ona suprotstavlja kul turu i prirodu definirajui ovjeka (drutvenog); kultu-i rom. Tu antropologiju amerikog podrijetla prenio je u Francusku Levi-Strauss koji je ipak ublaio neke od njezinih paradoksa. Kulturna antropologija dovodi do isticanja anti-prirode (anti-physis) i igre nasuprot prirodi u kulturnom. Struktura drutva, komunikacija i razliitih razmje na bila bi u najmanju ruku neovisna o prirodi; to je tono u stanovitoj mjeri, i do odreene toke, nakon koje se tonost pretvara u zabludu, a pojam u filozofi ju. Mi smo dali pojmu strukture njegovo mjesto, vrlo veliko, da bismo bolje pobili ekstrapolacije. Relativna nezavisnost prirode i kulture vrijedi moda za arhai na drutva koja se, iako bez historinosti u irem smis lu, ipak nisu zbog toga manje mijenjala stvarajui raz liite stilove ivota, mudrosti. A ini nam se da je to najn evolucije drutava koja se ne razvijaju u smislu akumulacije, i koja zadravaju kao bazu primitivnu zajednicu. to se tie tih drutava, mi smo izmeu teze o svijetu oskudice i teze kulturalistike antropolog

gije, prihvatili jednu dijalektiniju i elastiniju tezu. Na bazi plemenske i seoske zajednice, polazei od neznatnog ostatka drutvenog proizvoda, povlatene grupe (koje jo ne ine klase, ali se mogu oformiti kao kaste: ratnici, sveenici, vlastela, itd.) stvaraju znaajna djela na podrujima koja je kumulativni proces tre bao opustoiti. Skromni izdaci tih grupa opravdavali su ih pred zajednicom, ijem su sudu jo bile podlo ne. To doba oskudice bilo je tako doba svetkovina, mudrosti, spomenika, stilova (pri emu stil nije isklju ivao okrutnost, jer je bilo stilova okrutnosti, na pri mjer u pretkolumbovskoj Americi). U tim se kulturama i stilovima pojavljuje odreena distanca izmeu ovjeka i prirode. ovjek ima.jedan okrajak slobode. On se igra sa svojom prirodom, ne protiv nje. On se pita, ne gubei pri tome poetnu i ivotnu sigurnost. Kozmogonija, mitologija, simboli, zatim filozofija koja se ra a, odgovaraju na njegova pitanja. Ljudsko tada jo nije bilo odvojeno od prirode. Kapitalizam, s neograni enim irenjem trita i moi novca, trebao je dovri ti taj raskid, upravo i jedino on. Marx je jedini koji je najavio pomirenje ovjeka i prirode posredstvom akumulacije kapitala i rasta industrije, apstrakcije zna nosti, pojma, tehnike i kulture. Bez produbljivanja, ne rekavi u emu se njegov pojam prirode razlikuje ili ne razlikuje od grkog physis, ne padajui u apstraktni lirizam iskorjenjivanja i ukorjenjivanja, on je po kazao da se rascjep izmeu ovjeka i prirode dogaa samo kroz neraskidivo (dijalektiko) jedinstvo. I to je jedan od najjaih razloga odbacivanja metafizike. Pre ma Marxu, s dovrenjem industrijske ere odnos ov jeka s prirodom otkrit e se ne kao instrumentalan, ne go kao odnos konsupstancijalnosti i su-pripadnosti Ukratko, filozofija kao takva razvija se s poecima pro cesa akumulacije (spoznaja, tehnika, dobara i bogat stava): s njegovim neizvjesnostima. Ona dostie svoj vrhunac i svoj kraj kada se taj proces uoblieava i prib-

Henri Lefebvre

74

Metamorfoza filozofije

liava svojoj granici, usprkos zaprekama. Proces indu strijalizacije ne odgovara na sva pitanja. On mnoga od njih odbacuje, postavlja nova. Nuan i nedovoljan, ini beskorisnim objanjenja i interpretacije, a neophod nim mijenjanje svijeta (i svoju vlastitu izmjenu). Po javljuje se novi oblik misli i akcije, drugi odnos prema prirodi. Filozofija je odve esto razarala i iscrpljivala pojam i slike phvsisa. Osobito nakon Descartesa, dovedenog u tom pogledu do konflikta izmeu konkretnog jedin stva (tijela i due) koje se otkriva posebno u Raspravi o strastima, i razdvajanja to ga zahtijeva njegova teori ja supstancije. Kod Kanta nalazimo drugi primjer tog opadanja priroda se svodi na prainu fenomena koje nam otkrivaju kategorije, fenomena povezanih na konkretniji nain jedino u umjetnikom djelu pomou transcendentalne svrhovitosti. Meta-physis je ila u pravcu kranstva: sve vei rascjep, prezir prema osjetilnom i tjelesnom, prema svijetu. Za vrijeme teorij ske dominacije meta-physisa, smisao i osjeaj za physis ouvali su se posebno u tajnim strujama i hereza ma: parakletizmu, doktrini Rue i Kria, obnovljenom antikom dionizmu (Rabelais). S te strane tradicionalna filozofija i metafiziki sistem ulaze dosta dobro u jed nu strukturalistiku i kulturalistiku antropologiju. Ali mi znamo da ih ta strana sistema ne iscrpljuje u pot punosti. Doprinos filozofije uope, i odreenih filozofija, anropologiji, ne doputa nam da definiramo ovjeka izvan prirode (na primjer pomou kulture i jedino kultu rom). Takvo odreenje istie apstrakciju i ekstra<polaciju spekulativnih filozofija. Antropologija, ispitivanje ovjeka kao takvog, upuuje na rasvjetljavanje ljud skog odnosa u praksi, u povijesti, s prirodom i s bit kom. Nije dakle rije o tome da se definira ovjek i

75

ljudsko, nego o tome da se odbace teorije koje tvrde da ga definiraju, i da se prepusti ovjeku da se sam slo bodno definira u praksi. A to otvara put slobodi, koji se opet zatvara u sasvim drukijoj perspektivi. Ostaje jedan problem. Ako je ovjek u svemiru najvie bie, ili jedno od najviih bia, kako i zato? Sluaj? Bit? Sretan ishod? uva li ovjek tajnu svijeta, poetak i vrhunac? Kako i zato? Nije li nasuprot tome, kako to sugerira Bolkova teorija, upravo jedan pad dao, nekim iznenaujuim dijalektikim obratom, ansu ljudskom biu? Valja jo traiti. Nemojmo se vie bojati da pod sjetimo da je sam Marx ispitivao u tom pogledu prak su, koju je otkrio u svoj njezinoj irini i sloenosti. Marxova misao i metoda upuuju nas na istraivanje odnosa izmeu ljudskog i prirodnog u okrilju prakse, u onom dijelu prakse koja je najvie poietika, kao i u svakidanjoj i esto ponavljanoj strani. S ovu i s onu stranu logosa: s ovu i s onu stranu onog to je, historij ski, prelo u filozofski diskurs ili je uneseno u jezik od filozofa, to jest neizvjesnih i dubokih predjela potrebe i elje, rijei i slika. Filozofski projekt i slika ovjeka ne idu bez protu slovlja to smo ih usput otkrili, a koje prevladavanje filozofije nadmauje nakon to ih je otkrilo. Na prim jer, neki su filozofi definirali ljudsko potrebom, ne dostatkom, eljom; oni su postavili to odreenje na suprot razumu, koherentnom govoru. Suprotno tome, drugi su se filozofi pozivali na isti razum i odbacili elju zajedno s imaginarnim. Neki su definirali ovjeka kao konanog, bilo oplakujui to kao znak tragine sud bine, bilo da bi potvrdili kako se empirijsko zadovolj stvo u ogranienoj egzistenciji moe lako odrediti. Dru gi polaze od neograniene elje, nezadovoljstva, nemira, odnosno tjeskobe. Prevladati filozofiju, to takoer znai prevladati pro-

Henri

Lefebvre

76

Metamorfoza

filozofije

77

turjeja meu filozofijama, otkrivajui mogue jedin stvo kroz protuslovne datosti. To znai integrirati pri vidno iracionalno u razum osloboen svoje apstraktne jednostranosti nesporazuma s razumijevanjem, vraen poietikom promiljanju i govoru. To znai pokazati ak ciju, rad, spoznaju u slubi potrebe i elje, kako bismo ih pretvorili u konkretne moi. To napokon znai, otkri ti u ovjeku dijalektiko kretanje zadovoljstvo ne zadovoljstvo u prevladavanju jednog i drugog. A to se ne moe izvriti bez ponovnog promiljanja pojma otuenja (ali tako da ga ne determiniramo i ti me ograniimo). Filozofi su, vie ili manje jasno, kori stili taj pojam kada su htjeli upozoriti na razdvajanja i udaljavanja (izmeu stvarnog i istinitog, izmeu filo zofskog ovjeka i ovjeka koji ivi u praksi, izmeu be skonanog i konanog, izmeu elje i zadovoljenja, itd). Filozofi po definiciji nisu davali za pravo ovjeku i ne-filozofskom svijetu, promatrajui ih kao otuene. Pokazujui da i u tome ima filozofskog otuenja, Mara je sjedinio u istom pojmu filozofskog i ne-filozofskog ovjeka; on je otvorio put prevladavanju filozofije. Zbog toga mi nemamo pravo zloupotrebljavati pojam otuenja. Tu zabludu, u obliju hiperbole i metafore, nastavlja filozofija u krilu svog prevladavanja. Pojam otuenja kao i pojam totaliteta, manje je djelatan od pojma dijalektike suprotnosti. On nam daje samo je dan, i to samo jedan aspekt cjelokupne povijesti. Jedna od naih najteih zamjerki antropologiji jest u tome to ona, elei da bude znanstvena i pozitivna, tei da iskljui otuenje, dok se nama taj negativni, kri tiki pojam ini nasuprot tome bitnim za antropologi ju. Ona osim toga eli da se nametne kao istina nasu prot povijesti: kao filozofija. Konano, nastoji da istak ne ono to je konano i mrtvo u promatranoj praksi: strukturu.

Prevladavanje filozofije dobiva programatski, ali is todobno i konkretni karakter. Ono produava filozofiju mijenjajui radikalno filozofski stav. Ono istodobno ukljuuje analizu prakse, izlaganje prakse u totalitetu (stvarno i mogue, zakljuci i poeci, slojevi i vertikal no pomicanje) i praktinu energiju, to jest ispitivanje drutvenih snaga sposobnih da interveniraju. Taj program ima u vidu unoenja u praksu (revolu cionarnu) onog to je zadrao od filozofije. On ima smisla samo pod tim uvjetima. Niti filozofija izvan prakse, niti filozofija prakse. On nadilazi tu razliku. Kao i suprotstavljenost bitka i trebanja (Sein i Sollen), injenice i vrijednosti. Da bismo to saeli, kaimo da program sadri slije dee lanove: a/ Kritiki inventar momenata, od Platona do Hegela, razlikujui propozicionalni element (poietike rije i, slike, projekte, utopije) formalizaciju (logos) parabole, metafore, metonimije, to jest retoriku i ko notacije koje su omoguile metafiziku. Nemogue je deducirati bilo to iz filozofskih pojmo va (ukljuujui otuenje i totalitet) u onom to se tie prakse. A ipak ti pojmovi slue pri analizi i izlaganju prakse. Dakle, oni se nalaze u tom inventaru kao ele menti koje treba imati u vidu. b/ Eksplikaciju razliitih filozofija (promatranih kao niz pokuaja, projekata, prijedloga koji se tiu ov jeka i nastoje da ga definiraju), dakle filozofije uope, u smislu antropologije. c/ Prevladavanje apstraktnog, nepotpunog, kontra diktornog karaktera filozofske projekcije ovjeka (ne

Henri

Lefebvre

78

Metamorfoza

filozofije

79

samo filozofije kao takve, nego filozofskog ovjeka). A time d prevladavanje gledita antropologije. d/ Izlaganje filozofskog otuenja nasuprot otuenju stvarnog i ne-f ilozof skog ovjeka. e/ Sueljenje filozofskog projekta sa stvarnim, to jest s praksom, meusobnom kritikom: filozofije po mou prakse i prakse pomou filozofskih pojmova. f/ Ozbiljenje, ili barem otvaranje prema praktikom ozbiljenju filozofskog projekta (pregledanog i isprav ljenog). Nije vie rije o tome da se misli bitak, nego da se on stvori. A prije svega da se promisli o stvara lakoj moi osloboenoj iz slika koje je stvorila, ostavi la du puta, sauvala kao oslonce. Tema prevladavanja zahtijeva da ponovno razmotri mo, dakle da iznova napiemo cijelu povijest filozofije. To prevladavanje ne zamjenjuje suprotnost filozofi ja ne-filozofija potpunim spajanjem, konanim po mirenjem racionalnog (filozofskog) i stvarnog (ne-filozofskog). Ono uvodi promiljanje i akciju u dijalekti ko kretanje unutar prakse, kretanje koje nije mogue izbjei, izmeu ozbiljenja racionalnog i promiljanja zbiljskog i mogueg: stvaranja, to jest poiesisa. . Odbacivanje same svakidanjice omoguuje da po stignemo, na novom planu, radikalni negativitet. Dvos truko i jedno kretanje: nemogue je razumjeti svakida nje, a da ga ne odbacimo, nemogue je spoznati ga, a da ne poelimo da ga promijenimo. Svakidanjica i njezi no odbacivanje dovode u pitanje, dio po dio, cjelinu su vremenog svijeta: kulturu, dravu, tehniku, institucije, strukture, stvorene grupe, analitiku i operativnu mi sao, razdvajanja koja odravaju, itd. To povlateno od-

bacivanje prekida diobu cjeline. Ono je opet uspo stavlja kao cjelinu. Ono optuuje isto tako (ali ne na isti nain) kapitalizam takav kakav jest, kao i socijali zam takav kakav jest, to jest skrhani totalitet postoje eg. Ono izvlai korelacije, analogije kao i razlike. Jo vie, to odbacivanje, koje prelazi pojedinani prijepor, neizbjeno je. Nemogue je podnijeti svakidanjicu. Ona je nepodnosiva, nedopustiva. Prikrivamo je, pori emo, ne priznajemo. Nitko je ne prihvaa. Kritika sva kidanjeg ivota, i samo ona, mogla bi dakle ujediniti mnogobrojna odbacivanja; novo bogatstvo moe se od rediti samo ako poemo od nove oskudice, oskudice svakidanjeg lienog onog to ini njegovo bogat stvo. Moemo dakle otkriti opu latentnu neugodu, ne zadovoljstvo i toke kristalizacije nezadovoljstva i od bacivanja (umjetnost ili ono to je ve zamjenjuje problemi stanovanja i urbanizma problemi odgoja i obrazovanja, itd). Moemo otkriti direktna suprotstav ljanja (u akciji drutvenih i politikih snaga) i indirek tna suprotstavljanja (u nespretnom naporu da se pono vno otkriju ludike aktivnosti, na primjer). Posebne grupe (omladina, ene, intelektualci) i naravno radni ka klasa naizmjence podiu glas. Totalitet suprotstav ljanja i suprotstavljanje totalitetu, tj. negativitet, po novno se uspostavlja samo polazei od svakidanjeg.' To ope pobijanje, pridruujui se radikalnoj nega ciji kako ju je shvaao Marx, ne bi imalo nikakvog smi sla kad bi postojala konvergencija uspostavljenih siste ma i oblika postojeeg. Ta bi konvergencija blokirala situaciju: ona bi dovrila postojanje, ne konanim pro glaenjem samo jednog sistema (filozofskog, dravnog, ideolokog, moralnog, itd), nego totalizacijom postoje ih sistema. To nas prisiljava da uspostavimo ne-konvergentnost. To znai zakon nejednakog razvoja, vrlo op1 Odnosi u proizvodnji mijenjaju se samo ako radnici osvoje stvarno, svakodnevno pravo na upravljanje poduzeem, izradu i izvrenje planova primjeuje F. Mendel, Traite d'economie marxiste, t. II, str. 246247.

Henri Lefebvre

80

Metamorfoza filozofije

81

enit zakon primijenjen ovdje na sisteme znaenja i djelovanja. Prvo, oni su mnogostruki. Ne mogu se svesti na samo jedan sistem. Drugo, mi smo briljivo naznaili fenomene destrukcije (destruktuiranja i auto-destrukcije).2Tree, oblici i sistemi se zatvaraju i uvruju, ra spadaju ili 'iskrenu samostalno, neovisni jedni o drugi ma dakle upravo zbog injenice da se svaki od njih osamostaljuje i pokuava da se nametne kao apsolutno u stvarnom i iznad tog stvarnog. Jo vie, ako postoji konvergencija, to je prije protiv sistema, u snagama promjene, poricanja: u negativitetu koji se potvruje protiv njihova pozitiviteta i koji sadri istinski pozitivitet.3 Svaki sistem ostavlja neki ostatak koji mu izmie, koji mu se opire, i odakle moe poi stvarni (praktiki) otpor. Posebno se semantika redukcija koja tei utemeIjivanju jednog sistema strukturalizam obre. Ona istie jedan preostali element od posebne vanosti, a to je vrijeme. Ljudska misao i akcija mogu dohvatiti i ostvariti samo nepovezane dijelove, jedinice ili ispre kidane entitete koje operativno rastavljaju i sastav ljaju? Neka bude. Ali vrijeme? To je zajedniko i ope tlo na kojem se izdvajaju oblici, kae se. Ono ne sud jeluje u stvaranju tih oblika. Ono nema ni znaaja ni interesa. Neuhvatljivo je: nemogue ga je uhvatiti i njime manipulirati. No, upravo tada vrijeme odreuje slijed oblika, njihove veze. Oni se raaju u njemu. Os2 Fenomeni destrukcije ne ograniavaju se na umjetnost i kulturu. Ne samo da automobilski promet prijeti da uniti gradove (ne zamjenjujui ih stvaranjem) nego i automobili sami predstavljaju investiciju kojoj brzo opada vrijednost. Zar ta proizvodnja sluajno postaje kljuna industrija u kapitalizmu, a automobil objekt-pilot, sistem znaenja?... 3 U jednom nizu tekstova koji su se nedavno pojavili u Francuskoj H. Marcuse ini se da precjenjuje zatvaranje stvarnog. Izgleda da on koji puta misli kako su ljudi potpuno oblikovani po kalupima (mimesis). Izvjestan broj sociologa u Americi i Francuskoj dijele tu pesimistiku viziju. Zar je Eros zaista jedina pukotina? (Usp. Eros i civilizacija).

tatak koji se pojavljuje postaje tim obratom bitan, bo lje primljen i cijenjen poslije svoje redukcije.4 Da li ti ostaci dolaze od transcendencije koja se tako pojavlju je? Otkrivaju li jednu metodu interpretacije, hermeneutiku, koja je jo filozofija? Ne. Bit svakog pokuaja redukcije (ili radije injenica da ona ima neku bit, jer tei uspostavljanju specifinog sistema, jednog svije ta: drave, tehnike, itd) pokazuje da nije rije o transcendenciji. Razliitost ostataka i njihov karakter ima ju smisla samo unutar sistema i pomou sistema koji pokuavaju da ih upiju. Sami simboli, ako su ostaci nesvodivi na isto znaenje, proizlaze iz physisa (priro de, tog ostatka koji su iznijeli na vidjelo kultura i kulturalizam), a ne hermeneutike. Ekspresija i simbolizam dio su semantikog polja, shvaenog kao dio prakse. Nije li proletarijat, za Marxa, bio preostali element kapitalistikog drutva, istodobno iznad i izvan njega? Tom je drutvu nemogue da ga se oslobodi, usprkos svim svojim naporima. Izveden, dakle po svojoj biti negativan, i ujedno negacija svoje vlastite negacije, ne dostie li on time za Marxa dostojanstvo univerzalne klase? Ako u ovom trenutku to jo nije, hoe li to po stati? Moda, s novim elementima, u novoj situaciji. On ostaje ono neslomljivo tog drutva. U ovom trenutku mi se kladimo na cjelinu tih ostataka: neugodu i ne zadovoljstvo, koje ne umanjuju djelomina zadovolj stva: svakidanjica, omladina, skretanje, nerazvijenost, itd.5 Neki bi sociolog pozitivist rekao: Vi raunate na anominost. Slaemo se!
4 Godelov teorem dovoljan je da pokae da matematika ne uspijeva da se zatvori. Krug se ne zatvara ni na strani principa, ni na strani posljedice. Postoji dakle, ak i u matematici, stvaralaka aktivnost. Matematika je djelo. Koji ostatak ona pokazuje? Dramu koja izmie broju, ali koju broj iznosi na vidjelo i daje joj vrijednost. Tako da treba voditi rauna o brojevima, ali i o volji za sistematizacijom i specifinoj prirodi njezinog neuspjeha. 5 Literarno, i da bismo bolje postavili pitanja u 1964. god.: a. novi roman (usmjeren na predmet) pokazuje jedan ostatak: subjektivno, koje nije ili nije vie goli predmet to fascinira ove

Henri Lefibvre

82

Metamorfoza filozofije

83

Teorija ostataka preuzima (u) suvremenim termini ma jednu temu romantizma. Mi tako podravamo te zu novog romantizma, s revolucionarnom tendencijom, ili radije fundamentalno revolucionarnom, preuzimaju i takoer neke bitne teme marksizma (negativitet, po bijanje, radikalna kritika). Vana primjedba: taj se romantizam ne temelji na odlaenju i bijegu, ne predla emo ga kao metodu bijega; on ne postavlja bitno iz van stvarnog, ne negirajui ipak imaginarno i utopij sko. ak i ako priznamo egzistencijalistikoj misli da se Kierkegaard opravdano bunio protiv sistema (he gelijanskog, mi nemamo vie nita zajednikog s kjerkegardovskim egzistencijalizmom. On je ostao filozof ski suprotstavljen Hegelovoj filozofiji. Bunio se, a da nije poricao. Vraao se religioznosti i najgoroj metafi zici (teoriji ponavljanja, Bogu Abrahamu, Isaku i Ja kovu, koji vraa ono to su izgubili onima koji su sve izgubili u postajanju i s m r t i . . . ) . Mi predlaemo jednu metodu ostataka (parodiraju i dobro poznatu i od znanstvenika malo koritenu me todu, iju nam je teoriju ostavio J. Stuart Mill, empiristioki filozof). Naa metoda ostatka sadri vie la nova: otkriti ostatke kladiti se na njih pokazati u njoj dragocjenu bit okupiti ih organizirati nji hove pobune i totalizirati ih. Svaki je ostatak jedno nesvodivo koje treba dohvatiti. Poiesis, danas i sada, polazi od rezidualnog. Njezin prvi akt: okupljanje ostataka koje su nataloili sistepisce. S druge strane objektivna kola proiruje na umjetnost znanstveni pojam neodreenog istraivanja. To bi istraivanje teilo stvaranju jedne nepoznate realnosti, jedne anonimne supstancije. Vie nita ne postoji prije djela to nije upravo samo istraivanje neega to prije njega nije postojalo. (Usp. Nathalie Sarraute i A. Robbe-Grillet, Cahiers Institut Solvav, 1963. p. 437447) Za nas ostatak je tu, hic et nunc. Istinsko stvaranje (poiesis) po strani. b. Beckett uvia danas najbolje ruilaku i samoruilaku ulogu umjetnosti. On oznaava ostatak uope: neopisivo! c. Moda je Michel Leiris iao najdalje to je mogue u potragu za tim neuhvatljivim.

mi to strastveno i bezuspjeno pokuavaju da se kon stituiraju kao totaliteti, da se uine svijetom. Reli gija je ostavljala i jo ostavlja, usprkos svojim napo rima, ovo neslomljivo: tjelesni ivot, spontanu vital nost. Filozofija pokazuje ludiki element koji ne uspi jeva apsorbirati, kao i svakidanje (ne-filozofski ov jek) koje istie, protjerujui ga. Matematika iznosi na vidjelo dramu. Struktura i strukturalizam oznauju mnogostruke ostatke: vrijeme, povijest, pojedinano i specifina svojstva. Tehnika i stroj pokazuju prstom, da tako kaemo, ono to im se opire: spolnost, elju i jo openitije, ono to skree s puta, neobino. Mimesis pokazuje poiesis. Drava progoni slobodu i pokazuje je. Dravna centralizacija (pa i nuna decentralizacija koju poduzima centralizirana drava, smijene li parodije!) stavlja u prvi plan rezidualnu i nesvodivu realnost re gija. Umjetnost, postajui kulturom, ostavlja jedan os tatak: kreativnost. Birokracija uzalud progoni indi vidualno, osobito, jedinstveno, otpadniko. Organizaci ja ne moe iskorijeniti spontani ivot i elju. to se tie svakidanjice, ona se otvara unato sebi samoj pre ma totalitetu koji ponovno preuzima i obnavlja poiesis. Poiesis okuplja nesvodivo. Njezina se strategija temelji na mnogostrukosti i heterogenosti, na ne-konvergentnosti svjetova, na njihovu razilaenju, disfunkcijama i disharmonijama. Jednom rijeju, na njihovim sukobima. Promaknuti jedan ostatak, pokazati njegovu bit (i njegov bitni karakter) nasuprot moi koja ga sa tire i pokazuje pokuavajui ga satrti, to je pobuna. Okupiti te ostatke, to je revolucionarna misao, misao-akcija. Ova metoda ostataka nije utopijska, ni apstraktno ni konkretno. Ostaci, o kojima je rije ovdje su, hic et nunc. Ona tovie nije za budunost. Ne pokazuje var ljivu sliku budunosti, premda je okrenuta prema bu dunosti i obraa se moguem (dakle imaginaciji). Po lazi od sadanjeg, ne ispustivi iz vida nepredvieno i

Henri Lefebvre

84

Metamorfoza filozofije

85

nepredvidivo ove ostatke racionalnog predvianja koji se uvijek pojavljuju i zahvaljujui kojima novo, razliito od onog to se mislilo i htjelo, izviru iz povi jesti. Ona je dakle djelo i metoda na djelu. Klaenje na ostatke ne dodaje im nita. Ono nije nita samo po sebi. Nije operativno. A ipak je presudno. Sadri ide ju da nita nije vjeno, da nita nije potpuno trajno. Ostaci nisu samo ono najdragocjenije. Oni nagrizaju, razaraju iznutra, razbijaju sisteme koji ih ele apsorbi rati. U tom smislu poiesis koja ih prisvaja otkriva se kao stvaranje predmeta, djela i openitije situacija. Metafilozofska meditacija, ovako preuzeta, bila bi metoda i ve jedan stil, prije negoli odreena forma.6 Ona prije svega ne eli biti uvrtena u prihvaene ka tegorije. Filozofi e biti protiv nje, ne bez odlinih ra zloga. Antropolozi, sociolozi, psiholozi, promatrat e je kao (lou) filozofiju. Ona se ne imenuje. Radije bi uzela za polazite ono to se ne moe imenovati, to jest skup ostataka, nered koji se raa iz tog prividnog po retka, ili tonije iz mnotva tih prividnih poredaka ko ji ilavo ustraju, izmeu Formi i Sistema, kao klice izmeu kamenih blokova. Polazi od Ne-Vrijednosti ono ga to nema ili vie nema vrijednosti: svakidanjeg, ne sigurne rijei, nejasne situacije, dvosmislenosti. I ne zato da bi stvorila nove vrijednosti, karikature stvaranja. Ona polazi od beznaajnog i njegova smisla. Tijekom tog teorijskog i praktikog okupljanja, ele menti ostataka trebaju se sresti, prepoznati jedni dru ge. Trebaju se i izmijeniti: teei prema istom cilju, borei se stvarno protiv sistema koji ih odbacuju i od reuju odbacujui ih. Nije rije o tome da se ovi osta ci spoje ili dodaju jedni drugima. Izmijeniti svijet to
6 um je bio ostatak zvuka. Ta ideja vodi nas da se opredijelimo na konkretnu glazbu, ali ne vie kao glazbu: kao sredstvo za izgradnju specifinih prostora i vremena, okvira ivota koji treba stvoriti (trenuci).

znai sada preobraziti ih: neka svaki preuzme dosto janstvo i snagu jedne biti dokazane samim tim to su je htjeli unititi, biti koja se osvaja i predaje plemenitou. Nismo li upravo definirali vii stupanj ljudske slobode? Metafilozofska meditacija, misao-akcija, ob navlja tako filozofsku refleksiju o slobodi. Borba za slobodu i sloboda u povijesti dobivaju drugi smisao (smisao znai: vidljivo, pravac, znaenje). Takoer i totalitet. Dualitet trenutaka (trenuci povijesti koji se odvajaju od ljudskog bia trenuci tog bia koji ga ine cjelinom) dobiva isto tako sav svoj smisao. Kladiti se u ostatke poetnim poietikim inom, za tim ih okupiti u praksi, suprotstaviti ih prihvaenim sistemima i formama, izvui iz toga nove forme, to je ve lik izazov. To je rukavica baena u lice snagama i po retku (postojeeg). Mi smo dali tek njezinu prvu pri blinu sliku. Mogli bismo takoer rei da filozofija di e rije protiv govora, i to ne rije s ovu stranu govo ra, arhainog i folklornog: rije s onu stranu govora i logiko-filozofskog razumijevanja. Ili drukije, to je po buna poiesis protiv mimesis i njihova ogorena borba. Ili jo bolje, sukob izmeu stila i kulture. Izraz po buna oznaava samo poticaj i poetak. Cilj ? Vlast (ri jei nad govorom, itd), to jest prisvajanje. Tehnika proiruje podruje kojim ovjek vlada i ko je ovjek utvruje kao vrsto tlo to osvaja movare. S onu stranu poldera i movara nalazi se puina, more. Da bismo zaplovili oceanom, treba se ukrcati. Poiesis se otiskuje na puinu. Ona je i osvajanje, svladavanje onog to jo nije dostignuto. Ali ne na nain tehnike. Ona dovodi ovjeka do prisvajanja njegove vlastite pri rode. U tom smislu je odreena praktinim odnosom ovjeka i prirode: ovjeka i njegova bia. Ne smijemo brkati poiesis (metafilozofija) sa sponta-

Henri

Lefebvre

86

Metamorfoza filozofije

nitetom. Premda one idu prema jednom ponovno ot krivenom spontanitetu. Ne postoji li jedan varljiv, ne svjestan spontanitet koji slijedi modele, koji se da uvjetovati? Znamo da je spontanitet i djelo automata koji se sam kree. Automat rasvjetljuje spontanitet. Doputa i opravdava njegovu kritiku. ini sumnjivim odreeni spontanitet (na primjer spontanitet jedne enskosti za koju se pitamo nije li pokusni robot kibernetikog drutva i ureena, mimetika, uvjetova na slikama i predmetima, itd). Opet pronaen sponta nitet proao je kroz kunju rascjepa i razdora. Pokazao se nesvodivim na modele, ponaanja, stavove. On obu hvaa lucidnost i akciju. Moda ima utemeljenje ili ontoloki smisao. Ne reagira spontano pred ovim ili onim predmetom, ovim ili onim podraajem, ovom ili onom slikom, nego pred cjelinom, da bi je izmijenio i opet preuzeo. Ovaj spontanitet, vii i dublji od elemen tarnog, uzrok je i posljedica poiesis, ostatka meu os tacima, temeljne pobune. Ne divlja misao, nego div lja elja. Metafilozofska poiesis mogla bi takoer istraiti ono nepoznato ljubavi, spolnosti, elje. Ne pomou sadiz ma i mazohizma, no idui ipak putovima drukijim od normalnih, od prihvaenih obiaja, ukljuujui tu i svjesne perverznosti. Jer ljubav je trenutak, dakle mo dalitet prisutnosti (u sebi, drugima, svijetu). No, ona je stalno stvaranje (prisutnosti, radosti i uitka, ili bo li, ili obojega), istodobno razdiranje i cjelovitost koja se uvijek iskuava i lomi. Danas ele ili porei ljubav u ime moralnog reda ili (jo gore) napraviti od ljubavi temelj moralnog reda. A ona je upravo nesvodiva na moralni red: ostatak. Metafilozofska poiesis bila bi dakle poezija i istina. Ta istina nema vie nita zajedniko s istinom filozofi je (iskljuivom, unaprijed odreenom, prinudnom, si-

87

stematinom). Ne vie nego s moralnim poretkom ili politikom. Suprotno: ona polazi od nereda nerazdvo jivog, od uvijek promaenog reda Formi; oslanja se na parcijalne istine da bi stvorila jednu istinu. Ta metafi lozofska poiesis ne sastoji se dakle od izvjesnog naina govorenja (o stvarima, ljudima). Iako moe obnoviti nain govora o njima (licima, kuama, krajolicima . . . ) . Iako moe dati smisao beznaajnom (svakidanjem), mi jenjajui ga. On eli biti vie od poietikog izraza i opisa: stvaranje. Ako je elimo bolje smjestiti u dijahroniji (povijesti), vratimo se obiljejima suvremenosti, njezinim sukobi ma i njezinim problemima, jednom rijeju, prijelazu i zbiljskoj situaciji ljudskog bia. Tako emo izbjei te ko izbjeiv prigovor o profetizmu. Od pojedinanih kultura (humanizma i klasicizma s njihovom apstraktnom univerzalnou seljake kul ture, graanske kulture, proleterske kulture nacio nalnih kultura) prelazimo na svjetsku kulturu koja se, za poetak, sastoji u svjetskoj potronji i destrukciji svih prolih i mrtvih kultura. A preko toga idemo pre ma ponovnom osvajanju Stila. Od stare umjetnosti i umjetnosti radi umjetnosti idemo prema radikalnoj promjeni, koja se ve zbiva: smrt umjetnosti koja je izvan svakidanjice, spajanje umjetnosti i svakidanji ce u preobrazbi potonje. No, mi usput prelazimo takoer iz ivota shvaenog i organiziranog pomou in stitucija i ideja (sveto, kultura) u naputen ivot, iz ukorijenjenosti (u tlo, grad, sredinu) u iskorijenjenost, od ogranienog ali konkretnog ovjeka k ovjeku potpune apstrakcije. ini se da treba proi tim putem: krajnja apstrakcija, skoro totalno otuenje (takvo da ga vie nitko ne shvaa kao otuenje i da teorija otu enja izgleda zastarjela, bespredmetna, neefikasna).

Henri

Lefebvre

88

Metamorfoza

filozofije

89

Budui da proletarijat nije izvrio svoju zadau, po litika i kulturna revolucija se nastavlja paradoksalno unutar izokrenutog svijeta (Marx), svijeta buroazije, devalorizacijom buroazije i graanskog naina ivota, raspadanjem postojeih oblika, slabljenjem individu uma, svijesti, jezika. Bez stvaranja novog stila. Ne sposoban da postavi neki stil nasuprot nedostatku sti la kod buroazije, socijalistiki tabor nadoknauje tu nemo pretjeranim filozofiranjem. Sistematizirana filozofija (dakle ponovno pala u hegelijanizam ili ispod njega) postaje kriterij, polje, teren i ulog u igri teorij skih rasprava. Zastarjela filozofija i manihejski moralizam zamijenili su (za koliko vremena?) ozbiljenje fi lozofije po Marxu. Filozofija se nadivljuje agresivno. Razdrauje se u pouavanju i pedagogiji, u svojim skolastikim i insti tucionalnim produecima, u tehnikoj kulturi, u filozofizmu. Postajui dijelom kulture dopuna i nakna da strunosti filozofija postaje slikovita, ugodna raz bibriga, kao posjet muzejima i starim gradovima: fol klor. Bizarna mjeavina koju nalazimo ak i u osamljenikoj veliini jednog Heideggera. Filozofija vue sa so bom svu silu folklora, koji su industrijskoj i tehnikoj epohi ostavile prethodne epohe. Tradicija seoskog svi jeta, ideje agrarnog podrijetla o prirodi, najstariji sim boli u njoj se ponovno raaju. U njoj se trae kompen zacija i utjeha pred siromatvom znakova i znaenja koji se mnoe, ali ne naseljuju robotsku pustinju su vremenosti. Znamo da obilje oznaitelja izaziva speci finu patologiju. Filozofija prenosi pretkapitalistike, agrarne i obrtnike predodbe i vrijednosti, a isto tako i njihovu apstraktnu negaciju. Sjetite se ideja i snova o kui, elementima, svetom u Heideggera, u Bachelarda.

Za ove velike mislioce i to je moda trag filozofizma, briga za razumijevanje odnosi prevagu nad istrai vanjem prakse: razumijevanje se otkriva u dubokim ali arhainim simbolima. Ta nam opaska doputa da osta nemo na odstojanju od Heideggera i Bachelarda, isti ui ipak njihov ugled i utjecaj kao mislilaca prijelaza u prijelazu7. Razmislite i o invaziji antropologije i etno grafije na filozofsku misao. udna mjeavina: osjeaj za prirodu usmjeren protiv tehnike i protiv kibernetizacije drutva, ali u toj zbrci traenje ukorjenji vanja, daleka slutnja (moda) veza s prirodom kakvu je predlagao Mara. Jedino ako tu nije rije o parodiji igranoj na vie ili manje slikovit nain. Razvijenu, potkrijepljenu, nalazimo opet nau hipo tezu. Filozofija nastavlja svoje osvjetovljenje. S dra vom, s tehnikom. Sa umjetnou. Osvjetovljenja stvar nih sistema se nastavljaju, ne bez sukoba izmeu svjetskih sila. Otuene moi nastavljaju svoj put. One e ii do kraja automatizacije. Ne kaemo: do kra ja postvarenja. Automatizam nije stvar (u smislu uk ljuenom u pojam postvarenja). Robot simulira logi ku misao (logos) dok je ne dostigne i ne inkorporira u svoj sustav. Mimesis predstavlja stvar koja je istovre meno ne-stvar (mjeovita), prelaz i posrednik izmeu stvari i ne-stvari. Odatle nae stalne ograde prema sa danjoj upotrebi pojma postvarenja. U isto se vrije me zbiva degradacija filozofije, birokratsko kvarenje drave, unitavajue troenje umjetnosti, robotizacija tehnike. A u isto vrijeme radikalna kritika filozofije nastavlja svoj put, i revolucionarna borba, i ulaenje umjetnosti u svakidanji ivot, i napor da se stvara7 Oni su ipak mnogo blii metafilozofskoj meditaciji od jednog Le Sennea koji vjeruje da oivljava funkcije ideje Boga (Le Devoir, p. 356357) ili VVhiteheada koji pridaje toj ideji nunu metafiziku funkciju ocjene svijeta (Le devenir de ia religion) da bismo ostali pri tim misliocima kojima se esto inspirira filozofska vulgarizacija i metafizika koja nadivljuje filozofiju.

Henri

Lefebvre

90

Metamorfoza

filozofije
8

91

laka (poietika) rije oslobodi kibernetikog i mimetikog govora. Metafilozofijska misao obuhvaa taj totalitet, frag mentaran, razbijen, na putu prema drugom: prema potpuno novom planetarnom totalitetu. Za vrijeme osvjetovljenja osamostaljenih i automatiziranih moi uvruju se u njihovoj prisutnosti i u odsutnosti us postavljene sigurnosti, istinske moi ljudskog bia, nje govi trenuci: igra, odmor, ljubav, poezija, itd. Od sa da slab i podijeljen, in prevladavanja filozofije i pre obrazbe svakidanjeg predstavlja jednu stranku. Uspr kos filozofskim i filozofsko-politikim strankama ili protiv njih. ovjek je totalitet. Bie i misao (svijest), ili ako ho ete priroda i praksa, prepoznat e se i sresti u svo joj su-pripadnosti i svom uzajamnom prisvajanju. Ne bez sukoba. Taj se totalitet ne moe dosei niti filozo fijom, niti nekom znanou o ljudskoj stvarnosti, ni ti skupom takvih znanosti. Te se znanosti ne mogu ni ti razdvojiti niti ujediniti. im ih razdvojimo, sudara ju se u bezoblinom meteu; a kad ih hoemo ponov no okupiti u sintetikom pregledu, razdvajaju se i idu svaka na svoju stranu. Samo jedno nova misao, koja ima u vidu totalitet to se ne odreuje ni kao ekonom ski, ni kao socioloki, ni kao historijski u uobiajenom smislu tog pojma, a koja ipak vodi rauna o tim nivo ima i elementima stvarnog, moe biti iznad znanosti. Samo ona moe oznaiti polazei od stvarnog, injenica i rezultata, a osobito polazei od jedne ili mnogih odsutnosti, od nedostatka i nedostataka, praznina u stvarnom, praznih mjesta ili praznog mje sta, ukratko, polazei od negativiteta i radikalne kriti ke budui totalitet (potencijalan, mogu). Nije ne shvatljivo da za vrijeme tog prijelaza metafilozofijska meditacija zbog taktikih razloga ne podrava novi tip

mislioca: nexialiste sposobnog da se postavi u sre dite djelominih spoznaja, da programira u tom smi slu ispitivanja i da daje konkretna rjeenja nekog po jedinanog problema. Ovako zapoeta rasprava moe se samo razvijati. Ne smijemo zastati pred njezinom irinom, nego je napro tiv proiriti. Ona nas obvezuje da iznovice definiramo socijalizam i komunizam, kao perspektive (moguno sti) historijskog kretanja. Pojavljuju se novi elementi, poslije Marxa i Lenjina, koji zahtijevaju novu defini ciju. Koji su to elementi? Tehnika s jedne strane, s tehnokratskom opasnou koja joj se prikljuuje. Dr ava s druge strane, i nunost da se ponovno razmotri veliina i njezino odumiranje (zbog ega pada marksizam-lenjinizam ostavljajui samo tehniku racionalnog planiranja i akumulacije). Marxova misao o socijalizmu suoava se s historij skim iskustvom jednog stoljea. Ovako rasvijetljena, moe se saeti u nekoliko formula; proces akumula cije zapoet u zapadnoj Evropi namee svijetu novu situaciju. Akumulacija obuhvaa dva bitna oblika bo gatstva sredstva za proizvodnju i proizvedena do bra. Ona sadri s jedne strane akumulaciju tehnika i spoznaja, s druge strane akumulaciju materijalnih predmeta koji osiguravaju u praksi investiranje spoz naja. Taj proces akumulacije ima dakle oblik i sadr8 Ovaj izraz posuen od znanstvene fantastike (Van Vogt: Le monde des A) oznaava pojedinca zaduenog da predvidi i organizira susrete izmeu ideja i tehnika koje prividno nemaju nieg zajednikog. On se ne bavi time da dovede do susreta ljudi, nego dijelova stvarnosti, spoznaje i akcije. A to ne trai nikakvu filozofsku teoriju (o susretanju ili bilo emu), nego nasuprot tome oslobaanje u odnosu prema fiktivnim susretima kakve su zamiljali filozofi i kakve nalazimo u filozofijama. Meditacija smjetena s onu stranu filozofije ne poklapa se s neksijalizmom. Neki romani znanstvene fantastike nadilaze toliko vladajue ideologije, postavljajui pritom najaktualnija pitanja, da moemo oekivati kako e jednog, ne tako dalekog dana, suvremena literatura (Mauriac, Malraux ili Robbe-Grillet) biti zaboravljena i da e ova djela ostati jedini svjedoci naeg vremena.

Henri Lefebvre

92

Metamorfoza filozofije

93

aj. On donosi provjerena znanja koja rue filozofiju kao nejasno i nepouzdano, dakle apstraktno traenje istine uope. No, on postavlja i nova pitanja. Prvo, treba mu osigurati rast uklanjajui vanjske zapreke i unutarnje smetnje. Drugo, treba osigurati stavljanje u slubu ljudskog bia (drutvenog i individualnog) tog kumulativnog procesa. Rast i razvitak trebali bi ii za jedno. Prvi je aspekt nuan, ali nedovoljan; drugi je aspekt neophodan, ali ga je teko ozbiljiti. Prisvajanje prirode je dvostruko: ovladavanje vanjskim svije tom (materijalno) ovjekovo prisvajanje njegove vlastite prirode (bioloke, fizioloke, socijalne, psiho loke). Drugi aspekt prisvajanje, pretpostavlja prvi, ali na ovoj materijalnoj bazi dijalektiko kretanje ne zbiva se bez sukoba. Ne moemo suvie poveati mje re opreza protiv automatizacije kumulativnog procesa. Nakon Marxove smrti doista velika novost, posljedica svjetske historijske situacije (porazi revolucije pod jela svijeta na dva tabora trka u usavravanju tehnike, s njezinom ekonomskom i drutvenom bazom nadmetanje i trka u naoruanju), velika historijska novost upravo je to osamostaljenje procesa. S druge strane, iskustvo pokazuje da se dravni kapitalizam i dravni socijalizam unato njihovim unutranjim razlikama i specifinim tenjama ponekad opasno pribliavaju. Definicija socijalizma ne-postojanjem pri vatnog vlasnitva nad sredstvima za proizvodnju, nji hovim kolektivnim vlasnitvom, nije dovoljna. Potre bno je precizirati oblike vlasnitva i drutvenog uprav ljanja sredstvima za proizvodnju (posebno samouprav ljanja). Lenjin je bio potpuno na liniji marksistike misli i projekta kada je definirao socijalizam 1917. godine, poslije oktobarske revolucije. Ta je definicija bila jed nostavna, nedvojbeno i previe jednostavna, jer je ostavljala po strani fundamentalnu teoriju i prak-

tine tekoe. Ona se ipak ukljuivala u praksu, odmah i neposredno, i sadravala bitno: sovje ti plus elektrifikacija, to jest ekonomski rast (tehnika) plus demokratski organizmi sposobni da je kontrolira ju i potvrde njezin pravac. Ne bi li danas trebalo iznovice definirati socijalizam u vezi s ova dva aspekta i njihovim novim zahtjevima: tehnikom, demokracijom? Definicije pomou drave (radnika drava, narodna drava), pomou vlasti Partije, nisu bile dugog vijeka. Ne bi li danas socijalizam trebao biti: vrsta mrea or ganizirana u bazi (proizvodnim jedinicama i teritori jalnim jedinicama) plus supermoderna opremljenost elektronskim strojevima? Organizmi u bazi osigurali bi izravni izraz drutvenih potreba i openitije, kontro lu nad vrhom, bez ega nema demokracije. Demokrat ski karakter planiranja bio bi osiguran tom kontro lom, a ekonomski rast podreen izraenim dru tvenim potrebama (a ne onima koje otkrivaju spe cijalisti ili izraavaju eksperti). Kraj privatnog vla snitva nad sredstvima za proizvodnju doveo bi tako do drutvenog upravljanja tim sredstvima. To upravlja nje, povezano s onom dvostrukom mreom (u proizvod nim jedinicama i teritorijalnim jedinicama) omogui lo bi istodobno, prema temeljnom marksistikom pro jektu, nestajanje buroazije kao vladajue klase i odu miranje drave. to bi dale elektronika, kibernetika i teorija informacija, primijenjene na upravljanje priv redom, bez takve sloene mree? Dale bi preveliku vlast tehnokratima, koji bi manipulirali ljudima i informa cijama. Podravale bi dravu s njezinim povlasticama, uveanim tom moi (ak i da politiari zadre samo je dan njezin dio i da se, eventualno, sukobe s tehnokrati ma). Strojevi danas omoguuju upravljanje stvarima bez oslanjanja na aktivno sudjelovanje ljudi. Bez stro jeva i elektronskog prikupljanja podataka demokraci ja u bari dolazi u opasnost da propadne, padajui u neorgansko, u poticanje nestrunosti. Ova dva elemen-

Henri Lefebvre

94

Metamorfoza filozofije

95

ta ine dakle cjelinu. Jedan ne ide bez drugog. Vlast nad akumulacijom je sigurna, a davanje povezane (ra cionalne) forme praksi osigurano. Rijeen je jedan te meljni problem: kako oteti tehniku tehnokratima. Ova shema ostavlja po strani, zbog lakeg izlaganja, neizbjene suprotnosti svojih elemenata. Ona ima smi sla samo za visoko industrijalizirane zemlje. To odgo vara jednom zahtjevu situacije. Tendencija da se misli o socijalizmu u vezi s nerazvijenim ili slabo razvije nim zemljama i njihovim drutvenim i politikim pot rebama (posebno u onom to se tie drave) postala je nadmona. Hegelijanska i lasalovska teorija, prije ne goli marksistika teorija dravnog socijalizma, prekri la je marksistiku teoriju o odumiranju drave. Mi dak le predlaemo teorijski model koji omoguava da oci jenimo udaljenost koja dijeli, u opem nejednakom ra zvoju, ovu ili onu zemlju od mogunosti i stvarnosti su vremenog socijalizma. Na isti nain moe se postaviti pitanje mogunosti postojanja jedne politike stranke kao mjesta na kojem bi se otvoreno izraavale suprotnosti prakse, gdje bi se sukobljavala miljenja; koja dakle vie ne bi bila mje sto gdje se suprotnosti ne izraavaju, ili se o njima go vori samo iza zatvorenih vrata. Ovako shvaanje politike stranke ide dalje od uobiajenih demokrat skih zahtjeva (slobodno izraavanje tenji, miljenja i zahtjeva). Nije li to marksistika i lenjinistika kon cepcija partije? Tko je moe odbaciti? Mnogi. Oni ko ji stavljaju taktiku i organizaciju iznad teorijske misli. Oni koji lijepe etikete idejama i ljudima (revizionist, dogmatiar). Oni koji tu misao nikada nisu ni imali, dok se ona upravo namee, jer misle drukije, prema empirijskim shemama ili jednostavno zastarjelim u svom utvrenom dogmatizmu.

Mi takvom shemom predlaemo samo jedan projekt, model. Njezina mogunost je sigurna, ali ne i njezi no ozbiljenje. Ne moemo iskljuiti pretpostavku o ve likom pobaaju (planetarnih razmjera) ljudske povije sti. Moramo ak povremeno stavljati u prvi plan ispi tivanje te pretpostavke, kako bismo mogli razlikovati njezine izglede u uspjeh i opasnosti koje od nje prijete. Kao najopasniju hipotezu (i ekstremnu hipotezu) mo ramo je imati u vidu da bismo se bolje borili protiv nje. Ni planetarni pobaaj ni nuklearno unitenje ne mogu se izbaciti s liste mogunosti. Pobaaj (na primjer ko nano uvrenje drave) dogodilo bi se u historijskom trenutku uspjeha, sa svim sredstvima uspjeha. Najvje rojatnije je, uostalom, ovo jedno mjeovito razdoblje u kojemu e se pomijeati pojedinani pobaaji i poje dinani uspjesi, porazi i tendencije s povoljnim izgle dima na uspjeh. Ako se sada postavimo na plan individuuma i njego vih neposrednih odnosa (takozvanih meuljudskih), to smo postigli? Jedno uvjerenje. Treba raspriti mi tove svakidanjice radikalnom kritikom. Oni ni po e mu ne zaostaju, po svom utjecaju i tetnosti, za raire nim ideolokim i politikim mitovima. Mit naukova nja i ulaska u ivot, sazrijevanja i zrelog doba. Oca te slike odgovaraju jo samo neem preivjelom, nakon uzdizanja svakidanjeg. Danas one istiu, zaklanjaju stvarnost iji su samo dio. Otkrivaju i istiu, prikri vajui ih, otuenje i otuenu stvarnost. Otuenje? Ta teorija zahtijeva novo ispitivanje. Za to? Zato to je tradicionalistiki inspirirana filozofija (jednom rijeju filozofija) nije mogla asimilirati. Po jam zadrava neki smisao samo oslobaajui se siste ma. No, zato se knjievnost doepala tog pojma; otue nje banalizirano u knjievnosti izgubilo je svoj kritiki doseg i otrinu. U isto vrijeme otuenje se izmijenilo.

