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第三章 歷史與歷史性

對布特曼而言,解釋新約聖經始終是他最重要的任務,無論他的詮釋學理論
是採取方法論或是存有論進路,他始終要面對「如何解釋聖經」這一個課題。對
於其它的詮釋學理論而言,其對象或許是放諸四海皆準的普遍詮釋學,但是對布
特曼而言,「新約聖經」卻是他所要處理的特定文本,因而新約聖經中主要的描
述人物「耶穌」
,以及他所說的話和他所留下的事蹟,便是布特曼要處理的對象。
在這詮釋的對象當中,耶穌本身和初代教會所宣揚的福音,卻有著歧義性,而在
這理解的難題之中,布特曼選擇了將理解的對象訂立在初代教會所宣揚的福音,
也就是所謂的 Kerygma。1因為對布特曼而言,這福音宣揚是屬於歷史性概念的,
而只有具歷史性才是我們真正理解的對象。
另外,若詮釋者的詮釋企圖是讓聖經本身對我們說話的話,那麼詮釋者就必
須對若干的概念作批判性的反省,而不是將聖經當作是教條、或是過去歷史的重
建、也不是宗教禮儀甚至是客觀化的資料,乃是透過聖經中所關懷的問題來反省
人類本身存在的問題,因此對聖經的詮釋就必須進行「存在的理解」
。據此,布
特曼如何論述歷史性概念以及建構人類存在的理解、尤其是關於信仰的理解,則
是本章所要討論的重點。
相對於布特曼,高達美亦提出權威、傳統、古典型作為理解的歷史性條件,
並在理解的歷史性中開創了實效歷史的概念。正是就這些概念之下,我們可以看
見高達美所描述的理解是奠基在歷史性的概念上。因此就布特曼和高達美兩人如
何論述理解所具有的歷史性概念乃是本章首先要論述的,又他們兩人對此看法的
異同為何,則是本章最後對照和比較的重點。

1

聖經文本與福音宣揚(Kerygma)之間難以理解的問題乃是一種詮釋學問題,Ricoeur 就曾對此
問題說過:「因為基督教是從福音宣揚開始,所以在基督教裡才會一直存在著詮釋學的問題……
那麼基督教的詮釋學則是要面對聖經與它所指涉的福音宣揚之間的獨特關係。」Paul Ricoeur, The
Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics( Evanston: Northwestern University Press, 1974)
p.382.
-51-

52

理解之歷史性

第一節

布特曼論歷史與實存歷史

a.) 史實與實存歷史
在理解布特曼為何要區分「歷史的耶穌」和「信仰的基督」之前,我們必須
先追溯這個論題在神學史上的發展,也就是所謂的「耶穌生平運動」
(Leben-Jesu-Forschung)。這個運動發源於十九世紀,研究成果不僅包含許多研
究耶穌的資料及作品,更重要的是越來越多的資料顯示,福音書2寫作的目的並
不是為了歷史研究,亦即福音書的作者記錄有關耶穌的事蹟,並不是為了記載客
觀的歷史事實,而是在於表達作者的神學思想。這個研究進路打破了過去將福音
書裡的記載當成純然史實的傳統觀念,而這樣的研究結果所換來的衝擊乃是關於
福音書中歷史資料的可靠性問題,以及更重要的是福音書的歷史可靠性遭到質
疑,如此我們又該如何看待福音書中所呈現的意義呢?而二十世紀初期有不少的
神學家都置身在這個研究當中,努力地為這個問題找出一個有效的解決方式。
神學家史懷哲(Albert Schweitzer)3便是其中之一,在他的名著《歷史耶穌
的追尋》一書中,史懷哲反對過去自由派神學的說法,他認為歷史的耶穌只是一
個普通人,福音書所記載的資料並不可靠,充其量只是門徒們本於他們對耶穌的
記憶,再加上自己的臆度,和別人的神話而構成的,因此史懷哲並不認同從歷史
的耶穌去找出信仰的意義。他說:
「耶穌對我們這個世代是有意義的,因為一種
強大的精神力量從他奔流而出,並且通過我們這個世代,這個事實絕不可能被某
「真正對我們
種歷史的發現所動搖或加深,這便是基督教的堅固基礎。」4又說:

2

福音書乃指新約聖經中的前四卷書,分別為馬太福音、馬可福音、路加福音和約翰福音,因此
統稱福音書或是四福音。
3
史懷哲(Albert Schweitzer 1875∼1965)為廿世紀著名的哲學家、神學家和音樂家,在其大作
《歷史耶穌的追尋》
(The Quest of the Historical Jesus)一書中指出,一切所謂「歷史」的重構,
不過是作者把他們的自由神學加諸於耶穌的藉口,這樣的研究結果是不值得確信的。史懷哲堅持
耶穌是相信末世即將來臨,這是祂與門徒那麼熱心的原因。
4
Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus(London: Adam & Charles Black, 1948)p.397.

第三章 歷史與歷史性 53

的時代有意義且有用的,並非歷史上所認知的耶穌,而是已在人類當中在靈裡復
活的耶穌。」5史懷哲的主要目的在於否定信仰的真實度是依靠著歷史工作的探
索來加深或減低,相反的他認為信仰的真實意義就是奠基在聖經中所呈現的耶穌
基督身上。
這些討論一直到學者凱勒(Martin Kähler)6的出現才有更明確的定義。他是
第一位提出「歷史的耶穌」(historisch Jesus)與「信仰的基督」(geschichtliche
Christus)7這兩個名詞的學者,藉以區別定義十九世紀以來各家學者對「耶穌生
平運動」的種種研究。所謂「歷史的耶穌」,就是指由歷史批判法所重建的耶穌
圖像;而「信仰的基督」所指涉的,乃是聖經中的基督,也是成為人的耶穌。凱
勒之所以會如此定義,是因為他將 Historie 認定為是可由因果類推重建的歷史事
件,而 Geschichte 則是指過去曾經發生,且具有超然性的歷史事件。在此定義底
下,凱勒所否定的,並非是耶穌的歷史客觀性,而是否定藉由「歷史研究法」所
建立的耶穌,也就是所謂的「歷史的耶穌」。他認為否定「歷史的耶穌」並不代
表福音書中所寫的耶穌就是不可靠、不充分的;相反的,福音書乃是出自門徒對
信仰的記載,這些記載就足以反映信仰和歷史,對一般人而言,這個「信仰的基
督」就是真實的耶穌,也就是曾經活在地上的耶穌。8據此,凱勒雖然否定「歷
史的耶穌」,卻肯定了「信仰的基督」在信仰上的影響,也認定「信仰的基督」
本身就具有真實性,因而他如此說:「真實的基督就是被傳講的基督」。9

5

Ibid., p.399.
6 Martin Kähler(1835∼1912)德國教神學家,於海德堡、杜賓根,及哈勒(Halle)等大學讀神
學,一生中大部分時間都在哈勒大學擔任教授。他最重要的作品是關於教義的 Die Wissenschaft
der christlichen Lehre,但他最為後人注意的著作乃是《所謂歷史的耶穌和歷史聖經的基督》
(Der
sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus)。
7
對於這兩個名詞,在華語神學界中,大抵有一定的譯名,即將 historisch Jesus 譯為「歷史的耶
穌」,而 geschichtliche Christus 則譯為「信仰的基督」。
8
Carl Braaten, New Directions in Theology Today, Volume II: History and Hermeneutics
( Philadelphia: Westminster, 1966) pp.60-1.
9
Martin Kähler, The So-Called Historical Jesus and the Historic biblical Christ, Carl Braaten
(trans.)(Philadelphia: Fortress,1966)p.66.

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理解之歷史性

布特曼在理解新約聖經時,也使用了「歷史的耶穌」和「信仰的基督」這兩
個名詞,但是在定義上,布特曼卻有不同的使用方式,以致於連帶影響了他看待
「聖經」以及「理解」與「歷史」的關係。布特曼認為 Historie 和 Geschichte 是
,並且
不可混為一談的,10 Historie(史實)所指的乃是「實際上發生過的事件」
透過歷史學者運用因果關係的歷史方法進行描述,其所著重的乃是此事件的真實
可靠性,也就是強調所謂的客觀事實;而 Geschichte(實存歷史)所指的乃是一
件歷史事件從過去至今不斷的發生影響,並對今日產生許多意義,因此 Geschichte
著重的並不是此事件在過去是如何發生、如何形成,而是在於此事件持續發生的
影響和意義,以及現代的人如何回應這樣一個過去的事件。11
同時他也將對「史實」和「實存歷史的理解」運用在理解「耶穌」身上。對
布特曼而言,「歷史的耶穌」(historisch Jesus)指的便是學者運用客觀的歷史方
法研究出來的耶穌,而他認為想要透過客觀的歷史方法來研究出「歷史的耶穌」

進而重建耶穌的圖像是不可能的,因為不管是從新約聖經或是現有的史料,幾乎
找不到可靠的一手資料,12況且這些福音書所記載的資料重點並不是為了真實客
觀記載史實,而是為了福音宣揚(Kerygma)
。13對布特曼而言,將信仰的對象和
真偽建立在「歷史的耶穌」是一件錯誤的事,
「福音宣揚」的耶穌就是布特曼所
說的「信仰的基督」
(geschichtliche Christus)
,所謂「信仰的基督」
,便是指在福

10

Kerygma and Myth 的譯者 Fuller 在序言部分這樣區分此二字,他以 historical 來譯 Historie 而
用 historic 來譯 Geschichte,他認為在布特曼眼中,Historie 是意指可由歷史學家運用批判方法加
以建立的過去歷史,而 Geschichte 是指在過去曾經發生,但如今仍活生生存在的關連著我們今日
的生活。參照 Reginald Fuller, “Translator’s Preface”, in KM I, pp.xi-xii. 對於此二字,本文將 Historie
譯為「史實」,而 Geschichte 則譯為「實存歷史」。
11
KMI, p.82.
12
布特曼認為「研究耶穌的生平與個性是不可能的,因為缺乏歷史資料。因此我們可以說對耶
穌的生平及性格幾乎是一無所知,因為早期使徒們所留下的資料不是片段的就是傳說故事,而對
於其它有關耶穌的資料可說是不存在。」參照 Bultmann, Jesus and The Word, Louise Smith and
Erminie Lantero (trans.) ( New York: Charles Scribner’s Sons, 1962) p.8.(本書以下簡稱 Jesus)
13
布特曼在“ The Significance of the Historical Jesus for the Theology of Paul” 一文中便指出,任何
對耶穌的個性作評價的作法都是錯誤的,因為研究所得的耶穌只會是肉體的耶穌,僅僅是世界的
現象,並且一般世俗的理解只是把耶穌當成一個客觀的對象來研究。因此保羅所看重的不是歷史
上的耶穌,而是被釘在十架且死又復活的主耶穌。參照 Bultmann, Faith and Understanding, Louise
Smith(trans.) ( Philadelphia: Fortress, 1969 ) pp.238-42.

