Upanišade

Upaniade: Besede vedske Indije
Lenart kof
priyyai patnyai dvihdayyai
Lenart kof
Besede vedske Indije

S prevodom in komentarjem
upaniad
Bele Yajurvede
Ljubljana 2011
Lenart kof
Poligra
ezbirka monograj
1
Izdaja Drutvo za primerjalno religiologijo
Urednik zbirke Lenart kof
Uredniki odbor
Miha Pintari, Rok Svetli, Igor kamperle, Mojca Terelj, Anja Zalta
Lenart kof
Besede vedske Indije
S prevodom in komentarjem
upaniad
Bele Yajurvede
Recenzenta
red. prof. dr. Dean Komel in red. prof. dr. Marko Uri
Lektoriranje Tatjana Jamnik
Fotograje Suzana kof
Oblikovanje in prelom Lucijan Bratu
Nova revija d.o.o.
Za zalobo Toma Zalaznik
Elektronska izdaja
Ljubljana 2011
CIP - Kataloni zapis o publikaciji

Narodna in univerzitetna knjinica, Ljubljana
231(0.034.2)
KOF, Lenart
Besede vedske Indije [Elektronski vir] / Lenart kof ; s prevodom
in komentarjem upanisad Bele Yajurvede ; fotografije Suzana kof.
- Elektronska izd. El. knjiga. Ljubljana : Nova revija, 2011.
(Poligrafi : e-zbirka monografij ; 1)
Nain dostopa (URL): http://www.nova-revija.si/religiologija/besede
-vedske-indije-upanisade-e-knjiga.html
ISBN 978-961-6580-84-7
254993664
V zaetku je bil ta svet tman,

oblikovan kot lovek. Ko je gledal naokoli,
ni videl drugega kot sebe. Sprva je izgovoril
[besede]: To sem jaz. Tako je nastalo ime jaz.
In zato e danes, ko nekoga kliemo, ta ree:
To sem jaz, potem pa izree drugo ime,
ki ga ima. Ker je ta [tman] pred vsem drugim
(prva) segal (u) vse zlo, je iz tega [dobil ime]
lovek (purua). Resnino,
tisti, ki tako ve, sege vsakogar,
ki bi elel biti pred njim.
Bhadrayaka upaniad 1.4.1
Lenart kof
Zahvale
Priujoega dela ne bi bilo brez podpore dr. Darka Darovca, direktorja Znanstveno-raziskovalnega sredia Koper pri Univerzi na
Primorskem, ter podpore Ministrstva za znanost, visoko olstvo in
tehnologijo RS, ki mi je med l. 2002 in 2004 z dodelitvijo podoktorske tipendije omogoilo, da sem se v okviru Intituta za sredozemske humanistine in druboslovne tudije pri UP ZRS lahko
posvetil tudiju indijskih religij in lozoj, raziskavam s podroja
primerjalne in medkulturne lozoje ter prevodu upaniad. Priujoe delo je nastajalo v okviru projekta Vloga primerjalnih modelov
v konstrukciji medkulturne lozoje, katerega integralni del je bil
prevod yajurvedskih upaniad. Zahvala velja tudi uredniku zbirke
Hieron in zalobi Nova revija, ki sta knjigo uvrstila v svoje urednike in zalonike narte, ter Ministrstvu za kulturo RS za podporo
pri natisu tega dela. Uredniku zbirke dr. Vidu Snoju se zahvaljujem
tudi za nadvse skrben in naklonjen uredniki pregled dela in marsikatere predloge, ki so doprinesli k veji stilni in vsebinski poenotenosti prevoda in besedil.
Zahvaljujem se akad. prof. M. Jeiu, ki se je strinjal z objavo
dela svoje knjige ter zemljevida vedske Indije v okviru priujoega
dela. Posebna zahvala pa gre Vlasti Pacheiner - Klander za vse njene spodbude ob mojem delu.
Zahvaliti se elim tudi Lucijanu Bratuu za pripravo tipograje
za transkripcijo sanskrtskih znakov ter za oblikovanje knjige.
Posebno zahvalo pa namenjam Tatjani Jamnik za opravljeno lektorsko delo.
In nazadnje e zahvala Suzani za fotograje, pomo pri izdelavi
kazal in pregledu knjige ter za vse njene spodbude.
Kazalo
6
8
10
Zahvale
Navodilo za izgovorjavo sanskrtskih izrazov
Seznam okrajav
13
Uvod v vedsko literaturo in upaniade
25 Prevod upaniad Bele Yajurvede

27
Bhadrayaka upaniad (14)
147

upaniad
157
tudije iz primerjalne lozoje
159 Primerjave v medkulturnosti: zaetki indijske

in grke lozoje
197 Vloga in pomen vode, zraka in ognja v stari

indijski in stari grki lozoji
221 Upaniade, hermenevtika in indijska tradicija
241 Dodatek
243 Uvod v upaniade: miselna in duhovna vsebina

(Mislav Jei)
265 Bibliograja
276 Imensko in stvarno kazalo
Lenart kof
Navodilo za izgovorjavo sanskrtskih izrazov1

Staro indijino sestavljajo naslednji glasovi:
Samoglasniki:
kratki
dolgi
Dvoglasniki:
kratki
dolgi
Zvoniki:
Posamoglasniki:
Soglasniki:
mehkonebniki
trdonebniki
jeziniki
zobniki
ustniniki
Sinik in umnika:
Zvoni pridih:
aiu
e (ay) o (av)
ai (y) au (v)
yrlv
k kh g gh
c ch j jh
h h
t th d dh n
p ph b bh m
s
h
1 Pri izdelavi priujoega navodila sem se zgledoval po J, str. xxi, in O,

str. xivxv. Za pomo se zahvaljujem Karin Marc in dr. Vesni Mikoli.
Izgovorjava:
dolgi samoglasniki se izgovarjajo izrazito dolgo (npr. kratki
a kot rak, dolgi kot star; i kot pik, pa kot mir, u kot
uk in kot hrup)
se izgovarja kakor r v vrt
= l v Plzen
e in o se izgovarjata dolgo kot slov. reka in most
y = j
= nj
/ je nosnik
= h
in = n v Anka ali on
c = (enako ch)
j = d (enako jh)
= t v angl. try (enako h, le z dodanim pridihom)
= d v angl. dental (enako h, le z dodanim prihidom)
= mehki
=
pridih h se izgovarja iz grla
Lenart kof
Seznam okrajav
(za navedene knjige gl. Bibliograjo)
AS Atharva(veda)sahit
AU Aitareya upaniad
BU Bhadrayaka upaniad
ChU Chndogya upaniad
D Deussen, prev. Sechzig Upanishads des Veda
H Hume, prev. The Thirteen Principal Upanishads
IIJ IndoIranian Journal
IU upaniad
J Jei, gvedski upaniadi
JOI Journal of Oriental Institute
K recenzija Kva (BU)
KaU Kaha upaniad
Kah Kaha rayaka
KU Kautaki upaniad
JAOS Journal of the American Oriental Society
JUB Jaiminya upaniad brhmaa
LV Limaye in Vadekar, izd. Eighteen Principal Upaniads
M recenzija Mdhyadina (BU)
MU Mkya upaniad
MtU Maitryaya (Maitr) upaniad
MU/MuU Muaka upaniad
O Olivelle, izd. in prev. The Early Upaniads
PU Prana upaniad
RS ksahit
S Senart, prev. BhadrayakaUpaniad
ankara, kom. The Bhadrayaka Upaniad (prev. S. Mdhavnanda)
B atapatha brhmaa
vU vetvatara upaniad
TU Taittirya upaniad
VdhS Vdhla stra
VS (K) Vjasaneyi sahit (Kva)
VS (M) Vjasaneyi sahit (Mdhyadina)
YS Yajusahit
10
Prav to je tisto, kar ponavlja boanski glas v gromu:

Da, Da, Da!
obvladajte se (damyata),
dajajte (datta),
bodite soutni (dayadhvam)!
Tega trojega se je treba uiti:
samoobvladovanja, dajanja, soutja.
(BU 5.1.3)
11
Lenart kof
Vzhajajoe sonce, Varanasi, Indija
12
Uvod v vedsko literaturo in upaniade2

Vede (iz sskt. glag. *vid-, vedeti, poznati) spadajo med najstareje knjievne dokumente sveta: po starosti jih lahko primerjamo s hetitskimi besedili, iransko Avesto in mikenskimi
zapisi, vendar so se Vede dolgo prenaale le z ustnim izroilom.3 Poznamo tiri vedske zbirke gvedo, Smavedo, Yajurvedo in Atharvavedo. Skupaj predstavljajo ruti (sliano),
veno in vidcem razodeto boansko vdenje, za razliko od del,
ki so lovekega izvora in so poznana kot smti (pomnjeno).
gveda je svoje ime dobila po vedskem izrazu za kitico, c, Smaveda je poimenovana po vedskem napevu (sman), Yajurveda po rtvenem izreku (yajus), Atharvaveda pa po sveeniku
atharvanu oziroma agirasu, zato zanjo v okviru BU sreamo tudi drugo ime, Atharva-girasa. Vsaka izmed tirih vedskih zbirk vsebuje sahite, brhmae, rayake in upaniade,
ki jih najdemo v izroilu oziroma redakcijah razlinih vedskih
ol (kh).4
Sahite ali zbirke (verznih ali tako kot v primeru Yajurvede,
proznih) kitic so nastareji del Ved. Vedske sahite datiramo v
obdobje od 1700 pr. Kr. naprej. Tako je najstareja zbirka sahit
gvedasahit ali ksahit (RS), katere kroge (maala) ali
2 V uvodu se ukvarjamo predvsem z mestom upaniad v okviru vedskega
korpusa ter z nekaterimi kljunimi znailnostmi in osebnostmi zlasti iz
obdobja zgodnjih upaniad. Razlagi ritualnega in drubenega konteksta
razvoja ter temeljnih potez zgodnje upaniadske misli so namenjene
opombe k prevodoma in razprave ter prevod Jeievega lanka v
dodatku.
3 Prim. M. Jei, gvedski himni, Globus, Zagreb 1987, str. 2432, in J,
str. 3 isl.
4 O delitvi na ole gl. J, str. 45.
13
Lenart kof
knjige IIX (najstareje med njimi so IIVII) lahko uvrstimo v

najzgodnjeje obdobje izroila vedske religije, tj. med l. 1750 in
1200 pr. Kr., najverjetneje pa so nastale okoli 1500 pr. Kr.5 RS
sestavlja 1028 himen ali blagorekov (skta), razdeljenih v deset krogov ali knjig. Knjige povezujemo s posameznimi pevci
oziroma liki, ki v njih nastopajo. Znamenita VII. knjiga RS je
na primer pripisana Vasihi, ki opeva mogona dejanja boga
Varue.6 Mlaji zbirki sahit sta Smavedasahit ali Smasahit in Yajurvedasahit ali Yajusahit. Nastajali sta od
1200 pr. Kr. dalje (priblino do obdobja okoli 900 pr. Kr., YS
je mlaja). V smavedski sahiti se gvedske himne pojejo po
doloenih napevih (sman), bogato ritualno delovanje ob tem
pa spremljajo tudi rtveni izreki (yajus), ki so zbrani v yajurvedski sahiti. V tem obdobju je zaela nastajati tudi Atharvavedasahit (AS), ki vsebuje predvsem kitice (c), vendar se po
vsebini oddaljuje od preostalih treh Ved, saj obsega (ezoterine)
zarotitvene in zlasti arovne izreke, ki jih niso uporabljali pri
javnih obredih, temve so sluili izpolnjevanju individualnih
elja (magija), torej uporabi v domaih obredih. Jei opozarja na izjemno podobnost s starodavnimi obrazci za bajanje pri
Germanih in Slovanih.7 Zato AS sprva ni bila sprejeta v sveto
vedsko literaturo, ki je tako dolgo ostala tray vidy, tj. omejena
na trojno znanje gvede, Smavede in Yajurvede.
5 O tem in kronologiji vedske literature gl. A. Michaels, Der Hinduismus,
C. H. Beck, Mnchen 1998, str. 67 isl.
6 Za prevod nekaterih himen iz te zbirke gl. L. kof, vedske himne
Varui in vpraanje moralnosti v stari vedski religioznosti, Studia
mythologica Slavica 5 (2002), str. 163188. Za prevod himen Varui in
o nekaterih posebnostih omenjenih himen (vedska kriptofonija) gl. M.
Jei, Skte Mitri in Varui ili blagorjeci Miru in Roti, Knjievna
smotra 91 (1994), str. 125128.
7 Jei, gvedski himni, str. 27.
14
Ob koncu omenjenega obdobja (1200900 pr. Kr.) so zaele nastajati tudi prve brhmae. Brhmae so prozni komentarji k mantram oziroma brhmanu (od tod njihovo ime), ki
se razodeva v mantrah ali svetih izrekih sahit. Razlagajo obredno uporabo sahit in obenem prinaajo nove vsebine, ki
jih od njih oddaljujejo. Najznameniteja je atapatha brhmaa, katere zadnjih est poglavij tirinajste knjige tvori priujoa Bhadrayaka upaniad. V brhmaah na mesto tevilnih
bogov sahit, ki se v sicer politeistinem okviru kot vsakokratni vrhovni Bog v smislu vedskega henoteizma (F. M. Mller)
izmenjujejo glede na mo in prvenstvo (Indra, Varua, Savitar, Tvaar idr.), stopi Prajpati, pojavljata pa se tudi e imeni Viuja in ive (sprva kot epitet Rudre), najpomembnejih
bogov poznejega hinduizma. Vsaka izmed vedskih zbirk ima
tako svojo brhmao, ki prinaa zlasti podrobne razlage pomena in smisla obreda. Mlaji deli brhma se imenujejo rayake in upaniade.
rayake (Gozdna besedila) so dela, ki jih povezujemo z
nevarnejimi in skrivnostnejimi obredi in so, kot reeno, sprva spadale v okvir brhma. Nastajale so v obdobju med 900
in 500 pr. Kr. skupaj z nastarejimi upaniadami Bhadrayaka upaniad (BU) in s Chndogya upaniad, ki ju datiramo v 7./6. stol. pr. Kr. Vedski spisi tako vsebujejo tudi svoje
rayake (z izjemo Atharvavede, ki svojih rayak nima), razlik med tema dvema vrstama spisov pa ni mo povsod zaznati:
Bhadrayaka upaniad (dobesedno Velika-rayaka-upaniada) je na primer hkrati brhmaa, rayaka in upaniada, Chndogya upaniad je tudi brhmaa, Aitareya rayaka
prav tako vsebuje upaniado kot 4.6. poglavje II. dela, Kautaki rayaka svojo upaniado itd.
15
Lenart kof
Upaniade8 so vedski spisi, ki so nastajali v dolgem obdobju od okoli 900 pr. Kr. (najstareje plasti BU in ChU) vse do
zadnjih stoletij pr. Kr. (na primer upaniad) oziroma zaetka prvega tisoletja, ko sta nastali zadnji izmed poglavitnih
upaniadskih besedil, Prana upaniad in Mkya upaniad.
Kot samostojno izroilo so upaniade postale znane ele relativno pozno ob koncu prvega tisoletja pr. Kr. (pod imenom
Vednta, tj. Konec [in sklep] Ved). V samostojne zbirke (in
ne zgolj del vedskih spisov brhma in rayak) so jih zaeli
zbirati ele od drugega tisoletja po Kr. naprej. Veliki indijski
lozof in komentator akara tako e ni poznal posebnih zbirk
upaniad. Nekatera druga upaniadska besedila (sanysinske
upaniade) so nastala celo v obdobju do 650 po Kr., najmlaja
izmed njih yyanya upaniad pa e pozneje, verjetno na
zaetku 12. stol.9 Poleg omenjenih znailnosti, ki jih povezujejo
s starejimi vedskimi vsebinami in besedili, vsebujejo tudi e
povsem nove uvide in nauke, ki so v veliki meri vplivali na velike spremembe v zgodovini indijske religioznosti. Upaniadski
misleci prinaajo vero v reitev iz kroga ivljenja in smrti (sasra), e se pojavlja s tem povezan nauk o vzroni povezavi
dobrih in slabih dejanj ter njihovih posledic (karma). Poglabljajo se v veno naravo due oziroma sebstva (tman), brhman
pa v upaniadah postopoma dobiva pomen tistega izraza razodete Besede (in) resnice, ki se kot tisto najvije in preseno
hkrati razkriva v sebstvu: brhman in tman sta torej istovetna
in pot osvoboditve od trpljenja vodi prek upaniadskega znanja. Mogoen obredni in teoloki okvir brhma postopoma
stopa v ozadje, vse pomembneja je lozofska povezava znanja
8 O pomenu izraza gl. nae poglavje o upaniadah in hermenevtiki.
9 Za prevod teh tekstov z obirnim spremnim besedilom gl. P. Olivelle,
Sanysa Upaniads, Oxford University Press, Oxford/New York 1992.
Datacijo najmlaje upaniade povzemamo po Olivellu.
16
in popolne odpovedi dejanjem (askeza) ter priprave na smrt in

osvoboditev (moka).
Upaniadska besedila poznamo v tevilnih delitvah na skupine tekstov. Najpomembnejo skupino v zahodni indoloki
tradiciji ponavadi tvorijo t. i. zgodnje ali velike (tudi klasine)
upaniade, med katere spada skupina dvanajstih starejih (predbuddhistinih) in mlajih (tj. po zaetku buddhizma nastalih)10
upaniad: stareje so Bhadrayaka, Chndogya, (7./6. stol. pr.
Kr.) in Taittirya, Aitareya ter Kautaki (6./5. stol. pr. Kr), mlaje pa Kena, Kaha, , vetvatara, Muaka (vse iz zadnjih
stoletij pr. Kr.) in Prana ter Mkya (zaetek prvega tisoletja po Kr.). V okviru indijske tradicije avatar Rma opijemu junaku, bogu Hanumanu, v eni izmed mlajih upaniad
(Muktik u.) priporoa po deset, dvaintrideset ali celo sto osem
upaniad.11 Med desetimi, ki jih nateje, najdemo tudi zgoraj
omenjene zbirke, in sicer brez KU in vU. Pogoste so tudi zbirke po nastanku mlajih atharvavedskih upaniad. Tako najdemo v Indiji zbirke (dvain)petdesetih atharvavedskih upaniad,
med katerimi pa so tudi neatharvavedske upaniade. Eno izmed taknih zbirk petdesetih upaniad je dal l. 1656 v perzijino prevesti mogulski kraljevi Dr Shakh. Prevod je izel
l. 1657 z naslovom Sirr-i akbar (Velika skrivnost) oziroma v
novi indijni Oupnekhat. To delo je v l. 180102 iz perzijine
v latinino prevedel francoski uenjak A. H. Anquetil Dupe10 Tradicionalno je po junem indijskem izroilu Buddhov vstop v nirvo
(tj. Buddhova smrt) postavljen v l. 486 pr. Kr., medtem ko je H. Bechert,
opirajo se na severno izroilo predpostavil l. 386 (gl. H. Bechert, The
Date of Buddha Reconsidered, Indologica Thaurensia 10 (1982), str.
2936.
11 Opiramo se na J, str. 67, in D, str. 531543. Za seznam 108 upaniad gl.
D, str. 533.
17
Lenart kof
rron in Zahodu prvi odkril upaniade (v dvojnem posrednem

prevodu).12 V tej izdaji so bile poleg atharvavedskih upaniad in
nekaterih besedil, ki jih ne uvramo med upaniade, vkljuene tudi vse stareje (klasine) upaniade (brez AU in s podvojenim tetjem TU skupaj 12).
Obstojee upaniade torej lahko delimo v dve veliki skupini:
1) klasine upaniade gvedskih, smavedskih in yajurved
skih ol: Bhadrayaka, Chndogya, Taittirya, Aitareya,
Kautaki, Kena, Kaha, , vetvatara;
2) atharvavedske upaniade, ki se po Deussnu delijo na pet
skupin:
iste vedntske upaniade (mednje spadajo e preostale klasine upaniade Muaka, Prana in Mkya u.);
yogijske upaniade (o spoznanju tmana);
sanysinske upaniade (opisujejo ivljenje sanysinov,
asketov oziroma puavnikov);
ivaistine upaniade (slavijo boga ivo);
viuistine upaniade (slavijo boga Viuja in njegove avatare).
Atharvavedske upaniade yogijske upaniade, sanysinske upaniade, ivaistine upaniade in viuistine upaniade
ne spadajo ve v okroje vedske religioznosti.
Pri upaniadah, ki so zbirke besedil, sestavljene v okviru
ustnega izroila znotraj vedskih ol, ne moremo govoriti o avtorstvu. tevilni njihovi deli so obenem e pred vkljuitvijo v
upaniade obstajali kot deli drugih vedskih besedil. Tako nastanek upaniad povezujemo z uredniki, ki so zbirali in urejali
12 O odnosu Schopenhauerja do upaniad gl. mojo knjigo Soutje med
religijo in lozojo, Druina, Ljubljana 2002, str. 154 isl.
18
to gradivo in ga povezovali v upaniade. Veliko naukov v njih

tudi ni povezanih s kakim uiteljem, temve sledijo obredni
obliki brhma (na primer zaetek BU in nekateri drugi deli
te upaniade). Po drugi strani v njih najdemo vrsto dialogov,
v katerih nastopajo uitelji iz rodu brahmnov in katriy to
so znameniti uitelji (ki lahko pripadajo obojim varam) in
kralji vedske Indije (ki so katriye). Znameniti Yjavalkyevi
dialogi z izzivalci in izobraenim kraljem Janako iz pokrajine
Videha sodijo v to vrsto (BU 34). V nekaterih besedilih pa
v dialogih nastopajo tudi boanstva pogovarjajo se bodisi
med seboj bodisi z ljudmi (npr. ChU 7 in 8). Tako se v Kaha
upaniad Naciketas znajde pred bogom smrti Yamo. Med najznamenitejimi uitelji upaniad so Yjavalkya Vjasaneja (v
BU), Uddlaka rui in njegov sin vetaketu (v ChU), kralj
Janaka (BU), Pravhaa Jaivali (BU, ChU), Ajtaatru (BU,
KU), ilya (BU, ChU), Satyakma Jbla (ChU), Avapati Kaikeya (ChU), Raikva (ChU) in drugi. Med omenjenimi
med katriye sodijo kralj Janaka, kralj Pravhaa Jaivali, kralj
Avapati Kaikeya in kralj Ajtaatru, drugi so iz rodu sveenikov, brahmnov (brhmaa). P. Horsch v zvezi z nastankom
upaniadskih naukov, ki jih najdemo v obliki lok, celo meni,
da je rod katriy v upaniadsko ritualno tradicijo prinesel inovativne lozofske ideje in nove nauke. Zlasti katriya (kralj)
Avapati Kaikeya je na primer odloilen za nauk o brhmanu
in tmanu. V ChU 5.11.3 tako brahmn Uddlaka rui svoje
spraevalce napoti na omenjenega kralja.13
Med znamenitimi liki (zgodnjih) upaniad najdemo tudi
enske izstopata Maitrey, Yjavalkyeva modra ena, in
13 P. Horsch, Die vedische Gth und lokaLiteratur, Francke Verlag,
Bern 1966, str. 427441, posebej str. 433: Die Katriyas gehren zu den
ersten, die philosophische Probleme ber ritualistische Disputationen
stellen. Ve o lokah gl. v op. 32 prevoda BU.
19
Lenart kof
Grg Vcaknav, ki se v BU 3.6 in 3.8 izkae v brahmnski

tekmi v uenosti o brhmanu (brahmodya), ko razglasi Yjavalkyevo zmago nad ostalimi brahmni. Omenjeni odlomki,
ki kot opozarja Olivelle ne vsebujejo nikakrnih uvodnih
opomb ali razlag o njihovi vlogi, kaejo na enakovredno vlogo ensk nekaterih drubenih skupin v upaniadski drubi iz
obdobja zgodnjih (tj. e predbuddhistinih) upaniad. Med interpreti vedske religioznosti in lozoje moramo omeniti tudi
zanimiv poskus W. Rubna, ki je v svojem delu Filozo upaniad
(Die Philosophen der Upanishaden, 1947)14 podal izrpno tudijo
o vseh upaniadskih mislecih in naukih ter poskusil asovno
opredeliti obdobja v razvoju te misli. Delo je zanimivo tudi s
primerjalnega vidika, saj vsebuje soasno kronologijo najvejih
kultur stare Grije, starega Blinjega vzhoda in Azije. Ruben
prvo generacijo uiteljev zameji z obdobjem 700670 pr. Kr.,
zaeni z Raikvo in naukom o vetru in dihu. V drugi generaciji uiteljev (670640) med drugimi najdemo Avapatija, Janako in ilyo, v tretji (640610) pa Uddlako in Yjavalkyo. Sledita e etrta in peta generacija uiteljev med 610580
in 580550 pr. Kr. Rubnova kronologija se torej opira na starost
naukov in skupaj z relativnimi in absolutnimi kronologijami, ki
vedske uitelje uvrajo v obdobje nastanka posameznih upaniad (gl. prvi del tega poglavja), v katerih nastopajo, lahko v
marsikaterem pogledu e vedno velja za verodostojno.
In kaj lahko povemo o kraju nastanka posameznih upaniad? Vedski Indijci (oziroma indoarijska veja velike indoiranske skupine Indoevropejcev) so v asu, ko je nastajala najstareja gvedska sahit (RS, med 17501200 pr. Kr.), e iveli
14 W. Ruben, Die Philosophen der Upanishaden, A. Francke AG. Verlag,
Bern 1947.
20
na obmoju poreja Inda (dananji Pakistan) in Pandaba (Pujb).15 Indoiranci so e pred razcepom v dve veji (iransko in
indoarijsko) iveli na obmojih dananjega zahodnega Turkmenistana in vzhodnega Irana, kjer sta tidve sicer nomadski indoevropski ljudstvi prili v stik z urbanimi naselji Namazga depe,
Ulug depe in Altyn depe slednje je v tem asu morda imelo
10.000 prebivalcev.16 Po loitvi so se Indoarijci v dolini Inda
kot osvajalci sooili z zadnjimi preostanki velike indske civilizacije (njeni pripadniki so verjetno govorili elamsko-dravidske
jezike; indska pisava namre e ni deifrirana), ki je svoj vrhunec dosegla e v 3. tisoletju pr. Kr. z velikimi urbanimi sredii Mohenjo Daro in Harappa, ki sta vsako posebej imeli okoli
40.000 prebivalcev. Na svoji poti so sreevali tudi tevilne prvotne prebivalce dravidskih in drugih plemen, ki niso pripadali
stari indski kulturi. Vedski Indijci so se v obdobju med l. 1000
in 600 pr. Kr. pomaknili v obmoje poreja Gangesa (Gag)
in Jamune (Yamun) omenjeni pomik je e izprian v Yajusahiti. Tu so v ospredje stopili prebivalci podroij Kuru in
Pacla; v tem asu so nastajale brhmae, rayake in upaniade. e nekoliko pozneje pa se je sredie pomaknilo vse do
Kija (dananji Varanasi) ter do podroij Kosala in Videha (dananja severovzhodni Utar Prade (Uttar Prade) in severni Bihar (Bihr)). V Kosali in Videhi je nastala atapatha brhmaa,
15 O vpraanju migracije Indoarijcev v dananjo Indijo ter sooenju indijskih in zahodnih teorij o nastanku vedske kulture in izvoru Indijcev
prim. E. Bryant, The Quest for the Origins of Vedic Culture, Oxford University Press, Oxford/New York 2003; o Indoevropejcih gl. J. P. Mallory,
In Search of the IndoEuropeans, Thames and Hudson, London 1989; o
jezikovnih, arheolokih in etninih vpraanjih in problemih zgodovine indoarijske kulture gl. G. Erdosy (izd.), The IndoAryans of Ancient
South Asia, Walter de Gruyter, Berlin/New York 1995.
16 Gl. J, str. 24 isl.
21
Lenart kof
katere del je Bhadrayaka upaniad. Omenjena podroja so

med seboj tekmovala za presti v BU 34 vidimo, kako je
Yjavalkya na dvoru kralja Janake iz Videhe premagal brahmne s podroja Kuru-Pacla. Na teh irih podrojih med
poreji Gangesa in Jamune ter dananjim Biharjem so nastale tudi druge zgodnje oziroma klasine upaniade (ChU, KU,
TU, AU, KeU, KaU in IU; ni pa mogoe doloiti kraja nastanka
za preostale upaniade: vU, MuU, PU in MU).17
17 Gl. O, str. 1516.
22
gveda s.
Aitareya b.
Kautaki b. (oz.
nkhyana b.)
Aitareya .
Kautaki . (oz.
nkhyana .)
Aitareya u.
Kautaki u.
Sahit
Brhmaa
rayaka
Upaniada
gveda
23
Taittirya u.
vetvatara u.
Kaha u.
Taittirya .
Kaha .
Taittirya b.
Taittirya s.
Kahaka s.
rna (Ka)
Jaiminyaupaniadbrhmaa.
(oz. Talavakra b.)
Chndogya u.
Kena u.
*Bhadrayaka u.
* u.
Jaiminya b.
Smaveda s.
Smaveda
gl. upaniado
atapatha b.
(zakljuek 14.
poglavja B =
Bhadrayaka u.*)
Vjasaneyi s.
(40. pogl. VS =
u.*)
Bela (ukla)
Yajurveda
Preglednica vedskih tekstov
Muaka u.
Prana u.
Mkya u.
nima svoje
rayake
Gopatha b.
Chndogya b.
Atharvaveda s.
(aunaka)
Atharvaveda
Lenart kof
Trdnjava, Amber, Indija
24
Prevod upaniad Bele Yajurvede
25
Lenart kof
Bhadrayaka upaniad 1.12, sanskrtski tekst

(P. Olivelle, The Early Upaniads, str. 36)
26
Bhadrayaka upaniad (14)

Bhadrayaka upaniad tvori zadnjih est razdelkov tirinajstega (zadnjega) poglavja (ka) atapatha brhmae
Bele Yajurvede. Njeno ime pomeni Velika rayaka upaniada in, kot kae e njeno mesto znotraj yajurvedskega korpusa, napotuje na njen posebni znaaj, saj je brhmaa, rayaka
in upaniada hkrati. Besedilo je ohranjeno v dveh recenzijah
Kva in Mdhyadina. Je najstareja in najobseneja
upaniada, njen nastanek je mo datirati v 7./6. stol. pr. Kr.
(po Olivellu). Verjetno je nastala na irem podroju Videhe
(podroje dannjega Biharja), eprav je zaradi narave redakcije teko natanneje opredeliti kraj nastanka. Upaniada ima tri
poglavja (ka) s po dvema razdelkoma (dhyaya; dobesedno
branje): to so Madhuka (Medeno poglavje; adhyyi 1 in
2), osrednji del upaniade Yjavalkyaka (Yjavalkyevo poglavje; adhyyi 3 in 4) in sklepno poglavje Khilaka
(Dodatno poglavje ali Dodatek; adhyyi 5 in 6). Tri poglavja so najprej predstavljala tri neodvisne zbirke, ki so nastale
na podlagi starejega ustnega izroila. Ob zdruitvi besedila v
celoto je prilo do nadaljnjega usklajevanja besedila, ki ga v dokonni (zdrueni) obliki najdemo ob koncu atapatha brhmae. Tretje poglavje upaniade, od prvih dveh delov mlaja Khilaka (Dodatek), ki ga priujoi prevod ne vsebuje, prinaa
manj poenotene in ezoterine fragmente.
Nobena izmed vedskih upaniad e nima kritine izdaje v
pravem pomenu besede. Bhadrayaka upaniad je v recenziji
Kva z upotevanjem indijske rokopisne tradicije in redakcijske tradicije zahodnih indologov zadnji izdal Patrick Olivelle
v delu The Early Upaniads: Annotated Text and Translation
27
Lenart kof
(Oxford University Press, Oxford/New York 1998, str. 36132,

op. str. 487532). Pred njim sta jih izdala C. A. Prez Cofe
(1994) in D. Maue (1976) (o izdajah in prevajanju upaniad gl.
Olivelle, 1998b). Na prevod (po recenziji Kva) je narejen po
tej izdaji, ki jo avtor sam v primerjavi z dosedanjimi izdajami
besedila oznauje za konservativno (v smislu vejega upotevanja indijske rokopisne tradicije oziroma izdaj Vulgate),
vendar ima v opombah natete vse pomembneje razliice in
poglavitna drugana dosedanja branja rokopisov v indoloki
tradiciji ter razliice recenzije Mdhyadina.
Pri prevodu smo si pomagali tudi z opombami iz izdaje Eighteen Principal Upaniads (izd. V. P. Limaye in R. D. Vadekar,
1. zv., Vaidika Saodhana Maala, Poona 1958, str. 174257),
in v zaetni fazi prevoda predvsem z izdajo Bhadrayaka
upaniad (prevedel in anotiral mile Senart, Socit Ddition
Les Belles Lettres, Pariz 1934, s korekturami A. Foucherja in L.
Renouja). V veliko pomo pri prevajanju upaniadskega izrazja
nam je bil poleg omenjenega Olivellovega prevoda vseh zgodnjih upaniad prevod gvedskih upaniad M. Jeia (Aitareya
u., Kauitaki u. in Bkalamantra u.) z izrpnim uvodom in
komentarji upaniadske obrednosti, religioznosti ter lozoje s
primerjalnimi vidiki (M. Jei, gvedske upaniadi, Matica hrvatska, Zagreb 1999) in zapiski komentarjev z upaniadskih seminarjev prof. Mislava Jeia na Oddelku za orientalske tudije
na Filozofski fakulteti Univerze v Zagrebu (1998/992001/02).
Prenekatera opomba in prevajalska reitev se napaja iz ustnih
razlag in interpretacij vedskega in upaniadskega znanja na teh
seminarjih. Za vse morebitne nedoslednosti in vpraljive interpretativne sklepe v priujoi knjigi pa je seveda lahko odgovoren le prevajalec.
28
Bhadrayaka upaniad
Madhuka
Prva adhyya (1)
Prva brhmaa (1.1)1
1 Om. Resnino, glava rtvenega konja je zarja, vid sonce, dih
veter, njegova odprta usta so ogenj, ki prebiva v vseh ljudeh
(agni vaivnara), njegov ivt (tman) je polno leto. Hrbet
rtvenega konja je nebo, trebuh medprostor, del pod trebuhom zemlja. Boki so smeri neba in rebra vmesne strani
neba. Njegovi udje so letni asi, sklepi meseci in tirinajstdnevja. Njegove noge so dnevi in noi, kosti so zvezde, meso
oblaki, vsebina elodca pesek in reva reke. Jetra in pljua
so gore, dlaka rastline in drevesa. Sprednji del konja je sonce, ki vzhaja, zadnji del sonce, ki zahaja. Ko raziri usta, se
bliska; ko se trese, grmi; ko mokri, deuje, in ko rezgeta, je
to govor.2
2 Potem, zares, se je rodil dan, daritvena posoda pred konjem. Njegov trebuh (yoni) je v vzhodnem morju. Potem se
je rodila no, daritvena posoda za konjem. Njen trebuh je v
zahodnem morju. Resnino, tadva sta nastala kot posodi na
obeh koncih konja. Postal je teka in nosil je bogove, rebec
Gandharve, vranec Asure ter konj ljudi. Morje je njegov sorodnik, resnino, morje je njegov trebuh.3
Druga brhmaa (1.2)
1 Na zaetku zares ni bilo niesar. Ves svet je bil prekrit z
Mtyujem in z lakoto ker lakota je smrt. In ta si je ustvaril
29
Lenart kof
pamet (manas): Morda bi si poiskal telo (tman)! In recitirajo (arc) je ustvarjal. Ko je pel, se je iz njega rodila voda:
Ko sem pel, je iz mene prila voda (ka). To je tisto, v emer
je resnina narava recitacije. Zares se voda porodi v tistem,
ki tako ve o resnini naravi recitacije. 4
2 Vode so recitacija (arka). Te, ki so bile prve vode, te so se
strdile in postale zemlja. Mtyu pa se je trudil z njo. Ko je
bil utrujen in vro, je njegova vnema (tapas) njegova sr
(rasa) postala ogenj.5
3 Telo si je razdelil v tri dele: ena tretjina sonce, ena tretjina
veter [tretjina pa je ogenj]. On je tudi dih (pra), razdeljen v
tretjine. Njegova glava je vzhodna stran neba, ta in ta sta severovzhod in jugovzhod. Njegov rep je zahod, ta in ta pa sta
zadnji etrtini. Boki so sever in jug, hrbet nebo, trebuh medprostor, prsi pa ta [zemlja]. On trdno stoji v vodah. Zares,
kamor koli gre ta, ki tako ve, ima trdno podlago. 6
4 Zaelel si je: Da bi se mi rodilo drugo telo (tman). Kot
duh se je zdruil z govorom, on, ki je lakota, smrt. In to, kar
je bilo seme, je postalo polno leto. e nikoli dotlej namre ni
bilo leta. Nosil ga je tako dolgo, kot je dolgo leto in potem ga
je po toliko asa izpustil. Ko je bil rojen, je Mtyu nad njim
odprl usta. Izrekel je besedo Bh! in ta je postala govor.7
5 Pomislil je: e ga zdaj ubijem, bom imel zase manj zaloge
hrane. S tem govorom in s tem telesom je ustvaril vse to,
vse, kar je tukaj [na tem svetu]: gvedske verze, yajurvedske
izreke, smavedske napeve, metrume, daritve, ljudi in ivali. In kar koli je tako izpustil, to je zael jesti. On vse j
resnino, to je ditiystvo ditiy. Jedec vsega [sveta] postane
in vse je njegova hrana, ki tako ve o ditiystvu ditiy. 8
6 In zaelel si je: Naj rtvujem e z vejo rtvijo. Trudil se je
in si vneto prizadeval. Ko je bil utrujen in vro, sta iz njega
prili lepota in mo. Lepota in mo pa so pre. Ker pre
30
so mo in lepota. Ko so pre prile iz njega, se je njegovo

telo zaelo potiti. Njegova pamet (manas) pa je ostala v telesu (arra).9
7
Zaelel si je: Da bi to [telo] postalo primerno za daritev
(medhya), v njem bi se lahko utelesil! Tako je [telo] postalo
konj (ava). Ko se je potilo (avat), je postalo primerno za
daritev. To je tisto, v emer je resnina narava konjske rtve (avamedha). In res le ta, ki to tako ve, v resnici pozna
konjsko rtev.
Menil je, da ga ne sme omejiti. Po enem letu ga je rtvoval
zase, ivali pa je daroval bogovom. Zato ljudje, ko darujejo
posveeno rtev Prajpatiju, darujejo vsem bogovom. Zares,
to [sonce], ki greje, to je konjska rtev, leto je njegovo telo.
Ta [zemeljski] ogenj je ritualni ogenj (arka), tadva svetova
njegovo telo. To sta konjska rtev in ritualni ogenj. Vendar
pa sta eno boanstvo, Smrt namre. [Ta, ki tako ve,] premaga vnovino smrt, tega smrt ne dosee, smrt postane njegovo telo, postane eden izmed teh bogov.10
Tretja brhmaa (1.3)
1 Bili pa sta dve vrsti Prajpatijevih [otrok]: bogovi in asure.
Bogovi so bili ibkeji in asure moneji. Borili so se za tadva svetova. Bogovi so rekli: Pridite, premagajmo asure z
daritvenim Visokim napevom (udgtha)!11
2 Rekli so govoru: Ti nam poj Visoki napev. Dobro, je rekel. Govor jim je zapel. Vse, kar je v govoru namenjeno v korist, vse to je zapel bogovom. Kar pa je v govoru lepega, to
[je zapel] sebi. Ti [asure] so spoznali: S tem Visokim napevom nas bodo premagali. Planili so nadenj in ga prebodli
z zlom. To zlo je tisto, kar nekdo neprimernega govori to
je zlo.12
31
Lenart kof
3 Rekli so dihu (pra): Ti nam poj Visoki napev. Dobro,

je rekel. Dih jim je zapel. Vse, kar je v dihu namenjeno v korist, vse to je zapel bogovom. Kar pa je v dihu lepega, to [je
zapel] sebi. Ti [asure] so spoznali: S tem Visokim napevom
nas bodo premagali. Planili so nadenj in ga prebodli z zlom.
To zlo je tisto, kar nekdo neprimernega vonja to je zlo.
4 Rekli so vidu: Ti nam poj Visoki napev. Dobro, je rekel.
Vid jim je zapel. Vse, kar je v vidu namenjeno v korist, vse to
je zapel bogovom. Kar pa je v vidu lepega, to [je zapel] sebi.
Ti [asure] so spoznali: S tem Visokim napevom nas bodo
premagali. Planili so nadenj in ga prebodli z zlom. To zlo
je tisto, kar nekdo neprimernega gleda to je zlo.
5 Rekli so sluhu: Ti nam poj Visoki napev. Dobro, je rekel.
Sluh jim je zapel. Vse, kar je v sluhu namenjeno v korist, vse
to je zapel bogovom. Kar pa je v sluhu lepega, to [je zapel]
sebi. Ti [asure] so spoznali: S tem Visokim napevom nas
bodo premagali. Planili so nadenj in ga prebodli z zlom. To
zlo je tisto, kar nekdo neprimernega poslua to je zlo.
6 Rekli so pameti: Ti nam poj Visoki napev. Dobro, je
rekla. Pamet jim je zapela. Vse, kar je v pameti namenjeno
v korist, vse to je zapela bogovom. Kar pa je v pameti lepega, to [je zapela] sebi. Ti [asure] so spoznali: S tem Visokim
napevom nas bodo premagali. Planili so nadnjo in jo prebodli z zlom. To zlo je tisto, kar nekdo neprimernega misli
to je zlo.
Prav zares tako so te bogove prebodli z zlom, tako so jih
prebodli z zlom.
7 Potem pa so rekli dihu, ki je v ustih (sanya pra): Zapoj
nam Visoki napev. Naj bo, je rekel. Dih v ustih jim je zapel. Spoznali so: S tem Visokim napevom nas bodo premagali. Planili so nadenj in ga poskuali prebosti z zlom. In
prav tako, kot se gmota zemlje, ko je vrena v kamen, razleti
32
na vse strani, tako so se oni razleteli na vse strani in izginili. Tako so bogovi obstali, asure pa so preminili. Tisti, ki to
ve, uspe, njegov sovranik pa propade.
8 Ti [bogovi] so rekli: Kje je ta, ki se nas je tako dral? Tu,
v ustih je! On je Aysya girasa, sr (rasa) telesnih delov.13
9 Resnino, to boanstvo se imenuje Dr, kajti dale (dra)
od njega je smrt. Dale pa je smrt tudi od tega, ki tako ve.
10 Ko je to boanstvo iz onih boanstev odstranilo zlo, ki je
smrt, ga je odpeljalo do samega konca strani [zemlje]. Tja je
odloilo njihova zla. Zato naj [lovek] ne hodi dale k ljudem, na konec [strani], da ne bi priel do smrti in zla.
11 Ko je to boanstvo s teh boanstev odstranilo zlo, ki je smrt,
jih je poneslo onstran smrti.
12 Govor je bil prvi, ki ga je poneslo [tja]. Ko se je ta izognil
smrti, je postal ogenj. Kot ogenj, ki je el onstran smrti, zdaj
tukaj gori.14
13 Potem je poneslo dih. Ko se je ta izognil smrti, je postal veter. Kot veter, ki je el onstran smrti, zdaj tu oiuje.
14 Potem je poneslo vid. Ko se je ta izognil smrti, je postal sonce. Kot sonce, ki je lo onstran smrti, zdaj tam greje.
15 Potem je poneslo sluh. Ko se je ta izognil smrti, so nastale
strani neba. Te strani neba so le onstran smrti.
16 Potem je poneslo pamet. Ko se je ta izognila smrti, je postala mesec. Kot mesec, ki je el onstran smrti, zdaj tam sveti.
Zares, tako to boanstvo ponese onstran smrti tega, ki tako
ve.
17 Nato si je [dih v ustih] zase pripel hrano, kajti katera koli
hrana se j, ta se j prav z njim; v tem je [lovek] trdno utemeljen.
18 Ti bogovi so rekli: Ta svet ni ni drugega kot hrana in zase
si si jo pripel. Daj nam od te hrane! Rekel je: Obkroite
me. Dobro, so odvrnili in ga obdali z vseh strani. In zato
33
Lenart kof
katera koli hrana se j z njim, se s tem nasitijo. Resnino,

njegovi lastni ljudje ga obkroajo in ta, ki tako ve, postane
njihov podpornik, on je najbolji, vodja, jedec hrane in vladar. Kdor koli izmed njegovih, ki si eli postati enak z njim,
ki tako ve, ne more pomagati niti svojim podlonikom. Kdor
pa hodi za taknim in eli, hode za njim, podpreti svoje
podlonike, ta lahko resnino pomaga tistim, ki mu pripadajo.15
19 On je Aysya girasa, ker je sr (rasa) telesnih delov. Resnino, dih je sr telesnih delov. In ker je dih resnino sr
telesnih delov, je tako, da ko iz katerega koli dela telesa odide
dih, se prav ta izsui, ker je [dih] sr telesnih delov.

20 On je e Bhaspati: Bhat je namre govor, on je njegov gospod. Tako je Bhaspati.
21 Je pa tudi Brahmaaspati: Brhman je namre govor in on
je njegov gospod (pati). Tako je Brahmaaspati.
22 Je pa tudi Sman: Sman je govor, saj je ona (s) in on (ama),
to je smanstvo Smana. Ali pa ker je enak (sama) komarju,
muhi, slonu, enak tem trem svetovom, enak vsemu, tako je
zares Sman. Zdruenost v istovetnosti s Smanom dosee
ta, ki ga tako pozna.
23 On pa je tudi Visoki napev (udgtha). Dih je resnino visoko
(ut), z dihom je podprto (uttabdham) vse to. In napev (gtha)
je govor. Ker je visok (ut) in napev (gtha), je Visoki napev
(udgtha).16
24 Medtem ko je Brahmadatta Caikitneya pil Kralja [somo],
je govoril: Naj ta kralj napravi tako, da se mi glava razleti na koke, e [reem, da] je Aysya girasa tu kdaj pel
[Visoki napev] s im drugim. Kajti pel ju je prav z govorom
in dihom.17
25 Kdor pozna svojstvo (sva) tega Smana temu pripada svojstvo. Resnino, njegovo svojstvo je ton (svara). Zato naj si
34
tisti, ki bo izvreval sveeniko slubo, eli svojstva v glasu,

da bo lahko sveeniko slubo opravljal z glasom, ki je bogat v tonu. Ravno zato elijo pri rtvi videti taknega, ki ima
lep ton, tistega namre, ki ima to svojstvo. [To] svojstvo ima
tisti, ki tako ve o svojstvu Smana.
26 Kdor pozna zlato (suvara) tega Smana temu pripada zlato. Resnino, njegovo zlato je ton. Zato dobi tisti, ki to tako
ve, zlato Smana.
27 Kdor pa pozna podlago tega Smana, je tudi sam utemeljen.
Ker njegova podlaga je glas, saj ga prav v glasu utemeljenega
pje dih. Nekateri pa pravijo, da je [podlaga] hrana.
28 In zdaj k petju oievalnih hvalnic (pavamnastotra): pratotar pje Smana in medtem ko on pje, naj ta [pokrovitelj
rtve] mrmra naslednje [verze]:

Iz nebivajoega me vdi k bivajoemu,

iz teme me vdi k svetlobi,
iz smrti me vdi k nesmrtnosti.
Ko pravi: Iz nebivajoega me vdi v bivajoe, je smrt nebivajoe, nesmrtnost pa bivajoe. Od smrti me vdi k nesmrtnosti, napravi, da bom nesmrten, pravi v resnici. Iz
teme me vdi k svetlobi smrt je tema, svetloba nesmrtnost. Od smrti me vdi k nesmrtnosti, napravi, da bom nesmrten, pravi v resnici. Iz smrti me vdi k nesmrtnosti
tu pa ni niesar, kar bi bilo skrito.
Z drugimi hvalnicami pa si lahko pripje hrano. Zato si z
njimi izbere najbolje od tega, kar si lahko poeli. Ta, ki tako
ve, udgt, pripoje sebi ali pa pokrovitelju rtve vse, kar si
lahko poelita. To [znanje o Smanu kot dihu] je zares prava
zmaga nad svetom. Tistemu, ki tako ve o Smanu, se zares
ni treba bati, da bo ostal brez sveta.18
35
Lenart kof
iva Ardhanrvara, Khajuraho, Indija
36
etrta brhmaa (1.4)

1 V zaetku je bil ta svet tman, oblikovan kot lovek. Ko je
gledal naokoli, ni videl drugega kot sebe. Sprva je izgovoril [besede]: To sem jaz. Tako je nastalo ime jaz. In zato
e danes, ko nekoga kliemo, ta ree: To sem jaz, potem
pa izree drugo ime, ki ga ima. Ker je ta [tman] pred vsem
drugim (prva) segal (u) vse zlo, je iz tega [dobil ime] lovek (purua). Resnino, tisti, ki tako ve, sege vsakogar, ki
bi elel biti pred njim.19
2 Bal se je in zato se [lovek] boji, ko je sam. Pomislil je: e
tu ni drugega razen mene, esa naj se bojim? In tako je njegov strah odel. esa naj bi se bal, saj strah vendar prihaja
od drugega!
3 Ni pa imel zares nobenega veselja: zato kdor je sam, ni zadovoljen. elel je [imeti] drugega. Bil pa je tako velik, kot sta
mo in ena, ko sta tesno objeta. Svoje telo je razdelil (pat)
na dvoje in tako sta nastala drug (pati) in druica (patn).
Zato je Yjavalkya vedno dejal: Sva kakor dve polovici delea. Tako je ta prostor napolnjen z ensko. Zdruil se je z
njo in rodili so se ljudje.20
4 Ona pa je pomislila: Kako se je lahko zdruil z menoj, potem ko sem se rodila iz njegovega telesa? e vem skrijem
se! Postala je krava, on pa bik in zdruil se je z njo. Tako se
je rodilo govedo. Postala je kobila, on pa rebec, ona oslica,
on osel in zdruil se je z njo. Tako so nastali kopitarji.
Ona je postala koza, on kozel; ona ovca, drugi oven. Zdruil
se je z njo in nastala je drobnica. In tako je ustvaril vse, kar
koli je v parih vse do mravelj.
5 Vedel je: Jaz sem v resnici stvarstvo, kajti jaz sem vse to
izpustil [iz sebe]. Tako je bil stvarstvo. Kdor tako ve, uspeva
v njegovem stvarstvu.21
37
Lenart kof
6 Nato je takole podrgnil: z rokami je ustvaril ogenj iz ust

kakor iz nonice. Zato je oboje znotraj brez dlak, kajti znotraj je brez dlak tudi nonica. To je tisto, ko ljudje pravijo:
rtvuj tistemu bogu, rtvuj temu bogu! Vsi bogovi eden
za drugim pa so njegova stvaritev, kajti on je kakor vsi bogovi. Tako je iz semena ustvaril vse, kar je tu vlanega: to je
Soma. Resnino, hrana in hranojedec sta tako ves svet. Soma
je hrana, Agni pa hranojedec. To je brhmanovo nadstvarstvo. Ker je ustvaril bogove, odlineje od sebe, in ker je kot
smrtnik ustvaril nesmrtne, se to imenuje nadstvarstvo. Kdor
tako ve, uspeva v tem nadstvarstvu.22
7 Takrat pa je bil ta svet e nerazdeljen. Razdelil se je v imena
in oblike, kot se ree Ta [ima to] ime, ta ta pojav. Ta svet
je zdaj razdeljen v imena in pojave, kot pravijo: Ta [ima to]
ime, ta ta pojav. Ta [tman] je vstopil [vanj] vse do konca
nohtov, kakor bi bilo rezilo dano v tok ali pa ogenj v domovanje ognja. Ker je nepopoln, ga ljudje ne vidijo: ko diha, se
imenuje dih (pra), ko govori, govor, ko gleda, vid, ko poslua, sluh, ko misli, pamet. To pa so imena, ki izhajajo iz
njegovih dejanj. Ta, ki jih asti eno za drugim, ga ne pozna,
saj je nepopoln v zgolj enem ali drugem od teh. Kot sebstvo
(tman) naj se ga asti v njem vsi ti postanejo eno. To, kar
je [v nas] to sebstvo, to je sled vsega tega [sveta], z njo se namre vse to spozna resnino, tako kot bi nael s sledenjem
[redo goveda]. Kdor tako ve, si pridobi ast in slavo!23
8 To sebstvo je draje od sina, draje od bogastva, draje od
vsega drugega, ker je namre blije. e bi o nekom, ki govori
o em drugem, kot je sebstvo, kot o [njemu] dragem, nekdo
rekel: Izgubil bo to, kar mu je drago, bi se to res znalo zgoditi. Zato naj ga asti kot dragega. e ga asti kot dragega,
to, kar je drago, ne bo nikoli izginilo.
9 Pravijo pa: Ker ljudje mislijo, da bodo s tem, ko pozna38
jo brhmana, postali Celota (sarvam), kaj je potem vedel

brhman, da je postal ta Celota?24
10 Resnino, v zaetku je bil ta [svet] brhman. Poznal je le
sebe: Jaz sem brhman. Tako je postal Celota. Kateri koli
izmed bogov se je prebudil v to, je tudi postal ta [Celota],
enako [kateri koli] med vidci in med ljudmi. Ko je to videl videc Vmadeva, je spregovoril: Jaz sem bil Manu in
Srya. Tako je tudi danes in tisti, ki tako ve Jaz sem
brhman , postane ves svet. Celo bogovi mu ne morejo prepreiti, da postane taken, saj je njihovo sebstvo.
Ko nekdo asti drugo boanstvo [misle]: On je eno, jaz
sem drugo, ta ne ve. Kakor ivina tako je on bogovom.
Kakor je veliko ivine v korist loveku, tako je vsak lovek
v korist bogovom. Ko je odpeljana le ena izmed glav ivine,
to loveku ni prijetno. Kaj ele, e veliko! Zato tem [bogovom] ni ve, da bi ljudje to vedeli.25
11 Resnino, v zaetku je bil ta [svet] samo brhman, en sam.
Ker je bil en sam, se ni razvil. Ustanovil je oblast, e boljo obliko (rpa) [od sebe], te, ki so oblast med bogovi
Indra, Varua, Soma, Rudra, Parjanya, Yama, Mtyu, na.26 Ni vije od te oblasti, zato sedi pri obrednem maziljenju
kralja (rjasya) brahmn (brhmaa) pod katriyo. Samo
katriyi izroi to ast. Brhman pa je izvor katriye. Zato
tudi e pride kralj do najvijega mesta, se na koncu priblia
brhmanu kot svojemu izvoru. Kdor koli ga pokoduje, napade svoj lastni izvor. Ta, ki pokoduje boljega od sebe, pa
postane slabi.27
12 Ni e bil popolnoma razvit. Ustvaril je Vi, tiste rojene izmed
bogov, ki jih natevajo v skupinah Vasuji, Rudre, ditye,
Vivedeve, Maruti.28
13 Ni e bil popolnoma razvit. Ustvaril je Pana, red der. Ta
[zemlja], resnino, je Pan, ker hrani (pu) vse, kar prebiva
39
Lenart kof
na tem svetu.
14 Ni e bil popolnoma razvit. Ustvaril je dharmo, boljo obliko od sebe. To, kar je katriystvo katriystva, je dharma.
Zato ni vijega od dharme. Tako se ibkeji proti monejemu zanaa na dharmo, tako kakor na kralja. Resnino, kar
je dharma, to je resnica. Zato pravijo o tistem, ki izreka resnico: O dharmi govori, o tistem, ki govori o dharmi, pa:
Resnico govori. Zares sta obe enaki.29
15 Tako so brahmni, katriye, vaiye (vi) in dre. Med bogovi je brhman nastal v obliki Agnija, med ljudmi kot
brhmaa, katriya z [boanskim] katriyo, vaiya z [boanskim] vaiyo, dra pa z [boanskim] dro. Svet med
bogovi si zato ljudje iejo v ognju, med ljudmi pa v brahmnu; v teh dveh oblikah je nastal brhman. Kdor odide s
tega sveta, ne da bi ga ugledal kot svojega, temu ta kot nespoznan ne koristi kakor ne koristi nerecitirana Veda ali
pa kako drugo neopravljeno delo. etudi kdo, ki tega ne ve,
opravlja veliko sveto opravilo, mu bo to po smrti propadlo:
ravno sebstvo (tman) naj asti kot [svoj resnini] svet. Kdor
spotuje sebstvo kot svet, tega delo ne propade. Iz svojega
sebstva si ustvari vse, kar si zaeli.30
16 To sebstvo je v resnici svet vseh ivih bitij. Ko lovek daruje, ko rtvuje, postane s tem svet za bogove; ko recitira, za
ije; ko daruje prednikom in ko si eli otroka, za prednike; ko jim da hrano in zavetje, za ljudi; ko priskrbi vodo in
hrano ivini, je s tem [svet] za ivino. Ko ivijo divje ivali
in ptii ter [ivali] vse tja do mravelj v njegovih bivaliih,
je v tem svet zanje. Kakor bi si [lovek] elel varnosti za svoj
svet, tako vsa bitja elijo varnost za tega, ki tako ve. Zdaj je
to spoznano in preiskano.

17 V zaetku je bil ta svet sebstvo (tman), eno smo. Zaelel si
je: Da bi imel eno, da bi ustvaril potomstvo, da bi bil bo40
gat, da bi lahko opravljal obrede (karman)! Resnino, tako

velika je elja. Ve ne dobi, e si e tako eli. Zato si tisti,
ki je sam, e zdaj poeli: Da bi imel eno, da bi ustvaril potomstvo, da bi bil bogat, da bi lahko opravljal obrede! Vse
dokler nekdo ne dosee vsakega od teh, se ima za nepopolnega. To pa je njegova popolnost: pamet je on sam; govor je
ena, dih potomstvo, oko je loveko bogastvo, saj ga najde
z vidom; sluh je nebeko [bogastvo], ker ga slii s sluhom;
njegovo telo je njegovo delo, saj s telesom opravlja obrede.
Ta rtev je peterna peterna je rtvena ival, peterna je lovekova oseba, peterno je vse to, kar tu biva. Ves svet dosee
ta, ki tako ve. 31
Peta brhmaa (1.5)
1 To pa so verzi (lok):
Ko je oe z modrostjo in vnemo
ustvaril sedem vrst hrane,
je ena pripadala vsemu, kar je tu,
dve je razdelil bogovom.
Tri si je vzel zase,
eno pa je dal ivalim.
Od te [hrane] je vse odvisno,
tisto, kar diha in kar ne diha.
Kako da ti niso unieni,
ko pa jih venomer jed?
Tisti, ki pozna to nepreminljivost [hrane],
ta j hrano z obrazom,
ta gre k bogovom,
ta ivi od hranjenja.32
41
Lenart kof
2 Ko je oe z modrostjo in vnemo ustvaril sedem vrst hrane res jih je oe ustvaril z modrostjo in vnemo. Ena je
pripadala vsemu, kar je tu njegova hrana, ki pripada vsemu, je to, kar tu jed. Tisti, ki to asti, se ne loi od zla, kajti
ta [hrana] je pomeana. Dve je razdelil bogovom to sta
galna in negalna daritev. Zato ljudje darujejo bogovom
galne in negalne daritve. Pravijo pa tudi, da so to daritve
mlade in polne lune. Zato naj lovek ne daruje za izpolnitev elje (iiyjuka). Eno pa je dal ivalim to je mleko,
saj ljudje in ivali sprva ivijo od mleka. Ko je otrok rojen,
napravijo tako, da lie maslo, ali pa ga pristavijo k prsim.
Zato o novorojenem teliku pravijo, da je nejedectrave.
Od te [hrane] je vse odvisno, tisto, kar diha in kar ne diha
od mleka so zares odvisne vse stvari, te, ki dihajo, in one,
ki ne. Ko pa tu pravijo: Z darovanjem mleka skozi celo leto
odvrne ponovno smrt (punarmtyu) naj se tega ne verjame. Kateri koli dan daruje, tisti dan odvrne ponovno smrt
ta, ki tako ve, saj v resnici vso [zalogo] hran[e] ponudi bogovom. Kako da ti niso unieni, ko pa jih venomer jed?
Oseba (purua), resnino, je nepreminljivost, ona je ta, ki
neprestano ustvarja to hrano. Tisti, ki pozna to nepreminljivost [hrane] resnino, ta nepreminljivost je Oseba, saj
ona ustvarja to hrano z nenehno pozornostjo in [liturginimi] deli. Ko tega ne bi delala, bi bila [zaloga hrane] uniena.
Ta j hrano z obrazom obraz so usta, z usti torej j. Ta
gre k bogovom, ta ivi od hranjenja to je [njegovo] eenje. 33
3 Tri si je vzel zase pamet (manas), govor (vc), dih (pra),
te si je ustvaril zase. Pamet sem imel usmerjeno drugam in
nisem videl, pamet sem imel usmerjeno drugam in nisem
slial, reemo. S pametjo namre nekdo vidi in s pametjo
nekdo slii. elja, odloitev, dvom, vera, nevera, odlonost,
42
neodlonost, sram, spoznanje (dh), strah vse to je pamet.

Zato tudi e se nas kdo dotakne od zadaj, to zaznamo s pametjo. Kar koli je zrak, to je govor. Prvi dospe do konca,
drugi pa ne. Pra, apna, vyna, udna in samna so kot
vrste diha (ana) ravno dih (pra). Resnino, iz tega je sestavljeno sebstvo (tman) sestavljeno iz govora, sestavljeno
iz pameti in sestavljeno iz diha.34
4 Prav ti so trije svetovi: ta svet je govor, vmesni svet pamet in
oni svet dih.35
5 Prav te so tri Vede: gveda je govor, Yajurveda pamet in Smaveda dih.
6 Prav ti so bogovi, predniki in ljudje: bogovi so govor, predniki pamet in ljudje dih.
7 Prav ti so oe, mati in otrok: oe je pamet, mati govor in otrok dih.36
8 Ti so tudi to, kar je spoznano, kar eli spoznati in kar ni
spoznano: kar koli je spoznano, to je oblika govora, kajti govor je [to, kar je] spoznano. Govor varuje tega, ki postane
taken.37
9 Kar koli eli spoznati, to je oblika pameti, kajti pamet je to,
kar eli spoznati. Pamet varuje tistega, ki postane taken.
10 Kar ni spoznano, to je oblika diha, kajti dih je [to, kar je]
nespoznano. Dih varuje tega, ki postane taken.
11 Zemlja je telo tega govora, ta [zemeljski] ogenj je [njegova]
svetlobna oblika. Kakor je velik govor, tako velika je zemlja,
tako velik je ta ogenj.
12 Nebo je telo te pameti, sonce tam zgoraj njena svetlobna oblika. Kakor je velika pamet, tako veliko je nebo, tako veliko
je sonce tam zgoraj. Tadva sta se zdruila v par in rodil se je
dih, ki je Indra. Ta nima nasprotnika. Drugi je namre nasprotnik, in tisti, ki tako ve, nima nasprotnika.38
13 Vode so telo tega diha, mesec tam zgoraj njegova svetlobna
43
Lenart kof
oblika. Kakor je velik dih, tako velike so vode in mesec tam

zgoraj. Vsi ti so enaki, vsi so brezmejni. Kdor jih asti kot
konne, si pridobi konni svet, kdor pa jih asti kot brezmejne, ta si pridobi brezmejni svet.39
14 Prajpati je leto in je estnajstdelen. Njegove noi so petnajst
delov, njegov estnajsti del pa je nespremenljiv. Z nomi se
prazni in polni. Ko na no mladega meseca s estnajstim
delom vstopi v vse, kar podpira ivljenje (prabht), se naslednje jutro rodi. Zato naj se v poastitev tega boanstva
na to no ne unii niesar, kar podpira ivljenje, vse do kuarjev.40
15 Ta oseba, ki tu tako ve, je Prajpati, leto s estnajstimi deli.
Njegovo bogastvo je petnajst delov, njegovo telo (tman) pa
je estnajsti del. Z bogastvom se prazni in polni. To, kar je
telo, je pesto, bogastvo pa je platie. Zato ko je nekdo oropan vsega imetja, preivi pa njegovo telo, reejo: Odel je
samo s kolesom!41
16 V resnici so trije svetovi svet ljudi, svet prednikov in svet
bogov. Svet ljudi dosee samo s sinom, ne s kakim drugim
obredom. Svet prednikov dosee z obredom, svet bogov z
znanjem. Najbolji med svetovi je svet bogov zato se asti
znanje.
17 Zdaj pa predaja (sapratti). Ko nekdo misli, da bo odel,
ree sinu: Ti si brhman, ti si rtvovanje, ti si svet! Sin odgovori: Jaz sem brhman, jaz sem rtvovanje, jaz sem svet!
Vse, kar je bilo naueno [iz Ved], vsega tega je brhman
enost. Vse, kar so rtvovanja, vsega tega je rtvovanje enost.
Vse, kar so svetovi, vsega tega je svet enost. Zares, tako velik
je ta svet. Ko postane vse to, naj mi pomaga iti s tega sveta.
Zato pravijo o uenem sinu, da je poznavalec sveta (lokya),
zato se ui sina. Ko tako vedoi zapusti ta svet, vstopi prav
s temi ivljenjskimi dihi (pr) v svojega sina. e je kar
44
koli storil narobe, ga sin odrei vsega tega. Zato se imenuje

sin (putra). S sinom v resnici trdno stoji v tem svetu. Vanj
pa vstopijo ti boanski, nesmrtni ivljenjski dihi (pr).42
18 Boanski govor vstopi vanj iz zemlje in iz ognja. Boanski
govor je ta, s katerim se vse, kar kdo govori, uresnii.
19 Boanska pamet vstopi vanj iz neba in iz sonca. V resnici je
ta boanska pamet tista, s katero pride srea in se tako ve
ne alosti.
20 Boanski dih vstopi vanj iz voda in iz meseca. Boanski dih
je ta, ki naj se giblje ali pa miruje ni vznemirjen in ni
prizadet. Ta, ki tako ve, postane sebstvo (tman) vseh bitij.
Kakrno je to boanstvo [Prajpati], taken je on. Kakor vsa
bitja obdarijo to boanstvo, tako vsa bitja obdarijo tega, ki
tako ve. e se ustvarjena bitja kakor koli alostijo, ostaja to
pri njih, k njemu pa gre sam dobro. K bogovom namre ne
gre ni slabega.
21 Zdaj pa sledi razmiljanje o obredih (vratamms). Prajpati je ustvaril opravila (karman). Ko so bila ustvarjena, so
tekmovala eno z drugim: Jaz bom govoril, se je namenil
govor, jaz bom gledal, vid, jaz bom poslual, pa sluh. In
enako tudi druga opravila, kakor delujejo. Smrt je postala
utrujenost in jih je zgrabila ter vzela v posest. Ko jih je smrt
tako vzela v posest, jih je zadrala. Tako se je utrudil govor,
utrudil se je vid in utrudil se je sluh. Edino tega pa ni zgrabila, ki se imenuje osrednji dih (madhyama pra). Drugi
so se [ga] odloili spoznati: Najbolji med nami je ta, ki
naj se giblje ali pa miruje ni vznemirjen in ni prizadet.
Pridite, postanimo vsi njegova podoba (rpa)! In postali so
podoba njega. Zato se po njem imenujejo dihi (pr). In
prav zato se druina imenuje po tistem v tej druini, ki tako
ve. Tisti, ki pa tekmuje s tako vedoim, se izsui. Izsuen na
koncu umre. Tako glede na sebstvo (adhytma).43
45
Lenart kof
22 Zdaj pa glede na boanstva (adhidaivata). Ogenj se je namenil: Jaz bom gorel, sonce je dodalo: Jaz bom grelo, in
mesec: Jaz bom svetil. In enako tudi druga boanstva, v
skladu z njihovo boansko naravo. Kakor je med temi dihi
osrednji dih, tako je med temi boanstvi veter (vyu), saj
druga boanstva izginejo, ne pa veter. On je edino boanstvo, ki ne zaide, veter.
23 Obstaja pa naslednji verz:

Od koder se dvigne sonce

in kamor gre ob zahodu,
iz diha (pra) v resnici vzhaja in v dih zaide.

