Secularization and functionalism: predictions of religion’s decline and irrelevance

Laikleşme ve işlevselcilik: dinin düşüşü ve ilgisizliği ile ilgili tahminler

Yirminci yüzyılın büyük bir bölümünde sosyal bilimcilerin dini nasıl gördüklerini tartışmadan
din ve siyaset üzerine akademik çalışmalara değinmek imkansızdır. Spesifik olarak, bu
dönemde siyaset bilimcileri de dahil olmak üzere çoğu sosyal bilimci, dini ilgisiz ve geçmişte
kaldı. Siyaset üzerindeki etkisi azalıyordu ve bazılarına göre modern çağda tamamen ortadan
kalkacaktı. Yirminci yüzyılın sonlarına kadar siyaset bilimi de dahil olmak üzere sosyal
bilimlerde din üzerine egemen teori sekülerleşme teorisiydi. Bu teori gövdesi monolitik
değildir ve bir dizi varyant içerir. Bununla birlikte, tüm bu değişkenler, dinin, en azından,
kamusal rolünde önemli ölçüde azalacağını ve bu paradigmanın bazı formülasyonlarının dinin
tamamen ortadan kalkacağını öngörüyordu. Bu argümanın daha dramatik versiyonlarından
biri, Steve Bruce’un 2002 yılında başlığını Friedrich Nietzsche’nin ünlü sözünden alan God is
Dead: Secularization in the West adlı kitabıdır. Benzer şekilde, 1968'de sosyolog Peter
Berger, "yirmi birinci yüzyılda, dindarların dünya çapında seküler bir kültüre direnmek için
bir araya toplanmış küçük mezheplerde bulunma olasılığının yüksek olduğunu" tahmin etti. 1
Açıkçası bu gerçekleşmedi, ancak sekülerleşme teorisi hala Din ve siyaset hakkındaki mevcut
bilgi durumumuz üzerinde dramatik bir etkiye sahiptir, çünkü hem konunun incelenmesini
son birkaç on yıla kadar cesaretlendirdiğinden hem de din ile siyaset arasındaki etkileşimler
üzerine teorinin gelişimini etkilemeye devam etmektedir. İkinci bir teori ailesi, işlevselcilik,
sekülerleşme teorisini tamamladı. Sekülerleşme teorisi gibi, işlevselci argümanlar da çeşitlidir
ve bazı özelliklerde zaman zaman birbiriyle çelişir, ancak hepsi aynı temel argümanı ortaya
koyar: din, toplumdaki ana neden değil, toplumdaki kilit aktörler tarafından kendi amaçlarına
ulaşmak için kullanılan bir araçtır. hedefler. Metaforik olarak silah veya kılıç gibi bir silah,
birisinin bir hedefe ulaşmak için kullandığı bir alettir. Gerçekten ne olduğunu anlamak
istiyorsa, silahın kendisine değil, bu silahı kullanan kişiye bakması gerekir. Karl Marx’ın,
dinin kitlelerin afyonu olduğu iddiası, işlevselci bir argümanın klasik bir örneğidir. Marx için
din, egemen ekonomik sınıfın alt ekonomik sınıfları hizada tutmak için kullandığı bir araçtır.
Yani dini, hükümdarlar tarafından kullanılan bir yapıdan başka bir şey olarak görmüyordu. O
yöneticilerin arzularının ötesinde bağımsız bir etkiye veya etkiye sahip değildi. Eğer bu tür bir
çekişme doğruysa, din araştırması siyaset araştırmalarında bir yan meseleden biraz daha
fazlası olacaktır, çünkü dinin arkasındaki ana itici faktör, onu dinsel olmayan hedeflerine
ulaşmak için kullananlar olacaktır. Sekülerleşme teorisi ve işlevselcilik tartışması, çoğunlukla
akademik tarihçilerin ilgisini çeken kuru bir konu gibi görünse de, hiçbir şey gerçeklerden
daha fazla olamaz. Bu teoriler en az üç nedenden dolayı geçerliliğini koruyor. Birincisi, din ve
siyaset çalışmalarının nasıl geliştiğini, sekülerleşme teorisini, işlevselciliği ve bunların
etkisinin kapsamını anlamadan din ve siyaset hakkındaki mevcut bilgi durumumuzu tam
olarak anlamanın mümkün olmadığı noktaya kadar büyük ölçüde etkilediler. İkincisi, din ve
siyaset okuyanlar arasında hala bu teorilerin güçlü destekçileri var. Üçüncüsü, ciddi
kusurlarına rağmen, bu teori bütününün bize din ve siyasetin doğası hakkında öğreteceği çok
şey vardır, ancak bu içgörüler, teorilerin yaratıcılarının ve savunucularının onlardan
çıkarabileceği şeyler olmayabilir. Aslında, bu teorilerin birçok unsuru din ve siyaseti
açıklamaya çalışan daha yeni teorilerde bulunabilir, ancak bu yeni teorilerin çoğu, işlevselci
ve sekülerleşme teorisinin kökenlerinden önemli ölçüde farklı olacak şekilde gelişmiştir. Her
iki kuramı, özellikle sekülerleşme kuramını savunanlar arasında önemli miktarda çeşitlilik
olduğunu vurgulamak önemlidir. Tahminler, dinin mutlak ölümünden, dinin bir şekilde
önemini yitirip yok olmayacağına dair daha az iddialı iddialara kadar uzanır . Bu teorilerin tüm
tezahürlerini tek bir bölümde ele almak zordur, ancak ana eğilimleri belirlemeye çalışıyorum.
Bu bölümde, sekülerleşme teorisinin gelişimini ve etkisini, orijinal formülasyonlarından
mevcut zayıflamış ancak etkili formülasyonlarına kadar ele alacağım. Din ve siyaseti
incelemeye yönelik bir yaklaşım olarak işlevselciliğin devam eden önemini de inceliyorum.
Başlamadan önce, bu iki teori gövdesi, dinin ve politikanın rolü üzerine düşüncenin gelişimi
üzerinde kritik bir etkiye sahip olsa da, sosyologlar arasında, özellikle orijinal biçimlerinde en
açık şekilde ifade edildiğini belirtmek önemlidir. Ya da bazıları, en azından yakın zamana
kadar, sosyologlar arasında siyaset bilimciler arasında olduğundan daha sık tartışıldığını
söyleyebilir. Buna göre, bu bölümün çoğu sosyolojik literatürden alınmıştır. Bunun nedeni
büyük ölçüde, sosyologların bir alt kümesinin, yakın zamana kadar sosyal bilimlerin diğer
dallarında nadir görülen bir şekilde doğrudan dine hitap etmeleridir. Sosyolojik söylem, bir
bütün olarak sosyal bilimlerdeki bu teori yapılarının daha geniş etkilerini yansıttığı için, bu
nedenle, günümüz teorilerinin gelişiminde din ve siyasetin rolü üzerine oynadığı rol
hakkındaki anlayışımızı buna göre bilgilendirebilir. Ayrıca, bu teori gövdesinin ağırlıklı
olarak Batı Hristiyan deneyimine dayandığını ve bu Batı Hristiyan deneyimine ilişkin
algısının başka yerlerde tekrarlanacağını varsaydığını belirtmek de önemlidir.

CLASSIC SECULARIZATION THEORY

Sekülerleşme teorisi hiçbir zaman yekpare olmamasına ve farklı savunucuların onu farklı
görmelerine rağmen, klasik biçiminde genel parametreleri üzerinde temel bir uzlaşma vardır.
Basitçe ifade etmek gerekirse, sekülerleşme teorisi, modernleşmenin doğasında var olan bir
dizi süreç nedeniyle kamusal alanda önemli bir sosyal güç olarak dinin düşüşünü ve belki de
ortadan kalkmasını öngörür. Bu tahminin, sosyal bilimlerdeki en önemli kurucu figürlerden
bazılarına ve modern sosyal düşünceye kadar uzanan derin kökleri vardır. Auguste Comate,
Emile Durkheim, Sigmund Freud, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Ferdinand Tonnies,
Voltaire ve Max Weber dahil on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıl düşünürleri bu beklentiye
katkıda bulundu. Bununla birlikte, klasik sekülerleşme teorisinin II.Dünya Savaşı sonrası
dönemde modern sosyal düşüncenin çoğuna hakim olan mutlakiyetçi formda tam olarak
tezahür etmesi yirminci yüzyıla kadar değildi. Elbette, bu düşünürler konuya farklı baktılar
ama her biri, dinin düşüşü ya da daha sonra ortaya çıkan mutlakıyetçi görüşlerinin en azından
bazı yönlerini dile getirdiler. Örneğin Nietzsche'nin "tüm değerlerin dönüştürülmesi" kavramı,
dini inancın inandırıcılığının çöküşünü içeren Avrupa kültüründe bir krizin yeni ahlaki
özgünlük biçimleri üretme koşullarını yarattığını, ancak " ahlaki yeniden değerlendirme
ihtiyacı ”2 (Turner, 1991: 42). Freud, dini, modern zamanlarda, özellikle de psikologların
yardımıyla, muhtemelen yok olacak bir kitlesel nevroz olarak görüyordu.3 Marx'ın belki de en
bilinen alıntılarından biri, dini, kitlelerin afyonu olarak görmezden gelmesidir. Bu, ekonomiyi
kontrol edenlerin toplumun egemen ideolojisini kontrol ettiği ve bu ideolojinin amacının
sosyal kontrol olduğu argümanına atıfta bulunur. Marx, dini, feodal ekonomik sistemler
altında etkili bir sosyal kontrol aracı olarak görürken, kapitalizme geçiş, aynı işlevi yerine
getirmek için yeni seküler ideolojilerin geliştirilmesini gerektiren "burjuva siyasi kontrolün
dini desteklerinin" çöküşüyle sonuçlanıyordu ( Turner, 1991: 40–42,192). Weber ve
Durkheim, temelde modern ideolojilerin dini ideolojilerin yerini alacağını savunarak,
sekülerleşme teorisinin klasik formülasyonuna daha çok benzeyen fikirleri benimsedi (Turner,
1991: 43, 190–191). Tüm bu fikirler ve diğerleri, en azından 1970'lerin sonlarına ve belki de
1990'lara kadar sosyal bilimlerde açıkça baskın kalan klasik sekülerleşme teorisini
oluşturmaya başladı. Bu dönemdeki ana argüman, “sekülerleşme ve modernliğin el ele
gittiğidir. Daha fazla modernizasyonla birlikte daha fazla sekülerleşme gelir ”(Berger, 1997:
974). Toft vd. (2011: 74), klasik sekülerleşme teorisinin hakimiyetini şu şekilde ifade
etmektedir: “1960'ların sonlarına gelindiğinde, herkes (bizim hafife almadığımız bir terim)
yaygın siyasi sekülerizm arzusuna inanıyordu. . . neredeyse dünyanın her yerinde hızla bir
gerçeklik haline geliyordu. " Çoğu kişi dinin tamamen ortadan kalkacağını tahmin etmeyecek
olsa da, bazıları tam olarak bu tahmini yaptı. Örneğin, 1966'da Anthony F. Wallace kendinden
emin bir şekilde “dinin evrimsel geleceğinin yok olmak olduğunu tahmin ediyordu. . . .
Doğaüstü güçlere olan inanç, tüm dünyada yok olmaya mahkumdur ”(Wallace, 1966: 266–
267). Açıkça bu aşırı olsa da, teorinin altın çağında konuya değinen çoğu kişi, en azından
dinin toplumdaki varlığında ve etkisinde aşırı bir düşüş bekliyordu. Bununla birlikte, dinin
düşmesinin beklendiği belirli boyut, amaçlarımız açısından önemli değildir. Önemli olan,
teorinin destekçileri arasında, bir kamu gücü olarak dinin önemli ölçüde gerilemesi
konusundaki anlaşmasıdır. Bu beklentinin sosyal bilimler üzerindeki etkisini bir bütün olarak
anlamadan, güncel din ve siyaset teorilerinin gelişimini tam olarak anlamak mümkün değildir.
Bu teori gövdesi, dinin düşüşüne yol açacağı tahmin edilen modernizasyonla ilişkili bir dizi
sosyal, ekonomik ve politik süreci tanımladı. Bu süreçler şunları içerir:

Kentleşme: İnsanlar küçük kırsal topluluklardan şehre taşındıklarında, dini destekleyen sosyal
yapıdan uzaklaştılar. Herkesin herkesin bildiği küçük topluluklar, din de dahil olmak üzere
sosyal normları daha iyi uygulayabilir. Buna karşılık, şehir hayatının ironilerinden biri, bir
yerde ne kadar çok insan varsa, o kadar çok kişinin sosyal temastan kaçınabilmesidir. Küçük
bir kasabada veya toplulukta farklı olan bir birey muhtemelen fark edilecek ve sosyal
yaptırımlara maruz kalacak olsa da, büyük bir şehirde böyle bir birey fark edilmekten
kaçınabilir, hatta benzer düşünen bireyler bulabilir ve kendi alt kültürünü oluşturabilir
(Sahliyeh, 1990: 3; Voicu, 2009; Wilson, 1982).

