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商周至漢末帝王祭天禮制與觀念演變之考察

前 言

一. 研究內容與選題意義
我寫作這篇碩士畢業論文,主要是考察從商周到漢末這段漫長的歷史時期當中,中央
朝廷祭祀天帝的禮儀制度和宗教觀念的演變過程。祭祀昊天上帝(與五帝),長期以來是中
國封建王朝最重要的祭祀活動之一。《大戴禮·朝事篇》云:“祀天於南郊,配以先祖,所
以教民報德不忘本也。”《禮記·郊特牲》云:“萬物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝。
郊之祭也,人報本返始也。”祭天配祖是封建帝王為了強化封建統治的泛倫理秩序,證明王
朝合法性的一項重要活動,但是,由於政權形態和社會思潮的變化,民國以降研究界對於祭
天禮儀、乃至大型祭祀禮制(如祭祀社稷、嶽瀆)與國家政治文化之間的關係已不太重視。
相對而言,國外學者、尤其是日本學者的研究成果,是目前比較容易利用的資料。唐朝以及
1 2 3
唐朝以來的郊祀制度史,金子修一先生, 小島毅先生, Howard J. Wechsler先生 等學者
已作了很好的研究。然而,唐代以前,尤其是西漢成帝禮制改革之前的祭天狀況究竟如何,
目前中國大陸的研究卻相對比較薄弱,大多數學者的研究往往受到傳統經學思維的極大束
縛,總是不自覺地搬用鄭玄或王肅的經學體系去錯誤地解讀儒家經典的原始字面意義,更普
遍的問題是,總是使用晚出的儒家經典(如《禮記》 《周禮》等)去還原商、周的禮制情況。
甚至於,用類書中保存的漢魏時期的文獻資料去考實堯舜夏商時代“明堂、郊祀、巡狩”制
度的文章,也頻頻出現在正規的學術期刊和專著當中。除了對傳世文獻資料的層次性自覺不
足以外,國內學者還好根據有爭議的考古線索作出相當宏觀、專斷的結論。如劉慶柱先生所
說的:“近年我們經常看到不少地方有關發現史前時代的‘廟’‘壇’一類祭祀建築遺址的
報導或者研究文章,我不清楚將這些史前時代遺址確定為‘廟’‘壇’建築遺址的參照物是
什麼?……‘望氣’是‘感想’不是科學研究;‘自圓其說’反映了邏輯的科學性,但不是
科學研究的結論。在對夏商時代的禮制建築眉目還不清楚的情況下,在對漢唐時代禮制建築
僅僅只有初步瞭解的前提下,就把歷史考古中尚未究明的禮制建築內容引申到史前時代,從
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認識論和科學發展史兩方面來看都是危險的。” 劉慶柱先生的話值得深思。思維方式方面
的原因阻礙了國內學者在早期文明史研究領域的學術潛力的發揮。
在這篇論文中,我試圖通過批判性地使用出土考古材料,來校正傳世文獻的價值,從
而將有用的資料區分為不同的層次(如考古,儒經,正史郊祀志,漢魏經學等層次),梳理
清楚祭天觀念變化的理路。比如論文牽涉到了諸如五帝崇拜、明堂理想、禘祭等傳統經學的
爭議,這些問題如果拋開了歷時變化的參考軸,只是投入靜態的訓詁方面的努力,是永遠無
法得出有說服力的解釋的,論文則力圖加入這一歷時的參考軸,使得這些觀念演變過程中的
邏輯關係得以澄清。以史學的方法來作經學的問題,是我素來的願望,這篇論文就算是一次
淺薄的嘗試罷。

二. 以往的研究基礎

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金子修一《古代中国と皇帝祭祀》,汲古書院 2001 年。金子修一《皇帝祭祀的展开》 ,原載《岩波讲座世
界歷史》9,1999 年,中譯收沟口雄三,小島毅主编《中國的思維世界》江蘇人民出版社 2006 年,頁 410
-437。
2
小島毅《郊祀制度の变遷》,載東京大學東洋文化研究所《東洋文化研究所紀要》108 册,1989,頁 123-219。
3
Howard J. Wechsler, Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T'ang Dynasty,
Yale University Press, 1985。
4
劉慶柱《漢唐禮制建築研究》序,文物出版社 2003 年。

1
封建時代的學者對於祭天制度十分重視,往往會在典章禮制研究著作中辟出專門的章節
對以往朝代的祭祀制度史進行梳理和辨析,如杜佑《通典》卷四十二、四十三“郊天”和卷
四十四“大享明堂”,馬端臨《文獻通考》卷六十八“郊社考”,特別是清人秦蕙田《五禮
通考》卷六到卷八“圜丘祀天(秦漢到隋)”,卷二十四到二十六“明堂(漢到隋)”更是
搜集了豐富的材料,並附以按斷。清人黃以周《禮書通故》第十二“郊禮通故”、第十五“明
堂禮通故”也辨析了傳世典籍中關於郊祀、明堂制度的一些爭論問題,不乏獨到之處。雖然
封建學者出於尊經的目的,多用靜態的眼光、彌縫的方法來研究儒經的禮制問題,但是收羅
材料之功還是為後來的研究者提供了很多方便。
5
近代以來,胡厚宣先生的《甲骨學商史論叢初集》 (後吸收進胡厚宣、胡振宇《殷商
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史》)和陳夢家先生的《殷虛卜辭綜述》 中討論商代宗教觀念的內容是使用新型研究方法和
材料後所得出的重要研究成果。後來的學者若處理商代的宗教祭祀問題,想要樹立某種主
張,卻繞過胡、陳二位先生既有的研究成果而不作任何回應,總難以視之為嚴肅的結論。
建國以後,國內學術界對於封建時代的禮制研究相對比較忽視,近年來,曹書傑先生的
7 8
《后稷傳說與后稷文化》 和張一兵先生的《明堂制度源流考》 是研究後稷祭祀和明堂禮制
史的兩部力作。兩部書均由二位先生的博士論文改編而成,且都是封建禮制通史研究的著
作。不過在我看來,兩書在結構上都有“頭重腳輕”的特點,也就是說,對於先秦的“明堂、
祀稷”制度進行了濃墨重彩的考證,而對於中古以降的禮制則介紹得相對簡單一些。我以
為,禮制通史的著作最好是“頭輕腳重”:反映先秦時期的材料多有爭議,先秦禮制的情況
晦暗難征,可以寫得相對簡單一些,疑則闕疑;而中古以降的文獻、考古材料則可信、豐富
得多,可以寫得翔實一些。
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鄭州大學歷史與考古系楊天宇教授的《西周郊天禮考辨二題》 ,是我感覺在西周郊天
禮制研究方面理路比較清晰的一篇論文,雖然楊教授關於西周祭天時間的結論與我不同,但
是他將先秦材料中關於祭天的材料根據時間線索進行分析的思路同本論文是一致的。
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陳戍國先生的《中國禮制史》 也是近年來受到好評的一套禮制通史研究著作,就先秦
禮制這方面來說,陳先生吸收了很多考古材料和新近研究成果,並且在下論斷時往往僅作猜
想,留有餘地,皆是其長處;然而陳先生的寫作風格有時會帶有隨性的特點,在有些問題上
未能窮舉對他觀點不利的文獻與考古證據,按斷不夠清晰。另外,在秦漢禮制討論中,陳先
生也很少利用已經發表的古代宮城的田野考古成果,對傳世文獻中的紙面資訊過於倚重。
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姜波先生的《漢唐禮制建築研究》 則結合已經發表了的古代宮城的田野考古成果來討
論早期封建王朝圍繞都城所進行的禮制活動。此書也是由姜先生的博士論文改編而成,系統
性強,敍述脈絡極清楚,利用起來甚為方便。

三. 關於研究範圍和方法的一些說明
封建時代的學者出於尊經的態度,認為祭天(以及封禪)儀式至少是從堯舜時代開始
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不間斷地流傳到三代的, 現代學者當然大都已不再無條件地信任儒家經典對於上古史面

5
胡厚宣《甲骨學商史論叢初集(外一種)》河北教育出版社 2002 年。
6
陳夢家《殷虛卜辭綜述》中華書局 2004 年。
7
曹書傑《后稷傳說與后稷文化》社會科學文獻出版社 2006 年。
8
張一兵《明堂制度源流考》人民出版社 2007 年。
9
楊天宇《西周郊天禮考辨二題》,載《文史哲》2004 年第 3 期。這篇論文的前身是楊天宇《關於周代郊天
的地點、時間與用牲——與張鶴泉同志商榷》,載《史學月刊》1991 年第 5 期。
10
陳戍國《中國禮制史》湖南教育出版社 2002 年。
11
姜波《漢唐禮制建築研究》文物出版社 2003 年。
12
《虞書•舜典》:“舜讓於德,弗嗣。正月上日,受終於文祖。在璿璣玉衡,以齊七政。肆類于上帝,禋
于六宗,望於山川,遍於群神。”(又參《史記•五帝本紀》,《史記•封禪書》,《漢書•郊祀志》,《漢書•王
莽傳》),今文《尚書》家夏侯、歐陽說解釋“肆類於上帝”為“類,祭天名也。以事類祭之奈何?天位在

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貌的描繪,但是封建經學傳統對於先秦史研究思維的影響力依然很大。很多學者總是從潛意
識中傾向于相信從夏代到東周的禮制文化是一脈相承的,而且總是熱衷於將新出土的考古發
現與儒家經典中的記載相“印證”。如果能“印證”上,則十分高興。而論文的思路則剛好
相反:對於秦漢以前的祭天禮制,我優先信賴出土考古資料;其次信賴有確切時間標記的文
獻資料;《禮記》《周禮》《孝經》等傳統上十分受經儒信賴的文獻資料,對於本論文來說則
可信性最低,只能供參考。反映先周或者周人崇天思想和郊天活動的文獻材料看似很多,其
實並不能無批判地利用,因為從晚商周初到春秋戰國的時間跨度很大,禮制和禮思想均有可
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能發生了劇烈的變化。 儒家經典中關於祭天禮的記載可能只是反映了東周中晚期的禮俗,
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甚至可能還有理想化或者想像的成分在其中。 在引證時一定要小心謹慎,不能想當然地拿
來就用。
秦漢以後的祭天情況我們則可以信賴正史或者相關文獻材料的記載了。因為這些文獻
大都有明確的歷史時間標記,作者和史源的問題比先秦文獻清楚多了。
需要說明的是,論文所考察的是跟國家意識形態有關的,作為大型、固定禮制的祭天
儀式,即後世一般所理解的“郊祀”之禮,並且會連帶討論與“郊禮”有密切關係的“五
帝”祭祀和明堂祭天禮。但是其他臨時性的、或依附於另外某種功利性目的而從事的祭天活
動——如出征、獻捷時的祭天,或者封禪禮,雩禮,郊禖禮過程中的祭天——均不在本論文
的討論範圍之中。

第一章、史前時期

受過舊學影響的學者往往會有訓詁方面的興趣,喜歡考據某個先秦文獻中的術語,把它
坐實。比如《左傳•昭公四年》有“夏啟有鈞台之享”一句,童書業先生作了一些考證,說
“‘鈞台’即‘天臺’(天曰大鈞,故稱‘鈞天’) ,
《歸藏》(《太平御覽》八十二引)有啟
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享神而上鈞台之說。…啟之‘鈞台之享’或即‘賓天’之說之人話化乎?” 後來的學者竟
然有引此為據,主張夏啟在“鈞台”上祭天的。這種把古籍中某句曖昧不明的話直接坐實,
並且得出結論說夏代,甚至黃帝、顓頊時代的制度如何如何的文章,在目前學術界的正規學
術論文或者著作中還是經常能夠見到。
也有學者依據考古發現,將祭天禮儀的源頭追溯到更早的新石器時代。比如 1983 年遼
寧省建平縣牛河梁發現了屬於紅山文化晚期的“積石家”群等考古遺跡,年代依經樹輪校正
的C14 測定資料約為西元前 3000 年。馮時先生認為牛河梁遺址的一處三環石壇(外環直徑
22 米,編號Z3)是史前祭天的“圜丘”,而且是中國傳統“蓋天說”的“三環圖”(即《周
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牌算經》的‘黃圖畫’)的雛形。
李零先生則指出:中國新石器時代晚期的三大聚落中心——紅山、大汶口和良渚文化中
的紅山和良渚文化都發現了祭壇。這類祭壇不僅在空間分佈上與居址、墓葬、神廟密不可分,

南方,就南郊祭之是也。”(孫星衍《尚書今古文注疏》中華書局 2004 年,頁 38)


13
美國加州大學洛杉磯分校的 Lothar von Falkenhausen 教授通過對於先秦考古墓穴中出土材料的研究,
認為西周晚期和春秋中期(約孔子出生前半個世紀)發生過劇烈的禮儀改革運動。孔子時代魯國的宗法禮
制與周初周公時代的禮制差異甚大。參(美)Lothar von Falkenhausen, Chinese Society in the Age of
Confucius: the Archaeological Evidence, Cotsen Institute of Archaeology, University of California,
Los Angles(UCLA) 2006。
14
比如《周禮•春官•宗伯》“以玉作六器,以禮天地四方:以蒼璧禮天,以黃琮禮地,以青圭禮東方,以
赤璋禮南方,以白琥禮西方,以玄璜禮北方”,很明顯是出自春秋晚期方位色彩相配的思想;又比如《禮
記·月令》“孟春之月……其帝大皞,其神句芒……天子居青陽左個,…載青旗,衣青衣……天子乃以元
日祈谷於上帝”等材料。
15
童書業《春秋左傳研究》上海人民出版社 1980 年,頁 22。
16
馮時《紅山文化三環石壇的天文學研究——兼論中國最早的圜丘與方丘》,《北方文物》1993 年第 1 期,
頁 9-17。又見馮時《中國天文考古學》社會科學文獻出版社 2001 年,頁 343-355。

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而且在建築形式上也有過渡關係,如土堆式建築或為壇墠之壇,或為宮廟之基,或為墳塚;
而坑坎式建築也可能與墓穴或窖藏混淆。李零先生將這些遺跡的發現歸為新石器時代“與封
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禪有關的線索。”
應當說,馮時先生的斷言過於冒險,要想支撐得住還需要更多的證據。“圜”與“方”
是最基本的幾何圖形,不能看到祭壇是圜環狀和正方形的,就斷定它們是後世圜丘和方丘的
雛形,這樣的判斷未免武斷。比如,幾乎與牛河梁遺址的發掘時間同時稍早一些,郭大順、
張克舉主持對遼寧省喀左縣東山嘴紅山文化遺址進行了正式發掘,在遺址中心發現了一座大
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型的方形基址(11.8m×9.5m)及圓形壇址群。 我們很難想像“祭天”需要若干個並列的
“圜丘”。
李零先生將紅山文化和良渚文化的祭壇理解為“與封禪有關的線索”,在表達上就相對
留有餘地。紅山文化牛河梁遺址的祭壇無疑是用來從事某種宗教祭祀的,不過祭祀物件究竟
是什麼,我們目前不能將結論下得太自信。正如李零先生所說,“牛河梁的紅山文化遺址,
就是依託山勢,壇、廟、(積石)墓建於一處”,那麼,牛河梁遺址的祭壇用來祭祀山神或
者與祖先亡靈有關的神祗的可能性是很大的,我們目前沒有確切的證據能證明牛河梁遺跡的
祭壇是用來祭“天”的。同樣的,喀左縣東山嘴紅山文化遺址座落在大淩河畔的高崗上,臨
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川面山,很有可能是祭祀山川河瀆之神的,也有可能是祭祀生育或豐產女神的。 。

第二章、商代

一. 商代的上帝觀念
關於商代乃至周初祭天問題的討論,最可信賴、幫助最大的材料就是商周的甲骨文和金
文材料了。甲骨學者認為:殷人所崇拜的神靈系統的最高主神是“帝”,商人的先王先公死
後可以“配帝”,這些宗教觀念是與後世的祭祀觀念一脈相承的。另外,主流的研究一般認
為沒有特別過硬的證據能夠證明商人可以向“帝”進行祈禱和獻祭,並且商人所信仰的
20
“帝”缺乏道德性的權威。這些發現頗有意義,可以與周人的思想進行比照。
先說說現階段研究對於甲骨文中所反映的“帝”的內涵的理解。一般認為“帝”是商
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人鬼神信仰體系中所信奉的權力最大的至高神。帝可以操控自然現象、 指揮較小的自然
22 23 24 25
神; 可以影響農業年成; 影響治邑; 給王和商國帶來福佑和災禍, 影響軍事行動的勝
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負。 帝還有自己的臣工 。

17
李零《中國方術續考》中華書局 2006 年,頁 115。
18
郭大順、張克舉《遼寧省喀左縣東山嘴紅山文化建築遺址發掘簡報》,《文物》1984 年第 11 期。
19
俞偉超等《座談東山嘴遺址》,《文物》1984 年第 11 期。另參遼寧省文物考古研究所《遼寧牛河梁紅山
文化“女神廟”與積石塚群發掘簡報》 ,《文物》1986 年第 8 期。孫守道、郭大順《牛河梁紅山文化女神頭
像的發現與研究》,《文物》1986 年第 8 期。
20
關於商人“上帝”觀念的討論,最有代表性的可以參看胡厚宣、胡振宇《殷商史(十四章、宗教思想)》
第一節“上帝王帝之崇拜”,上海人民出版社 2003 年,頁 448―518。陳夢家《殷墟卜辭綜述(十七章、
宗教)》第一節“上帝的權威”中華書局 2004 年,頁 561-584。
21
如“貞之八月,帝不其令多雨”(乙 5329),“帝令雨”(乙 1894),“貞帝其及今十三月令雷”(乙
3282),“貞翌癸卯帝其令鳳,夕霧”(合集 672)。
22
如“于帝史(使)鳳,二犬”(通 398),胡厚宣先生認爲“貞燎於帝雲”(續 2.411)中的祭祀對像是
帝的臣屬“雲”。
23
如“不雨,帝受我年”(天 24),“貞帝不我降饉”(甲 766) ,“庚戍蔔,貞帝其降饉”(合集 10168)。
24
如“貞帝弗冬(終)茲邑”(乙 7171)
,“帝異□降茲邑 ”(庫 134) ,“貞王乍邑帝若”(乙 1947+6750)

25
如“貞帝弗左王”(庫 720)
,“災隹帝戎王疾”(乙 7913+7304) ,“貞隹帝肇王疾”(合集 14222 正)。
“貞帝不我其受又”(續存上 479),“貞帝其乍我孽”(合集 14184),“帝其降摧”(合集 14173 正)。
26
如“伐方,受右?貞帝不我其受又”(金 610),“貞勿伐 ,帝不我其受”(合集 6272)。
27
“王又歲於帝五臣,正,隹亡雨”(粹 13),“貞,其甯秋於帝五介臣,於日告”(屯南 930)。可參考
《禮記·月令》:“乃畢山川之祀,及帝之大臣,天之神祗。”

4
另外,學者研究發現商人相信先王、祖先可以配帝。如“貞咸(即成湯)賓於帝”“貞
大甲不賓於帝”“貞下乙不賓於帝”(合集 1402) ,還有先王賓於更早的先王的現象,如同
版的卜辭有“貞大甲不賓於咸”“貞下乙不賓於咸”,還有“父乙賓于且乙”“父乙不賓
於且乙”(乙 869,2977)等。此思想在文獻和器物銘文中亦可得到映證,成為後來神仙家
28
思想的靈感之一。 先王既可列帝左右,殷王祭祀時亦每稱生父為“帝”,如“貞父乙帝(帝
小乙)”(乙 956,武丁卜辭) 、“王曰貞勿告于帝丁”(粹 376,祖庚、祖甲卜辭)、“貞
其先帝甲其弘”(庫 1772,廩辛、康丁卜辭)等。為示區別,主宰禍福的至高神有時被稱
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為“上帝”, 而先王則被稱為“王帝”,如“貞隹王帝人不若”(續 4.34),“王帝”可
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以是被祭祀的,這一點自與“上帝”不同。 登天賓帝的先王先公也擁有很大的超自然力
31 32
量,不僅可以順逆人事 ,還可以操控天氣 ,其休咎難測的性情頗類似於上帝。

二. 商人有“天”作為至高神的觀念嗎?
這個問題本來是不成為問題的,因為傳統上一直認為商人是具有“天”的觀念的。除
了《尚書•商書》頻頻提到“天”以外,還有很多傳世文獻可以為證,如《墨子•兼愛下》:
“湯曰:‘惟予小子履,敢用玄牡,告於上天后’”,《史記•殷本紀》:“帝武乙無道,為
偶人,謂之天神。與之博,令人為行。天神不勝,乃僇辱之。為革囊,盛血,卬而射之,命
曰‘射天’”等等。這個問題的提出是一個近代現象,是與殷墟甲骨文的研究直接相關的。
首先是美國學者顧立雅在著名的《釋天》 (載 1935 年的《燕京學報》第 18 期)一文中,
通過考察甲骨文中“天”字(或疑似‘天’字)的用例,指出“天”並非商人之神的觀點。
33
顧立雅猜測“帝為商人之神,天為周人之神,至殷周二民族接觸之後,知天帝乃一神之異
34
名”。 並以此為根據,斷定《商頌》 、今文《商書》五篇非殷人作。
郭沫若先生在《先秦天道觀之進展》(1935 年 12 月終稿,收《青銅時代》 )一文中通過
對武丁時期卜辭的考察,判斷殷人稱至上神為“帝(上帝)”,不稱“天”。將至上神稱為
“天”大約發生在商周之際,至少發生在武丁之後,所以不但《詩經•商頌》乃春秋中葉宋
人所作,且傳世今文《商書》以及先秦諸子所引《商書》佚文如“先王有服恪謹天命。…罔
知天之斷命。…天其永我命於茲新邑”(《盤庚上》) 、“有夏多罪,天命殛之”(《湯誓》)、
“天作孽猶可違(也),自作孽不可活(逭)”(《太甲》佚文,《孟子•公孫丑》及《禮記•
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緇衣》引)等皆不足信。 《高宗肜日》“惟天監下民,典厥義。降年有永有不永,非天夭
民,民中絕命。民有不若德,不聽罪。天既附命正厥德”也很可疑,但“《高宗肜日》據《史

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如《天問》:“啟棘賓帝(原作商,從朱駿聲改)”,《孟子•萬章上》:“禹尚見帝…迭為賓主。”《叔
屍鐘》 (春秋晚期) :“虩虩成唐(湯),又嚴在帝所,尃受命。”《商書•微子》 :“我祖厎遂陳於上。”《漢
書•律曆志》:“《伊訓》篇曰:‘惟太甲元年十有二月乙丑朔,伊尹祀于先王,誕資有牧方明。’言雖有
成湯、太丁、外丙之服,以冬至越茀祀先王于方明以配上帝。”
29
如“上帝降饉”(續存上 168)。
30
如“曰茲下□(上)若,茲禱于王帝”(續存上 1594),陳夢家認為此處“王帝”即“皇上帝”之義,
疑心上帝是可禱求的。如今看來應當不是。
31
如“癸巳卜,成(大乙)祟我”(合集 32444) ,“成受又,成弗受又”(乙 2471+2539)
,“貞且乙弗左
王”(佚 12),“大丁害我”(合集 14003 正)。
32
如“隹上甲害雨”(乙 6299),“乙保黍年”(乙 7781)。
33
“天神觀念始大顯于殷周之際,周人克商之後,天為最主要之神,較之上帝尤為顯赫。假定商人亦有天
神觀念,在甲骨文中必不止發現一次,且祭天之禮亦不止用一豕。”見顧立雅《釋天》 ,載《燕京學報》第
18 期,1935 年,頁 62。
34
同上,頁 66。
35
以郭氏的邏輯,古文《商書》中出現“天”的文字就更不可信了。如《湯誥》“上天孚佑下民,罪人黜
伏,天命弗僭,賁若草木,兆民允殖”, 《鹹有一德》“嗚呼!天難諶,命靡常。…皇天弗保,監于萬方,
啟迪有命,眷求一德,俾作神主。惟尹躬暨湯,鹹有一德,克享天心,受天明命…非天私我有商,惟天佑
於一德”,《太甲下》“惟天無親,克敬惟親”等等。

5
36
記》是作于祖庚時代,在武丁之後,稱帝為天庸或有之”。
傅斯年先生在《性命古訓辨正》(中卷作於 1937 年)一書中認為周人的宗教觀念(如
‘天’‘帝’)和祖宗觀念(嚳)都是從商人那裏“認過來”的,他早在 1928 年發表的《新
獲卜辭寫本後記跋》中就這樣寫道:“乙民族用了甲民族的上帝,必不承認這上帝只是甲民
族的上帝。 《周誥》 《周詩》是專好講上帝三心二意的,先愛上了夏,後來愛上了殷,現在又
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愛上了周了。” 根據傅斯年“周人全盤繼承商人宗教觀念”的預設,他認為商代就存在
向帝祈年求雨、“郊祀”及“天子”這些觀念了。雖然傅斯年也提到有美國漢學家提醒他
“天”的觀念來自周人(可能就是顧立雅罷),“天子”則是周人建立周朝以後的才出現的
概念;雖然他也承認“天子之稱,雖周初亦少見。今日可證者,僅周公敦中有天子一詞,而
作冊大方鼎稱王曰‘皇天尹(君)’,其餘稱王但稱王。自西周中葉以後,天子之稱始普
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遍。” 但是傅斯年沒有對自己的猜想提供特別有說服力的證據;而且對於那些不利於自己
觀點的證據(比如周人的‘天’具有鮮明的政治道德和泛宗法的色彩,與商人的‘帝’極不
同等),傅氏也沒有作出回應,所以傅斯年所謂“周人的上帝是從商人那裏認來的”之說實
在是接近於“想當然”的性質的,缺乏嚴肅的學理價值。然而,傅氏的這個猜想很有名,很
多學術著作都有所引用。
胡厚宣先生在《殷代之天神觀念》(收《甲骨學商史論叢初集》,1942 年初版)一文中
以為:殷人至上天神之觀念,武丁時卜辭名之為帝,亦稱上及上子。至廩辛、康丁後,又稱
上帝,迄帝乙、帝辛時莫不然。終殷之世,未見以“天”稱至上神者。“稱帝為天,蓋自武
39
王時之《大豐簋》言‘天亡尤王’始。”
陳夢家先生在《殷墟卜辭綜述》 (1954 年底寫完)的“宗教”一章基本接受胡厚宣的主
張,認為“殷代的帝是上帝,……卜辭的‘天’沒有作‘上天’之義的。‘天’之觀念是周
人提出來的。”他認為郭沫若先生沒有必要修正他在《先秦天道觀之進展》一文中所提出的
40
觀點:即凡是今文、佚文《商書》中提到“天”字的,“都不能信為殷人的原作”。
朱鳳瀚先生在新的甲骨文研究成果的基礎上說:“就現所見商代文字資料看,說天尚
41
未成為商王室宗教崇拜的對象,大致是可以成立的”。 同時他還補充說,在“午組卜辭”
的非王卜辭中,可以見到用牲祭“天戊”(合集 22054) 、歲於“天庚”(合集 22094、22077)

禦於“天庚”(22097) 、祭於“天癸”(22094)等卜例,這些受祭對象應當是貴族祖先,
用“天”作為美稱。在午組卜辭中,還可以見到“天”單獨作為受祭物件而沒有日名的例
子,如“惟禦引于天”(《屯南》2241) ,可能是泛指“天某(日名)”的祖先神明,不過也
不排除商人貴族家庭有自己的新興崇拜。

三. 殷人能否祭帝?
“帝”雖然擁有如此大的干預自然和人事的力量,但卻未能發現商王祭帝、並且向帝
42 43
祈禱乞佑的明確證據。商王只能向自然神祗、先公先王等祖先神來祈求年成 和軍事勝利 。
這個觀點是胡厚宣先生在《殷代之天神崇拜》(收《甲骨學商史論叢初集》)一文中首先提出
36
郭沫若《先秦天道觀之進展》,《青銅時代》,收《中國古代社會研究(外兩種)》(上冊)河北教育出版
社 2002 年,頁 309。
37
轉引自傅斯年《性命古訓辨正(中卷‘釋義’)》第一章“周初人之‘帝’‘天’”,廣西師範大學 2006
年,頁 75。
38
傅斯年《性命古訓辨正》,頁 80-81。
39
胡厚宣《甲骨學商史論叢初集(外一種)》上冊“殷代之天神觀念”,頁 238-239。
40
陳夢家《殷墟卜辭綜述》,頁 581。
41
朱鳳瀚《商周時期的天神崇拜》,載《中國社會科學》1993 年第 4 期,頁 204。
42
如“禱雨于上甲”(珠 923)
、“祈雨自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖
丁十示”(合集 32385)、“禱年于夔”(粹 5、16)、“禱禾于嶽河”(甲 791)、“禱禾于嶽及自上甲六
示”(南明 457)等。
43
如“告 方于大甲”(續 1.20.4)、“于父甲禱 羌方”(甲 1948)。