Henri Lefebvre

96

Metamorfoza filozofije

97

Ponegdje je dostiglo takve razmjere da je uguilo svaki protest, to jest spontanu svijest i otpor. Ima i novih oblika otuenja. Tonije, novo otuenje jest otuenje forme i pomou forme (modela, idola, imitacije, mi mesisa i oponaanja uzora patterns itd). Ako svijest o sebi postaje otuujua, iz toga proizlazi gubitak svi jesti o otuenju, jer se onaj koji bi se promiljanjem trebao osloboditi otuenosti sve vie u nju zatvara. Ne ki ak misle da otuenje, kroz koje je ovjek izaao iz prirode, postaje njegova (druga) priroda. S razdvaja njem i u-dvajanjem (govor o govoru romani o roma nopiscu i romani o romanu svijet slike i mimesisa, kopije i reprodukcije u beskonano, itd) ve odavno smo uli u otuenje drugog stupnja, otuenje otuenja koje mu brie granicu:' uopena mimesis postavlja se ne unitavajui ih pri tome iznad robe i novca. Otuenje ne postavlja uvjete samo pojedincima. Ne pritie samo klase. Ono povlai naj razliitije grupe i itavo drutvo. Ako je ideoloko otuenje djelomino (vrlo djelomi no) oslabilo, tehnoloko ga je otuenje asno zamije nilo. Moemo pruiti teoriji otuenja pojam i zakon nejednakog razvoja. A ipak otuenje tei prema nekoj vrsti totaliteta, nikad postignutog, jer bi pretpostavljao konvergentnost svih uzroka i razloga otuenih drava; no totalno se otuenje pribliava gubitkom svijesti o otuenju. Nikada dakle otuenje nije bilo tako stvarno, niti teorija otuenja tako znaajna. I nikada ta teorija nije bila tako malo efikasna. Tako da moramo, da tako kaemo, promijeniti mjesto naih baterija i njihov ras pored. Postajemo svjesni granica teorije. Ne trebamo je niti odbaciti meu filozofsku starudiju, niti napravi9 Naglaavajui postvarenja lukaevska kola napravila je dvostruku greku. Definirala je otuenje njegovom strukturalnom granicom, isputajui nijanse ljudskog ne-ostvarenja. Jo vie, promaila je analizu novih oblika otuenja.

ti od nje sredite jedne filozofije, niti je ukloniti u ime nekog operativnog misaonog stava ili takozvane znan stvene filozofije. Teorija gotovo potpunog otuenja, a ipak nikad dovrenog kao totalitet, ostaje nalijem te orije totalnog ovjeka, to jest razotuenog, koji se ozbiljuje na putu razotuivanja. No, u ovoj posljednjoj teoriji akcent je promijenio mjesto. Nalazi se na osta cima, na primjer, a ne vie na opem pojmu otuenja. Pojam nema ontoloki doseg (to vodi prema filozo fiji). Prije bi bio antropoloki pojam, podreen pojmu (historijskog) postajanja, rasvjetljavajui suprotnosti historije, pokazujui stranputice ovjekova ozbiljenja, slijed otuenja, razotuenja i novih otuenja. A to ne doputa, kao to je mislio i Mara, da se substantivira, fetiizira, ontologizira historijsko izvan ljud skog. Premda filozofski pojam, otuenje se okree pro tiv filozofije i dovodi je u pitanje, jer postoji izme u ostalih i filozofsko otuenje. Teorija otuenja zna i da je filozofija htjela rei to jest i to moe posta ti ovjek. Ona isto tako znai da filozofija to nije uspjela rei, jo manje uiniti. to je rekla? to je ovjek i to nije: a to spreava homo philosophicusa da dopre do bitka, to jest ozbiljenja. Filozofija je htjela da bude praksa, u mjeri u kojoj je oznaavala put otuenja, a time i razotuenja. Ona nije uspijevala djelovati i ukljuiti se u praksu, jer je filozof sam bio otuen. Tu nastaje rascjep koji je smjetao filozofiju izvan prakse (i izvan poiesisa) da bi je sveo na poseban oblik mimesisa. Na kraju, teori ja otuenja pokazuje ime i kako mimesis ozbiljuje (prividno) i gubi, otuujui ga, ljudsko bie. Ta teori ja moe nadmaiti mimesis i oznaiti poiesis samo iz vana i izdaleka. Ona vie nije najvia teorija. to se tie Totaliteta, to jest totalnog ovjeka, otkri vamo dvostruki aspekt situacije u kojoj se nalazimo, u

Hetiri Lefebvre

98

Metamorfoza filozofije

radikalnoj promjeni koju doivljavamo. S jedne stra ne, totalni je ovjek blizu. To smo mi, sve to, ve ovdje i sada: igra, ljubav, spoznaja, rad, itd. Postani to to jesi! Ova izreka, jedna od najpoietikijih to ih je iz govorio ovjek, propisuje mogue i otkriva ga u zbilj skom. Cilj se ini bliskim a ipak je daleko. to imamo od tih moi i naina prisutnosti (u sebi, drugome i Svijetu)? to ima ovjek dananjice? Tragove koji su ujedno klice, tragovi koje smo mi, s nadom, mogli nazvati ostacima. Pa makar zato da bismo prevladali fetiizme (robe i novca, govora i komunikacije) koji prate zabrinjavajua ruenja i razaranja makar zato da bismo nadvladali vladajuu mimesis i prisvajanjem podredili ovjeku kumulativni proces: put je uzak i te ak. Prelaz iz mogueg u zbiljsko, od klice do ina, pre ostalog k bitnom, ne moe se izvriti pomou misli. Jo manje pomou refleksivne (filozofske) misli. On ukljuuje praksu. ovjek e biti za ovjeka najvie bi e. To nisu rekli, ili su loe izrekli, filozofi odani transcendentnom Istinitom, Lijepom, Dobrom. Ljudsko bi e bit e najvie bie za ovjeka tek ukoliko za njega bitak (to znai priroda, ivot, s njihovim razno likim oblicima, atributima i moima) bude najvii cilj i smisao. Dakle, ako je ovjek najvie bie za bitak: to su ponekad naivno i sa strepnjom naslutili filozofi, ali to je marksizam jedini, prevladavajui filozofiju, unio u praksu. Moda e ispitivanje tog bitka otkriti neke od taj ni ovog svijeta ili ovog svemira, ije prisvajanje postavlja u praksi poietiku istinu. Moda emo tako moi odgovoriti, na novom planu, na neka pitanja fi lozofa na koja oni nisu mogli nai odgovor. Ima, da ta ko kaemo, jedan obrat. Ne, kao to bi rekao Hegel, obrat pojma samog, ve djelovanja. Hoemo li dakle filozofirati, opet i ponovno, ak i

99

kad tvrdimo da prevladavamo filozofiju? Ne. Dohvatit emo nau praksu obnovljenu poietikom odlukom i rei to otkriva. Nije li ovaj na svemir u biti, ako se moe tako rei aproksimativan i relativan? Ti izrazi znae neto drugo od dvosmislen, ili neizvjestan, ili neshvatljiv. Oni su zajedniki s postajanjem. Kako bi univerzalno postajanje stvaralo vrste cjeline, apsolutno jasnih obri sa, odreenih dakle da ne izlaze iz sebe samih? Takav svemir, s tim realitetima koje totalizira, ne moe obu hvatiti nijedan pojam. Najznaajnije opreke pojma ne dohvaaju sve svojim klijetima. Neto uvijek pre lazi okvire. Nita se ne moe nacrtati bez podrhtavanja obrisa koje ini ivot crtea. Ravnalo i estar ne stvara ju. Nijedna stvarna linija, nijedna sila, nijedno tijelo, nijedan krug, nijedna stvarna kugla, nisu savreni i dovreni. Pojmovi i opreke pojmova pripadaju uvijek odreenom, dakle dovrenom, omeenom, konanom. Njihova negacija sadri njihovu dijalektiku istinu. A negacija je prije svega priblinost i relativnost vrsto odreenih granica. Svemir je beskonaan, to jest nega cija konanog. Ta negacija poinje neodreenou gra nica. Nema li upravo zbog toga toliki znaaj ono re zidualno koje odreeni pojmovi ne uspijevaju uniti ti? Ono to prelazi okvire pojmova i pojmovnih veza ini se najprije, onome koji se postavlja izvan pojmova, obinim ostatkom; taj se ostatak zatim oituje kao ono najdragocjenije: beskonano u konanom, neiscrp na stvaralaka mo promatrana ne ontoloki ili misti ki, nego konkretno i historijski, to znai poiesis. , Dijalektika misao pojavljuje se dakle dvostruko: u dvostrukom odreenju, inherentna svakoj spoznaji (dakle svakom pojmu) i u prelijevanju iz svakog poj ma, kao naelo prevladavanja.

Henri

Lefebvre

100

Metamorfoza

filozofije

101

Ovaj bi svemir bio aproksimativan s gledita stro ge forme rasprave. Sama ta oznaka ne bi se smjela pro matrati kao metafizika definicija. On nije ni racionalan, ni iracionalan, ni apsurdan, ni po sebi smislen. Ne moemo ga opisati ni pomou smi sla ni pomou nedostatka smisla. ovjek nije ni njego va svrha i cilj, ni njegov nedostatak svrhe i njegova apsurdnost. Ovaj svemir nije ni svijet, ni kozmos, ni usmjereno vrijeme, ni hijerarhijski podijeljen prostor, nego beskonanost u vremenu i prostoru, koja se do gaa u konanom vremena i prostora. Nije ni postoja nost, ni lutanje, ni bezoblian, ni oblikovan, nego ne to drugo. Ni igra ni ono izvan-igre. Takav univerzum ne moe se nazvati ni dobrim, ni loim, ni predodree nim da uspije, niti da propadne. Ni determiniranim uzrono, ni determiniranim nekom svrhom, niti nedeterminiranim. Izmeu bitka i nitavila, izmeu materi je i duha, izmeu po-sebi i za-sebe, izmeu odreenog i neodreenog, tih tradicionalnih pojmova filozofije, postoji jedno podruje plastiiteta bez odreenih gra nica, koje se do sada dijelilo izmeu ova tri pojma: prdxis, mimesis, poiesis. ovjek i ljudsko zauzimaju to podruje. Oni ga ispunjavaju, daju mu smisao, svoj smisao, praksom i teorijskom milju. Ovaj svemir ne proizlazi niti iz isto kategorijalnog niti iz problematiki neodreenog (ni iz filozofskog do gmatizma ni iz filozofije svedene na zbir problema bez rjeenia). Po nama, on proizlazi iz pitanja i dovoenja u pitanje, konkretnih, pojedinanih i istodobno opih. Pojmovi kojima se sluimo promiljajui ga (tajna i transparentnost, smisao i besmisao) jo nose trag svoje filozofske prolosti. ovjek se nalazi u svom obitavalitu, stvara svoje o-

bitavalite. Ne, kao to kae Heidegger, obitavalite (kuu) Bitka u jeziku, nego kuu ovjeka kao ljud skog bia, ozbiljenu praksom. Na zemlji. U tom pokuaju, koji je to se nje tie zavrila svojim sredstvima (svojim osnovnim sredstvom: govorom), fi lozofija kao takva doivjela je neuspjeh, kao i religija. Ona vie nije izvor invencije. Nije uspjela izai iz meta-fizike. Prije ili kasnije ponovno zapada u teologiju, to trulo mjesto filozofije koje samo po sebi predstavlja negativno razlaganje filozofije, njezin proces raspada nja, napisao je Marx drsko i grubo u Rukopisima iz 1844. godine. Tek naputajui filozofski nain miljenja filozof e postati drugi ovjek, oduiti se historiji. Aproksimativni karakter svijeta ini njegov plasticitet, otvara ga prema akciji i motivira akciju (praksu). On nije aproksimativan u smislu klasine filozofije i teorije spoznaje (ak i relativistike). Nije rije o svi jetu odreenih oblika ili bitka, dohvaenih postup nim pribliavanjem. Mi govorimo o dvostrukoj aproksimativnosti. Nita nema jasne i tone obrise. Nita nije podlono strogoj definiciji (ukljuujui tu i okruglost Zemlje, na primjer, taj prototip stabilnosti i samoregulacije). Nita nije posve odreeno i ne moe biti potpu no izmjereno. Nita nije apsolutno nepromjenljivo. Sa instrumentima za mjerenje, oruem spoznaje (pojmovi) i sredstvima akcije isti je sluaj. ovjek je u istoj op oj situaciji. A to uspostavlja suglasnost i slaganje iz meu realnog i spoznaje, inei beskorisnom teo riju spoznaje koja nastoji ukloniti aproksimativnost, zamijeniti je strogou, i koja tim nastojanjem otvara ponor izmeu pojmova i stvarnog. Teorija objek tivnosti u spoznavanju zamjenjuje se pojmom vezanim za samu praksu spoznavanja: pojam produbljene objektivnosti koji ukljuuje dvostruki relativizam stvarnog i spoznaje. Objektivnost se uvijek zado-

Henri Lefebvre

102

Metamorfoza filozofije

103

biva, osvaja i ponovno osvaja tom dvostrukom aproksimativnou; ona se uvijek nanovo dovodi u pitanje. Ostvarujua i totalizirajua odreenja kojima tee si stemi zabrinjavaju utoliko vie to uspijevaju (vie ili manje dobro, u stanovitoj mjeri, otprilike, ali stvar no) u tom svijetu, aproksimativnom i plastinom jer je aproksimativan. Ona su opasna jer nameu stvar nom jedan oblik (gotovo dovren, gotovo konaan) i tako ga uspostavljaju inei ga takvim kakav jest. Tvo rei od njega bitak. Na sreu, mi znamo da taj sis tematski oblik ostavlja uvijek jedan ostatak koji ga nagriza i razbija. ovjek stvara na dva naina, jedan spontani, drugi svjesniji i intelektualan (analitiki). Nije rije samo o biolokom stvaranju (imati djeou) i drutvenom stva ranju (djela). Drutveni ovjek stvorio je spontano, ti jekom povijesti, koja je sve manje slijepa, naselja, na rode, nacije. Nakon toga svjesno nastoji da stvori grupe, grado ve, racionalne planove za te grupe i skupine. Nije rije o razlici izmeu sadraja stvaralakih ina koji bi bili spontani i oblika koji su promiljeni. Pokuali smo po kazati da povijest i postajanje takoer stvaraju obli ke. Izmeu ta dva naina stvaranja ne postoji unaprijed odreena harmonija. Jedan od problema modernog ovjeka je u tome da dostigne, i ako je mogue da pre vlada, polazei od analitike inteligencije, spontanu mo stvaranja. Taj se problem pojavljuje u pitanjima umjet nosti ili urbanizma. Vie ne moemo vjerovati u harmoniju stvaralakih moi ovjeka, ni njihovu usklaenost, nego u njihovo

dijalektiko konfliktno kretanje. Filozofski idealizam postavljao je i pretpostavljao njihovu razliitost, daju i apsolutni primat ponekad isto spontanom stvaranju (misticizam), ponekad refleksiji (racionalizam). Filo zofski materijalizam postavljao je i jo postavlja, ne pitajui se dalje, prirodno jedinstvo tih moi. Metafilozofska meditacija bavi se konfliktnim odnosom dva ju naina stvaranja. Ona utvruje da mimesis opo naa poiesis, ali je i karikira i parodira. Mimesis ne proizvodi ponovno, kada proizvodi, poietiko stvaranje. Ona mu dodaje neto drugo, svojstveno njoj, to raste za svoj raun: neprirodnost, apstrakciju, autonomizaciju, fetiizam, pleonazam. Funkcija stvaralakih moi ne moe se dakle lako dosei. Mi opaamo iznovice pro naeno ili osvojeno jedinstvo koje bi premostilo razdirui rascjep, u oslobaanju poiesisa, obnovljene u pro jektu nakon preenog puta. Misao, refleksija jesu izvjestan nain da se ne bude. Svjesno i mislei bie (ja, Ja, mi) jest. Ono je u udvostruenju (svijest o sebi, refleksija) tog naina da se ne bude, to jest traenja da se bude traenja svog bitka polazei od jednog stvarnog i istovremeno otvorenog bia: tijelo, povijesna situacija, praktina aktivnost. Ako svijest u jednom smislu jest, u jed nom drugom smislu ona nije ili nije vie. Ona se trai i ona trai. to? Ne zna unaprijed, a kad je uvjerena da zna, vara se. Luta (zabluda i lutanje), ali na jednom putu, putu prakse i spoznavanja. Ona je negacija onog to je bila. Dolaenje do svijesti koje filozofi precje njuju u ime filozofskog stava nije dohvaanje zbilj nosti, nego raspadanje, gubitak, udaljavanje od tog stvarnog, prividno dohvaenog. Svijest je takoer konanost: svijest o sebi kao ogranienje svijest onoga to svrava i to ve jest svreno. Svijest je dakle uvijek kritika. To jest uvijek na kritinoj toki.

Henri

Lefebvre

104

Metamorfoza

filozofije

105

U stanju krize. Pouzdana, ukorijenjena, osigurana, ona se gubi. Ona jest i ona vie nije! Supstancijalizira se i nestaje. Ponavlja se i nestaje u bijedi. No, iznenaenje i susret, odve esti i prebogati, optereuju je. Svijest, ostatak svega to je bilo, ostatak ostataka, bila bi dakle dobrim dijelom sjeanje, prepoznavanje, i ak nada da dolazi skok i novo. Ona oklijeva izmeu ponavljanja, obilja (rijei), govora, pamenja, razmi ljanja s jedne strane, a s druge strane iznenadne avantu re, otkria, poiesisa intenzivno traenih, ako ne i naenih. Meditacija prekida neke nepotrebne muke refleksije. Ona se pribliava bitku pronalazei ga ili stvarajui ga. Svako ljudsko bie smjeta se u jedno izmeu-dva-bitka, situaciju koja nikad nije linearna, uvijek je dvostruka, u odnosu prema sebi, drugima, svijetu. Svaka svijest, upravo stoga to nije, jest pro jekt da bude (netko ili neto). Ona je dakle bitno pretvaranje, prelaenje iz jednog stanja u neko dru go stanje. Kraj svakog stanja nestaje. Ona je da se otkrije izgubljeni bitak ili da se stvori neki drugi bitak. Ona je dakle projekt totaliteta, projekt svijeta. Bitak je prema tome dvostruk, u tom smislu to implicira svi jest. A svijest je dvostruka zato to implicira bitak. Filozofi su htjeli definirati taj bitak, bilo prije, bilo istodobno, bilo poslije svijesti, koja se ponekad predstavlja kao in, ponekad kao stanje. Filozofska me ditacija odbija da ga definira. Ona uvia dvostruko od reenje stvarnog: partikularno, ogranieno, odree no, konano beskonano, neodreeno, mogue, uni verzalno. Ona dakle odbija da iskae, da postavi univer zalno, budui da bitak treba stvoriti i zato to ga treba stvoriti. Svako bie pronalazi ili pro-izvodi, prema svo joj ogranienoj moi, jedno ne-ogranieno bie. Ono se kree izmeu izgubljenog i dostignutog bitka, a da

se ne moe odrediti na openit nain ni jedno, ni dru go; jer su ona uvijek konkretna. To su situacije. Nema dakle filozofske problematike bitka ili svijes ti. Problem se uvijek razrjeava u djelu. Ostaje nam da ispitamo ta djela. Razlikujui akt svijesti (refleksiv ni) i svjesni akt (inventivan i stvaralaki). Akt svijes ti ima jednu ulogu: inventarizacija, uobliavanje, uspos tavljanje najkoherentnijeg govora. Svjesni akt se raz likuje od njega. On ima dva svojstva: svojstvo svjesnog bia koje polazi od odreenog i otvorenog bia svoj stvo da se ukljui u praksu, da bi joj donijelo neto no vo. Tako je svjesni akt uvijek ono to prelazi. On uvijek ide prema drugom, predmetu, aktu koji mijenja taj predmet i prisvaja ga. On jest taj akt. Postoje uostalom stupnjevi svjesnog akta, stupnjevi slobode. Dok naprotiv akt svijesti (udvostruenje, refleksija) jest sve ono to on zapravo moe biti. Ve smo naglasili dvostruko odreenje momenata (momenti povijesti, razdoblja, etape konstitutivni momenti ljudskog bia: ljubav, spoznaja, igra, itd). Svuda nalazimo ovaj pojam: dvostruko odreenje. On omoguava i pretpostavlja jedna ikorak naprijed u odnosu na dijalektiku pojmova, shvaanja stvarnog. Izvanjska, svedena na refleksiju, na maniheizam, dija lektika misao vjerovala je da dohvaa entitete i kon fliktne odnose meu tim entitetima. No, nijedan entitet, nijedna sila, nijedan bitak nije jednostavan. Svi su dvostruki. Samo su refleksivna odreenja, doslovno shvaena, jednostrana, jer su pojednostavljena. Kao to znamo, lingvistika je jasno istaknula ta dvojstva (znaenja i oznaivanja oznaavajue i oznaeno dijahronija i sinhronija jedinice bez znaenja ili fonemi i znaenjske jedinice ili morfemi, itd). Ovi parovi ne odgovaraju dijalektikim odnosima, oni os-

Metamorfoza Henri Lefebvre

filozofije

106

107

taju formalni. Moemo ih shvatiti kao opozicije i dihotomije. Ipak, oni skreu panju na ne-jednostranost svega to se shvaa. Sami oblici su dvostruki ili dvojni. Utoliko prije ono po emu se razlikuju oblik i sadraj, i sami sadraji. Taj dvostruki ili dvojni karakter ne mo e se izjednaiti s dvosmislenou koja iz njega proizla zi u nekim sluajevima i situacijama, prije nego to joj je on uzrokom. Mi izraavamo openitost te injenice postavljajui princip dvostruke determinacije. Medita ciji koju ovdje pokuavamo promaknuti, pripast e za daa da iznese na vidjelo naelo. Prema pojmu dvostruke determinacije bez-konano je u konanom, a konano u bez-konanom. Filozofija ih je razdvajala; filozof je mislio o njima odvojeno. Ni je li to bila bit metafizike? Metafiziar se smjetao sad u srce beskonanog (ne ba skromno), a konano je iz micalo sad u konanom, a beskonano mu se inilo transcendentnim i nedohvatljivim. Mi ne moemo mis liti bitak niti kao konaan (on je uvijek i posvuda, ov dje i sada, bez-konaan), niti kao beskonaan (on je svuda odreen, postavljen, smjeten, dakle konaan). Takvom se pokazuje itljiva istina. Takvim se pokazuje nama dostupno i shvatljivo jedinstvo: ovjek svijet ili praksa priroda. Sloboda se ne moe vie misliti kao konana ili kao beskonana. Ona je oboje, i prema tome uvijek u me uprostoru. Ona je najprije, kao i misao, negacija ono ga to je bio bitak koji se oslobaa. U toku te negacije ljudsko bie, ukoliko je slobodno, ima svoj stupanj slobode, to jest konkretne negacije; ono izabire to to e biti. Ima rizika, oklade, traenja u izboru. Ima dvo smislenosti i neodgovornosti, sve do odluke koja rje ava. Da bi djelovalo, ljudsko bie stvara forme. Izmeu

formi i sadraja sloboda trai svoj put i svoja sredstva. Forme je istodobno podravaju i zarobljavaju. Zatva raju je u svoje djelo. Postoji dakle stalno razilaenje ko je se uvijek ponovno raa unutar slobode same. Odatle proizlaze neugodnosti, nezadovoljstva, nesporazumi, ne suglasice, zabune dvosmislenosti koje se lijepe za slobodu i odluku koja razrjeava. Te situacije pokazu ju da sloboda nije temelj, nego da se temelji na teme lju bia od kojeg se odvaja da bi bila (to jest da bi postala to to je slobodno bie i to jo nije bilo). Ljudska sloboda sadri oslobaanje od potre ba. Ona se mora odvojiti od njih, ali samo umnoa vajui ih, pojaavajui ih. Ona ne sadri nikakvo oslobaanje od elje. Nasuprot tome: obnavlja je ili radije stvara je kao elju. elja prelazi sukob izmeu osnovnih potreba ( prirodnih) i izvedenih (umjetnih) potreba, izmeu odreenih zadovoljstava (dakle ogra nienih) i nezadovoljstava koja hoe izai iz tih granica. Ona je isto to i potreba, i nije isto. Ne ubija potrebu, nego polazi od nje, prelazi je, a 'ipak se vraa priroe nom. Ljubavi ili kroz ljubav, na primjer. Priroda koju otkriva prethodi nastajanju odreene, lokalizirane po trebe. elja je beskrajna, beskrajno osjetljiva. Ipak, ona nosi u sebi svoju sigurnost. Stvaranje i oivljavanje koji se vraaju izvoru, aritu novog totaliteta, nije li to cvijet svijeta? Hegel se varao nalazei taj svijet u spoz naji. Mara, poslije Goethea, otkrio ga je u totalnom ivotu. Kultura se postavlja na nivo potreba (zadovoljenih ili nezadovoljenih). Stil, poiesis, na nivo elje. Filozofi ja sama ne uspijeva se postaviti. Kada je postavljala slobodu kao temelj, oslobaala ju je potrebe i elje. Kada je vodila rauna o potrebama, zatvarala je ovje ka u okvire zadovoljenja. Ostavljala je po strani elju, neizvjesnost i avanturu, temeljene na relativnoj stabil-

Henri Lefebvre

108

Meiamorfoza filozofije

109

nosti potreba, ali takoer na nezadovoljenosti koju do nose potrebe, uvijek pojedinane (potreba za ovim ili onim). Ovdje, na mjestu i u trenutku u kojem se na lazimo, metafilozofska meditacija pojavljuje se kao ob navljanje elje, to obuhvaa druge inauguralne i kon stitutivne akte, koje smo ve ukratko preli. U ime filozofije same, filozof ima samo jedno, filo zofski spoznato pravo: pravo da se bavi ozbiljenjem fi lozofije, to jest ujedno osvjetovljenjem i njezinim pro padanjem, njezinom kritikom i prevladavanjem. Univerzalno, koje ovdje naziremo i koje zapoinje ne giranjem tajanstvenog karaktera svojih tajni u ime ispitivanja vlastitih zagonetki, to univerzalno pokora valo bi se samo jednom zakonu, zakonu svijeta. Zakon svijeta ne utvruje to jest ili to treba da bude svi jet, nego da postoje svjetovi. To jest da konano opo naa beskonano prema svojim moima, predstavljaju i beskonanost u konanosti. Tako da se dva odree nja prakse mimesis i poiesis u poetku spajaju, prije no to se odvoji mimesis (konano u beskona nom) i zatim uspijeva nadvladati poiesis (beskonano u konanom); tako napokon da svako bie eli da bu de svijet i da svaki ogranieni svijet mora ii do kra ja svojih moi, prolaziti kroz sebe i iskuavati se u prak si do svoje granice i svretka. Jedna ograniena mo nestaje tek kada je razvila sve svoje mogunosti, kada je pokuala sve ispuniti, sve dozvati k sebi. Svaka mo treba da se proglasi, da se eli i da se ostvari kao to talitet: religija, filozofija, ekonomija, drava, umjet nost, tehnika. Bit je upravo u tom razvijanju, a tota litet u svjetskom procesu. Svaka mo tei sa svoje stra ne i za sebe prema velikom Pleonazmu pomou kojeg biva prevladana, jer se u njemu gubi. U toku svojega razvoja i samo nakon ovog pretjera-

nog i neostvarljivog proglaenja, negativno koje je ovaj svijet oduvijek nosio u sebi, nagriza ga, rui i oba ra. Samo dovreni totalitet otkriva da nije totalitet. Svaki od svjetova, momenata ili moi postaje ili e postati svijetom. Dovrenje je u isto vrijeme poraz. Ze mlja kao planeta, vrsta kugla, lutanje, lik je (i vie ne go lik) i simbol (i vie nego simbol) zakona svijeta. Ona ga nosi i pokazuje nam ga. Kao to je to vidio Marx, sa savrenom jasnoom ko ju pokuavamo zadrati, istraivanje se odnosi na rea litete i mogunosti djelovanja koje nisu po sebi ni ekonomske, ni politike, ni socioloke, ni psiholoke, ni historijske u jednom uskom i djelominom smislu, ni filozofske. Koje su to i jo neto drugo. Koje po drava i obuhvaa stvaralaka mo, neiscrpna prisut nost beskonanog u srcu konanog, njegovom ivotu i njegovoj smrti. Meta-filozofsko istraivanje odnosi se na tu poietiku mo. Zakon svijeta (onog to postaje svjetsko i svjetov no) moe se izrei drukije. Mi vie ne moemo izabra ti izmeu odreenja i tvrdnji koje je filozofija razliko vala, izmeu kojih je filozof birao za potrebe svog umovanja. U jednom smislu, do odreene toke, sve je totalno ili takvim postaje, ili eli da to postane: svaka ljudska injenica (fizika, bioloka, ekonomska, socio loka, itd) i svako ljudsko djelo (filozofija, religija, matematika, drava, umjetnost, itd). Isto tako u odreenom smislu nita nije totalno. Ni ta ne iscrpljuje totalitet. Postavljajui se unutar bilo kojeg entiteta (drava, filozofija, matematika, itd), oi tuje se jedan ostatak koji postaje bitan. Svaka injeni ca, svako djelo predstavljaju rupe i praznine u odnosu prema moguem Totalitetu koji se uvijek pojavljuje samo fragmentarno: u odnosu prema beskonanom ko-

Henri

Lefebvre

110

je se uvijek nalazi samo u konanom, u onom proturje nom uope i odreenim proturjejima. Jedva da je paradoksalno ponoviti ovdje, u planetar nim razmjerima, povodom entiteta, sistema i moi koje se supstancijaliziraju (osamostaljuju i automatiziraju) i onih koje se odupiru automatizmu, uvenu Anaksimandrovu izreku kojom je zapoela filozofija: Iz ega se stvari raaju u tome moraju i propasti, po nunosti; jer trebaju trpjeti dosuenu kaznu zbog svo je nepravednosti, prema zakonu svijeta. Tako filozofija zavrava rijeima koje su njezin poetak. oznaile JE

111

EST-IL LI

Louis Althusser SIMPLE D'ETRE MARXISTE EN PHILOSOPHIE? JEDNOSTAVNO BITI MARKSIST U FILOZOFIJI?

Je

li

jednostavno

biti

marksist

filozofiji?

113

Tekst je obrana autorove doktorske teze na Pikardijskom sveuilitu, a preveden je iz asopisa La pensee, broj 19.

Dijalektiki je oblik izlaganja valjan samo kada zna svoje granice. Karl Marx: Prilog Kritici politike ekonomije (1888)

prijevod: Sonja Kneevi

Mislim da neu nikoga zauditi ni povrijediti ako priznam da nijedan od tih tekstova, ni malog Montesquieua, ni lanke Za Marxa, ni dva poglavlja itati Kapital, nikada nisam pisao s namjerom da piem neku tezu. Ipak, ima tome 26 godina, izmeu 1949. i 1950, kako sam gospodi H y p o l i t e u i Jankelevitchu, predao projekt jedne (kako se tada govorilo) velike teze o po litici i filozofiji XVIII stoljea u Francuskoj, i jedne male teze o Drugoj Raspravi' J. J. Rousseaua. U biti nikada nisam odustao od tih projekata, kako to po kazuje moj esej o Montesquieu. Zato podsjeam na to? Zato to se to tie tekstova koji su vam predani. Ve sam bio komunist i budui da sam to bio, poku avao sam biti i marksistom, odnosno pokuavao sam, kako sam mogao, shvatiti to marksizam znai. Tako sam taj rad o filozofiji i politici XVIII stoljea shvaao kao propedeutiku nunu za shvaanje Marxove misli. U stvari, ve sam se poeo praktino baviti filozofijom na odreeni nain, koji nikada nisam napustio. Najprije sam taj teorijski zaobilazni put, koji mi se ini prijeko potrebnim ne samo za shvaanje nego i za postojanje neke filozofije, poeo praktino primjenji vati na autorima XVIII stoljea. Jer filozofija ne do lazi na svijet kao Minerva u drutvu bogova i ljudi. Ona postoji samo preko poloaja koji zauzima, a taj polo aj zauzima samo tako da ga u potpunosti osvoji od jednog ve zauzetog svijeta. Ona, dakle, postoji samo preko svoje konfliktne razlike, a tu razliku ona moe osvojiti i nametnuti samo zaobilaznim putem neprekid nog rada na drugim postojeim poloajima. Taj zaobi lazni put oblik je sukoba koji svaku filozofiju odreuje
1 Discours sur l'origine et les fondaments de l'inegalite parnui les hommes (1754) Rasprava o porijeklu i razlozima nejednakosti meu ljudima.

Louis

Althusser

114

Je li

jednostavno biti marksis u filozofiji?

115

kao pobjednicu u bici i na onom Kampfplatzu (Kant) kakav je filozofija. Jer ako je filozofija onaj neprestani rat (koji je Kant htio okonati stalnim mirom svoje vlastite filozofije), u tom odnosu teorijske snage ne postoji nikakva filozofija osim ako se ne oslobodi od svojih protivnika i ne prisvoji dio pozicija koje su oni morali zauzeti da bi osigurali svoju vlast nad pro tivnikom i koju tada nose u sebi. Ako je prema neobi nom shvaanju Hobbesa, koji, kako o filozofiji tako i o ljudskom drutvu, moda nije govorio nikome odre enom, rat uopeno stanje te na svijetu ne postoji ni kakvo utoite (od njega), i ako on kao rezultat stva ra svoj vlastiti uvjet, koji tei tome da svaki rat bude bitno preventivan, moe se shvatiti da filozofski rat, u kojem se sukobljavaju sustavi ideja, pretpostavlja pre ventivno prodiranje jednih pozicija u druge, pa dakle neizbjeziv zaokret jedne filozofije posredstvom drugih, kako bi ona odredila i odrala svoje vlastite pozicije. Ako je filozofija, u posljednjoj instanci, klasna borba u teoriji, kao to sam kasnije ustvrdio, ta borba poprima oblik, svojstven filozofiji, razgranienja, zaokreta i teo rijskog rada na toj razlici. Kao dokaz za to, nakon itave historije filozofije, elim navesti samog Marxa, koji se odredio tek oslanjajui se na Hegela, da bi se time od njega razgraniio. I mislim da sam izdaleka sli jedio njegov primjer doputajui sebi da poem od Spinoze kako bih shvatio zato je Marx morao poi od Hegela. Ali naravno, to je shvaanje filozofije kao borbe i, u posljednjoj instanci, klasne borbe u teoriji, implicira lo da se obori tradicionalni odnos izmeu filozofije i po litike. Tada sam se u tom vjebao u povodu politikih filozofija i filozofa naprosto, od Machiavellija do He gela, preko Hobbesa, Spinoze, Lockea, Montesquieua, Rousseaua i Kanta. Javno sam priznavao da bi trebalo prekinuti sa sumnjivom podjelom koja istodobno po

litiare tretira kao sporedne, to jest kao nefilozofe, ili nedjeljne filozofe, a politiku filozofa trai jedino u tekstovima u kojima se udostojavaju govoriti o politi ci. S jedne strane smatrao sam da svaki politiar, ak i kad gotovo nita ne kae o filozofiji, kao Machiavelli, moe biti filozof u pravom smislu rijei, a s druge stra ne svaki filozof, ak i kada gotovo nita ne kae o po litici, kao Descartes, moe biti politiar u pravom smi slu rijei, budui da je politika filozofa, odnosno poli tika koja filozofije odreuje kao filozofije, neto sasvim drugo nego politika koncepcija njihovih autora. Jer ako je filozofija u posljednjoj instanci borba u teoriji, politika se, koja odreuje filozofiju, (isto kao i filozofija koja podupire miljenja politiara) ne podudara s nekom epizodom politike borbe pa ak ni sa zauzima njem politikog stava autora. Politika koja odreuje filozofiju odnosi se na sasvim druga pitanja i vrti se oko sasvim drugih pitanja: pitanja ideoloke hegemoni je vladajue klase, bilo da je rije o tome da se ona uspostavi, uvrsti, brani ili srui. Ovdje se sluim pra vilima koja tada nisam bio u stanju postaviti. Ali, ako to mogu rei, tada sam korak po korak, uzdrmavajui utvrena miljenja, otkrivao neto to je bilo slino onome to sam kasnije nazvao novom praksom filo zofije i otkrivajui vanost te nove prakse, bilo kako bilo, samim tim sam je prakticirao. No ipak je to bilo dosta dobro da mi ona kasnije dade privilegirani pri stup Marxu. Ako se inilo da naputam tu teorijsku propedeutiku XVIII stoljea, koja me u stvari nikada nije prestala inspirirati, to nije bila, kako se nasluuje, iskljuivo moja osobna stvar. Ono to se zove okolnostima, na koje podsjeam u predgovoru Za Marxa, to je XX kon gres krstio jednom rijeju bez pojma kultom linosti, i desniarske interpretacije marksizma koje su razvile jedra i proslavljale ili iskoritavale osloboenje ili na-

Louis Althusser

116

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

117

du da e do njega doi u filozofijama o ovjeku, slo bodi, planu, transcendenciji itd., gurnule su me u bit ku. Poput mladog Marxa iz Rajnskih novina, koji je bio prisiljen da kae to misli o praktinim pitanjima krai ume, ili pruskoj cenzuri naravno, uz od reene razlike, ja sam, kako svojom utnjom ne bih opovrgao ono to sam mislio, brzo bio prisiljen da ka em to mislim, o nekim goruim pitanjima marksisti ke teorije. To mi se dogodilo sluajno, odnosno zbog ba nalne potrebe da se recenzira jedno meunarodno djelo posveeno mladom Marxu, koju je recenziju 1960. godi ne prihvatio asopis La Pensee. Ta je recenzija postala protunapad, koja je manje napadala vladajue teze ne go to je pokazivala njihovu pozadinu, dakle premjeta la je poprite rasprave i u tu svrhu predloila stanoviti broj teza koje nikada nisam prestao ponovno prihvaati i razraivati, a zatim ih preiavati. Na okolnosti podsjeam zato da bih naveo drugu na pomenu o polemikom ili, recimo, politikom karakteru mojih filozofskih eseja. Eseji koju su vam predoeni morali su se opredijeliti za otvoreno priznanje kako je borba sr svake filozofije. Naravno, ovo to sam upra vo rekao dopustit e da se shvati kako oni nisu ni pri marno politiki, budui da su filozofski, niti potpuno polemiki, budui da su rezultat argumentiranog raz miljanja, budui da se itav smisao njihovog nastoja nja sastoji u izlaganju i obrani jednostavne ideje da se marksist, ni onim to pie ni onim to ini, ne moe boriti ako ne promisli o svojoj borbi, ne razmotri uvje te, mehanizme i ono to ulae u borbu u koju se uputa i koja ga obvezuje. Ti su tekstovi, dakle, priznate in tervencije u odreeni splet prilika: politike interven cije u vladajuoj marksistikoj filozofiji, istodobno protiv dogmatizma i njegove desniarske kritike, i fi lozofske intervencije u politici, protiv ekonomizma i njegova humanistikog dodatka. No, kako su se oni

pozivali na radniki pokret i Marxa, nisu se mogli svesti na obini komentar konjunkture. I elim istaknu ti, ma to se mislilo o njezinim slabostima i njezinim ogranienjima, da je ta filozofsko-politika intervencija bila in jednog lana komunistike partije koji je, prem da je u tome bio u prvo vrijeme osamljen i premda u tome nije uvijek bio shvaen te zato bio i ostao kri tiziran, djelovao u okviru radnikog pokreta i za nje ga, dakle in jednog borca koji je pokuao ozbiljno shvatiti politiku da bi razmotrio njezine uvjete, pri sile i posljedice u samoj teoriji, koji prema tome poku ava odrediti pravac i oblike svoje intervencije. Slo it ete se da takva inicijativa nije bila bez zahtjeva ni bez rizika. I budui da govorim o rizicima, do pustit e mi, time to ete preutjeti sve ostale, da za drim samo jedan koji se tie teorijskih pozicija mo jih eseja. Eto. U raspravi u koju sam se upustio, ja sam se o stanovitim tokama, koje su u politikom i teritorijskom pogledu strateke, svjesno opredijelio za podupi ranje radikalnih teza, kojih je doslovno izricanje mo glo katkada biti gotovo paradoksalno, pa ak i teorij ska provokacija. Navodim dva ili tri primjera za ilu straciju tog opredjeljenja. Tako sam tvrdio i pisao da je teorija stanovita prak sa, i, na zaprepatenje nekolicine, predloio kategoriju teorijske prakse. Tu je tezu, dakle, kao svaku tezu, tre balo promatrati u njezinim demarkacionim uincima, odnosno u stavu u opoziciji. Njezina je posljedica naj prije bila da se suprotno svakom, pragmatizmu odobri teza o relativnoj autonomiji teorije, dakle pravu mark sistike teorije da ne bude tretirana kao da je dobra za sve namjene dnevnih politikih odluka, nego da se razvija, u svojoj povezanosti s politikom praksom i drugim praksama, a da pri tome ne odustane od svo-

Louis

Althusser

118

e li jednostavno biti marksist u filozofiji?

119

jih vlastitih zahtjeva. No njezina je posljedica istodob no bila suprotna idealizmu iste teorije da obiljei teo riju materijalizma prakse. Druga radikalna formulacija: unutranji karakter kriterija valjanosti teorijske prakse. Mogao sam nave sti Lenjina, koji je i sam, kao toliki drugi, iznio jednu provokativnu tezu: Marxova je teorija svemona jer je istinita (ona nije istinita zato to je potvrena svo jim uspjesima i porazima, nego se, zato to je istinita, moe provjeriti svojim uspjesima i porazima). No ja sam se pozivao na druge dokaze: da matematiarima, da bi dokazali svoje teoreme, nije potrebna njihova fi zika ili kemijska primjena; da eksperimentalnim zna nostima, da bi dokazale svoje rezultate, nije potrebna tehnika primjena tih rezultata. Jer dokazivanje i do kaz su proizvod odreenih i specifinih materijalnih i teorijskih odluka i postupaka, koji su unutranja stvar svake znanosti. Tu je opet bila u igri relativna neovi snost teorije koja tog puta nije vie bila protiv idealiz ma teorije nego protiv pragmatizma i empirizma nerazgovijetnosti, gdje su poput krava u hegelovskoj no i sve prakse bile crne. Napokon, posljednji primjer: iznio sam tezu o Marxovom teorijskom antihumanizmu. To je izriita te za, koju nisu htjeli shvatiti u njezinoj jasnoi, a pro tiv mene je izazvala Sveti Savez svega to od buroaske ideologije i socijal-demokracije postoji na svijetu, sve do jezgre meunarodnog radnikog pokreta. Zato sam zauzeo tako radikalne stavove? Neu se zaklanjati iza dokaza o mojem oitom neznanju, koje uvijek mo e posluiti, ali u svoje vrijeme. Najprije elim obrani ti praksu tih radikalnih stavova u samom njihovu na elu. Jer, razumije se, bilo je povika na dogmatizam, na pekulaciju, na preziranje prakse, konkretnog ovje

ka itd. No tom negodovanju nije manjkalo stanovite duhovitosti. to se mene tie, bio sam poneto obavijeten o od nosu koji sam naznaio izmeu filozofije i politike, sje ao sam se Machiavellija, ije je pravilo Metode, to se rijetko izricalo ali se uvijek prakticiralo, da treba mi sliti u krajnostima, shvaano u stavu u kojemu se iz nose granine teze, u kojemu se, da bi miljenje postalo mogue, zauzima mjesto nemogueg miljenja. to i ni Machiavelli? Da bi neto izmijenio u povijesti svoje zemlje, pa tako i u duhu svojih italaca koje eli potak nuti da misle eda bi htjeli, Machiavelli objanjava, ne obraajui se nikome posebno, da se treba uzdati u vlastite snage, odnosno u tom sluaju, ne uzdati se ni u to, ni u neku postojeu dravu ni u nekog postoje eg vladara, nego u nemogunost koja ne postoji: u no vog vladara u novoj kneevini. Dakle, odjek i razlog tog izazovnog paradoksa pono vno sam naao u Lenjina. Zna se da je, nekoliko godi na nakon to da se radi?, da bi odgovorio na kritike svojih pravila, Lenjin odgovorio teorijom savijanja pruta. Kada je neki prut savijen u krivom pravcu, go vorio je Lenjin, treba ga, da bi se ispravio, to jest da bi ponovno postao prav i takav ostao, najprije saviti u suprotnom pravcu, dakle snagom ake nametnuti mu trajno protuiskrivljenje. ini mi se da to jednostavno pravilo sadri itavu teoriju o djelotvornosti istine, ko ja je duboko ukorijenjena u marksistikoj praksi. Su protno itavoj racionalistikoj tradiciji, kojoj, da bi ispravila iskrivljenu ideju treba samo prava ideja, mark sizam smatra da ideje imaju historijsku opstojnost sa mo ako su uzete i uklopljene u materijalnost drutve nih odnosa. Iza odnosa, meu jednostavnim idejama, postoje, dakle, odnosi snaga, koji pridonose tome da su neke ideje na vlasti (to je ono to se, na brzinu, na-

Louis Atthusser

120

ze li jednostavno biti marksist u filozofiji?

121

ziva vladajuom ideologijom), a druge ideje ostaju pod reene (to se naziva podreenim idejama) dok se ne promijeni odnos snaga. Iz toga proizlazi da se, ak i u onoj oblasti koja je prividno apstraktna i koja nosi ime filozofija, ako je rije o izmjeni ideja koje histo rijski postoje, ne moe zadovoljiti time da se propovi jeda potpuno gola istina, a da se oekuje da njezina anatomska oitost prosvijetli duhove, kako su govo rili nai preci iz XVIII stoljea: budui da treba pri siliti ideje da se izmijene, prisiljeni smo priznati kako sila koja ih odrava u savijenu stanju, time to im protusilom, koja ponitava prvu, namee savijanje u su protnom smjeru, koje je potrebno da se one ponovno isprave. Sve to ocrtava logiku stanovitog borbenog drutve nog procesa koji oito nadilazi svaki napisani tekst. No u jednom pisanom tekstu, kakav je to da se radi?, jedini oblik koji taj odnos snaga moe poprimiti jest njegova prisutnost, njegovo uzimanje u obzir i njego va anticipacija u stanovitim radikalnim pravilima, ko ja doputaju da se samim izricanjem teze osjeti odnos snaga, to je u njima izraen, izmeu novih i vladajuih ideja. Ako se, na mom skromnom mjestu, mogu nadah nuti tim primjerima i pozivati se na njih, rei u: da, svjesno sam pristupio odnosu meu idejama i tretirao ga kao odnos snaga, da, na nekim tokama koje sam smatrao vanima svjesno sam mislio u krajnostima i savio prut u drugom smjeru. Ne zbog uitka da provo ciram, nego zato da bih svratio pozornost italaca na taj odnos snaga, da ih time izazovem i proizvedeni od reene dojmove, ne zbog nekog ne znam kakvog idea listikog vjerovanja u svemo teorije, koju su mi prigo varali neki vrhovni nadglednici filozofije, nego sasvim suprotno, kao materijalist, svjestan slabosti teorije pre putene samoj sebi, odnosno svjestan stanja snaga ko

je. teorija mora priznati i kojemu se mora potiniti ka ko bi dobila mogunost da se pretvori u snagu. A kao dokaz za to to govorim, rado bih, kada se za to prui prilika, potkrijepio ideju da taj odnos snaga od povijanja u suprotnom smjeru do iskrivljenosti, dakle do pretjeranosti formulacije teza, u pravom smi slu rijei pripada filozofiji. I da su taj zakon ak i ka da ga nisu izrazili, kao to je to uinio Lenjin, koji je poao od jedne poslovice i zaklonio se iza nje, veliki filozofi uvijek prakticirali u osporavanju idealizma, ili u otvorenom materijalistikom skandalu. Istina je da se savijanjem pruta u drugom smjeru izlaemo opasnosti da ga savijemo ili premalo ili previe, to je rizik svake filozofije. Jer u toj situaciji, kada su u pitanju ili drutvene snage ili drutveni ulozi, a oni ne mogu biti apsolutno procijenjeni, ne postoji instan ca kadra da odlui. Dakle, onaj tko tako intervenira iz lae se riziku da ne pronae od prve pravu mjeru: i ako se savijanje forsira premalo ili previe, riskira da zastrani. Javno sam priznao, moda se to zna, da je to ono to mi se djelomino dogodilo, priznajui 1967, to sam opet nedavno objasnio u Elementima samokri tike, da su moja djela iz 1965, koja sam vam predoio, barem itati Kapital, bila natrunjena teoricistikom tendencijom i barem malo kompromitirana u flertu sa strukturalistikom terminologijom. Ali da bih sam se bi objasnio to skretanje, trebala je vremenska uda ljenost, ne obina distanca od desetak godina, nego iskustvo izazvanih posljedica, rada i samokritike. Net ko je napisao: treba vremena da bi se shvatilo. Dodao bih: osobito ono to smo izrekli. Prije no to ponem obrazlagati svoje eseje, rei u koju rije o njihovu najopenitijem cilju.

Louis

Althusser

122

Je li jednostavno

biti marksist u filozofiji?

123

Taj je cilj vidljiv u naslovima mojih knjiga: Za Marxa i itati Kapital. Jer ti su naslovi isto tako lozinke. Vje rujem da ovdje govorim zbog ljudi moje generacije, ko ji su upoznali vremena nacizma i faizma, Narodnog fronta, panjolskog rata, rata i pokreta otpora te Sta ljina. Zahvaeni velikim klasnim borbama suvremene povijesti, bili smo angairani u borbama radnikog po kreta i htjeli smo biti marksisti. Dakle, nije bilo lako biti marksist i ponovno se nai u marksistikoj teoriji, ak i poslije XX kongresa, jer je prethodni dogmatizam i dalje postojao s kontrapunktom marksistikih filo zofskih brbljarija o ovjeku. A budui da su se te br bljarije doslovce oslanjale na Marxova mladenaka dje la, trebalo se vratiti Marxu kako bi se malo pojasnilo jedno miljenje zamagljeno povijesnim kunjama. Ne inzistiram na politikom znaenju tog pothvata: on je sadravao originalnost koja mu nije bila oprotena, da ne kritizira dogmatizam s desnih pozicija humanisti ke ideologije nego s lijevih pozicija teorijskog antihumanizma, anti-empirizma i anti-ekonomizma. Taj pot hvat nisam uinio samo ja: kako sam kasnije saznao i drugi su se, ne samo della Volpe u Italiji nego i mla di sovjetski istraivai, ija djela nisu bila dostupna, angairali na istom putu, svatko na svoj nain. Rije je bila o tome da se marksistikoj teoriji, koja je dogma tizam i marksistiki humanizam tretirala kao bilo ko ju ideologiju, vrati malo njezinih teorijskih prava teo rije i revolucionarne teorije. U predgovoru Kapitala Marx je poelio itaoce koji sami misle. Da bi se po kualo misliti ono to je mislio Marx, najmanje to se moglo uiniti bilo je da mu se vratimo nastojei da sami mislimo ono to je on mislio. Tada mi se inilo neophodnim da protiv subverzija kojima je Marxovo miljenje bilo izloeno treba inzistirati na jednoj jednostavnoj ideji: neuvenoj i revo lucionarnoj znaajci Marxove misli. Neuvenoj, jer je

Marx u toku pojmovne razrade koja poinje Njema kom ideologijom a kulminira u Kapitalu, utemeljio ono to se u aproksimaciji moglo naz vati znanou o historiji. Revolucionarnoj, jer je to znanstveno otkri e, koje je afirmiralo proletarijat u njegovoj borbi, u fi lozofiji izazvalo preokret: ne samo time to je potaklo filozofiju da preradi svoje kategorije kako bi ih prila godila novoj znanosti i njezinim efektima nego i oso bito zato to je filozofiji, time to je spoznala svoj stvar ni odnos prema borbi klasa, dalo sredstvo kojim e preuzeti i izmijeniti svoju praksu. I upravo sam tu Marxovu novinu, tu njegovu korje nitu, revolucionarnu razliku u teoriji i praksi elio ne samo dati na znanje nego i omoguiti da se ona osjeti i ako je mogue shvati, jer sam smatrao i jo smatram da je za radniki pokret i njegove saveznike od ivotne vanosti da ta razlika bude promiljena. Zbog toga sam se mogao postaviti samo na razinu nove filozofije, ko ju je stvorio Marx u svojoj znanstvenoj revoluciji, i po kuati tu razliku promisliti poevi od nove osvojene istine. Ali zbog toga je trebalo promisliti filozofiju ko ja je prikladna za promiljanje te razlike, odnosno tre balo je jasno sagledati filozofiju samog Marxa. Dakle, svi znamo da nam je zreli Marx ostavio samo neobian Uvod iz 1857, i namjeru, koju nije ostvario, da napie deset stranica o dijalektici. Nedvojbeno, Marxova je filozofija, kao to je to htio Lenjin, sadrana u Kapita lu, ali u praktinom obliku, upravo kao to je sadrana u velikim borbama radnikog pokreta. Mislio sam da ju je trebalo iz toga izvui i, oslanjajui se na fragmen te i primjere kojima raspolaemo, pokuati joj dati oblik slian njegovom pojmu. To je razlog to se pita nje marksistike filozofije sasvim prirodno nalo u sreditu mojeg razmiljanja. Ne zato da od nje nai nim sredite svijeta, niti da filozofiju dovedem na vlast,

Louis Althusser

124

Je

li

jednostavno

biti

marksist

fitozofiji?