Bogovi so ga naredili za zakon (dharma),

on je danes in on bo jutri.
Kakor so se ta [boanstva] takrat namenila, tako to delajo

e zdaj. Zato naj [lovek] sledi enemu obredu ko vdihne
in ko izdihne, naj ree: Naj me smrt, hdo ne dosee! Ko
tako dela, si to eli izpolniti. S tem dosee povezanost in si
pridobi istosvetnost s temi boanstvi. 44
esta brhmaa (1.6)
1 Resnino, ta svet je trojstvo: ime, podoba, dejanja. Govor je
Uktha med imeni. Iz njega namre nastanejo (ut*sth) vsa
imena. On je Sman, ker je enak (sama) vsem imenom, on
je brhman, ker nosi (*bhar) vsa imena.
2 Vid je Uktha med podobami. Iz njega namre nastanejo
vse podobe. On je Sman, ker je enak vsem podobam, on je
brhman, ker nosi vse podobe.
3 Telo (tman) je Uktha med dejanji. Iz njega namre nastanejo vsa dejanja. On je Sman, ker je enak vsem dejanjem.
46
On je brhman, ker nosi vsa dejanja. To je vtem, ko je trojstvo, eno sebstvo (tman). Sebstvo pa, vtem ko je eno, je
trojstvo. To [sebstvo] je nesmrtno, zakrito z resninostjo
(satya). Resnino, dih je to nesmrtno, ime in podoba sta resninost. Z njima je zakrit ta dih. 45
Druga adhyya (2)

Prva brhmaa (2.1)
1 Bil je ueni [mo iz druine] Grgya po imenu Dptablki.
[Kralju] Ajtaatruju iz Kija je rekel: Naj ti povem oblikovanje resnice (brhman)! Ajtaatru je odvrnil: Sto [krav]
ti damo za taken govor! Res, pritekli bodo ljudje [vzklikajo]: Janaka! Janaka!46
2 Grgya je rekel: Osebo tam gori, ki je v soncu, njo astim
kot brhmana. Ajtaatru je odvrnil: Ne, ne govori mi o
njem! Jaz ga astim kot najodlinejega izmed vseh bitij, kot
njihovega glavarja in kralja. Kdor ga tako asti, postane najodlineji izmed vseh bitij, njihov glavar in kralj.
3 Grgya je rekel: Osebo tam gori, ki je v mesecu, njo astim
njem! Jaz ga astim kot velikega kralja Somo, odetega v belo.
Kdor ga tako asti, bo dan na dan stiskana in spet stiskana
[soma zanj], njegova hrana ne bo propadla.
4 Grgya je rekel: Osebo tam gori, ki je v blisku, njo astim
njem! Jaz ga astim kot bleeega. Kdor ga tako asti, postane blee in bleee bo njegovo potomstvo.
5 Grgya je rekel: Osebo tukaj, ki je v prostoru, njo astim
kot brhmana. Ajtaatru je odvrnil: Ne, ne govori mi
o njem! Jaz ga astim kot polnega in obstojnega (apravt).
47
Lenart kof
Sveta krava, Pukar, Indija
48
Kdor ga tako asti, bo napolnjen s potomstvom in redami,

njegovi otroci ne bodo odli s tega sveta.
6 Grgya je rekel: Osebo tukaj, ki je v vetru, njo astim kot
brhmana. Ajtaatru je odvrnil: Ne, ne govori mi o njem!
Jaz ga astim kot Indro Vaikuho, nepremagljivo oroje.
Kdor ga tako asti, postane zmagovit in nepremagljiv, prevladuje nad sovraniki.
7 Grgya je rekel: Osebo tukaj, ki je v ognju, njo astim kot
Jaz ga astim kot neustavljivega. Kdor ga tako asti, bo postal neustavljiv in neustavljivo bo njegovo potomstvo.
8 Grgya je rekel: Osebo tukaj, ki je v vodah, njo astim kot
Jaz ga astim kot podobo (pratirpa). Kdor ga tako asti, k
temu bo prila podoba, ne pa nepodoba, tako je podobni rojen iz njega.47
9 Grgya je rekel: Osebo tukaj, ki je v ogledalu, njo astim
njem! Jaz ga astim kot sijoega. Kdor ga tako asti, postane
sijo, sijoe bo njegovo potomstvo in s komer se bo sreal,
vsakega bo prekosil s sijajem.
10 Grgya je rekel: Ta zvok, ki se dviguje za tistim, ki hodi,
tega astim kot brhmana. Ajtaatru je odvrnil: Ne, ne
govori mi o njem! Jaz ga astim kot ivljenjski dih (asu).
Kdor ga tako asti, ta v tem svetu dosee polno ivljenjsko
dobo. Tega dih (pra) ne bo zapustil predasno.48
11 Grgya je rekel: Osebo tukaj, ki je v straneh neba, njo a
stim kot brhmana. Ajtaatru je odvrnil: Ne, ne govori
mi o njem! Jaz ga astim kot nerazdruljivega druga. Kdor
ga tako asti, ima druga in to spremstvo se ne loi od njega.
12 Grgya je rekel: Osebo tukaj, ki je v senci, njo astim kot
49
Lenart kof
Jaz ga astim kot smrt. Kdor ga tako asti, ta v tem svetu dosee polno ivljenjsko dobo. Temu se smrt ne bo pribliala
predasno.
13 Grgya je rekel: Osebo tukaj, ki je v telesu (tman), njo astim kot brhmana. Ajtaatru je odvrnil: Ne, ne govori
mi o njem! Jaz ga astim kot tistega, ki ima telo (tmanvin).
Kdor ga tako asti, ta postane uteleen in uteleeni postanejo njegovi potomci. In Grgya je umolknil.
14 Je to zdaj vse? je rekel Ajtaatru.
To je vse, [je odvrnil Grgya.]
Ni samo s tem spoznan! [je odgovoril Ajtaatru.]
Tedaj je rekel Grgya: Naj pridem k tebi [za uenca]!
15 Ajtaatru je dejal: Proti navadi je, da bi brahmn elel
priti k katriyi [za uenca, misle]: Razloil mi bo obliko
resnice (brhman)! No, pripeljal te bom do znanja. Prijel ga je za roko in vstal. Pribliala sta se speemu mou in
Ajtaatru ga je nagovoril z naslednjimi besedami: O, veliki kralj Soma, odet v belo! On pa se ni dvignil. Potem se
ga je dotaknil z roko in ga prebudil. In mo je vstal. 49
16 Ajtaatru je rekel: Ko je spal, kje je bila tedaj oseba, ki sestoji iz razpoznavanja (vijnamaya purua), od kod se je
[zdaj] vrnila? Tega Grgya ni vedel.
17 Ajtaatru je rekel: Ko je ta oseba, ki sestoji iz spoznavanja,
spala, je potem, ko je s [svojo] spoznavno zmonostjo k sebi
pritegnila spoznavno zmonost onih ivljenjskih zmonosti
(prn), poivala v prostoru, ki je znotraj srca. Ko jih dri,
tedaj pravijo, da oseba spi. Takrat je prijet dih, prijet je govor, prijet je vid, prijet je sluh in prijeta je pamet.50
18 Kamor koli e v spanju potuje, so ti svetovi njegovi. Lahko
postane velik kralj (mahrja) ali pa velik brahmn ali pa
vstopa v visoka in nizka obmoja. Kakor bi velik kralj, potem ko bi vzel [s seboj] svoje ljudstvo, po svoji volji kroil
50
po svoji vladavini, tako on, potem ko je zgrabil ivljenjske

zmonosti, po svoji volji kroi po svojem telesu.
19 Ko pa globoko spi, ko se niesar ne zaveda, vodi 72000 ilic,
ki se imenujejo hit, od srca k osrniku potem ko je smuknil skoznje, poiva v osrniku. Enako kot bi spokojno poival mladeni ali veliki kralj ali pa velik brahmn, potem
ko je dosegel vrhunec ugodja, tako spi.51
20 Kakor se pajek vzpenja po niti, kakor skaejo iz ognja majhne iskre, tako zares prihajajo iz tega sebstva vse ivljenjske
zmonosti, vsi svetovi, vsi bogovi, vsa bitja. Njegova skrivna beseda (upaniad) je: Resnino resninega (satyasya satyam). Ker ivljenjske zmonosti (prn) so resnino, ta
[tman] pa je njihovo Resnino.52
Druga brhmaa (2.2)
1 Tisti, ki pozna mladia (iu) z njegovo namestitvijo in protinamestitvijo, s stebrom in vrvjo, v resnici ustavi sedem sovranih nasprotnikov. Resnino, ta mladi je osrednji dih, to
je njegova namestitev, to pa protinamestitev. Dih je steber,
hrana je vrv.53
2 Ob strani mu stoji sedem neuniljivih, rdee ilice, ki so v
oesu, namre s temi se nanj navezuje Rudra; potem so
vode, ki so v oesu z njimi [se nanj navezuje] de; z zenico
sonce; s arenico ogenj; z belonico Indra. S spodnjimi trepalnicami je navezana zemlja, z zgornjimi nebo. Ta, ki tako
ve, njemu ne zmanjka hrane.54
3 So pa naslednji verzi:
rtvena aa je,
ki ima odprtino spodaj in dno zgoraj.
V njej je zbrano veliastje vseh oblik.
51
Lenart kof
Sedem vidcev sedi na njenem robu,

govor kot osmi, zdruen z brhmanom.
rtvena aa je, ki ima odprtino spodaj in dno zgoraj
glava je tu posoda, ki ima odprtino spodaj in dno zgoraj.
V njej je zbrano veliastje vseh oblik zares, ivljenjske
zmonosti (pr) so zbrano veliastje vseh oblik, tako je
govoril o ivljenjskih zmonostih. Sedem vidcev sedi na
njenem robu resnino, ivljenjske zmonosti so vidci, o
ivljenjskih zmonostih je govoril. Govor kot osmi, zdruen z brhmanom govor je kot osmi zdruen z brhmanom.55
4 Tidve [uesi] sta Gotama in Bharadvja ta je Gotama in ta
Bhradvja. Tidve [oesi] sta Vivmitra in Jamadagni ta je
Vivmitra in ta Jamadagni. Tidve [nosnici] sta Vasiha in
Kayapa ta je Vasiha in ta Kayapa. Govor je Atri, z govorom se namre j (atti) hrano. Resnino, hranjenje je tko
kot Atri. Ko nekdo tako ve, postane jedec vsega, vse postane
njegova hrana.56
Tretja brhmaa (2.3)
1 Res, dve podobi (rpa) brhmana sta: oblikovano in brezoblino, umrljivo in neumrljivo, stojee in gibajoe se, Sat in
Tyam.57
2 To je oblikovano kar je drugo od vetra in ozraja: to je
umrljivo, to je stojee, to je Sat. To, kar greje, je sr tega, kar
ima obliko, kar je umrljivo, stojee in Sat, saj je sr od Sat.58
3 Brezoblino pa je veter in ozraje: to je neumrljivo, to je
gibajoe se, to je Tyam. Oseba v [sonevem] krogu, ta je
sr tega, kar je brez oblike, kar je neumrljivo, gibajoe se
in Tyam, saj je sr od Tyam. To je bilo glede na boanstva
(adhidaivata).
52
4 Zdaj pa glede na sebstvo (adhytma). To je oblikovano kar

je drugo od diha in prostora v telesu: to je umrljivo, to je stojee, to je Sat. Oko je sr tega, kar ima obliko, kar je umrljivo, stojee in Sat, saj je sr od Sat.
5 Brezoblino pa je dih in prostor v telesu: to je neumrljivo, to
je gibajoe se, to je Tyam. Oseba, ki se nahaja v levem oesu,
je sr tega, kar je brez oblike, kar je neumrljivo, gibajoe se
in Tyam, saj je sr od Tyam.59
6 Podoba te osebe je kakor [zlato rumena] afranasta obleka,
kakor bela volna, kakor rde hro, kakor plamen, kakor
[bel] lotos ali pa nenaden blisk. Zares, kakor nenaden blisk
se pojavi lepota (r) tega, ki tako ve. Zdaj pa obrazec (dea):
Ne ne ! kajti niesar drugega ni onstran tega Ne!.
To je ime: Resnino resninega, ker ivljenjske zmonosti
so resnino, ta [tman] pa je njihovo Resnino.60
etrta brhmaa (2.4)
1 Maitrey, je rekel Yjavalkya, poglej, jaz bom odel od
tod. Pridi, naj uredim med vama s Ktyyan.61
2 Maitrey je rekla: Gospod, e bi imela vso zemljo, polno bogastva, ali bi bila s tem nesmrtna? Ne, je odgovoril Yjavalkya, kakrno je ivljenje bogatega, takno bi bilo tvoje
ivljenje. Na nesmrtnost ni mogoe upati z bogastvom.
3 Maitrey je odvrnila: Kaj naj storim s tem, kar mi ne bo
prineslo nesmrtnosti! Kar gospod ve, to mi raji povej!62
4 Yjavalkya je rekel: Oh, tako si nam draga in lepo govori. Pridi in prisedi, razloil ti bom. Bodi pa pozorna na to,
kar bom govoril.
5 In zael je: Poglej, ni mo drag zaradi ljubezni do moa,
temve je drag iz ljubezni do sebe (tman). Ni ena draga
zaradi ljubezni do ene, temve je draga iz ljubezni do sebe.
53
Lenart kof
Detajl, tempelj Vivantha (posveen ivi), Khajuraho, Indija
54
Niso sinovi dragi zaradi ljubezni do sinov, temve so dragi

iz ljubezni do sebe. Ni bogastvo drago zaradi ljubezni do
bogastva, temve je drago iz ljubezni do sebe. Ni brahmnstvo drago zaradi ljubezni do brahmnstva, temve je drago
iz ljubezni do sebe. Ni katriystvo drago zaradi ljubezni do
katriystva, temve je drago iz ljubezni do sebe. Niso svetovi
dragi zaradi ljubezni do svetov, temve so dragi iz ljubezni
do sebe. Niso bogovi dragi zaradi ljubezni do bogov, temve
so dragi iz ljubezni do sebe. Niso bitja draga zaradi ljubezni
do bitij, temve so draga iz ljubezni do sebe. Ni Celota draga zaradi ljubezni do Celote, temve je draga iz ljubezni do
sebe. Vidi, sebstvo je v resnici to, kar moramo opazovati,
posluati, misliti o njem in se vanj poglabljati. Glej, Maitrey
z opazovanjem in posluanjem sebstva, s premiljanjem
[o sebstvu] in s poglabljanjem vanj (ni*dhyai) je spoznana
celota sveta.63
6 Naj brahmnstvo zapusti tega, ki meni, da je brhman kje
drugod kot [njegovo] sebstvo. Naj katriystvo zapusti tega, ki
meni, da je brhman kje drugod kot [njegovo] sebstvo. Naj
svetovi zapustijo tega, ki meni, da je brhman kje drugod
kot [njegovo] sebstvo. Naj bogovi zapustijo tega, ki meni, da
je brhman kje drugod kot [njegovo] sebstvo. Naj bitja zapustijo tega, ki meni, da je brhman kje drugod kot [njegovo] sebstvo. Naj Celota zapusti tega, ki meni, da je brhman
kje drugod kot [njegovo] sebstvo. To brahmnstvo, to katriystvo, ti svetovi, ti bogovi, ta bitja, ta Celota vse to je
sebstvo.
7 To je kakor pri bobnu, na katerega se udarja, ko ne bi mogel
zgrabiti zunanjih zvokov zvok je namre prijet ele s prijetjem bobna ali pa tistega, ki udarja po njem.
8 To je kakor pri koljki, v katero se piha, ko ne bi mogel zgrabiti zunanjih zvokov zvok je namre prijet ele s prijetjem
55
Lenart kof
koljke ali pa tistega, ki piha vanjo.

9 To je kakor pri vi, na katero se igra, ko ne bi mogel zgrabiti zunanjih zvokov zvok je namre prijet ele s prijetjem
ve ali pa tistega, ki igra nanjo.64
10 To je tako: kakor se iz ognja, ki je pripravljen iz vlanega
lesa, vijejo oblaki dima, tako, glej, je v resnici iz tega velikega bitja (mahad bhtam) izdihnjeno to: gveda, Yajurveda,
Smaveda, Atharvagirasa, povesti (itihsa), starodavno
izroilo (pura), znanosti (vidy), skrivni nauki (upaniad),
verzi (loka), izreki (stra), razlage (anuvykhyna) in komentarji (vykhyna). Vsi ti so namre izdihnjeni iz njega.65
11 To je tako: kakor je morje stekalie vseh voda, tako je koa
stekalie vseh dotikov, nosnice vseh vonjev, jezik vseh okusov, vid vseh podob, sluh vseh zvokov, pamet vseh misli, srce
vseh znanosti, roke vseh dejanj, spolni organ vseh uitkov,
zadnjik vseh izlokov, noge vseh poti in govor vseh Ved.66
12 To je tako: kakor se koek soli, vren v vodo, v njej raztopi
in ga ne bi ve mogli pobrati iz nje, ko pa bi kjer koli zgrabili, bi bilo vseeno slano; resnino, ravno tko, poglej, je
to neskonno in brezmejno veliko bitje gruda spoznavanja
(vijnaghana). Pojavi se s temi bitji in se z njimi spet unii. Tako pravim jaz po smrti ni zavesti (saj). Tako je
konal Yjavalkya.67
13 Maitrey je rekla: Zdaj pa ste me, gospod, popolnoma zme
dli, ko ste rekli Po smrti ni zavesti.
Pojasnil je: Poglej, jaz ne oznanjam zmote: to v resnici zadoa za razumevanje.68
14 Ko je neka dvojnost (dvaita), tedaj nekdo drugega voha,
vidi, slii, nagovarja, misli o drugem, nekdo drugega spoznava (vi*j). Ko pa celota v resnici postane sebstvo
(tman) nekoga, s im bo tedaj [nekdo] nekoga vohal, s im
bo [nekdo] nekoga videl, s im bo [nekdo] nekoga slial, s
56
im bo [nekdo] nekoga nagovarjal, s im bo [nekdo] o nekom premiljal, s im bo [nekdo] nekoga spoznaval? S im

bi lahko spoznaval njega, s katerim lahko nekdo spoznava
ves svet? Glej kako bi lahko spoznaval spoznavalca?69
Peta brhmaa (2.5)
1 Ta zemlja je med vseh bitij, vsa bitja so med te zemlje. In
oseba, ki prebiva v tej zemlji, sama energija in nesmrtnost,
in glede na sebstvo oseba, ki prebiva v telesu, sama energija
in nesmrtnost, prav ona je to, kar je to sebstvo (tman). To
je nesmrtno, to je brhman, to je Celota.70
2 Te vode so med vseh bitij, vsa bitja so med teh voda. In oseba, ki prebiva v teh vodah, sama energija in nesmrtnost, in
glede na sebstvo oseba, ki prebiva v semenu, sama energija
je nesmrtno, to je brhman, to je Celota.
3 Ta ogenj je med vseh bitij, vsa bitja so med tega ognja. In
oseba, ki prebiva v tem ognju, sama energija in nesmrtnost,
in glede na sebstvo oseba, ki sestoji iz govora, sama energija
4 Ta veter je med vseh bitij, vsa bitja so med tega vetra. In oseba, ki prebiva v tem vetru, sama energija in nesmrtnost, in
glede na sebstvo oseba, ki prebiva v dihu, sama energija in
nesmrtnost, prav ona je to, kar je to sebstvo (tman). To je
nesmrtno, to je brhman, to je Celota.
5 To sonce je med vseh bitij, vsa bitja so med tega sonca. In
oseba, ki prebiva v tem soncu, sama energija in nesmrtnost,
in glede na sebstvo oseba, ki prebiva v vidu, sama energija
57
Lenart kof
6 Te strani [neba] so med vseh bitij, vsa bitja so med teh strani.
In oseba, ki prebiva v teh straneh, sama energija in nesmrtnost, in glede na sebstvo oseba, ki prebiva v sluhu, odmevu,
sama energija in nesmrtnost, prav ona je to, kar je to sebstvo
(tman). To je nesmrtno, to je brhman, to je Celota.
7 Ta mesec je med vseh bitij, vsa bitja so med tega meseca. In
oseba, ki prebiva v tem mesecu, sama energija in nesmrtnost, in glede na sebstvo oseba, ki prebiva v pameti, sama
energija in nesmrtnost, prav ona je to, kar je to sebstvo
8 Ta blisk je med vseh bitij, vsa bitja so med tega bliska. In oseba, ki prebiva v tem blisku, sama energija in nesmrtnost, in
glede na sebstvo oseba, ki prebiva kot ognjevita, sama energija in nesmrtnost, prav ona je to, kar je to sebstvo (tman).
To je nesmrtno, to je brhman, to je Celota.
9 Ta grom je med vseh bitij, vsa bitja so med tega groma. In
oseba, ki prebiva v tem gromu, sama energija in nesmrtnost, in glede na sebstvo oseba, ki prebiva v zvoku in tonu,
sama energija in nesmrtnost, prav ona je to, kar je to sebstvo
10 Ta prostor je med vseh bitij, vsa bitja so med tega prostora.
In oseba, ki prebiva v tem prostoru, sama energija in nesmrtnost, in glede na sebstvo oseba, ki prebiva v prostoru
znotraj srca, sama energija in nesmrtnost, prav ona je to, kar
je to sebstvo (tman). To je nesmrtno, to je brhman, to je
Celota.
11 Ta dharma je med vseh bitij, vsa bitja so med te dharme. In
oseba, ki prebiva v tej dharmi, sama energija in nesmrtnost,
in glede na sebstvo oseba, ki ivi iz dharme, sama energija
12 Ta resnica je med vseh bitij, vsa bitja so med te resnice. In
58
oseba, ki prebiva v tej resnici, sama energija in nesmrtnost,

in glede na sebstvo oseba, ki biva v resnici, sama energija in
nesmrtnost, prav ona je to, kar je to sebstvo (tman). To je
nesmrtno, to je brhman, to je Celota.
13 To lovetvo je med vseh bitij, vsa bitja so med tega lovetva. In oseba, ki prebiva v tem lovetvu, sama energija
in nesmrtnost, in glede na sebstvo oseba, ki prebiva kot loveka, sama energija in nesmrtnost, prav ona je to, kar je to
sebstvo (tman). To je nesmrtno, to je brhman, to je Celota.
14 To sebstvo (tman) je med vseh bitij, vsa bitja so med tega
sebstva. In oseba, ki prebiva v tem sebstvu, sama energija
in nesmrtnost, in glede na sebstvo oseba, ki prebiva v telesu
(tman), sama energija in nesmrtnost, prav ona je to, kar je
to sebstvo (tman). To je nesmrtno, to je brhman, to je Celota.
15 Prav to sebstvo je nadvladar (adhipati) vseh bitij, vseh bitij
kralj. Kakor so vse napere vpete v pesto in platie kolesa,
tako so v to sebstvo vpeta vsa bitja, vsi bogovi, vsi svetovi,
vsi dihi (prn), vsa ta telesa.71
16 To je prav tisti med, ki ga je Dadhyac tharvaa oznanil
Avinoma. Ko je videl, je videc razglasil:

Kakor grom de, o junaka, tako jaz razodevam

vajino mogono dejanje v [vajino] dobro:
ko vama je Dadhyac tharvaa razglasil
med s konjsko glavo!72

Nadela sta konjsko glavo,
o Avina, Dadhyacu tharvau.
59
Lenart kof
Zvesto vama je, o udodelnika, razodel

Tvarov med, ki ostaja vajina skrivnost.73

Naredil je utrdbe z dvema nogama.

Naredil je utrdbe s tirimi nogami.
Postal je pti, v utrdbe
oseba je vstopila v utrdbe.
Resnino, on je ta oseba (purua), prebivalec (puriaya) vseh

utrdb (pura). Niesar ni, kar ni v njegovem zavetju, niesar,
esar ne bi prekrival.74

V podobi je postal podobnost vsake podobe,

tako je videti njegova oblika.
Indra z boansko mojo (my)
potuje kot mnotvo oblik;
vpreenih je njegovih tiso rebcev.
On je v resnici rebec, on je deset tiso, mnotvo in brezmejno. Ta brhman je brez prej in brez potem, brez znotraj
in brez zunaj, brhman je ta tman, ki vse zaznava.
To je uenje (ity anusanam).75
60
Tempelj KandariyaMahdeva (posveen ivi), Khajuraho, Indija
61
Lenart kof
esta brhmaa (2.6)

1 Zdaj pa izroilo:
Pautimya [je prejel nauk] od Gaupavane;
Gaupavana od Pautimye;
Gaupavana od Kauike;
Kauika od Kauinye;
Kauinya od ilye;
ilya od Kauike in Gautame;
Gautama
2 od gniveye;
gniveya od ilye in nabhimlte;
nabhimlta od nabhimlte;
nabhimlta od nabhimlte;
nabhimlta od Gautame;
Gautama od Saitave in Prcnayogye;
Saitava in Prcnayogya od Prarye;
Prarya od Bhradvje;
Bhradvja od Bhradvje in Gautame;
Gautama od Bhradvje;
Bhradvja od Prarye;
Prarya od Vaijavpyane;
Vaijavpyana od Kauikyanija;
Kauikyani
3 od Ghtajauike;
Ghtajauika od Praryyae;
Praryyaa od Prarye;
Prarya od Jtkarye;
Jtkarya od suryae in Yske;
suryaa od Traivaija;
Traivai od Aupajandhanija;
62
Aupajandhani od surija;
suri od Bhradvje;
Bhradvja od treye;
treya od Mija;
Mi od Gautame;
Gautama od Vtsye;
Vtsya od ilye;
ilya od Kaiorye Kpye;
Kaiorya Kpya od Kumrahrite;
Kumrahrita od Glave;
Glava od Vidarbhkauinye;
Vidarbhkauinya od Vatsanapda Bbhrave;
Vatsanapd Bbhrava od Panthe Saubhare;
Panth Saubhara od Aysye girase;
Aysya girasa od bhtija Tvara;
bhti Tvara od od Vivarpe Tvara;
Vivarpa Tvara od dveh Avinov;
Avina od Dadhyaca tharvae;
Dadhyac tharvaa od Atharvane Daive;
Atharvan Daiva od Mtyuja Prdhvasane;
Mtyu Prdhvasana od Prdhvasane;
Prdhvasana od Eka Rija;
Eka Ri od Vipracittija;
Vipracitti od Vyaija;
Vyai od Sanruja;
Sanru od Santane;
Santana od Sanage;
Sanaga od Paramehina;
Paramehin od Brahmana.
Brhman je samobivajo (svayabhu).

Poklon Brhmanu!
63
Lenart kof
Yjavalkyaka
Tretja adhyya (3)
Prva brhmaa (3.1)
1 [Kralj] Janaka iz Videhe je neko daroval rtev z obilnimi
darovi. Tam so bili zbrani brahmni iz KuruPacle. Janaka iz Videhe pa si je elel izvedeti, kateri izmed teh brahmnov je najbolj uen v Vedah. Ogradil je tiso krav in na
roge vsake izmed njih je bilo privrenih deset mer (pda)
zlata.76
2 Dejal jim je: Cenjeni brahmni, tisti izmed vas, ki je najbolj brahmnski, ta naj si odpelje te krave. Brahmni pa
si [tega] niso drznili. Yjavalkya je tedaj zaklical svojemu
uencu: Smarava, somski, odpelji te [krave]! Odpeljal
jih je. Brahmni pa so se razjezili: Kako si upa imenovati
sebe za bolj brahmnskega od nas? Bil pa je Avala, Janakov hotar iz Videhe. On ga je povpraal: Yjavalkya, torej
si ti zdaj najveji brahmn med nami? Odvrnil je: Klanjamo se najbolj brahmnskemu! Toda mi si elimo krav!
Tako se ga je hotar Avala namenil vpraati:77
3 Yjavalkya, je rekel, e je ves svet pripadel smrti, e je
vse v primeu smrti, kako pokrovitelj rtve uide sreanju
s smrtjo? S sveenikom hotarjem, z ognjem, z govorom.
Resnino, govor je hotar rtve. To, kar je ta govor, to je ogenj
tu [spodaj]. On je hotar, on je reitev (mukti), on je odreitev
(atimukti).78
4 Yjavalkya, je rekel, e je ves svet pripadel dnevu in
noi, e je vse v primeu dneva in noi, kako pokrovitelj
rtve uide sreanju s smrtjo? S sveenikom adhvaryujem,
z vidom, s soncem. Resnino, vid je adhvaryu rtve. To, kar
64
je ta vid, to je sonce tam zgoraj. On je adhvaryu, on je reitev, on je odreitev.

5 Yjavalkya, je rekel, e je ves svet pripadel tirinajstdnevjem mladega in polnega meseca, e je vse v primeu tirinajstdnevij mladega in polnega meseca, kako pokrovitelj
rtve uide sreanju s smrtjo? S sveenikom udgatarjem, z
vetrom, z dihom. Resnino, dih je udgatar rtve. To, kar je
ta dih, to je veter. On je udgatar, on je reitev, on je odreitev.
6 Yjavalkya, je rekel, ko to ozraje nekako nima podpore, s kaknim pristopom se pokrovitelj rtve povzpne do
nebes? S sveenikom brahmnom, s pametjo, z mesecem.
Resnino, pamet je brahmn rtve. To, kar je ta pamet, to je
mesec tam zgoraj. On je brahmn, on je reitev, on je odreitev.
Toliko o odreitvi. Zdaj pa izpolnitev (sapad).79
7 Yjavalkya, je rekel, s koliko verzi bo danes delal hotar
pri tej rtvi?
S tremi.
Kateri so ti trije?
Puroanuvky, yjy in asy kot tretji.
Kaj dosee z njimi?
Kar koli podpira ivljenje (prabht) v tem svetu.80
8 Yjavalkya, je rekel, s koliko daritvami bo danes delal
adhvaryu pri tej rtvi?
S tremi.
Katere so te tri?
Tiste, ki plamenijo, ko so darovane, tiste, ki se prelivajo, ko
so darovane, in tiste, ki leijo, ko so darovane.
Kaj dosee z njimi?
S tistimi, ki darovane plamenijo z njimi dosee svet bogov, kajti svet bogov je na neki nain sijo. S tistimi, ki se
65
Lenart kof
darovane prelivajo ez (atinedante) z njimi dosee svet

oetov, kajti svet oetov je na neki nain preko (ati). S tistimi, ki darovane obleijo (adhierate) s temi dosee svet
ljudi, kajti svet ljudi je na neki nain tu spodaj (adha).81
9 Yjavalkya, je nadaljeval, s koliko bogovi bo ta brahmn,
ki sedi na severni strani, danes zaitil rtev?
Z enim.
Kateri je ta?
Pamet (manas). Kajti pamet je v resnici brezmejna, brezmejni so vsi bogovi, brezmejni svet si pridobi s tem.
10 Yjavalkya, je rekel, koliko himen aenja bo danes pri
tej rtvi pel udgatar?
Tri.
Katere so te tri?
Puroanuvky, yjy in asy kot tretja.
Kaj so te glede na telo?
Puroanuvky je izdih (pra), yjy je vdih (apna), asy
je vmesni dih (vyna).
Kaj dosee z njimi?
S puroanuvkyo dosee zemeljski svet, z yjyo vmesni svet
in s asyo nebeki svet.
Tedaj pa se je hotar Avala ustavil. 82
Druga brhmaa (3.2)
1 Potem ga je povpraal Jratkrava rtabhga.
Yjavalkya, je rekel, koliko je prijemalcev (graha), koliko prevzemnikov (atigraha)?
Osem prijemalcev, osem prevzemnikov.
Kateri so ti prijemalci in prevzemniki?
2 Izdih (pra), v resnici, je prijemalec. Ta je vzet z vdihom
(apa), ki je prevzemnik. Kajti z vdihom vohamo vonje. 83
66
3 Govor, v resnici, je prijemalec. Ta je vzet z besedo, ki je prevzemnik. Kajti z govorom izrekamo besede.
4 Jezik, v resnici, je prijemalec. Ta je vzet z okusom, ki je prevzemnik. Kajti z jezikom razlikujemo okuse.

5 Oko, v resnici, je prijemalec. To je vzeto s podobami, ki so
prevzemnik. Kajti z oesom vidimo podobe.
6 Uho, v resnici, je prijemalec. To je vzeto z zvoki, ki so prevzemnik. Kajti z uesom sliimo zvoke. 84
7 Pamet, v resnici, je prijemalec. Ta je vzeta z eljami, ki so
prevzemnik. Kajti s pametjo si elimo elje.
8 Roke, v resnici, so prijemalec. Te so vzete z deli, ki so prevzemnik. Kajti z rokami opravljamo delo.
9 Koa, v resnici, je prijemalec. Ta je vzeta z dotikom, ki je
prevzemnik. Kajti s koo vemo za dotike.
10 Yjavalkya, je rekel, e je ves svet hrana za smrt, katero
pa je tisto boanstvo, igar hrana je smrt? Agni, resnino,
je smrt, [a] on je hrana vod, ta [ki tako ve,] premaga ponovno smrt.85
11 Yjavalkya, je rekel, ko ta lovek umre, ali gredo njegovi
dihi iz njega ali ne? Ne, je odvrnil Yjavalkya, prav v
tem [telesu] se zdruujejo in povzroijo, da otee, se napihne. Mrtvec lei napihnjen.
12 Yjavalkya, je rekel, ko ta lovek umre, kaj ga ne zapusti? Ime. Resnino, ime je brezmejno, brezmejni so vsi bogovi, brezmejni svet pridobi s tem.
13 Yjavalkya, je rekel, ko lovek umre in vstopi njegov govor v ogenj, dih v veter, vid v sonce, pamet v mesec, sluh v
strani [neba], telo (arra) v zemljo, sebstvo (tman) v prostor, dlake v rastline, lasje v drevesa, kri in seme pa sta poloena v vodo kaj je potem ta lovek? Moj sin, rthabhga, primi [mojo] roko! To bova spoznala sama, ne tu med
ljudmi! Odla sta in razglabljala. Ko sta tako govorila, sta
67
Lenart kof
govorila prav o karmi. Ko sta potem slavila, sta slavila prav

karmo. Resnino, z dobrimi deli postane dober, s slabimi
slab, [je rekel Yjavalkya.]
Tedaj je Jratkrava rtabhga umolknil. 86
Tretja brhmaa (3.3)
1 Potem ga je vpraal Bhujyu Lhyyani: Yjavalkya, je
rekel, kot potujoi uenci smo neko hodili po pokrajini
Madra in prili do hie Patacale Kpye. Njegova herka
je bila obsedena z Gandharvo. Vpraali smo ga: Kdo si ti?
Odvrnil je: Sudhanvan girasa. Ko smo ga spraevali o
koncih sveta, smo mu rekli: Kam so odli Prikiti? Torej:
Kam so odli Prikiti? te spraujem, Yjavalkya, Kam
so odli Prikiti?87
2 Odvrnil je: Ta je gotovo rekel, da so odli tja, kamor gredo
tisti, ki prinaajo konjsko rtev.
Kam pa gredo tisti, ki prinaajo konjsko rtev?
Ta svet je v resnici tako velik, kolikrno pot opravi sonev
voz v dvaintridesetih dneh. Vse naokrog ga obkroa zemlja, ki je dvakrat tako velika. Zemljo pa obkroa ocean, ki je
e dvakrat tako velik. Tam [med obema polovicama sveta]
je prostor, tako ozek kakor rezilo britve ali muje krilo. Ko
je Indra postal pti, jih je izroil Vetru. Veter (vyu), dre
jih v sebi, jih je odpeljal tja, kamor so li prinaalci konjske
rtve. To, kar je astil ta [Gandharva], je bil prav Veter. Kajti
Veter je posameznost (vyai), Veter je skupnost (samai).
Tisti, ki tako ve, premaga ponovno smrt.
Tu pa je Bhujyu Lhyyani premolknil. 88
68
etrta brhmaa (3.4)

1 Potem ga je vpraal Uasta Ckryaa. Yjavalkya, je rekel, brhmana, ki je oitno, neskrito, sebstvo (tman), ki je
v vsem, tega mi razloi.
To sebstvo, ki je v vsem, je tvoje.
Katero [sebstvo], Yjavalkya, je v vsem?
Tisti, ki izdihne z izdihom (pra), to je tvoje sebstvo, ki
je v vsem. Tisti, ki vdihne z vdihom (apna), to je tvoje sebstvo, ki je v vsem. Tisti, ki diha vmes z vmesnim dihom (vyna), to je tvoje sebstvo, ki je v vsem. Tisti, ki diha navzgor
z dihom, ki gre navzgor (udna), to je tvoje sebstvo, ki je v
vsem. To je tvoje sebstvo, ki je v vsem.
Potem je Uasta Ckryaa rekel: Resnino, to pa je zdaj
tako predstavljeno, kakor bi rekli: Tisto je krava. Tisto je
konj. Brhmana, ki je oitno, neskrito, sebstvo, ki je v vsem,
tega mi zdaj razloi!
To je tvoje sebstvo, ki je v vsem.
Ne more videti gledalca, ki gleda, sliati poslualca, ki poslua, misliti o mislecu, ki misli, razpoznati razpoznavalca,
ki razpoznava. To je sebstvo, ki je v vsem. Vse drugo [od
spoznanja tega sebstva] je gorje.
In potem je Uasta Ckryaa odnehal.89
Peta brhmaa (3.5)
1 Tedaj ga je vpraal Kahola Kautakeya. Yjavalkya, je
rekel, brhmana, ki je oitno, neskrito, sebstvo (tman), ki
je v vsem, tega mi razloi.
To sebstvo, ki je v vsem, je tvoje.
69
Lenart kof

Tisto, ki je onkraj lakote in eje, alosti in zablod, starosti
in smrti. Potem ko tako spoznajo sebstvo, se brahmni odreejo elji po sinovih, elji po bogastvu in elji po svetu ter
postanejo potujoi berai. Kajti elja po sinovih je ravno elja po bogastvu, elja po bogastvu pa je elja po svetu. Obe
sta namre elji. Zato si brahmn, potem ko se odree uenosti, eli zaiveti kakor otrok; ko se odvrne od otrotva in
uenosti, postane moder asket (muni); ko pa se odvrne od
asketstva in neasketstva, takrat je brahmn. S im bi torej
postal brahmn? Tisto, s imer bi postal, prav s tem je [on
e] taken. Vse drugo je gorje.
Tedaj se je Kahola Kautakeya zaustavil.90
esta brhmaa (3.6)
1 Potem ga je vpraala Grg Vcaknav. Yjavalkya, je rekla, e je ves svet tkan sem in tja na vodah, na em so potem
tkane in natkane vode?
Na vetru, Grg.
Na em pa je potem tkan sem in tja veter?
Na vmesnih svetovih, Grg.
Na em pa so potem tkani sem in tja vmesni svetovi?
Na svetovih Gandharv, Grg.
Na em pa so potem tkani sem in tja svetovi Gandharv?
Na sonevih svetovih, Grg.
Na em pa so potem tkani sem in tja sonevi svetovi?
Na meseevih svetovih, Grg.
Na em pa so potem tkani sem in tja meseevi svetovi?
Na zvezdnih svetovih, Grg.
Na em pa so potem tkani sem in tja zvezdni svetovi?
Na boanskih svetovih, Grg.
70
Na em pa so potem tkani sem in tja boanski svetovi?

Na Indrovih svetovih, Grg.
Na em pa so potem tkani sem in tja Indrovi svetovi?
Na Prajpatijevih svetovih, Grg.
Na em pa so potem tkani sem in tja Prajpatijevi svetovi?
Na svetovih brhmana, Grg.
Na em pa so potem tkani sem in tja svetovi brhmana?
Tedaj pa je rekel: Grg, ne sprauj preve, da ne izgubi glave! Ti sprauje o boanstvu, o katerem se tako ne sprauje!
Zato ne sprauj preve, Grg! In Grg se je ustavila.91
Sedma brhmaa (3.7)
1 Potem ga je vpraal Uddlaka rui. Yjavalkya, je zael, iveli smo v pokrajini Madra v hii Patacale Kpye,
kjer smo se uili o rtvi. Njegova ena je bila obsedena z
Gandharvo. Vpraali smo ga: Kdo si? in odgovoril je: Kabandha tharvaa. Ta [Gandharva] je potem vpraal Patacalo Kpyo in uence rtvovanja: Ali ve, Kpya, za to
nit (stra), s katero so povezani ta in oni svet in vsa bitja?
Patacala Kpya je odgovoril: Tega, gospod, ne vem. Potem
je rekel Patacali Kpyi in uencem rtvovanja: Ali pozna,
Kpya, notranjega dralca (antarymin), ki od znotraj dri
ta in oni svet in vsa bitja? Patacala Kpya je odvrnil: Tega,
gospod, ne poznam. Uencem in Patacali Kpyi je potem
rekel: Tisti, resnino, o Kpya, ki pozna to nit in notranjega
dralca, pozna brhmana, pozna svetove, pozna bogove, pozna Vede, pozna bitja, pozna sebstvo; ta ve vse, jim je rekel.
To vem [je rekel Uddlaka]. e zdaj ti, Yjavalkya, odpelje
te brahmnske krave, ne da bi poznal to nit in notranjega
dralca, se ti bo glava razletela na koke! Resnino, poznam to nit in notranjega dralca, Gautama. Jaz vem! Jaz
71
Lenart kof
vem! seveda, tako bi lahko vsakdo rekel. Povej, kar zares

ve!92
2 Rekel je: Veter, zares, Gautama, je ta nit. Z vetrom, Gautama, so kot z nitjo povezani ta in oni svet in vsa bitja. Zato
pa, Gautama, pravijo o umrlem loveku: Njegovi udje so se
razvezali. Z vetrom kot z nitjo, Gautama, so povezani.93
Res je tako, Yjavalkya, zdaj nam pa povej o notranjem
dralcu.
3 [Yjavalkya je rekel:] Tisti, ki je, prebivajo v zemlji, razlien od zemlje, katerega zemlja ne pozna, katerega telo
(arra) je zemlja, ki zemljo od znotraj povezuje ta je tvoj
tman, notranji dralec, nesmrtni.94
4 Tisti, ki je, prebivajo v vodah, razlien od vod, katerega
vode ne poznajo, katerega telo so vode, ki vode od znotraj
povezuje ta je tvoj tman, notranji dralec, nesmrtni.

5 Tisti, ki je, prebivajo v ognju, razlien od ognja, katerega
ogenj ne pozna, katerega telo je ogenj, ki ogenj od znotraj
6 Tisti, ki je, prebivajo v ozraju (antarika), razlien od
ozraja, katerega ozraje ne pozna, katerega telo je ozraje,
ki ozraje od znotraj povezuje ta je tvoj tman, notranji
dralec, nesmrtni.
7 Tisti, ki je, prebivajo v vetru (vyu), razlien od vetra, katerega veter ne pozna, katerega telo je veter, ki veter od znotraj

8 Tisti, ki je, prebivajo v nbesu, razlien od nbesa, katerega
nbes ne pozna, katerega telo je nbes, ki nbes od znotraj
9 Tisti, ki je, prebivajo v soncu, razlien od sonca, katerega
sonce ne pozna, katerega telo je sonce, ki sonce od znotraj
10 Tisti, ki je, prebivajo v straneh [neba], razlien od strani,
72
katerega strani ne poznajo, katerega telo so strani, ki strani

od znotraj povezuje ta je tvoj tman, notranji dralec, nesmrtni.
11 Tisti, ki je, prebivajo v mesecu in zvezdah, razlien od meseca in zvezd, katerega mesec in zvezde ne poznajo, katerega telo so mesec in zvezde, ki mesec in zvezde od znotraj
povezuje, ta je tvoj tman, notranji dralec, nesmrtni.

12 Tisti, ki je, prebivajo v prostoru, razlien od prostora, katerega prostor ne pozna, katerega telo je prostor, ki prostor
od znotraj povezuje ta je tvoj tman, notranji dralec, nesmrtni.
13 Tisti, ki je, prebivajo v temi, razlien od teme, katerega tema
ne pozna, katerega telo je tema, ki temo od znotraj povezuje
ta je tvoj tman, notranji dralec, nesmrtni.

14 Tisti, ki je, prebivajo v svetlobi (tejas), razlien od svetlobe,
katerega svetloba ne pozna, katerega telo je svetloba, ki svetlobo od znotraj povezuje ta je tvoj tman, notranji dralec,
nesmrtni. To je bilo glede na bogove (adhidaivata).
15 Zdaj pa glede na bitja (adhibhta). Tisti, ki je, prebivajo v
vseh bitjih, razlien od vseh bitij, katerega vsa bitja ne poznajo, katerega telo so vsa bitja, ki vsa bitja od znotraj povezuje ta je tvoj tman, notranji dralec, nesmrtni. To je
bilo glede na bitja.
16 Zdaj pa e glede na telo (adhytma). Tisti, ki je, prebivajo v
dihu (pra), razlien od diha, katerega dih ne pozna, katerega telo je dih, ki dih od znotraj povezuje ta je tvoj tman,
notranji dralec, nesmrtni. To je bilo glede na bogove.

17 Tisti, ki je, prebivajo v govoru, razlien od govora, katerega
govor ne pozna, katerega telo je govor, ki govor od znotraj

18 Tisti, ki je, prebivajo v oesu, razlien od oesa, katerega
oko ne pozna, katerega telo je oko, ki oko od znotraj pove73
Lenart kof
zuje, ta je tvoj tman, notranji dralec, nesmrtni.

19 Tisti, ki je, prebivajo v uesu, razlien od uesa, katerega
uho ne pozna, katerega telo je uho, ki uho od znotraj povezuje ta je tvoj tman, notranji dralec, nesmrtni.

20 Tisti, ki je, prebivajo v pameti, razlien od pameti, katerega
pamet ne pozna, katerega telo je pamet, ki pamet od znotraj

21 Tisti, ki je, prebivajo v koi, razlien od koe, katerega koa
ne pozna, katerega telo je koa, ki koo od znotraj povezuje
ta je tvoj tman, notranji dralec, nesmrtni.

22 Tisti, ki je, prebivajo v razpoznavanju (vijna), razlien od
razpoznavanja, katerega razpoznavanje ne pozna, katerega
telo je razpoznavanje, ki razpoznavanje od znotraj povezuje ta je tvoj tman, notranji dralec, nesmrtni.

23 Tisti, ki je, prebivajo v semenu, razlien od semena, katerega seme ne pozna, katerega telo je seme, ki seme od znotraj
povezuje ta je tvoj tman, notranji dralec, nesmrtni. On
gleda, a ni viden; poslua, a ni slien; misli, a ni miljen; razpoznava, a ni razpoznan. Ni drugega, ki gleda, razen njega; ni drugega, ki poslua, razen njega; ni drugega, ki misli,
razen njega; ni drugega, ki razpoznava, razen njega. On je
tvoje sebstvo (tman), notranji dralec, nesmrtni. Vse drugo je gorje.
In Uddlaka rui je umolknil.
Osma brhmaa (3.8)
1 Potem je spregovorila [Grg] Vacaknujeva: Gospodje
brahmni, poglejte postavila mu bom dve vpraanji. e
mi odgovori nanju, potem ga nihe izmed vas nikoli ne bo
premagal v teolokem razgovoru (brahmodya). Vpraaj,
Grg, [so odvrnili brahmni].
74
2 Rekla je: Yjavalkya, kakor bi vstal mladeni iz Kija ali

Videhe, sin plemenitega loveka, ko bi napel svoj nenapeti
lok in vzel v roko dve puici, ki lahko prebodeta nasprotnika, prav tako jaz zdaj stopam predte z dvema vpraanjema. Odgovori mi nanju! Vpraaj, Gargi, [je rekel Yjavalkya].95
3 Rekla je: To, kar je vije od neba, kar je nije od zemlje, kar
je med nebom in zemljo, kar imenujejo preteklo, sedanje in
prihodnje, na em je to tkano sem in tja?
4 Odgovoril je: To, kar je vije od neba, nije od zemlje, kar
prihodnje, na prostoru, Grg, je to tkano sem in tja.
5 Odvrnila je: Vsa ast tebi, Yjavalkya, da si mi to razreil.
Pripravi se na naslednje. Vpraaj, Grg.96
6 Rekla je: To, kar je vije od neba, kar je nije od zemlje, kar
prihodnje, na em je to tkano sem in tja?
7 Odgovoril je: To, kar je vije od neba, nije od zemlje, kar
prihodnje, na prostoru, Grg, je to tkano sem in tja. Na
em pa je zdaj tkan sem in tja prostor?
8 Rekel je: To, Grg, je Neminljivo (akara), o tem brahmni
govorijo, da ni niti veliko niti majhno, niti kratko niti dolgo,
nima ne krvi ne maobe, je brez sence ali teme, brez zraka in prostora, se ne dotika, nima okusa, vonja, vida, sluha,
govora, pameti, ivljenjske toplote ali diha, je brez ust, nima
mere, je brez znotraj in brez zunaj, niesar ne j in ni ga
ne j.97
9 Resnino, o Grg, po uredbi (prasana) Neminljivega sta
razloena sonce in mesec. Resnino, o Grg, po uredbi Neminljivega sta razloena nebo in zemlja. Resnino, o Grg,
po uredbi Neminljivega so razloeni trenutki in ure, dnevi
75
Lenart kof
in noi, tirinajstdnevja in meseci, letni asi in leta. Po uredbi Neminljivega, o Grg, teejo reke s snenih gora ene
proti vzhodu, druge proti zahodu , kakrne so e njihove
smeri. Po uredbi Neminljivega, o Grg, astijo ljudje darovalce, so bogovi odvisni od pokrovitelja rtve in predniki
od daritve prednikom.98
10 Resnino, Grg, tisti, ki, ne da bi poznal to Neminljivo, v
tem svetu daruje, rtvuje in si vneto prizadeva [z askezo]
tudi ve tiso let njegovo [delo] je samo konno. Tisti, ki,
ne da bi poznal Neminljivo, zapusti ta svet, je zares ubog.
Tisti pa, ki zapusti ta svet, poznavajo Neminljivo, o Grg,
ta je brahmn.
11 Resnino, to je Neminljivo, Grg, kar gleda, a se ga ne vidi;
kar poslua, a se ga ne slii; kar misli, a se ga ne da misliti;
kar razpoznava, a ne more biti razpoznano; ni drugega, ki
gleda, razen tega; ni drugega, ki poslua, razen tega; ni drugega, ki misli, razen tega; ni drugega, ki razpoznava, razen
tega. Zares, na Neminljivem, o Grg, je prostor tkan sem
in tja.
12 In rekla je: Spotovani brahmni, res bi morali zelo ceniti
to, da ste lahko od njega odpueni le s poklonom. Nihe od
vas pa ga gotovo nikoli ne bo premagal v teolokem razgovoru. Potem je Vacaknujeva umolknila.99
Deveta brhmaa (3.9)
1 Potem ga je zael spraevati Vidagdha kalya: Koliko bogov je, Yjavalkya? Odgovoril je z nividom, ko je rekel:
Toliko, kolikor jih je v nividu Vsem bogovom tri in tristo in tri in tri tiso.
Om! je rekel, toda koliko je zares bogov, Yjavalkya?
Triintrideset.
76
Tempelj Chaturbhuj (posveen Viuju), Orchha, Indija
77
Lenart kof

est.
Trije.
Dva.
Eden in pol.
Eden.
Om! je rekel, toda katerih je potem tri in tristo in tri in
tri tiso bogov?100
2 Rekel je: To so njihove moi (mahimna), v resnici pa je
triintrideset bogov.
Katerih je teh triintrideset?
Osem Vasujev, enajst Ruder, dvanajst ditiy teh je enaintrideset. e Indra in Prajpati in skupaj jih je triintrideset.
3 Kateri so Vasuji?
Ogenj, zemlja, veter, ozraje, sonce, nebo, mesec in zvezde. Ti so Vasuji. Ker v njih poiva vse dobro (vasu), zato so
Vasuji.
4 Kateri so Rudre?
Teh deset dihov (pra) v loveku, enajsti je sebstvo
(tman). Ko ti odidejo iz smrtnikovega telesa, tedaj se [ljudje] joejo (*rud-). Zato so Rudre, ker povzroijo, da joejo.101
5 Kateri so ditye?
Resnino, dvanajst mesecev v letu, ti so ditye (dity).
Kajti oni gredo (yanti) tako, da odnesejo (dadn) ves svet.
Zato so ditye, ker gredo tako, da odnesejo ves svet.102
6 Kdo sta Indra in Prajpati?
Indra je grom, Prajpati je rtev.
78
Kaj je grom?
Blisk.
Kaj je rtev?
rtvene ivali.103
7 Katerih je est?
Ogenj in zemlja, veter in ozraje, sonce in nebes teh je
est, kajti est jih tvori ves svet.
8 Kateri so trije bogovi?
Ti trije svetovi, saj v njih prebivajo vsi ti bogovi.
Katera sta dva bogova?
Hrana (anna) in dih (pra).
Kateri je eden in pol?
Ta [veter], ki oiuje.
9 Pravijo pa: Ko tukaj piha kot eden, kako je potem eden in
pol (adhyardha)? Ker se ves svet v njem napolni (adhyrdh-), je eden in pol.
Kateri je en bog?
Dih (pra). Pravijo mu brhman ali tyad.104
10 Zemlja je njeno prebivalie, ogenj svet, pamet svetloba
ta, ki bi spoznal to osebo (purua), najviji cilj vsakega sebstva, ta bi bil zares vedec (vedit), Yjavalkya, [je rekel Vidagdha kalya.] Resnino, poznam to osebo, o kateri si
govoril, najviji cilj vsakega sebstva,. Ona je prav tisto, kar
je ta telesna oseba. Povej pa mi, kalya, katero je njeno boanstvo, [je rekel Yjavalkya.]
Nesmrtno, je odvrnil.105
11 elja (kma) je njeno prebivalie, srce svet, pamet svetloba ta, ki bi spoznal to osebo (purua), najviji cilj vsakega
sebstva, ta bi bil zares vedec (vedit), Yjavalkya, [je rekel
Vidagdha kalya]. Resnino, poznam to osebo, o kateri si
govoril, najviji cilj vsakega sebstva. Ona je prav tisto, kar
je ta oseba [ki sestoji] iz elje. Povej pa mi, kalya, katero
79
Lenart kof
je njeno boanstvo, [je rekel Yjavalkya.]

enske, je odvrnil.
12 Pojavne oblike (rpi) so njeno prebivalie, vid svet, pamet svetloba ta, ki bi spoznal to osebo, najviji cilj vsakega sebstva, ta bi bil zares vedec, Yjavalkya, [je rekel Vidagdha kalya.] Resnino, poznam to osebo, o kateri si
govoril, najviji cilj vsakega sebstva. Ona je prav tisto, kar
je tista oseba v soncu. Povej pa mi, kalya, katero je njeno
boanstvo, [je rekel Yjavalkya.]
Resnica, je odvrnil.
13 Prostor je njeno prebivalie, sluh svet, pamet svetloba
ta, ki bi spoznal to osebo, najviji cilj vsakega sebstva, ta bi
bil zares vedec, Yjavalkya, [je rekel Vidagdha kalya.]
Resnino, poznam to osebo, o kateri si govoril, najviji cilj
vsakega sebstva. Ona je prav tisto, kar je ta oseba, ki prebiva v sluhu, odmevu. Povej pa mi, kalya, katero je njeno
boanstvo, [je rekel Yjavalkya.]
Strani [neba], je odvrnil.
14 Tema je njeno prebivalie, srce svet, pamet svetloba ta,
ki bi spoznal to osebo, najviji cilj vsakega sebstva, ta bi
vsakega sebstva. Ona je prav tisto, kar je ta oseba [sestavljena
iz] sence. Povej pa mi, kalya, katero je njeno boanstvo,
[je rekel Yjavalkya.]
Smrt, je odvrnil.
15 Pojavne oblike so njeno prebivalie, vid svet, pamet svetloba ta, ki bi spoznal to osebo, najviji cilj vsakega sebstva,
ta bi bil zares vedec, Yjavalkya, [je rekel Vidagdha kalya.] Resnino, poznam to osebo, o kateri si govoril, najviji
cilj vsakega sebstva. Ona je prav tisto, kar je ta oseba, ki je v
ogledalu. Povej pa mi, kalya, katero je njeno boanstvo,
80
[je rekel Yjavalkya.]

ivljenje (asu), je odvrnil.
16 Vode so njeno prebivalie, srce svet, pamet svetloba ta,
vsakega sebstva. Ona je prav tisto, kar je ta oseba v vodah.
Povej pa mi, kalya, katero je njeno boanstvo, [je rekel
Yjavalkya.]
Varua, je odvrnil.106
17 Seme je njeno prebivalie, srce svet, pamet svetloba ta,
vsakega sebstva. Ona je prav tisto, kar je ta oseba, ki je povezana s sinom. Povej pa mi, kalya, katero je njeno boanstvo, [je rekel Yjavalkya.]
Prajpati, je odvrnil.
18 kalya, je rekel Yjavalkya, kaj so te ti brahmni morda poslali po vro kostanj v erjavico?107
19 Yjavalkya, je rekel kalya, katero obliko(vanje) resnice (brhman) pozna, da si prekosil v razpravi te brahmne
iz KuruPacle? Poznam strani [neba] z njihovimi bogovi in podporami. Ker pozna strani z njihovimi bogovi
in podporami
20 katerega boga ima na vzhodni strani?
Sonce.
S im je podprto (pratihita) Sonce?
Z vidom.
S im je podprt vid?
S pojavnimi oblikami, kajti z vidom se gleda oblike.
S im pa so podprte pojavne oblike?
81
Lenart kof
S srcem, je rekel, s srcem se spozna oblike, s srcem so torej podprte oblike.

Tako je, Yjavalkya.
21 Katerega boga ima na juni strani?
Yamo.
S im je podprt Yama?
Z rtvijo.
S im je podprta rtev?
Z rtvenimi darovi [sveenikom].
S im pa so podprti rtveni darovi?
Z vero (raddh), je rekel, kajti ko ima vero, tedaj daje
rtveni dar. Z vero je zares podprt rtveni dar.
S im je podprta vera?
S srcem, je rekel, kajti s srcem se spozna vera, s srcem je
torej podprta vera.
Tako je, Yjavalkya.108
22 Katerega boga ima na zahodni strani?
Varuo.
S im je podprt Varua?
Z vodami.
S im so podprte vode?
S semenom.
S im pa je podprto seme?
S srcem, je rekel, zato takrat, ko ima nekdo podobnega
sina, pravijo: Kakor da je priel iz srca! Kakor da je napravljen iz srca! s srcem je torej podprto seme.
Tako je, Yjavalkya.
23 Katerega boga ima na severni strani?
Somo [ali Mesec].
S im je podprt Soma?
S posvetitvijo rtve (dk).
S im je podprta posvetitev rtve?
82
Z resnico. Zato pravijo tistemu, ki je posveen za rtev:

Resnico govri! Posvetitev rtve je torej podprta z resnico.
S im pa je podprta resnica?
S srcem, je rekel, s srcem se spozna resnica, s srcem je torej podprta resnica.
Tako je, Yjavalkya.
24 Katerega boga ima na mirujoi strani [ali v zenitu]?
Agnija.
S im je podprt Agni?
Z govorom.
S im pa je podprt govor?
S srcem.
S im pa je podprto srce?109
25 O, ti norec (ahallika), je vzkliknil Yjavalkya, ki si predstavlja, da je to lahko [podprto] s im drugim kakor z nami!
Ko bi bilo [podprto] s im drugim od nas, bi ga lahko psi
pojedli ali pa bi ga ptii raztrgali na kose.
26 S im pa sta podprta ti in [tvoje] sebstvo?
Z izdihom (pra).
S im pa je podprt izdih?
Z vdihom (apna).
S im pa je podprt vdih?
Z vmesnim dihom (vyna).
S im pa je podprt vmesni dih?
Z dihom, ki se dviga (udna).
S im pa je podprt dih, ki se dviga?
Z veznim dihom (samna). To sebstvo je takno: Ne ne ;
neoprijemljivo je, kajti ne da se ga zgrabiti; neuniljivo je, saj
ne propade; nenavezano je, ker se ne navee; neovirano je;
ne trese se [od strahu]; ne pokoduje se. To je osem prebivali, osem svetov, osem boanstev, osem oseb. Tisti pa, ki je
te osebe odpeljujo in pripeljujo presegel o upaniadski
83
Lenart kof
(aupaniada) Osebi te spraujem! e mi tega ne odgovori,

se ti bo glava razletela na koke!
Tega pa kalya ni vedel in njegova glava se je razletela. Tatovi so odnesli njegove kosti, misle, da so nekaj drugega.110
27 Yjavalkya je potem rekel: Gospodje brahmni, e eli,
me lahko kateri izmed vas [e kaj] vpraa; ali pa me vpraajte vsi; e kdo izmed vas eli, ga lahko jaz vpraam ali pa
vpraam vse vas. Brahmni pa si niso drznili.
28 In vpraal jih je z naslednjimi verzi (loka):

Kot drevo, vladar gozda,

taken zares je lovek.
Lasje njegovi so listje,
koa je lubje vsevprek.
Kri iz njegove koe pronica

kot sok iz lubja polnega.
Iz njega, ko ranjen je, tee
kot sok iz drevesa bolnega.
Meso je drevesna mehkoba,

kite so vlakna zares.
Kosti so drevesna trdota
in mozeg stren je dreves.
Posekano zraste drevo,

iz korena e vnovi vzide!
Ko s smrtjo posekan je smrtnik
iz korena katerega zdaj misli, da pride?
Iz semena ne reci,
saj to njegovo je svojstvo.
Kot drevo, ki pride iz semena,
e pred smrtjo bi iskal si rojstvo!
84
Izkoreninjeno, ne rodilo
drevo bi se znova.
In s smrtjo smrtnega bitja
kje misli, da kal je njegova?
Enkrat rojen ve ne nastane,

saj kje naj se vnovi rodi?
Brhman je znanje, blaenost, dar.
Darujoih je dobro in tega, ki ve
in tega, ki trdno stoji.111
etrta adhyya (4)

Prva brhmaa (4.1)
1 Janaka iz Videhe je sedel [na prestolu]. Tedaj je priel Yjavalkya in ga nagovoril: Yjavalkya, s kaknim namenom
si priel ele si red [goveda] ali pretanjenih pogovorov?
Obojega, velianstvo, je odvrnil.112
2 Pa posluajmo, kaj so ti povedali, [je nadaljeval.]
Jitvan ailini mi je rekel: Brhman je govor, [je rekel Janaka.]
To je tako, kot bi govoril nekdo, ki ima mater, oeta, uitelja ko je ailini rekel Brhman je govor , saj kaj bi lahko
imel tisti, ki ne govori. Pa ti je povedal, kaj je njegovo prebivalie, opora?
Ni mi povedal.
Velianstvo, to je enonono, zares.
Ti nam povej, Yjavalkya.
Govor je prebivalie, prostor opora. asti naj se kot spoznanje (praj).
Kaj pa je v tem spoznanju, Yjavalkya?
Ravno govor, velianstvo, je rekel. Z govorom, velian85
Lenart kof
stvo, se spoznava sorodnost [stvari] (bandhu). gveda, Yajurveda, Smaveda, Atharva-girasa, povesti, starodavno
izroilo, znanosti, skrivni nauki, verzi, izreki, razlage, komentarji, darovi in rtve, hrana in pijaa, ta in oni svet in
vsa bitja prav res se z govorom vse to spoznava. Resnino,
velianstvo, govor je najviji brhman. Govor ga ne zapusti,
vsa bitja pridejo k njemu, postane bog in vstopi med bogove ta, ki ve in ga asti kot taknega.
Tiso krav z bikom, velikim kot slon, ti dam, je rekel Janaka iz Videhe. Yjavalkya pa je odvrnil: Moj oe je menil,
da se ne sme prejemati plaila za nedokonano uenje.113
No, posluajmo, kaj so ti e povedali.
Udaka aulbyana mi je rekel: Brhman je dih, [je rekel
Janaka.]
To je tako, kot bi govoril nekdo, ki ima mater, oeta, uitelja
ko je aulbyana rekel Brhman je dih , saj kaj bi lahko
imel tisti, ki ne ivi. Pa ti je povedal, kaj je njegovo prebivalie, opora?
Ni mi povedal.
Dih je prebivalie, prostor opora. asti naj se kot drag
(priya).
Kaj pa je v tem dragem, Yjavalkya?
Ravno dih, velianstvo, je rekel. Iz ljubezni do diha, velianstvo, nekdo izvaja rtvovanje za tistega, za katerega se ne
sme rtvovati, ali sprejema dar od tistega, od katerega se ne
sme sprejemati darov. Tudi ko nekdo potuje in se boji, da ga
bodo ubili, velianstvo, je to iz ljubezni do diha. Resnino,
velianstvo, dih je najviji brhman. Dih ga ne zapusti, vsa
bitja pridejo k njemu, postane bog in vstopi med bogove
ta, ki ve in ga asti kot taknega.
86
4 No, posluajmo, kaj so ti e povedali.
Barku Vra mi je rekel: Brhman je vid, [je rekel Janaka.]
To je tako, kot bi govoril nekdo, ki ima mater, oeta, uitelja
ko je Vra rekel Brhman je vid , saj kaj bi lahko imel
tisti, ki ne vidi. Pa ti je povedal, kaj je njegovo prebivalie,
opora?
Ni mi povedal.
Vid je prebivalie, prostor opora. asti naj se kot resnica
(satya).
Kaj pa je v tej resnici, Yjavalkya?
Ravno vid, velianstvo, je rekel. Saj ko so tistemu, velianstvo, ki je z vidom gledal, rekli: Si videl? in je odgovoril:
Videl sem je to resnica. Resnino, velianstvo, vid je najviji brhman. Vid ga ne zapusti, vsa bitja pridejo k njemu,
postane bog in vstopi med bogove ta, ki ve in ga asti kot
taknega.
da se ne sme prejemati plaila za nedokonano uenje.
Gardabhvipta Bhradvja mi je rekel: Brhman je sluh,
[je rekel Janaka.]
To je tako, kot bi govoril nekdo, ki ima mater, oeta, uitelja ko je Bhradvja rekel Brhman je sluh , saj kaj bi
lahko imel tisti, ki ne slii. Pa ti je povedal, kaj je njegovo
prebivalie, opora?
87
Lenart kof
Ni mi povedal.
Sluh je prebivalie, prostor opora. asti naj se kot brezmejno (ananta).
Kaj pa je v tem brezmejnem, Yjavalkya?
Ravno strani [neba], velianstvo, je rekel. Kajti na katero
koli stran se odpravi, ne pride do njenega konca. Zares
brezmejne so strani. Strani pa so, velianstvo, sluh. Resnino, velianstvo, sluh je najviji brhman. Sluh ga ne zapusti,
vsa bitja pridejo k njemu, postane bog in vstopi med bogove
ta, ki ve in ga asti kot taknega.
Satyakma Jbla mi je rekel: Brhman je pamet, [je rekel Janaka.]
To je tako, kot bi govoril nekdo, ki ima mater, oeta, uitelja ko je Jbla rekel Brhman je pamet , saj kaj bi lahko imel tisti, ki je brez pameti. Pa ti je povedal, kaj je njeno
prebivalie, opora?
Ni mi povedal.
Pamet je prebivalie, prostor opora. asti naj se kot blaenost (nanda).
Kaj pa je v tej blaenosti, Yjavalkya?
Ravno pamet, velianstvo, je rekel. Kajti s pametjo, velianstvo, je lovek pritegnjen k eni in v njej zaplodi sina, ki
mu je podoben. Ta je blaenost. Resnino, velianstvo, pamet je najviji brhman. Pamet ga ne zapusti, vsa bitja pri88
dejo k njemu, postane bog in vstopi med bogove ta, ki ve

in ga asti kot taknega.
da se ne sme prejemati plaila za nedokonano uenje.
Vidagdha kalya mi je rekel: Brhman je srce, [je rekel
Janaka.]
To je tako, kot bi govoril nekdo, ki ima mater, oeta, uite
lja ko je kalya rekel Brhman je srce , saj kaj bi lahko
imel tisti, ki je brez srca. Pa ti je povedal, kaj je njegovo prebivalie, opora?
Ni mi povedal.
Srce je prebivalie, prostor opora. asti naj se kot obstojnost (sthiti).
Kaj pa je v tej obstojnosti, Yjavalkya?
Ravno srce, velianstvo, je rekel. Srce je, velianstvo, prebivalie vseh bitij, srce je zares, velianstvo, vseh bitij opora
(pratih). Ravno v srcu so, velianstvo, utemeljena (pratihita) vsa bitja. Resnino, velianstvo, srce je najviji brhman.
Srce ga ne zapusti, vsa bitja pridejo k njemu, postane bog in
vstopi med bogove ta, ki ve in ga asti kot taknega.
Tiso bikov velikih kot slon, ti dam, je rekel Janaka iz Videhe. Yjavalkya pa je odvrnil: Moj oe je menil, da se ne
sme prejemati plaila za nedokonano uenje.
89
Lenart kof
Druga brhmaa (4.2)

1 Janaka iz Videhe se je dvignil s svojega sedia in rekel:
Vse spotovanje tebi, Yjavalkya! Poui me. Ta je odvrnil: Resnino, kakor bi kralj, ki se odpravlja na veliko potovanje, vzel s seboj voz ali ladjo, tako je tvoja dua zdruena
s temi skrivnimi nauki (upaniad). Ti, ki si bogat poglavar,
uen v Vedah, in ki si slial upaniade kam bo odel, ko
bo odreen od tega sveta? Gospod, kam bom el, tega ne
vem! Potem ti bom jaz povedal, kam bo el. Naj gospod
pove!
2 Indha, resnino, je ime osebe v desnem oesu. Ta Indha je
Indra pa ga imenujejo s skrivnim [govorom]. Kajti bogovi
na neki nain ljubijo skrito in zaniujejo oitno.
3 Ta, ki je v levem oesu v podobi osebe, je njegova ena Virj.
Kraj njunega sreanja je prostor znotraj srca, njuna hrana je
gmota krvi znotraj srca, njuno ogrinjalo je kakor mreasto
tkivo znotraj srca. Pot, po kateri stopata, je ila, ki se vzpenja
iz srca navzgor. Kakor je las razdeljen na tisoe, tako [tanke] so ile, imenovane hit, ki izhajajo iz notranjosti srca
skoznje zares tee tok [hrane]. Tako nekako ima ta [oseba]
bolj izbrano hrano od telesnega sebstva (tman).116
4 Njegove sprednje ivljenjske zmonosti (prn) so usmerjene na vzhod, ivljenjske zmonosti na desni na jug, ivljenjske zmonosti zadaj na zahod, ivljenjske zmonosti na
levi na sever, gornje ivljenjske zmonosti na zenit, spodnje ivljenjske zmonosti na spodnjo stran. Vse ivljenjske
zmonosti so vse strani. To sebstvo je takno: Ne ne ;
neoprijemljivo je, kajti ne da se ga zgrabiti; neuniljivo je,
saj ne propade; nenavezano je, ker se ne navee; neovirano
je; ne trese se [od strahu]; ne pokoduje se. Resnino, Janaka,
90
nael si varnost (abhaya), je rekel Yjavalkya. Janaka iz Videhe je odvrnil: Naj ta varnost pride tudi v tebe, gospod, ki
si nas nauil varnosti! Vsa ast tebi, Yjavalkya tu so [ti
na razpolago] Videhani in tu sem jaz!
Tretja brhmaa (4.3)
1 Yjavalkya je priel k Janaki iz Videhe. Mislil si je: Ne
bom govoril. Ko pa sta se Janaka iz Videhe in Yjavalkya
pogovarjala o dnevni ognjeni rtvi (agnihotra), mu je Yjavalkya ponudil izpolnitev [ene] elje in on je izbral [da mu
lahko zastavi katero koli] vpraanje po elji; ta [Yjavalkya]
mu je ugodil. Vladar je tako prvi vpraal:117
2 Yjavalkya, kaj je svetloba tej osebi? Prav sonce je njena svetloba, velianstvo, je rekel. Kajti s svetlobo sonca ta
[oseba] sedi, hodi naokoli, opravlja delo, se vrne. Tako je,
Yjavalkya.
3 Ko sonce zaide, Yjavalkya, kaj je svetloba tej osebi? Prav
mesec je njena svetloba, kajti s svetlobo meseca ta [oseba]
sedi, hodi naokoli, opravlja delo, se vrne. Tako je, Yjavalkya.
4 Ko zaideta sonce in mesec, Yjavalkya, kaj je svetloba tej
osebi? Prav ogenj je njena svetloba, kajti s svetlobo ognja
ta [oseba] sedi, hodi naokoli, opravlja delo, se vrne. Tako
je, Yjavalkya.
5 Ko zaideta sonce in mesec in ko ugasne ogenj, Yjavalkya,
kaj je svetloba tej osebi? Prav govor je njena svetloba, kajti
s svetlobo govora ta [oseba] sedi, hodi naokoli, opravlja delo,
se vrne. Zato, velianstvo, kjer se ne prepozna svoje roke in
se [nekje] vzdiguje govor, naravnost tja gre [potem ta lovek]. Tako je, Yjavalkya.
6 Ko zaideta sonce in mesec in ko ugasne ogenj ter se stia
91
Lenart kof
glas, Yjavalkya, kaj je svetloba tej osebi? Sebstvo (tman)

je njena svetloba, kajti s svetlobo sebstva ta [oseba] sedi, hodi
naokoli, opravlja delo, se vrne.118
7 Katero sebstvo [je to]? Ta oseba, ki med ivljenjskimi
zmonostmi sestoji iz spoznavanja (vijnamaya preu),
notranja svetloba v srcu. Ta, vtem ko ostaja enaka, preka
oba svetova. Kakor da bi premiljala, kakor da bi se gibala
sem ter tja kajti ko se potopi v spanec, presee ta svet in te
podobe smrti.119
8 Resnino, ko se ta oseba rodi in ko dobi telo, se zdrui z zli,
ko pa ga ob smrti zapusti, pusti zla za seboj.
9 Ta oseba ima zares dve stanji: stanje tega in onega sveta. Tretje
je vmesno stanje spanja [in sanj]. Ko je v tem vmesnem stanju, vidi obe stanji stanje tega in onega sveta. To [vmesno stanje] je zdaj kakor vhod v stanje onega sveta. Ko stopa
skozi ta vhod, vidi oboje zla [tega sveta budnosti] in blaenosti [onega sveta globokega spanca]. Ko pa [v spanju] sanja,
[je tako, da] vzame elemente iz celotnega sveta, jih po svoje
razdeli in zopet po svoje sestavi sanja s svojim sijajem in
svojo svetlobo. Tukaj postane ta oseba [sama] sebi svetloba.120
10 Tam [v svetu sanj] ni vozov, vpreg, poti. Tako si ustvari vozove, vprege in poti. Tam ni blaenosti, ugodij in veselij.
Tako si ustvari blaenosti, ugodja in veselja. Tam ni tolmunov, ribnikov z lotosi in rek. Tako si ustvari tolmune, ribnike z lotosi in reke. On je namre stvarnik.
11 O tem so ti verzi:

12
Presegajo telesnost s spanjem,

nespei opazuje spee [ute].
Vzel si je sijaj, se vrnil v svoj kraj
Zlata oseba, Edina gos!121
Z dihom varujo spodnje gnezdo,
92
pohajkuje nesmrtni zunaj gnezda.

