ISSN: 2013-0864

http://www.con-textos.net NMERO 2. DESEMBRE DE 2008

NDEX
EDITORIAL
Presentaci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3-4
Consell de redacci de (con)textos

ENTREVISTA
Conversando con Eduardo Sevilla Guzmn.
De la Sociologa Rural a la Agroecologa: la revalorizacin del conocimiento local como constante . . . . . . . . . . 5-17
Miguel DOATE i SASTRE; Raul MRQUEZ PORRAS; Pablo ROMERO i NOGUERA

ARTICLES
Contrabandos no concelho mais portugus de Portugal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18-35
Eduarda ROVISCO

Cuerpo, dolor e incertidumbre.

Experiencia de la enfermedad y formas de interpelar el cuerpo en pacientes de Cuidados Paliativos . . . . . . . . 36-50
Juan Pedro ALONSO

Il dionisiaco dimenticato del rituale cristiano.

Riflessione teorica che parte da unetnografia sul modo religioso degli immigrati ecuadoriani
a Roma e a Barcellona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51-72
Francesco ROMIZI

Missatges autorreferencials dels actors del ritual de lId-al-adha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73-92

Marta ALONSO CABR

NOTES ETNOGRFIQUES
Hacia la construccin de una etnografa en un hospital psiquitrico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93-102
Mara Jimena MANTILLA

La etngrafa-gua: Tcnicas y metodologa de investigacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103-110

Fabiola MANCINELLI

RESSENYA
De lanticipaci i lecologisme avant la lettre dels i les anarquistes ibriques.
Urbanisme orgnic, demografia social, feminisme radical i naturisme fa ms dun segle . . . . . . . . . . . . . 111-118
Pablo ROMERO i NOGUERA
 (con)textos
revista dantropologia i
investigaci social
Publicaci bianual
Nmero 2. Desembre de 2008
ISSN: 2013-0864
Aquesta revista i els textos que la conformen estan subjectes a la
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2008, sobre ledici, Departament dAntropologia Cultural i
Departament dAntropologia
Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Cultural i Histria dAmrica i
frica 2008, sobre els articles, els seus autors i les seves autores
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Facultat de Geografia i Histria
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Telfons: (0034) 93 403 77 58
(0034) 93 403 77 73

Us presentem el segon nmero de
(con)textos, que confirma la possibilitat
i tamb la necessitat de generar espais
de reflexi, intercanvi i formaci en
lmbit de les cincies socials. La
publicaci acull un ampli espectre de
propostes, orientacions i temtiques
que prenen lantropologia social i/o el
mtode etnogrfic com a
punts de confluncia.
Os presentamos el segundo nmero de
(con)textos, que confirma la posibilidad
y tambin la necesidad de generar
espacios de reflexin, intercambio y
formacin en el mbito de las ciencias
sociales. La publicacin acoge un
amplio espectro de propuestas,
orientaciones y temticas que toman
la antropologa social y/o el mtodo
etnogrfico como puntos de confluencia.
We are delighted to present the second
issue of (con)textos, which confirms
the possibility of and also the need to
set up spaces for reflection, exchange
and training within the field of social
sciences. The journal gathers a wide
spectrum of proposals, orientations
and topics that take social anthropology
and/or ethnographic method
as meeting points.
editorial
(con)textos. revista dantropologia i investigaci social
Nmero 2. Desembre de 2008. Pgines 3-4. ISSN: 2013-0864
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2008, sobre larticle, consell de redacci de (con)textos
2008, sobre ledici, Departament dAntropologia Cultural
i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Aquest text i la seva edici estan subjectes a una llicncia
Creative Commons Reconeixement-No Comercial-Sense
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Podeu consultar una cpia de la llicncia a:
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Presentaci
Consell de redacci de (con)textos
redaccio@con-textos.net
Des del Consell de Redacci de (con)textos, ens plau de presentar-vos
el segon nmero daquesta publicaci, que s fruit de lesfor dels au-
tors i les autores, aix com de tot el conjunt de gent que treballem per
dur a bon terme aquest projecte. Si el primer nmero, que va veure
la llum el passat mes de maig, significava la posada en prctica duna
iniciativa que duia prop dun any gestant-se, aquesta segona publica-
ci confirma la dinmica engegada i fa un nou pas vers la consolidaci
del projecte. I s que el nmero 2 de (con)textos fa pals que s possible
-i probablement necessari- un espai de reflexi, intercanvi i formaci
com el que aqu sofereix. Per altra banda, tamb posem de manifest
la voluntat deditar la revista de forma bianual.
El nmero 2 de (con)textos surt a la llum desprs de setmanes de
debat i discussi al si del Consell de Redacci. El nostre sistema dava-
luaci dels textos es basa en dinmiques assembleries que intenten
garantir la pluralitat de veus i opinions a lhora donar forma a la re-
vista i decidir sobre els seus continguts. A ms a ms, intentem tamb
establir un dileg amb els autors i autores, fent-los arribar propostes i
indicacions per, al nostre entendre, millorar els seus escrits. Sovint no
s tasca fcil aquesta de revisar i opinar sobre els textos daltri, la qual
cosa ens obliga a equilibrar el sentit crtic amb el respecte i la cortesia.
De totes manera ens esperona el fet que els nostres comentaris acostu-
men a ser molt ben rebuts.
Aquest nmero que teniu al davant, tal com pass amb lanterior,
presenta un ampli ventall de propostes, tant pel que fa al contingut
com a la forma dels textos. En efecte, trobem articles en portugus, en
castell, en itali i en catal, i tamb autors i autores que provenen de
diverses universitats catalanes aix com una destacada representaci
de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Si b la majoria de les
4 Consell de redacci de (con)textos
persones que signen els textos sn doctorands, no s
pas aquesta una condici sine qua non per publicar
a (con)textos. En efecte, la revista dna igualment ca-
buda als treballs de persones doctorades, professores,
investigadores o estudiants, sense tenir en compte la
seva posici acadmica a lhora de valorar les seves
propostes. I s que (con)textos vol ser un punt de tro-
bada on filiacions acadmiques, teriques i discipli-
nries diverses es puguin aglutinar, prenent lantro-
pologia social i/o el mtode etnogrfic com a comuns
denominadors.
s probablement en el contingut i la temtica
dels textos que presentem on es pot apreciar aquesta
heterogenetat que esmentvem. Tal com va succeir
amb el nmero 1, aquesta edici de (con)textos senceta
amb una entrevista, en aquest cas al catedrtic de la
Universidad de Crdoba Eduardo Sevilla Guzmn.
Aquest referent dins lmbit de la sociologia
rural planteja i discuteix un seguit de propostes
metodolgiques que giren entorn a la idea de la
investigaci-acci i a la necessitat del comproms de
les cincies socials amb els seus objectes o subjectes
destudi. Seguidament, des de Portugal, Eduarda
Rovisco fa una incursi histrica a lanomenada
antropologia de la frontera. Lautora aborda de
forma clara i lcida els intercanvis econmics i les
relacions socials transfrontereres en el context de la
raia lusitana-espanyola, recolzant-se en un exhaustiu
treball de documentaci i memria oral. Per la seva
banda, Juan Pedro Alonso examina la percepci de
la malaltia i el dolor entre pacients duna unitat de
cures palliatives en un hospital de la ciutat de Buenos
Aires. El text analitza la circulaci de discursos i
interpretacions sobre lestat dels malalts per part dells
mateixos i dels professionals mdics; unes narratives
i percepcions que sovint intenten gestionar situacions
delevada incertesa. El treball de Francesco Romizi fa
un proposta analtica per articular la comparativa entre
les prctiques religioses dels immigrats equatorians
a Roma i Barcelona, duna banda, i aquelles de les
poblacions locals, de laltra. La idea principal remet a
(con)textos (2008) 2:3-4, ISSN: 2013-0864
de larticle, consell de redacci de (con)textos
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
editorial
la dicotomia nietzscheana apollini/dionisac, posada
tamb en relaci amb alguns clssics de lantropologia
simblica. La secci darticles es tanca amb un text
de Marta Alonso Cabr que tamb bascula entre dos
escenaris prenent com a eix de la comparaci una
prctica aparentment similar: el ritual musulm del
sacrifici del xai. En avaluar els elements comuns i
discordants entre els dos casos, lautora advoca
per una comprensi situada del ritual i subratlla la
necessitat de tenir en consideraci el context social
que lacull i linflueix, alhora que s influt per ell.
Pel que fa a les notes etnogrfiques, ambdu-
es posen de manifest la problemtica dels rols que
hom juga durant el treball de camp. Mara Jimena
Mantilla palesa, en la seva experincia en un centre
hospitalari psiquitric, com la seva anterior funci de
treballada social en el mateix escenari reverber en el
seu paper posterior com a investigadora. Per la seva
banda, Fabiola Mancinelli, que treballa en lmbit del
turisme, es debat entre el doble rol que desenvolupa
com a guia turstica i com a etngrafa. La seva refle-
xi exposa els problemes i avantatges de tal duplicitat
i tamb del context especfic del seu treball de camp,
els viatges organitzats de grups de joves turistes dels
EUA per Europa. La revista es tanca amb una resse-
nya de Pablo Romero Noguera sobre lobra La ecolo-
ga humana en el anarquismo ibrico dEduard Masjuan
(2000). Romero subratlla lactualitat dels planteja-
ments dels anarquistes ibrics de finals del segle XIX
i principis del XX, remetent a lavantguardisme de
les seves idees i prctiques referents a lurbanisme, la
demografia o el rol de la dona.
Esperem que aquest conjunt descrits que us
oferim siguin del vostre inters, i que gaudiu llegint-
los tal com nosaltres hem gaudit revisant-los i dis-
cutint-los. Us animem, com sempre, a participar en
properes edicions de (con)textos, enviant articles, notes
etnogrfiques o ressenyes. Aprofitem tamb per re-
cordar-vos que podeu publicar comentaris als articles
a travs del web http://www.con-textos.net, on tamb
web trobareu totes les indicacions per participar.
 (con)textos. revista dantropologia i investigaci social
Nmero
Nmero2. 2.
Desembre
Desembre
dede
2008.
2008.
Pgines
Pgines
xx-xx.
5-17. ISSN: 2013-0864
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2008, sobre larticle, Eduardo

2008,Sevilla
sobre Guzmn,
larticle, [lautor
Miguelque
Doate
sigui]i
2008,Sastre,
sobreRaul
ledici,
Mrquez
Departament
Porras, Pablo
dAntropologia
Romero i Noguera
Cultural
i2008,
Histria
sobre
dAmrica
ledici, iDepartament
frica de la Universitat
dAntropologia
de Barcelona
Cultural
i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
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2.5
Espanya. Podeu consultar una cpia de la llicncia a:
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/es/legalcode.ca

Conversando con
Eduardo Sevilla Guzmn ilustra la espe-
cificidad de varias disciplinas centradas
en el medio rural a partir de su propia

Eduardo Sevilla Guzmn

experiencia. Tal y como explica en la
entrevista, su deriva hacia las Ciencias
Sociales se debi a la necesidad de
sustraerse al dominio que los intereses
de latifundistas y multinacionales De la Sociologa Rural a la
ejercan sobre la investigacin en la
escuela de ingenieros donde trabajaba. Agroecologa: la revalorizacin del
Ms recientemente, la necesidad de
buscar una alternativa a lo que se conocimiento local como constante
conoce como agricultura convencional
le llev a focalizar su atencin en el
estudio de otras maneras histricas
y contemporneas de manejar los Miguel DOATE i SASTRE
recursos naturales, confluyendo con
la incorporacin de los saberes locales
Ral MRQUEZ PORRAS
y cientficos en Ciencias Naturales- en Pablo ROMERO i NOGUERA
la Agroecologa. En todo este camino
ha seguido de cerca y colaborado con el Universitat de Barcelona
SOC (Sindicato de Obreros del Campo), redaccio@con-textos.net
histrica y combativa asociacin de
jornaleros andaluces, y establecido una
red internacional de alianzas acad-
micas y activistas en el campo de los
estudios y las luchas campesinas. Su
apuesta como veremos a continuacin- Eduardo Sevilla Guzmn es doctor ingeniero agrnomo y doctor en Sociologa
es a favor de un tipo de investigacin Rural, rea en la que ocupa una ctedra en la Universidad de Crdoba des-
militante y pluriepistemolgica. de 1991. En esta institucin dirige el programa de doctorado en Agroecologa,
Sociologa y Desarrollo Rural Sostenible y el Instituto de Sociologa y Estudios
[AGROECOLOGA, CAMPESINADO, Campesinos (ISEC). Su labor investigadora se ha centrado en el campesinado, el
CONOCIMIENTO LOCAL, sector jornalero andaluz y los movimientos sociales en Espaa y Amrica Latina
INVESTIGACIN-ACCIN en general, siendo tambin un referente del activismo agroecolgico. Entre su co-
PARTICIPATIVA, SOCIOLOGA RURAL] piosa obra publicada destaca: La evolucin del campesinado en Espaa:
elementos para una sociologa poltica del campesinado (1979), Sobre
agricultores y campesinos: estudios de sociologa rural de Espaa
(1984), Ecologa, campesinado e historia (1993) o De la sociologa
entrevista rural a la agroecologa (2006).
6 Miguel DOATE, Raul MRQUEZ, Pablo ROMERO
Actualmente centras tu labor investigadora en la
Agroecologa, podras explicarnos brevemente en
qu consiste?
La Agroecologa es una alternativa al manejo degra-
dante y de naturaleza industrial de los recursos natu-
rales que se da en la agricultura convencional. Una
alternativa que ha surgido de la gente que ha visto
por ejemplo la utilizacin de agroqumicos, de insu-
mos externos provenientes de usos blicos, etc. para
la erradicacin de animales y plantas llamadas malas
hierbas (cuando realmente no lo son). Y todo por-
que el conocimiento agronmico convencional de la
ciencia es limitado y adems va acompaado de un
desprecio al conocimiento histrico que han tenido
todos los pueblos en el manejo de los recursos na-
turales y a la sustentabilidad que han conseguido en
el planeta. Pero esta gente no slo se ha rebelado al
manejo industrial por la degradacin que supona de
la naturaleza sino tambin por la consiguiente degra-
dacin a la que la sociedad era sometida a travs del
mercado, la explotacin de unos pases sobre otros,
el expolio de los recursos naturales... Los que em-
pezamos analizando todo esto desde la agronoma
desebamos introducir en la universidad y en la cien-
cia el pensamiento de otra gente, de aquellos que ha-
cen planteamientos que enriquecen el pensamiento
cientfico, pero que tambin lo critican con razn al
mostrar sus fallos. Es decir, la Agroecologa plantea
cambiar el pensamiento cientfico, quitndole aque-
llo que contribuye a la degradacin de los recursos
naturales y de las sociedades e incorporando otras
formas de conocimiento que lo enriquecen, creando
as una ciencia nueva en beneficio de la naturaleza y
de las personas.
(con)textos (2008) 2:5-17, ISSN: 2013-0864
de larticle, Eduardo Sevilla Guzmn, Miguel Doate, Raul Mrquez, Pablo Romero
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
entrevista
Podras hablarnos de tu paso de los Estudios
Campesinos a la Agroecologa? Qu aportara sta
de nuevo a los Estudios Campesinos1?
Veris, yo empec estudiando el campesinado, la gen-
te que vive en el campo y tiene un manejo convencio-
nal de los recursos naturales, sean forestales, agrarios
o ganaderos. Una gente que tena unos planteamien-
tos y sobre todo una cultura muy rica e importante
que la modernidad despreciaba e incluso combata.
Entonces, cuando empec con el trabajo de campo,
contact con personas que tenan una dimensin mi-
litante de oponerse a lo que la modernidad estaba
y est haciendo con las culturas tradicionales en el
campo, con el manejo de los recursos naturales que
planteaba y plantea globalmente y la consecuente de-
gradacin que supona y supone del planeta. As es
como decid estudiar este enfrentamiento por parte
de gente desde las sociedades rurales, primero aqu
en Espaa, en Andaluca, pero despus, a raz de mis
estudios en Inglaterra, fui contactando con otros in-
vestigadores, sobre todo latinoamericanos, que esta-
ban haciendo las mismas cosas. Mi tesis doctoral se
titul Campesinos sin tierra, es decir, gente que luchaba
porque no tenia tierra, una cosa muy parecida a lo
que hace ahora mismo el MST2; y es que por ejem-
plo durante mi estancia conoc a algunos brasileos
que venan a discutir con esta gente y que aos ms
tarde participaron en la creacin del MST en Brasil.
Desde entonces empec a conocer gente que se opo-
ne a la modernidad actual tal como est planteada y
que busca lo que luego se plante en el movimiento
1 Params informacin sobre esta cuestin ver: SEVILLA
GUZMN, E. (2006) De la Sociologia Rural a la Agroecologa.
Barcelona: Icaria Editorial.
2 ElMovimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra es un
movimiento de campesinos surgido en Brasil en los aos 80
que reivindica, a travs de la ocupacin de tierras y otras
formas de lucha, una reforma agraria en sentido amplio. Se ha
convertido en uno de los movimientos sociales ms importantes
de Amrica Latina. Para ms informacin consultar http://www.
mst.org.br.

antiglobalizacin: otro mundo distinto. Pues es con
esta gente, que desde el manejo de los recursos natu-
rales se posicionaba de esta manera (y posteriormen-
te cre Va Campesina), con los que yo empec a
trabajar desde la universidad. Porque adems tuve la
suerte de que en Crdoba pude organizar un grupo
con el que trabajar estos temas3, y que adems al ser
funcionario no me podan echar aunque lo intenta-
ron-, pues haca cosas que a gran parte de mis com-
paeros desagradaba, no slo porque trabajaba con
jornaleros y gente as sino tambin porque criticaba
lo que ellos hacan. Aunque daba Sociologa Rural,
yo estaba trabajando en un escuela de ingenieros
agrnomos, donde estaba al orden del da la qumica
agrcola, el modificarlo todo, trabajar para los gran-
des propietarios y ms tarde para las multinacionales,
defendiendo en todo momento sus intereses. A da
de hoy las multinacionales controlan prcticamente
toda la investigacin agronmica a nivel mundial,
entre otras cosas financiando determinadas lneas
de investigacin en las universidades. Y yo y otra
mucha gente lo denunciamos, pero nos silencian, in-
tentan que no salga en la prensa, que no haya un
debate pblico; son conscientes de la existencia de
un fuerte movimiento contrario a todo esto a nivel
mundial pero tambin de que los gobiernos hoy por
hoy hacen caso omiso de estas reivindicaciones. Pero
claro, con la crisis ecolgica que padecemos, y ahora
con la financiera que aclara an ms cosas, nos estn
dando la razn de una manera tan evidente que yo
creo que van a tener que empezar a considerar la
propuesta que nosotros tenemos desde hace mucho
tiempo. Porque en cuanto no haya petrleo y no se
pueda vivir de esta manera ni consumir como se con-
sume... claro que nos escucharn; a lo mejor no lo
vemos nosotros, pero an as sirve plantearlo.
3Se trata del ISEC (Instituto de Sociologa y Estudios
Campesinos), al que se refiere ms adelante.
de larticle, Eduardo Sevilla Guzmn, Miguel Doate, Raul Mrquez, Pablo Romero
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Conversando con Eduardo Sevilla Guzmn 7
... es que tu trabajas, o trabajabas, un poco dentro
de la bestia, no?
Claro, yo estudie ingenieros agrnomos primero,
pero muy pronto comprend que para entender lo
que pasa en el campo y en la agricultura lo ms im-
portante eran las ciencias sociales, la sociologa. Fue
por ello que fui a Inglaterra a realizar un doctorado
en Sociologa Rural. All, conoc a un antroplogo
cataln que se haba exiliado en Mxico cuando la
guerra civil...
... te refieres a ngel Palerm?
S. Me dijo que fuera con l a trabajar all porque le
pareca muy interesante lo que yo estaba haciendo,
as que prepar todo y cuando termin el doctorado
me fui para all, pero cuando llegu acababa de morir
y al poco me volv a Espaa, donde encontr trabajo
en la Universidad de Crdoba. Pronto encontr a
personas que estudiaban temas parecidos a los mos
y nos pusimos a trabajar juntos; es el caso del cataln
Joan Martnez Alier o del mexicano Vctor Manuel
Toledo. Precisamente de Toledo acabo de presentar
su libro La memoria biocultural dentro de nuestra colec-
cin Perspectivas agroecolgicas en Icaria4.
Este mismo camino ha sido seguido por otros
cientficos sociales, crees que sera una especie de
proceso natural, inevitable?
Pienso que uno de los mayores defectos del pensa-
miento cientfico actual es la especializacin, la parce-
lacin de la realidad, el aislamiento del investigador
en su pequeo reducto. Igual que la mayor parte de
los mdicos que hay en el mundo son medio anal-
fabetos; es decir, el generalista slo sabe curar un
constipado, el onclogo tratar un cncer, pero no
4 TOLEDO, V. M. & BARRERA-BASSOLS, N. (2008)
La memoria biocultural. La importancia ecolgica de las sabiduras
tradicionales. Barcelona: Icaria.
(con)textos (2008) 2:5-17, ISSN: 2013-0864
8 Miguel DOATE, Raul MRQUEZ, Pablo ROMERO
entienden la totalidad del hombre y lo que significa.
Igual sucede con el resto de disciplinas, a todas corres-
ponde una pequea parcela del saber, pero para en-
tender las cosas tienes que abrir el enfoque, tener una
perspectiva ms amplia. Entonces aparece no slo la
interdisciplinariedad, sino que llega un momento en
que te das cuenta que la ciencia se equivoca en mu-
chas cosas; es parte del mtodo, equivocarse e ir mo-
dificando, pero hasta que se produce esa modificacin
a menudo el destrozo es ya enorme. Y esos destrozos
hay que evitarlos, enfrentarse a eso y cambiarlo. Eso
no slo pasa en las ciencias sociales, que es donde os
movis vosotros y me he movido yo, sino tambin, y
an ms, en las ciencias naturales, las puras. Por eso
es muy importante la interdisciplinariedad y aceptar
que hay otras formas de conocimiento que hay que
incorporar a la propia. Ese es el motivo fundamental.
En relacin a vuestra pregunta, claro que la mayor
parte de los cientficos sociales o de la gente que tra-
baja desde cualquier disciplina cientfica ha de enten-
der lo que pasa y adoptar una pluriepistemologa; es
decir no slo trabajar la interdisciplinariedad, que es
entrar en otras disciplinas, sino tambin penetrar en
otras formas de conocimiento distintas a la cientfica
y ver que eso vale, aceptarlo y articularlo con lo otro.
Y eso slo se consigue valorando el conocimiento
local campesino indgena, no slo en cuanto al ma-
nejo de recursos naturales sino de todo lo dems, y
al revalorizar eso ver que tiene que haber un con-
trol comunitario de los problemas y no dejarlo todo
en manos de los polticos, como hacemos ahora. Lo
mismo con los cientficos: tiene que haber un control
de la gente implicada en los problemas, un control
pblico que evite que se hagan las barbaridades que
se hacen. Hay mucha gente que trabaja en lo que
se llama ciencia con la gente, como S. Funtowicz5,
que plantea este tipo de alternativas. Y esto los que
trabajamos desde la Agroecologa lo tenemos muy
5 FUNTOWICZ, S. & RAVETZ, J. R. (2000) La ciencia
posnormal. Ciencia con la gente. Barcelona: Icaria.
(con)textos (2008) 2:5-17, ISSN: 2013-0864
de larticle, Eduardo Sevilla Guzmn, Miguel Doate, Raul Mrquez, Pablo Romero
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
entrevista
claro, porque hemos tenido que unir ciencias natu-
rales y ciencias sociales en el manejo de los recursos
naturales. En la Agroecologa confluyen en pie de
igualdad la agronoma, la ganadera y la silvicultura
con las ciencias sociales.
Entonces, consideraras que esta propuesta
de la pluriepistemologa no slo sirve para la
Agroecologa y el contexto del mundo agrario, sino
para cualquier disciplina y contexto? Es decir,
todo investigador puede o debe trascender el
conocimiento cientfico?
Claro, articular el conocimiento cientfico que no de-
grada a la gente con otras formas de conocimiento.
Porque la perversin mayor del conocimiento cient-
fico es a travs de la economa. La economa lo que
ha hecho es pervertirlo todo utilizando el paradigma
convencional del neoliberalismo, la implementacin
de la economa de los neoclsicos, no considerar que
la tierra est viva, dando por sentado que la tierra es
algo sustituible por dinero como si se tratase de cual-
quier otra mercanca. Aceptar este funcionamiento
de la economa y la implementacin de esta mane-
ra de pensar es lo que ha determinado que estemos
cargndonos el mundo. Hay gente que lleva muchos
aos denuncindolo, tambin desde la ciencia auto-
res como Naredo o Martnez Alier. En este sentido
lo que la Agroecologa ha hecho es tomar la crtica
que se haca a la economa: unindola a otras crti-
cas ha elaborado un discurso para enfrentarse a esta
situacin.
Hablas del dilogo entre conocimiento cientfico y
otras formas de conocimiento, de la incorporacin
del discurso local al propio discurso cientfico. Pero
nos preguntbamos -nosotros que provenimos de
la Antropologa social- cmo construirlo, cmo
diferenciarlo de otros discursos cuyo primer y
ltimo objetivo es la aplicacin, un proceso que
con demasiada frecuencia acaba sometiendo la

investigacin antropolgica a los resultados que se
quieren obtener, a unos objetivos concretos, muy
prcticos...
En todo, en todo pasa esto. Pasa en todas las disci-
plinas, en todas las reas de conocimiento. Porque se
plantean pseudo-problemas vinculados con el merca-
do, que en el fondo son eso, y al resolverlos lo que
se hace es contribuir a la lgica del trabajo dejando
de lado la vida misma: estar todo el da trabajando,
ahorrar y no poder gastar el dinero. Se adiestra para
el mercado y para explotar a otra gente. Eso es lo
horrible. Y que no haya un sector crtico y no nos de-
mos cuenta de todo esto. Es obvio, claro que es as.
Adems, aquellos que defienden estas posturas
tienden a integrar el conocimiento local aunque
no en pie de igualdad, situndose el investigador
por encima de las gentes depositarias de ese
conocimiento. La pregunta sera cmo tu
propuesta de una ciencia en la que el conocimiento
local deviene fundamental en el discurso que
construye el cientfico sortea estos riesgos, estos
peligros del ego del investigador?
Nosotros trabajamos a travs de una metodologa
que a los antroplogos y a la gente convencional pue-
de escandalizar: trabajamos desde una investigacin
accin participativa. O sea, nosotros no pensamos
que hay que distanciarse de la gente con la que tra-
bajas sino al revs, hay que meterse dentro para en-
tenderla desde dentro; y desde sus intereses funcio-
nar. Hay que seguir una metodologa muy dura, que
consiste en vivir con la gente durante mucho tiempo
pero no como ha hecho el antroplogo histricamen-
te, para conocerla y tal, cmo son y todo eso, sino
para identificarse con ellos y resolver sus problemas
de acuerdo con lo que ellos plantean. No eres t el
que plantea las soluciones, son ellos quienes lo hacen
y as te lo van mostrando. T llevas a cabo procesos
de acompaamiento de gente que es quien toma las
de larticle, Eduardo Sevilla Guzmn, Miguel Doate, Raul Mrquez, Pablo Romero
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Conversando con Eduardo Sevilla Guzmn 9
decisiones y se da cuenta de las cosas. Porque t solo
no te puedes enterar, ni t ni la gente que desde la
universidad lo intenta, por mucho trabajo de campo
que hagas. Es la gente que ha vivido las cosas y que
conoce desde dentro sus problemas la que los puede
resolver. T tienes que estar ah apoyando lo que
hagan, ayudndoles, y sobre todo, como apuntabais
anteriormente, articular en pie de igualdad el conoci-
miento local con el cientfico. Articularlo y ver cmo
llegas a un dilogo de saberes. Donde hay mayores
dificultades es cuando existen etnicidades histricas
profundas que se mantienen, como en el caso de los
quchuas y los aymaras en los Andes o los nahua
en Mxico, en sitios donde todava hay gente que
mantiene su identidad y el conocimiento, una cos-
movisin histrica no erosionada. La mayor parte de
las cosmovisiones histricas ya son un intento de re-
crear algo que no funciona para nada. Pero hay gente
que agarrada, por ejemplo, a que sigue haciendo el
tipo de agricultura que haca antes, mantiene cosas
Porque el contacto con el resto lo destroza todo, es
muy difcil mantenerse.
Se tratara de que no sea slo un discurso o
una recuperacin de un discurso, sino que vaya
acompaado de una prctica que no se ha dejado
nunca de hacer
Claro, y que se hace a lo mejor recreando otras cosas.
Por ejemplo, en Bolivia (nosotros damos cada ao
un curso en Agruco, Cochabamba) las instituciones
histricas que tenan se han perdido, pero los nuevos
sindicatos, cuando se crearon, las retomaron para
que realizaran la funcin que histricamente hacan;
especialmente respecto al manejo de los recursos na-
turales. Por ejemplo: las comunidades disponen de
grandes territorios comunales que se dividen, sor-
tean y reparten de manera rotatoria entre las familias
segn el nmero de personas que las puede trabajar.
Son los responsables de todo este proceso quienes
han heredado el conocimiento de estos mecanismos,
(con)textos (2008) 2:5-17, ISSN: 2013-0864
10 Miguel DOATE, Raul MRQUEZ, Pablo ROMERO
los que conocen e interpretan los signos de la natura-
leza, la luna, las estrellas los cuales, ellos dicen, no-
sotros no sabemos leer-.Y lo que hacen funciona, ha-
cen una agricultura a cuatro mil metros que la ciencia
convencional dice que no puede haber. Esto no sig-
nifica que las montaas hablen, como ellos piensan,
sino que tienen una manera de comprobar emprica-
mente cosas que nosotros no entendemos pero que
funcionan. Se rigen por su cosmovisin y nosotros
no lo entendemos. Hay que aceptar que eso es as
y que funciona. Y la ciencia no resuelve sus proble-
mas porque no sabe. Es importante, claro, pero, de
todas formas esto que os cuento son pequeas cosas
que existen en muy pocos sitios. La mayor parte del
conocimiento histrico est absolutamente perdido;
lo que no significa que no se resuelvan los proble-
mas de igual manera, porque la gente que trabaja
en un ecosistema se da cuenta de cmo funciona. El
conocimiento local se recrea y aparece solo. Sidney
Mintz, que trabajaba en el grupo de Eric Wolf, ngel
Palerm y otros, tiene unos trabajos sobre el Caribe
donde muestra cmo, tras varias generaciones, cuan-
do el sistema poltico que haba en determinadas islas
se relajaba, la gente volva a practicar el mismo tipo
de agricultura que dos o tres generaciones anteriores.
Y ese conocimiento de dnde sale? Cmo se sabe?
Por qu quienes haban sido esclavos y no haban
podido trabajar, de pronto, dos generaciones ms
tarde, sus nietos hacan lo mismo que ellos hacan?
Mintz es uno de los primeros que empieza a sealar
que existe un conocimiento histrico, que la gente
mantiene y que determina que resuelva los proble-
mas de mantenimiento de las bases biticas, de ma-
nejo de los recursos naturales
Pervivencias, resistencias, reapariciones como
stas se encontraran an en el campo andaluz
tras el proceso de modernizacin agraria? qu
papel jug el Estado, el Derecho en el intento de
eliminacin de ests prcticas consuetudinarias?
(con)textos (2008) 2:5-17, ISSN: 2013-0864
de larticle, Eduardo Sevilla Guzmn, Miguel Doate, Raul Mrquez, Pablo Romero
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
entrevista
Tambin aqu an pueden observarse prcticas que
son los rescoldos que perviven de un tipo de manejo
comunal de los recursos naturales o sea, de los bienes
comunales. Por ejemplo que todo el mundo en un
pueblo tuviera derecho a la lea. Porque en el siglo
XIX si no tenas eso te moras; la nica energa que
tena la gente para protegerse del fro en invierno era
la lea del bosque. Esto era comunitario y si no lo te-
nas te moras. Lo mismo pasaba con la leche, porque
la cabra que te daba de comer tambin coma y para
la gran mayoria que no posean tierras, los pastos del
ayuntamiento eran fundamentales. Pero tambin su-
cede con otras prcticas no necesariamente vincula-
das a los bienes comunales pero con la misma lgica
de aprovechamiento de los recursos como la rebus-
ca6, y sta es una prctica que yo he vivido. Porque
todava hay rebusca en muchos sitios en Andaluca..
Y eso es algo que todava est. La lgica de eso hay
mucha gente que trata de reivindicarla todava. Pero
hay que tener en cuenta que en Andaluca ya hay
por lo menos dos generaciones que no han trabajado
nunca en el campo, que han vivido del seguro de
desempleo, del PAR. Y eso es brutal. La gente no
necesita de la rebusca, aunque hay mucha gente que
todava la reivindica y les permiten practicarla. Yo he
visto a la gente del SOC7, por ejemplo, estar durante
quince das enfrentados con uno de los latifundistas
que se negaba a permitirla hasta conseguir que lo
hiciera; era algo importante. Hoy est prohibido en
todos sitios pero como prctica social se mantiene.
6 Prctica consuetudinaria por la que se permita la entrada a
campos de propiedad ajena para recoger los frutos que restaban
despus de la cosecha. Recomendamos el excelente documento
flmico de la directora francesa Agns Varda sobre dicha
prctica y su extensin al mbito urbano y contemporneo: Les
glaneurs et la glaneuse (2000). Existe una versin subtitulada al
espaol (Los espigadores y la espigadora) de acceso libre en
la red: http://video.google.es/videoplay?docid=1757319964974
802576.
7 Sindicato de Obreros del Campo.
Ver http://www.soc-andalucia.com.

El ISEC ha tenido desde sus inicios, all por
el 1978, un claro componente de compromiso,
cmo se ha desarrollado, cmo has desarrollado
esta investigacin-militante que has apuntado
en diferentes ocasiones? Y la denominada
investigacin accin participativa? En qu se
diferenciaran una y otra?
La investigacin militante es un nombre que hemos
puesto a la investigacin-accin participativa que se
hace pensando en los intereses de la gente, sobre
todo. Si trabajas en una investigacin-accin parti-
cipativa tienes que aceptar que existen intereses dis-
tintos en el grupo con el que trabajas; tus intereses,
hacer una tesis doctoral o lo que sea; los intereses de
los otros agentes sociales que estn en el escenario
Te mueves dentro de esta interrelacin de intereses.
Si realizas una investigacin militante te pones prc-
ticamente al servicio de los intereses del grupo con
el que ests, corriendo riesgos en la universidad. Lo
mejor es efectuar dinmicas que permitan llegar a
consensos entre la gente, intentar resolver los proble-
mas de una forma participativa. Lo cual no quiere
decir que abandones la investigacin militante, sino
que la haces buscando eludir enfrentamientos. Hay
que analizar la lgica situacional en cada momen-
to, interpretando lo que pasa y tomando decisiones
colectivamente, y eso debe hacerlo la gente, tu slo
no puedes. Tenemos que aprender a movernos bus-
cando la dimensin participativa en el control de
los conflictos, que es lo que antes apuntaba, que el
mundo corriente no hace y la ciencia tampoco. La
investigacin militante pretende buscar elementos de
resolucin de los conflictos con la gente, ir resolvien-
do sus problemas, por eso es una investigacin- ac-
cin participativa. Pero la accin no est guiada por
tus intereses sino que est guiada por los intereses
de los que inicialmente eran tu objeto de estudio y
que ahora se han transformado y, junto a ti, son el
sujeto que dirige la cosa. De eso se trata. Ese paso
de objeto a sujeto es un paso con la gente, un tipo de
de larticle, Eduardo Sevilla Guzmn, Miguel Doate, Raul Mrquez, Pablo Romero
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Conversando con Eduardo Sevilla Guzmn 11
relacin que cuesta mucho tiempo. Yo trabajo desde
la Agroecologa pero valdra para cualquier rea de
estudio. La militancia es el compromiso, el compro-
miso con lo se hace; la militancia tienes que tenerle
en la universidad tambin, en donde ests y en lo
que haces. Este tipo de investigacin militante es no
separar tu militancia de tu vida, en ningn mbito,
porque sino lo que ests haciendo es engaarte a ti y
a los dems. Pero es difcil.
Antes has citado al SOC, cul es la relacin entre la
evolucin del ISEC y las dinmicas del movimiento
jornalero andaluz?
Durante muchos aos, durante el tiempo en que es-
tuvimos intentando construir una Agroecologa en
Andaluca, comprobamos que lo local tiene una di-
mensin enorme en la cuestin del manejo de los re-
cursos naturales, sumndose la propia identidad de
cada lugar. En nuestro caso era la identidad andaluza,
la de la gente con la que trabajbamos. Me acuer-
do que conseguimos un proyecto de la Comunidad
Econmica Europea para introducir en el mercado
variedades de calabaza, de cucurbitceas antiguas, y
a travs de ellas generar posteriormente una serie de
mercados alternativos. Pero los jornaleros dijeron:
Pero bueno, si estas semillas vienen de Alemania!.
Claro se trataba de un estudio comparado entre di-
versos pases con semillas provenientes de diferentes
puntos del norte de Europa, con objetivos cientficos
pero que a ellos les reportara un dinero con el que
poder hacer muchas cosas. Pero decan: Qu coo!
Nosotros queremos las semillas nuestras, de aqu,
porque eso es una falsa, eso no es nuestro!. Y tenan
razn, porque adaptar una semilla de fuera es un pro-
ceso largusimo y ellos ya tenan las suyas, histricas,
que se haban amaestrado all, unas semillas que sin
agroqumicos funcionaban perfectamente. Las otras,
vete t a saber lo que tardan y cmo van. Ellos tenan
razn y se enfrentaban al proyecto. Este tipo de re-
lacin que tuvimos con ellos era de vivir, de trabajar
(con)textos (2008) 2:5-17, ISSN: 2013-0864
12 Miguel DOATE, Raul MRQUEZ, Pablo ROMERO
codo con codo, hasta el punto que varios del ISEC
que trabajaban con ellos llegaron a dejar la universi-
dad y a ponerse a trabajar en las cooperativas, aun-
que luego han vuelto a la universidad porque se han
dado cuenta de que ellos no eran jornaleros... Pero
es fundamental sentir que ests trabajando en una
misma dinmica. Determin que durante unos 15 o
20 aos la gente del ISEC y la gente del movimiento
jornalero, no solo del SOC, gente que se enfrentaba
incluso a sus organizaciones, formramos parte de
un mismo proyecto vital. La gente del SOC que ha
trabajado con nosotros es aqulla que se enfrenta-
ba a la direccin porque queran una direccin ms
participativa, queran que no estuviera dentro de un
marxismo con orejeras sino que tuviera flexibilidad
para hacer cosas. Muchos de ellos eran los disidentes
de varias organizaciones. Con ellos trabajamos y con
ellos llegamos, tras muchos aos, a elaborar una pro-
puesta de manejo de los recursos naturales agroeco-
lgica. En ese perodo de tiempo nos hicimos amigos
de un montn de gente, ntimos amigos; pero aho-
ra esa relacin tan fluida ya no existe. Ahora estn
empezando otras relaciones. Por ejemplo en Brasil,
donde hay generaciones nuevas que han estado co-
nociendo a la gente que trabaja temas de certificacin
participativa. Ahora el problema ms importante que
tiene la Agroecologa es el sello que quieren implan-
tar, la certificacin dada por expertos. La gente de las
comunidades se niega a ello porque ellos inventaron
la certificacin tica, ellos le ponen su sello. Adems,
no quieren exportar sino vender en mercados locales
y de determinada forma, etc. Su sello recoge la diver-
sidad de cada lugar, a diferencia del propuesto, que
muy probablemente sera uniformizador. En Brasil la
Agroecologa es fuerte a nivel de movimientos socia-
les, hay mucha gente trabajando en estos proyectos
y es con esta gente con la que actualmente tenemos
relaciones ms estrechas; ms que con la gente del
SOC. Aunque con ellos mantenemos buenas relacio-
nes. Ellos siguen trabajando, haciendo cooperativas,
van a Brasil y dan conferencias en las universidades...
(con)textos (2008) 2:5-17, ISSN: 2013-0864
de larticle, Eduardo Sevilla Guzmn, Miguel Doate, Raul Mrquez, Pablo Romero
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entrevista
E incluso cuando nosotros tenemos un proyecto con
Argentina o Brasil, en que nos obligan a que hayan
expertos espaoles que vayan, en lugar de llevar a
gente de la universidad les pedimos a gente del SOC
que lo hagan. Ensear el conocimiento que vale,
ponerlo en prctica, ellos lo van a hacer mejor que
nosotros.
De tus explicaciones parece extraerse que estis
ms prximos a las dinmicas del movimiento
jornalero internacional...
Realmente trabajamos mucho ms en Latinoamrica
que aqu, en Argentina por ejemplo. Vale que da la
casualidad que vivimos [l y su compaera] parte del
ao all; pero tambin en Brasil, Mxico... hay gente.
No en vano llevamos desde inicios de los 90 haciendo
maestras y doctorados, quedndonos en estos pases
y haciendo cosas. Incluso hay algunas personas de
la universidad que trabajan en el gobierno, en Brasil
por ejemplo, en el Ministrio de Desenvolvimento
Agrrio; gente con cargos importantes y que est in-
tentando aplicar polticas pblicas de Agroecologa
para los pequeos productores. Pero lo que ocurre
es que, al mismo tiempo que existe este ministerio
existe el de Agricultura, que impulsa decididamente
los transgnicos. Uno se pregunta de qu sirve eso,
pero son las contradicciones. Hay mucha gente ha-
ciendo eso y enfrentndose. Yo creo que la relacin
ms importante ahora, ms que con el SOC, que fue
importante histricamente, es con Va Campesina;
porque Va Campesina est jugando un papel desta-
cado, est trabajando en sitios clave: en Bolivia con
Morales o en Venezuela con Hugo Chvez, que, in-
dependientemente de contradicciones igual de salva-
jes, est dando mucho dinero para estos proyectos.
Hay grupos en Brasil, con los que hemos trabajado
en proyectos de Agroecologa, que ahora estn en
Venezuela promoviendo proyectos. Nosotros apoya-
mos este tipo de cosas. Van salir bien? Pues no se
sabe, pero son dinmicas interesantes que miran de

reproducir el manejo agroecolgico en otros lugares.
Es curioso que a nivel internacional trabajaseis
con el Portugal de la revolucin de los claveles,
con el Chile de Allende, con la Nicaragua de los
sandinistas y ahora con Morales o Chvez
Yo estuve trabajando en Nicaragua con el movimien-
to sandinista, fue un fracaso enorme, pero bueno fue
una experiencia Fijaros casualidades de la vida:
hubo alumnos mos que se quedaron all, se casaron,
y han vuelto a Crdoba con sus parejas. Un trasvase
de gente muy interesante. Fjate que en Misiones, al
norte de Argentina, en la selva donde estn los gua-
ranes, hay un chico que ha creado una tecnicatura,
una carrera de grado medio, de Agroecologa; yo a
l lo conoc en los 80 en Nicaragua, despus me lo
encontr en Argentina y le di un libro, un manuali-
to que habamos hecho de Agroecologa. Empez a
leerlo; l tena las metodologas pedaggicas de la
teologa de la liberacin muy trabajadas, y con lo del
libro cre este curso. Hay otras experiencias muy in-
teresantes, militantes: por ejemplo, lo que han llama-
do turismo militante; gente que va a hacer turismo
por Iguaz y son llevados con los guaranes para que
vean cmo las multinacionales estn destrozando su
territorio, su etnicidad, para crear dinmicas de apo-
yo y solidaridad. Luego quizs no se consigue nada,
pero son propuestas que si tuvieran un mnimo de
ayuda pblica funcionaran; ahora cuando hay ayuda
es con todas las contradicciones que deca antes. Es
lo que mismo que pasa con el gobierno Lula: cuando
lleg hubo muchas esperanzas pero luego nada; ms
bien todo lo contrario (aunque su poltica internacio-
nal haya sido positiva para Latinoamrica).
Empezsteis con el SOC, saltando a un nivel ms
internacional, quedando el SOC un poco apartado...
Creo que la dimensin internacional estaba en el
SOC. Cuando yo empec a trabajar en Nicaragua
de larticle, Eduardo Sevilla Guzmn, Miguel Doate, Raul Mrquez, Pablo Romero
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Conversando con Eduardo Sevilla Guzmn 13
con el movimiento sandinista fue gracias a un cura
del SOC que haba all, Diamantino Garca. Yo fui a
Managua porque nos haban llamado para dar una
conferencia acadmica sobre reforma agraria conti-
nental, pero dentro de una reunin poltica, as que
all nadie nos haca ni caso. Estbamos solos, todo
estaba vaco y, de pronto, cuando iba a haber una re-
unin plenaria, llegaba todo el mundo: miembros de
los sindicatos revolucionarios de toda Latinoamrica.
Entonces, en una reunin de sas estaba Diamantino.
Cuando me vio exclam: Eduardo!, y me abraz.
A partir de ese momento me empezaron a hacer caso...
Fijaros, era la gente de Andaluca, del SOC, la que
estaba en contacto con ellos. O sea que la dimensin
internacional exista en ellos. Luego nosotros inten-
tamos reciclar a gente de universidades que trabajaba
en esto, intentamos acompaar estos procesos, pero
han sido ellos los que han contactado y llevado a
cabo esa dimensin internacional. Y Va Campesina
es el resultado. Son los movimientos sociales desde
el manejo de los recursos naturales los que lo han he-
cho. Sin embargo, los sindicatos aqu en Catalunya...
Aqu haba una Uni de Pagesos genial, pero ahora...
S hay un grupo de jovencitos disidentes, que reivin-
dican la Agroecologa, pero los dems hasta se han
salido de la COAG8 son empresarios!
De alguna manera todos estos conflictos de los que
estamos hablando, podran interpretarse dentro
de la lucha entre lo local y los poderes supralocales
en nuestro caso autonmico, estatal y europeo-, es
decir, cmo una lucha entre poderes? cmo una
manifestacin ms del binomio local/global?
Creo que s, conviene introducir aqu claramente
una dimensin conflictiva para entender lo que pasa.
Pero yo creo que el enfrentamiento ms importante
es el enfrentamiento entre los valores de la identidad
8 Coordinadora de Organizaciones de Agricultores y
Ganaderos.
(con)textos (2008) 2:5-17, ISSN: 2013-0864
14 Miguel DOATE, Raul MRQUEZ, Pablo ROMERO
europea, la modernidad, la ciencia, etc., y lo que sur-
ge del pueblo, las identidades locales y su diversidad.
Porque ocurre que la modernidad trata de reducir las
identidades a una sola, la nuestra. Sin embargo hay
una biodiversidad, una diversidad cultural enorme
que se enfrenta a eso, que no lo acepta. Yo dira que
esa dimensin conflictiva existe en esos trminos, en-
tre una identidad europea -aunque hablar en estos
trminos tal vez sea excesivo- que se intenta repro-
ducir en todo el mundo arrollando todo lo dems,
desplegndose como la nica cosa posible, y esas re-
sistencias que se le enfrentan. Es un enfrentamiento
que sigue vigente, y en un momento dado se articula
con el capitalismo, con su manera de analizar las co-
sas y de ver las cosas, el punto de vista de la lgica
econmica. En este momento es el neoliberalismo,
antes como lo queramos llamar, pero es el desarrollo
del capitalismo, la lgica del lucro vinculada a eso
y el proceso de mercantilizacin. Primero de priva-
tizacin de las cosas, despus de mercantilizacin, y
finalmente de utilizar la ciencia para legitimar y jus-
tificar todo eso. O sea, dira que es la modernidad
lo que nos ha agredido. Suena muy fuerte decir eso
pero es as.
Se carga las propias identidades, las formas de
hacer, de organizarse, de vivir locales lejanas,
al mismo tiempo que surge todo este modelo
neoliberal. Pero es lo mismo en todo el mundo,
no? Quizs a pocos kilmetros de Bruselas haba
unos campesinos que han sufrido esa misma
homogeneizacin, esa destruccin de unas
formas de vida locales como lo han hecho con los
campesinos de la India...
Claro, claro, y todava hay gente que sufre eso, mu-
cha gente. Incluso en Holanda y en los sitios de
Europa ms modernos. Desde el punto de vista del
manejo de los recursos y desde el punto de vista de
la lgica del funcionamiento de las cosas, pues pasa
todava, claro que pasa.
(con)textos (2008) 2:5-17, ISSN: 2013-0864
de larticle, Eduardo Sevilla Guzmn, Miguel Doate, Raul Mrquez, Pablo Romero
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entrevista
Continuando con la dimensin ms local, en
concreto la andaluza: a pesar de la visin que has
dado un poco pesimista -aunque tal vez deberamos
hablar de realismo- sobre la Agroecologa en
Andaluca, queramos que nos hablases de un
concepto muy interesante que conocemos por
Martnez Alier, el de ecologismo popular o
ecologismo de los pobres9. De alguna manera
parecis afirmar un origen del ecologismo entre
los jornaleros andaluces... se puede afirmar este
origen popular del ecologismo en Andaluca?
Bueno, creo que el planteamiento no debera ser se.
La gente percibe los cambios que se han ido produ-
ciendo en el manejo de los recursos naturales y el de-
terioro de la naturaleza que ello ha significado; en las
zonas rurales lo perciben de una manera muy clara.
Y lo perciben no slo desde el punto de vista ecol-
gico, de que ya no hay biodiversidad en la fauna, la
flora y todo eso, que el monocultivo lo ha arrasado
todo, etc., sino tambin desde el punto de vista social.
O sea que la gente se va, se tiene que ir, se vaca el
campo, y bueno dnde van? La gente vive en el
desorden de las ciudades. Y cmo est quedando el
campo en todos sitios? Ante esto hay una respuesta
de jvenes neorrurales que tratan de enfrentarse a
eso y que buscan la Agroecologa. En Andaluca hay
asociaciones de productores y consumidores de pro-
ductos agroecolgicos creadas por jovencitos, muje-
res en su mayora, para trabajar en huertos, vender a
gente que ideolgicamente les apoya, que quiere que
se haga otro tipo de agricultura y cambiar las cosas.
Y no slo piensan en comer sano. Piensan en que sa
es una alternativa, buscan una alternativa de vida.
Eso se est dando, claro que se est dando. O sea, yo
no soy pesimista respecto a la Agroecologa, pero s
lo soy respecto a que surja de la gente de los pueblos,
de los pequeos agricultores. A sos se los cargan.
9 MARTNEZ ALIER, J. (2005) El ecologismo de los pobres.
Conflictos ambientales y lenguajes de valoracin. Barcelona: Icaria.