125

nego zato to je taj filozofski zaokret bio potreban da ponem razmatrati Marxov radikalizam. Jo sam u to uvjeren. To bih formulirao drukije ne go u djelima Za Marxa i itati Kapital, ali smatram da se nisam prevario to sam u Marxovoj filozofiji oznaio mjesto iz kojega se Mara moe shvatiti, jer se u njemu rezimira njegovo stajalite.

Reklo bi se, jednostavna slika koja predstavlja real nosti. Doista: ali tako da ih razlikuje, to je ve vano i primjerice tako da pozitivno pravo, koje Hegel smjeta u graansko drutvo, smjeta pokraj nadgradnje, i ta ko da razlikuje sasvim neto drugo no to su realnosti: njihovo djelovanje i dijalektiku tog djelovanja. Kada Mara kae da je baza ili infrastruktura u po sljednjoj instanci odluujua, on misli da upravo ona odreuje nadgradnju. Na primjer: Specifini ekonomski oblik u kojem se neplaeni viak rada otima od neposrednih proizvoa a odreuje odnos prevlasti same proizvodnje i u datom trenutku reagira na nju na odluujui nain.4 No odreenje (determinatio) koje Mara misli odre enje je samo u posljednjoj instanci. Kao to kae En gels (Pismo Blochu): Prema materijalistikom shvaa nju povijesti odreujui inilac u povijesti u posljed njoj instanci jest proizvodnja i reprodukcija stvarnog ivota. Ni Marx ni ja nismo tvrdili nita vie od toga. Ako netko zatim izvre tu reenicu, da ona kae kako je ekonomski inilac jedino odreujui, pretvara je u 5 praznu, apstraktnu i apsurdnu frazu.
4 Marx nastavlja: Upravo se na njoj zasniva itavo ustrojstvo (Gestaltung) ekonomske zajednice, koje potjee iz samih proizvodnih odnosa, a otuda istodobno i njezina specifina politika struktura (Gestalt). Svaki put upravo u neposrednom odnosu od vlasnika proizvodnih uvjeta do neposrednih proizvoaa odnosu kojega se svaki oblik uvijek podudara u skladu sa svojom prirodom, sa stupnjem razvoja odreenim nainom rada (Art und VVeise), pa dakle sa stanovitim stupnjem razvoja svoje drutvene proizvodne snage mi nalazimo najnutarnjiju tajnu (innerste Geheimnis) skriveni temelj (Grundlage) itave drutvene graevine (Konstruktion), i prema tome takoer praktinog oblika suvereniteta i odnosa ovisnosti, ukratko svakog specifinog oblika drave (Kapital, VIII, str. 170175). 5 Engels nastavlja: Ekonomska situacija je osnovica, ali razni elementi nadgradnje, politiki oblici klasne borbe i njezinih rezultata, ustavi koji su ustanovljeni im je bitku dobila pobjednika klasa, pravne forme pa ak i odrazi svih realnih borbi u mozgu sudionika, politike, pravne, filozofske teorije,

Posljednja instanca
Sada vam sugeriram da uete u moje eseje trima neprokrenim putovima koji ih presijecaju i ukrtaju se. Poi u prvim, odnosno putem posljednje instance. Zna se da su Mara i Engels zastupali tezu kako je u posljednjoj instanci ekonomija ona koja odreuje. Ta rjeca, koja izgleda nitavna, u stvari remeti itavu vladajuu koncepciju drutva i povijesti. Nije dovoljno uoena figura ili metafora kojom Mara predstavlja svo je shvaanje o drutvu u Predgovoru Prilogu iz 1859. Ta je figura figura topike, odnosno prostornog ureenja, koje datim realnostima dodjeljuje mjesto u prostoru. Marksistika topika daje drutvo u metafori zgrade, koje se katovi, prema dobroj logici zgrade, oslanjaju 2 na svoje temelje. Temelj je die Basis, ili die Struktur, to se u francuskom tradicionalno prevodi s baza (ba se), a ee s infrastruktura (infrastructure): to je eko nomija, jedinstvo proizvodnih snaga i proizvodnih od nosa pod proizvodnim odnosima. Nad prizemljem baze 3 uzdiu se kat ili katovi, Uberbau, na francuskom pravno-politika i ideoloka nadgradnja (superstructure).
2 U izvorniku na njemakom. 3 U izvorniku na njemakom.

Louis

Althusser

126

Je li jednostavno

biti marksist u filozofiji?

127

U odreivanju topike, posljednja instanca je doista posljednja instanca. Ako je ona posljednja, kao u prav noj predodbi koja je podupire, znai da ih ima i dru gih, onih koje figuriraju u pravno-politikoj i ideolo koj nadgradnji. Napomena o posljednjoj instanci u odreivanju tako ima dvostruku funkciju: ona Marxa korjenito oslobaa od svakog mehanizma i u odreiva nju otvara igru razliitosti instanci, igru stvarne razli ke u koju se upisuje dijalektika. Topika tada znai da se odreivanje u posljednojoj instanci putem ekonom ske baze moe zamisliti samo u jednoj diferenciranoj cjelini, dakle sloenoj i ralanjenoj (Gliederung), ili odreenje u posljednjoj instanci utvruje stvarnu razliku drugih instanci i njihovu relativnu autonomiju i vlastiti nain djelovanja na samu bazu. Prije nego iz toga izvuem zakljuke, htio bih uka zati na osnovnu teorijsku vanost te kategorije po sljednje instance, koja se odvie esto smatra filo zofskom aproksimacijom ili nadoknadom. Tvrditi da je ekonomija u krajnjoj instanci odreujua, znai osloboditi se svih idealistikih filozofija u povijesti, znai prihvatiti materijalistiko stajalite. No govoriti o tome da je u posljednjoj instanci ekonomija odre ujua, znai i osloboditi se od svih mehanicistikih shvaanja determinizma i prihvatiti dijalektiko staja lite. Ipak, kada se misli u Hegelovoj sjeni, treba se uvati idealistikih iskuenja dijalektike. Upravo kada dijalektiku upisuje u igru instanci neke topike Marx se oslobaa iluzije o dijalektici koja bi bila kadra da spon tanim kretanjem svog samo-razvoja stvori svoju vlasti tu materiju. Podvrgavajui dijalektiku prisili topike, Marx je podvrgava njezinim stvarnim djelatnim uvjeti ma, zatiuje je od spekulativne ludosti, propisuje joj da bude materijalistika, dakle da spozna kako su nje zini vlastiti oblici propisani materijalnou njezinih
religiozni pojmovi i njihov naknadni razvoj u dogmatski sistem, jednako vre svoj utjecaj u toku povijesnih borbi, a u mnogo sluajeva im na odluujui nain odreuju oblik.

uvjeta. Slaem se da to upisivanje i propisivanje nisu dostatni da nam daju same oblike materijalistike di jalektike, ali oni nas barem uvaju od iskuenja da ih ve gotove traimo u Hegela. Tim okolnim putem ponovno nalazimo u mojim ese jima razvijene teme kojima je cilj da razgranie Marxa od Hegela. Rekao sam na drugom mjestu to je Marx mogao dugovati Hegelu i zato je stalno morao od nje ga posuivati zaobilazni put da bi prokrio svoj vlasti ti.6 Da, Marx je bio blizu Hegelu, ali ponajprije iz raz loga koji nisu izreeni, razloga koji su prethodili dija lektici, razloga koji se odnose na Hegelov kritiki stav prema teorijskim postavkama klasine buroaske fi lozofije, od Descartesa do Kanta. Jednom rijeju, Marx je bio blizu Hegelu zbog njegova upornog nastojanja da ne prihvati nikakve filozofije Porijekla i Subjekta, bile one racionalistike, empiristike ili transcendental ne: zbog njegove kritike cogita, senzualistiko-empiristikog i transcendentalnog subjekta, dakle zbog nje gove kritike ideje o teoriji spoznaje. Marx je bio blizu Hegelu zbog njegove kritike pravnog subjekta i dru tvenog ugovora, zbog njegove kritike moralnog sub jekta, ukratko svih filozofskih ideologija o Subjektu, koje su, ma kakve bile njihove varijacije, klasinoj gra anskoj filozofiji davale sredstvo za jamstvo njezinih spoznaja, praksa i ciljeva, ne time to ih jednostavno reproducira, nego time to filozofski razrauje pojmo ve vladajue pravne ideologije. I ako se razmotri po novno grupiranje tih kritikih tema, valja konstatirati da je Marx bio blizu Hegelu zbog onoga to je Hegel otvoreno naslijedio od Spinoze, jer se sve to moe pro itati ve u Etici i Tractatusu Teologico Politicusu. Op enito se ti duboki afiniteti, od Epikura do Spinoze i
6 O odnosu Marxa prema Hegelu u Lenjin i filozofija. Usp. Elementi samokritike.

Louis

Althusser

128

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

129

Hegela, koji meutim predstavljaju premise Marxova materijalizma, prikrivaju pobonom utnjom. O njima se jedva govori, zbog razoruavajueg razloga, to M a r x o njima nije govorio, i itav odnos Marx-Hegel prenosi se na dijalektiku, zato to je M a r x o njoj govo rio! Kao da nas prvi M a r x nije pouavao da nikada ni o kome ne treba suditi prema njegovoj svijesti o sebi, nego prema procesu cjeline koji, s druge strane njego ve svijesti, ini tu svijest. Oprostit ete mi to inzistiram na toj toki, ali ona nalae razrjeenje mnogih stvarnih ili imaginarnih problema, koji se tiu Marxova odnosa prema Hegelu, i u Marxu, odnos dijalektike prema materijalizmu. U stvari, drim da se pitanje marksistike dijalektike mo e postaviti samo pod uvjetom da se dijalektika podre di primatu materijalizma i da se razmotri koje oblike ona mora poprimiti da bi postala dijalektika tog mate rijalizma. S tog se stajalita onda moe shvatiti da se ideja dijalektike mogla nametnuti filozofiji kao to je Hegelova ne samo zato to su mu dramatini poreme aji francuske revolucije i njezinih nastavaka o tome dali otru lekciju nego i zato to je dijalektika bila je dini nain da se u nekoj filozofiji misli, filozofiji koja je ak i ako restaurira Porijeklo i Subjekt, mijenjaju i ih, imala jake razloge da ponajprije odbije utjecanje njihovoj garanciji. Naravno, Hegel nije poao u potra gu za dijalektikom nakon to je ve odbacio Porijeklo i Subjekt. Istim je udarcem iskovao dijalektiku koja mu je bila potrebna da se oslobodi klasinih filozofa, i da bi ih naveo da mu poslue za njegovu svrhu, on je, kako je rekao Marx, mistificirao dijalektiku. No on ne spreava da sama hegelovska mistifikacija, od Epikura, a moda i drugih prije njega, svjedoi o stal nom odnosu izmeu materijalizma, koji se moe posta viti samo oslobaajui se svih filozofija Porijekla, bile one filozofije Bitka, Subjekta ili Smisla, i dijalektike.

Da bismo to objasnili jednom jedinom rijeju, kada se odbaci radikalno porijeklo; stvari, ma kakav bio njegov oblik, treba iskovati sasvim drukije kategorije no to su klasine da bi se razmotrila ta poslanstva porijekla poput biti, uzroka ili slobode. Kada odbacimo porijeklo kao instituciju filozofske emisije, prisiljeni smo odba citi i njegovu monetu, i treba staviti u opticaj druge kategorije: kategorije dijalektike. Takav je u krupnim potezima duboki odnos to povezuje te pretpostavke materijalizma a nalazi se u Epikura, Spinoze i Hegela. Taj odnos sve naruuje od dijalektike te nalae i samu dijalektiku. To mi se ini vanim, mnogo vanijim od zakljua ka bez premisa, kakve su neke ocjene pomou kojih je M a r x govorio o Hegelu, pokreui samo i za sebe samo pitanje dijalektike. Zna se kako on to ini stoga da bi priznao Hegelu zaslugu kako je, to je tono i barem vrlo rezervirano citiram, prvi izrazio kreta nje cjeline dijalektike i da bi toga puta bezrezervno potvrdio kako ju je Hegel mistificirao, te da njegova, Marxova dijalektika, ne samo to nije bila Hegelova dijalektika nego je upravo njezina suprotnost. Ali zna se takoer da M a r x tvrdi kako je, da bi se demisti ficirala Hegelova dijalektika, dovoljno da se ona pre okrene. Ja sam se dosta borio da dokaem kako on na to preokretanje nije raunao i kako je ono bilo sa mo metafora istinske materijalistike preobrazbe obli ka dijalektike, o emu nam je Mara obeao dvadeset stranica koje nikada nije napisao. Ta utnja zasigurno nije sluajna. Trebalo je nedvojbeno poi od zakljua ka do materijalistikih pretpostavki dijalektike, i po lazei od njih, razmotriti, u pravom smislu rijei, no ve kategorije koje one izazivaju, to nalazimo na dje lu u Kapitalu i u Lenjina. No one tamo ne nose uvijek svoje ime, ili ga jo ne nose.

Louis Althusser

130

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

131

U tome sam se okuao traei u samoj njihovoj blizi ni kakva je mogla biti razlika izmeu Marxa i Hegela. Jer odve je oito da Marx, ako je rije i ideju dijalek tike posudio od Hegela, nije mogao prihvatiti tu dvo struko mistificiranu dijalektiku ne samo u njezinu ide alistikom statusu, kada proizvodi svoju vlastitu ma teriju nego i, osobito, u oblicima koji ostvaruju udo njezinog samo-utjelovljenja: negacija i negacija negaci je ili Aufhebung. Jer, ako hegelovska dijalektika odba cuje svako Porijeklo, to se moe proitati u poetku Logike, gdje je Bitak neposredno identian Niemu, ona ga projicira u Cilj jednog Telosa koji, za uzvrat, ini svoj vlastiti proces, svoje vlastito Porijeklo, svoj vla stiti Subjekt. U Hegela nema Porijekla koje bi se mo glo utvrditi, no razlog je tome to je itav proces, koji je zavren u svom konanom totalitetu, sam po sebi beskonano, u svim momentima koji anticipiraju nje govu svrhu, svoje vlastito Porijeklo. U Hegela, istina, nema Subjekta, no to je zato to je nastanak Subjekta biti kao proces dovrene negacije negacije, Subjekt sa moga procesa. Ako je dakle Marx od Hegela preuzeo ideju dijalektike, on ju je ne samo preokrenuo, da bi je oslobodio od pretenzije ili idealistikih utvara samo-proizvodnje, nego je morao preinaiti njezine oblike da bi oni prestali proizvoditi svoje posljedice. Lenjin je neprestano ponavljao 19181923. godine: ako socijali zam ne uspije preobraziti sitnu robnu proizvodnju (pe tite propriete marchande), sve dok on bude postojao, sitna robna proizvodnja e reproducirati kapitalizam. Isto bi se tako moglo rei: sve dok marksizam ne uspi je izmijeniti oblike dijalektike koje je Hegel mistifici rao, oni e dok postoje, proizvoditi posljedice hegelovske mistifikacije. Dakle, ta preobrazba nije bila u mo joj glavi ni u budunosti, nego potpuno oito u Marxovim i Lenjinovim tekstovima i u praksi borbe prole terske klase.

Ja sam se zadovoljio time da ono to je postojalo u praksi pokuam pojmovno formulirati. Upravo sam tako, da uzmemo stvar s te okoline stra ne, tvrdio da Marx o prirodi drutvene formacije nije mislio isto kao Hegel, i vjerovao sam da mogu poka zati razliku meu njima ako kaem da Hegel misli o drutvu kao o totalitetu, dok ga Marx gleda kao sloe nu, strukturiranu cjelinu s dominantom. Ako mogu se bi dopustiti da budem malo provokativan, ini mi se da se Hegelu moe prepustiti kategorija totaliteta (totalite) a za Marxa zahtijevati kategorija cjeline (tout). Reklo bi se da je to tek verbalna nijansa, no ja u to ba nisam sasvim uvjeren. Za Marxa sam preferirao ka tegoriju cjeline a ne totaliteta upravo zato to u biti totaliteta uvijek vreba dvostruko iskuenje: iskuenje da ga se promatra kao aktualnu bit, koja iscrpno obu hvaa sve njezine pojave i, to izlazi na isto, iskuenje da u njemu (totalitetu S. K.) kao u nekom krugu ili kugli, ije nas metafore upuuju na Hegela, otkrije sre dite koje je njegova bit. to se toga tie, vjerovao sam da mogu pronai zna ajnu razliku izmeu Marxa i Hegela. Za Hegela, dru tvo kao povijest jesu krugovi krugova, kugle kugli. U itavu njegovu shvaanju vlada ideja o izraajnom to talitetu, u kojemu su svi elementi cjeloviti dijelovi, a svaki za sebe izraava unutranje jedinstvo totaliteta koje je uvijek, u itavoj svojoj sloenosti, samo objektivacija-otuenje jednog jednostavnog naela. I doista, kada se ita Rechtsphilosophie, vidi se kako se u dija lektici objektivnog Duha, koji ih proizvodi, razvija pod ruje apstraktnog prava Moralitata i Sittlichkeita, a svako od njih negacijom negacije proizvodi ono drugo, da bi nala svoju istinu u Dravi. Ima mnogo razlika, no budui da je njihov odnos uvijek istina, razlike se potvruju samo zato da bi. se negirale i prevladavale

Louis Althusser

132

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

133

u drugim razlikama, a one to mogu zato to u svakoj razlici ve u onom po sebi (l'en-soi, An-Sich) bdije je dan budui za sebe (pour-soi, Fur-Sich). A u uvodu u Filozofiju povijesti vidljiv je isti proces, moglo bi se rei isti postupak: svaki moment razvoja Ideje postoji u Dravama koje ostvaruju jedno jednostavno naelo, lijepu individualnost za Grku, pravni duh za Rim itd. I preuzimajui od Montesquieua ideju da u jednom po vijesnom totalitetu sve konkretne determinante, bile one ekonomske, politike, moralne ili ak vojne, izra avaju jedno jedino i isto naelo, Hegel razmatra po vijest pod kategorijom izraajnog totaliteta. Za Marxa su razlike stvarne, i to ne samo razlike u podrujima aktivnosti, prakse, predmeta: to su razlike djelovanja. Posljednja instanca ovdje slui zato da raz bije tihi oblik kruga ili kugle. M a r x ne naputa sluajno metaforu kruga zbog metafore zgrade. Krug je zatvo ren, a pojam totaliteta koji mu odgovara pretpostav lja da se sve pojave mogu iscrpno obuhvatiti, i sakupi ti u jednostavno jedinstvo sredita. Marx nam, naprotiv, pokazuje zgradu, temelje, jedan ili dva kata, to nije precizirano. On isto tako nije rekao da tu sve mora ui i da je sve ili infrastruktura ili nadgrad nja. Moglo bi se ak poduprijeti ideju, bitnu u Kapita lu, da marksistika teorija drutava i povijesti impli cira itavu jednu teoriju njihovih nuzgrednih trokova (faux frais) i njihovih otpadaka. Reeno je samo da tre ba razlikovati, da su razlike stvarne, nesvedive, da u re du odreenja dio baze i nadgradnje nije jednak i da je ta nejednakost s dominantom konstitutivna za je dinstvo cjeline, koje onda ne moe vie biti izraajno jedinstvo jednog jednostavnog naela, kojega bi svi ele menti bili fenomeni. Eto zato sam govorio o jednoj cjelini (d'un tout): da ukazem na to kako je u marksistikom shvaanju

neke drutvene formacije sve meusobno povezano, da je neovisnost nekog elementa uvijek samo oblik njego ve ovisnosti, i da je igra razlika ureena odreenou u posljednjoj instanci; ali eto zato nisam govorio o totalitetu, zato to je marksistika cjelina sloena i ne jednaka, i oznaena nejednakou odreenjem u po sljednjoj instanci. I upravo ta igra, ta nejednakost do puta da se pomisli kako se moe dogoditi neto stvarno u nekoj drutvenoj formaciji, i da ona, preko politike klasne borbe, ima utjecaja na stvarnu povijest. Rekao sam to uzgred: nikada na svijetu nije vien politiar koji se nadahnjuje Hegelom. Jer gdje se moe napasti na krug kada smo uhvaeni u krug? Marksistika topika formalno daje odgovor time to oznauje: evo to je odluujue u posljednjoj instanci, ekonomija, dakle ekonomska klasna borba, koja se nastavlja u politikoj klasnoj borbi za osvajanje dravne vlasti, i evo kako se klasna borba povezuje (ili ne povezuje) sa klasnom bor bom nadgradnje. Ali to nije sve. Time to na to ukazu je, marksistika topika odgovara onima koji je pitaju za uputu o njezinu mjestu u historijskom procesu: evo mjesta koje zauzima, i evo dokle se mora pomjeriti da bi izmijenio stvari. Arhimed je htio samo jednu vr stu toku da podigne svijet. Marksistika topika ozna ava mjesto gdje se treba boriti zato to se tu bori za promjenu svijeta. Ali to nije vie stalno, to je artiku lirani sistem pozicija koje nalae odreenje u posljed njoj instanci. Sve to u Prilogu, na koji aludiram, ostaje formalno, nitko to nee osporiti. Ali Manifest je nazvao stvari nji hovim imenom a Kapital to neprestano ponavlja. Kapi tal neprestano misli u figuri topike. Teorijsko se odre enje po njoj moe pretvoriti u praktinu odluku, jer ona tako rasporeuje stvari da bi radnici, kojima se M a r x obraa, to shvatili. Pojam koji je usvojen (Begriff)

Louis

Althusser

134

Je li jednostavno

biti

marksist

u filozofiji?

135

postaje u Marxa teorijsko praktina odluka topike, sredstvo praktinog prisvajanja svijeta. Lako je shvatiti da u toj novoj cjelini dijalektika ko ja vai nije hegelovska. Vjerovao sam da to mogu po kazati u pogledu proturjeja, ako ukaem na to kako se, uzme li se ozbiljno priroda marksistike cjeline i njezina nejednakost, mora doi do ideje da se ta ne jednakost nuno odraava u oblicima nadodreenosti ili pododreenosti proturjeja. Naravno, nije rije o to me da se nadodreenost ili pododreenost shvate kao izrazi zbrajanja ili oduzimanja nekog kvantuma odree nosti to se dodaje ili oduzima od prethodne postojee proturjenosti, koja bi negdje vodila postojanju pra va. Nadodreenost ili pododreenost nisu izuzeci u po gledu iste proturjenosti. Ba kako Marx kae da se ovjek moe izdvojiti samo u drutvu, upravo kako Marx kae da je postojanje jednostavnih ekonomskih kategorija izuzetan rezultat historije, isto tako isto proturjeje postoji samo kao odreeni proizvod neistog proturjeja. Ta teza ne ini nita drugo nego mijenja odnose u kojima se misli o proturjeju. A ona se osobito distan cira u pogledu onoga to sam ja, recimo, zbog preciz nosti, zvao jednostavnim proturjejem, proturjejem u logikom smislu tog izraza, koji suprotstavlja dvije jednake bitnosti i koje su jednostavno oznaene suprot nim znakom + ili . A, i ne-A. Dakle, ako tu mogu prevladati ono to sam podupirao u svojim prvim ese jima, ali na istoj liniji, rekao bih da onakvo proturjeje kakvo se nalazi u Kapitalu, pokazuje iznenaujuu osobinu da je nejednako, da uvodi u igru suprotnosti koje se ne postiu ako se izmisli neki drugi znak koji je suprotan prvom, zato to su oni uzeti u odnosu ne jednakosti koji neprestano stvara svoje egzistencijalne uvjete samom injenicom tog proturjeja. Govorim na

primjer o proturjeju koje odrava postojanje kapita listikog naina proizvodnje i tendencijalno ga osuu je, proturjeju kapitalistikog proizvodnog odnosa, proturjeju koji klase dijeli na klase, gdje se sukoblja vaju dvije jednostavno nejednake klase: kapitalistika klasa i radnika. Jer radnika klasa nije negativ kapi talistike klase, kapitalistike klase kojoj se pridaje minus, jer je liena svoga kapitala i moi a kapi talistika klasa nije radnika klasa sa znakom plus, zna kom bogatstva i moi. One nemaju istu historiju, nema ju isti svijet, ista sredstva, ne vode istu klasnu borbu, a ipak se sukobljavaju, i to jednostavno proturjeje, budui da odnos njihovog sukobljavanja reproducira uvjete tog sukobljavanja, umjesto da ih prevlada u li jepoj hegelovskoj uzvienosti i pomirenju. Vjerujem da bi se, kada bi se imalo u vidu poseban karakter nejednakosti marksistikog proturjeja, iz to ga izvuklo zanimljive zakljuke ne samo o Kapitalu nego i o klasnoj borbi, o proturjejima radnikog po kreta, koji su katkada dramatini, i o proturjejima socijalizma. Jer, da se shvati ta nejednakost, bili bismo prisiljeni da, slijedei Marxa i Lenjina, ozbiljno uzme mo uvjete koji to proturjeje ine nejednakim, odno sno materijalnim i strukturalnim uvjetima koji defi niraju ono to ja nazivam sloenom cjelinom s dominantom, i u tome emo primijetiti teorijske osnove lenjinistike teze o nejednakom razvoju. Jer u Marxa je svaki razvoj nejednak i tu vie nije rije ni o zbraja nju ni o oduzimanju kojemu se pripisuje tzv. jednoliki razvoj, rije je o bitnom obiljeju. Svaki je razvoj nejednolik zato to upravo proturjeje pokree razvoj, a proturjeje je nejednako. To je razlog to sam, aludi rajui na Rousseauovu raspravo o porijeklu nejedna kosti, a Rousseau je prvi teoretiar otuenja prije Hegela, nekada kao podnaslov svoga lanka o materijali stikoj dijalektici napisao: 0 nejednakosti porijekla, i

Louis Althusser

136

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

137

to sam mnoinom porijekla naznaio da u filozofskom smislu rijei ne postoji Porijeklo nego da je svaki poetak obiljeen nejednakou. Ovdje sam samo naznaio neke teme: elio sam jedr nostavno upozoriti na to kako je teza o posljednjoj in stanci bitna za razumijevanje Marxa. I sumnja se da svako tumaenje marksistike teorije, osim teorijskih uloga, angaira politike i historijske uloge. Te teze o posljednjoj instanci, o strukturiranoj cjelini s dominantom, o nadodreenosti, o nejednakosti proturjeja, imale su najprije prvi neposredni cilj, koji je nalagao njihovo izricanje: to je bio cilj da se prizna i obiljei mjesto i uloga teorije u marksistikom radnikom pok retu, ne samo time to se biljei glasovita Lenjinova izreka, bez revolucionarne teorije nema revolucionar nog pokreta, nego ulazei u pojedinosti da bi se te orija oslobodila od tih zbrkanosti, mistifikacije i ma nipulacija. Ali s one strane tog prvog cilja, te su teze imale i drugih vanijih ciljeva, jer se tiu iskuenja ko ja vrebaju na radniki pokret. Iskuenje prorokog ide alizma ili kritike dijalektike, to salijee pobunjene in telektualce od mladog Lukacsa, pa ak i bivih i suvre menih mladohegelovaca, i iskuenja koje sam nazvao hegelijanizmom siromaha, evolucionizmom koji je u radnikom pokretu poprimao oblik ekonomizma. U oba sluaja, dijalektika funkcionira na stari nain premarksistike filozofije kao filozofsko jamstvo da e se re volucija i socijalizam ostvariti. U oba sluaja materi jalizam je ili vrlo zabauren (u prvoj hipotezi), ili vrlo reduciran na mehaniku i apstraktnu mehaniku ma terijalnost proizvodnih snaga (u drugom). U oba se slu aja praksa te dijalektike sukobljava s neumoljivom sankcijom injenica: i revolucija se nije dogodila ni u Engleskoj XIX stoljea ni u Njemakoj u poetku XX, nije se dogodila u najrazvijenijim zemljama, nego drugdje, u Rusiji, pa kasnije u Kini, Kubi itd. Kako

misliti o tom premjetanju glavnog proturjeja impe rijalizma na najslabiju kariku, i u vezi s tim, kako mi sliti o stagnaciji klasne borbe u zemljama u kojima je izgledalo da e ona pobijediti, bez lenjinistike katego rije o nejednolikom razvoju, koji upuuje na nejedna kost proturjeja, na njegovo nad- i pod-odreenje. Inzistiram na planu pod-odreenja, jer su se neki lako pri lagodili tome da se doda jedan laki dodatak odreenju, ali nisu podnijeli misao o pod-odreenju, odnosno o pra gu odreenja koji nije preen, injenici da se revoluci je izjalovljuju, da revolucionarni pokreti stagniraju ili nestaju, injenici da imperijalizam truli svejednako se razvijajui, itd. Ako je marksizam sposoban registrira ti te injenice, ali ih nije kadar razmotriti, ako ne moe u pravom smislu shvatiti oitu istinu da su poznate re volucije ili preuranjene ili su se izjalovile, u teoriji koja se liava normativnih pojmova o preuranjenosti ili iz jalovijavanja, odnosno o normativnosti, jasno je da ne to na strani njegove dijalektike nije u redu i da on jo ostaje zarobljen u stanovitoj ideji koja nije definitivno izravnala svoje raune s Hegelom. Eto zato mislim da treba, da bi se jasnije vidjelo u njegovoj razliitosti, uzeti malo odstojanja spram ne posrednih izraza kojima je Mara iskazao svoj odnos prema hegelovskoj dijalektici. Da se to uini treba po najprije razmotriti kako se izraava Marxov materija lizam, o kojemu ovisi pitanje dijalektike. A za to po stoji jedan dosta dobar put kojim sam upravo poku ao poi: put odreenja u posljednjoj instanci.

Louis Althusser

138

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

139

spoznajnom

procesu

Sada bih htio mnogo bre poi drugim, poprenim putem, da otkrijem drugu grupu teza koje sam razvio u svom eseju o spoznaji. Ne skrivam da sam se u toj materiji mnogo oslanjao na Spinozu. Prije nekoliko trenutaka rekao sam da je Mara bio blizu Hegelu zbog njegove kritike ideje o te oriji spoznaje. No ta je Hegelova kritika prisutna ve u Spinoze. to u biti eli rei Spinoza kada pie glaso vitu reenicu: Habemus enim ideam veram? Da ima mo jednu istinitu ideju? Ne: itava se reenica odnosi na enim. Doista, upravo zato to i samo zato to ima mo jednu istinitu ideju, moemo prema njezinoj novi ni stvoriti druge takve ideje. I doista upravo zato to, i samo zato to imamo jednu istinitu ideju, moemo znati da je ona istinita, budui da je ona index sui. Odakle nam dolazi ta istinita ideja? To je sasvim drugo pitanje. No injenica je da je mi imamo (habemus), i ma ega ta injenica bila rezultat, ona nalae sve to se o njoj i polazei od nje moe rei. Otuda Spinoza pie itavu teoriju spoznaje, koja umuje o pravu na spozna ju, unaprijed ovisno o injenici zadrane spoznaje. Zbog toga se odbijaju sva pitanja o Porijeklu, Subjektu i Pra vu spoznaje, koja podupiru teorije o spoznaji. No to ne spreava Spinozu da govori o spoznaji: ne vie da bi u njoj mislio o Porijeklu, Subjektu i Pravu, nego da u njoj utvrdi proces i njegove momente slavnih triju vrsta spoznaje koje su, uostalom, ako se gledaju izblie, vrlo neobine, budui da je prva upravo proivljeni svijet, a posljednja dosta dobro sainjena za promilja nje posebne biti. Hegel bi u svom jeziku rekao kon kretno ope idovskog naroda o kojemu se here tiki govori u Teoloko-politikom traktatu. Vrlo mi je ao to sam se tako ulovio u ono to ne-

ki oito iz teorijskog oportunizma smatraju nekom he rezom, ali rekao bih da Mara, ne samo Mara iz Uvoda iz 1857, koji u stvari pobija Hegela pomou Spinoze, nego Mara iz Kapitala, a i Lenjin, u svojim stavovima nisu prestali odravati duboku vezu sa Spinozinim sta vovima. Jer, premda oni odbijaju sve teorije koje bi htjele razmatrati Porijeklo, Subjekt i Pravo spoznaje, oni takoer govore o spoznaji. A injenica da Lenjin za marksizam zahtijeva izraz teorija spoznaje, nije ja ko nezgodna kada je vidljivo da je on definira . . . di jalektikom. Doista, Mara i Lenjin govore o spoznaji vr lo openito, da bi opisali opi tok njezina procesa. Tre ba biti oprezan s odlomcima u kojima se Mara tako openito izraava. Meu ostalim ima barem jedan od tih pasusa u kojima se izjasnio: odlomak o proizvod nji. I to istodobno da dade ope znaajke proizvodnje i da odmah kae kako opa proizvodnja i a fortiori pro izvodnja uope ne postoje, jer postoje samo odreeni naini proizvodnje u konkretnim drutvenim formaci jama. Na taj je nain rekao da se sve odigrava u kon kretnoj strukturi posebnih procesa, ali da je, da bi se do njih stiglo, ipak potrebna pomo tog minimuma ne postojee openitosti, bez koje bi i samo razabiranje i spoznaja postojeeg bile nemogue. Pa dobro, da, vje rujem da je Uvod iz 1857. te vrste. Vjerujem da on ne uvodi ni teoriju spoznaje ni njezinu sljedbenicu, tj. epistemologiju: vjerujem da on izraava samo onaj mi nimum openitosti bez kojega bi razabiranje i spoznaja konkretnih procesa bili nemogui. Ali poput opeg poj ma proizvodnje, opi je pojam spoznaje tamo samo zato da bi iezao iz konkretne analize konkretnih pro cesa: u sloenoj historiji procesa spoznaje. U itavoj oslanjao na ga izvukao vjerujem da sam se toj stvari iz najvee mogue blizine Maraov Uvod iz 1857. i premda sam iz nje neke nune izazovne teorijske posljedice, sam mu ostao vjeran.

Louis Althusser

140

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

141

Izravno sam se inspirirao samim Marxovim pismom, u kojem u vie navrata upotrebljava pojam proizvod nja spoznaja, da iznesem moju sredinju tezu: ideju spoznaje kao proizvodnje: Imao sam oito na umu od jek spinozistike proizvodnje i koristio sam se dvo strukim smislom jedne rijei, koja istodobno ukazuje na rad, na praksu i izlaganje istine. Ali zbog biti stvari, i da provociram itaoca, strogo sam se, rekao bih me haniki, pridravao marksistikog pojma proizvodnje koji doslovce sugerira proces i rad oruem na nekoj si rovini. ak sam se nadmetao s Marxovom openitosti, izlaui jedan opi pojam prakse, koji je reproduci rao pojam procesa rada iz Kapitala, i, vraajui se na teorijsku praksu, koristio sam i nesumnjivo malo nategnuo Marxov tekst kako bih stigao do razlikovanja triju Openitosti, od kojih prva igra ulogu teorijske si rovine, druga orua teorijske proizvodnje, a trea kon kretnog miljenja ili spoznaje. Priznajem da se Spinoza isto tako umijeao u tu aferu, zbog svojih triju vr sta spoznaje i sredinje uloge druge: znanstvenih ap strakcija. Ono to me najvie zanimalo u Marxovom tekstu bi lo je Marxovo dvostruko radikalno suprotstavljanje empirizmu i Hegelu. Marx je, nasuprot empirizmu, tvr dio da spoznaja ne ide od konkretnog k apstraktnom, nego od apstraktnog ka konkretnom, a sve se to doga a citiram, u miljenju dok stvarni predmet, koji uzrokuje itav taj proces, postoji izvan miljenja. Nasuprot Hegelu, Marx je govorio da taj proces od ap straktnog ka konkretnom nije bio proizvod stvarnosti nego samo njezine spoznaje. A u itavom tom izlaganju zadivilo me je upravo to da se poelo od apstraktnog. Dakle, kako je Marx pisao: Spoznaja je ... proizvod miljenja, shvaanja ... ona je proizvod razrade (ein Produkt der Verarbeitung) pojmova poevi od intuici je i predodbe, i kako je s druge strane pisao: ini

mi se da je dobra metoda poeti sa stvarnim i konkret nim ... npr. u politikoj ekonomiji od stanovnitva . .. Meutim, ako se pogleda izblie, primjeuje se da je u tome jedna greka. Stanovnitvo je apstrakcija, iz to ga sam zakljuio da je Mara intuiciju i predodbu tre tirao kao apstrakciju. A ja sam toj apstrakciji dao sta tus konkretnog ili proivljenog, to se nalazi u prvoj vrsti Spinozine spoznaje, odnosno, prema mojoj ter minologiji, status ideolokog. Naravno, nisam rekao da Openitosti br. II, kada rade na Openitostima br. I, ra de samo na ideologiji, budui da one rade i na apstrak cijama koje su ve znanstveno razraene, ili na obje ma. Ali, ipak je ostajao taj granini sluaj iste ideo loke sirovine, koja mi je hipoteza dopustila da posta vim par znanost/ideologija, i epistemoloki rez, koji je Spinoza oznaio izmeu prve i druge vrste spoznaje, mnogo prije Bachelarda, i da iz njega izvuem stanoviti broj ideolokih posljedica koje, kao to sam ve kazao u svojim Elementima samokritike, nisu bile bez svakog teoricizma. Ali naravno, budui da sam, kako otprilike kae Rousseau, imao slabost da povjerujem u snagu poslje dica, nisam ostao na tome, i stalno se oslanjajui na Marxov tekst izvukao sam iz njega vanu distinkciju: razlikovanje stvarnog predmeta i predmeta spoznaje. Ta je distinkcija upisana u iste one reenice u kojima Marx raspravlja o procesu spoznaje. Kao materijalist, on tvrdi da je spoznaja spoznaja nekog stvarnog pred meta (Marx kae: stvarnog subjekta), koji citiram, prije kao i poslije postoji u svojoj neovisnosti izvan duha. I dalje, u povodu drutva koje se prouava, on pie - citiram, da ono ostaje stalno prisutno u duhu kao pretpostavka. Kao pretpostavku svakog spoznaj nog procesa nekog stvarnog predmeta Marx dakle po stavlja postojanje tog stvarnog predmeta izvan milje nja. Ali ta je izvanjskost potvrena istodobno kada se

Lotiis

Althusser

142

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

143

potvrdio znaaj svojstven spoznajnom procesu, koji je proizveden nekim radom razrade pojmova, poevi od intuicije i predodbe. I na kraju procesa, konkretno miljenje, totalitet miljenja, koji je njegov rezultat, predstavlja se kao spoznaja stvarne konkretnosti stvar nog predmeta. Razlikovanje izmeu stvarnog predmeta i spoznajnog procesa u Marxovom je tekstu neprijepor no, kao to je neosporna napomena o radu razrade i razliitosti njezinih momenata, kao to je neosporno razlikovanje konkretnog miljenja i stvarnog subjekta, o kojemu on daje spoznaju. Iz toga nisam izvukao dokaz za fabriciranje teorije spoznaje, nego za pokretanje neega u slijepim oi tostima za koje stanovita marksistika filozofija odve esto vjeruje kako je tite od njezinih protivnika. Ako je svaka spoznaja, kada se jednom stekne, doista spoz naja stvarnog predmeta koji ostaje prije kao i kasnije neovisan o duhu, sugerirao sam da moda ne bi bilo su vino upitati se o intervalu koji dijeli to prije od onog kasnije, koji je proces same spoznaje, i priznati da se taj proces, koji je definiran radom razrade suk cesivnih oblika, od svog poetka do kraja upisivao up 7 ravo u preobrazbu koja se ne tie realnog predmeta, a zatim kasnijih pojmova. Otuda moja teza: ako proces spoznaje ne preobrazuje stvarni predmet u pojmovi ma, a zatim konkretnom miljenju, nego samo njego vu intuiciju i ako se, kako ponavlja Mara, svaki proces dogaa u misli, a ne u stvarnom predmetu, dakle znai da prilikom stvarnog predmeta, i da bi ga spoz nalo, miljenje radi na nekoj drugoj materiji, a ne na realnom predmetu: ono radi na prijelaznim obli cima koji ga oznaavaju u procesu preobrazbe da bi ko nano stvorile njegov pojam, konkretno miljenje. Cje linu tih oblika, ukljuujui i posljednji, koje taj rad
7 A to takoer dotle dok duh ima isto spekulativni i isto teorijski stav (Marx). Marx razlikuje teorijski stav (spoznaju stvarnog predmeta) od praktinog stava (preobrazbe stvarnog predmeta).

proizvodi, oznaio sam kao kategoriju predmeta spoz naje. U kretanju koje miljenje prevodi od intuicije i spontane predodbe do pojma stvarnog predmeta, sva ki oblik dobro pogaa realni predmet, ali se pritom ne brka s njim, kao to se na kraju konkretno miljenje ne brka s realnom konkretnou, kako je to elio Hegel, kojega je M a r x za to optuivao. To je oito znailo jo jednom pronai Spinozu, ije rijei potiu sjeanje: ideja o krugu nije krug, pojam psa ne laje, ukratko, ne treba brkati stvarnost i njezin pojam. Naravno, ako ta nuna distinkcija nije solidno doku mentirana, moe ona dovesti do nominalizma pa ak i idealizma. Openito se smatra da je Spinoza ustupio pred nominalizmom. U svakom sluaju, on je svojom teorijom o jednoj supstanciji s beskrajnim svojstvima i paralelizmom dvaju svojstava opsega i miljenja po duzeo mjere da se sauva od idealizma. Mara ga se u va drukije i sigurnije tezom o primatu stvarnog pred meta pred predmetom spoznaje i primatom te prve te ze pred drugom: razlikovanjem izmeu stvarnog pred meta i spoznajnog predmeta. Tako se ostaje u onom minimumu openitosti, odnosno, poimence, materija listikih teza koje, oslobaajui se od idealizma, otva raju slobodan prostor za istraivanje konkretnih pro cesa proizvodnje spoznaja. I napokon, za onoga tko eli usporeivati, ta teza o razlikovanju stvarnog pred meta i predmeta spoznaje funkcionira gotovo kao Lenjinovo razlikovanje apsolutne i relativne istine, i sa svim bliskih ciljeva. Lenjin je pisao: Ta je distinkcija izmeu apsolutne i relativne istine neodreena, rei ete. Ja u vam od govoriti: ona je upravo dosta neodreena da sprijei znanost da postane dogmom u najgorem smislu te ri jei, mrtva, kruta, okotala stvar; ali ona je dosta pre cizna da izmeu nas i fideizma, agnosticizma, filozof-

Louis

Althusser

144

Je li jednostavno

biti

marksist u filozofiji?

skog idealizma i sofistike Humeovih i Kantovih sljed benika, zacrta odluujuu i neizbrisivu demarkacionu liniju. On upravo eli rei ovo: naa je teza dosta pre cizna da ne upadne u idealizam, dosta precizna da se oslobodi idealizma, ali dosta neodreena, odnosno dosta tona u svojoj openitosti, da hrani ivu slobodu znanosti protiv njezinog pokapanja u svoje rezultate. Ako se vodi rauna o razlikama, to proizlazi i iz mo je teze o razlici izmeu realnog predmeta i predmeta spoznaje. Njezini ulozi u igri nisu bili za zanemariva nje. Rije je bila o tome da se sprijei da se sa znano u koju stvara M a r x postupa kao s dogmom u najgo rem smislu te rijei, rije je bila o tome da se oivi udesan rad kritike i razrade koji je obavio Marx, bez kojega se ne bi moglo, ovdje govorim njegovim jezi kom koji ostaje klasian, otkriti pod prividom stvari i njihovim antipodima, neprepoznatljivu bit njihovih in timnih povezanosti. Rije je bila o tome da se omogu i spoznaja i da se osjeti kakav je neuveni raskid Marx morao obaviti s tim primljenim prividima, odnosno s masivnim oitostima vladajue buroaske ideologije. A budui da smo i sami bili u pitanju, rije je bila o to me da nam se oivi i aktivira ta istina, koju smo imali, kako bismo prekinuli s drugim oitostima, to su kat kad nanovo prekrivene samim Marxovim rjenikom, da su se vladajua ideologija ili devijacije radnikog po kreta mogle udaljiti od svog smisla. Rije je bila o tome da se podsjeti na to da se, kako je rekao Lenjin, ako je ivi duh marksizma konkretna analiza neke kon kretne situacije, spoznaja konkretnog ne nalazi u po etku, ona je na kraju analize, a analiza je mogua sa mo na temelju Maraovih pojmova, a ne neposrednih oitih ispoljavanja konkretnog, bez kojih se ne moe, ali koja ne nose svoju spoznaju na licu. Napokon, rije je bila o tome, i to nije najmanji ulog

145

u igri, da se s Marxom podsjeti na to kako spoznaja stvarnosti mijenja neto od stvarnosti, budui da joj ona upravo dodaje svoju spoznaju, ali da se to zbi va kao da se to dodavanje ponitava u svom rezultatu. Kako njezina spoznaja unaprijed pripada stvarnosti, budui da je ona samo njezina spoznaja, ona joj neto dodaje samo uz paradoksalni uvjet da joj nita ne do da.8 A kada do spoznaje jednom doe, ona joj se s pu nim pravom vraa i iezava u njoj. Proces spoznaje na svakom koraku dodaje stvarnosti svoju vlastitu spo znaju ali je na svakom koraku stvarnost izvlai, budu i da je ona njezina. Razlikovanje predmeta spoznaje i stvarnog predmeta tako predstavlja paradoks koji je ono postavilo samo zato da ga poniti. Ali ono nije po niteno: jer da bi to bilo, ono se mora stalno postavlja ti. To je normalno, i upravo beskrajan krug svake spoz naje dodaje stvarnosti svoju spoznaju samo zato da bi joj je vratila, a taj je krug, krug, dakle iv samo ako se reproducira, zato to samo stvaranje novih spoznaja odrava na ivotu stare spoznaje. Stvari se dogaaju gotovo kao u Marxa, koji kae: treba da ivi rad do da novu vrijednost materiji da bi mrtvi rad, sadran u proizvodnim sredstvima bio sauvan i prenesen pro izvodu citiram, zbog jednostavnog zbrajanja nove vrijednosti koja odrava staru. (Kapital, I, 199). Koji su ulozi tih teza? Uzmimo marksistiku znanost i pretpostavimo da su politiki uvjeti takvi da se na njima vie ne radi, da im se ne dodaje nove spoznaje. Tada stare spoznaje, koje je stvarnost izvukla, tu i ta mo stoje u obliku golemih i mrtvih oitosti, kao to strojevi bez radnika ak vie nisu strojevi nego stvari. Mi vie nismo sigurni da moemo, kao to kae Lenjin, sprijeiti znanost da postane dogma u najgorem smi slu rijei, mrtva, kruta, okotala stvar. Na taj se nain kae kako i sam marksizam riskira da ponovi istine ko8 Usp. Engels: Spoznaja prirode takve kakva ona jest, bez stranih dodataka, Usp. Lenjinovu tezu odraza.

Louis Althusser

146

Je li jednostavno biti marksist u filozojiji?

147

je su jo samo imena stvari, kada svijet zahtijeva nove spoznaje, i o imperijalizmu, i o Dravi, i o ideologijama, i o socijalizmu, i o samom radnikom pokretu. Nain da se podsjeti na zadivljujue Lenjinove rijei: Marx je samo postavio ugaono kamenje teorije koju svaka ko moramo razviti u svim pravcima. Nain da se kae: marksistika teorija moe kasniti za povijeu, i za samom sobom, ako ikada povjeruje da je stigla.

Marx

teorijski

humanizam

samo o suncu i planetarna, pa i o biljkama, vretencima i psima, pa ak i o slonovima, da bi pokazao kako oni nemaju religije. Ali, ako mogu tako rei, on se ponaj prije uvjebao na prirodi, time to nam je jasno izloio kako svaka vrsta ima neki svoj svijet, koji je samo ispoljavanje njezine biti. Taj svijet je sainjen od pred meta, a izmeu njih postoji jedan predmet par excellence u kojemu se ispunjava i zadovoljava bit vrste: u svom bitnom predmetu. Tako je bitni predmet svake planete sunce, koja je takoer bitni predmet biljke itd. Nakon to smo tako kondicionirani, moemo prijei na ovjeka. On je sredite svojega svijeta, kao i sre dite svog apsolutnog obzorja, svoga Umwelta. U nje govu svijetu nema niega to nije njegovo: ili prije, u njegovu svijetu nema niega to nije on, jer su svi predmeti njegova svijeta predmeti samo utoliko ukoli ko su ostvarenje i projekcija njegove biti. Predmeti njegove percepcije su samo nain na koji ih on opaa, predmeti njegova miljenja samo nain na koji o nji ma misli, njegove sklonosti samo nain na koji je on privren. Svi su ti predmeti bitni ukoliko je ono to mu daju uvijek samo njegova vlastita bit, projicirana u njih. ovjek je tako Subjekt, i njegova mu bitna svoj stva, opredmeena u obliku predmeta, uvijek ponovno vraaju samo njegovu vlastitu bit. ovjek je uvijek u ovjeku, on nikad ne izlazi iz ovjeka, zato to mala reenica za koju nije tajna da ju je mladi Marx prepi sao od Feuerbacha i o kojoj su ueno raspravljali sudi onici Kongresa posveenog Hegelu, to je prolog lje ta odran u Moskvi (1975 = op. prev.) zato to je svi jet ovjekov svijet i ovjek je ovjekov svijet. Sunce i zvijezde, vretenca, shvaanje, inteligencija i strast tu su samo kao toliko vrsta prijelaza koji nas dovode do od luujuih istina: za razliku od zvijezda i ivotinjica, o vjekova je osobina da kao predmet ima vlastitu vrstu,

Posljednja, vrlo kratki preac, da provjerim jednu drugu izazovnu tezu: o Marxovom teorijskom antihumanizmu. Jedino zbog uitka koncerta ideolokih fan fara, kojim sam za to plaen, rekao bih; da je nisam naao, morao bih je izmisliti. To je ozbiljna teza, ako je ozbiljno itamo, a prije svega ako ozbiljno vodimo rauna o jednoj od dviju rijei koje ona sadri to uostalom nije tako dija bolino: rijei teorijski. Rekao sam, i ponovio, da po jam ili kategorija ovjeka u Marxa nije igrala teorijsku ulogu. Ali treba vjerovati da rije teorijski nije nita znaila onima koji je nisu eljeli uti. Pokuajmo je posluati. I zbog toga, najprije, nekoliko rijei o Feuerbachu, ijih sam nekoliko tekstova preveo. Nitko nee ospori ti da je Feuerbachova filozofija u teorijskom pogledu otvoreno humanistika. Feuerbach kae: svaka nova fi lozofija najavljuje se nekom novom rijei. Filozofija modernih vremena, moja filozofija, najavljuje se rije ju ovjek. Doista, ovjek, ljudsko bie sredinje je na elo itave Feuerbachove folozofije. I to ne zato to se Feuerbach ne zanima za prirodu, budui da govori

Louis Althusser

148

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

149

bit svoje vrste, itavu svoju generiku bit i u jednompredmetu koji nita ne duguje prirodi, religiji. Mehanizam objektivacije i preokretanja, generika ovjekova bit daje se ovjeku, ona nije neprepoznatljiva ni u kome, u obliku vanjskog predmeta, nekog drugog svijeta, u religiji. U religiji ovjek promatra vlastite snage, svoje proizvodne snage kao snage nekog drugog apsoluta pred kojim on drhti i klei da bi izmolio milost. A to je savreno praktino, budui da iz toga proizlaze svi rituali kulta, pa i objektivno postojanje uda, koja se doista dogaaju u tom imaginarnom svijetu, budui da su ona, prema jednoj Feuerbachovoj izreci citiram, samo ostvarenje elje (Wunscherfullung). Apsolutni Subjekt, kakav je ovjek, susree tako u Bogu apsolut, ali ne zna da je upravo on to to susree. itava ta fi lozofija koja se ne ograniava na religiju nego se pro tee i na umjetnost, ideologiju i filozofiju, a takoer, to je suvie malo poznato, i na politiku, na drutvo, pa ak i na historiju, poiva tako na istovjetnosti biti subjekta i objekta. A ta se istovjetnost objanjava svemogunou ovjekove biti da se projicira u ostvarenju sebe, to jest svojih objekata, a u otuenju koje odva ja objekt od subjekta, vraa vanjski objekt subjektu, postvaruje ga, i preokree odnos biti, budui da se Su bjekt skandalozno vidi kako dominira sam nad sobom u obliku Objekta, boga ili drave itd., koji je ipak samo on sam.. . Ne treba zaboraviti da je ta rasprava o kojoj ovdje dajem samo pretpostavku bila na svoj nain vana, budui da je pozivala da se obrne preokret do kojeg je dovelo religiozno ili politiko otuenje, drukije ree no, pozivala je na preokretanje imaginarne dominacije svojstava ljudskog subjekta nad ljudskim subjektom; pozivala je ovjeka da napokon ponovno osvoji svoju, dominacijom boga ili drave otuenu bit; pozivala je ovjeka da napokon ostvari, ne vie u imaginarnom

podruju religije, u nebu drave, ili u otuenoj ap strakciji hegelovske filozofije, nego na zemlji, ovdje i sada, u stvarnom drutvu, svoju istinsku ljudsku bit, to jest ljudsko bratstvo, komunizam. ovjek, sredite svoga svijeta u filozofskom smislu rijei, izvorna bit i cilj svog svijeta, eto to se moenazvati teorijskim humanizmom u pravom smislu. Sloit ete se sa mnom da je Mara, nakon to je vrlo temeljito prihvatio Feuerbachovu problematiku o vjekove generike biti i otuenja, prekinuo s njim i taj raskid sa Feuerbachovim teorijskim humaniznom radikalno oznaava historiju Marxove misli. No htio bih ii dalje. Jer Feuerbach je neobina filo zofska linost, koja ima osobinu, neka mi se oprosti na izrazu, da razmata, Feuerbach je deklarirani teo rijski humanist. Ali iza sebe on ima dugu batinu filo zofa koji se nisu manje filozofski bavili ovjekom zato to se nisu javno deklarirali kao on, premda je to bilo u manje otvorenu obliku. I daleko je od mene pomisao da ocrnim tu veliku humanistiku tradiciju, koje je historijska zasluga da se borila protiv feudalizma i crkve i njihove ideologije, da je ovjeku dala prava i dostojanstvo. No drim da je daleko od nas pomisao da osporimo kako bi se ta humanistika ideologija, koja je stvorila velika djela i velike mislioce, mogla odijeliti od buroazije u usponu, ije je tenje izraavala, ti me to je prevodila i transponirala zahtjeve robne i kapitalistike privrede koja je bila sankcionirana jednim novim pravom, starim rimskim pravom koje je prepravljeno u graansko robno pravo. ovjek kao slo bodan subjekt, ovjek koji je slobodan subjekt svojih djela i miljenja, ponajprije je ovjek koji je slobodan da posjeduje, prodaje i kupuje, pravni subjekt.