Okuryazarlık ve eğitim: Okuma yeteneği, çoğu bilgi ediniminin anahtarıdır. Modern öncesi
zamanlarda okuryazar olanlar genellikle sadece ruhban sınıfıydı. Bilgi üzerindeki bu tekel,
dini seçkinlerin toplumdaki dinin egemenliğini sürdürmesine izin veren önemli bir araçtır.
Kitlesel eğitim ve okuryazarlıkla bu tekel kırıldı. Bireyler, alternatif ideolojilere ve fikirlere
daha iyi erişip iletişim kurabiliyordu. Buna ek olarak, bireyler din adamlarının aracılığı
olmadan dini metinleri okuyup değerlendirebiliyorlardı, bu da onları din ve dinlerin
alternatifleri hakkında bilgi için dini kurumlara daha az bağımlı hale getiriyordu (Lambert,
1999; Wilson, 1982).

Bilim ve teknoloji: Bilim, dünyayı anlamanın alternatif bir yolunu sağladı. Örneğin,
Hıristiyan dünyasında, bilimden önce, dünyanın varlığını anlamanın tek yolu, Tanrı'nın
gökleri ve yeri yarattığı Yaratılış'tan geliyordu. Bugün, Big Bang teorisi ve evrimi, diğer
bilimsel teorilerin yanı sıra, dinin diğer tekellerinin altını oyarak alternatif açıklamalar
sunmaktadır (Gill, 2001: 121; Wilson, 1982). Bruce (2017: 65), etkinin daha ince
olabileceğini savunuyor. Bilim ve din arasındaki "doğrudan çatışma", "natüralist düşünme
biçimlerinin ince etkisinden daha az önemlidir. Bilim ve teknoloji bizi ateist yapmadı, ancak
altında yatan rasyonalite, bizi atalarımızdan daha az ilahi kavramına eğilimli yapıyor. "
Aydınlanma ve akılcılık: Fikirlerin gücü, evren için alternatif açıklamaların varlığıyla sınırlı
değildir, aynı zamanda insanın fikir geliştirmedeki rolüyle de ilgilidir. Aydınlanma ideolojisi
olarak adlandırılabilecek akılcılık, insanın ilahi yardım veya rehberlik olmadan bilgi ve
anlayışı yaratabileceğini ve ortaya çıkarabileceğini varsayar. Dolayısıyla, bir rasyonalist için
din artık tek bilgi kaynağı değildir ve bazı rasyonalistler için meşru veya yararlı bir kaynak
bile değildir. Akılcılık aynı zamanda deneysel deneyimin tek meşru bilgi kaynağı olduğu
inancıyla da yakından bağlantılıdır (Bruce, 2009; Dobbelaere, 1999: 232; Gellner, 1992: 2;
Gill, 2008: 34–37; Lambert, 1999; Luttwak, 1994 : 8-10; Martin, 1978: 8-9).

Rekabet eden siyasi ideolojiler: Geçmişte, egemen devlet ideolojisi dindi. Devleti
meşrulaştıran din ve yöneticilere yönetme gücünü veren Tanrı'nın lütfu idi. Bununla birlikte,
diğerlerinin yanı sıra Hobbes, Locke, Rousseau ve Marx gibi modern politik düşünürlerin
ortaya çıkmasıyla, bir hükümetin meşruiyetinin kaynağı ilahi olandan halka kaydı. İnsanlar ve
hükümetleri arasındaki bu bağlantının belirli formülasyonları farklı olsa da, bu temel ilke,
liberalizm sosyalizmi, komünizm ve faşizm dahil olmak üzere çeşitli siyasi ideolojilerde
ortaktır. Ayrıca, devletin artan zorlayıcı gücü meşruiyeti daha az gerekli kılmaktadır (Wilson,
1982: 54).

Modern devletin büyümesi: Modern devletler, meşruiyet temeli olarak dini ideolojileri yerine
seküler ideolojileri kullanmakla kalmıyor, modern devletin oluşumu da dinin altını oyuyor.
Geçmişte din uluslararası bir konuydu ve eyalet hükümetleri kapsamlı dini otoriteye tabiydi.
Bu, Batı'da Otuz Yıl Savaşını sona erdiren ve dinin yalnızca bir devlet meselesi olduğuna dair
emsal oluşturan 1648 Vestfalya Antlaşması ile sona erdi. Bu, devletlerin din politikalarını
seçmekte özgür olacakları süreci başlattı ve bu, devletlerin din seçmemesine izin veren bir
emsal (Bryan, 1995; Calhoun, vd, 2012; Goldewijk, 2007: 29–30; Haynes, 2009: 293) ;
Philpott, 2002, 2009: 187–188; Thomas, 2005: 54–55). Buna ek olarak, modern devlet, tıp,
refah ve eğitim gibi daha önce yalnızca din tarafından sağlanan işlevlerin çoğunu devralmaya
başladı. Bu, dinin sosyal etkisini ve insanların dini kurumlar tarafından sağlanan hizmetlere
olan bağımlılığını önemli ölçüde azaltmıştır (Bruce, 2009; Gill, 2001: 121, 2008: 33; Gorski
ve Altınordu, 2008: 62; Kaspersen ve Lindvall, 2008: 122; Wilson, 1982: 149).

Siyasete kitlesel katılım: Geçmişte siyaset seçkinlerin alanıydı. Modern siyasal ideolojilerin,
özellikle de demokrasiyi destekleyenlerin ortaya çıkmasıyla, kitleler siyasete katılmaya
başladı. Bu, dini seçkinler de dahil olmak üzere her türden elitin bireylere hükmetme
yeteneğini baltaladı (Lambert, 1999).
Refah: Kapitalizm kadar ekonomik modernleşme de zenginlik ve refahın artmasına yol açar.
Bu dünyada artan başarı, gelecek dünyaya daha az güvenmeye yol açar. Çalışmalar, ekonomik
başarıyı daha düşük bireysel dindarlıkla ilişkilendirme eğilimindedir (Norris ve Inglehart,
2004).

Sosyal farklılaşma: “Tüm insanların bir yeri olduğu tek bir ahlaki evrenin akla yatkınlığı
sosyal yapının istikrarlı olmasına bağlıdır. Yeni sosyal roller ve artan sosyal hareketlilikle
birlikte, ahlaki ve doğaüstü düzenin toplumsal kavramları parçalandı ”(Bruce, 2017: 58).

Hareketlilik: Hem insanların hem de fikirlerin hareketliliği artıyor. Göç, bir dinin baskın
kalma yeteneğini zayıflatan daha çeşitli toplumlar yaratmaktadır (Bruce, 2009). Özellikle
internetin gelişiyle birlikte fikirlerin ve bilginin hareketliliği, birçok yönden sekülerleşmeyi
hızlandırdı. Yukarıda listelenen hemen hemen her kategoride belirtilen süreçleri hızlandıran
bilgi ve fikirlere erişimi artırmıştır. Aynı zamanda benzer düşünen insanlardan oluşan bir
topluluk arayan bireyler üzerinde kentleşmeye benzer etkileri olan bir sanal dünya topluluğu
yaratmıştır. Dinin bilgi üzerindeki kontrolünü daha da zayıflattı.

Çeşitlilik: Ülkeler daha çeşitli hale geldikçe bunun iki sonucu vardır. Birincisi, din ve
devletin ayrılması daha çekici bir hükümet biçimi haline gelir ve sekülerizm, dini açıdan
farklı bir nüfusu yönetmeyi yönetmek için daha çekici bir devlet ideolojisi haline gelir.
İkincisi, başka inançlara maruz kalmak, “inananların inançlarını kabul edebileceklerinin
kesinliğini sorgulamaktadır” (Bruce, 2017: 61). Bu süreçlerin bir sonucu olarak dünyanın
değişmesi bekleniyor. Bu değişiklikler, birbiriyle ilişkili bir dizi özelliği ve sosyal süreci
içerir. Bununla birlikte, hepsi bir şekilde, dinin geçmişte modern kurumlar ve fenomenler
tarafından değiştirilen sosyal bir işleve hizmet ettiği şeklindeki temel argümanla ilgilidir.
Bunlar şunları içerir:

Meşruiyet: Yukarıda belirtildiği gibi, geçmişte din, devlete meşruiyet tanıyan tek ideolojiydi.
Bu işlevin yerini modern siyasi ideolojiler alıyor.

Bilgi: Yukarıda belirtildiği gibi, din artık tek bilgi ve anlayış kaynağı değildir. Bilim ve
rasyonalizm din ile rekabet eder ve sekülerleşme teorisyenleri tarafından nihayetinde onu
dünya için açıklamalar ve yeni bilgi ve anlayış arayan yerler olarak yerinden edeceği
öngörülür. Rasyonalizm, seküler bilgi aramak için yeni bir felsefe ve gerekçe sağlar. Ampirik
kanıt kavramları ve bilimsel yöntem, bunu başarmak için gereken araçları sağlar.
Sosyal kontrol: Din, bir sosyal kontrol şeklidir. Tüm ihlalleri cezalandıracak her şeye kadir,
her şeyi bilen bir Tanrı'ya olan inanç, sosyal normlara bağlı kalmak için güçlü bir motivasyon
kaynağıdır. Bugün bu korku bilim ve teknolojiyi kullanan insan tarafından yaratılmıştır.
Gözetim ve adli tıp teknolojisi de dahil olmak üzere bilim, insan ve onun dünyevi adalet
sistemi tarafından yakalanma korkusu yaratır. Dini davranış kuralları, bilimsel olarak
eğitilmiş uzmanların dahil olduğu bürokratik süreçler tarafından yaratılan kurallarla
değiştiriliyor. Örneğin, ceza sistemi, psikologların ve kriminologların uzmanlığından büyük
ölçüde etkilenir (Dobbelaere, 1999: 233; Turner, 1991: 109-133; Wilson, 1982).

Kamusal-özel alan kayması: Din dünyada varlığını sürdürürken kamusal alandan çıkmaktadır.
Yani, sekülerleşme teorisyenleri, kamusal yaşam ve kurumlar üzerinde azalan bir dini etkiyi
öngörür, ancak din, insanların özel davranışlarında ve bireysel inançlarında mevcut kalabilir.
Ayrıca, kamu dini kurumları zamanla çürümekte ve azalan kaynakları yönetmektedir. Bu
süreç, hem devlet gibi seküler kurumların dinden artan özerkliğini hem de dini kurumların
seküler dünyaya artan uyumluluğunu içerir (Chaves, 1994; Wilson, 1982: 149). Aşağıda daha
ayrıntılı olarak tartışıldığı gibi, sekülerleşmenin bu yönü muhtemelen teoriye daha yeni bir
eklemedir. Laik kurumlar dini kurumların yerini alıyor: Eskiden yalnızca din tarafından
sağlanan işlevler artık seküler kurumlar tarafından yerine getiriliyor (Chaves, 1994). Yukarıda
belirtildiği gibi, modern devlet büyük ölçüde refah, eğitim ve tıpla ilgilidir - hepsi başlangıçta
dini kurumların neredeyse münhasır bölgesi - ve çok sayıda seküler özel kurum da bu işlevleri
yerine getirir. Benzer şekilde, geçmişte sorun yaşadıklarında kişisel danışmana ihtiyaç
duyanlar genellikle din adamlarından tavsiye alırken, bugün birçok kişi ruh sağlığı
uzmanlarından yardım istiyor. Bu işlevler hala dini kurumlar tarafından yerine
getirilebilirken, bu alanlarda devletin ve diğer seküler kurumların varlığı ve hakimiyeti, bu
işlevlere hizmet eden dini kurumların devlet düzenlemesiyle birleştiğinde, bu alanlarda dinin
etkisini önemli ölçüde marjinalleştirmiştir.