La gente joven que sale pues tiene que empezar a
aprenderlo, pero no soy pesimista.
Nos gustara que hablases de la conexin entre
lo que son los movimientos sociales de mbito
agrario y los movimientos sociales urbanos,
sobre la necesidad de pensar juntos el campo
y la ciudad, sobre todo en la situacin actual de
crisis ecolgica global. No es nueva la idea de
ruralizar la ciudad, al tiempo que se urbaniza
el campo, para entendernos: los anarquistas
ibricos, sobre todo los catalanes, desde una
perspectiva proto-ecologista, ya hace ms de
cien aos que pensaban el territorio de otra
manera, con una mayor conexin campo-ciudad
y con unos ncleos urbanos de tamao limitado
y autosuficiente a nivel energtico y alimentario,
rodeados de cinturones agrcolas y forestales10. Hoy
en da, mucho tiempo despus, tenemos curiosas
continuidades, expresiones de esa vocacin en
ejemplos contemporneos como el de Can Masdeu
y lo que ellos llaman rurbanismo11: estn en la
ciudad pero a la vez son rurales. Bueno, cmo es en
Andaluca, si existe, esa confluencia de luchas entre
la ciudad y el campo, por ejemplo a travs de la
defensa del territorio, contra el urbanismo agresivo,
la desecacin, la desertizacin, los problemas del
agua
Creo que la crisis tan brutal que estamos viviendo
10 Ver MASJUAN, E. (2000) La ecologa humana en el anarquismo
ibrico. Urbanismo orgnico o ecolgico, neomalthusianismo y naturismo
social. Barcelona: Icaria.
11 Can
Masdeu es una antigua masa okupada en la sierra
de Collserola dentro del lmite del trmino municipal de
Barcelona. En ella viven comunitariamente y como ellos dicen-
rurbanamente unas 30 personas y se desarrollan cada fin de
semana multitud de actividades abiertas al barrio y la ciudad,
relacionadas en su mayora con la agroecologa, el naturismo
social y la autogestin colectiva de la vida. Se trata adems
de un proyecto muy vinculado con el barrio y que participa
y sirve de nodo de muchas luchas sociales y de defensa del
territorio. Ver http://www.canmasdeu.net/.
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Conversando con Eduardo Sevilla Guzmn 15
no la crisis financiera actual, que es un resultado
tambin de las barbaridades que hacen, sino la crisis
desde el punto de vista ecolgico, la crisis ecolgi-
ca global- ha determinado que la gente del campo,
como os he dicho antes, perciba de manera clara
todo esto, se sienta impotente para hacer cosas pero
quiera hacerlas. Sobre todo determina que mucha
gente, al vivir en las ciudades, en la explosin de
desorden que existe por todos lados, intente generar
alternativas. Hay un intento de hacer una agricultura
periurbana o una agricultura incluso urbana a travs
de huertos Y yo dira que la alianza ms que entre
rural y urbano es entre consumidores y productores.
Claro, los consumidores fundamentalmente estn en
las ciudades y los productores en el campo, pero en-
tonces ah se produce una convergencia. Hay mucha
gente de la ciudad que quiere ir al campo y que quie-
re actuar all tambin, eso se est dando. Hay esta
movilidad y este intercambio que est determinando
que se genere un tejido social reivindicativo, con esa
doble naturaleza de rural y urbano. Ahora mismo
hay propuestas que utilizan la Agroecologa, a un
nivel de consciencia poltica, ms all de los movi-
mientos stos que aparecen en el libro del que hemos
hablado antes12. Hay mucha gente que est practi-
cando experiencias alternativas, pero, como os deca
hace un momento, tambin ms ac de este tipo de
experiencias alternativas ms atpicas, pues hay otras
muchas que son meras asociaciones de productores-
consumidores, que tienen esa dimensin militante
tambin y que hacen planteamientos muy caeros
en muchos aspectos. Hay muchas. En Andaluca
existe una Federacin de asociaciones de producto-
res-consumidores de productos agroecolgicos, que
no tiene casi apoyo oficial aunque tenga un cierto
respaldo, y que ha surgido de la gente que trabajaba
12 Se
trata de un libro sobre distintas experiencias
contemporneas en el campo del activismo poltico
agroecolgico del que hablamos en algn momento off the
record: LPEZ GARCA, D. & BADAL PIJOAN, M. (coords.)
(2006) Los pies en la tierra. Experiencias y reflexiones hacia un
movimiento agroecolgico. Barcelona: Virus.
(con)textos (2008) 2:5-17, ISSN: 2013-0864
16 Miguel DOATE, Raul MRQUEZ, Pablo ROMERO
en el campo, del SOC y estos grupos. Ellos empe-
zaron a hacer en todas las ciudades puntos de venta,
articulndose con consumidores y demostrando que
funcionan. Se est dando eso. Que eso tenga una
dimensin, como propuesta, ms cultural tambin,
ms amplia, pues es ms complicado. Si se buscan
propuestas que enriquezcan eso en experiencias que
ya ha habido en el movimiento anarquista, pues
no lo s. En todo caso existe eso, pequeo, incipiente.
Pero como la crisis que se est dando cada vez va a
ser mayor y ms evidente, y va a obligar a la gente
a vivir de otra manera dentro de muy poco no va a
haber los follones de coches que tenemos porque no
va a haber gasolina, aunque todava sigan actuando
como si eso no fuera a pasar. Tienen que empezar
a pasar cosas nuevas, que van a suponer cambios
muy drsticos en los cuales va a haber que echar
mano de propuestas. Entonces, bueno, nosotros te-
nemos propuestas claras, que estn funcionando. Va
a llegar un momento en que haya oportunidades de
introducirlas; espacios que generen cambios. S se va
a dar, pero la cosa va lenta, a pesar de la virulencia
y lo fuerte de la crisis, que va a ser cada vez mayor,
que se est dando ya... Fijaos: creo que lo que ms
va a convulsionar todo va a ser el movimiento de los
emigrantes, porque va a seguir y a ver qu va a pa-
sar. Y fijaos en estos planteamientos de ruptura de la
propiedad de la tierra, que ya no existe el poder que
exista antes vinculado a ella en el campo. Si la gente
tiene la tierra abandonada por todos lados! Por qu
no se dan oportunidades? Ya hay muchos alcaldes de
pueblo que estn empezando a decir, oye, esto hay
que dejar que la gente venga aqu, vamos a dar cosas.
Creo que eso va a pasar y esas son soluciones que
tendrn que poder crearse muy pronto. Vamos a ver
si somos capaces de llevarlas a cabo entre todos. No
s si te contesto la pregunta Lo decs es muy inte-
resante, y hay atisbos de que eso se produzca, claro
que hay atisbos.
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de larticle, Eduardo Sevilla Guzmn, Miguel Doate, Raul Mrquez, Pablo Romero
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
entrevista
S, esa la visin, que las cosas estn ocurriendo.
A menudo se dice que no hay alternativas, que
no existe una alternativa, pero lo cierto es
que ya se estn llevando a cabo en muchos
sitios hace tiempo Cerramos un poco con la
Antropologa, barriendo para casa. Si la disciplina
-o transdisciplina- es la Agroecologa, en algunos
lugares indicas que el agroecosistema es su
unidad de anlisis. Parece ser una aproximacin
micro-macro, donde se podra hablar de lo macro
a travs de lo micro, de los casos concretos. Esto
remite directamente al mtodo antropolgico. La
idea es trabajar no en la pura abstraccin o en el
campo de las ideas, o no slo, sino a travs de la
investigacin concreta, de casos, de investigaciones
etnogrficas y trabajo de campo. Ir al modelo
general a travs de lo particular. Nos parece
muy interesante porque ah parece ser que la
Agroecologa hace una aproximacin anloga a la de
la Antropologa social.
Claro, el concepto de ecosistema, que se transfor-
ma en el de agroecosistema cuando introduces la
artificializacin para generar alimento, y luego en
etnoagroecosistema cuando te das cuenta que esa
artificializacin no funciona sin una cultura poten-
te localizada que le d su identidad, es algo que la
Agroecologa ha tomado de las ciencias naturales, de
la ecologa. Hay un cuerpo mnimo conceptual que
la Agroecologa utiliza. La Agroecologa funciona a
un primer nivel o una primera dimensin, que es la
ecolgico y tcnico-productiva; pero una segunda di-
mensin que es la que podramos llamar el desarro-
llo local, la bsqueda de soluciones, de tener el acce-
so a los recursos, a los medios de vida, propiamente
econmica. Y luego ya la cultural y poltica, donde
te mueves a travs de los movimientos sociales inten-
tando buscar alternativas a un sistema de realidad
que impide que podamos funcionar y que podamos
vivir mnimamente, por como se han desarrollo me-
canismos de coaccin a travs del mercado y todo el
 Conversando con Eduardo Sevilla Guzmn 17

deterioro que se ha provocado. Esto es algo que im- ABSTRACT

plica una resistencia y unas alternativas que, a travs Drawing on his own experience, Eduardo Sevilla Guzmn
de polticas pblicas puntuales, se puedan ir introdu- talks about the specificity of disciplines dealing with rural
ciendo; se trata de que llegado el momento, cuando environments. As he explains in this interview, his turn to
el cambio sea evidente porque la crisis suponga un the social sciences was due to the need to elude the control
callejn sin salida, tengamos acceso a esas alternati- exerted on his research by landholders and companies as he
vas. Pero s, esta estructura conceptual que aparece was working at an engineering college. Then, as he searched
tiene una naturaleza muy interdisciplinaria y la con- for an alternative to what is known as conventional agri-
fluencia con los planteamientos de la Antropologa culture, his attention turned to the study of other historical
militante es obvia. Porque, efectivamente, el trabajar and contemporary ways of managing natural resources. This
y pensar localmente es algo que aparece en el movi- is how his career ended up in Agroecology, understood as a
miento ecologista cuando se articula con los movi- mix of local knowledge and the natural sciences. All along
mientos sociales en la defensa de la naturaleza. his career he has advised and collaborated with the SOC
(Sindicato de Obreros del Campo), a historical Andalusian
association of peasant workers, and he has established both
RESUM academic and activist alliances in the international field of
Eduardo Sevilla Guzmn illustra lespecificitat de vries peasant struggles and studies. As it becomes apparent
disciplines centrades en el medi rural a partir de la seva in this interview, his commitment involves a militant and
prpia experincia. Tal i com explica en lentrevista, la seva multi-epistemological approach to research.
deriva cap a les Cincies Socials es degu a la necessitat [AGROECOLOGY, PEASANTRY, LOCAL KNOWLEDGE,
de sostreures al domini que els interessos de latifundistes PARTICIPATIVE ACTION RESEARCH, RURAL SOCIOLOGY]
i multinacionals exercien sobre la recerca en lescola
denginyers on treballava. Ms endavant, la necessitat de
cercar una alternativa al que es coneix com agricultura
convencional el dugu a focalitzar la seva atenci en lestu-
di daltres formes histriques i contempornies de manejar
els recursos naturals, confluint amb la incorporaci dels
sabers locals i cientfics en Cincies Naturals- en lAgroe-
cologia. En tot aquest cam ha seguit de prop i collaborat
amb el SOC (Sindicato de Obreros del Campo), histrica i
combativa associaci de jornalers andalusos, i establert una
xarxa internacional daliances acadmiques i activistes en
el camp dels estudis i les lluites camperoles. La seva aposta
com veurem tot seguit- s a favor dun tipus dinvestigaci
militant i pluriepistemolgica.
[AGROECOLOGIA, PAGESIA, CONEIXEMENT LOCAL,
INVESTIGACI-ACCI PARTICIPATIVA, SOCIOLOGIA RURAL]

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de larticle, Eduardo Sevilla Guzmn, Miguel Doate, Raul Mrquez, Pablo Romero
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona

Com este texto pretendo partilhar
alguns resultados e interrogaes deco-
rrentes de uma investigao efectuada
no mbito de um doutoramento sobre
gesto prtica de fronteira e proces-
sos de identificao na raia central
luso-espanhola. Este artigo centra-se
numa anlise dos discursos sobre
contrabando colhidos em duas fregue-
sias do concelho de Idanha-a-Nova e
do papel do contrabando na construo
deste concelho como lugar turstico.
Atravs desta anlise interrogo a ideia
de conflito entre contrabandistas e
Estado, ideia que tem norteado grande
parte da anlise antropolgica sobre
o tema nesta fronteira e que no tem
constitudo objecto de debate.
[CONTRABANDO, FRONTEIRA LUSO-
ESPANHOLA, IDANHA-A-NOVA,
MUDANA SOCIAL, TURISMO]
article
(con)textos. revista dantropologia i investigaci social
Nmero 2. Desembre de 2008. Pgines 18-35. ISSN: 2013-0864
http://www.con-textos.net
2008, sobre larticle, Eduarda Rovisco
2008, sobre ledici, Departament dAntropologia Cultural
i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Aquest text i la seva edici estan subjectes a una llicncia
Creative Commons Reconeixement-No Comercial-Sense
Obres Derivades 2.5 Espanya.
Podeu consultar una cpia de la llicncia a:
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/es/legalcode.ca
Contrabandos no
concelho mais
portugus de Portugal
Eduarda ROVISCO
Centro de Estudos de Antropologia Social
Centro em Rede de Investigao em Antropologia
Instituto Superior de Cincias do Trabalho e da Empresa
eduarda.rovisco@gmail.com
I.
A entrada em vigor do Mercado nico Europeu em 1993 no cons-
tituiu apenas um marco na circulao de mercadorias, servios, pes-
soas e capitais, instituindo-se tambm como momento de detonao
da produo de conhecimento sobre contrabando na fronteira luso-
espanhola. Com efeito, se antes de 1993 se podiam contar pelo menos
12 ttulos na literatura de fico portuguesa que abordavam o tema
(cf. Marques 2004), na produo antropolgica nacional deparvamo-
nos com brevssimas referncias ao contrabando (ver, por exemplo,
Dias, 1953; Cutileiro, 1977) e uma tese indita realizada no mbito
de uma licenciatura em antropologia (Santinho, 1984). Depois desta
data, o panorama inverte-se, tendo sido produzidos por antroplogos
portugueses vrios textos dedicados ao tema (Godinho, 1995; Luz,
1998; Afonso, 2003; Fonseca e Freire, 2003; Amante, 2004; Maarico,
 Contrabandos no conceilho mais portugus de Portugal 19
2005; Cunha, 2005, 2006a, 2006b; Lavado, 2006).
Se adicionarmos os textos de antroplogos espa-
nhis (Uriarte, 1994; Cceres e Valcuende, 1996;
Valcuende, 1998; Medina Garca, 2003) e ainda
textos portugueses ou espanhis produzidos por
outras disciplinas (Blanco-Carrasco, 1995; Salvado,
1996; Meln Jimnez, 1999; Ramos, 2001; Ferreira,
2005; Baptista, 2005; Cabanas, 2006; AAVV, 2007;
Cabezudo & Gutirrez, 2007) torna-se evidente que
a abordagem do contrabando passou do domnio da
fico - maioritariamente integrada no movimento
neo-realista - para o domnio das cincias sociais.
A maioria destes textos resulta de investigaes
desenvolvidas em simultneo (os textos supracitados
produzidos por antroplogos portugueses foram na
sua maioria publicados depois da elaborao do pro-
jecto desta investigao), conduzindo a uma certa re-
petio no tipo de abordagens e inviabilizando a exe-
cuo prvia de um estado da questo que direccione
a investigao. Muitos destes textos referem mesmo
a ausncia de bibliografia sobre o tema dado o seu
carcter de clandestinidade, sublinhando a urgn-
cia de salvar a memria de uma prtica dada como
extinta. Contudo, nem todos os textos resultam do
propsito de resgatar a memria do contrabando.
Os trabalhos citados de Uriarte, Valcuende del Ro,
Meln Jimnez, Amante, Cunha e Salvado abordam
o contrabando na medida em que este se revela in-
contornvel em investigaes sobre esta fronteira.
Para Cunha, se a fronteira constitui a coluna verte-
bral que articulou os vizinhos raianos, o contrabando
foi quase sempre a seiva que alimentou essa relao.
(2006: 171). Amante afirma mesmo que absoluta-
mente impossvel falar da raia e dos raianos sem falar
de contrabando (2004:132) ou que:
O contrabando () tem um papel decisivo na for-
mao da identidade da raia e dos raianos. A razo
disto prende-se com o facto de a fronteira e o contra-
bando serem em larga medida extenso um do outro.
O raiano no concebe a existncia da fronteira sem
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
o contrabando, nem consegue definir aquilo que
a fronteira sem ser por referncia explcita e directa
prtica do contrabando. Da mesma maneira no
consegue definir o raiano sem ser pela referncia
sua histria pessoal como contrabandista: ser raiano
antes de tudo, ter um passado como contrabandis-
ta. (2004: 133)
Sublinho que foi este primado das narrativas
sobre contrabando no discurso dos raianos sobre
a fronteira, que determinou a centralidade que este
tema veio a ocupar na minha investigao1.
No sendo meu propsito proceder aqui recen-
so de todos os textos produzidos sobre contraban-
do na fronteira luso-espanhola, devem ser referidas
algumas linhas de orientao comuns a este corpo
de conhecimento. Desde logo, denota-se uma maior
incidncia das investigaes na fronteira centro e sul
e no contrabando dito de sobrevivncia. Por outro
lado, a maioria destas investigaes incidem apenas
em um dos lados da fronteira. Em alguns dos seus
troos possvel efectuar uma leitura cruzada de in-
vestigaes efectuadas em cada um dos seus flancos.
este o caso do estimulante exerccio de comple-
mentaridade a que convidam os trabalhos de Lus
Cunha e Medina Garca que se ajustam no apenas
por constiturem anlises efectuadas de cada um dos
flancos da raia, como ainda ao nvel da escala de an-
lise utilizada e das abordagens propostas: Medina
Garca analisa o contrabando luz de diferentes con-
junturas poltico-econmicas, enquanto Lus Cunha
1 Investigao realizada no mbito de um doutoramento em
antropologia no Instituto Superior de Cincias do Trabalho e
da Empresa (ISCTE), intitulada Gesto prtica da fronteira
e processos de identificao na raia central e financiada pela
Fundao para a Cincia e a Tecnologia (FCT). A investigao
contemplou um trabalho de campo em Zarza la Mayor
(Provncia de Cceres), em Salvaterra do Extremo e em Penha
Garcia (duas freguesias da concelho de Idanha-a-Nova) que
decorreu ao longo de cerca de 3 anos. Foram ainda efectuadas
entrevistas em muitas outras localidades da raia espanhola
que confina com o concelho de Idanha-a-Nova e em outras
freguesias deste concelho, assim como do concelho do Sabugal.
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de larticle, Eduarda Rovisco
20 Eduarda ROVISCO
centra a investigao em elementos narrativos revela-
dores do papel do presente na construo dos actuais
discursos sobre o contrabando.
Um outro denominador comum a vrios
textos consiste numa abordagem do contrabando
centrada no confronto entre Estado e contrabandis-
tas, de que so exemplo os textos supracitados de
Santinho, Godinho, Luz, Fonseca e Freire, Cabanas
e Amante.
O texto de Santinho analisa a identidade dos
habitantes de Quadrazais, atravs de categorias
como espao e tempo, procedendo a uma anlise da
estratificao social dos contrabandistas, da honra,
do segredo e dos seus heris. Segundo a autora, os
contrabandistas culpam o sistema estatal da situa-
o to insegura em que sempre foram obrigados a
viver. (1984: 140), apontando o Estado e as auto-
ridades como entidades destitudas de moralidade
nas suas relaes com os contrabandistas, e o con-
trabando como nica forma de manter a honra dos
quadrazenhos, honra esta definida pela capacidade
de assegurar economicamente as suas famlias.
Paula Godinho, partindo dos conceitos de so-
ciedades parciais com culturas parciais de Kroeber
(1948), de grande e pequena tradio de Redfield
(1956) e de tica de subsistncia entre o campesi-
nato de Scott (1976), analisa a racionalidade do
contrabando enquanto estratgia integrada que visa
assegurar a economia da casa. Numa anlise semn-
tica do termo contrabando em vrios dicionrios, a
autora afirma:
Esta vastido semntica explanada nos dicionri-
os, ao dar o significado erudito do fenmeno que
abordamos, permite-nos detectar a carga negativa
que recobre o termo. Os representantes da grande
tradio (Redfield, 1956), da cultura citadina que
transporta os valores englobantes da sociedade em
que se inserem as pequenas comunidades de cam-
poneses, de forma exterior e etnocntrica classificam
como contrabando o complemento da economia
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domstica que permite a sobrevivncia de agregados
rurais, que impede a sua desvalorizao em termos
de rank local, que constitui uma forma socialmente
tolerada de mobilidade social ascendente.
Na perspectiva estatocntrica compreensvel a re-
misso do comrcio clandestino para o terreno da
ilegalidade, valorando-o negativamente nas diversas
entradas de dicionrio (1995: 211, 212)
Na esteira de Godinho, Luz analisa o contraban-
do em Montalvo a partir dos conceitos de grande
e pequena tradio de Redfield, fazendo assim con-
trastar duas vises do contrabando:
Podemos mesmo afirmar que no interior desta co-
munidade, [a prtica do contrabando] no tida
como ilegal. Para os montalveneses a ilegalidade da
prtica do contrabando algo que advm do exte-
rior e com o que tm de se confrontar, muito embora
no a pensem nem a sintam como tal. () Ao nvel
da pequena tradio, ou seja, ao nvel do conhe-
cimento local, a actividade perde toda a conotao
negativa que lhe atribuda pelo exterior e ganha
um carcter positivo. (1998: 60)
No mesmo sentido aponta a primeira frase do
texto de Cabanas: O contrabando visto geralmen-
te pela sociedade como uma prtica repugnante, des-
truidora dos mais elementares princpios da moral e
dos bons costumes (2006: 11) deixando assim im-
plcito o seu propsito de lhe opor a viso local: O
contrabando aqui visto como sinnimo de trabalho
e este foi sempre uma honra para as gentes do cam-
po. (2006: 84).
Tambm Amante revela uma leitura do contra-
bando pautada pelo conflito entre Estado e raianos:
O contrabando, representou, a reaco dos raianos
ao isolamento a que estiveram votados durante a
maior parte da sua vida e tambm uma estratgia
local de contorno do poder central. O Estado para
 Contrabandos no conceilho mais portugus de Portugal 21
os raianos uma entidade perfeitamente abstracta e
profundamente distante, no lhe reconhecem ne-
nhuma capacidade de interveno na sua vida nem
mritos no seu prprio sucesso, assumindo que tra-
dicionalmente houve uma divergncia entre a retri-
ca de fronteira difundida pelo Estado e aquela que
a realidade da vida na fronteira, destacando sempre
uma assimetria entre os interesses do Estado e os
interesses locais. () O contrabando, na mente do
contrabandista, representa uma infraco que co-
metida contra uma entidade perfeitamente abstracta,
o Estado. No o entendem como crime contra o in-
divduo ou contra a propriedade individual. (2004:
135, 145)
No texto O contrabandista, j se sabe, era da
oposio, Fonseca e Freire vo ainda mais longe ao
revelarem que o contrabando no apenas interpre-
tado como uma actividade de resistncia econmica
ao Estado, mas ainda como um acto de oposio po-
ltica ao regime:
Nos discursos produzidos actualmente, os contra-
bandistas no se vem apenas como subversivos
(pelo no cumprimento das leis fiscais), eles assu-
mem quase como a consequncia natural da sua acti-
vidade uma faceta de opositores polticos ao regime
vigente. Trata-se de um exemplo paradigmtico de
uma actividade de resistncia econmica a que atri-
buda, posteriormente, uma inteno dissonante da
inteno original: a de oposio poltica ao regime
(2003: 74)
Antes de passar anlise das prticas e discur-
sos sobre contrabando colhidos na raia de Idanha-a-
Nova discursos estes que tendem a contraditar a
leitura do contrabando enquanto prtica de resistn-
cia ao Estado -, importa precisar a definio de con-
trabando produzida pelo Estado, bem como a forma
como as populaes utilizam o termo.
Segundo Medina Garca, em Espanha, a Ley
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Penal y Procesal en Materia de Contrabando y
Defraudacin de 1929, vigente durante la posguerra,
defina el contrabando como la ilcita produccin, circulaci-
n, comercio o tenencia de gneros estancados o prohibidos
(2003: 117). Ter sido a Ley de Contrabando y
Defraudacin (Dec. de 11/9/1953) que:
abri la puerta a una acepcin ms amplia, al considerar
como infraccin de contrabando el comercio con gneros de lcito
comercio. La Ley de Contrabando de 1964 difumin an
ms la clsica distincin entre contrabando y defraudacin, al
considerar el contrabando como una infraccin tributaria ms.
() A partir de la ley de 1964 se catalogaba como contra-
bando, adems de las diversas operaciones realizadas con ob-
jetos estancados o prohibidos la importacin o exportacin
de mercancas sin presentarlas para su despacho en las oficinas
de Aduanas (2003: 117)
Em Portugal, a evoluo da noo de contra-
bando foi similar. O Contencioso Aduaneiro de
Setembro de 1894 apresenta uma definio de con-
trabando assente na natureza legal ou ilegal das mer-
cadorias sendo, assim, similar lei espanhola supra-
citada de 1929. Esta definio viria em Portugal a
ser alterada pelo Contencioso Aduaneiro aprovado
pelo Decreto-Lei n 31664 de 21/11/1941 que define
no artigo 35 contrabando como: toda a aco ou
omisso fraudulenta que tenha por fim fazer entrar
no Pas ou sair dele quaisquer mercadorias sem pas-
sarem pelas Alfndegas, opondo-se a descaminho,
definido pelo artigo 41 como:
toda a aco ou omisso fraudulenta que tenha por
fim retirar das Alfndegas ou passar atravs delas
quaisquer mercadorias sem serem submetidas ao
competente despacho ou mediante despacho com
falsas indicaes, de modo quer a obter a entrada ou
sada de mercadorias de importao ou exportao
proibida, quer a evitar o pagamento total ou parcial
dos direitos e mais imposies estabelecidas sobre a
importao ou exportao.
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de larticle, Eduarda Rovisco
22 Eduarda ROVISCO
O objectivo destas novas concepes de contra-
bando e descaminho relaciona-se, segundo Amadeu
Martins, com a inteno de alargar o mbito da apli-
cao do delito de contrabando, libertando-o da re-
lao com as mercadorias proibidas que se haviam
tornado relativamente reduzidas (1955: 15) e, ainda,
torn-lo mais claro e operacional, centrando a sua
definio no local onde o delito era praticado e no
no tipo de produtos.
Na raia, excluindo as autoridades, raro o con-
trabandista que refere esta distino entre contraban-
do e descaminho, entendendo-se por contrabando
todo o tipo de trocas comerciais clandestinas efectu-
adas com as populaes do outro lado da fronteira,
independentemente de passarem ou no pelas alfn-
degas e dos produtos serem ou no proibidos.
Deve ainda ser notado no que concerne vigi-
lncia do contrabando, que em Espanha:
El Instituto de Carabineros () ejerca desde mediados del S.
XIX como resguardo de las fronteras y estaba encargado de
vigilar y reprimir todos los actos que pudieran ser constitutivos
de faltas o delitos de contrabando (). Dependa directamen-
te del Ministro de Hacienda, el cual poda delegar esta fun-
cin en la subsecretara. El Inspector General de Carabineros
ejerca de coordinador general y de cabeza visible del Cuerpo;
el cual estaba organizado en circunscripciones y en unidades
(puestos, secciones y compaas), a cargo de generales jefes de
circunscripcin y de las distintas unidades respectivamente.
La Ley de 15 de marzo de 1940 de la propia Jefatura del
Estado suprimi la Inspeccin General de Carabineros, a la
vez que reorganiz el Cuerpo de la Guardia Civil, donde
qued integrado el interior. El espritu de la reforma de 1940
no estaba exento de reconocimiento a la labor de la Guardia
Civil en favor del triunfo de los nacionales; por contra, los
carabineros, en su mayor parte fieles a la Repblica, sufrieron
las consecuencias de esta reorganizacin
(Medina Garcia, 2003: 235)
Com uma estrutura similar ao Instituto de
Carabineros foi criada, em Portugal, a Guarda Fiscal
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a 17 de Setembro de 1885, tendo sido integrada na
Guarda Nacional Republicana a 26 de Maro 1993.
II.
Os discursos colhidos na raia do concelho de Idanha-
a-Nova2 indicam a existncia de 3 motores de inte-
raco entre as populaes portuguesas e espanholas
em meados do sculo XX: a) o contrabando; b) a
procura de trabalho por parte de portugueses nos
campos da raia espanhola; c) as idas a festas e bai-
les no pas vizinho, maioritariamente empreendidas
por portugueses do sexo masculino no que concerne
frequncia de bailes. Contudo, o contrabando ter-
se- institudo como o grande impulsor de contactos
transfronteirios, tanto pelo maior nmero de pes-
soas que envolvia, como pela maior frequncia das
deslocaes. O discurso da maioria da populao
coincidente com a questo colocada por um habitan-
te de Salvaterra do Extremo: As pessoas s iam a
Espanha por causa do contrabando. Ato o que iam
l a fazer mais?! () Ato se no fosse o contraban-
do, o que iam l fazer?
Aps a Guerra Civil de Espanha, a poltica in-
tervencionista de Franco na dcada de 40 sobre a
produo, comrcio, preos, salrios e circulao de
mercadorias, que contemplou a pena de morte para
os seus infractores (Medina Garcia, 2003: 112, 113) e
imps, entre 1939 e 1952, as discriminatrias senhas
de racionamento (distintas em funo da pertena a
meios rurais ou urbanos e do estatuto econmico-
social dos sujeitos) desencadeou o alastramento da
economia informal, canalizando produtos para o
mercado paralelo, vendidos a preos de tal forma
elevados que se tornavam inacessveis maioria da
2 Pertencente ao distrito de Castelo Branco, este concelho
possui 1413 km2, uma densidade demogrfica de 8,3
habitantes por km2, e um ndice de envelhecimento de 453%,
o terceiro mais elevado do conjunto dos concelhos raianos
portugueses de acordo com o censo efectuado em 2001.
 Contrabandos no conceilho mais portugus de Portugal 23
populao. Na raia espanhola, o contrabando foi a
estratgia utilizada por muitos para escapar fome e
pobreza extrema, permitindo o abastecimento das
famlias e ainda um rendimento suplementar decor-
rente da sua revenda em povoaes mais distantes
da fronteira. Com efeito, o contrabando intensifica-
se de tal forma no final da guerra que, em muitas
localidades, as populaes afirmam que este nasceu
com a Guerra Civil.
Na tentativa de contextualizar o contrabando
praticado neste troo da raia a um nvel nacional, ana-
lisei documentao de arquivo relativa a apreenses
efectuadas pela Guarda Fiscal em toda a fronteira lu-
so-espanhola para anos das dcadas de 40 e 50. Esta
anlise permitiu concluir que a raia de Idanha se situa
na transio entre o norte e o sul da fronteira tanto
ao nvel do nmero de apreenses efectuadas quanto
ao nvel do tipo de produtos contrabandeados3.
Das 5 freguesias fronteirias do concelho de
Idanha-a-Nova, Salvaterra do Extremo e Penha
Garcia4 tero sido as duas localidades onde um maior
3 A norte regista-se um maior nmero de apreenses
por habitante e um maior peso dos txteis (confeces e
bombazina), produtos de perfumaria e cosmtica, calado,
sabo, bebidas alcolicas e ferramentas agrcolas. A sul
regista-se um maior peso do caf, de produtos alimentares,
utenslios domsticos (sobretudo loia), mobilirio, produtos
farmacuticos, cortia e tabaco. Verifica-se um maior peso
dos produtos provenientes de Espanha na fronteira norte
e dos produtos de exportao na fronteira sul. Na dcada
de 40 observa-se, na fronteira sul, um muito maior peso
das apreenses de produtos alimentares, designadamente
farinha, com destino a Espanha, o que se encontra relacionado
com os contrastes da estrutura fundiria entre o norte e o
sul da Pennsula Ibrica, e que neste perodo de ps-guerra
concorreram para a maior fragilidade em termos alimentares
das populaes da raia espanhola no sul.
4 Considerados o celeiro da Beira Baixa, os campos de Idanha
constituam em meados do sculo XX a zona mais setentrional
do latifndio (e, no perodo da Reforma Agrria, tambm
da sua zona de interveno) decorrente da concentrao de
terras, no sculo anterior, nas mos de uma nfima minoria
de proprietrios que propiciou a proletarizao da populao,
impondo assimetrias econmicas e sociais tpicas do latifndio.
Contudo, e uma vez que o concelho de Idanha constitui uma
rea de transio entre o norte e o sul do pas, so mltiplos
os contrastes entre as duas freguesias. Em meados do sculo
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
nmero de indivduos se ter envolvido no contra-
bando na segunda metade do sculo XX. Contudo,
so muitos os contrastes entre o contrabando prati-
cado nestas duas freguesias, nomeadamente ao nvel
da participao feminina, produtos contrabandeados,
meios de transporte utilizados e perodo de declnio
destas prticas.
Se tanto em Salvaterra quanto em Penha
Garcia se detecta um corte nas prticas do contra-
bando produzido em finais dos anos 40, marcado
pelo declnio da exportao clandestina de produtos
alimentares e pelo aumento da exportao clandes-
tina de caf oriundo de Campo Maior (ver Cunha,
2006a, 2006b), o comrcio ilcito deste produto ad-
quiriu contornos distintos nas duas freguesias.
Contrariamente a Penha Garcia, onde a parti-
cipao das mulheres no contrabando na segunda
metade do sculo XX foi residual, em Salvaterra, a
XX, as terras de Salvaterra do Extremo encontravam-se
nas mos de pouco mais de meia dzia de famlias, sendo o
grosso da populao constitudo por assalariados temporrios,
que encontravam no contrabando a nica via de solvncia
econmica nos longos perodos de desemprego. Ao longo da
dcada de 60, grande parte da populao de Salvaterra ter-se-
fixado na cintura industrial de Lisboa. Entre 1960 e 2001
Salvaterra do Extremo perdeu 81,5% da populao. O ltimo
censo contabilizava 203 residentes, 56,2% dos quais com 60
anos ou mais e apenas 14,8% com menos de 30 anos. Note-se
ainda que 24,1% da populao com 10 anos ou mais no sabe
ler nem escrever.
Apesar de situada mais a norte, localizava-se em Penha Garcia
uma das maiores propriedades do pas, conhecida por Herdade
ou Granja do Vale Feitoso com cerca de 7.500 ha, com um
enorme peso na economia da freguesia, a residindo grande
parte da populao em meados do sculo trabalhando como
rendeiros (j que boa parte da propriedade no era explorada
directamente pelos proprietrios) ou como assalariados
permanentes ou temporrios. Muitos so os contrastes com
Salvaterra e que se reflectem na paisagem, na arquitectura, na
maior religiosidade da populao de Penha Garcia, ou no seu
posicionamento poltico mais direita. A partir do incio da
dcada de 60, muitos habitantes de Penha Garcia comearam
a emigrar (maioritariamente para Frana) ou a fixar-se na rea
metropolitana de Lisboa. Entre 1960 e 2001 Penha Garcia
perdeu 61% da sua populao. Em 2001 contava com 928
residentes, com uma pirmide etria ligeiramente menos
invertida que Salvaterra, mas com uma taxa de analfabetismo
consideravelmente superior (44,7%) atingindo assim grupos
etrios mais jovens.
(con)textos (2008) 2:18-35, ISSN: 2013-0864
de larticle, Eduarda Rovisco
24 Eduarda ROVISCO
proximidade a Zarza la Mayor aliada maior dispo-
nibilidade das mulheres (que aqui no participavam
em grande parte dos trabalhos agrcolas, nomeada-
mente nas colheitas de cereal) produziu uma gran-
de envolvimento feminino no comrcio clandestino
transfronteirio.
Outra distino prende-se com a organizao
do contrabando de caf praticado pela populao
masculina. Em ambas as freguesias, estes homens
envolvendo-se no contrabando tanto pela ausncia
de emprego durante a maior parte do ano, como pela
grande diferena de remunerao obtida no contra-
bando e nos trabalhos agrcolas- organizavam-se em
quadrilhas compostas por um ou dois elementos
que geriam as operaes e obtinham os lucros de-
correntes da venda do caf e um nmero varivel
de homens contratados a frete, i.e., pagos para trans-
portarem caf para Espanha. Nas duas freguesias
estas quadrilhas operavam apenas durante a noite
(contrariamente s mulheres que actuavam durante
o dia) e, de um modo geral, no traziam quaisquer
mercadorias de Espanha para Portugal.
Em Salvaterra, estas quadrilhas raramente ul-
trapassavam os 12 elementos, deslocando-se a p a
Ceclavn, Acehuche, Garrovillas, Mata de Alcntara,
ou mesmo Zarza la Mayor, com 25 quilos de caf s
costas. Este tipo de organizao persistiu at 1973,
ano em que o contrabando masculino se dissolveu,
na sequncia da morte por afogamento de um con-
trabandista no decurso da travessia de um rio.
Em Penha Garcia, na dcada de 50, a maioria
dos contrabandistas de caf comearam a utilizar ca-
valos no transporte deste produto, tendo sido forma-
das duas extensas quadrilhas de cafezeiros (nome atri-
budo aos contrabandistas que transportavam caf a
cavalo) cada uma das quais transportando 80 quilos
de caf para Placencia, Montehermoso, Valverde
del Fresno, Eljas, Guijo de Coria, Coria, Moraleja,
Calzadilla. Deste modo, o volume de caf contra-
bandeado bem como os lucros obtidos eram muito
superiores aos de Salvaterra. A posse de um cavalo
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de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
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determinou nestas dcadas (50, 60 e 70) uma nova
ordem na estratificao social dos contrabandistas
em Penha Garcia, dicotomizada em patres vs cria-
dos. Possuir um cavalo constitua condio necess-
ria para trabalhar por conta prpria no contrabando
de caf a cavalo. Ter mais do que um cavalo permitia
contratar a frete tantos homens quanto o nmero de
cavalos excedentrios que se possua.
Em Penha Garcia, o contrabando no termi-
nou com o declnio do comrcio clandestino de caf
decorrente da descolonizao5 de vastas reas onde
este produto era cultivado, em especial, situadas em
Angola. alis a revoluo de 1974 que vem trazer
um novo impulso ao contrabando praticado nesta
localidade, j que, entre Abril de 1974 e as ocupa-
es de terras no mbito da Reforma Agrria, in-
meros latifundirios do Ribatejo e Alentejo entrega-
ram o gado das suas herdades a contrabandistas de
Penha Garcia para que estes o transportassem para
Espanha6. Gado que, com as desocupaes, voltou
a ser reintroduzido em Portugal com o auxlio dos
mesmos contrabandistas.
O perodo da Reforma Agrria geralmente
narrado como uma espcie de prlogo do contraban-
do de gado que, em Penha Garcia, se intensificou a
partir de finais da dcada de 70 e foi praticado at
abertura da fronteira, inserindo-se nas redes luso-
espanholas que envolveram veterinrios, talhos, ma-
tadouros, produtores e comerciantes de gado, guar-
das fiscais, etc. O comrcio clandestino de gado foi
5 Descolonizao decorrente da Revoluo de 25 de Abril de
1974 que ps termo a 48 anos de um regime ditatorial, 36 dos
quais com Oliveira Salazar como Presidente do Conselho de
Ministros.
6 Segundo Margarida Fernandes: As primeiras ocupaes
encontravam justificao, implcita ou explicitamente, no
articulado de legislao contra a sabotagem econmica,
estabelecida pelo decreto-lei 660/74, de 25 de Novembro, que
advogava a interveno estatal em empresas cujos proprietrios
manifestamente descurassem a gesto dos seus negcios e
que, deliberadamente, criassem dificuldades financeiras nas
empresas, incluindo os que contrabandeavam bens e capitais
para outros pases. (2006: 111).
 Contrabandos no conceilho mais portugus de Portugal 25
conduzido localmente pelas mesmas pessoas que li-
deraram o contrabando de caf a cavalo, consistindo
sobretudo na importao clandestina de gado bovino,
caprino e ovino bastante velho e muitas vezes doente
e moribundo, e tambm na exportao de novilhos,
embora em menor quantidade.
Para alm do contrabando de gado e de caf,
muitos contrabandistas de Penha Garcia envolve-
ram-se ainda no auxlio emigrao clandestina na
dcada de 60, no contrabando de tabaco americano
nas dcadas de 60, 70 e 80 e no transporte transfron-
teirio de bacalhau, fruta e produtos congelados (que,
na dcada de 80 chegava fronteira em camies)
embora de forma intermitente, intercalando-o com
o negcio de gado.
As entrevistas realizadas em vrias localidades
portuguesas e espanholas apontam claramente para
um abandono do contrabando cada vez mais tardio
medida que caminhamos para norte, tpico tambm
detectvel na documentao judicial7. As grandes di-
ferenas entre o contrabando praticado nas fregue-
sias do norte e do sul do concelho podem, quanto
a mim, ser explicadas pela proximidade de Penha
Garcia a Valverde del Fresno, responsvel pela inclu-
so da primeira localidade nas redes de contrabando
formadas por indivduos de Valverde del Fresno e de
localidades do concelho do Sabugal, especialmente
do Soito8.
7 Os 277 Processos de Corpo de Delito / Autos de Inqurito
(PCD/AI) relativos a contrabando entre 1940 e 1993
consultados no Arquivo do Tribunal Judicial da Comarca
de Idanha-a-Nova (ATJCIN) corroboram esta ideia. Esta
documentao revela que 81% das apreenses efectuadas em
Penha Garcia entre 1940 e 1993 foram realizadas na dcada de
80. Em Salvaterra, este valor desce para 20,9%.
8 A freguesia do Soito frequentemente apontada como a mais
rica do distrito da Guarda devido aos capitais acumulados
no contrabando. Nos anos 40, algumas pessoas do Soito
comearam a organizar-se em sociedades em torno da
exportao clandestina de estanho para minas espanholas
na rea de Valverde del Fresno. Inicialmente o transporte de
estanho era feito a p, sendo a exigncia de mo-de-obra de
tal forma elevada que se procedia contratao de homens
nas aldeias circundantes, tendo chegado a realizarem-se greves
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Estas diferenas nas prticas de contrabando
entre o norte e o sul da fronteira do concelho de
Idanha -tanto do lado portugus como do lado espa-
nhol produzem divergncias ao nvel dos discursos
actualmente produzidos sobre o contrabando. No sul,
uma vez que estas prticas terminaram mais cedo, a
memria do contrabando encontra-se muito mais as-
sociada memria da Guerra Civil de Espanha e da
fome na dcada de 40, sendo os discursos sobre o
contrabando bastante mais negativos.
Uma das questes cruciais das narrativas sobre
contrabando colhidas na raia de Idanha prende-se
com uma permanente afirmao de que os homens
espanhis, implicados nestas redes, muito raramen-
te participaram no transporte transfronteirio deste
produto.
Os espanhis no vinham c. No vinham c. Ns
que lhe amos l a levar tudo. Os espanhis so mais
espertos que os portugueses. Vinham c as espanho-
las coitaditas e tambm levavam caf. Os homens
espanhis no vinham c. Os espanhis estavam l
muito bem descansadinhos e no vinham c.
(Ex-contrabandista, Salvaterra do Extremo)
Esta diminuta presena de contrabandistas
espanhis do sexo masculino nas aldeias da raia
portuguesa que, segundo os locais, impunha aos
portugueses o transporte do caf, com o esforo e
reivindicando melhores salrios. Na dcada de 50 comearam
tambm a usar cavalos diminuindo assim as exigncias
de mo-de-obra e o poder negocial dos contrabandistas
contratados a frete. Os lucros deste negcio foram a partir
dos anos 60 investidos no contrabando de tabaco, negcio
a que muitos homens do Soito se dedicaram durante vrias
dcadas. Estes contrabandistas asseguravam o transporte do
tabaco desde o local onde este era descarregado dos barcos
na costa portuguesa at s grandes cidades espanholas.
Sendo o contrabando praticado no Soito indissocivel do de
Valverde del Fresno uma vez que as redes eram compostas por
contrabandistas das duas localidades, a proximidade de Penha
Garcia a Valverde del Fresno constitui certamente um dos
factores que ter contribudo para as diferenas que tm vindo
a ser referidas.
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26 Eduarda ROVISCO
o risco da decorrente, geralmente justificada pela
populao portuguesa atravs de traos como a alti-
vez, a arrogncia e o temor, atributos omnipresentes
nas representaes que tecem sobre os espanhis.
Todavia, no tero certamente sido alheios a este re-
duzido cruzar de fronteira por parte de contrabandis-
tas espanhis, os entraves psicolgicos resultantes da
represso franquista e, por outro lado, as vantagens
econmicas para a populao da raia portuguesa de-
correntes da exclusividade do transporte transfron-
teirio do caf.
A populao do concelho de Idanha diferencia
os habitantes de Valverde del Fresno (cujos homens
viriam a Portugal buscar caf) das populaes de
Zarza la Mayor, Piedras Albas, Alcntara, etc (cujos
homens no se deslocariam tanto a Portugal). Em
Penha Garcia, tal como em algumas freguesias de
Penamacor e do Sabugal, a populao de Valverde
mesmo descrita atravs de adjectivos geralmente
atribudos aos portugueses (honestidade, coragem,
humildade, capacidade de trabalho), tendo sido fre-
quentemente referido que a populao de Valverde
meio portuguesa pelo facto de ser muito con-
trabandista. As narrativas sobre contrabando colhi-
das, quer do lado portugus quer do lado espanhol,
instituem um paralelismo entre ser contrabandista e
ser portugus, justificado localmente pelo facto de os
portugueses serem melhores e mais contrabandistas
que os espanhis e porque os segundos no possuem
os atributos adequados para o contrabando, sendo
necessrio aportuguesarem-se para se tornarem
bons contrabandistas.
Uma outra questo capital nas narrativas sobre
contrabando relaciona-se com os confrontos com as
autoridades. Como qualquer acto de rememorao,
estas tendem a remeter as rotinas para zonas de som-
bra e a enfatizar os acontecimentos extraordinrios
(Connerton, 1999: 31). So, pois, os relatos destes
confrontos que constituem o tema central das narra-
tivas sobre o contrabando, verbalizados em dois tons
distintos: o registo jocoso patente nas histrias sobre
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a argcia dos contrabandistas e a sua vitria sobre as
autoridades -histrias estas contadas sobretudo em
espaos pblicos como os cafs e a rua- e o registo
pungente, relacionado com episdios de agresses,
detenes e mortes de contrabandistas narrados em
espaos domsticos.
Os contrabandistas deste troo da raia afirmam
comummente que as autoridades portuguesas foram
mais tolerantes do que as espanholas invocando trs
argumentos.
Em primeiro lugar, sublinham a represso das
autoridades espanholas at aos anos 70, que passou
por prticas de tortura e disparos sobre os contra-
bandistas, tendo sido colhidos vrios depoimentos
de contrabandistas agredidos e alvejados pelas auto-
ridades espanholas. Em Penha Garcia, por exemplo,
foram alvejados 6 cafezeiros, tendo todos sobrevivido
aos disparos.
Em segundo lugar, sublinham a maior tolern-
cia das autoridades portuguesas em relao ao con-
trabando de exportao. Embora tambm tenha sido
referida uma equivalente tolerncia da Guardia Civil
em relao ao contrabando de produtos que circula-
vam no sentido Espanha - Portugal, deve ser notado
que, na segunda metade do sculo XX, o contra-
bando nestas localidades fez-se maioritariamente no
sentido Portugal - Espanha. A transigncia das auto-
ridades portugueses enfatizada atravs da tolern-
cia em relao ao contrabando de caf. Com efeito,
no s o discurso dos contrabandistas e dos prprios
guardas fiscais, como ainda a documentao de ar-
quivo consultada corrobora esta postura. Veja-se o
caso de uma carta dirigida por um contrabandista de
Mono a Salazar com data de 14/6/1963:
Ns pobres residentes na rea do Concelho de
Mono vimos pedir a V. Ex para que continue o
regime de liberdade de Trnsito a passagem de caf
em gro para Espanha, pois de contrrio teremos de
emigrar para Frana para no morrermos de fome,
pois nesta zona de fronteira no h qualquer indstria
 Contrabandos no conceilho mais portugus de Portugal 27
e a lavoura no d nada. No queramos deixar as
nossas famlias e os nossos filhos para irmos procu-
rar sustento a outra Nao, mas da forma que est
a proceder o senhor Tenente da Guarda Fiscal desta
vila, mandando apreender tudo que aparea, mas
em especial o caf, teremos de tomar qualquer re-
soluo () O caf no faz falta no nosso Pas, pois
muito est a apodrecer nas nossas provncias ultra-
marinas e podamos angariar cada vez mais divisas
com a sada do caf para Espanha. () Sr. Ministro,
pedamos para resolver a nossa situao, pois, at
agora sempre amos ganhando um bocado no caf
que [le]vamos para Espanha, mas agora estamos na
misria. Ponha V. Ex o caf em regime de liberdade
como at aqui estava porque s vantagens trs para
ns e para o Estado.
(Arquivo Contemporneo do Ministrio das
Finanas (ACMF), Fundo do Gabinete do Ministro
(FGM), Srie 13, Mao 1)
Atente-se ainda nas palavras de um contraban-
dista e dois guardas fiscais:
C os nossos guardas no se importavam muito
porque o caf c no se consumia e ns trazamos
[divisas].
(Ex-Cafezeiro, Penha Garcia)
A gente at tnhamos ordens verbais para deixar pas-
sar o caf.
(Ex-Comandante do Posto de Penha Garcia)
Porque o nosso caf vinha das colnias. E se no
fosse assim, ns c em Portugal no consumamos
tanto caf. Sabe o que fizeram, ainda no meu tempo?
Fechmos os olhos ao caf. Ns estvamos no campo
e quando cheirava a caf deixvamos passar porque
eram divisas que entravam para o nosso pas.
(Ex-Comandante da Seco da Zebreira)
Note-se que a relao entre os contrabandistas
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de caf - que constituem a maioria no perodo em
anlise - e as autoridades portuguesas foi muitas ve-
zes recordada num tom humorstico tanto por con-
trabandistas como por guardas fiscais denunciando a
ineficcia destes ltimos no combate ao contrabando.
No essencial, esta relao foi caracterizada de forma
positiva, sublinhando-se continuamente que o con-
trabando era til tanto para contrabandistas como
para guardas fiscais e ainda para o prprio Estado
portugus na medida em que permitia a exportao
suplementar de grandes quantidades de caf e a en-
trada de divisas no pas. Assim, o contrabando aqui
lembrado, no como um prtica de resistncia quo-
tidiana ao Estado reveladora de um conflito entre
Estado e raianos, mas antes como um acto que, em
boa medida, beneficiou o prprio Estado portugus
e que contou com a cooperao da prpria Guarda
Fiscal.
Um terceiro argumento invocado para demons-
trar a maior transigncia das autoridades portugue-
sas relaciona-se com o elevado nmero de contra-
bandistas portugueses presos pela Guardia Civil e o
reduzido nmero de contrabandistas (portugueses ou
espanhis) presos pela Guarda Fiscal. De um modo
geral, a Guarda Fiscal limitava-se a apreender as mer-
cadorias maioritariamente provenientes de Espanha,
deixando seguir os contrabandistas, registando em
acta a impossibilidade de capturar os infractores.
O grosso dos actas de apreenso que integram os
Processos de Corpo de Delito (PCD) e Autos de
Inqurito (AI) relativos a contrabando do Arquivo
do Tribunal Judicial da Comarca de Idanha-a-Nova
(ATJCIN) no identificam os arguidos, referindo re-
correntemente que no conseguiram capturar nem
conhecer [o arguido] por se ter posto em precipitada
fuga ao ser por ns surpreendido. (ATJCIN, PCD
n 105/60). Este comportamento contrastava com
a actuao da Guardia Civil que deu lugar a um
elevado nmero de detenes de contrabandistas
portugueses.
A anlise de 616 actas de apreenso de
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28 Eduarda ROVISCO
mercadorias efectuada pela Guardia Civil de Zarza
la Mayor pertencentes ao Archivo do Ayuntamiento
de Zarza la Mayor (AAZM) revelou que, de um
modo geral, os contrabandistas espanhis intercepta-
dos com produtos de contrabando pelas autoridades
espanholas eram libertados e os portugueses detidos
por terem passado clandestinamente a fronteira.
Os contrabandistas do concelho de Idanha-a-
Nova detidos em Espanha permaneciam, em mdia,
uma semana nas prises das localidades onde eram
capturados, sendo depois transferidos para a priso
de Cceres onde permaneciam entre 10 a 60 dias,
embora existam casos de detenes de 3, 4, 9, 10 e 12
meses. Aquando da sada desta ltima cadeia, eram
conduzidos fronteira, sendo entregues PIDE no
posto da Beir, ficando em geral 1 ou 2 dias presos
na priso de Castelo de Vide, sendo depois conduzi-
dos pela PIDE ao Tribunal de Idanha-a-Nova e a jul-
gados pelo crime de emigrao clandestina. Na sua
maioria estes contrabandistas foram, neste ltimo
julgamento, absolvidos ou condenados a uma pena
de 15 dias dada como cumprida.
No ATJCIN encontram-se dois maos com
77 Processos Sumrios relativos a estes julgamen-
tos nos anos de 1947-1959 a que correspondem 114
arguidos, na sua maioria mulheres residentes em
Salvaterra do Extremo que, ao contrabandearem
luz do dia e ao no utilizarem prticas de corrup-
o to generalizadas e eficazes quanto as quadrilhas
masculinas, se encontravam mais expostas e vulner-
veis vigilncia e actuao da Guardia Civil.
A actuao das autoridades que, como afirmei,
dependia do sentido de circulao de mercadorias-
tem consequncias ao nvel dos discursos actualmen-
te produzidos sobre as autoridades e o contrabando.
Se, na sua maioria, os contrabandistas portugueses
e espanhis consideraram as autoridades espanholas
mais repressivas do que as portuguesas, este discur-
so apresenta variaes em funo do tipo de contra-
bando efectuado pelos sujeitos. De um modo geral,
os homens do concelho de Idanha-a-Nova por
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estarem envolvidos maioritariamente na exportao
clandestina de caf, no transportando para Portugal
quaisquer mercadorias- possuem um discurso muito
menos crtico em relao s autoridades portugue-
sas do que as mulheres que transportavam produtos
nos dois sentidos. As actuais representaes sobre o
contrabando em localidades onde homens e mulhe-
res nele se envolveram variam assim em funo do
gnero dos sujeitos, revelando formas e contedos
distintos.
III.
Vrios autores tm vindo a sublinhar o efeito catas-
trfico produzido pela abertura da fronteira na raia
luso-espanhola (Uriarte, 1994: 229; Cavaco, 1995:
10; Guichard, 2000: 12). Todavia, na maioria das
localidades raianas, o incio do desmoronamento de
um modo de vida assente na fronteira e no contra-
bando ocorreu bem mais cedo.
O gradual enfraquecimento das relaes entre
as populaes raianas dos dois lados da fronteira im-
pulsionadas pelo contrabando deriva de um longo
processo iniciado a partir de 1960, que coincide com
a desruralizao da pennsula ibrica. A emigrao
e o xodo rural resultante do avano da indstria
transformadora, a terciarizao, a desruralizao e
desagrarizao, a litoralizao, a monetarizao da
economia, o desenvolvimento da segurana social e a
democratizao do ensino (ver Barreto 1996; Viegas
e Costa, 1998) produziram mudanas profundas no
interior do pas (coincidente com o espao fronteiri-
o), transformando as relaes entre as populaes
de ambos os lados da fronteira. E se, em muitas lo-
calidades, o contrabando sucumbe a algumas destas
transformaes logo na dcada de 60 (Luz, 1998;
Medina Garcia, 2003; Maarico, 2005), noutros lu-
gares estas prticas persistem como expresso das
muitas contradies do decnio.
Na dcada de 70, o declnio do contrabando
 Contrabandos no conceilho mais portugus de Portugal 29
acentua-se, embora a ritmos distintos, em diferentes
localidades. Se a revoluo de 1974 acentuou este
declnio com o aumento da proteco social e a des-
colonizao que desencadeou o decrscimo do con-
trabando de caf, por outro lado, veio relembrar a
ancestral funo da fronteira como refgio poltico
em perodos de convulso social e relanar o trfico
clandestino de gado, que se estender pela dcada
de 80. tambm nesta dcada que se opera uma
mudana significativa nos modos de contrabandear,
atravs da expanso do uso de veculos motorizados
no transporte de mercadorias, e consequentemente,
de uma significativa reduo do nmero de indivdu-
os envolvidos em cada operao. mudana de paradigmas societais, isto , entre dife-
Na dcada de 80, a adeso de Portugal e Espanha
CEE provocou o derradeiro golpe no contrabando.
Os produtos espanhis comprados clandestinamen-
te em Espanha nas dcadas anteriores invadiram
as prateleiras dos supermercados portugueses e o
contrabando passou a centrar-se em torno de produ-
tos como gado, tabaco americano e estupefacientes.
Acentuou-se o fosso econmico-social entre o interior
e o litoral onde a Europa chegou sob a forma de hi-
permercados, centros comerciais, da democratizao
do consumo e do cio.
O choque geracional que recobriu a dcada de
80 entre o hedonismo da apelidada gerao sem
memria e as geraes anteriores alastrou-se ao in-
terior do pas. Para as novas geraes que nasceram,
grosso modo, durante ou aps os anos 70, as hist-
rias de contrabando que ouvem dos avs parecem
to extraordinrias e distantes como a algum que
vem do litoral, e para muitos, representam um uni-
verso a combater, do qual se subtraem numa atitude
de confronto aberto. A democratizao do ensino
impeliu os jovens que restaram nas aldeias raianas
para os estabelecimentos de ensino secundrio de
Idanha-a-Nova e Castelo Branco. As suas redes de
sociabilidade passaram a ser estruturadas cada vez
mais longe da fronteira e os referentes culturais dos
jovens portugueses e espanhis tornaram-se cada vez
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
mais distintos. Note-se que muitos afirmaram no
entender a lngua do pas vizinho e que, no concelho
de Idanha-a-Nova, como na maioria dos concelhos
da raia luso-espanhola, no existem transportes p-
blicos transfronteirios. Assim, tanto os mais idosos
como os mais jovens, que no possuem veculos mo-
torizados, vm-se impedidos de visitar o pas vizinho,
a no ser que o faam a p, o que os primeiros no
podem fazer e os segundos no querem.
Deste modo, pode ser afirmado que o desmo-
ronamento das relaes transfronteirias na raia
luso-espanhola deriva, mais do que da abertura da
fronteira, de um longo processo que produziu uma
rentes modos bsicos de organizar e viver a vida em
sociedade (Santos, 2002: 11).
O paradoxo, caracterstico do discurso das cin-
cias sociais, de que a abertura da fronteira foi respon-
svel pelo enfraquecimento das relaes entre por-
tugueses e espanhis ao inviabilizar a continuidade
dos elos propiciados pelo contrabando, encontra-se
tambm no discurso das prprias populaes raianas,
pelo que se afigura pertinente colocar a questo: que
usos fazem as populaes da expresso abertura da
fronteira? No espao que esta investigao abarca,
observou-se que a abertura da fronteira resume, para
os raianos, todo um longo processo de transforma-
es que afastou as populaes de ambos os lados da
fronteira, correspondendo institucionalizao da vi-
tria do novo paradigma societal sobre o que Uriarte
(1994) apelidou de cultura de fronteira. A abertura
da fronteira tende assim a afirmar-se nos discursos
dos mais velhos como baliza entre dois tempos dis-
tintos: o tempo do contrabando, da segurana, da
ordem, da alegria, da amizade, em suma dos valores
positivos da ruralidade vs o tempo do egosmo, da
competio, do perigo, do caos, ou seja, dos valores
negativos que atribuem ao presente.
O processo de declnio do mundo rural a par-
tir de meados dos anos 60, solidamente laado com
o declnio do contrabando, que implicou a ruptura
(con)textos (2008) 2:18-35, ISSN: 2013-0864
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30 Eduarda ROVISCO
dos aglomerados locais com o espao que os rodeia
(Baptista, 2003: 60) e a actual orientao do espao
remanescente da agricultura para funcionalidades tu-
rsticas, deve aqui ser interrogado, tendo em ateno
o papel que a fronteira e o contrabando ocupam na
sua construo como lugar turstico.
O turismo constitui uma reserva de esperana
que sustenta os discursos sobre o futuro das zonas
rurais de fronteira proferidos pelas vrias escalas de
poder, de Bruxelas ao poder local. Com efeito, o fu-
turo tornou-se, no discurso sobre a rea em estudo,
sinnimo de turismo. Esta equao parece decorrer
mais de uma crena do que duma evidncia de que o
turismo possa criar postos de trabalhos e assim fixar
ou mesmo atrair populaes, visto ser muito reduzi-
do o nmero de pessoas que retiram proventos desta
actividade. Apesar do concelho de Idanha-a-Nova
ter vindo a ser apontado como o mais dinmico da
Beira Interior Sul no que concerne ao turismo, ex-
ceptuando as freguesias de Monfortinho, Monsanto,
Idanha-a-Velha e Penha Garcia, nas restantes 13 fre-
guesias do concelho, o papel do turismo residual,
encontrando-se praticamente circunscrito ao turismo
cinegtico. As contradies entre este discurso e os
reais benefcios do turismo em espaos rurais tm,
de resto, vindo a ser denunciadas por vrios inves-
tigadores que defendem que o nmero de postos
de trabalho criado pelo turismo em espaos rurais
muito diminuto, maioritariamente sazonal, e com
muito baixa remunerao (Ribeiro e Marques, 2002;
Silva 2006).
As vrias vertentes do turismo promovido no
concelho - termalismo (Termas de Monfortinho),
turismo cultural nas aldeias histricas (Monsanto e
Idanha-a-Velha), turismo natureza (maioritariamente
na rea do Parque Natural do Tejo Internacional e
Penha Garcia), turismo rural, etc - unificam-se, vo-
latilizando-se na constituio de slogans e pequenos
textos promocionais que caracterizam sumariamente
o concelho. Atente-se em dois textos:
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article
De remoto e isolado, [o concelho] tornou-se o cen-
rio ideal para quem procura o descanso, mas tam-
bm a aventura e o lazer, em alternativa ao quotidia-
no de stress da cidade9
Com um bom nvel de preservao, esta regio
pde assim oferecer para alm do belo, a liberda-
de, serenidade e a autenticidade que os destinos do
litoral e urbanos no conseguem oferecer. Aqui o
turista pode voltar s origens, reencontrar-se com si
prprio, em perfeito descanso e silncio, com todo
o tempo do mundo e paisagens a perder de vista,
meditando e reencontrando as relaes humanas sin-
ceras, simples, sem competio, usufruindo de uma
experincia multisensorial nica10
Estes trechos, passveis de serem utilizados para
publicitar muitos outros espaos rurais, estatuem-
se sobre a exaltao das virtualidades regenerado-
ras e teraputicas dos espaos rurais definidos por
oposio s cidades (Williams, 1973) - explorando
ideias fortes associadas aos campos enquanto espao
de nostalgia (Marx, 1964; Lowenthal, 1985) ou de
iderio pastoral (Marx, 1964; Silva, 2004) - nutrin-
do-se das prprias fragilidades demogrficas e eco-
nmicas do concelho que o turismo supostamente
viria combater.
Contudo, no que a esta investigao respeita,
torna-se particularmente relevante a equivalncia en-
tre campo e portugalidade, ou lugar onde a essncia
da nao se oferece contemplao (acomodando-
se assim a processos de mercadorizao e turistifica-
o), explcita no slogan de desdobrveis distribudos
nos Postos de Turismo do municpio: Um segredo
muito bem guardado. Idanha-a-Nova, provavel-
mente o concelho mais portugus de Portugal11.
9 Cmara Municipal de Idanha-a-Nova ( s.d) Um segredo muito
bem guardado. Idanha-a-Nova, provavelmente o concelho mais portugus
de Portugal. Idanha-a-Nova: CMIN, pg: 2.
10 Cmara Municipal de Idanha-a-Nova (2005) Adufe (7): 23.
11 Slogan adaptado do ttulo atribudo a Monsanto (freguesia do
 Contrabandos no conceilho mais portugus de Portugal 31
A conexo entre campo e paisagem nacional e o seu
papel nos processos de construo das naes oci-
dentais (Lowenthal; 1996) constitui um denomina-
dor comum a vrias reas da produo intelectual
portuguesa implicadas no processo de construo da
nao, nomeadamente na antropologia (Leal, 2006).
O slogan Idanha-a-Nova, provavelmente o conce-
lho mais portugus de Portugal vem apenas refor-
ar a equivalncia entre mundo rural e portugalidade
atravs da adio de um elemento de elevada eficcia
retrica: a atribuio do Galo de Prata a Monsanto.
Ora, este slogan revela-se til para pensar o olhar
turstico sobre os espaos rurais fronteirios.
A desvitalizao da maioria das freguesias da
raia portuguesa acomoda-se a processos de patrimo-
nializao e turistificao do seu carcter de reposi-
trios de portugalidade, para o qual concorre tanto
o vasto territrio fronteirio enquadrado em reas
protegidas sob diferentes categorias12, como a rede
de fortificaes da raia. Nas ltimas dcadas muitas
destas fortificaes foram objecto de interveno
com vista sua conservao, sendo que algumas fo-
ram mesmo reconstrudas aps terem sido total ou
parcialmente destrudas pelas populaes num longo
processo de reutilizao dos seus materiais na cons-
concelho de Idanha) de Aldeia mais portuguesa de Portugal
no concurso realizado pelo Secretariado de Propaganda
Nacional em 1938. (ver sobre este assunto Brito, 1982; Flix,
2003). Como refere Pedro Flix, o concurso foi uma das
ferramentas da institucionalizao do regime que ideolgica
e retoricamente vinham substituir a primeira repblica e,
simbolicamente, se distanciava da Espanha em guerra, em
particular da repblica espanhola. (2003: 210, 211). A
evidncia de que a eleio de Monsanto veio recordar sua
populao os seus deveres para com a ptria, atravs da
glorificao do seu passado blico e vitorioso sobre os inimigos
da mesma num momento particularmente crtico para o Estado
Novo, revela o significado acrescido do Galo de Prata (prmio
atribudo) colocado no topo da Torre de Lucano, neste sentido
equiparvel ao castelo enquanto signo de poder do Estado-
nao.
12
Parque Nacional da Peneda-Gers, Parques Naturais de
Montesinho, Tejo Internacional, Serra de S. Mamede e Vale do
Guadiana, Reservas Naturais da Serra da Malcata, do Sapal de
Castro Marim e Vila Real de St. Antnio.
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truo de habitaes.
Esta imagem turstica da raia como repositrio e
simultaneamente guardio de portugalidade, no caso
de Idanha-a-Nova revelando-se em boa medida deve-
dora dos processos de encenao turstica da nao
enquanto buclica arcdia (Pires, 2003: 17) pro-
movidos pelo Secretariado de Propaganda Nacional
/ Secretariado Nacional de Informao (SPN / SNI),
acomoda-se mal a processos de mercadorizao das
culturas de fronteira ou de modos de vida raianos,
habitualmente representados atravs de imagens que
constantemente ferem a ideia de reduto de portuga-
lidade. A este nvel o contrabando constitui um bom
exemplo. Apesar dos discursos sobre contrabando
colhidos em Idanha declararem um profundo nacio-
nalismo, a imagem generalizada na sociedade portu-
guesa sobre o contrabandista f-lo corresponder ao
heri associado aventura, liberdade, ao bando-
leirismo, ou a algum que por no se ater s leis do
Estado ou viver entre dois Estados representado
como exterior nao. Esta imagem poder explicar
o facto dos processos de mercadorizao turstica do
contrabando se enquadrarem apenas no formato do
turismo activo ou aventura, como revelam as rotas
de contrabando efectuadas no municpio que assen-
tam mais em processos de monumentalizao da pai-
sagem do que do contrabando13.
13As rotas do contrabando que tm vindo a ser realizadas no
concelho inserem-se numa vasta oferta de percursos pedestres.
Em 2006, a Revista Adufe anunciou a realizao de 16 produtos
deste tipo dedicados aos mais variados temas: Rota da Egitnea,
Rota dos Abutres, Rota da Idanha, Rota de Monsanto, Rota do
Contrabando, Rota dos Barrocais, Rota dos Fsseis, Rota das
Minas, Percurso dos Veados e Alares, etc. Nos anos de 2003 e
2004 acompanhei a Rota do Contrabando a Cavalo de Penha
Garcia. Realizada na Primavera, esta rota consiste num passeio
a cavalo entre Penha Garcia e a fronteira atravs do Vale
Feitoso, incluindo um almoo servido na margem portuguesa
do rio. Apesar de o lder de uma quadrilha de cafezeiros ter
acompanhado o passeio e se ter disponibilizado para responder
a questes sobre contrabando, foram poucas as questes
colocadas dado os participantes serem maioritariamente do
concelho de Idanha-a-Nova e j terem participado em edies
anteriores da mesma rota. Deste modo, o contrabando , nesta
rota, apenas um pretexto para a realizao de um passeio
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32 Eduarda ROVISCO
O esteretipo do contrabandista como figura
exterior nao, em boa medida anlogo leitura
proposta pelas cincias sociais do contrabando como
expresso de um conflito entre Estado e raianos,
convoca, quanto a mim, uma reavaliao. Como foi
visto, o conflito que emerge nos discursos sobre o
contrabando proferidos na raia de Idanha tem como
interlocutor sobretudo os vizinhos do outro lado da
fronteira (autoridades e contrabandistas espanhis)
e no o Estado portugus. Note-se que os elementos
que integravam as autoridades portuguesas (Guarda
Fiscal), que aqui materializavam o Estado, eram oriun-
dos de aldeias raianas muito prximas, muitos deles
contrabandistas at ingressarem na Guarda Fiscal e,
maioritariamente, filhos e/ou netos de contrabandis-
tas. Note-se ainda que as recorrentes referncias aos
conflitos ocorridos com receptadores ou autoridades
de localidades situadas do outro lado da fronteira en-
volvem processos j descritos por Sahlins (1991) e
Silva (1999) assentes no deslize das crticas tecidas
aos seus interlocutores de um plano individual ou lo-
cal, para o plano nacional. A frase proferida por um
contrabandista de Penha Garcia: os espanhis sem-
pre gostaram de fazer morcelas com o sangue dos
portugueses, enquanto descrevia o comportamento
de um guarda civil dito como particularmente agres-
sivo, disto exemplo.
equestre atravs de uma paisagem primaveril muito apreciada
pelos participantes.
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RESUM
Amb aquest text pretenc compartir alguns resultats i inter-
rogants resultat duna investigaci realitzada en lmbit dun
doctorat sobre gesti prctica de frontera i processos diden-
tificaci a la raia central lusitana-espanyola. Aquest article
es centra en una anlisi dels discursos sobre el contraban
recollits en dues freguesias del concelho dIdanha-a-Nova i
en el paper del contraban en la construcci daquest concel-
ho com a lloc turstic. A travs daquesta anlisi qestiono la
idea de conflicte entre els contrabandistes i lEstat, idea que
ha orientat gran part de lanlisi antropolgica sobre el tema
en aquesta frontera i que no ha estat objecte de debat.
[CONTRABAN, FRONTERA ESPANYOLA-PORTUGUESA,
IDANHA-A-NOVA, CANVIS SOCIALS, TURISME]
ABSTRACT
In this paper I intend to share some results and emerging
questions from my most recent research work towards a
PhD on local-level practices and identity processes in the
Luso-Spanish border. This article is primarily concerned
with the analysis of discourses on smuggling collected in
two freguesias (parishes) in the concelho (municipality) of
Idanha-a-Nova and with the role played by smuggling in the
construction of the latter as a tourist place. Through this
analysis I interrogate the idea of conflict between smugglers
and the state, which has guided most of the anthropological
studies on this subject relating to this border, which has
been taken for granted without further debate.
[SMUGGLING, LUSO-SPANISH BORDER, IDANHA-A-NOVA,
SOCIAL CHANGE, TOURISM]