Louis

Althusser

150

Je li jednostavno

biti marksist u filozofiji?

151

Prekidam i smatram da se, izuzev nekih neumjesnih izuzetaka, velika tradicija klasine filozofije nastavila u kategorijama tih sistema i pravo ovjeka na spozna ju, od kojega je nainila subjekt svojih teorija spozna je, od cogita do empiristikog i transcendentalnog su bjekta; i pravo ovjeka na rad, od kojega je stvorila ekonomski, moralni i politiki subjekt. Drim da s pravom tvrdim, to ovdje oito ne mogu dokazati, ka ko pod vrstama razliitih subjekata u kojima se ona ujedno dijeli i prikriva, kategorija ovjeka, ljudske bi ti ili ljudske vrste, igra glavnu teorijsku ulogu u premarksistikim klasinim filozofijama. A kada govorim o teorijskoj ulozi koju igra jedna kategorija, smatram da ona ini cjelinu s drugim kategorijama i da se ne moe iskljuiti iz cjeline a da se ne narui funkcionira nje cjeline. Vjerujem dakle da mogu rei kako, osim izu zetaka, velika klasina filozofija predstavlja, u oblicima koji nisu otvoreno deklarirani, tradicije jednog huma nizma koji je u teorijskom pogledu neprijeporan. I kada Feuerbach na svoj nain razmata, i ljudsko bie odluno stavlja u sredite svega, on to ini zato to vjeruje kako e napokon izbjei povodu koji je na vodio klasine filozofije da prikriju ovjeka kojega su dijelili u vie subjekata. Feuerbach sam misli da tu podjelu ovjeka, recimo zbog jednostavnosti, na dva subjekta, subjekt spoznaje i subjekt djelovanja, koja obiljeava klasinu filozofiju i ne doputa joj fantasti nu Feuerbachovu izjavu, moe reducirati: on pluralitet subjekta zamjenjuje pluralitetom svojstava u ljud skom subjektu i vjeruje da pomou seksualnosti, koja ukida pojedinca budui da ih uvijek treba barem dvoje, a to je ve vrsta, moe regulirati drugi politiki vaan problem, razlikovanje pojedinca i vrste. Hou rei: po nainu na koji on postupa vidi se to je bilo u pitanju prije njega. Bio je to ve ovjek ali podijeljen na vie subjekata te na pojedince i vrste.

Odatle slijedi da Marxov teorijski antihumanizam ide mnogo dalje od poravnanja rauna s Feuerbachom: on istodobno dovodi u pitanje postojee filozofije o dru tvu i historiji i klasinu filozofsku tradiciju, pa dakle preko nje i itavu buroasku ideologiju. Rekao bih dakle da je Marxov teorijski antihumani zam ponajprije filozofski antihumanizam. Ako je ono to sam upravo rekao donekle vjerojatno, da se na metne zakljuak dovoljno je to pribliiti onome to sam maloas tvrdio o Marxovim afinitetima prema Spinozi i Hegelu, protiv filozofije Porijekla i Subjekta. I doista, ako se proue tekstovi marksistike filozofije, koji se mogu smatrati potvrdom za marksistiku filo zofiju, nije vidljivo da se u njima nalazi kategorija o vjeka, ili bilo kakve njezine prole ili mogue preinake. Materijalistike i dijalektike teze, koje oito ine cje linu marksistike filozofije, mogu biti povod svakovr snih komentara. Ne vidim da one mogu posluiti za kakvu humanistiku interpretaciju: naprotiv, one su sa injene da je onemogue, kao neku vrstu, izmeu osta lih vrsta idealizma, i da bi pozvale na posve drukiji nain razmiljanja. No s tim nismo zavrili, jer nam ostaje da se sporarazumijemo o teorijskom antihumanizmu historijskog materijalizma, to jest o izbacivanju pojma ovjeka kao sredinjeg pojma pomou marksistike teorije drutve nih formacija i historije. Treba li prethodno odbaciti dva prigovora? Nedvoj beno, budui da se oni neprestano javljaju. Prvi zaklju uje da tako shvaena marksistika teorija dovodi do preziranja ljudi i paraliziranja njihove revolucionarne borbe. Ali Kapital je pun patnji eksploatiranih, od ua sa prvobitne akumulacije do pobjede kapitalizma, i na pisan je radi osloboenja od klasnog ropstva. A to ne

Louis Althusser

152

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

153

samo to Marxa ne spreava, nego ga prisiljava, u sa mom Kapitalu, koji analizira mehanizme njihove ek sploatacije, da apstrahira konkretne pojedince i da teorijski prema njima postupa kao prema obinim nosiocima odnosa. Druga primjedba suprotstavlja Marxovom teorijskom anti-humanizmu postojanje humani stikih ideologija koje, iako u pravilu slue buroaskoj hegemoniji, mogu takoer, u stanovitim okolnostima i u stanovitim drutvenim slojevima, pa ak i u jednoj religioznoj formi, izraavati pobunu masa protiv ek sploatacije i ugnjetavanja. Ali to ne predstavlja tekoe, im se zna da marksizam priznaje kako postoje ideolo gije i ocjenjuje ih prema ulozi koju igraju u klasnoj borbi. U pitanju je sasvim druga stvar: teorijska pretenzija humanistikog shvaanja da se drutvo i historija obja njavaju polazei od ljudskog bia, od slobodnog ljud skog subjekta, subjekta potreba, rada, elja, subjekta moralne i politike akcije. Mislim da je M a r x mogao utemeljiti znanost o historiji i napisati Kapital samo pod uvjetom da prekine s teorijskom pretenzijom na bilo kakav humanizam te vrste. Nasuprot svim buroaskim filozofijama, proetim hu manizmom, M a r x izjavljuje: Drutvo nije sastavljeno od pojedinaca (Grundrisse). Moja analitika metoda ne polazi od ovjeka nego od datog ekonomskog raz doblja. (Glose uz Wagnera), i nasuprot humanistikim i marksistikim socijalistima koji su izjavili u Gotskom programu da je rad izvor svih vrijednosti i bogatstva, on tvrdi: Buruji imaju izvrsne razloge da radu pripiu tu stvaralaku svemogunost. Moe li se zamisliti jasniji raskid? .. Njegove posljedice mogu se proitati u Kapitalu. Marx pokazuje da ono to u posljednjoj instanci odre-

uje drutvenu formaciju i to dovodi do spoznaje o njoj, nije utvara nekog ljudskog bia ili ljudske priro de, nije ovjek, pa ak nisu ni ljudi, nego odnos, proizvodni odnos, koji s Bazom ini infrastrukturu. I suprotno itavom humanistikom idealizmu, Marx pokazuje da taj odnos nije odnos izmeu ljudi, odnos izmeu osoba, ni inter-subjektivni, ni psiholoki, ni an tropoloki odnos, nego dvostruki odnos: odnos izme u grupa ljudi koji se tie odnosa izmeu tih grupa ljudi i stvari, sredstava za proizvodnju. Jedna od najve ih teorijskih mistifikacija koje postoje upravo je mi ljenje da se drutveni odnosi mogu svesti na odnose meu ljudima, ili ak meu grupama ljudi: jer pretpo stavlja da su drutveni odnosi oni koji dovode u pita nje samo ljude kada oni dovode u pitanje stvari, proizvodna sredstva, izvuena iz materijalne prirode. Proizvodni je odnos, kae Marx, odnos podjele, on istodobno dijeli ljude na klase time to sredstva za proizvodnju pripisuje jednoj klasi. Klase se raaju iz antagonizma te podjele koja je istodobno i dodjela. Naravno, ljudske su individue i sudionici, dakle aktivne u tom odnosu, ali najprije utoliko ukoliko su njime zahvaeni. Do toga da su njime zahvaeni ne dolazi zato to su oni u tome sudionici, kao u nekom slobodnom govoru, nego upravo zato to su njime zahvaeni oni su u njemu sudi onici. Vrlo je vano vidjeti zato onda Marx ljude sma tra jedino nosiocima nekog odnosa, ili nosiocima neke funkcije u proizvodnom procesu, koji je odreen proizvodnim odnosom. To nikako nije zato to on ljude u njihovom konkretnom ivotu svodi na proste nosioce funkcija: on ih dakle smatra takvima zato to ih kapi talistiki proizvodni odnos svodi na tu prostu funkciju u infrastrukturi, u proizvodnji, odnosno u eksploataci ji. U stvari, ovjek proizvodnje promatran kao proizvo dni agent, za kapitalistiki je proizvodni nain samo to, odreen kao jednostavni nosilac odnosa, prosti nosi lac funkcije, potpuno anoniman, zamjenljiv, budui

Louis

Althusser

154

Je li jednostavno

biti

marksist

u filozofiji?

155

da moe biti izbaen na ulicu ako je radnik, a obogati ti se ili bankrotirati ako je kapitalist. U svakom slua ju, on podlijee zakonu proizvodnog odnosa koji je eksploatatorski odnos, dakle antagonistiki klasni od nos. On je podvrgnut zakonu tog odnosa i njegovih po sljedica. Ako se konkretna individualna odreenja pro letera i kapitalista, njihova sloboda ili njihova linost ne podvrgnu teorijskoj epohe, ne shvaa se nita od strane praktine epohe kojoj kapitalistiki proizvod ni odnos podvrgava pojedince tretirajui ih kao nosioce ekonomskih funkcija i nita vie. Ali kada se s pojedincima postupa kao s obinim no siocima ekonomskih funkcija, to ne prolazi bez poslje dica za pojedince. Jer prema njima ne postupa tako teoretiar Marx, nego kapitalistiki proizvodni odnos! U kapitalistikoj eksploataciji, koja je temeljna kapita listika klasna borba, s pojedincima se postupa kao s nosiocima zamjenljivih funkcija, tako da ih se odredi, oznai, na nepopravljivi nain, u njihovu tijelu i ivotu, odnosno da ih se svede na to da budu samo dodaci strojevima, da se njihove ene i djeca bace u pakao tvornice, njihov radni dan produi do maksimuma, a daje im se upravo dovoljno za reprodukciju. To znai stvoriti gigantsku rezervnu armiju iz koje se moe uzimati druge anonimne nosioce zbog pritiska na nosio ce funkcija, koji imaju sree da imaju posla. Ali to istodobno znai i stvoriti uvjete za organizira nje radnike klasne borbe. Jer upravo razvoj kapitali stike klasne borbe, to jest kapitalistike eksploatacije, sam stvara te uvjete. Koliko je puta M a r x inzistirao na tome da je kapitalistika organizacija proizvodnje, od nosno eksploatacije, ta koja je prisilom odgajala radni ku klasu u klasnoj borbi, ne samo time to je radnike mase koncentrirala na radnom mjestu, ne samo time to ih je mijeala, nego takoer i osobito time to im

je nametala stranu radnu disciplinu i disciplinu zajed nikog ivota, koje e radnici podnositi da bi je okre nuli u akciju protiv svojih gospodara. No zbog toga je nuno da oni istodobno budu i sudionici i da budu zahvaeni drugim odnosima. Jer kapitalistika se drutvena formacija ne svodi je dino na kapitalistiki proizvodni odnos, dakle na svoju infrastrukturu. Klasna eksploatacija ne moe trajati, odnosno reproducirati svoje uvjete, bez pomoi nad gradnje, bez pravno politikih i ideolokih odnosa, koji su u posljednjoj instanci odreeni proizvodnim odno som. Osim nekih kratkih naznaka M a r x nije ulazio u tu analizu. Ali sve to je on rekao dovodi nas do toga da shvatimo kako ti odnosa takoer tretiraju konkretne pojedince kao nosioce odnosa, kao nosioce funkci ja, gdje su ljudi sudionici samo zato to su njima zahva eni. Tako pravni odnosi apstrahiraju konkretnog o vjeka da bi s njim postupali kao s obinim pravnim subjektom, sposobnim za posjedovanje, ak i u sluaju kada posjeduje jedino svoju golu radnu snagu. Tako politiki odnosi apstrahiraju ivog ovjeka, da bi s njim postupali kao s obinim nosiocem politikog odnosa, kao sa slobodnim graaninom, ak iako njegov glas utvruje njegovo ropstvo. Tako ideoloki odnosi ap strahiraju ivog ovjeka i tretiraju ga kao obini su bjekt koji je podloan vladajuim idejama ili se protiv njih buni. Ali svi ti odnosi, koji svaki posebice od kon kretnog ovjeka ine svoj oslonac, zbog toga kao i proizvodni odnos, ne odreuju i ne obiljeavaju manje ljude u njihovom tijelu i ivotu. I kao to je proizvodni odnos odnos klasne borbe, upravo klasna borba u po sljednjoj instanci odreuje odnose nadgradnje, njihove suprotnosti i nadodreenost kojom one obiljeavaju

Louis Althusser

156

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

157

I isto tako kao to kapitalistika borba u proizvodnji stvara uvjete za radniku klasnu borbu, vidimo kako pravni, politiki i ideoloki odnosi samom svojom prisilom pridonose njezinoj organizaciji i svijesti. Jer proleterska je klasna borba ba u buroaskim odnosima, i samom buroaskom klasnom borbom odgojena za politiku. Svatko dobro zna da buroazija nije mogla oboriti stari poredak, njegov proizvodni odnos i dravu, a da nije u svojoj borbi angairala narodne mase, svi dobro znamo da buroazija nije mogla pobijediti krupne zemljoposjednike da nije regrutirala proletere u svoju politiku borbu, slobodna da ih poslije i masa-krira. Svojim pravom i svojom ideologijom, kao i svojim karteom i svojim zatvorima, buroaska klasa ih je tako odgojila za politiku i ideoloku klasnu borbu, ukljuujui i to to ih je prisiljavala da shvate kako proleterska klasna borba nije imala nita zajedniko s graanskom klasnom borbom, te da strese jaram njezine ideologije. Upravo tu posljednja instanca i proturjena igra koju koristi u zgradi, intervenira da dzvjesti o dijalektici tih paradoksalnih pojava koje Marx ne razmatra uz pomo smijenog pojma ovjeka, nego u svim drugim pojmovima: proizvodnom odnosu, klasnoj borbi, pravnim, politikim i ideolokim odnosima. Teorijski, igra posljednje instance doputa da se uoi razlika i nejednakost oblika klasne borbe, od ekonomske do politike i ideoloke borbe, dakle igre koja postoji izmeu tih borbi i proturjeja koja postoje u toj borbi. Dakle, Marxov teorijski antihumanizam u historijskom materijalizmu upravo je odbijanje da se u pojmu ovjeka s teorijskom pretenzijom, odnosno kao prvobitnom subjektu njegovih potreba (homo oeconomicus), njegovih miljenja (homo rationalis), njegovih postupa ka i borbi, (homo moralis, juridicus i politicus) uteme-

lji objanjenje drutvenih formacija i njihove historije. Jer kada se polazi od ovjeka ne moe se izbjei idealistiko iskuenje o svemogunosti slobode ili stvaralakog rada, to jest nita se ne ini osim to se, u potpunoj slobodi, podnosi svemo vladajue buro-aske ideologije ija je zadaa da pod iluzornim vidovima ovjekove slobodne moi, maskira i nametne neku drugu mo, drukiju, stvarnu i monu, mo kapitalizma. Ako Marx upravo zato ne polazi od ovjeka i odbija da teorijski zasnuje drutvo i historiju, to ini zato da bi prekinuo tu mistifikaciju koja izraava samo jedan ideoloki odnos snaga, zasnovan u kapitalistikom proizvodnom odnosu, on dakle polazi od strukturalnog uzroka koji stvara tu buroasku ideoloku posljedicu to podrava iluziju da bi se moralo polaziti od ovjeka: Marx polazi od date ekonomske formacije, primjerice, u Kapitalu od kapitalistikog proizvodnog odnosa, i odnosa koje on u posljednjoj instanci odreuje u nadgradnji. I svaki put on pokazuje kako ti odnosi odreuju i obiljeavaju ljude, i kako ih obiljeavaju u njiho vom konkretnom ivotu, i kako su kroz sistem klasne borbe konkretni ljudi odreeni sistemom tih odnosa. U Uvodu iz 1857. Marx je govorio: konkretno je sinteza mnogostrukih odreenja. Moe se preuzeti njegove rijei i kazati: konkretni su ljudi odreeni sintezom mnogostrukih odreenja odnosa u kojima su i zahvaeni i sudionici. Marx dakle ne polazi od ovjeka koji je prazna ideja, to jest preoptereen buroaskom ideologijom, i to ini zato da stigne do konkretnih ljudi: ako prolazi zaobilaznim putem tih odnosa kojih su nosioci konkretni ljudi, ini to zato da stigne do spoznaje zakona koji nalau i njihov konkretni ivot i borbu. Primijetit emo da taj zaobilazni put preko odnosa ni u jednom momentu nije udaljio Marxa od konkretnih ljudi, budui da u svakom momentu spoznajnog procesa, odnosno njegove analize, Marx pokazuje kako svaki

Louis

Althusser

158

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

159

odnos, od kapitalistikog proizvodnog odnosa, koji u posljednjoj instanci odreuje sve do pravno-politikih i ideolokih odnosa, obiljeava ljude u njihovu konkret nom ivotu, to ga nalau oblici i posljedice klasne borbe. Svaka Marxova apstrakcija podudara se s ap strakcijom koju ljudima nameu ti odnosi i ta strano konkretna apstrakcija, upravo je ona to od ljudi stvara eksploatirane radnike i kapitaliste eksploatato re. Takoer e se primijetiti da zavrni (izraz tog misao nog procesa konkretnog miljenja, do kojega dolazi, upravo ta sinteza mnogostrukih odreenja, definira konkretnu stvarnost. Marx se tako postavio na klasne pozicije i imao je u vidu masovne pojave klasne borbe. On je htio radnikoj klasi omoguiti da shvati mehanizme kapitalistikog drutva i da u njemu otkrije odnose i zakone pod ko jima je ivjela, da ojaa i usmjeri svoju borbu. On nije imao drugog cilja osim da pomogne radnikoj klasi da podigne revoluciju i zatim, u pojmu komunizma, ukine klasnu borbu i klase. Sve to se malo ozbiljnije moglo prigovoriti tom Marxovu teorijskom antihumanizmu, tie se, to otvo reno priznajem, tekstova koji u Kapitalu preuzimaju temu otuenja. Namjerno kaem temu, jer ne vjeru jem da odlomci u kojima je ta tema preuzeta, imaju teorijski domet. Time sugeriram da se otuenje tamo ne pojavljuje kao doista promiljen pojam, nego kao za mjena za injenice koje jo nisu dovoljno razgraene da bi Marx od njih mogao zatraiti pomo: oblici orga nizacije i borbe radnike klase tek se pojavljuju. Tema otuenja u Kapitalu tako bi zauzimala mjesto nekog pojma ili pojmova koji jo nisu formirani, zato to objektivni historijski uvjeti jo nisu proizveli svoj pre dmet. Ako je ta pretpostavka utemeljena, moglo bi se shvatiti da je Komuna, time to je ispunila Marxova

oekivanja, tu temu uinila suvinom, kao to ju je uinila suvinom itava Lenjinova politika praksa. Doista, poslije Komune, u Marxa kao i u golemu Lenjinovom djelu, nema vie govora o otuenju. Dakle, tu je problem koji ne angaira samo marksi stiku teoriju nego i oblike njezina stapanja s radni kim pokretom. Taj je problem danas otvoren: valjat e ga ispitati.

L'AVENIR

Paul Ricoeur DE LA PHILOSOPHIE ET LA QUESTION DU SUJET BUDUNOST FILOZOFIJE I PITANJE O SUBJEKTU

Budunost filozofije i pitanje o subjektu Tekst je jedno od poglavlja knji ge Le conflit des interpretations (1969), to ga je autor svojedobno sam uobliio u samostalan pokuaj te ga kao takvog i publicirao. U nas je prvi put objavljen u asopisu Pitanja, broj 47, 1973.

163

1 Refleksivna tradicija Da li je moguno istraivanje o budunosti filozofije? Ne ukoliko se pritom misli na predvianje o tome ta e filozofija biti u budunosti. Isto tako ne, ako se time misli na prognozu o tome da li e se ova ili ona struja dananje filozofije nastaviti i u budunosti: Bu dunost filozofije, ove ili one filozofije ostaje nam ne poznata koliko i budunost sveukupne nae kulture. Po mome miljenju, jedino legitimno pitanje glasi: ta u naoj filozofiji danas ima budunost? Pitanje je legi timno u meri u kojoj je postavljeno u okvire odreene tradicije, a ne sa stajalita ukupnog pregleda danas me usobno nepomirljivih pravaca. Jer, samo iz tradicije izvire budunost. Tradicija otvara pogled u budunost, uz pretpostavku da je iva, to jest ukoliko reinterpretira teme i slike koje je ukorenila u prolosti. Samo ono savremeno miljenje ima budunost koje reinterpretira svoje izvore. Tradicija u koju se postavljam i iz koje posmatram svoj aktualni zadatak kao filozof, jeste refleksivna fi lozofija. Iz krila te tradicije postaviu pitanje o tome ta je u savremenom zdanju ove filozofije vredno da preivi. ta u refleksivnoj filozofiji ima budunost? Prva napomena koja moe da slui kao putokaz za raspravu je to da je oduvek karakteristina situacija refleksivne filozofije, neprestano pobijane i osporavane, bila situacija neprekidnog redefinisanja. Bilo bi u pot punosti krivo hteti izdvojiti Descartesov Cogito kao nepromenjiv stav i kao neku venu istinu koja premaa povest. Kod samog Descartesa Cogito je samo jedan moment miljenja. On zakljuuje jedan proces i otvara jedan misaoni sled. Vremenski, on spada u sliku sveta

prijevod: Jovica Ain

Paul

Ricoeur

164

Budunost

filozofije

pitanje

subjektu

165

u kojoj se svaka objektivnost izvodi kao prizor pred njegovim suverenim pogledom. Ali, pre svega, Descartesov Cogito je samo jedan iako moda najvii iz meu mnogih vrhova u ukupnom Cogito-lancu koji izgrauje refleksivna tradicija. U ovom lancu, u struji ove tradicije, svaki pojedini izraz Cogita iznova inter pretira prethodni. A ova reinterpretacija kao odgovor na odreeni prigovor, kao reakcija na odreeni izazov, koji povremeno izmie svezi vremena, proishodi iz jed ne nove filozofske situacije. Tako se moe govoriti o sokratovskom Cogitu naspram sofistikog izazova (iz raajne forme ovog Cogita obnavljaju se u prostoru grkog miljenja sve do saglasja stoike filozofije) o augustinovskom Cogitu (unutranji ovek pri preinaavanju spoljanjih stvari i viih istina) pri rodno, o kartezijanskom Cogitu ali i o jednom kantovskom (to Ja mislim mora da je u mogunosti da prati sve moje predstave). Fichteovo Ja nesumnjivo je najznaajniji proizvod novije refleksivne filozofije. Ukupna savremena refleksivna filozofija je na delu, ka ko je vrlo tano spoznao Jean Nabert, na putu da preko Kanta i Fichtea reinterpretira Descartesa. Egologija, koju je Husserl pokuao da nakalemi na fenomenologi ju, jeste jedna od tih reinterpretacija. Ali, sada sve ove reinterpretacije na nain sokratovskog Cogita (brini se za svoju duu) odgovaraju na jedan izazov: skepti cizam, empirizam ili, u suprotnom smislu, dogmatizam ideje, tvrdnja da postoji istina bez subjekta. Tako se svako obnavljanje refleksivne filozofije odnosi prema nekoj pretnji. Zato je ovim izazovom refleksivna filo zofija navedena ne da po svaku cenu ostane kakva jeste i preuti napade svagdanjiih protivnika, nego da se upusti u te napade, da se zdrui sa onim protivnikom koji je najvie osporava. Na taj nain filozofija ivi da l j e n a taj nain ona ima budunost. Ova opta napomena o istorijskoj situaciji filozofije

uvodi nas neposredno u arite naeg problema: Koji su danas glavni prigovori protiv refleksivne filozofije? Na koje napore obnavljanja je ona primorana kada se zdruuje sa svojim glavnim protivnicima? Pokuajem da odgovorim na ova pitanja, pristupio bih istraivanju budunosti filozofije. Ovo ograniava nje moga pitanja i moga odgovora dovodi nas do na slova: To je pitanje o subjektu, kojemu se danas stavljaju raznovrsni, ali konvergentni prigovori. Pitanje o subjjektu najpre oznaava: staviti u pitanje filozofije koje su izgraene refleksijom subjekta o samom sebi i samo-uspostavljanjem subjekta jednim samostalnim, zasnivajuim i otemeljujuim inom. Ono to je danas po stalo kolebljivo upravo je smisao ina kojim se shvatam kao subjekt; ova kolebanja shvataju da je potreb no, na zadovoljavajui nain, radi opravdanih prigovoL ra modernog miljenja, ponovo za nae vreme formulisati ono Ja-mislim, Ja-jesam: to je ambicija koja mo ra da pothranjuje refleksivnu filozofiju, ukoliko ona treba da ima budunost. U sledea dva, za nae vreme karakteristina, osnovna prigovora, ispitau i pokuau da na temelju ovog dvo strukog stavljanja-u-pitanje pronaem koja obnavlja nja zahteva refleksivna filozofija.

Prigovor

psihoanalize

Psihoanaliza zasluuje da bude navedena kao prva, jer je njen prigovor usmeren tano na ono mesto na kojem je Descartes verovao da je naao vrsto tlo za

Paul

Ricoeur

166

Budunost jilozofije i pitanje o subjektu

.167

svoju izvesnost: Descartes sumnja u stvari i u rastresitosti svetovnih mnenja vere otkriva vrsto tlo Cogita. Freud kopa ispod ulnih utisaka koji obrazuju polje svesti i pritom raskriva igru uobrazilja i samoobmana pod kojom se kriju nae elje li udnje. Sa tim je uneo podozrenje u srce kartezijanske izvesnosti. Freud sum nja u svest onako kako je Descartes sumnjao u stvari. tavie, osporavanje primata svesti ide jo dalje: Po znato psihoanalitiko objanjenje oznaeno kao topika sastoji se u tome da se, bez obzira na unutranje opaanje subjekta, utvrdi polje, predeo ili, ak, niz predela. Ovi predeli nesvesno, predsvesno, svesno nikako nisu obeleeni deskriptivnim, fenomenolokim svojstvima, ve su poput sistema, to jest: kompleksi predstava i osjeaja kojima vladaju razliiti zakoni, ko ji se uzajamno odnose i koji se ne mogu svesti ni na kakav kvalitet svesti i odreenje preivljenog. Tako ovo objanjenje poinje sa optom suspenzijom svojstava svesti. To jest, ovde imamo jednu anti-fenomenologiju koja ne stremi redukciji na svest, nego re dukciji same svesti. Ovo prethodno iskljuivanje je preduslov za pomeranje polja svih Freudovih analiza u podruje odnosa spram prikazivanja doivljaja svesti. emu ova strogost? Zato to razumljivost koja se os tvaruje neposrednom sveu snovima, simptomima, slikama mate, foklorom, mitovima i idolima posre dovanog ulnog utiska nije na istoj logikoj ravni kao sam ulni utisak. Ova razgovetnost je nedostina, jer je svest odseena ogradom potiskivanja od ravni ul nog predstavljanja. Misao da je svest nekom tminom rastavljena od svog sopstvenog ulnog sadraja, ta mi-

sao jest klju za Freudovu topiku: Dinamika potiskiva nja zahteva, poto ona pomera sistem nesvesnog van domaaja, tehniku interpretacije koja bi ispravila is krivljavanja i skretanja, sposobnu da na primeren na in sagleda rad sna i neuroze. Time se pokazuje da je sama svest samo jedan simp tom. Ali, sem toga ona je samo jedan izmeu mnogih sistema, naime onaj perceptivni, koji upravlja naim pristupom svetu realnosti. Sigurno, svest ima jedno po sve svoje znaenje (na to emo se kasnije jo jednom vratiti); ali, ona je bar mesto svih ulnih utisaka koji se podvrgavaju analizi; no, ipak nije naelo, ni sudija, ni mera svih stvari. Ovaj prigovor je od znaaja za fi lozofe Cogita. Nadalje je potrebno izvesti na koju je te meljnu reviziju osuena ova filozofija. Pre no to se upustimo u implikacije ove temeljne re vizije, hteli bismo da promotrimo jedan drugi niz poj mova koji jo izrazitije ispoljava protivurenost izme u psihoanalize i filozofije subjekta. Kao to je pozna to, Freud se naao pobuen da drugu topiku Ja, Ono, Nad-Ja postavi preko prve nesvesno, predsvesno, svesno. U stvari, re i nije o topici u egzaktnom smislu jednog niza predela u kojima predstave i afekti po kazuju svoj poloaj u odnosu na odgovarajue potiski vanje. Re je pre o jednom sledu uloga koje obrazuju odreenu personologiju: Ove uloge obrazuju sebi svoj stven niz: neutrum, personalno, nad-personalno. Na ovu novu postavku Freud je naveden sledeom prosudbom: Nesvesno nije samo najdublji deo Ja, nego i najvii. Drugim reima: Nesvesnost nije samo mesto za po tisnuto, nego je i svojstvo vrlo kompleksnih procesa na eg interioriziranja imperativa i pravila koja potiu od neke socijalne instance, to jest, najpre i pre svega od roditelja koji su za vreme ranog detinjstva i detinjstva prvi izvor zabrane.

Paul Ricoeur

168

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

169

Ovaj mehanizam Freud je spoznao intuitivno, onda kada ja patoloku grubost prouavao pomou melanholije. Melanholija, pre svega, jasno pokazuje kako pre trpljeni gubitak objekta moe da bude pounutren: ob jektno investiranje je zamenjeno identifikacijom, to jest ponovnim uspostavljanjem objekta u Ja; otuda ide ja o gubitku Ja identifikacijom sa izgubljenim objekti ma. Ovaj proces ukljuujui deseksualiziranje koje ga prati jeste klju za sublimacije svake vrste. Freud veruje da je pronaao ekvivalent i konano primer modela za ovu pojavu u epizodi razreenja Edipovog kompleksa. Igra sila, pri kojoj se tri lica i dva pola protivstavljaju meusobno, reava se u nor malnom sluaju identifikacijom sa ocem, koji stupa na mesto elje, znai: potisnuti ga i stupiti na njegovo mesto. Zelja u njenom objektnom obliku prolazi kroz iskuenje razoaranja. Pritom se likovi roditelja po stavljaju, pounutreni, sublimirani, kao ciljevi elje. Na ovaj nain nastaje identifikacija sa ocem i majkom kao idealima. Ono to je Freud ovde razvio jeste prava genealogija morala, u smislu koji je blizak Nietzscheovom razumevanju ovog pojma: genealogija u smislu da je Nad-Ja kao naslee Edipovog kompleksa oznaeno kao iz raz najvanijeg udesa Onog; genealogija morala, uko liko ovaj proces, pri kojem je, to se njega tie, rad alosti uporediv s radom delatnih sila, ostaje nagonski, utoliko on proizvodi ideale, i to prevoenjem libidinoznih ciljeva elje u jedan socijalno priznat i prihva en cilj. Ova zamena libidinoznog cilja idealom jest klju za onu sublimaciju koja je uzglobljena s krajem Edipovog kompleksa. Ovaj rad ova introjekcija i identifikacija ubrzan je time to se sloj Ja-Ideala integrie u strukturu linosti oveka i postaje onaj ko ji nadzire, upravlja i presuuje unutranjoj instanci

takozvanog Nad-Ja. Oko ovog prajezgra Nad-Ja i Ja-Ideala poivaju, poput taloga, sve naknadne identifika cije sa izvorima autoriteta, sa kulturnim tipovima i ob licima, sa svim onim to Hegel sabire pod oznaku ob jektivnog duha. Tako se na nain jedne sedimentacije obrazuje moralna svest i, opte reeno, kulturna linost. Kao to se vidi, ovo nesvesno odozgo nije manje ireduktibilno na samo-konstituisanje Ego cogita kartezijanskog tipa od nesvesnog odozdo, koje se obeleava i kao Ono, pri isticanju njegovog karaktera moi i stranosti naspram Ja-instance. Istovremeno, Freud domee svesti shvaenoj kao jedno od mesta njegove topike pojam Ja, kao jed nu vladavini mnogih gospodara izloenu snagu. Tako se pitanje o subjektu udvostruuje: Svest je povezana sa zadatkom budnosti, aktivne percepcije, ureenim i regulisanim poimanjem zbilje; tom Ja dat je zadatak da operie i ovlada snagama koje gui: Freudov rad Das Ich und das Es (1923) okonava se s jednom pesimistikom slikom mnogostrukih zavisnosti Ega, i poredi ga sa slugom oko ije slube se jagme mnogi gospodari: Nad-Ja, Ono i zbilja. A njegov zadatak poredie sa kom promisom diplomate koji ima obavezu da razliite zahteve dovede u sklad, pri emu smanjuje stepen njihove prenosti. Tako postajanje-subjekta zadobiva dvostru ko lice postajanja-svesti i postajanja-Ja, to jest postajanja budnog na granici izmeu naela zadovoljstva i naela zbilje, i postojanja gospodara na raskru nekog celovitog kompleksa sila. Uostalom, pobeda naela zbi lje i naela sila Ja jeste jedna te ista, bez obzira na to to analiza razlikuje dve razliite problematike, kojima odgovaraju dva razliita niza: onaj s tri mesta i onaj s tri uloge. Freud je ovo nadslaganje dve trijade blie objasnio u svojim Novim predavanjima. On ih upore-

Paul Ricoeur

170
Budunost filozofije i pitanje o subjektu 171

uje s tri grupe stanovnitva razdeljenih u tri podruja, ali tako da se geografska podela prvih ne slae s razdelom drugih. Ne-koincidencija obe razdele dozvoljava jasno razlikovanje obe problematike: Jedna odgovara reenju problema opaanja i zbilje, druga reenju pro blema potinjavanja i gospodarenja. Prva je kantovski problem, kritiki problem objektivnosti; druga hegelovski: dijalektika gospodar-rob. Zadobijanje objektiv nosti kod Hegela je apstraktan moment, moment su enjaodluivanja, moment sposobnosti suenja koja deli matu od zbilje; konkretan moment je mo ment uzajamnog prihvatanja na kraju borbe koja je pouila gospodara (misli, dokolice, uitka) kako da se pojmi kroz rad roba; konano, to je promena uloga, kojom se svako nadilazi u drugome i koja izjednaava svest na obe strane. Ovaj kvazihegelovski proces Freud formulie u uvenom stavu: Tamo gde je bilo Ono, tre ba da nastane Ja. Ovaj kratak prikaz osnovnih taaka Freudovog ue nja o subjektu daje ve da se nasluti da psihoanaliza nikako ne otklanja svest i Ja. Ona subjekt nije bila zamenila, nego ga je premestila. Kao to smo videli, svest i Ja, osim toga, obitavaju na mestima i u ulogama to sazdaju ljudski subjekt u njegovoj ukupnosti. Pomeranje problematike sastoji se u tome da, nadalje, ni svest niti Ja, ne stoje u poloaju poetka ili izvorita. Koji se zahtev, potreban za ponovo formulisanje, nadaje iz ovog pomeranja? Poimo od poslednje, u prethodnom prikazu dotak nute take: Ja treba da postane tamo gde je bilo Ono. Ovaj stav oslanja se na prethodnu tvrdnju: Freud, re kli smo, na mesto svesti stavlja svesnost. Ono to je bi lo izvorite, postaje zadatak ili, pak, cilj. To se moe razumeti sasvim konkretno: Psihoanaliza nije imala ni jednu drugu terapeutsku nameru osim da proiri pod-

ruje svesti i tom Ja povrati neto od moi koju su pot roila tri njegova mona gospodara. Dalje, ova pozicija svesti i Ja, kao zadatak i kao gospodarenje, povezuje psihoanalizu s pozicijom Cogita. Samo, taj Cogito, koji je proao kritiko ispitivanje psihoanalize, jeste druk iji no Cogito predfrojdovski naivnog filozofa. Pre Fre uda, dva su se momenta meala u Cogitu: moment apo diktikog i moment adekvatnosti. Shodno tom apodik tinom momentu, samo sumnja, zabluda i samoobma na impliciraju, istinski i stvarno faktum tog Ja-mislim Ja-jesam. Ako me ak zao duh u svim mojim tvrd njama obmanjuje, nuno je da ja, koji mislim, i jesam. Ipak, ovaj moment nesavladivog apodiktikog sklon je da se pomea i rastopi s momentom adekvatnosti, a to kazuje: Ja jesam tako, kako se vidim. Tetiki sud ili upotrebimo Fichteov izraz: apsolutno postavljanje egzistencije mea se sa opaajnim sudom, sa apercepcijom tog tako-bivstvovanja. Psihoanaliza zabija klin iz meu apodiktikog apsolutnog uspostavljanja egzisten cije i adekvatnosti suda o tako-bivstvovanju. Ja jesam, pa ipak to (ko) sam ja koji jesam? Ali, upravo to ja vie ne znam. Drugim reima: Refleksija je izgubila sigurnost svesti. Ono ta ja jesam isto je toliko proble matino, koliko je to da jesam apodiktino. Ovaj ishod mogla je da predvidi transcendentalna fi lozofija Kantove ili Husserlove vrste. Empirijski karak ter svesti prouzroio je da su te iste zablude i samoob mane shvatane kao odreeno spoznanje sveta. Kod Husserla, u paragrafima 7 d 9 Kartezijanskih meditacija, nalazi se teoretska potvrda ove diskrepancije izmeu karaktera izvesnosti Cogita i karaktera neizvesnosti sve sti. Smisao toga to ja jesam nije vidljiv, no je skri ven; tavie, on moe ostati neogranieno problemati an kao pitanje koje nema odgovor. Pa ipak, filozof to moe da zna, ali na jedan apstraktan nain. Ali, sada psikoanaliza ui da znati neto teoretski jeste bezvredno,

Paul Ricoeur

172

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

173

ukoliko ekonomija osnovnih elja nije obnovljena. Otu da zastupnik refleksivne filozofije i ne moe da apstrak tnim i negativnim formulama (izjavljuje primerice: apo diktino nije ono neposredno; refleksija nije isto to i introspekcija; filozofija subjekta nije psihologija sve sti. Svi ovi iskazi su istiniti, ali beskrvni. Jedino promiljanje o psihoanalizi, u nedostatku delotvornog puta preko analize, dozvoljava da se prema i ova apstraktnost i pristupi procesu konkretne kri tike Cogita. Ova konkretna kritika, hteo bih da kaem, stremi tome da razgradi lana Cogito, da slomi Cogito-Idol i na taj nain uvede proces koji je uporediv s tu govanjem za gubitkom libido-objekta. Ono to smo nauili od Freuda jeste da je subjekt najpre naslee jedne ljubavi prema sebi, ija dubinska struktura je analogna objektivnom Libidu. Pored ovog Libida po stoji i jedan koji se odnosi na Ja. To je narcizam koji ispunjava isto formalnu istinu onog Ja mislim, ja je sam ispunjava jednom iluzornom konkretnou. Ovaj narcizam mea i razmenjuje refleksivno Cogito neposrednom sveu i navodi me da prihvatim da je sam tako kako verujem da jesam. Ali, ako subjekt ni je ono to je po mome miljenju, moram napustiti svest da bih naao subjekt. Tek tako bih refleksivno mogao da pojmim nunost odricanja ove kompetencije svesti i u filozofiju sub jekta integriem jedino odreenu anti-fenomenologiju frojdovskog uenja. Ovim se zaista opravdava potreba odvajanja najrealistikijih, najnaturalistikijih i najvi e stvarnih pojmova Freudove teorije od svake ne posredne svesti: usporedba psihike strukture sa jed nom mainom, s primarnom funkcijom koja se regulie naelom zadovoljstva; topika koncepcija psihikih lokaliteta; ekonomska ideja posedovanja i njegovog ukidanja itd.; svi ovi teoretski postupci slede istu stra-

tegiju i upravljaju se prema varljivom Cogitu koji od poetka zauzima mesto ina otemeljavanja: Mislim jesam. Tako itanje Freuda postaje samo jedna avantu ra refleksije. Ono to ishodi iz ove avanture jeste jedan sueni Cogito; Cogito koji se postavlja, ali ne poseduje; Cogito koji svoju izvorinu, osobenu istinu poima samo u priznavanju inadekvatnosti, iluzije i lai neposredne svesti. Sem ovog kritikog ispravljanja, dobija li filozofija subjekta od psihoanalize jo neku drugu pouku? Ukorenjivanje subjektivne egzistencije u elji moe postati vidljivo nakon negativnog zadatka razgradnje lanog Cogita jednom pozitivnom implikacijom psihoanalize. Merleau-Ponty je za ovu inkarnaciju nagona predlo io oznaku: arheologija subjekta. Ovaj aspekt Freudovog uenja nije manje znaajan nego prethodni: razreavanje mnogostrukog ara i ido la svesnog samo je obratna strana jednog raskrivanja: raskrivanja onog ekonomskog, koje je Freud, kao ne to temeljno, oznaio kao topika. U podruje ovog ekonomskog spadaju vremeni aspekti elje, to jest ono to sam oznaio kao svoju prevremenost. Nevremeni, vanvremeni karakter nesvesne elje pripada, kao to je poznato, distinktnim obelejima sistema Nsv u od nosu spram sistema Sv. Njime, koji nije pod naom kontrolom, odreena je osvetana strana nae nagon ske egzistencije. Njime se, pre svega, dotiemo pojava kanjenja u razvitku oseajnog ivota, koje su od ana lize skrivene u jezgru neuroze i u svim kategorijama slika mate, od sna do idola i iluzija. Ovde imamo je dinstveni arhajski karakter elje, koji se na etikoj ravni izjavljuje u krivici, na religioznoj u strahu pred kaznom, i pri deijoj elji za utehom. Ta teza prevremenosri, arhajskog karaktera elje,

Paul Ricoeur

174

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

175

temeljna je za novo formulisanje Cogita: Kao Aristotel, kao Spinoza i Leibniz i kao Hegel, Freud pomera in egzistencije na osu elje. Pre nego to se subjekt sam svesno i voljno uspostavlja, on je ve bio uspostavljen na nagonskoj ravni u bivstvovanju. Ova prevremenost nagona u odnosu na svesnost i na in volje znai pre vremenost ontike ravni u odnosu na refleksivnu, pred nost Ja-jesam naspram Ja-mislim. Iz toga se nadaje in terpretacija Cogita koja je manje idealistika a vie on toloka. Cogito sam, isti in Cogita, ukoliko se postavi na apsolutan nain, jeste samo apstraktna, prazna is tina, isto toliko nitavna koliko neosporna. Ona moe biti posredovana samo celovitim svetom znakova i in terpretacijom ovih znakova. Dugaak zaobilazni put je upravo put sluenja. Tako moramo primiti skupa apodiktiki i neodreeno sumnjivi karakter Cogita. Cogito je istovremeno nesumnjiva izvesnost da jesam i otvo reno pitanje o tome ta sam. Ovo oevidno iezavanje samog Cogita i njegova osobena snaga obasjavanja od govara strategiji rada razoaranja, primenjenog na la ni Cogito. Ta istina izjednaava deterministiko obja njenje s njegovom primenom na lane evidentnosti slo bodne volje s kojom poinje prva knjiga Spinozine Etike, pre nego to dosee u IV knjizi istinsku slobodu i u V knjizi blaenstvo, koje ishode iz umu primerenog zahvatanja injenice samog ropstva. Sledstveno tome, i kod Spinoze je gubitak iluzija o svesti pretpostavka svakog ponovnog usvajanja istin skog subjekta. Ovo novo usvajanje, na prikazanom putu razoara nja, u mojim oima predstavlja budui zadatak reflek sivne filozofije. Ja, sa svoje strane, ovaj zadatak sebi predstavljam u sledeim okvirima: Ako se psihoanali za moe oznaiti kao arheologija subjekta, tada se za datak zagovornika refleksivne filozofije pofrojdovskog doba sastoji u tome da u dijalektikoj formi za ovu

arheologiju vee jednu teleologiju. Ova polarnost izme u arhe i telos, izvorita i cilja, nagonskog tla i po stavljanja kulturnog cilja samo omoguuje filozofi ji Cogita da se apstrahovanjem oslobodi idealizma, solipsizma, ukratko: svih patolokih formi subjektivizma koje tete poloaju subjekta. Ali, u emu bi se sastojala teleologija subjektivnosti koja bi bila proeta kritikim ispitivanjem jedne arhe ologije frojdovskog tipa? Ona bi bila progresivna grad nja oblika duha na nain Hegelove Fenomenologije du ha, ali koja bi se, jo vie nego kod Hegela, razvijala na tlu regresivne analize slika i oblika elje. Ovde evociram vie Hegelov no Husserlov model, i to iz dva razloga: Najpre, Hegel raspolae dijalektikim instrumentom uz iju pomo moe da misli o prelazu subjektivne egzistencije na naturalistiku ravan, egzi stencije koja obistinjuje izvorinu nagonsku snagu. U ovom smislu hteo bih da kaem da Hegelovo ukidanje, ukoliko ono znai obistinjavanje ponovljenog, koje je filozofijska istina, utemeljuje Freudovu sublimaciju i identifikaciju. Uostalom, sam Hegel je koncipirao dijalektiku oblika fenomenologije kao dijalektiku e lje. Problem zadovoljavanja je afektivna nagonska sna ga za prelaenje sa svesti na samosvest. Beskonanost elje, njeno podvostruavanje udnjom druge elje, ko ja bi istodobno bila i elja drugog, put ka jednakosti svesti ratnim sredstvima svi ovi dobro poznati vr hunci Hegelove fenomenologije ine jasan, ali ne i na silan primer za jednu teleoloku dijalektiku duha, ko ja bi bila ukorenjena u ivot elje. Sigurno, danas je nemoguno ponoviti Hegelovu fenomenologiju; nakon Hegela iskrsle su nove slike Ja i duha, a pod naim ko racima otvorili su se novi bezdani. Ipak, problem osta je isti: Kako bi trebalo izvesti prospektivno ureenje oblika duha i progresivno spajanje kulturnih sfera, ko-

Paul Ricoeur

176

Buunost filozofije i pitanje o subjektu

177

je istinski i zaista znae sublimaciju sutinske elje, i koja je umna delatnost ove energije, ije je istinito lice psihoanaliza otkrila arhaizmima i regresijama ljudskog sveta imaginacije? Ovaj problem formulisati izotrenije i reiti ga sinte zom koja bi, istovremeno, zadovoljila frojdovsku eko nomiju elje i hegelovsku teleologiju duha to je za datak filozofske antropologije po Freudu. 3 strukturalizma

Prigovor

nalnost kao opta svojstvenost onog proivljenog koncentrie, eksplicira i odraava se nerado u jezikom izrazu. Iako bi hteo da bude specifian, jezik je samo reflektovana forma dodele znaenja, forma iji koreni seu mnogo dublje nego prosuivanje i koja pripada svakom doivljaju. Dok se fenomenologija protivustavljala samo logicizmu i atomistikoj psihologiji pr vih bihejviorista, mogla je da se domilja i da sama vla da meuprostorom koji je time nastao izmeu reflektovanog suda i spoljanjeg ponaanja. tavie, mogla je da veruje da je otvorila neistraenu oblast: oblast intencionalne i znaenjske delatnosti inkarniranog, perceptivnog, delatnog i govornog subjekta. amilo se kao da su znakovi njeno lovite. Time to je premestila pitanje o znaku na pre-refleksivnu ravan, ak u jezgro opaenog, fenomenolo gija je radikalizirala pitanje o jeziku; uinila ga je cen tralnim pitanjem. Kasnom Husserlu, a jo vie Merleau-Pontyju, dugujemo sve ono to stoji u nekom odno su spram naeg uklapanja u svet posredstvom vlastitog tela, spram poretka znakovnog: uzajaman odnos smislova, senzornih prema motornim snagama, osobito meu sobom i prema objektu na koji se odnose. Sa ovom mre om, u kojoj se znakovi prilau znakovima da bi zna kovito uzajamno znaili, pitanju o jeziku pripada da bude poseban problem. Ono se identifikuje sa znakov nom sredinom, sa mreom znakova koji su se kao utva ra nakotili nad poljem naeg opaanja, naeg delanja i naeg ivljenja. Ipak, fenomenologija je pitanje o jeziku radikalizira la na takav nain koji ne doputa dijalog s modernom naukom o jeziku i semiolokim disciplinama to su se obrazovale prema lingvistikom modelu. Povratak go vornom subjektu, za ta se, izvevi ga na put, zalagao Merleau-Ponty, pridruujui se kasnom Husserlu, pre-

Isto toliko radikalan kao zahvat psihoanalize i po esto s njim koordiniran jeste zahvat koji danas pro tiv filozofija subjekta vodi strukturalizam, i moda ba on daje povod za najodlunije novo formulisanje Cogita. Kao to je poznato, strukturalizam ishodi iz vrlo pre ciznih i vrlo strogih epistemolokih modela. Oni su se u lingvistici javili sa F. de Saussureom i L. Hjemslevom. Ovi modeli rairili su se na sve ogranke nauka o oveku. Model, koji ve sada moemo da oznaimo kao semioloki, stavlja, iz razloga koje emo nadalje razviti, filozofije subjekta tako radikalno u pitanje da je posve opravdano tvrditi kako e one moi da preive samo ako adekvatnim nainom odgovore na izazov semiologije. Zahvat se u prvoj liniji usmerava protiv Husserlove fenomenologije. Jer, Husserlova fenomeno logija, s prvim Logikim istraivanjem, postavlja pita nje o znaenju u vezi sa smislom intencionalnog ina subjekta. in dodeljivanja znaenja je za Husserla najznaaj niji modalitet opte intencionalnosti svesti. Intencio-

Paul Ricoeur

178

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

-J7g

skoio je stupanj objektivne nauke o znaku i odvie se brzo usmerio na ivu re; sistem znakova bio je redukovan na skup orua primerenih jezikoj intenciji, sli no tome kako je gradnja organa primerena gestovima sopstvenog tela. Teorija sedimentacije, to jest, najposle, navika je bilo ono to je pritedelo trud da se po stavi problem sistema i njegove autonomne izgradnje. Sigurno, ova fenomenologija rei i govornog subjek ta bila je spremna da se upusti u pitanja koja je struk turalizam izbegavao ili pak nije reavao: Kako moe neki samostalan sistem znakova, ako se pretpostavi da nije prisutan govorni subjekt, da stupi u dejstvo? U kakvoj je, onda, mogunosti da se stabilizuje do nove ravnotee? Kojoj praktinoj upotrebi i povesti odgo vara? Moe li sistem opstojati i drukije nego inom rei? Znai li on i neto drugo, osim presek nekog ivog zbivanja? Je li sistem neto drugo nego potencija koja se nikada potpuno ne aktualizuje, optereena latentnim promenama i pripravna za subjektivnu i intersubjektivnu povest? Ova pitanja su nesumnjivo opravdana, ali su preuranjena. Danas, njih je moguno zahvatiti samo okonanjem dugog zaobilaznog puta preko lin gvistike i uopte preko nauke o znacima. Ali, ovaj zao bilazni put znai implicitno, bar provizorno, zagraivanje pitanja o subjektu, odgaanje svakog osvrta na go vorni subjekt, i to naroito u svrhu razvijanja jedne na uke o znakovima dostojne tog imena. No, kako izgleda ova nauka o znakovima, ova semiologija, koja nas, istom, u samom poetku, ponovo pri morava da prihvatimo problem to ga je nabacio Merleau-Ponty, problem jedne fenomenologije rei ili govor nog subjekta? Ako je Ferdinand de Saussure njen osni va, tada je Louis Hjemslev njen teoretiar u smislu da je kao prvi formulisao aksiomatiku ove nauke. Ishodei iz ove, u formi teorije date izrade, lingvistika

razvija model: semiologijski model koji se moe preve sti na sve ono to se u bilo kojoj oblasti nauke prikazu je kao sistem znakova. Da bi se shvatilo znaenje ovog teoretskog okvira ob jekta lingvistike s obzirom na fenomenologiju rei (= govora), morala bi se najpre razumeti Saussureova najprvotnija podela, u njenom egzaktnom znaenjskom sadraju, izmeu jezika i govora. Govor se izdvaja odreenom psiho-fizikom iz vedbom sa njegovim svojstvima individualnog obnav ljanja i slobodnim kombinacijama. Jezik se omeava pravilom igre to sigurno podsea na usporedbu sa ahovskom igrom sa svojstvima institucije i socijal ne prinude. To je prvo metodologijsko razlikovanje i tave semiologije. Drugo upotpunjava prvo: Razmatranje promena ne sme se zameniti s razmatranjem stanja, tavie, dijahronija mora da se podredi sinhroniji. To to se menja shvatie se iz onoga to se ne menja, krae reeno: Po vest se odvija prelaenjem jednog stanja sistema u dru go; razumljivost se najpre vezuje za raspored termina u promatranom sistemu pri istovremenosti svih njego vih delova. Poznato je dokle je Saussure uspeo da doe na toj stazi koja se tako otvorila lingvistici jezika, lin gvistici koja je najpre sinhronijska a onda tek dijahronijska: Jezik je sistem znakova koji su odreeni samo svojom razlikom. U tom sistemu nema vie znaenja ako se pod sopstvenim unutranjim sadrajem razumevaju ideje promatrane u njima samima nego re i, to jest relativnih i opozitivnih veliina. Poslednja reenica Teaja opte lingvistike vrlo lepo kae: Jedi ni i pravi objekt lingvistike jeste jezik promatran u se bi samom i za sebe samog.