6
來的,他說:“甲骨文大半為卜祭先祖之辭,其祭帝者則絕未之有。蓋以帝之至上獨尊,不
44
受人間之享祭,故不能以事祖先之禮事之。” 這個觀點,直至 20 世紀 90 年代胡厚宣先生
45
寫作《殷商史》一書的時候,依然沒有改變。
陳夢家先生在《殷墟卜辭綜述》一書中基本同意胡厚宣的觀點,但他顯然沒有那麼自
信,只是說“卜辭並無明顯的祭祀上帝的記錄,有若干卜辭,帝字與它字相結合,其意義不
46
明,需稍加以說明”, 並提出了他的一些討論意見。比如陳夢家先生判斷“方帝三豕有
殼”(前 7.1.1)
、“勿方帝”(甲 1157)中的“方”是動詞,“方帝”與後世所謂“方祀”
相當,而“帝”是四方之帝。不過目前的研究成果一般認為“帝”是動詞後置,“方”是神
祇名,可理解為“禘于方”。
另外,陳夢家先生還提出了“帝降陟”的問題,他認為“帝降云云,記上帝降於廟”,
而諸如“若茲陟帝,利朕禦史,不句”(侯 11)等卜辭中的“陟”是祭名,“陟告于且乙”
(鐵 139.1)
、“陟歲于唐”(粹 167)、“大禦,陟于高且亥”(明續 537)中的“陟”亦
47
然。 筆者認為,對於“陟”是不是祭名的問題還可以討論,不過即使承認“陟”是“陟降”
之義,上帝可以“陟降”的話——是不是意味著存在著上帝降落人間來享受祭祀的可能性
呢?胡厚宣先生在《殷商史》中也提到上帝可以降落在城邑和王的宮室,不過他沒有解釋上
帝“降”於宮室來作什麼的問題。如果胡厚宣先生想到上帝降於宮室可能是來受享的,那麼
他定會意識到這會對“帝不受祀”的主張構成不利。胡厚宣先生在相關討論中舉了幾個例
子,如“貞帝降邑……”(乙 653) ,筆者認為這個例子不好,因為後文殘了,原文很有可
能是“貞帝降邑 ”。另外兩個卜例——即“癸巳卜,賓,帝女(毋)其既入邑 ”(乙
5241)、“癸亥卜,翌日辛帝降其入於 大 ,在 ”(合集 30386)——的含義也比較模
糊,胡厚宣先生猜測“ 大 ”為宮室名。我也發現一條卜例:“庚午卜,隹斧爯呼帝降
食,受右”(合集 21073),我認為這條卜例比較清楚,解釋為“帝下降來享食”是說得通
48
的。
朱鳳瀚先生在《商周時期的天神崇拜》一文中也保守地同意“商人可能不採用祭享祖
49
先與自然神的方式祭上帝,這是據現有卜辭資料引出的看法,已為甲骨學家所論證”。
朱先生還談到了“上帝陟降”可能是商王舉行某種用宗教儀式迎接上帝下降,然後上升,其
50
間上帝並不享受祭祀。 殷人能否向上帝獻祭的問題牽涉到商末周初宗教觀念史的諸多重要
51
爭議,還關係到《二祀 其卣》長銘文的真偽問題, 因為《二祀 其卣》銘文末有“隹王
二祀,既 於上帝”一句,強烈暗示商人祭祀上帝的行為。朱鳳瀚先生是主張《二祀 其卣》
銘文不偽的,但他同時又不認為商人的上帝可以享祀,只得承認“是很費解的事。”總之,
陳夢家和朱鳳瀚先生都對“商人不祭祀上帝”的觀點存有輕微的懷疑,只是鑒於目前尚無決
定性的出土文獻證據能夠推翻這一說。所以並未把話說死,還留有以後修正之餘地。

四. 考古學的線索
從 1928 年到 1937 年,歷史語言研究所考古組在小屯村東北、洹水南岸的安陽殷墟遺

44
胡厚宣《甲骨學商史論叢初集(外一種)》上冊“殷代之天神觀念”,頁 239。
45
“求雨、求年,就要禱告先祖,求先祖再轉請上帝,而絕不直接向上帝祈求。”見胡厚宣、胡振宇《殷商
史》上海人民出版社 2003 年,頁 510。
46
陳夢家《殷墟卜辭綜述》,頁 577。
47
同上,頁 579-580。
48
陳夢家先生認為“隹斧爯呼帝降食”中的“降食”是“上帝降賜下好收成”的意思。同上,頁 565。
49
朱鳳瀚《商周時期的天神崇拜》,載《中國社會科學》1993 年第 4 期,頁 197。
50
同上,頁 197-198。另參朱鳳瀚《有關 其卣的幾個問題》,載《故宮博物院院刊》1998 年第 4 期,頁
16。
51
張政烺《 其卣的真偽問題》,載《故宮博物院院刊》1998 年第 4 期。需要指出的是,到二祀 其卣是
否偽器,和《二祀 其卣》長銘文是否偽銘文,是不一樣的問題。

7
址進行了 12 次發掘,其中又以 1936 年 3 月至 1937 年 6 月最後三次發掘規模最大,收穫最
豐富,揭露出夯土建築基址 53 座,由北至南排列可分為甲、乙、丙三組建築群,占地總面
52
積 3.5 萬平方米。
乙組建築群被認為是宗廟建築遺跡的主要部分,被稱為壇廟的乙一基址是宗廟建築的
樞紐。該基址為純黃土台基(土質純淨,不摻雜質) ,近方形(11.3m×11.8m)
,現存高度 1
米以上,南北線根據子午線而定。基址附近埋有虎頭骨、豬骨。有學者猜測乙一基址可能與
53
最高神的崇拜有關。
丙組基址位於乙組基址西南,其中丙一基址位於丙組建築群的中心位置,南北寬 17 米,
東西已經挖掘出的長度約 20 米,夯土築成,南北兩面各有三層臺階,南面階層下埋有葬坑,
臺階上有欄杆的柱洞和礎石。丙一大基址上又建築了五個小基址,即丙二、三、四、七、八,
排列為南北三行。石璋如先生認為丙一大基址與“墠”相當,其他五個小基址為壇。丙一大
基址上共發現祭祀坑、柴灰坑等 38 個單位,柴灰坑中埋藏著柴灰和被燒過的獸骨,石璋如
54
先生認為這是殷人舉行燎祭的遺址。
到目前為止,在安陽殷墟遺址所發掘、認定的祭祀坑的數量是十分驚人的(祭祀坑的
作用不同於墓葬坑,這是在具體的考古發掘中需要留心的)。王陵區的祭祀坑主要分佈在東
區幾座大墓附近,西區大墓附近也有少量分佈。考古鑽探發現的祭祀坑約 2200 餘座,已發
掘的共 1483 座,這些祭祀坑如果連成一片,所形成的祭祀場總面積可在 10 萬平方米以上。
二千餘座祭祀坑縱橫排列有序,坑中埋有人、動物和器物。其中作為宮殿宗廟區的乙基址內,
在乙七和乙八基址之南,共發現 135 座葬坑,其中很多被認為是祭祀坑。在其他地方也陸續
發現有祭祀坑的存在,如 1959 年在後岡南坡發現一座圓形的祭祀坑(HGH10),且在上、中
55
層人骨架近處的文化層中,內含木炭、燒過的骨頭和燒焦的絲麻織物,蓋與燎祭有關。
1998 年以來,社科院考古所河南第二工作隊對偃師商城宮城遺址進行了大規模的發
掘,發現了商代王室貴族的祭祀遺址群。祭祀區橫亙于偃師宮城北部,東西綿延達 200 米,
可分為A、B、C三個區域,其中A區的祭祀品包括人,牲畜和植物。除了以上三個主體祭祀區
56
域外,宮城遺址附近還發現有祭祀性質的遺存,有的祭祀坑中的堆積基本是鬆軟的黑灰。
從以上考古遺址的分析來看,商代無疑是在宮室宗廟附近頻繁地舉行大規模的祭祀活動
的,但沒有甲骨文研究的證據可以證明這些祭祀活動是獻給上帝的。即使有燎祭的遺跡(比
如灰,被焚燒過的祭品,懷疑為祭壇的遺址等),也不能斷定就是祭天,因為在卜辭中,燎
祭都是獻給其他祖先神與自然神明的,如“燎於帝雲”(合集 14227) 、“燎嶽、夭、山、
57
兇”(續 1.49.4)等。
李零先生在討論“與封禪有關的考古線索”問題時,也提出商代或商周之際有三個祭坎
的典型例子:一個位於湖南甯鄉黃材(從二十世紀三十年代起,那裏就頻繁出土商周青銅器,
且多發現於河湖岸邊或山上) ;另一個位於遼寧喀左的海島營子、北洞和山灣(從 1941 年以
來,大淩河畔的山崗上出土過好幾批窖藏青銅器) ;第三個位於四川廣漢三星堆(1986 年發
58
掘出土兩座大型祭祀坑,出土了大批青銅器,且有焚燒痕跡)。 李零先生所提出這些“線
索”的性質與上文關於喀左縣東山嘴紅山文化遺址的討論是一樣的。鑒於出土地點都面山臨

52
楊寶成《殷墟文化研究》武漢大學出版社 2002 年版,頁 28。
53
李濟《〈殷墟建築遺存〉序》,載石璋如著《小屯第一本,遺址的發現與發掘•乙編,殷墟建築遺存》歷史
語言研究所 1959 年。轉引自楊寶成《殷墟文化研究》,頁 29。
54
石璋如《殷代壇圯遺跡》,《歷史語言研究所集刊》第 21 本,1980 年。
55
中國社會科學院考古研究所《殷墟發掘報告》,文物出版社 1987 年,頁 265。
56
中國社會科學院考古研究所《河南偃師商城商代早期王室祭祀遺址》,載《考古》2002 年第 7 期。關於
河南偃師商城的系列考古《簡報》都匯總收在洛陽師範學院河洛文化國際研究中心編《洛陽考古集成•夏商
周卷》(北京圖書館出版社 2005 年)當中,查閱十分便利。
57
更多的用例分類可以參看陳夢家《殷墟卜辭綜述》,頁 353-355。
58
李零《中國方術續考》,頁 117-118。

8
河,當時的人瘞埋青銅器很有可能是為了祭祀山川河瀆之神,尚不能充當“祭天”的強有力
的證據。

五. 小結
通過對於以上考古材料的分析,目前學界比較嚴謹的觀點是認為沒有發現商人直接祭
祀上帝的特別有力的證據,更談不上“郊祭”活動了。不過,我們發現商皇室的大型祭祀區
域一般分佈在宮室宗廟附近(安陽殷墟和偃師商城遺址皆如此),而且發現商人的先王死後
可以“賓帝”。這些規律對於我們下面將要討論的周人的宗教觀念至關重要。
需要指出的是,在商末周初的周人的理解中,好像商人是一直向“上帝”獻祭的,如:
《天亡簋》:“丕克氣(訖)衣(殷)王祀。”
:“在商先誓王(當讀為‘哲王’)明祀上帝□□□□亦維我后稷之
《逸周書•商誓解》
元穀,用告和用胥飲食。”
59
《太誓》:“紂夷處,不肯事上帝鬼神,禍厥先神禔不祀。”(《墨子•非命上》引)
《多士》:“自成湯至於帝乙,罔不明德恤祀。亦惟天丕建,保乂有殷。”
周人甚至認為在周革商命之前商王是天的嗣子,如《周書•召誥》云:“嗚呼!皇天上
帝,改厥元子茲大國殷之命。”這可能是因為當時的周人擁有祭祀上帝(或‘天’)的悠久
宗教傳統,所以就把自己的宗教觀念投射到商人身上去了。至於商人的宗教觀念是否如周人
理解的那樣,還需要具體考察。來自周人的材料要慎用。

第三章、西周

一. 西周初期的祭天觀念
跟商人不同,有豐富的傳世和出土文獻資料能夠證明周人經常莊嚴地舉行祭天(上帝)的
60
宗教儀式。 周人宗教觀念中的最高崇拜物件是“天”或“上帝”,二者似乎無性質上的區別,
61
權能類同,但也確實存在著“厚天薄帝”的傾向。
與殷人相比,周人祭天或祭祖配天的主要差異點是:
62
1.周人也祭祀先祖先王,並且認為先祖能夠升天配帝,具有一定的神能。 然而,周人
所理解的先祖、先王的神能主要是一種庇護和福佑,先祖不會毫無理由地災祟後王,而後王

59
參古文《泰誓上》:“肆予小子發…觀政于商。…弗事上帝神祗,遺厥先宗廟弗祀。犠牲粢盛,既於凶
盜。”
60
如《大雅•大明》:“維此文王,小心翼翼,昭事上帝”,《天亡簋》:“王事喜(饎)上帝”,《國語•周
語上》(周內史過告語周襄王):“古者先王既有天下,又崇立上帝,明神而敬事之”等等。
61
關於周人信仰中“帝”“天”的關係,學者們討論很多。不過都難以拿出決定性的證據。可以確定的是,
周人理解的“帝”“天”具有很大的共性,在功能角色上可以互換,如《宗周鐘》“隹皇上帝、百申保餘
小子…我隹司(唯嗣)配皇天。”《周書•康誥》“聞於上帝,帝休,天乃大命文王。殪戎殷。”《周書•
召誥》“皇天上帝,改厥元子茲大國殷之命。”《周書•多士》“弗吊旻天,大降喪于殷,我有周佑命,將
天明威,致王罰,敕殷命終於帝…惟時上帝不保,降若茲大喪。”《大雅•皇矣》“皇矣上帝,臨下有赫。…
帝遷明德,串夷載路。天立厥配,受命既固”等都可以證明這一點。另一方面,西周宗教確有“厚天薄帝”
之傾向,根據顧立雅《釋天》 (載《燕京學報》第 18 期,1935)和陳筱芳《西周天帝信仰的特點》 (載《史
學月刊》2005 年 05 期)的統計:《詩經》中以天為神的記載共約 106 次,以帝作上帝用者 38 次;《周書》
十九篇,除了《費誓》、《秦誓》無“帝、天”字,其餘十七篇中,“天”作為神出現大約 116 次,“帝”
作為神出現大約 31 次。朱鳳瀚在《商周時期的天神崇拜》一文中也認同“天”“帝”基本無區別,不過同
時也提到“帝”的人格化程度比“天”大。見《中國社會科學》1993 年第 4 期,頁 206。
62
如“思文後稷,克配彼天”(《周頌•思文》) ,“文王在上,于昭於天。…文王陟降,在帝左右”(《大雅·
文王》) ,“下武維周,世有哲王。三後在天,王配於京”(《大雅·下武》) ,“侃先王,先王其嚴(儼)在
帝左右”(《 狄鐘》 ,西周中晚期),“餘亡 晝夜,巠擁(雍)先王,用配皇天…用康惠朕皇文剌祖考,
其各前文人,其瀕在帝廷,陟降,申恪皇帝大魯令”(《 簋》)等均可為證。

9
63
又以“孝純之道”為美, 相較于殷人,周人的宗教觀念更體現出諸如撫愛幼弱,孝敬尊
長等成熟的宗法道德觀念。
二. 周人認為人事與天命之間存在某種互動性。天命具有政治道德的規律性,不再是
雜亂無章的。“天”或“帝”的意志也不是喜怒無常、不可預測的了。這種觀念後來與敬天
返本的思想結合,形成了“天人”意識形態的信仰基礎。

二. 周原甲骨的問題
1976 年以來,周原考古隊對陝西岐山縣鳳雛村甲組宮室(宗廟)建築基址進行了發掘
清理,並於 1977 年 7 月至 8 月和 1979 年 5 月分別在西廂的二號房間出現了兩個窖穴(編號
H11、H31),著名的周初甲骨就是在這兩個窖穴中出土的。
周原甲骨的出土對於商末周初歷史的研究具有很大的價值,特別是有些卜辭可以充當
當時商周關係的重要史料,如“癸子,彝文武帝乙宗,□貞王其邵祭成唐 ,禦 士女”
(H11:1)“貞王其求又(佑)大甲, 周方伯”(H11:84)等卜辭提到了“王”祭祀商人
64
的先王, 引起了學界的廣泛討論。有些學者主張這些甲骨材料純粹只是反映了商人的祭祀
65
內容; 而認為卜辭材料反映了周人祭祀活動實貌的學者也需要解釋周王為什麼要祭祀商人
先王的問題:有的學者認為當時商是周的宗主國,這是周文王在伐商時機不利的情況下迷惑
66
商人,是在耍兩手腕的策略; 有的學者指出周人認為與商人出於同一先祖,同樣將這個先
67
祖視為上帝; 還有學者認為王季、文王的妻子都是娶自殷,所以當時商周兩國實乃舅甥之
68
國,周王室祭祀妻族的祖先是合宜的。 曹瑋先生在總結了兩派的觀點之後認為,兩方都有
69
無法自圓其說之處。 李零先生認為卜辭中的“王”確是商王,而占卜者則是周人,卜辭是
70
周人占卜商王冊封周文王為西伯的記錄。 李零先生的這個假說目前為止很有解釋力。
在周原卜辭中出現了一些同祭天有關的內容,如“□告於天,斯無咎”(H11:96),爭
議比較大的是“才(在)文武…貞王其邵帝(禘?)…天□(?)典 周方伯…斯正,亡左…
王受又又(佑)”(H11:82)這一版,很多學者把卜辭中的“帝”釋為“禘”,甚至無視龜版
的碎裂(“…天□典 …”上有缺字) ,直接將“禘天”連讀,以為周人(甚至商人)“禘
天”之證。這是很不嚴謹的。一來,“帝”未必一定要釋為“禘”,“帝”作為名詞(後面
缺失的字可能是帝的日名),“邵”作為祭動詞也說得通,如“貞王其邵祭成唐”(H11:1)
即是;其次,“天”上面有數字殘缺,下面的一個字半殘,有的學者試讀為“戊”,合讀為
“天(大?)戊”,筆者覺得也可能讀為“唐(湯)”。總之,在缺字損字過多的情況下,

63
如“假哉皇考,綏予孝子。宣哲維人,文武維後。燕及皇天,克昌厥後”(《周頌•雝》),“於乎皇考,
永世克孝。念茲皇祖,陟降庭止”(《周頌•閔予小子》),“成王之孚,下土之式,永言孝思,孝思維則。
媚茲一人,應侯順德。永言孝思,昭哉嗣服”(《大雅•下武》) ,“天子明哲,顯孝于申(神)”(《大克鼎》)
等。
64
釋文根據李零《讀〈周原甲骨文〉》,北京大學中國考古學研究中心、北京大學震旦古代文明研究中心編
《古代文明(第 3 卷)》文物出版社 2004 年,頁 220-256。這批周原甲骨材料的彩色照片可以見曹瑋《周
原甲骨文》,世界圖書出版公司 2002 年。
65
如李學勤認為商王冊命文王為西伯時,周卜官亦參預命禮,並將所卜之龜攜回周原。參李學勤《西周甲
骨的幾點研究》 ,
《文物》1981 年第 9 期。李學勤《周文王時期卜甲與商周文化關係》 ,《人文雜誌》1988 年
第 2 期。又參王宇信《周原甲骨卜辭行款的再認識和邢臺西周卜辭的行款走向》,《華夏考古》1995 年第 2
期。
66
徐錫台《周原甲骨文綜述》三秦出版社 1987 年,頁 131。張永山引《呂氏春秋•順民》“文王處岐事紂,
冤侮雅遜,朝夕必時,上貢必適,祭祀必敬。紂喜,命文王稱西伯,賜之千里之地”的“祭祀必敬”為證,
認為周文王祭祀是商人先祖,故而贏得紂王的歡心。見張永山《周原卜辭中殷王廟號與“民不祀非族”辨
析》 ,原載《商承祚教授百年誕辰紀念文集》文物出版社 2003 年,又節選收入中國社科院歷史研究所編《古
史文存•先秦卷》社會科學文獻出版社 2004 年,頁 258-279。
67
陳全方《周原與周文化》上海人民 1988 年,頁 126。
68
王暉《商周文化比較研究》人民出版社 2005 年,頁 137。
69
曹瑋《周原甲骨文》“前言”,世界圖書出版公司 2002 年。
70
李零《讀〈周原甲骨文〉》,《古代文明(第 3 卷)》文物出版社 2004 年,頁 221-222。

10
強以己意釋之,反過來又證成己說,這種作法是不審慎的,筆者以為對於周原甲骨中表義尚
不明的卜辭,不如闕疑為貴,不要作太強的推測。

三. 周初的祭天情況淺探
1. 祭天的地點
一般學者都會相信周初的祭天地點是在郊野,這是受到晚出文獻與經學傳統的影響。
比如《禮記·郊特牲》云“郊之祭也,……兆於南郊,就陽位也。……於郊,故謂之郊”,
類似的材料很多。實際上,如果我們檢討商末周初的文獻史料和出土青銅器銘文,就會發現
能夠證明商末周初在南郊祭天的材料很少,可以說是基本沒有。可靠材料所反映的周王祭天
的地點主要是兩個:一、依託宗廟進行的祭天;二、依託社主進行的祭天。

1.1. 依託宗廟進行的祭天儀式
上文已經提到過,殷人通過占卜占問先王是否能夠“賓帝”。周人也擁有相似的“王
在上帝左右”的宗教觀念。而且,周人相信周王是“天”在政治血緣意義上的嗣子,如《大
孟鼎》銘文曰:“丕顯文王,受天有大命…故天冀臨子,法保先王,乂有四方。”相對于殷
人,周人感覺天與周王的關係更親密。周王經常依託宗廟同時祭祀先王和上帝,《天亡簋》
的銘文“衣(殷)祀于王不(丕)顯考文王,事喜(饎)上帝”即可作極佳的表證。
如果我們明白了周人依託宗廟所進行的祭天活動,很多早期文獻材料的描述就可以得
到更適恰的理解了。比如被認為是最古老的周民史詩《大雅·生民》云:
“誕我祀如何?或舂或揄,或簸或蹂。釋之叟叟,烝之浮浮。載謀載惟。取蕭祭脂,取
羝以軷,載燔載烈,以興嗣歲。卬盛于豆,于豆於登。其香始升,上帝居歆。胡臭亶時。后
稷肇祀。庶無罪悔,以迄於今。”
詩中反映的祭祀活動有“燔祭”,可能是在庭院中焚燒祭牲(‘取蕭祭脂,取羝以
軷’) ,又在宗廟中擺設禮器(‘卬盛于豆,于豆於登’) ,上帝可以歆享到食物的香味(‘其
香始升,上帝居歆’) , 《生民》最後說“以迄於今”,可見在周人的印象中,在宗廟中祭祀
上帝的禮俗是一直延續下來的。
還有《周頌•我將》云:
“我將我享,維羊維牛,維天其右之。儀式刑文王之典,日靖四方。伊嘏文王,既右饗
之。”
71
傳統上認為《清廟》是“祀文王於明堂之樂歌也” ,詩中提到的“我將我享,維羊維
牛,維天其右之”,是邀請天帝來歆享,後言“伊嘏文王,既右饗之”,則是連文王與天帝
一起祭享的,祭祀地點無疑是“清廟”裏面。同樣的,“于穆清廟,肅雍顯相。…對越在天,
駿奔走在廟”(《周頌•清廟》)反映的也是眾臣工在清廟中奔走參與祭天的場景。
如果我們循著這個思路來分析的話,就會發現很多詠唱在宗廟中祭祀先王的詩歌,如
“文王在上,于昭于天…文王陟降,在帝左右”(《大雅·文王》),其實也同時頌贊了祭祀
上帝的活動。
武王克商的軍事行動前後,也頻頻在宗廟中祭祖告天。比如《何尊》 (成王時器)銘文
云:
“肆玟王受茲大令,唯珷王既克大邑商,則廷告於天。”
其中“廷告於天”之“廷”,可能指的就是《逸周書•大匡》“王乃召塚卿、三老、三
吏大夫、百執事之人,朝於大庭”的“大庭”(朱右曾注‘庭當為廷,大廷,外朝之廷,在
72
庫門內、雉門外。’ 《小盂鼎》銘文‘盂拜稽首,以獸(酋)進即大廷’也可以為證),

71
《周頌•清廟之什•我將》“詩序”孔穎達疏。
72
黃懷信、張懋鎔、田旭東《逸周書匯較集注(修訂本)》上冊,上海古籍出版社 2007 年,頁 147。

11
表明周武王克商以後在宗廟的大庭中舉行告天儀式。這一點,我們亦可以在《逸周書•世俘》
中得到印證。《世俘》篇記載:
“時四月……武王在祀,太師負商王紂懸首白旂、妻二首赤斾,乃以先馘入,燎于周廟。
若翼日辛亥,祀於位,用籥於天位。”
是說武王連續兩天在周廟中舉行告天儀式,燎祭、籥樂都是用來享神的。辛亥日用樂後,
“越五日乙卯,武王乃以庶祀馘于國周廟,[翼予衝子,]斷牛六,斷羊二。庶國乃竟,
告于周廟曰:‘古朕聞文考修商人典,以斬紂身,告于天於稷。’”
同樣可以表明周武王是在宗廟裏獻俘獻祭,並且告天、告稷祖的。
《逸周書•世俘》的記載可以與《武成》佚文(《漢書·律曆志》劉歆《世經》引)相印
證。《武成》篇雲:
“惟四月既旁生霸,粵六日庚戌,武王燎于周廟。翌日辛亥,祀於天位。粵五日乙丑,
乃以庶國祀馘于周廟。”
我們看到《武成》篇佚文所述周武王在周廟內燎祭、用樂、獻俘的順序完全合于《逸周
73
書•世俘》,
《世俘》篇對於祭祀場景細節的記載是相當可信的。
我們從青銅器銘文中也可以找到類似的證據,如《小盂鼎》 :“(以)人(馘)入門,(獻)
西旅,以…入,燎周(廟)……用牲啻周王、(武)王、成王”,記錄了在一次宗廟獻俘儀
式中,周王先向上天獻上燎祭,然後告於列位先王,這與《逸周書•世俘》所記載的順序是
可以互相參照的。從《小盂鼎》和《世俘》來看,之所以要同時祭祀先王和上天,可能是因
為先祖“在帝左右”,所以希望通過祖先的聯絡以上格天聽,並祈求上帝和祖先的保佑罷?