Relativizm: Din mutlak bir gerçeğe sahiptir. Modern zamanlarda birçok kişi gerçeği göreceli
olarak görüyor. Tek bir gerçek yok. Aksine, herkesin birbiriyle yarışan gerçeği veya anlatıları
meşrudur. Bu değişikliklerin dinde bir düşüşü temsil ettiği açık olsa da, dinin hangi yönünün
azalacağı konusunda bir tartışma sürüyor. Dört olasılık vardır: 1. Dinin hükümetteki rolü. Bu,
hükümetlerin dini ne ölçüde desteklediğini ve dinden etkilendiğini içerir. 2. Hükümet
dışındaki kamusal alanda dinin rolü. Bu, hem özel şahıslar hem de kamu görevlileri tarafından
kamusal alanda dinin ne ölçüde ifade edildiğini içerir. 3. Dini kurumların gücü ve kamusal
etkisi. 4. Kişisel dindarlık - insanların ne kadar dindar oldukları. Bu, hem Tanrı inancı gibi
dini inançları hem de ibadet yerlerine katılım, dini ritüellere katılım ve dini kanun ve
geleneklerin uygulanması gibi dini uygulamaları içerir. Bununla birlikte, aşağıda sekülerleşme
teorisinin evrimi ile ilgili bölümde tartışıldığı gibi, bu tartışma muhtemelen klasik
sekülerleşme teorisiyle daha az ilgili ve bu teori gövdesindeki daha yeni yeniliklerle daha
yakından ilgilidir.

RELIGION RESURGENCE (DİNİN DİRİLİŞİ)

1990'ların başından beri, dünya sahnesinde dinin yeniden dirilişiyle ilgili artan bir tartışma
var. Bu yeniden dirilişin nedenlerine göre argümanlar değişiklik gösterse de, beş kategoriye
ayrılabilirler. Birincisi, sekülerleşme teorisinin argümanları, aslında geleneksel dini baltalayan
ve tehdit eden gerçek süreçleri tanımlar. Bununla birlikte, sekülerleşme teorisyenleri, dinin
gelişebilen dinamik bir sosyal güç olduğu gerçeğini hesaba katmamışlardır. Modernliğin
baskısı altında olan tam olarak budur. Din, kendini yeniden canlandırmak ve sosyal ve politik
olarak ilgili kalabilmek için gelişti ve dönüştü (Berger, 1999; Eisenstadt, 2000a; Haynes,
1998; Shupe, 1990; Thomas, 2000, 2005). Dini köktencilik üzerine literatürün çoğu,
köktendinciliği moderniteye karşı bir tepki olarak tasvir ederek, köktendinciliğin yükselişini
tam olarak bu tür bir sürece bağlar (Almond ve diğerleri, 2003; Esposito, 1998; Haynes, 2009:
159). Aslında dini gruplar moderniteye uyum sağlıyor ve modernitenin araçlarını amaçlarını
ilerletmek için kullanıyor. Bunlar özellikle modern organizasyon, iletişim ve medya araçlarını
içerir (Shani, 2000: 311). Toft vd. (2011: 7) bu düşünce silsilesini sadece dinin siyasi etkisinin
yeniden canlandırıldığına değil, aynı zamanda sekülerleşme teorisyenlerinin düşündüğü
güçlerin muhalefetinden çok yardımıyla yeniden canlandığına işaret ettiklerinde doğru bir
şekilde özetler ölümünü heceleyecekti: demokrasi ve açık tartışma, iletişim ve teknolojide
hızlı ilerleme ve dünya çapında eşi benzeri görülmemiş insan, fikir ve ticaret akışı. " İkincisi,
seküler modernite, özellikle Üçüncü Dünya'da başarısız oldu. Laik ideolojileri benimseyen
hükümetler ekonomik refah ve sosyal adalet üretmede başarısız oldu. Bu seküler ideolojiler ve
bunlar üzerine kurulan hükümetler de yabancı, gayri meşru, yozlaşmış ve belki de
sömürgeciliğin vekaleten devamı olarak algılanıyor. Bu meşruiyet krizi, dinin doldurduğu bir
iktidar boşluğu yarattı. Meşru, bozulmamış ve yerli olarak algılanıyor. Ayrıca, bu bölümde
daha sonra daha ayrıntılı olarak tartışacağım gibi, bu seküler ideolojilerin dinin sosyal
işlevlerini yerine getirmesi amaçlanmıştı, bu nedenle din onların yerine doğal bir ikame
oluyor (Haynes, 1997: 714; Juergensmeyer, 1993, 2008; Nasr, 1998 : 32; Sahliyeh, 1990: 7-9;
Thomas, 2000). Üçüncüsü, sekülerleşme her zaman kitleler tarafından hiçbir zaman tam
olarak kabul edilmeyen elit tabanlı bir süreç olmuştur. Kitleler politik olarak daha ilgili hale
geldikçe, dini kamusal alana geri getirdiler (Berger, 1996/1997: 9; Rubin, 1994). Dördüncüsü,
Samuel Huntington, Soğuk Savaş'ın sona ermesinin, paradigmayı değiştiren bir uluslararası
güç olarak dünya üzerinde dini serbest bıraktığını savunuyor. Soğuk Savaş, laik Batı
ideolojileri arasında bir çatışmanın hakimiyetindeydi. Soğuk Savaş sonrası dönemde
medeniyet denen yeni gruplaşmalar uluslararası çatışmanın ve siyasetin temeli oldu.
Huntington’un medeniyetler listesi esas olarak dine dayanmaktadır. Bu teori oldukça
tartışmalı olsa da, aynı zamanda oldukça etkili olmuştur. Beşincisi, din asla ortadan kalkmadı.
Her zaman güçlü bir siyasi ve sosyal güç olmuştur. Sekülerleşme teorisinin egemenliği,
akademisyenleri ve öğrencilerini sahadaki gerçekliğe kör eden bir ideoloji biçimini aldı
(Berger, 1996/1997: 9; Thomas, 2005). 2014 itibariyle, dünya nüfusunun üçte ikisinden
fazlasını kapsayan Dünya Değerler Araştırması'na dayalı bir tahmin, dünyadaki insanların
yüzde 53'ünün kendilerini dindar olarak gördüğünü gösteriyor. Çin analizden çıkarılırsa bu
yüzde 71'e yükselir (Keysar, 2017: 42-43). Dinin devlet politikası üzerindeki devam eden
etkisinin kapsamı 10 ve 11. Bölümlerde ayrıntılı olarak tartışılmaktadır. Dinin hiçbir zaman
ortadan kalkmadığı şeklindeki bu argümanın bir başka versiyonu, sekülerleşmenin meydana
geldiği, ancak buna eşzamanlı bir kutsallaştırma süreci ile karşılık verildiğidir - sekülerleşme
tam tersi. Herhangi bir sosyal kurum gibi din de zamanla gelişir ve değişir. Din ekonomisinin
çeşitli kısımları gerilerken, diğerleri daha güçlü ve daha etkili hale gelir (Barnhart, 1990;
Demerath, 2001; Fox, 2008; Gorski ve Altınordu, 2008: 65; Hadden ve Shupe, 1986).
Özellikle Rodney Stark, bir dizi işbirlikçiyle birlikte, mezheplerin daha ana akım ve etkili hale
geldikçe zamanla daha dünyevi olma eğiliminde olduğu dini mezhepler için doğal bir süreç
olduğunu savunuyor. Bununla birlikte, daha az dünyevi dinlere olan talep nedeniyle, bu
mezhepler daha çok maneviyata odaklanan şubeler üretir (Stark ve Bainbridge, 1985; Stark ve
Finke, 2000; Stark ve Iannaccone, 1994). Dini bir canlanma olduğunu varsayarsak, bu
dirilişin zamanlaması konusunda gerçek bir anlaşma yoktur. Birçoğu, ABD'deki dini sağın
yükselişi ve İran devrimiyle birlikte 1970'lerin sonlarına dayanıyor (Roof, 2009; Sahliyeh,
1990; Thomas, 2005). Fox (2012) ciddi iç savaşları belgeliyor ve dini çatışmaların 1990'lara
kadar din dışı çatışmalar kadar yaygınlaşmadığını, ancak buna yol açan canlanmanın
1970'lerin sonlarında başladığını belirtiyor. Bununla birlikte, dini çatışmalar her zaman
mevcuttu, bu nedenle tüm iç savaşların bir oranı olarak dini çatışmalarda bir artış olurken, bu
çalışma aynı zamanda diğer din ve iç çatışmalarla ilgili çalışmalarda olduğu gibi dinin asla
ortadan kalkmadığı iddiasını da desteklemektedir (Toft, 2007). Diğerleri bu eğilimi daha da
erken takip ediyor. Philpott (2009: 190), “1917 Bolşevik Devrimi sekülerleşmenin zirve
döneminin açılış topuysa, İsrail ile Mısır arasındaki [1967] Altı Gün Savaşı, dinin küresel
dirilişinin başlangıcı anlamına geldiğini öne sürer. . . Hem İsrailli Yahudiler arasında dinsel
vicdan uyandırdı hem de Arap Müslümanlar arasında laik milliyetçiliğin prestijini sekteye
uğrattı. " Bu olay, Hindistan'da 1960'larda Hindu Milliyetçi Partilerinin yükselişi ve 1962-
1965 İkinci Vatikan Konseyi dahil olmak üzere diğerleri tarafından tamamlandı. Bu süreç
1970'lerde İslam dünyasında İslami milliyetçiliğin, Kuzey ve Güney Amerika'da, Afrika'da ve
Doğu Asya'nın bazı kısımlarında Evanjelik Protestanlığın ve Asya'da “Budizm'le
ilgilenmenin” yükselişiyle ivme kazandı (Philpott, 2009: 190–191; Toft ve diğerleri, 2011: 4–
7). Bu yeniden dirilmenin kesin nedenleri ve zamanlaması üzerinde bir mutabakat olması
muhtemel olmasa da - dinin ilk etapta düştüğünü varsayarsak - bu literatürden ortaya çıkan en
az iki açık ve ilgili gerçek vardır. Birincisi, şu anda din, göz ardı edilemeyecek güçlü bir
sosyal, politik ve ekonomik faktördür. Bunun sekülerleşme teorisinin hakimiyeti ve din ve
siyaset üzerine düşüncenin gelişimi üzerinde ciddi etkileri olmuştur. İkincisi, sekülerleşme
teorisinin dinin ölümüne yol açtığı açıkça belirlenen faktörler bu sonuca ulaşmasa da, dinin
evrimi ve modern çağda toplum ve siyaset ile etkileşimi üzerinde önemli bir etkiye sahipti.

