You are on page 1of 400

T.

EGE NVERSTES

SOSYAL BLMLER ENSTTS

FELSEFE Anabilim Dal

CARL SCHMTT VE LEO STRAUSSTA POLTK OLAN


KAVRAMI

DOKTORA TEZ

FUNDA GNSOY KAYA

DANIMAN: Do.Dr Solmaz ZELYUT

ZMR-2009
Ege niversitesi Sosyal Bilimler Enstits Mdrlne sunduum CARL
SCHMTT VE LEO STRAUSSTA POLTK OLAN KAVRAMI adl doktora tezinin
tarafmdan bilimsel, ahlak ve normlara uygun bir ekilde hazrlandn, tezimde
yararlandm kaynaklar bibliyografyada ve dipnotlarda gsterdiimi onurumla
dorularm.
NDEKLER

NDEKLER 1

NSZ 4

KISALTMALAR 6

GR 8

I.KISIM: CARL SCHMTT 17

I. BLM: CARL SCHMTT: BR HUKUKU, BR ALMAN 17


1. Carl Schmitt: Bir Biyografi 17
2. Plralizm, Anari ve Nihilizm 21
2.1 Krizler, Dnceler ve Entelekteller 21
2.2 Plralist Devlet ve Kitle Politikas 24
2.3 Ethik Plralizm 27
2.4 Kriz ve Kritik 31

II. BLM: CARL SCHMTTN MODERNTE KRT 33


1. Reformasyon: Sekler Protestanlk versus Politik Katolisizm 35
1.1 Protestanlk, Rasyonalizm ve Teknoloji 35
1.2 Temsil, Kamusallk ve Bir nan Komnitesi Olarak Kilise 37
1.3 Szn D 40
2. Devrim: Modern Felsefe ve Bilim 43
3. Romantizm: Politikann Estetizasyonu 50

III. BLM: CARL SCHMTTTE POLTK OLAN KAVRAMI 54


1. Politik Olan Kavram 54
1.1 Politik Olan ile Politika Ayrm 56
1.2 Dmanlk 59
1.3 Dostluk 62
2. Sava 67
2.1 Sava versus Rekabet/Mcadele (yar) 68
2.2 Adil versus Legal Sava 72
3. Politik Olann Teolojik-Antropolojik Temeli 79

IV. BLM: YERYZNN NOMOSU, MODERN DEVLET VE LBERALZM 82


1. Nomos Sorunu: Meknsz Politika ve Egemenliin zl 83
1.1 Toprak Alma Olarak Nomos 87
1.2 Blme/Datma Olarak Nomos 91
1.3 Besleme/retim Olarak Nomos 93
2. Egemenlik, Karar ve Modern Devlet 96
2.1 Machiavelliden Bodine: Yeni Dzen Kavram Olarak Devlet 99
2.2 Leviathandan Anayasal Devlete 103
3. Schmittin Liberalizm Kritii 108
3.1 Liberalizm ve Demokrasi 108
3.2 Hukuki Pozitivizm ve Meruiyet Sorunu 115

1
II. KISIM: LEO STRAUSS 122

I. BLM: SYONZMDEN FELSEFEYE 122


1. Leo Strauss: Bir Biyografi 122
2. Ezoterik-Egzoterik Yazma Tarz 128

II. BLM: LEO STRAUSS VE MODERNTENN KRZ 133


1. Politika Felsefesinin Krizi 133
1.1 Pozitivizm ve Politika Bilimi 138
1.2 Tarihselcilik 143
2. Modernitenin Dalgas 146
2.1 Modernitenin Birinci Dalgas 150
2.2 Modernitenin kinci Dalgas 165
2.3 Modernitenin nc Dalgas 170

III. BLM: KLASK POLTKA FELSEFESNE DN 178


1. Sokrates ve Politik Olan 179
2. Platon ve Politik Olan 186
3. Aristoteles ve Politik Olan 193
4. Thukydides ve Politik Olan 197

IV. BLM: AKIL LE VAHY: ATNA, KUDS VE ROMA 204


1. Teolojik-Politik Problem 204
2. Modern Felsefe ve Hristiyanlk 214
3. Din, Felsefe ve Moralite 219

III. KISIM: CARL SCHMTT VE LEO STRAUSS 227

I.BLM: UFUKLARIN KAYNAMASI 227


1. Strauss ile Schmitt arasndaki Gizli Diyalog 227
1.1 Yahudi Entelekteller ve Schmitt 228
1.2 Okkazyonel ya da Mukadder Dman 229
1.3 Strauss ve Schmitt: Dost mu Dman m? 232
2. Politika Felsefesi ve Politika Teolojisi 236
2.1 Yahudi ve Filozof 236
2.1.1 Politika Felsefesi Mmkn mdr? 239
2.1.2 Skeptik Strauss ve Teolojik-Politik Problem 243
2.1.3 Politik(a) Teoloji(si) Mmkn mdr? 250
2.1.4 Modernite, Otorite ve Gelenek 254
2.2 Schmittin Politik Teolojisi ve Teolojik Politika 257
2.2.1 Otorite ya da Anari 257
2.2.2 Politik(a ) Teoloji(si): Politik mi yoksa Teolojik mi? 260
2.2.3 Vahiy ve Tarih 262
2.2.4 Apokaliptisizm, Gnostisizm ve Katekhon 267

II. BLM: POLTK OLANI YENDEN DNMEK 277


1. Strausstan Schmitte Notlar 277
1.1 Politik olan veya nsani eylerin dzenine dn 279
1.2 Kurucu Belirsizlik Olarak Politik Olan ve Devlet 283
1.3 Politik Olann Negasyonu ve Liberalizm 285
1.4 Politik Olan ve Ktlk: Hobbes ya da Schmitt 287
1.5 Politik Olan Moral Olann Dorulanmasdr. 290
1.6 Desizyonizm: Tersine Dnm Liberalizm 295
2. Politik Olann Temelsiz Temeli ve Bio-Politika 300

2
2.1 Politik Olan: Salt Yaam ya da yi Yaam? 300
2.2 Uyumazlk ve plak Yaamn Politizasyonu Olarak Politika 306
2.3 Ebedi stisnada Yaamak ve Faizm 313
3. Politik Egzistansiyalizm: Olay, Karar ve Norm 317
4. Politik Olann Paradoksu 321
4.1 Sosyal Olan 321
4.2 Politik Olan Sosyal Olan Varsayar 323
4.3 Politik Bir Sosyal Alan Mmkn mdr? 327
4.4 Politik Olan eriksiz Olamaz. 329

III. BLM: EGEMENLK, HEGEMONYA VE DEMOKRAS 331


1. Akl, rade ve stisnai Olan 331
2. Mutlak Balang Olarak Egemenlik 335
3. Egemenlik ve Diktatrlk 339
4. Karizmatik Politika ve Temsil 345
5. Hegemonik Egemenlik 350
6. Dominasyon, G ve iddet 356
7. Egemenliin Paradoksu 359

SONU 362

BBLYOGRAFYA 374

3
NSZ
Okumak ve ayn zamanda yazmak, sayfalar zerinde tehlikeli bir entelektel
maceraya atlmaktr. Okumak, ina ettiimiz duvarlar ykmak, yuvay terk edip yeni bir
yuva ina etmektir. Bu yzden, entelekteller, yuvasn dalgalar stne kuran ve orada
kulukaya yatan Halkiyon kuuna benzerler. Her dalga da yklmaya mahkm bir yuva!
Ama ne yapalm, yuvamz kitaplardr; kitaplar entelektelin ar kovandr. Amor Fati!
Strauss, Schmitt ve bu almada ad geen btn dnrler, iinde oturabileceim bir
yuva ina etmekle geen alt yl boyunca, bana elik ettiler. Gcm yettiince kendimi
onlara atm ve onlar da kendimi onlara atm lde bana aldlar. Balarken bir
uultuyu andran sesleri, yava yava bir senfoniye; hi bitmeyecek bir senfoniye
dnt. Kukusuz, bu, kimi zaman dayanlmaz lde sancl ve ileli bir iti.
Programnda politika felsefesinin yer almad bir blmden gelen ve bu yzden,
balangta, politika felsefesinin, felsefenin herhangi bir disiplininden te bir anlam
ifade etmedii biri iin, bu, daha da ileli bir iilikti.

Doktora derslerim, politika felsefesinin problemleri ve saygn politika filozoflar


ile tanmam salad. Benim iin hepsi birer muamma olan kimi dnrlerin yazlar,
bu dersler sayesinde tandk hale geldi. Bildiimi dndm filozoflar ve felsefi
akmlar, politika felsefesinin sunduu gzlklerle yeniden deerlendirme frsat
buldum. Diyebilirim ki, bu dersler bana yeni pencereler at. Bu tezin her bir sayfasnda
bu derslerden rendiklerimin izleri var. lkin bundan tr ve ikincileyin, bu
almann tezinin ortaya kabilmesi iin yaptklar eletirilerden,
ynlendiriciliklerinden ve teviklerinden dolay Prof. Dr.Ahmet Arslana ve Do. Dr.
Nilgn Toker Klna teekkr ederim. Prof. Dr. Ahmet Cevizcinin ve Do.Dr. Kaan
Harun ktenin uyarlarndan, tavsiyelerinden ve deerlendirmelerinden ziyadesiyle
faydalandm. Kendilerine teekkr bir bor bilirim. En byk entelektel borcum,
kukusuz, danmanm Solmaz Zelyutadr. erik ve biim ynnden gelimesi iin,
msvedde aamasndan son halini alncaya kadar bu metnin her bir sayfasn byk bir
sabr ve titizlikle okuyup eletirdi. Onun eletirileri yoluma k tuttu. Kendisine
mteekkirim.

4
Bu tezin ortaya kma srecinde stlendiim insani borlar, entelektel
borlarmdan ok daha fazladr. Her zaman yanmda olan can dostlarm Ara. Gr. Dr.
Handan Yldzhan, ahenaz Yaa, Yasemin-Ozan Kavutu; politik tartmalarmzn
tansiyonunu drmenin yalnzca dostlukla mmkn olduunu birlikte rendiimiz
tescilli dostlarm Seval-Bahadr Baer dostlua olan inancm tazelediler. Bu tazelenme
olmasayd, kukusuz, bu tez sreci olduundan daha da skntl geerdi. Ummuhan
Kaya ve Kbra Demirtaa, lojistik destekleri iin mteekkirim. Annem ve babam
Nahide-Erbil Gnsoy, eim Hakan Kaya, hayatm kolaylatrmak ve yazmak iin
gerekli zaman salamak adna kendi hayatlarndan aldlar. Gerginliklerimi byk bir
sabrla hogrdler. Onlara olan borcum teekkrn tesindedir.

5
KISALTMALAR
CARL SCHMTT

PR Political Romantism

PT Political Theology

RCPF Roman Catholicism and Political Form

CP The Concept of the Political

L The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes

CPD The Crisis of Parliamentary Democracy

NE The Nomos of The Earth

SK Siyasal Kavram

SP The Status Quo and The Peace

DCB Donoso Cortes in Berlin

LRL The Liberal Rule of Law

AND The Age of Neutralizations and Depoliticizations

ND Ntrletirme ve Depolitikletirmeler a

UDC The Unknown Donoso Cortes

SEPS State Ethics and The Pluralist State

PEJ The Plight of European Jurisprudence

PDC A Pan-European Interpretation of Donoso Cortes

D Somut ve aa Bal bir Kavram olarak Devlet

TP Theory of the Partisan

6
LEO STRAUSS

SCR Spinozas Critique of Religion

PPH The Political Philosophy of Hobbes

PAW Persecution of Art of Writing

WIPP What Is Political Philosophy?

NRH Natural Right and History

CM The City and Man

SPPP Studies on Platonic Political Philosophy

AIPP An Introduction to Political Philosophy

RCPP The Rebirth of Classical Political Rationalism

OT On Tyranny

TM Thoughts on Machiavelli

PFN Politika Felsefesi Nedir?

7
GR
Gzlerimi kaldryor ve ufka bakyorum. Atei ve alevleri
gryorum; harap olmu tarlalar, talan edilmi ehirleri
gryorum. Canavarlar! Dehet verici bir grlt duyuyorum.
Nasl bir kargaa bu! Ne ok haykr var! Yaklayorum; bir
katliam sahnesiyle karlayorum: Katledilmi on binler, st
ste ylm cesetler; atlarn nallar altnda can ekienler
lmn imgesini ve zdrabn artryor. te sizin barl
kurumlarnzn meyveleri! Yreimin derinliklerinden
merhamet ve hiddet ykseliyor. Evet, kalpsiz filozof! Gel ve
bize, bir muharebe meydan stne yazdn kitabn oku bari
imdi.1
Jean-Jacques Rousseau

Dnya Savalarna, totaliter rejimlere, soykrmlara, toplama kamplarna tank


olan dnyallar iin tarih, insanoluna frtnalarn sonunda ebedi mutlulua kavuaca
bir liman vaat eden rotas belli bir gemi olma niteliini ok uzun zaman nce kaybetti.
nsann muazzam ykclna tanklk eden insanlarn, fakat bilhassa kurbanlarn
gznde tarih, en iyi durumda, medeniyetin intihar ettii byk bir uurum; karay terk
eden insanln kendisiyle birlikte amasz bir ekilde oradan oraya srklendii apasz
bir gemi olabilirdi. Theodor Adorno Auschwitzden sonra iir yazmak barbarlktr
dediinde, yalnzca, Hannah Arendtin toplama ve imha kamplarnn sosyal bilimcileri
kendi aksiyomlarn gzden geirmeye zorlayacak lde benzersiz fenomenler olduu
tespitini dorulamyordu. Kar karya bulunulan gereklik tahayyl gcn ylesine
amakta ve nceki alarla ylesine karlatrlamaz grnmekteydi ki, bu benzersiz
fenomeni anlamak iin onu kendi tekillii iinde kavramay mmkn klacak bir dile
gereksinim vard. Olguyu tanmlayacak uygun dilden yoksunluk ve akln kitlesel
katliamlar izah etme yeteneksizlii, Adornoyu Auschwitz-sonras kltrn
tamamnn, kltrn kritii dhil, plk olduunu ilan etmeye sevk etti.2 Medeniyet
gemisi ilerleme yolculuunda oktan batm, insanlk Auschwitzde intihar etmiti.
Bundan sonra insanln nnde cevaplamas gereken tek nemli sorun vard:
uygarln Auschwitzdeki intiharndan sonra yaanmaya nasl devam edilecektir?3

1
Akt.,Keane, John, iddetin Uzun Yzyl, ev.B.Peker, Dost Yay, Ankara, 1998.
2
Adornodan her iki alnt iin bkz.,Agamben, Giorgio, Remnants of Auschwitz, trans. D.H.Roazen, Zone
Books, NY, 1999, s.80.
3
Reemstsma, Jan Philipp, Vaheti Kavramak, Ayrnt Yay, stanbul, 1998, s.54.

8
Ktlk, iddet ve vahet, hi kukusuz, yirminci yzyln icad deildir. Bir
toplumu fiziki olarak yok etmeye ynelik sivil kitle katliamlar daha nce de vard. On
altnc yzyln son eyreinde, Michel de Montaigne, Fransadaki din savalarnn snr
tanmazl karsnda dehete dm ve bunun vahetin ulaabilecei en st nokta
olduuna inanmt.4 1752de J.J. Rousseau, halen daha, demirden boyunduruklar
altnda inleyen lanetlenmi halklardan, bir avu zalimin elinde unufak edilmi
insanlktan ve her tarafta gllerin, Yasann dehetli kudretiyle zayflara kar
silahlanm olduundan sz edebiliyordu.5 yleyse, Adornoyu Auschwitzi insanlk
tarihini anlama biimimizi kkten deitiren bir ok deneyimi olarak grmeye, Arendti
iddet zerinenin ilk sayfasnda Lenine referansla, yirminci yzyln iddetin yzyl
olarak tarihe geeceini sylemeye iten eyde, gemi kazasndan sa kurtulmu mlteci
aydnlarn nihilizminden daha fazlas olmaldr.6

Bu yzyla zg insani ykcln benzersiz karakteri, ne yalnzca katledilen


insanlarn niceliiyle ne de iddet aralarnn muazzam artyla ve teknik bakmdan
mkemmellemesiyle aklanabilir. imdilerde, rahat koltuklarmzda otururken
televizyon ekranlarndan an be an ehirlerin bombalann, insanlarn ulusal gvenlik,
demokrasi ve insan haklar sylemi altnda katlediliini seyreden ve dnyann
nkleer bir savata toptan yok olmas tehdidi altnda yaayan bizler, bu gerein bir kez
daha farkndayz. Hepsini ayn bohaya doldurmann adaletsizliini gze alarak
Auschwitzde, Dachauda, Gulagda, Fellucede, Srebrenitsada olup bitenler karsnda
bu yzyln sakinleri olarak bizleri dehete dren, vahet sz konusu olduunda
insann neleri yapabilir olduunu grm olmamz deildir; btn bunlarn medeniyet
d, hl barbar olan orada bir yerde deil, medeniyetin tam da beiinde vuku
bulmu olmas ve eytanlar ya da ldrm insanlar tarafndan deil, yalnzca
idari/askeri bir emri yerine getirdiini dnen normal insanlar tarafndan
gerekletirilmi olmasdr.

Oysaki modern politik teori ve pratik, iddeti, meruluu herkese kabul edilen
merkez bir otoritenin, devletin denetimine brakarak bireylerin zel alanndan dlam,

4
Bkz.,Reemstsma, Jan Philipp, Vaheti Kavramak, ss.55-56.
5
Bkz.,a.g.e.,ss.26-27.
6
Bkz.,Arendt, Hannah, iddet zerine, letiim Yaynlar, stanbul, 1997, s. 9.

9
alan ve kurallar belli bir kategori haline getirerek yalnzca sava alanyla snrlamt.
Fakat vuku bulan kitlesel katliamlarn tamam, iddet tekeline sahip meru bir
devletin rasyonel aralar yoluyla yrtt legal ilemlerdir. Modern dnyada barbarlk
medeni kurumlar eliyle retilir. yleyse, medenilemi Batnn barbar, ilkel ve
medenilememi toplumlara havale ettii vahetin sistemli ve legal formu, bu yzyla
zg olmas anlamnda kesinlikle yenidir.

Artk medeni ya da barbar kategorileri anlamszdr. Yalnzca barbarln


medeniyet ncesi ve sonras ald farkl biimler arasnda ayrm yaplabilir. Buna gre,
iddetin ya da vahetin iki formu vardr; scak ve souk. iddetin scak biimi,
Hobbesu doal duruma, potansiyel sava durumuna karlk gelir. Scak cani, kurumsal
engellemelerin, ahlaki kurallarn ortadan kalkt ve vicdann sesinin artk iitilmedii
bir uzaklkta igdsel olarak iddete ynelir. iddetin bu formu, Batl ben-bilinci iin,
ortaya kt her anda gemiin nlenmesi gereken kalntlardr. Medeniyetten nasibini
almam olann, vahinin ve barbarn davrandr. Souk cani ise, vahet iisidir;
medeniyetin us-lu ocuudur. O, medeniyet ncesine dnd iin cani deildir; tersine
medeni kurumlar dolaymyla vicdannn yapmamalsn buyruundan kurumlarn
yapmalsn emrine abucak ve tereddtsz geebilir.7

Batnn, medeniyeti ve kltr ile iddeti ve vaheti gemiin karanlk sularna


gark edecei ya da en azndan iddet alanlarn snrlandraca vaadinin elik ettii z-
imgesi, ilkin, Auschwitzde kesin olarak kmtr. Bu yzden Adorno ve
Horkheimerdan Arendte, Benjaminden Marcuseye, Voegelinden Derridaya uzanan
bir izgide ada filozoflar iin, Aydnlanmadan insanln kesintisiz bir izgi
boyunca mkemmel bir sona doru ilerleyecei fikrini devralan Batnn uygarlk
grntsnn ardnda arpan karanln yreidir. Bkp usanmadan sormak
zorundayz: Bu karanlk, karanl ilerleme ve zgrlk denizinde bomaya and imi
modern medeniyetin ufkunu neden ve nasl kaplamtr?

ada filozoflarn modernite eletirilerinin, aslnda, Auschwitz hakknda sesli


dnme abalar olduunu syleyebiliriz. Felsefi sahneyi kaplayan teorilere yle bir
gz attmzda, bu dnme abalarnn, kabaca, liberal, muhafazakr ve sol politik

7
Bkz.,Reemstsma, Jan Philipp, Vaheti Kavramak, ss. 37-38.

10
tutumlardan biri iinde deerlendirilebileceini tespit edebiliriz. Genel olarak
bakldnda liberaller, hem Nazizmde hem de daha iyi niyetli sosyalistlerin snfsz,
eit ve adil bir toplum yaratma projelerinde, insan zgrln felce uratan ve
nihayetinde bireyi ortadan kaldran totaliter ykcln izini bulurlar. Gl ve merkez
devlet, insan zgrl asndan bir tehdittir. Buna karlk sosyalistler, ekonomik
kaynaklar elinde tutan devleti kapitalist burjuva dzeninin garantr olmakla itham
ederler. zetle, hem sosyalist hem liberal cepheden, ada dncenin en tipik
eilimlerden biri, devletin negatif bir kurum olarak kritiidir.

Carl Schmitt ve Leo Strauss, genellikle muhafazakr kamp iinde snflandrlr.


Genel olarak muhafazakrlar, deiime kar otoriteyi ve normatif dzeni,
modernlemeye kar geleneksel deerleri ne karrlar.8 Bu anlamda, hakikaten de,
Schmitt ve Strauss, bir devlet kritii yerine, farkl ynelimlerden, bizi, devletin temeli
hakknda dnmeye davet ederler. Schmitt tarafndan kavramsallatrld ekliyle, bu
temel, politik olandr. Schmitt, modern liberal toplumlarda politik olann hakiki
anlamnn gzden kaybolduuna iaret eden yzylmzn en nemli dnrlerinden
biridir. Onun Der Begriff des Politischen [Politik Olan Kavram] balkl kitab, bu
yzylda yaynlanm, entelektel corafyann snrlarn yeniden belirleyen nemli bir
ka kitaptan biridir. Schmittin yakn dostu Ernst Jnger, 1930da Schmitte yazd
mektupta, kitapla ilgili olarak unlar syler.

Bugn byk bir dnrn mevkiini, silahlanmaya kar tavr


belirliyor. Siz zel bir sava teknii icat ettiniz: Sessizce patlayan bir
mayn. Enkazn gzlerimizin nnde sihirli bir biimde yerle bir
olduunu gryoruz; henz kokusu burnumuza gelmeden ykm vuku
bulmu oluyor. 9

Entelektel arenada Schmitt, genellikle anti-liberal bir hukuku, hatta Nazi


faizminin ideologlarndan biri olarak muamele grr. Fakat ayn Schmitt, Alexandre
Kojeve iin Almanyada hakknda konumaya deer yegne isimdir.10 Nazizmin

8
Bkz.,McAllister, Ted, Revolt Against Modernity, University Press of Kansas, 1995, ss.261-270.

Bu alma boyunca, parantez iinde zikredilen, Trkeye evrilmi kitap isimleri italik olarak
verilmitir. Kitap, Trkeye, Siyasal Kavram adyla evrilmitir. (ev.Ece Gztepe, Metis Yay, st,
2006)
9
Jngerden akt, elebi, Aykut, Sunu.., SK, s.9.
10
Bkz.,Bredekamp, Horst, From Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Thomas Hobbes,
trans.M.T.Hause-J.Bond, Critical Inquiry, vol 25, no 2, 1999, s.248.

11
kurban Walter Benjaminin (Schmitte olan entelektel borcunu teslim ettii
mektubunda) zel hayranlna mazhar olmu tek kiidir.11 Yazd referans mektubuyla
Almanyadan Fransaya kamasn salad Leo Strauss iin nemli filozoftur. Evet,
Schmitt, Alman entelektelleri ve politikaclar iin bir khindir ve pek oklar iin
esrarengiz sfatn almay hak eden bir dnrdr. Esrarengizdir, nk onda, hem
zehir hem panzehir tedirgin edici bir biimde yan yanadr.

Nitekim bugn Nasyonal Sosyalist gemiine ramen Schmitt, kendisine


ramen, liberalizmi glendirmek iin kullanlabilecek entelektel bir kaynak haline
gelmitir. Daha da arpc olan, bugn, entelektel solun Schmittin eserlerini, elbette
dekonstrktif bir okumadan sonra, baucu kitab yapm olmasdr. Schmittin
liberalizmin politik olann insan ilikilerinin kanlmaz ontolojik boyutu olduu
gereini kavrayamadna, liberalizmin evrenselcilii ile demokrasinin homojenlik
vurgusu arasndaki gerilimin teorik ve pratik yoldan ortadan kaldrlamazlna ilikin
grleri, Post-Marksist Chantal Mouffeun radikal bir liberal demokrasi ideali adn
verdii eyin kaynan oluturur. zetle, ulus-devlet paradigmasnn giderek and
bir iklimde Schmitt, politik olann bir toplumun kolektif kimliiyle ilgili olduuna, bu
kimliin her zaman onlara kar bir biz algsyla oluturulduuna dikkat eker ve
bize, devlet ad verilen yapnn zaten bir halkn politik birlii olduu gereini yeniden
hatrlatr.

Bu alma, politik olan, insann temel ontolojik durumu olarak kabul eden ve
modern Bat Avrupann kar karya kald ykmn politik olan kavramnn
semantik deiiminin sonucu olduu hususunda ittifak eden iki dnr anlama,
anlatma ve karlatrma denemesidir. Ele aldmz dnrler beeri varln
dnyasnda, politik olann baka her eyden daha merkez, daha hayati, daha stratejik,
daha temel bir ey olduuna inanrlar. Bu yzden, politik olan nedir? sorusu
almamz motive eden ve ynlendiren temel sorudur. Biz bu almada, Schmittin ve
Straussun klavuzluunda, politik olan kavramnn anlamn yeniden kefetmeyi
deneyeceiz. Aktr ki, yalnzca unutulan ya da bastrlan bir ey yeniden kefedilebilir.
O halde, politik bilinaltmzn karanlk kelerine terk ederek unuttuumuz, unutmaya

11
Bredekamp, Horst, From Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Thomas Hobbes, s.250.

12
altmz bir eyi niin hatrlamaya ya da yeniden kefetmeye alacaz? Hem biz
onun anlamn ne zaman unutmutuk? Ve imdi niin politik olan?

Yukarda sylenenler balamnda, bir bakma, ada politik dnce Auschwitz


hakknda sesli dnme abasdr. Schmitt, varl dost ile dman arasnda ayrm
yapma kapasitesine bal bir politik olan tanm gelitirerek ve gl bir devlet
savunusu ortaya koyarak, Auschwitzi, iddet dinamiinin medenileme srecine ikin
olduunun bir kant ve bu anlamda barbarl medeniliin ada mttefiki olarak
grmenin yolunu aar. Toplumlar geometrik bir kesinlikle ina edilmedikleri gibi estetik
yaratm imtiyazna da sahip deildirler. Auschwitz, toplumlarn politik kurucu
anlarnn bir defalk sreler olmadn ve bu anlarn zorunlulukla iddet ieren bir
boyuta sahip olduklar gereini dramatik bir biimde gzler nne serer. Toplumlar,
dost-dman ayrm esnasnda aa kan ve rgtleyici bir fonksiyona sahip olan
kurucu bir belirsizlik veya belirlenimsizlik ihtiva ederler. Schmitt, Hobbestan sonra bu
olguyu en gl biimde dile getiren kii olmas sebebiyle, yirminci yzyln Thomas
Hobbesu olarak arlr.

Kaydedilen muazzam teknik ilerleme neticesinde insann dnya dna kt bir


aamada, Hobbesu yeniden politik dncenin merkezine oturtmak, doa gerei
toplum halinde yaayan biz insanlar iddet, iddetin ykcl fakat daha ziyade
kuruculuu stne dnmeye davet eder. Politik olan stne dnmek iddetin
kuruculuu stne dnmektir. Nihayetinde, politik yaratm da dhil, hibir yaratma
edimi iddetten muaf deildir. Marxa kulak verelim; yeni bir topluma gebe her
toplumun ebesi iddettir.12

Bir toplumun politik kimlii, ncesiz-sonrasz bir varolu kurgusu iine


hapsedilemez. Bu sebeple, politik olan stne dnmek, balangtaki kimliksizlik
ya da namevcut kimlik ile sonradan edinilen kimlik arasndaki belirsiz bir ara blge
stne dnmektir. Hem Schmitt hem Strauss iin yaratlan her ey, bir yaratcy
gerektirir. yleyse, politik olan stne dnmek, zorunlu olarak, kimlii nceden
belirlenemeyen, oul ya da tekil, bilge ya da deil, bu anonim yaratc(lar), politikann
zne(leri)si stne dnmektir. Schmitt szkonusu olduunda, bu yaratma eylemi, bir

12
Akt.,Keane, John, iddetin Uzun Yzyl, s.18.

13
halk kolektivitesine deil, bir egemen kiiye iaret eder. Politik olan, toplumlarn
yaamnda kurucu bir belirsizlik an olduu iin, Schmittte o, egemenlik ve karar
kavramlaryla birlikte ele alnmay gerektirir. Strauss, sa ynelimli Almanyann bizi
tolere etmemi olmasndan, san ilkelerinin reddedilmesi gerektii sonucu karlamaz
diyerek, bu dnme abasn dikkate alr. Fakat temel motivasyonu Schmittten ok
farkldr. Strauss iin yalnzca san ilkeleri faist, otoriteryan, emperyal temelinde,
vakur bir tarzda, tiksindirici canavara kar kmak mmkndr.13

Bu cmle, Strauss ile Schmitt arasndaki entelektel ilikinin kodlarn zme


konusunda bir ipucu sunmakla birlikte, yine de, Almanyadan ayrlp Amerikaya g
etmi bir Yahudi filozof ile Nazilerin iktidara geliine ak destek vermi bir Katolik
hukuku arasndaki diyalog, hayrete ayandr. stelik liberalizme tavr allar
bakmndan da bu iki isim arasnda bir uzlamazlk vardr. Schmitt tm entelektel
mesaisini, liberal normativizme ve onun hukuk devleti projesine kar fikir
mcadelesine adadn aka ifade ederken, Strauss kendisini demokrasinin dostu ve
mttefiki olarak niteler. Bu adan, liberal bir ada anti-liberal bir konum benimseyen
Schmitt ile Strauss arasndaki diyalog, aratrlmaya deerdir. Bu erevede, tez
almamz motive eden bir dier soru; Schmitt ve Strauss politik olandan ayn eyi
mi anlamaktadrlar? Hakikaten de, mevcut skntlarmzn kayna, tek bana, politik
olmann deien anlamnda m aranmaldr? Eer yleyse, bu deiim ne zaman ve nasl
vuku bulmutur?

Bu almada, dile getirilen sorular nda, ilkin Schmitt ve Strauss'un politik


olan kavramn ele alma tarzlarn serimleyecek; daha sonra ortak noktalarn ve
farkllklarn ortaya koyacak ve ada dnr ve teorisyenlerin eletirileri nda bir
deerlendirme yapacaz. Bu erevede, tez almamz ksm halinde ele alyoruz.
Goethenin filozoflar bize kendi yaama biimlerinden kmam hibir ey
sunamazlar szn iar edindiimiz iin, Schmitt ile Strauss arasndaki entelektel
diyalogu anlayabilmenin yolunun, onlar yaadklar dnemin kltrel ve politik
balamna yerletirmek olduuna inanyoruz. Biyografiler var-olma tarzlarmz
sergileyen metinlerdir. Schmitt ve Straussun politik olann ne olduu sorusuna
13
Strausstan akt., Sheppard, Eugene R, Leo Strauss and the Politics of Exile, Brandeis University Press,
USA, 2006, s.61.

14
verdikleri cevabn bizzat kendi yaam pratiklerinde gizli olduunu dndmz iin,
biyografileri ile balayacaz.

almamzn birinci ve ikinci ksmnda, Schmittin ve Straussun


dncelerinin btnlkl bir takdimini yapacaz. Politik olann semantik
deiiminin izini srdmz iin, Schmitt ve Strauss zerinden felsefe ve politik
dnce tarihi zerine sistematik bir okuma gerekletireceiz. Bunu yaparken, ele
aldmz dnrlerin politik olan kavramn baka hangi kavramlarla
ilikilendirdiklerini, yani bize, politik olan hangi kavramlarla rl bir vokabler
iinde okumay nerdiklerini, hangi filozoflar ya da dnce akmlarn ciddiye alp
hangilerini eletirdiklerini gstereceiz. Bu takdimi yaparken, Bertrand Russelln u
szleri bize elik ediyor: Bir filozofu incelerken alnacak doru tutum, ne ar sayg ne
de kmseme olmaldr. Yaplacak ilk ey bir tr hipotetik sempati duymaktr onun
teorilerine inanmaya balamann nasl bir dnya olduunu anlama olana douncaya
kadar.14

Schmitti ve Straussu anlamaya hasredilmi ilk iki ksm, karlatrma ve


deerlendirme ieren nc ksma nazaran daha betimsel bir nitelik arz ediyor.
Bununla birlikte, Sartrea referansla syleyecek olursak, her okuma ynlendirilmi
yaratmadr. Bu demektir ki, her metin, kurgusundan problem tespiti ve materyal
seimine kadar, yazarnn sosyal balamnn, politik duruunun ve entelektel
kimliinin izlerini tar. Bu erevede, ilk iki ksm, Schmittin ve Straussun
dncelerinin her durumda birebir naklini deil, bu metnin yazarnn kurgusu dhilinde
sistematik takdimini yapacak. Zaten Schmitt sz konusu olduunda, dorudan nakil,
mmkn olsa bile, sistematik olamayacaktr. Zira Schmittin dncesi, politik
gerekliin devingen yapsn takip ederek ilerler ve esas olarak olguyu temel alr. En
felsefi diyebileceimiz eserlerinde bile, ana temalar ve sorunlar belli pratik kayglarla i
ie gemi bir biimde, ou zaman ok ksa ve yzeysel olarak ele alnr. Schmitt
kendisini bir filozof olarak takdim etmedii iin, tutarllk ve sistematik olma kaygs
gtmez. Bundan tr, Schmittin dncelerinin sistematizasyonu, kimi zaman, deyim
yerindeyse paralarn birletirilmesi eklinde tezahr eder. Bu gl, Schmittin
14
Akt.,Kuhn, Thomas, Tarih-Bilim Tarihi likisi, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklam,ev. Taha
Parla, Hrriyet Vakf Yay, st, 1990, s.71.

15
mmkn olduunca ok eserine yer vererek ve bylece dnce dnyasna olabildiince
nfuz ederek amaya alacaz. Bylece, ayn zamanda, Schmittin ve Straussun
Trkede henz bulunmayan eserlerini dilimize am olacaz. III. Ksmda ise,
Schmitt ve Straussu tarttrmaya alacak, tartmalarn neticesini tesbit etmeye gayret
edeceiz.

16
I.KISIM: CARL SCHMTT
I. BLM: CARL SCHMTT: BR HUKUKU, BR ALMAN

1. Carl Schmitt: Bir Biyografi

Carl Schmitt, olduka yoksul ve dindar bir ailenin ocuu olarak, 11 Haziran
1888de, Kuzey-Ren Westfalya (Nordrhein-Westfalen) snrlar iinde yer alan
Plettenberg kasabasnda doar.1 Ailesinin istei dorultusunda ilk formel eitimini
Katolik bir okulda alr. Sonrasnda, daha sekler bir eitim veren bir Gymnasiuma
devam eder.2 Gymnasiumdaki eitimini tamamlamasnn ardndan, 1907de hukuk
okumak zere Berlin Friedrich-Wilhelm niversitesine gider. ki dnem sonra
Berlinden ayrlr ve hukuk renimine nce Mnih sonra Strasbourgda devam eder. O
yllarda Yeni-Kantln etkisinde olan gen Schmittin Strasbourg niversitesini
semesi tesadf deildir. Heidelberg ve Freiburg gibi, Strasbourg niversitesi de,
pozitivizm kart ve Yeni-Kant dncenin merkezidir.3

Schmitt 1910da Strassburg niversitesinden mezun olur. Bir sre stajyer avukat
olarak alr. 1913te, yakn dostu Yahudi Fritz Eisler ile birlikte, mstear bir isimle,
Schattenrisse [Siluetler] adl bir kitap karr. Kitapta Alman Bildung idealini mizahi bir
dille alaya alrlar.4 Bu arada ber Schuld und Schuldarten [Su ve Su Trleri stne]
balkl doktora tezini tamamlar. Bu sre ierisinde, Walter Jellinek gibi dnemin
saygn hukukularnn vglerine mazhar olan iki kitap ve drt makale daha yazar.
Bunlardan 1914 tarihli Der Wert des Staates und die Bedeutung des Individuums
[Devletin Deeri ve Bireyin nemi] doentlik tezidir.5

Bu arada, genlik dneminin Yeni-Kantl sava yllarnn kaotik ortamyla


birlikte silinmeye balar. Devletin roln artk moral bir amac imleyen doru/hak
kavram araclyla deil, somut durumdan, somut tehlikeden ya da atma

1
Bkz.,Balakrishnan, Gopal, The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt, Verso, NY, 2000, s.12.
2
Bkz.,Bendersky, Joseph, Carl Schmitt: Theorist for the Reich, Princeton University Press, 1983, s. 6
3
Bkz.,a.g.e.,s. 9.
4
Bkz.,a.g.e.,s.46.
5
Bkz.,a.g.e,s.35.

17
kavramndan hareketle tanmlar.6 Bunun nedeni yalnzca sava deildir. Weimar
Cumhuriyeti dneminde, devletlerarasndaki sava yerini partiler arasndaki devrimci
savaa brakmtr.7

On altnc yzyln mezhep savalarna benzettii bu sivil sava dnemi,


Schmittin entelektel duruunda esasl bir krlma noktas oluturur. Bendersky, 1919
tarihli Politische Romantik [Politik Romantizm]i, bu politik bilincin rn olarak
grmemiz gerektiini belirtir.8 Dnemin somut hukuki ve politik tartmalarndan doan
bir baka rnek, diktatr kavram ve diktatrlk kurumu zerine bir inceleme olan 1921
tarihli Die Diktatur [Diktatrlk]dr. Alman politik-hukuki dnce geleneinin ve
politik yaamnn merkezindeki egemenlik sorunu, Weimar Cumhuriyeti dneminde
anayasann 48.maddesi etrafnda merkezleir. Bu madde, devlet bakanna istisnai
durumlarda politik birlii ve dzeni salamak amacyla snrsz yetkiler tanr. Die
Diktatur ve 1922de yaynlanan Politische Theologie [Politika Teolojisi]9 Schmittin
48.madde savunusunun teorik zeminini oluturur.10

Cumhuriyetin ilk yllarnn sivil dzensizlik, kargaa ve politik iddet dnemi


sonralar yerini bir istikrar ve gven ortamna brakmasna ramen, Schmitt, bir atma
durumunun her zaman ihtimal dhilinde olduunu dnr. O, Cumhuriyetin ve
Weimar demokrasisinin, parti politikalar arasna skp bir parti devleti
(Parteienstaat) haline geldiini ok yakndan tecrbe etmitir. Parlamento, eitli
gruplarn kar ve kanlarnn yart bir arenadr Schmitt iin. Bu dnemde Schmittin
en byk korkusu, sosyalist hareketin yan sra ykselen Hitler hareketidir. Nitekim

6
Bkz.,Bendersky, Joseph, Carl Schmitt: Theorist for the Reich, ss.16,19.
7
Bkz.,Schmitt, Carl, TP, s.44.

Bu alma boyunca, parantez iinde zikredilen, Trkeye evrilmemi kitap isimleri italiksiz olarak
verilmitir.
8
Bkz.,Bendersky, Joseph, Carl Schmitt: Theorist for the Reich, ss.24-25.
9
Trkeye Siyasi lahiyat (ev. Emre Zeybekolu, Dost Kitabevi, Ankara, 2002) olarak evrildi.
10
Die Diktatur ile Politische Theologie arasnda, yalnzca bir yl vardr. Ama bu sre iinde, Schmittin
dncesi, adeta yeni bir evreye girmitir. Politische Theologie, Schmittin dnce dnyasnda bir baka
krlma noktasdr. McCormick iin, entelektel dzlemde meydana gelen bu krlmann ad bellidir:
muhafazakrlktan faizme kay. Bkz.,McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism: Against
Politics as Technology, Cambridge University Press, 1997, ss.136,156; Bendersky, Joseph, Carl Schmitt:
Theorist for the Reich, s.35;Gross, Oren, The Normless and Exceptionless Exception: Carl Schmitts
Theory of Emergency Powers and the Norm-Exception Dichotomy, Cardozo Law Review, vol.21,
2000,s.1840.

18
Hitler, 1930da syledii gibi, tmyle yasal yollardan iktidara doru ilerler.11
Legalitaet und Legitimitaet (1932) [Yasallk ve Meruiyet], bu srece tanklk eden
Schmittin uyarlaryla doludur. Burada, deerden bamsz-ntr bir hukuk
dncesinin, kendi varln ortadan kaldran bir anayasa dncesiyle ayn ey demek
olduunu ne srer.12

Seim sonularnn ardndan gelien politik ve entelektel atmosfer, Schmitt


iin, ilave bir hayal krkl daha yaratr: Der Begriff des Politischen [Politik olan
Kavram] de gelitirdii dost-dman tezi, ykselen Nazi hareketiyle
ilikilendirilmesine sebep olur. Aslnda, 1933te Hitlerin iktidara gelmesiyle birlikte
Schmitt, Alman niversitelerindeki dier profesrler gibi, akademik konumunu ve hatta
hayatn kaybetme tehlikesiyle karlar. Politik zgrln neredeyse yok olduu ve
dncesinin zsel parasn oluturan itaat-koruma ilikisinin byk lde ortadan
kalkt bir ortamda Schmitt, Nasyonal Sosyalist Partiye ye olur.13 Ancak, Schmittin
Parti ile ilikisi bu dzeyde kalmaz. yle kalsayd, bu karar, Nazizme destek
verdiklerini aklayan yzlerce profesr ve snflardaki yzlerce Nazizm yanls renci
karsnda, yaamn korumaya alan bir akademisyenin gstermelik karar olarak
grmek, belki, mmkn olabilirdi. Ancak Schmitt, Hitler hkmetinin eitli
komisyonlarnda grev alm ve hatta Hitlerin Kronjuristi (ba hukuku) olarak n
kazanmtr.14

Schmitt II. Dnya Sava sonuna kadar parti yesi olarak kalm olmasna
ramen, 1934 gibi erken bir tarihten itibaren parti iinde Nasyonal Sosyalist harekete
ballnn samimiyetini sorgulayan muhalif sesler ykselmeye balar.15 Yahudilerle
gemiteki ilikileri ve ilk ei gibi ikinci einin de Srp olmas kiisel dzeyde bir
frsat olarak deerlendirilmesine yol aar. Dier yandan, tek otorite olarak devleti

11
Bkz.,Bendersky, Joseph, Carl Schmitt: Theorist for the Reich,s.146.
12
Bkz.,Bendersky, Joseph, Carl Schmitt: Theorist for the Reich,s.147.
13
22 Nisan 1933te, Martin Heidegger, Schmitte, kendisini Nasyonal Sosyalist hareket ile ibirlii
yapmaya davet eden bir mektup yollar.Bkz.,Bendersky, Joseph, Carl Schmitt: Theorist for the Reich,
s.203.
14
Kukusuz btn bunlarn karlnda, Der Begriff des Politischenin 1933 edisyonunda Karl Marx ve
Georg Lukacsa yapt referanslar karmak, Nazi ideolojisine uygun bir jargonla yazmak gibi
entelektel tavizler vermek durumunda kalmtr.Bkz.,a.g.e.,ss. 204,207.
15
Bkz.,a.g.e.,ss.51, 224.

19
parti politikalarnn stne yerletiren Hegelcilii, bu muhalefete entelektel bir gereke
salar.16

Nihayetinde hareket, Schmittin istedii tarzda, geleneksel otoriteryan bir rejime


yaklamak yerine totoliteryan bir diktatrle dnr.17 Hitlerin 1934te bir gecede
onlarca muhalifini ldrtmesine, yazd Der Fhrer schtzt das Recht (Fhrer
Hukuku Korur) balkl makalesiyle hukuki bir meruiyet salayan ba hukuku,
1937de, frsat ve kurnaz bir Katolik olduu gerekesiyle, partiden ve partiyle ilikili
tm konumlardan tasfiye edilir. Yine de, sava sonuna kadar Berlin niversitesinde
ders vermesine izin verilir. Savan bitiminden sonra, Berlini igal eden mttefik gler
tarafndan tutuklanr ve 18 ay gzetim altnda tutulur. Ular arasnda savrulmu bir
hayat, Nurnbergdeki bir mahkemede, bir Rus subayn huzurunda, hesap vermeye
arlr. Kendisini sorgulayan Rus subaya, Alman bilim adam Max von Pettenkoferin
nl deneyini anlatarak balar. Pettenkoferin tezi udur; bir insann hasta olduuna
inanc, hastala sebep olan bakteriden bile daha gldr. Bu tezini kantlamak iin,
rencilerin gz nnde, iinde kolera bakterisi kltr bulunan bir bardak su ier,
ama hastalanmaz. Ayn ekilde, Schmitt de, Nazi olmadna duyduu inancn, Nazizm
zehrine bir panzehir reterek, gerekliin kaba ve acmasz grntsn hkmsz
kldn dnr: kesinlikle ayn eyi yaptm grebilirsiniz: Nazi bakterisinden
itim ama etkilenmedim.18

Schmitt, sorgulamann ardndan lkesine gnderilir, doduu yere, Plettenberge


dner. Hayat boyunca bir daha ders vermesi yasaklanr; ama n oktan Almanyann
snrn amtr ve evi kendisiyle politika konumak isteyenlerle dolup taar. 1985te,
97 yanda iken Plettenbergde lr.

16
Nazi ideolojisi kan ba esasna dayanr ve halk (Volk) bir rk cemaati (Volksgemeinschaft) olarak
tanmlar. Bu adan nemli olan devlet deil, rka referansla tanmlanan ulusal birliktir. Yani, devletin
sivil toplumdan ayr ve ondan stn bir varl olamaz. Oysa Schmitt, entelektel hayatnn en bandan
bu yana, devleti, hem bireyin hem toplumun stnde, onlardan bamsz bir g olarak grr. stelik
Schmitt iin Nazilerin idolletirdii halk, karar mercii deildir.Bkz.,Bendersky, Joseph, Carl Schmitt:
Theorist for the Reich, ss.221-222. 223,242,244.
17
Alain de Benoist, Renato Cristi ve Benderskynin ban ektii bir grup yorumcu, Schmittte sivil
toplumun zgrln ortadan kaldran ve onu devlet iine masseden totoliteryan bir anlaya
rastlamann imknsz olduu konusunda hemfikirdir. Bkz.,Cristi, Renato, Carl Schmitt and Authoritarian
Liberalism, University of Wales Press, 1998, s.5; Benoist, Alain de, Schmitt in France, ev.
K.Ackerman, Telos,winter, Issue 126, 2003, ss.142-143.
18
Bkz.,Bendersky, Joseph, Carl Schmitt: Theorist for the Reich, s.262.

20
2. Plralizm, Anari ve Nihilizm
2.1 Krizler, Dnceler ve Entelekteller

ada Alman dncesi ierisinde, politika, ahlak, hukuk, ekonomi, felsefe ve


din gibi kltr oluturan her bir parann derin bir krizden mustarip olduuna ilikin
yaygn bir kabul vardr. On dokuzuncu yzyln son eyreinde gn yzne kp
Weimar dneminde doruuna ulaan bu kriz dncesi, fizikten meknie,
matematikten felsefeye, hukuktan teolojiye geni bir literatr oluturacak ekilde btn
Alman dncesine hkim olmutur.19 Savalar, rejim deiiklikleri, Versailles
antlamas, igaller, hkmet krizleri, devrim, enflasyon, deflasyon gibi dnemin
politik-ekonomik felaketleri, tarihi anlaml, rasyonel ve biteviye ilerleyen bir sre
olarak grmeyi mmkn klan birlik, tutarllk ve amallk (telos) duygusunun kaybna
neden olmu; bunun sonucunda ynelimsizlik, sreksizlik ve k duygusu kltrn
her alanna sirayet etmitir. Yaanan politik-ekonomik felaketler, kanlmaz olarak,
entelektel alanda da bir katastropha neden olur. yle ki, 1920lerde bir kltrel
krizin yaanmakta olduundan hibir Alman profesrnn phesi yoktur.20

Dnemin dier entelektelleri gibi, Schmitt de modern Bat medeniyetinin, daha


zelde Almanyann bir kriz ierisinde bulunduunu dnr. Fakat, o, Alman
entelektellerinin ounun tersine, krizi, kltrel dejenerasyon olarak deil, ilkin ve
ncelikle, politik-hukuki bir kriz olarak deerlendirir. 1930 tarihli bir makalesinde
Schmitt, devletin egemen birlik ve btn olma iddiasnn sarsld, egemenlik
kavram ve onunla birlikte tm sosyal gruplar aan bir birlik olarak geleneksel devlet
dncesinin kt gzleminde bulunur.21 Bu erevede, o, farkl evrelerce dile
getirilen bu krizin, sivil toplumun stnde ve ona akn bir gereklik olarak anlalan
devletin kyle birlikte grne ktna iaret eder.

19
Schmitt, Carl, SEPS, s.300. 1920lerde yazlan kitap ve denemelerin balklarna bakldnda, bu
kriz retoriinin ne lde hkim olduu kolaylkla anlalabilir. Bunlar arasnda, Meknikteki Mevcut
Krizden, Teorik Fizikteki Mevcut Krizden, Matematiin Temellerindeki Yeni Krizden ve
nihayetinde Alman Fiziinde Mevcut Krizden sz eden yazlar bile vardr. Bkz.,Bambach, Charles R,
Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism, Cornell University Press, NY, 1995, s. 41.
20
Bkz.,Ringer, Fritz, The Decline of the German Mandarins, Wesleyan University Press, 1990,s.254.
21
Bkz.,Schmitt, Carl, SEPS,ss.300-301.

21
Schmitte gre, bu sre, tm geleneksel meruiyet formlarn yerinden eden
fakat dzenin restore edilmesi ile Alman zihninin karanlk kelerine ekilen 1848
Alman Devrimine dek izlenebilir.22 Alman akademisyenlerinin artan talepleri sonucu,
on dokuzuncu yzylda ilkin eitim alannda balayan Prusya reformlar, 1848 Alman
Devrimi ile birlikte, liberal demokratik deerlerin toplumun tm katmanlarna hzla
yaylmasyla sonulanr. Bu demokratikleme talepleri, kendi ethikinin yaratcs ve
taycs Hegelci akn devletten otonom bir ethikin znesi ve taycs olmayan
fakat tersine ethik normlarla snrl Kant ikin devlete doru dnmle
sonulanr.23 Ona gre, devlete itaati reddeden ve politik zgrlk olmakszn hakikat
araynn mmkn olmadn dile getiren entelekteller, devleti mtemadiyen kritik
ederek bir meruiyet krizine yol amlardr. Buradan hareketle Schmitt, Alman ve keza
Avrupal entelektelleri krizin temel sorumlusu olarak tespit eder.

Schmitt, devlet egemenliinin kyle sonulanan bu srete, pozitivizmi bir


kurtulu reetesi sayan hukukular, belirleyici aktrler olarak grr. Ona gre, 1848
Devrimi, Almanya iin, hukuki adan da bir dnm noktasna iaret eder; doal
hukuktan pozitivist hukuka gei.24 Bu geiin ardnda iki temel gd vardr; hukukun
yasa koyucunun sbjektif niyetlerine kar objektif bir g olduu dncesi ve otonomi
arzusu. Esasnda hukuk bilimi modern bir bilimdir; modern Avrupa ruhunun, modern
an Batl rasyonalizminin ilk-ocuudur.25 Bu bakmdan o, ne pratik bilgeliktir
(Klugheit) ne de zanaatkrlktr.(Handwerk)26 Tmyle sekler bir pratik olarak
hukuk, sosyal alanda atan gleri organize eden, balayc normatif yapsyla onlar
yeniden politik birlie entegre eden ve bylelikle politik-sosyal dzeni muhafaza eden
bir aracdr. Modernleme srecinde hukukun artan nemi, rasyonalizasyon,
uzmanlama, farkllama, iblm ve brokratikleme ile karakterize olan ve giderek
ntr bir aygta, bir makineye dnen modern devlet aygtnn temel ileme modu

22
Bkz.,Schmitt, Carl, PDC, ss.100,102.
23
Schmitt, Carl, SEPS, s.301.
24
Bkz.,Schmitt, Carl, PEJ,s.4.
25
Bkz., a.g.e., s. 9.
26
Bkz., de Vries, Hent, Religion and Violence:Philosophical Perspectives from Kant to Derrida, John
Hopkins University Press, Baltimore, 2002, s.245.

22
olmasna dayanr.27 Teoloji ve kiliseye kar giritii mcadelede hukuk, bu
rasyonalizmin ilk ncs olmutur. Bu balamda, Schmitte gre, o, kendi varln,
devlet ann banda bir kamu hukukusunun sonu gelmez tartmalarn taraf
teologlara dnerek syledii u szde bulur: Silete thelogi ! [Teoloji Sussun!].28

Teolojiden ayr bir hukuk bilimi talebi, sosyal ve politik yaam rasyonel bir
temelde dzenleme arzusundan kaynaklanr.29 Fakat bilimsellik ve ngrlebilirlik
arzusu, giderek, teoloji ile hukuk bilimi arasndaki sistematik ve yapsal benzerliin
unutulmasna yol aar. Bu benzerliin ilk felsefi ifadesi, Leibnizde bulunur.

Hukuk bilimi ile teoloji arasndaki sistematik ilikiyi vurgulayarak


Leibniz, hukuk bilimini tp ve matematik ile karlatrmay reddetti:
Biz, bu iki disiplin birbirine artc lde benzer olduundan,
ayrm modelimizi hakl olarak teolojiden hukuk bilimine devrettik.
Her ikisi de, ifte ilkeye sahiptir, akl (dolaysyla bir doal teoloji ve
bir doal hukuk bilimi vardr) ve Kutsal Metinler, yani, pozitif
vahiyler ve emirler ieren bir kitap.30

Schmitte gre, teoloji ile hukuk arasnda yalnzca tarihsel deil, sistematik ve
yapsal bir benzerlik vardr. Teoloji, insann sosyal-politik yaamn vahyin emirlerine
gre dzenlemeyi ifade ederken, modern hukuk bunu akl temelinde yapmay nerir. Bu
erevede, modern devlet teorisinin btn nemli kavramlar seklarize olmu teolojik
kavramlardr.31

Schmitte gre, hukuk bilimi ile teoloji arasndaki sistematik yaknln


muhafaza edilmesi sayesinde, Almanyada 1848 Devrimine kadar hukukular
pozitivizmden bak kalabilmilerdir.32 Ancak, monarkn iradesi karsnda,
toplumsal-politik yaam akln ilkeleri nda oluturulmu yasalar erevesinde
dzenleme amacyla yola kan hukukular, tpk filozoflar gibi, kanunlatrlm
normun pozitivizminin dar kprsnden dtler.33 Zira, ona gre, gelinen noktada

27
Bkz.,Yksel, Mehmet, Modernleme Balamnda Hukuk ve Etik likisine Sosyolojik Bir Bak, SBF
Dergisi, ocak-mart 57-1, Ankara niversitesi Yay, 2002, s.190.
28
Bkz., Schmitt, Carl, SK, s.35.
29
Bkz.,Herrero, Montserrat, Der Nomos der Erde and the Legitimacy for a New World Order,
Constructing World Orders.Fifth Paneuropean International Relations Conference, Lahey, ss 1-17, 2004,
s. 9.
30
Bkz.,Schmitt, Carl, PT, ss.37-38.
31
Bkz.,a.g.e.,s.36.
32
Bkz.,Schmitt, Carl, PEJ, ss.2-3.
33
Bkz.,a.g.e.,s.5.

23
hukuk, pazar ekonomisine ve karlara gre biteviye yeniden ekillenen salt bir teknie,
bir planlama aracna dnerek motorize ve meknize oldu.34 Bilimsellik talebi,
hukukun somut bir dzen deil, elastik bir ara olmas ile sonuland ve hukukun
somut dzenler iindeki pek ok tezahrnden yalnzca biri olan yasama, hukukun
yerini ald.35 Kontrol, ngrlebilirlii ve hesaplanabilirlii amalayan meknik
yasama, yaamn tm alanlar stnde formel bir tahakkm kurarak, filozoflar ile
hukukularn ayn kaderi paylamalarna sebep oldu. Devletleme ann banda Silete
theologi!de kendisini gsteren zgven, teknoloji anda yerini Silete, iurisconsulti!
[Hukukular Sussun !]ye brakt.

an banda ve sonunda iki tikel dzenin sessizlie gmlne


bakn. Balangta, hukukulardan gelen bir sessiz olma emri vard ve
adil sava teologlarn hedef almt. Sonunda, hukukulardan, toptan
cismani, teknik olan katksz bir emri yerine getirmelerini isteyen bir
emir var.36

Teoloji ile hukuk bilimi arasndaki sistematik yaknln unutulmas hukukun


yaamsz bir meknizma olmasna yol amann yan sra, politikann da ya tmyle
devre d braklmasna ya da salt bir teknie dnerek yozlamasna neden olur. En
iyi durumda politika, yaamsz hukuk meknizmas yoluyla srdrlen idari bir
etkinliktir sadece. Devlet gcnn ksmi klnmas, politik zgrlk yerine, sivil
toplumun ve dolaysyla ekonomi ve salt yasalln (legality) egemenliine gtrr.37

2.2 Plralist Devlet ve Kitle Politikas

Devletin reddi, liberal ideolojinin topranda yeerir. Bu sebeple, Schmittin


argmanlarnn hedefinde liberalizm, onun normativizmi ve hukuk devleti projesi
vardr. Hatta, Ulrich Preussa gre,

34
Bkz., Schmitt, Carl, PEJ,s.6.
35
Bkz.,a.g.e.,s. 7.
36
Schmittten akt, Marramao, Giacomo, The Exile of the Nomos: For a Critical Profile of Carl Schmitt,
Cardozo Law Review, vol 21, 2000, s. 1584.
37
Bkz.,Rasch, William, Conflict as a Vocation: Carl Schmitt and the Possibility of Politics,
Theory,Culture and Society, vol 17 (6), Sage Pub, London, 2000, s.3; McCormick, John, Carl Schmitts
Critique of Liberalism, ss. 74-75.

24
modern anayasal devlete anti-liberal alternatifi Carl Schmitt kadar
ak, zl ve ar lde sert biimde formle eden baka hi kimse
yoktur.38

Schmitte gre, liberal ideoloji, merkez ilke zerine tesis edilmitir. Bu


ilkelerden en temel olan, bireyin kontrol edilemezlii ilkesidir. Balangtaki bu
ilkeden, bireyin devredilemez doal haklara sahip bulunduu ve gler ayrm ilkeleri
kar.39 Bireysel zgrln en yksek deer olarak kabul edilmesi, toplumsal alann
plralist bir karakter sergileyecek tarzda kurgulanmasyla sonulanr ve topluma ortak
bir iyiden sz etmek bireysel zgrlk adna reddedilir.40 ncelikli olan ortak iyi deil,
bireysel hak ve zgrlklerdir.41 nsan, amalarn gerekletirme kapasitesine sahip
rasyonel bir varlk olarak grldnden, bireylere ortak, toplumsal bir iyi dayatlamaz.
Zaten, toplum bireylerden oluan, szlemeyle kurulmu iradi bir yapdr. Bu, toplumun
bireylerin dnda veya stnde bir varlnn olmad anlamna gelir. Dolaysyla,
liberal dnrler iin stnde uzlalabilir toplumsal tek iyi, insanlar arasnda iyi
yaamn doas hakknda farkllklarn ve uzlamazlklarn baki olacann kabuldr.42

Ortak iyinin veya tek bir iyi yaam formunun reddi, farkl yaam tarzlarnn
veya amalar ve deerler plralizminin kabul anlamna gelir. Schmitt de plralizmi
toplumsal yaamn temel olgusu olarak kabul eder.43 Dolaysyla, onun iin plralizm,
modern bir olgu olmann tesinde insani politik yaamn zne iaret eden temel
gerekliktir. Platona kar Aristotelesi bir plralist olarak okumas ve onaylamas da
bunu gsterir.44 Schmitte gre, plralizm, hem dta halklara ya da devletlere blnm
olan politik dnyada hem de ite eitli gruplara blnm sosyal alanda hkm srer.
Burada mesele, plralizmi doru konumlandrmaktr.45

38
Akt., Scheuerman, William E, Carl Schmitts Critique of Liberal Constitutionalism, The Review of
Politics, vol 58, ssue 2, spr 1996, s.300.
39
Bkz.,Schmitt, Carl, LRL, ss.285-296.
40
Bkz.,Larmore, Charles, The Morals of Modernity, Cambridge University Press, 1996, ss.54,152-154.
41
Bkz.,a.g.e., ss. 12,19-21.
42
Bkz., a.g.e.,s.122.
43
Bkz.,Schmitt, Carl, SEPS, ss.308,310.
44
Ona gre, Platon, sosyal yaamn plralist yapsn farkl iyi yaam anlaylarn ya da araylarn
reddederek ve polisi mutlak bir birlik olarak tahayyl ederek ortadan kaldrmay amalar. Ancak,
Schmitte gre, Platoncu mutlak monist ve dier tm sosyal gruplar ortadan kaldran politik birlik talebi,
plralizmin sosyal yaamn empirik gereklii olduunun reddi anlamna gelir.Bkz.,a.g.e.,ss.304-306
45
Bkz.,a.g.e.,s.308.

25
Schmitt, plralizmi tinsel yaamn temel yasas olarak grmekle birlikte,
onun, devletin deil, sosyal alann empirik gereklii olduunu syleyerek dikkatimizi
modern plralizmin liberal karakterine eker. Liberal parlamenter ynetim sosyal alann
anarizmini politik alanda yeniden reterek devletin plralist bir parti devletine
dnmesine yol aar.46 Plralist devlet anlayn savunanlara gre, insanlar toplumsal
yaam iinde pek ok grubun yesi olurlar ve buna bal olarak farkl grev ve sadakat
yaplar iinde yer alrlar. Devlet de, aile, din topluluk, meslek rgt, kulp, politik bir
parti gibi bireyin yesi olduu sosyal gruplardan biridir.47 Bu demektir ki devlet, dier
sosyal gruplar karsnda herhangi bir ethik stnlk iddiasnda bulunamaz. Hal byle
olduuna gre, devletin birey karsnda bir ayrcal ve stnl olamayaca gibi,
devlet bireyden dier ballklarn aan bir tarzda stn bir sadakat bekleyemez.
Toplumda her sosyal grup deer bakmndan eit olduundan bir grevler
hiyerarisinden ve koulsuz biimde kesin stnlk/stlk ve aalk/astlk
ilkesinden sz etmek mmkn deildir.48

Schmitte gre, plralist devlet anlay bireysel zgrlk talebinden neet eder.
Bireylerin insan olmak sfatyla devredilemez hak ve zgrlklere sahip bulunduu
fikri, kamusalln en yetkin formu olan ve kendi bnyesinde halkn kurucu gcn
cisimletiren devletin iktidarszlamasyla; anayasann ieriksiz, bo bir forma
dnerek devlet gcnden korunmann bir arac haline gelmesiyle son bulur.49 Bireysel
hak ve zgrlkleri teminat altna alma gdsyle ileyen bu iktidarszlatrma, devleti
paralara ayrma eklinde zuhur eder. Bu ayrma veya devlet gcn snrlandrma
Locke ve Montesquieu tarafndan kuvvetler ayrm ilkesi adyla
kavramsallatrlmtr.50

Schmitt, sosyal alann plralist yaps ierisinde, yalnzca devletin sabit bir
referans noktas olarak kalmay baardn syleyerek, birey karsnda devlete ncelik
tanyan bir dnce izgisini takip eder. En yksek ve yce birlik olarak devlet,

46
Bkz.,Schmitt, Carl, CPD, ss. 5-6.
47
Bkz.,Schmitt, Carl, SEPS, s.301.
48
Bkz.,a.g.e.,s.302.
49
Bkz.,a.g.e.,s.311; Schmitt, Carl, LRL, s.297.
50
Bkz.,Schmitt, Carl, LRL, ss.295-296.

26
bireyler ile sosyal gruplar arasndaki atmada nihai karar noktasdr. Yalnzca onun
egemen karar yoluyla, dzen veya normal durum varolur.51

Schmitte gre, politik birlik, ya yukardan emir ve g yoluyla ya da aadan


halk veya ulus olma iradesi yoluyla tesis edilebilir. Liberal teoride olduu zere,
konsensus yoluyla birlik yaratmaktan da pekl sz edilebilir. Ancak, her gerek
konsensus, zgr ve rasyonel bireyleri gerektirir.52 Aktr ki modern kitle aralarnn
devasa g kazand bir ada, eitimli bir kamusal alandan sz etmek olanakszdr.53
Kamuoyu yaratma iini stlenen teknik aralar, devletin ya da aydnlanm entelektel
bir grubun elinde deil, ekonomik saikleri gl sosyal gruplarn ya da bireylerin
elindedir. Devletin paralara ayrlarak iktidarszlatrlmas politikann
demokratiklemesi sonucunu dourmakla birlikte kitle politikas problemini de
beraberinde getirir. Devlet kurumlarnn demokratiklemesi sonucunda, eitimsiz bir
kitle oy verme hakkna sahip birer semene dnr. ktidara gelen hkmetler halkn
onayn alabilmek iin belli bir ideolojiyi benimsemek zorunda olduklar iin devlet,
sivil toplumun stnde durmaktan kesilip bir sosyal gruba dnr ve toplumdaki
atmalar engelleme gc zayflar.54 Bu noktada devletten sz etmek imknsz olduu
gibi, politik g de grnr olmaya son verir.55 Ne yukars ne de aas olan babo
iktidar, artk, her yerdedir. Bu durum sbjektif tiranla, gl olann gsz olan
stnde tahakkm kurmasna yol aar.56

2.3 Ethik Plralizm

Schmitte gre, insanlk ad verilen en yksek otorite adna devlet


egemenliini reddeden ve devleti sosyal bir gruba indirgeyen liberal anlay, topluma
ikin anarizmi legal hale getirir.57 Schmitt iin, modern bireyin deerler anarizmini
merkez bir hkmetten, merkez bir karar gcnden ve modern devletin karakteristii
olan uyum ve birlik fonksiyonlarndan yoksun Hristiyan Avrupann feodal

51
Bkz.,Schmitt, Carl, SEPS,ss.305-308.
52
Bkz.,a.g.e.,s.306.
53
Bkz.,Schmitt, Carl, CPD, ss. 2-3.
54
Bkz.,Schmitt, Carl, SEPS, s.304.
55
Bkz.,a.g.e.,s.306.
56
Bkz.,Schmitt, Carl, PR, s.99; SP, s.294.
57
Bkz.,Schmitt, Carl, PT, ss.1,7,21.

27
anarizminden ayrmann hem mmkn hem zorunlu olduuna dikkat ekmeliyiz.
Schmitte gre, temel sorun, tinsel yaamn plralizmi deil, nihilizm ve nihilistik
merkezlemedir; anarik kaos nihilistik merkezlemeden daha iyidir. 58

Bugn, tmyle farkl antitezlerin, yani anari ile nihilizmin edimsel


hale geldiini iddia etmek mmkndr. Modern ykm aralaryla
birlikte batan sona merkez bir dzenin nihilizmi ile
karlatrldnda, anari yalnzca ehveni er grnmekle kalmaz,
fakat ayn zamanda halkn umutsuzluunun aresi olur.59

Nihilizm tm deerlerin olumsuzlanmas olarak anlalmakla birlikte, aslnda


anlamn (Geist) k, ne amalarn ve deerlerin yokluu ne de anlam reten
yaplarn ortadan kalkt anlamna gelir. Tersine, deerler ve amalar hiyerarisinin
k, anarik bir deerler ve amalar plralizmini beraberinde getirir. Nitekim
mlkiyeti kutsayan modern liberal dnya, modern bireye, her eyi retim ve tketime
indirgeyen zgl bir ethos sunar.60 Bu ethos iinde, tm konumlara eit varolu hakk
tanyan, diyalogu, hogry, politik haklar, bireysel zgrl, anayasacl, bar
kutsayan liberalizm yeni inan olarak bir anlam alan yaratr. Fakat her eyin doru
olduu yerde, hibir ey doru deildir. Tm sylemlere ve tinsel konumlara eit
varolu hakk tanmak, esasnda, hibir sylemin ve konumun doru olmadn
sylemenin bir baka yoludur.

Tm deerleri ayn hizaya ekerek eitleyen liberal anlay, bireyi bir ethikler
plralizmi ile kar karya brakr.61 Kendisi dnda hibir otorite tanmayan kksz
ve basz modern birey, birey olmaktan baka hibir ey olmayarak, kendi znel
ilikiler dnyas iine hapsolur. Artk herkes kendi kendisinin airi, kendi kendisinin
filozofu, kendi kendisinin kral ve kiiliinin katedralinde kendi kendisinin ba
mimardr. Bireylere paralanm bir toplumda artk herkes kendi kendisinin

58
Schmittten akt.,Palaver, Wolfgang, Carl Schmitt on Nomos and Space, Telos, ssue 106, win 1996,
s.6.
59
Schmittten akt.,Ulmen, Gary, Carl Schmitt and Donoso Cortes, Telos, ssue 25, fall 2002, s.74 dip
17.
60
Bkz.,Dyzenhaus, David, Introduction, Law as Politics:Carl Schmitts Critique of Liberalism, ed.D.
Dyzenhaus, Duke University Press, USA, 1998,s.14.
61
Bkz.,Schmitt, Carl, SEPS,s.301.

28
rahibidir.62 Toplumun yaamndaki merkez roln kaybeden din, yalnzca bireyin
vicdannda ya da romantik bireyin imgelem dnyasnda kendisine yer bulabilir.

Schmittin modern liberal kltre ilikin betimlemesinin, an ruhunu


rasyonalizasyon, entelektalizasyon ve dnyann bysnn bozulmasyla karakterize
eden Weberci analizin izini tad aktr. Bynn dnyadan kovulmas ile balayan
rasyonalizasyon sreci, nihai ve en yce deerlerin kamu yaamndan geri ekilmesi
ile sonulanr. Bu erevede, modern an temel karakteristiklerinden biri, dinin
kamusal alandan zel alana, yani bireyin mahrem dnyasna ekilmi olmasdr. Fakat
hem Weber hem de Schmitt iin modernite, bir yandan dnyann bysn bozarken
dier yandan da yeni, kontrolsz by kaynaklar yaratmtr.63

Modernite, dini politikadan ayrmasna ve dinin politika stndeki otoritesini


ykmasna karn din hakikatleri yanllayamamtr. Bu, halk kitlelerinin hibir ekilde
sekler hale gelmediini sylemenin bir baka yoludur. Aydnlanm, rasyonel ve
sekler bir politik dzen aray modern an ynlendirici gds olmakla birlikte, bu,
sekler entelektel elitlerin topyasdr, halk kitlelerinin deil. Tersine, yirminci
yzylda, din, seklerlememi halk kitlelerinin teolojik tartmalar ve on altnc
yzyldakine benzer din savalar formunda geri dner.64 Egemen g ve karar mercii
olarak devletin zlyle birlikte, modern birey snrsz bir inanma/inanmama
zgrl ile ba baadr. Diyebiliriz ki, pagan ruh modern dnyada yaamaya devam
eder.65 Eski Tanrlar mezarlarndan km ve birbirleriyle olan ezeli mcadelelerine
yeniden balamlardr. Bu, yaamn her alann tahakkm altna alan ar
rasyonelleme karsnda manevi tecrbe arayndaki modern bireyin Tanrsz deil,
bilakis ok-Tanrl bir dnyada yaayaca anlamna gelir.

Savaan Tanrlarn dnyas, politeizmin dnyasdr. Modern politeizmi


tehlikeli klan ey, her bir Tanrnn farkl ve birbiriyle atan dzenler talep ediyor

62
Schmitt, Carl, PR, s.20.
63
Weberin rasyonalizasyon ve modern toplumda deerler ad altnda savaan Tanrlarn mcadelesi
tezi iin bkz, Weber, Max, Science as a Vocation, From Max Weber, trans: H.H Gerth-C.W Mills,
Routledge, London, 1948, ss.149,152-153,155.
64
Bkz., McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism, s. 99.
65
Bkz.,Sunic, Tomislav, Marx, Moses and the Pagans in the Secular City, Clio, vol 24, Fort Wayne Ind,
Wint 1995, s.2.(html)

29
oluudur. Modern birey, yaamlarmza egemen olmak iin birbirleriyle mcadele eden
Tanrlar arasnda bir seim yapmak durumundadr.66 Fakat modern akln arasal
mahiyeti sebebiyle, bireyi farkl davran ve yaam tarzlar konusunda tercih yapmaya
zorlayan Tanrlar, ideolojiler veya deerler arasnda yaplacak hibir seim kendisini
nihai olarak merulatramaz.67

Bu durum, kltrel hurafelerin politikann dna srlmesi ve politikann


rasyonellemesinden ziyade irrasyonel politik hareketlerin ykseliine yol amtr.68 Bu
perspektiften, seklarizasyon politik konumlarn teolojik meruiyet araylarnn ortadan
kalkt anlamna gelmez.69 Bugn, politik(a) teoloji(si) farkl, ada formlara
brnmtr. Dolaysyla, temel sorun, artk, sekler politika ile tinsel otorite sorunu
deildir. Temel sorun, panteizm veya Schmitt iin onun dier yz olan ateizm
sorunudur. Nitekim, Donoso Cortes gibi, Schmitt iin de, panteist demokrasiden ateist
anariye ok ksa bir mesafe vardr.70 Schmitti perspektiften bu mesafenin ortadan
kalkmas, politik dzende gizil halde bulunan fakat liberal dnce tarafndan
mtemadiyen basklanan Hobbesu doa durumunun veya sivil savan btnyle
serbest kalmasna yol aar. Hobbes gibi Schmitt iin de modern devleti meru klan, tam
da topluma ikin bu imknn, yani potansiyel halde bulunann bilfiil hale gelmesini
engellemektir.71 Bu cihetten, Schmitt iin temel sorun, tinin tine, kahramanlarn
kahramanlara kar savanda kimin karar verecei sorunudur. Liberalizm, politikay
idari bir etkinlik, hukuku ise deerler atmasn kurala balayan bir meknizma olarak
grd srece, nihilizm norm olmaya devam eder. Schmitt, nihilizmin politik alanda
yaratt otorite krizine areyi, yeni bir dzen ve ynelim vadeden politik liderde bulur.

Kltr ortaya kt zaman kahramanlar bir sona ular, der Hegel.


Bizim iin, bu kltr krelmi ve cansz hale gelmitir. Bu bar beni
mutsuz (morose) ediyor. yleyse, kahramanlar aralm. Ve onlar
gelsinler!72

66
Bkz., Weber, Max, Science as a Vocation, From Max Weber, s.149.
67
Bkz.,Rasch, William, Conflict as a Vocation: Carl Schmitt and the Possibility of Politics,s.6.
68
Bkz.,McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism, s. 34, 40-46, 68-69.
69
Bkz.,Fletcher, Paul, The Political Theology of the empire to come, Cambridge Review of
International Affairs, 17:1, 2004, s.54.
70
Bkz., Spektorowski, Alberto, Maistre, Donoso Cortes and the Legacy of Catholic Authoritarianism,
Journal of the History of Ideas, vol 63 no 2, University of Pennsylvania Press, 2002, ss.292-295.
71
Bkz.,Schmitt, Carl, SEPS, s.304.
72
Schmittten akt Palaver, W, Carl Schmitt on Nomos and Space, s.15 dip 69.

30
2.4 Kriz ve Kritik

Hukukun ve politikann bir teknie dnmesinin pr nihilizm olduunu ne


sren Schmitt, devleti akln yasalarna tabi klarak greli hale getiren ve bylelikle
devlet gcn snrlamay amalayan Alman entelektellerinin, bizzat bu tutumlar
sebebiyle, kendi varlklarn ortadan kaldrdklarn dnr. Teknisitenin ruhuna iman
eden entelektellerin trajedisi, teknikten ne kltrel ilerleme kavram, ne clerc tipi ya
da tinsel (geistegen) lider ne de zgl bir politik sistem kmayacan grememi
olmalardr.73 Teknoloji kltrnn kendisine rehberlik edecek entelektellere ihtiyac
yoktur; yalnzca onu kullanacak, kullanmay retecek teknikerlere ihtiyac vardr.74
Ama Schmitt umutsuz deildir. Byk krizler, r ac byk fikirler dourabilir;
somut tarihsel durum, paradoksal olarak, yeni bir balangca kap aabilir. nk
entelektel, krizin rn olduu kadar krizin szcsdr de. Krizin anlamlarna
baktmzda umutlanabiliriz. Krizin Trkede iki karl var: buhran ve bunalm.
Biz terimi Bat dillerinden izleyelim:

Orijinal Greke anlamnda kriz (Greke krisis) nosyonu, krinein fiilinden gelen
bir isimdir. Greke krisis, eleme, ayrma, yarglama, seme ve nihayetinde karar
vermeyi ifade eder. Bu etimolojik bantlar iinde, karar krisisin son noktasn
oluturur.75 Terim, Thukydidesin Peloponnesian War [Peloponnesos Sava]nda
Atinann bana gelen veba salgnn tanmlarken bir salgn ya da bir hummay
ifade eder tarzda kullanlmtr. Burada krisis, veba rneinde olduu gibi, ya iyileme
ya da lm ile son bulacak bir hastalk durumunda bir dnm (turning) noktas
anlamna gelir.76

Kriz szcnn ayrma ve eleme sonucunda bir kararda, bir yargda doruuna
ulaan orijinal anlam, Almancada eleme, ayrma anlamna gelen Scheidung ile karar
anlamna gelen Entscheidungun dilsel bantsnda daha ak ve net bir ekilde
grlebilir. yleyse, kriz, bir karar veya bir yargda nihayet bulan kritik bir dnm
noktas olarak anlalmaldr. Bu kritik dnm noktas, yeni bir balang, bir sfr

73
Bkz.,Schmitt, Carl, ND, s.110.
74
Bkz.,McCormick, John E, Carl Schmitts Critique of Liberalism, s.101.
75
Bkz.,Bambach, Charles R, Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism, s.191.
76
Bkz.,a.g.e.,s.49.

31
noktas (Stundenull) tekil etme kapasitesine sahiptir. Bu balang, kapasite ancak
modernitenin krizi en u kritik noktasna tandnda gerekleebilir.77 Bu ynde
atlmas gereken ilk adm, Alman entelektellerinin statkonun gvenli kollarn terk
etme cesaretini gstermeleridir.78

Schmitt, modern Bat tarihini entelektel krizlerle ilerleyen dinamik bir sre
olarak grr ve bu srete entelektel elitlerin hayati rol oynadn dnr.79 Avrupal
entelektellerin atmadan uzak, ntr alan araylar, yzyllardr tarihi harekette tutan
temel g olmutur. Ancak, bu dinamik sre, tekniin gcne iman eden entelektller
yznden kesilme noktasna gelmitir. Oysa kriz ya da atma an, ayn zamanda,
byk politikann zirvelerinin veya yksek politikann somut bir aklk iinde
kendisini gsterdii anlardr.80 Ve bu, politik birliin yeni tzsel bir temelde varlk
kazanmas iin bir frsat, bir ans olabilir.81 Fakat bu, ancak, mevcut durumun ya da
hatta an entelektel kavran temelinde mmkndr. Zira bu kavray, eski an
oktan sona erip yeni bir an baladnn mjdecisidir.

doru bilin yeni bir geliim evresinin balangc iin


lttr..gne burjuvazi a stnde batmaktadr; Minervann
baykuu umaya balar.bu.sona eren an yeni bir an tarihsel
bilincinin konusu haline geldii anlamna gelir.82

Doru bilin yeni bir an ortaya kmasnn tek lt olduuna gre,


yalnzca entelektel, eski a tarihsel bilincin konusu klarak ve Hegelin ifadesiyle
kendi zamanna dncede el koyarak varolan dzenden bir kopma gerekletirebilir.
Entelektel, varolan dzen hakknda kritik bir yargda bulunarak ve bu yargy tm
kamuya yayarak krizi derinletirir ve bylece onu yaratc bir karar anna
dntrebilir.83

77
Bkz.,Bambach, Charles R, Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism, s.191.
78
Schmitt, Carl, ND, ss.112-113.
79
Bkz.,McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism, s.99.
80
Bkz.,Schmitt, Carl, CP, s.67; Balarishnan, Gopal, The Enemy, s.105.
81
Bkz.,Schmitt, Carl, CP, ss.38-39; SK, ss. 58-59.
82
Schmitt, Carl, CPD, s. 63.
83
Entelektelin kritik etme fonksiyonu ile kriz arasndaki derin iliki iin bkz.,Eco, Umberto, Kriz
zerine, Kavramlar ve Balamlar Arasnda, ev.Levent Ylmaz, haz.Cem Aka, YKY, 2002, ss.175-
178.

32
II. BLM: CARL SCHMTTN MODERNTE KRT

Schmittin politik dncesi, diyalogun deil, atmann egemen olduu politik


bir kriz ortamnda ekillenmi olmakla birlikte, tek bana, Weimarn dar kltrel
dnyas iinde kalnarak anlalamaz. Tersine, Bat dnce gelenei iine
mevzilenmeyi gerektirir. Nitekim Avrupa kltrnn otorite yitimi ile tanmlanabilecek
politik-hukuki kriz durumu, Schmitt iin, Avrupa zihninin ve buna bal olarak
kavramlarn, entelektel ilgilerin ve argmanlarn drt yzyllk bir evre iinde geirdii
deiimin sonucu olarak anlalabilir. Bu deiim veya seklarizasyon sreci, Schmitti
terminolojide, ntralizasyon ve depolitizasyon terimleriyle ifade edilir.

Schmitt iin devletin reddi, daha genel dzeyde ifade edildiinde, otoritenin
reddidir. Otoritenin reddi, ilkin, Tanrnn otoritesinin reddi ile balar. Bu erevede,
ntralizasyon ve depolitizasyon sreci, ayn zamanda, Schmittin ifadesiyle
deteolojizasyon srecidir. Deteolojizasyon, modern Bat Avrupann teolojik
modelinin, drt yzyllk bir sre ierisinde, teist bir Tanr anlayndan deizme,
panteizme ve nihayetinde ateizme doru deiimine iaret eder. Schmitt, tarihteki tm
krlma anlarn ve byk tarihsel-politik olaylar teolojik alanda meydana gelen
deiimlerin bir yansmas olarak ele alr. Donoso Cortes gibi Schmitt iin de her
byk politik sorun daima byk teolojik bir sorun ihtiva eder.1 Bu erevede, her
an Tanr anlaynn belirledii ve ona karlk gelen zgl bir politik dzeni vardr.
ematize ederek sylemek gerekirse,

Tanr Konsepsiyonu Politik Dzen/Rejim Temsilci

Teizm Monari Monark/Kral

Deizm Meruti Monari Devlet

Panteizm Demokrasi Halk

Ateizm

1
Cortesten akt.,Palaver, Wolfgang, A Girardian Reading of Schmitts Political Theology, Telos, ssue
93, fall 1992, ss. 5,7.

33
Schmittten nce Donoso Cortes, Tanr idesi ile politik toplum dzeni idesi
arasnda bir analoji kurarak tarihi, Hristiyan ve Devrimci olmak zere iki evreden
oluan bir sre olarak betimler. Hristiyan evrenin teolojisi, kabul zerine bina
edilmitir: Tanr vardr, Tanr kiidir, Tanr egemendir. Bu teolojik anlayn politik
alandaki yansmas, Kral vardr, Kral hkmeder ve Kral ynetir eklinde olmutur.
Fakat Devrim Hristiyan evrenin temel kabullerine kar yeni kabuller ortaya koyar.
Buna gre, ilkin deizmle birlikte, hkmeden ama ynetmeyen bir Tanr anlay varlk
kazanr. Daha sonra, panteizmle birlikte, varolan ama bir kii olmayan veya her ey olan
Tanr anlayna geilir. Nihayetinde ateizmle birlikte, Tanr bsbtn reddedilir.

Bu teoloji politik alana aktarldnda, meruti monari, Cumhuriyetilik ve


politik anarizm formunu alr.2 Schmitt bu Cortesi ereveye sadk kalr ve liberal
burjuvazinin anayasaclnn, kraln tahtta kalmasna izin verdiini ama parlamento
araclyla onu ktrm braktn syler; tpk deizmin Tanrnn varlna izin
vermesi ama onu dnyann dna atmas gibi.3 Din dzende panteizm, her eyde
Tanry grr veya Tanr her eydir. Bu panteist anlay politik alana aktarldnda,
vox populi (halkn sesi) vox dei (Tanrnn sesi) olur ve kitlelerin tiranl ortaya kar.
Son olarak, teolojik alanda Tanrnn varln reddeden ateist politik alanda politik
anarizmi ve her tr otoritenin reddini savunur.4 Bu anari iinde bireyin stnde tzsel
somut bir dzenden sz etmek imknszdr.5 imdi tek gerekliimiz, kendisi dnda
hibir eyi temsil etmeyen modern bireydir. Bu anlay temelinde Schmitt, modernitenin
krizinin kklerinin dnyann teolojik-entelektel kavrannda yaanan dnmde
aranmas gerektiini dnr. yleyse, imdi, Batnn entelektel tarihi boyunca bu
dnmn izini srelim.

2
Bkz.,Spektorowski, Alberto, Maistre, Donoso Cortes and, s.293.
3
Bkz.,Schmitt, Carl, PT, ss.59-60.
4
Bkz.,Spektorowski, Alberto, Maistre, Donoso Cortes and , s.293.
5
Bkz.,Schmitt, Carl, PR, ss.75-78.

34
1. Reformasyon: Sekler Protestanlk versus Politik Katolisizm

1.1 Protestanlk, Rasyonalizm ve Teknoloji

Ntralizasyonlar ve depolitizasyonlar a olarak modern a ya da modern


Avrupa tarihi, insanlar arasnda atma yaratan konularn etkisizletirilmesi ve politik
alann dna srlmesiyle ileyen; bir merkez alandan dierine hareket eden sekler
evreler dizisi olarak okunabilir. Bu sre, ilkin on altnc yzylda kutsal olann ya da
teolojik olann ntralizasyonuyla balar. On altnc yzyln bir karara balanamayan
zmsz teolojik tartmalar, din savalarnn yaratt kaotik durum Avrupallar ntr
bir alan aramaya sevk etmitir. Weberci dnce izgisine bal kalarak Schmitt, akn
ve ilah olann mutlak, nihai otoritesinden insan ve dnyevi olann otoritesine geite
belirleyici ilk adm, Reformasyon olarak tespit eder. Seklarizasyon kavram
olmakszn Bat tarihinin anlalamayacan6 dnen Schmitt, Weber gibi
seklarizasyonun da ancak teolojik bir zeminden hareketle kavranlabileceini ne srer
ve Weberin Protestant Ethicdeki tezlerine bal kalr. Bu dorultuda, Weber gibi
Schmitt de Protestanln ikinlik nosyonunun ve dnyevi asketizminin yaratt
sonulara odaklanr. Weber iin sorun modern kapitalizm iken, Schmitt ikinlik
nosyonunun ve dnyevi asketizmin ncelikle politik sonularyla ilgilenir; Schmitt
iin sorun modern devlet sorunudur.7

Protestant Ethicde Weber, Yahudiliin Tanrnn yaratt dnyaya mutlak


aknl ve kusurlu dnya anlayn miras alan Protestanln, kurtuluu, her tr
aracl ve Tanrsal mdahaleyi reddeden bireyin metodik mesleki (Beruf) abalarna
indirgediini ne srer. Protestanlk, hem kurtuluu tm komnitenin Yasaya (Torah)
kolektif itaatine balayan Yahudi dinine hem de dnya, insanlk ve Tanr arasndaki
boluu vcut bulmu bir kurtarcnn karizmatik gcne inanla, kiliseye snrsz
gvenle, kutsal ayinle ya da din ritellerle kapatan Katolisizme karttr. Kutsalln
tm dnyevi tezahrlerini reddeden Protestanlk, mmini kendi vicdanyla, takdir

6
Bkz.,Schmitt, Carl, PT, s. 2.
7
Bkz.,Ulmen, Gary, Introduction, RCPF , s. xix.

35
edilmeyen bir i yalnzl ile ba baa brakr.8 Tanr mutlak biimde akn olduu
iin, ne by, ne ahitten doan ahlaki ykmllklerin gzetilmesi, ne de insani eylem
kurtulu iin uygun yollardr9. Webere gre, Tanrnn mutlak aknl anlay ile
birlikte her tr aracln, her tr duygusal enin olumsuzlanmas, yaratlm dnyann
kkten deersizletirilmesine yol aar.10 Tanr radikal teki olduundan, doa,
yalnzca, kurtuluun maddi aralarn temin ettii lde deerlidir.11

Schmitt, teolojik alanda aknln yitirilmesini ve modern felsefe ve doa


bilimi tarafndan desteklenen ikinci bir metafiziin douunu Katolisizmden kati
suretle ayrd Protestanlkla ilikilendiren bir bak asna sahiptir. Tanry mutlak
teki haline getiren bu iselleme, ekonomik-teknik rasyonalizmin ve rasyonalist-
meknistik bir insani emek dnyasnn hegemonyas ile sonulanr.12 Protestan
asketizminin ve isellemenin hayat verdii ekonomik, meknik, teknik rasyonalizm,
vahi ve barbar bulduu doay medeniyetin karsna yerletirir. Bylece
medenileme d doann tahakkm altna alnmas ve maniplasyonu olur.13 Bu
erevede

modern teknoloji kolaylkla u ya da bu ama ve ihtiyacn hizmetisi


olur. Modern ekonomide, tmyle irrasyonel tketim tmyle
rasyonel retime uygun gelir. Harika bir rasyonel meknizma, ister
ipek bir bluz ister zehir gaz ya da baka bir ey olsun, u ya da bu
talebe daima ayn kolaylk ve kesinlikle hizmet eder.14

Ekonomik rasyonalizmin devasa makinesinde her tr ihtiya ayn kolaylkla,


hesaplama ve planlama yoluyla karlanr. Din de ayn ruhsuz meknizmin bir paras
olarak varolur. Zira Protestanlk, dini ruhsuz bir formalite iinde meknize eder.
nk o, Kilisenin rsyonalitesini ve hakiki fonksiyonunu anlamaya muktedir

8
Bkz.,Weber, Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Routledge, NY, 2004, ss.61-63;
Schroeder, Ralph, Max Weber ve Kltr Sosyolojisi, ev.M.Kk, Bilim ve Sanat, Ankara, 1996, ss.154-
155.
9
Bkz.,Weber, Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,ss.60-61;Owen, David,Maturity and
Modernity:Nietzsche, Weber, Foucault and the ambivalence of reason, Routledge, NY, 1994, ss.108-109.
10
Bkz.,Schroder, Ralph, Max Weber ve Kltr Sosyolojisi, s.145.
11
Bkz.,a.g.e.,s.149.
12
Bkz., Schmitt, Carl, RCPF, s.10.
13
Bkz.,a.g.e.,s.10.
14
A.g.e.,ss.14-15.

36
deildir.15 Schmitte gre, Kilisenin rasyonellii, ekonomik rasyonalizmin karsnda
yer alr ve kendini kurumlar iinde ortaya koyan bu rasyonalite znde hukukidir.16

1.2 Temsil, Kamusallk ve Bir nan Komnitesi Olarak Kilise

Genellikle, Hristiyanln znde bir hukuk olmayp teoloji olduu ve ilah yasa
yerine kutsal retiyi temel ald ne srlr. Schmitt bu tezi, Katolisizm ile
Protestanlk arasnda keskin bir ayrm yapmak suretiyle dzeltir.

Rudolf Sohm gibi licenap bir Protestan, Hristiyan dinselliini


znde gayri-hukuki olarak kabul etmesine karn, Katolik Kilisesini
znde hukuki bir ey olarak tanmlar.17

Schmitt, Katolik Kilisesinin hukuki rasyonalitesini Katolik bir dogmadan


hareketle tesis eder: Grnr Kilise.

Kilisenin grnrl grnmez bir eye dayanr. Grnr Kilise


kavramnn kendisi grnmez bir eydir. Tm gereklik gibi, o da,
Tanr ile ilikisinde kendi edimselliini kaybeder, nk Tanr yegne
hakiki gerekliktir. Bu yzden Kilisenin hakiki grnrl
grnmezliktir. Grnr olmayan grnmez Kilise yoktur ve
grnmez olmayan grnr Kilise yoktur. Bu yzden Kilise, bu
dnyann iinde fakat bu dnyadan veya bu dnyal deildir.18

Schmitt, Katolisizmin politik yaam dzenleyen teknik bir meknizma


olmadn ifade ederek onun grnrlnn veya politik karakterinin kamusallk ve
temsil zellikleri iinde kendisini gsterdiini belirtir.19 Schmitt iin Kilise hibir
egemen gcn (imperium) hi bilmedii tarzda insan hayat konusunda spesifik,
formel bir stnle, bir karar temelinde otoriteye sahiptir. Protestanlk, dinsellii
bireyin vicdanna hapsedip iselletirirken ve bylelikle kamu alannn deerini
azaltrken, Katolisizm tam da bu iselletirmeye ve seklarizasyona kar durur.

Katolisizmin politik gc ne ekonomik ne de askeri aralara dayanr


fakat tersine otoritenin mutlak gerekleimine dayanr. Kilise ayn
zamanda hukuki kiidir....retim ann tipik rn muhasebe
yntemidir, buna karlk Kilise somut bir kiiliin somut kiisel
temsilidir. Tm bilinir tanklar, Kilisenin hukuki tinin mkemmel
vekili ve Roma hukuk biliminin hakiki varisi olduunu teslim

15
Bkz.,Schmitt, Carl, RCPF,ss.11-12.
16
Bkz.,a.g.e.,ss.12,14.
17
A.g.e.,s.29.
18
A.g.e.,ss.51-52.
19
Bkz.,a.g.e.,s.16.

37
ederler O civitas humanay temsil eder. O her an sann armha
geriliiyle ve enkarnasyonla tarihsel balanty temsil eder. O sann
bizatihi kiiliini temsil eder: Tanr tarihsel gereklikte insan olur.
Ekonomik dnme anda onun stnl burada yatar. 20

Yukarda zikredilen pasaj, sann kiiliinin Katolik Kilisesinin temeli


olduunu ve Kiliseye soylu bir deeri temsil etme grevi yklediine iaret eder.
Kilisenin temsil nitelii, liberal parlamenter sistemde olduu gibi bireylerin atan
karlarnn temsili deil, soylu bir deerin temsilidir; soylu bir deerin somut kiisel bir
otorite tarafndan temsilidir.

temsil idesi btnyle kiisel otorite konsepsiyonlar tarafndan


ynetilir, yle ki, temsil edilen kii gibi temsil eden de kiisel bir
vakar srdrmek zorundadr- bu materyalist bir kavram deildir.
Muteber bir anlamda temsil etmek yalnzca bir kii tarafndan
yaplabilir, yani o bir milletvekili deildir fakat yetkin/otorite sahibi
bir kii ya da temsil edilenin de kiiletii bir idedir.21

Temsil edenin kiisel otoritesi, kendi krizmasndan, olaanst yeteneklerinden


kaynaklanmaz. Papann konumu, bunun en iyi rneidir. Papa, sann vekilidir. Fakat
bir peygamber olmad ve tam da bu sebeple karizmadan bamsz bir ii ya da
fonksiyonu gerekletirdii iin papann konumu somut kiiliinden ayr durur. Ancak
onun konumu yine de gayr ahsi deildir. nk onun konumu, sann kiisel emri ve
somut kiilii ile koparlamaz biimde baldr.22 Bu noktada, Schmittin, din adamnn
irrasyonel somut kiilii ile bulunduu konumdan kaynaklanan rasyonel formel
fonksiyonu arasnda bir sentez gerekletirmeye alt sylenebilir.

Schmittin politik teorisinde ne kan temsil kavramn, Hristiyan Ortaan


temsil kavramnn trevi olarak grmek yerinde olur. Ortaan temsil kavram, mevcut
olann veya fiziki, maddi anlamda grnr olann temsili anlamna gelmez. Tersine,
o, bir eyi gerek veya grnr klmay, temsil yoluyla bir eye maddi bir gereklik,
aktel mevcudiyet kazandrmay ifade eder. Ancak, Schmitt iin, burada aktel
mevcudiyet idesi bir eyin zne gnderir. Dolaysyla, hakiki temsil, fiziki
varolu ile deil, zn temsili yoluyla gerekleir.23

20
Schmitt, Carl, RCPF, ss.18-19 (italikler benim)
21
A.g.e.,s.21.
22
Bkz.,a.g.e.,s.14.
23
Bkz.,McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism, s. 161.

38
Temsil etmek, grnr klmak ve grnmez bir varl (entity)
kamusal olarak mevcut bir varlk yoluyla mevcut klmak demektir.
Kavramn diyalektii, grnmez olann namevcut olduu fakat
ezamanl olarak mevcut olduu olgusunda yatar. Bu, herhangi bir
kendilik iin sz konusu olamaz. l, pek az deere sahip ya da
hepten deersiz bir ey, nemsiz bir ey temsil edilemez. Kimi eyler,
byle bir varolua, yani kamusal olmaya ykselie kuvvetle muktedir
olmadan yoksundurlar. Byklk, soyluluk, grkem, eref, deerlilik
ve onur gibi szckler, temsil edilmeye kuvvetle muktedir olmann
zgl doasn yakalamaya yakndrlar.24

sa Mesih, ilah olann insanlk iindeki sembol olduundan, insanlk salt


biyolojik bir erevede dnlemez. nsan, temsil yoluyla, kendi maddi, biyolojik
varoluunun stne ykselir. Bu ykselme, kiisel karizmadan ayr olarak, bir idenin
cisimlemesi veya bir idenin temsili yoluyla gereklik kazanr.25 Tam da bu temsil
zellii sebebiyle Kilise, kendini grlr dnyevi bir formda kamusal olarak ortaya
koyan tinsel bir kurumdur.

Kilise kamusaldr, nk o saya iman eden halkn Kilisesidir. sann bedeni


bir gizem deildir; o, bizzat, bir komnite iinde birlikte yaayan insanlarn yaam tarz
olarak varlk kazanr. Kilise, politik-sosyal bir dzendir; o kamusal bir yaam vaaz eden
bir Respublicadr. Schmitt sann Mesih olduuna iman eden bir Katoliktir. sann
Mesih olmas, Szn beden olmasdr. Ruh ile bedenin bu birlii politik alana
tandnda, sann iki vcudunun olmas gibi, politik topluluun da hem tinsel hem
politik-hukuki bir birlik olduu sonucu kar.26 sann iki bedeni ya da vcudu vardr.
lki, sann maddi/cismani bedenidir (corpus verum). kincisi ise, idari, brokratik
yapsyla birlikte Kiliseyi, gemi ve gelecekteki tm inananlar kapsayan ruhani
bedendir (corpus mysticum). Bu retiye gre, Kilise ban sann, vcudunu tm
inananlarn oluturduu bir btndr, yani corpus mysticumdur.27 Bu balamda, corpus
mysticum olarak Kilise, tarihsel gereklikte insan olan Tanrnn yasasn ve dzenini
vaaz eder.

Dnya iinde olmak dierleriyle birlikte olmaktr. Tinsel bir gr


noktasndan, tm grnrlk bir komnitenin yapsna dayanlarak

24
Schmittten akt., McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism, ss.161-162.(talikler benim)
25
Bkz.,Schmitt, Carl, RCPF, ss. 62-63.
26
Bkz.,Bates, David, Political Theology and the Nazi State: Carl Schmitts Concept of the Institution,
Modern Intelectual History, 3,3, Cambridge University Press, 2006, ss.423-424.
27
Bkz.,Erzden, Ozan, Ulus-Devlet, Dost Kitabevi, Ankara, 1997, s. 48.

39
tefsir edilir. Komnitenin yeleri onurlarn Tanrdan tretirler ve bu
yzden komnite tarafndan yklamazlar. Fakat yalnzca komnite
araclyla Tanrya dnebilirler. Bylece grnr Kilise doar. 28

Bu, dini, bireysel ahlakn kayna, modern bireyin aklyla ya da vicdanyla karar
verecei bir i g olarak grmeyi engeller ve cemaat yapsyla birlikte insana egemen
olan bir d g haline getirir. O halde, kurumsal bir formda hukuki bir rasyonaliteyi
cisimletiren ve sann temsilcisi olarak soylu bir deeri temsil eden Katolik Kilisesi,
dini, salt bir inan olarak bireyin znel tecrbesine indirgemeyi imknsz klar.

1.3 Szn D

Katolik Kilisesinin evrensel bir kurum olarak sahip olduu kamusallk, dini
bireyin zel dnyasna hapseden modern dnme yapsna kart durur. Schmitte gre,
modern a, kamusalln ve temsilin yitimi ile karakterize olur. Schmitt bu durumu
dinin zellemesine balar. Tarihsel olarak ele alndnda ilk bireysel hak, din
zgrl olmutur. Bu zgrl, daha sonra, inan ve vicdan zgrl, basn
zgrl vs takip eder. Dinin zel bir mesele olarak kabul edilmesi, ekonomik olann
politik olan karsnda ayrcalk kazanmas, temsilin ve kamusalln darda
braklarak zel mlkiyetin kutsanmas ile sonulanr.29 Bu yzden, Schmitte gre,
ekonomik olann politika stnde, zel olann kamusal stnde zafer kazand modern
liberal toplum Pritan tccar bireyin yaratmdr.30

Buraya dek sylediklerimizden hareketle, temel belirlemede bulunmak


mmkn grnyor. lkin, grld zere Schmitt, Kiliseyi bir Machtform olarak
kavramsallatrr.31 Burada, Schmittin otorite (auctoritas) ile gc (potestas/Macht/
Power) birbirinden ayrmay gerekli bulmadn vurgulamalyz. Otoriteye sahip olan
gce de sahiptir. Kilisenin inananlar stndeki otoritesi, onu, insan hayat konusunda
karar sahibi ve dolaysyla gl klar. Byle bakldnda, Schmittin hem Kiliseye
hem kendi bnyesinde g ve otoriteyi birletiren modern devlete hayranl son derece

28
Schmitt, Carl, RCPF, s.51.
29
A.g.e., s.28.
30
Bkz.,a.g.e.,ss.19-20.
31
Bkz.,Hollerich, Michael, Carl Schmitt, The Blackwell Companion to Political Theology, eds.P.Scott-
W.T.Cavanaugh, Blackwell Publishing, 2004, ss.110-111.

40
anlalr hale gelir; Kilisenin Tanrdan gelen otoritesi onu gl klarken, devletin gc
onu otorite klar. kinci olarak, Schmitt, bize, politik alan ile din alannn yasa/hukuk
kavram zerinden birbirine balandn gsterir ki bu, dini politikann dna srd
iddiasndaki btn modern teorilere ciddi bir meydan okumadr. nc olarak,
Schmittin ifadesiyle ekonomik-teknik rasyonalizmin ezici gc karsnda politik
alann yan sra din alanda da bir daralma sz konusudur. Bu, elbette, din duygularn
yokolduu anlamna gelmez. Tersine, vuku bulan ey, yalnzca atma deil, bir anlam
evreni yaratarak insanlarn bir arada yaamasn mmkn klan ve bundan tr
kamusal olan dinin kapsayc politik karakterini yitirmesidir. Kamusalln ve temsilin
yitimini bu anlamda dnmek gerekir. Zaten Schmittin Protestanla ynelik ar
eletirisinin temelinde, Kalyvasn da iaret ettii gibi, Protestanln temsili dlayan
din syleminin, modern dnyay, ya kapitalizmin ekonomik rasyonalitesi ya da
modernitenin demir kafesinden romantik ka seeneklerine hapsetmesi vardr.32

Modernite, modern bir kamusal alann doumuna hayat verir. Fakat nceki
alardan farkl olarak bu kamu, her birimizin farkl - modern ve modern olmayan-
dnyalarda yaadmz hatrlatmaktan teye gitmez ve ou zaman bizi nereye ait
olduumuzu unutmaktan kaynaklanan sarsc bir ba dnmesiyle ba baa brakr.
Modern kamusal alan, ruhlar olmayan, dnceleri ve dleri bile kendilerine ait
olmayan, her snftan, her renkten insan iine alan bir kitlenin yalnzca geip gittii
yerlerdir.33 lerleme, zgrlk ve ekonomik kar lehine somut toplumsal balar ve
temsil kapasitesi yitirilmitir: burjuva toplumuartk temsile muktedir deildir.34
Temsile konu olan eyler, Tanr, halk, ulus gibi soylu olduuna inanlan ve bir kamu
tesis etme kudretinde olan deerlerdir. Kamusallk yitirildiinde, soyut deerleri
cisimletirecek politik yaplar ve nihayetinde mtereken paylalan ortak dnya da
yitirilir. Ayn ekilde, akn bir deerin temsilinin yitimi, bu temsilin iinde geerlilik
kazand kamusal topluluun, yani halkn yitimi anlamna gelir.

Halk yalnzca kamusal alanda varolan bir kavramdr. Halk yalnzca


bir kamuda grnr. Gerekten de o, kamuyu retir. Halk ve kamu

32
Bkz.,Kalyvas, Andreas, Democracy and the Politics of the Extraordinary: Max Weber, Carl Schmitt
and Hannah Arendt,Cambridge University Press, 2008, ss.146-147.
33
Bkz.,Berman, Marshall, Kat Olan Her ey Buharlayor, ev.B.Peker, .Altu, letiim, st, 1999.
34
Schmitt, Carl, RCPF, s.20.

41
birlikte tesis edilmitir; kamu yoksa halk da yoktur, halk yoksa kamu
da yoktur. Bilhassa mevcudiyeti yoluyla halk kamuyu retir. Yalnzca
fiilen bir araya gelmi olan mevcut halk, bir kamu tesis eden bir
halktr.35

Yukardaki pasajdan da anlalaca zere, Schmitt liberal kamusal alan tarifini


reddeder. Liberal dnrler iin kamusal alan, esas olarak eitim yoluyla aydnlanabilir
kamuoyunu ifade eder. Bu balamda liberal teoride kamusal alan, bireysel zgrlklerin
hayata geirilecei, aklk ve mzakerenin baat deerler olarak konumland ve belli
bir rasyonalite ieren bir alandr. Buna gre, rasyonel, mkemmelleebilir varlklar
olarak bireyler kamusal alanda, yani parlamentoda karlarlar ve doru olann ne
olduu konusunda mzakere ederler. Liberal kamusal alanda gerek anlamda homojen
bir birlik olarak kamu veya halk (volk) yoktur, yalnzca kendi karlarnn peinde koan
bireyler vardr.36

Schmitte gre, ekonomik-teknik rasyonalite ve onun politik tezahr liberalizm,


temsilin hukuki karakteri hakknda hibir ey bilmez. O yalnzca teknik kesinliki,
eylerin fiili mevcudiyetinin getirecei ekonomik kazanc hesap eder. Modern burjuva
toplumuna zg bu durum, ancak rasyonel bir konuma formu iinde kendisini
grnr klan insani onuru ortadan kaldrr. Kamusall tesis eden szn
rasyonalitesinin ekonomik rasyonalite lehine deerden dmesi, retorii de karlarn
korunmasnn ekonomik bir enstrman haline getirir. Sz temsilin ve hukuki
rasyonalitenin formu olmaktan kt noktada, parlamentoda mzakere ve tartmann
irrasyonel arac olur. Szn gc, insani yaamn kriteridir. Ancak bu sz, bir
hiyerariyi varsayar. Bu hiyerari ortadan kalktnda, sz de otoritesini ve gcn
kaybeder.37

Schmittte politik ya da kamusal alann rasyonalitesini tesis eden sz, Kiliseye


ya da on altnc yzyldan bu yana devlete ait grnmektedir. Bu, mtereken paylalan
bir yaam alan tesis eden szn, ancak kurucu bir gce ait olabileceini ima eder. Keza,
bu, Schmittte politik alan tesis eden szn diyalojik bir aklsalln sonucu
olamayaca anlamna gelir. Modern kitle toplumunun gerek bir kamusal alandan sz

35
Schmittten akt., McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism, s.166.
36
Bkz.,Kennedy, Ellen, Hostis Not Inimicus, Law as Politics, ss.101-104.
37
Bkz.,Schmitt, Carl, RCPF, ss.23-24.

42
etmeyi olanaksz klmas nedeniyle, Schmitt iin sz eit politik zneler arasndaki bir
ilikiyi deil, Papa ve cemaati arasnda olduu trde hiyerarik bir iliki formunu
gerektirir. Bu, politik alan tesis eden szn doru ya da yanl bulunan, tartlan ya da
itiraz edilen bir sz olmayp kendisine itaat edilen akn bir sz olduu anlamna gelir.
Burada temel sorun, ilkin bu szn bir despota, bir tirana ait olup olmad ve
ikincileyin modern artlar altnda egemen szn mmkn olup olmaddr. Bu
meseleyi daha sonra tartacaz. imdi, ntralizasyon ve depolitizasyon sreci iindeki
bir baka evreye bakalm.

2. Devrim: Modern Felsefe ve Bilim

On altnc yzylda balayan Reformasyon, sosyo-politik alanda mezhep


atmalarn beraberinde getirir. Bu durum, atmadan muaf yeni bir merkez alann
douuna kaynaklk eder.38 Bylece, on yedinci yzylda, Hristiyan teolojisinden
doal teolojiye geilir. Bu gei, modern felsefenin, byk tartmalarn konusu olan
ve politik alanda atmalara yol aan Hristiyan teolojisi yerine evrende varolan her
eyin rasyonel bir izahn sunan bir metafizik gelitirmesiyle mmkn olur. Modern
metafiziin kabulleri zerinde ykselen modern doa bilimi, gizemsiz, bysz ve
mucizesiz bir dnya resmi sunarak dnyay kendi iradesi dorultusunda ekillendirmek
isteyen ve yeryznde bir cennet ina etmeyi planlayan Prometheusu Yeni nsana
hayat verir.39

Bu erevede, Schmitte gre, modern entelektel tarihte kozmolojik ve


epistemolojik olmak zere iki temel dnm belirleyici olmutur. Kozmolojik
dnm, Kopernicus ile birlikte yeryznn evrenin merkezi olmaktan kmas, yani
geosentrik evren anlaynn yklmasdr.40 Bu gelime on yedinci yzyln bilimsel
devrimine giden yolu aar. Schmitt, Hristiyan teolojisinden doa bilimine doru atlan
bu admn, Avrupa tarihinin sonraki dnemlerinde de tayin edici bir rol stlendiini not
eder.41 On yedinci yzyln bilimsel devrimi ile birlikte, eski metafiziin en yksek

38
Bkz.,Schmitt, Carl, AND, ss.2,5.
39
Bkz.,Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt: Four chapter on the distinction between political
theology and political philosophy, trans. Marcus Brainerd, The University of Chicago Press,1998, ss. 4-5.
40
Bkz.,Schmitt, Carl, PR, s. 52.
41
Bkz.,Schmitt, Carl, AND, s.4.

43
gereklii Tanr tahtndan indirilir. Zira doann yasal dzenini aratrmaya
vakfedilmi bir bilim, ancak, mucize yaratmayan ve hatta doann tmyle dnda
duran deist bir Tanr anlay temelinde mmkn olabilir.42

On yedinci yzylda doruuna ulaan bilimsel devrimle birlikte, Tanr yaratm


olarak grlen doa imgesi yerini meknistik bir tarzda ileyen bir doa imgesine
brakr. Bundan byle, Ortaan Aristotelesi terminolojiye gre, ereksel neden,
evrenin ilk devindiricisi olarak kabul ettii Tanrnn kurucu rol deiir. Meknik bir
saat gibi matematiksel ilkelere gre ileyen evren, Tanr tarafndan mdahale
edilmemek zere bir kez kurulmutur. Tanr, yasalarn koyduu doann dnda
kald ve ona mdahale etmedii iin, doa irrasyonel deil, rasyonel bir seyir izler.
yleyse, Tanrnn varolduu olgusu dnda mucizeye ve vahye gerek yoktur.43

Tanrnn varoluu ise yalnzca akln sonsuz geriye gidiini durdurmak iindir.
Schmitti perspektiften doa meknistik bir tarzda kavrandnda, orada Tanrya ya yer
yoktur ya da Tanr sadece kozmik makineyi itekleyen motordur. Kraln devleti
ynetmesi gibi dnyay yneten Tanr ynetmekten kesilir. Dnya ise muazzam bir
dinamoya dnr.44 Doann insann kefedebilecei istikrarl, rasyonel ve
matematiksel-meknik yasalara gre ileyen bir dzenin bulunduu ve bu dzene
Tanrnn dahi mdahale etmedii dncesi, hem kozmosu hem de toplumu kendine
yeten birlikler olarak grmeyi mmkn klar. Evrendeki istikrarn, barn ve dzenin
kayna olan matematiksel, nedensel dzen ile toplumdaki rasyonel, anayasal dzen
arasnda bir ahenk vardr.45 Bu bakmdan, deizm, Toulminin de ifade ettii zere,
kesinlikle devrimci bir fikirdir.46

Schmitte gre, Avrupann tinsel dnm noktalarndan ikincisi, kadim


ontolojinin yklyla birlikte ben merkezli, yani egosentrik bir ontoloji ve
epistemolojinin douudur. Descartesn sabit, deimez, hem kendisini hem de d
dnyay bilen, her trl pheden azade znesi, bilime stnde ykselecei Arimed

42
Bkz.,Outram, Dorinda, The Enlightenment, Cambridge University Press, NY, 1995, ss. 47-48.
43
Bkz.,a.g.e.,s.49.
44
Bkz.,Schmitt, Carl, RCPF, ss. 8,12.
45
Bkz.,Toulmin, Stephen, Cosmopolis:Modernitenin Gizli Gndemi, ev. H.Arslan, Paradigma Yay, 2002,
s.194.
46
Bkz.,a.g.e.,s.195.

44
noktasn salar. Descartes epistemolojik benden hareketle felsefe, d dnyann
rasyonel bir dzeninin bulunduu yolundaki bilimsel inanca entelektel bir kesinlik
kazandrmaya girierek Tanrsz dnyann teorisyenliini stlenir. Schmitte gre, byle
yapmakla modern filozoflar, kendilerinden sonra gelecek alar iin tayin edici nemi
bulunan metafizik bir karar verirler.47 Descartesn beni merkeze alan ontolojisinde,
tm dnya ve Tanrnn kendisi bile, Kartezyan egonun isel dnce ieriine
indirgenir ve d dnyann gereklii zihne tabi olur.

Ancak, Kartezyan ontoloji ile birlikte, dnce varlktan, kavram gereklikten,


zihin doadan, zne nesneden kopar.48 lkin, Spinozann panteist sistemi, Descartes ile
valka musallat olan blnmeye, dnce ile varl ayn sonsuz tzn nitelikleri olarak
grmek suretiyle felsefi bir tepki gelitirir.49 Ancak, Tanr ile doay aynlatran,
dolaysyla akliletiren Spinoza, mucizesiz, pr dnyevi-insani bir dnya ina eder.
Her eyin Tanrlat evrende insani ktle ve korkuya yer yoktur. nsani ktln
olmad yerde politikaya da gerek yoktur. Engelsin dedii gibi, dinin yan sra
devletin z, insann kendisinden duyduu korkudur.50 Bu erevede, Schmitt iin
Spinozac sistem, Sofistlerin physis (doa) ile nomos (yasa) arasnda yaptklar
ayrmdan bile daha ykcdr ve bundan dolay Yahudi Spinoza, Sinagogun lanetlerini
hakl klan iflah olmaz bir ateisttir.51

Schmitt, metafiziin kendisinin de ntr kalamadn ve ok gemeden yeni bir


atma alan olduunu belirtir. Bunun sonucunda, Schmittin Bat rasyonalizminin
heroik a olarak grd on yedinci yzyldan byk lekli bir vlgerleme ile
karakterize olduunu dnd on sekizinci yzyla, metafizik alandan hmanitaryan-
moral alana geilmitir. On sekizinci yzylda, Tanr artk salt felsefi bir kavrama
dnr ve bir z olmaya son verir. Bu dnmn en ak ifadesini, Tanry dzen
verici (regulative) bir ideye indirgeyen Kantn Tanr anlaynda grmek mmkndr.
Schmitt, on sekizinci yzyln tmyle deist bir felsefi tasarm yoluyla metafizikten

47
Bkz.,Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, ss.106, 117.
48
Bkz.,Schmitt, Carl, PR, s.52.
49
Bkz.,a.g.e.,s.54.
50
Hobbesun devletinin korkudan doduunu hatrlarsak, Schmittin Engelsden zikrettii bu cmlede
derin bir hakikatin ifadesini grmesinin nedenini anlayabiliriz. Schmitt, Carl, PT, s.51.
51
Schmittten akt, Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, s. 97.

45
vazgetiini ve onun yerine dinin dogmalarndan muaf rasyonel, sbjektif bir moralite
koyduunu belirtir.52

Dnyay epistemolojik bir kesinlikle bilinir klarak Tanry gereksiz bir hipotez
haline getirme ynndeki tm bu abalar, tayin edici neme sahip sonulara yol aar.
Nitekim Schmittin politik(a) teolojisi, bir an metafizik imgesi ile an politik
organizasyon tipinin ayn yapda olduunu belirterek, modern epistemolojinin temel
kabullerinin politik ve hukuki alandaki yansmalarna odaklanr.53 Bu erevede,
tmyle insani bir dnya ina etmek adna eski metafiziin en yksek gereklii
Tanrnn tahtndan edilmesi kutsallk fikrinin anmasna yol aar. Her eyi ak,
saydam ve rasyonel klma abas, bilimin dinin belirledii snrlarn tesine gemesi ve
bunun sonucunda kutsalln anmas, insana yalnzca epistemolojik deil, politik
anlamda da otonomi kazandrr.

Bu erevede, on yedinci yzyln meknistik doa bilimi, kadir-i mutlak


Tanry evrenden kovmasna karn, kendi koyduu yasalara uyan deist Tanry
alkoyar. Bu, hayati nemi haiz bir olgudur. Zira, modern Bat kltrn teolojik bir
balam iinde ele alan Schmitt iin deizm-teizm veya aknlk-ikinlik antitezi, modern
devlet teorisini ve devlet kavramnda son drt yzyl iinde meydana gelen deiimleri
anlamann anahtardr.

Modern anayasal devlet fikri deizmle, mucizeyi dnyadan kovan bir


teoloji ve metafizikle birlikte zafer kazanmtr. 54

Deist teolojinin Tanrnn dnyaya dorudan mdahalesini reddederek mucizeyi


ortadan kaldrmas gibi, modern devlet teorisi de, egemeni alkoyar ama istisnai durumu
ve egemenin hukuki dzene mdahalesini reddeder. Bu erevede, otoritesini Tanrdan
aldn ve yeryznde onun temsilcisi olduunu ilan eden monark, kutsalln anmas
ile birlikte, otoritesini bir baka kaynaktan almaya mecbur kalr. nk monari ancak
teistik, kiisel bir Tanr idesi varsaym temelinde mmkndr. Eer Tanr yoksa, kral
da yoktur.55 Bylece, deist Tanr imgesi meruti monarilere hayat verir.

52
Bkz., Schmitt, Carl, AND,s.2.
53
Schmitt, Carl, PT, s.46.
54
A.g.e.,s.36.
55
Bkz.,Schmitt, Carl, PR, s.60.

46
On yedinci ve on sekizinci yzyllarn Tanr anlay, Tanrnn
dnya karsnda aknl dncesine dayanr, tpk dnemin devlet
felsefesinin, egemenin devlet karsnda aknl nosyonuna
dayanmas gibi.56

Bu balamda, modern devlet, eski metafiziin en yksek gereklii Tanrnn


sekler halefidir.57 O, meruiyetini ilkin, Tanryla zdeletirilen monarkn varlndan
alr. Schmittin Rousseaudan iktibas ettii bir cmle ierisinde ifade etmek gerekirse,

Prens, devletin tm ikin karakteristiklerini bir tr srekli yaratm


yoluyla gelitirir. Prens, politik dnyaya nakledilen Kartezyan
Tanrdr.58

Aknlktan ikinlie doru dnmn neticesinde, on sekizinci yzylda,


politik ynetimi merulatrmak iin yeni bir otoriteye ihtiya duyulur. Kutsallk
fikrinin anmas yneten ile ynetilen, efendi ile teba arasndaki eitsizliin kabulnden
doan ayrm sorgulanr hale getirir. Bunun sonucunda kraln keyfi mdahalesini
snrlama yolundaki liberal talep, daha nce kraln mlk olarak kabul edilen devletin
yerine merkez, brokratik devlet otoritesini geirir. Bundan byle

monarka hkmdarlk hakkn veren Tanr deil, insan aklndan ve


toplumsal szlemeden kaynaklanan yasayd. Monark artk devlet
deildi, sadece devletin ilk hizmetkryd ve dolaysyla varln
hakl klan, halkn yararna gsterdii hizmetti. Devlet ve hkmdar
bylece birbirinden ayrlmt: Devlet, monarkn benliinde vcut
bulan parlak grnnden feragat etmi ve memurlarnn
eylemlerinde gzlemlenen somutluun dnda, yasalar ve
kurumlardan oluan bir soyutlamaya dnm, yasa ve brokrasi
tarafndan ynetilen bir toplumsal varlk olmutu.59

Rousseau ile birlikte politik ynetimin meruiyet kayna el deitirir. Daha


nce kral ile zdeletirilen devlet, bu kez yeni demiurgos olarak halk ya da insanlk
ile zdeletirilir. Bylece, halk, devrimci bir Tanr olarak tarih sahnesine girmi olur.60
Bundan byle, devletin meruiyet temeli ve egemenliin kayna, kolektif varlk olarak
ulustur. Baka bir deyile, egemenlik artk halkn egemenliidir.61

56
Schmitt, Carl, PT, s.49.
57
Bkz.,Schmitt, Carl, L, ss.19-20.
58
Rousseaudan akt.,Schmitt, Carl, PT, s. 46.
59
Schulze, Hagen, Avrupada Ulus ve Devlet, ev.T. Binder, Literatr Yay, 2005, ss.78-79.
60
Bkz.,Schmitt, Carl, PR, s.59.
61
Bkz.,Greenfeld, Liah, Nationalism: Five Road to Modernity, Harward University Press, Cambridge,
2001,ss.173-176.