1.2. 依託“社”進行的祭天
商末周初時期,周王如果要在郊野祭祀上帝,一般都是依附於社主而進行的。
《逸周書•克殷》記載:
“及期,百夫荷素質之旗于王前,叔振奏拜假。又陳常車,周公把大鉞,召公把小鉞,
以夾王。泰顛、閎夭,皆執輕呂以奏王,王入,即位於社,太卒之左。群臣畢從,毛叔鄭奉
明水,衛叔傅禮。召公奭贊采,師尚父牽牲。尹逸策曰:‘殷末孫受德,迷先成湯之明,侮
滅神祗不祀,昏暴商邑百姓,其章顯聞於昊天上帝。’”
我們看到,周武王君臣滅殷以後,就“即位於社”獻祭(‘師尚父牽牲’),並告殷罪
於“昊天上帝”。有學者認為這個“社”是商社,我更傾向於認為這個社是隨軍東行的周的
社主。
《克殷》的記載可以與《禮記·大傳》相參照,《大傳》云:
“牧之野,武王之大事也,既事而退,柴於上帝,祈於社,設奠於牧室,遂率天下諸
侯,執豆籩,逡奔走,追王大王亶父、王季曆、文王昌,不以卑臨尊也。”(鄭玄注:“柴、
祈、奠,告天及先祖也。牧室,牧野之室也,古者郊關有館焉。先祖者,行主也。”)
牧野之戰後,周武王“柴天祈社”,似乎是一種臨時性的、在郊野舉行的祭天儀式。
當然,在國都也可以依託社進行祭天儀式,《逸周書·世俘》為我們保存了很寶貴的材
料,其文曰:
“(四月乙卯,武王)用小牲羊犬豕於百神水土、於誓社曰:‘惟予衝子綏文考,至
於衝子,用牛于天於稷五百有四,用小牲羊豕於百神水土社三千七百有一。’”
這篇文字斷句有爭議,不過基本能判斷出文章的意思是說,武王在周社祭天與后稷,
《周
頌•思文》曰“思文后稷,克配彼天”,周人相信后稷嚴在天上。殷人甲骨文中也有不少“燎
73
然而,古文《周書•武成》中的記載與《武成》佚文卻有所不同。古文《武成》的記載是這樣的:“厥
四月,哉生明,王來自商,至於豐……丁未,祀于周廟,邦甸、侯、衛,駿奔走,執豆、籩。越三日庚戌,
柴,望,大告武成。”古文《武成》不僅所記載的祭祀順序與《逸周書•世俘》差異較大,而且祭祀名也變
成了“柴,望”,給人一種在郊野舉行祭禮的感覺,與《世俘》和《武成》佚文相比較,可謂面目全非。

12
於土(社)”的記載,而周人通過祭社同時可以祭祖配天,的確富有特色。

1.3. 周初有沒有“郊祀”?
我們現在尚不能確定周都國社的位置,如果國社立在郊野,那麼周人依託“社”進行
祭天儀式也可以算是“郊祀”了。但是,周初是否例行著晚出儒家經典所描述的那種“郊
祀”呢?我們現在未能找到特別有說服力的證據。在金文中,我們發現不少“王格于大室”
“格于周廟”的銘文,並且通過上文的討論,我們也確認了周王會在宗廟中祭天祭祖,“大
室”(太室,天室)可能就是一個祭祀規格很高的廟堂,也許與後世所謂“明堂”有關,這
個問題我們會在下文中再作討論。但是,我們沒有在早周青銅銘文中發現“郊祀”的例子。
那麼,傳世文獻中有沒有關於“郊祀”的線索呢?
《周書·召誥》是支持周初存在“郊祀”的最有力的文獻證據:
“若翼日乙卯,周公朝至於洛,則達觀于新邑營。越三日丁巳,用牲于郊,牛二。越翼
日戊午,乃社於新邑,牛一,羊一,豕一”。
不過,那次“郊祀”是同洛邑的經營直接有關的,不是由天子、而是由周公來舉行的,
尤其值得注意的是,第二天周公就舉行了社祭,所以我們難以確定那次“用牲於郊”的儀式
與“立社”有沒有關係。
順便說一下,後世一般認為周朝的“社”建于國都之內,主要基於很少的幾條材料:
《禮記·禮運》“故祭帝於郊,所以定天位也;祀社于國,所以列地利也。”
《逸周書•作雒》“(周公)乃建大社于國中,其壝東青土,南赤土,西白土,北驪土,
中央亹以黃土,將建諸侯,鑿取其方一面之土,苞以黃土,苴以白茅,以為土封。”
在我看來,都難以信任。
《禮運》中摻雜了很多戰國中期理想化色彩很強的觀念,如“是
故夫禮,必本於大一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神”、“大道之行
也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所
用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養”、“故人者,其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、
74
五行之秀氣也”等語句,歷來為學者所懷疑。而《作雒》紀錄周初史事被認為極不可信 ,
而這段文字尤可疑,諸如“東青土,南赤土,西白土,北驪土,中央亹以黃土”這樣的表達
應當是東周時代的增偽。我認為周代的國社很有可能是建立在郊外的,除了亡國之社,國社
75
都是沒有屋蓋的,所謂“天子大社必受霜露風雨,以達天地之氣”, 出於這樣的思路,我
想古人會將國社建在郊野。 《周禮》中沒有提到社的位置,然而提到夏日至在澤中方丘奏樂,
“則地示皆出,可得而禮矣”(《周禮•春官•大司樂》)。另外,西漢的社稷就是建在長安
76
城外的,50 年代曾經對漢長安城的社稷遺址作過考古發掘。 一直要待到東漢光武帝建元二
77
十一年,才將社稷從城南遷徙到城中。
至於《逸周書•作雒》的記載:“(周公)乃設丘兆於南郊,以祀上帝,配以後稷,日
月星辰,先王皆與食。諸侯受命于周,乃建大社于國中,其壝東青土,南赤土,西白土,北
驪土,中央亹以黃土,將建諸侯,鑿取其方一面之土,苞以黃土,苴以白茅,以為土封”,
上文已討論過了,可信度很低,難以引為實錄。
另外,《逸周書·世俘》有這樣一段記載:
“辛亥,薦俘殷王鼎。武王乃翼,矢珪矢憲,告天宗上帝。王不革服格于廟(孔晃注‘不

74
趙光賢《〈逸周書•作洛〉篇辨偽》,《亡尤室文存》北京師範大學出版社 2001 年,頁 88。
75
《禮記•郊特牲》:“天子大社,必受霜露風雨,以達天地之氣也。是故喪國之社屋之,不受天陽也。”
76
黃展岳《漢長安城南郊禮制建築遺跡》 ,見中國大百科全書總編輯委員會《考古學》編輯委員會《中國大
百科全書•考古卷》中國大百科全書出版社 1986 年。秦咸陽的社稷遺址還沒有發現,不過根據《三輔黃圖》
“漢初除秦社稷,立漢社稷”,秦社稷可能位於漢社稷附近。
77
《後漢書•祭祀志下》“二月八月及臘,一歲三祠,皆太牢具,使有司祠。”李賢注引《古今注》 :“建武
二十一年二月乙酉,徙立社稷上東門內。”

13
改祭天之服以告祖考,急於語治也’),秉語治庶國。”
78
很多學者從“王不革服格於廟”一句推斷武王是在“郊外”受鼎告天的。 這個推斷可
以商榷,因為周武王在“格於廟”之前可以站在廟門前的庭院裏,況且要周武王走到城外露
天的郊野去“受鼎”是很不合情理的。《小盂鼎》有這樣一段銘文:“大采,三周入,服酒,
王各廟,祝延……”,很清楚,王在“格廟”之前可以一直站在宮室裏面,並不需要站在城
外的郊野。

2. 祭天禮的時間
《漢書·律曆志下》引《武成》曰:“唯四月既旁生霸,粵六日庚戌,武王燎于周廟。
翌辛亥,祀於天位。”(《逸周書·世俘》記載祭天時間同。孔晃注:‘庚戌明日郊天。’)
從這條材料來看,周武王於四月在宗廟中行祭天禮。
《尚書·召浩》:“越若來三月……越三日丁巳,用牲于郊,牛二。”跟據這條材料,
周公於三月在洛邑行“郊禮”。《德方鼎》“唯三月,王在成周,延武王,祼自蒿(‘蒿’
79
字李學勤先生釋為‘郊’ )”也是記載周成王在三月舉行“蒿(郊)禮”。
另外,成王時期的《何尊》銘文記載:“唯王初遷宅于成周,復稟爯珷王豊,祼自天。
才四月丙戌,王誥宗小子於京室曰……”周王在四月回到了宗周,那麼他之前在成周所舉行
的祭天禮可以推斷為是在三月或四月。
總之,根據現有不多的傳世和出土文獻材料,我們發現周初周王多在三、四月(即夏
曆正、二月)祭天,這和後來的儒家經典(如《禮記•明堂位元》《月令》)記載天子在“孟
春”之月(即夏曆正月)祭天是大致可以吻合的。周王有時候會延後一個月,在夏曆二月(周
曆四月)祭天,可能是因為周初曆法還不精密,根據月相授曆的話十二個月的長度(354 天)
短於回歸年的週期,月份常常會和固定的節氣點脫節,所以月份會滯後一個月(滯後的時間
需要通過頻繁地置閏來追平)。

3. 晚近學者的一些觀點
關於周初周人祭天的問題,晚近的學者也提出了不少有新意的見解,在這裏我想選擇
三個觀點介紹一下。
1)“靈台”祭天假說
《詩經》中《大雅·靈台》一詩描繪了民眾齊心協力為周王在很短的時間內修建成功靈
台的場景,江曉原先生認為“靈台”在我國古代也叫清台、神台、觀星台、司天臺,是重要
80
的天文術數機構。 後來有些學者把江曉原先生的研究結論給放大了,如張懷通先生進一
81
步認為“靈台”來源於“原始的祭天壇場”。 張懷通先生等學者可能對江曉原先生的結
論存在某些誤解,“靈台”(觀星台)在封建時代是觀測天象、制曆頒朔的場所,古人相信
通過天文術數可以與天意相通,故曰“通天”,並不是“祭天”的意思;另一方面,“辟雍”
也出現在《大雅·靈台》一詩的描寫中:“于論鼓鐘,于樂辟雍。鼉鼓逢逢。矇瞍奏公。”
由於“靈台”“辟雍”在後世常常和“明堂”的功能相關聯,所以張懷通先生就將“靈台”
的功能想像得很寬泛了。不過僅就《大雅·靈台》這首詩來看,江曉原先生的推測已屬有新
意,至於後來那些認為周文王在靈台“祭天”的說法,就更偏於主觀的聯想了。
2)嵩山封禪祭天假說

78
如陳戍國《中國禮制史•先秦卷》湖南教育出版社 2002 年,頁 225。
79
李學勤《釋郊》,載《文史》第 36 輯,1992 年,頁 7-10。
80
江曉原《天文·巫鹹·靈台》,載張榮明主編《道佛儒思想與中國傳統文化》上海人民出版社 1994 年,
頁 227。
81
張懷通《文王“經始靈台”考》,原載《中國歷史博物館館刊》2000 年第 1 期,又收河北師範大學歷史
文化學院中國古代史教研室編《探古集》中華書局 2002 年,頁 74-81。

14
林沄先生于《天亡簋‘王祀於天室’新解》一文中提出一種假說,在學者圈中頗受關注。
82
林先生認為:嵩山(太室)傳統上被認為是“通天聖山”,周王選擇依託嵩山營建洛邑,
故曰“定天保,依天室”(《逸周書•度邑》)。依照林沄先生的假說,《天亡簋》“乙亥,王
又(有)大豊,王凡三(四?)方,王祀於天室”就是周武王在嵩山封禪祭天的記載,而《周
83
頌•般》即周王的封禪之歌。 林沄先生立論的關鍵之一就是將《度邑》篇中“定天保,依
天室”“我南望過於三途,北望過於有岳,鄙顧瞻過於河宛,瞻于伊洛,無遠天室”的“天
室”釋為太室山(嵩山)。雖然對於具體史料(如《度邑》《天亡簋》)還可以有別的釋讀,
不過我認為林沄先生的這個觀點還是比較有啟發性的。
3)“蒿(郊)祀”假說
李學勤先生在《釋郊》一文中將甲骨學傳統上釋為“亳土(社)”的“亳”字釋為“蒿
84
(郊)” ,故“于亳土禦”(合 32675) 、“其又燎亳土,又雨”(合 28108)都可以讀成
“郊社”,李先生又推而廣之,將周原甲骨中“祠自蒿于豐”(H11:20)和“祠自蒿于周”
(H11:117)的“蒿”也讀為“郊”,認為這兩個卜辭反映了周人在豐邑和岐邑“祭天”,
85
“祠自蒿”即是“從祭天開始的大規模祀典”。 同理,李學勤先生將《德方鼎》“唯三月,
王在成周,延武王,祼自蒿”和《何尊》“唯王初遷宅于成周,復稟爯珷王豊,祼自天”的
“祼自蒿(天)”都解釋為“郊祀”。李學勤先生的假說得到了李零先生的支援,李零先生
在《秦漢禮儀中的宗教》 (收《中國方術續考》)一文中還補充道戰國文字“郊”仍然是寫成
86
“蒿”,如望山楚簡和包山楚簡中的“蒿之”應讀為“郊之”。
應當說,將“蒿”字釋為“郊”字並不是李學勤先生的首創。唐蘭先生在《西周青銅
器銘文分代史徵》一書中將《德方鼎》銘文釋為“延珷福,自郊( )”(根據唐蘭先生原
87
文的隸定和點斷) 。 李學勤先生為了佐證其說而引用《周禮•載師》的注語也是借鑒了唐蘭
先生的考據。我們即使先撇開“蒿”是不是真的訓“郊”的問題,僅僅從“郊禮”自身的演
變史來說,實話講,我們對於周初“郊禮”的實際情況(不管是“郊禮”的時間,還是地點)
依然是所知甚為有限,周原卜辭和成王時期青銅銘文中的“蒿(郊)”是否與後世儒家經典
中所記載的“郊禘”禮完全一脈相承,是否內涵全然相同?都不好說。更不要說將殷墟甲骨
卜辭中的“蒿社”釋為“郊社”,乃至認為殷人(像周人一樣)祭天祭地了。殷人是否能夠
祭祀上帝還是一個有爭議的問題。同理,李零先生僅僅從字面上將包山楚簡的“蒿”字讀為
“郊”,而未能證明彼“蒿”禮與後世所謂“郊祀”的內涵是否相同,在邏輯上並無助于李
先生的假說。就包山簡的例子來說,原文(編號 209-211)經過釋讀後是這樣的:“東周
之客 致祚于栽郢之歲…五生以丞德為左尹 貞…盡集歲躬身尚有咎。占之,恒貞吉,少
有憂于躬身與宮室,且外又不訓(順)…以其故敚(為了免災而向鬼神祈禱)之。舉禱社全
臘;舉禱宮、行一白犬、酒飼; 會之祱(祝)
,賽禱東陵連囂 、酒飼,蒿(郊?)之。
88
斯攻解于明祖,且敘于宮室。五生占之曰:吉。” 從簡文的意思來看,這次“蒿祭”是為
了禳解災凶,向“東陵連囂”(神明名)祝祭的活動,同天子之“郊”無關。相比較“蒿”
字的寫法是否可能寫成“郊”字,更重要的是考察“蒿”祀的宗教內涵。隨著甲金學研究的
發展,我們知道很多祭祀的名字雖然與後來文獻中記載的完全一樣,但是祭祀的內涵卻有相
當大之變化,如“尞(燎)”“帝、啻(禘)”等等,需要作歷時的考察。

82
林沄《天亡簋‘王祀於天室’新解》,載《史學集刊》1993 年 03 期。
83
林沄先生按照自己的理解將《周頌•般》翻譯為白話詩:“輝煌啊!這堂堂周邦。登到那高聳的山頂上。
看這歷歷山脈處處峰巒,條條水匯成河真是好風光!都來吧!普天下的山川神靈,聚集到這神聖的地方,
伴隨天帝接受祭享。周邦所受的天命地久天長!”
84
李學勤《釋郊》,載《文史》第 36 輯,1992 年,頁 7-10。
85
同上,頁 9-10。
86
李零《中國方術續考》,頁 123。
87
唐蘭《西周青銅器銘文分代史徵》中華書局 1986 年,頁 70-71。
88
湖北省荊沙鐵路考古隊編《包山楚簡》,文物出版社 1991 年,頁 33。

15
四. 西周中晚期的祭天
歷史學家每每苦於西周中晚期史料奇缺,關於那段時期周王室祭天的狀況我們同樣所
知極為有限。
《大雅•雲漢》被認為是周宣王因為旱情而向上天禱告的哀詩,詩云:
“不殄禋祀,自郊徂宮。上下奠瘞,靡神不宗。后稷不克,上帝不臨。……祈年孔夙,
方社不莫。昊天上帝,則不我虞。”
詩中既然提到“自郊徂宮”,我們判斷在西周中晚期的確有“郊”和“宮”(即郊野和
宮廟)兩種“禋祀”的方式,可能都與祭天祭后稷有關。不過,也不能完全排除周王到郊外
的國社去祭天的可能(‘方社不莫’)。
雖然傳世文獻中的材料奇缺,好在我們現在尚發現不少青銅器銘文,可以補史之闕。上
文已經提到,西周青銅器銘文中沒有發現“郊祀”的字樣(除了有待進一步研究的‘祼自
蒿’),但是青銅器銘文中發現有很多周王“各(格)於大室(太室,天室)”的記載,“大
89
室”被認為是周王在宗廟中進行最鄭重之祭祖典儀的場所。 上文已經提到,西周時期周王
在宗廟中進行祭祖配天的儀式,這種儀式很有可能是在“大室”舉行的。我將我所能找到的
西周銘文中出現的“王各大室”的例子悉列於下表,雖然某件青銅器系屬於哪個王很難做到
完全精准無誤,不過通過與標準器的比較和銘文的研究,前、中、後期的劃分還是比較有把
握的。

時期 器名 器銘 備註
武王 天亡簋 乙亥…王祀于天室,降
成王 何尊 復稟爯珷王豊,祼自天。才四月丙戌,王誥宗小子…
成王 德方鼎 隹三月,王才成周,延武王,祼自蒿,咸

穆王 廿七年巳簋 隹廿又七年三月既生霸戊戌,王才周,各大室
共王 十年趞曹鼎 隹七年十月既生霸,王才周般宮,旦,王各大室 十月
共王 簋蓋 隹正月子(巳),王各于大室
共王 師 父鼎 隹六月既生霸庚寅,王各于太室 六月
共王 豆閉簋 隹王二月既眚霸,辰在戊寅,王各于師伐大室
共王 師毛父簋 隹六月既生霸戊戌,旦,王各于大室 六月
共王 申簋蓋 隹正月初吉丁卯,王才周康宮。各大室
懿王 四年 盨 隹四年二月既生霸戊戌,王才周師錄宮,各大室
懿王 五年涑簋 隹五年三月初吉庚寅,王才周師錄宮,旦,王各大室
懿王 揚簋 隹王九月既生霸庚寅,王才周康宮,旦,各大室
懿王 三年師晨鼎 隹三年三月初吉甲戌,王才周師錄宮,旦,王各大室 九月
懿王 免尊 隹六月初吉王才奠,丁亥,王各大室 六月
懿王 十二年走簋 隹王十又二年三月既望庚寅,王才周,各大室
懿王 師 簋蓋 隹二月初吉戊寅,王才周師司馬宮,各大室 救簋蓋銘文同
懿王 十三年望簋 隹十又三年六月初吉戊戌,王才周康宮新宮,旦,王各大 六月

懿王 即簋 隹王三月初吉庚申,王才康宮,各大室

89
比如唐蘭先生對於《朕簋》
(即《天亡簋》,唐蘭先生以為‘天亡簋’之名不確,也有學者定名為《大豐
簋》)銘文“王祀于天室,降,天無尤王”(根據唐蘭先生的點斷)的解釋,說“奴隸主祭祀他們祖先的宗
廟中央最大的一間,叫做太室,由於他們胡說他們的祖先都在天上,所以也叫做天室”。唐蘭《西周青銅
器銘文分代史徵》,中華書局 1986 年,頁 12。

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懿王 十二年太師 正月既望甲午,王才周師量宮,旦,王各大室
虘簋
懿王 廿年休盤 隹廿年正月既望甲戌,王在周康宮,旦,王各大室
懿王 二年王臣簋 隹二年三月初吉庚寅,王各于大室
孝王 元年師虎簋 隹元年六月既望甲戌,王才杜 ,各于大室 六月
孝王 七年牧簋 隹王七年十又三月既生霸甲寅,王才周,在師汓父宮,各 十三月
大室
孝王 二祀趩尊 隹三年初吉乙卯,王在周,各大室
孝王 弭伯師耤簋 隹八月初吉戊寅,王各于大室 八月例外
孝王 弭叔師 簋 隹五月初吉甲戌,王在 ,各于大室 五月例外
孝王 十三年 壺 隹十又三年九月初吉戊寅,王才成周司土淲宮,各大室 九月
夷王 輔師 簋 隹王九月既生霸甲寅,王才周康宮,各大室 九月
宣王 十七年此鼎 隹十又七年十又二月既生霸乙卯,王在周康宮 宮,旦, 十二月例外
王各大室
宣王 卅二年 攸 隹卅又二年三月初吉壬辰,王才周康宮 太室
從鼎
宣王 十九年 鼎 隹十又九年四月既望辛卯,王才周康卲宮,各于太室

根據上表的考察,我們發現,王“格于太室”的時間有以下幾種情況:
1.正月,更多是二月;
2.三月(偶爾有四月的,如《十九年 鼎》);
3.六月;
4.九月(偶爾有十月的,如《十年趞曹鼎》);
以上四種都是有規則可循的(因為觀象授時導致月份滯後於某節氣),還有極少數的月
份如五月、八月、十二月、十三月,都比有規律可循的六月、九月和正月提早一個月,其中
的原因,可能是由於西周時期置閏和定朔的不規律性會導致歲首建月的不穩定(如多置一
90
閏,子正就會變為建丑) ,導致月份提前。
根據後世儒家經典的記載,天子一般在冬至日(夏曆十一月,據《禮記·郊特牲》 )或
“孟春”之月(即夏曆正月,據《禮記•月令》 )舉行郊祀,但是西周青銅器銘文顯示,天子
不僅在正月(即冬至日所在月,還包括二月,十二月,十三月)和三月(即孟春之月,包括
四月)祭天,還在六月(包括五月)和九月(包括八月、十月)進行祭祀。但這僅僅反映的
是在太室內祭天的時間規律,在郊野祭天的時間如何,我們卻不得而知。
至於在太室中祭天的日辰,我們檢查青銅器銘文後發現,干日在甲日和戊日為多,支日
在寅日和戌日為多,所以銘文中出現最多的日子是庚寅、戊寅、甲戌、戊戌。另外,乙卯也
有幾例,可能是在甲寅日因為某種禁忌而退後一日祭祀罷。

第四章、東周

進入春秋時期,尊“天”的意識更加強烈,“厚天薄帝”現象比西周時期更甚。根據
陳筱芳先生的粗略統計,在《左傳》和《國語》中以天、帝為至高神的記載中,(除去引用

90
“據張汝舟《西周表徵》對四十一個曆點的統計,其中建丑的十二個,建子的十三個,建寅的六個。這
就楚地說明西周時期尚無穩定的歲首建月。到了春秋時期,曆法雖有較大的進步,但失閏失朔的現象仍經
常出現。”參楊天宇《關於周代郊天的地點、時間與用牲——與張鶴泉同志商榷》,載《史學月刊》1995
年第 5 期。

17
《詩》 、
《書》的部分)《左傳》中有 146 次以上提到“天”,而提到“帝”只有有 9 次;
《國
91
語》中至少提到“天”99 次,提到“帝”有 12 次。 同時,“天命”“天道”的觀念開始
在貴族階層中流行,與周初“天降大命”的信心不同,“天命”是無序的,微妙的,無法通
92
過經驗歸納的方法來預測的。 “天”是無常命運的仲裁者,有德者未必有好報,但是君子
也可以通過順服“天命”而達致內心道德的平靜。而“天道”則體現了一種超然的規律性。
93
不管是不可測知的“天命”,還是可以測知的“天道”,都反映出人的無力與渺小感,這
是春秋時代封建秩序漸趨瓦解過程中出現的複雜心態。

一. 東周天子的“郊祀”
東周時期,湧現並且保留下來很多的文獻材料,其中的儒家經典傳統以來一直被認為
是還原周禮制的權威材料,然而,現代研究,尤其是考古學的迅猛發展,使得這種思維方式
受到了徹底的質疑。考古材料顯示,西周到東周春秋時期,諸侯國的禮制並不是一成不變的,
94
也不是整齊劃一的,從西周晚期到春秋中期發生過數次劇烈的禮制改革。 祭天禮亦不例
外,這已經為我們上文的討論所證實。不過儘管如此,儒家經典(甚至漢代經儒的注)依然
是我們討論先秦(尤其東周)禮制的重要參考。只是儒家經典的記載中可能含有一些理想化
的成分,需要作批判的考察。

1. 郊祀的時間
關於郊祭的時間,在儒家經典中有兩種說法。
《禮記·郊特牲》云:“郊之祭也,迎長日之至也,大報天而主日也。”
這是說天子選擇在冬至日郊祭。這和《周禮》中的說法是一致的。
《周禮·春官·大司樂》云:“冬日至,於地上之圜丘奏之,若樂六變,則天神皆降,
可得而禮矣。”
《周禮·春官·神仕》云:“凡以神仕者掌三辰之法,以猶鬼、神、示之居,辨其各物。
以冬日至致天神、人鬼。”
需要指出的是,《周禮》只是說在冬至日祭祀眾天神(從‘天神皆降’的‘皆’可知),
並沒有說是祭天,認為天子在冬至日於圜丘祭昊天上帝乃是後來出於鄭玄的解釋。
然而,《禮記·郊特牲》在“郊之祭也,迎長日之至也”後緊接著又說“郊之用辛也,
周之始郊日以至,卜郊,受命于祖廟”,則比較費解,因為冬至日未必恰好是“辛”日,且
95
“郊之用辛也”“周之始郊日以至”的斷句與釋讀都不太清楚。 有些學者將這句話的意思
訓釋為:具體的郊天時間要選擇在冬至日後的辛日,而且要通過占卜來決定。
與“冬至日”之說不一致的,是天子在“孟春”月祭天的說法。
《禮記·月令》:“孟春之月……天子乃以元日祈谷於上帝。”
《左傳》中也記載魯國國君在夏曆正月卜郊,《禮記•明堂位》云:“魯君孟春乘大路,
載弧韣,旗十有二旒,日月之章,祀帝於郊,配以後稷,天子之禮也。”鑒於魯國國君的郊
禮規格與周天子等同,我們推測周王也在正月郊天。根據《左傳》的記載,魯國于辛日郊祀。

91
陳筱芳《西周天帝信仰的特點》,載《史學月刊》2005 年第 5 期。
92
比如鄢陵之戰(前 575) ,晉卿範文子斥責要求將軍隊行列放寬與楚軍決戰的範匄說:“國之存亡,天命
也,童子何知焉!”(《國語•晉語六》)吳國公子光派刺客殺吳王僚後自立為君,公子季劄說:“哀死事生,
以待天命。”(《左傳•昭公二十七年》)
93
如楚師侵鄭時,董叔曰:“天道多在西北,南師不時,必無功。”(《左傳•襄公十八年》)齊有彗星,齊
侯使禳之。晏子曰:“無益也,只取誣焉。天道不慆,不貳其命,若之何禳之?”(《左傳•昭公二十六年》)
94
(美)Lothar von Falkenhausen, Chinese Society in the Age of Confucius: the Archaeological
Evidence, Cotsen Institute of Archaeology, University of California, Los Angles(UCLA) 2006.
95
錢玄先生斷為“郊之用,辛也,周之始,郊日以至”,主張周始於冬至日,而非辛日行郊禮,見錢玄《三
禮通論》南京師範大學出版社 1996 年,頁 490。

18
而根據《武成》篇(《漢書•律曆志下》引)的記載:“翌辛亥,
(武王)祀於天位。”(《逸
周書•世俘》記載時間同)
,周武王也是在辛日祀天,這是一種巧合呢,還是辛日祀天古已有
之呢,以目前有限的材料還不好判斷。
那麼,為什麼會有“建子”“建寅”兩種不同的說法呢?很多學者發揮想像力作出了種
種解釋,有的漢儒認為在“建寅”祭天是魯制而“建子”祭天是周制;鄭玄認為“冬至日”
在圜丘祭祀昊天上帝,立春則祭感生帝,二帝不同;王肅以為一歲有兩祭,冬至祭天,正月
96
又祭以祈穀;錢穆《周官作者時代考》以為夏正、周正曆法更改不同,實為一事; 錢玄先
生以為“郊祭本在冬至,後常以事拖延至下年夏正一月舉行”,後又說“正月”是周舊制,
97
魯國改在“啟蟄”。而春秋周王室是否改動則不詳。
根據上文對於“王格于大室(天室)”銘文的分析,我們已經確認西周周王可以在一年
中的至少四個定點在宗廟中舉行祭天禮,那麼東周時期周王在冬至和正月兩個時間舉行郊
禮,也是可能的罷。我個人比較同意王肅的觀點。

2. 郊祀的地點
認為“郊祀”顧名思義就是“在郊外祭天”的觀點,也是在這個時期得到明確的確認。
在西周,我們得以猜測“郊祀”地點的材料實則只有兩條,一條是周初周公的材料“若翼日
乙卯,周公朝至於洛,則達觀于新邑營。越三日丁巳,用牲於郊”(《周書•召誥》 ) ;另一條
是晚周據說是周宣王的材料“不殄禋祀,自郊徂宮。上下奠瘞,靡神不宗。后稷不克,上帝
不臨。”(《大雅•雲漢》)這兩條材料的意思都很含糊。但是,在東周時期湧現出來的文獻
中就把郊祀的地點說得很清楚了,如《禮記·郊特牲》云:“郊之祭也,……兆於南郊,就
陽位也。……於郊,故謂之郊。”《禮記·禮運》云:“祭帝於郊,所以定天位也。”(孔
疏:‘天子至尊,而猶祭於郊,以行臣禮而事天,欲使嚴上之禮達於下。天高在上,故云定
天位也。’) 《禮記·禮器》也說:“祀帝於郊,敬之至也”《禮記•明堂位》云“魯君孟春
乘大路,載弧韣,旗十有二旒,日月之章,祀帝於郊,配以后稷,天子之禮也”,既然要坐
車去,應該是去郊外。
另外說一下祭壇的問題。根據《禮記·禮器》“至敬不壇,埽地而祭”的說法,周天
子祭天是沒有祭壇的。《禮記·郊特牲》“郊之祭也,迎長日之至也,大報天而主日也。兆
于南郊,就陽位也。掃地而祭,於其質也”的說法似乎有點自相矛盾,既云“兆於南郊”,
98
為何又云“掃地而祭”呢?孔穎達解釋說:先燔柴於丘,次於兆下埽地而祭。 黃以周解釋
99
說:郊祀是在自然形成的高地(即丘)上舉行,築壇(即兆)是為了報天主日。 這個解釋
還是頗能自圓其說的。
100
後世認為天子在“圜丘”上祭祀昊天上帝的觀念主要來自于鄭玄的注釋。 “圜丘”這
個詞唯獨來自于《周禮·春官·大司樂》“冬日至,於地上之圜丘奏之,若樂六變,則天神
皆降,可得而禮矣。”從《周禮》原文來看,只是奏樂的時候,“天神皆降”,並沒有說是
祭“天”。另外,“圜丘”究竟是一個自然的丘陵(可以‘埽地而祭’)還是一個人工的兆
壇呢?漢代以來經儒也有爭議。鄭玄對於這個問題沒有作解釋,賈公彥疏:“《爾雅》‘土
之高者曰丘’,取自然之丘圜者,象天圜。”認為圜丘為自然形成的丘陵。黃以周也認同圜
丘是自然形成之丘(見《禮書通故(第十二)》)。王肅認為圜丘就是郊築泰壇象圜丘之形,