)( London: SCM.197-8. John Bowden(trans.112)而這一點也可以說是布特曼理論的弱點,他一方面不要讓歷史中的人物耶穌進入信 仰的基督或者說是干涉福音宣揚的內涵,但在緊要關頭,尤其在復活的事件上,他又要容許耶穌 的史實性。 . 1987) pp. Volume II: History and Hermeneutics. 17 其實對布特曼而言,他從來沒有否認過耶穌是曾經存在於世上的人物,只是他強調信仰的對 象是「信仰的基督」 ,就他回答 Schniewind 的文章中,他甚至認為復活的基督其根基是建立在世 上的耶穌。他說: 「我不否認復活的信息是堅固地奠基於被釘十字架的地上人物—耶穌。」 (參照 KM I. p. 1968) pp. Theology as Hermeneutics : Rudolf Bultmann’s Interpretation of the History of Jesus ( Sheffield: Sheffield Academic Press. An Introduction to the Theology of Rudolf Bultmann.63 以及 John Painter. 16 自由派神學興起於十九世紀中期,最主要的學者乃是立敕爾(Albrecht Ritschl,1822-1889), 自由派神學家主要跟隨著施萊馬赫,想要按著現代知識來重建基督教信仰,因此他們受歷史主義 影響,欲藉由客觀的歷史研究方法,重新建構找出藏在福音書背後真正的耶穌。參照 Walter Schmithals.第三章 歷史與歷史性 55 音書中以及初代教會所宣揚的耶穌。他不是一個客觀研究下的人物,而是活生生 地與今日的我們有著密切的關係。對布特曼而言,信仰的基督是一件不斷發出影 響力的事件,藉由福音宣揚持續地對每個世代的人發出信仰的語言,並且對每一 個人產生存在的意義,而人也必須對這樣的信息做出信仰的回應。14 布特曼的轉向,不僅將「歷史的耶穌」與「信仰的基督」做一區分,並且超 越凱勒的理論,15其實就是為了解決自由神學16在「耶穌生平運動」的論爭中所 遭遇的在歷史中尋找耶穌的困境。對布特曼而言,耶穌不只是歷史中的人物,17 更重要的是,人們所信仰的對象並非是歷史中那位耶穌,而是不斷在歷史中產生 影響的基督。因此,唯有確認信仰的焦點並不在於歷史的耶穌,並且歷史的耶穌 與信仰的內涵並無相關時,人們才不會再沈溺於尋找歷史的耶穌。所以布特曼認 為唯有進行如此的區分才能使信仰的對象和內涵明確地為人所理解。 從布特曼對於「史實」與「實存歷史」或者是「歷史的耶穌」與「信仰的基 督」的區分看來,我們可以瞭解布特曼認為歷史的意義並像歷史主義所強調的一 14 在這個層面上,布特曼受存在主義的影響,認為人應該而且必須對信仰產生回應,這個回應 就是你當下的決斷,如此才能彰顯人的存在意義,而當人做出抉擇時,才能顯明本真的存在。 15 當凱勒首先區分出「歷史的耶穌」和「信仰的基督」時,他雖然否定自由派神學對歷史耶穌 的研究,但是他所定義「信仰的基督」其中仍包含歷史的耶穌,也就是他所說的信仰的基督是建 立在歷史人物耶穌身上,也可以說在凱勒的概念中,「信仰的基督」的內涵是包含著「歷史的耶 穌」 。但是對布特曼而言,他是完全否定「歷史的耶穌」 ,因為他認為「歷史的耶穌」與信仰無關, 信仰的對象只有「信仰的基督」。參照 Carl Braaten. New Directions in Theology Today. p.52-3.

. HE. 21 GV III. S.123.110. p. EF.) 歷史與存在 布特曼曾在《歷史與末世論》一書中對於歷史的詮釋提出兩個問題:第一、 理解歷史是如何可能的?第二、獲取客觀的歷史知識是否可能?20對於理解歷史 是如何可能?布特曼的觀點建立在他對「理解的可能性」的論述上。對於布特曼 而言,理解歷史同理解文本、理解過去流傳物一樣,都是建基於一種「提問」, 這種提問乃是出自於對歷史的「興趣」,且這樣的興趣是因著詮釋者與歷史有一 種「生命關係」 ,布特曼指出: 「歷史的理解始終預設著,詮釋者和事理有一種關 係,這關係是由文本或直接或間接所表達,而這一種關係乃是透過詮釋者所立足 的生命脈絡所建立。」21不僅如此,當我們向歷史提問時,正表示歷史與我們對 話,而藉由和過去歷史的對話,我們理解歷史的同時便理解我們自己所處的當 18 對於經由歷史研究所得出的客觀歷史,布特曼並不否定這樣的歷史存在,只是這樣客觀的歷 史只是一個被時空所定位的現象,這歷史現象並不帶給人有存在的意義。 19 在此所說的歷史性用高達美的話來說就是實效歷史,這歷史性不再是原初的歷史事件,而是 不斷受後人詮釋,並且持續影響詮釋它的人。 20 GE. p.56 理解之歷史性 樣,在於客觀的重建過去的歷史,藉由歷史的重建進而理解歷史的意義;18相反 地他認為人只有去理解由歷史所不斷衍生出來的歷史性19才是有意義的,因為一 方面人活在歷史當中不斷受歷史影響,一方面當人再次詮釋這件歷史事件時,又 不斷加深這件歷史的內涵,而這樣持續的相互影響就在這理解活動中不斷地進 行。把這一個理解概念運用至理解新約聖經上,布特曼指出我們不可能能像歷史 學家一樣客觀地理解聖經,這是因為一方面聖經的記載不全然是客觀精確,而另 一方面即使聖經中的史料經過審慎地研究,也無法增減我們的信仰,因為信仰的 對象並不在於文本上字面的意義,而在於不斷地與聖經中的話語也就是福音宣揚 會遇。這樣的會遇使得我們在信仰上產生自我理解,而這自我理解就是存在意義 的展現。 b. S.293.146-7.

294.117.第三章 歷史與歷史性 57 下。對此布特曼同時提出一個觀點,他認為詮釋歷史的人是站在歷史當中去理解 歷史的:「理解歷史是可能的,這種可能不是以一種中立的、未參與的旁觀者身 份和歷史面對而立,而是自身也涉足在歷史之中。」22又說:「理解一種歷史過 程的行動,本身就是一種歷史行動,為了對一種對象做出中立的觀察所要的距 離,乃是不可能的……這個觀察者同時也是歷史的觀察者,而絕對無法成為一個 站在歷史時間之外的旁觀者。」23布特曼在此提出一種理解者與歷史的關係,即 理解者不可能站在歷史之外對歷史做出客觀的評價,因為當人在理解歷史的同 時,他也就是參與在歷史之中,而這理解過程本身就是一個歷史行動。因此,對 布特曼而言,理解的活動就是歷史的活動,進行理解就是在歷史的進程中行動, 換言之布特曼的「理解」活動是相當具有「歷史性」的。 在面對布特曼自己所提出的第二個問題,也就是「獲取客觀的歷史是否可能」 時?布特曼所採取的進路是為客觀歷史保留一個空間。他雖然認為理解歷史是參 與在歷史之中,不可能中立於歷史之外,但是他卻有意區分客觀歷史和被詮釋過 的歷史。所謂的客觀的歷史,就是經過歷史學家運用歷史科學方法考證研究過的 歷史,而被詮釋過的歷史則是專指與人會遇24、對人產生影響的歷史。他說: 我們必須區分在歷史學上這兩種觀點,以致於我們可以確認客觀性在歷史科 學上的意義。第一種如我所說的,這種觀點是由歷史學家所選擇。第二種是 與歷史有存在的會遇(existentielle Begegnung)。25 布特曼所指的第一種歷史,就是在固定時空之下所發生的事件,這些事件可以透 過客觀方法的研究去取得客觀的時間、地點等資料。布特曼說: 22 GV III. p.114. NTM. 24 對於會遇(Begegnung)的概念,布特曼是在存在主義的詮釋下來看待這個概念,他說:「會 遇所意指的內涵,只能夠靠著反省我們的歷史生命來釐清。」NTM.129.147. p. EF.131. HE. 23 . S.156. GV IV. p. S. p. S. 25 GE.

134.134. NTM. S. NTM.110.58 理解之歷史性 嚴格的系統研究,乃是能夠客觀地認識歷史過程的某一面向,也就是說,它 能夠達到下述的程度,歷史現象只不過是在時間、空間所發生的事件,而且, 都能夠在時間和空間中加以定位……在這種範圍裡,有系統的歷史研究,原 則上便能夠達到客觀的認識。26 對布特曼而言,對於時空加以定位的歷史研究系統,便稱得上是一種客觀的歷史 認識。27在這方面,布特曼深受歷史批判法的影響,他刻意地為客觀的史實保留 一個空間,在這空間裡他讓客觀歷史得以確認;但不僅如此,他也認為這些歷史 事件不僅是一個客觀的史料,更重要的是它們在歷史的進程中,不斷地發生影 響,而使得這些事件擁有了它們自己的意義,且這意義不斷地在增加和改變。布 特曼曾舉凱撒(Caesar)和馬丁路德(Martin Luther)的例子來說明他對客觀歷 史的看法,凱撒渡過盧比孔河(Rubicon)的事件和馬丁路德在威登堡(Wittenberg) 的大教堂貼上九十五條罪狀,其過程和時間都是可以確定的,這類的知識我們可 以透過歷史方法的考察和研究加以確定,使之成為一個客觀的史料。但是當我們 把凱撒渡河的事件放在整個羅馬歷史中來看待時,對於羅馬帝國之後的發展以致 於對歐洲的文明進展便產生重大的意義;另外當我們把馬丁路德貼出九十五條罪 狀,放置在整個西方宗教的改革史當中,亦產生重大的意義效果。這些非凡的效 果,也就使得歷史進入第二層意義。 所謂歷史的第二層意義,就是指人參與在歷史當中並與歷史會遇,布特曼又 稱此為存在的會遇(existentielle Begegnung)。當人活在歷史當中,面對歷史的 現象,進行一種存在性的反思,此時歷史向人說話,也向人產生意義。布特曼如 此說: 「歷史(Geschichte)就在揭示自己本質的意義下,只對自身立足於歷史也 26 GV III. p. 27 . 當然布特曼也不是天真的以為這樣的方式便可以對所有的歷史事件加以客觀定位,他說: 「人 也不得不承認,許多事件都無法做精確的描述和定位,而且凡是能夠達到的,只不過是相對的確 定性而已,其原因要不是許多的資料已經不充分就是模糊不清,而歷史學家的洞察力和推理能力 原本就有他們的極限。」參照 GV III.110. p. S.

138. S.113.114-5.122. NTM. NTM. GV III. S. p. p. .第三章 歷史與歷史性 59 參與歷史的人說話。歷史現象的意義,僅對這些人才是明顯可見的。」28從這意 義看來,布特曼所謂「歷史的意義」並不是機械地作用在每個人身上,而是僅僅 作用於參與在歷史當中的人;而且唯有在這些人身上,歷史的意義才明顯可見。 因此,我們可以知道在這層次的歷史不再是一種客觀或是被定位的歷史,而是作 用在人身上,向人說話、彰顯意義的歷史。所以作為一個參與在歷史當中的人, 隨時都必須向歷史開放,亦隨時聆聽歷史的聲音,布特曼指出: 如果求問問題的歷史方法,乃是來自於負責任的歷史學家的歷史生命,那麼 它便包含了一種準備,就是去聆聽在歷史現象所會遇到的主張。29 又說: 真正的理解歷史,都預設了具有理解力的主體……唯有歷史學家參與在歷史 之中,這意味著他因著對未來負責所以開放的面對歷史現象,而這樣他才有 能力理解歷史(Geschichte)。30 簡言之,人存在於歷史當中,便是參與在歷史的洪流裡;當人面對歷史時,只有 向歷史開放,才得以與歷史對話,並在這場對話當中進而理解歷史。在與歷史的 互動關係下,人從中所獲得的意義就是布特曼所強調的歷史的意義;而這一層的 歷史概念也就是實存歷史概念。 藉由布特曼對這兩層歷史意義的定義與區分,我們可以更清楚地知道,布特 曼在理解新約聖經的過程中,「歷史的耶穌」就是第一層意義的歷史,在這層次 的歷史,耶穌成為歷史研究對象,歷史學家運用客觀的歷史方法對耶穌加以研 究,為的就是清楚知道耶穌的事蹟。在布特曼看來這就是十九世紀歷史批判方法 所從事的工作,但這對信仰本身並無意義,其原因不只是關於耶穌的信史缺乏, 28 29 30 GV III. GE.137. HE. p. S.137.