47
Daha sonra, Rousseaunun devrimci demiurgosu olarak halkn karsna Hegel,
muhafazakr demiurgos olarak tarihi koyar. Onun sisteminde, ancak bir devlette
rasyonel varlklar haline gelen halk (Volkgeist) ile kendisini diyalektik olarak gelitiren
tarih ya da dnya ruhu (Weltgeist) birleir.62 Hegelden nce, de Bonald, de Maistre ve
Burke gibi devrim-kart Katolik filozoflar, Fransz Devrimin tm dnya halklarna
Mesihvari zgrlk Kardelik ve Adalet getirme evrensel misyonunun ykc
doasna iaret etmilerdir. Tm insanlarn kardelii ve zgrl, ulusal snrlarn
yklmas ve insanlar bir arada tutan sosyal-politik balarn zlmesi ile
eanlamldr.63 Bu yzden, topyekn bir ykma srklenmeden nce, genel iradenin
snrsz gcnn snrlanmas ve belirlenim kazanmas gerekmektedir. Bu minvalde,
Hegelde tarih, dierinin devrimletirdii eyi restore eden muhafazakr Tanr olur.64

Hegel, Rousseauda efendisiz, dolaysyla belirlenimsiz halde bulunan halk,


tarihin yaratc gcne tabi klar. Tarihin keyfi gc, formsuz kitleyi, tarihsel olarak
somut, zgl bir hukuku, dili, dini, gelenei ve ruhu olan gerek bir ulusa dntrr.
Varolan her ey tarihin yaratc ediminin bir sonucu olduuna gre, hibir ey irrasyonel
deildir; varolan her ey rasyoneldir. O halde, Hegel ile birlikte,

tarih olarak zaman yaratc bir g olur. imdi halk, objektif gereklik
olur; Volkgeist reten tarihsel gelime insan st yaratc olur.65

Schmittin Hegelde ve daha devrimci bir rol iinde Marxta grd ve


vd ey, hakikatin hibir zaman bireyin kavrad ve istedii eyde yatmadn
gstermi olmalardr. Farkl kavramlar iinde, hem Hegel hem de Marx bireyin
tesinde, onun istek ve kaprislerinden azade bir gerekliin varln olumlarlar.
Hegelde bu, tarih ya da dnya ruhu iken, Marx insanlara zgrlk, adalet gibi
deerlerinin burjuvazinin kapitalist karlarnn birer tezahr ve hatta bizzat kendi
varlklarnn devasa retim srecinin bir arac olduunu bildirir.66 Ancak, Hegelde
tarih, Rousseaunun devrimci halkn restore eden muhafazakr bir g iken, Marx
Hegelci tarihi devrimci bir g haline getirir. Marxn tersine Hegel filozof kalmakta

62
Bkz.,Schmitt, Carl, PR, s. 64.
63
Bkz.,a.g.e.,s.61.
64
Bkz.,a.g.e.,s.62.
65
Bkz.,a.g.e.,s.63.
66
Bkz.,a.g.e.,s.64.

48
srar eder.67 Bu demektir ki, Hegelde anlama politik bir dnya tesis etmez. Marxn
kendisinden nceki btn filozoflar iin syledii gibi, filozof Hegel de, dnyay
deitirmekle deil, anlamakla ya da yorumlamakla yetinir. Tam da bu sebeple,
Schmitte gre, Hegelin sistemi, ne ahlaki bir karar anlamna gelen diktatrl ne
de ahlaki kararn ya/ya-dasn ierir. Tersine, Hegelde dnya tarihi dnya
mahkemesidir. Fakat eer dnya tarihi dnya mahkemesi ise, bu onun son mercii ve
ayrc, kati bir yarg iermeyen bir sre olduu anlamna gelir.68 Bu durumda, on
sekizinci yzyl Aydnlanma dncesinin yapt gibi, felsefe ile klcn ittifakn
yeniden kurmak iin Hegelden Marxa gemek gerekir.69

Hegelin tersine Marx, diyalektiin mantksal deil, tarihsel bir sre olduunu
gstermitir.70 Bylece filozof Hegelin tersine Marx, gerek ve kanl mcadeleye
zg yeni bir dnceye, kendisini diyalektik olarak ykan yeni bir rasyonalizme
hayat vermi olur.71 Bu yeni rasyonalizm, tarihin itici gcnn kavram ya da dnce
deil, dostun dmanla kanl mcadelesi olduunu retir. Schmitt asndan
komnizmi tehlikeli klan ey, tam da Hobbesun autoritas, non veritas facit legem
(yasay yapan hakikat deil, otoritedir) szyle ima ettii temel hakikatin tm kitlelere
ifasnda yatar. Bu, tarihi yapanlarn tarihi dncede kuran Hegelci temaac
rasyonalist filozoflar deil, Kalliklesin, Machiavellinin, Hobbesun ve Marxn ne
srd gibi, de facto politik gce sahip olanlar olduudur.

Bunun yan sra Marx, burjuva ile proleterya arasndaki mcadelenin dost ile
dman arasndaki mcadelenin yalnzca tarihsel ve geici bir formu olduunun
farkndadr. Bu demektir ki burjuva liberal dzeni devrim ile pekl ortadan
kaldrlabilir.72 Marxta tarihe ilikin bu bilginin kendisi tarihin seyrini deitirecek bir
gtr. Bu bilgi insan tarihe sokar ve tarihi deitirecek tarihsel eylem imknnn
67
Bkz.,Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, s.15. Aslnda Marx gibi Hegelin felsefesi de insan
zamann iine yerletirerek kendi tarihsellii iinde anlamaya alr. Fakat Hegelde tarih, kendini bilince
gsteren Mutlakn bilgisine doru geliim servenidir. Bilincin zbilince dnm serveni, rasyonel
bireyin balangtaki bilinsizlik durumundan zgrleme ve dnm srecidir. Yani, gerekte btn
tarih, filozofun felsefi bir sylem iinde kendi deneyimini aktard bir hikyedir ve bilincin kendisinin
farkna varmasyla tarih de son bulur. Bkz.,Bumin, Tlin, Hegel, YKY, stanbul, 1998,ss.85-91.
68
Bkz.,Schmitt, Carl, CPD, s.56.
69
Bkz.,a.g.e.,s.52.
70
Bkz.,Fine, Robert, Political Investigations:Hegel, Marx, Arendt, Routledge, NY, 2001,s.82.
71
Bkz., McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism,s.190.
72
Bkz.,Fine, Robert, Political Investigations, s.82.

49
hakiki koulu olur.73 Hegelin tersine Marx dncenin ya da teorinin kurucu bir g ve
kurtulu potansiyeline sahip pratik bir aktivite olduunu gsterir.74

3. Romantizm: Politikann Estetizasyonu

Schmitte gre, seklarizasyon sreci, paradoksal bir biimde, hem eski


metafiziin en yksek gereklii Tanrnn egemenliine son verir, hem de yeni
Tanrlar yaratr. yle ki Schmitti perspektiften btn Bat Avrupa tarihi Tanrnn
yerine sekler halefler koyma giriimleri dizisi olarak okunabilir. Buna gre, modernite
akn ve ilah olann mutlak, nihai otoritesinin yerine nce devleti sonra halk (genel
iradeyi), tarihi ve romantizmle birlikte bireyi yeni otorite olarak koyar. Schmitte gre,
birey, Tanrnn yerini almak bakmdan son imkndr.75

Tanrnn yerini alma ynndeki son giriim olarak tanmlanan romantizmin


ardnda okkazyonalist bir metafizik yatar. Schmitt, romantizmi occasio (vesile) ile
causa (neden) kartlndan hareketle anlar ve onu bir okkazyonalizm formu olarak
tanmlar.76 Okkazyonalizmin ardndaki metafizik, Tanry mutlak otorite ve tm
dnyay Tanrnn yegne aracl iin bir vesile olarak grr. Sekler bir formda bu
tavr, romantizmde devam eder. Romantizm, okkazyonalist sistemin temel esi olan
Tanry zneletirir. Bylece, artk kendisinden baka herhangi bir eye blnemeyecek
olan atomize romantik zne, panteist bir anlay iinde Tanrnn yerini alr.77 Tpk
Tanr iin dnyann bir aktivite vesilesi olmas gibi, romantik zne iin de dnya ve
dier insanlar kendi romantik aktivitesi iin salt birer vesiledir, bir frsattr.78

Romantik bireyin perspektifinden gerekliin hibir zsel doas olmad iin,


kendi yaam dhil, hibir ey ahlaki snrlamaya tab deildir. Ahlaki hibir snr
olmadna gre, onun iin her ey, estetik imgelemine sunulmu birer objedir.79 Bu
demektir ki, bir eyi tarihsel, politik ya da ahlaki bakmdan nemli klan zellik, eyin

73
Bkz.,McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism, s.52.
74
Bkz.,Hewitt, Marsha Aileen, Critical Theory, The Blackwell Companion to Political Theology,s.459.
75
Bkz.,Schmitt, Carl, PR, ss.17-18.
76
Bkz.,a.g.e.,ss.7-8.
77
Bkz., a.g.e.,s.99.
78
Bkz.,a.g.e.,s.17.
79
Bkz.,a.g.e.,s.19.

50
kendisinde ikin deildir. Sava ya da devrim gibi byk tarihsel neme sahip olaylar
ya da hatta bir insan, kendi bana, kendi zelliklerinden tr bir anlama ve gereklie
sahip deildir. Dnya stndeki her ey ve her insan, romantik burjuva bireyi iin,
estetik bir ilginin nesnesi olarak varolur.80 Romantik zne, tm zsel kartlklar, yani
iyi-kt, dost-dman ve sa-Deccal kartln estetik kartlklara indirger;
entelektel, din, devlete ve kiliseye ait her eyi estetik alana havale ederek toplumun
topyekn estetizasyonunu amalar.81 Bunun sonucunda, tm standartlar, tm hiyerarik
yaplar romantik beeninin ve hazzn hkmranlna boyun eer. Romantik zne ile
birlikte, Kilise yerini tiyatroya brakr, din bir drama ya da opera materyali muamelesi
grr ve Tanrnn evi bir mze olarak grlr.82

Schmittin romantizme temel itiraz, onun politikay estetize eden tutumudur.


Bu estetizasyon, romantik znenin herhangi bir politik ideye balanmay reddiyle
balar. Bunun sebebi, romantiin i zgrln koruma arzusu ve hibir imkn
darda brakmak istememesidir. kinci olarak, romantik, kendisini kuatan politik-
sosyal gereklie kaytszdr. Schmitte gre, politik canlln en nemli kayna
adalete inan ve adaletsizlie fke onda bulunmaz.83 Bunun sonucu olarak romantik
znenin ilgisi, burada-imdi olann rutin varoluuna ya da objektif dnyaya ynelik
deildir. Romantik ironi yoluyla objektif dnya romantiin estetik imgeleminin rn
fantastik bir dnya lehine askya alnr.84 nc olarak, politik gereklie kaytszln
doal bir sonucu olarak romantik, karar vermek yerine ebedi sohbeti yceltir.85 O,
gerek dnyada bir atma ile karlatnda, bunu estetik adan aklamaya giriir.
Yani o, romantik bir retkenlikle, gerek dnyadaki iyi ile kt arasndaki tzsel
atmalar, sonsuz bir sohbetin taraflar arasndaki poetik bir kartla indirger. Bu
tavr, hayati politik problemler karnda alnmas gereken karar imknsz hale getirir.86
Dolaysyla, politik romantizm, okkazyonalizmin z pasifizm olduu iin, aslnda

80
Bkz., Schmitt, Carl, PR, s.96.
81
Bkz.,a.g.e.,s.16.
82
A.g.e.,s.18.
83
Bkz.,a.g.e.,s.129.
84
Bkz.,a.g.e.,ss.71-72.
85
Bkz.,a.g.e.,ss.139-140.
86
Bkz.,a.g.e.,ss.56,124-125.

51
pasifist ve a-politiktir; dnyay politik eylem ve karar yoluyla deil, kelimeler,
entelektel sohbet ve imgelem yoluyla dntrmeyi amalar.87

Romantiin zgrlk adna politik gereklii ve karar askya alan tavrnn nihai
sonucu, romantik anaridir. Bu anari iinde, ne kozmos ne devlet ne halk ne de tarih
gerekliini koruyabilir. Bunun sonucunda, artk, bireyin stnde tzsel somut bir
dzenden sz etmek imknsz hale gelir.88 Bu yzden, Schmitte gre, okkazyonalizm
problemi yalnzca metafizik bir problem deildir; ayn zamanda, ethik bir
problemdir.89

Bu romantik sohbet ve diyalog anlayn politik dstur edinen liberal


parlamentarizm, kltrn tm alanlarnn romantik estetizasyonunu muhkem hale
getirir.90 Yalnzca proleteryann vkf olduu dost ile dman arasndaki kanl
mcadelenin metafizik hakikatinden bihaber olan libareller, modern parlamentoda,
sahte bir evrensel bireysel zgrlk ve hak adna, partizan kar mcadelelerine ebedi
sohbet ve ebedi mzakere iinde devam ederler. Kendi ekonomik karlar dnda
herhangi bir ideye angaje olmay beceremeyen liberal burjuva bireyi iin, duymamakta
srarc da olsa, lm anlar almaktadr.91 Bu yzden, politik aktivitenin balad
yerde, politik romantizm son bulur.92

Schmitt, politik romantizmin znn, bireycilik, pasifizm ve karar kartl


olduunu gsterdikten sonra, romantizm ile de Bonald, de Maistre ve Burken temsil
ettii Katolik Kar-Devrimci dnceyi birbirinden ayrr. Almanyada her isim de
romantikler arasnda zikredilir. Hatta Burke romantizmin babas kabul edilir.93 Schmitt,
bu ayrmla, Kilise ve monari yanls olmakla birlikte ya-ya/dann kanlmazln,
egemenlik ve hiyerariyi reddeden Alman romantiklerinin Katolisizmi kendilerine mal
etme abalarn boa karmay amalar.94 Schmitt iin Katolisizm, romantik bir ey

87
Bkz., Schmitt, Carl, PR, ss.83-84, 125,159.
88
Bkz.,a.g.e.,ss.75-78.
89
Bkz., a.g.e.,s.94.
90
Bkz.,Christi, Renato, Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism, University of Wales Press, Cardiff,
1998, s.63; Oakes, Guy, Translatoss Introduction,PR, s.xxxv dip 26.
91
Bkz.,Schmitt, Carl, CPD, s.60.
92
Schmitt, Carl, PR, s.160.
93
Bkz.,Schmitt, Carl, PR,s.130.
94
Bkz.,Christi, Renato, Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism, s.61.

52
deildir.95 Ayrca, politik romantizm ile Katolik kar-devrimci muhafazakr politika
arasndaki fark anlalmadka, yeni politik bir alternatif ortaya koymak imknszdr.

Bonald, Maistre, Burke ve ayn zamanda Cortese ortak zellik, karar


(Entscheidung) kavramna yaptklar vurgu, Aydnlanma dncesinin soyut
96
rasyonalizmine gsterdikleri tepki ve liberal bireycilik eletirisidir. Schmitte gre,
hepsi iin de, doru ile yanl arasnda karar verme becerisiher politik enerjinin
ilkesidir.97 Onlar, politik alan karakterize eden mcadele ve atmann hibir zaman
son bulmayacana inanrlar. Dolaysyla bu mcadelenin stnde veya dnda
durabileceklerini reddederler. Bir insan olarak yapabilecekleri ey, iyi ile kt, doru ile
yanl, hak ile hakszlk arasndaki bu mcadelede taraf olmak ve karar vermektir.
Hristiyan teodisesi, ilk gnahtan tr, atma ve savan insani yaamn ve
dolaysyla toplumsal-politik yaamn mndemi esi olduunu bildirmitir.98 Sava ve
otorite, ilah plann bir parasdr. Bu yzden, Kar-Devrimci dnrlere gre, insan
ancak karar vermekle varolur ve politik atmada verilmesi gereken moral karar
politik idenin zdr.99 Bu aktivist duru, onlar, Alman romantiklerinden kati suretle
ayrr.

95
Bkz.,Schmitt, Carl, PR, s.50.
96
Bkz.,Schmitt, Carl, PT, s. 53; PR, s.66. Belirtmeliyiz ki, Schmitt, Katolik Kar-Devrimci dnrlere
hayranln gizlemez. Nitekim o, insan doasna ilikin Katolik perspektifi, karar ve egemenlik
anlaylarn byk lde paylar. Ancak Schmitt, Katolik Kar-Devrimci dnrlerin ancien
regimein restorasyonunun mmkn olduu dncesini reddeder.
97
Bkz., Schmitt, Carl, PR,s.116.
98
Bkz.,Spektorowski, Alberto, Maistre, Donoso Cortes and , ss.286,
99
Bkz.,Schmitt, Carl, PR, s.116; PT, s. 65.

53
III. BLM: CARL SCHMTTTE POLTK OLAN KAVRAMI

1. Politik Olan Kavram


.
Schmitt 1927de Verfassungslehre [Anayasa retisi] kitab stnde alt
srada, Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik isimli prestijli bir dergide Der
Begriff des Politischen balkl bir makale yaymlar. Makale, Schmittin 1925-26
akademik dneminde verdii bir dersin zetidir.1 Makale ilk yaynlandnda bir iki
eletiri yazs dnda pek dikkat ekmez. 1932de, Hitler iktidara gelmeden nce, Der
Begriff des Politischen [The Concept of the Political/Politik Olan Kavram]2 ayn adyla
kitap olarak baslr. Burada Schmitt, metnin ilk halini epeyce geniletmi ve
argmanlarn da deitirmitir.3 Kitap, 1933te Hitlerin iktidara geliinden sonra
yeniden baslr. Ancak, kitabn bu ikinci basksnda Schmitt, nemli kimi deiiklikler
yapar. Makale olarak yaynlandnda Der Begriff des Politischen 33 sayfadr. Kitap
olarak ilk basks 82 sayfa tutar. Nasyonal Sosyalist Parti ile olan ilikisi sebebiyle
yapt deiiklikler sonucunda, kitabn ikinci basks sadece 61 sayfadr. stelik, ilk
basmda yer alan Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen
[Ntrletirmeler ve Depolitikletirmeler a] yazs da ikinci basmda karlr.4

1963te Der Begriff des Politischenin, ilk makale formu da dahil, drdnc ve
son basm yaplr. 1963 basmnn, 1932 basmnn ayns olduu sylenmekle birlikte,
Schmitt metne deerlendirme yazs ekler. Bu son basmda Schmittin farkl
zamanlarda yazlm eklemeleri metne monte etme yoluna gittii ve bylece metne yeni
bir ierik kazandrmaya alt da sylenmektedir.5

1
Bkz.,elebi, Aykut, Sunu.., SK,s.11. Makaleyi, Verfassungslehre iinde yaymlamamasnn nedeni,
liberalizmin anayasay her eyin stne karan yaklamnn tersine, Schmittin politik olann anayasadan
nce geldiini dnmesidir. Bkz.,Cristi, Renato, Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism, s.169.
2
Der Begriff des Politischenin hem ngilizce hem Trke evirisi, kitabn 1932 basmn temel alr.
Burada her iki metinden de faydalanacaz.
3
Bkz.,elebi, Aykut, Sunu.., SK, s.11.
4
Bkz.,Meier, Heinrich, Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, tr.J. Harvey Lomax, The
University of Chicago Press, 1995, s.6 dip 5.
5
Bkz.,elebi, Aykut, Sunu.., SK, s.12.

54
1927 tarihli ilk metinde, Schmitt, politik olan d politikaya indirger veya
uluslararas politika ile snrlar. O, 1789 Fransz Devrimi ve 1917 Ekim Devrimini i
politikada olduu gibi d politikada da dost ile dman arasnda ayrm yapma
kapasitesizlii ve isteksizliinin semptomu olarak grmekle birlikte, yine de, onun
iin i politika ancak d politikaya gre hareket edebilir. Bu balamda, 33 sayfalk ilk
metinde 77 kez sava szc kullanlmasna ramen sivil sava szcne yer
verilmez. 1932 basmda ise, Schmitt kendisini yeni politik artlar ile kar karya bulur.
Yeni politik durum, liberal dnce sistematiinin zafer kazanmasyla karakterize
olur. Bu, devletin devlet olma iradesinin ortadan kalkmaya baladnn iaretidir.
Liberalizmin devlet ile birey ilikisi noktasnda benimsedii ntralite ilkesi, bireysel
veya kiisel alana ait tm unsurlar politik alana dhil eder ve politikay sosyal alann
terimleri iinde kavramsallatrr.6 Dolaysyla, 1927den farkl olarak, 1932 tarihli
metinde politik olan, devlet iindeki i sava imknn da ierecek ekilde bir anlam
genilemesine urar.7

Eer politik partiler arasndaki atmalar tek bana politik ihtilaf


haline gelmi ise, isel politik gerilimin en u dzeyine ulalm
demektir; yani, d politikann dost ile dman gruplamas deil, i
politika silahl atma iin belirleyici olur. 8

Egemen devletler ann sona erdii bir dnemde, devlet artk politik olan
stndeki tekelini kaybetmitir ve bu anlamda politik olan politika (politics) ile edeer
hale gelmitir. Bunun sonucunda devlet ile politik olan arasnda ak ve net ayrmlar
yapma imkn ortadan kalkmtr.9 te bar salam, dta da dier egemenlerin
karsna mutlak egemen olarak kan politik birlik modeli olarak devlet a artk sona
erdii iin, politik olann ne olduunu anlamak ve onu politikadan (politics) ayrt etmek
- zor olmakla birlikte - her zamankinden daha zaruri hale gelmitir. O halde, bizde, ilkin
politik olan ile politika arasndaki ayrm ile balayalm.

6
Bkz.,Schmitt, Carl, UDC, s.86.
7
Bkz.,Meier, Heinrich, Carl Schmitt and Leo Strauss, s.21.
8
Shmitt, Carl, CP, s.32.
9
Schmitt, Carl, SK, ss.30-31.

55
1.1 Politik Olan ile Politika Ayrm

CP, [Politik Olan Kavram] arpc olmakla birlikte Schmittin de kabul ettii
gibi, soyut ve mulk bir tez ile alr: Devlet kavram politik olan kavramn
varsayar.10 Schmittin deyimiyle tahrik edici ve hatta aforizmatik bir tarzda dile
getirilmi bu tez, kapal bir teritoryal birlik iinde organize olmu bir halkn politik
stats olarak devletin politik olan kavramn n gerektirdiini ve politik olan kavram
olmakszn devlet kavramnn anlalr olamayacan ne srer. Byle olmakla birlikte,
aslnda devleti politik olana balayan bu al cmlesinin hedefinde, Schmittin tersine
politik olan devlete balayan Max Weber vardr.11

Politics as a vocationda [Bir Meslek Olarak Politika] Weber, politikay


tahakkm, atma ve iddet ieren bir iktidar mcadelesi olarak resmeder. Bundan
dolay onun iin, politik olan sorunu, ncelikle, modern devlet sorunudur. Yalnzca
modern devlet, meru iddet tekeline sahiptir. Bu yzden Webere gre devlet,
amalar bakmndan deil, kendine zg somut aralar bakmndan tanmlanabilir.
Fiziki g ve iddet, devletin phesiz tek arac deildir, ama yalnzca devlete zg
meru aralardr. 12

CPda devleti bir halkn zgl varl(entity)13 olarak tanmlayan Schmitt, ilk
sayfalardan itibaren, Weberin politik olan devlete referansla tanmlayan bu anlayn
kritik eder. Politik olan bu tarzda devlete referansla tanmlama abas ksr bir dngye
gtrmekten baka bir ie yaramaz. nk ancak devletin politika stnde tekele sahip
olduu dnemler sz konusu olduunda, devlet ile politika eitlemesi anlalabilirdir.14
Oysa devlet ile toplumun birbirine nfuz ettii ve toplumun devlete kart bir g olarak

10
Schmitt, Carl, CP, s.19.
11
Weberin Schmittin dnceleri stndeki entelektel miras ve etkisi konusunda yorumcular arasnda
bir uzlama vardr. Hem Bryan Turner hem William Hennis, Politics as a vocation, Schmittin CPde
ortaya koyduu tezleri anlamann anahtar olarak kabul ederler. Bkz.,Turner, Bryan, The problem of
cultural relativism for the sociology of human rights: Weber, Schmitt and Strauss, Journal of Human
Rights, vol 1, no.4, Dec 2002, Carfax Publishing, s. 600.
12
Weber, Max, Politics as a vocation, s. 78.
13
Schmitt, Carl, CP, s. 19.
14
Bkz.,a.g.e.,s. 20.

56
sahneye kt andan itibaren, bu eitleme yanl ve hatal olur.15 nk bu durumda,
devlete ilikin olmayan her eyin, yani toplumsal eylerin ve dinsel, kltrel, ya da
sosyal sorunlarn apolitik olduu sonucu kar.16 Bu erevede, hukukun politikann
yerini alarak motorize olduu, kurumlar aras egemenlik savann ve partiler arasndaki
kar atmalarnn normal hale geldii bir durumda devlet ile politik olan eitlemesi
anlalabilir olmaktan kar. imdi politik olan bir problemler kompleksidir. O halde,
politik olann ne olduunu anlamak iin devletin rutin politikalarnn dna kmak
gerekir.

Klasik devlet profili politika stndeki tekelini kaybetti.


Yenipolitik oyuncular sahneye frladlarBundan teorik dnce
iin yeni bir refleksiyon dzeyi kt. imdi politikay politik
olandan ayrmalyz. Yeni oyuncular politik olan dediimiz tm
problemler kompleksinin z haline geldi. Balang ve politik olann
pek ok yeni znesini tanma abasnn itici gc burada yatar, ki [bu
zneler] politik gereklikte, devlet ya da devlet-olmayann
politikasnda aktiftirler ve yeni dost-dman gruplamalar
doururlar. 17

Politik olan ile politika arasndaki ayrm, Franszcada la politique ile le


politique, Almancada die Politik ile das Politische arasndaki linguistik ayrmda dile
getirilir. Franszcada diil la politique Latince yoluyla Grekeden trer ve politika
(politics ya da policy) olarak evrilebilir. Eril le politique ise kullanma girii
bakmndan daha yeni olmakla birlikte eski anlam devlet adamdr ve ngilizcede
politik olan (the political) eklinde kullanlr.18 Schmittin de ifade ettii gibi, hem
politik olan hem de politika Greke polisten gelmekle birlikte, politika polisin i
organizasyonuna, somut-tarihsel varoluuna yneliktir. Politika gruplar arasnda
partizan g mcadelelerinin, kar atmalarnn yaand, yaanan
huzursuzluklarn polis marifetiyle ortadan kaldrld, sosyal yaamn ekonomik
dzenlemeler ve yasalarca organize edildii bir arenadr ve esas olarak ulusal snrlar

15
Bkz.,Schmitt, Carl, CP, s. 22.
16
Bkz.,Schmitt, Carl, SK, s.41 dip 3.
17
Schmittten akt, Schwab, George, Introduction, CP, ss.12-13.
18
Bkz.,Curtis, David Ames, Translators foreword, Legitimacy and Politics, Jean Marc Coicaud,
Cambridge University Press, 2002, s.xiii.

57
iinde yaplr.19 O halde politika, esas olarak bir halkn zgl varl olarak devletin
rutin, somut ve tarihsel varoluudur.

Politika bir isim, politik olan ise bir sfattr. Sfatlar masum deildir. Fikirler
sfatlarda gizlidir: Kel Mehmet Mehmetten daha fazla ey syler. Her isim bir vasfa
dayanr, bir hal ierir. Bu erevede, her politika (politics) kendi toplumuna ikin dost-
dman gruplamasna gre farkl isimler alr. Dost-dman gruplamas olarak politik
olan farkl toplumlarda farkl biimlerde ortaya kabilir: sermaye ile proleterya,
sekinler ile halk arasndaki gruplama gibi. Aslnda bu noktada Schmittin Platona ve
Aristotelese yakn durduunu syleyebiliriz. Platon Yasalarn IV. Kitabnda, polisin
veya rejimin, adlarn egemen snfn gcnden aldklarn syler. Yani, polis, egemen
snfa gre teokrasi, monari (krallk), aristokrasi, oligari ya da demokrasi adn alr.20
Ayn ekilde Aristoteles, Politikann III. Kitabnda anayasay (politeia), polisi veya bir
toplumun yaama biimini belirleyen eyin, politik gcn dalm olduuna iaret
eder.21 Dolaysyla, rejim, egemen snfn kim olduuna bal olarak deiir.

Buradan da anlalaca zere, politik olan, egemen snfa bal olarak form alan
devletin dnyevi ve rutin politikalaryla snrlanamaz. O, bir toplumun somut-tarihsel
varoluunun tesindedir ve byle olmakla da tm toplumlarn kanlmaz, zsel
metafizik temelidir. Politik olan, rutin politikaya akndr ve bu anlamda o, tm
politikann primordiyal temelidir. Politik olann primer oluu, onun devlete referansla
deil, dost-dman ayrmna referansla tanmlanmasndan da ak hale gelir. Devlet,
modern bir rgtlenme formudur, oysa dost ile dman arasndaki ayrm tam da insann
varolusal/ontolojik durumudur. Bu yzden, eer politik olann doas doru anlalmaz
ise, akla gelen tm bireysel ve kolektif statlere kyasla en nemli stat olan devlet ve
halkn doas doru bir biimde anlalamaz.22

19
Bkz.,Schmitt, Carl, SK, s.31.
20
Bkz.,Platon, Yasalar, ev.C.entuna-S.Babr, Kabalc Yay, st, 1994, 713a.
21
Bkz.,Aristoteles, Politics, The Basic Works of Aristotle, ed. Richard McKeon,trans.Benjamin Jowett,
Random House, NY, 1941,1276a-b,1279b.
22
Bkz.,Schmitt, Carl, SK, s.39.

58
1.2 Dmanlk

Schmitt, politik olan iktidar kavramn ve daha zelde devlet iktidar kavramn
esas alarak aklama giriimlerinin yanlln ortaya koyduktan sonra, politik olan
tanmlamaya giriir. Schmitt, politik olann tketici bir tanmn vermez; bir kartlk
esasndan hareketle politik olana ilikin bir kriter sunar: dost ile dman arasndaki
ayrm. Ona gre,

politik eylem ve saiklerin kendisine indirgenebilecei zgl politik


ayrm, dost ile dman arasndaki ayrmdr.23

Bir tutuma ya da olaya politik olma zellii atfettiimizde, hem politik olan ile
olmayan arasnda ve hem de politik olan ile moral olan, iktisadi olan, hukuki olan ya da
estetik olan arasnda ayrm yapar grnrz. Moral olan kendisinden hareketle
kavrayabileceimiz ayrmn veya kartln iyi ile kt, ekonomik olann kr ile zarar,
estetik olann gzel ile irkin, hukuki olann yasal ile yasal olmayan arasndaki kartlk
olduu varsayldnda24, tmyle politik olana zg ve bize politik olann ne
olduunun ak ve seik bir kriterini verebilecek bir ayrm yapmak mmkn mdr? Bu
soru balamnda Schmitt, dost ile dman arasndaki ayrm, asli politik bir kategori,
kavramsal bir kriter olarak ortaya koyar. Yani o, moral olann zgl kriterinin iyi ile
kt ya da estetik olann gzel ile irkin olmas gibi, politik olann asli kriterinin de
dost-dman kartl olduunu ifade eder.

Schmittin politik olann kriteri olarak sunduu dost-dman ayrm, zel alana
ait bir ayrm deildir. Politik alanda dman, kiisel olarak nefret ettiimiz veya bizden
kiisel olarak nefret eden biri (inimicus) deildir. Ayn ekilde, o, entelektel tartmada
taraflardan biri olmad gibi ekonomik alanda da rakip deildir. Dman kavramnda
belirleyici olan, onun kamusal dman olmasdr. Schmitt kamusal dman (polemios)
ile zel dman (echthros) arasndaki kartl daha ak hale getirebilmek iin Platona
bavurur. Platon Devletin V.Kitabnda savan iki tr arasnda ayrm yapar. lk tr

23
Schmitt, Carl, CP, s.26.
24
Bkz.,a.g.e.,ss.25-26.

59
sava, soydalar arasndaki atmadr. kincisi ise, yabanclarla olan savatr.25
Schmitte gre, Platon iin gerek sava Hellenler ile Barbarlar arasndaki savatr.
Hellenlerin birbirleriyle atmas gerek bir sava deildir, ihtilaf, anlamazlk, isyan
(stasis) olarak deerlendirilmelidir. Hellenler arasndaki bir sava veya sivil sava,
kendi kendini paralamak anlamna gelir; baka bir devlet kurmak ya da yeni bir halk
yaratmak anlamna gelmez.26 Schmitt devlet iinde huzuru salama mecburiyetinin, kriz
anlarnda devleti, i dman tespit etmeye sevk ettiini syler. Bu bakmdan Grek site-
devletlerindeki polemios ve Roma kamu hukukunda hostis ilan, tm devlet formlarnda
mevcuttur. Politik birlie dhil olan dman ilan etmek, onu hukuk d klmak ve
bylelikle hukukun salad gvenceden mahrum brakmak, politik topluluun dna
srmek gibi eitli tedbirler yoluyla iler. Ancak bu dman ilan, sivil savan kapda
olduunun ve devletin zlmeye baladnn iaretidir.

Devletin ilan edilen dmanlarnn tavrna bal olarak bu durum,


sivil sava, yani ite barl, mlki snrlar belli ve yabanclara
kapal olan, organize politik birlik olarak devletin zlnn
ilandr. Sivil sava, politik birliin kaderini tayin edecektir. 27

Kamusal dman ile zel dman arasndaki ayrm, lingistik adan Latincede
de muhafaza edilmitir. Latincede hostis kamusal dman karlarken inimicus zel
dman ifade etmekte kullanlr. Cicero, hostisi bir ad vererek kendisine kar
savatmz yabanc olarak tanmlar.28 Platon ve Cicero ile tmyle uzlaarak
Schmitt, dmann kendisiyle attmz veya ihtilafa dtmz kii ve hatta
dostumuz deil, savatmz teki, yabanc olduuna iaret eder.

Politik dmann moral adan kt ya da estetik adan irkin olmas


gerekmez; ekonomik bir rakip olmas da gerekmez ve hatta onunla
ticari iler yapmak karl bile olabilir. Fakat o, yine de, tekidir,
yabancdr; ve onun, youn bir tarzda, varolusal olarak farkl ve
yabanc bir ey olmas onun doas iin yeterlidir; yle ki ekstrem bir
durumda onunla atmak mmkndr.29

25
Bkz.,Platon, Devlet, ev.Sabahattin Eybolu-M.Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, st, 470b-c.
26
Bkz.,Schmitt, Carl, CP, ss.28 dip 9, 29.
27
A.g.e.,s.47.
28
Bkz.,Kennedy, Ellen, Hostis Not Inimicus, s.108 dip 44.
29
Bkz.,Schmitt, Carl, CP, s.27; Kennedy, Ellen, Hostis Not Inimicus, s.103. Meier, Schmittin
varolusal olarak farkl ve yabanc diye niteledii dman kavram ile Spinozaya gizli, ironik bir
gndermede bulunduuna iaret eder. Spinoza Ethicada, her varlkta farkl bir biimde tezahr etmekle
birlikte, her bir varln kendi varl iinde kalma abasnn veya Latince adyla conatusun her varln
edimsel z olduunu syler. Kendini-koruma ve yaama istenci temel insani igddr. Bkz.,Meier,

60
Dmann yabanc oluu, kimliinin nceden tayin edilemeyecei anlamna
gelir. Pascal Pasquinonun iaret ettii gibi, dmanla karlama an,

doal hakk herkesin herkese potansiyel savann orijinine


dntren bireyin kendini korumasnn nnde neyin bir tehdit
oluturduu konusunda objektif bir kriterin yokluu ya da byle bir
kriter tanmlamann epistemolojik imknszl30

ile karakterize olur. Bu yzden, ekstrem bir durumda dmanla karlamann


ls ve yargc, ne genel normlar ne de ntr nc bir partidir. Tersine

yalnzca fiili katlmclar somut durumu doru bir biimde


tanyabilir, anlayabilir ve yarglayabilir ve u atma durumunu
doru bir biimde konumlandrabilir. Her katlmc, hasmnn kendi
yaam biimini olumsuzlama niyetinde olup olmadn ve buradan
[onu] kendi varolma formunu muhafaza etmek iin defetmek ya da
[ona kar] savamak zorunda olup olmadn yarglayabilecek bir
konumdadr.31

yleyse, politik olann kriteri olan dost-dman ayrm bir ilikiye atfta
bulunur; fikirler arasndaki bir ilikiye deil, ontolojik alandaki bir ilikiye, bilinli
dnme ve eylemde bulunma faaliyetimizi nceleyen bir ilikiye atfta bulunur. Bu
iliki insanlar, politik aktrler, failler arasndaki bir ilikidir. Praksiste kurulan bir
ilikidir. Bu yzden, dost-dman ayrm politik olann kriteri olsa da, onun ieriini
kuran ey praksisin kendisidir. Dost ile dman vareden ey, praksisteki
konulanmlklardr. Bu sebeple, dost ile dman antitezi ya da kriteri, dier alanlara
zg kriterlerden tretilmemesi ve onlara indirgenemez olmas sebebiyle grece
bamszdr. yle ki, dost ile dman ayrm e zamanl olarak moral, estetik,
ekonomik ya da dier ayrmlara bavurulmakszn teorik ve pratik olarak varolur.32 Bu
yzden, dost ile dman ayrm,

Heinrich, Carl Schmitt and Leo Strauss, s.7 dip 5; Spinoza, Ethics, trans.Jonathan F.Bennett, ss.54-55.
www.earlymoderntexts.com; Spinozada conatusun anlam konusunda bkz.,Hnler, Solmaz, Zelyut,
Spinoza, Paradigma Yay, 2003, ss.62-64.
30
Pasquinodan akt, McCormick, John, Fear, Technology and the State: Carl Schmitt, Leo Strauss and
the Revival of Hobbes in Weimar and National Socialist Germany, Political Theory, vol 22 no 4, 1994,
s.623.
31
Schmitt, Carl, CP, s.27.
32
A.g.e.,s.26. Bu durumda, Schmitte insanlarn ne iin dost ne iin dman olduklarn ve ne adna
savatklarn sormak gerekir. Bu meseleyi daha sonra tartacaz.

61
metafor ya da sembol olarak deil, kendi somut, varolusal anlamnda
anlalmaldr; ekonomik, moral ve dier konsepsiyonlarla, hele hele
zel duygu ve eilimlerin psikolojik ifadesi olarak zel-bireyci bir
duyguyla kartrlmamal ve zayflatlmamaldr. Onlar ne normatif
ne de pr tinsel antitezlerdir.33

Aktr ki dmann kamusal nitelii, politik olan bireyler aras bir sava
durumu olarak grmeyi engeller. Bu bakmdan Schmitt ile Hobbes arasnda nemli bir
tezatlk vardr. Hobbes, Leviathanda, insanln doal durumunu insanlarn hepsini
birden korku altnda tutacak genel bir gcn yokluu ile tanmlar. Bu yzden doa
durumu, Hobbesun tabiriyle, herkesin herkese kar sava durumudur.34 Hobbesta
herkesin herkese kar sava, egemen gcn yokluu ve insann znde asosyal bir
varlk olmas sebebiyle, bireyler arasndaki sava durumudur. Schmittin politik olan
kavram, Hobbestaki doa durumu kavramna benzer bir rol stlenmekle birlikte, esas
olarak bireyler arasndaki deil, gruplar ya da uluslararasndaki bir sava durumudur.
Ayrca, Hobbesta doa durumu egemen gcn, yani Leviathann tesisiyle ortadan
kalkar. Hobbesun tersine Schmitt, politik olan doa durumu ile snrlamaz; o, doa
durumundan sivil topluma geile alm ve geride braklm deildir, o salt bir imkn,
kuvve, potansiyel (dnamis) olarak sivil topluma ikindir.35 Ondan ka yoktur ve tam
da bu yzden politika kaderdir.36

1.3 Dostluk

CPda Schmitt, dman kavramn daha geni bir balam iinde ele almasna
ramen, dostluk kavramna ilikin herhangi bir tartmaya yer vermez. Bu durum, kimi
yorumcularn, Schmittin politik teorisinde dman kategorisinin dostluk karsnda
belirleyici ve temel ncelie sahip olduunu ne srmelerine yol aar. Szgelimi David
Dyzenhausa gre, Schmittin politik teorisi tekinden kr nefret duyulmasna yol

33
Schmitt, Carl, CP, s.28.
34
Bkz.,Hobbes, Thomas, Leviathan, ev.S.Lim, YKY,1995,s. 94.
35
Bkz., McCormick,John, Fear, Technology and the State, ss.621,624.
36
Schmitt, Carl, CP, s. 78.

62
aar.37 Richard Woline gre ise, Schmittin politik teorisi sava ve dmanl
neredeyse kutsar ve yksek politik amalara yer vermez.38

Schmitt, kitabn nsznde, dman kavramnn szde birincilliine ilikin


ithamn yaygn bir kanaat ve basmakalp olduunu syler ve yle devam eder:

Bu itham, bir hukuk kavramnn her kullanmnn diyalektik


zorunluluk gerei bir olumsuzlamay bnyesinde tadn gz ard
eder. Hem hukuk yaamnda hem de hukuk teorisinde
olumsuzlamann irekletirilmesi, olumsuzlanan eyin
birincilletirilmesinden bambaka bir anlam tar. Bir hukuksal eylem
olarak dava, ancak bir hak olumsuzland zaman mmkn olur. Ceza
ve ceza hukuku bir eylemle deil, bir crmle balar. Bu durumda, bir
crmn pozitif biimde tanmlanmas ve suun
birincilletirilmesi mi sz konusudur? 39

Yukardaki pasaj Schmittin teorik konumu iinde dman kavramnn dostluk


kavramn varsaydna imada bulunur.40 Hukukta nasl ki dava bir hak ihlali ile ortaya
kyor ve byle olmakla hak kavramn varsayyor ise, dman kavram da dostluk
bann dnda kalnmasyla, yani yabanc ve teki olmakla varlk kazanr. Onu
nceleyen bir dostluk yok ise, dman dman olarak, yani bir yabanc ve teki olarak
tespit etmek mmkn olmaz. Dolaysyla hem mantksal hem zamansal olarak dost
dmandan nce gelir.41

Schmitte gre, dman eytaniletiren modern liberal dnya, dostluu da


bireyin zel dnyas iine hapseder ve dostluun yerine meknik, motorize hukuku
bireyler arasnda bir dolaym noktas olarak ie koar. Buna karlk Schmittte dostluk,
zel alan-kamusal alan ayrmndan beslenir. Schmitte gre,

dost, kken itibariyle sadece soy yoldaldr. yleyse dost


yalnzca kan yolda, kan hsm ya da evlenme, kan kardelii, evlat
edinme ya da baka kurumlar araclyla hsm yaplm
olanlardr.42

37
Bkz.,Bendersky, Joseph, New Evidence, Old Contradictions: Carl Schmitt and Jewish Question,
Telos, issue 132, Telos Press, fall 2005,s.66.
38
Bkz.,Wolin, Richard, Carl Schmitt, The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of
Horror, Political Theory, vol 20, no 3, Sage Publications, 1992, ss.441,443.
39
Schmitt, Carl, SK, ss.34-35.
40
Bkz.,Norris, Andrew, Carl Schmitt on friends, enemies and the political, Telos, ssue 112, summer
1998, ss.1-2. (html)
41
Bkz.,Schmitt, Carl, TP, s.76.
42
Schmitt, Carl, SK, s.125.

63
Ayn kkten, ortak bir atadan gelen ve bir devlet ats altnda organize olan bir
halk, kendi varln srdrme temel gds nedeniyle birbirinin dostudur. Gerek dost-
dman gruplamas, varolusal olarak devlete ve dolaysyla bireye ynelik bir tehdit
olduuna gre, dostluk, ilkin ve ncelikle, Valkn deyimiyle varolusal bir
bekiliktir.43 Bu tarzda anlaldnda dostluk, ilkin ve ncelikle, yaamn korunmas
gdsyle bir seim yapmaktan ve karar vermekten oluur.44 Hobbes gibi Schmitt iin
de gruplar ya da halklar devlet kurmaya sevk eden ey, gvenlik ve yaam koruma
gdsdr. Devleti, dier tm insani organizasyonlardan ayran ve onu en yce politik
birlik klan ey, oboedientia et protectio, itaat ile koruma arasndaki ebedi ilikidir. Bu
yzden, en yksek politik varlk veya birlik olarak devlet, bir klann yesi olmakla
birbirinin dostu olan insanlar iin temeldir.

Koruma ve itaat olmakszn ne dzen ne form ne akla uygun bir


meruiyet ne de legalite varolabilir. Protego ergo obligo [koruyorum
o halde emrederim] devletin cogito ergo sumudur.45

Devlet, dost ile dman arasnda ayrm yapma gc bakmndan nihai politik
birliktir. Schmittin ifadesiyle, devlet, kendi btnl iinde kendisi iin dost ile
dman arasnda karar veren organize politik bir varlk (entity)tr. Dost ile dman
arasnda ayrm yapma yetenei bakmndan devletin proleter, kapitalist ya da
aristokratik bir forma sahip olmasnn nemi yoktur.46 Her devlet devlet olmak sfatyla
dost ile dman arasnda ayrm yapmakla varlk kazanr.

Tzsel adan politik bir varlk olarak devlet olmak, jus belliye, yani
somut bir durumda dman hakknda gerek karar verme imknna ve
bu varlktan doan gle dmana kar savama becerisine sahip
olmaktr. Politik adan birlemi bir halk, bu politik varlktan doan
bir karar temelinde kendi varoluu, bamszl ve zgrl iin
savamaya hazr olduu srece, bu politik sorun, mcadelenin hangi
teknik aralarla yrtlecei, askeri organizasyonun doas ve sava
kazanma umudunun ne kadar olduu sorusu stnde ncelie
sahiptir. Bamszlnn ve zgrlnn nelerden mteekkil
olduuna karar verme yetkisi de yine halkndr. 47

43
Bkz.,Valk, Frank Vander, Decisions, Decisions: Carl Schmitt and Political Will, Rockefeller College
Review, vo 1 no.2, s.38.
44
Bkz.,a.g.e.,s.39.
45
Schmitt, Carl, CP, s.52.
46
Bkz.,a.g.e.,s.37.
47
A.g.e.,ss.45-46. Son cmle, metnin ngilizce evirisinde bulunmuyor. Bu yzden onu Trke eviriden
aldm. Bkz.,Schmitt, Carl, SK, ss. 64-65.

64
Schmitt iin, politik olann en u ve youn antagonizma olduunu ifade
etmitik. nk politik olan, her bir insann kendi varl iinde kalma abasna ynelik
en u tehdit olan silahl sava ihtimali iinde grne kar. Dmana ikin bir
potansiyel olarak sava, bir halk topluluu ile bir baka halk topluluu karlatnda
vuku bulur. Dolaysyla, burada sz konusu olan ey, bireyin salt fiziki varoluundan
ok bir halkn kendi yaam tarz veya varolma biimidir. Bu anlamda dmana
ikin tehdit, bir halkn varolma biimine yneliktir ve burada politik bir topluluun
yesi olmayan zgr birey yanlsamasna yer yoktur. Birey her zaman bir yerde, somut,
insani ilikiler stne kurulu, gelenei, inanlar olan bir halkn ya da grubun yesi
olarak varolur. Dolaysyla, bir halkn yaama biimine ynelik bir tehdit ayn
zamanda ve zorunlu olarak bireyin fiziki varoluuna ynelik bir tehdittir.48

Devlet dta dman hakknda karar vermek suretiyle, ite huzur, gvenlik ve
dzen yaratr.49 Buradan da anlalaca gibi, devlet insan hayat iin en u tehdidin,
yani savan ntralizasyonu veya depolitizasyonu ile varlk kazanr ve bu bakmdan
dier tm organizasyonlardan stndr. Tam da bundan tr devlet

dost ya da dman gruplamas iin zseldir ve nihai birliktir; ve


bundan dolay (ve herhangi bir mutlakiyeti anlamda deil)
egemendir. Aksi takdirde, politik varlk mevcut deildir.50

Devletin korumas altnda bir araya gelen halk, bir kriz durumunda, devletin
varln ve dolaysyla kendi varln korumak iin saf tutmak durumundadr. Eer

bir halk politik alanda kendi varln srdrme enerjisine artk sahip
deil ise, bu durum, politik olann dnyadan kaybolaca anlamna
gelmez. Yalnzca zayf bir halk yok olacaktr.51

Ulusun varln korumak, devletin yeleri veya dostlar arasnda ortak bir iyi
tesis eder. Zira, birey kendi varoluunu devlete borludur. yleyse devlet, yalnzca dost
ile dman arasnda ayrm yapan politik bir birlik deildir; o, sava yapma, kendi
yelerinden lmeye hazr olmalarn isteme ve tereddtsz bir ekilde dmanlar

48
Bkz.,Norris, Andrew, Carl Schmitt on friends, enemies and the political, s.2.
49
Bkz., Schmitt, Carl, CP, s.46.
50
A.g.e., s.39.
51
A.g.e.,s.53.

65
ldrme hakkna sahip yegne gtr.52 Bu anlamda, politik topluluk, insanlarn fiziki
varoluu stnde aile ya da baka herhangi bir birlik ile kyaslanamayacak lde
byk bir gce sahiptir.53

Grdmz gibi, Schmitt iin dostluk, ilkin ve ncelikle, dmana, yani bir
baka halka kar Lebensformun [yaama biimi] korunmas amacn gden varolusal
kartlkta ortaya kar. Dostluun bu ilk, varolusal anlam devlet iinde farkl
dostluklarn tesisine engel tekil etmez. Zaten Schmitte gre, devlet olmak bakmndan
devletin grevi, i politik ve sosyal alanda bu tarz dostluklarn geliimine olanak
salayacak huzurlu bir ortam tesis etmektir.

Normal bir devletin asl performans devlet ve onun lkesi (territory)


iinde total bar temin etmekten oluur. Huzur, gvenlik ve dzen
yaratmak ve dolaysyla normal durumu tesis etmek hukuki normlarn
geerli olmasnn nkouludur.54

Bu noktada, imdi, zel dostluklardan sz etmek mmkndr. Ancak bu zel


dostluklar, bir halkn varolma iradesi tarafndan ekillendirilen politik dostluun tersine,
sosyal alanda vuku bulur ve bu anlamda politik deildir.55 Sosyal alan, koruma ve
politik kararlarn glgesi altndadr. Bu yzden Schmitte gre,

politik toplum ya da politik dernek yoktur fakat yalnzca tek bir


politik varlk tek bir politik topluluk vardr.56

Aktr ki, politik olan karara balayan modern devletin amac, iyi yaamn
tesisi deil, salt yaamn korunmasdr. Elbette, salt yaam olmakszn iyi yaam
mmkn deildir. Bu yzden, Schmitte gre,

tm insani yaam, hatta en yksek entelektel alanlar bile, tarihsel


gerekleimi iinde, en azndan potansiyel olarak, kendi stnde
ierii ve tz bakmndan kuvvetli ve gl olan bir devlete
sahiptir.57

52
Bkz., Schmitt, Carl, CP, ss.45-47.
53
Bkz.,a.g.e.,s.47. Yani, Weber gibi, Schmitt iin de, modern devlet meru iddet tekeline sahip tek
gtr. Geri Schmitt devleti iddet ve tahakkm deil, nihai karar tekeli olarak deerlendirir ama
sava yapma karar, pekl, devleti meru iddet tekeli klar.
54
A.g.e.,s.46.
55
Burada, u soruyu sorabiliriz: Eer politik olan total ise ve tm kartlklar politik olma potansiyeline
sahip ise, politik olmayan bir sosyal alan nasl mmkndr? Bu meseleyi daha sonra ele alp tartacaz.
56
Schmitt, Carl, CP, s.45.
57
Schmitt, Carl, SEPS, s.308.

66
Her eyden nce, merkez bir gcn yokluunda, dmann kim olduuna
ilikin ne bir standart ne de bir karar mercii vardr. Dolaysyla, devlet yok ise, politik
birlik de yoktur. Politik birlik yok ise, herkesin herkese zel dmanlk ilan vardr.
zgrln olmad ve belirsizliin hkm srd bu durumda, her bir birey kendi
doal yaama hakk gerei sbjektif bir tarzda dman ilan eder. Schmitt iin modern
devlet, kendi snrlar iinde, her bir varln kendi varl iinde kalma abasn,
varolma tarzn veya yaama biimini garanti eden yegne gtr. O halde, Schmittin
Spinozaya ironik gnderimini hatrlayarak, modern devletin tarihsel anlamnn,
kendisine tabi olanlarn yaamn koruma ve srdrme gc veya abas olduunu
syleyebiliriz.58 Bu anlamda, devlet, mazruf deil, zarftr; kl deil, kndr.

2. Sava

Dost-dman gruplamasnda temellenen politik olan tesis eden ey, silahl


sava potansiyelidir. Fiziki lm potansiyeli sebebiyle sava, en u politik imkndr.59
Sava, dost ile dman kartlnn fiziki lm ihtimali ieren bir tarzda
younlamasdr. Bu nedenle, politik olan, bir lm-kalm meselesidir. nk sava
bireyi varolusal olarak etkiler ve bir sava durumunda birey, kendisi stnde lm
kalm iddiasnda bulunan bir d gle karlar. Tam da bu sebeple, politik olan,
kltr oluturan dier alanlar karsnda ncelie ve stnle sahiptir. Fiziki lm
ihtimali, politik olann otonom bir alan olarak grlemeyeceini gsterir. Her ey
politik olabilir. Politik olan her eye nfuz eder, her eyi kuatr. Fiziki lm ihtimali
veya potansiyeli, politik olann temel, otoriter ve total olduunu gsterir.60 O,
Schmittin ifadesiyle,

bir snr ya da ayrmn, bir birleimin ya da bir ayrmann en u


younluk deneyimidir.61

Politik olann somut kartlkta ortaya kmas ve savan dmanln en u


edimsellemesi ve en u politik l olarak konumlanmas, dost ile dman

58
Bu konuda bkz.,Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, ss.126-127.
59
Schmitt, Carl, CP, s.35.
60
Bkz.,a.g.e.,ss.19,26-27,33,48-49; Meier, Heinrich, Carl Schmitt and Leo Strauss, ss.15-16.
61
Schmitt, Carl, CP, s.26.

67
kartlnn bilfiil sava durumunda ortaya kt anlamna gelmez. Tersine, Schmitt,
bu noktada da Hobbesu izler. Hobbes, Leviathanda, devletin veya insanlarn tamamn
korku altnda tutan merkez bir gcn olmad durumda, herkesin herkese kar bir
sava durumunun geerli olduunu syler. Ancak burada sz edilen sava durumu,
zorunlu olarak fiili bir savaa iaret etmez.

nk SAVA, sadece muharebeden veya dvme eyleminden


ibaret olmayp; mcadele etme iradesinin yeterince bilindii bir
zaman sresinden oluur: dolaysyla, savan doasnda zaman
kavram, havann doasndaki gibi dnlmelidirsavan doas
da, arpma eyleminden ibaret olmayp, tersine bir gvencenin
bulunmad arpmaya ynelik kesinlemi eilimden oluur.
Bunun dndaki btn zamanlarda BARI vardr.62

Hobbes iin olduu gibi, Schmitt iin de sava, savamann kendisinden


olumaz. Her yerde ve zamanda hazr ve nazr mevcut bir imkn olarak sava,

karakteristik bir tarzda insani eylem ve dnmeyi belirleyen ve


dolaysyla zgl bir politik davran yaratan nc varsaymdr.63

Bu nc varsaym dmanlktan doar. Ancak, tekrar edersek, dman, rakip


ya da genelde kart [Gegner] deildir; dman ne kar oyuncu [Gegenspieler] ne de
agonun kanl mcadelesinde hasmdr64. Bu bakmdan, Schmitte gre, agonal ile
politik dnce arasnda byk metafizik kartlk vardr ve bu kartlk savala ilgili
ok derin tartmadan doar.65

2.1 Sava versus Rekabet/Mcadele (yar)

nsanlar niin savarlar? nsanlarn savan hayvanlarn dvnden ayran


insani bir nitelik yok mudur? Sava insann hayvani doasnn bir yansmas, insan
ruhunun sapkn ve ykc bir eilimi olarak m yoksa onsuz hibir eyin, ne evrenin ne
de insani ilikilerin aklanamayaca metafizik bir ilke olarak m grmeliyiz? Bu
durumda, o, yalnzca kendi trmze zg bir g beyan olmayabilir mi? Onun
iddetinin adalet ya da hukukla zsel bir ilikisi olabilir mi? Schmittin ok uzun

62
Hobbes, Thomas, Leviathan, s.94.
63
Schmitt, Carl, CP, s. 34.
64
Burada Meierin evirisini kullandm. Schwabn evirisinde agonun kanl mcadelesi ifadesi yer
almyor. Bkz., Schmitt, Carl, CP, s. 28; Meier, H, The Lesson of Carl Schmitt, s. 39.
65
Schmittten akt.,Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, s.39.

68
zamandr medeniyetin karanlk yz, bastrlmas gereken yan olarak grlen sava ya
da atma kavramn politik dncenin merkezine tamasyla birlikte, tm bu sorular,
bir kez daha kapmz alar.

ncelikle u soruya cevap vermemiz gerekiyor: Schmittte sava ne anlama


gelir? Ayrmlar yapyor Schmitt; bir mcadeleyi imleyen sava (polemos) spor
karlamalar, hkmet ii, dello ya da benzeri rekabeti (agonal) mcadele
trlerinden ayrarak balyor.

Silahl mcadele rekabet anlamna gelmedii gibi pr entelektel


tartma, her insan varlnn bir ekilde daima srdregeldii
sembolik gre de deildir; nk tm insani yaamn bir mcadele
olduu ve her insan varlnn sembolik olarak bir sava olduu bir
vakadr.66

Sava agonal mcadeleden ayran ey nedir? Dmann somut ve varolusal


nitelii, politik birlie kar savaarak bireyin fiziki varoluunu olumsuzlamas, yani
fiziki lm ihtimali deildir. nk iddetli lm ihtimali, dello gibi agonal tre ait
mcadelede de sz konusudur. Meierin de iaret ettii gibi, savata temelden farkl
tavr, yorum ve amalar geerlidir.67

Sava ne iin yaplr? Bu, politik olann agonal olandan farkn ele verecek
sorudur. Agonal mcadelede bireyin bir baka birey karsnda kendi glerini hayata
geirebilecei ve lerek bir kahraman olabilecei rekabeti bir yar, dorudan bir
arpma sz konusudur. Hlbuki politik olannn temelini oluturan savan, illaki fiilen
yrtlen bir sava, dmann ise tahayyl gereksiz klacak denli mevcut bir dman
olmas gerekmez.68 Elbette uluslar ya da halklar arasndaki sava, agonal mcadeleyi
dlamaz. Tersine, bir sava durumunda askerler dman ile kar karya gelirler ve
lmne bir mcadeleye giriirler. Ancak, bir asker kahraman olmak, kendi glerini
sergilemek, onur ve eref kazanmak iin savat anda politik olandan agonal olana
gemi olur. Bu bakmdan, Schmitte gre, rekabetin baat unsur olarak grnd
agonal mcadele, bir durumdan ziyade bir aksiyon tahayyl uyandrr. Aksiyon

66
Schmitt, Carl, CP, s.33.
67
Bkz.,Meier, H, The Lesson of Carl Schmitt, s.38.
68
Schmittin air arkada Theodor Dublere ait u iki dize, dmann ve savan doasn arpc bir
biimde dile getirir: Dman bir figr olarak kendi sorumuzdur/Ve o bizi avlayacak ve ayn amala biz
de onu. Akt Meier, H, a.g.e., s.44.

69
olarak sava ile durum (status) olarak sava arasnda temel bir fark vardr. Schmitt
bu iki sava tr arasndaki ayrm yle aklar:

aksiyon olarak sava sz konusu olduunda, meydan


muharebelerinde ve askeri operasyonlarda, yani aksiyonun
kendisinde, husumette, hostilitsde (dmanlklar), hasmnz (kar
taraf) olan dman ylesine dorudan mevcut ve grnrdr ki,
dman ayrca tahayyl etmenize gerek yoktur. Durum olarak
savata ise hal bakadr. Burada sava faaliyetleri, dorudan ve akut
husumet sona ermi olsa bile, dman mevcuttur. Bellum manet,
pugna cessat (sava sryor, arpma bitti). Burada dmanlk kuku
gtrmez biimde, sava halinin nkouludur. Savaa dair
tasavvurda, aksiyon olarak sava ya da durum olarak sava halinden
biri ya da dieri ar basabilir. Ancak hibir sava biteviye ekilde,
salt dorudan aksiyonla sremeyecei gibi, aksiyon olmadan srekli
bir biimde bir durum olarak da devam edemez.69

Agonal ve politik dnce arasndaki byk metafizik kartlk, esas olarak,


savan anlam ve insann yazgs konusundadr. Schmitte gre, agonal ilke insann
bar iin tasarlanmad inancyla tanmlanabilir.70 Agonal dncede sava,
kartlarn varla geliinin ve yokoluunun ilkesi veya varln ilkesi olarak
konumlanr. Savan kozmik bir ilke olarak kavranna, ilkin Herakleitosda rastlarz.
lyadada Akhilleus eris (strife/atma/mcadele)i yeryznden silmek iin dua eder
ve sorar: Tanrlar ve insanlar arasnda atma ortadan kaldrlabilir mi?. Homerosa
kar Herakleitos, atmay ortadan kaldrma isteini bir hata olarak grr. nk o
tam da eylerin atma ilkesine gre kurulduuna inanr.71 Schmitte gre, savan
hereyi yneten ilke, arkhe olarak anlalmas agonal dncenin zn ifa eder.
Kozmik bir ilke olarak savan tek anlam ve amac savatr; kendisinin tesinde hibir
eye gndermez. nsan hayatna anlamn ve derinliini veren ey, agonal mcadele
yoluyla bu kozmik oyunun paras olmasdr.72

Agonal ilkenin tersine politik ilke savan anlamn hkimiyet, dzen ve


barn tesisinde grr. Yani, o, ancak, Meierin ifadesiyle adil hkimiyet, doru

69
Schmitt, Carl, SK, s.123.
70
Schmitt, agonal ilkenin Ernst Jnger tarafndan temsil edildiini syler. Bkz., Meier, H, The Lesson of
Carl Schmitt, s.40.
71
Bkz.,Fried, Gregory, Heideggers Polemos: From Being to Politics, Yale University Press, New Haven,
2000, s.22.
72
Bkz.,Meier, H, The Lesson of Carl Schmitt, s.39.

70
dzen ve gerek bar iin verilen mcadele olarak anlalabilir.73 Meierin deyimiyle,
Schmitt iin sava kendi iinde raison detre sahip olmayan, kendisinin tesine iaret
eden bir ilkedir. O, yalnzca, her eyin kral ve babas deildir; daha yksek bir dzenin
tesisine hizmet eder.74 Herakleitos, 80.fragmanda, savan kimini Tanr kimini insan,
kimini kle kimini zgr kldn syler. Schmitte gre, sava, bunu yaparken,
doay (phusis) ifa eder ve ayn zamanda onu tesis eder. Schmittin ifadesiyle, bu,
savan adaletidir; yani doa yasasdr.75

Schmitt, ok uzun zamandr sava insanlk-d, ahlak-d bir olgu olarak


grmeye alm zihinlerimizi, insann savamasnn ardnda tutkudan daha fazlasnn
olduu sylemiyle kar karya brakr: adalet ve dzen savan, iddetin sonucudur.76
Hakikaten de, kadim Yunanllarda bir savata yenilen tm nfusun kle yaplmas
tesadf deildir. Sava zgr olan ile kle arasnda bir ayrma meydana getirir. Savata
lenler ise Tanr gibi sayg grrler.77 Yeryznn Tanrlara ve insanlara, klelere ve
zgr olanlara blnmesi tm eylerin temelidir. Bu blnme, dzen yaratr. Bu
erevede, Schmitt kozmik bir yasa olarak atmadan ve kartlarn birliinden sz
etmediini srarla vurgular. Ona gre, hem Herakleitosun kozmik yasa olarak sava
tasavvuru hem de Jngerin sava ve heroik mcadeleyi hayatn anlam olarak gren
anlay, politik gr noktasna karttr.78

Sava, insan hayatnn anlam ve amac deildir; ama o, kesinlikle, insann


dnyasn moral-politik bir dnya olarak kuran eydir. O yalnzca bir g beyan olarak
grlemez. yle olsayd, insanlarn savan hayvanlarn dvnden ayrmak imknsz
olurdu. Savan iddeti, insan, atmalar kurala balamaya, gl olann zayf olan
stndeki fiziki stnln snrlamaya sevk eder. Yalnzca savan olduu bir
dnyada, yalnzca g vardr. Salt birbiriyle yaran glerin bulunduu bir dnyada
zgrlk, ahlak, hukuk, fikirler, gelenekler yoktur; tek kelimeyle, medeniyet yoktur. O

73
Bkz.,Meier, H, The Lesson of Carl Schmitt, s..40.
74
Bkz.,a.g.e.,s.39.
75
Schmittten akt, a.g.e.,s. 41 dip 38.
76
Bkz.,a.g.e.,ss.23-24.
77
Bkz.,Fried, Gregory, Heideggers Polemos: From Being to Politics, s.25.
78
Bkz.,Meier, H, The Lesson of Carl Schmitt, s.41 dip 38.

71
halde, insann dnyasnda sava bar kadar, eytan Tanr kadar ve gnah erdem kadar
gerek bir olgudur.79

2.2 Adil versus Legal Sava

Politik olan agonal olandan, sava yartan, rekabetten ve oyundan ayran


Schmitt, sava politikann askeri yollarla srdrlmesi eklinde telakki eden grlere
de kar kar. Bir devlet ats altnda rgtlenen bir halkn kendi politik varoluu iin
dost ile dman arasnda ayrm yapmaktan kanamayaca dorudur. Ancak bu,
savan sosyal bir ideal ve askeri mcadelenin her zaman tercih edilmesi gereken bir yol
olduu anlamna gelmez. Sava politik olann ieriini oluturmaz.

Politik olann, ykc savatan baka bir ey olmad, her politik


eylemin askeri bir eylem olduu, her ulusun dier uluslar karsnda
dost-dman alternatifiyle mtemadiyen kar karya geldii hibir
biimde doru deildir. Her eyden nce, kimi durumlarda savatan
kanmak politik adan akllca olmaz m? Politik olann burada
nerilen tanm ne sava ne militarizmi ne emperyalizmi ne de
pasifizmi olumlar. O, ne muzaffer sava ne baarl devrimi sosyal
bir ideal olarak idealize etme abasdr. nk ne sava ne de
devrim sosyal ya da ideal bir eydir.80

Schmitt, Prusyal asker Carl von Clausewitzin nl eseri on War [Sava


stne]dan ska alntlanan savan politik ilikilerin baka aralarla srdrlmesi
ifadesinin yanl anlaldna dikkat eker. Schmittin yorumuna gre, Clausewitz,
sava politikann aralarndan biri olarak grr. Ona gre, Clausewitz iin sava
yalnzca fonksiyonel bir ara deildir; o, dost-dman ayrmnn ultima ratio [son
are]sudur.81 yleyse, Clausewitz iin sava dost ile dman arasndaki ayrma
dayanr. Dmann kim olduuna ilikin politik karar ve dman ilan, sava nceler.
Bu durumda politik olann veya dost ile dman ayrmnn askeri yollarla
zmlenebilecek bir sorun olmad aikrdr.82

79
Savan dzen vericilii konusunda, Schmitt ile entelektel dman anarist P.Joseph Proudhon
arasndaki benzerlik dikkat ekicidir. Bkz.,Proudhon, Pierre J, Sava ve Bar, Cogito, say 3, st,
1995,ss.89-96.
80
Schmitt, Carl, CP, s.33.
81
A.g.e.,s.34 dip 14.
82
Bkz.,a.g.e.,s.34.

72
Savan kesinlikle kamusal dman kararna ve ilanna dayanmas, zaten bu
karar vermek iin varolan devleti sava yrtmeye yetkili tek g klar. Dolaysyla,
devlet dnda hibir kurum, din cemaat ya da Kilise, yelerinden lmelerini ve
ldrmelerini isteyemez. Kilise ya da din cemaatler bunu, ancak kendi yelerinin
kurtuluu iin isteyebilir. Aksi takdirde, Kilisenin kendisi derhal politik bir birime
dnr. Bu bakmdan, Kilisenin gemite yapt kutsal savalar ve Hal seferleri,
dier savalar gibi bir dman karar ve ilanna dayanan politik savalardr. Buradan,
hibir programn, idealin ve normun sava, yani bir insann bir baka insan
ldrmesini hakl klamayaca sonucu kar.83

Savan, savalarn lmeye hazr olularnn, dman kampta yer


alan insanlarn fiziken ldrlmelerinin normatif deil, kendini
zellikle gerek bir dmanla gerek bir arpma durumunda
gsteren varolusal bir anlam vardr. nsanlarn birbirlerini
ldrmelerini hakl klacak hibir rasyonel ama, doru norm, rnek
bir program, gzel bir sosyal ideal, meruiyet ya da yasallk yoktur.
Eer insan hayatnn fiziki olarak yok edilmesi bir kimsenin kendi
yaam tarzna ynelik varolusal bir tehdit iermiyor ise, o
merulatrlamaz. Sava ethik ve hukuki normlarla da
merulatrlamaz. ayet burada kastedildii gibi varolusal anlamda
dmanlar var ise, o zaman sava merudur; fakat yalnzca onlar
politik olarak reddetmek ve onlara kar fiziki olarak savamak
merudur.84

yleyse adalet sava kavramnn bir paras deildir. Bir devletin kendi
yelerinden lmelerini isteme talebi, istisnai bir durumda, kendi varln ortadan
kaldracak bir tehdit ile karlatnda, yani lkenin ve devletin bekasn amaladnda
meru bir talep olabilir.85 Bu bakmdan, Hobbesta olduu gibi Schmittte de devlet,
bireyin yaama hakkndan gelen doal snrlara sahiptir.86 Ancak, zaten bireylerin kendi
yaamlarn korumak iin devlet ats altnda rgtlendikleri dikkate alnrsa, bireyden
lmesini istemenin meru olup olmad bir problem tekil eder. Bu noktada, Schmitt,
Hobbesun bana bela olan bu sorunu kendisi iin bir problem olarak grmez. Zira,
Schmittin dncesinde devlet, bireyi nceler ve ondan stndr. Schmitt iin devlet
yok ise, ister yaamay ister iyi yaamay istesin, birey de yoktur.

83
Bkz.,Schmitt, Carl, CP,s.48.
84
Bkz.,a.g.e.,s.49.
85
Bkz.,Norris, Andrew, Carl Schmitt on friends, enemies and the political, ss.2-3.
86
Bkz.,Meier, H, Carl Schmitt and Leo Strauss, ss.33-34.

73
Bunun dnda, insanlk gibi apolitik liberal kavramlar savan amac olamaz.
Zira, politik olan, karakteri itibariyle, bir devletler plralizmini dourur. Bu, dost ile
dman arasnda ayrm yapan bir politik varln, dost ile dman arasnda ayrm yapan
bir baka politik varlkla bir arada varolduu anlamna gelir. Dolaysyla

tm dnyay ve tm insanl kucaklayan bir dnya devleti


varolamaz. Politik dnya oul-evrendir (pluriverse)Politik varlk
doas gerei tm insanl ve tm dnyay kucaklama anlamnda
evrensel olamaz.87

Evrensellik talebi, mutlak bir depolitizasyon ve devletsizlik halidir. Zira insanlk


kavram, dmanlk kavramn dlar. Schmittin kendi ifadesiyle

Hadd-i zatnda insanlk, sava yapamaz, nk, en azndan bu


gezegen stnde onun hibir dman yoktur. nsanlk kavram,
dmanlk kavramn darda brakr; nk dman insan olmaya
son vermez ve dolaysyla kavramda zgl bir farkllama yoktur.88

Schmitte gre insanlk adna yaplan savalar, durumu deitirmez. Tersine,


liberal insanlk kavramnn kendisinin politik bir anlama sahip olduunu gsterir.
nsanlk adna savatn syleyen bir devlet bile, aslnda, evrensel insanlk kavramn
kendi dmanna kar ideolojik bir silah olarak kullanyordur.89 Dahas, Schmitte gre,
adil olmad gerekesiyle savaa kar veya sava yeryznden silmek iin yrtlen
bir sava bile, dost ile dman ayrmn ortadan kaldrmaz. Tersine, sadece dmana
yeni bir ierik kazandrr.90

Eer savaa kar pasifist dmanlk, pasifistleri pasifist olmayanlara


kar bir savaa srkleyecek denli gl olsayd, savaa kar savata
insanlar dost ve dman diye gruplandracak lde gl olduu
iin pasifizmin politik enerjiye sahip olduu kantlanabilirdi. Aslnda,
sava ilga etme iradesi, savatan kamayp sava gze alacak kadar
gl ise, o zaman o politik bir saik olur, yani o, yalnzca u noktada
bir ihtimal olsa bile, sava ve hatta savan mantn olumlar.91

Savaa kar liberal insanlk kavram, bir kavramn ktye kullanlmasndan te


bir anlam tar. nsanlk, insanlar arasndaki farkllklara kar ntr olan ve tm insanlar
ortak bir ad altnda eitleyen bir kavramdr. yi-kt, doru-yanl ya da adil-adaletsiz

87
Schmitt, Carl, CP, s.53.
88
A.g.e.,s.54.
89
Bkz.,a.g.e.,ss.53-54.
90
Bkz.,a.g.e.,s.51.
91
A.g.e., s.36.

74
kavramlarna kaytsz kalan bu eitlik ve tm insanlar deerce ayn hizaya eken bu
tavr, en korkun ykm potansiyelini iinde tayan bir kar kavrama yol aar:
insanlk d (inhuman).92

Yalnzca insan mutlak insanln cisimlemesi olarak grnd


zaman, bu kavramn dier taraf yeni bir dmanlk formunda ortaya
kar: insanlk d. nsanlk dnn insani olandan karlmasn, on
dokuzuncu yz ylda daha da derin bir ayrm, insanst ve insandan
aa arasndaki ayrm izledi. nsani olann insanlk d olan
varsaymas gibi, diyalektik bir zorunlulukla, insanst de tarihe kendi
dman ikizini soktu: insandan aa. 93

Schmitte gre, liberalizmin insan haklar ve insanlk adna savan adil


olduunu reten ve dmanln olmad kresel bir toplum vazeden szde-mutlak
insanlk dini, sava moralize eder ve bu erevede sava total savaa, dman ise
yok edilmesi gereken, kendisinden nefret edilen, insanlk d eytani bir figre dnr.
Liberalizmin insanlk kavram, insanlk d (inhuman) kavramn beraberinde
getirdiinden, bu kresel projenin paras olmayan ya da ona kar olan dmann insan
olma nitelii ortadan kalkar. Yani, dman insanlk-tan karlr. Bunun sonucunda,
sava, insanlar arasndaki bir sava olmaktan kar. nsanlk ile insanlk-d olan
arasndaki bir savaa dnr. Bu durum, dman kavramnn genilemesine ve
dmanln mutlaklamasna yol aar.94

Mutlak dmanlk ise, ilk rneini I. Dnya Savanda grdmz tarzda


mutlak, topyekn savalar dourur. Bu, topyekn savata mutlak dman yok etmek
iin konvansiyonel-olmayan yeni silahlarn, kitle imha silahlarnn ve yeni tekniklerin
gelitirilmesi anlamna gelir.95 Dman, ahlaki olarak kt, eytani ve sulu olarak
tanmlandndan, ayn zamanda ve zorunlu olarak, mutlak bir deer-siz olarak
grlr. Schmitte gre, kendi kartnn hayatn deersiz klan bu deerli-deersiz
mant, dman gerek bir dman, sava ise gerek bir sava olmaktan karr.96
Bunun sonucunda, kresel bir insanlk toplumuna kar kendi topran, vatann
korumak iin savaan partizan insanlk dman haline gelir. Bylece, insanlk adna

92
Bkz.,Schmitt, Carl, PDC, s.114.
93
Schmitt, Carl, NE, s.104.
94
Bkz.,Schmitt, Carl, SK, s.129.
95
Bkz.,Schmitt, Carl, TP, s.77.
96
Bkz.,a.g.e.,ss.74-77.

75
insanlk dnda kalan ldrmenin kendisi adil bir eyleme dnr. Yani, dmann
hukuk-d ve insanlk dman olarak ilan edilmesi, sava da en u noktada insanlk-
d hale getirir.97

Sava adalet ya da iyi gibi moral kavramlara bavurarak gerekelendirmenin


nihai sonucu, ayrmc savan douudur.98 Yirminci yzylda, devlet ann Avrupa
uluslararas hukukunun mmkn kld snrl sava, adil ve hakl sava adna
knanmaktadr.99 Amerika ve ngilterenin, sava, Hristiyan Ortaan adil sava
anlayna benzer tarzda moral argmanlar yoluyla hakl klmaya almas, justus hostis
[adil dman] kurumunun ve buna dayanan drt yz yllk klasik Avrupa hukukunun
kne yol amtr. Fakat ortaya konan moral anlamda adil sava argmanlar,
Ortaan hukuki dzeninin teolojik-moral temelinden yoksundur.100 Oysa snrlar
tayin edilmi, d ile i arasnda keskin bir kartlk tarafndan belirlenen, teritoryal bir
birlik olarak modern devlet101, Hristiyan Ortaan teolojik atmalarn ve din
savalarn hukuki bir esasa balayan bir g olarak varla gelmitir.

Modern devletin tarihsel nemi, onun justa causa stnde, yani


feodal-legal, tabaka (estate)-legal ya da itikadi-teolojik anlamda
anlalan tzsel hak ve tzsel adalet ile ilgili btn mcadeleye son
vermi olmasndan oluur. Her devlet egemeni yeni meknsal dzenin
bir temsilcisi oldu ve bylece egemen bir kararla sivil sava aacak
bir konum kazand. Bu devlet iinde artk dmanlar yoktu ve devlet
hukukular artk dmanlk kavramyla balamayacaklarn
biliyorlard.102

Kilisenin teolojik dnce sisteminin belirledii Ortaan dzeninden sekler


hukuki dnce sisteminin belirledii ve egemen devletlerin varl stnde temellenen
modern uluslararas hukuka gei, ilkin, moral-teolojik olann politik-hukuki olandan
ayrlmas ve ikinci olarak, moral argmanlarn ve doal hukuka dayanan justa causa
[adil dava] sorununun hukuki-formel justus hostis sorunundan ayrlmas ile mmkn

97
Bkz.,Schmitt, Carl, TP, s.54.
98
Bkz.,Schmitt, Carl, NE, s.134; Vander, Fabio, Kant and Schmitt on Preemptive War, Telos, trans:
Eugenie Kunst, no 125, fall 2002, ss.156-158.
99
Bkz., Schmitt, Carl, SK, s.32.
100
Bkz.,Koskenniemi, Martti, International Law as Political Theology: How to Read Nomos der Erde?,
Constellations, vol 11 no 4, Blackwell, 2004, ss.494-495.
101
Bu konuda bkz., Elden, Stuart, Missing the point: globalization, deterritorialization and the space of
the world, Trans Inst Br Geogr NS 30, Royal Geographic Society, 2005, ss.10-11.
102
Schmitt, Carl, NE, s.157.

76
103
olur. Schmitte gre, egemen devlet kavramn temel alan bu legal sava retisi,
Alberico Gentilinin devlet egemenlii, uluslararas hukuk ve sava konusunda
teologlar sessizlie davet etmesiyle balar.104

Bir Ortaa Kurumu olan klan intikamn ve 16.ve 17.n mezhep savalarn
egemen karar yoluyla ortadan kaldrmay baaran devlet, sava snrlayp dman
greliletirmek suretiyle insanlk adna hakiki ilerlemeyi salamtr. Modern devlet,
sava, egemen devletlerarasndaki bir sava olarak tesis etmi ve bylece sava
rasyonalize etmeyi, insaniletirmeyi ve tmyle legalize etmeyi baarmtr. Savan
legalizasyonu, kartn sulu haline getirilmesinin reddi, yani dmanln greli
klnmas, mutlak dmanln varoluunun yadsnmas anlamna gelir.105 Bylece
sava ile bar, sava ile sava olmayan, dmanlar ile ortak sulular arasnda
belirgin ayrmlar yapmak mmkn hale gelmitir.

ve d, sava ve bar, sava esnasnda askeri ve sivil, tarafszlk ve


taraf olma; tm bunlar klasik devlette belirgin bir biimde birbirinden
ayrlmtr ve bilinli olarak birbirleriyle kartrlmazlar. Sava
esnasnda da taraflarn stats aka belirlenmitir.
Devletlerarasndaki ilikileri dzenleyen uluslararas hukukun bir
paras olan savata dman da eit bir egemen devlet olarak tannr.
Uluslararas hukukta tannma, belli bir ierii olmas kaydyla, sava
hakkna sahip olmay, buna bal olarak da meru dman saylmay
kapsar. Dmann da bir stats vardr; o halde dman haydut
deildir. Sava snrlandrlabilir ve uluslararas hukukun tedbirleri
araclyla hukuksal bir mecraya sokulabilir. Nihayetinde savaa
normalde bir af maddesi de ieren bir bar anlamasyla son vermek
mmkndr. Sadece bu yolla sava ve bar arasnda kesin bir ayrm
yaplp gerek bir tarafszlk salanabilir.106

Klasik Avrupa hukukunda, sava ile politika arasndaki iliki aktr. Schmittin
de iaret ettii gibi, Clausewitzde bile sava politikann amac deil, arac idi. Ancak,
yirminci yzylda, savan politikann arac ve hizmetkr olma rol ortadan kalkar ve
tersine politika savaa hizmet eden bir rol stlenir.107 Kadim gelenein polise ya da res
publica christianann somut dzenine veyahut devlete ait grdkleri adalet yerine
103
Bkz.,Schmitt, Carl, NE, s.121.
104
Bkz.,a.g.e.,s.159. Bu noktada Schmittin modern uluslararas hukukun babas kabul edilen H.Grotiusu
deil, Gentiliyi zikretmesi ilgintir, ama elbette nedensiz deildir. Grotius egemen devletlerarasndaki
sava doal hukukun kavramsal erevesi iinde tartr ve sava adalet kavram ile birlikte dnmeye
devam eder.
105
Bkz., Schmitt, Carl, TP, s.75; NE, s.100.
106
Schmitt, Carl, SK, s.31.
107
Bkz.,Schmitt, Carl, TP, s.56.

77
sonsuz, snrsz bir adalet aray, sava ile politikann tuhaf kombinasyonunda nihayet
bulur. Schmitt iin politikann normal zaman, yinelemeler, tekrarlar ierir. Politik
dostluk, politikann bu normal zaman iinde varla gelir ve burada hukuk ynetimi,
ekonomi idaresi, hkmet vs gibi normal i politik uygulamalar sz konusudur. Sava
ise, politikann normal zamannn dnda, snrl bir zaman dilimi iinde yaplr. Bu
bakmdan o, bir istisnai durum olarak, politikann zamannn normal aknn dnda
kalr. Ancak, sonsuz adalet talebi, jus publicum europaeumun dzeni iinde egemen
devletlerarasnda delloya benzeyen sava ve savaa zg snrl zaman ortadan
kaldrr. Sava, bundan byle, politikann hem arac hem de tek amac olan terr alt
etmeye ynelir.

Sonsuz adalet araynn, terr yok etmek dnda hibir amac olmad gibi
jeopolitik olarak tespit edilebilir bir dman da yoktur. Bu yzden, her ey ve herkes,
potansiyel olarak tehlikeli ve dman grnr. Dman ktln tecessm
olduundan, yalnzca yenilmesi deil, ayn zamanda son noktasna kadar yok edilmesi
gereken bir ucube olarak grlr. Sonsuz adalet adna her trl ara meru saylr ve
bu anlamda teknoloji, Schmittin ifadesiyle, yalnzca konfora deil, dman yok
edecek tehlikeli silah ve aralarn retimine hizmet eder; ntr kalamaz. Sava artk
diplomasinin ve politikann hizmetinde deildir. Tersine, modern politik yaamn tm
enerjileri savan hizmetindedir.108 O halde modern dnyada hem sava hem politika,
zorunlu olarak, total ve tekniktir. Bu durumda, normal politikann da tek amac, savan
devamn salamaktr.109 Schmitte gre, bugn insanln sonsuz adaleti adna, savaa
kar yrtlen sava

savalar meru klmann zgl bir yolu gibi grnr. Bu yzden,


savan insanln mutlak, son dman olduu dnlr. Byle bir
sava, zorunlu olarak, grlmedik tarzda youn ve insanlk ddr.
nk politik erevenin snrlarn aarak, e zamanl olarak,
dman moral ve dier kategorilere alaltr; ve onu yalnzca
yenilmesi deil, ayn zamanda son noktasna kadar yok edilmesi
gereken bir ucube olmaya zorlar. Baka bir deyile, o, artk ait olduu
snrlara geri dnmeye zorlanmas gereken bir dman deildir.110

108
Spektorowski, Alberto, Maistre, Donoso Cortes and the Legacy of Catholic Authoritarianism, s.300.
109
Bkz.,Balakrishnan, Gopal, The Enemy, s.56.
110
Schmitt, Carl, CP, s.36.

78
3. Politik Olann Teolojik-Antropolojik Temeli

nsanln dost-dman eklinde gruplamad ve savan artk varolmad bir


dnya tahayyl edemez miyiz? Schmittin insanln ekonomik, teknik ve ahlaki
saiklerce tmyle pasifize edilip edilmeyecei ve bylelikle dost ile dman arasnda
ayrm yapmann gereksiz hale getirilip getirilmeyecei sorusuna, yani salt bir olaslk
olarak savan ebedi olup olmad sorusuna cevab, hem teolojik hem antropolojik bir
kabul ierir. Teolojik bir gr noktasndan, gerek bir olaslk olarak sava ekonomik
adan krl, ahlaki olarak iyi ya da din adan adil bir gerekeye sahip olduu iin
varolmayacaktr. O, zamann sonuna kadar aramzda olacaktr. nk o, Tanrnn
Tekvin 3:15deki emrinin sonucudur: ve seninle kadn arasna, ve senin zrriyetinle
onun zrriyeti arasna dmanlk koyacam.111

Dost ile dman ilikisinin prototipi, Tanr ile eytan arasndaki ilikidir. Ancak
bu iliki, taraflarn eit onur ve saygnla sahip olduu bir mcadele iinde ortaya
kmaz. Tersine, Tanr ile eytan arasndaki mcadele, Tanrnn zaferinin nceden belli
olduu bir karar mcadelesidir. Tanr, balangtan itibaren, dostluu ve dmanl
eylerin ilah dzeni ierisine yerletirmitir. Tanrnn zaferi ve eytann yok
edilmesiyle nihayet bulacak olan bu mcadele, insann kaamayaca metafizik bir
zorunlulua iaret eder. Dost, dostluun ve dmanln Tanrnn kavranlamaz iradesi
gerei bir zorunluluk olduuna inanan ve bunu bilendir. Dman ise bu metafizii
paylamayan ve dost ile dman arasnda ayrm yapmay reddedendir.112 Schmitt iin
tm politika bu metafizik ze dayanr.

Bu metafizik zn kanlmazl, ktln insani yollarla yeryznden


silinemeyeceini gsterir. Habil ile Kabil olay, dost ile dman ayrmna esas olan
insani ktln paradigmasdr. Schmitt iin insanlk tarihi Adem ve Havvayla deil,
Kabilin kardei Habili ldrmesiyle balar. Tm eylerin babas burada grne
kar. Kardeler arasndaki sava, insanlk durumunun bizzat kendisidir. Schmitte gre,
dnyann ve insann ktl temel teolojik dogmas, evrensel bir insanlk

111
Akt.,Schmitt, Carl, CP, s.68; Ayrca bkz.,Meier, Heinrich, Carl Schmitt and Leo Strauss, ss.47,61-62.
112
Bkz.,Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, s.70 dip 6-71.

79
kavramnn optimizmini ortadan kaldrr.113 Dnya kt, insan tehlikeli ve dinamik
bir varlk olduu iin, politika ve Devlet, Kilise ve rahip vardr. Bu erevede, ayrma
ve birleme, dostluk ve dmanlk, Tanrnn emridir ve Meiere gre, bu emir,
Schmittin politik(a) teolojisinin stnde ykseldii temeli oluturur.114 O halde, politik
olan kendi meruiyetini teolojik olanda bulur.

teolojik olann kaybolmasyla birlikte moral olan ortadan kaybolur,


moral olann kaybolmasyla birlikte politik ide de ortadan kaybolur.115

Politik olann reddi, Tanrnn reddidir. Tanr yoksa talep edilen moral karar
da yoktur. Yalnzca retim ve tketim vardr. Bu, Schmittin teolojik gr noktasndan,
yeryznn ehresini deitiren ve bu bakmdan Mesihi taklit eden Deccalin
egemenliinin iaretidir. O, tam da insani yaamn metafizik bir kartlkta dile gelen
zn reddeder. Dost ile dman arasndaki kartln ortadan kalkt bir dnyada,
artk, Mesih ile Deccal, iyi ile kt, doru ile yanl arasnda karar vermek gereksiz hale
gelir.116 nsanlk, kresel bir dnya devletinde en u noktasna ulaacak olan politikasz,
devletsiz, pr bar iindeki bu sahte cennette haz ve konfor iinde yaarken eyler
kendi kendilerini ynetecektir. Dolaysyla

iyi bir dnyada, iyi insanlar arasnda sadece bar, gvenlik ve uyum
hkim olacaktr. Burada rahipler ve teologlar, politikaclar ve devlet
adamlar kadar gereksiz olacaklardr.117

Teolojik olan politik olann temeli ve metafizik z olarak konumlandran


Schmitt, politik olan vahye iman ile ateizm ve kaos, otorite ile anari ve nihilizm, stn
egemene isyan ile itaat, Mesih ile Deccal arasnda verilmesi zorunlu, kanlmaz bir
moral karar olarak tesis eder. Teolojik bir temele dayanan politik olan, dehetengiz
istisnai durumun bilinci ile indirgenemez ya/ya-da kartl iinde moral bir karar
olarak varolur. Schmitte gre, yksek politika, yalnzca, dost ile dman arasndaki
ayrmann vuku bulduu ve dmann kendisini bir dman olarak gsterdii anda
varla gelir.

113
Bkz.,Schmitt, Carl, CP, s.65.
114
Bkz., Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, s.13.
115
Schmitt, Carl, PT, s. 65.
116
Bkz.,Meier, H, Carl Schmitt and Leo Strauss, ss.47-49.
117
Schmitt, Carl, CP, s.65.

80
Politik dnce ve politik igd kendilerini teorik ve pratik olarak
dost ile dman arasnda ayrm yapma becerisinde gsterirler.
Politikann yksek zirveleri e zamanl olarak, dmann, somut
aklk iinde dman olarak tannd anlardr.118

Yalnzca dman, bizi, btnyle ve varolusal olarak olmaya sevk etme


kudretindedir. nk yalnzca, dmann varl ve bir yaam formunun bir baka
yaam formu ile karlama an, bir halk (Volk) devlet olmaya itme gcne sahiptir. O
halde, kamusal nitelii iinde dman ortadan kalktnda dostluk da ortadan
kalkacaktr. Tam da bu sebeple, teolojik-politik perspektiften, dman da, ilah dnya
dzeninin bir parasdr.119

118
Schmitt, Carl, CP, s.67.
119
Bkz.,Meier, Heinrich, Carl Schmitt and Leo Strauss, s.55.

81
IV. BLM: YERYZNN NOMOSU, MODERN DEVLET VE
LBERALZM

nceki blmde, Schmittin dncesinde politik olan nedir? sorusunun,


politik-hukuki dzenin nihai zemini hakkndaki bir soru olarak konumlandrldn
gstermeye altk. Politik olan dost ile dman arasnda yaplacak bir ayrm temelinde
varlk kazand iin, politik olan nedir? sorusu pozitif hukuk iinde kalnarak
cevaplanamaz. Hukuk, toplumu ak kurallar yoluyla rasyonel bir tarzda dzenlemenin
aracdr. Bu sebeple, o, ancak gndelik hayatn normal erevesi iinde varolur.
Dolaysyla, Schmittin politik olann kriteri olarak sunduu dost ile dman ayrm ve
dost ile dman hakknda verilecek karar, hukuki dzeni nceler.1

Bu durumda, Schmittte temel politik sorun, bu karar kimin vereceidir. Bir


sonraki blmde greceimiz gibi, Schmittin dncesinde, karar sorunu, Machiavelli,
Bodin ve zellikle de Hobbesu takip ederek, egemenlik ve devlet kavramlarna
balanr. Bu, Schmittin dncesinin gl bir desizyonizm ierdii anlamna gelir.
Nitekim Schmitt dost ile dman arasndaki karar kim verir? sorusuna, desizyonist
tipin klasik temsilcisi dedii Hobbesun u nl szyle cevap verir: yasay yapan
otoritedir, hakikat deil (Auctoritas, non veritas facit legem).2

Bu noktada, hakl olarak, egemenin karar verme gcnn meruiyetini


sorgularz. Bu problemin farknda olduundan olsa gerek Schmitt, PTnin ikinci
basksna yazd nszde, somut duruma bal olarak, artk hukuki dnmenin iki
deil, tr arasnda ayrm yaptn belirtir. Bu erevede o, normativist ve
desizyonist tipin yan sra imdi kurumsal dnmeden sz eder. Pr normativist, gayr
ahsi normlar erevesinde dnr ve devleti hukuki dzenle zdeletirerek
egemenlik sorununu yok sayarken, desizyonist, hukukun stnlne kar kiisel
kararn nemini vurgular.3 Desizyonist, yalnzca durumun vuku bulduu ana
odakland iin, her byk politik harekette ikin sabit ierii gzden karma riski
tar. Aslnda Schmitt, erken tarihli almas RCPFde, otoritesiz politika ve bir inan

1
Bkz.,Dyzenhaus, David, Introduction, ss.8-10.
2
Hobbestan akt Schmitt, Carl, PT, s. 52.
3
Bkz.,a.g.e.,ss.2-3.

82
ethosu olmakszn otorite yoktur sz ile tek bana gcn meruiyet yaratamayacana
ilikin farkndaln ortaya koymutur. Ancak, dncesinin ierdii gl
desizyonizm, kendisinin iaret ettii gibi, gce kamusallk ve dolaysyla meruiyet
kazandran somut dzenin gzden karlmasna neden olur.

Bu erevede, Schmittin dncesinde dzen (Ordnung) ile ynelimin


(Ortung) birlii olarak Nomos kavramnn, her biri tek bana eksik kalan normativist
ve desizyonist yaklam sentezleyen ortak bir matris olarak hizmet ettii
dncesindeyiz. Nomos, irade ile akl, karar ile normu, g ile otoriteyi, iddet ile
adaleti birletirir. Schmitt, NEde, btn rasyonel hukuki dzen(ler)in kurucu, iradi bir
eylem yoluyla hukukun henz tesis edilmedii bir boluktan doduunu gstermeyi
amalar. Bu bakmdan nomos, tm politik-hukuki dzenlerin adlandrlabilen orijinidir.
Bu, Schmittin dncelerinin ardnda tarihsel bir sreklilik varsaymnn bulunduuna
iaret eder. Kukusuz, Schmittin de srarla vurgulad gibi, Grek polisi, Ortaa
respublica Christianas ve modern devlet, politik birliin farkl formlardr. Ancak,
yine de, gerideki temalatrlabilen orijin, salt bu bakmdan, onlar bir arada ele almay
meru klar. Bu erevede, hem Grek polisi, hem Katolik Kilisesinin kurumsal dzeni,
hem Hobbesun Leviathan, orijin ile ilikileri bakmndan, Schmittin kendi ifadesiyle
sylemek gerekirse, modernitenin soyut filozoflarnn ilan ettii tm
normatifletirmelere kar durur.4 Bylece Palaverin de iaret ettii gibi, Schmitt,
pagan bir ethos ile teist bir teolojinin sentezini gerekletirmeye giriir.5 yleyse,
Schmittin desizyonizmini ve egemenlik savunusunu anlamak iin nomos kavramndan
balamak uygun olur. Ama nce, uluslararas hukuk balamnda, Schmittin nomos
nosyonuna dnnn nedenlerine ksaca deinelim.

1. Nomos Sorunu: Meknsz Politika ve Egemenliin zl

II. Dnya Sava srasnda Berlinde yazlan fakat ilk kez 1950de baslan NEde
Schmitt, mitolojik kaynaklar ile Hristiyan teolojisinden alnma motifleri yan yana
koyarak, 16.yzyldan 19.yzyln sonuna kadar Avrupa egemen devletler sisteminin

4
Bkz.,Bates, David, Political Theology and the Naz State, s.423.
5
Bkz.,Palaver, W, Carl Schmitt on Nomos and Space.

83
temel yapsn ele alr. Bu yap, Otuz Yl Savalarn sona erdirerek ite devlet
otoritesini dta devlet otonomisini salayan 1648 Vestfalya Bar ile tesis edilen jus
publicum Europaeuma (Avrupa Kamu Hukuku) dayanr.

Avrupa kamu hukuku, nomos kavramnn toprak-alma olarak orijinal anlamnn


kabul stne temellenmitir. Buna gre, her bir devletin egemenlik sahas, bir
yer/mekn6 ve o yer/mekn zerinde yaayan halkla ilikisinde temellenir. Devlet dil,
din, kltr gibi kendi yetkisi iine ald otorite biimlerini, idari olarak yaplandrd
topran btnlne yayarak egemenliini srekli klar ve halk arasnda dzeni tesis
eder. Bylece, dzen ile yer/mekn arasndaki mutlak bamllk ilikisi, egemenliin
z olarak ortaya kar. te toprak btnlnn korunmas egemenliin zsel bir
tezahr olarak kendini gsterirken, dta Avrupal devletlerarasnda barn salanmas,
yani Avrupa Kamu Hukuku, uluslararas hukuk (jus gentium) tarafndan tesis edilir.

Jus publicum Europaeumu mmkn klan unsur, Avrupa uluslar ile dnyann
geri kalan arasndaki de facto ayrmdr. Avrupal olmayan ve bundan dolay igale ya
da fethe ak yabanc topraklarn alnmas, Avrupal devletlerarasnda ksmi ama
kesinlikle somut bir bar ve dzen tesis etmitir. Avrupa devletleri arasndaki savalar
byk lde paranteze alnmtr. Egemenliin yabanc topraklara ihracyla salanan
bu dzen, savan devletler ile snrlanmas ve legallemesi, barn da devletlerarasnda
antlamalar ile salanan kamusal bir edim olarak anlalmasnda tezahr etmitir.
Bylece, sava ve bar yalnzca devletin kamusal mlkiyetine referansla yaplmaya
balanm, zel mlkiyetin ve sivil toplumun bunun dnda braklmas salanmtr.7

Ancak, on dokuzuncu yzyln sonundan itibaren modern dnya, nomosun


toprak-alma olarak bu ilk anlamn ve onun yer/mekn ile olan zsel ban liberal bir
evrenselcilik lehine devre d brakr. Aslnda, bu, dncede meydana gelen bir
paradigma deiimidir. Devlet olma ann banda evrensel lekte uluslararas
ilikiler ve hukuk dncesi tahayyl edilebilir deildi. nk almadan vermenin
yalnzca Tanrya mahsus olduu dnlyordu. Bu yzden, sava da bar kadar

6
Schmittin dncesinde yer ile mekn arasnda bir ayrma gitmek ve mekn modern bir kavram olarak
tanmlamak ok mmkn grnmez. Bu yzden, NEde ve baka yerlerde space szcn yer/mekn
olarak evirmeyi imdilik uygun buldum.
7
Bkz.,Ulmen, Gary L, Introduction, NE, ss.11-12.

84
gerek ve kanlmazd. Paradigmatik deiim, liberalizm, yeryz stnde sava ve
iddeti ortadan kaldrmann yolunu total ve global retimde bulduunda gereklemi
oldu. Bundan byle, insan almakszn verebilir idi.8 Almadan veren yalnzca Tanr
olduuna gre, liberalizmin Yeni nsan Yeni Tanrdr. Bu Yeni Tanr almann
iddetini, sava ve dolaysyla dmanl snrsz retim yoluyla ortadan
kaldrabileceini ne srd iin, toprak-alma artk uluslararas hukukta su saylr.
Schmitte gre, yabanc topraklarn alnmasnn reddi, Avrupa devletleri arasndaki
ilikileri belirleyen dostluk izgilerinin kaybolmasyla sonulanr.9 Avrupa uluslararas
hukukunun evrensellemesi, ngiltere ve Amerikann dnya egemenlii arzusu
Avrupay istikrarsz, savatan ayrt edilmesi zor bir dneme sokar.10 Sonu, dinsel ve
kltrel anlamda Hristiyanlk etrafnda bir homojenlik tesis etmi olan Avrupa
uluslararas hukukunun farkl bir homojenlik temelinde yeniden yaplanmasdr.

Her meruiyet, minimum dzeyde de olsa bir homojenlik gerektirir.11 Hristiyan


Avrupann moral temeli ve yneliminin kayb, minimum homojenlikten maksimum
homojenlie kay beraberinde getirir. Ancak, temel sorun baki kalr: Kim karar verir?
Hangi halkn kendi kaderini tayin etmeye hakk olduuna, gerek zgrln tzsel
ieriinin ne olduuna kim karar verecektir?12 Schmitte gre, bir deniz gc olarak
Amerika, hakiki anlamda modern bir emperyalizm tesis ederek bizzat bu sorunun
cevab olur. nk, Schmitte gre,

her g genilemesi, ilksel olarak ekonomik olsun ya da olmasn belli


bir meruiyet yaratr. O, belli bir meruiyet ilkesi, yalnzca ideolojik

8
Schmitte gre, hi bir insan almakszn veremez, blemez ve datamaz. Yalnzca dnyay hilikten
yaratan bir Tanr almakszn verebilir ve databilir. Schmitt, Carl, NE, ss.345,347.
9
Bkz.,Ulmen, Gary L, Introduction, NE, ss.12-14;Gattini, Andrea, Sense and Quasisense of Schmitts
Groraum Theory in International Law, Leiden Journal of International Law, 15, Kluwer Law
International, 2002, ss.59-60.
10
Bkz., Ulmen, Gary L, Introduction, NE, ss.12-13. I.Dnya Sava sonunda Versailles Antlamas ile
tesis edilen bar, bunun en somut rneidir. Bu antlama, egemenlik, zgrlk, kendi kaderini tayin
etme ve bamszlk gibi kavramlarn anlamn kaybetmesine yol aar. nk Versailles ile tesis
edilen bar, 16.yzyldan bu yana kendi lkesinde bamsz olan bir devletin egemenliini, kontrol
baka lkelere vermek suretiyle ortadan kaldrr. Kontrol edilen ve dolaysyla egemen gc baka
lkelere baml olan bir devletin egemenliinden ve bamszlndan sz etmek imknszdr. Bir
devletin kendi egemenlii asndan tehlikeli ya da gerekli bulduu ey, kontrol elinde bulunduran g
tarafndan uluslararas hukukun ilgas eklinde yorumlanabilir. Nitekim, Avrupa d alanlara genileyen
uluslararas hukuk, tam egemen bir devlet olarak Almanyann kendi bamsz statsn restore etme
abasn da su saymtr.Bkz.,Balakrishnan, Gopal, The Enemy, ss.79-82.
11
Bkz.,Ulmen, Gary L, Introduction, NE, s.14.
12
Bkz.,a.g.e.,s.15.

85
simlasyonlar olmayan ve yalnzca propaganda amac tamayan
fakat basit bir hakikatin gstergesi olan hukuki kavram ve
formllerin, stoktaki ifade ve sloganlarn btn bir envanterini
gerektirir: bir anlamda tm insani aktivite entelektel bir karaktere
sahiptir ve tarihsel adan anlaml bakaca trlerin yan sra
emperyalist politika da znde gayr-entelektel deildir.13

Amerikan emperyalizmini modern klan ey, ekonomik bir yapya sahip


bulunmasdr. On dokuzuncu yzylda, ekonominin politika-d, politikann ise
ekonomi-d olduunun dnlmesi ekonomik emperyalizmin bir emperyalizm tr
olduunun fark edilmesini geciktirmitir. Bunun ardnda, nomosun oikos (hane)
szcyle balantl nc anlamnn politika-d saylmas yatar. Ekonominin
politikadan, zel alann kamusal alandan ayrlmasnn zgrln gvencesi olduu
dnlmtr.14 Ancak hane ynetiminin veya ekonominin (Oikonomos) politika d
addedilmesi, nihayetinde ekonominin politika stnde hkimiyet kurmasna veya
ekonomik olann politikaya yn vermesine yol amtr. Bunun sonucunda politikann
tek amac beslemek olmutur. 15

nsan haklar, evrensel hukuk ve evrensel bar gibi politik deil moral
kavramlarn politikaya egemen olmas, yani politikann ahlaki normlara tabi klnmas
sonucunda zaten gszlemi olan devletler, politikann ana aktrleri olma
konumlarn kaybederler. Bunun sonucunda, ekonomik olan politika stnde hkimiyet
kurarken, gsz devletin yerini de uluslararas irketler, kar gruplar, byk sermaye
sahibi kiiler alr ve politikann yeni aktrleri olurlar.16 Kresel ve akkan sermaye,
egemenlii meknszlatrr ve hatta devleti gereksiz bir bakiye haline getirir.
Politikann meknn tanmlamak artk imknszdr.

Egemenliin zl ve hegemonik bir ara olan insan haklar kavram lehine


dzenin meknla veya toprakla olan zsel bann kopmas, yeni bir emperyalizm formu
dourur. Bu, artk yalnzca somut politik anlamda egemen glerin emperyalizmi
deildir; ayn zamanda, egemen olann hukukunun emperyalizmidir. Daha nce
egemenlii kendi topra ve halkyla snrl g ya da gler, imdi emperyal bir iktidar

13
Schmitt, Carl, NE, s.163.
14
Bkz.,a.g.e.,s.340.
15
Bkz.,a.g.e.,ss.339-340.
16
Bkz.,Gattini, Andrea, Sense and Quasisense of Schmitts Groraum Theory in International Law,s.53.

86
tm alanlara yayar. ktidarn kresel bir boyut kazanmas politika, egemenlik, devlet,
yasama gibi meknla/toprakla ilikileri dolaymyla anlam kazanan kavramlar
ilevsizletirir. Schmitte gre emperyalizm, znde, yalnzca askeri, ekonomik ya da
maddi zenginlik ile llemez. O, hereyden ok politik ve hukuki kavramlarn ieriini
dnya leinde tayin etme gc ve becerisidir. Schmitt iin bir ulus,

yabanc bir vokabler, yabanc bir hukuk kavram, bilhassa da


uluslararas hukuk kavramna rza gsterdiinde zapt edilmitir 17

Bu yzden, aktr ki, Schmitt iin nomos szcn hatrlamak ve orijine yakn
durmak, mevcut somut durumun entelektele ykledii politik bir grevdir. Schmitt
amacnn filolojik ya da felsefi bir aratrma olmadn, tersine nomosun orijinal
anlamn sosyal problemlerle ilikilendirmek ve bylelikle hukuki ve anayasal
mlahazalara katkda bulunmak olduunu syler.18

1.1 Toprak Alma Olarak Nomos

nsann biyolojik varl topra veya karay insann zorunlu ikametgh


klmakla birlikte, insana kendi snrlarn gsteren, esas olarak, denizdir. Deniz, stne
insani hibir eyin nakedilemeyecei zgr, bo alandr. Bu yzden, blnemezdir,
snrszdr ve hi kimseye ait olmad iin yasaszdr (anomos). Yasasz olduu iin de
hibir bir adalet ls iermez.

Ak denizde, snrlamalar yoktur, hudutlar yoktur, kutsanm siteler


yoktur, kutsal ynelimler yoktur, yasa yoktur ve mlkiyet yoktur.19

Ak ve yasasz olduu iin belirsizlii, dzensizlii ve kaosu artran denize


karlk kara veya toprak, insan emei lsnde ilenmeye ve blnmeye izin
verdiinden gvenlik, dzen ve yasa (nomos) alandr. Bundan dolay denizin tersine
kara, kendi iinde, kendisi stnde ve kendisinin tesinde bir adalet ls barndrr. O

tarzda yasa ile snrldr. O, kendi iinde emein dl olarak


yasay ierir; o, kendi stndeki sabit snrlar olarak yasay bildirir;

17
Schmittten akt Ulmen, Gary L, Introduction, NE, ss.18-19.
18
Bkz.,Ulmen, Gary L, The Concept of Nomos: Introduction to Schmitts
Appropriation/Distribution/Production , Telos, ssue 95, Telos Press, New York, spring 1993, s. 1
19
Schmitt, Carl, NE, s.43.

87
ve o, kendisinin tesindeki dzenin kamusal iareti olarak yasay
alkoyar.20

Buna gre, insan, topra kendi emei lsnde dntrr; ama bu


dntrme topraa ramen yaplamaz. Her iftinin bildii gibi, topran kendi ls
vardr ve toprak yalnzca bu ly gzeten insan dllendirir. Bu i l, topran
adaletidir. kinci olarak, insan emei sonucu dntrlen toprak, kendisi stnde
insani kat izgiler tar. Topran ormanlara, otlaklara, tarm arazilerine blnmesiyle
topran ehresinde beliren bu sabit izgiler, insani yaamn standartlarn ve kurallarn
bildirir. Hakikaten de, Schmitte gre, insann evi olarak kara, insanlar bilincinde
olsunlar ya da olmasnlar, meknsal olarak deil ama bir arada yaayan insanlarn somut
dzeni anlamnda daima blnmtr. Bu yzden, szgelimi Ortaalarda byk
imparatorluklar, kendi topraklarnn dnda kalan alan igale ak ve kaotik
bulmulardr. D ile i arasndaki bu denge, kadim halklarn yeryzne ilikin mitolojik
dnmleri ile de desteklenir. Onlar, yeryzn bir ember (orbis) olarak dnmler
ve bu emberin snrlarnn Midgard Ylan ya da Herkln Stunlar gibi eitli
mitolojik figrler tarafndan belirlendiine inanmlardr. Bu snrlarn ya da duvarlarn
amac, iteki barl, pasif dzeni dtaki dzensizlikten, kozmosu kaostan, evi ev
olmayandan ayrmaktr.21

nc olarak, topran insanlar tarafndan itlenmesi, duvarlar ve evler ile


evrelenmesi aile, klan, mlkiyet ilikileri, egemenlik biimleri gibi insani sosyal
yaamn dzenlerini ve ynelimlerini ak hale getirir.22 Yeryzne ilikin mitolojik
imgelerde de grlebilecei gibi, yalnzca toprak-alma yoluyla kaos kozmosa dnr.
Topran farkl kullanm alanlarna blnmesi doa ile polis, iddet ile yasa, i ile d,
kaos ile kozmos alanlarnn ayrmasn salar. Bu blme ve yerleme yoluyla insan,
kendi biyolojik varoluunun stne ykselir ve kendine zg ortak bir insani alan tesis
etmek suretiyle insanln kazanr. O halde kltr dediimiz ey alnan, blnen ve
ilenen topran meyvesidir.

20
Schmitt, Carl, NE, s.42. (italikler benim)
21
Bkz.,a.g.e.,ss.50-52.
22
A.g.e.,s.42.

88
Kapal daire, insanlarn ekillendirdii it, insani-daire (the men-ring)
klte dayal, legal ve politik birlikte yaamann orijinal formudur.23

Yeryznn nomosu topran blnmesi, topra yurt edinme ya da yerleme


ile dzen arasndaki iliki balamnda ortaya kar. Bir halk yersel olarak grnr klan
ey, onun yaama tarznn cisimlemesi olarak nomosudur. Doal olarak, kara stnde
insanlar birbirinden ayran snrlar kltreldir; dil, din, ynetim biimi gibi ayrmlar
tmyle insan eliyle oluturulmu ayrmlardr.24

Schmitte gre, byk deniz imparatorluklar, daha nce korkutucu ve kaotik


olduu dnlen deniz stnde gvenlik ve dzen tesis edildikten sonra kurulmutur.
Yasann zgr deniz alanna genilemesi veya deniz-almalar kesinlikle devrimci bir
olay olmakla birlikte, Schmitte gre, esas veya ilksel olan, toprak-almadr. Toprak
alma, ehirler ve koloniler kurmay ierir. Yeryznn bu alma sonucu ehirlere,
lkelere ya da imparatorluklara blnmesi, uluslararas hukuku yaratr. Bu yzden,
toprak-alma, hukuki bir olgu, byk tarihsel olaydr. O halde, balangta, her
datma ve retimin n koulu ve temeli olarak toprak alma vardr. Toprak alma (lar)
Palaverin de ifade ettii gibi, somut dzenler iin kurucu eylemlerdir.25

Alma edimini gerekletiren klan ya da halk arasnda blnen


toprakla sonraki tm hukuki ilikiler ve duvarla evrelenen ehrin ya
da yeni bir koloninin tm kurumlar, bu ilksel kriter tarafndan
belirlenir. Her otonom ve ontolojik yarg, topraktan gelir. 26

Toprak alma ve bu yolla ehirler kurma, Schmitte gre, mteakip tm yasaya


temel tekil eden ilksel hukuki balktr. Toprak-alma, tm mlkiyet ve hukuki dzenin
nkouludur.27 Topran alma yoluyla blnmesi hukuku kuran ilksel edim olmann
yan sra, bir yerde oturan insanlar bir baka yerdekiler iin ya dost ya dman klar.
Schmitt iin bir yer fetih ve sava gibi ilah takdir yoluyla, politik olarak dostlara ve
dmanlara ayrma ile varlk kazanr.28 Nomos, bu ayrmann lsdr. Ancak, o,

23
Schmitt, Carl, NE, s.74.
24
Bkz.,elebi, Aykut, Risk ve Olumsallk:Sosyal Teori-Sosyal Felsefe likisini Anlamaya Ynelik ki
Anahtar Kavram, Ankara niversitesi SBF Dergisi, 56, 2001, s.29.
25
Palaver, W, Carl Schmitt on Nomos and Space, s. 2.
26
Schmitt, Carl, NE, s.45.
27
Bkz.,a.g.e.,s.48.
28
Bkz.,a.g.e.,s.329.

89
pozitif hukuk deildir; orijinal meknsal dzeni kuran, tm llerin ls,
orijindeki ldr.

Nomos, zgl bir dzen iinde topran kendisi yoluyla blnecei ve


konumlanaca ldr: o, ayn zamanda, bu sre tarafndan
belirlenen politik, sosyal ve din dzenin formudur.29

Schmittin nomosun orijinal anlamna dn, esas olarak nomosun dini


kklerine dntr. Zaten Schmitte gre, Sofistlerden nce, nomos ile physis,
konvansiyon ile doa arasnda bir ayrm yoktu.30 Balangta nomos, kutsal yer
anlamna geliyordu ve onun yer ile olan balants ak bir biimde muhafaza
edilmiti.31 Schmitte gre, nomos, bir duvar gibi kutsal ynelimler stne
temellenmitir.32

Balangta it vard. it, evirme ve snr, kendi kavramlarn


belirleyen insanlar tarafndan ekillendirilmi dnyada derin bir
biimde birbirine dolanmt. evirme, kutsanm yeri, onu kendi
yasalar altna yerletirmek suretiyle sradan olmaktan kararak ve
ilah olana emanet ederek, dourdu.33

Nomosun, yani bir halkn ritellerinin, geleneklerinin, hukukunun, inanlarnn,


zetle yaam tarznn kutsal olanla ilgili tasavvurlar zerine dayanyor olmas, iddeti
(bia) dlamaz. Tersine, toprak-almann hukuku kuran ilksel edim olmas, politik
topluluun temelinde tam da hukuk-d olann bulunduu anlamna gelir. Yani, sosyal-
politik dzeni korumann ve srdrmenin rasyonel yolu olan hukuk, meruiyetini
hukuk-d olandan alr. Zira, adaletin bir kavram olmaktan kp edimsellemesi,
deneyimlenebilir hale gelmesi kuvvet/cebir kullanmay gerektirir. Bu noktada Schmitt,
Pindarosun nomos basileus fragmanna mracaat eder. Platonun Gorgiasnda,
Pindarosun sz konusu fragman Kalliklesin azyla dile getirilir: her eyin,
lmllerle lmszlerin kraldr yasa.34

Herklden bildim ki
lml ve lmsz

29
Schmitt, Carl, NE, s.70.
30
Bkz.,Palaver, W, Carl Schmitt on Nomos and Space, s. 4.
31
Bu noktada, Schmitt ilk olarak Herakleitosun nomosu kentin surlaryla zdeletiren ve nomosun
meknsal boyutunu ima eden 44. fragman ile farkl insani nomoiun tek bir Tanrsal nomostan
beslendiini vurgulayan 114. fragmanna referansta bulunur.
32
Schmitt, Carl, NE, s.70.
33
A.g.e.,s. 74.
34
Platon, Gorgias, Diyaloglar, ev.M.C.Anday, Remzi Kitabevi,1993,484a.

90
Herkese egemen olan nomos
En byk iddeti bile hakl klan
En gl mercidir.35

Schmitte gre, nomos basileus kavramnda yaln kanundan daha yksek bir
ilke vardr. Ancak, Agambenin de iaret ettii gibi, Pindaros Bia ile Dikeyi, iddet ile
adaleti skandal bir biimde bir araya getirir ve bu bakmdan aslnda nomos birbirinin
kart olan iki eyin paradoksal birlikteliini baarma gcdr.36 Zaten o, iddeti
hakl klma veya adalet iin iddet uygulama gcne sahip olduu iin egemendir.37
Hukukun pr pozitif boyutunun ardnda yatan bu evrensel orijin veya hukuktaki
belirsizlik dura, Schmittin egemen karara desizyonist vurgusunu daha da anlalr
hale getirir. Buna gre, her pozitif devlet hukukunun orijininde varolusal bir alma
karar, bir kahramanlk edimi vardr.38 Bu demektir ki, hukukun temelinde hukuku
koyan bir irade vardr. Bir hukuk teologu olarak Schmitt, hukuka akn bu boyutun
hukuki mlahazann ve hukuki-politik dzenin erevesi iine dhil edilemeyeceine
iaret eder.39

1.2 Blme/Datma Olarak Nomos

Schmitte gre, nomosun ilk anlam olan toprak-alma, gcn gizemli temelini
ortaya koyar. Schmitte gre, her politik dzen ya monoteist ya da politeist bir temelde
varlk kazanr. Yani, gcn orijininde, ya Tanr ya da Tanrlar vardr. Monark ya da
egemen, bu gc pr karar yoluyla, bir kahramanlk edimi sonucunda Tanr(lar)dan alr.
Bu demektir ki, yeryznn blnmesinde ve topran alnmasnda ontolojik olarak
temellendirilmi nesnel bir kriter ya da ilke yoktur. Tersine tm kriterler, orijindeki bu
kriterin kendisinden trer. Ancak, toprak-alma yoluyla g varlk kazanmakla birlikte,
egemenin iktidarn meru klan ey, tek bana toprak-alma deildir. Gcn kullanm

35
Bu fragmann evirisi iin bkz., Agamben, Giorgio, Kutsal nsan, Egemen ktidar ve plak Hayat,
ev.smail Trkmen, Ayrnt, 2001,s. 46.
36
A.g.e.,s. 46.
37
A.g.e.,s.50.
38
Bkz.,Mahlmann, Matthias, Law and force: 20TH Century Radical Legal Philosophy, Post-Modernism
and the Foundations of Law, Res Publica, 9, Kluwer Academic, 2003, ss.24-26.
39
Bkz.,Ulmen, Gary L, Schmitt, A Companion to Continental Philosophy, ss.469-470.