96
錢穆《周官作者時代考》,載《燕京學報》第 11 期,1932 年。又收錢穆《兩漢經學今古文平議》。
97
錢玄《三禮通論》南京師範大學出版社 1996 年,頁 491-492。
98
《禮記•·禮器》“至敬不壇,埽地而祭”孔穎達疏。
99
(清)黃以周《禮書通故(第十二)》(冊二)中華書局 2007 年,頁 613。
100
《周禮•春官•大宗伯》“大宗伯之職…以禋祀祀昊天上帝。”鄭玄注:“玄謂昊天上帝,冬至於圜丘所
祀天皇大帝。”

19
101
認為圜丘是人造的。 如果我們循諸《周禮·春官·大司樂》的原文:“冬日至,於地上之
圜丘奏之,若樂六變,則天神皆降,可得而禮矣。……夏日至,於澤中之方丘奏之,若樂八
變,則地示皆出,可得而禮矣”,明顯是將圜丘、方丘對舉的——要在自然界尋找到如此整
齊的幾何形狀的“丘”是很困難的,更何況是“澤中之方丘”——所以我想在《周禮·春官》
作者的腦海中,應當是將“圜丘”想像為一個人工建造物的。
另外還有一條材料,《禮記·祭法》云:“燔柴於泰壇,祭天也;瘞埋於泰折,祭地也。…
埋少牢於泰昭,祭時也”,“泰壇”“泰折”“泰昭”這樣的辭彙以前沒有看到過,恐怕與
戰國後起的“泰一”崇拜有關。

3. 郊祀的意義
在東周的儒家經典中,出現了大量對於郊祀意義的討論,一般都是將“天”與先祖後
稷的崇拜結合起來,賦予“郊祀”以強烈的泛倫理色彩。西周(尤其是周初)的材料多反映
周王在宗廟中“祭天配祖”的活動,而到了東周,文獻材料所反映周天子在郊野“祭天配
祖”的活動卻占了絕對的優勢。如《禮記•禮器》云:“天地之祭,宗廟之事,父子之道,
君臣之義,倫也。”《大戴禮·朝事篇》云:“祀天於南郊,配以先祖,所以教民報德不忘
本也。”《禮記·郊特牲》云:“萬物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝。郊之祭也,人報
本返始也。”
還有一個方面,大約到了春秋中期以後,郊野祭天與宗廟祭祖的觀念進一步產生了分
離。如《禮記•仲尼燕居》記載孔子曰:“郊社之義,所以仁鬼神也;嘗禘之禮,所以仁昭
穆也;”“子曰:明乎郊社之義、嘗禘之禮,治國其如指諸掌而已乎?”《禮記•中庸》記
載孔子曰:“郊社之禮,所以事上帝也;宗廟之禮,所以祀乎其先也。明乎郊社之禮,禘嘗
之義,治國其如示諸掌乎?”這一分離傾向對于後世觀念的影響很大,比如秦代和漢初的郊
祀,“祭祖”的內容被遺忘了;而宗廟內的“祭天”也被暫時擱置了。

4. 郊祀的方式
東周祭天的具體方式,在《禮記·郊特牲》中有詳細的描寫:
“郊之祭也,……掃地而祭,於其質也。器用陶匏,以象天地之性也。……牲用騂,尚
赤也,用犢,貴誠也。郊之用辛也,周之始郊日以至,蔔郊,受命于祖廟,作龜于禰宮,尊
祖親考之義也。卜之日,王立於澤,親聽誓命,受教諫之義也。獻命庫門之內,戒百官也。
大廟之命,戒百姓也。祭之日,王皮弁以聽祭報,示民嚴上也。喪者不哭,不敢凶服,泛埽
反道,鄉為田燭,弗命而民聽上。祭之日,王被袞以象天,戴冕璪十有二旒,則天數也。乘
素車,貴其質也。旗十有二旒,龍章而設日月,以象天也。…帝牛不吉,以為稷牛。帝牛必
在滌三月,稷牛唯具,所以別事天神與人鬼也。”
使我們瞭解了諸如掃地而祭,器物、車輿和牲牛的要求,卜日,王的服裝,禁忌,點燭
之俗等方面的知識。而其中是否“掃地而祭”與其他的經典材料有矛盾。
另外,
《禮記·郊特牲》還提到了天子祭天只用一牛的禮制(‘郊特牲而社稷大牢’)。
這與《禮記·禮器》“天子無介,祭天特牲”的說法相符(試比較《周書•召誥》的那條材
料‘越三日丁巳,用牲于郊,牛二。’周公的那次‘郊祭’用了兩頭牛)。不過,牲牛的顏
色存在分歧, 《郊特牲》中提到“牲用騂,尚赤也,用犢,貴誠也”,是說用赤色的牲牛,《禮
記·祭法》“燔柴於泰壇,祭天也。瘞埋於泰折,祭地也。用騂犢”似乎也支持“騂犢”之
說。然而《周禮•春官•大宗伯》云:“(大宗伯)以玉作六器,以禮天地四方:以蒼璧禮天…
皆有牲幣,各放其器之色。”那麼祭天就是用蒼犢了,與《禮記》的記載不合。
在祭祀過程中,要焚燒犧牲玉帛, 《周禮•春官•大宗伯》云:“大宗伯之職:掌建邦之

101
《郊特牲》“周之始郊日以至”孔穎達疏引。

20
天神、人鬼、地示之禮,…以吉禮事邦國之鬼神示。以禋祀祀昊天上帝”(鄭玄注:‘積柴
實牲體焉,或有玉帛,燔燎而升煙。’)其中燔玉的儀式是比較有特點的,《大雅•雲漢》“靡
神不舉,靡愛斯牲。圭壁既卒,甯莫我聽?”《周禮•大宗伯》“以玉作六器,以禮天地四
方:以蒼璧禮天,以黃琮禮地”等材料都可以為證。
根據《周禮》的記載,在郊祀過程中,還要作樂降神,《春官·大司樂》云:“乃奏黃
鐘,歌大呂,舞雲門,以祀天神。…冬日至,於地上之圜丘奏之,若樂六變,則天神皆降”。
可是《禮記·郊特牲》沒有提到在郊祀時需要奏樂。在宗廟祭祀傳統中,是需要奏樂的,如
《易•豫卦•象傳》云:“雷出地奮,豫,先王以作樂崇德,殷薦上帝,以配祖考。”但是在
室外祭天奏樂的記載則僅見于《周禮》。
在南郊郊祀的時候,可能還要兼祭日月。如《禮記·郊特牲》云:“郊之祭也,迎長
日之至也,大報天而主日也。兆于南郊,就陽位也。”《禮記·祭義》云:“郊之祭,大報
天而主日,配以月。”
秦蕙田在《五禮通考》卷四、五“圜丘祀天”中考證了周人的郊祀由準備階段到最後
完成的步驟:包括卜日,誓戒擇士,齋戒,戒具陳設,省眡,呼旦警戒,除道警蹕,祭日陳
設省眡,聽祭報,出郊,燔柴,作樂降神,迎尸,迎牲殺牲,薦玉幣、豆籩、血腥,朝踐,
祝號,亨牲,薦熟,饋獻,薦黍稷,饋食,樂祀神,嘏,送尸,撤,告事畢等三十多步,其
實是把《郊特牲》、《周禮》和杜佑《通典》等數種系統中的內容雜糅起來了,只能泛覽一下
作為一種參考,切莫當作東周郊祀的實情,比如燔祭和奏樂何者為先,有沒有尸,要不要兼
祭日月星辰等問題,都是歷來存在爭議的。

上文所討論的是周天子“郊祀”的情況,除了郊祀以外,周天子還要在諸如出巡、出
征或發生其他重大事件的時候祭祀上帝。
《禮記·王制》:“天子將出,類乎上帝,宜乎社,造乎禰。”
“天子將出征,類乎上帝,宜乎社,造乎禰,禡於所征之地,受命于祖,受成於學,
出征執有罪,反釋奠於學,以訊馘告。”
《周禮•春官•大宗伯》:“國有大故,則旅上帝及四望。”
102
《春官•大祝》:“大師,宜於社,造于祖。設軍社,類上帝”。
不過這些祭祀都是非常規的,暫時不在本文討論的範圍之中。

二. 東周時期諸侯的祭天
103
雖然儒家經典認為祭天是周天子的特權, 但是,實際情況可能更複雜一些。下文將討
論春秋以來諸侯們的祭祀觀念。

1. 魯國
首先,魯國被認為可以享受天子之禮,祭天以后稷配。
《禮記•明堂位》云:“成王以周公為有勳勞於天下,是以封周公於曲阜。地方七百里,
革車千乘,命魯公世世祀周公以天子之禮樂。是以魯君孟春乘大路,載弧韣,旗十有二旒,
日月之章,祀帝於郊,配以后稷,天子之禮也。”
《左傳·桓公五年》云:“凡祀,啟蟄而郊,龍見而雩,始殺而嘗,閉蟄而烝。過則
104
書。”先秦節氣中的“啟蟄”都在夏曆正月, 所以魯君同周朝廷的傳統一樣,在正月(魯

102
這條材料顯示祭祀上帝還要依附於“社”,似乎保存了較早時期(商末周初)的禮制。
103
如《國語•魯語上》:“天子祀上帝,諸侯會之受命焉。諸侯祀無王、先公,卿大夫佐之受事焉。”《禮
記•王制》 :“天子祭天地,諸侯祭社稷,大夫祭五祀。”《荀子•禮論》也說:“郊止乎天子,而社止于諸
侯,道及士大夫。”
104
如《大戴禮•夏小正》:“正月啟蟄。”《逸周書•時訓解》
:“立春之日,東風解凍。又五日,蟄蟲始振。”

21
曆三月)郊祀,兼有祈禱農事,催促農耕的用意。《左傳•襄公七年》四月,三次卜郊都沒有
成功,孟獻子埋怨說:“吾乃今而後知有卜筮。夫郊祀后稷,以祈農事也。是故啟蟄而郊,
郊而後耕。今既耕而卜郊,宜其不從也。”就很明白地說明了魯國在正月“啟蟄而郊”的特
色。
魯國的郊禮在《春秋》中凡九見,按照“過則書”的體例,都是因為郊祀失敗而被記
錄下來的。

時間 月份 原文 注
僖公三十一年 四月 夏四月,四卜郊,不從。乃免牲,猶三望。
宣公三年 正月 春王正月,郊牛之口傷,改卜牛,牛死,乃
不郊,猶三望。
成公七年 正月 春王正月,露鼠食郊牛角,改卜牛,族鼠又
食其角,乃免牛。
成公十年 四月 夏四月,五卜郊不從,乃不郊。
成公十七年 九月 九月辛丑,用郊。 九月郊
襄公七年 四月 夏四月,三不郊不從,乃免牲。
襄公十一年 四月 夏四月,四卜郊不從,乃不郊。
定公十五年 正月 春王正月,服鼠食郊牛,牛死,改卜牛。 夏五月辛亥郊。
哀西元年 正月 春王正月,碾鼠食郊牛,改卜牛。 夏四月辛巳郊。

其中發生了幾次意外,均緣正月老鼠咬傷或者咬死了牲牛,所以改卜牛,拖到四五月才
郊祀。《禮記·郊特牲》說“帝牛必在滌三月”,所以臨時換牛以後還要餵養三個月,這樣
就比正月(魯曆三月)啟蟄要晚一個月左右。至於夏四月多次卜郊都不利的情況也一樣,因
為數卜都不從,已經晚了一個月以上,再郊祀意義就不大了,“乃不郊”。看來魯國郊祀時
間統一在夏曆正月啟蟄以後的辛日是大致不錯的,只有一個例外,就是成公十七年在九月的
辛日用郊。上文已經分析過了,西周青銅器銘文中有很多“隹九月王各大室”的銘文(偶爾
有十月的例子),很有可能在周曆九月中也有一個祭天的節期,《左傳•哀公十三年》子服景
伯謂太宰曰:“魯將以十月上辛有事于上帝先王,季辛而畢”,也是在十月的辛日祭天,可
以作一個旁證。之所以在十月祭天,大概是因為觀象授時而排得的月數慢於回歸年的節期,
所以比九月份晚了一個月。
《禮記·雜記》中記載孟獻子曰:“正月日至,可以有事於上帝。七月日至,可以有
事于祖。”這貌似與《左傳•襄公七年》孟獻子說“啟蟄而郊,郊而後耕”相矛盾。《襄公七
年》孔穎達疏:“此與《禮記》俱稱獻子,二文不同,必有一誤。”有可能《雜記》中的孟
獻子說“正月日至,可以有事於上帝”指的是夏曆(魯曆三月)。

2. 秦國
秦國地處周王室的故地,在周陝地區遺留有西周祭祀上天的遺跡。《史記•封禪書》云:
“自(秦文公)未作鄜畤也,而雍旁故有吳陽武畤,雍東有好畤,皆廢無祠。或曰:‘自古
以雍州積高,神明之隩,故立畤郊上帝,諸神祠皆聚云。蓋黃帝時嘗用事,雖晚周亦郊焉。’”
不過司馬遷不太信任,認為“其語不經見,縉紳者不道”。我認為,在西周晚期周王室利用
雍一帶的高地進行祭天活動是完全可能的(順便說一下,這也提示了西周晚期的郊祀儀式可
能並不像後代儒家經典所記載的那樣是在南郊舉行的,而是在距離國都更遠的郊野,依託名
山大丘而舉行的)。周人濃厚的祭天宗教氛圍一定帶給秦人很大的影響。
根據《史記》的記載,秦人隨著自西向東的發展過程,先後立了六個祭上帝的“畤”。

22
105
“畤”是秦人祭天的壇位。
《史記•封禪書》“(秦獻公)故作畦畤櫟陽而祀白帝。”《集解》引晉灼云:“《漢
注》在隴西西縣人先祠山下,形如種韭畦,畦各一土封。”《索隱》引《漢舊儀》云:“祭
人先於隴西西縣人先山,山上皆有土人,山下有畤,畤如菜畦,畤中各有一土封,故云畤。”
106
《三蒼》云:“畤,埒也。”
“六畤”的設立經過分別如下:
1)西元前 770 年(襄公八年),秦襄公都西犬丘(今甘肅天水市西南),在西犬丘立西
畤,祠西方之神白帝。“幽王為犬戎所敗,周東徙雒邑。秦襄公攻戎救周,始列為諸侯。秦
襄公既侯,居西垂,自以為主少皞之神,作西畤,祠白帝,其牲用騮駒黃牛羝羊各一云。”
107
(《史記•封禪書》)
2)西元前 765 年,秦文公都陳倉(今陝西寶雞市東渭水北岸),西元前 756 年(文公
十年) ,文公于陳倉附近立鄜畤(雍四畤之一) 。“其後十六年,秦文公東獵汧渭之間,卜居
之而吉。文公夢黃蛇自天下屬地,其口止於鄜衍。文公問史敦,敦曰:‘此上帝之徵,君其
108
祠之。’於是作鄜畤,用三牲郊祭白帝焉。”(《史記•封禪書》) 鄜畤可能鄰近秦漢蘄年
109
宮,即陝西鳳翔縣長青鄉孫家南頭村遺址,那裏曾出土“蘄年宮當”瓦當一枚。
3)西元前 677 年,秦德公都雍,西元前 672 年(宣公四年)
,秦宣公在渭南立密畤(雍
四畤之二),祠青帝。“作鄜畤後七十八年,秦德公既立,卜居雍,後子孫飲馬於河,遂都
雍。雍之諸祠自此興。用三百牢於鄜畤。……德公立二年卒。其後四年,秦宣公作密畤於渭
南,祭青帝。”(《史記•封禪書》)密畤可能鄰近羽陽官,宮殿大致位於今陝西寶雞市東臥
110
龍寺車站西北的陳倉縣城,那裏曾出土“羽陽臨渭”、“羽陽千秋”等文字瓦當。
4)西元前 442 年(靈公三年),秦靈公在吳陽立上、下畤(雍四畤之三、四),祠黃帝
和炎帝。“其後百餘年,秦靈公作吳陽上畤,祭黃帝;作下畤,祭炎帝。”(《史記•封禪書》)
有學者認為,鳳翔凹裏秦漢遺址可能與吳陽立上畤遺址有關,位於今陝西鳳翔縣東橫水鄉凹
裏村;吳陽下畤可能鄰近高泉官,“美陽有高泉宮,秦宣太后起”(《漢書•地理志》) ,位於
111
今扶風縣北法門鎮美陽村.《陝西金石志》著錄有“高泉宮共(供)廚銅鼎”蓋。
5)西元前 383 年,獻公都櫟陽(在今陝西臨潼東北),西元前 368 年(獻公十七年),
112
秦獻公在櫟陽立畦畤祠白帝。 “櫟陽雨金,秦獻公自以為得金瑞,故作畦畤櫟陽而祀白
帝。”(《史記•封禪書》 )
六畤的先後設立,時間跨度將近四百年左右,就《史記》的材料來看,白帝崇拜應當
始終處於秦國祭祀上帝系統的核心地位。錢穆先生在《周官著作時代考》中提出一個觀點,
認為秦人從秦襄公開始立西畤,只是僭禮郊帝,後來陸續建密畤,上、下畤,“盡只是祀上
帝,並非祀青帝和黃帝、炎帝也”。後來秦始皇採用燕齊方士“五方帝”之說,“因以前鄜
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畤之舊祀白帝,因以前密畤之舊祀青帝,因以前吳陽上下畤之舊祀炎帝與黃帝。” 錢穆此
說確有卓見。秦人可能在四百多年間隨著都城東移的過程,陸續在靠近新都城的郊野建立新
畤祭祀上帝。秦襄公最初作西畤祠上帝的時候,可能以“少皞之神”配帝,因為秦人認為少

105
可參考姜波《漢唐都城禮制建築研究》 ,頁 9-10。田亞歧《秦漢置畤研究》,載《考古與文物》1992 年
第 2 期。李零《中國方術續考》,頁 107-109。
106
在《史記•封禪書》中還有另一種解釋:“蓋天好陰,祠之必于高山之下,小山之上,命曰畤”,供參
考。
107
《史記•秦本紀》作“乃用騮駒、黃牛、羝羊各三,祠上帝西畤。”用牲數目不同。
108
按照《史記•封禪書》“其後十六年”的記載,文公立鄜畤當在文公十二年。
109
參王學理《咸陽帝都記》三秦出版社 1999 年,頁 168。
110
同上書,頁 165-166。
111
同上書,頁 164。
112
根據《六國年表》“十七年櫟陽雨金”。而《秦本紀》記載“十八年,雨金櫟陽”,時間不符。
113
錢穆《周官著作時代考》,收《兩漢經學今古文平議》,商務印書館 2001 年,頁 325-327。

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皞是秦人所自出,並非因為他是西方白帝的緣故。
秦穆公曾有一次抓獲晉惠公準備祭祀上帝,“秦九月壬戌,秦繆公、晉惠公合戰韓
原。……繆公壯士冒敗晉軍,晉軍敗,遂失秦繆公,反獲晉公以歸。秦將以祀上帝”(《史
記•晉世家》),“繆公虜晉君以歸,令于國,‘齊宿,吾將以晉君祠上帝’”(《史記•秦本
紀》)
。秦穆公所祀的“上帝”應該就是鄜畤所祠之帝。昭襄王五十四年,“(昭襄王)郊見
上帝於雍”(《史記•秦本紀》) ,這裏所說的“上帝”應當也是雍四畤所祀之帝,並非“五方
帝”。
除了六畤以外,秦人還利用關西其他的著名畤址來祠祀上帝。如好畤本是周人廢棄的
114
舊畤, 又為秦人所重新恢復。《宣和博古圖》著錄一個銅鼎,腹銘為“好畤共(供)廚銅
鼎,容九升,重九斤一兩”,蓋銘有“今第八百六十口”字樣;(宋)呂大臨《考古圖》卷
九著錄一個銅鼎,腹銘為“好畤共廚銅鼎,容九斗,重九斤一兩”,蓋銘有“四百廿五…今
第百六十,好畤第百卅”; 《稽古齋鐘鼎彝器款識》著錄一個銅鼎,腹銘有“好峙共廚銅鼎,
115
第十,八斤一兩”。 從第一、二個銅鼎蓋銘的編號來看,當時的祭祀活動是很盛大的。

1978 年在寶雞縣楊家溝公社太公廟大隊出土了八件窖藏春秋時期秦國青銅器(五件編
鐘和三件鎛) ,五件編鐘均有銘文,根據銘文的連續情況,可分為兩組(甲乙二鐘銘文連續,
丙丁戊三鐘銘文連續,推測丙丁戊一組應該有四枚鐘才構成一篇完整的銘文,現佚失一枚
鐘),銘文是這樣的:“秦公曰:我先祖受天命,賞宅受國。剌剌(烈烈)邵文公、靜公、
憲公不墜于上,邵合皇天,以虩事蠻方。”根據銘文推斷當為秦武公(前 697-678)時器。
116

117
民國八年(1919)陝西“天水西南鄉出土銅器甚多”, 其中有一個秦公簋被甘肅督軍
張廣建帶到北平,王國維“為之跋”(即《秦公敦跋》) ,於是便名聲大噪。簋銘是這樣的:
“秦公曰:丕顯朕皇祖受天命,鼏宅禹績,十又二公,在帝之壞。嚴龔夤天命。保業厥秦,
虩事蠻夏”。秦公簋的銘文和相傳于仁宗慶歷年間葉清臣所得、著錄于呂大臨《考古圖》的
秦公鐘銘文大同小異。秦公鐘銘文是這樣的:“秦公曰:丕顯朕皇祖受天命,鼏有下或(國),
十又二公,不墜在上,嚴龔夤天命。保業厥秦,虩事蠻夏。”《秦公簋》和《秦公鐘》都收
入了郭沫若《兩周金文辭大系》,郭沫若先生認為秦公簋、鐘是同時間的器物,並推斷“十
118
又二公”指的是從襄公到桓公,故簋器乃秦景公時作。 也有學者認為是青銅器為桓公時作
(如容庚),不過只相差一王,關係也不大。
從秦武公時期的秦公鐘銘文“我先祖受天命,賞宅受國”來看,在春秋早期,秦國就
已經有了“天命攸歸”的意識,至於“剌剌邵文公、靜公、憲公不墜于上,邵合皇天”這樣
的表達,簡直與西周周天子器的銘文完全一樣;而到了春秋中晚期間的秦公簋,我們看到秦
國國君的口氣更加狂傲。
張政烺先生將《秦公簋》銘文中的“十又二公”同公羊家說“張三世,存三統,異內
119
外”的理論關聯起來,指出秦人接受了受命當王,歷經三世最後平定天下的歷史哲學。
司馬遷在《史記•六國年表》中揭露了秦國國君在春秋早期就有不臣的野心,他說:“至犬
戎敗幽王,周東徙洛邑,秦襄公始封為諸侯,作西亹用事上帝,僭端見矣。《禮》曰:‘天
子祭天地,諸侯祭其域內名山大川。’今秦雜戎翟之俗,先暴戾,後仁義,位在藩臣而臚於

114
“自(秦文公)未作鄜畤也,而雍旁故有吳陽武畤,雍東有好畤,皆廢無祠。”(《史記•封禪書》)
115
田亞歧《秦漢置畤研究》,載《考古與文物》1992 年第 2 期。
116
盧連城、楊滿倉《陝西寶雞縣太公廟村發現秦公鐘、秦公鎛》,載《文物》1978 年第 11 期。
117
馮國瑞《天水出土秦器匯考》序。
118
郭沫若《兩周金文辭大系圖錄考釋》(下)上海書店 1999 年,頁 250。《秦公簋》《秦公鐘》銘文的考釋
見頁 247-249。
119
張政烺《“十又二公”及其相關問題》,收《國學今論》遼寧教育出版社 1992 年,頁 73-107。

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郊祀,君子懼焉。”如今看來,春秋時期秦國國君祭祖配天的儀式確實很出格,司馬遷的批
評並非無的放矢。

3. 齊國
根據《史記•封禪書》的記載,“齊桓公既霸,會諸侯于葵丘,而欲封禪”,在封禪的
時候是要祭天的,這明顯與齊國國君的身份不相稱。管仲規勸他說:“古者封泰山禪梁父者
七十二家,而夷吾所記者十有二焉。……皆受命然後得封禪。”將“受命”與“封禪”聯繫
起來,認為齊桓公不夠資格,經過管仲努力的勸說,“桓公乃止”。這件事如果真實的話,
大約從春期中期開始,齊國國君就有僭禮祭天的念頭了。
《晏子春秋•內篇諫上第十二》記載了齊景公得皮膚病後想殺二人祭祀上帝的故事,“景
公疥且瘧,期年不已。召會譴、梁丘據、晏子而問焉,曰:‘寡人之病病矣,使史固與祝佗
巡山川宗廟,犧牲珪璧,莫不備具,數其常多先君桓公,桓公一則寡人再。病不已,滋甚,
予欲殺二子者以說於上帝,其可乎?’會譴、梁丘據曰:‘可。’晏子不對。”《內篇諫上
第十四》記載裔款引見楚巫見齊景公,楚巫對齊景公說:“公,明神之主,帝王之君也。公
即位有七年矣,事未大濟者,明神未至也。請致五帝,以明君德。”景公再拜稽首。楚巫請
“巡國郊以觀帝位”。至於牛山而不敢登,曰:“五帝之位,在於國南,請齋而後登之。”
《晏子春秋》可能反映了戰國中前期齊國國君祭祀上帝和五帝以求福的情形。
到了戰國時期,燕齊之地神仙方術盛行,祭上帝(乃至日月星辰百神)的思想應當流行
於齊地(如漢武帝時期在長安東南立太一壇的謬忌就是亳人(山東曹縣人),多次稱自己見
到了神仙和大腳印的公孫卿和文成將軍少翁皆齊人)。秦始皇三年,秦皇東遊海上,“行禮
祠名山大川及八神,求仙人羨門之屬。八神將自古而有之,或曰太公以來作之。齊所以為齊,
以天齊也。其祀絕莫知起時。八神:一曰天主,祠天齊。天齊淵水,居臨菑南郊山下者。二
曰地主,祠泰山梁父。蓋天好陰,祠之必於高山之下,小山之上,命曰畤;地貴陽,祭之必
於澤中圜丘雲。”(《史記•封禪書》)齊國八神將的祭祀中就包括“天主”,傳說從齊國創
立之初(甚至更早時期)就有了,也許不可信,但是此種宗教流行於戰國時期,則可以確定。
另外,齊地“天陰地陽”的方數觀念與儒家經典剛好相反。

4. 三晉
春秋時期並無晉國違禮祭天的證據。從《左傳》的記載來看,晉國的貴族階層對於“天
道”“天意”都是十分敬畏的,不太可能作出諂媚上帝的滑稽舉動。
《國語•晉語八》記載鄭簡公派子產聘問晉國,剛好晉平公在生病,子產向韓宣子詢問平
公的病況,韓宣子對曰:“寡君之疾久矣,上下神祇無不遍諭,而無除。今夢黃熊入於寢門,
不知人殺乎,抑厲鬼邪!”最後聽從子產的主意,祭祀夏郊鯀而康復,此次事件的前後過程
極不嚴肅。在生病的時候,晉平公“上下神祇無不遍諭”,雖然未必祭祀上帝,但是即使是
日月星辰也不是晉國君所當祭的,可能當時晉國禮制已經鬆馳。更可異的是,子產竟然當面
對韓宣子說:“天子祀上帝,公侯祀百辟,自卿以下不過其族。今周室少卑,晉實繼之,其
或者未舉夏郊邪?”提醒周室已經衰落,晉國可以繼承天子的郊祀責任。可見春秋晚期風氣
之一斑。
漢王六年(前 201)天下已定,劉邦整理天下的宗教遺產,“長安置祠祝官、女巫。其
梁巫,祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬;晉巫,祠五帝、東君、雲中君、司命、巫
社、巫祠、族人、先炊之屬”(《史記•封禪書》)梁地有祠天的巫,晉地有祠五帝的巫,可
見戰國時期三晉國家都有祭天的活動了。