Paul Ricoeur

180

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

181

Zadatak Louisa Hjemsleva trebao je da bude jedino da sve zakljuke izvede iz ove zavrne reenice i iz svih metodologijskih razlikovanja koja je ona u sebe saela. Ili ispostavimo li pak lingvistiku teoriju Prolegomena (Hjemslevljevo delo nosi naslov Prolegomena to a Theory of Language), naime: da se iza svakog zbivanja mora moi spoznati sistem, da analiza delova, kompo nenti i jedinica zahteva deduktivan postupak u kojem proraun mogunosti prethodi registrovanju injenica (u kojem, stoga, postavljanje premisa za dedukciju prethodi empirijskoj verifikaciji), da se u jednom jezi ku nalaze samo relacije a ne stvari, samo forme a ne supstancije. Sada je razumljivo o emu je re naime o celovitoj strukturalnoj hipotezi: Nauno je dopustivo prikaza ti jezik, njegovu sutinu kao autonomni entitet unutar sklopa zavisnosti reju: kao strukturu (Essais linguistiques, s. 21). Na ovom je mestu zateena fenomenologija: Poslednja pretpostavka ukupne strukturalne lingvistike glasi da je jezik objekt, objekt kao svaki drugi objekt, to jest kao ostale teme ostalih nauka, za koje se i stvar razreava odnosima, sistemom unutar sklopa zavisno sti. Ali, za fenomenologiju jezik nije objekt, nego posre dovanje, to jest faktor ijom pomoi pristupamo zbilji (bilo koje da je ona vrste). Za fenomenologiju jezik se sastoji u tome da neto kazuje neto o neemu time on nestaje u pravcu onoga ta kazuje, nadmauje samog sebe i ukida se u svom intencionalnom kretanju uka zivanja. Antinomija bi se mogla prikazati u ovim ekstremnim pojmovima. Pred svakim drugim objektiviranjem jezi ka Hjemslevljevom aksiomatikom stoji odluka: zadra ti se unutar granica sveta znakova. Na temelju ove od-

luke, za sistem znakova vie ne postoji spoljanje, ne go samo jo unutranje: autonoman entitet unutra njeg sklopa zavisnosti, reju: struktura. Ta odluka je odreujua za sve ostalo a najpre za to da Saussure stoiku podelu: oznaujue (znak) oz naeno spoj (koji u sebi sadri unutranje odnoe nje oznaujueg prema oznaenom i spoljanje odno enje oznaujueg znaka prema stvari) zamenjuje dvojnou: oznaujue oznaeno, ili Hjemslevlje vom terminologijom: izraz sadrina. Ova dvojnost je imanentna znaku i iskljuuje odnos transcendencije prema stvari. Otuda Hjemslev moe da ih radikalizuje, i to u dvostrukom smislu. Od ove relacije on najpre za drava samo ono to se moe uklopiti u teoriju relaci ja: Izraz i sadraj su funktivi funkcije (u matema tikom smislu) znaka to znai da komutativna pro ba, po kojoj izmena elementa na jednoj ravni povlai izmene elemenata na drugoj ravni, jeste vie nego pragmatiko sredstvo za identifikovanje invarijanata, pa ipak je jedino sredstvo za njihovo odreivanje. Iz toga sledi da fonema nije nita drugo do jedna komutativna invarijanta ravni izraza; za nju nije bitna fonika sup stancija, nego samo njegovo mesto u sistemu, koje je utvreno komutativnom probom. Isto je toliko malo definisan njen sadraj nekakvom supstancijom znae nja (to jest ne osobinom znaenja, koju prima re unu tar jedne kulturne zajednice, s obzirom na svojstvena vrednovanja i mnenja ove kulture u datom trenutku). Sama forma sadrine vezana je za funkciju znaka (sign-function), za formu izraza. Algrebra znakova, koju je Saussure prizivao u svojim eljama, jeste na ovaj nain teoretski otemeljena. Iz ovoga, kod Hjemsleva, sledi drugo preiavanje pojma znaka: Sva svojstva jedini ca, koja nisu potekla iz ovih relacija, bivaju odstranje na: Fonetski i semantiki aspekt izraza u psihologij-

Paul Ricoeur

182

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

183

skom i sociologijskom smislu eliminie se iz isto fo noloke vrednosti i iste vrednosti sadrine. Pod pretpostavkom ove redukcije, postulat o zatvore nosti sveta znakova savreno je dovoljan sam sebi. U jeziku ne postoji nita drugo do izvesna struktura, to jest autonomni entitet unutarnjih odnosa zavisnosti znakova prema znakovima. Unutarnjih odnosa zavisno sti sadraja prema izrazu; odnosa zavisnosti na ravni izraza, izmeu znakova i ne-znakova ili figurae (fonemi i slogovne kombinacije); odnosa zavisnosti na ravni sa draja, izmeu rei i elementarnih struktura znaenja, koje na ravni sadrine odgovaraju tome to se imenu je figurae. Svi ovi odnosi zavisnosti jesu unutarnji od nosi zavisnosti, koji jedini odgovaraju postulatu o za tvorenosti sveta znakova. Zadatak fenomenologije jeste da ovaj postulat pro blematizira. Sigurno, uvek postoji smisao iz kojeg je ispravno ako kaem da sve jeste jezik: stvarnost je ono o emu govorimo. Postojati znai biti kazan ili moi da se bude kazan (da parafraziramo Berkleyja). Nikada ne postoji neto drugo nego samo kazana i uta stvar; isto kao to se moe pitati, ukoliko predstava nije svaka stvar i svaka stvar ne bi mogla biti predstava, moe se pitati o tome nije li sve govor ili sadraj govora. Pa ipak: je li govor jedan svet? Postoji li negde neto kao svet govora? Ako se od znaka oduzme njegova intenci ja, njegovo upuivanje, ostaje li onda znak? Ako se od strani spoljnja, transcendentna relacija znaka, odrava li se unutarnja, imanentna relacija? Ne gubi li se i nje gova unutarnja relacija, ija usmerenost na neto dru go jeste, oevidno, talac i temelj njegovog bivstvovanja? To nije sve, paradoks izgleda da se udvostruuje: Vrati li se na prvi metodologijski Saussureov osnovni

stav, dobija se utisak kao da sistem jezika ima isto toliko malo subjekt koliko relacionalnost. Sistem je anoniman. To ishodi iskljuivanjem pitanja: Ko govo ri? Tako imamo pravilo ahovske igre uz zagraivanje poteza, partije i igraa. Ovo drugo iskljuivanje mora stojati s prvim u nekakvoj vezi: Nema li i u toj istoj instanci izlaganja (instance de discours, da preuz memo izraz Emila Benvenista iz njegovih Problemes de linguistique generale) jezika relacija eksteriorizovanja ili transcendencije i vezivanje za govorni subjekt? Ne stoji li, naprotiv, u toj istoj instanci izlaganja jezika jedan svet, u odnosu na koji je ona samo posredova nje, i nije li pozadi i okolo nje zajednica govornih sub jekata, koje ona, u izvesnoj meri, sakriva? Ovaj paradoks ovaj dvostruki paradoks obra zuje, po mome shvatanju, ishodite za novu fenomeno logiju jezika koja uzima ozbiljno izazov semiotike, strukturalne lingvistike i svih inih strukturalizama koji su se narojili u susednim naukama, od knjievne kritike pa sve do same knjievnosti, kada delo, na na in ogledala, postaje svoj sopstveni objekt. Ova feno menologija ne moe se zadovoljiti time da ponavlja sta re opise govora i pritom nipodatava teoretski status lingvistike i njen prvi aksiom: primat strukture nas pram dogaanja. Ona se ne moe nijedamput zadovo ljiti time da jedno pored drugog stavi ono to je bila oznaila kao otvorenost jezika za svet ivog iskustva i zatvorenost sveta znakova, kako vai za lingvistiku. Uz pomo lingvistike jezika, danas je fenomenologi ja govora moguna. S pretpostavkama semiologije, u bici za svaki santimetar tla, njoj ostaje da ponovo osvo ji sledee: 1. odnos transcendencije znaka ili njegovu relacionalnost; 2. njegov odnos prema govornom sub jektu; 3. poreklo same simbolske funkcije, po kojoj je ovek bie s razumevanjem smisla.

Paul Ricoeur

184

Budunost filozoftje i pitanje o subjektu

185

1. Ovde u promotriti problem relacionalnosti samo u onoj meri u kojoj je on protivtea problemu govor nog subjekta koji me interesuje. Ali, ovom problemu moe danas da se pristupi, verovatno, s novim sred stvima koja nam uteuju da ponavljamo uvene Husserlove analize o intencionalnoj funkciji jezika i sva ke svesti. Vie je nemoguno zadovoljiti se time da se jedna pokraj druge stave fenomenologija govora i lin gvistika jezika. Doao je trenutak da se jedna prema drugoj dovedu u ureeniji odnos. Sada vredi pokaza ti, u kojoj funkciji rei je ponovo aktualno zahvaen sistem jezika, ponovo izmenjen prema zbivanju i po novo postavljen u svoju ulogu ivog posredovanja. Ova funkcija rei jeste reenica. Ova vea jedinica nikako nije semioloka, ako se pod tim razume svaka znakovna funkcija koja se daje raspravljati kao unutarnji odnos zavisnosti u nekom sistemu. Ta jedinica je specifino semantika, ako se re uzme u njenom strogom smislu u kojem ona nije samo oznaavanje, uopte reeno, nego iskaz nekakvog neto o nekakvom neto, uput znaka na stvar. Ono to naroito iznenauje u iskazu i reenici jeste da sve potvruje da antinomija strukture i zbivanja ne postoji izmeu jezika i neeg drugog to nije jezik, ne go ba u njegovom najvlastitijem jezgru, u jezgru nje govog izvravanja. Bar jednom govor pripada redu ina, ali kao in on je prolazan i rastresit; dok je sistem iisto virtualan i time stoji izvan vremena, instanca izlaganja je vre mena i aktualna. Ali, nadalje, u govoru uvek postoje mogunosti za vi e alternativnih odluka: izabrati ova ili ona znaenja

znai iskljuiti ostala; sloboda kombinacija protivustavlja se prinudi sistema. Konano, govor je stvaranje novih, do sada neizreenih, virtualno beskrajno mnogih reenica, dok je sistem znakova konaan i zatvoren. Spravljati nove reenice, polazei od spiska ogranienog broja znakova i podznakova to je udesno ispunjenje jezika. Ove tri crte aktualnost, sloboda i pronalazatvo vladaju u oba problema koja smo vezali: odnosivost govora na stvar i odnosivost govora na njegov sopstveni subjekt. Jer, govor poseduje u instanci izlaganja odnosivost: Neto kazuje neto o neem ovo znamo nakon Plato na, Theaithetos i Sophistes i Aristotela, Peri hermeneias da je to tako nije delo samo onoga nomen, nego tkanja od nomen i verbum. Ovo delo tkanja jeste logos, koji kazuje neto to as jeste, as nije. Reenica sama ne moe imati samo smisao (to jest idealnu sadrinu), nego i znaenje (to jest odnosivost na neto postojee). Ovo uveno razlikovanje Fregeovo nalazi svoje lingvi stike okvire u uenju o iskazu (= reenici). 2. Ali. i ova taka nije manje vana jezik pose duje, na istoj ravni izvrenja i organizacije, odnosivost i subjekt svet i ono to zainje. Kazivati neto o ne em, pretpostavlja da nekakav neko govori nekakvom nekom. Dok je sistem anoniman ili nema subjekta ak ni subjekt se jer pitanje: Ko govori? na ravni jezika nema smisla, s reenicom iskrsava pitanje o su bjektu govora. Ovaj subjekt ne mogu biti ja ili onaj koji veruje da ja jesam, ali bar pitanje: Ko govori? na ovoj ravni dobija smisao, ak i ako pitanje mora da ostane bez odgovora. Ipak, ovde ne bi bilo nesmisleno ponoviti klasine analize Husserlove fenomenolo-

Paul Ricoeur

186

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

187

gije i posthuserlovskog vremena. One moraju biti uklo pljene, na gore predloeni nain, u lingvistiko pod ruje: Isto kao to mora da se pokae prelaz sa semiologijskog na semantiko u reenici i rei, ovde ostaje da se pokae kako govorni subjekt dolazi do svog sopstvenog govora. No, fenomenologija govornog subjekta nalazi vrst oslonac u istraivanjima raznih lingvista o linim zamenicama i njima primerenim formama rei, o vlasti tim imenicama, glagolu i vremenima glagola, o potvr ivanju i odricanju i, sasvim opte, o svakoj instanci izlaganja svojstvenih formi obraanja. Izraz same in stance izlaganja doputa da se dosta jasno spozna da nije dovoljno postaviti jednu kraj druge rasutu feno menologiju govora-ina i strogu lingvistiku sistema je zika, ve je potrebno pristupiti svezivanju jezika i go vora delom izricanja. Ovde u se ograniiti na jedan jedini primer: primer line zamenice i personalnih odnosa u glagolu, o emu se veoma odluujue razlagalo u istraivanju E. Benvenista (Problemes de linguistique generale, 226236, 251266). Izvesno je da su line zamenice (ja, ti, on) pr venstveno jeziki elementi: Istraivanje strukture per sonalnih odnosa u glagolu mora da prethodi svakoj interpretaciji ispoljavanja zamenice u svakoj poseb noj instanci izlaganja. Tako Ja i Ti stoje zajedno na spram On, kao linost naspram nelinosti, a jedno na spram drugog kao onaj koji govori onome kome se ob raa. Ali, ovo strukturalno ispitivanje ne moe da iscr pi saznavanje tih odnosa. Ono sainjava samo pripre mu. Znaenje Ja sazdaje se tek u trenutku poto govor nik prisvoji njegov smisao da bi se sam time oznaio. Ovo znaenje Ja je svakad jednokratno: ono se odnosi na instancu izlaganja koju sadri i iskljuivo na nju; Ja jeste individuum koji izraava prisutnu instancu

izlaganja, koja za sadraj ima lingvistiku instancu Ja (252). Osim toga, ova odnosivost na pojedinaan in dividuum, koji se sam oznaava kada kazuje Ja, je ste lina zamenica praznog znaka, kojom svako moe da ovlada: Zamenica je tu, u mom jeziku, kao instru ment koji mi stoji na raspolaganju da bih ovaj jezik preobrazio u govor, time to u prisvojiti ovaj prazan znak. Na ovaj nain nam je dato da dokuimo vezu jezik-govor; ona delimino poiva na posebnim znacima ili indikatorima - od kojih su line zamenice samo jedna vrsta, pored demonstrativnih zamenica i priloga za vreme i mesto. Istodobno, ovi znaci ne oznaavaju klasu predmeta, nego oznaavaju prisutnu instancu govora; oni ne imenuju, nego oznaavaju ono Ja, Ovde i Sada, Ovo, ukratko: odnoenje govornog subjekta prema optinstvu i situaciji. Pritom je udno da se govor organizuje tako da svakom pojedinom go vorniku dozvoljava da prisvoji ukupan jezik u kojem se on oznaava kao 'Ja' (262). U istom smislu, problem glagola shvatio bi se na nov nain. Na jednoj strani postoji struktura karakteristi nih odnosa vremena konkretnog jezika; na drugoj strani postoji naznaka vremena u instanci izlaganja, u reenici koja kao takva globalno temporalizuje svoj iskaz. Sama ova naznaka oznaava se s prisutnim vre menom i time sva ostala vremena stavlja u odreenu perspektivu. Ova odnosivost na savremenost moe se potpunije uporediti sa ostenzivnom (ili deiktikom) ulogom demonstrativnih zamenica (ovaj, ova, ovo ...) i prilokim izrazima (ovde, sada): Ovaj prezent kao temporalnu referencu ima samo lingvistiku datost: ko incidencija opisanog zbivanja sa instancom izlaganja koje ga opisuje (262).

Paul Ricoeur

188

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

189

Znai li ovo da Ja jeste tvorba govora? Lingvist, osea se, pokuava da to ustvrdi (Jezik se sam, pie Benveniste, otemeljava u zbilji, u svojoj zbilji koja je zbi lja bivstvovanja, ego pojmom, ibid. 259). Fenomenolog se protivi tome da se sposobnost govornika uspostavlja kao subjekt i smeta naspram drugog kao partnera raz govora, to sainjava vanlingvistiku pretpostavku li ne zamenice. On e ostati veran razlici semiologijskog i semantikog, po kojoj se znak samo u jeziku moe svesti na unutarnju razliku. Tako su Ja i Ti kao prazni znakovi postali tvorbe jezika. Ipak, upotreba hic et nunc ovih praznih znakova, upotrebom reenice Ja, sadrava oznaavanje i semantiku vrednost, pretpo stavlja usvajanje ovih praznih znakova od nekog su bjekta, koji se uspostavlja, u kojem se izraava. Sigur no, uspostavljanje i izraavanje Ja jeste istovremeno, pa ipak, izraavanje Ja stvara isto toliko malo uspo stavljanje Ja koliko demonstrativna zamenica Ovo stva ra scenu sveta, na to upuuje ovaj deiktiki indikator. Subjekt se postavlja onako kako se svet pokazuje. Li ne i pokazne zamenice stoje u slubi ovog postavljanja i tog pokazivanja; one, na najkraoj stazi, oznaavaju apsolut ovog postavljanja i pokazivanja, koji sazdaje ovostranost i onostranost govora: Personalna ovostranost, iz koje proistie in govora onostranost sveta sveta na koji se on usmerava, ukoliko kazuje neto o neem. Govor je koliko temelj, toliko objekt. On je po sredovanje. On je medium, ona sredina u kojoj i ko jom se uspostavlja subjekt i pokazuje svet. Zadatak fenomenologije precizira se: Ovo uspostav ljanje subjekta, na koje se oslanja itava tradicija Cogita, mora da se ispuni u govoru a ne pokraj njega; u drukijem sluaju antinomija izmeu semiologije i fenomenologije nikada se ne bi mogla nadmaiti. Ona mora postati vidljiva u instanci izlaganja, u inu kojim

virtualan sistem jezika postaje aktualno zbivanje go vora. 3. Ponovno zadobivanje filozofije subjekta ne ogra niava se na ovo razlaganje o reenici i uputu na su bjekt govora. Pre ovoga, ona zahteva da se od poetka zahvati pitanje o izvoritu same simbolske funkcije. Pod simbolskom funkcijom ovde razumem optu sposobnost oznaavanja stvarnosti posredstvom znako va, koji sami nisu stvari, nego su postavljeno-za ... i time stoje za stvari. Ovo pitanje lingvistika rado posmatra kao reeno. Ono ishodi iz jedne ne odvie redukovane datosti o dvostrukoj prirodi znaka. Za nju je znak fenomen s dve strane: oznaavajue/oznaeno; ova gradnja nadaje mu graninu crtu izmeu govora i ne-govora (Hjemslev, Prolegomena to a Theory of Language, 21-24). Ova dvostruka priroda znaka je najizvanjskija opre ma semiologije. Ali sada se nuno postavlja pitanje o izvoritu ove dvostranosti. Ne o nedosenom istorijskom izvoritu, o izvoritu u genetskom smislu, nego o izvoritu u smislu temelja i osnovnog uslova mogu nosti. Ali ova sposobnost znaka ne bi smela biti kraj ivota u ljudskom drutvu, tavie, ona je njegova pret postavka. Niko od sociologa, psihologa i lingvista nije bio tako blizu saznanju ovog transcendentalnog karak tera simbolske funkcije u odnosu prema poznatim siste mima znakova, koliko Levi-Strauss u svom uvenom Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss: Bez obzira na to u kojem trenutku i pod kojim uslovima se po javio na lestvici animalnog ivota, jezik nije mogao drukije nastati, nego odjednom. Stvari nisu mogle progresivno da primaju znaenje... Nita nije bilo slino ovom temeljnom obratu u podruju saznava nja koje se odvija jedino lagano i progresivno. Dru gim reima: Onog trenutka kada je svet odjednom po-

Paul Ricoeur

Budunost filozofije i pitanje o subjektu 190

191

stao bremenit znaenjem, on ipak nije postao vie poz nat, mada se kao tano pokazalo da je nastupanje jezi ka moralo silno da ubrza ritam razvitka saznavanja. Postoji, dakle, u povesti ljudskog duha temeljna su protnost izmeu simbolizovanja, koje poseduje diskon tinuiran karakter, i saznavanja, koje nosi obeleje kon tinuiteta . . . (Predgovor, 42). U ovom smislu, simbolska funkcija je izvorite a ne izraz drutva: Mauss smatra da je moguno razviti jednu sociologijsku te oriju simbolizovanja tamo gde se, ipak, oevidno, mo ra tragati za izvoritem drutva u simbolikom (ibid., 23). Dakle, simbolska funkcija nije na istoj ravni kao ra zliite klase znakova koje opta nauka znakova, semiologija, moe da razlikuje. Ona nikako nije klasa, vrsta, nego uslov mogunosti. Ono o emu je pitanje jeste raanje oveka u poretku znaka, mogunost da postoji neto kao transcendentno ciljanje na svet, neto kao ob zir na svet i obzir na sebe u govoru. Izgleda mi da pita nje o izvoritu simbolske funkcije, formulisano ovim pojmovima, poziva u plan jednu sasvim novu interpre taciju Husserlove fenomenologijske redukcije. Kao to je poznato, Husserl je u redukciji video primereno sredstvo za reinterpretaciju Cogita u idealistikom smi slu. tavie, u Kartezijanskim meditacijama doveo je redukciju do kritike take radikalnog solipsizma i pri tom stvorio u potpunosti nereiv problem, da se solipsizam nadmai solipsizmom i svest drugog spozna samo ispitivanjem onoga to izolovana svest zahteva i raskriva. Ako bi trebalo izvui na svetio fenomenologijsku redukciju kao, ipak, samo jednu od sveta odseenu, samoj sebi okrenutu, u zidine svoje irealne ulne sadrine zatvorenu svest, ne jednom bi Husserlova verzija Cogita posluila naporu da se za as raspravi mora li se laka srca rtvovati kritika psihoanalize i lingvistika i dati prednost realizmu Onog i jezikim strukturama.

Po mome miljenju, vreme ovog idealizma je prolo i takva interpretacija Cogita vie nema budunosti. Ali, da li je jo neka druga interpretacija fenome nologijske redukcije moguna? Da, ako se povratak na ego cogito razume kao raanje govornog subjekta, to jest kao pristup semantikoj relaciji kao takvoj. Kada Levi-Strauss kae: Stvari nisu mogle progresivno da primaju znaenje . . . Ceo svet je odjednom postao bre menit znaenjem ..., tada ja odgovaram: FenomenoIogijska redukcija nije nita drugo. Ona je upravo to. Sta je, onda, uopte redukcija? U naelu, in distan ciranja, vraanja, usled ega je odbaena spontana vera u apsolutnu egzistenciju prirodne stvari. Ova reduk cija prirodnog bivstvovanja je in raanja subjekta kao subjekta. Bivstvovanje se po smislu otcepljuje od pri rodnog bivstvovanja. Namesto da u prirodi bude samo jedna stvar meu drugim stvarima, jedna priroda meu prirodama ja stupam u znaenjski odnos prema svim stvarima; ja vie nisam samo deo stvari: Nasuprot sebe imam svet, koji mogu oima da dokuim, mislim, oznaim. Uz pomo ovog distanciranja postaje mogu no da se svet prikae posredstvom znaka, postaje mo guno da se izrekne ono realno. Filozofija subjekta, dakle, nikako nije razorena naukama znaka, lingvistikom i semiologijom, ona je, ta vie, zahtevala upravo pomo ovih nauka koje su je najvie osporavale, da bi se obnovila. Razorena je sa mo idealistika koncepcija redukcije, shvaane kao me tafizika operacija na ijem se kraju bivstvovanje su bjekta pojavljivalo kao ostatak, kao zaostatak je dne supstrakcije bivstvovanja. Ona je transcenden talno jezikog izraavanja, uslov mogunosti ina go vora: inilac koji dejstvuje tako da ovek kazivanje stavlja u odnos prema kazanosti. Dakle, radi se samo na tome da se fenomenologijska redukcija ponovo

Paul

Ricoeur

192

Budunost filozofije

pitanje

subjektu

193

otkrije u jezgru razlaganja o znakovima koje, sa svoje strane, od nauka o znakovima uzima njihova uenja (to jest: znakova uopte, i posebno jezikih znakova). Treba li sada rei, da li je nastupanje govora zahtevalo samo odstojanje, razlikovanje, a ne, nuno, i sub jekt? Iz ovog shvatanja, onaj isti Levi-Strauss, koji je tako snano naglaavao as naglog raanja simbolizovanja, isto tako snano, sada, uutkuje i onemoguava svakoj filozofiji subjekta da govori o nesvesnim ka tegorijama miljenja (Anthropologie structurale, 82). Posve je opravdano to najtemeljniji preduslovi jezi ka tako dugo i toliko ostaju zatvoreni u semiologijskom poretku, poto je taj poredak upravo poredak zna kova bez subjekta. Stanje stvari postaje potpuno druk ije kada se hoe prei s jezika na govor, to jest, s ne utralnog sistema znakova na jednu individualnu ili ko lektivnu upotrebu koja pretpostavlja zajednicu govor nih subjekata. Ali sada smo videli da se u ovom prelazu sa semiologijskog na semantiko moe govoriti sa mo o prelazu beivotnog sistema znakova na instancu izlaganja, instancu dodeljivanja znaenja. Ii na fenomenologijsku redukciju to je najtemeljnija mogu nost koju prua ovaj prelaz. Ona zahvata ne samo raa nje znaka nego i raanje oznaavanja s njegovim transcendentnilm usmerenjem na svet i njegovim upuiva njem na govorni subjekt. Da se vratilo na potenciju subjekta, a ne samo na nesvesne kategorije miljenja, potvruje jedan dalji as pekt simbolskog miljenja. Simbolsko miljenje, posmatrano u njegovoj socijalnoj formi, isporuuje meu subjekte izvesno pravilo saznavanja. Taj zakon, kae Edmond Ortigues u vrlo lepoj knjizi kojoj Claude Levi-Strauss duguje mnoge stvari, u Le Discours et le Symbole: ... obavezuje svaku svest da se iz Drugog obrne

samoj s e b i . . . Drutvo egzistira samo kroz proces koji tee, pred njim, u Unutranjem svakog subjekta (199). Ovom funkcijom protivnog saznavanja, simbolsko mi ljenje se ponovo svodi na filozofiju subjekta, od koje se, izgledalo je, udaljilo potpuno apstraktnim razmatra njem razliitih poredaka znakova. Ovo je, skiciran turim potezima, specifino transcen dentalni zadatak fenomenologije jezika. On se ne sa stoji u tome da izvede redukciju izvan teorije jezika, jer bi tada okonao samo u subjektivistikom idealiz mu, u onom koji rastavlja subjekt, jednom splendid isolation, od sveta. Treba li fenomenologijska reduk cija da bude neto drugo no ukidanje naeg odnosa pre ma svetu, onda ona mora da se zane u poetku jed nog znaenjskog ivljenja, u istovremenom raanju kazivanja sveta i govornog bivstvovanja oveka.

4. Ka hermeneutici ja jesam Dospeli smo do take gde se obe grane analiza, koje sainjavaju ovaj ogled, moraju dovesti u vezu. italac je nesumnjivo zauen nad raznovrsnou kritika, a jo vie odgovorima na njih. Na jednoj strani vrlo je teko kako valja kombinovati obe forme realizma koje po tiu te jedne i druge kritike: realizam Onog i realizam jezikih struktura. ta zajedniko imaju sve ove topike, ekonomske i genetske ideje psihoanalize i struktur ne i sistemne predstave semiologije, nagonsko nesvesno na jednoj i kategorijalno nesvesno na drugoj stra ni? Ako, sada, ne poveemo meusobno oba pravca kriti ke, u njihovim najtemeljnijim pretpostavkama, onda nikako nije udno da su i obnavljanja, koja ti pravci

Paul Ricoeur

194

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

195

podstiu u filozofiji subjekta, isto tako raznovrsna. Otu da filozofija subjekta, s budunou, nije samo ona koja je, u rasutom poretku, izdrala probu psihoanali tike i lingvistike kritike. To je filozofija koja e zna ti da ocrta novu strukturu tumaenja, da bi u svoje miljenje zajedno unela uenja psihoanalize i semiologije. Na kraju ovog lanka hteo bih da dadem nekoli ko putokaza za ovaj pravac. To objanjava i njegov sondirajui i ispitujui karakter. 1. U vezi s razlaganjem o govornom subjektu, vra timo se, najpre, na zakljuke do kojih smo bili doli na kraju rasprave o psihoanalizi, i bacimo na njih no vo svetio. Svest je, kazali smo, neprestano pretpostav ljana topikom, na isti nain kao Ja u Freudovom shvatanju i uenju o linosti dodali smo: kritika psiho analize ne ume da dosegne apodiktiko jezgro Ja je sam, nego samo pretpostavljanje i uverenje da: ja jesam tako kako se opaam. Ovaj rascep izmeu apodiktikog onog Ja-mislim i adekvatnosti svesti sadri manje apstraktno znaenje ako se vee s pojmom go vornog subjekta. Apodiktiko jezgro Ja-mislim obrazu je i ono transcendentalno u simbolskoj funkciji, dru gim reima: ono to stoji nad svakom sumnjom jeste in uzmicanja i distanciranja koje stvara odstojanje i s kojim je tek moguno odstojanje znaka. Ne postoji jezik bez simbolske funkcije; ne postoji simbolska funkcija bez subjekta koji se izdvaja od prirode. Sub jektivnost subjekta ne spravlja, ipak, subjekt prema ne koj izolovanoj sutini, nego stvara mogunost da se on, znaenjskim a ne samo kauzalnim nainom, povee sa svim stvarima. Koji probitak prua ovo pribliavanje apodiktikog i simbolske funkcije? Ovaj: da se ubudu e ukupna filozofska refleksija mora osvedoiti u pro storu smisla, znaenja. Ukoliko je subjekt poglavito govorni subjekt, onda je itava pustolovina refleksija, ako se provede s postavljanjem-u-pitanje psihoanali-

zom, pustolovina u prostranstvu oznaavajueg i ozna enog. Ovaj novi vid psihoanalize u svetlosti semiologije jeste prvi zadatak koji se postavlja pred filozofij skom antropologijom, antropologijom koja bi elela da sakupi rasuta postignua nauka o oveku. Kada sam Freud govori o nagonu, on to ini na ravni izraavanja, i polazei od nje, u okvirima izvesnih ulnih utisaka i polazei od njih. Ovi se ulni utisci mogu odgonetati i raspravljati kao tekst: kao tekst sna ili tekst simptoma, to jest kao tekst koji obitava u mrei saoptavanja i razmene znakova. U ovom prostoru znakova razvija se osobeno analitiko iskustvo, po svom svojstvu, kao delo govora, kao sukob govora i sluanja, kao stvar zazajednika govoru i utanju. Ova pripadnost prostran stvu znakova temelji u onom najdubljem ne samo saoptivost analitikog iskustva, nego, najposle, ukupnost ljudskog iskustva homogenog karaktera, o emu filo zof promilja i za im traga. Ono specifino psihoana litikog naina govora sastoji se u tome da se dove du do izraza odnosi snaga onih ulnih utisaka koje on odgoneta. Stoga se to dotie i oevidne dvoznanosti Freudovog naina izraavanja. Stie se utisak kao da operie s pojmovima i predstavama koji pripadaju dvema razliitim svetovima izraavanja: onaj sile i onaj smisla. Jezik sveta sile obuhvata celovit vokabular, ko ji dovodi do izraza dinamiku konflikata, od kojih je po tiskivanje najpoznatiji ishod i najbolje istraen od svih mehanizama ali i jedan ekonomski vokabular (posedovanje, itd . . . ) . Jeziku smisla pripada sabrani vo kabular apsurdnosti ili sadrine znaenja simptoma, koji se tie misaone sadrine sna i njegove nadodreenosti, kao i igre rei koje se u njemu sreu. To su odnosi smisla prema smislu, odnosi koji se tumae njem dezimplikuju: Izmeu vidljivog i skrivenog smi sla postoji, pritom, onaj isti odnos kao i izmeu jed nog nerazumljivog i razumljivog teksta. Odnosi smisla uklopili su se na ovaj nain u odnose sila. Ukupan rad

Paul

Ricoeur

196

Budunost

filozofije

pitanje

subjektu

197

sna izraava se u meovitom nainu govora: Odnosi sila oglaavaju se i skrivaju u odnosima smisla, dok, isto vremeno, odnosi smisla izraavaju i prikazuju odnose sila. Ovaj meoviti nain govora ipak nije dvosmislen, bar iz potrebe za jasnou. Dakle, ovde nemamo category mistake. Ovaj nain govora daje ponovo izvanred no verno zbilju koju je Freudovo odgonetanje raskrilo i koju moemo da oznaimo kao semantiku elje. Svi filozofi, koja su promiljali odnos izmeu elje i smisla, sudarali su se s ovim problemom. Poevi s Platonom, koji je pored hijerarhije ideja stavio hijerarhiju lju bavi, preko Spinoze, koji je za stupanj potvrde i ivosti stremljenja (conatus) vezao stupanj jasnosti ideje, pa sve do Leibniza kod kojeg se, takoer, stupanj stremlje nja monade razmenjuje sa stupnjem njenog opaa nja: Delatnost unutarnjeg naela koja odelovljuje ob rat ili prelaz opaanja na drugo, moe se imenovati stremljenjem, udnjom; svakako, udnja ne dospeva uvek u potpunosti do celovitog opaanja, do onog emu stremi, pa ipak, ona zadobiva neto od toga i dospeva do novih opaanja (up. Monadologie, 15). Na ovaj nain reinterpretirana u svetlu semiologije, psihoanaliza ima za temu odnos izmeu libida i simbo la. Ona se, pod ovim okolnostima, moe urediti u jednu optiju disciplinu koju moemo nazvati hermeneutikom. Pritom, kao hermeneutika oznaavam svaku di sciplinu koja postupa interpretativno, a pod pojmom interpretacije u strogom smislu reci razumem saznava nje skrivenog smisla u obznanjenom smislu. Seman tika elje izdvaja se zbiljski od onog opsenijeg polja dvosmislenih dejstava i utisaka, to jest onih istih koje jezika semantika susree pod drugim oznaavanjem i koje naziva prenosom smisla, metaforom, alegorijom. Zadatak hermeneutike sastoji se onda u tome da uzajamno protivustavi razliite primene dvostrukog smisla i razliite funkcije interpretacije u disciplinama koje

su toliko raznovrsne kao semantika, prihoanaliza, feno menologija i uporedne povesti religija, knjievna kriti ka, itd .. . Pritom se pokazuje da se ovom optom hermeneutikom moe uspostaviti veza izmeu psihoanali ze i refleksivne filozofije: Na stazi ka hermeneutici, ref leksivna filozofija se oslobaa svoje apstraktnosti. Pot vrivanje bivstvovanja, elja, napori egzistencije, zna i ono ime sam sazdan, u interpretaciji znakova na lazi dug put osveivanja. udnja bivstvovanja i znak stoje u istovetnom meusobnom odnosu kao i libido i simbol. Time se reene dve stvari: Na jednoj strani, da razumeti svet znakova jeste sredstvo da bismo sebe razumeli dakle, svet simbola je prostor samo-otvaranja. U stvari, ne bi vie postojao problem smisla, ako znakovi ne bi bili sredstvo, sredina, medijum, uz iju se pomo ljudska egzistencija projektuje, traga za sobom, odnosi spram svog obitavalita. Ovaj odnos izmeu udnje za bivstvovanjem i simbolike znai i obratno, da je oveku zatvoren krai put intuitivnog saznavanja njega samog njim samim. Nemoguno je prisvajanje udnje za bivstvovanjem na kratkom putu svesnosti; ono to je otvoreno jeste samo dug put in terpretacije znakova. Tako dakle glasi moja filozofska radna hipoteza: Posredovanje Cogita ukupnim svetom znakova. 2. Nita manje nije neodlono i razlaganje o semiologiji u svetlu uenja psihoanalize. Jer, nita ne bi bilo zlokobnije nego ekstrapolirati zakljuke semiologije i rei: Sve je znak, sve je jezik. Reinterpretacija Cogi ta kao ina govornog subjekta mogla bi se pokrenuti u tom pravcu, a jo vie interpretacija fenomenologijske redukcije kao onog udaljiti-se koje proizvodi odstoja nje znaka i stvari. Tada bi izgledalo kao da je ovek samo jo jezik, a jezik odsutnost sveta. Budui da psi hoanaliza spaja simbol s nagonom, primorava nas da

Paul Ricoeur

198

Budunost filozofije i pitanje o subjektu

199

poemo obrnutim putem i da oznaavajue utopimo u postojee. U nekom smislu, jezik jeste ono pravo, jer se uvek iz onoga to ovek kae moe razviti mrea da nosti znaenja, u koju su uhvaene savremene datosti. Ipak, u drugom smislu, jezik je sekundaran. Odstoja nje znaka i odsutnost jezika iz sveta ine samo nalije jedne pozitivne relacije: Jezik eli da kazuje, to jest pokazuje, ini vidljivim, dovodi do bivstvovanja. Uda ljenost znaka od stvari je samo negativan uslov zna kovnog dosezanja stvari, koja dodirnuta nestaje s njim. Dakle, pripadnost jezika bivstvovanju zahteva, po poslednji put, da se odnos obrne i jezik sam pojavi kao nain bivstvovanja u bivstvovanju. Ali, psihoanaliza sa da ovaj obrat vodi, na vlastiti nain, na stazu: prvot nost, arhaizam elje, koja opravdava pojam arheologi je subjekta i udi za tim da se svest, simbolska funkci ja, jezik, podredi prethodnom postavljanju elje. Kao i Aristotel, Spinoza, Leibniz i Hegel kako smo gore naveli pomie Freud in egzistencije na osovinu e lje. Pre nego se subjekt sam uspostavi svesno ili volj no, on se ve uspostavio, u ravni nagona, u bivstvova nju. Ova prvotnost nagona u odnosu na osveivanje i na htenje znai prvotnost ontike ravni u odnosu na refleksivnu, prioritet Ja-jesam naspram Ja-mislim. Ono to smo svojevremeno kazali o odnosu izmeu nagona i osveivanja mora sada da bude reeno i o odnosu iz meu nagona i jezika. Ja-jesam je temeljnije nego Ja-govorim. Otuda filozofija mora poi i stazom od Ja jesam prema Ja govorim; mora se uputiti, ka ko je to traio Heidegger, iz najunutarnijeg kri la jezika na stazu ka jeziku. Prema tome, zada tak se filozofske antropologije sastoji u tome da pokae u kojim se ontikim strukturama izjavljuje jezik. Upravo sam pomenuo Heideggera. Filozofska antropologija mora svakodnevno da pokuava da sredstvima lingvistike, semiologije i psihoanalize pra-

ti stazu ocrtanu u Sein und Zeitu, onu stazu koja zapoinje od strukture bivstvovanja-u-svetu, oseanjem baenosti kroz projekciju konkretnih mogunosti i razumevanja, da bi onda dalje produila ka problemu interpretacije i jezika. Filozofska hermeneutika mora da pokae kako sama interpretacija doivljava bivstvovanje-u-svetu. Tako postoji niz: bivstvovanje-u-svetu, poimanje, interpretiranje i, konano, kazivanje. Krunost ove staze ne sme da nas zbuni; tano je da smo sve ovo kazivali iz krila jezika; ipak, jezik je tako nai njen da je sposoban da oznai egzistencijalno tlo s ko jeg potie i da se sam spozna kao nain bivstvovanja o kojem govori. Ovo kruno kretanje izmeu Ja-govorim i Ja-jesam pomera inicijativu na simbolsku funkciju i njen nagonski i egzistencijalni koren. Pa ipak, ovaj krug nije circulus vitiosus on je onaj veoma ivi k rug izraavanja i izraenosti. Ali, ako je to tako, onda hermeneutika, preko koje se refleksivna filozofija mora zaputiti, ne sme da se ogra nii na uinke smislenosti i dvosmislenosti: ona mora da hrabro i otvoreno bude hermeneutika onog Ja je sam. Samo se ovim nainom moe nadmaiti iluzija i preteranost idealistikog, subjektivistikog i solipsistikog Cogita. Samo ova hermeneutika Ja jesam moe istovremeno da razmota apodiktiku izvesnost karte ijanskog Mislim i neizvesnosti, ak lai i iluzije, ne posredne svesti. Samo je ona u mogunosti da usprav nim odri spokojan stav: Ja jesam uporedo s pritenjujuom sumnjom: Ko sam Ja? To je, dakle, moj odgovor na pitanje postavljeno u poetku: ta u refleksivnoj filozofiji ima budunost? Odgovaram: Refleksivna filozofija koja, potpuno prihvatajui ispravke i uenja psihoanalize i semiologije, preduzima dug obilazni put interpretacije privatnih i jav-

Paul

Ricoeur

200

nih psihikih i kulturnih znakova, u kojima se izraa va i prikazuje ono to nas sazdaje, elja bivstvovanja, napor egzistencije. Ova bi refleksivna filozofija dalje bila izvesna hermeneutika, to jest interpretacija znako va, hermeneutika onog Jesam.

DAS

Martin Heidegger ENDE DER PHILOSOPHIE UND DIE AUFGABE DES DENKENS KRAJ FILOZOFIJE I ZADAA MILJENJA

Kraj filozofije i zadaa miljenja

203

Tekst se prvi put pojavio u prije vodu na francuski to su ga prire dili Jean Beaufret i Francois Fedier, i to u zborniku Kierkegaard vivant, Gallimard 1966. (uz Heideggerovu autorizaciju). Na prijevod raen iz autorove knjige Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tubingen 1969. U nas je prvi put objavljen u asopisu Pitanja, broj 41, listopad 1972.

(Gornji) naslov imenuje pokuaj promiljanja koje ustraje u pitanju. Pitanja su putovi k nekakvu odgovo ru. On bi se, ako bi jednom bio dan, morao sastojati u nekoj preobrazbi miljenja, a ne iskazu o nekom sta nju stvari. Slijedei tekst pripada jednom veem (smislenom) sklopu. To je od 1930. vazda iznovice poduzimani poku aj da se pitanje Bitka i vremena (Sein und Zeit) korjenitije razloi. To znai: da se zaeta pitanja u Bitku i vremenu podvrgnu imanentnoj kritici. Odatle mora postati jasnim kako kritino pitanje, koja je stvar miljenja, nuno i trajno pripada miljenju. Uslijed to ga e se naslov zadae Bitak i vrijeme izmijeniti. Mi pitamo: 1. Kako je i ukoliko filozofija u sadanjem razdoblju dovrena? 2. Koja zadaa ostaje miljenju na kraju filozofije?

prijevod:

Josip

Brki

1 Kako je i ukoliko filozofija u sadanjem razdoblju dovrena? Filozofija je metafizika. Ona misli bie u cjelini svijet, ovjeka, boga s obzirom na bitak, s obzirom na supripadnost (Zusammengehorigkeit) bia u bitku. Metafizika misli bie kao bie na nain utemeljujueg predoavanja. Jer bitak se bia od poetka filozofije i s njime pokazao kao temelj (Grund; arhe, aition, prin cip). Temelj je ono, odakle bie kao takvo u svojemu postajanju, propadanju i ustrajanju (Bleiben) kao spoznatljivo, oinljivo, obradljivo jest, to ono jest i kako

Martin Heidegger

204

Kraj filozofije i zadaa miljenja

205

jest. Bitak kao temelj dovodi bie u njegovu prisut nost. Temelj se pokazuje kao prisutnost sama (Anwesenheit).1 Njegova je nazonost u tome, da ono to je u svoje vrijeme na svoj nain prisutno proizvede u prisutnost. Temelj ve prema biljegu prisutnosti ima znaaj temeljenja (Grundens) kao ontiko prouzroenje zbiljskog, kao transcendentalno omoguenje predmetnosti predmeta, kao dijalektiko posredovanje ap solutnoga duha, historijskog procesa proizvodnje, kao vrednujua volja za mo. Ono odlikovno metafizikoga miljenja, koje biu is trauje (ergrundet) temelj, u tome je, to ga ono, pola zei od prisutnog, predouje u njegovoj prisutnosti i tako ga poev od njegova temelja izlae kao uteme ljeno. to znai rije o kraju filozofije? Kraj neega odve lako razumijemo u negativnom smislu kao puki pre stanak, kao izostanak napretka, ako ne ak kao propa danje i nemo. Nasuprot tome, rije o kraju filozofije znai dovrenje metafizike. Dovrenje meutim ne zna i savrenost, uslijed ega bi filozofija sa svojim krajem morala postii najveu savrenost. Nama ne nedostaje samo svako mjerilo kojim bismo mogli ocijeniti savr enost neke epohe metafizike prema nekoj drugoj; (ne go tovie) nemamo uope nikakva prava da tako ocje njujemo. Platonovo miljenje nije savrenije od Parmenidova. Hegelova filozofija nije savrenija od Kan1 S 'Anvvesenheit' (prisutnost, prisutnost sama) Heidegger prevodi grko ousia, parousia. U Grka je bie u svojemu bitku shvaeno kao 'prisutnost (sama)' (ousia, parousia). Anvvesen (prisutnost, pribivanje) valja shvatiti glagolski: bie je prisutno (pribiva) i samo na temelju te prisutnosti (An-wesens) moe se sresti. U prisutnosti kao takvoj ve vlada neskrivenost. Bitak znai: Anvvesen, Anvvesen-lassen, Anvvesenheit. U reenici: Sveanost je proslavljena u prisutnosti (in Anvvesenheit) brojnih gostiju. moe takoer stajati: Im Beisein ili in Gegenvvart (u nazonosti...). Gegenvvart kazuje istodobno Anvvesenheit.

tove. Svaka epoha filozofije ima svoju nunost. Da ne ka filozofija jest kakva jest, moramo jednostavno priz nati. Na nas pak ne spada da jednu pretpostavimo dru goj, kao to je to mogue glede razliitih svjetonazora. Staro znaenje nae rijei Ende (kraj) znai isto to i rije Ort (mjesto): von einem Ende zum anderen znai: od jednoga mjesta k drugome. Kraj je filozofije mjesto, ono (naime), u emu se cjelina njezine povije sti sabire na svoju krajnju mogunost. Kraj kao dovr enje znai to sabiranje. Tijekom itave povijesti filozofije mjerodavnim osta je Platonovo miljenje u razliitim oblicima. Metafizi ka je platonizam. Nietzsche oznauje svoju filozofiju kao obrnuti platonizam. S obratom metafizike, koji je izvrio ve Karl Marx, dostignuta je krajnja mogunost filozofije. Ona je dovrena (in ihr Ende eingegangen, zala u svoj kraj). Ako se filozofski misliti jo pokuava dospijeva se time samo jo do epigonalnih renesansi i njezinih posebnih oblika. Dakle je ipak kraj filozofi je prestanak njezina naina miljenja? To zakljuiti, bilo bi brzopleto. Kraj je kao dovrenje sabiranje na krajnje mogu nosti. Njih mislimo preusko dokle god samo oekuje mo razvitak novih filozofija dosadanjega stila. Zabo ravljamo da ve u razdoblju grke filozofije postaje vidljivom odluna njezina crta: razvitak znanosti unu tar obzora koji je sama otvorila. Razvitak znanosti is todobno je njihovo razrjeenje od filozofije i formira nje njihove samostojnosti. Taj proces pripada dovre nju filozofije. On je danas na svim podrujima bia u punom toku. Razvoj toga procesa izgleda kao puko rastvaranje filozofije, a uistinu je upravo njezino do vrenje.