RESUMEN
Con este texto pretendo compartir algunos resultados e
interrogaciones fruto de una investigacin efectuada en el
mbito de un doctorado sobre gestin prctica de frontera y
procesos de identificacin en la raya central luso-espaola.
Este artculo se centra en un anlisis de los discursos acerca
del contrabando recogidos en dos freguesias del concelho
de Idanha-a-Nova y en el papel del contrabando en la cons-
truccin de ese concelho como lugar turstico. A travs de
este anlisis cuestiono la idea de conflicto entre los contra-
bandistas y el Estado, idea que ha orientado gran parte del
anlisis antropolgico sobre el tema en esta frontera y que
no ha constituido objeto de debate.
[CONTRABANDO, FRONTERA HISPANO-PORTUGUESA,
IDANHA-A-NOVA, CAMBIOS SOCIALES, TURISMO]

(con)textos (2008) 2:18-35, ISSN: 2013-0864

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de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
 (con)textos. revista dantropologia i investigaci social
Nmero 2. Desembre de 2008. Pgines 36-50. ISSN: 2013-0864
http://www.con-textos.net

2008, sobre larticle, Juan Pedro Alonso

2008, sobre ledici, Departament dAntropologia Cultural
i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona

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Cuerpo, dolor e
El trabajo aborda diferentes formas
de interrogar las sensaciones corpo-
rales de pacientes con enfermedades

incertidumbre
terminales, asistidos en una Unidad
de Cuidados Paliativos de la ciudad
de Buenos Aires. Se analizan ciertas
formas de interrogar las sensaciones
corporales en un contexto de fuerte Experiencia de la enfermedad y
incertidumbre, tanto en la expe-
riencia de los pacientes como en la formas de interpelar el cuerpo en
gestin de estas situaciones por los
profesionales. Por un lado, se explo- pacientes de Cuidados Paliativos
ra una forma de hipervigilancia del
cuerpo, donde los sntomas fsicos
representan el avance de la enferme-
dad, y por otro en formas alternativas Juan Pedro ALONSO
de interpretar estas sensaciones.
En estas formas de interpelar al Instituto de Investigaciones Gino Germani
cuerpo la dimensin emocional de la (Universidad de Buenos Aires)
enfermedad se revela como central Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
en la experiencia del padecimiento. juan_alonso79@yahoo.com.ar
Tentativas, precarias, amenazantes
o reparadoras, las interpretaciones
que los pacientes hacen de sus
signos corporales, lejos de separarse
del conocimiento biomdico, se
presentan como variaciones sutiles
que delinean los contornos de una INTRODUCCIN
fisiologa y una biologa imprecisas.
Interesa abordar en este trabajo algunas dimensiones de la experiencia
[CUERPO, DOLOR, INCERTIDUMBRE, de la enfermedad en pacientes con enfermedades oncolgicas en esta-
CUIDADOS PALIATIVOS, FIN DE VIDA] do avanzado, centrando el anlisis en determinadas formas especficas
en que stos interrogan e interpelan las sensaciones corporales, en
particular el dolor1.
A partir de una perspectiva fenomenolgica se aborda la proble-

1 Eltrabajo se enmarca en una investigacin ms amplia acerca de la organizacin

mdica del final de la vida y la experiencia de la enfermedad y la atencin en

article servicios de Cuidados Paliativos, disciplina mdica especializada en la atencin de

pacientes que padecen enfermedades terminales.

matizacin y visibilizacin del cuerpo a partir de la
experiencia de la enfermedad, avanzando en el an-
lisis de ciertas formas de interrogar las sensaciones
corporales en un contexto de fuerte incertidumbre,
tanto en las percepciones y posicionamiento de los
pacientes como en las formas en que estas experien-
cias son gestionadas por los profesionales del equi-
po. Por un lado, se explora una forma de hipervigi-
lancia del cuerpo, donde las sensaciones corporales
son interpretadas como un sntoma del avance de la
enfermedad y la muerte-, y por otro se analizan for-
mas alternativas de interpretarlas, opuestas al saber
biomdico. En estas formas de interpelar al cuerpo,
la dimensin emocional de la enfermedad se reve-
la como central en la experiencia del padecimiento.
Estas formas de interpretar los signos corporales y
el dolor, tentativas, precarias, amenazantes o repa-
radoras, lejos de separarse del conocimiento mdi-
co, se presentan como variaciones de categoras y
etiologas mdicas que conceden otro sentido a estos
signos. Finalmente, la clave en que los profesionales
del servicio interpelan estos procesos -apoyados en el
par aceptacin/negacin de la situacin de salud del
paciente- reduce a trminos de psicologa individual
la produccin y los usos sociales de la incertidumbre
que enmarca la experiencia del padecimiento.
NOTAS METODOLGICAS
Los datos utilizados en el anlisis fueron recabados a
partir de un diseo metodolgico cualitativo con un
importante contenido etnogrfico. La informacin
emprica que se analiza fue recabada a partir de ob-
servaciones en una Unidad de Cuidados Paliativos,
as como de conversaciones y entrevistas informales
con pacientes y familiares. El trabajo de campo fue
realizado entre los meses de julio y diciembre del
ao 2007 en un servicio de Cuidados Paliativos de
un hospital pblico ubicado en la zona norte de la
Ciudad de Buenos Aires.
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Cuerpo, dolor e incertidumbre 37
Los Cuidados Paliativos son una disciplina m-
dica especializada en la gestin del periodo final de
la vida de personas con enfermedades que no respon-
den a tratamientos curativos. La eleccin de emplazar
la investigacin en este servicio especfico responde a
que dicha unidad presenta el nivel mximo de com-
plejidad en Cuidados Paliativos2. El servicio cuenta
con un equipo interdisciplinario (mdicos, psiclogos,
enfermeros, trabajadores sociales, terapistas ocupa-
cionales, etc.) especializados en este tipo de abordaje.
El servicio atiende a pacientes en distintos niveles de
evolucin de la enfermedad, y cuenta con diferen-
tes modalidades de atencin: servicio ambulatorio,
equipos mviles, atencin domiciliaria, hospital de
da y sala de internacin. Dado que el objetivo del
proyecto es dar cuenta de la forma en que se gestiona
el final de la vida en esta disciplina, se considera rele-
vante que el servicio seleccionado brinde la mxima
gama de terapias paliativas posible.
Como parte del trabajo de campo de una inves-
tigacin en curso, realic observaciones en la unidad
por un periodo de 6 meses. Las observaciones fue-
ron registradas en un cuaderno de campo. Las princi-
pales actividades y escenarios de observacin fueron
reuniones de equipo y pases de sala; participacin
en la consulta mdica con pacientes externos que se
atienden en la unidad; participacin en las visitas de
los profesionales a pacientes internados en la unidad
de Cuidados Paliativos y a pacientes internados en
otras salas del hospital, en seguimiento por el equipo;
participacin en reuniones de los profesionales con
familiares de los pacientes; participacin en ateneos
hospitalarios, jornadas y congresos de la especialidad,
2 En Argentina, los Cuidados Paliativos son ofrecidos a partir
de 1982. Recin en el ao 2000 el Ministerio de Salud y Accin
Social reconoce la disciplina como prctica mdica y aprueba
su inclusin en planes de salud, pero hasta el momento pocas
instituciones pblicas los ofrecen y muy pocas prepagas y obras
sociales los aceptan. Esta situacin expone a los pacientes que
no responden a tratamientos curativos a tcnicas teraputicas
ineficaces o inadecuadas para sus necesidades, o. directamente,
a ser abandonados por el sistema de salud (Wenk y Bertolino,
2002).
(con)textos (2008) 2:36-50, ISSN: 2013-0864
de larticle, Juan Pedro Alonso
38 Juan Pedro ALONSO
as como conversaciones y entrevistas informales con
los diferentes profesionales durante sus rutinas dia-
rias. La participacin en el equipo facilit el trato co-
tidiano con pacientes, y permiti entablar relaciones
y realizar entrevistas informales y seguimientos en el
tiempo. En este sentido, la observacin participante
permiti revelar la actuacin prctica de los profesio-
nales y a la vez acceder directamente a la experiencia
de los pacientes en este tipo de atencin.
Las notas de campo fueron cargadas y codifica-
das con un programa de anlisis de datos cualitativos
(Atlas.ti), y analizadas desde una lgica inductiva.
CUERPO, DOLOR E INCERTIDUMBRE
La tematizacin del cuerpo como objeto de reflexin
de las ciencias sociales reconoce diferentes aproxi-
maciones tericas, metodolgicas y temticas. En el
presente trabajo interesa recuperar los abordajes que,
partiendo desde una perspectiva fenomenolgica,
interrogan los procesos de salud/enfermedad/aten-
cin. Desde este campo disciplinar, Alves y Rabelo
(2003) sostienen que tanto el abordaje de la biome-
dicina como algunas aproximaciones de las ciencias
sociales transforman el cuerpo en objeto o en mero
portador de smbolos. En el mismo sentido Csordas
(1992) apunta que el inters por el cuerpo en las cien-
cias sociales lo construye como un objeto o tema de
anlisis en donde se inscriben y pueden leerse sm-
bolos culturales y religiosos. Desde una perspectiva
fenomenolgica, Csordas seala que estas formas de
conceptualizar el cuerpo dan por sentado el embodi-
ment, en tanto fundamento existencial de la cultura y
el self, y propone adoptar el cuerpo ya no en carcter
de objeto sino como base de la insercin prctica del
ser-en-el-mundo, y punto de partida metodolgico
y epistemolgico de las ciencias sociales, que permi-
te cuestionar los dualismos con que abordamos la
realidad (mente/cuerpo, sujeto/objeto, naturaleza/
cultura...).
(con)textos (2008) 2:36-50, ISSN: 2013-0864
de larticle, Juan Pedro Alonso
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
article
En la experiencia de la enfermedad, este tipo
de abordaje permite cuestionar la forma en que la
epistemologa de la biomedicina categoriza y trata
los padecimientos, reduciendo el fenmeno del sufri-
miento a la interrogacin sobre el cuerpo biolgico.
La experiencia de la enfermedad, particularmente
aquellos padecimientos graves como los que se ana-
lizan en este trabajo, acarrea dilemas morales y una
bsqueda de sentido a los que la biomedicina no
puede dar respuestas satisfactorias (Taussig, 1995).
Como seala Good (1994), los padecimientos graves
desafan la epistemologa de la biomedicina: mien-
tras que para los profesionales la enfermedad sucede
en el cuerpo, para el paciente el cuerpo constituye el
fundamento mismo de su subjetividad y de su expe-
riencia del mundo; el cuerpo y la enfermedad son as
inseparables de la experiencia subjetiva.
Recuperando esta perspectiva, interesa a conti-
nuacin dar cuenta de la problematizacin del cuer-
po en la experiencia de la enfermedad. Good (1994),
recuperando el trabajo de Schutz, apunta que la en-
fermedad y el dolor implican un quiebre en la vida
cotidiana, un movimiento en la experiencia encarna-
da del mundo de la vida que conduce a la deconstruc-
cin del mundo que experimenta la persona enferma.
A continuacin analizaremos cmo la enfermedad
visibiliza el cuerpo y, en los casos considerados, lo
constituye en un foco de incertidumbre.
El cuerpo visibilizado
En la vida cotidiana observa Le Breton (1999: 23)-
el cuerpo se vuelve invisible, dcil; olvida las races
fsicas de su existencia. En la misma lnea, Leder
(1984; citado en Csordas, 1992) sostiene que nues-
tros cuerpos estn fenomenolgicamente ausentes
en la vida cotidiana. Esta ausencia remite a que el
cuerpo, como base de nuestra insercin prctica en
el mundo, no es problematizado: el cuerpo se con-
funde con el propio ser. El cuerpo desaparece de
la conciencia, y no es sino a partir de una actitud

reflexiva que el cuerpo se constituye como objeto
(Alves, Rabelo y Souza, 1999).
Como sostienen Alves, Rabelo y Souza (1999),
sistematizando diferentes aportes desde la fenome-
nologa, experimentamos el mundo a partir de una
insercin prctica en que no puede oponerse la no-
cin de sujeto y objeto. El concepto de experiencia
pre-reflexiva, pre-objetiva, remite a esta complicidad
ontolgica entre el ser y el mundo. Experimentamos
el mundo a partir de nuestro cuerpo y, como seala
Csordas (1992), la objetivacin del cuerpo no es sino
una forma particular, reflexiva, de atender al cuerpo,
ya que originalmente nuestro cuerpo no constituye
un objeto para nosotros.
La irrupcin de la enfermedad, o ms bien del
malestar asociado a signos corporales, da visibilidad
al cuerpo silenciado en la cotidianeidad (Grimberg,
2003). Los primeros sntomas anuncian que algo
malo est pasando: malestares, dolores, desafan el
no cuestionamiento del cuerpo y su invisibilidad es
puesta en cuestin. La enfermedad y el dolor, en tan-
to obstculos a esta inmersin prctica, desafan el
estatuto a-problemtico del cuerpo (Good, 1994). En
este contexto, el cuerpo se transforma en un aspecto
central de la experiencia. La atencin se focaliza en la
materialidad del cuerpo, principio estructurante de la
experiencia de enfermedad.
La incertidumbre encarnada
De lo que sigue puede destacarse el carcter disrupti-
vo del dolor3 y la enfermedad en el mundo de la vida
3 Elinters inicial de las ciencias sociales respecto al dolor fue
explorar cmo las manifestaciones y actitudes en relacin
al dolor respondan a patrones culturales de socializacin
(Zborowski, 1952). Ms recientemente, la investigacin socio-
antropolgica del dolor se enmarca en las investigaciones sobre
enfermedades crnicas, organizadas en dos grandes tpicos:
por un lado a travs de la gestin mdica de las enfermedades
crnicas (Baszanger, 1989, 1995; Csordas y Clark, 1992;
Jackson, 1994; Bendelows y Williams, 1996); y por otro en
relacin a la experiencia subjetiva de vivir con padecimientos
crnicos (Kleinman, 1988; Good, 1994; Del Vecchio Good et
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Cuerpo, dolor e incertidumbre 39
cotidiana: a travs del dolor, el propio cuerpo antes
espacio de certezas, instrumento a-problemtico de
nuestra relacin con el mundo- se constituye en foco
de incertidumbre. El cuerpo enfermo, el cuerpo con
dolor, adquiere nuevos sentidos, interpela y es inte-
rrogado de forma renovada. El horizonte de finitud,
la amenaza latente de la propia muerte que acompa-
a a enfermedades como el cncer (Sontag, 2003),
otorga a este fenmeno caracteres particulares.
El mundo de la vida cotidiana (Schutz y
Luckman, 2003) constituye el mundo circundante,
inmediato, compartido intersubjetivamente, que las
personas presuponen en virtud del sentido comn
y que experimentan como incuestionable hasta nue-
vo aviso: es el sustrato comn en el que actuamos y
comprendemos nuestras acciones y la de los otros. La
actitud natural, como forma de organizar la experien-
cia en el mundo de la vida cotidiana, supone aceptar
la creencia en una realidad exterior, la existencia de
otros de los que asumo reciprocidad de perspectivas.
En la misma lnea, Giddens (1991) llama seguridad
ontolgica al sentido de continuidad y orden de los
eventos, una confianza bsica que permite atemperar
la ansiedad frente al riesgo, asociada a un sentido
de invulnerabilidad que pone entre parntesis a nivel
prctico los posibles eventos que amenazan la inte-
gridad fsica y psicolgica del individuo. La actitud
natural, esta seguridad ontolgica, seala Giddens,
desatiende los interrogantes sobre nosotros mismos,
sobre los otros y sobre el mundo. Sin embargo, el
mundo de la vida est amenazado por la incertidum-
bre: la sucesin rutinaria de experiencias no proble-
mticas conlleva la posibilidad de ser interrumpidas
cuando ya no se cuente con experiencias eficaces
para desenvolverse, y lo incuestionable deje de serlo.
Estas perspectivas dan por sentado el carcter
al. 1994). A su vez, desde una perspectiva socio-histrica se
ha abordado la construccin del tratamiento del dolor como
una especialidad mdica (Baszanger, 1995), as como las
conceptualizaciones e innovaciones en la teraputica del dolor
por cncer en el campo de los cuidados paliativos (Clark, 1999;
Winslow et al., 2003; Seymour et al., 2005).
(con)textos (2008) 2:36-50, ISSN: 2013-0864
de larticle, Juan Pedro Alonso
40 Juan Pedro ALONSO
encarnado como fundamento existencial de la cul-
tura y el self (Csordas, 1992)- de la actitud natural, la
seguridad ontolgica. O mejor, este dar por sentado
el carcter encarnado del self supone ciertas carac-
tersticas y atributos corporales especficos, como la
capacidad para actuar, para constituirse como agente,
y la ilusin del dominio sobre el propio cuerpo. En
este punto, en el anlisis de Good (1994; Grimberg,
2003; Scarry 1985) acerca del carcter desestructura-
dor de la experiencia de la enfermedad -como expe-
riencia encarnada-, resulta revelador para dar cuenta
de la forma en que la enfermedad objetiva el cuerpo
y lo enfrenta al s mismo. En esta experiencia la incer-
tidumbre se hace cuerpo, conmueve los fundamentos
de la seguridad ontolgica.
Al respecto, es comn que los pacientes se refie-
ran a s mismos, a la posibilidades de continuar con
sus actividades, su trabajo, etctera, en relacin con
el cuerpo: lo que me deja el cuerpo, lo que me
permite el cuerpo en esta situacin de enfermedad.
El dolor y la enfermedad ponen al cuerpo en disar-
mona con el self (Leder, 1984; citado en Bendelow
y Williams, 1995: 88). El cuerpo aparece as como
enfrentado al s mismo. Como se seal, el cuerpo
constituye el punto de vista por el cual nos inserta-
mos en el mundo, como centro de la instrumenta-
lidad del involucramiento prctico. La enfermedad
y el dolor ponen en jaque la forma no cuestionada
en que actuamos en y sobre el mundo a travs del
cuerpo. En ese sentido, el dolor pone en tensin la
relacin no problemtica entre cuerpo y prctica, do-
tndola de nuevos sentidos: en la experiencia de la
enfermedad, el cuerpo aparece como objeto, como
obstculo a las realizaciones prcticas. Se constituye
como lmite, que constrie y limita la capacidad de
agencia de la persona.
La produccin y la circulacin de la
incertidumbre en mbitos mdicos
Como se seal anteriormente, la experiencia de la
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article
enfermedad y el padecimiento estn atravesadas por
una dimensin moral, que compromete una bsque-
da de certidumbre y sentido al sufrimiento (Taussig,
1995; Kleinman, 1988). La biomedicina, por su es-
tatuto epistemolgico, no alcanza a dar respuesta a
esta dimensin moral de la experiencia (Good, 1994;
Tausig, 1995). Sumada al carcter encarnado que
subyace a enfermedades graves, interesa indagar en
ciertas formas de organizar la atencin de estas pa-
tologas que a su vez producen y hacen circular la
incertidumbre que enmarcan estas experiencias.
En primer lugar puede observarse un registro
de incertidumbre ms evidente y quizs menos re-
levante. Participando en las reuniones de equipo, en
los pases de sala, puede apreciarse el lugar que las
dudas y la falta de certezas que el equipo mdico
tiene respecto a los estados clnicos y las terapias a
seguir en algunos pacientes. Esto se debe al tipo de
pacientes que llegan al servicio: tpicamente, pacien-
tes con sntomas de difcil manejo, con estados clni-
cos confusos o mltiples patologas; y, en ocasiones,
dada la gravedad de los casos, la necesidad de tomar
decisiones sin mucho tiempo para evaluaciones ms
exhaustivas. En ese contexto no es extrao escuchar
sentencias como las siguientes: no sabemos por qu
carajo le baja la glucosa en relacin a un paciente
al que le bajaba el nivel de glucemia sin una causa
aparente-; tomar una decisin es difcil porque el
cuadro clnico cambia da a da; no s qu carajo
estamos tratando sobre la infeccin de un paciente
internado; etc. Por otra parte, esta falta de certidum-
bre puede observarse as mismo en las evaluaciones
sobre la trayectoria de algunos pacientes, de los que
se espera que fallezcan de un da a otro y su situa-
cin se revierte y continan internados durante va-
rias semanas.4
4 Glaser y Strauss (1995) analizan las dificultades que estas
evaluaciones generan en la organizacin de los cuidados a
personas con enfermedades terminales. En este servicio puede
observarse casi cotidianamente estas situaciones. En un caso
se convoc a la familia de un paciente que se esperaba que
falleciera a lo largo del da. Durante tres das los familiares

En segundo lugar interesa marcar otro registro
en que se produce y circula la incertidumbre en la in-
teraccin de los pacientes con el equipo. Idealmente,
los Cuidados Paliativos proponen un tipo de relacin
con los pacientes respecto a la informacin basada en
lo que Glaser y Strauss (1965) definen como open
awareness context, es decir, que los pacientes conoz-
can tanto el diagnstico como el pronstico de su
enfermedad. De hecho, la aceptacin por parte del
paciente de la propia condicin de muriente, tie-
ne un lugar central en las intervenciones del equipo,
y articulan las nociones de bien morir en que se
apoya la disciplina5. Ahora bien, este ideal funciona
de manera problemtica, tanto por las resistencias de
pacientes y familiares a manejarse en esos contextos,
como por la forma en que se llega a ellos.
Los profesionales del equipo llaman progresar
informacin a esta forma de avanzar informacin
sobre el diagnstico y el pronstico de la enfermedad,
pensada en trminos de proceso: a medida de que se
vayan propiciando nuevas situaciones clnicas y que
el paciente quiera saber, lo que implica tantear en
las consultas cunto sabe y cunto quiere saber ese
paciente sobre su condicin, los profesionales van
progresando la informacin. Este tema tiene mlti-
ples aristas, pero para el objetivo del trabajo interesa
marcar slo una cosa: la incertidumbre respecto a
la informacin sobre el pronstico de enfermedades
graves como la que estamos analizando pareciera in-
herente a esta situacin. Aun cuando el equipo no
quiera ocultar informacin, la forma en que esta se
va progresando tie de incertidumbre todo ese
proceso. Ms an: incluso si el paciente est ente-
rado sobre el mal pronstico de su enfermedad, la
acapararon el servicio esperando que sucediera el fallecimiento.
Cuando falleci el paciente, una semana despus, slo haba
con l un acompaante.
5 Dicha nocin de bien morir se basa en que el paciente
acepte su condicin y tome las decisiones (teraputicas y de
otro tipo) en el final de su vida. Otro de los aspectos es que el
paciente muera acompaado por sus familiares, sin sufrimiento
(Clark y Seymour, 1999; Castra 2003; Menezes, 2004).
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Cuerpo, dolor e incertidumbre 41
incertidumbre no slo no desaparece, sino que hasta
puede acrecentarse, generando una mayor ansiedad
y angustia. Las preguntas acerca del cundo va a
suceder y del cmo, se suman a la dimensin mo-
ral del por qu.
En este sentido, Giddens (1991) diferencia entre
lo no problemtico de la muerte pensada en trminos
biolgicos6, en oposicin a la muerte considerada en
trminos subjetivos: considerada en trminos pura-
mente biolgicos, la muerte es relativamente no pro-
blemtica el cese de funciones fisiolgicas del orga-
nismo. Kierkegaard seala que, en contraste con la
muerte biolgica, la muerte subjetiva es una incerti-
dumbre absoluta (Giddens, 1991: 49). De aqu que
la nocin comn de que la muerte es la nica certeza
con que vivimos se restrinja slo a la biologa.
Algunos ejemplos de cmo se maneja la infor-
macin y la incertidumbre en las palabras de un m-
dico, luego de presenciar con l una entrevista en que
los hijos de una paciente le preguntaban qu decirle y
qu no a su madre acerca de su mal pronstico:
G. me habla de los temores de la familia a que el m-
dico hable de la situacin con el paciente: el temor es
que se le diga que tienen un cncer terminal y que
se van a morir, todo eso junto. Cuando se enteran
qu van a decirle ah se relajan. Depende cmo lo
abords, me dice. Entre decirle que tiene un cncer
y se va a morir a decirle que no tiene nada, hay una
infinita escala de grises
En las consultas puede observarse palpable-
mente cmo funciona esa infinita escala de grises.
Un ejemplo de mis observaciones en consultorios
externos:
6 Al respecto, un residente me deca sobre el morir: es lo ms
simple que hay. Has visto a tus hermanos dormir, a tu novia,
a tus padres? Es as de simple, se duermen. Slo que dejan de
respirar. Hay muchos mitos, muchas cosas en la cabeza, pero lo
que se ve es tan sencillo como eso.
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de larticle, Juan Pedro Alonso
42 Juan Pedro ALONSO
Entra a la consulta un paciente con un cncer de
pulmn, en seguimiento por el equipo. A simple vis-
ta se ve una protuberancia en su cuello. El mdico
deja hablar al paciente acerca de su estado hasta que
comienzan a hablar sobre su cuello. En la consulta
anterior otra mdica le ha anunciado que probable-
mente haya que hacer una resonancia. El mdico in-
terroga: Le dijeron qu era?. El paciente responde:
S, que es por la enfermedad. Entonces el mdico
lo palpa y le adelanta que muy probablemente y
eso lo ver con su onclogo- haya que hacer algn
tratamiento para atender ese nuevo problema: ya
sea con quimioterapia, radioterapia. El paciente se
desanima con la noticia y enseguida el mdico marca
la situacin: O., no le estoy diciendo nada nuevo.
Ya saba que eso que usted tiene es por la enferme-
dad, ahora creci, y como creci la enfermedad hay
que hacer un tratamiento especfico. Pero no le estoy
diciendo nada nuevo, O. slo le adelanto lo que muy
seguramente va a definir su oncloga.
En principio, atribuir al bulto a algo que es por
la enfermedad como en una gripe puede explicar-
se la fiebre, el decaimiento, etc.- pareciera un eufe-
mismo (en ese marco, el dolor y una metstasis ese
bulto- podran describirse por la misma sentencia).
Ms all de eso, la apuesta por un nuevo tratamien-
to corre el eje de la atencin en las implicancias de
ese sealamiento y lo pone en la nueva accin tera-
putica quimioterapia, radioterapia- y luego, en sus
resultados. Del Vecchio Good et al. (1994, citado en
Crossley, 2003) sealan estos procesos por medio de
la nocin de therapeutic emplotment, que describe la
forma en que los onclogos negocian y estructuran
los horizontes temporales de las expectativas de los
pacientes a partir de los tratamientos, como una for-
ma de mantener la esperanza. Como seala Crossley
(2003), el intento de vivir en el contexto de este guin
coexiste con una narrativa no dicha de incertidum-
bre, temor y escepticismo respecto a la efectividad de
la biomedicina.
(con)textos (2008) 2:36-50, ISSN: 2013-0864
de larticle, Juan Pedro Alonso
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
article
En su anlisis de la interaccin entre los equipos
mdicos y los pacientes con enfermedades termina-
les o cercanos a la muerte, Glaser y Strauss (1965)
proponen un tipo de interaccin en que el paciente
no sabe acerca de su pronstico. Este tipo, sealan
los autores, puede derivar en otro en que el paciente
sospeche y busque poner a prueba al equipo acerca
de su condicin. Estos contextos estn claramente
marcados por la incertidumbre y la ansiedad acerca
del pronstico de la enfermedad o la situacin de sa-
lud. Interesa remarcar, a partir de lo ya expuesto, que
esa incertidumbre si bien en otro registro- acompa-
a la experiencia de la enfermedad, an cuando los
pacientes son informados de su situacin. Precisado
el contexto en que, proponemos, se enmarcan las en-
fermedades en un estadio avanzado, se plantea a con-
tinuacin el anlisis de dos formas en que este tipo
de pacientes interpelan, interrogan las sensaciones
corporales: de un lado, una forma hipersensibilizada
de atender al cuerpo, y del otro la puesta en marcha
de interpretaciones alternativas. Ambas formas, en
apariencia contradictorias, pueden ser complementa-
rias. Por otra parte, ambas se enlazan a los procesos
de incertidumbre hasta aqu descritos.
El cuerpo hipervigilado
En la primera consulta en el servicio, A. -un pacien-
te joven con metstasis en la columna de un tumor
primario que los mdicos no pudieron diagnosticar-
se quejaba del tiempo perdido hasta la deteccin de
su enfermedad. En los ltimos aos haba sufrido
los mismos sntomas dolor en la espalda y en las
piernas-, de menor intensidad, que fueron tratados
como una lumbalgia. La mdica del servicio, tranqui-
lizndolo por ese tiempo perdido: no se puede vivir
pensando que cualquier dolor puede ser un cncer.
Con el paso del tiempo y el avance de la enfermedad,
cada dolor, cada anomala detectada en su cuerpo
ser para A. objeto de preocupacin, posible signo
de avance de la enfermedad, del desarrollo de una

metstasis, y de la proximidad de la muerte. Al cuer-
po invisibilizado de la cotidianeidad le sigue la hiper-
vigilancia del cuerpo. El caso de A., paciente con el
que compart diversas entrevistas en el largo ao en
que estuvo tratndose en el servicio, permite ilustrar
una de las formas propuestas en que los pacientes
interpretan las sensaciones corporales.
En el caso de A., con el paso del tiempo y el
avance de la enfermedad, la mirada sobre el propio
cuerpo fue acentundose, as como el temor a com-
probar el progreso de la enfermedad. Como seala
Good (1994), a propsito de su lectura de Schutz,
uno de los aspectos de la actitud natural en el mundo
de la vida es la suspensin de nuestras dudas exis-
tenciales, como la propia mortalidad, dudas que las
enfermedades graves movilizan. Es en este contexto
en que el cuerpo, como fuente de incertidumbre, se
constituye en el lugar en que se leen da a da los
signos del avance de la enfermedad, y con ella de la
muerte. Charlando sobre la situacin de A. con su
mdica:
A. est muy asustado, muy temeroso, el miedo lo
inmoviliza. Dej de hacer las cosas que le gustaban,
ir al cine, al teatro, leer. Tiene terror de morirse y a
la vez est esperando la muerte. Est constantemen-
te observndose, controlndose todo lo que le pasa
en el cuerpo. Lleg a tomar las dosis ms altas que
se conoce de metadona. Ante el menor dolor llama
desesperado y se le sube la medicacin
Ms all de la diversidad de la temtica, es de
utilidad recuperar aqu el anlisis que realiza Emilio
De pola acerca de la produccin y circulacin de ru-
mores entre los presos polticos. Ms puntualmente,
De pola seala la relacin entre el desconocimiento
y la desinformacin a que los detenidos son expues-
tos deliberadamente, y en cmo ello se corresponde
con la avidez por parte de estos de buscar y examinar
posibles signos. Como ya se ha sealado, el contexto
de incertidumbre que constituye la experiencia de la
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Cuerpo, dolor e incertidumbre 43
enfermedad corporal, en la interaccin con los m-
dicos-, se corresponde a su vez con la forma en que
algunos pacientes interrogan sus propias sensaciones
corporales. El paciente se convierte as parafrasean-
do a De pola (2005:29)- en un lector, un descifra-
dor, un hermeneuta hipersensibilizado, en este caso,
de su propio cuerpo.7
Por otra parte, esta forma de interpelar las sen-
saciones corporales se asocia a representaciones so-
bre el carcter expansivo del cncer (Sontag, 2003).
Un pasaje en una charla con A. es ilustrativa al
respecto:
El onclogo lleg una hora tarde y estuvimos char-
lando con dos seoras. Una contaba cmo tena el
tumor en un lugar, luego le apareci en otro lado, en
otro, y cmo iban tratando y lastimando diferentes
partes de su cuerpo. La otra seora se incomodaba
con el relato de esta seora y yo la escuchaba y algo
que pensaba y que reprima era: seora, cllese la
boca, no me destruya la idea de que esas cosas no
pasan
En el prximo apartado nos detendremos en los
ecos de esta expresin: no me destruya la idea de
que esas cosas no pasan, contrapuesta aunque so-
lidaria- a esta interpretacin de los signos corporales
como sntomas de avance de la enfermedad8. Por lo
pronto, interesa indagar en el abordaje sintomtico
de los Cuidados Paliativos.
Como disciplina que se especializa en la gestin
del final de la vida, una de sus especialidades consiste,
7 Estanocin del paciente como exegeta no se circunscribe
solamente a las sensaciones corporales, objetivo de este trabajo.
La informacin brindada por los profesionales en ocasiones es
expuesta al mismo tipo de anlisis el tono, lo que se dijo, lo
que no se dijo, etc.
8 En lnea con estas especulaciones, una digresin reflexiva:
como etngrafo, mi contacto cotidiano con este tipo de
patologas no ha agravado una hipocondra que podra definir
como amateur; pero s le ha provisto de una nueva nosografa:
a los tradicionales de pulmn, colon, debera agregar paladar,
odo, cara, nariz, etc.
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de larticle, Juan Pedro Alonso
44 Juan Pedro ALONSO
precisamente, en el control sintomtico, tanto del do-
lor como de otros sntomas fsicos (y psicolgicos, en
los que no nos detendremos), apuntando a mejorar
la calidad de vida de los pacientes en el final de
sus vidas. El examen mdico repasa puntualmente
los diferentes sntomas asociados al cncer, para que
el paciente los evale (en una escala que punta de
cero ausencia de dolor- a diez mximo dolor). En
este abordaje sintomtico los profesionales aspiran a
recuperar y alentar las capacidades del paciente para
identificar y dar cuenta de los sntomas, lo que impli-
ca una interrogacin meticulosa sobre el propio cuer-
po9. Al respecto, un mdico me comentaba sus dudas
sobre si muchos de los sntomas que tratan realmen-
te preocupaban a los pacientes o si ellos mismos los
sensibilizan los metemos en nuestra mquina de
hacer chorizos- a prestar atencin a cuestiones que
sin su intervencin no tendran relevancia. El abor-
daje contribuira a una forma de auto-examinarse, a
interrogar las manifestaciones del cuerpo con la mi-
rada del clnico.
A su vez, esta forma de interpelar las sensaciones
del cuerpo como un posible avance de la enfermedad
tiene el correlato en la forma en que los profesionales
interrogan nuevos sntomas. Como pude observar
en una consulta con una paciente con un cncer de
mama en remisin, que asista a la consulta por una
situacin de dolor en la otra mama, ligada en prin-
cipio con una intervencin para extraerle un instru-
mento a travs del que se aplicaba la quimioterapia:
G. mdico- empieza a palpar: C. habla de durezas
alrededor de la herida, de que le duele. Dice que
tiene como nodulitos. Su oncloga dice que son
9 Ligado a este punto, otra forma en que los pacientes
interpretan los signos corporales, que no se analizar en este
trabajo, se relaciona con los procesos de expertizacin en
el caso de pacientes con enfermedades crnicas (Pecheny,
Manzelli y Jones, 2002). Strauss (1986) seala la habilidad
para leer e interpretar los signos corporales por parte de los
pacientes como uno de los primeros pasos en la gestin de las
enfermedades crnicas.
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del portacard. G. presiona con sus dedos y pregunta
a C.: duele? No, no. S. Ah le duele?, pregunta
G., inquieto. S. G. sigue palpando, pensativo. Yo, al
escuchar de nodulitos, al ver la inquietud de G. me
temo lo que finalmente me dir (que sospecha pro-
gresin de la enfermedad). () En un momento G.
dice que hay que evaluar esos ndulos. Deja todo
muy en el aire: que consulte a su oncloga. Ay no,
doctor, dice C., asustada. (..) Le da medicacin, y si
sigue doliendo, habr que evaluar, pero la remite a
la oncloga que la est tratando
Cuando termina la consulta el mdico me in-
terpela te qued alguna duda, socilogo?- y me
confirma sus sospechas de que ha progresado la en-
fermedad, aunque no crea que le corresponda a l
comunicrselas sino a su oncloga. En posteriores
consultas s va a hacerlo e incluso va a proponerle
realizar una puncin. Finalmente, se descart la sos-
pecha de que se tratara de nuevo foco de la enferme-
dad, y la paciente fue dada de alta del servicio. Esta
situacin se relaciona, por su parte, con el cambio
del paradigma de la nocin de cura a la de remisin
con respecto al cncer: esto implica categorizar al
cncer de forma ms cercana a un padecimiento cr-
nico, lo que implica una revisin peridica luego de
la virtual remisin, as como la posibilidad estads-
ticamente certificada- de que la enfermedad vuelva a
manifestarse.
Por su parte, la figura de la hipocondra permite
apuntar en la participacin de la medicina en la pro-
duccin y circulacin de la incertidumbre. En su an-
lisis de la hipocondra, Kleinman (1988: 197) seala
que las dudas del hipocondraco tienen un comple-
mento exacto en las del profesional, que sabe que, a
pesar de tratar de convencer al hipocondraco de lo
contrario, nunca puede estar completamente seguro
que el paciente no tiene una enfermedad. La figura
de la hipocondra, si nos permite apuntar la partici-
pacin de la medicina en la produccin y circulacin
de la incertidumbre, a su vez permite acercarnos, a