THE EVOLUTION OF SECULARIZATION THEORY

Dinin ortadan kalkmadığı anlaşıldıkça sekülerleşme teorisi gelişmeye başladı. Çeşitli kollar
geliştikçe daha da çeşitli hale geldi, bunların hepsi bir şekilde dünyanın sekülerleştiğini, ancak
dinin mevcut kalmasına izin verecek şekilde olduğunu iddia etti. Birincisi ve belki de en
popüler yönü, sekülerleşmenin dinin zayıflayacağı ancak ortadan kalkmayacağı anlamına
geldiği argümanıdır. Bunun, dinin bazı yönlerinin zayıflarken diğerlerinin güçlü kalacağı
teorisi de dahil olmak üzere birkaç tezahürü vardır. Bu tür bir argüman, genellikle kamusal
alanda azalan dine sahiptir, ancak özel alanda - özellikle bireysel dindarlıkla ilgili olarak
güçlü kalmaktadır (Chaves, 1994; Dobbleare, 1999). Stark (1999), bu bölümde daha önce
açıklanan dinin kamusal dinin zayıflaması veya ortadan kalkmasıyla kamusal alandan özel
alana geçeceği argümanın aslında sekülerleşme teorisinin bir parçası olmadığını
doğrulamaktadır. Daha ziyade teorinin bir revizyonudur. Bu bağlamda, bazı sosyologlar
sekülerleşmeyi “farklılaşma” anlamına gelecek şekilde yeniden tanımladılar - dinin bir
zamanlar toplumun tüm yönleri üzerinde baskın bir etkisi olduğu ancak şimdi diğerleriyle
rekabet eden tek bir sosyal kurum oluşturduğu bir süreç (Achterberg ve diğerleri 2009; Bruce,
2009; Dobbleare, 1985, 1999; Kaspersen ve Lindvall, 2008; Lambert, 1999: 319–320). Bu
yeniden tanımlama, dinin hala düşüşte olduğunu iddia ederken toplumun ve siyasetin güçlü
bir parçası olarak kalmasına izin veriyor. Diğerleri, klasik sekülerleşme teorisyenleri ile aynı
argümanları yapmaya devam ediyor, ancak bu süreçlerin, ilgisizliğine yol açmak yerine dinin
düşüşüne yol açtığına dikkat çekiyorlar (Beyer, 1999; Bruce, 2009; Chaves, 1994; Davie,
2000; Hallward, 2008 ; Lambert, 1999; Lechner, 1991; Presser ve Chaves, 2007; Tamadonfar
ve Jelen, 2014: 243; van der Brug vd., 2009; Voye, 1999; Yamane, 1997). Başka bir
versiyonda, sekülerleşme teorisinin temel iddiasının, modern toplumlarda dinin deterministik
kaçınılmaz düşüşü değil, bunun olmasının yüksek bir olasılığı olduğu yönündedir (Pollack,
2015: 62-63). Bu eğilim içinde pek çok kişi, dine kamu tercihi yerine bireysel bir seçim olarak
odaklanıyor. Dinin kapsayıcı otoritesinin kaldırılması, bireyleri temel bir sosyal kontrol
biçiminden ayırır ve bireylere daha özgür seçim olanağı sağlar. Bu, kişinin kendi dini
inançlarının doğasını ve kapsamını seçme yeteneğini içerir (Bruce, 2009: 147–148;
Dobbelaere, 1999: 236–241; Lambert, 1999: 315, 322; Pollack ve Pickel, 2007). “Bireysel
dindarlık, kendisini büyük dini kurumların gözetiminden kurtardı; dini tercihler giderek
bireyin özerk seçimlerine tabidir. Kiliseler artık kapsamlı inanç parametrelerini tanımlamıyor;
bireyler bunun yerine kendi dünya görüşlerine ve ruhsal yönelimlerine karar verirler
”(Pollack, 2008: 171). Bu teorisyenlerin çoğu, bunun sekülerleşme teorisinin bir revizyonu
olmadığını, aksine her zaman ne anlama geldiğini iddia ediyor veya en azından ima ediyor.
Stark (1999), sekülerleşmenin her zaman bireysel dindarlıkta düşüş anlamına geldiğini ileri
sürerek bu fikre şiddetle karşı çıkar. Yani, klasik sekülerleşme teorisi hem kamusal hem de
özel alanda dinde bir düşüş bekliyordu. Bu teorisyenlerin birçoğunu “uygunsuz gerçeklerden
kaçmak için tanımları gerektiği gibi değiştirmekle” suçlamaktadır (Stark, 1999: 251). O, (o
zamandan beri sekülerleşme teorisine desteğini büyük ölçüde geri alan) Peter Berger ve
iddiasını desteklemek için Karl Dobbelaere dahil, önde gelen sekülerleşme teorisyenlerinden
bir dizi doğrudan alıntı sağlar. Dinin bazı yönlerinin azaldığını, ancak “sekülerleşme
teorisinin peygamberlerinin bu kadar açık ve sınırlı bir şey hakkında yazmadıklarını ve
yazmadıklarını” kabul eder (Stark, 1999: 252). Kişisel dindarlık ve dini kurumlar birbirine
bağlıdır. Biri kaybolursa, diğeri de kaybolur. Dolayısıyla, Stark için sekülerleşme teorisi ya
hep ya hiç önermesidir. Sekülerleşme teorisinin ikinci önemli revizyonu Norris ve
Inglehart’ın (2004) varoluşsal güvenlik teorisidir. Varoluşsal güvenliğe sahip olanların -
kişisel güvenliğinde ve iyiliğinde güvende olanların risk altında olmadığını - dine daha az
ihtiyaç duyduklarını iddia ediyorlar. 76 ülkeyi kapsayan bir anket aracılığıyla, zengin
ülkelerdekilerin daha az dindar olduğunu ve zenginliğin ülkelerdeki düşük dindarlıkla
bağlantılı olduğunu gösteriyorlar. Bu nedenle, insanlar dindar kalırlar ancak öncelikle
yoksullar ve az gelişmiş ülkelerde yaşayanlardır. Bununla birlikte Thomas (2007), 2050 yılına
kadar dünya nüfusunun yüzde 90'ının Norris ve Inglehart'ın varoluşsal güvensizliğe sahip
olduğunu düşündükleri bölgelerde yaşayacağına, dolayısıyla teorilerinin pratikte çok fazla
sekülerleşmeyi öngörmediğine dikkat çekiyor. Charles Taylor (2007) sekülerleşme teorisinin
üçüncü bir revizyonunu sağlar. Diğerleri gibi o da dinin gerilediğini ancak ortadan
kalkmayacağını savunuyor. Ancak Taylor'a göre bu sekülerleşmenin en önemli yönü değildir.
Laikliğin kendisinin - tanrısal olana atıfta bulunmadan dünyayı anlamanın bir yolunu
bulabileceği kavramının - kendisinin yeni olduğunu ve sekülerleşmeyi teşkil ettiğini
savunuyor. “Tanrı inancının tartışmasız olduğu bir toplumdan gelen bir hareketi temsil
eder. . . diğerleri arasında bir seçenek olduğu anlaşılan birine ”. Toplum, inancın, eğitimli
olanlar için bile varsayılan seçenek olduğu bir seçenek yerine, giderek daha fazla insanın
inanmazlığı tek makul seçenek olarak gördüğü bir seçeneğe dönüştü. Böylece din mevcut ve
hatta güçlü kalabilir, ancak başka bir seçeneğin olduğu gerçeği kendi içinde sekülerleşmedir.
Bu argüman, geçmişte dini kabul etmekten başka seçeneğin olmadığı varsayımına
dayanmaktadır. Stark (1999) bu tür bir iddiayı “geçmiş dindarlık miti” olarak adlandırır.
"Ortaçağ dininin önde gelen tarihçileri artık bir" İnanç Çağı "nın olmadığı konusunda
hemfikirdir" (Stark, 1999: 255) ve her zaman dine katılmamayı seçen insanlar vardı. Taylor,
bugün bu insanların bu seçimi destekleyecek bir ideolojiye sahip olmasının, sekülerleşmeyi
oluşturan önemli bir farklılık olduğunu savunuyor. Bölüm 12'de daha ayrıntılı olarak
tartıştığım gibi, bunun bazı açılardan doğru, ancak başka yönlerden yanlış olduğunu iddia
ediyorum. Dördüncü tip revizyon, belirli coğrafi bölgelerle, genellikle Batı ile sınırlı
sekülerleşmeye sahiptir. Yani, bu teorisyenler grubu, sekülerleşme teorisinin doğru olduğunu,
ancak belirli formülasyona bağlı olarak yalnızca Avrupa, Batı veya Batı'nın bazı alt bölümleri
için doğru olduğunu iddia ediyor. Örneğin, Berger (1996/1997, 2009) dinin dünya çapında
yeniden dirildiğini, ancak sekülerleşme teorisinin Batı ve Orta Avrupa ve bazı entelektüel
çevreler için hala geçerli olduğunu savunuyor. Marquand ve Nettler (2000: 2) benzer şekilde
“Batı Avrupa bir istisna gibi görünüyor. . . Organize din, 2000 yılında, Avrupa Birliği
topraklarının çoğunda 1950'de olduğundan neredeyse kesinlikle daha küçük bir rol
oynamaktadır. ”6 Dindarlığa ilişkin ampirik kanıtlar Batı'da bir düşüş gösterirken (Norris ve
Inglehart, 2004; Pollack, 2008), ortadan kalkmadı. Muller (2009: 5-6), konuyla ilgili
niceliksel çalışmaların araştırması yoluyla, Batı'da meydana gelen düşüşün, en iyi ihtimalle,
ekonomik faktörlerle zayıf bir şekilde bağlantılı olduğunu göstermektedir. Hirschle (2016),
Batı'da dindarlıktaki düşüşün durduğunu ve dindarların azınlık olarak kalmasına rağmen,
zengin ülkelerde dindarlığı artırmaya yönelik post-modern bir eğilim olduğunu
göstermektedir. Ayrıca, 10. ve 11. Bölümlerde sunduğum kanıtlar da dahil olmak üzere çok
sayıda çalışma, dinin Batı'daki kamusal etkisini koruduğunu ve belki de bölge dinsel olarak
daha çeşitli hale geldikçe daha da önem kazandığını gösteriyor. Beşinci tip, Toft ve ark.
(2011: 8) “neo-ateistler” olarak adlandırılır. Richard Dawkins (Tanrı Yanılgısı, 2008) ve
Christopher Hitchens (Tanrı Büyük Değil: Din Her Şeyi Nasıl Zehirler, 2009) da dahil olmak
üzere bu yazarlar, dinin yok olmadığını kabul ediyor, ancak hararetle olmasını diliyorlar. Tüm
dinleri ilkel, mantıksız, baskıcı ve şiddetli olarak görüyorlar. Benzer şekilde, Charles Kimball
(When Religion Evil Olursa, 2002) gibi bazı ateist olmayanlar, barışı ve hoşgörüyü
destekleyen “gerçek” din ile neo-ateistlerin tüm dine atfettiği özellikleri paylaşan “bozuk” din
arasında ayrım yaparlar. Bu literatür, belki de bir revizyondan ziyade sekülerleşme teorisinin
devamı niteliğindedir. Bu, dini ya da bazıları için dinin yanlış kullanımını ve yanlış
yorumlanmasını tüm kötülüklerin kökü olarak resmeden bir normatif teori bütünüdür. Aşağıda
tartıştığım gibi, bazıları sekülerleşme teorisini bir teoriden ziyade bir ideoloji olarak görüyor.
Bu doğruysa, bu literatür sekülerleşme teorisinin ardılı bir ideoloji olarak düşünülebilir. Her
ne olursa olsun, sekülerleşme teorisinin bu yeniden tanımlarının, revizyonlarının ve yeniden
formülasyonlarının en önemli ortak noktası, dinin kamusal etkisinde bir tür düşüş olduğunu
iddia ederken veya arzulayarak, dinin bir tür önemli etkiye sahip olduğunu kabul etmeleridir.
kamusal alanda. Bu, diğerlerinin yanı sıra Smith ve Wilson gibi klasik sekülerleşme
teorisyenlerinin ileri sürdükleri daha mutlakıyetçi iddialardan açıkça bir geri adımdır.
Örneğin, sekülerleşme teorisinin en ateşli savunucularından biri olan Steve Bruce, "örgütlü
dinin yakın zamanda tamamen ortadan kalkacağı sekülerleşme paradigmasının bir parçası
olmadığını belirtmektedir. Dolayısıyla, sekülerleşme teorisinin bu zayıflatılmış formları kabul
edilse bile, sosyal bilimlerde kritik öneme sahip bir paradigmatik değişim yaşanmıştır: dinin
alakasız olduğunu veya en azından yeterince önemsiz olduğunu iddia eden baskın bir teoriden
bir kayma olabilir. hiçbir ciddi sosyal bilimcinin, dinin incelenmeye değer, önemli, ilgili ve
önemli bir sosyal, politik ve ekonomik güç olduğu ilkesine karşı çıkmadığı bir kişi için
görmezden gelinir. Dinin tam olarak ne kadar nüfuza sahip olabileceği konusunda
tartışabilirler, ancak artık hiçbir ciddi sosyal bilimci, konuyla ilgili olacak kadar yeterli etkiye
sahip olduğunu inkar etmeyecektir. Belki de bu yüzden Stark (1999: 252) bu yeniden
tanımlamaları sekülerleşme teorisinin “sekülerleşmenin tüm anlamı bu olsaydı, tartışılacak
hiçbir şey olmayacak” kadar zayıf olan versiyonları yaratmak olarak eleştirdi.