Nesmrtni gre, kamor eli,
Zlata oseba, Edina gos!
13

Ko potuje v spanju sem ter tja,

ustvari si mnogo oblik, bog
zdaj se veseli z enami, smejo
zdaj gleda grozo sveta.
14 Ljudje vidijo njegov kraj veselja,

a njega ne vidi nihe.
Pravijo, da se ne sme nenadoma prebuditi speega: teko je
namre ozdraviti tistega, h kateremu se ta [oseba] ni vrnila. Pravijo pa tudi: To [stanje] je kakor stanje budnosti, saj
budni vidi ravno to, kar [vidi tudi] spei. Tu [v sanjah] postane ta oseba [sama] sebi svetloba. Tiso [krav], gospod,
ti dam! Zdaj pa mi povej [ve o tem], kar vodi k odreitvi!122
15 Potem ko ta oseba uiva in hodi v globokem spancu ter vidi
dobro in slabo, pohiti prav po isti poti nazaj k izhodiu v
spancu. Kar koli e tam vidi, je ne zasleduje, kajti ta oseba
je nenavezana. Tako je, Yjavalkya. Tiso [krav], gospod,
ti dam! Zdaj pa mi povej [ve o tem], kar vodi k odreitvi!
16 Potem ko ta oseba uiva in hodi v tem stanju spanja [in
sanj] ter vidi dobro in slabo, pohiti prav po isti poti nazaj k
izhodiu v budnosti. Kar koli e tam vidi, to je ne zasleduje, kajti ta oseba je nenavezana. Tako je, Yjavalkya. Tiso [krav], gospod, ti dam! Zdaj pa mi povej [ve o tem], kar
vodi k odreitvi!
17 Potem ko ta oseba uiva in hodi v stanju budnosti ter vidi
dobro in slabo, pohiti prav po isti poti nazaj k izhodiu v
spanju [in sanjah].123
18 Kakor velika riba drsi ob obeh bregovih [reke], blinjem in
93
Lenart kof
oddaljenem, prav tako se ta oseba giblje med obema stanjema, med stanjem sanj in stanjem budnosti.
19 Kakor v zraku sokol ali orel, potem ko je letel naokoli, utrujen sklopi krili in se spusti v gnezdo, prav tako se ta oseba
spusti v stanje [globokega spanca], kjer spea nima nobenih
elja in ne vidi nobenih sanj.124
20 Resnino, ta oseba ima ile, imenovane hit, ki so tako tanke
kakor las, razdeljen na tisoe. Napolnjene so z belim, modrim, rumenim, zelenim in rdeim [sokom]. Ko se zdi, kakor
da jo ljudje ubijajo, premagujejo, ko se ji zdi, da ji sledi slon,
in ko kakor da pade v jamo vse to je tako, da si z nevednostjo umilja tisto, kar je stranega videla v budnosti. Ko
pa si kakor bog ali kralj predstavlja: Jaz sem ta svet! Jaz sem
vse! je to njen najviji svet.125
21 Resnino, to je zdaj njena oblika, ki je onstran elja, osvobojena zla in brez strahu. Kakor moki, tesno objet z ljubljeno,
ne ve niesar o zunaj in o znotraj, prav tako ta oseba, ki je
tesno objeta s sebstvom [ki sestoji iz] spoznanja (prjentman), ne ve niesar o zunaj ali o znotraj. Res, to je njena
oblika, ko ima izpolnjene vse elje, ko si eli [le e] sebstvo,
ko nima ve [drugih] elja in se ve ne alosti.
22 Tukaj oe ni oe, mati ni mati, svetovi niso svetovi, bogovi niso bogovi, Vede niso Vede. Tukaj tat ni tat, morilec zarodka (bhrahan) ni morilec zarodka, cla ni cla,
paulkasa ni paulkasa, ramaa ni ramaa, asket ni asket.
Ni zasledovan z dobrim, ni zasledovan s slabim zdaj je
preel onkraj vseh alosti srca.126
23 Resnino, vtem ko ne vidi, niesar ne vidi, eprav ima e
vedno zmonost gledanja. Ni izgube vida za tistega, ki gleda
zaradi neuniljivosti. Ni pa drugega, kar bi tu lahko videl
kot drugano, razlino.127
24 Resnino, vtem ko ne vonja, niesar ne vonja, eprav ima e
94
vedno zmonost vohanja. Ni izgube voha za tistega, ki vonja

zaradi neuniljivosti. Ni pa drugega, kar bi tu lahko vonjal
kot drugano, razlino.
25 Resnino, vtem ko ne okua, niesar ne okua, eprav ima
e vedno zmonost okuanja. Ni izgube okusa za tistega, ki
okua zaradi neuniljivosti. Ni pa drugega, kar bi tu lahko okual kot drugano, razlino.
26 Resnino, vtem ko ne govori, niesar ne govori, eprav ima
e vedno zmonost govorjenja. Ni izgube govora za tistega,
ki govori zaradi neuniljivosti. Ni pa drugega, o emer bi
tu lahko govoril kot o druganem, razlinem.
27 Resnino, vtem ko ne slii, niesar ne slii, eprav ima e
vedno zmonost posluanja. Ni izgube sluha za tistega, ki
poslua zaradi neuniljivosti. Ni pa drugega, kar bi tu lahko slial kot drugano, razlino.
28 Resnino, vtem ko ne misli, niesar ne misli, eprav ima e
vedno zmonost miljenja. Ni izgube miljenja za tistega, ki
misli zaradi neuniljivosti. Ni pa drugega, o emer bi tu
lahko mislil kot o druganem, razlinem.
29 Resnino, vtem ko ne tipa, niesar ne tipa, eprav ima e
vedno zmonost tipanja. Ni izgube tipa za tistega, ki tipa
zaradi neuniljivosti. Ni pa drugega, kar bi tu lahko tipal
kot drugano, razlino.
30 Resnino, vtem ko ne razpoznava, niesar ne razpoznava,
eprav ima e vedno zmonost razpoznavanja. Ni izgube razpoznavanja za tistega, ki razpoznava zaradi neuniljivosti. Ni pa drugega, kar bi tu lahko razpoznaval kot drugano,
razlino.
31 Ko pa je kaj drugega, potem lahko eden drugega vidi, vonja, okua, govori o tem, slii, misli o tem, ga tipa in razpoznava.
32 Postane [kakor] voda, edini, gledalec (dra), brez drugega
95
Lenart kof
(advaita). To, velianstvo, je svet brhmana. Tako ga je uil

Yjavalkya. To je njegov najviji cilj! To je njegova najvija
izpolnitev! To je njegov najviji svet! To je njegova najvija
blaenost! Druga bitja ivijo samo z majhno mero te njegove blaenosti.128
33 Tisti, ki je med ljudmi uspeen, bogat, vladar drugih, v naj
veji meri izpolnjen z vsemi lovekimi uitki ta je najvija
blaenost med ljudmi. Toda sto lovekih blaenosti je ena
blaenost prednikov, ki so dosegli nebeki svet. Sto blaenosti prednikov, ki so dosegli nebeki svet, pa je zdaj ena
blaenost sveta Gandharve. Sto blaenosti v svetu Gandharve pa je ena blaenost bogovpoobredih, tistih, ki so
dosegli boanskost z obredi. Toda kar je sto blaenosti bogovpoobredih, je ena blaenost bogovporojstvu in tega,
ki je uen v Vedah, brez nepotenosti in brez navezanosti.
Sto blaenosti bogovporojstvu je ena blaenost v svetu
Prajpatija in tega, ki je uen v Vedah, brez nepotenosti
in brez navezanosti. In sto blaenosti v svetu Prajpatija je
kakor ena blaenost v svetu brhmana in tega, ki je uen v
Vedah, brez nepotenosti in brez navezanosti. To je zdaj res
najveja blaenost, to je svet brhmana, velianstvo. Tako
je govoril Yjavalkya. Tako je, Yjavalkya. Tiso [krav],
gospod, ti dam! Zdaj pa mi povej [ve o tem], kar vodi k odreitvi! Tedaj pa se je Yjavalkya zares zbal: Ueni kralj
me je pregnal iz vseh koncev!129
34 [Yjavalkya je potem nadaljeval:] Potem ko ta oseba uiva
in hodi v tem stanju spanja [in sanj] ter vidi dobro in slabo,
pohiti prav po isti poti nazaj k izhodiu v budnosti. Kar koli
e tam vidi, je ne zasleduje, kajti ta oseba je nenavezana.130
35 Kakor bi se kripaje premikal teko naloen voz, tako se zdaj
vzdihovaje premika to telesno sebstvo, oprtano s sebstvom
spoznanja, ko se nekdo priblia svojemu poslednjemu dihu.
96
36 Ko ta postane ibek, bodisi da postane ibek zaradi starosti

ali pa zaradi bolezenskega stanja, se ta oseba osvobodi svojih telesnih delov ravno tako kakor mango, ga ali jagoda,
ko se odtrgajo od peclja in se zopet po isti poti vrnejo nazaj
prav k izhodiu v ivljenje.
37 Kakor odliniki, uvarji reda, konjuniki in vaki stareine s
hrano, pijao in prenoiem akajo na prihajajoega kralja,
vzklikajo Prihaja! Priel je!, prav tako akajo vsa bitja tega,
ki tako ve, vzklikajo: Brhman prihaja! Brhman je priel!131
38 Kakor se odliniki, uvarji reda, konjuniki in vaki stareine gnetejo okoli kralja, ko ta odhaja, tako se gnetejo vse
ivljenjske zmonosti (pr) okoli tega sebstva (tman),
ko se nekdo priblia svojemu poslednjemu dihu.
etrta brhmaa (4.4)
1 Ko to [telesno] sebstvo dospe do [stanja] ibkosti in ko
nekako e izgublja zavest, se ivljenjske zmonosti gnetejo
okoli njega, ono pa se, zbirajo te sijoe delce, spusti v srce.
Ko se ta oseba, ki je v vidu, obrne stran, takrat se ne da ve
razloiti oblik.132
2 Zliva se v eno, ne vidi! pravijo. Zliva se v eno, ne vonja!
pravijo. Zliva se v eno, ne okua! pravijo. Zliva se v eno,
ne govori! pravijo. Zliva se v eno, ne slii! pravijo. Zliva
se v eno, ne misli! pravijo. Zliva se v eno, ne tipa! pravijo.
Zliva se v eno, ne razpoznava! pravijo. Konica njegovega
srca zane sijati in s tem sijajem sebstvo (tman) izstopi skozi oko, glavo ali kak drug del telesa. Ko izstopi, mu sledi dih
(pra), in ko izstopi ta, mu sledijo e vse ivljenjske zmonosti (pr). Postane nekdo, ki ima spoznanje, spusti se
k nekomu, ki ima spoznanje. tudij, dejanja in spomin na
preteklo se ga drijo.133
97
Lenart kof
3 Kakor se gosenica, ki dospe do konice trave, potegne skupaj

[in se zabubi] ter se priblia drugemu [bivanju], prav tako
se vtem, ko se otrese telesa in vstopi v nevednost, potegne
skupaj sebstvo in se priblia drugemu [telesu].134
4 Enako kot tkalka, ki odstrani star barvit okras in stke drugaen, nov in lepi vzorec, ravno tako si sebstvo potem, ko se
otrese telesa in vstopi v nevednost, napravi drugano, novo in
lepo obliko bodisi od prednika, ali od Gandharve, ali od
boga, ali od Prajpatija, ali od brhmana, ali od drugih bitij.
5 Resnino, to sebstvo (tman) je brhman, ki sestoji iz razpoznavanja, iz pameti, iz diha, iz vida, iz sluha, iz zemlje,
iz vode, iz vetra, iz prostora, iz svetlobe in teme, iz elje in
brezeljnosti, iz jeze in nejeze, iz pravinega (dharma) in
nepravinega, iz vsega. To je, ko se ree: Narejen iz tega, narejen iz onega: kakor deluje, kakor se obnaa, taken postane
kdor dela dobro, postane dober; kdor dela slabo, postane
slab. Z dobrimi deli dober, z grehom slab. Pravijo pa tako:
Ta oseba sestoji iz elje kakrna je elja nekoga, s taknim
namenom potem biva. Kakrni so njegovi nameni, tako deluje. Kakor deluje (karma), tako se mu godi.135
6 O tem govorijo naslednji verzi:
Ta, ki je navezan, gre z dejanji (karman)
prav tja,
kamor ga vodita njegov znaaj in pamet.
Ko je dosegel dovritev svojih dejanj (karman)
kar koli je tu delal,
gre spet iz onega sveta nazaj
v ta svet, k dejanju.
Tako je s tistim, ki ima elje. Zdaj pa o brezeljnem ki je
brez elja, osvobojen elja, ki ima izpolnjene vse elje, igar
edina elja je sebstvo; tega dihi (pr) ne zapustijo tem98
ve je brhman, vstopi v brhmana.

7 O tem pa govori naslednji verz:
Ko so odvezane vse elje,
ki so v njegovem srcu,
tedaj smrtnik biva nesmrten,
tu dosee brhmana.
Kakor bi leala odmrla in zavrena kaja koa na termitnjaku, tako zdaj lei to telo. Ta netelesni, nesmrtni ivljenjski dih (pra) je isti brhman, ista svetloba prav zares,
velianstvo. Tiso [krav], gospod, ti dam! je rekel Janaka
iz Videhe.136
8 Ti verzi so o tem:

Stara in ozka pot se razteza v dalj,

nael sem jo, dotaknila se me je!
Po njej se vzpenjajo modri, poznavalci brhmana,
tja gor v nebeki svet,
osvobojeni od tega [sveta].137
9 V njej je belo, modro,

rumeno, zeleno in rdee, pravijo.
To pot so nali z brhmanom,
po njej stopa, kdor dela dobro,
sijoi, poznavalec brhmana.138
10 V slepo temo vstopajo tisti,
ki astijo neznanje.
V e vejo temo pa vstopajo tisti,
ki jim ugaja znanje.139
11 Brezradostni se imenujejo ti svetovi,
ki so odeti v slepo tem.
Vanje po smrti gredo
ljudje neprebujeni, nevedni.140
99
Lenart kof
12

e bi oseba poznala tmana,

misle Jaz sem ta
le kaj bi si elela, zavoljo esa
bi e skrbela za telo?
13

Ta, ki je nael in spoznal tmana,

potopljenega v vrsto telesno gmoto,
je ustvarjalec vsega, vse je njegovo delo.
Njegov je svet, on sam je v resnici svet.
14

Tu e bivajoi lahko to vemo;

e ne nevednost, veliko unienje!
Ti, ki vedo to, ti bivajo nesmrtni,
druge pa doleti pot v trpljenje (dukha).141
15 Ko ga uzre tmana,
neposredno, kot boga,

Gospoda preteklega
in prihodnjega
se ne eli skriti pred njim.
16

To, pred imer se

leto z dnevi obraa.
To bogovi kot lu lui,
kot nesmrtno ivljenje astijo.142
17 V emer je utemeljenih
pet peterih in prostor,
prav to poznam kot tmana;
to vedoi, nesmrtni poznam
kot brhmana, nesmrtnega.143
18 Ti, ki vedo za dih onkraj diha,
vid onkraj vida, sluh onkraj sluha,
pamet onkraj pameti
100
ti prepoznajo brhmana,
starodavnega, izvornega.144
19

Uvideva naj se le z mislijo

tu ni niesar razlinega!
Od smrti do smrti dospe,
kdor tu vidi razlinost!
20 Kot enost naj se uvideva,

neizmerljiv, nespremenljiv.
tman je neomadeevano, onkraj prostora,
nerojeno, neizmerno, veno.
21 Le ko njega spoznava, modri
brahmn bo dosegel uvid.
Naj ne premilja z obiljem besed,
to mu le govor utrudi.
22 Resnino, to nerojeno, velikansko sebstvo (mahn tm) je
to, ki med dihi (pr) sestoji iz spoznavanja. Ta prostor
znotraj srca v njem lei vladar vsega, gospod vsega, kralj
vsega! Z dobrimi deli (karman) ne postane veji, s slabimi
pa nikakor ne manji. On je gospod vsega, on je kralj bitij,
on je pastir bitij! On je nasip, ki louje svetove, da se ne bi
pomeali. Njega si z vedsko recitacijo, z rtvami, z darovi, z
asketsko vnemo (tapas) in s postenjem elijo spoznati brahmni. Modri (muni) postane prav s poznavanjem njega. ele si edino njega kot [svoj] svet, odidejo asketi [od doma].
Resnino, to je bilo, kar so vedeli stari, ko si niso ve eleli
potomstva, misle: Kaj bomo s potomstvom mi, od katerih
je ta tman, ta svet? Tako so se odvrnili od elje po sinovih,
po bogastvu in svetu ter iveli kot beraki asketi. Kajti elja
po sinovih je ravno elja po bogastvu, elja po bogastvu pa
je elja po svetu. Obe sta namre elji. To sebstvo je: Ne ne
101
Lenart kof
; neoprijemljivo je, kajti ne da se ga zgrabiti; neuniljivo je,

saj ne propade; nenavezano je, ker se ne navee; neovirano
je; ne trese se [od strahu]; ne pokoduje se. Tidve [misli] tega
[ki ve] zares ne prevladata: Torej sem storil nekaj slabega;
Torej sem storil nekaj dobrega. On je tisti, ki premaga oboje ni storjenega, ni nestorjenega ga ne ge.145
23 To je bilo izreeno v kitici (c):
Brhmana vena veliina
ne zraste z dejanji niti se z njimi ne zmanja.
Po njegovi poti naj gre lovek; ko to ve,
ni omadeevan s slabimi dejanji.
Tedaj postane ta, ki tako ve, pomirjen, obvladan, mirnoduen, potrpeljiv in zbran. Sebstvo vidi v [svojem] sebstvu v
vsem vidi sebstvo. Zlo si ga ne podvre, temve si on podvre vse zlo. Zlo ga ne sege, temve on sege vse, kar je zlo.
Postane brahmn brezgreen, neomadeevan, brez dvoma.
To je svet brhmana (brahmaloka), velianstvo, tega imate
zdaj pred seboj! je rekel Yjavalkya. [Janaka je odvrnil:]
Gospod, za sunje ti dajem Videhane in e sebe!
24 Resnino, to je velikansko, nerojeno sebstvo, jedec hrane, ki
daje blagostanje. V blagostanju ivi tisti, ki tako ve.
25 Resnino, to velikansko, nerojeno sebstvo, ki se ne stara, ne
veni, je nesmrtno, brez strahu [to je] brhman. Brhman
je brez strahu, in zares brhman brez strahu postane ta, ki
tako ve.
102
Stradajoi Buddha, Bodhgaya, Indija
103
Lenart kof
Peta brhmaa (4.5)

1 Yjavalkya je imel dve eni: Maitrey in Ktyyan. Od
obeh je bila Maitrey tista, ki je razpravljala o brhmanu,
Ktyyanna modrost pa je bila [omejena le na tisto, kar je
sicer vedela] enska. Tedaj je Yjavalkya zaenjal drugano
ivljenje:
2 Maitrey, je rekel Yjavalkya, poglej, jaz bom odel med [potujoe askete]. Pridi, naj uredim med vama s Ktyyan.146
3 Maitrey je rekla: Gospod, e bi imela vso zemljo polno
bogastva, ali bi bila potem s tem nesmrtna ali ne? Ne, je
odgovoril Yjavalkya, kakrno je ivljenje bogatega, takno bi bilo tvoje ivljenje. Na nesmrtnost ni mogoe upati z
bogastvom.

4 Maitrey je odvrnila: Kaj naj storim s tem, kar mi ne bo
prineslo nesmrtnosti! Kar gospod ve, to mi raji povej!
5 Yjavalkya je rekel: Draga si nam bila, gospa, zdaj pa si e
draja. Pridi zdaj, gospa, razloil ti bom. Bodi pa pozorna
na to, kar bom govoril.
6 In zael je: Poglej, ni mo drag zaradi ljubezni do moa,
temve je drag iz ljubezni do sebe (tman). Ni ena draga zaradi ljubezni do ene, temve je draga iz ljubezni do
sebe. Niso sinovi dragi zaradi ljubezni do sinov, temve so
dragi iz ljubezni do sebe. Ni bogastvo drago zaradi ljubezni
do bogastva, temve je drago iz ljubezni do sebe. Ni reda
draga zaradi ljubezni do rede, temve je draga iz ljubezni
do sebe. Ni brahmnstvo drago zaradi ljubezni do brahmnstva, temve je drago iz ljubezni do sebe. Ni katriystvo
drago zaradi ljubezni do katriystva, temve je drago iz ljubezni do sebe. Niso svetovi dragi zaradi ljubezni do svetov,
temve so dragi iz ljubezni do sebe. Niso bogovi dragi za104
radi ljubezni do bogov, temve so dragi iz ljubezni do sebe.

Niso Vede drage zaradi ljubezni do Ved, temve so drage iz
ljubezni do sebe. Niso bitja draga zaradi ljubezni do bitij,
temve so draga iz ljubezni do sebe. Ni Celota draga zaradi
ljubezni do Celote, temve je draga iz ljubezni do sebe. Glej,
o, Maitrey sebstvo je v resnici tisto, ki ga moramo gledati, posluati, misliti o njem in se vanj poglabljati. Poglej, ko
je bilo zdaj sebstvo videno, sliano, ko smo mislili o njem in
se vanj poglobili je bila spoznana celota sveta.
7 Naj brahmnstvo zapusti tega, ki meni, da je brhman kje
drugje kot [njegovo] sebstvo. Naj katriystvo zapusti tega,
ki meni, da je brhman kje drugje kot [njegovo] sebstvo. Naj
svetovi zapustijo tega, ki meni, da je brhman kje drugje kot
[njegovo] sebstvo. Naj bogovi zapustijo tega, ki meni, da je
brhman kje drugje kot [njegovo] sebstvo. Naj Vede zapustijo tega, ki meni, da je brhman kje drugje kot [njegovo]
sebstvo. Naj bitja zapustijo tega, ki meni, da je brhman
kje drugje kot [njegovo] sebstvo. Naj Celota zapusti tega, ki
meni, da je brhman kje drugje kot [njegovo] sebstvo. To
brahmnstvo, to katriystvo, ti svetovi, ti bogovi, te Vede,
ta bitja, ta Celota vse to je sebstvo.
8 To je kakor pri bobnu, na katerega se udarja, ko ne bi mogel
zgrabiti zunanjih zvokov zvok je namre prijet ele s prijetjem bobna ali pa tistega, ki udarja po njem.
9 To je kakor pri koljki, v katero se piha, ko ne bi mogel zgrabiti zunanjih zvokov zvok je namre prijet ele s prijetjem
koljke ali pa tistega, ki piha vanjo.
10 To je kakor pri vi, na katero se igra, ko ne bi mogel zgrabiti zunanjih zvokov zvok je namre prijet ele s prijetjem
ve ali pa tistega, ki igra nanjo.
11 To je tako: kakor se vijejo oblaki dima iz ognja, ki je pripravljen iz vlanega lesa, tako, poglej, je v resnici iz tega velikega
105
Lenart kof
bitja (mahad bhtam) izdihnjeno tole: gveda, Yajurveda,

Smaveda, Atharvagirasa, povesti, starodavno izroilo,
znanosti, skrivni nauki, verzi, izreki, razlage, komentarji,
rtve, daritve, hrana, pijaa, ta svet in oni svet in vsa bitja
vsi ti so namre izdihnjeni iz njega.
12 To je tako: kakor je morje stekalie vseh voda, tako je koa
stekalie vseh dotikov, nosnice vseh vonjev, jezik vseh okusov, vid vseh podob, sluh vseh zvokov, pamet vseh misli, srce
vseh znanosti, roke vseh dejanj, spolni organ vseh uitkov,
zadnjik vseh izlokov, noge vseh poti in govor vseh Ved.
13 Kakor kepa soli nima notranjosti ali zunanjosti [ki bi ju lah
ko razlikovali] in je v celoti le neka gruda okusa, tako, glej,
v resnici to sebstvo nima notranjosti ali zunanjosti v celoti je le neka gruda znanja. Pojavi se s temi bitji in se z njimi
zopet unii. Tako pravim jaz po smrti ni zavesti (saj).
Tako je konal Yjavalkya.
14 Maitrey je rekla: Zdaj pa si me, gospod, resnino zmedel
tega [sebstva] jaz ne morem doumeti. Rekel je: Poglej,
jaz ne oznanjam zmote to sebstvo v resnici ne premine in
ima neuniljivo naravo (dharma).
15 Ko je neka dvojnost (dvaita), tedaj nekdo drugega vidi, voha,
okua, ga nagovori, slii, misli o drugem, se ga dotika, nekdo
drugega razpoznava (vi*j). Ko pa je celota v resnici postala sebstvo (tman) nekoga, s im bo [nekdo] tedaj nekoga videl, s im bo [nekdo] nekoga vonjal, s im bo [nekdo]
nekoga okual, s im bo [nekdo] nekoga nagovoril, s im bo
[nekdo] nekoga slial, s im bo [nekdo] mislil o nekom, s im
se bo [nekdo] nekoga dotikal, s im bo [nekdo] nekoga razpoznaval? S im bi lahko spoznaval njega, s katerim lahko
nekdo spoznava ves svet? To sebstvo je takno [o katerem se
govori le z zanikanjem]: Ne ne ; neoprijemljivo je, kajti
ne da se ga zgrabiti; neuniljivo je, saj ne propade; nenaveza106
no je, ker se ne navee; neovirano je; ne trese se [od strahu];

ne pokoduje se. Poglej, kako bi lahko spoznal spoznavalca?
O Maitrey, sliala si uenje. Glej, takna je nesmrtnost. Ko
je to povedal, je Yjavalkya odel.147
esta brhmaa (4.6)
1 Zdaj pa izroilo:
Pautimya [je prejel nauk] od Gaupavane;
Gaupavana od Pautimye;
Gaupavana od Kauike;
Kauika od Kauinye;
Kauinya od ilye;
ilya od Kauike in Gautame;
Gautama
2 od gniveye;
gniveya od Grgye;
Grgya od Grgye;
Grgya od Gautame;
Gautama od Saitave;
Saitava od Prarynae;
Prarynaa od Grgyyae;
Grgyyaa od Uddlakyane;
Uddlakyana od Jblyane;
Jblyana od Mdhyandinyane;
Mdhyandinyana od Saukaryae;
Saukaryaa od Kyae;
Kyaa od Syakyane;
Syakyana od Kauikyanija;
Kauikyani
3 od Ghtakauike;
Ghtakauika od Prarynae;
107
Lenart kof
Prarynaa od Prarye;
Prarya od Jtkarye;
Jtkaryata od suryae in Yske;
suryaa od Traivaija;
Traivai od Aupajandhanija;
Aupajandhani od surija;
suri od Bhradvje;
Bhradvja od treye;
treya od Mija;
Mi od Gautame;
Gautama od Gautame;
Gautama od Vtsye;
Vtsya od ilye;
ilya od Kaiorye Kpye;
Kaiorya Kpya od Kumrahrite;
Kumrahrita od Glave;
Glava od Vidarbhkauinye;
Vidarbhkauinya od Vatsanapta Bbhrave;
Vatsanapt Bbhrava od Pathina Saubhare;
Pathin Saubhara od Aysye girase;
Aysya girasa od bhti Tvara;
bhti Tvara od Vivarpe Tvara;
Vivarpa Tvara od dveh Avinov;
Avina od Dadhyaca tharvae;
Dadhyac tharvaa od Atharvane Daive;
Atharvan Daiva od Mtyuja Prdhvasane;
Mtyu Prdhvasana od Prdhvasane;
Prdhvasana od Eka Rija;
Eka Ri od Vipracittija;
Vipracitti od Vyaija;
Vyai od Sanruja;
Sanru od Santane;
108
Santana od Sanage;
Sanaga od Paramehina;
Paramehin od Brahmana.
Brhman je samobivajo (svayabhu).

Poklon Brhmanu!
109
Lenart kof
Khilaka
Khilaka ali Dodatni del tvori zadnji del, tj. peto in esto adhyyo Bhadrayaka upaniade. Zadnja dva dela sta bila
dodana sicer sprva tudi samostojnima deloma Madhuki
in Yjavalkyaki. Tudi indijska tradicija ju ima za dodatek
k upaniadi. Peto adhyyo sestavljajo kraji in nepovezani ter
ezoterini odlomki, ki so razlinega datuma in izhajajo od razlinih avtorjev. Jedro zadnje, este adhyye (BU 6.13) pa je
vetaketujev obisk pri Pravhai Jaivaliju in znameniti nauk o
poti umrlih, ki ga le v nekoliko spremenjeni obliki najdemo v
Chndogya upaniadi 5.110.
Opis vsebine Khilake (povzeto po Olivellu, str. 3132, in
Deussnu, str. 381):
5. adhyya (BU 5. 115)
1 Brhman je prostor
2 Prajpatijev nauk o samoobvladovanju, miloini in soutju, namenjen bogovom, demonom in ljudem
3 Brhman je v srcu
4 Brhman je resninost (satyam)
5 Vode so ustvarile stvarnost; stvarnost je ustvarila vesoljstvo
6 Oseba znotraj srca (iz nauka ilye)
7 Brhman je bliskanje (vidyut)
8 Govor kot krava
9 Ogenj, skupen vsem ljudem (agni vaivnara), in prebavni
proces
10 Pot umrlega po smrti k brhmanu
11 Bolezen kot najvija askeza (parama tapas)
110
12 Brhman kot hrana in dih obenem

13 Vedski sveeniki in katriye kot dih
14 Kozmine ustreznice verzu Gyatr
15 Molitev Panu za varen prehod po smrti(=opaniad 1518)
6. adhyya (BU 6.15)
1 Tekmovanje med ivljenjskimi zmonostmi (pr): zmaga diha (ChU 5.12)
2 2.17 Pravhaova vpraanja vetaketuju in uenje Uddlake (ChU 5.310)
2.814 Nauk o petih ognjih (pacgnividy) in preseljevanju du
2.1516 Dve poti umrlega k bogovom in k prednikom
3 Daritev ivljenjskih zmonosti za uresniitev elje (ChU
5.2.49)
4 O spolnem odnosu
4.16 Dolnost imeti spolni odnos z ensko
4.711 Obredi za zagotovitev ljubezni in nosenosti ter
za prepreitev nosenosti
4.12 Obred, s katerim kodimo eninemu ljubimcu
4.1323 Obredi, s katerimi si pridobimo razline vrste otrok (dekov in deklic)
4.2428 Obredi za novorojenka
5 Dve izroili uiteljev
5.13 Od Pautimputre do ditye (52 lenov)
5.4 Od Pautimputre do Brahmana (46 lenov)
111
Lenart kof
Opombe
1 Adhyya/brhmaa: poglavja in podpoglavja posameznih k.
2 Om: sveti zlog brahmanizma, ki se prvi pojavi v yajurvedskih sahth (in postane sveti zlog hinduizma, ki se uporablja tudi v tantrinem buddhizmu in jinizmu); om predstavlja boga stvarnika Brahmana oz. sveto besedo (brhman), iz katere je nastal ves svet. Intonacija
ob njegovi izgovorjavi ob zaetku in koncu verskih dejanj pomeni poenotenje s stvariteljskim zvokom kozmosa. V MU je o (ki sestoji iz
treh glasov AUM) simbol celote sveta preteklosti, sedanjosti in prihodnosti in je povezan s tirimi stanji zavesti (gl. op. 119). A. Parpola
po kritinem pregledu starejih teorij o njegovi etimologiji (M. Bloomeld) potrjuje, da je bil prvotni pomen zloga da (prim. BU 3.9.1)
in zavrne kakrno koli monost etimoloke povezave z mn, eprav
seveda obstaja sorodnost v njuni uporabi. Parpola konno etimologijo
zloga (poleg nastanka iz *um, tj. +u+m) povezuje z zanj verjetnejo
hipotezo o dravidskem (tj. neindoarijskem in nevedskem) izvoru (iz
dravidskega glag. m v pomenu postati, ustrezati). Gl. A. Parpola,
On the Primary Meaning and Etymology of the Sacred Syllable M,
Studia Orientalia 50 (1981), str. 195213, posebej str. 207 isl. Znameniti
zaetek BU dele/ude daritvenega konja primerja s kozmolokimi elementi ter udi/deli ive in neive narave. Odlomek se navezuje na tridnevno konjsko rtev (avamedha), poleg petdnevne loveke rtve (puruamedha; ki pa je v vedskem asu niso izvajali in tudi sicer za stare
Indijce ni potrjena) najimenitnejo izmed vseh rtev v Vedah. Konj se
je leto dni pred rtvovanjem s 400 oboroenimi spremljevalci prosto
gibal naokoli. Medtem so na daritvenem prostoru vsakodevno izvajali
ustrezne pripravljalne obrede. Sama konjska rtev je trajala tri dni in
je bila obred, ki je prikazoval mo kralja (tj. naronika/planika obreda, ki so ga sicer izvajali brahmni) nad drugimi vladarji okolikih
vladavin. Poleg konja (vedski Indijci so v nasprotju s Hebrejci ivali
davili) so med obredom rtvovali e vrsto drugih ivali. Za natanen
opis obreda in indoevropske paralele ter loveko rtev gl. J, str. 5663
in 148 isl. Zadnjo konjsko rtev je daroval kralj Sav Jaysingh iz Amberja v 18. stol. (n. d., str. 57). V kontekstu BU kae odlomek na pomik
k ponotranjenemu upaniadskemu in s tem lozofskemu in alegorinemu razumevanju sicer teolokoobredne brhmaske tematike.
112
3
4
Agni vaivnara: ogenj v nebekih in zemeljskih oblikah povezan

tako s soncem na eni kot s prebavnim ognjem (tj. prebavo) v loveku
na drugi strani.
Konj je bil z glavo obrnjen proti vzhodu, posodi ob konju sta zadrali
daritve some, ki so jo zlivali ob njem.
V sskt. je smrt (Mtyu) mokega spola, torej je odlomek neposredno
smiselno neprevedljiv s slov. smrtjo, saj on ustvarja in iz njega (in pozneje njegovega semena) se porodi svet. Prevajamo enako kakor Snart (la mort Mtyu). Mtyu lahko pomeni smrt, poosebljeno smrt
in tudi boga smrti. V odlomku je polno znailnih upaniadskih (fonetino)etimolokih analogij med temeljnimi izrazi, ki obenem napotujejo na ve pomenov: glag. *arc- (recitirati liturgina besedila, sijati),
ka (voda, uitek) in oboje v prvem stavku 1.2.2 povezano v arka, recitacija, sijanje. Pamet (manas): etim. sorodno s sskt. mati misel (iz sskt. glag. *man-) tako slov. pamet kot sskt. mati izhajata iz
ide. oblike *mn-ti-s oz. iz korena *men-, v pomenu misliti (prim. M.
Snoj, Slovenski etimoloki slovar, Mladinska knjiga, Ljubljana 1997, str.
421).
Tapas (iz glag. *tap-, greti, biti vro, areti): pozneje asketska vnema,
askeza brahmnov, vedskih sveenikov. Iz smrti in lakote, prvotne
praznote (asat/nesoe; gl. op. 3 k prevodu Jeievega poglavja v priujoi knjigi, Uvod v upaniade: miselna in duhovna vsebina), se rodijo osnovni elementi sveta: voda, zemlja in ogenj (ter veter/zrak; gl. 1.2.3
isl.). Prim. tudi himno RS 10.129 ter primerjave s Heziodom in grkimi
kozmogonijami v naem poglavju o primerjalni lozoji.
Odlomek napotuje na tri dele sveta: nebeki svet (sonce, bog ditya),
svet med nebesi in zemljo (medprostor, ozraje, atmosfera; veter, bog
Vyu) ter zemljo (bog Agni). Tisti in tisti ter ta in ta (asau csau
ca; tj. jugovzhodna in severovzhodna stran ter jugozahodna in severozahodna stran neba) za sprednji in zadnji del konja ter ta za zem
ljo kae na ustno naravo upaniad. pa kazalne zaimke razume kot
oznaujoe strani neba: prevod bi se potem smiselno glasil: JV in SV
sta sprednji del, JZ in SZ sta zadnji del (ivali).
O bere po var. M aany in prevaja: ... smrt pa je obevala z lakoto. Na prevod sledi var. K (aany). Nosil ga je ... se navezuje na
tmana, tj. drugo telo, ki nastane iz Smrti. Izpuanje sveta (po glag.
*sj-, v pomenih izpustiti, izarevati, izliti): emanacija sveta. Prim. nae
poglavje o vedski himni Bhvavttam (RS 10.129) Bh! je otroki jok
113
Lenart kof
(gl. O, str. 489), hkrati pa napotuje na koren glag. govoriti (*bha-).

8 On vse j (sarva v attti) glag. jesti (*ad-) kae svojo fonetinoetimoloko povezanost z dityami, skupino vedskih bogov, ki so
povezani z moralnostjo (Varua, Mitra, Bhaga, Aryaman idr. do tevila 12) in katerih mati je boginja Aditi (dobesedno Nevezana/Nezlomljena tj. z grehom).
9 Trudil se je in si vneto prizadeval: ustvarjal je z asketsko vnemo (tapas). Pre (pra) dobesedno dihi, toda tu dihi v mn. vedskega
sskt. pomenijo petero, izmed katerih je eno dih pet osnovnih spoznavnoivljenskih zmonosti: govor, vid, sluh, pamet in dih(anje). Gl.
BU 4.1 ter nae poglavje o primerjavah indijske in grke lozoje.
10 Odlomek kae na pojmovanje sveta (v prvi brhmai pojmovanega kot
konja, konjska rtev pa je najvija daritev; gl. op. 2) kot vseobsenega
prostora daritve, z namenom, da bi lovek premagal smrt. Potem ko
Mtyu ustvari svet, se sam sebi (in ostalim bogovom) daruje v obliki
konja. Ker je s tem njegovo telo, tj. on sam, postal smrt, ga bog smrti
ne more ve prizadeti. Prajpati, najpomembneji bog brhma (dobesedno Gospodar stvarstva/rodu), je v B (prim. npr. 7.5.2.6) tisti, ki
v stanju, ko na svetu e ni niesar, z mojo toplote (tapas) in darovanjem samega sebe ustvari svet. Vse, kar ustvari, potem poj, da bi se
pomnoilo. Za daritev je pomembno, da urejuje odnose v svetu, kjer
se ustvarjeno hrani eno z drugim, da bi obstalo in se namnoilo z rojstvom. Oitno je, da ni ne obstaja ali se mnoi brez daritve. Zato je
potrebno poznati daritev, da bi imeli im veje potomstvo. (Jei, gvedske himni, Globus, Zagreb 1987, str. 127.) Smisel obredov in darovanj/rtvovanj je torej v ohranjanju kozminega reda (ta, pozneje dharma), tj. vzajemnega obstoja ivih bitij, ki ta svet naseljujejo. Odlomek o
Smrti iz BU torej prinaa razliico te zgodbe o izvoru in smislu (prve)
rtve. Ta ki tako ve: dodano sintagmo ima BU (M). Vnovina
smrt (punarmtyu; tj. smrt po zemeljski smrti, vstop v ponovno rojstvo; punarjti) verjetno napotuje na prve zametke v starejih vedskih besedilih e nenavzoega nauka o karmi, ki se postopoma zane
pojavljati v najstarejih upaniadah in se razvije v nauk o posmrtno
sti v klasinem hinduizmu. H.P. Schmidt (Ahis and Rebirth, v:
M. Witzel (izd.), Inside the Texts, Beyond the Texts, South Asia Books,
Cambridge 1997, str. 215) pa meni, da se oseba po ponovni smrti vnovi
rodi v oni svet (in ne nazaj v ta svet).
11 Bogovi in asure (demoni) so v vedskem asu sprva enakovredni vrs-
114
ti boanskih bitij, ki izhajata iz skupne indoiranske zgodovine, mo je

celo domnevati, da je bil najviji bog stare indoiranske religije *Asura
(prim. P. Thieme, The Aryan Gods of the Mitanni Treatises, v: isti, Kleine Schriften II (hrsg. von R. Shnen - Thieme), Franz Steiner Verlag,
Stuttgart 1995, str. 405) oz. e stareji *asura Parjanya (prim. Jei, gvedske himni, str. 60). V razvoju iranske religije je ahura (p)ostal najviji bog (Ahura Mazd), medtem ko se je v Indiji zgodilo nasprotno
in so asure postopoma postali niji zli demoni. O asuri gl. tudi L. kof,
gvedske himne Varuni in vpraanje moralnosti v stari vedski religioznosti, Studia mythologia Slavica V (2002), str. 170172 (pogl. Varua kot asura), s pregledom literature na str. 186188. Gl. tudi op. 5 k
IU v naem prevodu. Visoki napev (Udgtha): najpomembneji del
somske rtve, v upaniadah pogosto izenaen s svetim zlogom Om.
12 Tu in v nadaljevanju se bogovi v boju z asurami zateejo po pomo k
pram, ki so tudi imenovane bogovi, saj ljudem prinaajo ivljenje
(dih) in (utno) spozna(va)nje (govor, pamet, vid, sluh). Pra namre
v sskt. pomeni tako dih kot tudi ivljenje.
13 Aysya girasa je ime znamenitega vedskega vidca in obenem besedna igra s simbolino etimologijo (ayam tu in sye znotraj ust
ter aga ud, del in rasa sr, bistvo, esenca). Dih (v ustih) tako
podeli mo telesnim delom. Gl. O, str. 490. Ker je sede ostalih pr
v glavi in ker v loveka dejansko prihaja skozi usta (in seveda nosno
votlino), je tudi najpomembneji izmed dihov (pra; sicer e apna,
udna, vyna in samna) postavljen tja. Poleg njega je pomemben tudi
osrednji dih (madhyama pra; gl. BU 1.5.22). Pozneje imajo ti dihi
pomembno vlogo v yurvedski medicini.
14 Sledi del o kozminih povezavah med mikrokozminimi in makrokozminimi elementi. O tem gl. nae poglavje o upaniadah in hermenevtiki, zlasti prim. sklepni del tega poglavja.
15 Hrana je v upaniadah materialna podlaga vseh bitij. Svet se deli na hrano in na jedca, saj vse na tem svetu nastane iz hrane, se prek nje ohranja ter konno tudi samo premine vanjo (ko postane hrana drugemu).
Gl. nae poglavje o pri in tri nauke (o vodi, dihu in ognju), ki imajo
tudi grke (predsokratske) ustreznice, ter etrti nauk o hrani, ki je brez
vzporednic oz. so te prisotne le v sledovih. Prim. R. Geib, Food and
Eater in Natural Philosophy of Early India, JOI 25 (1976), str. 223235.
Za vzporednice oz. sledi nauka o hrani v pozneji Platonovi lozoji
prim. Timaj (Platon Zbrana dela III, prev. G. Kocijani, Mohorjeva
115
Lenart kof
druba, Celje 2004), ki govori o tem, da moneji od nas (tj. bogovi)

ustvarijo oz. posadijo hrano za ljudi (77ac, str. 1300 I. dela; gl. k temu
prev. op. 1041 o vegetarijanstvu v II. delu). Prim. tudi Timaj 80d o dihanju in upaniadski nauk o dihanju.
16 BU 1.3.2023: bhat je tirivrstina metrina oblika s 36 zlogi, tj. z
8, 8, 12 in 8 zlogi v posameznih verzih. Brhman kot govor: tu je razumljen e v zgodnejem smislu vedskih sahit (manter) kot pesniko oblikovanje (dichterische Formulierung), pozneje v brhmaah
in rayakah pa po Thiemeju velja smisel oblikovanje resnice (Wahrheitsformulierung); gl. P. Thieme, Brhman, v: isti, Kleine Schriften, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1984, str. 91129; gl. tudi nae poglavje o upaniadah in hermenevtiki). Sman je na petih ali sedmih
tonih pto (in ne na dveh ali treh tonih kot mantre in yajusi recitirano) besedilo vedskih sahit. Udgtha je poglavitni del smana, ki se
poje ob sveani rtvi some.
17 Kralj soma: daritvena pijaa vedskih Indijcev (pri starih Irancih haoma)
in hkrati bog Soma (identiciran z mesecem). Ta pijaa ima poseben
uinek na osebo, ki jo pije, in so jo s stiskanjem pridobivali iz neznane
rastline, morda iz vrste Ephedra. O tem gl. J, op. na str. 44 isl. Brahmadatta Caikitneya: tj. Brahmadatta, Cikitnov naslednik (pravnuk).
Naj ta kralj napravi tako ...: nekoliko skrivnostna sskt. sintagma
mrdhna viptayatt v dobesednih pomenih odpasti, razleteti
se, razdeliti. S. Insler (The shattered head split and the Epic tale of akuntal, Bulletin detudes indiennes 78 (19891990), str. 97139) je sicer
(na podlagi RS 6.9) prepriljivo pokazal, da gre pri omenjeni obliki v
kontekstu teolokega razgovora ali brahmodye za prvotni metaforini
pomen izgubiti glavo, zmesti se (O jo primerja z rabo angl. besednih
zvez blow your mind ali go nuts; gl. O, str. 491). V podporo svoji argumentaciji podaja Insler vrsto primerov iz pozneje sskt. literature,
kjer je omenjena sintagma dejansko pomenila gronjo s tem, da se bo
nekomu razletela glava kot posledica kaznovalnega udarca z orodjem
(kladivom oz. gorjao; za preutvo in podobna dejanja), a izhajajo iz
prvotnega verovanja v mo in uinkovanje simpatetine magije (gl. Insler, n. d., str. 101, in odlomek iz legende o gvedskem pesniku Drghatami Mmateyi iz VdhB 3.94; prim. tudi analogne buddhistine kontekste iz Dgha Nikye), ko nepravilno rokovanje z rezilom ob rezanju
konjske glave ob rtvovanju lahko povzroi, da oseba, ki to dela, sama
izgubi glavo. Insler pokae, kako sta se oba pomena sintagme pozneje
116
zdruila in pomen izgubiti glavo iz brahmodye je bil postopoma pozabljen ter integriran v zgornje pomene opozorilne kletve (gl. 3.9.26 in
mit o kalyi ter pripadajoo op.) in kaznovanja (gl. Insler, str. 115). V
naem prevodu s pomenom izgubiti glavo, zmesti se prevajamo le del
o Grg (3.6.1).
18 Hvalnice (pavamnastotra) se poje ob rtvah some. Pokrovitelj (in
naronik) rtve (yajamna) je bil praviloma katriya s svojo soprogo (vladar, kralj; pred zaetkom je moral biti posveen; med obredom
je tiho mrmral rtvene izreke, yajuse oz. blagoslove), rtev pa so vodili sveeniki. Vedski as je poznal tiri vrste sveenikov ob rtvi, ki
so vsi prihajali iz rodu oz. najvije vare brahma: to so bili udgtar
(udgt; sveenik Smavede, ki pje), hotar (hot; sveenik gvede, ki
recitira astre), adhvaryu (sveenik Yajurvede, ki pripravlja daritev in
poleg pokrovitelja mrmra yajuse) in brahmn (ki pozna vse tri Vede in
je odgovoren za pravilen potek rtvovanja ter ob ugodnem poteku daritve sede moli). Sveeniki so za svoje usluge dobili plailo (dakin).
Pokrovitelj, njegova soproga in sveeniki so zbrani okrog rtvenega oltarja (vedi) in treh ognjev. Pratot: eden izmed pomonikov smavedskega sveenika (udgt). Sman, ki se pje v somski rtvi, ima
pet delov predpev (prastva, uvod), visoki napev (udgtha), odpev
(pratihra, odgovor), prigodo (upadrava, vrhunec stotre, tj. pesmi) in
ostanek (nidhana, zakljuek). Udgtar poje visoki napev, sklepni del in
zakljuek. Podrobneje o obredih some gl. J, str. 48 isl., in O, str. 16 isl.
19 Olivelle tmana prevaja s telesom (a single body), Hume z duo
(Soul), Deussen in Senart besede ne prevajata, akara pa ga razume kot sebstvo v obliki osebe Virje (iroka oblast/irok sijaj gl. Jei, gvedske himni, str. 251; v znameniti himni o Purui v RS 10.90.5 je
Virji rojena iz kozminega loveka/Purue in Purua iz njega; celotni
svet namre nastane iz prve rtve, ki je lovek). Ker gre za predstavo o
zaetku sveta iz duhovnega poela, ki preema vse, kar biva, so v tem
smislu morda lahko ustrezneje slednje razliice, medtem ko Olivellov
prevod napotuje na prav tako pomembno vpraanje telesne predstave
in oblike prvega bivajoega, iz katere se rojeva svet.
20 Prim. Platon, Simpozij, 189e: Tedaj je namre bival en, mokoenski
(spol), po svojem videzu in imenu zdruen iz mokega in enske ...
(Platon Zbrana dela I, str. 504). Sva kakor dve polovici delea (tasmdidamardhabgalamiva sva): stavek prevajalci prevajajo
razlino D razume idam kot telo, sva pa kot sve (L.) in prevaja:
117
Lenart kof
Darum ist dieser Leib an dem Selbste gleichsam eine Halbscheid ...
Yjavalkya Vjasaneyin je najznameniteji upaniadski lozof, ki nastopa v 2., 3. in 4. adhyyi BU, slednji se tudi imenujeta po njem. Po
njem se imenuje tudi vedska ola Bele Yajurvede Vjasaneyin, v katero
spadajo atapatha brhmaa ter Bhadrayaka in upaniadi.
21 Za izraz izpustil (glag. *srj-) gl. op. 7.
22 Nato je takole podrgnil: namre z rokami, ki jih je dral pred usti tu
odlomek zopet kae na ustno naravo upaniad. Gre za netenje ognja s
palico (ki simbolizira spolni ud), ki jo, dre med rokami, podrgnemo
ob ploo, ki stoji na tleh in v katere polkroni udrtini (ki simbolizira
nonico) se nahaja netilo; z ustmi zanetimo ogenj, ki poge dlake (tj.
kar je negladkega) palice, tj. dlani, ust in nonice (gl. O, str. 492). O
brhmanu gl. BU 1.4.10 isl. ter nae poglavje o upaniadah in hermenevtiki.
23 Razdelil se je v imena in pojave (nmarpa): imena in oblike. Izraz
rpa, ki ga obiajno prevajajo kot obliko, tu prevajamo kot pojav, tj.
kot tisto, kar vznikne pred naimi omi; gl. O, str. 493. Ta [tman]
je vstopil [vanj] ...: tman je tu (spoznavno) sebstvo, ki je preelo lovekovo telo (tudi tman). Izraz vivambhara (ogenj) dobesedno pomeni vsenositelj/vsedralec; po tradicionalni indijski razlagi gre za
ogenj, ki je skrit v lesu (iz katerega z drgnjenjem vgemo ogenj), S (str.
121, op. 5) napotuje na monost, da gre ali za ogenj ali pa za neko neznano ival, H (str. 82, op. 2) po Bhtlingku omenja vrsto insekta, O
pa ga prevaja kot termita (skritega v termitnjaku; ire kot mravlje).
J v odlomku 4.20 iz KU, kjer gre za isti izraz in kontekst, prevaja: ...
svedritelj (Oganj djenut) u spremite za svedritelja (Ognja) (str. 251).
Kakor je ogenj skrit oz. nerazodet (latentno prisoten) v lesu, tako je za
tistega, ki ne ve, sebstvo skrito in nerazodeto ter dosegljivo le po delih
in zato nepopolno tudi v lovekovem telesu.
24 O izraz sarvam prevaja s Celoto (Whole), slede Gondo (J. Gonda,
Reecitons on Sarva in Vedic Texts, Indian Linguistics 16 (1955), str.
5371), da je namre izraz bolje razumeti v lozofskem smislu celotnosti, popolnosti, totalitete kot pa v smislu vseh stvari univerzuma (O,
str. 493). V naem prevodu za ida sarvam ohranjamo prevod vse to
(tj. ta svet).
25 Vmadeva, vedski i, sin Gotame, ki so mu pripisane himne v etrti
maali RS (4.140; za zgornji verz gl. 4.26.1). Manu: prvi lovek v
Vedah (vasih v pomenu lovek; v nasprotju z Yamo, ki je bil prvi lo-
118
vek, ki je umrl in s tem ljudem utrl pot posmrtnosti. Oba sta v Vedah
sinova Vivasvata, boanstva, ki ga e v brhmaah in v postvedskem
obdobju povezujejo s Soncem (srya); gl. A. A. Macdonell, Vedic Mythology, Motilal Banarsidass, Delhi 1995 (11898), str. 4243. Manu je bil
kot prvi lovek na Zemlji tudi prvi, ki je rtvoval bogovom.
26 na: gl. IU v naem prevodu.
27 V tem in v naslednjih dveh odlomkih sreamo izraza brhman (n.)
ter brhmaa (m.) (brhmaa v n. so vedska besedila), ki napotujeta
na poelo tirih barv oz. drubenih poloajev (vara): brhmaa (to so
brahmni, m., sveeniki), katriya (katriye, kralji in drugi pripadniki
oblasti, tudi vojatvo), vaiya (vaiye ali rokodelci in kmetje) in dra
(dre ali podloniki, sunji). Ta, ki pokoduje boljega od sebe, pa
postane slabi (ppyn): gre za razmerja v smislu statusa oz. mesta v
drubi, doloenega z varo.
28 Vi: naselitev, skupnost, ljudje vaiye ali tretja vara.
29 Dharma je (veni; santana dharma) kozmini in moralni zakon (v
vedskih sahith pred dharmo nastopa ta, katere varuh je Varua),
tudi v smislu prav/pravinost/pravo, etimoloko je beseda povezana z
lat. rmus in forma, pomeni pa vse tisto, kar podpira in dri skupaj
svet in drubena razmerja v njem. K dharmi spadajo v Vedah in poznejih spisih (posebno v delu Mnavadharmaastra/Manusmti oz. Manujevem zakoniku, ki je v sedanji obliki iz l. 100300 po Kr.) vsi opisani
in doloeni obredi, dharma je torej ritualizirano ivljenje od rojstva do
smrti, utemeljeno v boanskem redu stvari.
30 ... kdor odide s tega sveta, ne da bi ga ugledal kot svojega (prim. 1.4.7
in 16): kdor ni spoznal, da je on sam, in svet, v katerem ivi, preet s
sebstvom vsega tmanom, ta se tudi po smrti ne more zdruiti z
brhmanom.
31 ... da bi lahko opravljal obrede (karman) ali dejanja. Sluh napotuje
na posluanje Ved, ki so ruti (dobesedno sliano; tj. veno razodetje)
in s tem na pridobivanje boanskega bogastva. Peternost oz. petkratnost loveke osebe (pamet, dih, govor, vidsluh in telo) in rtve: v vedskem asu ima tevilo pet poseben (svet) pomen leto ima pet letnih
asov (pravzaprav tiri in deevno dobo), v loveku je petero pr (dihov), petdelna rtev pa je tudi posveena peterim, tj. bogovom, vidcem,
prednikom, ljudem in ivalim (gl. D, str. 398; gl. tudi O, str. 494).
32 O verzih (loka) v BU s prevodom in komentarjem vseh lok gl. P.
Horsch, Die vedische Gth und lokaLiteratur, Francke Verlag, Bern
119
Lenart kof
1966. V starejih upaniadah so nove ideje podprte s temi verzi (loka),

ki se kot anonimno ustno izroilo, prihajajoe iz sekularnih krogov
(povezujejo jih s katriyi, ki so bili v brahmanizmu prinaalci revolucionarnejih idej, kot so vzroni zakon karme, ponovno rojstvo, bistvo
in narava due itd.) pojavijo v vedskem asu, a ne spadajo v oji vedski korpus tako kot mantre (vedske himne) in vedska proza, temve
predstavljajo soasno, bolj profano izroilo vedske misli (v razmerju
do svetih Ved kot venega razodetja, ne pa po vsebini, saj so loke prav
tako podprte z globokimi teolokimi, mitolokimi in/ali lozofskimi
uvidi). Posebej v asu brhma e obstaja vrsta lok, ki jih poznajo in
uporabljajo vedski pesniki in teologi. Yjavalkya bo e posebej zavezan lokam (sam jih tudi vpelje v upaniadsko lozojo) in ne ve svetim mantram, ko bo elel podpreti svoje nove nauke (prim. Horsch, str.
5). V tem ga lahko primerjamo s Platonom in njegovim odnosom do
mita. Oe, tj. Bog Prajpati, z modrostjo (medh) in asketsko vnemo
(tapas) ustvarja hrano za bitja sveta (o hrani gl. op. 15). Jesti hrano z
obrazom tj. z usti (pratka); gl. nasl. odlomek.
33 Tisti, ki to asti (hrano vseh bitij namre, op. L. .), se ne loi od zla,
kajti ta [hrana] je pomeana: prepoved jesti prvo vrsto ustvarjene
hrane razlaga s tem, da gre za hrano, ki je ustvarjena in namenjena
vsem bitjem sveta in bi torej vsak del, ki bi si ga lovek vzel zase, pomenil zmanjanje hrane, namenjene drugim bitjem. etudi je posledica tega lahko, da nihe ne bi smel jemati od te hrane, gre v globljem
pomenu za prepoved, povezano s spotovanjem hrane kot takne in s
tem za spotovanje vseh bitij sveta. Izpolnitev elje (iiyjuka): H, D
in S to prevajajo v smislu darovanja v sebine namene za izpolnitev elja. O termin razume kot vrsto rtve in prevaja: Therefore, one should
not offer sacrices endlessly tj. da so omenjene daritve potrebne le
ob mladi in polni luni. ... od mleka so zares vse stvari odvisne, te, ki
dihajo, in one, ki ne: morda gre pri slednjih za zarodke, ki v maternici nedihajo ivijo od mleka (tj. materinega krvega obtoka), ali pa so
morda miljene rastline, ki ivijo od (mlenega) rastlinskega soka (gl.
O, str. 495). Ponovna smrt gl. op. 10. Oseba (purua): kozmini
purua kot stvarnik.
34 Prvi dospe do konca, drugi pa ne (e hy antam yatt e hi na):
eliptien stavek, ki ga D in H prevajata v tem smislu, da se loveki govor kona, nebeki govor (vc) pa je brezmejen. O (podobno tudi S)
po Breretonu razlaga, da gre za razliko med zvokom in govorom oz.,
120
natanneje, za to, kako sta strukturirana kot zvok (ki je vedno slien,
ima zaetek in konec) in kot govor (ki ni vedno slien): All sound is
the speech of a being or an object ... but not all speech is heard, and
therefore not all speech is sound. (O, str. 495.) Pra, apna, vyna, udna in samna: pet vrst dihov (obiajno izdih/pra, vdih/apna ter tri preostale vrste dihov med vdihom in izdihom oz. dihov, ki
preemajo telo in so v njem dejavni nosijo govor (vyna, kot dih med
vdihom in izdihom), so pomembni za prebavo (samna), izloanje itd.;
za podrobnejo razlago in razline indoloke razlage ter primerjave z
grkima arom in pnemo gl. nae poglavje o primerjavah grke in
indijske lozoje.
35 Zgodnja vedska kozmologija pozna delitev na tri svetove (loka): zemljo
(pthiv), medprostor (antarika) in nebo (div) tj. ta (zemeljski) svet,
vmesni svet ali ozraje (kjer se nahajajo oblaki, veter, de, strela, grom
...) in tretji svet (nebesni svod, kjer se nahajajo sonce, mesec in zvezde). Pozneje se z naukom o ponovnih rojstvih (in s tem ponovni smrti,
punarmtyu) pojavi tudi trojna delitev na svet ljudi, svet prednikov
in svet bogov.
36 LV (str. 193) tu bereta mati, oe in sin ter vc, manas in pra, da ostane zaporedje primerjav (govor, pamet, dih) enako.
37 Govor varuje tega, ki pozna resnino naravo govora.
38 Tadva sta se zdruila: ni jasno, za kateri par gre D meni, da za govor in pamet, H ima Sonce in ogenj, O dodaja e monost tretjega para
zemlje in neba.
39 V BU 5.113 so po naelu mikrokozminih in makrokozminih analogij medsebojno povezani govor, pamet in dih, z ustreznimi podroji sveta in njihovimi pojavi: govorta svetgvedabogovimatikar
je spoznanozemlja(zemeljski) ogenj; pametozrajeYajurveda
prednikioekar elimo spoznatinebosonce; dihnebeki svetSmavedaljudjepotomstvokar ni spoznanovodemesec. Ena izmed
vedskih predstav, povezanih z vodami je, da se nebeke vode nahajajo
v mesecu, ki se s tem polni in prazni. Vsak izmed treh svetov (zem
lja, ozraje, nebo) se namre deli e na tri dele in na vrhu tretjega dela
nebekega sveta (svarara) je veni vrelec voda, ki so tako pravi izvor
vseh zemeljskih voda. Ta vrelec se ohranja z darovanjem some.
40 Prajpati je stvarnik sveta, asa in s tem leta kot (mere) asa. Koledarsko leto se v Indiji meri po lunarnem sistemu. Prajpati je tako navzo
tudi v letu. Petnajst noi od mlaja do ipa oz. obratno je spremenlji-
121
Lenart kof
vih, saj se mesec (in v njem Prajpati) nenehno vea oz. manja, ena
no (estnajsta) pa je nespremenljiva (ko namre mesec izgine, ostane
Prajpati kot pra v bitjih, prim. D, str. 399), saj mesec po mlaju (na
estnajsti dan ciklusa) ne izgine, temve se (kot pra) vnovi rodi.
41 Tu se v prevodu opiramo na Olivellovo varianto, ki v zadnjem stavku
ne dodaja niesar (kot so po sugestiji akare naredili H in D in S, ki
stavku dodajo izgubo v pomenu Odel je z izgubo platia). Razume ga kot stavek, ki govori o roparju (in ne o okradenem loveku kot v
prvi monosti), ki je nekomu ukradel vse bogastvo (tj. platie kolesa
(sskt. pradhi) z naperami vred oz., ker v vedskem asu ni bilo naper,
leseno ploskev ali pa del lesene kolesne ploskve) razen pesta (telesa, tj. njegovega ivljenja, najbistvenejega). Odel je samo s kolesom
tako pomeni vzdih olajanja, da je loveku vendarle ostalo tisto, esar
se sicer ne da nadomestiti (njegovo ivljenje).
42 Odlomek opisuje obred prenosa oz. predaje znanja sinu, ki je potreben
za odreitev oeta. V upaniadah in pozneje v hinduizmu je za odreitev
po smrti treba imeti sina, ki ima vedsko znanje, s katerim oeta ob smrti popelje med prednike oz. v nebesa. ... je poznavalec sveta (lokya):
izraz pomeni tako poznavalca sveta (zase) kot tistega, ki oetu priskrbi
(posmrtni) svet. Zato se imenuje sin (putra): fonetinosimbolna
etimologija sin oeta rei (tr) pekla, ki se imenuje Put. Vanj pa
vstopijo ti boanski, nesmrtni ivljenjski dihi (pr) oe ob smrti podeli sinu svoje dihe oz. pre (v irem smislu, vitalne moi tu
so miljeni pamet, govor in dih).
43 Odlomek podaja temo tekmovanja med ivljenjskimi dihi, ki je prisotna med drugim tudi v B 1.4.5.812, BU 6.1.114 in ChU 5.1.65.2.2
ter KU 2.13; 3.3 in PU 2.14 in ki pojasnjuje, zakaj se pre (dihi oz.
ivljenjske zmonosti) kot skupina imenujejo ravno po dihu. Osrednji
dih v loveku je tu isti z boanskim (kozminim) dihom iz prejnjega
odlomka. Pra kot dih v loveku je tako v nadaljevanju lahko postavljena v odnos ekvivalence z neuniljivim kozminim vetrom (vyu;
gl. nasl. odlomek, ki je razloen kot adhidaivata, tj. glede na boanstva), saj je tudi med kozminimi pojavi (enako kot v loveku, ki med
spanjem ne misli, ne vidi, ne slii, ne govori, vendar ves as diha! e
se omejimo na obiajnih oz. arhainih pet pr) edino veter tisti, ki nikoli ne premine (ogenj, sonce, mesec namre preminevajo). O tem gl.
M. Boland, Die WindAtemLehre in den lteren Upaniaden, Ugarit
Verlag, Mnster 1997.
122
44 D vidi v nauku o dihanju s hkratnim umikom utov (le vdihizdih

premislek) v BU 1.5.23 prve zametke yoge oz. njenega nauka o dihanju
(pryma).
45 Uktha: gvedski verzi. Brhman se tu (gl. D, uvod, str. 406, in O, str.
497) nanaa na yajurvedsko prozo, sman pa na Smavedo. Ime, podoba in dejanje imajo kot objektivni izraz izvor v treh Vedah, ki so
izvor sveta, subjektivni izraz trojstva sveta (univerzuma) pa so govor,
vid in telo (tu ne le v pomenu zinega telesa, temve so kot izrazi za
konkretne individualnosti poela vseh dejanj, vkljuno z govorom in
vidom). ivljenjski dih (pra) je tisto, na kar je oprto to trojstvo, ki
je eno (tu je dih e sinonim za sebstvo, pozneje se v upaniadah v tem
pomenu pojavlja dvojica tman brhman) in ki je zakrit s podobami in imeni ter njihovimi subjektivnimi ustreznicami oz. izrazi (vid,
govor).
46 Dptablki iz druine Grgya: to ime pomeni tudi Ponosni Blka. Iz konteksta ni jasno, ali gre za del imena ali za epitet. Pomen
brhmana je po Thiemeju v vedskih samhitah e pesniko oblikovanje (dichterische Formulierung), v brhmaah in upaniadah pa se
e pomakne v obliko(vanje) resnice. Gl. P. Thieme, Brhman, v: isti,
Kleine Schriften, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1984, 91129. Janaka je bil znameniti ueni kralj s podroja Videhe (pokrajini Kosala in
Videha vzhodni Utar Prade (Uttar Prade) in severni Bihar (Bihr)
sta se nahajali e vzhodneje od do tedaj za vedsko kulturo in religioznost prominentnih podroij Kuru in Pacla, tj. dananjega zahodnega
Pandaba (Pujb) ter zahodnega in osrednjega Utar Pradea, kjer sta
nastali BU in pozneje IU). O Janaki gl. nadaljevanje BU (3.1).
47 Pratirpa: dobesedno protioblika, odsev (v vodi), podoba, lepota.
Podoba in podobni: obakrat je miljen njegov sin.
48 Asu lahko pomeni tako ivljenje kot dih.
49 Proti navadi (pratiloma): dobesedno proti dlaki. V vedskem asu je
seveda veljalo, da brahmni uijo katriye oz. za njih opravljajo obrede.
Vendar lahko v nekaterih primerih vidimo, da so katriye vseeno imeli
posebna znanja, ki jih sveeniki niso imeli. e omenjeni kralj Janaka
(omenimo lahko e tu nastopajoega Ajtaatruja, Pravhao in Avapatija), je taken primer, ki v B (11.6.2) celo ui velikega upaniadskega
lozofa Yjavalkyo. Pozneje bodo v dialogih BU nastopale tudi zelo
izobraene enske (Maitrey in Grg Vcaknav).
50 Prostor znotraj srca (antar hdaya ksa) je v upaniadah tisto
123
Lenart kof
skrito mesto (kakor votlina), kjer se nahaja sebstvo (tman), in je iz

enaeno tudi z brhmanom. Gl. nadaljevanje (BU 4.2.3; 4.4.22).
51 Olivelle meni, da gre pri sintagmi atighnm nandasya (vrhunec ugodja) za stanje, ki nastopi po spolnem vrhuncu (gl. O, str. 499). ilice,
imenovane hit (njihovo majhnost ponazarjajo s tisoinko premera
lasu), predstavljajo subtilno telo.
52 O pomenu besede upaniad gl. nae poglavje v priujoi knjigi o upaniadah in hermenevtiki. Resnino resninega (satyasya satyam):
temelj in podlaga vsega resninega. Za satyam gl. op. 57.
53 Odlomek BU 2.2 je interpretativno zahteven. Sledimo razlagi J. P. Breretona (Cosmographic Images in the Bhadrayaka Upaniad, IIJ 34
(1991), str. 117). Mladi (iu): mlada ival, lahko pomeni tudi otroka.
V Vedah (za citate gl. Brereton, str. 8) je iu tudi metafora za (mlad,
tj. razplamtevajo se) ogenj in na drugi strani tudi sonce in mesec (ko
vzideta). Tu gre verjetno za mladega konja rtveno ival, privezano ob
steber z vrvjo. Namestitev in protinamestitev (dhna in pratydhna): O izraza prevaja kot placement in counterplacement ter ju po
Breretonu razlaga kot prostor zemeljskega rtvenega ognja oz. namestitev zanj na zemlji in na drugi strani protiprostor kot sonce, nebeki
ogenj. D, H in drugi interpreti, slede , razlagajo (oralna izraza) to je
njegova namestitev, to pa protinamestitev (idam ... idam) s telesom
in glavo, osrednji dih pa se nahaja v viini popka (gl. BU 1.5.212). D
odlomek razlaga v smislu telesa ivali, ki je staja, glava je njena streha,
steber je dih, hrana pa vez, ki ival vee na dih, tj. ivljenje; varuje ga
sedem boanstev, prebivajoih v oesu.
54 Sedem (neuniljivih) bogov: Rudra, Parjanya, ditya, Agni, Indra,
Pthiv, Dyaus. Vode v oesu: solze.
55 Verzi so z izjemo zadnje vrstice in komentarja vzeti iz AS 19.49.8. S ima
namesto glave telo (tat arra). Narobe obrnjena posoda, o kateri je
govor, je nebesni svod, veliastje oblik (vivarpa) pa zvezde, ki krasijo
nebesni svod. Sedem vidcev je sedem zvezd ozvezdja Velikega voza, ki
so poimenovane z imeni velikih vedskih vidcev v nasl. 4 (gl. O, str.
500). D v skladu s predstavo narobe obrnjene in leee loveke glave
in njenih utnih organov (enako gl. 4, ki sledi) sedem vidcev enai z
omi, uesi, nosnicami in usti, govor pa je med njimi osmi (D, str. 411).
56 Imau ... (tidve): odlomek zopet napotuje na ustno naravo upaniadskega znanja. Natetih je sedem znamenitih vedskih vidcev. Domnevni
organi v oklepajih so nateti po kom. . Govor (vc) je tu natet kot
124
sedmi, zato je obenem tudi jezik kot organ govora, saj jemo z jezikom.
V slov. in angl. bi to seveda lahko vselej prevajali z jezikom/tongue,
vendar je govor za vc ustrezneji.
Priujoi del BU 2.2. ima tri dele, ki jih v celoto povezuje prievanje o ujemanju makrokozmosa in mikrokozmosa, nebekega svoda in
glave: v prvem delu (2.2.1) je mladi poleg oitne aluzije na povezavo ivljenja (osrednji dih v telesu, ki je v viini popka in zduuje vse
dihe, brhman pa je popek nebes!) s hrano in dihanjem, od katerih
je leto odvisno (osrednji dih je z dihanjem privezan na steber, ki je
hrana) tudi simbol za ogenj in sonce (Brereton, str. 9), kar je v vedski misli prav tako povezano z dihom (ko si zatisnemo uesa, sliimo
ogenj, ki gori v nas) in s tem priuje o povezanosti mikrokozmosa in
makrokozmosa: prek rtve (agnihotra) gre hrana bogovom, v loveka
pa s tem, da njegovi dihi (pr), ki so ogenj, prav tako ivijo od hrane. Odlomek 2.2.2 kae na ujemanje oesa in bogov, skupaj z vidnimi
elementi makrokozmosa (n. d., str. 2). Odlomek 2.2.3 povezuje sedem
zvezd Velikega voza s sedmimi vidci, ki so tu (vitalni) dihi, osmi pa je
govor. Gre za ujemanje med poloajem zvezd na nebu (v vedskem asu
je bil Veliki voz v taknem poloaju, da je predstavljal sredie nebekega sveta, ozvezdje starim Indijcem tudi nikoli ni zalo zunaj horizonta) in oi, ues, nosnic in ust na robu (ter govora kot osmega, tj.
odprtine spodaj). Odlomek je prievanje o ujemanju najvijih nebes,
tj. sveta brhmana (brahmaloka) z govorom, prvim izmed dihov: govor je tako povezan z brhmanom, popkom in srediem nebes (prim.
tu nae poglavje o upaniadah in hermenevtiki). Sedem vidcev je tako
obenem v glavi in v ozvezdju Sedmih vidcev (n. d., str. 7). Jedec vse
hrane (2.2.4) torej postane tisti, ki ve za to skrivnost: ta istoveti svoj
govor z nebekim govorom (prav tam).
57 Oblikovano (mrta): strjeno (koagulirano), uteleeno/telesno itd. Sat
(pomeni tudi (tu)bivajoe) in Tyam (onstransko, D) kot dva oblikovna vidika skupaj tvorita celoto stvarnosti kot satyam. Za satyam
prim. BU 2.1.20. S prevaja dvojico kot le sensible et le transcendent
(str. 29), H pa kot the actual and the yon (str. 97). J. A. B. van Buitenen
(The Speculations on the Name Satyam in the Upaniads, Studies
in Indian Linguistics (1968), str. 5461) povezuje satyam kot besedo
simbol v oznaevalec za celotni ustvarjeni in neustvarjeni univerzum (str. 55). O satyasya satyam oz. o tem, kaj je presegajoe glede na
(ta ustvarjeni) svet, tj. o resninem resninega (in v duhovnem smislu
125
Lenart kof
presegajoem stvarstvo), prim. BU 2.1.20 in Van Buitenen, str. 57 isl.