1988) p. p. p. Theology Today( Philadelphia: Trinity.60 理解之歷史性 不足以成為客觀研究對象,更重要的是在這樣的研究脈絡之下,耶穌並不是信仰 的對象。這也是為什麼布特曼將信仰的對象訂定在歷史的第二層意義範疇,即具 有歷史性的基督,才是信仰的對象,也才是不斷對人產生信仰意義的基督。據此, 布特曼在確定信仰的對象是信仰的基督、並界定在歷史的第二層意義之後,他提 出一個詮釋新約聖經的方法,就是存在的理解。 布特曼對於「存在的理解」這個方法的鋪陳,首先當然源自於祁克果(Sören Kierkegaard)對於存在(Existenz)和信仰決斷(Entscheidung)的概念。31除此 之 外 , 布 特 曼 也 深 受 海 德 格 對 於 此 有 ( Dasein ) 的 分 析 以 及 關 於 本 真 性 (Eigentlichkeit)概念的影響,同時這也與布特曼他自己對於人與歷史的分析息 息相關。32早在西元 1926 年所發表的《耶穌與話語》一書中,布特曼便使用了 存在與會遇的概念:「當我們在歷史中與耶穌的話語會遇時,我們並沒有藉由哲 學系統及其合理有效性來裁斷這些話語,這話語與我們的相遇伴隨著我們如何詮 釋我們存在的問題。」33從這段話我們可以知道,人的存在問題與信仰之間的關 係早已是布特曼思想中重要的一環,只是在這階段,布特曼對於存在的概念尚未 趨於成熟。一直到了 1952 年所發表的《論解神話的問題》和 1958 年《耶穌基 督與神話》兩篇專文中,布特曼才完整對於存在主義的分析、以及存在與信仰的 關係有整全的論述。 面對存在主義,34布特曼認為存在主義所揭示的就是人的存在,且這個存在 31 關於「存在」的概念,布特曼自己曾說是源自祁克果,參照 GV IV. and Wittgenstein.170. S.62.11. 34 布特曼說到: 「存在主義的分析是一種在存在中對存有的自我理解的系統化。」 參照 KM I. The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger.。另外關於布特曼受到祁克果的影響請參照 Anthony Thiselton. . JCM. Gadamer.56。而神學 家莫特曼認為: 「布特曼早在 1921 年已經開始使用存在這一名詞,但他所指的意義和祁克果所用 的自我(self)以及奧古斯丁所用的靈魂(soul)意義相同。」參照 Jürgen Moltmann.194. p.p.194. Bultmann. 32 從布特曼早期的作品 Jesus 中可以看見,布特曼視人為歷史中的存在,在其中人藉由理解歷史 來理解自身,並人在理解歷史過程中,他早已存在歷史之中,因此,在這種概念中,突顯出了一 種存在的理解。 33 Jesus.

此段話乃是布特曼引述自舒曼” Can the Event of Jesus Christ Be Demythologized ” in KM I. S.第三章 歷史與歷史性 61 僅靠著存在便可達到他的本真性。他說:「哲學向我們顯明存在的意義,人類是 有別於其它存有者,這明確地意謂著要生存……人類的存在唯有藉著生存才能達 成它的本真性。」35因此,人類的存在要歸回其本真性,只能藉由生存,並且就 在具體的「此時此地」 ,使其存在實現並得以更新。但是,布特曼對存在主義的 看法並不僅於此,他認為存在主義並不告訴我們什麼,存在主義不是一個規定我 們應該如何存在的哲學,而是只告訴我們,「你應該存在」。布特曼指出: 如果存在主義如一般人所想的,是試圖提供人存在的一個理想類型的話,我 們便沒有什麼可以學習的了。本真性(Eigentlichkeit)的概念並不構成這樣 的類型,存在主義並不告訴我你一定要如此這般的存在,他只是說「你一定 要存在」,或者甚至這個主張也太廣泛了,他只是顯示給我存在的意義。36 正是在存在主義的顯示底下,令布特曼熱衷於存在的理解,因為這樣的哲學不是 一種規定,而是告訴我們一種存在;所以當其他學者批判布特曼將哲學運用在神 學上,37這對布特曼並不造成困擾,原因就是在於存在主義之於布特曼不是一種 方法,不是一種系統性規定,而只是要我們「存在」(Existenz)。而布特曼就是 認為只有這種重新點燃我們在信仰上的存在意義,才能使我們再次活生生的與上 帝的話語會遇。38同時布特曼也引用舒曼(Friedrich Schumann)的話說:「除了 每一種存在的態度,也就是某人自我,和自我的存在有一種實際的關係外,連對 人的存在作任何形式的分析,都不會有效的。」39布特曼非常贊同舒曼的看法, 35 NTM. GV IV.170.55。而其實這樣的概念更根本的在於海德格對於此有的看法,他說: 「此有的本質就在於他的存在(Existenz)。」參照 SZ. S.108.107.169-170. p.p. p. JCM.p. p.1966) pp.185.127-52. 37 對於其他學者論及布特曼關於神學與哲學的文章,可參照 John Macquarrie 的文章” Philosophy and Theology in Bultmann’s Thought”以及 Götz Harbsmeier 的文章” The Theology of Rudolf Bultmann and Its Relation to Philosophy”,此兩篇文章皆收錄於 Charles Kegley (ed. The Theology of Rudolf Bultmann (New York: Harper & Row. 36 .42.). JCM. 38 布特曼如此說:「我個人存在的此種自我理解,只有在我的當下和此刻的具體時刻才能實現, 存在主義對我個人存在的問題沒有給予答案,它使個人存在成為我自己個人的責任。」GV IV. S.56。 39 NTM.

170-1.108.另外布特曼亦於 Jesus Christ and Mythology 一文中說到: 「這決定正是我曾經明確 說過的, 『你一定要存在』 。沒有這個決定,沒有預備把存在當成他自己的責任承擔的人,那麼就 沒有一個人能向他自己的個人存在說話的聖經進行理解。」GV IV.62 理解之歷史性 並且一再強調,存在主義的決定就是生存的決定,這個決定並不規定什麼,反而 給予人無限的可能性。關於這一點,布特曼說:「一個人一旦欠缺這種決定,以 及無意成為一個對自己存在負責的人,那麼他就會連聖經中的任何一句話或是對 存在發言的任何一句話也都無法理解。」40因此,存在成為布特曼對於人的一個 重要基本特徵,或者更好說的是,存在就是專指人的狀態,人唯有先於存在中, 才有可能進行理解,才有可能在信仰中理解上帝的話語。 但是,存在的意義蘊含在存在當中,這存在的意義並非完全的實現,而只是 一種對於未來的開放性,因此布特曼認為,存在本身的生命可能性乃是靠著自己 此時此刻的決斷,透過這樣存在的決斷以達本真性或非本真性。他指出: 存在主義顯示存在的意義是藉由區別出人的存有(Sein)為存在(Existenz) , 但 是 其 它 所 有 物 的 存 有 不 是 存 在 的 ( existieren ), 只 是 手 前 存 有 的 (vorhanden) 。只有人才能存在,因為人具有歷史性,也就是說每個人有他 自己的歷史,他的現在總是出自他的過去,又伸向他的未來。如果他自覺到 每一個現在是自由決斷(Entscheidung)的時刻,那麼他便是實現了他的存 在。41 對布特曼而言,這就是人的存有—此有(Dasein)的意義。因為只有人是存在, 而這個存在亦即人具有歷史性,也就是說,人總是受到他的過去影響,而又影響 著他的未來,但更重要的就是他對於當下的決斷,這個決斷便是在實現他的存 在。布特曼非常認同著存在主義對人此有的分析,它突顯了人作為一種歷史的存 有,在歷史存有中,人被拋在這個在世存有(In-der-Welt-sein)中;而在「在世 存有」當中,人就必須在當下做出決斷以彰顯出他的本真性或非本真性,這個人 40 NTM. JCM. JCM. S. 41 GVIV. p.170. S. p.55-6. pp.57. .

46 在此布特曼說:「唯有當他領悟他一無所有的時候,他才能從上帝那獲得一切」。而布特曼更 引用聖經來印證他的話,「祂卻回答我:你只要有我的恩典就夠了;因為我的能力在你軟弱的時 候顯得最剛強。因此,我特別喜歡誇耀我的軟弱,好使我覺得基督的能力在保護 我。為了基督 的緣故,我樂意忍受軟弱、侮慢、困苦、艱難,和迫害;因為我甚麼時候軟弱,甚麼時候就剛強。」 引述聖經哥林多後書 12 章 9-10 節(此聖經譯本為中文和合本聖經)。參照 KM I. 43 .42.246. Theology of the New Testament Vol.20.228. S.1. SZ.第三章 歷史與歷史性 63 存在的方式更可以從海德格的《存有與時間》中看到。海德格如此說: 這個存有者可以在他的存在中選擇自己本身、獲得自己本身,他也可以失去 自己本身,或者說絕非獲得自身而只是貌似獲得自身。只有當它就其本質而 言可能是本真的存有者時,也就是說可能擁有本己的存有者時,它才可能已 經失去自身,它才可能還沒有獲得自身。42 同時,海德格對於本真性與非本真性也有如此的論述: 由於它的耽擱,此有曾喪失於非本真狀態中,從常人中收回自己就是從常人 自身的存在方式轉為本真的自己存在的生存方式……藉助對選擇進行選 擇,此有才使自己本真的能在成為可能。43 在此,布特曼便借用了海德格關於人存在的兩種模式的概念,來詮釋人在信仰中 如何達到真正的信仰體現。44一方面,他用信心與罪(不信)的概念來說明人的 本真性和非本真性,認為人類非本真的存在就是在世界中尋找安全與滿足,也就 是想要從這世界得到成就、享受,而這樣子的存在就是遠離神;45相反的,本真 的存在就是指人本著對上帝的信心,對上帝順服過著得勝的生活。46就是在這樣 的決斷,布特曼認為我們需要在信仰上做出存在的決斷,不論我們選擇順服或是 不順服,不論我們過著是本真的存在或是非本真的存在,我們都需要在信仰上做 42 SZ. S.268. 44 對於布特曼如何詳細的詮釋人在信仰中如何達其本真性,請參考 Theology of the New Testament 第一冊的第五章〈Man under Faith〉,以及第二冊的第四章〈Faith〉。 45 布特曼於《新約神學》如此說: 「人成為善或是惡的可能性就是選擇順服認識上帝、順服上帝 或是拒絕順服祂。」又說: 「罪的控制就是使人們直接對立於他真實的目的—得到生命。」參照 Bultmann. p. Rudolf. Kendrick Grobel (trans.)(London: SCM Press. 1952) pp.

wo bist du?< aus GV II.110. S.64 理解之歷史性 出存在的決斷,因為這就是人的存在。 總之,存在的理解以及存在的決斷,成為布特曼在理解聖經或者說是信仰的 行為中一個重要的概念,藉由這樣的概念使人存在的意義得以彰顯。47從面對「耶 穌生平運動」的爭論以來,布特曼運用了「史實」和「實存歷史」的區分在理解 信仰的對象上,如此有效地區分了「歷史的耶穌」和「信仰的基督」 ,並且把信 仰的對象定位在具有「實存歷史」的「信仰的基督」上,並因著在實存歷史的意 義上,詮釋者在理解新約聖經時,必須進行存在的理解,方能與上帝的話語會遇, 從而揭示出人在信仰上存在的意義。 47 布特曼在〈亞當,你在哪裡?〉曾如此強調人的存在與決斷: 「對人類而言,在其當下的決斷 中,關乎著獲得或失去他本真的存有。」>Adam. .