5. 楚國

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《左傳•哀公六年》記載了楚昭王不肯祭祀黃河病重而死的故事。“昭王有疾,卜曰:
‘河為祟。’王弗祭。大夫請祭諸郊。王曰:‘三代命祀,祭不越望。江、漢、雎、漳,楚
之望也。禍福之至,不是過也。不穀雖不德,河非所獲罪也。’遂弗祭。孔子曰:‘楚昭王
知大道矣。其不失國也,宜哉!’”既然楚昭王連越望的黃河都不願意祭祀,楚國祭祀上帝
的可能性極小,相比較春秋晚期的各諸侯國,反而是處在蠻地的楚國比較拘謹。當然,可能
有宗教觀念差異的原因,楚國自己有一套宗教體系,所以對中原的祭祀活動興趣不大,
《國語•楚語下》記載了楚昭王向觀射父詢問祭祀禮儀,觀射父的對答中有這樣一段
話:“是以天子遍祀群神品物,諸侯祀天地、三辰及其土之山川,卿、大夫祀其禮,士、庶
人不過其祖”,說明諸侯可以祭祀天地和日月星辰,這與《禮記·王制》“天子祭天地,諸
侯祭社稷,大夫祭五祀”的描述大為異趣。如果《國語•楚語下》觀射父的這段話可信的話,
可以作為當時諸侯國祭祀風氣的一個很好佐證。
很多學者從《楚辭•九歌•東皇太一》“吉日兮辰良,穆將愉兮上皇”中推定戰國時期
楚國也有祭祀上帝(太一)的活動,對於這個問題我認為還是謹慎為好,畢竟楚國有自己獨
特的宗教觀念——且不說“東皇太一”的神名中有一個“東”字,我們很難判斷它是不是楚
人宗教觀念中的至高神。就算假設“東皇太一”神是北極星,也無法判斷它就像漢代“天之
尊神,曜魄寶也”那樣在眾神崇拜系統中享受最高地位。至少從《九歌•東皇太一》的歌詞
中(如‘瑤席兮玉瑱,盍將把兮瓊芳。蕙肴蒸兮蘭藉,奠桂酒兮椒漿’,連燎祭也沒有提到)
是看不出這樣色彩的。漢王六年,劉邦在長安設立各地的祠祝官時,有“荊巫,祠堂下、巫
先、司命、施糜之屬”,楚國並沒有祭天的巫。

三. 論“禘”
“禘祭”在後世鄭玄的禮制理論體系中發展成為一種最高級別的祭祀,即在冬至日的城
南圜丘祭祀昊天上帝,這個晚出的觀念對後世影響極大,比如清初惠棟作《禘說》,依然替
鄭說鼓吹,排斥王肅的“禘郊不二”論為異論邪說。他說:“禘有三:有大禘、有吉禘、有
時禘。大禘者,圜丘之禘也;吉禘者,終王之禘也;時禘者,春夏之禘也。吉禘、時禘,皆
在明堂,獨大禘在圜丘,與南郊就陽位同,而亦謂之禘者,以圜丘為明堂,亦天之祭故也。”
(《禘說敘首》,收惠棟《松崖文鈔》卷一)“吉禘、時禘”是否“在明堂”可以商榷,至於
“大禘在圜丘”的觀念,則完全出於漢代經儒的設計,在先秦文獻和出土材料中找不到任何
佐證。
甲骨文中已經出現了“禘”的祭名。“禘”祭最鮮明的特徵是一種與方位有關的祭
120 121
祀——禘祭可獻給“四方”神 ,獻給四方風(神),還可以獻給“巫”, 我們從甲骨卜
122 123 124
辭中發現有“四巫” ,有“東巫” 、“北巫” ,甲骨文中“方”作 ,“巫”寫作 ,
字型很接近,我們推斷“巫”神與方位神應當也有一定的聯繫。“禘”還可以獻給其他一些
難以確考的神祗,如“貞字帝鳥。三羊三東三犬”(合集 14360)、“丁丑卜,王惟采、羊用,
于帝虎。十月”(合集 21387)、“弗逆米帝蜮”(南明 467)
、“帝于河”(乙 5707)
、“貞
帝于嶽”(珠 846),或以為是先公,或以為是自然神,尚存猜測而已。
禘祭還可以獻給先祖、先王,如“貞帝于王亥”(後上 19.1) 、“乙酉帝伐自上甲”(南

120
如“帝于東”(庫 213)、“貞涉帝于東”(乙 7693)
、“帝于西”(乙 2282)等。另外值得注意的是,
像“貞于北帝”(合集 34156) 、“燎于土(社)
,方禘”(《續存》1.595)
、“方帝”(粹 431)
、“勿方帝”
(錄 383)、“貞方帝一羌二犬卯一牛”(乙 2639)等卜例中的“帝”現在多被接受為是動詞後置,釋為
“禘”,其祭祀物件一般為四方神。
121
如“癸巳卜,其帝于巫”(合集 32012)、“帝于巫”(摭續 91)
。“巫”也可以操控自然,如“癸酉卜,
巫寧風”(合集 33077);可以干預福禍安危,如“貞弗祟王隹巫”(英藏 1957)。
122
“自上甲二十示一牛,下示羊,土燎牢,四戈彘,四巫豕”(合集 34120)。
123
“帝東巫”(合集 5662)。
124
“辛亥蔔,帝北巫”(合集 34157)

26
明 520)、“癸未卜,帝下乙”(乙 4549)等。祭祀先祖先王的“禘祭”一定是依託宗廟舉行
的,同我們將要討論的周禮有聯繫,但是“禘祭”具體如何操作,我們卻不得而知了。從甲骨
卜例來看,“帝伐自上甲”意味著享受禘祭的不止上甲一個王,而“帝下乙”則明確表示只祭
一個王,表明有兩種以上的祭祀形式分享著“禘”這一名字(這一點很重要,我們可以斷定
‘郊’祭也是如此,有好幾種祭祀形式都叫‘郊’,不能看到‘郊’字就認定是在城南郊天)。
所以,甲骨文所反映的“帝”“禘”是兩個各有其意義指向的概念。“帝”主要指商人
崇拜的至高神“上帝”,而“禘”是一種祭祀活動,主祭四方神、風神、巫神,同時祭祀一
些自然神和祖先神。仔細勘比的話,甲骨文“帝”“禘”的寫法也不太一樣。
125
“帝”主要寫法如下 而“禘”主要寫法如下

從殷墟卜辭來看,卜“禘”的時間十月、十二月、二月、六月都有,鑒於卜祭的時間如
此分散,舉行“禘”祀的時間也應當一年四季都有。但各個季節的“禘”祭有沒有性質上的
區別,目前還不好確定。

西周金文所發現的“禘祭”的用例也都是依託宗廟進行的。
如《小盂鼎》 (康王時器?)銘文“隹八月既朢,辰才甲申,昧爽,三左三右多君入(服
酒)
,明,王格周廟……入,燎周(廟) ,……□□大采,三周服酒,王格廟,祝延□□□邦
賓,丕祼,□□用牲啻周王、(武)王、成王□□”,時間是八月(辰在甲申是朔日,不是
126
禘祭的日子) , 周王用牲禘周王、(武)王、成王(後面字有泐缺,可能還有王名)諸王,
說明是一種合祭。只可惜沒有王年,不然我們就可以判斷西周有沒有“吉禘”的制度。
《剌鼎》 (穆王時器)銘文“隹五月,王才□,辰在丁卯,王啻,用牡于大室,啻卲(昭)
王”,時間是五月,王在“大室”禘昭王,可能是一種祭祖配天的儀式,是獨祭。
(穆王時器)銘文“隹王卅又四祀,隹五月既望戊午,王在 京,啻于邵王。”
《鮮簋》
時間是五月戊午,依然是獨祭昭王。丁卯日與戊午日相差 51 日,不可是在同一月中,所以
《剌鼎》和《鮮鼎》分別記載了兩次不同的禘昭王的儀式,所以不是吉禘。
(穆王時器)銘文“隹六月初吉丁巳,王在 ,蔑大曆,……曰:用啻于
《大乍大中簋》
乃考。”周穆王命臣下禘“乃考”,說明這種禘禮並不限於天子,可能是夏日舉行的時禘。
《繁卣》(穆王時器)銘文“隹九月初吉癸丑,公 祀。 旬又一日,辛亥,公禘 辛公
祀。”這個銘文反映的祭祀者好像是“公”,“辛公”應該是他的祖先。從癸丑到辛亥過了
五十八天,如果“九月初吉”是九月二、三日的話,就是十月底才舉行“禘”祀了。
從以上的銘文分析來看,周王至少舉行兩種“禘”祭,一種是合祭,反映在《小盂鼎》
中是在八月。另一種是獨祭,並非祭先祖,而是祭一般的先王,《剌鼎》記載王在“大室”
中祭祀,可能有配天的用意,時間都是在五月(根據上文對於西周周王‘各於大室’時間的
統計,有很多在六月‘各於大室’的例子,只有一例是在五月)。《禮記·郊特牲》云“故春
禘而秋嘗”(《禮記·祭義》同,‘是故君子合諸天道,春禘秋嘗。’)
《禮記·王制》云“天

125
[美]艾蘭《“帝”的甲骨字形》(劉學順譯),載《湖南大學學報( 社會科學版)》2007 年 9 月第 5 期。
126
張聞玉《小孟鼎非康王器》,載《人文雜誌》1991 年第 6 期。

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子諸侯宗廟之祭,春曰礿,夏曰禘,秋曰嘗,冬曰烝”,五、六月皆在春夏之交, 《郊特牲》
《祭義》《王制》的記載或許是有根據的。而《繁卣》記載“公”在秋季禘禮,看來西周天
子與貴族“禘祭”的實際情況比我們預想的要複雜。
大概是從東周時期開始,“禘”的地位開始提高,這反映在兩方面:
一、某些文獻規定只有“王”才能禘祭,如《禮記·喪服小記》“王者禘其祖之所自
出,以其祖配之而立四廟。……禮,不王不禘。”《禮記·大傳》“禮,不王不禘,王者禘
其祖之所自出,以其祖配之。”
二、有些文獻指定“禘”祭僅限於祭祀有功業的祖宗。《禮記•祭法》云:“有虞氏禘
黃帝而郊嚳,祖顓頊而宗堯;夏后氏亦禘黃帝而郊鯀,祖顓頊而宗禹;殷人禘嚳而郊冥,祖
契而宗湯;周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王”,春秋中期的展禽還具體解釋了選擇標準,
127
即哪些祖先有資格可以享受“禘、郊、祖、宗、報”的問題,見《國語•魯語上》 。 除了作
有虞氏郊堯宗舜,殷人禘舜以外, 《魯語上》的記載均與《禮記•祭法》相同。這一套整齊的
理論可能只是體現了展禽本人對於“禘、郊、祖、宗、報”之祭意義的理解,未必符合西周
的實際,比如《禮記·禮運》就說“杞之郊也,禹也;宋之郊也,契也”,就與展禽的說法
不符。但不管是《喪服小記》 ,還是展禽的理論,都沒有說“禘祭”要在郊外舉行。《喪服小
記》《大傳》所謂“王者禘其祖之所自出”只是說禘祭比祖宗更遙遠的古帝,即祖宗的源
頭——比如周人的祖宗是后稷,“祖之所自出”即是嚳,所以展禽說“周人禘嚳而郊稷”。
展禽所謂“禘、郊、祖、宗、報”系統的祭祀都是在宗廟中進行的。
最後我們來討論一下《左傳》中所提到的“禘”的涵義,鄭玄在《禘袷志》一文中用
128
“三年一袷,五年一禘”的理論闡釋過《左傳》中的“禘”祭, 錢玄先生認為“三年一袷,
五年一禘”來自緯說,不可信,《左傳》中所提到的“禘”有兩類,一是吉禘,一是時禘,
前代學者如顧炎武已經發現過這個問題,他說:“《左傳·昭十五年》‘十五年春,將禘于
武公。’此乃時禘。 《記》所謂‘春禘秋嘗’之禘,而非五年大祭追遠之禘也。二十五年‘將
禘於襄公’,定八年‘禘於僖公’並同。唯是閔二年‘吉禘于莊公’”(顧炎武《左傳杜注
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補正》)。
“吉禘”依照傳統的說法就是“三年喪畢,致新死者之主于廟,廟之遠主當遷入祧。
因是大祭以審昭穆。”《春秋·閔公二年》“夏,五月乙酉,吉禘于莊公。”中的“吉禘”
就是魯閔公除喪後為莊公舉行的禘祭。莊公薨於前年八月,因為國內形勢不穩定,閔公急於
130
除喪,所以等不到三年喪畢就舉行吉禘,為此受到《左傳》的譏評。 《左傳·襄公十六年》
“冬,穆叔如聘,且言齊故。晉人曰:‘以寡君之未禘祀,與民未息,不然不敢忘。’”(杜
預注‘禘祀,三年喪畢之吉祭。’)晉悼公卒於襄公十五年冬十一月,至十六年冬,僅一年,
喪未畢,故雲“未禘祀”。
“時禘”就是按照季節祭祀祖先。如《國語•魯語上》“先臣惠伯以命于司里,嘗、
禘、蒸、享之所致君胙者有數矣。”《禮記·王制》“天子犆礿、祫禘、祫嘗、祫烝。諸侯
礿則不禘,禘則不嘗,嘗則不烝,烝則不礿。諸侯礿犆,禘一,犆一祫,嘗祫,烝祫”中說
127
“夫聖王之制祀也,法施於民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能禦大災則祀之,能扞大肆
患則祀之。非是族也,不在祀典。昔烈山氏之有天下也,其子曰柱,能殖百穀百蔬;夏之興也,周棄繼之,
故祀以為稷。共工氏之伯九有也,其子曰后土,能平九土,故祀以為社。黃帝能成命百物,以明民共財,
顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民,堯能單均刑法以儀民,舜勤民事而野死,鯀障洪水而殛死,禹能以德
修鯀之功,契為司徒而民輯,冥勤其官而水死,湯以寬治民而除其邪,稷勤百穀而山死,文王以文昭,武
王去民之穢。”(《國語•魯語上》)
128
至少在西漢時期就有“三年一袷,五年一禘”的理論了。如“(韋)玄成等四十四人奏議曰:‘《禮》,
王者始受命,諸侯始封之君,皆為太祖。以下,五廟而迭毀,毀廟之主臧乎太祖,五年而再殷祭,言壹禘
壹祫也。’”(《漢書•韋玄成傳》)
129
可參考錢玄《鄭玄〈魯禮禘袷志〉辨》,載《古籍整理研究學刊》1994 年第 5 期。
130
我對“三年通喪”之說有點懷疑,魯僖公於十二月薨,《春秋•文公二年》“八月丁卯,(文公)大事於
大廟,躋僖公”,也是只有二十一個月就審祭昭穆了,並未滿喪三年。

28
的“禘”都是時禘。《左傳》中明確提到過的“時禘”有四次:1、《春秋·僖公八年》“秋
七月禘於大廟,用致夫人。”2、《春秋•昭十五年》“二月癸酉,有事于武宮。籥入,叔弓
卒,去樂卒事、”《左傳》“二月癸酉,禘。叔弓涖事,籥入而卒。去樂卒事,禮也。”3、
《左傳•昭公二十五年》“將禘於襄公,萬者二人,其眾萬于季氏。”4、《春秋·定公八年》
“從祀先公。”《左傳》“冬十月,順祀先公而祈焉。辛卯,禘於僖公。”雖然《郊特牲》
《祭義》都說“春禘而秋嘗”,但質諸《左傳》的記載,周曆七月,二月,十月都有,都未
限定在“春禘”,可見儒家經典對於周代禮制的描述有理想化的色彩,實際情況要遠為複雜。
總之,我們檢查了周代所有的出土與文獻資料,發現“禘祀”不論是群祀,還是獨祀,
不論是吉禘,還是時禘,都是依託宗廟舉行的,並非在南郊圜丘舉行。《禮記•明堂位》說“季
夏六月,以禘禮祀周公於大廟”,明言祭祀地點在“太廟”。

四. 五方帝
1. 五行思想的成熟
五方帝的觀念與“五行”思想緊密相關,欲討論戰國時期的五方帝崇拜,不能不討論
“五行”思想之流變。有的學者力證“五行”思想來自某一種單一的觀念體系,都未免顧此
131
失彼。 近來的研究者多認為“五行”思想有多種源頭,逐漸匯合為一種無所不包的思想體
系,如劉起釪先生認為“五行”是辰星、太白、熒惑、歲星、填星五大行星與金、木、水、
132
火、土“五材”結合的結果, 范毓周先生認為“五行說”有兩個來源:即方位的數術化和
133
從五材到五行觀念的轉變。 我很同意“五行”體系的源頭是多元的,但是我不是很認同
范、劉二先生提出的分類和演變邏輯。不過“五行”思想演變並非本論文的重點,只是為了
配合“五方帝”崇拜的討論,我僅從三方面簡單地討論一下“五行”思想的源頭。
1)數術之“數”的傳統。我以為,應該是先有“五”的數術觀念,然後在具體的討論
中才有“五材”的列舉。並不是如劉起釪先生所理解的那樣,從五大行星和“五材”中恰好
發現了“五”作為結合點。當然,以往大陸學者的研究對於先秦的數術傳統都重視不太夠,
甚至認為數術是戰國的陰陽家、方士牽強附會地“發明”出來的,現在這種偏頗正在得到改
變。“五”和“三”“六”“九”這些數字一樣,都是先秦數術傳統中重要的符號。故《周
易•繫辭上》云:“天數五,地數五,五位相得,而各有合。天數二十有五,地數三十,凡
天地之數五十有五,此所以成變化而行鬼神也。”以前很多學者認為五行家從“金木水火
土”的“五材”中抽離出了“五”這個數字,如今看來恰恰相反,當關於資材的討論需要跟
“五”這個數術觀念相結合時,就會舉出“金木水火土”這五種常見的資材,如果要和別的
數術觀念配合,就可以舉出別的資材,比如郤缺說:“六府、三事,謂之九功。水、火、金、
134
木、土、穀,謂之六府;正德、利用、厚生,謂之三事。”(《左傳·文公七年》) 與“五
材”相比,多了一個“穀”,就是為了要選擇六種資材和“六府”相配,而“六府”的觀念
則與“三-六-九”的數術思維有關。所以一直到春秋時期,無論選擇哪一個數作為討論的範
躊,彼此都是平等的, 《左傳·昭公元年》記載秦醫說:“天有六氣,降生五味,發為五色,
征為五聲,淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也,分為四時,序為五節,過則為菑。”
《左傳·昭公二十五年》記載子大叔說:“則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行。氣
為五味,發為五色,章為五聲。”都是“四、五、六”的範疇並用, 《尚書·洪範》既云“五
131
如齊思和先生認為“五行”來自於五種實物,此“原始五行說”經過天文星象家改造乃轉變為抽象的觀
念,見《五行說之起源》,收齊思和《中國史探研》河北教育出版社 2003 年,頁 294-306。
132
劉起釪《五行原始意義及其分歧蛻變大要》,收艾蘭、范毓周等主編《中國古代思維模式與陰陽五行說
探源》江蘇古籍 1998 年,頁 133-160。另收《古史文存》社會科學文獻出版社 2004 年,頁 392-422,多
一個《補記》,《補記》比較重要,不當漏讀。
133
范毓周《“五行說”起源考論》,收艾蘭、范毓周等主編《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》江蘇
古籍 1998 年,頁 118-132。
134
又參《淮南子•泰族訓》“水、火、木、金、土、穀,異物而皆任。”

29
行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土”,又云“五事”“八政”“三德”等等,
135
都是數術的概念。所以《左傳》《國語》中凡出現“五”的事物, 都不必據而以為是戰國
“五行”的雛形或者起源,因為不僅是“五”, 《左傳》
《國語》中因其他數位立論的例子也
有很多,如《左傳·昭公三十二年》史墨曰:“物生有兩、有三、有五、有陪貳。故天有三
辰,地有五行,體有左右,各有妃耦”,《國語·周語下》記載襄公有疾,召頃公而告之曰:
“天六地五,數之常也。經之以天,緯之以地。經緯不爽,文之象也。”很明顯是一種數術
思維(用六五之數來分別經緯天地)。徐復觀先生認為“可以斷言這裏的五行,指的是民生實
136
用的五種資材”, 其實是錯的,襄公明明在上一句說了“能文則得天地,…夫敬,文之恭
也;忠,文之實也;信,文之孚也;仁,文之愛也;義,文之制也;智,文之輿也;勇,文
之帥也;教,文之施也;孝,文之本也;惠,文之慈也;讓,文之材也。象天能敬,帥意能
忠,思身能信,愛人能仁,利制能義;事建能智,帥義能勇,施辯能教,昭神能孝,慈和能
惠,推敵能讓。此十一者,夫子皆有焉。”這裏所謂的“天六地五”指的是“敬、忠、信、
仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓”十一種德性,為什麼要舉出十一種呢?因為“五、六”
是“數之常也”。
2)數術之天文度數的傳統。天文度數是一個時間性的思維,因為天象持續地作有規律
的週期運動,所以古人就想利用這一點,通過天象和度數來預測人事。從《左傳》來看,春
秋晚期天文數術的理論已經相當成熟了,如《左傳·昭公八年》史趙云:“陳,顓頊之族也,
歲在鶉火,是以卒滅。陳將如之。今在析木之津,猶將復由。……臣聞盛德必百世祀。虞之
世數未也,繼守將在齊,其兆既存矣。”《昭公九年》鄭裨灶預測說:“陳,水屬也;火,
水妃也。而楚所相也。今火出而火陳,逐楚而建陳也。妃以五成,故曰五年。歲五及鶉火,
而後陳卒亡,楚克有之,天之道也,故曰五十二年。”陳國(水德)的命運是由歲星的運動
經過鶉火來決定的,而且陳國最終要滅亡于楚國(火德,作為水妃)。《孫子兵法•虛實》云
“故五行無常勝,四時無常位,日有短長,月有死生”,可能也體現了某種天文度數的觀念,
就像天體不可能靜止不動一樣,各種力量的消長之失也不是一成不變的。周太史儋見秦獻公
曰:“秦始與周合,合而離,五百歲當復合。”(《史記•封禪書》)孟子也相信“五百年必
有王者興”,可見鄒衍“五德轉移”之說並不是向壁虛造的。
3)方位的觀念。胡厚宣等學者在甲骨卜辭研究中發現,殷代中就有四方神和四方風的
137 138
的崇拜, 方位神可以操控年成風雨。 有的學者認為這與農業文明民族的經驗有關,因
為一年當中來自不同方向的季風,往往週期性地導致氣溫、降雨等氣象條件的明顯改變,與
農業生產有莫大關係,所以先民在至高神崇拜之外,又產生對於四方方位神的敬畏。我們注
意到,最晚到了春秋時期,已經產生了顏色與方位相配的意識,比如《國語•吳語》 :“為萬
人以為方陳,皆白裳、白旗、素甲、白羽之矰,望之如荼;王親秉鉞,載白旗以中陳而立。
左軍亦如之,皆赤裳、赤旟、丹甲、朱羽之矰,望之如火;右軍亦如之,皆玄裳、玄旗、黑
甲、烏羽之矰,望之如墨。”簡本《孫子》 :“黃帝伐赤帝……東伐(疑脫‘青’字)帝……
北伐黑帝……西伐白帝……已勝四帝,大有天下。”這也是某種數術觀念發展的結果。
到了戰國時期,以上的三種傳統開始逐漸匯合。比如《墨子•貴義》記載“子墨子北之
齊,遇日者。日者曰:‘帝以今日殺黒龍於北方,而先生之色黑,不可以北。’子墨子不聽,

135
如《左傳·昭公十一年》“且譬之如天其有五材而將用之,力盡而敝之,是以無拯,不可沒振。”《左
傳•襄公二十七年》“天生五材,民並用之,廢一不可,誰能去兵?”《國語•魯語上》“及地之五行,所
以生殖也”等等。
136
徐復觀《中國人性史論(先秦篇)》上海三聯 2002 年,頁 462。
137
如“其拜年于方,受年”(明續 425)
、“西方害我”(合集 33094)、“侑于方,有大雨”(合集 30395)、
“貞燎東西南,卯黃牛”(合集 14315 正) 、“帝于東方曰析,風曰協,求。帝于西方曰彝,風…帝于北方
曰伏,風曰冽”(合 261)、“辛亥卜,內貞,禘于北方曰 …辛亥卜,內貞,禘于南方曰微…貞,禘于東
方曰析…貞,禘于西方曰彝”(合集 14295)等。
138
如“戊戌卜,其禱年方帝”(庫 1788)、“□午卜,丙申雨……于己亥雨。方帝”(粹 810)等。

30
遂北而反焉。日者曰:‘我謂先生不可以北。’子墨子曰:‘南之人不得北,北之人不得南,
其色有黑者有白者,何故皆不遂也?且帝以甲乙殺青龍於東方,以丙丁殺赤龍於南方,以庚
辛殺白龍於西方,以壬癸殺黑龍於北方。若用子之言,則是禁天下之行者也。’”這是度數
與方位相配的結果:以甲乙配東方青色,丙丁配南方赤色,庚辛配西方白色,壬癸配北方黑
色。但是當時數“五”還沒有固定下來,所以只配了四個方位,同樣道理,《莊子·天運》
“天有六極五常,帝王順之則治,逆之則凶”也是反映了度數與數“五、六”相配,而鄒衍
《終始五行》實際上是天文度數與數“五”相配的結果。 《禮記•曲禮》云:“天子祭天地,
祭四方,祭山川”,反映了四方崇拜的祭祀,而到了《周禮•春官•小宗伯》“掌建國之神位,
右社稷,左宗廟。兆五帝于四郊”,“四方”已經變成了“五帝”,試問“五帝”如何能分
配在四郊崇拜呢?可見《小宗伯》反映的是數“五”與方位的結合,是“五行”體系成熟階
段的產物。《禮記•曲禮》反映的禮制在先,
《春官•小宗伯》反映的禮制在後,這是可以確定
的。

2. “五方帝”觀念的發展
循照上文的思路,我們大約可以摸索出“五方帝”觀念發展的脈絡了。
首先,諸如“天子祭天地,祭四方,祭山川”(《禮記•曲禮》
)“四坎壇,祭四方也”(《禮
記·祭法》)這樣的文獻資料只是記載了較早階段(最晚到春秋時期)祭祀四方神的儀式,
同“五方帝”祭祀決不相同。“五方帝”的源頭在於“五行官(神)”,根據《左傳·昭公
二十九年》記載:
“故有五行之官,是謂五官,實列受氏姓,封為上公,祀為貴神。社稷五祀,是尊是奉。
木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。龍,水物也,水官棄矣,
故龍不生得。……少皞氏有四叔,曰重、曰該、曰修、曰熙,實能金、木及水。使重為句芒,
該為蓐收,修及熙為玄冥,世不失職,遂濟窮桑,此其三祀也。顓頊氏有子曰犁,為祝融;
共工氏有子曰句龍,為后土,此其二祀也。后土為社;稷,田正也,有烈山氏之子曰柱為稷,
自夏以上祀之。周棄亦為稷,自商以來祀之。”
他們的關係可以用圖表表示如下:

人名 官名 職掌 備註
重 句芒 木正
犁 祝融 火正 “犁”其他文獻多作“黎”
該 蓐收 金正
修、熙 玄冥 水正 後廢此官
139
句龍 后土 土正 充當社神
140
柱,棄 稷 田正

可見,句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土起初不是人名,而是管理“木、火、金、水、土”
五種關係國用民生的資材的官員,名之曰“五行之官”,因為重、犁、句龍等人在職守上做
得好,所以就被祀為神。仔細分析的話。“句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土”的官名同“木、
火、金、水、土”五材是有聯繫的,“后土”與“土”的關係不必說,“句芒”有植物初萌
發的意味,《白虎通義·五行》云:“句芒者,物之始生,其精青龍,芒之為言萌也”,《墨
子·明鬼下》記載“‘昔者鄭穆公當晝日中處乎廟,有神人門而左,鳥身,素服三絕,面狀

139
“共工氏之伯九有也,其子曰后土,能平九土,故祀以為社。(《國語•魯語上》)
140
“昔烈山氏之有天下也,其子曰柱,能殖百穀百蔬;夏之興也,周棄繼之,故祀以為稷。”(《國語•魯
語上》)