91
yalnzca demosun rzas yoluyla mmkndr.40 Topran alnmasyla tesis edilen g,
kamusallk ve grnrlk elde ettiinde meruiyetini kazanm olur. Bu, bizi, nomosun
toprak-alma olarak ilk anlamndan blme/datma olarak ikinci anlamna gtrr.
Schmitt, nomosun ilk anlamnn hukuk biliminde uzun zamandr unutulmu olmasna
ramen, bu ikinci anlamyla nomosun hibir hukuku tarafndan unutulmadna,
unutulamayacana dikkat eker. nk, Schmitte gre, Thomas Aquinas ve Thomas
Hobbes gibi byk filozoflarn da farknda olduu zere, her hukuki dzen bir divisio
primaeva [ilksel blme]ya dayanr. Leviathanda Hobbes yle syler:

Btn zel araziler, balangta, egemenin yapt keyfi blmden


kaynaklanr. Bu blmde, ilk yasa topran kendisinin blm
hakkndadr: burada egemen, herhangi bir uyruun veya bir uyruklar
topluluunun deil, kendisinin, hakkaniyet ve toplumun iyiliine
uygun bulaca ekilde, herkese bir ksm tahsis eder.41

Buradan da anlalaca zere, ikinci anlamyla nomos yasa ve mlkiyettir, yani


mallarn bltrlmesi ve paylatrlmasdr.42 Hobbesu takip ederek Schmitt,
toprak stndeki tm somut dzenlerin ve hukuki ilikilerin, ilkin ve ncelikle
blmden trediini belirtir. Hobbestan yukarda yaptmz alntda da aka
grlebilecei zere, blme/datma eylem ve sreci, bir Ur-teil (karar/hkm/yarg)
ierir. Yani, topran ya da mallarn blm olarak adaletin ls, egemenin
iradesidir.43 Bu adan bakldnda, Hobbes gibi, Schmitt iin de mallarn blnmesi ve
paylatrlmas olarak nomos, egemen gce aittir. Schmitt, Hobbestan u pasaj aktarr.

yleyse mlkiyetin balamas, ancak onu temsil eden kiinin eliyle


bir ey yapabilen devletin bir sonucu olduuna gre, sadece egemenin
iidir; ve egemen gce sahip olmayan hi kimsenin yapmas mmkn
olmayan yasalarda yer alr. Eskiden ona Noo yani blm
(distribution) diyenler, ki biz hukuk deriz; ve adaleti, herkese kendine
ait olan bltrmek olarak tanmlayanlar bunu gayet iyi
biliyorlard.44

40
Bu adan bakldnda, polis, g ile iknann birliidir. Schmitte gre, bu anlayn en mkemmel
ifadesi Platonun Yasalardr. Bkz.,Schmitt, Carl, NE, s.337.
41
Hobbes, Thomas, Leviathan, s. 179.
42
Schmitt, Carl, NE, s.327.
43
Ama, bu blmn hakikaten adil olabilmesi iin egemenin keyfi iradesinden baka bir temele
dayanmas gerekmez mi? Aksi takdirde, nomos egemenin emir ve buyruundan ayrt edilemez. Bu
noktada Schmittin ska eletirdii hukuki pozitivistlere yaklat grlyor. Bu meseleyi daha sonra ele
alacaz.
44
Hobbes, Thomas, Leviathan, s. 179.

92
1.3 Besleme/retim Olarak Nomos

Schmitt, Greke nemein fiilinden gelen nomosun nc ve son anlamnn


weiden olduunu syler. Weiden fiilinin dz anlam, otlatma (pasturage)dr. Topran
alnmas egemen pr karar ve dost-dman ayrmas olarak politik olan, alnan
topran blnmesi ve paylatrlmas datc adaleti ya da pozitif hukuku ortaya
arrken, eitlik esasna gre pay edilen topran ilenmesi ise her hukuki dzenin
retim ve tketime dayanan ekonomik boyutunu ifa eder. Dolaysyla, nomos politik,
hukuki ve ekonomik olan hem semantik hem de olgusal olarak ihtiva eder. Nitekim
ekonomi szcnn Yunancas oiko-nomosta bu semantik yap ak bir biimde
grlebilir.45 Bu sebeple, salt yasa olarak evrilemeyen nomos, gelenek, adet, tre ya
da szleme szcklerinden herhangi biriyle de evrilemez.46 nk o, almann,
blmenin ve retmenin birliidir.

Schmitt, Xenophondan Platon ve Aristotelese oikonomosun hane ile ilikili bir


tarzda kullanldna dikkat eker. Bu, beslemek ve retmek anlamnda ekonominin
ulusal bir nitelik tamad veya polise deil haneye ilikin olduu anlamna gelir.47
Nomosun bu nc anlamnn oikosun zel alan ile snrlanmas, politikann
ekonomi d bir etkinlik olduu kavrayn beraberinde getirir. Schmitt, Platonun
Devlet Adamn bu kavrayn en yetkin rnei olarak grr. Burada Platon oban
devlet adamndan ayrr; obann hayvanlarla ilikisinde bir Tanr ve obanlnn tek
amacnn da srnn beslenmesi olduunu belirtir. Bunun tersine devlet adaml,
insann insanla ilikisi balamnda varolur. O, halknn stnde deildir ve bu yzden
hibir insan bir bakas iin Tanr olamaz. Bu sebeple, Schmitte gre devlet adam,
besleyemez; yalnzca gzetir, kollar, dikkat eder. yleyse eitler arasndaki iliki
besleme iine dayanamaz ya da politikann amac salt beslemek olamaz.48

45
Bkz.,Schmitt, Carl, NE, s.345.
46
Bkz.,a.g.e.,s.72.
47
Bkz.,a.g.e.,s.339.
48
Bkz.,a.g.e.,s.340.

93
Oikos ile nomos arasndaki iliki, yeryznn insann ayak bast karann
telerine dek genilemesiyle problematik bir hal almaya balar. Nomosun haneye ait ve
bir eitsizlik ilikisi iinde varlk kazanan nc ve son anlam, haneden polise doru
geniler. Bu, polisin byk bir hane olarak dnlmesi anlamna gelir. yleyse,
bundan byle beslenme sorunu, ayn zamanda, politik bir sorundur. Ekonominin
politikadan ayr tutulmas adalet sorununu gndeme getirir ve devlet adam bu sorunu
grmezden gelemez.

Schmitte gre, on dokuzuncu yzyln sonuna kadar bu sorun, toprak-almann


temel nemi kabul edildii iin doru bir biimde zlmtr. Ancak, toprak-almann,
kolonyalizmin veya emperyalizmin insanlk d addedilerek toptan reddi, paradoksal
biimde, bizi, emperyalizmin en modern olanyla kar karya brakr. Hem liberaller
hem de sosyalistler datm ve retimin genileme veya toprak-alma yoluyla
yaplmasna iddetle kar kma noktasnda mutabktrlar. Sosyalistler bunu
emperyalizm olduu gerekesiyle reddederken, liberaller zgrlk doktrininden hareket
ederler.49

Hem sosyalistler hem de liberaller toprak-alma veya kolonyalizmin yerine


retim aralarnn alnmasn koyarlar.50 retim aralarnn genilemesi yoluyla sosyal
refaha ulalabilecei inanc, sosyalistler ile liberaller arasnda bir ortaklk tesis eder.
Onlar, insan btnyle ekonomik terimler iinde dndkleri iin, adalet sorununu da,
ekonomik bir reete dhilinde zmlenebilecek sosyal bir sorun olarak grrler.
Aralarndaki temel sorun, bu aralara kimin sahip olaca noktasnda dmlenir.
Blnen ve datlan somut gereklik olarak topran yerini retimdeki fantastik art
aldktan sonra, sosyalistler iin artk sorun bir kamulatrma sorunudur veya daha
dorusu kamulatrann kamulatrlmas sorunudur. Ancak

eer emperyalizmin z, datm ve retimden nce almann


nceliinde yatyorsa, o zaman, kamulatranlarn kamulatrlmas
doktrini ak bir biimde en gl emperyalizmdir, nk o
[emperyalizmin] en modern olandr. 51

49
Bkz.,Schmitt, Carl, NE, ss.331,346.
50
Bkz.,a.g.e.,s.334.
51
A.g.e.,s.334.

94
Hane iindeki kral olarak baba, ekonomiyi basiret, dikkatli planlama, idare ve
drstlk gibi ahlaki nitelikleri gzeterek ynetir ve bylelikle din ve moral
otoriteyi, hukuki potestas ve nizami ekonomik haklar birletirirdi. Polisi byk bir
hane olarak dnen ama insan deil, hukuk ynetmelidir dsturuna saplanan
liberaller, babasz bir paternal totalizme yol aar. Artk yalnzca datm ve retimin
salt nomosu vardr.52 Politik topluluun artk tek hedefi vardr; sosyal refah.
Politikann da tek amac vardr; beslemek ve retmek.53 Bugn gelinen noktada
teknolojik gelimilik ve salt retim, insani ilerlemenin yegne lt ve modern
politik yaamn tek hedefi olmutur. Yalnzca teknoloji almadan retmeyi mmkn
klar. Sr olmak isteyen ama srye bir ba veya oban istemeyen Yeni nsan,
almadan vermenin yolunu sonsuz retimde bulur.

Artk, bir halk yeryznn yzeyi stnde grnr klan nomosu, ekonomik
yaam global boyutta srdrmeyi garanti eden evrensel hukuk lehine salt yasa veya
pozitif hukuk olarak anlalr. Bylece, modern idari hukuk yeryzn ve insanl
meknsz planlamann salt ham materyali haline getirmi olur. Byle olmakla da
emperyalizmin bu modern formu, egemen olann yaam tarznn dayatlmasndan baka
bir ey deildir. Buna, dnya birlii veya kreselleme denir.54

Katolik Kar-Devrimci dnrler gibi Schmitt iin de, snrsz g, anti-


Hristiyan bir g trdr.55 Grlebilirlik ve kamusallk, gce/iktidara hem teolojik
hem politik anlamda meruiyetini veren eydir. Bunun tersine eytani g, tam da gc
grlemez, anonim ve gizli tutma abasndan tannabilir. Bu perspektiften, almak
(nahme) ve aldna ad vermek (name), meru bir nomos yaratmann ilksel edimi olarak
karmza kar.56 Peter Bergern dedii gibi, her nomos, insanlk durumunda
mndemi anomik glerin ykm tehdidine kar tesis edilir.57

52
Bkz.,Schmitt, Carl, NE,s.340.
53
Bkz.,a.g.e.,ss.331,337, 339,340.
54
Bkz.,a.g.e.,ss.334-335.
55
Maistreden akt Spektorowski, Alberto, Maistre, Donoso Cortes and , s.296.
56
Bkz.,Schmitt, Carl, NE, s.349.
57
Akt.,Oleary, Stephen D, Apocalyptic Argument and the Anticipation of Catastrophe: The Prediction
of Risk and the Risks of Prediction, Argumentation, no 11, Kluwer Academics, 1997, s.293.

95
Schmitti perspektiften insanlk adna savamak ya da evrensel hukuk adna
ynetmek, kendini gizleyen anonim bir gcn (Deccal) sylemleridir. Bu g, toprak-
almay veya kolonyalizmi insanlk ve insanln bar adna reddederken, ekonomik ve
hukuki emperyalizm yoluyla kresel ve niter bir dnya tesis etmeye giriir. Schmitt
iin bir dnya Cumhuriyeti ya da dnya devleti tek bir yaam tarznn dierleri
stnde tahakkm anlamna gelir ve kresel bir dnya tam anlamyla Deccalin
kralldr.58 Schmitt, evrensel insan haklar, evrensel insanlk idesi, evrensel bar ya da
dnya yurttal idealine gereklemesi mmkn olmayan bir hayal olduunu
dnd iin kar kmaz. Rasyonel kurallara dayal evrensel bir toplum, ancak, iyi
ile kt, doru ile yanl, adil ile adil olmayan arasndaki ayrmdan vazgeildiinde
varlk kazanr. Uzlama ve bar aray, dostu dmandan ayrmann imknsz olduu
evrensel bir toplum talebine denk gelir.59 Bu sebeple, Schmitt, modern doa biliminin
yapt zere, nomosun zamansallkla ilikilendirilmemesi gereinin altn izer.
Nomos, zaman ile deil, mekn ile ilikilidir; mekn Cennet, zaman Cehennemdir.60

2. Egemenlik, Karar ve Modern Devlet

Schmitt, uzun bir tarihsel sre ierisinde yeryznn nomosunun kez


deitiini syler. lki, pr karasal nomostur ve on altnc yzyla kadar devam eder.
Modern devletin douuna kadar sren bu dnemde, her imparatorluk, kendisinin
dnya olduunaya da dnyann, kozmosun, evin merkezi olduuna inanmtr. Bu
inancn sonucu olarak, her imparatorluk, kendi meknnn bir bar evi olduunu
dnm, kendi evinin dnda kalan alan ise kaosla zdeletirmitir. Ayrca, bu
kaotik alann, fethe ve igale ak olduuna da inanlmtr.61

Global bir yeryz kavramndan yoksun olan ve deniz-almalar iermeyen


karasal dzen veya nomos, Hristiyan Ortaan respublica Christianasn tesis eder.
Global-ncesi dnemde, imparatorluklar arasnda dostluk ve dmanlk ilikisini

58
Bkz.,Palaver, W, Carl Schmitt on Nomos and Space, s.7.
59
Bkz.,Meier, Heinrich, Carl Schmitt and Leo Strauss, ss. 40-46.
60
Schmittten akt, Cano, Jernimo Molina, Carl Schmitt and The tellurical Thought, The Fifth Pan-
European International Relations conference, Lahey, 2004,s.2. www.sgir.org/conference2004/papers
61
Bkz.,Schmitt, Carl, NE, s.51.

96
dzenleyen ey, feodal hukuktur veya karasal dzen anlamnda toprak hukukudur.62
Respublica Christianann somut dzenine temel ynelimini kazandran ve onun
toprak-almalarna hukuki bir stat veren ey, fetihler ya da igal yoluyla kazanlan
topraklarn Hristiyan olmamasdr.63 Nitekim Papalk dzeni, Hristiyan Prense pagan
topraklar fethetme misyonu vermitir. Kesinlikle bu Hristiyan misyon, pagan
topraklar alma, blme ve paylamaya hukuki bir stat kazandrmtr. Dahas,
Hristiyan prensler arasndaki savalar, Hristiyan olmayan ve bu bakmdan igal ve
fethe ak bir d alann varl sebebiyle paranteze alnmt. Hristiyan Prensler
arasndaki savalar, olsa olsa, bir i sava, bir hak talebi olarak deerlendirilirdi ve bu
bakmdan bir ve ayn total dzenin erevesi iinde yaplrd.64

Schmitte gre respublica Christianay ve onun nomosunu karakterize eden


ey, Roma Katolik Kilisesinin varldr.65 Hristiyan Ortaada Roma Katolik
Kilisesinin ruhlar kurtulua gtrecek yegne kurum olduu dnldnden,
Papann dnyevi gcn stnde durduuna ve bu bakmdan en yksek otorite olduuna
inanlrd. Bu sebeple, ruhani gcn ve otoritenin dnyevi-politik olaylara karmas ve
dinin politik olana zgl ieriini vermesi, son derece olaan idi.66 Ortaan meknsal
dzeni, teritoryal ve legal olarak snrlar tayin edilmi egemen devletlerden olumaz.
Tersine, her bir devlet respublica Christianann kuatc dzeni iinde yer alr. En
yksek otorite olarak Papa, hem kara hem de deniz stnde hkm sren bu kuatc
dzenin badr. O, Kilise adna, hangi savalarn moral adan meru hangilerinin gayr
meru olduuna karar verebilir.67

Schmitte gre, respublica Christianaya zgl karakterini veren zellik,


Ortaa Hristiyanl ile onun stn gcnn birliiydi. Dta Hristiyan topraklar
ile Hristiyan olmayan topraklar ayrmnn kabulyle tesis edilen bu birlik, ite
imparatorluk (imperium) ile ruhban snfn (sacerdotium) birbirlerine kart iki rakip ya
da iki ayr dzen olarak deil, ayn kuatc total dzenin paras olarak grmeyi

62
Bkz.,Schmitt, Carl, NE, ss.52-55.
63
Bkz.,a.g.e.,s.58.
64
A.g.e.,s.59.
65
Bkz.,a.g.e.,s.56.
66
Bkz.,a.g.e.,s.58.
67
Bkz.,a.g.e.,ss.58-62; Gottfried, Paul Edward, Carl Schmitt:Politics and Theory, Greenwood Press,
USA,1990, ss.33-34.

97
salamtr. Schmitte gre, din ile politika, ruhani otorite ile dnyevi iktidar, Papalk ile
mparatorluk arasndaki bu zsel birlii tesis eden ey, katekhon inandr.68 Schmitte
gre, iktidar/g sahibi olarak imparatorun konumu katekhon iinden ayrlmazd ve
Hristiyan respublica Christiana imparatorluunun stn gc katekhona duyulan
inanca balyd.69 Bununla birlikte, imparator, yalnzca iktidarn fiilen kullanm
anlamnda potestas sahibi idi; iktidarn prensibi veya z olarak auctoritas (otorite) ise
Papaya aitti. Gcn tek bir elde toplanmasna engel tekil eden imparatorluk (imperium)
ile ruhban snf (sacerdotium) arasndaki bu birlik, Yahudilerin katekhon kavramn
reddetmeleriyle bozulmutur. Bu reddin sonucunda, ruhban snfnn otoritesi giderek
salt tinsel meselelerle snrlandrlmaya balanm, tinsel ieriinden soyulan dnyevi
g temel ynelimini kaybetmeye balamtr.70 Hristiyan prens ve halklara ait
topraklar ile Hristiyan olmayan lkeler arasndaki ayrm muhafaza edildii,
Hristiyanlatrma misyonu ve Hal seferleri bakmndan Papann otoritesi nihai
referans noktas olarak kalmay srdrd iin, yine de, Ortaa Avrupa uluslararas
hukukunun kuatc dzeni yaamaya devam etmitir. 71

Yeryznn pr karasal ilk nomosu okyanuslarn almas, denizden


yeryznn etrafnn dolalmas ve Amerikann kefi ile birlikte sona ermi ve
yeryznn ikinci nomosu balamtr. lki gibi ikinci nomos da Avrupa merkezli
olmakla birlikte, ilkinden farkl olarak, deniz bu ikinci nomosun paras haline
gelmitir.72 Yeni Dnyann kefi ile birlikte Hristiyan Ortaan kuatc dzeni ve
Avrupa uluslararas hukuku son bulur.73 Okyanuslarn almas, yeryznn etrafnn
dolalmas sonucunda Hristiyan olmayan dnyann kefi, Hristiyan dnya imgesinin
silinmesine yol aar. Corafi keifler, ak denizlerin snrsz zgr alanlarn tm
devletlere ak hale getirir. Dolaysyla, Yeni Dnyann fethi veya conquista, yeni
kefedilen Amerika ktasnn blnmesi ve paylam problemini de beraberinde getirir
ve kefedilen topraklarn paylam konusunda kavgalar balar. Ayn zamanda
68
Bkz.,Schmitt, Carl, NE, s.63. Katekhon, Pavlusun Selaniklilere kinci Mektubunda sz edilen ancak
kim ya da ne olduu bilinmeyen, sann ikinci geliinden (parousia) nce, anomosun (yasasz biri) ya da
Deccalin ortaya kn geciktiren/snrlayan biri ya da bir eydir.
69
Bkz.,a.g.e.,ss.60-63.
70
Bkz., a.g.e.,s.65.
71
Bkz.,a.g.e.,ss.64-66.
72
Bkz.,a.g.e.,s.351.
73
Bkz.,a.g.e.,s.66.

98
Reformasyon nedeniyle Katoliklik ile Protestanlk arasnda derin bir kamplama ve
byk bir atma ortaya kar.74 Respublica Christianann somut ve balayc dzeni
zld iin, tam da bu atma ortamnda, quis iudicabit? [kim karar verir?], quis
interpretabitur [kim yorumlar?]? ve quis interrogabit?[kim sorgular?] acilen
cevaplanmay bekleyen sorular olarak karmza kar.75

Yeryznn ilk nomosu, bir dizi corafi olay nedeniyle deitii, bunun
sonucunda Hristiyan dnya imgesi kt ve din balayc, somut bir dzen tesis etme
gcn yitirdii, tersine anari ve kaosun kayna olduu iin yeryznn hem
epistemolojik hem politik anlamda yeni batan kurgulanmas gerekir. Denizlerin
almas ve yeryznn etrafnn dolalmas, snrl ve sonlu olduu dnlen dnyay
snrsz ve sonsuz bir biimde dnmeyi mmkn klm, olgu olarak kavranabilir ve
mekn olarak llebilir yeryz anlaynn domasna yol amtr. Bu erevede,
geometri artk yalnzca zihinsel bir egzersiz olmayp dnyay anlamann ve aklamann
pratik bilimi olur. Deiim ve hareket zellikleri dolaysyla gerek bir varolua sahip
olan fakat tam da ayn zellikler sebebiyle matematiin konusu olamayaca dnlen
fiziki dnya, geometrinin terimleri iinde dnlmeye balanr.76 Schmitte gre,
yeryznn geometrik bir tarzda blnmesi, yaylm kavramnn fiziki alana
genilemesi ve snr kavramnn douu, snrlar tayin edilmi, d ile i meseleler
arasnda keskin bir kartlk tarafndan belirlenen, teritoryal bir birlik olarak modern
devleti dnmeyi mmkn klar.77 Bu meknsal devrim, toprak btnlne yaylan ve
onu yaplandran bir otorite aygt ve egemen g olarak modern devlete hayat verir.
Modern devlet egemenliinin douuyla birlikte, artk meru tek hkimiyet (dominion)
formu, toprak stndeki hkimiyettir.78

2.1 Machiavelliden Bodine: Yeni Dzen Kavram Olarak Devlet

On altnc yzyldan itibaren tm Avrupa yeni bir meknsal dzenin douuna


tanklk eder. Bu dzen devlet adyla arlr ve o gnden bu yana modern devlet siyasi
74
Bkz.,Schmitt, Carl, D, s.245.
75
Bkz.,Meier, H, The Lesson of Carl Schmitt, s.131 dip 24.
76
Bkz.,Elden, Stuart, The Place of Geometry: Heideggers Mathematical Excursus on Aristotle, The
Heythrop Journal, vol 42, no 3, 2002, ss.322-324.
77
Bkz.,Schmitt, Carl, D, ss.248-249; NE, s.86.
78
Bkz.,Schmitt, Carl, NE, ss.46-47.

99
birliin tek olaan grnm biimidir.79 Schmitte gre, yeni dzen kavram olarak
devlet, yeni kefedilen topran paylam konusunda balayan kavgalar ve ayn
zamanda Katoliklik ile Protestanlk arasndaki byk din atmay kendisini egemen
siyasi karar olarak ortaya koyarak aar. Bu bakmdan, o, ayn zamanda, uluslararas
hukukun yeni znesidir.

Avrupa politik literatrne devlet (Almanca Staat, Franszca etat) szcn


armaan eden kii, Niccolo Machiavellidir.80 Schmitte gre, esasnda Machiavelli,
mutlak gce sahip bir diktatrlk anlay gelitirmekle birlikte, hibir zaman bir devlet
teorisi gelitirmemitir. Devlet dncesi tarihi bakmndan Machiavelliyi nemli klan
husus, modern devlet teorisinin, onun diktatrlk teorisinden gelimi olmasdr.81
Machiavellinin, politik iktidar, devlet akl (raison detat) kavram erevesinde eitsiz
bir g ilikisi olarak kavramsallatrmas, egemenlik doktrininin ve soyut devlet
kavramnn ortaya knda nemli bir rol stlenmitir. Devlet akl kavramyla tm
feodal ballklar ve ayrcalklar aan politik g, yeni bir meruiyet zemininde hareket
etmeye balar.82 Schmitte gre, Machiavellinin teorisinde,

sosyolojik bir maksim olan devlet akl teorisi, kesinlikle, doru ile yanl
kartlnn stnde duran politik gcn hkimiyeti ve genilemesi
gereinden domutur.83

Devlet akl kavram din, politika ve ahlak arasnda bir farkllamann vuku
bulduunun iaretidir. Politika, ethikin daha geni uygulama alan bulduu bir etkinlik
alan deildir. Buna uygun olarak, politik rasyonalite moral deerlendirmelerden muaf
tutulur. Politik iktidar, ancak devlet akl kavramna referansla aklanabilen kendine
zg karlarn taycsdr. Politik birlik, pr dnyevi terimler ierisinde, dnyevi
ilikiler erevesinde ele alnr. Bundan byle politik g/iktidar, meruiyetini
Tanrdan ya da Tanrsal bir ilkeden almaz. Pr dnyevi bir zeminde salanan politik

79
Bkz.,Schmitt, Carl, D, ss.245-246.
80
Bkz.,a.g.e.,s.247.
81
Bkz.,McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism, s.131; Akal, Cemal Bali, ktidarn
Yz, Dost Yay, Ank, 2005, s.16.
82
Bkz.,Akal, Cemal Bali, ktidarn Yz,s.50;Balakrishnan, Gopal, The Enemy, s.33.
83
Schmittten akt.,McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism, s.131.(italik benim)

100
dzen, politik gcn meruiyet kayna ve politik gcn genilemesi de politikann tek
amacdr.84

Ancak, Kiliseyi dnyevi alandan kovan ve hem feodal glere hem de Kiliseye
kar politik birlii tesis etmeye girien Machiavellici hkmdar, bir ynetim tekniine
sahip olmakla birlikte, henz blnmezlik ve sreklilik niteliklerine haiz bir devlet
aygtna ve egemenlik kavramna sahip deildir. Bu sebeple, Machiavellici hkmdar,
eitsiz bir g ilikisi ieren kendi politik iktidarn kurmak ve srdrmek iin, talihe
(fortuna) ve kendi yeteneklerine (virtue) gvenmek durumundadr. Politik iktidar, her
defasnda, her hkmdar ile birlikte yeni batan kurulmak zorundadr.85

1576 ylnda yaynlanan Les Six Livres de la Rpublique [Devletin Alt


Kitab]de, Fransz hukuku Jean Bodin, egemenliin iki temel zelliinin blnmezlik
ve sreklilik olduunu kefetmitir: Egemenlik, bir devletin mutlak ve srekli
iktidardr.86 Bodine gre, politik iktidar, gcn baka hibir g ile paylamamas
anlamnda egemendir ve politik g yalnzca monarkn elinde olmas anlamnda
blnmezdir. Birden fazla egemenin olduu yerde, gerek anlamda egemenlikten sz
edilemez.87

Ancak, egemenlikten sz edebilmek iin, gcn mutlak veya blnmez olmas


yeterli deildir. Monarkn bedensel varl ortadan kalktktan sonra bile, gcn/iktidarn
kurumsal bir ereve iinde muhafaza edilmesi gerekir. Aslnda, sreklilik doktrininin
temelinde, teolojik olann seklerizasyonu yatar. Ortaan sonunda, teolojik corpus
mysticum doktrini seklarize olarak, kraln iki bedeni retisini dourmutur. Buna
gre, kraln biri doal ve lml, dieri mistik, ruhani ve lmsz iki bedeni vardr.
Ancak, sorun tam da kraln somut, lml dnyevi bedeni ile somut kiiliini aan,
zaman d otoritesi arasndaki elikiden kaynaklanr. Corpus mysticum anlaynda
zmnen varolan ve kraln politik iktidarnn ykmn iinde barndran bu eliki, iinde
egemenliin cisimletii politik kurum olarak devleti dnmeyi mmkn klmtr.88

84
Bkz.,McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism,ss.131-132; Akal, Cemal Bali, ktidarn
Yz, s.51.
85
Bkz.,Akal,Cemal Bali, ktidarn Yz,s.65.
86
Bodinden akt, Schmitt, Carl, PT, s.8.
87
Bkz.,Akal, Cemal Bali, ktidarn Yz,ss.65-66.
88
Bkz.,Erzden, Ozan, Ulus-Devlet, ss.47-54.

101
Bylece, Machiavellide hkmdarn bedensel varlna bal olan politik iktidar, Bodin
ile birlikte fakat esas olarak Hobbesta, devlet egemenlii kavram araclyla sreklilik
kazanr.89

Bir hukuku olarak Bodin, Fransann din ve politik kaos ierisinde bulunduu
bir dnemde, devlet egemenliinin ilk tanmn veren kiidir. Onun egemenlik tanm,
Fransz kralnn Kutsal Roma mparatorluuna, Katolik Kilisesine ve soylulara kar
verdii mcadele balamnda ekillenmitir.90 Bu erevede, Bodin, egemenlik
sorununun bir atma durumunda kamu ya da devlet karn, kamusal gvenlii ve
dzeni neyin oluturacana kimin karar verecei sorunu olduunu grmtr.
Egemenlik sorunu, pozitif hukukta ngrlemeyen ve bu sebeple tarif edilemeyen fakat
devletin varln tehlikeye sokacak istisnai durum (Ausnahmezustand) hakknda karar
verme gcdr. Bu minvalde, Schmitte gre, Bodinin baars, karar (Entscheidung)
kavramn egemenlik kavram iine yerletirmesidir.91

Bodinin egemenlik tanmnda arpc olan nokta, egemenliin


blnmez olduunu dnmek suretiyle, nihayetinde devlet iindeki
g/iktidar sorununu zme kavuturmasdr.92

Schmitte gre, Bodin, egemenlik kavram ile ilgili temel sorunun, en yksek
g olarak egemenin hukuki dzenle olan balantsnda ya da egemenliin znesinin
yasalarla ne lde bal olduu sorusunda dmlendiine iaret etmitir.93
Egemenlik, normal dzenden bir sapma olarak deerlendirilen istisnai durum hakknda
karar verme gc olduundan, devlet iindeki en stn g olarak egemen veya
monark, legibus solutustur; yani yasalarla bal deildir. Aslnda, Bodin bir yandan
Prensi doal hukuk ile balarken dier yandan da onu yasann stnde grr. Bu, ilk
bakta, bir eliki olarak grlebilir. Ancak, Schmitte gre, egemen, acil bir durumda,
yrrlkteki hukuku ilga etme yetkisine sahiptir ve bu yetki egemenliin
almetifarikasdr. Baka bir deyile, egemen doal hukuka tabi ve halkna kar
sorumlu olmasna karn, acil bir durumda, o, derhal legibus solutus olur. Bylelikle,

89
Bkz., Akal, Cemal Bali, ktidarn Yz, s.66.
90
Bkz.,Eulau, Heinz H.F, The Depersonalization of the Concept of Sovereignty, The Journal of Politics,
vol.4, no.1, 1942, s.5.
91
Bkz.,Schmitt, Carl, PT, ss.6-8; D, s.246.
92
Schmitt, Carl, PT, s.8.
93
Bkz.,a.g.e.,s.8.

102
Bodin, prens ile tebaa arasndaki ilikiyi istisnai durumun gerektirdii bir ya/ya-da
ilikisine indirger.94

Bodin, karar kavramn egemenlik kavram iine yerletirerek modern devlet


teorisinin banda duran bir hukuku-dnr olmakla birlikte, henz, sekler bir g
olarak modern devleti veya Hobbesu Leviathan tahayyl etmemitir. Bodinin
egemenlik teorisi, bir yandan egemenlii kraln ahsi otoritesinden bamszlatrarak
srekli hale getirirken, dier yandan, devlet ile kral zdeletirir.95 Egemenlik devletin
bir nitelii olarak anlalmakla birlikte, devlet, kraln ahsiyetinde ifadesini bulur.96
Dahas, Tanrnn yeryzndeki cisimlemi hali olan egemen kral, yine de, doa
yasalarna tabiidir. Bu erevede, Bodin, istisnai olann varln kabul etmekle birlikte,
kraln dnyevi olan aan bir egemenlie sahip olduunu sylemez. Kraln stnde,
hl, en stn g olarak Tanr vardr. Kraln stn gc (suprema potestas), Tanrnn
ve doann yasasyla snrldr.97 Dolaysyla Bodin, egemenlii kraldan, kral ise
Tanrdan bamsz bir biimde dnmemitir.98

2.2 Leviathandan Anayasal Devlete

Egemenlik kavram, modern zamanlara zg bir iktidar yapsn, iktidarn


modern rgtlenme tarzn ve meruiyetin modern formunu imler. Farkl toplum
tiplerinde farkl meruiyet ilkeleri geerlidir. Her toplum meruiyet veya kimin, hangi
hakla dierlerini ynetecei sorununa farkl modeller gelitirerek cevap verir.99
Geleneksel toplumlar, politik/cismani iktidarla ruhani otorite veya gcn/iktidarn
kullanmyla (potestas) kullanm ilkesi (auctoritas) arasnda kati bir ayrm yapar. Bu
ayrm, fanilik ve geicilik ile karakterize olan dnyevi alan ile asl, ebedi ikametgh
olarak dnlen te-dnya arasndaki daha eski ayrma bal olarak anlam kazanr.
Ortaa Hristiyan dncesinde bu dnya deersiz ve nemsiz addedildiinden, her
eyin geici olduu bu dnyada politika, ancak akn bir ilkeye referansla

94
Bkz.,Schmitt, Carl, PT, s.9
95
Bkz.,Akal, Cemal Bali, ktidarn Yz,s.74.
96
Bkz.,Eulau, Heinz H.F, The Depersonalization of the Concept of Sovereignty, s.5.
97
Bkz.,Maritain, Jacques, The Concept of Sovereignty, The American Political Science Review, vol.44,
no.2, 1950, s. 344.
98
Bkz.,Akal, Cemal Bali, ktidarn Yz,s.75.
99
Bkz.,a.g.e.,s.15.

103
merulatrlr. Bu erevede, on yedinci yzyla kadar kraln iktidarna meruiyetini
veren otorite, ya Kilise ya da dorudan doruya Tanrnn kendisi olmutur.100

Hristiyan Ortaa dzeni, dinsel ynden Papann, mparatorun ve


mparatorluk tebaasnn ayrmad bir inananlar topluluunun varlna dayanr.
Daniel Bellin de ifade ettii gibi, bu dnemde, toplum iki paralel ve egemen g
tarafndan ynetilen organik bir btndr.101 Dzenler arasndaki ayrma veya
farkllama, modern dnemde ilkin Kilise ile Devlet ayrl formunda ortaya kar.
lkada doal dzenle, Ortaada Tanrsallkla ilikilendirilen ve meruiyetini
kendisine dsal olan bu alan araclyla elde eden politik g, yeniada tm aracl
ortadan kaldrarak yeni bir meruiyet formu ortaya koyar. Bodinde egemenlik
dncesinin son tahlilde Tanr ile ilikili bir tarzda ele alnmaya devam edildiini
grdk. Politik iktidar hem lkan doal hem de Ortaan ilah dzenine referansta
bulunmadan merulatrmann ilk rneini veren kii, Thomas Hobbestur.

Hobbesun Leviathan mitinin hakiki k noktas, din fanatizmden,


mezhepilikten kaynaklanan sivil savan yaratt anaridir. Hobbes, kendi dneminin
din savalarnn ve mezhep atmalarnn Kutsal Kitap yorumlarnn eitliliinden
kaynaklandn grm ve Hristiyanln anarik gcnn bir biimde anarize edici
olmaktan karlmas gereini ok derinden hissetmitir. Mezhepler aras bu sava
Hobbesun nne u soruyu koymutur:

Srekli biimde yoruma muhta olan bu gerei, hukuksal adan


balayc biimde kim yorumlayacak ve uygulayacaktr? Gerek
Hristiyanln ne olduuna kim karar verecektir? Sz edilen,
kanlmaz Quis interpretabitur? Kim yorumlayacak? ile bitmek
bilmeyen Quis judicabit? Kim yarglayacak? sorusudur. Gerei
kim geerli ake klabilir? Bu soruya u cmle yant verir: Autoritas,
non veritas, facit legem Hukuku yapan gerek deil, otoritedir.102

On yedinci yzylda temel politik sorun, dzen sorunuydu. Politik topluluun


temeli adalet olmasna ramen, farkl gruplarn din saiklerce ynlendirilen adalet
aray bizzat politik topluluun varln ortadan kaldrma tehlikesi tayordu. Hibir

100
Bkz., Akal, Cemal Bali, ktidarn Yz, s.16.
101
Bellden akt Neuhaus, Richard John, Political Theologies, First Things:A Monthly Journal of
Religion and Public Life, The Institute on Religion and Public Life, NY, december 2004, s.73.
102
Schmitt, Carl, SK, s.149.

104
hakikatin, en deerli olannn bile, kendi kendini gerekletiremeyeceinin, kendisine
hayat verecek uygulanabilir emirlere gereksinim duyduunun farknda olan Hobbes,
Leviathan dzen sorununa zm olarak nerdi.103

Leviathann ilk basksnn n kapanda yer alan nl gravr, Hobbesun


zmnn radikal karakterini gsterir. Gravrde, egemen sol elinde kl sa elinde
Psikoposluk asasn tutar. Leviathann politik iktidar simgeleyen klcn yan sra,
Ortaan Papalk otoritesinin sembol olan asay elinde tutmas, din ile politika
arasndaki ilikinin, bilinli bir tersine evriliidir. Bu tersine evrilen imgede, yeryz
devleti veya dnyevi g (potestas), daha nce Kiliseye veya Papalk kurumuna ait
olduu dnlen otoriteyi kendisine alr. Bylece, yeryz devleti, iktidarn yan sra
otorite kazanr. Bu, tam anlamyla, plenitudo potestatis (gcn taml)tir.104 Ortaada
birbirinden tmyle ayr duran dnyevi g ile ruhani otorite, iktidarn fiilen kullanm
ile iktidarn prensibi veya z arasndaki ayrm, kendi iinde, hem ruhani hem dnyevi
alana sahip kan Leviathan iinde erir.105

Burada, dzeni tesis ve muhafaza etmek iin dinin politikann arac haline
getirilmesinden daha fazlas vardr. Din temelli meruiyet anlay yerini meruiyetini
kendi iinde dzen salama kudretinden alan, yalnzca kendisine referansla anlalabilen
yeni bir politik anlaya brakr. Devlet nceden varolan doal ya da ilah bir dzenin
koruyucusu deildir; o, bu dzeni bizzat yaratandr. Bu yzden, o, yeni Tanrdr ve ve
barn yaratcs (creator pacis) olduu iin merudur.106

Egemen, Tanrya dek geri gtrlebilir bir barn Defensor Pacisi


deildir: o, dnyevi bir bartan baka hi bir eyin yaratcs deildir.
O bir Creator Pacistir.107

lahi kudreti ile sivil sava sona erdiren Leviathan veya modern devlet
merudur. nk o, Weberin kelimeleriyle ifade edersek, meru iddet tekeline
sahiptir. Onun egemen meru iddeti, toplumu paralayan dier tm meru olmayan
iddet kaynaklarn ortadan kaldrarak adaleti tesis eder. Onun iddeti, akn bir dzenin

103
Bkz.,Schmitt, Carl, L, ss.21, 31-32.
104
Bkz.,Fletcher, Paul, The political theology of the empire to come, s.52.
105
Bkz.,Akal, Cemal Bali, ktidarn Yz, ss.90, 92, 102-105.
106
Bkz.,Schmitt, Carl, S, s.92.
107
Schmitt, Carl, L, ss.32-33.

105
temsilcisi olmasndan tr meru deildir; bilakis kamusal alanda bu tarz tm
araylara son vermesinden tr merudur. Bu yzden, Tanrvari egemen
karakterini snrsz gcnden karmasna ramen, stn devlet gc, meruiyetini
Tanrdan deil, halktan alr.108 Bylece, Machiavelli ve Bodinden farkl olarak
Hobbes, szleme kavramn egemenlik kavramnn ayrt edici niteliklerinden biri
haline getirir. Sosyal szleme teorisi, egemeni akn tm balardan kurtarr ve
meruiyeti tmyle modern yollardan tesis etmeyi mmkn klar.

Grdmz gibi, teolojik olann ntralizasyonu, cismani gc ruhani ilkeye


baml klan ve bylelikle politikaya dardan meruiyet kazandran otoritenin sonunu
imlemenin yan sra meruiyetini kendisinden alan, kendi kendinin ilkesi olan ve
dolaysyla dsal olan iselletiren ya da akn olan ikinletiren modern bir iktidar
anlayna iaret eder.109 Bu balamda, modern devlet, dinin ntralizasyonunun ilk
failidir. Byle bakldnda, Schmitti anlamda seklarizasyonun ve politika teolojisinin
hakiki anlam bir kez daha aa kar: modern devlet teorisinin tm nemli kavramlar
seklarize olmu teolojik kavramlardr. Mesela, hukuk bilimindeki kadir-i mutlak yasa
koyucu kavram teolojideki kadir-i mutlak Tanr kavramnn, istisnai olan
(Ausnahmezustand) kavram ise teolojik mucize kavramnn sekler yansmalardr.110
Dolaysyla, Tanrnn lm, esasnda, yeni bir Tanrnn doum andr.

Bununla birlikte, Hobbes, devleti tanmlarken, Tanr, byk insan (magnus


homo), byk hayvan (magnus Leviathan) imgelerinin yan sra yapay varlk ve
devasa makine imgelerini kullanr.111 Schmitte gre, devleti bir makine olarak
grmek suretiyle Hobbes, ayn zamanda, iktidarn dnyevilemesine yol aan kiidir.112
Esasnda buradaki sorun udur: devletin egemen iddeti, ancak yasalar yoluyla hukuki
bir form almas kaydyla merulatrlabilir. Aksi takdirde, devletin iddet tekelini
meru grmeyen halk ona itaat etmez. Bu durumda, devletin keyfilikten uzak, rasyonel
kurallara gre i gren bir makine olmas gerekir. Ancak, eer devlet kendi kendine
ileyen bir makine ise, istisnai duruma karar veren egemene gerek yoktur. Hakikaten de,

108
Schmitt, Carl, L,s.33
109
Bkz.,Schmitt, Carl, PR, ss.1-60.
110
Bkz.,Schmitt, Carl, PT, s. 36.
111
Bkz.,Schmitt, Carl, L, s.19.
112
Bkz.elebi, Aykut, Kurald Durumlarda Karar Vermek, Defter, say 42, Metis, st, k 2001, s.117.

106
makinenin ileyiine duyduu bu gvenle Hobbes, egemen devlet gcnn bar adna
kamusal din kltleri dzenleyebileceini ama bireyin i inancna dokunamayacan
ne srer. Schmitt, bireylere devlet karsnda dnce ve ifade zgrl talep etme
hakk tanyan i zgrlk anlayyla Hobbesun, kendi politik sisteminde kudretli
Leviathan ieriden ykan ve lml Tanry yok eden lm tohumuna izin verdiini
dnr.113

Nitekim ilkin Lockeun anayasacl egemen ile hukuk arasndaki ilikiyi


tersine evirir. Hobbesta egemen hukuku yaratan irade iken, Locketa hukuk egemen
otoriteyi yaratr.114 Sonrasnda Spinoza, Hobbes gibi kamusal bar ve egemen gcn
hakkna odaklanmaz. Onun sisteminde form veren ilke, bireysel dnce
zgrldr. Hobbesun sisteminde zel alanda yer ald ve zel kald srece bir
hak olan ey, Spinoza ile birlikte, form veren ilkeye dnr. Tersine, kamusal bar ve
egemen gcn hakk, artk sadece birer hkmdr.115 Hobbesun bir kez daha tesis
etmeye alt din ile politika arasndaki birlik, Spinoza tarafndan koparlr.

ile d, zel ile kamusal ayrm, hak ile moralite arasndaki ayrm vcuda
getirir. Hak, pr insani bir erevede anlalan ve tm akn balarndan koparlan
hukuka ait bir kategoriye ya da pozitif emre dnr. Moral alann kendisinden
beslendii din ise, artk kamusal deildir; evrensel dnce zgrl adna zel alana
ekilir. Bylece, bir halkn ruhu kendisini gizli yolda bulur. Ancak kamusal
olduunda hem dsal hem de isel olarak balayc olan moralite otonom hale
geldiinde ve bunun sonucunda iktidarn akn meruiyet temeli yitirildiinde, yani
hukuki ve politik olan teolojik-moral olandan ayrldnda Leviathan, insanlarn iinde
ikamet edebilecei bir somut dzen yaratmaktan kesilir. Bunun sonucunda, on
sekizinci yzylda, magnus homo, devletin Tanrvari egemen kiisi olarak Leviathan
ieriden yklmtr.116

113
Bkz.,Schmitt, Carl, L, s.57.
114
Bkz.,Schmitt, Carl, PT, s.32.
115
Bkz.,Schmitt, Carl, L, s.58.
116
Bkz.,a.g.e.,ss.61-65.

107
3. Schmittin Liberalizm Kritii

Schmittin liberalizm kritii, egemenlik, demokrasi, norm ve meruiyet


kavramlar ekseninde varlk kazanr. O, Weimar elitlerinin egemenin varln
olumsuzlayan hukuk ynetimi ilkesinin ve parlamenter demokrasi savunusunun nasl
paradoksal bir biimde fakat hukuki bir yoldan rejimin yklna gtrdne tank
olmutur. Hukukun stnde bamsz bir nc gcn yokluu, Franz Neumannn
tespitiyle ordu, endstri, parti ve brokrasi olmak zere kurumlar aras egemenlik
savan dourmutur.117 Kurumlar aras egemenlik savann sonucunda, her biri kendi
alannda otonom kurumlar okluu ortaya kar. Schmitt, 1923 tarihli kitabnda,
liberalizm ile demokrasi arasnda kati bir ayrm ve hatta kartlk gelitirerek bu durumu
kritik eder.

3.1 Liberalizm ve Demokrasi

Schmitte gre, liberalizm, parlamenterizm, aklk, hogr ve mzakere


kavramlarnn baat deerler olarak konumland entelektel bir dnyadr.
Parlamentarizm, esas olarak mzakere yoluyla hkmet etmeye duyulan inanla
karakterize olur ve mzakere ile aklk onun temel ilkeleridir.118 Mzakere

kartn argman yoluyla bir eyin doruluuna ve adilliine ikna


etmek ya da bir eyin doru ve adil olduuna ikna edilmeye hazr
olma amacnn hkim olduu fikir al verii anlamna gelir.119

Ancak, modern liberal parlamenter sistem, nihayetinde, ahlaki ve dnsel


zeminini kaybetmi ve salt meknikbo bir aygta dnmtr.120 ada
parlamenterizm ile ilgili sorun,

parti hkimiyeti, partilerin kiisel politikalar, amatrler hkmeti,


sre giden hkmet krizleri, parlamenter mzakerenin amaszl ve
banallii, parlamenter teamllerin giderek den seviyesi,
parlamentonun tkanmasna yol aan ykc yntemler,

117
Bu konuda bkz.,Bates, David, Political Theology and the Naz State, s.421.
118
Bkz.,Schmitt, Carl, CPD, ss.2-3,8.
119
A.g.e., s.5.
120
Bkz.,a.g.e.,s.21.

108
parlamenterizmi kmseyen radikal muhalefetin parlamenter
dokunulmazlk ve ayrcalklar istismar etmesi, onursuz ilerin
gndelik pratik haline gelmi olmas, parlamentoya devam orannn
dk olmasnisb temsil ve liste sisteminin semen ile milletvekili
arasndaki ba kopartmas, hizipiliin parlamentoda hkmet
etmenin vazgeilmez bir arac olmas ve temsil prensibiolarak
adlandrlan prensibin anlamszlamasnemli kararlarn hizip
liderlerinin gizli toplantlarnda ve hatta parlamento d komitelerde
alnmas suretiyle her trl sorumluluun devredilip ortadan
kaldrlmas ve bu ekilde btn parlamenter sistemin, partilerin ve
ekonomik kar sahiplerinin hkimiyetini gizleyen kt bir vitrin
olmas.121

Mzakerenin ierdii ve gerektirdii rasyonalite, ncl olarak ortak, paylalan


kanaatleri, ikna edilmeye isteklilii, parti balarndan bamszl, bencil karlardan
azade olmay n gerektirir.122 Yani, parlamenter sistem rasyonel, aydnlanm bireyleri
gerektirir. Bu nclden hareketle, parlamento rasyonel sylemin tezahr olarak grlr
ve politika tek kiinin iradesi yerine rasyonel, ortak sylemin paras olan bireylerin
etkinlii olarak kabul edilir. Rasyonel, aydnlanm bireyin veya eitimli bir kamunun
varl parlamenter sisteme meruiyetini verir.

Kitle demokrasisinin geliimi ve modern iletiim aralarnn kamuoyu


oluturma, propaganda ve mobilizasyon becerileri, klasik liberalizmin mzakere,
kamusallk ve basn zgrl ilkelerinin hayata geirilecei kltrel balam ortadan
kaldrmtr. ada parlamenterizm, rasyonel olarak doru olann ne olduunun
kefiyle deil, ahsi karlarn hesaplanmasyla ilgilidir. Dolaysyla, parlamentoda
partiler birbiriyle mzakere eden ve tek gayesi rasyonel, ortak iyinin hayata geirilmesi
olan fikir gruplar olarak deil, kar odaklar olarak varolurlar. Temel hedef iktidar ele
geirmek olduu iin, tm hesaplar bu hedef zerinden yaplr. ktidar hedefi, partileri
kitlelerin oyunu kazanma yarna sokar. Bu yarta, propaganda aygtn kitlelerin kar
ve duygularna en abuk yoldan tesir edecek ekilde kullanan galip gelir. O halde,

artk sorun kartn bir fikrin doruluuna ya da hakllna ikna etme


aray deil, ynetmek iin ounluu elde etmektir.123

Dolaysyla, aslnda, ada parlamenterizmde, parlamenterizme zg


kamusallk ve mzakerenin emaresi bile yoktur. Eitimli, aydnlanm bir kamusal
121
Schmitt, Carl, CPD, ss.19-20.
122
Bkz.,a.g.e, s.5.
123
A.g.e., s.7.

109
alann yok olmas ile birlikte parlamento da mzakere ve kamusallk niteliini
yitirmitir. Bu durumda, ada parlamenterizm, salt sosyal bir teknik, hkmet etme
yntemi ve politik sistem olarak varolmaya devam eder. kar merkezli toplum,
tartarak, mzakere ederek ve rasyonel yasalar yoluyla ynetmeyi imknsz klar. Bu
durumda, diskrsif rasyonalitenin kurumlar iinde muhafaza edileceini dnmek de
mmkn deildir. nk rasyonel mzakereye inancn yok olduu yerde, insanlarn
yine de, parlamenter ynetimi meru greceklerini dnmek samadr. Dolaysyla,
parlamenter ynetimin ak bir hakikat ile ilgili bir kurumdan pratik-teknik bir araca
dnmesi, politikay hor grlen bir snfn hor grlen meslei haline getirmekle
kalmaz, bizzat parlamenter ynetimin meruiyetini ortadan kaldrr.124

Parlamenter sistem, ortak rasyonel akln heterojen varlklar olarak insanlar


arasnda bir uzlama yarataca ve bylelikle ihtilaflarn ortadan kaldrlaca inancna
dayanr. Ancak, eer modern kitle demokrasisi anda ortak rasyonel sylem artk
mmkn deil ise, o zaman parlamenter sistem de savunulur olmaktan km demektir.
Fakat bu demokrasinin sonu anlamna gelmez. nk Schmitte gre, demokrasiyle
ayn anda ve ok yakn bir ittifak iinde geliim gstermi olmakla birlikte,
parlamentarizme zg ilkeler ile demokrasiye zg ilkeler birbirinden farkl ve hatta
karttr.125 Parlamentarizm heterojenlie dayanr ve bu bakmdan liberalizmin
entelektel dnyasna aittir. Oysa demokrasi, yalnzca eitlere eit muamele deil,
fakat eit olmayanlara eit muamele etmeme ilkesi stne kuruludur ve bu bakmdan
homojenlii gerektirir. Baka bir deyile, Schmitte gre, homojenliin/trdeliin
aranmas ve heterojenliin dlanmas demokrasi kavramnda ikindir. Oysa, liberalizm
tzsel eitlik ve homojenlik stnde temellenmidemokrasiler yerine bir insanlk
demokrasisini koyar.126

Demokratik ilke, yani homojenlik ile liberal ilke, yani heterojenlik arasndaki bu
kartlk ilineksel deil, tzsel bir kartlktr. Demokrasi ile liberalizmin liberal
demokrasi ad altnda yanl biraradal ise tarihsel bir geliimin sonucudur. Modern
demokrasi, ancien regimee kar bir hareket olarak ortaya ktndan liberalizm ve

124
Bkz.,Schmitt, Carl, CPD,ss.3,8; Balakrishnan, The Enemy, s.68.
125
Bkz.,Schmitt, Carl, CPD, s.8.
126
A.g.e.,s.11.

110
sosyalizm ile ittifak halinde geliim gstermitir. Ancak, on dokuzuncu yzyl
liberalizminin amac, bireyi ve sivil toplumu devletin keyfi eylemlerinden korumaktr.
Bu sebeple, liberalizmin amac homojenlik deil, zgrlktr. Oysa modern demokratik
hareketlerin de gsterdii gibi, demokraside ama bir kolektivite olarak dnlen halk
ile devletinin zdeliini salamaktr.127 Bu bakmdan, Rousseaunun genel irade
teorisi, modern demokraside meruiyetin doas hakknda temel bir hakikati ortaya
koyar.

Schmitte gre, Rousseaunun retisi, vitrini bakmndan liberal olmakla


birlikte, tz bakmndan homojen bir halk tasavvuruna dayanr. Devlet, bireyler
arasnda zgr bir szleme ile varlk kazanr. Ancak, Rousseauya gre, gerek bir
devlet, balangtaki oy birliini devam ettirme iradesini gsterecek bir halk
gerektirdii iin, kendi iinde ne dinsel farkllklara ne de zel karlara yer verir.128
Aslnda oy birlii ile neticelenecek denli byk bir mutabakatn olduu yerde
szlemeye bile gerek yoktur: Oy birlii, genel irade gibi ya vardr ya da yoktur;
odoal olarak mevcuttur.129 Szleme, farkllklar, bencillii, zt karlar varsayar
ve bu durumda zaten homojenlikten sz etmek imknszdr. Dolaysyla, Schmitte gre,
Rousseaucu demokrasi, szleme kurgusuna ramen homojenlie dayanr.

Demokraside homojenlik, volkun kimlii problemidir. Bu kimlik, yalnzca rka


ya da etnisiteye referansla tanmlanamaz. Halk zaten etnik-kltrel bir gruptur.
Dolaysyla o, hakiki anlamda politik bir snr tekil etmez. Schmitt iin ulus ortak sz,
ortak tarihsel kader, gelenekler ve anlar, ortak politik amalar ve umutlar ile birbirine
bal bir birliktir.130 Schmitt liberal bir insanlk demokrasisi iinde volktan sz etmenin
mmkn olmad kanaatindedir. Liberal insanlk demokrasisi, homojenlii ve
heterojen olann elimine edilmesini insanlarn mutlak eitlii adna reddeder ve eit oy
hakkna dayanan her devleti demokrasi olarak ilan eder.131 Tm insanlarn insan
olduklar iin eit politik haklara sahip olduklar dncesi demokratik deil, liberal bir
dncedir. Dahas, mutlak eitlik dncesi, bir devlet formu deil, bireyci-

127
Bkz.,Balakrishnan, Gopal, The Enemy,s.70.
128
Bkz.,Schmitt, Carl, CPD, s.13.
129
Bkz.,a.g.e.,s.14.
130
Schmittten akt., Balakrishnan, Gopal, The Enemy, s.71.
131
Bkz.,Schmitt, Carl, CPD, s.10.

111
hmanitaryan bir ethiktir.132 Bu balamda, Schmitte gre, bugn demokrasi
demossuz, halksz demokrasidir.

Demokratik ilke, kendi btnl iinde halkn karar vermesini ve


sorumlu bir biimde ynetmesini talep eder. Fakat bugn
demokrasinin halkn egemenliini fiili klmak iin kulland metotlar
demokratik deil liberal metotlardr. Bugn halkn politik karar,
bireysel gizli oylama yoluyla salanr. Bu, bireylerin kamusal
sorumluluk tadklar tek anda izole olduklar anlamna
gelirKamuoyu, her bir bireyin zel kanaatlerinin toplam deildir.
Eer birey evinde oturup radyo dinliyor ve herkesin kanaatiyle kelime
kelimesine uzlayorsa, yine de kamuoyu yoktur. nsan hayrete
dren ey, demokratik anayasamzn hibir yerinde bir araya gelmi
halk ortada yoktur: yalnzca, bir araya gelmi temsilciler, kitleden
gelen birey vardrHalk yoksa kamu da yoktur ve kamu yoksa halk
da yoktur. Bugn, gizli oylama metodunda kamu nerededir, halk
nerededir?133

Schmitte gre, liberal demokrasi iki ana sebeple mmkn deildir. lkin,
yabanc kavramn tanmam ve tm insanlarn eitliini gerekletirmi bir
demokrasi imdiye kadar hibir zaman varolmamtr.134 Zaten

bir demokrasi kendi politik gcn, yabanc olan ve eit olmayan,


yani kendi homojenliini tehdit edeni reddetmesi ve uzak tutmasyla
kantlar.135

Bu noktada temel soru, eitliin ya da homojenliin/trdeliin tzsel ilkesinin


ne olduudur. Schmitt, eitlik sorusunun soyut, mantksal-aritmetik oyunlarla ilgili
deil, tze [Substanz] ilikin bir soru olduunu vurgular ve hatta demokrasiye ait olan
politik tzn kesinlikle ekonomide bulunamayacan ve politik homojenliin
ekonomik eitlikten kmayacan belirtir. Bu tz, yurttalk erdeminde, aretede,
klasik demokrasinin vertusunda [erdem]..ya da din inanlar konusunda varlan bir
konsensusta ve on dokuzuncu yzyldan bu yana da belli bir ulusa yelikte, ulusal
homojenlikte bulunabilir.136 Ancak tz her ne olursa olsun, eit haklar, yalnzca
homojenliin olduu yerde anlamldr. Dahas, bir kriz durumunda normallik ancak
heterojen olann dlanmasyla mmkn klnr.137 Bu durumda, tzsel eitlik ve

132
Schmitt, Carl, CPD, s.13.
133
Schmitt, Carl, LRL, s.298.
134
Schmitt, Carl, CPD, s.11.
135
A.g.e., s.9.
136
Bkz.,a.g.e.,s.9.
137
A.g.e.,s.10.

112
homojenlik stne kurulu bir demokrasi yerine liberal bir insanlk demokrasisi fikri
terimler iinde bir elikidir.

kinci olarak, liberal bir insanlk demokrasisi fikri politik dnyann plralist
yapsna aykrdr. Yeryz, ulusal adan homojen, tzsel eitlik ve homojenlik
temelinde kendi iinde demokrasiyi gelitirmeye alan devletlere blnmtr. Bu
devletlerden hi biri, salt insan olarak bir insana eit haklara sahip bir yurtta olarak
muamele etmez. Dolaysyla Schmitt iin insanlar, politik olmayan bir insanlk
kategorisi iinde ele alnabilecek soyut bireyler deildirler.

Politik alanda, insanlar birbirleriyle soyutlamalar olarak deil, fakat


politikayla ilgilenen ve politikayla belirlenen yurttalar, ynetenler ya
da ynetilenler, politik adan mttefikler ya da muhalifler, yani her
zaman politik kategoriler iinde yer alan insanlar olarak kar karya
gelirler. Politik alanda hi kimse, politik olan eyden yalnzca
evrensel insani eitlii alkoyarak soyutlama yapamaz; nasl ki
ekonomik alanda insanlar, insanlar olarak deil, reticiler, tketiciler
vs olarak, yani zgl biimde ekonomik kategoriler iinde alglanyor
ise, [politik alanda da] ayns sz konusudur.138

O halde, insan haklar ifadesi, ancak, herhangi bir devletin yurtta olmayan,
dolaysyla ulusal aidiyeti bulunmayan ve yasa ile kendilerine herhangi bir hakkn
tannmad kiiler iin geerli olabilir. Schmitt, her bireyin insan olmasndan
kaynaklanan deerinin hie saylmasn bir adaletsizlik olarak grr. Ama, ona gre,
insan haklar kavram altnda, mlteciler gibi bir devletin yurtta olmayanlar ya da
bir devlet iinde eitsiz konumda bulunanlarn deer ve onurunu iade etme abalar da
sorumsuz bir aptallktr ve en kt kaos ve korkun adaletsizliklere yol aar.
Homojenlii devre d brakan mutlak insani eitlik, ancak politik eitsizlik veya
adaletsizlik pahasna gerekleebilir.139

Adaletin, evrensel kurallar yoktur. nk o, Aristotelesin rettii gibi, belli


bir yere konumlanm, somut ilikiler ile birbirine bal politik bir komnitenin ortak
iyisidir. Somut bir insan grubundan, somut insani ilikilerden ayr evrensel bir adalet
dncesi, evrensel bar, dnya yurttal ve evrensel rasyonel bir hukuk sistemi
dncesi bir topya (a-topos) olmann tesinde en byk zalimliklerin kendileri adna

138
Schmitt, Carl, CPD, s.11.
139
Bkz.,a.g.e.,s.12.

113
meru klnmaya alld ideolojik birer silahtrlar. Pascaln kelimeleri ile sylemek
gerekir ise

bir meridyen hakikate karar veriryi adalet bir nehir ya da bir da


ile tarif olunur. Pirenelerin bu tarafndaki hakikat, te tarafnda
yanltr.140

Schmitt, tm dnmenin yere bal somut karakterini vurgularken, topya ile


nihilizm arasndaki zsel yaknla dikkat eker. Politik topyanizm, dnmeyi yere
bal olmaktan kararak ve bylece dnceyi yersizletirerek nihilizmin
merkezlemesine ve evrensellemesine yol aar. Bu yersizlik veya yer ile olan ban
kopmas sonucunda, devlet gibi tm somut dzenler kreselleerek temel ynelimlerini
kaybederler ve nihayetinde salt bir idare/ynetim formunu alrlar.141

Sonu olarak, ilkin, parlamenter ynetim ekonomik olann politika zerinde


tahakkm kurmas ile sonulanr. Artk, ekonomi kaderimiz olarak politikann yerini
almtr.142 kinci olarak, insan haklar kavram ile tzsel eitliin reddi, politikann
ahlaki normlara tabi klnmas ve bylece zgl pathosundan yoksun braklmas ile
neticelenir. Ekonomik olann politika zerindeki tahakkm sonucunda, devlet politik
olan zerindeki hkimiyetini kaybeder ve devlet olmaya son verir. Sosyal olan devlete
hkim olduunda veya toplum ile devlet arasndaki ayrm ortadan kalktnda total
devlet varla gelir.

Niteliksel total devlet, toplumun stnde ve dost ile dman arasnda ayrm
yapmaya muktedirlik anlamnda politik olan stnde bir tekele sahiptir. Oysa, devlet ile
toplum arasndaki snrlarn ortadan kalkmasyla varlk kazanan niceliksel total devlet,
devletleen toplumun insani yaamn tm alanlarna nfuz etmesi ve bylece doa
durumunun yeniden grne kmas anlamna gelir.143 Schmitt iin bir devletin devlet
olmas ancak ve ancak sivil toplumdan ayr ve onun stnde durmasna baldr.144 Bu,
devletin politik olan stnde gl bir tekel kurmas ve bunun sonucunda toplumsal
alann depolitize edilmesiyle mmkndr.

140
Pascaldan akt.,Schmitt, Carl, NE, s. 95 dip 16.
141
Bkz.,a.g.e.,s.66.
142
Schmitt, Carl, PT, s.65.
143
Bkz.,Schwab, George, Introduction, CP, s.x.
144
Bkz.,McCormick, John, Fear, Technology and the State, s.640.

114
3.2 Hukuki Pozitivizm ve Meruiyet Sorunu

Devleti devlet klan merkez unsurun ortadan kalkmasyla ortaya kan itaat
sorunu, dzen, otorite ve dolaysyla meruiyet sorunudur. Hibir biimde, legalite
sorunu deildir. Bu yzden, Schmitte gre bugnn Avrupasnn moral durumundaki
isel tutarszlk, legal bir ilke, bir meruiyet ilkesi bulma yeteneksizliinden
kaynaklanr.145 Oysaki politik dzenin sreklilii ve istikrar, meruiyet ilkesine inanca
baldr. Bu durum, politik dzen sorununu, yani liberal hukuk ynetimi anlaynn
srarla reddettii ve znde hukuki deil, teolojik/metafiziksel olan bir sorunu yeniden
politik dncenin merkezine tar.146 Schmittin politik dncenin merkezine tad
bu sorun, politik ve hukuki dzenin nihai temeli nedir? veya politik gcn/iktidarn
meruiyet kayna nedir? eklinde formle edilebilir.147

ktidarn/gcn (potestas) kullanmnn meruiyeti sorunu, bir kuvvet sorunu


deil, otorite (auctoritas) sorunudur. Modern devlete meruiyetini veren ey, bar
yaratma kudretidir. Fakat yaratma sonsuz deildir. Dolaysyla, devlet iinde barn
tesisi ve korunmas, yasal-rasyonel bir hukuk sistemini gerektirir. Bir kez szleme
temelinde yaratldktan sonra devlet, rasyonel kurallar sistemi iinde hareket etmek
durumundadr. Devlete bu kurallar koyma yetkisini veren ve ayn zamanda onun
buyurma yetkisini yasayla snrlayp gayr ahsiletiren rasyonel bir anayasa vardr.
Bylece devlet, meruiyetini, legal bir ereve iinde srdrr. Bu erevede, Schmitt
iin devletin iki boyutu vardr; kurucu politik olan boyut ile hukuk veya dzeni
srdren normatif boyut.148

Ancak, burada, yasallk ile meruiyet, norm ile istisna ya da hukuk ile politika
arasndaki gerilim bal altnda zetleyebileceimiz bir sorun vardr. Temelde sorun,
kaostan kozmosa, doa durumundan devlete geii mmkn klan egemenin kendi
yaratt dzenin dnda kalmasnda yatar. Schmitte gre, on yedinci ve on sekizinci
yzyllarn prensler tarafndan ynetilen mutlak devleti, on dokuzuncu yzylda yerini

145
Bkz.,Schmitt, Carl, SP, s.293
146
Bkz.,Dyzenhaus, David, Introduction, ss.6-8; Bkz., Arato, Andrew, Good-bye to Dictatorships?,
Social Research, 67 no 4, 2000, s.931.
147
Bkz., Dyzenhaus, David, Introduction,ss.5-8.
148
Bkz.,Bezci, Bnyamin, Carl Schmittin Politik Felsefesi, Paradigma Yay, st, 2006, s.91.

115
burjuva anayasal devlete brakr. Burada anayasal devlet ifadesi ile kastedilen ey,
bizzat devletin eylemlerinin hukuka dayand ve hukukla snrl olduudur. Modern
devlet, rasyonel yasalara uygun tarzda iler ve onun eylemleri insanlarn yapt
anayasaya dayanan hukuk sistemi ile snrldr. Dolaysyla, tarihsel olarak somut bir
dzen olan devlet, balangtan itibaren, kendi i mant gerei, rasyonel, hukuki
normlar yoluyla ilediinden, modern devlet ve legalite, zsel olarak birbirlerine
aittirler.149

Devlet aygtnn ileyi modu olarak legalite, brokrasi yoluyla grevlerin ya da


ilerin gayr ahsi, hesaplanabilir ve nceden belirlenmi kurallar erevesinde
yrtlmesini salar. Dahas, bir normlar ve kurallar dizgesi olarak hukuk, devlet
otoritesini grnr klarak itaati salar ve her tr direnii ortadan kaldrr. Ancak,
Schmitt, yasallk ile meruiyetin farkl gerekliklere iaret eden iki ayr kavram
olduunu ne srer. Ona gre, kendi yasallndan bamsz meru bir iktidardan ya da
meru olmayan bir yasallktan sz etmek mmkndr.150

Balangta, yasallk, devletin hukuk yoluyla, hukuka dayanlarak ynetilmesi ya


da keyfi bir biimde ynetilmemesi talebinin bir gerei olarak anlalmtr. Devletin
giderek artan bir biimde teknik bakmdan mkemmel bir makineye dnmesi
sonucunda hakkn zgl bildirgesi olan hukuk, pozitif devlet hukukuna dnr.
Genel ntralizasyon eilimi, hakk hukuki bir emre ya da egemen iradenin salt
buyruuna dntrrken, devletin formunu ve bir halkn yaama biimini ifade eden
anayasa ise politik iktidarn gcnn ve otoritesinin snrlarn tanmlayan normlar
sistemi olarak anayasal hukuka dnr.151

Schmittin, yirminci yzylda hukuki pozitivizmde doruuna ulaan bu srecin


balang noktasnda Hobbesu grdn biliyoruz. Somut bir dzen deil, devlet
meknizmasnn ileyi modu olarak yasa anlay, Hobbesun Leviathanna ikindir.
Bu bakmdan, Schmitte gre, Hobbes,burjuva yasa-ve-anayasal devletinin tinsel
atasdr. 152 Bununla birlikte, Schmitte gre, tm nominalizmine, bilimsel ynelimine

149
Schmitt, Carl, L, s.66.
150
Bkz.,Herrero, Montserrat, Der Nomos Der Erde and the Legitimacy for a New World Order, s.1.
151
Bkz.,Schmitt, Carl, L, s.68.
152
Bkz.,a.g.e.,s.67.

116
ve bireyciliine ramen Hobbes, bir personalist ve desizyonist olarak kalmtr. O,
Leviathan egemen kii olarak, merulatrc otoriteyi ifade eden yaratc ve yasa
koyucu olarak tasarlamtr.153 Ancak, Schmitte gre, Hobbesun andan bu yana,
bilimsel dnme, tm politik tasavvurlara sirayet etmitir. Giderek artan bilimselleme
ve ntralizasyon sonucunda, modern bilimin fenomenler alannn yasal dzenini
kefetmeye ynelmesi gibi, insani politik dnyann da hesaplanabilir, ngrlebilir ve
balayc yasalar yoluyla tmyle rasyonalize edilebilecei anlay genel kabul
grmtr.154 Teolojik-metafiziksel alanda, mucize kavramnn yokluu ve rasyonel,
doal dzene duyulan inan nasl ki Tanry gereksiz bir hipotez haline getirmi ise,
istisnai durumun yokluu ve rasyonel, hukuki bir sisteme duyulan inan da egemeni
gereksiz hale getirir. stelik, Rousseau ile birlikte, devletin ya da egemen iradenin
yaratt ulus devletin nne geer ve genel irade ile egemenin iradesi zde hale gelir.
Halkn egemenlii ile sonulanan bu gelime sonucunda, daha evvel egemenlik kavram
iine gml olan desizyonist ve kiisel tm unsurlar ortadan kalkar.155 Bu noktada,
Schmittin eletirilerinin hedefinde egemeni hukuki sistemin dna atan ve hatta onu
btnyle ortadan kaldrmay amalayan hukuki pozitivizmin en nl temsilcisi Hans
Kelsen vardr.156

Kelsen, hukuku hem politikadan hem ahlaktan bamsz bir normlar sistemi,
pr bilim olarak ele alr. Hukukun geerliliinden bahsedebilmenin koulu, onun
deerler ya da duygular gibi sbjektif unsurlardan ve ayn zamanda politik arenaya
egemen olan ideolojik mcadelelerden, kar atmalarndan arnm bir normlar
dizgesi olmasna baldr.157 Burada ama hukuki muhakemeyi politik alann deien
koullarndan bamsz klmak, hukuki sorunlar ve egemenlik, karar, devlet gibi
kavramlar formel bir ereve iinde ele alabilmektir.158

153
Bkz.,Schmitt, Carl, PT, ss.47-48.
154
Schmitt, Carl, NE, s.72; L, s.68; PT, s.48.
155
Bkz.,Schmitt, Carl, PT, s.48.
156
A.g.e., s.21.
157
Bkz, Morgenthau, Hans, Positivism, Functionalism and International Law, ss.261-262; Orlow,
Dietrich, Review: Popular Sovereignity and the Crisis of German Constitutional Law: The Theory and
Practice of Weimar Constitutionalism, s.996.
158
Bkz.,Schmitt, Carl, PT, s.16.

117
Kelsenin politika ile hukuk alan arasnda yaplan bir ayrm temelinde varlk
kazanan pr hukuk teorisi, hukuki dzeni bir normlar sistemi olarak sunar. Buna gre,
devlet ne hukuki dzenin stnde ne de onun dndadr. Tersine o, en yksek ve nihai
referans noktas, nihai norm olmak yle dursun, hukuki dzenle zdetir. Byle
tanmlandnda devlet, ne hukuki dzenin yaratcs ne de kaynadr.159 Devlet veya
hukuki dzen iindeki hiyerarik dzen, yetkilerin bir noktadan en alt basamaa kadar
yaylmasna dayanr. En st g ve yetki, ne bir kiide ne de sosyo-psikolojik bir g
kompleksinde toplanr. Tersine, en st g ve yetki, normlar sisteminin birlii iinde
egemen dzene aittir. Bylece, politik dzenin meruiyeti sorunu, hukuki bir erevede
kalnarak zmlenmeye allr.

Bu tmdengelimsel modele gre, bir normun geerlilii yine bir baka norma
dayanr. En stteki nihai normdan en alttaki norma giden bir kurallar sisteminden oluan
bir birlik olarak tasavvur edilen devlet, bylece, hukuki bakmdan anayasasyla zde
hale gelir. Bu minvalde, hukuki dzenle ayn ey demek olan liberal devlet
(Gesetzgebungsstaat), nihai bir atf noktasna ve nihai temel bir norma atflar
sistemidir. Buna gre, egemenliin temelinde, norm ya da yasann gayri ahsilii yatar
ve bu bakmdan devlet, hukuki dzenin kendisinden baka bir ey deildir.160

Schmitte gre, bu liberal normativizm, hem politik-hukuki dzenin varoluu


sorusuna hem de hukukun onu uygulamaya koyacak bir irade olmakszn nasl fiili hale
gelecei sorusuna cevap vermez. Tek kaygs burjuva zgrln ve zel mlkiyeti
gvence altna almak olduundan, hukuk ynetimini devlet karsnda bireyi korumann
ve devleti snrlamann arac haline getirir.161 Arasallaan ve motorize hale gelen
hukuk, bir halkn somut dzen ile yneliminin birliine, yani nomosa dayanmaktan ok
tzsel-politik ierikten yoksun bir meknizma olur. Tm politik sorunlarn bu teknik
meknizma yoluyla zmlenebileceine inanldndan, hukuka uygunluk anlamnda
hukuki meruiyet, yani salt yasallk sihirli bir reete olarak sunulur. Pozitivist hukuk,
hukuka uygunluu yegne meruiyet formu olarak grdnden, hukukun orijini

159
Schmitt, Carl, PT, s.19.
160
A.g.e.,ss.18-19.
161
Bkz.,Delacroix, Sylvie, Schmitts Critique of Kelsenian Normativism, Ratio Juris, vol 18, no 1,
Blackwell, 2005, s.33.

118
sorununu veya devlet gcnn meruiyeti sorununu, metafizik bir sorun olarak niteler
ve hukuki mlahazalarnn dnda brakr.

On dokuzuncu yzyldan bu yana, Avrupa hukuk bilimi hukukun


legalite ve meruiyet eklinde ayrlmasyla belirlenmektedir. Bugn
Avrupa hukuk biliminin ruhunun kar karya bulunduu tehlike,
teolojiden gelmez, felsefi metafizikten ise nadiren gelir; fakat devlet
hukukunu bir ara olarak kullanan engellenmeyen teknisizmden
gelirHukukun Fransz tarz devlet yasamasna ve devlet adliyesi ve
idaresinin fonksiyonel moduna dnm, deimezlik/katlk
tehlikesi ierirSonu yasama makinesinin giderek artan
motorizasyonudur. lmcl legalite (lgalit qui tue) hukukun
daha da fazla biimde yasama altnda zlnn tehlikelerine
iaret eder. 162

Pozitivist anlay, hukukun stnlnden sz etmesine ve devletin tek


grevinin hukuk retmek olduunu ne srmesine ramen, istisnai durumun varl bu
rasyonalist emay bozar. Schmitte gre, istisnai durumlarn varl sebebiyle, devlet ile
hukuk, meruiyet ile yasallk farkl gerekliklere iaret ederler. stisnai durum, devlet ile
hukuk arasndaki ayrmn en ak bir biimde grne kt yerdir. stisnai durum,
her normun temelinde bir kararn bulunduunu gsterir. Ancak, Kelsenin hukuku
devlet ile zdeletiren ve hukuki dzeni de nihai temel norma referansla aklayan
163
sistemi, temel normun (Grundnorm) bir karar ya da emir olduunu gzden karr.
Her norm, neyin normal neyin istisna olduuna karar vermemizi salayacak bir
standard art koar. Bu standardn kendisi, bir baka norm olamaz. Oysa liberal hukuk
anlay, tam da bunu yapar. Norm, ancak bir baka norma atfla geerlilik kazanr.
Fakat en temeldeki normun kendisi, artk bir norm deil, bir karardr. Tm normlarn
kendisine dayandrld temel norm, normatif sistem iinde kalnarak aklanamaz.164

Schmittin liberalizme saldrsnn temel gerekesi, liberal hukuk dzeninin


hukuka ikin politik boyutun, yani istisnai olann varln olumsuzlamas ve karar
vermeyi srekli ertelemesidir. Bir kriz durumunda liberalizmin tarafsz, anayasal

162
Schmitt, Carl, EJHF, s.10.
163
Bkz.,Howse, Robert, From Legitimacy to Dictatorship-and Back Again, Law as Politics, s.62.
164
Bkz.,Gross, Oren, The Normless and Exceptionless Exception: Carl Schmitts Theory of Emergency
Powers and the Norm-Exception Dichotomy, s.1842.

119
hukuku bizzat kendisine dayanarak kendi varoluunu ortadan kaldrma tehlikesi tar.165
Bu minvalde, Schmitte gre, istisna

kuraldan daha nemlidirnk bir ngrnn ciddiyeti kendisini


biteviye tekrar eden eyden yaplan ak genellemelerden daha derine
iner. stisnai olan, kuraldan daha ilgi ekicidir. Kural hibir ey
kantlamaz; istisna her eyi kantlar: O, yalnzca kural deil, ayn
zamanda, istisnadan treyen kuraln varoluunu da kantlar. stisnai
olanda, gerek yaamn gc tekrar nedeniyle katlam bir
meknizmann kabuunu krar.166

Schmittin teorisinde norm ile karar, hukuki olann birbirine indirgenemez iki
ayr unsuru olarak sunulmakla birlikte, daha yakndan bakldnda, Schmittin
paradoksal bir biimde, norm ile karar, istisnai durum ile hukuk dzenini birbirine
eklemlemeye alt gzlenebilir. Bunun nedeni, Julien Freundun da iaret ettii gibi,
onun hukukun hem norm, hem karar hem de dzen olarak kavramsallatrlmas
gereine inanmasdr.167 Schmitte gre, norm, karar ve dzen, hukukun varolma
kipine iaret eder ve bu boyutun birlikte dnlmesi gerekir. Buna gre, politik
dzenin normal ileyi modu demek olan norm olarak hukuk, kendi kendisini
temellendiremez; kendi kendisini meru klamaz, kendi kendini kuvveden fiile
karamaz. O, bir karar edimi sonucunda geerlilik kazanr. Bu yzden, karar hem
hukuku nceler hem de hukuktan bamszdr.168

Hukuki dzeni yaratan egemen, normatif bir dzen tesis etmek ya da varolan
dzeni muhafaza etmek iin, hukukun dna kar. Ancak, Schmittin norm ile karar
birbirine eklemleme ynndeki karmak stratejisi, istisnann tam olarak bir yasaszlk
hali olmad bilgisi ile daha da kompleks bir hal alr. stisnai durum, bir hukuki boluk
hali olsa da, bsbtn yasaszlk hali deildir. Bu balamda, egemenin tmyle hukuk
sisteminin dnda durduu sylenemez. nk, istisnai olan hakkndaki egemen karar,
istisnai durum ile hukuki dzen arasndaki temel balant noktasdr. Egemen, zaten

165
Bkz.,Deveci, Cem, Faizmin Yorumsanmas ya da Carl Schmittin Saf Siyaset Kuram,
Liberalizm,Devlet,Hegemonya, der.F.Keyman, Everest Yay, 2002, ss.36,50-51.
166
Schmitt, Carl, PT, s.15.
167
Bkz.,Freund, Julien, Schmitts Political Thought, Telos, no 102, 1995, s.1. (html)
168
Bkz.,Deveci, Cem, Faizmin Yorumsanmas ya da Carl Schmittin Saf Siyaset Kuram, s. 54.

120
hukuki dzene ait olduu iin, anayasann tmyle askya alnmasna gerek olup
olmadna karar vermek zorunda olan kiidir.169

Son olarak, hem hukuki dzenin dnda duran hem de bu dzene ait olan
egemenin karar, hukuki adan formsuz olmakla birlikte, katksz ve yaln bir g
sorunu deildir. Schmitt, ii bo bir kurallar manzumesi olarak grd Gesetz
(yasa)e kar konumlandrd Nomos kavram ve trdelii esas alan bir demokrasi
anlayyla aknla kapy ak tutmaya alr. Bunun, Hobbes ile Schmitt arasndaki
en gl balant noktalarndan biri olduu sylenebilir.

Thomas Hobbesun en nemli cmlesi baki kalr: sa Mesihtir. Byle


bir cmlenin gc, o bir entelektel yapnn kavramsal sisteminin
snrlarna srlse bile, o aka bu kavramsal yapnn (body) dna
srlse bile ilemeye devam eder. Bu srgn, Dostoyevskinin Byk
Engizisyoncusunun stlendii Mesihin evcilletirilmesine benzer
Bu yzden, kendimize sormalyz: Dostoyevskinin Byk
Engizisyoncusuna kim daha yakndr: Roma Kilisesi mi yoksa
Thomas Hobbesun egemeni mi? Reformasyon ve Kar-
Reformasyon ayn dorultuya iaret ederler. Bana dmann syle
sana kim olduunu syleyeyim. Hobbes ve Roma Kilisesi: dman
z-sorgulamamzn gestaltdr.170

Politikay dine tabi klan Kilise ile sivil bir dzeni imlemekle birlikte dini
politikaya tabi klan devlet ayn dorultuya iaret ederler. Devlet, ilah olana dayal din
otoritenin ortadan kalkt bir dnemde kendisini egemen otorite olarak tesis etmi ve
bu yolla otorite boluuyla oluan kaosu kozmosa dntrmtr. Bylece, o,
Ortaan politik dzeninde dinin yerine getirdii fonksiyonu dnyevi bir temelde
gerekletirmitir.

169
Bkz.,Schmitt, Carl, PT, s.7.
170
Akt Palaver, Wolfgang, Hobbes and the Katechon: The Secularizaton of Sacrificial Christianity,
Contagion: Journal of Violence, Mimesis and Culture, spr 1995,ss.67-68.

121
II. KISIM: LEO STRAUSS
I. BLM: SYONZMDEN FELSEFEYE

1. Leo Strauss: Bir Biyografi

Leo Strauss, 20 Eyll 1899da, Kirchhain kasabasnda, Ortodoks Yahudi bir


ailenin ocuu olarak doar.11905te Kirchhainde ilkokula balar. 1908den 1912ye
kadar, yine Kirchhaindeki yerel bir okulda hazrlk eitimi alr. 1912de, mfredatnda
doa bilimlerinin yan sra Latince ve Greke gibi kadim dillere arlk veren
Marburgdaki bir Gymnasiuma devam eder. Gymnasiumda ald hmanist eitim,
henz gen bir delikanl olan Straussun Ortodoks Yahudilikten uzaklamasna yol aar.
Bununla birlikte, blgede zaten varolan anti-semitizmin hzla ykselii, klasik Alman
hmanist gelenein Bildung idealinin etkisiyle Yahudi yaamna yabanclaan Straussu
yeniden Yahudi kklerine dndrr.2 On altsnda hayatn Platon okuyarak geirmeyi
planlarken, on yedisinde kendini politik Siyonist hareketin iinde bulur.3

Politik adan bakldnda Yahudi sorunu, Yahudilerin Yahudi olmayan ve


hatta Yahudilere dman bir corafyada kendi dinlerini ve geleneklerini, yani zgl
yaam tarzlarn nasl muhafaza edip srdrecekleri sorunudur. Straussa gre, btn
Weimar Cumhuriyeti sresince Yahudilerin byk bir ksm, kendilerini Alman-
Yahudileri olarak gryorlar ve Hristiyan Almanlardan daha az Alman olduklar fikrini
reddediyorlard.4 Bununla birlikte, sava ncesi dnemde, Yahudi sorununu kltrel
entegrasyon ya da asimilasyon terimleri erevesi iinde dnmeyi reddeden ve onu
evsizlik veya ulusal bir devletin yokluu olarak tanmlayan yeni bir Yahudi kua

1
Bkz.,Sheppard, Eugene R, Leo Strauss and the Politics of Exile, s.10.
2
Bkz.,Moyn, Samuel, From experience to law: Leo Strauss and the Weimar crisis of the philosophy of
religion, History of European Ideas, no 33, Elsevier Ltd, 2007, s.176.
3
Bkz.,Sheppard, Eugene R, Leo Strauss and the Politics of Exile, s.13.
4
yle ki Alman halknn ounluu gibi, Alman Yahudilerinin byk bir ksm da, I.Dnya Sava
srasnda, youn ve cokulu vatansever duygularla Almanyaya destek vermilerdir.Bkz.,Strauss, Leo,
Preface, SCR, s. 14.

122
doar. Bu yeni jenerasyona gre, Yahudileri Almanlarn hukuki eiti haline getirmenin
bedeli, yasa nnde onlar ayn klmaktr.5

Bu gen jenerasyonun bir yesi olan Strauss, erken bir yatan itibaren, liberal
demokrasinin Yahudi sorununa uygun bir zm salayamadnn farkna varr.
Liberal demokrasi, ne Yahudilerin Almanyada kendilerini evde hissetmelerini
salayabilir ne de ayr bir Yahudi devletinin kurulmasna ynelik ulusal zmler
sunabilirdi. nk Straussa gre, liberal demokrasi, iki ayrm stne bina edilmiti; din
ile devlet ayrm ve ilk ayrma bal olarak zel alan-kamusal alan ayrm. lk ayrm,
devletin tm yurttalara eit mesafede durmasn ngrr ve tm dinlere ntr olan devlet
ve sekler hukuk, Yahudilere ayrcalk tanmaz. kinci ayrm ise, inan ve dnce
zgrln bireyin zel alanna hapseder. Birey, kamusal alana tamad srece,
kendi zel alannda ister Yahudi isterse anti-semitik olabilir. Straussa gre, bu,
paradoksal bir biimde, modern dnyada Yahudi olmann Yahudi olmamak ile mmkn
olduu anlamna gelir.6

Bu gen jenerasyon iin sorun, hibir biimde, hukuki eitlik olmad iin
zm de, hukuk nnde Yahudiler ile dier Almanlar eit klmak deildir. Sorun,
modern dnyada ulus ve devlet olma sorunudur. Yahudilerin yabanc topraklardaki
varoluuna ynelik en iyi zm de, Yahudiler iin bir devletin kurulmas ve bylece
Yahudi evsizliinin son bulmasdr.7 Bu gr, politik ifadesini, Siyonizmde bulur.
Politik Siyonizm, Yahudi sorununu pr insani bir sorun olarak tanmladndan,
gerekli yegne ey, ulus olma iradesi ve gcdr.8 Ulus olma iradesi, entegrasyon ya da
asimilasyon yoluyla deil, Yahudi olma bilincinin ve gururunun yeniden

5
Bkz.,La Vopa, Anthony J, Jews and Germans: Old Quarrels, New Departure, Journal of the History of
Ideas, vol.54, no 4, 1993, s.681; Bkz.,Rabinbach, Anson, In the Shadow of Catastrophe: German
Intellectuals between Apocalypse and Enlightenment, University of California Press, 1997, s.27;
Habermas, Jrgen, The German Idealism of the Jewish Philosophers, Religion and Rationality: Essays
on Reason, God and Modernity, ed.Eduardo Mendieta, State University of New York, Stuny Brook,
2002, s.27.
6
Bkz.,Strauss, Leo, Preface, SCR, ss.6-7; Morgan, Michael L, The Curse of Historicity: The Role of
History in Leo Strausss Jewish Thought, The Journal of Religion, vol 61 no 4, 1981, ss.348-349.
7
Bkz.,Morgan, Michael L, The Curse of Historicity, s.349; Smith, Steven B, Gershom Scholem and
Leo Strauss: Notes toward a German-Jewish Dialogue, Modern Judaism, vol 13, no 3, Oxford
University Press, 1993, s.224.
8
Bkz.,Smith, Steven, How Jewish Was Leo Strauss?, Occasional Papers on Jewish Civilization, Jewish
Thought and Philosophy, Georgetown University, NY, summer 2005, s.11.

123
canlandrlmasyla mmkndr. Bu noktada, politik Siyonizmin kltrel Siyonizm
tarafndan ikmal edilmesi gerei aktr. Zira Straussun ifadesiyle, kkleri Yahudi
mirasnda bulunan bir Yahudi kltr olmadan Yahudi devleti bo bir kabuk
olacaktr.9 I.Dnya Savann ikinci ylnda henz 17 yanda olan gen Strauss,
modern koullar altnda Ortodoksiye veya geleneksel Yahudi inancna dnn
imknsz olduunu dnr. Bu durumda, Yahudilerin nnde, asimilasyon ya da
Siyonizm olmak zere iki temel alternatif vardr. Kendi ifadesiyle geici bir zihni
karklk iindeyken Siyonist Blau-Weiss rgtne katlan Strauss, ksa bir sre sonra,
Blau-Weissin Alman Yahudiliinin ne anlama geldii konusunda en ufak bir fikri
olmadnn, entelektel ve tarihsel birikiminin de Almanyadaki Yahudilerin politik
geleceini deerlendirme noktasnda ziyadesiyle yetersiz olduunun farkna varr.
rgtten ayrlr ve felsefe okumaya hz verir.

Askerlik hizmetinin ardndan, 1917 yaznda Strauss, Marburgdaki Philipps-


Universitata yazlr. Her tipik Alman rencisi gibi, 4 ylda drt niversite dolar;
Marburg, Frankfurt, Berlin ve Hamburgda felsefe, matematik ve doa bilimi okur.
Hamburg niversitesinden mezun olduktan sonra, Marburg niversitesinde devam
etmeye karar verir. Bu kararda Hermann Cohen adnn byk etkisi vardr.10 Erken bir
yatan itibaren Strauss, tm entelektel mesaisini, Tanr ile politika arasndaki iliki ve
Yahudilik ile felsefenin zamansz hakikatlerini uzlatrma sorununa hasrettii iin,
felsefe ile din, akl ile vahiy, Yahudi inanc ile Alman kltr arasnda bir sentez kuran
Cohenin felsefesi onu cezbetmitir.11 Cohenin Platon, Maimonides ve Spinoza

9
Strauss, Leo, Preface, SCR, s.5.
10
Cohen, Marburg yeni-Kant okulun kurucusudur. Straussa gre o, Alman Yahudiliinin en byk
temsilcisidir; ruhunun atei ve gcyle 1871-1925 dneminin dier btn Alman felsefe profesrlerini
ezip geen tek isimdir. Coheni nemli klan ey, yalnzca Alman niversite sistemi iindeki konumu
deildir. Straussun ifadesiyle o, hem tutkulu bir filozof hem de [kendini] Yahudilie adam bir
Yahudidir. Tam da bu sebeple, Cohen, [kendini] Yahudilie adam felsefi ynelimli Yahudiler iin
cazibe merkezi olabilmitir. Bkz.,Strauss, Leo, Kurt Riezler, WIPP, s.242; Strauss, Leo, Jerusalem
and Athens, SPPP, s.167; Strauss, Leo, Introductory Essay for Hermann Cohen, Religion of Reason out
of the Sources of Judaism, SPPP, s.233; Green, Kenneth Hart, Leo Strauss, Routledge History of
World Philosophies:History of Jewish Philosophy, ed.O.Leaman, vol 2, Routledge, 1997, s. 824.
11
Esasnda Strauss, erken bir tarihten itibaren, liberal Yahudi Cohenin Yahudiliin akln dini
olduunu gstermek suretiyle Yahudi inanc ile Alman kltr arasnda gerekletirdii sentezin, Yahudi
problemine bir zm salayamadn dnr. Bununla birlikte, Cohen, onu, Ortaa Yahudi
felsefesine ve zellikle Maimonidese, yani gerek rasyonalizme ynelterek entelektel geliimi
stnde ok nemli bir katkda bulunmutur. Belki de bu yzden, tm teorik farkllklarna ramen, bir
minnet ifadesi olarak Strauss, Cohen hakknda yazd makalesinin sonunu u cmleyle bitirir: Hermann

124
yorumlarndan ziyadesiyle etkilenmi olan Strauss, Cohenin en parlak rencisi Ernst
Cassirer ile almaya karar verir. Fakat Cassirerin Hamburg niversitesinden bir
davet almas zerine Strauss da onu takip eder.12

Strauss, 1921de Cassirerin gzetiminde Das Erkenntnisproblem in der


philosophischen Lehre Fr. H. Jacobis (F.H.Jacobinin Felsefi retisinde Bilgi
Problemi) balkl doktora tezini tamamlar.13 Tezinde Strauss, Jacobinin ilah olana
ilikin tecrbeyi olumlarken bir tr fenomenolojiye hayat verdiini gzlemler.14 Jacobi
ile Husserl arasnda tespit ettii metodolojik yaknlk, Straussda Husserli grme ve
dinleme istei uyandrr. Bu amala, doktora sonras aratrmalar yapmak zere,
1922de, Freiburg niversitesine gider. Burada Husserlin derslerine katlr. Dostu
Jacob Klein, o yllarda Straussun taknt derecesinde iki entelektel sorunu olduunu
syler: Tanr ve politika.15 O, Husserlin felsefesinde, ne Tanr ne de politika sorununa
bir cevap bulamayacan fark eder. Ayn zamanda, Husserlin kesin bilim olarak
felsefe dncesine ynelik ciddi pheleri nedeniyle Strauss, Alman filozof Julius
Ebbinghausun ve Husserlin en parlak rencisi Martin Heideggerin derslerine devam
eder. Ebbinghausun Hobbes anlat ylesine etkilidir ki, Strauss, Hobbesun dikkate
alnmas gereken bir filozof olduunu dnmeye balar.16 Heideggerin derslerinde,
onun insan olarak insan iin nihai nemde bir eyle megul olduunu duyumsadn
fakat tek bir kelimesini bile anlamadn itiraf eder. Buna ramen, Heideggerin
Aristotelesin Metafizik eserini okurken ve yorumlarken gsterdii ciddiyet, derinlik ve
konsantrasyondan ok etkilenir ve Hegelden bu yana dnyada byle bir fenomen
olmadn ilan eder. 17

Cohenin yaam ve yazm olmas, bizim iin bir nimettir. Strauss, Leo, Introductory Essay for
Hermann Cohen, s.247; Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas: Philosophy and the
Politics of Revelation, Cambridge University Press, NY, 2002, ss.92,94-95.
12
Bkz.,Sheppard, Eugene R, Leo Strauss and the Politics of Exile, ss.15,21; Zank, Michael,
Introduction, Leo Strauss:the Early Writings, State University of New York Press, 2002,s.6.
13
Bkz.,Sheppard, Eugene R, Leo Strauss and the Politics of Exile, s.22.
14
Bkz.,Moyn, Samuel, From experience to law: Leo Strauss and the Weimar crisis of the philosophy of
religion, s.183.
15
Bkz.,a.g.e.,s.183.
16
Bkz.,Leo Strauss, Preface to Hobbes Politische Wissenschaft, Jewish Philosophy and the Crisis of
Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, ed. K. Hart Green, SUNY Press,1997, s.453.
17
Strauss, Leo, An Introduction to Heideggerian Existentialism, RCPP, s.28.

125
Straussa gre, Heidegger dnda felsefi gelenei bu denli radikal biimde
sorgulayan baka hi kimse yoktur.18 O, I. Dnya Savann ardndan ynelim
duygularn ve ilerleme idesine inanlarn kaybetmi gen entelekteller jenerasyonuna,
yeni bir tr felsefe vaat eder. Strauss, Heideggerin radikal modernite kritiinin yan sra
bu kritii gerekletirme tarzndan, yani Destruktion tekniinden ok etkilenir.
Destruktion, entelektel-tarihsel gelenein ya da felsefe tarihinin yerle bir edilmesi
veya sklmesidir. Fakat bu ykm, negatif bir tarzda anlalmamaldr veya o sadece
ykm deildir. Heideggerci anlamda Destruktion, Bambachn ifadesiyle, engelleri
ykarak ortadan kaldrma ve yklan eyin kendisini ifa edebilecei bir yer ama pozitif
anlamna sahiptir.19 Strauss bu Destruktion pratii sonucunda, Heideggerin klasik
felsefeye, Platon ve Aristoteles felsefesine gerek bir dne yol atn dnr.20

Strauss, 1922de Freiburgdan ayrlarak Frankfurta hareket eder. Burada Franz


Rosenzweig tarafndan kurulmu olan Freies Judisches Lehrhaus [Bamsz Yahudi
Eitim Evi]a katlr.21 Straussu Rosenzweiga gtren, inan ya da inanszlk, din ya
da felsefe, vahiy ya da akl, aknlk ya da ikinlik, Ortodoksi ya da ateizm eklinde
katlanarak varln srdren Tanr ile politika sorunudur. Kendisini erken bir yatan
itibaren teolojik-politik kmazn iinde bulan Strauss, Yahudi sorununun zmnn
ancak din bir anlama sahip Yahudi cemaatine dnte yattn dnmeye balar.
Strauss gibi Siyonist zmn yetersizliine inanan ve sorunu hakkyla anlayabilmek
iin politik alann tesine gemenin gerekliliine iaret eden Rosenzweign yeni
dnmesi, onda, yeni bir dn yolunu aabilecei izlenimi uyandrr. Felsefi bir
gr noktasndan, felsefenin amoralitesine kar vahyin moralitesini savunan
Rosenzweign yeni dnmesi, Straussa hem felsefe ve vahiy arasndaki ilikiye
dair kendi argmanlarn gelitirmesinde nclk eder, hem de modern felsefi gelenei
kritik etmenin doru rotasn temin eder. 22

18
Bkz.,Strauss, Leo, An Unspoken Prologue to a Public Lecture at St.Johns College in Honor of Jacob
Klein, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, s.450.
19
Bambach, Charles, Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism, s.197 dip 35.
20
Bkz.,Sheppard, Eugene R, Leo Strauss and the Politics of Exile, s.38.
21
Bkz.,Zank, Michael, Introduction, Leo Strauss: the Early Writings, ss.10, 41 dip 45.
22
Bkz.,Biale, David, Leo Strauss: The Philosopher as Weimar Jew, Leo Strausss Thought: Toward a
Critical Engagement, ed.A.Udoff, Lynne Rienner Publishers, 1991, s.36; Moyn, Samuel, From

126
Strauss, 1925te, daha formel bir kurum olan Akademie fr Wissenschaft des
Judentums [Yahudi Bilimleri Akademisi]dan bir burs kazanr.23 Burada, 1930da
Spinozann din kritii zerine kaleme ald ve Franz Rosenzweign ansna ithaf ettii
ilk kitabn yaymlar. Akademiede geirdii sre, Straussun entelektel duruunda bir
krlma yaratr. Rosenzweig ve o dnemde Akademienin direktrlk koltuunda oturan
Yeni-Kant Julius Gutmann, din tecrbeyi, Tanrnn Kant tarafndan salt bir postlaya
indirgenmesiyle kaybedilen eyi yeniden kefetmenin yolu olarak takdim eder. Daha
nceleri, din tecrbe analizlerinden etkilenmi olan Strauss, giderek, bunun kmaz bir
sokaa gtrdn dnmeye balar. lkin, sz edilen din tecrbe, ne inananlarn
inanmayanlar inanmaya ikna etmesini salayabilir, ne de inanmayanlar inananlar
inanmamaya ikna edebilir. Din tecrbe salt znel bir zeminde ilerlediinden,
inanmayanlar iin bir kant tekil etmez.24

kinci olarak, Strauss, postladan din tecrbeye dnn, felsefe ya da bilim


karsnda teolojinin zaferi anlamna gelmediini gzlemler. Bu erevede, Strauss,
artk, znel bir zeminde ilerleyen din tecrbe analizinin ilah nesnellie kap aacan
dnmez. Tersine, ilah olana ilikin din tecrbe plralizminin modernitenin k
semptomu olduunu dnr. Straussa gre, Yahudiler Tanry bireysel olarak tecrbe
ettikleri iin izlememilerdir: onlar, Tanrnn Yasasn kabul ederek ve ettikleri iin onu
takip etmilerdir.25 Bu erevede, Strauss, dinin tecrbe olarak yorumlanmasna itiraz
eder. Tersine din, Yasadr. znel din tecrbe, yasann otoritesini tehlikeye atar.26 Yasa
olarak dinin kefi, Straussun dncelerinde meydana gelen bir oryantasyon
deiimine iaret eder. Bu oryantasyon deiiminde, Straussun Ortaa slam-
Yahudi felsefesine ilikin okumalar ve Maimonidesin dnceleri etkili olmutur.

Akademienin iinde bulunduu mali glkler gereke gsterilerek, iine son


verilmesi ve sonrasnda ykselen antisemitizm sebebiyle Strauss, 1932 yaznda, Ortaa
slam-Yahudi felsefesi ile ilgili aratrmalar yapmak zere, bir Rockefeller bursu ile

experience to law: Leo Strauss and the Weimar crisis of the philosophy of religion, s.185; Batnitzky,
Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas, ss.62-65.
23
Akademi, 1917 ylnda, Hermann Cohen ve Franz Rosenzweig tarafndan kurulmutur.
24
Strausstan akt.,Moyn, Samuel, From experience to law: Leo Strauss and the Weimar crisis of the
philosophy of religion, s.191.
25
Bkz.,a.g.e.,s.191.
26
Bkz.,a.g.e.,s.192.

127
Fransaya g eder.27 Hobbes incelemesine ngilterede devam etmenin daha uygun
olaca inancnda olduu iin, 1934 yl banda Paristen Londraya geer. 1936da,
The Political Philosophy of Hobbes [Thomas Hobbesun Politika Felsefesi] yaynlanr.
Daha nce, Straussun baat ilgisi, Yahudi Sorununa ynelikti. Cevabn bulmay mit
ettii temel sorun, [Yahudi] halk nasl yaamaldr? sorusuydu. 1932 ylndan
itibaren, sorunun yalnzca Yahudi halk ile snrlanamayacann ve teolojik-politik
kmazn modern insan da iine alacak genilikte olduunun farkna varr. Bylece
onun iin sorun, nasl yaamalyz? sorununa evrilir. Ayrca, daha nce, tarihsel akl
yrtme sonucunda Yahudi halknn iinde bulunduu zor duruma doru cevaplar veya
zmler bulunabileceini dnrken, imdi, temel problemin bizzat nerilen
cevaplarn kendisinde yattn dnr.

Bu arada, Amerikaya yapt birka ziyaretten sonra, 1937 knda, henz yeni
kurulmu olan New School for Social Researchde hocalk yapabilecei bir pozisyon
elde eder. 1938den 1949a kadar burada retmeye devam eder.28 New Schoolda
profesrle ykselen Strauss, 1949da Chicago niversitesi Politika Bilimi Blmne
geer ve 1949-1967 aras dnemde Chicago niversitesinde hocalk yapar.29 1968-
1969 aras dnemde Claremont Mens Collegede, 1970ten 18 Ekim 1973teki
lmne kadar ise Annapolisteki St. John Collegede grev yapar.30

2. Ezoterik-Egzoterik Yazma Tarz

ada felsefi dnce ierisinde Leo Strauss ad, yalnzca kadim politika
felsefesinin yeniden kefiyle deil, ayn zamanda, artk unutulmu bir yazma tarznn
yeniden kefiyle birlikte anlr. O, tm entelektel yaamn, kadim ve modern
filozoflarn metinlerinin geleneksel olmayan tarzda okunmasna ve incelenmesine adar.
Zira, Strauss, eitimi, iinde saygn kaynaklarla temasa geilecei ve bu kaynaklarn

27
Bkz.,Sheppard, Eugene R, Leo Strauss and the Politics of Exile,s.58.
28
Bkz.,a.g.e.,s.80.
29
Bkz.,Cropsey, Joseph, Leo Strauss at the University of Chicago, Leo Strauss, the Straussians and the
American Regime, eds.Kenneth L. Deutsch, John A.Murley, Rawman&Littlefield, 1999, s. 39.
30
Bkz.,Anastaplo, George, Leo Strauss at the University of Chicago, s.3; Berns, L, Brann, E, Leo
Strauss at St.Johns College (Annapolis), Leo Strauss, the Straussians and the American Regime, s.31.

128
tinsel muhtevalarnn absorbe edilecei ve bylece tinsel bir yceliin renciye tevdi
edilecei bir sre olarak grr.31

Straussun modernite kritiini ve kadim politika filozoflarnn felsefi


dncelerini ele aln anlamak, Straussun yazma tarzn anlamay gerektirir.
Straussa gre, felsefi bir reti, o retinin sunulma formundan ayr dnlemez. Bir
retinin neliine ilikin soru, o retinin nasl sunulduu sorusundan bamsz
deildir. Bir retinin sunulma tarz, bir tr iletiime hayat verir. letiim, bir toplumun
ya da topluluun varln ngerektirdii iin, yazma veya bir retinin sunulma tarz,
zorunlu olarak, felsefe ile toplum arasndaki iliki sorununa evrilir.

Edebi sorun ile felsefi sorun arasnda bir balant vardr. Edebi sorun,
takdim sorunu bir iletiim tryle ilgilidir. letiim, birlikte yaamay
ifade eder; en yksek formunda iletiim, birlikte yaamadr. O halde,
edebi sorunun incelenmesi, toplum incelemesinin nemli bir
parasdr. stelik, hakikat aray, her noktada deilse de, zorunlu
olarak, iletiim yoluyla vuku bulan ortak bir araytr. O halde, edebi
sorunun incelenmesi, felsefenin ne olduunun incelenmesinin nemli
bir parasdr. Uygun bir biimde anlaldnda edebi sorun, toplum
ile felsefe arasndaki iliki sorunudur.32

Straussa gre, felsefe ile toplum arasndaki gerilimli iliki nedeniyle, gemiin
byk filozoflar, yazlarn, biri politik adan gvenli ve kullanl, dieri gerek
olmak zere iki tr mesaj iletecek ekilde yazmlardr.33 Strauss yazmann bu iki
dzeyi arasndaki farkll ezoterik ve egzoterik yazma arasndaki ayrm olarak ifade
eder. Ezoterik ve egzoterik yazma arasndaki ayrm, bizi, Straussun felsefenin
sosyolojisi adn verdii eyin tam kalbine gtrr. Felsefenin sosyolojisi, filozoflar
ile filozof-olmayanlar arasnda keskin bir ayrm bulunduunu ne srer ve filozoflar
ayr bir snf olarak kabul eder.34 Felsefenin sosyolojisinin gerisinde, dnce ile
toplum arasnda nasl bir iliki olduu sorusu yatar. Bu soru, hem politik toplum iinde
felsefenin statsn gndeme tar hem de politikann felsefi ele alnna imada
bulunur. Byle bakldnda, felsefenin sosyolojisi, politika felsefesi ile zdetir. Zira,

31
Bkz.,Gebhardt, Jrgen, Leo Strauss: The Quest for Truth in Times of Perplexity, Hannah Arendt and
Leo Strauss: German Emigres and American Political Thought after World War II, eds.P.G.Kielmansegg,
H.Mewes, E.G.Schmidt, Cambridge University Press, 1995, ss.87-91.
32
Strauss, L, CM, s. 52.
33
Bkz.,McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity, s.27.
34
Bkz.,Strauss, Leo, PAW, ss.7-8.

129
Straussa gre, politika felsefesi, yalnzca, politikann felsefi adan ele alnma tarzn
imlemez; ayn zamanda, felsefenin politik ele alnn ve statsn imler.35

Strauss, egzoterik ve ezoterik yazma arasndaki ayrm, bir retinin kamusal ile
gizli sunumu arasndaki ayrm eklinde dnmemizi salk verir. Egzoterik olan,
ezoterik olann veya gizli, zel ve mahrem olann kamusal rtsdr. Ezoterik yazma
pratiini uygulayan yazarlar, kendi metinlerinin ierdii hakikati, ayn zamanda
egzoterik bir biimde yazarak gizlerler; ve bylece aslnda gizlerken ifa ederler. Ayn
anda iki yazma pratiini birden uygulayarak bu yazarlar, bir yandan felsefi hakikati
felsefi-olmayan ounluktan gizlerken, dier yandan onu akll gen okuruna ifa
eder.36

Filozoflar egzoterik biimde yazmaya neden gerek duyarlar? Straussa gre,


dnce ile toplum, teori ile pratik veya felsefe ile politika arasnda alamaz bir uurum
ve gerilim vardr. Bilgelik ve hakikat aray olarak felsefe, yalnzca, belli trde
hassasiyetleri bulunan ve kendilerini akla bu felsefi araya adam mutlu bir aznln
etkinliidir. Buna karlk, politik toplumun geri kalan ounluu, felsefe ya da bilime
demeden yaar. Felsefe ile politika arasnda bir atma olduu ncl, bilge ile
vlger arasnda, doa gerei bir ayrm olduu nclne dayanr. Vlger ounluk,
bir aznlkn etkinlii olan felsefeden phe duyar ve hatta nefret eder.37 Toplumlarn
ya da politik dzenin varl, nemli ve otorite sahibi kanlarn varlna dayanr.
Felsefe, toplumun temeli olan kanlardan hakikate ykselme abas veya aray olduu
iin, zorunlu olarak, politik dzenin temelini andrr. Bu yzden, Straussa gre,
uzlamaz hakikat aray ile toplumun gereksinimleri arasnda bir oranszlk vardr.
Baka bir ekilde ifade etmek gerekirse, tm hakikatler daima zararsz deildirler.38

Kadim dnrleri incelerken, hakikat aray (felsefe ya da bilim) ile


toplum arasndaki ilikinin bu tarznn farkna vardm: insann en
yksek aktivitesi felsefe ya da bilim, tm eyler hakkndaki kannn
yerine tm eylerin bilgisini koyma abasdr; fakat kan toplumun
unsurudur; bu yzden, felsefe ya da bilim, toplumun iinde soluk

35
Bkz.,Smith, Steven B, Reading Leo Strauss: Politics, Philosopy,Judaism, University of Chicago Press,
2006,s.12.
36
Bkz.,Strauss, L, PAW, s.25.
37
Bkz.,a.g.e.,s.34.
38
Strauss, L, OT, s.26.

130
ald unsuru yok etme abasdr ve bu yzden, o, toplumu tehlikeye
atar.39

Filozofun bamsz dnme alkanl toplumun yerleik ve otoriter kanlar ile


atmaya yazgldr. Bu temel ve doal olgu sebebiyle filozoflar, byk ve ar bir
tehlike iindedirler. Liberal olmayan toplumlar, kart-grleri cezalandrma ve
onlarn sahiplerine zulmetme yoluna giderler. Zulm, bir dnrn hem eylemleri
hem dnceleri stnde derin bir etkide bulunur; onu, bamsz dnme alkanln
farkl bir biimde, satrlar arasnda yazma yoluyla muhafaza etmeye sevk eder.

zulm, zgl bir yazma teknii ve tm canalc eyler hakkndaki


hakikatin satrlar arasnda sunulduu zgl bir literatr tr dourur.
Bu literatr, tm okuyuculara deil, yalnzca muteber ve zeki
okuyuculara seslenir.40

Ezoterik yazmay douran ey yalnzca zulmn varl ise, en yksek dzeyde


dnce zgrlne yer veren liberal toplumlarda ezoterik yazma pratiinden sz
etmek anlaml mdr? Deil ise, hayatnn uzunca bir ksmn liberal toplumlarda geiren
ve liberal bir toplumun yurttalna geen Straussun unutulmu bir yazma tarzn
gn na karmas, tuhaf ve hatta sakil grnr. yleyse, zulm ile ezoterik yazma
arasnda yeterli ama zorunlu olmayan bir korelsyon vardr. Bu noktada, zulmden
doan ezoterizm ile politik kan ile felsefi hakikat arasndaki eternal atmann
kabulnden doan ezoterizm arasnda ayrm yapmak yerinde olur.41

Straussa gre, kadim filozoflar, her zaman, kanlara dayanan politik dzen ile
felsefenin zamansz hakikatleri arasnda eternal bir atma olduunun farknda
olmulardr. zgl deerler ve zgl mitler eklinde kendilerini gsteren kanlarn,
toplumlarn zsel paralar olduu olgusunun kabul, filozofu, sosyal sorumluluk
ruhu ile donatr. Byle bakldnda, ezoterik yazma, yalnzca, filozofun, kendisini
toplumdan koruyan zrh olarak grlemez; o, ayn zamanda, bizzat filozofun, toplumu,

39
Strauss, L, On a Forgetten Kind of Writing, WIPP, s.221. Bu metin, Burhanettin Tatarn derledii ve
evirdii Siyasi Hermentik iinde Unutulan bir Yazma Tarz zerine bal ile yaynlanmtr. (Ett
Yay, 2000).
40
Strauss, L, PAW, s.25.
41
Bu ayrm iin bkz.,Frazer, Michael, L, Esotericism: Ancient and Modern, Political Theory, vol 34, no
1, Sage Publications, 2006, s.36.

131
felsefenin politik dzenin temelini ortadan kaldracak hakikatlerinden korumasnn
aracdr.42

Aslnda, felsefi hakikatlerin toplumsal dzen asndan ykc olduu ve bu


sebeple felsefe ile politika arasnda eternal bir atma bulunduu tezi dikkate
alndnda, felsefenin zorunlu olarak ezoterik bir karakter tad sonucuna ulalabilir.
Rosenin deyimiyle, ezoterik olmadka gerek anlamda felsefi hibir politik kitap
yoktur.43 Nitekim Strauss, bilgeliin lllkten ayrlmaz olduunu syler. Dnme,
elbette ki, mutedil olamaz. Ama, dncenin kamusal takdimi, hem filozofun hem
toplumsal dzenin varl iin, ezoterik bir formda dzenlenmek durumundadr. Bu
bakmdan, ezoterik yazma, tm alardabilgelik itidalden ayr olmad iin
zorunludur.44

42
Bkz.,Strauss, Leo, On a Forgetten Kind of Writing, s.222; OT, s.26.
43
Rosen, Stanley, Leo Strauss and the Quarrel Between the Ancients and the Moderns, Leo Strausss
Thought, s.165.
44
Bkz.,Frazer, Michael, L, Esotericism: Ancient and Modern, s.39.

132
II. BLM: LEO STRAUSS VE MODERNTENN KRZ

1. Politika Felsefesinin Krizi

Straussun felsefi konumu ve dncesi, D.Janssensin de tespit ettii zere,


ana tema erevesinde sistematize edilebilir. Bu temalardan ilki, Batnn krizi ve buna
elik eden modern felsefe veya modern rasyonalizm kritiidir. kincisi, ezoterik-
egzoterik yazmann kefidir ve bu erevede klasik felsefenin yeniden ele alnmas ya
da klasik politika filozoflarnn perspektifine dntr; ve son olarak akl ile vahiy
arasndaki ilikidir.1

Strauss mevcut olan hakknda aklk kazanmadan mevcut olann kayna


olarak modern rasyonalizmi anlamann mmkn olmadn dnd iin, onun
felsefi dncesi mevcut durumdan yola kar. Daha genelde, Strauss iin felsefe, kendi
gr alanmza giren eylerden, doal dnyadan, bizim iin ilk olan eyden,
polisten balamak zorundadr.2 Bizim iin ilk olan ey, Platoncu bir dille ifade etmek
gerekirse, iinde yaadmz doal maaradr. Polis veya lke, Platonun tarif ettii
maaradr.3 Maara sakinleri, yalnzca maarann duvarna yansyan glgeleri
grdkleri, glgelerin asllarn grmedikleri iin onlar gerek zannederler. Bu
demektir ki, btn hakkndaki kanlar zorunlu olarak felsefeden nce gelir.4 Bu
yzden, maara, doa gerei, atan kanaatlerin dnyasdr. yleyse, kanlar anarisi
hem pre-modern hem modern dnyada doal olarak hkm srer.

Ancak, Strauss iin Batnn krizi, modern Bat medeniyetinin ilkeleriyle ilgili
olmas itibariyle, znde pratik deil, teorik bir krizdir.5 Ona gre, hem Doulu
komnizme hem de Batl liberal demokrasilere ortak tm insanlar eit olarak

1
Bkz.,Janssens, David, Questions and Caves: Philosophy, Politics and History in Leo Strausss Early
Work, Journal of Jewish Thought and Philosophy, vol.10, Overseas Publishers, 2000, s.113.
2
Strauss, Leo, CM, s.241.
3
Strauss, modern koullar altnda polisin muadili olabilecek tek kavramn lke (country) kavram
olduunu syler. Strauss, L, CM, s.30.
4
Strauss, Leo, Politika Felsefesi Nedir?, PFN, s.33.
5
Bkz.,Behnegar, Nasser, The Intellectual Legacy of Leo Strauss, Annual Reviews Political Science, vol
1, 1999,ss.98-99.

133
kucaklayan bir toplum ya da zgr ve eit erkek ve kadnlardan oluan evrensel
zgr ve eit uluslar ligi ideali veya evrensel toplum d, bir tiranlkta nihayet
bulmutur. Evrensel bir refah toplumu yaratma dnn bir kbusa dntn tecrbe
eden Bat, kendi en yksek amalarn, akln geerli klma gcne inancn yitirmitir.

Batnn krizi, Batnn kendi amac konusunda mphem ve kararsz


olmasndan ibarettir. Bat, bir zamanlar, kendi amacndan tm
insanlarn etrafnda birletii ve bylece insanln gelecei olarak
kendi gelecei hakknda ak bir vizyona sahip olduu bir ama
emindi. Biz artk bu kesinlie ve akla sahip deiliz.6

Straussa gre, tm mutlaklarn tutkulu reddiyle karakterize olan modern


liberalizm ve genelde modern dnce, kaytsz artsz rlativizmi, insani zgrln
ve politik hogrnn sarslmaz temeli olarak kabul eder. Bu erevede, o, insann
doal hakkn bilgisini elde etme imknn reddeder.7 Doal hak dncesi, iyi ile
kt, doru ile yanl, adil ile adil olmayan arasnda doa gerei bir ayrmn
bulunduunu ve insani eylemi kendisi nda yarglayabileceimiz evrensel bir
standardn olduunu ne srer.8 Doal hak dncesinin reddi, Batnn kendi amalar
ile ilgili aklk ve kesinlii yitirdiinin bir kant olarak deerlendirilmelidir.

Modernitenin krizi, modern Bat insannn artk ne istediini


bilmemesi iyi ile kt, doru ile yanln ne olduunu
bilebileceine artk inanmamas olgusunda kendisini gsterir...9

Doal hak dncesinin reddi, modernitenin zsel bir bileeni olan ilerleme
idesine duyulan inancn yitirilmesi anlamna gelir. Bu noktada, Strauss, kadim ilerleme
idesi ile modern ilerleme idesi arasndaki farklla kar dikkatli olmamz konusunda,
bizi, uyarr. lerleme inanc, hibir biimde modernlere zg olmamakla birlikte, ondan
anlalan ey, kadimler ile modernler arasna keskin bir izgi eker.

Kadimler iin ilerleme, tm pratik sonularndan bamsz olarak, entelektel


ilerlemedir. Kadimler iin, ikincil meselelerde sonsuz entelektel ilerleme teorik
adan mmkn olsa da, bu, entelektel ilerlemeye mukabil sosyal ilerlemeyi zorunlu
klmaz. Buna karlk, modern ilerleme idesine asli karakterini veren unsur, entelektel

6
Strauss, L, CM , s.3.
7
Bkz.,Gunnell, John G, The Myth of the Tradition, The American Political Science Review, vol 72, no
1, s.124.
8
Strauss, Leo, NRH, s. 9.
9
Strauss, Leo, The Three Waves of Modernity, AIPP, s.81.

134
ilerlemenin sosyal ilerlemeyi garantileyecei inancdr. O halde, modernitenin krizi,
insan dncesinin dz bir izgi boyunca bir aamadan dierine ilerledii ve modern
bilim, felsefe ve teknoloji yoluyla salanan bu ilerlemenin sosyal yaamda refaha ve
bara gtrecei inancnda yaanan bir krizdir.10

Hepimiz yeni bilim ve teknolojinin muazzam baarsnn farkndayz


ve hepimiz insan gcnn muazzam artna tank olabiliriz. Fakat,
ayn zamanda, bilgelik ve iyilikte buna mukabil bir artn olmadn
da teslim etmeliyiz. Modern insan, nceki insanlardan daha iyi mi
yoksa daha kt m olduunu bilmediimiz bir devdirModern
insan kr bir devdir. lerleme idesinden duyulan phe, bir btn
olarak Bat medeniyetini bir krize gtrmtr. 11

Doal hak dncesinin reddi, iyi ve adil bir toplumsal dzen arayndan
vazgeilmesi anlamna gelir. Strauss iin en iyi politik dzen sorusunun elik ettii bu
arayn ad, politika felsefesidir. Felsefenin politik yaama, felsefi-olmayan yaama,
insani yaama en yakn dal olarak politika felsefesi, politik eylerin doas
hakkndaki kannn yerine politik eylerin doasnn bilgisini geirme giriimidir.12
Ancak

bugn politika felsefesi, tmyle kaybolmadysa bile, bir k ve


belki de bir rme halindedir. Onun konusu, metotlar, ilevi
hakknda tam bir kargaa yaanmakta ve bununla kalmayp onun tam
da imkn, hangi formda olursa olsun varln srdrme olana olup
olmad, tartma konusu yaplabilmektedir.13

Politika felsefesinin, bugn neredeyse, ideolojiyle eanlaml hale gelmi olmas,


Batnn ada krizinin nvesini ekillendirir.14 Buradan hareketle, Strauss,
modernitenin krizinin, amac insani eyleme rehberlik edecek ilkelerin bilgisini salamak
olan politika felsefesinin krizi olduunu ne srer. Politika felsefesinin balangcndan
itibaren ak olan anlaml karakteri dikkate alndnda, bu olgu, bir akademik uran
kendi iinde yaad bir kriz olmaktan te bir anlam tar. Bugn modern ratio, klasik
politika felsefesinin hayati sorusuna, insan iin iyi yaam nedir? sorusuna artk cevap
veremeyecek durumdadr. nk, akln ulaabilecei muteber iyi, doru ve adalet
standartlar yitirilmitir.