in 60.
58 To, kar greje: sonce.
59 Oko je tisto, ki omogoa zaznavanje oblik in s tem telesni korelat soncu na nebu. Oseba v levem oesu je boanska Virj, ki je ena Indhe
(tj. skrivno ime Indre), ki prebiva v desnem oesu gre za predstavo o
boanstvu, ki ga opazimo kot svetlikanje v oeh ivih bitij (prim. BU
4.2.23 in kom.). Ob spanju se Ind(h)ra in Virj sreata v skrivnem
mestu v notranjosti srca (gl. BU 2.1.17 isl. in kom.). Po ilicah v srcu
(hit) potuje posebno preien sok, ki ga uivata ti boanstvi, skupaj
predstavljajoi sebstvo. Tako se bo to sebstvo hranilo s subtilnejo hrano kot telo (gl. BU 4.2.3).
60 Rdei hro (indragopa): po Lienhardu gre za malo ametastordeo uelko iz vrste Trombidiiae (gl. O, str. 501). Obrazec Ne ne !
(neti neti) so obiajno pravajali kot Ne/Ni tako ne/ni tako. Gre za
skrivno in apofatino formulo o sebstvu (tman), ki ga lahko opiemo
le z negacijo vsega obstojeega v pojavnem svetu. O resninem resninega (satyasya satyam) gl. op. 52 in tudi BU 2.1.20, kjer je namesto izraza dea uporabljena beseda upaniad. Oba izraza napotujeta
na skrivno besedo, nauk oz., po Olivellu, skrivno povezavo, ki se razodeva prek upaniadskega znanja o vzajemnih odnosih oz. povezavah
med ritualno, kozmino in telesno sfero ter na s tem povezan nauk o
brhmanu in tmanu. O tem gl. Uvod v Olivellov prevod upaniad (O,
str. 2427; Cosmic Connections) ter nae poglavje o upaniadah in
hermenevtiki in nauk o bandhu ter o pomenu besede upaniad.
61 Yjavalkya, e omenjeni veliki upaniadski lozof, eli pred smrtjo
pravino razdeliti imetje med svoji eni. To je povod za podrobno raziskavo o naravi tmana oz. sebstva. Drugo verzijo iste zgodbe (z daljim
uvodom) najdemo v BU 4.5, kjer gre verjetno za drug kontekst, ko se
Yjavalkya odloiti zapustiti svet poroenosti in vstopiti v tretje obdobje izmed tirih ram v ivljenju posameznika, tj. iz obdobja hinega
gospodarja (ghastha, ki sledi prvemu obdobju uenca, brahmacrin) v
obdobje samotnega ivljenja (vnaprastha) in nazadnje proti obdobju
popolne asketske odpovedi (sanysin). Kot izvemo iz tega odlomka,
je bila Maitrey uena in je dobro poznala teoloke teme, medtem ko je
Ktyyan skrbela za dom.
62 V izvirniku je Yjavalkya nagovorjen s 3. os. ednine: Kar gospod ve
... (yad eva bhagavn veda).
126
63 tman tu in v nadaljevanju prevajamo z osebnim povratnim zaimkom

(gl. S in O) sebe, postopoma pa iz njega v 5 in potem 6 vznikne
pomen sebstva. O Celoti (sarvam) gl. op. 24. Ni*dhyai-: motriti,
pozorno premiljati, meditirati.
64 Va je indijsko glasbilo indijska lutnja s sedmimi strunami.
65 Natete so tiri vedske zbirke (Atharva girasa je stareje ime za
Atharvavedo) in druge oblike razlinih zbirk besedil. Horsch (gl. n. d.,
str. 44 isl.) ugotavlja, da v omenjenem odlomku natete vrste oz. zbirke
e ne predstavljajo poznejih in samostojnih zbirk: tako ime upaniade
tu napotuje na zbrane odlomke skrivnih naukov (ali po L. Renouju
in Horschu quivalences zotriques) v brhmaah (kakor je BU
denimo del B), ne pa na samostojne zbirke spisov, kakor so bile poznane oz. so se izoblikovale ele mnogo pozneje. Enako velja za knjige
pripovedi, tj. zbirke povesti (itihsa) in starodavnega izroila (pura):
Horsch meni, da vpraanje, ali so bile v vedskem asu prve izmed teh
zbirk e zakljuene, ni ustrezno, in predlaga naslednje vpraanje: Do
katere stopnje imamo pred seboj v vsakem posameznem primeru bolj
ali manj loeno in v jedru obstojno snov (ustnega, op. L. .) izroila
(str. 51). O verzih (loka) gl. op. 32. Komentarji in razlage se tu verjetno nanaajo na komentarje in razlage manter (tj. verzov iz vedskih sahit) ali na komentarje lok, znanosti/znanja (vidy) pa napotujejo na
tista posebna podroja (po Horschu profane znanosti; str. 18), ki so
e obstajala samostojno tj. poleg znanja treh Ved (tray vidy). Izreki
(stra) so kratki aforizmi, ki so se prav tako e zaeli oblikovati v asu
brhma.
66 Natete spoznavne zmonosti (e natetih petero dihov oz. pr: dih,
govor, vid, sluh, pamet) in njihovi utni objekti so najstareje prievanje o indijski epistemologiji: 5 dihov se pozneje (npr. KU 1.7) lahko
raziri na 12 poleg omenjenih (dih, govor, vid, sluh in pamet) e na
voh, okus (oz. jezik), roke (oz. dejanja), telo (oz. ugodje/neugodje, tj.
organ tipa), spolni organ (oz. naslado/uitek), noge (oz. gibanje) ter
spoznanje (oz. kar je potrebno spoznati). Kot je razvidno, vse omenjene
utnospoznavne zmonosti najdemo tudi e v BU, le da vsi dejavniki tu niso nateti skupaj oz. v polnem obsegu. Pozneje se v razvoju indijske lozoje v skhyi in pri akari v vednti za omenjene utne
zmonosti in organe uporablja izraz indriya. Izraz indriya je kot organ sicer prvi uporabljen v KU 2.15. V skhyi (Skhyakrik 26)
imamo pet utnih zmonosti ali jna-indriyi (vid, sluh, voh, okus
127
Lenart kof
in tip) in pet telesnih zmonosti oz. organov dejavnosti ali karmaindriyi (govor, roke, noge, zadnjik in spolni organ; gl. J., str. 26263).
Enako v vednti, kjer indriyi zdruujejo tip, voh, okus, vid in sluh,
ki dostavljajo utne vtise ali podatke pameti (ta iz njih tvori predstave, sakalpa), na eni strani in e omenjenih pet telesnih zmonosti oz.
organov dejavnosti ali karma-indriyi na drugi strani; oboji so podrejeni pameti (manas). Gl. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Bercksichtung der Religionen, Erster Band, Erste
Abteilung: Allgemeine Einleitung und Philosophie des Veda bis auf die
Upanishads, F. A. Brockhaus, Leipzig 1915, str. 238 in 242 isl.
67 Pojavi se s temi bitji: O tu bitja in povezavo sebstva z njimi po Hanfeldu razlaga s peterimi dihi (gl. E. Hanfeld, Philosophische Haupttexte
der lteren Upaniaden, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1976, str. 7981;
Hanfeld se tu opira na Hertla in Thiemeja), medtem ko jih D, H in S
enaijo in prevajajo z (osnovnimi) elementi indijske tradicije (bhta:
zemlja, voda, zrak, ogenj, eter). ... po smrti ni zavesti: gre za odsotnost zavesti objektivnega spoznavanja.
68 O po Thiemeju idam (to) razume kot telo: ... this body you see, has
the capacity to perceive (O, str. 69).
69 Pri vijni (izraz pokriva spoznavne procese razlikovanja, razumevanja, zaznavanja, (pre)poznavanja in spozna(va)nja) smo se glede na
kontekst (oz. kjer kontekst to omogoa ali dovoljuje) odloili bodisi za
spoznanje bodisi za razpoznavanje (ki vkljuuje zaznavanje in prepoznavo zaznanega; slov. izraz napotuje tako na prepoznavo kot zmonost
razloevanja): razpoznavanje minljivega je namre tisto, ki vodi v (naj
vije) spoznanje neminljivega. Za oboje se lahko uporablja vijna, za
slednje pa predvsem jna (spoznanje) in praj. Prim. e BU 2.1.16
in nadaljevanje.
70 Ta zemlja je med vseh bitij ...: med kot opojna pijaa (medica), prvotna kultna pijaa Indoevropejcev. Pozneje jo pri starih vedskih Indijcih
nadomesti soma, pri starih Grkih pa vino. Soma se imenuje tudi somyam madhu (somski med). Medica je mitoloko ekvivalentna somi,
obe sta pijai bogov in nektar nesmrtnosti (amta). Soma je iztisnjena
(tudi medica izhaja iz medu), enako pa so iz bitij iztisnjeni vsi pojavi
in iz pojavov iztisnjena vsa bitja. Odlomek napotuje na medsebojno
preetost vsega ustvarjenega (ki se medsebojno hrani, tj. je eno drugemu med, hrana, sr ivljenja in pijaa nesmrtnosti), vse to pa zaobjema
najvije sebstvo, enost vsega, kakor je razvidno iz 15. V nadaljeva-
128
nju v BU 2.5.114 so v soodvisnosti nateti: elementi in pojavne oblike zunanjega sveta (makrokozmosa) zemlja, vode, ogenj, veter, sonce, smeri neba, mesec, blisk, grom, prostor, dharma, resnica, ljudje in
sebstvo ter njihove telesne (mikrokozmine) ustreznice telo, seme,
govor, dih, vid (oko), sluh (uhoodmev), pamet, ognjevitost, zvok, prostor v srcu in, podvojeno, dharma, resnica, ljudje ter sebstvo. ... prav
ona je to, kar je to sebstvo. To je nesmrtno, to je brhman, to je Celota:
tman je tisto, kar je imanentni princip vsega ustvarjenega, brhman
je kot zunanje oblikovanje resnice (gl. Thieme, n. d.) njen izvor in
poelo svetovnega reda (satya in dharma), to vse (ta Celota, sarvam)
je v tem nesmrtno.
71 Predstava o pestu in platiu kolesa napotuje na analogno predstavo o
sebstvu, ki je kakor kolo (tako pesto kot platie!) in v katerega so vpeta
vsa omenjena bitja, bogovi, svetovi, dihi in telesa (tj. kot individuumi).
Sebstvo je torej tako sredie vsega kot tisto, kar to vse obsega.
72 Za verze prim. RS 1.116.12. Mitoloki junak in videc Dadhyac
tharvaa, tj. Atharvanov sin, je bogovoma (dvojkoma) Avinoma z
zvijao pomagal dobiti skriti med. To je storil tako, da sta Avina njegovo glavo zamenjala s konjsko in ga poslala po med; ko je to videl, je
bog Indra, uvar skritega medu, vidcu odsekal glavo, Avina pa sta mu
spet nadela nazaj njegovo. O mitu gl. A. A. Macdonnell, Vedic Mythology, Motilal Banarsidass, Delhi 1995 [11898], str. 141142. Dvojka Avina sta ljubitelja medu, zdravilca bogov. V Vedah zavzemata izjemno
pomembno mesto, poleg Indre, Agnija in Some. Sta mladi, svetlei boanstvi, ki vselej nastopata v paru. Koo imata polno medu, ebelam
dajeta med in ga pijeta (poleg some; gl. n. d., str. 49 isl.). Njuno mogono dejanje je prevara s konjsko glavo. Odlomek je seveda povezan z
vedskim naukom o medu (madhu) iz 114 5. brhmae.
73 Prim. RS 1.117.22. Skriti med je pripadal bogu Tvaru. Tvaar (oe
Indre) je rokodelec in umetnik (rezbar; glag. *tak-: rezbariti, tesati,
oblikovati), bog, ki je Indri napravil strelo, bitjem pa ustvaril vse oblike (vivarpa). Je bog stvarnik (pogosto izenaen s Savitarjem), demiurg in (indoarijski) vedski vrhovni bog, ki obsega svet in ga oblikuje
(gl. M. Jei, gvedski himni, str. 96 isl.; gl. tudi Macdonnell, n. d., str.
116 isl.). Sicer lahko potegnemo zanimive vzporednice med semitskimi (hebrejskimi) in indoevropskimi (indoarijskimi) modeli stvarjenja: po tipologiji C. Westermana lahko misel o stvarjenju kultur starega
Blinjega vzhoda opiemo z naslednjimi modeli stvarjenja stvarje-
129
Lenart kof
nje z razmnoevanjem, stvarjenje z bojem, stvarjenje z izdelovanjem

in stvarjenje z besedo, pri emer v Bibliji ne najdemo edino stvarjenja
z razmnoevanjem (prim. A. La Cocque & P. Ricoeur, Misliti Biblijo,
prev. V. Troha, Nova revija, Ljubljana 2003, str. 66 isl., pogl. P. Ricoeurja Misliti stvarjenje). e omenjeni rezbar Tvaar je v indoarijskem
okviru (iranska ustreznica je rtar) tisti bog, ki ustvarja z izdelovanjem, enako bog Vivakarman (Vseustvarjajoi), vasih vedski Indijci
z izdelovanjem povezujejo tudi Savitarja in Indro. Stvarjenje z bojem
predstavlja Indra, ki v boju premaga mitolokega indoiranskega zmaja/
kao (ahi), v Vedah poimenovanega Vtra (Zaprek; v Avesti Vragna),
in osvobodi prvotne (kozmine) Vode. Stvarjenje iz brhmana implicira nastanek sveta kot razodetje, tj. stvarjenje iz besede, Jei ga povezuje
z neko vrsto teologije besede (gl. prevod v knjigi, str. 249 ter poglavje
o upaniadah in hermeneviki), kar bi lahko ustrezalo etrtemu Westermanovemu tipu. Enako velja za stvarjenje sveta iz boginje Vc (Beseda; tudi Glas ali (Pesniki) Govor; gl. Jei, gvedski himni, str. 103 isl.,
pogl. Umjetnost Rijei). Za stvarjenje z razmnoevanjem (posredno
prek delitve prvotnega tmana) prim. BU 1.4.3 in zdruitev tmana z ensko (ki pa je nastala iz njega) ter rojstvo ljudi in drugih bitij
ter stvarstva iz njiju. Posebej pa lahko ta tip poveemo z dvojico (pra)
starev Dyau pitar (Oe Nebo) in Pthiv mtar (Mati Zemlja), njuna
otroka sta sin Srya (Sonce) in hi Uas (Zora). Stvarjenje Boga oeta
Prajpatija (dobesedno Gospod rodu; Gospod, ki rojeva bogove) pa
lahko povezujemo z rojevanjem, vendar je ta tip bliji poznejemu helenistinemu modelu emanacije: vedsko izpuanje/izlivanje/izzraenje/izarjanje sveta se lahko dogaja tudi iz (a)sata/tmana/brhmana.
O miljenju stvarjenja gl. tudi razpravo V. Snoja, Dejanje v zaetku
(Primerjalna knjievnost (2003), 26, 2, str. 120).
74 Utrdbe (pura; mesto, grad, obzidje) so metafora za telo in votlino znotraj srca v telesu (gl. O, str. 505). D naglaa pras in prevaja: Als
Burgen schuf Zweifler er, / Als Burgen die Vierfler auch (D, str.
423).
75 Verzi so iz RS 6.47.18.
76 O kralju Janaki gl. op. 46. Yjavalkya Vjasaneyin stopa v tej adhyyi
v ospredje. J. Brereton v lanku Why is a Sleeping Dog Like the Vedic Sacrice? (v: M. Witzel (izd.), Inside the Texts/Beyond the Texts: New
Approaches to Vedic Studies, Harvard Oriental Series. Opera Minora,
2, Dept. of Sanskrit and Indian Studies, Harvard Univ., Cambridge,
130
Mass. 1997, str. 114) podrobno razleni strukturo te adhyye in brahmodye (oz. brahmavadye; tj. hkrati disputa in tekmovanja o znanju o
brhmanu; gl. str. 2) v njej. Devet brhma BU 3 postavi v okvir indoevropske in indoiranske kompozicijske oblike t. i. prstana/obroa (ring
composition, str. 5), kjer so posamezna poglavja medsebojno povezana
po vsebinskih, semantinih in fonetinih analogijah ter ob koncu sklenejo kompozicijski krog. 3.1 in 3.2 sta povezani prek paralele o vstopu
bodisi v (ne)smrt(nost) bodisi v ivljenje. Namig na povezavo je po
Breretonu vsebovan v predponi ati, ki sicer nastopa v neposredno
nepovezanih izrazih obeh delov (3.1: atimukti; 3.2: atigraha). 3.3 in 3.7
tvorita drugi par, saj v obeh sreamo zgodbo o Gandharvi: poleg tega
se 3.3 vsebinsko vee na 3.1 (vstop v smrt in nesmrtnost prek vetra) in
3.2 (vstop v ivljenje), enako se na 3.1 in 3.2 navezuje 3.7, ki govori o niti,
ki dri vse, kar biva na tem in onem svetu. 3.6 in 3.8 sta povezana, ker v
njiju nastopa Grg, obenem pa spet napotujeta na vstop v smrt in nesmrtnost (vse je stkano na vetru, nateti svetovi vodijo v nesmrtnost;
3.6) ter na ivljenje (akara kot veno naelo in podstat sveta 3.8). 3.4
in 3.5 povezuje nauk o sebstvu oz. tmanu/brhmanu, 3.9 pa je povzetek in poglobitev vseh omenjenih tem (smrt, ivljenje, nesmrtnost) in
se zakljui z uganko, ki jo brahmnom zastavi Yjavalkya (prim. str.
14).
77 ... somski (saumya): najdraji, ljubi. ... najbolj brahmnski
(brahmiha): tisti, ki poseduje najbolje znanje o brhmanu, ki je
torej najveji izmed brahmnov. Hotar (hot): gvedski sveenik.
Toda mi si elimo krav! Yjavalkyev odgovor brahmnu seveda
vsebuje tudi kanek ironije; enako v BU 4.1.1, ko Yjavalkya na Janakovo vpraanje, ali je priel po krave ali po znanje, odgovori, da po
oboje.
78 Hotar, adhvaryu, udgtar in brahmn so tirje sveeniki vedske rtve
(gl. op. 18).
79 Ozraje ali vmesni svet med zemljo in nebom nekako nima podpore, saj v njem letajo ptice, ne da bi bile oprte na kar koli (prim. ChU
2.9.4). Izpolnitev (sapada): S prevaja z les pratiques (str. 42), O
pa v druganem smislu the equivalents (str. 77) in napeljuje k razlagi v smeri numerine korespondence med priujoimi opisi in temi,
ki sledijo. Razlaga akare je v smeri meditacije, ki temelji na podobnosti (prim. , str. 421 isl.).
80 Trije omenjeni gvedski verzi so uvodni verz (pred prinosom daritve),
131
Lenart kof
spremljevalni verz (med daritvijo, yjn) in zakljuni verz blagoslov/

eenje po daritvi.
81 Miljene so tri nekrvne daritve: maslo se ob daritvi v ognju dviguje iz
rtvene posode s plameni v nebo, mleko se pri daritvi preliva ez rob
rtvene posode, slaice pa ostanejo oz. (ob)leijo na rtveni posodi
rtvenika.
82 Za dihe gl. op. 9. Tretji dih je kot vmesni dih lahko razumljen tudi kot
(po telesu) razpreni dih.
83 Jemalec (graha) in prejemalec, prejemnik oz. prevzemnik (atigraha): organi utov in njihovi objekti. V 2 bi moral namesto izdiha
logino stati nos; M nadomesti prvi vdih z vonji ter drugi vdih z izdihom; ta bi potem pomenil nos; gl. O, str. 507; verzija K tu ostaja nejasna: smiselno gre torej za dvojico nos vonj in prevod bi se potem glasil: Nos je prijemalec. On je noen z vonjem, ki je prevzemnik. Kajti z
nosom vohamo vonje. Upaniadska ideja je, da nos prijemlje vonje,
vendar ti potem, ko so enkrat vzeti, prevzamejo (nos) tistega, ki jih je
prej tako jemal. Pomembno je, da graha lahko pomeni tudi posodo, v
katero se zliva soma, atigraha pa je dodatna daritev (vlitje) te pijae.
84 Oko, tj. vid, in uho, tj. sluh.
85 Gl. BU 1.2.5 (nauk o hrani) in op. 10 (punarmtyu). Agni, resnino,
je smrt ...: Agni (ogenj) vse pouije, njega pa pouije voda le tisti, ki
pozna vodo (tj. tmana), ki premaga tudi ogenj (smrt), bo lahko premagal ponovno smrt (in s tem ponovno rojstvo).
86 Telo (arra) in sebstvo (tman): verjetno je miljeno zino telo na
eni in sebstvo kot skupek psihozinih elementov in zmonosti na drugi strani o tem prim. kom. O: The tman here may thus refer to the
vital aspects of the body, as opposed to the corporeal (str. 507). Karma: delo, dejanje (karman) tu se ne sreujemo ve le z zgodnejim
(g)vedskim pomenom karme kot (dobrega ritualnega) dejanja, ki mora
biti opravljeno (in ki vodi v izpolnitev ivljenja, tj. dolgo in sreno iv
ljenje), temve naletimo e na prve zametke s karmo in ponovnimi rojstvi povezanega poznejega temeljnega etinega zakona vzrone verige
dejanj in posledic (sasra) brahmanizma in poznejega buddhizma
in jinizma. Nauk o ponovnem rojstvu sreamo v BU 6.2.1516; ChU
4.15.5 idr. BU 6 tako e omenja monost, da se lovek vnovi rodi
kot rv, uelka ali kaa. ChU 5.10.16 pa omenja povratek skozi de
v rastline in potem zopet v bitja (glede na zasluge) eno brahmna,
katriyo ali vaiyo kot vije na eni strani ali pa v nije psa, praia,
132
ensko zunaj kaste (cala) na drugi strani. Pozneje se v hinduizmu

omenja e vrsto drugih monosti od atomov, mineralov, prek rastlin do ljudi in bogov (gl. H. von Stietencron, Der Hinduismus, Verlag
C. H. Beck, Mnchen 2001, str. 23 isl.), vendar so obiajneji primeri
ponovnih rojstev od ivali naprej. Poudariti pa je treba, da je nauk o
karmi sprva (tj. v obdobju med 800 in 600 pr. Kr.) bolj kot z etinimi
e vedno povezan z ritualnimi zaslugami in predvsem z zaslugami, ki
si jih pridobijo asketi in poznavalci tmana. Tako je po O tudi e (pre)
ostanek (sampta) iz Ch 5.10.5, ki loveka po smrti e zadruje v posmrtnem svetu, povezan s hranjenjem bogov in ko zaloga tega preneha, se umrli lahko vrne v ponovno rojstvo (gl. str. 555; prim. tudi BU
6.2.16).
87 Bhujyu Lhyyani: brahmn, Yjavalkyev sodobnik. Madra: pokrajina zahodno od vedske Kuru Pacle v dananjem Pandabu. Gandharva: Gandharve so skupina vedskih bitij, ki jih povezujejo z Apsarasami (tj. vedskimi nebekimi vodnimi nimfami, druicami Gandharv)
in ki so poleg boanstev, oetov/prednikov in asur posebna skupina
bitij. Prebivajo na nebu oz. v ozraju, pogosto jih povezujejo s Somo
(prim. Macdonnell, n. d., str. 136 isl.). Prikit: patronim kralja Janamejaye (kralja Kurujev); Prikiti so Janamejaya in njegovi bratje. Darovali so (verjetno zaradi kandala; gl. O, str. 482) veliko konjsko rtev
in pozneje izginili kot kraljevska druina.
88 Gre za predstavo o naem (po vedski predstavi naseljenem) svetu, obkroenem z zemljo in oceanom: veliko kozmino jajce, celotni univerzum, tvorita dve polovici, ki sta kot dve ena proti drugi postavljeni posodi (oz. jajni lupini). Ta (naseljeni) svet je obkroen z zemljo, ta pa je
zatem e z vseh strani (v koncentrinih krogih) obkroena z oceanom,
vse to pa sega e v podzemlje in podmorski svet na eni ter nebo na drugi strani, ki na vrhu druge polovice sega do vrha nebekega sveta. Tam,
kjer se dale na horizontu (in na robu kozminega jajca) stikata morje
in nebo, je ozki prostor, skozi katerega so ta svet zapustili Prikiti in
vstopili v nebeki svet. Ko je Indra postal pti ...: mogoni bog Indra (v znamenitem mitu o zmagi nad sovranikom Vtro tj. Zaprekom, ki je zadreval kozmine vode je ubil zmaja, vode predrl; RS
1.32.c) lahko po svoji volji prevzema tevilne oblike. ... jih je izroil
vetru: Prikite namre. Posameznost (vyai) in skupnost (samai): veter obsega oba vidika stvari tako vidik njihove individualnosti
kakor totaliteto stvari kot skupek vseh. Veter je notranje sebstvo vseh
133
Lenart kof
posaminih bitij, hkrati pa jih zdruuje v eno kot njihov kozmini, tj.
zunanji vidik (gl. kom. , str. 465). Tu prim. upaniadski nauk o dihu
(pra; kot mikrokozmos) in kozminem vetru (vyu). Tisti, ki slednji
pozna ta nauk (seveda v povezavi z naukom o tmanu in brhmanu, gl.
druga Yjavalkyeva uenja in nasl. ), je osvobojen ponovne smrti.
89 Odlomek se sklene z Yjavalkyevim naukom o sebstvu, ki ga ne moremo opisati s pojmi, ki doloajo njegove dejavnosti gledanja, posluanja in miljenja tj. o (imanenetnem) sebstvu znotraj (vseh) nas, ki se
te dejavnosti presegajo istoveti z brhmanom. Prevedki bi se tu sicer v
dobesednem pomenu vrilca dejanja lahko glasili: gledatelj (dra; tj.
tisto/tisti, kar/ki gleda, pa se ga ne vidi), (po)sluatelj (rot), mislitelj
(mant) in razpoznavatelj (vijt). V slov. bi imeli za morebitno upravienje tovrstnega prevoda na voljo le malo izpeljank npr. sluatelj
(vendar z druganim pomenom), ravnatelj, gostitelj, predavatelj ipd.
Vse drugo [od tega sebstva] je gorje: sskt. rta (iz korena glag. *-)
lahko pomeni alost, boleino, nemir, trpljenje; prim. lat. affectio.
90 Obe sta namre elji: iz konteksta ni jasno, zakaj je uporabljena dvojina. Verjetno gre za elji po sinovih in bogastvu, s katerima si lovek
eli posvetnih dobrin (tj. elji po svetu). ... kakor otrok: gre za
ivljenje asketa, s tem da bo brahmn na koncu tako onkraj elje po
vednosti kakor tudi njej nasprotne elje po nevednosti preel v stanje
popolne odpovedi. ... ko pa se odvrne od nemolka in molka: enako pomeni ivljenje onkraj obeh skrajnosti in s tem popolnoma izven
vseh nainov delovanja, ki bi lahko kakor koli doloali modrega: s tem
je postal osvobojen vseh elja in v celoti tudi tega sveta tako sledi le
e stavek: S im bi torej postal brahmn? Tisto, s imer bi postal, prav
s tem je [on e] taken (sa brhmaa kena sydyena sytteneda
eva). O ta stavek smiselno prevaja He remains just such a Brahmin, no matter how he may live (str. 83); S s Par quoi estil vraiment
brahmane? Par quoi il lest, cest ce par quoi il est tel (str. 48); H z By
what means would he become a Brahman? By that means by which he
does become such a one (str. 113) in D z Worin lebt dieser Brahmana?
Darin, worin er lebet, wie es eben kommt (str. 43637): brahmn je s
tem, ko je presegel vse elje, se odrekel elji po znanju in neznanju, ko
je postal modri asket (muni) ter presegel e askezo in predhodno stanje
neaskeze, nazadnje z vsakim preostalim dejanjem vselej le e on sam,
tj. brahmn.
91 Grg Vcaknav: Vacaknujeva hi. Bila je ena izmed pomembnih ue-
134
nih ensk iz asa upaniad. V 8 tega dela je prav Grg tista, ki bo med
vsemi brahmni odloila o Yjavalkyevem prvenstvu. ... tkan sem
in tja: gre za uporabo dveh tehninih izrazov (ota in prota), ki so
jih stari Indijci poznali pri tkanju. O po Rauu zagovarja tezo o tkanju k sebi (ota) in tkanju od sebe (prota; prim. str. 508). H ju razume
in prevaja kot osnovo za tkanje ter votek. Predstavi, da je svet tkan oz.
stkan na prvotnih kozminih vodah, bolj ustreza var. O (prim. Talesov
nauk gl. nae poglavje o primerjavah grke in indijske lozoje ter o
pri). Meseevi svetovi: v tem odlomku so postavljeni nad soneve
svetove. Grg, ne sprauj preve, da ne izgubi glave!: za pomen
te sintagme gl. op. 17. Ti sprauje o boanstvu, o katerem se tako
ne sprauje!: svet brhmana je zadnje, nepogojeno, nevpraljivo, tisto, onkraj katerega ni ve mogoe sei z mislijo. V obliki kontemplacije brhmana kot oblikovanja resnice, tj. venega dogod(evan)ja skrivnostnega vznikanja sveta, se odpira le tistim, ki so onkraj dihotomij
elje in odsotnosti elje, askeze (molka) in neaskeze (nemolka), znanja
in neznanja ... tj. brahmnom, ki so, motre brhmana v sebi/sebstvu
(tman), presegli vse tovrstne navezanosti (prim. BU 3.5). Gl. tudi 3.
del naega poglavja o upaniadah in hermenevtiki.
92 Uddlaka rui (poznan tudi kot Gautama): eden izmed najvejih upaniadskih lozofov, tu v podrejeni vlogi glede na Yjavalkyo. Oe vetaketuja. Pomemben kot uitelj v ChU 6. O njegovi izvirni upaniadski
lozofski misli (ontologiji) in primerjavah s Parmenidovo lozojo gl.
M. Jei, Parmenid i Uddlaka: O prvim svjedoanstvima ontologije
u Helladi i Indiji, Synthesis philosophica 14 (1992), t. 2, str. 427440.
Zaetek zgodbe je sicer enak zaetku iz BU 3.3, le da gre pri prievanju Uddlake za eno gostitelja, ki je obsedena z Gandharvo.
93 Vyu, kozmini veter, je nit, na katero je navezano vse, kar biva: v loveku je izraz kozminega vetra dih oz. pra. O starem vedskem nauku o vetru-dihu gl. M. Boland, Die WindAtemLehre in den lteren
Upaniaden, Ugarit Verlag, Mnster 1997, in nae poglavje o dihu/pri
v primerjalni lozofski lui.
94 Zemlja, vode, ogenj itd. (kozmini naravni pojavi), bitja ter ivljenjske
zmonosti in organi utov dih, govor, oko/vid, uho/sluh itd. so tu nateti brez natannega medsebojnega ustrezanja. Prednost ima (stareja)
trojna sistematizacija v podroja bogov, bitij in telesa (gl. D, str. 439).
tman je notranji dralec in usmerjevalec vseh pojavov in elementov
bivajoega, tako glede na bogove (to so kozmini in naravni pojavi, ki
135
Lenart kof
jih tman kot sebstvo to sebstvo presegajo dri in usmerja) kakor tudi
na vsa bitja in ljudi (telo, nae sebstvo).
95 Ki: dananji Varanasi.
96 Vsa ast (namas te astu): Grg odgovarja z neprikritim sarkazmom,
saj Yjavalkyo izzove in mu e enkrat postavi popolnoma enako vpraanje.
97 O akari kot o brhmanu, prvotnem zlogu tistem, iz esar izhaja vsa
govorica, maternici in embriu slehernega bivajoega gl. nae poglavje o upaniadah in hermenevtiki, 3. del (Na poti k izvorom: od gvedske sahite do zgodnjih proznih upaniad). Prostor je e (s)tkan
na neem, a to, na emer je (s)tkano vse, kar je, uhaja vsem razlagam.
Yjavalkya tu govori o duhovni razsenosti tega (in onega) sveta, o
venem dogodevanju sveta iz akare/brhmana. ... nima ne krvi ne
maobe (prevedeno po O; izraza sta alohita in asneha): D, H in S
prevajajo smiselno drugae s tistim, kar je rdee in plamenee kakor
ogenj ter kar je naoljeno, tj. kakor voda/tekoina nenavezujoe se na
kar koli. Druge ustreznice oz. druga zanikanja sicer napotujejo na obe
monosti, ve znamenj v odlomku pa vendarle kae na ustreznost prevoda s telesnima metaforama.
98 ... teejo reke s snenih gora: tj. s Himalaje. ... bogovi so odvisni od
pokrovitelja rtve: bogovi so prav tako del ustvarjenega sveta in tako
odvisni od daritev ob rtvi. Tako je sklenjen trikotnik med podrojem
rituala (tj. obrazcev, himen, pesmi ...), podrojem loveka (darovalca,
pokrovitelja rtve) in kozminim podrojem bogov (kamor spadajo
tudi vsi e opisani kozmini in naravni pojavi), ki so prek Agnija soudeleeni pri rtvi (o tem prim. O, str. 2427; Cosmic Connections, in
poglavje o upaniadah in hermenevtiki ter nauk o t. i. lozoji bandhut v tej knjigi).
99 ... res bi morali zelo ceniti: Grg namiguje na to, da so jo brahmni
sreno odnesli le z izrazom spotovanja in ne s kako (hujo) kaznijo
(gl. BU 3.9.26!).
100 Vidagdha kalya: vedski uitelj, ki sprauje Yjavalkyo v imenu
brahmnov (prim. B 11.6.3.3 in 18 tega poglavja, v katerem ga Yjavalkya vpraa, e so ravno njega brahmni poslali po vro kostanj v
erjavico) in ki ga na koncu poglavja res doleti alostna usoda, napovedana za tiste, ki predale spraujejo glava se mu namre razleti
na koke (prim. op. 17). Nivid: del recitacije, ki jo recitira vedski sveenik hotar (tj. del astre) in je posveena Vsem bogovom (khyana
136
rautastra 8.21). Vseh bogov je torej 3306. Om!: da, seveda O tudi
tu opozarja na sarkastien ton Vidagdhovega spraevanja.
101 Deset dihov: morda pet dihov in pet utov ali pa deset izmed poznejih dvanajstih dihov dih, govor, pamet, vid, sluh, voh, okus, telo, roke
(dejanja), noge (gibanje), spolni organ (uitek) in spoznanje. Gl. op. 66.
102 Med ditye sicer izvorno spadajo sinovi boginje Aditi Mitra, Aryaman, Varua, Aa in Bhaga, pozneje e Dht, Indra, Vivasvat (ali
tudi Mrta). Ko jih je dvanajst (posebej v povedskem asu), pa jih
povezujejo z meseci v letu, s tem da je na vrhu mogoni Viu (gl. Macdonnell, n. d., str. 43 isl.). Tudi drugi (po)vedski bogovi so lahko vteti
mednje. O dityah kot bogovih moralnosti gl. tudi L. kof, gvedske
himne Varui in vpraanje moralnosti v stari vedski religioznosti,
Studia mythologia Slavica V (2002), str. 163188.
103 Indra je najmogoneji vedski bog, ki ga povezujejo z bliskom, tj.
orojem (vajra), s katerim pokona kaozmaja (ahi) oz. Zapreka
(Vtra) in osvobodi vode. Gl. op. 88. Prajpati je kot bog stvarnik iz
obdobja brhma seveda oe vseh bitij (gl. op. 10 isl.).
104 Ker se ves svet v njem napolni: glag. adhy-*dh-: iriti se, naraati, uspevati, razvijati se. Tyad: gl. BU 2.3.1 in op. 57: tyam je tam v
indijski etimologiji za satyam (sat in tyam) oblika izraza tyad (ki
pomeni tisto; v smislu onkraj); tu tyad nastopa v pomenu brhmana, ki je onkraj vsega, kar je (in esar ni). Dih je tu bog, ki je izenaen
z brhmanom. To kae na zgodneji nauk o pri kot podlagi vsega,
saj ji v razvoju upaniadske lozoje na njenem mestu sledi tman. Za
rekontrukcije indoevropske, indoiranske in indoarijske (vedske) religioznosti gl. Jei, gvedske himni, n. d., str. 99: Jeieva teza o domnevnem razvoju postavlja naslednje asovno zaporedje: mesto vrhovnega
boga Indoevropejcev zaseda Parjanya/Perkunas/Perun, pri Indoirancih Ahura/Asura, v RS (indoarijsko) Savitar/Tvaar ter Indra in Varua, v brhmaah Prajpati, pozneje v epiki pa Viu in iva (izpuamo
vzporedni razvoj drugih boanstev starih Indijcev). O asuri Varui gl.
tudi kof, gvedske himne Varuni ....
105 Nesmrtno: O po akari sklepa na preneseni pomen za hrano: tisti, ki je ta oseba, zatopljena v zemljo, pozna hrano. Nasl. pa prinaa
analogijo med eljami in enskami (O, str. 511512).
106 Bog Varua je v Vedah in tudi pozneje povezan z vodami: Varua je
tisti, ki je uvar najvijega nebekega vrelca vod (ki je v tretjih, najvijih nebesih, imenovanih svarara), iz tega vrelca pa izvira tudi ta,
137
Lenart kof
kozmini, ritualni in moralni red (Lders) in resnica, katere uvar je

Varua. Tako je Varua kot varuh te (pozneje jo nadomesti dharma)
navzo tudi v vodah, ki kot de prinaajo na zemljo ivljenje. O tem gl.
tudijo H. Ldersa, Varua I/II, Vanderhoeck & Ruprecht, Gttingen
1951/1959. Ko Varua izgubi veliko mo vrhovnega boga moralnosti,
ki jo je imel v Vedah, zaradi zveze z vodami postane indijski Neptun.
107 agravakayaamakrata: dobesedno bi bilo so te napravili za odnaalca poveanega (vroega) oglja, tj. za svojega slugo. O prevaja kot
have made you their cats paw, H have (...) made you their coalremo
ver, S pa z ont charge de tirer les marrons du feu (na poudarek).
108 rtveni dar je bil plailo pokrovitelja rtve (katriye in njegove ene)
brahmnom za to, da so izvrili rtev. Plaila so bila velika in so pomembno odloala o vrednosti rtve.
109 Bogovi tirih strani in zenita ter njihove podpore si sledijo v nasprotni
smeri urinega kazalca: Sonce vzhaja na vzhodu in se zveer potopi v
vode, ki so na zahodu. Na vzhodu je tudi vhod v hinduistini tempelj.
Yama (bog smrti) je varuh spodnje strani oz. podzemlja (smrti), Soma
ali Mesec pa severa oz. nebes. Agni je bog zenita. Podpore, na katere so
ti bogovi naslonjeni, so vid in oblike, rtev/rtveni dar in vera, vode
in seme ter posvetitev rtve z resnico. Agni je oprt na govor. Srce v nas
je skupna podpora vsem bogovom strani in njihovim podporam. Srce
je tako poslednja opora vseh strani neba, vsega kar biva tam zgoraj
in kar tu spodaj to podpira. In kot pravi nasl. 26, srce je tman. O
votlini znotraj srca kot prostoru tega tmana gl. BU 2.1.1720. Prim.
ta nauk v navezavi z naukom o akari (BU 3.8.8) in pri kot brhmanu iz 9 priujoe brhmae.
110 Osem prebivali ...: to se navezuje na 1017 tega poglavja. ... te
osebe odpeljujo in pripeljujo presegel: to je ravno Oseba, ki vtem,
ko jih presega, povezuje vse osebe (tj. tako prebivalia, bogove in
svetove). Osebe namre lahko poljubno odvede in privede; s tem jih
po moi presega. ... o upaniadski (aupaniada) Osebi te spraujem:
var. prevoda po O providing the hidden connection (za kom. gl. str.
513). Aupaniada sicer pomeni upaniadski nauk (tako D, H in S) gre
za najvijo Osebo, ki nastopa v njem oz. je po O nosilec skrite povezave trojnega in medsebojno povezanega tj. ritualnega, boanskega in
rtvovanjskega dela kozmosa. ... misle, da so nekaj drugega: boljega namre (D) B 11.6.3.11 prinaa razliico te zgodbe Yjavalkya
tam namre kalyi zagrozi, da se mu ob pomanjkanju spotovanja do
138
brahmnskega nauka (ko sprauje predale) lahko zgodi, da po njegovi smrti (in po seigu trupla) njegove kosti ne bodo prile do njegovega doma, ker bi namre morale biti po vedskem pogrebnem obredu
na koncu seiga trupla tudi one posebej segane. Insler (gl. n. d. in op.
17) meni, da kalyo v resnici ni doletela usoda, opisana v BU, saj je
malo verjetno, da bi razbojniki vedeli, komu so zares pripadale kosti,
ki so leale na tleh (gl. Insler, n. d., str. 115). Motiv za nastanek te legende, povezane s kletvijo o razleteli glavi, je tako po Witzelu in Inslerju
prej tekma za presti med vzhodnimi in zahodnimi podroji kraljestva
Videhe. O vedskem pogrebnem ritualu gl. R. Pandey, Hindu Saskras
SocioReligious Study of the Hindu Sacraments, Motilal Banarsidass,
Delhi 2002 [21969], str. 244.
111 Verzi (loka): gl. op. 32. O vedski metriki in posebej o razvoju klasine loke gl. V. Pacheiner Klander, Staroindijske verzne oblike, ZRC
SAZU, Ljubljana 2001, str. 72 isl. Priujoi verzi imajo po 8 zlogov. Prevod ne ohranja tevila zlogov. Rime, ki je tu dodana, sskt. ne pozna.
Za interpretacijo teh verzov prim. P. Horsch, n. d., str. 155160, ter H.
H. Hock, The Yjavalkya Circle in the Bhad rayaka Upaniad,
JAOS 122.2 (2002), str. 278286. Kot drevo, ki pride iz semena / e
pred smrtjo bi iskal si rojstvo!: drevo proizvaja semena, iz katerih rastejo nova drevesa. Enako je pri loveku: e preden (oe) umre, se lahko iz njegovega semena rodi sin. Seme, ki je svojstvo nekoga (tj. izhaja
iz njega), torej ne more biti metafora za lovekovo korenino, tisto neminljivo jedro (kakor pri drevesu), iz katerega bi zrasel nov lovek (O,
str. 513). Morda je tako, da se lahko lovek prek semena znova preraja
(karma?), vendar s tem menja le telesa (tako S, str. 64), torej se ne rodi
zares vnovi (saj kot pravi verz 7 (K) Enkrat rojen ve ne nastane).
Ker nima korenine, ki bi mu omogoila, da po smrti znova vznikne
kakor drevo, je nesmrtnost lahko le brhman, zdaj nespremenljiva in
neminljiva korenina loveka, ki ve in ki je trdno utemeljen v upaniadskem znanju. Ko brhmana spozna, ne premine (in se ne rodi ve,
temve si zdaj rojen v novo ivljenje iz njega), le on je namre vena
korenina ivljenja. Zahodni komentatorji so verz jta eva na jyate
smiselno prevajali kot (Enkrat) rojen, se (ve) ne rodi (kar dopua
dvom o ponovnem rojstvu in se bolj nagiba k osvoboditvi z vednostjo
oz. znanjem iz kroga ivljenja/smrti in s tem iz vseh dvojnosti), medtem ko ga je indijska tradicija zaradi drugane lenitve verza prevajala
kot On je (e) rojen: ni vnovi rojen ... namre (po)nov(n)o rojstvo
139
Lenart kof
je brhman. Temu je, zdi se, blie tudi nae razumevanje stavka, ki pa
dopua tudi drugano branje (gl. Hock, n. d., str. 284285). P. Thieme
(Upanishaden: Ausgewhlte Stcke, Reclam, Stuttgart 1994 [19661]) je
pri interpretaciji odlomka nasploh previdneji glede vpraanja vpeljave ponovnega rojstva, kar zadeva nauk Yjavalkye v BU (po rec.
M): Sobald er einmal geboren ist, wird der Mensch nicht wieder geboren (str. 69). K metafori iz verza 4 prim. Jobovo knjigo 14,710:
Kajti drevo ima upanje: / e ga kdo poseka, spet poene, / njegov poganjek ne odneha. / eprav njegova korenina v zemlji pea / in njegovo deblo v prsti umira, e le zauti vodni hlap, spet zabrsti / in poene
veje kakor sadika. / Mo pa umre in oblei, / lovek izdihne, in potem
kje je? (Sveto pismo Stare in Nove zaveze, SSP, Svetopisemska druba,
Ljubljana 1997, str. 945).
112 S tem odlomkom se zaenja osrednji del Yjavalkyake v BU.
Medtem ko so bili v tretji knjigi v ospredju pogovori med izzivalci in
Yjavalkyo, je zdaj protagonist ueni kralj Janaka iz Videhe, torej katriya, ki sprauje brahmna Yjavalkyo. Ta del je zato bolj ezoterien,
nauki niso namenjeni zbrani mnoici kot v prejnji knjigi Yjavalkyake. Hock (The Yjavalkya Circle in the Bhad rayaka Upaniad, str. 284) na podlagi nekaterih vsebinskih pokazateljev (npr. pojavljanje med poglavji nauka advaita: Ne ne idr.) zagovarja tezo,
da gre pri naukih Yjavalkye v BU za kompleksneji ciklus (z nasl.
deli: 2.1 (+ 2.3 in 2.4), 3, 4.14 ter 4.5), ki so ga redaktorji sestavili po
naslednjem asovnem zaporedju: 3 (disput Y. z izzivalci) 4.14 (Y. in
kralj Janaka) 2.4 in 4.5 (obe verziji pogovora Y. z Maitrey) 2.1 (in 2.3
4; kralj Ajtaatru in Blki Grgya ter drugi dve poglavji tega dela).
113 ... kot bi govoril nekdo, ki ima mater, oeta, uitelja (tj. nekdo iz
dobre druine): druga monost prevoda bi bila: ... kot bi nekdo rekel
Imam mater, imam oeta, imam uitelja, tj. kot bi povedal nekaj povsem samoumevnega. ... to je enonono: nezadostno; v ChU 3.18.2
je brhman opisan kot tirinoen. Kaj pa je v tem spoznanju? (k
prajat): Janaka tu in v nadaljevanju sprauje o bistvu spoznanja.
Tiso krav ...: H, D in S sintagmo hastyabha sahasram ... prevajajo kot Tiso krav z bikom, velikim kot slon, O pa sahasram bere
kot okrajavo za gosahasram (po BU 3.1.1. in 4.3.1416.33; gl. kom. na
str. 514) in prevaja: Tiso krav skupaj z biki in sloni.
114 Yjavalkya tu opozarja, da ljudje iz ljubezni do diha (pra; tj. iv
ljenja) delamo stvari, ki jih sicer ne bi smeli (O).
140
115 Namesto sluha so tu kot bistvo brezmejnega podane strani neba.

116 Gl. op 59: Indha in Virj sta par, ki se v spanju zdrui v prostoru v srcu,
v budnosti pa sta tisto sijoe, kar se svetlika v oesu: ime Indhe pomeni
tisti, ki priiga, njegova ena Virj pa je sijoa. Tako nekako ima ta
[oseba]: sebstvo (tman), ki je tu predstavljeno kot zdruenost moa
Indhe in ene Virj, je namre odlineje od individualnega sebstva
(tj. individualne telesne osebe) in je jedec subtilne hrane. Ta tman je
(gl. nasl. ) tisto, kar je neopisljivo (prim. konec prejnjega poglavja, ko
Yjavalkya poimenuje srce kot najvijega brhmana).
117 Ne bom govoril: tj. ne bom mu povedal, kar vem (sskt. sa mene, na
vadiya iti tradicionalna delitev besedila po ). Hanfeld (Philosophische Haupttexte der lteren Upaniaden, str. 21) deli ... sam enena
vadiya iti in prevaja Zu Janaka aus Videha ging Yjavalkya, [in der
Absicht] mit ihm zu disputieren z razlago, da Y. ne bi bil hodil h kra
lju, e ne bi elel govoriti. Vendar je verjetneje, da je Y. tu sprva vseeno
mislil, da Janaki ne bo razkril vsega svojega nauka oz. upaniadskih
resnic, in je pozneje popustil. O tem gl. tudi op. O in H k odlomku.
118 se stia glas: ko lovek zaspi ().
119 preka oba svetova: tj. tako svet budnosti kakor svet globokega
spanca. Slednji je simbol za oni svet (stanje po smrti), svet Brahmana/
brhmana (brahmaloka), prvi pa je svet (trpljenja in podob) smrti. Oba
se sreata tam, kjer se stikata no in dan, v vmesnem svetu sanj. Tu za
to osebo velja stavek: Kakor da bi premiljala, kakor da bi se gibala
sem ter tja. Upaniade poznajo tiri stanja zavesti: stanje budnosti,
spanec s sanjami, spanec brez sanj (globoki spanec) in etrto sanje, ki je
najvije in najblije zavedanju tmana. MU omenjena stanja povezuje
s svetim zlogom om, ki sestoji iz treh glasov/fonemov (a, u, m), ki predstavljajo tri stanja zavesti, in hkrati napotuje na etrto, najvije stanje
v tiini (brez fonemov), onstran vsega, potopljeno v sebstvo (tman).
120 Hanfeld (n. d., str. 24, op. 9) meni, da ima oseba v stanju spanca (in
sanj) dva vhoda skozi prvega gleda v onstranski svet, kjer vidi tako
zlo kot dobro, skozi drugega pa v ta svet, kjer prav tako vidi zlo in dobro. Drugi interpreti (O, D, H, S; Deussen le dodaja svojo varianto, da
vidi v onem svetu zla iz sveta sanj) povezujejo blaenost (nanda) le z
onim svetom oz. stanjem globokega spanca. Za nauk, ki sledi v 15 in
16, se zdi to bolj smiselno, za 17 (ki ga rec. M nima) pa ne. V prevodu
puamo odprti obe monosti.
121 Edina gos (ekahasa): ptica prehoda (gos; lahko tudi kaka druga pti-
141
Lenart kof
ca: Horsch prevaja labod; gl. n. d, str. 160 isl. za komentar preostalih lok) je simbol due in njenega prehoda v drugi svet, v nesmrtnost
tmana. Hasa je v RS (4.40.5) izvorno simbol sonca.
122 Zdaj pa mi povej ...: O (podobno S) skeptino glede pomena besede
vimokya kot dokonne odreitve (moka) prevaja But youll have
to tell me more than that to get yourself released! (str. 113, na poudarek). rdhvam lahko pomeni tako v prihodnje/po tem odlomku,
kakor dvignjeno, visoko ali pa ind. navzgor ipd. Na prevod je blie
Hanfeldovemu razumevanju odlomka.
123 Tega dela (enako 15) rec. M nima. Prim. op. 120.
124 D in H v tem delu ( 1934) postavita mednaslov Globoki spanec.
Hanfeld opozarja, da gre e naprej za obravnavo obiajnega spanca in
sanj. D sicer argumentira, da gre pri 34 za ponovitev 16 (welche
hier den Zusammenhang strend unterbricht; str. 473). Enako meni
za 15, ki po njegovem mnenju ne spada v kontekst poglavja o spancu
(oz. sanjah; 918).
125 Hanfeld (n. d., str. 29) tudi v tem delu meni, da odlomek ne pomeni
(predhodne) odreitve v globokem spanju, temve lahko kot taken rabi
le kot prehod v to stanje. Opisane podobe, ki jih spei e vedno doivlja v tem stanju, podpirajo to tezo (vseeno pa prim. podobe, ki jih vidi
tudi e pozneje, ko je e odreen v stanju globokega spanca od 21
dalje). Hanfeld tako meni, da gre pri 20 za pozneji vrivek. Enako Olivelle prehod v stanje globokega spanca postavlja na konec nasl. 21: rec.
M namre pred zakljuni stavek 21 (Res, to je njegova oblika, ko ima
izpolnjene vse elje ...) postavlja stavek iz 19 o potopitvi v stanje globokega spanca (kjer spei nima nobenih elja in ne vidi nobenih sanj).
126 Morilec zarodka: kdor je opravil splav (O: an abortionist; H: destroyer of an embryo; S: lavorteur). Cla: sin oeta dre in
matere brahmnke; sicer v hinduizmu pripadnik tistih kast oz. poklicev (danes jti; npr. strojarji oz. usnjarji ipd., neisti poklici), ki jih
je imela brahmanistina ortodoksija za enake psom, t. i. nedotakljivi,
ki so bivali zunaj kastnega sistema (danes skupaj z drugimi pripadniki nijih drubenih skupin poznani kot daliti; nekdanji Gandhijevi
harijani boji otroci); paulkasa: ki ima oeta dro in mati katriyo;
ramaa: hinduistini in nehinduistini potujoi puavniki; asket
(tpasa): kdor v samoti (gozdu) prakticira odpoved vsemu telesnemu.
127 Opisi v tem odlomku so sicer zelo kratki in jedrnati. Poanta je v tem,
da bi se v globokem spancu morda zdelo, da vtem ko spei ne vidi itd.,
142
ugasnejo tudi ustrezne utne in spoznavne zmonosti (oz. pre). Vendar ni tako: e vedno namre ima zmonost vida itd., le da zdaj ni ve
utnih objektov, tj. drugega, kar bi tu lahko gledal kot drugano, razlino (gl. zgoraj isl., odlomki do 30).
128 Postane kakor voda ...: sskt. salila eko dradavaito bhavati. Voda
(salila): simbol istosti. Kot pridevnik lahko pomeni teko, kot samostalnik voda oz. v mn. vode (tudi valovi, de, solze). S bere kot
mest. salile in prevaja Au milieu de locan (S, str. 76). Za kom. gl.
Hanfeld (n. d., str. 31).
129 ... in tega, ki je uen v Vedah, brez nepotenosti in brez navezanosti: Hanfeld po Edgertonu meni, da gre gotovo za vrivek (gl. n. d., str.
33, op. 26).
130 Ponovitev BU 4.3.16.
131 Sintagma Vsa bitja (sarvi bhtni) tu verjetno pomeni dihe oz. iv
ljenjske zmonosti: ko se umrli ponovno vraa v ivljenje, ga te e priakujejo. Gl. tudi Hanfeld, n. d., str. 33 isl., op. 32. V odlomku je problematina uporaba fraze evavida (tj. tako vedoega; rec. M potem
to zaradi poenotenja vriva e v 38): D meni, da gre za dva pozneje
vkljuena samostojna dela.
132 Osebo, povezano z vidom v oesu H, S in D prevajajo z osebo, prebivajoo v oesu. Sijoi delci v tem odlomku verjetno pomenijo ivljenjske zmonosti (dihe oz. pre).
133 Zliva se v eno, ne vidi! (ekbhavati): dobesedno postaja eno, tj. vsi
dihi (ivljenjske zmonosti) se zlivajo v enega, v (ivljenjski) dih
(pra), po katerem tudi nosijo ime. Dih namre zadnji zapusti loveka, preden ta umre. Postane nekdo, ki ima spoznanje ...: odlomek
po napotuje na ponovno rojstvo, tj. umrli takoj po smrti ie povezavo z nekom, ki ima prav tako spoznanje. H prevaja in razlaga: He becomes one with intelligence. What has intelligence departs with him
(str. 140), S pa ta proces razume kot sa migration est toute spirituelle
(str. 79). Hanfeld argument podpira z odlomkom iz Bhagavadgte 8, 6:
Stopnjo bo tko bivanja / dosegel, kot mu v mislih je / in ki je z njo preet mu duh, / ko svoje zapusti telo. (Bhagavadgita: Gospodova pesem,
prev. Vlasta Pacheiner Klander, Mladinska knjiga, Ljubljana 1990, str.
56.) O tu prevaja po rec. M: He then descends into the state of mere
awareness and develops into one who is thus endowed with perception (str. 119, na poudarek; rec. M ima namesto savijnam kot ...
spoznanje/perception, sajnan kot ... zavest/awareness in dodano
143
Lenart kof
frazo sajnam evnvavakrmati) in razume odlomek kot prievanje o ponovnem rojstvu: umrli se rodi kot oseba s (preprostim) zavedanjem in se z uenjem, deli (oz. tudi s sadovi del e v smislu karme)
ter spominjanjem razvije v razpoznavajoe sebstvo (prim. O, str. 519).
134 potegne skupaj [in se zabubi]: var. prevoda (tako D, H, O in S) bi bila:
potegne skupaj in se priblia drugi/drugemu [travi oz. oporiu oz.
zaetku]. Na prevod se napaja pri Thiemeju (n. d., str. 60; Thieme
prevaja po rec. M, ki obakrat v odlomku izpua ter se priblia drugemu); ker je za gosenico in sebstvo uporabljen isti glagol (upasam
*h-), se zdi verjetneje, da primerjava prej kot na prestop gosenice (in
sebstva) iz ene na drugo bilko meri na gosenico, ki se na koncu bilke
potegne skupaj, tj. zbere/zdrui ali zabubi, in iz nje nastane novo bitje;
torej enako tudi za loveka, ki se ob koncu eksistence (tj. bilke) otrese
svojega telesa, zbere dihe (pre) in se poda v novo bivanje. Zakaj bi
se sicer sebstvo, potem ko se je otreslo telesa (skrilo na konici bilke in
se spet zdruilo s sprednjim delom), potegnilo kakor gosenica v novo
bivanje? ... vstopi v nevednost (avidy gamayitv): po Hanfeldu;
var. prevoda tudi v smislu razpritve nevednosti (H in D), v prenesenem pomenu odloivi nebivanje (depouillant le nontre; S, str.
79) ali napraviti telesno sebstvo nezavestno (preden oseba vstopi v
novo bivanje; O).
135 V tem in naslednjem odlomku lahko izraz karma (karman, dejanje/
delo) e razumemo kot tehnini termin za posledice preteklih dejanj,
ki glede na zasluge (dobra dejanja) ali grehe (slaba dejanja) vodijo v razlina ponovna rojstva. Yjavalkya tako Janaki razlaga teorijo karme.
136 ... tukaj dosee brhmana: Horsch (n. d., str. 163) meni, da gre tu e
za nauk oz. t. i. pojmovanje jvanmukti jivanmukta je namre tisti,
ki je osvobojen e v asu ivljenja, na ta svet ga vee le e smrtno telo,
sicer pa je osvobojen elja in vseh navezanosti na svet. J. Gonda nauk o
jvanmukti sicer implicitno povezuje e z BU 1.4.10 (Die Religionen
Indiens I, Kohlhammer, Stuttgart 1960, str. 204). Sicer videhamukti
(osvoboditev s tem, da zapustimo telo) in jvanmukti v nauku prvi
nastopata v mlaji Muktik upaniad, ki tudi nateva skupine do 108
upaniad (gl. na uvod v upaniade).
137 ... dotaknila se me je (m spo): S meni, da gre za une fausse
lecture (str. 81) in ne prevaja. Prevedeno po O. H prevaja drugae:
Has been touched by me ... (str. 141); Horsch (n. d., str. 163; gl. tudi
kom.) prevaja kot der zu mir fhrt; D je blie izv. pomenu: Er reicht
144
in mich ... (str. 477).