296~325. S.222-46.《真理與方法 I》p.392。同樣類似的話也出現於〈論詮釋的循環〉 一文。 49 . S. 高達美對歷史主義缺乏歷史性如此說: 「所謂歷史主義的天真就在於他沒有進行這種反思,並 由於相信它的處理方法而忘卻了他自己的歷史性……一種真正的歷史思維必須同時思想到它自 己的歷史性。」WM I.第三章 歷史與歷史性 65 第二節 高達美對於理解歷史性的解析 a.304-5.) 權威、傳統、古典型 在上一節我們討論了布特曼關於理解與歷史性的關係,在本節中我們將要討 論高達美關於這兩個概念不同的談論。藉著理解前結構的開展,高達美認為,理 解總是受前判斷所規定,而因著前判斷所蘊含的歷史性,則使得理解活動永遠是 一種歷史活動,這樣一種理解的進行決不可能如同客觀歷史主義所要求的那樣取 消自身的歷史性,更無法超越這歷史性的規定,而成為一個站在彼處客觀評斷歷 史的詮釋者。高達美據而批判了從赫爾德(Herder)、維柯(Vico)到狄爾泰以 降所發展的歷史主義,尤其以狄爾泰為最;狄爾泰了避免落入歷史主義的相對主 義,提出歷史理性批判,欲從其中獲得客觀性,以一種歷史的客觀主義出現,企 圖利用「客觀精神」來重建歷史的真實性;但這一切在高達美的眼中看來,狄爾 泰力圖使精神科學徹底獨立於自然科學之外,以及客觀化的歷史觀,不僅不能讓 狄爾泰擺脫歷史主義的遺毒,反而陷落了歷史主義的困境之中。48 在高達美看 來,昔日歷史主義所強調的客觀理解始終將成為一種幻影。49 高達美在〈論詮釋的循環〉中指出: 所謂歷史主義的天真就在於,它逃避這種反思,並且因信賴其工作程序的方 法而忘卻了自己的歷史性……真正的歷史思考必須同時想到自己的歷史 48 對於高達美批判狄爾泰的部分可參照 WM I.《真理與方法 I》pp.

73.66 理解之歷史性 性。這樣才不會去追逐歷史客觀性幻象。50 因而高達美從反對歷史的客觀主義出發,認為歷史並不是一個歷史學家可以身處 於它之外而加以客觀研究的對象,也不是一個由歷史學家或解釋者重新發現或複 製的東西。對高達美而言,歷史是人類在理解歷史的同時,就參與在其中,因為 我們都活在歷史傳統之中,生活在這一傳統與另一個傳統的對話之間。歷史性是 人類存在的基本事實,而歷史間的距離是不可能像歷史主義的要求一樣予以克服 的。相同的,歷史的前判斷也不可能消除,因為前判斷的存在就是歷史性的表現, 也是理解的可能性之條件,而這也就是高達美之所以要替前判斷正名的原因。他 要從前判斷出發,找出前判斷的合理性基礎,在無數的前判斷中找出合理的前判 斷,以此說明人在理解之前,早已受到前結構的規定。高達美在說明前判斷如何 作為理解的條件,列舉了權威(Autorität)、傳統(Tradition)和古典型(das Klassische)作為例證, 51 而這三種概念恰恰是反映出理解與歷史流傳物(der geschichtlichen Überlieferung )之間的關係。以下分別述之: 首先,高達美提出權威的前判斷,他認為過去看待權威的過失,乃是在於權 威不讓我們使用自己的理性,因而認定權威和理性是相互排斥對立的,而這也正 是啟蒙運動對於權威的看法。52 這樣的看法到施萊馬赫有了改變,他改以偏頗 (Befangenheit)和輕率作為誤解的原因,他認為由偏頗而來的前判斷意味著個 人一種理解的限制,也就是某個人自己觀念裡的一種片面偏愛。然而,無論是過 去對權威的看法,或是施萊馬赫所為的個人偏頗,對於高達美而言都包含著一個 問題,就是「制約我的前判斷乃是我的偏頗」這一觀念,即權威被視為一種偏頗, 乃是從消除前判斷的立場所推斷的,這樣的權威仍然被歸類於不合理的前判斷; 50 WM II. S. 學者陸敬忠認為此三者乃是精神科學式詮釋學層面具體的承載性媒介基體( Medien Substrat)。參見陸敬忠,〈高達美哲學詮釋學之原理—理解之歷史性與詮釋學循環〉,《台大哲學 論評》第二十五期,民國 91 年,頁 218。 52 高達美對於啟蒙運動如何看待權威,如此說: 「詆毀一切權威不只是啟蒙運動本身所確立的一 種偏見,而且這種詆毀也導致權威概念被曲解。」WM I. 51 .284.64.368.《真理與方法 I》p.《真理與方法 II》p. S.

S.《真理與方法 II》p.244. S. .39-40.265.《真理與方法 II》p.第三章 歷史與歷史性 67 然而高達美認為這樣的推論不足以說明權威皆是屬於偏頗,因為高達美認為合理 的前判斷就不是個人的偏頗。因此,所以高達美重新討論權威的問題,他認為權 威不全然都是不合理性的,如果說權威取代我們自身的判斷,那麼這樣的權威當 然可以說是一種偏頗,但是這並不能排除權威也是真理來源的可能性。對高達美 而言,權威若是作為一種歷史流傳物,這流傳物本身即帶有豐富的認知,那麼這 種認知反而提供我們更多、不同的看法。因而高達美在〈精神科學中的真理〉一 文中,便如此為權威重新下定義: 權威並不是一種要求盲目聽從,禁止思考的權利優勢,權威的真正的本質在 於,它不是一種非理性的優勢,它反而是一種理性本身的要求,它乃是另外 一種優勢,以克服自己的判斷作為前提。聽從權威就意味著理解到,它者— 以及從流傳物和歷史中發出的其它聲音—可能比自己看的更好。53 在此定義下,權威不再是反理性,或是用來壓迫我們意見的古老教條,而我們對 於權威也不是盲目的順從,而是由權威所產生的知識是有可能比自己更好的,如 此一來,權威便具有一種知識的導引性。高達美指出: 權威並不源於獨斷的權力,而是源於獨斷的承認,獨斷的承認不過就是認為 權威比認識更為重要,因而使人相信它是正確的。承認僅僅以此為基礎,它 也因為被自由地承認而行使統治。傾聽它的並不是盲目的順從。54 因而,權威最終不是要人服從它,或是放棄自己的理性去判斷,而是既然權威經 歷時間的淬煉,那麼權威就必然具有一種優先性,高達美認為: 人的權威最終不是基於某種服從或批棄理性的行動,而是基於某種承認和認 識行動,亦即是認識到他人在判斷和見解方面超出自己,因而他的判斷領 53 54 WM II. WM II.46.

58 對於傳統概念的分析,高達美認為他是依據於海德格的事實性詮釋學,高達美指出: 「我們關 於傳統在歷史意義裡的重要性的思想,是依據於海德格關於事實性詮釋學所作的分析」 。WM I. S. 59 WM I. 56 .290-291.285.284.403. 高達美認為傳統就是由於流傳和風俗習慣而奉為神聖的東西,具有一種無名稱的權威。參見 WM I.《真理與方法 I》p. S.371. S.《真理與方法 I》p.268.368.369.《真理與方法 I》p. S. S.《真理與方法 I》p.286.68 理解之歷史性 先,即他的判斷對我們自己的判斷具有優先性。55 從而權威依賴於承認,依賴於一種理性本身的活動,即我們的理性知覺到自 己的侷限性,因而承認他人具有更好的見解。權威便是在這種脈絡下才顯示出它 的意義,它不再是一種盲目的服從。據此,權威不再是只有負面的意義,不再是 一種偏見,而是具有一種更完善的認識。對高達美而言,權威就代表一種流傳物 所帶來的見解,這歷經時間轉化所帶出的見解不能說是都優於我們的看法,但也 絕對不是如同啟蒙運動對它的批判一般,那樣專斷且毫無價值。高達美之所以會 對權威的概念提出平反的要求,就是因為談論權威的同時,也帶出了傳統 (Tradition)的概念,56如果權威能帶來更多或更好的信息,傳統也必然有它正 面的意義。傳統與權威同樣具有歧義性,57也基於同樣的理由,浪漫主義把傳統 視為是理性自由的對立面,並且認為傳統是歷史上被給予的東西,所以無法經過 檢證,不管我們是反對傳統或是保留傳統,傳統仍是被視為是自由的自我規定的 抽象對立面。 然而高達美認為,事實上傳統與理性並非是處於絕對的對立狀態;其實,傳 統反而經常是自由和歷史本身的一個要素。58因此即便是最真實最堅固的傳統, 也並不會因為以前曾經存在,就必然地實現自身;相反地,傳統是需要去肯定、 去掌握和培養的。因此高達美認為:「傳統按其本質就是保存(Bewahrung),儘 管有歷史的一切變遷,但它一直是積極活動著。」59如正同對權威的承認一樣, 傳統作為一種保存也是屬於理性的活動,因此傳統並不代表著非理性;再者,傳 55 WM I.314. 57 高達美在〈答,詮釋學和意識型態批判〉一文中,指出避免對傳統的誤解,他如此說: 「我有 時所用的說法,及關鍵在於取得和傳統的聯繫卻容易引起誤解,我的說法絕不含有偏愛人們必須 盲目地順從傳統這層意思。」WM II.《真理與方法 II》pp.

61 WM I.《真理與方法 I》p. 62 WM II.371. .《真理與方法 I》p. S.291.《真理與方法 II》p.295.62-3. S.71.第三章 歷史與歷史性 69 統就同流傳物一樣,不僅對我們說話,60更重要的是我們就存在於傳統中。因此 我們與傳統的關係,不是遠離、不是排斥,而是身處傳統當中,透過對傳統的吸 納與保存,獲得更新、不同的認識。高達美指出: 在我們經常採取的對過去的態度中,真正的要求無論如何不是使我們遠離和 擺脫傳統,我們其實是經常地處於傳統之中,而且這種處於決不是什麼對象 化的行為,以致傳統所告訴的東西被認為是某種另外的異己的東西—他一直 是我們自己的東西,一種範例和借鑑,一種對自身的重新認識,在這種自我 認識裡,我們以後的歷史判斷幾乎不被看作為認識,而被認為是對傳統的最 單純的吸收和融化。61 又說道: 傳統並未中止於被人們當作自己的源頭所認識和意識的東西,從而使傳統無 法保存在某種正確的歷史意識中,對既存事物的改變與對既存事物的捍衛同 樣都是與傳統相聯繫的形式,傳統本身也只有在經常的變化中才能存在。62 在高達美看來,傳統乃是不斷變化著,並且在我們理解的過程中建立它。這裡的 我們是指整個社會文化;就個人而言,個人受到傳統的影響比個人對傳統的改變 還要多、還要大;因為傳統在個人之前,在個人的理解之前,個人是先屬於傳統 然後才屬於自己的。理解與傳統是密切相關的,我們的理解是對於傳統的理解, 理解作為人存在的基本模式,滲透到了人的每一個傳統也就是歷史之中。 63 因 此,理解若是抽離掉傳統,反而使得理解無法完滿,更讓理解失去了它的時空性。 60 高達美認為「誰想理解,誰就和流傳物講出的事實相聯結,並且和傳統有一種聯繫或獲得一 種聯繫,流傳物就是從這種傳統中說話的。」WM II.286-7.《真理與方法 II》p.268. 63 對於傳統的理解,根本不能說是人主體性的認識活動,而是一個置身其中的理解活動。高達 美認為:「理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為,而要被認為是一種置身於傳統過程中 的投入(Einrücken)。」WM I. S.382. S.