10
Bkz., Strauss, Leo, Progress or Return, RCPR, ss.236-238.
11
A.g.e.,s.239.
12
Strauss, Leo, Politika Felsefesi Nedir?, PFN, s.35.
13
A.g.e.,s.42.
14
Strauss, Leo, CM, s.2.

135
O halde modernitenin krizi, ncelikle, modern politika felsefesinin
krizidir. Bu tuhaf grnebilir: bir kltrn krizi, niin ncelikle, pek
ok ura arasnda bir akademik uran krizi olsun? Ancak, politika
felsefesi, zsel olarak akademik bir ura deildir: byk politika
filozoflarnn byk bir ksm niversite profesr deildi. Her
eyden nce, genel olarak kabul edildii zere, modern kltr, akln
gcne inandndan, tam anlamyla, rasyonalisttir; kukusuz, byle
bir kltr, kendi en yksek amalarn akln geerli klma gcne
inancn kaybederse, o kriz iindedir.15

Bu artlar altnda, bugn mevcut olan stne dnmek, ps biteon sorusunu,


nasl yaayacaz? veya iyi ve doru bir yaam nasl mmkndr? eklindeki
Sokratik soruyu yeniden anlamak ve kendi sorumuz olarak tanmak iin gereklidir.
Tarihsel bilincin veya mevcut durumla ilgilenmek zorunda oluumuzun nedeni, bu
Sokratik sorunun kendi sorgulama kapasitemiz hakknda aklk kazanmadan
cevaplanamaz oluudur.16 Straussa gre, bu sorgulama bize, liberalizmin ufkunun
orijinal Platoncu maaray gizlediini retir. Biz, Platoncu maarann doal
dnyas iinde yaamyoruz. Tersine daha derin ikinci maarann sakinleriyiz.

Felsefe yapmann doal zorluklarna ilikin klasik sunumu, yani,


Platonun maara meselini kullanmak gerekirse, bugn kendimizi
ikinci, Sokratesin kendileriyle urat ansl cahillerin
maarasndan daha derin bir maarada bulduumuz sylenebilir.17

Politika felsefesinin knn neden olduu modernitenin krizinin


nedenlerini ortaya koyabilmek iin, politika felsefesinin hakiki, orijinal karakterini
anlamak durumundayz. Bu ise, ancak tarihsel inceleme ile mmkndr. O halde

tarihe, evvela, Sokratesin bizi kendisinden hareketle a gtrecei


maaraya ykselmek iin ihtiya duyuyoruz; biz, Greklerin ihtiya
duymad bir hazrlk eitimine (propaedeutic), okuma yoluyla
renmeye ihtiya duyuyoruz.18

Bu, Straussun kendisinin de kabul ettii zere, felsefenin tarihselletirilmesi


anlamna gelir. Paradoksal bir biimde, tarihsel balamn tesine gemenin yolu,
modern felsefeyi kendi tarihsel balam iine yerletirmekten geer. Ancak bu yolla,
ikinci ve daha derin doal olmayan maaradan klabilir.

Bu amala ve yalnzca bu amatan tr, felsefenin


tarihselletirilmesi meru ve zorunludur: yalnzca felsefe tarihi,

15
Strauss, Leo, The Three Waves of Modernity, AIPP, s.82.
16
Akt, Janssens, David, Questions and Caves:.., s. 124.
17
Strausstan akt., Zank, Michael, Introduction, Leo Strauss:the Early Writings, s.30.
18
A.g.e.,s.30.

136
gelenein kendisinden ok gelenee kar polemik geleneinden
tr iine dtmz ikinci, doal olmayan
maaradanPlatonun tasvir ettii doal maaraya ykselmeyi
mmkn klar.19

Felsefenin tarihselletirilmesi, hibir biimde, felsefi hakikatlerin tarihsel olduu


anlamna gelmez. Tersine, felsefenin tarihselletirilmesi, felsefi hakikatlerin tarihin
tesinde olduunu ve M.Morgann ifadesiyle, tarihin hakikatinin tarihin dnda
yattn gstermeye hizmet eder.20 Burada, Straussun zamand felsefi hakikatleri
metafizik gereklikler olarak deil, temel ve deimez problemler olarak anladna
dikka ekmeliyiz.21 Byle bakldnda, Strauss iin felsefe, ebedi problemlerin
bilgisine ynelik tarih-d bir araytr. Buna gre,

tarih tecrbesi, adalet problemi gibi temel problemlerin tarihsel


deiim iinde kendi kimliklerini muhafaza ettiklerigrn
pheli klmaz. Bu problemleri problem olarak kavramak, insan
zihninin kendisini tm tarihsel snrlamalardan zgrletirir. Orijinal,
Sokratik anlamnda felsefeyi hakl klmaya gerek yoktur: felsefe,
insann bilmediinin bilgisidirya da temel problemlerin ve
dolaysyla onlarn zmlerine dair insan dncesiyle yat temel
alternatiflerin bilincidir.22

Felsefeyi tarih-d bir etkinlik olarak tesis eden ey, cevaplar deil, sorulardr.
Hi kukusuz, bir zme meyletmeksizin bu problemler hakknda dnmek
imknszdr. Ama felsefe, temel problemlere ynelik alternatif zmlerden herhangi
birine yneldii veya bir zm nerdii takdirde, bir aray olmaya son verir ve
dogmatizme dnr. Zaten, politika felsefesinin krizi, onun kendisini en iyi ya da adil
politik dzen sorusuna ynelik bir aray deil, tam da sorunun cevab olarak
sunmasndan, dnyay deitirme iddiasndaki bir ideolojiye dnm olmasndan
kaynaklanr. Oysa

bilgelik olmad fakat yalnzca bilgelik aray olduu srece, tm


zmlerin akl problemlerin aklndan zorunlu olarak daha
azdr. Bir zmn sbjektif kesinlii zmn problematik
karakterinin bilincinden daha gl olduu anda, filozof filozof
olmaya son verir.23

19
Strausstan akt., Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas, s.99.
20
Bkz.,Morgan, Michael L, The Curse of Historicity: The Role of History in Leo Strausss Jewish
Thought, s.360.
21
Bkz.,Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, PFN, s.73;Robertson, Neil, Leo Strausss Platonism,
Animus, no.4, 1999, s.6.
22
Strauss, L, NRH, s.32.
23
Strauss, L, Restatement on Xenophons Hiero, s.116.

137
Strauss, bize, mevcut olana ilikin sorgulamann, tam da mevcut olann iyi ve
doru bir yaam nasl mmkndr? sorusunu kefetmenin nnde bir engel olarak
durduunu gsterir. Nitekim Straussun ada felsefe kritii, pozitivizmi ve
tarihselcilii tam da Sokratik soruyu kefetmenin nndeki engeller olarak tespit eder.24
imdi, farkl epistemolojik temellerden ve ncllerden yola ksalar da, ayn kabulde
birletikleri lde su ortakl yapan yzyln iki byk entelektel gcne daha
yakndan bakalm.

1.1 Pozitivizm ve Politika Bilimi

Pozitivizm, bilimsel bilginin deerlerden ve deer yarglarndan bamsz ve


ethik adan ntr olmas nedeniyle, en yksek bilgi formu olduunu ne sren grn
addr. Bilim, olmas gerekene deil, olana dayanr. Buna karlk felsefe ve
felsefenin bir dal olarak politika felsefesi, tanm gerei, imdi-burada olann deerden
bamsz analiziyle snrl olamaz. Politika felsefesini karakterize eden ey, insan ve
toplum iin iyi yaamn hakiki bilgisini araytr ve tam da bu sebeple o, iyi ile kt,
doru ile yanl, adil ile adil olmayan arasndaki ayrma hibir zaman kaytsz kalamaz.
Ancak pozitivist yaklam benimseyenlere gre, klasik dnrler iyi ve doru politik
bir dzenle ilgili dncelerini olana deil, olmas gerekene, yani deerlere
dayandran hayalperestlerdir. nsan iin iyi ve doru yaam, dolaysyla iyi ve doru
politik dzen araynn olgusal bir karl, yani, arayn sonunda ulamay vadettii
bir zm yoktur. yleyse felsefe ve politika felsefesi, bilimsel olmayan bir karaktere
sahiptir.25

Straussa gre, olgu-deer ayrmna dayanarak insan aklnn birbiriyle atan


deerler arasnda seim yapma yeteneksizliini ne sren yzylmzn en byk
sosyal bilimcisi Max Weberdir.26 Weberin sosyal bilim anlayna gre, bilim,
yalnzca olgu durumlar hakknda konumaya yetkilidir. O, sosyal ve politik olgularn
deerden bamsz analizinden ya da sosyal dnyay yneten yasalarn kefinden sz

24
Bkz.,Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?,PFN, ss.43-45.
25
Bkz.,a.g.e.,ss.43-44.
26
Strauss, L, NRH, ss. 66,74.

138
edebilir. Fakat bilim, insan hayatnn yaanmaya deer olup olmad, insanlarn
yasalara uymalarnn gerekip gerekmedii gibi deer sorunlarna hibir zaman
bilimsel bir cevap veremez. Bilim, nihai ve en yce deerler konusunda, insani
eyleme rehberlik eden amalar ve idealler konusunda, yani deer sorunlar konusunda
tmyle sessizdir.27 Bu erevede, sosyal bilimler, sosyal fenomenlerin ethik adan
ntr analiziyle, sosyal olgular ile nedenleri arasndaki ilikinin incelenmesiyle
snrldr.28

Straussa gre, Weberin soyal bilimin ethik adan ntr olduunu srarla
vurgulamasnn nedeni, olan ile olmas gereken arasnda temel bir kartlk bulunduuna
inanmas deil, olmas gerekenin veya deerlerin gerek bilgisine ulamann
imknszlna inanmasdr.29 Fakat bu inancn ardnda, felsefenin ya da bilimin vahyi
veya dini rtemeyeceine ilikin daha derin ve ktmser bir inan yatar. Bu sebeple,
Weber, felsefenin ya da sosyal bilimin, ancak olgular ile deerler arasnda yaplacak bir
ayrm temelinde varlklarn srdrebileceklerini dnr. Deerlerin bilgisi imknsz
olduuna gre, felsefe ya da sosyal bilim, kendisini olgularn toplanmas ve bilimsel
analizi ile snrladnda, hayatta kalabilir.30

On yedinci yzylda, eternal dzenin insaniletirici arayndan vazgeip dine


kar bir silah olma rolne brnen felsefe ve ateist ncllere dayanan modern bilim,
dine stnlklerini kantlayamamlardr. Dolaysyla, bu durum, bizi, bilim kadar dinin
ya da iirin de meru olduunu kabule zorlar. Weberin perspektifi iinde kalarak,
bilimin ya da felsefenin dier tm bilgi formlarndan stn olduunu sylemek
samadr. Bir deerler hiyerarisi olmad iin, tm deerler eit lde kabul
edilebilirdir.31 Straussun rneini tekrarlarsak, pul koleksiyonu yapmak hakikati
aramak kadar deerlidir ve ayn lde onurlu bir abadr.32 Evet, Straussa gre,
Weberin tezinin bizi gtrebilecei tek yer nihilizmdir.

27
Bkz.,Weber, Max, Science as a vocation, From Max Weber, ss. 134, 140-145.
28
Bkz.,Strauss, L, NRH,s. 38.
29
Bkz.,a.g.e.,s. 41.
30
Bkz.,Behnegar, Nasser, Leo Strausss Confrontation with Max Weber: A Search for a Genuine Social
Science, The Review of Politics, vol 59, 1997,s.1(html)
31
Bkz.,Strauss, L, NRH, s. 66.
32
Bkz.,a.g.e., s.72.

139
...... ruhsuz ya da vizyonsuz uzmanlarn ve kalpsiz haz dknlerinin
yaam tarz Amos ya da Sokratesin salk verdii yaam tarz kadar
savunulabilirdir. 33

Strauss Weberin konumunu soylu nihilizm olarak niteler. nk bu nihilizm,


soylu ve daha yce olana kaytszlktan deil, soylu olduu dnlen her eyin
temelsiz karakterine ynelik szde ya da gerek ngrden doar.34 Weber iin iki
alternatif vardr: ya tinsel dirilme ya da meknik talama. Fakat bu iki alternatif
arasnda verilecek karar son tahlilde bir inan ya da bir deer yargs sorunudur ve akl
bu konuda tmyle sessizdir.35 Akl, iyi ile kt, doru ile yanl arasndaki atmada
nihai referans noktas olmad ve deerler arasndaki atmay karara balayacak bir
konumda olmadna gre, insan her davaya hizmet edebilir, yeter ki ona tutkuyla bal
olsun. Buna gre o, hakikat arayna adanm felsefi bir yaam srebilir, ilah vahyin
otoritesine iman edip kendisini din bir davaya adayabilir ya da tm yaamn bir tirann
hizmetinde geirmeyi seebilir.

Strauss iin aslnda Weberin konumu, insani rehberlik ile ilah rehberlik
arasnda seim yapmann imknszl inancna dayanr. O, tm ideallerin ya da insann
kendisini adad davalarn, din inanta kk saldnn farkndadr. Fakat ayn zamanda,
modern dnyada dinin kamusal tezahrlerinin yitirilmesiyle birlikte, tm ideallerin ve
davalarn yok olduunun da farkndadr.36 Bu yzden, insann nnde iki alternatif
vardr: ya tmyle yeni peygamberler ya da eski dnce ve ideallerin gl bir
yeniden douu ya da ruhsuz uzmanlarn, kalpsiz haz dknlerinin meknik dnyas.

nsan, bu iki alternatiften birini semek zorundadr. Fakat insan iyinin bilgisine
sahip olmakszn, bu iki alternatiften hangisinin kendisi iin iyi olduuna karar
veremez: insan ksz, rehbersiz, bilgisiz yaayamaz.37 O halde, temel sorun udur:
insan iyinin bilgisini kendi doal gleri araclyla elde edebilir mi yoksa ilah vahyin
bilgisine mi dayanmak zorundadr? Akl ile inan, vahiy ile felsefe ya da bilim
arasndaki atma, Weberin

33
Strauss, L, NRH, s.42.
34
A.g.e.,s.48.
35
A.g.e., s.42.
36
Bkz.,a.g.e.,ss.73-74.
37
A.g.e.,s.74.

140
bilim ya da felsefe idesinin mukadder bir gszlkten mustarip
olduunu ne srmesine yol aar. O otonom kavray davasna sadk
kalmaya almtr; fakat o, bilim ya da felsefenin nefret ettii akln
kurban edilmesinin bilim ya da felsefenin tam da iinde olduunu
hissettii an umutsuzlua kaplr.38

Olgu ile deer arasndaki Weberci ayrm, mantksal ya da metodolojik deil,


aksiyolojik bir ayrmdr.39 O, onyedinci yzylda meydana gelen byk entelektel
devrimin sonucudur. Devrimler, eski veya geleneksel dzenden yeni bir dzene gei
srecinin, tarihte krlmann, kkl bir deiimin ifadesidirler. On yedinci yzyln
entelektel devrimi de, yeni felsefe ve bilimin geleneksel ya da Aristotelesi felsefeye
kar mcadelesinden zaferle kmasyla varlk kazanr.40 Strauss iin ancak bir Pyrrhus
zaferi saylabilecek bu devrimi daha sonra ele alacaz. Burada, olgu ile deer
arasndaki ayrma dayanarak politika felsefesini bo speklasyonlarla politik eylerin
empirik bilgisine giden yolu kapatmakla sulayan yeni politika biliminin, orijinalinde,
politika felsefesi ile bir ve ayn ey olduunu vurgulamakla yetinelim. Ayrca, Strauss
iin, geleneksel politika felsefesini reddeden yeni politika bilimi ile hesaplamann,
yalnzca teorik deil, pratik-moral bir zorunluluk olduunu belirtelim. Zira, yeni
politika bilimi ile zgl bir liberal demokrasi vizyonu arasnda bir uyum vardr; yeni
politika biliminin u noktadaki relativizmi ile liberalizmin ar demokratizmi
birbirine paralel biimde geliir.41 Modern liberalizm, tam da mutlak rlativizminden ve
msamahakr egalitaryanizminden tr yok olma tehlikesi ile kar karyadr:
Kendi yelerinin her trde gayr-msamahakrlna izin veren msamahakr bir
toplum, msamahakr olmaya son verecektir. O, yeryznden kaybolacaktr.42

Buradan hareketle Strauss, pozitivist yaklama, itiraz yneltir. lkin, bir


tutuma ya da olaya politik olma zellii atfettiimizde, politik olan eyler ile politik
olmayan eyler arasnda ayrm yapar grnrz. Ancak, politik olan nedir? sorusuna
cevap vermeksizin, politik olan eyler ile politik olmayan eyler arasnda ayrm yapmak

38
Strauss, L, NRH, ss.75-76.
39
Bkz.,a.g.e.,s.78;Behnegar, Nasser, Leo Strausss Confrontation with Max Weber: A Search for a
Genuine Social Science, s.7.
40
Strauss, L, Introduction, HPP, s.1.
41
Bkz.,Strauss, L, An Epilogue, AIPP, s.153.
42
Strausstan akt, Gunnell, John G, The Myth of the Tradition,s. 123.

141
43
mmkn mdr? kinci olarak, Straussa gre, deer bimeksizin sosyal-politik
fenomenleri incelemek ve anlamak mmkn deildir. Sosyal bilimci, incelenmeye
deer olgular ile incelenmeye deer olmayanlar arasnda zmni bir ayrm ile ie balar.
Pozitivist ruhlu sosyal bilimci, kendi iini hakikat aray olarak deil, herhangi bir
sosyal amaca gtrecek aralarn upuygun bilgisi ile snrlad noktada bile, toplumsal
yaamda sosyal bilimin gereklilii ve nemi konusunda, kanlmaz olarak,
deerlendirici bir ifadede bulunmu olur.44 Son olarak, bilimsel sosyal bilimci, ethik
adan ntr olduunu ne srdnde, niyeti, tm deerlerin eit lde
seilebileceini ya da reddedilebileceini ne srmek deildir. Sadece, insann kendi
deerlerinin iyi olup olmad konusunda dnmesinin gerekmediini ve kendi
toplumunun deerlerine olduu kadar dier toplumlarn deerlerine de sayg duyduunu
ifade etmek ister. O, kendisini demokrasiye adad iin, bir nihilist olmaktan ok
uzaktr; o, yalnzca, dncesizlik ve vlgerlik ile sulanabilir.45

Straussa gre, bilimsel ve objektif olmak adna kendisini insani politik


tecrbe dnyasndan ayran, insani eylemin kendisine yneldii amalar konusunda
yargda bulunmay bilim-dlk olarak gren yeni politika bilimi, kendisini sosyal
mhendislik trne indirger.46 Bu sebeple, o, politik eylere ilikin ynelimden
yoksundur.47 Ancak toplumlar, bir yap-bozun paralar gibi, iradi olarak bir araya
getirilebilen ya da sklebilen yaplar deildirler. nsann toplumsal yaam deerler,
inanlar, kutsallar zerine kuruludur. nsanlar politik yaamda bir inancn, bir deerin,
bir ideann taraf olarak varolurlar. Bu yzden, Straussa gre, insan ideolojisiz
yaayamaz.48 Bir ideann taraf olmayan insann, eylemde bulunmayan yalnzca
hareket eden bir robottan fark yoktur. Nihayetinde her insani eylem, iyinin ve ktnn
bilgisini art koar. Bu bilgi ve aslnda tm politik bilgi, politik kan tarafndan
kuatlr ve politik kan ile i ie bulunur.49 Bu demektir ki, politik bilgiye, ancak ve
ancak, politik kandan hareketle ulalabilir. Bu yzden, modern politika biliminin

43
Bkz.,Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.49.
44
Bkz.,Strauss, L, NRH, ss.44-45.
45
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.47.
46
Bkz.,Strauss, L, An Epilogue, AIPP, s.130.
47
A.g.e., s.143.
48
Bkz.,a.g.e.,s.151.
49
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.39.

142
tersine klasik emada kan veya nyarg, bizim iin ilk olan eydir. nyarglarmz
veya kanlarmz, ilkin, kendileri araclyla dnyaya aldmz, maarann asli
dekorunu oluturan unsurlardr. Yalnzca, ikinci olarak, onlar, maarann dndaki
aydnla ulaabilmek iin amamz gereken eylerdir.50

Aristotelesten bu yana, insann kendine zg bir onur duygusuna sahip,


rasyonel ve politik bir hayvan olduunu biliyoruz. nsann onur duygusu, ne olmas
gerektiine ya da nasl yaamas gerektiine ilikin farkndalna dayanr. Bu duygu,
moralite (insann nasl yaamas gerektii) ile yasa arasnda zorunlu bir balant tesis
eder. nsan, rasyonel ve politik bir hayvan olduu iin, insann nasl yaamas
gerektiine ilikin moral sorun, toplumsal olarak zerinde uzlalm ortak bir iyinin
varlndan bamsz olarak ele alnamaz. Baka bir deyile, insan iin doru ve iyi
yaam tarz sorunu, insan doas gerei dierlerine ynelen bir varlk olduu iin,
birlikte doru ve iyi yaam tarz sorunudur. nsann rasyonel ve politik bir hayvan
olmas, moral olan ile politik olan arasnda koparlamaz bir ba tesis eder. zetle,
deerleri kap dar eden bir politika bilimi, kendi varolu nedenini ortadan kaldrr;
nk deerlerin olmad bir dnya insani olmad iin politik de deildir.

1.2 Tarihselcilik

Straussa gre, ortak iyinin reddiolgular ile deerler arasndaki ayrmn


dorudan bir sonucudur. Ancak, olgular ile deerler arasnda bir ayrm bulunduu,
bilimsel bilginin empirik olarak dorulanabilir olmas nedeniyle gvenilir tek bilgi
formu olduu dncesi, Bat kltrnn bir rndr. Dolaysyla, pozitivist bak
asndan, bir baka kltrn kart yaklam, pekl, eit lde geerli saylabilir. Bu
noktada, pozitivizm, zorunlu olarak, politika felsefesinin en ciddi hasm tarihselcilie
dnr.51

Tarihselci gr, olgular ile deerler arasndaki ayrmn bizatihi kendisinin


bir inan formu olduunu syleyerek, modern doa biliminin otoritesini reddeder. Bu
yaklama gre, tarihsel sre, bir noktadan dierine doru aamal olarak ilerleyen ve

50
Bkz.,Green, Kenneth H, In the Grip of the Theological-Political Predicament:, s.47.
51
Bkz.,Strauss, Leo, Politika Felsefesi Nedir?, s.54; Zuckert, Catherine H, Postmodern Platos:
Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida, The University of Chicago Press, 1996, s.129.

143
rasyonel olarak kavranlabilir bir sre deildir. Dolaysyla, pozitivistlerin yapt gibi,
gemie bakarak, teolojik ve metafizik evreyi ap bilimsel evreye ulatmz ve ileride
olduumuzu sylemek mmkn ve makul deildir. Buradan hareketle, tarihselcilik, tm
insani dncenin tarihsel olduu ve dolaysyla insani eyleme klavuzluk eden ilkelerin
evrensel deil, zamana ve mekna bal olmalar anlamnda deiebilir olduunu ne
srer.52 Buna gre, insann eitlik, zgrlk gibi doal haklarndan szetmek yalnzca
bir ideal olabilir ve her toplumun idealleri bir dieri kadar hakl klnabilir. Toplumlarn
kendilerine zg ideallerini ya da bir yaam tarznn kendisine dayand ilkeleri
yarglayabileceimiz st bir mahkeme, standart yoktur.53 Diyebiliriz ki, pozitivizm,
insan iin en iyi ve adil dzen sorununu teknik bir soruna indirgeyerek politika
felsefesini gereksiz sayarken, tarihselcilik, genelde felsefenin insan iin kanlmaz olan
temel sorular kefettii iddiasn ve zelde politika felsefesinin doru ve adil toplumsal
dzen arayn tarih-d addederek sorgulamann ve arayn deerini yoksayar.

Strauss, tarihselci yaklama, Husserlin Diltheya yapt gibi, tarihselci tezi


kullanarak kar kar. Husserle gre tarihselcilik, bir genelden hareket etmeyi
yadsyan genelci tutumun addr.54 Ayn ekilde, Strauss da, tarihselciliin tarih-d bir
tez ne srmekle bizatihi kendisini rttn ne srer. nk, insan tm
dncenin tarihsel karakterini grecek ekilde tarihi aamaz.55 Dolaysyla, tarihselci
bir perspektiften, tarih adna doal hakkn veya felsefenin reddi, tarihsel kanttan baka
bir temele sahip olmak zorundadr. Doal hakkn veya felsefenin reddi, felsefi bir
temele dayanmaldr.56 Buradan hareketle, Strauss, on dokuzuncu yzyln karakteristii
olan tarihsel bilin ile konvansiyonalizm arasna bir ayrm izgisi ekerek, tarih
adna doal hakkn ada reddinin felsefi anlamn ifa etmeye giriir.

Konvansiyonalizm, doa ile konvansiyon arasndaki ayrma dayanr.


Konvansiyonalist gr savunanlar, doay bir norm olarak kabul ederler ve bu
kabulden hareketle adaletin, dorunun ve hakkn doal olmadn, toplumlarn ak ya
da zmni uzlamlar olduklarn ne srerler. Adil olann ya da doru olann ne

52
Bkz.,Strauss, L, NRH, s.1-2.
53
Bkz.,a.g.e.,s.28,30-31.
54
zlem, Doan, Tarih Felsefesi, Anahtar Kitaplar, st, 1996, s.160.
55
Strauss, L, NRH, s. 28.
56
Bkz.,a.g.e.,s.10.

144
olduuyla ilgili kanaatlerimiz eternal dzene ilikin upuygun olmayan grlerdir.
Yani, onlar, geerliliklerini ikin hakikate deil, sosyal irade, karar ya da
konvansiyona borludur. Fakat, son tahlilde, onlar iin, doa, konvansiyondan veya
uzlamdan daha yksek bir onura sahiptir. Bu yzden, Straussa gre,
konvansiyonalizm, klasik felsefenin zgl bir formudur. Gayet tabii, Platonun
politika felsefesi ile konvansiyonalizm arasnda farkllklar vardr. Ancak, buna ramen,
her ikisi de, doa ile konvansiyon arasndaki ayrmn temel olduu hususunda
uzlarlar.57

Konvansiyonalizmin tersine tarihselcilik, doal hak dncesini veya felsefeyi


reddeder. Aslnda, tarihselcilik, Fransz Devrimine tepkiden domutur ve bu bakmdan
onun doal hak dncesini reddinin temelinde, geleneksel dzeni muhafaza etme
arzusu vardr. Zira, evrensel ve soyut ilkelerin kabulnn devrimci bir etki yarataca,
toplumun istikrarn ve dzenini bozaca dnlmtr. Bu muhafazakr gdyle
hareket eden Alman tarih okulunun kurucular, evrensel normlar yerine tikel-tarihsel
normlar tesis ederler. Bylece, onlar, anti-sosyal bireycilik ile doa-d evrensellik
arasnda salam bir orta zemin saladklarna inanrlar.58 Bu, teorik ya da skeptik
tarihselciliktir ve tarihselciliin naif formudur.59

Tarihselciliin radikal bir formu daha vardr: Radikal tarihselcilik ya da


varoluuluk. Nietzsche ve Heideggere ortak bu konum, doay ve zamansz
standartlar reddetmesiyle karakterize olur. Byle bakldnda, radikal tarihselcilik, on
sekizinci yzyln Fransz radikalizminden ok daha u bir modern bu-dnyallk
formudur. Zira, kadimler iin felsefe, tam da maarann tesine ykselmek iken,
tarihselci gr benimseyenler felsefe yapmann tarihsel dnyaya, kltre,
medeniyete, Weltanschauunga, yani Platonun maara dedii eye ait olduunu ne
srerler.60 Bunu yaparken, radikal tarihselciler, insann bu dnyada kendisini tmyle
evinde hissetmesini amalarlar ama tm evrensel ilke ve standartlarn otoritesini
reddettikleri iin, insan bu dnyada, mutlak lde evsiz olmutur. Bu yzden,

57
Bkz., Strauss, L, NRH , s.11.
58
Bkz.,a.g.e.,ss.13-14.
59
Bkz.,Kennington, Richard H, Strausss Natural Right and History, The Review of Metaphysics,35, 1,
1981, s.233.
60
Bkz.,Strauss, L, NRH, s.12.

145
tarihselcilik, nihilizmde son bulur.61 yleyse, modern dnyann iki byk gc Bilim
ve Tarih cephesinden politika felsefesinin reddi, yalnzca doru ve adil toplumsal
dzen araynn reddi anlamna gelmez; ayn zamanda, yamyamla kar medeniyetin
yannda yer alma konusunda acz iinde olmaya yol aar.

2. Modernitenin Dalgas

Strauss, modern doa biliminin douunu, Bat dnce tarihi iinde belirleyici
bir an olarak tespit etmekle birlikte, modernitenin krizinin kaynann bilimsel devrim
olduu dncesini bir kuruntu sayar. Deerlerden bamsz modern bilimin
kendisi, bilimsel bilginin en yksek bilgi formu olduu aksiyomunu bilimsel yollarla,
bilimsel olarak merulatramaz. Modern doa biliminin taraftarln yapanlar bile,
Aydnlanmann Ortodoksi karsnda elde ettii zaferin yeni bir idealin douu
balamnda anlalmas gerektiini kabul ederler. Bu adan Strauss, on yedinci yzyln
bilimsel devriminin kadim tm geleneklerden kopuun temeli olduu ve modernite ad
verilen sekler bir srece hayat verdii yolundaki bildik emay tersine evirir. Straussa
gre, modernitenin krizinin temelinde bilgi problemi yoktur; inan problemi vardr.
Modern bilimin inancn yerine bilgiyi ikame ettii tezi bir yanlsamadr; modernite
inancn yerine bir baka inanc ikame etmitir.62

Strauss, Weberin rasyonalizasyon ve by bozumu terimleriyle tanmlad


ve asketik Protestanln dnyaya ilikin din yorumundan doduunu ne srd
modernlemeyi, teolojik bir devrim olarak da anlamaz. Strauss, Protestanlk ile
kapitalist dnya arasndaki ba reddetmez; ama Protestanln kapitalist dnyann
nedeni olduu tezini reddeder. Straussa gre, modern aa hayat veren, teolojik
gelenein dnmnden ayr olarak felsefi gelenein dnmdr.

Straussa gre, modern felsefe, balangta, skolastisizmden kurtulma


motivasyonuyla doaya, yani klasikler tarafndan bir standart olarak kavranan
doaya geri dn projesi olarak ortaya kar. Ancak, modern filozoflar, klasik
filozoflarn hi bilmedii bir tarzda, felsefe yapmann nnde duran tarihsel bir engeli

61
Bkz., Strauss, L, NRH,ss.16-18.
62
Bkz.,Zuckert, Catherine H, Postmodern Platos, ss.300-301 dip 15.

146
miras alrlar. Musevi vahyiyle birlikte felsefe dnyasna giren bu tarihsel engel, vahyin
koulsuz otoritesidir.63 Modern filozoflar felsefe yapmann nndeki bu tarihsel engeli
amak iin vahyi bir nyarg addederler ve dini nyarglara kar topyekn bir mcadele
balatrlar. Oysa klasik emada, kan veya nyarg, bizim iin ilk olan eydir.
nyarglarmz veya kanlarmz, ilkin, kendileri araclyla dnyaya aldmz,
maarann asli dekorunu oluturan unsurlardr. Yalnzca, ikinci olarak, onlar, maarann
dndaki aydnla ulaabilmek iin amamz gereken eylerdir.64 Vahye kar byk
bir mcadeleye girien modernler, bu klasik emay reddederek, nyargy insan
doasnn bir tezahr deil, bertaraf edilmesi mmkn tarihsel bir kategori olarak
ina ederler.

Modern filozoflarn nyargya kar sava, esasnda, vahyedilmi dinin


radikal anlamna ynelik bir gr zemininde anlalabilir. Vahyedilmi din, insann
iyinin bilgisini kendi doal gleri araclyla elde edemeyeceini ve ilahi
aydnlanmaya, ilahi rehberlike ihtiya duyduunu ne srer. Bu erevede vahiy,
insann ve dnyann gnahkr olduunu ve bu yzden politik olann kaynann, insani
alanda bulunamayacan bildirir. nsani olana kar olarak o, insani tecrbe dnyas
iinde kalmay reddeder; insann ve dnyann tesinde kalarak bu dnyay aar. Bu
suretle, hakiki moralite, insann gnahkr doasn deil, Tanr imgesinde yaratlm
insan standart olarak ortaya koyar. Straussa gre, hakikatin akn ve insani olandan
daha yksek bir kaynaa balanmas, vahye dayal dini politik-moral adan topyac
klar. Modern filozoflarn nyargya kar sava, bu radikal anlamn dogmatik
reddine dayanr. Teoloji kart fkenin ynlendirdii moral bir tutkuyla hareket eden
modern felsefe, topya kartln bir din kartl formunda ortaya koyar.65 topya
kartl ile birbirine dolanan teoloji kartl, Kutsal Kitap geleneinin yan sra
klasik felsefi gelenee ynelik bir kartla dnr. Bylece, vahyedilmi dinin reddi
veya nyargya kar sava, tm nyarglara kar topyekn bir savaa doru geniler
ve genelleir.

63
Bkz.,Janssens, David, Questions and Caves: , s. 121, dip 18; Sacerdoti, Gilberto, Kurban ve
Egemenlik, ss.178-179.
64
Bkz.,Green, Kenneth H, In the Grip of the Theological-Political Predicament:, s.47.
65
Bkz.,a.g.e., s.48.

147
Hakikaten de Straussa gre, klasik felsefe ile Kutsal Kitap gelenei arasnda,
politik olan ile moralite arasnda tzsel bir ba kurmalar bakmndan bir ortaklk vardr.
Kadimler, varln mkemmel bir btn olduu, btn oluturan her bir parann belli
bir amaca (telos) sahip olduu ve kozmosun hiyerarik dzeni iinde her bir parann
ayr bir yerinin olduunu savlayan teleolojik bir kozmik dzen anlayna sahiptiler. Her
biri kendine zg bir doaya sahip olan tm canl varlklar gibi, insan da, bu btnn,
kosmik dzenin nda, teleolojik bir tarzda kavranmtr. nsan, kosmosun hiyerarik
dzeni iinde, akl sahibi olmak bakmndan hem hayvanlardan hem bitkilerden daha
yksekte yer alr. Benzer ekilde, Kutsal Kitap gelenei, insani eyleri ilahi eylerin
dzeni iindeki yerine gre konumlandrr ve insani olan ilahi olana, daha aa olan
yksek olana tabi klar.

Kutsal Kitapa gre, insan, Tanrnn suretinde yaratlmtr; ona


yeryzndeki tm yaratklar zerinde hkimiyet verilmitir: ona
btn zerinde hkimiyet verilmemitir; o, bakmas ve gzetmesi
iin bir baheye konulmutur; ona bir yer verilmitir; hakkaniyet,
tpk klasik dncede adaletin doal dzenle uyum iinde olmak
olmas gibi, ilahi ekilde kurulmu dzene boyun emektir.66

Modernlerin bak asndan, hem klasik dnce hem de Kutsal Kitap gelenei,
insann politik yaamn, politik olan topyac bir karaktere sahip olduunu
dndkleri kat taleplere gre dzenlemilerdir. Modernlere gre, onlar varln
doasn, final ve formel nedenlerin nda anlayan ve insan doal yeri ve amacndan
hareketle tanmlayan topyaclardr. nk, hem klasik dnce hem de Kutsal Kitap
gelenei, insan, insan-alt olandan ziyade insan-st olann altnda grr. Bu
bakmdan, hem Kutsal Kitap hem de felsefi gelenek, en iyi yaam nedir? eklindeki
zamansz sorunun taraf olmak bakmndan ortaktrlar.67 Ancak, Straussa gre, modern
ncesi rasyonaliteye dnn olanakszlna iman eden modernler, bu inancn bizatihi
kendisinin bir nyarg olduunu grememiler; ve bu nyargnn gerisinde, tarihsel
srecin rasyonel bir tarzda ilediine ve daha iyi olana doru ilerleyerek evrildiine dair
dogmatik varsaymlarnn yattn fark etmemilerdir.68

66
Strauss, L, The Three Waves of Modernity, AIPP, s.86.
67
Bkz.,Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas, s.66.
68
Bkz.,Green, Kenneth H, In the Grip of the Theological-Political Predicament: , s.49.

148
Buraya dek sylediklerimizden hareketle, diyebiliriz ki, Strauss iin kendinde
krizler yoktur; byk krizler byk entelektel inalardr. Bunun nedenini anlamak iin
entelektel ile politika filozofu arasndaki fark anlamak gerekir. Entelektel insandan,
insann dnyasndan, insann dnyasnn doruluundan yanllndan, adaletinden
adaletsizliinden, eitlikten, zgrlkten, iyiden ve ktden sz eden kiidir.69 Aktr
ki, insann eylemleri, yapp-etmeleri sonucu baka trl olmalar mmkn eylerle
ilgilenmeleri bakmndan entelektel ile politika filozofu arasnda bir fark yoktur.
Straussun perspektifinden, onlar arasndaki fark, filozofun nesneleri, politik olgular
yalnzca temaa eden, nedenlerini anlayan kii olmas iken, entelektelin anlamakla
yetinmeyip dnyay doru bildii, doru olduuna inand ve ou kez itidal ruhundan
uzak bir tarzda dntrmeyi istemesinden kaynaklanr. Entelektelin tersine filozof
sadece hakikati arayan ve bu yzden ebediyen soru iaretinde yaamaya yazgl biridir.

nsann dnyasndan, iyiden ve ktden sz etmek bireylerin mtereken


paylatklar yaam formlarndan, bu formlar deitirip dntrme pratiinden, yani
politik olandan sz etmektir. Hayatn kendine zg dinamii iinde ortaya kan
uzlamazlklardan doan sorunlar soru olarak formule edenler, maara sakinleri
deildir; entelektellerdir. Maara sakinleri, politik yaamn iinde ortaya kan iyi-kt
alternatiflerinden birini, teoriye ihtiya duymadan, seerler. Bu yzden, byk krizler,
ilkin ve ncelikle, byk zihinlerin kafasnda ortaya kar. Straussun modernitenin
krizini anlama tarznn nirengi noktas, burasdr. Modernitenin krizi, modern
entelektellerin, daha doru bir deyile, entelektele dnen filozoflarn krizidir.
Maarann dnyas, zaten doas gerei krlgandr. Bunu anlamay reddetmek, politik
olan reddetmektir. Aada greceimiz gibi, modern dnyada politik olan semantik bir
mdahaleye maruz kalr ve Mesihi bir anlam kazanr. Sorumlular, tekrar edelim,
modern filozoflardr. Bu yzden, Straussun politik olan kavramsallatrma tarz,
modern filozoflar nasl okuduu anlalmakszn kavranamaz. yleyse, imdi, politik
olann semantik deiiminde etkili olan filozoflara daha yakndan bakalm; Straussla
birlikte, Straussun gzleriyle.

69
Entelektelin tanm konusunda bkz.,Arslan, Ahmet, Aydnlar, Entelekteller ve Mminler, Cogito,
say 31, YKY, 2002,ss. 202-205.

149
2.1 Modernitenin Birinci Dalgas

Modern politika felsefesi, kadim politika filozoflar tarafndan bir idea olarak
kavranan ve ancak sonsuz felsefi arayn objesi olan iyiyi pozitif bir gereklik haline
getirme projesi olarak varlk kazanr.70 Bu sre, Machiavelli ile balar. Machiavelli,
klasik dnceyi ve vahyedilmi dini, bu pozitif projenin nnde duran iki engel olarak
tespit eder. Ona gre, kadim politika filozoflar insanlarn bilfiil nasl yaadklaryla
ilgilenmemiler ve bir olmas gerekenden hareketle gereklemesi olanaksz hayali
cumhuriyetler ve krallklarn peinden komulardr.71 Benzer ekilde, vahyedilmi din
ise, insann sosyo-politik yaamn dzenlemek iin ilah rehberlike ihtiya olduunu
ne srer.72

Machiavelliye gre, insanlarn nasl yaamalar gerektii sorusunu politik bir


soru olarak konumlamak ve politik olan bu sorudan hareketle tanzim etmek yerine
olandan, fenomenden, yani tarihten hareket etmek gerekir. Bunun tek nedeni,
geleneksel retinin gereklemesi imknsz bir ideal rejim tarifine gtrmesi deildir.
O, erdemli yaamn insan mutlulua gtrecei yolundaki kadim anlay reddeder.
Kalliklesin Gorgiasdaki argmann artrr ekilde Machiavelli, kadim erdem
anlaynn politikada yerinin olmadn iddia eder ve hatta kimi erdemlerin politik
alanda nasl erdemsizliklere yol aabileceini gstermeye alr.73 Nitekim tarih, kimi
zaman acmasz ve gaddarca grnen eylemlerin, aslnda, birer erdem olduunu
kantlar. Politik toplumunun kendisi kadar eski bir soruna ktlk doktrinini
savunarak karlk vermek suretiyle Machiavelli, Kallikles ve Thrasymakhosun
saflarnda yer alr. Straussun ifadesiyle, Machiavelli, kadim yazarlarn karakterleri

70
Bkz.,Labelle, Gilles, Can The Problem of The Theologico-Political Be Resolved? Leo Strauss and
Claude Lefort, Thesis Eleven, no 87, Sage Publications, 2006, ss.67-68.
71
Bkz.,Strauss, L, Niccolo Machiavelli, HPP, ss.274-275.
72
Bkz.,Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas, s.66.
73
Kallikles, Sokratesin ktlk etmektense ktlk grmek, cezalandrlmamaktansa cezalandrlmak
daha iyidir eklindeki moral ilkesinin politik alanda yerinin olmadn savunur. Bkz.,Villa, Dana, Max
Weber: Integrity, Disenchantment and the Illusions of Politics, s. 547; Platon, Gorgias, Diyaloglar,
ev. M. C. Anday, Remzi Kitabevi, stanbul, 1993, 482c-484; Machiavelli,Niccolo,Prince,.ed. Quentin
Skinner-Russell Price, Cambridge University Press, 1988. XV. s. 55.

150
azyla syledikleri ok edici eyleri kendi adyla syleyecek kadar cretkr ilk
filozoftur.74

Machiavellinin insan doasn teleolojik ve hiyerarik olmayan bir tarzda


anlayan yeni politika retisine gre, insan doa gerei erdeme ve mkemmellie
ynelen bir varlk deildir; insan, doa gerei bencildir. Bu demektir ki, insan doa
gerei topluma ynelir deildir. Fakat eer insan bencil bir varlk ise, toplum nasl
mmkndr? Straussa gre, Machiavelli iin, toplum kurulmazdan nce insani dzeni
nceleyen, onu kuatp snrlarn belirleyen doal ya da ilah bir dzen yoktur. Dzeni
nceleyen ve dzenin temeli olan ey, kaostur; balangta harmoni ya da sevgi deil,
terr vardr. Kaosu kozmosa dntren, bir toplum ina ederek insanlarn birbirlerini
boazlamasn engelleyen ve onlar kendi iradesine gre ekillendiren kii(ler) toplum
kurucu(lar)dur; prenstir. Bu dnm, prensin erdemsizlik gibi grnen ama aslnda
insanlk durumuyla badar insani seviye ve zgrlk iin zorunlu olan eylemlerde
bulunmasn gerektirir.75 Bu demektir ki, adaletin temelinde adaletsizlik, ahlakn
temelinde ahlakszlk ve zgrln temelinde tiranlk vardr.76

nsann insanilemesinin tek yolu, toplumsallamadr. Ama insan bencil bir


varlk olduundan kendisi stndeki bir irade tarafndan sosyallemeye zorlanmaldr.
Machiavelliye gre, insanlar, bencil olmakla birlikte, sosyalleebilirler. Bozulmu
madde, yani halk prensin arzusu ve iradesine gre ekillenebilir.77 Fakat eer erdem
toplum kurulduktan sonra ortaya kyorsa, bu durumda toplum kurucular erdeme
eitilmi olamazlar. nsanlarn eiticisini eitecek olan ey, bir tutkudur; an-eref
arzusudur. Bu arzu, yeni bir prens olma, yeni tarzlar ve dzenler yaratma ve bylece
bozulmu maddeye ekil verme arzusunda zirvesine ular.78 Prensin kahraman olma,
an-eref kazanma arzusu erdemin hayata geirilecei toplumsal balam yaratacaktr.
Bu durumda, prensin iradesinden bamsz bir erdem lsnden sz etmek
imknszdr. Straussa gre, Machiavellide toplumun ortak iyisi erdeme gre
tanmlanamaz; tersine, erdem toplumun ortak iyisine gre tanmlanmaldr. Topluma

74
Strauss, L, TM, s.10.
75
Bkz.,Strauss, L, Niccolo Machiavelli, HPP, s.277.
76
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?,PFN, s.77.
77
Bkz.,Strauss, L, The Three Waves of Modernity, AIPP, s.87.
78
Bkz.,Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, PFN, ss.78-79.

151
ortak iyi, tm toplumlarn bilfiil peinden kotuu hedeflerdir. Bu hedefler, d
glerden zgrlk, istikrar veya yasa ynetimi, refah, an-eref veya nfuzdur.
yleyse, Machiavelli iin erdem, yurttalk erdeminden, yurtseverlik veya kolektif
bencillie adantan baka bir ey deildir.79

Machiavelliye gre, arzu edilebilir bir sosyal dzen ya da politik toplum


yaratmak iin, yksek toplumsal hedeflerden vazgeilmesi ve sosyal eylem
standartlarnn alaltlmas yeterlidir. Bylece iyinin gerekleme ihtimali artacaktr.
Machiavelli, adil bir sosyal dzenin nasl mmkn olaca sorununu, teknik yollarla
zmlenebilecek teknik bir probleme dntrr.80 Bu sorun, kadimler tarafndan
boyun edirilemez bir gce sahip olduu ve insani kontroln tesinde durduu
dnlen fortunann (talih) fethedilmesi ile mmkn olacaktr. Bu bakmdan, Straussa
gre, Machiavelli, ans zorlamaya, gelecee hkmetmeye kalkan ilk filozoftur.

O, aydnlanma araclyla yeni tarzlarn ve dzenlerin tesisine yol


amay uman uzun bir modern dnrler dizisinin ilk dnryd.
AydnlanmaMachiavelli ile balar.81

Adil bir sosyal dzenin gereklemesi amacyla kullanlacak her tr ara


merudur. Straussa gre, amacn kullanlacak aralar meru kld ilkesiyle
Machiavelli, ada tiranla giden yolu aar.82 Onun olandan hareketle tesis ettii
olmas gereken, politik yaamn standartlarnn drlmesine, tarih felsefesinin
douuna ve modern an tarihselciliine yol aar.83 O,

amac insann mlkn kollamak ve kurtarmak olan veya insann


gcn arttrmak veya insan, [toplumsal] ba ve amac aydnlanm
z-kar ya da yelerinin her birinin konforlu kendini-korumas olan
rasyonel topluma gtrmek olan felsefe nosyonu dorultusunda nihai
dn gerekletirir.84

Machiavellinin yeni politika retisiyle birlikte, hakikat aray olarak felsefe,


politika lehine otonomisini kaybeder. Bundan byle, o, ans fethederek adil bir politik
dzenin gereklemesi amacna hizmet eden bir ara olur. Baka deyile, Machiavelli

79
Bkz., Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, PFN,s.78.
80
Bkz.,Strauss, L, The Three Waves of Modernity, AIPP, s.87.
81
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, PFN, s.84.
82
Bkz.,Strauss, L, TM,ss.11-14.
83
Bkz.,Gunnell, John G, The Myth of the Tradition, s.129.
84
Strauss, L, TM, s.296.

152
ile birlikte, felsefenin politizasyonu balar. Bylece, bilim ya da felsefe, politik bir
amaca ulamann rasyonel metotlar olurlar.85

Ancak, Machiavellinin politik retisi, hem teorik hem moral glklerden


mustariptir. O, insann doa gerei kendisine yneldii amalarnn bulunduu
dncesini reddetmi ama evrende doal bir amalar hiyerarisi bulunduu grn
kritik etmemitir. Bu noktada, modern doa bilimi, doay meknik yasalara gre
ileyen bir dzen olarak tanmlayarak, Machiavellinin emasndaki teorik gszlkleri
giderir.86 kinci glk ise, moral bir anlam tar. Machiavellide gerekli yegne ey,
prense zg tutku ve yaratclktr; gerekli yegne ey, sanattr. Bunun tesinde, ne
doal bir ama ne de doal bir hak vardr; yalnzca pr irade vardr. Machiavellide
iyinin Prensin erdemine (virt) ve iradesine bal kaldn gren Hobbes, fazlasyla
topik bulduu bu emay deitirmeye, yumuatmaya giriir.

Hobbes, klasik gelenek gibi, politika felsefesinin hem mmkn hem de zorunlu
olduu nclnden hareket eder. Ancak, o, kendisinden nceki politika felsefesini
bilimden ok rya olduu gerekesiyle eletirir ve kendisini politika felsefesinin
kurucusu ilan eder. Ona gre, geleneksel politika felsefesi, insan, doa gerei, politik
ve sosyal bir hayvan olarak grmekle temel bir yanla mdahil olmu ve bu yanl
dolaysyla baarsz olmutur.87 Adil sosyal dzen problemi, insan ve devlete ilikin
bir nuova scienza temelinde yeniden ele alnmaldr. Bu bakmdan, geleneksel politika
filozoflarnn yapt gibi, Hobbesun politika felsefesi de, insan iin doru yaam
sorusu ya da doru bir toplumsal dzen sorusundan yola kar. Ancak, o, bu soruya,
yeni bir insan ve toplum bilimi tesis ederek cevap verir.88

Hobbes, geleneksel felsefenin etkin hale gelemeyip yalnzca bir aray


olmasnda ve skeptisizmi alt edememesinde zirvesine ulaan baarszlnn nedeni
olarak, eskilerin teleolojik evren anlayn gsterir. Ancak, ona gre, meknistik
kozmoloji de, anlalabilirlik gereini karlayamaz. Zira, insani olaylarn meknistik
bir tarzda meydana geldiini ne srmek, insani zgrl ve dolaysyla felsefeyi

85
Bkz.,McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity,ss.104-109.
86
Bkz.,Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.85.
87
Bkz.,Strauss, L, NRH,ss.166-169.
88
Bkz.,Strauss, L, PPH, s.1.

153
ortadan kaldrr. Bu durumda, yaplacak en iyi ey, yalnzca kendi yaratmmz olan
eyleri bilebileceimizi ne srmek ve bilgi kaygsnda ikin ama ile yetinmektir.89
Eer btn kavranamaz bir nitelikte ise, zihin ile dnya arasnda bir uyum yoksa ve
doann insandan baka ve ondan daha yksek bir efendisi yoksa, bu durumda, bilgi
artk bir ama deil, insana tmyle yabanc olduu dnlen doay anlaml ve
anlalr klmann, insann efendisi olabilecei, hkmedebilecei bir eye
dntrmenin arac olur. Ancak Tanrsz bir evrende insan, efendi olabilir. Bu yzden,
insan hayatn krederek deil, kendi zgrlnn, zgr bir varlk olarak
kendisinin, kendisini zgrletirme kapasitesinin ciddi ve ezici bilinci iinde geirmek
zorundadr.90

nsan, bilgeliin gereklemesini, evren anlalmaz olmasna ramen


deil, anlalmaz olduu iin garantileyebilir. nsan, yalnzca, evrende
mutlak lde yabanc olduu iin egemen olabilir. O, egemen
olmaya mecbur edildii iin egemen olabilir. Evren anlalmaz
olduundan ve doann kontrol doann anlalmasn
gerektirmediinden, insann doay fethetmesinin nnde hibir snr
yoktur.91

Evren anlalmaz olduuna ve insann, doa gerei kendisine yneldii bir


amac olmadna gre, yeni politika bilimi, insandan balamak zorundadr. Yeni
politika bilimi, Machiavellinin at yolda ilerleyerek, insanlar gerekte nasl
yayorlar? sorusundan hareket eder. Adalet sorununun veya adil sosyal dzen
sorununun etkin cevab, kadimler tarafndan anlald ekliyle Felsefede deil, Tarihte
bulunabilir.92

Straussa gre, Hobbesun insan gr moral bir yargdan kaynaklanr.93 Bu


moral tavr, insann ktcll tezine dayanr ve insan doasyla ilgili bir grten
doar veya insan hayatna ilikin ilk-elden tecrbeye dayanr.94 Straussa gre,
Hobbesun politika felsefesinin hakiki temeli olan bu moral tavr, bu yeni moralite
modern bilimin temelinden bamsz ve en azndan bu anlamda bilim-ncesi olmakla

89
Strauss, L, NRH, s.176.
90
Strauss, L, PPH, s.125.
91
Strauss, L, NRH, s.175.
92
Bkz.,a.g.e.,ss.177-178.
93
Bkz.,Strauss, L, PPH ,s.14.
94
Bkz.,a.g.e.,ss. 1-5.

154
birlikte, kesinlikle moderndir. Hatta o modern zihnin en derin katmandr.95
Machiavellinin tersine,

Hobbesun politika felsefesi amoral bir moralite yanlsamasna


dayanmaz, fakat yeni bir moraliteye ya da Hobbesun niyetini dikkate
alarak konumak gerekirse yeni bir eternal moralite zeminine
dayanr.96

Straussa gre, Hobbes, adaleti Machiavelliden daha fazla ciddiye alr ve hatta
Hobbesun adalet davasn savunduu sylenebilir. O, doa durumu retisiyle, sivil
toplumun orijininde suun bulunduunu ve adaletin toplumun eseri olduu dncesini
reddeder. Machiavellinin tersine, o, adaletin toplumun eseri olmadn ve doal
hukukun varolduunu savunur.97 Hobbes, doal hak dncesini muhafaza etmekle
birlikte, insann haklarn btn iindeki yerinden doan grevlerinden karsamay
reddeder ve hakkn temelinin insann kendisine yneldii amata deil, insann
orijininde bulunabileceini dnr. nsan akl sahibi bir varlk olmaktan ok temel
gdleri ve arzular tarafndan ynlendirilen bir varlk olarak tanmlandndan, doal
hak insandaki en gl ve evrensel tutkudan, tm insanlarn zamannn ounu
gerekten belirleyen temel ihtiyalar ve drtlerden kasanmaldr.98 Hobbes yaam
koruma arzusunu primer iyi olarak tanmladndan, onun yeni moralitesi, yasann ve
devletin, tm hakkn ve moralitenin kkenine, balangcna bir tutku olarak iddetli
lm korkusunu ya da ldrlme korkusunu yerletirir.99 lm korkusunu ve yaama
arzusunu en gl tutku, evrensel, doal hak olarak kabul etmek suretiyle Hobbes, her
bir kimseyi kendi iyisinin bilgisine sahip klar.100 Bu anlamda, Straussa gre, Hobbes,
ilk avam filozoftur.101

Balangta, orijinde kendini-koruma arzusu veya negatif ekilde ifade edilirse,


cebri lm korkusu vardr. Hem Machiavelli hem de Hobbes, insan davranna yol
aan etmenlerin ya korkudan ya da umuttan kaynaklandn gzlemlemiler ve buradan

95
Strauss, L, Strauss, L, PPH, s.5.
96
A.g.e.,s.15.
97
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.86.
98
Bkz., Strauss, L, NRH, ss.179-180.
99
Strauss, L, PPH, s.15.
100
Bkz.,Labelle, Gilles, Can The Problem of The Theologico-Political Be Resolved? Leo Strauss and
Claude Lefort, ss.67-68.
101
Strauss, L, NRH, s.166.

155
hareketle en salam politik yapnn insani korkular stne ina edilmesi gerektiini
dnmlerdir; yaamann doal tatll deil, lmn terr hayata tutunmamz
salar.102 Bu erevede, bir ynyle Hobbes insann doa gerei kt olduunu ve
ynetilmeye ihtiya duyduunu syler. Bylece doann mutlaklndan, insan
doasnn btnyle ilgili epistemolojik kesinsizlikten doan korku yerini rasyonel bir
ynelimle, kudretli fakat kesinlikle bilinebilir Leviathandan duyulan korkuya
brakr.103 Bununla birlikte, o, ilk gnaha inanmad iin insani ktlk, esasnda,
hayvani ktlk kadar masum bir ktlktr. Modern doa biliminin baarlarnn
etkisiyle Hobbes, insann kendi karnn ne olduunu bilen rasyonel varlklar haline
gelebileceine inanr. nsani tutkular ynlendirecek kurumsal emalar yoluyla insan
doas dntrlebilir.104 Machiavellide tm erdemlerin tek bir erdeme, politik
yurtseverlik erdemine indirgenmesi gibi, Hobbes da erdemleri sosyal bir erdem olan
barseverlie indirger. Zira, kendi varln korumak bar gerektirir. Cesaret,
lllk ve hatta bilgelik gibi geri kalan tm erdemler birer erdem olmaktan
kartlrken, adalet erdemi ise szlemelere uyma ile zdeleir.105

Kadimler, doa gerei politik bir hayvan olan insann kendine zg doasn
ancak polis ierisinde, dierleriyle birlikte gerekletirebileceini ve bu bakmdan sivil
toplumun bireyden nce geldiini retmilerdir. Bu retiye kar Hobbes, bireyi sivil
toplumdan bamsz biimde dnr ve tm haklar bireysel haklardan tretme yoluna
gider. Bu, Straussa gre, Hobbesu liberalizmin kurucusu klar.106 Buna gre, insandaki
en temel arzu, kendini-koruma gds olduundan veya negatif biimde ifade edersek,
cebri lm korkusu olduundan, insann politik yaam, kendini-koruma arzusuna
hizmet etmek durumundadr.107 Temel ahlaki olgu dev deil hak olduu iin,
devletin grevi insan iin erdemli bir hayat yaratmak deildir. Devletin temel
fonksiyonu, her bir kiinin doal hakkn korumaktr. Zaten herkesin adil olduu ve
kendi varln korumak iin gerekli aralar adil bir biimde semek konusunda

102
Strauss, L, NRH, s.250; Zuckert, Catherine H, Postmodern Platos, ss.184-185.
103
Bkz.,McCormick, John, Fear, Technology and State:,s. 626.
104
Bkz.,Strauss, L, PPH, ss.109-110.
105
Bkz., Strauss, L, NRH, s.187; Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.87; Hnler, Solmaz Zelyut, Drt
Adal, Paradigma, 2003, s.36.
106
Bkz., Strauss, L, NRH, ss.182-183.
107
A.g.e.,s.181.

156
kendisinin yargc olduu doa durumundan sivil duruma geiin tek amac, budur.
Machiavellide prensi ynlendiren tutku an-eref kazanma arzusu iken, Hobbesta
egemenliin z, gtr. Egemenlik lp bime (deliberation) ya da akl yrtme
deil, emir ya da iradedir; yasalar doruluklar ya da akla uygunluklar sayesinde
deil, yalnzca otorite sayesinde yasadrlar.108 Bu bakmdan, Straussa gre,
Hobbesun btn felsefesi ilk g felsefesidir.109

Doa durumundaki cebri lm korkusu sivil topluma geile birlikte yerini


Leviathandan duyulan korkuya brakrken, kendini-koruma arzusu da kendi-rahatn-
koruma arzusu olarak geniler.110 Zira, Hobbes, insann acdan kap hazza ynelen bir
varlk olduunu savlayan hedonist ilkeyi politik alana temil ederek, insan hayatn
baka hibir retinin hibir zaman yaklaamayaca bir lekte devrimletirmitir.111
Hobbes ile balayan doal hukuk gelenei, insann doal amalarnn hiyerarik
dzeninden deil, bu amalarn en d olmakla birlikte kesinlikle en etkili
olduu dnlen kendini-koruma arzusundan neet eder. Bu bakmdan Lockeun
retisi, modern doal hukukun zirvesidir.112

O da ie bir doa durumu varsaym ile balar. Hobbestan farkl olarak Locke,
doa durumunu bir bar, iyi-irade, karlkl yardm ve koruma durumu olarak tarif
eder. Doa durumunun herkesin herkese kar sava ya da anari ile deil barla
karakterize olmas iin, ya doa durumunda evrensel olarak geerli, herkes tarafndan
bilinen ve boyun eilen insan-yapm yasalardan daha yksek bir yasann varolmas ya
da doa durumunun bolluk durumu olmas gerekir. Straussa gre, Lockeun politik
retisi, rasyonel bir varlk olarak insan tarafndan doal k yoluyla bilinebilen ve bu
bakmdan akln yasas ile zde olan doal bir yasa fikrini muhafaza eder grnr.
Hatta doa yasas insann iindeki Tanrnn sesi olduundan, ona ayn zamanda,
Tanr yasas, ilah yasa, moral yasa ve eternal yasa da denebilir.113

108
Strauss, L, NRH, s.186.
109
A.g.e.,s.194.
110
Bkz.,Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.87.
111
Strauss, L, NRH, s.169.
112
Strauss, L, On Natural Law, SPPP, ss.144-145.
113
Bkz., Strauss, L, NRH, ss.202-203.

157
Ancak Straussa gre, Locke, doa yasasnn Tanr tarafndan verildiini
sylemekle birlikte, onun vicdanla ya da alkanlk yoluyla bilinebilecei dncesini
reddeder. Dier tm yasalar gibi doa yasas da, Tanr ya da vicdan yoluyla deil,
insanlar tarafndan insani dnyay dzenleyecek bir yasa statsne ykseltilir ve ancak
bu yolla etkin hale gelir.114 Bu sebeple, o, doa durumunda doru ile yanln ne
olduunu belirleyen ve doa gerei heryerde ve her zaman gl ve geerli olan,
insan-yapm yasalardan daha yksek yasa olarak geleneksel doa yasas anlayn
reddeder.115 Bu bakmdan, Locke Tanrnn varoluunu varsaymayan bir doa yasas
anlay ortaya koyar.116 Bu durumda, doa durumunu bar durumu yapan ey, Tanrya,
onun ilah dzenine duyulan inan deil, yaamn srmesi iin gerekli eylerin kavga
etmeyi gerektirmeyecek bollukta bulunuyor olmasdr.

Hobbes gibi Locke iin de en temel ve mutlak doal hak, kendini-koruma


hakkdr. Akl, tm insanlarn kendini koruma arzusu ve hakk bakmndan eit
olduunu, herkesin kendini korumak iin gerekli aralara sahip olma hakknn
bulunduunu ve ancak bir bar durumunda yaam korumann mmkn olduunu
retir. Bylelikle, bar emreden akldoa yasasdr117 veya doa yasas insann
karlkl gvenlii ya da insanln bar ve selameti iin akln diktelerinin
toplamndan baka bir ey deildir.118

Hobbesun tersine Locke, kendini-koruma hakknn mutlak ynetime


gtrmekten ok snrl ynetimi art kotuunu ne srer. nsanlar, doa durumundan
sivil duruma ya da topluma bar iin gemezler; doa durumu zaten insanlarn akla
veya doa yasasna uygun biimde yaadklar bir bar durumudur. Dolaysyla, doa
durumundan sivil topluma geii motive eden unsur, yrtme gcn yasaya ve
yasama meclisine tabi klmak ve bylelikle bireysel haklar kurumsal bir yap iinde
gvence altna almaktr.119 Ona gre, sivil topluma geiin amac, doa durumunda
kazanlm olan mlkiyetin korunmasdr. Sivil topluma geile birlikte, sivil mlkiyet

114
Bkz.,Strauss, L, NRH, ss.222-225.
115
Bkz.,Strauss, L, On Natural Law, SPPP, ss.137,145.
116
Bkz.,Strauss, L,Lockes Doctrine of Natural Law, WIPP, s.202.
117
Strauss, L, NRH, s.227.
118
A.g.e.,s.228.
119
Bkz.,a.g.e.,ss.231-233.

158
yaratlm olur ve sivil toplumun kendi yaratm olan mlkiyet kurumunu korumaktan
baka bir amac yoktur.120 Bylece,

sivil toplumu bencil ya da zel/bireysel erdemsizliklerin aa


fakat salam zemini stnde ina ederek insan, doa gerei
yeteneksiz/donanmsz (unendowed) olan erdeme nafile bavurudan
daha byk kamusal yararlar elde edecektir. 121

Locke, mlkiyet hakkn kendini-koruma hakknn doal sonucu olarak dnr.


nk, ayet kendini koruma hakkna sahip herkesin, ayn zamanda, kendini
korumasn salayacak aralara sahip olma hakk var ise, o zaman, Hobbesun inand
gibi, bak ya da silahlara gerek yoktur; kendini koruma ve ayn zamanda mutluluk
aray iin gerekli yegane ey, malik olma hakkdr veya daha ak bir ifadeyle,
doadaki eyleri kendine alma, kendinin klma hakkdr.122 Mlkiyet hakk, sivil
toplum iinde snrsz kazanm hakk anlamna gelir ve bu balamda Lockeun doal
hukuk doktrini kapitalist teorinin orijinal formudur.123

Lockeun mlkiyet retisi ve buradan onun btn politika felsefesi,


yalnzca Kutsal Kitap gelenei bakmndan deil, felsefi gelenek
bakmndan da devrimcidir. Vurgunun doal grevlerden ya da
ballklardan doal haklara doru deiimi sonucunda birey, ego,
moral dnyann merkezi ve orijini oldu, nk insan amacndan
ayr olarak insan merkezin ya da orijinin kendisi oldu. Lockeun
mlkiyet doktrini, bu radikal deiimin Hobbesun politika
felsefesinden daha gelimi ifadesidir.124

Straussa gre, modern filozoflar ynlendiren saik, hem i doann (insan


doas) hem de d doann zaptnn, insani ihtiyalarn en yksek dzeyde karland
ve dini gerektirmeyecek lde aydnlanm ve kurumlar yoluyla teminat altna alnm
bir toplumsal dzen yarataca inancdr. nsan modern bilim ya da teknoloji yoluyla d
doay kendi arzularna uyacak ekilde dntrebilir, maniple edebilir ve tahakkm
altna alabilir. Doann srlarn ondan skp alarak, kesinlikle daha konforlu bir yaam
salayabilir ve bylece insan tehlikeli klan zellikleri ntr hale getirebilir. Akl ve
bilim insani tutkular evcilletirip gvenli ve refah iinde bir politik dnya yaratabilir.
Ancak, Machiavelli ile balayp Hobbes ve Lockela devam eden adil sosyal dzen

120
Bkz.,Strauss, L, NRH,s.235.
121
A.g.e.,s.247.
122
Bkz.,a.g.e.,ss.235-236.
123
Bkz.,a.g.e.,s.246; Strauss, L, On Natural Law, SPPP, s.145.
124
Strauss, L, NRH, s.248.

159
projesinin gerekleebilmesi iin, hedefleri bakmndan topik bulunan kadim politika
felsefesinin kritik edilmesi yetmez; vahyin koulsuz otoritesinin de kritik edilmesi
gerekir. Zira, vahyin koulsuz otoritesinden doan din nyarglar felsefe yapma
zgrl nnde bir engel oluturur. Dahas, on yedinci yzyln toplumsal balam
iinde din, atmann kayna olarak bar ve dzeni tehdit eder bir konumdadr.
Machiavelli, kendi bana dini deilse de, politik erdemler adna Hristiyan idealleri
reddetmi, daha sonra Uriel da Costa, Isaac de la Peyrere ve Thomas Hobbes, Avrupay
blen din atmalar ortadan kaldrmak amacyla dini kritik etmilerdir.125

Spinozann Tractatus Theologico-Politicusu Machiavelli ile balayan teoloji-


kart gelenein zirvesini tekil eder.126 Spinozann din kritiinin iki temel amac
vardr: bilimi zgrletirmek, yani felsefe yapma veya aratrma zgrln kamusal
glerden korumak ve devleti din vesayetten kurtarmak.127 Spinozann yaad
dnemde iki kamusal g vardr; pozitif din ve politik iktidar. Spinoza, felsefe
yapmann veya aratrma zgrlnn hem din hem devlet iin, devlet iindeki
dindarl ve bar srdrmek iin zorunlu olduunu savunarak, dini bilimsellik adna
kritik eden ve dinin kritik edilmesi yoluyla toplum iinde barn mmkn olduuna
inanan on yedinci yzyln radikal Aydnlanma hareketini takip eder. Fakat, Spinozann
kritii vahyedilmi dine inananlarn sorgusuz sualsiz kabul ettikleri ncllerin
rtlmesine giritii anda, kanlmaz olarak radikal bir kritik olmaya balar.128

Bir adan bakldnda, Spinoza, sistemine Tanryla balamas ve geleneksel


temaa anlayn restore etme abasyla modernlerden ziyade Ortaallara yakn durur.
Spinoza iin Deus sive Natura olduu iin Bacon, Descartes ve Hobbes tarafndan
yrrle konulan modern projeyi paylamaz ve felsefeyi znde temaaya dayal bir
etkinlik olarak kavramay srdrr. Kadimler gibi Spinoza iin de insani mkemmellik
Tanrnn znn bilgisinden, entelektel Tanr sevgisinden oluur.129

125
Bkz.,Strauss, L, SCR, ss.48-49, 51-52.
126
Bkz.,Strauss, L, Jerusalem and Athens, SPPP, s.150.
127
Bkz.,Strauss, L, Cohens Analysis of Spinozas Bible Science, Leo Strauss: the Early Writings,
ss.141-142; Morgan, Michael L, The Curse of Historicity: The Role of History in Leo Strausss Jewish
Thought, s.347.
128
Sharpe, Matthew, Che Vuo? Politico-Philosophical Remarks on Leo Strauss Spinoza, The Bble
And Critical Theory, Volume 3, Number 3, 2007,s.415.
129
Bkz.,Strauss, L, Preface, SCR, s.15.

160
Bir baka adan ise Spinoza, kesinlikle moderndir. Spinoza, tm eylerin tek bir
kaynaktan, Tanrdan trediini sylerken Yeni-Platonculuu akla getirir. Fakat, Yeni-
Platoncularn aksine, o, bu treme srecini bir d veya bozulma olarak deil,
ykseli veya katlarn ama olarak kavrar. Spinoza iin ama, orijinden daha
yksektir. Daha ak bir dille ifade etmek gerekirse, en yksek bilgi formu, tm
eylerin kendisinden tredii tek tzn veya Tanrnn bilgisi deil, tikel eylerin veya
olaylarn bilgisidir. nk, Spinozaya gre, Tanrnn bilgisievrensel veya soyut
iken, Tanrdan treyen tekil eylerin bilgisisomuttur.130 Bu balamda Spinozac
anlamda temaa, artk bir yi deasnn aydnlatt idealarn seyri olarak anlalamaz.
nsani mkemmellik entelektel Tanr sevgisinden olumasna ve insann en yksek
amac Tanrnn bilgisine erimek olmasna ramen, Tanr kendisinden zorunlu olarak
treyen tekil eylerde ve olaylarda tezahr ettiinden, temaaya dayal yaam doann
yasal dzenini bilmekten baka bir ey deildir. Spinoza iin temaaya dayal yaam,
ne iyi ne kt olan, ne itaat talep eden ne de cezalandran, ncesiz-sonrasz, hibir gizem
iermeyen Deus sive Naturann znden zorunlu olarak kan hakikatlerin
kavranmasndan ve nihayetinde amor deiden baka bir ey deildir.131 Zira, Spinozann
Tanrs, z, vahiyden ya da mucizelerden deil, sabit ve deimez doa dzeninden
hareketle bilinebilir, insan zihni tarafndan nfuz edilebilir bir Tanrdr.132 Bu
erevede deerlendirildiinde, Straussa gre Spinoza, kesinlikle,

Tanryla-sarho olmu filozof deildi fakat zeki, sylemeye bile


gerek yok ki kat yrekli, Machiavellinin tilmizi ve Kutsal Kitabn
filolojik-tarihsel eletirmeniydi.133

Spinozann din kritii, onun politik teorisini anlamann anahtardr. Spinozann


politik teorisi, yaratan Tanry, mucizeyi ve vahyi gereksiz ve dahas imknsz hale
getiren ontolojik sisteminden kar. Spinozac politik evrende insan, tutkular olan,
tutkularna maruz kalan bir varlk olarak varolur. nsann tutkularna boyun een bir
varlk olduunu sylemek, insann kt olduunu sylemek deildir. Bu, yalnzca doal
bir zorunluluun tespiti ve kabuldr. Zaten, Spinozann doal hak doktrininde

130
Strauss, L, Preface, SCR, s.16.
131
Bkz.,Strauss, L, Preface; SCR, ss.18,121,128,153-154.
132
A.g.e.,s.206.
133
Strauss, L, Preface, SCR, s.15.

161
varlklar iin mutlak hibir norm yoktur; yalnzcaabalar, conatus vardr.134 Hobbes
gibi Spinoza da, kendi varln korumay insann z olarak grr. Ancak Hobbes
kendini koruma doal hakkn insana zg bir hak olarak grmesine karlk, Spinoza
bu primer hakk tm varln z olarak kavrar. Spinozaya gre, yalnzca her insani
birey deil, fakat her tekil ey, sahip olduu g lsnde doal hakka sahiptir.135 Bu
yzden, Spinoza, zgl biimde insani hak problemini gzden karr.136 Straussa
gre, Hobbesun politika felsefesinde yine de moral bir temel bulmak mmkndr.
Oysaki hak ile gc eitlemek suretiyle Spinozann politika felsefesi, bu moral
temelden yoksun kalr ve adalet kavramnn iptaline yol aar.137 Bu durumda, Spinoza
iin adil bir dzen mmkn mdr?

Straussa gre, Spinoza iin bir btn olarak doann yasalar bakmndan
herkesin herkese sava akla kart deildir. nsani dnyada akla kar grnen her ey
evrenin harmonisi iinde zlr. Ancak insani balamda herkesin herkese sava,
doal hak meru deildir.138 Aksi takdirde, insann iinde dierleriyle birlikte
yaayabilecei bir dnya kurmas mmkn olmaz. Bu durumda, mkemmellie
ynelmek, yani Deus sive Naturann znden zorunlu olarak kan hakikatleri
kavramak insann doal deil, rasyonel amacdr;139 insann bir insan idesi
ekillendirmesinin sonucudurinsan zihninin bir ii ya da insani bir proje olarak
vardr.140 Zira, doann yasal dzenini bilmek ve insani alan yneten gleri tanmak,
vahyedilmi dine en az derecede ihtiya duyan rasyonel bir dzeni mmkn klar. Byle
bakldnda, hem demokrat hem liberal ilk filozof olan Spinozann din farkllklar
aan, evrensel ve rasyonel amalar etrafnda birlemi liberal bir toplum tercihi anlalr
hale gelir. Spinoza iin liberal toplumsal dzen, felsefe yapma zgrlne izin veren
en rasyonel dzendir.141

134
Strauss, L, SCR, s.238.
135
A.g.e.,s.232.
136
Strauss, L, PPH, ss.28-29.
137
A.g.e.,s. 28.
138
Strauss, L, SCR, ss.232-233.
139
Strauss, L, The Three Waves of Modernity, AIPP, s.83.
140
Bkz.,Strauss, L, Preface, SCR, ss.16, 26.
141
Bkz., Strauss, L, SCR, s.21;McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity, s.183.

162
Bylesi bir dzen, dnyann ve yaamn anlalamaz bir Tanr varsaym
olmakszn mkemmelen anlalabilir olduunu kantlamay gerektirir. Bunun iin,
insan, kendisini, hem teorik hem de pratik bakmdan dnyann ve kendi yaamnn
efendisi klmak zorundadr.142 Bu bakmdan modern rasyonalizm, kendisini felsefi ya
da bilimsel bir formda ortaya koymasna ve hatta daha doru bir ifadeyle, kendisini
felsefi ya da bilimsel bir klk altnda gizlemesine ramen, zsel olarak, moral bir
dmanlktan neet eder. Bu moral dmanlk, iradesi anlalamaz, sual olunamaz,
kadir-i mutlak Tanrya kar bir isyan eklinde tezahr eder.143

Spinoza, kadir-i mutlak yaratc olarak Tanrnn varl, mucizelerin varoluu,


ruhun lmszl, vahyin hem mmkn hem zorunlu oluu gibi Ortodoksinin temel
tezlerinin yanlln teorik olarak kantlamaya giriir. Straussa gre, Ortodoksiyi
felsefi olarak rtme giriimi, baarsz olmaya mahkmdur. Ortodoksinin hakiki
anlamda rtlmesi, dnyann ve insan yaamnn gizemli bir Tanr varsaym olmadan
da pekl mkemmel biimde anlalabileceinin kantlanmasn gerektirir.144 Ama bu
varsaymn kendisi, yani her eyin ak ve seik bir aklamasnn olduu, insann teorik
ve pratik olarak dnyann ve kendi yaamnn efendisi olduu varsaym temelde
hipotetik kalr. Straussa gre, akla bavurarak mucize imknn rtmek mmkn
deildir. Akln kantlayabilecei tek ey, mucizev addedilen bir olayn insani yollardan
kavranamayacadr.145 Bu sebeple, Straussa gre, modern rasyonalizmin tam da
temelinde bulduumuz ey, ak ve zorunlu bilgi deildir; ak olmayan bir
karardr. Modern felsefe ve modern akl kendisini, paradoksal bir biimde reddettii
eyde, yani inanta temellendirmeye alr.146

Felsefe, ak ve zorunlu bilgi aray, tpk inan gibi, ak olmayan


bir karara, bir irade edimine dayanr. Bu yzden, Spinoza ile
Yahudilik, inan ile inanszlk arasndaki kartlk, son tahlilde,
teorik deil, moraldir.147

142
Strausstan akt, Behnegar, Nasser, The Intellectual Legacy of Leo Strauss, s.114.
143
Bkz.,Strauss, L, Progress or Return?, RCPR, ss.267-269.
144
Strauss, L, Preface, SCR, s.29.
145
Bkz., Strauss, L, Preface; SCR, ss. 28-30, 136, 142.
146
Bkz.,Strauss, L, NRH, s.75;Green, Kenneth H, In the Grip of the Theological-Political
Predicament: ,s.45.
147
Strauss, L, Preface, SCR, s.29.

163
Straussa gre, modern doa biliminin yntemleriyle bile, takdir-i ilahnin
gizemli karakterinin ortaya karlamayacan ve bilimsel yollarla Ortodoksinin
rtlemeyeceinin farknda olan modern filozoflar, yeni bir silah bulurlar.148 Bu silah,
felsefenin kendisinden baka bir ey deildir. Vahye kar mcadelesinde modern
rasyonalist felsefe, kadim politika filozoflarnn tersine, felsefi hakikat araynn tm
insanlar iin iyi olduu nclne dayanr.149 nk felsefe dinden bamsz evrensel ve
rasyonel bir moralite tesis ederek aydnlanm yurttalardan oluan bir politik dzen
yaratma gcne sahiptir.150 Yeryznde evrensel bir barn mmkn olabilmesi iin
aydnlanm filozoflarn varl yeterli deildir; tm yurttalarn aydnlanm olmalar,
yani vahyedilmi din karsnda ateist bireyler olmalar gerekir.151 Felsefeye politik
dzeni ve toplumu kurtarma ynnde Mesihi bir rol ykleyerek modernler, bir yandan
vahyin gzden kaybolmasna, dier yandan felsefenin bir din haline gelmesine yol
amlardr.152 Straussa gre, bu, tam anlamyla, felsefenin politizasyonu demektir.

Orijinalinde, felsefe, insaniletirici eternal dzen aray olmutur ve


bu yzden o, insani esinlenme ve zlemin pr kayna olmutur. On
yedinci yzyldan bu yana, felsefe bir silah ve dolaysyla bir ara
oldu. Entelektellerin ihanetini ihbar eden bir entelektel tarafndan
skntlarmzn kkeni olarak grlen bu ey, felsefenin
politizasyonuydu.153

Straussa gre, modern bilim ve felsefe, dini, ncelikle kar gzetmeyen teorik
nedenlerden tr deil, moral nedenlerden tr kritik eder. Byle bakldnda
Spinozann metafizii, yalnzca, evreni aklama iddiasnda olan bir teori deildir; o,
salt teoriden daha fazla bir eydir.154 Nitekim, Straussa gre, Machiavelli ile balayp
Spinozada zirvesine ulaan modernitenin ilk dalgas, liberalizmde son bulur.

148
Bkz.,Behnegar, Nasser, The Intellectual Legacy of Leo Strauss, ss.113-114.
149
Bkz.,a.g.e.,s.95.
150
Bkz.,Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas, s.23.
151
Bkz.,Robertson, Neil G, The Closing of the Early Modern Mind: Leo Strauss and Early Modern
Political Thought,s.9. Ancak, modern yurttalar filozoflardan ayran ey, filozoflarn skeptisizmlerinin
bilgelik sevgisinden domu olmas ve hakikat arayna ynelik olmasdr. Oysa modern yurttalar,
yalnzca aydnlanm olduklar fakat filozof olmadklar iin, nihayetinde, dogmatik br skeptisizme
saplanrlar. Bu durumda felsefe de, artk, hakikat aray olmaktan kesilir.
152
Bkz.,Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas,ss.24,68.
153
Strauss, L, NRH, s.34.
154
Bkz.,Green, Kenneth Hart, Jew and Philosopher:The Return to Maimonides in the Jewish Thought of
Leo Strauss, State University of New York Press, 1993, s.73.

164
2.2 Modernitenin kinci Dalgas

Felsefenin politizasyonu, yani filozofun maarann dna ykselmeyi aramak


yerine maarann veya polisin i dekorunu tanzim etme, yeni politik bir dzen tesis
etmek adna dncelerini kamusal bir g klma abas olan ile olmas gereken,
gerek ile ideal arasndaki uurumun derinliinden duyulan rahatszlktan doar.
Modernitenin ilk dalgas iinde yer alan dnrler, insann politik yaamn veya
politik olan, Akl ya da Vahiy temelinde tesis etmeyi topik bulduklar iin, bu
uurumu kapatmann en makul ve gereki yolunun olmas gerekeni olana
yaklatrmak olduunda uzlarlar. Bu ilk zme gre, politik dzen, ulalamayacak
lde yksek politik hedefler yerine insann en aa fakat en gl ve tm insanlara
ortak tutkularndan hareketle yeniden tanmlanmaldr. Hedeflerin alaltlmasyla olan
ile olmas gereken arasndaki fark kapanacaktr.155 Bu anlay nda, Hobbes,
politik olan yaamn korunmas ve gvenlik ihtiyacna indirgerken, Locke ise onu
refahn arttrlmas ve mlkiyet ihtiyacna indirger.

Modernitenin ikinci dalgas, insann bu tarzda alaltlmasn iddetle protesto


eden Jean Jacques Rousseau ile balar. Modernitenin ilk dalgasnda, her biri kendi
iyisinin peinde koan bencil bireylerin ihtiyalarn karlama teknikleri nem kazanr.
Rousseau, insani olan her eyi ticarete ve paraya indirgeyen, snrsz kazanma
arzusunun zincilerinden boand bu emaya iki klasik fikir adna saldrr: bir yanda
site ve erdem, dier yanda doa. Ama, modernlere kar kt ve klasik dnceye geri
dnmeyi salk verdiinde bile, aslnda Rousseaunun adm modernitenin ileri
[adm]dr.156 Hatta, bu bakmdan modernitenin ikinci dalgas ilkinden ok daha
radikaldir.157 Rousseau ile birlikte hem Alman idealist felsefesini hem de tm
lkelerdeki her dereceden romantizmi dourmu olan bir dalga balar.158

Rousseau, politik retisine Hobbesun kimi ncllerini kabul ederek balar ve


ayn ncller zerinden kadimlerin doal hak retisini kritik eder. Buna gre, doal
hukukun kkleri akldan nce gelen ilkelerde, yani zgl biimde insani olmas

155
Bkz.,Strauss, L, The Three Waves of Modernity, AIPP, s.91.
156
Bkz.,Strauss, L, NRH, ss.252-253.
157
Bkz.,McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity, s.32.
158
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.91.

165
gerekmeyen tutkularda olmaldr.159 Kendisinden nceki modern filozoflar gibi,
Rousseau iin de doal hukukun ilkesi, kendini-koruma ve bunun iin hangi aralarn
gerekli olduuna karar verme hakkdr. Hobbes gibi o da, doa durumunda insann
asosyal bir varlk olduunu ve bu sebeple toplumsalln bulunmadn ne srer.
Ancak, Rousseauya gre, kendisinden nce toplumun temellerini inceleyen filozoflar,
doa durumuna dek geri gitmeyi gerekli grmler ama hi biri o noktaya dek
gidememitir.160

Hobbes gibi Rousseau da doa durumundaki insan vahi insanla zdeletirir.


Ancak, Rousseauya gre, Hobbes, kendini-koruma doal hakkn tutkuya
dayandrmasna karn doa yasalar, yani insann doal grevlerini tanmlayan
kurallar veya herkesin stnde uzlaabilecei bar artlarn akln dikteleri olarak
grmtr. Bu yolla, en temel insan hakk olan kendini koruma hakk, sivil topluma
geildikten sonra bile orijinal statsn muhafaza etmeye devam etmi ve

doa yasas pozitif yasann standard olarak kalmt; sivil toplum


ierisinde pozitif yasadan ayrlp doa yasasna gitme imkn, doa
yasasna bavuru imkn aynen kalmt.161

Buna karlk, Rousseau, yalnzca insann doal hakknn deil, doa


yasalarnn veya insann doal grevlerinin ya da sosyal erdemlerinin de tutkuda kk
saldn syler. Bu demektir ki, insann insanl ya da rasyonalitesi kazanlmtr.162
Hakikaten de, Rousseau, dou durumunda insann tm ktlklerden bak olduunu
ve yalnzca kendi varln koruma gdsyle hareket ettiini syler. Doa durumunda
insan, kibirden, akldan ve zgrlkten yoksundur. Zira, akl dilin varln, dil ise
toplumun varln n gerektirir. Doa durumunda insan, toplum ncesi bir varlk
olduuna gre, ayn zamanda, akl-ncesi bir varlktr. Akl sahibi olmak, genel
fikirlere sahip olmak demektir. Aktr ki, toplum ncesi durumda genel fikirler
yoktur. Rousseaunun bundan kard sonu, akln doal bir olgu olmayp sonradan
edinilen ve son tahlilde szlemeye ya da konvansiyona dayanan yapay bir olgu

159
Strauss, L, NRH, s.266.
160
A.g.e.,ss.267,268,272.
161
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.92.
162
Strauss, L, NRH, s.272.

166
olduudur. Bylece, Rousseau ile birlikte rasyonel hayvan olarak geleneksel insan
tanm yerini insan insan alt bir varlk olarak resmeden yeni bir tanma brakr.163

Rousseaunun anlad ekliyle insan, sonsuz ekilde biimlendirilebilir bir


yapdadr. Sonsuz ve snrsz lde mkemmelleebilir; fakat ayn zamanda sonsuz ve
snrsz lde kt olabilir. nsann snrsz geliiminin ya da ktye gidiinin nnde
hibir engel yoktur. Akl, bedenin temel ihtiyalarnn giderilmesi sreci ierisinde
ortaya ktna veya kazanldna; ve farkl koullar ieren her toplum bu ihtiyalar
gidermenin kendince zgl yollarn takip ettiine gre, akln kendisi evrensel bir norm
oluturamaz. Zira, akln kendisi tarihsel evrime tabidir. nsann insanl veya
rasyonalitesi tarihsel evrimin rn olduuna gre, hukukun temeli insann doasnda
deil, insann tarihinde aranmaldr. Rousseaudan nce Hobbes insann kendisine
yneldii doal bir amacn bulunduunu yadsmt. Rousseau ise daha da ileri giderek,
insann, onu insan klan ve ona ayrt edici karakterini veren ey(ler)i tam da doay
dntrmesi sonucu elde ettii eyler olduunu syler.164

Bu ekilde ina edilen sivil toplum, Hobbes ya da Lockeda grdmz zere,


orijindeki doal hakka ve doa yasasna bavuruyu gereksiz klacak bir yapda olacaktr.
Rousseaunun laykyla doa yasasna uygun olarak ina edilen sivil toplumu
otomatikman adil pozitif yasay retecektir. Zira, rasyonel ya da adil toplum,
ierisinde yasaya tabi olan herkesin yasann yapmnda sz sahibi olmak durumunda
olduu bir toplumdur.165 deal olduu bilinen bir genel iradenin varlyla karakterize
olan bylesi bir toplum hata yapmayaca iin, genel irade iyidir. Yani o, genel olduu
iin rasyonel, rasyonel olduu iin de iyidir. Bylesi bir toplum, insann onu
gerekletirme niyeti olmakszn tarihsel sre yoluyla zorunlu olarak gerekleir.166
Straussun da srarla vurgulad gibi, Rousseaunun modernitenin bunalmna ynelik
zmn daha radikal ve tehlikeli klan ey, nihai adalet kriterinin genel irade
olmasdr. Bu durumda yamyamlk, kart kadar adil olur.167

163
Bkz.,Strauss, L, NRH , ss.270-271.
164
Bkz.,a.g.e.,s.274.
165
Bkz.,Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.93.
166
Strauss, L, The Three Waves of Modernity, AIPP, s.91.
167
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.93.

167
Rousseaunun genel irade retisi, esas olarak, hukuki bir retidir. Yani, genel
iradeye uygunluk, hukuki bir erevede deerlendirildiinden yasalara uygunluk
anlamna gelmektedir. Straussa gre, yasalar, ahlaki olandan zorunlu olarak daha
gevek olduundan, Kant moral doktrini ile Rousseaunun emasn daha ileriye tar.
Kantn ahlak felsefesi, bir kimsenin eylemlerinin ilkelerini ya da maksimlerini
evrenselletirebilmeyi bir ahlaklk testi olarak ortaya koyar. Salt rasyonalite formu,
yani evrensellik ahlakl eylemleri ahlaksz eylemlerden ayrmann ls olur.
Dolaysyla, zgrlk yasalar olarak moral yasalar artk doa yasalar olarak
anlalmazlar. Tarihsel evrim sonucu ortaya kan akl doann yerini alr.168

Aslnda Rousseaunun dncesinde doal hale dn arzusu ile siteye dn


arzusu arasnda bir uyumazlk vardr. Rousseau insann sivil toplum ncesi doal
durumunu mkemmel bir durum olarak resmeder. Doal durumunda insan mutlak
anlamda zgrdr ve zgrlk insann kendi koyduu kurallara uymasdr. Bylece
birey, yalnzca yasaya itaatin deil, yasamann da kayna olur. nsan dier
varlklardan ayran ey, akl deil, zgrlktr ve zgrlk, Rousseau iin, hayattan bile
daha deerlidir. nk kendi varln koruma duygusu ile zgrl arasnda bir
atma hisseden insan, zgrl tercih eder. Bu balamda, zgr olmakiyi olmak
demektir.169

Rousseauya gre, insan kendi orijininden uzaklam olduu iin bozulmutur


ve adil bir toplumun mmkn olabilmesi iin doal duruma dnmek gerekir. Geri, o,
insan doal durumunu terk etmeye zorlayan tarihsel geliimin ynn geriye
evirmenin mmkn olmadn kabul eder. Ama doal duruma dn sosyallemi
insann ulamas gereken bir hedef, pozitif bir l olarak ortaya konur. Adil toplumu
adil olmayan toplumdan ayran ey, ilkinin doal duruma daha yakn olmas olduuna
gre, balangtaki eitlii ve zgrl sosyal szleme yoluyla yapay olarak yeniden
retecek toplumsal bir dzen bu yaknlk kriterini karlayabilir. Doa durumunda iyinin
ve ktnn tesinde olan ve mutlak anlamda zgr olan asosyal birey, kendini koruma
arzusuyla hareket eder. Bu arzu, adil toplumun hem orijini hem amacdr. Rousseaunun
anlad biimiyle zgr toplum, tm haklarndan toplum lehine vazgeen, daha byk
168
Bkz.,Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.94;The Three Waves of Modernity, AIPP, s.92.
169
Strauss, L, NRH, s.278.

168
bir btnn paras olduu ve genel irade dnda hibir zel iradeye boyun emedii
iin daha zgr olan yurtta-bireyin doal haklarn pozitif yasa hkmne dntrr.
Bylelikle, tm haklar sosyal haklar olur. Baka bir deyile, genel irade doal
hukukun yerini alr. 170

Bu bakmdan, kendini-koruma arzusu, ayn zamanda, hukuki olana can veren


temel haktr da. Bunun anlam udur: toplum ahlaka dayanmaz; ahlak topluma dayanr.
Ahlak denilen ey, ancak ortada bir toplum varsa anlaml ve anlalr olur. Kendini-
koruma kaygsyla toplumsal hayatn, ahlakn ve hukukun paras olmaya raz olan
insan, doaya, kendi doasna yabanclar.171 Sosyallemi insann doa durumundaki
gibi zgr olabilmesi iin, tmyle kolektiflemi ya da doal durumundan km
olmas gerekir.172 Fakat son tahlilde, birey ile toplum, varolu hissi ile varoluun
korunmas arzusu arasndaki gerilim zmsz bir husumette son bulur:

en iyi ihtimalle iyi yurttalar olacak olan byk ounluk ile


yeryznn tuzu olan mnzevi hayalperestler arasndaki hasmlk.173

Rousseau, meseleyi bu husumet noktasnda zlmeden brakr. Alman idealist


felsefesi ve Romantikler, bu problemi Rousseaudan devralr. Romantik hareket,
Rousseauda temel doal hak olarak karmza kan kendini korumann temel insani
olgu olmadn ne srer. Buna gre, salt yaamn veya salt varoluun korunmas
arzusunun kknde, temel insani olgu olarak varolu hissi yatar. Bu yle bir histir ki,
gelecek kaygsnn, akln, erdemin, yurttalk grevlerinin tesindedir. Bu anlamda,
doaya geri dn, tm kayg ve korkularn unutulduu ve insann kendisini mutlak
varolu duygusuna teslim ettii anda vuku bulur. Fakat bu yol, yalnzca, kendilerini bu
duyguya teslim etmeye hazr pek az insana aktr.174

Romantizm, birey ile toplum arasndaki problemi yeryznn tuzu olan


mnzevi hayalperestler lehine zer veya aslnda zmsz brakr. Alman idealist
felsefesi, birey ile toplum ya da devlet, varolu hissi ile varoluun korunmas arzusu

170
Bkz.,Strauss, L, NRH, ss.285-286.
171
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.96.
172
Strauss, L, NRH, s.285.
173
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.96.
174
Bkz.,Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.96; Strauss, L, The Three Waves of Modernity, AIPP,
ss.92-93.

169
arasnda Tarih tarafndan gerekletirilecek badatrmann mmkn olduunu veya
zaten byle bir badatrmann gerekletirilmi olduunu ne srer. Tarihin adil bir
dzenin hayata geirilmesinde stlendii zsel rol gerei, modernitenin ikinci
dalgasnda karmza kan politika felsefeleri tarih felsefesinden ayrlmaz. Straussa
gre, en gl tarih filozofu Hegeldir. Hegel, tarihsel sreci rasyonel ve ilerleyen bir
sre olarak kavrar. Ona gre, geri dndrlemez bir biimde ilerleyen bu sre,
rasyonel bir devlette zirvesine ular. Tarihin zirvesi ve son noktas olan bu rasyonel
devlet iinde, birey ile devlet, tikel ile tmel, olan ile olmas gereken
uzlaacaktr.175 Ona gre, istesin ya da istemesin tm insani niyetlerden bamsz olarak
Tarih, genel irade olarak bilinen genel iradenin varlyla karakterize olan toplumu,
rasyonel ya da adil toplumu, yani ideal olan zorunluluk gerei
gerekletirecektir.176

2.3 Modernitenin nc Dalgas

Modernitenin ilk dalgasnda standartlarn drlmesi, modernitenin ilk krizine


yol am ve bu durum, insann bu tarzda alaltlmasn iddetle protesto eden
Roousseauyu yeni bir antropoloji ortaya koymaya sevk etmitir. Hobbesu insanl
mlkiyet sahibi burjuvaya indirgemekle sulayan ve burjuvann karsna genel iradeyi
koyan Rousseau, aslnda yalnzca Hobbesu nclleri derinletirir. yi olan rasyonel
olanla zdeletirilir ve genel irade rasyonalite srecinin zirvesi olarak grlr. Yani,
bireylerin zel iradelerinin iyi olabilmesi iin genel iradeye uygun olmalar veya
bireysel iradelerin evrenselletirilebilmesi gerekir.177 Bundan byle, moral ve politik
idealler insan doasna referansta bulunulmakszn tesis edilir: insan doann
vesayetinden radikal lde zgrlemitir.178 nsann zsel hibir doaya sahip
olmadn ve genel irade dnda politik dzeni kendisi nda yarglayabileceimiz
akn bir adalet lsnn bulunmadn syleyerek Rousseau, relativizme giden yolu
aar.179

175
Strauss, L, The Three Waves of Modernity, AIPP, s.95.
176
A.g.e.,s.91.
177
Bkz., McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity, s.136.
178
Strauss, L, The Three Waves of Modernity, AIPP, s.92.
179
Bkz.,Gunnell, John G, The Myth of the Tradition, s.130.

170
Modernitenin ikinci dalgas tikel iradeler ile genel irade, zgrlk ile eitlik,
doa ile toplum, temel varolu duygusu ile akl ve ahlak kar karya koyarak ikinci bir
krize yola aar. nsan doas denilen eyin insann tarihsel geliiminden baka bir ey
olmad dncesi, yani tarihselcilik, rasyonaliteye inanan bir dnrler grubu
asndan sknt yaratmaz. Hegel ve Marxn temsil ettii on dokuzuncu yzyln byk
tarih felsefeleri, tarihin kendi ynelimini iinde tayan ve biteviye ilerleyen bir sre
olduuna inanrlar. Hegele gre, tarihte bir i rasyonalite ve anlam vardr; dolaysyla,
en iyi rejim ya da adil ve doru politik dzen tarihin rasyonel yneliminin ve diyalektik
geliiminin sonucu olarak zorunlulukla varlk kazanacaktr.180 Tarihin seyri iinde akl,
her bir kimsenin istedii eyi deil ama yapt eyi kullanarak iyiyi
gerekletireceinden, tarihte iyiyi aramak gereksizdir. yi, artk felsefi arayn objesi
deildir; tarihin zorunlulukla yapt eydir. Bunun sonucunda, hibir akn l
iermeyen, tersine kendi dzen ilkesini kendi iinde tayan tarih en yksek iyi olur.181

Modernitenin nc dalgasnda Nietzsche, imdiye dek tarihin znn yanl


anlaldn syleyerek tarihsel srecin rasyonel bir sre olduu dncesinin en iyi
durumda temelsiz bir inan olduunu ilan eder.182 Ne semavi dinlerin ilah kurtulu
vaadine ne de bilimin garantiledii ilerleme dne inanan Nietzsche ile birlikte radikal
tarihselciliin temelleri atlm olur.183

Nietzschenin gerekliin tek bir temsilinin olmadn, sadece insan zayf ya da


salkl klan bak alarnn bulunduunu savlayan perspektivizmi, felsefenin insan
zihninden bamsz olarak varolan bir hakikati, doay ya da eyleri kefettii
iddiasna meydan okur. Ona gre, kendisini adalet, hak, iyi, kt gibi genel
deerler altnda gizlemesine ramen, varolan yegne ey, g istencidir.184 Nietzsche
iin g istenci, kendisinde dier tm hakikatleri ihtiva eden varoluun temel
olgusudur. yle ki, felsefe yapmann kendisi bile g isteminin bir modifikasyonudur.

180
Bkz.,Gunnell, John G, The Myth of the Tradition,s.130.
181
Bkz.,Labelle, Gilles, Can The Problem of The Theologico-Political Be Resolved? Leo Strauss and
Claude Lefort,ss.68-70.
182
Bkz., Strauss, L, The Three Waves of Modernity, AIPP, s.95.
183
Bkz.,Gunnell, John G, The Myth of the Tradition,s.130.
184
Bkz.,Turner, Bryan, The problem of cultural relativism for the sociology of human rights: Weber,
Schmitt and Strauss, s.588.

171
O, Straussun ifadesiyle, en tinsel g istencidir.185 nsanlk durumuna ilikin bu
temel olgu, Nietzscheyi, tm kavramlarn akkan bir yapya sahip olduunu ve
metafizik ya da ilah hakikatlerin g istencinin birer yansmas olduunu ne srmeye
sevk eder. Straussun ifadesiyle, doru fakat lmcl bir hakikat olarak oluun
egemenlii veya tm mutlaklarn reddi, Tanrnn lm ilannda zirveye ular.
Nietzsche iin tek Tanr vardr; oluun kendisi.186

Bu temel zerinde ykselen Nietzschenin radikal tarihselcilii, insan yaamna


ilikin teorik analizlerin iki bakmdan tehlikeli olduunu ne srer. lkin, yaama ilikin
teorik analizler, iinde yaam, kltr ya da eylemin mmkn olduu koruyucu
atmosferi yktklar iin insan yaamnn kendisini imknsz hale getirirler.
Nietzscheye gre, hakikatler, toplumlara deil, bireylere yneliktir ve salkl
toplumlar, teorik analizlere deil, mitlere ve kurgulara dayanrlar. kinci olarak, yaama
ilikin teorik analizler, her durumda, insani yaamn yanl anlalmasdr. nk, teori
rasyonalizasyon demektir ve yaamn rasyonalize edilebilmesi iin yaamn dnda
durmak gerekir. Fakat yaamn dnda duran bir teori, zorunlu olarak, yanltr. Bu
durumda, Straussa gre, Nietzschenin nnde iki seenek vardr.

O, ya yaamn teorik analizinin kat biimde ezoterik karakterinde


srar edecekti yani, Platoncu soylu yalan nosyonunu restore
edecekti ya da doru teori imknn yadsyacak ve bylelikle
dnceyi znde yaama ya da kadere tabi ya da baml klacakt.187

Straussa gre, Nietzsche Platoncu soylu yalan nosyonunu restore etmez. Tersine
Nietzsche, Tanrnn lmyle birlikte kendi iinde dnyanntmyle kaotik ve
anlamsz olduunu hi bir ezoterik gizlemeye gerek duymakszn ifa eder.188
Nietzschenin Tanr ld sz, bir yandan, iyi, doru ve adaletle ilgili tm akn
standartlarn yitirildiine iaret eder. Tanr kelamnn yitiminden sonra insan, akl
sayesinde dnyann efendisi olmutu. Modernitenin nc dalgasnda, tm bilgi
iddialarn, ahlaki yarglar karara balayan, kritik eden ve tm deerlerin kayna olan

185
Strauss, L, Note on the Plan of Nietzsches Beyond Good and Evil, SPPP, s. 176.
186
Bkz.,a.g.e.,s.177;Lampert, Laurence, Nietzsches Challenge to Philosophy in the Thought of Leo
Strauss, The Review of Metaphysics, no.58, 2005, ss.585-589.
187
Strauss, L, NRH, s.26; Lampert, Laurence, Leo Strauss and Nietzsche, University of Chicago Press,
1996, s.7.
188
Bkz.,Strauss, L, Note on the Plan of Nietzsches Beyond Good and Evil, SPPP, s.178.

172
akln bizatihi kendisi, insann bu son yarg arac da elinden alnr. Bu durumda, mutlak
kt ve mutlak iyiden sz etmek nasl mmkn olabilir?

Nietzsche, Kant gibi, kendinde eyin veya eylerin zsel doalarnn


bilinemeyeceini dnr. Bu yzden hakikatin insani yaratm, dnyann zorunlu
olarak bir kurgu ve zorunlu olarak antroposentrik olduunu vazeder.189 Nitekim
Tanr ld sz, tm anlamn, tm dzenin insandan, insann yaratc eylemlerinden,
onun g isteminden kaynaklandnn yalnzca bir tekrardr. Bununla birlikte
Nietzsche, Tanry Hilik adna kurban etmez; zaten bu en u derecede dnyay red
ya da pesimizm formu olurdu. Tersine, Straussa gre Nietzsche, Tanrnn
gerekliliine inanan bir ateisttir. Onun Tanr ld sz, ayn zamanda, modern Bat
toplumunun tinsel bir g istemi ihtiyac iinde olduunu dile getirir. O, bu doru fakat
lmcl hakikatin modern Bat medeniyetine yaam vereceine inanr. Onun ateizmi,
insani g istemini yeni Tanr olarak, Tanrnn teistik-olmayan dorulamas ve
muhafazas olarak ortaya koyar.190 Dnyay-yadsyan dnme tarzn dnyay
olumlayan bir ideale dntren Nietzsche, tahtndan alaa edilen Tanrnn yerine
g istemi ile dnyay ayakta tutan, ona dzen ve anlam veren insan oturtur.191

Nietzscheye gre, ne demokrasi ne komnizm ne de milliyetilik gelecei


kurma grevi iin uygun namzetlerdir. Bu grevin gerekletirilebilmesi iin yeni bir
aristokrasi gereklidir; yeni bir soyluluk, yeni bir ideal tarafndan ekillendirilmi bir
soyluluk gereklidir. Mademki Tanr lmtr, o zaman en tinsel g istemi olan
felsefe ya da gelecein felsefesi yeni bir dnya yaratma misyonu stlenecektir.
Modernler, nceki alarn bilinsiz bir biimde yaratt ve aslnda g isteminin
rn olan Tanry ldrmtr. Ama, gelecein filozoflar bu doru fakat lmcl
hakikati, yaam esinleyen bir eye dntrerek ve temel fenomenin yalnzca ve
yalnzca g istemi olduunu bilerek, nceki alarn bilinsiz bir biimde yapt eyi
iradi olarak yapacaklardr. Gelecein filozofu, g isteminin temel fenomen olduunu
anlamas temelinde bilinli bir biimde deerler yaratan ilk insandr. O, yeni deerler

189
Bkz., Strauss, L, Note on the Plan of Nietzsches Beyond Good and Evil, SPPP, s.177.
190
A.g.e.,s.179.
191
Bkz.,a.g.e.,ss.180-181.

173
yaratma edimiyle anlamszln ve ansn ynetimine son verir.192 Bununla birlikte,
gelecein filozoflarnn ortaya kabilmesi, insann Tanrnn kendi yaratm olduu
ve kendi geleceinin ve tarih(in)in efendisi olduu inancna baldr. Yani, zgr
kafal insanlarn, gelecein filozoflarnn nclerinin tesis edecei yeni bir morale,
hatta yalnzca morale baldr.193

Gelecein filozoflar muhtemel gelecein grnmez yasa koyucular


olacaklarndan, onlar st-insan olmak zorundadrlar.194 Bu yzden, Nietzsche iin
st-insan sann ruhuna sahip Roma Kayzeridir.195

stn-insan kendisinde Kuds ile Atinay en yksek dzeyde


birletirmi [insan] demektir.196

Nietzsche, Tanrnn ldnn ya da Tanrnn gerekte zaten hi


varolmadnn, onun insani bir kurgu olduunun ilannn insan daha yksek bir kltr
temelinde zgrletireceini dnmtr. Bu noktada, o, her biri sann ruhuna sahip
Roma Kayzeri olan gelecein filozoflarndan, peygamber-yasa koyucu olmalarn ister.
Bu sebeple, Straussa gre, Nietzscheci filozof, ne bir devlet adam ne de hatta bir
filozoftur fakat homo religiosus Pascaldr.197

Klasik filozoftan farkl olarak gelecein filozofu, kutsal ile


ilgilenecektir. Onun felsefe yapmas ikin bir biimde dindir. Bu,
onun Tanrya, Kutsal Kitabn Tanrsna inanmas anlamna gelmez.
O, bir ateisttir fakat henz kendisini gstermemi Tanry bekleyen
bir ateisttir.198

Straussa gre, Tanrnn ldn ilan eden Nietzsche esasnda, temeli bir
irade edimi, bir inan edimi olan ve byle olmakla her felsefe iin mukadder olan199 bir
gerei dile getirir sadece. Tanrnn lm, ne akln talebidir ne de akl yoluyla
kantlanabilir. Bununla birlikte, Straussa gre, Nietzschenin modernitenin krizini en
yksek noktasna vardran modern rasyonalizm kritii, yeni bir balangc mmkn
192
Strauss, L, Note on the Plan of Nietzsches Beyond Good and Evil, SPPP, s.189; McAllister, Ted V,
Revolt Against Modernity, ss.146-147.
193
Bkz.,Strauss, L, Note on the Plan of Nietzsches Beyond Good and Evil, SPPP, ss.184,187-188;
Zuckert, Catherine H, Postmodern Platos, s.187.
194
Bkz., Strauss, Leo, An Introduction to Heideggerian Existentialism, RCPP, s.40.
195
Strauss, L, Preface, SCR, s.12.
196
Strauss, L, Jerusalem and Athens, SPPP, s.149.
197
Strauss, L, Note on the Plan of Nietzsches Beyond Good and Evil, SPPP, s.176.
198
Strauss, L, An Introduction to Heideggerian Existentialism, RCPP, s.41.
199
Akt, Zuckert, Cathrine, Postmodern Platos, s. 108.

174
klar. Nietzsche, modernitenin krizini nihilizm olarak tehis etmi fakat ayn zamanda
nihilizmin, kendisinin tesine iaret ettiine dikkat ekmitir. Buradan hareketle o, hem
din hem de felsefi modern nyarglara kar sava aarak modern felsefi gelenei
kklerinden koparm ve bylelikle nihilizmin tesine giden yolu amtr.200

Straussa gre, Nietzschenin en byk baars, Platonu yeniden kefetmesi ve


antikiteyi canlandrma giriimidir.201 O, adeta modern mabetteki tm putlar krarak ve
bylelikle etraf temizleyerek Sokratik sorunun yeniden kefini mmkn klmtr.
Bylelikle Nietzsche, felsefe yapmann veya Sokratik soruyu (insan iin en iyi yaam
veya dzen nedir? sorusunu) yeniden dile getirmenin nndeki engelleri ortadan
kaldrarak Sokratik soruyu yeniden anlamamz, onu kendimize ait olarak tanmamz
mmkn kld.202 Ancak, Straussa gre, son tahlilde Nietzsche, kadim dnceyi
tahrif etmi ve antikiteye dn gerekletirememitir.203 Aydnlanmann bu son
taraftarnda kantarn topuzu ylesine ar kaar ki, balangtaki niyeti hi de bu
deilken, felsefi ve din nyarglarla mcadele gelenein toptan reddiyle sonulanr.

Bu mcadelenin sonu, gelenein toptan reddidir: yalnzca cevaplarn


deil, hatta sorularn bile deil fakat onun bsbtn imknnn
[reddidir, ev]: geleneimizin dayand stunlar, peygamberler ve
Sokrates-Platon Nietzscheden Aydnlanmann son taraftarndan bu
yana yklmtr.204

Straussa gre, felsefe imknn ya da doru teori imknn bsbtn yadsyan


ve bylelikle dnceyi znde yaama ya da kadere tabi ya da baml klan kii,
Nietzscheden ok Martin Heideggerdir.205 Strauss, Kojevee yazd bir mektubunda,
Heideggerin felsefi konumunu en u tarihselcilik olarak niteler ve hatta Heideggeri
modern nihilizmin sembol olarak grr.206 Heidegger tarihin sonuna yaklatmz ve
modern insan gark olduu nihilizmden hibir politik eylemin ya da dnya devleti
projesinin kurtaramayacan dnr. Zaten, ona gre, doann insan iradesi
dorultusunda ekillendirilmesi ve maniplasyonuyla mmkn olabilecek bir dnya

200
Bkz., Janssens, David, Questions and Caves:,ss.114-115, 122-123; Ayrca bkz., Zuckert, Cathrine,
Postmodern Platos, s.1.
201
Bkz.,Lampert, Laurence, Leo Strauss and Nietzsche, ss.5-6.
202
Akt, Janssens, David, Questions and Caves:, s. 124.
203
Bkz., Zuckert, Cathrine, Postmodern Platos,ss.31, 105.
204
Akt, Janssens, David, Questions and Caves:,s. 122.
205
Bkz.,Strauss, L, NRH, s.26.
206
Bkz.,McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity, ss.28, 72.

175
devleti projesi, insani zgrle deil, insani her eyin ykmna sebep olacaktr.207 Bu
yzden, Heideggere gre, modern insan iinde bulunduu durumdan ancak bir Tanr
kurtarabilir. Straussa gre, modern teknolojik Bat medeniyetinin iinde bulunduu
kriz, Heideggerin filozoflardan ok, hayalperestlerden beklenebilecek fantastik
umutlara kaplmasna neden olur. Bu durum, Tanrlarn geri dnne ve yeni bir
dnya dininin douuna kap aar.208 Heideggerin dncesinde, politika felsefesine
yer yoktur; sz konusu yer Tanrlarla doludur.209 Strauss, Heideggerin felsefesinin
amoral niteliinin onu iyi toplum sorusunu kmsemeye sevk ettiini dnr.
Heidegger, tpk Nietzsche gibi, bir filozofun sahip olmas gereken en nemli
erdemlerden biri olan itidale sahip deildir. Nietzsche gibi Heidegger de, filozofu bir
peygamber ve yasa koyucu olarak dnr.210 Bu sebeple, onun amoral felsefesi,
gerekte, apolitik olmaktan ok uzaktr. Tersine, onun amoral felsefesi ona

ulusu bilgelik ve itidalden hayli yoksun bir haleti ruhiye iindeyken,


ulusunun bilgelikten ve itidalden en az nasip alm olanlarnn
hkmne kaderin takdiri olarak raz olma veya daha ziyade bu hkm
ho karlama imkn ve ayn zamanda da bilgelik ve itidalden sz
etme imkn vermiti.211

Straussa gre, Nietzsche gibi Heidegger de, felsefeye din bir anlam ve ynelim
verir ya da felsefeyi dine tabi klar. Dier modern filozoflar pratii teoriye tabi klm
iken, modernitenin nc dalgas teoriyi pratie tabi klar. 1950de Eric Voegeline
yazd bir mektupta Strauss, hem felsefi hem politik olarak savunulamaz bulduu bu
durumu tm modern karanln kk olarak tespit eder.

On yedinci yzyldan bu yana tm modern karanln kk teori ile


praksis arasndaki farklln mulaklamasdr; ilkin praksisin teoriye
indirgenmesine (rasyonalizm denen eyin anlam budur) ve sonra da
artk praksis olarak anlalmayan praksis adna teorinin reddine yol
aan bir mulaklamadr.212

Strauss, Heideggerin tersine, Bat modernitesinin, bir mukadderat deil, modern


filozoflarn bilinli/iradi tercihlerinin bir sonucu olduunu dnr. Ona gre, modern

207
Bkz.,Strauss, L, Philosophy as Rigorous Science, SPPP, s.33; Zuckert, Catherine H, Postmodern
Platos, s.172.
208
Bkz.,Zuckert, Catherine H, Postmodern Platos, s.173.
209
Strauss, L, Strauss, L, Philosophy as Rigorous Science, SPPP, s.30.
210
Bkz.,Zuckert, Catherine H, Postmodern Platos, ss.3,150.
211
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.56.
212
Akt., Zuckert, Catherine H, Postmodern Platos, s.151.

176
Bat artk bir seim yapmak durumundadr. Zira, Platon ya da varoluuluk sorunu
bugn ontolojik bir sorundur.213 Ancak, Platon ya da varoluuluk, doa ya da tarih,
kadimler ya da modernler arasndaki sorun, yalnzca ontolojik ya da metafizik bir sorun
deildir. O, ayn zamanda, ethik-politik bir sorundur.214 Machiavelli ile balayp Locke
ve Hobbes zerinden Rousseau, Kant ve Hegele uzanan ve nihayetinde Nietzsche ve
Heideggerde doruuna ulaan gerekleebilir adil sosyal dzen projesi, srasyla
liberalizm, komnizm ve faizme, yani modernitenin dalgasna yol amtr. Bu
yzden

insan, iyi toplum sorusundan vazgeemez ve bu soruyu Tarihe veya


kendi aklndan farkl bir baka gce havale etmek suretiyle bu soruyu
yantlama sorumluluundan kendisini kurtaramaz.215

213
Akt., McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity, s.152.
214
Bkz.,Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas, s.9.
215
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.56.

177
III. BLM: KLASK POLTKA FELSEFESNE DN

Straussun modern politika felsefesine ynelik tespitleri, modernitenin krizinin


ancak politik olann anlamnda meydana gelen ve dalga dalga yaylan bir deiimden
hareketle anlalabileceini ortaya koyar. Klasik gelenein ve vahyedilen dinin politik
olan kavraynn gereki olmad gerekesiyle reddi, iyinin merkezi bir yer igal
ettii Grek ethikinin ve insanlara yalnzca devler temelinde bir eylem zgrlnn
tannd ilahi dzenin reddi anlamna gelir. Bu red, politik olann moral olandan
ayrlmas ve iyi ve dev kavramlar karsnda bireysel hak kavramnn ncelik
kazanmas sonucunu dourur. Bu anlay temelinde, modernler, insann toplumsalln
ve politik toplumu Akl ya da Vahiyden farkl bir zeminde, insann en aa fakat en
gl tutkularnda temellendirmeye giriirler. nceki blmde gstermeye altmz
zere, bu zemini, ilk dalgada Hobbes gvenlik, Locke mlkiyet; ikinci dalgada Rousseau
genel irade, Hegel ve Marx, rasyonel tarih; nc dalgada ise Nietzsche st-insan
olarak tesis eder.

Strauss, nc dalgada ortaya kan politik ateizmin, nihayetinde kendini ykan


akln mantksal bir sonucu olduunu tespit eder. Modern Bat medeniyetinin krizini
teolojik-politik kriz olarak adlandran Straussa gre, felsefe yapma zgrlne izin
veren bir politik toplum yaratma dyle hareket eden ve iyiyi edimselletirmek iin
hem klasik akl hem vahyi reddeden modern filozoflar, ortak bir iyinin yokluuyla
karakterize olan modern topluma giden yolun talarn derler. Felsefi arayn objesi
olmaktan kan iyi, her bir insann bencil arzu ve isteklerine gre biteviye yeniden
tanmlanan bir eye dnr. Filozof ile filozof-olmayan arasndaki ayrm ortadan
kalkt ve herkes kendi iyisinin bilgisine sahip olduu iin, artk felsefeden sz etmek
imknszdr; felsefenin yerini ideolojiler alr veya felsefe ideolojiye dnerek rr.1

Bu, doal olmayan, bilinli olarak yaratlm ikinci maaradr. McAllistern


deyimiyle, doal ktan tmyle mahrum kalm, karanlk bir entelektel ve tinsel

1
Bkz.,Labelle, Gilles, Can The Problem of The Theologico-Political Be Resolved? Leo Strauss and
Claude Lefort,ss.64-71.

178
maaradr.2 Ik, yalnzca, gemiin byk filozoflarndan gelebilecei iin klasik
antikitenin politik dncesine dn akademik bir tercih deil, ertelenmesi mmkn
olmayan, acilen ifa edilmeyi bekleyen bir grevdir. Strauss, modern Batnn iinde
bulunduu durumdan kurtulmasnn ancak modern liberalizmin ufkunun tesine
gemekle ve kadim bilgelii yeniden kefetmekle mmkn olduuna inanr.3

Klasik rasyonalitenin kefi, Straussun Bat medeniyetinin canllnn kayna


olarak grd Atina ile Kudsn, Akl ile Vahiyin kefidir. Buradan da
anlalaca zere, ne yalnzca Kuds (ve tabii Mekke) ne de yalnzca Atina klasik
rasyonalitenin temsilcisidir; hem Atina hem Kuds, hem akl hem vahiy klasik
rasyonaliteyi temsil eder. imdi klasik rasyonalitenin ilk temsilcisine, Atinaya
odaklanalm.

1. Sokrates ve Politik Olan

Klasik rasyonaliteyi anlama ynndeki her giriim, Sokrates ile balamak


zorundadr. Hi kukusuz, Sokrates ilk filozof deildir; ama o, ilk politika filozofudur.
Geleneksel gre gre, Sokratesi ilk politika filozofu klan ey, felsefeyi doa
aratrmasndan insani eylerin aratrmasna yneltmi olmasdr.4 Ancak Straussa
gre bu gr artk kabul edilemez. Sokratesten ve hatta Sofistlerden bile nce, pre-
Sokratik filozoflar, farkl polislerde farkl yasalarn varolduunu grerek, bir eye
kendine zg karakterini veren biimi ya da z anlamna gelen doay
konvansiyonun karsna yerletirmilerdir. Yani, physis ile nomos arasndaki ayrm,
ilk kez, pre-Sokratik filozoflarca yaplmtr. Ayrca, Sokratesten nce sofistler insani
eylerin aratrlmasna ynelmilerdir. Sofistler, doa gerei olan eyler ile nomos
(yasa ya da konvansiyon) gerei olan eyler arasnda bir kartlk olduu
dncesini srdrmlerdir. Bu kartlktan hareketle, onlar, politika biliminin ya da
sanatnn doayla deil, konvansiyonla ilikili olduunu retmilerdir.5 Bu durumda,
Sokratese ilk politika filozofu dememizin gerekesi nedir? Bu soru, bizi, felsefe ile din

2
McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity, s.196.
3
Bkz.,Strauss, L, CM, s.1.
4
Bkz.,a.g.e.,s.13; The Problem of Socrates, RCPR, s.127.
5
Bkz.,Strauss, L, CM, ss.13-15.