138 Barve napotujejo na odlomek, ki opisuje srce (BU 4.3.20).
139 IU 9.
140 IU 3: namesto asury v prvi vrstici ima BU anand in drugano
zadnjo vrstico. Sicer gl. kom. k IU v naem prevodu. Prisotnost mlaje IU v tem kontekstu kae (prim. Horsch, n. d., str. 165 isl.) na pozneji vrivek.
141 Po Horschu gre tudi tu za prievanje o nauku jvanmukti (gl. 7 tega
odlomka in pripadajoo op.).
142 Leto se obraa pred brhmanom.
143 ... pet peterih: verjetno so miljeni t. i. dihi (pre) druge skupine,
ki ustrezajo delitvi na pet lanov, npr. na bogove, vidce, prednike, ljudi
in ivali (gl. BU 1.4.17: ... peterno je vse to, kar tu biva), lahko tudi
tiri kaste in peto kasto (nida oz. cala). Ker se skupine petih
oz. petero dihov tu posebej ne omenja, gre lahko tudi za nedoloeno
tevilo taknih skupin (gl. O kom., str. 520).
144 Rec. M dodaja e hrano onkraj hrane (annasya annam): teh pet je potem verjetno miljenih v prejnjem .
145 O velikem oz. velikanskem sebstvu (mahn tm) gl. J. Brereton, The
Large tman, Studies in Indian Literature and Philosophy (Collected
Articles of J. A. B. van Buitenen; ur. L. Rocher), American Institute of
Indian Studies, Motilal Banarsidass, Delhi 1988, str. 209221. Veliko
sebstvo je po Breretonu povezano z (organsko) celoto stvarstva, v katero se je utelesilo, v tem je njegova veliina, a hkrati je tudi majhnost,
saj se nahaja tudi v votlini znotraj srca (prim. str. 211214). Olivelle v
zvezi s potujoimi asketi, ki jih sreamo v odlomku, opozarja na veliko spremembo indijskih verskih idealov, ki jo lahko zaznamo tudi e
v poteku BU: e smo na zaetku e sreevali opise rtvovanj, ki jih po
naroilu katriye opravljajo sveeniki in v katerih je poroenost naro
nika rtve pogoj za izpolnitev ritualnih dolnosti (dodajmo e eljo po
potomstvu, zlasti po sinu), se z novimi pogledi vse bolj uveljavlja ideal beratva in ivljenja v neporoenosti, ki ga uteleajo potujoi asketi.
Prelom, ki ga le nekoliko pozneje ob yogi zaznamujeta tudi nastanek
buddhizma in jinizma, se torej e v zgodnjih upaniadskih besedilih
(od BU naprej) izraa kot preprianje, da bodo tisti, ki v vaseh/naseljih
(grma) izvrujejo obrede in rojevajo otroke, po smrti ponovno rojeni,
medtem ko bodo ljudje, ki ive v samoti (gozda, araya), dosegli odreitev iz kroga ponovnih rojstev. Ve o tem gl. v: P. Olivelle, Sanysa
145
Lenart kof
Upaniads, Oxford University Press, Oxford 1992, zlasti str. 4246. ...
ni nestorjenega ga ne ge: gl. tapati (iz kor. glag. *tap-) pomeni greti,
biti vro, vneti se, segati ipd. Tu v pomenu zadati trpljenje, boleino.
146 Za opombe k tej brhmai gl. BU 2.4.114 odlomek je z manjimi
spremembami ponovitev tega dela.
147 To je sklepna kadenca Yjavalkyevega kroga (gl. op. 112) v BU. Ne
ne : Thieme prevaja Von diesem Selbst spricht man immer mit
nicht (Hanfeld, n. d., str. 41, op. 50).
146
upaniad
upaniad (tudi vasya upaniad) spada v tirideseto,
zadnje poglavje (adhyya) Vjasaneyi sahite Bele Yajurvede
(recenziji Kva in Madhyadina). Ime je dobila po prvi
besedi upaniade (a), Gospod. IU je edina izmed upaniad,
ki se pojavlja kot sestavni del kakne izmed vedskih sahit.
Med upaniadska besedila veje (kh) Bele Yajurvede sodi tudi
Bhadrayaka upaniad, zato sta si upaniadi kljub razlinemu
asu nastanka (po Olivellovem mnenju je IU nastala nekje med
4.1. stol. pr. Kr. skupaj s Kaha, vetsvatara in Muaka
upaniadami, BU pa v 7./6. stol. pr. Kr.) v marsiem podobni.
Poleg tega IU 1518 v enaki obliki najdemo v BU 5.15. Po vsej
verjetnosti je IU, podobno kot BU, nastala na podroju Kosale
ali Videhe (ire podroje dananjega Biharja).
Prevod (po recenziji Kva) je narejen po izdaji V. P. Limaye
in R. D. Vadekar (izd.), Eighteen Principal Upaniads, Vol. I,
Vaidika Saodhana Maala, Poona 1958, str. 15.
(Verzi 911 IU recenzije Kva ustrezajo verzom IU 1214 v
recenziji Madhyadina, verz 15 K ustreza verzu 17 M, verza 16
K in 17 K nimata ustreznih verzov v M, verz 18 v recenziji K pa
ustreza verzu 16 v M.)
147
Lenart kof
... and I have now come to the nal conclusion that if all the
Upaniads and all the other scriptures happened all of a sudden
to be reduced to ashes, and if only the rst verse of the opaniad
were left intact in the memory of Hindus, Hinduism would live
for ever.
Mahatma Gandhi, Govor v Quillonu,
Harijan, 30. 1. 1937, str. 405
(navedeno po LV, str. 1)
148
Jutranja molitev, Varanasi, Indija
149
Lenart kof
upaniad
Vse to mora biti nastanjeno z Gospodom,1

kar se giblje in je ivega na tem svetu.2
Od tega, kar je zapueno, lahko je,3
ne poeli pa si bogastva drugega.
Prav tu, zgolj izvrujo dejanja,

si lahko eli iveti sto let.
Tako in ne drugae od tega
te dejanja ne omadeujejo.4
Asurski se imenujejo ti svetovi,5

ki so odeti v slepo tem.
Vanje po smrti odidejo vsi,
ki prizadenejo tmana.6
eprav miruje, je Eno hitreje od misli,7

bogovi ga ne doseejo, ko jim ubei.
Stojee prehiti druge, ko teejo,
Mtarivan ga napolni z vodmi!8
Premika se, pa vendar se ne premika,

dale je, pa vendar je blizu.
Znotraj vsega sveta je, pa vendar
je tudi zunaj vsega sveta.9
Kdor pa v tmanu
motri vsa druga bitja
in v vseh bitjih tmana,
pred njim se ta ne eli skriti.10
150
Kjer je tman vedoega

postal kakor tman vseh bitij
kje je tedaj zmedenost, kje skrb,
v tistem, ki motri to Enost?
Vse je obkroil svetal, breztelesen, neranjen,

brez kit, ist, nepreboden z zlom.
Navdihnjeni pevec, vseobsegajo, samobiten
je razdelil resnine svrhe za vse vene ase.11
V slepo temo vstopajo tisti,

ki astijo neznanje.
ki jim ugaja znanje.
10

Pravijo, da je drugaen od znanja,

drugaen da je tudi od neznanja, so rekli.
Tako smo sliali od modrih,
ki so nam ga razloili.12
11

Znanje in neznanje
tisti, ki spozna to dvoje,
z neznanjem preka smrt in
z znanjem dosee nesmrtnost.13
12

V slepo temo vstopajo tisti,

ki astijo nenastajanje.
ki jim ugaja nastajanje.14
13

Pravijo, da je drugaen od nastajanja,

drugaen da je tudi od nenastajanja, so rekli.
Tako smo sliali od modrih,
ki so nam ga razloili.
151
Lenart kof
14

Nastajanje in unienje
tisti, ki spozna to dvoje,
z unienjem preka smrt in
z nastajanjem dosee nesmrtnost.15
15

Z zlato posodo so
prekrita usta resnice.
To, o Pan, mi odkrij,
daj to videti temu, ki ljubi resnico!16
16

O Pan! Edini Videc, Yama, Sonce,

Prajpatijev sin!
Razpri arke, zberi svoj sijaj!
Vidim tvojo najlepo podobo.
Tista oseba tam zgoraj, ta sem jaz!17
17

Dih v nesmrtni veter.

Telo v prah in pepel.
Om!
O Duh, pomni dejanja!
Pomni! O Duh, pomni dejanja!
Pomni!18
18

Agni, vodi nas

po pravi poti k bogastvu!
O Bog, ki pozna vse poti!
Rei nas greha, ki vodi na kriva pota,
naj ti izkaemo najvijo ast!19
152
Opombe
1 Vse to (ida sarvam, tj. aya loka, ta svet): ta zemeljski svet;
oni svet (asau loka) je namre e ogrnjen v Gospoda (na kar napotuje izvorni pomen izraza vsyam v prvi kitici).
2 Thieme odlomek primerja s 1 Kor 3,16 in 6,19 s pripombo, da je v Novi
zavezi le lovek tempelj Boga, medtem ko je v hinduizmu tako miljeno
vse ivo tudi ivalstvo in rastlinstvo (P. Thieme, Upanishaden, Reclam, Stuttgart 11966/1994, str. 78). Prim. slov. prevod verzov 18 Vlaste
Pacheiner - Klander v knjiici Kot bilke, kot iskre: izbor sanskrtske lirike,
MK, Ljubljana 1973, str. 2930. Pacheiner - Klandrova je upaniadske
verze prevedla, upotevajo metrina naela tj. tevilo zlogov v verzu
(v obliki osmerca in enajsterca).
3 Tu gre bodisi za napotek, da lahko je le tisto, kar je e mrtvo (in da se
zatorej ne sme ubijati ivih bitij tj. zapoved ahis), bodisi za napotek
asketom, naj jedo le hrano, ki so jo pridobili kot miloino (T). O zapovedi nepokodovanja ivih bitij (ahis) gl. H.P. Schmidt, Ahis
and Rebirth, v: M. Witzel (izd.), Inside the Texts, Beyond the Texts,
South Asia Books, Cambridge 1997, str. 207234. Ahis in z njo povezano vegetarijanstvo (iz glag. *hi-, pokodovati po Wackernaglu in
Ldersu; sicer so besedo izpeljevali iz glag. *han-; ubiti; gl. n. d., str.
207208) se sicer zaenjata pojavljati e v brhmaah v okviru zamenjav (prim. tudi zaetek BU) rtvene ivali z neivalsko (nekrvno)
daritvijo (npr. jemenov kola). Schmidt pojava povezuje z zgodnjim
upaniadskim naukom o punarmtyu (vnovini smrti), saj po verovanju starih Indijcev pojedena ival v drugem svetu poje svojega jedca
(prim. n. d., str. 215 isl.). Za nauk o punarmtyu gl. BU 1.2.7 v naem
prevodu in pripadajoo opombo. Ahis je povezana tudi z naukom
o karmi (gl. BU 3.2.13 in op. 86).
4 ... izvrujo dejanja ... ne omadeujejo: le delovanje (izvrevanje dolnosti, zlasti obredov), ki ne izhaja iz elje po pridobitvi dobrin, lahko
vodi v izpolnjeno (in dolgo) ivljenje, v katerem se na loveka ne lepijo (na lipyate) grehi.
5 Asurski (asury, v. l.: asry brez sonca; prim. RS 5, 32, 6): demonski svetovi, pekel. Asure so v Vedah nasprotniki bogov. V AS (zadnji
vedski sahiti) so asure (asur) kot skupina e razloene od bogov
(dev), katerih prvotna naloga je zdaj ljudi varovati pred njimi (v RS
153
Lenart kof
so asure e mogoni bogovi, torej spadajo e med dev, med njimi je

napomembneji varuh kozminega zakona te, asura Varua). O tem
gl. M. Jei, gvedski himni, Globus, Zagreb 1987, str. 27 isl.
6 Ljudje, ki prizadenejo tmana (sebstvo: ye ke tmahano jan), so bodisi tisti, ki ivijo v nevednosti (akara, v: Eight Upaniads, Vol. 1 (,
Kena, Kaha and Taittirya), with the Commentary of akarcrya,
prev. S. Gambhirananda, Advaita Ashrama, Kalkuta 1979, str. 8 isl.),
bodisi kar je verjetneje (Thieme, JAOS 85 (1965), str. 92, in Olivelle,
str. 382 isl.) tisti, ki so ubili kako ivo bitje ali pa svojo duo (tj. sebe;
samomor).
7 (To) Eno (tad ekam): brhman (n.) v makrokozmosu; tman (dua, sebstvo) v mikrokozmosu (T in O).
8 Mtarivana v Vedah povezujejo z Ognjem (Agni) in Vetrom (Vyu;
tako Yska, Nirukta 7, 26). Je tisti, ki podpira ivljenje, vtem ko ognju odmerja gorenje, soncu arenje, oblakom pa deevje/vode (apas; te
lahko pomenijo tudi prvotne vode v kozmogoninem smislu, ki jih je
Mtarivan podelil Enemu, tj. brhmanu/tmanu; H, D).
9 Kitici IU 45 izraata Eno (Brhmana/tmana) kot prvo poelo na nain coincidentiae oppositorum (gl. D).
10 V IU 6 je prvo poelo zopet imenovano z osebnim zaimkom m. sp.
on/ta, tj. kot tman/sebstvo/dua. Indijski komentatorji kitico razumejo v pomenu kdor vse ugleda v sebi, ta se ve ne boji vsega tega.
Grifth (The Texts of the White Yajurveda, Chowkhamba Sanskrit Series Ofce, Varanasi 1976) sintagmo redakcije M ta se ne boji (na vicikitsati, enako ima BU (K) v 4.4.15; rec. K ima var. na vijugupsate),
opirajo se na indijskega komentatorja Mahdharo, razlaga na omenjeni
drugi nain, enako tudi D, T in O pa v prej nakazanem smislu (str. 305).
11 On: tman tega, ki je spoznal (gl. Thieme, JAOS 85 (1965), str. 94). Tudi
var. prevoda prvega verza: On je dosegel seme, breztelesno, neranjeno
... (ukram namesto v pomenu svetal kot to. seme, tj. kot klico
stvarjenja, brhmana; gl. O in T; tudi drugi to. so tu v sr. sp. in tako napotujejo na brhmana, medtem ko , D in H izraz svetal idr. razumejo
kot samostalnike pridevnike k sa on). Samobiten (svayabh):
on (tman vedoega) je postal kakor Bog stvarjenja Brhman kot bog
(m.), ki je poosebljeni brhman kot poelo (n.); gl. Thieme, prav tam, str.
95; prim. BU (K) 1.4.10 o nastanku sveta iz brhmana. Svrhe (arthn):
doloil je namene, tj. objekte utnega zaznavanja, kot so v njihovi resnini naravi. L. Renou ( Upanishad, AdrienMaisonneuve, Pariz 1943,
154
str. 6) odlomek prevaja zelo koncizno, po smislu pa med obema inaicama, ohranjujo sr. sp. atributov (tmana kot brhmana): (Ltman)
entoure ce, qui est lumineux, incorporel, exempt de blessures et de ligaments, pur, non perc par le mal. Voyant, sage, omnipresnt, spontan,
il a dispos comme il faut les choses pur les annes successives.
12 Ga (tad): Eno (tad ekam) iz IU 4.
13 D smisel kitice razume kot prievanje o nezadostnosti tako znanja kot
neznanja le z umikom od obojega si lahko lovek pridobi nesmrtnost:

Wer das wissen und Nichtwissen

Beide [als unzulnglich] wei,

Der berschreitet durch beides

Den Tod und hat Unsterblichkeit. (Str. 526.)
Drugi (O, H, T) odlomek razumejo kot prievanje o poti, ki vodi iz neznanja v smrt, prek znanja pa v nesmrtnost: tako znanje kot neznanje
lahko sluita tistemu, ki ju zna uporabljati, ko namre ta najprej brez
zavesti o lastnem sebstvu (tj. tmanu), tj. kakor z neznanjem, stopi prek
smrt(nost)i in potem z najvijim znanjem o enosti tmana in brhmana dosee e nesmrtnost. D nasprotno argumentira, da preiti smrt e
pomeni dosei nesmrtnost.
14 Termina s sicer nejasnim kontekstom sta sabhti in asabhti: T
ju prevaja kot Entstehen/Nichtentstehen, O (not) coming-into-being. O (str. 383) meni, da vina v pomenu (telesno) unienje v IU
14 kot nadomestni sinonim za asabhti napotuje k moni razlagi, da
nastanek oz. nastajanje pomeni ponovno rojstvo, nenastanek oz. nenastajanje pa vero v konec po smrti. Oboje je v lui poenotenja tmana
in brhmana po smrti seveda neustrezno in zato s poznavanjem obeh
preseeno. D oba termina (v pomenu nastanka in unienja!) zdrui pod
enotni pojem postajanja (Werden), ki pa ga v smislu notranje logike
Enega ni, zato sta neustrezna tudi oba pola dvojice. Thieme (prav tam,
str. 96) vpraanje e zaostri v eshatoloko-teoloki kontekst postavljeno
hamletovsko dilemo biti ali ne biti po smrti oz. v preseganje tovrstnega vpraevanja. kitico komentira kozmoloko-lozofsko z nemanifestiranim (asabhti, avykta, avidy in nemanifestirani prakti
kot prvotni snovni vzrok) in manifestiranim (sabhti) brhmanom,
ki se imenuje Hirayagarbha (tj. zlati embrio kot izvor vsega stvarjenja, poisten tudi s Prajpatijem).
15 Le unienje smrtnega je zopet tisto, ki vodi tmana vedoega prek smrti v novo bivanje.
155
Lenart kof
16 Zlata posoda sonev disk, sonce. Pana (sskt. glag. *p: hraniti,
veati) Vede povezujejo s soncem oz. bogom sonca (ditya, Srya).
Ta je tisti, ki pozna poti, ki umrlega vodijo na njegovi poti k oetom
(pityna). meni, da gre v verzih 1518 za molitev in pronjo Soncu
umirajoega. Kitice v skoraj enaki obliki najdemo tudi v BU (K) 5.15.
17 Edini Videc (ekare): i; Yama indijski mitoloki bog smrti, sprva
imenovan kralj, toda z boanskimi potezami, pozneje razsodnik po
smrti in tisti, ki kaznuje umrle.
18 Dih umrle osebe (vyu, lahko tudi pra) naj se povrne v svoj makrokozmini izvor, nesmrtni veter (amtam anilam; lahko tudi vyu oz.
vta).
19 Agni ogenj in mogoni Bog (rtvenega) ognja v Vedah. Kot najpomembneji zemeljski bog je Agni tisti, ki prenaa daritve drugim bogovom in pozna tako zemeljske kakor nebeke poti. Poleg Indre drugi
najpomembneji bog Ved sploh. Poleg le delnih antropomorfnih podob
(usta, s katerimi sprejema daritve, npr. maslo) so pogoste primerjave z
ivalmi (npr. z bikom, konjem, ptiem) in neivimi objekti iz narave (z
zlatom). Kot purohita (domai sveenik) je hkrati i, tisti, ki v polno
sti pozna vse obrede in vidi vsa dejanja, slii vse tobe in molitve ljudi.
Prim. A. A. Macdonell, Vedic Mythology, Motilal Banarsidass, Delhi
1995 (Strassburg 11898), str. 88101.
156
tudije iz primerjalne lozoje
sy vva sa na pratitihati yo na pratitihati

V tej [zemlji] ne najde podpore, kdor ne najde podpore.
(Aitareya brhmaa 1.1.9)
157
Lenart kof
Artemidino svetie, Efez, Turija
158
Primerjave v medkulturnosti:
zaetki indijske in grke lozoje
1. Na poti k medkulturnosti v lozoji
Na poti k vpraanju primerjalne lozoje in medkulturnosti se na zaetku ozrimo k besedam, s katerimi I. Urbani v
svojem Zaratustrovem izroilu I ugotavlja trenutno stanje evropskega in s tem planetarnega duha: To pomeni, da dana
nja Evropa ni dorasla zahtevi svojega moderno-dobnega bistva
[]. Tako je Evropa sama ogroena po tej svoji nemoi za svoje
bistvo. Evropa (e?) ne ve, kaj naj pravzaprav in v celoti in trajno hoe in zato je brez vse-zedinjujoega hotenja. Evropa: to
je danes planet.2 Besede se v svoji temeljni skrbi za prihodnjo
usodo Evrope ujemajo z besedami E. Husserla, ki je v svojem
predavanju Kriza evropskega lovetva in lozoja iz leta 1935
ogroenost Evrope (ki je prav tako ne razume zgolj geografsko)
spoznal kot krizno stanje, potrebno radikalnega premisleka in
nove duhovne usmeritve v prihodnosti evropsko-planetarnega lovetva. e pomembneja analogija med obema mislecema
je govor o grko-evropskem spoznanju/znanosti kot lozoji
v nasprotju z orientalskimi (indijskimi, kitajskimi in drugimi) lozojami, ki so po Husserlu le izraz univerzalnih religioznomistinih motivov, po Urbaniu pa je evropska misel
1 Objavljeno v Annales, Ser. Hist et Soc. 13 (2003), t. 1, str. 103116. Ponatisnjeno z dovoljenjem revije.
2 I. Urbani, Zaratustrovo izroilo I, Slovenska matica, Ljubljana 1993,
str. 124.
159
Lenart kof
tisto, kar je izbornega (izobrazba) in nebarbarskega v zgodovini lovetva. Stalna funkcija lozoje evropskega lovetva
je, da nastopa kot arhontska funkcija vsega lovetva.3 Grija
kot izvorno mesto lozoje se s tem po hlderlinovsko zarie
tudi kot mesto reitve krize evropskega duha. Zato se tudi pri
Urbaniu, ki je v nasprotju s Husserlom na sledi Nietzschejeve lozoje, reitev pojavlja edinole v okviru povratka k dionizinemu grtvu.
Pa vendar je planetarna (evropska in amerika) lozoja
preteklega stoletja s tevilnimi pristopi, ki so se gibali znotraj
fenomenoloko-hermenevtino-strukturalnega (Heidegger, Gadamer, Derrida ), 4 pragmatistinega in jezikovnega (Dewey,
Wittgenstein ) ter znotraj tevilnih drugih okroij, sama
ustvarila tudi prostor, ki v zaetku 21. stoletja omogoa pojmovati lozojo kot prostor, v katerem se sreujejo misli razlinih (med)kulturnih okolij in kontekstov. Hkrati je bila znotraj
evropske lozoje e od 18. stoletja opazna druga pot, ki je bila
primarno in tudi metodoloko odprta za (neevropsko) druganost (Herder, brata Schlegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche ). Znano Schelerjevo tezo iz govora iz leta 1927 o nujnosti poravnave med Evropo in tremi velikimi azijskimi sredii,
3 E. Husserl, Kriza evropskega lovetva in lozoja (prev. T. Hribar),

Zaloba Obzorja, Maribor 1989, str. 27. K temu lahko dodamo e Hei
deggrov govor v Rimu iz l. 1936 (Evropa in nemka lozoja) o
ogroenosti evropske (nemke) lozoje s strani Azije. V nasprotju z
Urbanievo vizijo evropske lozoje lahko omenimo misel G. Kocijania, ki v transkulturni razsenosti in ne glede na razlinost kultur med seboj povezuje velika duhovna izroila lovetva (Parmenid:
Fragmenti (prev. G. Kocijani), Zaloba Obzorja, Maribor 1995, str. 9).
4 K medkulturnosti in Evropi prim. H.-G. Gadamer, Das Erbe Europas,
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1989, in J. Derrida, Kurs auf das andere Kap, Liber 3 (1990).
160
Indijo, Kitajsko in Japonsko,5 ki si jo je zamislil v okviru nove

svetovne lozoje, lahko razumemo kot vrh nekega v evropski zavesti e prisotnega izroila,6 hkrati pa nas tudi e usmerja
h kritinemu vpraanju orientacije v tovrstnem miljenju. G.
Wohlfart se ne da bi govoril o vzhodnih lozojah obraa
k medkulturni inteligenci in kompetenci sodobnega lozofa,
ki se bo moral nauiti misliti evrazijsko.7 S tem je sreevanje
razlinih kultur, lozoj in religij v nasprotju s Husserlovo in
zgodnejo Heideggrovo ter tudi Urbanievo krizno duhovno
podobo postalo izziv sodobnega asa.8 Tako je zdaj eno izmed aktualnejih vpraanj sodobne lozoje naslednje: kako
evropska je e lahko evropska lozoja (vkljuno z njenimi
grkimi izvori) in v kolikni meri gre pri pridevniku evropski
le za eno izmed mnogih doloitev bistva te lozoje. Pri tem
pa sta, poleg lozofske hermenevtike, v ospredju dve podroji:
primerjalna lozoja in medkulturna lozoja.
Za Malla je vsaka monost primerjalne lozoje e vpeta
v medkulturni kontekst. Zanj je pri tem z medkulturnostjo in
hermenevtino situacijo v humanistinih znanostih tesno povezan etos oziroma zaveza usmerjenosti k drugemu, ki naj se
izrazi tudi v lozofski historiograji.9 Zato je sodobna med5 M. Scheler, lovek v dobi poravnave (prev. M. Soldo), Nova revija
232233 (2001), str. 186.
6 W. Halbfass uvra Schelerja, skupaj s Ph. Mailnderjem (18411876) in
E. von Hartmannom (18421906), v krog Schopenhauerjevih naslednikov (W. Halbfass, Indien und Europa, Schwab & CO AG Verlag, Basel
1981, str. 137 isl.).
7 G. Wohlfart, Interkulturelle Inkompetenz. Eine Glosse ber die
deutsche Philosophenprovinz, v: R. Elberfeld et al.: Komparative Philosophie, Schriften der Acadmie du Midi Bd. IV, Fink, Mnchen 1998,
11 isl.
8 Prim. R. A. Mall, Intercultural Philosophy, Rowman & Littleeld Publ.,
New York 2000.
161
Lenart kof
kulturna lozoja postala prostor, kjer se sreujejo afrika, latinskoamerika, evropska in amerika, indijska in tibetanska,
kitajska, japonska in tevilne druge lozoje.10 Hermenevtini
krog, ki se mu kljub taki odprtosti ne moremo izogniti in ki
nas vselej nagovarja k premisleku o vlogi predsodkov (Gadamer)11 v tem gibanju, pa po drugi strani napeljuje k analoki in
odgovorni hermenevtiki v etosu medkulturnega lozoranja.12
9 Mall ima v mislih Davidsona in njegov principle of charity iz Raziskav o resnici in interpretaciji. Tega oba razumeta kot zavezo k iskanju
resnice in pomena v sistemu in obnaanju drugih (Mall, n. d., str. 8).
10 O sodobni afriki lozoji prim. P. Ikuenobe, The Parochial Universalist Conception of Philosophy and African Philosophy, Philosophy East and West 47, 2 (1997), str. 189210. Ikuenobejev pregled obsega
dve poglavitni tezi iz sodobne afrike lozoje: t. i. univerzalistino (ta
trdi, da je tradicionalni evropski pojem lozoje mo navezati tudi na
sodobne afrike reeksije; predstavniki te teze so Bodunrin, Wiredu,
Appiah in Hountondji) in partikularistino (ta pa zagovarja nezmonost, da bi evropska lozoja podala okvir za sodobno afriko misel
poglavitni zagovorniki so Ayoade, Gyekye, Sodipo in Onwuanibe).
Ikuenube zagovarja komplementarno naelo in proces reinterpretacije posameznih plasti ter s tem razlinih elementov sleherne, tudi afrike lozoje. Tako lahko po Ikuenubovem mnenju npr. pri Talesu,
Anaksimandru, Heraklitu in Parmenidu (stare mitoloke, ljudske in
nesistematine vsebine) lahko dodamo tudi upaniade (denimo stari
mitolokoobredni elementi) in v tradicionalni afriki etnolozoji
najdemo mesta oz. plasti, ki jih je mo primerjati, ne da bi sklepali na
skupni lozofskopojmovni) okvir (prim. n. d., str. 195).
11 Ob Gadamerjevi lozofski hermenevtiki in monosti njene navezave
na neevropske lozoje in medkulturni kontekst se Halbfass sprauje: Ali je moderni Zahod sploh e tradicija? (W. Halbfass, India and
Europe, State Univ. of New York 1990, str. 166). Zaradi zlitja razlinih
kulturnih krogov skozi zgodovino in v smislu sodobne medkulturne
hermenevtine situacije Halbfass zagovarja misel, da je mogoe hermenevtino metodo uporabiti tudi v kontekstih, ki niso ve le evropski: Horizont vendar ni toga meja, temve nekaj, kar se giblje skupaj
z nami [] (H.G. Gadamer, Resnica in metoda (prev. T. Virk), LUD
162
Tako lahko reemo, da se je sodobno polje lozofskih raziskav

s tradicionalne helenistinekranskejudovske osi oziroma
iz trikotnika AteneRimJeruzalem, na zaetku 20. stoletja
prek zaetkov neohinduistine indijske (tudi primerjalne) lozoje pomaknilo vse do indijskih intelektualnih in duhovnih
sredi in slednji do Kjota. Tedaj se je tradicionalnemu grkemu poimenovanju lozoje in indijskim lozofskim sistemom (darana, nvkik) pridruilo e japonsko poimenovanje lozoje (tetsugaku)13 . Zgodovina lozoje 20. stoletja je
s temi hermenevtinimi premiki plaala stari dolg heglovske
lozoje zgodovine in uma ter se v nasprotnem loku vrnila
na pot, ki ji je bila skozi zgodovino sicer zavezana e od asov
prvih stikov med starimi civilizacijami in med lozo velikih
kulturnih sredi.
Literatura, Ljubljana 2001, str. 206), in: Horizont je namre nekaj, v

kar vstopamo in kar se premika z nami (str. 251).
12 O analoki hermenevtiki prim. 2. pogl. Mallove knjige, o odgovorni
hermenevtiki pa Nevillov lanek (R. C. Neville, Motif Analysis East
and West, v: R. Elberfeld idr.: Komparative Philosophie, Schriften der
Acadmie du Midi, zv. IV, Fink, Mnchen 1998, str. 197212). Mall se
pri tem navezuje na antropoloko in s tem univerzalno konstanto hermenevtinega ter na analoko zavest, ki deluje na irokem polju med
popolno identiteto in radikalno razliko. Primerjalna lozoja, ki
izhaja iz tako razumljene hermenevtike, s tem ne absolutizira posamezne lozofske konvencije (Mall, n. d., str. 16 isl.). Neville pa postavlja v okviru sodobne pluralistine kulturne situacije pod vpraaj e
na lastni (izhodini) kontekst misli in tako usmerja k odgovornemu
razumevanju slehernega, ne le tujega konteksta lozofske misli (Neville, n. d., 211 isl.).
13 Ime je vpeljal Nishi Amane (18291897) in zdruuje lozofe lozofske
ole iz Kjota (Nishida, Nishitani idr.).
163
Lenart kof
2. Nove lozofske historiograje

in zaetki primerjalne lozoje
Omenjeni poskusi (Herderjev, Schopenhauerjev, bratov Schleglov idr.), da bi v okroje evropskih lozoj pritegnili tudi neevropska lozofska izroila, se vse do P. Deussna niso uresniili.
V lozofskih historiograjah oziroma pregledih lozofske zgodovine, ki so se zaeli z Diogenom Laertskim in se nadaljevali
vse do Hegla in drugih historiografov 19. in tudi e 20. stoletja,
je bilo neevropskim lozojam in s tem primerjalnim lozofskim temam posveenega zelo malo prostora. eprav se bomo
v svojem prikazu omejili na indijsko lozojo, pa je vendarle
pomembno omeniti, da se je e Diogen Laertski v 3. stoletju navezoval na dolgo, po nekaterih interpretacijah celo skoraj tisoletno zgodovino prisotnosti Indije v zavesti grkega loveka.14
Ta podoba Indije pa se je na poti k sodobnim medkulturnim
pregledom zgodovine (svetovnih) lozoj le postopoma osvobajala predsodkov, ki so bili posledica nepoznavanja izvirnih
besedil in jezikov. V zgodovini prouevanja in primerjav evropske in indijske lozoje tako lahko govorimo o pozabi Indije15 oziroma o izkljuitvi Indije iz evropskega obzorja zgodovine lozoje. De Burleighov pregled zgodovine lozoje iz
14. stoletja De vitis et moribus philosophorum se skoraj v celoti
opira na Diogena Laertskega, v Bruckerjevem delu Historia critica philosophiae (174244) pa so vse neevropske teme prikazane na nain miljenja starih grkih lozofov in njihovega poznega kompilatorja Diogena Laertskega, in sicer kot proizvod
14 Prim. Halbfass, 1981.
15 Gl. RP. Droit, Loubli de lInde: Une amnesie philosophique, Presses
universitaires de France, Pariz 1989.
164
negrkega/barbarskega duha.16 Pri Bruckerju je tako lozojo

mo najti le med Grki in tistimi evropskimi narodi, ki so jim
sledili; isto trdijo tudi tevilni drugi doksograh 17. in 18. stoletja. Ta podoba je analogna soasni (misijonarski) razmejitvi
religij sveta na tri velike monoteistine religije na eni strani in
preostali poganski svet (lat. gentiles) na drugi strani. Hegel
je to znanje in svoje (sicer izjemno) zanimanje za neevropske
lozoje vkljuil v svoj sistem in v njem svetovno zgodovino
od njenega zaetka (Azija) do konca (Evropa) izpeljal kot zgodovinsko gibanje, ki pomeni hkratno preseganje indijskih in
drugih lozoj s strani grke misli. 19. stoletje je poleg Heglove lozoje zgodovine prineslo e tevilne druge utemeljitve
razvoja in pomena svetovnih lozoj. Skupne poudarke teh
doksografov mednje lahko tejemo tudi e berwegovo in
Heinzejevo (Grundriss der Geschichte der Philosophie I, 1862) in
Windelbandovo zgodovino lozoje (Lehrbuch der Geschichte
der Philosophie, 1892), katerih vpliv je segal dale v 20. stoletje
lahko z redkimi izjemami povzamemo v naslednje skupne
toke: Grija (Tales) je kraj zaetka lozoje, zgodovina lozoje je lahko samo grkarimskakranska, Azija pa se v tej
zgodovini ne more dvigniti do viin lozofskega duha Evrope
in ostaja ujeta v mitologijo.17 Toliko pomembneja je zato Deu16 Prim. Halbfass, 1990.
17 Za izrpen pregled doksografov 17. in 18. stol. in omenjenih del 19. stol.
gl. 9. pogl. Halbfassove knjige. Navedene teze pripadajo A. Schweglerju,
J. F. Friesu, E. Zellerju idr. Pri berwegu Halbfass vendarle poudarja,
da je prvotni odlomek o orientalcih, ki nimajo lozoje v dejanskem
pomenu besede, v izdaji (ponatisu) iz l. 1967 nadomeen z bolj pozitivno podobo indijske lozoje (Halbfass, 1990, 153 isl.). Windelband v
delu o grki lozoji poudarja, da pri Kitajcih in Indijcih sicer najdemo moralno in logino misel, vendar hkrati ugotavlja, da so ti zaetki lozoje tako dale od evropske lozoje, da njegov ubenik nima
nikakrnega razloga, da bi se podajal v to (W. Windelband, Povijest
165
Lenart kof
ssnova Allgemeine Geschichte der Philosophie 16 (18941917),

ki je indijski lozoji kot eni izmed neevropskih lozoj prvi namenila povsem enakovredno vlogo v zgodovini svetovnih lozoj. Deussen (18451919), ki je bil Nietzschejev sopotnik in dober prijatelj (Nietzsche je zavzeto bral njegove tudije
in prevode indijskih lozofskih del) ter hkrati najveji Schopenhauerjev naslednik, je bil kot indolog primarno zavezan
indijski lozoji, ki pa jo je navezoval na Schopenhauerjevo
razumevanje bistva lozoje v smislu Kantovega razloevanja
med pojavnim in nepojavnim svetom. Tako je Deussnovo razumevanje lozoje ves as metazino in s tem e na zaetku
podvreno predhodnemu razumevanju tega, kar zanj v razlinih tradicijah spada v okroje lozofskega. Njegov pristop k
obravnavanju tm iz zgodovine lozoje je geografski, kljuno
za prihodnji razvoj primerjalne lozoje pa je, da se v svojem
delu loteva primerjalnih vidikov med grko in evropsko ter indijsko lozojo, in sicer tako na ravni konkretnih podobnosti
in analogij (predsokratiki in zgodnja indijska lozoja) kakor
tudi v e omenjenem smislu velike povezave Platona, Kanta
(Schopenhauerja) in indijske vednte.18 V predgovoru k svojemu
delu Deussen razdeli zgodovino lozoje na zahodnoazijsko
lozoje I (prev. N. eel et al.), Naprijed, Zagreb 1990, str. 67, op. 1). Pridevnik doksografski v naem lanku uporabljamo v irem pomenu
(komentiranega) prikaza naukov razlinih lozofov v obliki zgodovine lozoje (oji pomen vkljuuje zgolj nekomentirane prikaze naukov
lozofov denimo v obliki Florilegija in na drugi strani teme, ki so e
sistematino povezane v odnos, tako kot, denimo, pri Bruckerju (prim.
F. Wimmer, Interkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie, Bd. 1,
Passagen Verlag, Dunaj 1990)).
18 O tem je izrpno pisal Veljai v svoji disertaciji (gl. . Veljai, Komparativno prouavanje indijske i evropske lozoje Stari vijek, Zagreb
1961, doktorska dis., str. 113136).
166
evropsko (grko, kransko in novejo) na eni in vzhodnoazijsko (pri tem se pri svojih primerjavah zaradi omenjene
primerjalne sheme in tudi zaradi svoje metazine tendence
omeji le na indijsko lozojo, kitajski in japonski pa odmeri
zelo malo prostora) na drugi strani;19 indijska lozoja pa ima
v tem prednost prvenstvo pri samem zaetku lozoranja
namre. Deussnova zgodovina lozoje se zato zane z izrpnim pregledom indijske lozoje, s imer vzpostavlja nasprotje
soasnemu Windelbandovemu delu.20
Na poti k primerjalni lozoji kot samostojni in razviti
lozofski disciplini pa je imel kljuno vlogo prispevek P. Masson-Oursela. Pojma primerjalne lozoje v okviru evropske
lozoje pred letom 1923, ko je Masson-Oursel izdal delo z naslovom La philosophie compare, e ni bilo. Filozof, indolog in
religiolog M. Mller je sicer v svojih delih e uporabljal pojme, kot sta primerjalna teologija in primerjalna mitologija,
19 P. Deussen, Allgemenie Geschichte der Philosophie mit besonderer Bercksichtigung der Religionen. Erster Band, Erste Abteilung: Allgemenie Einleitung und Philosophie des Veda bis auf die Upanishads, Brockhaus, Leipzig 1915, str. IX. Sicer Deussen zgodovino lozoje leni v pet poglavij:
v indijsko lozojo, grko lozojo, lozojo Biblije, srednjeveko lozojo in novejo lozojo. V iri okvir lozoje Biblije spadajo egipanska religija in lozoja, staro mojzesovstvo (Der alte Mosaismus), iranski pogled na svet (religija Zarathustre), judaizem (iz
Jezusovega asa) in kranstvo (str. 15 isl.).
20 Nasprotje je najbolj vidno pri zaetnih poglavjih obeh lozofov: medtem ko Windelband zaenja tradicionalno s pojmom lozoje (tj. pri
Grkih), se Deussen v prvem poglavju o pojmu lozoje e ukvarja z indijskimi lozofskimi sistemi (darana in vpraanje indijskega pojmovanja lozoje) v povezavi s tradicionalnim grkim pojmom lozoje.
Deussen pred tem poudarja, da ni mogoe postaviti takne denicije
lozoje, ki bi zaobsegla vse tiste pojave, o katerih bo morala govoriti
zgodovina lozoje (Deussen, n. d., str. 1).
167
Lenart kof
ni pa govoril o primerjalni lozoji. Halbfass ugotavlja, da je

bil avtor, ki je prvi uporabil pojem primerjalna lozoja, po
vsej verjetnosti bengalski lozof B. N. Seal (18641938). Ta je
v knjigi Comparative Studies in Vaishnavism and Christianity
e leta 1899 del pozornosti namenil tudi znanosti primerjalne lozoje.21 Masson-Oursel je poznal Sealovo pozneje delo
The Positive Sciences of the Ancient Hindus (izlo je v Londonu
leta 1915), kjer se Seal prav tako ukvarja s primerjalno lozojo.
Svoje protiheglovsko videnje lozofske zgodovine izraa z naslednjimi besedami: Iz zgodovinske primerjave, kakor je tu
predloena, izhaja, da so predmeti, ki jih primerjamo, na enaki
stopnji.22 Ta metodoloki in epistemoloki etos nove primerjalne lozoje zdaj pomeni, da skupnega poteka lozofske zgodovine ni mogoe razumeti brez neke temeljne sopostavitve
sicer medsebojno razlinih lozofskih sistemov. e je Deussen
svojo zgodovino lozoje e pisal po geografskem naelu delitve lozofskih podroij in hkrati trdno ostajal pod vplivom
Schopenhauerjeve metazine lozofske misli, je za obravnavo,
kakrno predlaga Seal, v lozoji potrebna nova metoda primerjalne raziskave. Razvoj pozitivnih znanosti, temeljeih na
podatkih in opazovanjih, ki so v novem veku omogoile prelom z dotedanjim miljenjem, je tudi na podroju primerjalne lozoje prinesel metodoloki prelom z dotedanjim lozofskim miljenjem.
Utemeljitelj pozitivizma A. Comte (17981857) je s svojo pozitivno lozojo neposredni predhodnik Sealovega in Masson-Ourselovega projekta primerjalne lozoje. L. Lvy-Bruhl, ki
je napisal delo o Comtovi lozoji, je vplival tudi na Masson-Oursela, prav tako pa je bil Comtu zavezan tudi Seal. Pozitivizem se je tako s svojimi znanstvenimi metodami zoperstavil
21 Halbfass, 1990, str. 423.
22 Prav tam.
168
heglovski viziji poteka lozofske zgodovine. V Nemiji je bil

pozneje velik Comtov kritik Dilthey, ki je v njegovi lozoji in
naravoslovnih metodah videl nevarnost za potek razvoja duhoslovnih znanosti, kakor jih je sam navezoval na zgodovinsko
metodo.23 Za razvoj primerjalne lozoje pa so bile vendarle
pomembne prav primerjalne metode naravoslovnih znanosti.
Od 17. stoletja sreujemo v naravoslovnih znanostih (ziologiji, anatomiji itd.) vrsto primerjalnih poskusov, ki so posredno
vplivali tudi na vpeljavo analognih metod na drugih podrojih (npr. mitologije in religiologije). Comte se kot novi znanstveni lozof v delu Teaj pozitivne lozoje (Cours de philosophie positive; 183242) opira na naravoslovne znanosti in svojo
drubeno ziko oziroma sociologijo navezuje prav na zadnjo v
vrsti razvoja naravoslovnih znanosti na biologijo (tudi Schopenhauerjeva pomembna pritegnitev primerjalne anatomije in
naukov P. J. G. Cabanisa v svojem delu O volji v naravi ter drugih ziolokih metod, predvsem pa dognanj francoskega ziologa M. J. P. Flourensa v drugem delu njegovega dela Svet kot
volja in predstava I, spada v ta okvir in nakazuje potrebo njegovega asa po povezovanju sodobnih znanstvenih uvidov in
tradicionalne lozoje). Tudi zanj je pomembna zgodovinska
metoda, s katero lahko vzporeja tri obdobja drube (teoloko,
metazino in pozitivno) in drubene pojave, kakor si sledijo
skozi as, vendar v svoji metodi pozitivne znanosti uporablja tri osnovna naela, ki so pripadala biologiji: opazovanje,
eksperiment in primerjalno metodo. 24 V tem je Comta mo
povezati s tradicijo amerike lozoje (Peirce), ki je v svoji
23 O Diltheyu in njegovi viziji primerjalne metode v lozoji ter neevropskih referencah gl. Halbfass 1990, 428 isl.
24 Gl. A. Comte, Kurs pozitivne lozoje (prev. R. Luki), NIO, Niki
1989.
169
Lenart kof
navezavi na darvinistino biologijo prav tako iskala poti iz kartezijansko-kantovskih form spoznanja in prenesla teo s strani
razlonosti in gotovosti spoznanj na stran zmotljivosti kot osnovnega gibala tudi lozofskih raziskav.25 Za Comta je z vpeljavo primerjalne metode v sociologijo kot zadnjo izmed znanosti
v toku znanstvenega razvoja odprta monost vzporejanja medsebojno razlinih drubenih pojavov. Kakor je v primerjalni
anatomiji in biologiji mo primerjati vsa iva bitja oziroma organizme, tako je tudi v sociologiji z njeno uporabo odprta pot
k prouevanju odnosov in dinamike razvoja v drubi.
Masson-Oursel je z navezavo na Comtovo lozojo ustvaril metodo primerjalne lozoje. V delu Primerjalna lozoja
(La philosophie compare, 1923) eli metodoloko relativizirati razline lozofske tradicije in jih prav s tem v nasprotju z
Deussnovo omejujoo metodo metazinega sopostavljanja
postaviti v primerjalni kontekst. Relativizirajoa pozitivnost v
lozoji je zanj pravi antipod metazini absolutnosti. Tako
postane primerljivost dveh dejstev [] funkcija primerljivosti njunih kontekstov26, in za Masson-Oursela je loveka zgodovina sama s tevilnimi stiki med razlinimi lozojami
in religijami dokaz za vseprisotno loveko eljo spoznavati
drugega. V povezavi s pozitivno metodo je zdaj treba motriti lozoje kot snovi, ki niso ni manj stvarne od katerih koli
25 Ch. S. Peirce je diplomiral na tedaj ustanovljeni Lawrence Scientic
School na Harvardu; njegov oe je bil vodilni astronom in matematik
tistega asa in ima zasluge za zaetke pouevanja znanosti na Harvardu, Comte pa je tudiral na pariki Politehniki (gl. R. Collins, The
Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change, The
Belknap Press of Harvard Univ. Press, Cambridge Mass. 2000, str. 675
in 760).
26 P. Masson-Oursel, Comparative philosophy, Routledge, London 2001,
str. 51.
170
drugih podatkov.27 Za primerjalno lozojo je najpomembneja naloga to, da vzporeja razline duevne strukture in njihove
izraze; etnogra in antropologi so tu igrali pionirsko in obenem e kljuno vlogo v zmanjevanju umetne in etnocentrino zasnovane razlike med civiliziranim in neciviliziranim.
V domeni primerjalne lozoje pa je, da te razlike, ustvarjene
prek razlinih apriornih pojmov, odpravi oziroma zmanja, in
sicer s sopostavljanjem in kontrastiranjem. Vpraanje novega
gledia pri tem pa je za Masson-Oursela povezano z odmikom od tradicionalnega lovekega ideala homo humanusa proti primerjalnemu in s tem iremu pogledu. Vendar pa se pri
tem ne moremo popolnoma loiti od svoje lastne izhodine
toke, s katere motrimo druge (pri Masson-Ourselu evropske)
tradicije (Seal je bil analogno zavezan indijski) Masson-Oursel ji kljub zavezi univerzalnosti dodaja le e dve pomembneji zgodovinski tradiciji: indijsko in kitajsko.28 Vodilno gibalo
njegove raziskave je analogija (kot pri matematinem razmerju: A je enako B-ju, tako kakor je Y enak Z-ju), 29 ki deluje pri
vzporejanju razlinih lozoj ne glede na to, v kolikni meri
se te medsebojno vsebinsko razlikujejo. Dejstva, ki vstopajo
v primerjavo, pa s tem ostajajo v okviru primarnih okolij, v
27 N. d., str. 29. Masson-Oursel pri tem zagovarja metodo radikalnega
empirizma, tj. znanstvenega pristopa, ki poraja hipoteze, ki jih dobimo
iz tevilnih dejstev. Spet se ponuja vzporednica z amerikim pragmatizmom (Peirce, James, Dewey) in njegovimi znanstvenimi metodami
v lozoji.
28 Indijsko lozofsko izroilo zavzema osrednji geografski poloaj in je
vez med Evropo in Kitajsko, hkrati pa ima osrednji poloaj tudi zato,
ker je za Masson-Oursela edino, ki ima neprekinjeno (sholastino)
tradicijo do 19. stol.; v kronoloki pregled osebnosti pa so vkljueni
tudi semitski, iranski, tibetanski in japonski predstavniki (gl. Masson-Oursel, n. d.).
29 N. d., str. 44.
171
Lenart kof
katerih se nahajajo (denimo vloga Sokrata v Griji v primerjavi

s Konfucijem na Kitajskem).
e je Deussnova zasluga predvsem v tem, da je v lozofsko zgodovinopisje vkljuil indijsko lozojo in jo z izjemnim
poznavanjem in prevodi prvi tudi zares priblial evropskemu
obinstvu, je po drugi strani ele Masson-Ourselov pozitivistini model primerjalne lozoje (Veljai ga uvra med formalistino-doksografske modele)30 na podlagi rezultatov znotraj evropskega izroila omogoil prestop v medkulturno okolje
zgodovinskega nastajanja in (v njegovem primeru formalno-analokega) sovpadanja razlinih lozoj.
Vpraanje vlikih tradicij in njihove vloge v primerjalnih
analizah se tudi v novejih prispevkih primerjalnih lozoj
giblje na polju modelov, ki se v svojih tezah omejujejo na tri
sredina kulturno-civilizacijska podroja oziroma tradicije
Evropo, Indijo (z Iranom) in Kitajsko, ki se jim pridruujejo
islamska, tibetanska in japonska lozoja. Poleg e omenjenih
Deussna in Masson-Oursela v ta okvir spadajo vsaj e S. Radhakrishnan z Zgodovino vzhodne in zahodne lozoje v dveh
zvezkih (History of Philosophy Eastern and Western, 195253),
P. T. Raju s svojim Uvodom v primerjalno lozojo (Introduction to Comparative Philosophy, 1962), K. Jaspers z delom Vliki lozo (Die grossen Philosophen, 1957),31 . Veljai s svojimi
30 . Veljai, Lonice azijskih lozoj I (prev. B. Kante), Cankarjeva zaloba, Ljubljana 1992, str. 41.
31 Med vlikimi osebnostmi lozo Azije najdemo v tem Jaspersovem
delu Buddho in Konfucija (oba spadata med t. i. kljune osebnosti) ter
Lao Zija in Ngrjuno (ki spadata med iz temelja mislee metazike),
ki pa v primerjavi z drugimi kljunimi osebnostmi (Sokrat in Jezus),
utemeljevalci lozoranja (Platon, Avgutin, Kant) in ostalimi metaziki (Anaksimander, Heraklit, Parmenid, Plotin, Anselm, Spinoza)
vendarle ostajajo v obutni manjini.
172
deli,32 J. C. Plott (s skupino avtorjev) z Globalno zgodovino lozoje (Global History of Philosophy IV, 196389),33 med novejimi primerjalnimi lozo pa B.-A. Scharfstein s Primerjalno
zgodovino svetovnih lozoj (A comparative History of World
Philosophies, 1998)34 in R. Collins z monumentalno Sociologijo lozoj (The Sociology of Philosophies, 1998).35 Kot poudarja
Neville, je v okviru dananjega lozofskega pogovora potrebno
32 Od disertacije iz l. 1961 naprej (gl. Veljai, 1961). O Veljaiu in njegovi

lozofski poti ter delih gl. M. Jei, In memoriam edomil Veljai,
Filozofska istraivanja 18, 1 (1998), str. 235245.
33 J. C. Plott v svoji zgodovini lozoje do 19. stol. loi ve povezanih
epoh (osno oz. aksialno, hansko helenistino baktrijsko, patristino sutristino, sholastino).
34 Scharfsteinov pregled, ki obsega mislece od Upaniad do Kanta, se najprej loeno posvea posameznim lozofom (denimo v poglavju o imanentnotrascendentnem holizmu pri akari in Spinozi), ki jih v vsakokratnem zakljuku poglavja v diskusiji sopostavi v primerjalnem
kontekstu. Ob strani pua mone medkulturne vzporednice in posledice sreanj teh lozofov.
35 Collins se v svojem ivljenjskem delu ukvarja z intelektualnimi mreami, tj. drubenimi vezmi in mreami procesov med lozofskimi generacijami znotraj razlinih lozofskih okolij ali tradicij in pri tem izdela
tudi seznam 2700 oseb (vkljuno z manj vplivnimi in obrobnimi), ki
so soustvarjale lozofsko zgodovino od zaetkov lozoje v Evropi in
Aziji v 6. stol. pr. Kr. (Grija, Indija, Kitajska) prek kranske, islamske, judovske in vse do sodobne japonske lozoje (lozofska ola iz
Kjota) in sodobne evropske misli oboje do l. 1935 oz. delno do l. 1965;
medtem ko, denimo, indijskega neohinduizma (19. stol.) podrobneje ne
obravnava. Med izbranimi evropskimi lozo in mreami prav tako
ne najdemo Masson-Oursela (najdemo pa Lvy-Bruhla in Durkheima
ter njune naslednike in Sartra ter Foucaulta) in na indijski strani Seala, Viveknande idr. V fenomenoloki zvezi (Brentano Meinong
Husserl) med tevilnimi spremljevalnimi lozo seveda ne najdemo
naega Vebra.
173
Lenart kof
poznati razline lozofske tradicije,36 pri emer vsi omenjeni

lozo v svojih primerjalnih modelih in metodah vztrajajo pri
Deussnovi in Masson-Ourselovi shemi treh velikih tradicij z
njihovimi zgodovinsko-lozofskimi sopotnicami (grko-evropska s kransko, islamsko in judovsko, indijska z iransko
in tibetansko, kitajska z japonsko) in kanoniziranimi avtorji.
V napetosti med razlinimi modeli37 primerjalnih lozoj
in sodobnimi medkulturnimi lozojami pa se, z Mallovimi
besedami, vzpostavlja polje sodobne medkulturno-primerjalne
lozoje: Ta usmerjenost, ta kultura medkulturnosti spremlja vse kulture kakor senca in jim prepreuje, da bi se absolutizirale; je pogoj, ki je potreben za monost pristne primerjalne
lozoje.38 Ker primerjalna lozoja predpostavlja medkulturnost lozofskega miljenja, se njena dananja podoba ne more
ve omejevati le na velike lozofske tradicije in mree kanoniziranih lozofov. V ta okvir tako vstopajo tudi afrika, latinskoamerika in druge, e nereektirane oblike lozoranja na
36 Neville, n. d., str. 197.

37 Matematini model primerjalne lozoje U. Libbrechta vzpostavlja v
delu Uvod v primerjalno lozojo: Konstrukcija in razvoj primerjalnega
modela (Inleiding Comparatieve Filosoe: Opzet en ontwikkeling van een
comparatief model, Vol. 1, Assen 1995; za predstavitev gl. B. Nagel, A
new approach to comparative philosophy through Ulrich Libbrechts
comparative model, Philosophy East and West 47, 1 (1997), str. 7578,
Book review) globinsko strukturo in prostor dveh osi (horizontalna
os informacije in vertikalna os energije), ki deluje kot koordinatni
sistem, v katerega lahko uvramo razline manifestacije misli skozi
zgodovino. Omenimo e model Nevilla, ki svojo primerjalno lozojo
gradi skozi temeljne motive (stvarjenje, drubene norme, resnino sebstvo, yinyang itd.) in mitoloke matrice, kot so se skozi zgodovino
pojavljale v razlinih civilizacijskih okoljih (gl. Neville, n. d.).
38 Mall, n. d., str. 9.
174
eni strani ter tradicionalno predlozofsko vrednotene oblike

miljenja na drugi strani. Naloga primerjalne lozoje je iskati
sledi medkulturnega stika skozi zgodovino ter, z besedami G.
Wohlfahrta, krmariti med primerjavo kot identikacijo (ksenolijo) in negativno in popolno absolutizacijo razlike.39 S tem
pa je nerazdruljivo povezana tudi naslednja naloga medkulturno-primerjalne lozoje: na sledi zgodovine medkulturnosti vnovi premisliti sam pojem lozofskega tako v njegovih
zaetkih kot v sodobni medkulturni hermenevtini situaciji.
3. Zgodovina medkulturnega sreevanja

med Indijo in Grijo40
Predpogoj sodobne medkulturno-primerjalne lozoje je
vpogled v zgodovino stikov in medsebojnih vplivov, ki so skozi as omogoali, da se je prek razlinih primerjalnih modelov konstituirala medkulturna zavest (v naem primeru) evrazijskega loveka.41 Najprej moramo omeniti razline tudije s
podroja indoevropeistike (o predzgodovini pozneje indijske
in helenistine civilizacije in kulture), ki v sebi e zaobsegajo
39 G. Wohlfahrt, Wordless Teaching Giving Signs: Laozi and Heraclitus A Comparative Study, v: R. Elberfeld idr., Komparative Philosophie, Schriften der Acadmie du Midi, zv. IV, Fink, Mnchen 1998, str.
281296.
40 Za terminoloko opombo gl. J. W. Sedlar (India and the Greek World,
Rowman & Littleeld, New Jersey 1981, str. vii) tako je z Indijo miljeno ire geografsko podroje, ki se severovzhodno (Hinduku) in
vzhodno (stara indska civilizacija) razteza prek meja dananje Indije,
z Grijo pa je miljena celota starega helenistinega kulturnega sveta.
41 Prim. Scheler, n. d.; Wohlfahrt, Interkulturelle Inkompetenz .
175
Lenart kof
razline modele primerjav.42 V ospredju zgodovinskih analiz

je prav gotovo stini oziroma kontaktni model, ki je usmerjen
v izpriane in verjetne neposredne stike ter verjetne elemente
medkulturnega vplivanja med civilizacijami, kulturami in njihovimi lozojami. Nanj se nanaajo zgodovinske tudije najstarejih civilizacij (mezopotamske, indske, kitajske) in obdobij,
ki so sledila. Temu se najprej pridruujejo modeli, ki temeljijo na verjetnih posrednih vplivih brez medsebojnega stika in
slednji vsi tisti modeli, ki se ne da bi se ozirali na morebitne
stike ali vplive v svojih medkulturnih analizah navezujejo
bodisi na iroke monosti geografskih, tipolokih in drugih
primerjalnih analiz bodisi na potek vlikih civilizacijsko-zgodovinskih obdobij; Heglova Predavanja o lozoji zgodovine so
morda najznameniteji primer modela, ki ga v irem smislu
(poleg e omenjenih doksografov 18. in 19. stol.) lahko uvrstimo v zadnjo vrsto primerjalno-lozofskih del.
H. von Glasenapp nas v spisu, v katerem se posvea zlasti
vpraanju vzporednic med indijsko in zahodno metaziko,43
posebej opozarja na pomen samostojnega razvoja dveh vlikih,
tudi lozofskih tradicij, ki ne mejita na Sredozemlje (indijska in
42 O tem prim. J. P. Mallory, In Search of the IndoEuropeans: Language,

Archeology and Myth, Thames and Hudson, London 1992). Jei (gvedski himni, Globus, Zagreb 1987) razloi v tem okviru ve stopenj
podobnosti od prve, genetine podobnosti, ki se nanaa na skupne
predzgodovinske obrazce, ko so pozneje kulture e bivale na skupnem
prostoru, prek druge, tj. podobnosti v razlinih izrazih in vsebinah, ko
se v njih e ohranja sled izvorne skupne povezanosti v tem primeru
starih grkih in starih indijskih izroil, a brez genetine podobnosti,
do tretje, dinamine stopnje, ko v teh vsebinah pride do vsebinskega
pomika.
43 Prim. H. Glassenapp, Parallels and Contrasts in Indian and Western
Metaphysics, Philosophy East and West 3 (1953), str. 223231.
176
kitajska) in ki ju je mogoe primerjati s samostojnim razvojem

grke in islamske lozoje (ki jo uvra v evropsko lozojo).
Vendar se Glasenapp kljub obilici primerjalno lozofskih tez
in analogij ne ukvarja z zgodovinskimi analizami, ki bi mu
omogoile indijsko lozojo tesneje navezati na staro grko
misel. Zaradi izrazitih podobnosti med njima sklepa na monost stikov, vendar ostaja pri naslednjem preprianju: Zato je
prav verjetno, da se je lozoja v Griji pojavila neodvisno od
kakrnih koli vplivov iz Indije in da je do konvergenc med indijsko in grko metaziko prilo zaradi dejstva, da so razline
osebe lahko neodvisno prile do podobnih sklepov, ker je bilo
njihovo izhodie enako.44 Nekaj preuevalcev zgodovine stikov na velikem evrazijskem podroju pa je temu Glasenappovemu sklepu (ki se mu pozneje pridruuje denimo Jaspers s
svojo delitvijo na velike osebnosti in zlasti s tezo o aksialnem
obdobju oziroma osnem asu; die Achsenzeit)45 vendarle poskualo dodati tudije, ki bi privedle do jasneje podobe o odnosu med irim podrojem Sredozemlja in velikimi azijskimi zgodovinskimi sredii (Mezopotamijo in porejem Inda).
Tako je P. Conger leta 1952 objavil prispevek o monih indijskih vplivih na grko lozojo. Conger omenja dve poti iz Indije (ki se v asu do okoli 10. stol. pr. Kr. omejuje le na poreje
44 N. d., str. 225.
45 Jaspers se prav tako ne ukvarja z zgodovino medkulturnega stika, ko
govori o vlikih osebnostih in lozoh (K. Jaspers, Die grossen Philosophen. Erster Band, Piper Verag, Mnchen 1959). Karttunen v zvezi z
Jaspersovim osnim asom dodaja, da je po novejih indolokih ugotovitvah o asu Buddhovega ivljenja, ki so njegove letnice pomaknile
za celo stoletje naprej (prej 566486, zdaj 448368 pr. Kr.), ta zamisel
razvranja lozofov postala e bolj umetna (K. Karttunen, India in
Early Greek Literature, Studia Orientalia, Vol. 65, Helsinki 1989, str. 110,
op. 70).
177
Lenart kof
Inda in na dananjo zahodno Indijo) v Grijo (v smislu irega

sredozemskega podroja Grije in njenih otokov, Male Azije ter Egipta, Italije in Sicilije): prvo ob obalah arabskega morja in drugo prek Mezopotamije46 ter hkrati nakazuje monosti
skupne arijske (indoevropske) dediine starih Indijcev, Irancev in Grkov, podkrepljene z rezultati primerjalne religiologije
in primerjalnega jezikoslovja. Congerjev sklep pa je vendarle
omejen na grko religijo, namre, da so vsekakor obstajali tuji
vplivi na grko religijo ali religije47 in ne na lozojo. Conger se sicer ukvarja z grkimi pesniki in lozo do Sokrata in
ob Odiseji (I, 2225) sklepa o Homerjevem poznavanju Indijcev. Gre za tezo o indijskem izvoru Etiopijcev, ki so jo pozneji raziskovalci zavrnili.48 Ko pa Karttunen obravnava prve dokumentirane trgovske stike, ki so v 3. tisoletju potekali med
podroji Inda in Mezopotamije ter arabskega polotoka49 (po
dveh poteh, ki ju omenja Conger, tj. pomembneji morski iz
pristani indske civilizacije in kopenski prek Irana) in doloa
dejanski stik z Grki, vendarle sklepa, da po trgovskih poteh, ki
so se prek kopnega na eni strani in Rdeega morja na drugi nadaljevale vse do Grije, vanjo ni prilo nobeno vdenje o Indiji,
e manj pa je bila v Mezopotamiji (in seveda Griji) v asu 2. in
prve polovice 1. tisoletja pr. Kr. poznana indijska vedska kultura.50 Ta se je po prihodu Indoirancev v Iran in Indijo v drugi
46 G. Conger, Did India Inuence Early Greek Philosophers?, Philosophy East and West 2 (1953), str. 103.
47 N. d., str. 110.
48 Karttunen, n. d., str. 107 isl.
49 Kmalu po odkritjih l. 1920, ki so prinesla dokaze o obstoju stare indske
civilizacije (sredii Mohenjo Daro in Harappa), so v Mezopotamiji nali indske peate, ki skupaj z drugimi dokazi (izkopavanja v Bahrajnu
in drugod) izpriujejo trgovske povezave med Sumerjem in Meluo
ter tudi med arabskim polotokom (Bahrajn, Oman) in porejem Inda.
50 Karttunen, n. d., str. 28.
178
polovici 2. tisoletja pr. Kr. (in ob hkratnem zatonu stare indske civilizacije) naselila v severnem delu dananje Indije in se v
naslednjih stoletjih pomikala proti njenemu severozahodnemu
delu (poreju Gangesa in Jamune, vse do dananjega Biharja).
eprav so grki stiki (Mikene, Kreta) z Mezopotamijo izpriani in so bili mornarji iz Sredozemlja e v 3. in 2. tisoletju pr.
Kr. zmoni pluti vse do Indije, pa obstaja premalo dokazov za
podprtje kakrne koli teze o neposrednih vplivih med indijsko
in grko kulturo v tem asu (Karttunen). Tako je mogoe po
Karttunenu slednji z gotovostjo (saj obstajajo dokazi) potrditi
neposredne stike med Grijo in Indijo ele v obdobju Ahajmenidov (6./5. stol. pr. Kr.) oziroma perzijske nadvlade na irokem
podroju med indijskim in grkim svetom. Skilaks iz Karjande (ivel je v asu vladavine Darija I.) naj bi bil tako prvi Evropejec, ki je med letoma 519 in 516 pr. Kr. potoval v Indijo, in
sicer z namenom, da bi vladarju prinesel podatke o Indiji (ni
pa poroal o lozoji ali religiji)51 in ti podatki so ostali v veljavi vse do asa Aleksandra Velikega, ko se zane drugo obdobje
stika med velikima kulturama. Na drugi strani pa je analogno grkemu pojmu barbarskega Indijcem zaradi njihovega
brahmanistinega preprianja o posveenosti bivanja na tleh
Indije (Bhrata) ter v okviru indijske religijske tradicije, potovanje na neindijska podroja pomenilo greh.52
51 Halbfass, 1981.
52 O s tem povezani tradicionalni indijski ksenologiji gl. 11. pogl. Halbfassove knjige (Halbfass, 1981). S tezo o vkljuitvi v staroindijski religijskomitoloki in jezikovni okvir (v tradicionalnem hinduizmu postane ivljenje na geografskem podroju Indije sinonim za pripadnost
indijskemu) ter s tem pripadnosti dharmi na eni strani in vsemu tujemu oz. barbarskemu svetu na drugi strani (sskt. izraz za vse drugo,
tuje, nevredno je od srednjega vedskega obdobja naprej mleccha) je
logino povezano tudi dejstvo, da Indija vse do sodobnega (neohinduistinega) asa ni iskala Evrope (Halbfass, 1981, str. 190).
179
Lenart kof
Primerjalna lozoja se tako znajde pred vpraanjem, na

kaken nain je v obdobju pred omenjenim obdobjem Ahajmenidov (in onkraj skupne indoevopske predzgodovine) mogoe govoriti o zgodovini vplivanja na polju med Grijo oziroma
Sredozemljem na eni strani ter Indijo oziroma irim podrojem osrednje in vzhodne Azije na drugi strani. e se vrnemo
k doksografskim metodam v ojem pomenu besede (ko gre za
preglede grke lozofske zgodovine), je, denimo, pri W. K. C.
Guthrieju odsotna podrobneja reeksija negrkih vplivov in
medkulturnosti v okviru toka te lozofske zgodovine. Guthrie
tako ostaja pri naelnem priznavanju monosti grkega poznavanja orientalnega duha.53 S tem ima v mislih predvsem Egipt
in Mezopotamijo (znanost Babiloncev), vendar brez pomembnejih vplivov na razvoj grke lozoje (pridevnik grki tu e
lahko beremo kot pleonazem). Drug znameniti in e zgodneji
preuevalec grke lozoje J. Burnet pa je v svojem delu o grki
lozoji poleg ostre razmejitve med mitologijo (Celo divjaki
imajo kozmogonije in te so skoraj tako razvite kakor tiste pri
bolj civiliziranih ljudstvih)54 in lozojo ter poleg zavrnitve
vpliva babilonske znanosti na razvoj grke v zvezi z razmerjem
med Grijo in Indijo slednji zapisal: Edino vzhodno ljudstvo, ki lahko zdri primerjavo z Grki v znanosti in lozoji,
so Indijci [...]. Zdi pa se gotovo, da nobenega indijskega znanstvenega dela in torej niesar, kar bi lahko teli za lozojo, ne
moremo z verjetnostjo datirati v as pred Aleksandrom.55 Guthriejeve in, e prej, Burnetove teze (oba poudarjata pomen sintagme lgon didnai) v celoti zavraa za primerjalno lozojo
53 W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy I, Cambridge UP, Cambridge 1992, str. 32 isl.
54 J. Burnet, Greek Philosophy: Thales to Plato, Macmillan, London 1955,
str. 4.
55 N. d., str. 8 isl.
180
izjemno pomembno delo M. L. Westa Zgodnja grka lozoja

in Orient (Early Greek Philosophy and the Orient, 1971). Westovo delo je za primerjalno lozojo pomembno z dveh vidikov:
najprej kot prikaz zgodnjega razvoja grke mitolokoteoloke
misli in zgodovine (poglavji o Ferekidu s Sirosa) ter kot delo, v
katerega je vkljuena vrsta virov in primerjav od Egipta prek
Blinjega vzhoda do Irana in Indije (zlasti iz upaniad). Karttunen zaradi velikih podobnosti v nauku sklepa o resni monosti stika, kar zadeva stare grke lozofe, pri Pitagori, eprav
ne izkljuuje povsem monosti vplivanja azijskih lozoj (in
med njimi tudi indijske) na Ferekida in jonske lozofe. Vendar tudi pri Pitagori slednji zavrne poglavitna argumenta za
primerjalno tezo o stiku in neposrednem vplivu med njim in
Indijo transmigracijo (z izvori v Trakiji) in e pomembnejo
prepoved prehranjevanja s olom (kar argumentira s skupno
indoevropsko prepovedjo). Za primerjalne analize, povezane
z grko in indijsko lozojo, tako po njegovem poleg medsebojne povezanosti in odvisnosti naukov ostajajo e tri druge
monosti: navdih, simpatija in antipatija.56 Vse tri monosti zahtevajo neposredni stik, tega pa v obdobju do Aleksandra Velikega po vsej verjetnosti ni bilo. Ob omenjenih zadrkih tako
za primerjalno in medkulturno lozojo, ki obravnavata staro
vedsko in staro grko lozojo, ostajata le dve monosti analiz: prva po sledi sorodnosti v skupni indoevropski dediini
in druga glede na vrste tipolokih podobnosti naukov, vendar
brez dokazanega stika ter z omejenimi posrednimi vplivi (Mezopotamija).57 Nae sklepno vpraanje je namenjeno predvsem
drugemu vidiku (v smislu lozoje zaetka), v manji meri pa
se dotika tudi prvega.
56 Prim. Karttunen, n. d.
57 Prim. M. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Clarendon Press, London 1971.
181
Lenart kof
Meduzina glava, Apolonov tempelj, Didyma, Turija
182
4. Nekatere primerjalne monosti in modeli

interpretacij stare grke in stare indijske lozoje:
ksahit 10.129 in Teogonija 116128
Kljub omenjenim zadrkom, ki se navezujejo na stine podobnosti, nam West in nekateri drugi interpreti vendarle ponujajo monosti primerjalnih analiz stare grke (od Hezioda
prek Ferekida do jonskih lozofov) in stare indijske lozoje
(od zaetkov v 10. knjigi ksahite do zgodnjih upaniad). Ob
primerjalnih vzporednicah in analizah pa si je potrebno zastaviti tudi vpraanje o razmerju med mitologijo, religijo in lozojo ter razlinimi kozmogonijami in drugimi kozmolokimi vpraanji, ki se pojavljajo v njihovem okviru. Ko lozo
historiogra govorijo o zgodovini lozoje, pripade ast prvih
lozofov jonskim mislecem Talesu, Anaksimandru in Anaksimenu. Vendar lahko, denimo, tudi pri Albertu58 najdemo trdno preprianje, da je e pesnik in teolog Heziod iz Askre (okoli
7. stol. pr. Kr.) tisti, ki si je prvi v vrsti grkih mislecev zastavil
temeljno lozofsko vpraanje, namre: Heziod eli govoriti o
zaetku, o Prvem, kar je bilo. Tako se ne zaenja nobena pesnitev.59 Zato je s tega vidika Heziod zanj celo pomembneji
mislec od Talesa. V dodatni zagovor svoje teze navaja (po Gigonu) e Heziodovo eljo po spoznanju resnice, kot mu jo razodenejo Muze (iz Proemija k Teogoniji, 2628): Znamo povedati mnogo lai, podobnih resnici, / znamo, e hoemo, tudi
povedati isto resnico! (smen d et ethlomen aletha ge58 Prim. Hesiodus: Theogonie. Texte zur Philosophie, Bd. 1 (ber. von K.
Albert), Akademia Verlag, Sankt Augustin 1998 (v nad. cit. kot Hesiodus).
59 Hesiodus, str. 19.
183
Lenart kof
rsasthai).60 Prav vpraanje zaetka vsega, kar je, pa je prvo in

najpomembneje lozofsko vpraanje, postavljeno v Teogoniji,
114115: To mi opevajte, Muze, v olimpskih bogovih ivee, /
prav od zaetka, in kaj od vsega je najprej nastalo.61 Heziod se
z vpraanjem, ki sprauje po Prvem (Chos), po izvoru vsega bivanja in nebivanja, po tistem, kar ni le v zaetku, temve
je istoasno [] najresnineje, 62 podaja na pot, ki ji bodo zavezani vsi pozneji veliki grki lozo. Vpraanje o Prvem, o
zaetku, je tisto vpraanje, ki omogoa, da ob Heziodovo pesnikoteolokolozofsko misel sopostavimo e stareje in
tako za samo lozojo zgodneje staroindijske zaetke lozofskega vpraevanja.
V 129. himni iz desete knjige ksahite, ki jo lahko uvrstimo v srednjevedsko obdobje (priblino 1200850 pr. Kr., sledijo mu e prve in najstareje upaniade), najdemo verjetno
prvo lozofsko prievanje o vpraanju izvora bivajoega sploh,
vpraanje o Prvem, ter hkrati v toku bivajoega in nebivajoega nenehoma ohranjajoem se naelu vsega ivega in neivega sveta. Ta himna je skupaj s preostalimi tako imenovanimi
lozofskimi himnami gvede (10.8182; 10.121 idr.)63 izraz elje
starih vedskih Indijcev, da bi se z razlinimi naini, pristopi, modeli stvarjenja in nastajanja sveta ter z razlinimi imeni
pribliali tistemu (vedskim bogovom Agniju, Indri, Parjanyi
; stvarniku, prvi Osebi, neznanemu Bogu oziroma prvotne60 Heziod: Teogonija Dela in dnevi (prev. K. Gantar), Mladinska knjiga,
Ljubljana 1974, str. 5; (v nad. cit. kot Heziod); Hesiodus, str. 42. Prim.
spremno besedo K. Gantarja na str. 72 isl. slov. prevoda.
61 Heziod, str. 8.
62 Hesiodus, str. 19.
63 Prim. izbor spekulativnih himen iz ksahite (1. 164; 2. 1 in 12; 5. 3
in 83; 10. 7172, 8182, 85, 90, 121, 125 in 190) v: F. Edgerton, The Beginnings of Indian Philosophy, Georg Allen & Unwin LTD, London 1965.
184
mu kozminemu jajcu, vedski besedi oziroma govoru, Enemu