31
正方。鄭穆公見之,乃恐懼,奔。神曰:‘無懼!帝享女明德,使予錫女壽十年有九,使若
國家蕃昌,子孫茂,毋失。’穆公再拜稽首曰:‘敢問神名?’曰:‘予為句芒。’”在這
個故事中,句芒神的形象意味著帶來生命,“國家蕃昌,子孫茂”,這是“木正”的特點。
值得注意的是,《明鬼下》沒有提到句芒神的方位,而且“素服三絕”,沒有著青裝,說明
當時還沒有與方位觀念結合。由於東風吹拂,枝條始茂,故後來將句芒神配東方, 《山海經•
海外東經》云:“東方句芒,鳥身人面,乘兩龍。”(杜注‘取木生句曲而有芒角也。’)
“鳥身人面”是與《墨子》的描述相符的。
“蓐收”大約有刈草的意義,所以宜使用鐮刀,配金。《國語·晉語二》記載“虢公夢在
廟,有神人面白毛虎爪,執鉞立于西阿,公懼而走。神曰:‘無走!帝命曰:“使晉襲於爾
門。”’公拜稽首,覺,召史嚚占之,對曰:‘如君之言,則蓐收也,天之刑神也,天事官
141
成。’公使囚之,且使國人賀夢。……六年,虢乃亡。” 虢公的結局與鄭穆公剛好相反,
142
蓐收意味著刑殺。《國語》沒有提到蓐收的方位,“面白毛”或許只是神仙的特徵。 由於
蓐收主刑殺,就和秋風一樣,所以後來將蓐收配西方,《海外西經》云:“西方蓐收,左耳
有蛇,乘兩龍。”(杜注‘秋物摧蓐而可收也。’)
“祝融”的名字也與炎火有關。《國語·鄭語》:“夫黎為高辛氏火正,以淳耀敦大,天
明地德,光照四海,故命之曰祝融。”(韋昭注:‘淳,大也。耀,明也。敦,厚也。言黎
為火正,能理其職,以大明厚大,天明地德,故命之為祝融。祝,始也。融,明也。’) 《左
傳·昭公二十九年》“火正曰祝融”孔穎達疏引賈逵云:“夏陽氣明朗,祝,甚也;融,明
也。亦以夏氣為之名耳。”《史記·楚世家》:“重黎為帝嚳高辛氏火正,甚有功,能光融
天下,帝嚳命曰祝融。”(《集解》引虞翻云:‘祝,大。融,明。’)由於“南方”容易
143
聯想到炎熱, 所以將祝融配南方, 《山海經•海內經》云:“炎帝之妻,赤水之子聽 生炎
居,炎居生節並,節並生戲器,戲器生祝融。”(郭注:‘祝融,高辛氏火正號’)《山海
經•海外南經》云:“南方祝融,獸身人面,乘兩龍。”
“玄冥”與水的配合最勉強,可能淵水太深的話會變成玄色。古人認為極北之地暗無天
日,所以使玄冥配北方。《楚辭·天問》“日安不到?燭龍何照?”(王逸注:‘言天之西
北,有幽冥無日之國,有龍銜燭而照之也。’)
通過“木金火水(土)”五正與“東西南北(中)”方向的配合,就完成了“五方帝”
的第一個層次的體系。《周禮•天官•大宰》“祀五帝,則掌百官之誓戒”、《春官•小宗伯》
“兆五帝於四郊”等材料所反映的大概是這一層次的觀念。可是,至晚到了戰國晚期,已經
出現了“大皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊”與“東南中西北”五方位的配合,這是“五方帝”
第二個層次的體系。試以圖表表示如下:

春 夏 中央土 秋 冬
其帝大皞, 其帝炎帝, 其帝黃帝, 其帝少皞, 其帝顓頊,
《禮記•月令》 其神句芒 其神祝融 其神后土 其神蓐收 其神玄冥
孟春 孟夏 孟秋 孟冬
《呂氏春秋• 某日立春, 某日立夏, 某日立秋, 某日立冬,
十二紀》 盛德在木 盛德在火 盛德在金 盛德在水
迎春於東郊 迎夏於南郊 迎秋於西郊 迎冬於北郊

141
參《潛夫論•夢列》:“虢公夢見蓐收賜之土田,自以為有吉,囚史嚚,令國賀夢。聞憂而喜,故能成凶,
以滅其封。”
142
《史記•封禪書》:“蓋嘗有至(蓬萊、方丈、瀛洲)者,諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白,而
黃金銀為宮闕。”
143
如《楚辭•大招》:“魂乎無南!南有炎火千里。”

32
春 孟夏仲夏 季夏 孟秋 孟冬
盛德在木 盛德在火 盛德在土 盛德在金 盛德在水
《淮南子•時 其位東方 其位南方 其位中央 其位西方 其位北方
則訓》 東方 南方 中央 西方 北方
大皥、句芒 赤帝、祝融 黃帝、后土 少皥、蓐收 顓頊、玄冥
之所司 之所司 之所司 之所司 之所司

根據日本學者能田忠亮對《月令》天象的推算,證明《月令》天象反映的是春秋中後期、
144
即相當於西元前 620 年前後一百年間的天象實況。 所以我們推斷《月令》經歷了一個漫長
的成書過程。《月令》“(季夏之月)是月也,命四監大合百縣之秩芻,以養犧牲。令民無
不鹹出其力,以共皇天上帝、名山大川、四方之神,以祠宗廟社稷之靈,以為民祈福”中還
保留著“四方之神”的崇拜,這是收集了較早的春秋中後期材料的痕跡。與《淮南子•時則
訓》相比,《月令》還沒有給“黃帝、后土”安排具體的月份,這也是在體系設計上尚顯幼
稚的證據。我判斷,當《月令》作“春,夏,中央土,秋,冬”的分配時,還僅是初步將句
芒、祝融、蓐收、玄冥、后土分配給五個方位,即僅僅完成了“五方帝”第一個層次的體系;
而將“大皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊”重疊到第一個層次上大約是在戰國晚期才完成的。
那麼,為什麼要選擇這五人作為第二層次的“五方帝”呢?我以為這是鄒衍鼓吹“五德終
始”說之後才出現的觀念, 《七略》云:“鄒子有《終始五德》,從所不勝:土德後木德繼之,
金德次之,火德次之,水德次之”(《文選》《魏都賦》注引)。我判斷“五帝”這個概念就
是從“五德終始”說而來的。比如《周禮•春官•外史》“外史掌書外令,掌四方之志,掌三
皇五帝之書”,明顯就是戰國後期才出現的觀念, 《左傳•昭公十二年》“是能讀三墳、五典、
八索、九丘”只說是“五典”,並沒有提到“五帝之書”,孔穎達疏解釋“五典”引《尚書
序》云“少昊、顓頊、高辛、唐虞之書謂之五典”,這純是後儒的臆想。還有, 《國語•魯語
上》討論古帝王的功業時所列舉的人物如下:“昔烈山氏之有天下也,其子曰柱,能殖百穀
百蔬;夏之興也,周棄繼之,故祀以為稷。共工氏之伯九有也,其子曰后土,能平九土,故
祀以為社。黃帝能成命百物,以明民共財,顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民,堯能單均刑
法以儀民,舜勤民事而野死,鯀障洪水而殛死,禹能以德修鯀之功……”,尚無“五帝”的
觀念。《終始五德》問世後,就產生了“五帝各以所勝為行”的觀念,每一個“帝”與他所
屬的“行(德)”相配。晚出的《孔子家語·五帝》對於這個問題有所討論,我認為大致意
思可從:“季康子問於孔子曰:‘舊聞五帝之名,而不知其實,請問何謂五帝?’孔子曰:
‘昔丘也聞諸老聃曰:“天有五行,水火金木土,分時化育,以成萬物,其神謂之五帝。”
古之王者,易代而改號,取法五行,五行更王,終始相生,亦象其義。故其為明王者而死配
五行,是乙太皡配木,炎帝配火,黃帝配土,少皡配金,顓頊配水。’”“五帝”本是與時
間度數相配的,如何才能像“五行神”那樣與方位相配呢?故而“五帝”的人選需要揀擇。
最容易解決的就是炎帝、黃帝了,因為他們很容易與火位、土位相配。而嚳、顓頊、堯、舜
則相對難配一些。“顓頊”這個名字的意義不清楚,不過還是有蛛絲馬跡可循,“顓頊氏有
子曰犁,為祝融”(《左傳•昭公二十九年》) ,他的兒子擔任火正,他本人據說又姓高陽氏,
145
推測應該與光熱一類的性質有關,結果卻被分配到了北方, 後人還為他與水、寒之性相配
的理由作了辯解,如《白虎通•五行》“冬之為言終也,其位在北方,……其帝顓頊,顓頊
者,寒縮也。”這些都是“五帝”與方位結合後出現的彌縫之說。最後,嚳被換成了大皞,

144
轉引自潘鼐著《中國恒星觀測史》學林出版社 1989 年版。
145
《楚辞·远游》 “从颛顼乎增冰”
(洪兴祖《补注》引《太公金匮》云‘北海之神曰颛顼’),
《山海经•海
内经》:“流沙之东,黑水之西,有朝云之国、司彘之国。黄帝妻雷祖,生昌意,昌意降处若水,生韩流。
韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止,取淖子曰阿女,生帝颛顼。”

33
連帶著替換上少皞。大皞、少皞(即太昊、少昊)被認為是日神與月神,宜分別配東方和西
146
方。 這樣一來,新一層次的“五帝”就與方位配合上了,結果就出現了兩套“五帝•神”
同時並列的系統,其實這是觀念史發展過程中遞次累加的結果。

第五章、秦到成帝禮制改革
一. 秦代
秦國統一六合以後,便開始統計關東的傳統宗教祭祀,並初步給予分類、排序,納入
147
官方的管理編制, 這一舉措對於後世中央集權封建王朝的影響極大。在關西地區就有日、
月、參、辰、南北斗、熒惑、太白、歲星、填星、辰星、二十八宿、風伯、雨師、四海、九
臣、三社主等祭祠,“各以歲時奉祠。”然而秦王最重視的祭祀還是在雍畤的祭上帝,具體
的祭祀方式是這樣的:
“唯雍四畤上帝為尊,其光景動人民唯陳寶。故雍四畤,春以為歲禱,因泮凍,秋涸
凍,冬塞祠,五月嘗駒,及四仲之月月祠,…春夏用騂,秋冬用騮。畤駒四匹,木禺龍欒車
一駟,木禺車馬一駟,各如其帝色。黃犢羔各四,珪幣各有數,皆生瘞埋,無俎豆之具。三
年一郊。秦以冬十月為歲首,故常以十月上宿郊見,通權火,拜於咸陽之旁,而衣上白,其
用如經祠云。西畤、畦畤,祠如其故,上不親往。諸此祠皆太祝常主,以歲時奉祠之。”
從《史記•封禪書》的記載來看,秦始皇三年一次赴雍四畤親郊,而西畤、畦畤則由太
148
祝主持祭祀。至於此處所謂“通權火”,學者們一般都認為是“燎祭” ,我以為不然,“通
權火”《集解》引張晏曰:“權火,烽火也,狀若井絜皋矣。其法類稱,故謂之權。欲令光
明遠照通祀所也。漢祠五畤於雍,五裏一烽火。”張說近之。“權火”未必是烽火,但應當
與《禮記•郊特牲》所記載“鄉為田燭,弗命而民聽上”的風俗有關。在都城去往郊祀地點
的路上都要有火燭照明。
“三年一郊”於儒家經典沒有依據,可能是秦家制度,對漢初的祭祀制度影響很大。
“太卜曰:‘陛下春秋郊祀,奉宗廟鬼神,齋戒不明,故至於此。’”(《史記•李斯列傳》)
從《史記》來看,秦二世郊祀比秦始皇還要頻繁,一年中要數次郊祀。 《春秋繁露•郊祭》云
“前世王莫不從重栗精奉之以事上天,至於秦而獨闕然廢之,一何不率由舊章之大甚也!”
《郊祭》的作者帶有很強的偏見,以為亡國之君一定都像是《尚書》中描繪的那樣怠侮鬼神,
其實不符合實情,秦一世、二世對於祭天,比很多西漢皇帝要嚴肅、積極得多。
除了秦國傳統的畤祠之外,秦始皇還建了甘泉宮圜丘(並非渭南秦國太后居住的那個
甘泉宮)。甘泉宮是秦始皇的離宮,其故址根據學者的考察,位元於今陝西乾縣注泔鄉的南
149
孔頭村, 同西周的傳統祭壇好畤很近,秦孝公十三年置好畤縣,轄今乾縣和永壽南部,縣
治故城位於今乾縣東南陽洪鄉的好畤村,北距甘泉宮所在的南孔頭村僅十公里。上文已經說
過了,在好畤所出土的銅鼎銘文證明了當地的祭祀儀式十分隆重,因為傳說“自古以雍州積
高,神明之隩,…蓋黃帝時嘗用事”,秦始皇在那裏建祭天的圜丘也是有根據的。需要注意
的是,因為漢初在雲陽甘泉山也有一個著名的甘泉宮(漢武帝在那裏郊祀泰壇),很多學者
150
會將漢甘泉宮同好畤附近的秦甘泉宮搞混淆。

146
《禮記·祭義》“祭日於東,祭月於西。以別外內,以端其位。日出於東,月生於西。”
147
《史記•封禪書》“及秦並天下,令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。”
148
如姜波《《漢唐禮制建築研究》頁 7。瀧川資言《史記會注考證》引惠士奇曰“蓋燔柴之遺法”。
149
參曹發展《秦甘泉宮地望考》,載《涇渭稽古》1993 年第 2 期。王學理《咸陽帝都記》三秦出版社 1999
年,頁 162。
150
這種混淆似乎從《括地志》開始就有了。如《史記•匈奴列傳》“(單于)使奇兵入燒回中宮,候騎至雍
甘泉。”《正義》引《括地志》云:“雲陽也。秦之林光宮,漢之甘泉,在雍州雲陽西北八十裏。秦始皇
作甘泉宮,去長安三百里,望見長安。秦皇帝以來祭天圜丘處。”《史記•外戚世家》“夫人死雲陽宮。”
《正義》引《括地志》云:“雲陽宮,秦之甘泉宮,在雍州雲陽縣西北八十裏。秦始皇作甘泉宮,去長安

34
二. 西漢成帝改革之前
1. 漢初至漢武帝
如果以儒家經典的標準來看,秦代的祭天活動乖違禮制的地方甚多,從用牲(種類、數
量、毛色) ,無樂(還有學者提出無尸) ,到祭祀時間和地點,都和禮書對不上。但是秦代的
祭祀傳統卻對漢初的祭祀實踐影響巨大。比如秦始皇祭祀雍四畤用“駒四匹,木禺龍欒車一
駟,木禺車馬一駟,各如其帝色”(《史記•封禪書》) ,對於這樣的“祭品”,杜佑厲聲批評
道:“時經焚書坑儒後,更無典禮。祠用木寓龍、木寓馬,不知何憑,如此乖謬!”然而,
文帝十三年的詔書中卻說“賴宗廟之靈,社稷之福,方內艾安,民人靡疾。間者比年登,朕
之不德,何以饗此?皆上帝諸神之賜也。蓋聞古者饗其德必報其功,欲有增諸神祠。有司議
增雍五畤路車各一乘,駕被具;西畤畦畤禺車各一乘,禺馬四匹,駕被具”(《史記•封禪書》),
完全沿襲秦代的祭祀方式,並無感到“乖謬”。
漢初繼承秦代的祭祀制度,與當時儒學薄弱荒廢的狀況有關,叔孫通雖然為漢高祖制
禮作樂,但當時《周禮》尚未出,《禮記》的研究也不充分,叔孫通只能參酌秦禮儒禮,權
151
宜變通。 高祖二年(前 205 年),劉邦東擊項籍而還入關,問天有五帝,何以只有白、青、
黃、赤帝之祠?眾莫知其說,於是高祖曰:“吾知之矣!乃待我而具五也。”乃立黑帝祠命
曰北畤(《史記•封禪書》 )
。這便是西漢雍畤五帝系統的開端。不過劉邦與秦皇不同的是“有
司進祠,上不親往。”劉邦從不去親祀。
高祖四年天下大定後,劉邦著手整頓宗教,將梁、晉、楚、秦各地的祝官和巫在長安立
祠。
文帝十五年,黃龍見成紀,文帝召公孫臣為博士,議土德事,提出要“親郊祀上帝諸神”,
禮官皆曰:“古者天子夏躬親禮祀上帝於郊,故曰郊。”於是五帝于孟夏四月(夏曆正月)
幸雍,郊見五帝(《史記•文帝紀》 )。這是西漢皇帝第一次親郊雍畤五帝,禮官提出要在“夏
四月”、而不是像秦皇那樣在歲首郊雍,也是一種變化。
文帝十六年,趙人新垣平以望氣見上,言“長安東北有神氣,成五采,若人冠絻焉。或
曰東北神明之舍,西方神明之墓也。天瑞下,宜立祠上帝,以合符應”。於是作渭陽五帝廟
(《正義》引《括地志》云:‘渭陽五帝廟在雍州咸陽縣東三十里。’),“同宇,帝一殿,
面各五門,各如其帝色。祠所用及儀亦如雍五畤”(《史記•封禪書》 )
。終漢一代,為五帝立
“廟”來祭祀,絕無僅有,這是方士的創造。根據《史記》所描寫的形制,五帝各有一個房
間,合用一個屋頂。以前五帝各有一畤分別祭祀,現在將五帝集合于一處,於親祀為便利。
夏四月,文帝親拜霸渭之會,以郊見渭陽五帝。“權火舉而祠,若光煇然屬天焉。於是
貴平上大夫,賜累千金。”(《史記•封禪書》)同年,文帝出長門(《集解》引徐廣曰:‘在
霸陵。’《正義》引《括地志》云:‘久長門故亭在雍州萬年縣東北苑中,後館陶公主長門
園,武帝以長門名宮,即此。’),若見五人於道北,遂因其直北立五帝壇,祠以五牢具。
文帝十七年,新垣平因被控告有詐而受誅,文帝對郊祀和封禪變得心灰意冷,“怠於改
正朔服色神明之事,而渭陽、長門五帝使祠官領,以時致禮,不往焉。”(《史記•封禪書》 )
文帝僅有兩次的親祀都是選擇在夏四月,未合古禮。文帝十五年議禮時,禮官皆曰:“古者
天子夏躬親禮祀上帝於郊。”也於經典無征。可見漢初朝廷的經學水準是很粗糙的,正好給

三百里,黃帝以來祭圜丘處也。”《匈奴列傳》注引《括地志》 :“雲陽也。秦之林光宮,漢之甘泉,在雍
州雲陽西北八十裏”是正確的,但是下半句“秦始皇作甘泉宮,去長安三百里,望見長安。秦皇帝以來祭
天圜丘處”則沒有必要添加,因為秦始皇甘泉宮非雲陽漢甘泉宮。至於《外戚世家》注引《括地志》 :“雲
陽宮,秦之甘泉宮,在雍州雲陽縣西北八十里”就錯了。漢甘泉宮的前身是秦林光宮, 《三輔黃圖》卷一云:
“林光宮,胡亥所造,縱廣各五里,在雲陽縣界”,林光宮是秦二世建造的,是西漢甘泉宮的前身。
151
《史記•叔孫通傳》“五帝異樂,三王不同禮。禮者,因時世人情為之節文者也。故夏、殷、周之禮所
因損益可知者,謂不相複也。臣願頗采古禮與秦儀雜就之。”

35
了方士來填補設計祭祀名目的空間。
景帝親祀雍五帝畤而見於記載的,只有中元六年“二月己卯,行幸雍,郊見五帝。”
(《史記•景帝紀》)看來文帝當初新立的渭陽五帝廟和長門五帝壇已經被冷落。總體來說,
高祖、惠、文、景帝對於祭祀五帝都是比較懶散冷淡的。 《春秋繁露•郊祭》攻擊秦的話“前
世王莫不從重栗精奉之以事上天,至於秦而獨闕然廢之”,用來批評漢初皇帝倒還合適。

2. 漢武帝至元帝
2.1. 漢武帝新創立太一壇和甘泉太一祠
這種皇帝怠于郊禮的情形,到了武帝就全然改變,武帝不僅表現出對於郊祀、明堂和封
禪祭天的巨大興趣,他自己也創設了一些重要的祭祀項目(比如泰一祠、汾陰后土祠)。
元光二年(前 133 年)冬十月,武帝“行幸雍,祠五畤”(《漢書•武帝紀》)
,這是武帝
第一次祠雍五畤,重新將郊五畤時間改回到歲首,從這一年開始到太初元年改曆,武帝都是
在冬十月歲首祠雍五畤。
漢武帝初期(大約是在元光年間),亳人謬忌奏祠太一方,曰:“天神貴者太一,太一
佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊,用太牢,七日,為壇開八通之鬼道。”於是天子
令太祝立其祠長安東南郊,常奉祠如忌方。其後人有上書,言“古者天子三年壹用太牢祠神
三一:天一、地一、太一”。天子許之,令太祝領祠之於忌太一壇上,如其方。(《史記•封
152
禪書》)
元鼎五年(前 112 年)
,武帝郊雍,有人奏“五帝,太一之佐也,宜立太一而上親郊之”,
於是武帝令祠官寬舒等在甘泉宮具太一祠壇,“祠壇放薄忌太一壇,壇三垓。五帝壇環居其
下,各如其方,黃帝西南,除八通鬼道。太一,其所用如雍一畤物,而加醴棗脯之屬,殺一
貍牛以為俎豆牢具。而五帝獨有俎豆醴進。其下四方地,為醊食群神從者及北斗云。已祠,
胙餘皆燎之。其牛色白,鹿居其中,彘在鹿中,水而洎之。祭日以牛,祭月以羊彘特。太一
祝宰則衣紫及繡。五帝各如其色,日赤,月白。”(《封禪書》)甘泉太一壇的形制基本與謬
忌太一壇相仿,只是分為三層,最上一層郊太一,中層環繞以五帝壇。“十一月辛巳朔旦冬
至,昧爽,天子始郊拜太一。朝朝日,夕夕月,則揖;而見太一如雍郊禮。”太史公、祠官
寬舒等提議“三歲天子一郊見。”元鼎五年秋,“為伐南越,告禱太一。以牡荊畫幡日月北
斗登龍,以象太一三星,為太一鋒,命曰靈旗。為兵禱,則太史奉以指所伐國。”(《封禪
書》)根據《漢書•禮樂志》的記載,在郊祀太一祠時,還使用音樂:“至武帝定郊祀之禮,
祠太一於甘泉,就乾位也。(師古曰:‘言在京師之西北也。’)…乃立樂府,采詩夜誦,
有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協律都尉,多舉司馬相如等數十人造為詩賦,略論律呂,
以合八音之調,作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘,使童男女七十人俱歌,昏祠至明。
夜常有神光如流星止集於祠壇,天子自竹宮而望拜,百官侍祠者數百人皆肅然動心焉。”

2.2. 太一信仰
“太一”又稱“北辰”(《爾雅•釋天》‘北極謂之北辰’) ,是北極附近的一顆亮星,
被古人認為是天宮中的大帝(《文耀鉤》‘中宮大帝,其精北極星。’) ,“天神之最尊貴者
153 154
也。” ,在《緯書》中又被叫作“北辰耀魄寶”或“天皇大帝” ,《石氏星經》稱之為
帝星,西方天文學命名為小熊星座β星(βUrsa Minor)。“太一”崇拜並不是武帝時期突
然興起的,其淵源至少可以追溯到戰國時期。如《湖北天星觀戰國楚墓出土竹簡 39 號》 :“遠

152
《漢書•郊祀志》作“而祠泰一於忌泰一壇旁”,似乎當從《封禪書》的記載。
153
《史記•天官書》“太一常居也”《正義》引劉伯莊語。
154
《太平御覽》卷六八四引《春秋合誠圖》云。

36
155
之月,舉禱 (太一) ,一 ;五差(佐),各一牂;後土,一 ”, 《鶡冠子•泰鴻》:
“泰一者,執大同之制,調泰鴻之氣,正神明之位者也,故九皇受傅。”“中央者,太一之
位,百神仰制焉”。《文子•自然》:“天氣為魂,地氣為魄,……上通太乙,太乙之精,通
合於天。”《文子•下德》:“帝者體,太一。”《高唐賦》:“有方之士,羨門高溪…進純
犧,禱璿室,醮諸神,禮太一。”《晉書•天文志》引石甘、巫咸《星經》云:“北極,北
辰最尊者也,……第二星主日,帝王也。亦太乙之坐,謂最赤明者也。”大約戰國時期南方
楚系的文獻多稱“太一(太乙)”,北方的文獻多稱“北極、北辰”。據《史記•秦始皇本
紀》記載“(秦始皇)焉作信宮渭南,已更命信宮為極廟,象天極。”《索隱》:“為宮廟
象天極,故曰極廟。《天官書》曰‘中宮曰天極’是也。”秦國屬於北方系統,所以叫做“天
極”,而漢室根源于楚地,多用“太一”的名稱。
李零先生在《“太一”崇拜的考古研究》一文中結合考古資料對“太一”崇拜進行了
進一步的考釋:如 1960 年湖北荊門市漳河車橋戰國墓出土的“兵避太歲”戈,戈援部紋飾
是一個“大”字形的戎裝身物,雙手和胯下各有一龍,腳踏日月;1963 年長沙馬王堆漢墓 3
號墓出土了文帝時期的帛書《避兵圖》,圖的上部正中也有“大”字形神物,圖下也繪有三
龍,神物左右側還有一些小神物,根據題記,是“雨師、雷神”和四個“武弟子”; 1972
年陝西戶縣朱家堡曹氏墓出土瞭解謫瓶,上有朱符,右符由“土”“鬥”“鬼”“日”“月
”等字拼成,左符週邊是一個類似篆書“允”字的符號,裏面有一(由四顆星組成的)Y符
號,上標“大天一”三字,赤符的書寫年代為漢順帝陽嘉二年。李零先生認為漢武帝元鼎五
年秋,“為伐南越,告禱太一。以牡荊畫幡日月北斗登龍,以象太一三星,為太一鋒,命曰
靈旗。為兵禱,則太史奉以指所伐國”中的“北斗”見於曹氏朱符右符中的“鬥”“鬼
(魁)”等字,“日月”見於“兵避太歲”戈中的日月圖案和曹氏朱符右符中的“日、月”
等字,“登龍”見“兵避太歲”戈和《避兵圖》帛書(都作三龍),而“太一鋒”則與曹氏
156
朱符左符中的Y符號相合。

2.3. 武帝的郊祀制度與昭、宣、元帝
據《史記•封禪書》說,自元光二年“上初至雍,郊見五畤,後常三歲一郊”,但是我
們查對《封禪書》 《漢書•武帝紀》
《郊祀志》中所記載的武帝郊五畤的史實(見下表)
,卻沒
有發現這種規律。

年號 西元前 月份
元光二年 133 冬十月
元狩元年 122 冬十月
二年 121 冬十月
元鼎四年 113 冬十月
五年 112 冬十月
元封二年 109 冬十月
四年 107 冬十月
太始四年 93 冬十二月

我們看到,漢武帝在元狩元年、二年,元鼎四年、五年都是連年郊雍,而大多數時間
中、尤其是元封四年後都沒有提到武帝去郊雍,武帝是否派遣官員代郊我們不得而知,也許
《封禪書》所謂“三歲一郊”只是太史公的理想罷。

155
湖北省荊州地區博物館《江陵天星觀 1 號楚墓》,《考古學報》1982 年第 1 期。
156
李零《中國方術續考》,頁 158-181。

37
元鼎五年冬十一月,漢武帝始郊拜泰一。有司云“祠上有光”,太史令談、祠官寬舒
等曰:“神靈之休,晁福兆祥,宜因此地光域立泰畤壇以明應。令太祝領,秋及臘間祠。三
歲天子壹郊見。”我們現將史料中所記載漢武帝郊祠太一、后土的例子列在下面:

郊祀時間(西元前) 甘泉泰畤 汾陰后土 史料來源


元鼎五年 112 十一月,上始郊拜泰 史記•封禪書
一。
元封二年 109 其來年冬,郊雍五帝。 史記•封禪書
還,拜祝祠太一。
元封四年 107 春三月,祠后土。 漢書•武帝紀
元封五年 106 還幸甘泉,郊泰畤。 漢書•武帝紀
元封六年 105 三月,行幸河東,祠后土。 漢書•武帝紀
太初二年 103 三月,行幸河東,祠后土。 漢書•武帝紀
天漢元年 100 春正月,行幸甘泉,郊 三月,行幸河東,祠后土。 漢書•武帝紀
泰畤。
後元元年 88 春正月,行幸甘泉,郊 漢書•武帝紀
泰畤。