高達美認為古典型並不需要克服歷史距離,因為它是無時間性的,它本身就屬於歷史存在。 他說:「我們所謂的古典型的東西並不需要克服歷史距離,因為它在其經常不斷的調解中就實現 了這種克服。因此,古典型的東西確實是無時間性的,不過這種無時間性乃是歷史存在的一種方 式。」WM I.70 理解之歷史性 理解的活動可以說是在文本和傳統之間往返激盪,因著傳統帶來歷史性,揭 示了這個往返運動是在時間中進行的。在理解活動中,我們共同塑造了傳統,我 們也由個人對傳統的理解塑造了自己,這不是一個主觀的塑造,而是一個過去、 現在、未來在時間中交織而成的一個統一體。而就在其中,經典作品是過去偉大 的事物,是傳統的典型和代表。而展現經典作品的特性恰可以讓我們進一步理解 傳統在理解活動中呈現的模樣。因此高達美接下來的工作,便是展現古典型為權 威和傳統的具現化。 在德文中,古典型 Klassische 是由形容詞經典的東西 klassisch 所轉變而來的 名詞,因而古典型也就有著經典之作的意思。高達美認為經典之作是「無時間性 的」: 古典型乃是對某種持續存在東西的意識,對某種不能被喪失並獨立於一切時 間條件意義的意識,正是在這種意義上我們稱某物為古典型的,亦即一種無 時間性的當下存在,這種當下存在對於每一個當代都意味著同時性。64 然而,古典型的無時間性並不與它本身的歷史性衝突,正是因為這樣一種特殊的 歷史存有,它發生於過去,卻能在歷史的演變中,自我解釋、自我賦予意義、自 我超克時間距離,65而在時間的穿梭中,繼續起著效用、產生意義。高達美接著 論及: 歷史的感動性是如何深深地進入了人們稱之為古典型的東西(以及那些當然 包含某種規範成分而不具備風格特徵的東西)的無時間性中,從而使得理解 64 WM I.295.293.《真理與方法 I》p. S.381. S.《真理與方法 I》p. 65 .378.

WM I.第三章 歷史與歷史性 71 總是不斷地變化和更新。66 因此,古典型雖然是無時間性,但這並非意指著它存在於時間之外,反而是在歷 史中歷經不斷地變化和更新,透過獨特的存在方式,將本身保存於歷史中。高達 美指出: 古典型之所以是一種真正的歷史範疇,正是因為它遠比某種時代概念或某種 歷史性的風格概念有更多的內容,不過它也並不想成為一種超越歷史的價值 概念。他並不表示一種我們可以歸給某些歷史現象的特性,而是表示歷史存 在本身的一種獨特方式,表示那種—通過越來越更新的證明(Bewährung)— 允許某種真的東西存在的歷史性保存(Bewahrung)過程。67 高達美運用了德文 Bewährung(證明)和 Bewahrung(保存)二字的類似性來描 述古典型的特徵:亦即古典型的保存乃是歷經檢驗證明,由此檢驗證明再次顯出 古典型所具有的真理。68因此古典型的東西就是那種經過不同時代,歷經檢驗而 保存其真理的東西。據此,高達美認為古典型就是一種歷史實在,他認為: 古典型完全不同於某個客觀主義的歷史意識所使用的描述性概念,它是一種 歷史實在(geschichtlich Wirklichkeit) ,而歷史意識就是隸屬屬於這種歷史實 在,並服從於這種歷史實在。我們所謂的古典型,乃是某種從交替變遷時代 及其變遷的趣味的差別中取回的東西。69 古典型所要表現的,正是一部經典作品繼續地存在,展現沒有界限的表達 力。不管古典概念如何強烈的表現出距離性和不可企及性,古典文化仍然保持它 66 WM II.174. 67 .292.377-8.16. 69 WM I. S. Gadamer’s Hermeneutics: A Reading of Truth and Method( New Haven: Yale University. S. S. 68 Joel Weinsheimer.378.292-3.13. 1985) p.《真理與方法 I》p.《真理與方法 II》p.《真理與方法 I》pp.

S.《真理與方法 II》p.72 理解之歷史性 的持久有效性,甚至從古典作品中所表現的世界,更蘊含著一種終極的共同性和 歸屬性。所以,古典型範例可作為一種從其自身時代去理解的歷史現象,在這種 理解中,總是涉及到比單純歷史的構造作品所屬於的過去世界還有更多的事物。 我們的理解總是同時包含著某種我們一起歸屬於這個世界的意識,但是與此相應 的,作品也一起歸屬於我們的世界。因而,古典型構成我們在理解活動中,背後 傳統的主要因素,而它本身也常常成為首要理解的文本,這也難怪高達美會如此 重要地,把古典型作為是一種傳統的典範。 總之,權威、傳統、古典型都是做為歷史流傳物,具存在歷史之中,一方面, 歷經時間成為我們的理解對象;另一方面我們也存在於流傳物之中。從理解流傳 物的概念中,我們可以看見高達美的理解概念所具有的歷史性。高達美曾如是描 述流傳物:「詮釋學經驗與流傳物有關,流傳物就是可被我們經驗之物。」70高 達美很清楚地說道,流傳物就是為我們所經驗之物,這流傳物不僅是我們經驗的 對象,更因著我們對於這流傳物的吸納,使我們與流傳物互融於一個包含過去、 現在、自己和他者的共同世界,在這共同世界中,使得我們的理解更豐富、更多、 更不同。高達美指出: 對流傳物每一次成功的吸取,都會使它消溶於一種新的、本身的熟悉性之 中,在這種熟悉性之中流傳物屬於我們,我們也屬於流傳物,兩者都匯入一 個包容了歷史和當代、自己和他者的共同世界。71 流傳物不僅讓我們與它互相隸屬,同時流傳物的生命過程本身是讓活在歷史中的 人參與其中,並在其中找出答案;這答案與我們本身休戚與共,從我們的所是出 發,朝向我們未來的可能性。如此流傳物不僅與我們互相隸屬,更在與它的問答 對話中,彰顯了我們存在的可能性。這就是做為一個在歷史中的理解者與流傳物 的關係。高達美認為: 70 71 WM I. WM II.《真理與方法 I》p.258.365.464. S.237. .

161.145.) 實效歷史 從整個歷史學看來,歷史學所關注的不只是歷史現象或歷史流傳下來的作 品,更在一種附屬的意義上注意到這些現象和作品在歷史上所產生的效果。也就 是說,當這些歷史流傳物,它們在歷史進程中保存時,同時也正是不斷地在發生 它們的影響。因此當我們企圖去理解某個歷史現象時,我們總是已經受到歷史的 影響,而這種影響就是高達美所提出的實效歷史(Wirkungsgeschichte)。高達美 指出: 一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性,因此我就把所 需要的這樣一種東西稱之為實效歷史(Wirkungsgeschichte)。理解按其本性 72 WM II.145.《真 理與方法 II》pp.《真理與方法 II》p.第三章 歷史與歷史性 73 對於處在歷史中的人來說,保持住經常失落東西的回憶並不是旁觀的認識者 客體化行為,而是流傳物的生命過程本身。對於這種生命過程來說,關鍵不 在於把過去的視野任意無限的擴展,而在於提出問題找到答案,這種答案將 從我們所是出發,使我們做為我們未來的可能性持續存在下去。72 在高達美看來,歷史、傳統、流傳物的地位不再是有如啟蒙運動所貶低的那 樣不堪,而是作為真理泉源的可能性;在與傳統、流傳物的對話中,不僅加深了 我們的理解,更因著我們對傳統、流傳物再次不同的理解,使得傳統、流傳物不 斷地更新。在不斷更新的過程中,它們不僅繼續保存它們的真理,也繼續不斷地 發揮它們的作用。73 b. S.160-1. S. 73 . 高達美於〈歷史的連續性和存在的瞬間〉一文中,對傳統和流傳物所彰顯的真理和其所不斷 發生的作用,如此說道:「傳統和流傳物並非在頑固地堅守拿過來的東西中保持其真正的意義, 他們表現為與我們談話中被感受的被證實的參與者,從而保持其真正的意義。它們回答我們的問 題並提出新的問題,這樣就證明了它們自己的實在性和繼續發生作用的活力」 。WM II.

76 Joel Weinsheimer.305. 高達美在〈在現象學辯證法之間〉一文就曾說過實效歷史乃是詮釋學真理,他說: 「實效歷史 屬於事理(Sache)本身,這是一個詮釋學真理。」WM II.305. S. 79 WM II.《真理與方法 II》p.392-3.5.5.145. Gadamer’s Hermeneutics: A Reading of Truth and Method. p.《真理與方法 II》p.《真理與方法 II》pp. S.160-1.443. 78 WM II.393. 75 .《真理與方法 I》pp.《真理與方法 I》p. 490. 77 WM I. S.74 理解之歷史性 乃是一種實效歷史事件。74 因此,我們不斷地去理解歷史,而歷史也不斷地通過傳統的效果對我們起作用, 在這作用當中,就是實效歷史的實現75。實效歷史的德文 Wirkungsgeschichte 本 身,就是由效果和歷史二字所組成,而效果(Wirkung)一字乃含有作用或影響 (wirken)之含意,也有實現(verwirklichen)和實在性(Wirklichkeit)的意思, 因此實效歷史就是歷史的實在,因為它本身就是在實現歷史。76因此,歷史的效 果就是它的實現和它的實在,其實也就是歷史本身,因著歷史是一種實現過程, 歷史的意義乃是通過理解而真正存在,這也是為什麼高達美會認為理解本身就是 一種實效歷史事件的原因。 在高達美看來,理解就其本質而言,乃是一種實效歷史。我們既屬於歷史, 我們始終就被拋擲在歷史之中,所以我們只能在歷史中理解,而此時歷史便有著 一種力量在影響我們;同時也正是如此,當我們在理解時,實效歷史就已經起了 作用。高達美指出:「當我們力圖從對我們的詮釋學處境具有根本性意義的歷史 距離出發去理解某個歷史現象時,我們總是已經受到實效歷史的總總影響。」77 只有在實效歷史之中,我們對某物的理解才能成為可能。這也正是為何高達美在 論流傳物時,他會認為流傳物和傳統在理解的問答過程中,將會不斷地證明它們 自己的現實性以及繼續起著作用。78因為實效歷史的存在,我們可以說,我們對 流傳物的理解活動就是在這樣的實效歷史中進行。高達美在〈第二版序言〉便說 明:「我這本書的論點因而就是:實效歷史這一要素在對流傳物的所有理解中都 有作用。」79 74 WM I.181. S. S.

379. 82 Palmer 對此德文字如此說: 「Wirkungsgeschichtliche Bewuβtsein 很難有適當的翻譯,在字面上 的翻譯應為『歷史一直在其中作用著的意識』或者『歷史效應的意識』……或者另一個短句『真 正的歷史意識』。」Richard Palmer,嚴平譯:《詮釋學》,頁 147。 83 高達美在進行對實效歷史的分析時,他認為最高類型的詮釋學經驗,就是「實效歷史意義具 有對傳統的開放性」 ,因此他認為: 「誰想聽取什麼,誰就徹底是開放的,如果沒有這樣一種彼此 的開放性,就不能有真正的人類聯繫。」WM I.《真理與方法 I》p.《真理與方法 II》p.441. S. S.367.483.《真理與方法 I》p.487. 81 .第三章 歷史與歷史性 75 我們可以看見,在高達美的概念中,實效歷史不斷地對理解發生作用,使理 解得以產生更多不同的見解,而這些新的理解乃又成為新的實效歷史,同樣不斷 地發生作用於其它的理解活動中,而理解的活動就是因此越來越豐富,也越來越 不同。高達美指出: 通過事件的繼續發展,流傳物才獲得新的意義面向,通過在理解中新的強 調,文本被帶進某個真正進程之中。這正如事件通過其繼續發展被帶入真正 進程之中一樣。這正是我們所說的詮釋學經驗裡的實效歷史要素。80 正是通過實效歷史,流傳物不斷地獲得新的面向,從而使得理解活動在歷史效應 中獲取新的意義。從而理解活動不再是一個主體對於客體的認識行為,而是在實 效歷史作用下的存在。高達美說:「理解從來就不是一種對於某種被給定的對 象的主體性行為,而是屬於實效歷史,這就是說,理解是屬於被理解東西的存 在。」81高達美對歷史思維的反思,不僅提出實效歷史的概念,也同時指出實效 歷史意識(Wirkungsgeschichtliche Bewuβtsein )82。 實效歷史意識原先是用在描述處境的概念,主要是指我們既不在它之外進行 理解活動,從而也不可能有所謂客觀的知識。因為我們始終處在一個處境之中, 而實效歷史的反思就是要我們進行對處境的理解;但因為我們作為一個歷史的存 在,因此我們的理解亦是有限的,但這種有限並不是封閉,反而是一種開放,83 而因著這樣的開放性,真理便在實效歷史中不斷地對我們顯明。高達美說: 80 WM I. WM II. S.468.