MOVING PAST SECULARIZATION THEORY

Sekülerleşme teorisini yeniden tanımlama ve başka türlü “kurtarma” çabalarına rağmen,

büyük ölçüde onu geride bırakıyoruz. Thomas Kuhn (1970) bilimdeki paradigma
değişikliklerinin hemen gerçekleşmediğini savundu. Yerleşik profesörler, gerçekler yanlış
olduklarını kanıtladıktan sonra bile teorilerine bağlı kalırlar. Yeni araştırmacılar yeni
paradigmayı destekleme eğilimindedir, ancak yerleşik profesörlerin emekli olması ve yeni
paradigmayı destekleyen daha genç olanlarla yer değiştirmesi zaman alır. Dinin açıkça
dünyada etkisi olsa da, din ve siyaset araştırmalarında Kuhn tarzı bir devrim yaşadığımızı
varsayıyorum. Genç araştırmacıların daha büyük bir kısmının, değiştirdikleri emekli siyaset
bilimcilerinden daha çok din ve siyaset okumakla ilgilendikleri bir nesil değişimi yaşanıyor.
Bu genç kuşak arasında, din araştırmak istemeyenlerin, öncekilere göre dinin alakasız
olduğuna inanma olasılıkları hala çok daha düşük. Sekülerleşme teorisinin bazı önde gelen
eski savunucuları bile bu gerçeğe ulaştı. Örneğin, Peter Berger (2009: 69) sekülerleşme teorisi
hakkında şunları söylüyor: Bir din sosyoloğu olarak erken kariyerimde bu teoriye de bağlı
kaldığımı, gerçekten onu ifade etmeye yardımcı olduğumu kabul etmeme izin verin. Yavaş
yavaş fikrimi değiştirdim, bazı felsefi veya teolojik dönüşümler yüzünden değil, ampirik
kanıtların ağırlığı teoriye bağlı kalmayı gittikçe zorlaştırdığı için. Bu konuda yalnız değildim.
Bugün, sadece birkaç kahramanca ısrarla, çoğu din sosyoloğu sekülerleşme teorisinden
vazgeçti. Bu, teorinin hiçbir kavrayışa sahip olmadığı anlamına gelmez. Bölüm 12'de
tartıştığım gibi, sekülerleşme teorisi tarafından tanımlanan modern süreçler gerçektir ve dine
meydan okur. Ancak bu, dinin kaçınılmaz olarak gerileyeceği anlamına gelmez. Sekülerleşme
teorisi, bu modern saldırı altında dinin zayıflayacağını varsayıyordu. Olan şey, buna yanıt
vermek için dinin gelişmesiydi.

FUNCTIONALISM

İşlevselcilik, din ve dini kurumların toplumda gerçekleştirdiği işlevlere odaklanan ve esasen

dini en fazla ikincil faktör olarak açıklayan sosyolojik bir düşünce okuludur. Monolitik bir
düşünce okulu değildir, ancak bir teori gövdesi olarak, amaçlarımızla ilgili iki temel argüman
üzerinde genel bir anlaşma vardır. Birincisi, din, toplumda gerçekleştirdiği işlevler aracılığıyla
sosyal olarak anlaşılabilir. Yani, dinin sosyal olarak - ve dolayısıyla politik olarak - bağlantılı
olan tek yönü, topluma ve topluma ne yaptığıdır. İkincisi, bu işlevler dini kurumlar, liderler ve
teoloji tarafından değil, bu işlevleri yerine getirmek için dini kullanan diğer sosyal kurumlar
ve güçler tarafından belirlenir. Açık olmak gerekirse, bu, işlevselci bir perspektiften, dini
teolojilerin ve kurumların toplumdaki diğer güçler tarafından yalnızca bu seküler güçlerin
yararına yaratıldığı ve manipüle edildiği anlamına gelir. Din, bir işleve hizmet eden bir
araçtır. Bu diğer güçlerin kimliği, söz konusu işlevselcilik versiyonuna bağlı olarak değişir.
Örneğin, dinin kitlelerin afyonu olduğu şeklindeki Marksist argüman, kitleleri doyurmak ve
hizaya getirmek için yönetici sınıfın (döneme bağlı olarak feodal beyler veya kapitalistler) bir
aracı olarak dine sahiptir. Marx afyondan bahsettiğinde, kelimenin tam anlamıyla dinden
kitleleri yatıştıran ve yatıştıran bir ilaç olarak atıfta bulunuyordu. Bugün yazmış olsaydı,
dinden crack kokain, eroin, kristal metamfetamin veya kitlelerin coşkusu olarak söz
edebilirdi. Bu sosyal kontrol teması, işlevselciliğin birçok versiyonunda bulunabilen bir
konudur (Beckford, 1985; Friedrichs, 1985: 361). Bir araç olarak dinin bu perspektifi kritik
derecede önemlidir. Din bir araçtan başka bir şey değilse, en iyi ihtimalle siyasette ikincil bir
faktör haline gelir. Durum neden böyle? Çünkü, din basitçe diğer sosyal güçler ve kurumlar
tarafından kullanılan bir araçsa, gerçekte ne olduğunun doğru anlaşılması ancak bu daha
merkezi kurumların ve güçlerin motivasyonlarında ve etkilerinde bulunabilir. Bu hedeflere
ulaşmak için dini kullanmayı seçmeleri, bir katilin dokuz milimetrelik bir otomatik silahı mı
yoksa a. Magnum kurbanını vuracak. Tabancayı neden ateşlediğine dair cevapları olan,
tabancanın kendisi değil, silahı tutan, doğrultan ve ateşleyen kişidir. Aşağıda sıralanan dinin
sekiz sosyal işlevi bir şekilde örtüşmektedir, ancak her biri, işlevselci literatürde
bulunabilecek dinin ayrı bir işlevini açıklamaktadır:

1. Sosyal kontrol: Yukarıda belirtildiği gibi, sosyal kontrol, dinin sıkça bahsedilen bir
işlevidir. Bölüm 4'te tartışıldığı gibi, din, kurallar ve davranış standartları sağlar. Ayrıca
kurallara uymayanlara ilahi bir ceza korkusu sağlar. Dini kurumlar bu kuralları iletir ve
değişen oranlarda uygular. Bu kurallar, sosyal kontrol için etkili ve verimli bir araç olabilir.
Toplum için yararlı olan davranış normlarını korurlar, antisosyal ve suç davranışlarının yanı
sıra otoriteye ve mevcut politik ve sosyal hiyerarşiye saygı gösterilmesi de dahil (Martin,
1989: 352–353; Pickering, 1984: 307–312; Schoenfeld , 1992: 111).

2. Sosyal istikrar ve sosyal değişim: Lewy (1974: 3), “dinin genellikle statükoyu destekleyen,
toplumun istikrarını güçlendiren ve politik sessizliği artıran bir güç olduğunu savunur. . . Yine
de din, radikal siyasi ve sosyal değişimi kolaylaştırmak, isyanlar ve devrimler için
motivasyon, ideolojik gerekçelendirme ve sosyal uyum sağlamak için önemli bir güç
olmuştur. " Bu, dinin sosyal yapıları oluşturma, sürdürme ve değiştirme yeteneğinden söz
eder.

3. Ahlak ve değerler: Din, neyin ahlaki olduğu ve bir toplumun sahip olduğu değerler için bir
temel sağlar. Yani, neyin kabul edilebilir davranış olarak kabul edildiğini ve neyin olmadığını,
hangi hedeflerin arzu edildiğini ve hangi hedeflerin olmadığını belirlemeye yardımcı olabilir.
Bu işlev önceki ikisiyle örtüşüyor, ancak sosyal kontrol ve istikrarın ötesine geçtiği için ayrı
olarak anılmayı hak ediyor. Ahlak, sosyal kontrolün ötesine geçebilecek ve başka amaçlara
hizmet edebilecek çok çeşitli davranış türlerini etkileyebilir ve hatta belirleyebilir. Örneğin,
servet birikiminin ahlakı ve bir dinin iş etiği, bir ülkenin ekonomisini ve sosyal hiyerarşisini
önemli ölçüde etkileyebilir (Wilson, 1982: 38-42). Max Weber'in (1930) klasik çalışması
Protestan Etiği ve Kapitalizmin Ruhu'nda ortaya koyduğu argüman tam da budur.

4. Anlama: İnsanların içinde yaşadığımız dünyayı ve onun içindeki yerimizi anlama ihtiyacı
vardır. Ayrıca anlaşılmaz olanı anlama ihtiyacımız da var. Bu, aşağıdaki gibi soruları içerir:
Biz kimiz? Biz nereden geliyoruz Bu dünyadaki amacımız nedir? Öldükten sonra ne olur? Ve
bu dünyada neden kötülük var? Dinler bu sorulara cevap verir. Dinler ayrıca genellikle
fiziksel evreni açıklar. Durkheim, ilkel insanın her şey için dini bir açıklaması olduğunu
savunarak klasik olarak buna değinir. Güneş neden sabah doğar? Yunan mitolojisine göre,
Apollo'nun arabasının tekerleğidir. Durkheim'ın modern insan ile ilkel insan arasındaki
ayrımı, modern insanın doğal olan - bilim ve akıl yoluyla anlayabildiği - diğer her şey olan
doğaüstü olanı ayırt etmesidir (Durkheim, 1964; Geertz, 1973: 123; Pickering, 1975: 77– 78,
1984: 303; Spiro, 1966: 109). Psikologlar, dinin bu işlevinin, kavramsal sistemimize istikrar
ve tutarlılık sağladığı için insanların işlev görmesi için gerekli olabileceğini savunmaktadır
(Silberman, 2005: 645).

5. Solace: İnsanın acı çekmesi kaçınılmazdır ve insanların bu acı için teselli kaynaklarına
ihtiyacı vardır. Din, bu teselliyi kısmen anlayış sağlama rolüyle sağlar, ancak bunun ötesine
de geçer. Anlayış sağlamadaki rolüyle, ölüm gibi kötü şeylerin gerçekten ölenler için harika
bir deneyimin başlangıcı olduğuna dair olaylar ve inançlar için açıklamalar sağlayabilir. Buna
ek olarak, ölümle başa çıkmak için yas ritüelleri ve diğer acı türleriyle başa çıkmak için başka
ritüeller ve acı çekenlere yardım etmek için bir sosyal destek yapısı sağlar. Bu işlev aynı
zamanda sosyal dayanışma ve istikrarı da destekler (Lincoln, 1985: 267; Silberman, 2005:
645). Birleştirildiğinde, teselli ve anlayış, Wilson'un (1982: 26-32) dinin açık işlevi olarak
adlandırdığı şeyi - güvence ve kurtuluş sunma yeteneğini - oluşturur.

6. Kimlik ve sosyal dayanışma: Bölüm 3'te ayrıntılı olarak tartışıldığı gibi, din insanlar
arasında bağlar oluşturur. Dini inançları paylaşan insanlar benzer olduklarını ve aynı
topluluğa ait olduklarını hissederler. Bu, sosyal dayanışmayı güçlendirir ve bir toplumda
işbirliğini kolaylaştırır. Aksi halde düşman olabilecek ve sosyal gruplar arasındaki çatışmayı
bastırabilecek insanları bile bağlayabilir. Dinin bu işlevi özellikle Durkheim'ın din teorileriyle
ilişkilidir (Apter, 1964: 17–20; Mol, 1976; Turner, 1991: 109).

7. Meşruiyet: Bölüm 5'te ayrıntılı olarak tartışıldığı gibi, din hükümetleri meşrulaştırabilir.
Geertz (1977: 267–8), “tahtlar modası geçmiş olabilir ve yarışmalar da geçersiz olabilir;
ancak siyasi otorite hala kendini tanımlayıp iddialarını ilerletmek için kültürel bir çerçeveye
ihtiyaç duyuyor ve ona muhalefet de öyle. " Kokosalakis (1985: 371) benzer şekilde, "Batı
toplumlarında bile açıkça var olan dinin güçlü kalıntı unsurunun, bu tür ideolojiler içinde hâlâ
temel meşrulaştırma veya muhalif işlevler yerine getirebileceğini" ileri sürmektedir. Wilson
(1982: 33-34) bunun ötesine geçer ve dinin bir bütün olarak toplumun amaçlarını ve
işlemlerini meşrulaştırdığını savunur.

8. Aile: Çoğu din, başka bir merkezi sosyal kurumu, aileyi güçlü bir şekilde destekler. Aile,
sosyal istikrar için çok önemlidir. Din, aileyi tanımlamak ve sürdürmek için gerekli olan diğer
faktörlerin yanı sıra evlilik, çocuk yetiştirme ve mirasla bağlantılıdır (Turner, 1991: 110-114).

Elbette bu işlevler örtüşüyor. Din ve siyaset açısından, sosyal kontrol ve istikrar belki de en
önemlisidir, bunu meşruiyet ve kimlik izler. Öyle olsa bile, din tüm bu işlevlere hizmet eden
bir araçsa, gerçekten de güçlü bir araçtır. Bu teori, sekülerleşme teorisiyle yakından
bağlantılıdır. Sekülerleşme teorisinin temel argümanı, seküler kurumların toplumdaki bu
işlevlere hizmet ederken dini kurumların yerini almasıdır. Bununla birlikte, sekülerleşme
teorisinin aksine, dinin hala toplumu ve siyaseti etkilediğini göstererek işlevselcilik
ispatlanamaz. Bir işlevselci buna elbette cevap verebilir ama bu önemli değil çünkü din bir
araçtır. Diğer sosyal kurumlar ve güçler tarafından kullanılıyor ve incelememiz gereken bu
kurumlar ve güçlerdir.