travs de la relacin problemtica entre los signifi-
cados y la experiencia de los pacientes con las de
los profesionales, a la otra forma de interpelar los
mensajes corporales en las que nos detendremos a
continuacin.
Usos sociales de la incertidumbre
Un pasaje de La muerte de Ivan Illich, de Len Tolstoi,
resulta ilustrativo para comenzar el anlisis de esta
forma alternativa de interrogar las sensaciones cor-
porales que nos proponemos analizar:
En su imaginacin tena lugar la anhelada curacin
del intestino ciego: se representaba la absorcin y
la eliminacin de lo que all estorbaba y el restable-
cimiento de la actividad normal. S, todo esto es
as se dijo-, pero hay que ayudar a la naturaleza.
Entonces se acord de la medicina. Se incorpor un
poco para tomarla y volvi a echarse de espaldas,
prestando atencin al benfico efecto que surta y a
cmo iba destruyendo el dolor. S, lo nico que hace
falta es tomarla regularmente y evitar las influencias
perniciosas. Ahora me siento ya algo mejor; incluso
mucho mejor. Se palp el costado: al tacto, no le
dola. Nada, no lo siento. Realmente, ya estoy mu-
cho mejor. Apag la vela y se volvi de costado. El
intestino ciego se recuperaba, iba reabsorbindose.
De repente, le acometi el viejo dolor, ya conocido,
sordo, lento, tenaz, soterrado y serio. Y el mismo
sabor de boca asqueroso. Se le oprimi el corazn y
le dio como un vahdo. Dios mo, dios mo!
Interesa marcar algunas cuestiones de este pa-
saje para abordar aqu: en primer lugar, la forma de
interpretar e interpelar los procesos corporales; el
carcter ntimo y precario- de estas interpretacio-
nes; y por ltimo la forma alternativa de definir estos
procesos recurriendo, sin embargo, a categoras y
concepciones de la biomedicina sobre el cuerpo y su
funcionamiento.
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Cuerpo, dolor e incertidumbre 45
Para su exposicin presentaremos tres casos de
distintas caractersticas- en que es posible rastrear es-
tas formas alternativas (al saber biomdico) de inter-
pretacin de los signos corporales. Para ello resulta
til recuperar la nocin de modelos explicativos de
la enfermedad que plantea Kleinman (1988), restrin-
giendo su aplicacin a los objetivos de este trabajo.
En ese trabajo Kleinman apunta a las formas conflic-
tivas de significar y experimentar la enfermedad de
pacientes y profesionales, donde llama a recuperar
los modelos explicativos informales de descripcin
de la enfermedad que presentan los pacientes Estos
modelos explicativos -que definiremos, a falta de
una categora ms apropiada, como usos sociales de
la incertidumbre- se presentan como alternativos al
saber biomdico, aunque no necesariamente ambas
interpretaciones entren en conflicto.
El primer caso que interesa plantear es el de S.,
una mujer que se atiende en el servicio a raz de un
dolor en un brazo. Se sospecha que padece un cncer
de pulmn, pero an no lo han confirmado. Lo que
sigue es un resumen de las notas de campo de la
consulta en que S. lleva el resultado de la anatoma
patolgica al servicio:
De vuelta al pasillo. L. mdica- me invita a ver una
paciente con ella: S. Antes de verla me cuenta un
poco: es una paciente que se sospecha que tiene un
cncer de pulmn, pero todava est sin diagnstico.
Pasan S. y su cuada. () Entonces S. dice que ya
le dieron el resultado de la biopsia. La mujer que
la acompaa saca una copia y se la da a L., que la
lee. Bien, dice, y qu te dijeron de esto? Que vaya
a oncologa. Ah Entonces L. le pregunta qu
piensa: S. no sabe. L. dice que antes no sabamos el
nombre y el apellido de la enfermedad, pero era una
posibilidad que fuera un tumor. Le dijeron cuando
se lo hicieron que era una posibilidad? No, dice S.,
adems le haban hecho varios anlisis al respecto y
todos dieron negativos, por eso esperaba que este
tambin diera negativo, pero dio positivo. () S.
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46 Juan Pedro ALONSO
descree que sea un tumor. En relacin a la biopsia,
S. dice que leyeron que el tumor era chiquito. L. la
lee en voz alta y le explica en qu consiste: se toma
una muestra de lo que se sospecha es el tumor, y se
analiza si coinciden con clulas tumorales. Eso es lo
que dice la biopsia. En ningn lugar dice que sea
chiquito, ni puede decirlo (escuchndolo, no se me
ocurre de qu palabra o expresin han podido deri-
var esa interpretacin). () Qu opina, pregunta L.
S. dice que quiere ver al neurlogo. Por qu? Vena
viendo un neurlogo por el dolor de su brazo. ()
S. dice que cuando se baa el agua caliente le hace
pasar el dolor, que puede levantar el brazo, moverlo.
Si fuera un cncer lo que tengo, dice, no se pasara
con agua caliente. () En un momento L. se va y S.
me cuenta: me meto en la ducha, saco la mariposa,
y dejo que el agua caliente me caiga en el hombro, y
en la ducha puedo mover el brazo, levantarlo, salgo
de la ducha para jugar al pdel. Si fuera un cncer,
cmo la explics?
Si bien en este caso el conflicto de interpreta-
cin tiene lugar en la consulta y este es un caso ex-
tremo, en donde se cuestiona el propio diagnstico-,
los otros presentan un carcter ms ntimo, privado.
El primero es el caso de O., el paciente con un cncer
de pulmn que presentamos ms arriba. En una con-
sulta O. presenta su problema: al ir de cuerpo nota
un sangrado, por el que fueron a ver al proctlogo
hace unos das. El mdico le pregunta desde hace
cunto: un ao, ms o menos. Para un paciente que
asiste de forma semanal o quincenal al mdico, resul-
ta extrao que no haya planteado el problema con
anterioridad. O. se explica: pens que los efectos de
estreimiento de la medicacin para el dolor podran
causar el sangrado.
El ltimo caso a plantear es de A., el paciente
presentado en el apartado anterior. En algunos mo-
mentos de su enfermedad, marcada por un dolor
muy agudo y de difcil control por la ubicacin del tu-
mor (que presionaba su columna), en que el dolor se
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article
atemperaba, A. retomaba algunas de sus actividades:
lecturas, planes para retomar el trabajo, etctera. Por
algunas expresiones, algunos gestos, en esos pasajes
A. afirmaba la esperanza de que su enfermedad retro-
cediera, que pudiera volver a recuperar la movilidad
que haba perdido y, por qu no, curarse. El regreso
de un episodio de dolor era cargado entonces como
un descrdito a esta interpretacin. Como me dijo en
una oportunidad, respecto a una de estos pasajes de
tranquilidad que interrumpa el dolor:
Vena bien en estos das, vengo bien se corrige- y
esta maana me agarr esta crisis. Espero que esta
crisis sea slo eso, algo pasajero, una circunstancia
Ahora bien, cmo interpretar la negativa de S.,
la esperanza de A., la interpretacin de O.? Para ello,
recuperaremos en parte el anlisis de la creencia que
formula De pola (1997) en Las cosas del creer. A par-
tir de aqu, planteamos estos modelos explicativos
alternativos como una creencia, y no en un sentido
peyorativo como inferior al saber, en este caso, de
la biomedicina-, sino en la forma en que es utilizado
por De pola en su anlisis: Lejos de ser una forma
inferior, falaz y, sobre todo, fallida de conocimiento,
la creencia es un modo positivo y especfico de apre-
hender el mundo (De pola, 1997: 8). En particular,
resulta revelador para entender estas formas de in-
terpretar las sensaciones corporales en trminos de la
creencia en tanto apuesta, especulacin que expresa
alternativamente la duda y la certeza, vacilacin y
conviccin, que afirma una certeza al tiempo que la
matiza. Es decir, abordar estas interpretaciones no
desde una perspectiva que oponga el par creencia-
verdad, teniendo como patrn al modelo biomdi-
co, sino en su ambigedad, descentrndolo de este
eje: como apuesta y duda, que ilustra la condicin
precaria que reflejan los contextos de profunda incer-
tidumbre, angustia y ansiedad de la experiencia de
enfermedad, y de la forma en que sta es gestionada
en los mbitos mdicos. En este punto, definimos

tentativamente este tipo de interpretaciones ntimas,
a menudo inconfesas- como usos sociales de la incer-
tidumbre que atraviesa las trayectorias de la enferme-
dad de este tipo de pacientes10, y que conforman una
parte constitutiva de esta experiencia.
La hipervigilancia del cuerpo y estos modelos
alternativos de interpretar las sensaciones corporales
comparten una misma forma de auto-examinacin:
donde en una se advierten signos de avance de la
enfermedad, en otra esos signos son interpretados en
otro sentido. El caso de A. sirve para ilustrar lo com-
plementario de ambos procesos analizados.
Por ltimo, es interesante notar que estas formas
de interpretar los signos corporales analizados aqu se
ajustan, en mayor o menor medida, a explicaciones
asociadas al conocimiento biomdico, a sus etiologas
y teraputicas. Es decir, no se oponen enteramente
al conocimiento biomdico, sino que interpretan los
mensajes corporales como sntomas que se ordenan
en explicaciones mdicas alternativas el problema
neuronal para S., los efectos de la metadona para O.
La capacidad mdica (Bolstanski, 1975: 37), como
aptitud para entender, identificar y expresar los men-
sajes corporales a partir de categoras y nociones
mdicas, funciona aqu como guin de estos modelos
explicativos, as como las emociones y temores que
moviliza la experiencia de la enfermedad.
Las interpretaciones con que el equipo de cui-
dados paliativos aborda estos fenmenos, ledos en
funcin de la aceptacin/negacin de su situacin de
salud por parte del paciente, supone reducir estos fe-
nmenos a una psicologa individual, a formas per-
sonales de enfrentar la enfermedad y la muerte. Esta
forma de interpretar estos fenmenos reproduce el
par normal/patolgico con que la biomedicina cate-
goriza los procesos biolgicos. Adjudicando a formas
10 Interesa marcar cmo dos de estos casos el de S. y el de
A.- estuvieron marcados por la falta de certezas en algunos
momentos de su paso por los servicios de salud: en el caso de
A., nunca pudieron encontrar el tumor primario; S. pas varios
estudios hasta que se detect el origen tumoral de su dolor.
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Cuerpo, dolor e incertidumbre 47
personales de elaborar la propia finitud, en tanto for-
mas psicolgicas de hacer frente a la enfermedad y la
muerte, se obturan lecturas ms amplias que -justo es
decirlo- no contribuiran a reducir la incertidumbre
y la angustia que enmarcan estos procesos. Queda
abierto el interrogante acerca de la necesidad (o no)
de intervenir en estos fenmenos, y en qu sentido
buscando la aceptacin de la enfermedad, ajustan-
do expectativas, o, por el contrario, alentando la
esperanza.
Resumiendo, en este trabajo se analizaron al-
gunas formas en que pacientes con enfermedades
oncolgicas, atendidos en servicios de Cuidados
Paliativos, interpretan los signos corporales en con-
textos de marcada incertidumbre. En primer lugar,
desde una perspectiva fenomenolgica se analiz la
constitucin, a partir de la experiencia de la enferme-
dad, del cuerpo como centro de incertidumbre, que
desafa la seguridad ontolgica y la actitud natural
en el mundo de la vida.
En segundo lugar se abord la produccin y
circulacin de la incertidumbre en la interaccin de
pacientes y profesionales. Ms all de la intencin
de los profesionales de brindar informacin a los
pacientes acerca del diagnstico y pronstico de sus
padecimientos, la condicin misma de este tipo de
enfermedades y las formas en que los profesionales
articulan estas revelaciones no atemperan la incerti-
dumbre que atraviesa este tipo de enfermedades, as
como no acaba de dar respuesta a los cuestionamien-
tos morales y la bsqueda de significado que evoca
la experiencia del padecimiento.
Por ltimo, se dio cuenta de dos formas en que
los pacientes interpelan los signos corporales. A priori
contradictorias, ambas se conectan fuertemente con
el marco de falta de certezas, angustias y ansiedades
experimentadas a raz de la enfermedad. Por un lado
se dio cuenta de la hipervigilancia del cuerpo, en que
los mensajes corporales son interpretados como pro-
gresin o nuevas manifestaciones de la enfermedad.
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de larticle, Juan Pedro Alonso
48 Juan Pedro ALONSO
Por otro lado se indag en formas alternativas al sa-
ber biomdico de dar cuenta de algunas sensaciones
corporales.
En estas formas de interpelar al propio cuerpo,
la dimensin emocional de la enfermedad se reve-
la como central a la experiencia del padecimiento.
Tentativas, precarias, epifnicas y a menudo incon-
fesas, ya amenazadoras o reparadoras, las interpreta-
ciones que los pacientes hacen de sus propios men-
sajes corporales, lejos de separarse del conocimiento
biomdico, se presentan como sutiles variaciones que
delinean los contornos de una fisiologa y una biolo-
ga imprecisas. An as, estas especulaciones intersec-
tan flujos de incertidumbre y vislumbran la presencia
esquiva de esperanzas que torpemente logran hacer
pie, pero que an as constituyen la cotidianeidad de
la experiencia de la enfermedad y la forma particular
en que esta experiencia interpela al cuerpo.
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de larticle, Juan Pedro Alonso
50 Juan Pedro ALONSO
RESUM
El treball aborda diferents formes dinterrogar les sen-
sacions corporals dels pacients amb malalties terminals,
assistits a una Unitat de Cures Palliatives de la ciutat de
Buenos Aires. Sanalitzen certes formes dinterrogar les
sensacions corporals en un context de forta incertesa, tant
en lexperincia dels pacients com en la gesti daquestes
situacions pels professionals. Per una banda, sexplora una
forma dhipervigilncia del cos, on els smptomes fsics
representen la progressi de la malaltia, i per laltra en
formes alternatives dinterpretar aquestes sensacions. En
aquestes formes dinterpellar al cos la dimensi emocional
de la malaltia es revela com central en lexperincia del pa-
timent. Temptatives, precries, amenaadores o guaridores,
les interpretacions que els pacients fan dels seus signes
corporals, lluny de separar-se del coneixement biomdic, es
presenten com variacions subtils que delineen els contorns
duna fisiologia i una biologia imprecises.
[COS, DOLOR, INCERTESA, CURES PALLIATIVES,
FI DE LA VIDA]
(con)textos (2008) 2:36-50, ISSN: 2013-0864
de larticle, Juan Pedro Alonso
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
article
ABSTRACT
This paper works on different ways in that patients which
terminal diseases, attended in a Palliative Care Unit of
Buenos Aires city, interrogate their corporal sensations. I
analyze certain forms of interrogating the corporal sensa-
tions in a context of strong uncertainty related to the experi-
ence of the patients as well as how professionals deal with
this kind of situations. First, I explore a way of hipervigilance
of the body, where the physical symptoms are very close
to the advance of the illness. Second, I explore alternative
forms of interpreting these sensations which shows that the
emotional dimension of illness is central in the experience
of suffering. Tentative, precarious, threatening or reparative,
the interpretations that patients make of their corporal signs,
instead of being separated from biomedical knowledge, are
presented as subtle variations that delineate the contours of
an imprecise biology and phisiology.
[BODY, PAIN, UNCERTAINTY, PALLIATIVE CARE,
END OF LIFE]
 (con)textos. revista dantropologia i investigaci social
Nmero 2. Desembre de 2008. Pgines 51-72. ISSN: 2013-0864
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2008, sobre larticle, Francesco Romizi

2008, sobre ledici, Departament dAntropologia Cultural
i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona

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Il dionisiaco
Partiamo da una breve etnografia sulla
religiosit degli ecuadoriani immigrati
a Roma e Barcellona. Qui riscontriamo

dimenticato del rituale

una leggera ma significativa divergenza
tra la loro interpretazione del rituale
cristiano eucaristico e quella che

cristiano
trovano praticata nelle due metropoli
europee. Da questevidenza etnogra-
fica emerge, infatti, una devozione
ecuadoriana che soffre perch si trova
inserita in un contesto religioso pi Riflessione teorica che parte da
introspettivo e secolarizzato del loro.
Da qui cominceremo una riflessione unetnografia sul modo religioso
teorica che si appogger soprattutto
su La nascita della tragedia greca di degli immigrati ecuadoriani a
Nietzsche e sul suo dualismo artistico e
cosmico del apollineo e del dionisiaco. Roma e a Barcellona
Riconosceremo una somiglianza tra la
funzione della tragedia attica e quella
del rituale eucaristico come luoghi
dove si incontrano e integrano armoni- Francesco ROMIZI
camente questi due differenti modi di
abbracciare il divino e il mistero della Universitat Rovira i Virgili
vita. Infine cercheremo di dimostrare francesco_romizi@msn.com
la loro complementariet uscendo
dallequivalenza etnocentrica religiosit
esteriorizzata-religiosit primitiva.

[CRISTIANESIMO, RITUALE,
DIONISIACO, SIMBOLO, 1. PREMESSE SULLA COMPLESSIT
SACRAMENTUM]
Pu una collettivit credere nello stesso Dio in cui crede unaltra collet-
tivit senza per condividere in toto con questa la liturgia, la maniera
di cercare, di evocare e di avvicinarsi a questo Dio? Nel caso partico-
lare della Chiesa Cristiana Cattolica Apostolica Romana c unistitu-
zione rigidamente e gerarchicamente strutturata che scrive la partitura
alla quale si devono attenere gli agenti delle varie Chiese locali. Ci
nonostante una nostra ricerca sul campo bi-localizzata a Roma e a
article Barcellona sulla religiosit degli immigrati ecuadoriani ha messo in
52 Francesco ROMIZI
evidenza una certa discordanza tra lespressivit de-
vozionale di questa collettivit e le due autoctone.
Prima di addentrarci nel nostro case-study per,
sono necessarie alcune premesse sulloggetto da cui
parte la nostra riflessione, la religiosit ecuadoriana, e
sul processo comparativo con il quale ci avviciniamo
ad esso. La prima che non possibile ridurre lin-
tera espressivit religiosa di collettivit statali come
litaliana, la spagnola o lecuadoriana ad ununica
matrice. Infatti lungo e complesso il cammino della
Chiesa Cattolica. Un cammino fatto di concili e di
scismi, di incontri-scontri tra visioni differenti della
rivelazione cristiana.
Scrutando un po questa complessit, notiamo
che molte delle questioni che hanno animato questo
cammino, a partire da tutti i dibattiti sui dogmi come,
per esempio, la natura trinitaria di Dio, lAssunzio-
ne di Maria o lImmacolata Concezione hanno a
che fare con la difficile risoluzione della connessione
tra piano terreno e piano celeste. Infatti, per molti
esponenti del cristianesimo la realt divina sarebbe
troppo trascendente per ammettere legami carnali
con la terra: questo un po il motore dei movimenti
antitrinitari del I secolo e di quei movimenti che, ere-
di della visione manichea, aderirono a quella dottri-
na dualistica rappresentata dal conflitto fra il mondo
spirituale, creato da Dio, e quello materiale, opera di
Satana. In questa problematica si pu inserire pure la
disputa teologica sulle immagini sacre in cui si con-
trapposero iconoclasti e iconoduli, con la vittoria dei
secondi nel secondo concilio di Nicea (787).
Strettamente collegato con la delicata questione
della relazione dogmatica tra immanente e trascen-
dente pure il ruolo dei successori di Pietro sulla
Terra; soprattutto dopo limplosione dellImpero
Romano. Infatti il pessimismo isolazionista dal quale
scaturisce il De civitate Dei di SantAgostino, cede pre-
sto il passo al protagonismo politico di una Chiesa di-
venuta lunico punto fermo in un paesaggio estrema-
mente fluido. Il potere secolare che ne deriva provoc
per, nel Medioevo, una forte reazione di movimenti
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article
pauperistici che condannavano leccessiva ricchezza
e lallontanamento dalle Scritture della Chiesa.
La rottura luterana del XVI secolo, invece, non
nacque tanto da una valutazione negativa della con-
nessione immanente-trascendente, quanto da una for-
te critica su come questa veniva gestita dal mediatore
romano. Tant vero che, soprattutto nella sua tona-
lit calvinista, si riconobbe un mandato creazionale
divino a governare, sottomettere e riempire la terra,
ricordando per che si trattava di un possedimen-
to di Dio. Per cui il denaro, ormai mezzo e non pi
fine, andava continuamente reinvestito; generando
quelletica che Max Weber (1970) pose allorigine del
Capitalismo. Inoltre il benessere generato dal lavoro-
vocazione diventava lunico segno visibile di una gra-
zia divina che non era pi raggiungibile con la fede,
ma riservata ai soli predestinati. Paradossalmente
per, dando pi rilevanza alla Grazia, la si tolse dalla
portata degli uomini e del mondo, indebolendo cos
quellasse immanente-trascendente che nelle inten-
zioni originarie si voleva consolidare. Tant vero che
venne fortemente ridimensionato il ruolo del media-
tore, il sacerdote e della Chiesa come corpo mistico
di Cristo, con una conseguente laicizzazione della
religiosit e un indebolimento della congiunzione ri-
tuale tra queste due dimensioni. Come si evince pure
dal passaggio, nelleucaristia, dalla transustanziazio-
ne alla consustanziazione1.
La ricerca di un equilibrio su questo asse conti-
nu pure dopo il ridimensionamento politico e sim-
bolico della Chiesa nelle societ europee. E unaltra
tappa importante segnata dalla nascita nella Chiesa,
tra l800 e il 900, della questione sociale, di fronte
alla presa di coscienza dei problemi e della disugua-
glianza che accompagnavano limmenso progresso
tecnico, industriale e commerciale dellOccidente.
1 Mentre nella transustanziazione il pane e il vino si
trasformano completamente nel corpo e nel sangue di Ges,
nella consustanziazione il pane e il vino, al tempo stesso,
mantengono la loro natura fisica e divengono anche sostanza
del corpo e del sangue del Cristo.

I due orientamenti che nacquero da questa nuova
tendenza non erano per del tutto nuovi, in quanto
ricordavano i precedenti movimenti sullasse imma-
nente-trascendente: da una parte infatti troviamo po-
sizioni che lo allentano, esortando alla rassegnazione,
alla pazienza, allaccettazione della povert; posizioni
accompagnate da un minimo dazione, limitata per
al solo campo assistenziale-caritativo e che potrebbe-
ro trovare la loro legittimazione in quella separazio-
ne sancita da Ges di fronte ai Farisei: reddite quae
sunt Caesaris, Caesari et quae sunt Dei, Deo (Mt 22, 21).
Dallaltra parte, invece, il nesso terra-cielo si stringe-
rebbe con lo svilupparsi di unazione a favore della
classe operaia che appare propriamente sociale, col
riconoscimento dei diritti delloperaio e della difesa
collettiva di questi diritti.
Questa seconda tendenza prevalse pure nel
Concilio Vaticano II (1962-1965) in cui si discusse
proprio della Chiesa nel mondo moderno; soprattut-
to con la rivalutazione (in Lumen Gentium) del ruolo
dei laici che, venuto meno il potere temporale del-
la Chiesa, diventavano il suo braccio principale nel
rapporto con il mondo. Un mondo che era pur sem-
pre opera di Dio e quindi riconosciuto (in Gaudium
et Spes) come luogo in cui Dio manifestava la sua
presenza. Questultimo concilio, come si vede chia-
ramente, venne condotto dalla parte pi progressista
della Chiesa, tanto che da questo prese linfa la cosid-
detta Teologia della Liberazione che, sviluppatasi in
America Latina, rappresent lattuazione pi estrema
dellirruzione ecclesiastica nel mondo. Anche se poi
le vennero messi dei freni.
Insomma, il sentimento religioso generato dalla
rivelazione cedette presto il passo alla volont ordina-
trice della Chiesa istituzione; ed proprio in questa
fase dottrinale che emergono le differenze interne alla
visione della Verit. Differenze che corrono spesso
sullasse rappresentato dal rapporto tra immanente e
trascendente, andando da chi professa la loro totale
separazione (manichei e correnti derivate) a coloro
che, invece, credono nellutilit salvifica di un dialogo
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Il dionisiaco domenticato del rituale cristiano 53
tra questioni terrene e realt spirituale; dai calvinisti
ai fautori del Concilio Vaticano II, passando per la
svolta rappresentata dallenciclica del 1891, Rerum
novarum, che fonda la dottrina sociale della Chiesa;
arrivando a toccare il suo apice con la discussa op-
zione preferenziale dei poveri della Teologia della
Liberazione da un lato, e la calvinistica vocazione
universale alla santit (salvo poi negare la materia
con la mortificazione corporale) dellOpus Dei dallal-
tro. Un incontro che, seppure ricercato, non sempre
si rivela simmetrico e che per questo pu dare esiti
diversi. Infatti, quello tra terra e cielo un legame
che passa per strade diverse - in primis quella ideale
e quella magico-rituale e che, a seconda della loro
combinazione, si assesta su posizioni diverse dinte-
grazione e di equilibrio.
Abbiamo accennato qui a tali visioni dottrinali,
oltre che per dare unidea della complessit di cui
parlavamo, anche per due ragioni precise: la pri-
ma che, rievocando determinati momenti storici
dellevoluzione della Chiesa, vogliamo illuminare i
punti allordine del giorno dellattuale dibattito; la
seconda che vogliamo mostrare, attraverso esempi
storici, la stretta connessione di queste visioni con la
liturgia e con lespressione del sentimento religioso
che pretendono ordinare. Basti pensare alla rivolu-
zione rituale luterana o anche allimportante riforma
liturgica conseguente al Concilio Vaticano II.
Passando finalmente al nostro caso, identifican-
do una discordanza tra le espressioni religiose medie
di paesi e continenti diversi, non vogliamo dimen-
ticare questa complessit. Non vogliamo vedere le
Chiese locali e le religiosit nazionali come dei bloc-
chi monolitici, ma come parti di un tutto policromo
del quale contengono tutti i suoi colori. In nessuna
Chiesa locale troveremo mai solo il bianco o solo il
nero, ma sempre sfumature diverse di grigio. perci,
non ci meravigliamo quando troviamo similitudini
tra la religiosit calda degli ecuadoriani e la religio-
sit pagana e magica della Lucania; o tra alcune
sue processioni ed i tambureggiamenti della Semana
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54 Francesco ROMIZI
Santa di Valladolid, o la sobria ma emozionalmente
intensa chiamata del tamburo e del corno dei Merl
della confraternita Jess Nazareno di Zamora2. O tra
le risposte rituali ecuadoriane alleucarestia e quel-
le di nuovi (e non popolari) movimenti di origine
europea, come il neocatecumenale, nato in Spagna e
diffusosi massimamente in Italia. N, daltro canto,
ci stupiamo quando a Roma troviamo la differenza
nella stessa Chiesa ecuadoriana, conoscendo sacer-
doti vicini alla Teologia della Liberazione ed altri
dellOpus Dei.
Per s, quello che emerge dalla nostra breve
ricerca sul campo che gli ecuadoriani sentono chia-
ramente che il loro grigio di una tonalit differente
da quello che trovano nella maggior parte delle par-
rocchie che frequentano in Spagna e in Italia. E pro-
babilmente avrebbero una percezione molto diversa
se, per esempio, frequentassero tutti comunit neo-
catecumenali. Per noi parliamo del clima religioso,
dellaltro generalizzato (G. H. Mead, 1973) religioso
che, mediamente, trovano a Roma e a Barcellona.
Quando andiamo a comparare due religiosit
statali, c da considerare subito un secondo elemen-
to di complessit, quello territoriale, che riunisce in
s questioni culturali e localistiche. Se infatti lo spi-
rito unitario sotteso alla natura egualitaria del mes-
saggio cristiano ha rappresentato sempre una forza
centripeta che ha spinto allomogeneizzazione delle
Chiese locali, sempre stata presente unaltra forza,
opposta. Infatti quel significante universale che la
Chiesa di Roma ha dovuto sempre dialogare con i
tanti particolari, altrettante forze centrifughe, che in-
contrava durante il suo cammino storico e durante la
sua espansione geografica.
Le Chiese locali, in qualche modo, sono sem-
pre sembrate figlie di due madri: la Chiesa madre e
la madre patria. Due madri che in molti casi non si
2 Qui sarebbe da aprire unimmensa parentesi sulla relazione tra
religione popolare religione ufficial eche hanno approfondito
molto bene autori come Delgado (1993) e Prat (1983), e che
per noi rimandiamo ad altro momento.
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article
sono contese la propria prole, ma che, al contrario, si
sono appoggiate luna sullaltra. Stiamo parlando,
ormai chiaro, delle identit collettive e del gioco con-
comitante che svolgono questi due centri nella loro
definizione. Una complementariet che descrive mol-
to bene Amselle (2001), per il quale un significante
universale come il divino utilizzerebbe le lingue par-
ticolari per diffondersi e le identit particolari assimi-
lerebbero questi significanti universali, traducendoli
nella loro lingua; e cos facendo si impossesserebbero
di loro e li etnicizzerebbero facendone le basi delle
loro rivendicazioni identitarie. E non un caso che
la traduzione della Bibbia dal greco allo slavo, che
fecero Metodio e Cirillo nel IX secolo, costitu le basi
del nazionalismo russo; come quella che fece Lutero
pose le basi della nazione tedesca.
Sempre, infatti, la Chiesa si innestata in un
contesto culturale con cui ha dovuto dialogare e
con il quale, in qualche modo, ha dovuto negoziare.
Per esempio, in Occidente evidente leffetto sulla
Chiesa stessa, oltre che sulla societ, dellondata ra-
zionalista ed empirista che, partita nel Rinascimento,
si infranta sulle certezze creazioniste con la rivo-
luzione astronomica di Copernico, con lo sguardo
critico dellilluminismo, con la teoria evoluzionista di
Darwin e, in sintesi, con la nascita del metodo scienti-
fico e la laicizzazione della societ. Anche se c pure
chi inverte i fattori, facendo derivare la rivoluzione
culturale dellEuropa moderna dalla Riforma religio-
sa del secolo XVI: Senza Calvino non ci sarebbe
stato Voltaire (Trevor-Roper, 1969, 241). E forse la
soluzione ammettere uninterdipendenza tra fatto
religioso e contesto culturale.
Analizzando le religiosit di due o pi realt ge-
opolitiche, che condividono la stessa religione domi-
nante, dovremo quindi valutare la relazione tra due
elementi: lidentit culturale di ogni realt territoriale
che consideriamo e un habitat di significato(Hannerz,
2001), il cristiano cattolico, che passa trasversalmente
per dette realt. Due elementi che penseremo aperti,
dinamici e frequentati internamente dalla differenza.

Volendo poi comparare queste religiosit, cercando
di smarcarci dalla comparazione totalizzante dellevo-
luzionismo (biologico o idealista che sia) e per pure
dallisolazionismo funzionalista, puntiamo al tipo di
comparazione focalizzato che ci suggerisce Geertz
(1988): come raggiungimento di una conoscenza
del modo in cui una realt universale come lidea
del s (per noi sar lespressivit religiosa) si articoli
nelle diverse forme culturali. E questo sar possibile
in quanto, isolando una realt specifica, non sembra
impossibile identificare delle categorie universali.
Aggiungendo quindi ai primi due elementi, un ter-
zo, rappresentato da una certa uniformit del genere
umano.
2. SUL CAMPO: ROMA E BARCELLONA
Quello che mosse inizialmente la nostra ricerca sul
campo, fu lintenzione di fare unanalisi dei proces-
si legati al multiculturalismo, per quanto riguarda
lesperienza degli ecuadoriani in Italia e in Spagna.
Che come sappiamo, sono i due paesi europei che, a
partire dalla grande crisi economica del paese ame-
ricano nel 1999, accolsero i flussi pi ingenti dim-
migrazione provenienti da questarea. Fino al blocco
determinato dallistituzione da parte dei due paesi
europei del Visto nel 2003.
Seguendo un po lesempio del maestro della ri-
cerca sul campo Bronislaw Malinowski, decidemmo
per di partire da un aspetto particolare della vita
sociale di questa collettivit, per poi allargare il cer-
chio e fare considerazioni pi generali, sulla cultu-
ra e in questo caso sullincontro tra culture. Come
lantropologo polacco scelse nella sua Argonauti del
Pacifico occidentale (1922) il cerimoniale kula, cos noi
decidemmo di partire dallo studio del rituale catto-
lico, vissuto, chiaro, dagli ecuadoriani immigrati a
Roma e a Barcellona. Diciamo subito che la nostra
ricerca ben lungi dallessere terminata e che queste
che seguono non vogliono essere niente di pi che
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Il dionisiaco domenticato del rituale cristiano 55
delle semplici riflessioni condivise. Un primo passo
che ci aspettiamo ed auguriamo venga contrastato e
corretto.
La prima cosa che facemmo, fu individuare nel-
le due metropoli quei centri e quei momenti in cui la
collettivit ecuadoriana si metteva, in quanto tale, di
fronte allesperienza religiosa. Dopo una previa inda-
gine svolta nel maggio del 2008, che pass per una
conversazione con la dottoressa Catalina Cobo della
Defensora del Pueblo de Ecuador (dellAmbasciata
dellEcuador) e per una lunga intervista con il con-
sigliere comunale aggiunto3 al Comune di Perugia
(capoluogo della regione Umbria, nel centro Italia)
Wilson Ortiz, sapemmo da dove cominciare la nostra
ricerca romana. Presto infatti, ci rendemmo conto
che il fatto di trovarci nella capitale della Chiesa di
Pietro aveva favorito pure una certa sistematizzazio-
ne delle devozioni riconducibili alle varie province
dellecumene cattolico. Questo anche perch, alme-
no in linea teorica, ogni cardinale del globo ha a sua
disposizione una delle parrocchie della citt eterna,
di cui titolare; parrocchie di quella urbs che anche
orbis. Quindi, grazie a questi primi contatti, scoprim-
mo che la collettivit ecuadoriana si riuniva proprio
nella chiesa assegnata al Cardinale Jos Gonzales
Zumarraga, arcivescovo emerito di Quito. Questa
chiesa era la barocca Santa Maria in Via ed situata
in una zona centralissima di Roma, posta tra Palazzo
Chigi, sede del governo italiano, e la famosissima
Fontana di Trevi.
Verso la fine di maggio ci presentammo ad
Eulalia, quella che Padre Umberto, membro dellOr-
dine dei Servi di Maria che reggono di fatto la par-
rocchia di Santa Maria in Via, ci indic come la
coordinatrice del centro ecuadoriano; una disponi-
bile ragazzona di quasi quarantanni proveniente da
3 La legislazione italiana prevede una rappresentanza nelle
amministrazioni locali dei residenti extracomunitari. Questa
viene eletta a parte ed esclusa dal diritto di partecipare
alle votazioni del consesso (anche a causa di una discussa
interpretazione del concetto di cittadino espresso nellarticolo
48 della Costituzione italiana).
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56 Francesco ROMIZI
Ambato. Dopo una prima conversazione in cui ci
presentammo, spiegando il motivo della nostra visita,
fummo subito invitati a frequentare tutte le attivit
del centro. Il centro ecuadoriano di Santa Maria in
Via ha una sua organizzazione costituita da un coor-
dinamento laico, la directiva, che affiancata da un
sacerdote responsabile. La directiva formata da una
coordinatrice, Eulalia, una tesoriera, Ramona, una
segretaria, Ana, un responsabile della commissione
fiestas (nellultima domenica del mese si festeggiano
tutti i compleanni del mese) ed un responsabile della
ricca pagina internet del gruppo (www.ceroma.org),
il marito di Ana. Il sacerdote che, in ultima analisi, ci
sembr il vero leader carismatico del centro, era (ora
gli succeduto Padre Omar) il ventinovenne Padre
Juan Carlos di Quito. Anche se di fatto, i sacerdoti
ecuadoriani che passavano per Santa Maria in Via
erano circa una dozzina, in quanto ultimamente la
Chiesa ecuadoriana ha deciso di investire nel suo fu-
turo permettendo ad alcuni dei suoi giovani pastori
di venire a studiare a Roma. Normalmente si tratta
di corsi di Dottorato.
Per circa un mese e mezzo frequentammo assi-
duamente il Centro e le sue attivit, alle quali fummo
ammessi dopo esserci presentati pubblicamente nella
prima riunione. Le attivit del centro si sviluppavano
soprattutto la domenica pomeriggio: alle 15h arriva-
vano le prime signore (la componente femminile era
di gran lunga la maggiore) che si sedevano a parla-
re fuori sul cornicione marmoreo che circumnaviga
la superficie della chiesa; alle 16h veniva aperta la
chiesa e gli ecuadoriani si riunivano in una sala par-
rocchiale o nel chiostro prospiciente, assistendo ad
una lezione sulla Bibbia tenuta da Padre Giovanny,
oppure provando i canti con Suor Sandra; alle 17h
veniva celebrata la messa da Padre Juan Carlos ed
altri giovani sacerdoti ecuadoriani; alle 18h circa la
met della quarantina di ecuadoriani che mediamen-
te assisteva alla messa passava nuovamente nella sala
parrocchiale dove, dopo un momento di condivisio-
ne informale accompagnata da bibite e patatine fritte,
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iniziava la riunione del collettivo. Nella tavola delle
autorit sedevano in mezzo Padre Juan Carlos ed
Eulalia ed ai lati gli altri membri della directiva.
In questo mese e mezzo, un tempo sicuramen-
te esiguo, quello che facemmo fu, a parte parteci-
pare alle attivit domenicali del centro, organizzare
durante la settimana interviste in profondit con
membri di questo collettivo, tanto laici come reli-
giosi. Intervistammo Eulalia, il domenicano Padre
Giovanny, Padre Juan Carlos, il giovane Juan
Francisco, la signora Guadalupe, il signor Eduardo,
la giovane Lucia, Suor Sandra, la signora Elena. E
parlammo occasionalmente con molti altri frequen-
tatori del centro, tra i quali Monsignor Voltolini
che venne a visitare il gruppo di Santa Maria in Via
proprio nel giorno della sua investitura a vescovo di
Portoviejo (importante citt della costa). E in pi in-
tervistammo un rappresentante politico della colletti-
vit ecuadoriana della capitale italiana, il consigliere
comunale aggiunto al Comune di Roma Madisson
Godoy. Nonostante la limitatezza della nostra perma-
nenza l, riuscimmo, soprattutto per un atteggiamen-
to molto aperto della comunit, a entrare in empatia
con molte persone del centro. Tanto che la secon-
da domenica gi ci chiesero se volevamo suonare la
chitarra nella messa e la terza se volevamo leggere
una lettura. Sicuramente parvero pure interessati a
conoscere uno sguardo esterno sulla loro realt. E
per questo ci chiesero, come feed-back, di scrivere un
articolo per la loro pagina web.
Ora, non potendo qui dilungarci troppo, cerche-
remo di sintetizzare quello che emerso a Roma dei
temi che qui interessano. Venne a galla da pi parti
(Eulalia, Guadalupe, Juan Francisco, Madisson) un
disagio, chiamiamolo culturale, dovuto al fatto di vi-
vere in una societ che appare pi materialista ed egoi-
sta. Padre Giovanny, domenicano quarantenne, che
ci riceve nel convento di Santa Sabina, sullAventino,
insiste su questo scompenso culturale che contraste-
rebbe con la matrice comunitaria della cultura ecua-
doriana; una delle eredit pi autentiche, secondo

lui, delle antiche civilt precolombiane. Molto di pi,
ci dice, di un certo folklore commerciale. La Chiesa
sembra rappresentare per molti un porto sicuro in
cui riposare e difendersi dai mulinelli pericolosi e ma-
terialisti dei mari dellOccidente (inteso non geogra-
ficamente). Dove fare provviste simboliche e restau-
rare le scorte di unidentit esposta ai venti effimeri
ed ai canti delle sirene del consumo. Eppure Padre
Giovanny non predica un ascetismo totale, un distac-
co dal mondo. Anzi per lui la teologia deve partire
dalla realt, dai bisogni reali delle persone, in primis
la povert. Quello che professa lui, con un chiaro
debito nei confronti della Teologia della Liberazione,
non un taglio manicheo con il mondo, ma al con-
trario un dialogo pi stretto della materia con i valori
trascendenti. Una visione della Chiesa ecuadoriana
simile a quella che ha il consigliere Godoy, dalla cui
intervista emerge lo stesso apparente paradosso che
si intuiva gi nellintervista con Padre Giovanny:
inizialmente ci dice che la Chiesa ecuadoriana sta
cambiando in funzione delle necessit delle persone,
svolgendo unimportante funzione sociale; successi-
vamente questa stessa Chiesa sembra caratterizzarsi,
secondo lui, per essere pi spirituale, un mediatore
con una dimensione trascendente. Mentre a Roma, il
centro del cattolicesimo, gli ecuadoriani troverebbe-
ro, secondo lui, un contesto sociale in cui la religione
non sta al primo posto e una Chiesa estremamente
istituzionalizzata, percepita quasi pi come una ONG
che come un ponte radio verso una dimensione ce-
leste. La Chiesa ecuadoriana (anche se il discorso si
potrebbe allargare a tutte le Chiese della CELAM:
Conferencia Episcopal Latinoamericana) ci viene
presentata nello stesso tempo pi spirituale e pi at-
tenta alle esigenze materiali.
In molti ci parlano di uninfluenza negativa del
clima socio-culturale italiano sulla fede e la parteci-
pazione religiosa degli ecuadoriani immigrati l. Per
Padre Juan Carlos ci mette in guardia dal chiude-
re il cerchio con una relazione di causalit diretta.
Infatti egli si chiede se coloro che si allontanano dal
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Il dionisiaco domenticato del rituale cristiano 57
buon cammino per il cambiamento del contesto
ambientale in cui si trovano abbiano una vera fede.
Riflessione che troveremo nei discorsi di diversi sa-
cerdoti catalani.
Questo non significa che si neghi che la reli-
giosit latinoamericana viva un momento migliore
delleuropea. Anzi lo stesso Padre Juan Carlos, come
pure Monsignor Voltolini, ci parlano di un inversio-
ne del flusso evangelizzatore: se gli europei avevano
portato la buona novella al nuovo continente ades-
so starebbe avvenendo il contrario. Con un rovescia-
mento totale dei ruoli.
Quello che emerge dalle interviste pure la pre-
senza di differenze nel momento rituale, e in partico-
lare, nella liturgia eucaristica: Guadalupe (lavoratri-
ce domestica di circa 45 anni di Machala) sottolinea
come le chiese in Ecuador siano sempre piene, men-
tre in Italia, al contrario, appaiono sempre vuote. E,
concentrandoci proprio nella liturgia, quella di Santa
Maria in Via, tutti gli elementi che componevano il
rituale e che lo servivano da accessori erano ricondu-
cibili alla Chiesa ecuadoriana: i celebranti, i canti, la
lingua usata, i santi e le Madonne invocate per inter-
cedere, i vescovi in visita pastorale. Perfino i foglietti
della messa erano quelli stampati per lArcidiocesi di
Quito. Pure luniverso iconografico di Santa Maria
in Via veniva nelloccasione personalizzato con una
grande immagine della beata Narcisa (che Benedetto
XVI ha poi canonizzato il 12 ottobre del 2008). E
sempre erano presenti le due Madonne principali
della devozione ecuadoriana: le coetanee (risalenti
alla fine del XVI secolo) Vrgen del Cisne e Vrgen
del Quinche. La prima nella Novena a lei dedicata,
pubblicata da Padre Juan Carlos; la seconda sotto
forma di replica della statua lignea originale nella
prima cappella entrando a sinistra a Santa Maria
in Via.
Un fatto che richiam la nostra attenzione, in
quanto normalmente assente nelle celebrazioni ita-
liane, fu la sorta di competizione discreta, per poter
leggere la prima e la seconda lettura. E, in generale,
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58 Francesco ROMIZI
il clima che respirammo in queste celebrazioni euca-
ristiche fu di intensa e animata partecipazione e nello
stesso tempo di grande rispetto. Con uno spiccato
sentimento comunitario, un ruolo importante dei
canti e un riferimento costante ai santi nazionali e
alle due Madonne (che in determinate ricorrenze
vengono portate in processione). Tralasciamo in que-
sta sede un riferimento al ruolo peculiare della fede
e del fatto religioso per i migranti che, per quanto
sia un tema interessantissimo, ci porterebbe troppo
lontano e ci spostiamo a Barcellona.
A Barcellona gli ecuadoriani immigrati non si
aspettano certo di trovare San Pietro e il Pontefice,
per s i successori di quei missionari che accompa-
gnarono Cristoforo Colombo - la cui statua svetta an-
cora in fondo alla Rambla indicando il nuovo mondo
- e quelli che lo seguirono. Quei missionari che porta-
rono nelle loro terre solo cinque secoli fa il Vangelo,
il lieto annuncio, ma che furono pure molto solerti,
quando entravano in un nuovo villaggio, nellimpos-
sessarsi del waka (statua della stirpe che commemora-
va la creazione mitica da parte di Viracocha dellan-
tenato tribale, in forma androgina) e nel distruggerlo
(Arriaga, 1920). Anche se non bisogna dimenticare
neppure che, dopo uniniziale collaborazione con i
conquistadores nel processo di acculturazione, furono
pure quelli che, a partire da Bartolomeo de las Casas,
si implicarono di pi nella difesa degli indios e delle
loro culture. E forse, anche per questo atteggiamen-
to degli emissari della Chiesa e per la sua attitudine
ad inglobare e ad essere tradotta, che le popolazioni
indigene fecero proprio e etnicizzarono il messaggio
cristiano. La Virgen non solo inizi ad apparire ad
indigeni, ma lo fece pure con sembianze indigene. E
indigene erano pure le sembianze del bambino che
teneva in braccio. La Chiesa ecuadoriana arriva ad-
dirittura a scorgere nelle culture precolombiane las
semillas del Verbo4, in quanto gli antenati dei cristiani
ecuadoriani avrebbero cercato, senza saperlo, Cristo
4 Plan Global Pastoral de la Iglesia en el Ecuador 2001-2010: 12.
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nelle loro ricche tradizioni religiose.
Chiudiamo questa digressione e torniamo alla
capitale catalana. Pure a Barcellona gli ecuadoriani
rimangono delusi da una citt con chiese stupende,
come la gotica Mare de Du del Mar, ma riempite
prevalentemente dai flussi veloci dei turisti e nelle
quali riecheggiano riti freddi e dai toni cupi. E pure
qui subiscono la tentazione di ricostituire un clima
religioso pi confacente alla propria sensibilit reli-
giosa, resa per pi difficilmente attuabile dallassen-
za di clero compatriota e dalla volont espressa della
Chiesa catalana di integrare nel proprio gregge le
nuove pecorelle. Per queste ragioni fu un po pi
difficoltoso che a Roma ricostruire le dinamiche re-
ligiose della collettivit ecuadoriana in quanto tale.
Al consolato non seppero dirci se cera una chiesa
in particolare dove la collettivit ecuadoriana facesse
comunit. Dei due numeri di telefono di altrettante
associazioni ecuadoriane che ci dettero a Fedelatina
(un coordinamento di associazioni latinoamericane),
ad uno rispose un tale dicendoci che chi cercavamo
non lavorava pi l; allaltro ci rispose il signor Jos
Vera che per ben due volte non si present allap-
puntamento convenuto. Neppure alla Delegaci
Diocesana de Pastoral Social ci furono molto utili.
La prima persona che riuscimmo a contattare e ad
intervistare fu Pare Joan, parroco di Mare de Du de
Lourdes, nel quartiere di Poble Sec a Barcellona; rin-
tracciato grazie a Laura Porzio, una giovane antro-
pologa che opera nella capitale catalana e che colla-
bora con Carles Feixa nelle ricerche sui Latin Kings,
una banda internazionale (nata negli Stati Uniti negli
anni 40) i cui componenti sono quasi nella totalit
latinoamericani. Interpreti di unantropologia inter-
ventista che ha contribuito alla parziale legalizzazio-
ne di questo movimento. Alla quale pure Pare Joan
ha collaborato, inizialmente, nel 2006, solo fornendo
dei locali parrocchiali dove potesse riunirsi la nascitu-
ra associazione, e poi rimanendo sempre pi coinvol-
to. Noi non lo intervistammo per, come prete dei
Latin Kings, etichetta che gli stata suo malgrado