), 64 kar/ki stoji na zaetku sveta, in hkrati tistemu, kar/ki
omogoa, da se v svetu rojevajo bogovi in ljudje ter da se svet
nenehoma in iz dneva v dan ohranja. Tudi v okviru indijske
lozoje je analogno grkemu razvoju lozoje (Parmenid,
Platon, Aristotel) na mesto prvih lozofov mo postaviti
ele najpomembneje upaniadske (in nasploh prve lozofske)
mislece Raikvo, ilyo, Uddlako ruija, Yjavalkyo in
druge, vendar je za vpraanje in opredelitev prvih zaetkov
lozofskega spraevanja odloilno predupaniadsko obdobje z
gvedskimi himnami na zaetku. 65
Za primerjalno lozojo je torej prva tma, ki jo je mogoe postaviti v okvir omenjenih modelov in ki bo tma nae
primerjave, hkrati tudi e utemeljevalna tma lozoje zaetka tako v pomenu najstareje lozoje kakor v pomenu lozoje o tistem, kar je bilo pred vsem drugim in po emer je vse
drugo nastalo. Prav tako je to tisti govor, ki v sebi ohranja vse
dele mthosa, e posebej, e slednjega razumemo kot zgodnjo povezanost religije, lozoje in znanosti, 66 potem v enem
izmed temeljnih grkih pomenov govora ali v e zgodnejem
in izvornejem (etimolokem) pomenu misli (gr. mthos je is64 Bog stvarnik je Vivakarman (10. 81), Oseba, ki je bila v zaetku, je
kozmini Purua (10. 90), Neznani Bog ostaja ne(s)poznan v obliki
vpraanja (oz. vpraalnega zaimka ka kdo?; 10. 121), govor je Vc
in Eno tad ekam (10. 129).
65 Gl. W. Ruben, Die Philosophen der Upanishaden, A. Francke AG Verlag, Bern 1947. O dataciji upaniadskih lozofov gl. tudi na Uvod v
vedsko literaturo in upaniade. Uddlaka rui in Yjavalkya, ki sta
osrednja misleca upaniad, sta verjetno ivela v 8./7. stoletju Ruben
ju v svoji tudiji postavlja v pozno 7. stol. in s tem v tretjo generacijo
upaniadskih lozofov, to je e vedno vsaj stoletje pred Talesom.
66 M. Hutter, Religionen in der Umwelt des Alten Testaments I, Kohlhammer, Stuttgart 1996, str. 53.
185
Lenart kof
toroden s pslov. obliko *mysl prim. slov. msel, ki obe nakazujeta ide. koren *meudh- v pomenu paziti na, misliti na).67
Stare vedske in stare grke kozmoloke predstave in kozmogonije oziroma lozoje zaetka je najprej mogoe postaviti v iri
primerjalni okvir starih blinjevzhodnih predstav o zaetku: v
babilonskem mitu Enuma Eli (nastajal je do 12. stol. pr. Kr.) je
zaetno stanje kozmosa, ko e ni bilo Neba in Zemlje, opisano
kot stanje, v katerem (e nerazloeno) prebivata vodna praroditelja Apsu (podzemski praocean, ki je vir vseh vodnih izvirov in, kar je pomembneje, moki princip) in Tiamat (morje
in enski princip). 68 Iz njiju ele izvira ves nebeki in zemeljski
svet. Omenjena predstava se navezuje na nastanek sveta pri Heziodu, ko si, kakor bomo videli, prek Erosa, ki je eden izmed
najstarejih bogov (prim. Platon, Simpozij 178B), sledijo pari
mokih in enskih boanstev. Opis prastanja, v katerem je naj
prej prisotna (le) voda, pa napeljuje na opis iz gvedske himne
o zaetku (10.129):69
67 Prim. M. Snoj, Slovenski etimoloki slovar, Mladinska knjiga, Ljubljana
1997.
68 Prim. Hutter, n. d.; Van der Toorn et al., Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2. in raz. izd., Brill, Leiden 1999.
69 Prevod po gveda, izd. Viva Bandhu, Part VII, VVRI, Hoshiarpur
1965. Posamezne zloenke so v zapisu razdeljene. Slovenski prevod
himne e v: Kot bilke kot iskre: izbor sanskrtske lirike (prev. V. Pacheiner), Mladinska knjiga, Ljubljana 1973 ter V. Pacheiner - Klander,
Ko pesem tkem: antologija vedskih pesmi, Mladinska knjiga, Ljubljana
2005, str. 56 in pripadajo komentar; posredni prevod himne v slov.
tudi v Veljai (1992). Zaetna beseda kitice prinaa delenik glag. biti
st (soe, tisto, kar je, bivajoe, bit(je)). Skupaj z grkim (Parmenidovim) izrazom za tisto, kar je (to en) se navezuje na skupno ide.
obliko *h1sent- (o tem gl. M. Jei, gvedske upaniadi: Aitareya i Kautaki, Matica hrvatska, Zagreb 1999, str. 82, in na prevod njegovega
Uvoda v upaniade v priujoi knjigi) iz korena *h1es- v pomenu biti,
186
1. nsad sn no sad st tadn

nsd rajo no vyom paro yat |
kim varva kuha kasya armann
ambha kim sd gahana gabhram ||
1. Ne soega ne ne-soega ni bilo takrat,
ni bilo ozraja ne nebes tam onkraj.
Kaj je prekrivalo? Kje? V igavem zavetju?
Je bila voda, globoka in brezdanja?
2. na mtyur sd amta na tarhi
na rtriy ahna st praketa |
nd avta svadhay tad eka
tasmd dhnyan na para ki cansa ||
2. Ne smrti ne nesmrtnosti ni bilo tisti as,
ne noi ne dneva znamenj ni bilo.
Eno je dihalo brez vetra, iz sebe,
drugega res ni bilo onkraj tega.
3. tama st tamas gham agre
praketa salila sarvam idam |
tuchyenbhv apihita yad st
tapasas tan mahinjyataikam ||
3. V zaetku je bila tema, zakrita s tem,
ocean brez znamenj je bilo vse.
Prazno je bilo ovito z lupino
in Eno je bilo rojeno z mojo toplote.
4. kmas tad agre sam avartatdhi
manaso reta prathama yad st |
sato bandhum asati nir avindan
hdi praty kavayo man ||
187
Lenart kof
4. Najprej ga je obla ljubezen,

ki je bila prvotno seme misli.
Zvezo soega v ne-soem so nali
pesniki, preiskujo v srcu, z miljenjem.
5. tiracno vitato ramir em
adha svid s3d upari svid s3t |
retodh san mahimna san
svadh avastt prayati parastt ||
5. Poez je razpeta njihova vrv.
Je bilo tedaj zgoraj, je bilo kaj spodaj?
Bilo je seme, bile so moi,
spodaj lastna mo, zgoraj izroitev.
6. ko addh veda ka iha pra vocat
kuta jt kuta iya visi |
arvg dev asya visarjanena
ath ko veda yata babhva ||
6. Kdo zares ve? Kdo lahko tu govori?
Od kod so bili rojeni, od kod to izpuanje?
Po izpuanju njega (sveta) so prili bogovi.
Torej kdo ve, od kod je nastal?
7. iya visir yata babhva
yadi v dadhe yadi v na |
yo asydhyaka parame vyomant
so aga veda yadi v na veda ||
7. Od kod je prilo to izpuanje?
Ali ga je ustvaril ali ne,
ta, ki je opazovalec vsega v najvijih nebesih?
On ve ali pa je tako, da niti on ne ve?70
188
Himna Nsadsya (imenovana po zaetnih besedah) ali

Bhvavttam (kot je imenovana v registru k vedskim himnam
O nastanku, kozmogonina himna), je skupaj s himno 10.121,
ki opisuje nastanek sveta iz zlatega embrija/jajca (hirayagarbha) in kozminih voda, lozofsko najpomembneja in hkrati
najpogosteje prevajana himna ksahite. Deussen jo ima za
najbolj obudovanja vredno delo lozoje, ki se je ohranilo iz
starih asov.71 Lahko jo razdelimo v dva dela: prvega o zaetku sveta (10.129.14ab) in drugega (4cd7), ki opisuje ustvarjeni
svet, v katerem e prebivajo bogovi in pesniki, ki to stvarnost
tudi e razlagajo. Kljuni kitici pa sta vendarle prva in druga, v
katerih se vedski pesnik sprauje o stanju pred zaetkom tega
sveta oziroma pred dejanskim stvarjenjem. Kaj/kako je bilo takrat, ko e ni bilo niesar? Odgovor je v marsiem zavit v skrivnostno govorico, vendar hkrati v njem e zaslutimo lozofsko
obstajati (prim. tudi lat. oblike essens, essentia) v slov. v sed. oblikah glag. biti sem idr.; gl. Snoj, n. d., ter op. 3 k prev. Jeievega
lanka v priujoi knjigi.
70 Za razlago verzov 14ab gl. tekoe besedilo; verz 5a: poez je razpeta
njihova vrv verjetno gre za uvid (v povezavi z verzoma 4cd), ki je
povezan z boansko umetnostjo merjenja (vrv kot merilo) stvarstva
(gl. Lieder des gveda (prev. A. Hillebrandt), Vandenhoeck & Ruprecht,
Gttingen 1913 in Jei, 1987); verz 5b: s3d [] s3t s tevilko 3 je
oznaen glasovni poudarek; verz 5c: moko in ensko poelo rojevanja/
nastajanja sveta, s tem da P. Thieme (Gedichte aus dem RigVeda, Reclam, Stuttgart 1993) prevaja mahimna (moi) z nosenostmi (sskt.
pomen za mahimna velikosti primerja s fr. grossesse); verz 6b:
izpuanje (glag. vi*sj-) je v pomenih izpustiti, izliti opis emanacije
oz. stvarjenja sveta; verz 7bd: je morda ta (prvi) opazovalec in tisti, ki
morda celo sam izareva ta svet, Sonce? (Srya; gl. St. Fr. Michalski,
Hymnes philosophiques du Rigveda, Scientia 46 (1952), str. 123129;
Jei, 1987.)
71 Deussen, n. d., str. 120.
189
Lenart kof
naravo vpraanja o zaetku: pesnik se v uvodnih verzih popolnoma distancira od sleherne mitoloke vsebine, kajti bogovi so
prili ele pozneje (verz 6c). Zaetek je tako opisan kot stanje,
v katerem je prisotno zgolj nerazloljivo (to) Eno (tad ekam;
prim. gr. to hn), ki v odsotnosti slehernega znamenja ivljenja
(ni smrti, tj. lovekega, niti nesmrtnosti, tj. boanskega) diha
iz sebe in s svojo lastno mojo. To Eno ni niti bivajoe niti nebivajoe, saj bi nebivajoe, e bi bilo v zaetku, e bivalo (torej
bilo bivajoe) ter bi as in prostor e predpostavljalo. Edino,
kar je, pa lahko onkraj te dvojnosti razumemo kot zagonetno
in skrivnostno prvotno praznoto (klico, abhu), ki v sebi zajema vse monosti pred stvarjenjem sveta. Med interpreti himne
Michalski72 zamenja med seboj drugo in tretjo kitico, ker Eno,
ki v drugi kitici e diha, v tretji kitici ele nastane. Veina drugih interpretov (Geldner, Deussen, Renou idr.) pa je prvotni
vrstni red v himni pustila nedotaknjen, saj ravno v prvih dveh
kiticah sledijo stanju, kakrno je bilo v zaetku in se s tretjo
in etrto skozi hkratni in skoraj neopazni vsebinski premik
od kozmogoninega vpraanja o nastanku (prvega) bivajoega k vpraanju o nastanku prvega ivega73 tudi pomaknejo k
prvim znamenjem (ocean, klica, ovita v lupino praznote, ki se
ogreje, tako kot se iz ogretega jajca rodi ivljenje) nastajanja
sveta. Hkrati je v prvotnem vrstnem redu skrita tudi monost
vzvratnega branja prvih dveh kitic v lui tretje in etrte (gl. op.
34). Tidve prinaata potek v nastajanju sveta in ivljenja, in sicer: da bi se nekaj ogrelo, potrebuje eljo (kma), ki tako v tej
kozmogoniji postane vodilno naelo nastajanja sveta. Toda e
pred eljo je misel ali duh (manas), s tem pa postane duhovno po mnenju veine interpretov (tudi najpomembnejega
72 Prim. Michalski, n. d.
73 Prim. Thieme, n. d.
190
indijskega komentatorja Syae) prvo razpoznavno znamenje ivljenja Enega. Ker gre v verzu 4b za rodilniko strukturo, je seveda mogoe tudi narobe: da je misel prila iz ljubezni
oziroma elje (tako, denimo, menita Edgerton in Jei). Kma
(elja ali ljubezen) je kot naelo, iz katerega izhaja ivljenje, in
jo je mo primerjati z rosom pri Heziodu. e Deussen je ob
eljo (kma) in poznejo eljo po bivanju (ta) postavil grka
izraza ros in epithyma (prim. Aristotel, Metazika 984b 23),
e pomembneja primerjava pa se ponuja ob sopostavitvi Heziodovih verzov 116125 iz Teogonije in prvih treh kitic vedske
himne. Heziod tako pravi:
V samem zaetku je Kaos nastal, nato pa e Zemlja,
irno prsata, nesmrtnikov trajno obstojno domovje,
njih, ki prebivajo zgoraj, na snenih vrhovih Olimpa,
Tartar temani nastal v globoinah je Zemlje prostrane.
Hkrati je Eros nastal, najlepi med vsemi bogovi,
Eros, ki ude utruja, ki vsem, ljudem in bogovom,
v prsih narte in misli preudarne kroti in obvlada.
rebos mrani nastal je iz Kaosa, hkrati nastala
No je temana vsa, No, ki je z rebom mranim spoela,
z njim zanosila v ljubezni in Eter in Dan mu rodila.
Zemlja pa najprej rodila Nebo je, z zvezdami posuto,
sebi enako po meri, da z njim bi lahko vse odela,
kjer naj srenim bogovom bo dom, neminljivi in veni.74
Heziodov Kaos je mogoe primerjati z vedsko predstavo o
zaetku, v katerem e ni bilo bivajoega in nebivajoega. e
West opozarja na izbrane gvedske himne (predvsem 10. 72,
90, 129, 190), ki jih je skupaj z drugo teogonino literaturo
starega sveta mo primerjati s Heziodovo Teogonijo. Heziod
74 Prevod K. Gantarja (Heziod).
191
Lenart kof
se v primerjalnem oziru in v okviru lozoje zaetka, prav tako

kot pred njim vedski pesnik, teolog in lozof, v pomembni
meri pomakne od stare mitologije k povsem novemu vpraanju kozmolokega oziroma kozmogoninega nia in prazaetka. eprav je Heziod bolj kot indijski pesniklozof zavezan
izraznim nainom mitolokega govora (denimo predstavam
o prastarih Nebu in Zemlji) in je zato nelozofski le zaradi simbolinega jezika mitov [],75 pa lahko njegov Kaos e
razumemo kot svojevrstno lozofsko epoch, pomik v stanje
pred nastankom nebekega in zemeljskega sveta. S tem je Kaos
tisto vse-vsebujoe-v-monosti, ki ne spada niti v red bivajoega niti v red nebivajoega. Je torej kvalitativni ni ali kozmoloki ni76 lozoje zaetka in s tem primerljiv s temeljnim
vpraanjem vedskega misleca. To Prvo Kaos (Chos, prim.
75 G. S. Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 2. izd., Cambridge UP,
Cambridge 1999.
76 Hesiodus, str. 23. Tudi pri vedski himni gre za zaetno podobo (absolutnega) kvalitativnega nia, ki ni niti bivanje niti nebivanje (ta ni se
nahaja pred vzvratno tj. z bivajoim in z uvidom pesnikov vidcev
kvaliciranim nebivajoim!). Pesniki namre ele pozneje in preiskujo v srcu (verz 4d) najdejo zvezo bivajoega v nebivajoem (kot
relativnem privativnem pojmu) kot zvezo znotraj genealoke vrste,
ki se zaenja pri nebivajoem (to sta zdaj 1. in 2. kitica v vzvratni perspektivi 3. in 4. kitice!) in gre k bivajoemu (Eno, ki zgolj je) prek
abstraktno zamiljenih poel miljenja, poelenja (elje, ljubezni) in toplote vse do prvotne klice in nastanka ivljenja (potek v 3. in 4. kitici;
Thieme, n. d.). Pred nebivajoim tako ostaja odprtost vpra(ev)anja
(R. Panikkar, The Vedic Experience, All India Books, Pondicherry 1977,
str. 55), ki s svojo apofatinostjo presega domet lovekega in (morda
celo) boanskega odgovora (prim. 7. kitico himne)! Tudi Heziod ne odgovori na vpraanje, ali je bilo kaj pred Kaosom; ta je preprosto opisan
kot nastal (gnet). Zanimivo je, da tudi sodobni ziki kozmologi
ob vpraanjih o zaetku vesolja govorijo o nastanku prostoraasa iz
vakuuma, ki seveda ni isti ni [] (M. Uri, tirje asi. Pomlad.
Cankarjeva zaloba, Ljubljana 2002, str. 543).
192
tad ekam iz gvedske himne 10.129) se vseskozi ohranja in iz

njega (oboje je slovnino srednjega spola) ele lahko nastaja bivajoe ter moki in enski pol ivljenja. Kaos, ki pomeni zev,
pranjo in votlino, je tako podoba prvotne brezobline odprtosti
(prim. gr. glagol cho v pomenu iroko zijati; West usmerja
k najustreznejemu prevodu: angl. Chasm prim. v. 740, ki v
Teogoniji govori o chsma)77 prostora in praznote (prim. prvi
dve kitici v gvedski himni 10.129), iz katerih bo Heziod ele
izpeljal Zemljo in pozneje Nebo (Ourans; v. 126). V tem dogajanju pa je ros in tu je njegova vloga analogna moi elje/
ljubezni (kma) iz vedske himne tisti princip, ki omogoa,
da se iz ljubezenske zdruitve Zemlje in Neba (verzi 12627 in
13233) spoenjajo bogovi. Prav nekatere oitne dvoumnosti
pri Heziodu, ki izhajajo iz povezave starih mitolokih vsebin
in njegovega odgovora na vpraanje zaetka, kaejo, v kolikni meri so bile stare mitoloke vsebine podrejene elji, da bi se
Heziod s svojo teogonijo in kozmogonijo vendarle pomaknil
za korak nazaj in da bi v njej zaobsegel tudi vpraanje o Prvem
(Zemlja je Nebu hkrati mati ko ga na zaetku ustvari iz same
sebe in pozneje ena; iz [temanega in vetrovnega]78 Kaosa
zatem nastaja tudi rebos/Tema, ki se zdrui z Nojo tudi v
vedski himni je v pomenskem pomiku k izrazu tema, zakrita
s temo [10.129.3a] opazna razlika med prvotno in neopisljivo
temo in prvimi znamenji dneva in noi).
77 Chsma je prostor med Zemljo in Tartarom. West v komentarju zavraa monost intepretacije Chosa kot zraka (ar, v 5. stol. pr. Kr.;
zagovarja jo denimo W. Karl v svoji disertaciji Chaos und Tartaros in
Hesiods Theogonie iz l. 1967) in se pridruuje interpretacijam Preller
Roberta ter posebej Wilamowitza, Cornforda in KirkRavena idr. Slednji ga razumejo kot prvotno vrzel med e ne ustvarjenima Zemljo in
Nebom.
78 Prim. Kirk et al., n. d.
193
Lenart kof
Ali lahko slednji obe pesnitvi poveemo v skupnem primerjalnem okviru? West v smislu podobnosti med staro indijsko in staro grko kozmologijo na sledi skupne indoevropske
predzgodovine poudarja, da je poleg e omenjenih babilonskih
vzporednic (Tiamat in Apsu v izvorni skupni enotnosti, ki jo
preseka bog Marduk ter loi nebo in zemljo, prim. tudi 1 Mz 1;
sicer je West mnenja, da je Heziod te predstave e prejel v okviru grkega mikenskega izroila) mogoe sklepati na indoevropski nasledstveni mit o nebekem Oetu in Materi Zemlji,
ki je na vedski strani izraen v dvojici Dyau pitar in Pthiv matar (tadva v gvedski himni 10.129 ne nastopata) ter na
grki strani kot par Zes in Gaa, vendar z razliko, da Zesovo mesto pri Heziodu pozneje zaradi prednosti izpeljave sveta iz Chosa zasede sicer manj pomembni bog Ourans.79 Podobnosti spraevanja pri Heziodu in v vedski himni pa onkraj
te skupne predzgodovine mitolokih in religijskih vsebin, ki
vkljuujejo razline stopnje v njihovem razvoju (gl. op. 41), in
onkraj neizprianega neposrednega stika med starimi Grki in
vedskimi Indijci80 vendarle priajo o stari in skupni lozofski
elji, da bi zgodnji pesniki, teologi in lozo segli do Zaetka,
ki v sebi skriva Prvo (tad ekam Eno; Chos Kaos), ki skupaj s prvimi poeli bivajoega (manas, kma; Gaa in ros)
ustvarja in ohranja svet bivanja. Pri tem je indijska himna o
nastanku morda najstareji ohranjeni dokument, ki s lozofskim govorom pria o tistem, kar je, in o tistem, esar ni
o (prvem) bivajoem in nebivajoem, in je hkrati eden izmed
najstarejih dokumentov, ki kae na kozmogonino skrivnost
uvid(evanj)a Zaetka.
79 V staroiranski Avesti so kozmoloke predstave o prvotnem stanju sveta
enako izraene s e nerazloeno eno(tno)stjo Neba in Zemlje (Y. 44,4;
gl. Hutter, n. d., str. 213 isl.).
80 Prim. Karttunen, n. d.
194
Pogled v zgodovinske epohe medkulturnih sreanj je skupaj s primerjalno sopostavitvijo zaetkov stare grke in stare
indijske lozoje oziroma lozoje zaetka lahko ena izmed
smeri na poti sodobne medkulturne orientacije. To spodbuja
Schelerjeva teza o poravnavi med velikimi kulturnimi sredii Evrope in Azije, teza, ki v lui sodobne medkulturne in
primerjalne lozoje zajema iroko polje lozofskega v njegovih razlinih manifestacijah. e se zdaj vrnemo k nai zaetni tmi, lahko opazimo, da lahko medkulturnoprimerjalna
usmerjenost lozoje in njenih doksografov ter historiografov
s svojo izvorno poliarhino funkcijo81 spremlja evropskoplanetarno lozojo v njeni arhontski funkciji lozoje lovetva
in s tem slede notranjemu etosu, ki si prizadeva prepoznati
vrednost izrazov miljenja razlinih kulturnih sredi in mre
razvija pretekle, sedanje in prihodnje prostore medkulturnih
lozofskih primerjav.
81 Prim. k temu pot od monologov k polilogom v Wimmerjevi medkulturni lozoji (F. Wimmer, Polylog interkulturelle Philosophie,
dostopno na: www.polylog.org: http://www.inst.at/ausstellung/enzy/
polylog/wimmer.htm. Wimmer loi (za okvir evropske lozoje) tri
stopnje: monoloko, ki jo spremlja proces pozahodnenja in akulturacije drugih tradicij; dialoko, ki drugo e prepoznava kot eksotino,
a hkrati e ustvarja monosti za primerjalno lozojo ter stopnjo polilogov, v kateri so druge tradicije upotevane kot enakovredne sogovornice.
195
Lenart kof
Relief, Milet, Turija
196
Vloga in pomen vode, zraka in ognja

v stari indijski in stari grki lozoji
1
Za iva bitja so voda, zrak/dihanje in toplota (notranji ogenj)

v svetu okoli njih primarni bioloki in pri loveku zaradi zavedanja tudi temeljni antropoloki pojavi. O tem pria vrsta
izrazov, ki jih sreujemo e v zgodovini religij (mana, orenda,
ka, r, psych, pnema, anima, spiritus itd.). Tako ni nenavadno, da se T. Ogawa v razpravi, posveeni vpraanju fenomenologije vetra in vpraanju diha(nja) v okviru kitajskega in
japonskega pojmovanja qi/ki-ja, sprauje tudi o pomenu tega
pojava za medkulturno lozojo. e je qi/ki najprej tisto, kar
napolnjuje tako posameznikovo telo kakor tudi vse, kar je med
nebesi in zemljo,2 je qi/ki kot zrak in veter (v dveh izmed tevilnih pomenov) mogoe povezati z bistveno razsenostjo lovekovega bivanja v tem svetu, tj. z zavedanjem tega bivanja in
s tem hkrati tudi s lovekovim odnosom do pojavov okolnega
sveta. Qi/ki je tako ivljenjska mo in gibalo, vitalna, duhovna
mo, ki je uteleena v lovekem telesu; po drugi strani je qi/ki
mo med nebesi in zemljo, vitalni in duhovni zrak.3 V medkulturnem pomenu je ta ivljenjski in kozmini dih/zrak eden
izmed kljunih pojavov za razumevanje lovekovega poloaja v
svetu. Ogawa se ob prehodu na medkulturno polje ozira predvsem
1 Tekst je bil prvi objavljen v italijanini v reviji Magazzino di losoa

5 (2004), t. 13, str. 123137.
2 T. Ogawa, Qi and phenomenology of wind, Continental Philosophy
Review 31 (1998), str. 321.
3 N. d., str. 322.
197
Lenart kof
h kranskemu pojmovanju pneme (Jn 3, 8), e prej pa k Platonovemu Timaju (78A80E) in njegovim analizam vloge ognja v
ivljenjskih procesih vdiha/izdiha. Tudi pri Platonu se po Ogawi tisto, kar prinaa qi/ki, pojavlja kot zrak, veter in dihanje. 4
e se medkulturna lozoja danes eli ukvarjati s pojavom
lovekega telesa v njegovih ivljenjskih okoljih, je ena izmed
poti, ki v nadaljevanju lahko vodijo k razlinim antropologijam
in fenomenologijam telesa in okolnega sveta, tudi primerjalno-lozofski pogled v zgodovino oziroma zaetke obravnavanja
vode, zraka/diha in ognja pri grkih (predsokratskih) in indijskih (predbuddhistinih, tj. starejih upaniadskih) lozoh.
V tem poglavju se elimo posvetiti predvsem obravnavi zraka/
diha(nja) in ognja (v manji meri pa tudi vodi kot poelu) ter se
jima pribliati z vidika vloge, ki jo imata v stari predbuddhistini indijski in stari grki lozoji narave pred Platonom oziroma Sokratom. Hkrati ju elimo postaviti v skupen primerjalni okvir. V obeh tradicijah ima namre dihanje, skupaj z
vetrom/zrakom in duo/sebstvom (tman), kljuno vlogo pri
zgodnjih lozofskih delih grke (Anaksimen in ar/pnema)
in indijske lozoje (pra), zanimive pa so tudi primerjave
vloge ognja pri Heraklitu in v okviru indijskega nauka o ognju,
zlasti v upaniadah.
Kar zadeva raziskave primerjalnih lozofov, je omenjenima temama med prvimi nekaj pozornosti namenil e Conger,5 ki se na kratko posvea Anaksimenu (fr. B 2) in njegovo
teorijo primerja z upaniadami, vendar Heraklitovega ognja
podrobneje ne obravnava. Ruben v svojem delu o zgodovini
4 N. d., str. 325. Ogawa se v nadaljevanju po poti Husserla, Heideggra
(Stimmung), Schmitza (atmosfera) in Helda (Grundstimmung) ter v
navezavi na qi/ki posvea razvijanju svoje fenomenologije vetra.
5 G. Conger, Did India Inuence Early Greek Philosophy?, Philosophy
East and West, 2 (1952), str. 115 isl.
198
indijske lozoje navaja Anaksimena, ko obravnava indijskega

lozofa Uddlako ruija, po njegovem mnenju najstarejega materialista, ki ga v svoji kronologiji uvra v tretjo generacijo upaniadskih lozofov, tj. v drugo polovico 7. stoletja. 6
ele Westovo delo Early Greek Philosophy and the Orient iz l.
1971 skupaj z obirnimi obravnavami Anaksimena in predvsem
Heraklita prinese tudi iri vpogled v vrsto monih neposrednih in posrednih stikov (v ospredju primerjalnih monosti so
tudi upaniade) in s tem tok medkulturnega vplivanja. Pajin prav tako opozarja na podobnosti v nauku Anaksimena in
Raikve,7 omenjeno Westovo analitino delo pa dopolnjujeta izrazito historino usmerjena Sedlar in Karttunen. 8 Med indijskimi prouevalci izstopa Ranade,9 ki se v poglavju o razvoju
upaniadske kozmologije dotika tudi povezave Anaksimena in
upaniadskega lozofa Raikve (Chndogya upaniad 4.3.14),
ter v sklepu med tevilnimi primeri vzporednic v naukih zagovarja pomen neodvisnega paralelizma,10 ki omogoa vzporejati sorodne nauke, ne da bi jih postavili v okvir posrednih
vplivov, zgodovinskega stika ali celo skupnega izvora (tj. Indo6 W. Ruben, Die Philosophen der Upanishaden, A. Francke AG Verlag,
Bern 1954, 81 isl.
7 D. Pajin, Filozoja upaniada, Nolit, Beograd 1980, 112 isl.
8 Sedlar omenja zanimive vzporednice v smislu vloge vetra/diha na polju
med grko in indijsko medicino (ter Anaksimena na grkem polu tega
uenja), Heraklitu pa pripisuje stine toke z buddhizmom, eprav ga
navezuje tudi na upaniadski nauk o dihu in ognju (J. W. Sedlar, India
and the Greek World, Rowman & Littleeld, New Jersew 1980, 17 isl.).
Karttunen zavraa vsakrno (tudi posredno) zvezo Anaksimena in
Heraklita z indijskimi nauki, eprav omenja njihove podobnosti (K.
Karttunen, India in Early Greek Literature, Helsinki 1989, 113 isl.).
9 R. D. Ranade, A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy, Bharatiya Vidya Bhavam, Chowpatty/Bombay 1986, 56 isl.
10 N. d., str. 74.
199
Lenart kof
evropejcev), ki jih obirno obravnavata West in Karttunen.11 Boland in Wessel zagovarjata sorodnost omenjenih naukov starih
lozofov (predvsem Anaksimena) z indijskim naukom o vetru-dihu (Wind-Atem-Lehre),12 med deli primerjalne lozoje pa
se s primerjavami Heraklita in poznejih grkih mislecev ter
indijskih lozofov od Uddlake ruija naprej ukvarja B.A.
Scharfstein.13
Na namen je v primerjalni lui prikazati temeljne predpostavke omenjenih naukov (o vodi, zraku/vetru/dihu in ognju)
in se v sklepu povrniti k pomenu tovrstnih primerjav za medkulturno lozojo oziroma primerjalnomedkulturne lozofske tudije.
1. Indijska nauka o vodi in hrani in Tales

V najstarejih upaniadah smo prie zaetkom lozofskega
miljenja, ki ga lahko primerjamo z vlogo, ki jo imajo jonski
lozo oziroma njihova lozoja narave v Griji. Schneider govori o morfoloko primerljivih pojavih dveh visokih kultur.14
Vpraanje, ki zadeva obe kulturi, je, koliko lahko pri tem govorimo o lozoji narave. Denicija, ki jo povzema M. Boland
v svoji monograji o nauku o vetru-dihu, je osredotoena na
11 O modelih medkulturnih primerjav in literaturi na to tmo gl. na lanek Primerjave v medkulturnosti: zaetki indijske in grke lozoje,
Annales, Ser. Hist. et Soc. 13 (2003), t. 1, str. 103116.
12 M. Boland, U. Wessel, Indische Spiritualitt und griechischer Logos
Ein Gegensatz?, Jahrbuch fr Religionswissenschaft und Theologie der
Religionen, Bd. 1, Freiburg (Breisgau), Basel/Dunaj 1993, str. 103 isl.
13 Gl. B.A. Scharfstein, A Comparative History of World Philosophies,
State Univ. of New York Press, New York 1998.
14 U. Schneider, Die altindische Lehre vom Kreislauf des Wassers, v:
Saeculum 12 (1961), str. 1.
200
naslednje sestavine lozoje narave: vpraanje principa (tj. elementa) bivanja (na primer vode pri Talesu), metodo opazovanja, ki pretrga z zgolj mitolokim diskurzom, znanje, ki je s tem
povezano in, slednji, (lozofsko) razlago celote kozminega in
lovekega ivljenja.15
V okviru stare indijske lozoje se je tovrstnega prikaza
lotil E. Frauwallner v Zgodovini indijske lozoje I iz l. 1953.
Ta v okviru upaniadske lozoje prvi sistematino govori o
treh naukih o vodi (Wasserlehre), dihu (Atemlehre) in ognju
(Feuerlehre). Dodamo lahko e etrtega nauk o hrani kot
indijsko posebnost v okviru najstarejih prievanj lozoje narave, ki v grkem okviru nima vzporednice. Hrana se je kmalu
po nastanku prve lozoje v Indiji iz zgolj biolokega temelja
slehernega ivega spremenila v eno temeljnih poel tega sveta.
e v Bhadrayaka upaniadi (BU) 1.4.6 je na primer cel svet
razdeljen na dva temeljna pola: hrano in jedca (anna in att).
Geib nauk o hrani povezuje s starejim naukom o vodi, ki je v
svojih razlinih manifestacijah vir ivljenja slehernega ivega
oziroma bivajoega.16 Nauk o vodi kot oivljajoem poelu se
opira na uvide, ki so jih z opazovanjem pridobili stari lozo
narave: voda v obliki deja hrani rastline, tudi lovek ivi ob
materinem mleku, prav tako se ob smrti z vlago, ki jo v nebo
nosi dim, voda zopet povrne v svoj zaetek in krog (vode) je
sklenjen.17 Izvor vode so stari Indijci postavili v mesec, ki se
v skladu z luninimi menami nenehoma napolnjuje in prazni
(po starem preprianju mesec vsebuje somo, pijao nesmrt15 M. Boland, Die WindAtem Lehre in den lteren Upaniaden, Ugarit
Verlag, Mnster 1997, str. 8.
16 Prim. R. Geib, Food and Eater in Natural Philosophy of Early India,
v: Journal of Oriental Institute 25 (1976), str. 223235.
17 Prim. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, I. zv., Otto
Mller Verlag, Salzburg 1953.
201
Lenart kof
nosti za bogove; nebeke vode iz meseca kot de hranijo tudi

ljudi). Nauk o vodi se pojavlja v okviru nauka o petih ognjih
(pacgnividy) v Chndogya upaniadi (ChU) 5.310 in BU
6.2.18 Schneider zagovarja mnenje, da je nauk, po katerem vode,
ki se izvorno nahajajo v mesecu, prek deja prihajajo v rastline
in prek hrane, ki jo ljudje pouijejo, v seme, iz katerega nastane zarodek, dokaz e isto racionalnega lozofskega miljenja,
ki za to, da bi ga lahko razumeli, ne potrebuje rddhe oziroma
vere.19 V nauku o petih ognjih ima vera sicer primat, del tega pa
je tudi nauk o vodi, katerega primarni namen je v razlagi petih
rtvenih ognjev. etudi se ne moremo strinjati s tezo, da gre pri
poteku slednjega za isto samovoljo [], tipino za Indijo, 20
pa je v tem nauku vsebovana tudi oitna tendenca, da bi nali
tisto materialno poelo, ki omogoa, da v svetu nenehno nastaja in premineva bivajoe. Nauk o krogu vode, ki na podlagi
bioloko pogojenega opazovanja dobi svojo lozofsko artikulacijo, je torej verjetno vplival tudi na nauk o hrani, ki je v svojem prvotnem (tj. rastlinskem) bistvu odvisna od vode. Hrana
tako postane materialni substrat vseh bitij, 21 kar se razodeva
v semenu, iz katerega nastaja vse ivo. V Taittirya upaniadi
(TU) 2.2 in 3.1.2 je opisano, da vsa bitja nastanejo iz hrane, v
njej ivijo in se vanjo zopet povrnejo,22 v TU 3.710 pa je svet,
analogno odlomku iz BU 1.4.6, razdeljen na dva pola: hrano
(anna) in jedca (att). Tako je hrana predobstojea materija
in empirina hrana, ki vsebuje bitja, ki jedo drug drugega,
s tem pa je vse reducirano na eno metazino substanco.23
18 Nauk ui kralj oziroma vladar podroja Pacla, Pravhaa Jaivali, ki
ga Ruben uvra v etrto generacijo upaniadskih lozofov (priblino
610580 pr. Kr.)
19 Prim. Schneider, n. d.
20 N. d., str. 56.
21 Geib, n. d., str. 226.
202
Ali imata nauka o hrani in vodi v grkem miselnem svetu

vzporednice? Ali lahko vodo, ki je materialni vzrok ali arch pri
Talesu,24 hkrati razumemo kot (materialni) substrat/podstat/
temelj (hypokemenon) bivajoega? Takna interpretacija in izraza prvina/element (stoicheon) ter podstat (hypokemenon)
bi bila e Aristotelova (in seveda enako vpraljiva za aplikacijo
poznejih grkih lozofskih izrazov na indijske lozofe). Aristotel daje v odlomku iz Metazike (983b 6) o vlogi poel zanimivo razlago, analogno odlomku iz TU 2.2,25 ko pravi: [] iz
esar namre prav vse bivajoe stvari bivajo in iz esar kot iz
prvega nastajajo, v to nazadnje tudi preminjajo [].26 Toda ali
je tudi e Tales tako razumel poela bivajoega? Guthrie izraz
arch (ki ga uporablja tudi Aristotel) povezuje z rabo za asa
jonskih lozofov in z e predtem Homerju poznanima pomenoma izhodia in vzroka ter omenja, da je bil termin arch
najverjetneje prvi uporabljen pri Anaksimandru.27 Preneseno
na vodo to zdaj pomeni, da so vse stvari neko bile voda []
22 Anndvai praj prajyante | y kva pthiv rit | atho annenaiva jvanti | athainadapiyantyanttata | (TU 2.2); annddhyeva
khalvimni bhtni jyante | annena jtni jvanti | anna prayantyabhisaviantti | (TU 3.1.2); cit. po V. P. Limaye, R. D. Vadekar (izd.),
Eighteen Principal Upaniads, Vaidika Saodhana Maala, Poona
1958, str. 55 in 59.
23 Geib, n. d., str. 226.
24 Tales iz Mileta (. 585 pr. Kr.) bi lahko bil grki sodobnik Pravhae
Jaivalija.
25 TU skupaj z Aitareyo u. (AU) in Kauitaki u. (KU) spada med zgodneje oz. stareje prozne upaniade, ki so verjetno nastale okoli 6./5. stol.
pr. Kr., medtem ko je as nastanka dveh najstarejih BU in ChU
mo postaviti v 7./6. stol. Gl. Upaniads (prev. P. Olivelle), Oxford Univ.
Press, Oxford 1998, str. xxxvii. Gl. tudi uvod k prevodu upaniad v tej
knjigi.
26 Metazika/Aristoteles (prev. V. Kalan), Zaloba ZRC SAZU, Ljubljana
1999, str. 13.
203
Lenart kof
in za lozofa so vse stvari e vedno voda, vsem spremembam

navkljub [].28 e so indijski lozo izbrali vodo zaradi njene
bioloko prepoznavne vloge pri nastajanju in ohranjanju bivajoega ter jo s protoracionalno-ekperimentalno analizo prepoznali kot prvo poelo oziroma vzrok bivajoega, je izbor
vode pri Talesu teje dokazati, etudi se najprej ponuja vzporednica z egipanskim opazovanjem poplav Nila in z njimi povezanega vsakoletnega porajanja ivljenja, ki pa ima skupaj
z Aristotelovim poroilom (De caelo 294a 28), da za Talesa zemlja plava na vodi svoje ozadje tudi v blinjevzhodnih mitolokih vsebinah.29 Tudi racionalna razlaga ponuja vzporednice indijskemu iskanju razlage, saj je seme, ki vsebuje vlago, po
Aristotelovi domnevi za Talesa verjetno pomenilo povezavo z
nastajanjem vsega ivega, voda pa je bila povezana z ivljenjsko
toploto, ki izgine ob smrti, ko se telo tudi izsui (Guthrie, 1992).
Tako je voda ali vlaga (hygrs) tista prvotna snov, ki bi lahko v
tej zgodnji lozoji dobila vlogo poela vsega ivega in na neki
nain bila ohranjajoa se, skrita sestavina vseh stvari.30 Vse
kakor se torej prek omenjenih naukov tako v predbuddhistini
Indiji kakor v predsokratski Griji sreamo z novim nainom
miljenja in utemeljevanja nastajanja, bivanja in preminevanja
bivajoih stvari, ki bo svoj vrhunec doseglo v naukih o vetru-dihu in ognju.
27 Prim. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge

Univ. Press, Cambridge 1992 [11962].
28 Guthrie, n. d., str. 57.
29 Prim. n. d., str. 5861. O tem prim. tudi G. S. Kirk, J. E. Raven, M.
Schoeld, The Presocratic Philosophers, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1999 [11983], 2. izd., str. 8995.
30 N. d., str. 94.
204
2. Dih (pra), nauk o vetru-dihu

in primerjava z Anaksimenom
Omenjena nauka nas vodita k nauku o dihu oziroma vetru-dihu, ki, kakor bomo videli v nadaljevanju, prinaa zanimive
primerjalne monosti. Posebni pomen dihanja lahko zasledimo
e v vedskih sahith. V ksahiti (RS) je dih (pra; iz korena glag. *an v pomenu dihati) povezan z ivljenjem, predstav
lja pa tudi povezavo s kozminim vetrom oziroma bogom vetra (vyu). V eni izmed najpomembnejih himen RS (10.90.13)
zasledimo povezavo kozminega vetra (vyu) in diha prve
kozmine osebe (purua): Iz duha je rojen mesec, / iz vida se
je rodilo sonce. / Indra in Agni iz ust, / veter je rojen iz diha.31
V tej povezanosti in medsebojni odvisnosti mikrokozmosa in
makrokozmosa se e kae ena izmed najznailnejih potez pozneje brahmanistine in upaniadske misli razlaga stvarnosti
s pomojo analogije med opisom glede na svet bogov in opisom
glede na svet sebstva (adhidevatam in adhytmam). Hkrati je v
tej himni mogoe zaslediti tudi tiri od poznejih ivljenjskih
zmonosti oziroma dihov (pr) iz starejih upaniad: dih,
vid, govor in pamet. V RS 10.189.2 prav tako najdemo zametek tretje vrste obravnave pre ali diha, in sicer temeljno povezavo s procesom dihanja (to je prvi in hkrati edini primer,
ko se v RS pojavljata vdih/izdih, apna/pra), ki se pozneje,
kot bomo videli, izrazi v obravnavi petih vrst dihov, posebej
pomembnih v yogi in klasini indijski medicini.32 Stari vedski
31 candram manaso jta cako sryo ajyata | mukhd indra cgni
ca prd vyur ajyata ||; cit. po gveda with Commentaries, Vol. I
VIII, izd. V. Bandhu, VVRI, Hoshiarpur 196366, str. 150.
32 Za navezave na pozneji Ayurvedo in Yogo prim. K. G. Zysk, The
205
Lenart kof
Indijci iz asa poznih sahit so tudi verjeli, da se duh umrlega

(tman) ob smrti loveka vrne v svoj kozmini ekvivalent, veter (RS 10.16.3). Atharvaveda sahit (AS 11.4) pa prinaa himno o kozmini pri, ki je razumljena kot prapoelo in hkrati
prvorojeno vsega stvarstva, kot oivljajoe naelo in gospodar
celotne narave ter poelo duevnosti v loveku, s tem da veter tudi tu predstavlja poglavitno povezavo diha s kozmosom.33
Za primerjalno lozojo so kljuni odlomki upaniad, ki
dih povezujejo z ivljenjem in tudi s sebstvom (tman). Po Ldersu34 najstareje upaniadsko prievanje za nauk o vetru-dihu, ki izvira iz asa sahit, najdemo v Jaiminya upaniad
brhmai (JUB) 3.12 (ta ustreza odlomku iz ChU 4.13, v katerem sreamo upaniadskega lozofa Raikvo).35 Odlomek iz
JUB glede na bogove (JUB 3.1.113) najprej opisuje, da je veter
edino celovito boanstvo, saj se vsa druga boanstva (devat,
ki jih tu lahko razumemo kot naravne sile:36 sonce, mesec,
zvezde, ogenj, dan, no, strani neba, Parjanya, vode, zeli, drevesa) povrnejo vanj, sam pa je edini popolni sman37 (veter je
takno boanstvo zaradi svojega nenehnega gibanja). Glede na
sebstvo (JUB 3.1.1419) pa je edino dih tisti sman, v katerega
Science of Respiration and the Doctrine of the Bodily Winds in Ancient India, v: Journal of the American Oriental Society 113 (1993), str.
198213.
33 Prim. P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Bercksichtung der Religionen: Erster Band, Erste Abteilung: Allgemeine Einleitung und Philosophie des Veda bis auf die Upanishads, F.
A. Brockhaus, Leipzig 1915, str. 301305, in Zysk, n.d., str. 200201.
34 Prim. Boland, n. d.
35 Ruben Raikvo uvra med upaniadske lozofe prve generacije (700
670 pr. Kr.).
36 Boland, n. d., str. 25.
37 JUB spada v vedsko vejo Smavede, sman pa je v Smasahiti napev,
ki v upaniadskih spisih dobi razline obredne in simboline pomene.
206
se (v spanju namre) povrnejo druge tiri izmed petih ivljenjskih (oje duevnih) zmonosti govor, pamet, vid in sluh, ki
so sicer v loveku dejavne skupaj z dihom. Analogno besedilo iz
ChU v obeh primerih govori o vetru in dihu kot dveh zbiralcih
(savarga). V JUB 3.2.14 smo slednji prie sklepu, v katerem
katriya Abhipratrin Kkaseni tistega, ki j, ne da bi bil pojeden (prim. nauk o hrani!), imenuje tman. Ta tman tu v
pomenu diha (prim. ChU 4.3.7)38 pa se nanaa tako na bogove
kakor tudi na ljudi. Tako je v odlomku (makro)kozmini veter
povezan z dihom v loveku. Ker je veter e v RS postavljen nad
dih in ker je hkrati tisti, v katerega se dih ob smrti tudi povrne,
se ta nauk imenuje nauk o vetru-dihu. Na omenjena odlomka
se navezuje nekoliko pozneji nauk iz BU 1.5.2123 o tekmovanju peterih dihov (pr)39 oziroma ivljenjskih/duevnih
zmonosti, ki se prenese tudi na veter in ustrezne naravne pojave oziroma boanstva. etudi je besedilo JUB kot del Smavede primarno e v slubi mitolokega miljenja, se v njem e
pojavljajo naravnolozofski preudarki. 40 Hkrati je ob omen38 Prim. tudi Upaniads, str. 341.
39 Pra kot dih je v mn. (pr) generino ime za loveke telesne/iv
ljenjske zmonosti, katerih tevilo se giblje med pet in dvanajst. Petero
dihov tvorijo e v JUB imenovane sposobnosti govora (vc), vida
(cakus), sluha (rotram) in pameti (manas), ki so jim (prim. KU 1.7;
e atapatha brhmaa (B) pozna od dve do trinajst pr in tudi e
tri razline vrste dihov; prim. Deussen, n. d., str. 296 isl.) lahko dodani
e uta voha in okusa, telo, roke, noge in spolni organ ter spoznanje
(vijna), ki je skupaj z dihom najpomembneji aspekt celotnega iv
ljenjskega in spoznavateljskega bistva loveka (prim. M. Jei, gvedske
upaniadi, Matica Hrvatska, Zagreb 1999, str. 76 isl.). V BU 4.1 je
petero dihov izenaenih z brhmanom, njihov in s tem njegov sede
pa je postavljen v srce. Znailno za razvoj upaniadske misli je, da se
nauk o dihu postopoma umika nauku o sebstvu (tman), ki prav tako
prebiva v srcu. Gl. prevod in kom. k BU.
40 Boland, n. d., str. 39.
207
Lenart kof
jeni navezavi v odlomku iz BU mo domnevati, da je izpeljava makrokozmine analogije tudi v starejih plasteh nauka v
JUB in ChU sledila prvotnemu razmisleku o dihu v loveku. 41
Petero dihov je naslednja stopnja razvoja nauka o dihu, ki je
v zametkih prisotna e v sahitah in brhmaah in se v upaniadah zaenja pojavljati hkrati z omenjenimi nauki o dihu
kot nosilcu ivljenja in petih do dvanajstih dihih (pr),
toda zdaj ne govorimo o ivljenjskih in spoznavnih zmono
stih, temve o petih vrstah in procesih dihanja oziroma dihov
v loveku: to so pra, apna, udna, vyna in samna. V zvezi z vlogo dihov omenimo razpravo Bodewitza, ki podaja naslednje poglavitne pomene omenjenih dihov: izdih (pra) in
vdih (apna; tudi prebavni/trebuni dih, ki se giblje navzdol
in skrbi za izloanje) kot najpomembneja dela procesa diha
nja, dih, ki se giblje navzgor (udna; tudi vdih), dih med vdihom in izdihom (vyna; zrak, ki je razpren po telesu) ter vezni
dih (samna; dih med pro in apno, ki je v nasprotju z vyno
nakopien v spodnjem delu telesa). 42
e se pomaknemo h grkim vzporednicam omenjenega nauka, je potrebno poudariti, da v grki lozoji pred Platonom
ne bomo nali taknega razvoja pojmovanja diha kot ivljenjskega poela v smeri teorije dihov v telesu, vendar se pri Ana
ksimenu ponujajo zanimive vzporednice nauku o vetru-dihu.
Anaksimenov zrak (ar) kot poelo je vrh monistine lozoje
Joncev. Guthrie poudarja, da gre pri Anaksimenovi izbiri zraka za (glede na Anaksimandra) primerjalno ustreznejo arch.
Anaksimenovo izhodie je namre temeljna znailnost zraka,
ki se prek redenja in zgoevanja ohranja kot podlaga vsega
41 Prav tam.
42 Prim. H. W. Bodewitz, Pra, Apna and other Pra-s in Vedic
Literature, Adyar Library Bulletin 50 (1986). Gl. tudi Zysk, n. d., in
uvod v Upaniads.
208
bivajoega, kar za aperon kot neomejeno, ki vstopa v razline

stvari, ne velja, saj s tem ni ve neomejeno, tako da so razlike v vrsti ali kvaliteti prvi speljane na skupni izvor v razlikah v kvantiteti.43 e pomembneji vidik Anaksimenove lozoje posebej za primerjavo z indijskimi nauki pa je drugi
razlog za izbiro zraka za arch: to je njegova funkcija ivljenjskega nosilca. Tudi v stari Griji namre sreamo stare podobe,
ki povezujejo dih, ivljenje, zrak in duo. Mitoloka predstava
o Zerovih jajcih iz Iliade ima veter za poelo ivljenja, in pri
orkih je dua rojena iz vetra. Homer v loveka postavlja dve
moi oziroma ivljenjski gonili thyms in psych. Thyms
(etimoloko povezan z ide. izrazi za dim)44 ali ivljenjska mo
prihaja v loveka iz kozminih energij in v njem usmerja emocionalne in miljenjske procese, njegovo delovanje pa je zbrano v predelu prsi (phrn) in srca (kr, krade, htor), ki z nenehnim gibanjem vzdrujeta omenjene dejavnosti. Princip, ki z
dihanjem izrazi lovekov thyms in s tem njegovo ivljenjskost,
je psych.45 S smrtjo se povezava med ivljenjsko mojo in telesom prekine, thyms pa se povrne v tok kozminih energij.46
Tako je e v asu pred Anaksimenom mogoe sopostaviti staro
indijsko (e gvedsko) pojmovanje pre kot vitalnega diha, ki
se ob smrti povrne v kozmini veter, in grki (homerski) thyms v pomenu ivljenjske moi, ki se ob smrti ponovno zdrui
s svojim kozminim izvorom.
43 Guthrie, n. d., str. 116 in 126.
44 Ide. baza *dheuH- pomeni kaditi se, praiti, pihati, dihati (M. Snoj,
Slovenski etimoloki slovar, Mladiska knjiga, Ljubljana 1997, str. 91).
45 Gr. izraz psych v pomenih ivljenjska sila, dih, ivljenje, dua izhaja
iz glag. pscho, v pomenu diham, ivim. Tudi slov. izraz dua je etim.
povezan z dihanjem (ide. osnova *dheus- kot pihati, dihati, praiti).
46 Prim. G. Dietz, Menschenwrde bei Homer, Univesittsverlag C. Winter, Heidelberg 2000.
209
Lenart kof
Tako pridemo do odlomka, o katerem Aetij v delu Per archn iz 1./2. stol. po Kr. o Anaksimenu poroa naslednje: Kakor
naa dua, ki je zrak, vlada nas, tako obdaja tudi ves kozmos
dah in zrak.47 Nekateri interpreti sklepajo, da bi v prvem delu
stavka, pripisanega Anaksimenu, lahko namesto izraza ar stala pnema (Kirk, Raven, Schoeld, 1999), po mnenju drugih pa
gre v celoti za nauk Diogena iz Apolonije iz 5. stol. pr. Kr.48 Vendar nas bo zanimala vsebina odlomka, ki ji, denimo, Guthrie
(v Zgodovini grke lozoje) in West (v Zgodnji grki lozoji in
Orientu) ne odrekata avtentinosti, Kirk, Raven in Schoeld (v
Predsokratskih lozoh) pa kljub pomislekom o dometu povezave mikrokozmosa in makrokozmosa v njem ne zanikajo povsem njegovega pomena za razumevanje Anaksimena. V stavku
oziroma poroilu o Anaksimenovem uenju se kozmini ar
primerja s pnemo v loveku (po Aetiju sta izraza rabljena sinonimno). West v primerjavi stavka z indijskimi nauki najdeva
podobnost s tem, da je brhman kot dua sveta v upaniadah
e povezan z tmanom, naim sebstvom, pri emer opozarja
na tevilne odlomke, ki brhmana e enaijo s pro. Videli
smo, da je nauk o pri zgodneja oblika, ki jo je postopoma
nadomestil nauk o tmanu. e je bil nauk o vetru-dihu zaobseen v nauku o dveh zbiralcih (pra in vyu), v katera se
povrnejo vse druge ivljenjske zmonosti in kozmini pojavi,
je Anaksimenov nauk o povezavi diha v loveku s kozminim
zrakom mo razumeti kot tipoloko soroden izraz univerzal47 Predsokratiki (prev. A. Sovre), Slovenska matica, Ljubljana 1999, str.
38. Gr. hoon he psych, fesn, he hemetra ar osa synkrate hems,
ka hlon tn ksmon pnema ka ar perichei; cit. po H. Diels, W.
Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Fnfte Auage, Erster Band,
Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1934, str. 95 (fr. 13 B 2).
48 Prim. npr. K. Alt, Zum Satz des Anaximenes ber die Seele, Hermes
101 (1973), t. 2, str. 129164.
210
no prisotnega spoznanja o naravi lovekega ivljenja in, oje,

njegove due (v smislu peterih indijskih dihov oziroma ivljenjskih zmonosti kot celote telesno-duevnih zmonosti
in Anaksimenovega uenja, ki izhaja iz stareje grke povezave
diha(nja) in due). Boland in Wessel pri tem sicer opozarjata
na nesimetrinost v uporabi terminov: pri Anaksimenu je ar
skupni izraz za mikrokozmino in makrokozmino stvarnost,
medtem ko indijski nauk o vetru-dihu izrazov pra in vyu
ne razume sinonimno.49 Prav tako indijski nauk ne govori o
redenju/zgoevanju zraka. Toda e se spomnimo, da je tudi
v starejih plasteh indijskega nauka o vetru-dihu po vsej verjetnosti prenos na makrokozmos sledil misli o loveku, je treba to predpostaviti tudi pri Anaksimenu, ali kot pravi Barnes:
Ljudje vsebujemo zrakasto duo, in ta zrak nas dri skupaj, tj.
nas vzdruje ive; univerzum kot celota vsebuje zrak: torej je
zrak tisti, ki dri skupaj univerzum, tj., dobavlja njegovo snov
podlage.50 eprav naj bi se popolnoma razvita [] povezava
med znanim mikrokozmosom, lovekom in neznanim makrokozmosom []51 v Griji pojavila ele v 5. stol. pr. Kr., je vendarle mo dopustiti monost, ki jo omenja Guthrie, namre da
je povezava v takni ali drugani obliki Anaksimenova, zato pa
je tudi primerjalno zanimiva vzporednica indijskemu nauku
o vetru-dihu.52
49 Boland, Wessel, n.d.

50 J. Barnes, The Presocratic Philosophers, Routledge, London 1996 [11997],
str. 55.
51 Kirk, Raven, Schoeld, n. d., str. 161.
52 Prim. Guthrie, n.d.
211
Lenart kof
Nike, Efez, Turija
212
3. Nauk o ognju in Heraklitov ogenj

Za Frauwallnerja je nauk o ognju najpomembneji izmed
treh naukov, ki jih obravnava. Ta nauk temelji na opazovanju
telesne toplote, v kateri so indijski lozo prepoznali ogenj, ki
prebiva v vseh bitjih (agni vaivnara). To boanstvo, ki nastopa e v RS, s svojim imenom napotuje na svojo vlogo ogenj,
ki pripada vsem ljudem in predstavlja tako nebeki kakor
zemeljski ogenj.53 Vendar se ogenj, ki prebiva v loveku in o katerem je govor v upaniadah (BU 59 in ChU 3.13.7), razlikuje
od njegove personicirane boanske in mitoloke podobe, kot
jo zasledimo v zgodnejih besedilih; njegov pomen za zgodnjo
indijsko lozojo narave je prav v tem, da lahko njegov obstoj
in s tem vlogo zinega substrata v lovekem telesu tudi
empirino prikaemo:54 ogenj sliimo kot buanje/umenje, ko
si zatisnemo uesa, njegova mo pa se kae v tem, da prebavlja
hrano, ki smo jo pouili, in s tem loveku daje toploto, kar zopet lahko utimo ob dotiku koe. Nauk o ognju je sicer povezan
s predstavami o povezanosti mikrokozmosa in makrokozmosa, ki smo jih sreali tudi pri nauku o vetru-dihu. e voda v
nauku o vodi prihaja iz meseca, je izvor ognja v soncu, ki hkrati
predstavlja nebeka vrata, skozi katera v ta svet prihaja nebeka
svetloba (jyoti). Ta pa je enaka v soncu in v ljudeh (ChU 3.13.7).
53 O Agniju gl. A. A. Macdonnell, Vedic Mythology, Motilal Banarsidass,
Delhi 1995 [11898] , str. 88101.
54 O zadrkih, povezanih s lozojo narave v Indiji, gl. Boland, Wessel,
n. d., str. 113 isl. Avtorja sta pri nauku o ognju (kljub prvotni pozitivni
opredelitvi nauka kot lozofskega) skrajno zadrana, e da je v njem
odsotno temeljno vpraanje lozofske narave o zinem elementu kot
nosilcu, nadalje, da v njem ni nauka o sklenjenem krogu med lovekom
(oko) in soncem, in slednji, zaradi njegovega smotra, ki je v odreitvi
in ne v vpraanjih, posveenih lozoji narave.
213
Lenart kof
Sonce je torej s svojimi arki povezano s lovekom, v katerega

prihaja in v katerem je notranji ogenj analogno zbran v srcu, iz
katerega ga potem v razline dele telesa prenaajo ile. Ta krog
(prim. krog vode in mikro- in makrokozmine analogije v nauku o vetru-dihu) se zopet sklene ob smrti, ko se ogenj iz loveka vrne v svoje nebeko prebivalie.55 Agni je kot zemeljski
ogenj e v RS tisti, ki lahko pouije vse druge stvari. Z naukom
o ognju, ki prebiva v loveku, pa je povezana tudi predstava o
jedcu, ki v loveku pouiva (prebavlja) hrano in ga s tem vzdruje pri ivljenju.56 V razvoju upaniadske lozoje je mesto v
srcu zasedel tman, ki loveka s spoznanjem (vijna) v svoji preseni naravi rei podrejenosti hrani, s tem prehodom na
vijo razvojno stopnjo pa tudi odvzame primat dotedanjim
materialnim substratom (hrani, vodi, dihu, ognju). tman v
srcu loveka je v odlomku ChU 3.14 (prim. BU 4.4.2223), ki v
upaniadski redakciji sledi nauku o istosti nebeke svetlobe in
svetlobe v loveku, izenaen z brhmanom. Geib ter Boland in
Wessel opozarjajo tudi na pomembno paralelo med naukoma
o vetru-dihu in ognju v smislu upaniadskega nauka o zbiralcih (savargah) namre , saj vlogi diha v telesu in vetra v
kozmosu ustrezata vlogama ognja v telesu na eni strani in sonca v kozmosu na drugi.57
Ali je indijski nauk o ognju mogoe primerjati z vlogo, ki jo
ima ogenj pri Heraklitu? Boland in Wessel se v tem ne strinjata
z Westom, ki v primerjavah Anaksimena in predvsem Hera
klita (ki ga Barnes e uvra v tradicijo Tales Anaksimander
Anaksimen) poudarja nekaj po njegovem mnenju prepriljivih
argumentov za hipotezo, v kateri dopua celo monost stinih
55 Prim. Frauwallner, n. d.
56 Prim. Geib, n. d.
57 Prim. Geib, n. d., in Boland, Wessel, n. d. O paralelah gl. Geib, str. 231.
214
podobnosti med nauki predvsem zaradi perzijske nadvlade v

Mali Aziji Heraklitovega asa. Ogenj je pri Heraklitu prvotna arhetipska in vena forma materije (fr. B 30), ki je izhodie misli oziroma Besed (lgoi) o premenah in porajanju vsega iz nasprotij (ogenj, morje/voda in zemlja ter plamen/blisk/
prestr), pri emer koliina ognja v nenehnem izmenjevanju
oziroma toku spreminjanja vselej ostaja enaka: ogenj v tem neprestanem gibanju (priiganju in ugaanju v skladu z mtronom
in lgosom) nenehno postaja ne-ogenj, morje z izhlapevanjem
ne-morje, zemlja z razlivanjem zopet ne-zemlja. To gibanje, ta
stalnost-v-spreminjanju, 58 izpriuje drugano podlago misli,
kot jo sreamo pri Anaksimenu, saj se premene ne dogajajo s
kako zikalno spremembo (analogno redenju in zgoevanju)
ognja: Vse stvari so zamenjava za ogenj in ogenj za vse, kakor
blago za zlato in zlato za blago.59 Te besede priajo o tem, da se
Heraklit zavestno ni odloil za analogijo, denimo, Anaksimenovemu nauku, temve je nasprotno prav s trgovsko (izvorno
nelozofsko in nezikalno) primerjavo poudaril pomen enakosti v vrednosti: doloena koliina zlata bo kupila doloeno
koliino dobrin.60 Ogenj tako ni podlaga oziroma substrat vseh
stvari, temve ima s stalia prehajanja v nasprotja, tj. procesa,
ki poteka v svetu, posebno vlogo. Vlastos je primarni motiv pri
izbiri ognja kot primarne snovi in mere spreminjanja videl v
povezavi z Anaksimenovim enaenjem zraka in due, o emer
pria fr. B 36, v katerem dua zamenja ogenj v tem svetovnem
58 Tu samo omenimo monost primerjave tega nauka z indijskim
buddhistinim naukom o vzajemnem nastajanju (prattysamutpda),
ki veliko bolj kot druge grke in pozneje evropske sheme omogoa
razumeti Heraklitovo poanto stalnosti v spreminjanju.
59 Heraklitos Efeki: Fragmenti (prev. F. Zore), Obzorja, Maribor 1993, str.
43 (fr. B 90).
60 Guthrie, n. d., str. 461.
215
Lenart kof
procesu spremembe.61
West se pri vpraanju primerjalnih monosti opira na odlomek iz ChU 4.3.12, v katerem je opisan omenjeni nauk o zbiralcih (savargah), in sicer v okviru nauka o vetru-dihu, ki pa
ga sam povezuje z izmenjavo elementov pri Heraklitu (fr. B 31),
pri emer je v okviru upaniadskega nauka ogenj pouit od
kozmolokega zbiralca vetra. etudi gre za formalno analogni metodi, ogenj v okviru tega nauka vendarle ne igra takne
vloge kot pri Heraklitu. Zato je morda ustrezneja vzporednica, e ogenj postavimo v skupni primerjalni okvir, kar zadeva
njegovo vlogo nosilca ivljenja: ogenj ki je, kot smo videli, za
Heraklita bistveno stanje due ima tudi neko vlogo v vlikem
krogu naravnih sprememb.62 e dodamo, da je suha (in s tem
topla, tj. izsuena, kot nasprotje vlane oziroma mokre) dua
za Heraklita povezana tudi s sonevo toploto kot poglavitnim
virom ivljenja (v fr. B 67a je dua kot pajkova mrea razprostrta po telesu, hkrati pa ta ivljenjska toplota, ki izhaja iz sonca,
daje ivljenje vsemu, kar ivi63), je to mogoe primerjati z analogijo, kakrno najdemo v indijski misli oziroma nauku o ognju
(ChU 3.13.7), kjer svetloba oziroma toplota povezujeta sonce in
loveka oziroma makrokozmos in mikrokozmos. Druga zanimiva paralela med indijsko in Heraklitovo mislijo je povezana z
vlogo dihanja: v fr. A 16 je namre z besedami Seksta Empirika
reeno, da je med spanjem dihanje edina toka povezave, ki je
ohranjena.64 To prinaa zanimivo vzporednico nauku o dihu
v okviru peterih dihov (pr), kjer je pra v ojem pome61 Prim. G. Vlastos, On Heraclitus, American Journal of Philology, Vol.
LXXVI, 4 (1955), str. 337368.
62 Kirk, Raven, Schoeld, n. d., str. 204.
63 Heraklitos Efeki, str. 35.
64 Kirk, Raven, Scheeld, str. 205.
216
nu med ivljenjskimi/duevnimi zmonostmi edina, ki ostaja

prisotna tudi med spanjem (JUB 3.1.1419). Omenjena paralela
kae, kaken pomen ima za zgodnjo lozojo Grkov in Indijcev kljub razlinim vlogam fenomen diha(nja) in njegova
stalna vloga v ivljenjskem procesu. 65 e se lahko strinjamo z
Bolandovo in Wesslovo zadranostjo glede nekaterih Westovih
paralel, 66 pa je po drugi strani mo pritrditi omenjenim analogijam, eprav v njih tudi v skladu z uvidi Kartunnena ne
moremo prepoznati posrednih zgodovinskih vplivov, temve
le skupne analogne rezultate zgodnjega lozofskega premisleka v Griji in Indiji.67
65 O tem prim. n. d., str. 206.