CRITIQUES OF FUNCTIONALISM

İşlevselliğin eleştirmenleri vardır. Belki de en keskin eleştirilerden biri, Chaves (1994: 751)
ve Coleman'ın (1990: 336) "işlevselci yanılgı" olarak adlandırdığı şeydir. Sosyologların, dini
kurumların sosyal bir işleve hizmet ettiğini başarılı bir şekilde belgelediklerini, ancak bu işlev
nedeniyle bu kurumların var olduğunu kanıtlamadıklarını belirtiyorlar. İşlevselciliği
kanıtlamak için sosyologların, sosyal bir işleve duyulan ihtiyacın, doğrudan bu ihtiyacı
karşılayan bir kurumun kurulmasına neden olduğunu göstermeleri gerekirdi. Bunun
kanıtlanmadığını iddia ediyorlar. Dinin başka nedenlerle var olması ve bir kez var olduğunda,
birincil amaçlarına ek olarak sosyal işlevleri yerine getirmek üzere uyarlanması tamamen
mümkündür, hatta olasıdır. Durum böyleyse, dinin sosyal işlevlere hizmet etmesi, toplum
üzerinde bağımsız bir etkiye sahip olmasını engellemez. Çeşitli sosyal güçlerin ve kurumların
etkileşime girmesi, genellikle istenen hedeflere ulaşmak için birbirlerini etkilemesi
beklenmedik değildir. Ancak bu kurumlar nasıl dini kullanırsa, onlar da dini kullanır. Din ve
dini kurumlar sadece araç değildir, ancak bu kesinlikle gerçekleşmektedir. Aynı zamanda
bağımsız oyunculardır. Dolayısıyla, din bazen başka bir elin kullandığı silahsa, bazen de
kendi çıkarlarına hizmet etmek için kullandığı diğer sosyal ve politik kurumları kullanan eldir.
İşlevselciliğe yönelik en ciddi eleştiri, bir şekilde işlevselci yanılgı argümanıyla ilgilidir.
Örneğin, Francis Fukuyama (2001: 16-17) benzer bir argüman öne sürüyor: Elbette, dini ve
kültürel fenomenler için ekonomik veya rasyonel açıklamalar yapmaya ve böylece onları daha
büyük bir teoriye uydurmaya çalışmak mümkündür. rasyonel seçime dayalı sosyal davranış.
Bir süre, en tuhaf sosyal kurallar için rasyonel faydacı nedenler bulmaya çalışan bir
"işlevselci" sosyoloji ve antropoloji okulu vardı. Hinduların inek yeme yasağı, örneğin
ineklerin çiftçilik ve mandıra gibi diğer kullanımlar için korunması gereken kaynaklar olduğu
gerçeğine atfedildi. Benzer şekilde, Protestan Reformu, 16. yüzyılda Orta Avrupa'da hüküm
süren ve insanları Luther, Calvin ve Melanchthon gibi dini reformculara yanıt vermeye iten
ekonomik koşullar açısından açıklamaya çalışılabilir. Ama nihayetinde, bu hesaplar çok
indirgemeci oldukları için tatmin edici değildir; bu tür tarihsel gelişmelerin tümü, genellikle
önceki koşullarla açıklanamayan önemli ölçüde şans, deha, tesadüf veya yaratıcılık içerir.
Bunu işlevselci yanılgı olarak adlandırmasa da, esasen dinin kendi başına var olduğunu ve
rasyonel bir sosyal amaca hizmet etmek için alaycı bir şekilde yaratılmaya atfedilemeyeceğini
savunuyor. Robertson (1985: 356-357) gibi bazıları, bu tür bir argümana ek olarak,
işlevselciliğin din anlayışımıza zarar verdiğini ilan eder. İşlevselliği din sosyologlarının
meşrulaştırıcı bir mitolojisi olarak görüyordu. Yararlı bir bakış açısı sağlayabilse de, sadece
ona odaklanmak "bebeği banyo suyuyla birlikte atmak" olacaktır. Pickering (1984: 300–301)
benzer şekilde işlevselciliğin yararlı bir perspektif olduğunu, ancak diğer perspektiflerle
dengelenmesi gerektiğini çünkü "sosyal fenomeni faydacı amaçlarına indirgememelidir" diye
savunur. Bu nedenle işlevselcilik, dinin toplumda ve politikada oynayabileceği rollerden
bazılarını, özellikle de diğer sosyal ve politik aktörleri ve hedefleri desteklemeyi içeren rolleri
anlamak için yararlı bir perspektiftir. Bununla birlikte, dini yalnızca işlevsellik yönlerine
indirgemek, esasen dinin siyaset ve toplumdaki rolüne ilişkin anlayışımızı gerçek etkisinin
yalnızca bir kısmıyla sınırlandıracaktır.

RELIGION AS A TOOL VS. AS AN INDEPENDENT FORCE IN

POLITICAL SCIENCE THEORY

İşlevselci tartışma esas olarak sosyologlar arasındadır ve siyasal fenomenlerle ilgili olsa da,
nadiren doğrudan onlara hitap eder. Yine de paralel işlevselci tipte argümanlar, din ile ilgili
siyaset bilimi literatüründe bulunabilir. Örneğin, 3. Bölümde tartışılan dini kimliğe dair
araçsalcı ve yapılandırmacı bakış açıları esasen işlevselcidir. Her ikisi de, politik
girişimcilerin genellikle dinle pek ilgisi olmayan hedeflere ulaşmak için dini kullandıklarını
iddia ediyor. 5. Bölümdeki dinsel meşruiyetle ilgili argümanlar, benzer şekilde, politika
yapıcılar tarafından politikaları desteklemek veya bunlara karşı çıkmak için kullanılan bir araç
olarak din içerir. Aynı şekilde, Bölüm 6'da dini kurumların nasıl güçlü siyasi seferberlik
araçları olabileceğini anlatıyorum. Bölüm 7'de tartıştığım rasyonel seçim literatürünün çoğu,
işlevselci argümanlardan büyük ölçüde etkilenmiştir. Son olarak, Hurd (2016) gibi bazıları,
dini şiddetin çoğu zaman gerçekten dini olmadığını, çünkü politik aktörlerin bunu politik,
ekonomik veya sosyal kazanç için manipüle ettiğini, temelde işlevselci argümanı geri
dönüştürdüğünü ve daha politik bir bağlama yerleştirdiğini iddia ediyor. Dinin siyasi bir araç
olarak bu rolü gerçektir. Bu tür argümanları yapanların çoğunun kesinlikle bu amacı
akıllarında bulundurmasına rağmen, bu yalnızca dini açıklamaya yönelik teorik bir girişim
değildir. Din, politik bir araç olarak yaygın ve alaycı bir şekilde kullanılmaktadır. Herhangi
bir din ve siyaset anlayışı bunu hesaba katmalıdır, ancak din üzerine kuram geliştiren siyaset
biliminin çoğu, dinin bağımsız bir ajansı olamayacağı varsayıldığı ölçüde, yalnızca dinin bu
yönüne odaklanır. Dinin tek siyasi etkisinin bir araç olduğunu varsaymak, doğru olmaz. Dinin
bir araç olarak kullanılması onun sadece bir araç olduğu ve başka bir şey olmadığı anlamına
gelmez. Örneğin, 4. Bölümde dini inanç çerçevelerinin ve dini kuralların ve davranış
standartlarının davranışları nasıl motive ettiğini tartışıyorum. Tüm bu tür motivasyonların
sosyal bir amaç için yaratıldığını ve bu motivasyonlara dayalı tüm eylemlerin gizli nedenleri
olduğunu iddia etmek mümkün olsa da, yakından incelendiğinde bu argüman ikna edici
değildir. Örneğin El Kaide ve İslam Devleti gibi grupların radikal ideolojisi bir araçsa, onu
kim kullanıyor? Elbette Batı'ya saldıran bir varlığı faydalı bulanlar var. Ancak Batı'dan
hoşlanmayan, El Kaide ve İslam Devleti gibi radikal Müslüman grupların da saldırılarına
maruz kalmayan ciddi bir siyasi aktör bulmak zor. Aslında bu gruplar Müslümanları
gayrimüslimlere göre çok daha fazla hedeflemektedir. Herhangi bir seküler veya İslami
olmayan devlet, bu tür bir grubun hedefindedir ve El Kaide ve İslam Devleti'ni Batı'ya karşı
bir silah olarak kullanan olası güçler olarak sadece dini İslami devletleri bırakır. Suudi
Arabistan da El Kaide’nin hedefinde ve İslam Devleti’nden olumsuz etkilenmiştir. Suudi
Arabistan, ülkeye saldırmak için terör hücreleri kurmakla suçlanan yüzlerce şüpheli El Kaide
ve İslam Devleti üyesi için tutuklama emri çıkardı. İran, El Kaide şüphelilerini ve İslam
Devleti sempatizanlarını da benzer nedenlerle tutukladı. Suudilerin ve İranlıların geçmişte El
Kaide ve İslam Devleti gibi radikal grupları desteklediklerini ve bunların kontrolünü
kaybettiklerini iddia ediyor. Bu, emirleri yerine getirmeyi bırakan bir araçla hiç uyumlu
değildir. Dini güçlerin yalnızca bağımsız eylem yeteneğine sahip olmayan araçlar olduğu
argümanıyla tutarlı değildir. Dahası, dini bir araç olarak tanımlayan siyaset bilimi teorileri,
dinin bağımsız bir aktör olarak kanıtlarını içerir. Örneğin, 6. Bölümdeki siyasi eylem için
seferberlik araçları olarak dini kurumlar hakkındaki tartışma, siyasi seferberliği kolaylaştırıp
kolaylaştırmama konusunda dini kurumların kararını etkileyen bir dizi faktörün olduğunu
göstermektedir. Bunlar, eylemin kurumsal hayatta kalmayı nasıl etkileyeceğini ve temel dini
meselelerin ne ölçüde söz konusu olduğunu içerir. Basitçe bir araç olan bir kurum, iyi bir araç
olarak kalabilmek için kurumsal hayatta kalmayı hesaba katabilir. Bununla birlikte, bir
konunun dini içeriğinin kurumun seferberlikteki rolünü etkilemesi, bu kurumların eylemleri
üzerinde bağımsız bir etkiye sahip olmayan, seküler toplumsal ve siyasi varlıkların
araçlarından başka bir şey olmadığı perspektifine doğrudan ters düşmektedir. Aslında, diğer
toplumsal ve siyasi aktörler için uygun olsun ya da olmasın, dini kurumların temel dini
inançlara olan bu bağlılığı, belki de dini kurumların, diğer sosyal ve politik güçlerle ne kadar
iç içe geçmiş olursa olsun, genellikle temel dini inançlara sahip olduklarının en açık kanıtıdır
bağımsızlık unsuru. Dini kurumlar üzerinde yüksek düzeyde kontrol sağlayan bazı baskıcı
rejimlerde bu bağımsızlığın kesinlikle istisnaları vardır. Ancak, olası Kuzey Kore istisnası
dışında - belki de dünyanın en baskıcı devleti - en baskıcı devletlerde bile, devlet kontrolü
altında olmayan yeraltı dini kurumları mevcuttur. Örneğin Çin, resmi "ana akım" dini
kurumların sıkı kontrolünü sürdürürken, çok sayıda resmi olmayan Müslüman ve Hristiyan
dini kurumlara sahiptir. Çin'in ev kilisesi hareketi böyle bir harekettir ve bu hareketin
hükümet tarafından önemli ölçüde bastırılmasına rağmen, hükümetin kontrolündeki
çerçevenin dışındaki Protestan dini kurumlarına katılan milyonlarca Çinli'yi içerir.9 Bölüm
3'te tartıştığım araçsalcı ve yapılandırmacı bakış açıları bile. Özellikle dini siyasi eyleme,
siyasi aktörler tarafından kullanılan dinin bir tezahürü olarak bakın, içlerinde dinin bir araçtan
fazlası olup olmadığını sorgulayan unsurlar var. Hem araçsalcı hem de yapılandırmacı bakış
açıları, siyasi girişimcilerin siyasi bir hedefe ulaşmak için dini harekete geçirdiklerine sahiptir.
Konstrüktivist bakış açıları için bile bu doğrudur çünkü din ile ilgili bu bakış açıları, dinleri
sıfırdan yaratmaktan ziyade genellikle mevcut dinlerin yeniden yapılandırılmasını içerir.
Bunun iki önemli sonucu vardır. Birincisi, bu iki bakış açısı, dinin siyasi davranışı motive
edebildiği varsayımına dayanmaktadır. Bu, kendi başına, dinin politik bir araç olduğu
argümanıyla bağdaşmaz. Bu sadece dinin yararlı bir araç olduğu anlamına gelir. İkinci
çıkarım, dinin en azından yakın geçmişte politik bir araç olmadığıdır. Aksi takdirde
etkinleştirilmesine gerek kalmaz. Gerçekte din, güçlü bir sosyal ve politik araçtan başka bir
şey değilse, politik olarak neden uykuda olsun? Din, önemli miktarda kaynak ve sürdürmek
için çaba gerektirir ve bu çabanın yıllarca, hatta on yıllar veya yüzyıllarca kullanılmayan bir
aracı sürdürmek için harcanması garip görünmektedir, ta ki bazı politik girişimciler onu
harekete geçirmek için gelene kadar. . Eski Yugoslavya örneğini ele alalım. Eski
cumhurbaşkanı Miloseviç, kendi siyasi çıkarları için kesinlikle Sırp Ortodoks Kilisesi de dahil
olmak üzere Sırp kimliğini harekete geçirdi. Yine de bundan önce Kilise, büyük ölçüde
yalnızca politik olarak hareketsiz değildi, aynı zamanda Yugoslavya'nın Komünist rejimi
altında onlarca yıllık baskı ve sınırlamalardan yeni çıkıyordu. Yugoslavya’nın Komünist
hükümeti, dinin hizmet ettiği sosyal işlevleri yerine getirmek için kesinlikle başka araçlara
sahipti ve buna ek olarak, açıkça ve militan bir şekilde din karşıtı bir ideolojiyi izledi. Yine de
Sırp Ortodoks Kilisesi, takipçilerini motive etmek için kullandığı inanç sistemi gibi hayatta
kaldı. Bu, bu kurumun ve desteklediği inanç sisteminin bir araçtan fazlası olmadıkları
argümanından çok bağımsız bir sosyal ve politik temele sahip olduğu argümanıyla oldukça
tutarlıdır. Özetle, işlevselci argümanın bazı gerçekleri vardır. Din bir araç olarak
kullanılabilir. Ancak, bu gerçekleştiğinde bile, kendi başına incelenmeye değer güçlü bir
araçtır. Daha da önemlisi, dinin hiçbir zaman bir araçtan başka bir şey olmadığını ve dinin
bağımsızlığı veya aracı olmadığını ikna edici bir şekilde iddia etmek zordur. Dinin seküler bir
amaç için manipüle edildiği durumlar ile bağımsız hareket ettiği durumlar arasında ayrım
yapmak bazen zor olabilir. Muhtemelen, dini etkinin çoğu yansıması her ikisinin de bir
unsurunu içerir.