漢武帝郊甘泉泰畤的時間,太初改元前多在十一月,改元後都在正月。雖然史料中記
錄下來的郊泰畤的次數不多,但是西元前 112,109,106 年三次,的確是“三歲一郊”,而
前 106 年到前 100 年相隔 6 年,前 100 年到前 88 年相隔 12 年,都是 3 年的倍數,所以漢武
帝奉行“三歲一郊”卻沒有被逐次記錄下來的可能性還是有的。從元封四年到天漢元年《漢
書•武帝紀》所記錄下來的漢武帝祠汾陰后土的例子中,也是或間年或三年去祠祀一次。 《史
記•封禪書》說:“今天子所興祠,太一、后土,三年親郊祠,建漢家封禪,五年一脩封”,
157
可能是有史實依據的。 至少在某個時間段中(元封至天漢年間),漢武帝對於郊祀泰畤和
后土還是比較積極的。
昭帝即位時只有九歲,《漢書•郊祀志》說“昭帝即位,富於春秋,未嘗親巡祭云。”
宣帝即位十二年,下詔曰:“蓋聞天子尊事天地,修祀山川,古今通禮也。間者,上
帝之祠闕而不親十有餘年,朕甚懼焉。朕親飭躬齊戒,親泰祀,為百姓蒙嘉氣、獲豐年焉。”
重新恢復親祀。宣帝見於史載的祭祀活動如下表:

雍五帝畤 甘泉泰畤 汾陰後后土


神爵元年正月 前 61 神爵元年三月 前 61
五鳳元年正月 前 57
五鳳二年三月 前 56
五鳳三年三月 前 55
甘露元年正月 前 53
甘露三年正月 前 51
黃龍元年正月 前 49

我們看到,宣帝多間年於正月祀甘泉泰畤,而且像武帝一樣表現出重泰畤、輕五帝畤

157
王莽於元始五年的奏文中說:“五年十一月癸未始立泰一祠於甘泉,二歲一郊,與雍更祠,亦以高祖配,
不歲事天,皆未應古制。”(《漢書•郊祀志》)云“二歲一郊”,蓋有誤。

38
的傾向,在這個意義上,說宣帝“修武帝故事”是大致不錯的。
“元帝即位,遵舊儀,間歲正月,一幸甘泉郊泰畤,又東至河東祠後土,西至雍祠五畤。
凡五奉泰畤、后土之祠。”(《漢書•郊祀志》)元帝在位十六年,“五奉泰畤之祠”,差不
多也是“三歲一郊”。

2.4. 漢武帝郊祀制度改革之特點與影響
武帝郊祀制度改革在西漢禮制史中起著承先啟後的作用。除了幾乎全盤繼承武帝的郊祀
傳統(包括雍五帝畤,甘泉太一,汾陰后土)的昭、宣、元三朝外,即使是在成帝准可大規
模禮制改革以後,漢武帝的郊祀傳統也是不可回避的。
1. 漢武帝的祭天活動對於後來漢室所產生的最大影響,莫過於大幅度地提高了郊祀在
國家政治生活中的地位。在漢武帝之前,漢天子都懈于親郊,武帝卻於繁忙的政務中抽出身
158
來,跋山涉川去郊祀皇天后土。 根據史料所載,武帝在元鼎至元封年間,幾乎每年都有大
型祭祀活動,甚至在同一年中(如元鼎四年,元鼎五年,元封二年,天漢元年)祭祀雍五畤、
泰畤或汾陰後土祠。如果再加上封禪活動,真可以說是不憚辛勞了,正如成帝年間,丞相匡
衡等上奏說:“又至雲陽,行溪谷中,阨陝且百里,汾陰則渡大川,有風波舟楫之危,皆非
聖主所宜數乘”(《漢書•郊祀志》 ) ,雖然是反對遠行郊祀的,但也從一個角度反襯出武帝當
時的勤郊。
2. 漢武帝為後來的中央祭祀禮制的格局打下了基礎。比如漢武帝主動提議設立汾陰後
土祠,對於後世的祭祀格局產生了兩方面的深遠影響:一是確立了“五帝-至高帝(昊天上
帝)-后土”三大主題並置的郊祀體系,二是將“后土”祠從“社稷”壇中分離出來,成為
獨立的祭祀主題——逐漸演變成後來的北郊地壇。另外,漢武帝在長安東南郊立謬忌太一壇
也是一項創舉,這是秦漢以來第一次明確記載將郊壇設立在城郊附近。在此之前,祭天帝的
壇址總是與都城相距很長一段路程的。
3. 漢武帝首次在五方帝祭祀系統之上又安置了一個至高上帝的祭祀主題,成為一種
“二級”祭祀體系。至高上帝的設立可能與中央集權國家對祭祀禮儀的重新定位有關,元狩
三年,漢武帝作甘泉宮,“中為台室,畫天、地、太一諸鬼神,而置祭具以致天神。”(《史
記•封禪書》)可見甘泉宮中早就祭祀著太一神。至元鼎五年漢武帝乃決心將泰一壇扶立為最
高級的郊祀物件。漢武帝所開創的這種“一神”疊加“五神”的結構對於後世祭天禮制的影
響極其深遠。
4. 同時我們也要看到,在武帝的祭禮改制活動中,方士和儒生同時起了複雜的作用,尤
其不可忽視方士的影響。在武帝之前的祭天禮多是方士所推動的,如趙人新垣平因五采神氣
而說文帝設立渭陽五帝廟。終武帝一朝,儒生介入的色彩加強,然而方士和神仙信仰依然起
著關鍵性地位。比如長安太一壇的建置,就是起自謬忌的上奏。漢武帝之所以將太一祠壇設
在甘泉宮,就是因為甘泉山本身富有神仙色彩的緣故,公孫卿轉述齊人申公的話說:“黃帝
接萬靈明廷。明廷者,甘泉也。”(《史記•封禪書》)傳說甘泉山是黃帝祭祀眾神明處。同
159
時甘泉也是匈奴祭天處, 足見武帝立泰祠於甘泉是出於那裏是一處傳統宗教聖地的考慮,
而非出於儒家禮制的考慮。元鼎四年秋,有人提出五帝不過是“太一”之左,“宜立太一而
上親郊之。上疑未定。”面對如此大幅度的祭祀體制改革,連漢武帝也一時難以決斷。卻因
為公孫卿勸說“今年得寶鼎,其冬辛巳朔旦冬至,與黃帝時等”的理由,並講述黃帝攀龍須

158
“孝景即位。十六年,祠官各以歲時祠如故,無有所興,…今天子初即位,尤敬鬼神之祀。”(《史記•
封禪書》)
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“霍去病將萬騎出隴西,過焉支山千餘裏,擊匈奴,得胡首虜萬八千餘級,破得休屠王祭天金人。”《集
解》引《漢書音義》曰:“匈奴祭天處本在雲陽甘泉山下,秦奪其地,後徙之休屠王右地,故休屠有祭天
金人,象祭天人也。”又《漢書音義》稱“金人祭天,本在雲陽甘泉山下,秦奪其地,徙之于休屠王右地,
故休屠有祭天金人,象祭天人也。”(《史記•匈奴列傳》)

39
而登仙的故事,漢武帝乃大悅曰:“嗟乎!吾誠得如黃帝,吾視去妻子如脫躧耳。”這才令
祠官在甘泉立太一祠壇。如此重大的祭天儀制的最終拍板,竟是一個荒誕不經的神仙故事起
160
了決定性作用, 足見方士的巨大影響了。元鼎四年漢武帝建議祀后土,禮制主要是由儒官
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設計的,但是地點選擇在汾陰,也是因為那裏出過周鼎的緣故。 元鼎年間,上與公卿諸
生元年議封禪,“封禪用希曠絕,莫如其儀體”,“天子既聞公孫卿及方士之言,黃帝以上
封禪,皆致怪物與神通,欲放黃帝以上接神仙人蓬萊士,高世比德於九皇,而頗采儒術以文
之。群儒既已不能辨明封禪事,又牽拘於《詩》 《書》古文而不能騁。上為封禪祠器示群儒,
群儒或曰‘不與古同’,徐偃又曰‘太常諸生行禮不如魯善’,周霸屬圖封禪事,於是上絀
偃、霸,而盡罷諸儒不用。”由於儒生對於封禪祭天的禮制莫衷一是,引起漢武帝的厭倦,
所以依然聽憑方士來設計祭儀,最終整個封禪儀式,都充滿了神秘的方術色彩,如漢武帝登
太室山時,“從官在山下聞若有言‘萬歲’云。問上,上不言;問下,下不言。”封泰山時,
“封廣丈二尺,高九尺,其下則有玉牒書,書秘”(《史記•封禪書》) ,玉牒書上可能寫著方
術的咒文,連泰山明堂的形制也是根據方士公玊帶所上的“黃帝時明堂圖”。武帝在祭祀泰
山明堂的時候,常常會接受諸侯王和郡國上計,如元封五年“春三月,還至泰山,增封。甲
子,祠高祖于明堂,以配上帝,因朝諸侯王、列侯,受郡國計。”天漢三年“行幸泰山,修
封,祀明堂,因受計。”太始四年“春三月,行幸泰山。壬午,祀高祖于明堂,以配上帝,
因受計。”(《漢書•武帝紀》)這種安排體現了儒家的明堂文化,因為根據《禮記·明堂位》
等儒家經典的理想,明堂是一個天子接受四方諸侯朝見的場所,然而泰山封禪和明堂祭祀又
充滿了方術色彩,武帝朝確實是一個方術祭儀和儒禮雜糅的過渡時期。另外,金子修一先生
指出,武帝在告天文中總是自稱“皇帝”,如元鼎五年漢武帝始郊拜太一,其贊饗曰:“天
始以寶鼎神策授皇帝,朔而又朔,終而復始,皇帝敬拜見焉。”而三國以降皇帝的告天文都
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普遍自稱“皇帝臣”, 說明漢武帝尚未感覺到他與上天有一種臣屬關係,金子先生認為這
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是術士主導祭儀、方術思想過重在告天文中的反映。 方士在國家祭祀活動中的獨特角色成
為後來元帝、成帝朝禮制改革的敏感對立面。

2.5. 《春秋繁露》中的郊祭觀
傳世本《春秋繁露》據說是西漢大儒董仲舒所作,如果真是如此,那麼《春秋繁露》卷
十五中所保存的若干篇章(如《郊義》《郊祭》《四祭》《郊祀》《郊事對》)便是討論漢初郊
祀制度觀念的極其寶貴的材料。不過,從很早時候起,就有學者對《春秋繁露》作者的歸屬
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問題起質疑, 四庫館臣則認為:“今觀其文,雖未必全出仲舒,然中多根極理要之言,非
後人所能依託也。”我對《春秋繁露》的判斷也近於《四庫提要》的說法,不過這對於我們
判斷與“郊祀”討論相關的篇章的真偽帶來了很大的難度。
如果將《郊義》 《郊祭》等篇章與《天人三策》相比,我們不得不承認那幾篇的口吻與
《天人三策》是較為相近的,在議論時也喜歡引用《詩經》、《論語》。不過,在《郊義》等

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說這個故事“荒誕不經”並非出於現代讀者的科學偏見,公孫卿當初因所忠獻書,所忠視其書不經,即
疑其妄書,謝曰:“寶鼎事已決矣,尚何以為?”
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《漢書•武帝紀》“元鼎元年……得鼎汾水上。”
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如曹丕登壇受禪時告曰:“皇帝臣丕敢用玄牡昭告於皇皇后帝”;孫權即帝位後告天曰:“皇帝臣權敢
用玄牡昭告於皇皇后帝”;劉備即帝位後告天曰:“建安二十六年夏四月丙午,皇帝臣備,敢用玄牡,昭
告皇天上帝、后土神祇。”
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金子修一《古代中国と皇帝祭祀》,页 94。金子先生說東漢時期皇帝告天文的自稱不太清楚,其實還有
有例可稽的。如建武元年,光武帝即位於鄗,為壇營于鄗之陽,祭告天地,其文曰:“皇天上帝,后土神
祇,睠顧降命,屬秀黎元,為民父母,秀不敢當。”(《後漢書•祭祀志上》)劉秀自稱“秀”而不是“皇帝
秀”,比武帝要謙卑一些,這可以證明金子先生的推理。
164
如《崇文總目》云:“其書盡八十二篇,義引宏博,非出近世,然其間篇第已舛,無以是正。又即用《玉
杯》《竹林》題篇,疑後人取而附著云”。程大昌也攻擊《春秋繁露》是偽作,見《秘書省書〈春秋繁露〉
後》,張元濟《續古逸叢書•子部》江蘇古籍出版社 2001 年,頁 577。

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篇章中出現的某些觀念與漢初的郊祀實踐脫節太明顯,如《郊義》:“春秋之法,王者歲一
祭天於郊,……每更紀者以郊,郊祭首之,先貴之義。”在武帝時期,我們看到朝廷是沒有
每歲正月郊天的習慣的,太史公提出的理想是“三歲一郊”,每歲正月郊天是王莽在元始年
間禮制改革時才提出來的。
另外,從義理上看,《春秋繁露》中那幾篇文章與公羊家說有相合的,也有未相合的。
《郊祭》云:“事天不備,雖百神猶無益也。何以言其然也?祭而地神者,春秋譏之。”《郊
祀》云:“是故天子每至歲首,必先郊祭以享天,乃敢為地,行子禮也。故春秋凡議郊,未
嘗譏君德不成於郊也,乃不郊而祭山川,失祭之敘,逆於禮,故必譏之。”如果沒有郊天就
祭祀地神,被認為是越禮的, 《左傳•僖公三十一年》云:“望,郊之細也,不郊,亦無望可
也。”《公羊•僖公三十一年》云:“何以書?不郊而望祭也。”看來左傳和公羊家都持“不
郊不能祭地祇”的觀點。但是, 《春秋繁露》中有幾處說法同傳世的公羊家說並不一致。《郊
祭》云:“始入歲首,必以正月上辛日先享天,乃敢於地,先貴之義也。”《郊義》云:“天
者,百神之君也,王者之所最尊也。以最尊天之故,故易始歲更紀,即以其初郊,郊必以正
月上辛者,言以所最尊,首一歲之事。”《郊祀》云:“郊因先卜,不吉不敢郊,百神之祭
不卜而郊獨卜,郊祭最大也。”《春秋繁露》相關篇章認為天子郊祀始在正月上辛日,且需
要先卜郊,這些觀點都與公羊家說不符。《五經異義》云:“春秋公羊說:禮,郊及日皆不
卜,常以正月上丁也。魯于天子並事變禮,今成王命魯使卜從乃郊,,不從即已,下天子也。
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魯以上辛郊,不敢與天子同也。” 《公羊•僖公三十一年》云:“卜郊,非禮也。(何休注:
‘禮,天子不卜郊’)卜郊何以非禮?魯郊,非禮也。”公羊家說認為認為魯國郊天是在上
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辛日,而周天子則在上丁日,魯國需要卜郊,周天子則不需要卜郊, 這都是為了表示禮制
上的等差。《春秋繁露》中的相關篇章似乎不太熟悉漢代的公羊傳統。相對來說,《郊事對》
一篇反映了董仲舒真實思想的可能性更大一些,而《郊祭》 《郊祀》《郊義》是否完全出自董
仲舒的手筆,尚有疑點。

第六章、成帝改革至東漢

一. 成帝改革禮制的反復
成帝的郊祀禮制改革是以國家政治禮儀文化儒教化程度加深為背景的。隨著儒教作為大
一統封建國家意識形態的地位鞏固,和經學研究的推廣與深入,就勢必要排斥秦代以及漢初
以來方術思想在國家祭祀文化中的影響力,至少要在表面上排斥。我們前面已經討論過了術
士在指導、推動武帝進行郊祀改革中發揮的巨大作用,而儒生在武帝朝則是相對邊緣化的。
即使在宣帝朝,我們從他新立祭祀的名目來看:如“立歲星、辰星、太白、熒惑、南斗祠于
長安城旁。…鄠則有勞穀、五床山、日、月、五帝、仙人、玉女祠;…又立五龍山仙人祠及
黃帝、天神帝、原水凡四祠于膚施。”(《漢書•郊祀志》)還是可以窺出方士的巨大作用。
當時已經引起了儒生的反彈。如京兆尹張敞上疏諫:“願明主時…斥遠方士之虛語,遊心帝
王之術,太平庶幾可興也。”到了“好儒”的元帝朝,貢禹、韋玄成、匡衡等相繼為公卿。
儒官僚對於國家禮制的批評之聲越來越強硬。“(貢)禹建言漢家宗廟祭祀多不應古禮,上
是其言。後韋玄成為丞相,議罷郡國廟,自太上皇、孝惠諸園寢廟皆罷。”漢初高后執政時,
因為患臣下妄非議先帝宗廟寢園官,“故定著令,敢有擅議者棄市”(《漢書•韋玄成傳》),
但是貢禹、韋玄成、匡衡等卻敢於在元帝面前議論宗廟禮而毫無顧忌,拉開了元帝、成帝時
期一系列禮制改革與反改革的序幕。

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《太平御覽》卷五二七《禮儀部》。
166
《左傳》認為魯國根本就不需要卜郊。 《左傳•僖公三十一年》
:“四卜郊,不從,乃免牲,非禮也。……
禮,不卜常祀,而卜其牲、日。牛卜日曰牲。”

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成帝即位後,因為匡衡、張譚等大臣的異議,進行了大規模的祭祀改革,廢除了甘泉
太一祠,汾陰后土祠,雍五畤。陳寶祠等一大批重要的舊祠。匡衡、張譚、王商、師丹、翟
方進等人提出的理由很多,如古聖王在國郊祭天地,天子去甘泉、汾陰郊祀路途艱險,勞民
苦吏,且甘泉在長安北,汾陰在長安東,陰陽倒錯,泰畤祠用“女樂,石壇、仙人祠,瘞鸞
路、騂駒、寓龍馬,不能得其象于古”等等。其實歸結起來,就是要去除國家郊祀禮制中的
方術色彩,依照儒家經典的理想重新設計郊祀禮。所謂“漢興之初,儀制未及定,即且因
秦故祠”,實際上是因為漢初到漢武帝時期儒生在國家政治生活中還未佔據主導作用,且經
學廢敝,于古禮茫然,而如今形勢已不可同日而語,故“今既稽古,建定天地之大禮”(《漢
書•,郊祀志》),具體做法就是將太一祠移到長安南郊,將后土祠移到長安北郊,“建定天
地之大禮,郊見上帝,青、赤、白、黃、黑五方之帝皆畢陳,各有位饌,祭祀備具。”南郊
太一壇的結構應該與武帝泰畤是相同的,五帝在第二層,按方位環繞太一,成帝時尚未給五
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帝分別立壇。南郊太一壇在後代被稱為“圜丘”,這是緣於觀念上的某種混淆。 .王學理
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先生認為漢圜丘遺址(其實當稱漢南郊遺址)在今西安市西郊周家圍牆附近。 不過到目前
為止還未發現考古遺址。另外需要說明的是,郊天于城南,郊地於城北,於儒家經典並無明
確的根據,這是西漢儒士根據陰陽對稱的觀念構想出來。該構想影響久遠,直到清代的宮城
佈局,依然是天壇在南,地壇在北。中國古代禮制史上這類人為構想出來卻以為天經地義的
例子是很多的,需要特別留心。
建始二年春正月辛巳,成帝始郊祀長安南郊。“赦奉郊縣長安、長陵及中都官耐罪徒。”
應劭曰:“天郊在長安城南,地郊在長安城北長陵界中。二縣有奉郊之勤,故一切並赦之。”
(《漢書•成帝紀》)可見當時已經設置了專門的縣來供應祭天的郊址。匡衡、張譚進一步上
奏:“長安廚官、縣官給祠,郡國候神方士使者所祠,凡六百八十三所,其二百八所應禮及
疑無明文,可奉祠如故。其餘四百七十五所不應禮,或複重,請皆罷。”奏可。候神方士使
者副佐、本草待詔七十餘人皆歸家。這一方面是因為繁多的祭祠糜耗歲入,同時也是為了在
儒家思想指導下再一次大規模地整頓宗教秩序,其意義堪與秦始皇、漢高祖“令祠官所常奉
天地、名山、大川、鬼神可得而序也”相比,結果“罷高祖所立梁、晉、秦、荊巫、九天、
南山、秦中之屬,及孝文渭陽、孝武薄忌泰一、三一、黃帝、冥羊、馬行、泰一、皋山山君、
武夷、夏後啟母石、萬里沙、八神、延年之屬,及孝宣參山、蓬山、之罘、成山、萊山、四
時、蚩尤、勞穀、五床、仙人、玉女、徑路、黃帝、天神、原水之屬,皆罷。”(《漢書•
成帝紀》)
成帝初年的改革並不能一次性肅清方術傳統,永始年間,匡衡坐事免官爵,眾庶多言
不當變動傳統的祭祀。加上成帝無嗣,“思其咎職,殆在徙南、北郊,違先帝之制”,於是
復甘泉泰畤、汾陰后土、雍五畤、陳寶祠如故。又逐漸恢復長安和郡國的方術神仙之祠。揚
雄的《甘泉賦》即描繪了成帝郊祀甘泉泰畤的盛儀:“詔招搖與太陰兮,伏鉤陳使當兵。屬
堪輿以壁壘兮,捎夔魖而抶獝狂。八神奔而警蹕兮,…蚩尤之倫帶干將而秉玉戚兮……”,
從揚雄的賦文來看,郊祀儀式上方術的色彩很濃厚,完全不像是依照儒禮進行的。揚雄賦中
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還提到“選巫咸兮叫帝閽,開天庭兮延群神”,說明郊祀儀式中還有巫的表演。 成帝晚年
因無嗣而好鬼神,“多上書言祭祀方術者,皆得待詔,祠祭上林苑中長安城旁,費用甚多”,
引起谷永等儒者的極大反感,谷永直接批評說“諸背仁義之正道,不遵五經之法言,而盛稱
奇怪鬼神,廣崇祭祀之方,求報無福之祠”,成帝生前因為無嗣而恢復甘泉泰畤、汾陰后土

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《三輔黃圖》卷五:“漢圜丘,在昆明故渠南,有漢故圜丘,高二丈,周回百二十步。”《水經注•渭
水注》 :“(昆明故渠)南有故圜丘,成帝建始二年罷雍五畤,始祀皇天上帝于長安南郊,應劭曰:‘天郊
在長安南,即此也’。”.宋敏求《長安志》卷五《宮室三》引《括地志》:“漢圜丘在長安治內四裏居德
坊東南隅。”
168
王學理《咸陽帝都記》,頁 208。
169
揚雄《甘泉賦》,費振剛等輯校《全漢賦》北京大學 2007 年,頁 170-173。

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等舊祠後,“卒未得其祐”,本來處於猶疑之間,加上儒生集團的壓力,故建元四年成帝崩
後,皇太后詔有司恢復南北郊,應該也是成帝本人的意思。
哀帝即位後,因為久病不起,博征方術士,不僅恢復先前被廢止的神祠,而且還增加到
七百餘所,“一歲三萬七千祠”。建平三年冬十一月,復甘泉泰畤、汾陰后土祠,罷南、北
郊(《漢書•哀帝紀》)。哀帝亦不能親至,遣有司行事。

二. 王莽改制
平帝元始五年,在王莽的策劃下,平帝再廢舊祠,恢復長安南北郊之祭,王莽根據《周
禮》的精神,改革禮制方案如下:
1)孟春正月上辛日在南郊合祀天地,祭天以地配,先祖配天,先妣配地,天子親祀。天
地用牲一,高帝、高后用牲一。牲左祭天,與黍稷在南郊燔燎;牲右祭地,與黍稷瘞於北郊。
其旦,東鄉再拜朝日;其夕,西鄉再拜夕月。
2)冬至日祭南郊,高帝配而望群陽,有司攝祭。
3)夏至日祭北郊,高后配而望群陰,亦有司攝祭。
4)將群神分為五大類,跟五帝一起祭于長安四郊(見下表)
兆壇位置 五帝 神名
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西南郊未地 中央帝黃靈后土畤 日廟、北辰、北斗、填星、中宿中宮
東郊 東方帝太昊青靈勾芒畤 雷公、風伯廟、歲星、東宿東宮
南郊兆 南方炎帝赤靈祝融畤 熒惑星、南宿南宮
西郊兆 西方帝少皞白靈蓐收畤 太白星、西宿西宮
北郊兆 北方帝顓頊黑靈玄冥畤 月廟、雨師廟、辰星、北宿北宮

與成帝改革相比,王莽的禮制改革在祭天方面有兩大主要變化:
1. 成帝只是廢止了雍五畤,王莽則將雍五帝畤(同泰畤,后土祠一道)搬到都城近郊。
使得漢武帝的“太一-五帝-後土”的祭祀格局完整地由遙遠的地理週邊搬遷到都城附近。
2. 至高上帝由“太一”改名為“皇天上帝”,極大地去除了方術色彩(同時地祇由‘后
土’改名皇地后祇,據說為了與‘五帝’之一的黃帝后土作出區分)。
平心而論,王莽在元始五年提出的禮制改革方案是很不錯的,一點都不像他篡漢後實行
的某些禮制改革那麼荒唐。王莽的改革方案不僅富有理論色彩,而且便於操作。他將“分群
神以類相從為五部”,與五帝分佈於都城四郊,一勞永逸地解決了困擾成、哀帝時期士大夫
的淫祠問題,便於管理又十分經濟。通過天地合祭,天子只需要每年親祀一次即可,而且祠
畤就位於近郊,極為省力。
由於理論性與操作性方面的明顯優勢,王莽方案基本成為後世郊祀禮制的經典祖本。
比如他在都城的“南-西南-東-北-西”方向環繞以兆壇,這種格局,直到清代北京城依
然保留(雖然壇的種類早已改變) ,即“南(天壇)-西南(先農壇)-東(日壇)-北(地
壇)-西(月壇)”;另外他設計的一年三祭制度,清朝皇帝也依然遵循未改(冬至祀圜丘,
夏至祀方丘,正月祀祈年殿) ,只不過王莽為了方便皇帝,設計為天子在正月親祀一次足矣,
而清朝皇帝都比較勤政,一年三次大都親祀。

三. 明堂

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李零先生于《秦漢禮儀中的宗教》一文中說王莽的黃帝黃靈後土畤“在長安城中”,李說失考。《漢書•
律曆志》“是以地正適其始紐于陽東北醜位。 《易》曰:‘東北喪朋,乃終有慶’(孟康曰:‘未在西南,
陽也,陰而入陽’)。”《後漢書•祭祀志上》
:“二年正月,初制郊兆于洛陽城南七裏,依鄗。采元始中故
事。為圓壇八陛,中又為重壇,天地位其上,皆南鄉,西上。其外壇上為五帝位。青帝位在甲寅之地,赤
帝位在丙巳之地,黃帝位在丁未之地。”