66 Avtorja sta do Westovih primerjav zadrana predvsem zaradi konteksta
upaniadske misli, ki v primerjalni lui stopa v ozadje, pri emer
podobnosti moneje izstopajo kot [] razlike (Boland, Wessel, n.
d., str. 115).
67 Prim. Kartunnen, n. d. Ker T. Ogawa v svoji tudiji omenja Platonovega Timaja (78A80E: ogenj pri Platonu prebavlja hrano in jo razpoilja
po ilah, loveko telo pa je sestavljeno iz ognja, zraka, vode in zemlje,
pri emer lahko edino ogenj prodira skozi ostale tri elemente), lahko
v opisani okvir misli o notranjem ognju pritegnemo tudi Aristotelovo
teorijo o pnemi, ki je zrak, ki nosi ivljenjsko toploto (G. Freudenthal, Aristotles Theory of Material Substance: Heat and Pneuma, Form
and Soul, Clarendon Press, Oxford 1999, str. 136. Freudenthal zagovarja misel, da je Aristotel s pnemo nadomestil boanski in loveki
ar predsokratikov, pomembno pa je, da ta ivljenjska toplota nastaja
v srcu.).
217
Lenart kof
Efez, Turija
218
Sklep
B.-A. Scharfstein v svojem delu o primerjalni zgodovini lozoje postavlja Heraklita v drubeni in lozofski primerjalni
okvir Zaetkov metazine lozoje skupaj z upaniadskima mislecema Uddlako ruijem, Yjavalkyo na eni strani
in Parmenidom na drugi.68 Videli pa smo, da je Heraklita morda e primerneje postaviti v okvir zaetkov indijske in grke
lozoje narave in naukov o prvih (materialnih) poelih. Za
medkulturno lozojo se ivljenjskikozmini dih ali zrak, kot
smo videli na zaetku pri T. Ogawi, kae kot eden izmed kljunih pojavov za razumevanje lovekovega poloaja v svetu. Indijska predbuddhistina in grka predsokratska lozoja s svojimi
koreninami v religijskih in mitolokih predstavah 2. tisoletja
pr. Kr. pa poleg kitajskega/japonskega pojmovanja qi/ki-ja (ter
medkulturne povezave s Platonom in kranstvom) prav v primerjalni in medkulturni lui kaeta, kako je bila v zavesti in
zgodnjih lozofskih opazovanjih in analizah omenjenih tradicij od zaetka prisotna prav misel o vpetosti loveka v makrokozmos: ta zgodnja misel se zaenja pri lovekovem telesu,
ki je s tem prvi pojav in predmet razumevanja posameznikove
vpetosti v okolni svet.
68 Prim. Scharfstein, n. d.
219
Lenart kof
220
Upaniade, hermenevtika in indijska

tradicija
1
1. Razsenosti medkulturne lozoje

R. A. Mall v delu Medkulturna lozoja razpira polje uinkovanja medkulturne lozoje v tiri podroja: lozofsko, teoloko, politino in pedagoko.2 Na nai poti k hermenevtinim
problemom razumevanja upaniad nas vodita prva dva pristopa: misel v zgodnjih proznih upaniadah3 je pogosto e vpeta v
teoloki govor brhma, hkrati pa smo (z redkimi izjemami, ki
jih bomo posebej omenili) prav v teh delih pria prvim izrazom
lozofskega miljenja v Indiji. Toda kakno vlogo ima lahko v
tej zgodovini medkulturno miljenje? Sodobno medkulturno
lozojo kljub razlinosti pristopov vodi temeljna usmeritev,
ki jo je v Primerjalni lozoji (La philosophie compare, 1923) z
naelom analogije utemeljil pozitivist Comtove ole Masson-Oursel in ki jo Mall z nadgradnjo v smislu sodobnega konteksta hermenevtinega miljenja povzema v svojo metodo analoke hermenevtike: razline lozoje (in religije, tu govorimo o
etosu medreligioznosti) lahko vzporejamo, ne da bi jim s pri1 Prva razliica teksta je bila objavljena v reviji Phainomena XII (2004),
t. 4950, str. 109122.
2 R A. Mall, Intercultural Philosophy, Rowman & Littleeld Publishers,
Lanham/Boulder/New York/Oxford 2000, str. 6.
3 Med zgodnje prozne upaniade sodijo Bhadrayaka, Chndogya,
Taittirya, Aitareya in Kautaki upaniad. Verjetni datum nastanka
prvih dveh (predbuddhistinih) upaniad je po Olivellu (Upaniads,
prev. P. Olivelle, Oxford Univ. Press, Oxford 1998, str. xxxvi) 7./6. stoletje pr. Kr.
221
Lenart kof
merjavo odvzeli bogastvo njihovih vsebinskih razlik. Gre za

podobnost relacije med nepodobnimi stvarmi.4 Znailnost
analoke medkulturne hermenevtike je tudi zavest o vzpostavitvi taknega medkulturnega subjekta, ki ne samo da nikoli
ne deluje zunaj svoje lastne zgodovinske posredovanosti, temve je ob tem vselej zmoen biti kritien tudi do svoje tradicije in razumevati oziroma vstopati v drugo tradicijo. Pri tem se
Mall bolj kakor k (zgodnjemu) Gadamerju nagiba k pozneji
Habermasovi kritiki Gadamerjevega univerzalizma.5 Vendar je
za nae vpraanje o hermenevtini aktualizaciji upaniad oziroma za vpraanje o njihovem prispevku k sodobni (hermenevtini) lozoji lahko zanimivih dvoje vzporednic k omenjenim medkulturnim pristopom. V mislih imamo J. L. Mehto
(19121988) in W. C. Smitha (19162000), ki sta kot intelektualna sopotnika in pionirja na svojih podrojih z izvirno metodologijo in vsebinskimi poudarki prispevala pomembne nove
uvide in razprla nove horizonte hermenevtini in primerjalni
ter medkulturni lozoji na eni strani in teologiji primerjalne
religije (A Theology of Comparative Religion) oziroma primerjalni religiologiji na drugi strani.
W. C. Smith govori o teologiji religij (v sintagmi razbira subjektivni rodilnik) kot o teologiji vere v njenih tevilnih oblikah ter o znanosti primerjalne religije oziroma primerjalni religiologiji kot o teologiji religijske zgodovine lovetva.6 Toda
zakaj je za primerjalne in medkulturne lozofe pomembno, da
Smithovo metodo vzamejo resno? Odgovor je v tem, da religijska zgodovina (kranstva, saj je Smith kristjan) e per se za4 Mall, n. d., str. 6.
5 Prim. prav tam, str. 16.
6 W. C. Smith: A Reader (izd. K. Cracknell), Oneworld, Oxford 2001, str.
215.
222
vezuje k etosu medreligijskega (in s tem seveda hkrati e tudi

medkulturnega) razumevanja, saj je za vsakega verujoega kristjana ravno Jezus Kristus tisto sredie vere, ki napotuje k pritegnitvi vseh ljudi v okroje bliine, ki ga denira beseda mi.7
Tudi medkulturna lozoja vsebuje (hermenevtini) etos, ki ga
nosi elja po razumetju drugega. Njegova odsotnost morda najbolj ponazarja zaetni stadij razvoja evropske oziroma zahodne
indologije, ki se je napajal tudi v heglovski lozofskozgodovinski dihotomiji med otrotvom in odraslostjo duha. Taken
pristop, podprt z nezgreljivostjo lolokih analiz, je indijsko
tradicijo oropal njenega kulturnozgodovinskega konteksta,
saj je mislil onkraj indijske interpretativne zgodovine. Zato ni
nenavadno, da J. L. Mehta v svojem zadnjem predavanju iz l.
1988 ob premisleku o Heglu, njegovi dediini in evropskih indologih (npr. W. Jonesu in Th. Colebrooku) govori o totalnem
(kulturnem) horizontu predrazumetja, ki tudi razumetje indijskih svetih spisov (kar upaniade po indijski tradiciji so) vraa
v okroje indijske miselne tradicije, ki ji je Mehta kot smrta
brahmn seveda pripadal od rojstva.8 Vendar to velja le do neke
7 R. A. Mall kot primer medkulturnega dialoga navaja prav medreligijski etos, ki ga razume kot obstoj razlinih poti, ki vodijo k isti religijski
resnici (n. d., str. 18).
8 Tako gre razumeti Mehtovo hermenevtino oznaitev zahodnih indologov oz., oje, vedologov, ki jo podaja v svojem premisleku o ri Aurobindu: [] zahodni uenjak je relativno indiferenten do tega, kaj je
Veda kot ruti ves as pomenila ljudem, za katere je bila in ostaja sveto besedilo, in kaj jim e lahko pomeni v prihodnje. (J. L. Mehta on
Heidegger, Hermeneutics and Indian Tradition, E. J. Brill, Leiden/New
York/Kln 1992, 163). Seveda se sodobni vedologi zavedajo tudi tovrstne
nevarnosti M. Jei denimo v uvodu k prevodu upaniad ob razpravah o besedi upaniad iz spotovanja do indijske tradicije najprej
navaja ankarovo razlago termina in se prek izrpne in kritine analize (zahodnih) indolokih argumentov v sklepu tudi spotljivo vraa k
223
Lenart kof
mere: Heidegger je bil tisti, ki je Mehti razprl celoten horizont9

lozofske misli in mu prav s tem omogoil vedske spise brati
in razumeti fenomenoloko, s tem pa gvedi in zlasti upaniadam podeliti tisto aktualno hermenevtino razsenost, ki je ni
bilo mogoe najti ne v klasini indijski ne v zahodni indoloki
interpretativni tradiciji.10
Kljub temu indijski tradiciji ne moremo odrei prisotnosti interpretativne zgodovine (v smislu hermenevtike kot grke
veine razumevanja), saj njene izraze najdemo tako v njenih
zaetkih pri razlagi vedskih spisov kakor tudi, denimo, pri ri
Aurobindu. K. Roy to ilustrira ob primeru abarove bhye iz
6. stol. (tj. komentarja Jaiminija, domnevnega utemeljitelja si
stema Prve Mmse), e da je v pri razumevanju vedskih
spisov celo potrebno nastopiti proti tradiciji (ki sicer velja za
sveto; sskt. atikramiyma v pomenu naj prestopimo/prekrnjej. (M. Jei, gvedske upaniadi, Matica hrvatska, Zagreb 1999, str.
13 isl.).
Smrta so bili brahmni, ki so, opirajo se na indijsko tradicijo, preuevali smti tj. tevilne razlagalne vedske spise, ki nimajo statusa
razodetja; ti brahmni so bili zato nekakni indijski hermenevtiki.
9 Uporabljamo naslovno parafrazo iz preludija k Mehtovim spisom W.
J. Jacksona (gl. n. d., str. 124).
10 P. Olivelle opozarja na Whitneyjevo opombo k Bhtlingkovi izdaji upaniad in s tem indoloko loloko odkrivanje pravega pomena teh
spisov: Prevod je tiste vrste, ki sem jo v lanku v tej reviji [tj. American
Journal of Philology, op. L. .] pred nekaj leti oznail kot najbolj zaeleno je namre preprosto verzija sanskrtskega uenjaka, ki je izdelana
na podlagi besedila samega, ne domaega komentarja, in ki eli predstaviti prav to, kar govorijo razprave same [] (P. Olivelle, Unfaithful Transmitters: Philological Criticism and Critical Editions of the
Upaniads, Journal of Indian Philosophy 26 (1998), 173.) Olivelle tudi
poudarja, da je v interpretaciji upaniadskih besedil kljub sodobnim
prijemom e vedno zaslediti odpor do indijskih komentatorjev in s tem
do konzervativnejih izdaj upaniad.
224
imo/preseemo), da bi jo razumeli.11 Upaniade lahko v tem

okviru e v njihovi izvirni obliki, ki jo zaznamuje vpetost vedskoupaniadskega loveka v mikrokozmini in makrokozmini okolni svet, tejemo za anticipacijo eksistencialnohermenevtine smeri naziranja loveka v njegovi kompleksnosti.12
Mehtova postavitev indijske lozoje (in religije) v tok svetovne lozoje je, e imamo s tem v mislih husserlovsko in heideggrovsko miljeno evropeizacijo in planetarizacijo zunajevropskih miselnih tokov v 20. stoletju, paradoksalno, prav prek
Heideggra indijski lozoji omogoila, da je v vedskih spisih
znova nala navdih za nov zaetek. Glede na postavje (Gestell)
kot prevladujoi modus bivanja in na vseplanetarno krizno stanje loveka je Mehta preprian, da [...] za nas na Vzhodu ni
druge monosti kakor stopati z evropeizacijo in iti skozi njo.
Edino s tem potovanjem v tuje in nepoznano si lahko znova
pridobimo svojo istovetnost; tu kakor tudi drugje je pot k nam
najblijemu najdalji povratek.13 Pot v svojo lastno tradicijo, ki
vodi prek ovinka evropeizacije lovetva, je na videz docela nasprotna metodam medkulturne in primerjalne lozoje, kajti te
metode vztrajajo pri (sicer hermenevtino posredovanem) analokemu principu, sopostavljanju razlinih tradicij in odpravi
evropocentrizmov v lozoji. Mehta sam hkrati poudarja, da
je naloga, ki si jo je zadal, docela razlina od naloge primerjalne lozoje in tudi kake vsepovezujoe mistike. Njegova pot
pa se vendarle razodeva kot nosilka prihodnje medkulturne
11 Prim. K. Roy, Hermeneutics and Indian Philosophy, v: Phenomenology and Indian Philosophy (izd. D. P. Chattopadhyaya & L. Embree &
J. Mohanty), Indian Council of Philosophical Research, New Delhi and
Center of Advanced Research in Phenomenology, Boca Raton 1992, str.
290301.
12 N. d., str. 299.
225
Lenart kof
lozofske zavesti in ipso facto tudi razpira nove horizonte primerjalnemu lozofskemu miljenju:
e obstaja upanje po konni enotnosti razlinih lozoj in
religij, ga ne gre iskati niti v postavljanju dvomljivih mostov
med njimi niti v vpraljivih sintezah in kompromisih, temve le v vraanju k svojim izvorom, v skoku na to nemirno
podroje, polno monosti, da se podeli glas njegovi prvobitni besedi v mnotvu jezikov.14
e Heidegger sam ob naslonitvi na Valryja in njegovi vpraanji o prihodnosti Evrope in o prihodnji usodi lozoje
sveta pravi: Gre za vliki zaetek [...]. Odpira se redkim
drugim vlikim zaetkom, ki s tem, kar jim je lastno, pripadajo istemu zaetku ne-skonnega razmerja, v katerem je
obseena zemlja.15 To je zdaj podroje Miljenja, Dogodje
samo v razodevanju Biti, ki se odpira tudi indijski lozofski tradiciji in proti njenim izvorom gvedi, brhmaam,
upaniadam ... Od tod se vije pot, s katere loveka nagovarja
iz vrelca resnice in skozi botvo bogov prihajajoa govorica.
Kako ji lahko, poslani in usojeni v njen namig, odgovorimo?
13 J. L. Mehta on Heidegger, Hermeneutics and Indian Tradition, Predgovor, str. xii.

14 N. d., str. 90 (5. pogl.: The saving leap). Mehta seveda opozarja, da se
potem, ko je ta pot enkrat uhojena, indijska lozoja ne sme ve ozirati
nazaj in mora spet misliti indijsko.
15 M. Heidegger, Razjasnjenja ob Hlderlinovem pesnitvu (prev. A. Koar
in V. Snoj), Nova revija, Ljubljana 2001, str. 167.
226
2. Upaniade in indoloko izroilo

Indolog in primerjalni lozof F. Staal v razpravi Imamo v
Aziji lozojo? o upaniadah zapie naslednjo misel: To, da
so upaniade polne absurdnosti in kontradikcij, ni nekaj, esar
ne bi vedeli e prej.16 Ta oznaitev, ki jo podpre z navajanjem iz
poznejih rauta ster, v katerih ni absurdnosti, ni protislovij,
ni poljubnosti: vse je skrbno oblikovano in podvreno podrobni in logini analizi,17 pa vendarle sklepa dolgo obdobje tovrstnega razumevanja vedskih spisov od 19. stol. dalje omenimo
samo F. M. Mllerja, J. Eggelinga, F. Edgertona, A. B. Keitha
idr., ki so kljub odlinemu poznavanju celotne vedske tradicije
od sahit prek brhma in rayak do upaniad vztrajali pri
nekaterih za omenjene spise poniujoih vrednostnih sodbah.
Med bolj negativnimi in posmehljivimi razpravami iz (konca)
tega obdobja je prav gotovo Edgertonova Upaniade: kaj iejo in zakaj?18 Edgerton, ki (je) sicer velja(l) za avtoriteto vedolokih tudij, se upaniadam v skladu z antropolokimi teorijami o razvojnih stadijih religij(e) pribliuje prek magijskega
in utilitarnega konteksta (slednjega navee tudi na gvedo).
Kozmine identikacije brhma, rayak in upaniad oznauje kot vsebine, ki so pogosto brez vsakrnega smisla. Odreka jim tudi kakrno koli povezavo s lozojo, ki jo razume
kot iskanje abstraktne resnice in kot podroje nezaintere-
16 F. Staal, Is there Philosophy in Asia?, v: Interpreting Across Boundaries: New Essays in Comparative Philosophy (izd. G. J. Larson in E.
Deutsch), Princeton Univ. Press, Princeton Mass. 1988, str. 221.
17 N. d., str. 222.
18 Gre za Edgertonov predsedniki nagovor pred Amerikim orientalskim
drutvom iz leta 1929. Izdano v JAOS 49 (1929), str. 97121.
227
Lenart kof
siranega motrenja stvarnosti.19 Razline vidye (tj. znanja) in

sklepno upaniadsko sintagmo ya eva veda (ta, ki tako ve)
teje kratko malo za usmerjene k praktinim ciljem (magijskega) pridobivanja dobrin tega sveta, ne da bi dopual kakrno
koli monost drugane interpretacije odnosa med vdenjem o
najvijih stvareh in prispodobami tako pridobljenega lovekovega bogastva (kravjih red, potomstva, obilja). Kaj torej iejo
upaniade? Edgertonov odgovor se glasi: Predvsem so prej religijske kakor abstraktno lozofske. In zgodovinski izvor njihove naravnanosti, ki je v primitivnih predstavah o magini moi
vdenja, je v njih e vedno popolnoma jasen [...].20
Omenili smo e monost, da (zlasti) upaniade razumemo
kot izraz eksistencialnohermenevtinega poloaja loveka v
vsej njegovi kompleksnosti. Morebitne odsotnosti loginoanalitinih ali dialektinih metod v njih zato ne moremo razumeti kot bistvenega manka v razmerju do, denimo, grke tradicije (tj. vlikih Platonovih dialogov, kot sta Sost in Teajtet). e
je sodobno medkulturno lozojo mogoe povezati z razlinimi fenomenologijami telesa (mikrokozmosa) in okolnega
sveta (makrokozmosa), lahko prispevki upaniad in zgodnjih upaniadskih lozofov (tudi v primerjalni lui v razmerju
do jonskih lozofov in Heraklita) tvorijo pomembno poglavje
teh raziskav. Toda vrnimo se korak nazaj: tudi nekateri indijski
interpreti denimo Belvalkar in Ranade v Zgodovini indijske
lozoje (1927) opozarjajo na ibke toke prvih upaniadskih spisov ob sklepu obdobja brhma: [...] obasno se sreamo s udakimi besednimi igrami, odvenimi ponovitvami, ritualistinimi domisleki, obrabljenim simboliziranjem,
duhovnikimi nagradami in kletvami ter predpisi in neteti19 N. d., str. 99 isl.
20 Prav tam, str. 120.
228
mi otroarijami [...]. Imamo tudi nedoslednosti in protislovja,

tako zavestna kot nezavedna, odstopanja, ki zelo ovirajo potek
argumenta [...].21 Ker avtorja bistvo upaniadske misli v nadaljevanju postavita v intuitivno podroje spoznanja v nasprotju z (grko) logiko argumentativne dialektike, je iz tega mo
sklepati dvoje: prvi, da se zavestno in nezavedno e spopadata z ne ravno majhnim bremenom orientalistine in stareje
indoloke tradicije ter z zametki primerjalne lozoje, in drugi, da je upaniade z vso zalogo interpretativnih izzivov zdaj
mogoe razumeti tako, da jih postavimo v bipolarno dvojico
argumentativnointuitivno(pesniko), kar pa je mogoe le, e
se opremo na monosti reinterpretacije vedskega izroila, ki jih
ponuja Mehta. Odgovor na vpraanje v parafrazi naslova zgoraj omenjene Edgertonove razprave Kaj so upaniade?, ki si
ga zastavlja tudi indijski lozof A. K. Mohanty, je tako pogojen
z vnovinim premislekom o hermenevtini zgodovini vedskih
besedil in njihovi aktualnosti.22
ele tako lahko zdaj razumemo Mehtov zasnutek oziroma
vnovini premislek o pomenu najstareje indijske religioznosti
v gvedi in zaetkov lozoje v upaniadah, ki ga vodi Heideg
grova misel o novih vlikih zaetkih Miljenja, in dejansko
mo revitalizacije vsebin, ki jih omenjeni spisi prinaajo v dananji as. Mehta ne verjame, da so Heideggrove analize zaprte
21 S. K. Belvalkar, R. D. Ranade, History of Indian Philosophy, Volume
Two The Creative Period, Bilvakuja Publishing House, Poona 1927,
str. 141.
22 A. K. Mohanty, Upaniads Rediscovered, Akash Publ., Cuttack 1992, 1.
pogl. (Upanishads, What are they?, str. 929. Mohanty zavraa oba
pristopa, tako ortodoksnega (indijskega), ki ne priznava zunanje kritike upaniadskih besedil, kakor tudi pristop tistih zahodnih indolokih
uenjakov, ki upaniade razumejo v smislu domnevnih aracionalnih
(tj. emotivnih) in s tem nelozofskih tendenc (gl. Predgovor).
229
Lenart kof
v okroje zahodnega loveka:

Ali ni tradicija indijske misli tista, v kateri je zdrs v predstavnostno miljenje seveda druganega obsega kakor
na Zahodu e priel pod drobnogled misli, ali ni to
tradicija, v kateri je zavest o razliki ali o identiteti ali
o nujnosti preobrata navzoa e od samega zaetka?23
Ne le japonska oziroma ire vzhodnoazijska lozoja (daoizem, buddhizem), ki jo je Heidegger postopoma in previdno
pritegoval v okroje svoje misli, temve tudi in predvsem najstareja indijska vedsko-upaniadska tradicija, s katero si Husserlov in Heideggrov zahodni lovek deli blinjo in skupno
indoevropsko jezikovno in kulturno (pred)zgodovino, je torej
lahko enakovredna sopotnica grko-evropsko-zahodni lozoji
in njeni fenomenoloko-hermenevtini tradiciji.24
23 Jackson, W. J. (izd.), J. L. Mehta on Heidegger, Hermeneutics and Indian

Tradition, E. J. Brill, Leiden /New York /Kln 1992, str 93.
24 O razmerju zahodne in japonske tradicije pri Heideggru gl. M. Heidegger, Pogovor iz govorice (Med Japoncem in vpraujoim), v: Na poti
do govorice (prev D. Komel et al.), Slovenska matica, Ljubljana 1995: Ta
pogled na prikazovanje je po svoje grki, glede na ugledano pa ni ve,
nikdar ni ve grki. (str. 140; poud. L..) O Heideggru in Aziji prim.
tudi M. Kopi, Heideggrova vznesenost nad Vzhodom, Phainomena
12 (2003), t. 4546, str. 7589. O skupni indoevropski lozofski predzgodovini in primerjalno zanimivih vzporednicah med Parmenidom
in Uddlako ruijem (upaniadskim lozofom iz 7. stol pr. Kr.) gl.
M. Jei, Parmenid i Uddlaka: O prvim svjedoanstvima ontologije
u Helladi i Indiji, Synthesis philosophica 14 (1992), t. 2, str. 427440.
230
3. Na poti k izvorom: od gvedske sahite

do zgodnjih proznih upaniad

Oboji smo enega rodu, ljudje in bogovi,
iz iste matere oboji dihamo. (Pindar)25
Kako torej vedska besedila ubraniti pred omenjenimi negativnimi vrednotenji nekaterih indologov, kako kar je e teja
naloga besedila, ki prinaajo tiritisoletno (gveda) oziroma skoraj tritisoletno izroilo (najstareje prozne upaniade),
prepoznati kot aktualno mesto nagovora sodobnega loveka?
e gveda, najstareje besedilo vedskega obdobja, nam izroa
vedskega loveka, postavljenega v prostor etverja (tu sledimo
Mehtovi lozofski intuiciji) sveta loveka, prebivalca zemlje,
smrtnika (martya), ki pa je kot navdihnjeni pesnik odprt nebekemu svetu in njegovim prebivalcem, bogovom (devat).
Vedski Indijci imenujejo deset tiso kitic gvedskih himen
mantre, kar v sanskrtu pomeni tisto, s imer mislimo, to je
sredstvo miljenja (tudi manman), molitev in (sveta) govorica
ijev, vedskih pesnikov. Himna je torej miselno dejanje in pot,
po kateri do pesnika dospe govorica, vodi prek brhmana (n.),
tistega, kar je i pesnik/videc uvidel in v himni izrazil. Brahmn (m., pesnik, duhovnik; brhmaa, m., tisti, ki pozna/recitira vedska besedila, sveenik; brhmaa, n., vedska besedila)
je tako tisti, ki v duhu slii mantro in jo pesniko oblikuje, saj
je po Thiemeju prvotni vedski pomen brhmana (poznejega
upaniadskega in vedntskega absoluta) pesniko oblikovanje, pri katerem pesniku pomagajo bogovi: bog Indra je najveji
i, bog Bhaspati najveji mojster govora. Brhman pa s tem,
25 Cit. po W. F. Otto, Bogovi Grije (prev. S. Krui in A. Leskovec), Nova
revija, Ljubljana 1998, 168.
231
Lenart kof
Hermes, Efez, Turija
232
ko je prinesen in lepo oblikovan (sutakan, dobesedno lepo

stesan) v himne (skta, himna, to, kar je lepo povedano/
izraeno), v svet prinaa resnico (ta). Taittirya sahit III, 5,
2, 1 pravi pesniku Vasihi z Indrinim glasom: brhmaa te
vakymi, Oznanil ti bom brhmana!, in bog Indra z bojim
pesnikim darovanjem loveku smrtniku prinese resnico, katere vrelec je v najvijih nebesih. Varuh resnice je Varua, njen
vrelec pa je izvor tako bogov kot ljudi. Ta resnica se kae kot
svetlea, njen najviji simbol je svetloba.26 Brhman je tako po
Thiemeju dejavnost med navdihom misli/intuicije (dh) in njenim izrekanjem (uktha), izraenim z glasom in ele pozneje (za
pomnjenjem v duhu) zapisanim v besedilu, gveda pa je epifanija te resnice, vendar resnice, ki se po Mehti ne kae skozi
predstavnostno razmerje kake korespondenne teorije resnice,
temve v smislu svetljave jasnine (Lichtung), odprtja prostora
in prinosa resnice (te z brhmanom) v svet.27 Brhman je govor
in tisto resnino tega govora je brhman.28
26 Gl. P. Thieme, Brhman, v: isti, Kleine Schriften, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1984, str. 91129. Odlomek iz TS cit. po n. d., str. 118. O
Varui in kozmoloki sliki sveta vedske Indije prim. L. kof, gvedske himne Varui in vpraanje moralnosti v stari vedski religioznosti,
Studia mythologica Slavica V (2002), str. 163188.
27 J. L. Mehta, Reading the gveda: A Phenomenological Essay, v: Phenomenology and Indian Philosophy, str. 314 isl. Mehta tu polemizira s
H. Ldersom, avtorjem monograje o Varui in ti (H. Lders, Varuna
I/II, Vanderhoeck & Ruprecht, Gttingen 1951/1959). Lders v nasprotju
z Oldenbergom resnice ni ve razumel in prevajal kot red oz. zakon.
28 atapatha brhmaa II, 1, 4, 10 pravi: vg vai brahma tasyai vca satyam eva brahma, resnino brhman je govor in resnica tega govora, to je brhman (sskt. besedilo nav. po Thieme, n. d., 120): vendar
Thieme tu besede brhman ne prevaja ve s pesnikim oblikovanjem
(dichterische Formulierung), temve e z oblikovanjem/formulacijo
233
Lenart kof
Brhman se je iz prvotnih gvedskih pomenov sile/moi

(power), izraene v obliki svetega govor(jenj)a (Gonda), miljenja v ugankah, uganke (Renou) oziroma e omenjenega
pesnikega oblikovanja (Thieme) brhman postopoma razvil v upaniadsko prvo poelo in pozneje v vedntski absolut.
Za zgodnjo vedsko misel, e jo naveemo na Heideggrovo in
Mehtovo hermenevtino misel, pa so pomembne analize J. A.
B. van Buitenena, ki se navezujejo na drug pomemben termin
vedskega izroila, akaro (zlog): ta je poleg brhmana lahko
tisti izraz, ki nas v poteku vedsko-upaniadske misli vodi k
prostoru, v katerem nam je smrtnikom, prebivajoim na zemlji, podarjena govorica. V gvedi je akara kot zlog zaetek in
izvor vsakega govora, vseh himen in ritualnih obrazcev, in kot
tisto zaetno je hkrati tudi e tisto, po emer prebiva ves svet.29
Zlog kot prvo in najmanje v govorici pa je tudi tisto venomer ohranjajoe se te govorice: v zgodnji smavedski Jaiminya
upaniad brhmai (1.1) je akara prvi miljena kot sveti zlog
OM, prvo poelo vsega stvarstva, v pozneji Muaka upaniadi (1.1.45) pa je hipostaziran, viji brhman, v nasprotju
z nijim brhmanom, vedskim znanjem.30 Akara je kot prvotni zlog (veina prevajalcev upaniad akaro pozneje prevaja
resnice (Wahrheitsformulierung), s tem pa naznauje tisti pomik, ki
ga prinaajo brhmae (ki niso ve sahite in s tem mantre, ki so jih
pesniko oblikovali iji) in tudi prve, tj. najstareje upaniade. Seveda
je misel o brhmanu e v zgodnjih upaniadah napravila e korak proti brhmanu kot tistemu poelu, po katerem so vsa bitja to, kar so, in
slednji k absolutu.
29 Studies in Indian Literature and Philosophy: Collected Articles of J. A.
B. van Buitenen (izd. L. Rocher), American Institute of Indian Studies/Motilal Banarsidass, Delhi 1988, 157179: tata karaty akara
tad vivam upa jvati, od tam priteka Zlog: po njem prebiva ves svet
(gveda 1.164.42; sskt. besedilo nav. po n. d., str. 159).
30 Prim. n. d., str. 161 in 166.
234
z izrazi neminljivo, veno; imperishable) torej tisto utemeljujoe in nagovarjajoe vse govorice, ki ga prek brhmana kot
pesnikega oblikovanja in, pozneje, oblikovanja resnice lahko
skupaj z Mehto in po van Buitenenu prepoznamo kot maternico in hkrati embrio slehernega bivajoega. Prav v tej bliini
stvarstva in toka njegovega vselejnjega porajanja in prerajanja
onkraj zdrsa v obmoje metazike, prvega poela kot prvega
nad vsem drugim, lahko zaslutimo igro dogodja biti, izraeno
z Mehtovimi in Heideggrovimi besedami:
Lahko velja, da je miljenje Ereignis, doseganje tega
podroja pri zahodnem loveku posredovano z zgodovino njegove lastne metazine tradicije. Toda ali iz tega
izhaja, da mora biti takno prebivanje v regiji vseh regij
vselej posredovano? Ali ni Heidegger sam poudarjal, da
je bit v svoji resnici tisto, kar vsemu podeljuje mo, v emer ima svoj izvor vsa razdelitev? In etudi je ta v nekem
smislu nujno posredovana, ali mora imeti to edinstveno
posredovanje znaaj zahodne metazine usode?31
Na em se prelamlja zvonjava tiine? Kako tiina kot prelomljena dospe v zvenenje besed? [...] Nain, iz katerega
smrtniki, iz razloenja poklicani v razloenje, po svoje
govorijo, je: odgovarjanje [Entsprechen]. Smrtniko govorjenje mora predvsem zasliati poziv, ki kot tiina raz
loenja klie svet in rei v razo njegove ubranosti. Sleherna beseda smrtnikega govorjenja govori iz tega posluha
in kot ta posluh.32
e lahko brhmana v njegovem prvotnem pomenu na sledi
indolokih raziskav razumemo kot skrivnostno mo pesnikega
31 J. L. Mehta on Heidegger, Hermeneutics and Indian Tradition, str. 93.
32 M. Heidegger, Na poti do govorice, str. 27.
235
Lenart kof
oblikovanja oziroma slianja (posluha) navdihnjenih vedskih

pesnikov in e brhmanu sorodno akaro razumemo kot manifestacijo oblikovanja govorice/besede v tiini zore stvarstva, ali
ni njun prihod in njuno dogodevanje, ki mu odgovarjajo vedski pesniki, oblikujo svoje besede v mantre, tisto mesto, ki ga
Heidegger oblikuje v stavek: Iznaanje sveta in rei na nain
tianja je dogodje raz-loenja,33 mesto, s katerega lahko odrinemo na dolgo priakovani povratek na nai poti?
Kako pa se ta misel povezuje s prej omenjeno zahodno indoloko kritiko upaniadske lozoje, ki je sledila sahitm
in brhmaam, s kritiko, ki je, kakor smo videli, upaniadam
pripisovala nelozofsko, v najslabem primeru celo nezrelo in
docela abotno misel? Kaj je pripomoglo k tovrstnemu vrednotenju upaniad? Upaniade naj bi kot lozofski zakljuek Ved po
M. Mllerju presegle vedski politeizem, toda ali je na sledi hermenevtinega povratka, protigibanja v razmerju do vedskim
spisom domnevno inherentnega evolucionizma (M. Mller),
e mogoe misliti v tovrstnih kategorijah? Pomen besede upaniad, ki jo je slovnino-pomensko nesporno mo izpeljati iz
korena *ad- (sedeti) s predponama upa (semkaj, k) in ni
(dol) v pomenu sesti dol k nekomu (upaniad, f., sedenje
pri nekom, skrivni nauk, beseda o neem)34 so indijska
tradicija in indologi razlagali povsem razlino. akara jo razume
33 Heidegger, n. d., str. 26.
34 Za izrpen in kritien pregled celotne zgodovine tolmaenja izraza
upaniad gl. M Jei, gvedske upaniadi, Matica hrvatska, Zagreb
1999, str. 1321. Pslov. *besda je izvorno pomenila *sedenje skupaj,
pozneje pogovor, sestavljena pa je iz predpone *be- v verjetnem pomenu skupaj ter izpeljave korenskega dela iz ide. *sed-, sedeti, torej
podobno kot pri upaniad (prim. M. Snoj, Slovenski etimoloki slovar,
2. izd., Modrijan, Ljubljana 2003, str. 37). Na isti pomenski pomik opozarja e Deussen pri besedi collegium.
236
v posebnem smislu znanja, zahodni indologi pa v razponu

od izvornega sedenja pri nogah uitelja (Lassen in Benfey)
do slovnici manj zvestih izpeljav iz kontekstualnih pomenov
znotraj vedskega korpusa do spotovanja (brhmana/tmana, svetega ognja; Oldenberg), skrivne formule (Deusen; tudi
stari vedski razlagalci so upaniad tolmaili kot rahasyam,
skrivnost) ter povezave/zveze/enakosti (Renou, Falk, Olivelle). Prav slednjo pomensko skupino lahko razumemo kot
izraz skritih (mistinih) povezav v trikotniku med sferami
ritualnega dela (mantre, himne, obrazci, molitve), (makro)kozmosa in loveke osebe (telesa), znailnega za celotno vedsko
tradicijo.35 Tako navdihnjeni avtorji sahit (iji) kakor tudi
prvi upaniadski lozo, ki so ustvarjali e v sklepnem obdobju brhma in rayak, so eleli doumeti skrivnost kozminih
povezav. Videli smo, da je brhman kot skrivnostna mo pesnikega oblikovanja (mantre, tj. kitice in himne) hkrati e resnica pesnikovega govora. Poudarek pa se v upaniadah prenese
s pesnikega-posrednikega doumevanja in ubesedovanja na
relaciji ritualno-kozminega odnosa v lozofsko artikulirane
ubeseditve besede oziroma upaniade odnosa med makrokozmosom in mikrokozmosom. Najviji izraz tega je v upaniadah povezava oziroma poistenje brhmana (vsepreemajoega
in vseutemeljajoega poela sveta) in tmana (skritega jedra in
poela sebstva). Pomemben in besedi upaniad soroden izraz za povezavo/zvezo iz zaetnega obdobja indijske lozoje
je bandhu. Prav lozoja ubesedovanja kozminih povezav
(bandhut) pa je bila trn v peti zahodnim indologom. e v tej
lozoji ni argumentativne moi in metod grke dialektike,
kaj torej prinaa ta lozoja, zdaj miljena e na hermenevtini poti povratka?
35 Prim. Upaniads (prev. P. Olivelle), Oxford Univ. Press, Oxford 1998,
str. lii isl.
237
Lenart kof
Obdobje brhma e zaznamuje t. i. (proto)lozoja mikrokozminega in makrokozminega sorodstva oziroma lozoja

povezav (bandhut), ki izhaja iz funkcije bogov pri ritualih
to je misel o vrsti povezav med bogovi in ivimi ter neivimi
stvarmi. Ker tu velja vedska misel parokapriy iva hi dev
pratyakadvia, kajti bogovi na neki nain ljubijo skrito in
zaniujejo oitno,36 so mnoge izmed teh povezav skrite oem
smrtnikov (upaniade kot skrito vdenje). Tako ne sreamo le
naravnih oziroma oitnih analogij denimo med soncem in oesom ali dihom in vetrom, temve tudi tevilne etimoloke in
fonetine podobnosti ali pa povezave, izpeljane iz enakega tevila zlogov, tetih s posebnimi metodami. eprav etimoloke
povezave ne ustrezajo lolokim (znanstvenim) etimologijam,
Olivelle upravieno opozarja, da prek posmehljive indoloke
kritike tovrstnih izpeljav in pogostih ponovitev ne moremo
vstopiti v svet upaniadske lozoje in e manj doumeti okvira
vedskega pogleda na svet. V Bhadrayaka upaniadi beremo:
On je e Bhaspati: Bhat je namre govor, on je njegov
gospod. Tako je Bhaspati. Je pa tudi Brahmaaspati:
Brahman je namre govor in on je njegov gospod (pati).
Tako je Brahmaaspati. Je pa tudi Sman: Sman je govor, saj je ona (s) in on (ama), to je smanstvo Smana.
Ali pa, ker je enak (sama) komarju, muhi, slonu, je enak
tem trem svetovom, enak vsemu, tako je zares Sman.
Zdruenost v istovetnosti s Smanom dosee ta, ki ga
tako pozna. On pa je tudi Visoki napev (Udgtha). Dih
je resnino visoko (ut), z dihom je podprto (uttabdham)
vse to. In napev (gtha) je govor. Ker je visok (ut) in napev (gtha), je on Visoki napev (Udgtha).37
36 BU 4.2.2.
238
V odlomku najdemo vrsto fonetinih etimologij, ki sicer

ne ustrezajo slovninim oziroma lolokim pravilom sanskrta, vendar podpirajo misel o prvenstvu govora (brhmana) in
pesmi/napeva (udgtha), ki ta govor izraa. Udgtha je v upaniadah pogosto poistena s svetim zlogom OM, zato je izjemnega pomena za ritualno dejanje in misel ter iz tega izhajajoe
kozminomistine povezave tega, kar je, s tistim, kar je hypokemenon vsega. Zvokovnopojavne podobnosti in povezave
zdruujejo pojave in stvari ter bogove in ljudi v niz hierarhinih
odnosov, v zdruujoi pogled s prepoznanjem posameznega,
obsegajoega in temeljnega poela, ki oblikuje svet.38 Tako se
vse stvari sveta povezujejo v vseobsegajoi niz mikrokozminih (adhytmam, to je glede na telo) in makrokozminih sorodstev/povezav (zemlja telo, vode seme, ogenj govor, veter
dih, sonce oko, strani neba sluh, mesec pamet itd.), ki
so utemeljene bodisi v tmanu, vseobsegajoem in hkrati najnotranjejem bistvu loveka ter drugih bitij in stvari, bodisi
onkraj slehernega prostora/asa, v sveti in veni igri dogodja
sveta, v brhmanu:
37 BU 1.3.2024. Bhati je vrsta metruma (sestavljenega iz 36 zlogov v

tirivrstinem verzu, pomeni pa tudi obseno, veliko). Sman je liturgino besedilo, ki je v nasprotju s himnami gvedske in yajurvedske sahite, ki so recitirane na treh tonih, peto na petih oz. sedmih.
Istost je tudi med predpono ut (gor, visoko) in uttabdha (podprto,
tj. (navzgor) privzdignjeno). O Olivellu gl. n. d., liv isl.
38 N. d., str. lv (Olivelle navaja J. Breretona iz razprave The Upanishads,
v: Wm. T. de Bary and I. Bloom (izd.), Approaches to the Indian Classics, Columbia Univ. Press, New York 1990, str. 118).
239
Lenart kof
Ta zemlja je med (madhu) vseh bitij, vsa bitja so med te

zemlje. In oseba, ki prebiva v tej zemlji, sama energija
in nesmrtnost, in glede na sebstvo oseba, ki prebiva v
telesu, sama energija in nesmrtnost, prav ona je to, kar
je to sebstvo (tman). To je nesmrtno, to je brhman, to
je Celota [...] Ta veter je med vseh bitij, vsa bitja so med
tega vetra. In oseba, ki prebiva v tem vetru, sama energija in nesmrtnost, in glede na sebstvo oseba, ki prebiva v
dihu, sama energija in nesmrtnost, prav ona je to, kar je
to sebstvo (tman). To je nesmrtno, to je brhman, to je
Celota [...] To sebstvo (tman) je med vseh bitij, vsa bitja
so med tega sebstva. In oseba, ki prebiva v tem sebstvu,
sama energija in nesmrtnost, in glede na sebstvo oseba,
ki prebiva v telesu (tman), sama energija in nesmrtnost,
prav ona je to, kar je to sebstvo (tman). To je nesmrtno,
to je brhman, to je Celota. Prav to sebstvo je nadvladar
(adhipati) vseh bitij, vseh bitij kralj. Kakor so vse napere vpete v pesto in platie kolesa, tako so v to sebstvo
vpeta vsa bitja, vsi bogovi, vsi svetovi, vsi dihi (pr),
vsa ta telesa.39
39 Odlomki so iz BU 2.5.1.; 2.5.4; 2.5.1415.
240
Dodatek
241
Lenart kof
Zemljevid vedske Indije

(M. Jei, gvedske upaniadi, priloga h knjigi)
242
Mislav Jei
Uvod v upaniade:
miselna in duhovna vsebina
1. Ontologija: teologija, kozmologija, psihologija 2

Razlage smisla obredov v vedskih obrednih besedilih, brh
maah, se razlikujejo po tem, ali se nanaajo na obred (adhiyaja), na bogove (adhidevata), na sebstvo (adhytma) ali pa na
bitja v svetu (adhibhta).
Tako na primer atapatha-brhmaa (M) X 2, 6 razlaga, da
je ognjeni rtvenik stoinenodelen. Glede na bogove (adhidevatam) je stoinenodelen kot Prajpati, ki je leto, saj je leto sestavljeno iz dnevov in noi (teh je v enem mesecu estdeset), iz
polmeseevij (ki jih je v letu 24) in mesecev (ki jih je lahko 13)
ter letnih asov (lahko imamo 3 tirimesena obdobja) vse
to sestavlja 100 delov, in leto samo je 101. del. Glede na rtev
(adhiyajam) je ognjeni rtvenik stoinenodelen, ker se lahko
razteza v stoineno dolino loveka vzdignjenih rok ali pa vse1 Preveden je sklepni del uvodnega poglavja (Uvod v upaniade) iz knji
ge M. Jeia gvedske upaniadi: Aitareya i Kautaki, Matica hrvatska,
Zagreb 1999, str. 7383.
2 Namen tega poglavja ni podati izrpnega prikaza miselnih in duhovnih
vsebin upaniad, ker bo as za to ob sklepu celotnega projekta. (Gre za
prevod vseh kljunih upaniad v hrvaki jezik; op. prev.). Tu elim samo
napotiti na nekatere izmed poglavitnih tm v upaniadah, da bi olajal pristop k besedilom, ki sledijo. Zaradi skladnosti je v tem prikazu
poudarjena povezanost duhovnega izroila v raznih upaniadah, zato
v njem morda ne more priti dovolj do izraza velika raznolikost pristopov v razlinih besedilih.
243
Lenart kof
buje 50 sprednjih in 50 zadnjih opek, medtem ko tiste v sredini

predstavljajo 101. del. Glede na sebstvo (adhytmam), v tem primeru telesno, je stoinenodelen, ker jih je takrat, ko pretejemo
vse prste na rokah in nogah in jim dodamo zapestje in laket,
roko, ramo in kljunico, 25; ko to pomnoimo s tiri, dobimo
100, trup pa je 101. del.
B (M) XIV 6, 7, 716, to je BU (M) III 7, 716 pa odgovarja na vpraanje, kdo je antarymin, to je tisti, ki dri odznotraj (svet, telo itd.), in to najprej stori glede na bogove (adhidevatam): to je tisto sebstvo, ki prebiva v Zemlji, vendar ga
Zemlja ne pozna, v Vodah, vendar ga Vode ne poznajo, v Ognju, vendar ga Ogenj ne pozna, v Zraku, vendar ga Zrak ne pozna, v Ozraju, vendar ga Ozraje ne pozna, v Soncu, vendar
ga Sonce ne pozna, ki je v Mesecu, vendar ga Mesec ne pozna,
v Smereh (neba), vendar ga Smeri (neba) ne poznajo, v Blisku,
vendar ga Blisk ne pozna, v Gromu, vendar ga Grom ne pozna
... Potem v sedemnajstem poglavju odgovarja glede na svetove (adhilokam): to je tisto sebstvo, ki prebiva v vseh svetovih,
vendar ga ti ne poznajo. V osemnajstem glede na Vede (adhivedam): ki prebiva v vseh Vedah ... V devetnajstem glede na rtve
(adhiyajam): ... ki prebiva v vseh rtvah ... V dvajsetem glede
na bitja (adhibhtam): ... ki prebiva v vseh bitjih ... V poglavjih 2130 glede na sebstvo (adhytmam): to je tisto sebstvo, ki
prebiva v dihu ... ki prebiva v besedi ... ki prebiva v vidu ... ki
prebiva v sluhu ... ki prebiva v pameti ... ki prebiva v koi ... ki
prebiva v svetlobi ... ki prebiva v temi ... ki prebiva v semenu ...
ki prebiva v (telesnem) sebstvu, razlien od (tega) sebstva, ki
ga (to) sebstvo ne pozna, katerega (to telesno) sebstvo je telo, ki
(to) sebstvo dri odznotraj, to je to nesmrtno sebstvo, ki (vse)
dri odznotraj. V enaintridesetem poglavju ga imenuje: nevidni gledalec, neslini poslualec, nemiljeni mislec, nezaznavni
zaznavalec ...
244
Nekaj lahko torej v brahmaah in upaniadah razlagamo

(1) obredno, ritualistino (adhiyajam) ali eksegetsko (adhidevatam), lahko pa (2) miselno, lozofsko, in to bi bilo (a) teoloko (adhidevatam) ali pa (b) kozmoloko; makrokozmino
(adhilokam) ali mikrokozmino (adhibhtam), lahko pa (c) psiholoko (adhytmam). Te delitve ne morejo popolnoma ustrezati naim, ker se tudi adhidevatam lahko razume kot makrokozmino, adhytmam pa kot mikrokozmino in tako
naprej. To je tako, ker so boanstva imanentna makrokozmosu
in dua mikrokozmosu, lahko pa se od njiju tudi razlikujejo:
boanstva od svetov, ki jih varujejo, dua pa od duevnotelesnih zmonosti, s pomojo katerih spoznava in deluje. Tako se
v Kautaki-upaniadi III 8 razlikujejo govorec, vohalec ... gledalec, poslualec ... in mislec kot sebstvo oziroma dua od govora, voha ... vida, sluha in pameti kot mer spoznanja glede
na bitja in od imen, vonjev ... oblik, zvokov in misli kot mer
bitij glede na spoznanje.
Zato ontoloka razlikovanja med teoloko, kozmoloko in
psiholoko ravnijo razprave ne pomenijo vnaanja razlik tuje
misli v razlago, temve so to priblino analogni prevodi razlik v
tiste vrste misli, ki jih upaniadska misel dobro pozna in jih vse
primerja z obredno mislijo, hkrati pa jih od nje tudi razlikuje.
245
Lenart kof
a) Teologija
Ko brhmae in upaniade govorijo o izvoru (agra), pogosto uporabljajo naslednjo formulo: (Etad) eva / v idam agra
sd ekam advityam, To je bilo (X) v izvoru, eno, brez drugega. Na mestu izvornega bivajoega se na primer v atapatha
brhmai II 5, 1, 1 ali IX 5, 8, 1 pojavlja Prajpati, Gospodar
potomstva ali Bog Oe. To napotuje na teoloko in teistino
dojemanje izvora.
V upaniadah pa se lahko prav tako na tem mestu pojavlja
sat (ChU VI 2, 1 in 3; prim. III 19, 1), pa tudi asat (ChU III 19,
1, prim. VI 2, 1; TU II 7, 1), tman (npr. BU I 4, 1 in 17; AU I 1)
ali brhman (BU I 4, 10).
1. Izraz sat, soe,3 tisto, kar je napotuje na ontoloko pojmovanje zaetka.
3 Jei ima v izvirniku izraz ne(sue), ki je v hrv. jeziku izprian, in sicer pri Mauraniu (gl. V. Maurani, Prinosi za hrvatski pravnopovijesni rjenik, zv. 110 (19081922); Dodatci, Jugoslavenska akademija
znanosti i umjetnosti, Zagreb 1923; ponatis v dveh zvezkih: Informator,
Zagreb 1975 (sui, str. 1385). Slov. prevod tega posamostaljenega delenika v sr. sp. glag. biti je po pravilih primerjalnega jezikoslovja lahko
soe, zanikano ne-soe. Slovenski jezik sicer izrazov ne pozna oz.
nista izpriana, izhajata pa iz pslov. oblike *ne-soNte, v cslov. nesoNte (z velarnim nazalnim vokalom oN). Ide. oblika *h1sont- (sorodna
torej z gr. eon in stind. sat; gl. Jei v nadaljevanju) izhaja iz ide. oblike *snt-. V slovenini sreamo pri Cigaletu iz iste osnove in v lozofskem kontekstu vpeljano obliko sotvo (za reales Sein, tj. bistvo,
esenco). Zaradi tonosti in ustreznosti prevoda pa smo se kljub temu
odloili za v slov. manj obiajno obliko (ne)-soe (z vezajem, da bi se
ognili podvajanju sed. delenika glag. nesti, tj. nesoe). V nadaljevanju uporabljamo e izpeljavo sotven. Za kritine nasvete in pomo pri
prevajalski reitvi se zahvaljujem prof. dr. Marku Snoju in akad. prof.
dr. Mislavu Jeiu. (Op. prev.)
246
2. Nasprotno se zdi, da asat, ne-soe, tisto, kar ni, napotuje na kozmoloko ali zioloko pojmovanje izvora, iz katerega nastaja nekaj, esar prej ni bilo (prim. tudi na kicana v
BU I 2, 1).
3. Izraz tman, dih, duh, dua, sebstvo, napotuje na (zioloko in) psiholoko pojmovanje zaetka.
4. Izraz brhman morda e na ravni izraza vzbuja najve teav pri razlagi. Brhman (n.) pomeni sveto ali resnino besedo
Ved in implicira, da je svet nastal kot razodetje. Tradicionalno
ga izpeljujejo iz korena *bh- rasti, bujno uspevati, kar prevzema tudi velik del indoloke literature. Pa vendar to ni verjetna
etimologija.4 Pomen besede je analiziral P. Thieme5 in sklenil,
da v gvedskih himnah pomeni pesniko oblikovanje ali izrekanje, v brhmaah pa izrekanje ali oblikovanje resnice; M.
Mayrhofer kot prvi pomen navaja oblikovanje, formuliranje
(resnice).6 Vsekakor se beseda od ksahite naprej uporablja
kot sinonim za sveti izrek, ki se po svoji vsebini imenuje manman ali mantra. Postavitev brhmana v izvor napotuje na neko
vrsto teologije besede.
4 Brhman verjetno izhaja iz ide. *bh(r/l)gh; najverjetneje je sorodno
staronordijskima bragr pesnitvo in morda Bragi bog pesnitva.
Prim. M. Mayrhofer, Kurzgefasstes etymologisches Wrterbuch des Altindischen (KEWAI) ii, str. 452 isl.
5 P. Thieme, Brhman, Zeitschrif der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft 102 (1952), str. 91129, tudi v: Kleine Schriften II, str. 100138.
Prim. tudi H. Oldenberg, Zur Geschichte des Worts brhman, Nachrichen von der Kgl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gttingen, Philologischhistorische Klasse (1916), str. 715744; tudi v: Kleine Schriften
II (1967), str. 11271156; L. Renou L. Silbur, Sur la notion de Brahman, Journal asiatique 237 (1949), str. 746; J. Gonda, Notes on Brahman, Utrecht, J. L. Beyers, 1950.
6 M. Mayrhofer, Etymologisches Wrterbuch des Altindischen (EWAI) ii,
str. 236.
247
Lenart kof
Naziranje o edinstvenosti prvega poela, kakor koli se e to

imenuje, je temelj poznejega nauka o nedvojnosti, potrjeno pa
je e v ksahiti I 164, 46: ka sd vpr bahudh vadanti,
Eno bivajoe modri imenujejo razlino. Razlina poimenovanja (nmadheya) so s tem zoperstavljena enotnosti bivajoega, resnici (satya) (prim. ChU VI 1, 4). Razmerje med enim in
mnotvom bodo v upaniadah razlagali kot odnos med nepravim in pravim znanjem, kot razline vidike poela ali kot razvoj mnotva iz enega. Zato razlaga tega odnosa vodi na podroje gnozeologije, kozmologije in kozmogonije.
b) Kozmologija
V B XI 5, 8, 1 isl. se iz Prajpatija, ki je bil v zaetku, izlijejo
(izzraijo; asjanta) trije svetovi: Zemlja, Ozraje in Nebo. V
AU I, 1 analogno tman, ki je bil v zaetku, izpusti (izlije,
izzrai; asjata) svetove: Vode onkraj Neba, Ozraje, Zemljo in
podzemeljske Vode. Tudi to potrjuje, da gre za precej podobni
razliici poroila o nastanku sveta. Trije svetovi iz B so najpogosteja kozmoloka predstava v Vedah in tudi v upaniadah,
eprav se lahko pomnoijo tudi do predstave o sedem svetov,
na primer v KU I 3 (a). S tremi svetovi je redno povezana tudi
predstava o treh bogovih, ki jih varujejo: Agni ali Ogenj je varuh Zemlje, Vyu ali Veter je varuh Ozraja, Srya ali ditya
oz. Sonce pa varuh Neba. Vseeno se lahko povea tudi tudi
tevilo uvarjev, na primer do tevila osem v AU I 1 (4).
Med kozmoloke ali zioloke predstave se uvrajo tudi
predstave o snovnih poelih ali elementih sveta, ti pa so lahko
samo trije: ogenj, voda in zemlja (hrana), tako kot v ChU VI
34. Lahko so tudi tirje, e se jim doda e zrak oziroma veter
(etverstvo elementov upaniadam ni lastno, pozna pa ga buddhizem). Pogosto jih je pet, e se tirim doda e prostor ali eter
248
(ka), na primer v AU II (3) ali MU II 1, 3 ali v II 12 (prim.

TU I 7). Vendar pa popisovanje elementov v upaniadah ni tako
pogosto kot natevanje svetov ali bogov.
Poleg bogov in svetov v brhmaah in upaniadah poglavitno vlogo igrajo tudi as (kla) ali obdobja asa: trideset ur
v dnevu (muhrta), dnevi in noi, svetla in temna polmeseevja, meseci, letni asi (tu) in leto (savatsara), pa tudi obdobja, ki so dalja od leta. To je tudi razumljivo glede na opise
vedskih obredov.
V Vedah je od ksahite (X 90) naprej izprian tudi pojem
bitja, ki obsega svetove in je rojeno oziroma je prvo nastalo iz
zaetka (jta agrata). To je Purua, dobesedno lovek, iz
katerega nastajajo svetovi in bogovi (RS X 90; VS (M) XXXI)
ali pa samo bogovi (AU I). To (bitje) torej stoji med Prajpatijem ali soim ali sebstvom v izvoru ter svetovi in bogovi v
asu. Ta vedski pojem je imel velikanski vpliv tudi na teologijo obdobja po Vedah. Primerjava s pojmovanjem vesolja
kot duevnega in umnega ivega bitja ( )
v Platnovem Timaju pa lahko opozarja na veliko starodavnost takne predstave.
c) Psihologija
Poleg teolokih in kozmolokih predstav najdemo v upaniadah tudi razvite psiholoke predstave. Najpogosteja je razmeroma arhaina predstava o petih duevnotelesnih zmonostih, to je o petih prah, izmed katerih je prva dih. To so
torej govor, vid, sluh, pamet in dih. Teh pet zmonosti je v KU
razirjenih na deset oziroma na skupaj dvanajst; to so tedaj govor, voh, vid, sluh, jezik ali okus, pamet, telo, roke, noge, spolni organ, dih in spoznanje. Med temi dvanajstimi imata dih
in spoznanje posebno mesto, saj je od diha odvisno ivljenje,
249
Lenart kof
spoznanje pa povezuje in obsega vse ute (4 + telo (obutek

ugodja in neugodja) + pamet) in gibala (4, pozneje 5). Ta razirjeni popis pravzaprav anticipira sestav skhye. Poleg tega
sta dih in spoznanje v KU izenaena kot vitalni in spoznavni
vidik prvega poela zavesti, ivljenja in nesmrtnosti. Spoznanje
se imenuje tudi spoznavno sebstvo, da bi ga lahko razlikovali od telesnega sebstva. V drugih upaniadskih besedilih se to
spoznavno sebstvo (prajtman) pogosto imenuje preprosto
sebstvo (tman).
Poleg tega obstaja e pojem podlage ali subjekta zavesti, ki
se imenuje purua, lovek ali, morda bolje, oseba (zlasti poznana v nekoliko poznejih upaniadah: KaU, vU, MuU, PU,
MtU). e zgodaj je bila potrjena slikovita predstava o tem, da
je sede purue v loveku v desnem oesu (npr. ChU I 7, 5; BU
IV 2, 23) in da je pri Soncu, Mesecu, Vetru, Ognju in drugod
nasplono mo razlikovati med telesnim pojavom in boansko
osebo puruo (BU II 1; KU IV).
V iskanju odgovora na vpraanje o smrti se upaniade v iskanju nesmrtnosti ukvarjajo tudi z razlinimi stanji zavesti.
Upaniadske mislece posebej zanimajo sanje kot stanje med
ivljenjem in smrtjo. Prihaja do razlikovanja med stanjem budnosti, sanjami, spancem brez sanj in etrtim stanjem, ki je najdlje od potopljenosti v svet resninosti, vendar je najbolj zavedajoe se sebstva, torej stanjem, ki umirja irjenje v svet in ki
je samo umirjeno ter nedvojnostno: to je stanje razsvetljenja,
ki ga na primer Mkya-upaniad 7 imenuje sebstvo, katerega je potrebno spoznati. Duhovne vaje, s katerimi ga lovek
poskua dosei (vasih s pomojo poglobitve v smisel in ustroj
zloga au, ki najbolj celovito izraa brhmana), postopno razvijajo sestav duhovne vprege, imenovane yoga.
250
2. Gnozeologija, etika in eshatologija

a) Gnozeologija
V predstavo o brhmanu (n.) je e vkljuena predpostavka
o vrednosti spoznanja, o spoznanju prek uenja govora, svetih
izrekov Ved, ki vsebujejo razodeto znanje. Tisti, ki ima to znanje med bogovi (Agni) ali med ljudmi, je brahmn (m.) oziroma brhmaa (m.).
Morda lahko reemo, da je upaniadski modrec tisti, ki vse
vidi kot brhmana, ki ga vse nagovarja v obliki svetega govora
in mu razodeva znanje. Modri pa niso tisti, ki jih to ne nagovarja, ki se jim vse to ne pojavlja kot govor, temve kot stvari,
ki molijo.
Omenili smo e duevno-telesne zmonosti, izmed katerih
je prva dih (pet pr). Obiajno jih je pet, med njimi pa so tri
od poznejih petih spoznavnih zmonosti vid, sluh in pamet
, eno so pozneje (v skhyi) priteli med pet dejavnih zmonosti to je beseda oziroma govor , ena pa je dih, ki se e v
upaniadah lahko razdeli v pet vrst dihov v telesu (npr. BU I
5, 3; Ch III 13; TU I 7, 1). Ta skupina predstavlja arhaini izbor
duevno-telesnih zmonosti, s katerimi je razloena psihologija mikrokozmosa (adhytmam).
V zvezi s tem je pogosta tma povezanost teh mikrokozminih zmonosti z boanstvi makrokozmosa (adhidaivatam): govora z Ognjem, pameti z Mesecem in diha z Vetrom.7 Neredko
se pojavlja tudi tma prvenstva diha med zmonostmi in Ve7 O tem, kako so takne povezave vplivale na razumevanje pojma upaniad pri nekaterih avtorjih, prim. poglavje Uvoda Ime upaniad.
(Gl. str. 1321 Jeieve knjige; op. prev.)
251
Lenart kof
tra med boanstvi (BU VI 1, 713; ChU IV 3, 14; KU II 13

(14); III 3).
Povezava med zmonostmi in boanstvi je utemeljena v njihovi sorodnosti in na domnevi, da se sorodno spoznava s sorod
nim. Toda poglavitni razlog za vpraanje, kaj je v loveku ali
drugem mikrokozminem bitju sorodno boanstvom v makrokozmosu, je v vpraanju o usodi loveka ali drugega bitja po
smrti. Odgovor se tu glasi, da sorodno odide k sorodnemu: vid
v Sonce, dih v Veter itd. In tako se odpira e drugo vpraanje, namre ali obstaja nekaj, kar prek meje smrti nadaljuje neprekinjeno nit zavestnega obstoja bitja, ki je odlo s tega sveta.
Na to vpraanje iejo odgovor na zelo natanen nain. V vrsti
odlomkov zavraajo domneve, da so posamezna duhovna bitja,
aspekti bitij ali aspekti zavesti, ki so lahko tudi sami predmet
nae zavesti (kot omenjene pre), tisto, kar ne propada (akara) ali kar je nesmrtno (amta). V vejem tevilu odlomkov pa
kljub temu poskuajo najti ustrezne izraze za podmet/osebo
zavesti, spoznavalca, gledalca in podobno, ki edini nikoli ne
more postati predmet zavesti, in podajajo nauk, da je edino on
bodisi da se imenuje tman bodisi da je razumljen kot purua lahko neprehodni in nesmrtni nosilec niti neprekinjenega zavestnega obstoja. Pa tudi njegovo zavedanje po smrti je v
globokem Yjavalkyevem izreku (BU II 4, 1214; IV 5, 1315)
zanikano, kajti e ni predmeta, ki bi bil loen od njega, tudi on
sam ni z niimer spoznaven.
V okviru spoznavanja KU I 7, II, 14, III 58 razlikuje zmonosti spoznanja in podroje spoznanja (praj), bodisi da gre
za zmonosti spoznanja ali pa za dejavne zmonosti vsaki
je pridano doloeno podroje spoznanja ali dejavnosti. Tako
so zmonosti spoznanja njihove mere oziroma merila (praj
mtr), njihova podroja pa mere oziroma merila bitij (bhtamtr): vid kot merilo spoznanja meri oziroma spoznava oblike
252
(ali are), sluh zvoke, dih vonje, jezik okuse, telo ugodje in neugodje, medtem ko se z rokami merijo dejanja, z nogami gibanja, s spolnim organom uitki, z govorom imena; nekje se na
spisku pojavlja e pamet (manas), drugje pa spoznanje (praj).
Spoznanje se potem, kot e reeno, kot spoznavni nain prvega
poela zavesti, ivljenja in nesmrtnosti enai z dihom (pra)
kot njegovim ivljenjskim vidikom. To prvo poelo se po KU
III 8 pojavlja tudi kot prva podlaga zavesti: v razmerju do govora kot govorec, v razmerju do vonja kot vohalec, v razmerju
do oblike kot gledalec, v razmerju do zvoka kot poslualec, v
razmerju do okusa kot okualec, v razmerju do dela kot tisti,
ki je dejaven, v razmerju do ugodja in neugodja kot tisti, ki ju
zaznava, v razmerju do naslade kot tisti, ki uiva, v razmerju
do gibanja kot gibalec, v razmerju do pameti kot mislec. On je
skrajni doloitelj spoznanja. On je sebstvo.
Ta psiholokognozeoloki pojmovnik ki razlikuje spoznavne zmonosti od podroij spoznanja in pozneje tudi podlago
spoznanja, spoznavalca ali zaznavalca od zmonosti spoznanja
rabi spoznanju resnice, tistega, kar je, oziroma ontolokemu
spoznanju. To spoznanje kot spoznanje poel, soega, Uddlaka
rui (ChU VI 1, 3) doloa kot tisto, s imer nesliano postane
sliano, nemiljeno miljeno, nezaznano zaznano. Yjavalkya
pa ui (BU II 4, 5): Sebstvo je potrebno opazovati, o njem posluati in razmiljati, se vanj poglabljati, Maitrey. Z motrenjem
sebstva, s posluanjem, razmiljanjem o njem in poglabljanjem
vanj se vse spozna.
To ontoloko spoznanje v upaniadah morda jasneje kot kjer
koli drugje kae na to, da rabi eshatologiji, odreenju. Ontoloko spoznanje namre rabi za razlikovanje tistega, kar je, soega, od tistega, kar samo biva, nastaja in izgineva, se rojeva
in propada ter tako pripada podroju ziologije in kozmologije. To razlikovanje soega in tistega, kar ne propade, od pre253
Lenart kof
hodnega in minljivega, pa spet rabi za razlikovanje spoznanja

soega od zaznavanja prehodnega. Spoznanje soega (sat), ki
se razlaga kot sebstvo (tman) ali oseba (purua) ali spoznavalec (vijtar), rabi za to, da postane sotven, neuniljiv, nesmrten. Naelo spoznanja sorodnega se e zahtevneje razlaga
s formulo, s katero pogosto sklepajo nauke in ki vzpostavlja
doseganje onega oziroma tega, da si postal prek tistega, kar
je pravilno spoznano: ya evam (etad) veda, sa (etad) pnoti /
bhavati, Kdor (X) tako ve, ta (X) dosee / biva (to postane).
Morda bi lahko rekli, da kakor vid po smrti postane Sonce
ali dih Veter itd. lahko tudi oseba postane sebstvo (tman),
in sicer samo zato, ker mu je sorodna oziroma ista z njim, ker
to e od nekdaj oziroma od vselej je, a vendar to ne postane
ali pa se tega ne zaveda, dokler ni spoznala tega sebstva. e
spoznava zgolj tisto, kar je minljivo, z minljivim tudi umira.
Te globoke slutnje in uvidi upaniadskih uiteljev so vasih
izreeni s skritim govorom, pa vendar pogosto tudi prav osupljivo naravnost in jasno ter posreeno. Prav zato, ker so tovrstne
uvide pogosto izrekli z neskritimi izjavami, upaniad niso pouevali javno, temve so jih prenaali ozkemu krogu uencev
(brahmacrin), potem ko so ti obredno sprejeli posebne upaniadske zaveze (aupaniadavrata).8
8 Gl. A. Hillebrandt, RitualLiteratur, Vedische Opfer und Zauber, III.

del, 2. zv., Verlag von Karl J. Trbner, Strassburg 1897, str. 57.
254
b) Etika
Omenjena formula, ki izraa gnozeoloko-eshatoloki postulat brhmasko-upaniadskih mislecev o uinkih znanja
(vidy), pa predpostavlja tudi drug etino-eshatoloki postulat
o uinkih dejanj (karman).
Na skrit in simbolen nain so se spoznanja izraala tudi
v vedskih obredih, o emer nam obirno priajo brhmae.
Z obredi so, kakor smo prikazali v predhodnem poglavju,9
spremljali, spoznavali in ohranjali pravilen potek sprememb v
svetu, poskuali so dosei eljene namene, kot so sinovi, rede,
bogastvo in slava, z rtvenim obredom pa so simbolno dosegali tudi nebeki svet in s tem nesmrtnost. Medtem ko brhmae najpogosteje omejujejo pojem pravilnosti delovanja na tisti
del, ki je primeren za obred, upaniade smisel dejanja oziroma
delovanja razirjajo na vsako delovanje v svetu.
V tem smislu je zlasti zgovoren odlomek iz ChU III 1617,
ki je poznan po tem, da v njem uitelj Ghora ngirasa pouuje
Ko, Devaknovega sina: (16) Puruo vva yaja, rtev
je lovek. Njegovih tiriindvajset let je jutranje stiskanje some,
tiriindvajset zlogov ima verz gyatr ... tiriintirideset let je
poldnevno stiskanje, tiriintirideset zlogov ima verz tritubh
... osemintirideset let pa je veerno stiskanje, osemintirideset zlogov ima jagat ... Kdor tako ve, ivi stoestnajst let. (17)
Ko je lovek laen, ko je ejen, ko ne poiva, so to posvetitve v
rtev (dk). Ko pa j, pije in poiva, tedaj obhaja pripravljalne sveanosti upasad. Ko se smeji, se gosti, in ko se ljubi, tedaj
recitira in poje hvalnice (stutaastri). Vnema,10 dareljivost,
9 Gre za poglavje Obredni okvir na str. 3872 dela gvedski upaniadi
(op. prev.).
10 Jei tapas prevaja kot prijegor. V nadaljevanju prevajamo kot (asketsko) vnemo (op. prev.).
255
Lenart kof
iskrenost, nenasilje in resnicoljubnost so darovi sveenikom

pri obredih (daki). Zato pravijo: Stiskal bo (somo), stiskal si je (somo)11 to je njegovo ponovno rojstvo. Spuanje po
rtvenem obredu (avabhtha) je njegova smrt. Potem Ghora
ngirasa pove Ki, Devaknovemu sinu: Postal je osvobojen
od eje, naj se v asu smrti taken zatee k temu trojemu: Ti si
tisto, kar ne propade, ti si tisto, kar se ne premakne, ti si tisto,
kar je izostreno v ivljenjski dih (pra-saita).
Poleg povezovanja ivljenjske etike s smislom in ustrojem
obreda, zlasti somske rtve, pa tudi razlikovanja med njima, v
navedenem odlomku naletimo tudi na vzorec etike vrlin. Med
vrlinami so v ospredju tiste, ki jih lovek daruje svojim sodelavcem v ivljenju kot sveenikom pri obredu. Teh je pet: (asketska) vnema (tapas), dareljivost (dna), iskrenost (potenost;
rjava), nenasilje (ahis) in resnicoljubnost (satya-vacana).
eprav etina avtonomija v kantovskem smislu v upaniadah ni izrecno formulirana, temve jo bomo sreali ele v Bhagavadgti,12 pa je vseeno poudarjena (asketska) vnema in oddaljevanje od podvrenosti eljam. Tako na primer Kaha I 2,
12 poudarja izrazito nasprotje med tem, kar je loveku bolj
prijetno in ljube (preyas), in tistim, kar je lepe in bolje (reyas): Eno je dobro, drugo pa je prijetno; oboje loveka vee na
11 Obliki soyati, asota lahko razumemo tudi kot prih. in aor. od S

rojevati: Rodil bo, rodil si je (R). H prevzame obe monosti, O pa
izpeljuje oblike samo od SU stiskati, kar je bolje vkljueno v iri kontekst, saj se tu ivljenje primerja s somsko rtvijo. W. D. Whitney (The
Roots, Verb-Forms and Primary Derivatives of the Sanskrit Language,
Motilal Banarsidass, Delhi 1997 [11885]) dopua oboje.
12 Prim. R. D. Ranade A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy,
Chowpatti, Bombay, Bharatiya Vidya Bhavan, 1926, 31986, str. 214215.
256
razline svrhe. Tisti, ki vzame bolje, mu je dobro; kdor pa izbere prijetno, se od svrhe odvee.13
Upaniade razvijajo nazor, po katerem lovekovo usodo in
usodo slehernega bitja v svetu doloa njegovo delovanje. Predpostavka tega je razumevanje, po katerem dejanje ni le obred,
temve sleherno delovanje v ivljenju, o katerem je bil govor.
Morda je ta nazor najjasneje izraen v Yjavalkyevih besedah
v BU IV 4, 5. V njem se tudi oblikuje etino-eshatoloki postulat o uinkih dejanj (karman): yathkr yathcr tath
bhavati / sdhukr sdhur bhavati ppakr ppo bhavati /
puya puyena karma bhavati ppa ppena, Kakor deluje, kakor ravna, taken (lovek) postane. Ta, ki deluje dobro,
postane dober. Ta, ki deluje slabo, postane slab. isti ivi s istim dejanjem, grenik z grenim.
c) Eshatologija
Etino-eshatoloki postulat v upaniadah pravi, da lovek
postane taken, kakrna so njegova dejanja in kakor se obnaa
dobro ali slabo, isto ali greno: Kakor deluje, kakor ravna,
taken postane. Gnozeoloko-eshatoloki postulat pa pravi, da
lovek nekaj dosee oziroma biva s tem, kar na pravilen nain
spozna: Kdor (to) tako ve, ta (to) dosee/postane.
Ta dva postulata si ne nasprotujeta. Dopolnjujeta se. V nekaj brhmaskih in upaniadskih besedilih je opisana pot due
po smrti. Posebej so znani JB I 1718, 4950 in KU I 12, JB I
4244 in B XI 6, 1, BU VI 2, 14 in ChU V 3, 16 ter drugi
odlomki. V zadnjih dveh odlomkih je opisano, kako tisti, ki
v naselju (kot domaini, ghasthe) z rtvami, darovanjem in
13 Prim. slov. prevod T. Ditrich v: Katha Upaniad: o ivljenju, smrti in
nesmrtnosti, Poligra V (2000), t. 17/18, str. 69 isl. (Op. prev.)
257
Lenart kof
(asketsko) vnemo pridobijo svetove, po smrti preidejo v dim,

pa v no, pa v upadajoo polovico meseca, potem v sonevo pot
proti jugu pa v svet oetov in v mesec, po bivanju tamkaj pa se
bodo z dejem vrnili na Zemljo in se asoma ponovno rodili
v kaki loveki ali ivalski obliki. Po drugi strani pa pravijo, da
vedei, ki tako vedo (gre za znanje o peterih ognjih: treh
svetovih, mokem in enski) in ki se v gozdu (kot puavniki,
sanysini) posveajo veri in resnici, po smrti preidejo v veter, pa v dan, pa v rastoo polovico meseca, potem v sonevo
pot proti severu pa v svet bogov (pa v leto) ter potem v Sonce in
v blisk, od tam pa jih neka duhovna oseba pelje v svet Brahmana, od koder se ne vraajo ve v nova rojstva. Prva pot, s katere
se preminuli vraa na Zemljo, se imenuje pot oetov (pityna),
druga, s katere se ne vrne ve, pa pot bogov (devayna). JB in
KU pripovedujeta, da mora umrli znati odgovoriti na vpraanja Meseca in Sonca, da bi, pokazavi znanje, mogel skozi njune dveri vstopiti v nebeke svetove, kjer ga v poslednjem svetu
sprauje Brahman, in da si potem, e vnovi pokae (upaniadsko) znanje o nedvojnosti resnice, pridobi nesmrtnost. Tisti, ki
tedaj, ko odgovarja na Meseevo vpraanje, ne pokae taknega
znanja, se z dejem vraa na Zemljo in se preraja yathkarma
yathvidyam, kakrna so njegova dejanja, takno je njegovo
znanje kot rv, netopir, riba, pti, zver ali lovek.
e na poti oetov, ki vodi k ponovnemu rojstvu, je usoda,
kaj nekdo je, doloena z njegovimi dejanji in znanjem glede
na oba postulata. Na poti bogov pa samo znanje in vera vodita do nesmrtnosti, iz katere ni ve povratka v ponovna rojstva.
Za osvoboditev iz kroga rojstev torej ne pomagajo dejanja ali
dela, ki doloajo zgolj lovekovo usodo znotraj sveta (ali svetov)
prerajanja. K osvoboditvi vodi samo znanje, in to (upaniadsko) ontoloko znanje o nedvojnosti resnice. S tem se potrjuje
eshatoloki smisel delovanja v svetu prerajanja in eshatoloki
258
smisel spoznanja za osvoboditev iz sveta prerajanja in za dosego nesmrtnosti.