Martin Heidegger

206

Kraj filozofije i zadaa miljenja

207

Dostaje da uputimo na samostojnost psihologije, so ciologije, antropologije kao kultur-antropologije, na ulogu logike kao logistike i semantike. Filozofija posta je empirijskom znanou o ovjeku, o svemu to za nj moe biti iskustvenim predmetom njegove tehnike, po mou koje se on smjeta u svijetu, dok ga obrauje pre ma mnogostrukim nainima proizvoenja. Sve to izvruje se posvuda na temelju i po mjeri znanstvenog ot varanja pojedinih okruga bia. Ne treba nikakva proroanstva da se spozna, kako znanosti koje se formiraju udilj odreuje i vodi (steuern) nova temeljna znanost, koja se zove kibernetika. Ta znanost odgovara odreenju ovjeka kao drutveno-radnog bia. Jer ona je teorija voenja (Steuerug) mogueg planiranja i organiziranja ovjekova rada. Ki bernetika pretvara jezik u sredstvo razmjene obavije sti. Umjetnosti pak postaju instrumentima za voenje informacija.2 Rastvaranje filozofije u samostojne znanosti, koje uzajmino sve odlunije komuniciraju, legitimno je do vrenje filozofije. Filozofija zavrava u sadanjem raz doblju. Ona je nala svoje mjesto u znanstvenosti dru tveno radnog ovjeanstva. Temeljno je pak obiljeje te znanstvenosti njezin kibernetiki, tj. tehniki zna aj (Charakter). Potreba da se pita o modernoj tehnici izumire po svoj prilioi razmjerno tome kako tehnika obiljeuje i upravlja pojavama itava svijeta i poloa jem ovjeka u njemu. Sve ono to u njima jo podsjea na podrijetlo iz fi2 U izvorniku: Die Kunste vverden zu gesteuert-steuernden Instrumenten der Information. Sa svezom gesteuert-steuernden . . . Heidegger oznaava itav tzv. lanac voenja. Shema izgleda ovako: steuernde gesteuerte Grosse Grosse

lozofije, znanosti e tumaiti po svojim pravilima, tj. tehniki. Kategorije, na koje je svaka znanost upue na, kako bi ralanila i ograniila svoje predmetno pod ruje, shvaa ona instrumentalno kao radne hipoteze. Njihova se istina ne mjeri samo efektom to uzrokuje njihovu primjenu unutar napretka istraivanja. Znan stvena se istina jednai s eficijensom tih efekata. Ono to je filozofija tijekom svoje povijesti tu i ta mo, a i tad samo nedovoljno pokuavala, da predoi ontologije razliitih regiona bia (priroda, povijest, pra vo, umjetnost), to sada preuzimlju znanosti kao vlasti tu zadau. Njihov je interes upravljen na teoriju struk turnih pojmova odgovarajueg im predmetnog pod ruja, koji su svagda prijeko potrebni. Teorija sad znai: supozicija kategorija kojima se priznaje samo kibernetika funkcija, a porie svaki ontoloki smisao. Gospoduje ono operacionalno i modelino predodbeno-raunajueg miljenja. Znanosti, meutim, pri prijekoj supoziciji svojih pod runih kategorija jo govore o bitku bia. One to samo ne kazuju. One dodue mogu zanijekati svoje podri jetlo iz filozofije, ali ga nikada ne mogu otkloniti. Jer u znanstvenosti znanosti uvijek govori potvrda njihova roenja iz filozofije.
i-

Kraj filozofije pokazuje se kao trijumf voenog (steuerbaren) ureenja znanstveno-tehnikog svijeta i tome svijetu prikladnog drutvenog poretka. Kraj filozofije znai: poetak svjetske civilizacije utemeljene u zapadnjako-evropskom miljenju. No je li kraj filozofije u smislu njezina rastvaranja u znanosti ve i potpuno ozbiljenje svih mogunosti ko je bijahu dane filozofskome miljenju? Ili, postoji li za miljenje osim oznaene posljednje mogunosti (raz-

Steuerkette

(STEUERUNG)

Martin Heidegger

208

Kraj filozofije i zadaa miljenja

209

rjeenja filozofije u tehnizirane znanosti) kakva prva mogunost, od koje je dodue filozofsko miljenje mo ralo potei, ali koju ono kao filozofija nije mogla istin ski iskusiti i preuzeti? Ako bi tome bilo tako, u povijesti bi filozofije od njezina poetka do njezina kraja na skriveni nain miljenju morala jo ostati zadaa koja ne bi bila pristupana ni filozofiji kao metafizici ni znanostima koje iz nje vuku podrijetlo. Stoga pitamo: 2 Koja zadaa ostaje miljenju na kraju filozofije? Ve sama namisao takve zadae miljenja mora za uditi. Miljenje, koje ne moe biti ni metafizika ni znanost? Zadaa, o kojoj filozofija nije nita htjela da zna ve pri svojemu poetku, tovie, svojim poetkom, i stoga joj se u narednim razdobljima postojano i sve vie iz micala? Zadaa miljenja, koje tako se ini ukljuuje tvrdnju da filozofija nije bila dorasla stvari miljenja i stoga je postala povijeu pukog propadanja? Ne uti li se ovdje stanovita preuzetnost, koja jo tei da se postavi iznad veliine filozofskih mislilaca? Da, ta se sumnja namee. Ali nju je lako otkloniti. Jer svaki je pokuaj da se dobije uvid u tako pretpostavlje nu zadau miljenja upuen na pogled natrag u cjelinu povijesti filozofije; i ne samo to, nego ak i prisiljen da najprvo misli povijesnost onoga to filozofiji jami moguu povijest.

Takvo (vermutete) miljenje ve time zaostaje za veli inom filozofa. Ono je slabije (geringer) od filozofije. Slabije i stoga, to tome miljenju mora jo odlunije negoli filozofiji biti uskraeno i izravno i neizravno djelovanje u tehniki-znanstveno obiljeenu svijetu in dustrijskoga razdoblja. Slabijim ostaje to miljenje prije svega zato to nje gova zadaa ima samo pripremni znaaj, a ne nikakav utemeljujui (zainjajui). Ona se zadovoljava samo ti me da budi ovjekovu spremnost na mogunost, naris koje je taman, a nadolazak neizvjestan. Da bi se upustilo u to, mora miljenje istom uiti to miljenju preostaje. U tome uenju ono priprema vla stitu mijenu. Misli se pri tome na mogunost da svjetska civilizaci ja, koja tek sada poinje, jedno prevlada tehniko-znanstveno-industrijski biljeg kao jedino mjerilo ovje kova prebivanja u svijetu ne dodue sama po sebi, ali spremnou ovjeka na jedno odreenje, to uvi jek, ulo se ili ne, progovara u njegovoj sudbi koja jo nije odluena. Posve neizvjesnim ostaje hoe li svjet ska civilizacija uskoro nenadano biti razorena ili se uvrstiti za dulje vrijeme, u trajanju koje se ne temelji na neem ustaljenom, nego tovie ide na naprednu razmjenu onoga to je uvijek najnovije. Takvo pripremno miljenje ne eli i ne moe prori cati budunost. Ono pokuava samo to da sadanjosti prokae neto to je odavna i uprav na poetku filozo fije i za nj ve kazano, ali nije navlastito miljeno. Tre nutno mora dostajati da se na to samo ukratko uputi. Pomoi emo sebi pri tome putokazom koji nam nudi filozofija.

Martin Heidegger

210

Kraj filozofije i zadaa miljenja

211

Kad pitamo o zadai miljenja, to u obzoru filozofije znai: odrediti ono to se tie miljenja, to je za mi ljenje jo prijeporno, prijepor sam. To u njemakom jeziku znai rije Sache. Ona imenuje ono sa ime mi ljenje u ovom sluaju ima posla, u Platonovu jeziku: to pragma auto (usp. Sedmo pismo 341 c7). Uprav je filozofija sama u novije doba izriito poz vala miljenje k stvari samoj (zur Sache selbst). Navedimo dva sluaja kojima se danas posveuje oso bita panja. Taj poziv k stvari samoj ujemo u pred govoru koji je Hegel stavio na poetak svojega djela Sistem znanosti, prvi dio: Fenomenologija duha objavljenog 1807. godine. Taj predgovor nije predgo vor Fenomeenologiji, nego Sistemu znanosti, cjelini filozofije. Poziv k stvari samoj vrijedi najposlije (zuletzt), a to znai: najprije prema stvari (der Sache nach) Znanosti logike. U pozivu k stvari samoj naglasak je na samoj (selbst). Povrno osluhnut, poziv ima smisao obrane. Neprimjereni se odnosi prema stvari filozofije isklju uju. U njih spada puko govorenje o svrsi filozofije, ali i puko izvjetavanje o rezultatima filozofskog milje nja. I jedno i drugo ne tvori nikada zbiljsku cjelinu fi lozofije. Cjelina se pokazuje istom i samo u svojemu postajanju (Werden). Ona se stjee u iscrpnom izlaga nju stvari same. U izlaganju tema i metoda postaju identinima. Toj se identitet u Hegela zove: misao. S njom izlazi na vidjelo stvar filozofije sama. Ta je stvar pak povijesno odreena: subjektivitet. S Descartesoviim ego cogito, kae Hegel, filozofija prvi put stu pa na vrsto tlo, gdje ona moe biti kod kue (gdje ona samu sebe zna). Ako je s ego cogito kao odlikovanim (par excellence) subiectumom iznaen fundamentum absolutum, onda to kae: subjekt je hypokeimenom

prenijet u svijest, ono istinosno prisutno, to se u tra dicionalnom jeziku dosta nejasno zove supstancijom. Kad Hegel u predgovoru (izd. Hoffmeister, str. 19) objanjava: ono istinito (filozofije) ne treba shvatiti i izraziti (samo) kao supstanciju, nego isto tako kao subjekt, onda to znai: bitak bia, prisutnost prisut nog, istom je onda ope poznata i time potpuna pri sutnost, kad ona sama kao takva za samu sebe postane nazonom (gegenwartig) u apsolutnoj ideji. Od Descartesa pak znai idea: perceptio. Bivanje bitka onim to je on sam zbiva se u spekulativnoj dijalektici. Kretanje misli, metoda, tek je stvar sama. Poziv k stvari samoj zahtijeva metodu filozofije koja odgovara stvari. to je meutim stvar filozofije, unaprijed je odlue no. Stvar filozofije kao metafizike jest bitak bia, nje gova prisutnost u vidu supstancijaliteta i subjektiviteta. Sto godina poslije poziv k stvari samoj razgovijet no je ponovljen u Husserlovoj raspravi Filozofija kao stroga znanost. Rasprava se pojavila u prvom svesku asopisa Logos u godini 1910/11 (str. 289 i dalje). Opet poziv ima ponajprije smisao obrane. Ali ovdje ona cilja na neto drugo nego u Hegela. Ona pogaa natu ralistiku psihologiju, koja zahtijeva da bude prava (echte) znanstvena metoda istraivanja svijesti: jer ta metoda unaprijed zakruje pristup k fenomenima intencionalne svijesti. Poziv k stvari samoj uperen je pak istodobno protiv historizma, koji se gubi u ra spravama o filozofskim stajalitima i uvoenju tipova filozofskih svjetonazora. U vezi s time dodaje Husserl kurzivom (ibid., str. 340): Poticaj za istraivanje mora potei, ne od filozofija, nego od stvari i problema. A koja je stvar filozofskog istraivanja? Ona je, pre-

Martin Heidegger

212

Kraj filozofije i zadaa miljenja

213

ma istoj tradiciji, za Husserla kao za Hegela subjektivitet svijesti. Kartezijanske meditacije nisu za Hus serla bile tek tema parikih predavanja u veljai 1929, nego je njihov duh, od vremena nakon Logikih istra ivanja do konca, pratio strasni tijek njegova filozof skog istraivanja. Poziv k stvari samoj ishodite je, kako u svojemu negativnom, tako i u svojemu pozitiv nom smislu, osiguranja i izradbe metode, os filozofske prakse, putem koje tek stvar sama postaje legitimnom datou. Za Husserla princip svih principa nije u pr vom redu nikakav sadrajni princip, nego metodski. Husserl je u svojemu djelu: Ideje za istu fenomeno logiju i fenomenologijsku filozofiju, objavljenom 1913, odreenju principa svih principa posvetio itav je dan paragraf (24). Drei se toga principa, kae Husserl (ibid., str. 44), nijedna nas zamiljiva teorija ne moe dovesti u zabludu. Princip svih principa glasi: svaki (je) originarno dajui zor legitimni izvor spozna je, sve, to nam se u intuiciji originarno (tako rei u svojoj utjelovljenoj zbiljnosti) daje, (jest) jednostavno uzeto, kakvim se ono daje, ali takoer samo u granica ma u kojima se ono tu daje... Princip svih principa sadri tezu o primatu meto de. Taj princip odluuje o tome koja stvar metodi je dino moe odgovarati i zadovoljavati je. Princip svih principa zahtijeva kao stvar filozofije apsolut ni subjektivitet. Transcendentalna redukcija na nj daje i jami mogunost da se u subjektivitetu i njime uteme lji objektivitet svih objekata (bitak toga bia) u njiho vu valjanom ustroju i njihovoj sastavini, tj. u njihovoj konstituciji. Tako se transcendentalni subjektivitet is kazuje kao jedino apsolutno bie (Formalna i tran3 U izvorniku: jede originare gebende Anschauung (ist)... Imenica Anschauung moe se prevesti i sa: intuicija.
3

scendentalna logika, 1929, str. 240). Kakav je bitak to ga apsolutnog bia, tj. kakva je najvlastitija stvar filo zofije, takva je istodobno transcendentalna redukcija kao metoda univerzalne znanosti o konstituciji bitka bia. Metoda se ne ravna (odreuje) samo prema stva ri filozofije. Ona ne pristaje stvari tek kao klju bra vi. Ona tovie spada u stvar, jer je ona stvar sama. Ako bismo pak pitali: odakle principu svih principa njegova nepokolebljiva legitimnost, odgovor bi morao glasiti: iz transcendentalnog subjektiviteta, koji je ve pretpostavljen kao stvar filozofije. Izabrali smo kao putokaz objanjenje poziva k stva ri samoj. On nas je trebao dovesti na put kojii nas vo di k odreenju zadae miljenja na kraju filozofije. Ka mo smo dospjeli? Do uvida, kako je za poziv k stvari samoj unaprijed utvreno ono to se filozofije kao nje zina stvar tie. Stvar je filozofije, s gledita Hegela i Husserla i ne samo za njih subjektivitet. Ono pri jeporno u pozivu nije stvar kao takva, nego njezino iz laganje (Darstellung), kojim ona postaje nazonom. Hegelova je spekulativna dijalektika kretanje, u koje mu stvar kao takva dolazi k sebi samoj, u njoj pripadnu prezentnost. Husserlova metoda treba stvar filozofije dovesti ka konano-valjanoj originarnoj datosti, a to znai: u njezinu vlastitu prezentnost. Obje su metode toliko razliite koliko je samo mo gue. Ali stvar kao takva, koju one treba da izloe, ista je, mada je iskuena na razliite naine. No to nam pomau te tvrdnje pri pokuaju da uoimo zadau miljenja? Ne pomau nam nita dokle god ostanemo samo pri pukom objanjavanju toga po ziva. Valja da radije pitamo, to u pozivu k stvari sa moj ostaje nemiljeno. Tako pitajui, moi emo se usredotoiti na to, kako se upravo ondje gdje je filo-

Martin Heidegger

214

Kraj filozofije i zadaa miljenja

215

zofija svela svoju stvar na apsolutno znanje i konano-valjanju evidenciju, skriva neto, to misliti ne mo e vie biti stvar filozofije. Ali to ostaje nemiljeno i u stvari filozofije i u nje zinoj metodi? Spekulativna filozofija nain je kako stvar filozofije iz sebe same za sebe samu dolazi do sijanja (Scheinen) i tako postaje nazonom. Takvo se sijanje nuno stjee u nekoj jasnoi. Ono to sija samo se kroz nju moe pokazati, tj. sjati. AH jasnoa sa svo je strane poiva u otvorenome, slobodnome (in einem Offenen, Freien) to ona tu i tamo, katkad moe projasniti. Jasnoa igra u otvorenome i tu se spori (i nosi) s tamom. Posvuda gdje jedno prisutno dolazi u susret drugome ili mu samo nasuprot prebiva, ali i ondje gdje se kao u Hegela jedno u drugome spekulativno zrcali, tu ve vlada otvorenost, slobodni je predmet u igri. Je dino ta otvorenost doputa tek i kretanju spekulativnog miljenja prolaz kroz ono to ono misli. Tu otvorenost, koja jedino doputa (i jami) neko mogue sijanje (Scheinenlassen) i pokazivanje, nazivljemo: die Lichtung (istinom). Jezikoslovno-povijesno, njemaka rije Lichtung doslovni je prijevod francu ske rijei clariere. Sainjena je prema starijim rijeima Waldung i Feldung. umska istina (laz) iskuena je u razlici prema gu stoj umi, u starijim njemakom jeziku imenovanoj Dickung. Imenica Lichtung dolazi od glagola lichten. Pridjev licht (lak, lagan). Etwas lichten zna i: neto olakati, neto osloboditi i otvoriti (oistiti, iskriti), npr. umu na nekom mjestu osloboditi (od) drvea, iskriti je. Tako nastali slobodan prostor jest: istina. Ono to je licht u smislu slobodnoga i otvo renoga nema ni jezikoslovno ni u stvari nita zajedni koga s pridjevom licht u znaenju hell (svijetao,

svijetlo, jasno). To valja uvaiti za razliku Lichtung i Licht. Ipak, postoji mogunost stvarne veze izmeu obojega. Svjetlo (das Licht) naime moe prodrijeti na istinu, u njezino otvoreno, i pustiti da u njoj jasnoa igra s tamom. Ali nikada samo svjetlo ne stvara istinu, nego ono, svjetlo, pretpostavlja ovo, istinu. istina me utim, ono otvoreno, nije slobodna, otvorena samo za jasnou i tamu, nego i za jek i dojeanje, zvuanje i njegovo gubljenje. istina je ono otvoreno za sve pri sutno i odsutno. Miljenje mora uprav obratiti panju na stvar koja se ovdje imenuje istinom. Pri tome se, kako bi se to u prethodnom moglo lako uiniti, iz pukih rijei: npr. Lichtung, ne izvlae puke predodbe. Valja radije obratiti panju na jedinstvenu stvar, koja se, u skladu sa stvari, imenuje imenom istina. To to rije, u sa da miljenoj svezi, imenuje, ono slobodno otvoreno, jest, da upotrijebimo Goetheovu rije, Urphanomen (pra-fenomen). Mi bismo morali kazati: Ur-sache. Goethe dodaje {Maksime i refleksije, br. 993): Ne tra imo samo nita iza fenomena: oni su sami uenje. To e rei: fenomen sam, u ovom sluaju die Lichtung, stavlja nas pred zadau da iz njega, propitujui ga, ui mo, tj. neto iskusimo. Prema tome, miljenje po svoj prilici ne bi smjelo jednoga dana ustuknuti pred pitanjem, nije li istina, ono slobodno otvoreno, uprav ono u emu isti prostor i ekstatiko vrijeme i sve u njima prisutno i odsutno tek imaju mjesto, koje sve sabirui uva. Originarna je intuicija i njezina evidencija, isto tako kao spekulativno-dijalektiko miljenje, upuena na ve vladajuu otvorenost, istinu. Evidentno je ono to je neposredno jasno. Evidentia je rije kojom Ci cero prevodi, tj. pretumauje na rimsku, grku rije

Martin

Heidegger

216

Kraj filozofije

i zadaa

miljenja

217

endrgeia. Endrgeia, u kojoj se javlja isti korijen kao u latinskoj rijei argentum (srebro), znai ono to u sebi samom za sebe svjetli i objelodanjuje se. U grkom jeziku nije rije o inu gledanja, o videre, nego o onome to svjetli i sija. Ali sjati moe samo kad je otvorenost ve zajamena. istinu tek, otvore nost, ne stvara svjetlosna zraka, ona je samo promjerava. Jedino takva otvorenost uope i doputa neko da vanje i primanje, jami evidenciji ono slobodno, u e mu ona moe prebivati i u emu se mora kretati. Svo filozofsko miljenje, koje, izriito ili ne, slijedi poziv k stvari samoj, na svojemu je putu, sa svojom metodom, ve u onome slobodnom istine. O istini, meutim, filozofija ne zna nita. Filozofija dodue go vori o svjetlu razuma, ali ne obraa panju na istinu bitka. Lumen naturale, svjetlo razuma, projanjava sa mo ono otvoreno. Ono se dodue tie istine, ali je tvo ri toliko malo da je tovie treba da ono to je u istini prisutno moe obasjati. To ne vrijedi samo za meto du filozofije, nego takoer i ak u prvom redu za nje zinu stvar, naime za prisutnost prisutnog. Kako se i u subjektivitetu subiectum, hypokeimenon, ono ve pred-leee, dakle ono prisutno u njegovoj prisutnosti misli, ne moemo ovdje potanje pokazati. Neka se o tome po gleda u : Heidegger, Nietzsche sv. II (1961), str. 429 i dalje. Panju sada obraamo na drugo. Bilo ono prisutno iskueno, shvaeno ili izloeno ili ne, prisutnost kao prebivanje u otvorenome ostaje vazda upueno na ve vladajuu istinu. I ono odsutno ne moe kao takvo bi ti, osim ako ne prebiva u onom slobodnome istine. Sva metafizika zajedno sa svojim protivnjakom, pozitivizmom, govori Platonovim jezikom. Temeljna je

rije njegova miljenja, tj. izlaganja bitka bia eidos, idea: izgled (das Aussehen), u kojemu se bie kao takvo pokazuje. Izgled je pak nain prisutnosti same. Nikakva izgleda nema bez svjetla to je spoznao ve Platon. Ali nikakva svjetla i nikakve jasnoe nema bez istine. ak tama je treba. Kako bismo inae mogli dospjeti u ono tamno i njime lutali? Ipak, istina kao takva, koja vlada u bitku, u prisutnosti, ostaje u filozofiji nemiljenom, mada se u njezinu poetku o njoj govori. Gdje se to dogaa i s kojim imenom? Odgovor: U misaonoj Parmenidovoj pjesmi, koji je, koliko znamo prvi promislio bitak bia, to jo danas, premda neuven, govori o znanostima u koje se filozofija razri jeila. Paramenid slua nagovor:
. . . hreo de se panta pythesthai emen Aletheies eykykleos atremes etor ede broton doxas, tais oyk eni pistis alethes. fragment I, 28 i dalje sve pak treba da iskusi: i neskrivenosti, savreno okrugloj, mirujue srce i smrtnika mnijenja, u kojih uzdanja u neskriveno neima.

Ovdje se imenuje Aletheia, neskrivenost. Ona se na zivlje savreno okruglom (gutgerundete) jer se kree po istoj krunici, na kojoj su poetak i kraj posvu da isti. U toj vrtnji nema nikakve mogunosti zakre tanja, prikrivanja i tajnovitosti. Razborit ovjek treba da iskusi mirujue srce neskrivenosti. to znai rije o mirujuem srcu neskrivenosti? Ona oznauje nju sa mu u onome to joj je najvlastitije, znai mjesto ti ine koje u sebe sabire ono to samo neskrivenost do puta. To je istina otvorenoga. Pitamo: otvorenost za

Martin

Heidegger

218

Kraj filozofije

i zadaa

miljenja

219

to? Ve smo promotrili da put miljenja, spekulativ nog i inuitivnog, treba promjerljivu istinu. U njoj se pak temelji i mogue sijanje, tj. mogua prisutnost pri sutnosti same. Ono to neskrivenost kao prvo, prije svega drugoga, doputa (i jami), jest put na kojemu miljenje slijedi kakav trag i to razabire: hopos estin ... einai: da pri biva prisutnost. istina jami prije svega mogunost puta k prisutnosti i mogue pribivanje nje same. Aletheiau, neskrivenost, moramo misliti kao istinu ko ja bitku i miljenju tek jami njihovo pribivanje i supripadnost (ujednost). Mirno srce istine jest mjesto tiine, koja tek prua (es ... gibt) neto takvo kao to je mogunost supripadanja bitka i miljenja, tj. prisut nosti i razabiranja. U toj obveznosti temelj je i moguem zahtjevu za zakonodavnou (Verbindlichkeit) miljenja. Bez pret hodnog iskustva o Aletheia kao istini svaki je govor o njegovoj zakonodavnosti ili nezakonodavnosti bestemeljan. Odakle zakonodavnost Platonovu odreenju prisutnosti kao ideal S obzirom na to je zakonito iz laganje prisutnosti kao energeia u Aristotela? Ta pitanja, koja su u filozofiji na udan nain vazda naputana, ne moemo ak ni pitati dokle god nismo iskusili to je Parmenid morao iskusiti : Aletheiau, neskrivenost. Put k njoj razlikuje se od ceste po kojoj se mora kretati mnijenje smrtnika. Aletheia nije nita smrtno: uprav, tako malo koliko smrt sama. Kad ime Aletheia uporno prevodim s neskrivenost, ne inim to etimologiji za volju, nego stvari radi, koja se mora promisliti, ako ono to se imenuje bitkom i mi ljenjem mislimo na njoj prikladan nain. Neskrivenost je tako rei element u kojemu jesu (es ... gibt) bitak

isto tako kao miljenje i njihova supripadnost. Aletheia je dodue imenovana na poetku filozofije, ali je filo zofija u narednim razdobljima nije mislila uprav kao takvu. Jer od Aristotela stvar je filozofije kao me tafizike: da bie kao takvo misli ontoteoloki. Ako je tome tako, ne bismo takoer smjeli mniti da filozofija neto proputa, da ona neto zanemaruje i stoga je optereena bitnim nedostatkom. Uputiti na ono to je u filozofiji nemiljeno, nije nikakva kritika filozofije. Ako je u ovom trenutku kakva kritika potreb na, to je prije kritika pokuaja, koji je od Bitka i vre mena postajao sve hitnijim, da se pita o moguoj za dai miljenja na kraju filozofije. Jer dovoljno se kasno sad pita: Zato se Aletheia ov dje vie ne prevodi uobiajeno, s rijeju istina? Od govor mora glasiti: Ako se istina u batinjenu naravnom smislu shvati kao na biu zasnovano slaganje spoznaje s biem, ali i, ako se istina izloi (tumai) kao izvjesnost znanja o bitku, ne smije se Aletheia, neskrivenost u smislu isti ne, izjednaiti s istinom. tovie, Aletheia, neskrivenost miljena kao istina, tek omoguuje istinu. Jer istina sama, isto tako kao bitak i miljenje, moe biti to to jest samo u elementu istine. Evidencija, izvjesnost bilo kog stupnja, svaka vrsta verifikacije veritasa, kreu se ve s njom u podruju vladajue istine. Aletheia, neskrivenost miljena kao istina prisut nosti, jo nije istina. Je li Aletheia tad neto manje od istine? Ili je ona neto vie, budui da tek ona omogu uje istinu kao adaequatio i certitudo, budui da prisut nosti i nazonosti ne moe biti izvan podruja istine? Neka to pitanje kao zadaa ostane preputeno milje-

Martin

Heidegger

220

Kraj filozofije

i zadaa

miljenja

221

nju. Miljenje mora promisliti o tome moe li ono to uope i pitati dok to misli filozofski, tj. u strogom me tafizikom smislu, gdje se ono prisutno opituje samo glede njegove prisutnosti. Jedno je, svakako, jasno: pitanje o Aletheia, o neskrivenosti kao takvoj, nije pitanje o istini. Zato nije bilo primjereno stvari a prema tome ni pravo imenovati Aletheiau u smislu istine istinom.* Rije a istini bitka ima opravdanoga smisla u Hegelovoj Znanosti logike, jer istina ovdje znai izvjesnost apsolutnog zna nja. Ali Hegel, koliko Husserl, koliko itava metafizika, i ne pita o bitku kao bitku, tj. ne pita: kako moe bi ti (es ...geben) prisutnost kao takva. Prisutnosti ima samo ako vlada istina. Ona je dodue imenovana Aletheiaom, neskrivenou, ali nije kao takva miljena. Naravni pojam istine nema znaenje neskrivenosti, pa ni u grkoj filozofiji. ee se i s pravom napominje da se rije alethes ve u Homera upotrebljava uvijek sa mo o verba dicendi, o iskazivanju i stoga u smislu is pravnosti i pouzdanosti. Ali ta napomena znai vrh sve ga samo to, da ni pjesnici ni svakodnevni uobiajeni go vor, da ak ni filozofija ne dri svojom zadaom da pi ta, kako je to istina, tj. ispravnost iskaza, zajamena samo u elementu istine prisutnosti. U obzoru tog pitanja mora se priznati da je Aletheia, neskrivenost u smislu istine prisutnosti bila iskuena udilj i samo kao orthotes, kao ispravnost predoava nja i iskazivanja. No onda nije odriva ni tvrdnja o mijeni biti istine, tj. neskrivenosti u ispravnost. Umjes to toga treba rei: Aletheia, kao istina prisutnosti i na*
Kako pokuaj, da se neka stvar misli, moe katkada otii daleko od onoga, to je jedan odluniji uvid ve pokazao, dokazuje se jednim mjestom iz Sein und Zeit (1927), str. 219: Prijevod rijei aletheia rijeju istina i tek zapravo teoretska pojmovna odreenja toga izraza (istina) zaklanjaju smisao onoga, to su Grci kao predfilozofsko razumijevanje samorazumljivo stavljali u temelj terminoloke upotrebe rijei aletheia.

zonosti u miljenju i kazivanju, uspijeva udilj s ob zirom na homoiosis i adaequatio, tj. s obzirom na jed naenje u smislu slaganja predoenog i prisutnog. Ali taj proces uprav izaziva pitanje: na emu se te melji to da se naravnom iskustvu i kazivanju, Aletheia, neskrivenost, pokazuje samo kao ispravnost i pouzda nost? Temelji li se to na tome da je ekstatiko prebi vanje ovjeka u otvorenosti prisutnosti okrenuto samo prema onome prisutnom i predrunoj nazonosti (Gegenwartigung) toga prisutnog? to znai to drugo, osim da prisutnost kao takva, a s njom tek zapravo is tina koja je zajamuje, ostaje neopaenom? Iskuava se i misli samo ono to Aletheia kao istina jami, a ne to ona jest kao takva. To ostaje skrivenim. Zbiva li se to sluajno? Zbiva li se to samo uslijed nemara ovjekova miljenja? Ili pak stoga, to sebeskrivanje, skrivenost, Lethe pripada A-Letheia, ne kao neki puki dodatak, ne tako kao sjena svjetlu, nego kao srce Aletheiae? I vlada li u tom sebeskrivanju (Sichverbergen) istine prisutnosti ak jo zaklanjanje i uvanje (ein Bergen und Verwahren), i me se neskrivenost tek jami i tako ono prisutno moe osvijetliti u njegovoj prisutnosti? Kad bi tome bilo tako, istina ne bi bila puka istina prisutnosti, nego istina sebeskrivajue prisutnosti, istina sebeskrivajueg zaklanjanja. Kad bi tome bilo tako, tek bismo s tim pitanjima dos pjeli na neki put k zadai miljenja na kraju filozofije. No nije li sve to samo bestemeljna mistika ili ak lo a mitologija, u svakom sluaju poguban iracionalizam, nijekanje ratia?

Martin Heidegger

222

Kraj filozofije i zadaa miljenja

223

Pitam povratno: to znai ratio, nous noein, razabiranje? to znai temelj i princip i ak princip svih principa? Moe li se to ikad posve odrediti, a da ne is kusimo Aletheiau grki kao neskrivenost i onda je, preprekoraujui taj grki smisao, mislimo kao istinu sebeskrivanja (prisutnosti)? Dotle dok ratio i ono raci onalno u onome to im je navlastito jo ostaju dostojni pitanja, bestemeljan je i svaki govor o iracionalizmu. Tehniko-znanstvena racionalizacija, koja vlada sada njim razdobljem, opravdava se dodue svakoga dana iznenadnije svojim jedva jo preglednim efektom. Samo, taj efekt ne kae nita o tome to tek omoguuje raci onalno i iracionalno. Efekt dokazuje ispravnost tehniko-znanstvene racionalizacije. No iscrpljuje li se oitost onoga to jest u dokazivom? Ne zakruje li inzistiranje na dokazivome put k onome to jest? Moda ima kakva miljenja, koje je treznije od nezadrivog divljanja racionalizacije i snanog poleta kibernetike. Moda je upravo taj polet krajnje iraciona lan. Moda ima miljenja izvan razlikovanja racionalno-iracionalno, jo treznijeg od znanstvene tehnike, trez nijeg i zato postraninog, bez efekta, a ipak sebi osobene nunosti. Kad pitamo o zadai tog miljenja, u pitanju je ne samo i prije svega to miljenje nego i pi tanje o njemu. Prema cjelokupnoj filozofskoj predaji to znai: Svima nama treba jo odgoja za miljenje i prije toga upravo znanje o tome to znai odgojenost i neodgojenost u miljenju. O tome nam neki mig daje Aristotel u IV knjizi svoje Metafizike (1006a sqq): esti gar apaideusia to me gignoskein tinon dei z* *ein apodeiksin kai tinon ou dei

Neodgojenost je naime, ne imati pogleda za ono, u odnosu na to je nuno traiti dokaz, a u odnosu na to nije. Taj rijek zahtijeva briljivo promiljanje. Jer jo nije odlueno na koji se nain treba iskusiti ono to ne tre ba nikakva dokaza da bi postalo pristupano miljenju. Je li to dijalektiko posredovanje ili originarno dajua intuicija ili ni jedno ni drugo? O tome moe odluti samo osobitost onoga to od nas prije svega drugoga zahtijeva da se tome slobodno pripustimo. Ali kako da nam to omogui odluku prije negoli smo se pripustili? U kakvu se krugu kreemo, i to neumitno? Je li to eykykleos Aletheie, savreno okrugla neskri venost sama, miljenja kao istina? Glasi li tad naslov zadae miljenja umjesto Bitak i vrijeme: istina i prisutnost? Ali odakle i kako ima istine? to govori u Ima (Es gibt)? Zadaa bi miljenja bila tad naputanje dosadanjeg miljenja na odreenju stvari miljenja.

Hans Georg Gadamer HERMENEUTIK ALS PRAKTISCHE PHILOSOPHIE HERMENEUTIKA KAO PRAKTINA FILOZOFIJA

Hermeneutika kao praktina filozofija

227

Tekst je prvi put objavljen u Re habilitacija praktine filozofije, sve zak 1, hrsg. von Manfred Riedel. Na prijevod raen je prema auto rovoj knjizi Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (Aufsatze) Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1976.

Sama po sebi hermeneutika je stara stvar. Meutim, neto prije petnaest godina postala je ona ponovno ak tualnom. Ako joj elimo priznati tu aktualnost i razja sniti njezino znaenje i njezin odnos prema centralnim problemima filozofije i teologije, onda moramo obradi ti povijesnu pozadinu iz koje se hermeneutiki problem uzdigao do svoje nove aktualnosti, a to znai, moramo pratiti kako se hermeneutika od specijalnog i prigod nog podruja primjene duboko proirila u iroko polje filozofskog postavljanja pitanja. Pod hermeneutikom podrazumijevamo teoriju ili umijee tumaenja, odnosno interpretacije. Uobiajeni njemaki izraz iz 18. stoljea Kunstlehre prijevod je, zapravo, grke rijei tehne i pribliava hermeneutiku takvim artes kao to su gramatika, retorika i dija lektika. Ipak, izraz nauk o umijeu upuuje stvarno i na jo jednu drugu tradiciju osim te kasno antike, naime, na daleku i danas vie neivu tradiciju aristotelovske filozofije. U njoj je postojala takozvana philosophia practica (sive politica), koja je ivjela neprekid no sve do kraja 18. stoljea, a tvorila je sistematski okvir svim umijeima, ukoliko su sva ona bila u slu bi polisa. Da bismo uli u sr problema, moramo pojmove koji se kriju u tom davanju imena podvrgnuti pojmovno-povijesnom rasuivanju. Tu je prije svega sama rije filozofija. Ona u 18. stoljeu nije imala iskljuivi smi sao koji povezujemo s time to filozofiju razlikujemo od znanosti, a ujedno inzistiramo na tome da je i ona znanost ili ak kraljica znanosti. tovie, filozofija ne znai nita drugo nego znanost. Ali, kao znanost tada nije vailo samo istraivanje zasnovano na novovjekom pojmu metode koja se slui matematikom i mjerenjem, nego se mislilo i na sva poznavanja stvari i injenice i spoznaju istine, ak i onda ako one nisu bi-

prijevod: Marija imek

Hans Georg Gadamer

228

Hermeneulika

kao

praktina

filozofija

229

le steene putem anonimnog procesa iskustveno-znanstvenog rada. Tako se i u aristotelskom izrazu prakti na filozofija, pod filozofijom mislilo na znanost u jednom opem smislu, dodue kao znanje koje radi s dokazima i omoguuje uenje, ali ne kao onu vrstu zna nosti koja je Grcima bila primjer teorijske spoznaje: matematiku. Praktino oznaava znanost u naglae noj opreci prema teorijskoj filozofiji, koja je obuhva ala fiziku, to znai znanje o prirodi, matematiku i teologiju (ili prvu znanost, to znai metafiziku). Ka ko je ovjek politiko bie, to je praktinoj filozofiji pripadala kao njezin najvii oblik upravo politika znanost, koja se kao takozvana klasina politika nje govala sve tamo do u 19. stoljee. Moderna suprotnost izmeu teorije i prakse istie se na toj pozadini neto rjee. Jer, klasina je suprotnost bila na kraju krajeva suprotnost znanja, a ne suprotnost izmeu znanosti i primjene znanosti. To je ujedno i razlog to je prvobitan pojam prakse bio drukije strukturiran. Da bismo ga ponovno shva tili i da bismo razumjeli smisao tradicije praktine filozofije, moramo taj pojam sasvim izdvojiti iz protu rjenog odnosa prema znanosti. Nije tu presudna ak ni suprotnost prema teoriji, koja se nalazi u Aristo telovoj podjeli znanosti, kao to to ve dokazuje nje gova lijepa reenica, da mi u najveoj mjeri nazivamo djelatnim one koji se odreuju samo putem svog mi saonog rada (Pol. 1325 b 21 i dalje). Teorija je sama praksa (prdxis tis). To zvui kao sofizam samo za moderne ui, jer je sa mo za nas znaenje prakse odreeno primjenom teori je i znanosti sa svim naslijeenim konotacijama prakse, koje takvoj primjeni iste teorije prigovara ju neistou, polovinost, akomodaciju ili kompromis.

U biti je to sasvim tono, a osobito je tu suprotnost naglaavao Platon u svojim spisima o dravi. Neotklonjiva podjela izmeu istog idealnog poretka i pomue nog, izmijeanog utilnog svijeta koja vlada u Platono vu uenju o ideji, ipak nije identina s odnosom teori je i prakse u grkom smislu. Pojmovno polje, u kojem i rije i pojam prakse imaju svoje pravo mjesto, nije primarno odreeno proturjejem prema teoriji i kao jedna primjena teorije. tovie, praksa formulira, kao to je u svojim djelima osobito pokazao Joachim Richter, nain ponaanja ivota u najiroj openitosti. Praksa stoji kao ivost izmeu djelatnosti i stanja. Ona kao takva nije ograniena na ovjeka, koji je jedini djelotvoran zbog slobodnog izbora (prohairesis). Mno go se vie pod praksom podrazumijeva aktivna djelat nost (energeia) ivog uope, kojem odgovara jedan i vot, jedan nain ivota, ivot, koji se ivi na odreeni nain (bios). I ivotinje imaju i praksis i bios, znai odreeni nain ivota. Dakako da tu postoji odsudna razlika izmeu ivoti nje i ovjeka. Nain ivota ovjeka nije toliko utvren prirodom kao onaj drugih ivih bia. To izraava pojam prohairesis koji pripada jedino ovjeku. Prohairesis podrazumijeva poduzimljivost i prethodni izbor. Znati dati prednost jednom ili drugom i svjesno birati izme u mogunosti, jedina je i iskljuiva odlika ovjeka. Aristotelski pojam prakse dobiva jo jedan specifian akcent ako se primjenjuje na status slobodnog graani na u polisu. Tamo je ljudska praksa u eminentnom smi slu rijei. Ona se odlikuje prohairesisom biosa. Slobodna odluka orijentira se prema vodeem redu u nainu ivota, bilo prema uitku ili prema moi i asti ili prema spoznaji. Pored toga, voenje naina ivota nailazi u politikom ustrojstvu ljudskog zajednikog i vota jo i na druge razlike; izmeu ene i mukarca, starca i djeteta, ovisnih i neovisnih (tada se uglavnom

Hans Georg Gadamer

230

Hermenenlika

kao

praktina

filozofija

231

mislilo na razliku izmeu robova i slobodnjaka). Sve je to praksa. Praksa, dakle, nije tu vie prirodom dan nain ponaanja, kao u ivotinja, koje su obuzdane uroenim ivotnim instinktima. Osobito je sofistiko razjanjenje inzistiralo na tome da je arete ovjeka u svim tim sluajevima razliita, premda se arete ko ja se temelji na svemu, na znanju i izboru usavrava tek u slobodnom poloaju graanina polisa. Kako praksa ukljuuje u sebi to iroko bogat stvo znaenja, onda je najvanije razgranienje koje do biva pojam prakse u Aristotela, ali ne ono o teorijskoj znanosti, koja se izdie iz irokog podruja ljudske mo gunosti ivljenja, kao neka vrsta najvie prakse, nego razgranienje prema stvaranju koje poiva na znanju, poiesis, a koje za ivot polisa predstavlja ekonomsku bazu. Osobito onda kad nije rije o niskim banauzijskim umijeima, nego o takvim kojima se moe baviti slobodan ovjek bez diskvalifikacije, onda takvo znanje i sposobnost pripadaju u njegovu praksu, a da to ipak ne bude praktino znanje u praktino-politikom smislu. Tako je praktina filozofija odreena povlae njem granice koja postoji izmeu praktinog znanja onog koji slobodno izabire i izuenog umijea strunja ka, koje Aristotel naziva tehne. Praktina filozofija nema posla s nauivim zanatskim umijeima i vjeti nama kao takvim, ma koliko bio bitan udio takvog ljudskog umijea za ivot ovjeka u zajednici, nego s onim, to svakom posebice kao graaninu pripada i to ini njegovu arete. Praktina filozofija mora zbog toga odliku ovjeka, da ima prohairesis, uzdignuti do svijesti, bilo da izgrauje ljudski osnovni stav u izboru prednosti koje imaju karakter arete, ili da mudrou svijesti pronalazi savjete koji rukovode svim djelova njem. Ona bezuvjetno mora, polazei od svog znanja, suodgovarati takoer stajalitu po kojemu neemu tre ba dati prednost pred drugim, dakle odnos prema do-

brome. Budui da je znanje, koje rukovodi djelova njem, po svojoj biti odreeno konkretnom situacijom u kojoj treba birati ono to inimo, a da jedna izuena i savladana tehne ne moe pojedincu utedjeti vlastito razmiljanje i odluku, onda i ta praktina zna nost, koja je usmjerena na to praktino znanje, nije teorijska znanost u stilu matematike, niti struno zna nje u smislu znalakog ovladavanja radnim postupci ma, poiesis, nego znanost posebne vrste. Ona se mo ra uzdignuti iz same prakse i odnositi se na praksu sa svim tipinim openitostima koje ona ini svjesnim. To u stvari ini specifian karakter aristotelovske etike i politike. Nije tek tako da su njezin predmet situacije i nain ponaanja to se neprestano izmjenjuju i koje se, dakako, samo u svojoj opoj pravilnosti i obinosti mogu uope uzdignuti do spoznaje. I obratno, karakter stvarne spoznaje ima takvo znanje tipinih struktura koje se moe nauiti, jedino time to se kao tehne, nauk o umijeu, neprestano uvijek nanovo prenosi u konkretnu situaciju prakse. Praktina filozofija jest, dakle, svakako znanost, to znai znanje openito uzev i, koje se kao takvo moe nauiti, ali je to ipak uvjetna znanost. I od onog koji ui i od onog koji pouava zah tijeva ona jednak nerazrjeiv odnos prema praksi. Uto liko je ona, istina, bliska strunom znanju tehne, ali ono to je naelno dijeli od nje jest da i ona postavlja pitanje o dobrome, na primjer o najboljem nainu i vota ili o najboljem dravnom ureenju, a ne da samo, kao tehne, vlada umijeem kojemu njegov zadatak pos tavlja neka druga instancija: cilj, kojemu ono to se ima uspostaviti treba da slui. To sve vrijedi i za hermeneutiku. Kao teorija inter pretacije ili tumaenja, ona nije jednostavno samo te orija. Dok jedna provedbena teorija logike ima znan stveno viu tenju a ne samo da unapreuje logiko miljenje ili ak teoriju brojeva, dotle je hermeneutika

Hans Georg Gaamer

232

Hermeneutika kao praktina filozofija

233

potpuno jasno, od najstarijih vremena pa do danas, postavila zahtjev da njezina refleksija bude putem mo gunosti, pravila i sredstava tumaenja neposredno upotrebljiva i korisna za praksu. Hermeneutika bi se, da kle, u stvaii mogla razumjeti najpribMnije kao nauk o umijeu, slino kao i retorika. Hermeneutika moe, poput retorike, oznaavati prirodnu sposobnost ovje ka i onda podrazumijeva njegovu sposobnost za pronic ljivo ophoenje s ljudima. Na taj nain i moe Johann Peter Hebel u pismu svom prijatelju Hitzigu govoriti o nekom teologu, kako on ima i ui najljep u od svih hermeneutika, moe razumjeti ljudske sla bosti i ljudski ih tumaiti. Tako je i najstarija hermeneutika bila u prvom redu praktini, sastavni dio djelatnosti razumijevanja i tu maenja, a esto je bila manje teorijski udbenik to se u antici upravo nazivalo tehne negoli prak tina pomona knjiga. Knjige s naslovom Hermeneuti ka imale su uglavnom sasvim pragmatiko-prigodnu crtu i pomagale su razumljivosti tekih tekstova razja njavanjem teko razumljivih mjesta. Ali, upravo na po drujima na kojima su se morali razumjeti i protuma iti tee razumljivi tekstovi, prvo se razvila refleksija o biti takvog ina i time je stvoreno neto kao herme neutika u naem smislu. Tome je, prije svega, bilo tako na podruju teologije. Tamo nalazimo ono najvanije i temeljno, kao pri mjerice u Augustinovoj De doctrina christiana. Kad Augustin pokuava precizirati svoj stav prema Starom zavjetu, prisiljen je na razmiljanje koje se tie smisla razumijevanja, pa ga to sili na dogmatska traenja u svojim tekstovima. Teoloki zadatak bio je raspraviti zato Stari zavjet u svom itavom sadraju ne moe biti neposredno zrcalo ili tipoloka prefiguracija kran ske nagovijesti spasenja. Stvari koje su toliko protu-

rjeile kranskom udoreu, kao to je na primjer poligamija patrijarha, nisu se vie mogle spaavati alego rijskim tumaenjem, nego im je zbog toga bila potreb na jednostavna povijesna interpretacija, koja bi pri bliila daleke i tue obiaje nomadstva bitna diferen cijacija u scopusu tumaenja. Slino kao to je za rano kranstvo bio Stari zavjet, tako je u vrijeme reformacije itavo Sveto pismo predmet novih hermeneutikih nastojanja i povod za hermeneutiku refleksiju. Svug dje je alegorizirajua metoda dogmatskog tumaenja Pisama, koja je vladala u rimskoj teologiji i time stvo rila dogmatsku tradiciju o smislu Pisma gospodnjeg, morala biti nadvladana u korist Rijei boje. Sada se, meutim, nova parola sola scriptura sa svoje stra ne pokazala kao teak princip tumaenja. Ma koliko se borila protiv dogmatskog karaktera katolike tradi cije tumaenja Biblije, ipak se i protestantska egzegeza osjeala prisiljenom da izgradi izvjestan dogmatski ka non, to znai da rasuuje o dogmatskim rezultatima, koji su proizali iz njezinog novog itanja Svetog pisma iz prajezika. Tako je postalo novo osnovno naelo: sacra scriptura sui ipsius interpres izvorom nove teolo ke hermeneutike, ali ono to se kasnije razvilo nije bilo jednostavno nauk o Umijeu, nego je ujedno obuhva alo i nauk o vjeri. Jo jedno podruje na kojem se pokazala potrebnom refleksija o tumaenju tekstova, i to ne samo zbog po tekoa hermeneutike prakse nego i zbog stvarnog znaenja tih tekstova, bilo je podruje jurisprudencije. Tu je uvijek prije svega bila rije o sasvim praktinim juristikim pitanjima, koja su nastajala pri tumaenju zakonskih tekstova i njihove primjene na pojedine spo rove. Integralni trenutak svih pravnih vjetina i pravnih znanosti jest, posredovati izmeu openitosti zakona i konkretne materije sluaja koji se rjeava na sudu. Te potekoe rastu osobito tamo gdje zakonski tekstovi

Hans Georg Gadamer

234

Hermeneutika

kao

praktina

filozofija

235

nisu vie neposredna naslaga pravnog iskustva koje po tjee iz drutvene ivotne stvarnosti, nego predstavlja ju povijesno naslijee koje je preuzeto iz jedne druki je vrste drutveno-povijesne stvarnosti. Uvijek je je dan obsoletan, zastarjeli red razlogom pravnim pote koama, koje za smisleno tumaenje zahtijevaju prilagoavanje zbiljnosti. Taj opi hermeneutiki trenutak svih pravnih pronicljivosti potencira se u sluajevima kada govorimo o recepciji, tako osobito u sluaju re cepcije Rimskog prava u novijoj Evropi. Kako god se elio ocijeniti taj proces recepcije i koliko god bila ov dje opravdana demitologizacija romantikih predrasu da proces oznanstvenjivanja pravosua, koji je po eo primitkom rimsko-italskih pravnih umijea sjever no od Alpa, ipak je u posebnim povijesnim uvjetima no vog vremena i na tom polju potakao hermeneutiko uenje i teorijsku svijest. Tako je oduvijek bilo osporeno justinijansko pravo izuzetosti cara (lege solutus) i tvori lo je u izmijenjenim novovremenskim prilikama stalan hermeneutiki alac. Ideja prava sadri ideju pravne jednakosti. Ako sam suveren ne podlijee zakonu, nego moe slobodno odluivati o njegovoj primjeni, tada je oito razoren temelj itave hermeneutike. I ovdje se vidi da pravilno tumaenje zakona nije jednostavno nauk o umijeu, neka vrsta logike tehnike subsumpcije pod paragrafe, nego praktina konkretizacija ideje prava. Umijee pravnika ujedno je i pravosue. Ne mala zategnutost nastala je takoer i u jednom sasvim drugom smjeru, za savladavanje kojeg je bila potrebna hermeneutika. Bilo je to u vrijeme kada su se u novom naletu humanizma kao uzori najvie ljud ske kulture ponovno prisvajali veliki latinski i grki klasici. Vraanje na klasini latinski, to je posebno svojom viom stilistikom predstavljalo neto pretenci ozno novo u usporedbi sa skolastikim latinskim, ali prije svega vraanje na grki a u sluaju Starog za-

vjeta na hebrejski nije zahtijevalo samo mnogostru ku praktinu hermeneutiku pomo za gramatiku, lek siku i stvarne nauke, to se taloilo u brojnim priru nicima nazivanim Hermeneutica. Klasiari su osim toga zahtijevali specifinu uzornost, koja je postavlja la pod znak pitanja samosvijest novog vijeka. Tako poz nata querelle des anciens et des modernes pripada sa svoje strane u predpovijest hermeneutike, time to je pokrenula hermeneutiku refleksiju o idealima huma nizma. Ako se tu querrele nedavno s pravom ocijenilo kao pripremu za buenje povijesne svijesti, onda to za hermeneutiku na drugoj strani znai, da ona ne samo njeguje jednu spremnost za razumijevanje, to jest, da ona nije samo ist nauk o umijeu, nego da mora biti su odgovorna za uzornost onoga to ona razumijeva. Koliko god to proturjeilo vlastitom samorazumijevanju hermeneutike kao nauka o umijeima ona je u svim svojim vidovima vie nego jednostavno nauk o umijeima i pripada u blizinu praktine filozofije. Ona time sudjeluje u onom samoodnosu koji je bitan za praktinu filozofiju. Ako je, primjerice, etika nauka o pravilnom nainu ivota, ona ipak ujedno pretpostavlja i njegovu konkretizaciju u ivom etosu. Takoer i umijee razumijevanja predaje, bilo da je rije o sve tim knjigama, pravnim tekstovima ili o uzornim majstorskim djelima, ne pretpostavlja samo njihovo priznavanje nego i njihovo dalje produktivno razvi janje. Starija hermeneutika nije, dakako, predsta vljala centralni aspekt unutar koncepcije proble ma tradicionalne filozofije dokle god se ograni avala na normativne tekstove. Utoliko je ona jo vrlo udaljena od naeg dananjeg filozofskog inte resa za hermeneutiku. Ipak je problem hermeneuti ke jae stupio u filozofsku problemsku svijest kad je ne samo na pojedinim podrujima trebalo prevlada ti vremensku udaljenost, kao u religioznih isprava i za-