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明堂制度在先秦文獻中保留的很有限。關於明堂的形制,主要有:
《大戴禮記•明堂》 :“(明堂)凡九室:一室而有四戶、八牖。……以茅蓋屋,上圓下
方。……堂高三尺,東西九筵,南北七筵,……外水曰辟雍……其宮方三百步。在近郊,近
郊三十裏。”
《考工記》:“周人明堂,度九尺之筵,東西九筵,南北七筵,堂崇一筵,五室,凡室
二筵。”
《呂氏春秋•恃君覽》“召類”:“故明堂茅茨蒿柱,土階三等,以見節儉。”
關於明堂的功能,主要有:
《禮記·明堂位》:“昔者周公朝諸侯于明堂之位,天子負斧依南鄉而立。……明堂也
者,明諸侯之尊卑也。”
《大戴禮記•明堂》 :“明堂者,所以明諸侯尊卑。……或以為明堂者,文王之廟也。”
《孝經•聖治章》:“昔者周公郊祀后稷以配天。宗祀文王於明堂以配上帝。”
而到了漢代,開始流行明堂是一種集合了許多禮儀功能的複合體的觀點,如盧植《禮
記注》云:“明堂即太廟也,天子太廟,上可以望氣,故謂之靈台;中可以序昭穆,故謂之
太廟;圜之以水,似璧,故謂之辟廱;古法皆同一處,近世殊異分為三耳。”蔡邕《月令論》
云:“取其宗廟之清貌,則曰清廟;取其正室之貌,則曰太廟;取其堂,則曰明堂;取其四
門之學,則曰太學;取其周水圓如璧,則曰辟廱;異名而同耳,其實一也。”穎子容《春秋
釋例》云:“太廟有八名,其體一也:肅然清靜謂之清廟;行禘祫序昭穆謂之太廟;告朔行
政謂之明堂;行饗射飬國老謂之辟廱;占雲物望氣祥謂之靈台;其四門之學謂之太學;其中
室謂之太室;總謂之宮。”(皆《毛詩•靈台》序孔穎達疏引)
明堂不僅被認為承擔著各種禮儀功能,漢儒也認為明堂亦承擔著重要的政教功能。 《百
虎通》卷六“辟雍”云:“天子立明堂者,所以通神靈、感天地、正四時、出教化、宗有德、
重有道、顯有能、褒有行者也。明堂上圓下方,八窗四闥,布政之宮,在國之陽。”蔡邕《明
堂月令論》:“明堂者,天子太廟……謹承天順時之令,昭令德宗祀之禮,明前功百辟之勞,
起養老敬長之義,顯教有幼誨稚之學,朝諸侯選造士於其中,……故為大教之宮,而四學具
焉、官司備焉。譬如北辰,居其所而眾星拱之,萬象翼之,政教之所由生,變化之所由來。”
(《蔡中郎集》卷三)
在我看來,漢儒認為明堂是一個承擔著複合政教禮樂功能的場所是有道理的。在文明
早期階段,建築宗廟宮室還十分不便,一個主體建築往往承擔著多種功能:如祭祀,布政等。
袁准《正論》駁斥“明堂複合功能論”時說:“夫宗廟之中,人所致敬,幽隱清靜,鬼神所
居。而使眾學處焉,饗射其中,人鬼慢黷,死生交錯,囚俘截耳,瘡痍流血,以幹鬼神,非
其理矣。”(《毛詩•靈台》序孔穎達疏引)在我看來,袁說反而是出於後人的偏見。在宗廟
裏殺人祭祀是早期文明很普遍的現象,在甲骨卜辭中我們屢屢看到人牲祭祀的例子,直至西
171
周,還要在宗廟、學宮裏獻俘告祖。 西周銘文中沒有“明堂”,這個名詞可能是晚出的,
但是承擔“明堂”複合功能的建築物當屬於早期文明階段,更在西周之前。我猜想西周銘文
中多次出現的“大室”可能承擔著明堂的某些功能,天子可以在一年中的不同時令入“大
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室”中祭祖配天。也有可能在那裏聽政,朝見諸侯貴族。 明堂本不神秘,隨著文明的進步,
各種建築物——宗廟,政殿,學宮等——慢慢依照各自的功用獨立出來,這是生產力和建築
技術提高之所趨,如果強行復古,將各種已經獨立分化出來的建築物重新合成為一,並不必
要。但由於漢初以來數術與經術結合的思潮,有些皇帝和儒生對於恢復明堂之制十分熱心。

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如《世俘》《小盂鼎》。《禮記•樂記》:“武王伐殷,薦俘馘於京太室。”獻俘于學宮的例子有《禮記•
王制》 :“天子出征,執有罪,反舍奠於學,以訊馘告。”《詩經•魯頌•泮水》:“矯矯虎臣,在泮獻馘。”
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《朕簋》(又名《天亡簋》《大豐簋》):“王祀於天室,降,天無尤王”。蔡邕《明堂月令論》:“明堂
者,天子太廟,所以崇禮其祖以配上帝者也。……堂中央曰太室。”《禮記•明堂位》 :“大廟,天子明堂。”
《禮記•明堂位》:“季夏六月,以禘禮祀周公於大廟。”

44
文帝時期,賈山上《至言》篇言“臣不勝大願,願少衰射獵,以夏歲二月,定明堂,造
太學,修先王之道,風行俗成,萬世之基定,然後唯陛下所幸耳。”(《漢書•賈山傳》)但
當時儒學風氣未開,只是出現一些零星的議論罷了。
武帝即位當年,即心向儒術,招賢良,趙綰、王臧等以文學為公卿,欲議古立明堂城南,
以朝諸侯,並且遣使束帛加璧、安車駟馬迎魯申培公(《史記•儒林列傳》)
。只是因為竇太后
干預,“使人微伺得趙綰等奸利事,召案綰、臧,綰、臧自殺,諸所興為皆廢。”(《史記•
封禪書》)建元六年,竇太后崩,武帝重新大刀闊斧地推行禮制改革。
元封元年,武帝封泰山,看到泰山東北址有一個古明堂,處險不敞。武帝欲重建泰山
明堂,未曉其制度。濟南人公玊帶上黃帝時明堂圖。“明堂圖中有一殿,四面無壁,以茅蓋,
通水,圜宮垣為復道,上有樓,從西南入,命曰昆侖,天子從之入,以拜祠上帝焉。於是上
令奉高作明堂汶上(《集解》徐廣曰:‘在元封二年秋。’)如帶圖。及五年修封,則祠太
一、五帝於明堂上坐,令高皇帝祠坐對之。祠後土于下房,以二十太牢。天子從昆侖道入,
始拜明堂如郊禮。禮畢,燎堂下。而上又上泰山,自有秘祠其巔。”(《史記•封禪書》)武
帝的泰山明堂祭祀帶有強烈的方術色彩(比如樓名‘昆侖’,在明堂郊畢立刻上泰山‘秘
祠’等等),這本無足怪,奇怪的是公玊帶所上的黃帝時明堂圖竟然在很多細節上與儒家經
典的記載相一致。如明堂“以茅蓋,通水,圜宮垣“的形制,正合于《大戴禮記•明堂》中
的“以茅蓋屋”“外水曰辟雍”的記載。根據史籍的記載,武帝祠祀泰山明堂的次數如下:

時間 史料
元封五年 祠泰一、五帝於明堂上坐,令高皇帝祠坐對之。…天子從昆侖道入,始拜明堂
(前 106) 如郊禮。禮畢,燎堂下。(《史記•封禪書》,《漢書•郊祀志》同)
(春三月)甲子,祠高祖于明堂,以配上帝,因朝諸侯王、列侯,受郡國計。
(《漢書•武帝紀》)
太初元年 天子親至泰山,以十一月甲子朔旦冬至日祠上帝明堂。(《史記•封禪書》)
(前 104) 以十一月甲子朔旦冬至日祀上帝於明堂,毋修封。其贊饗曰:“天增授皇帝
泰元神策,周而復始。皇帝敬拜泰一。”(《漢書•郊祀志》)
十一月甲子朔旦,冬至,祀上帝於明堂。(《漢書•武帝紀》)
天漢三年 (三月)祀明堂,因受計。(《漢書•郊祀志》)
(前 98)
太始四年 (三月)壬午,祀高祖于明堂,以配上帝,因受計。癸未,祀孝景皇帝于明
(前 93) 堂。(《漢書•郊祀志》)
征和四年 (三月)庚寅,祀於明堂。(《漢書•郊祀志》)
(前 89)

時間間隔二年,六年,五年,四年的都有,所謂“五年一修封”只是一個大約的說法。
除了泰山明堂外,還有文獻記載武帝時即有長安明堂。如《漢書·景十三王傳》:“武
帝時獻王來朝,獻雅樂,對三雍宮。”(顏師古注引應劭曰:‘辟雍、明堂、靈台也。’)
《三輔黃圖》卷五“明堂”:“漢明堂在長安西南七裏。《漢書》曰:‘武帝初即位,向儒
術,以文學為本,議立明堂于城南,以朝諸侯。’應劭注雲:‘漢武帝造明堂,王莽修飾令
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大。’” 《長安志》卷三“郊丘章”:“靈台、明堂,武帝造,在長安城南。平帝元始四
年,王莽奏複修明堂、辟雍。”不過,這種說法的源頭似乎都是來自應劭,傳聞是否可靠,
還很難說。
真正將明堂的建設納入儒家禮制體系的是王莽。平帝元始四年,王莽奏起明堂、辟雍、
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今本《漢書》無此注。

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靈台,為學者築舍萬區,作市、常滿倉。“公以八月載生魄庚子奉使,朝用書臨賦營築,越
若翊辛醜,諸生、庶民大和會,十萬眾並集,平作二旬,大功畢成。”(《漢書•王莽傳上》)
工程完成飛速,極大提高了王莽的政治資望。從平帝朝輔政到新朝滅亡,王莽在明堂中舉行
的重要活動如下表:

元始五年 正月袷祭明堂,諸侯王二十八人,列侯百二十人,宗室子九百餘人,征助祭。
(5) (《漢書•王莽傳上》)
居攝元年 正月,莽祀上帝于南郊,迎春於東郊,行大射禮於明堂,養三老五更,成禮
(6) 而去。(《漢書•王莽傳上》)
始建國元 遣騎都尉囂等分治黃帝園位於上都橋畤,虞帝於零陵九疑,胡王于淮陽陳,
年(9) 敬王于齊臨淄,湣王于城陽莒,伯王于濟南東平陵,孺王于魏郡元城,使者
四時致祠。其廟當作者,以天下初定,且祫祭於明堂太廟。
(《漢書•王莽傳中》

始建國二 “初獻新樂於明堂、太廟,群臣始冠麟韋之弁。”同年宣佈:“漢高皇帝為
年(10) 新室賓,享食明堂。成帝異姓之兄弟,平帝壻也。”(《漢書•王莽傳中》)
始建國四 莽至明堂,授諸侯茅土。(《漢書•王莽傳下》)
年(12)

然而,從《漢書》的記載來看,王莽除了使用明堂行大射禮,養三老五更,授茅土外,
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就是進行袷祭:篡漢前袷祭劉姓歷代祖先,篡漢後袷祭王氏祖宗和四代古宗。 卻遺漏了明
堂的一項最重要的功能:就是祭祖配天。然而,根據《隋書•宇文愷傳》對於王莽明堂制度
的追憶,云“元始四年八月,起明堂、辟雍長安城南門,制度如儀。一殿,垣四面,門八觀,
水外周,堤壤高四尺,和會築作三旬。五年正月六日辛未,始郊太祖高皇帝以配天。二十二
日丁亥,宗祀孝文皇帝于明堂以配上帝,及先賢、百辟、卿士有益者,於是秩而祭之。”明
說王莽在明堂中祭祀上帝的,宇文愷的事後描述可能有誤,這個問題只能存疑。
1956 年 7 月,中科院考古研究所等單位開始對陝西省文管委在西安市西北郊大土門村
北發現的一處漢代建築遺址進行大規模發掘,發掘面積達 6678 平方米。遺址正中的主體建
築(建築平面呈‘亞’字形)座落在一圓形夯土臺上,臺面直徑 62 米,中心建築的週邊有
方形圍牆(邊長 235 米,牆與中心建築距離 96 米),圍牆正中各辟有門,圍牆四隅有曲尺形
配房,環繞圍牆外側有圜水溝,直徑 360 米左右,寬約 2 米。關於這個建築遺址的性質,發
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掘報告的執筆者唐金裕先生傾向于認為是“辟雍遺址”,黃展岳先生觀點相同; 楊鴻勳先
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生認為西漢時期明堂與辟雍是一體的; 從文獻來,明堂與辟雍應該是分立的,如《漢書•
翟義傳》 :“建靈台,立明堂,設辟雍,張太學,尊中宗、高宗之號。”《漢書•王莽傳上》:
“建辟雍,立明堂,班天法,流聖化,朝群后,昭文德,宗室諸侯,咸益土地。”《日本考
古學·漢式鏡》第一卷第 73 圖始建國三年銅鏡銘:“新興辟雍建明堂,然於舉土列侯王,
將軍令尹民所行,諸生萬舍在北方,樂中央。”《三輔黃圖》 :“漢辟雍,在長安西北七里”“漢
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明堂在長安西南七里。” 而且光武帝在洛陽設計明堂、辟雍、靈台和太學的格局時也是參
考了西京制度,所以我們推測辟雍和明堂在西漢末是分立的兩個建築物較為合理。另外,在
1956 年,陝西省文管委在漢長安城南郊安門和西安門南出大道的平行線之內發現了被命名

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地皇元年王莽下書曰:“予受命遭陽九之厄,百六之會,府帑空虛,百姓匱乏,宗廟未修,且祫祭於明
堂太廟,夙夜永念,非敢寧息。”(《漢書•王莽傳下》)
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唐金裕《西安西郊漢代建築遺址發掘報告》,載《考古學報》1959 年第 2 期,頁 45-55。黃展岳《漢長
安城南郊禮制建築的位置及其相關問題》,載《考古》1960 年第 9 期,頁 52-53。
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楊鴻勳《從遺址看西漢長安明堂(辟雍)形制》,載《建築考古學論文集》,頁 170-173。
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《三輔黃圖》記載明堂的位置可能有誤。

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為“王莽九廟”的建築遺址,結果一共發掘出土有 12 座建築,出乎人的意料之外。 其中
第 12 號建築雖然圍牆範圍同 1-11 號一致,但是其中心建築的規模比 1-11 號大一倍,故
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而姜波先生提出了“王莽九廟”遺址的第 12 號址即王莽明堂的猜想。 看來,這個問題的
解決還需要等待新的考古成果以及現有考古成果發表。

四. 東漢
建武元年(25)
,漢光武帝開始在雒陽營建都城。東漢的郊祀禮制大致上承接王莽改制
後的格局,“如元始中故事”,所以眉目是很清晰的。
建武二年正月,光武帝“采元始中故事”,在洛陽城南七里修建郊兆。根據《後漢書•
祭祀志上》“郊條”的描述,南郊的形制是這樣的:
“為圓壇八陛,中又為重壇,天地位其上,皆南鄉,西上。其外壇上為五帝位。青帝位
在甲寅之地,赤帝位在丙巳之地,黃帝位在丁未之地,白帝位在庚申之地,黑帝位在壬亥之
地。其外為壝,重營皆紫,以像紫宮。有四通道以為門。日月在中營內南道,日在東,月在
西,北斗在北道之西,皆別位,不在群神列中。八陛,陛五十八醊,合四百六十四醊。五帝
陛郭,帝七十二醊,合三百六十醊。中營四門,門五十四神,合二百一十六神。外營四門,
門百八神,合四百三十二神。皆背營內鄉。中營四門,門封神四,外營四門,門封神四,合
三十二神。凡千五百一十四神。營即壝也。封,封土築也。背中營神,五星也,及中官宿五
官神及五嶽之屬也。背外營神,二十八宿外官星,雷公、先農、風伯、雨師、四海、四瀆、
名山、大川之屬也。”
光武帝實行正月南郊“天地合祭”的制度,的確是“采元始中故事”,但是光武帝作重
壇,天地在上,五帝位環繞於下,這是沿襲漢武帝太一壇的制度,並非“元始故事”,根據
《漢書•郊祀志下》 ,王莽在元始五年提出的南郊改革方案並未提出要在南郊祭祀五帝,而是
將五帝壇從雍五畤遷徙到都城四周,設五兆。而東漢明帝又在都城四圍設五郊壇,與南郊祭
五帝顯得有點重複,這是一種禮制上的不經濟。
建武十二年平隴、蜀後,光武帝乃增廣郊祀,以高帝配食,郊祀規格是這樣的:“天、
地、高帝、黃帝各用犢一頭,青帝、赤帝共用犢一頭,白帝、黑帝共用犢一頭,凡用犢六頭。…
凡樂奏《青陽》《朱明》《西皓》《玄冥》,及《雲翹》《育命》舞。……既送神,燎俎實于壇
南巳地。”(《後漢書·祭祀志上》)按照元始禮,要祭祀高後以配地,但是這裏沒有提到。
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漢光武帝經過數十年的經營,天下陸續平定安定,才決定恢復明堂之制。“世祖受命
中興,撥亂反正,即位三十年,四夷賓服,百姓家給,政教清明,乃營立明堂、辟癰。”(《漢
書•禮樂志》)於是在中元元年(56 年)
,光武帝“起明堂、靈台、辟雍,及北郊兆域。”(《後
漢書•光武帝紀下》)明堂的形制、位置根據文獻記載如下
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《禮圖》又曰:“建武三十一年作明堂, 上員下方。十二堂法日辰。九室法九州。室
八蔥八九七十二,法一時之王。室有十二戶,法陰陽之數。”胡伯始云:“古清廟蓋以茅,
今蓋以瓦,下藉茅,存古制也。”《漢官儀》曰:“明堂四面起土作塹上作橋,塹中無水。
明堂去平城門二裏所,天子出,從平城門,先曆明堂,乃至郊祀。”(《漢書•光武帝紀下》
‘起明堂、靈台、辟雍’李賢注引)

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參中科院考古研究所漢城發掘隊《漢長安城南郊禮制建築遺址群發掘簡報》,載《考古》1960 年第 7 期。
黃展岳《漢長安城的發掘•禮制性建築遺址》,《新中國的考古發現與研究》第四章,文物出版社 1984 年,
頁 396-397。
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姜波《漢唐都城禮制建築研究》,頁 67。
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中元二南正月辛未,光武帝立北郊,祀后土時,並未用呂后配祭,而是尊漢文帝母薄氏為“高皇后”配
祀北郊壇。
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時間蓋誤記。

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《水經注•谷水注》:“谷水又東徑平昌門南,……又徑明堂北,漢光武中元元年立,尋
其基構,上圓下方,九室重隅,十二堂。”
《後漢書•祭祀志中》:“是年初營北郊,明堂、辟雍、靈台未用事。”(李賢注引王隆
《漢官篇》曰:‘是古者清廟茅屋。’胡廣曰:‘古之清廟,以茅蓋屋,所以示儉也。今之
明堂,茅蓋之,乃加瓦其上,不忘古也。’)
張衡《東京賦》:“慕唐虞之茅茨,思夏後之卑室,乃營三宮,布教頒常。複廟重屋,
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八達九房。 規天矩地,授時順鄉。造舟清池,惟水泱泱。左制辟雍,右立靈台。”
不過光武帝在洛陽建成明堂後,沒有舉行大典,而是去泰山行封禪禮,明年就駕崩了。
明帝即位後,“于永平二年正月辛未,初祀五帝於明堂,光武帝配。五帝坐位堂上,各處其
方。黃帝在未,皆如南郊之位。”(《後漢書•祭祀志中》)與文獻中只是提到王莽使用明堂
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祫祭祖宗不同,東漢的明堂制度是祭光武帝配五帝的。 而且東漢明堂採用九室十二堂之
制,也與王莽明堂的五室之制不同。建武二十五年,光武帝的主要朝禮顧問張純準備上奏建
辟雍、明堂,於是搜集了“七經讖、明堂圖、河間《古辟雍記》、孝武太山明堂制度,及平
帝時議,欲具奏之”(《後漢書•張純傳》)
,可見明堂、辟雍禮制的來源還是比較複雜的,以
元始禮為基本框架,結合禮緯和武帝時期祭禮,上文在討論南郊壇祭天地禮時已經提到過了。
明帝永平年間,采元始中故事,又參考《禮讖》及《月令》“五郊迎氣服色”的內容,
兆五郊于雒陽四方(中百萬位元于西南方) ,並且按照節令分別迎氣,祭祀五方帝。根據《後
漢書•祭祀志》的記載,具體的祭祀儀式和地點是這樣的:

《後漢書•祭祀志》 地點(根據李賢注)
立春之日,迎春於東郊,祭青帝句芒。車旗服飾皆青。 《月令章句》曰:“東郊去邑八里,
歌《青陽》,八佾舞《雲翹》之舞。 因木數也。”
立夏之日,迎夏於南郊,祭赤帝祝融。車旗服飾皆赤。 《月令章句》曰:“南郊七里,因
歌《朱明》,八佾舞《雲翹》之舞。 火數也。”
先立秋十八日,迎黃靈於中兆,祭黃帝后土。車旗服 《月令章句》曰:“去邑五里,因
飾皆黃。歌《朱明》,八佾舞《雲翹》
、《育命》之舞。 土數也。”
立秋之日,迎秋於西郊,祭白帝蓐收。車旗服飾皆白。 《月令章句》曰:“西郊九里,因
歌《西皓》,八佾舞《育命》之舞。 金數也。
立冬之日,迎冬於北郊,祭黑帝玄冥。車旗服飾皆黑。 《月令章句》曰:“北郊六里,因
歌《玄冥》,八佾舞《育命》之舞。 水數也。”

根據文獻所載,東漢皇帝都是在正月上辛日親祀南郊、北郊、明堂,應當是在一天之內
先後完成數種祭祀。從王莽時期就是這樣做的:“(居攝元年)正月,莽祀上帝于南郊,迎
春於東郊,行大射禮於明堂,養三老五更,成禮而去。”(
《漢書•王莽傳上》)
《漢官儀》曰:
“明堂四面起土作塹上作橋,塹中無水。明堂去平城門二里所,天子出,從平城門,先歷明
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堂,乃至郊祀。” 《後漢書•祭祀志中》
:“明帝即位,永平二年正月辛未,初祀五帝於明
堂,光武帝配。……卒事,遂升靈台,以望雲物。”《後漢書•禮儀志上》:“正月上丁,祠
南郊。禮畢,次北郊,明堂,高廟,世祖廟,謂之五供。五供畢,以次上陵”也可以為證,
只是《禮儀志》云“正月上丁”與文獻記載不合,未知何據。

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《後漢書•祭祀志中》“是年初營北郊,明堂”李賢注引薛綜注曰:“八達謂室有八窗也。堂後有九室,
所以異于周制也。”
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在汶上明堂也是祭五帝,以光武帝配。《後漢書·章帝紀》”(元和二年二月)壬申,宗祀五帝於汶上
明堂。“《漢書·祭祀志中》“增祀”:“(元和)二月……上至泰山,修光武山南壇兆。……壬申,宗
祀五帝于孝武所作汶上明堂,光武帝配,如洛陽明堂禮。”
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《後漢書•光武帝紀下》“起明堂、靈台、辟雍”李賢注引。

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五. 鄭玄的郊祀理論
鄭玄折衷貫通今古文經說,遍注群經,代表了東漢晚期經學和禮學研究的一個高峰。就
鄭玄的郊祀思想體系來說,有兩個特點最堪注意:一是鄭玄的禮學體系中吸收了很多禮緯的
內容,這是鄭玄所處時代性的體現;二是鄭玄通過他的箋注,對儒家經典中關於郊祀的內容
作了大幅度的再詮釋,最大可能地彌合了各部經典(如《周禮》與《禮記》 《左傳》《毛詩》

之間所存在的矛盾,設計出了一套新的郊祀理論。
鄭玄的郊祀思想體系可以從目前傳世儒家經典所保存的“鄭注”中得到還原。如:
《周禮·春官·大司樂》:“冬日至,於地上之圜丘奏之,若樂六變,則天神皆降,可得
而禮矣。”鄭玄注:此三者皆禘大祭也,天神則主北辰,地祗則主昆侖,人鬼則主後稷,先
奏是樂,以致其神,禮之以玉,而祼焉。乃後合樂而祭之。《大傳》曰:“王者必禘其祖之
所自出”,《祭法》曰:“周人禘嚳而郊稷”謂此祭天圜丘,以嚳配之。
《周禮•春官•小宗伯》“兆五帝於四郊。”鄭玄注:兆為壇之營域。五帝,蒼曰靈威仰,
大昊食焉;赤曰赤熛怒,炎帝食焉;黃曰含樞紐,黃帝食焉;白曰白招拒,少昊食焉;黑曰
汁光紀,顓頊食焉。黃帝亦於南郊。
《禮記·喪服小記》:“王者禘其祖之所自出,以其祖配之。”鄭玄注:禘,大祭也。
始祖感天神靈而生,祭天則以祖配之。
《禮記·祭法》:“有虞氏禘黃帝而郊嚳,祖顓頊而宗堯;夏後氏亦禘黃帝而郊鯀,祖顓
頊而宗禹;殷人禘嚳而郊冥,祖契而宗湯;周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王。”鄭玄注:
禘郊祖宗,謂祭祀以配食也,此“禘”謂祭昊天於圜丘也,祭上帝於南郊曰“郊”,祭五帝
五神於明堂曰“祖、宗”,“祖宗”通言爾,……《孝經》曰:“宗祀文王於明堂,以配上
帝。”……郊祭一帝,而明堂祭五帝,小德配寡,大德配眾,亦禮之殺也。
《禮記•大傳》:“不王不禘。王者,禘其祖之所自出,以其祖配之”鄭玄注:王者之先
祖,皆感太微五帝之精以生,蒼則靈威仰,赤則赤熛怒,黃則含樞紐,白則白招拒,黑則汁
光紀,皆用正歲之正月郊祭之,蓋特尊焉。《孝經》曰“郊祀後稷以配天”,配靈威仰也。
“宗祀文王於明堂,以配上帝”,泛配五帝也。”
《禮記·明堂位》:“祀帝於郊,配以後稷,天子之禮也。”鄭玄注:禘,大祭也。始祖
感天神靈而生,祭天則以祖配之。
鄭玄認為,圜丘祀天與郊天有別,在圜丘所祀者乃昊天上帝,即“北極耀魄寶”;而郊
天所祀者乃太微宮的“五帝座星”,即“青帝靈威仰,赤帝赤熛怒,白帝白招拒,黑帝汁光
紀,黃帝含樞紐”,這些觀念都來自於《春秋緯•文耀鉤》 。而原來的“大昊,炎帝,黃帝,
少昊,顓頊”則被黜了一等,在鄭玄體系中只是屬於“人神”,僅僅在“兆五帝于四郊”時
處於配食的地位。鄭玄為了解釋后稷、契等先祖的感生故事,主張“五帝座星”即“感生
帝”,比如周始祖后稷乃是感東方蒼帝之精而生,故周所郊之帝為蒼帝靈威仰,以后稷配。
同時,在明堂中祭祀“五帝”,配以有功業的先祖。
鄭玄為了調和儒家經典之間的不一致,其理論顯得繁瑣,且讖緯色彩太重,與經典字
面含義脫節過大,在後來遭到了王肅的激烈批評。儘管如此,鄭玄體系依然在北朝、隋代擁
有支配性的權威。南北朝的郊祀禮儀基本上就是鄭玄、王肅兩大體系的競爭過程。比如天平
四年(537)
,東魏尚書右僕射李業興出使蕭衍的南梁。梁騎常侍朱異問李業興曰:“魏洛中
委粟山是南郊邪?”李業興曰:“委粟是圜丘,非南郊。”異曰:“北間郊、丘異所,是用
鄭義。我此中用王(肅)義。”業興曰:“然,洛京郊、丘之處專用鄭解。”(《魏書•儒林
傳•李業興傳》)由於北朝採納鄭玄郊祀體系,將圜丘與南郊分開,與採納王肅體系圜郊合一
的南朝郊禮格局不同,因而在出使活動中南北朝官員之間發生了一次辯難。

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總結

論文所討論的祭天儀式包括郊野祭祀和宗廟祭祀,在後世的禮制演進過程中,郊野祭天
被理解為“郊祀”,而宗廟祭祀被理解為“明堂祭天”,並且成為一種靜態的經學問題而凝
固下來。論文則試圖還原出祭天禮演變的歷史線索。論文最關鍵的主張就是認為周代禮制實
踐與觀念並不是一成不變的,毫無批判地使用漢代的經說去闡發儒家經典的字面意義,或使
用東周問世的儒家經典去還原商代和西周的禮制,實際上都是經學思維的殘留。如果現代學
者們不相信儒家經典中“祭五帝”的內容是西周的禮制,為什麼卻相信諸如“郊祀就是在南
郊祭天”“天子于冬至和正月祭天”“社位於國都之內”等記載就是反映了周初的實際情
形呢?論文通過對於出土材料和傳世文獻的排比和分析,強烈質疑了這種“一以貫之”的思
維,並且根據時間線索,對於不同層次的史料的價值作出了區分:有些材料(如甲骨文、青
銅器銘文、《詩經》、《逸周書》、《左傳》等)合適作為還原當時禮制實際狀況的史料;有些
材料(如漢儒的注釋)則合適作為當時觀念狀況的證據;而有些材料(如《尚書》 、《禮記》、
《周禮》等)則兼而有之,需要小心分析才能使用。
我認為,從商周至漢末這段歷史時期,對於後世中國封建祭天文化影響最大的有兩個時
間段:一是東周從春秋中期到戰國中期這段時間,由於儒家禮類和史類經典的大量湧現,使
得東周朝廷和諸侯祭天禮制的很多細節得以為後儒所知。經典之間固然不無抵牾之處,這反
映了當時禮制漸變或者多樣化的痕跡,然而更重要的是,我們發現在東周春秋時期發生了重
要的禮制整合運動,許多為後世所深信不疑的觀念,如郊祀的地點、時間、意義,都在這個
時期得到了明確的表達;而到了戰國時期,又興起了“五帝”崇拜,逐漸置換掉了早先的“四
方”之祭,這種“上帝-五帝”的嵌套結構奠定了後世祭天禮制的格局;二是成帝、王莽改
制這段時期,先後確立了南北郊,五帝兆和明堂制度,在表面上將方術思想從國家的禮制文
化中清洗了出去,依託儒家經典設計出了一整套環繞都城、定期舉行的祭天禮儀制度,其格
局對於後世影響極其深遠。

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