affibbiata, ma come parroco di un quartiere densa-
mente popolato da latinoamericani.
Pare Joan ha rilevato nel suo ufficio pastorale
un certo disagio dei parrocchiani latinoamericani nei
confronti della Chiesa che trovavano a Barcellona. E
proprio dalla diagnosi di quello che potrebbe rappre-
sentare un problema, ci presenta due possibili cure.
La prima consiste nella ricostruzione, in sito, di una
Chiesa ecuadoriana, opzione che a detta sua funziona
negli Stati Uniti e che la stessa che abbiamo trovato
a Roma; anche se dubitiamo che sia lo stesso in altre
citt italiane. La seconda strada percorribile, quella
scelta dalla Chiesa catalana, consiste nella costruzio-
ne di ponti, incorporando le differenze e facendole
cos uscire da possibili ghetti. Come vediamo la que-
stione che si pone la Chiesa catalana sulle misure per
affrontare i nuovi fenomeni multiculturali la stessa
che si presenta ai diversi livelli di amministrazione
pubblica e agli intellettuali che, o esercitando una
consulenza, o un semplice esercizio teorico, cercano
il modello perfetto. Quello che coniughi integrazione
e salvaguardia della diversit.
Per, tornando a monte, il disagio ecuadoriano
per Pare Joan riconducibile soprattutto alla diversa
espressivit liturgica, pi fredda, in cui si esteriorizza
meno e dove le persone vivrebbero la fede in modo
pi discreto. In Catalogna in particolare, per il parro-
co di Mare de Du de Lourdes, in confronto con altre
zone della Spagna dove la fede si manifesta ancora at-
traverso espressioni popolari, gli ecuadoriani trovano
pi difficolt per un clima secolarizzato ed una reli-
gione che non presente per le strade. In verit dalle
parole di Pare Joan sembra quasi che la maggiore
esteriorizzazione religiosa di quegli ecuadoriani che
vivono male il clima di intimit diffuso nella Chiesa
catalana sia un elemento superfluo. Infatti la associa
pi ad unespressione folkloristica, residuo di mondi
culturali che furono, che a un canale importante per
arrivare alla divinit. Questo si deduce dalla sua opi-
nione che coloro che non riescono ad adattarsi alla
religiosit catalana e che si allontanano per questo
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Il dionisiaco domenticato del rituale cristiano 59
dalla Chiesa non sono portatori di una vera fede, ma
di tradizioni culturali. Persone che sarebbero poco
formate dottrinalmente e la cui esteriorizzazione re-
ligiosa sarebbe il corrispettivo di una penetrazione
superficiale nel mistero religioso. Persone che, o si al-
lontanerebbero dalla Chiesa, o cercherebbero luoghi
dove poter esprimere questo tipo di fede popolare. E
ci fa lesempio della chiesa di SantAgust, in carrer
del Hospital, vicino alla Rambla, dove c una forte
devozione verso i santi e dove si pratica ladorazione
eucaristica. Il motto che, insomma, sembra trape-
lare dalle parole del sacerdote catalano, orgoglioso
dellautenticit della religiosit discreta della sua ter-
ra, potrebbe essere: meglio pochi ma buoni.
La visione di Pare Joan non un caso isolato
nella Chiesa catalana. Questa stessa visione, se vo-
gliamo un po etnocentrica e positivista, che si pu
condensare nellequivalenza essenziale religiosit
esteriorizzata-religiosit superficiale (e, implicitamen-
te, primitiva), la trovammo pure nelle parole di Pare
Josep. Pare Josep, al quale ci indirizz Pare Joan (es-
sendo la sua parrocchia una delle pi densamente
popolate da immigrati) lanziano parroco di Mare
de Du de la Llum, una parrocchia situata nel mez-
zo dei quartieri popolari di Les Planes e Florida, nel
comune di Hospitalet. Pure lui rileva un problema di
adattamento religioso da parte dei molti immigrati
latinoamericani che vivono in questa zona dellarea
metropolitana barcellonese. Il suo giovane assisten-
te, Pare Manolo, stima orientativamente intorno ai
7000/8000 i latinoamericani che vivono nel territorio
parrocchiale. E Pare Josep ci dice che di questi ven-
gono in pochi, i pi anziani, e che comunque con il
tempo smettono di venire. Pure lui lo addebita anche
al fatto che la Spagna un paese abbastanza seco-
larizzato e che qui non trovano la loro dimensione
religiosa pi folcloristica. Un esempio che ci fa che
in molti gli chiedono benedizioni, anche di oggetti
come medagliette, e lo dice con un tono di distac-
co, se non di sufficienza. Anche lui vede il rischio
di una ghettizzazione da parte di questi collettivi di
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60 Francesco ROMIZI
immigrati e proprio contro questa tendenza stata
fondata unassociazione, Caminantes sin fronteras,
che si riunisce la domenica dopo la messa e che per
quello che ci rimaneva del mese e mezzo di ricerca
sul campo barcellonese frequentammo. La prospet-
tiva di Pare Josep si pu sintetizzare in questa breve
affermazione che ci fa, riferendosi agli ecuadoriani:
son religiosos pero no comprometidos.
Ci troveremmo, insomma, di fronte a persone
la cui identit religiosa non sarebbe tanto il frutto
di una libera e consapevole scelta, ma, in gran parte,
di una costruzione sociale. Si passerebbe, pertanto,
dalla fede profonda al puro folklore attraverso un
continuum i cui estremi possono essere rappresentati
dagli appellativi al fenomeno religioso profondo ed
esteriore. Un continuum al quale pero gli ecuadoriani,
come vedremo, cambiano implicitamente la defini-
zione degli estremi che diventano spento e vivo
e del quale invertono i poli. La lettura che sembra
spesso emergere da parte dei prelati catalani si riallac-
cia idealmente, anche se con tonalit nettamente pi
morbide, al je taccuse che trasmise a Roma nel 1599 il
vescovo di Lima contro gli indios della sua diocesi che
descriveva externa facie christianos, interna facie idolatras.
Giudizio analogo a quelli presenti in molte relazioni,
conservate nellArchivio Segreto del Vaticano, relati-
ve a diocesi dellEcuador, del Per o della Bolivia.
Quello che preoccupava gli agenti religiosi colo-
nizzanti, e che in parte si riflette sul giudizio dei loro
eredi, non era tanto il timore per uneventuale etero-
dossia formale assunta da parte di queste popolazio-
ni, quanto per la possibile presenza in loro dei germi
di un atteggiamento ancora idolatra. Uneredit sco-
moda, traccia dei trascorsi culturali di civilt morte
ma ancora presenti. Idolatria che rappresenterebbe
un elemento caratterizzante di quella che Lvy-Bruhl
(1922) defin mentalit primitiva e che consiste nel-
la credenza in presenze, forze, mana, energie, essenze
benevole o ostili e spesso associate o incapsulate in
oggetti fisici. Un dato, questultimo, che evoca nella
nostra ricerca sul campo, la sufficienza e il fastidio
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con cui un sacerdote barcellonese ci descrive la ri-
chiesta di molti ecuadoriani di farsi benedire degli
oggetti, soprattutto medagliette da portare addosso.
Tornando alle due vie di cui ci parlava Pare
Joan, percorribili di fonte al disagio religioso, quella
di ricostituire una comunit religiosa nazionale in ter-
ra straniera non stata del tutto scartata a Barcellona.
Infatti, otto anni fa nacque un gruppo composto es-
senzialmente da latinoamericani che si riunisce in
una chiesa barocca situata a met della Rambla, nel
versante del Raval, Mare de Du del Betlem. Qui tro-
varono lappoggio di Pare Raymond che promosse
una misa intercultural intorno alla quale si and for-
mando spontaneamente un gruppo di immigrati che
non condividevano solo la celebrazione eucaristica
ma molto di pi e che spesso alla fine della messa an-
davano a banchettare da Bocata con quei pochi sol-
di che consideravano spendibili per il superfluo. Un
senso comunitario che raggiunse il suo momento pi
forte appunto nei primi anni, quelli delle difficolt e
dellincertezza, del processo migratorio ecuadoriano
e che ora sta un po in una fase recessiva. Elvira, qua-
rantenne di Ambato e attualmente impiegata in Iberia,
una delle fondatrici di questo gruppo e ci motiva
la sua costituzione come una reazione costruttiva ad
una Chiesa locale sentita come molto spenta e triste,
dallattivit noiosa e dalle messe melanconiche. Ci
parlarono di questo gruppo tanto Pare Joan, quanto
un giovane seminarista di Tarragona.
Un altro esempio di questa tendenza lasso-
ciazione che abbiamo visto prima, Caminantes sin
fronteras, che si costituita nella parrocchia di Mare
de Du de la Llum. Qui, in una delle riunioni, orga-
nizzammo un gruppo di discussione a cui partecipa-
rono una ventina di latinoamericani e i due sacerdoti
(Pare Josep e Pare Manolo). La presenza del rector
della parrocchia e del suo giovane assistente non ini-
b i partecipanti nel dire la loro opinione, per quan-
to poco piacevole potesse apparire ai due prelati. Ci
colp molto laffermazione breve ma pungente della
giovane boliviana Luz che disse: las misas aqu son

tristes; a veces me viene gana de llorar. Pi efficace di
tanti altri interventi ben pi lunghi e motivati, che
approssimativamente convergevano nellindividua-
zione di significative differenze nella liturgia: a par-
tire dalla grande presenza di giovani che animano in
Ecuador la celebrazione con canti, fino alla natura
pi interattiva della messa di l dove il sacerdote fa-
rebbe domande allassemblea, facendola partecipare
attivamente al rito.
Ma la differenza sensibile, per presente e visibi-
le, nella maniera di affrontare il rituale della eucarestia
la potemmo apprezzare anche attraverso losservazio-
ne partecipante dello stesso, sempre nella parrocchia
del Hospitalet. Era evidente la divisione dellassem-
blea in due collettivi, riconoscibili non tanto dai tratti
morfologici o dalla presenza di confini invisibili che
li separavano (seppur entrambi questi due elementi
erano in parte presenti), ma piuttosto da una risposta
alla celebrazione ed al celebrante dalle tonalit diffe-
renti. Tonalit che si facevano peculiari soprattutto
in tre momenti del rituale. Uno lo osservammo nella
Preghiera Eucaristica della Riconciliazione e in par-
ticolare nella presentazione del pane e del vino; gli
altri due nel Rito di Comunione e in particolare nella
recita della preghiera del Padrenostro e nel momento
in cui i presenti si scambiano un segno di pace.
Infatti durante la presentazione del pane e del
vino - nel momento in cui il celebrante invoca Dio
Padre affinch mandi il suo Spirito per trasformare
questi due doni nel corpo e nel sangue di suo figlio
Ges la maggior parte dei latinoamericani si ingi-
nocchiavano, mentre solo una netta minoranza rima-
neva in piedi. Proporzione che si invertiva nel caso
degli spagnoli. Unevidenza che ci richiam laffer-
mazione di una delle nostre principali informanti di
Barcellona, Elvira, una delle fondatrici del gruppo
del Betlem: en nuestro pas la eucarista se realiza con mu-
cha ms devocin y respeto; y se mantiene un ambiente de
espiritualidad porque es un encuentro con el Seor y vamos
all convencidos.
Passando al secondo momento in cui notammo
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Il dionisiaco domenticato del rituale cristiano 61
un allontanamento tra questi due collettivi immagi-
nari, quello in cui nel Rito della Comunione si recita
la preghiera che il Signore ci ha insegnato, guidati
dallo Spirito di Ges e illuminati dalla sapienza del
Vangelo, cio il Padrenostro, molti dei latinoamerica-
ni tenevano le braccia aperte e alzate e le mani aperte
e rivolte verso il cielo come a ricevere fisicamente
lo Spirito. Invece la maggior parte degli spagnoli ri-
manevano nella posizione precedente, cio in piedi
ma senza assumere posizioni particolari e funzionali
a quel momento rituale specifico.
Infine notammo una risposta divergente pure
in un altro momento, sempre interno al Rito della
Comunione, e cio quello in cui nello Spirito del
Cristo risorto i partecipanti al rituale si scambiano
un segno di pace. Qui, mentre gli spagnoli si davano
semplicemente la mano, i latinoamericani si abbrac-
ciavano e scambiavano i due baci sulle guance. In
questo caso bisogna dire che la stessa partitura di
cui parlavamo inizialmente ha previsto una variazio-
ne sul tema e infatti nel Messale festivo troviamo in
piccolo, in fondo allenunciazione di questo momen-
to rituale, una nota che specifica che tutti si scambia-
no vicendevolmente un segno di pace secondo gli usi
locali. Per, qui, a parte una differenza culturale nei
saluti, emergeva chiaramente un atteggiamento di-
verso verso gli altri. E ancora una volta ci tornarono
in mente delle parole di Elvira: Lo que ms hemos
podido reproducir de la religiosidad ecuatoriana es el
trato con la gente, remplazando estas relaciones fras
que hay aqu. Los espaoles estaban siempre juntos
en la misa pero tampoco se conocan.
Infine ci colp unultima cosa. Alla fine di una
delle messe a Mare de Du de la Llum una bella ra-
gazza dai tratti latinoamericani and di fronte allalta-
re e rimase per molti minuti in piedi e con lo sguardo
come perso, rivolto verso una croce appesa in aria
proprio sopra laltare. Ci colp per due ragioni: per-
ch era giovane (e i pochi giovani presenti nella cele-
brazione erano quasi tutti latinoamericani) e perch
sembrava quasi assorta in un atteggiamento estatico.
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62 Francesco ROMIZI
Cio non solo cercava Dio, ma addirittura sembrava
cercarlo misticamente, ossia attraverso un procedi-
mento di progressivo distacco sia dalla conoscenza
sensibile, sia da quella razionale.
Quindi, per quello che ci stato raccontato e
per quello che abbiamo visto, ci troveremmo di fron-
te ad una maggiore esteriorizzazione della devozione
religiosa (media) ecuadoriana nei confronti di quelle
italiana e spagnola. Maggiore esteriorizzazione che si
manifesterebbe su due versanti: uno, dinamico, rap-
presentato da una maggiore mobilit rituale espressa
nei canti, in una partecipazione pi intensa, mistica
ed emotiva, in unenfasi delle azioni rituali. Ed un
secondo, statico, nella credenza pi incondizionata e
meno inibita da sovrastrutture culturali nella presen-
za del divino (e in particolare dello Spirito Santo) e
delle sue propriet reali, effettive e con implicazioni
ontologiche di cambio di status in oggetti fisici e ri-
tuali. da notare che in entrambe queste dimensioni
sembra svolgere un ruolo centrale il riferimento allo
Spirito Santo. Lelemento divino ritualmente presen-
te e vivificante.
3. IL DIONISIACO NEL RITUALE CRISTIANO
Non cercheremo qui di capire le origini culturali o
storiche di due modi di essere e sentire, in parte dif-
ferenti, e che, come abbiamo visto, nascono da un in-
sieme di fattori estremamente complessi e irriducibili:
quelli che hanno generato questi cammini lievemen-
te diversi verso il divino. Per, ci sembra opportuno
soffermarci sul terzo fattore che ipotizzammo nella
parte iniziale. Quello di un riferimento a strutture
mentali universalmente presenti, che dialogherebbe
con la complessa e policroma struttura interna della
Chiesa e con le particolarit culturali. E per fare que-
sto ci appoggeremo a un autore che nella sua strava-
ganza, fiorita purtroppo in follia, identific, a nostro
giudizio, meglio di chiunque altro gli archetipi di due
modi differenti di avvicinarsi alla vita e al suo mistero.
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Che non ricalcano e rappresentano assolutamente le
diverse espressivit religiose qui confrontate, ma che,
secondo noi, contribuiscono alla loro formazione.
Dopo la premessa di Richard Wagner in cui vie-
ne indicata larte come la vera attivit metafisica della
vita, Friederich Nietzsche apre La nascita della tragedia
(2007) identificando subito un principio dualistico in-
terno allarte che per in qualche modo (essendo il
referente terreno della realt metafisica) assurge pure
a principio dualistico cosmico, identificando, non a
caso, le due forze che lo compongono con due divi-
nit della Grecia antica: Apollo e Dioniso. Nietzsche
identifica lapollineo e il dionisiaco con due forze ar-
tistiche differenti, che erompono dalla natura stes-
sa, senza mediazione dellartista umano (Nietzsche,
2007: 26) e che quindi sono lespressione esteriore
di due impulsi (se consideriamo la natura in senso
dinamico), essenze (se lo facciamo con una visione
pi strutturalista), o strutture mentali (se partiamo
da una prospettiva psicologista), che trascendono
lespressione artistica in s e lazione umana stessa.
Larte apollinea quella dello scultore o pi in
generale quella figurativa, mentre quella dionisiaca
per eccellenza la musica. Due arti che per Nietzsche
hanno ben poco in comune, in quanto voci di impul-
si non solo diversi ma in opposizione tra di loro. Due
mondi artistici che assimila a due fenomeni fisiolo-
gici: il sogno e lebbrezza. Apollo, il dio divinante,
il risplendente, la divinit della luce, che incarna
pertanto il sogno, rappresenterebbe lUomo che cer-
ca un significato a tutto e che toglie dalloscurit gli
oggetti della realt, dando un nome a tutte le forme
che lo circondano. Ricollocando cos tali oggetti in
un Universo diventato ordinato e dotato di significa-
to. LUomo che gode della comprensione immediata
delle figure, figlio di una divinit etica che esige dai
suoi la misura e, per poterla osservare, la conoscen-
za di s. Tuttavia, per Nietzsche, nonostante la vita
suprema di questa realt sognata, traspirerebbe la
sensazione che si tratti di unillusione e che sotto que-
sta realt in cui viviamo e siamo ce ne sia nascosta

unaltra, abbastanza differente; meno nitida, per
pi pulsante. Una realt che per il filosofo tedesco
emergerebbe proprio quando lincantesimo lucente
del sogno si rompe provocando orrore, al quale per
si aggiunge lestatico rapimento che, per la stessa
violazione del principium individuationis, sale dallintima
profondit delluomo (Nietzsche, 2007, 24).
Dioniso, dio del vino, dellistinto, del corpo,
della passione e della fecondit si oppone insomma
ad Apollo come la vita che vuole prevalere sulla sua
natura teleologica; lenergia cosmica che vuole ab-
battere i limiti formali di un Universo divenuto ordi-
nato. E se Apollo era lemblema della coscienza uma-
na, Dioniso la divinit dellinconscio. E non un
caso che Nietzsche venga inserito da Ricoeur (1969),
con Marx e Freud, nella categoria dei filosofi del
sospetto, coloro che, usando le parole di Augustn
Gonzlez desacralizaron el espacio del sujeto metafsico ai-
slado y el espacio de las concepciones esencialistas de la historia
(2002: 53). Da questo dualismo nietzschiano emer-
gono chiaramente due atteggiamenti diversi verso
la vita e i suoi misteri: da una parte latteggiamento
apollineo cerca di fare luce su tutto, di incorniciare la
realt, di fare in modo che ogni oggetto della realt
sia riconducibile a unidea platonica dalle propriet
note e che sia parte integrante di un disegno determi-
nato; incapsulando ci che indefinito in forme dai
contorni evidenti. Come ricordiamo larte apollinea
quella figurativa, quella della rappresentazione, del-
la descrizione.
Invece latteggiamento dionisiaco totalmente
diverso, perch non usa tanto la vista degli occhi e
della ragione, ma ascolta, per cos dire, le vibrazioni
dei tamburi dentro la propria anima. Non persegue
orizzonti, ma sente e gode del fluire della forza vitale.
Ogni definizione inaccettabile in quanto rappresen-
terebbe un laccio al fluire di questa energia che si
avverte ma che non si pu afferrare, che libera per
definizione. Non si ricerca la conoscenza di s stessi,
ma lestasi, il perdersi nel tutto che e rappresen-
ta questa forza vitale che non si pu dominare, ma
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Il dionisiaco domenticato del rituale cristiano 63
alla quale ci si pu solo abbandonare. E non un
caso che larte dionisiaca per eccellenza sia la musi-
ca, perch quella che meglio evoca e assomiglia a
questenergia cosmica che per Nietzsche viene dalla
natura; anzi che lespressione pi autentica della
natura. Unenergia che riporterebbe chi la segue alla
misteriosa unit originaria. Cantando e danzando
luomo si manifesta come membro di una comuni-
t superiore: ha disimparato a camminare e a par-
lare ed sul punto di volarsene in cielo danzando
(Nietzsche, 2007: 26). Insomma luomo dionisiaco si
estranierebbe da s stesso attraverso dei rituali in cui,
anche per mezzo della componente musicale, arriva
a stati alterati della coscienza; per riallacciarsi meglio
a questa energia cosmica originaria ed adagiarsi su
di essa. Provando cos la sensazione debbrezza del
particolare che entra in contatto con il Tutto.
Non pensiamo che questi due atteggiamenti
verso la vita e verso lesistenza si trovino mai allo
stato puro, se non forse in determinati momenti di
alcuni rituali come potevano essere i Baccanali della
Roma del II secolo a.C. Invece si troveranno quasi
sempre combinati in qualche modo e con un dosag-
gio variabile.
Ora, secondo noi, non serve osare grandi pa-
rallelismi per intendere come nella religiosit e nel-
la ritualit ecuadoriana sia mediamente presente
una maggiore componente dellatteggiamento dio-
nisiaco rispetto a quello che mediamente troviamo
nella maggior parte dellItalia e della Spagna. E lo
stesso Nietzsche (2007: 25) che ce lo suggerisce nel
momento in cui individua in quei danzatori di San
Giovanni e di San Vito le schiere bacchiche dei gre-
ci. Cio in quelle espressioni religiose pi esterioriz-
zate, anche cristiane, considerate pi popolari; quelle
stesse studiate da De Martino in Lucania. Solo che
il giudizio di valore nietzschiano agli antipodi: ci
sono uomini che, per mancanza desperienza o per
ottusit, distolgono lo sguardo da tali fenomeni come
da malattie popolari, schernendoli o compiangen-
doli nella coscienza della propria sanit: i poveretti
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64 Francesco ROMIZI
non sospettano certo quanto cadaverica e spettrale
apparirebbe appunto questa loro sanit, quando
passasse loro accanto fremendo la vita ardente degli
invasati da Dioniso (Nietzsche, 2007: 25).
Pu sembrare un controsenso ricercare in un
rituale cristiano le tracce di un approccio allesisten-
za che Nietzsche nel suo Tentativo di autocritica che
precede la Nascita della tragedia, riconduce a una va-
lutazione della vita anticristiana; arrivando perfino
ad identificare Dioniso con lAnticristo, colui che
doveva parlare in favore della vita, visto che per il
filosofo tedesco il cristianesimo fu fin dallinizio, es-
senzialmente e fondamentalmente, nausea e saziet
che la vita ha della vita, nausea soltanto travestita,
soltanto nascosta, soltanto mascherata con la fede
in unaltra o migliore vita (Nietzsche, 2007: 10).
Unaffermazione figlia di una visione che identificava
il messaggio cristiano come figlio esclusivo di Apollo.
Una contraddizione, in qualche modo, se consideria-
mo poi lascendenza dionisiaca che egli stesso poche
pagine pi avanti attribuisce a i danzatori di San
Giovanni e di San Vito.
E infatti pensiamo di poter individuare nel ritua-
le cristiano, e in maniera leggermente pi accentuata
nella sua maggioritaria interpretazione latinoameri-
cana, elementi dellapproccio dionisiaco al mistero
divino. Per esempio, nellimportante ruolo dei canti
sacri che come si evince dal appellativo non sono
semplici canti, ma parte necessaria ed integrale della
liturgia solenne5. In un certo senso si potrebbe in-
terpretare nietzschianeamente pure laffermazione di
SantAgostino, chi canta prega due volte6, pensando
che nel canto sacro appaiono tanto la modalit apolli-
nea (nelle parole) quanto la dionisiaca (nella musica).
E la presenza dellazione estatica dionisiaca nel canto
la descrive nel migliore dei modi lo stesso vescovo
di Ippona: Quante lacrime versate ascoltando gli
5 Concilio Vaticano II, Cost. Sacrosanctum Concilium, 112: AAS 56
(1964) 128.
6 SantAgostino, Enarratio in Psalmum 72.
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accenti dei tuoi inni e cantici, che risuonavano dolce-
mente nella tua Chiesa! Una commozione violenta:
quegli accenti fluivano nelle mie orecchie e distillava-
no nel mio cuore la verit, eccitandovi un caldo sen-
timento di piet. Le lacrime che scorrevano mi face-
vano bene (SantAgostino, Confessiones, 9, 6, 14). Qui
non si assiste ad una verit scoperta attraverso la luce
convincente di una parola che ispira un sogno bello
ed elevato; qui c solo la gioia, lemozione di una
parte che si sente vicino al centro di tutto; una com-
mozione violenta, irrazionale, un fluire di emozioni
che arriva dritto al cuore provocando eccitazione e
quel senso di unit con lUniverso propria dellazio-
ne dionisiaca nietzschiana. In una parola lebbrezza.
Ci che pi di tutto ritroviamo della modalit
dionisiaca, nel culto cristiano, , senza dubbio, la re-
lazione rituale con uno in particolare dei tre elemen-
ti che compongono la divinit trinitaria: lo Spirito
Santo. Perch, se nel Verbum biblico e nella sua procla-
mazione troviamo soprattutto la Verit intellegibile e
raggiungibile attraverso un processo logico e coscien-
te, fatto su una rivelazione, al contrario, nelle conti-
nue invocazioni rituali allo Spirito troviamo la Verit
solo emotivamente sensibile; raggiungibile non attra-
verso un dominio cosciente di s stessi e una raffigu-
razione etica e determinata della realt, ma attraverso
labbandono, loblio di s e del mondo.
E in questo senso levidenza etnografica ci ha
mostrato unattitudine mediamente pi spontanea e
meno mediata degli ecuadoriani nel vivere il rituale
eucaristico anche attraverso questo abbandono allo
Spirito. Infatti, a parte la giovane in atteggiamento
estatico, tutti e tre i momenti in cui notammo a Mare
de Du de la Llum una partecipazione pi piena e
coinvolta del collettivo latinoamericano erano segnati
dallintervento ex machina e dallirruzione sullassem-
blea dello Spirito Santo. Durante la presentazione
del pane e del vino questi due oggetti non diventa-
no il corpo e il sangue di Cristo perch cos scrit-
to nel Vangelo, ma solo attraverso leffusione dello
Spirito Santo. E linginocchiarsi a questo mistero

corrisponde pi a un abbandono estatico che alla
presa di coscienza di una disposizione etica. Anche
la recita del Padrenostro, che spesso viene fatta can-
tando, si compie guidati dallo Spirito di Ges, oltre
che illuminati dalla sapienza del Vangelo (ancora
una volta sembra esserci una compresenza di dioni-
siaco e apollineo). E le braccia alzate verso il cielo
dei latinoamericani sembrano proprio chiamare que-
sta guida, affinch vivifichi la Parola. Infine, anche
il segno della pace avviene nello Spirito del Cristo
risorto. E ancora una volta lazione pi forte e ac-
centuata dei latinoamericani, che non si danno sem-
plicemente la mano ma si scambiano un abbraccio,
sembra voler evocare e manifestare questa presenza
viva ed energetica.
Pensiamo quindi che le messe italiane e spagno-
le appaiano mediamente (lo ripeteremo sempre) no-
iose, tristi, cupe agli ecuadoriani immigrati proprio
per la presenza debole dellelemento dionisiaco. Cio
per una dialettica non sempre attiva tra la Verit ap-
presa e la Verit sentita, tra il Verbum e lo Spirito, tra
lo scritto e il vivificante, tra limmagine della Verit e
il sentore del suo effluvio. Mentre gli agenti religiosi
europei vedrebbero con maggior diffidenza queste
forme particolarmente esteriorizzate della devozione
e del rituale perch temerebbero una deriva verso il
dionisiaco in cui si perda lorizzonte significante, cio
quello del apollineo. Continuando su questa linea,
discordiamo da Nietzsche nella sua visione esclu-
sivamente apollinea della religione cristiana, forse
condizionata pure da una visione pi luterana (suo
padre era un pastore luterano) della stessa; visione
in cui il rituale, senza dubbio, stato depurato ancor
di pi da tutti quegli elementi di esteriorit pi ri-
conducibili al lato dionisiaco; in particolare dei sacra-
menti che, veicoli della grazia divina nella tradizio-
ne cattolica, diventano superflui in una prospettiva
marcata dalla predestinazione e dal conseguente ri-
dimensionamento della classe sacerdotale mediatrice.
Comunque Nietzsche, pur parteggiando fortemente
per il dionisiaco, individua un momento importante
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Il dionisiaco domenticato del rituale cristiano 65
di sintesi tra queste due forze nella tragedia attica.
Infatti ricostruisce le fasi storiche di una lotta conti-
nua tra questi due principi avversi che si alternarono
nel primato dellinterpretazione della realt. Finch,
appunto, non si arriv a lopera darte sublime e
celebrata della tragedia attica e del ditirambo dram-
matico, come la meta comune dei due istinti, il cui
misterioso connubio si glorificato, dopo una lunga
lotta precedente (Nietzsche, 2007: 39).
Ora, viste le considerazioni fatte precedente-
mente e divergendo dal nostro fino ad ora maestro
Nietzsche, non pensiamo sia azzardato tracciare un
parallelismo tra la tragedia attica e il rituale eucari-
stico cattolico come luoghi di incontro e di sintesi di
due principi se non opposti almeno diversi, che, in
costante dialettica, qui vengono integrati. Arrivando
a quellequilibrio che cos defin un precursore del
dualismo nietzschiano: lottundimento bacchico del-
la coscienza e il suo balbettio selvaggio devono esse-
re accolti nellesistenza limpida della bella corporeit,
e la limpidezza priva di spiritualit di questultima
deve essere accolta nellinteriorit dellentusiasmo or-
giastico (Hegel, 2000: 953). Un parallelismo, quello
con la tragedia attica, che si potrebbe estendere, pen-
siamo, ad altri rituali religiosi di diverse tradizioni; e
che descrive un fenomeno che non completamente
nuovo allAntropologia. Infatti si ritrova in qualche
modo presente nella teoria del simbolo di Victor
Turner ed in particolare nella funzione integrante
insita nella bipolarit del simbolo rituale. E proprio
lanalisi del simbolo rituale appare fondamentale per
avventurarsi nella comprensione di un rituale e delle
forze l implicate. Perch il simbolo non solo lunit
basica e minima di un rituale (Turner, 1976), ma an-
che lunica porta verso un universo sconosciuto che
solo attraverso di esso si pu manifestare.
Ma prima di andare a vedere proprio il ruolo
dei simboli ci sembra opportuno citare unimpor-
tante autrice che si servita del dualismo nietzschia-
no. Parliamo di Ruth Benedict che nel suo Modelli
di cultura us dionisiaco e apollineo per descrivere il
(con)textos (2008) 2:51-72, ISSN: 2013-0864
de larticle, Francesco Romizi
66 Francesco ROMIZI
contrasto fondamentale tra i Pueblos e le altre cul-
ture del Nordamerica. La differenza che per corre
tra il suo uso di questi due concetti ed il nostro che
lantropologa americana se ne serv per classificare
e separare due collettivit, mentre noi li utilizziamo
per trovare un termine di confronto nella diversit.
Mentre cio Benedict scrive: I Pueblos del sud-
ovest appartengono al tipo apollineo (1960: 84), noi
non diremmo mai che, per esempio, gli ecuadoriani
appartengono al tipo dionisiaco. In quanto ricono-
sciamo in tutte le collettivit che qui citiamo la com-
presenza di entrambi i principi. Per cui, per quanto
condividiamo la sua scelta di servirsi di queste cate-
gorie dotate di un forte potere esplicativo, ci sembra
che luso che essa ne fa la conduca verso una visione
eccessivamente riduzionista.
4. IL DIONISIACO NEL SIMBOLO CRISTIANO
Lo studio del simbolo, la cui nascita in qualche
modo coincide con la rottura della visione essenziale
dellUomo e della sua realt e con la scoperta di una
sua molteplicit dimensionale, riceve un grande im-
pulso dallappena nata psicoanalisi. Infatti il simbolo
acquistava sempre pi importanza mano a mano che
si rilevava nella psiche umana una realt non diret-
tamente raggiungibile. Quando si inizi a percepire
la presenza di energie, entrando in un buco nero
dove la vista del cosciente si offuscava e arrendeva
a qualcosa che non poteva scomporre analiticamen-
te. E qui entrarono in gioco i simboli e la loro fon-
damentale funzione evocatrice ed integrante. Infatti
la funzione primaria del simbolo, se di funzione
lecito parlare, proprio quella di esprimere un fatto
relativamente sconosciuto che spesso dimora nellin-
conscio e che non sarebbe raggiungibile altrimenti.
Ora le questioni sarebbero molte, come, per esempio,
se queste energie si possono classificare, individuare,
se nascono nellindividuo, o se, al contrario, sono
cosmicamente presenti. Jung ci parla chiaramente di
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unenergia psichica, che sostituisce alla libido freu-
diana e che secondo lui nascerebbe nellinconscio. E
infatti proprio linconscio collettivo sarebbe per lui
il principio basico del simbolismo rituale, collegato
con la mitologia, con la religione e contenente tutta
leredit spirituale delluomo.
Anche lAntropologia, quando si occupata dei
simboli, ha riconosciuto spesso lesistenza di una di-
mensione della realt dove lo sguardo razionale e il
ragionamento logico non potevano arrivare. E altret-
tanto spesso questa dimensione presente ma invisi-
bile allocchio si concepirebbe come frequentata da
non meglio definibili energie e correnti emozionali.
Sapir (1969), per esempio, che si riallaccia molto a
Jung, distingue tra simboli referenziali e simboli di
condensazione: i primi, come i segni di Jung, sa-
rebbero prevalentemente cognitivi e si riferirebbero
a fatti conosciuti; i secondi (che includono la maggior
parte dei simboli rituali) invece sarebbero saturi di
qualit emozionali e, come i simboli di Jung, affon-
derebbero le loro radici nellinconscio. Anche Sapir,
come Jung, concepisce la presenza di una certa ener-
gia psichica che definisce scarica di tensione emotiva.
Una tensione emotiva, unenergia quindi, potenzial-
mente caotica che necessita proprio dei simboli di
condensazione per esprimersi in maniera armonica
e ordinata.
Sempre nella scienza antropologica uno degli
autori che si occupato dei simboli rituali con pi
costanza e con risultati sicuramente interessanti
stato Victor Turner. Costui si riallaccia a Sapir, cor-
reggendo per un po il tiro. Infatti per Turner (1976)
tutti i simboli rituali sarebbero nello stesso tempo re-
ferenziali e di condensazione. La distinzione, invece,
andrebbe fatta, secondo lui, allinterno di uno stesso
simbolo che presenterebbe sempre una polarizzazio-
ne costituita da un polo sensoriale e un polo ideolo-
gico. E mentre il secondo sarebbe relazionato con i
principi dellorganizzazione sociale, il primo, radica-
to nellinconscio, si riallaccerebbe ancora una volta a
esperienze emozionali; evocate tra laltro, per Turner,

proprio dalla forma esteriore del simbolo. Nessuno
mai riuscito a definire pienamente e razionalmente
queste energie, queste forze, queste esperienze emo-
zionali, questo fermento vitale che sembra indipen-
dente dalla determinazione dellUomo e dalle sue
leggi. Per una presenza che in tanti avvertono e
che, soprattutto dopo la caduta dellillusione delluni-
t dellIo con la scoperta dellinconscio da parte di
Freud, sembra essere universalmente accettata pure
in ambito scientifico.
Tornando a Turner, egli vede il rituale come un
luogo di incontro tra due momenti della vita umana
e sociale rappresentati da questi due poli. Il rituale
come meccanismo che trasformerebbe periodica-
mente il coercitivo in desiderabile e questo perch
il suo simbolo dominante metterebbe in contatto
le norme etiche e giuridiche della societ con forti
stimoli emotivi. Infatti nella situazione di azione del
rituale, con la sua eccitazione sociale e i suoi stimoli
direttamente fisiologici, come la musica, il canto, la
danza, lalcool, lincenso e i vestiti stravaganti, il sim-
bolo rituale effettuerebbe uno scambio di qualit tra
i due poli di significato. Da una parte le norme e i
valori si saturerebbero di emozioni (di energia), men-
tre dallaltro lato le emozioni immediate ed elemen-
tari si nobiliterebbero nel contatto con i valori sociali.
Insomma, tornando alla terminologia nietzschiana, il
rituale sarebbe il luogo dove apollineo e dionisiaco
si scambierebbero le loro propriet, integrandosi in
maniera armonica e simbiotica. Sembra esserci, per-
tanto, una stretta parentela, se non addirittura coin-
cidenza, tra impulso dionisiaco e lenergia che evoca
il polo sensoriale di certi simboli religiosi.
Ci ritroviamo pienamente con la teoria del sim-
bolo turneriana che mette in evidenza tutti gli aspetti
fondamentali presenti nel rituale e, riallacciandoci al
nostro case-study, potremmo dire che nei simboli del
rituale ecuadoriano il polo sensoriale ha mediamen-
te un peso maggiore rispetto a quello che ha negli
stessi simboli dei rituali delle Chiese italiana e spa-
gnola. Sostanzialmente ci troveremmo di fronte ad
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Il dionisiaco domenticato del rituale cristiano 67
unaltra versione del dualismo apollineo-dionisiaco.
Come si deduce dalla teoria di Turner, la sintesi tra
questi due principi non avverrebbe solo nella totalit
del rituale, ma pure allinterno della sua cellula ele-
mentare, il simbolo. E questo emerge chiaramente
dallosservazione del diverso approccio che avevano
i due collettivi di Mare de Du de la Llum di fronte
ad uno stesso simbolo che come abbiamo visto per,
ha due poli. E implicitamente ci descrive questa sin-
tesi pure SantAgostino7 nella sua definizione di uno
dei simboli rituali pi densi e carichi del panorama
simbolico cattolico, il Sacramento: Accedit Verbum at
elementum, et fit sacramentum; segno sacro a cui sempre
sono associati due elementi strettamente collegati tra
di loro, la benedizione e lo Spirito Santo.
Ad una prima vista potremmo pensare che il
sacramentum si componga, utilizzando una classifica-
zione che ci viene dalla Linguistica (e in particolare
da De Saussure), di un significato, il Verbum e di un
significante (il mediatore materiale attraverso cui si
manifesta il segno), lelementum. Per il sacramentum
non un segno, perch la sua natura non esclusi-
vamente, per intenderci, apollinea, in quanto il suo
contenuto non solamente cognitivo e riferito a fatti
conosciuti, definiti e illuminati dalla coscienza. Infatti
il sacramentum sarebbe un momento liturgico, un
rito, un segno sacro che non rappresenterebbe sol-
tanto un significato attraverso un significante, ma che
invece porterebbe con s effetti concreti e un cam-
bio di status; che non conterrebbe solo una struttura
ideologica fissa, ma anche unenergia, una dialettica
continuata e rinnovante con il piano celeste. La be-
nedizione di Dio Padre, che contemporaneamente
parola e dono (bene-dictio) sarebbe unazione rituale
che porterebbe un effetto vivificante, che attraverso
alcuni rituali si trasferirebbe e incorporerebbe a og-
getti fisici (lostia, lacqua, laceto, il segno della croce,
ecc.) e da questi passerebbe ai fedeli.
Questo passaggio di energia vitale non pu
7 SantAgostino, In Iohannis evangelium tractatus
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de larticle, Francesco Romizi
68 Francesco ROMIZI
darsi n per opera del significante, n dello stesso si-
gnificato ma solo attraverso un terzo elemento: la po-
tenza che viene dallo Spirito Santo e che lo Spirito
Santo. Affinch quelli che saranno battezzati nascano
dallacqua e dallo Spirito (Gv. 3,5). Il sacramentum
di SantAgostino non molto lontano dalla ierofania
di Eliade (1976: 17), cio da un oggetto che diventa
sacro nella misura in cui incorpora e rivela unaltra
cosa diversa da s. E, tornando ai simboli, possiamo
dire che come Ges e Dio Padre sarebbero consu-
stanziali per mezzo dello Spirito Santo, cos pure nel
sacramentum il significante non rappresenterebbe solo il
significato ma lo incarnerebbe; grazie allenergia, alla
potenza, allirruzione dello Spirito Santo. Il sacramen-
tum, pertanto, come scrigno semiotico che contiene
un significato e per pure unenergia. Questultimo
punto , secondo noi, centrale per comprendere pie-
namente la sfumatura maggiormente dionisiaca della
devozione rituale ecuadoriana. Viene vista un po di
pi una forza in quelloggetto o in quel rituale del
quale non basta comprenderne il significato, ma si
sente la necessit pure di evocare e sentire tale forza
che veicola; e di abbandonarsi ad essa. Siamo insom-
ma tornati al polo sensoriale di Turner.
Questo discorso si pu estendere ad altre reli-
gioni e ad altri universi culturali con le loro ierofanie.
Anzi, dovendo parlare di forze, energie, potenze divi-
ne o della natura sempre risultato pi facile riferirsi
a mondi lontani e a religioni primitive. Perch la
credenza che un determinato oggetto fosse riempi-
to di una qualche energia divina sembrava pi per-
tinente ad una pratica feticista africana che ad una
religione complessa ed elevata come la cristiana. Che
spesso si vista solo come una religione del Libro
e ci si dimenticato che pure una delle religioni
dello Spirito. E infatti diventa impresa ardua trovare
un termine nel lessico antropologico con il quale si
possano descrivere le qualit dei simboli e rituali che
abbiamo visto. Sta di fatto che, praticamente, luni-
co termine che abbiamo per riferirci a questenergia,
forza, potenza, il termine melanesiano di mana;
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de larticle, Francesco Romizi
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per giunta del tutto inappropriato in quanto riferi-
to a una forza sempre personale. Eliade (1976: 29)
prova a raccogliere concetti simili che per, o sono
strettamente legati a culture particolari, o si portano
dietro gli stessi limiti definitori del mana. Come lo
stesso concetto incaico di huaca, che lecuadoriano
Jacinto Jijon y Caamao (1990) riallaccia alla nozio-
ne melanesiana.
5. RIFUGGENDO I LIMITI DEGLI SCHEMI
TRADIZIONALI
Che sia reale o immaginaria la particolarit della re-
ligiosit media ecuadoriana, rispetto alla europea,
la presenza mediamente pi marcata dellenergia (nel
senso di forza viva e attiva e capace di compiere la-
voro) divina; che approssimativamente si pu rico-
noscere nello Spirito Santo. Viene considerata parti-
colarmente la forza divina e si ricerca costantemente
un contatto e uno scambio con questa; sia attraverso
le azioni rituali, sia attraverso il contatto con oggetti
benedetti (che si suppone contengano detta energia).
Lindividuazione di questi due principi, il dionisiaco
e lapollineo, ed il riconoscimento di una loro pari
dignit rituale e della loro sintesi simbolica ci permet-
tono di ricercare una comprensione della religiosit
ecuadoriana che non si appoggi sugli schemi tradi-
zionali della comparazione totalizzante evoluzionista;
e, nello stesso tempo, che rifugga le secche del relati-
vismo culturale.
Ci vorrebbe infatti pochissimo a ricadere nella
progressione magico-religioso-scientifico e ad innal-
zare su di un piedistallo la religiosit occidentale cos
depurata dalla sacra luce dellIlluminismo, di
ogni orpello pagano e primitivo. Nello stesso modo
in cui si potrebbe liquidare come primitiva ogni for-
ma espressiva religiosa ancora connessa a rituali ma-
nipolatori, ossia magici.
Pensando cos che la differenza dipenda solo
da unassimilazione ecuadoriana ancora incompleta

della ragione, o di quella che Nietzsche (2007) chia-
ma idea illusoria. In quanto questa deriverebbe se-
condo il filosofo tedesco e noi non possiamo che
annuire da Socrate e dalla sua incrollabile fede che
il pensiero giunga, seguendo il filo conduttore della
causalit, fin nei pi profondi abissi dellessere, e che
il pensiero sia in grado non solo di conoscere, ma
addirittura di correggere lessere (Nietzsche, 2007:
101). Quindi, questo spirito della scienza, rappresen-
tato dalla fede nella possibilit di attingere la cono-
scenza della natura e nellefficacia risanatrice univer-
sale del sapere, stato assimilato in pi di duemila
anni. Cosa che non potuta succedere nel nuovo
mondo e soprattutto nellAmerica centrale e meridio-
nale dove la componente demografica riconducibile
alle popolazioni indigene molto alta.
Per cui, citando unesclamazione che in un suo
romanzo Gabriel Garcia Marquez (1996) attribuisce
al Libertador, Simon Bolivar, in risposta ad un com-
mensale francese che gli stava dando lezioni di
politica - per favore, cazzo, lasciateci fare tranquil-
lamente il nostro Medioevo! -, potremmo ipotizzare
che il tempo avuto a disposizione dalle societ latino-
americane per consegnarsi totalmente e pienamente
allidea illusoria non sia stato sufficiente. E ci viene in
mente, a questo proposito, un altro brano tratto dal
dialogo tra Idolatria e Fides, che immagin la monaca
e poetessa del XVII secolo Juana Ines de la Cruz:
Idolatria: [] Non cos grande la tua forza, che
con un solo strappo tu possa estirpare le radici dei
miei riti antichi e profondi8. Una poesia scritta pen-
sando alluso azteco dei sacrifici umani.
Per, cosa succede quando ci accorgiamo che
il dionisiaco ancora presente nella nostra depurata
religiosit e pulsa pi che mai cercando di recupe-
rare le posizioni perdute nel contatto con il trascen-
dente? Cosa succede quando ci accorgiamo che in
vasti settori dellOccidente risorge un sentimento
8 In: Ceram, C.W., (1958), Civilt al sole, Milano, Mondadori
(293).
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Il dionisiaco domenticato del rituale cristiano 69
nostalgico dello Spirito si vedano i nuovi (e non
folcloristici) movimenti pentecostali nel mondo pro-
testante o quelli carismatici in quello cattolico e del
suo estatico fluire? La prima cosa che succede una
presa di coscienza della limitatezza etnocentrica delle
teorie evoluzioniste, che solo sanno guardare verso
una direzione.
Successivamente si comincia ad ipotizzare che le
medagliette benedette non siano solo i nuovi huacas9,
che la ricerca della Grazia non derivi solo dallabi-
tudine di rifuggire il panema10 (Schaden, 1987: 303),
che la maggior esteriorit ed espressivit che ci testi-
moniano gli informanti ecuadoriani, e che in parte
potemmo noi stessi toccare, non siano figlie esclusive
di quel tipo di ritualit-festa presente in tutte le prin-
cipali tradizioni religiose dellAmerica Latina; e, an-
cora, che la forte devozione per i santi e le madonne
non sia solo lennesimo sincretismo con le tradizioni
religiose precolombiane, che ricicla quellinsieme di
divinit minori ed entit spirituali alle quali spesso la
divinit maggiore, divenuta deus otiosus, sembrava de-
legare molte questioni della vita quotidiana. Pure for-
se; per non solo. Potrebbe invece, essere utile, torna-
re a prendere in considerazione una certa uniformit
umana. Considerando che tutti questi elementi che
abbiamo qui sopra citato potrebbero fare riferimento
pure (e non solo) a strutture universalmente presenti
nellUomo. Una uniformit del genere umano che
per non si esprimerebbe nella staticit e nellimboc-
co di un cammino unico, ma nella differenza e nelle
scelte culturali dentro una gamma di possibilit; una
uniformit dialettica. Perci lindividuazione del dio-
nisiaco nella religiosit ecuadoriana non servirebbe
tanto a marcare come diversa una cultura altra,
come fece Benedict, ma a riconoscere il dionisiaco
pure nella nostra societ.
9 Oggetti
sacri, inca, che si riteneva conservassero in s il potere
che le aveva create e che fossero in grado di influire sulle
vicende della vita umana.
10 La perdita di contatto con le forze magiche e sovrannaturali
in alcune culture dellAmazzonia.
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de larticle, Francesco Romizi
70 Francesco ROMIZI
Infine ci chiediamo se in Occidente il dionisiaco
nel fenomeno religioso non sia stato messo da par-
te con troppa fretta. E, ripensando alle espressioni
malate nelle quali nel XX secolo si incarnato laica-
mente, riconsideriamo ci che ci insegn la mitologia
greca ai suoi tempi e la psicanalisi ai nostri tempi:
che se si ignorano certe forze solo perch irrazionali
e non immediatamente riducibili a un principio etico
o logico non si elimineranno, ma si renderanno sola-
mente pi incontrollate e caotiche. Questa anche la
lezione tragica di Euripide e delle sue Baccanti, dove
Penteo, re di Tebe si rifiuta di riconoscere la divinit
di Dioniso che considera solo una sorta di demone
eccitato. E il Dioniso non riconosciuto, non accettato,
non integrato si riveler con il disordine sociale, la
follia, la violenza, incarnate nelle donne tebane dive-
nute baccanti invasate; e che faranno a pezzi Penteo.
Tornando al caso specifico delle religioni, igno-
rando il loro lato dionisiaco, correrebbero, secondo
Nietzsche, un grande rischio: questa la maniera
in cui le religioni sogliono estinguersi: [] quando
cio il sentimento del mito si estingue e al suo po-
sto subentra la pretesa della religione alla fondatezza
storica (Nietzsche, 2007: 74). Una Verit divina, in-
somma, difficilmente verrebbe accettata e riconosciu-
ta pienamente se oltre ad essere imparata non verr
pure sentita. Se non ci sar uno scambio costante di
qualit tra lapollineo e il dionisiaco di un rituale e
tra il polo ideologico e quello sensoriale del simbolo
che lo domina. Affinch la parola non si percepisca
morta e lenergia caotica. O, che lo stesso, affin-
ch la parola si vivifichi e lenergia diventi creativa.
Riecheggia nelle vuote chiese europee il rimprovero
di Nietzsche (2007: 75) ad Euripide: poich avevi
abbandonato Dioniso, anche Apollo abbandon te.
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de larticle, Francesco Romizi
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spirito del capitalismo. Firenze: Sansoni.
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Il dionisiaco domenticato del rituale cristiano 71
RESUM
Partint duna etnografia sobre la religiositat dels equatori-
ans immigrats a Roma i a Barcelona destaquem una lleu-
gera, per significativa divergncia de la interpretaci de la
partitura del ritual cristi respecte a la que es practica a
les dos metrpolis europees. Des de levidncia etnogrfica
de la devoci dels equatorians emigrants, que pateixen per
ser insertats en un context religis ms introspectiu i secu-
laritzat de lo que van deixar, iniciem una reflexi terica que
es recolzar sobretot a El naixement de la tragdia de Nietz-
sche, al seu dualisme artstic i, alhora, csmic de lapolini-
dionisac. Reconeixem una semblana entre la funci de la
tragdia tica i la del ritual eucarstic com llocs on es troben
i integren harmnicament aquestes dues formes dabastir
lo div i el misteri de la vida. Intentarem demostrar la seva
complementarietat i sortir de la equivalncia etnocntrica:
religiositat exterioritzada religiositat primitiva.
[CRISTIANISME, RITUAL, DIONISAC, SMBOL,
SACRAMENTUM]
RESUMEN
Partiremos de una etnografa sobre la religiosidad de los
ecuatorianos inmigrados a Roma y a Barcelona. All desta-
caremos una ligera pero significativa divergencia entre su
interpretacin del ritual cristiano eucarstico y la que en-
cuentran practicada en las dos metropolis europeas. Desde
la evidencia etnogrfica surge una devocin ecuatoriana
que sufre porque est insertada en un contexto religioso
ms introspectivo y secularizado del al origen. Desde aqu
empezaremos una reflexin terica que se apoyar sobre
todo en El nacimiento de la tragedia de Nietzsche y en su
dualismo artstico y csmico de lo apolneo y lo dionisiaco.
Reconoceremos una semejanza entre la funcin de la trage-
dia tica y la del ritual eucarstico como lugares en donde se
encuentran e integran armnicamente estos dos diferentes
modos de abarcar lo divino y el misterio de la vida. En fin
intentaremos demonstrar su complementariedad saliendo
de la equivalencia etnocntrica: religiosidad exteriorizada-
religiosidad primitiva.
[CRISTIANISMO, RITUAL, DIONISIACO, SMBOLO,
SACRAMENTUM]
(con)textos (2008) 2:51-72, ISSN: 2013-0864
de larticle, Francesco Romizi
72 Francesco ROMIZI article

ABSTRACT
Starting from un ethnography about the religiousness of the
Ecuadorian emigrants in Rome and in Barcelona, we can see
a slight but significant difference in their interpretation of
the Christian Eucharistic ritual in comparison to that which
you can find practiced in the two European metropolises.
From the evident ethnography of the emigrate sufferance
Ecuadorian devotion, because they were inserted in a reli-
gious context which is more introspective than the previous,
we will start by a theoretical observation which will above
all be based upon The Birth of Tragedy by Nietzsche in the
Apollonian-Dionysian. We recognize a similarity between the
function of the attic tragedy and that of the Eucharistic ritual
such as places in which they meet and integrate harmoni-
cally, these different ways bring them closer to the divine
and to the mystery of life. We try to demonstrate how they
are complementary and to go from the religious ethnography
equivalence: expressed religion-primitive religion.
[CHRISTIANITY, RITUAL, DINOYSIAN, SYMBOL,
SACRAMENTUM]

(con)textos (2008) 2:51-72, ISSN: 2013-0864

de larticle, Francesco Romizi
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona

Larticle analitza la celebraci de
lId-al-adha o festa del sacrifici,
ritual protagonitzat per la comunitat
de musulmans el des dia del mes de
dhu-al-hijja. Es parteix dexemples
etnogrfics procedents del context de
la dispora musulmana al Tarragons
i de la societat emiral mauritana. El
fenomen sanalitza des dels rols que
els actors exerceixen en el ritual.
Largumentaci vol subratllar la idea
que tot ritual sinscriu en un context
social especfic del qual ns producte
alhora que modulador, per mitj del que
Roy Rappaport anomena missatges
autoreferencials. Aix no exclou lexis-
tncia dun conjunt de denominadors
comuns o missatges cannics entre
les diverses prctiques rituals referides.
[RITUAL, MUSULMANS, DISPORA,
ESTRATIFICACI SOCIAL,
CATALUNYA, MAGRIB]
article
(con)textos. revista dantropologia i investigaci social
Nmero 2. Desembre de 2008. Pgines 73-92. ISSN: 2013-0864
http://www.con-textos.net
2008, sobre larticle, Marta Alonso Cabr
2008, sobre ledici, Departament dAntropologia Cultural
i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Aquest text i la seva edici estan subjectes a una llicncia
Creative Commons Reconeixement-No Comercial-Sense
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Podeu consultar una cpia de la llicncia a:
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/es/legalcode.ca
Missatges
autoreferencials dels
actors del ritual de
lId-al-adha
Marta ALONSO CABR
Universitat de Barcelona
malonsca11@gmail.com
1. Introducci
Lobjectiu daquest article, fruit dun treball de camp realitzat en dos
contextos molt diferents, s analitzar els rols dels diversos actors del
ritual1 musulm de lId-al-adha2 -literalment, festa del sacrifici-, que t
lloc el des dia del mes de dhu-al-hijja. Tradicionalment, en el context
1 El ritual com a concepte va comenar a adquirir autonomia respecte el camp
religis i mgic amb Edmund Leach, autor que va emfatitzar laspecte comunicatiu
de tot comportament hum i, per extensi, del ritual, els factors diferencials del qual
sn, encara en Leach, la redundncia i la delimitaci del temps i del calendari (1976).
Personalment opto per una definici del ritual on, a ms a ms, lobjectiu, directe o
difuminat, de les prctiques dels participants s aconseguir certa finalitat simblica i
on el concepte de repetici t un rol important.
2 En les transcripcions de la grafia rab a la llatina he adoptat el model de
transcripci simplificada de lInstitut dEstudis Catalans (1990). En les referncies a
lAlcor he mantingut la transliteraci original de Mikel de Epalza (2002).
74 Marta ALONSO CABR
domstic, aquest dia el pare de famlia sacrifica un
animal com a commemoraci del sacrifici dIbrahim.
A ms a ms, s lltim dia de la gran peregrinaci
anual a la Meca (hajj), i a Mina, la vall on es creu que
va tenir lloc la immolaci dIbrahim, els peregrins
sn actors tamb dun sacrifici commemoratiu. La
Grcia clssica, que ha estat la llavor germinal dal-
guns dels estudis analtics sobre el sacrifici, s segons
alguns terics el paradigma de societat on el protago-
nisme del pensament religis i social rau en el sacrifici
sagnant, importncia que es corporifica en el fet que
tot aliment carni consumit prov duna vctima ani-
mal degollada de manera ritual (Detienne, 1979:9-10,
21; Durand, 1979:133). Jean-Pierre Vernant cita Jean
Casabona per assenyalar que, en termes lingstics, i
encara en el cas dels grecs, una prova de lassimilaci
de tota mort animal la funci de la qual s esdevenir
aliment per als humans, duna banda, i el sacrifici
ritual duna altra s que el lxic de la carnisseria i
el del sacrifici s exactament el mateix; els grecs de
lpoca clssica no distingien, a nivell lingstic, entre
la matana dun animal de carnisseria i la immolaci
feta als dus (1979:44). El cas del sacrifici islmic s
similar, en aquest aspecte, al clssic grec: tot animal
de medi terrestre ingerit per un musulm ha de ser
immolat segons les disposicions halal3, dacord amb
un seguit de prescripcions que culminen amb lexe-
cuci dun sacrifici consagrat a Du. En relaci als
sacrificis lespai dels quals no est determinat, lxi-
cament la llengua rab clssica no distingeix entre la
matana diria que respon a necessitats alimentries
i el sacrifici dut a terme en ocasi de la commemora-
ci dels diversos rituals marcats pel calendari o b per
esdeveniments extraordinaris com ara el naixement
dun fill. Hi ha, per, una especificitat pel que fa al
glossari: lexpressi que reflecteix el sacrifici delimi-
tat no noms en temps sin tamb en lespai, el had,
immolaci feta el 10 de dhu-al-hijja com a culminaci
3 Per oposici a haram, halal designa tot all lcit.
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de larticle, Marta Alonso Cabr
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
article
del pelegrinatge a la Meca4. Abans de prosseguir, en
aquest punt crec convenient esmentar que no tota
mort ritual equival a un acte sacrificial; es parla de
sacrifici exclusivament en el cas que els lligams tra-
ats durant el ritual entre lanimal i el sacrificant es
desfacin, s a dir, quan hi ha hagut un apropament
entre el sacrificant i la vctima (Bonte, 1999b:11).
Respongui a la coincidncia entre una operaci
concreta i lexercici de la matana quotidiana o no,
lanlisi del sacrifici deu molt a lopuscle que Henri
Hubert i Marcel Mauss van redactar al respecte,
amb el qual pretenien elaborar un model general tot
prenent com a exemple el sacrifici vdic de lndia
antiga, publicat lany 1899 a Pars. Lesquema del
sacrifici que van proposar partint de la base que el
sacrifici s un acte religis que, per la consagraci
duna vctima, modifica lestat de la persona moral
que lacompleix o de determinats objectes pels quals
dita persona sinteressa (1995:35), posteriorment
sha rebellat poc aplicable a diversos casos, com ara
el dels ritus africans i grecs, motiu pel qual Luc De
Heusch titlla la proposta detnocntrica indoeuro-
pea (1986:17; 37-38) i s que, fent un parallelisme
amb la postura de Marcel Detienne, aquell creu que
tot esfor per raonar el sacrifici a partir de lexperi-
ncia religiosa judeo-cristiana s en va (De Heusch,
1986:45). El tractament del sacrifici en tant que pos-
sibilitador de la comunicaci entre ssers humans i
dus, entre el mn prof i el mn sagrat, defensat
per Marcel Mauss i Henri Hubert, s mantingut en
anlisis ms recents: de Luc De Heusch (1986:331) a
Jonathan Z. Smith (1988:63), passant per Jean-Pierre
Vernant (1979:115-116) entre daltres. Els dos darrers
apunten que, a ms a ms dapropar homes i dus, el
sacrifici tamb separa els dos mons -sense represen-
tar cap antilogia-; amb el ritual sacrificial la connexi
4 La resta de sacrificis animals, tant els commemoratius com
els quotidians, reben el nom de la tcnica operativa de qu sn
objecte: dhabh o nahr. El primer consisteix en el seccionament de
la gola, mentre que el segon en la perforaci de lencreuament
de lestrnum.
 Els missatges autorreferencials dels actors del ritual de lIl-al-adha 75
entre all prof i all sagrat esdev plausible, per al
mateix temps queda pals que es tracta duna excep-
cionalitat i que cal prendre un seguit de precaucions
per no causar cap perill. En daltres paraules, Jean-
Pierre Vernant considera que en el ritual es conju-
guen dues vessants: la festiva duna banda, i laccep-
taci de la condici mortal de laltra (1979:86). Molts
autors han analitzat la funci social que t el sacrifici
ms enll de lactuaci en el terreny supranatural; un
dells fou Ren Girard, per qui la violncia s la gran
protagonista del sacrifici, que s ents com una ope-
raci de transfert collectiu que sefectua a expenses de
la vctima i que actua sobre les tensions internes, els
rancors, les rivalitats i totes les velletats recproques
dagressi en el s de la comunitat (1995:14)5. Altres
autors han destacat, encara entre les funcions socials
del ritual, la creaci de lligams que sevidencia en
el repartiment de la carn i en les cuines sacrificials
(Bonte, 1999a:83).
El sacrifici, que acostuma a anar precedit duna
pregria i sol culminar amb una ofrena, es caracterit-
za segons Jean Cazeneuve per la destrucci de lsser
o objecte ofert, i s aquest anihilament el tret que el
diferencia de loblaci; la vctima pot ser destruda
amb lobjectiu de ser oferta als poders sobrenaturals
en el cas del sacrifici-do o b per ser consumida, al-
menys parcialment, pels fidels en el sacrifici-comuni
(1971:284-292). Entre els rabs, per, potser en el
moment de sacrificar preval lefusi de sang de la
vctima per damunt de la destrucci simple i pura,
car lefusi de sang duna bstia immolada s quel-
com obligatori, un factor sine qua non per diferen-
ciar la carn consumible de la carronya, la carn lcita
de la carn illcita (Chelhod, 1955:45, 71). En cap
versicle de lAlcor es cita de manera clara lobliga-
ci de sacrificar, per s que sexposa lobligaci de
matar ritualment perqu la carn dels animals esde-
vingui halal (Bonte 1999b:10). Si en laparell teric
de Hubert i Mauss la vctima del sacrifici actua com
5 Nota de leditor: Les cites han estat tradudes per lautora
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a intermediria en la comunicaci entre all sagrat
i all prof, Luc de Heusch prefereix parlar dun
acte de conjunci i disjunci de lespai hum i lespai
no hum (De Heusch, 1986:326; Bonte, 1999a:79).
Sigui com sigui, ls duna vctima amb la finalitat
daproximar-se a la divinitat s present tamb en el
sacrifici rab islamitzat protagonista del meu estudi
(Chelhod, 1955:VII); es pot acordar, amb tot, que la
intenci del sacrificant o sacrificants de comunicar-se
amb all sagrat o all present en lespai no hum s
el denominador com de totes les variants del sacrifi-
ci, que es poden classificar segons la seva freqncia,
segons la seva funci, segons la natura de lofrena,
etc. (Chelhod, 1955:15).
Limaginari musulm distingeix dues grans ca-
tegories de sacrifici: les obligacions i les ofrenes. La
diferncia ms remarcable entre els dos models s
que tericament tan sols en el segon cas el sacrificant
pot ingerir la vctima, que tant en lobligaci com
en lofrena es tracta dun animal. Les immolacions
en ocasi de lId-al-adha se solen considerar devoci-
ons i, per tant, el sacrificant pot consumir-ne la carn
(Chelhod, 1955:48). Sobserva una distinci per
oposici entre les vsceres i la carn, que solen consu-
mir-se en un temps desigual i segons una modalitat
culinria diferent (Detienne, 1979:20). Amb el fet de
compartir els aliments es defineixen els lmits de la
comunitat, amb la qual cosa sevidencia que lacte
sacrificial, a ms a ms dinfluenciar el propi sacrifici,
afecta la vida profana en el seu poder de crear comu-
nitat (De Coppet, 1992:67).
En el text he optat per referir-me a la festa del
sacrifici com Id-al-adha. Aquesta s la traducci lite-
ral i la que millor sajusta, segons el meu parer, al sen-
tit de la festa. s cert que molta gent no noms del
territori espanyol sin tamb, per exemple, del fran-
cs, shi refereix com a festa del xai, per segons les
meves observacions el xai no s el protagonista ex-
clusiu a nivell animal daquesta celebraci i, per tant,
es tracta duna denominaci massa estreta. Els mar-
roquins solen anomenar-la Id-al-kabir, la gran festa
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76 Marta ALONSO CABR
i alguns mauritans Tabaski; la diversitat de designaci
del ritual queda palesa en exemples que van ms en-
ll de lmbit geogrfic objecte de la meva recerca: a
Turquia rep el nom de Kurban bayram i al Pakistan el
dEid Zoha (Brisebarre, 2003:9). Generalment, per,
parlar dId-al-adha per, dalguna manera, emfatitzar
que les dues prctiques analitzades sn variants dun
mateix ritual.
En primer lloc presento les caracterstiques
de les dues poblacions on vaig fer la recerca per, a
continuaci, desgranar els atributs dels papers que
els individus desenvolupen en aquest ritual, des de
labastiment de les vctimes que seran immolades fins
al consum de la carn transformada desprs del sacri-
fici. Parteixo de la hiptesi que els actors tenen un
paper actiu en el ritual, i que cal contextualitzar cada
prctica ritual per tal de poder intelligir i discernir
els missatges autorreferencials, aquelles prctiques
mudadisses que signifiquen el ritual en cada context
determinat tenint presents els missatges cannics,
aix s, la norma, el mite. Els missatges cannics
sn transmesos pels aspectes invariables o pels com-
ponents de lacte litrgic; els missatges autorreferen-
cials ho sn per qualsevol variaci en lexecuci de
lordre litrgic, que els permet, implica o exigeix
(Rappaport, 2001:117). En el cas de lId-al-adha, els
conceptes analgics dhonor i dobedincia a Du es
digitalitzen en lacci de sacrificar un animal un dia
determinat de lany musulm (Rappaport, 2001:140).
La proposta est tamb en la lnia del corpus teric
de Talal Asad (1993), que concep el ritual com una
prctica interpretable on determinats elements tcits
sn durables i daltres sn variables; el ritual no s
una rutina sin una prctica interpretable.
Parteixo daquest raonament i el faig dialogar
amb una bibliografia ms mplia i amb dades extretes
de lexperincia etnolgica a Creixell i a Walata. Vaig
iniciar el treball de camp al Tarragons el mes doc-
tubre de 2006; vaig assistir a lId-al-kabir el desembre
de 2006, per la investigaci ha tingut continutat
fins a lactualitat degut, a ms a ms de la voluntat
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article
daprofundir per tal dobtenir dades per a la present
anlisi, a la participaci en el grup de recerca GRID
(Grup de Recerca de lIslam de la Dispora), on in-
tervinc, juntament als meus collegues, en diverses
recerques finanades per la Generalitat de Catalunya
que tenen per denominador com lobjecte destudi:
els musulmans a Catalunya. Per altra banda, la pri-
mera estada com a antroploga a Mauritnia va ser
els mesos de febrer i mar de 2007 per qestions la-
borals; vaig treballar concretament a Walata, on vaig
iniciar parallelament una recerca relativa als sacri-
ficis rituals. Des daleshores, em va semblar interes-
sant aprofundir en la comparaci de dues prctiques
dun mateix ritual musulm en dues localitzacions
diferenciades. El segon viatge al desert maurit fou
programat en funci de la celebraci del ritual del
sacrifici, i va concretar-se els mesos de desembre de
2007 i gener de 2008. Alhora, puntualment triangulo
la informaci amb dades etnogrfiques del Marroc,
origen dels informants de Creixell, als quals com-
prenc dins la dispora musulmana de Catalunya.
La categoria de dispora sovint sha relacionat,
partint del cas paradigmtic jueu, amb lexpatriaci
de determinada poblaci tenint en compte el binomi
centre/perifria. Avui el concepte va ms enll, i s
que el transnacionalisme que caracteritza lactual si-
tuaci a escala mundial passa per la periferialitzaci
del centre, car la m dobra de la perifria emigra cap
all on fins aquell moment era el centre tot cercant
feina (Kearney, 1995). El terme que un cop va des-
criure la dispersi jueva, grega i armnia comparteix
ara significats amb un domini semntic major, que
inclou paraules com immigrant, expatriat, refugiat,
treballador oreneta, comunitat en lexili, comunitat
estrangera, comunitat tnica (Tllian, 1991:4-5).
Presentment sevidencia que els grups tnics no es-
tan necessriament basats en locupaci de territoris
exclusius, que identitat i territori no estan relacionats
de manera ntida, quelcom que Frederic Barth ja va
apuntar (1976) i que certament no s exclusiu ni del
segle XX ni del XXI, per que es distingeix en el
 Els missatges autorreferencials dels actors del ritual de lIl-al-adha 77
perode vigent per lalta mobilitat dels individus, cir-
cumstncia que comporta la indefinida precisi de les
identitats, que no es construeixen en relaci a un ter-
ritori sin a all que Akhil Gupta i James Ferguson
anomenen espai moral, s a dir, una manera imagi-
nada de ser que es relaciona amb un espai no tant
imaginari com imaginat (1992). En un moment en
qu lespai ha deixat de ser un obstacle, es pot dir
que les dispores sinscriuen en aquella orbe on els
subjectes viuen en el temps car lespai s illimitat,
a diferncia de la segona orbe on els subjectes es-
tan limitats localment i, per tant, viuen en lespai
(Bauman, 2001:130). En el mn contemporani, on el
binomi local/global es retroalimenta, la producci del
primer dels dos termes es veu directament afectada
per lEstat-naci, els fluxos diasprics i les comuni-
tats electrniques i virtuals, [que] estan articulades
dun mode variable, misteris i sovint fins i tot con-
tradictori, que depn, alhora, de lescenari cultural,
de classe, histric i ecolgic on entrin en contacte
(Appadurai, 1996:206). Letimologia del mot dispo-
ra remet a la dispersi. Lgicament, la categoria est
relacionada amb la noci despai i s que almenys
dos espais diferenciats protagonitzen el fet diaspric,
com escriu Rgine Azria: La noci de dispora no
es conforma amb designar un estat, el de dispersi
dun grup i lestabliment dels seus membres en un
lloc on, a la seva arribada, no comparteixen ni la
cultura, ni la llengua, ni la o les religions. Designa
un procs de construcci identitria pluri-referencial,
un procs de recerca dequilibri entre un aqu i un
all (2002:69). La prdua daquest referent compor-
ta lesvaniment del fenomen diaspric, perqu tant
la globalitat com la localitat juguen un rol important
en la categoria: el context global es veu modelat per
la mobilitat transnacional i per lligams identitaris ex-
traterritorials que relacionen els individus amb un
origen (Saint-Blancat, 2002:53; Moreras, 2007a:27).
s cert que la dispora islmica sallunya de la jueva
en el sentit que est mancada dun centre autoritari,
per sadmet, en una variant inclusiva de la definici
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
del concepte, que la circulaci de persones, objectes i
coneixement entre llocs separats crea una comunitat
diasprica (Clifford, 1999:301). Especficament, en
el cas dels musulmans a Europa, es dna un model
dicotmic de lnies directives dintercanvi, ms enll
de la ja mencionada relaci amb el territori nacional
dorigen: la relaci entre els musulmans establerts a
Europa (que no t perqu ser entre individus amb
un mateix origen) i la relaci amb la Meca (Bowen,
2004:880), que queda palesa sobretot en la direccio-
nalitat que adopten els cossos dels seguidors de lis-
lam en el moment de les pregries i en la convenin-
cia de peregrinar-hi un cop a la vida.
El principal, per no per aix nic, fil conduc-
tor de la construcci comunitria entre els migrats
musulmans a Catalunya rau en principis religiosos,
si b crec important no perdre de vista que un in-
dividu creient o practicant de lislam es caracteritza
identitriament per molts ms trets a part del religis
(gnere, edat, classe, etc.). Jordi Moreras cita Clifford
Geertz per argumentar que, prenent la referncia re-
ligiosa com a principi estructurant, el grup pot sinte-
titzar el seu ethos i la seva cosmovisi, el binomi que
salimenta de la percepci de com sn les coses en
la realitat (2007a). Com b apunta Jocelyne Cesari,
esdevenir musulm no respon tan sols a una reacci
contra la visi negativa que t lislam a Europa; s, a
ms a ms, una redefinici positiva de la persona en
un context de disrupci familiar i social (1995).
Dacord amb Stefano Allievi, la umma no tan
sols s una comunitat imaginada constitutiva de lli-
gams socials i simblics, sin que t una existncia
concreta que sevidencia en la peregrinaci massiva
del hajj, en les xarxes dajuda econmica sobretot en-
tre mesquites situades en sl europeu i en la solida-
ritat interna en ocasi de conflictes que impliquen a
creients de lislam (2003:23). Daquesta manera, tant
en el hajj com en els altres rituals marcats pel calen-
dari musulm t lloc la uni de musulmans de di-
versos orgens (Khedimellah & Tietze, 2002:137), ja
es tracti duna consubstancialitat fsica o imaginada.
(con)textos (2008) 2:73-92, ISSN: 2013-0864
de larticle, Marta Alonso Cabr
78 Marta ALONSO CABR
Conseqentment, en aquest espai imaginat tant les
societats enclavades en un context majoritriament
musulm com les resultants de lexperincia migra-
tria es poden considerar nduls del fenomen de la
dispora de lislam; les primeres, entre les quals es
troba un dels dos territoris on he fet treball de camp
per a la present recerca, Mauritnia, ho sn en relaci
a la umma. Les segones, que es poden exemplificar en
el cas tarragon que exposo en aquesta anlisi, expe-
rimenten la circulaci triangular que descriu Chantal
Saint-Blancat, els vrtexs de la qual sn el territori
dorigen, el pas dassentament i els mltiples llocs
dimplantaci (2002:54).
2. Descripci general de Creixell.
Especificitats socials dels marroquins de
la vila i presentaci de la principal famlia
informant
Creixell s un municipi de la comarca del Tarragons
situat a 18 km de Tarragona. Ocupa una superfcie de
10,5 km2 i t aproximadament 3.700 habitants cen-
sats, 3.000 dels quals tenen la nacionalitat espanyola.
Les 700 persones restants sn estrangeres; com en el
cas del Tarragons, de Catalunya i dEspanya, la ma-
joria daquestes persones, precisament 402, sn mar-
roquines. La segent nacionalitat present a la vila en
relaci numrica s la colombiana, representada per
53 persones. Leconomia del poble es sustenta en el
sector terciari. s aix a partir de la dcada dels anys
60; abans, lagricultura, que actualment s una acti-
vitat residual centrada quasi exclusivament en el con-
reu de regadiu, era el motor econmic del municipi.
A la comarca del Tarragons, segons les dades
de la Secretaria per a la Immigraci recollides per
Eduard Trepat corresponents a lany 2007, hi ha
39.248 estrangers empadronats, la primera nacio-
nalitat dels quals s, numricament, la marroquina,
amb 9.336 persones -5.560 homes i 3.666 dones-. Els
primers marroquins que es van establir a Catalunya
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article
ho feren bsicament a lentorn de Barcelona els anys
seixanta. Durant la segent dcada el nombre de
marroquins assentats en terres catalanes augment
considerablement degut en gran part a les creixents
dificultats dentrada i permanncia als pasos que
usualment eren el seu dest, com els Pasos Baixos
i Frana. Parlo de marroquins en mascul perqu la
immensa majoria eren homes que venien a treballar i,
amb el temps, portaven la seva famlia. Durant la d-
cada dels setanta apareixen els primers assentaments
fora de la provncia de Barcelona, si b aquesta se-
guia sent lelecci dominant. Primer, segons lordre
cronolgic, es van establir a la provncia de Girona,
desprs a la de Tarragona i en darrer lloc a la de
Lleida (Colectivo IO, 1994:107-109). Ladhesi a
lacord de Schengen (1985), amb la conseqent dila-
taci de les restriccions a lentrada dimmigrants no
comunitaris al territori de la Uni Europea, no va
comportar una aturada o una remissi de larribada
destrangers de nacionalitat no europea; en el cas ca-
tal, inversament, el nombre dimmigrants ha crescut
des daquella data i fins a lactualitat (Alonso Ortiz
del Ro, 2002:49-53). La histria de la immigraci
marroquina a Creixell discorre gaireb com si fos un
mirall de les generalitats explicades.
El meu treball de camp en aquest municipi ha
tingut uns clars protagonistes, la famlia Bouaziz6,
arabfons provinents del Nord del Marroc. Raixida
t una mica ms de quaranta anys. Nascuda a Suk-al-
Arba, al Nord Oest del Marroc, viu a Creixell amb
el seu esps, els tres fills comuns i la seva germa-
na de llet7. Abans de casar-se, va viure molts anys a
prop de Ceuta, on es dedicava a passar mercaderia
de territori espanyol a marroqu amb la finalitat de
revendre-la en el mercat negre. Posteriorment, lany
6 Tots els noms propis que apareixen en aquest article sn
ficticis.
7 La
mare biolgica de Raixida va alletar Fatiha davant
la manca de llet de la mare daquesta ltima. Per aquest
motiu, Raixida considera que Fatima s la seva germana i sol
presentar-la com a tal, sense ms especificacions.
 Els missatges autorreferencials dels actors del ritual de lIl-al-adha 79
2000 va emprendre sola el viatge migratori transnaci-
onal, arribant al poble de Creixell, on encara ara viu
i treballa en el sector del servei domstic. Es decla-
ra creient musulmana i practica tal religi, tot i que
no acudeix a la mesquita i amb freqncia no du a
terme les cinc oracions diries. Va estar escolaritza-
da al Marroc fins al Batxillerat, diploma que adquir
alhora que la llicncia de conducci dautombils.
Al Marroc es cas amb Abdelkarim Bouaziz, tam-
b natural de Suk-al-Arba i arribat a Creixell lany
2002 grcies a lacolliment a la llei de reagrupament
familiar. Treballa en la construcci i recentment ha
aconseguit un contracte indefinit, fet que els ha ani-
mat a hipotecar-se per comprar la casa que fins fa
poc llogaven. Eventualment Abdelkarim assisteix a
la mesquita ms propera de Creixell, ubicada al mu-
nicipi limtrof de Roda de Bar. La parella t tres fills,
nascuts tots al Marroc i vens de Creixell des de lany
2002: Wasima, de quinze anys, alumna deducaci
secundria, i els bessons Hassan i Bushra, de deu
anys i estudiants de primria a lescola de la vila. El
grup domstic est format, a ms a ms, per Fatiha,
germana de llet de Raixida, que desprs de viure
i treballar uns anys a Castillejos, a set quilmetres
de Ceuta, va establir-se a Andalusia temporalment
abans dassentar-se a Creixell mentre les seves fi-
lles adolescents viuen al Marroc amb els avis. Com
Raixida, Fatiha treballa en el sector domstic.
3. Descripci general de Walata. La
importncia del concepte de tribu i de la
condici servil en el retrat social maurit.
Presentaci de la principal famlia
informant
Walata s una de les antigues ciutats caravaneres de
Mauritnia, situada al Sahel, zona geogrfica entre el
desert i la sabana, entre lfrica del Nord i lfrica
Negra. Nascuda com una vila perifrica del regne de
Ghana amb el nom sonink de Biru, posteriorment
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fou coneguda com Iwalatan i pass a dependre del
regne de Mali i del de Songhay. Walata, el nom de la
ciutat des del segle XVI, s la forma arabitzada del
nom precedent berber (Cleaveland, 2002:37-38).
A ms de 1.200 km de distncia de la capital
mauritana, Walata s una poblaci duns 1.000 ha-
bitants ubicada a la regi de Hodh Ech Chargui, a
lEst del pas, departament administratiu limtrof
amb Mali. Considero que s important pensar la ciu-
tat en relaci a Nema, la capital de la regi i principal
font dabastiment tant material com de serveis; est
situada a uns 100 km de Walata i quasi diriament hi
ha algun cotxe que connecta les dues localitats.
Lassentament ms antic de la vila se situa a les
faldes de la zona escarpada, amb una urbanitzaci de
carrers estrets i laberntics on destaquen les faanes
de les cases decorades amb aplicacions pictriques i
esgrafiats que sn smbols gaireb nacionals, sobretot
pel que fa a la difusi turstica (Cleaveland, 2002:39-
42). A mida que la ciutat va crixer, lassentament es
va estendre cap a lrea propera a la batha, gran avin-
guda que actualment opera de frontera entre el nucli
urb i els barris perifrics de nmades sedentaritzats,
que en el perode comprs entre els mesos de juliol i
setembre acumula laigua de les pluges i on es troben
els pous que abasteixen daigua els animals. A nivell
urbanstic, doncs, es diferencien tres grans regions,
que alguns consideren tres Walates: lassentament
originari, el ksar; la nova Walata propera a la batha,
on a ms a ms dhabitatges hi ha les botigues del
mercat i els edificis de ladministraci; i la perifria
nmada (Pinchon, 1996:54). Com ja desenvolupar
ms endavant, els habitants de la vila sn quasi un-
nimement arabfons, s a dir, bidan, i es divideixen
en nobles i servents. Daltra banda, hi ha els nma-
des sedentaritzats i recentment han arribat a la ciutat
homes joves de Mali. La ramaderia i el comer sn
els eixos econmics principals.
Al Magrib les tribus sn grups de filiaci patri-
lineal que es regeixen per dues caracterstiques b-
siques: lascendncia comuna que tots membres del
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80 Marta ALONSO CABR
grup poden narrar, nassab, i la solidaritat en el s de
la tribu, assaba, la mxima expressi de la qual s
el pagament de la dia, el preu de la sang que cal
liquidar en cas de mort instaurada per un membre de
la tribu a un individu de lexterior.
Els tres grans ordres estatutaris de Mauritnia
sn els guerrers o hassan; els que sautodefineixen
com a detentors de la saviesa religiosa, els zwaa; i
en tercer lloc totes aquelles tribus tributries de les
dues primeres, els znga, dorigen berber. A ms a
ms daquesta tripartici hi ha els harratin, lliberts, i
els abid, esclaus. La cspide de la jerarquia tribal a
Mauritnia est ocupada per les tribus guerreres i per
les que tenen el control del coneixement religis, els
hassan i els zwaa respectivament. No passa el mateix,
per, a Walata, on lauge jerrquic es personifica en
les tribus morabtiques, tripartites per ordre dim-
portncia en Xorfa, Wlad Dawd i Al-Amhajib. Com,
entre altres, ha argumentat Alberto Lpez Bargados
(2003:115), el tret diferencial de letnicitat bidan no
rau en aspectes fenotpics sin en atributs culturals i
lingstics. s important vincular la categoria bidan a
una llengua i no pas a un semblant, car si b la pa-
raula deriva de lrab blanc, hi ha esclaus blancs i
nobles negres. El tret distintiu definidor de letnicitat
bidan s ls de la variant dialectal rab del hassania,
llengua predominant del pas que els habitants dori-
gen negreafric, majoritriament assentats a la riba
nord del riu Senegal i a les grans ciutats, i parlants
sobretot de pular, sonink i wolof, no dominen.
Legalment labolici de lesclavatge a Mauritnia
es va dictar el 5 de juliol de lany 1980; aquest fet,
per, no implica que posteriorment no hagi existit
la condici desclau. De fet, fins a lactualitat s una
realitat innegable en el s de la societat bidan. A nivell
jurdic lesclau (abd) era considerat, abans de la de-
rogaci formal daquesta condici, com un animal.
De manera unilateral el seu amo podia alliberar-lo,
adquirint aix tots els drets dun home lliure. A la
prctica, per, els lliberts (hartani) seguien, i de fet
segueixen, mantenint un lligam de clientelisme amb
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el seu antic amo (Mohammed, 1988:49, 50).
En les tres tribus dominants Xorfa, Wlad
Dawd i Al-Amhajib- s on es concentra la majoria de
harratin de Walata, que representen ni ms ni menys
que les dues terceres parts dels habitants de la ciu-
tat. En una acurada i metdica elaboraci estadstica
de la morfologia de la poblaci de Walata, Benot
Pinchon conclou que la tribu majoritria (35% de la
poblaci) s Xorfa; representen el 694% dels harra-
tin (1996:51). Aquests sn lliberts relacionats amb la
famlia del seu antic propietari, formant part de la
tribu daquest, tot i que a la prctica sovint duen a
terme activitats laborals a canvi tan sols de la ma-
nutenci. A ms a ms de les tribus morabits i dels
harratin, el panorama social de Walata est format per
les tribus nmades, que representen un 204 % de la
poblaci de la ciutat encara segons dades recollides
per Benot Pinchon, i que en ordre descendent dim-
portncia numrica sn els Kunta, Els Wlad Bella,
els Laghmounat, els Nemadi i els Wlad Nasser.
Durant la meva estada a la poblaci, vaig viure
a casa de Mustafa Wld Baba, que pertany a una fa-
mlia morabtica de la tribu Wlad Dawd. Com el seu
germ, es dedica professionalment al comer; impor-
ten mercaderia de Nema amb un dels seus vehicles
quasi a diari -cotxes que tamb serveixen per al trans-
port collectiu a canvi duna quantitat econmica- i la
revenen a les seves botigues i a les dels seus parents.
La botiga de Mustafa est situada a la zona del mer-
cat, on tamb hi ha la del seu fill gran Abdellah. La
de la seva esposa Zhora, per contra, est ubicada a
lentrada de la casa familiar, a la nova Walata. Ella s
tamb Wlad Dawd; amb Mustafa tenen set descen-
dents, quatre nois i tres noies entre 23 i 6 anys apro-
ximadament, si b a la llar familiar tan sols en viuen
cinc car dues noies, Attina i Gila, la segona i la quarta
en la lnia de descendncia, resideixen amb la mare
de Zohra a la part alta de la ciutat, al ksar. Mentre
que els tres petits van a lescola deducaci primria
de la ciutat, la menor de les noies estudia el segon
curs deducaci secundria. Abdellah sencarrega de
 Els missatges autorreferencials dels actors del ritual de lIl-al-adha 81
la seva botiga, i Fatiha, lnica de les filles que viu
amb els pares, ajuda Zohra a la botiga i collabora
en les feines domstiques, que recauen en la hartania
que, des de primera hora del mat i fins entrada la nit,
cuina per al grup domstic i sencarrega de les tasques
de neteja de la llar. Un altre hartan, Baba, t cura del
ramat de la famlia. Tant aquest com laltra passen
el dia treballant per la famlia de Mustafa Wld Baba
per a la nit marxen a les respectives llars a dormir.
En poca de vacances escolars, un nen duns dotze
anys anomenat Bonti tamb treballa com a hartan a
la casa de Mustafa.
A ms a ms dels tres comeros de qu disposa
el grup domstic, els ingressos de la llar deriven del
negoci del transport amb Nema i de la venda de caps
de bestiar, bsicament xais i vaques. El gnere que
ofereixen a les botigues sn aliments pasta, arrs,
productes en conserva, ous, etc.-, refrescos i llamina-
dures. A ms a ms, a la botiga de Zohra shi poden
comprar sabates, peces de roba per infants i tela per
confeccionar malafas8.
4. Intermediaris del mercat animal
Com en la descripci que Anne-Marie Brisebarre fa
de lId celebrat a Frana (2003:174), els marroquins
concurrents a la mesquita de Roda adquireixen els
seus xais mitjanant lactuaci dun membre de lAs-
sociaci An-Nour, individu que tria els animals en
nom de tots els collegues. A Roda, lany 2006 un
jove va dur a terme aquesta tasca: va comprar els
xais a una granja de Lleida uns tres mesos abans del
dia del sacrifici. El cost de cada cap de bestiar va ser
de 150 euros, preu que incloa lanimal prpiament
dit i la seva cura i alimentaci aquests tres mesos,
durant els quals lencarregat es va desplaar peri-
dicament a la granja per revisar lestat de les futures
vctimes de lId. El dia de la festa, havent assistit a
8 Vestimenta femenina bidan.
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la pregria que va tenir lloc a la mesquita An-Nour,
els homes van dirigir-se al tancat que lemissari va
preparar al descampat adjacent a la mesquita que ha-
bitualment funciona com a lloc daparcament i van
recollir, un per un, el seu xai. No sels va entregar
qualsevol be, sin el seu, el que sels havia assignat
en el sorteig que es va fer. Aix, cada home mostrava
la butlleta amb el nmero que els havia estat fixat
i el rebut del pagament. Mentre que alguns havien
liquidat la suma total de limport de lanimal prvi-
ament, daltres van acabar de saldar el preu en el
moment defectuar la recollida. En tots els casos els
actors eren masculins, tant el delegat com els que
van retirar els seus animals.
Al mercat hebdomadari danimals de Walata hi
ha tres grups dactors: els nmades, els tevaia i els
ciutadans. Els primers es dediquen al sector de la ra-
maderia; sencarreguen de la criana de dromedaris,
vaques, xais i cabres. Per la seva banda, els tevaia
actuen dintermediaris entre aquests i els ciutadans
compradors; adquireixen els animals al desert o b
esperen a la zona del mercat de Walata larribada
dalgun nmada que desitgi vendre bestiar. Aquesta
intermediaci, amb la qual sobt una petita quanti-
tat econmica, t lloc tant amb motiu de la fira set-
manal com de la matana diria dun animal per part
dels carnissers de la poblaci. Aix, quan un ciutad
a ttol personal o b un carnisser desitja obtenir un
animal es dirigeix a un dels homes tevaia. Aquests,
juntament amb les seves dones i descendents, viuen
al barri dels Nmadi9 i no sn considerats prpiament
ciutadans, com tampoc ho sn els nmades.
En ocasi de lId, els compradors de la vctima
sacrificial es dirigeixen al mercat i escullen un dels
animals que hi ha disponibles o b nencomanen un
que reuneixi les caracterstiques que ells cerquen. Els
clients sn majoritriament homes, si b val a dir que
9 Els
Nmadi sn caadors nmades. La majoria de bidan, que
sn ramaders, els menysprea degut a la seva principal activitat
de subsistncia, com tamb ocorre amb els Imraghen, els
pescadors de la zona de Banc dArguin.
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82 Marta ALONSO CABR
aquelles dones que viuen soles amb els seus fills a la
vila mentre els seus marits treballen fora, i que no
preveuen que aquests tornin en ocasi del ritual, es
dirigeixen elles mateixes al mercat a comprar la bs-
tia. Els casos de dones que viuen sense la seva parella
a Walata no sn excepcionals; en una ciutat on les
ofertes laborals no destaquen ni per la seva diversitat
ni per la quantitat, lemigraci masculina s molt im-
portant numricament. Els destins sn diversos, si b
sobresurten Nema, Nouakchott i Costa dIvori.
5. Evidncies de la preeminncia de limam
En el sunnisme, el poder religis no pertoca ni es
condensa en cap sser hum en especial, sin tan sols
en lAlcor i les interpretacions daquest. s cert que
la persona del Profeta est impregnada duna auto-
ritat extraordinria, per en lislam no existeix cap
categoria religiosa limitada a la conservaci del saber
de la interpretaci dun text que es concep com la
veritat (Segura, 2000:45). Ara b, hi ha una figura
que assoleix certa eminncia en la comunitat de cre-
ients, categoria que sevidencia als ulls de lobserva-
dor en el moment de les pregries, quan la posici i
la gestualitat de limam revela que aquell actor s un
referent en la mesquita. Limam, per, no s un inter-
mediari entre Du i el fidel, sin que s un guia, un
pigall en el cam cap al saber musulm. Prova daix
s letimologia del mot, que deriva de la mateixa ar-
rel de la qual sorigina el verb ammama, seguir un
dest, una direcci (Moreras, 1999:201).
En lId-al-adha, la figura de limam destaca no
noms en el pla espacial sin tamb en el temporal;
la posici i la gestualitat de limam difereixen en les
pregries collectives respecte la resta de creients: el
seu emplaament el situa en un punt avanat de la
comunitat i els seus actes precedeixen els de la resta
doradors, que amb un breu decalatge de temps re-
peteixen de manera idntica les paraules i els gestos
daquell. A ms a ms, el dia del sacrifici se suposa
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que limam ha de ser el primer en executar la im-
molaci de la seva vctima (Mahdi, 2003:295-296);
aquest lapse temporal denota la deferncia que la
comunitat t vers lesmentat subjecte. Aquesta dada
sem va revelar a Walata per cap dels informants
de Creixell no me lha comunicat. Lespecificitat del
Marroc s que, abans que no ho facin els imams, el
rei del pas fa la seva immolaci, que s retransmesa
per la televisi nacional, i s que el monarca concen-
tra el poder religis, ostentant tres ttols de manera
simultnia: rei, sult i emir-al-muminin, que li conce-
deixen tres tipus de legitimitat: legitimitat racional
en el sentit islmic, legitimitat histrica i legitimitat
carismtica.
A Mauritnia el Ministeri dAfers Islmics regu-
la lexistncia dels imams. La gent duna comunitat
determinada arriba a un acord per tal de designar la
persona que reuneixi els criteris que se suposa que
ha de condensar limam. Un cop feta lelecci, es re-
met una carta oficial al citat ministeri on es deixa
constncia de la tria i, daquesta manera, lindividu
s designat imam local, qualificaci que soficialitza
amb lemissi dun decret a tal efecte. Aix, terica-
ment tots els homes de la vila sn potencials imams
a lhora de fer el plebiscit, sempre i quan reuneixin
les caracterstiques que suposadament ha de tenir un
imam: conixer les fonts de lislam, ser equnime, ser
respectable i respectat... A la prctica, en petites po-
blacions com ara la walat, el rol dimam sol passar de
pares a fills, com sesdev actualment a la ciutat, on
el present imam s fill de limmediatament anterior.
Quan un conjunt de fidels prega fora duna mesqui-
ta, fenomen que ocorre sobretot entre els nmades o
entre els que habiten lluny duna mesquita i en oca-
si dalgun viatge, es designa un home que dirigeixi
la pregria, que porti a terme la funci dimam; se
sol escollir aquell qui coneix la religi millor que els
altres, caracterstica que sovint coincideix amb una
jerarquia dedat. Segons el tractat dIbn Abi Zaid al-
Qairawani, ha de dirigir loraci el millor dels indi-
 Els missatges autorreferencials dels actors del ritual de lIl-al-adha 83
vidus, s a dir, el ms versat en el fiqh10. Si el grup de
fidels est format tan sols per limam i un altre home,
aquest es posar a la dreta del primer; quan el grup
s igual o major de tres, els fidels shan de situar dar-
rere de limam i, si entre ells hi ha alguna dona seur
darrere de tot. En cap cas la dona pot actuar dimam
(2000:129-131).
El perfil arquetpic de limam en el context de
la dispora sol ser diferent al dels pasos musulmans.
Mentre que en les comunitats musulmanes les funci-
ons dels imams es basen en el lideratge doctrinal de la
comunitat i en la direcci del culte i latenci religiosa,
a Europa actuen de lders de la comunitat civil i solen
ser els interlocutors davant les institucions (Moreras,
2007:61). Sobretot en els primers estadis de lexistn-
cia dimmigrants musulmans a Catalunya, com en
daltres contextos no musulmans, lhome amb una
major formaci acadmica desenvolupa les funcions
de lder religis; aquest coneixement formal passa,
sovint, pel fet de saber llegir i escriure, sense tenir
un profund coneixement de lAlcor ni de les altres
fonts de lislam. Aquesta realitat s manifestada per
creients que no reconeixen el lideratge en aquests
homes, com passa entre alguns homes de Creixell
i dels pobles confrontants, que raonen que no van
a la mesquita perqu limam s gaireb un analfabet.
Com qualsevol imam, ha de protegir el contingut
normatiu i espiritual de la creena musulmana per,
a ms a ms, ha de posar al dia el credo a mesura
que sorgeixen noves qestions determinades pel con-
text social i histric concret en el qu es troben els
fidels (Saint-Blancat, 1997:141-144). Jordi Moreras
identifica quatre perfils en la tipologia dimams pre-
sents a Catalunya i a Espanya: 1) els imams doctors,
predominantment originaris dOrient Prxim, amb
formaci acadmica superior i amb una llarga esta-
da al pas; 2) els imams immigrants, perfil dhomes
del Magrib, Senegmbia i Pakistan que van arribar
al pas com a immigrants laborals i que tenen poca
10 Dret islmic.
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o nulla formaci acadmica per compten amb la
voluntat de liderar la comunitat; 3) imams impor-
tats, arribat a Catalunya i a Espanya per dur a terme
especficament el rol de lders religiosos i amb certa
formaci reglada; 4) imams de complement, que do-
nen suport a limam principal puntualment en dies
o perodes de gran afluncia a loratori (Moreras,
2007:135-138).
6. El sacrificant i el sacrificador. De lideal
al desdoblament de rols
En el degollament de lId-al-adha, la figura del sacri-
ficant no sempre coincideix amb la del sacrificador;
lindividu que ofereix el sacrifici no sempre executa la
immolaci. Si b el sacrifici s un manament general
per a tots els musulmans, hi ha una gran restricci:
tan sols tenen lobligaci dactuar com a sacrificants
aquells que econmicament sho puguin permetre
(Iqbal Sidiqqi, 1978:16). El sacrifici del dia 10 de dhu-
al-hijja s una sunna11 confirmada, com tamb ho s
lofert el set dia de vida dun nounat. La sunna-al-
muakkada est confirmada per la majoria derudits
car remet a accions que presumptament el mateix
Profeta va fer (Kanafani-Zahar, 1997:85) i t molt
ms pes que no pas la sunna-ar-ratibah, que tan sols s
aconsellable. El concepte de possibilitat econmica s
vague, i per aix algunes escoles islmiques shan vist
abocades a especificar-lo. Aix, lescola majoritria al
Marroc i a Mauritnia, la malikita, precisa que aquell
fidel per a qui el preu de la vctima no suposi un de-
sajust econmic durant tot lany segent est obligat
a ser sacrificant el dia de lId (Brisebarre, 2003:20).
Si b en el conegut tractat sobre la jurisprudncia
malikita signat per Ibn Abi Ziad al-Qairawani es fa
11 La sunna, s a dir, el conjunt dels relats dels fets i
ensenyaments del profeta Muhammad, s un dels dos pilars
de la llei islmica, juntament amb lAlcor, segons els sunnites.
La consideraci o no daquesta font de coneixement religis
diferencia els sunnites dels xites.
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84 Marta ALONSO CABR
referncia explcitament a la condici masculina del
sacrificant (2000:13), no sempre s aix. Mimagino
que eclipsats pel cas marroqu, molts autors acoten,
en la lnia de La risala, el rol de sacrificant a la figura
del pare de famlia (Brisebarre, 1999:97; Brisebarre,
2004:45; Hammoudi, 1988:91; Rachik, 1989:107);
la hiptesi que acota el rol del sacrificant en lesfera
masculina s idnia per reforar la identificaci entre
el cos de la vctima i el sacrificant, entre un animal
mascle no castrat i el pare de famlia, vinculats per
un ideal de perfecci que passa per la masculinitat,
leficcia de ls de laparell genital i la perfecci del
cos com a conjunt (Bonte, 1999b:50; Hammoudi,
1988:170).
Aquest aparell teric s extrapolable al cas ob-
servat entre els marroquins de la dispora. Totes les
vctimes comprades van ser xais mascles no castrats,
amb la qual cosa corresponien a lideal de vctima
ms ests. A ms a ms, en els casos observats en el
context de Creixell i en els referits en les converses
amb els informants, el sacrificant sempre ha estat un
pare de famlia. Tal harmonia entre la prctica i la
teoria es veu trencada pel cas maurit. s cert que el
sacrificant principal s el pare de famlia de cada llar,
especficament de cada llar que t la possibilitat de
comprar un animal per sacrificar-lo; per en aquelles
llars on se sacrifica ms dun cap de bestiar, habitual-
ment la dona actua com a sacrificant el segon dia, i el
tercer dia est consagrat als descendents de la parella.
Si el rol mascul domina, car s limperant el primer
dia del ritual, dia en qu el temps del ritual s ms
distant del temps ordinari, existeix la possibilitat que
la dona actu com a sacrificant, que sigui el subjecte
que reculli [...] els beneficis del sacrifici o en pateixi
els seus efectes (Mauss & Hubert, 1995:31), dacord
amb el que vaig observar en el s de la famlia Wld
Baba. Segons el meu parer, doncs, el que Pierre
Bonte i Abdellah Hammoudi, entre daltres, teorit-
zen s aplicable tan sols parcialment; dels dos casos
observats, per exemple, s vlid tan sols en el con-
text dels actors marroquins. En aquesta lnia, Sami
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de larticle, Marta Alonso Cabr
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
article
Abdessalam escriu que els textos de referncia que
privilegien lhome com a sacrificant per damunt de la
dona sn nfims, i s que lhome i la dona sn iguals
davant daquest cas concret (Abdessalam, 2004:96-
97); la imatge del sacrificant mascle no t una base
textual sin cultural (Van de Bruinhorst, 2007:380).
Val a dir, per, que la dona dIbrahim, Agar, s total-
ment absent de la narraci de lAlcor, i que en els
ahadit12 la seva presncia s reduda i passiva (Van de
Bruinhorst, 2007:345).
La comuni entre sacrificant i sacrificador tam-
b s divergent en un context i en laltre. Si al Marroc,
i entre els marroquins de Creixell, preferiblement el
sacrificant ha dactuar alhora com a sacrificador, a
Mauritnia no ocorre el mateix. En les entrevistes
realitzades a Walata aquest ideal de conjunci de les
dues funcions en un mateix individu no va aflorar
dels discursos dels informants i, com vaig observar,
molt sovint el sacrificant delega la funci de sacrifi-
cador a un altre individu. Aquesta designaci de rol
ocorre sobretot en els casos en qu el sacrificant s
un noble, o quan es tracta duna dona. Aix, daques-
ta acci es pot collegir la reproducci duna relaci
de servitud entre subjectes de dues esferes socials
diferents, sigui entre un noble i un dels seus antics
esclaus, o b entre un noble i qualsevol dels harratin
de la poblaci. En limaginari walat la del carnisser
s una feina associada a la brutcia i la impuresa, i
daqu que els treballadors municipals daquest sec-
tor siguin exclusivament harratin. Si la reflexi sobre
la brutcia implica la reflexi sobre la relaci entre
lordre i el desordre, lsser i el no sser, la forma i
all informe, la vida i la mort (Douglas, 2007:26),
els atributs dels carnissers, extensibles als servents
en general, sn de menyspreu; suposadament per
aquest motiu s als harratin a qui sels assignen
12Textos que recullen la tradici de la vida del Profeta, fent
referncia tant a les seves paraules com als seus actes, i que
van ser escrits desprs de la seva mort. Els sis reculls estimats
com a prpiament ms lcits sn coneguts com a colleccions
canniques i van ser escrits entre els segles IX i X de lera
cristiana.
 Els missatges autorreferencials dels actors del ritual de lIl-al-adha 85
tasques relacionades amb la brutcia i que poden, per
tant, generar contaminaci.
A Tanznia la feina del degollador est ben pa-
gada (Van de Bruinhorst, 2007:387); no passa el ma-
teix a Mauritnia, on s poc retribuda. El mar de
2007, durant la meva primera estada a Walata, vaig
poder constatar que hi havia nou homes carnissers,
un menys dels existents durant la permanncia de
Benot Pinchon a la poblaci. El desembre de 2007,
moment en qu vaig iniciar la segona etapa del treball
de camp, la xifra es concretava en vuit. Tots aquests
carnissers eren i sn harratin, i la seva feina est relaci-
onada en limaginari collectiu amb la brutcia i la im-
puresa. En el procs quotidi dabastiment i consum
de la carn es comprova la interacci de quatre grups
socials walats. A trenc dalba, el carnisser encarregat
aquell dia de fer la matana -el sistema s rotatiu i
controlat per la comissaria- compra lanimal als n-
mades amb la mediaci dels tevaia. A continuaci, es
dirigeix a lescorxador, situat a un extrem de la batha,
amb la companyia dun o ms ajudants si sescau, on
procedeix a matar lanimal segons les normes del ri-
tual islmic. Els compradors, nobles o harratin al ser-
vei daquells, poden intercanviar la mercaderia per
diners al mateix escorxador o b a la botiga ubicada
al bell mig del mercat, administrada pel grup de car-
nissers i consagrada a la venta de carn. Aix, doncs,
amb la intervenci dels tevaia els nmades abasteixen
de carn viva als harratin, que la transformen, i els no-
bles, directament o mitjanant aquells que depenen
dells, la compren per consumir.
Lescorxador s limtrof de la batha, on els nma-
des i els habitants de Walata es dirigeixen per abas-
tir daigua els seus ramats. La tesi de llicenciatura
de Benot Pinchon (1996) se centra en la verificaci
del passat i del present de Walata en tant que ciu-
tat, concloent que ms que una ciutat, Walata s un
lloc on neixen ciutadans (Pinchon, 1996:18), un lloc
geogrficament dividit quant a assentaments segons
les regles imperants del poder tribal. Aix, el ksar, la
part antiga i ms alta de la ciutat, est ocupada quasi
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exclusivament per individus de les tribus Al-Amhajib,
Xorfa i, en menor nombre, Wlad Dawd. A la ciutat
nova, als peus del ksar i abans de creuar la batha, shi
troben els comeros, els edificis de ladministraci i
les cases ms noves de Walata, habitades per harratin
Xorfa i per nmades sedentaritzats. A laltra banda
de la batha, cap a lEst, semplaa lanomenat barri
Nmadi, composat per khaimat13 de nmades i coro-
nat per una antiga fortalesa reconvertida en pres;
lescorxador se situa al Sud Est daquest barri, fora
allunyat de les khaimat i, lgicament, del ksar i de la
ciutat nova. Es pot collegir, segons la situaci geo-
grfica de lactivitat de la matana animal, que al me-
nyspreu simblic que reben els harratin en general i
els escorxadors o carnissers en particular, cal afegir
la marginalitat de lespai dedicat a aquesta activitat
i la conseqent relaci amb les nocions dimpuresa,
contaminaci i perill; es pot fer tamb un pont amb
el concepte turneri de liminalitat, donat que lescor-
xador s al lmit de la poblaci, i el que all ocorre s
considerat secret, no es pot comunicar.
Si b, com he dit anteriorment, entre els mar-
roquins lideal s que el sacrificant sigui alhora sacri-
ficador, en les ciutats del Marroc i en contextos de
migraci sest accelerant el nombre de divergncies
en aquest sentit. En el context rural, la tcnica del
sacrifici es transmet de pares a fills, de manera que
la majoria dels homes disposen dels coneixements
i la prctica necessaris com per degollar la vctima;
ara b, a la ciutat, on aquesta via de transmissi s
molt ms dificultosa donat el context, sovint es recor-
re a algun professional per tal dexecutar el sacrifici
(Brisebarre, 2004:47); dacord amb el que he pogut
observar, la transmissi en la dispora sassimila ms
al cas de les ciutats dels pasos musulmans que no
pas al del camp. Tals dificultats de transmissi de la
tcnica en tot context diferent al rural condueixen
a alguns terics a evidenciar la incompetncia de
molts pares de famlia que actuen com a sacrificadors
13 Plural de khaima (tenda de campanya).
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de larticle, Marta Alonso Cabr
86 Marta ALONSO CABR
(Deffous, 2004:197). A Creixell, pocs dies abans de
lId, Raixida comentava amb cert menyspreu la inca-
pacitat del seu esps per degollar animals i es mos-
trava amonada perqu no sabia com sho farien. El
dia del sacrifici, Abdelkarim va estar acompanyat de
quatre homes que viuen en pisos del nucli antic del
municipi; entre tots van matar els cinc animals. Cada
home va desenvolupar una tasca especfica, que va
aplicar a les cinc vctimes, com si es tracts duna fei-
na en cadena. Lhome ms experimentat va matar les
bsties, Abdelkarim en va inflar la pell i la separ, un
tercer va esquarterar els cossos, etc. Si b en alguns
indrets al sacrificador, dacord amb el precepte segons
el qual aquell qui mata la bstia ha de menjar-ne, se
li dna una part de lanimal (Brisebarre, 1999:115)
o, ms minoritriament, sel retribueix amb diners
(Sidi Maamar, 2003:269), a Creixell, on ms que la
delegaci de la tasca a un sacrificador es va tractar
dun sacrifici collectiu, no es va pagar ni amb carn
ni econmicament lhome que va fer els talls mortals
als xais. Per contra, a Walata, quan els harratin duen a
terme la matana els sacrificants els entreguen diners
o b part de lanimal; ara b, dacord amb el que
em van explicar no s com a pagament de la feina
ni per fomentar que el sacrificador ingereixi part del
cos que ha mort sin que forma part del repartiment
dalmoina propi daquest dia. Aquesta dada tamb
la va recollir Anne-Marie Brisebarre en la seva ex-
perincia etnogrfica relativa a lId-al-adha: lentrega
dun tros de carn al sacrificador, diu, no s salari sin
comuni (2003:35).
Cal recordar que, ms enll de lideal de perfec-
ci en el ritual, hi ha pensadors del mn musulm
que defensen que delegar lacte del degollament als
sacrificadors est perms i, fins i tot, el sacrificant no
est obligat a assistir a lacte per tal que el sacrifici
sigui vlid (Abdessalam, 2004:97). Daltres recorden
la preferncia dactuar alhora com a sacrificador i sa-
crificant, tot i que contemplen la possibilitat que el
sacrificador sigui un altre subjecte; ara b, en aquest
ltim cas emfatitzen la necessitat del sacrificant de ser
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article
present en el moment de la immolaci (Iqbal Siddiqi,
1978:38). Ja sigui alhora el sacrificant o no, segons
els textos el sacrificador ha de ser creient i efica
(Deffous, 2004:197) i, segons el fiqh, no est prohibit
que lactora sigui una dona (Benkheira, 1999a:90;
Benkheira, 1999b:93), encara que a la prctica sol
estar-ne exclosa. La preparaci del sacrificador se
centra en les ablucions prvies a la pregria i, si b
no ho he pogut confirmar en el meu treball de camp,
el cos etnogrfic cita al respecte labstinncia sexual
i el dejuni com a purificaci (Mahdi, 2003:295) car,
com raona Jean Cazeneuve, aquells qui han de tenir
contacte directe amb all sagrat shan de sotmetre a
uns preparatius determinats (Cazeneuve, 1971:246).
Hi ha qui, en comuni amb els peregrins a la Meca,
segueix una regla o costum que aquests adopten: no
tallar-se ni els cabells ni les ungles un cop iniciat el
mes de dhu-al-hijja i fins la fi del ritual (Iqbal Sidiqqi,
1978:33). Ara b, com deia ms amunt, no he po-
gut confirmar aquesta prctica en el meu treball de
camp: mentre que en les converses mantingudes a
Creixell els interlocutors han negat tots aquests h-
bits ms enll de les ablucions, a Walata la immensa
majoria dhomes, joves i nens es van tallar el cabell
del cap pocs dies abans de lId, entrat ja el mes de la
peregrinaci i, per tant, contradient les prescripcions
de M. Iqbal Siddiqi.
7. El menjar compartit i la carn donada en
tant que trets definidors dels lmits de la
comunitat
La comensalitat s lacte definidor de la comunitat en
el s de lId-al-adha, una comensalitat on el protago-
nisme rau en el consum de carn hall, signe distintiu
de la fe en lislam (Bonte, 1999a:84-85). Un cop mor-
ta la vctima, la ingesta de la seva carn perfila els l-
mits de la comunitat restringida, la formada pels que
consumeixen el cos del mateix animal, que acostu-
men a ser els membres duna mateixa famlia i estan
 Els missatges autorreferencials dels actors del ritual de lIl-al-adha 87
units, doncs, per un lligam uter com raona Ada
Kanafani-Zahar, tenint en compte que es tracta dun
concepte emic libans que inclou la filiaci paterna
(1997:88). A Creixell, aquesta comunitat restringida
la vam formar els pares de la famlia, els seus tres
fills, la germana de llet de la mare i jo. A Walata, a
ms a ms del pare i la mare, hi havia la filla gran
i els tres fills ms petits, a part de mi; val a dir que
aquests vam ser els comensals de lpat del voltant
de les dues del migdia, mentre que en el precedent,
compost exclusivament per carn, tamb hi havia el
germ de Mustafa, els harratin Baba i Abdu, i el fill
gran de la parella. Si b Vctor Turner proposa que
en el ritual les diferncies de la comunitat desapa-
reixen per deixar lloc a la communitas (1988), en el
consum de la vctima de lId sevidencia la jerarquia
social, tant en relaci a les variables dedat i gnere
com, pel cas walat, a les diferncies prpies de la
relaci de servitud.
Els lmits de la comunitat tamb es tracen amb
altres prctiques. Duna banda, s patent lhbit de
parlar per telfon o mitjanant una videoconferncia
amb els familiars i amics; aquest s destaca sobretot
entre la dispora marroquina a Creixell. Pel que fa a
Walata, a part del fet de compartir lpat, els factors
creadors de comunitat es basen en el ndwna i el re-
partiment de carn. El primer s un terme wolof14 que
fa referncia a les donacions econmiques que es fan
als infants; culminada la pregria de lId, aquests van
de llar en llar en grups dun mateix gnere i edat
similar. Els propietaris de les cases acostumen a do-
nar-los diners o alguna llaminadura -canya de mill,
cacauets, caramels, etc.-. El repartiment de carn est
prescrit per lislam, per a Creixell no sobserva per-
qu, segons diuen els protagonistes de lId-al-adha, en
aquell context no hi ha pobres. Per contra, a Walata
s una prctica molt estesa, i facilita que, encara que
molta gent, sobretot de condici servil, no mati una
bstia en ocasi de la festivitat, prcticament tothom
14 Llengua nigerocongolesa parlada al Senegal.
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consumeixi carn. Els sacrificants, o els seus familiars,
aparten una part generosa de la carn de la vctima i
envien els nens o els harratin a determinades llars per
fer entrega del donatiu. Aix, duna banda es com-
parteixen els aliments cuinats amb els individus del
grup domstic i persones amb una estreta vinculaci,
i daltra banda es fa donatiu de carn crua a vens i
amics. Simblicament, el lligam uter que abans he
citat sexpandeix per incloure els ms pobres i desa-
favorits (Kanafani-Zahar, 1997:89).
El ritual de lId-al-adha s, parallelament a la
recreaci simblica de la que he anomenat comunitat
restringida, un acte comunitari en el sentit islmic
del terme comunitat, s a dir, en el sentit inclusiu de
la totalitat de creients de la fe musulmana, la umma.
Efectivament, al mateix temps de ser un acte perso-
nal, en el sentit que cada cap de famlia que en t la
possibilitat actua com a sacrificant, s un ritual col
lectiu que en el pla teric pot assimilar-se a la commu-
nitas turneriana, car per sobre de qualsevol particula-
ritat a nivell individual, els subjectes sn captats els
uns als altres exclusivament en tant que musulmans,
formin part del peregrinatge a la Meca en referncia
a la histria dIbrahim, Agar i Ismail o no.
8. Conclusions
Amb la descripci i lanlisi de lId-al-adha seviden-
cia que, en contra del que Bruce Kapferer proposa
(2005:46), el simbolisme del ritual est relacionat
amb realitats externes. Aquest aspecte queda demos-
trat en la disjunci dels rols de sacrificador i sacrifi-
cant a Walata, que no es pot explicar si no s tenint
presents les relacions de servilisme de la societat. s
ms, dacord amb Gerholm, que postula que el ritu-
al t efectes en lentorn social que el refica (citat a
Parkin, 1992:14), lassignaci del rol de sacrificant
als antics esclaus alimenta lestratificaci social: a
aquells que no poden perdre el seu honor car no
en tenen sels assignen tasques que potencialment
(con)textos (2008) 2:73-92, ISSN: 2013-0864
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88 Marta ALONSO CABR
sn agents de contaminaci i dimpuresa; alhora,
donat que es relacionen amb la brutcia, els harratin
seguiran ocupant els estrats inferiors de la pirmide.
Contrriament, els marroquins de Creixell vinculen
la figura del sacrificant amb la valentia i lentrega, i
per aix idealment s el pare de famlia qui ha de
personificar el rol; el fet que els altres membres de
la famlia i de la comunitat el vegin actuant com a
tal ajuda a construir la imatge de lhome casat com
a responsable de la seva famlia. Aix, si b sovint es
copsa el ritual com un fet social total, em sento ms
cmoda comprenent-lo alhora com un producte i un
modulador de la societat que el protagonitza, perqu
daquesta manera queda palesa la bidireccionalitat de
la influncia entre el ritual i la societat que lempara i
sevidencia lexistncia dels missatges autorreferenci-
als de qu parla Roy Rappaport (2001:117).
Aquest posicionament es manifesta en el rol de
lId-al-adha com a generador de comunitat en el con-
text diaspric de Creixell, i de manteniment de la je-
rarquia a Walata. A la dispora els oratoris sn espais
que possibiliten la construcci de la comunitat immi-
grada; en aquesta lnia, el ritual del sacrifici porta a
terme la mateixa funci, encara que des de la vessant
de la prctica i esdevenint una festa de la memria
(Brisebarre, 2004:45), car el simulacre ritual del lloc
dorigen dels actors s present de manera recurrent
en limaginari. Lordre social maurit, que Pierre
Bonte anomena societat emiral, est altament es-
tratificat; aquesta relaci basada en la protecci entre
grups servils i no servils va de la m, a cops, de lexe-
cuci dun ritual de sacrifici (Bonte, 1999c:239-240).
Simptomticament, en hassania el concepte dhabiha
remet al sacrifici i, alhora, a la noci daliana entre
el protector i el protegit (1999c:241), entre el noble i
el servent: el primer delega en el segon la funci im-
pura de sacrificador i el fa destinatari del repartiment
dun aliment tan noble com s la carn (Benkheira,
1999b:98). La jerarquia de la societat emiral pot
mantenir-se amb el sacrifici relatiu a lId-al-adha o
b amb la variant del targhiba, prctica que es porta
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a terme per part dun noble amb el propsit de re-
parar un error coms i, aix, netejar lhonor (Bonte,
1999c:242). El que Jean Cazeneuve anomena sacri-
fici-comuni per oposici al sacrifici-do, s a dir, la
destrucci duna vctima amb lobjectiu de ser con-
sumida parcialment o total pels actors, s aplicable
tant en la construcci comunitria dels musulmans
de Creixell com en la reafirmaci de les relacions ser-
vils a Walata que passa pel perfil del sacrificant i el
dels receptors del repartiment de la carn crua. Queda
confirmat, doncs, que lacte sacrificial afecta la vida
profana en el seu poder de crear comunitat, sigui je-
rarquitzada o no (De Coppet, 1992:67).
Al llarg de lanlisi del treball de camp i de la
documentaci bibliogrfica queda confirmada la hi-
ptesi de partida de la recerca: el paper actiu dels ac-
tors en el ritual, i la necessitat de contextualitzar cada
prctica ritual per tal de poder copsar i comprendre
els missatges autorreferencials (Rappaport, 2001:117).
Aquest fet no s contradictori amb lexistncia dun
conjunt de pautes reguladores dels rituals, i s que
no fa referncia a la iniciativa personal dels actors
sin a processos de caire comunitari i sovint relaci-
onats amb el context immediat. Les peces cantades
per grups de persones a lunson, caracterstiques de
tants rituals, sn exemples especialment extrems de
la manca de creativitat individual (Bloch, 1989:35);
en el cas de la festa del sacrifici, aquest fenomen sevi-
dencia en la repetici de frmules verbals associades
a la gestualitat.
Lesmentat marge de maniobra es manifes-
ta sobretot, pel que fa a les particularitats atenyent
als actors, en la disjunci dels rols de sacrificant i
sacrificador i leventual inclusi de la dona, en con-
text maurit, en tant que sacrificadora. Cadascun
daquests trets diferencials, dacord amb la hiptesi
de partida, s un missatge autoreferencial del grup
social en qesti, partint de la base que en les dues
prctiques estudiades el missatge cannic s el ma-
teix: rememorar la gesta dIbrahim per, com fu
aquest, mostrar la submissi a Du. Crec important
 Els missatges autorreferencials dels actors del ritual de lIl-al-adha 89
mencionar que els actors no copsen aquestes vari-
acions com a resultat de la seva voluntat, sin que
solen justificar les seves accions entroncant-les amb
una suposada tradici. Hi ha, per, una excepci: en
els processos de re-embedding (Giddens, 2000), com
s el cas de Creixell, els informants raonen que al-
guns dels canvis que han adoptat en el sacrifici ritual
sn fruit del marc social i legal del territori on, en
tant que musulmans, sn una minoria. Els mateixos
missatges cannics sexpressen mitjanant diferents
missatges autorreferencials, que no sempre sajusten
als textos normatius.
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de larticle, Marta Alonso Cabr
92 Marta ALONSO CABR article