179
ve felsefe ile toplum arasndaki ilikiyi yeniden dnmeye arr. yleyse,
balayalm.

Felsefe veya bilim ncesi yaam, daha evvel vurguladmz gibi, orijinal veya
doal maarada dier insanlarla birlikte yaayan insann dnyasdr. Buras iyi ya da
adil olan eyin ne olduuna dair kanlarn6, politik komnite iindeki eitli gruplarn
iktidar mcadelelerinin7 ve farkl yaam tarzlarnn atma alandr. atma doaldr,
nk insanlar Tanr, dnya ve insanla, yani tm eylerle, btnle ilgili farkl
grlere sahiptirler.8 Bunun sonucunda farkl insan tipleri (zengin, soylu, fakir gibi)
hangi grubun ynetmesi gerektii, hangi politik dzenin en iyi dzen olduu ya da
hangi tipte insann nihai sze sahip olmas gerektii sorularna farkl cevaplar verirler.
Btnn bilgisinin yokluuna ramen insanlarn btn ile ilgili kan karakteri tayan
dnceleri btnn bilgisini aray olarak felsefeden nce gelir.9

Buradan da anlalaca gibi, felsefe ncesi yaamda din, doal olarak,


egemendir veya din felsefeyi nceler. nsanlar dost ya da dman klan ey(ler),
otoriteye sahip olduu dnlen eylerdir.10 Felsefe ncesi yaamda ilah yasalar
ya da kodlar en yksek otoriteye sahiptir.11 Straussun Platonun par excellence
politik eseri dedii Yasalarda da aka grebileceimiz gibi, sivil toplumun
moralitesi ya da dini, insani eylerin dzeni iinde en otoriter grnen kanlardr.12
Bu yzden, felsefe ncesi yaamda insanlar arasnda atma yaratan tm politik
sorunlar, dinsel ve moraldir; yani, teolojik-politiktir.13

Politik yaamn atmac yaps, bilinli bir biimde en iyi rejim aray olan
politika felsefesine iaret eder.14 Bu aray kendisini, hem site hem de her bir birey iin
Nasl yaayacaz? sorusunda ortaya koyar ve bu soru hem site hem de birey iin

6
Strauss, L, On Classical Political Philosophy, AIPP, s.62
7
A.g.e., s.73.
8
Platon Euthyphroda, politik komniteyi dostlar ile dmanlar halinde ikiye blen uzlamazl doru ile
yanl, hakl ile haksz, iyi ile kt konusundaki gr ayrlna dayandrr. Platon, Euthyphron,
ev.P.N.Boratav, Maarif Basmevi, st, 1958,(7d)
9
Bkz.,McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity,s.212.
10
Strauss, L, Notes, s.113.
11
Strauss, L, NRH, s.84.
12
Strauss, L, On Classical Political Philosophy, AIPP, ss.72-73; Politika Felsefesi Nedir?, ss.48-
50,60- 63.
13
Bkz.,McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity, s.220.
14
Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political History, RCPR, s.98.

180
ciddi pratik bir problemdir.15 Bylece, insan iin en iyi yaam tarznn ne olduu
sorunu en temel ve acil teolojik-politik sorun olarak kendini gsterir. nsan sosyal bir
hayvan olduuna gre, en iyi yaam tarz ya da nasl yaayacaz sorusu, kimin ya da
neyin rehberlik edecei ya da ynetecei sorusundan bamsz bir ekilde ele alnamaz.
Byle ele alndnda bu soru, insanlar iin en yksek otoritenin ne olduu sorusuna
cevap vermeyi gerekli klar: ilah rehberlik ya da insani rehberlik.

nsan ksz, rehbersiz, bilgisiz yaayamaz; yalnzca iyinin bilgisi


yoluyla ihtiya duyduu iyiyi bulabilir. Bu yzden, temel sorun,
insanlarn kendi yaamlarna kendi doal glerinin desteksiz
abalaryla bireysel ya da kolektif olarak rehberlik etmeksizin iyinin
bilgisini kazanp kazanamayacaklar ya da bu bilgiden dolay lahi
Vahye bal olup olmadklardr. Bundan daha temel alternatif yoktur:
insani rehberlik ya da ilah rehberlik. 16

Felsefe veya insani rehberlik, filozofun fiili phe veya itimatszlndan,


ilah bilgelii kavrayamamasndan doar.17 Filozof, tm eyler veya btn ile
ilgili temel sorularn zm konusunda ilah yasay, vahyi ya da gelenei adres
gstermeyi reddeder. Zira, farkl toplumlarda farkl ilah kodlar vardr ve bunlar ou
zaman birbiriyle eliir. Bu sebeple, o, ilk eylerle ilgili temel sorulara otorite yoluyla
verilen cevaptan tatmin olamaz.18 Bunun sonucunda atasal olann ilah yasadan gelen
otoritesi yerini doann otoritesine brakr. Filozof, yrrlkteki moral ayrmlar insan
doasn adres gstererek sorgular. Bylece, felsefenin ortaya kyla birlikte, doru
yol otorite tarafndan garantilenemez; o bir soru ya da arayn objesi haline gelir.19 O
halde, otoriteden duyulan phenin orijinal formu olarak felsefe, en yksek otorite
olarak anlalan ilah yasay yorumlama zgrl olarak ortaya kar.20 Yani, felsefeyi
douran ey, quid sit deus? (Tanr nedir?) sorusudur.21 Bu anlamda, din felsefenin
varlk kouludur. Straussun kendi ifadesiyle sylemek gerekirse, zgrlk kendi
esaretinde temellenir22 veya insann zgrl radikal bir bamllktan ayrlmaz.23

15
Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political History, RCPR, s.99.
16
Strauss, L, NRH, s. 74.
17
Bkz.,Strauss, L, PAW, s.107, dip 33.
18
Strauss, L, Progress or Return?, AIPP, s.292.
19
Strauss, L, NRH, ss. 83-86.
20
Bkz.,Adler, Eve, Translators Introduction: The Argument of Philosophy and Law, Philosophy and
Law, Suny Press, 1995, s.11.
21
Strauss, L, CM, s. 241.
22
Akt.,Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas, s. 58.

181
Noetik bir etkinlik olma zelliiyle mitten ayrlan felsefe, salt bir disiplin deil,
zorunlu olarak bir yaam tarzdr.24 Hakikat arayna adanm bir yaam tarz olarak
felsefe, erotik bir etkinliktir.25 Filozoflar hakikat arayna sevkeden ey tutkulu bir
arzudur. Straussa gre, Platon felsefeyi delilie benzetmekte hakldr. Hakikat
akyla, eternal dzenin veya tm eylerin nedenlerinin bilgisini elde etme
tutkusuyla yanp tutuan filozof, dncede bir tr mania [esinlenmi lgnlk] ile
yaar.26 Bu yzden, kadimler tarafndan anlald ekliyle felsefe, politika-d, din-
d ve ahlak-d bir etkinliktir.27 Gayet tabii, bu, filozofun politik, din ve ahlaki olana
kaytsz olduu anlamna gelmez. Bu, yalnzca, politika-d, din-d ve ahlak-d bir
etkinlik olarak felsefenin, Nietzschenin ne srd gibi, iyinin ve ktnn tesinde
olduu anlamna gelir.28 Bu yzden itidal bir dnce erdemi deildir; dnce mutedil
olamaz.29 Peki ama politika-d, din-d ve ahlak-d karakteri nedeniyle felsefe,
kendi etkinliini mmkn klan yegne insani balam, yani toplumun varln
tehlikeye atarak bizzat kendi varln ortadan kaldrmaz m? Bu, felsefeyi politika
felsefesi olmaya ynelten, hatta mecbur eden sorundur. imdi, adm adm filozof
Sokratesten politika filozofu Sokratese doru ilerleyelim.

Sokrates ile ilgili bilgilerimizin ilk kayna Aristophanestir. Sokratesi


aklamaya deil, sulamaya ynelik bir komedi olan Bulutlar adl eserinde, Sokratesi u
iki eyi reten bir retmen olarak betimler: doa bilimi ve retorik. Kendini doann
aratrlmasna ve hakikat arayna adayan Aristophanesin Sokratesi polisin
Tanrlarnn varln, geleneksel ahlak reddeder. Sokratesin erdemsizlii ya da
artc lde phronesis, pratik bilgelik veya basiret yoksunluu tam da bu noktada
ortaya kar. O, bir yandan, hakikat aray nedeniyle adalete kaytsz kalr. Dier

23
Strauss, L, Progress or Return?, AIPP, s.272.
24
A.g.e.,ss.273, 297.
25
Bu noktada, Platonu takip ederek Strauss, felsefeyi erosun en yksek tr olarak
tanmlar.Bkz.,a.g.e.,s.297;Sharpe, Matthew, The Philosophers Courtly Love?Leo Strauss, Eros and The
Law, Law and Critique, vol 17, no 3, 2006, ss.359,364.
26
Bkz.,Sharpe, Matthew, a.g.e.,s.365 dip 36;Deutsch, Kenneth L, Nicgorski, Walter, Introduction, Leo
Strauss: Political Philosopher and Jewish Thinker, eds. K.L.Deutsch, W.Nicgorski, Rowman and
Littlefield, 1994, ss.6-7.
27
Bkz.,Strauss, L, NRH, s.89.
28
Bkz.,Gunnell, John G, Strauss before Straussianism: Reason, Revelation and, Nature, Leo Strauss:
Political Philosopher and Jewish Thinker,s.125.
29
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.63.

182
yandan, herkesin kendisini temaa yaamna adad bir dnyada ktln ortadan
kalkacana inanr.30 O, tm insanlarn felsefeye, yani temaaya adanm bir yaam
srmeye yetenekli ve muktedir olmadn bilmez.31 O, kendini-bilmediinden tr
basiretten yoksundur. Moral bir yanla yol aan bu entelektel hatann kaynanda,
Sokratesin, doann bir paras olmakla birlikte, insan doasn doadan ayr bir
biimde deerlendirmemesi yatar.32 Bunun sonucunda, o, politik olan eyler ile politik
olmayan eyler arasnda ayrm yapmam ve felsefe ile polis, felsefe ile iir arasndaki
ilikinin gerilimli karakterini doru tahlil edememitir. Bu balamda, Aristophanesin
Sokratesi radikal lde politika-ddr.33

Gen veya Aristophanesin Sokratesinden Ksenophon ve Platonun


Sokratesine gei, ayn zamanda egzoterizmden ezoterizme geitir. nk imdi
karmzda, felsefe ile polis, doru olan ile soylu olan arasnda bir atma olduunu,
hakikatin politik topluluun varln tehlikeye soktuunu bilen ve bilgeliin itidalden
ayrlmaz olduunu reten Sokrates vardr. O, felsefenin ya da bilimin tm insanl
kurtaraca inancndan doan genlik dneminin naif rasyonalizmini terk etmitir. Bu
sebeple, Ksenophon ve Platonun Sokratesi daha politiktir.34 Zaten, Aristophanesin
Sokratesi ile Ksenophon ve Platonun Sokratesi arasndaki fark, tzsel olmaktan ok
politik bir farktr. Daha ak bir ifadeyle, o, filozof ile politik eylerin doasn anlam
politika filozofu arasndaki farktr.35

Bu noktada politika felsefesinin ift anlaml bir terim olduunu hatrlamak


yararl olabilir. Politika felsefesi terimindeki politik sfat konunun kendisinden ok
konunun nasl ele alnacan ifade eder. Buna gre, politika felsefesi, ilkin, felsefenin
politik ya da popler ele alnn ya da felsefeye politik girii ifade eder. kinci ve
sradan anlamyla politika felsefesi, politik olan hakknda felsefe yapma, yani
politikann felsefi ele aln anlamna gelir.36 lk anlamnda, politika felsefesi,

30
Bkz.,Strauss, L, The Problem of Socrates, RCPR, ss.121,124-125.
31
Bkz.,a.g.e.,s.125.
32
Bkz.,Zuckert, Catherine H, Postmodern Platos, s.135.
33
Strauss, L,The Problem of Socrates, s.126.
34
Bkz.,Drury, Shadia, The Political Ideas of Leo Strauss, s.75.
35
Bkz.,McAllister, Ted, Revolt Against Modernity, s.216.
36
Bkz.,Strauss,L, On Classical Political Philosophy, ss.77-78. Bu metin, Burhanettin Tatarn derledii
ve evirdii Siyasi Hermentik iinde Klasik Siyaset Felsefesi zerine bal ile yaynlanmtr.

183
S.Rosenin ifadesiyle, felsefenin kamusal grndr ya da felsefenin felsefi
olmayan politik alanda kendini sunma tarzdr.37 Straussa gre, her iki anlamnda da
politika felsefesi felsefi yaam vgsnde zirveye ular. Ancak, ilk anlamnda
politika felsefesi, felsefeyi politik komnitenin mahkemesi huzurunda ve dolaysyla
politik tartma dzeyinde hakl klmay ifade eder.38

Felsefeden politika felsefesine, filozof Sokratesten politika filozofu Sokratese


geiin tek anlam, filozofun karakteri itibariyle hi de mutedil saylamayacak
dncesini dikkatli bir formda sunmay, tabir caizse szn nasl saknacan
renmi olmas deildir. Straussa gre, Ksenophon ve Platonun Sokratesi, insann
doayla ilgili hakikati kefedemeyeceini bildiinden tm eylerin doasn ya da
sofistlerin kozmos dedikleri eyi tartmaz.39 Bu anlamda, o, kendisini insani eylerin
aratrlmasyla snrlar.40 nsani olan ve insani-olmayan arasndaki farklln ayrdna
vardndan, Sokrates, eitli varlk trlerini ortak bir paydaya indirgemeyi reddeder ve
bunun yerine her bir tre zg karakteristikler hakknda sorular sorar.41 Tam da bu
farkndalk, onun kendi cehaletine ilikin bilgisini aydnlatr ve onu bilge klar. Btn,
Straussun deyimiyle, noetik heterojenlik ile karakterize olur ve bu sebeple, ancak
kendisini oluturan paralarda grne kar. Bu minvalde, Sokrates kendilerinde ilk
olan eyin bizim iin ilk olan eyde, yani insanlarn kanlarnda kendisini
gsterdiini dnr.42 Bu, Sokratesi politika felsefesinin veya politika biliminin
kurucusu klar.

Politika felsefesi veya politika bilimi, politik eylerin kendi bana bir
snf oluturduu, politik eyler ile politik olmayan eyler arasnda
zsel bir farkllk bulunduu nclne dayanr. Ya da, daha spesifik
olarak ifade etmek gerekirse, ortak iyi ile zel ya da ksmi iyi
arasnda zsel bir farkllk vardr. Sokrates, politik olan talebine,
polis, yani politik toplum tarafndan ykseltilen talebe hakkn veren
ilk filozoftur. Bu demektir ki, o, ayn zamanda, bu talebin snrlarnn
farkndadr. Bu yzden, o, iki yaam tarz arasnda, politik yaam ile

37
Rosen, Stanley, Hermeneutics as Politics, s.109.
38
Bkz.,Prufer, Thomas, Juxtapositions: Aristotle, Aquinas, Strauss, Leo Strausss Thought, s.115.
39
Ancak, bu, Sokratesin btn ile ilgilenmedii anlamna gelmez. Tersine Sokrates, her bir varln ne
olduunu dnmekten hibir zaman vazgememitir. Ama imdi o, insani eyleri anlamay btn
anlamann anahtar olarak dnr. Bkz.,Strauss, L, The Problem of Socrates, s.132.
40
Bkz.,a.g.e.,s.142.
41
Bkz.,Zuckert, Catherine, The Postmodern Platos, s.138.
42
Bkz.,Strauss, L, CM, ss. 21, 60-62.

184
politik yaam aan ve en yksek olan bir yaam arasnda ayrm
yapmtr.43

Sokratesin btnn noetik heterojenliine ilikin bilgisinin doal sonucu,


politik olann politik olmayana indirgenemezliinin ve politik olann sui generis
oluunun kabuldr.44 Sokrates politik yaamn en yksek yaam olmadna inanmakla
birlikte, politik olann ilk olduunu bilir. Sokratik itidal, doru olmayan kanlarn
salkl bir politik yaam iin gerekli olduunu, politik olann felsefi yaamn temeli ve
zorunlu koulu olduunu kabul eder. Dahas, insani veya politik eyler btn
anlamann anahtar olduu iin, felsefe politik yaam ciddiye almaya mecburdur.

nsani veya politik eyler, hakikaten de, tm eyler, doann btn


iin anahtardr, nk onlar en yksek ile en dk olan arasndaki
ba ve snrdr veya nk insan mikro kozmostur veya insani veya
politik eyler ve onlarn sonular en yksek ilkelerin grne kma
formudur veyahut insani eylerle ilgili yanl yarg temel ve asli
yanltr.45

Politik olann sui generis oluunun kabul, sitenin refah ve


selametininyasaya, yasaya-riayet etmeye veya adalete bal olduunun kabuldr.
Zira, yasaya-riayet olarak adalet par excellence politik erdemdir.46 yi rejimler iyi
yasalara dayanr ama iyi yasalar yapmak bilgelik gerektirir. O halde, iyi rejim bilgenin
ynetimi olacaktr. Bu demektir ki, ynetmek iin biricik salam iyelik bilgidir.47 Bu
adan bakldnda, bir politika filozofu olarak Sokratesin en iyi politik dzen aray
merudur ve hatta polisin yurttalarnn yararnadr. Ancak, Sokrates, ayn zamanda,
en iyi rejimin pratik imknszln kabul eder. Straussun ifadesiyle, daima olmu
olduu ve daima olacak olduu ekliyle politik yaam az ya da ok eksik ve
kusurludur.48 yleyse, felsefi ve politik olmak zere iki rakip yaam tarz arasndaki
atma hibir zaman bitmeyecektir. Ksenephonun Sokratesinin bize rettii budur.

43
Strauss, L, The Problem of Socrates, RCPR, s.132.
44
Bkz.,a.g.e.,ss.142-143.
45
A.g.e.,s.133.
46
A.g.e.,s.143.
47
A.g.e.,s.144.
48
A.g.e.,s.147.

185
2. Platon ve Politik Olan

Sokrates ile ilgili bilgilerimizin bir dier nemli kayna, Platonun


diyaloglardr. Platonun Sokratesinden sz etmek belli bir lde Platonun
kendisinden sz etmektir. Geri Straussa gre, yine de arada temel bir fark vardr. Ona
gre, Sokrates bir misyona sahip iken, Platonun byle bir misyonu yoktur. Sokrates,
yaam ve kaderiyle politik yaamn tesinde bir baka yaamn, felsefi yaam idealinin
yaratcsdr. Bu bakmdan, Sokrates, Platon ile deil ancak peygamberlerle
karlatrlabilir.49 Fakat eer Sokrates ile Platon arasnda mutlak anlamda retisel bir
fark yoksa niin Platon Devlet ve Devlet Adamnda Sokratesi konutururken
Yasalarda onu sessiz brakr? Bununla Platon bize neyi ima etmek ister? Bu sorular
bizi, Platonun retisinin tam da kalbine gtrr.

Straussa gre, Devlet, Platonun, Sokratesi politik alann kendine zg dinamik


yapsna kaytsz kalarak toplumu kendisine dsal bir ilkeden hareketle dzenleme
arzusuyla yanp tutuan, basiret yoksunu, kendini bilmez bir sofist olmakla sulayan
Aristophanese par excellence cevabdr.50 Bu bakmdan, Aristophanesin sulamalarna
Ksenophon ve Platon bir ve ayn cevab verir.51 Daha bu cmleden, Straussun Platon
okumasnn radikal karakterini grmek mmkndr. Strauss, Platonun toplumsal
yaam bir ideaya, bir modele gre biimlendirmeyi amaladn, bu ama
dorultusunda Devlette ideal bir dzen, bir topya ortaya koyduunu syleyen
geleneksel yorumlara ciddi biimde meydan okur. Aslnda dncesinin btn dikkate
alndnda Strauss, arpc bir biimde, politik idealizmi kadimlerin deil, modernlerin
hastal olarak tehis eder. Biraz aalm.

Strauss, tm klasik politika filozoflarn homojen bir gelenein paras olarak ele
almay meru klan eyin, hepsine ortak bir soru olduunu syler: insan iin en iyi
yaam veya en rejim sorunu. Onlar, bu soruya cevap vermedike, iyinin ve ktnn,
dorunun ve yanln anlam konusundaki temel ihtilaftan doan atmalarn son

49
Bkz.,Strauss, L, Jerusalem and Athens, SPPP, s.168; CM, 59.
50
Strauss, L, The Problem of Socrates, RCPR, s.125.
51
A.g.e.,s.169.

186
bulmayacan dnmlerdir. Bununla birlikte, Straussa gre, en iyi rejimin ne
olduunun bilgisinin (episteme) onun nasl gerekletirilecei (tekhne) sorunundan
ayrlmaz olduu Platonda bile, politik idealizmin zerresine rastlanamaz. Tersine,
Straussa gre, Devlet politik idealizmin imdiye dek yaplm en kapsaml ve derin
analizidir.52 Strauss, Devletde Platonun ideal bir dzeni, en iyi polisi betimlediini
inkr etmez. Fakat ona gre, Platonun Devletde yapt asl ey, insann doasna
uygun en iyi politik dzenin ne olduu sorusuna, ancak felsefe yoluyla cevap
verilebileceini gstermektir.53 Bu yzden, Devletde felsefe iyi site tesis etmenin salt
bir arac, politik argmann bir paras olarak ortaya kar.54

Platonu politik anlamda bir idealist olmaktan alkoyan ey, iyinin yalnzca
sonsuz bir arayn, felsefi temaann ana temas olduunun bilincinde olmasdr.
Klasikler iin, en iyi dzen veya doru yaam tarz sorunu, bir sorudur. Bu demektir ki,
o, bir arayn konusudur ve bu sebeple, bu soruya ynelik tm cevaplar veya tm
zmler sorgulanabilirdir.55 Straussa gre, kadimler ile modernler arasndaki en
temel kartlk noktas, bu bilincin kaybnda yatar. Modern filozoflarn tersine kadim
politika filozoflar, zgr aratrma ve sorgulamaya adanm bir yaam tarz olarak
felsefe ile varl Tanrlar hakkndaki en temel sorular konusunda mterek bir
uzlamaya bal olan politik toplum arasnda ortadan kaldrlamaz bir gerilim olduuna
inanrlar.56 Straussun deyimiyle, onlar, politik idealizmin insani tutkularn en ykcs
olduunu dndkleri iin, kamusal szde derin itidal ruhuyla yazarlar.

Hi kukusuz kadimler, politik yaamn amacn, insani mkemmellik ve erdem


bakmndan yetkinleme olarak tanmlamlar, moral ve politik meseleleri insann
mkemmellemesi nda deerlendirmilerdir.57 Ama ayn zamanda, modernlerin

52
Strauss, L, CM, s.127.
53
Bkz.,Strauss, L, Plato, HPP, ss.51-52. Farabiye dayanarak Strauss, Sokratesin daimonu onu
politikaya girmekten alkoyduu iin Yasalarda adyla zikredilmediini ne srer. Bkz.,Strauss, L,How
Farabi Read Platos Laws, WIPP, s.153; Strauss, L, CM, s.29; Zuckert, Catherine, Postmodern Platos,
s.158.
54
Bkz., Strauss, L, The Problem of Socrates,s.175; CM, s.122.
55
Bkz.,Strauss, L, Progress or Return?, AIPP, s.297.
56
Bkz.,Strauss, L, CM, ss.112,127; Hall, Dale, The Republic and the Limits of Politics, Political
Theory, vol 5, no 3, Sage Publications, 1977, ss.293-294; Labelle, Gilles, Can The Problem of The
Theologico-Political Be Resolved? Leo Strauss and Claude Lefort, s.67; Zuckert, Cathrine, Postmodern
Platos, s.124.
57
Strauss, L, NRH, s.134.

187
tersine onlar maaray topyekn aydnlatmann ve herkesi filozof klarak rasyonel bir
toplum yaratmann imknsz olmann tesinde insan doasna aykr olduunu
dnrler. nk ktlk doaldr ve insanlk, ilkin ve ncelikle, daha yksek felsefi
aray bakmndan deil, sosyal ve politik ihtiyalar bakmndan ele alnmaldr.

Kadimler, felsefi yaamn en yce yaam olduunu dnmekle birlikte, insan,


ilkin ve ncelikle, politik bir hayvan olarak ele aldklar iin, onun bir yasaya ve yasa
koyucuya ihtiya duyduunu dnrler.58 Bu demektir ki, onlar, hibir zaman,
felsefenin tm politik topluma ynelik olduunu dnmezler. Hatta bu trde tm
idealist abalar reddederler.59 Zira, temaa yaamzsel olarak asosyaldir.60
Felsefenin zel/bireysel ve asosyal karakterinin farknda olarak, kadim politika filozofu,
politik toplum asndan felsefenin muazzam tehlikesinin de farkndadr. Vahyi, dini
veya toplumda geerli ilah kodlar teorik olarak temelsiz bulmakla birlikte, o, pratik
akln gr noktasndan dini, politik toplumun varl iin gerekli ve rasyonel bulur.61
nk, kadimler, felsefenin politik toplulua ortak bir moral veremeyeceini kabul
ederler.62 Dolaysyla, insan ruhunun en derin ihtiyac olarak felsefe ancak insann fiziki
ve sosyal ihtiyalar karlandktan sonra mmkn olabilir veya onlara eklemlenerek
varolabilir.63 Buna karlk, modernlere gre, birey toplumdan, bireyin haklar bireyin
devlerinden nce gelir. Bu bakmdan, kadimler ile modernler arasndaki mcadele,
son tahlilde ve hatta balangtan itibaren bireysellikin stats ile ilgilidir.64

Straussa gre, felsefenin kendi snrlarna ilikin bilgisi, politik yaama ynelik
ilgisini ya da politik sorumluluunu zayflatmaz, tersine glendirir.65 O, bu bilgi
sayesinde, neyin adil olup olmad konusundaki kart iddialarn atmasyla
karakterize olan politik topluma radikal bir partizan gibi yaklamaz. Onun politik eyler
zerine dnmesi, yurtta ve devlet adamnn perspektifiyle snrl deildir. O, tam da
58
Bkz.,Adler, Eve, Translators Introduction: The Argument of Philosophy and Law, Philosophy and
Law, s.8.
59
Bkz.,Sharpe, Matthew, The Philosophers Courtly Love?Leo Strauss, Eros and The Law, Law and
Critique, s.360.
60
Strauss, L, PAW, s.126.
61
A.g.e.,s.122.
62
Bkz.,Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas, ss.26,63.
63
Bkz.,Pangle, Thomas L, Leo Strausss Perspective on Modern Politics,s.198.
64
Bkz.,Strauss, L, NRH, s.323; Rosen, Stanley, Leo Strauss and the Quarrel Between the Ancients and
the Moderns, Leo Strausss Thought, s.158.
65
Strauss, L, The Problem of Socrates, s.162.

188
filozof olduu iin, aydnlanm yurtta ve devlet adamyla ayn dorultuda fakat
onlardan daha uzaa bakabilir. Zaten bu yzden klasik politika felsefesi

hem politika teorisi hem de politika marifetidir; fikren, politik


yaamn yasal ve kurumsal tezahrlerine ak olduu kadar, yasal ve
kurumsal olan aan tezahrlerine de aktr; hukukularn
darlndan, teknisyenlerin kabalndan, bir takm gizli grntler
aldklarn iddia eden vizyonerlerin acayip heveslerinden,
oportunistlerin bayalndan zadedirO, ktnn yok
edilemeyeceini ve bundan dolay da politikadan beklentilerimizin
ll olmas gerektiini bildii iin her trl fanatizmden zadedir.66

Daha giri sahnesinde Sokratesin adalet hakknda konumaya mecbur edilmesi


ve diyalogda Sokratesin en gl muhalifi Thrasymakhosun varl, Devleti bir
topya olmaktan men eder. Her iki olgu da, daha batan, adaletin cebir ile ikna, zorlama
ile akln karm olduunu ima eder.67 Diyalogun ilerleyen sayfalarnda tank
olduumuz, adaletin gl olann iine gelen ey olduunu ne sren Thrasymakhos ile
doa gerei adil bir toplum arayan Sokratesin, yani yurtta ile politika filozofunun
retorik mcadelesi, bunun kantdr. Sokratesin resmettii adil toplum, birlikte yaayan
herkesin baka herkes iin iyi olan bildii ve istedii, kadnlar ve ocuklar dhil zel
mlkiyetin hibir trn iinde barndrmayan mutlak anlamda komnist bir dzendir.68
Bylesi ortak iyiye adanm rasyonel bir toplum, ruhu bedenden ve erosdan
soyutlamay gerektirir. Fakat beden kiiye en fazla ait olan eydir, bakalaryla
paylalabilir deildir. Bu durum, total komnizmi, yani ortak iyiye tam adan olarak
adaleti imknsz klar.69

O halde, adil site imknszdr. mknszdr, nk o doaya kardr.


Ktlklerin yok olmasnn gerekiyor olmas doaya kardr,
nk daima iyiye kart bir eyin olmas zorunludur ve ktlk
zorunlu olarak lml doa ve u topraklar stnde hkmn icra
eder.70

Ortak iyiye tam adan olarak adalet mmkn olmad iin bir kimseye
kendisi iin iyi olan verme (bireysel adalet) ile ortak iyi, bireydeki adalet ile sitenin
adaleti, filozof ile site birbiriyle atr. Birey ile site arasnda paralellik kuran Platonun
Sokratesi, bireyde adaleti ruhun her bir parasnn, sitede adaleti ise toplumdaki
66
Strauss, L, Politika Felsefesi nedir?, s.58. (italik benim)
67
Bkz.,Strauss, L, CM, s.64; Devlet, 327a-328b.
68
Bkz., Strauss, L, The Problem of Socrates, s.157.
69
Bkz.,a.g.e.,s.164; CM, ss.114-115,128,138.
70
Strauss, L, CM, s.127.

189
snfn kendi iini yapmas olarak tanmlar. Fakat bu paralellik imknszdr. Bir insanda
adalet, akln ynetimini ve arzularn denetlenmesini gerektirir. Byle bakldnda,
filozof adil tek insandr ve onun adaletinin siteye ihtiyac yoktur. O, zaten siteden
bamsz biimde adalet ideasn temaa eder. Buna karlk, sitedeki her bir snf kendi
iini yaptnda site bilge, cesur, ll ve mkemmelen iyi olur. Onun ayrca adalete
ihtiyac yoktur. Oysa birey bilge, cesur ve ll olduu iin otomatikman iyi olmaz.
Bu erdemden ayr olarak onun iyi olmas dierleriyle birlikte mterek bir yaam
alann paylamasna, bir sorumluluk ve itidal bilinciyle hareket etmesine baldr.71

Ancak, tam da bu noktada, iyinin yalnzca felsefi arayn konusu olduu iin en
iyi rejimin imknsz olduunun kabul ile politik yaamn amacnn insani
mkemmelleme, politikann ise terbiye etme sreci olarak tanmlanmasndan doan bir
eliki ile kar karya kalrz. Yani, artc bir biimde, Strauss bize, bir yandan,
filozofun sitedeki taklidini deil, adalet ideasnn kendisini temaaya yneldii iin
felsefi olarak en adil insan olduunu syler. Ama, dier yandan, filozofun dierleriyle
birlikte paylat mterek yaam alann akn bir ilkeden hareketle dzenlemeye
balad anda, sitenin politik adaletinin dna kacan kaydeder.

Straussa gre, bu paradoksun nedeni, adaletin bir idea olmas, buna karlk site
ideasnn bulunmamasdr. Yani, adalet varlk alanna ait iken site olu alanna aittir.72
Ruh ve bedenden meydana gelen insan, hem varlk hem yokluk alannn bir parasdr.
Filozof, site gibi kendine yeterli olmad iin dierleriyle mterek bir yaam alann
paylar. O, zihnin ve bedenin ihtiyalar arasnda farklar bulunduunu bildii iin
insan doasnn nomosa ihtiya duyduunu ve felsefenin politik ya da sivik bir
varolua sahip olmadn kabul eder.73 Fakat ayn zamanda o, felsefi arayn dsal
koullarn salamak iin nitelikli yurttalar ya da onlarn nitelikli oullarn politik
yaamdan felsefi yaama yneltmek durumundadr. Bu yzden, klasik politika
filozofu, hem bir yandan en iyi politik dzen nedir?sorusuna cevap arar, hem de
sivil atmay sona erdirmek ve yurttalar arasnda ikna yoluyla uzlama yaratmak

71
Strauss, L, CM,ss.108-110.
72
Bkz., a.g.e.,s.93.
73
Strauss, L, The Problem of Socrates, RCPR, ss.115,118.

190
iin, daha st sorular, politik arenada hibir zaman yneltilmemi sorular yneltir.74
O, hem bir yandan en iyi dzen veya rejim sorusunu politik yaam kendisi nda
yarglayabileceimiz bir standart olarak kabul eder. Hem de en iyi rejim veya ideal
rejimin znn, amelden ayr olarak szde varolmak olduunu bilir. Kadimler iin en
iyi rejim, bir topyadr.75 topya, Grekler iin hem iyi yer hem de yeri olmamak
anlamna gelir.76 Bu anlamda en iyi rejim, gereklemesi arzu edilen bir ideal olmann
tesinde, bize, politik yaamn zsel snrlarn gsteren ve insani eylerin dzeninin
ufkunu epeevre kuatan eydir.77

Ama eer Thrasymakhosun tezi doruysa, hi kimse kendi yararna olmadka


dierlerine hizmet ya da yardm etmek istemez. Ayn ekilde, filozof da yalnzca kendi
iyisinin aray iindedir.78 Ona gerekli tek ey olarak bilgi arzusu, erosu hkmeder ve
bu yzden o ynetmek konusunda isteksizdir. Bir baka glk daha vardr. O da vlger
okluu felsefenin ynetimine ikna etmektir.79 Straussa gre, felsefenin ynetimi
okluun rzasna bal olduu iin, Sokrates Thrasymakhosun polise entegre
edilmesini art koar. nk sofist Thrasymakhosun retorik sanat olmakszn adil
dzen mmkn deildir.80

okluk, soylu yalanlar yoluyla filozoflarn ynetimine raz edilebilir. Bunlardan


ilki, tm insanlarn ortak anas olarak yeryz ve tm insanlarn kardelii
hakikatinin yerine snrlar belli u toprak zerinde ya da u lkede yaayan insanlarn,
yurttalarn kardeliidir. Hakikatler masum deildirler. In aydnl ayn zamanda
canmz actr. Byle bakarsak, evrensel insanlk fikri bir hakikattir ama ayn zamanda
politik yaamn doasna aykrdr. Bu yzden, soylu yalanlarla gizlenmesi gerekir.

74
Bkz.,Strauss, L, On Classical Political Philosophy, AIPP, ss.60-63.
75
Bkz.,Strauss, L, NRH, ss. 91-92, 139.
76
Greke yok/namevcut anlamna gelen ou ile yer/lke anlamna gelen topos szcklerinden
meydana gelen topya szcnn eseslisi, ilgin bir biimde, mkemmel olan anlamna gelen eu ile
kurulan Eutopia szcdr.
77
Bkz.,Pangle, Thomas L, Leo Strausss Perspective on Modern Politics, Perspectives on Political
Science,vol 33, no 4, 2004, s.197.
78
Strauss, L, CM, s.82.
79
Bkz.,a.g.e.,ss.124-125.
80
Bkz.,a.g.e.,s.159.Platonun Sokratesin yolu ile Thrasymakhosun yolunu birletirdii tezi, Farabiye
aittir. Strauss bu tezi ok nemli bulur ve genelde onun geleneksel olmayan Platon yorumu, en deerli
Platon yorumcusu olarak grd Farabiyi otorite kabul eder. Bu konuda bkz., Strauss, L, The Problem
of Socrates, s.159; How Farabi Read Platos Laws, WIPP, s.153. Straussun bu makalesi, Burhanettin
Tatar tarafndan Farabinin Eflatunun Kanunlarn Okuyu Tarz adyla Trkeye evrilmitir.

191
kincisi, toplumda varolan sosyal hiyerarinin ilah kkenli olduunu sylemek ve onu
doal hiyerariyle zdeletirmektir.81 Fakat, ynetmek konusunda isteksiz filozoflar
soylu yalanlar sylemeye ve bu yolla ynetmeye nasl ikna edilebilir?

Devletde ve ayn zamanda Devlet Adamnda Platonun Sokratesi, okluu ve


ayn zamanda filozofu ikna etme sorunun, felsefe ile politika arasnda bir kpr
kurulamayaca iin imknsz olduu sonucuna varr. Adil site imknszdr. O amelde
deil, ancak szde varolabilir. Fakat Platon, felsefeyi bir zm, gerekte, insani
probleme, mutluluk problemine zm olarak dnr.82 Bu yzden Devletin tersine
Yasalar mmkn en iyi dzeni ele alr.83 Yasalarda temel politik sorun, insan iin
mmkn en iyi dzenin nasl gerekleeceidir. Bu durum Platonu, felsefe ile iir
arasndaki mcadeleyi yeniden ele almaya sevk eder. Sokratesten farkl olarak Platon,
ancak iir yoluyla felsefe ile politika arasnda bir kpr kurulabileceine inanr. Bu
yzden, Straussa gre, Yasalarda Sokrates gzden kaybolur.

Straussa gre, Yasalar, insan iin mmkn en iyi siteyi betimler.84 Byle bir
site, Kronos anda olduu gibi, Tanrlar ya da daimonlar tarafndan ynetilmez. lahi
ynetimin en yakn taklidi yasalarn ynetimi olduu iin, mmkn en iyi site, bilgenin
ayn zamanda yasa koyucu olduu ve yasalarla ynettii sitedir. Ancak, yasa ynetimi,
ceza tehdidi ve onaylamalarla ya da emirlerle insanlar ynetmektir. O, insanlar arasnda
hibir ayrm gzetmez. Bu demektir ki, yasalar genel olular sebebiyle, hem eitimsiz
kitleye hem de zgr ve erdemli olmaya hazr bir aznla yneliktir. Bu sebeple, bilge
yasa koyucunun yasaya gre ynetimi, hem ceza korkusunu hem de iknay iinde
barndrr.85 Byle anlaldnda, en yksek yasama sanat en yksek pratik bilgelik ya
dainsann kendi iyisiyle ilgili olan basiretten ayr olarak politik toplumun ortak
iyisiyle ilgili basiret formudur.86

Bunun iin, bilge yasa koyucunun farkl trde yurttalara e zamanl olarak
farkl eyler syleme sanatna sahip olmas gerekir. Tam da bu noktada, felsefe ile iir

81
Bkz.,Strauss, L, The Problem of Socrates, s.158.
82
Bkz.,a.g.e.,s.181.
83
Bkz.,Strauss, L, Plato, HPP, ss.51-52; Zuckert, Catherine, Postmodern Platos, s.158.
84
Strauss, L, The Problem of Socrates, s.162.
85
Bkz.,Strauss, L, Plato, HPP, s.57.
86
Bkz.,Strauss, L, CM, s.24.

192
arasndaki ibirlii gndeme gelir. nk, bilge yasa koyucu, tek bana akla dayanan
yasann itaat dourmayacan ve felsefeye en gl alternatifin iir olduunu bilir.87
Felsefe okluu ikna edemeyecei iin iire ihtiya duyar. Kadim Greklerde Tanrlarn
yollarn vahyeden ve bylelikle insanlara ilah bilgelii ifa edenler airlerdir. Onlar
mit yapclardr ve mitler okluun retmenleridir; onlar, Tanrlardan sz ederek
insanlar tutkularn kontrol etmek konusunda eitebilirler.88 Bu sebeple, Straussa gre,
Platon, bilge yasa koyucudan airleri politik kontrole tabi klmasn ve airleri adil
olmann mutluluk ve haz, adaletsizliin ise mutsuzluk ve ac kayna olduunu
sylemeye ikna etmesini ister. Bu, tam da Devletin ikinci kitabnda Adeimantosun
teoloji dedii eydir.89 Fakat Devlet, yasa koyucuya iiri kontrol altna almasn salk
verirken, Yasalarda filozofun kendisi, air-yasa koyucu olarak karmza kar.90

Ancak, tam da bu noktada, Strauss, Platonun, tanm gerei felsefenin kendisini


iire dntrmesinin imknsz olduunu bildiini syler. Filozof, sitenin kanlaryla
szde bart anda filozof olmaya son verecektir. O, eternal olan arad iin politik
olanla ilgilenmeyecektir. Byle bakldnda, felsefe ile politika arasndaki atma,
Yasalarda da zlmeden kalr. Bu yzden, Straussa gre, Yasalarn sonuna
ulatmzda, Devletin balangcna dnmek zorunda kalrz.91

3. Aristoteles ve Politik Olan

Straussa gre, Sokrates politika felsefesinin kurucusu olmakla birlikte, onu


mstakil bir disiplin olarak dnmemitir. nk Sokrates, btn anlamann btn
oluturan paralar ve onlarn birbirleriyle ilikisini anlamay gerektirdiini
dnmtr. Bu anlay bir heterojen snfn bir dierine ya da snfn kendisinden
baka herhangi bir nedene ya da nedenlere indirgenmesine izin vermez.92 Her bir
parann btne ak olduu olgusu, bamsz bir disiplin olarak politika biliminin
tesisini engeller. Oysaki Aristotelesin kozmolojisi, en iyi politik dzen arayndan

87
Bkz.,Strauss, L,Plato, s.57;The Problem of Socrates, s.171.
88
Bkz.,Strauss, L, The Problem of Socrates, ss.171-172,174.
89
Bkz.,Strauss, L, Plato, s.54; CM, s.98.
90
Bkz.,Zuckert, Catherine, Postmodern Platos, s.156.
91
Strauss L,Plato, HPP, s.61; ayn zamanda bkz.,Zuckert, Catherine, Postmodern Platos,ss.159-164.
92
Strauss, L, CM, s.19.

193
koulsuz biimde ayrlabilirdir.93 Hi kukusuz Aristoteles ile Platon arasnda, teorik
yaamn, temaaya dayal yaamn, felsefi yaamn stnl konusunda bir fark
yoktur.94 Ancak, Aristoteles, Platon gibi, felsefe ile politika arasnda, felsefenin
gerekleri ile politik yaamn gerekleri arasnda bir oranszlk olduunu ve bunun
bilgelii snrladn dnmez.95Aristoteleste filozof snrsz biimde temaa etme
zgrlne sahiptir, oysa Platon filozofu polise balar.96 Filozof, maaraya dnmek
zorundadr. Bu yzden, Platonda felsefe, zorunlu olarak, politiktir. Tam da bu sebeple
Sokrates ya da Platon deil fakat Aristoteles politika biliminin kurucusudur.97

Bu sylediklerimiz The City and Man [ehir ve nsan]in kronolojik sray


bilinli olarak deitirip Platonla deil Aristotelesle balayp Thukydidesle biten
sistematiini aydnlatabilir. Straussa gre, bizi ilkin Aristotelesin Politicsine
gtren ey, politik eylerin ortak duyu (common sense) anlayna ynelik
araydr.98 O adaleti sitenin anlad ekilde ele almay tercih eder.99 Straussa gre,
Aristoteles, doal hakkn en gelimi formunun hemcins-yurttalar arasnda elde edilen
[hak] olduunu ne srer. Bu yzden, ona gre, zorunlu olarak politik toplumu aan
bir hak,doa gerei politik bir hayvan olan insan iin doal hak olamaz.100 O halde,
Aristotelesin doal hak retisinin en temel tezlerinden biri, doal hakkn politik
hakkn bir paras olduudur.101

Fakat eer doal hak politik hakkn bir parasysa, o toplumdan topluma,
rejimden rejime deiebilir demektir.102 Strauss, Aristotelesin genel kurallardan ziyade
somut durumlar ve somut kararlarla ilgilendiini belirtir. Ona gre, belli bir lkede belli
bir zamanda belli bir problemi zen bir yasa genel adalet kurallarndan daha iyidir.
nsani dnya atmac bir karaktere sahip olduundan, doal hak artlar gzeten adil
bir karardan oluur. Bu demektir ki, Aristoteles iin temel politik sorun, en iyi rejimin

93
Strauss, L, CM, s.21.
94
Bkz.,a.g.e.,s.119.
95
Bkz.,Drury, Shadia, The Political Ideas of Leo Strauss, s.103.
96
Janssens, David, Questions and Caves:, s.129.
97
Strauss, L, CM, s.21.
98
A.g.e.,s.240.
99
Bkz.,Strauss, L, NRH, s.156.
100
A.g.e.,s.156.
101
Bkz.,a.g.e.,s.157.
102
Bkz.,a.g.e.,ss.156-157.

194
ne olduu deildir. Hi kukusuz bunu sylerken, Strauss, Aristotelesin politik yaamn
dnda bir doal hak fikrini reddettiini sylemek istemez. Evrensel olarak geerli
eylem kurallar yoktur ama evrensel olarak geerli amalar hiyerarisi vardr.103 Bu
amalar hiyerarisinde en yksek teorik ama, hi kukusuz en yksek eylerin bilgisini
elde etmektir. Ancak, Platondan farkl olarak, Aristoteles iin insann nasl yaayaca
sorusu politik olan amay gerektirmez. Onun cevab bizzat politik alana ikindir. Bu
yzden, Straussa gre, Aristoteles iin, ilkin ve ncelikle, adalet, ortak iyidir. 104

Straussa gre, Aristoteles, bir toplumun yaamnda normal durum ile istisnai
durumun iki farkl adalet ilkesine yol atn dnr. Bir toplumun varoluunun
tehlikede olduu istisnai durumlarda toplumun hayatta kalmas iin gerekli eyler ile
datc adaletin ilemesi iin gerekli eyler birbiriyle atabilir. Straussa gre,
yalnzca bu durumlarda Aristoteles, kamu gvenliini en yksek yasa olarak kabul
eder.105

U durumlarda kamu gvenliinin en yksek yasa olduunu syleyen


biri, normal durumlarda kamu gvenliinin en yksek yasa
olmadn ima ediyordur; normal durumlarda en yksek yasa ortak
adalet kurallardr. Adalet iki farkl ilkeye ya da ilke dizisine sahiptir;
bir yanda kamu gvenliinin gerekleri ya da u durumlarda toplumun
salt bekasn ya da bamszln korumak iin zorunlu olan ey,
dier yanda daha kesin anlamda adalet kurallar.106

Aristotelese gre, genel veya evrensel kurallar, istisnai durumu normal


durumdan, dostu dmandan ayrmak sz konusu olduunda, ilemez. stisnai durumlar,
en ehil ve en insafl devlet adamnn o anda ve o yerde verecei karar gerektirir ve
bylece onun karar adaleti grnr klar.107 Straussa gre, Aristotelesin politika
bilimi yalnzca bu tr insanlara hitap eder ve Aristoteles bu tr insanlara centilmen
(kalos kagathos) diye seslenir.108

Bu noktada, hakl olarak, centilmenin istisnai bir durumda gerekletirdii bir


eylemin ya da verdii bir kararn adil olup olmadn deerlendirmede objektif bir
kriterin olup olmadn sorarz. Platonun her trden erdemi ruhun bilgisine ve
103
Strauss, L, NRH, s.162.
104
A.g.e., s.160.
105
Bkz.,a.g.e.,s.160.
106
A.g.e.,s.161.
107
Bkz.,a.g.e.,s.161.
108
Bkz.,Strauss, L, CM, s.25.

195
dolaysyla felsefeye baladn biliyoruz. Bu yzden, onun iin, en iyi rejim, bilgenin
ynetimini gerektirir ki bu imknszdr. Straussa gre, Aristoteles, en iyi rejim
sorununa ikinci en iyi cevab verir. Buna gre, ikinci en iyi rejim, centilmenin
ynetimidir. O, bilge bir yasa koyucu gibi, koullarn bilgisini hesaba katarak, yasalara
gre ynetir. O, bunu yapabilir. nk o, bilge insann politik refleksiyonu ya da
taklididir.

Centilmen bilge insanla u hususta mutabktr: onlar vulgarn


ziyadesiyle itibar ettii ya da soylu ve gzel eylerde tecrbe ettii
pek ok eyi hor grrler. Onlar, bilgede hassasiyete ynelik soylu
bir hor grme olduu iin bilgeden farkldr; nk onlar yaamn
belli boyutlarn kavramay reddederler ve nk centilmen olarak
yaamak iin hali vakti yerinde olmalar gerekirO halde, en iyi
rejim, ayn zamanda kent-soylusu, kibar ve kamu ruhlu olan, yasalara
itaat eden ve onlar tamamlayan, srasyla yneten ve ynetilen zengin
soylunun hkim olduu ve topluma kendi karakterini verdii bir
cumhuriyet olacaktrMuhtemelen en etkili neri, krallk, aristokrasi
ve demokrasiden mrekkep kark rejimdi.109

Platondan farkl olarak Aristoteles, moral erdemleri eylemlerimize klavuzluk


eden ilkelerin kayna olarak grr. Bu onu, moral erdemin kifi yapar.110 Ona gre,
moral erdemler insann ikinci doal amac, sosyal yaam ile ilikilidir. Moral
erdemler ile basiret arasnda ayrlmaz bir ba vardr.

Basiret ve moral erdem birlemitir ve adeta bir insan insann doal


amac gibi grnen iyi yaama ya da soylu yaama gtrmeye
muktedir olabilmek iin birbirleriyle kaynamlardr.111

Straussa gre, Aristoteles, teorik bilgelii pratik bilgelikten daha yksek kabul
etmekle birlikte, insani eyler alannda basirete en yksek yeri verir. Basiret,
eylemlerimizin yneldii amalar gerekletirmek iin gerekli aralarn bilgisini salar
ve basiretin ynettii moral alan, yalnzca moral adan iyi olan insana aktr. Ona
gre, basiret tarafndan ynetilen alan, basiret ilkeleri teorik bilimden bamsz
biimde bilindii iin kapaldr. Bundan dolay Aristotelesi politika bilimi yurttan
ve devlet adamnn perspektifini muhafaza eder ve tam da bu yzden o, politik
eylerin ortak duyuya dayal anlaynn tam bilinli formudur.112

109
Strauss, L, NRH, s.142.
110
Strauss, L, CM, s.27.
111
A.g.e.,s.25.
112
Bkz.,a.g.e.,s.25.

196
Strauss adil, cesur ve ll olan ama bilgelik erdeminden yoksun grnen
Aristotelesin iyi insannn veya centilmeninin yaam tarznn, yine de, felsefi
yaam tarzna iaret ettiini belirtir. Strauss, bunun gerekesini yle aklar.

O, kendi muhataplarna kendi vizyonunun snr olan yazsz nomosu


tercme eder, oysa onun kendisi bu snrn stnde durur. Bu yzden,
o, onlarn kendi sahalar iine den eyler konusundaki kanaatlerini
dzeltmeye mecbur ya da muktedir olur. O, adsz ve dolaysyla
bilinmeyen erdemlerden ve erdemsizliklerden sz etmek zorundadr.
O, utanma duygusu ve dindarlk olarak yksek lde vlen
alkanlklarn erdemler olduunu aka ya da zmnen yadsmak
durumundadr. Centilmen, doa gerei, felsefeden etkilenebilir;
Aristotelesin politika bilimi bu potansiyeli edimselletirme abasdr.
Felsefeden etkilenen centilmenin en yksek rnei, Anaksagorastan
etkilenmi olan Perikles gibi aydnlanm devlet adamdr. O halde,
moral politik alan, koulsuz biimde teorik bilime kapal deildir.113

Aristotelese gre, en iyi rejim mmkn olmasna karn, onun gereklemesi


zorunlu deildir.114 Bu yzden, en iyi rejim ile meru rejimler arasnda ayrm yapmak
gerekir: yalnzca tek bir en iyi rejim varken, meru rejimler eitlilii vardr.115 En iyi
rejim ile meru rejim arasndaki ayrm, adil olan ile soylu olan arasndaki farka dayanr.
Soylu olan her ey adildir ama adil olan her ey soylu deildir.116 nsan iin mmkn
en iyi rejim veya meru rejim, o ann, o yerin koullar dhilinde adil olan rejimdir.
Aristotelese gre, insan iin mmkn en iyi rejim, insann mkemmelleme arayna
izin veren trde bir rejimdir. Kendisi filozof olmayan fakat en yksek derecede
kendine yeterli bir insan olduu iin sitenin bir paras da olmayan, bundan dolay en
yksek politik refleksiyona sahip centilmenin ynetimi, bunu mmkn klabilir.117

4. Thukydides ve Politik Olan

Aristoteles ve Platondan Thukydidese gei, politika felsefesinden politik


yaama ve politik tarihe geitir. Ancak, Strauss iin Thukydides, bir tarihi olduu
kadar filozoftur da.118 Straussa gre, Thukydides iin Peloponnesos sava yalnzca

113
Strauss, L, CM, s.28.
114
Strauss, L, NRH, s.139.
115
A.g.e.,ss.139-140.
116
A.g.e.,s.140.
117
Bkz., Strauss, L, CM, ss.36-37.
118
Straussa gre, politik tarihin ardnda bilgelik varsa.o, kuvvetle muhtemeldir ki Thukydidesin
sayfalarnda ya da sayfalar arasnda bulunur. Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political
History, ss. 75-76.

197
zamanla ve meknla snrl tarihsel bir olgu deil, evrensel hakikatlerin kaynadr; o,
tm zamanlarn bir mlkdr.119 Bu bakmdan, Thukydides ile Platon arasnda arpc
bir benzerlik vardr. nk, her ikisi iin de evrensel olan, zorunlu olarak bir tekil
yoluyla mevcudiyet kazanr. Thukydides gibi Platon da evrensel olan kendi
zamannn tekilleri iinde, yani Sokratesin tekil hayat iinde kefeder.120

Strauss, Thukydidesi Platona zorunlu bir ilave olarak grr. Ona gre,
Thukydides ile Platon birbirlerini btnleyebilirler.121 nk Thukydides, klasik
politika filozoflarndan daha fazla olarak, bizim iin ilk olan eyle ilgilenmitir.
Felsefe, felsefe olabilmek iin sitenin doal dnyasn maara olarak grmek ve hzla
onun dna ykselmek zorundadr. Fakat, Straussa gre, politik anlama veya politika
bilimisiteyi bir dnya olarak, bu dnya iindeki en yksek ey olarak grmek
zorundadr. O halde, hakiki politik anlama insan tmyle politik yaama gml
olarak grmek durumundadr.122 Bu bakmdan, Thukydides, politik yaam, onun
dna kmadan, tm grlts-patrts iinde grmeyi ve anlamay baarr.123

Thukydidesin temas, en byk hareket olarak Peloponnesos savadr ve


sava iddet yoluyla eiten bir retmendir.124 Tpk Sokratesin adaleti, ncelikle,
adil bir bireyde deil adil bir site ierisinde aramas gibi, Thukydides de savan
evrensel karakterini ve aslnda tm insani eylerin snrlarn en byk savata arar.125
Bylece Thukydidesin tarihi, bize, en youn halinde politik yaam resmeder.126
Straussa gre, Thukydidesin eseri en byk kaosun tam da ortasnda bir ataleti
gerektirir.127 Bu yzden, onun bilgisi final bilgidir. O, bilgeliktir.128

Straussun Thukydidesine gre, balangta atalet yoktur; balangta ne dzen


ne g ne de zenginlik vardr. Balangta kaos veya hareket (kinesis) vardr. Dzen,
g ve zenginlik atalet yoluyla ortaya kar. Doaldr ki maksimum g ve zenginlie

119
Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political History, s.76.
120
Strauss, L, CM, s. 143.
121
A.g.e., s.140.
122
A.g.e., s.240.
123
Bkz.,a.g.e.,s.139.
124
A.g.e.,s.147.
125
Bkz.,Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political History, s.81.
126
Strauss, L, CM, s.139.
127
Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political History, s.83.
128
A.g.e.,s.84.

198
hareket veya kaos yoluyla ulalamaz. O, ataleti, hareketsizlii, dinginlii gerektirir.
Ayn zamanda balangta Greklik de yoktur. Balangta gszlk, yoksulluk,
barbarlk, grlt, karklk ve korku vardr ve tm insanlar barbardlar. O halde
gcn ve zenginliin, Grekliin ve barbarln, nezaketin, dzenin, sanatlarn ve
bilimlerin (ve imdi kltr dediimiz eyin) ve nihayetinde dizginlenmi hakikat
araynn ortaya kmasnn koulu, atalettir veya bartr.129 Ama ayn zamanda,
paradoksal bir biimde, Thukydides bize en byk hareketin, yani en byk savan
atalet yoluyla g ve zenginliin zirvesinde ortaya ktn syler.130 En byk hareket,
yani sava en byk atalet, yani bar yoluyla varlk kazanr ama en byk hareket
yalnzca g ve zenginlii deil, Greklii de gszletirir, tehlikeye atar, yani
ykar.131 Adeta Thukydides bize tm insan yaamnn sava ile bar, hareket ile atalet,
Greklik ile Barbarlk kutuplar arasnda gidip geldiini gstermeye alr. Sava ile
bar, hareket ile atalet insan yaamnn btnn kapsar.132

Thukydidese gre, insan hayatnn iki kutbunun olmas gibi, Grekliin de iki
kutbu vardr: Sparta ve Atina. Spartann karakteristik zellii, llldr. Bu
zelliin temelinde ilah yasalara ballk ve ilah yasalar ihlal etmeme olarak anlalan
Spartann dindarl vardr. stikrarl ve ll bir rejim olarak Sparta, Platon ve
Aristoteles gibi Thukydidesin de hayranlna mazhar olur.133 Ancak Strauss bize,
Thukydidesin Sparta hayranlnn, lllk ve ilah yasa vgsnn retisinin
tamam deil, yalnzca bir paras olduunu syler.134 Zira, hakiki anlamda salkl veya
dindar bir sitenin yazl yasalara ihtiyac yoktur ve o yurttalarndan kendilerini siteye
adamalarn deil, onu amalarn talep eder. Yani, hakiki anlamda dindar olabilmek iin
site kendisini amak zorundadr.135 Bylesi salkl veya dindar bir site, adil olmakla
birlikte, onda erdem de mkemmeliyet de yoktur.136 nk zahmet olmadan, aba
olmadan ya da insann kendi iindeki ktlk bastrlmakszn erdem imknszdr. Bu
demektir ki salkl ehirde erdem imknsz olduundan salkl ehir imknszdr.
129
Bkz.,Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political History, s.83.
130
A.g.e.,s.82.
131
A.g.e.,s.84.
132
A.g.e.,s.83.
133
Bkz.,Strauss, L, CM, s.146.
134
Bkz.,a.g.e.,s.161.
135
A.g.e.,s.153.
136
Bkz, a.g.e.,ss.93-95.

199
Salkl ehir, ancak ve ancak, insan masum kalabilirse mmkn olabilir fakat
masumiyetin z kolaylkla kaybedilen bir ey olmasdr.137

Spartann tam tersine Atinallar cesur bir yenilik ruhuyla hareket ederler ve
refah iinde olduklarnda bile ll olmay beceremezler.138 Straussa gre, Spartay
karakterize eden lllk bara benzer iken Atinay karakterize eden gzpeklik
ve mertlik savaa aittir.139 Yani, lllk, dindarlk, yasalara ballk, atalara sayg
bara gtrr; cesaret, zenginlik ve g ise savaa gtrr. Thukydidesin Sparta ile
Atina arasndaki savan nedenlerine ilikin gzlemi bunu dorular. Thukydidese gre,
Atinann gc, onu snrlarn geniletmeye, gcn daha da arttrmaya zorlarken,
Sparta Yunanistann byk blmne hkim olan Atinann emperyal gcnn kendi
snrlarna dek genilemesinden korkmu ve bunun sonucunda anlamay bozmaya ve
hakk ihlal etmeye mecbur kalmtr.140

Atinann lsz cesareti, daha fazla g ve zenginlik elde etme, byk bir
imparatorluk olma arzusundan doar. Bunun gerekleebilmesi iin, sitenin kendi
yurttalarnn daha fazlasna sahip olma, an-eref kazanma arzularn tevik etmesi
gerekir.141 Ancak, paradoksal bir biimde, bu duygu, siteyi daha fazlasna sahip olmaya
sevk ederken, ayn zamanda, onun kendisini yok etmesine neden olur.142 nsann kendi
sitesine tam adan, kendini kurban etme isteklilii, site adna zel her eyi unutmas
tpk Machiavelli, Weber ve Schmittin de dorulad gibi, ondan kendi ruhunun
kurtuluundan ziyade kendi sitesinin byklyle ilgilenmesini talep eder. Fakat bu
eros zorunlu olarak trajiktir. Platonun dedii gibi, site par excellence trajedidir.143
Bylece, yzmz Atinann lsz cesaretinden Spartann dindarlktan doan
lllne eviririz.

Spartallar Tanrlarn adaleti dllendirip adaletsizlii cezalandrdklarna,


bireyler gibi sitelerin kaderinin de adaletlerine ve dindarlklarna gre belirlendiine

137
Bkz.,Strauss, L, CM,s.95.
138
Bkz.,a.g.e.,ss.152-153,231; Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political History,s.86.
139
Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political History,s.86.
140
Bkz, Strauss, L, CM, ss.182-183; Kleinhaus, Emil A, Piety, Universality, and History: Leo Strauss
on Thucydides, Humanitas, vol.XIV, no.1, 2001, s.76.
141
Strauss, L, CM, ss.195-196.
142
Bkz.,Kleinhaus, Emil A, Piety, Universality, and History: Leo Strauss on Thucydides,s.78.
143
Strauss, L, CM, s.226.

200
inanrlar.144 Spartallarn dindarl, geleneklerine olan ballklar, ilah yasaya
duyduklar sayg onlar sivil savatan alkoyan yegne g olmasna ramen, ayn
zamanda, yeniliklere ak, tecrbeli, kritik durumlarda karar verebilen, yeni tarzlar ve
stratejiler reten dmanlar karsnda savunmasz brakr ve hatta gln duruma
drr. Bu yzden, Spartann dindarl, Spartann komedisidir. Tek bana g nasl
ki siteyi koruyamaz ve dahas yeni dmanlar kazandrrsa, tek bana dindarlk da siteyi
dmanlardan koruyamaz. 145

Thukydidesin tarihinden Straussun kard sonu, politik yaam kontrol


etmesi gereken erdemin ve ayn zamanda en yksek politik amacn, dindarlk ya da g
deil, lllk olmas gerektiidir. Bunun nedeni ilah yasa deil, insani eylerin
krlgan doasdr

Politik yaam kontrol edebilen ve kontrol etmesi gereken erdem,


lllktr. Pek ok durumda lllk, Tanr korkusu ve ilah yasa
tarafndan yaratlr. Fakat ayn zamanda, o, gerek bilgelik tarafndan
da yaratlr. Aslnda, llln nihai hakllandrm yalnzca gerek
bilgeliktir.146

Straussa gre Thukydides bize insani en iyi ile politik olarak en iyi arasnda bir
oranszlk olduunu retir. nsani en iyi, bilgeliktir ve bu bakmdan Atina Spartadan
stndr: Atina bilgeliin evidir.147 Politik en iyi, lllk ve ilah yasaya saygdr
ve bu bakmdan Sparta Atinadan stndr. Politik alan yneten ey, adalet deildir;
zorunluluktur. Bu yzden, Thukydides, medeniyetin ya da Grekliin ortaya knda,
adaletten hi sz etmez. nk zorunluluk sitelerin daima adil biimde eylemesine izin
vermez.148 Ancak Thukydides sadece zorunluluun siteler arasndaki ilikiyi
ynettiini de sylemez. nk, mesela Poleponnesos Sava tek alternatif deildi,
farkl seimler yaplabilirdi.

Bu nokta, Platon ile Thukydides arasnda bir uzlama alan aar. Platonun
politika felsefesi insani seimi Thukydidesin politika tarihi ise kaderi vurgular
grnse de, son tahlilde, Platon farkl rejimlerle ilgili insani seimin ok dar snrlar

144
Bkz.,Kleinhaus, Emil A, Piety, Universality, and History: Leo Strauss on Thucydides,ss.77-78.
145
Bkz.,a.g.e.,ss.81-82.
146
Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political History,s.90.
147
A.g.e.,s.91.
148
A.g.e.,s.89.

201
iinde geerli olduunu ve kaderin stn olduunu kabul eder. Ayn ekilde,
Thukydides de farkl rejimler konusunda insanlarn seim yapma kapasitelerini
reddetmez. Ancak Platon ile Thukydides arasndaki bu benzerliin, ortakln veya daha
dorusu uzlamann gerisinde ok temel bir uzlamazlk vardr. Platon insana kalan bu
ok dar ve kk seim alannn politik yaam anlamakta kesin ve belirleyici neme
sahip olduunu dnr. Oysa Thukydides bunun Platona grnd lde kesin ve
belirleyici olduunu dnmez.149 Strauss bu farkll nasl anlamamz gerektii
konusunda olduka aktr.

Platon iin tm politik yaam daha iyi ya da daha kt politika alternatifleriyle


karakterize olur. Bu alternatifler iinde birinin daha iyi olduunu sylemek, bir eyin
yalnzca iyi olduunu sylemeyi veya bir baka alternatifin sadece iyi olduuna
inanldn zmnen ierir. Bir alternatifin en iyi olduu inanc, en iyi rejimi kuran eyin
ne olduunun bilgisini gerektirir, yani inancn bilgiye dnmesini gerekli klar.
Thukydides en iyi rejim sorununun site iin elzem ve ciddi bir problem olmadn
dnr. nk sitenin peinden kotuu amalar ve hedefler hibir sorgulama
gerektirmeyecek kadar aktr: istikrar, refah ve huzur, d tahakkmden ve tiranlktan
zgrlk. O halde, sorun, en iyi rejimin ne olduu ya da politik yaamn nihai
amalarnn ne olduu deildir. Nitekim tecrbe bu amalarn bilgece arayna en
fazla yardm eden erevenin ll ya da kark bir rejim olduunu gstermekte
yeterlidir. O halde mesele felsefe veya felsefi aray deildir. Mesele ilke meselesi de
deildir. Thukydides ya da bilge devlet adam iin btn mesele udur:

Ne tr eylemler iinde, ne tr artlarda politik yaam en iyi tarzda,


yani takdimin politik yaamn karakterini tam olarak sergileyecei
tarzda gsterilebilir?

Bu demektir ki, Platonun tersine, Thukydides iin politik yaamn amalarnn


ne olduu sorunu veya en iyi rejim sorunu temel sorun deildir ya da aslnda hi de
sorun deildir. Temel sorun, politik eylemdir veya her bir tekil durumda bu amalarn
fiili duruma geebilmesi iin ne tr eylemlerin gerekli olduuna karar vermektir.
Kukusuz, Platon iin olduu gibi Thukydides iin de politik yaam ile anlamaya
adanm yaam arasnda atma vardr ve bu atma kesinlikle nemlidir. Benzer

149
Bkz.,Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political History, s.98.

202
ekilde, Platon gibi Thukydides de yalnzca dnrn politik yaam tam olarak
anlayabileceine inanr. Ancak Platonun tersine Thukydides filozofun veya politik
yaam tam olarak kavram olann politik yaama klavuzluk edemeyeceine inanr.
nk

felsefenin politik yaama giri kaps yoktur. Politik yaam felsefe


iin mtehakkimdir. Peloponnes sava, en byk kaos ve onu
nceleyen en byk atalet btnyle felsefeden bamszdr.150

Thukydidesin tersine Platon iin politik eylemin nihai amalar


problematiktir. Yine Thukydidesin tersine Platon, politik yaamn felsefe iin
mtehakkim olmadna inanr. nk o politik yaamdan ok daha fazlasn bekler ve
dahas idelerin politik alandaki gcne, gerek szn politik sz etkileyebileceine
inanr.151 Bununla birlikte, Straussa gre, Platon, politik yaamn snrlarna gzlerini
kapamaz ve bu sebeple Thukydidesin hakl olduunun farkndadr. Fakat, o, bizden

daha kuatc bir gr benimsememizi, insani olaylar insan


doasyla balant iinde grmemizi ve insan doasn btnn bir
paras olarak grmemizi talep eder; ve eer o, biz bunu yaparsak
daha yksek olann daha dk olandan ok daha gl olaca
sonucuna ulaacamz ne srer.152

150
Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political History,s.99.
151
Bkz.,a.g.e.,ss.99-100.
152
A.g.e.,s.100.

203
IV. BLM: AKIL LE VAHY: ATNA, KUDS VE ROMA

1. Teolojik-Politik Problem

Klasik politika filozoflaryla ilgili yapt okumalar sonucunda Strauss,


teolojik-politik problemin semavi dinlerin monoteist Tanr anlayyla birlikte ortaya
kt grn reddeder. Teolojik-politik problem, felsefe kadar eski bir problemdir.1
Sitenin ilah olana derin ball ile hakikat aray olarak felsefe, politik-sosyal
yaamn gerekleri ile entelektel yaamn gerekleri arasndaki gerilimden doan bu
problem, Straussun dncesinde, iman ile akl, vahiy ile felsefe, Kutsal Kitap ile Grek
felsefesi, Kuds ile Atina kartl formunu alr. lki itaat akna dieri otonom
anlama yaamna2 gnderen, tm sentez giriimlerini boa karan3 bu iki dman g
arasndaki atma, temel kartlk veya radikal uzlamazlk Bat medeniyetinin
kkn oluturur. Ona gre, felsefe ile teoloji arasndaki bu atma, Bat medeniyetinin
canllnn kaynadr.4

[Bat] geleneinin iki kk vardr. O iki heterojen unsurdan, nihai


olarak birbiriye badamaz iki unsurdan oluur brani unsur ve
Grek unsur. Biz, Kuds ile Atina, iman ile felsefe arasndaki
dmanlktan szederiz, hakl olarak szederiz. Hem felsefe hem de
Kutsal Kitap nihai olarak tek bir ey, insan iin gerekli tek bir ey
olduunu iddia eder. Fakat ihtiya duyulan bu ey, Grek felsefesinin
ne srd gerekli tek eyin tam da kartdr. Kutsal Kitaba gre,
gerekli tek ey, itaat akdr; felsefeye gre, gerekli tek ey zgr
aratrmadr. Batnn btn tarihi, iki hasm ilke arasnda bir uzlama
ya da sentez gerekletirme ynnde tekrarlanan abalar olarak
grlebilir. Fakat btn bu abalar baarsz olmuturBat gelenei
iki unsurunun sentezine izin vermez, yalnzca onlarn gerilimine izin
verir: bu Batnn canllnn gizidir.5

1
Bkz.,Pangle, Thomas, Introduction, SPPP, s. 20.
2
Bkz.,Strauss, L, Progress or Return?, RCPR, s. 246.
3
Bkz.,Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political History, RCPR, s.72
4
Bkz.,Strauss, L, Jerusalem and Athens, SPPP, s.147; Progress or Return?, ss.245,260; Strauss,
L,The Mutual Influence of Theology and Philosophy, Faith and Political Philosophy: The
Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin 1934-1964, trans-ed.P.Emberley, B.Cooper,
University of Missouri, 2004, s.217.
5
Strauss, L, Thucydides: The Meaning of Political History,ss.72-73.

204
Atina ile Kuds kartl, en iyi politik dzen veya rejimin ne olduu sorusuna
verilecek iki alternatifin bulunduuna iaret eder. Dolaysyla politik olan nedir?
sorusu, yalnzca politik deil, teolojik-politik bir soru(n)dur. Bu iki alternatiften her biri,
farkl bir yaam tarzn cisimletirir: Sokratesin temsil ettii filozofun yaam ile ilah
yasaya itaate adanm bir yaam. Bat medeniyetinin iki kkne, birbirine kart iki
bileenine iaret eden bu kartlklar veya alternatifler, son tahlilde, bu dnyann
hikmeti ya da Tanrnn sual olunamaz hikmeti arasndaki bir ya/ya daya, keyfi
veya kr bir karara dayanr. Straussa gre, bu bizi tam da balangtan itibaren taraf
almaya zorlar.

Kutsal Kitaba gre, bilgeliin balangc Tanr korkusudur; Grek


filozoflarna gre, bilgeliin balangc meraktr. Biz, balangtan
6
itibaren bir seim yapmaya, bir tavr almaya zorlanrz.

Bilgelik hem Grek felsefesine hem Kutsal Kitaba ortak bir terimdir. Ancak
taraflardan her biri hakiki bilgelie kendisinin sahip olduu iddiasndadr. Kutsal
Kitabn bilgelii, daha ziyade, pratik bilgeliktir; doru davranma, yaplmas isteneni
doru bir ekilde yapmayla ilgilidir. Matthew Arnoldun kelimeleriyle dile getirirsek,
doru eylemeye ynelik Yahudi tutkusu, doru grme ve dnmeye ynelik Grek
tutkusundan ayrdr.7 Doru yol, hakkaniyetli yol ile ilgili bu pratik bilgi, kendisini
insana aan Tanrdan gelir. Kutsal Kitap iin bilgi, insan aan ve ondan daha stn olan
bir varl ve onun vahyini bilmekle ilikilidir. Bu demektir ki, Kutsal Kitabn bilgelii,
Tanrnn emirlerine itaatten doar.8

Felsefi bilgeliin ilah yasadan duyulan phe ile baladn daha evvel
belirtmitik. Felsefe, ilk eylerin, ilkelerin ya da balanglarn bilgisini elde etmeye
ynelir. Bu ynelim veya aray, duyu algs, akl yrtme ve anlama ya da idrak
diye evirebileceimiz noesis yoluyla devam eder. Straussa gre, felsefe, hibir zaman

6
Strauss, L, Jerusalem and Athens, SPPP, s.149.
7
Akt.,Strauss,L, Review of J.L.Talmon The Nature of Jewish HistoryIts Universal Significance,
SPPP, s.232.
8
Bkz.,Luz, Ehud, How to Read the Bible According to Leo Strauss, Modern Judaism, vol 25, no 3,
Oxford University Press, 2005, ss.275-276; Sorensen, Kim, Revelation and Reason in Leo Strauss, The
Review of Politics, vol 65, ssue 3, University of Notre Dame, USA, Summer 2003, s.393.

205
insann duyusal ve aklsal glerinden ayrlmaz ve bu bakmdan ilah bilgeliin tam
karsnda yer alr.9

Ancak, Straussa gre, bu uzlamazlk dost ile dman arasnda bir uzlama
noktas tekil eden ortak bir zemini varsayar.10 Bu ortak zemin, ilah yasadr (theos
nomos).11 Straussun perspektifinden hem Kutsal Kitap hem Grek felsefesi, moralitenin
nemi ve yetersizlii konusunda uzlarlar ama onu tamamlayacak eyin ne olduu
hususunda uzlaamazlar. Grek felsefesi iin moraliteyi tamamlayan ey, anlama veya
temaadr. Buna karlk, Kutsal Kitap, moraliteyi tamamlayacak eyin, moral
taleplerin grkemini zorunlu olarak glendirentevazu, sululuk duygusu, pimanlk
ve ilah merhamete imanda bulunduunu ne srer.12

Hem Grek felsefesi hem Kutsal Kitap, adaleti esas olarak yasaya itaat olarak
tanmlar.13 Her ikisi de insann itaat etmesi gereken yasay, yalnzca sivil ya da pozitif
yasa ile snrlamaz; o, ayn zamanda, moral ve din yasadr. Kutsal Kitap iin insana
rehberlik edecek moral ve din yasa, Torah ve Kurandr. Platon ise Yasalarda Tanry
her eyin ls klarak polisin politik-ahlaki dzenini ilah yasaya balar. O halde,
Straussa gre, hem Kutsal Kitap hem Grek felsefesi, yasay ve adaleti ilah yasa ve
ilah adalet olarak dnr ve her ikisi birden yasaya riayet edeni tevazusundan tr
verler.14

Buradan hareketle Strauss, Kutsal Kitabn monoteizmi ile Grek felsefesinin


monoteizminin, Tekvinin ilk blm ile Platonun Timaeusunun birbirine benzedii
sonucuna ular.15 Straussun Platon ile Kutsal Kitap arasnda tesbit ettii paralellik ve
yaratma ilikin yorumu, son derece arpcdr. O, bize, hem Kutsal Kitabn hem de
Grek felsefesinin insani eyler alann ilah adalet ve ceza kavram ieren bir teolojiye
gre dzenlediklerini ve bu bakmdan Kutsal Kitabn teolojisinin Grek teolojisi kadar

9
Bkz.,Strauss, L,The Mutual Influence of Theology and Philosophy, s.219.
10
Bkz.,Strauss, L, Progress or Return?, RCPR, s.246.
11
Bkz.,a.g.e.,s.248.
12
Bkz.,a.g.e.,ss.246, 250.
13
Bkz.,a.g.e.,s.247.
14
Bkz.,a.g.e.,s.247.
15
Bkz.,a.g.e.,s.248.

206
rasyonel olduunu syler.16 Dinin rasyonel kantla deil, inanla ilgili olduunu, akla
deil kalbe hitap ettiini dnme eilimimiz gz nnde bulundurulduunda,
Straussun bak asnn radikal karakteri daha iyi anlalabilir.

Tanrnn bilgisi Tanrnn amellerinin bilgisinden oluur. Strauss, Tanrnn


fiilleri arasnda onun vahyettii yasasn ve peygamberlii sayar; mucizeyi saymaz. Ona
gre, mucize, doa kavramn varsayar ve doa Kutsal Kitaba yabanc bir terimdir.17
Byle olmakla birlikte, Kutsal Kitap doadan deilse bile, bir eyin yolundan,
tarzndan, adetinden sz eder. Bu kavramlar Grek kaynaklarnda da bulunur, yani
onlar evrenseldirler.18 nsanlarn her zaman ve her yerde belirli davranma tarzlarnn ve
adetlerinin bulunduunu savlayarak Kutsal Kitap, iyi ile kt, doru ile yanl, adil olan
ile adil olmayan arasnda ayrm yapmay mmkn klan akla uygun bir teoloji ortaya
koymu olur.

Balangta yaratm vardr. Kutsal Kitap, gn ve yerin yaratm ile balar.


Kutsal Kitapda yaratm, bir ayrma edimiyle form verme anlamna gelir. Yaratm,
henz form kazanmam eyin kendisinde meydana gelen bir ayrlma ile vuku bulur.19
Tekvinde Tanrnn ilkin, srasyla, hareket iermeyen k, gk, yer, deniz ve bitkileri;
ikinci olarak hareket ieren gne-ay, su hayvanlar-kular ve kara hayvanlar ve
insanlar yarattn okuruz. Yani balangta, atalet ile hareket vardr. Straussun Kutsal
Kitap okumasna gre, gk hareketten, yani yaamdan yoksun bulunduu iin deerce
yerden daha aada yer alr. insann yaratmn zirvesi olarak grlmesi bunun bir
kantdr. lk gnde yaratlan dier tm yaratklar yerlerini deitiremezken, yalnzca
insan kendi yerini, kendi seyrini, yollarn deitirebilir.20 Tm yaratklar iinde
yalnzca insan kendini kendi yolundan, kendi doru yolundan ayrabilir.21 Bu yzden,
Kutsal Kitap insandan yalnzca insan Tanrnn suretinde yaratlm olmasna ramen
yalnzca iyi diye sz etmez. nk, insann kendi yolunu seme zgrl vardr.

16
Bkz., Strauss, L, Jerusalem and Athens, SPPP, s.152; Sorensen, Kim, Revelation and Reason in Leo
Strauss, s.389.
17
Bkz., Strauss, L, Jerusalem and Athens, ss.150-151.
18
Bkz, Strauss, L, Progress or Return?, RCPR, ss.253-254.
19
Bkz.,Luz, Ehud, How to Read the Bible According to Leo Strauss, s.277.
20
Strauss, L, Jerusalem and Athens, SPPP, ss.152-153.
21
Strausstan akt., Luz, Ehud, How to Read the Bible According to Leo Strauss, s.277.

207
Straussa gre, gn deerce yerden daha aa tutulmas, felsefenin reddini
ima eder. Zira, felsefe gn temaa edilmesinden doar.22 Hi kukusuz, Kutsal
Kitapta, terimin orijinal anlamnda felsefe ile karlamayz. Ancak, Straussa gre,
Kutsal Kitap, ilah bilgelie kar olarak felsefi alternatifin kesinlikle farkndadr. Kutsal
Kitapta gn tesinin Tanrya ait olduunu ve yalnzca yeryznn insana verilmi
olduunu okuruz.23 Bu demektir ki, Kutsal Kitabn merkez retisi, felsefenin
reddidir.24

Strauss, bu tezi glendirmek iin, yaratmla ilgili ikinci hikyeye dner. lk


hikye, dnyann ve insann nasl yaratldyla ilgiliyken, ikinci hikaye dnyada ve
insanda ktln nedeninin izah olarak grlebilir25. kinci hikyeden, Tanrnn
insan topraktan yarattn, ona burun deliklerinden yaam nefesi flediini reniriz.
Bu, insann, biri yksek dieri daha aa iki bileenden olutuu anlamna gelir. Aa
bileen yznden insan, topra ileyerek yaamn srdrmeye mecburdur. Bu da onun
hayatnn, balangtan itibaren, yaradl gerei, muhta ve sert olmaya mahkm
olduunu gsterir. Ama eer insan yaradl gerei kaba ve sert ise, adaletsiz
eylemlerinden sorumlu tutulabilir mi? Yaradla ilikin ikinci hikye, orijinal
durumunda insann topra ilemek zorunda olmadn, basit bir yaam iin
yaratldn ama kendi hatas sonucu bu duruma dtn anlatr. Tanr, Adem ile
Havvay Cennet Bahesine koymu, tm meyvelerden yemelerine izin vermi ama
yalnzca iyinin ve ktnn bilgisinin aacndan yemelerini yasaklamtr. Straussa
gre, Tanr insana bilgi aacndan yemeyi yasak etmesine ramen, yaam aacndan
yemeyi yasak etmemitir. Bu demektir ki, aslnda ona, tm bilgi yasak edilmemitir.
Hayatn srdrmek iin gerekli bilgiye izin verilmitir.26 Straussa gre, Kutsal Kitap,
bilgiyi, yalnzca Tanrnn hizmetine adanm ise iyi grr. Zira, belli trde bir bilgi

22
Bu noktada Strauss, bize, astrolojinin pagan dnyada kadim bilgeliin ayrlmaz bir paras olduunu ve
pagan mitolojiden felsefeye doru bir geliim izgisinin varolduunu hatrlatr. Ona gre, Tanrlar dhil
tm varlklarn tabi olduu dnlen eternal varlk idesi, felsefe ile pagan mitoloji arasnda ortak bir
zemin oluturur. Bu srete felsefe gayr ahsi yazgnn yerinedoa [ideasn] ve anlalabilir
zorunluluu koyar.Bkz.,Luz, Ehud, How to Read the Bible According to Leo Strauss,ss.277-278.
23
Strauss, Midraa gre, brahimin Harranllar astrolojilerinden vazgemeye ardn syler.
Bkz.,Luz, Ehud, How to Read the Bible According to Leo Strauss, s.277.
24
Bkz.,Orr, Susan, Strauss, Reason and Revelation: Unraveling the Essential Question, Leo Strauss and
Judaism, s.36.
25
Bkz.,Luz, Ehud, How to Read the Bible According to Leo Strauss, s.278.
26
Bkz.,Strauss, L, Jerusalem and Athens, SPPP, s.155.

208
olmakszn insan Tanrnn emirlerini anlayamaz. Buradan hareketle, Strauss, Tanrnn
hizmetine adanm olmay insani bilgi problemine Kutsal Kitabn zm olarak
grr ve bu adanma olmakszn o bir isyandr.27 Fakat

ayn zamanda, tam da bu olgu insann sz konusu hizmetten, onun


ifade ettii itaat etme fonksiyonundan zgrlemesine izin verir ve
Kutsal Kitabn gr noktasndan, bu zgrleme, felsefenin ya da
bilimin orijinidir. Ve onlar arasndaki husumet budur.28

Felsefe temaa yaamn en yksek yaam olarak vmesine karlk, Kutsal


Kitap insann balangtaki mkemmel durumundan dn ve mutsuzluunu bilgi
aacnn meyvesinden yemesine balar. Straussa gre, Kutsal Kitap, bize, Tanrnn
insan teorik bir varlk olarak yaratmadn, balangta, iyinin ve ktnn bilgisinden,
felsefi bilgiden yoksun olan insann ocuksu basitlik ve Tanrya itaat iinde
yaadn anlatr.29 Tanr, insana ktlk olmadan yaama frsat vermi ama insan
itaatsizlik etmitir. Bilgi aknn, yani gnahn yol at bu itaatsizlik insan
zgrletirmi ama ayn zamanda onu Tanrsndan koparmtr. Tanr insann
itaatsizliini onu Cennetten kovarak ve bir daha geriye dnmesini yasaklayarak
cezalandrr. Bundan byle insan, iyinin ve ktnn bilgisine gre yaamak
zorundadr.30 Ancak, ilah szn artk iitilmedii bir dnyada insan iyinin ve ktnn
bilgisini nasl elde edebilir?

Bu soru bizi, insani iyilik ve ktlk ile ilgili bir baka hikyeye, Kabil ile Habil
olayna gtrr. Hikyenin bir tarafnda, emreden ve itaat talep eden Tanr dier
tarafnda ise itaat etmeleri gereken dm yaratklar Kabil ve Habil vardr. Tanr
yaratklarna haklar deil, nceden belirlenmi grevler temelinde bir eylem zgrl
vermitir.31 Fakat Kabil Tanrya isyan eder; Yargdaki ksmilik, onun hem kardeine
hem Tanrya kzgnlk duymasna neden olur. nk Tanr Habilin hediyelerini kabul
etmesine karlk Kabilin sunduklarn reddetmitir. Ad, Asuri dilinde nefes
anlamna gelen Habil bir obandr. Kabil ise bir iftidir, topraktan ancak kendi emei

27
Strauss, L, Progress or Return?, AIPP, s.289.
28
A.g.e.,s.289.
29
Bkz.,Progress or Return?, RCPR, s.257; Strauss, L, Jerusalem and Athens, s.155.
30
Bkz.,Strauss, L, Jerusalem and Athens, s.157.
31
Bkz.,Inbinder, Gary, Cain, Abel, Obligation and Right, Humanitas, vol.XVII, no.1-2, 2004, s. 188.

209
lsnde rn alabilir. Kzgn Kabil kardeini ldrr.32 Tanr Habilin nerede
olduunu bildii halde sorar: Kardein Habil nerede?. ayet Tanr Habile ne
olduunu biliyorsa, niin Kabile bu soruyu sorar? Tanrnn sorduu ey, aslnda,
Kabilin z-bilincidir. Baka bir deyile, hem kendisinin hem ldrd kardeinin
Tanrsal dzen iinde nerede durduuna ilikin z-bilincidir.

Kabil, tpk daha nce Havvann yapt gibi, insann bilgelii adna
Tanrnn bilgeliine gvenmeyi reddetmitir. O, Tanrnn gznde iyi olan bir eyi
yapmay ya da ilah emre itaat etmeyi istememitir. O, byk bir kibir iinde, dnyann
adaletsizliinin ilah Yargnn da Yargcn da varln geersiz kldn sylemitir.33
Straussa gre, herhangi bir toplumun vki olmad bir zamanda herhangi bir
topluluun yesi olmadan yaayan ve yalnzca Tanr tarafndan izlenen Kabilin
cinayeti, evrensel bir moraliteden sz edebilmek iin ilah yasann zorunluluunu
gsterir. Kabilin cinayetinin insanla dersi, kapal bir toplum iinde yaamadka
evrensel moralitenin ancak ilah yasaya uygunlukla mmkn olabileceidir. Bir
toplumun yesi olmayan bir insan, ancak, Tanrnn sz ahlakl klabilir.34

Tanrnn mlkne zarar veren cezasz deildir ve Kabil de cezasz kalmaz:


topra ilediin zaman, artk sana kuvvetini vermeyecektir; yeryznde kaak ve
serseri olacaksn (Tekvin 4:12) Ancak, Kabilin bildiini Tanr da bilir ki, insan
yeryznde kaak ve serseri olarak yaayamaz. Kabil suunu kabul etmitir ve
duyduu pimanlk sayesinde, Tanr, onun bir yasa hkm/ynetimi altnda
yaayabilecei bir ehir kurmasna izin verir. Tanrnn, kardeini ldren Kabili
lmle deil, ehir kurmakla cezalandrmasn nasl anlamalyz? ehir kurmak
lmden de beter bir ey midir? yoksa ehir kurmakla insann cezas hafifletilmi midir?

Straussa gre, u aktr ki, site ve sanatlar insann orijinal basitliine


yabancdr ve medeniyet ve dindarlk iki farkl eydir.35 ok edici bir biimde
Strauss, bize, bilgi arzusu, ktlk ve gnah ile medeniyetin geliimi arasnda bir ba

32
Bkz.,Inbinder, Gary, Cain, Abel, Obligation and Right,ss. 190-193.
33
Bkz.,a.g.e.,s.195; McAllister, Ted, Revolt Against Modernity, ss. 1-7.
34
Bkz.,Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas, s.26.
35
Strauss, L, Jerusalem and Athens, SPPP, s.158.

210
olduunu ima eder.36 Yani adeta, o, bilme arzusuyla batan karlm insanln ehir
kurmakla, orijinal basitliine yabanc bir karmakarklk iinde yaamakla
cezalandrldn sylemek ister. Bir filozoftan duymay hibir zaman
beklemeyeceimiz tarzda Strauss bize, insan orijinal basitliinden uzaklatran bilgi
arzusunun veya felsefenin lanetlenmi bir etkinlik olarak grne ktn syler:

felsefe, ilkin, bir eyin reddi olarak ya da Ortodoks bir hasmnn


Spinozann alnnda kefettii signum reprobationis [lanetlenmilik
iareti] ile ilgili Hegelin yorumunu kullanmak gerekirse, bir eyin
lanetlenmesi (reprobation) olarak grne kar. 37

Felsefe bir gnah olarak varolur ve Tanr bu gnah insan maarann veya
sitenin karanlk, karmak, kalabalk, kavgac ve uultulu dnyasna, tek kelimeyle
politik olana kapatarak cezalandrr. Filozof, quid sit deus? (Tanr nedir?) sorusunu
sorarak bu dnyann ve srnn dna kt, temel problemlere verilmi geleneksel
cevaplarla tatmin olmad, kendini dingin bir araya kaptrd anda laneti katlanarak
onu takip eder. nk, filozofu bu soruyu sormaya iten maara, ayn anda onu bu
soruya ak bir cevap vermekten men eder.

Bununla birlikte, Straussa gre, Cennet bahesinden kovulduktan ve hatta


Kabilin cinayetinden sonra bile insanlk yasasz, yani snrlar olmakszn yaamtr.
Yalnzca tufandan sonra snrlanmaya ihtiya duyan dm ve uyanm insan yasa
altnda yaamak zorunda kalr. Straussa gre, bu bir tr ikinci yaratmdr.38 Strauss
asndan bunun anlam udur: Tufan, insanln orijinal durumunun restorasyonudur ve
yasa hkm altnda yaayan insanlarn durumu Nuhtan nceki insanlarn durumundan
stndr.39 Straussa gre, Tanrnn Babil kulesini ykarak insanl farkl diller
konuan ve bu yzden birbirini anlamayan gruplara, milletlere veya uluslara ayrmas
Tufana daha yumuak bir alternatiftir.40 Burada, bir kez daha Strauss bizi, byk bir
aknlk ierisinde brakr. ehir kurmann hem bir lanet hem bir ltuf olmas gibi,
yeryznn milletlere ayrlmas da hem bir ceza hem de daha byk bir ykm

36
Bkz.,Strauss, L, Jerusalem and Athens, SPPP,s.157; Progress or Return?, AIPP, s.288; Luz, Ehud,
How to Read the Bible According to Leo Strauss, s.279.
37
Strauss, L,PAW, s.112.
38
Strauss, L, Jerusalem and Athens, SPPP, s.159.
39
A.g.e.,s.159.
40
A.g.e.,s.160.

211
engellemek iin verilmi ilah bir ltuftur. Bundan byle, evrensel ktlk evrensel
ykmla cezalandrlmayacaktr.

Evrensel ktlk belirtilen anlamda insanln uluslara ayrlmasyla


engellenecektir. nsanlk, lanetlenmi ve kutsanm (lanetler ve
kutsamalar Nuhundur, Tanrnn deil) deil, seilmi bir ulusa ve
seilmemi uluslara blnecektir. Uluslarn ortaya k, tm
yeryzn kaplayan sular stnde tek bana yzen Nuhun
Gemisinin yerini btn yeryzn kaplayan uluslarn ortasnda
yaayan bir btnn, saysz ulusun almasn mmkn klar.41

Btn bu sylenenler, Straussa gre, Kutsal Kitap ile Grek felsefesi arasndaki
uzlamazln temel nedenini aa vurur: Tanr idealar arasndaki fark.42 Straussa
gre, Kutsal Kitabn Tanrs kiisel, seven ve cezalandran, ltuf sahibi, iradesi
kavranamaz, ngrlemez, tmyle zgr, gizemli bir Tanrdr.43 O, kendisini
insanlara emirleri ve vaatleri yoluyla ifa eder; onun peygamberleri yoluyla ifa ettii
kelam iyinin ve ktnn bilgisinin kaynadr.44 O, Aristotelesin Tanrs gibi dnen
bir Tanrdr ama bundan daha fazla olarak irade eden bir Tanrdr da.45 Kutsal Kitabn
Tanrsnn iradesi, insani kavrayn tesindedir. Bundan dolay, insan onu akl yoluyla
kavrayamaz; o ancak, vahiy yoluyla bilinir ve insan onun emirlerine itaat etmek
durumundadr. Bu yzden, Straussa gre, akl ile vahiy, felsefe ile iman birbirine
indirgenemez, birbiriyle atan iki farkl yaam tarzdr.

Bununla birlikte, Straussa gre, Atina ile Kudsn, akl ile imann, felsefe ile
vahyin atmasnn bir logosu vardr. Ona gre, yalnzca vahiy doal insan kendi
sitesinin bekisine ya da kendi kardeinin bekisine dntrebilir.46 Buna karlk,
en yce konulardaki insani bilgisizliinin farknda olan Sokrates, insani bilgeliin
kusurlu bilgelik veya bilgelik aray, yani felsefe demek olduunu bilir. Ama ayn
zamanda insanlarn btne ilikin bir bilgi olmakszn yaayamayacaklarn kabul
eder.47 nsann btne ilikin kavraynn iki formu vardr: felsefe ve din. Her ikisi de,
farkl yollardan btnn gizemini kabul ederler ve insan hayatnn ancak btne ak

41
Strauss, L, Jerusalem and Athens, SPPP, s.160.
42
A.g.e.,s.166.
43
A.g.e.,s.162.
44
Bkz.,a.g.e.,ss.162-163.
45
Bkz.,a.g.e.,s.165.
46
Strauss, L, PAW, s.140.
47
Bkz.,Progress or Return?, RCPR, ss.258-259.

212
olmakla zenginleebileceini ne srerler.48 Ancak, felsefe doru yaam tarznn en
nemli eylere ynelik aray olduunu syledii noktada vahyin karsnda yer alr. Bu
yzden, Straussa gre, bir insan hem filozof hem teolog olamaz ya da felsefe ile
teolojinin sentezi mmkn deildir. Ona gre, filozof teolojinin teolog ise felsefenin
meydan okumasna ak olmak durumundadr.49 Zira, Strauss, bize, filozofun hibir
zaman vahyi rtemeyeceini ve teologun da hibir zaman felsefeyi
rtemeyeceini syler.50 O halde,

bu durumda, felsefenin tercih edilmesi inanca dayanr. Baka bir


deyile, apak bilgi araynn kendisi ak olmayan bir ncle
dayanr. Ve bana yle grnyor ki, bu glk tm ada
felsefelerin temelinde yer alr ve bu glk sosyal bilimlerde deer
problemi denilen eyin nedenini tekil eder.51

nsan iin ilah bilgeliin ulalmaz ve insani bilgeliin de kusurlu oluundan


tr, en nemli eylerin bilgisini aray olarak felsefe, teori veya temaa yaam,
erosa ve bundan tr iradi bir seime dayanr.52 Strauss, bize, felsefenin varln site
ile uzlamasna ve sitenin ilah olana ilikin tasavvurlarn kabul etmesine deil, tm
ilah kodlarla atmasna borlu olduunu gstermeyi amalar. Bu yzden, ona gre,
hakiki anlamda bir filozof iin uzlama imknszdr. Strauss, Kutsal Kitap ile felsefe
arasndaki bu atmay ya da dmanl zmlenmesi gereken bir ey olarak grmez;
tersine ona gre, felsefe ve Kutal Kitap insan ruhunun dramas iindeki alternatifler ya
da kartlardr.53 Onlar arasndaki atma, tekrar edelim, Bat medeniyetinin
canllnn gizidir. Bu adan, Straussa gre, tm insanlk tarihini ayakta tutan yegne
atma, Marxn ne srd gibi, zenginler ile yoksullar arasndaki atma deildir.
Goethe gibi Strauss da inan ile inanszlk arasndaki atmay tm dnya ve insanlk
tarihinin eternal ve tek temas olarak grr.

48
Bkz.,Luz, Ehud, How to Read the Bible According to Leo Strauss, s.280.
49
Bkz.,Strauss, L,Progress or Return?, AIPP, s.290.
50
Bkz.,Strauss, L,The Mutual Influence of Theology and Philosophy, s.232.
51
A.g.e.,s.233.
52
Bkz.,Strauss, L, Progress or Return?, AIPP,ss. 295-296;Rosen, Stanley, Leo Strauss and the Quarrel
Between the Ancients and the Moderns, Leo Strausss Thought, s.161.
53
Strauss, L,Progress or Return?, RCPR, s.260.

213
Goethenin u ifadesi pek sk hatrlanmaz: geri kalan her eyin
kendisine tabi olduu tm dnya ve insanlk tarihinin gerek, tek ve
en derin temas, inanszlk ile inan atmasdr.54

Ona gre, bu iki kart unsuru bir sentez iinde eritme ynndeki her aba,
kanlmaz olarak, iki bileenden birinin dierine kurban edilmesi ile son bulur: ya
felsefe teolojinin ya da teoloji felsefenin hizmetisi olur.55

2. Modern Felsefe ve Hristiyanlk

Felsefe ile teolojiyi birbirine kaynatrma eiliminin, Hristiyan Ortaan ayrt


edici karakteristii olduu kabul edilir. Hristiyan Ortaa dncesinin felsefe ile
teoloji arasndaki ilikiyi mutlak kartlar arasndaki bir iliki olarak grmedii, bu
kartln modern felsefe ile birlikte gndeme geldii dnlr. Batnitzkynin de
iaret ettii gibi, Straussun modern felsefi gelenei okuma tarz, geleneksel yorumlarla
atr. O, modern rasyonalizmin felsefe ile teolojiyi birbirine kaynatran Hristiyan
teolojisinden esinlendiini iddia eder. Hatta ona gre, modern felsefe, Latin ya da
Hristiyan skolastisizmiyle kartlk iinde olmasna ramen Latin ya da Hristiyan
skolastisizminin dnmyle ortaya kar.56 Hristiyan skolastiklerinin akl ile vahyi
bir sentez iinde eritme abas, felsefenin teolojinin hizmetisi olmasyla
sonulanmtr. Modern filozoflar, bu kez teolojiyi felsefenin hizmetisi klarak tersi
ynden fakat ayn dorultuda ilerler. Bu bakmdan, Straussa gre, modern felsefe
Hristiyan Ortaa felsefesiyle fazlasyla zsel bir ortaklk iindedir.57 Felsefenin
Hristiyanlamas denilen bu gelime, felsefeyi teolojinin prangalarndan
zgrletirmekle birlikte, bu kez teolojinin prangaya vurulmasna yol aar. Bylece,
modern felsefi gelenek, doal teoloji adyla vahiy veya Tanr sorununun gzden
kaybolmasna neden olur.58

Straussa gre, Ortaa Hristiyan dncesinde vahiy ile felsefenin bir senteze
ulamasna ynelik abalar, hem felsefenin hem vahyin orijinal anlamn tahrif etmitir.

54
Persecution and The Art of Writing (s.107 dip 35)de, Strauss, bu ifadeyi orijinal dilinde (Almanca)
zikreder. Ben burada Lampertin ngilizce evirisinden aktardm. Bkz., Lampert, Laurence, Nietzsches
Challenge to Philosophy in the Thought of Leo Strauss, s.590.
55
Bkz.,Strauss, L, NRH, ss.72-73.
56
Strausstan akt, Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas, 122.
57
Strausstan akt., a.g.e.,s.237 dip 20.
58
Bkz.,a.g.e.,ss.68-71.

214
Bu sentez, Ortaa Hristiyan skolastisizmi vahyi bilginin konusu kldnda
gerekleir. Vahiy, artk yasamann konusu deildir; bir bilgi konusudur.59 Bu sre
Thomas Aquinas ile balar. Strauss, en byk Hristiyan filozof olarak Thomas
Aquinasa byk bir sayg duymakla birlikte, onun akl ile vahyi telif etme abasnn
klasik rasyonalizmden kopua giden yolun banda durduunu dnr.60

Strauss, Aquinas Sokrates ile balayp Platon, Aristoteles ve Stoallar


kapsayan klasik doal hak gelenei iinde saymakla birlikte, Thomistik doal hukuk
doktrininin klasik doal hak kavramnda nemli deiikliklere neden olduunu dnr.
Grek filozoflarndan farkl olarak Aquinas, ilkin, doal hak ile toplum arasnda veya
akl ile vahiy arasnda bir atma deil, doal bir harmoninin bulunduunu dnr.
kinci olarak, o, insann moral davrannn ilah bir mdahale olmadka deimez,
evrensel kurallarnn bulunduunu ne srer.

Thomistik doal hak doktrini ya da daha genel olarak ifade


edildiinde doal hukuk doktrini, yalnzca Platon ve Ciceronun deil
ayn zamanda Aristotelesin retilerinin karakteristii olan tereddt
ve belirsizliklerden muaftr. Kesinlii ve soylu basitlii iinde, o,
yumuatlm Stoac doal hukuk retisini geride bile brakr.
Yalnzca doal hak ve sivil toplum arasndaki temel harmoni deil,
ayn zamanda doal hukukun temel nermelerinin deimez karakteri
pheye yer brakmayacak ekilde ortadadr; moral yasann ilkeleri,
zellikle de Dekalogun kinci Levhasnda formle edilen ilkeler
istisnasz, ilah mdahale olmadka uygulanr. 61

Straussa gre, klasik doal hak doktrini kaynan insani bilgelikte bulur.62
Klasikler insann doal amacnn iki katl olduunu retirler: moral mkemmelleme
ve entelektel mkemmelleme. Straussa gre, klasikler iin, entelektel
mkemmelleme moral mkemmellemeden daha yksekte yer alr. Hatta onlar
entelektel mkemmellemenin veya bilgeliin moral erdemi gerektirmediine
inanrlar.63 Elbette filozof, kendi etkinliini srdrmek adna, amacna ulamann bir
arac olarak ahlakl eylemlerde bulunur. Ama toplum tarafndan vlen ahlakl

59
Bkz.,Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas,s.123.
60
Bkz.,Merrill, Clark A, Leo Strausss Indictment of Christian Philosophy, The Review of Politics, v.62,
no.1, 2000, s.79.
61
Strauss, L, NRH, s.163.
62
Bkz.,Drury, Shadia B, The Political Ideas of Leo Strauss, s.103.
63
Bkz.,Strauss, L, NRH, s.164.

215
eylemlerde bulunmak entelektel mkemmellemenin zsel bir unsuru deildir.64 Zaten,
bu, ahlakn ve politikann tesinde bir etkinlik olarak felsefe tanmna aykr olurdu.
Buna karlk klasikler, doal hakkn pek az insana ak olduunu dndkleri iin,
moral erdemlerin toplumsal yaamn zsel bileeni olduunu dnrler. Klasikler iin
mmkn en iyi site bile kendine zg gelenekleri olan, kendi Tanrlarna ibadet eden ve
kendi yasalarna gre yaamak isteyen kapal bir topluluktur. Bu kapal topluluk veya
polis, bireyi erdemlere eiten en temel kurumdur. Bu yzden, Straussa gre, klasikler
iin insan kendi mkemmellemesine toplum dnda ulaamaz.65

Klasiklerin tersine, Aquinas, doal hukukun kaynan Tanrnn iradesinde


bulur. Aquinasn teolojisinde hiyerarik bir dzene gre taksim edilmi, bir alttakinin
bir sttekinden tredii bir yasa anlay ile karlarz. En stte eternal yasa vardr.
O, evreni kendi iradesince yaratan Tanrnn ilah akl; evreni kendisine gre ynettii
ilah plandr. Rasyonel varlk olarak insan eternal yasaya doal hukuk yoluyla katlr.
Bu demektir ki, tm insanlar moral adan iyi olann bilgisini elde edebilirler ve kendi
eylemlerini doal hukuka uygun biimde dzenleyebilirler. Aquinas insanlarn
synderesis yoluyla doal hukukun kurallarn bilebilecekleri dnr. Synderesis, yani
vicdan insann pratik akln ilk ilkelerini sezmesini salayan entelektel-moral yetisi,
insann ktlkten kanma, doruyu isteme ve doru yarglama alkanldr.
Aquinasn synderesis doktrini, doal hukukun tm insanlara nakledilmi olduunu ve
dolaysyla evrensel olarak balayc olduunu savlar.66 Bu retinin doal bir sonucu
olarak, Aquinas ve daha genelde, Hristiyanlk, doal hakk toplumdan bamsz olarak
dnr ve bireyi Tanr tarafndan kendisine verilmi bu hakkn doal sahibi olarak
grr.67

Straussun Aquinas okumasna gre, birey zgl bir politik topluluun yesi
olarak grlmedii, tersine, ilah ltufla ynetilen evrensel bir komnitenin ya da
cosmopolisin yesi olarak deerlendirildii iin doal hak, politik hakkn bir paras

64
Bkz.,Strauss, L, CM, s.27.
65
Bkz.,Strauss, L, NRH, ss.130-132;Merrill, Clark A, Leo Strausss Indictment of Christian Philosophy,
s.88.
66
Bkz.,Strauss, L, NRH, s.163; Merrill, Clark A, Leo Strausss Indictment of Christian Philosophy,
s.81; Schall, James V, A Latitude for Statemanship? Strauss on St.Thomas, Review of Politics, vol 53,
no.1, University of Notre Dame, 1991,s.132.
67
Bkz.,Drury, Shadia B, The Political Ideas of Leo Strauss, ss.103-104.

216
olarak dnlmez; tersine, o politik hakk aan bir haktr. nsann rasyonel bir evrensel
dzenin paras olmas doal, buna karlk zgl bir politik topluluun paras olmas
doal deildir; ve doal olan stat bakmndan daha yksekte yer alr.68 Bu yzden,
Hristiyan bir gr noktasndan, insan iin en iyi sitenin kapal bir toplum veya rejim
olmasna gerek yoktur. Straussa gre, Hristiyanlk, politik olan aan bir hakikati,
Platonun soylu yalanlar ile st rtlmesi gerektiini dnd bir hakikati ifa eder:
tm insanlarn kardelii. Tm insanlarn kardelii retisi, toplumlarn snrlarn
ortadan kaldrr.69 Oysaki politik toplum, u ya da bu tarzda, insan ile insan arasna
keyfi bir izgi eker.70 Rasyonel iknann tm insanlar ynetme kapasitesi snrl
olduu iin, bu keyfi izgiler, politik yaam iin zorunludur.

Bu noktada, Aquinas ile klasik gelenek arasndaki kartlk arpc bir biimde
grne kar. Zira, klasik politika filozoflar, moral adan evrensel olarak balayc
rasyonel yasalarn varln reddederler. Daha nce de ifade ettiimiz gibi, onlar,
evrensel bir amalar hiyerarisinin bulunduunu dnmekle birlikte, insann moral
davrannn evrensel kurallarnn bulunduunu dnmezler.71 Straussa gre, bu
anlayn en yetkin kadim temsilcisi Aristoteles, doal hakkn deiebilir olduunu ve
hatta deiebilir olmas gerektiini retmitir: doal hak ktln yaratclyla ba
edebilmek iin deiebilir olmak durumundadr.72 Straussa gre, ktlkle ba
etmenin yolu, moral-politiktir.73

Tekrar edersek, klasik doal hak, yani insann mkemmellemesi amac en


yksekte yer almasna karlk, o zorunlu olarak moral mkemmellemeyi gerektirmez.
Strauss Aquinasn, bu durumun yaratt gl farkl bir yoldan zmeye giritiini
not eder. Tam da bu noktada, klasik doal hak ile Thomistik doal hukuk grnn iki
farkl iyi yaam konsepsiyonuna sahip olduunun farkna varrz.74 Aquinas, insann
doal amacnn tam bir mutluluk iin yetersiz olduunu ve bu sebeple daha fazlasna

68
Bkz.,Bkz.,Drury, Shadia B, The Political Ideas of Leo Strauss, s.104.
69
Bkz.,Merrill, Clark A, Leo Strausss Indictment of Christian Philosophy, ss.88-89.
70
Strauss, L, The Problem of Socrates, RCPP, ss.158-159.
71
Bkz.,Strauss, L, NRH, s.162.
72
A.g.e.,s.161.
73
Bkz., Schall, James V, A Latitude for Statemanship? Strauss on St.Thomas, s.134.
74
Bkz.,Drury, Shadia B, The Political Ideas of Leo Strauss, s.105.

217
ihtiya olduunu retir. Ne zgr felsefi aratrma ne de politik aktivite insann amac
olabilir.

Bu sebeple, doal akln kendisi, doal hukuku tamamlayan ya da


mkemmelletiren ilah yasa lehine bir varsaymda bulunur. Her
durumda, Thomistik doal hukukun sonucu, doal hukukun pratik
olarak yalnzca doal teolojiden yani, gerekte kitabi vahye inanca
dayanan doal teolojiden deil, vahyedilmi teolojiden de
ayrlmaz olduudur. 75

Straussa gre, Hristiyanlk, kadimler tarafndan yalnzca sosyal deil, ayn


zamanda politik bir hayvan olarak tanmlanan insann yaamnn amacn te dnyaya,
gksel Kudse tar. Byle yaparak, o, salt yasaya itaatten daha yksek bir adalet
standard getirdiini dnr. O, tm insanlarn kardelii zerine kurulu evrensel bir
toplum ngrr. Ancak, Straussa gre, tm insanlar kucaklayan evrensel bir toplum,
ancak her bir insan bilge olduunda gerekleebilir. Bu, kadimler tarafndan anlald
ekliyle, doal eitsizliin ya da insanlar arasndaki farkllklarn ve dolaysyla
yeryznde ktln ortadan kalkmas demektir ki, Straussa gre bu imknszdr.76
Politik bir hayvan olarak insan, kendi en yksek amacn, ruhunu mkemmelletirme
amacn kendi sitesinin kamusal yaam iinde gerekletirmek durumundadr; ve bu
doal hak tm toplum tarafndan deil ancak bir aznlk tarafndan gerekletirilebilir.
Eitsizliin doal olduu ve hibir zaman ortadan kaldrlamayaca dikkate
alndnda, evrensel bir toplum, aslnda, bilge olmayan, cahil kitlenin evrensel lekte
bir araya geldii ve nihai tiran tarafndan evrensel olarak gl bir ilerleme, zgrlk
ve eitlik retorii ile ynetildii toplumdur. Baka bir deyile, Straussa gre, evrensel
ve homojen bir devlet, tiranln evrensel ve nihai formudur.

Gcn muhafaza etmek iin [Nihai Tiran] insanlar evrensel ve


homojen devletin zsel salamlndan phe etmeye sevk edebilecek
her aktiviteyi sindirmek zorunda kalacaktr: o, genlii bozan bir aba
olarak felsefeyi sindirmek zorundadr. zellikle de, o, kendi evrensel
devletinin homojenlii karna, insanlar arasnda politik bakmdan
doal farkllklar bulunduu yolundaki ilerleyen bilimsel teknolojiyle
yok edilemeyen ya da ntralize edilemeyen her retiyi, her neriyi
yasaklamak zorundadr.77

75
Strauss, L, NRH, s.164.
76
Bkz.,Merrill, Clark A, Leo Strausss Indictment of Christian Philosophy, ss.89-91,99.
77
Strausstan akt.,a.g.e.,ss.91-92.

218
Straussa gre, nihai tiran, dier tm tiranlar gibi, kitleleri maniple ederek
kendi evrensel toplum dnn gereklemesini salar. Nihai tiranl daha nceki
tiranlk formlarndan ayran zellii, nihai tirann kendisini bir filozof olarak
sunmasdr.

Her ey eski dramann yeniden sahneye konulmas gibi grnr.


Fakat bu kez, felsefe davas daha batan kaybedilmitir. nk Nihai
Tiran kendisini filozof olarak, en yksek felsefi otorite olarak, biricik
hakiki felsefenin en stn yorumcusu olarak, biricik hakiki felsefe
tarafndan yetkilendirilmi varis ve cellt olarak sunar. Bylece, o,
felsefeye deil ama yanl felsefelere zulmettiini iddia eder. Bu
tecrbe, filozoflar iin bsbtn yeni deildir. Filozoflar nceki
alarda bu tr iddialarla karlatklarnda, felsefe yeraltna inerdi. O
kendisini, ak ya da egzoterik retisiyle bilmedikleri eyi
bildiklerine inanan kural koyucularn temelsiz emirlerine uydururdu.
Fakat onun tam da egzoterik retisi, potansiyel filozoflar eternal ve
zmsz problemlere doru yneltecek ekilde kural koyucularn
emir ya da dogmalarnn temelini oyar. Ve evrensel devlet
varolmadndan, filozoflar, ayet yaam tirann smrgelerinde
dayanlmaz hale gelmise, baka lkelere kaarlard.78

Buraya dek sylenenlerden de anlalaca zere, Strauss iin politik olan veya
politik alan amann tek meru zemini, felsefedir. nk felsefe, en yksek eylerin
bilgisini araytr. Byle olmasna ramen, bu arayn kendisi ezoterik bir forma
brnmek zorundadr. Aksi takdirde, felsefe sahte felsefeye veya ideolojiye dnr ve
akl bizzat kendisini ykar. Straussa gre, liberalizm de siteyi amay nerir ama bu
ama en yksek mutlulua ynelmi deildir. Snrsz bireysel mutluluk ya da haz
aray, birlikte yaamann imknn ortadan kaldrr. O halde, yalnzca, ezoterik bir
formda gerek mutluluk aray bizi sitenin dnyasnn dna karabilir ve bu pek az
kimsenin gerekletirebilecei doal haktr.79

3. Din, Felsefe ve Moralite

Esasnda, Hristiyan felsefesi gibi, Yahudi ve slam felsefesi de, akl ile vahyi
badatrma veya uzlatrma abas ile karakterize olurlar. Bununla birlikte, Straussa
gre, Hristiyan filozoflarn telif abalar ile slam ve Yahudi filozoflarn abalar
arasnda derin bir farkllk vardr. Bu farkllk, Hristiyanln znde insann sosyo-
politik yaamn tm boyutlaryla dzenlemeyi amalayan bir hukuk deil, teoloji

78
Strausstan akt., Merrill, Clark A, Leo Strausss Indictment of Christian Philosophy, ss.92-93.
79
Bkz., Schall, James V, A Latitude for Statemanship? Strauss on St.Thomas, s.144.

219
olmasndan doar. Hristiyan filozoflar iin vahyin anlam onun bir dogmalar dizisi
olmasdr. Onlar vahyi bir inan meselesi olarak anlarlar.80 Bunun temel nedeni,
Hristiyanlar iin vahyedilen eyin, yani Tanrnn kelamnn sa Mesih olmasdr.
Hristiyan kutsal metinler ncilde sa Mesihin yaam ve retisinin yazl
kaytlarndan tretilir. Bu durum, Hristiyanl ilah yasa yerine kutsal retiyi temel
alan bir din yapar. Bu sebeple, Straussa gre, Hristiyanlk, Yeni Yasa (kainos
nomos) olarak anlalamaz; o, Yeni Ahit ya da yeni buyruktur.81

Buna karlk, Strauss, vahyin hem Yahudiler hem de Mslmanlar iin Yasa
(Torah, eriat) karakteri tadn syler. Hristiyanlktan farkl olarak, slam ve Yahudi
filozoflar iin vahiy, tam da bir sosyal dzen, yalnzca eylemleri deil ayn zamanda
dnceleri ve kanaatleri dzenleyen tmyle-kuatc bir dzendir.82 Hakikaten de,
hem slam hem Yahudilik, insann gndelik yaamn ne yiyeceinden ne giyeceine
kadar, tm ayrntsyla dzenler. Bu yzden Strauss, vahiy yerine Yasa szcn
kullanmay tercih eder. Ona gre, vahiy ok genel bir terimdir ve hem Yahudi hem
slam vahyi Yasa formunda ortaya kar.83

Greklerin ve Yahudilerin stnde uzlatklar nc ide, kesinlikle,


ayn zamanda din, sivil ve moral bir yasa olan tek ve her eyi-
kuatan bir yasa olarak ilah Yasa idesidir. Ve aslnda, Grek ilah
Yasa felsefesi Yahudi ve slam felsefesinin, Torahn ve eriatn
temelinde yatar: bn-i Sinaya gre, Platonun Yasalar peygamberlik
ve eriat stne standart almadr.84

Yahudi ve slam filozoflar, insanlarn yalnzca kalplerinde yeri olan inantan


ziyade bir sosyal dzen olarak anlalan vahyin kendisini rasyonel buyruklar deil,
rasyonel yasalar formunda ortaya koyduunu dnrler. Straussa gre, felsife
rasyonel buyruk nosyonunu reddeder. Bu, rasyonel yasa ile rasyonel buyruk arasnda
bir ayrm izgisinin bulunduu anlamna gelir. Yahudi ve slam filozoflar vahyi yasa
olarak anladklar iin, ahlakn ilkelerini akln yasas ve moral yasa olarak
dnmezler. Hakikaten de, slam ve Yahudilikte insan ahlakl olmaya sevk eden ey,

80
Bkz.,Strauss, L, How to Begin to Study Medieval Philosophy, RCPR, s.221.
81
Bkz. Strauss, L, PAW, s.11; Brague, Remi, Athens, Jerusalem, Mecca: Leo Strausss Muslim
Understanding of Grek Philosophy, Poetics Today, 19:2, Porter Institute, summer, 1998, s.253.
82
Strauss, L, PAW, s.9.
83
Bkz., Fradkin, Hillel, A Word Fitly Spoken: The Interpretation of Maimonides and the Legacy of Leo
Strauss, Leo Strauss and Judaism, s.64.
84
Akt.,Brague, Remi, Athens, Jerusalem, Mecca:, s.252.

220
yasann akl tarafndan kabul edilebilir nitelikte olmas deildir.85 nsanlar, vahyin
emirlerine, onlar rasyonel olduklar iin deil, Tanrnn emirleri olduu iin uyarlar.
Ayrca, Yahudilikte ve slamda vahyin yasa formunu ald ve kuatc bir dzen
oluturduu tezi, nomos (yasa) ile topos (yer/lke) arasndaki zsel iliki balamnda
dnlmelidir. slam ve Yahudilikte rasyonaliteyi kuran ey, nomosun toposa bal
klnmasdr. Bu balanma dolaysyla nomos yerden bamsz, evrensel, salt buyruk
olarak anlalamaz; o, somut ve tmyle-kuatc dzendir.

Peki, rasyonel buyruktan ne anlamalyz? Straussa gre, rasyonel buyruk


nosyonu, akln yasas ve moral yasa ile zdeletirilebilen Hristiyan doal hukuk
nosyonuna karlk gelir.86 Thomas Aquinasn drtl yasa taksiminden
hatrlayacamz zere, doa yasas tm insanlara nakledilmitir ve hem akl hem de
vahiy araclyla kavranabilir. Dolaysyla, akln kurallar ile vahiy arasnda bir atma
yoktur. nsan neyin ahlaki neyin ahlaki olmadnn bilgisine akl araclyla ulaabilir.
Bu, rasyonaliteyi toposa bal klmay gereksiz hale getirir; tersine rasyonaliteyi
evrenselletirir. Bu durumda, vahiy somut ve kuatc bir dzen olarak deil, rasyonel
buyruk olarak anlalr. Hakikaten de, tarihsel olarak bakldnda Hristiyanlk,
Yahudi kabileciliini ortadan kaldrm ve onun yerine ltfuyla tm insanlara seslenen
bir Tanr anlayna dayanan Hristiyan evrenselciliini koymutur. Bunun sonucunda
ve ayn zamanda sann yeryznde bin yl hkm srecei doktrini nedeniyle de,
Hristiyanlk yasann sosyo-politik gcn byk lde azaltmtr.87

Hristiyan filozoflarn akl ile vahiy arasndaki ilikiyi atma kavramndan


deil, harmoni kavramndan hareketle dnmeleri, felsefenin toplum iindeki
statsnn farkl tarzda ele alnmas sonucunu dourur. Hristiyan dnyada felsefenin
stats resmi olarak kabul edilmi ve hatta eitimin ayrlmaz (integral) bir paras
olmutur.88 Oysa Yahudi ve slam dnyasnda vahiy, sorgulamaya tabi olmayan ve
yalnzca itaat talep eden yasa olarak anlaldndan felsefenin stats ok daha
tehlikelidir. Straussa gre, bu farkllk Aquinasn Summas ile Maimonidesin

85
Bkz.,Strauss, L, PAW , s.11.
86
Bkz.,a.g.e., ss.10-11.
87
Bkz., McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity, s.198.
88
Strauss, L, How to Begin to Study Medieval Philosophy, RCPR, s.221.