Hans Georg Gadamer

236

Hermeneutika kao praktina filozofija

237

konskih tekstova ili stranojezinih klasika, nego tamo gdje je cjelina dotadanje povijesne predaje bila gurnu ta u veliku udaljenost. To se dogodilo u velikim prije lomima tradicije, kakav predstavlja francuska revoluci ja, koja je kao posljedicu donijela rascjepkanost evrop ske civilizacije na nacionalne kulture. Uporedo s nesta janjem svih vrijednosti koje su do tada vaile, zajed nika predaja evropskih kranskih drava, premda je i dalje djelovala u pozadini novog razvitka, pojavila se u svijesti na nov nain, i to kao izabrani uzor, enja za zaviajem kao ciljem i na kraju kao predmet povijes nog znanja. To je bilo vrijeme univerzalne hermeneuti ke, kojim je trebalo otvoriti univerzum povijesnom svi jetu. Jer, prolost je kao takva postala tua. Svaki po novni susret sa starom predajom nije sad vie jedno stavno prisvajanje, koje prihvaa staro i dodaje k tome i vlastito, nego ima da premouje jaz koji dijeli sa danjost od prolosti. Tako je romantika utrla put po vijesnoj svijesti. Bila je to opa parola, vratiti se prvo bitnim izvorima, i tako je naa povijesna slika prolos ti stavljena na potpuno nov temelj. U tome je bio i naj dublji zadatak hermeneutike. Ako priznamo da je vlastita perspektiva sa stanovita autora i smisla tek sta prolosti potpuno razliita, onda je potreban vlasti ti napor, kako se smisao starih tekstova ne bi krivo razumio, a da ih se u njihovoj snazi uvjerljivosti ipak razumije. Jednostavno opisivanje unutarnje strukture i koherencije nekog datog teksta i puko ponavljanje onoga to autor kae, nije doista stvarno razumijevanje. Mora se obnoviti njegov jezik, tj. nain izlaganja, a pri tome treba dobro poznavati stvari o kojima tekstovi go vore. Dakako, ako elimo doista razumjeti ono to je autor u svom tekstu htio rei, moramo shvatiti i grama tika pravila, stilska sredstva, te kompozicijsku umjetnost na kojoj se tekst zasniva. Meutim, sredinja to ka sveg razumijevanja tie se ipak stvarnog odnosa ko-

ji postoji izmeu kazivanja teksta i naeg vlastitog razu mijevanja stvari. Ipak, pri razvitku hermeneutikog postupka post-romantina epoha nije istinski udovoljila toj sredinjoj toki. Iskustvo otuenja koje se pojavilo u povijesnoj svije sti ponudilo je prije svega samorazumijevanje koje po tjee iz tradicije nauka o umijeu: mogunost uenja kritikog umijea u ophoenju s tekstovima. Tom samorazumijevanju pritekla je u pomo sve ja a logika samosvijest induktivnih znanosti. Pokualo se zbog toga slijediti velike uzore prirodnih znanosti, pa se vidio ideal tamo kao i ovdje u tome, da se iskljue sve subjektivne predrasude. Kao i u istraivanju pri rode u kojem je svaki provjerljivi eksperiment pred stavljao osnovu za verifikaciju, pokualo se i pri tuma enju tekstova primijeniti postupak koji podlijee pre ispitivanju. Stari postupak egzegeze, a posebno zbirka paralela, doivio je sada povijesno-kritiko poboljanje. Hermeneutika metodologija koja je uzela u svoju znan stvenu zatitu romantini interes za povijest, nepresta no se na toj osnovi usporeivala s metodologijom pri rodnih znanosti. Njezine predmete, predajom sauva ne tekstove, trebalo je obraivati poput podataka dobi venih opaanjem u istraivanju prirode. Takvo samo razumijevanje nove kritike filozofije, kojemu je tako er odgovaralo Schleiermacherovo odvajanje ope her meneutikog nauka o umijeima od nauka o vjeri, nije bilo dovoljno za historijski interes. U velikih historia ra, kao u Rankea ili Droysena to nije ostalo neiskazano, jer nije odgovaralo teolokom patosu koji je bio pri sutan u njihovim kritikim istraivanjima. Ne bez raz loga, oni su se vie pridruivali Fichteu, Humboldtu i Hegelu. Unato tome, nije vie dolo do naelnog priz-

Hans Georg Gaamer

238

Hermeneutika kao praktina filozofija

239

navanja starije tradicije praktine filozofije, pa ak ni u Diltheya (koji je osmislio naslijee romantine kole). Nedostajao je svaki uvid u vezu izmeu hermeneutike i praktine filozofije. Hermeneutika je postala stvar od univerzalnog zna enja tek onda kad se naa kultura kao cjelina osjetila izvrgnutom sumnjama i radikalnoj kritici. To je imalo svoju uvjerljivu unutarnju logiku. Treba samo pomisli ti na radikalizam u sumnji koji se osobito nalazi u Friedricha Nietzschea. Dubina njegova utjecaja, koji je postupno rastao na svim podrujima pojavljivanja nae kulture, bila je takva da se nije mogla dostatno ostvarivati. Psihoanalizu ne bismo na primjer mogli ni zamisliti bez Nietzscheove radikalne sumnje u svjedo anstva ljudske samosvijesti; Nietzsche je postavio za htjev da treba dublje i temeljitije sumnjati nego Descartes, koji je u samosvijesti vidio posljednji i nepokole bljivi temelj svekolike izvjesnosti. Iluzije samosvijesti, idoli samospoznaje bili su nova Nietzscheova otkria, a Moderna datira od Nietzscheova utjecaja koji je sve proeo. Time je pojam interpretacije zadobio kudi kamo dublje i opije znaenje. Interpretacija ne znai vie samo izlaganje vlastitog miljenja o nekom te kom tekstu: interpretacija postaje izraz za vraanje iza ope poznatih fenomena i datosti. Takozvana kritika ideologije, koja je sumnjala u znanstveni neutralizam, ispitivala je ne samo vaenje fenomena svijesti i samo svijesti (to je bio sluaj psihoanalize) nego i isto teo rijsko vaenje znanstvene objektivnosti, koje se u zna nostima zahtijevalo. Jasan zahtjev marksizma polazio je od toga da teorijska uenja znanosti odraavaju unu tarnjom nunou interese vladajue drutvene klase, a osobito interese poduzetnika i kapitala. Zbog toga je jedan od zahtjeva marksizma bio, a posebice kad je rije bila o tome da se razumiju pojave iz ekonomskog i drutvenog ivota, zai iza samointerpretacije graan-

ske kulture koja se pozivala na objektivnost znanosti. Filozofska karijera pojma interpretacije koja je usli jedila posljednjih stotinu godina, inae je imala svoju filozofsku osnovu u opravdanom nepovjerenju prema tradicionalnom poimanju, pojmovi kojega nisu tako sa mi po sebi razumljivi i bez pretpostavki, kakvima se predstavljaju. Predrazumijevanje koje je implicirano u njima, utiskuje u njih na odreen nain probleme filo zofije. Meutim, ne shematizira se samo filozofske mi sli. Na itav kulturni ivot svjedoi o najstarijem on tolokom naslijeu naeg miljenja, o grkoj filozofiji. Velika Heideggerova zasluga bila je u tome to je razbio samorazumljivost s kojom su grki mislioci upotrebljavali pojam bitka, a osobito je pokazao kako je suvremeno miljenje pod vlau tog pojma bitka stvorilo potpuno nejasan pojam svijesti, koji predstav lja princip novije filozofije. Njegovo poznato predava nje to je metafizika? postavilo je tvrdnju da se upravo tradicionalna metafizika sama nije pitala o bit ku, nego je, naprotiv, drala to pitanje skrivenim time to je zdanje metafizike izgradila polazei od pojma bi a. Zbiljski smisao Heideggerova pitanja to je meta fizika? moe se uistinu razumjeti tek polazei od no vog pojma interpretacije. To postaje jasnijim ako ri je po rije vaemo naslov predavanja i osjetimo skri venu intonaciju rijei je. Smisao pitanja to je metafizika? jest, pitati to metafizika uistinu jest, u suprotnosti prema onome to metafizika eli biti i ka ko ona samu sebe razumije. to je znailo to da se pi tanje filozofije ispostavilo kao metafizika? Kakvo je znaenje imao dogaaj da su grki mislioci podigli gla vu i oslobodili se okova mitskog i religioznog ivota i usudili se postaviti pitanja kao to su: Zato je to?, i: to je to?, i otkuda dolazi neto u bitak? Ako pitanje to je metafizika? razumijemo u tom smislu da pita mo to se dogodilo s poetkom metafizikog miljenja,

Hans

Georg Gadamer

240

Hcrmeneutika kao praktina filozofija

241

tek onda Heideggerovo pitanje dobiva svoju provokantnu snagu i razotkriva se kao primjer novog pojma inter pretacije. Novi pojam interepretacije, i dosljedno hermeneutike, koji se ovdje pojavljuje, oito prelazi granice jedne, jo tako univerzalno shvaene hermeneutike teorije. U njemu je na kraju sadran potpuno nov pojam razumi jevanja i samorazumijevanja. Dovoljno je zanimljiva i njenica da je izraz samorazumijevanje danas pravi pomodarski izraz i da se neprestano upotrebljava u po litikim i drutvenim diskusijama, pa sve do romanes kne knjievnosti. Rijei su parole. One esto izraavaju ono to nedostaje i to treba biti. Samorazumijevanje koje je postalo nesigurnim, uzrokom je da svatko o tome govori. Ali prvo pojavljivanje rijei oznauje nje zinu povijest. Rije samorazumijevanje upotrijebio je prvi puta s odreenim terminolokim naglaskom Johann Gottlieb Fichte. Kako se on osjeao pristalicom Kanta, imao je namjeru da svojom naukom o znanos ti dade jedinu razumnu i autentinu interpretaciju Kantove filozofije. Ono to bi se moralo traiti od jed nog mislioca, svakako je dosljednost. Samo u radikal noj dosljednosti razvitka svojih misli mogao bi filo zof doprijeti do nepatvorenog samorazumijevanja. U Fichteovim oima postoji, meutim, samo jedna jedi na mogunost da se bude u potpunom neproturjenom suglasju s vlastitim miljenjem, a to je, ako se sve ono to treba vaiti u naem miljenju izvodi iz spontaniteta samosvijesti i zasniva na njemu. Ako bismo sada htje li tvrditi da je Kant uz svoje uenje o samosvijesti i de dukciji osnovnih pojmova razuma, kategorija, prihva ao stvar po sebi, koja aficira na duh naom ulnou, onda bismo morali ustvrditi da on uope nije bio nikakav mislilac, nego trietvrtinska glava (Dreiviertelskopf), kao to se Fichte o njemu prezirno iz razio. Jer njemu je samo po sebi razumljivo da sve to

treba vaiti kao istinito, mora biti proizvedeno djelat nou. Dakako da on time misli na duhovnu konstruk ciju, i to nema nita zajednikog s apsurdnim pojmom solipsizma koji se provlaio nizijama filozofije 19. sto ljea. Konstrukcija, izvoenje, proizvodnja, transcen dentalni su pojmovi, koji opisuju unutarnji spontanitet samosvijesti i njezina samorazvitka. Samo na taj na in moe postojati zbiljsko samorazumijevanje milje nja. Upravo se taj pojam samorazumijevanja danas sru io. Nije li zaista bilo hibridno astoljublje tvrditi za jedno s Fichteom i Hegelom da itava suma naeg zna nja o svijetu, nae znanosti, moe biti dostignuta u zavrenom samorazumijevanju? Poznati naslov Fichteova osnovnog filozofskog djela znaajan je za taj zah tjev. Wissenschaftslehre nema nita zajedniko s ti me to danas nazivamo philosophy of science. Wissenschaftslehre znai tovie obuhvatno znanje, univerzalnu znanost, koja postoji u dedukciji svih sa draja svijeta iz samosvijesti. Novi temeljni stav filozo fije i novi uvid, koji su nam donijela iskustva posljed njih stotinu godina, karakteristian je po tome to se vie ne moe ispuniti samo taj smisao znanosti, nego se mora drukije shvaati i smisao samorazumijeva nja. Samorazumijevanje se ne moe vie svoditi na potpunu samotransparentnost, tj. na punu prisutnost nas samih za nas same. Samorazumijevanje je uvijek samo uzgred, to znai na putu koji je posve nemogue ikada zavriti. Ako postoji itava dimenzija neosvijet ljenog nesvjesnog, ako se svi nai postupci, elje, na goni, odluke i naini ponaanja, a time i cjelokupnost nae ljudsko-drutvene egzistencije svodi na tamnu i zastrtu dimenziju nesvjesnih nagona nae animalnosti, ako sve nae vlastite svjesne pomisli mogu biti maski ranje, izlike, pod kojima naa vitalna energija ili nai drutveni interesi na nesvjestan nain idu za svojim

Hatis Georg Gadamer

242

Hermeneutika

kao

praktina

filozofija

243

ciljem, ako su sva tako oita i evidentna miljenja koja imamo izloena takvoj sumnji onda samorazumijevanje, dakako, ne moe znaiti samo po sebi razumlji vu samotransparentnost naeg opstanka. Mi se moramo odrei iluzija da moemo potpuno objasniti tminu naih motivacija i naih tendencija. Mi, meutim, ne moemo jednostavno ignorirati to novo podruje ljudskih iskustava, koje se otvara u nesvjes nom. Ono to se tu metodski istrauje, nije dakako, samo ono polje nesvjesnog na koje stupa psihoanaliti ar kao lijenik, to je isto tako svijet vladajuih dru tvenih predrasuda, koje nastoji objasniti marksizam. Psihoanaliza i kritika ideologije oblici su prosvijeenos ti i obje se pozivaju na emancipatorski zadatak prosvi jeenosti, kako ga je formulirao Kant, i to kao izlaz iz samoskrivljenog stanja nezrelosti. Meutim, ako ispi tujemo doseg tih novih uvida, moramo, ini mi se, kritiki osvijetliti, koje neispitane tradicionalne pret postavke i dalje djeluju u njima. Neizvjesno je, moe li zakon kretanja ljudskog ivota biti zaista zamiljen u pojmu napretka, stalnom unapreivanju nepoznato ga u poznato i je li put ljudske kulture pravolinijski na predak od mitologije prema prosvijeenosti. Mora se razmotriti jedna sasvim druga pomisao, naime, sadri li kretanje ljudskog opstanka u sebi neprestanu unu tarnju napetost izmeu rasvjetljavanja i zastiranja. Mora se postaviti pitanje, nije li moda predrasuda Mo derne to to je pojam napretka, koji je zaista konstitu tivan za bit znanstvenog istraivanja, prenesen na cje lokupnost ljudskog ivota i ljudske kulture. Mora se najozbiljnije postaviti pitanje, je li napredak, kakav se uvrijeio u posebnom podruju znanstvenih istrai vanja, uope sasvim u skladu s uvjetima ljudskog op stanka. Je li predodba rastue i zavravajue prosvije enosti na kraju ipak dvosmislena?

Ako elimo ocijeniti znaenje, to znai zadatak i gra nice onoga to danas nazivamo hermeneutikom, mora mo imati u vidu tu filozofsku i humanu pozadinu, tu te meljnu sumnju u legitimnost samosvijesti. Na stanovit nain prvi mig daje ve i sama rije hermeneutika kao i odgovarajua rije interpretacija. Jer, u tim se rijeima skriva otra razlika izmeu zahtjeva da se njenica potpuno objasni izvoenjem iz svih svo jih uvjeta, da se izrauna iz datosti svih uvjeta i da je se izvede umjetnim posredstvom to je dobro poz nati ideal prirodnoznanstvene spoznaje te izmeu pojma interpretacije, pri kojemu uvijek pretpostavlja mo da je on samo pokuaj, samo pribliavanje, plauzibilno i plodonosno, ali jasnoom nikad konano. Definitivna interpretacija kao da je sama sebi pro turjena. Interpretacija je uvijek usput. Ako time rije interpretacija upuuje na konanost ljudskog bitka i na konanost ljudskog znanja, onda iskustvo interpre tacije sadri neto ega nije bilo u prijanjem samorazumijevanju, dok je hermeneutika jo bila svrstana u specijalna podruja i primjenjivala se kao tehnika u savladavanju potekoa u teim tekstovima. Tada se hermeneutiku smatralo naukom o umijeu ali ona to vie nije. Ako, naime, pretpostavimo, da neto takva kao to je potpuno jasan tekst ili do kraja iscrpljen interes u objanjavanju i razumijevanju tekstova uope ne po stoji, onda se mijenjaju sve perspektive s obzirom na umijee i teoriju interpretacije. Onda je mnogo vanije potaknuti interese koji nas vode negoli izloiti samo jasan sadraj nekog izriaja. Jedan je od plodonosnih pogleda moderne hermeneutike da svaki izriaj mora mo smatrati odgovorom na neko pitanje i da je jedini put do razumijevanja nekog izriaja u tome da proniknemo pitanje na koje je dotini izriaj odgovor. To pret-

Hans Georg Gadamer

244

Hermeneutika

kao

praktina

filozofija

245

hodno pitanje ima svoj smisaoni pravac i nipoto ga ne moemo dobiti iz spleta pozadinskih motivacija, nego jedino u zahvaanju daljih smislenih veza obuhvaenih pitanjem a iskazanih izriajem. Prva osnovna znaajka filozofske hermeneutike u us poredbi s tradicionalnom jest njezin vei interes za pi tanja negoli za odgovore. Ili bolje reeno, ona tumai izriaje kao odgovore na pitanja koja treba razumjeti. To, meutim, nije sve. ime onda zapoinje nae nasto janje da bismo neto razumjeli? Zato nas zanima ra zumljivost nekog teksta ili iskustvo svijeta, ukljuiv i i nau sumnju u otvoreno ponuene samointerpretacije? Moemo li pri tome slobodno izabrati? Jesmo li mi ti koji tu imaju izbor? Je li uope istina da mi slije dimo nae slobodne odluke kad pokuavamo istraiti i protumaiti odreene stvari? Slobodna odluka? Nepri strano, sasvim objektivno nastojanje? Ako nitko dru gi, tome e prigovoriti teolog i rei: O, ne! Nae ra zumijevanje Svetog pisma ne proizlazi iz naeg slo bodnog izbora. Ono trai akt milosti. A Biblija nije skup reenica koje se bezvoljno nude kao rtva ovje kovoj analizi. Ne, evanelje se obraa meni. Ono ne tra i da bude objektivni iskaz ili cjelina objektivnih is kaza, nego sadri posebno obraanje meni samom. Ja, dakle, mislim da nisu samo teolozi oni koji sumnjaju u starinsku predodbu da se pri interpretaciji teksto va iz predaje moe slobodno odluivati. Pri tome ima mnogo vie interesa koji nas odreuju, i svjesnih i ne svjesnih, i uvijek e biti tako da se mi moramo zapita ti zato neki tekst pobuuje nae zanimanje. Odgovor nije u tome da nam on saopava neku injenicu. Napro tiv, mi moramo zai iza takvih tobonjih injenica ka ko bismo probudili na interes za te injenice. injeni ce se dogaaju u iskazima. Svi su iskazi odgovori. To, meutim, nije sve. Pitanje, na koje je svaki iskaz odgo vor i samo je. ponovno motivirano i tako je u stanovi-

tom smislu svako pitanje samo ponovno jedan odgovor. Ono odgovara na neki izazov. Pitanja uope ne bi postojala da nema neke unutarnje napetosti izmeu naeg smislenog oekivanja i proirenih pogleda te da nema kritikog interesa za miljenja koja openito vla daju. Taj prvi korak hermeneutikih nastojanja, a poseb no zahtjev da se pri razumijevanju vraa od iskaza na trag k motivirajuim pitanjima, nije postupak posebne izvjetaenosti, nego je, naprotiv, svima nama zajed nika praksa. Ako trebamo odgovoriti na neko pitanje a ne moemo to pitanje tono razumjeti, to znai da ne znamo tono to onaj drugi eli znati, onda oito moramo nastojati da bolje razumijemo smisao pitanja. I tako se vraamo na pitanje, zato je pitano upravo to. Tek kad smo razumjeli motivirajui smisao pitanja, moemo uope poeti traiti odgovor. Nije nimalo ne prirodno da razmislimo o pretpostavkama koje se skri vaju u naim pitanjima. Naprotiv, neprirodno je ne raz miljati o pretpostavkama. A vrlo je neprirodno ako predoimo da iskazi padaju s neba i da mogu biti pod vrgnuti analitikom postupku, a da uope ne uzmemo u obzir zato su oni izreeni i na koji su nain oni odgovo ri na neto. To je prvi, osnovni i uistinu najdalekoseni ji zahtjev koji se postavlja pri svakom hermeneutikom nastojanju. Izgraivanje svijesti hermeneutike situacije ne zahtijeva se samo u filozofiji ili u teologiji, nego i u svakom istinskom istraivanju. To mora biti na prvi cilj kad se pribliavamo nekom pitanju. For mulirano rijeima naih trivijalnih iskustava: moramo razumjeti to se skriva iza toga kad je postavljeno ne ko pitanje. Uiniti svjesnim skrivene pretpostavke, ne znai samo i u prvom redu objasniti nesvjesne pretpo stavke u smislu psihoanalize, nego znai uiniti svjes nim nejasne pretpostavke i implikacije koje se skri vaju u postavljenom pitanju.

Hans Georg Gadamer

246

Hermeneutika kao praktina filozofija

247

Izgraivanje hermeneutike situacije, to je odluno za metodiko tumaenje, ima pritom neto svojstveno. Prvi je i temeljni uvid priznavanje beskonanosti tog zadatka. Nemogue je zamisliti da se pomou poticaja ili pitanja-interesa moe dosei potpuno razjanjenje. Meutim, unato tome ostaje legitiman zadatak da po mogunosti razjasnimo ono to je osnovicom naeg in teresa. Samo tada, ako u izriajima prepoznamo naa vlastita pitanja, moi emo te izriaje i razumjeti. S time je usko povezano, da nesvjesno i implicitno nisu jednostavna suprotnost naoj svjesnoj ljudskoj egzistenciji. Zadatak razumijevanja nije nipoto samo da razjanjava do najunutarnjijeg temelja naega ne svjesnog ono to motivira na interes, nego prije svega da razumije i protumai smjer i granice oznaene naim hermeneutikim interesom. U rijetkim sluajevima, u kojima je iz osnove poremeen komunikativni intersubjektivitet razgovornog zajednitva, tako da se oajava nad jednim zamiljenim i zajednikim smislom, moe motivirati smjer interesa za koji je kompetentan psihoanalitiar. To je, meutim, hermeneutika gra nina situacija. Svaka se hermeneutika situacija moe zaotriti do te granice oajanja za smislom i prijevare smisla, ini mi se da bi se posao psihoanalize krivo le gitimirao i da bi krivo ocijenio vlastiti smisao, ako ne bi svoj zadatak smatrao graninim zadatkom i ako ne bi polazio od osnovnog miljenja da se ivot neprestano nalazi u nekoj vrsti ravnotee te da toj ravnotei pri pada i ravnotea izmeu naih nesvjesnih nagona i na ih svjesnih ljudskih motivacija i odluka. Nema, daka ko, potpunog slaganja izmeu tendencija naeg nesvje snog i naih svjesnih motivacija, ali po svim pravilima nije rije ni o potpunom skrivanju i pretvaranju. Ako netko sam sebe dovede u takvo stanje ili se pretvara toliko da ne zna kako dalje, znak je bolesti; treba se po vjeriti lijenikoj pomoi i u zajednikom analitikom

poslu u nekoliko koraka objasniti pozadinu vlastitog nesvjesnog sa ciljem da ponovno stekne ono to je izgubio: ravnoteu izmeu vlastite prirodnosti i onoga to svi imamo: svijesti i govora. Nasuprot tome, nesvjesno je u smislu implicitnog normalni predmet hermeneutikog nastojanja. To, me utim, znai da je zadatak razumijevanja ogranien ogranien otporom koji pruaju iskazi ili tekstovi, a zavren ponovnim stjecanjem komunikativne smislenosti, tako kao to se dogaa prilikom razgovora tj. raz janjenja razliitosti mnijenja ili nekog nesporazuma. U tom navlastitom podruju hermeneutikog isku stva, o uvjetima kojeg hermeneutika filozofija poku ava polagati raune, potvruje se srodnost hermeneutike s praktinom filozofijom. To prije svega znai da razumijevanje upravo kao i djelovanje uvijek ostaje odvanost i nikada ne doputa jednostavnu primjenu nekog opeg znanja pravila na razumijevanje iskaza ili tekstova. To nadalje znai da razumijevanje, tamo gdje uspijeva, znai opaanje koje ulazi kao novo iskustvo u cjelinu naeg vlastitog duhovnog iskustva. Razumije vanje je pustolovina i opasno je poput svake pusto lovine. Hermeneutiki postupak mnogo je manje sigu ran od onog to ga mogu postii metode prirodnih zna nosti, upravo stoga to se ne zadovoljava time da sa mo dohvati ono to je tu reeno, to je tu, nego se vraa na nae temeljne interese i pitanja. Ali, ako se razu mijevanje smatra pustolovinom, onda ono nudi i poseb ne izglede. Ono moe na poseban nain proiriti naa ljudska iskustva, nau samospoznaju i na opi hori zont. Jer, svugdje gdje razumijevanje posreduje, po sreduje s nama samima. Daljnja je vana toka u tome da svi stariji herme neutiki osnovni pojmovi, mens auctoris ili miljenje

Hans Georg Gadamer

Hermeneutika kao praktina filozofija 248

249

teksta, ali i svi psiholoki faktori prijemijivosti itaoca ili sluaooa za tekst, predstavljaju postupak sve jae prisnosti izmeu odreenog iskustva odnosno teksta i nas samih. U govornom poretku svekolikog naeg ra zumijevanja jest krivnja to predodbe smisla, ko je nas nose, dovode rije po rije do artikulacije i up ravo time postaju komunikativne. ini mi se da je esencijalna toka hermeneutikog iskustva zajed nitvo svekolikog razumijevanja, koje se temelji na njegovoj jezinosti. Ako govorimo zajednikim jezi kom mi neprestano gradimo na jednoj zajednikoj perspektivi i time djelujemo na zajednitvu naeg iskustva svijeta. To se upravo posvjedouje na op renim iskustvima, kao na primjer u diskusiji. Ona je plodnosna ako naemo zajedniki jezik. Onda se sugovornici razilaze kao preobraeni. Individualni aspekti kojima su zapoeli diskusiju, preobrazili su se, a time su se preobrazili i oni sami. To je tada takoer jedna vrsta napretka, dakako ne takvog kao to je istraivanje, nego napretka bez kojeg se dalje ne moe i koji moramo uvijek ponovno obnavljati u na im ivotnim nastojanjima. Slika u malom jedne uspjene diskusije moe ilustri rati ono to sam razvio u teoriji spajanja horizonta u Istini i metodi i treba opravdati zbog ega ja i tamo situaciju razgovora smatram plodnosnom metodom, gdje se nijemi tekst dovodi do govora tek pomou pi tanja interpretatora. Hermeneutika koju ja oznaavam filozofskom, ne zamilja se kao novi postupak interpretacije ili tuma enja. Ako emo pravo, ona opisuje samo ono to se uvijek dogaa, a posebno to se dogaa tamo gdje tu maenje uvjerava i uspijeva. Nikako, dakle, nije rije o nauku o umijeu, koje eli rei kakvo bi moralo biti razumijevanje. U naem su razumijevanju uvijek

na djelu neiskazane pretpostavke, to ne moemo izmi jeniti. Moda i ne trebamo izmijeniti, kad bismo to i mogli. Razumijevanje je, dakle, vie nego umjeno pri mjenjivanje znanja i umijea. To je uvijek i stjecanje jednog proirenog i produbljenog samorazumijevanja. To, meutim, znai: hermeneutika je filozofija, a kao filozofija ona je praktina filozofija. Velika tradicija praktine filozofije ivi i dalje u hermeneutici, koja je svjesna svojih filozofskih implikaci ja. Tako smo mi upueni na tu stariju tradiciju o kojoj je bilo rijei. Kao i tamo, i mi imamo u hermeneutici istu izmjenu implikacija izmeu teorijskog interesa i praktinog djelovanja. Aristotel je to u svojoj etici vrlo jasno promislio. Posvetiti svoj ivot teorijskim intere sima, pretpostavlja vrlinu fronesisa. To, meutim, ni kako ne ograniava prednost teorije, to znai interesa iste tenje za znanjem. Njezina ideja jest i ostaje, is kljuiti sve interese korisnosti, odnosila se ta korist na pojedinca, grupe ili drutvo openito. S druge se pak strane ne moe porei prednost prakse. Aristotel je bio dovoljno razborit da prizna uzajamni odnos izmeu teorije i prakse. Kad ovdje govorimo o hermeneuti ci, onda je to teorija. To nisu praktine situacije razu mijevanja, koje pokuavam razrijeiti. Rije je o teo rijskom stavu prema praksi interpretacije, interpreta cije tekstova, ali i tumaenih iskustava koja se razvija ju u njima i u komunikativnoj orijentaciji prema svi jetu. Ali taj teorijski stav ini svjesnim samo ono to ima udjela u praktinom iskustvu razumijevanja. Tako mi se ini da odgovor koji je Aristotel dao o mogunosti filozofije morala vrijedi i za na interes za hermeneutiku. Njegov je odgovor bio da je etika, dakako, samo teorijski pothvat, i da je sve to je tamo reeno u teo rijskom opisu oblika pravog ivota od vrlo male pomoi za praktinu primjenu u ljudskom ivotu. Ipak, opa tenja za znanjem ne zaustavlja se tamo gdje je odlu-

Hans

Georg Gadamer

250

ujua konkretna praktina razboritost. Veza izmeu ope tenje za znanjem i konkretnog praktinog opreza uzajamna je veza; ne mogu se razdvojiti teorijska svi jest o iskustvu razumijevanja i prakse razumijevanja od filozofske hermeneutike i vlastitog samorazumijevanja.

DIE

Karl Jaspers PHILOSOPHIE IN DER ZUKUNFT FILOZOFIJA U BUDUNOSTI

Filozofija

budunosti

253

Tekst je nastao 1947., a objavljen je u knjizi Der philosophische Glaube, Munchen 1948. godine. Preveden je iz knjige Was ist Philosophie? (Eit Lesebuch), koju je iz Jaspersovih djela sainio njegov dugogodinji asistent Hans Saner. Knjiga je ob javljena u R. Piper & Co. Verlag, Miinchen 1976.

Filozofija eli dokuiti vjenu istinu. Nije li ta istina uvijek ista, jedna i cjelovita? Moda ali je mi ne za dobivamo jednoznano u opevaeem liku. Bitak nam se otkriva samo u vremenu, a ono istinito u vremenskoj pojavnosti. U vremenu, meutim, savrena istina nije objektivno pristupana, pa je ni ovjek kao pojedinac a niti povijest ne mogu drukije shvatiti negoli u jed noj pojavnosti koja uvijek iznova iezava. Svatko od nas kao pojedinac dolazi do kraja svog ivota, a da ne zna to zapravo jest. On ostaje bez konanosti, na putu koji se samo prekida i ne zavrava ni u kakvom apsolutnom cilju.

prijevod: Marija imek

Posao filozofiranja doima se poput parabole za sve nae ine. Mi moramo, kae Kant, upravo tada kad smo tako daleko doli da bismo mogli poeti istinski filozofirati, stvar ponovno prepustiti poetku. To nije iskustvo ostarjelog i u posjedu istine okotalog filozo fa. To je forma duhovne mladosti u bolu rastanka. Je li, meutim, ivot za ono budue bitan smisao na eg rada? Mislim da nije. Jer i budunosti sluimo sa mo utoliko, ukoliko ostvarujemo sadanjost. Ono pra vo ne smijemo oekivati tek u budunosti. Ako se ta sadanjica uistinu ne moe ispuniti kao vremensko sta nje u kojem bih mogao mirovati i trajati u vremenu, ipak je mogue prodrijeti u tu sadanjost gotovo do vjene prisutnosti u vremenskoj pojavnosti. Nazonost istine u vremenu dodue je nedokuiva poput nezau stavljivog pogleda oka, ali ona je uvijek iznova tu. Tako je na ivot u povijesti istodobno oboje: ivot koji slui ivotu onih koji e doi poslije nas i ivot okrenut prema povijesti, u sadanjosti, naprosto prema transcendenciji koja nas oslobaa.

Karl

Jaspers

254

Filozofija

u budunosti

255

To oslobaanje u ispunjenju brie vrijeme. Ako, me utim, to oslobaanje postoji, onda je ono neizrecivo, osim u estetskoj igri, u spekulativnim mislima, u reli gioznom kultu ili u uzvienim trenucima jednodunosti izmeu dvoje i svaki puta odmah podozrivo za na rednu svijest, koja zna samo za pojavnost. Ako povijest jest otkrivanje (Offenbarwerden) bitka, onda je istina u povijesti uvijek i nikad, uvijek u pok retu, i izgubljena kad se ini da bi se mogla usvojiti kao konana. Moda se istina pokazuje iz najveih dubina, u kojima je kretanje najskokovitije u stalnom prelae nju vremena. Danas moemo pokuati da naoigled pro losti budemo svjesni posebnosti uvjeta u kojima ivi mo i pred kojima stoji budunost. Pitanja su: Jesmo li danas na prijelazu radikalizma koji je razgrnuo dubi ne? Rastu li nam mogunosti koje tek sada poinju? ujemo li zahtjeve koje nam namee upravo takva si tuacija? Svi smo mi svjesni ovoga: Ulomak koji u svjetskoj povijesti ini na vijek, dublji je i s veim posljedicama od bilo kojeg u nama poznatoj povijesti. ini se da bi smo ga mogli usporediti s nepoznatim vremenom pr vog pronalaska vatre, pronalaska orua, najranijeg stvaranja drava. Nove su injenice: moderna tehnika sa svojim posljedicama na nain ljudskog rada i na drutvo prometna povezanost zemljine kugle, koje je prostor time postao manji od priblinog opsega orbis terrarum u rimsko vrijeme apsolutna granica planeta antinomija slobode i rada, linosti i mase, svjetskog poretka i imperija presudno znaenje lju di koji su se preobrazili od naroda u mase i brojano umnogostruili, koji su prividno postali oni koji sud jeluju u znanju i djelovanju, a zapravo su potroni ro bovi slom svih prolih ideala reda te potreba da se iz rastueg kaosa pronae novi ljudski oduhovljeni po-

redak sumnja u sve predajom naslijeene vrijedno sti, koje su se ili dokazale ili promijenile k tome i konkretna politika situacija odreena svjetskim vele silama Amerikom i SSSR-om sve manja i u sebi ra strgana Evropa, koja jo ni do sada nije dola k sebi porast ogromnih masa ljudi u Aziji, koji su na pu tu da u budunosti postanu odluujui politiki faktori moi. Tijek stvari preao je iz vijeka graanskog zadovo ljavanja (potreba), napretka, obrazovanja, povijesnih uspomena kao oslonca vlastite tobonje sigurnosti u vijek harajuih ratova, masovnog umiranja i masovnih ubojstava (uz neiscrpno ponovno nastajanje novih ma sa), zastraujuih ugroenosti, gaenja humanosti u ko vitlacu u kojemu se kao gospodar stvari pojavilo ra sulo. Je li to sve samo jedna duhovna revolucija ili naprotiv u osnovi izvanjsko zbivanje, nastalo iz tehnike i njezinih posljedica? Zlo i jo nejasna golema mogunost, neto to prije svega jednostavno unitava, dok se ovjek jo mora probuditi da bi reagirao na to, te da se umjesto besvjesnog podvrgavanja nae u sasvim novim uvjeti ma svog opstanka? Slika budunosti je neizvjesnija, nejasnija, ali je mo da bogatija izgledima i ujedno neutjenija negoli ika da prije. Ako sam postao svjestan zadae ovjeko-bitka, ne s obzirom na neposredne zahtjeve opstanka, nego s obzirom na vjenu istinu, onda pitam za filozofiju emu filozofija u suvremenom stanju svijeta? Danas postoje razliiti oblici faktikog nihilizma. Po javili su se ljudi koji su prividno napustili svaki samo-bitak (Selbstsein), kojima kao da nita nema vrijedno sti, koji posru od sluaja do sluaja, od trenutka do

Karl

Jaspers

256

Filozofija

budunosti

trenutka, koji ravnoduno umiru i ravnoduno ubijaju ali koji kao da ive u opojnoj predodbi kvantitativ nog, u slijepim fantazmima promjenljive vrste, tjerani elementarnim, nerazumnim, nadmonim afektima koji se brzo rasplinjuju, i konano, tjerani nagonskom e ljom za trenutanim uicima. Osluhnemo li rijei izgovorene u tom prigonu, djelu ju one poput koprenom zastrte spremnosti na smrt (Sterbenkonnen). Mase su odgajali tako da budu slijepe i nepromiljene, kako bi u zanosu predanosti i privr enosti bile spremne na sve, te na kraju slijepo povje rovale ratnoj maineriji i prihvatile kao samo po sebi razumljivo smrt i ubijanje, masovno umiranje. Meutim, spremnost na smrt prihvaa i najsvjetlija filozofija. Ona eli nai razlog zbog kojeg se umiranje, istina, ne shvaa, ali se podnosi u nemiru trpnje, i to ne stoikom nepokolebljivou, nego s ljubavlju i s povje renjem. Jedva da oboje ide zajedno. Takav nihilizam ivi od zastiranja koprenom, a njezino otkrivanje uzrokuje oajanje, ako ve tako i tako nije sve izgubljeno u tu poj ravnodunosti. Ta filozofija ne daje nikakvu sigur nost, mora se svakodnevno zadobivati i uvijek iznova ostavlja na cjedilu. Ono to se tada dogaa izmeu nihilizma i filozofije nihilizma koji nije posve pro pao, filozofije koja jo ne sudjeluje ima u realnim situacijama vrlo neugodan karakter. Predoit emo to u dvjema replikama iz godine 1938: Neki mladi ovjek govori sa suvremenih aspekata o imperiji koju treba osnovati. On kao da je oduevljen. Prekidam ga pitanjem: Kakav smisao ima imperij i rat do kojeg e to dovesti? Odgovor: Smisao? Nema nikak vog smisla! To su stvari koje e doi. Ako tu neto ima

257

smisla, onda jedino to da svom drugu u bici donesem vode kad bude u ivotnoj opasnosti. Neki je student 9. studenog 1938. kao SA-voa sudje lovao u pogromu idova. 0 tome pria svojoj majci, kako je sam tu akciju izveo na najblai mogui nain. Uzeo je u nekom stanu tanjur, tresnuo ga o tlo i povikao svom drugu: konstatiram da je stan demoliran; na kon toga napustio je stan, a da ga nije razorio. Meu tim, pria on dalje, dan je na njega ostavio velik i ohrabrujui dojam; vidjelo se kakve snage tinjaju u na rodu i na to bi sve narod bio spreman; to je davalo dobre izglede za nadolazei rat. Zacrtao je novi etos i veliinu voe. Njegova ga uplaena majka prekida: Moj mladiu, ali ni ti sam ne vjeruje u sve to! On, zbu njen za trenutak, odgovori odluno: Ne, ja ne vjeru jem, ali se vjerovati mora. Onaj prvi naao je podlogu u najjednostavnijoj hu manosti, ali je ipak ponesen imperijskim timunzima, premda se prozrelo da su i oni nitavni. Drugi je otiao mnogo dalje s reenicom: nije stvar u tome to se vje ruje, nego da se vjeruje. To je neobian preokret. Vje rovanje postaje vjera u vjeru. Tome odgovaraju mnogi obrati, koji istodobno ele biti i nihilistiki i pozitiv ni: eli se hrabro odrei itavog smisla, a tvrdi se da ima smisla eljena besmislenost. Zahtijeva se kao djelova nje beskorisna uslunost postupak kojem se sve rtvuje, ali ni za ta, zahtijeva se zduna afirmacija bi lo ega, fanatina odlunost ni za ta. Posee se za sta rim rijeima kao to su ast, ljubav prema domovini, vjernost, ali se istodobno predaje maineriji, zapovije di, teroru i time dokazuje da su one rijei bile gole ku lise. Razvija se ponaanje u eljeznoj maski, napeto, neprestano na granici eksplozije; jedna bezuvjetnost bez sadraja.

Karl

Jaspers

258

Filozofija u budunosti

259

U tom nam se oajanju nudi mnogo toga: Cijeni se dinamika poto-poto, klie se pokretu kao takvom, eli se novo i razaranje starog. DM se svim velikim nasilnicima, ingis kanu, i Huang Tiju, Agathoklu, i kao uvijek: Aleksandru, Cezaru, Napoleonu. I obratno, cijeni se povratak k prolom. Primitivno kao takvo ima stanovitu dra i vjenu istinu, bilo da je to predhistorija ili je to postojanje primitivnih na roda. Ili se slavi srednji vijek, prilike vezane za velike poretke kao i sve imperije, koje su stoljeima davale svoj stil. eli se novi mit i grubo ga se postavlja u diktator skim pokretima ili ga se sublimno njeguje u krugovi ma stvaralatva, koji tjeraju svoj kult s Holderiinorn, Van Goghom (ili ak s njihovim epigonima). Pri tome se zaboravlja da su ti velikani divne iznimke, kojih je autentinost veinom izvorno spojena s ruinoznom du hovnom boleu. Ona stvarna mitska nazonost u nji ma neobino je izrazita u tom nemitskom modernom svijetu. ista Holderlinova dua u stvari je nezaborav na, njezin je mit oaravajui, a zai u njezin krug prava je blagodat. Ali sve to nije pravi mit, jer pravi je samo u tih pojedinaca, on je bez zajednitva i stoga iznena dan kao nita. Meutim, ponuda religioznih konfesija uvijek je tu. Ako se sve pomijea u kovitlacu besmisla, one pokazu ju svoju postojanost. One rastu prema duhu vremena stjeui vrijednost naizmjence u anarhiji ili diktaturi, raste njihova bezgranina ortodoksija, njihov karak ter potpunog vezanja ovjeka ali bez uspjeha da po novno uspostave ono to je religija neko bila: proi manje itavog ivota svagdanjice, od roenja do smr ti prostor u kojem se sve dogaa i u kojem je ovjek

uvijek pri sebi (zu Hause). Danas je, meutim, i religija samo jedno podruje ivota, nedjelja, pokraj ostalog ivota i izvan njega. Te religije sa svojom alternativom ili nihilizam ili otkrovenje odbacuju filozofiju. Filozofiji se prigovara da je kao intelektualni zaetnik sukrivac za nesreu moderne due. Meutim, o kraju filozofije ne ujemo samo od onih koji bi nas svojom alternativom silili na vjeru u otk rovenje. I nacionalsocijalizam je ustvrivao kraj filo zofije, jer nikako nije mogao podnijeti neovisnost filo zofskog miljenja. Filozofiju je trebalo zamijeniti bio lokim nazorom na svijet i antropologijom. A isto tako i svaka forma nihilizma odbacuje filozofiju kao svijet iluzija, uzaludnih snova, slabanih samoobmana. Za nihilizam su one obje, i filozofija d religija, na izmaku. Ono novo treba biti sloboda ovjeka bez iluzija, bez tla i cilja. Naposljetku, d javno mnijenje dri da je filo zofija u najmanju ruku suvina; jer, ona kao da je sli jepa za sadanjost, za njezine snage i kretanja. Pitalo se: emu filozofija? Filozofija ne pomae. Platon nije mogao pomoi Grcima, on ih nije ouvao od propasti, tovie, on je ak posredno pridonio toj propasti. Sva negiranja filozofije dolaze s jedne druge strane; ili iz vrstog vjerovanja koje bi filozofija mogla ugro ziti, ili iz svrha opstanka za koji je filozofija beskorisna, ili iz nihilizma koji odbacuje kao bezvrijedno sve, pa prema tome i filozofiju. Meutim, u filozofiranju se dogaa neto to ne vidi nitko od onih koji je odbacuju; filozofiranjem ovjek stjee sebe (seinen Ursprung). U tom je smislu filozo fija bezuvjetna i nekorisna. Ona ne moe biti zasnova na na neem drugom, a niti opravdana upotrebljivou

Karl Jaspers

260

Filozofija u budunosti

261

za neto drugo. Ona nije ni brvno ni slamka za koje bi smo se mogli pridrati. Filozofijom se ne moe raspo lagati. Nju se ne moe koristiti. Usudili bismo se ustvrditi: filozofija ne moe presta ti dokle god budu ivjeli ljudi. Filozofija ostaje pri zah tjevu: preko svih svjetovnih svrha doi do smisla ivo ta pokazati koji smisao obuhvaaju te svrhe os tvarenjem ispuniti taj smisao vlastitom sadanjicom istodobno sluiti budunosti nikad ljude ili jednog ovjeka ne srozati do golog sredstva. Stalna zadaa filozofiranja jest: postati zapravo o vjekom time to emo shvatiti bitak ili isto (na dru gi nain): postati svoji tako da postanemo izvjesni bo ga. Ispunjenje te zadae ima jednaka svojstva: U svako doba pa i danas treba ostvariti posao filo zofskog zanata: razvitak kategorija i metoda, strukturi ranje naeg osnovnog znanja orijentacija u kozmosu znanosti filozofsko-povijesno prisvajanje uvjeba vanje spekulativnog miljenja u metafizici, osvjetljujueg miljenja u filozofiji egzistencije. U svako je doba cilj doi do neovisnosti ovjeka kao pojedinca. ovjek stjee neovisnost odnosom prema pravom bitku. On stjee neovisnost o svemu to se u svi jetu dogaa pomou duboke vezanosti za transcendenciju. Ono to je Lao Tse shvatio u Taou, Sokrat u boan skom nalogu i znanju, Jeremija u Jahvi koji mu se po kazao, i ono to su znali Boetije, Bruno, Spinoza: bilo je to to ih je inilo neovisnima. Ne smijemo tu filo zofsku neovisnost zamijeniti niti s libertinizmom suve rene samovolje, a niti s vitalnom jakou koja prkosi smrti. Stalna je zadaa u napetosti: nai neovisnost postran-

ce od svijeta, u odricanju i u samoi ili u samom svi jetu, kroz taj svijet, djelujui u njemu, a ne propada jui u njemu. Tada je filozof onaj koji eli svoju slobo du samo sa slobodom drugih, svoj ivot samo u komu nikaciji s ljudima, kao to luak vie za Konfucijem: To je ovjek, koji zna da ne ide, a ipak nastavlja istina za konano znanje koje apsolutizira svoju prividnost, ali istina koja ne potresa dublju istinu filozofskog vjerovanja. Filozofija se obraa pojedincu. U svakom svijetu, u svakoj situaciji dogaa se u filozofiranju povratak po jedinca sebi samome. Jer, samo onaj tko je on sam i to moe u samoi potvrditi moe istinski stupiti u komunikaciju. Moe li se unutar tako formuliranih i nepromijenje nih zadaa filozofije rei neto o njezinoj sadanjoj za dai? uli smo da je vjera u um pri kraju. Veliki korak 20. stoljea bio je otcjepljenje od logosa, od ideje svjet skog poretka. Jedni se raduju u svijesti osloboenog ivota d r u g i optuuju to veliko izdajstvo duha, zlu kob koja mora dovesti do unitenja ovjeanstva. O tome treba rei: Taj korak ima svoju istinu, jer je unitio samosigurnost uma kojeg je napustio razbor, skinuo koprenu iluzija o harmoniji svijeta, ukinuo po vjerenje u pravno stanje i u zakone. Bio je to stav koji se na rijeima inio velianstvenim, ali je skrivao sve niskosti jednog ivota, koje je razotkrila psihoanaliza, taj psihoterapeutski pokret koji se proirio u smueni svjetonazor i koji je imao svoju djelominu istinu pre ma jednom neiskrenom vijeku i u ovisnosti o njemu. Ako je odsjeeno sve, ostaje sam goli korijen. Kori-

Karl Jaspers

262

Filozofija

u budunosti

263

jen, to je izvor iz kojeg smo izrasli i koji smo zabora vili u viticama miljenja, navika i shema shvaanja. Dananja je zadaa iznova u samoj egzistenciji ute meljiti istinski um. To je neodloivi zahtjev u duhovnoj situaciji koju su odredili Kierkegaard i Nietzsche, Pa scal i Dostojevski. Ispunjenje te zadae ne moe biti ponovno uspostav ljanje onoga to je bilo. Danas bi, ini se, ta zadaa mo rala sadravati slijedee: 1. Mi traimo mir neprestanim buenjem naeg nemira. 2. Do prisvajanja nae predaje mi prolazimo kroz nihi lizam. 3. Traimo istou znanosti kao pretpostavku za istinu naeg filozofiranja. 4. Um postaje bezgranina volja za komunikacijom. 1. Mi traimo mir neprestanim buenjem naeg nemira Mir je cilj filozofiranja. U velikim razaranjima eljeli bismo biti izvjesni ono ga to ostaje, jer uvijek jest. U nevolji osvjeujemo sebe same. U samrtnoj prijetnji elimo misliti o onome to nas ini postojanima. Filozofija nam i danas moe donijeti ono to je poz navao ve Parmenid, kad je bogu sagradio svetite u zahvalu za mir koji mu je podarila filozofija. Danas, meutim, postoji toliko mnogo lanog mira.

Zastraujue je to: Mi smo danas unato svim potre sima i razaranjima jo u opasnosti da ivimo i mislimo upravo kao da se nita bitnog nije dogodilo. Kao da je neto poput velikog poara naruilo nama jadnim po goenim na lijepi ivot, i sada treba nastaviti ivot po staru. Ba kao da nita nije bilo. U trenutku straha, bespomonosti ili bijesa, optuujemo druge. Tko tako osjea, taj je jo zapleten u povijuama koje mu omo guuju samo privid jednog mira. Taj mir treba pretvo riti u nemir. Jer opasnost je velika. Ono to se dogodilo moe proi kao velika nevolja preko masa, a da se s nama ljudima kao ljudima nita ne dogodi, da ne osluh nemo transcendenciju, da ne postanemo vidoviti i da ne postupamo vidovito. Ogroman gubitak svijesti pu stio bi nas da utonemo u tjeskobi (Enge). Kakvo je stanje i kakvo e ono biti u budunosti za to je uzor za orijentaciju, a ne za nasljedovanje, vrije me idovskih proroka. Palestina je morala doivjeti svo ju politiku propast izmeu Istoka i Zapada, izmeu velikog carstva Babilona i Egipta, raskidana, opusto ena, morala je postati predmetom poigravanja velikih, prikljuivana sad ovamo sad onamo. Meutim, tada su nastupili proroci s dobrim savjetima; da se stupi u sa vez ili s Istokom ili sa Zapadom, dobije od njih zati ta, da se imaju prijatelji i da se moe sretno ivjeti. Nasuprot tim prorocima pojavili su se zlokobni proro ci koji i do danas nose svoje veliko ime. Oni su uoili situaciju, odbacili su bilo kakav stav prema Istoku ili prema Zapadu. Predvidjeli su nedae koje ih oekuju. Ali, oni nisu te nedae vidjeli kao sluajni dogaaj nad mone ratne mainerije, nego kao jedan pojedinano neprepoznatljivi smisao. Bog je taj koji odmata svijet poput saga. On doputa da se pokore asirski narodi i vadi ih kao to se vade ptice iz gnijezda. On rukovodi tijekom stvari, pri emu mu ljudi i drave slue kao orue, ine ono to trebaju, a da i ne slute da je bog

Karl

Jaspers

264

Filozofija

budunosti

265

taj koji to hoe. Proroci koji su tako govorili htjela su probuditi svoj narod, a kasnije i sve ljude. Oni su imali samo jedan savjet: pokoravati se bogu istim udo rednim ivotom. Ono to svijet jest, stvoreno je iz nita i samo je po sebi nita. Smisao lei u tome to ovjek ini da se pokorava bogu. Ono to bog eli, to kazuje neprikosnovenih deset zapovijedi. Ono to je bog htio, to je prorocima bilo objavljeno i oni su to saopavali. Mnogo je toga, meutim, ostalo mnogoznano. Bog se ne obraa ba ljudima. Za neznanje je potrebna velika smjernost. Jobova pitanja ne nalaze odgovora. Vrhunac smjernosti je stari Jeremija. Mi nipoto nismo proroci. Ne moe se nasljedovati ono to je neko bilo veliko. Ali se zato usporedbom situacije moe osjetiti koji su danas nemiri due i ka kav ona moe traiti mir. Analogon prorocima postojao je i u prolom stoljeu. Kierkegaard i Nietzsche, koji su neko uzalud htjeli probuditi uspavani svijet, obuzeti vidovitou i grozo tom hoda ovjeanstva, jo su i danas prijeko potrebni za naa osnovna iskustva. Jo ni danas oni nisu postig li svoj cilj, da ljude doista probude. Oni sami pak bili su iznimka, a ne uzor za nasljedo vanje. Njih slijediti, protiv je njihove vlastite volje i ne mogue onome tko ih razumije. Oni su bili istodobno i rtve i proroci stoljea. Oba su objavila najdublju is tinu nedjeljivu od udesnih, nama vazda tuih pozitiv nosti. Kierkegaard je dao tumaenje kranstva kao vjere apsurda, negativne odluke, prema kojoj ne treba izuiti nikakvu profesiju, ne treba sklapati brakove, a samo biti muenikom znai poistovjetiti se s Kristom tumaenje koje bi tamo gdje bi bilo prihvaeno zna ilo kraj kranstva. Nietzsche je iznio svoje misli o volji za moi, o nadovjeku i o vjenom vraanju, koje

su mnogima zavrtjele glavom, ali su jednako tako ne prihvatljive kao i Kierkegaardovo izokrenuto kran stvo. Besmislena je, meutim, i poput poziva na nastavak sna veina opovrgavanja napisanih protiv Kierkegaarda i Nietzschea. Ona donose trivijalne pravilnosti, ali ta ko da time ele ukloniti alac koji se s Kierkegaardom i Nietzscheom skriva u naoj savjesti. No, ipak nee biti nijednog pravog razvitka filozofije u budunosti, a da on ne bi potvrdio barem jedno od shvaanja koja potjeu od te dvojice velikana. Jer, oni su nam u raza ranju svog vlastitog djela i u rtvi svog vlastitog ivota objavili ono nenadoknadivo. Oni ostaju nezaobilazni izazivai nemira dokle god mi jo imamo svoj lani mir.

