UDK: 008 : 7.01 FILOZOFIJA I DRUTVO XXIV (2), 2013.

DOI: 10.2298/FID1302193B
Originalan nauni rad

Nikola T. Boilovi
Departman za sociologiju
Filozofski fakultet
Univerzitet u Niu

Socijalna konstrukcija drugog kao primitivnog

pstrakt Autor ovoga lanka bavi se problemom kulturne razliitosti kroz

analizu odnosa Mi Drugi. On traga za odgovorom na pitanje zato se kul-
ture drugih naroda ili pojedinaca u mnogim drutvima smatraju inferior-
nim. Takvim tretmanom dolazi se do krajnosti kojom se pozicija Drugog sro-
zava na nivo primitivnog (manje vrednog, niskog i brutalnog). U tom kon-
tekstu autor analizuje teorijske koncepte prosvetiteljskog racionalizma 18.
veka i antropolokog evolucionizma 19. veka, smatrajui da se u njima mogu
nai zameci negativnog vrednovanja Drugog. Naime, u veini ovih teorija
vri se hijerarhizacija kulture po vremenskom i vrednosnom principu, a oda-
tle je mogue razvrstavanje naroda i kultura na primitivne i civilizovane. 193
Evropski modernizam upriliio je viziju istorije kao linearnog rasta, ime su
savremene kulture a priori proglaavane vrednijim i kulturno uzvienijim.
Ali i savremene kulture razvrstavaju se meu sobom po vrednosnim prin-
cipima. Diferencijacija kultura vri se uz pomo raznih stereotipa, a ideja
progresa kao racionalnog napretka u sferi materijalne kulture, nauke i teh-
nike ozakonjuje transformaciju razliitog (drugog) u primitivno. Iz tih pre-
drasuda, prema miljenju autora, izranja evrocentrina misao o izuzetnosti
evropske kulture, ime se latentno opravdava kolonijalizam i druge negativ-
ne pojave potekle iz evropske civilizacije. Primitivizam se pokuava predsta-
viti kao objektivno stanje, a zapravo se radi o socijalnoj konstrukciji kojom
se drugo eli proglasiti za primitivno.
Kljune rei hijerarhizacija kulture, vrednosti, naturalizacija vremena, mit
o progresu, razliitost, primitivizam, socijalna konstrukcija, drugost, stere-
otipi, predrasude

Uvod
Primitivno kao re u estoj je upotrebi u naunom jeziku (antropolo
kom, sociolokom, psiholokom), ali nita manje i u svakodnevnoj, ko
lokvijalnoj komunikaciji. Problem je u tome to se toj rei pridaju ra
zliita znaenja koja nose, manje ili vie, negativnu konotaciju. Pridev
primitivan esto se pripisuje oveku kao pojedincu, a neretko se on od
nosi na itave drutvene grupe (rase, narode, nacije, klase, socijalne sloje
ve, profesije). U oba sluaja imamo dvostruku relaciju: nas, koji dajemo
kvalifikaciju nekome (ili neemu), i Drugog, na koga se naa kvalifika
cija odnosi. Pritom se nikada (ili veoma retko) zapitamo ko nama daje
za pravo da nekoga drugog nazivamo primitivcem i nije li naa procena
(kao subjektivna, pristrasna i proizvoljna) i sma primitivna u onom
N ikola T. B oilovi Socijalna konstrukcija drugog kao primitivnog

peorativnom smislu niskog, brutalnog, nevrednog i trivijalnog. Upo

treba pojma primitivnog u postmodernom diskursu predstavlja socijal
nu konstrukciju, jer time taj pojam sugerie percepciju i konstrukciju
ljudi shodno njihovom poloaju na socijalnoj lestvici. Konstruktivisti
ki stav dobro je formulisao Miel Fuko (Foucault), definiui diskur
se kao prakse sistematskog konstruisanja prouavanih premeta, dok je
Miel de Serto (Certeau) razradio fenomen konstrukcije svakodnevice
pomou kreativne prakse obinih ljudi (Berk 2010: 100101). Konstru
isanju ili izmiljanju (izraz Hobsboma/Hobsbawm) podlone su sve
drutvene pojave, od kojih primitivna svest ili kulturna razliitost (dru-
gost) nisu nikakvi izuzeci.