221
Guidenn balanglar arasnda yaplacak bir karlatrmada apak bir ekilde
grlebilir. Aquinasn Summasnn ilk maddesi, felsefenin yan sra kutsal retinin
gerekip gerekmedii sorusunu ele alr. Bylelikle, felsefenin huzurunda kutsal doktrini
hakl klar. Buna karlk Maimonidesin Guidenn ilk blm Tekvin 1:27 stne
ayrntl bir yorum formunda grnr.89 Fakat aslnda ada bni Rd gibi
Maimonides de

ok daha acil biimde lahi Yasann ya da lahi Yasa incelemesinin


felsefi hakllandrmndan ziyade felsefenin yasal bir
hakllandrmna, yani lahi Yasann felsefe incelemesine izin verip
vermedii ya da felsefe incelemesini emredip etmedii sorusunu yasal
terimler iinde tartmaya ihtiya duyar. 90

Felsefe ile din arasndaki ilikiyi dnmedeki bu farkllk, ayn zamanda, slam
ve Yahudi filozoflarn dncelerinin beslendii kaynan farkl olmasna yol aar:
Hristiyan felsefesinde Aristotelesin Politikas, Cicero ve Roma hukuku merkez bir
yer igal ederken, slam ve Yahudi Ortaa felsefesinde Platonun Devleti ve Yasalar
merkez yer igal eder.91 Bunun nedeni, dinin, ilkin ve ncelikle, felsefi deil, politik bir
olgu olarak kabul edilmesidir. Dinin politik bir olgu olmas, onu insann znel
tecrbesinden doan bireysel yaant formu olarak gremeyeceimiz anlamna gelir. O,
politik topluluun zgl kimliini oluturan eydir. Byle anlalan din, din felsefesinin
deil, politika felsefesinin konusudur. Straussa gre, Yahudi ve slam filozoflar iin
sz konusu politika felsefesi, Platonun Devlet ve Yasalarnda bulunur.92

Buradan hareketle Strauss, Yahudi-slam dnyasnda felsefenin tehlikeli ve


savunmac stats ile klasik Grek toplumundaki stats arasnda bir benzerlik tespit
eder. Bu tesbitle Strauss, aknlk bildiren bir formda Atinann Kuds ile ne alakas
var? diye soran II.yzyl Apolojistlerinden Tertullianusun karsnda yer alm olur.93
Straussa gre, theioi nomos, yani ilah yasa, felsefe ile din arasndaki ortak zemin
olarak ortaya kar. ster filozoflarn Tanrs ister brahimin Tanrs formunda olsun,

89
Bkz.,Strauss, L, How to Begin to Study Medieval Philosophy, RCPR, s.222.
90
Strauss, L, PAW, s.20.
91
Bkz.,a.g.e.,s.9.
92
Bkz.,Strauss, L, How to Begin to Study Medieval Philosophy, s.223.
93
Bkz.,Hnler, Solmaz Zelyut, Bir Giri Giriimi:Leo Strauss, s.9.

222
ilah olann, ilah yasann kabul, somut ve balayc yaam dzeni idesinin, yani
insani eylem ve dnce stnde balayc bir otoritenin kabul anlamna gelir.94

lahi yasadan balamak, insann doal dnyasndan, insani eylerin [doal]


dzeninden balamaktr. Grek filozoflar gibi Ortaa Yahudi ve slam filozoflar da
vahyi felsefeyi nceleyen temel olgu olarak kabul ederler. Vahiy insann gr alanna
yasa, yani politik bir olgu olarak girer. lahi yasa herkes tarafnda ayn kesinlikle ve ayn
tarzda biliniyor olsayd, politik bir olgu olarak ortaya kmazd. Bunun farknda olan
Ortaa Yahudi ve slam filozoflar, Tanrnn eternal ve sonsuz znn insan zihni
tarafndan upuygun bir formda, yani kendinde olduu ekliyle bilinemeyeceini teslim
ederler. Nitekim Farabi, ilah terimini insani varlklarn ya da insani baarlarn
veyahut insani araylarn, yani onlarn mkemmeliyetlerinin bir nitelii olarak
kullanr. O zaman ilah yasalar bir insan yasa koyucunun ii olmaldr.95 nk hibir
hakikat kendi kendisini kuvveden fiile karamaz. Ayrca, ilah yasann retisi ak
deildir; yorumlanmaya ihtiya duyar. Bu durumda, bir kez daha, temel teolojik-politik
sorun, yasa koyucu Tanr tarafndan hangi tr eylemlerin emredilip hangi tr eylemlerin
yasaklandn kimin ya da neyin belirleyeceidir.

Platon bu soruya filozof-kral cevabn vermiti. Straussa gre, slam felsefesinin


en byk dnr Farabi ve Yahudi Aydnlanmasnn en byk dnr Maimonides,
peygamberi Platoncu filozof-kral: mkemmel politik topluluun kurucusu olarak
yorumlamlardr.96 Farabiye gre, yasa koyucunun dier insanlara nasl
yaayacaklarn syleyebilmesi iin, doru ile yanl bilmesi gerekir. Yani, yasa
koyucunun filozof olmas gerekir. Fakat ayn zamanda, onun peygamber olmas gerekir.
Zira, gerekli moral bilgiyi eitimsiz kitleye nakledebilmek ve onlar ikna edebilmek,
bilgi dnda iletiim becerilerine sahip olmay gerektirir. Tahayyl gc yksek bir
kimse olarak peygamber insanlara nasl yaayacaklarn bildirme becerisine sahiptir.97
Bu perspektiften, Farabinin kendisinin de ifade ettii gibi, Filozof, stn Kural

94
Bkz.,Janssens, David, , Questions and Caves:, s.134.
95
Strauss, L, How Farabi Read Platos Laws, s.149.
96
Bkz.,Strauss, L, How to Begin to Study Medieval Philosophy, s.224.
97
Bkz.,Zuckert, Catherine, Postmodern Platos, ss.110-111; Pangle, Thomas, Introduction, SPPP, s.20.

223
Koyucu, Prens, Yasa Koyucu ve mam tek bir idedir.98 Drurynin ifadesiyle sylemek
gerekirse, filozof Tanrsz peygamberdir.99 Bylece Straussa gre,

Farabinin Platonunun erdemli sitede ak bir biimde yneten


filozof- kraln yerine bir aratrmac olduu iin mkemmel bir
insan olan, mmkn olann snrlar iinde insaniletirmeye alt
mkemmel olmayan bir toplumun yesi olarak yaayan filozofun gizli
kralln koyduunu syleyebiliriz.100

Straussa gre, Farabinin ak bir biimde yneten filozof-kraln yerine


filozofun gizli kralln koymas felsefenin bamszln korumaya hizmet eder.
Platon gibi Farabi de hakiki mutluluun teorik yaam veya temaa yaamnda
bulunduunu dnmekle birlikte, felsefe ile vahyin ve moralitenin dnyasnn
birbirinden tmyle farkl olduunu kabul eder. Platon gibi, o da, felsefi hakikatlerin
doas gerei sitenin yaam iin tehlikeli olduunu ve politik topluluun varln
srdrebilmesi iin ilah yasaya ihtiya duyduunu dnr. Dinin okluu semboller
ve allegoriler yoluyla eitme ilevi vardr.101 Bu bakmdan Straussa gre, Farabi,
slami koullar altnda Platonun amacn korumaya alr.102 nk Platon gibi o da
her sentezin, her uzlamann ancak taraflardan birinin kurban edilmesi pahasna
gerekleebileceinin farkndadr: her sentez fiilen ya Kuds ya da Atina lehine bir
seimdir.103 Byle bakldnda, Farabici sentez, Aquinas tarzda bir sentez deildir.
Bir yandan o, vahyi yasa olarak anlamak suretiyle onu muazzam bir rasyonalite ile
donatr. Dier yandan, o, slami toplumda felsefe yapmann yalnzca vahyedilmi yasa
tarafndan emredilmi olmas kaydyla mmkn olduunu dnr.104

Farabiyi, Aristotelesten sonra ikinci otorite olarak kabul eden Maimonidesde


de benzer bir yaklamla karlarz. Coheni takip ederek Strauss, Maimonidesi
Yahudilik iinde rasyonalizmin klasii olarak niteler. Ona gre, Maimonidesin

98
Farabiden akt., Fradkin, Hillel, A Word Fitly Spoken: The Interpretation of Maimonides and the
Legacy of Leo Strauss, s.67.
99
Drury, Shadia, The Political Ideas of Leo Strauss, s.31.
100
Strauss, L, PAW, s.17. (talik benim)
101
Straussa gre, Farabi, moral yaam kendi bana iyi olarak grmez; onu, yalnzca arasal olarak,
felsefi yaamn dsal koullarn salayan bir ara olduu iin iyi kabul eder. Bkz.,Zuckert, Catherine,
Postmodern Platos, ss.111,113;Colmo, Christopher, Theory and Practice:Alfarabis Plato Revisited,
The American Political Science Review, vol.86, no.4, 1992, s.967.
102
Bkz.,Strauss, L, How Farabi Read Platos Laws, s.144.
103
Strausstan akt., Dannhauser, Werner J, Athens and Jerusalem or Jerusalem and Athens?, Leo
Strauss and Judaism, s.161.
104
Bkz., Sheppard, Eugene R, Leo Strauss and the Politics of Exile, ss.71-72.

224
rasyonalizmine ayrt edici niteliini veren ey, ilah yasa savunusudur.105 Maimonides
ilah yasann otoritesini hem felsefi hem moral-politik zeminde hakl klar. Bunun
nedeni Maimonidesin, yasann i ve d olmak zere iki anlamnn bulunduunu
dnmesidir.

D anlamyla yasa, vlger oklua hitap ederken, isel anlamnda yasa yalnzca
filozoflara aktr.106 Bu demektir ki, vahye veya ilah yasaya bavuru, hem rasyonel
hem de zorunludur; yalnzca, medenilemi politik yaamn gerei olduu iin deil,
insan doasnn tam anlamyla, yani hem bedenen hem ruhen mkemmellemesi iin
gereklidir.107 Baka bir ekilde ifade edersek, vahiy yalnzca d davran dzenleyen
ve filozof olmayan oklua verilmi insani yasa ya da moralite deildir; o, ayn
zamanda, insann gerek mkemmellemesi demek olan bilginin mkemmellemesini
btnyle iinde barndran ilah yasadr. Dolaysyla, Maimonideste ilah yasa, bir
yandan, Tanrnn bilgisine sahip olmayan, anlamakszn inanan okluu erdeme ve
sosyal mkemmellemeye ynelterek en yksek amac Tanrnn bilgisi olan felsefeye
yer aar. Dier yandan, felsefi aratrmann amac olan Tanrnn varoluunu, birliini,
cisimsizliini, bilgisini, gcn ve eternal oluunu, yani temel hakikatleri retir.
Bylece, tek hakikatin kabul tm insanlar, bilge ile aklsz birletirir.108 O halde,
akl ile vahiy, insani yasa ile ilah yasa arasnda bir atma olmad gibi ilah yasa ile
felsefenin amac bir ve ayndr.109 Bu sebeple, Straussun okumasna gre, Maimonides
iin felsefe, vahyedilmi retinin hakiki anlamn rasyonel olarak bilebilmek iin
gerekli, hatta emredilmi bir etkinliktir.110 Felsefeyi bir emir telakki etmekle
Maimonides, felsefeyi vahyin huzurunda hakl klar.111

Straussa gre, Maimonidesin retisinin hakiki temeli, Platoncu politika


felsefesidir.112 Bu, onun, felsefeyi znde ezoterik bir etkinlik olarak kavramay

105
Bkz.,Green, Kenneth H, Leo Strauss, Routledge History of World Philosophies, s.839.
106
Bkz.,Strauss, L, SCR, s.172;Brague, Remi, Leo Strauss and Maimonides, Leo Strausss Thought,
s.95.
107
Bkz.,Green, Kenneth H, Leo Strauss, Routledge History of World Philosophies, s.40.
108
Strauss, L, SCR, s.171.
109
Bkz., a.g.e.,ss.165-167.
110
Bkz.,Green, Kenneth H, Leo Strauss, Routledge History of World Philosophies, s.840.
111
Bkz.,McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity, s.201.
112
Bu bakmdan, Strauss, Cohenin Maimonidesin gerekte Aristotelesi deil, Platoncu bir filozof
olduu grn benimser. Ancak, o, Cohenin Platon ile Aristoteles arasndaki kartl fazlasyla

225
srdrd anlamna gelir. Maimonides, vlger okluk asndan ilah yasann
yorumlanmaya ihtiya duyduunu dnr ve Farabiyi takip ederek Platonun filozof-
kralnn yasa koyucu peygamber olduu sonucuna ular. Peygamber, insani yasa
dolaymyla okluun moral anlamda mkemmellemesini salar. Bylece, o, okluun
moral retmeni olur.113 Ancak, Maimonides, peygamberi yalnzca yasa koyucu olarak
grmez; o, ayn zamanda, bir filozoftur.

Straussun Spinozas Critique of Religion ve baka metinlerde gerekletirdii


Maimonides okumas, bize, onun Spinoza yerine Maimonidese dnnn nedenleri
konusunda ipular sunar. ncelikle, Strauss iin, Maimonides, hem iyi bir Yahudi hem
de bir filozoftur. Ancak, mtemadiyen akl ile vahyin badamaz olduunu syleyen ve
bir insann ayn zamanda hem bir Yahudi hem filozof olamayacan iddia eden Strauss
iin bu bir eliki yaratmaz m? Straussun, bir konferans sonunda kendisine, eer
sylediiniz eyi takip edersem, vahye inanmam gerekir diyen bir ngiliz profesre
verdii cevap, bu soruya k tutabilir: Ben bir Yahudiyim.114

Maimonidesin ezoterizmi, Straussa, hakikate yaklamann iki farkl ve


badamaz yolunun bulunduunu fakat yine de, onlarn birbirleriyle saygl bir iliki
iinde yaamasnn mmkn olduunu gstermitir. Straussun Maimonides okumas,
Yahudilik ile felsefenin ortak bir zemine sahip olduunu ve bu ortak zemin stnde
karlatklar vakit her birinin kendi kartnn soylu niteliklerini tanyabileceini
gsterir. Daha geni bir perspektiften bakldnda, iki hasm arasndaki dmanlk,
paradoksal olarak, dosta bir dmanlktr. Maimonides, tpk Farabi gibi, akl ile vahiy
arasndaki atmay felsefe lehine zmez; ya da atmay, kartlardan birini dierine
tabi klarak ve bunun sonucunda taraflardan birinin varln ortadan kaldrarak zmez.
O, Greenin ifadesiyle sylemek gerekirse, bir modus vivendi stratejisiyle, yani
ezoterik yazma yoluyla, hem akl hem vahiy iin birlikte yaama imkn sunar.115

abarttn ve Aristotelese hakszlk ettiini dnr. Bu konuda bkz., Zuckert, Catherine, Postmodern
Platos, s.112; Janssens, David, Questions and Caves:, s.129.
113
Bkz.,Strauss, L, SCR, s.166; McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity, s.202.
114
Akt.,Arkes,Hadley, Athens and Jerusalem:The Legacy of Leo Strauss,Leo Strauss and Judaism, s.17.
115
Bkz.,Green, Kenneth H, Jew and Philosopher, ss.135-137.

226
III. KISIM: CARL SCHMTT VE LEO STRAUSS

I.BLM: UFUKLARIN KAYNAMASI

1. Strauss ile Schmitt arasndaki Gizli Diyalog

Nasyonal Sosyalizmin iktidara geliinden sonra Almanyadan ayrlp Amerikaya


g etmi bir Yahudi filozof ile Nazilerin 1933te iktidara geliine ak destek vermi
bir Alman-Katolik hukuku arasnda nasl bir iliki olabilir? Nazi soykrmndan cann
zor kurtaran ama neredeyse tm akrabalarn kaybeden Strauss ile 1936da verdii
German Jurisprudence in the Struggle Against the Jewish Spirit [Yahudi Ruhuna
Kar Mcadelede Alman Hukuk Bilimi] balkl konferansta, Yahudi metinlerini
Alman ktphanelerinden atmay teklif eden ve hatta meslektalarndan Yahudi
yazarlara atfta bulunmamalarn isteyen1 Schmitt arasnda bir diyalog nasl mmkn
olabilir? Tabir caizse, ilki kurbanlarn safndadr; ikincisi cellat deilse bile, en yce
yarg dedii celladn yannda saf tutmu, bunun verdii vicdan azabndan m
bilinmez, hayatnn son gnlerinde, kan ter iinde hayr yapmayn diye bararak
uyanan bir yarg. Fazlasyla imknsz ve tuhaf grnen bu iliki, hepimizde kurtla
kuzuyu koyun koyuna grdmzde hissettiimize benzer bir hayret duygusu
uyandrr.

Spinozaya ramen, kurtla kuzunun doal dnyasnn insann dnyasndan farkl


olduunu dnmek istiyoruz. Schmittin irenerek aktard bir anekdotta, rmcek
alarna att sinein hayatta kalmak iin verdii mcadeleye kahkahalarla glen bir
Spinoza portresi ile karlarz.2 Spinoza, rmcek ile sinek arasndaki lm-kalm
mcadelesini, insannki de dhil, tm yaamn sonsuz bir hayatta kalma abas,
conatusu olduunun delili saysa da, salt g zerine kurulu, gl olann ayn zamanda
en fazla yaama hakkna sahip olduu bir dnyada yaadmza inanmak, ahlaki

1
Bkz.,Goldblatt, Mark, Dangerous Thinkers, Reason, vol.34, no.5,2002, s.3, (html).
2
Bkz., Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, s.97.

227
muhayyilemizi ve giderek tm dnyay yerle bir ederdi. Yalnzca savan olduu,
yalnzca ktlerin kazand bir dnya iyiler kadar ktlerin de sonu olurdu. ok daha
nemlisi, gc iar edinenler arasnda diyalog mmkn deildir. Bu durumda, hakikaten
de, atmay merkeze alan ve dost-dman ayrmn politikann kriteri olarak sunan
Schmitt ile kadim politika felsefesinin ada bir temsilcisi olduunu dndmz
Strauss arasnda, terimin gerek anlamnda bir diyalogtan sz edilebilir mi?

1.1 Yahudi Entelekteller ve Schmitt

Kendi somut-tarihsel balam gz nne alndnda, Schmitt ne yalnzca bir


hukuku ne de yalnzca politik bir aktrdr; o, hem bir hukuku, hem bir politik
teorisyen, hem politik bir aktr hem de zgl bir politika teologudur. Bizzat Schmittin
kendi varoluunun bu ok katmanll, Schmitt-Strauss diyalogunun karakterini
belirler. Zira, Jacob Taubesnin de iaret ettii gibi, felsefe, hukuk ve teoloji dnyay
anlamann farkl yollarna iaret eder.3 Bu sebeple, yukardaki sorunun ayr dzlemde
cevaplanmas gerekir.

Ama, hereyden nce, belki de, u soruyu sorarak balamalyz: Yahudi


filozoflarn Schmitte ilgileri nasl aklanabilir? Walter Benjamin ve Jacob Taubes gibi
dier Yahudi filozoflarn Schmitte olan ilgileri dikkate alndnda, Straussun
Schmittin metinlerine yneliinin bir istisna tekil etmediini belirtmemiz gerekir.
Hepsi de Weimar Cumhuriyetine zg snrsz zgrln esarete, demokrasinin
tiranla dntn tecrbe eden Almanlardr. Politik deerleri, angajmanlar ve
felsefi durular bakmndan Schmittten ne lde farkl olurlarsa olsunlar, her
dnr iin de, Schmittin modernliin yaratt patolojilere ilikin tesbitleri, yalnzca
Weimar Almanyasnn anlalmas bakmndan nemli deildir; ayn zamanda onun
politik olan kavrama tarz, sekler modernlik anlaylarna meydan okuyan tezleri,
egemenlik teorisi ve liberalizm kritii, hepsi iin de, tm moderniteyi anlamalarn
salayacak entelektel bir kaynaktr. Ann Nortonun da iaret ettii gibi, dnemin
entelektelleri, zellikle de Yahudi entelektelleri iin, tm politik olaylar Nazi

3
Bkz.,Ostovich, Steven, Carl Schmitt, Political Theology, and Eschatology, KronoScope 7, 2007, s.65.

228
Almanyasnn douu ve k ile iliki iinde grlmekteydi.4 Nazizmi douran
Alman kltrn anlamak moderniteyi anlamak bakmndan paradigmatik bir neme
sahipti ve bu noktada Schmitt, hi kukusuz, nemli bir entelektel ahsiyet olarak
ortaya kar. Eric Voegelinin syledii gibi, onun [Schmittin] kimlii pheli olabilir.
Fakat, o, yalnzca, Almanyada deil, uluslararas alanda kendi jenerasyonunun
muhtemelen en byk politika bilimcisidir.5

1.2 Okkazyonel ya da Mukadder Dman

Schmittin Strauss ile diyalogu, Schmittin Marksist Benjamin ya da teolog


Jacob Taubes ile diyalogu gibi ak deildir; hakikaten de Meierin ne srd gibi, o,
gizli diyalogtur. lgintir, Schmittin her isim ile olan diyalogu, dost-dman
ayrmna atfla tanmlad politik olan kavrayyla eliir ve bu bakmdan, Schmittin
pozisyonu olduka ironik grnr. Zira, Herakleitosun dedii gibi, kimilerini Tanr,
kimilerini insan, kimilerini zgr, kimilerini kle klan sava, varolusal olarak yabanc
statsndeki Straussu Schmittin kamusal dman klar. Politik olan veya dost-dman
ayrm, insanlar arasndaki ilikilerin kanlmaz boyutunu ifade ettiine ve dman bir
sava durumunda kendisiyle atmann kanlmaz olduu yabanc olduuna gre,
politik dzeyde Schmittin Strauss ile gerek anlamda bir diyaloga girmesi mmkn
deildir. Schmitti perspektiften insan doduu andan itibaren soy yoldal veya bir
millete aidiyet yoluyla bir grubun dostu dier grubun ise dman olur. Bu ontolojik
belirlenmilikten tr politik olan kaderdir ve Schmittin de bunun dnda durmasna
imkn yoktur. Gerekten de, Eric Voegelinin de vurgulad gibi, dost-dman
ilikisine referansla tanmlanan bir politika bir dram bile deildir; yalnzca bir
melodramdr. Dram, nousa katlmdan doar, oysa sahte dram olarak melodram,
nousun devre d braklmas ya da politikayla ilikisiz klnmasndan doar.

4
Akt.,Hotam, Yotam, Gnosis and Modernity-a Postwar German Intellectual Debate on Secularisation,
Religion and Overcoming the Past, Totalitarian Movements and Political Religions, vol 8, no.3-4,
2007, s.594.
5
Voegelin, Eric, The Collected Works of Eric Voegelin: Selected Correspondence 1950-1984, E.Sandoz,
G.Weiss, W.Petropulos, University of Missouri Press, 1989, s.184.

229
Dolaysyla, Schmitti bir politika bizi, yalnzca kendi plak varoluumuz iinde
yakalar ve bizi taraf olmaya zorlar.6

Schmittin politik olan anlaynn, tpk liberal bir burjuva gibi, politik
dmanla krl ekonomik ilikiler ya da zel trden dostluklar kurmaya izin verdii
sylenilerek, itiraz edilebilir. Gerekten de Schmitt, dmann moral adan kt ya da
estetik adan irkin olmasnn gerekmediini, dmanla ticari iler yapmann karl bile
olabileceini syler. Ancak, burada kesinlikle belirleyici olan husus, dmann kiisel
olarak nefret ettiimiz ya da sevdiimiz biri olmamasdr. Dman, kendisiyle atma
potansiyelimizin her zaman varolduu yabancdr. Politik dman, bizimkine kart
bir politik birlie dhil olandr. Yani, bizden olmayandr. Dostluk-dmanlk ilikisini
belirleyen, en yksek politik birlik olarak grlen devlettir. Devlet ise varln,
yurttalarnn dost-dman gruplamasn srdrmesine borludur.

Schmittin bizi getirip brakt yer tuhaf bir ksr dngdr ve bu dngde
bireyin, devletin dostluk-dmanlk ilanna itiraz sz konusu bile deildir. nk
Schmitt iin yalnzca devlet insan hayat iin en u tehdidi, yani sava ortadan kaldrr.
Bu bak as, Schmittin hukuku kimliine de uygun der. Nitekim Jabob
Taubesnin ifade ettii gibi,

hukuku olduu ekliyle dnyay merulatrmak durumundadr. Bu,


btn [hukuk] eitiminin, hukuki konumuyla ilgili btn
tasavvurunun ayrlmaz parasdr.7

Hakikaten de Schmitt iin tm hukuk duruma ilikin hukuktur,8 tm politik


kavramlar, imgeler ve terimler..somut durumla snrldr.9 Bu demektir ki, hukuku
somut bir olguyu kendi somutluu iinde yarglamak istiyorsa, dzenle bark olmak
zorundadr. Zaten, Schmitti perspektiften hukukunun hukuki etkinliini meru klan
devletin varldr. Devlet olduu iin hukuk vardr. Bu durumda, bir hukuku olarak
Schmittin kendi devletinin o gnk somut dost-dman ilanna itiraz sz konusu
olamaz. Voegelin, Schmittin devlet sorununa d bir gzlemci gibi
yakla(a)madn, tersine politik idelerin mucidi olarak devletin iinde kaldn

6
Bkz.,Voegelin, Eric, The Collected Works of Eric Voegelin: Selected Correspondence 1950-1984,s.393.
7
Akt.,Ostovich, Steven, Carl Schmitt, Political Theology, and Eschatology, s.65.
8
Schmitt, Carl, PT, s.13.
9
Schmitt, Carl, CP, s.30; Schmitt, Carl, SK, s.51.

230
sylediinde tam da bu hususa temas etmi olur.10 Schmitt, devlete ylesine ieriden
bakar ki, hukuki pozitivistlere kar karken ne srd kendi ilkesini, yani, devletin
salt legal bir form deil, bir idenin politik formu olduu gereini gzden karr.11

Ayrca, tarih bize gstermitir ki devletlerarasndaki dostluk-dmanlk ilikileri


pr olumsallk nitelii ile karakterize olur. Daha nce birbirlerini dman ilan eden
devletler, koullar deiince dost olurlar. Bu durumda, politik olan ontolojik bir kategori
olarak anlalsa da, varoluumu olumsuzlayan dman okkazyonel (occasional) bir
nitelik arzeder. Nitekim aadaki pasajda Schmitt, dmanln ierii nceden
belirlenmi tzsel bir kategori olmadn, tersine ierii somut durumlar iinde ve fiili
katlmclar tarafndan belirlenebilen olgusal-tarihsel bir kategori olduunu ima eder.

Yalnzca fiili katlmclar somut durumu doru bir biimde


tanyabilir, anlayabilir ve yarglayabilir ve u atma durumunu
doru bir biimde konumlandrabilir. Her katlmc, hasmnn kendi
yaam biimini olumsuzlama niyetinde olup olmadn ve buradan
[onu] kendi varolma formunu muhafaza etmek iin defetmek ya da
[ona kar] savamak zorunda olup olmadn yarglayabilecek bir
konumdadr.12

Schmittin teorisinde dmann pr olumsal bir kimlik iinde ortaya kmasnn


en temel nedeninin, Straussun ve Derridann iaret ettii gibi, politik olann hibir ze
sahip olmayan pr ontolojik bir kategori olarak anlalmas olduunu dnyoruz.13 Bu
meseleyi, daha sonra ayrntl bir biimde tartacaz. Ancak, Schmittin dmanl
yalnzca pr insani terimler iinde anlamadn, onu ayn zamanda ilah bir dzene
referansla kavramsallatrdn biliyoruz. Bu bakmdan, hakikaten de, Schmittte
ulusun ve bireyin varl iin fiili ya da potansiyel bir tehdit olarak grnen okkazyonel-
tarihsel dman anlay ile doa gerei, eternal ya da ilah olarak belirlenmi tzsel
dman anlay arasnda bir gerilim vardr.14 Teolojik vizyonu dikkate alndnda,
Schmittin Yahudi Benjamin, Taubes ve Strauss ile diyalogu, olduundan daha da tuhaf

10
Akt.,Chignola, Sandra, The Experience of Limitation: Political Form and Science of Law in the Early
Writings of Eric Voegelin, Politics, Order and History: Essays on the Work of Eric Voegelin, eds.S.A.
McKnight, G.Hughes, G. L. Price, Continuum International Publishing Group, 2001, s.77.
11
Bkz.,a.g.e.,ss.75-77.
12
Schmitt, Carl, CP,s.27.
13
Bkz.,Bahnisch, Mark, Derrida, Schmitt and the essence of the political, the Australasian Political
Studies Association (Australian National University, Canberra)n Political Theory Stream Jubilee
konferansnda sunulan makaleye u adresten ulalabilir.arts.anu.edu.au/sss/apsa/Papers/bahnisch.pdf.s.6.
14
Bkz.,Lwith, Karl, The Occasional Decisionism of Carl Schmitt, Martin Heidegger and European
Nihilism, ed.R.Wolin, trans.G.Steiner,Columbia University Press, NY, 1995, ss.148-151.

231
grnmeye balar. Zira, Schmitt iin Strauss yalnzca okkazyonel politik dman
deildir; ayn zamanda teolojik vizyonu gerei onurlu ama mukadder dmandr.
Her ne kadar partiye katlmadan nce Yahudi dostlarnn olduunu bilsek de, Schmittin
Nazizm ile olan ilikisini frsatlk tezi ile aklayamayz. Tersine, bize gre, onun
Yahudi-kartl klasik Katolik anti-semitizmin rndr ve politik retisini byk
lde belirler. Ayrca ok eletirdii pozitivistler gibi, hakikati egemenin szne
indirgeyen Schmitt iin bu diyalog, elbette ki kendi duruunun dna kmas demektir.
Ama ilgintir, Meier gibi savunmac bir refleksle Schmitte yaklaanlar iin, Schmittin
Strauss gibi nl ve saygn bir filozofla kurduu iliki, onu aklamann bir yolu olur.
Meier Schmittin Straussla diyalogunu, onun son sznn faizm olmadnn bir
iareti olarak okumay tercih eder.15

1.3 Strauss ve Schmitt: Dost mu Dman m?

Schmittin son sz faizm olmayabilir mi? Meierinki pekl makul bir yorum
olarak grlebilir. Zira, her adan, Schmitt ile Strauss arasndaki diyalog, politik olann
dsallnda vuku bulur; ama aslnda Schmitt iin politik olann tesinin olmadn,
bu politik deil demenin kendisinin bile politik olduunu hatrlarsak, evet, gerekten
de, Schmitt asndan bu imknsz bir diyalogtur. Ama Strauss asndan bu, ayn lde
imknsz deildir. Zira, Strauss iin politik olan herey demek deildir. Aristoteles,
bize, politika biliminin en yksek pratik bilim olduunu syler, ama hibir zaman en
yksek teorik bilim olduunu sylememitir. Felsefe, politik olan amann yoludur.
stelik Strauss, ne srdnn tersine, kendi ahsnda hem bir Yahudi hem bir filozof
olmay baarr. Schmittin tersine srgndeki bir Yahudi olarak Straussun dzen ve
istikrardan sz etmesi imknszd. Felsefenin evrensel sorular ve hakikatleri gibi hibir
yerdeydi; yuvaszd. Bu yzden, Straussun ahsnda Yahudi olmak filozof olmay
dlamaz. Tersine modern dnyada yersiz yurtsuz Yahudi, trajik bir bilgelik figr
olarak karmza kar. ayet filozof olmak idealarn doyumsuz seyri iin maarann

15
Bkz.,Howse, Robert, From legitimacy to Dictatorship and Back Again, Law as Politics, s.56. Ancak,
burada unu belirtmeden gemeyelim: Schmittin sava sonras yazd notlar okuduktan sonra, Meierin
kendisi bile artk onun anti-semitik saldrlarn frsatlk olarak grmenin ok zor olduunu
dnmeye baladn itiraf eder.

232
karanlk dnyasn brakmay, tek kelimeyle vatansz kalmay gerektiriyorsa, bilgeliin
en iyi rnei, kukusuz bir Yahudidir.16

Yahudi, yalnzca yersiz-yurtsuz olduu iin bilge deildir; ayn zamanda filozof ile
sosyal dzen arasndaki ilikinin paradoksal doasndan tr bilgedir. Strauss,
Almanyada Yahudi toplumunun yesi olarak yaar. Onun bir Nazi olan Schmittle
diyalogu, kukusuz, kendi toplumunun ahlaki-politik deer yarglarna gre bir
ihanettir. Yahudi inancna dnmenin yolunu Yahudinin kendi cemaatine, yani Yahudi
yaam tarzna dnmesinde gren Strauss, Schmitte yneldii lde kendi cemaatinin
dna der. 1960larda Chicago niversitesinde ders veren bir baka Yahudi Hannah
Arendt, muhafazakr grleri ve Nasyonal Sosyalizme ilikin deerlendirmeleri
yznden kavgal olduu Straussun durumunun yaratt ironiyi yle tarif eder:
Straussun takdir ettii grleri savunan bir politik parti onun gibi bir Yahudiye yer
bile vermez.17

Arendt hakldr, ama yalnzca felsefenin varlna borlu olduumuz bu


yersizlik/yurtsuzluk durumu Schmitt-Strauss diyalogunu mmkn klar. Nitekim
diyalogu balatan kii, Strausstur. Strauss Schmittin Der Begriff des Politischen
[Politik Olan Kavram] balkl, klliyat iinde zel ve nemli bir yere sahip kitab
hakknda, 1932 tarihinde Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen
[Notes] balkl bir eletiri yazs yaymlar. O srada, ykselen antisemitizm Straussu
16
Strauss, iyi bir Yahudidir. Peki, ama, iyi bir Yahudi olmak ne anlama gelir? Straussun politik
Siyonizmi her eye ramen onurlu bir zm olarak grdn biliyoruz. Siyonizm, asimilasyon anda
Yahudilere Yahudi olma gururunu yeniden iade etmenin tesinde srail devletinin kurulmasn
salamtr. Buna ramen Strauss, Yahudi sorununun zmsz olduunu syler. nk, Yahudi sorunu
salt insani bir sorun deildir. Bundan dolay Yahudi halkna ulus olma statsnn verilmesi sorunu
zmez. Bu noktada, Strauss ile Yahudi Ortodoksisi arasndaki paralellik arpcdr. Yahudilerin byk
bir ksm, srgndeki (Galut) varolularn ilah cezann bir sonucu olarak telakki ettikleri ve kurtuluun
politik dirili yoluyla deil, Mesih araclyla mmkn olduuna iman ettikleri iin, kendilerine ait bir
evin mutlak gereklilii fikrine muhalefet ederler. Bu yzden, Yahudi imknsz bir biimde, bir hayalet
olarak yaamaya, var ile yok arasnda bir yerde durmaya mahkmdur. Yahudiler, kendi varolularnda,
adeta, yaayan bir kadavra ya da bir hayalet gibi, anormal bir tarzda yaayanlar arasnda yryen bir
lnn esrarengiz formunu cisimletirirler. Pinskerin ifadesiyle, bizim trajedimiz ne yaamamz ne de
lmemizdir. Ama tam da bu hayaletvari varolu, onlara duyulan nefrete son vermekten te onu besler.
nsanlar hayaletlerden korkarlar ve bu hayalet korkusu, Yahudi fobisinin anasdr. Evet, Strauss, bir
filozof olduu iin iyi bir Yahudidir; ama hibir zaman srail Devletinin bir yurtta olmamtr.
ngiltere, Fransa ve Amerikada yaam ama sraili yalnzca kez (1954-1955te) ziyaret etmitir.
Elbette, tek bana bu olgu hibir ey ifade etmeyebilir. Ama imdiye dek sylediklerimizin nda,
bunun bir anlam olduu aktr. Pinsker, Leon, Auto-emancipation, trans.D.S.Blondheim, Federation of
American Zionists, 1916, www.jewishvirtuallibrary.org
17
Arendtten akt., Sheppard, Eugene R, Leo Strauss and the Politics of Exile, s.117 dip 13.

233
Rockefeller bursu ile nce Fransaya, daha sonra da ngiltereye g etmeye zorlar.
Straussun, hakknda referans mektubu yazarak Rockefeller bursu almasn salayan
kii, Schmittten bakas deildir. Schmitt, Straussun kendi kitab hakknda yazd
denemeden ok etkilenmitir. H. Meierin bildirdiine gre, Schmitt asistan
G.Kraussa, Straussun Notlarna atfta bulunarak, unlar syler: Onu [Notlar]
muhakkak okumalsn. O, iimi okudu ve beni, baka hi kimsenin yapamad tarzda,
rntgenledi.18 Bir mektubunda Schmitt, daha da ileri giderek, unlar syler.

imdiye dek, The Concept of the Political hakknda yzlerce eletiri


yazs yaynland ama onlardan pek az ey rendim. lgi ekici
yegne yaz, Spinoza zerine bir kitabn yazar olan doktor Straussun
kitabm hakknda ok iyi gayet tabii fazlasyla eletirel bir
deneme yazm olmasdr. 19

Sonraki yllarda, aralarndaki iliki, Straussun Schmitte yazd fakat cevap


alamad mektuplarla devam eder.20 Aslnda cevap alamad ifadesi, bir bakma
doru deildir. Zira Schmitt kitabn sonraki edisyonlarnda, tam da Straussun
mektuplarnda sorgulad temel konularda fakat onun adn zikretmeksizin nemli
deiiklikler yaparak, bu kritie cevap verir. Diyalogun gizli olmasnn en nemli
nedeni, Schmittin Nazi partisi iindeki konumudur. Dostu Jacob Klein ile
yazmalarndan, Almanyadan ayrldktan sonra Straussun Schmittin partiye
katldndan haberinin olmad anlalyor. Yine zel yazmalarndan, Almanya
dnda da olsa, Straussun Schmittin yeni kan almalarn takip ettiini, ayn
ekilde Schmittin Strausstan gelen mektuplar zel bir dosya iinde sakladn
renmekteyiz.21

Strauss ile Schmitt arasndaki diyalogun ana temas, almamza ieriini


armaan eden politik olan nedir? sorusudur. Ortak bir deneyim uzamnda ortak ve
ortak olmayan deneyimlerin iaret ettii ortak bir sorun, Schmitt ile Straussu hem yan
yana hem kar karya getirir. Kendisini zmnen Sokrates ile zdeletirdiini
dndmz Strauss iin tam da politik olan anlamnda bu diyalog imknszdr,

18
Akt.,Meier, Heinrich, Carl Schmitt and Leo Strauss: the Hidden Dialogue, s. xvii.
19
A.g.e.,s.8 dip 7.
20
Strauss Schmitte srasyla, 13 Mart 1932, 4 Eyll 1932 ve 10 Haziran 1933 tarihli mektup gnderir.
Mektuplar iin bkz.,Meier, Heinrich, Carl Schmitt and Leo Strauss: the Hidden Dialogue,ss.123-128.
21
Bkz.,a.g.e.,ss.129-130.

234
nk o, szn politik gcnn snrl olduunu bilir. Fakat ayn zamanda o, yine
Sokrates gibi, szn bizzat kendisinin bir praksis olduunu da bilir. Sokrates, bizzat
kendi yaamyla, insani yaamn doas gerei diyalojik bir yapya sahip olduunu
kantlar. ou zaman ters yz edilmi bir formda ortaya ksa da, insan insan olabilmek
iin diyaloga girmek durumundadr; yalnzca insan olmann bir zorunluluu olduu iin
deil, ayn zamanda btn kendisini yalnzca paralarda gsterdii iin diyalog, en
insani etkinliimizdir. nsan, diyalog veya sz araclyla varla gelir. nsani olan ve
insani olan aan her ey szn rahminde mayalanr.

Bununla birlikte, felsefi szn amac insanlara bir doktrin empoze etmek
deildir; o, tam da, insann kendi insani snrlarnn farknda olma ars olarak varolur.
Strauss, bize, Sokratesin gten yana olan Thrasymakhos ile olan diyalogunun bile
hibir zaman dmanln ncelemedii bir dostla yaplan diyalog olduunu syler.22
Benzer biimde, Arendt, Sokratesin filozofun politik fonksiyonunun, yasa koyucuya
ihtiya duymayan bir dostluk anlayna dayanan ortak bir dnya tesis etmek olduuna
inandn syler.23 Dostluk, dostlarn mtereken paylatklar bir ey hakknda
konumalarndan oluur.24 Byle bakldnda, Nazi gemiine ve politik teorisinin
radikal imalarna ramen Schmitt ile Strauss arasndaki diyalog, politik olann dost-
dman ya da gl-gsz diyalektiini aan bir boyuta iaret eder. Zaten, Straussa
gre, filozoflar ile filozof olmayanlar gerek anlamda ortak bir mzakere
gerekletiremezler.25 yleyse, bir Yahudi ile bir Alman Katolii arasnda politikann
dar dnyasn aan bir dzlemde bir diyalogtan sz etmek merudur, nk politik
olan nedir? sorusu, hem politik teolog Carl Schmitt hem de politika filozofu Leo
Strauss arasnda bir diyalog zemini oluturur. almamzn birinci ve ikinci ksmnda,
hem Schmittin hem Straussun, bu soruyu yalnzca politik deil, ayn zamanda teolojik
bir soru olarak anladklarn gstermeye altk. yleyse, Strauss ile Schmittin
karlama zemini, teolojik-politik bir sorundur; nasl yaayacaz?

22
Strauss, L, CM, s.74.
23
Arendt, Hannah, Philosophy and Politics, Social Research, vol.71, no.3, fall 2004, ss.436-437.
24
A.g.e.,s.435.
25
Strauss, L, Liberal Education and Responsibility, AIPP, s.329.

235
Politik olan nedir? sorusu balamnda; bsbtn iki kart cevapla m yoksa iki
ayr dzlemde verilen iki ayn cevapla m kar karya bulunduumuza, imdiden karar
vermek zor. Buna, belki de en iyi, bu almann sonunda karar vereceiz. Ama en
azndan unu syleyebiliriz; Straussun Schmitt ile politik olann doas hakkndaki
diyalogunun nihai amac, Schmittle uzlamaktan ok Sokratik bir tarzda onu kendi
cevabnn snrlar stne dnmeye davet etmektir. Arendtten dn alarak sylersek,
yalnzca kendisiyle konuma tecrbesine sahip biri, bir dost olma, bir baka beni
kazanma kapasitesine sahiptir.26 Eer, Straussun syledii gibi, adalet kendini
grebilme kapasitesi ise, her zaman bakalarnn gzlerine ihtiya duyacaz demektir.
Bu bakmdan Strauss, ayn zamanda, Schmittin adil olmak iin ihtiya duyduu drst
ve itidal sahibi bir gzdr. imdi, sylediimiz eyi daha ak hale getirmek iin,
Strauss ile Schmitti, politika felsefesi ile politika teolojisini kimi zaman yan yana, kimi
zaman kar karya getirerek politik olan nedir? sorusuna verdikleri cevab
karlatrarak ilerleyelim.

2. Politika Felsefesi ve Politika Teolojisi

2.1 Yahudi ve Filozof

Yahudi ve Filozof; Straussun bir insann ayn anda hem bir Yahudi hem bir
filozof olamayaca tezine meydan okuyan bir balk setiimizin farkndayz.
Straussun da pekl bildii gibi, bu tez yalnzca teorik olarak doru olabilir. Akl ile
vahiy, bilgi ile inan, Atina ile Kuds, filozof ile Yahudi birbirine yalnzca teorik olarak
karttr. nk, yalnzca felsefenin vatan ve devleti yoktur, bir insan olarak filozof
vatansz yaayamaz. Vatan, devlet ya da polis; insann kolektif varln kuran tzsel
deerler ve sembolik anlamlar dnyasdr. Belli trden dnya grlerinin, ethik
tavrlarn, inan sistemlerinin, sosyal pozisyonlarn politik otorite kazanmak iin politik
mcadeleye giritii, birbiriyle yart ya da att bu dnya felsefi akla deil,
doksaya, yani inanca dayanr. nsann sosyo-politik dnyas felsefi akl ya da bilgi

26
Arendt, Hannah, Philosophy and Politics, s.438.

236
temelinde tesis edilmediine gre, filozof da bu dnyann kurucusu deil, yalnzca bir
parasdr. Unutmayalm ki btn paradan her zaman daha byktr ve onu kuatr.

Bu erevede dnldnde, Strauss akl ile inanc birbirine kurban etmeden,


ayn anda bir filozof ve teolog da olmadan ama ayn anda hem iyi bir Yahudi hem iyi
bir filozof olmay baarr. Felsefe, onu amak iin bile olsa, politik olan varsayar. Bu
yzden, bir filozof olarak Straussun ayn zamanda iyi bir Yahudi olmas, entelektel
drstln gereidir. Entelektel drstlk kklerini reddetmemek ve kendini varla
getirene borcunu teslim etmektir.27 Felsefe, vahye isyanla balar ve bu bakmdan o
varln ilah yasaya borludur. te yandan, Atina m yoksa Kuds m? sorusunun
tek bir cevab yoktur. Adalet ve adil ehir zlemi, bizi, Kudsn tarafn tutmaya
zorlar. Ama, aslnda sahip olunamayan ve yalnzca arayn konusu olan bir ey olarak
sitede adalet, eksiktir, kusurludur. Bu, bizi, Atinann tarafn tutmaya sevk eder. Bu
yzden, Straussun ne srdnn tersine, Kuds ya da Atina yerine Kuds ve
Atinadan sz etmek daha dorudur. 28

Aslnda, Straussun kendisi de, felsefe ile din arasnda harmoni bulunduu
olgusuna deil, bu ikisini badatrma abalarna itiraz eder.29 ki ayr ey arasnda bir
harmoniden sz etmek bir eliki deildir. Tersine, harmoni tam da kart iki eyin
birlikteliinden doar. Hayatn kendisine bakalm; kadn ve erkek, siyah ve beyaz, nee
ve hzn, gece ve gndz vs. Hayat, tm kartlarn birleerek akt bir nehire benzer.
O, tam da bu kartlar sayesinde vardr. Harmoni buradadr; dengenin kendisindedir.
Kartlar birletirme abas, ancak birini dierine kurban etmek pahasna
gerekleebilir. yleyse, felsefe ile din arasndaki ilikiyi diyalektik bir iliki olarak
dnmek daha dorudur.

Buradan hareketle, Straussun Yahudi ve politika filozofu olmak zere ifte bir
kimlie sahip olduunu, bu iki kimliin atma iinde olmayp uyum iinde olduunu

27
Strauss, dindar olmayan iyi bir Yahudi dnr olmann vazgeilmez zelliini, sadakat/ballk,
entelektel drstlk ve hakikat ak olarak sralar. Dindar olmayan iyi bir Yahudi dnr, insann
kendi kklerinden kopamayacann, felsefi etkinliinin amac olan mkemmelleme abasnn ancak
iine doduu ve kiiliinin geliimine katkda bulunan toplumda mmkn olabileceinin farkndadr.
Bkz.,Luz, Ehud, How to Read the Bible According to Leo Strauss, ss.265-267
28
Bkz.,Orr, Susan, Strauss, Reason and Revelation: Unraveling the Essential Question, ss.30-31,38,40;
Batnitzky, Leora, Leo Strauss and Emmanuel Levinas, s.217.
29
Bkz.,Strauss, L, Philosophy and Revelation, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem s.171.

237
ve nasl yaayacaz? sorusuna, filozof ve Yahudi olarak bir ve ayn cevab verdiini
dnyoruz. Bu erevede, bir Yahudi ve klasik bir politika filozofu olarak Strauss,
politik yaamn amacnn erdem veya moral mkemmelleme olduunu ve bu amacn
ilkin felsefi akl deil, yasa olarak anlalan dini gerektirdiini dnr. Bu minvalde o,
politik olann felsefeyle deil, din, yasa ya da gelenekle ilikili olduunu ne srer ve
gelenein medeniletirici bir boyuta sahip olma imknn olumlar. nsan
medeniletiren, topluma kimliini ve birliini veren ey, tzsel anlamlar ve kolektif
deerler btn olarak tanmlayabileceimiz kltrdr. Genellikle din, insann kendi
tarihi iinde kendisinin yaratt ve gemiten gelecee aktard deerler, inanlar,
gelenekler btn olarak anlalan kltrn bir unsuru olarak kabul edilir. Aktr ki, bu
anlamda, Yahudilik, Yahudi kltrnn bir paras deildir. Tersine, Yahudilik, insani
kltr kuran politik bir gtr. Elbette, Straussun da ifade ettii gibi, Yahudi mirasna
veya kltrne dayanmayan bir Yahudi devletinin ii bo bir kabuktan fark yoktur.
Nihayetinde her politik g sembolik bir anlamlar dnyasn varsayar. Ama Yahudilik
sz konusu olduunda, zorunlu olarak, politik sylem dzeyine geeriz. nk
Yahudilik, kltrn politik bir formda srdrlmesini ve korunmasn emreder. Bu
erevede, din ya da daha zelde Yahudilik, insann yalnzca sosyal ilikilerini
dzenleyen bir moral deildir. Yahudiliin zsel anlam, onun balangtan itibaren
politik kimliin kurucusu olmasdr. Bunun en iyi kant, Yahudi tarihinin bizzat
kendisidir.

Yahudi tarihi, Tanrnn brahimden yeni bir inan sistemi kurmasn ya da


bilge olmasn isteyen bir aryla deil, politik neme sahip tarihsel bir eylemle balar;
Kenan diyarna g. Tanr, bu gn sonunda brahime mbarek bir ulus kuracan
vaat eder.30 Bu, Yahudilik zelinde, yalnzca, teolojinin zorunlu olarak politik,
politikann ise zorunlu olarak teolojik olduunu gstermez. O, ayn zamanda, ulusun
veya politik kimliin tesisinde yasa koyucu iradenin kurucu rolne iaret eder. Bu
erevede, Grek felsefesi ile Yahudi ve slam dncesi arasnda, yalnzca, politik
olann anlam, politik yaamn hedefi ve bu hedefin gerekletirilmesinde felsefi akln
snrl rol hususunda gr birlii yoktur; ayn zamanda, politik toplumun tesisinde

30
Tekvin 12:1-3;Jenson, Robert W, Eschatology, The Blackwell Companion to Political Theology,
s.407.

238
yasakoyucunun rol hususunda gl bir ittifak vardr. yleyse, aslnda, Yahudi olmak
filozof olmay dlamaz. Strauss bir Grek-Yahudidir. Elbette, bir filozof olarak
Straussun tercihi aktr. O, Kuds akln, felsefi aratrmann konusu klarak
Atinann saflarnda yer alr. Ama nihayetinde Yahudilik logos olarak ortaya kt
iin zorunlu olarak Grektir.31 Grek felsefesinin mesaj Yahudiliin mesajyla uyuur.
Derridann ifadesiyle, Yahudigrek grekyahudidir. Ular buluur.32

2.1.1 Politika Felsefesi Mmkn mdr?

Platon Realpolitikin kurucu dokman Yasalarn IV. Kitabnda, insann insan


ynetmesinin tpk srlarn srlar ynetmesi gibi, doal olmadn syler.33
Devletlerin ya da rejimlerin, adlarn egemen snfn gcnden aldklarn dnen
Platona gre, egemen snf Tanrlar ise, rejim teokrasi olur ve bu gerek ynetim
biimidir.34 Ancak, mitolojik Tanrlar bile aracsz bir biimde ynetmezler. Zaten,
Hlderlinin syledii zere, aracszlkkat anlamyla dnldnde, lmszler
iin olduu gibi lmller iin de imknszdr.35 Bunun iin, Tanr Kronos insanlar
ynetmesi iin daimonlar baa geirir. Daimonlar, insanlarn ilerindeki lmsz olan
eyi, yani akl mtereken paylalr yasalar iinde egemen klarak bar ve huzuru
salarlar.36

Ancak, Sokrates rneinde olduu gibi, daimonlarn ahlaken doru ya da yanl


olan eyin ne olduu konusunda dsal bir balaycl yoktur. Pagan inanta
Tanr(lar), yasa formunda ortaya kan Sz deildir; yani, o, Musann ve brahimin
Tanrsnn yapt gibi, kendi yasasn emir yoluyla bildiren ve itaat talep eden bir
Tanr deildir.37 Tersine, yine Sokrates rneinde olduu gibi, o, tmyle byden
arnm bir ekilde, ikamet ettii ruhun hizmetindedir; o, ruhun iinden ona seslenir ama
onu iitmek ve iittiine uyup uymamak bir emir deil, bilgelik iidir. Herkes bilge
olmadna gre, akln bir nomos iinde egemen klnmas, yani onun dsal olarak

31
Bkz.,Megill, Alan, Arln Peygamberleri, ev. T.Birkan, Bilim ve Sanat, Ankara, 1998, s. 453.
32
Derridann bu ifadeyi, James Joyceun Ulyssesinden aktardn belirtelim. Bkz.,a.g.e.,s.453.
33
Bkz.,Platon, Yasalar, 713c-e.
34
Bkz.,a.g.e.,713a.
35
Akt., Agamben, Giorgio, Kutsal nsan, s. 49.
36
Bkz., Platon, Yasalar, 713e-714a.
37
Bkz., Hobbes, Thomas, Leviathan,ss.64-65.

239
balayc bir form kazanmas gereklidir. Bunun iin, hem Strauss hem de Schmitt,
daima bir yasa koyucuya ihtiya olduunu dnr.

Aktr ki, insani eyler ile ilah eyler arasndaki snr, fazlasyla
geikendir. Straussun teolojik-politik problem, Schmittin ise politik(a)
teoloji(si)kavramyla bu geikenliin zorunluluunu dile getirdiklerini dnyoruz.
Eer insann insan ynetmesi doal deilse ve eer Tanr(lar) bile aracsz ekilde
ynetemiyorsa, temel politik sorun kimin ynetecei sorunudur ve bu politik sorun,
teolojik kavramlar iin iine sokulmakszn cevaplanamaz.38

Kavramlar, dmzdaki dnyay yalnzca anlamak ve aklamak iin


kullandmz teorik aralar deildir. Onlar, gereklie ilikin kolektif bir alg kalb
(Gestalt) salayarak insann iinde kendi insani doasn gerekletirebilecei sosyal ve
politik bir dnya ina etmesini mmkn klar. Tanr, zgrlk, halk, demokrasi,
hukuk, doru, yanl, g, vb kavramlar yoluyla sembolik anlamlar dnyas
olarak bir toplum kurarz. Sosyal alan kavramlar yoluyla dzenleriz. Dolaysyla
kavramlar kolektif varoluumuzun formudur. Ayn zamanda, kavramlar yoluyla, mevcut
hegemonik iliki biimlerine kar yeni meruiyet sylemleri retiriz. zetle, kavramlar
sosyo-politik dnyamz ina eden deerler ve sembollerdir. Fakat tam da onlar insani
deerler olduklar iin politik alann asimetrik ilikiler ve g mcadelerinin sonucunda
dnme urarlar. O halde yalnzca biz insanlar deil, politik dnyann deien
yapsna kout olarak, insansallamamz, insani bir kimlik kazanmamz salayan
kavramlar da deiir.

Bu erevede, politik yaam, Tanr, zgrlk, hak, demokrasi vb gibi


kavramlar ya da deerler stnde verilen mcadelelerle karakterize olur. Politik alana
adm att andan itibaren kavramlar, teorik ilginin konusu olmaktan kp statkoyu
muhafaza etme ya da tersine mevcut gereklii deitirme amac tayan politik eylemin

38
Ulusuluun teolojik kavramlara referansta bulunmakszn politik otoriteyi merulatrmann modern
yolu olduu ileri srlebilir. Dorudur, modernite, teolojik kavramlar politik alann dna srerek politik
yapy halk egemenlii kavram altnda yeniden ina eder. Bu bakmdan, modern devlet formasyonu,
meruiyet kaynann ya da statkonun el deitirmesine iaret eder. Bununla birlikte, kutsallar alann
terkederken, kutsallar alanndan kp kutsaln olmad bir alana girmeyiz; belirli trde kutsallarn ikamet
ettii bir yaama tarzndan farkl trde kutsallarn ikamet ettii bir kutsallar alanna geeriz. Schmittin
politik dnce tarihine ilikin yorumu, bize, egemenlik, g, otorite gibi sekler politik kavramlarmzn
bile orijininde kanlmaz olarak teolojik olduunu gsterir.

240
zsel birer paras olur. Politik alanda politik aktrler tzsel deerlerin temsilcileri,
savunucular ya da ideologlar olarak varolurlar. Bu, bize, iki eyi gsterir. lkin, politik
alan, metafizik gerilimler ve antitezler ile ynlendirilmektedir. kinci olarak, politik
kimliklerimiz, Marksizmde olduu gibi, ekonomik kaynaklar ve retim aralar stne
verilen snf mcadelesi yoluyla retilmez; fakat, politik kimliimiz, liberalizmde
olduu gibi, pazarn arasal, ekonomik kar ve tatmin dnda hibir deer iermeyen
rasyonalitesine gnderimle de anlalamaz. Eer politik mcadele ekonomik-maddi
kar temelinde deil, kavramlar, deerler ya da sembollerin anlam hususunda
yrtlen bir mcadele ise, politik kimliklerin formasyonunda ve politik eylemin
biimlenmesinde tzsel deerlerin ve sembolik anlamlarn kuruculuu daha fazla
demektir.

Anlam sorunu, yalnzca moral bir sorun deildir; ncelikle politik bir sorundur.
Eer politik yaam, zorunlu olarak, yneten-ynetilen ilikisine dayanyor ise; eer
dnyay ve sosyo-politik gereklii alglama biimimizi belirleyen ey, kavramlar,
deerler ve semboller ise, politik mcadele, Kalyvasn tanmlamasyla sembolik
mcadeledir. Burada ama, Pierre Bourdieunun ifade ettii gibi, meru dnya
vizyonu retmek ve empoze etmektir.39 Gereklii yeniden tanmlamak suretiyle
sosyal dnyann sembolik yaplarn dntrmek, politik toplumu yeni ilkeler
temelinde yeniden kurmak demektir. Dolaysyla, sembolik mcadele, politik
topluluun formunu belirleyecek yeni tinsel otorite ve meru politik g olma
mcadelesidir.

Politik alann atma ieren yaps nedeniyle kavramlar, sembolik


mcadelenin paras haline geldikleri anda politize olurlar. Politize olan, politik
eylemin hedefi olan her kavram tzsel ieriini kaybeder ve atma alanndaki
agonistik glere dnr.40 Bu yzden, zgrlk, eitlik ya da kardelik gibi
insanlar gsz benliklerinin tesine ykseltebilen gayeler zgl bir politik dzen ile
ilikilendirildikleri anda ide olmaklklarn kaybederler ve doksalar alannda birer doksa

39
Akt.,Kalyvas, Andreas, Democracy and the Politics of the Extraordinary: Max Weber, Carl Schmitt and
Hannah Arendt, s.24.
40
Bkz.,Rabinbach, Anson, In The Shadow of Catastrophe, s.42.

241
olurlar. Politika felsefesinin mmkn olup olmad meselesine, imdi, durduumuz bu
yerden bakmak gerekir.

Politik eylerin doasnn bilgisi ile politik eylerin doasna ilikin doksa
arasnda bir kartlk vardr. Doksa ile episteme arasndaki bu kartln, Straussu
terminolojide pek ok dile getirilme biimi vardr; felsefe ile din, akl ile vahiy, bilgi ile
inan, Atina ile Kuds.41 Biliyoruz ki, doksa epistemeden, inan bilgiden, din felsefeden
nce gelir. Ve yine biliyoruz ki, doksa, politik yaamn zsel unsurudur. Bu durumda,
hl, doksann yerine epistemeyi geirme giriimi olarak politika felsefesinden sz
etmek mmkn mdr? Zira, Straussun da pekl bildii gibi, ilkin filozofun hakikatin
yannda saf tutacak olmasndan ve ikinci olarak, politik yaamla ilgili zsel
snrlamalardan tr, episteme doksann yerini alamaz. Bu mmkn olduu zaman
bile, o artk episteme deil, doksalar arasnda bir doksadr.

yleyse, Straussun tanmlad anlamda, politika felsefesi, yalnzca, politik


toplumun bir paras olarak varolabilir. Bu mmkndr, nk ilkin politik toplum,
yalnzca doksa sahibi yurttalardan olumaz. kinci olarak, iyi toplumlar kt
toplumlardan ayran ey, peinden kotuklar yksek gayelerdir. Strauss, bize,
toplumlarn yneldikleri hedefler ve doru ya da yanl eylemler arasnda ak ve seik
ayrmlar yapabilmek iin politika felsefesinin hem mmkn hem zorunlu olduunu
gsterir. Fakat, Straussda, sz gelimi zgrln, adaletin ve eitliin felsefi bilgisine
sahip bir kimsenin, adn koyalm, filozofun epistemesinin dorudan politik bir karl
yoktur. Hangi trde zgrln daha soylu olduu ya da hangi dzenin adil olduunun
bilgisi, toplumlarn politik yaamnda taraflarn kendi konumlarn salamlatrmak
zere bavurduklar birer retorik ve ideoloji olarak varolabilir. Hakikat olduu
iddiasndaki bir adalet sylemi, politik dnyamza girdii anda, gerekliin sahte
temsili, belli bir snfn kendi iktidarn merulatrmak iin kulland bir ideoloji

41
Burada, Straussun dini, salt bir doksa olarak grdn sylemediimize dikkat ekmeliyiz. Bununla
birlikte, Straussun felsefi bilgeliin duyu algs, akl yrtme (reasoning), anlama ya da idrak diye
evirebileceimiz noesis yoluyla iledii ve ilahi bilgeliin tersine hibir zaman insann duyusal ve aklsal
glerinden ayrlmad tezi dikkate alndnda, vahyin bilisel statsnn tartmal hale geleceini
syleyebiliriz. Bu konuda daha ayrntl bir tartma iin bkz.,Rhodes, James M, Philosophy, revelation
and Political Theory: Leo Strauss and Eric Voegelin, The Journal of Politics, vol 49, no 4, 1987.

242
olabilecei gibi; yalnzca kamusallk kazandnda sosyal dzenin mtereken
paylalan temeli olabilir.

Burada, Strauss iin politik olan sorun, ilkin, kimin insann kolektif varln
tesis eden ve nasl yaayacann snrlarn izen bir adalet sylemini sosyal dzenin
sembolik temeli haline getirecei ve bylelikle demosu grnr klacadr. kinci ve
daha temel anlamda, politik olan sorun ise, bizzat demosa zgl kimliini veren ve
onu grnr klan rejimin ne olduudur. Kimin ynetecei sorunu, bir toplumda hangi
tr insanlarn otorite olaca sorunundan ayrlmaz. Bir toplumun yaama biimini
belirleyen ey, politik gcn dalmdr. Egemen erk mlk sahipleri olduunda rejim
oligari, varlkszlarn olunca demokrasi olur. Adalet salt yasa veya yasa ile tesis edilen
bir ey olmayp bir dzen ilkesi olduu ve rejim deitiinde adalet lleri de
deiecei iin, kimin ynetecei veya rejim sorunu, ayn zamanda, politik adalet
sorunudur. Hangi trde toplum ya da rejim dierinden daha adildir? Bu, Strauss iin
politik olan sorusunun, yalnzca bir ynetim sorunu deil, ayn zamanda ethik bir
sorun olduunu gsterir.

2.1.2 Skeptik Strauss ve Teolojik-Politik Problem

Meseleyi, yukarda yalnzca ima ettiimiz ama ele almadmz boyutlaryla


biraz daha etraflca tarttmzda, Strauss ile Schmitt arasndaki yaknl ve mesafeyi
giderek daha net grmeye balayabiliriz. lkin, Straussun politik olan sorununu
ynetim sorunu olarak grmesinin nedenlerine bakalm.

Straussta politik sorunun kendisini ynetme sorunu olarak ortaya koymasnn


ilk sebebi, felsefenin apolitik ve amoral yapsdr. Felsefe, teorik bir araytr. Buna
karlk politik alan, yzeyine arpan n krlarak renkleri oluturduu bir prizma
gibi, Tanr gibi en akn kavramlarn bile, ancak eksilerek varlk kazand bir arenadr.
Bundan dolay, ideler alanndan bir ide politik alana girdiinde veya teori poetik bir
etkinlie indirgendiinde, insanlarn davranlar ve bir btn olarak hayatlar stnde
egemen ve baskc bir gce, bir iktidar aracna dnr, felsefe ideolojik olur.42 Burada

42
Burada ideoloji kavramn olumsuz bir tarzda kullanyor grnmekle birlikte, ideolojinin insan
yaamnn zorunlu bir unsuru olduunu dnyoruz. Burada, ideoloji kavramn Straussu bir tarzda
anlamak daha yerinde olur. Strauss, bir ideoloji tanm gelitirmemi olmakla birlikte, her toplumun

243
artk bir ideden deil, politikann hizmetine koulmu, dolaysyla doas gerei
arptlmaya ak, eylemin nceden tasarlanm amacn gerekletirmeye ynelik bir
sreten sz ediyoruzdur.

Politik sorunun ynetme sorunu olmasnn bir dier nedeni, felsefenin toplumun
varln gerektirmesidir. Toplumsal alan doksai alandr. Bizzat Sokratesin felsefi
etkinlii, bize, felsefi szn, ona kar kmak ya da onunla uzlamak iin bile olsa,
doksay ya da gelenei43 (nomos) gerektirdiini gsterir. Gelenek, yalnzca, kendisi
araclyla insani dnyaya aldmz, yani sosyalletiimiz bir ortam ve arac deildir.
O, ayn zamanda, kendisine isyan ederek farkl otorite biimleri ile tanmamz
salayan gemiin mirasdr.44 O, norm ve deerleriyle dnyamz biimlendiren
gemiin otoritesi ve tarihin bilgeliidir. Modern bilin, gelenei, ideolojik, baskc ve
kendisinden bir an evvel zgrleilmesi gereken statik bir ey, bir nyarg olarak
yorumlar. Buna gre, gelenek ilerlemenin ve zgrlemenin nndeki en byk
engeldir. Tersine, Straussun vahiy, yasa ya da din yorumunu takip ederek syleyecek
olursak, gereklikle anlaml bir iliki kurabilmemizin ilk yolu ve ortam gelenektir;

iinde nefes alp verecei, kendisini tanmlayaca bir vokabler ve deerler kayna olarak ideolojiyi
doal ve zorunlu bulur. Onun itiraz byle anlalan ideoloji kavramna deil, teoriyi meknik bir biimde
pratie uygulamaya alan filozoflarn ideolog olma rolnedir. Aslnda, ideoloji kavram, anlam ve
kullanm bakmndan tek bir tanm iine sktrlamayacak genilikte bir kavramdr. O, kimileri iin bir
yanlsama, mensuplar asndan bakldnda ise kendi dnyalarn anlamlandran, dahas onlara kurtulu
vaat eden bir sylem biimidir. Tarihsel geliimine bakldnda, ideoloji kavram, yanl bilin ya da
gerekliin arptlm imgesi olarak pejoratif bir tarzda anlalmadan nce, normatif bir tarzda ileyen
ideler ve fikirler bilimidir. Bu fikirler biliminin ii, doru, yani akln onaylayaca trde fikirlerin zihinde
nasl olutuuna dair bilimsel bir aklama yoluyla aydnlanm, rasyonel bir toplumun inasna katk
salamakt. Bu anlamda ideoloji, balangta, insanlarn davranlarna yn verenin fikirler olduunu,
fikirlerin oluumunun belli bir takm yasalarnn bulunduunu ve bu yasalar kefettiimizde gerekliin
iyiletirilebilecei dncesini zetliyordu. deoloji kavram ve kavramn tarihsel geliimine ilikin daha
ayrntl bilgi iin bkz.,Baumann, Zygmunt, Siyaset Aray, ev. Tuncay Birkan, Metis Yay, 1999,ss.119-
140; Eagleton, Terry, deoloji, ev.M.zcan, Ayrnt Yay, 1991, ss.12-58
43
Burada, doksa ile gelenei birbirine zde eyler olarak grmediimize dikkat ekmeliyiz. Trkede
doksa, genellikle, kan, san veya kanaat terimlerinden biriyle ifade edilir. Platonda o, epistemeye
kart olarak duyusal eylerin bilgisidir. Strauss, her ne kadar politika felsefesini doksay yerinden etme
giriimi olarak tanmlasa da, bu yalnzca epistemolojik adan doru olabilir. Gerekte, politik bir gr
noktasndan, insan dnyay yalnzca doksa yoluyla alglar. Kltr dediimiz ey, kolektif olarak
yaratlm bir doksadr veya stnde uzlalm doksai btndr. Bu bakmdan, Straussta doksann
hakiki anlam, fenomenolojinin doal tavr dedii eye yakndr. Doksa, iine gml olduumuz ve
doarken hazr bulduumuz Lebensweltimizdir. Belli trden normlar ve toplumsal pratikler kmesi olarak
gelenek ise, kltrn bir parasdr. Elbette, her gelenek farkl trden doksai ihtiva eder, ama her doksai
beinin bir gelenek oluturduu sylenemez.
44
Felsefe dinin ya da gelenein otoritesine meydan okur ama onun kendisi de, pekl, bir otorite
formudur. Felsefe otoritenin reddi deildir, yalnzca bir baka otoriteden taraftr; felsefi arayn ve akln
otoritesi. Byle bakldnda felsefe, anarizmin tam karsnda yer alr.

244
gelenek hem insann sosyal ilikilerini dzenleyerek ona klavuzluk etme ve onu
medeniletirme hem de onu felsefeye yneltme gcn iinde barndrr.45

Gelenek felsefi sze araclk eder. Platoncu diyaloglar bunun en iyi delilidir.
Diyalogda retilen ngrler bir sre olarak diyalogun kendisinden ayrlamaz. Zira
hakikat dediimiz ey, tarihin tesinden gelmez; o, bir gelenee katlm ve sonrasnda
ondan kopma ile vuku bulur. Gadamere kulak verelim. Ona gre, bu, herhangi bir
fenomeni anlamaya ynelik her trden insani teebbsn zorunlu artdr. Aktr ki,
katlmadnz, paras olmadnz bir eyi eletiremez, onu amaya alamazsnz. Bu
bakmdan, gelenek, kesinlikle, zgrletirici bir potansiyele sahiptir.46

Son olarak, politik sorunun bir ynetme sorunu olmasnn sebebi, adalet
talebidir. ster tek bana ama ister daha yksek bir iyinin arac olarak dnlsn,
adalet en temel politik sorundur ve dier insanlarla birlikteliimizin tartmasz ortak

45
Gelenek ile dinin zde saylp saylamayaca bir tartma konusudur. Burada bu tartmaya girmek
niyetinde deiliz. Fakat, en azndan, bu tartmalara bakarak unu sylemek mmkn grnyor: din
gelenein en nemli paras ve hatta tutkaldr. Gelenek, Straussu bir terminoloji ile dile getirmek
gerekerse, atasal olandr. Atasal olan, gemiten bugne intikal eden ve muhtemelen gelecee intikal
edecek olandr. Bu tanmlama, gelenei babadan oula miras kalan, intikal eden ey olarak tanmlayan
dnce ile uyuur. Ayrca, belirtmeye bile gerek yok ki, Strauss iin atasal olan veya gelenek, otoritesini
ilah yasadan veya dinden alr. Gelenek konusunda bkz.,Shils, Edward, Gelenek, nsan Bilimlerine
Prolegomena, ev-Der: H. Arslan, Paradigma Yay, stanbul, 2002, ss. 145-179.
46
Gelenek karsndaki tutumlar bakmndan Strauss ile Gadamer arasnda bir benzerlik tespit etmek ilgi
ekici olabilir. Gadamer, anlama etkinliinin her zaman bir n-anlamay, yani yorumcunun iinde
yaad ve nyarglarn biimlendiren belli bir gelenei gerektirdiini syler. Bu tanmdan da
anlalaca gibi, gelenein zsel bileeni yalnzca diyaloga dayal bir anlama deildir. Anlamann
gerekleecei dilsel ortam toplumdur ve toplumlar, doas gerei, nyarglar, ideolojiler ve doksai ierir.
Habermas gelenein ideolojik boyutunu ihmal ettii gerekesiyle Gadameri eletirir. Strauss
hermeneutik bir teori gelitirmemekle birlikte, onun felsefeyi hermeneutik bir giriim olarak
dndn sylemekte bir saknca yoktur. Habermasn Gadamer eletirisi balamnda
dnldnde, Strauss, toplumu kuran ve onun varln srdrmesini salayan politik dilin ideolojik
boyutunu kabul eder. Straussta politik dil, hemen her zaman, bir toplumda dinin de facto egemen yorumu
olarak tanmlayabileceimiz Ortodoksinin izini tar. Felsefe, hi kukusuz, Ortodoksiye, otoriteye
isyandr. Ama, her isyan, ayn zamanda, mevcut gereklii farkl tarzda yorumlama zgrldr. Bu
balamda, felsefe hermeneutik bir aktivitedir ve gelenei yorumlamak sz konusu gelenee kar
sorgulayc tutumun bizzat kendisidir. lgintir, bu, Gadamerin kendisini dogmatizmle, gelenee kr
krne itaat etmekle sulayan Habermasa verdii cevabn zdr. Bununla birlikte, Straussun felsefi
hermeneutiki, Sokratesin sergiledii trde, diyaloga dayal hermeneutik bir praksis mi yoksa bir
monoloji mi olacaktr? Strauss iin felsefenin bir yaama biimi ve eitimin, en yksek anlamda felsefe
olduu dikkate alndnda, Sokrates iin olduu gibi, Strauss iin de, felsefenin uygun tek formu
diyalogtur; dostlar arasndaki diyalog. Gadamerle ilgili olarak bkz.,Gadamer, Hans Georg, Tarih Bilinci
Sorunu, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklam, der.P.Rabinow, W.Sullivan, ev.Taha Parla, Hrriyet
Vakf Yay, st, 1990, ss.82,84; Wachterhauser, Brice R., Anlamada Tarih ve Dil, nsan Bilimlerine
Prolegomena,ss.243-245; Hermeneutik ve Hmaniter Disiplinler (der-ev,H.Arslan, Paradigma Yay, st,
2002)in nc blm, Gadamer-Habermas tartmasna tahsis edilmi.

245
zeminidir. Bir Latin atasznn dedii gibi, dnyann yklmamas iin brak adalet
yerini bulsun (Fiat justitia, ne pereat mundus). Bir toplumda adalet, ancak o toplumu
oluturan tm paralarn uyumu halinde mmkndr. Toplum btn, snflar ise
toplumun paralardr. Filozof toplumun btn deil, yalnzca bir parasdr.
Toplumun bir dier paras, vlger okluk veya halk kitlesidir. Felsefe kitleyi
ynetemez. Dolaysyla, toplumu oluturan tm paralarn uyum iinde olmas
isteniyorsa ve adalet denilen ey zaten tam da bu uyumun kendisi ise, temel politik
sorun, kimin ynetecei ya da hem vlger okluun hem de felsefi aznln varlna
izin veren olabilecek en adil rejimin ne olduu sorunudur.

Strauss iin btn, noetik heterojenlik ile karakterize olur ve ancak kendisini
oluturan paralarda grne kar. Paralar heterojen bir nitelik arzettiine gre,
politik eyler ile politik olmayan eyler, vlger okluk ile felsefi aznlk arasnda zsel
bir farkllk vardr. Platon ve Aristotelesten bildiimiz zere, akl, insann en insani
yetisi olmakla birlikte, insan ruhu yalnzca akldan olumaz. nsanlarn byk bir
ksmnda, akldan ok arzular ve tutkular egemendir. te tam da bu sebeple, akln
otoritesinin yan sra politik-din otorite zorunludur. Felsefe, toplumlarn yaamnda
ilkin zehir ve yalnzca ikincil olarak bir panzehir olduunun bilincidir. Bu yzden, bir
politika filozofu olarak Straussun, tpk Platon gibi, otoritenin iki farkl insan grubu
(vlger okluk ile felsefi aznlk) nedeniyle iki farkl yoldan tesis edilebileceini
dnd kanaatindeyiz: Korku ve kna. Aydnlanm felsefi aznlk, ister Tanr ister
ruhun mkemmellemesi adna olsun, politik alan tahrip etmenin bir ktlk veya
adaletsizlik olduunu bildii srece, kendi daimonunun peinden gitmekte zgrdr.
Ama, aydnlanmam vlger okluun ancak korkuyla yasaya riayet etmesi salanabilir.

Platona gre, ceza korkusu, ayn zamanda ve zorunlu olarak Tanrsal yasay
ineyenlerin peindeki cezalandran adalet korkusu olmadka, insanlar yasalara
istemeyerek boyun eecekler ve yasa tiranca buyruk olmaktan baka bir ey
olmayacaktr. Daha da kts, her eyi bildii sans ile karar verme creti gsteren
zgr insanlarn demokrasisi iinde insanlar, yneticilere boyun emeyip yasalara
kar bile geleceklerdir.47 yleyse, her eyin ls insan deil Tanrdr.48

47
Bkz.,Platon, Yasalar, 700e-701a.

246
Platon iin olduu gibi Strauss iin de din, polisin veya bir lkenin politik-ahlaki
dzeni ile kopmaz biimde birbirine baldr. Felsefe ile din arasndaki iliki bir ya/ya-
da ilikisi olarak dnlmemelidir; o, hem/hem de ilikisidir. Felsefe ve din insann
farkl gereksinimlerine cevap veren iki ayr varolma modudur. Dolaysyla, iki hasm
arasndaki dmanlk, paradoksal olarak, dosta bir dmanlktr.

Adalet sylemi, elbette ki, yalnzca kitleye ynelik deildir. O, ayn zamanda,
toplumun dier parasn, felsefi aznl kapsamak durumundadr. imdi, biliyoruz ki,
btne veya tm eylere numen deil, fenomenler, grnler veya doksa alanndan
ulalabilir. Straussa gre, eylerin yzeyine ikin ve yalnzca eylerin yzeyindeki
problem, eylerin kalbidir.49 Yzey, derinliktir ve eyler bize kendilerini tam da
yzeyde gsterirler.50 Temaaya adanm felsefi bir yaam ideali, doksadan hakikate
ykselmek demektir. Strauss iin en yksek yaamn felsefi yaam olduu ve politik
yaamn, onurunu politik yaam aan bir eyden ald dikkate alndnda, filozof iin
en adil olan ey, ynetmek deil, ynetmemektir. Burada, ynetmekten kastmz, elbette
ki, filozofun temaa alann terk ederek aktif politikacya dnmesi ve dorudan politik
dnyann bir paras olmasdr. Yoksa Straussun felsefeyi dolayl yoldan bile olsa
politik alan etkilemekten men ettiini dnmyoruz.51

48
Bkz.,Platon, Yasalar, 716c.
49
Strauss, L, TM, s.13;Rosen, Stanley, Hermeneutics as Politics, s.116.
50
Bu noktada, hakikati doksa veya grn alanna yerletiren Arendt gibi Straussun da Heideggerin
gizinden kma (aletheia) olarak yorumlad hakikat anlayndan etkilendiini sylemek mmkndr.
Esasnda, hem Arendt hem Strauss iin ana model Sokratestir. Straussun tersine Arendt hakikat ile
doksa arasndaki kartl ortadan kaldran, iletiimsellii, plraliteyi ve muhtelif gr noktalarn
vurgulayan bir teori imknn kucaklar. Bu konuda ve ayn zamanda Heideggerin aletheia olarak hakikat
anlaynn Arendtin politik teorisi stndeki etkisi konusunda aydnlatc bir makale iin bkz.,Assy,
Bethania, Hannah Arendts Doxa Glorifying Judgment and Exemplarity A Potentially Public Space,
Veritas, vol.50, no.1, 2005.
51
Felsefe, diyalogtur. Diyalog, ya Sokrateste ve bizzat Straussun retmenlik pratiinde olduu gibi,
filozof ile filozof olmayan ama felsefeye ak dostlar ve renciler arasnda ya da Aristoteleste olduu
gibi, filozof ile centilmen arasnda vuku bulur. Diyalog, felsefenin znde pedagojik bir etkinlik
olduunu kantlamann yan sra felsefeye, yani en yksek ve en iyi yaam biimine zg tek pratiktir.
nk, bu pratiin esas amac bizzat felsefenin kendisini pratik etmektir. lk durumda, diyalogun amac,
felsefi yaama geleneinin sonraki kuaklara aktarlmas ve bylece felsefenin yaamaya devam
edebilmesidir. Baka bir ifadeyle, filozof olmayan ama felsefeye ak genleri filozof olma yolculuuna
kmaya ikna etmektir. Bu gerekletiinde, yalnzca felsefe yolculuuna kan genler deil, toplum da
deiecektir. Her ne kadar felsefe amoral bir etkinlik olsa da, bilgelik itidalden ayrlmazdr. Felsefe
byk filozoflar arasndaki sohbeti dinlemektir ve bu sohbet felsefe yapan genci filozof deilse bile,
itidal sahibi, erdemin ve mutluluun daima eksik kalacan bilen, iyiliin ve ktln insani eylerin
dzeni iindeki yerini kavram bir centilmene dntrebilir. Felsefenin, kimi kriz dnemlerinde, kritik

247
Straussu politik alan mutlak hakikatler veya evrensel ilkeler temelinde tesis
etmeyi savunan bir dogmatik olarak grmediimiz, yukarda sylenenlerden ak olsa
gerektir. Tersine, felsefi szn hakiki anlamn ve snrn samimiyetle ortaya
koymasnn, Straussun en nemli miras olduunu dnyoruz. Bu erevede,
Sokratik veya politika filozofu olarak Strauss, skeptik Strausstur. Hakikaten de,
Strauss, btnn bilgisinin ulalmaz bir karakterde olduunu syleyerek tm
dogmatik bilgi iddialarn reddeder. Ancak, felsefenin zorunlu olarak skeptik bir
karakter tamas, onun zorunlu olarak nihilist olduu anlamna gelmez.52 Straussun
felsefi skeptisizmi, btnn, doann veya Tanrnn, felsefi kavrayn tesinde
kalan bir hakikate sahip olma imknn alkoyar. Btnn bu ele gemez nitelii
sebebiyle felsefi sorular ebedi, ama cevaplarmz geicidir.

Tpk Arendt gibi, Strauss da, felsefe ile politika arasnda bir atma olduunu
ve felsefenin insani eyler alann veya politik alan tahrip etme potansiyelinin
bulunduunu dnr. Felsefi yaam mmkn tek yaam biimi deildir.
Dnce/temaa yaam versus eylem yaam, felsefe versus politika kutuplar arasnda
tercihi ilkinden yana olmakla birlikte, Strauss, politik alan akn ilkelere gre
dzenlemeyi reddeder. Dana Villa, vurguladmz bu hususu harikulade biimde yle
zetler:

Strauss maarann dnyas ile filozofun bilgelik aray arasnda


bir tr sreklilii art koar. Ona gre, felsefi proje doksay ortadan
kaldran ya da olumsuzlayan bir proje deildir fakat (Platoncu
metaforu kullanarak sylersek) doksadan ya da ortak duyudan salt
konvansiyonel olana deil, doal olana ykselme projesidir.53

etmek suretiyle toplumsal yaam iyi ynde dntrerek kurtarc bir ilev stlenmesi, toplumlar
asndan kukusuz devrimci ama felsefi adan yine de yalnzca ikincil bir etkidir.
52
Peter Levine, Nietzsche and the Modern Crisis of Humanitiesde, tam da bunu yapar. Straussun
skeptisizminin zgl karakterini gzden kard iin, onu ezoterik bir tarihselci, bir Nietzscheci ve
nihayetinde bir nihilist olarak sunar. (Suny Press, 1995, ss.152-167)Nihilizm, tm ahlaki deerlerin, bilgi
iddialarnn ve dorularn olumsuzlanmasdr. Bu tanm dikkate alndnda, ezoterik bir okumayla bile,
Straussun yazlarnda nihilizmin zerresine rastlamak zordur.
53
Villa, Dana, The Philosopher versus the Citizen: Arendt, Strauss, and Socrates, s.157. Hakikaten de,
Villann iaret ettii gibi, doksadan hakikate ykselmekten sz etmek ile hakikatin doksa iinde gizli
olduunu dnmek farkl eylerdir ve Sokratik diyalogun doas konusundaki bu ayrlktan tr Strauss
ile Arendt arasnda ok temel bir kartlk vardr. Villa, Dana, The Philosopher versus the Citizen:
Arendt, Strauss, and Socrates, Political Theory, vol.26, no.2, 1998, s.157; Arendt, Hannah, Philosophy
and Politics, ss.433-434. Ancak, gerekte Strauss, btnn kendisini oluturan paralarda grne
kt olgusunu yadsmaz; yadsd ey, doksann btnn tamam olduu dncesidir. Ona gre,
kanlar hakikatin yalnzca paralar olabilir. Bkz.,Strauss, L, NRH, s.124. Bu hususta, Straussa en yakn
isim, muhtemelen Eric Voegelindir. Zira, idealizmi ve materyalizmi paray btn saydklar iin

248
Straussun, Arendt gibi, yzeyi, grn veya doksay ontolojik bir deerle
donatmad ve doksay yalnzca filozofun ham maddesi olduu iin nemsedii
dorudur; fakat, Villann da teslim ettii gibi, Sokratik Strauss doksay ykmaz.54
nk, o, yine Villann vurgulad gibi, Sokratesi, ilkin ve ncelikle, felsefenin hem
kendi varln korumak hem de toplumun huzuru iin, farkl insan tiplerini dikkate
almak zorunda olduunu reten bir retmen olarak grr. Bundan dolay, Strauss,
Villann ne srdnn tersine, tpk Sokrates, Arendt ve Schmitt gibi, politik olann
ilk olduunu kabul eder. Bu yzden, Straussun bize sunduu ilk ey, politik yaam
(bios politikos) ile teorik yaam (bios theoretikos) arasnda bir seim deildir;
olumsallk ile zorunluluk, teori ile pratik, politika ya da insani dnya ile felsefe
arasndaki ilikinin diyalektik karakterinin kabuldr.55

Kimin ynetecei ya da mmkn en adil dzen sorununun, teolojik-politik


bir sorun olmas hasebiyle Strauss ile Schmitt arasnda ile uzlama noktas meydana
getirdiini, daha evvel sylemitik. Buraya dek sylenenlerden hareketle, Strauss ile
Schmitt arasnda, yalnzca ayn ebedi soruna iaret etmek bakmndan bir ortaklk
olmadn, ayn zamanda, onlarn bu soruya verdikleri cevabn da pek ok bakmdan
rttn belirtmeliyiz. Hi kukusuz, Meier, Strauss ile Schmitt arasndaki ilikiyi
imana dayal politik eyleme angaje bir yaam formu ile felsefi sorgulamaya adanm bir
yaam formunun karlamas ve hatta atmas olarak ele almakta, kesinlikle, hakldr.
Byle bakldnda, Strauss-Schmitt ilikisi ve atmas, felsefe-din ve felsefe-politika
atmasnn yalnzca tikel bir formudur. Strausstan, felsefe ve dinin kendi
bamszlklarn korumalarn istiyorsak, bu atmann teorik olarak bir sentezde son
bulmasn beklemememiz gerektiini rendik. Ama, pekl, politik praksiste bu

eletiren Voegelin, Varlkn btnselliini belirli bir para ya da boyutu derecesine indirgemeyi
reddeder. Germino, Dante, Eric Voegelin-nsan Yaamnn Arasnda, ada Siyaset Felsefecileri,
ev.M.Diner, stanbul, 1981, s.110.
54
Bkz.,Villa, Dana, The Philosopher versus the Citizen: Arendt, Strauss, and Socrates, s.158.
55
Villa, Straussun bize, son tahlilde, felsefe ya da politika dikatomisinden baka birey brakmadn
dnr. Bu, yalnzca bir adan dorudur. Evet, Strauss, felsefi yaam idealinin savunucusudur ama, ayn
zamanda o, bunun, yalnzca bir ideal olduunu da kabul eder. Straussun en nemli rencilerinden Harry
V.Jaffa, Shadia Druryye cevaben yazd bir makalesinde, Straussun sophia ile phronesis, teori ile
pratik arasndaki ilikiyi bir kartlk ilikisi olarak deil, diyalektik bir iliki olarak grdn
belirttiinde, tam da bu hususu dile getirmi olur. Bkz.,Villa, Dana, The Philosopher versus the Citizen:
Arendt, Strauss, and Socrates, ss.165; Jaffa, Harry V, Strauss, Philosophy, and Politics, Political
Theory, vol.15, no.3, August 1987, ss.323-324.

249
atmann bir sentezde son bulmasn mit edebiliriz ve hatta sentezin yalnzca
praksiste mmkn olduunu dnebiliriz.

Bu erevede, aada gstermeye alacamz zere, Strauss ile Schmitt


arasndaki atmann, politika felsefesi ile politika teolojisi arasnda deil, felsefe ile
politika arasndaki bir atma olduunu dnyoruz. Toplumsal yaamn zgl yaps
ve bu alanda felsefi akln rolnn snrl oluu nedeniyle, politika filozofu Straussun
cevab, kimi ok temel ve nemli itirazlar iermekle birlikte, politika teologu Schmittin
cevabyla uyuur; buna karlk, tam da Meierin ne srd gibi, insan iin en iyi
yaam sorusuna filozof Straussun cevab ile politik aktr ve hukuku Schmittin cevab
arasnda bir kartlk vardr.

2.1.3 Politik(a) Teoloji(si) Mmkn mdr?

Strauss politika felsefesini hem politika teorisinden hem de politika teolojisinden


ayrr. Politika felsefesinin politik eylerin doas hakkndaki kannn yerine politik
eylerin doasnn bilgisini geirme giriimi olduunu daha nce sylemitik.
Straussa gre, politika teorisinden anlalan, dogmatik prensiplerden yola kan ve son
tahlilde yaygn bir politik tutumun telkin edilmesine varan kapsaml dnmlerdir.56
Politik(a) teoloji(si) ise, ilah vahye dayanan retiler anlamna gelir. O halde,
politika teolojisini politika felsefesinden ayran kriter, ilah vahyin otoritesine inan ile
tek bana insan zihni iin ulalabilir olan arasndaki ayrmdr.57

Hi kukusuz, felsefe tarihi, bize, politika felsefesi ile politika teolojisi


arasndaki ilikiyi kartln yan sra harmoni kavramn temel alarak dnmenin
yollarn sunar. Politika felsefesinin ve politik teolojinin politikann arsyla toplum
sahnesine kmas, yani her ikisinin de politik olan konu edinmeleri, ya politika
felsefesini politika teolojisinin ya da tersine politika teolojisini politika felsefesinin bir
paras olarak dnme yaklamlarn dourur. Politik teolojiyi politika felsefesinin
ats altnda dnenler, bunu, politika felsefesinin politik teolojiden daha kapsaml bir
aratrma alan olduunu dndkleri iin, ne srerler. Politika felsefesini politik

56
Strauss, L, Politika Felsefesi Nedir?, s.36.
57
A.g.e., s.37

250
teolojinin ats altnda dnenler ise, bunu, ya politik yaam dzenleyen ilkelerin
zaten vahiyden karlan ilkeler olduu nclnden hareketle, politik olana ilikin
gerekli yegne aratrma alannn politik(a) teoloji(si)olduunu dndkleri; ya da
politik teolojiyi politika felsefesinden daha kapsaml bir bilim olarak tasarladklar iin,
ne srerler.58

Ancak, felsefe, hakikat araydr ve o, hakikatin rasyonel aratrmay gereksiz


klacak tarzda verili olduunu kabul ettii ya da temel problemlere ynelik alternatif
zmlerden herhangi birine yneldii veya bir zm nerdii takdirde felsefe olmaya
son verecektir. Felsefe, insan iin btnn, yani Tanrnn, dnyann ve insann
veya kendi totaliteleri iinde doalarn bilgisi mmkn olmad; tersine ancak
paralarn ksmi bilgisi mmkn olduu iin, zorunlu olarak skeptiktir. 59 Bu sebeple,
Strauss iin felsefe, politik bir teori temelinde insann toplumsal yaamn dzenlemeyi
amalayan bir sosyal-politik proje deildir. Bunun tersine, politik(a) teoloji(si), ilah
vahiyden karlan politik retiler temelinde toplumsal yaam dzenlemeyi ve politik
ynetimi rgtlemeyi amalar. Yani politik(a) teoloji(si), hem sosyal hem politik bir
projedir.60

Yukarda sylediklerimizden, politikann, felsefenin konusunu tekil etmedii


sonucu karlmamaldr. Tersine, felsefe, insan iin hakiki mutluluun felsefi yaamda
bulunduunu, bundan tr insani bilgeliin bu mutluluu kazanmakta yeterli olduunu
iddia ettii noktada ilah bilgelie referansla tesis edilmi insani politik-moral dzenle
atr. Filozof politik veya kamusal alan halk kitlesiyle paylamak zorundadr. Bu
yzden felsefe, ilkin, kendi etkinliini merulatrma gereinin ve felsefi etkinlie yer
ama isteinin bir sonucu olarak politik yaam ciddiye almak mecburiyetindedir. kinci
olarak, Strauss iin politikann amac ve deeri, felsefi yaam iin gerekli koullar
oluturmas ve bylece maddi ihtiyalar karlayarak ruhun mkemmellemesine
hizmet etmesidir. O halde, insann nihai amacnn doasyla ilgili kavray sebebiyle

58
Bkz.,Kurtolu, Zerrin, slam Dncesinin Siyasal Ufku, letiim Yay, st, 2007, ss.54-57.
59
Strauss, Leo, Politika Felsefesi Nedir?, PFN, s.34; Bkz.,Strauss, Leo, Restatement on Xenophons
Hiero, WIPP, s.116; Rosen, Stanley, Hermeneutics as Politics, s.119; Batnitzky, Leora, Leo Strauss and
Emmanuel Levinas, ss.118,131.
60
Bkz., Kurtolu, Zerrin, slam Dncesinin Siyasal Ufku,ss.51-52.

251
filozof, politikay kendisine konu edinir. Tam da bu sebeple, politika filozofuna elik
eden temel soru, insan gerek mutlulua gtrecek rejimin ne olduu sorusudur.

Bildiimiz gibi, Strauss, Hristiyanlktan farkl olarak, slam ve Yahudilikte


politik alann ilah Yasa tarafndan dzenlendiine dikkat eker. Bu, politik ve din
fenomenin filozofun ufkuna ayn anda girdii anlamna gelir. Dolaysyla, felsefe politik
arenaya girdiinde, insann doas ve nasl yaamas gerektii konusunda iddia sahibi
bir baka kuvvetle karlar. slam ve Yahudi dini, insann hem zel hem sosyal
yaamn dzenleyerek insan zerinde otorite olma iddiasnda bulunur. Felsefenin
tersine, din, insann hakiki mutluluunun sorgulamaya adanm bir hayattan deil, ilah
emre itaatten olutuunu vazeder. Ancak, politik(a) teoloji(si), vahyin retisini insani
dnyada egemen klmay amaladndan ilah emri anlamak ve aklamak
durumundadr. Bu durum, politik teologun, insann evrenle ilikisinin mahiyeti, insani
yaamn amacnn ne olduu, hangi trde rejimin veya politik ynetimin bu amacn
gerekletirilmesine uygun olduu gibi, ayn zamanda politika filozofunun inceleme
alanna giren hususlarda bilgi sahibi olmasn gerektirir. nk, doru eylem doru
bilgiyi gerektirir. Buradan da anlalaca gibi, politik teoloji, burada-imdi ilah kelam
gerekletirme erosu ile ynlendirilir. Nasl yaayacam? sorusunun, politikay hem
politika felsefesi hem politik(a) teoloji(si) iin hayati nemi haiz klan bu sorunun
cevab, bizzat Tanr tarafndan vahiyde bildirilmitir. Politik teolog asndan bir aray
sz konusu deildir. Onun temel amac hakikatin temaa edilmesi deil, ilah yasann
temellendirilmesi ve nihayetinde politik eylemdir.61 Onun ilah iradeyi gerekletirmeye
ynelen eylemi, kendi din idealini tesis edeceine inand zgl bir politik dzenin
telkiniyle sonulanr. Bu yzden, politik teologun ilah ve insani eylere ynelik
soruturmas, kapsaml bir soruturma olamaz. Zira, politika filozofunun tersine, politik
teolog, ilah yasay sorgulamaz. Tersine onun aratrmasnn snr ilah yasa tarafndan
belirlenir ve politik teolog bu snr aamaz. Buna karlk, politika filozofunun ncelikli
ilgisi, hakikattir.

Buradan hareketle, politika felsefesi ile politika teolojisi arasndaki ayrm,


kendi adna bilgi ile vahyin hizmetindeki bilgi arasndaki ayrma referansla
61
Bkz.,Meier, The Lesson of Carl Schmitt, s.93;Kurtolu, Zerrin, slam Dncesinin Siyasal Ufku, ss.52-
56.

252
aklanabilir. Politik teologun perspektifinden kendi adna bilgi sasz bilgidir;
hakikat zihinsel haz dnda bireye hizmet etmez. Kendi adna bilgi ile vahyin
hizmetindeki bilgi ayrm, bir bakma, entelektel mkemmelleme ile moral
mkemmelleme arasndaki ayrma benzer. Entelektel mkemmelleme, felsefe ya da
felsefi bilgi, bize, bir ahlak sunmayaca gibi zgl bir politik dzen tesis etme amac
da tamaz. Oysaki

politika teolojisinin amac Erdem Nedir? sorusuna cevap bulmak


deildir. Onun amac daima geerli olan eyin bilgisi deil, o tarihsel
ann davetine itaat eden eylemdir ve zellikle bu eylem iin gerekli
ey, imandr.62

Schmitti politik teologun hakikat ya da sa arasndaki tercihi, her zaman,


ikincisinden yana olacaktr. lahi vahye inanca dayanan bir politik teorinin vazgeilmez
postlalar, Tanrnn egemen otoritesine itaat emri ve bu emirden doan tarihsel
eylemin nceliidir.63 Eylemin temaa karsndaki ncelii, Tanr ile eytan, dost ile
dman, iyi ile kt arasnda karar vermenin aciliyetinden doar. Bu bakmdan
Schmittte insan yaparak cevap vermek zorunda olan yaratktr.64

Straussun perspektifi iinde kalndnda, dnyada ilah iradeyi


gerekletirmeyi, vahyi en stn otorite klmay hedefleyen ve bir politik durumu,
dzeni ya da ynetimi kendi din inan temelinde merulatrmaya girien bir politik(a)
teoloji(si)nin teorik adan mmkn olup olmad tartmal hale gelir. nk, Strauss,
hemen her frsatta, btne ilikin hakikatin ele gemez karakterinden sz eder. Sokratik
veya Platoncu diyaloglar bile, sorunun cevabnn, hibir zaman tam olarak verilemedii
aporetik diyaloglardr. Straussa gre, ne kadar dogmatik grnrse grnsn, Devlet
bile, aporetik bir diyalogtur ve tam da bu yzden, tm diyaloglar, aslnda, birer
dramadr.65 Bu, doa gerei, byledir. nk, biz, lml ve sonlu birer varlz, buna
karlk btn lmsz ve sonsuzdur. Sonlu olann sonsuz olan btnyle anladn
syleyemeyiz.

62
Meier, The Lesson of Carl Schmitt, s.20.
63
Bkz.,a.g.e., s.xiv.
64
Bkz.,a.g.e,s.16.
65
Tam da bu yzden Sokrates, bir retmendir; diyalog yoluyla sorgulamadan benimsediimiz deerleri,
dnmeden verdiimiz yarglar, bize retildii gibi kabul ettiimiz ve taraftar olduumuz ilke ve
konumlar fesheden bir retmen. Bkz.,Strauss, L, CM, ss.59,105-106.

253
Bu durumda, doru olan nedir? ya da adil bir sosyal dzen nedir? sorusu,
ancak insani bilgelik zemininde cevaplandrlabilir. Straussun Yahudi ve Ortaa slam
dnrlerine ynelik okumasndan hatrlayacamz gibi, vahiy bir yasa olarak ortaya
km olsa da, kendisini yorumlayp kitlelere yasa olarak sunacak yasa koyuculara
ihtiya duyar. Farabiden hatrlayacamz zere, ilah terimi bile, gerekte, fazlasyla
insanidir.66 Bu, bize, yeryznn kendinde ikin normatif bir dzeni olsa bile, bu
dzenin tesisinin, daima, insan iradesinin ii olduunu gsterir. Bu durumda, politik
teoloji, pratik deil, yalnzca teorik olarak imknsz bir konumdur. Tersine, insani
politik dzen, doas gerei, kadim ya da modern, sekler ya da deil, her zaman bir
politik(a) teoloji(si) ihtiva eder.

2.1.4 Modernite, Otorite ve Gelenek

Buraya kadar sylediklerimizden de anlalaca gibi, Strauss ile Schmittin


stnde uzlat temel husus, politik yaamn yneten-ynetilen ilikisine dayanyor
olmasdr. Bu uzlama, politik alanda otoritenin zorunluluunun kabuln ieren bir
baka ittifaka imkn salar. Hem Schmitt hem de Strauss iin, Arendte referansla
syleyecek olursak, yalnzca otorite, dnyaya bildiimiz en deiken ve nafile
varlklar olan insanlarn lml olmaktan dolay ihtiya duyduklar kalcl ve
sreklilii kazandrmtr.67 Daha fazla ilerlemeden, otoritenin ne olduu sorusuna
cevap verelim. iddet zerinede Arendt, otoriteyi yle tanmlar:

Otorite, rnein ana/baba-ocuk ya da retmen-renci ilikisinde


olduu gibi kiilere ait olabilir; ya da Roma senatosunda (auctoritas
in senatu) veya Kilisenin hiyerarik makamlarndaolduu gibi
makama ait olabilir. Otoritenin en nemli belirtisi, bask ya da iknya
gerek olmakszn, itaat etmesi istenenlerin verilen karar sorgusuz
sualsiz kabul etmesidir. 68

Arendt, iktidar, kuvvet ve iddetin yan sra ikndan kesin olarak ayrd
otoriteyi saygdan neet eden gnll itaat olarak kabul eder. Kiiye ya da makama
duyulan saygnn kaybolmas durumunda otorite de gzden yiter. Basknn yan sra
ikna iermeyen bir otorite, ancak, kiilerin ya da toplumlarn sayg duyduklar ve bu

66
Bkz.,Strauss, L, How Farabi Read Platos Laws, s.149.
67
Arendt, Hannah, Gemile Gelecek Arasnda, ev.B.S.ener, letiim Yay,1996, s.132.
68
Arendt, Hannah, iddet zerine, s.51.

254
yzden sorgusuz sualsiz, kendiliinden ve gnll olarak itaat ettikleri kurumlar
olabilir. nsanlar bu kurumlarn emirlerine uymak iin ayrca ikna etmeye ya da onlar
zerinde bask kurmaya gerek yoktur. Straussu takip ederek syleyecek olursak, bir
toplumda bu tanma uyan ilk otorite biimi doksa ya da gelenektir.

Modernite, doksann ya da gelenein nyarg ile zdeletirilerek topyekn


tasfiyesi ile karakterize olur. Hem Schmitt hem Strauss iin modern akl, geleneksel
otorite yaplarn erozyona uratr. Bu erozyon, hem Kartezyan dnceden hem de
bilimsel devrimden beslenen modern akln kendisine duyduu sonsuz gvenin sonucu
olarak, giderek artan seklarizasyon ve rasyonalizasyon yoluyla muhkem hale gelir.
Seklarizasyon, Tanrsz bir dnya resmi sunarak toplumsal yapy dnme
uratrken, rasyonalizasyon dnen toplumsal yapy dnyevi ilikiler temelinde
yeniden tanmlamann insani aralarn salar. Bu demektir ki, her ne kadar modernite
kendisini geleneksel-olmayan ya da gelenek-kart eklinde kurgulamsa da, otoritenin
bsbtn yitimiyle deil, el deitirmesiyle karakterize olur. Modernler iin yeni otorite
kayna birey-insandr.

Fakat bireyin otorite olmas, istisnai olann (teolojik olann/insani rasyonaliteye


ikin belirsizlik momentinin) darda braklmas ile mmkn olabilir. Strauss gibi
Schmitt iin de Tanr ile insan arasndaki hiyerarik ilikiyi epistemolojik adan
bilinebilir bir dnya adna tersine eviren modern a, insann insani snrlarna
gzlerini kapatr ve dnyann rasyonel olan aan ilah kurgusunu reddeder. Strauss,
btnn veya tm eylerin ele gemez karakterde olduunu sylediinde, hayatn
btnyle rasyonalize edilemeyen, insani varolua ve insani ihtiyaca kaytsz kalan,
tecrbenin tesinde akn bir boyutu olduunu dile getirmi olur. Fakat, bu, hibir
biimde, Straussun dini, irrasyonel tecrbeye indirgedii anlamna gelmez. Tersine,
Strauss iin, din, rasyonel bir anlama sahiptir.

Genel olarak bakldnda, fikirler tarihi iinde din tecrbenin akn ve ikin
yorumu arasnda bir atma vardr. Bu atma, bir ya/ya-da keskinliinde mutlak bir
karar gerektirir. lahi olan ya tmyle tekidir ve bundan dolay onun hakknda hibir
ey syleyemeyiz. Yani, ilah olana ilikin znel bir tecrbeden sz edemeyiz. Ya da o,
btnyle teki deildir. Onu tecrbe edebiliriz ama bu sefer de onu kutsal olarak

255
adlandramayz. Modern a, Kantn rnekledii tarzda, ya ilah olan, kutsal veya
btn reglatif bir ideye, bir kavrama indirger; ya da modern rasyonalizasyonun
arln dzeltme ihtiyac iindeki ada din tecrbe doktrinlerinin ne srd
tarzda, din tecrbenin ilah olanla znel karlamada temellendiini ne srer.
Rasyonalizm ile irrasyonalizm, objektivizm ile sbjektivizm dikatomisinden kmann
yolu, btn rasyonel bir vokabler iinde tanmlayan ama sbjektivizm batana
saplanmayan Yahudi teoloji geleneine (Maimonidese) dntr.69

Gelenee dn, basite, dine dn anlamna gelmez. Gelenee dn,


otoriteye dntr. Gerekliin meru bir temsilini ortaya koyarak insani dzene ikin
belirsizlii rasyonalize eden ve bylece bir kamu tesis eden politik komniteye
dntr. Modernitenin epistemolojik kesinlikle bilinebilir ve kontrol edilebilir bir
dnya yaratma projesi, belirsizlik momentini ortadan kaldrmaz, sadece gizler.
Gereklie ilikin atan temsiller, epistemolojik bir sorun olmaktan ziyade ethik-
politik bir sorundur. Ama, bu atmann insanlar otoriteden zgrletireceini dnen
iyimser modernler, sorunu epistemolojik dzeyde ele almay tercih ettiler. Bylelikle,
sorunu toptan zebileceklerini sanyorlard. Dnyann rasyonel bir dzeninin
bulunduunu anladmzda, gereklie ilikin temsillerimizin atmasndan doan
sorunlar kendi zihin glerimiz yoluyla halledebilirdik. Benzer biimde, liberaller de,
adaleti ekonomik-sosyal bir soruna indirgeyerek ve bu sorunun hukuk gibi rasyonel
meknizmalar ve parlamento gibi yeni temsil ve parlamenter mzakere biimleri
yoluyla zlebileceini syleyerek bizi, otoriteden zgrlemeye ardlar.

Fakat, Weberin ve Schmittin iaret ettii gibi, modern dnyada deerler


atmasnn veyahut Tanrlar savann bir galibi yoktur. Her bir birey gereklii
yorumlamakta, neyin iyi neyin kt olduuna karar vermekte sonsuz derecede zgrdr.
Yalnzca tinsel bir zgrlkten bahsetmiyoruz. Kreselleen dnya geometrik olarak
llebilen ulusal snrlarn deilse bile, paylalan, duyumsanan ve bilinen
snrlarn kaybediyor. Modern birey, znel deerleri kamusal bir alandan domad ve
keza hibir kamusallk tesis edemedii iin, meknsal olarak da sonsuz derecede
zgrdr. Schmittin bize rettii gibi, mekn, topra, vatan olmayann meru bir
69
Bkz.,Strauss, Leo, The Holy, Leo Strauss:the Early Writings,ss.76-78; Green, Kenneth Hart, Jew and
Philosopher, ss.50-51.

256
nomosu da yoktur. Ya da Yahudi Straussa kulak verelim; politik bamszlk ayn
zamanda tinsel bamszlktr.70

Otoritenin yitimiyle birlikte, hakikaten de, dnya kalcln ve gvenilirliini


yitirmitir. Bu minvalde, gelenee dn zgl bir rasyonalite formuna dntr. Temel
politik sorun, politik szn ve eylemin normatif temellerini kimin tesis edecei, tzsel
deerler alann kimin dzenleyecei veya kimin ynetecei sorunu olduundan, o, ayn
zamanda, bir otorite sorunudur. yleyse, gelenee dn dinin politik yorumu olarak
politik teolojiye dntr. Ancak, politik teolojinin tek bir formu yoktur. Bu noktada,
Strauss ile Schmitt arasnda temel bir kartlk olduunu ve bu kartln onlarn hem
politik olan hem de politik toplumun tesisinde yasakoyucunun roln anlama tarzlarn
belirlediini dnyoruz. imdi, Schmittin politik teolojisine yakndan bakalm.

2.2 Schmittin Politik Teolojisi ve Teolojik Politika

2.2.1 Otorite ya da Anari

Politik(a) teoloji(si) kavramn literatre sokan ilk kii Schmitt deilse bile,
Meiere gre onu pozitif bir kavrama dntren ve disiplinler aras bir etkinlik alan
kazanmasn salayan kiidir.71 Meierden rendiimize gre, Schmitt kavram Rus
anarist Bakuninden alr.72 Anarizm, insann iyi olduu ve dolaysyla dnyevi
herhangi bir gcn korumasna, gcne ve ynetimine ihtiya duymadn ne srer.
Bu sebeple, o, tm politik otorite trlerini ve devleti reddeder. Bakuninin ateizmi,
Tanrnn ve vahyin varln da reddeder. nk, ona gre, insani bir kurgu olan
Tanrnn varlna iman, insann kleliinin gerek sebebidir, tm ktln gerek

70
Strauss, L, SCR, s.3.
71
Bkz.,Meier, Heinrich, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, s.77.
72
Politik teoloji kavram, ilkin, Stoallar tarafndan kullanlmtr. Stoik Panaetius, teolojiyi tre
ayrr (theologia tripertita): Mitik, Doal ya da Fiziki ve Sivil teoloji ya da Politika teolojisi. lk tr
teoloji, iir sanatnda, dramalarda ve mitologyalarda sergilenir. kinci tr teoloji, filozoflarn Tanr ya da
Tanrlarn hakiki doalarn bilme araylar iinde ortaya kar. M. I. yzylda Roma politikasnda etkin
bir ahsiyet olan stoik M.Terentius Varro, bunlar arasnda en yksek olann sivil teoloji ya da politika
teolojisi (theologia politike) olduunu syler. nk, o, din kltlerin ve inanlarn politikaclar
tarafndan politik dzene uygun hale getirilmesinden oluur. Bkz.,Moltmann, Jrgen, Political
Theology, Theology Today, vol.28, no.1, 1971,s.9.

257
kkdr.73 Aktr ki, Bakunin, Schmittin kabul ettii her eyin olumsuzlamasdr;
anti-teolojik olann teologu ve anti-diktatrln diktatrdr.74

Bakunin politik(a) teoloji(si) kavramn, dini bir bask arac olarak


kullandn dnd kartn damgalamak amacyla, negatif bir tarzda kullanr.
Bakunine kar Schmitt, kavram, anariye kar otorite, ateizme kar vahiy ve
egemene isyana kar itaati ifade eden pozitif bir kavrama dntrr.75 Baka ekilde
sylersek, Bakunin btnn ya da Tanrnn aknlndan ve bunun sonucu olarak
hukuki-politik dzene ikin belirsizlikten tr, her tr otoriteyi reddeder. Doal
hukuka, kendinden-ak hakikatlere ya da Tanrya referansla otoriteyi merulatrmaya
girienler, aslnda, sahtekrlardr veya negatif bir tarzda anlalmas kaydyla, politik
teologlardr. Bakunine kar Schmitt, insani rasyonaliteye ikin bu belirsizlik durann
otoriteyi gerekli kldn dnr. Dostoyevskinin syledii gibi, Tanr yoksa ya da
var ama bilinemiyorsa herey mbah deildir; zaten o tam da bilinemedii iin otorite
(Devlet, Monark, Kilise, Yasa vs) zorunludur.

Buradan da anlalaca gibi, Schmitt iin pr yaamn tm


kavramsallatrmalara direnen, ortaya kt anda gzlemlenebilen ama
ngrlemeyen, irrasyonel ve vitalist boyutu, Nietzschede olduu gibi, en korkun, en
mulak ve en yalanc haliyle bile hayat hakl karma anlamna gelmez.76 Schmittin
dncesi yaamn ykc, yaratc yann alkoyup norm ve dzeni, hukukun tesis ettii
normallii olumsuzlayan ya da hatta reddeden bir dnce deildir.77 Tam tersine,
Schmitte gre, politik(a) teoloji(si)

73
Bkz.,Schmitt, Carl, RCPF, s.36.
74
Bkz.,Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, ss.7-9.
75
Bkz., Meier, Heinrich, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, ss.77-80.
76
Bu noktada, Schmittin Nietzscheye olan entelektel borcunun, yorumcular arasnda, hararetli bir
tartmann konusunu oluturduunu belirtmeliyiz. Szgelimi, McCormick, Schmittin dncesini
teknoloji kritiine indirgedii iin onu Nietzschenin mirass sayar. Biz, Schmittin Nietzscheye olan
entelektel borcunun bir baka balamda ortaya ktn dnyoruz. Bu sebeple, Schmitt ile Nietzsche
arasndaki iliki hususunda Kalyvas, Cristiyi ve Ojakangas takip edeceiz. Bu konuda
bkz.,McCormick, John P, Carl Schmitts Critique of Liberalizm; Kalyvas, Andreas, Review
Essay:Whos afraid of Carl Schmitt, ss.91-94,100,115 dip 15; Cristi, Renato, Carl Schmitt and
Authoritarian Liberalism, ss.4-6; Ojakangas, Mika, Philosophies of "Concrete" Life:From Carl Schmitt
to Jean-Luc Nancy, Telos, no 132,fall 2005, Telos Press, ss.26.33.
77
Aykut elebi, Meierin Schmittin politik(a) teoloji(si) kavramn Stoa ya da Varrodan deil,
Bakuninden almas nedeniyle iflah olmaz bir irrasyonel muhafazakr anarist olduunu iddia ettiini
syler. Bunun tersine, biz, Meierin Schmittin dncesinin merkezinde vahye olan inancnn

258
herhangi bir teolojik dogmayla ilgili deildir, fakat uzmanca-teorik ve
kavramsal-tarihsel bir problemle; teolojik ve hukuki
argmantasyonun ve idrakin kavramlarnn yapsal zdelii ile
ilgilidir; o yaygn bir metafizii takip etmez, fakat Bat
rasyonalizminin hem en yksek derecede gelimi hem de
mkemmelen biimlenmi tarihsel rneklerine, yani eksiksiz hukuki
rasyonalitesiyle birlikte Katolik Kilisesi ve ius publicum Europaeum
[Avrupa kamu hukuku] devletine ilikin sistematik dnme iinde
gelimi spesifik kavramlarn yardmyla bir yeniden meguliyetin
klasik rneiyle ilgilenir.78

Bu pasajdan anlamamz gereken ilk ey, politika teolojisinin teolojik bir


dogmayla ilgili olmaddr. Bu, bir bakma, dorudur. Zira, Schmitt iin, politik olan
tm hukuki-politik dzenin temelindeki normsuzluk noktasdr. O, kavranabilir ve
anlatlabilir olann temelinde duran kavranamaz gtr.79 Bu adan politik teoloji, tam
da bu belirsizliin kabulnden doan bir bilin durumudur. Bu bilin, egemenlii ve
otoriteyi hem gerekli hem meru klar. nsani eyler alanna ikin belirsizlik, yalnzca
anarik deildir; o, otorite yoluyla homojen bir politik birlik yaratma potansiyeline
sahiptir. Temel politik sorun, bir kez daha tekrar edersek, bu belirsizlii kimin
yorumlayaca, kaosu kozmosa kimin dntrecei ya da kimin ynetecei sorunudur.
Bu bakmdan, Schmittte politik(a) teoloji(si) bir egemenlik teorisi olarak ortaya kar.

Fakat, politika teolojisinin teolojik bir dogmayla ilgili olmad tezi yanltr ya
da Schmittin kendi teolojisini gizleme isteinin bir ifadesidir. almamz boyunca
gstermeye altmz zere, Schmittin politik(a) teolojisi teolojik bir dogmay, ilk
gnah dogmasn temele alr. Hristiyanln pesimist antropolojisi, ilk gnahtan tr
politik gcn iyi ve zorunlu olduunu retir. Schmittin egemenlik doktrinini politik(a)

bulunduunu vurgulayan, muhtemelen, ilk kii olduunu dnyoruz. Meier, ne The Lesson of Carl
Schmittte ne Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogueda ne de hatta Leo Strauss and the
Theologico-Political Problem iinde yer alan What is Political Theology?de, Schmitti bir anarist
olarak resmeder. Tersine, Meierin kelimeleriyle sylersek, balangtan itibarenpolitik(a) teoloji(si)
inancn hakikatine inanr. (What is Political Theology?, s.85) Meierin Schmitti ele ald yazlar,
yukardakine benzer pek ok cmle ve pasajla doludur. Ayrca, hem bir muhafazakr hem de bir anarist
olmak nasl mmkndr? Bakuninin rnekledii anarizm, her trden otoritenin (Tanr, Devlet, Kilise,
vs) reddiyle karakterize olur. Meier, gerek The Lesson of Carl Schmittte gerek ise What is Political
Theology?de, Schmitt ile Bakunin arasna keskin bir hat eker. Bakunin iin Tanrya inan yalnzca
kleliin kant ve tm ktlklerin, tm idari ve politik otoritenin hakiki kkdr. (The Lesson of Carl
Schmitt, s.8 dip 19) Bkz.,elebi, Aykut, Kurald Durumlarda Karar Vermek, s.130.
78
Akt, Ulmen, Gary, Introduction, RCPF, s.xiv.
79
Bkz.,de Vries, Hent, Religion and Violence, ss.217-218.

259
teoloji(si) bal altnda takdim etmesi, bu antropolojiyi takip ettiinin en ak
delilidir.80 Zaten bu yzden teolojik olan politik olann sine qua nonudur.

2.2.2 Politik(a ) Teoloji(si): Politik mi yoksa Teolojik mi?

Heinrich Meier, Schmittin politik grlerinin tm ufkunun vahye olan inanc


tarafndan belirlenmesine ramen, onun teorisinin bir teolojinin tatbikine
indirgenemeyeceini ya da Katolik bir Weltanschauungun rn olarak
grlemeyeceini ne srer.81 Meierin tezine kart olarak M. Ojakangas ise,
Schmittin politikann teolojik bir yorumunu deil, teolojinin politik bir yorumunu
sunduunu ne srerek onun teolojisinin politik olduu sonucuna varr.82 Meierin
tersine, Schmittin politik olan, istisnai durum ve karar kavramlarnn merkez yer igal
ettii politik teorisi, pekl, kendi zgl teolojisinin politik alana yansmas olarak
grlebilir. Onun politik teorisi, pekl, bir teolojinin tatbiki olabilir. Ojakangasn ne
srd gibi, Schmittin teolojisi kesinlikle politiktir. Aslnda, Schmitte gre, tm
politik teorilerin gerisinde bir teoloji aramak makuldur. Esasnda, btn politika zorunlu
olarak politik teolojidir; hatrlayalm, monari teist, meruti monari deist ve demokrasi
panteist bir teoloji temelinde varlk kazanr. yleyse, Schmittin teolojisi ne kadar
politik ise, politikas da o derece teolojiktir.

yle de dnebiliriz; eer politik(a) teoloji(si) genel bir egemenlik teorisi ise,
politikay teolojik bir plann sahnesi klan teolojik politika bu egemenliin nasl ve
hangi ilkeler zemininde tesis edileceinin spesifik bilgisini ierir. Nihayetinde tek bir
teoloji yoktur, dolaysyla tek bir politik(a) teoloji(si) de olamaz. Bu demektir ki,
Schmittin politik teorisi ancak onun zgl teolojisi balamnda anlalabilir. Hakikaten
de, Schmittin gl tarihselciliinin, yasayla snrlanamayan egemen figrnn ve
dost-dman kartlnda temellenen politik olan anlaynn gerisinde zgl
teolojisinin olduu dncesindeyiz.

80
Bkz.,Bates, David, Political Theology and the Naz State, ss.416-417.
81
Bkz., Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, s.xii.
82
Bkz.,Ojakangas, Mika, A Terrifying world without an exterior: Carl Schmitt and the metaphysics of
international (dis)order, The International Political Thought of Carl Schmitt, eds.L.Odysseos, F.Petito,
Routledge, 2007, s.208.