RESUMEN
El artculo analiza la celebracin del Id-al-adha o fiesta
del sacrificio, ritual protagonizado por la comunidad de
musulmanes el dcimo da del mes de dhu-al-hijja. Se
parte de ejemplos etnogrficos procedentes del contexto de
la dispora musulmana en la provincia de Tarragona y de la
sociedad emiral mauritana. El fenmeno se analiza desde
los roles que los actores ejercen en el ritual. La argumen-
tacin quiere subrayar la idea de que todo ritual se inscribe
en un contexto social especfico del cual es producto a la vez
que modulador, por medio de lo que Roy Rappaport llama
mensajes autorreferenciales. Esto no excluye la existencia
de un conjunto de denominadores comunes o mensajes
cannicos entre las diversas prcticas rituales referidas.
[RITUAL, MUSULMANES, DISPORA, ESTRATIFICACIN
SOCIAL, CATALUA, MAGREB]
RSUM
Larticle analyse la clbration de lId-au-adha ou fte du
sacrifice, rituel jou par la communaut de musulmans
le dixime jour du mois de dhu-al-hijja. On analyse des
exemples ethnographiques procdant du contexte de la
diaspora musulmane Tarragona et de la socit miral
mauritanienne. Le phnomne est analys partir des rles
exercs par les acteurs dans le rituel. Largumentation veut
souligner lide que tout rituel sinscrit dans un contexte
social spcifique dont cest un produit en mme temps
quun modulateur, au moyen de ce que Roy Rappaport
appelle des messages autorfrentiels. Ceci nexclut pas
lexistence dun ensemble de dnominateurs communs
ou de messages canoniques entre les diverses pratiques
rituelles rfres.
[RITUEL, MUSULMANS, DIASPORA, STRATIFICATION
SOCIALE, CATALOGNE, MAGHREB]

ABSTRACT
This paper examines the celebration of Id-al-adha or fes-
tival of sacrifice, which is a ritual performed by the Muslim
community in the 10th day of the dhu-al-hijja month. The
analysis is based on ethnographic examples taken from the
Muslim diaspora in the area of Tarragona and the Maurita-
nian emiral society. The phenomenon is explored through
the roles played by the rituals actors. The text aims at
stressing the idea that every ritual is embedded in a specific
social context from which it arises and, at the same time,
it works as a modulator of that very context by means of
what Roy Rappaport calls auto-referential messages. This
point does not exclude the existence of a set of common de-
nominators or canonical messages among the mentioned
ritual practices.
[RITUAL, MUSLIMS, DIASPORA, SOCIAL STRATIFICATION,
CATALONIA, MAGHREB]

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de larticle, Marta Alonso Cabr
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
 (con)textos. revista dantropologia i investigaci social
Nmero 2. Desembre de 2008. Pgines 93-102. ISSN: 2013-0864
http://www.con-textos.net

2008, sobre larticle, Mara Jimena Mantilla

2008, sobre ledici, Departament dAntropologia Cultural
i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona

Aquest text i la seva edici estan subjectes a una llicncia

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Obres Derivades 2.5 Espanya.
Podeu consultar una cpia de la llicncia a:
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/es/legalcode.ca

Hacia la construccin
de una etnografa
en un hospital
FICHA DE DATOS psiquitrico
Proyecto:
Prcticas y discursos psi en torno
a las internaciones. Etnografa
de un hospital psiquitrico de la Mara Jimena MANTILLA
ciudad de Buenos Aires
Instituto de Investigaciones Gino Germani
Localizacin: (Universidad de Buenos Aires)
Hospital de Emergencias Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
Psiquitricas. Ciudad de Buenos jimenamantilla@yahoo.com.ar
Aires

Perodo:
octubre 2005 - diciembre 2006

INTRODUCCIN

La posicin como investigadores en el campo, las relaciones que es-

tablecemos con los informantes, la influencia de nuestras identidades
genricas en el acceso a la informacin y la problemtica de la distan-
cia y cercana con el universo estudiado, influyen en la construccin
de los resultados de la investigacin.
Con estas premisas, en este artculo analizo el trabajo de campo
llevado a cabo en ocasin de mi tesis de maestra1, Prcticas y dis-
nota cursos psi en torno a las internaciones. Etnografa de un hospital

etnogrfica
1Maestra en Investigacin en Ciencias Sociales, Facultad de Ciencias Sociales,
Universidad de Buenos Aires.
94 Mara Jimena MANTILLA
psiquitrico de la ciudad de Buenos Aires, cuyo ob-
jetivo principal fue comprender las prcticas y dis-
cursos psiquitricos y psicoanalticos en torno a las
internaciones psiquitricas en un hospital de interna-
ciones breves.
Mi propsito es reconstruir el proceso de cons-
truccin de los datos desde una perspectiva reflexiva2.
Por ello, a continuacin efecto un recorrido por las
dimensiones que definieron mi abordaje, mi posicin
en el campo y la construccin de las relaciones con
los informantes.
1. De la experiencia personal a la academia.
Racconto sobre un itinerario
A los trece aos tuve mi primer contacto con el sufri-
miento mental: una de mis primas tuvo un brote psi-
ctico que deriv en su primera internacin psiqui-
trica y en el comienzo de una serie de tratamientos,
internaciones, idas y venidas en clnicas y hospitales.
Muchos aos ms tarde, mientras estudiaba
en la facultad, me interesaron los anlisis acerca del
funcionamiento de las instituciones totales (Goffman,
1984), los procesos de etiquetamiento y la construc-
cin social de la anormalidad. Comenc a visualizar-
me trabajando en un hospital psiquitrico o en una
crcel, no por creer en las virtudes teraputicas de
esas instituciones sino porque me intrigaba su fun-
cionamiento real.
Fue as como, luego de graduarme de licencia-
da en Trabajo Social y habiendo entrado a la resi-
2 La
reflexividad implica entender al etngrafo como sujeto
social, condicionado por su propio marco de referencia,
mediante el cual participa activamente del proceso de
conocimiento (Frederic, 1998: 94). Por su parte, Bourdieu
(2004) denomina como vigilancia epistemolgica, al intento
por reflexionar aquellas cuestiones inherentes al proceso de
investigacin tales como el mtodo cientfico, las condiciones
de produccin del conocimiento, consideraciones ticas, por
enumerar algunos de los principales tpicos que una vigilancia
o tarea epistemolgica debiera de estar advertida
(con)textos (2008) 2:93-102, ISSN: 2013-0864
de larticle, Mara Jimena Mantilla
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
nota etnogrfica
dencia de Servicio Social en salud3, eleg un hospital
psiquitrico.
Al poco tiempo de ingresar a la residencia me
impact encontrarme con que muchos pacientes te-
nan una larga trayectoria de internaciones en su ha-
ber, las historias clnicas hacan mencin en algunos
casos de ocho o diez internaciones a lo largo de unos
pocos aos. A veces el perodo en el que los pacien-
tes permanecan sin estar internados era llamativa-
mente breve. En la jerga hospitalaria se denominaba
a este fenmeno como puerta giratoria, es decir, la
entrada y salida recurrente de los pacientes por las
salas de internacin. Me sorprenda la reaccin que
presentaban algunos pacientes frente a una interna-
cin. En vez de considerarla perjudicial o coercitiva,
la crean necesaria y hasta aliviadora.
Por su parte, los profesionales ponan el nfasis
en la dimensin teraputica de la internacin y la
consideraban como una estrategia de cuidado para
el paciente o para su grupo familiar.
La visin de la internacin psiquitrica como
una experiencia que no slo priva de la libertad a un
individuo sino que causa modificaciones sustanciales
en su vida cotidiana no era considerada en casi nin-
guna decisin profesional.
De esta manera comenzaron mis primeras ela-
boraciones sobre lo que sera, aos ms tarde, mi
proyecto de investigacin. Las internaciones psiqui-
tricas constituan una problemtica confusa donde se
entremezclaban opiniones respecto de la enfermedad
mental, sus formas de tratamiento, el estatuto de su
existencia, las causas y/o culpables de su aparicin,
entre otros aspectos.
La construccin de un problema de investiga-
cin se define por una serie de operaciones metodol-
gicas y epistemolgicas propias del campo acadmico
3 La residencia es un posgrado de capacitacin en servicio
remunerado al cul se ingresa mediante un examen. Las
actividades se dividen en asistenciales en los distintos servicios
del hospital y de capacitacin, tales como cursos, grupos de
estudio, supervisin de casos, entre otras. Durante el perodo
2001-2004 fui residente de servicio social en salud.
 Hacia la construccin de una etnografa en un hospital psiquitrico 95
a las que se aaden cuestiones de la biografa del in-
vestigador que explican en cierta parte la eleccin y
acercamiento a determinados temas de investigacin.
Mi experiencia cercana con el sufrimiento psquico y
los tratamientos psiquitricos no slo me gener un
inters especial en la problemtica sino que fue uno
de los aspectos que propici el desarrollo de una re-
lacin de empata con los pacientes durante el trabajo
de campo.
Desde la antropologa se entiende que la inmer-
sin subjetiva del investigador forma parte del pro-
ceso de conocimiento y bsqueda de comprensin
propia del trabajo etnogrfico. Los aspectos subjeti-
vos y biogrficos del investigador no slo acompa-
an la totalidad del proceso de investigacin sino que
lo preceden. Se expresan en los motivos de acerca-
miento a un problema, el tipo de inters y el estilo
de investigacin, entre otras dimensiones. Pero los
aspectos biogrficos no slo remiten a las cuestiones
propias de la vida ntima sino que tambin incluyen
la trayectoria profesional y las elecciones que la van
guiando.
2. Redefiniendo identidades: de la
trabajadora social a la investigadora
Cuando finalic la residencia, comenc a inclinar mis
intereses hacia el mbito acadmico. Obtuve una beca
doctoral de la Comisin Nacional de Investigaciones
Cientficas y Tecnolgicas y a partir de entonces me
desempeo como investigadora. Como no poda ser
de otra manera, mi tema de investigacin estaba vin-
culado con el campo de la salud mental y la eleccin
de la sede del trabajo de campo apunt hacia el mis-
mo hospital que fue sede de mi residencia, dado que
consider la familiaridad con el espacio como una
dimensin que facilitara el acceso a la investigacin.
El haber sido residente de servicio social a la
hora del campo implic estar dotada de competen-
cias lingsticas, comunicacionales y corporales que
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favorecieron mi inclusin en espacios institucionales,
conversaciones informales y otras instancias privile-
giadas para el anlisis. Prueba de ello es el tipo de
complicidad que establec con algunos informantes,
por ejemplo los residentes -ex compaeros de traba-
jo- con quienes compart durante el trabajo de campo
instancias extra-hospitalarias como fiestas, almuerzos
y charlas de caf que me permitieron acceder a infor-
macin valiosa de una forma casual. Adems, haber
sido miembro de la institucin y conocer no slo las
dinmicas institucionales y profesionales sino el tipo
de pacientes me facilit la realizacin de entrevistas
con los profesionales, donde se explayaban sobre
temas especficos slo comprensibles para quienes
comparten determinados supuestos.
Con respecto a los pacientes, el proceso de cons-
truccin de mi identidad como investigadora estuvo
marcado por la distincin entre los nuevos (es de-
cir, los que conoc durante el trabajo de campo) y los
viejos (que conoca de antao, mientras realizaba la
residencia). Con los pacientes nuevos me presenta-
ba como investigadora y trataba de explicar con de-
talle mi trabajo. Con los pacientes viejos tambin
haca lo mismo, aunque la situacin era ms confusa.
Las alusiones a mi rol como trabajadora social eran
frecuentes y se expresaban en pedidos concretos vin-
culados con la gestin de recursos, en particular la-
borales. Mis mayores logros fueron que entendieran
que ya no ejerca dicha funcin.
No obstante, la identificacin de mi persona
con un miembro profesional de la institucin fue un
obstculo que se dio tanto con pacientes viejos como
con nuevos. Algunos pacientes, si bien entendan que
no trabajaba all, asociaban la funcin de investigar
con ser estudiante. Otros apelaban a conocimientos
especficos de mi parte, como lo expresa el siguiente
comentario de un paciente: vos que estudiaste eso,
qu significa que uno suee con alguien?
Las nociones que circulaban acerca de m se re-
definan especialmente para los pacientes con quienes
logr establecer un vnculo sustentado en la amistad.
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96 Mara Jimena MANTILLA
Aparecan entonces nuevos significados, ms asocia-
dos al compaerismo y a la complicidad. En algunos
casos, me convert en una especie de consejera sobre
el comportamiento conveniente dentro de la institu-
cin, como lo refleja la siguiente nota de campo: Me
pregunta: Vos que sabs, qu tengo que hacer para
que me den el alta? Le aconsejo: lo que vos decas
antes: portarte bien, no hacer lo. Le doy unas pistas
ms: decir que la internacin te sirvi para pensar,
que tens ganas de hacer cosas, retomar tu estudio,
trabajar.
Las identificaciones de mi persona con una
trabajadora social, una amiga, una psicloga, una
mujer, o lo que fuera, estuvieron permeadas por mi
pertenencia al hospital. Aunque comprendieran que
no trabajaba all, mi cercana con ese universo y mi
concreta presencia all tieron los vnculos que fui
gestando.
Mi familiaridad con las rutinas hospitalarias y
el conocimiento previo de buena parte de los acto-
res entorpeci el proceso de extraamiento4 de las
prcticas hospitalarias. En particular, en el momen-
to de describir etnogrficamente algunos escenarios
en los que transcurra el trabajo de campo daba
por sentado aspectos referidos a su organizacin y
funcionamiento.
La manera que encontr para abordar estas
cuestiones fue mantener una posicin reflexiva en el
campo mediante la lectura constante de mis notas de
campo, el registro minucioso de mis actividades, mis
emociones y el vnculo mantenido con los actores,
teniendo en cuenta el planteo de Frederic (1998:95)
segn el cual la distancia del universo de sentidos
de los sujetos estudiados sera producida por la inten-
sificacin del control del investigador sobre su propio
comportamiento como sujeto.
A su vez, utilic la observacin no participante
4 El proceso de extraamiento consiste en la experimentacin
de una tensin entre la aproximacin a un universo de sentidos
y su distanciamiento por el contraste con el marco de referencia
del investigador (Lins Ribeiro, 1989, citado en Frederic, 1998).
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nota etnogrfica
como medio de producir el extraamiento: durante
los fines de semana asist al hospital sin otro propsi-
to que sentarme en el parque a observar y tratar de
escuchar a pacientes y familiares. Sentada durante
varias horas en el parque logr posicionarme en un
ngulo de observacin diferente al acostumbrado.
De este modo acced a dinmicas de interaccin entre
los pacientes y con sus familiares que no haba obser-
vado cuando era residente. Asimismo, esta prctica
de observacin me prepar para luego compartir con
pacientes internados sus rutinas cotidianas.
La observacin de fenmenos similares desde
diferentes espacios impacta en la construccin de los
datos y las diferentes miradas que asumimos en el
campo. Mi perspectiva desde el parque fue totalmen-
te diferente a la que obtuve mediante entrevistas for-
males con los mismos actores.
La construccin de mi identidad como investi-
gadora -al igual que otros procesos identitarios- no
fue un resultado unvoco sino que se trat del desem-
peo de roles distintos y complementarios, la adop-
cin de actitudes diferentes segn los contextos de
participacin en los que me desenvolv y el tipo de
relaciones que establec con los actores.
El significado que adquiri mi presencia y mi
tarea como investigadora se caracteriz por un nivel
de confusin que se resista a casi todos mis intentos
aclaratorios que, en virtud de ser lo ms tica posible,
generaban mayor confusin.
Una ancdota que condensa este tipo de hechos
confusos ocurri con una paciente con quien establec
un vnculo estrecho durante la residencia. Laura fue
una de las personas ms queridas para m, por ello
cuando comenc el trabajo de campo y tuve la suerte
de reencontrarla tuve mucho cuidado en evitar cual-
quier tipo de situacin donde ella pudiera sentirse
parte de un vnculo estudiado. Eleg pedirle cola-
boracin con mi trabajo de investigacin aludiendo
a que yo tena una beca del CONICET y mi trabajo
consista en conocer cmo y qu piensan los pacien-
tes y los profesionales acerca de las internaciones.
 Hacia la construccin de una etnografa en un hospital psiquitrico 97
La palabra beca abri una suerte de equvocos im-
posibles de solucionar. Se convirti para ella en un
trabajo para las dos. Laura me peda que trabaje-
mos en la beca. El punto nodal de la confusin tuvo
que ver con que Laura tena una beca otorgada por
Promocin Social, un subsidio para cumplir con un
curso de formacin profesional. Con el tiempo, lue-
go de proponerle conectar con un joyero -dado su in-
ters en aprender ese oficio-, la situacin se complic
an ms. Comenc a recibir llamadas telefnicas de
otros pacientes interesados en las becas y cursos que
supuestamente poda ofrecerles.
La dificultad de establecer sentidos unvocos a
las identidades que asumimos en el campo y de ha-
cer comprender a los otros quin es uno all es parte
intrnseca de la construccin de los datos. La utiliza-
cin del mtodo etnogrfico plantea una dinmica di-
fusa, donde los lmites se encuentran en permanente
tensin y por momentos no se sabe muy bien qu se
est haciendo all ni cmo los dems nos perciben.
En el caso de Laura habra que mencionar que
la situacin de la beca gener tambin una experien-
cia positiva durante su ltima internacin. Se convir-
ti en una actividad que estructuraba -al menos- el
tiempo que compartamos juntas, ella se entusiasma-
ba cuando me vea y me planteaba seriamente: tene-
mos que trabajar en la beca.
Como otras situaciones en el campo, este in-
cidente se destac por su carcter ambiguo: si bien
gener una serie de malos entendidos respecto de
mi lugar como investigadora, al mismo tiempo me
permiti distraer a Laura de su angustia por estar
internada. La ambigedad y contradiccin, aspectos
intrnsecos de los procesos sociales documentados
por la investigacin, formaron parte tambin de las
situaciones vividas en el campo. A su vez, el equ-
voco me record que, si bien mi relacin con Laura
era sincera, nuestros encuentros formaban parte de
un cuaderno de notas, es decir, de una dinmica de
trabajo. La beca realmente era un trabajo, aunque
slo para una de nosotras.
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Por otro lado, mi identidad genrica tampoco
pas inadvertida. Las consecuencias de ser una mu-
jer me obligaron a ser cuidadosa con los pacientes
varones. La actitud amistosa que se requiere para
entablar vnculos confiables con los informantes era
susceptible de ser interpretada como estrategia de se-
duccin. Por ello, recurra a hacer explcita mi vida
amorosa, inventando una pareja que en ese momen-
to no tena. Trataba de dar cuenta que poda ser una
buena amiga pero no otra cosa. No siempre tuve xi-
to y prueba de ello es la escasez de vnculos slidos
que mantuve con pacientes varones.
Por el contrario, con las mujeres fue sencillo
crear amistades. Con ellas tambin recurr a contar
aspectos de mi vida privada, pero con la intencin de
generar confianza en tanto pares. Este tipo de amis-
tades estn marcadas por la particularidad de gene-
rarme sensaciones ambiguas, como la culpa por estar
investigando a las pacientes y saber que los tiempos
de la amistad se relacionaban con los tiempos de la
investigacin. Recuerdo un caso en especial, una
de las pacientes con quien compart muchas salidas,
momentos informales y recreativos. En una opor-
tunidad la llam para cancelar nuestro encuentro
dado que tena obligaciones que me impedan asistir.
Apenas insinu dejarlo para otro da, su enojo fue in-
mediato. Comenz a hablar con un tono amenazante,
acusndome de mentirosa y otra serie de adjetivos.
Me acuerdo de una de sus frases: te estoy esperan-
do vestidita desde hace horas, mi mam me compr
galletitas para que llevemos al parque. Finalmente,
logr su cometido. De alguna manera, la culpa que
me gener esa frase y la posibilidad de perder ese
vnculo me convenci de acudir a su encuentro. No
obstante, le subray la equivocacin de su planteo
telefnico.
Ms all de las asimetras que estructuran el
vnculo investigador-investigado, las amistades que
se generaron durante el trabajo de campo fueron ge-
nuinas. En cierto modo, el registro posterior en un
cuaderno de campo me recordaba mi funcin como
(con)textos (2008) 2:93-102, ISSN: 2013-0864
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98 Mara Jimena MANTILLA
investigadora, que por momentos pareca diluirse en
un compromiso afectivo con los informantes.
Por otro lado, un hecho que marc mi pasaje
de residente a investigadora (adems de los casi dos
aos que mediaron entre uno y otro rol) fueron las
trabas en el acceso. Pese a que no se trataba de un lu-
gar lejano geogrficamente, lograr que me permitie-
ran realizar el trabajo de campo fue una ardua tarea.
3. Sorteando obstculos. Crnica de la
entrada al campo
El proceso de entrada al campo comenz en enero
del 2005 y recin en octubre del mismo ao obtuve
la autorizacin formal. Las particularidades burocr-
ticas que asumi reflejan algunos aspectos del funcio-
namiento institucional. En primer lugar, el Comit de
Docencia e Investigacin del hospital me solicit las
firmas de todos los servicios donde iba a participar
por la investigacin. Esto comprendi al jefe central
del servicio de Guardia, los jefes de cada una de las
salas de internacin (uno de ellos no quiso autorizar
la investigacin en su sala), el jefe de consultorios
externos y la jefa del Servicio Social. Adems se me
plante la necesidad de trabajar con un profesional
de la institucin como una suerte de co-investigador,
figura que a costa de negociaciones se transform en
un supervisor. Me solicitaron tambin la elaboracin
de un consentimiento informado que constara de la
firma del paciente y un enfermero/a antes de la reali-
zacin de cada entrevista. Recuerdo que ms de una
vez present el consentimiento, no logrando la apro-
bacin del Comit de tica, lo que motiv repetidas
escrituras. Inclusive, en una primera instancia se me
plante que deba agregar la firma de un responsable
judicial antes de entrevistar a pacientes.
Todos estos aspectos configuraron un tiempo
de idas y venidas, charlas con unos y otros, y hasta
comenc a barajar la posibilidad de realizar el trabajo
de campo en otra institucin.
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nota etnogrfica
Con estas afirmaciones no pretendo descalifi-
car el proceso de cuidado que supone garantizar que
un paciente no se convierta en un conejillo de indias
de una investigacin. Las autorizaciones, los papeles,
el consentimiento informado, responden a una deter-
minada tica del cuidado.
El problema es el deslizamiento que se produ-
ce entre esa tica del cuidado y el temor de la institu-
cin a ubicarse en el lugar de objeto de investigacin
y por ende de indagacin sobre sus prcticas.
La organizacin jerrquica es un aspecto cen-
tral inherente a las instituciones manicomiales, por
ello es consecuente que al intentar ser aceptada en mi
carcter de investigadora tuviese que pasar una serie
de ritos institucionales: firmas de muchos directores
y jefes, charlas con infinidad de personas, entre otras.
Lo problemtico aparece cuando dicha organizacin
jerrquica se utiliza como estrategia obstaculizadora
para, por ejemplo, realizar una investigacin.
Es ms problemtico an cuando la dinmica
burocrtica se convierte en obstculo para el ejercicio
de los derechos de los pacientes. Me refiero al acceso
a una medicacin, a una pensin por invalidez, entre
otros trmites que se gestionan desde el hospital. La
dinmica jerrquica-burocrtica obstaculiza el acceso
a un recurso en tanto exige como obligatoriedad la
firma del director del hospital para cada nota o infor-
me social que se produce con el objetivo de solicitar
algn tipo de beneficio para el paciente.
En la jerga hospitalaria se llama elevar al
acto de pedir autorizacin del profesional a su jefe,
de ste a otro y as sucesivamente. La organizacin
institucional que distribuye los cargos y funciones
plantea una compleja red de elevaciones que termi-
nan por entorpecer la salida de un informe social
necesario para obtener un tipo de prestacin social,
habitacional, de salud, o judicial. Dicho proceso es
similar al que atraves para lograr el acceso al cam-
po: una gran cantidad de elevaciones, notas, esperas,
me hicieron recordar a los momentos en que intenta-
ba sacar un informe.
 Hacia la construccin de una etnografa en un hospital psiquitrico 99
Los profesionales del servicio social, cuando
les apremia la urgencia de intervenir por resolver
una situacin de un paciente, realizan y ocultan no-
tas que salen de la institucin con el riesgo de ser
sancionados si son descubiertos. Cuando esto ocurre
y se detecta una falla en el proceder del profesional,
la trasgresin se convierte en el eje de reuniones, lla-
mados de atencin, creacin de nuevas reglas, bs-
queda de normativas institucionales, reglamentos y
otros documentos que cumplan la funcin de legiti-
mar la sancin sobre lo ocurrido.
Nuevamente se produce un deslizamiento de
sentido: pasan a ser centrales las dimensiones buro-
crticas de las intervenciones y se dejan en un segun-
do plano cuestiones tales como los derechos de los
pacientes, los recursos institucionales que se cuentan
para intervenir y las posibilidades de establecer inter-
venciones creativas, entre otros aspectos.
Por ltimo, si el trabajo de campo para
Malinowski (1975:40) tiene que ver con descubrir
las formas tpicas de pensar y de sentir que corres-
ponden a las instituciones y a la cultura de una co-
munidad determinada, el proceso de bsqueda de
las autorizaciones que antecedi al trabajo de campo
nos permite analizar algunas dimensiones del funcio-
namiento institucional que revelan dichas formas
tpicas. En tal sentido, se convirti en un dato en s
mismo.
Una vez que ingres en el campo, los controles
no fueron como sugeran las instancias formales que
haba atravesado previamente. No obstante, los pro-
blemas fueron otros. A las dificultades por establecer
mi identidad como investigadora se le sumaron los
obstculos para asumir una actitud conveniente en el
ejercicio de la observacin participante.
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4. El problema de la observacin
participante: de una inmersin total a la
distancia positivista
El proceso de observacin-participacin trajo apare-
jada cierta tensin entre observar y participar, es de-
cir formar parte activamente o mantenerme fuera de
la escena. Segn los enfoques positivistas, al inves-
tigador se le presenta una disyuntiva entre observar
y participar y si pretende hacer las dos cosas simul-
tneamente, cuanto ms participa menos registra, y
cuanto ms registra menos participa, es decir, cuanto
ms participa menos observa y cuanto ms obser-
va menos participa. Esta paradoja que contrapone
ambas actividades confronta dos formas de acceso a
la informacin, una externa, la otra interna (Guber,
2001: 60).
Como ejemplo de esta tensin voy a relatar mi
experiencia en dos escenarios de observacin par-
ticipante donde actu de forma contraria en uno y
otro, representando ambos extremos de la polaridad:
inmersin total-distancia absoluta. Cabe aclarar que
estas posiciones dicotmicas slo se reproducen de
forma parcial e ilusoria, ya que no es humanamente
posible ni dejar de participar en algn grado ni con-
vertirse en miembro totalmente.
Asimismo, nuevamente en cada uno de los es-
cenarios encontramos malos entendidos por parte de
los profesionales respecto a mi funcin e identidad.
Primer escenario: Participacin en la guardia
externa. De una inmersin total
Nota de campo en la guardia:
No tard mucho tiempo en comenzar a parti-
cipar, y a diferencia de lo que me haba imaginado,
ms que ser una observadora atenta a las interac-
ciones entre pacientes y profesionales, como a las
decisiones de internacin, me encontr siendo una
ms en la escena, es decir, una profesional ms, que
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100 Mara Jimena MANTILLA
como tal estaba tambin compelida a decidir (con la
presin que ello significa, ya que la guardia es por
sobre todas las cosas un espacio donde hay que to-
mar decisiones por lo general de situaciones bastante
complejas que de ninguna forma se presentan como
unvocas). Es as que mi primer da en la guardia me
desorient en tanto no esperaba desempear ese rol.
Tratando de comprender por qu se dieron as las
cosas, ubico dos elementos:
1) Mi conocimiento previo: me muevo de forma
natural en la situacin, incluso la actitud corporal
revela la familiaridad con la que me muevo.
2) La actitud del jefe de guardia suplente: era la
primera vez que tratbamos, sin embargo su actitud
fue participativa, trabajamos toda la tarde juntos y
en cada situacin l planteaba las cosas de modo tal
de que yo opine y pregunte en las entrevistas como
tambin que decida junto con l. Me trat como un
par y eso me empuj a tomar cierto protagonismo.
Supongo que mi pasado como residente y el hecho
de ser trabajadora social influyeron en ese sentido.
l me presentaba ante los pacientes como asisten-
te social y a m me atemorizaba que confundieran
las cosas. Al igual que en el grupo de pacientes, era
convocada a ejercer mi profesin de trabajadora so-
cial. Lo cual en s me incomodaba bastante, yo ya
no me senta trabajadora social, aparte no estaba en
contacto con los vericuetos de la poltica social, que
nunca haban sido mi fuerte, y de preguntarme por
recursos habitacionales, econmicos, etc., me hubie-
se quedado bastante desconcertada
Como refleja la nota, mi identidad como ex-
trabajadora social funcionaba de modo ambivalente:
me permita acceder a los espacios con la confianza
y buena predisposicin de los dems profesionales,
pero anulaba mi identidad como investigadora.
Las veces siguientes intent mantener una ac-
titud un poco ms distante, aunque no renunci a
la participacin de forma total ni me aboqu a un
registro desmedido.
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nota etnogrfica
Segundo escenario: El grupo teraputico. La
participacin como un mal necesario
La siguiente nota de campo corresponde a la partici-
pacin en un grupo teraputico para pacientes bajo
tratamiento ambulatorio, en el que realic observa-
ciones durante nueve meses:
La situacin con B. (el coordinador) est rara. Varios
cuestionamientos: en relacin con mi vnculo con los
pacientes: mi paciente amiga, los subgrupos, los te-
mas que planteo en los subgrupos, que podra plan-
tearlos en el grupo. Las cosas estn tirantes, es un
buen momento para ir cerrando este espacio porque
aparte de las cuestiones entre ambos, en trminos
de trabajo de campo, es ms que suficiente. A l le
preocupa por un lado mi registro, mi mirada, lo que
yo s y no digo, a la vez le preocupa que yo no
haya hecho ninguna devolucin, por eso me la pidi
ahora. Tambin le preocupa mi actitud callada, que
no intervenga en el espacio grupal ya que tengo un
vnculo tan cercano con los pacientes. Por mi parte
no intervengo porque no es mi funcin ocupar un
lugar de coordinadora, ni terapeuta, aparte tampoco
lo veo necesario, con la inclusin del psiclogo son
tres los coordinadores, ms que suficiente. No tengo
la intencin que los pacientes me identifiquen con
esa tarea, creo que, en definitiva, ellos tienen mucho
ms claro que B. cul es mi funcin. El viernes en la
guardia me dijo incesantemente que a l le interesa lo
que yo hago, el mismo tema, y tambin me dijo que
una terapeuta de grupo tiene que aprender a hablar
e intervenir mientras registra. Lo cierto que ms all
de que confunda las cosas y de que yo no est all
para ser terapeuta, es tambin verdad que una vez
que ocups un rol de registro es difcil cambiar de
funcin. Creo que varias cosas se fueron enturbian-
do, en parte como consecuencia de mi actitud poco
integrada, meterme poco y mantener una distancia:
yo estoy pero hagamos cuenta de que no.
 Hacia la construccin de una etnografa en un hospital psiquitrico 101
El fragmento anterior muestra cmo mi actitud
en el grupo fue la de diferenciarme de dos lugares:
el de coordinador y el de terapeuta, lo que implic
buscar una posicin cercana al rol de observador
pasivo, que casi no habla. Sin embargo, esa actitud
silenciosa durante las reuniones, atenta a registrar
cada uno de los comentarios, fue criticada por uno
de los coordinadores, quien apelaba a mi identidad
como trabajadora social tratando de que resolviera
cuestiones de los pacientes o que cumpliera el rol de
coordinadora grupal.
Por mi parte, me interesaba por mantener un
acercamiento individual con cada paciente luego de
la reunin mientras se les preparaba la receta de me-
dicacin. Esta actitud, que dio sus frutos generando
vnculos estrechos con algunos de los pacientes, fue
tambin criticada por el coordinador, a quien no le
pareca correcto que yo trabara ciertas conversacio-
nes por fuera del dispositivo grupal. Pretenda que
ese material fuera llevado al grupo.
Si bien las tensiones generadas no tuvieron
grandes consecuencias en el desarrollo del trabajo
de campo, me pregunto si no hubiese sido ms en-
riquecedor para los pacientes realizar algn tipo de
aporte concreto en las reuniones, comentarios, se-
alamientos que ayudaran de alguna forma al des-
envolvimiento del grupo, a la vez que me hubiesen
permitido abrir algunos debates interesantes para la
investigacin.
Considero que mis intentos de sustraccin fue-
ron reflejo de una mirada positivista que se sustenta
en la posibilidad de invisibilizar al investigador y evi-
tar una presencia que contamina la escena de la
investigacin. Ocurre que en este movimiento que
silencia al investigador se pierde buena parte de la
informacin etnogrfica, en tanto la etnografa se ca-
racteriza justamente por documentar el proceso de
encuentros y desencuentros del investigador en el
campo.
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
5. Reflexiones finales: la experiencia del
trabajador del campo como dato
En este artculo analic las dimensiones que in-
tervienen en la construccin de una etnografa desde
una perspectiva reflexiva, describiendo algunos ras-
gos del proceso de asuncin de una identidad como
investigadora y las particularidades que asumi te-
niendo en cuenta mi antiguo rol como miembro de la
institucin, destacando su centralidad en la produc-
cin de los datos.
A la vez analic mi recorrido biogrfico en vir-
tud de su incidencia en la construccin del proble-
ma, efectu un paralelismo entre el proceso de au-
torizaciones para realizar el trabajo de campo y los
trmites que se producen en la institucin acerca de
los pacientes, y abord la tensin que se produce en
la observacin participante mediante la descripcin
de dos escenarios donde adopt posiciones opuestas,
dando cuenta de la disyuntiva que se produce en el
intento de encontrar un lugar en el campo.
Mi experiencia como etngrafa es susceptible
de ser interpretada como una dinmica de confusio-
nes y malos entendidos. En particular acerca del sig-
nificado de mi lugar en cada uno de los escenarios,
tanto para los informantes pacientes y profesionales-
como para m misma. Esta dinmica es vlida para
pensar adems de la construccin de mi identidad
como etngrafa- el proceso de construccin del sen-
tido de las internaciones, objeto principal en mi estu-
dio. La heterogeneidad de significados alrededor de
la experiencia de internacin se caracteriza tambin
por una dinmica de confusiones y malos entendi-
dos, respecto de su utilidad, su pertinencia como es-
trategia teraputica, sus causas y, por sobre todo, el
lugar variable que adquiere en las narrativas de los
pacientes.
Para concluir, cabe sealar que las relaciones
entre el trabajador de campo y la gente no difieren
en gran medida de los patrones de interaccin social
y revelan las bases y los trminos en que la gente
(con)textos (2008) 2:93-102, ISSN: 2013-0864
de larticle, Mara Jimena Mantilla
102 Mara Jimena MANTILLA nota etnogrfica

forma sus vnculos (Emerson, Fretz, Shaw, 1995: 3).

En este sentido, considero la descripcin y anlisis
de mi identidad como etngrafa parte fundamental
de los datos que produje a partir del trabajo de
campo.