142-3. WM II.307.76 理解之歷史性 實效歷史意識首先是對詮釋學處境的意識……處境這一概念的特徵正在 於:我們並不處於這處境的對面,因而也就無從對處境有任何客觀性的認 識……對這種處境的闡釋,也就是說進行實效歷史的反思,並不是可以完成 的,這種不可完成性不是由於缺乏反思,而是在於我們自身作為歷史存在的 本質。所謂歷史存在,就是說永遠不能窮盡自我認識。84 高達美同時也揭示了實效歷史意識的兩種含意:第一種是指受實效歷史所影 響的意識,即任何理解都具有歷史的條件性;第二種則是指規定這種實效歷史的 意識。高達美指出: 用赫爾德的話來講,我們不僅本身就是這種環環相扣的長鍊中的一環,而且 我們每時每刻都可能從這種源自於過去,迎面走來並流傳給我們的東西中理 解自己。我把這叫做實效歷史意識。因為我想用這個概念一方面說明,我們 的意識受到實效歷史的規定,受到現實事件的規定,這種事件不可能像與過 去遙相對峙那樣與我們的意識相分離。另一方面我還想說明,它還能在我們 心中不斷重新製造出這種產生的意識—就像所有我們經驗到的過去必然使 我們能以某種方式獲悉它的真理。85 高達美透過赫爾德的話展現了我們正是在身處在歷史中,任何時刻的我們都受到 源自過去的影響,並面對著流傳給我們的東西,而我們就是在這樣的環環相扣當 中進行理解活動。透過實效歷史意識,我們既獲得我們理解的東西,同時也知道 我們的理解是建立在什麼基礎上。 實效歷史意識在高達美的概念中,可說是理解活動所不可或缺的因素,當我 84 WM I. S.444.《真理與方法 I》p. S.490.《真理與方法 II》p.另外高達美在〈第二版序言〉也提及實效歷史意識的 雙重意義,他說:「在我使用的實效歷史意識這個概念中合理地存在著某種的雙重性,這種雙重 性在於:它一方面用來指在歷史進程中獲得並被歷史所規定的意識,另一方面又用來指對這種獲 得和規定本身的意識。」WM II.158. 85 .395.《真理與方法 II》p. S.

WM II.11.第三章 歷史與歷史性 77 們進行理解時,實效歷史意識便不斷著影響我們的理解: 「實效歷史意識其實乃 是理解活動過程本身的一個要素,而且正如我們將看到的,在取得正確提問過程 中,它就已經在起著作用。」86不僅如此,透過實效歷史意識的影響,也不斷地 修正著我們的理解,「隨著對實效歷史意識的承認,包括藝術科學在內的歷史精 神科學的自我理解首先就得到更正。」87透過實效歷史意識的影響,我們的理解 不是任意或是隨意的,而是其來有自,因為我們的理解從來就不是一種憑空出 現,無怪乎高達美認為我們的理解就是在此有(Dasein)的有限性和歷史性中進 行。因此,對於實效歷史意識,高達美最終還是認為與其說是意識,到不如說是 一種存有。高達美說: 人們必定會在其中發現我們都生活於其中的實效歷史對意識的限制,這種實 效歷史是我們永遠不可能完全識破的。正如我當時曾經講過的,實效歷史意 識與其說是意識,倒不如說是存有(Sein)。88 為了避免實效歷史意識成為一種主體行為,使得意識活動又落入主客體的認識活 動之中,高達美再三叮嚀,與其說實效歷史意識是意識,倒不如說是存有,這是 一種先是存有再到意識的理解。據此,我們可以看出高達美對於理解概念的形塑 真正是奠基在存有論上。 總之,實效歷史代表著是理解的積極性和動力的可能性。在其脈絡裡,理解 者發現自己處在他自己的處境中,因著在處境理所推出的各種前判斷,而在實效 歷史中進行理解。我們可以說高達美因著實效歷史的作用將歷史性概念提升至詮 釋學原則,而我們每一次的理解都受著歷史流傳物的影響,不管是權威、傳統或 86 WM I.496. S.394. S. S.552.《真理與方法 II》pp.268-9. S.247.《真理與方法 II》p.13. 88 WM II.306.《真理與方法 II》p.另外高達美在〈修辭學、詮釋學和意識型態批判〉一文再 次強調,「實效歷史意識以一種無法揚棄的方式更是存在而不只是意識。」足以看見實效歷史意 識對於高達美而言,是一個存在而不是有如黑格爾所說的意識概念。WM II.《真理與方法 I》p. 87 .

78 理解之歷史性 古典型,我們的理解總是脫離不了歷史,當我們在進行理解時,我們就早已在歷 史之中成為一個歷史事件。 .

HE. S. 92 布特曼曾說過: 「什麼是歷史的核心?什麼又是歷史真正的主體?答案就是:人。」 (GE.394.117)因而布特曼認為人類才是歷史的主體,並且歷史的意義就在於人對它產生存在性的 理解。 (GE. S. p. S.第三章 歷史與歷史性 79 第三節 對照與比較 a.) 歷史概念的釐清與對比 布特曼在關於前理解以及此有存在性的理解上承接海德格的影響,他本人在 回答 Günther 時,也承認海德格在「歷史性的理解」概念上著實影響他不少。89高 達美的詮釋學也是以海德格關於此有的存在方式為出發點,歷經存有論的轉變而 發展出詮釋學。據此,我們可以看見他們兩人對於「歷史」的看法上,其相似之 處有著海德格深邃的影子。為了更理解他們兩人看法的異同,我們必須先釐清海 德格是如何建構他的歷史觀。 海德格對於歷史性的說明主要在《存有與時間》第七十二節至七十七節。首 先他指出:「歷史性(Geschichtlichkeit)植根於憂心(Sorge),與此相應,此有 向來作為本真性和非本真性是歷史性的此有而存在……對歷史研究這門科學的 存在論(existenzial)詮釋只意在證明它在存有論(ontologisch)上源出於此有的 歷史性。」90在此,海德格可以說是大膽的將歷史學的存在論詮釋緊緊扣在此有 的歷史性上,也就是藉由此有意義的開展來彰顯歷史性,這個轉向使得歷史學的 對象成為此有本身。91如此,歷史的理解則本質地植根於此有理解的開展,同時 也就是這個主張影響了布特曼和高達美,92使他們兩人對於歷史的理解都批判歷 89 布特曼認為在「人類生命的歷史性的理解」概念上啟蒙他最多的,要算是狄爾泰、約克伯爵、 和海德格。Rudolf Bultmann.117-8)而高達美對於海德格存在論的歷史性亦如此說: 「我認為海德 格對近代主觀主義的批判的建設成果,就在於他對存在的時間性的詮釋為上述立足點開闢了特有 的可能性……假如海德格的詮釋是帶有這樣一種意思,那麼它就根本不涉及對主觀主義的批判和 克服,而是涉及對主觀主義的一種「存在論」上的徹底化。」 (WM I.165. 91 海德格在〈歷史在此有歷史性中的存在論起源〉一節指出: 「歷史對象原本的主題向此有最本 己的存在可能性籌劃曾在此的此有。」SZ.147) 又指出:「任何促使和限制此有籌劃的東西都絕對地先於此有而存在。這種此有的存在論結構必 .《真理與方法 I》p.131-2.105. S. in Charles Kegley (ed. The Theology of Rudolf Bultmann. pp.).“ Reply”. HE.257-8. S. pp.376. 90 SZ.

269.《真理與方法 II》p.484) 如此,理解成為此有自身的存在方式,而此有既然具有歷史性,那麼此有的存在方式,此有的理 解活動同樣都具有其歷史性了。就是從這出發,我們將此有、理解、歷史性諸觀念關連起來。由 此可知,在此有理解的概念上,此二人實受海德格極大的影響。 93 SZ.80 理解之歷史性 史主義的天真。至於海德格如何陳述歷史的概念,他在文中明確地為歷史定義了 四個含義: 歷史這個詞有時既不意指關於歷史的科學也不意指歷史研究的對象,而是意 指並非必然對象化的這個存有者本身,在這一類含義中,把歷史領會為過去 的事可以算是一種具有優先地位的用法。在這事或那事已經屬於歷史,這話 中昭示出第一層含義。93 歷史在此不是指涉歷史學或是歷史的對象,而是將歷史視為「過去的事」,但此 「過去的」對現今仍是有效的。其次海德格再指出: 歷史主要不是意指過去之事這一意義上的過去,而是指出自這過去的淵源。 有歷史的東西處在某種變易的聯繫中,在此,發展是忽升忽降的。以這種方 式有歷史的東西同時也能造就歷史。它劃世紀的為當前規定出一個未來。在 此,歷史意謂著一種貫穿過去、當前、未來的事件關聯和效應關聯 (Wirkungszusammenhang)。94 在這裡,歷史成為一種時間性的聯繫體,並且在這聯繫體中相互地影響和造就, 在這一含義下,歷史不再只是被優先的認為是「過去的」 ,而是貫穿著過去、當 下和未來的事件和效應聯繫體。 海德格關於歷史的第三種含義則是說到: 須在對歷史傳統的理解裡找到他的表現,所以我們首先仍必須跟隨海德格。」 (WM I.. .378.351)另外高達美又說: 「我認為,海德格對人類此有的時間性分析已經令人信服 的表明:理解不屬於主體的行為方式,而是此有的存在方式。」 (WM II. 94 SZ.378-9. S. S.《真 理與方法 I》p. S. S.