Takno pojmovanje spoznanja, taken eshatoloki smisel
ontolokega znanja znanja o tem, kar je, o enem in nedvojnostnem, nemnotvenem, nasproti prividu mnotvenosti in
nadevanju tevilnih imen pojavom v svetu bivanja, rojevanja
in umiranja je potrjen tudi v predsokratski lozoji pri Parmenidu. Pri tem nas poleg vsebinskih ujemanj lahko presenetijo tudi ujemanja v izrazih, na primer:
... , . ;
(i.e. )
;
.
.
... eno, neprekinjeno, kakno rojstvo mu bo iskal?
(tj. soemu)
Kako, od kod je zraslo? Niti iz ne-soega ti ne pustim
rei niti misliti; izrekljivo, misljivo ni
to, kako ni ...
(Parmenid Fr. 8, 68)14
Sad eva saumyedam agra sd ekam evdvityam / taddhaika hu asad evadam agra sd ekam evdvityam / tasmd
asata saj jyata / kutas tu khalu saumyaiva syd iti hovca
/ katham asata saj jyeteti / sat tv eva saumyedam agra sd
ekam evdvityam /
To v izvoru, mili, je bilo prav soe, eno, brez drugega. O
tem so pa drugi rekli: To v izvoru je bilo ne-soe, eno brez
drugega. Iz tega ne-soega se je rodilo soe. No, kako pa je,
14 Prim. slov. prevod G. Kocijania v Parmenid, Fragmenti, Obzorja, Maribor, 1995, str. 53 (op. prev.).
259
Lenart kof
mili, bilo tako? pravi. Kako bi se soe rodilo iz ne-soega?

Nasprotno, to v izvoru, dragi, je bilo prav soe, eno, brez drugega.
(ChU VI 2, 12)
Ujemanja v izrazih nas opozarjajo, da se tu morda ne sreujemo samo z analognimi nazori, temve tudi s sledmi skupnega izroila (vsaj dela) indoevropske jezikovne skupnosti. Izrazi, ki jih sreamo na primer v nauku Uddlake ruija v ChU
VI, katere zaetek navajamo, in to izrazi za kljune pojme v
analognih odnosih za soe nasproti bivanju in rojevanju, za
nadevanje imena nasproti resnici in za poznavalca resnice
sat, bh-, jan- nmadheya- in vidvs- , se namre ujemajo z
grkimi pri Parmenidu , -, -, -, in
vodijo k indoevropskim formulam: *h1s(e/o)nt-, *bh(e)uh2- ,
*g'enh1-, *h3n(e)h3m- dheh2- in *w(e)idws. Znanost za zdaj
nima drugega naina razlage taknih ujemanj v izrazju in vsebini razen skupnega jezikovnega izroila, ujemanja v sestavi
pa pri tem poimenuje e s skupnim duhovnim izroilom. e
ujemanj v jezikovnem izrazju ne bi bilo, bi vzporednice lahko
razlagali s kulturnimi vplivi ali pa morda preprosto z enakim
ustrojem loveke umnosti v razlinih kulturah. e pa gre kljub
temu za skupno duhovno izroilo, nas ta ujemanja v poimenovanju, do katerih pridemo s prouevanjem upaniad, napotujejo k domnevi, da je lozoja v neki obliki za kakih tiso let
stareja, kot smo mislili do zdaj, saj ujemanja verjetno izhajajo
e iz 4., najkasneje pa iz 3. tisoletja pr. Kr.!15
15 Prim. M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford University Press, Oxford 1971, str. 218226 (vsebinske podobnosti); M. Jei,
Parmenid i Uddlaka. O prvim svjedoanstvima ontologije u Helladi
i Indiji, Filozofska istraivanja 45, god. 12 (1992), sv. 2, str. 519529; angleka izdaja s seznamom literature: Parmenides and Uddlaka. The
260
Tudi v nadaljnjem razvoju eshatolokih predstav in soteriolokih metod v upaniadah in mlajih besedilih naletimo na
elemente zelo starega izroila, ki so jim dodane nove vsebine.
Tako se v nekoliko mlajih kayajurvedskih in atharvavedskih upaniadah pojavlja vse ve potez poznejih lozofskih
sistemov skhye in yoge. vU II 9 opisuje e povsem razvito
tehniko dihanja v yogi, MtU VI 18 pa razlikuje celo est stopenj tehnik yoge: kontrolo diha (pryma), umik utov od
predmetov (pratyhra), poglobitev (dhyna), osredotoenje
(dhara), dognanje (tarka) in stapljanje (samdhi). V vU II
13 sta izrecno omenjeni skhya in yoga, e v KaU I 3, 1011
pa so nateti pojmi skhye: uti (indriyi), objekti (arth),
pamet (manas), budnost (buddhi), veliko sebstvo (tm mahn), nemanifestirana (priroda) (avyakta) in oseba (purua) kot
najvije poelo. e za te pojme in tehnike poglabljanja ne moremo trditi, da spadajo v staro izroilo, pa za samo ime sestava yoge vprega, zaprega lahko reemo, da temelji na pesniki
podobi iz indoevropskega izroila. Ta je izvrstno razdelana v
predhodnem odlomku v KaU I 3, 36:
3.

Sebstvo je junak v koiji,

koija telo, mora vedeti.
Budnost je koija v vozu,
razbor pa, mora vedeti, vajeti.
4.

utom pravijo konji,

predmeti so njihovi paniki,
kdor s sebstvom vpree ute,
ta, pravijo, uiva razbor.
Upanishads and Presocratics. The Problem of Understanding the Origins of Different Traditions, Synthesis philosophica 14, vol. 7 (1992),
fasc. 2, str. 427440; skupno izroilo.
261
Lenart kof
5.

Kdor je brez razumevanja

in premisleka ne vpree,
temu so uti neposluni
kot koijau slabi konji.
6.

Kdor je poln razumevanja

in je vpreen njegov razbor,
temu so uti voljni
kot koijau dobri konji.16
Kakor da bi bili ti verzi razlaga zaetnih verzov Parmenidovega speva o kobilah, ki peljejo vedoega loveka in se daljnoseno ujemajo s komentarjem Seksta Empirika, in to celo podrobneje in bolj natanno. Tako posluni kot neposluni konji v
peti in esti kitici nezadrno spominjajo na dobre in slabe konje
v duevni vpregi iz Platonovega Fajdra 246 b. Tu poleg velike
podobnosti v vsebini najdemo tudi enake metafore za duo kot
vprego z voznikom: vedska izraza za konja in vprego ava-s in
yoga-s se ujemata z grkima in , tadva pa izhajata
iz indoevropskih formul *h1ek'wo-s in *yeug-os (to drugo je v
vedskem tematska osnova).17
V skladu z uvajanjem novih tehnik yoge na poti k razsvetljenju in spoznanju prve podlage zavesti, zaznavalca ali opazovalca, ki ga je potrebno razlikovati od vseh prehodnih predmetov in sredstev zavesti, se v teh nekoliko mlajih upaniadskih
16 Prim. slov. prevod T. Ditrich, n. d., str. 74, in V. Pacheiner, Kot bilke,
kot iskre: izbor sanskrtske lirike, Mladinska knjiga, Ljubljana 1973, str.
3031 (op. prev.).
17 Prim. M. Jei, Miljenje i rije o bitku i svijetu, Hrvatsko lozofsko
drutvo, Biblioteka Filozofska istraivanja 20, Zagreb 1989, str. 193202.
262
besedilih tudi cilj, ki ga je potrebno dosei s taknim osvobajanjem, ne imenuje ve v nasprotju s smrtjo nesmrtnost,
amtatva, temve v nasprotju z vprego izpreenje ali odreenje, moka.
Prevedel Lenart kof
263
Lenart kof
Zahajajoe sonce, okolica Patne, Indija
264
Bibliograja
Albert, K. (prev.) (1998), Hesiodus, Theogonie. Texte zur
Philosophie, Bd. 1. Sankt Augustin, Academia Verlag.
Alt, K. (1973), Zum Satz des Anaximenes ber die Seele.
Hermes 101, 2, str. 129164.
Aristotelis (1969; 1957 1), Metaphysica (rec. W. Jaeger).
Oxford, Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.
Barnes, J. (1996; 19791), The Presocratic Philosophers. London,
Routledge.
Bechert, H. in sodelavci (2000), Der Buddhismus I. Stuttgart,
Kohlhammer.
Belvalkar, S.K. & Ranade, R.D. (1927), History of Indian
Philosophy, Volume Two The Creative Period. Poona,
Bilvakuja Publishing House.
Bodewitz, H.W. (1986), Pra, apna and other Pras
in Vedic Literature. Adyar Library Bulletin 50, str. 32648.
Boland, M. (1997), Die WindAtemLehre in den lteren
Upaniaden. Mnster, Ugarit Verlag.
Boland, M., Wessel, U. (1993), Indische Spiritualitt
und griechischer Logos Ein Gegensatz?. Jahrbuch fr
Religionswissenschaft und Theologie der Religionen, Bd. 1.
Freiburg (Breisgau) / Basel / Wien, str. 90117.
Brereton, J. (1991), Cosmographic Images in the Bhadra
yaka Upaniad. Indo-Iranian Journal 34, str. 117.
Bryant, E. (2003), The Quest for the Origins of Vedic Culture.
Oxford / New York, Oxford University Press.
Brown, G.W. (1919). Pra and Apna. Journal of the
American Oriental Society 39, str. 105112.
265
Lenart kof
Buitenen, J.A.R. van (1968), The Speculations on the Name

Satyam in the Upaniads. Studies in Indian Linguistics (M.
B. Emenau Volume), str. 5461.
Burnet, J. (1955): Greek philosophy: Thales to Plato. London,
Macmillan.
Chattopadhyaya, D.P., & Embree, L. & Mohanty, J.
(izd.) (1992), Phenomenology and Indian philosophy. New
Delhi, Indian Council of Philosophical Research, Boca
Raton, Center of Advanced Research in Phenomenology.
Collins, R. (2000), The sociology of philosophies: a global
theory of intellectual change. Cambridge Mass., The Belknap
Press of Harvard Univ. Press.
Comte, A. (1989), Kurs pozitivne lozoje (prev. R. Luki).
Niki, NIO.
Conger, G. (1952), Did India Inuence Early Greek
Philosophers?. Philosophy East and West 2, str. 102128.
Cracknell, K. (izd.) (2001), W.C. Smith: A Reader. Oxford,
Oneworld.
Dandekar, R.N. (1973), Vedic Bibliography, Third Volume.
Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute.
De Bary, Wm. T. in Bloom, I (izd.) (1990), Approaches to the
Indian Classics. New York, Columbia Univ. Press.
Derrida, J. (1990), Kurs auf das andere Kap. Liber 3, str. 1113.
Deussen, P. (1915), Allgemenie Geschichte der Philosophie mit
besonderer Bercksichtigung der Religionen. Erster Band,
Erste Abteilung: Allgemenie Einleitung und Philosophie des
Veda bis auf die Upanishads. Leipzig, Brockhaus.
Deussen, P. (prev.) (1938), Sechzig Upanishads des Veda.
Leipzig, F.A. Brockhaus.
Diels, H., Kranz, W. (1934), Die Fragmente der Vorsokratiker,
Fnfte Auage, Erster Band. Berlin, Weidmannsche
Buchhandlung.
266
Dietz, G. (2000), Menschenwrde bei Homer. Heidelberg,

Universittsverlag C. Winter.
Ditrich, T. (2000), Kaha Upaniad: O ivljenju, smrti in
nesmrtnosti. Poligra V, t. 1718, str. 6177.
Droit, R.-P. (1989), Loubli de lInde: Une amnsie
philosophique. Paris, Presses Universitaires de France.
Edgerton, F. (1965), The Beginnings of Indian Philosophy.
London, George Allen & Unwin LTD.
Edgerton, F. (1958), Pra and Apna. Journal of the
American Oriental Society 78, str. 5154.
Edgerton, F. (1929), The Upaniads: What do they Seek and
Why?. Journal of the American Oriental Society 49, str.
97121
Eggeling, J. (prev.) (19931996, 188219001), The Satapatha
Brhmana, Zv. IV. Delhi, Motilal Banarsidass.
Erdosy, G. (izd.) (1995), The Indo-Aryans of Ancient South
Asia. Berlin / New York, Walter de Gruyter.
Ewing, A.H. (1901), The Hindu Conception of the Functions
of Breath. Journal of the American Oriental Society 22, str.
249308.
Falk, H. (1986), Vedisch upanid. Zeitschrift der Deutschen
Morgenlndischen Gesellschaft 136, str. 8097.
Frauwallner, E. (1953), Geschichte der indischen Philosophie,
I. zv. Salzburg, Otto Mller Verl.
Frauwallner, E. (1982), Kleine Schriften (izd. G.
Oberhammer in E. Steinkellner). Wiesbaden, Franz Steiner
Verlag.
Freudenthal, G. (1999, 19951), Aristotles Theory of Material
Substance: Heat and Pneuma, Form and Soul. Oxford,
Clarendon Press.
Gadamer, H.-G. (1989), Das Erbe Europas. Frankfurt am
267
Lenart kof
Main, Suhrkamp.
Gadamer, H.G. (2001), Resnica in metoda (prev. T. Virk).
Ljubljana, LUD Literatura.
Gambhirananda, S. (prev.) (1979), Eight Upaniads, Vol. 1
(, Kena, Kaha and Taittirya), with the Commentary of
akarcrya. Calcutta, Advaita Ashrama.
Gantar, K. (1974), Heziod: Teogonija Dela in dnevi.
Ljubljana, Mladinska knjiga.
Geib, R. (1976), Food and Eater in Natural Philosophy of
Early India. Journal of Oriental Institute 25, str. 22335.
Geldner, K.F. (1928), Vedismus und Brahmanismus
(Religionsgeschichtliches Lesebuch, 9). Tbingen, J. C. B.
Mohr.
Glassenapp, H. von (1953), Parallels and Contrasts in Indian
and Western Metaphysics. Philosophy East and West 3, str.
223231.
Gonda, J. (1960), Die Religionen Indiens I. Stuttgart,
Kohlhammer.
Griffith, R.T.H. (prev.) (1976), The Texts of the White
Yajurveda. Varanasi, Chowkhamba Sanskrit Series Ofce.
Grinshpon, Y. (2003), Crisis and Knowledge. The Upanishadic
Experience and Storytelling. Oxford, Oxford University
Press.
Guthrie, W.K.C. (1955; 19501), The Greeks and their Gods.
Boston, Beacon Press.
Guthrie, W.K.C. (1992; 19621), A History of Greek Philosophy
I. Cambridge, Cambridge UP.
Halbfass, W. (1981), Indien und Europa. Basel, Schwab &
CO AG Verlag.
Halbfass, W. (1990), India and Europe. New York, State Univ.
of New York.
Hanfeld, E. (1973), Philosophische Haupttexte der lteren
268
Upaniaden (Freiburger Beitrge zur Indologie). Wiesbaden,

Harrassowitz.
Heidegger, M. (1995), Na poti do govorice (prev D. Komel
idr.). Ljubljana, Slovenska matica.
Heidegger, M. (2001), Razjasnjenja ob Hlderlinovem
pesnitvu (prev. A. Koar in V. Snoj). Ljubljana, Nova revija.
Hock, H.H. (2002), The Yjavalkya Circle in the Bhad
rayaka Upaniad. Journal of the American Oriental Society
122.2, str. 278286.
Horsch, P. (1966), Die vedische Gth und lokaLiteratur.
Bern, Francke Verlag.
Hume, R.E. (prev.) (1958; 19211), The Thirteen Principal
Upanishads. Madras, Oxford University Press.
Husserl, E. (1989), Kriza evropskega lovetva in lozoja (prev.
T. Hribar). Znamenja, 101. Maribor, Zaloba Obzorja.
Hutter, M. (1996), Religionen in der Umwelt des Alten
Testaments I. Studienbcher Theologie, Bd. 4. Stuttgart,
Kohlhammer.
Ikuenube, P. (1997), The Parochial Universalist Conception
of Philosophy and African Philosophy. Philosophy East
and West 47, 2, str. 189210.
Insler, S. (198990), The shattered head split and the Epic
tale of akuntal. Bulletin detudes indiennes 78, str. 97
139.
Jackson, W.J., izd. (1992), J.L.Mehta on Heidegger,
Hermeneutics and Indian Tradition. Leiden, E.J. Brill.
Jaspers, K. (1959), Die grossen Philosophen. Erster Band.
Mnchen, Piper Verlag.
Jei, M. (1998), In memoriam edomil Veljai.
Filozofska istraivanja 18, 1, str. 235245.
Jei, M. (1992), Parmenid i Uddlaka: O prvim
269
Lenart kof
svjedoanstvima ontologije u Helladi i Indiji. Synthesis

philosophica 14, 2, str. 427440.
Jei, M. (1987), gvedski himni. Zagreb, Globus.
Jei, M. (1999), gvedske upaniadi. Zagreb, Matica hrvatska.
Karttunen, K. (1989), India in Early Greek Literature. Studia
Orientalia, Vol. 65. Helsinki.
Keith, A.B. (1976, 19251), The Religion and Philosophy of the
Veda and Upanishads. Delhi, Motilal Banarsidass.
Kirk, G.S., Raven, J.E., Schofield, M. (1999; 19831), The
Presocratic Philosophers. Cambridge, Cambridge University
Press (2. izd.).
Klowski, J. (1992), Ist der Aer des Anaximenes als eine
Substanz Konzipiert?. Hermes 100, t. 2, str. 131142.
Kocijani, G. (prev.) (1995), Parmenid: Fragmenti. Zname
nja, 122. Maribor, Zaloba Obzorja.
Kocijani, G. (prev.) (2004), Platon Zbrana dela I II. Ce
lje, Mohorjeva druba.
Kopi, M. (2003), Heideggrova vznesenost nad Vzhodom.
Phainomena 12, t. 4546, str. 7589.
Krishna, D. (1997), Indian Philosophy: A New Approach.
Delhi, Sri Satguru Publications.
Larson, G.J. in Deutsch, E. (izd.) (1988), Interpreting
Across Boundaries: New Essays in Comparative Philosophy.
Princeton Mass., Princeton Univ. Press.
Lieder des gveda (1913), prev. A. Hillebrandt. Gttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht.
Lighthiser, T.P. (2002), Upaniads: A Contribution Towards
Bibliography of Secondary Literature and Reviews. Journal
of Indian Philosophy 30, str. 85101.
Liddell, H.G. in Scott, R. (1996), A GreekEnglish Lexicon.
Oxford, Clarendon Press.
270
Macdonell, A.A. (1995; 18981), Vedic Mythology. Delhi,

Motilal Banarsidass.
Mdhavnanda, S. (1950), The Bhadrayaka Upaniad.
With the Commentary of ankarcrya. Mayavati, Advaita
Ashrama.
Mall, R.A. (2000), Intercultural Philosophy. Lanham
/ Boulder / New York / Oxford, Rowman & Littleeld
Publishers.
Mallory, J.P. (1992), In Search of the IndoEuropeans:
Language, Archeology and Myth. London, Thames and
Hudson.
Masson-Oursel, P. (2001), Comparative Philosophy. The
International Library of Philosophy, IV. London, Routledge.
Masson-Oursel, P. (1940), Les Philosophies Orientales. Paris,
Hermann et Cie.
Michaels, A. (1998), Der Hinduismus. Mnchen, Verlag C.H.
Beck.
Michalski, St.Fr. (1952), Hymnes philosophiques du
Rigveda. Scientia 46, str. 123129.
Mohanty, A.K. (1992), Upaniads Rediscovered. Cuttack,
Akash Publ.
Mohanty, J.N. (2000), The Self and its Other. Philosophical
Essays. Oxford, Oxford University Press.
MonierWilliams, M. (1999, 18991), A SanskritEnglish
Dictionary. Delhi, Motilal Banarsidass.
Nagel, B. (1997), A new approach to comparative philosophy
through Ulrich Libbrechts comparative model. Philosophy
East and West 47, t. 1, str. 7578.
Neville, R.C. (1998), Motif Analysis East and West. V:
Elberfeld, R. et al.: Komparative Philosophie. Schriften der
Acadmie du Midi Bd. IV. Mnchen, Fink, str. 197212.
271
Lenart kof
Nikhilananda, S. (prev.) (2003, 19631), The Principal Upani

shads. New York, Dover Publications.
Ogawa,T.(1998), Qi and phenomenology of wind.
Continental Philosophy Review 31, str. 321335.
Olivelle, P. (1998), The Early Upaniads: Annotated Text and
Translation. New York/Oxford, Oxford Univ. Press.
Olivelle, P. (prev.) (1992), Sanysa Upaniads: Hindu
Scriptures on Ascetism and Renunciation. Oxford / New
York, Oxford University Press.
Olivelle, P. (1998), Unfaithful Transmitters: Philological
Criticism and Critical Editions of the Upaniads. Journal
of Indian Philosophy 26, str. 173187.
Olivelle, P. (prev.) (1998), Upaniads. Oxford, Oxford Univ.
Press.
Otto, W.F. (1998), Bogovi Grije (prev. S. Krui in A.
Leskovec). Ljubljana, Nova revija.
Pacheiner - Klander, V. (prev. in kom.) (2005), Ko pesem
tkem: antologija verdskih pesmi. Ljubljana, Mladinska knjiga.
Pacheiner, V. (1973), Kot bilke kot iskre: izbor sanskrtske
lirike. Ljubljana, Mladinska knjiga.
Pacheiner - Klander, V. (2001), Staroindijske verzne
oblike. Ljubljana, ZRC SAZU.
Pajin, D. (1980), Filozoja upaniada. Beograd, Nolit.
Pandey, R. (2002, 19691), Hindu Saskras: SocioReligious
Study of the Hindu Sacraments. Delhi, Motilal Banarsidass.
Panikkar, R. (1989), The Vedic Experience. Pondicherry, All
India Books.
Parpola, A. (1981), On the Primary Meaning and Etymology
of the Sacred Syllable M. Studia Orientalia 50, str. 195213.
Putscher, M (1973), Pneuma, Spiritus, Geist. Vorstellungen
vom Lebensantrieb in ihren geschichtlichen Wandlungen.
Wiesbaden, Franz Steiner Verlag.
272
Ranade, R.D. (1986), A Constructive Survey of Upanishadic

Philosophy. Chowpatty, Bombay, Bharatiya Vidya Bhavam.
Renou, L. (prev.) (1943), Upanishad. Paris, Adrien
Maisonneuve.
Rocher, L. (izd.) (1988), Studies in Indian Literature and
Philosophy: Collected Articles of J.A.B. van Buitenen. Delhi,
American Institute of Indian Studies/Motilal Banarsidass.
Ruben, W. (1947), Die Philosophen der Upanishaden. Bern, A.
Francke AG Verlag.
Sastri, G. (1982), A History of Vedic Literature. Calcutta,
Sanskrit Pustak Bhandar.
Scharfstein, B.-A. (1998), A Comparative History of World
Philosophies. New York, State Univ. of New York.
Scheler, M. (2001), lovek v dobi poravnave (prev. M.
Soldo). Nova revija 232233, str. 171195.
Schneider, U. (1961), Die altindische Lehre vom Kreislauf
des Wassers. Saeculum 12, str. 111.
Sedlar, J.W. (1981), India and the Greek World. New Jersey,
Rowman and Littlefeld.
Senart, . (prev. in anot.) (1934), Bhadrayakaupaniad.
Paris, Socit Ddition Les Belles Lettres.
Snoj, M. (1997), Slovenski etimoloki slovar. Ljubljana,
Mladinska knjiga.
Snoj, V. (2003), Dejanje v zaetku. Primerjalna knjievnost
26, 2, str. 120.
Stietencron, H. von (2001), Der Hinduismus. Mnchen,
Verlag C. H. Beck.
Sveto pismo Stare in Nove zaveze: slovenski standardni prevod
(2., pregl. izd.) (1997), Ljubljana, Svetopisemska druba
Slovenije.
kof, L. (2002), gvedske himne Varui in vpraanje
273
Lenart kof
moralnosti v stari vedski religioznosti. Studia mythologica

Slavica V, str. 163188.
Thieme, P. (prev.) (1993), Gedichte aus dem RigVeda.
Stuttgart, Reclam.
Thieme, P. (prev.) (1965), opaniad (=Vjasaneyi-Sahit 40)
114. Journal of the American Oriental Society 85, str. 8999.
Thieme, P. (1984), Kleine Schriften. Wiesbaden, Franz Steiner
Verlag.
Urbani, I. (1993), Zaratustrovo izroilo I. Ljubljana,
Slovenska matica.
Uri, M. (2002), tirje asi. Pomlad. Ljubljana, Cankarjeva
zaloba.
Van der Toorn, K. et al. (1999), Dictionary of deities and
demons in the Bible. 2., raz. izd. Leiden, Brill.
Veljai, . (1961), Komparativno prouavanje indijske i
evropske lozoje Stari vijek. Zagreb, doktorska disertacija.
Veljai, . (1992), Lonice azijskih lozoj I (prev. B. Kante).
Ljubljana, Cankarjeva zaloba.
Viva Bandhu (izd.) (196366), gveda with Commentaries,
Vol. IVIII. Vishveshvaranand Vedic Research Institute,
Hoshiarpur.
Vlastos, G. (1955), On Heraclitus. American Journal of
Philology, Vol. LXXVI, 4, str. 337368.
West, M.L. (1971), Early Greek Philosophy and the Orient.
Oxford, Clarendon Press.
West, M.L. (izd.) (1966), Hesiod: Theogonie. Oxford,
Clarendon.
Wimmer, F.M. (1990), Interkulturelle Philosophie. Geschichte
und Theorie, Bd. 1. Wien, Passagen Verl.
Windelband, W. (1990), Povijest lozoje III (prev. N. ael
et al.). Zagreb, Naprijed.
Witzel, M. (izd. in prev.) (2004), Kaha rayaka (Critical
274
edition with a translation into German and an introduction).

Dept. of Sanskrit and Indian Studies, Harvard University
(Harvard Oriental Series; zv. 65). Cambridge Mass., Harvard
University Press.
Witzel, M. (izd.) (1997), Inside the Texts, Beyond the Texts:
New Approach to the Study of the Vedas. Columbia, South
Asia Books.
Wohlfart, G. (1998), Interkulturelle Inkompetenz. Eine
Glosse ber die deutsche Philosophenprovinz. V: Elberfeld,
R. idr.: Komparative Philosophie. Schriften der Acadmie du
Midi Bd. IV. Mnchen, Fink, str. 917.
Wohlfahrt, G. (1998), Wordless Teaching giving signs:
Laozi and Heraclitus A Comparative Study. V: Elberfeld,
R. idr.: Komparative Philosophie. Schriften der Acadmie du
Midi Bd. IV. Mnchen, Fink, str. 281296.
Zore, F. (prev.) (1992), Heraklitos Efeki: Fragmenti. Maribor,
Obzorja.
Zysk, K.G. (1993), The Science of Respiration and the
Doctrine of the Bodily Winds in Ancient India. Journal of
the American Oriental Society 113, str. 198213.
275
Lenart kof
Imensko in stvarno kazalo

Imensko kazalo
Abhipratrin Kkaseni 209
ditye 39, 78, 110, 136
Aetij 212
Agni 29, 38, 40, 67, 83, 110, 112, 123,
131, 137, 151, 153, 155, 207, 215, 217,
250, 253
Ahura 136
Ahura Mazd 114
Aitareya rayaka 15
Aitareya upaniad 7, 18, 22, 205, 248,
250, 251
Ajtaatru 19, 47, 49, 51, 139
Albert, K. 183, 267
Aleksander Veliki 179181
Alt, K. 212, 267
Altyn depe 12
Amane, N. 163
Anaksimander 162, 172, 207, 210, 216
Anaksimen 183, 200, 201, 202, 207,
210213, 216, 217
Apsarase, 133
Apsu, 186, 194
Aristotel, 185, 191, 203, 204, 217
Aryaman, 114, 137
Asura, 115, 137, 154
Asure, 29, 3133, 114, 115, 133, 153
Avapati Kaikeya, 19, 123
Avina, 59, 60, 63, 108, 129
Atharvaveda, 13, 15, 17, 18, 23, 127, 261
Atharvavedasahit, 14, 23
Avesta, 13, 130, 194
Aysya girasa, 33, 34, 63, 108, 115
Barnes, J., 211, 214, 265

Bechert, H., 17, 265
Bela Yajurveda, 5, 25, 27, 147, 154, 268
Belvalkar, S.K., 228, 229, 265
Benfey, Th., 237
Bhaga, 114, 137
Bhagavadgt, 143, 265
Bhvavttam, 113, 189
Bhujyu Lhyyani, 68, 69, 133
Bihar (Bihr), 21, 22, 27, 123, 147, 179
Biblija, 130, 167
Bloom, I., 239, 266
Blinji vzhod, 20, 130, 181, 186, 204
Bodewitz, H.W., 208, 265
Bhtlingk, H., 118, 224
Boland, M., 122, 135, 200, 201, 206,
207, 211, 213, 214, 217, 265
Brhman, 34, 63, 109, 154
Brahmaaspati, 34, 238
Brereton, J.P., 121, 124, 125, 130, 131,
145, 239, 265
Bhadrayaka upaniad, 5, 7, 15, 17,
18, 22, 23, 26, 27, 29, 110, 118, 124,
147, 201, 221, 238, 265, 270
Bryant, E., 21, 265
Brucker, J.J., 164, 165, 166
Buddha kyamuni, 17, 103, 172
Buitenen, J.A.B. van, 125, 126, 145,
234, 235, 266, 272
Burnet, J., 180, 266
Cabanis, P.J.G., 169
276
Chndogya upaniad, 7, 15, 17, 18, 23,

110, 199, 202, 221
Chos, 184, 192194
Chattopadhyaya, D.P., 225, 266
Colebrooke, H.Th., 223
Collins, R., 170, 173, 266
Comte, A., 168170, 221, 266
Conger, G., 177, 178, 198, 266
Cracknell, K., 222, 266
Dadhyac tharvaa, 59, 60, 63,
108, 129
Dr Shakh, 17
Davidson, D., 162
De Bary, Wm. T., 239, 266
Derrida, J., 160, 266
Deussen, P., 7, 117, 128, 141, 166168,
189, 190, 191, 206, 207, 236, 266
Deutsch, E., 227, 270
Dewey, J., 160, 171
Dietz, G., 209, 267
Dilthey, W., 169
Diogen Laertski, 164, 210
Ditrich, T., 257, 262, 267
Droit, R.P., 164, 267
Dptablki Grgya, 47, 123
Duperron, A., 17, 18
Durkheim, E., 173
Dyau pitar, 130, 194
Edgerton, F., 143, 184, 191, 227229,
267
Egipt, 167, 178, 180, 181, 204
Eggeling, J., 227, 267
Embree, L., 225, 266
Eno(st), 150, 151, 154, 155, 185, 187,
190, 192, 194, 248, 256
Enuma Eli, 186
Erdosy, G., 21, 267

rebos, 191, 193
Eros, 186, 191
Evropa, 159, 160, 165, 171173, 179,
195, 226
Fajdros, 262
Falk, H., 237, 267
Ferekid s Sirosa, 181, 183
Flourens, M.J.P., 169
Foucault, M., 173
Fragmenti, 160, 215, 259, 270, 275
Frauwallner, E., 201, 213, 214, 267
Freudenthal, G., 217, 267
Gadamer, H.-G., 160, 162, 222, 267,
268
Gaa, 194
Gandharva, 29, 68, 71, 96, 98, 131,
133, 135
Gandharve, 70, 133
Gandhi, 142, 148
Ganges (Gag), 21, 22, 179
Gantar, K., 184, 191, 268
Grg Vcaknav, 20, 70, 71, 7476,
117, 123, 131, 135, 136
Gyatr, 111, 155
Geib, R., 115, 201203, 214, 268
Geldner, K., 190, 268
Glassenapp, H. von, 176, 268
Grija, 20, 160, 165, 172, 173, 175,
177180, 200, 204, 209, 211, 217,
231, 272
Guthrie, W.K.C., 180, 203, 204,
208211, 215, 268
Gyekye, K., 162
Habermas, J., 222
277
Lenart kof
Halbfass, W., 161, 162, 164, 165, 168,

169, 179, 268
Hanfeld, E., 128, 141144, 146, 268
Harappa, 21, 178
Hegel, G.W.F., 164, 165, 176, 223
Heidegger, M., 160, 161, 198, 223
226, 230, 234236, 269, 270
Held, K., 128
Heraklitos Efeki, 162, 172, 198200,
213216, 219, 228, 275
Herder, J.G. von, 160, 164
Hillebrandt, A., 189, 254, 270
Hirayagarbha, 155, 189
Hock, H.H., 139, 140, 269
Homer, 178, 203, 209, 267
Horsch, P., 19, 120, 127, 139, 142, 144,
145, 269
Hume, R.E., 7, 117, 269
Husserl, E., 159161, 173, 198, 230,
269
Hutter, M., 185, 186, 194, 269
Ikuenube, P., 162, 269
Ind, 177, 178
Indra, 15, 39, 43, 49, 51, 60, 68, 71, 78,
79, 90, 124, 126, 129, 130, 133, 137,
156, 184, 205, 231, 233
Indija, 10, 17, 21, 24, 36, 48, 54, 61, 77,
115, 121, 135, 149, 161, 164, 172, 173,
175, 177181, 201, 202, 204, 213,
217, 221, 230, 260, 264, 269
Iran, 21, 172, 178, 181
upaniad, 7, 16, 118, 147, 150
na, 39, 119
Jackson, W.J., 224, 230
Jaimini, 224
Jaiminya upaniad brhmaa, 7,
23, 206, 234

James, W., 171
Jamuna (Yamun), 21, 22, 179
Janaka iz Videhe, 19, 20, 22, 47, 64,
8591, 99, 102, 123, 130, 131, 140,
141, 144
Jratkrava rtabhga, 66, 68
Jaspers, K., 172, 177
Jezus Kristus, 167, 172, 223
Jei, M., 57, 13, 14, 28, 113115, 117,
129, 130, 135, 137, 154, 173, 176, 186,
189, 191, 207, 223, 224, 230, 236,
242, 243, 246, 251, 255, 260, 262
Jones, W., 223
Kahola Kautakeya, 69, 70
Kant, I., 166, 172, 173
Kaos, 191194
Karttunen, K., 177179, 181, 194, 199,
200
Ki, 21, 47, 75, 136
Kaha upaniad, 7, 19
Ktyyan, 53, 104, 126
Kautaki upaniad, 7, 221, 245
Keith, A.B., 227
Kena upaniad, 17, 18, 23, 154, 268
Kirk, G.S., 192, 193, 204, 210, 211, 216
Kocijani, G., 160, 259
Konfucij, 172
Kosala, 21, 123, 147
Kuru, 21, 22, 64, 81, 123, 133
Lao Zi, 172
Larson, G.J., 127
Lassen, C., 237
Lvy-Bruhl, L., 168, 173
Lders, H., 138, 153, 206, 233
278
Macdonell, A.A., 119, 156, 270

Mahdhara, 154
Maitrey, 19, 53, 55, 56, 104107, 123,
126, 140, 253
Mala Azija, 178, 215
Mall, R.A., 161163, 174, 221223,
270
Mallory, J.P., 21, 176, 271
Mnavadharmaastra, 119
Mkya upaniad, 7, 16, 250
Manu, 39, 118, 119
Marduk, 194
Maruti, 39
Masson-Oursel, P., 167, 168, 170174,
221, 271
Mayrhofer, M., 247
Mehta, J.L., 222226, 229231, 233
235, 269
Metazika, 191, 203
Mezopotamija, 177181
Michaels, A., 14, 271
Michalski, St.Fr., 189, 190, 271
Mitra, 14, 114, 137
Mohanty, A.K., 229, 271
Mohanty, J.N., 225, 266, 271
Mohenjo Daro, 21, 178
Mtyu, 29, 30, 39, 63, 108, 113, 114
Muktik upaniad, 17, 144
Mller, F.M., 15, 167, 201, 227, 236,
267
Muaka upaniad, 7, 17, 18, 23, 147,
234
Ngrjuna, 172
Nagel, B., 174, 271
Namazga depe, 21
Neville, R.C., 163, 173, 174, 271
Nietzsche, F., 160, 166
Nirukta, 154
Nova zaveza, 140, 153, 273
Ogawa, T., 197, 198, 217, 219, 271
Odiseja, 178
Oldenberg, H., 233, 237, 247
Olivelle, P., 7, 16, 20, 2628, 110, 117,
122, 124, 126, 142, 145147, 154,
203, 221, 224, 237239, 271, 272
Otto, W.F., 231, 272
Oupnekhat, 17
Ourans, 193, 194
Pacheiner - Klander, V., 6, 139, 143,
153, 186, 262, 272
Pakistan, 21
Pandab (Pujb), 21, 123, 133
Peirce, Ch.S., 169171
Pajin, D., 199, 272
Pacla, 21, 22, 64, 81, 123, 133, 202
Pandey, R., 139, 272
Parjanya, 39, 115, 124, 137, 184, 206
Parmenid, 135, 160, 162, 172, 185, 186,
219, 230, 259, 260, 262, 269, 270
Parpola, A., 112, 272
Panikkar, R., 192, 272
Prikiti, 68, 133
Patacala Kpya, 68, 71
Per archon, 210
Perkunas, 137
Perun(), 137
Platon, 115, 117, 120, 166, 172, 185, 186,
198, 208, 217, 219, 228, 262, 270
Plotin, 172
Plott, J.C., 173
Prajpati, 15, 32, 44, 45, 71, 78, 79, 81,
96, 98, 110, 114, 120122, 130, 137,
152, 155, 243, 246, 248, 249
279
Lenart kof
Prana upaniad, 7, 1618, 23

Pravhaa Jaivali, 19, 202
Pthiv matar, 194
Purua, 117, 185, 249, 255
Prva Mmsa, 224
Pan, 39, 40, 111, 152, 156
Raikva, 19, 20, 185, 199, 206
Ranade, R.D., 199, 228, 229, 256, 265,
272
Raven, J.E., 193, 204, 210, 211, 216, 270
Rdee morje, 178
Renou, L., 28, 127, 154, 190, 234, 237,
247, 272
gveda, 13, 14, 23, 43, 56, 86, 106, 117,
121, 184, 186, 189, 205, 224, 226,
227, 229, 231, 233, 234, 270, 274
gvedasahit, 13
ksahit, 7, 183, 184, 189, 205, 247
249
Ricoeur, P., 130
Rocher, L., 145, 234
Ruben, W., 20, 185, 199, 202, 206,
273
Rudra, 39, 51, 124
Smasahit, 14, 206
Smaveda, 13, 14, 23, 43, 56, 86, 106,
117, 121, 123, 206, 207
Smavedasahit, 14
Skhyakrik, 128
Sartre, J.P., 173
Satyakma Jbla, 19, 88
Sav Jaysingh, 112
Savitar, 15, 129, 130, 137
Syaa, 191
Scharfstein, B.-A., 173, 200, 219, 273
Scheler, M., 160, 161, 175, 195, 273
Schelling, F.W.J. von, 160

Schlegel, A.W. von, 160
Schlegel, F. von, 160
Schneider, U., 202, 273
Schoeld, M., 204, 210, 211, 216, 270
Schopenhauer, A., 18, 160, 161, 164,
166, 168, 169
Seal, B.N., 168, 171, 173
Sedlar, J.W., 175, 199, 273
Sekst Empirik, 216, 262
Senart, ., 7, 28, 117, 273
Silbur, L., 247
Simpozij, 117, 186
Skilaks iz Karjande, 179
Smith, W. C., 222, 266
Snoj, M., 113, 186, 189, 209, 236, 246,
273
Snoj, V., 6, 130, 226, 269, 273
Sokrat, 172, 178, 198
Soma, 38, 39, 47, 50, 82, 116, 129, 133,
138
Spinoza, 172, 173
Sredozemlje, 176, 177, 179, 180
Staal, F., 227
Stietencron, H. von, 133, 273
Srya, 39, 130, 156, 189, 248
abara, 224
ilya, 19, 20, 62, 63, 107, 108, 110,
185
akara, 16, 117, 122, 127, 131, 137, 154,
173, 236, 268
atapatha brhmaa, 7, 15, 22, 23, 27,
118, 207, 233, 243, 246
yyanya upaniad, 16
iva, 15, 18, 36, 54, 61, 137
ri Aurobindo, 223, 224
vetaketu, 19, 110, 111, 135
280
vetvatara upaniad, 7, 17, 18, 23

kof, L., 115, 137, 233, 273
Taittirya upaniad, 7, 17, 18, 154, 202,
221, 268
Tales iz Mileta, 135, 162, 165, 183, 185,
200, 201, 203, 204, 214
Teajtet, 228
Teogonija, 183, 184, 191, 193, 268
Thieme, P., 115, 116, 123, 128, 129, 140,
144, 146, 153155, 189, 190, 192,
231, 233, 234, 247, 273
Tiamat, 186, 194
Timaj, 115, 116, 198, 217, 249
Turkmenistan, 21
Tvaar, 15, 60, 129, 130, 137
berweg, F., 165
Urbani, I., 159161, 273
Uddlaka rui, 19, 20, 71, 74, 111,
135, 185, 199, 200, 219, 230, 253,
260, 269
Ulug depe, 21
Uri, M., 192, 274
Uas, 130
Uasta Ckryaa, 69
Utar Prade (Uttar Prade), 21, 123
Vc, 130, 185
Valry, P.A., 226
Van der Toorn, K., 186, 274
Vjasaneyi sahit, 7, 147
Varanasi, 10, 21, 136, 149, 268
Varua, 14, 15, 39, 81, 82, 114, 115, 119,
137, 138, 154, 233, 273
Vasiha, 14, 52, 233
Vasuji, 39, 78
Veber, F., 173
Vede, 1316, 40, 43, 44, 56, 64, 71, 90,

94, 96, 105, 106, 112, 117120, 123,
124, 127, 129, 130, 137, 138, 143, 153,
154, 156, 223, 236, 244, 247249,
251
Veljai, ., 166, 172, 173, 186, 269, 274
Vidagdha kalya, 76, 7981, 89, 136,
137
Videha, 19, 21, 22, 27, 64, 75, 8591,
99, 102, 123, 139141, 144, 147
Virj, 90, 117, 126, 141
Viu, 15, 18, 77, 137
Viva Bandhu, 186, 274
Vivakarman, 130, 185
Vivedev, 39
Vivasvat, 119, 137
Viveknanda, S., 173
Vlastos, G., 215, 216, 274
Vragna, 130
Vtra, 130, 133, 137
Wessel, U., 200, 211, 213, 214, 217, 265
West, M.L., 162, 163, 174, 176, 178, 181,
183, 191, 193, 194, 198, 199, 200,
210, 214, 216, 217, 260, 266, 268,
269, 271, 274
Wimmer, F.M., 166, 195, 274
Windelband, W., 165, 167, 274
Wiredu, K., 162
Wittgenstein, L., 160
Witzel, M., 114, 130, 139, 153, 274
Wohlfart, G., 161, 274
Yjavalkya Vjasaneja, 19, 20, 22,
27, 37, 53, 56, 6472, 75, 76, 7893,
96, 102, 104, 106, 107, 110, 118, 120,
123, 126, 127, 130, 131, 133, 134136,
139141, 144, 146, 185, 219, 252, 253,
281
Lenart kof
257, 269
Yajusahit, 7, 14, 21
Yajurveda, 5, 13, 14, 23, 25, 27, 56, 86,
106, 117, 118, 121, 147, 154, 268
Yajurvedasahit, 14
Yama, 19, 39, 82, 118, 138, 152, 156
Yska, 62, 108, 154

Zarathustra (Zarautra), 167
Zes, 194
Zore, F., 215, 275
Zysk, K.G., 205, 206, 208, 275
Stvarno kazalo
dea, 53, 126
adhibhta(m), 73, 243245
adhidaivata(m), 46, 53, 73, 122, 251
adhipati, 59, 240
adhvaryu, 64, 65, 117, 131
advaita, 96, 140
adhytma(m), 46, 53, 73, 205, 239,
243245, 251
ar, 121, 193, 198, 208, 210, 211, 217
afrika lozoja, 162, 174
ahis, 153
akara, 75, 131, 136, 138, 234, 236, 252
amta, 128, 156, 187, 252
analoka hermenevtika, 162, 163, 221,
222
ananta, 88
anima, 197
anna, 79, 145, 201, 202
antarymin, 71, 244
nvkik, 163
apna, 43, 69, 83, 115, 121, 205, 208
arch, 203, 208, 209
sanya pra, 32
asat, 113, 246, 247, 259
asketska vnema, 101, 113, 114, 120, 126,
255, 256, 258
askeza, 17, 76, 111, 113, 134, 135
asu, 81, 123
asure, 3133, 114, 115, 133, 137, 153, 154

avamedha, 31, 112
atigraha, 66, 131, 132
atimukti, 64, 131
tman, 16, 18, 19, 29, 30, 37, 38, 40,
4447, 50, 51, 53, 55, 5760, 67, 69,
7274, 78, 90, 92, 97, 98, 100102,
104, 106, 112, 116118, 122, 123,
125127, 129138, 141, 142, 145, 150,
151, 154156, 198, 206, 207, 210,
214, 237, 239, 240, 246248, 250,
252, 254
bandhu, 86, 126, 187, 237
bandhut, 136, 237, 238
bivajoe, 35, 100, 117, 125, 136, 184,
186, 190193, 201204, 209, 235,
246, 248
blagoslov, 117, 132
blaenost, 85, 88, 89, 92, 96, 141
blisk, 47, 53, 58, 79, 129, 137, 215, 244,
258
brahmaloka, 102, 125, 141
brhman (n.) 15, 16, 19, 20, 3840, 44,
46, 47, 49, 50, 52, 55, 5760, 69, 71,
79, 81, 85 89, 9699, 101, 102,
104, 105, 110112, 116, 118, 119,
123126, 129131, 134141, 144,
282
145, 155, 207, 210, 214, 231, 233,

234237, 239, 240, 246, 247, 250,
251
brahmn (m.), 19, 20, 22, 39, 40, 50, 51,
64, 65, 70, 7476, 81, 84, 101, 102,
112, 113, 117, 119, 123, 131, 133136,
138, 140, 142, 223, 224, 231, 251
brahmodya (brahmavadya), 20, 74
brezmejno, 44, 56, 60, 66, 67, 88, 141
buddhizem, 17, 112, 132, 145, 199, 230,
248
budnost, 9294, 96, 141, 250, 261
cla, 94, 142
celota, 27, 39, 55, 5759, 105, 106, 112,
118, 125, 127, 129, 134, 145, 240
eenje, 42, 132
etverje, 231
uti, 261, 262
dakin, 117
dna, 256
dareljivost, 255, 256
daritev, 30, 31, 42, 65, 76, 106, 111114,
116, 117, 120, 132, 136, 153, 156
darana, 163, 167
devat, 206, 231
dharma, 40, 46, 58, 98, 106, 114, 119,
129, 138
dh, 43, 233
dialektika, 229, 237
dihi, 4446, 59, 67, 99, 101, 114, 115,
122, 125, 128, 129, 143, 145, 208, 240
dogodje, 226, 235, 236, 239
doksogra, 165, 176, 195
dukha, 100
duevnotelesne zmonosti, 245,
249, 251
dvaita, 56, 106
emanacija, 113, 130, 189
epithyma, 191
ros, 191
eshatologija, 251, 253, 255, 257259,
261
etika, 251, 255257
etos medreligioznosti, 221, 223
fenomenologija, 197, 198, 228, 230
lozoja zaetka, 181, 185, 186, 192,
195
lozofske historiograje, 162, 164
glas, 92, 112, 141, 226, 233
gnozeologija, 248, 253, 255
govor, 2931, 34, 38, 4143, 45, 50, 52,
56, 57, 64, 67, 73, 75, 83, 85, 86, 91,
95, 101, 106, 114116, 119125,
127129, 135, 137, 138, 159, 185,
205, 207, 233, 234, 238, 239, 245,
249, 251, 253, 257
govorica, 136, 189, 226, 230, 231,
234236, 269
graha, 66, 132
greh, 98, 114, 144, 152, 153, 179
grom, 11, 58, 59, 79, 121, 129
grka lozoja, 5, 114, 121, 135, 159,
165167, 177, 180, 181, 183, 195, 197,
198, 200, 208, 210, 219, 230
henoteizem, 15
htor, 209
hinduizem, 15, 112, 114, 122, 133, 138,
142, 153, 179
hit, 51, 90, 94, 124, 126
283
Lenart kof
hotar, 6466, 117, 137

hot, 117, 131
hrana, 30, 3335, 38, 4042, 47, 51, 52,
67, 86, 90, 97, 102, 106, 111, 115,
116, 120, 124129, 132, 137, 141,
145, 153, 200203, 207, 213, 214,
217, 248
hygrs, 204
hypokemenon, 203, 239
93, 96, 99, 110, 131, 140, 228

kranstvo, 167, 219, 222
katriya, 19, 39, 40, 50, 111, 117, 119, 120,
123, 133, 138, 140, 142, 145, 207
indoiranska religija, 115, 137

indriya, 127
indriyi, 128, 261
indska civilizacija, 21, 175, 176, 178,
179
iranska religija, 115
izdih, 66, 69, 83, 121, 123, 132, 198,
205, 208
madhyama pra, 45, 115

mahn tm, 101, 145, 261
mana, 197
manas, 30, 31, 42, 66, 113, 121, 128,
187, 190, 194, 205, 207, 253, 261
manman, 231, 247
mantra, 15, 120, 247
maala, 13
materija, 202
mati, 43, 94, 114, 121, 193
my, 60
medica, 128
medkulturna lozoja, 6, 161, 162,
174, 175, 181, 195, 197, 198, 200,
219, 221223, 228
medprostor, 29, 30, 113, 121
medreligijski etos, 223
mitologija, 167
modeli primerjalnih lozoj, 174
modeli stvarjenja, 129, 130
modrost, 41, 42, 104, 120
moralnost, 14, 114, 115, 137, 138, 233,
273
morje, 29, 56, 106, 133, 186, 215
japonska lozoja, 162, 172174, 230

jasnina, 233
jvanmukti, 144, 145
jna, 128
jna-indriyi, 128
kma, 79, 187, 190, 191, 193, 194
karma(n), 16, 41, 45, 98, 101, 119, 132,
139, 144, 255, 257, 258
karma-indriyi, 128
kr, 209
konj, 29, 31, 69, 112114, 124, 156, 261,
262
kozmini pojavi, 122, 135, 136, 210
kozmini red, 138
kozmologija, 121, 243
koa, 56, 74, 84, 99, 106
krade, 209
krava, 37, 47, 48, 64, 69, 71, 8689,
lakota, 29, 30, 70, 113

leto, 2931, 42, 44, 100, 119, 121, 243,
249, 258
lgos, 215
nmarpa, 118
nekrvne daritve, 132, 153
nenasilje, 256
284
nesmrtno(st), 35, 47, 53, 5759, 100,

102, 104, 107, 128, 129, 131, 139, 142,
151, 152, 155, 187, 190, 202, 240, 244,
250, 253, 255, 257259, 263, 267
ne-soe (asat), 187, 188, 246, 247,
259, 260
neznanje, 99, 151, 155
negalna daritev, 42
oblikovanje resnice, 47, 116, 129, 233,
247
obredi, 14, 15, 45, 96, 117, 119, 255, 256
oe, 4143, 66, 8590, 94, 121, 122, 129,
130, 139, 140, 142, 156
oievalne hvalnice, 35
odreitev, 64, 65, 122, 146
ogenj, 2931, 33, 38, 43, 46, 51, 57, 64,
67, 72, 78, 79, 91, 92, 110, 113, 118,
121, 122, 124, 125, 128, 129, 132, 135,
156, 197, 206, 213217, 239, 244,
248
oko, 41, 53, 67, 74, 98, 126, 129, 132,
135, 213, 239
ontologija, 243, 246
orenda, 197
otrok, 31, 40, 42, 43, 70, 111, 124, 130,
134, 146
pamet, 3033, 38, 4143, 45, 50, 56,
58, 6567, 74, 75, 7981, 88, 89, 98,
101, 105, 113115, 119, 121, 122,
127129, 137, 205, 207, 239, 244,
245, 249251, 253, 261
pacgnividy, 111, 202
paulkasa, 94, 142
pavamna-stotra, 35, 117
pesniki, 120, 178, 188, 189, 192, 194, 236
pesniko oblikovanje, 116, 123, 231,
234, 247
phrn, 209
pnema, 197, 198, 210
politeizem, 236
ponovna smrt 42, 67, 68, 114, 120, 121,
132, 134
ponovno rojstvo, 114, 120, 121, 132,
133, 139, 140, 143, 144, 146, 155,
256, 258
posmrtnost, 114, 119
postavje, 225
praj, 85, 128, 252, 253
pra, 30, 32, 38, 42, 43, 45, 46, 49, 66,
69, 73, 78, 79, 83, 98, 99, 115, 121
123, 134, 135, 141, 143, 156, 198, 205,
207, 208, 210, 211, 217, 249, 253, 265
prabht, 44, 65
pra, 114
pryma, 123, 261
pratot, 117
pratirpa, 49, 123
pratih, 89
primerjalna lozoja, 5, 113, 157, 159,
161, 163, 164, 166175, 180, 181,
195, 200, 206, 221, 225, 229
primerjalna mitologija, 167
primerjalna religiologija, 178, 222
primerjalna teologija, 167
primerjalno jezikoslovje, 178, 246
psihologija, 243, 249, 251
psych, 197, 209, 210
punarmtyu, 42, 114, 121, 132, 153
purohita, 156
purua, 37, 42, 50, 60, 79, 120, 205,
250, 252, 254, 261
puruamedha, 112
qi/ki, 197, 198, 219
285
Lenart kof
rasa, 30, 33, 34, 115

razpozna(va)nje, 50, 69, 74, 76, 95,
98, 128
recitacija, 30, 101, 113, 137
resnica, 40, 59, 80, 83, 87, 129, 138,
233, 237
c, 13, 14, 102
i, 40, 118, 156, 231, 234, 237
ta, 114, 119, 233
r, 197
rpa, 39, 45, 52, 118
samdhi, 261
sman, 13, 14, 116, 123, 206, 239
samna, 43, 83, 115, 121, 208
samai, 68, 133
saj, 56, 106
sanysa, 126
sanysin, 258
sapad, 65, 131
sapratti, 44
savarga, 207, 214, 216
savatsara, 249
sanje, 141, 250
sarvam, 39, 118, 127, 129, 153, 187
sat, 130, 137, 187, 246, 254, 259, 260
satyam, 51, 110, 124126, 137, 233, 266
seme, 30, 38, 57, 67, 74, 81, 82, 84, 113,
129, 138, 139, 154, 188, 202, 204,
239, 244
simbolina etimologija, 115
skrivni nauki (upaniad), 56, 86, 106
sluh, 33, 38, 41, 45, 50, 56, 67, 80, 87,
88, 101, 106, 114, 115, 119, 127129,
132, 135, 137, 207, 239, 249, 251, 253
smrt, 17, 2931, 33, 35, 42, 45, 46, 50,
67, 68, 113, 114, 120, 131, 132, 151,
152, 155, 256
soe (sat), 186, 246, 247, 259, 260

soutje, 11, 18, 110
soma, 47, 116, 128, 132
sonce, 10, 2931, 33, 43, 46, 51, 57, 65,
67, 72, 75, 78, 79, 81, 91, 92, 113,
119, 121, 122, 124126, 129 , 130,
138, 152, 156, 189, 205, 206, 213,
214, 216, 238, 239, 244, 248, 252,
254, 258, 264
spanje, 50, 9294, 96, 122, 126, 141,
142, 207, 216, 217
spiritus, 197, 272
spozna(va)nje, 18, 43, 50, 56, 69, 85,
86, 92, 97, 98, 101, 127, 128, 137, 140,
143, 144, 159, 170, 183, 207, 211, 214,
229, 245, 249254, 259, 262
srce, 50, 51, 56, 58, 7983, 89, 90, 92,
94, 9799, 101, 106, 110, 124, 126,
129, 130, 138, 141, 145, 188, 192, 207,
209, 214, 217
Stimmung, 198
Stoicheon, 203
strani neba, 29, 33, 113, 138, 141, 206,
239
stvarjenje, 130, 154, 155, 174, 184, 189,
190
skta, 14, 233
sveenik, 13, 19, 64, 65, 82, 111, 113, 117,
119, 123, 131, 137, 145, 156, 231, 256
svet bogov, 44, 66, 121, 205, 258
svet brhmana, 96, 102, 135
svet prednikov, 44, 121
svetloba, 35, 73, 7981, 9193, 98, 99,
214, 216, 233, 244
arra, 31, 67, 72, 124, 132
lok, 41
rddha, 202
ramaa, 94, 141
286
ruti, 13, 119, 223

dra, 40, 119
vijna, 56, 74, 128, 207, 214

visoki napev, 34, 238
vmesni dih, 66, 69, 83, 132
voda/vode, 5, 30, 43, 44, 51, 57, 70, 72,
81, 82, 98, 110, 121, 124, 129, 130,
133, 135, 137, 138, 143, 154, 197, 198,
201, 202, 204, 206, 214, 217, 239,
244, 248
voh, 56, 95, 127, 128, 137, 207, 245, 249
vyna, 43, 69, 83, 115, 121, 208
vyai, 68, 133
tad ekam, 154, 155, 185, 190, 194

tapas, 30, 101, 111, 113, 114, 120, 187,
255, 256
teologi, 120, 183, 192, 194
teologija, 130, 167, 222, 243, 246, 247,
249
teologija religij, 222
thyms, 209
ton, 35, 58, 116, 239
trpljenje, 16, 100, 134, 141, 146
yajus, 13, 14, 116, 117

yoga, 250, 261, 262
udna, 43, 69, 83, 115, 121, 208

udgatar, 65, 66
udgtha, 31, 34, 115117, 238, 239
uho, 67, 74, 129, 132, 135
vc, 42, 120, 121, 125, 207
vaiya, 40, 119, 133
vara, 19, 117, 119
vdih, 66, 67, 69, 83, 121, 123, 132, 198,
205, 208
vednta, 127, 128, 166, 231, 234
vedit, 79
vera, 138, 155, 202, 222, 223, 258
verzi, 41, 51, 56, 65, 84, 86, 92, 98, 99,
106, 116, 119, 120, 123, 124, 127, 130,
132, 139, 147, 156, 190, 193, 262
veter, 29, 30, 33, 46, 52, 57, 65, 67, 68,
70, 72, 78, 79, 113, 121, 122, 129,
133135, 152, 156, 197, 198, 205207,
209, 239, 240, 248, 252, 254, 258
vid, 29, 32, 33, 38, 45, 46, 50, 56, 65, 67,
80, 81, 87, 101, 106, 114, 115, 119, 123,
127129, 132, 135, 137, 138, 205, 207,
249, 251, 252, 254
zavest, 56, 97, 106, 112, 128, 141, 144,

250, 252, 253, 262
zemlja, 29, 30, 32, 33, 40, 43, 45, 51, 53,
57, 67, 68, 72, 75, 78, 79, 98, 104,
113, 119, 121, 124, 128, 129, 131, 133,
137, 138, 140, 215, 217, 226, 240,
244, 248
znanje, 14, 35, 44, 85, 100, 122, 131, 151,
155, 165, 201, 251, 258
zvok, 49, 55, 56, 105, 121, 129
elja, 41, 42, 47, 67, 70, 79, 80, 91, 94,
98, 99, 102, 111, 120, 134, 135, 137,
142, 144, 145, 153, 190193, 256
galna daritev, 42
ivljenjske zmonosti, 5053, 90, 92,
97, 98, 122, 135, 143, 205, 207, 208,
210, 211, 217
rtev, 30, 31, 35, 41, 6466, 68, 71, 76,
79, 82, 83, 86, 91, 101, 106, 112,
114117, 119, 120, 125, 131, 133, 136,
138, 145, 243, 244, 255, 256, 257
287
Lenart kof
Staroindijski sveti spisi Vede spadajo med najstareja religijska izroila sveta, saj so najstareji deli Ved
nastajali e od prve polovice 2. tisoletja pr.Kr.naprej.Upaniade sestavljajo sklepni del vedskih besedil in prinaajo prva lozofska prievanja v zgodovini indijske misli. Upaniadski misleci so zasnovali
nauk o krogu ivljenja in smrti (sasra), pri njih se
prvi pojavi nauk o vzroni povezavi dobrih in slabih dejanj ter njihovih posledic (karma), poglabljajo
se v veno naravo due oziroma sebstva (tman). V
upaniadah se brhman kot tisto najvije in preseno
prvi razkriva v sebstvu: brhman je tman. V njih
najdemo uenja o asketskem idealu, pomembna elementa upaniadskega znanja pa sta tudi priprava na
smrt in osvoboditev od trpljenja (moka). Bhadrayaka upaniad velja za eno najstarejih in najpomembnejih upaniadskih besedil sploh in skupaj
z mlajo, krajo in znamenito upaniad, tvori sestavni del izroila Bele Yajurvede.
288

Upanišade

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Upanišade

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Upaniade: Besede vedske Indije

priyyai patnyai dvihdayyai

Upaniade: Besede vedske Indije

Besede vedske Indije

Besede vedske Indije

CIP - Kataloni zapis o publikaciji

Upaniade: Besede vedske Indije

V zaetku je bil ta svet tman,

Upaniade: Besede vedske Indije

Uvod v vedsko literaturo in upaniade

25 Prevod upaniad Bele Yajurvede

Navodilo za izgovorjavo sanskrtskih izrazov1

1 Pri izdelavi priujoega navodila sem se zgledoval po J, str. xxi, in O,

Upaniade: Besede vedske Indije

Upaniade: Besede vedske Indije

Prav to je tisto, kar ponavlja boanski glas v gromu:

Vzhajajoe sonce, Varanasi, Indija

Upaniade: Besede vedske Indije

Uvod v vedsko literaturo in upaniade2

knjige IIX (najstareje med njimi so IIVII) lahko uvrstimo v

Upaniade: Besede vedske Indije

Upaniade: Besede vedske Indije

in popolne odpovedi dejanjem (askeza) ter priprave na smrt in

rron in Zahodu prvi odkril upaniade (v dvojnem posrednem

Upaniade: Besede vedske Indije

to gradivo in ga povezovali v upaniade. Veliko naukov v njih

Grg Vcaknav, ki se v BU 3.6 in 3.8 izkae v brahmnski

Upaniade: Besede vedske Indije

katere del je Bhadrayaka upaniad. Omenjena podroja so

17 Gl. O, str. 1516.

Preglednica vedskih tekstov

Upaniade: Besede vedske Indije

Trdnjava, Amber, Indija

Upaniade: Besede vedske Indije

Prevod upaniad Bele Yajurvede

Bhadrayaka upaniad 1.12, sanskrtski tekst

Upaniade: Besede vedske Indije

Bhadrayaka upaniad (14)

(Oxford University Press, Oxford/New York 1998, str. 36132,

Upaniade: Besede vedske Indije

Upaniade: Besede vedske Indije

so mo in lepota. Ko so pre prile iz njega, se je njegovo

3 Rekli so dihu (pra): Ti nam poj Visoki napev. Dobro,

Upaniade: Besede vedske Indije

katera koli hrana se j z njim, se s tem nasitijo. Resnino,

Upaniade: Besede vedske Indije

tisti, ki bo izvreval sveeniko slubo, eli svojstva v glasu,

Iz nebivajoega me vdi k bivajoemu,

iva Ardhanrvara, Khajuraho, Indija

Upaniade: Besede vedske Indije

etrta brhmaa (1.4)

6 Nato je takole podrgnil: z rokami je ustvaril ogenj iz ust

Upaniade: Besede vedske Indije

jo brhmana, postali Celota (sarvam), kaj je potem vedel

Upaniade: Besede vedske Indije

gat, da bi lahko opravljal obrede (karman)! Resnino, tako

Upaniade: Besede vedske Indije

neodlonost, sram, spoznanje (dh), strah vse to je pamet.

oblika. Kakor je velik dih, tako velike so vode in mesec tam

Upaniade: Besede vedske Indije

koli storil narobe, ga sin odrei vsega tega. Zato se imenuje

Od koder se dvigne sonce

iz diha (pra) v resnici vzhaja in v dih zaide.

Bogovi so ga naredili za zakon (dharma),