2. Do prisvajanja nae predaje mi prolazimo kroz nihi lizam Nemir znai da je nihilizam prisutan u nama samo kao iskustvena mogunost. Mi poznajemo slom vaeih normi, poznajemo bezdan, kada narode vie ne vezuje nikakva vjera, nikakva zajednika samosvijest. Malo njih ima takva iskustva jo od Nietzscheova vremena, neki ga imaju od godine 1933, drugi kasnije, a jedva da i postoji razuman ovjek koji ih danas ne bi imao. Mo da sada dolazimo tamo gdje govori ono to je govorilo iz svih povijesnih trenutaka koji su buknuli i ono to nam ljudi otud dovikuju. Nihilizam kao misaoni pokret i kao povijesno iskustvo postaje prijelaz ka dubljem prisvajanju povijesne predaje. Jer, nihilizam, koji je jednako star kao i filozofija, ni od samih poetaka nije bio iskljuivo put k izvoru, nego je bio i duina kise lina u kojoj se moralo dokazati zlato istine.

Karl

Jaspers

266

Filozofija

budunosti

267

U filozofiji je od samog poetka neto nezastarivo. U svim promjenama ljudskih stanja i zadaa opstanka, u itavom napretku znanosti, u cjelokupnom razvitku ka tegorija i metoda miljenja, rije je o tome da se doh vati vjena istina u novim uvjetima, pomou novih sredstava, i moda s veim mogunostima jasnoe. Naa je zadaa danas da u tom nihilizmu postane mo iznova izvjesni te vjene istine. To pretpostavlja pri svajanje predaje na nain koji nije izvanjski, koji ne samo da promatra, nego je pritom najskrovitiji kao pri vlastitoj stvari. U to takoer ide, da za istinsku filozofiju odbacujemo misao napretka koja vai za znanosti i zanatsko orue filozofije. Krivo se mislilo da se boljim kasnijim mo e rijeiti prijanje, koje ostaje samo kao stupanj u daljem napretku i samo za jedan sasvim povijesni in teres. Novo tada kao takvo pogreno vai kao istinsko. Otkriem tog novog kao da se stiglo na vrhunac povi jesti. Taj je osnovni stav bio svojstven filozofima pos ljednjih stoljea. Oni su mislili da mogu neim sasvim novim nadvladati itavu prolost i tek tada poeti s pra vom filozofijom. Tako je bilo u Descartesa, zatim u Kanta, a i u takozvanih njemakih idealista Fichtea, Hegela, Schellinga, pa zatim opet u Nietzschea. A trage diju je slijedila satirska igra. Kada je 1910. u prvom svesku Logosa Husserl, kao najvaniji i suvereno konzekventni predstavnik svoje struke, napisao lanak o filozofiji kao strogoj znanosti u kojemu je tek statuirao konani temelj filozofije, duhovi su se poeli razilaziti. Unato svem respektu prema racionalnoj dis ciplini te fenomenologiji i novokantijanizmu, drugi su, protivno, sa svom ljubavlju traili bit flozofije iz pre daje kao ono vjeno pravo i uope vie nisu teili novo-bitku (Neusein) kao neem dvojbenom. Meutim, taj je ton agresivne novosti ostao i dalje, i on, ako se ne

varam, nestaje tek sada. Misao napretka bila je oblik pod kojim se krivo podrazumijevalo iskustvo izvornog kao povijesno novo, jer se filozofiju zamjenjivalo sa su vremenom znanou. A tu je jo i injenica da je filo zofijom ovladala volja za vlau, silom i vaenjem. Fi lozofija je neto posve drugo od onog kako se prikazi vala u takvom skretanju; neto vjeno nazono od da na kad je ovjek postao filozofski svjestan sebe. Otrgnu ti se od povijesnog temelja u korist neeg novog i prim jenjivati povijest kao kamenolom, iz kojeg se vadi ka menje i stavlja na raspolaganje za samovoljnu interpre taciju, to je put u bespue nihilizma. Mi se ne smije mo potiniti poapsolutiziranim pojavama prolosti, a niti nevezano distancirati u uitku onog to je bilo (Gevvesenen), ali prije svega se nikako ne smijemo otcijepiti od povijesnog temelja. Ako smo to ipak uinili, onda e nas nihilizam pomou bolne operacije vratiti k pra voj istini. Osnovni stav roen ponovno iz nihilizma ui nas da drukije vidimo povijest filozofije. Tri stoljea povi jesti filozofije postaju kao jedna jedina sadanjost. Raznoliki oblici filozofskih mislenih tvorevina skriva ju u sebi jednu istinu. Hegel je bio prvi koji je pokuao shvatiti jedinstvo tog miljenja, ali je on to uinio ta ko da je sve prijanje postalo predstupanj i djelomina istina u odnosu na njegovu vlastitu filozofiju. Stvar je u tome da se filozofija ispunjuje uvijek tako to osta jemo u stalnoj komunikaciji prema velikim pojavama iz prolosti i na taj ih nain ne smatramo zastarjelim nego prisutnim. Ako je sva filozofija nazona, onda ona zna za svoj sada-bitak (Jetztsein) kao pojavu izvora i zna za neop hodnost univerzalne predaje, za to osjeanje, bez ko jeg bismo utonuli u nita jednog golog trenutka bez prolosti i bez budunosti. U prolaznosti vremena ona

Karl

Jaspers

268

Filozofija

budunosti

269

zna za sadanjost i istodobnost bitno istinitog, tj. philosophia perennis koja uvijek brie vrijeme. 3. Traimo istou znanosti kao pretpostavku za istinu naeg filozofiranja Moderna je znanost pretpostavka za nae postojanje okrueno tehnikom. Ta znanost, meutim, see mnogo dalje. Ta je znanost duhovno duboki usjek ljudske po vijesti, kojeg je za razliku od tehnike samo ma len broj ljudi potpuno svjestan, samo malen broj jed nako postupa, dok mnotvo ljudi i dalje ivi u predznanstvenoj formi miljenja, a koristi rezultate znano sti kao to su to inili primitivni narodi s evropskim cilindrima, frakovima i staklenim perlama. Tek je novije doba od kraja srednjeg vijeka prvi pu ta nakon vremena Grka zaista primijenilo neogranie na istraivanja s bezgraninom samokritikom, a obu hvatilo je sve to se u svijetu dogaa i to se moe do goditi. Znanost prednjai metodski, prisilno je opevaea, stjee stvarno svugdje i jednoduno odobravanje, kri tiki je svjesna svojih postupaka, sustavno se uvjerava u sveukupnost svog posjedovanja, nigdje nije zavrena, nego ivi u neprekidnom napredovanju koje vodi u nedogled. Sve to se u svijetu pojavljuje, znanost ini svo jim predmetom. Ona otkriva ono to prije nitko nije mogao ni naslutiti. Ona izotrava i objanjava nau svi jest o biu i daje povoda da se u svijetu praktino izvr e rezultati i svrhe koje ne postavlja ona sama, ali koje odmah ini predmetom svog istraivanja. Znanost je bitan uvjet filozofiranja. Meutim, duhov na situacija nastala putem znanosti, dovela je danas u

filozofiji do zahtjeva koji ni u jasnoi ni u tekoi pri janjih vremena nisu bili svjesni: 1. Znanost treba stei u potpunoj istoi. Jer, ona je u stvarnosti i prosjenom miljenju izmijeana s ne znanstvenim tvrdnjama i nainima ponaanja. Cista i stroga znanost u odnosu na sveukupno podruje u svije tu bia uvelike je dostignuta u pojedinim linostima istraivaa, kao to je jo vrlo daleko u sveukupnosti naeg duhovnog opstanka. 2. Treba osvijetliti i nadvladati znanstveno prazno vjerje. U naem stoljeu stalnog nevjerovanja posee se za znanou kao za tobonjim vrstim osloncem, vje ruje se u takozvane znanstvene rezultate, slijepo se potinjava tobonjim strunjacima, vjeruje se da se zna nou i planiranjem moe urediti itav svijet, od znano sti se oekuje svrha ivota, koju, meutim, znanost ni kada nee uspjeti dati i oekuje se spoznaja bitka u cjelini, to je znanosti nedostina. 3. Treba nanovo pojasniti samu filozofiju. Ona je znanost u prastarom i uvijek jednakom smislu metod skog miljenja, ali nije znanost u isto modernom smi slu istraivanja stvari, koje naprosto vode opevaeem, za svakog identinom, nasilnom prepoznavanju. Pogreno sjedinjavanje (Ineinsetzung) filozofije i mo derne znanosti po Descartesu i njegova oita zabluda primjerena duhu ovog stoljea, odvela je do znanosti kao tobonjeg totalnog znanja i upropastila filozofiju. Danas se istoom znanosti moe stei istoa fi lozofije. Obje su nerazdvojive jedne od druge, ali ni su iste; filozofija nije struno znanje pored ostalih, a niti kruna znanosti kao rezultanta svih ostalih znanosti,

Karl

Jaspers

270

Filozofija u budunosti

271

a nije ni temeljna znanost koja moe osiguravati ostale znanosti. Filozofija se vee na znanost i misli u mediju svih znanosti. Bez istoe znanstvene istine njoj je istina uope nepristupana. Znanost stoji u kozmosu znanosti i pod vodstvom ideja koje izrastaju kao filozofija ve u svim znanosti ma, a da se njih ne moe znanstveno utemeljiti. Nova pojava svijesti o istini (Wahrheitsbewusstsein) mogua je tek na temelju znanosti posljednjeg stolje a, ali ona jo nije dostignuta. Posao na njezinom ostva renju spada u najhitnije nunosti povijesnog trenutka. Savez istraivanja i filozofije mora nas protiv ra spada znanosti u bezveznim specijalnostima, protiv znanstvenog praznovjerja u masama, protiv zaputanja filozofije i neozbiljnog brkanja znanosti i filozofi je dovesti na put prave istine. 4. Razum postaje bezgranina volja za komunikacijom Sigurnim vaenjem zajednitva koje je prodiralo u svagdanjicu, postojala je sve doskora povezanost me u ljudima koja je rijetko kada postavila komunikaci ju kao poseban problem. Moglo se zadovoljiti rijeima: mi moemo moliti jedni s drugima, a ne razgovarati jedni s drugima. Danas, kad vie ne moemo skupa mo liti, tek je danas dolo do pune svijesti da je ovjeko-bitak (Menschsein) vezan za nesuzdranost komunika cije meu ljudima. Bitak se u pojavnosti razbio mnogostrukou ljudi, mnogostrukou porijekla vjera i povijesne forme zajed-

nitva na razliitom tlu. Identino zajednike su jedino znanost i tehnika u obuhvatnosti svijesti uope. Njih, meutim, povezuje samo apstraktna, opa svijest i one za stvarnog ovjeka u cjelini jesu jednako tako sred stvo borbe kao i medij komunikacije. Sve zbiljsko u ovjeku jest povijesno. Povijesnost, meutim, znai istodobno mnogostruku povijesnost. Stoga je zahtjev komunikacije: 1. pribliiti sebi ono povijesno drugo, ali ne iznevje riti vlastitu povijesnost; 2. dovesti u ravnoteu objektivnost opevaeeg postajueg (Werdenden), a ne oslabiti zahtjev za vaenjem ispravnog; 3. napustiti zahtjev za iskljuivou vjerovanja zbog sloma komunikacije u njoj, a ne izgubiti bezuvjetnost vlastitog temelja; 4. zapoeti neizbjenu borbu s povijesno drukijim, ali borbu u ljubavi, ne u izolaciji, ne u sebeiskljuoivanju, ne u punktualnosti upojedinaenog; 5. usmjeriti se u dubinu koja se oituje cijepanjem u raznovrsne povijesnosti, a jednoj od njih pripadam i ja. Sve me se one tiu i zajedniki vode u spomenuti temelj. Filozofska je vjera nedjeljiva od potpune spremnosti za komunikaciju. Jer prava istina izrasta samo u na zonosti obuhvatnog. Zbog toga i vai reenica: Samo oni koji vjeruju mogu ostvariti komunikaciju. Na protiv, neistina izrasta iz fiksiranja sadraja vjerova nja, koji se samo troe. Otuda i reenica: S pobornicima vjere se ne moe razgovarati. Filozofska vjera prepoz-

Karl Jaspers

272 Filozofija u budunosti

naje u svakoj prisili na ruenje kao i svakoj elji za ru enjem avolski posao. Filozofskoj vjeri u komunikaciju prigovara se: ta vjera u komunikaciju je utopistika. Ljudi nisu takvi. Njih pokreu njihove strasti, njihove elje za vlau, konkurentni ivotni interesi. Komunikacija zakazuje gotovo uvijek, a posve izvjesno kod mase ljudi. Ono najbolje jo je red u konvencijama i zakonima, pod kojima se krije prosjena neobuzdanost i niskost, ko je obje iskljuuju komunikaciju. Previe zahtijevati od ljudi znai zapravo ruinirati ih. Treba naprotiv rei: 1. Ljudi nisu takvi kakvi jesu nego sami sebi jo za daa i pitanje: svi totalni sudovi o njima govore vie no to se moe zrnati. 2. Komunikacija u svakom obliku pripada ovjeku kao ovjeku u osnovi njegova bia, ona mora biti mo gua u svako doba i nikada se ne moe znati kako e jo daleko stii. 3. Bezgranina komunikacija nije program, nego obuhvatna bitna volja (Wesenswille) filozofskog vjerova nja tek se iz nje utemeljuje namjera i metoda ko munikacije u svim njezinim stupnjevima. 4. Bezgranina spremnost na komunikaciju nije po sljedica znanja, nego odluka za put u ovjeko-bitak. Mi sao komunikacije nije utopija, nego vjera. Za svakog je pitanje, da li on eli doi do nje, vjeruje li u nju, ne kao u neto onostrano, nego kao u neto potpuno ov danje, nazono; na mogunost u nama ljudima da za ista ivimo jedni s drugima, govorimo jedni s drugima,

273

da putem tog zajednitva naemo put do istine i da tek na tom putu zapravo postanemo mi sami (selbst). Mi danas u nevolji shvaamo komunikaciju kao os novni nama postavljeni zahtjev. Osvjetljenje komuni kacije iz njezinih mnogostrukih izvora na nain obuhvatnog, glavna je tema filozofiranja. Meutim, pribli iti komunikaciju ostvarenju u svim njezinim mogu nostima, svagdanja je zadaa filozofskog ivota.

Bertrand Russell THE VALUE OF PHILOSOPHY VRIJEDNOST FILOZOFIJE

Vrijednost

filozofije

277

Tekst je zavrno poglavlje ma njeg autorova djela koje je pod na slovom The Problems of Philosophy prvi put objavljeno 1912. godine. Na prijevod raen je prema izda nju Oxford Universitv Press, Lon don 1967.

Budui da smo sada pri kraju naeg kratkog i vrlo nepotpunog pregleda filozofskih problema, bilo bi dob ro da u zakljuku razmotrimo koja je vrijednost filozo fije i zato je valja prouavati. Ovo je pitanje tim pre e razmotriti to su mnogi ljudi, pod utjecajem znano sti i potreba praktinog ivota, skloni dvojiti o tome je li filozofija imalo bolja od nevine ali nekorisne igre, cjepidlakih distinkcija i kontroverzija u pitanjima gle de kojih je spoznaja nemogua. Ovo poimanje o filozofiji oito se javlja kao rezultat djelomice krivog pojma o svrsi ivljenja a djelomice krive predodbe o onome emu filozofija stremi. Pri rodne znanosti, putem svojih izuma, korisne su bez brojnim ljudima koji o njima nemaju pojma; otud se studij prirodnih znanosti preporuuje, ne samo, ili ne u prvom redu radi uinka koji takvo prouavanje ima na prouavatelja, nego prije radi uinka na ovjean stvo uope. Takva korisnosnost ne pripada filozofiji. Ako prouavanje filozofije ima bilo kakvu drugu vrijed nost za sve druge izuzev prouavatelja filozofije, ona mora da je neizravna, putem uinaka na ivot onih koji je prouavaju. Ali upravo u tim uincima, ako igdje, valja nam u prvom redu potraiti vrijednost filozofije. Nadalje, hoemo li izbjei neuspjeh u odreivanju vrijednosti filozofije, valja nam duh osloboditi od pred rasuda onih ljudi koji se krivo zovu praktinim lju dima. Praktian ovjek, u smislu u kojem se ova ri je esto koristi, jest onaj koji priznaje samo materi jalne potrebe, koji shvaa da je ljudima prijeko pot rebna hrana za tijelo, ali zaboravlja nudu priskrblji vanja hrane duhu. Kada bi svi ljudi bili bogati, kada bi siromatvo li bolesti bile reducirane do najnie mogue toke, jo bi preostalo mnogo toga to bi valjalo uini ti kako bi iz toga proizilo valjano drutvo; a ak su i u opstojeem svijetu duhovna dobra u najmanju ruku

prijevod: Slobodan najder

Bertrand

Russell

278

Vrijednost

filozofije

279

isto toliko vana kao dobra potrebna tijelu. Vrijednost filozofije valja nai iskljuivo meu duhovnim dobri ma; a samo oni koji prema takvim dobrima nisu ravno duni mogu biti osvjedoeni u to da prouavanje filo zofije nije gubitak vremena. Filozofija, kao sva druga izuavanja, usmjerena je u prvom redu na spoznaju. Spoznaja kojoj stremi jest od one vrsti koja sjedinjuje sustav stabla znanosti i od one vrsti koja slijedi iz kritikog ispitivanja temelja na ih osvjedoenja, predrasuda i mnijenja. No ne moe se tvrditi da je filozofija postigla bilo kakav znaajan us pjeh u nastojanjima da pribavi konane odgovore na svoja pitanja. Pitate li matematiara, mineraloga, po vjesniara ili bilo kojeg drugog znanstvenika, koji je definitivan korpus istina utvren njihovim znanostima, oni e odgovarati sve dok ih budete htjeli slu ati. Ali ako postavite isto pitanje filozofu, on e, ako je poten, morati priznati da njegova izuavanja nisu dola do onih pozitivnih rezultata do kojih su dole os tale znanosti. Istina, to je djelomice zato to se neki predmet prestaje ubrajati u predmet filozofije im po stane mogua njegova definitivna spoznaja, te on posta je predmetom odjelite znanosti. Cijelo prouavanje ne besa, koje danas spada u astronomiju, neko bijae ukljueno u filozofiju. Veliko Nevvtonovo djelo nosilo je naslov Matematiki principi prirodne filozofije. Slino tome, prouavanje ljudskog duha, koje bijae dio filozofije, postalo je znanstvenom psihologijom. Ta ko je nesigurnost filozofije vie prividna no zbiljska: ona pitanja na koja su ve mogui definitivni odgovori smjetena su u znanost, dok su ona na koja se danas ne moe definitivno odgovoriti, preostala kao residuum to se naziva filozofijom. Ovo je, meutim, samo dio istine koja se odnosi na nesigurnost filozofije. Ima mnogo pitanja a meu

njima su neka od onih koja su od najdubljeg interesa za na duhovni ivot koja, koliko mi moemo vidje ti, moraju ostati nerjeiva za ljudski intelekt sve dok njegove moi ne prijeu u sasvim drugi red veliina od onoga kojemu danas pripadaju. Ima li univerzum neko jedinstvo plana ili svrhe, ili je to sluajan sticaj atoma? Je li svijest trajna est univerzuma, i daje li nade beskrajnog rasta mudrosti, ili je ona pak prolaz ni sluaj na maloj planeti na kojoj e ivot svakako postati nemogu? Jesu li dobro i zlo od ikakve vanosti za univerzum ili su pak vani jedino ovjeku? Ovakva pitanja postavlja filozofija, a razliiti filozofi razliito na njih odgovaraju. Bez obzira na to jesu li odgovori na neki drugi nain dostupni ili nisu, oni odgovori koje prua filozofija ni su, kako se ini, ni u jednom pojedinom sluaju provjerljivi dokazima. Pa ipak, koliko god da je malena nada u otkrie odgovora, dio je filozofskog posla na staviti baviti se takvim pitanjima, osvijestiti nas za nji hovu vanost, ispitati sve pristupe do njih i odrati na ivotu onaj interes za spekulaciju u univerzumu koji lako moe biti ubijen kad bismo se potpunoma posve tili provjerljivu znanju. Mnogi su filozofi, istina, smatrali kako je filozofija u stanju utvrditi istinu glede stanovitih odgovora na takva fundamentalna pitanja. Oni su pretpostavljali da se ono najvanije u religioznom uvjerenju moe stro gim dokaznim postupkom dokazati kao istinito. Da bi se donio sud o takvim pokuajima, valja uiniti pregled svekolikog ljudskog znanja i donijeti sud o njegovim metodama i granicama. Ne bi bilo mudro izjasniti se u ovome pitanju dogmatski; ali ako nas istraivanja u prethodnim poglavljima nisu odvela na krivi put, bit emo prisiljeni odrei se nade da e se iznai filozofski dokazi za religiozna uvjerenja. Stoga ne moemo, kao

Bertrand

Russell

280

Vrijenost

fitozofije

281

sastavnicu vrijednosti filozofije, implicirati nikakav de finirani skup odgovora na takva pitanja. Otud, recimo to jo jednom, vrijednost filozofije ne smije se oslanja ti na nekom pretpostavljenom korpusu definitivno provjerljivog znanja to bi ga trebali stei oni koji je izuavaju. Vrijednost filozofije zapravo se ima uvelike traiti upravo u samoj njezinoj nesigurnosti. ovjek koji se nije dotakao filozofije ide kroz ivot zakraunan u pred rasude kojih je podrijetlo u zdravom razumu, sviknu tom na mnijenje njegova doba i nacije te u uvjerenjima koja su nikla u njegovu duhu bez suradnje ili pristanka njegova promiljajueg uma. Takvome se ovjeku svi jet javlja kao definitivan, konaan, oit; zdravorazumski predmeti ne potiu na pitanja, a nepoznate se mo gunosti odbijaju s prezirom. No im ponemo filozo firati, otkrit emo naprotiv, kako vidjesmo u uvodnim poglavljima, da ak i najsvakidanjije stvari vode do problema na koje se moe samo vrlo nepotpuno odgo voriti. Filozofija, premda nepodobna da nam s potpu nom izvjesnou ukae na istinite odgovore onih dvoj bi do kojih ona dovodi, podobna je ipak da nas upu ti u mnoge mogunosti koje uveavaju nae miljenje i oslobaaju ga od tiranije obiaja. Tako ona, smanjuju i na osjeaj izvjesnosti glede toga kakve stvari jesu, veoma poveava nau spoznaju glede toga to bi one mogle biti; ona uklanja poneto arogantan dogmatizam onih koji nikada nisu putovali predjelom oslobaajue sumnje i odrava na ivotu na osjeaj za udo pokazu jui nam poznate stvari s nepoznate strane. Posve neovisno o njezinoj korisnosti u upuivanju na nesluene mogunosti, filozofija zadobiva vrijednost moda je to njezina glavna vrijednost putem ve liine predmeta o kojemu kontemplira, te oslobaa njem od uskih, osobnih svrha kao rezultata ove kon-

templacije. ivot instinktivnoga ovjeka zatvoren je unutar kruga njegovih osobnih interesa; porodica i prijatelji moda su ukljueni, ali izvanjski svijet ne uzima se u obzir izuzev kao pomo ili zapreka ono me to nadolazi unutar kruga instinktivnih elja. U takvu ivotu ima neeg grozniavog i ogranienog, u poredbi s ime je filozofski ivot miran i dosa dan. Osobni je svijet instinktivnih interesa jedan maleni svijet, smjeten usred velikog i silnog svi jeta koji mora, prije ili kasnije, razoriti na oso bni svijet u ruevine. Ne moemo li toliko uveati svoje interese da bismo u njih ukljuili cijeli izvanjski svijet, ostajemo poput posade u opkoljenoj tvri, zna jui da nam neprijatelj zaprijeava bijeg te da je ko nana predaja neizbjena. U takvu ivotu nema spoko ja, nego dolazi do stalne oporbe izmeu inzistentnosti nae udnje i nejakosti volje. Na ovaj ili onaj nain, ako naime elimo da nam ivot bude velik i slobodan, moramo pobjei iz ovog zatvora i od ove oporbe. Jedan je od naina bijega u filozofskoj kontemplaci ji. Filozofska kontemplacija, u svom najirem pregle du, ne dijeli univerzum u dva neprijateljska tabora prijatelje i neprijatelje, one koji su od pomoi i suparni ke, dobre i zle nego promatra cjelinu, ne opredijelivi se. Filozofska kontemplacija, ukoliko je ista od dru gih svrha, nije usmjerena na dokazivanje toga da bi ostatak univerzuma bio srodan ovjeku. Sva spoznajna akvizicija jest uveanje Sopstva (Self), ali ovo se uve anje najbolje postie ukoliko ga se ne zahtijeva izrav no. Ono se postie u trenutku kada je jedino djelatna udnja za spoznajom, i to takvim izuavanjem koje ne eli unaprijed da njezin predmet treba da ima ovu ili onu znaajku, ve preudeava Sopstvo znaajkama ko je pronalazi u svojim predmetima. Ovo uveanje Sop stva nije postignuto ukoliko, uzevi Sopstvo kakvo jest, pokuavamo pokazati da je svijet tako slian ovome

Bertrand

Russell

282

Vrijednost

filozofije

283

Sopstvu da je njegova spoznaja mogua bez priputa nja bilo ega to se ini tuim. udnja za dokazom ovoga jest jedan oblik samo-obrane Sopstva, i kao sva ka samoobrana, ona je zapreka eljenom rastu Sop stva, za koji se Sopstveno uti podobnim. Samo-obrana Sopstva, u filozofskoj spekulaciji kao i drugdje, zre svijet kao sredstvo za vlastite svrhe; poinjemo od ne-Sopstva, i od veliine ovoga uveavamo granija Sop stva; putem beskraja univerzuma onaj duh koji ga kontemplira stjee neki udjel u beskraju. Zato one filozofije koje prispodobljuju univerzum ovjeku ne potkrepljuju veliinu due. Spoznaja je ob lik jedinstva Sopstva i ne-Sopstva; kao svako jedinstvo, ono biva oslabljeno ovlastima, tj. bilo kojim nastoja njem da se univerzum nagna u sklad s onime to nala zimo unutar nas samih. Opstoji posvudanja filozofska tendencija prema stajalitu koje nam kae da je ov jek mjera svih stvara, da je istina napravljena prema ovjeku, da su prostor i vrijeme i svijet univerzalija u stvari vlasnitvo duha, i da, ako ima iega nestvorenog duhom, ono je nepoznato i bez ikakva znaenja za nas. Ovo je stajalite, ako su nae prethodne diskusije to ne, neistinito; ali i vie od toga to je neistinito, ono djeluje na filozofsku kontemplaciju tako da joj oduzi ma sve ono to joj podaruje vrijednost, budui da je sputava u granice Sopstva. to ono zove spoznajom ni je jedinstvo s ne-Sopstvom, nego prije skup predra suda, obiaja i elja koje ine nepronian veo izmeu nas i svijeta s onu stranu. ovjek koji nalazi uitak u takvoj teoriji spoznaje jest poput onoga koji nikada ne naputa domai krug jer se boji da mu rije nee bi ti zakon. Istinska filozofska kontemplacija, naprotiv, nalazi za dovoljstva u svakom poveanju ne-Sopstva, u svermi to uveava objekt kontemplacije i samim tim sub-

jekt u kontemplaciji. Sve to je u kontemplaciji osobno ili privatno, sve to ovisi o obiajima, svaka zainteresi ranost ili enja iskrivljuje objekt i tako oteuje je dinstvo za kojim traga intelekt. Ali podiui tako ba rijeru izmeu subjekta i objekta, takve osobne i privat ne stvari postaju tamnicom intelekta. Slobodni intelekt vidi stvar onako kako bi ih bog mogao vidjeti, bez sada i ovdje, bez nada i strahova, bez okova obiajnih mnije nja i tradicionalnih predrasuda, mirno, bestrasno, sli jedei iskljuivo enju za spoznajom spoznajom kao tako neosobnom, isto kontemplativnom, koliko je to uope mogue ovjeku. Otud e slobodni intelekt vie vrednovati apstraktnije i openitije znanje u ko jemu se ne javljaju sluajne zgode osobnih ivotopisa, od znanja na temelju osjetila i zavisnoga, kako ve takvo znanje ima biti, o iskljuivom i osobnom motrilitu i o tijelu iji osjetilni organi iskrivljuju koliko i otkrivaju. Duh koji je svikao na slobodu i nepristranost filo zofske kontemplacije sauvat e neto od te iste slo bode i nepristranosti i u svijetu akcije i emocije. On e promatrati njegove svrhe i enje kao dijelove infini tezimalnih fragmenata u jednom svijetu kojega je sav preostali dio nedirnut djelovanjem bilo kojeg ovjeka. Nepristranost koja je u kontemplaciji nepomijeana udnja za istinom iste je duhovne kakvoe koja, u dje lanju, postaje pravdom, a u podruju emocija ona je sveopa ljubav koja se moe dati svakome, a ne samo onima koji su procijenjeni kao korisni ili vrijedni div ljenja. Tako kontemplacija uveava ne samo objekte naih misli nego i objekte naih djelanja i nagnua: ona nas ini graanima univerzuma, a ne samo jednog ob zidanog grada u ratnom stanju sa svim ostalim. U ovom se svjetskom graanstvu sastoji istinska ovjekova slo boda i njegovo osloboenje od suanjstva ogranienih nadanja i bojazni.

Bertrand Russell

284

Samimo tako rezultat naeg raspravljanja o vrijed nosti filozofije: filozofiju valja izuavati, ne radi iko jeg konanog odgovora na njezina pitanja, budui da se nijedan konaan odgovor u pravilu ne moe spoznati kao istinit, nego radije poradi pitanja samih; jer ova pitanja uveavaju nau predodbu o onome to je mo gue, obogauju nau intelektualnu imaginaciju i os labljuju dogmatsku uvjerenost koja zabravljuje duh pred spekulacijom; ali iznad svega zato to se, putem veliine univerzuma koji kontemplira filozofija, i duh prikazao velikim, te on postaje podobnim za ujedinje nje sa univerzumom koje konstituira njegovo najvie dobro.

Max Bense DER BEGRIFF DER PHILOSOPHIE POJAM FILOZOFIJE

Pojam filozofije

287

Tekst preveden iz knjige Ungehorsam der Ideen, Koln 1965.

prijevod:

Marija

Ujevi

&

Josip Brki

U slijedeem je tekstu rije o odreivanju pojma fi lozofije, dakle radu, koji ona mora izvriti ako ne eli potpuno izgubiti svoj smisao. Takvog se odreivanja moramo prihvatiti, jer je poloaj filozofije jo vrlo prijeporan. Od njezinih su problema na jednoj strani nainjeni prividni problemi te tako raspreni, a na drugoj strani oni se kao i dosad obrauju teoloki, po litiki i literarno pa u tim svezama i dalje traju. Uope, moglo bi se rei da je ona uvelike izgubila svoju samostalnost, ali joj je njezina relativna nesamostal nost moda ak podarila novu vanost. Bilo kako bilo, ini se da je njezin sistematski oblik morao da bude uvelike zamijenjen disperznim, a kontinuumu promi ljanja nedvojbeno je viestruko uzmaknuo diskretan i otvoren slijed misli. Potrebno je uvidjeti da joj je time postala stranom ideja savrenosti, dok je porastao stu panj primjenljivosti. Moemo se upitati, kako je poloaj filozofije postao prijepornim i odgovor e se morati, prije svega, pridravati slijedeih toaka: Ponajprije, razvoj filozofije posve je openito obilje en stanovitim nedostatkom u izdiferenciranosti njezi nih problema, metoda i posebnih disciplina iz prvo bitno jedinstvenih kompleksa znanja. Njezinu pateti nom univerzalizmu odgovara to je u njezinu promi ljanju bilo zanemareno jezino fiksiranje funkcija oznaavanja u odnosu prema funkciji saopavanja. Ja anje snage izraza moglo se iskupiti samo slabljenjem stvaranja teorija. Filozofsko je promiljanje (Gedankenbildung), upravo time to se vrsto pridravalo historizma i konfesionalizma, moglo sprijeiti svoje isto formiranje (Auspragung) u podruje koje se do danas jo dade zbiljski istraivati u daljim problemskim prav cima. Izostanak zbiljske krize osnova, koja bi cjeloku pno filozofiranje zahvatila i kontrolirala iznutra, iz se-

Max Bense

288

Pojam

filozofije

289

be samog, a ne izvana, pripada isto tako velikoj i va noj temi zaostajanja svih duhovnih znanosti za priro dnima, to se tie stvaralakog, stupnja inovacije, utje caja osnova i oblika ivota unutar nae civilizacije. Jer inteligibilni dekadentni odnosi novovjekog duha postali su oitima u filozofiji i duhovnim znanostima, a ne u prirodnoj znanosti, u matematici ili u tehnici. Ipak, iroko podruje razvalina diskreditiranih pro blema i diskordantnih pojmovnih slojeva, to ga je razvoj filozofije ostavio za sobom u svojoj struci ali u svojim strukama i koje su se mogle iskoristiti i upotrebiti u svakom politikom ili religioznom svjetonazo ru, jo tako jeftinom, prua danas mogunost nove iz gradnje filozofije, ako su joj postavljena barem tri openitija zahtjeva i ako se oni mogu aproksimativno ispuniti. Mislim na zahtjev naelne relativnosti filozof skih problema, pod ime razumijem njihovu materijal nu i funkcionalnu ovisnost o empirijski pristupanim podrujima znanosti, umjetnosti, literature, tehnike, drutva i tome slino: zatim na zahtjev naelne racio nalnosti filozofskog naina miljenja, pod ime razu mijem njegovo izlaganje u jezino pristupanim, deduktivnim ili induktivnim, intuitivnim ili spekulativ nim tokovima, ako oni, bez ikakvih emocionalnih i transcendentnih razloga i tendencija, ostaju konano valjanima i dadu se korigirati, dakle, mogu se provesti u konano mnogo koraka; napokon, mislim na zahtjev naelne diskontinuiiranosti filozofskih teorija, s jedne strane, i njihove konkordancije s druge strane, pod ime razumijem partikularnu, a ne primarno sistemat sku obradu filozofskih problema i njihovu materijalnu povezanost, mada ne njihov konzistentan poredak. Polazei od tih zahtjeva, ini mi se da je to disperzno, ne samo danas spoznatljivo, stanje filozofije isto tako puno smisla koliko injenica da primarna nesuvislost

njezina naina govora sekundarno vodi k mogunosti manipulacije i primjenljivosti i da ona nije nikakva predmetna znanost (Objektwissenschaft), nego meta-znanost, dakle ne bavi se predmetima, nego stavovima (Satzen) o predmetima. Samo se u pribliavanju ispunjenju tih zahtjeva relativnosti, racionalnosti i partikularnosti moe do pustiti da se filozofija odrekne potpunog notiranja svo jih stavova (u smislu da je stav, kako matematiki kad to vele, zavren tek s dokazom) te u saopavanju osta ne dovoljno nepotpuna, otvorena za inovaciju, koja se pojavljuje u obliku istih ideja kojih odjelitost od dru gih ini njihov specifian karakter i kojih primjena na druge dli odnos prema drugima odreuje njihovu ekspe rimentalnu ulogu. Ponajprije dakle istaknimo da je filozofija metaznanstven pojam: pojam za jednu klasu disciplinarnih raz miljanja, teorija ili znanosti. Dakako, ta vie ili manje zbijena disciplinarna razmiljanja, teorije ili znanosti ne treba ubrojiti niti u prirodnu znanost niti u duhov nu znanost, premda se odnose na obje i obvezatne su za njih. U interesu ispunjenja postavljenih zahtjeva, a posebno u interesu njihove disperzivnosti, bilo bi ak bolje pojam filozofije upotrebljavati samo u smislu nad-pojma (Oberbegriffs) odreenih teorija, koje po se bi i za sebe ne spadaju niti u prirodnu znanost niti u duhovnu znanost, ali su za obje obvezatne. Oito, osnove i granice svih znanosti pripadaju podruju poj mova i relacija, koje prilino tono odgovara onome to susreemo u istoj filozofiji. Svakako, sve se zna nosti mogu svesti na te osnove, tako da se svaka pojedi na znanost pokazuje filozofski fundiranom tono u onom opsegu u kojemu je sposobna za krizu osnova. Kriza osnova oituje se ak potpuno u znaenjima rijei i tkivu stavova, a ne u podrujima stvari, tako da je

Max Bense

290

Pojam filozofije

291

kod nje, dakle, primarno rije o meta-znanstvenom, a ne o predmetno-znanstvenom procesu. . S tom tvrdnjom, meutim, moemo se ve upustiti u daljnje odreenje filozofije. Batinjena filozofska lite ratura, dosadanji rad filozofskih mislilaca, doputa da se vrlo jasno spoznaju tri razliite funkcije filozofskog naina miljenja i izraavanja. Mislim na fundirajuu, kritiku i utopijsku funkciju filozofije. Fundirajua funkcija filozofije, koju smo ve uveli, ini je opim istraivanjem osnova, to u neku ruku mo ra poeti na tlu svake znanosti, ali i na njezinim gra nicama. Ona se stoga bezuvjetno odnosi na osnovne zna nosti i prema tome se slui znanstvenim postupkom po mjeri znanosti u kojoj govori; ona se nuno pojavljuje s krizom osnova. Kriza osnova matematike, koja je poela nekako s teorijom skupova i neeuklidovskom geometrijom, znamenit je primjer za prodor filozof skog istraivanja osnova u podruje matematike. Ipak se ne smije zaboraviti da je ve aristotelovska metafizi ka, barem u odnosu na ondanju matematiku i prirod nu znanost, bila izraz fundirajue funkcije filozofije, dakle istraivanje osnova. Isto tako Kantova Kritika istog uma, ukoliko se ona odnosi na Euklidovu geomet riju i Newtonovu fiziku, ima znaenje istog istraiva nja osnova, dakle bavljenja fundirajuom funkcijom filozofije. I neopozitivistika filozofija prirode, u prvom redu relativistika teorija prostora i vremena te filozof ska analiza kvantne mehanike, prije svega pomou lo gistike, jest u biti meta-znanstveno istraivanje osnova i pravi izraz fundirajue funkcije filozofije; isto to jesu i jezino analitike metode Moorea ili Wittgensteina i njihovih sljedbenika, koji su se, kako je poznato, dije lom sami pozivali na konvencionalnu filozofiju. Trai li se filozofsko mjesto na kojemu fundirajua

funkcija filozofije kao pretpostavka znanstvene i tehno loke civilizacije nae epohe dobiva svoje najkonzekventnije metodoloko osmiljenje i svoju najviu uni verzalnost, onda je to nedvojbeno djelo Charlesa Sandersa Peircea, amerikog filozofa i matematiara, koji tek sada poinje dobivati puno priznanje. Osobito nje gov esej The Fixation of Belief, koji je napisan 1877. godine, ima ini mi se rang diskursa za svako dana nje istraivanje osnova, rang nedogmatski otvorene filozofije i pragmatiki orijentirane znatnosti. Kritika funkcija filozofije, koja je oduvijek izazivala nepovjerenje publike, privilegiranih klasa i vladajuih snaga, a osobito konfesija, polazi od toga da je filozo fija kao najopija djelatnost ljudskog duha upravo time stekla pravo da reflektira i podvrgne kritici svaki fak tura ivota i drutva s obzirom na naelna poboljanja postojeih odnosa. Batinjena filozofija koristila se tim misaonim pravom od Sokrata. Ta kritika funkcija filo zofije postala je s prosvjetiteljstvom u 18. stoljeu, s Lockeom, Voltaireom, d'Alambertom i Diderotom, vrlo svjestan i najlegitimniji proces ljudskog miljenja, ko jega se javna djelotvornost vie nije mogla osporiti i koje je, to se promjene postojeih lanih odnosa tie, zabiljeilo uspjeh. U 19. stoljeu Kierkegaard, Marx i Nietzsche ine vrhunac filozofskog kritikog naina mi ljenja. Kierkegaard podvrgava kritici estetskog ovje ka s obzirom na religioznog, Mara izrabljivae s obzi rom na izrabljivane, da bi etikom ivljenju dao primat pred estetskim i religioznim, a Nietzsche opet podvrga va kritici dravu, crkvu, drutvo, umjetnost i znanost, kako bi vitalnim i estetskim nainima promatranja ljudskog opstanka priskrbio opu valjanost. Kritika funkcija filozofije odnosi se dakle na realnosti ljudskog opstanka, ona stoga moe reflektirati duhovna i'spolja van ja kao cjelinu i time ukljuiti umjetnost, znanost, literaturu i samu filozofiju, a njezin se smisao moe vi-

Max Bense

292

Pojam

filozofije

293

djeti u odreenju egzistencije, u smisaonom ispunjava nju individualnih i drutvenih funkcija ljudskog op stanka. Utopijska je funkcija filozofije zato usko povezana s kritikom. Kritika se odnosi na realnost, utopija na irealnost. Utopijska funkcija filozofije, koja se bavi normama i budunou, nadopunjuje kritiku funkciju filozofije, koja otkriva postojee odnose sadanjosti. Utopijska je funkcija, dakle, jedna od anticipirajuih funkcija, o kojima je govorio Ernst Bloch. Utopijska je funkcija filozofije u itavoj svojoj povijesti isto tako djelotvorna kao to je fundirajua i kritika. Platonova drava, Lessingov odgoj ljudskog roda, Marxovo besklasno drutvo, Nietzscheov nadovjek, ali i Kierkegaardova bolest na smrt i Blochov princip nada jesu taloi utopijske funkcije filozofije, koje formula cije dopunjuju istraivanje osnova i odreenje egzisten cije onim to bismo mogli nazvati nacrtom. Fundirajue istraivanje osnova, kritiko odreenje egzistencije i utopijski nacrt oznaavaju dakle mogunosti filozofije, njezine tendencije i njezin oblik. Jer zacijelo je posve jasno da istraivanje osnova daje prednost formi teori je i apstraktnom jeziku, da se kritika funkcija odre enja egzistencije rukovodi stilom reflektirajue pole mike traktata, dok je utopijski nacrt jedino ovlaten da retoriki dopusti trijumf saopavajue uloge filozofskog naina govora nad oznaavajuom, to je isto tako ka rakteristino za Komunistiki manifest kao za Zarathustru ili za Princip nada. Svakako, prijelazom s fun dirajue tendencije filozofije na kritiku i utopijsku po staje oitim prijelaz sa znanstvenog jezika na politika i literarni. Osvajakom pohodu miljenja pripadaju je dna za drugom ideje, koje se sve vie udaljavaju od mjerila neopozivosti. ini se da tek gubitak apsolutnih iznosa istine daje relativnim i racionalnim formulacija ma znaenje i djelotvornost u realnosti, ako se preda

mo mislima da su te ideje uope tvorile kontinuum. Partikularna filozofija koja je tako stupila na mjesto univerzalne, moe dakle koncentriranije raspravljati. Diskontinuum ideja doputa da se one na nekim mjesti ma inteligibilnog svijeta uestalije pojavljuju, da ih bez premiljanja moemo napustiti ili gdje drugdje po novno susresti. Ipak, elastina transportabilnost isku pljuje se bezmjesnou, a ona opet neposlunou ideja, to se tie njihove sistematike i popularnosti. To to je ovdje bilo izvedeno, vai kako za fundirajuu funkciju filozofije tako i za kritiku i utopijsku. Naravno, te razliite dimenzije filozofskog naina mi ljenja nisu posvema neovisne jedna o drugoj. Napro tiv, one su u svom radu upuene jedna na drugu. Uto pijskom nacrtu uvijek e, i kad nije fiksirano, prethodi ti kritiko odreenje egzistencije, a ono e se, ako eli biti isto tako tono koliko strogo (hart), neprestano sluiti stanovitim rezultatima fundirajueg istraivanja osnova. To to je izvedeno, vai nadalje i za ona disci plinarna razmiljanja, teorije ili znanosti, koja smo gore imenovali filozofskima, dakle isto tako za logiku i teoriju znanosti, klasinu metafiziku i suvremenu on tologiju, semiotiku, semantiku, etiku, estetiku itd. Sva ko filozofsko razmiljanje moe, neovisno o posebnom krugu problema kojim se bavi, u naelu biti usmjereno fundirajue, kritiko ili utopijsko. Ti izrazi ne smiju se shvatiti preusko. U logici je problem aksioma, odnosno aksiomatizacije, problem fundiranja, tautologizam - pi tanje kritike, a naelo tolerancije utopijske prirode. U estetici, numerika istraivanja o podjeli primijenje nih sredstava pripadaju podruju fundiranja, historij ski problemi zadaama kritike, a problemi vrijed nosti, u smislu subjektivnih problema odluivanja, pri padaju utopijskom nainu miljenja. Sline podjele mogu se nainiti za ostale filozofske discipline ili teori je. Tvorba tipinih izama, svjetonazora ili ideologija

Max Bense

294

Pojam

filozofije

295

akcentuira utopijsku funkciju filozofije. I cjelokupni markistiko-dijalektiki nain miljenja nedvojbeno pripada aspektu utopijske funkcije. Nije takoer teko otkriti da se u fundirajuoj funk ciji filozofije misaoni proces prije svega oituje u za kljuivanju (Folgerung), da on u kritikoj funkciji u prvom redu slijedi utvrivanje (Feststellung), a da uto pijskom funkcijom filozofije vlada odluka (Entscheidung). Kako bismo se vrsto drali zahtjeva relativno sti, racionalnosti i partikularnosti, to smo ih postavili na poetku naih razlaganja, potrebno je dodati da fundirajua funkcija, koja misli o zakljuku, naelo imanencije razloga (Grundes, temelja) uzdie do metode; da kritiko odreivanje ovjekove egzistencije mora, ako eli izbjei filozofski neodgovorno iskliznue u teo loki i konfesionalno odreenu dogmatiku, tei stro go ateistiki i da utopijski usmjerena odluka ne smije izgubiti iz vida barem posibilitet nacrta. Ako, nadalje, mislimo na to da se filozofski naini mi ljenja upravljaju meta-znanstveno na iskaze o predme tima, a ne na predmete same, da se dakle neprestano zbivaju u mediju jezika te prema tome uraunavaju ko munikaciju, bit koje je u posredovanju znakova, koje realizira, kodira i dekodira, onda semiotiko obiljeje temeljnih filozofskih funkcija nije nevano. Pokazuje se da se fundirajua funkcija, semiotiki promatrano, slui prije svega istim simbolima, kako bi sprovela nji hovu redukciju i dedukciju; da kritika funkcija svoje tvrdnje opisuje preteno ikominim odslikavanjem, ocjenjivanjem i usporeivanjem i da, napokon, svaka utopijska funkcija skioira svoje vrijednosti, slike svojih elja, budunost u pojmovima i predodbama to pre teno poprimaju karakter indeksa. Jer, vie no naznai ti, usmjeriti ne moe nikakva vrijednost, nikakav princip nada, nikakvo imenovanje budunosti;: nabae-

na vrijednost ne dobiva svoju mogunost pomou ana lognih poteza, koji se u njoj pretpostavljaju ili razabira, ona je dobiva samo time da kae to je potrebno initi, kojim putem krenuti i kako ima da padne odluka. Na kraju, ini mi se takoer vanim govoriti o spe kulativnom miljenju, za koje se oduvijek govorilo da pripada biti filozofskog duha. Whitehead je bio jedan od rijetkih koji ga je kao matematiar i metafiziar bra nio, jer je zarana stekao ispravnu predodbu o njego voj strukturi, njegovoj tendenciji. Znanostima su potrebne ideje, koje, to su slobodnije, to su pristupanije, to prolaznije u materijalijama, to trajnije kao shema, to znakovitije, to gipkije, to ap straktnije, to pruaju veu mogunost refleksije. Takve se ideje najlake dobivaju spekulativno, dakle naputa njem ogranienih predmetnih podruja, no ipak nepre stanom refleksijom o njima, te takoer time da jae sli jedimo samu odgovornost stanovitih uvida, a ne njiho vu definitivnu potvrdu. Nain miljenja spekulativan je, ako eksperimentira s rijeima, a ne s istonosnim vri jednostima. Govori se o misaonim eksperimentima, a misaoni su eksperimenti spekulativni. Jasno je da oni mogu pokrenuti sve funkcije filozofije, fundirajuu isto tako dobro kao utopijsku, a moda najmanje kritiku. Jer, ma koliko svako zakljuivanje u postojanoj imanenciji razloga/temelja moe biti potaknuto spekulativ nim idejama, ma koliko ono moda olakava odluku s obzirom na posibilitet nacrta, toliko utvrivanje, kao stvar kritike, nema gotovo nita od eksperimentirajue pokretnosti duha. Ne smije se, prema tome, previdjeti da u svim na prednim znanostima pored zahtjeva dokazivosti i saopivosti postoji i zahtjev spekulacije, miljenja, koje samo krui oko svog predmeta i moe ga ukalkulirati

Max Bense

296

Pojam filozofije

297

kao neodreen. Pored metode zakljuivanja, koja omo guuje da teorije dospiju do svojih teorema, postoji i metoda identificiranja, kojom se opisuju predmeti to se njome obrauju. Sigurno, matematika se spekula cija kree drukije i u drugom pravcu, ali ona postoji u istom onom smislu u kojemu postoji metafizika spe kulacija, i dok nijedno fizikalno istraivanje ne moe postii trajne uspjehe bez matematike spekulacije, sva ka je vrsta knjievnosti izravno ili neizravno ukljuena u metafiziku spekulaciju s realnim ili imaginativnim. Ipak, ivot treba ideje; misli o rijeima prije misli o njihovoj istinitosti il neistinitosti. On potrebuje speku lativno miljenje, to je upravljeno na eksperimentira nje s takvim idejama koje vie ne bi dopustile nikakav osiromaeni intelekt, nikakvu suu ivota. I ono mjesto tijela, pomou kojega opstanak postaje evidentnim, mo e takoer biti takva ideja, koja omoguava da se svi jest akceptira samo kao pokuaj. Jer, kako ne postoji kontinuum ideja, tako ne postoji ni kontinuum ivota. Intervali u podruju jednoga stva raju tek mjesto za drugo, a zadaa je filozofije u cjelini da u tome posreduje i ideje pripremi za dostatnu pove zanost znanosti, umjetnosti, knjievnosti, drutva, poli tike, morala s tijelima individua, njihovim lukavim i nesvjesnim kretnjama ljubavi i mrnje. to ona time svjesno uzima u obzir, gotovo kao jedinu djelatnost ljudskog duha, i neposlunost ideja, njihovu bezobzir nost prema statuiranim predodbama o opstanku, i to s njime radi, to uzvisuje njezin poloaj. Filozofija, ini mi se, upravo time to joj je knji evna forma isto tako bliska koliko i znanstvena, uvijek ima mogunost da razvije spekulativne ideje, koje kao takve konkretno i materijalno stoje same za sebe te na taj nain izvruju kako nematerijalan tako i smion

pritisak na ivotne pojave, na osjetila, na seksualnost, mrnju i ljubav, mo i opoziciju, na sve vitalne akte, koji posjeduju dovoljno racionalnosti i senzibilnosti, a takoer mogunost da lui jedne od drugih znamene karakteristike individualnog i drutvenog bia, i ja ta koer smatram da utopijska funkcija filozofije s pra vom slijedi, uvijek ponovno, takve istodobno radikalne i spekulativne ideje.