THE DOCTRINE OF RELIGION’S IRRELEVANCE

Yirminci yüzyılın büyük bir kısmında sosyal bilimciler arasında önemli bir sosyal ve politik
faktör olarak dinin ilgisizliğine ilişkin argümanların hakimiyetinin kapsamını abartmak
zordur. Bu egemenliğin entelektüel temeli, öncelikle sekülerleşme teorisine ve daha az ölçüde
işlevselciliğe dayanıyordu, ancak bu iki teori gövdesi açıkça birbiriyle ilişkilidir. Nedeni ne
olursa olsun, pek çok kişi, dinin ilgisizliğinin yirminci yüzyılın çoğu için sosyal bilimciler
arasında sorgulanmamış ve denenmemiş bir doktrin olduğunu iddia ediyor. Bildiğim
kadarıyla, bu argüman ilk olarak Jeffery Hadden tarafından 1987 yılında Social Forces
dergisindeki bir makalede ifade edildi. Hadden, sekülerleşme teorisinin gerçekte Batılı
entelektüellerin sahip olduğu bir doktrin olduğunu savunuyor. "Bağlama yerleri, sistematik bir
birbiriyle ilişkili önermeler dizisinden ziyade, sorgulanmamış bir ideolojiyi temsil ettikleri
için incelenmemiş olan ön varsayımlarda yer almaktadır" (Hadden, 1987: 588). Sosyal
bilimciler, dünyayı anlamanın ve sosyal sorunlarını çözmenin anahtarı olarak bilime ve
rasyonalizme inanıyorlardı. Özellikle erken dönem sosyal bilimciler arasında, "akıl kraldı ve
bilim, yakında batıl inançlardan ve zorbalardan kurtulacak bir dünyanın yolunu açacaktı"
(Hadden, 1987b: 589). Din, ilerlemenin önünde bir engel olarak görülüyordu.
Modernleşmenin doğasında var olan süreçler tarafından muhtemelen yıkılacak ve toplumdaki
ve siyasetteki işlevlerinin yerini daha modern ve verimli kurumlar alacaktı. Bu nedenle,
sosyal bilimcilerin kurucu kuşağının üyeleri, dini gerici, ilkel ve ilkel rekabet olarak gören
bilim ve aklın savunucularıydı. Bir rakip olarak dini yenmek ve onu ortadan kaldırmak
istediler. Sekülerleşme teorisi ve işlevselcilik birçok yönden bu arzunun entelektüel tezahürü
olarak görülebilir. Bu perspektiften sekülerleşme teorisi, dinin ölümünü arzulayan bir grup
içinde arzulu bir düşünce olarak görülebilir. Hadden'in (1987b: 594) ifade ettiği gibi, “kurucu
nesiller tarafından miras bırakılan mirasımız, neredeyse bir teori değil, daha ziyade bir
sekülerleşme doktrinidir. Kendinden apaçık olduğu için dikkatli bir inceleme
gerektirmemiştir. Laikleşme taahhüdümüzü kutsallaştırdık. " Hadden’in sekülerleşme
teorisinin bir doktrin olduğu iddiası başkaları tarafından benimsenmiştir. Örneğin, Din
Bilimsel İnceleme Derneği'ne 2001 yılı başkanlık konuşmasında Helen Ebaugh (2002: 387),
sekülerleşme teorisinin “din hakkında teorileştirme için o kadar temel olduğunu ve bunun
gerçek anlamını ve örgütsel önemini anlama girişimlerinin yerini aldığını savundu. çağdaş
toplumda din. " Sherkat ve Ellison (1999: 364) sekülerleşme teorisini "Batı Aydınlanmasına
güçlü bir şekilde kök salmış bir ideolojik dürtü" olarak adlandırmaktadır. Thomas (2005)
benzer şekilde sekülerleşmeyi herhangi bir ampirik gerçeklikten ziyade Batılı entelektüellerin
kendi arzularına dayalı olarak yarattığı bir mit olarak adlandırır. Esasen, din araştırmalarında
kurumsallaşmış din karşıtı bir önyargı vardı. Gerçekte, sekülerleşme teorisi, dinin gelenek,
batıl inanç ve doğaüstücülük ve benzer kategorilerle aynı hizaya getirildiği sekülerliğin
modernite, rasyonalite ve bilim ile hizalandığı ve en çok şeyi sunacak şekilde
işlevselleştirilmiş terimlerle hizalandığı seküler bir siyaset için bir araç haline geldi. dinin
geleceği hakkında olası bir karara varmak. (Gorski ve Altınordu, 2008: 61) Bu fenomenin
belki de en uç ifadesi olan birçok sosyal bilimci, onu kitleleri hizada tutmak için tasarlanmış
bir baskı biçimi olarak tasvir eden Marksist bir din görüşüne sahiptir (Harris, 1994: 43–44).
Akademinin en azından bazı bölümlerinde, belki de çoğunda, "dini 'onaylayarak' konuşan bir
bilim adamı güvenilirlik kaybını riske attı ve genel düşünce, ilerleme ruhu içinde dinin er ya
da geç modası geçmiş olacağı yönündeydi” ( Hjelm, 2008: 93–94). Sekülerleşme teorisinin
eski bir savunucusu olan Peter Berger (1999: 4), gerici, ortodoks ve muhafazakar dini
görüşleri ifade etmenin "kendine saygılı fakülte partilerinde tamamen solgun" olduğu
şakalarıyla aynı noktaya işaret ediyor. Yine de bu bile, akademisyenler arasında din
araştırmalarına ve belki de dinin kendisine yönelik düşmanlık düzeyini aktarmaz. 1990'ların
en önde gelen ve etkili din araştırmalarından biri olan Fundamentalizm Projesi'nin eş
editörlerinden R. Scott Appleby (2012: 237–238), American Academy of Sanat ve Bilim
aşağıdaki gibidir:

Bu seçkin akademik elitlerin hepsi olmasa bile çoğunun, terimin en din karşıtı anlamıyla son
derece seküler olduğu çarpıcı bir şekilde açıklığa kavuştu; 1980'lerin sonlarında, kamusal
yaşamda herhangi bir dinin öne çıkması karşısında perişan olmuşlardı ve çoğu, bazı devlet
okullarında yaratılışçılık öğretilmesiyle özellikle kızmıştı. O toplantıdaki sayısız benzer
yorum arasında, bilim adamları arasındaki hakim tavır güzel bir şekilde netleştirildi: 'Din
araştırmalarına bu kadar çok para veriyorsak, o zaman proje onu yeryüzünden silmeye yardım
etmelidir.' Din ve siyaset meselesiyle boğuşan bilim adamlarının son gözlemleri, sosyal
bilimciler arasındaki sekülerleşme teorisi ve işlevselciliğinin bu egemenliğinin doğasını ve
etkisini daha iyi sindirmek ve açıklığa kavuşturmak için geçmiş görüş avantajına sahiptir.
Örneğin Craig Calhoun (2012: 90), "Aydınlanma teorisyenleri, sosyal gerçeklik hakkında,
dinin kamusal alanın çerçevesinin dışında olacağı yeni bir gerçeklik inşa etmeye çalışacak
kadar haber vermediler" diyor. Benzer şekilde, bir podcast'teki Rodney Stark, 2016'da bile
bunun hala bir sorun olduğunu hissetti. “Şu anda akademi umudumu yitirdim. Gözlerini
kırpmadan inanabilmeleri tuhaf. . . tamamen aptalca olan pek çok şeye inanıyorlar. Bu sadece
sekülerleşme değildir. ”10 Önde gelen siyaset bilimciler benzer gözlemlerde bulunurlar. 11
Eylül saldırılarına yanıt olarak, önde gelen siyaset bilimcilerinden Robert Jervis (2002: 37) bu
fenomenin belki de en kısa ve doğru tanımını yapıyor: belki de çoğu sosyal bilimcinin bu
konuyu utanç verici değilse de ilgi çekici bulmadığı için dine çok az ilgi göstermiştir. " Wald
ve Wilcox (2006: 523), "ekonomi ve coğrafya dışında, dine siyaset biliminden daha az ilgi
gösteren bir sosyal bilim bulmanın zor olduğu" konusunda yakınmaktadır. Daniel Philpott
(2009, 184) benzer şekilde "gerçek ihmalden" ve "dinin siyaset bilimi bilimindeki yerinin
dünya çapında manşetlerde yer alan yeriyle büyük ölçüde orantısız olduğundan" şikayet eder.
Yirminci yüzyıl sosyal bilimcileri arasındaki bu tutum, sekülerleşme teorisinin güçlü yanlarını
ve sınırlamalarını anlamak açısından önemlidir. Birçoğu, deneysel gerçeklerin teoriye asla
uymadığını gösterir (örneğin, Gill, 2001; Ebaugh, 2002; Hadden, 1987b) ve bu ancak teoriye
ideolojik bir bağlılıkla açıklanabilir. Yine de sekülerleşme teorisinin destekçileri tamamen
yanılmış değillerdi. Sekülerleşmenin öne sürülen nedenleri vardı ve bu nedenlerin etkisi
oluyordu. Bölüm 12'de daha ayrıntılı olarak tartıştığım gibi, laiklik önemli ve etkili bir siyasi
ideoloji haline geldi. Bununla birlikte, nihayetinde dine karşı tam anlamıyla zafer kazanacağı
inancı, kaçınılmaz bir sonuçtan ziyade bir umut olarak daha iyi tanımlanmaktadır.