260
Schmittin teolojisinin ieriini ve politik olan anlay bakmndan tad
nemi daha sonra tartacaz. Ama, bunu yapmadan nce, burada bir tesbitte bulunmak
istiyoruz. Politika ile teolojinin e zamanl varoluu sebebiyle, kavramlarn semantik
eitliliine ya da oulluuna imkn veren ikin olgusalln kabul ile sabit, mutlak
bir referans noktasnn ya da tarih-d akn bir yapnn kabul arasndaki znde
gerilimli diyalektik iliki, Carl Schmittin dncesinin en temel karakteristiidir.83
Nitekim metinlerinde kendisini gsteren bu diyalektik sebebiyle, Schmitt, San
diyalektikisi olarak adlandrlr.84

Schmitt, bir yandan, eylerin doasna ilikin zamand zellikler aramay


reddeder.85 Ayn tarihselci tutumun bir sonucu olarak, Tanr, zgrlk, ilerleme,
doa, rasyonalite gibi kavramlarn ieriklerini somut tarihsel durumdan aldklarnda
srar eder. Dier yandan, o, Hristiyan vahyinin nceliine inanan bir politika
teologudur. nananlar asndan vahiy evrensel, zamand ya da zamanlarst ve
dolaysyla tarihddr. Tanrnn kelam da kendisi gibi zamann dndadr.
Zamannd tarihin ve tarihsel srecin ddr. Bundan dolay, Schmitt iin Tanr,
dnya ve insanlk gibi evrenselci, monist kavramlar somut gerekliin oulluunun
ok stnde, en yksek yerde oturan stn kavramlardr.86

Ayn anda hem tarihe hem vahye bu vurgu bir paradoks deil midir? Zira, ilki,
kendi tarihsel balammz iine mevzilenmeyi, ikincisi ise tam da onun dna kmay
gerektirir. Ayrca, bu durum, Heinrich Meierin de ifade ettii gibi, Schmittin politik
teolojisini bir ikilem ile kar karya brakr. Bu ikilem, vahye inanca dayanan bir
politik teorinin tarihle snrlanm olmasdr. O, bir yandan tm kavramlarn tarihsel
olduunu syler ve tarihi tek otorite olarak kabul eder; dier yandan, tarihi aan bir

83
Bu balamda, bize gre, Dyzenhaus tz ile tzszlk arasndaki zm g bir ikilemden, atmay
temele alan bir politika anlay ile dzen ve gvenlik aray arasndaki derin gerilimden szettiinde,
ayn hususu dile getirmi olur. Dyzenhaus, David, Legality and Legitimacy:Carl Schmitt, Hans Kelsen,
Hermann Heller, Clarendon Press, Oxford, 1997, ss. 96-97.
84
Bkz.,Zhang, Xudong, Political Philosophy and Comparison: Bourgeois Identity and the narrative of the
Universal, Boundary, 2:32, Duke University Press, 2005, s.83. dip 5.
85
Bkz.,Schmitt, Carl, SK, s.29.
86
Schmitt, Carl, SEPS, s.309.

261
hakikat olarak vahyi bu dnyada egemen klmaya alan bir politik teolojiyi tarihsel
eylem olarak anlar.87

Akn olan ile ikin olann yanyanalndan doan bu gerilimin kaynanda,


tarihi vahiy olarak anlayan Hristiyan bir zaman anlay vardr. ayet, her politik
dncenin gerisinde bir teoloji varsa ve ayet politik kavramlarmz teolojik alandaki
deiimleri model alyorsa, akn olan ile ikin olann yanyanalndan doan ayn
gerilimin Schmittin politik teorisinde de bir karl olsa gerektir. Daha sonra
greceimiz gibi, bu gerilimin Schmittin politik teorisindeki karl politik olan ile
politika arasndaki ayrmdr. yleyse, imdi, Schmittin bu zgl tarih vizyonuna daha
yakndan bakalm.

2.2.3 Vahiy ve Tarih

Akn olan ile ikin olan, ilah olan ile dnyevi olan, teolojinin te dnyas ile
politikann bu dnyas arasnda diyalektik bir iliki ngren bir tarih tecrbesinin
mmkn olabilmesi iin, eylemlerin ve hatta politik rejimlerin ardk bir biimde
birbirini izledii dngsel zaman anlaynn88 yklp, izgisel bir zaman anlaynn
ortaya kn beklemek gerekir. Tarihi ba ve sonu belli, kendi iinde tutarl ve
anlaml bir birlik, bir sre ve bir eylem alan olarak gren eskatolojik bilin, ilkin,
srail kavminin Tanrs Yahovann akl sr ermez evrensel Tanrya dnmesi ile ortaya
kar.89 Bundan byle, mmin iin, gemi ve gelecek hakknda dnmek, gelecei ve
gemii birlikte dnmek, bir imkn deil, zorunluluk olur. Zira, ilkin srailin Tanrs,
her yerdedir; o, alla ard Musaya peygamberi olmasn emreden, insan
yarattna piman olup Tufan ile yok eden tarihsel akn tek yazardr. Tarihin efendisi
ve yazar olan bu dinamik Tanr iin, tarih, tanrsal eylemin alan olarak varolur. O,
insani dnyaya mdahale eder ve bu bakmdan kendini somut olaylarn iinde grnr
klar. Dolaysyla, mmin iin, Tanry dnmek onun eylem alan olarak tarihi
gzlemekle mmkndr. kinci olarak, onun nceden bildirdii zamann sonunda,
insan, dl ya da ceza beklemektedir. Amele gre belirlenecek olan bu dl ya da ceza

87
Bkz.,Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, ss.122-123.
88
Bkz.,zlem, Doan, Tarih Felsefesi, ss.17-20.
89
Bkz.,Owen, David, Maturity and Modernity, s.105.

262
beklentisi, tarihi belli bir erekle donatr. nsan iin bu erek, kurtulutur ve ona
ulaabilmek iin her an hem gemii hem gelecei dnmek zorundadr.90

Bir balang ve son ieren bu eskatolojik zaman, Hristiyanlk ile birlikte,


yalnzca belli bir kavmi deil, tm insanl iine alan bir defalk bir sre olarak
kavranmaya balanr. Ademin gnahyla alan zaman kaps, sann Mesih olarak
ikinci kez geliinden (parousia) sonra eskatonda son bulur. sann yalnzca ruh deil,
beden (flesh) olduu ve geri dnecei retisi, say tarihsel klar.91 Ve tarihsel sadan
tr tarih, hem Schmitt hem de hukuku-politik teologun paradigmas olarak kabul
ettii Tertullianus iin ufki bir nem kazanr.92

Bundan byle zaman, Greklerin fiziki zaman deildir; o, yaayan-zamandr.93


Tanr tarih iinde, tarih yoluyla konutuu ve inanca itaat bir eylem ars olduu
iin, politik teolog hem vahyi anlamak hem de inanc eylem olarak snamak
zorundadr.94 Bu ift ynl hermeneutik-retorik misyon, Schmittin teorisini daha
batan, tarihsel eylem olarak kurar. Takdiri ilah her tarihsel dnemde insan farkl bir
greve arr. Bu durum, Hristiyan mmini, itaat edilecek emir beklentisi ile tarihe
yneltir. Schmittte tarih, yeni ve karmak durumlarn ortaya koyduu karmak
sorulara verilen yantlardan oluur. Bu noktada Schmitt, Collingwoodun soru-yant
mantndan beslenir. Her sz, bir soruya yant olarak sylenir95 diyen
Collingwoodu izleyen Schmitt iin, her insani sz, bir cevaptr.96 Bu perspektiften,
kavramlar, tarihin sorduu sorulara nerilen cevaplardr. Szgelimi, Schmitt iin,
modern devlet, takdiri ilahnin arsna Hobbesun verdii cevaptr; seklarizasyon
bir cevaptr.97 Bu sebeple, Schmittte teoloji politik, politika zorunlu olarak teolojiktir.

Karl Lwithe gre, gerekte, eskatolojik kurtulu umudunun insani ngrnn


objesi haline gelmesi veya kurtuluun dnyevilemesi seklarizasyon dediimiz eyin ta

90
Bkz.,Armstrong, Karen, Tanrnn Tarihi, ev. H.Koyukan, K.Emirolu, O.zel, Ayra Yay, 1999,
ss.66,86-87,106,112,132.
91
Bkz.,Versluis, Arthur, Carl Schmitt, the Inquisition and Totalitarianism, s.44.
92
Bkz.,a.g.e.,s. 45.
93
Bkz.,Barreau, Herv, Living-Time and Lived Time: Rereading St.Augustine, KronoScope 4:1,
trans.M.Nelson, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2004, ss.39-42.
94
Bkz.,Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, ss.11-13, 17-18,21,48-49,133-135,149,165,169-170
95
Collingwooddan akt.,Aysevener, Kubilay, Collingwoodun Tarih Felsefesi, s.59.
96
Schmittten akt, Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, s. 123.
97
Bkz.,Schmitt, Carl, L, s.21; Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, ss.124-126.

263
kendisidir. Ona gre, teleolojik Hristiyan tarih tasarm sekler tarih felsefelerine yol
am ve bu felsefeler de Hristiyan takdiri ilah idesini dnyaya transfer etmilerdir.98
Szgelimi, Hegel ve Marxn kurtuluu seklarize eden tarih felsefeleri, dnya tarihini
dnya mahkemesi yapar. Hegel, yine de, tarih iinde kendini aan bir hakikat (Geist)
kavramn alkoyarken, Marx ideoloji kavramyla zgrlk ya da adalet gibi deerlerin
snfsal karlarn tezahr olduunu syleyerek tarihi politik eylemin bir aracna
dntrr.99 Bu demektir ki tarihsel sreten bamsz bir hakikat kriteri yoktur.100

Lwith, Carl Schmittin desizyonizmini, ilkin, hakikatin radikal lde


tarihselletirilmesi ile sonulanan bu srecin bir paras ve ikinci olarak da, hakikati
tarihsel eylemin arac klan Marksist teorinin tahrif edilmi versiyonu olarak
deerlendirir.101 Evet, Schmittin desizyonizmi, tarihsel olumsall aan bir hakikat
imknna yer vermez ve hakikati greliletirir. Ancak, bunun sebebi, Lwithin ne
srd gibi, onun dnya ile tarihsel insani dnyay eitleyerektm geleneksel
iyilerin ve dzenlerin, ieriklerin ve llerin anlamsz ve bo olduuna kati kanaati
deildir.102 Schmitt, bir nihilist olduu iin tarihselci deildir; tersine, teolojik
angajman nedeniyle, onun iin normatif deerlerin tek kayna tarihsel sretir. Ayrca,
Marksizmin tersine, hem teolojik hem politik gr noktasndan onun iin tarih,
ngrlebilir bir son iermez. Bu yzden, o, bize, tm zamanlar iin geerli bir kurtulu
reetesi, adil bir sosyal dzen ideali sunamaz. Her tarihsel hakikat, yalnzca, bir-
kereliktir; tm kavramlarmz somut durumla snrldr. nk tarih, gizemli Tanrnn
dilidir. O, mutlak teki olmad ve tarih araclyla insanla konutuu iin,
Schmittte statik bir ontolojiden sz etmek mmkn deildir. Bu u anlama gelir: Doru
olan nedir? sorusunun, her tarihsel dneme uygun den bir karl vardr. Buna gre,

98
Bkz.,Barash, Jeffrey Andrew, The Sense of History: On the Political Implications of Karl Lwiths
Concept of Secularization, History and Theory, vol.37, no.1, Wesleyan University Press, 1998,ss.71-73.
99
Bkz.,a.g.e.,s.77.
100
Bkz.,Lwith, Karl, The Occasional Decisionism of Carl Schmitt, s.156.
101
Bkz.,Barash, Jeffrey Andrew, The Sense of History: , s.78.
102
Lwith, Karl, The Occasional Decisionism of Carl Schmitt, s.169. Dnyann kendinde ikin bir
dzeninin bulunmadn ve bu sebeple her tr dzenin insan iradesinin ii olduunu sylemek ile tm
dzenlerin, ilkelerin ve llerin anlamsz olduunu sylemek, farkl eyler sylemek anlamna gelir. Bu
iki farkl sylem biiminin farkl politik tutumlar dourduunu dnyoruz. lki, Schmittte olduu trde
gl bir iradecilie ve desizyonizme hayat verirken, ikincisi anarizme gtrr.

264
her ikisi de Tanrnn arsna bir karlk olmakla birlikte, polisin tarihsel hakikati
ile devletin tarihsel hakikati farkldr.103

Harry Neumann, Schmittin tarihselciliinin enkarnasyona duyduu inan


balamnda anlalmas gerektiini sylediinde, Schmittin tarihselciliinin hakiki
anlamn ifa etmi olur. Hakikaten de, Schmitt, enkarnasyona veya sann yeniden
diriliine byk bir nem atfeder. Tam da bu sebeple, Schmitt iin Hristiyanlk
tarihsel bir olaydr.

Benim iin Hristiyanlk ncelikle ne bir doktrin, ne bir moral ne de


hatta (affnza snarak) bir dindir; o bir tarihsel olaydr.104

Neumanna gre, Schmittin tarihselcilii, onun evrensel bir yasaya ya da


ilkeye deil, tikel bir tecrbeye dayanan Ortodoks-olmayan Hristiyanlnn ya da
radikal Katolisizminin rndr. O, tikel bir tecrbe adna ya da bir tecrbe olarak
Tanrnn sada cisimlemesi adna evrensel yasa ya da ilkeyi reddeder. Neumannn
perspektifinden bu ret, Hegelin Yahudi Yasa geleneini reddiyle zdetir ve ona gre
Schmitt bu ret balamnda Hegel ile hemfikirdir. Evrensel yasa ya da ilkenin tikel bir
tecrbe adna reddedilmesinin gerisinde, Straussun da Hristiyanln Tanrsyla ilgili
olarak syledii gibi, iyinin ve ktnn tesinde Tanr dncesi vardr. Neumanna
gre, bu amoral Tanr konsepsiyonu nedeniyle Schmitt eternal standartlar
reddeder.105 Nihayetinde, armhta insan eklinde vcut bulan ve yeryznde kendi
halkna hi bir politik rehberlik sunmayan Tanr olarak sa, yasasz bir peygamberdir. O,
yasa koyucu deildir; tersine, normal dzen iinde bir istisna olarak, tm yasay iptal
eder. Bu noktada, Schmitt, yasasz bir peygamber olarak sann insani dzeni
olumladna ve politik alan akn idelere gre biimlendirmeyi reddettiine inanr.106

Burada, Schmittin tarihsel bir olay, yani sann yeniden diriliini


Hristiyanln z olarak kabul eden radikal Katolisizminin ziyadesiyle Romal
olduunu belirtmeliyiz. Hakikaten de Schmitt, ben orijin, gelenek ve hukuk

103
Bkz., Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, ss.126-127.
104
Schmittten akt, Dutton, Brett, Leo Strausss Recovery of the Political: The City and Man as a
Reply to Carl Schmitts The Concept of the Political, ss. 65-66, 79-83.
105
Bkz.,a.g.e.,ss. 65-66.
106
Bkz.,Bates, David, Political Theology and the Naz State:, ss.423-424.

265
bakmndan bir Romalym107 diyerek, bu olguyu teyit eder. Arendte gre, tikel bir
olayn kurucu bir ilke ve bu erevede politik bir kurumun temeli haline getirilmesi,
Romann politik mirasdr. Roma, politik yaamda otorite unsurunun gereklilii fikrini
Yunan felsefesinden miras almtr. Bununla birlikte, Roma, otorite modelini, gemite
gereklemi ve tm nesiller iin balayc olan temel politik bir deneyimde bulur;
kurma edimi. Arendte gre, yeni bir siyasi teekkl kurma ii, Romallar iin kendi
tarihlerinin tekrarlanamaz, merkez, tayin edici, benzersiz bir olayn meydana
getirmitir.108 Roma mparatorluunun yklmasndan sonra Roma Katolik Kilisesi,
sann lmn ve yeniden diriliini yeni bir kuruluun mihenk ta ilan ederek ve bu
temelde muazzam kalcla sahip yeni bir insani kurum ina ederek, Hristiyan
inancnn politika ve kurumsallk kart eilimlerinin stesinden gelebilmitir. Bylece

Roma kentinin kurulu olgusu kkten farkl bir muhtevada da olsa ki


hi phesiz yledir Katolik Kilisesinin kuruluunda bir kere daha
yinelenme imkn bulduundan, Roma din, otorite ve gelenek
lsn Hristiyan ana devredebilmitir.109

Aktr ki, tikel bir tecrbe olarak sann yeniden dirilii, Schmittin yalnzca
tarihselciliinin kayna deildir. Evrensel yasa yerine istisnai olan dikkate alma
kapasitesine sahip tikel tecrbe ve amoral Tanr konsepsiyonunun, Schmittin
egemenlik teorisinde politik yansmasn bulduunu dnyoruz. Bunu daha sonra
tartacaz. Fakat en azndan, burada, unu syleyebiliriz. Sosyal ilikileri ve politik
organizasyonun formunu belirleyen somut dzen anlamnda yasann yokluu,
Schmittte politik toplumun, Yahudilikte ya da slamda olduu gibi, Tanr ile
peygamber arasndaki bir ahidin sonucu olarak kurulmayacan ima eder. Belirtmeliyiz
ki, bu noktada, Schmitt ile Strauss arasnda temel bir kartlk vardr. Zira, hem Yahudi
hem de slam dncesinde yasakoyucu, yasann yorumcusudur ve nakledicisidir. Ama,
tek bana, yasann yaratcs deildir. Onun iradesini snrlayan ilahi bir dzen vardr.

107
Schmittten akt, Palaver, W, Carl Schmitt on Nomos and Space, Telos, ssue 106, winter 1996, s. 13
dip 52.
108
Arendt, Hannah, Gemile Gelecek Arasnda, ss.165-167. Burada, Romallar iin pietas erdeminin,
dindarlk veya dine saygy aan bir erdem olduunu, gemiin deerlerine ball ifade eden bir anlama
sahip bulunduunu vurgulayalm. Romallar iin dindar olmak gemie sk skya bal olmaktr.
Arendt, otorite kavramnn ilk defa bu balamda ortaya ktna dikkat eker. Ona gre, Auctoritas
kelimesi augere fiilinden gelir ve bu fiilin anlam oaltmak/arttrmaktr. Otorite sahibi olanlar, bu
kurulu ann mtemadiyen oaltrlar.
109
A.g.e.,s.173.

266
Buna karlk, Schmittte politik toplum, yasayla snrl olmayan, tersine kendisi yasa ve
temel ilevi kurmak olan mitik bir kahramann veya egemenin gereklie ilikin kendi
tikel tecrbesi temelinde varla gelecektir. nc blmde greceimiz zere,
Schmittte mitik kahraman veya egemen, sa gibi apolitik olmayacak, sann ruhuna
sahip bir Roma Kayzeri olacaktr.

2.2.4 Apokaliptisizm, Gnostisizm ve Katekhon

Grdk ki, Schmitt iin vahyin kendisini zaman iinde ayor olmas, onu,
zorunlu olarak politik klar.110 Bununla birlikte, Schmittin tarih ve buna bal olarak
politika anlayn radikalize eden ey, eskatolojik deil, apokaliptik bir nitelie sahip
oluudur. Nitekim Yahudi filozof-haham Jacob Taubes,111 Schmitte olan entelektel
borcunu ve hayranln teslim ederek, onu kar-devrimci bir apokaliptik
(Apocalyptiker) olarak niteler. Taubes, hem kendisi hem de apokaliptik bir dnr
olarak Schmitte kaynaklk eden eyin, zaman ve tarihi bir tecil (Frist) veya bir sre
olarak anlayan orijinal Hristiyan zaman ve tarih tecrbesi olduuna iaret eder.112

Apokalips, genellikle, dnyann felakete varacak sonunu, Kyamet gnn


artracak bir tarzda kullanlr. Oysa Greke apocalypsisin etimolojik orijininde
farkl bir anlam yatar; rtsn ama ya da vahiy. Bu erevede, rts alm ya
da vahyedilmi olan, yalnzca, zamann sonuna, yani eschatona (son-zaman) ya da
Kyamet ahalisine ynelik deildir. Tersine o, krizle tarif edilen her zgl tarihsel

110
Nitekim revelationn manas ifa, anlama, amadr.
111
G.Scholemin rencisi ve yakn dostu olan Jacob Taubes, 1967de Alexandre Kojevei bir konferans
iin Almanyaya davet eder. Konferansn sonunda Kojeve, Almanyada hakknda konumaya deer
biricik kii dedii Schmitti ziyaret etmek iin izin ister. Schmittin kt hretinden haberdar olan,
dahas kendisini ba Yahudi diye adlandran Taubes, bunu duyduunda, kendi ifadesiyle, dehete
der. 1970de resmen tanrlar. O gnden sonra, Taubes, Walter Benjamin gibi, Schmittin
hayranlarndan biri olur. yle ki, Schmittin Plettenbergdeki evinde bir araya gelerek, Pavlusun
Romallara Mektubundan kimi pasajlar okuyup yorumlarlar. Hatta, Taubesnin ifade ettiine gre,
Schmitt ona, Pavlustaki anti-semitik unsurlar gstermeye alr.Bkz.,Bredekamp, Horst, From
Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Thomas Hobbes, s.248; Demirhan, Ahmet, nsan Haklarnn
Dekonstrksiyonu:Evrensel versus Cihanuml, s. 4. (27-29 Mays 2006 tarihinde stanbulda
gerekletirilen uluslararas nsan Haklarnda Yeni Araylar sempozyumunda sunulan bildiri)
112
Bkz.,Gold, J.R, Jacob Taubes: Apocalypse From Below, Telos, spring 2006, ssue 134, Telos Press,
s.141. Taubesnin rencisi Amos Funkestein, apokaliptik ile eskatolojik arasnda bir ayrm yapar.
Apokaliptikler, parousia (sann ikinci gelii)nn her an olabileceini dnrler. Buna karlk,
eskatoloji bunun tarihin sonunda gerekleeceini ne srer. Bkz.,Moyn, Samuel, Amos Funkestein on
the Theological Origins of Historicisim, s.646.

267
durumun, vahyin nda yeniden yorumlanmasn gerektirir. Her aa uygulanabilecek
bu hermeneutik aktivite, mevcut tarihsel durumu yeni bir ufuk altnda grmenin yolunu
aar.113

Hristiyan apokaliptisizmi parousiann (sann ikinci gelii) tarihin her


dneminde gerekleebilecei inanc zerine kuruludur. Bununla birlikte,
Hristiyanlardaki Mesih beklentisi, Deccal (Anti-Christ) ve sann ikinci gelii
(parousia) gelenei ile i iedir.114 Bu yzden, ilk Hristiyanlarn apokaliptik bilincinin
ufkunda, aziz Pavlusun Selaniklilere kinci Mektubunda (1-8) szn ettii, Mesihin
geliinin hem mjdecisi hem de onun taklidi olan Deccalin varl durur. Bu durum
Hristiyanlar, srekli teyakkuz halinde tutar ve Matta 16:3de sz edilen zamanlarn
alametleri konusunda uyank olmaya arr. Deccal korkusu, Hristiyanlarn tm
dikkatlerini, zorunlu olarak, burada-imdi olana vermelerine yol aar.115

Kukusuz, burada bahsedilen zaman, modernlerin anlad ekliyle, dz bir izgi


zerinde neden-sonu ardkl olarak dnlen ve tm olaylarn objektif bir tarzda
lld ntr zaman deildir. Ntr zaman veya Aristotelesi khronos, hareketin
nce ile sonraya gre niceliksel lmdr. Tanm gerei, o, deime, l ve ardk
dzeni ifade eden soyut zaman anlaydr.116 Fakat, ilk Hristiyanlarn uyank olma
(wachsam sein) tecrbesi, khronosun soyut takvim-saat zaman iinde kalnarak
anlalamaz; kairos nosyonunda ifadesini bulan somut zaman anlayna dnmek
gerekir.

Kairos, orijininde, Grek mitolojisinde Zeusun en gen olunu imler. ly


gzet ve oran tm eylerde en iyidir diyen Hesiodosun ler ve Gnlerinde,
tlenen bu oran Greke kairos ile ifade edilir.117 Aristoteles, doru zamanda olan
ey iyidir dediinde, doru zaman kairos terimi ile ifade eder. Bu ilk anlam iinde,
o, bir eyin herhangi bir zamanda deil, kendi doasna uygun doru zamanda,
mevsimde olmas anlamna gelir ve burada kairos bu zaman bilmeyi ya da ayarlamay

113
Bkz.,Kavacs, J-Rowland, C, Revelation:Through the Centuries, Blackwell Publishing, 2004, ss.1-2.
114
Bkz.,a.g.e.,s.5
115
Bkz.,a.g.e.,s.5.
116
Bkz.,Bambach, Charles R, Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism, ss.8-9,239-241.
117
Bkz.,Ramo, Hans, An Aristotelian Human TimeSpace Manifold From chronochora to kairotopos,
Tme & Socety, vol 8 (2), Sage Pub, 1999,s.312.

268
ifade eder. kinci olarak, o, karar talep eden bir gerilim zamandr. Son olarak, bir
amac gerekletirme frsatdr.118 Btn anlamlar ierisinde, kairos, eylem ve pratik
bilgelik/basiret (phronesis) ile yakndan balantldr. Zira, bir eyi, doru yerde, doru
zamanda gerekletirmek basiret (phronesis) gerektirir.

Khronos ile kairos arasndaki bu ayrm, Eski Ahitte her eyin zaman
(khronos) ile her iin vakti (kairos) arasnda yaplan ayrmda devam eder.119 Burada
da khronos, objektif, llebilir, takvime bal zaman olarak anlalrken, kairos
kronoloji ya da tarih olarak zamann kart, tecrbeye bal zaman olarak anlalr. Yeni
Ahitte ise Greke kairos, Kyamet gn ve sann ikinci gelii (parousia) iin ska
kullanlr.120 Hristiyanlar iin uyank ve ayk durarak bekledikleri sann ikinci kez
dnyaya gelii, dnyevi-kronolojik takvim zaman (khronos) ile llebilir deildir.
nk parousiann zaman, gelecee ait bir ne zaman? sorusu ile ngrlemez;
tersine, burada, asli soru, Hristiyan mminin bu gelii nasl? karlayacadr.121 Ne
zaman? sorusu yerine Nasl? sorusu, Hristiyan gelecee ak klar ve zaman kairos
olarak tecrbe etmesini salar.

lk Hristiyanlarn parousia sebebiyle kairos olarak tecrbe ettikleri zaman, bir


dnm noktas ve kriz zaman anlamnda krisisdir. nk, parousia, teorik adan
ntr bir tavr ile anlalamaz; Hristiyann uyku ile uyanklk arasnda verecei karar ile
varlk kazanr. Bu karar, Protestan teolog Paul Tillichin de ifade ettii gibi, doru
zamanda gerekletirilen somut bir eylem, bir seim ve bir olay olarak tm insani
otorite iddialarna meydan okur.122 Bu apokaliptik zaman anlay sebebiyle, ilk
Hristiyanlar iin yaam, teorik bilincin konusu olamaz, radikal olgusall nedeniyle,
yaam hakknda epistemolojik bir yargda bulunmak imknszdr; Hristiyan yaam, bir

118
Bkz., Ramo, Hans, An Aristotelian Human TimeSpace Manifold From chronochora to kairotopos,
ss. 312-313.
119
Her eyin zaman ve gkler altnda her iin vakti var; (Vaiz 3:1)
120
Bkz.,Ramo, Hans, An Aristotelian Human TimeSpace Manifold From chronochora to kairotopos,
s.324 dip 5.
121
Bkz.,Bambach, Charles R, Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism, ss.212,214.
122
Bkz.,Cremer, Douglas J, Protestant Theology in Early Weimar Germany: Barth, Tillich and
Bultmann, Journal of the History of Ideas, vol 56, no 2, April, John Hopkins University, New Jersey,
1995, s.299.

269
parousia olarak, bir eye doru devinim olarak varlk kazanr ve zaman (kairos)
hakknda karar vermeyi gerekli klar.123

Kairos olarak zaman, doann dngselliini ykar ve tarihi, insani zgrlk


alan olarak kurar. nsan zgr klan ey, zamann bildirilmi bir son iermesidir. Bu
sebeple, insani eylem ile varlk kazanan bu zgrlk, karar vermeyi zorunlu klar.124
Zira, tarihin kendisi yalnzca parousiadan dolay deil, ayn zamanda Deccalden
dolay da bir kriz karakteri tar. Tarihin kriz karakteri, zaman ahlaki-politik bir
problem olarak tesis eder ve burada karara kar kaytszlk, vahiyde bildirildii zere,
tarihin sonu demektir.125

Bu adan Schmitt, parlamenter demokraside ve liberalizmde yalnzca karar


verme kapasitesizliini grmez; kar atmas ve politik karara kaytszlkla
evrelenmi varolusal bir karar grr.126 Daha arpc bir dille ifade edecek olursak,
liberalizm, gerekte, hi de sekler bir ey deildir. Bu demektir ki, liberalizmin
gerisinde kart bir tarzda ileyen bir politik(a) teoloji(si)vardr. Schmitt iin insanlk
adna savamak ya da evrensel hukuk adna ynetmek, kendini gizleyen anonim bir
gcn (Deccal) sylemleridir.

Schmitt iin, tarih hala sren varln, tarihte pek az insann zamann iaretlerini
okuma hermeneutik becerisine, buradan hareketle tarihsel paralellikler kurma isteine

123
Parousia, -doru, yannda anlamna gelen Greke para n eki ile ousiann birlemesinden
olumu bir isimdir. Greke ousia, orijininde mevcudiyet, hazr bulunu anlamna gelir. Varln
parousia temelinde anlalmas, onun tam da zamansallk ve mevcudiyet olarak anlalmas demektir.
Ancak burada mevcudiyet, salt ousia deildir; o, parousiadr, yani pr zamansallkla karakterize olan
birlikte-olmadr. Bkz.,Bambach, Charles R, Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism, ss.233-
236.
124
Bkz.,Gold, J.R, Jacob Taubes: Apocalypse From Below, ss.143-144.
125
Bkz.,a.g.e.,ss.146-147; Bkz.,de Vries, Hent, Religion and Violence, ss.238-239.
126
Bkz.,Gold, J.R, Jacob Taubes: Apocalypse From Below, s.147. Jacob Taubes, Schmitt hakknda
yazd kitapta yle syler:
nsan, her ne sylerse sylesin ya da her ne yaparsa yapsn, bunu, zaman
iinde yapar Er ge, gnlerin sonunda, u ya da bu zamanda her ey biter.
nsan, mtemadiyen tartamaz; u ya da bu anda birisi eylemde bulunacaktr.
Yani, zaman problemi moral bir problemdir ve desizyonizm, eylerin sonsuza
gitmeyeceini ifade eder. u ya da bu zamanda, parlamentoda bu sre .ister
kral gizli konseyi ile toplansn ister parlamento toplansn, bunu zaman iinde
yapacaktr ve u ya da bu anda eylemek zorundadrlar. Her kim bunu reddederse,
o, ahlaktan yoksundur. (unmoral) nk o, sonlu olan ve sonlu olduu iin
ayrmak/ayrlmak/bireysellemek (separate), yani karar vermek zorunda olan
insanlk durumunu anlayamaz. Akt, Vries, Hent, Religion and Violence, ss.238-
239.

270
ve devrimci aktivizmine borludur. Bu yzden, sa deil, katekhon Schmitt iin otantik
Hristiyanln temel formudur.

Katekhondan baka herhangi bir tarihsel kavramn orijinal Hristiyan


inancn mmkn klm olduuna inanmyorum.127

Katekhon, Pavlusun Selaniklilere kinci Mektubunda sz edilen ancak kim ya


da ne olduu bilinmeyen, sann ikinci geliinden (parousia) nce anomosun (yasasz
biri) ya da Deccalin ortaya kn geciktirendir.128 Bu bakmdan o, Dirili
(resurrection) ile Kyamet Gn arasndaki tarihsel aralkta (historical interim) yer
alr.

Tm Hristiyan a, Roma mparatoru Augustusun anda Rabbin


grn ile zamann sonunda Rabbin geri dn arasnda, tek uzun
beklenti, ayn-zamanlar (Gleich-Zeitigkeiten) arasnda uzun bir
aralktr (interim). Byk aralk iinde, kendileri ara-zamanlar (mean-
times) olan yeni, daha uzun ya da daha ksa yeryz aralklar
(interims)doar. 129

Kyamet gn ve sann parousias henz gereklememi olduundan,


insanlk bu aralk anda ve daha kesin olarak ifade etmek gerekirse katekhon ile
anomos arasndaki mcadele anda yaar.130

nsan geen 1948 yln her dnemine katekhon adn vermek


zorundadr. Bu konum hibir zaman doldurulmamtr, aksi halde
artk varolmazdk.131

Bu bakmdan, kimin dost kimin dman olduunun tespiti, kimin sa iin kimin
Deccal iin savatnn, kimin katekhon kimin anomos olduunun tespitidir. Fakat
katekhonun varolduu dnda, kim ya da ne olduu bilinemez. Ayn ekilde, yalnzca
bir kez gelecek olan Deccal de insani yollarla tespit edilemez.132 Kimin Deccal kimin

127
Schmitt, Carl, NE, s.60.
128
Taubesnin de iaret ettii gibi, Schmitt iin Deccal bir metafor deildir; tm tarihi kendisinden
hareketle okuduu entelektel bir ilkedir. Schmittin tarihte tespit ettii katekhonlar, Kutsal Roma ve
Alman mparatorluu, mparator II. Rudolph, mparator Franz Joseph, Katolik Kilisesi, Hegel, Savigny
ve Hitlerdir. Bkz.,Ojakangas, Mika, Carl Schmitts Real Enemy: The Citizen of the Non-exclusive
Democratic Community?, s.417;Vries, Hent, Religion and Violence, s.246.
129
Schmittten akt, Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, s.163.
130
Bkz.,Ojakangas, Mika, Carl Schmitts Real Enemy: The Citizen of the Non-exclusive Democratic
Community?, s.417.
131
Akt, Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt, s.161.
132
Bkz.,a.g.e.,s.163.

271
katekhon olduunun tespit edilememesi, Hristiyanlar Eski-Kt Dmann
133
kurnazlklarna kar uyank olmaya zorlar.

Meierin tespitiyle, katekhon inanc, Schmittin dncesinde nemli grev


stlenir. lkin, o, parousiann gecikmesini ve tarihin hl devam etmekte oluunu
aklar. kinci olarak, tarih kanlmaz bir sona doru ilerlemekte olmasna ramen,
katekhon kavram, tarihsel ve politik eyleme gl bir motivasyon ve anlam kazandrr.
Son olarak, o, insann, tarihin sonunda kendisini bekleyen kurtuluun kesinliine
dayanarak tarihi ve politikay pasifist bir tarzda dnmesini engeller.134 Ancak,
Schmittin otantik Hristiyanln kalbinde yer aldna inand katekhon, Hristiyanlar
tarafndan tmyle kabul grmez. Zira, Pavlus, katekhona gerek olmadn dnr.
nk ona gre, katekhon, yalnzca eytann total egemenliini ertelemez, ayn
zamanda sann ikinci geliini de erteler.135 Bu bakmdan, kimileri iin Schmittin
otantik Hristiyanl, sasz Hristiyanlktr.136

Schmittin katekhon anlay, sann iddet-kartlyla ve genel olarak


Hristiyan bar, sevgi ve evrensel kardelik ilkeleriyle de eliir. Bir snrlayan
olarak katekhon anariyi, kaosu ve ykm engellemek iin bir aratr/aracdr. Fakat
ayn zamanda onun bizatihi kendisi ykcdr. nk o, Palaverin fadesiyle, total
patlamaya engel olmak iin bazen anari ve iddeti kullanr. Bu sebeple, katekhonik
zm her zaman kt sonular yaratma riskini beraberinde tar: katekhon hem zehir
hem panzehirdir.137

Kimi yorumcular, katekhon ve Deccal figrleriyle rl Schmittin apokaliptik


vizyonunu gnostik dalizmin bir formu olarak grrler. Szgelimi, A. Versluis,
Politische Theologie IIde Schmittin gnostik dalizmi benimsediini ima eden
pasajlar olduuna dikkat eker. Schmitte gre, bu dnyaya yabanc Sevgi Tanrs ile bu
kt dnyann efendisi ve yaratcs bir baka Tanr souk savaa benzer bir mcadele
iindedirler. Schmitte gre, tpk Goethenin syledii gibi, yalnzca bir Tanr bir

133
Bkz.,Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt,s.164, dip 114.
134
Bkz., a.g.e.,s.162.
135
Bkz.,Ojakangas, Mika, Carl Schmitts Real Enemy: The Citizen of the Non-exclusive Democratic
Community?, s. 418.
136
Bkz.,Palaver, Wolfgang, A Girardian Reading of Schmitts Political Theology, s. 9 (html)
137
Bkz., Palaver, W, Carl Schmitt on Nomos and Space, s.6. (html)

272
baka Tanrya kar koyabilir.138 Versluis gibi Steven Ostovich de, Schmittin dm
maddi dnya ile tinin dnyas arasnda ontolojik bir dalizm gelitirdiini ve bu sebeple
gnostisizme yaklatn ne srer.139 Benzer biimde Horst Bredekamp Schmittin dost
ile dman arasndaki ayrmla gnostisizmin bir tr olan Manieist bir politik anlay
gelitirdiini dnr.140

Schmittin bir gnostik olup olmad sorusuna cevap verebilmek iin,


gnostisizmin ne olduuna bakmalyz. Hans Jonasa gre, Tanr ile dnya ve buna
mukabil insan ile dnya ilikisini yneten radikal dalizm gnostik dncenin ana
zelliidir.141 Gnostik dncenin ikinci zellii, Tanrnn dnyadan
yabanclamasdr. Gerek sevgi Tanrs gizlidir ve dnyann yaratcs deildir. Dnya
kt Tanrnn yaratmdr. Gnostik dncenin son zellii ise, insann ikin ve akn,
eternal ve dnyevi olmak zere iki varolu katmanna sahip olduu dncesidir.
nsann iki z vardr: ilah ve gizli z ile dnyevi varolu.142

Voegeline gre, gnostisizmi karakterize eden ey, tarihin ikin seyrine anlam
verme abasdr. Bu aba aknln ikinlemesi ile sonulanr. Ona gre,
gnostisizm, insandaki tahakkm tutkusunu bir tinsellik ve idealizm halesiyle kuatr
ve bunu dnyann znde zaten kt olduunu syleyerek merulatrmaya alr.143
Onun perspektifinden modernite aknln ikinlemesi srecidir ve bu bakmdan,
Lwithin ne srdnn tersine, modernitede seklarize olan Hristiyanlk deil,
gnostik sapknlktr.144 Voegeline gre, tede olan bu dnyaya transfer etmeye
alt iin modern politika da znde gnostiktir.145

138
Versluis, Arthur, Carl Schmitt, Inquisition and Totalitarianism, s.43.
139
Bkz.,Ostovich, Steven, Carl Schmitt, Political Theology, and Eschatology, s.65
140
Bkz.,Bredekamp, Horst, From Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Thomas Hobbes, s.247.
Manieizm, evrenin ve insann iyilik ile ktlk, aydnlk ile karanlk eklinde sembolize edilebilen iki
kart gcn sava alan olduunu iddia eden din bir harekettir.
141
Bkz.,Webb, Equene, Voegelins Gnosticism Reconsidered, Political Science Reviewer, vol 34,
2005, ss.51-52.
142
Hotam, Yotam, Gnosis and Modernity-a Postwar German Intellectual Debate on Secularisation,
Religion and Overcoming the Past, s.596.
143
Bkz.,Rossbach, Stefan, Gnosisin Eric Voegelins Philosophy, Political Science Reviewer, 34,2005,
s.82.
144
Hotam, Yotam, Gnosis and Modernity-a Postwar German Intellectual Debate on Secularisation,
Religion and Overcoming the Past, s.598.
145
Akt.,Rossbach, Stefan, Gnosisin Eric Voegelins Philosophy,s.82.

273
Voegeline gre, gnostisizmin kkeninde gerekliin deformasyonu ya da
yabanclama vardr. Bu yabanclama, bir yandan, Voegelinin gnostik speklasyon
dedii bir pratikle dnyann dzensizliinin ezoterik trde bir bilgi (gnosis) yoluyla
alabilecei, dier yandan Voegelinin eskatonu ikinletirme adn verdii, bu
speklasyonu aktel hale getirecek bir dzen ya da politika yaratma dncesini
dourur.146

Yukardaki tanmlamalar dikkate alndnda, Schmittin politik teolojisinin


gnostik tnlar ierdii dnlebilir. Bununla birlikte, Schmittin bir gnostik olup
olmad, hakikaten de, tartmal bir konudur. Nitekim, Hans Jonas gibi modernitenin
orijininde gnostisizmin olduunu syleyen Voegelin de, bir mektubunda, Schmittin
gnostik bir dnr saylp saylamayacann bir problem olduunu kabul eder.147

Bize gre, Schmittin modern bir gnostik olduunu sylemek zordur. Schmitti
bir gnostik olarak kabul eden A. Versluis, S. Ostovich ve H. Bredekamp, Schmittin
dost-dman ayrmna kaynaklk eden eyin, dm maddi dnya ile tinin dnyas
arasndaki gnostik dalizm olmayp, Hristiyan ilk gnah doktrini olduunu gzden
karrlar. Schmittin bizzat kendisi, dost-dman ayrm ile dnyann ve insann
ktl temel teolojik dogmas arasnda bir analoji olduunu kabul eder. Schmitti bir
gnostik addetmenin phe gtrrlnn bir dier kant ise, karanlk ile aydnlk, iyi
ile kt arasndaki mcadelenin eit iki Tanr arasnda deil, Tanr ile onun yaratt
eytan arasnda getiini dnmesidir; ki bu gnostik deil, Hristiyan bir edir.

Schmittin katekhon kavramnn ve sasz Hristiyanlnn, Voegelinci bir


ifadeyle aknln ikinlemesine yol ama potansiyeli olduu aktr. Hatta
apokaliptik sembollerin tarihe tatbikinin, her tarihsel dnemi bu semboller nda
yeniden yorumlama, zamann iaretlerini okuma ve tarihsel paralellikler kurma

146
Bkz.,Raeder, Linda C, Voegelin on Gnosticism, Modernity, and the Balance of Consciousness,
Political Science Reviewer, vol 36, 2007,ss.352-353.
147
Bkz.,Voegelin, Eric, The Collected Works of Eric Voegelin: Selected Correspondence 1950-1984,
s.692. lgin bir biimde, sava sonras Alman dncesinde, moderniteyi gnostik bir sre ve gnostisizmi
teolojik dman olarak grme ynnde gl bir eilim vardr. Yalnzca Hans Jonas ve Eric Voegelin
deil, Protestan teologlar Adolf von Harnack ve Richard Reitzenstein, Hans Blumenberg, Gershom
Scholem gibi filozoflar gnostik dnceyi merkeze alan teoriler gelitirmilerdir. Yotam Hatamn
makalesi, sava sonras Alman dncesinin gnostisizme bak hakknda, derli toplu, btnlkl ve
aydnlatc bilgiler sunar. Bkz.,Hotam, Yotam, Gnosis and Modernity-a Postwar German Intellectual
Debate on Secularisation, Religion and Overcoming the Past.

274
abasnn akn olan ikinletirdiini bile syleyebiliriz. Ama, mesele udur ki, bu
durum, Schmitt iin vahyin tarihsel oluunun zorunlu bir sonucudur. Dolaysyla, onun
ne teolojisinde ne de politik teorisinde, aknlk mutlak anlamda akn bir kategori
deildir. Teistik Tanr ya da vahiy, devlet, devrimci g olarak halk ve tarih; hepsi de
dzenin tzsel temelleri olmalar anlamnda aknlk sembolleridir. Aktr ki, onlar,
ikinliin tesinde deildirler; tersine ikinliin iindedirler.148 Bu bakmdan, bize gre,
Schmittin konumunu muhtemelen en iyi izah eden kavram, ikin aknlk (immanenz
der transzendenz/immanent transcendence) kavramdr.

Burada, temel problem udur: Politik alana giren her kavramn atma
alanndaki agonistik bir gce dnt gz nnde bulundurulduunda, politik teolog,
somut gerekliin oulluunun ok stnde olduunu syledii Tanr gibi tzsel
kavramlar politik arenaya soktuu anda, onlar politik eylemin bir aracna dntrm
olmaz m? Politik teolojiyi akn bir ama ya da kavram ad altnda g tutkusunu
maskeleyen ideolojik bir giriim olmaktan ne alkoyabilir? Teolojiden alnma
kavramlarn politik gereklii dntrmek amacyla arasal kullanm vahyin hakiki
anlamnn gzden karlmas ve teolojinin ideolojiye dnme tehlikesini iinde tar.
Yzyllar nce Augustinus bunu grm ve insann hakiki varlnn dnyevi yeryz
ehrine deil, Tanr ehrine ait olduunu syleyerek teolojiyi politikann hizmetisi
klan politik teolojileri eletirmiti. Ama, eer politika salt bir g/iktidar mcadelesi
olmayacaksa, akn kavramlara bavuru yalnzca kanlmaz deil, tmyle insana zg
bir dnya kurmann gereidir. Schmittin teolojisini reddedebiliriz ve reddetmeliyiz.
Eer, sekler ya da deil, politik bak alarmz teolojik vokablerimizin bir yansmas
ise teolojik vokablerimizi deitirebiliriz. Adaletten ve bartan szeden bir teolojik
dil, pekl, kullanabiliriz. Bu mmkndr, nk, gereklie ilikin tek bir teolojik
vizyonla snrl deiliz. Bu, eletirel, zgrletirici ve sosyal adaleti tesis etmeyi
amalayan farkl politik teolojilerin mmkn olduu anlamna gelir.

Aktr ki, Deccal ve katekhon gibi politik imalar ykc teolojik figrlerin
politik alana tatbiki, Schmittin reddettii eye, dmann eytaniletirilmesine ve
politikann arasallamasna yol aacaktr. Bu yzden, Schmittinki fazlasyla tehlikeli
148
Bkz.,Ojakangas, Mika, A Terrifying world without an exterior: Carl Schmitt and the metaphysics of
international (dis)order, s.210.

275
bir teolojidir. Bir tehdit veya Deccal beklentisi kendini-aldatma, gereklii olduundan
farkl ve abartl bir tarzda grme tehlikesi ierir. Ar teyakkuz durumu, sapla saman,
dost ile dman ayrmaktan ok kartrma tehlikesi ierir. Aslnda bu tehlike, katekhon
kavramna ikindir. nk, Protestan teolog Wilhelm Stahlinin ne srd gibi,
gerekte ne Anti-Christ ne de katekhon herhangi bir empirik, tarihsel, politik ya da din
figrle zdeletirilebilir.149 Oysaki Schmitt, talihsiz biimde, Hitleri katekhonla
zdeletirerek bu gerei gzard eder. Dolaysyla, Voegelinci bir perspektiften
eskhatonu ikinletirme diyebileceimiz bu tavr, aslnda, teorik bir yanla
dayanr.150

149
Akt., Meier, Heinrich, The Lesson of Carl Schmitt,s.164 dip 114.
150
Bkz.,www.nationmaster.com/encyclopedia/Eric-Voegelin.

276
II. BLM: POLTK OLANI YENDEN DNMEK

1. Strausstan Schmitte Notlar

Her metin farkl tarihsel koullar altnda kaleme alnr; her metnin yazar farkl
trde bir mizaca sahiptir ve her metnin yazarnn farkl hassasiyetleri vardr. Yazarnn
mizacn ve hassasiyetlerini bilmek, okuduumuz metni anlamamz asndan zorunlu
deildir. Pekl, yazar, okuyucularnn byk bir ksmn bilinli olarak aldatm
olabilir. Straussa gre, bir yazarn gerek kanaati, zorunlu olarak, uzun sayfalar
boyunca dile getirdikleriyle zde deildir.1 Ama, buradan hareketle, yazarn hakiki
sznn kitaplar boyunca syledii eyler deil, kitaplarna ramen sylemedii eyler
olduunu dnmek de samadr. nk kitaplar anlalmak iin yazlr. O halde,
makul olan, bir metni, onun okuyucunun farkl beklenti, ilgi ve ihtiyalarna gre
eitlenen farkl anlam katmanlarna sahip bulunduunun bilinciyle okumaktr.

Straussun Notes on Carl Schmitt, The Concept of the Political, ancak bu


tarzda okunduunda anlalabilecek ezoterik bir metindir. Eer ezoterik yazmay
douran ey, yalnzca zulmn varl ise, en yksek dzeyde dnce zgrlne yer
veren liberal toplumlarda ezoterik yazma pratiinden sz etmek sama grnebilir.
Ancak, unu belirtmeliyiz ki, ilkin, Notes, liberal bir toplumda deil, Almanyada
Yahudi dmanlnn ykselie getii bir dnemde, 1932de yaynlanr. kinci olarak,
toplum soyut bir kategori deildir; o, stmzde bask kuran, bizi deimeye zorlayan
ve elbette bizimle birlikte kendisi de deien kolektif gtr. Byle anlaldnda
toplum sosyal evremizdir, mensubu olduumuz din cemaattir, meslek rgtdr,
kulptr ya da politik bir partidir. Hibir toplum, en liberal toplumlar bile, baskdan
btnyle muaf deildir. Dolaysyla, bizzat iinde yaad toplumun varl filozofun
kalemini kontrol eder.

1
Strauss, L, PAW,s.30; Steven B, Reading Leo Strauss: Politics, Philosopy,Judaism, s.8. Keza
bkz.,McAllister, Ted V, Revolt Against Modernity, s.25.

277
Evet, Notesda Strauss, szn fazlasyla saknr. Meierin aracl pek ok
yerde sz aar. Ama, aslnda Meierin Schmitt-Strauss diyalogunu ele alma tarz,
onlarn politik olann anlam ve modern koullar altnda bir halk iin politik olmann
mahiyeti konusundaki fikir birliklerini ve elbette kartlklarn ifa etmekten ok gizler.
Meier, Strauss ile Schmitt arasndaki diyalogu, fazlasyla lafzi bir tarzda anlad
politika felsefesi ile politika teolojisi arasndaki bir diyalog olarak grr. Politika
felsefesi ile politika teolojisi, Strauss ile Schmitt arasndaki ilikiyi kartlk esasndan
hareketle anlamak gerekir. nk, Meiere gre, onlar nasl yaayacam? sorusuna
kart cevaplar verirler.

Kukusuz, nasl yaayacam? sorusu, felsefi yaam ile politik yaam, Strauss
ile Schmitt arasndaki kartl tesis eden sorudur. Strauss, filozofun politik dnyay
deitirme gcnn snrl olduuna ve aslnda bunun tam da olmas gereken bir durum
olduuna inand iin felsefi yaam idealine bal kalr. Buna karlk Schmitt,
dnyann eytani birleimini ve Mesihi ykmn engellemenin tek yolunun politik
mcadele olduuna inanr. Ancak, eer Straussun ve Schmittin politik olan anlama
biimleri arasndaki benzerlii ve farkll kavramak istiyorsak, nasl yaayacam?
sorusunu politik bir soru, birlikte doru yaam tarz sorusu olarak yeniden formle
etmeliyiz. Nasl yaayacam? sorusu, muhatab filozof olduunda, insani etkinlikler
arasnda bir hiyerari varsayar ve esas olarak bir tr olarak insann znn hangi tr
etkinlikte kendini gerekletireceine cevap verir. Buna karlk, birlikte doru yaam
tarz sorusu, teori ile pratiin, bilge ile okluun, felsefe ile sitenin ya da gelenein
birlikte yaama modalitesine ynelik bir sorudur. Sorunun bu yeniden formlasyonu,
filozofun kozmosu temaa etkinliini keser ve ortak bir iyinin deneyimlenebilecei bir
rejimi, bir yaam biimini aramann kolektif sorumluluunu vurgular.

Elbette, politik olan, polise ait olandr ama polisin ideas yoktur. O, olu
alanna aittir. Toplumlar deime kapasitesine sahiptir ve bu sebeple politik olmann
formu polisten polise farkllar. Oysa her bir polisin temeli olan adalet, bir ideadr.
Filozof, onu poliste deneyimlemek ya da daha doru bir ifadeyle, temaa etmek
zorundadr. Hi kukusuz, bu temaa polisi kuran deil, ama anlayan bir etkinliktir. Bu
anlamann nemi yadsnamaz. nk, bu anlama ortak rasyonalitenin gerekliliini teyit

278
eder ve diyalogu mmkn klar. Nihayetinde polisi kuran anlam grmek, ortak duyuya
katlmaktr. Bu erevede, nasl yaayacam? sorusunun insan iin birlikte doru
yaam tarz nedir? sorusu eklinde yeniden formle edilmesi, Strauss ve Schmittin
hangi husususlarda birletiklerinin yan sra Straussun Schmitte hangi zeminde itiraz
ettiini daha net bir biimde grmemizi salayacaktr.

1.1 Politik olan veya nsani eylerin dzenine dn

nsanlk Durumunun Giriinde Arendt, modern dnyann ift ynl bir


yabanclamadan malul olduu tesbitinde bulunur. lki, modern bilim ve teknolojinin
ezici baarsnn sonucunda yeryzne mahkmiyetinden kurtulan insann yeryzne,
yani lml ikametghna, ikincisi ise insann kendi eyleminin sonucu olarak tecrbe
ettii dnyaya yabanclamasdr.2 Arendte gre, insann ortak dnyaya
yabanclamas, insann sz ve eylemi yoluyla doann dngselliini ykarak ortak bir
yaama pratiini hayata geirdii kamusal alann yitimidir. Paylalan bir eylem ve sz
dnyasnn, ortak tecrbe edilen dnyann, kamusal alann kaybnn nihai sonucu, anlam
yitimidir. yleyse, dnyaya yabanclaan insan yuvasn da kaybetmi demektir.

Modernitenin bir kriz iinde bulunduu hususunda ittifak eden ada


dnrlerin, ister linguistik ister retorik ister hermeneutik ad altnda olsun, ayn
zamanda genel bir dn temas konusunda ittifak ediyor olmalar artc deildir.
Alman air Novalis, Btn dnler yuvayadr derken hakldr ama yuva neresidir?
Ve gerekten de dorudan yuvaya dnmek artk mmkn mdr? Hem eer felsefe,
Jaspersin deyimiyle yolda olmak demekse veya Novalisin kelimeleriyle felsefe sla
hasreti ise, yani felsefe tam da bir evsizlik haliyse, eve dn niye istenir bir ey olsun?

Eve dn, felsefe yapmann en radikal tarzdr. Biz bu tarz, fenemonoloji


adyla tanyoruz. Fenomenoloji, ok genel olarak sylendiinde, eylerin kendilerine
dn sloganyla tannr. eylerin kendilerine dn, felsefe ve bilim ncesi tecrbeye,
tm olgusall ve somutluu iinde gndelik insani yaamn pr tecrbesine dntr.
ine gml olduumuz, tm praksisin hakiki zemini ve dolaysyla nceden verili

2
Bkz.,Arendt, Hannah, nsanlk Durumu, ev. B.Sina ener, letiim Yaynlar, stanbul, 2000, s.33.

279
olan Lebenswelte, yaama dnyasna dntr. Tek kelimeyle, fenomenoloji,
Platonun szn ettii orijinal maaraya dntr.3

Straussu bir perspektiften, maara insann yuvasdr ve eyler burada grne


karlar. Nitekim Greke phainomenon, kendini gstermek anlamna gelen Greke
phainesthai fiilinden trer ve bir eyin kendini kendisi iinde gstermesi anlamna
gelir.4 eylerin kendilerini gsterme tarzlar zamandan zamana durumdan duruma
deitiine gre, onlar olu alanna aittirler. Felsefe ve teolojiden ayr olarak, politika
biliminin konusunun bu olu alanna ait eyler, grnler, kanaatler olduunu
biliyoruz. Bu yzden, olu alannda adaletin ideasna deil, ancak onun benzerine veya
adaletin ne olduuna ilikin atan kanaatlere rastlayabiliriz. Buras, seimlerimiz,
atmalarmz, eylemlerimiz ve kararlarmzla dierleriyle kar karya geldiimiz
doal Lebensweltimizidir. likilerimizi biteviye yeniden kurup sktmz, tm
deneyimlerimize elik eden ortak ufkumuzdur. Bu, tam tamna insani eylerin
dzenidir.

Aktr ki biz insanlar, insani eylerin dzeni iinde, her zaman, ya dost ya da
dman olarak varoluruz. Bu, tam da Straussun doal bilin dedii eydir. Politik
yaam ne tahrif edilmemi iletiim ne de ufuklarn kaynamas terimleriyle
aklanabilir. nk, Pippinin ifadesiyle, yanl anlama, tecrbemizinderin bir
niteliidir.5 Aristotelesin insan olmakln yalnzca ses karan deil, adil olan ve
olmayan, iyi ve kt hakknda konuan bir varlk olmasna balad insan, politik
alann prizmatik yzeyinde meydana gelen krlmalar ve eksilmeleri yok edecek ideal
bir dil, hl ina edebilmi deildir; muhtemelen hibir zaman da ina edemeyecektir.
nk yalnzca cennette kelimeler yoktur, yani atma yoktur. Bu yzden, ncelikle
oul karakteri dolaysyla doa gerei politik olan insann dnyas,
metinselletirilemez; kompleks bir duygular, dnceler ve ilikisellikler a soyut ve

3
Felsefenin ya da bilimin, felsefe ya da bilim-ncesi insani tecrbeden, yaama dnyasndan balamak
durumunda olduu dncesi, yzylmzda, ilkin Husserl ve sonrasnda Heidegger tarafndan dile
getirilmitir. Bununla birlikte, Straussun kadim gelenee ilikin yorumu, bize, bu dncenin Platon ve
Aristoteleste zmnen varolduunu gsterir.
4
Bkz.,Moran, Dermot, Introduction to Phenomenology, Routledge, NY, 2000, ss.228-229.
5
Bkz.,Pippin,Robert,The Unavailability of the Ordinary: Strauss on the Philosophical Fate of
Modernity, Political Theory, vol.31, no.3, Sage Publications, 2003,s.343.

280
deimez bir metin iine sabitlenemez. Tersine tm bilimler ve felsefe, bu ortak
ufuktan, yaanm tecrbeden balamak durumundadr.

Schmittin politik olan yeniden felsefenin gndemine tamas, insann sradan


tecrbe dnyasna veya insani eylerin dzenine dn balamnda anlalmaldr.
Tm deneyimlerimizin iinde vcut bulduu insani dnyann kefi, pozitivizmin
deerden bamsz olgularnn deil, tam tersine deerler alanna gml insani
olgusalln yeniden kefidir. Strauss, insani praksisin bu yeniden kefini fazlasyla
nemser. nk, modernite tam da bu ortak ufkun, Lebensweltin yitimiyle karakterize
olur. nsani tecrbe ile felsefe arasndaki dolaysz ba yitirilmitir. Teorinin doal
temeli olan doxann ya da doal bilinin yerini bilimsel metotlar yoluyla dnyann
teorik bir temelde yeniden ina edilmesi almtr. Moderniteyle birlikte, kadimlerce
teoriye deil, teorik dzenlemeye kapal olduu dnlen politik yaam, derhal,
doann klesi olmaktan doann efendisi olmaya ynelen modern insann geometrik
dnya kurgusu iine dhil edilir. Baheye gz kulak olsun diye konulan insan, imdi
bahenin gzelliini tm fazlalklar bir rnek modele gre kesip budayan kendi yaratc
bahvanlk yeteneinde bulur. Ancak, modern insan artk kendi tecrbelerini
anlamaktan uzak olduu gibi kendi tesini tecrbe etmekten de uzak grnyor. Politik
yaam, politik yaama angaje olan fiili katlmclarn, Platonun maarasnn doal
sakinlerinin gzyle grmekten bile ok uzaz.

Byle bakldnda, modernite, insann zgrleme mcadelesinin kanlmaz


felsefi sonucu olarak grlebilir.6 Modernite teori ile pratik arasndaki ilikiyi bir tekhne
etkinlii olarak tesis ettii iin, bu zgrleme, insann doru ve yanlla, iyi ve ktyle
ilgili orijinal, doal tecrbesini ve bu tecrbenin grne kt insani dnyay tahrif
etmekle kalmaz. Ayn zamanda, teorinin hakiki anlamnn ve felsefenin bir yaam tarz
olduunun unutulmasna sebep olur. Buna ramen kriz iinde olan, olaan seyri iinde
tecrbe edilen yaamlarmz deildir; felsefenin kendisi bile deildir. Kriz iinde olan
modern Avrupa felsefesidir. Schmittin insani yaamn politik boyutunu yeniden
kefetmesinin bir anlam da budur. Schmittin kitabnda Strauss, modernitenin krizinin,
orijininde, kendi maaralarnn i dekorasyonunu tarif eden maara-sakinleri arasnda
6
Bkz.,Pippin, Robert, The Unavailability of the Ordinary: Strauss on the Philosophical Fate of
Modernity, s.347.

281
veya doal cehalet dzeyinde yaanan moral-politik bir kriz olmad, tersine moral
ve politik olann anlamlarnda meydana gelen felsefi deiim bakmndan takip edilmesi
gereken bir kriz olduu phesinin dorulandn grr.7 Bunun bir ngrnn
dorulanmasndan te bir anlam vardr. Schmitt, hani neredeyse Straussun entelektel
izgisinde bir krlma yaratr. Spinoza zerine yazd kitabn nsznde, Strauss,
Schmittin CPnn kendisini pre-modern dnceye dnn imkansz olduu gl
nyargsndan kurtardn ve kendisinde bir oryantasyon deiimi yarattn itiraf
eder. Ona gre, CP zerine yazd Notes, bu oryantasyon deiiminin ilk
ifadesidir.8

Pre-moderne dn, modern koullarda kadim polisin yeniden canlanmas


anlamna gelmez. Pre-moderne dn, eve dntr; kendi hayhuyu iinde tecrbe
dnyasna, kendi cemaatine, kendi dostluk-dmanlk ilikilerine dntr. Peki ama,
ayet bir yaam tarz olarak felsefe snrsz temaa etme etkinlii ise, ayet filozofun
hakikati politik alana sokmas hem theoriay hem de praksisi paralama tehlikesi
tayor ise, Strauss niin polise geri dnmek ister?

Tam da bu soru balamnda, Straussun temel kaygsnn praksis deil, felsefeyi


veya teoriyi orijinal anlamnda yeniden restore etmek, eski anlamn ve onurunu ona
iade etmek olduunu syleyebiliriz. Felsefeye dorudan giri yolumuz bulunmuyor;
felsefenin na yalnzca maarann karanlndan geerek ulaabiliriz. Bu yzden,
gerekten yaand, iinde katlmclarn kendilerini ve dier katlmclar anladklar
tarzda politik yaama dn felsefe yapmann en radikal tarzna dntr. Felsefe, ayet
insan yalnzca politik yaam araclyla, zgl bir yaam formu iinde mmkn olan
bir tecrbede yakalyorsa, biz felsefenin arsn yalnzca burada iitebiliyorsak, polise
dn, ayn zamanda felsefeye dntr.

Aktr ki, dost-dman ayrmndan medenileme ideali adna, szde gvenlik


adna vazgeen modern liberal a arkaplannda politik olann yeniden kefi, Strauss
iin, ayn zamanda, insan yaamnn deerini kuran eyin ne olduu sorusunun yeniden
kefidir. O halde, politik olann kefi, ayn zamanda, felsefenin yeniden kefidir.

7
Bkz.,Zuckert, Cathrine, Postmodern Platos, s. 107.
8
Bkz.,Strauss, L, SCR, s.31; Zank, Michael, Introduction, Leo Strauss: The Early Writings, s.12.

282
Felsefe, yolda olmaktr. Ancak, bugn, hi kimsenin bu yolculua balamay bile
istemeyecek olma ihtimali ufukta grnyor. Dostluu ve dmanl ortadan
kaldrdmzda, maarann karanlk dnyasn teknoloji yoluyla konforlu ve gvenli
hale getirdiimizde niin hl felsefeye ihtiya duyalm? stne stlk maarann
karanlk ama konforlu ortamndan n aydnlk ama can actan ortamna gei, pek
ok potansiyel filozofu yolundan geri dndrecek sertlikte iken niin felsefe? Artk bu
trden sorular sormuyoruz. nk artk, felsefenin yokluunu tecrbe etmiyoruz;
felsefenin tecrbe dnyamzn bir paras olmamasndan dolay sknt duymuyoruz.
Modern nihilizm, tam da bu tecrbe yokluundan doar.9 Bu yzden, Strauss iin
Schmittin politik olan nedir? sorusunu yeniden felsefenin gndemine tamas,
insani eylerin dzenine bir dn ima eder ve politik olana dn orijinal
anlamnda felsefeye dne yol aabilir.

1.2 Kurucu Belirsizlik Olarak Politik Olan ve Devlet

Schmittin politik olan kavram, toplumun kurulma anna veya kurucu belirsizlik
anna gnderimde bulunur. Politik olan kurucu olaydr (grundlegende Ereignis).10
Politik olann olay nitelii, onun ngrlemez bir boyut ierdii anlamna gelir. O halde
politik olan tz deil, bo formdur. Bundan tr Schmitt, politik olann z sorusuyla
ilgili deildir. nk, politik olann z yoktur.11 Politik olan zgr praksistir. Bu
demektir ki, politik olann ne olduu ancak fenomenal alanda kalnarak tesis edilebilir.
Straussun yansra Derridann da vurgulad gibi, Schmitt politik olann zn bir tr
fenomenolojik indirgeme yoluyla tam da performatif praksis alannda yakalar.12 Zaten
bu yzden politik olan ieriksiz bir ayrmdr. Nitekim Schmittt somut olay kendi
somutluu iinde kavramay mmkn klan metodunu fenomenolojik olarak adlandrr.

zgl bir metodum var: fenomenlerin bana yaklamasna izin


veririm, bir an beklerim ve nceden tasarlanm kriterden hareketle

9
Bkz.,Pippin, Robert, The Unavailability of the Ordinary: Strauss on the Philosophical Fate of
Modernity, ss.342-344.
10
Bkz.,Ojakangas, Mika, Philosophies of "Concrete" Life:From Carl Schmitt to Jean-Luc Nancy, s.30.
11
Bkz.,Strauss, L, Notes on Carl Schmitt, s.94.
12
Bkz.,Bahnisch, Mark, Derrida, Schmitt and the essence of the political, the Australasian Political
Studies Association (Australian National University, Canberra)n Political Theory Stream Jubilee
konferansnda sunulan makaleye u adresten ulalabilir.arts.anu.edu.au/sss/apsa/Papers/bahnisch.pdf.
ss.13-14.

283
deil, konudan hareketle dnrm. Siz bunu fenomenolojik diye
adlandrabilirsiniz ama ben bu tr genel metodolojik hazrlk
sorularna angaje olmaktan holanmyorum.13

Politik olann znn olmamas, politik olmann tek bir formunun olmad
anlamna gelir. Buna ramen, Schmitti politik olan kavramn soruturmaya sevk eden
ey, devlet kavramnn politik olan kavramn varsaymasdr. Hakikaten de, CP, politik-
hukuki dzenin nihai zeminine ynelik radikal bir soruturma vaadiyle alr: devlet
kavram politik olan kavramn varsayar. Politik olann ne olduu sorusu, en azndan
on altnc yzyldan bu yana devlete ilikin bir sorudur. Baka bir deyile, on altnc
yzyldan bu yana politik olmann tek formu devlet olmaktr. Bugn gelinen noktada
devlet, politik olan stndeki tekelini kaybetmi ve fazlasyla sorgulanr bir kavram
haline gelmitir. Bu minvalde, Schmitt, tarih iinde ve tarih boyunca kendisini farkl
formlar iinde ortaya koyan politik olana deil, onun grnmlerinden yalnzca birisi
olan devlet kavramna dner.

Ayn tarihselci ruhla, Schmitti devletin temelinin politik olan olduunu ne


srmeye sevk eden ey, tm zamanlardan ve yerlerden bamsz olarak insani eylerin
dzenine ynelik felsefi bir soruturma deil, mevcut tarihsel durumdur.14 Schmittin
olguyu referans alan bir dnme tarzna sahip olduunu syledik. Hegel iin olduu
gibi Schmitt iin de tm ruh/tin, yalnzca mevcut ruhtur/tindir.15 Mevcut durum,
Schmittin kendi kelimeleriyle syleyecek olursak, tm kavramlarn, imgelerin ve
terimlerin polemik bir anlama sahip olular ile karakterize olur. Bu erevede,
Schmittin perspektifinden, mevcut durum, bize, tm kavramlar gibi devlet ve politik
olan kavramlarnn da tartma konusu olduunu gsterir. Fakat, ayn zamanda,
Straussa gre, Schmitt, devletin temelinin politik olan olduunu grmek iin tarihe
bakmamz ister.

13
Schmittten akt.,Mller, Jan, Carl Schmitts method: between ideology, demonology and myth, s.63.
(italik benim)
14
Bkz.,Strauss, L, Notes on Carl Schmitt, s.91.
15
A.g.e.,.s.91.

284
1.3 Politik Olann Negasyonu ve Liberalizm

Aslnda, Schmittin politik olann z sorusundan deil, politik olana zg olan


eyin ne olduu sorusundan yola kmas, anlaml iradi bir seimdir. nk, her alanda
radikal dalizmlerle karakterize olan modern liberal an nihilist ufku iinde verilecek
her cevap, kanlmaz olarak inanp inanmamann kiisel tercihe bal olduu bir inan
meselesi olarak tartmal bir anlama sahip olacaktr. Zira, politik alanda tm konumlar
polemiktir. Bu erevede, Straussa gre, Schmitt, politik olan ve dolaysyla devletin
iinde tanmlanaca cins (genus) sorusuna verilen yaygn cevab sorgulamak iin,
politik olann tketici bir tanmn yapmaktan imtina eder.16

Bugn, politik olan ve dolaysyla devletin iinde tanmlanaca cins (genus)


sorusuna verilen yaygn cevap, kltrdr. Egemen dnce, kltr, ahlak, ekonomi,
hukuk gibi grece bamsz eitli alanlara blnm bir ey olarak kavramsallatrr.
Bu erevede, Strauss, liberal kltr kavram iinde kalarak politik olannn tanmn
yapmann, hukuk, ekonomi gibi kltr oluturan alanlara ek olarak bamsz yeni bir
alandan sz ediyor grnme tehlikesi tayacana dikkat eker. Ona gre, Schmittin
yapmak istedii ey, hibir ekilde, hukuk, ahlak gibi insan dncesinin ve eyleminin
grece bamsz alanlar iinde bamsz yeni bir alan olarak politik alann otonomisini
tesis etmek deildir. Bu demektir ki, Schmittin politik olan anlay egemen kltr
kavramnn temel bir kritiini ima eder.17

Baka bir ekilde sylersek, Schmitt liberalizmi kritik etmek adna politik
olandan sz eder. Zira, Schmitt iin politik olann negasyonu, bireyin haklar karsnda
iktidar otoritesinin snrlarn vurgulayan ve ne pahasna olursa olsun uzlama ve bar
arayn en yksek politik deerler olarak gren liberalizmde zirvesine ular. Bu
yzden, Schmitt, kendisine, tm varl politik olann negasyonuna bal olan
liberalizmin baarsz olduunu kantlama misyonu ykler. Schmittin amac, drt
yzyllk bir abaya ramen politik olann yok edilemediini, yalnzca liberalizmin anti-
16
Bkz.,Strauss, L, Notes on Carl Schmitt, s.94.
17
Bkz.,a.g.e.,ss.94-95.

285
politik sylemi altnda gizlendiini gstermek ve dolaysyla liberalizmin baarszln
kantlamaktr.

Biliyoruz ki ntralizasyon ve depolitizasyon, yani politik olann reddi,


modernliin arizi bir sonucu olmaktan ok balangtan itibaren orijinal ve otantik
amacdr.18 Hal byle ise, Straussa gre, Schmittin politik olandan sz etmesi, ancak
liberalizmin baarsz olmas durumunda mmkndr ve anlalrdr. Eer liberalizm
politik olan veya dost-dman ayrmn ortadan kaldrmay ve insani ilikileri
rasyonalize etmeyi baarmsa, o zaman Schmittin politik olan dorulamasnn ve
hatta olumlamasnn makul bir gerekesi olamaz. Bununla birlikte, liberalizmin
baarsz olduunu sylemek de yeterli deildir. Zira bu, yalnzca bir olgunun tespiti
olurdu. Oysaki hepimiz, olguya itiraz eden birinden bir baka sistem nermesini
bekleriz. Bu minvalde, Straussa gre, gerekli olan ey, liberal dncenin hayret
verici lde tutarl sistematiinin yerine bir baka sistem koymaktr.19 Ancak,
Straussa gre, Schmitt bunu yapamaz. Schmitt, bir yandan, politik olann reddi zerine
bina edilen liberal kltrn baarszln kantlamay amalarken, dier yandan kendi
abalarnn beyhudeliini teslim eder. Schmitte gre, liberal dnce sistematii
ylesine gldr ki, tm eletirilere ve hatta saldrlara ramen, Avrupada onun
yerini alabilecek bir baka sistem yoktur. Bu demektir ki, Straussa gre, Schmittin
liberalizm kritii, liberal dnce sistematiini yerinden edecek bir baka sistem
nermeyecektir.20 nk Schmitt bunun imknsz olduuna inanr. ok daha nemlisi,
bu cmle, Schmittin kendi dncelerini zorunlu olarak liberal dnce sistematii
iinde kalarak sunacann delilidir. Daha ak bir ifadeyle, Schmitt, liberalizme
liberalizmin gzleriyle bakacak ve rasyonel deliberasyon, kamusal mzakere, diyalog
ve kamusal konsensus ilkelerini salt liberalizme zg ilkeler olarak deerlendirip kritik
edecektir.21

18
Bkz.,Strauss, L, Notes on Carl Schmitt, s.92.
19
Bkz.,a.g.e.,s.93.
20
A.g.e.,s.93.
21
Bkz.,Kalyvas, Andreas, Democracy and the Politics of the Extraordinary: Max Weber, Carl Schmitt
and Hannah Arendt, s.124.

286
1.4 Politik Olan ve Ktlk: Hobbes ya da Schmitt

Modern, liberal hmanitaryan politika tm farkllklar tolere ederek veya dost


ile dman arasnda ayrm yapmay reddederek ve bylelikle atmay ortadan
kaldrarak evrensel barn mmkn olabilecei inancn kutsar. Oysaki Schmittin
perspektifinden, politik olan, beeri varln, insani her karlamada ortaya kmaya
hazr, ierii nceden belirlenemeyen, artan ya da azalan, younlaan ya da eksilen ama
hibir zaman yok edilemeyen ontolojik boyutudur. nsann olduu her yerde ister gizil
ister ak olsun politik olan vardr. Strauss da politik olann yalnzca bir olaslk deil,
ayn zamanda gerek ve zorunlu olduunu; nk onun insan doasnda verili
olduunu kabul ederek Schmitti onaylar.22

Politik olan insann bir durumu/statsdr; hakikaten de politik olan


insann doal, temel ve ekstrem durumu/stats olarak
durumudur/statsdr. 23

Thukydidesten hatrlayalm; insani yaam sava ile bar, hareket ile atalet
olmak zere iki kutba sahiptir. Machiavelli ve Hobbestan hatrlayalm; barn
temelinde sava, dostlardan mteekkil politik birliin temelinde dman, hukuki-
politik dzenin temelinde kurucu irade vardr. Schmitt, politik olann insan yaamnn
temel karakteristii ve insann kendisinden kaamayaca kaderi olduunu sylerken,
yalnzca, politik olann varln tespit etmez; ayn zamanda, onu, olumlar. Hatta yle
ki, Schmitti bir perspektiften, insan politik olmaya son verdii an insan olmaya da son
vermi olur.24 Straussa gre Schmitt, Hobbesta sivil duruma geile ve egemen gcn,
yani Leviathann tesisiyle ortadan kalkan doa durumunu politik olan kavram altnda
restore eder, hatta onu bir onur payesi ile donatr.25

Schmitt iin, her hakiki politik dnce insann kt, yani tehlikeli ve dinamik
bir varlk olduu tezinden yola kar. Daha da ileri giderek, Schmitt insann kt veya
tehlikeli ve dinamik bir varlk olduunun kabulnn teolojik ilk gnah dogmasnn

22
Strauss, L, Notes on Carl Schmitt, Carl Schmitt and Leo Strauss, s.105.
23
A.g.e.,s.99.
24
Bkz.,a.g.e.,ss.104-105.
25
Bkz.,a.g.e.,s.99.

287
kabul olduunu belirtir. Hatta yle ki Schmitt, teolojik ilk gnah dogmasn tm hakiki
politik teorilerin geerlilik kriteri olarak takdim eder. Politik teologun bak asna
gre, ayet insanlar melek olsayd, devlete ya da kiliseye ihtiya olmazd; eyler kendi
kendilerini ynetirlerdi. Bu sebeple bu metafizik z, politik olann insann kanlmaz
ontolojik durumu olduunu gsterir.

Ancak, Straussa gre, Schmittin liberal kltr anlayn kritik ederken otorite
olarak Hobbesun adn zikretmesi, hatta politik olann kanlmazln teyit ettirmek
iin Hobbesa ynelmesi, onun Hobbesu yanl anladnn delilidir. Hobbesta doa
durumunu ya da politik olan ortaya karan ktlk, insani bayalk, hayvani g ya
da insani gszlk terimleri ile tarif edilebilir. Buradan da anlalaca gibi, Hobbes ilk
gnah, yani ktln teolojik-moral kaynan reddeder. O halde, Hobbes iin insani
ktlk, esasnda, hayvani ktlk kadar masum ve amoral bir ktlktr. Bu
durumda, insan, tpk hayvanlarda olduu gibi, evcilleebilir, eitilebilir. Ancak,
ktlk masum ktlk olarak anlaldnda, iyi ile kt arasndaki ayrm, ok
gemeden anlamn yitirir. Ktlk dediimiz ey, en kt durumda, insann
hayvanlktan renilebilir insanla doru ilerleyiindeki geici ara evredir.

Daha genel olarak bakldnda, modern felsefe vahye ya da dine kar bir isyan
eklinde ortaya kt iin, ktl ilk gnahn sonucu olarak dnmez. Ktlk, ya
insani bayalk, ya hayvani g, ya insani impotentia ya da naturae potentia olarak
dnlr. Hobbes ve insandaki ktl dorulayan dier modern filozoflar, insandaki
masum ktl onun gdlerinde, yani hayvani, biyolojik doasnda
temellendirirler. nsan, dier hayvanlar gibi, alk, agzllk, korku, kskanlk gibi
gdlerinden sorumlu olmayan bir hayvandr.26 Dier hayvanlarn dnyasna
baktmzda, onlarn birbirleriyle mcadelelerinden pek ok ey rendiklerini grrz.
Ayn ekilde, herkesin herkese savandan insan, eer gdlerini kontrol etmezse,
lebileceini renir. nsan, yaralanma yoluyla zeki olan ve eitilebilen bir
hayvandr.27

26
Strauss, L, Notes on Carl Schmitt, s.109.
27
A.g.e.,s.110.

288
Adeta Hobbes yle konuur gibidir: evet doa durumu bir sava durumudur
ama bu sava insann lmn en byk ktlk olduunu idrak etmesiyle son bulur.
Hem insan dediimiz varlk, nihayetinde, acdan kap hazza ynelen, acya kt hazza
iyi diyen, hayvandan biraz daha karmak bir meknizma deil midir zaten! Evet insan
doa gerei ktdr ama bu ktlk yok edilemez deildir. nsann en doal hakk
yaamaktr. nsann yaayabilmesi iin, kendi doasna kar savamas gerekir; insan
doaya kar kaba ve kurnazca bir sava yrtmelidir, doaya itaat yoluyla doann
zaptedilmesi gereklidir.28 Doa durumu, insan doasndaki kt ya da tehlikeli
eilimleri disipline etme olarak anlalan kltr veya medenileme yoluyla alabilir.
Elbette kltr dediimiz ey, doann kltrdr. Ama doann kltr, hi de yle
doal eilimi gelitirme ve doann kendisinin verdii dzenlere itaat etme olarak
anlalamaz.

Straussa gre, Hobbestaki bireyci eilimler, onu, doa gerei kt olduu iin
ynetilmesi gerektiini syledii insann oto-kontrole muktedir hale gelebileceini ne
srmeye sevk eder. yleyse, politik olann kanlmazlndan ve kader oluundan
sz eden Schmittin tersine Hobbes, politik olann veya doa durumunun pekl
kanlabilir bir ey olduunu retir. Hal byle ise, Hobbesun Schmittin CPnin ilk
basmnda syledii gibi, imdiye kadarki en byk ve muhtemelen tek hakiki
sistematik politik dnr olmasna imkn yoktur. Tersine, Straussun hakl olarak
belirttii gibi, Schmittin kendi politik olan anlay temelinde Hobbes, antipolitik
dnr sfatn almay hak eder. Hobbes, bireysel doal hak temelinde liberal
medenileme idealinin yazardr ve liberalizmin kurucusudur.29 Bu sebeple,
Straussa gre, Hobbesu ilkeler temelinde varolan insan, tam da Schmittin Hegele
referansla tanmlad ekliyle, apolitik, riskten-muaf zel alann brakmak istemeyen
burjuvadr.30

Straussa gre, Hobbesun liberalizmini sonraki yzyllarn daha gelimi


liberalizm formlarndan ayran ey, onun liberal medenileme idealinin mtemadiyen
kendisine kar savat eyi bilmesi ve grmesinde yatar. Daha ak sylersek,

28
Bkz.,Strauss, L, Notes on Carl Schmitt,ss. 97-98.
29
Bkz.,a.g.e.,s.100.
30
Bkz.,Meier, Heinrich, Carl Schmitt and Leo Strauss: the Hidden Dialogue,s.38.

289
Hobbes, zgrleme idealinin gerekletirilebilmesi iin, yalnzca bozulmu kurumlarn
ya da ynetici snflarn ktlne kar mcadele etmenin yetmeyeceinin, insann
doal ktlne kar savamak zorunda olduumuzun farkndayd. Onun liberalizm
vizyonu, insann liberal olmayan doasna ya da politik olana kar mtemadiyen
savamann kanlmazl stne bina edilmitir.

Liberal olmayan bir dnyada Hobbes, insann liberal olmayan


doasna kar liberalizmin temelini atar; oysa kendi ncllerinin ve
amalarnn farknda olmayan sonrakiler, insan doasnn (Tanrnn
yaratm ve takdirine dayanan) orijinal iyiliine itimat ederler ya da
doal-bilimsel ntralite temelinde doann ilerlemesine ynelik
umutlar, insann kendisine ilikin tecrbesiyle hakl klnamayan
umutlar beslerler.31

Hobbes, insann liberal olmayan doasn kabul etmekle birlikte, modern doa
biliminin baarlarnn da etkisiyle, onun iyiletirilebileceini, insann bakalarn
dnen rasyonel bir varlk haline gelebileceini dnmtr. Hobbes bugn politik
kurumlarn primer kkenini unutan modern liberallerin atasdr. Hobbes liberalizmin
kurucusu olduuna gre, ktl teolojik bir zeminde ele alan ve politik olan burada
temellendiren politik bir teolog olarak Schmittin politik olann kanlmazln
gstermek iin Hobbesa referans meru deildir. Tersine, Straussa gre, radikal bir
liberalizm kritii, ancak Hobbesun upuygun anlalmas temelinde mmkndr.32
unu belirtmeliyiz ki, CPnin sonraki edisyonlarnda Schmitt, Straussun eletirilerini
dikkate alr ve Hobbestan yalnzca, byk ve hakiki sistematik politik dnr diye
sz ederek ona cevap verir.33 Bu, Schmittin konumunda radikal bir deiimin mi
gstergesidir? Schmitt radikal bir liberalizm kartl gelitirebilmi midir?

1.5 Politik Olan Moral Olann Dorulanmasdr.

Politik olan, hem iinde her kavramn ancak polemik bir anlama sahip olduu
insani politik alandan hareketle tanmlamak hem de onu insan doasyla ilgili ontolojik
bir ilke olarak konumlamak nasl mmkndr? Politik olan tarihe kaytlandnda,
evrensel ve kuatc bir ilke olma zelliini kaybeder ve dier tm kavramlar gibi

31
Strauss, L, Notes on Carl Schmitt, s.101.
32
A.g.e.,s.119.
33
Bkz.,Meier, Heinrich, Carl Schmitt and Leo Strauss: the Hidden Dialogue,s.36.

290
tartmal bir anlam kazanr. Bu durumda, politik olan, insann ontolojik durumu
olarak tanmlamak ve onun devletin rutin politikalarn aan, tm toplumlarn
kanlmaz metafizik temeli olduunu sylemek bir eliki yaratmaz m?34

Bunlar Straussun ak bir biimde dile getirmedii ama ima ettiini


dndmz sorular. Derrida da Schmittin yazlarnda politik olan teorize etmeyi
imknsz klan bu gle dikkat eker. ayet politik olan performatif praksis alanna
ait ise onun zn yakalamak imknszdr.35 yleyse, paradoksal bir biimde, politik
olan kavram hem mutlak hem grelidir. Aslnda, Deleuze ve Guattarinin ifadesiyle,

kavram hem mutlak hem grelidir: kendi bileenlerine, dier


kavramlara, stnde tanmland dzleme ve zd varsaylan
problemlere grelidir; fakat gerekletirdii younlama, dzlem
stnde igal ettii mevki ve sz konusu probleme bitii koullar
uyarnca mutlak.36

Eer tm kavramlarmz somut durum ile snrl ve polemik bir anlama sahip
ise, Schmittin dost ile dman arasndaki ayrma referansla tanmlad politik olann
kanlmaz bir kader olmasna imkn yoktur. Tarihselci bir gr noktasndan insanln
dost ile dman eklinde gruplamasnn ve salt bir imkn olarak savan artk
varolmad bir dnyann tahayyl edilemez olduunu sylemek de makul deildir.
Pasifize ve depolitize edilmi bir yeryz ideali, atmadan ve dost-dman
ayrmndan muaf global bir dnya devleti projesi bir topya deildir. Schmitt, politik
olann kader oluundan ve kanlmazlndan sz etmesine ramen, liberal bir dnya,
pekl, mmkndr.

Esasnda, Schmitt, bunun farkndadr. O, bir yandan, politik olann yok edilemez
olduuna inanr; ki eer yleyse liberalizmin ya da baka herhangi bir dnce
sisteminin Schmitt iin dikkate deer bir dman olmamas gerekir. Oysaki Schmitt,
bugn, politik olann tehdit altnda olduunu ne srer. Eer politik olan insan
yaamnn temel karakteristii ise, liberalizmin onu elimine etmesine imkn yoktur.
Dier yandan Schmitt, politik olan yeni bir politika anlay temelinde ortadan
kaldrd iddiasndaki liberal evrenselcilii yerinden edecek bir baka sistemin
34
Bkz.,Kahn, Victoria, Hamlet or Hecuba: Carl Schmitts Decision, Representation 83, University of
California Press, sum 2003, ss.74-76.
35
Bkz.,Bahnisch, Mark, Derrida, Schmitt and the essence of the political, ss.13-14.
36
Akt.,a.g.e.,s.13.

291
olmadn syler.37 Bu demektir ki, politik olann varl koulludur ve politik olann
kanlmazl tezi sadece bir inantr. Eer politik olann zorunluluunun ardndaki
nihai varsaym insann tehlikeli bir varlk olduu inanc ise, insann tehlikeliliinin
ortadan kaldrlabileceini ne sren kart bir gr de eit lde dorudur. Straussa
gre, Schmitt bunun farknda olduu iin, apolitik bir yeryz ve insanlk durumunun
olup olmayaca sorusuna bilmiyorum diye cevap verir.

Evet, liberalizm kltrn temelinin liberal olmadn unutur. Bu minvalde,


Schmitt liberalizmin kkenini gstermek iin Hobbesa dner. Ancak, Straussa gre,
liberal olmayan bir dnyada Hobbes liberalizmin kurucusu olmay baarm iken,
Schmitt liberal bir dnyada liberalizmin kritiini yapar.38 Yani, aslnda Schmitt,
bugn, gerek bir sava ihtimalinin total eliminasyonuna ynelik gl bir hareket
olmasna ramen liberalizmi kritik eder.39 Bu durumda, Schmittin politik olan niin
doruladn, dost ile dman arasnda ayrm yapmay niin insann politik yaamnn
temel karakteristii olarak grdn sormak zorundayz.

lk cevap, Schmittin politik olan dorulamasnn ve hatta olumlamasnn, g


adna gcn, Machiavellici anlamda virtnun (erdem) olumlanmas olduudur.
Machiavellinin virtyu yeni tarzlar ve dzenler yaratan prenslere veya toplum
kuruculara zg kldn biliyoruz. Bu durumda, Schmittin politik olan
olumlamasnn anlam, pasifist uluslararasclk ile sava ulusuluk arasndaki
kartlkta yatyor olmaldr. Fakat, Schmittin kendi szlerinden de hatrlayacamz
gibi, sava ne bir ideal ne bir normdur. Evet, Straussa gre, Schmitt, politik olan
olumlarken dost-dman gruplamasnn ierii hakknda suskun kalmay tercih eder.
Yani o, sz konusu gruplamann ve savan ne adna yaplaca sorusuna kaytsz kalr.
Adeta, o, tm dost-dman gruplamalarn politik olann kapsam iine alr ve hepsine
birden sayg duyar. Dolaysyla, Straussa gre, Schmitt, bir liberal kadar tlerans sahibi
grlebilir. Onun iin aslolan yegne ey, mcadele konusunda verilecek karardr.40
Ama yine de Strauss, Schmitti, sava adna sava kutsayan bir grn taraftarna

37
Bkz.,Howse, Robert, From Legitimacy to Dictatorship, Law as Politics, s.66.
38
Strauss, L, Notes on Carl Schmitt,s.102.
39
Bkz.,a.g.e.,s.104.
40
Bkz.,a.g.e.,ss.116-117.

292
indirgemeyi reddeder. yleyse, Schmittin politik olan olumlamas farkl bir zemine
dayanyor olmaldr.

Schmitt iin bu zeminin politik(a) teoloji(si) olduunu biliyoruz. Strauss,


Schmittin kendi grlerinin dayand teolojik varsaymlar gizleyen bir dille
yazmasna ramen, satr aralarnda politik olan olumlamasnn hakiki anlamn ele
verdiini syler. Straussa gre,

insann tehlikelilii ya da tehlikesiz oluu sorunu, insann insan


stndeki ynetiminin zorunlu mu yoksa gereksiz mi olduu sorusu
etrafnda toplanr. Buna gre, tehlikelilik dominyon ihtiyac anlamna
gelir ve nihai mcadele savalk ile pasifizm (ya da ulusuluk ile
uluslararasclk) arasnda deil, otoriteryan ile anarist teoriler
arasndadr.41

Schmittin politik olana sempatisi hayvani gce hayranlktan domaz. Ama bu


sempati yine de uygunsuz, hadi syleyelim, fazlasyla yakkszdr. nk Schmittin
hayran olduu ey, insandaki bir mkemmeliyet deil, bir kusur, bir ihtiyatr. Bir
olguyu tespit etmek ile ona hayranlk duymak baka baka eylerdir. Bununla birlikte,
Straussa gre, kendini dominyon ihtiyac olarak ifa eden insann tehlikelilii,
upuygun bir ekilde, yalnzca, moral sefalet (baseness) olarak anlalmaldr.42
Schmitte ynelik bu ezoterik okumadan Strauss, politik olann olumlanmasnn son
tahlilde moral olann olumlanmasndan baka bir ey olmad sonucuna varr.43
Straussa gre Schmitt iin, politik olandan, dost-dman ayrmndan vazgemek,
iinde politikadan bamsz bir dnya grnn, kltrn, medeniyetin, ekonominin,
ahlakn, hukukun, sanatn, elencenin vb olaca ciddiyetten yoksun bir dnyada
yaamak zorunda kalmak demektir. Bir lm-kalm meselesi olan politika ve stn
egemen g olarak devlet, dnyann bir elence/enlik dnyas haline gelmesine kar
tek garantidir.44 Ciddiyetten yoksun bir dnya, atmadan muaf bir dnyadr.
atmadan muaf bir dnya, politik olann reddi temelinde varlk kazanabilir ve bu red,
yani ne pahasna olursa olsun uzlama ve bar aray, esasnda, insanlar iin en nemli
grnen sorulardan vazgemek anlamna gelir. O halde, gerek anlamda bar ancak

41
Strauss, L, Notes on Carl Schmitt,s.109.
42
A.g.e.,s.111.(italik benim)
43
A.g.e.,s.113.
44
A.g.e.,s.112.

293
insanlar doru, adil ya da iyi olan nedir? sorusunun taraf olmaktan kesildiklerinde
mmkndr.

Ne pahasna olursa olsun uzlama, ancak insan yaamnn anlam


pahasna uzlama olarak mmkndr; ne pahasna olursa olsun
uzlama, ancak insan doru olann ne olduu sorusunu sormaktan
vazgetiinde mmkndr; ve eer insan bu soruyu sormaktan
vazgeerse, insan olmaktan da vazgeer. Fakat eer o doru olann ne
olduu sorusunu ciddi biimde sorarsa, kavga (bu sorunun yol at
iinden klmaz problemler dizisi karsnda), lm-kalm
mcadelesinin fitili atelenecektir: politik olan insanln dostlar
ve dmanlar halinde gruplamas meruiyetini doru olann ne
olduu sorusunun ciddiyetine borludur.45

Straussa gre, aslnda Schmittin balangtaki niyeti liberalizm kartl


deildir. Schmittin niyeti, adn bir trl koy(a)mad kendi inancyla teknisitenin
tini arasnda bir karar mcadelesini ortaya koymaktr. Schmittin liberalizm kartl,
yalnzca hazrlayc bir eylemdir. Yani, son tahlilde Schmitt iin sorun olan ey,
liberalizme kar mcadele deildir. Ama o, liberalizmin politik olan redderken
aslnda doru olan nedir? sorusunu, yani mcadele etmenin ve karar vermenin
gerekliliini yoksaydn grmtr.

doru olann ne olduu sorusuna tmyle kart iki cevap kar


karya gelir ve bu cevaplar ne aracya ne de ntr kalmayaizin
verir. Bu yzden, son tahlilde Schmitt iin sorun olan ey, liberalizme
kar mcadele deildir. Tam da bu nedenle, hatt zatnda politik
olann olumlanmas onun son sz deildir. Onun son sz, insani
eylerin dzenidir.46

O halde, politik olann olumlanmas Hobbesu doa durumunun, herkesin


herkese savann olumlanmas demek deildir. Tersine, politik olann olumlanmas tam
da insan iin doru ve iyi yaam nedir? sorusu adna statkonun konformizminden ve
onun salad szde-gvenlikten vazgemektir. Schmittin politik olan dorulamasnn
ve pasifizm veya medenileme idealini reddetmesinin nedeni, moral olann
dorulanmasdr.47

45
Strauss, L, Notes on Carl Schmitt, s.115.
46
A.g.e.,s.118.
47
A.g.e.,ss.112-113.

294
1.6 Desizyonizm: Tersine Dnm Liberalizm

Evet, Schmitt dost ile dman arasnda ayrm yapmann e zamanl olarak
moral, estetik, ekonomik ya da dier ayrmlara bavurulmakszn teorik ve pratik
olarak varolabileceini ne srmesine, her trden moral motivasyonu mcadele
tanmndan karr ve kararn nasl verildiinden ya da kararn ieriinden bamsz
olarak, kararn salt varoluunu nemser grnmesine ramen, politik olan aslnda moral
olann dorulanmasdr. Schmitt, politika ile ahlak arasnda ayrm yapmasna, ethik
snrlamalarn politikada yerinin olmadn sylemesine ve pr politika taraftar gibi
grnmesine karlk, bu moral-kart (immoral) bir tavrn sonucu deildir. Straussa
gre, Schmittin, morali politikann dnda tutan ve hatta moralin politika stndeki
nceliine itiraz eden bak asnn ardnda, pr politika veya plak g savunusu
deil, zgl bir moral yatar.

Schmitt, liberalizmin hmanitaryan-pasifist moralini moral bir yargya


dayanarak mahkm eder ki bu, Schmittin en nihayetinde gelip dayand kmazdr.
Zira, Schmittin perspektifinden politik olann tam da z, bize, politik olan hakknda
sylenecek her szn, deerlendirici her ifadenin son tahlilde tarafgir, znel ve
dolaysyla pheli olduunu gsterir. Politika, insanlara hakikat peinde komalar iin
tahsis edilmi bir alan deildir; tersine insanlarn kendilerince doru olan hayata
geirmek iin bir araya geldikleri ya da birbirleriyle mcadeleye tututuklar insani bir
etkinlik sahasdr. Dolaysyla, politik alanda kalarak politik olann z hakknda
konumak, tpk zgrce kendini bir davaya adayan ve zgrce karar veren liberal birey
gibi, kart bir moralin gr noktasna hapsolmak anlamna gelir. Bu durumda, politik
olann kanlmazl tezi, bireyci-liberal topluma zg bir tarzda, tmyle zel,
balayc olmayan ve keyfi bireysel bir moralin kendi koyutlamasndan baka bir ey
deildir. Bunun sonucu olarak, o, politik olann ebedi olmadn ne sren bir baka
inan tarafndan, pekl, yerinden edilebilir.48 O kendi pozisyonunun arzi deil, doal
bir sonucu olarak, liberalizm kartlnda saplanp kalr ve moral olann tesine

48
Strauss, L, Notes on Carl Schmitt, s.116.

295
geemez. Son tahlilde, nedir? sorusu politik deil, felsefi bir sorudur ve Schmittin
gremedii ey, bu soruya verilecek hakiki cevabn politik olan amay gerektirdiidir.

Ayrca, Straussa gre, Schmitt moralden daima hmanitaryan morali anlad


iin, o kendi kartnn moralini moral olmak bakmndan sorgula(ya)mayacaktr;
tersine saldrd gr iinde kstrlm kalacaktr.49 Bu u anlama gelir: tpk
liberaller gibi Schmitt de topluma ortak bir iyinin varlndan bahsedemeyeceimizi, tek
bir idealin olmadn ve plralizmin ebedi bir olgu olduunu ne srecektir. Tm
topluluun stnde uzlat bir ideal olmad, tersine atan idealler, deer yarglar
ile kuatldmz iin kendisi dnda hibir eye gndermeyen, kendi-kendisini
temellendiren karar mutlak suretle kanlmazdr. Tam da kararn egemenlii Schmitti
desizyonizmin liberallerle su ortakln ele verir. Schmitti egemen, liberallerin bireye
ait kldklar karar verme zgrln tek bana kendisine ait grr. Aktr ki, Schmitt
iin artk kendisinden baka herhangi bir eye blnemeyecek olan kimliksiz atomize
bireyin karar znesi olabilmesi iin gc ve otoriteyi kendisinde birletiren mitik
egemen kiiye evrilmesi gerekir. Yani tam da liberal bireyin desizyonist egemene
dnmesi gerekir. Evet, Straussu takip ederek sylersek, desizyonizm tersine dnm
liberalizmdir.50

Bu erevede, liberalizm gibi desizyonizm de modernitenin bir sonucudur. Bunu


grmek iin, Straussun modernite anlatsn ksaca hatrlamak yeterlidir. Bildiimiz
gibi, modern Yeryz ehri akn balarn yan sra insan ruhunu politik dzenin
tesine sevk eden her trden sorunun politika-d addedilerek tedricen ortadan kalkt
bir metafizik stne bina edilmitir. Dinden veya Yasadan serbestlik (liberty),
topluluka paylalan ahlaki snrlarn ortadan kalkmasn ve nihayetinde din savalar
formunda atmay beraberinde getirir. Olmas gerekenden deil, olandan, yani
tarihten hareketle dnmeyi salk veren Machiavelli ve Hobbes gibi modern politik
dnrler, kendi ilkelerine uygun olarak, politikay fenomeni, yani atmay esas alan
yeni bir temelde kavramsallatrmlardr. Politikay ortak iyiden deil, atmadan
hareketle dnmek, modernitenin ilk dalgasnda Machiavelli ve Hobbesun rnekledii

49
Strauss, L, Notes on Carl Schmitt, s.116.
50
Bkz.,Strauss, L, The Living Issues of German Postwar Philosophy, Leo Strauss and the Theologico-
Political Problem, ss. 127-128.

296
tarzda, politikay irade ve egemenlik kavramlar altnda dnmeyi dourur. nsan
akl sahibi bir varlk olmaktan ok temel gdleri ve arzular tarafndan ynlendirilen
bir varlk olarak tanmlandndan, atmann bsbtn ortadan kaldrlmas deilse
bile dzenlenmesi iin, g ve pratik bilgelik sahibi bir egemene ihtiya vardr. Zira
dzenin tesisi, kar atmasnn karara balanmasn art koar.

Straussun gsterdii gibi, kurucu iradeye itaati esas alan bir egemenlik teorisi
gelitirmenin yan sra Hobbes, ayn zamanda, politik-hukuki dzenin tesisinin ilk doal
hak, yani yaama hakk temelinde mmkn olduunu da dnmtr. Baka ekilde
sylersek, doa durumundaki cebri lm korkusu ve yaam koruma arzusu, dzenin
devamn mmkn klar. Zira, akl, insana, sonsuz g arzusunun veya araynn
herkesin herkese savandan baka bir yere gtrmeyeceini ve bunun kendini-koruma
ilkesi ile elitiini gsterir. Kendini koruma veya yaam koruma ilkesi, primer iyidir.
lm ya da daha doru bir ifadeyle iddetli lm ise, en yksek ve en stn ktlktr.
iddetli lm korkusu ya da ldrlme korkusu kkeni bakmndan pre-rasyonel olsa da
etkisi bakmndan rasyoneldir. Akl insana toplumsuz yaarken bireyi tehdit eden
ktlerin tek banayken elde edecei iyiler kadar byk olduunu gsterir. Evet, zetle,
yaamak iin insan, kendisini tehlikeli klan zellikleri ntr hale getirebilir, tutkularn
evcilletirebilir, yasaya itaat etmeyi renebilir.

nsanlarn politik bir dzen oluturacak ekilde birlikte yaayabilmeleri iin,


hakikaten de, yalnzca yaama-hakk yeterli midir? lm korkusu ve salt yaama arzusu
dnda hibir eyi olmayan Hobbesu birey, bu haliyle, zincirlerinden baka
kaybedecek hibir eyi olmayan Marksist proleteryann glgesi gibidir. Grdk ki,
Lockeun liberalizmi, yaamann ya da kendini-korumann yetmeyeceini, ayn
zamanda, maddi temelde anlalan iyi yaamann, yani refahn ya da mlkiyet hakknn
gerekli olduunu ne srer. Hobbesta yaamak iin topluma dhil olan birey, Locke da
mal-mlk kazanmak ya da zaten doa durumunda edindii maln-mlkn korumak
iin toplumun paras olur. Akl, insana, mlkiyet hakknn kendini-koruma hakknn
doal sonucu olduunu ve doada varolan eyleri emei lsnde kendinin klmaya
hakk olduunu rettii iin, Hobbesta olduu gibi, herkesin tabi olduu egemen bir
g koyutlamaya da gerek yoktur. yle de syleyebiliriz: Zincirlerinden, sefil

297
varlndan baka kaybedecek bir eyi olmayan ve bu yzden klcn glgesi altnda
yaamak durumunda olan Hobbesu birey, mlkiyet sahibi liberal burjuvaya
dntnde, hibir zora gerek kalmakszn, yalnzca akl temelinde, dzeni
korumann kendi varln, yani mlkiyetini korumaya edeer olduunu renir.

Straussun gsterdii gibi, Hobbesta atmann merkeze alnmas nasl ki


politikay toplumun ve dzenin tesisi sorununa indirgemi ise, Lockeda ekonomik
refahn merkeze alnmas politikann bir ynetim etkinliine indirgenmesi sonucunu
dourur. Zira, politikann temel amac, mlkiyetin edinilmesinin esaslarn, snrlarn
belirlemek ve bylelikle bireysel haklar kurumsal bir yap iinde gvence altna
almaktr. zetle, imdi politika, salt mlkiyet dzeninin korunmas ileviyle karakterize
olur. Ekonomik karlarn ve bu temelde anlalan zgrln korunmasna hizmet eden
rasyonel bir politika tesis etmek iin moral sorunlarn politikann dna atlmas,
politikann arasallamas ve ekonominin bir versiyonu olmas ile sonulanr. Ancak,
ironik bir biimde, tarih, maddi refah temelinde politik bar gerekletirmek dnda
hibir amac olmayan modern sylemi dorulamad. Buna ilaveten, bilimlerin insan
hayatn anlamlandrmaktaki baarszl, akln rolnn olgular arasndaki ilikilerin
analiziyle snrlanmas insann kendi dnyasna, hatta bizzat kendisine
yabanclamasyla sonuland. Tam da bu durum, politik varoluunun nihai anlamn
arayan insan vahyin mesajn yeniden dinlemeye sevk etti. Modern akln mtereken
paylalr bir yaam sahas tesis etmedeki baarszl, Straussun da iaret ettii gibi,
modern insann bilimden dine, akldan otoriteye ynelmesine yol at.

Ancak, Schmittten de bildiimiz gibi, dine yneli ahlaki ufkun yeniden


aydnlanmasyla deil, bsbtn kapanmasyla son bulur. Tanrnn ld, yalnzca
yaratc g isteminin varolduu bir dnyada yaayan modern insan, ahlaki eyleminin
ve kararnn tutarl ve ikna edici bir gerekesini sunamaz. Bu yzden, gerekte, ahlaklar
hiyerarisinde belirleyici olan gl olann ahlakdr. Zira, ayn zamanda politik
olmayan, yani snrlar belli somut bir dzen iinde birlikte yaayan insanlar tarafndan
mtereken paylalamayan hibir ahlak nihai olarak merulatrlamaz. Tam da bu

298
noktada, Straussa gre, Schmitt, Almanyada en grnr otorite tr olan devleti,
insan iin doru yaam sorusuna cevap olarak nerir.51

Straussun yukardaki tespiti, bize, iki eyi gsterir. lkin, Hobbes gibi Schmitt
de, politikay atma esasndan hareketle dnr ve Weimara zg liberal
demokrasinin yaratt kar atmas sorununu devlet otoritesinin ve gcnn tesisi ya
da egemen irade yoluyla zmeyi nerir. kinci olarak, yine Hobbes gibi onun nerisi
de, aslnda insan iin doru yaam sorusunu dikkate alr ve bu nedenle moral bir
temele sahiptir. Ancak, o, rasyonel deliberasyon, kamusal mzakere, diyalog ve
kamusal konsensus ilkelerini liberalizmin hmanitaryan-pasifist moraline zg ilkeler
olarak grd ve bu yzden mahkm ettii iin, her insani komnitenin temel moral
sorunlar konusunda bir uzlama dzeyine ihtiya duyduunu gzden karr. Birlikte
yaamann veya ortak yaamn pratik temeli karlkl anlamadr. Bu trden bir
uzlama ya gelenek ya da akl tarafndan salanr. Almanyada gelenek ykld ve akl
da birlikte yaamann temelini tesis edemedii iin, devlet tek otorite formu olarak
grnr.52

Burada unu belirtmeliyiz ki, Strauss, modern dnyada politik olmann egemen
formunun devlet olmaktan getiini dier tm halklardan ok daha fazla bilen iyi bir
Yahudidir. nsanlar ancak bir devletin mensubu olduklarnda yurtta kabul edilirler.
Devleti olmayan insanlar, mlteciler rneinde olduu gibi ya insan haklar dolaymyla
ya da Almanyada yaayan Yahudiler rneinde olduu gibi hukuki eit olarak politik
alana kabilirler. Almanyada kimi zaman gizli kimi zaman ak bir nefrete maruz
kalan Yahudiler, hukuki eitliin sosyal eitlii garanti etmediini, dolaysyla liberal
zmlerin baarszln tecrbe etmilerdir. Bu yzden Strauss, Siyonizmin eksik bir
zm olduunu dnmesine ramen, srail Devletinin kurulmasn kabul etsinler ya
da kabul etmesinler her yerdeki Yahudiler iin Tanrnn ltfu olarak deerlendirir.

Strauss, politik olann zgr praksis olduunu ve esas olarak birlikte insani bir
yaam kurma etkinlii olduunu da, dier tm halklardan ok daha fazla bilir. O, rejim
deitiinde birlikte yaamann yalnzca formunun deil, ieriinin de, yurttaln ve

51
Bkz.,Strauss, L, The Living Issues of German Postwar Philosophy, s.127.
52
Bkz.,a.g.e.,s.127.

299
adaletin llerinin de deitiini yalnzca Aristotelesten deil, bizzat hayatn
kendisinden, tecrbeden renmitir. Tm bu sylenenlere ramen, Strauss iin devlet
hibir zaman mutlak otorite olamaz. nk, karar tekeli olarak devleti otorite klan,
atma ya da sava ihtimalidir. Bir potansiyel olarak atmann Demoklesin Klc
gibi dzeni tehdit eder bir pozisyonda durmas, politik olann moral bir ierik
tamamas ve salt dzeni kurma etkinliine indirgenmesi sonucunu dourur. Bundan
tr, Straussa gre, mutlak otorite insanst, Tanrnn otoritesi olmak
53
durumundadr. Yalnzca Tanrnn otoritesi birlik yaratr. Baka ekilde sylersek,
Strauss iin gerek politik birlik, yalnzca, Yasa altnda birlemi tzsel bir inan
komnitesi olabilir. Modern felsefenin vahyi akln mahkemesi huzurunda yargladn
ve mahkm ettiini biliyoruz. Ama, Straussa gre, savatan sonra, modern bilimin
Kutsal Kitabn retisini rtt inanc gcn kaybetmitir. yleyse tam da imdi,
politik yaam, politik yaama angaje fiili katlmclarn, Platonun maarasnn doal
sakinlerinin gzyle grmeye balayabilir ve politik olan durduumuz bu yerden
hareketle yeniden tanmlayabiliriz.

2. Politik Olann Temelsiz Temeli ve Bio-Politika

2.1 Politik Olan: Salt Yaam ya da yi Yaam?

Hem Aristoteles hem btn kadim gelenek iin, her devlet veya politik topluluk
bir iyiyi amalar. nsanlar bir arada yaamaya sevk eden bu iyi, ilkin, yaamn
korunmas veya ortak gvenlik araydr.54 Ancak politik bir hayvan olmak sfatyla
insan devlet kurmaya ve devletler halinde bir arada yaamaya gtren ey, ibirlii ve
gvenlik arayndan, salt yaama arzusundan daha fazla bir eydir.55 Bir polise ait
olmak, aile kurmaktan, kleler edinmekten, kyler ina etmekten daha fazla bireydir.
Bu fazlalk, salt yaam ile iyi yaam arasndaki ayrmda dile getirilir. Polisten
nceki tm birlik formlar insann biyolojik doasn srdrmeye ynelik iken, tek

53
Strauss, L, The Living Issues of German Postwar Philosophy, s.128.
54
Bkz.,Aristoteles, Politics, 1252a.
55
Bkz.,a.g.e.,1253a.

300
bana polis insan iin iyi yaam garanti eder.56 Aristoteles ve btn kadim politika
felsefesi gelenei iin polis, yaayan bir hayvan olarak insana insani fazlaln
kazandrr. Politikay, iyi yaam (to eu zen) ile salt yaam veya plak varolu (to zen)
arasndaki ayrmda tesis eden kadimler, bylece insanl plak yaamn almas
projesi olarak takdim ederler. plak varolu, iyi yaamn zorunlu fakat iyi yaam adna
kesinlikle almas gereken bir unsurudur.

Bu ama, Aristotelesin birlikte yaamak, birlikte duyumsamak ve birlikte


bilmek-tanmak olarak tanmlad dostluu gerektirir.57 Kukusuz, polis iinde
yaayan kimselerin birbirleriyle kurduklar ilikinin biimine gre farkl dostluk trleri
vardr ve adalet lleri bu dostluk trlerine bal olarak farkllar. Aristotelese gre,
polisi kuran dostluk, politik dostluktur ve o her bir kiinin kendi yarar ve hazzn deil,
polisin yararna olan gzetir. Bu erevede, dierleriyle birlikte yaama etkinlii veya
politik dostluk, ortak, paylalan bir iyinin aranndaki birlik olarak tezahr eder.58

Ortak, paylalan bu iyi, polis iinde adalet olarak grne kar. Bu demektir
ki, politik dostluk, moral erdemleri gerektirir.59 nk adalet, hem Aristoteles hem de
btn bir kadim politik dnce gelenei iin, salt yasa veya yasa ile tesis edilen bir ey
olmayp bir dzen ilkesi olduu iin, politik toplum erdemli yurttalarn dostluu
zerine kuruludur.60 Dostluk, somut insani ilikiler ierisinde varolduu veya onun
zaten tam da birlikte yaama formu olduu dikkate alndnda, tm insanlar iine alan
byklkte bir polis imknsz olduu iin evrensel, tm insanlar iine alan bir adalet
sylemi kadimler asndan kavranabilir deildir.61 Bu sebeple, benzerin benzeriyle
dostluu, zorunlu olarak, benzemez olan, yabanc olan veya dmanl gerektirir.
nk hi kimse ayn anda tm insanlarla politik anlamda dost olamaz.

yleyse, ilkin, politik olan, iinde insann tm insanlarla deil, dostlarla


birlikte yaayabilecei bir rejim, ortak bir dnya kurma pratiidir. Bu demektir ki,

56
Bkz.,Aristoteles, Politics,1278b 15-30,1280a31-1280b10.
57
Bkz.,Aristoteles, Eudemosa Etik, ev.Saffet Babr, Dost Kitabevi, Ank, 1999, 1244b-25.
58
Aristoteles, Nikomakhosa Etik, ev.Saffet Babr, Kebike Yay, Ank, 2005,1160a 9-14.
59
Bkz.,Valk, Francis Vander, Political Friendship and the Second Self in Aristotles Nicomachean
Ethics, Innovations: A Journal of Politics, vol 5, University of Calgary, Canada, 2004-2005, ss. 52-55.
60
Aristoteles, Politics, 1253a37-39.
61
Bkz.,Aristoteles, Nikomakhosa Etik, 1170b 25-1171a10.

301
politik olan doaldr. (Ortak) iyinin varlna kaytsz insan ya da yalnzca kendi iyisinin
peinde koan kt insan polise entegre edilemedii iin, politik olan doaldr. Politik
olmak dostlara ve dmanlara sahip olmaktr. Dostu ve dman olmayan insan bir
politik birliin, lkenin ya da polisin yesi olmayan kendine-yeterli insandr. Fakat
yeryznde bu tanma uyan hibir insan bulunamaz. nk, Aristotelese gre,

politik birliin faydalarn paylamaktan aciz ya da kendine yeterli


olduu iin buna ihtiya duymayan izole insan, polisin paras
deildir ve bu sebeple ya bir hayvan ya da bir Tanrdr.62

Polis iinde atmay douran ktlk, modern filozoflar tarafndan anlald


ekliyle, insani bayalk, hayvani g, insani impotentia ya da naturae potentia
terimleriyle ifade edilmez. Modernler insan akl sahibi olmaktan ok tutku ya da irade
sahibi bir varlk olarak grdkleri iin, atmann kayna saydklar ktl, insann
biyolojik doasnda, salt amoral gdlerinde temellendirirler. Elbette ktlk, bedensel
bir varlk olarak insan doasnn bir parasdr. Ancak, kadimler iin ktlk, esas
olarak moral ktlktr ve neyin iyi olduuyla ilgili atmadan doar. Burada, deerler
plralizminden bahsetmediimizi aka belirtmeliyiz. Zira, deerler plralizmi, insann
nasl yaayacana veya insan iin iyi yaamn ne olduuna ilikin moral konsensusun
veya gelenein zld bir anda ortaya kar. Baka ekilde sylersek, plralizm ve
bunun doal sonucu olarak ortaya kan perspektifler atmas, toplumlarn mtereken
sahip olduklar ortak anlamn kaybedildii; farkl sylem evrenlerinin birbirlerinin
meruiyetine ve geerliliine meydan okumaya balad bir zaman diliminde ortaya
kar. Ne Grek ne de Ortaa dnyasnda bu tarzda bir deerler plralizmine
rastlamann imkn yoktur. nk hem Grek hem Ortaa dnyas, yani polisin ya da
Respublicann dzeni, iyinin ne olduuna ilikin moral bir konsensusa dayanr. Ortaya
kan uzlamazlklar bir ortak iyi fikrinin reddinin deil, tm toplulua ortak iyinin
kavranyla ilgili moral deliberasyonun sonucudur.

yleyse, temel sorun atma olgusunun varl deil, atmann kayna olarak
dnlen eyde meydana gelen deiimdir. Strauss, temel dnm insanlarn
mcadele etmeleri olgusunda deil, onlarn ne hakknda mcadele ettiklerinden

62
Ben burada Ernest Barkern evirisini tercih ettim. Akt.,Norris, Andrew, Giorgio Agamben and the
Politics of the Living Dead, Diacritics, vol.30,no.4, 2000, s.40. Ayrca Aristoteles, Politics,1253a1-7.

302
meydana gelir diyerek, bu tespiti dorular.63 atmann kayna, Hobbesun ne
srd tarzda, insann amoral gdlerinde, doal arzuda temellendirildiinde, nerilen
zmler ya klcn otoritesi (devlet) ya da temel ihtiyalarn karlanmas ve maddi
refahn arttrlmas (liberalizm) eklinde tezahr eder. nsanda egemen olan akl deil,
tutku ya da irade olduu iin, anlamazla dlen konularda uzlama, yani diyalog
nerilen zmler arasnda bir seenek olutur(a)maz.

Buna karlk, kadimler, rasyonel uzlamann snrnn btnyle farknda


olarak, insan tutkudan ok akl sahibi bir varlk olarak tanmladlar. Adil olann, iyinin
ve ktnn ne olduu hakknda, toplumun kim tarafndan ya da hangi trde kurallara
gre ynetilmesi gerektii hususunda rasyonel uzlamann snrna ilikin farkndalk,
adaleti tesis etme iddiasndaki insani logosun, eksik veya kusurlu olduunun kabuln
ierir. Zaten insani olann bnyesindeki bu eksiklikten tr, hepimiz politik oluruz.
te tam da polis, bir adalet tanm, topluluka paylalan bir ortak iyi veya fethedilen
toprak stnde snrlar herkese grlebilir kutsal yerin itlenmesi ile varlk kazanan
bir nomos etrafnda mterek bir yaam formu tesis eder. Bu yzden, bir polisin yesi
olmak, mtereken paylalan bir adalet tanmnn taraf olmaktr; bir taraf iin dost,
dier taraf iin dman olmaktr. Bu sebeple, Straussa gre, bir insan varl olmak
dostlara ve dmanlara sahip olmak demektir.64

Aristoteles, insann politik doasn, onu haz ve ac duygusunun tesine


yerletirerek, ortak bir adil-adil olmayan, iyi-kt, yararl-zararl tecrbesine referansla
tanmlamt. Elbette, bu ayrmlar yaplr yaplmaz kendilerine zg bir diren uzam
yaratrlar. Onlarn ya tarafnda olursunuz ya da karsnda. Bu yzden, kavramlar
masum deildir; her yeni tanm yeni cepheler aar ve politik olmak tam da bir cepheye
dhil olmaktr. Ayn anda hem bir tanmn taraf hem de bir baka cephenin karsnda
olarak, insan politik olur. Diyebiliriz ki, politik toplum varln iyi-kt, adil-adil
olmayan trnden ayrmlar yapabilme yeteneine borludur. Szn rasyonalitesini
(logos) tesis eden ey, adil olann anlamndaki ortaklktr. Bu yzden, kadimler iin
politik olan ile moral olan, politika ile moralite arasnda zsel bir iliki vardr. Politik
olmak polise dhil olmak, ehirlemek, yani medenilemek anlamna gelir. Yalnzca bir
63
Strauss, L, Notes on Carl Schmitt,s.113.
64
Strauss, Leo, CM, s.70.

303
polise dhil olmakla insan, insanln kazanr. nk yalnzca bir polis iinde yaayan
insan, erdemlere eitilebilir; ve dierlerinin yardm olmakszn hibir insan kendi
doasna zg mkemmellii gerekletiremez. Bu yzden, polis insann hem zorunlu
hem doal ikmetgahdr. Dolaysyla, kadimler iin politik olan, bir sfatn hayvan
ismine eklenmesiyle ortaya kan bir fazlalktr.

O halde, Strauss iin ktlk polis yoluyla alabilir bir eydir. Ama, bu,
yalnzca Grek bilgeliinin insanla dersi deildir. Straussun Kutsal Kitaptaki Tufan
miti ile ilgili yorumunu hatrlayalm: Tanrnn Babil kulesini ykarak insanl farkl
diller konuan ve bu yzden birbirini anlamayan gruplara, milletlere veya uluslara
ayrmas, gerekte, daha byk bir ykm engellemek iin sunduu ilah bir ltuftur.
Unutmayalm ki, polis veya maara, yalnzca, filozof iin bir cezadr, insanln tamam
iin deil. yleyse, Schmittten farkl olarak, Strauss iin politik olan, yalnzca ktlk,
dostluk ve dmanlkla ilgili deildir; o, ayn zamanda, dzen ya da kurucu
ilkedir.65 Ktlk, atma ve sava onun yalnzca bir vehesidir. Dier vehesinde
iyilik, adalet, uzlama ve bar aray vardr. Baka ekilde sylersek, politik olan
yalnzca toplumu kuran dinamik deildir; o, daha ziyade, birlikte iyi yaamann
yalnzca maddi deil, ayn zamanda moral artlarn yaratma kapasitesidir.