142. S.379. 99 WM II.在海德格對歷史的第三個定義這觀點上,布特曼早在 1926 年的 Jesus and The Word 一書中,便提出歷史與自然的不同,他說:「我們對於歷史的關係是完全不同與自然的關係…… 當人類觀察自然,他會察覺這裡的對象沒有他自己,但是當他轉向觀察歷史時,他必須使他自己 成為歷史的一部份。」Jesus.443. 96 SZ.《真理與方法 II》p. S.第三章 歷史與歷史性 81 歷史還意謂著在時間中演變的存在者整體……歷史意謂著人的、人的組合, 及其文化的演變和天命盛衰,歷史在這主要不是只這種存在者的存在方式及 其經歷,而是指存在者的一種領域:這存在者的領域則指人們著眼於人的存 在的本質規定性,及通過「精神」和「文化」把這一存在者的領域與自然區 別開來。95 而最後一個含義則是:「流傳物本身也足以被當作是歷史的。」96 綜合以上四點,海德格作了一個總括論述說: 歷史是存在著的此有在時間中所特有的經歷之事,如此,即使是在相互 並 有 ( Miteinandersein ) 中 , 過 去 的 且 同 時 流 傳 下 來 的 並 持 續 作 用 (fortwirkende)的經歷之事,也在強調的意思上,足以被當作歷史。97 對海德格而言,歷史乃是此有在時間中的經歷,並且這些經歷之事乃不斷地受到 流傳物持續地作用,在這意義上,更足以稱做歷史。 就海德格對歷史的定義看來,我們可以看見高達美跟布特曼同樣肯認海德格 的歷史觀。這種強調受流傳物影響的歷史觀,對高達美而言就是實效歷史。高達 美曾如此描述歷史,他說:「實效歷史這一要素在對流傳物的所有理解中都有作 「我認為我們所有的歷史理解都受到一種實效歷史意識的規定。99」 用。」98又說: 實效歷史的特徵正是在於,歷史是一個不斷發出影響力的流傳物;對高達美而 言,歷史絕對不是封閉、沒有變化的,而是時時刻刻發生作用,影響著理解它的 95 SZ. p. 490. S. 98 WM II. 97 SZ.158。 .《真理與方法 II》p.379.3.379. S. S.

p.4. 104 Jesus. p. 103 Jesus.4.4.82 理解之歷史性 人,亦受理解它的人的影響。而布特曼對歷史亦有類似的看法,他說:「歷史無 論如何都是一種運動或是歷程,在其中每一個歷程並不是沒有關連的並排而立、 或彼此相隨,反倒是有如因果關係的彼此結連,而且在這歷程當中都預設了某種 效應影響力。」100不僅如此,就布特曼所使用的 Geschichte 一字,更強調出歷史 具有不斷的影響力和作用力。在此這層次上,高達美和布特曼不僅有相似之處, 而且都有承襲至海德格對歷史性的分析。 更進一步,高達美認為實效歷史的主要概念:流傳物不斷散發著影響力,指 的是流傳物從未對我們安靜,而且它早已滲透在我們的文化當中。高達美說: 對流傳物的每一次成功的吸取都會使它消溶於一種新的、本身的熟悉性之 中,在這種熟悉性之中流傳物屬於我們,我們也屬於流傳物,兩者都匯入一 個包容了歷史和當代、自己和他者的共同世界。101 但其實這種強調對話與參與的觀念,在布特曼早期的著作中就已經被論述,布特 曼指出:「一種與歷史實際的會遇僅發生在對話之中。」102不僅如此,布特曼還 認為在這與歷史的對話之中我們必須參與其中,他說:「我們不可能站在歷史之 外成為一個中立的觀察者,我們乃是受到歷史的影響。」103並且:「當人們開始 尋求問題的答案,而這問題乃是不斷地激動他的問題,如此歷史才會對我們說 話。」104高達美與布特曼兩人的看法都相同建基於一種參與在歷史中的理解,人 無法跳脫歷史站在歷史之外,而對歷史做出中立客觀的評價;人對歷史的理解不 僅只能在歷史中進行,並且其結構早已根植在存有的歷史性當中。105高達美說: 100 GV III. S.237. 105 按照海德格的話: 「無論從歷史學上開展歷史這件事實際上是否進行了,這件事按其存有論結 構來說,其本身就植根在此有的歷史性當中。」 (SZ.392)由此可見,其二人的對歷史性的理 解,不僅多受海德格影響,其根本架構就是建立在一種存有論中談論歷史性。 101 . S. 102 Jesus.258.134. p. p.110. S. WM II. NTM.《真理與方法 II》p.

. S. 107 WM II. S.第三章 歷史與歷史性 83 「理解不屬於主體的行為方式,而是此有本身的存在方式。」106高達美的話語正 表明了他與布特曼二人看待理解的角度。 另外,在「歷史性的概念」部分,高達美與布特曼也有著相同之處,高達美 指出:「歷史性(Geschichtlichkeit)概念並不表述某種關於事件過程聯繫,說它 是真實的,而是表述處於歷史中的人的存在方式,人的自身存在基本上只能通過 歷史性概念方可理解……歷史性概念主要由布特曼才進入到神學之中。」107高達 美不僅認為布特曼亦認同這樣的「歷史性概念」,同時高達美更認為歷史性概念 是由布特曼帶入神學之中。另外在這裡,高達美關於歷史性概念的描述主要有兩 個重點:第一、歷史性概念並不是在表述事件的經過,而是表述處於歷史中的人 的存在方式;第二、只能藉由通過歷史性的概念,人的自身存在才得以理解。就 第一點而言,布特曼也多次論述歷史的意義乃是在於人與歷史會遇,藉由這樣的 會遇,人們詮釋他自己的存在。108他認為在此意義下的歷史才是真正的歷史,也 就如高達美所說的,歷史性的概念是在於人表述他自己的存在。至於第二點,布 特曼曾說: 「藉由歷史(Geschichte)的理解,我能獲得關於人生可能性的理解, 以及因此獲得我本己生命可能性的理解。研究歷史的終極理由是人存在的諸多可 能性的自覺。」109在此也可以看見,布特曼也認為藉由歷史的理解人才能獲得自 身的理解,更因此自覺人本己存在的可能性。 總之,立基於海德格的「基礎存有論」,雖然布特曼和高達美對歷史性概念 的表述方式有所不同,但是他們兩人都認同人是被拋在歷史中,並在此中進行理 解,而人也是絕對無法跳脫承載人的歷史,人總是受制於自己的過去,以及籌劃 著未來的可能性來理解自己的當下。另外,因著人在歷史中的理解,人不斷地與 106 WM II. p. HE.而布特曼也說過歷史家與歷史的關係決不是主體與客體 的關係,他說: 「將歷史學家和歷史的關係認為是主體和客體的關係,這樣的概念絕對是失敗的。」 GE. S.440.53. p. S. JCM.1.484.143.172.《真理與方法 II》p. 108 參照本章第一節,亦可參照布特曼的文章,〈詮釋學問題〉、〈科學與存在〉。 109 GV IV.135.151.《真理與方法 II》p.

S. p. GV II.146.114-5. p. IFME.) 客觀性與主觀性的問題 高達美和布特曼都曾批判過歷史主義,主要乃是歷史主義強調追求客觀的歷 史研究,不僅要求人必須站在中立的位置進行歷史研究,並且將歷史研究的主要 工作設定在歷史重建。布特曼對此就曾指出: 「在歷史主義稱霸之下,經典與文 物早就用不同的方式被理解為資料,大部分都是被理解成重建過去某個時代或階 段的圖像資料。」111這樣的方式或許在啟蒙時代至浪漫運動時代是個被高舉的方 法,但在布特曼看來卻是一個不可能達成的研究方法,他說: 這種觀看的方法,在歷史科學(Geschichtswissenschaft)中也能成為具有主 宰力;而事實上,在實證歷史主義(positivistischen Historismus)亦是如此。 110 111 GE.128. .222. S.84 理解之歷史性 流傳物對話,不僅向著流傳物開放,也不斷聆聽著流傳物的說話,如此歷史流傳 物不斷地發出影響作用。詮釋者一方面受到流傳物的影響,一方面也因著一次又 一次的詮釋過程,不斷地修正自己的理解,而理解就在這樣的不斷修正過程中產 生更多不同的理解。布特曼對此指出: 理解歷史最終的旨趣可能不在於經驗的歷程而是在生命的範疇,在其中人類 不斷地推進,並且人類的生命不斷的獲取和發展他的可能性。簡單而言就 是,人類理解的旨趣就是關於他曾經是、現在是以及未來可能是。在這情況 下,詮釋者在進行歷史反省時,同時也是在反省他自己的可能性,並盡力獲 取他的自我知識。110 人在歷史中進行理解,與歷史流傳物不斷的對話認識當中,最終人們將理解自身 存有的可能性。 b. HE.

HE.392.137.122. GE. S. S. . p.304.156. p.第三章 歷史與歷史性 85 在此,歷史學家便是站在歷史對面以一種主體身份觀察某一客體對象,因此 這個主體追隨了歷史過程在時間中的逕向時,他變成為歷史過程之外的一個 旁觀者。如今,我們認為事實上,根本沒有這樣的立足點,因為理解一種歷 史進程,本身就是一種歷史事件……這個觀察者他也是歷史的,而且絕對無 法成為一個站在歷史時間之外的旁觀者。112 對布特曼而言,站在歷史之外,而將歷史視為與己無關的客體,然後對此進行客 觀的研究根本是不可能的;因為進行研究歷史的人他本身就是參與在歷史中,在 進行理解歷史的同時,就是一件歷史事件。因此,布特曼認為只有歷史學家參與 在歷史中,他才有可能理解歷史:「最主觀的詮釋同時就是最客觀的。」113 對於歷史客觀主義的批判,高達美更是不遺餘力。他認為歷史主義最大的問 題癥結就在於它忘記它自己的歷史性,而一味地擺脫自身的歷史性而求客觀的理 解,如此的方式根本是一種天真幼稚,高達美說: 其實,假定這種對自己的無視,乃是歷史客觀主義的天真幼稚。事實上,我 們自己的前見正是通過它冒險行事才真正發揮作用。只有給前判斷以充分發 揮作用的餘地,我們才能經驗他人對真理的主張,並使他人有可能也充分發 揮作用。所謂歷史主義的天真就在於它沒有進行這種反思,並由於相信它的 處理方式而忘記了它自己的歷史性。114 歷史認識原本就不只是一種重建或再現的活動,僅僅將歷史認識建立在這基礎 上,而刻意遺忘自身的前判斷和歷史流傳物的效應,這只是一種自欺欺人的方 法。同時,高達美在〈什麼是真理〉一文中指出: 112 113 114 GV IV.《真理與方法 I》p. S. WM I.129. NTM.

而對這四個規則,Bleicher 在他的《當代詮釋學》中如此論 斷說:「貝悌能夠將這種明顯的二分法,轉換成方法學上有益的用途。客觀性和主觀性之間的張 力是我們要認知某個個人或文化風格的一個先在條件,在這風格中,明顯地存在某種綿延的傾向 116 . in Gayle Ormiston and Alan Schrift (ed.441. S. 1990) p.“ Hermeneutics as the General Methodology of the Geisteswissenschaften”.).《真理與方法 II》p.63. WM II.《真理與方法 II》p.“ Hermeneutics as the General Methodology of the Geisteswissenschaften”.55. The Hermeneutic Tradition: From Ast to Ricoeur ( New York: State University of New York Press.164-8.164. 117 貝悌(Emilio Betti)為義大利法學家,曾在米蘭、佛羅倫斯、羅馬大學擔任羅馬法教授,主 要於 1962 年出版《作為精神科學一般方法論的詮釋學》和 1967 年出版《作為精神科學方法的一 般解釋學理論》。在這兩篇文章中,貝悌批判了布特曼和高達美的詮釋學,努力恢復詮釋的客觀 有效性。 118 Emilio Betti. pp.487. S.86 理解之歷史性 歷史認識絕不單是回隱當時的情況;同樣,理解也不僅是重建一種意義結構 物,有意識地詮釋一種無意識的產物。相反,相互理解則是對某物的理解; 與此相應,理解過去就意味著傾聽過去中曾作為有效的而說給我們聽的東 西。115 布特曼與高達美對於歷史客觀主義的批判,並不是要從客觀性回歸至主觀性 的活動,而是一個更根本的理解存有活動,就如高達美所說:「理解從來就不是 一種對於某個被給定的對象的主觀行為,而是屬於實效歷史;這就是說,理解是 屬於被理解東西的存有。」116然而這項觀點卻遭致法學家貝悌(Emilio Betti)117 的批評。堅守客觀詮釋的貝悌,主要在他的著作《作為精神科學一般方法論的詮 釋學》中批判了布特曼和高達美。他主要的目的乃是想要在狄爾泰的傳統基礎上 提供一個普遍的理論,即人類經驗的客觀性如何達成的。貝悌指出: 詮釋者被呼籲從他自身內去重新構造思想和重新創造思想,使成為他自己的 東西,而同時又必須客觀化它,因此在這我們有一衝突:一方面是那種不能 與理解自發性相分離的主觀因素,另一方面是作為要達到的意義他在性的客 觀性。118 115 WM II.187-8.而貝悌為了同時保障解釋對象和解釋主體的客觀性,他 在本書中提出了四個規則,兩個是關於解釋主體,另兩個則是關於解釋對象。關於解釋主體的是 「理解的現實性規則」和「理解的意義符合規則」,而關於解釋對象的則是「詮釋學的對象自主 性規則」和「意義融慣性規則」。Emilio Betti.