BIBLIOGRAFA

BOURDIEU, P.; CHAMBOREDON, J. C.;

PASSERON, J. C. (2004) El oficio del socilogo.
Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina.
EMERSON, M.; FRETZ, R.; SHAW, L. (1995)
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University of Chicago Press.
FREDERIC, S. (1998) Rehaciendo el campo. El
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GEERTZ, C. (1994) Desde el punto de vista del
nativo: sobre la naturaleza del conocimiento
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la interpretacin de las culturas. Barcelona: Gedisa.
GOFFMAN, E. (1959) La presentacin de la persona en
la vida cotidiana. Buenos Aires: Amorrortu.
GOFFMAN, E. (1984) Internados. Ensayo sobre la
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GUBER, R. (2001) La etnografa. Mtodo, campo y
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MALINOWSKI, B. (1975) Introduccin: objeto,
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de larticle, Mara Jimena Mantilla
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
 (con)textos. revista dantropologia i investigaci social
Nmero 2. Desembre de 2008. Pgines 103-110. ISSN: 2013-0864
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2008, sobre larticle, Fabiola Mancinelli

2008, sobre ledici, Departament dAntropologia Cultural
i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona

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La etngrafa-gua
Tcnicas y metodologa de
FICHA DE DATOS investigacin
Proyecto:
More pins on the map: Las prcti-
cas y los discursos de los turistas
americanos de viaje por la Europa Fabiola MANCINELLI
Mediterrnea
Universitat de Barcelona
Localizacin: fabiolamancinelli@yahoo.it
Diferentes itinerarios tursticos
entre Italia, Grecia y Espaa

Perodo:
febrero-julio 2006
INTRODUCCIN

El presente artculo constituye una reflexin abierta sobre algunos as-

pectos metodolgicos y humanos a los que me enfrent durante mi
experiencia como etngrafa-gua con grupos de estudiantes norteame-
ricanos de viaje por la Europa Mediterrnea1.
Mi inters por relacionar la antropologa con el turismo surgi a
partir de la combinacin entre una inclinacin hacia la investigacin y
mi experiencia profesional como gua acompaante de grupos de tu-
ristas en circuitos por varios pases de Europa. Sin embargo, a lo largo
de los seis aos en los que trabaj, descubr que desempear mi pro-
fesin requera mucho ms que buenas habilidades de organizacin y
don de gentes. Como gua, me encontraba en la situacin de gestionar
el encuentro entre dos estereotipos, el del norteamericano de vacacio-
nes, por un lado, y el de la vieja Europa, por otro. La cuestin no era

nota
1 Setrata de una investigacin llevada a cabo con el objetivo de obtener el Diploma
de Estudios Avanzados correspondiente al segundo ao del Programa de Doctorado
en Antropologa Social y Cultural de la Universidad de Barcelona (Mancinelli,

etnogrfica 2008). El artculo se ha realizado en el marco del proyecto SEJ2005-07389/GEOG,

financiado por el Ministerio de Educacin y Ciencia.
104 Fabiola MANCINELLI
tanto satisfacer las curiosidades de los turistas acerca
de una realidad para ellos nueva y en cierta medi-
da extraa, sino ms bien entender en qu trminos
mis respuestas podan resultar significativas, o cules
eran, en otras palabras, las expectativas previas, los
esquemas de interpretacin, las sensibilidades y las
certezas que se vean cuestionadas durante la expe-
riencia de viaje, que supone siempre, incluso cuando
se da de manera fugaz y en cierto modo controlada,
el encuentro con otra cultura: la propia y la del pas
en el que los turistas, como grupo, se hallaban via-
jando. Me encontr as realizando, entre otras cosas,
una actividad de traduccin cultural, gracias a la
cual reflexion sobre el imaginario de mis clientes,
teenagers norteamericanos de viaje (a veces con sus
familias) por nuestro continente. Porque, para com-
prender lo que resulta ms extrao para un turista
norteamericano en el trnsito desde el folleto a la
realidad, para contextualizar algunas de sus pregun-
tas, tena que hacer el esfuerzo de ponerme en su
lugar y de acercarme primero a su cultura, comen-
zando a plantearme: Qu saben los norteamerica-
nos de Europa? Cmo la imaginan? Qu miran
para confirmar esas imgenes? Por qu viajan? Y
era a travs de sus preguntas y a la vez de mis inten-
tos de respuesta, cuando poda empezar a construir
su versin de la realidad. Estas consideraciones me
llevaron a replantear la esencia de mi trabajo como
gua-acompaante y a evaluar la posibilidad de que
se convirtiese en una herramienta de investigacin
antropolgica.
Mi acercamiento comenz siguiendo el hilo de
una doble inspiracin, que se convirti en una doble
pregunta y casi en una mxima regulativa. Por un
lado, la experiencia de antroplogo-gua en Indonesia
de Edward Bruner, tal como la describe en su libro
Culture on tour (2005) en el que, entre otras cosas, el
autor plantea si es posible describir el turismo como
se describen las culturas; por otro, la sugerente pre-
gunta que James Clifford (1989: 183) plantea en su
Notes on Travel and Theory: Cmo viajan diferentes
(con)textos (2008) 2:103-110, ISSN: 2013-0864
de larticle, Fabiola Mancinelli
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
nota etnogrfica
poblaciones, clases y gneros? Qu tipo de conoci-
mientos, historias y teoras producen?. Sospechaba
pues que, as como hay prcticas que permiten con-
firmar aquel discurso comn que quita al turista,
aplastado en la masa, cualquier tipo de identificacin,
nacional, de sexo, de edad, es tambin verdadero
que cada turista es un individuo a medio camino en-
tre su origen y su destino, caractersticas, stas, que
no slo confieren unicidad y especificidad a su mira-
da sobre el mundo, sino que tambin nos indican la
necesidad de un acercamiento emprico, para poder
comprender algo ms de lo que le pasa al individuo
al convertirse en turista. Llegu pues sencillamente a
preguntarme: Qu hacen los turistas cuando hacen
turismo? Hay diferencia entre la dimensin material
de su viaje, lo que hacen realmente y su expectativa
cognitiva, aquel bagaje de imgenes, conocimientos,
expectativas y temores que alimentan la espera? Con
estas preguntas en la cabeza y aprovechando mi po-
sicin, privilegiada para un etngrafa, de gua acom-
paante, durante los meses de marzo, abril y junio
de 2007, viaj con 5 distintos grupos de turistas nor-
teamericanos en distintos itinerarios, entre Grecia,
Italia y Espaa.
Mi metodologa de investigacin consisti en
hacer etnografa del turismo de masas desde den-
tro, en una perspectiva mvil y multisituada (Bruner,
2005), fiel a la manera en que mi colectivo de turis-
tas viajaba, es decir segn un itinerario prefijado que
les permita visitar un gran nmero de atracciones
tursticas en una duracin limitada de tiempo. La po-
sicin de etngrafa-gua me permiti vivir a jornada
completa la experiencia de un turista, compartiendo,
como deca Margaret Mead (1983: 25), Durante las
veinticuatro horas del da, las imgenes y sonidos, los
sabores y olores, la velocidad y el ritmo de una reali-
dad [...] que estaba organizada dentro de un esquema
perceptivo distinto. Esta inmersin total me permiti
ser testigo de una infinidad de hechos menores, que
habran resultado de otro modo invisibles, y, menos
an, inteligibles, desde una distancia mayor (Mead,

1983: 10). Particip en cada momento de las activida-
des de los turistas, com lo que coman ellos, descans
las (pocas) horas en las que ellos descansaban, viaj y
visit los lugares que ellos visitaban, observando sus
reacciones y anotando sus comentarios. Al mismo
tiempo, pude observar lo que ocurre en aquella re-
gin que constituye, en el marco temporal de la dura-
cin del viaje, la intimidad del turista: el descanso en
los hoteles, los desplazamientos en autocar... En este
contexto de movilidad intensiva, mi comunidad fue
un microcosmos de interacciones en el que no slo
los lugares, sino tambin las personas y las relaciones
cambiaban continuamente, ya que la corta duracin
de los viajes organizados confiere a los encuentros
un carcter ocasional y fugaz. De forma diferente a
lo que sucede en un contexto antropolgico clsico,
me encontr siendo el nico elemento permanente,
mientras que los actores de mi entorno cambiaban.
En este sentido, mi campo fue un habitus ms que
un lugar, un conjunto de disposiciones y prcticas
corporizadas (Clifford, 1999: 91). Sin embargo, es-
tas pequeas comunidades de turistas que se consoli-
dan y se disuelven tan slo en el tiempo de un viaje
me proporcionaron la unidad de un contexto que vi
armarse, definirse y repetirse en cada viaje, no slo
durante mi experiencia de campo, sino tambin en
los 6 aos previos de experiencia laboral.
La peculiar caracterstica de temporalidad y ex-
traordinariedad de un contexto vacacional determin
en parte la eleccin de las tcnicas de investigacin
etnogrfica: la observacin participante fue central a
lo largo de mi trabajo, tanto en los momentos de ac-
tividad turstica propiamente dicha, cuando el grupo
se relacionaba con el entorno, es decir durante los
paseos guiados, las visitas a atracciones o a museos
etc., como en los momentos de desplazamiento o de
descanso; con las conversaciones informales y algu-
nas entrevistas semiestructuradas procur estimular
la reflexividad del turista sobre su propio rol y activi-
dades. Sin embargo, dado el contexto de ocio y la jo-
ven edad de los participantes, casi todos estudiantes
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
La etngrafa-gua 105
cuya edad media se aproximaba a los 16 aos, las
charlas informales se revelaron como una herramien-
ta ms eficaz e interesante, an ms si tenemos en
cuenta que las conversaciones informales entre gua
y turista son muy frecuentes en el da a da del viaje.
A estas dos herramientas, aad algunos datos cuanti-
tativos, que me sirvieron para refrendar la imagen de
los hechos tal como se observaron empricamente (el
viaje material) y construir, al mismo tiempo, el espejo
frente al cual pude contrastar las narrativas de los
protagonistas (el viaje imaginado y su reelaboracin
en el curso de la experiencia).
LA AMBIGEDAD DE UN DOBLE ROL
Los viajes educativos son organizados dentro de las
escuelas norteamericanas por uno o ms profesores,
son quienes deciden si restringir la participacin slo
a estudiantes o dejar que se agreguen tambin fami-
liares y otros adultos. Resulta pues que, a pesar de
que exista una tipologa de grupo estndar, compues-
to por profesores y estudiantes en porcentaje varia-
ble, se da a menudo la posibilidad de grupos mixtos,
con un porcentaje ms alto de adultos, de familias
o incluso de grupos de amigas, casi siempre muje-
res, que viajan al extranjero por primera vez. Por
exigencias logsticas y econmicas del tour operador,
un nico grupo puede componerse de dos o incluso
tres grupos ms pequeos, procedentes de escuelas
distintas. El nmero de participantes de cada grupo
normalmente alcanza las 40 personas. Los viajes no
forman parte de las actividades didcticas, se cum-
plen generalmente durante las pausas del calendario
acadmico y tienen una duracin de 7 u 8 das2.
El rol del gua acompaante, que es la persona
que durante el viaje viaja con el grupo para coordi-
nar las actividades e introducir los pases visitados
con informaciones de carcter general, es uno de los
2 Sin contar los dos necesarios para el viaje de ida y vuelta.
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106 Fabiola MANCINELLI
elementos que estructura un viaje educativo, en la
medida en que permite al estudiante/turista afrontar
la extraeza del entorno de una forma mediada y
protegida. Como dicen Turner y Ash (1991), estos
profesionales del turismo (y tambin las agencias
de viaje, los directores de hotel, etc.) actan como
padres sustitutivos, en la medida en que liberan al
turista de responsabilidad y le protegen de la cruda
realidad (1991, cit. por Muela, 2003: 59; cf. tambin
Urry, 2000: 24). Del gua se espera pues que manten-
ga al grupo unido y motivado, que gestione posibles
conflictos entre sus miembros (Schmidt, 1979: 457),
que favorezca su integracin social (Holloway, 1981:
388), que sostenga alta su moral y que los manten-
ga entretenidos durante el viaje (Cohen, 1985: 12).
Para que eso ocurra, es necesario, ante todo, que el
grupo exista. En cierta medida, por tanto, podramos
decir que es la presencia misma del gua la que crea
el sentido de grupo, ya que, si bien durante el viaje
de ida e incluso a la llegada, los turistas son an re-
lativamente independientes los unos de los otros, es
el encuentro con el gua el que les va a introducir en
una convivencia que les llevar a compartir una serie
de experiencias, durante las cuales su individualidad
se ver absorbida por una entidad colectiva: una uni-
dad social en movimiento.
A la luz de estas premisas, fue claro desde el
principio que la necesidad de vivir en constante
ambigedad entre la etngrafa, que recopila datos
para su trabajo de campo, y la gua acompaante,
que desempea sus tareas, iba a surgir la cuestin,
inevitable en cualquier investigacin antropolgica,
de la reflexividad. De hecho, si como etngrafa mi
objetivo era describir la experiencia de los turistas,
como gua estaba dando al mismo tiempo una es-
tructura a esta experiencia, tanto en la forma como
en los contenidos; mientras estaba tratando de aislar
imgenes previas y estereotipos que pertenecen a la
experiencia del viaje, inevitablemente contribua a
construir un marco interpretativo que los turistas uti-
lizaban para la comprensin de los lugares visitados
(con)textos (2008) 2:103-110, ISSN: 2013-0864
de larticle, Fabiola Mancinelli
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nota etnogrfica
y para construirse una imagen general del carcter
del pas y de su gente (Bruner, 2005: 204). Mientras
estaba procurando, en fin, crear un espacio-discurso
de mediacin entre lo etnogrfico y lo turstico, me
encontr reflexionando y analizndome a mi misma,
como agente del proceso que quera describir. Cul
era, en este caso, la frontera entre el autor y el texto,
entre el dentro y el fuera? Decid intentar, en los limi-
tes de los objetivos establecidos para el trabajo que
me estaba proponiendo, expresar esta ambigedad
manteniendo una doble reflexividad, sobre el papel
de gua en cuanto agente en el proceso turstico, y
sobre mi misma en cuanto etngrafa-gua integrada
en la relacin, con la posibilidad de jugar e intercam-
biar los dos roles. Las charlas y las impresiones de
otros colegas guas me fueron de ayuda a la hora
de establecer el lmite entre mi empata subjetiva en
la relacin con los participantes y la posibilidad de
generalizar ciertos discursos y prcticas.
En mi caso, la entrada en el contexto de estudio
fue siempre doble y de alguna forma desfasada: me
presentaba siempre como gua, antes, y como etn-
grafa, despus. El hecho de ser, desde el principio y
sin mediaciones, una figura familiar y un punto de
referencia para todo el grupo facilit siempre mi pri-
mer contacto con los participantes. La presencia del
gua no se percibe, en general, como incmoda y los
participantes, tras sobrepasar la fase inicial de cono-
cimiento, se relacionan de manera espontnea con l
y estn disponibles a la discusin. Sin embargo, esta
confianza no sirvi para eliminar aquella tensin que
siempre acompaa el encuentro con una situacin
nueva y desconocida, en la que la primera impre-
sin puede determinar el exitoso (o no) desarrollo de
la relacin futura. Supongo que este momento est
cargado de expectativas de ambos lados y que los
turistas, por razones muy diferentes a las mas, sen-
tiran lo mismo. Como gua, tena la posibilidad de
contactar por correos electrnicos con los lderes de
los grupos con varias semanas de antelacin, presen-
tndome y contestando sus preguntas sobre aspectos

logsticos o prcticos del itinerario. Sus correos elec-
trnicos me ayudaban a entender sus miedos y sus
expectativas sobre el viaje, en la medida en que ex-
presaban aquellas ansiedades comunes a quienes
estn a punto de comenzar un viaje: desde dudas
de orden prctico, que podran hallar respuesta en
cualquier gua de viaje, como qu poner en la maleta,
cunto dinero presupuestar y dnde cambiarlo, etc.;
hasta cuestiones ms especficas de gestin del tour,
especialmente relativas a cuestiones de seguridad del
grupo3. Sin embargo, nunca utilic este intercambio
de correspondencia para introducir mis objetivos de
investigacin, para tratar de evitar solapamientos y
confusiones entre mi compromiso profesional como
gua y mi inters investigador. Es cierto que, para
ganarme la confianza de los turistas como investiga-
dora, tena que demostrarle antes todo que cuidaba
de ellos como gua, imponiendo mi autoridad profe-
sional, un proceso cuyo comienzo es precisamente el
primer encuentro con los turistas, a la salida del ae-
ropuerto. En general, cuando llegaban, el cansancio
superaba el entusiasmo. El largo viaje, la diferencia
horaria sumada a los retrasos frecuentes, la comida
de baja calidad de las compaas areas, las dimen-
siones mnimas de los asientos de clase turista, a lo
que se aada, para muchos, la emocin del primer
viaje en avin o la frustracin por una maleta perdida,
haca que lo que debera ser un inicio tuviese ya todo
el sabor de un objetivo logrado. Pese a todo, era en
este momento de aparente debilidad cuando, como
gua, tena que oficiar el rito de ingreso del turista en
su nueva condicin, ofrecindole una introduccin
a las reglas de la vida en grupo y a las actividades
3 Con
el fin de aliviar parte de estos temores, las agencias
de viajes educativos para estudiantes norteamericanos estn
introduciendo incluso, como valor aadido a sus paquetes,
un localizador por satlite, mediante el cual el gua, durante
el da, enva la posicin del grupo, junto a fotos sacadas
durante las actividades y una breve descripcin de cmo se
est desarrollando el viaje. El conjunto se publica en tiempo
real en una pgina web, a la que los familiares pueden acceder
mediante una contrasea para saber en cada momento qu
estn haciendo sus seres queridos lejanos.
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
La etngrafa-gua 107
programadas por el tour. Pero Cmo introducir la
etnografa en un contexto de ocio? Cmo justifi-
car con los participantes su eleccin como sujeto de
estudio?
Era slo despus de esta primera fase, normal-
mente durante el primer trayecto largo en autobs en
el transcurso del segundo da de viaje, que llegaba la
etngrafa. Aprovechando el microcosmos del auto-
car, que reproduce en cierta medida un contexto de
clase en movimiento, presentaba a todo el grupo mi
investigacin, tratando, sin ocultar por ello el hecho
en s del estudio, evitar entrar en presentaciones for-
males de mis intereses y enfatizando en cambio la
dimensin de intercambio y de curiosidad hacia sus
relatos individuales. En este sentido, me fue de ayu-
da la suministracin de un pequeo cuestionario, de
tan slo cinco sencillas preguntas, con las que empe-
zaba a estimular la reflexin de los participantes so-
bre algunas imgenes y estereotipos que pertenecen
a la anticipacin del viaje. Sin duda, mi doble identi-
dad proporcionaba a mi tarea de investigadora una
especie de mimetismo protector, que me permita
cumplir mis observaciones y hacer mis preguntas,
sin que stas fuesen interpretadas como un fastidioso
intento de convertir un momento de ocio en una si-
tuacin seria, recargada por el rigor acadmico. La
provocacin de Clifford (1999: 88) cuando afirma
que el turismo es una prctica (...) incapaz de produ-
cir un conocimiento serio tiene su razn de ser en la
medida en que al turista, que viaja para, entre otras
cosas, divertirse y desconectar de la rutina, laboral
o escolar, le puede asustar sentirse objeto sistemti-
co de inters cientfico. Por esta misma razn, me
fue difcil hacer un uso intensivo de la grabadora, ya
que me di cuenta en los dos primeros viajes que esa
herramienta distorsionaba la conducta de los entre-
vistados, que perciban la charla como una entrevista
y tendan a ser ms complacientes, convencionales, y,
en general, menos directos.
En cambio, la matizacin de mi inters hacia los
aspectos ms personales de la experiencia de cada
(con)textos (2008) 2:103-110, ISSN: 2013-0864
de larticle, Fabiola Mancinelli
108 Fabiola MANCINELLI
participante, como atencin a su mirada, no como
turista, etiqueta evidentemente connotada por un ca-
rcter despreciativo - un aspecto que no escapaba a
los participantes en los tours, a pesar de su condicin
inequvoca - sino como representante de una cultura
distinta, me permiti destacar una actitud que en s
constituy ya un punto de partida importante para
mi trabajo: el hecho de ser objeto de curiosidad y
atencin, de ser interpelados sobre su experiencia,
ocasionaba, en casi todos los participantes, una ac-
titud de gran inters y disponibilidad, suscitando
mucha receptividad, ya que, sin pretenderlo, satisfa-
ca uno de los deseos ms vivos del turista. Destacar
de la masa, ser personalmente reconocidos, otorgar
relevancia y singularidad a su experiencia y su vi-
sin de la realidad (Mancinelli, 2008). Curiosamente,
la condicin de etngrafa -gua me ubicaba en una
posicin de observadora-observada y en cierta me-
dida me haca ser objeto de la misma curiosidad
investigadora que yo mostraba hacia los turistas. El
contexto de relacin turstica replica naturalmente el
encuentro etnogrfico, pero al revs, ya que, en una
situacin normal, el gua es el nativo, el informante
privilegiado, mientras que los turistas suelen cum-
plir el papel del antroplogo, que investiga la cultura
distinta representada por el sitio visitado (Mancinelli,
2008). Esto es particularmente evidente durante los
primeros das, en los que los turistas, sorprendidos
por cualquier detalle, suelen pedir muchas explica-
ciones y compartir sus sensaciones con el gua, que
se percibe como la persona que pueda ratificar la co-
rreccin de sus primeras impresiones. Al invertir esta
relacin, me di cuenta que el inters de los dems por
su experiencia haca sentir los turistas valorados y se
inverta en cierto modo el papel, ya que, dando voz
a sus impresiones, les converta en embajadores de
su cultura en el extranjero. Es un tema que desde en-
tonces tuve ocasin de constatar muchas veces en las
conversaciones: Aprovechar el viaje como momento
de intercambio, en el que los turistas aprendan, pero
tambin, a partir de la confrontacin con el nuevo
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nota etnogrfica
entorno, aprovechaban para ensear semejanzas y di-
ferencias con los elementos de su cultura, para que se
les reconociera e identificara en la masa. Canadiense
ms que francocanadiense, norteamericano de la cos-
ta este u oeste, de Utah o Alaska etc.
Sin embargo, la ambigedad de mi posicin,
una vez puesta de manifiesto, me hacia ms vulne-
rable frente a los turistas, que se sentan, al fin y al
cabo, clientes. La declaracin que los viajes iban a
hacer sujeto de estudio poda por tanto caer bajo la
sospecha que los servicios del gua pudiesen pasar
en segundo plano respecto a los intereses del etn-
grafo, como pude constatar en un caso en que mi
posicin acadmica gener un abierto antagonismo
con una lder de grupo. Ya en un contexto ordinario,
la funcin de liderazgo y autoridad del gua puede
producir a veces formas de tensin con los lderes
formales del viaje, aquellos profesores que han cui-
dado de la organizacin durante la fase previa a la
llegada. Profesores y acompaantes, a pesar de que
su relacin con los estudiantes sea, por lo visto, bas-
tante informal, representan la autoridad formal. En
cambio, el gua acompaante, que tambin cumple
un papel didctico, representa la cara informal de
esa autoridad, sobre todo porque no es directamente
responsable de la aplicacin de las normas de buena
conducta en viaje. Muy a menudo los estudiantes ven
en l a un amigo y un cmplice, relacin que ha sido
destacada tambin en la experiencia de otros colegas
guas. Los estudiantes buscarn por tanto acercarse a
l y ganarse su amistad, para poder utilizarla, en al-
gunos casos, con el fin de obtener concesiones de los
profesores. El gua se convierte en el amigo guay,
la persona cuya simpata y aprobacin parecen re-
frendar la capacidad de adaptacin al entorno. En los
cincos viajes que segu, el proceso de construccin
de empata se desarrollaba en etapas similares: desde
el recelo o la timidez de los primeros das, durante
los cuales los miembros adolescentes del grupo me
ignoraban o trataban de no acercarse a mi, pasando
por la fase de ruptura del hielo, el tercer o cuarto da,

cuando el grupo empezaba a sentirse tranquilizado
por mi presencia, normalmente en relacin con al-
gn acontecimiento exterior, como la relacin con un
gua local que les aburra o que no les haca caso o no
mostraba un particular inters hacia ellos, hasta una
fase de complicidad, que inclua en algunos casos la
peticin de iniciarles en el mundo no turstico de la
vida local. La complicidad con el grupo forma parte
de una especie de juego de rol, en el que los profeso-
res actan como guardianes de una burbuja de la que
slo el gua conoce la salida. Esta dinmica puede
ser la fuente de un potencial conflicto entre lderes
formales e informales, cuya relacin se basa en una
ambigua dinmica entre cooperacin y competicin
(Garca-Mas, 2005: 175), que puede resultar fcilmen-
te comprometida por una excesiva demostracin de
entusiasmo de los estudiantes por el gua. En efecto,
si los lideres acompaantes son muy jvenes, pueden
sentirse reemplazados o excluidos. Cabe matizar que,
en general, el contexto de relacin etnogrfica, que
estimulaba una mayor atencin por mi parte hacia
los discursos de los participantes, contribuy en al-
gunos casos a agudizar este antagonismo potencial.
Fue lo que ocurri con Tania, una profesora italo-ca-
nadiense de 27 aos, y que se reflej directamente en
la relacin con sus 8 estudiantes. Desde los primeros
das, su grupo mostr escasa propensin a aceptar las
reglas de vida gregaria, sobre todo la norma de pun-
tualidad y la obligacin de compartir la mesa y las
habitaciones con los miembros de la otra escuela que
viajaba con el grupo. La situacin de aislamiento no
dio seales de mejora ni cuando me acerqu al gru-
po con el intento de charlar sobre sus experiencias,
ya que, en general, no obtuve mucha participacin,
ni por los miembros jvenes, ni por los profesores.
Cuando volv a discutir el tema con Tania, pregun-
tndole tanto sobre las difciles relaciones con los
dems participantes como sobre su extraa actitud
hacia mi, ella me reproch estar debilitando, con mi
inters acadmico, su autoridad de docente y su rela-
cin con los estudiantes. Me coment que mi actitud
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La etngrafa-gua 109
haca parecer que yo cuidaba de los estudiantes ms
que ella y concluy su crtica escribiendo una carta
a la agencia en la que comentaba que yo les estaba
explotando para fines acadmicos. Afortunadamente,
fue una circunstancia excepcional. Con mayor fre-
cuencia, los adultos acompaantes valoraron positi-
vamente las implicaciones sociales de la investigacin,
y los turistas reaccionaron con curiosidad al inters
por aspectos especficos de su experiencia.
LTIMAS PALABRAS
La experiencia de etngrafa gua me ha dado la
oportunidad de reflexionar sobre la importancia del
trabajo de campo, sobre sus implicaciones ticas y so-
bre la dimensin de constante intercambio implcita
en la experiencia de estudio.
Es cierto que la ambigedad de mi papel me
brind limitaciones y ventajas. Mi posicin frente al
sujeto de estudio surgi al principio como una nece-
sidad metodolgica, ya que una vez formados, los
grupos de turistas organizados son muy difciles de
penetrar (sino viajando como un turista ms) y por
tanto resulta complejo estudiar las relaciones tursti-
cas desde una perspectiva interior. Asum pues, como
parte de mi reto, la obligacin de participar de forma
directa, aunque privilegiada, con tal de conseguir ac-
ceso a un terreno de estudio que diversamente me
habra sido inaccesible. No obstante, me d pronto
cuenta que la exposicin frontal a los informantes,
sumada a la intensidad de la experiencia (a jornada
completa y sin interrupciones, en la que el moment-
neo descanso de una identidad cuestionaba el deber
de interpelar la otra), me iban a imponer un espacio
de constante negociacin entre mis dos identidades:
la etnogrfica y la turstica. Este fue sin duda uno
de los nudos metodolgicos ms significativos de mi
experiencia, una tensin que condujo a plantearme,
a cada encuentro con un nuevo grupo de turistas y
en el da a da de mi trabajo de campo, la necesidad
(con)textos (2008) 2:103-110, ISSN: 2013-0864
de larticle, Fabiola Mancinelli
110 Fabiola MANCINELLI
y la manera ms adecuada de justificar la presencia
de la etngrafa. Aprend a evaluar las circunstancias
y a matizar entre mi responsabilidad profesional y mi
compromiso acadmico, eligiendo anteponer, cuan-
do el equilibrio entre las dos tareas habra podido
comprometer la serenidad de las que eran, al fin y al
cabo, las vacaciones de mis informantes, los deberes
del gua a las intenciones de la investigadora. Fue un
ejercicio constante de discernimiento entre lo profe-
sional, lo acadmico y lo humano, una prctica de
reflexividad en la que la naturaleza de mi papel y mi
relacin personal con los participantes pueden haber
determinado parte de la interpretacin, sobre todo si
consideramos que la ambigedad de mi posicin y,
ms all, mi condicin de observadora-observada a
su vez, han comportado un sesgo, para bien y para
mal, muy determinante. Sin embargo, es en la bs-
queda de un delicado equilibrio entre todas estas
instancias que he encontrado el valor del trabajo de
campo, como momento en el que se problematizan y
compaginan, entre otras, necesidad de objetividad y
primera persona, distancia e implicacin.
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nota etnogrfica
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 (con)textos. revista dantropologia i investigaci social
Nmero 2. Desembre de 2008. Pgines 111-118. ISSN: 2013-0864
http://www.con-textos.net

2008, sobre larticle, Pablo Romero i Noguera

2008, sobre ledici, Departament dAntropologia Cultural
i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona

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Obres Derivades 2.5 Espanya.
Podeu consultar una cpia de la llicncia a:
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/es/legalcode.ca

De lanticipaci i
lecologisme avant
la lettre dels i les
FITXA DE DADES anarquistes ibriques
Ttol:
La ecologa humana en el anarquis- Urbanisme orgnic, demografia
mo ibrico. Urbanismo orgnico
o ecolgico, neomalthusianismo y social, feminisme radical i
naturismo social
naturisme fa ms dun segle
Autor:
Eduard MASJUAN BRACONS

Any dedici: Pablo ROMERO i NOGUERA

2000
Universitat de Barcelona
Lloc dedici, editorial: lupaks@gmail.com
Barcelona, Icria

ISBN:
84-7426-464-2

1. INTRODUCCI

Aquest s un llibre que ens illustra sobre com neren davanats i ac-
tuals el pensament i les prctiques anarquistes en general i les prpies
dels anarquistes ibrics en particular ja des de finals del s. XIX i fins
al final de lexperincia revolucionria avortada amb la Guerra Civil
espanyola i les lluites intestines dins el bndol antinacional i desprs
anorreada per la dictadura del general Franco. Sorprn a qualsevol
ressenya desconeixedor daquesta realitat, per tamb a liniciat parcial en les
112 Pablo ROMERO i NOGUERA
realitzacions dels anarquistes, per lholisme del seu
pensament i prctiques, per la complexitat que desen-
volupen en pensar i practicar una altra forma de vida
humana ms propera a la seva prpia natura social,
biolgica, intellectual. Per aix s irrisori i alhora
ofensiu que un editorial recent de The Economist digui
textualment Qu lecciones podemos extraer de ese grupo
de fanticos que existi hace ya 100 aos y de cuya ideologa
no queda prcticamente nada?1. Perqu fou tant avanat
que continua vigent, i perqu comena a ser gaire-
b de sentit com constatar la reimplantaci actual
de lanarquisme o si ms no lextensi de les formes
dorganitzaci i les prctiques llibertries que potser
no sempre es reivindiquen com a tals per en sn
paleses hereves2. De fet no s del tot arriscat aven-
turar la tendenciositat del setmanari angls i la seva
connivncia amb el poder econmic-poltic establert;
llavors la seva diatriba no seria ms que una reacci
contra quelcom que es tem i del que es constata una
nova implantaci i una certa fora que a ms t ten-
dncia al maximalisme. Benedict Anderson, en el seu
ltim llibre (2008), en qu entre daltres coses intenta
cartografiar la fuerza gravitacional del anarquismo
entre nacionalismos militantes de lados opuestos del
planeta (2008:8) en els inicis de la globalitzaci con-
tempornia, s a dir com aquest moviment inspira i
alimenta amb fora moviments i aixecaments popu-
lars arreu del mn a finals del segle XIX, conclou
la introducci advertint que no s estrany que hom
trobi parallelismes entre el que descriu el llibre i lac-
tualitat: En la convencin republicana de 2004 en Nueva
York, vigilada por muchos miles de policas y otro personal
1 Vegeu
el breu comentari que sobre aquesta editorial fou
publicat a Indymedia Barcelona, don sha extret la cita: http://
barcelona.indymedia.org/newswire/display/200740/index.php.
Molts dels anarquistes citats aqu apareixen tamb, per cert, al
llibre ressenyat.
2 Vegeu en aquest sentit largumentaci de David Graeber
(2004) sobre labandonament i progressiva substituci actual
de les ideologies i prctiques dinspiraci marxista-leninista
per aquelles menys autoritries i ms horitzontals dinspiraci
llibertria. Fragments of an Anarchist Anthropology es pot descarregar
lliurement des de www.prickly-paradigm.com/paradigm14.pdf.
(con)textos (2008) 2:111-118, ISSN: 2013-0864
de larticle, Pablo Romero i Noguera
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
ressenya
de seguridad, la polica metropolitana declar a los peridicos
que el peligro no proceda de los comunistas, ni siquiera de los
musulmanes fanticos, sino de los anarquistas (2008:14).
En qu fou tant avanat lanarquisme ibric de
finals del segle XIX i principis del XX? Quina s la
rellevncia actual daquell pensament i aquelles prc-
tiques? Per qu s important un llibre com aquest?
Deixem que parli Eduard Masjuan, autor del llibre
que ressenyem i que s la versi completa de la tesi
amb qu va obtenir el ttol de doctor en histria a la
Universitat Autnoma de Barcelona:
Este libro no slo rememora, valora y rinde homenaje a es-
critores y activistas de nuestro pasado, sino que se pregunta
asimismo por las razones del olvido de sus personas y sus ideas.
No se trata de adoctrinar a las generaciones actuales con las
supuestas enseanzas de la historia sino de comprobar, una
vez ms, que la historia se reescribe a la luz de los temas del
presente (2008:16)
Aix, per exemple, lautor es pregunta si lurba-
nisme orgnic, el neomalthusianisme i el naturisme
social dels anarquistes ibrics foren idees protoecol-
giques. Evidentment pecarem de presentisme si digu-
ssim que eren ecologistes, per si momentniament
abandonem diatribes acadmiques nominalistes i ens
limitem a observar el contingut del seu pensament i a
com tractaven de posar-lo en prctica, no podem fer res
ms que constatar que realment ho eren decologistes
(en moltes coses el seu pensament no t res a envejar
a lambientalisme ecologista actual) i eren molt ms
que aix. El llibre de Masjuan ens ho illustra.
Algunes paraules clau per comprendre la diversi-
tat, la complexitat i, al mateix temps, lorganicitat del
pensament i les prctiques dels anarquistes ibrics de
fa un segle podrien ser urbanisme orgnic o ecolgic,
neomalthusianisme, naturisme social (tal com es subti-
tula el llibre), equilibri entre poblaci i recursos, eman-
cipaci i pedagogia, feminisme radical, eugenisme,
maternitat conscient, lliure i voluntria, dret al propi
cos i a lavortament, antimilitarisme, anticolonialisme,
 De lanticipaci i lecologisme avant la lettre dels i les anarquistes ibriques 113
revoluci llibertria, collectivitzacions i ajuda mtua.
El resum de la vocaci del llibre el trobem en el ttol,
lecologia humana en lanarquisme ibric, un llibre
que com diu lautor realiza una aportacin novedosa
a la historia del anarquismo ibrico en mbitos que
van ms all de la simple crtica al poder del Estado
(2000:14). Daqu que, com diem al principi, el lli-
bre sorprengui tamb a aquelles persones amb un co-
neixement parcial de lanarquisme histric a lEstat
espanyol3. El llibre es divideix en dues parts: una pri-
mera dedicada a les idees sobre urbanisme orgnico-
ecolgic dels anarquistes i altres militants cvics -i les
lluites i intents dimplantaci en aquest sentit- front
a lurbanisme extensiu i illimitat imperant llavors, i
una segona dedicada a la demografia social que pro-
mogueren intensament amb el nom de neomalthusi-
anisme com a estratgia de resistncia a lexplotaci
capitalista del proletariat i alhora com a concepci
tica davant la vida i la procreaci, que savan de
forma premonitria als problemes actuals de la relaci
entre poblaci i recursos. Ambds temes, com veu-
rem i avui sembla ms que obvi -per no tant quan els
anarquistes els pensaren, promogueren i practicaren-,
estan estretament relacionats.
2. PRIMERA PART
Barcelona, 1914, paraules del bileg Josep Maluquer
Nicolau, personalitat catalana de lpoca:
Gross Barcelona sentn i no hi ha dubte que ser
un dia lrea compresa des del tnel de Montgat,
Badalona, Santa Coloma, Montcada, Sardaola,
Sant Cugat, Rub, Molins de Rei, Sant Boi, Gav
i Castelldefels, fins les Costes del Garraf, amb sons
grans parcs forestals del Bess, Tibidabo i Llobregat
(2000:138)
3 Que coneguin, per exemple, la crtica clssica al poder de
lEstat i al capitalisme, o que tinguin algunes nocions sobre la
realitzaci revolucionria durant els primers onze mesos
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
Un model de Gran Barcelona que hauria de se-
guir, segons el seu parer, lestela del Gran Pars, Gran
Londres o Gran Berln, per convertir la capital cata-
lana en la gran urbs de la Mediterrnia, i que anticipa
encertadament amb la idea de suburbalitzar Matar
fins a Vilanova passant per Terrassa i Martorell. s el
model dall que a Barcelona ja es coneixia a mitjan
segle XIX amb el nom durbanisme illimitat se-
gons la quadrcula de lEixample de Cerd, all que
Patrick Geddes, un dels pares legtims de lecologia
urbana, anomen temps desprs conurbaci i encara
unes dcades ms tard a Los ngeles William Whyte
popularitz com a urban sprawl (aqu tradut per taca
doli). All que que feia leminent bileg no era res
ms que expressar els desitjos duna burgesia indus-
trial i uns propietaris privats de terrenys que es veu-
ran projectats durant la Repblica en la proposta del
GATPAC (Grup dArtistes i Tcnics Catalans per al
Progrs de lArquitectura Contempornia) i concretats
per la classe poltica amb el nom de Pla Maci. Amb
la collaboraci directa de Le Corbusier, aix signifi-
c el triomf dun urbanisme funcionalista, expansiu
i molt primerencament pensat per al transport privat,
les nefastes conseqncies del qual vivim amb agu-
desa avui dia; un model que malgrat all que es pensa
sovint no es remunta a la Transici ni a Porcioles, sin
a la mateixa Barcelona del XIX, quan absorbeix amb
depredaci tots els municipis del Pla contra la volun-
tat de les seves poblacions.
All que demostra Masjuan amb el seu llibre s
que, contra el que sha establert com a lloc com a par-
tir duna certa historiografia urbanstica oficialista, per
exemple de la m de Francesc Roca (2000:21), exis-
t ja de bon principi una oposici ideolgica que feia
propostes alternatives a aquest model. Efectivament,
ms enll de la resistncia dels habitants de Sants, Sant
Andreu de Palomar, Sant Mart de Provenals, Grcia
o Sant Vicen de Sarri -ltima poblaci del Pla de
-fins els famosos Fets de Maig que enfrontaren a Barcelona
anarquistes i poumistes amb estalinistes i republicans- desprs
de laixecament feixista el 18 de Juliol de 1936.
(con)textos (2008) 2:111-118, ISSN: 2013-0864
de larticle, Pablo Romero i Noguera
114 Pablo ROMERO i NOGUERA
Barcelona en ser annexionada, el 1921-, exist en ll-
tim ter del segle XIX una ferma oposici dels anar-
quistes de la prpia Barcelona a lexpansi i annexi.
Lautor, que fins i tot arriba a posar en qesti el so-
cialisme revolucionari en qu sacostuma a emmarcar
lEixample de Cerd4, adverteix sobre la paradoxa de
lentusiasme de cierta izquierda por el progresismo
de Cerd... [quan] quien defiende el Ensanche ilimi-
tado de Cerd de acuerdo con sus intereses son las
clases conservadoras y la burguesa local, sabent del
seu poder hegemnic en qesti despeculaci immo-
biliria, abastiments, serveis, etc. (2000:34). I daix
ja neren conscients les classes populars i els anarquis-
tes a lpoca de lagregaci forosa dels pobles del Pla
de Barcelona. Tendncia en qu es mantingueren els
anarquistes ibrics fins el 1937. Abans daix, des de
principis de segle XX i desprs que la repressi acabs
amb la resistncia a lagregaci i suburbalitzaci dels
municipis del Pla5, sestenen a Catalunya el moviment
per la Ciutat Jard dEbenezer Howard, teoria urbans-
tica alternativa a la metropolitanista, i el corrent de la
Cincia Cvica o de la Ciutat de Patrick Geddes -que
amb molta anticipaci incorpora el clcul dels mate-
rials i les energies no renovables utilitzades per la in-
dustria i aposta per ls de les energies renovables i per
lequilibri camp-ciutat-, ambdues a travs de Cebri de
Montoliu. Aquest ltim, activista cvic no anarquista,
treballa a Catalunya incansablement per la introduc-
ci daquests corrents que aposten per un altre tipus
durbanisme, un que avui en direm ecolgic, donada
la seva premonitria sensibilitat pels problemes am-
bientals, dabastiment, de desequilibri territorial, etc.
4 Barcelona debe ensancharse, dilatarse y extenderse por todo este llano
que Dios ha concedido generosamente a su desarrollo, sn paraules de
lenginyer militar catal.
5 Amb mobilitzacions que arriben a reunir al carrer 40.000
persones el 1889 -cosa que, segons lautor, s molt tenint en
compte el grau de desinformaci que hi havia i les coaccions
que havien patit convocants i/o assistents, per exemple molts
alcaldes en una convocatria anterior (2000:47)- per que
una dcada desprs ha desaparegut a conseqncia de la
repressi contra el moviment obrer amb lexcusa dels atemptats
anarquistes.
(con)textos (2008) 2:111-118, ISSN: 2013-0864
de larticle, Pablo Romero i Noguera
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
ressenya
Mentre la taca doli de lurbanisme expansiu i il
limitat sestn sense fre, Cebri de Montoliu promou
a Catalunya la idea de la Ciutat Jard o orgnica, li-
mitada, airejada i assolellada, que contempla la salut
i la necessitat despai dels seus habitants, el clcul de
la quantitat daliments necessaris i la proporci de ter-
ra que aix requereix juntament amb el factor de la
seva distribuci, el clcul de la mobilitat no en funci
del transport privat, la descentralitzaci, lexistncia
dun cintur verd agrcola i forestal per al gaudi de la
gent i per qestions de renovaci de laire i intercanvi
de gasos, com tot aix comporta ineluctablement la
municipalitzaci del sl... Unes idees que seguien i
defensaven les classes populars i els anarquistes i que
Cebri de Montoliu va tractar dimplantar des de ca-
tapultes institucionals fins que comprov que la vora-
citat especulativa acabava per devorar-lo a ell mateix
i a les seves idees (que quedaven desdibuixades, per
exemple, amb el frau dels suburbis jard -en aquella
poca la zona de Pedralbes per exemple-, idea oposa-
da a la de ciutat jard i que sha anat concretant fins a
lactualitat en les urbanitzacions totalment dependents
a nivell dinfraestructures de la ciutat propera) i va
baixar del tren que havia posat en marxa.
Desprs dell, els anarquistes sn al mateix
temps portadors i hereus de les idees de Cebri de
Montoliu: fracassada la via institucional, que bvi-
ament no podia encaminar cap a la municipalitzaci
del sl -via indispensable per al desenvolupament de
la Ciutat Jard-, els anarquistes treballen a partir de
la dcada dels anys 1920 i sobretot a partir de 1930
per la consecuci dun altre urbanisme ms hum i
ajustat a les condicions ecolgiques del context de
desenvolupament. Constitut a partir de les idees
del poeta pre-rafaelita William Morris, la sociologia
comunitarista de Piotr Kropotkin i la geografia so-
cial dlise Recls -fonts de les que beuen Patrick
Geddes i el seu deixeble Lewis Mumford, al seu torn
inspiradors de les idees introdudes a Catalunya amb
fora per Cebri de Montoliu (2000:161-162)-, lur-
banisme anarquista apost den per la via directa i
 De lanticipaci i lecologisme avant la lettre dels i les anarquistes ibriques 115
no mediada per les institucions. Inspirats a nivell lo-
cal per lenginyer anarquista dorigen cub Fernando
Tarrida del Mrmol, les idees dels anarquistes ibrics
al voltant de lurbanisme es concretaran en els muni-
cipis lliures federats, noms assolibles a partir de la
collectivitzaci del sl. Aix la idea de la Ciutat Jard
prendr la forma del municipi lliure anarquista fede-
rat dins un model de desenvolupament regional que
contempla unes variables de respecte per la natura i
dinserci en els cicles daquesta que pel que sembla
res tenen a envejar a lactual urbanisme ecolgic. De
fet, tots aquests autors en serien els pares legtims.
3. SEGONA PART
Amuntegament, condicions higiniques pssimes,
fums contaminants, destrucci de la natura, jorna-
des de treball interminables, alt ndex de reproducci
obrera... Sobre aquestes i altres variables es constru-
eixen el neomalthusianisme i el naturisme social anar-
quistes ibrics de finals del segle XIX i primer ter del
segle XX. Partint duna reformulaci de contingut
socialista de la teoria de Malthus sobre el desequilibri
creixent entre poblaci i recursos, lanarquisme pen-
sa i practica un (auto)control sobre la natalitat obrera
com a forma de resistncia al capitalisme, necessi-
tat com estava dun excedent de m dobra en una
poca de forta expansi. El neomalthusianisme, pro-
pulsor dall que en deien la procreaci conscient i
limitada, suposa, en aquella poca en qu encara no
ha tingut lloc la transici demogrfica a la pennsula,
una altra aportaci revolucionria molt destacada de
lanarquisme. Si b lautor no satreveix a afirmar-
ho amb rotunditat, suggereix la importncia daquest
corrent de pensament demogrfic en lestimulaci de
la transici cap a la limitaci dels naixements entre
les classes populars i obreres: les classes altes ja havi-
en fet aquesta transici, com es demostra amb les da-
des estadstiques que lautor aporta respecte dels di-
ferents barris de Barcelona. I aix s molt significatiu
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
pel caire ideolgic del moviment neomalthusi i per
loposici que despert entre determinats sectors.
Apart de la relativa importncia de loposici interna
a lanarquisme6, la reacci poblacionista provenia a
ms de lesglsia catlica, s clar, de lalta burgesia
catalana, que precisament mantenia un ndex de
naixements post-transicionals. Segons els neomalt-
husians, a aquesta ltima linteressava un alt ndex
de naixements proletaris per tenir sempre una oferta
mplia de m dobra precria que compets pels llocs
de treball i fes abaixar els salaris. Aix, la resistncia
popular neomalthusiana consistiria en aquest aspecte
en lautocontrol sobre la procreaci per aconseguir
una millora de la qualitat de vida dels fills nascuts,
que amb un nombre inferior permetria a les famli-
es dafrontar ms folgadament el seu manteniment i
desenvolupament fsic, moral i intellectual. Els con-
traris a la limitaci dels naixements dins de les files
anarquistes argumentaven que una major poblaci
obrera afavoriria lassoliment de la revoluci eman-
cipadora. Contra aix els neomalthusians esgrimien
arguments qualitatius:
La Revolucin que transforme el orden actual de cosas no ser
llevada a cabo por la miseria, por el hambre. En la conciencia
de todos est que una Obra tan grandiosa ha de ser produc-
to de hombres fuertes de voluntad, inteligentes de cerebro y
conscientes de su estado, de su valor real en la sociedad, de
su personalidad en la tierra, y que no tengan hambre que les
haga doblar la altiva cerviz ante la explotacin del hombre por
el hombre (2000:292)7
6 Entre
nosaltres, linfluent Federico Urales, contrari a aquesta
doctrina, mantingu acalorades polmiques amb altres destacats
anarquistes que neren partidaris.
7 Conv destacar que aquest tipus de raonament s el que fan
cinquanta anys desprs els destacats historiadors al voltant
del Partit Comunista Britnic, reformuladors del marxisme
historiogrfic, amb Raphael Samuel, fundador del History
Workshop dOxford, Christopher Hill i E.P. Thompson al
capdavant (Samuel 1984).
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de larticle, Pablo Romero i Noguera
116 Pablo ROMERO i NOGUERA
Aix sexpressava Luis Bulffi, un dels princi-
pals divulgadors del neomalthusianisme a Catalunya
i Espanya, a lobra Huelga de vientres!, un autntic
best-seller de lpoca que acab per donar al neomalt-
husianisme el seu caire de doctrina revolucionria, del
qual sen vengueren centenars de milers de cpies
a Espanya i que fou tradut a diversos idiomes. Per
Bulffi, destacat militant anarquista, que fou el primer
president de lAteneu Enciclopdic Popular i tamb
el primer director de Salud y fuerza, la ms impor-
tant publicaci difusora del neomalthusianisme ibric
en la seva primera etapa, lexcessiva grandria de les
famlies pobres fa dcil i servil el proletariat, com
a efecte de la moral religiosa. s erroni, deia Bulffi
en clara alusi a Urales, aquell socialisme que creu
que el hombre que ms procrea es el ms fuerte y el
que hace ms revolucionarios (2000:261). De fet s
aquesta moral religiosa conservadora que fa encertar
Hermenegildo Puig Sais, prohom catalanista promo-
tor de la procreaci illimitada obrera, quan afirma
que els neomalthusians no es conformen amb el di-
lema sense pa o sense amor... volen pa i amor per
sense conseqncies (Masjuan 2000:280). I s que el
pensament neomalthusi anava molt ms enll de la
qesti estrictament demogrfica en apostar per una
reforma moral i sexual on prevalgus la llibertat de les
persones i la igualtat de sexes en aquestes qestions.
El neomalthusianisme ibric, arribat a Espanya
desprs de propagar-se a Frana i Anglaterra a travs
de les relacions de Paul Robin, pedagog anarquista
amic de Francesc Ferrer i Gurdia, i amb la traduc-
ci de lobra lments de science sociale de George
Drysdale, sadher de bon principi (1904) a la Lliga
Universal per la Regeneraci Humana, rgan que
aglutinava el neomalthusianisme internacional. A ms
de convertir-se en la secci de la Lliga que estengu
les seves idees a Amrica Llatina i als Estats Units, de-
senvolup una especificitat prpia tot lligant la qesti
de la procreaci conscient i limitada a la lluita con-
tra la migraci obrera forosa, el feminisme radical,
lantimilitarisme i lanticolonialisme. A Catalunya i
(con)textos (2008) 2:111-118, ISSN: 2013-0864
de larticle, Pablo Romero i Noguera
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
ressenya
Espanya, amb les ltimes raneres del colonialisme a
ultramar i al nord dfrica, la dreta i la burgesia indus-
trial promovia la migraci laboral dels pobres a les co-
lnies alhora que necessitava tropes per combatre les
revoltes indgenes, reclutament del qual com sabem
quedaven exemptes les classes benestants. Daqu que
hi hagus aquesta confluncia de lantimilitarisme i
lanticolonialisme en les reivindicacions neomalthu-
sianes i anarquistes, perqu laugment dels miserables
els convertia en carn de can per a les guerres colo-
nials i en m dobra per a les mines, plantacions de
sucre, etc. En laspecte feminista, la procreaci cons-
cient i limitada promovia la maternitat voluntria, la
prevenci de malalties de transmissi sexual i els em-
barassos no desitjats (amb la distribuci econmica de
tot tipus de remeis profilctics i anticonceptius, amb
la posada a disposici de clniques assequibles per als
subscriptors de les revistes neomalthusianes i amb la
creaci del segon centre de planificaci familiar dEu-
ropa), el dret al propi cos de les dones i al gaudi sexual
sense riscos, i, en lltima etapa del neomalthusianis-
me anarquista durant la Repblica, el dret a lavor-
tament, que en principi els anarquistes no aprovaven
(apostant per la prevenci de lembars) per que amb
la proliferaci sovint mortal de lavortament clandest,
els port a aprovar la primera llei que el contempla-
va durant les primeres vuit setmanes. Laprovaci de
la primera llei del divorci amb els anarquistes al go-
vern republic fou una altra de les fites aconseguides.
bviament tot aix els enfront amb la moral reaccio-
nria dominant, que impuls premis a la procreaci i la
creaci de lanomenat Comit de Defensa Social (una
espcie de policia inquisitorial de la conducta), a ms
de desfermar la repressi durant diverses etapes i amb
mltiples excuses: Setmana Trgica, empresonament
reiterat de Luis Bulffi, tancament de Salud y Fuerza
i de les seves clniques, prohibici de la distribuci
dels diferents mtodes anticonceptius... Malgrat tot, el
neomalthusianisme arrel amb fora, com ho demos-
tra un dels moments de represa de la publicaci, quan
el mateix Bulffi es mostra sorprs amb la quantitat
 De lanticipaci i lecologisme avant la lettre dels i les anarquistes ibriques 117
enorme dadhesions rebudes arrel duna crida per al
sosteniment de la publicaci i de les activitats de la
Lliga espanyola el 1912, en un moment de forta re-
pressi al moviment obrer (Masjuan, 2000:326).
En la segona etapa del neomalthusianisme ibric,
a partir dels anys 20 i sobretot durant els anys de la
Repblica i de la Revoluci, la doctrina de la procrea-
ci conscient i limitada ja arribava a gran part de la po-
blaci obrera i noms hagu daprofundir en els seus
supsits, mentre que conflua amb altres moviments
que lanarquisme albergava, com sn el naturisme so-
cial i la seva crida per una vida saludable i propera a
la natura i respectuosa daquesta, que Masjuan tracta
en lltim captol del llibre, o la planificaci regional
urbanstica de signe llibertari.
4. CONCLUSIONS
Problemes actuals com la superpoblaci o els deri-
vats de lesgotament imminent denergies provinents
dels mal anomenats combustibles fssils com el
petroli i el gas, o de lurani; la contaminaci i altres
efectes de lindustrialisme que destaroten lequilibri
de la natura i el planeta com lefecte hivernacle i les-
calfament global; les guerres de laigua o altres de-
rivades de la geopoltica i geoestratgia assassina; o
daltra banda la reacci constructiva de moviments
com lecologisme radical, la permacultura, el slow
food o les diettiques alternatives, lactual proposta
del decreixement, la proliferaci de cooperatives
de consum crtic o la infinitat de contrapropostes
practicades a nivell local com el rurbanisme de
Can Masdeu en la faana barcelonina de Collserola
o les tantes escapades neorruralistes des dels anys
60, ens alerten dall que diem al principi i que el
llibre de Masjuan posa en evidncia de forma cla-
ra: la histria es reescriu, molt sovint, en funci de
les qestions candents del present. No s una simple
projecci presentista, s la presa en consideraci i el
reconeixement daquells que amb molta anticipaci
de ledici, Dept. dAntropologia Cultural i Histria dAmrica i frica de la Universitat de Barcelona
pensaren -com els anarquistes ibrics fa ms de cent
anys- en les derives duna civilitzaci que comporta
uns problemes -inherents a ella i no simples accidents
derivats o danys colaterals- que encara avui dia,
quan sn ms que evidents, alguns sentesten en no
veure o directament ocultar per al seu propi profit.
Si aquestes sn llions de tipus ms aviat poltiques,
de la consideraci i reconeixement de lanarquisme
en podem obtenir -a travs daquest llibre- almenys
unes altres de tipus ms acadmic (tot i la dificultat
daquesta divisi). No es pot passar per alt, per exem-
ple, la tensi crtica que des del principi ha existit
dins lanarquisme entre la faceta terico-ideolgica i
la prctica-activista, s a dir, latenci al context que
s tan prpia de lAntropologia. Lanarquisme (o pot-
ser haurem de dir els anarquismes) en general sha
elaborat tericament alhora que es projectava ideo-
lgicament i es practicava, reformulant-se contnua-
ment. Com s tamb el cas de lAntropologia, que es
construeix en la mateixa prctica defugint abstracci-
ons generalitzadores. Dificultant, com deia, la vella
divisi esmentada i sortejant la histrica tendncia
a separar en la investigaci -a lempara de la neu-
tralitat objectivista- les implicacions tico-poltiques
de la recerca (bsica) en s mateixa, lAntropologia
anarquista de David Graeber, les propostes recents
dantropologies militants, les metodologies dacci
participativa o les revisions ideolgiques de clssics
com Marcel Mauss o altres justifiquen fins i tot el re-
coneixement de lanarquisme des de lacadmia ms
inquieta. Daltra banda, precisament per la similitud
entre les aproximacions metodolgiques de lanar-
quisme i lAntropologia, del primer en podem extreu-
re altres llions ms prpiament teriques: la finor
en la percepci de la necessitat dun equilibri en la
relaci poblacions humanes/medi natural, per exem-
ple, laproximaren a les societats tradicionals/tribals,
que sempre lobservaren i que han estat camp des-
tudi de lAntropologia i ara de lAgroecologia8, i que
8 Vegeu en aquest mateix nmero de (con)textos lentrevista
(con)textos (2008) 2:111-118, ISSN: 2013-0864
de larticle, Pablo Romero i Noguera
118 Pablo ROMERO i NOGUERA ressenya

lEcologia cultural de Julian Steward estudi amb una BIBLIOGRAFIA

perspectiva propera de condicionament ecolgic-ma-
terial. Loblit daquesta necessitat dequilibri com
a resultat duns models productius i dassentament
basats en una explotaci exhaustiva dels recursos i
una determinada configuraci del poder, que amb
tanta anticipaci lanarquisme ibric va saber cop-
sar encertadament, ens aproximen a lAntropologia
i lEcologia poltiques; la seva comprensi de com
aquestes relacions de poder en la ciutat ja en aquell
moment es reflectien en lespeculaci sobre el terreny
i en la projecci urbanstica, ens adverteixen de la ne-
cessitat de revisar els postulats anarquistes per a una
Antropologia urbana de vocaci crtica. Per acabar,
dentre les moltes altres possibilitats que sobren, una
mirada atenta a les prctiques i nocions anarquistes
daquella poca entorn de la sexualitat, la procreaci,
la maternitat i la salut, que els enfrontaren directa-
ment amb els designis de lesglsia catlica i la moral
burgesa de lpoca, ens haurien dilluminar en les
nostres aproximacions a aquests temes des de lAn-
tropologia i les Cincies Socials en general. Per tot
aix el treball dEduard Masjuan (i per tant les rea-
litzacions anarquistes ibriques) ser una referncia
obligada durant molt de temps.
ANDERSON, B. (2008) Bajo tres banderas.
Anarquismo e imaginacin anticolonial. Madrid:
Akal.
GRAEBER, D. (2004) Fragments of an Anarchist
Anthropology [En lnia], www.prickly-paradigm.
com/paradigm14.pdf, [Consulta, 16.10.2008].
MARTNEZ ALIER, J.; ORTA, M. (2005)
Barcelona insostenible. Noticiari de lAteneu
Enciclopdic Popular, 31:7-10.
MASJUAN, E. (2000) La ecologa humana en el
anarquismo ibrico. Urbanismo orgnico o
ecolgico, neomalthusianismo y naturismo social.
Barcelona: Icria.
SAMUEL, R. (ed.) (1984) Historia popular y teora
socialista. Barcelona: Crtica.

a Eduardo Sevilla Guzmn, sobretot pel que fa a la necessitat

dincorporaci dels sabers locals en relaci a ls dels recursos
naturals i a la similitud entre les metodologies de lAntropologia
i lAgroecologia.

(con)textos (2008) 2:111-118, ISSN: 2013-0864

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