Salt yaamdan iyi yaama, plak varolutan politik yaama geii mmkn klan
arac, dildir. Dil, insann hayvani veya plak varoluunu aarak insanln kazanmasn
salar. Heideggerin ifadesiyle, dil varln meskenidir. Tm kadim gelenek ve
Strauss iin insan olmak demek bir polisin yesi olmak demektir. Yalnzca bir polisin
yesi olarak dilin rahminde dierleri ile birlikte yaayan insan, hayvanlara zg haz ve
ac duygusunun tesinde, iyi-kt, doru-yanl, adil-adil olmayan trnden ayrmlar
yapmak suretiyle temel insani rasyonaliteyi edinebilir. Her ne kadar toplum snrsz
felsefi araya bir snr koysa da, ayn zamanda politik olan ama, yani mkemmelliyet
aray zgrlne yer verir. Toplum, hem zgrlk hem snrlama, ikisi arasnda bir
denge olarak varolur.66 Bu bakmdan toplum hem zorunlu hem merudur.

65
Dutton, Brett, Leo Strausss Recovery of the Political: The City and Man as a Reply to Carl Schmitts
The Concept of the Political, s.138.
66
Bkz.,Howse, Robert, From Legitimacy to Dictatorship,ss.74-75.

304
Strauss ve Arendt, farkl ynelimlere ve farkl politik olan anlaylarna sahip
olmakla birlikte, politikann salt yaam amalamadn ne srme noktasnda
mutabktrlar. Strauss, politikadan beklentilerimiz konusunda Arendt ve Schmitt ile
karlatrlamayacak lde mitsiz olsa da, insann doal sosyalleebilirliine itimat
eder. nsann sosyalleebilir olmas, anarist teorilerin ne srd gibi, insann doal
olarak iyi oluu ve dolaysyla her trden otoritenin reddi anlamna gelmez. nsan
sosyalleebilir, nk insan kendine zg doasn, gerekletirmeye muktedir olduu
mkemmelliyetleri ancak site ierisinde, dierleriyle birlikte gerekletirebilir.

Kadimlerin ve keza Straussun sunduu bu tablo, insann politik yaamnn


doasn, Schmittin yapt gibi, yalnzca snrlama ya da otorite ihtiyac olarak
tanmlamaz; politik yaam, insann yalnzca temel ihtiyalarn karlamaya, hayvani
gdlerini tatmin etmeye ya da snrlamaya deil, insan doasnn mkemmellemesine
yneliktir. nk zaten politik yaam plak yaamn negasyonudur. Eer insan kendi
politik varln hayvani-biyolojik doasndan ayrmaz, yani o, iinde kendi doal
varln oluturan hayvan ldrmez ise insan olamaz. Politik yaam mmkn klmak
amacyla insann iindeki hayvan ldrmenin ilk yolu, Schmittin nerdii tarzda,
insann tm iradi ve akli glerini bir egemene devretmesi deildir; zgl bir
rasyonaliteyi cisimletiren ve kltrn en etkin formu diye tanmlayabileceimiz din ya
da gelenektir. Yalnzca ikinci olarak ve yalnzca ezoterik bir formda olmas kaydyla,
felsefi eitimdir. Strauss iin politik olmann anlam, budur.

nsani mkemmelleme; hem entelektel hem moral mkemmelleme toplumun


varln gerektirir, toplumlar ise zorunlu olarak kapaldr. Her toplum farkl
mkemmelliyet modellerine ve llerine sahiptir. Her toplumun kendi yaam tarzna
sahip olduu dikkate alndnda, Strauss iin dostlara ve dmanlara sahip olmak,
insanlmz kazanmak iin dediimiz bir bedeldir ve bu adaletin gereidir. Bu ulvi
ama ynetmeyi ve ynetilmeyi, ynetenin ynetilene stnln doal bir hak klar.
Ancak bu, kesinlikle, gl olann gsz stndeki tahakkm deildir. Buna karlk,
Schmittin desizyonizminin, yakn zamanlarda Jacques Rancierein uyumazlk ve
Giorgio Agambenn plak yaam kavramlar altnda yeniden temalatrdklar bir
olguyu egemenliin paradigmas haline getirdiini dnyoruz: Politik olann temelsiz

305
temeli. Schmitt, yirminci yzylda, politik olann temelsiz temelini yeniden ilan eden
kiidir. Evet, politik olmak bir polisin yesi olmaktr ama Schmittin kadimlerle
ortakl burada son bulur. Zira, kadim gelenein ve Straussun dndnn tersine,
aslnda tm modern politika dost ile dman arasnda ayrm yapmaktan ibarettir. Niin
mi? nce Ranciereden takip edelim.

2.2 Uyumazlk ve plak Yaamn Politizasyonu Olarak Politika

Rancieree gre, verili dzen (polis) bir yanla, bir amaza, tam da politikay
mmkn klan bir skandala dayanr. Bu amaz ya da yanl, bir saym yanldr;
yabanclar, kleleri, iileri ya da Straussun kelimeleriyle sylersek vlger okluu,
halk (demos) ad altnda toplumun btnne zde klma yanldr. Aristoteles, en az
sayda olanlarn zenginlikleri, en iyi olanlarn erdemleri dolaysyla toplulua
gireceklerini kabul eder. Ne zenginlie ne de erdeme sahip olan halkn ise tek mlkiyeti,
zgrlktr. Oysa zgrlk, tm snflara ortak bir zelliktir. Bu durumda halkn yapt
ey, aslnda, hi de kendine zg olmayan, kendine ait olmayan bir mlkiyeti politik
topluluun tek ilkesiyle zdeletirmektir. Bu bakmdan yanl, polisin, srf konuan
varlklar olduklar ya da orada domu olmak (ethnos) gibi basit bir nedenle, hibir
eyde hibir pay olmayanlar paras (yoksullar ynnn) ile pozitif bir eylere sahip
olan taraflar (zenginler ve soylularla/aydnlarla) ayn anda bnyesinde
barndrmasndan doar.67

Bu yanl, bilgili olduu iin ynetmeye muktedir olduu dnlen bir aznlk
ile bilgiden yoksun olduu iin ynetilmeye layk bulunan cahil okluk arasnda
hiyerarik bir polis rgtlenmesini beraberinde getirir. Kadimler, insan hayvandan
ayran eyin, iyi-kt deneyimini ortak bir dil iinde nakledebilme yetisinde, yani
logosta bulunduunu dndler. Buna karlk, Ranciere gre, politikay douran ey,
tam da bu logosa dhil edilebilir olmayan dhil etme yanldr. Politika, polisin
kurulu srecinde yaplan ilk paylam temelinde, toplum adna, toplumun sorunlar
hakknda konuma statsne sahip bulunmayan okluun, ikinci bir paylam eylemi
sonucunda sz hakk kazanma imkndr. Politika, polisin rasyonel sze haiz olanlar ile

67
Bkz.,Ranciere, Jacques, Uyumazlk: Politika ve Felsefe, ev.Hakk Hnler, Aralk Yay, zmir, 2005,
ss.23-28.

306
yalnzca ses karanlar arasnda tesis ettii hiyerarik yapy bozma zgrldr. Bu
yzden, Rancieree gre, politikahibir eyin ad deildir veya hiliin, yokluun
addr.68 Yalnzca bu hilie e bir zgrlk olmas hasebiyle politika, evrensel
eitsizliin neden olduu evrensel hakszl telafi etme yoludur. Bu anlamda,
demokrasi, salt bir ynetim biimi deildir; o, politikann sine qua nonudur ya da hatta
politikann tam da kendisidir.69

Ranciere, zgrlklerinden baka bir eyi olmayanlar ile duruma gre,


zenginlikleri, erdemleri, bilgileri nedeniyle rasyonel sze sahip klnanlar arasndaki
uyumazl, polisin mevcut hegemonik mantndan zgrletirme potansiyeli
nedeniyle olumlarken; ve uyumazln aslnda tam da politikay mmkn kldn
dnrken, Schmitt bu zgrln egemenlii zorunlu kldna inanr. Zira, Schmitt
asndan bu zgrlk belirlenebilir bir ey olmadndan her trden rejimi paralama
kapasitesine sahiptir. Esasnda Schmitt, politik olann zgl bir tznn olmadn, bir
birleimin ya da bir zlmenin/ayrmann en u younluk deneyimi olduunu
sylediinde bu temel olguyu bir kez daha teyit eder. Politik olan tam da topluma ikin
bu belirsizlikten veya potansiyelden tr farkl klklar altnda kendini gsterebilir; sz
gelimi, o, alar ile toklar arasndaki mcadelede, adaletin veya toplumun ortak iyisi
konusundaki uzlamazlkta ortaya kabilir.

Ranciere politik olan bir sfr noktasnda dnmeye cesaret eden ve yukarda
ortaya koyduumuz anlamda, politikann temelsiz temelini ifa eden ilk modernin
Hobbes olduunu syler.70 Bu balamda, Schmitti yirminci yzyln Hobbesu olarak
nitelendiren grler olduka manidardr. Gerek politikann ahlaki referansa ihtiya
duyduunu syleyen Kant iin bile politikann temeli, temelsizliidir. Bilim ile ahlak,
zorunluluk ile zgr irade alanlar arasnda belirgin bir ayrm yapan Kant, politik
varoluu, burada-imdi insani varoluun temel modu olarak anlar. Politika, kendi
karn ve tutkularn doyurma arzusunda olan insann doal eilimidir. Fakat onun
doal ve zorunlu olmas, politikann doa bilimi olduu anlamna gelmez. Kant, bilimin
i grecei alann kat bir determinasyon ve zorunluluk ile karakterize olan fenomenler

68
Bkz.,Ranciere, Jacques, Uyumazlk: Politika ve Felsefe, s.58.
69
Bkz.,a.g.e.,ss.136-140.
70
Bkz.,a.g.e.,s.37.

307
alan olduunu ve bu sebeple bilimin zgrletirici olamayacan syler. Bizzat
insanlk tarihi bize, politikann, determinasyon ve zorunluluun deil, bir tr
zgrln iledii bir alan olduunu gstermitir. Aksi takdirde, zgrlk ve
sorumluluktan sz edemezdik. Ayn tarih, politikada moral amalarn geerli olduunu
veya belli bir eree doru gidiin sz konusu olduunu da gstermemitir. Moral
zgrlk, ahlaki failin akln kendisi iin koyduu moral yasaya itaat etmesinden oluur.
Buna karlk, politik zgrlk, bireylerin kendi doal eilimlerini gerekletirerek
dnyevi mutluluk, adalet ve huzur araylaryla ilgidir. O halde, politika bir doal eilim
olmas anlamnda zorunludur fakat bilimden ayrdr. Bir eree ynelmemesi anlamnda
ieriksiz ve bu yzden moralden ayrdr. Bilgi ve ahlaktan ayr olarak politikann yegne
zemini, temelsiz temel olarak doal varolutur.71

Ranciere gibi, bir baka perspektiften Agamben de, politikaya zg bu temelsiz


temelin veya belirsizliin modern bir olgu olmadna dikkatimizi eker. Belirsizlii
yaratan iyi yaama (bios) kar salt yaamn veya doal varoluun (zo) varldr.
Bu yzden, ona gre, Aristoteleste de grdmz gibi, politikann amac zaten plak
varoluu politize etmek, yani salt yaam iyi yaamn iine dhil etmektir.

Siyasetin varolmasnn nedeni, insann, bir yandan dili araclyla


kendisini kendi plak hayatndan ayrp bunlar kart hale getirirken
te yandan da, ayn zamanda, bu plak hayatyla ierici bir dlama
ilikisi iinde yaayan canl varlk olmasdr.72

Gerekte politika, ses karan ve bu haliyle logosa dhil olmayann plak


hayatn, logosta kendi sesini bastrp korumasyla polise dhil etme marifetidir. Bu
anlamda, polis ve keza devlet, plak yaam dlarken iyi yaam ileyen bir mantk
sergiler. yleyse, politika, balangtan itibaren yaayan insann insanlna karar
vermektir.73 Modern politikaya zg olan ey, bu anlamda plak hayatn politizasyonu
deildir. Modernite, politikann daha nceki alardan ok daha fazla politika olduu
bir adr. Zira, politik dzenin snrlarnn belirsizlemesi, daha nce politik alann
marjininde duran, yani politik dzen iinde ikmet eden ama dzene entegre edilememi
plak yaam merkeze ilerlemesi ynnde serbest brakr. Bu durum, plak yaam

71
Bkz.,Rosen, Stanley, Hermeneutics as Politics, ss.19-21,25.
72
Agamben, Giorgio, Kutsal nsan, Egemen ktidar ve plak Hayat, s.17.
73
Bkz.,a.g.e.,s.18.

308
alannn politik dzen iinde atma kayna olmasna yol aar. Bu ekilde, istisnai
olann norm haline gelmesi sonucunda, plak hayat dlama ya da ileme, darda
brakma ya da dzene entegre etme etkinlii politikann kendisiyle zdelemeye
balar.74

Agamben, balangtan itibaren kendisini plak yaamn (zo) kurtuluu olarak


sunan ve zgrlk lehine tm ballklardan azade olmay bir yaam tarzna (bios)
dntrmeye alan modern demokrasinin, paradoksal biimde, devletin plak
yaam kendi iktidarnn nesnesi yapt bir disiplin srecini de balattna iaret eder.75
plak yaamn politikann merkezi haline gelmesi, yalnzca, ldrlebilen ama kurban
edilemeyen, politik varolu imknndan yoksun kutsal insan yaratmaz; ayn anda,
paradoksal biimde, egemenlii de yaratr.76 Agambenin modern demokrasi ile devlet
iktidar arasnda kurduu bu ilikinin, Almanyann 1890 ile 1915 arasn kapsayan
demokratikleme srecine fazlasyla uygun dtne dikkat ekmeliyiz. Bu erevede,
Schmittin politik olan, egemen tarafndan atmann znesi olduuna karar verilen
dman unsurun ya da plak yaamn darda braklmas yoluyla dzenin tesis
edilmesi ilevine indirgediini syleyebiliriz.

Burada, Schmittin politik olan, Machiavelli ve Hobbesun temsil ettii modern


paradigma iinde kavramsallatrd aktr. Bu sebeple, o, Straussun politik olan
insann doasyla, yani insann mkemmelleebilirlii ile ilikilendiren yaklamna
kart bir izgide durur. Esasnda moderniteyle birlikte insan, insanln tefekkrde
deil, kavgada (herkesin herkese sava) renir. rendii eye bakalm: nsann evi,
polis deildir. nsann en insani zellii, aslnda karncalar, arlar ya da dier pek ok
trde hayvanla paylat ve esas olarak doann kendisine dayatt bir zorunluluun
ifadesi olan toplu halde yaama halidir. Dolaysyla, insann, onu trce dier
hayvanlardan ayran bir fazlal yoktur. nsan toplu halde yaama halini, klcn
zorunun yansra kendisine getirecei fayda ve zarar iyi analiz ederek, dzene sokabilir.

74
Bkz.,Agamben, Giorgio, Kutsal nsan, Egemen ktidar ve plak Hayat, ss.18-19.
75
Bkz.,a.g.e.,ss.19-20.
76
Agamben, kutsal insan (homo sacer) kavramn, eski Romada uygulanan bir ldrme geleneinden
alr. Hem insani hem ilahi hukukun dnda duran, ldrlmesi ceza gerektirmeyen ve kurban edilmesi
yasak olan kutsal insan, bir belirsizlik mntkasnda ikmet eder. Bkz.,a.g.e.,ss.97-117.

309
Bu kavray, sfat olarak politikin yerini isim olarak oul politiklere (politics)
brakt bir srece kaynaklk eder. Schmittin aknln yitirilmesi ve ikinleme
terimleriyle tarif ettii ntralizasyon ve depolitizasyon sreci, politik olann zgl bir
ierikten giderek yoksunlaarak tanmlamann imknsz olduu bir uzama srklenmesi
ile karakterize olur. Nitekim Weber bir organizasyonu politik klan eyin ne olduunu
anlamak iin yneldii amalara deil, kulland aralara baklmasn salk verdiinde,
aslnda politik olann ieriksiz, arasal, dinamik ve akkan karakterini bir kez daha
onaylam olur. Politik olan tanmlanamaz, nk ona zg hibir alan, yneldii hibir
zgl ama yoktur. Bununla birlikte, politikaya indirgenmi bir formda karmza kan
politik olan kulland aralar bakmndan tanmlayabiliriz: meru iddet.

Bu politik olann meru iddet tekeline sahip devletle zdeletirilmesi anlamna


gelir ve biz Schmittin bunu reddettiini biliyoruz. Tersine Schmitt iin politik olan, bir
yeri (territory) ve o yer zerinde oturan halk gerektirir. Schmitt polisten sz
etmemesine ramen,77 yer/kara/toprak ile insanlar topluluu polisi tanmlayan iki
anahtar unsurdur. Nicole Lorauxa gre polis, kendi blgesinde (territory) yerleik
yurttalar topluluudur.78 P.B Manvillee gre, bir krsal alanla birlikte bir sivik
merkez ihtiva eden tanmlanm bir blgede yaayan politik adan otonom bir halk
komnitesidir.79 Heideggere gre ise, polis, ne yalnzca devlet (Staat) ne de yalnzca
sitedir (Stadt); polis insann meskeni(die Statt) dir. Polis, dierleriyle kar karya
geldiimiz, hereyin iinde ve etrafnda dnd polostur; yani kutup ve girdaptr. 80

imdi, eer politik olan, ancak bir yere ve o yer zerinde oturan halka
gnderimle anlalabilir ise, Schmittin somut yer, yasa ve dzenin birlii olarak

77
Daha doru ifade belki de udur; Schmitt politeia ve polise ak hi bir gnderimde bulunmaz. Ama
aslnda Schmitt CP kitabyla ilgili olarak Christian Meiere yazd bir mektubunda yle syler:
lk cmle (devlet kavram politik olan kavramn varsayar) ykldr (yani, Greke szckle!).
Bu balamda Hannah Arendtin bir cmlesi nemlidir..dilde gemi ebediyen muhafaza
edilir, dilden dolay iyi bir ey iin gemiten kurtulma abalarnn tm daima boa kacaktr.
Politika szcn kullandmz srece, Grek polisi politik varoluumuzun temelinde, baka
bir deyile, denizin yatanda olacaktr. Akt, Mller, Jan, Carl Schmitts Method: between
ideology, demonology and myth, s. 70.
78
Akt.,Elden, Stuart, The Place of Polis: Political Blindness in Judith Butlers Antigones Claim,
Theory&Event 8, no.1, 2005, http://muse.jhu.edu/journals/theory_and_event/v008/8.1elden.html, s.25.
79
Akt.,a.g.e.,s.26.
80
Bkz.,Elden, Stuart, Rethinking the Polis: Implications of Heideggers questioning the political,
Political Geography, 19, 2000, s.413.

310
nomosa dn polise dntr veya tersinden sylersek polise dn nomosa
dntr. nk nomos ancak bir yerde grne kar. Bu bakmdan, H. Lefebvrenin
dnd gibi, mekn yalnzca politik deil, ayn zamanda moral bir kategoridir.81
Kadim Grek polisi, snrlar geometrik olarak deil, orada yaayan insanlarn yaam
tarz ile belirlenmi, bundan tr benzerin benzeriyle dostluuna dayanan ve zorunlu
olarak benzemez olan, yabanc olan veya dman darda brakan somut bir dzendir.
Polisi ayakta tutan ey, evrensel bir adalet sylemi deil, topluluun ortak iyisi
zerindeki konsensustur. Politik dnme, bir polis iinde polise zg kamusal iler
hakknda birlikte dnmedir. Bu yzden, bir polise dhil olmak, bir nomosa sahip
olmaktr.

Bu minvalde, Schmittin NEde normatif olan ihmal eden desizyonizm yerine


somut dzen felsefesini tercih etmesinden ve nomosa yapt vurgudan, onun politik
olan moral bir zle donatmak istedii sonucu karlabilir. Ancak, Schmittin nomosa
dn, normatif olann tesisinde temel politik eylem biimi olarak kavramsallatrd
egemen kararn ve balangtaki iddetin kuruculuunu gstermek iindir. O, rasyonel
deliberasyon, kamusal mzakere, diyalog ve kamusal konsensus ilkelerini liberalizme
zg ilkeler olarak grmeyi srdrr. Aslnda, Schmittin atmaya ar vurgu yapan
dnme tarznn gerisinde, politik balamnn yan sra ktl teolojik bir zeminde
ele almas yatar. Ama, eer insann varolma tarzn, szgelimi meleklerin varolma
tarzndan ayran ey, insani ktln varl ise ve ktlk teolojik bir zeminde
anlalacak ise, herkesin baka herkesin kurdu olmasndan kaynaklanan doal eitlikten
veya tam da politik olann zgl karakterinden tr tm politika bio-politikadr;
insann hayvani doasna kar ebedi mcadele. Bio-politikann znesi plak yaamdr
ve temel amac insann plak varoluunun devletin ynetim organizasyonlar iinde
dzenlenmesidir. Schmitt iin insan kt, tehlikeli ve dinamik bir varlk olduuna gre,
politik yaam hibir zaman plak varoluu aamayacak demektir

Bu perspektiften bir polisin yesi olmak insandaki dinamizmi kontrol eden ve


basklayan bir dzene ait olmaktr. Dzene meruiyetini veren ey, insani
mkemmelleme zgrl deil, tek bana insani ktl snrlamadr. Aslnda,
81
Lefebvre, bir mekn politikas vardr, nk mekn politiktir der. Akt., Elden, Stuart, Rethinking the
Polis: Implications of Heideggers questioning the political, s.419.

311
plak yaam ile politik yaam, insann insani doas ile hayvani doas, vlger okluk
ile felsefi aznlk, birey ile toplum, tikel ile tmel arasnda hibir zaman mutlak bir
uzlama szkonusu olamaz. Schmitt ile kadim gelenek ve Strauss arasndaki bir baka
uzlama noktas budur. Toplumdaki egemen snf rejimin adn koyar ve onun bir
paras ol(a)mayanlar tekiletirilerek dman kategorisi iine konur. Bu yzden,
Rancierein syledii gibi,

politika, daima, yalnzca ekimeci olabilecek bir kamunun etkinlik


alandr, yalnzca taraflar olan paralar ile toplam asla btne eit
olmayan vasflar veya liyakatler arasndaki ilikidir. 82

Ancak, kadimler iin salt yaam politik yaama dhil etme abas istisnai bir
durumdur ve politikann meru amac insani mkemmellemeye yer amaktr. nsani
mkemmellemenin iki formu vardr; moral mkemmelleme ve entelektel
mkemmelleme veya felsefe. Evet, Schmitt iin olduu gibi, kadimler iin de istisnai
durumda normatif referans noktas genel hukuki ya da moral kurallar deildir ama tm
hukuki dzenin ilgas da deildir; bilge yasa koyucunun ruhudur veya karakteridir.83

Buna karlk modernite, Machiavelli ile balayan bir sre ierisinde, aslnda
tam da Schmittin nerdii tarzda, varl dmann varlna bal olan bir politik olan
tanm gelitirir. Doal ya da ilahi hibir dzenin olmad koullar altnda somut bir
dzen tesis etmenin tek yolu, akldan ok tutku ya da irade sahibi bir varlk olarak
tanmlanan ve bu sebeple kaosun kayna olduu dnlen bireyi kolektif bir bedenin
yesi klmaktr. Karlkl szleme, nihayetinde yapay bir szleme olduu ve bundan
tr toplumun varln garantilemeyeceine inanld iin, egemenlik modern
politikann almetifarikasdr. Bu erevede, modern a, on altnc yzyln sonundan
on dokuzuncu yzyla kadar, politik olan devlet politikas olarak dnmtr. Devlet,
ideolojik sylemler ve polis marifetiyle politik olann tekelini elinde bulundurmutur.
Straussun bak asndan bu u anlama gelir: on altnc yzyldan balayarak, modern
toplumlar mtereken paylalan bir yaam formuna, ortak iyiye ya da adalete referansla
dost ile dman arasnda ayrm yapmaktan vazgemilerdir. Bizzat bylesi bir arayn
kendisi atmann kayna olarak dnld iin, insanlar insan iin iyi yaam

82
Bkz.,Ranciere, Jacques, Uyumazlk: Politika ve Felsefe,s.35.
83
Bkz.,Howse, Robert, From legitimacy to Dictatorship, s.79.

312
sorununu kendi akllarndan baka bir gce havale ederek zmeye almtr. nsansal
dnya insann biyolojik doasna referansla anlalmtr. Byle olunca, politik olan
ierikten yoksun, salt atma ve iddet kategorileri iinde dnlmtr.

yleyse, modernler politik olan yalnzca devletin varlk koulu olarak


anlamlardr. Hakikaten de Schmitt iin modern devletin tek amac, atmalar
kendisini egemen siyasi karar olarak ortaya koyarak amaktr. Zaten bu yzden
modern devlet, Weberin hakl olarak ifade ettii gibi, meru iddet tekelidir. O,
politik alan yalnzca iddet yoluyla koruyabilir. Bu demektir ki devlet, balangtan
itibaren, Aristotelesi anlamda, bir adalet tanm etrafnda mterek bir yaam formu
tesis etme anlamnda politik olamamtr. Oysa Strauss iin politik olan, Schmitte
gnderdii mektubunda da hatrlatt gibi, polis ve politeia ile, politik toplulukla ve
politik dzenle ilgilidir.84 Bir toplumun politik dzeni, o toplumun formu veya rejimiyle
bir ve ayn eydir. Daha nce de ifade ettiimiz gibi, Strauss iin rejim, ilkin ve
ncelikle, yasalarla ilgili deildir. Rejim, bir birlikte yaama olarak yaam formudur,
bir toplum yaam ve toplumda yaama tarzdr85 Unutmayalm ki, Schmittin kendi
perspektifinden bakldnda bile, politik olmann tek bir formu yoktur.

2.3 Ebedi stisnada Yaamak ve Faizm

Evet, Straussun bize gstermeye alt ey, politik olann politikay ya da


rejimi kuran bir etkinlik olduu ve bir toplumun yaam biimini bir baka toplumun
yaam biiminden ayrmamz salayan temel kriter olduudur.

Politik olandaki politik olan (The political in the political), Greklerin


politeia (orijinalinde Platonun Devletinin bal) adn verdikleri
fenomendir. Bu kelime, kabaca aklandnda, anayasa gibi bir eyi
ifade eder. Politeia, hkmetin karakterini, hkmet glerini belirtir.
Ancak, ikinci ve bundan daha nemli anlamnda, politeia bir yaam
tarzna iaret eder. Bir toplumun yaam tarz, kesinlikle, hiyerarisiyle
imdilerde tabakal oluumu diyoruz belirlenir. Bu tabakal
oluumun en muazzam formu, u soruyla ifade edilir: Hangi tip
insanlar gpegndz gce, itaate ve saygya zorlayacak bir grle
birlikte hkim olurlar? Bir toplum olarak kendisini eylemlerinde
ortaya koyduu lde bir btn olarak toplum, hangi alkanlklar
besler ve hangi alkanlklara hayranlk duyar? Hangi moral duygu
politik dzen yoluyla iler hale gelir? Mevcut tecrbelerimiz

84
Bkz.,Strauss, Leo, Letter Two, Carl Schmitt and Leo Strauss, s.125.
85
Bkz.,Strauss, Leo, Politika Felsefesi Nedir?, PFN, ss.65-66.

313
temelinde, bir rejimler eitliliinin varolduunu dolaymsz biimde
grrz. Onlar arasndaki atma yalnzca insanlarn zihinlerindeki
bir atmadr. Bu yzden en iyi rejimin ne olduu sorunu doar.86

En iyi rejim sorunu, yalnzca felsefi bir sorundur ve yalnzca filozof soru
iaretinde yaayabilir. nsanlarn veya halklarn veyahut toplumlarn, bu soruya cevap
verinceye kadar kendi varolularn askya aldklarn dnmek, sama olurdu.
Toplumlar bu soruya ak bir cevap vermeksizin birlikte yaarlar. Halklar birbirinden
ayran ey, Schmittin de bildii gibi, ulusal snrlar olmazdan nce, karar, norm ve
dzenin birlii olarak nomos idi; yani, egemen ya da yasa koyucu, hukuk ve gelenek.

Modernite politik alann daha nceki hibir a ile kyaslanamayacak lde


krlgan bir yapya sahip olduu bir adr. nk, modernite ile birlikte, by
bozulmu, yasa olarak anlalan din ile birlikte kimlik kazanmann ana kayna gelenek
dolaym da yitirilmitir. nsanlar arasnda atma yaratan nemli, otoriteye sahip
(authoritative) olduu dnlen eyler, sorular ya da konular ntralize ve depolitize
edilmitir. Bu sre ierisinde, egemenlik kavram da meknik hukuk lehine elimine
edilir. Modernite, plak yaam politize etmenin yolunu, devasa bir aygt olarak
dnlen toplumun ileyiini dzenleyen gayr-ahsi hukuk meknizmasnda bulur.
Toplumsal hayat yaayan, deien ve evrilen somut dzen olarak deil, nceden verili
yasalar-kurallar erevesinde meknik bir biimde ileyen bir makine olarak
dnld iin nomosun egemenlik ya da karar boyutu dnlemez hale gelir.

Modernliin insann sosyo-politik yaamn gayr ahsi hukuk meknizmas


yoluyla rasyonel bir temele oturttuu, akln kamusal kullanm yoluyla aydnlanm
yurttalardan oluan politik ve hukuki bir dzen tesis ettii sylemine karlk,
Schmittin politik olan kavram, moderniteye zg bir gerilimi gzler nne serer.
Moderniteyle birlikte gelenek dolaym yitirildii ve bir toplumda yaayan insanlar
arasndaki iliki hukuk yoluyla kurulduu iin, aslnda, modern dnemde politika
yapmann egemen tarz plak yaam politik yaama dhil etme etkinliidir. Zira,
ntralizasyona ve depolitizasyona ramen, seklarize olmayan, tersine yeni by
kaynaklar kefeden halk kitlesi arasnda atma hibir zaman sona ermemitir.

86
Strauss, Leo, On Platos Symposium, ed, Seth Benardete, The University of Chicago Press, USA, 2001,
ss. 8-9.

314
Homojenlii ve heterojen olann elimine edilmesini insanlarn mutlak eitlii adna
reddeden liberal demokrasiler, daha nceki tm alardan daha fazla, insann politik
varoluunun akli dzenin veya hukuki dzenin elik zrh iine kapatlamayaca
gereiyle kar karyadr. Plralizmin hkim olduu modern toplumlarda kurucu
belirsizlik olarak politik olan, mterek bir yaam formu tesis etmez. Tersine plak
varoluun veya sfr noktasnda insann merkezlii, politik alann biteviye yeniden
kurulup sklen bir yap-boza dntnn delilidir. Walter Benjaminin tespitiyle, bu
durum, istisnai olann norm haline geldiinin bir ifadesidir.

Ezilenlerin gelenei gsteriyor ki, iinde yaadmz olaanst


hal istisna deil kuraldr. Buna denk den bir tarih anlayna
ulamak zorundayz. O zaman aka greceiz ki, gerek olaanst
hali yaratmak bize den bir grevdir. 87

Ortak sz, ortak tarihsel kader, gelenekler ve anlar, ortak politik amalar ve
umutlar ile birbirine bal kltrel bir birlik olarak halkn namevcut durumu, politik
olan kolektif bir deneyim olmaktan karr. Dmann ya da tehdit algsnn sreklilii
norm tesis etmeyi imknsz klar. Toplumu kuran unsur dostluk deil, szleme
olduuna gre her konsensus geicidir ve zorunlu olarak bir dlamadr. Bu, yeni
atmalarn kapda olduuna iaret eder. Bu yzden biz modernler ebedi istisnada
yayoruz. imdi artk hi bir kimlik retmeyen politik olan anlamnda politika, gerek
bile olamayan istisnai durumu dlama ve dman bertaraf etme etkinliidir. Belli
trden bir toplumsal dzen ve buna bal olarak toplumsal olarak kabul edilmi bir
amalar hiyerarisi olmadndan politika, politikann ve hukukun snrn tayin etme
gc ve becerisidir. yle grnyor ki tahakkm, politik ilikilerimizin kanlmaz
zdr. Hukuk gce sahip olann, egemen olann, iddetini tekelletirenin hukukudur ve
meruiyetini kendisinde temellendirir. Tam da bu yzden, mevcut hukuk bir baka
gcn hukukunun meydan okumasna daima ak olacaktr.
87
Benjamin, Walter, Tarih Kavram zerine, Son Bakta Ak,ev.N.Grbilek, Metis Yay, st, 1995,
s.43. Yukarda evirmen istisnai olan olaanst hal olarak karlasa da, aslnda, istisnai durum
olaanst hal deildir. Olaanst hal de, kargaa, sava ya da ayaklanma gibi istisnai bir durumda
istisnai olarak bavurulan bir nlemdir. Olaanst halin ilanyla birlikte, kuvvetler ayrm ilkesinin ilga
edildii dorudur. Zira, olaanst halde yasama ve yrtme erki askeri kumandanda toplanr. Ancak, o,
yine de, Montesquieunun kuvvetler ayrm ilkesine dayanr. Dolaysyla, o, anayasaya dsal deil, bizzat
anayasa tarafndan belirlenen bir erevede sivil otoriteye verilmi olan yetkilerin askeri otoriteye
gemesidir.Bkz.,Agamben, Giorgio, stisna Hali, ev. Kemal Atakay, Otonom Yay, st, 2006, ss.12-14;
Kelly,Duncan, The State of the Political:Conceptions of Politics and the State in the Thought of Max
Weber, Carl Schmitt and Franz Neumann, Oxford University Press, NY, 2003, ss.177-178.

315
Schmitt, egemenlik kavram altnda hibir makinann kendi ileyi prensibini
kendisinin belirleyemeyeceini ve bu yzden kararn politik yaamn zsel unsuru
olduunu sylediinde, yalnzca, atmann rasyonel deliberasyon, kamusal mzakere,
diyalog ve kamusal konsensus yoluyla zlemeyeceini sylemi olmaz. Normun
geici olduu yerde, elbette, kriz sreklidir ve Schmittin syledii gibi, kaosa
88
uygulanabilecek hibir norm yoktur. Fakat, ok daha nemlisi, tam da ezilenlerin
geleneinin gsterdii gibi, istisnai olana karar verecek olan, artk, yalnzca egemendir.
Gerek yaamn gc her zaman tekrar nedeniyle katlam bir meknizmann
kabuunu kracana ve dolaysyla mevzu hukuka ngrlemeyen pek ok durumla
karlalacana gre, egemenlik de istisna deil, bir norm olacak demektir. Kimin
plak yaamnn politik yaama dhil edileceine ve kimin dhil edilmeyeceine, kimin
dzenin paras olup kimin olmadna, tek bana, o karar verecektir. Aktr ki,
politikann normal zamannn durduu, politik olann eskatolojik zamannn balad
yerde rasyonel deliberasyon, kamusal mzakere, diyalog ve kamusal konsensus yoktur;
tek bana Tanrvari egemen karar vardr. Gelenein ve onunla birlikte tm moral
standartlarn ve snrlamalarn ykld anda artk toplum yoktur, yalnzca ideolojik
maniplasyona ve mobilizasyona ak bir halk kitlesi vardr. Egemenin mutlak karar
gc olarak ortaya kt bu anda, hkim ounluu aznla kar ykc politik bir
gce dnmekten ne alkoyabilir?

Weimarn liberal ikliminin nasl totoliteryanizme gtrdn tecrbe eden


Strauss, liberalizmi egalitaryan mantndan ve nihilistik sonularndan tr kritik
eder. Gelenein zlmesi, moral deerlerin ve standartlarn kayb ya da
anlamszlamas ve bunun sonucunda insann kkszlemesi anlamna gelir.
Unutmamalyz ki, insann nasl yaamas gerektiine ilikin moral-politik sorun,
filozof tarafndan soru olarak formle edilmeden ok nce, cevaplanmtr. Bu noktada,
iyi bir Aristotelesi olarak Strauss, eylemlerimize klavuzluk eden ilkelerin moral
erdemler olduunu ve moral olann kaybnn insansal dnyann kayb demek olduunu
gstermeye alr.

88
Bkz., Schmitt, Carl, PT, s.32.

316
3. Politik Egzistansiyalizm: Olay, Karar ve Norm

Straussun Notesunun Schmitti iki ayr dzeyde okumamz gerektiini


gsterdii kanaatindeyiz. Schmitt, politikann hukuk lehine gzden kaybolduu ya da
politikann hukuk olarak anlald bir ada politik olan kavram altnda liberal
dncenin isel tutarszln ifa eden liberalizmin gl eletirmenidir. Fakat ayn
zamanda, politik olan salt ontolojik bir kategori olarak anlayan ve liberalizmin
hmanitaryan moraline kar kmak adna moral olann kuruculuunu gzden karan
bir politik teologtur. Hakikaten de, Schmittin politik dncesi, moral olana kaytszlk
ile adalete inan arasnda mtereddid kalmaktan doan bir gerilim ihtiva eder. Bu
noktada, yalnzca Strauss deil, Karl Lwith de, politik olann moral temelinin hi de
ak olmadn syleyerek Schmitti eletirir.89 Liberaller hukuku yalnzca norm olarak
dnrken, Schmitt normu tek bana karardan tretir. Byle yapmakla o da, nomosun
yalnzca norm ve karar deil, ayn zamanda kutsal yerin itlenmesi ile varlk kazanan
somut dzen anlamna geldiini gzden karr.

Bu erevede, bir muhafazakr olarak adlandrlmakla birlikte, esasnda,


Schmittin merkez politik kavramlarnn ou devrimci bir karaktere sahiptir ve tm
normatif snrlamalara kar durur. Bunun temel sebebi, Straussun Schmitte ynelik
eletirisinde de ak hale geldii zere, Schmittin seimlerimize elik eden hibir tzsel
standart ya da temelin varolmad inancdr. Dzen mitik bir kurgudur. Aravamudann
da dikkat ektii gibi, Schmittin NEe yeryznn mitik dilde yasann anas olarak
bilindiini syleyerek balamas da bunun delilidir.90 nsani kltrn orijininde egemen
kurucu irade ve karar vardr; politik olana tzsel ieriini veren bu egemen karardr ve
yalnzca o, ortak bir dnya ina etme kapasitesine sahiptir.

Buradan hareketle, Richard Wolini takip ederek, Schmittin politik teorisinin


politik egzistansiyalizm kavram altnda kategorize edilebilecei ve bylelikle daha

89
Lwith, Karl, The Occasional Decisionism of Carl Schmitt, Martin Heidegger and European
Nihilism, s.141.
90
Bkz.,Aravamudan, Srinivas, Carl Schmitts The Nomos of the Earth: Four Corollaries, The South
Atlantic Quarterly 104:2, Spring 2005, s.227.

317
iyi anlalabilecei kanaatindeyiz.91 Genel olarak sylendiinde politik egzistansiyalizm
(Existenzphilosophie), tm insani dncenin varolusal kkszln gizleyerek
yaamn tm alanlarn kavramsal bir ereve iine sktran ve akliletiren;
kavramsallatrlamayan, rasyonel bir emaya dhil edilemeyen her eyi ise irrasyonel
addededen rasyonalizme kar insani varoluun radikal olgusalln ne srer.

Bu erevede bakldnda politik olan birbiriyle ilikili u iki kavram


olmakszn anlalamaz: somut (konkrete) ve olay (Ereignis). Yaamn komple tinsel
boluu ve salt dinamii iinde ortaya kan fenomen, somut olandr. Somut olan ise,
imdi-burada vuku bulan olaydr.92 kinlik alannda bir olay olarak grnen somut,
teolojik mucize kavram gibi, hilikten gelir. O, Derridann ifadesiyle, nfuz
edilemez, sonsuz biimde ertelenmi bir ey olarak, aslnda, kavram-olmayandr.93
Fakat, yine de, sonsuza ertelenmi olmas gerekmez. nk, szgelimi, bir olay olarak
devrim, sonsuz biimde ertelenmi bir ey deildir. O, somut olaydr.94 Ne zaman,
nerede, nasl ortaya kaca bilinemez olduu iin, somut, onu rasyonel sisteminin
tmyle dnda brakan ada politik-hukuki dzen iinde bir krlma ya da boluk
yaratr. Bylelikle, Schmitt, olay olarak somutu, ikinlemenin mutlak hkmranln
krma potansiyeli ile donatr.

zgrlk, hareket zgrldr, baka bir ey deil. Korkun olan,


iinde bir dn (Ausland) artk varolmad fakat yalnzca bir
anavatann (Inland) olduu, insann kendi kuvvetini zgrce lecei
ve test edecei bir meknn (Spielraum) artk olmad bir dnyadr.95

Somut olayn yaratt boluk, zgrlk iin bir dtr. Schmittin dncesi
iinde, sava ve dman kavramlar tam da, ikinlemenin panzehiri olmalar anlamnda
dtrlar. Byle olduklar iin de, akln ikinletirici karakteri karsnda anlam yaratma
kapasitesine sahiptirler. Somut olay olarak politik olan hem hilikten gelen kurucu
olaydr fakat hem de varolan dzeni askya alan, bozan ve kartran bir istisnadr. O,
hem tm rasyonalist kategorizasyonlarn dndadr fakat hem de dzene anlamn veren

91
Bkz.,Wolin, Richard, Carl Schmitt, political existentialism, and the total state, Theory and Society,
vol 19, no.4, 1990.
92
Bkz.,Ojakangas, Mika, Philosophies of "Concrete" Life:From Carl Schmitt to Jean-Luc Nancy, s.29.
93
Bkz.,a.g.e.,s.26.
94
Bkz.,a.g.e.,s.39.
95
Schmittten akt.,a.g.e.,s. 38.

318
temel rasyonalitedir. Baka bir ifadeyle, onun irrasyonalitesi, anlam ve dzenin
rasyonalitesidir. Laclaunun ifadesiyle, toplumun ulaabilecei en yksek rasyonalite
biimi dzenlenmi bir deliliin rasyonalitesidir.96

Somut olay olarak politik olann zgl rasyonalitesi, en derin anlamda insani
rasyonalitedir.97 Somut olay olarak politik olan, tz deil, bo formdur; dolaysyla o,
nceden belirlenmi bir kriterden hareketle dnlemez. Aktr ki, Schmittin politik
egzistansiyalizmi hukuki dzenin hukuk-d karakterini ifa eder ve hukuki dzenin
btnyle rasyonel terimlere referansla anlalamayacan gsterir. Zaten bugn
politika teolojisinin bu denli ilgi grmesinin en temel sebebi, liberal demokratik
teorilerin ikinci mantna karlk, Schmittin hukuki-politik dzenin temelsiz temelini
dillendirmesidir. Paulina O.Espejo, bu durumu, harikulade bir biimde, yle zetler:

Liberal demokratik teoriler demokratik prosedrleri demokratik ya da


isel olarak merulatramaz. Mesela, bir szleme devleti demokratik
olarak merulatrabilir. Fakat bir szleme demokratik bir meruiyet
prosedr olarak szlemenin kendisini merulatramaz, nk
szlemeyi merulatracak nceki bir szlemenizin olmas gerekir
ve bu felsefi bir geriye gidie yol aar. Keza, devletin liberal adan
merulatrlmas kiilere zgrlk ve eit sayg ilkelerini destekler
fakat bu ilkeleri tekrara dmeden merulatrmak iin demokratik
prosedrlere bel balayamayz. nk her demokratik prosedr onlar
varsayar. Eer meru demokratik ilkelerin kamusal deliberasyondan
doduunu kabul ediyorsanz, benzer bir glkle kar karyasnz.
Deliberatif bir meruiyet bireylerin deliberasyonda bulunma kapasite
ve eilimde olmasn gerektirir fakat deliberasyonun kendisi
kesinlikle bu kapasitenin ve eilimin ne olduunu belirleyemez.
nk her meru deliberasyon bu koullar varsayar. zetle,
politik(a) teoloji(si)demokratik teoride self-referans problemini
aydnlatr ve devleti merulatrmak iin en azndan merulatrmann
baz unsurlarnn dardan gelmek zorunda olduunu gsterir.98

Bugn, liberal politikalar benimseyen modern devletler, tm politik sorunlar


ekonomik sorunlar haline getirmek ve politikann kendisi gibi hukuku da kendi kendine
ileyen bir meknizma ve dolaysyla bir teknik olarak grmek suretiyle, kendilerini
varla getiren belirsizlik duran es geme ve dzenin temelinde varolan unutma

96
Laclau, Ernesto, Yapbozum, Pragmatizm ve Hegemonya, Yapbozum ve Pragmatizm, der.C.Mouffe,
ev.T.Birkan, Sarmal Yaynevi, stanbul, 1998, s.97.
97
Bkz.,Ojakangas, Mika, Philosophies of "Concrete" Life:From Carl Schmitt to Jean-Luc Nancy,
ss.31,33-34.
98
Espejo, Paulina O, Does Political Theology entail Decisionism?, American Political Science
Associationn yllk toplantsnda sunulan bu bildiriye http://ssrn.com/abstract=1090647 adresinden
ulalabilir.

319
eilimindedirler. Schmittin politik teolojisi, sklkla dillendirilen seklarizasyon
iddialarna karlk modern devlet teorisinin tm nemli kavramlarnn seklarize olmu
teolojik kavramlar olduunu sylediinde, yalnzca teolojinin hukuk ve politikay
ekillendiren, onlara yn veren bir model olmaya devam ettiini ne srm olmaz. O,
ilkin, bizi, modern politik teorilerin empirik olgulara dayanma iddialarna karlk, bir
belirsizlik/karar verilemezlik momentinin insani rasyonaliteye ikin olduu ve bu
yzden her politik-hukuki dzenin zorunlu olarak bir metafizik ierdii gereiyle kar
karya brakr.

kinci olarak, Schmitt modern devlet teorisinin tm nemli kavramlarnn


teolojiden hukuk bilimine ve politikaya aktarlm kavramlar olduunu ve bunlarn
nihayetinde teolojik kavramlarn seklarize olmu halleri olduunu sylerken,
seklarizasyon srecinin ou zaman gzden karlan nemli bir boyutunu ifa eder.
Seklarizasyon srecini, terimin alldk anlamnda, sekler bir sre olarak grmeye
son vermeliyiz. Tm aknlk formlarn ortadan kaldran bu srecin gerisinde kart bir
tarzda ileyen bir politik(a) teoloji(si)vardr. Bu bakmdan seklarizasyon hi de sekler
bir ey deildir. Liberalizmin hukukun stnl ve hukuk dzeni syleminin
gerisinde ileyen bu kart teoloji, akl kutsallatrr. Politik olan, hukuk iinde
meknize olan ve toplumsal yaamn kendisini kendi dinamizmi iinde yenilemesine
engel olan bu meknik akl paralama kapasitesidir. Bu bakmdan, politik olan
akn olandr. Schmittin dncesinde aknlk tam da rasyonalist emay bozan,
ngrlemez, nfuz edilemez ve dahas kavramsallatrlamaz somut bir olay olarak
ortaya kar. Politik olan, egemen karar, istisnai olan gibi Schmittin merkez politik
kavramlar ikinlik alannda akn olana akl alkoyar. Bu aklk, normatif sistemin
ikinliine kar kurucu bir zgrlk sahas aar ve bu bakmdan zgrletirme
kapasitesine sahiptir.99

99
Bkz.,Ojakangas, Mika, A Terrifying world without an exterior: Carl Schmitt and the metaphysics of
international (dis)order, s.210.

320
4. Politik Olann Paradoksu

4.1 Sosyal Olan

Schmittin politik olann yalnzca dost-dman ayrmna referansla


anlalabileceini ne sren teorisinin hayati nemi haiz bir paradokstan mustarip
olduu kanaatindeyiz. Bu paradoksu yle ifade edebiliriz. Schmitt, bir yandan, sosyal
alan iradelerin birbiriyle att, hi bir rasyonalite iermeyen ve bu bakmdan
varln egemen iradeye borlu olan kaotik bir yap olarak kavramsallatrr.100
Toplumsalln egemen iradeye tabiyetle tesis edilmesi, bilfiil atmay ortadan
kaldrmakla birlikte, politik olan veya atma potansiyel olarak varolmaya devam eder.
Dier yandan, Schmitt, politik olan veya dost-dman kararn tek bana devlete ait
klar. Fakat eer politik olan, bir baka kolektif kimlie kar kolektif bir kimliin
kurulmas sreci ise, bir kimliin varoluunu varsayar. Bu demektir ki, devletin meru
karar tekeli olabilmesi iin, politik olandan azade bir sosyal alan, yani atma deil,
belli trde bir rasyonalite ieren ve uzlamaya dayanan bir sosyal alan tasavvur etmek
gerekir. Zira, tek bana mutlak g meruiyet yaratamaz.101 Bu erevede, politik
olann paradoksunu, hem devletin dman ilannn veya karar tekelinin gerisinde
egemen gce tabi olan bir sosyal alann bulunmas, yani politik olann sosyal olan
varsaymas; fakat hem de politik olann veya atmann topluma ikin olmasndan
tr sosyalin varln imknsz klmas eklinde formle edebiliriz.

Sosyal olan, atmay merkeze alan bir tarzda dnmek zorunda myz?
Sosyal olan dncesinin ana temalarndan biri klan ada teorisyenlerden Arendte
gre, kendi zel evlerimizin koruyucu drt duvarn terkedip kamusal dnyaya adm
attmz her seferinde ilk girdiimiz politik eitlik alan deil, sosyal alandr.102
Arendt iin sosyal alan, politik alann, eylemin ve zgrln negatif kutbudur ve esas

100
Hem Hobbes hem de Schmitt iin devlet, toplumu nceler ve dahas toplum ancak devletin dzen
vericilii sayesinde varlk kazanr. Bkz., McCormick, John, Fear, Technology and State, s. 628.
101
Laclau ve Zace gre, Machiavelli ve Hobbes, bunun mmkn olduunu, yani tek bana gcn
meruiyet yaratacan dnmt. Laclau, Ernesto, Zac, Lilian, Aral Kapatmak. Siyasetin znesi,
Siyasal Kimliklerin Oluumu, der.E.Laclau, Sarmal Yaynevi, st, 1995, s.31. Ama, bir sonraki blmde
tartacamz zere, Laclau ve Zac gibi, bunun mmkn olduunu dnmyoruz.
102
Akt.,Bull, Malcolm, The Social and the Political, The South Atlantic Quarterly, 104:4, Duke
University Press, 2005, s.691 dip 11.

321
olarak insann biyolojik varoluunu srdrme ileviyle karakterize olan emek/alma
ve i/yapma etkinliine ayrlmtr. yleyse, diyebiliriz ki, sosyal olan ile politik olan
arasndaki ayrm, kaynan insani yetiler arasndaki farkllktan alr.103

Arendt gibi Schmitt de, modernitede insan yaamnn toplumsal boyutunun, ev


idaresinin veya bugn ekonomi dediimiz eyin haneden polise doru genilemesiyle
birlikte kamusal alan ve zel alann yan sra bir nc alandan sz etmenin zorunlu
hale geldiinin altn izer. yleyse, hem Schmitt hem Arendt iin sosyal alan,
zel/bireysel alan ile kamusal alan arasnda arac bir alandr ve her ikisi iin de gerek
politik etkinlik ancak sosyal olann negasyonu ile varlk kazanr.104 Fakat Arendtte
yurttaa ait olan kamusal alan, Schmittte devlete tahsis edilmitir; bu yzden, Schmitt,
esas olarak alandan sz edebileceimizi syler: devlet alan, zel alan ve ne devlete
ne bireye ait olan arac bir sosyal alan.105

Bu erevede, Schmittin desizyonizmi kaotik ve irrasyonel bir sosyal alan ile


politik rasyonalitesiyle dzen tesis eden devlet arasnda kat bir dalizm ngrr.
Kalyvas, Schmittin politik olan ile sosyal olan arasnda bu denli kat bir kartlk
gelitirmesini ilkinin ethik, ikincinin ise ekonomik ilikiler alan olmasna balar.

Politik olan, iinde toplumun kimi normatif kolektif anlamlar yoluyla


empirik blnmeleri aarak kendi sembolik birliini kazand tzsel
ethik deerler, grlmez ve soyut deerler alandr. Sosyal olan
ekonomik ayrmlar ve atan karlara gml maddi, grlr ve
dorudan olann alandr.106

Kalyvasa gre, Schmittin sosyal olana dmanlnn gerisinde, Hegelin sivil


toplum eletirisi vardr.107 Hakikaten de Schmittin atma, kaos veya dzensizlik ile
karakterize olan sosyal alan tasarm, sivil toplum ile devlet arasnda dikatomik bir
dalizme dayanr. Schmitt bu dalizmin kaynanda Hobbesun yan sra Hegeli grr
ve Hobbesu doa durumu ile Hegelci sivil toplum arasnda bir analoji kurar. Buradan
hareketle o, Hegeli Hobbes, de Maistre gibi desizyonist dnrlerden biri olarak kabul
103
Bkz.,Arendt, Hannah, nsanlk Durumu, ss.57-121. Politik olan farkl ekilde anlamalarna karlk,
Strauss gibi, Arendt iin de sosyal olann salt yaam kategorisine, politik olann ise iyi yaam
kategorisine karlk geldiini syleyebiliriz.
104
Bkz.,Bull, Malcolm, The Social and the Political, ss.677-678.
105
Bkz.,a.g.e.,s.677.
106
Kalyvas, Andreas, Democracy and the Politics of the Extraordinary: Max Weber, Carl Schmitt and
Hannah Arendt, s.149.
107
Bkz.,a.g.e.,s.148 dip 79.

322
eder. Ancak, bu, Kervegann da iaret ettii gibi, tek-yanl bir Hegel okumasdr.
Hegelci sivil toplum egemen tarafndan pasifize edilmesi gereken doa durumu
olmad gibi devletin grevi de, szleme teorilerinin ne srd gibi, salt sivil
toplumun korunmas deildir. Kukusuz, Hegelde sivil toplum tikellikle karakterize
olur ve esas olarak bireysel kar, atma ve rekabete dayanan ekonomik ilikiler
alann imler. Buna ramen, sivil toplumda evrenselliin yokluundan ziyade
evrenselliin farkl varolma kipinden szedebiliriz. Zira, Hegelin somut zgrln
aktellemesi ve daha yksek evrensellik olarak tanmlad devlet sivil toplumdan
doar.108

Elbette, sosyal alan statik deildir; zgl bir dinamizmi vardr. Zaten, bu
dinamizm olmasayd, politik olandan sz edemezdik. Ancak, Schmittin sosyal alan
tasavvuru bu dinamizmi yalnzca negatif bir tarzda anlar. nk, o sosyal olan
kimliksiz, ideolojik maniplasyona ak, kar atmasnn egemen olduu irrasyonel
bir yap olarak grr. Tam da bu yzden, Kalyvasin iddia ettiinin tersine, Schmittte
politik olan politikaya ikindir.109 Oysa iktidar mcadelesi, tzsel ethik deerler
temelinde toplumsal birlik tesis etme mcadelesidir. Nitekim, Kalyvasn da belirttii
gibi, Schmitt, Weberin politik olan g politikasna indirgeyen yaklamn reddeder
ve politik olann devlet iktidarn ele geirme mcadelesi (yani politika) olmayp tzsel
deerler ve ilkeler arasndaki bir mcadele olduunu dnr.110 Fakat sosyal olann
maddi olanla ve ekonomik kar atmasyla zdeletii bu emada, tzsel ethik
deerler alan olarak politik olan kendi dinamizmini nereden alacaktr?

4.2 Politik Olan Sosyal Olan Varsayar

Schmitt dost-dman ayrmn, yani politik olan sosyal alandaki dier tm


ayrmlar nceleyen bir ayrm olarak takdim eder. Kar-zarar, gzel-irkin ve hatta iyi-
kt ayrm ancak dost-dman ayrmndan sonra varlk kazanabilir. Hatta dost ile
dman ayrm e zamanl olarak moral, estetik, ekonomik ya da dier ayrmlara

108
Bkz.,Cristi, Renato, Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism, ss.98-105.
109
Bkz.,Kalyvas, Andreas, Democracy and the Politics of the Extraordinary: Max Weber, Carl Schmitt
and Hannah Arendt, s.134.
110
Bkz.,a.g.e.,s.149.

323
bavurulmakszn teorik ve pratik olarak varolur.111 Bu demektir ki politik olan kurucu
ya da dzeni tesis eden ayrmdr.

zgl bir iyi-kt ve doru-yanl nosyonundan bamsz egemen karar


kavramnn radikal imalarn daha sonra tartacaz. Burada dikkat ekmek istediimiz
husus udur: Schmitt, bir yandan, politik karar almay veya dost ile dman arasnda
ayrm yapmay hibir toplumsal dzene referansta bulunmayan, tersine tm dzeni tesis
eden mutlak balang noktas olarak dnr. Buna gre egemen de ekilsiz bir nfus
kitlesini politik bir komniteye, bir ulusa dntren otorite ve gtr. Politik olan
ancak belli trden bir toplumsal dzen ve toplumsal pratikler iinde anlam kazanabilen
iyi-kt, doru-yanl, gzel-irkin ayrmlarndan bamszlatran ve dolaysyla
ieriksizletiren bu bak as, egemeni toplumsal balarndan ve balamndan kopuk
insan-st bir birey olarak kurgular. Politik olan, tm geleneksel yaplarn, kurumlarn,
deerlerin ve kavramlarn yokluuyla karakterize olan ve egemenin adeta Tanrlat
bir yaratm anna gnderir. Egemen kii, deyim yerindeyse, idealize edilmi bir
rasyonalite modelidir. Bu erevede toplum da fiilen ileyen bir dzen deil, bir sfr
noktasnda iradi olarak kurulan, kimlii dost ile dman ayrmndan sonra belirlenebilen
ve dolaysyla politik olana sonradan eklemlenen bir varlk kategorisidir.

Fakat, te yandan Schmitt varln srdrp srdrmeme iradesinin tmyle


halka ait bir karar olduunu syler: Politik adan birlemi bir halk bu politik
varlktan doan bir karar temelinde kendi varoluu, bamszl ve zgrl iin
savamaya hazr olduu srece varolabilir.112 Ayrca o, politik olann enerjisini eitli
insani giriimlerden, din, ekonomik, moral ve dier antitezlerden tretebileceini
belirtir ve ekler: politik olann zgl bir tz yoktur, fakat yalnzca bir snr ya da
ayrmn, bir birleimin ya da bir zlmenin/ayrmann en u younluk
113
deneyimidir.

Bu iki belirleme, toplumun varln dost ile dman arasnda ayrm yapmaktan
sz edebilmenin koulu olarak ortaya koyar. Eer politik olan beeri varln birleim
ve zlnn younluuna bal ise ve eer dost-dman ayrm zel deil, kamusal

111
Schmitt, Carl, CP,s.26.
112
A.g.e.,ss.45-46.
113
A.g.e., s.26.

324
bir ayrm ise, politik olan sosyal olan varsayar ve hatta politik olann varl sosyale
baldr demektir. Yalnzca sosyal alanda vuku bulabilecek birleme ve zlme veya
ayrma younlatnda politik olan grnr hale gelir. Birleme ve ayrmann
younluk dzeyi hissedilmeyecek lde azaldnda politik olann younluu da
azalacaktr.

Dmann kamusall onun kimliinin sosyal alanda kolektif olarak


kurulduunun iaretidir. Schmittin air arkada Theodor Dublerden aktard u dize,
dmann kimliinin tesisinde sosyal olann belirleyiciliini ima eder: dman bir figr
olarak kendi sorumuzdur. Politik olann varl bir halkn kendi yaama biimine
mutlak ballnda, kendisini bir dierinden ayrma ve yabanclar politik toplulua
kabul etmeme iradesinde temellenir. Bu bakmdan politik olan, Schmittin ne
srdnn tersine, kolektif bir birleme ve ayrma deneyimidir. Dost ile dman
arasnda ayrm yapmay, yani politik olan mmkn klan, sosyal alann varldr.

Bu durumda, Schmittin ne srdnn tersine, devletin politik olan stnde


bir karar tekeli olabilmesi iin sosyal olann kendisinin de dost ile dman arasnda
ayrm yapma anlamnda politik bir g olmas gerekir. Politik olan beeri varln
ontolojik kurgusu ve dmana ikin tehdit bir halkn varolma biimine ynelik
olduuna gre, dman karar devletin tekelinde olamaz. Gerekli ey, egemen politik
karardan nce, bir halkn varolma iradesinin yansra halkn dmann gerekten de
kendi varlna ynelik bir tehdit olduuna ikna olmasdr. Dman ilanndan nce
dmann kamusal bir tarifinin ve bu erevede meruiyetinin olmas gerekir. Baka bir
ifadeyle, politik olann ya da dmann varl kamusal olarak ileyen bir akln
mtereken paylalr bir dmanlk sylemi gelitirebilme becerisine baldr.

Burada, dmann ou zaman egemen iktidar tarafndan yaratlan ve iktidarn


sreklilii ve meruiyeti iin kullanlan bir imge olduu gereini gzard etmiyoruz.
Tersine, Agambeni takip ederek, modern dnyada bunun sklkla bavurulan tehlikeli
ve iddet reten bir ynetim teknii olduu kanaatindeyiz.114 Fakat kayna ne olursa
olsun bir dman imgesinin meruiyeti kamusal olarak paylalabilir olmasna baldr.
Nitekim Schmitt NEde, meruiyetin ancak gcn kamusallk kazanmas, yani grnr

114
.Bkz.,Agamben, Giorgio, stisna Hali, s.15.

325
klnmasyla tesis edilebileceini teslim eder.115 Meru grnmeyen ya da toplum
tarafndan desteklenmeyen bir dmanlk ilan hkmszdr. Schmittin kendisinin de
teslim ettii zere, bamszlnn ve zgrlnn nelerden mteekkil olduuna
karar verme yetkisihalkndr.116 Ama, yine de, Schmitt iin Tanrnn dnyay
mutlak bir karar yoluyla hilikten yaratmas gibi, egemen de pr karar yoluyla politik
dzeni yaratr. Ancak, nihayetinde egemen Tanr deildir; Tanr, biz ona ister inanalm
ister inanmayalm, vardr. Oysa, egemenin varl halknn onun admlarn takip
etmesine ve onaylamasna baldr. Bu yzden, sosyal olan politik olann varlk
kouludur.

Schmitt sosyal alan apolitik ya da iktidar yoluyla depolitize edilmesi gereken bir
yap olarak grr; sosyal alan, koruma ve politik kararlarn glgesi altndadr.
Schmitti tmyle devlete tabi olmas gereken bir sosyal alan tasavvur etmeye sevk
eden ey, politik olann topluma ikin olduunu dnmesidir. Bu yzden, o, Straussun
ve Kalyvasn iaret ettii gibi, rasyonel deliberasyon, kamusal mzakere, diyalog ve
kamusal konsensus ilkelerini kendi teorisine eklemleyemez.117 Ancak, Habermasn
ifade ettii gibi, Schmittin alaya ald, argmanlar yoluyla ynlendirilen kamusal
mzakere ortam, politik otoritenin her demokratik hakllandrm iin zseldir.118
Sosyal olan politik olann karsna yerletiren ve Schmittin yalnzca liberalizme zg
kld ilkeleri kendi politik olan kavramnn zsel birer paras klan Arendt bile,
toplumu yasasz doa durumu olarak grmez. Arendte gre, devletin dnda bir
organize okluk vardr fakat o doal durumda da deildir. Bu noktada, Kalyvasn
tespitiyle, Arendt, Hobbesun politik ve politik ncesi insan tasavvuru yerine Lockeu
bir sosyal alan tanm gelitirir; doal durum ile politik devlet arasnda konumlanm
arac orijinal komnite.119

115
Bkz.,Schmitt, Carl, NE, s.337
116
Schmitt, Carl, SK, ss. 64-65.
117
Kalyvas, Andreas, Democracy and the Politics of the Extraordinary: Max Weber, Carl Schmitt and
Hannah Arendt, s.124.
118
Akt.,a.g.e.,s.125.
119
Bkz.,a.g.e.,s.230.

326
4.3 Politik Bir Sosyal Alan Mmkn mdr?

Hatrlayacamz gibi, Schmittin politik olan anlaynn gerisinde bir politik(a)


teoloji(si)vardr. Bu teoloji varoluun dost ile dman arasnda atma eklinde
kurguland inancna dayanr. Politika hem zorunlu hem merudur; nk dman bir
ihtimal olarak vardr. Bar hem teolojik hem politik adan bir imknszlktr. Politik
olann varolu art atma, dmanlk, savavsdir. Ksacas sava bir potansiyel
olarak sava varolduu iin politik olan vardr. Fakat eer bir potansiyel olarak sava
ebedi ise, politik olann kendisine dayand sosyal nasl mmkn olabilir? Zira,
potansiyel olarak olsa bile ebedi sava moral olan, yani tam da sosyali mmkn klan
birleme ve younlamann temel harcn ortadan kaldrr. Baka ekilde sylersek,
politik olann varl toplumu ya da insani her tr birleimi ve szlemeyi engeller veya
politik olann zgl mant sosyal alanda da ilemeye devam ederse, sosyal olan
varolamaz.

Sorunu baka ekilde yeniden formle edelim: Eer Schmittin vurgulad gibi,
politikaya ikin antagonistik boyut hibir zaman ortadan kaldrlamayacak bir ey ise
toplum nasl mmkndr? Eer politik olan insann ontolojik durumu ise, ayet tm
insanlar tehlikeli ve dinamik varlklar ise, politik olann anti-sosyal doasna ramen
doa durumunun bireyleraras deil, gruplararas bir durum olduunu sylemek bir
eliki deil midir? Politik olan nasl beeri varln birleim ve zlnn
younluuna bal olabilir?

Devam edelim: Balangta hepsi bencil ve asosyal olmakla birlikte, akln


atelemesi ile bar, gvenlik ve dzen aray iine giren ve doa durumunun
yaratt terr nedeniyle birarada yaayabilen insanlar vardr. Birarada yaayan bu
insanlar topluluu, kendisini dier topluluklardan ayracak zgl bir ierik kazandnda
politik birlik adn almaya hak kazanr. Baka bir ifadeyle, dierlerinden ayrlma ve
zlme en u younluk dzeyine ulatnda birlik ve birleme en u younluk
dzeyine ular, yani bir halkn zgl varl olarak devlet varlk kazanr. Fakat bu
durumda, Straussun da iaret ettii gibi, politik olan alabilir bireydir. Yani, ironik bir

327
biimde politik olann anti-sosyal doasna ramen insanlar halklar olarak birarada
yaayabilirler.

Ancak, Schmitte gre, insanlar bencil ve tehlikeli varlklar olduklarndan,


toplumu kuran uzlama ya da karlkl szleme, terimin gerek anlamnda bir uzlama
olamaz. Schmitt, bu uzlamann yalnzca anarik-sosyal bir szleme olduunu, bir
devlet szlemesi olmadn syler.120 Chantal Mouffea kulak verecek olursak,
siyaset, zellikle de demokratik siyaset, atma ve blnmenin stesinden hibir
zaman gelemez.121 Mouffeun ifade ettii gibi, sosyal alandaki politizasyon sreklidir.

Siyasiletirme hibir zaman bitmez nk karar verilemezlik kararda


yaamay srdrr. Her trl konsensus znde istikrarsz ve kaotik
olan bir eye istikrar kazandrmak olarak grnr. Kaos ve
istikrarszlk indirgenemez durumlardr, ama Derridann iaret ettii
gibi, ayn anda hem risk hem de bir anstr nk srekli istikrar
siyasetin ve etiin sonu demek olurdu.122

Elbette, srekli istikrar politikay gereksiz klar ama srekli istikrarszlk da ayn
lde politikay imknsz klar. Bu zmni varsaymdan hareketle Mouffe,
antagonizmanin agonizme dnt radikal bir demokrasi modeli nerir. Agonizm,
demokratik deerlerle rten bireysellik biimlerinin birbiriyle rekabetine dayanr. Bu
bakmdan agonistik politika politik alann oulcu yapsn reddetmez ama politik
topluluu dman deil, ayn zamanda birbirinin hasm olan dostlardan mteekkil
geni bir cemaat olarak dnmeyi yeler. Baka bir deyile, rasyonel argmanlara
bavuru deil, mtereken yaratlan demokratik ethos demokratik politikay mmkn
klar. Burada atmann bertaraf edilmesi deil, oulcu bir demokrasi adna
kurumlarn dnda bir yerde yeniden konumlandrlmas sz konusudur.123

Buna karlk, Schmittin bize nerdii ey, homojen ve heterojenlii dlayan


bir demokrasi modelidir. Kalyvas gibi, biz de, Schmittin homojenlii etnik bir zeminde
tanmlamadn dnyoruz. Schmittin homojenlik vurgusu, daha ziyade, kltrel
birlik stnedir. Ama, Schmittin nerdii demokrasi modeli, diktatrl de dlamaz.
Cortes gibi, PTde Schmitt de kraliyet ann sona erdii ve geleneksel anlamda

120
Bkz.,Bull, Malcolm, The Social and the Political, s.683
121
Mouffe, Chantal, Yapbozum, Pragmatizm ve Demokrasinin Siyaseti, s.21.
122
A.g.e.,s.23.
123
Bkz.,a.g.e.,ss.16-17.

328
meruiyetin artk varolmad artlarda tek zmn demokrasi iinde bir diktatrlk
olduuna ikna olur. Krallarn olmad bir ada akl banda hi kimse halkn iradesi
dnda bir yolla kral olmaya cesaret edemez. Fakat, akla ve tartmaya dayanmayan,
kendini hakl karmayan pr karar, yani hilikten yaratlm mutlak karar nasl olup da
ayn zamanda demokratik bir meruiyete sahip olacaktr?

4.4 Politik Olan eriksiz Olamaz.

Grnen o ki, Schmitt, politik olann nasl hem dzeni tesis eden mutlak
balang noktas, hem de enerjisini ancak dzen tesis edildikten sonra varlk kazanan
dier alanlardan (ekonomi, hukuk gibi) alan, varl beeri varln birleim ve
zlnn younluuna bal olan bir deneyim olabileceini aklayamaz. Politik
olann moral ayrmlar ncelediini ve bu anlamda ieriksiz olduunu sylemek, dost-
dman ayrmnn sosyal alan kuran bir ayrm olduunu sylemektir. Fakat eer
balangta moral ya da din ayrmlar yoksa somut bir olay olarak politik olan nasl
vuku bulabilir? Schmitt, hem politik olann moral, estetik, ekonomik ya da dier
ayrmlara bavurulmakszn teorik ve pratik olarak varolabileceini hem de politik
olann enerjisini eitli insani giriimlerden, din, ekonomik, moral ve dier
antitezlerden tretebileceini syler. Eer ilki doruysa politik dil ieriksiz demektir.
Peki ama, ieriksiz ve hibir ze sahip olmayan bir ayrm nasl dier ayrmlara
bavurmakszn varolabilir ve nasl insann hibir zaman kanamayaca bir kader
olabilir? Eer politik olan znde praksis ise ve eer iyi-kt, doru-yanl gibi
ayrmlardan muaf bir pratik alan dnlemez ise, politik olan her zaman enerjisini u
ya da bu antitezden almak durumundadr. Derridann iaret ettii gibi, ieriksiz bir
politik olan kendisine karlk gelen bir politika dnlemeyecei iin bir
imknszlktr.124 Hakikaten de, Schmitt politik olann nerede, hangi klk altnda
sahneye kt sorununu nemsemez. Oysa politik olann zenginler ile fakirler
arasndaki veya ekonomik kaynaklar stnde verilen mcadelede ortaya kmas ile
adaletin veya toplumun ortak iyisi konusundaki uzlamazlkta ortaya kmas farkl
rejimler dourur.

124
Bkz.,Bahnisch, Mark, Derrida, Schmitt and the essence of the political, ss.13-14.

329
Schmittin politik olan tanmnda kamusal alan tesis eden ey, kamusal dman
figrdr. Bireyler politik olamaz, nk tek tek bireylerin kamusal dmanlar olamaz.
Bu yzden birey, politik olan iin bir tehdittir. Fakat buna ramen devlet kendi
yelerinden lmelerini isteme hakkna sahip tek gtr. stelik Schmitt, Grotiusa
referansla, hibir programn, idealin, normun ve menfaatin sava, yani bir insann bir
baka insan ldrmesini hakl klamayacan, savan ancak ve ancak kendini
zellikle gerek bir dmanla gerek bir arpma durumunda gsteren varolusal bir
anlam olduunda srar eder. Bu durumda, Karl Lwithin hakl olarak ifade ettii gibi,
politik olan lme doru zgrlkten baka bir ey deildir.125 Zira, sava alannda
kar karya gelen apolitik bireylerin, moral adan hakl klnamayan ya da hibir
normatif temeli olmayan, tersine dmann pr olgusallkla belirlendii bir savaa
girmelerinin tek bir anlam olabilir: ontolojik ezelilik (primordiality).126 Baka
deyile, kendi varlm ile yabanc olann varl arasndaki ayrm.

Bylesine indirgenmi bir formda anlaldnda, birey iin politik olmak,


Schmittin yelerinden lmelerini ve ldrmelerini isteyebilecek yegne politik g
olarak kavramsallatrd devletin dman ilanna sorgusuz sualsiz itaatten baka bir
ey deildir. Ancak, eer savan moral hibir anlam yoksa insanlar ne uruna
leceklerdir? Ayrca, btn bu sylenenlerden anlalan o ki, Schmittte sosyal olan
merulatrc bir g olarak kalmakla birlikte, hibir ekilde politik eylemin znesi
deildir. Bu erevede, Brunkhorstun da tespit ettii gibi, Schmittin teorisinde
yurttalk anlaml bir kategori olmad gibi hukuk da zgrletirici olmaktan ok
bar, itaati ve korumay esas alan bir yap sergiler.127

125
Bkz.,Lwith, Karl, The Occasional Decisionism of Carl Schmitt, Martin Heidegger and European
Nihilism, s.147.
126
Bkz., a.g.e.,s.148.
127
Bkz.,Brunkhorst Hauke, The Right to War: Hegemonial Geopolitics or Civic Constitutionalism?,
Constellations, vol 11, no 4, Blackwell Publishing, 2004, s.516.

330
III. BLM: EGEMENLK, HEGEMONYA VE DEMOKRAS

1. Akl, rade ve stisnai Olan

Grdk ki, hem Schmitt hem de Strauss iin politik olan kurucu bir kapasite,
yeni formlar yaratma zgrldr. Politik olan, sradan gndelik ak deitiren,
dzeni sarsan, tarihin seyrini bozan ve bylece yeni imknlar aan mucizevi bir gtr.
O, yeni rejimler, yeni politik kurumlar yaratma zgrldr. yleyse, o, norm deil,
karar, hukuk deil, hukuk-d, adalet deil, iddet, dzen deil, dzensizlik, kozmos,
deil kaos, ikin deil, akn olandr. O, balangtr, kurucu belirsizlik andr; politikay
kurma etkinliidir. Nihayetinde, her politik dzen, kurucu bir kaos ve istikrarszlk
annda varla gelir. Zaten, Derridann ifade ettii gibi,

eer srekli istikrar olsayd, siyasete gerek olmazd ve ancak istikrar


doal, zsel ya da tzel bir ey olmad srece siyaset vardr ve etik
olanakldr.1

Ancak, Straussun tersine Schmitt, politik olann, ayn zamanda, karar deil,
norm, hukuk-d deil, hukuk, iddet deil, adalet, dzensizlik deil, dzen, kaos deil,
kozmos olduunu gzden karr. Ya da daha dorusu, Kalyvasn da ifade ettii gibi,
liberaller hukukun normatif boyutunu, Schmitt ise hukukun egemenlik boyutunu
abartr.2 Aslnda hukukun karar boyutuna bu ar vurgunun gerisinde, modern bir
deneyim vardr. 1789 Fransz Devriminin halk egemenlii ad altnda yeni bir
egemenlik kategorisi yaratmas ve daha sonra 1848 Devrimiyle birlikte proleteryann
douu, istisnai olann istisna olmaktan ktna iaret eder. Komnist proleterya
diktatrl, istisnai durum ile normal durum arasndaki geleneksel ilikiyi btnyle
ters yz etmitir. Proleteryann varlnn belirledii yeni sosyal koullar altnda,
devrimci bir gr noktasndan, btn burjuva dzeni bir diktatrle iaret eder.3

1
Derrida, Jacques, Yapbozum ve Pragmatizm zerine Dnceler, Yapbozum ve Pragmatizm, der.
C.Mouffe, ev.T.Birkan, Sarmal Yaynevi, stanbul, 1998, s.135.
2
Kalyvas, Andreas, Democracy and the Politics of the Extraordinary: Max Weber, Carl Schmitt and
Hannah Arendt, s.86.
3
Schmittten akt McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism, s.128.

331
Schmitt iin devrimler, tam da doa durumunun veya devlet ncesi sivil sava
durumunun dndr. Schmitti bir terminoloji iinde ifade edersek, devrimler istisnai
olaylardr. stinai olan, tam da hukuki bir sistem iinde rasyonalize edilemeyendir. O,
yasada belirtilmeyen, ngrlmeyen ve dolaysyla bir norm olarak henz hukuki olann
kapsam iine dhil edilememi olandr. Byle bakldnda, istisnai olan, Agambenin
deyiiyle, hukukun kendisi araclyla yaama gnderme yapt ve kendini askya
alarak yaam bnyesine katt zgn aratr.4 stisnai olann yaratt belirsizlik,
politik olan dnebilmemizin yegne kouludur ve yeni balanglar mmkn klar.
Bu erevede, devrimler, Arendtin ifadesiyle bizi balang problemiyle dorudan ve
kanlmaz olarak yzyze getiren biricik politik olaylardr.5 Fakat istisnai olann norm
haline gelmesi, ayn zamanda, temel politik sorunun dzen sorunu olmas sonucunu
dourur. Bu minvalde, Schmitti Machiavelli ve zellikle Hobbesun ada
sayabiliriz. Nitekim, Schmittin kendisinin de kabul ettii gibi, Hobbesu Behemoth
veya sivil savaa kar Leviathan ne srmeye sevk eden sosyo-politik koullar ile
Schmitti egemen diktatrl savunmaya sevk eden sosyo-politik koullar birbiri ile
rtr.6

Machiavelli ve Hobbes insan bencil ya da asosyal bir varlk olarak kabul


ettikleri iin, toplumun nasl mmkn olduu sorusuna ikna edici bir cevap verme
problemi ile karlatlar. Onlar, toplumu doal olarak verili bir gereklik olarak grmek
yerine akln atelemesiyle dhil olmaya karar verdiimiz insan yapm, yapay bir olgu
olarak grdler. Straussun bize gsterdii zere, burada insana, eer varln korumak
istiyorsa, tutkularn kontrol etmesi gerektiini syleyen ve kendisini doa yasas
formunda ortaya koyan, yani insann toplum halinde yaamasn mmkn klan akln
veya aklsalln orijininde yaam koruma tutkusunun olduunu hatrlayalm. yleyse,
insann toplumsallnn kkeninde, kadimlerde olduu zere, akln iyi yaam
gerekletirebilmek adna iradeyi ynlendirmesi yoktur; tersine, akln temelinde tutkular
olduundan, irade akl ynlendirir.

4
Agamben, Giorgio, stisna Hali, s.10.
5
Arendtten akt.,Kalyvas, Andreas, Democracy and the Politics of the Extraordinary: Max Weber, Carl
Schmitt and Hannah Arendt, s.202.
6
Bkz.,McCormick, John, Fear, Technology and the State, ss.621,636-637.

332
Straussun da iaret ettii gibi, nihayetinde Hobbes, insann rasyonel z-kar
adna eitilebileceini, akln insani tutkular evcilletirip gvenli bir politik dnya
yaratabileceini dnmt. Zira, Hobbes, her ne kadar bir egemenlik teorisi ortaya
koymu olsa da, insandaki ktln mutlak ktlk olmadn; dolaysyla, insanda
akl ile her bir insan birbiri iin dman klan doal itahn, tutkunun veya iradenin
uzlaabileceine inanmt.7 Bundan tr, Schmittin de teslim ettii gibi, Hobbes,
hukukun egemenlik boyutunun giderek ortadan kalkacan ngrmt. Hobbesun
tersine, Schmitt iin istisnai bir durum tekil eden doa durumu veya dost ile dman
arasnda ayrm yapma olarak ortaya kan politik olan, sivil topluma ikin bir imkn
olduundan, egemenlik sorunu, varln hukuki dzen iinde de srdren bir karar
sorunudur. Zira, grm olduumuz gibi, Schmitt iin ktlk, teolojik bir anlama sahip
olduu ve bu sebeple, bsbtn ortadan kaldrlamayaca iin, insanda akl ile irade
arasnda bir uyumdan sz etmek mmkn deildir.

Bu sebeple, Schmittde topluma ortak bir rasyonaliteden sz etmek, tek bana


bu rasyonaliteyi tesis eden egemenlikten sz etmek anlamna gelir. Bu erevede,
Schmittde egemenliin radikal bir vurgu kazand kanaatindeyiz. Nitekim Schmitt,
ada koullar dikkate alndnda, bugn artk egemen diktatrln meru olduunu
belirtir ve devam eder: yasallk (legality) toplumu korumasna karn diktatrl
engelleyemez.8 ada dnyada diktatrlk ile ilgili sorun, onun aadan m yoksa
yukardan m gerekletirilecei noktasnda dmlenir. Politik sa ve doal olarak
Schmitt, ikincisini tercih eder.9 Bu minvalde, Schmitti egemen diktatrlk, halk
egemenliinden proleterya diktatrlne geii veya modern devrimci gleri
engelleme abasdr.10 Bu demektir ki, Schmitt iin, politik yaamn tek amac vardr;
dzenin ya da salt yaamn korunmas.

Schmittte egemenliin radikal boyutu, yalnzca, tek bana egemene ait klnan
kararn politik toplumu kuran temel eylem biimi olmas deildir. Egemen kararn, ayn

7
Strauss, Leo, Notes, s.114.
8
Schmittten akt.,Ulmen, Gary, Carl Schmitt and Donoso Cortes, s.73 dip 14.
9
Bkz.,Ulmen, Gary, Carl Schmitt and Donoso Cortes, s. s.73 dip 14. Bu bakmdan, de Vriese gre,
Schmitt ve Walter Benjaminin grleri, iki u teorik ve pratik imknn ifadesi olarak
deerlendirilmelidir. Bkz.,de Vries, Hent, Religion and Violence, s.212.
10
Bkz.,Balakrishnan, Gopal, The Enemy, s.36.

333
zamanda, istisnai durum ilanyla hukuki dzeni askya alabilme yetkisidir. Esasnda,
egemen kararn politik toplumu kuran temel eylem biimi olmasnn nedeni, kamusal
alann kaybdr. Arendtin de iaret ettii gibi, Grekler ve Romallar iin politikann
iinde i grecei kamusal alan ya doa gerei ya da gelenek yoluyla verilidir.11
Modernitenin hem doann hem gelenein kaybyla malul olduu gznnde
bulundurulduunda, temel politik problem mtereken paylalr kamusal bir alan ina
etmektir. Bu yzden, temel politik eylem biimi kurma (foundation) etkinliidir.

Karar yalnzca politik toplumu kuran temel eylem biimi deildir; ayn zamanda
anayasal dzenin balatcsdr. Yani, o, ayn zamanda, yasa yapan politik iradedir.
Arendt, Greklerin yasa koymay ve bylece iinde eylemlerin gerekleecei bir
kamusal alan yaratmay politik bir etkinlik olarak grmediklerine dikkat eker. Grekler
iin yasalar, kenti evreleyen duvarlar gibi eylemin sonular deil, yapp etmenin
rnleriydi. Yani, yasa koyma politika ncesi bir etkinlikti. Arendte gre, Platon ve
Aristoteles, eylemin (praksis) krlganl, snrszl ve belirsizlii nedeniyle yasa
koyuculuu ve polisin inasn en yksek mertebeye kardlar.12

Aktr ki, hem Strauss hem de Schmitt, yasa koymay en yksek politik etkinlik
olarak kabul ederler. Fakat, Strauss iin yasa (nomos) bilginin en yksek zeminine
iaret ederken ve diyalog, kamusal mzakere, konsensus gibi kamusal pratikleri ihtiva
ederken, Schmittte stn bir iktidara (hchste Macht) iaret eder. Schmitt iin
nomos, yasann aracl olmadan hukuksal bir gcn [Rechtskraft] saf yansmasdr.13
Bu erevede, aada gstermeye alacamz zere, Kalyvasn ne srdnn
tersine, Schmittin politik teorisinden gerek anlamda demokratik bir meruiyet teorisi
kmayacan dnyoruz. Zira, Schmittin demokrasiyi liberal unsurlarndan
arndrma abasndan geriye, egemeni sessizce onaylayan, mzakere etmeyen bir halk
kalr. Diktatrlk iinde bir demokrasi ne kadar demokrasi ise, bu da o kadar
demokrasidir. Schmittin egemene ya da diktatre ait kld karar ile deliberasyon nasl
uzlatrlabilir?

11
Bkz.,Arendt, Hannah, nsanlk Durumu, ss.284-285.
12
A.g.e.,s.285.
13
Schmittten akt., Agamben, Giorgio, Kutsal nsan, s. 48.

334
2. Mutlak Balang Olarak Egemenlik

Schmitt iin, her hukuki dzen bir norma deil, bir karara dayanr ve bu anlamda
hukuki dzenin ardnda hukuka tabi klnamayan veya hukuki bir deerlendirmenin
konusu olmayan bir karar iradesi vardr. Zira, hibir norm, hibir dzen kendi bana
varla gelemez. Ona varlk kazandracak bir iradeye ihtiya duyar. Bu erevede,
Kalyvas takip ederek syleyecek olursak, Schmittte egemenlik yeni balanglar
yapma, yeni bir dzen kurma gc ve otoritesidir.14 Schmitt iin yalnzca egemen,
istisnai olann ne olduuna karar vererek yeni bir dzene hayat verebilir. Arendtin
politik bir toplulukla ilikilendirdii radikal balang yapma kapasitesini, Schmitt tek
bana egemene ait klar.

Emir olarak emir deil fakat nihai bir kararn otoritesi ya da


egemenlii tm hukukun, yani tm normlarn ve dzenlerin kaynan
oluturan bir emirde verilidirSonu olarak egemen karar hukuki
olarak ne [nceki] norm ne de somut dzen yoluyla aklanabilir,
nk desizyonizme gre hem normu hem dzeni temellendiren
karardr. Egemen karar mutlak balangtr ve (arkhe olarak
anlalan) balang egemen karardan baka bir ey deildir. O,
normatif hilikten ve somut bir dzensizlikten kar.15

Evet, Schmitt halkn ya da ulusun varlnn kurucu bir egemen gc gerekli


kldn dnr. Yani, her politik birlik kurucu bir iradenin, kurucu bir eylemin
rndr.16 Bu bakmdan, Arendtin de tesbit ettii gibi, Schmittte egemenliin kk
iradedir.17 Arendti bir perspektiften irade, insan doal dnyann determinizminden
kurtaran ve kendisini zgr bir fail olarak hissetmesini salayan zihni bir faklte ya da
aktivitedir. Yaptmz eyin baka trl olabilecei bilinci, insana olduundan tmyle
baka, yeni bir ey yaratabilecek lde zgr bir fail olduunu duyumsatr.18 Ancak,
Schmittte pr irade olarak egemenlik nosyonunun gerisinde, yaratma edimine ortak
kabul etmeyen teolojik her eye kadir ilahi irade nosyonu vardr.

14
Bkz.,Kalyvas, Andreas, Popular Sovereignty, Democracy, and the Constituent Power, Constellations,
vol.12, no.2, Blackwell, 2005,s.224.
15
Schmittten akt., Kalyvas, Andreas, From the Act to Decision: Hannah Arendt and the Question of
Decisionism, Political Theory, 32:4, 2004, s.323.
16
Bkz., Balakrishnan, Gopal, The Enemy, s.96.
17
Akt., Kalyvas, Andreas, From the Act to Decision, s.330.
18
Bu konuda bkz.,Jacobitti, Suzanne, Hannah Arendt and the Will, Political Theory, vol 16, no 1, 1988,
ss.55-58.

335
nsanlk Durumunda egemenlik nosyonunu kadim Grekin oikosu ile snrlayan
Arendt, daha sonra, modern egemenlik kavramnn douuna hayat veren irade
kavramnn kklerini, Yahudi-Hristiyan teolojisine kaytlar. Arendte gre, mutlak ex
nihilo yaratma ve keyfi karar verme gc olarak modern egemenlik Grek oikosuyla
deil, Hristiyanlkla ilikilidir. Keyfi ve hibir dzene, belirlenime referansta
bulunmayan mutlak balang olarak irade nosyonu, Hristiyanln ilk dnemlerinden
Kilise ve Papaya, sonra mutlak krala ular ve nihayetinde ulusal egemenlik formunu
alr.19

Arendtin egemenliin orijinine ilikin tespiti ile Schmittin J.N. Figgisin


otoritesine bavurarak, Hobbesun Leviathannn, aslnda, Kalvinin Tanr kavramnn
sekler formu olduu tezi arasnda arpc bir benzerlik vardr, ki ayns, pekl,
Schmittin kendisi iin de sylenebilir. Tpk Kalvinin Tanrsnn bilgelik ya da adalet
deil, bir g/iktidar (potestas) olmas gibi, Hobbesun kadir-i mutlak Leviathan ve
Schmittin egemeni de ne yasa ne adalet ne de vicdanla kontrol edilebilir; o stn
gtr. Bu Tanrnn iyilik ya da adalet deil, kavranamaz ilah irade olduu dikkate
alndnda, Schmittte egemen, hakikaten de, yasayla ya da doal hukukla
snrlanamaz.

Bu erevede, Schmittin Hugo Grotius, Samuel Pufendorf ve John Locke gibi


dnrlerin akln evrensel olarak geerli ve tm insanlar balayan normlar koyma
kapasitesini vurgulayan doal hukuk geleneine kart bir noktada yer ald aktr.
Bildiimiz gibi, Schmitt, egemen iradeyi ortadan kaldrarak devleti empirik olgular ya
da politik toplulua ikin uzlamlar temelinde merulatrmaya girien liberal
demokratik teorilere meydan okur. Normlar sistemi olarak hukukun karsna normatif
deil, dinamik eylem alan olarak yaam koyar ve buradan hareketle tm hukuki
kavramlarmzn belirsiz olduunu ilan eder. Daha da ileri giderek, o, insan
yaamnn deerinin akldan kmayacan syler.

o, byk mitik imgelerin mcadeleye katlma konusunda esinledii


kimseler arasndaki bir sava durumundan gelirSava, devrimci

19
Kalyvas, Andreas, Democracy and the Politics of the Extraordinary: Max Weber, Carl Schmitt and
Hannah Arendt, ss.211,214-215.

336
coku ve korkun felaketler yaamn younluuna aittirler ve tarihi
harekete geirirler.20

Schmittin iradecilii, onun akldan ziyade irade ile tanmlanabilecek Tanr


konsepsiyonundan kaynaklanr. Kalyvas, kararsz, keyfi ve ruh durumuna bal olarak
iradesinin ynelimi farkllaan pr voluntas olarak egemenlik tanmna Grotiusda da
rastlayabileceimize dikkat eker. Grotiusa gre, egemen, her zaman kendi iradesini
deitirme zgrlne sahip olan kiidir. Benzer biimde, Spinoza, egemeni doa
durumuna yerletirir. Spinozaya gre egemen

baka kimsenin [yasalarna gre] deil, kendi yasalarna gre


yaamaya ve hi kimseyi bir yarg olarak ya da din bakmndan bir
stn olarak tanmamaya mecburdur. Bana gre, bu bir egemenin
konumudur, o hemcinslerinden tavsiyeler alabilir fakat ne herhangi
birini yarg olarak tanmas ne de bir hak sorununda kendisi
dndaki birini bir hakem olarak tanmas gerekir.21

Schmittte egemenin tmyle doa durumunda olduunu sylemek yanl olur


ya da daha dorusu, egemen yalnzca balangta doa durumundadr. Zaten balangta
kaos olduu iin, balangta egemen karar vardr. Kaosu nceleyen bir dzen olmad
iin normu belirleyecek bir standart da yoktur. nk doa durumunda kaosa
uygulanabilecek hibir norm yoktur. Tam da bu durumda, normal dzeni tesis ve
muhafaza eden normun varl, hilikten doan mutlak bir karara dayanmak
durumundadr.22 Biliyoruz ki, istisnai olan, normatif dzenin erevesi iinde yer almaz;
o, somut bir olaydr ve somut bir karar gerektirir. Bu kararn kendisi de, nceden-tesis
edilmi genel normlar izlemez.23 Aksi takdirde, o, artk egemen karar olmazd. nk,
egemen tam da istisnai olana karar verendir. Bu perspektiften, Schmitt iin istisnai
olan, egemenliin sine qua nonudur.24

Egemenin iradesi, Hegelin balangta, soyut, evrensel bir halde bulunan ve


aamal diyalektik bir sre iinde somut bir belirlenim kazanan kavramna benzer. lkin
kavram soyut ve tmeldir; belirlenmemitir. Kavramn alabilecei mmkn

20
Schmitt, Carl, CPD, s.71.
21
Akt.,Kalyvas, Andreas, Democracy and the Politics of the Extraordinary: Max Weber, Carl Schmitt and
Hannah Arendt, s.219.
22
Bkz., Schmitt, Carl, PT, s.32.
23
Bkz.,Gross, Oren, The Normless and Exceptionless Exception: Carl Schmitts Theory of Emergency
Powers and the Norm-Exception Dichotomy, s.1827.
24
Bkz.,Bredekamp, Horst, From Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Thomas Hobbes, s.260.

337
belirlenimler snrszdr. Yani, kavram u ya da bu belirlenimlerden herhangi birini
alabilir. Ancak, kavramn somut bir belirlenim kazanmas ve balangtaki ieriksiz,
snrsz zgrlnn snrlanmas bir karar edimiyle vuku bulur. Bylece, bir karar
edimiyle kavram, tikellik ya da bireysellik kazanr. Kavramn edimsellemesiyle
kazand somut belirlenim, pozitif hukuku varla getirir. Bu noktada, belirtmeliyiz ki,
kavramn alaca belirlenime ne akl araclyla ne de kavramn tatbikinden sonra karar
verilebilir. Hukukun otoritesi mutlak lde zgr bir irade ediminde yatar.25

yleyse, balangta egemenin iradesi, keyfidir, belirlenmemitir. Zaten, bu


yzden, egemenlik mutlak balangtr. O, u ya da bu rejim arasnda karar verdiinde
belirlenim kazanr. Yani, onun iradesi somutlamaya, kurumsallamaya ve kolektif bir
form kazanmaya ynelir ve burada topluma ortak rasyonaliteyi tesis eden bizatihi
iradenin kendisidir. Ancak, Schmittte egemen, ayn zamanda, istisnai olana karar veren
ve bylece kendi yaratt rasyonaliteyi ve dzeni askya alabilen gtr. Yani, o, bir
istisna ilan ederek, sivil durumdan doa durumuna geebilen tek gtr. Bu, tam da
Hobbesun yasa koyucu egemeninin zelliklerinden biridir.

ster bir heyet isterse tek bir kii olsun, bir devletin egemen gc
toplum yasalarna tabi deildir. nk, yasa koyma ve kaldrma
kudretine sahip olduundan, ne zaman isterse, onu rahatsz eden
yasalar kaldrp yenilerini koyarak kendini bu tabiyetten kurtarabilir;
yani, egemen g aslnda o yasalar varken de zgrd. stedii zaman
zgr olan bir kii zgrdr demektir. Kiinin kendi kendine baml
olmas da mantkl deildir; nk balayabilen bir kii, ayn
zamanda salverebilir demektir. Dolaysyla, sadece kendine baml
olan bir kii aslnda baml deildir.26

Schmittte egemen, ilkin bir kahramandr; Herkldr, Platoncu tirandr ya da


Machiavellinin kurucu Prensidir. kinci olarak o, Hobbesun yasa koyucu, hakikati
hukuka dntren, yasayla snrlanamayan egemenidir. Ayn zamanda, Schmitti yasa
koyucu egemen, Hobbesun egemeni gibi, Tanrnn bir temsilcisidir. Son olarak, o,
halkn kurucu gcnn vekilidir. Bu minvalde, Schmittte irade gerekliin veya
olgunun devingen yapsna uygun olarak deiir ve dnr. Ama, tm bu deiimin
ardnda irade, ierii nceden bilinen sabit bir norm olmaktan ziyade olguyu dikkate
alan, yaratc ve dzenleyici bir g olarak kalmaya devam eder. Schmittte egemen

25
Bkz., Vries, Hent de, Religion and Violence, s.219, dip 12.
26
Hobbes, Leviathan, s.190.

338
irade, dier tikel iradeleri biimlendiren ve bylece rasyonel bir birlik yaratan kurucu
kapasitedir.

3. Egemenlik ve Diktatrlk

Schmitt, ou zaman, politik bir dzen kurma iini bir halk kolektivitesine deil,
egemene ait klmasndan tr otoriteryan bir devleti ve bir elitist olarak kabul edilir.
Hatta, pek ok yazar, Schmitti keyfi, temelsiz ve irrasyonel irade ya da karar lehine
soyut ve formel normlar devre d brakarak legal nihilizme gark olmakla, sava ve
iddeti kutsamakla, totoliteryan bir egemenlik nosyonunun taraf olmakla eletirir.27
Szgelimi Habermas, Schmittin egemenlik kavramn dier btn gleri bastran bir
gcn olgusall ile eitler ve onu tm kurallar ve kurumsal snrlar ykan
voluntarist, mutlak bir g olarak yorumlar.28

Kalyvasa gre, bu bak as, egemenlik ile diktatrln birbirine


kartrlmasndan neet eder ve bu kartrmaya, egemen diktatrlk kavramn
kullanmak suretiyle bizzat Schmittin kendisi yol aar. Fakat Kalyvas, Schmittte norm
ile kararn, hukuk ile hukuk-dnn, i ile dn, politika ile politik olann, ikin ile akn
olann karmak bir tarzda birbirine eklemlendiini gzden karr ve egemenliin
yalnzca norm yaratma boyutuna odaklanr. Ona gre, egemen istisnai olana karar veren
olarak tanmlanamaz.29 Oysaki egemen, Kalyvasn ne srd gibi, yalnzca, dzeni
yaratan deildir; ayn zamanda bu dzen iinde istisnai olann varlna karar veren,
dolaysyla hukukun snrn tayin eden iradedir. Ayrca, egemenliin yeni bir dzen
yaratma iradesi olarak tanmlanmas, ayn iradenin dzen tesis edildikten sonra devam
etmesi nnde bir engel tekil etmez. Tersine, Schmittte egemenlik, dzen tesis
edildikten sonra da devam eder. Somut-tikel durumlarn varl, karar unsurunun,
yalnzca hukukun yaratlmasnda deil, hukuki dzenin devamnda da gerekli olduunu

27
Bu grlerin, yetersiz olmakla birlikte, btnyle haksz olmadklarn belirtmemiz gerek. Schmitte
ynelik bu eletirilerle ilgili olarak, srasyla, bkz.,Scheuerman, William, Between the Norm and the
Exception: The Frankfurt School and the Rule of Law, MIT Press, 1994; Wolin,Richard, Carl Schmitt,
The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror, ss.438-444; Carl Schmitt,
political existentialism, and the total state,s.409.
28
Kalyvas, Andreas, Democracy and the Politics of the Extraordinary: Max Weber, Carl Schmitt and
Hannah Arendt, s.92.
29
Bkz.,a.g.e.,s.134.

339
kantlar. Politik olan hukuki dzene ikin olduundan, dost ile dman arasndaki ayrm
ancak egemen bir karar yoluyla yaplabilir. Dost ile dman arasnda ayrm yapma
gereinin ortaya kt an, normal dzen iinde bir krize iaret eder ve bir kriz
durumunda devlet tarafsz bir hukuk yoluyla deil, ancak egemen bir karar yoluyla
korunabilir. Kalyvas, teolojik varsaymlarn ve politik amalarn darda brakarak,
Schmittten demokratik bir teori karmay amalar. Bu yzden, onun dncesini
yeniden ina eder. Ancak, istisnai olan ve karar kavramn darda brakan her okuma,
Schmittin dncesini yeniden ina etmek yerine tahrif eder.

Bu erevede, Schmittte egemenlik, hem norm yaratma hem de istisnai olann


ne olduuna karar verme iradesidir. O, hem hukuki dzenin dndadr, hem de hukuki
dzene aittir. lk trde etkinlik, yeni bir dzen kurmay ihtiva eder ve bu noktada
egemen tmyle hukuk sisteminin dndadr. kinci tr etkinlikte ise, egemen hukuki
sistemin iinde kalarak neyin istisna neyin istisna olmadna, hukukun nerede, ne kadar
askya alnacana karar verir. lk tr etkinlik, dzeni yaratan ve kahramanlara zg
kurma etkinliidir. kinci tr etkinlik ise, dzeni srdrmeyi amalar ve daha ziyade
diktatrle zgdr. Bize gre, Schmitt, egemen diktatrlk ad altnda bu iki
etkinlik tarzn birletirir. Egemen diktatrlk, hem yeni bir anayasa, yeni bir rejim ve
yeni bir dzen yaratma, hem de bir kriz durumunda anayasal dzeni askya alma
gcdr.

imdi, burada, Schmittin pozisyonunu daha iyi anlayabilmek iin, Kalyvasn


da srarla vurgulad bir ayrm aklda tutmak gerekir; komiseryal diktatrlk ile
egemen diktatrlk. lkinde ama varolan hukuki dzenin bir biimde muhafaza
edilmesi veya restore edilmesi iken, ikincisinde ama, yeni bir anayasa, yeni bir rejim
ve dolaysyla yeni bir dzen yaratmaktr. Kalyvas, diktatrlk ile egemenlik arasndaki
ayrma, Schmittte egemenliin diktatrlk olmadn ne srmek iin bavurur.30 Bize
gre, istisnai olann teorisindeki merkez yerinden tr, Schmittte egemen, istisnai bir
durumda derhal bir diktatre dnme potansiyeline sahiptir. Dolaysyla, egemenlik ile

30
Kalyvas, metninin ilerleyen sayfalarnda, paradoksal bir biimde, politik znenin hem egemen hem de
diktatr olabileceini kabul eder. Kalyvas, Andreas, Democracy and the Politics of the Extraordinary:
Max Weber, Carl Schmitt and Hannah Arendt, s.91.

340
diktatrlk arasndaki ayrm, hukuki dzen bakmndan bir ncelik-sonralk ilikisi
olarak dnmek daha doru olur.

Diktatrlk, ou kez, tek kiinin keyfi, despotik ve tm hukuki kurallar ilga


eden kiisel ynetimi eklinde anlaldndan demokratik meruiyete kart olarak
konumlandrlr. Schmitte gre, bunun temel sorumlusu, diktatr kavramn kendi
muhalifine kar bir slogan haline getiren burjuva politik literatrdr.31 En iyi
rneini Roma Cumhuriyetinde bulan komiseryal diktatrlk, Senato tarafndan geici
bir sre iin, hukuki bir yolla ve liyakat esasna gre atanan bir yenin veya Senatonun
belirledii bir baka ismin vekaleten yrtt istisnai bir kurumdur.32 Bu kuruma,
kamu dzenini tehlikeye sokan ve yasalarca bertaraf edilmesi mmkn olmayan kimi
tehlikeli, istisnai durumlarda bavurulur. Zira, istisnai durumlar istisnai nlemler
gerektirirler.33 Rousseaunun ifadesiyle, kamu dzenini saptrmaktan doacak
tehlikeler, ancak tehlikelerin en bykleriyle dengelenebilir.34 Nitekim, Machiavelli de
Romann diktatrlk modelini, istisnai durumlarla baa kmak iin gelitirilmi en iyi
meknizma olarak tanmlar.35 O halde, diktatrlk, hem Machiavelli hem
Roussseaunun belirttii zere, bir kriz durumunda, Cumhuriyetin esenliinin ve kamu
gvenliinin salanmas amacyla bavurulan tmyle meru bir kurumdur.

Diktatrlk ynetimi srasnda, halk egemenliinin askya alnd dorudur.


Zira, diktatrlk kurumunun iledii durumda, demokratik ynetimin iki ana ilkesi,
kuvvetler ayrl ve hukuk ynetiminin askya alnmas sz konusudur. Fakat, yine de,
bu, halk iradesinin ve genel iradenin ortadan kalkt anlamna gelmez. nk, halkn
iradesi veya genel iradenin bizzat kendisi, devletin ve dzenin muhafazas ynnde bir
irade beyanyla vcut bulur. Dolaysyla, diktatr, hukuku, onun otoritesini yeniden
tesis etmek iin askya alr. Zaten, diktatrlk kurumuna bavuruyu gerekli klan ey,
yasalarn bizzat kendisinin devletin ve dzenin korunmas nnde bir engel

31
Bkz.,McCormick, John, Carl Schmitts Critique of Liberalism, s.124.
32
Bkz.,Arato, Andrew, Good-bye to Dictatorships?,ss.925-926;Balakrishnan, Gopal, The Enemy, ss.30-
32.
33
Bkz.,Rousseau, J.J, Toplum Szlemesi, ev.A.Erenulu, teki Yaynevi, 1999, ss. 188-189.
34
Bkz.,a.g.e.,s.188.
35
Bkz.,Kelly,Duncan, The State of the Political, ss.178-179; Gross, Oren, The Normless and
Exceptionless Exception, ss.1836-1837.

341
oluturmasdr. Yasalar, normal dzeni varsayar ve dolaysyla istisnai durumla baa
kma yeterliliinde deildirler.36 Rousseau bu durumu yle izah eder:

Yasalar, olaylarn akna kaplmaktan koruyan eilip bklmezlik,


kimi zaman onlar sakncal klabilir ve bunalm iindeki devleti
ykma gtrebilir. Kimi zaman da biimsel dzenin ve yavaln
gerektirdii zaman, iinde bulunulan koullar kabul etmez. Yasacnn
nceden hi aklna gelmeyen bin bir eit olay ortaya kabilir; ve her
eyin nceden kestirilemeyeceini bilmek de, bal bana ok gerekli
bir ngrdr.37

Komiseryal diktatrn hukuki dzen iindeki istisnai varl, onu egemenden


ayrr. Zira, legibus solutus (yasann stnde) olarak egemenin hukuki dzen iindeki
konumu, bir istisna deil norm olmasna karn, diktatrn konumu btnyle bir istisna
tekil eder. O, toplumun normatif-hukuki dzenine uymayan bir dman ya da durumu,
hukukun verdii yetkiyle hukuku askya alarak, istisnai, norm-d yollarla ortadan
kaldrmay amalar.38 Yani, diktatrlk, Kalyvasn deyimiyle, normu-ykmadr.39

Burada, normu ykma yanl anlalmamaldr. O, istisnai durumu norm-d


yollarla ortadan kaldrd iin normu-ykma niteliiyle karakterize olur. Yoksa
diktatr, hukuki dzeni deitirip yeni bir dzen kuramaz. Dolaysyla, diktatrln
raison detres, kriz ncesi normal dzenin korunmasdr. Burada, kriz durumu normal
duruma referansla tanmlanr ve istisnai durum, norm tarafndan belirlenir. Diktatr,
dzenin muhafazasna ynelik somut amacn belirlenen sre iinde gerekletirdiinde,
diktatrlk gereksiz hale gelir ve varl son bulur.40

Komiseryal diktatrlk anayasal bir kurum olduu iin yasann stnde deildir,
yasay iptal edemez ve deitiremez. Buna karlk, egemenlik, yeni bir dzen
yaratmakla ilikilidir. Egemenlik, Kalyvastan dn alarak syleyecek olursak, norm-
koymadr. Onu nceleyen bir dzen olmad iin, dzeni tesis eden karar hilikten
gelir; mutlak iradedir ve olumsaldr. Olumsaldr, nk kararn rasyonalitesinin

36
Bkz.,Arato, Andrew, Good-bye to Dictatorships?, s.926. Bkz., Rousseau, J.J, Toplum Szlemesi,
s.190.
37
Bkz.,Rousseau, J.J, Toplum Szlemesi, s.188.
38
Bkz.,Arato, Andrew, Good-bye to Dictatorships?,s.926.
39
Bkz.,Kalyvas, Andreas, Democracy and the Politics of the Extraordinary: Max Weber, Carl Schmitt
and Hannah Arendt,s.91.
40
Bkz.,Arato, Andrew, Good-bye to Dictatorships?, 927; Gross, Oren, The Normless and
Exceptionless Exception, s.1835.

342
egemenin kendisinden baka hibir temeli yoktur. Bu yzden, Ernesto Laclaunun
harikulade bir biimde dile getirdii gibi,

karar an, delilik an karar-verilemezlik deneyiminden yaratc bir


edime byle sramaktr iteDaha nce de dediimiz gibi, bu edim
temelde yatan herhangi rasyonel bir dolaymla aklanamaz. Bu kendi
bana braklm olan ve kendisini aan herhangi bir kurallar sistemi
yoluyla kendine bir zemin sunamayan bir ey olarak karar an, zne
andr.41

Egemen kararn almetifarikas yeni bir dzen, yeni yasalar ve kurallar tesis
etmektir. Zaten egemen nceki hukuki dzenin ortadan kalkt bir durumda varlk
kazanr. Hukukun formel olarak varolduu fakat uygulanmad istisnai durumda,
hukuki boluk hali egemenin karar yoluyla alr. stisnai durum, hukuki dzenin
dnda nlemler almay gerektirdiinden, nihai karar tekeline sahip g olarak egemen,
tm normatif snrlamalardan muaftr. Zaten bu dsalln olmad durumda
egemenliin znesi olma vasfn kaybeder. Karar nceleyen hibir normatif dzen
olmad iin egemen ayn zamanda norm yaratcdr. Egemen, Schmittin ifadesiyle,
politik varoluun tipi ve formu, yani kendi btnl iinde bir politik birliin
varoluunu belirlemek konusunda somut, total bir karar alma g ve otoritesidir.42
Karar bir halkn politik varoluuna ilikindir, yani temel mesele olmak ya da
olmamak noktasnda dmlenir. Tam da bu yzden bir anayasa varolusal bir karardr
ve bir norma deil, somut egemen iradeye dayanr. Yalnzca egemen irade politik olana
tzsel ieriini verir. Evet, zetle, kurucu kararn znesi, Tanr olmad halde Tanrvari
bir gce/iktidara (Macht/power/potestas) sahip olandr. Bu yzden,

bir karar almak, Tanry oynamak gibidir. Kiinin Tanr olmann


aralarna sahip olmad halde yine de yoluna Tanrym gibi devam
etmesi gerektiini iddia etmek gibidir43Tanr=herhangi bir akli
mahkeme nnde eylemlerinin hesabn vermesi gerekmeyen ey;
nk Tanr her trl akliliin kaynadr. Biz, lml
Tanrlar=Tanrnn yeryzndeki namevcudiyetinden kaynaklanan
boluu, Oymu gibi yaparak ve kararlarmzn delilii yerine bizden
her zaman kaacak bir alimi mutlaklk geirerek doldurmas
gerekenler. 44

41
Laclau, Ernesto, Yapbozum, Pragmatizm ve Hegemonya, Yapbozum ve Pragmatizm, s.92.
42
Akt.,Kalyvas, Andreas, Hegemonic sovereignty: Carl Schmitt, Antonio Gramsci and the constituent
prince, Journal of Political Ideologies, 5(3), 2000, ss.349-350.
43
Laclau, Ernesto, Yapbozum, Pragmatizm ve Hegemonya, Yapbozum ve Pragmatizm, s.93.
44
A.g.e.,s.95.

343
Burada ok nemli bir ima gizlidir: Tanr gibi egemen de eylemi akla tabi olan
deil, her trl akliliin kayna olan bir varlktr. Zaten bu yzden, bir halkn nasl
yaayacan beyan eden anayasasn ve rejimin yasalarn, o belirler. Ama, kurma
ediminin kendisi akla dayanmaz. Ya da yle syleyelim: sava yapmak, savata lmeyi
gze almak, bir ulus yaratmak akln ii deildir. O, kahramanla zg baka trden
motivasyonlara (an-eref kazanmak) sahiptir. Burada, Straussun Machiavellisini
anmsamak gerekir. Schmittin kar karya bulunduu sorun Machiavelli ile ayndr:
Toplum kurulmazdan nce insani dzeni nceleyen, onu kuatp snrlarn belirleyen
doal ya da ilah bir dzen yoksa ve eer insann insanilemesinin tek yolu
toplumsallama ise, nasl olup da karar normatif hilikten ve somut dzensizlikten
kan stn bir irade insanlar sosyallemeye zorlayabilir? Eer insanlar kt ve bencil
varlklar ise, hangi tutku ve hangi neden bir insan veya egemeni dier insanlar iyi
olmaya, kamu yararn gzeten kiiler olmaya sevkedecektir? Eer balangta kaos,
adaletsizlik, ahlakszlk varsa ve dzen, adalet ve ahlak toplumsallamann sonucu ise,
dzeni kuran egemenin kararnn adil olduunu nasl ve neye gre belirleyeceiz?

Schmittin egemenlii mutlak balang noktas olarak kabul etmesinden doan


sorunlar, ada politik dnce arkaplannda yeniden formle edelim: Webere
referansla soracak olursak, insan neden politikann kirli ve mcadeleyle dolu dnyasna
girsin, neden politika sayesinde deil, politika iin yaamay sesin ve kendini bir
davaya adasn? Yani insan niin kahraman olmak istesin? Arendti bir perspektiften,
mutlak balang mmkn mdr ve mutlak balang olarak anlaldnda egemenlik
keyfi, baskc ve hatta totoliteryan olma riski tamaz m? Kurucu g/iktidar olarak
egemenlik (pouvoir constituant) kurulmu gcn/iktidarn (pouvoir constitue) yapsal
erevesinden nasl bu lde bamsz olabilir? Son olarak, Schmittin egemenlik
teorisi, tek bir gcn kendi iradesini toplumun geri kalan stnde hkim kld bir
tahakkm formu olmak yerine demokratik bir politik dzen tesis etme kapasitesi olarak
dnlebilir mi? imdi bu sorulara cevap arayalm.

344
4. Karizmatik Politika ve Temsil

Schmittin egemenlik teorisi, teolojik alanda reddettii Mesihi politik alanda


yeniden arr grnr. Bu sebeple, o, politik lideri veya egemeni nihilizme bir
alternatif olarak nerirken bizzat kendisi nihilistik olma tehlikesi tar. Hatta kimileri
iin, byle yapmakla nihilizmin en tam dorulamas olur.45 Kalyvasa gre, bu
yorum, Schmitti yanl okumaya dayanr ve bu yanl okuma Schmittin politik
liderlie arsn Weberin karizma teorisinin bir tekrar olarak grmekten
kaynaklanr.46 Kukusuz, Schmittin egemenlik teorisi pek ok hususta Weberin
karizma teorisinden ayrlr ve hatta Schmittin kendisi Weberin karizma teorisini
reddeder. Bununla birlikte, aada gstermeye alacamz zere, egemen karizmatik
liderlie zg voluntarizmi ve topluluun gereklik algsn biimlendirme veya
kltrn karakterini belirleme amac gden sembolik mcadele kurgusunu paylar.

Weber iin, insan politikann kirli dnyasna sokan ey, ya politika sayesinde ya
da politika iin yayor olmasdr.47 Kukusuz Weberin odanda, politikay kendine
geim kayna yapan, dolaysyla politika sayesinde yaayan kii deil, politika iin
yaayan ve tarih arkna ellerini koyan insanlar vardr. Weberin Machiavelliye
referansla syledii gibi, politika kendi ruhlarnn kurtuluundan ziyade kendi
sitelerinin bykl ile ilgilenenlerin iidir.48 Ona gre, nihai ve en yce deerlerin
kamu yaamndan geri ekildii modern ada, nihai deerlere sadakt yalnzca
kendini bir davaya tutkuyla adayan bir politik lider ya da kelimenin tam anlamyla bir
kahraman araclyla korunabilir.

Weberin tespit ettii ekliyle, karizmatik politik liderin temel zellii vardr:
tutku, sorumluluk duygusu ve denge. Tutku, bilim adamnn olduu gibi politikacnn da
sine qua nonudur. Ancak bilim adamndan farkl olarak, politikacnn politik eyleminin
ardndaki tutku, tmyle kiiseldir. Bir davaya tutkuyla sarlan politikac Tanrnn

45
Bkz.,Leyte, Arturo, A Note on the Nomos of the Earth, The South Atlantic Quarterly 104:2, Duke
University Press, Spring 2005, s.285.
46
Bkz.,Kalyvas, Andreas, Review Essay: Whos afraid of Carl Schmitt, Philosophy and Social
Criticism, vol 25, no 5, Sage Publications, 1999, ss.91-92.
47
Weber, Max, Politics as a vocation, s. 84.
48
Bkz.,a.g.e., s. 126.

345
ya da demonun emrine girer ve dnyay hi de bilimsel olmayan kendi kiisel
idealleri, deerleri ve inanlar uyarnca ekillendirmeyi, deitirmeyi amalar.49

Schmitt, Weberin karizmatik otorite teorisini reddeder. Schmittin Weberci


politik lidere itirazn iki balk altnda toplayabiliriz. lkin, politik liderin daha yksek
bir deerin temsilini dlayan karizmas rasyonel bir dzen tesis etmez. Tersine, o,
meruiyetini olaanst, isel karizmatik becerilerinden alr. Burada karizmatik liderin
karakteri, temsil ettii deer ya da fikirden bamsz olarak, moral entegrasyonun hayat
bulaca yegne politik alandr. Ancak, bir Tanrnn ya da demonun emrine giren veya
kendisini irrasyonel glerin eline brakan politik lider, birlik ve anlam retmenin
fazlasyla uzanda kalr. Zira, politik liderin krizmas hibir temsil unsuru iermez.
Yani, kendisi dnda daha yksek bir deerin temsilcisi olmayp krizmasndan
bamsz bir ii ya da fonksiyonu yoktur.50 Schmitte gre

karizmatik meruiyet, sekler Protestan teolojinin bir trevinden,


orijinal teolojik bir imgenin deformasyonundan baka bir ey deildir.
Gerekte, ncilde Havari Pavlusun karizmatik meruiyeti, bir
sosyolog olarak Max Weberin karizma temas hakknda syledii
eylerin teolojik kk olarak kalr.51

Karizmatik politik lider, ortak bir rasyonel alanda deil, kiisel irrasyonel bir
alanda ikamet eder. Bu nedenle, Schmitti perspektiften politik liderin lmcl gnah,
bizzat kendisine kar mesafe koymay baaramayarak, kendisini yaamn kontrol eden
irrasyonel glerin eline brakmasdr. Byle yapmakla, o, sosyal alanda atan
glerin efendisi deil, hizmetisi olur. kinci olarak, Weber, demokratik meruiyeti salt
liderlik seimi meknizmasna indirgerken, politik liderin irrasyonel karizmasn salt
legallie kar yegne anlaml meruiyet kayna olarak sunar. Yani o, tm meruiyeti,
legal meruiyet ile karizmatik meruiyet, rasyonalitenin demir kafesi ile irrasyonel
politika arasnda yaplmas zorunlu bir tercihten tretir. Dolaysyla, Weberin
teorisinde demokratik meruiyete yer yoktur.52

Schmittin hangi zeminde Webere itiraz ettiini grdk. Bununla birlikte,


Weberde karizmay politik yaratcla, yenilenmeye ve yeni bir balangca sevk etme
49
Weber, Max, Politics as a vocation, ss. 115, 128.
50
Bkz., Kalyvas, Andreas, Review Essay:Whos afraid of Carl Schmitt, s. 117 dip 24.
51
Schmittten akt a.g.e., s. 117 dip 24.
52
Bkz.,a.g.e.,ss. 92,117 dip 24.

346
kapasitesi olarak dndmzde, Schmittte egemenin, pekl, karizmatik bir boyuta
sahip olmas mmkndr ve hatta zorunludur. yle ki: Schmitt iin yeni bir dzeni
ortaya karma potansiyeli olarak istisna bir mucizev bir olaydr. Canovana gre,
Hristiyan geleneinde mucize, yalnzca bireyler tarafndan gerekletirilir.53 Bu
yzden, Schmittte politik bir dzen kurma edimi bir kahramana ya da yasa-koyucuya
aittir. Ancak, Schmittte kurmann bireysellii, yalnzca Hristiyan geleneine
kaytlanamaz. O, NEde kadim Grek kaynaklarna dnerek, yeni bir balang yapma,
doa durumundan sivil duruma geme gcne sahip kiinin, ancak bir kahraman, bir
Herkl olabileceini ne srer.

Herkl dzenin mitik temelidir. bal devin kzlerini kendine


alarak, o, yasa yaratr: Alma (Nahme) iddeti yasaya dntrr. Bu
Pindarosun nomos basileus fragmannn anlamdr.54

nsan, kendisi dndaki dnyay rasyonel olarak anlalr hale getirmeksizin,


somut insani bir dzen yaratamaz. Her insani dzenin, yani nomosun, ilkin, fethedilen
toprak stnde kutsal yerin itlenmesi ile balamas tesadf deildir. Ancak, egemen
yeni bir dzenin balatcs olmakla birlikte, somut dzen ve kltr olarak nomos top