1980) pp.177-8.172.第三章 歷史與歷史性 87 基於保障詮釋的客觀性,貝悌認為海德格、布特曼和高達美的詮釋學既是陷入主 觀主義,同時也是相對主義。他指出因著海德格存有論的轉折,使得解釋 (Auslegung)和意義推論(Sinngebung)混淆在一起,他說: 這裡主觀主義立場的問題特徵開始明顯,它顯然受到當代存在主義哲學的影 響,並把解釋與意義推論加以混淆,以及一種對一切精神科學解釋程序結果 的客觀性加以懷疑的結論排除對象的自主性規則。我的看法,作為歷史研究 的保護人和參與者,我們的職責就是捍衛這種客觀性並為它的可能認識論條 件提供證明。119 貝悌也指出高達美將前理解作為理解的條件,就是使理解陷入主觀主義的原 因,他說:「他利用這一出發點把理解的歷史性提升為詮釋學原則,這使他陷入 必須把前判斷認為是理解條件這一悖論中。」120而這一點不僅是對著高達美提出 質疑,同時也指向布特曼,其實從貝悌論及布特曼和高達美的批判中,可以看出 在貝悌眼中,布特曼和高達美都是同一陣線的,他們同樣沿襲了海德格的事實性 詮釋學,不僅從前理解的概念中建立起他們的詮釋學理論,更因著強調理解的歷 史性,使得理解失去它的客觀性,最主要的原因乃是因為貝悌認為客觀性不能因 為理解者意識到他自己的歷史性的主體而有所抵銷,也就是說「我們不可能從歷 史學家所具有的歷史性而推論出對歷史解釋客觀性的否定」。121 對於貝悌的論點,高達美並非完全否定,他說:「貝悌完全避免了天真的歷 史客觀主義的危險,他懂得如何收集自威廉 • 馮 •洪堡和施萊馬赫以來在不懈的 和內在一致性。但是,以認識論的立場解決客觀理解意義的問題,才是提供解決整個論證的關鍵。」 由此可以知道貝悌在解決理解的客觀性問題時,是採取認識論立場,藉由認識論的規則來保證其 理解的客觀性。參照 Jose Bleicherf. p. 120 Ibid. p. 121 Ibid.. pp. Contemporary Hermeneutics (London: Routledge and Kegan Paul.37-8.“ Hermeneutics as the General Methodology of the Geisteswissenschaften”.180.. 119 Emilio Betti. .

S. S.《真理與方法 II》p.392.304.394-5.88 理解之歷史性 努力中成熟起來的詮釋學思考的巨大成果。」122但是在高達美看來,貝悌仍然陷 入主觀主義的困境之中,高達美指出:「因為他只能把詮釋學問題當做一種方法 的問題來思考,從而表明了他乃深深地陷入本該克服的主觀主義之中。顯然,我 並不能使貝悌確信,一種哲學的詮釋學理論並不是一種方法學理論。」123在此顯 示出貝悌與高達美和布特曼最根本的不同就是貝悌仍然走在方法論的路上,但是 布特曼和高達美早已是從存有論來思考理解的問題。高達美在〈詮釋學與歷史主 義〉一文中,就替布特曼和海德格辯駁說: 如果把布特曼使用的前理解概念理解成囿於偏見中的東西,當做一種前知 識,那就完全錯了。實際上這裡涉及的是一個純粹的詮釋學概念,它是布特 曼和海德格對詮釋學循環以及人類此有的一般前結構的分析所激起而制定 的概念。124 就是對於理解所採取的路徑不同,導致了貝悌深深認為布特曼和高達美混淆客觀 性的理解,從而使理解陷入相對主義。但是對於「客觀性」的理解,高達美卻認 為與其把理解活動視為一種客觀的認識方法,不如說是在傳統中的一個活動,他 說: 理解與其說是認知意識藉以研討某個它所選擇的對象並對之獲得客觀認識 的方法,毋寧說是這樣一種以逗留於某個傳統進程中為前提的活動,理解本 身表明自己是一個事件。125 對於布特曼和高達美而言,理解若不是放在歷史之中進行,那麼理解根本是 不可能的,又理解不是建立在前理解的脈絡下,那麼理解更是空洞的。因此,被 122 123 124 125 WM II.428.《真理與方法 II》p.441.《真理與方法 II》p. S. WM I. WM II. WM II. S.426.406.392-3. .《真理與方法 I》p.

S. .137. 1982) p.122. 128 WM II. HE. 129 GE.152.72.484. Hermeneutics. 127 Hoy 在《批評的循環》一書中談論: 「高達美認為有關他對於理解的情境、歷史性或語言的存 有論概念,並不會帶來哲學上的相對主義或虛無主義。」參照 David Hoy.439-440. IFME.《真理與方法 II》p. S. p.第三章 歷史與歷史性 89 貝悌視為陷入相對主義的高達美和布特曼,用句伯恩斯坦的話來說: 「高達美著 作中最重要的內容是這樣一種方法,通過他對詮釋學現象的質疑,他用這種方法 開始闡述一種超越客觀主義和相對主義的思維方式,這種思維方式恢復並探索一 個全然不同的知識和真理觀念。」126藉由伯恩斯坦的這段話,我們可以知道在高 達美所採取的存有論進路上,不僅不會陷入客觀主義或相對主義,反而是超越這 兩種主義,而達到一種全然不同的真理觀。127或許是貝悌無法理解存有論早就不 再陷入主客體的困境中,也不再探究認識論上的真偽,所以貝悌才會一直認為布 特曼和高達美等人是破壞理解客觀性的元兇。就此層次,高達美回答貝悌說: 這是一個先於主體性的一切理解行為的問題,也是一個先於理解科學的方法 論及其規範和規則的問題。我認為海德格對人類此有的時間性分析已經令人 信服的表明:理解不屬於主體的行為方式,而是此有本身的存在方式。128 因此,貝悌和高達美的根本差異就是高達美不再將理解視為一種主體的行為方 式,而是此有本身的存在方式。在這意義之下,客觀性的要求只是一種天真的幻 想,就如同布特曼的話:「最主觀的詮釋同時就是最客觀的詮釋。」129 但這並不代表,布特曼和高達美的理解概念就是憑著一己的前理解胡亂的進 行理解或詮釋,反而是因著自己的歷史有限性,在歷史的脈絡下,與流傳物的對 話中,開展自己的理解。布特曼如此說:「過去許多的事實,僅當對於在歷史中 存在並參與在歷史中的主體變得有意義時,它們才會成為歷史的現象……當然這 不是說這個主體,單靠隨意的喜好,便使它們附加上一種意義。」130而高達美也 126 Richard Bernstein. The Critical Circle ( Berkeley: University of California Press. S. 130 GV II. Beyond Objectivism and Relativism: Science. p.37. and Praxis (Oxford: Basil Blackwell. 1985) p.229.

《真理與方法 II》pp.257. in Charles Kegley (ed. 132 . p.).4. The Theology of Rudolf Bultmann.而布特曼也同意 Günther 對他師承來源的說法。參照 Rudolf Bultmann.90 理解之歷史性 提及詮釋的條件不是造成理解的妨礙,而是真理的一個要素,他指出: 條件性並不是對歷史認識的妨礙,而是真理本身的一個要素……我們有限性 的標誌正在於能一直想到這種有限性,並使自己免於幻想。而歷史方法對客 觀性的天真信念就是一種這樣的幻想。但是取代這種信念的並不是衰弱的相 對主義。我們本身的存在以及我們能從過去的歷史中聽出的東西,既不是任 意的也不是隨意的。131 因此,從歷史存有的角度而言,人就是一種歷史存有,而人就是在這種歷史性中 理解自身的存有,並在這種歷史性中,人早已與流傳物進行對話與理解,在不斷 地理解過程中,開創出新的理解。故此,理解不再是客觀的主體認識活動,也不 是隨意免除自身有限性的認識行為,而是人類此有的存在方式。 或許布特曼和高達美都是採取這樣的理解進路,但更詳細的分析,布特曼仍 然無法完全超脫客觀性理解的陰影,就如 Günther 說言: 「布特曼的神學歷史觀 乃師承於兩方面,第一是歷史批判神學,第二是辯證神學。」132因此在歷史批判 神學強調方法論的進路上,免不了布特曼在某些程度上仍是替客觀方法留下一個 空間,在布特曼的神學大著《新約神學》兩冊中,在最後的結論,他寫下了釋經 的兩個立場,而其中之一就是「客觀的重建原始圖像」,他說: 解經的兩個立場,第一是「把新約聖經的探究視為一種資料,這個資料是歷 史學者為著重建初代基督教的圖像作為一種過去歷史的現象」 ,另一種是「對 於新約聖經著作詮釋的重建,這種重建是在一種立場前提之下,就是這些著 131 WM II. p. Günther Bornkamm. in Charles Kegley (ed.40.“ The Theology of Rudolf Bultmann”. S. “Reply”. The Theology of Rudolf Bultmann.).46-7.

137 SZ.54. p.397. S. Heinrich Ott. The Theology of Rudolf Bultmann. p. p.251. 134 . “ Rudolf Bultmann’s Philosophy of History” in Charles Kegley (ed.288.). 135 蘭克(Leopold von Ranke,1795-1886)為德國歷史學家,為德國歷史學派的代表人物,強調 客觀的歷史研究。 136 布特曼在其〈自傳〉一文中說道: 「存在哲學的工作對我已經產生決定性的意義,而這存在哲 學乃是經由我和海德格的討論而熟知的。」EF.第三章 歷史與歷史性 91 作想對當下說什麼?」133 對此,學者奧圖認為: 「布特曼的歷史哲學仍然具有十足的本質形式認識理論(知 識論)的面向。」134因此,儘管日後布特曼所強調的解經都趨向第二種也就是「存 在性的釋經」,但是布特曼仍是對第一種客觀的聖經歷史研究留下合法性空間, 也就是重建初代基督教的原始圖像作為歷史現象的還原,不僅如此還將第二種詮 釋建立在第一種研究之下;如此,我們即可知道在存有論的詮釋進路上布特曼並 不像高達美走那麼遠,在他的概念裡,他還是保留了客觀研究的空間,認為客觀 研究在某種程度下是可到達的。 雖說布特曼的理解概念中仍留有著客觀方法的進路,但相對於貝悌或是早期 的狄爾泰或是歷史學家蘭克(Ranke)135 而言,布特曼早已脫離這些學者所要求 的客觀性,而更緊密的跟隨在海德格的存有論基礎下,136誠如海德格所言:「隨 著歷史地存在著的此有的決定,詮釋學處境向著重演著開展曾在此的此有這一活 動敞開自身。歷史真理的可能性與結構要從歷史存在的本真開展狀態得到闡 述。」137從這段話中,恰恰顯示出布特曼真正強調的詮釋學理論,尤其是「歷史 真理的可能性與結構要從歷史存在的本真開展狀態得到闡述」這論述,適切的 闡明了布特曼所強調的理解歷史性就是在本真狀態中得到開展,而人的存在意義 更是在此有的決斷中得以彰顯。因而我們可以說,布特曼與高達美皆承續著海德 格的存有論基礎,但他們最大的不同在於布特曼仍受聖經歷史批判法的影響,而 對方法論的進路無法割捨,但就這一點,高達美已經走的比布特曼還遠,在高達 133 TNT II.

92 理解之歷史性 美看來,再走回方法論這條路只不過再度沈溺於客觀主義的迷障裡,因而理解活 動對高達美而言不再是主體行為而是此有的存在模態。 .