SECULARIZATION, FUNCTIONALISM, RELIGION, AND

POLITICAL SCIENCE THEORY

Şimdi dinin kamusal alanda - din ve siyaset alanında - önemli olmaya devam ettiğine dair
ortak bir kabul olduğu göz önüne alındığında, bunların hepsi neden din ve siyaset üzerine bir
ders kitabı ile ilgili? Çünkü sekülerleşme teorisi ve dini savunan işlevselcilik versiyonu,
teorilere herhangi bir doğruluk olsun ya da olmasın, en fazla bir araçtır, yirminci yüzyılın
büyük bir bölümünde din üzerine sosyal bilim düşüncesine hükmetti ve sosyal bilimcilerin
düşünme şeklinin gelişimini etkiledi din hakkında. Nerede olduğumuzu anlamadan nerede
olduğumuzu anlamanın zor olduğu ve bu teorilerin nerede olduğumuz ve bugün
bulunduğumuz yere nasıl geldiğimiz üzerinde büyük bir etkisi olduğu yaygın bir bilgidir. Bu,
diğer tüm faktörleri ve etkileri kolayca gölgede bıraktığı ölçüde din ve siyaset çalışmaları için
geçerlidir. Sekülerleşme teorisinin sonuçlarından belki de en önemlisi, çok azının dini
açıklamaya herhangi bir çaba göstermesidir. Hadden (1987b: 595), ABD'de sosyologların
seküler bir dünya görüşüne sahip olanlardan seçildiğini ve böyle bir dünya görüşüne sahip
olmayanların eğitim sürecinde sosyalleştirildiğini savunuyor. Siyaset bilimciler hakkında daha
az ayrıntılı olsa da benzer iddialar var. Örneğin Hurd (2007: 351), "siyaset bilimciler, din ve
siyaset arasında katı bir ayrım yapmanın faydalarına vurgu yaparak klasik liberalizmin
ilkelerinde toplumsallaşmaktadır." Benzer şekilde, Toft ve ark. (2011: 1) yirmi birinci
yüzyılda din ve siyaset tartışmalarına, "girişimci bir falcı kırk yıl önce yirmi birinci yüzyılda
dinin küresel siyasette müthiş bir güç haline geleceğini tahmin etmiş olsaydı eğitimli insanlar
onu bir alay konusu olarak görürlerdi. " Daha da önemlisi, dergilerde din ile ilgili makalelerin
varlığını inceleyen bir dizi çalışma, bu dine dikkat eksikliğini göstermektedir. Wald ve
Wilcox (2006), 1960 ile 2002 yılları arasında siyaset biliminin en prestijli dergisi olan
American Political Science Review'un başlıklarında veya özetlerinde dini terimleri içeren
yalnızca 25 makale yayınladığını ve bunların birçoğunun daha yakından incelendiğinde ele
alınmadığını tespit etti. dinin merkezi öneme sahip olması. Philpott (2002) benzer şekilde
1980 ile 1999 yılları arasında dört ana uluslararası ilişkiler dergisini inceledi ve 1.600
makaleden yalnızca dördünün dini uluslararası ilişkiler üzerinde ciddi bir etki olarak ele
aldığını tespit etti. Ver Beek (2002), 1982 ile 1988 yılları arasında üç büyük gelişme
dergisinde dine atıfta bulunmadı. Bu, din üzerine çalışmalar olmadığı anlamına gelmez, ancak
bunlar Journal of Kilise ve Devlet ve çoğunlukla sadece din ve siyasete odaklanan
akademisyenler tarafından okundu. Bu dergilerde yayın yapanlar, en yüksek puan alan
araştırma kurumlarından gelen akademisyenler olma eğilimindeydiler. Batılı olmayanlara
odaklanan alan araştırması dergilerinde başka örnekler bulunabilir. Bu nedenle, din ve siyaset
çalışmaları her zaman mevcuttu, ancak yakın zamana kadar genellikle siyaset biliminin ana
akımında bulunmazlardı. Daha da ilginci, 1970 ile 1985 yılları arasında sosyoloji dergilerinin
incelenmesi, din üzerine çok az makalenin kişisel olarak dindar olmayan yazarlar tarafından
yayınlandığını ortaya çıkarmıştır (Hadden, 1987b: 594). Bu eğilim siyaset bilimi için de
doğruysa, ana akımın dışında çalışmayı seçen yazarların bunu yapmak için güçlü kişisel
nedenleri olduğu anlamına da gelir. Ana akım için din, modern bir toplumda var olan ancak
normal olmayan bir şeydi. Batı dışında var olan ve henüz yeterince modernize edilmemiş bir
şeydi. Ve Batı'da "özel bir inanç meselesinden daha fazlası bir biçimde tezahür ettiğinde, çoğu
Batı toplumunda yıkıcı olarak tanımlandı ve marjinal ve sapkın olarak yargılandı" (Beit-
Hallahmi, 2003: 11). Ciddiye alındığında, genellikle olumsuz olan ve olumlu hedefleri ve
gelişmeleri engelleyen bir şey olarak görülüyordu (Selinger, 2004: 525-526). Bir psikolog bir
seri katil üzerinde çalışacağı için siyasette din eğitimi alan pek çok kişi bunu yaptı. Vardı ama
tehlikeli ve anormaldi ve dünya onsuz daha iyi olurdu. Siyaset biliminde ve genel olarak
sosyal bilimlerde dine ilişkin düşüncenin gelişimi, yukarıda açıklanan dinin algılanan dirilişini
yansıtır. Sosyologlar bu teoriyi 1960'ların ortalarında sorgularken (Hadden, 1987b: 598),
bilim adamlarının sekülerleşme teorisini yeniden gözden geçirmeye, sorgulamaya ve yeniden
formüle etmeye başladığı 1980'lere kadar bu zorlukların dikkate değer bir ilgi veya popülerlik
kazanmadığı tartışılabilir (Dobbelaere , 1981, 1985, 1987; Hadden 1987b). Bu, 1990'ların
ortalarında ve sonlarında sekülerleşme teorisinin geçerliliğine ilişkin tam ölçekli bir
tartışmaya dönüştü. Siyaset bilimi yeniden değerlendirilmesinde daha az açıktı, ancak model
benzerdi, az sayıdaki siyaset bilimcisi 1980'lere kadar din meselelerini ele aldı. ABD'de dini
sağın yükselişi ve İran devrimi, meselenin bu özel bağlamlarda yeniden değerlendirilmesini
teşvik etti. 1990'larda birçok kişi din meselesini siyaset üzerinde ciddi bir etki olarak daha
geniş bir şekilde ele almaya başladı. American Political Science Review: Ken Wald ve Clyde
Wilcox’un 2006 tarihli “Din Edinmek: Siyaset Bilimi İnanç Faktörünü Keşfetti mi?” Başlıklı
iki makalenin yayınlanmasıyla dinin siyaset biliminin ana akımını gerçekten etkilediği
söylenebilir. ve Daniel Philpott’un 2007 tarihli "Dinin Siyasi Kararsızlığını Açıklamak"
başlıklı makalesi. Philpott’un makalesinin ilk yarısı ve tüm Wald ve Wilcox makaleleri, dinin
siyaset bilimciler tarafından neden ihmal edildiği sorusuna ayrılmıştır. Bu, daha büyük bir
eğilimin göstergesidir - birçokları için dinin önemli bir siyasi faktör olduğu anlaşıldıktan
sonra bile, dinin neden göz ardı edildiğini tartışmak ve sekülerleşme teorisiyle mücadele
etmek için hala çok çaba sarf ettiler. Bu, dinin siyasetteki rolünü açıklamak için teori
geliştirmeye daha az zaman ve kaynak bıraktı. Dolayısıyla dinin siyaset bilimine yeniden
entegrasyonu iki aşamalı bir süreçti. İlk aşama, çoğunlukla, dinin neden önemsiz kabul
edildiğini inceleyen ve dinin genel düzeyde hala geçerli olduğunu kanıtlamaya çalışan bir
kendini yansıtma biçimiydi. Şu anda bulunduğumuz aşama olduğunu iddia ettiğim ikinci
aşama, din ve siyaset hakkında doğrudan kuramlaştırmadır (Desch ve Philpott, 2013: 25-32).
Son yıllarda din ve siyaset üzerine yeni araştırmalar patlaması yaşanırken, çoğu dini ve
siyasal arasındaki kesişimi anlamak için yeni teoriler inşa ederken, konuyla ilgili akademik
yayınlar hala dikkate alınan siyaset bilimi konuları ile aynı seviyede değil. daha yaygın. Yirmi
birinci yüzyılda konuyla ilgili artan araştırmalarla bile, siyasal bir fenomen olarak din hala
yeterince incelenmemektedir. 2000 ile 2010 yılları arasında önde gelen 20 siyaset bilimi
dergisinin incelenmesi, bu makalelerin yalnızca yüzde 1,34'ünün dini birincil konu olarak ele
aldığını ve hatta dini ikincil bir konu olarak dahil etmenin bu toplamı yalnızca yüzde 2,54'e
çıkardığını ortaya koymaktadır. Bu, önceki on yıllara göre bir gelişme olsa da, din, belirli
konuya bağlı olarak bu dergilerdeki makalelerin yüzde 8 ila yüzde 20'si tarafından ele alınma
eğiliminde olan, siyaset biliminin merkezi olarak kabul edilen konulardan çok daha az
çalışılmaktadır (Kettell , 2012). Dolayısıyla, siyaset biliminde dine olan ilgi artarken,
güvenlik, rejim ve parti siyaseti gibi diğer daha yerleşik alt alanların önemini henüz
kazanmamış nispeten yeni bir alt alandır. Dine yönelik bu ciddi ana akım ilgi, siyaset
biliminde yeni bir gelişme olup, din ve siyaset hakkında kuramsallaştırma üzerinde ölçülebilir
bir etki yaratmıştır. Bu kuramlaştırma dört kategoriye ayrılabilir. Birincisi, bu teorilerin çoğu,
önceki on yıllara ait, çoğunlukla dar konu ve olayları ele alan ve genel olarak geniş çapta
uygulanabilir olması amaçlanmayan, din ve siyaset üzerine mevcut siyaset bilimi
literatüründen yararlanmaktadır. İkincisi, diğer disiplinlerden, özellikle daha gelişmiş din
kuramlarına sahip olan sosyoloji literatüründen yararlanır. Üçüncüsü, dini açıklamak için
uygulanabilecek ana akım siyaset bilimi teorilerini kullanır. Son olarak, tamamen yeni
teorilerin temelini oluşturan yeni fikirlere dayanmaktadır. Bu tür teorilerin tümü, bu kitabın
sonraki bölümlerinde ele alınmış ve tartışmalara entegre edilmiştir. Dolayısıyla, din ve siyaset
disiplininin mevcut durumu, sekülerleşme teorisi ve işlevselciliğin egemen olduğu geçmişine
büyük ölçüde bağlıdır. Bu paradigmalar din ve siyaset konusunda düşünmenin gelişimini
geciktirdi ve sonuç olarak din ve siyasal davranış, kurumlar ve fenomenler arasındaki
nedensel bağlantılara değinen din ve siyaset üzerinde baskın bir paradigma yok. Daha ziyade,
var olan şey, teori inşa etme girişimleri ve gözlemlerin bir karmaşasıdır. Bununla birlikte, var
olan daha tutarlı bir teorik çerçeve içinde organize edilebilir. Bu kitap, bu görevi yerine
getirmeyi amaçlamaktadır. Ayrıca ne sekülerleşme teorisi ne de işlevselcilik ortadan kalktı.
Her iki teorinin de savunucuları, şimdi tartışmalı bir şekilde azınlıkta olsalar da, disiplinde
öne çıkmaktadır.
Ders Notu

Sekülerleşme, günümüzde toplumların belirli bir dinin kültürel veya politik hakimiyetinden
veya bazen birbiriyle yarışan bir dizi dini inançtan uzaklaşmasını tanımlamak için tercih
edilen terimdir.

Brian Wilson: "Sekülerleşme, dini düşüncenin, uygulamanın ve kurumların sosyal önemini

kaybettiği süreçtir."

Sekülerleşmenin Üç Tanımı

Steven Bruce: Sekülerleşme, (a) devlet ve ekonomi gibi dini olmayan rollerin ve kurumların
işleyişi için dinin azalan önemi; (b) sosyal statü veya dini roller ve kurumlarda bir düşüş; ve
(c) insanların dini uygulamalara katılma, dini türden inançlar sergileme ve yaşamlarını bu tür
inançların bildiği bir şekilde sürdürme oranında azalma.

Peter Berger: "Laikleşme, toplum ve kültür sektörlerinin dini kurumların ve sembollerin

egemenliğinden uzaklaştırıldığı süreçtir"

Bu süreç üç düzeyde işlemektedir:

1) Dini kurumların artık seküler kurumlar tarafından yerine getirilen işlevlerini kaybettiği
sosyal yapısal

2) Sanatın, müziğin, edebiyatın, felsefenin dini içeriğinin büyük ölçüde azaldığı kültürel,
bilim ise dünya üzerine seküler bir bakış açısını teşvik ediyor.

3) Giderek daha az insanın dini bir modda düşündüğü ve sadıkların bilişsel bir azınlık haline
geldiği Bireysel Bilinç.

Brian Wilson: "Sekülerleşme, dini düşüncenin, uygulamanın ve kurumların sosyal önemini

kaybettiği süreçtir."