U svakodnevnom govoru re primitivan izlizala se od upotrebe (ko

lokvijalni izraz je najslikovitiji prim. N. B.), tako da je izgubila goto
vo svaki smisao i da se na nju vie ne reaguje burno. U ovom kontekstu,
194
svako ko se od nas razlikuje po neemu, postaje primitivcem. Onaj ko
se oblai drukije od nas jeste primitivan, ko ne govori naim jezikom
ili dijalektom takoe je primitivan, ba kao i onaj ko ne slua nau
muziku, ne ita nae knjige ili ne gleda nae filmove. Reju, postoji
sklonost da se ukus svakoga koji nije po meri naeg ukusa nazove primi
tivcem, ovekom nieg ljudskog reda (u antropolokom smislu) ili dru
tvenog reda (u sociolokom smislu). Kako ukus nije samo stvar este
tike, on se proiruje na celinu neijeg bia. Gledano iz tog ugla, za nas
je taj Drugi primitivan ne samo po oseanju lepog u umetnosti, ve u
ontolokom smislu. Zbog toga se napad na neiji estetski ukus doivlja
va kao napad na njega kao linost. Subjekt, dakle, doivljava negaciju
svog estetskog bia kao ugroavanje celokupne egzistencije, kao napad
na njen integritet. Poto se u ukusu sintetizuje nain ivljenja i ponaa
nje celokupne linosti, napad na ukus ili estetsko oseanje doivljava se
kao napad na neiji Ego, na sublimaciju neijeg ponosa (Gluevi 1990:
324). Na neki nain, ovde se dovodi u pitanje ljudskost Drugoga.

Prave nevolje nastaju kada se primitivizam, kao vieznana re ili kao

fenomen, ubaci u kontekst ili stavi u slubu nauke. Tada se stvara zbrka
koja proizvodi zabunu ne samo u teoriji, nego i u drutvenoj praksi. Tom
prilikom ima se posla sa pojavama kakve su etnocentrizam, ksenofobija,
homofobija, nacionalni egoizam (ekskluzivizam i iskljuivost), socijalni
autizam, ideologija prosenosti i provincijalizam. Svaka od nabrojanih
socijalnih anomalija spreava manjinske drutvene grupe u ispoljavanju
njihove kulturne razliitosti i posebnosti. U tim sluajevima ne poma
u nikakve deklaracije o pravu na razliitost, jer one ne dopiru do sluha
 STUDIJE I LANCI

e tnocentrine i zabludele veine. To se odnosi prvenstveno na drutva

sa neutemeljenom demokratskom tradicijom (balkanski region, postso
cijalistike zemlje), ali dotie i civilizovani svet. Postavlja se pitanje:
otkada se Drugi (razliiti od nas) tretiraju kao primitivci, to jest ljudi
nieg duhovnog, mentalnog i moralnog kapaciteta, i kada su (u kojim
naukama ili teorijskim pravcima) zaete klice shvatanja Drugih kao pri
mitivnih. Napose, ta se u razliitim teorijskim diskursima podrazume
va pod reju primitivan i gde lee koreni (zlo)upotrebe ovoga pojma?

1. Primitivizam i ideja progresa

Negativna odredba rei primitivan povezana je sa upotrebom rei kul-
tura i civilizacija. Oduvek smo nekoga optuivali zbog nedostatka kul
ture, dok smo o nekom drugom govorili kao o kulturnoj osobi. Ako
onaj prvi, kome nedostaje kulturni kapital1, ne uspeva iveti u skla
195
du sa standardima grupe, onda se ovaj drugi, kao dobro obrazovan,
uglaen i urbanizovan, savreno uklapa u grupni ivot. Ovde se radi
o klasinom hijerarhijskom konceptu kulture, koji u sredite panje sta
vlja suprotstavljenost izmeu rafiniranog i neuglaenog naina i
vota, kao i obrazovnog mosta izmeu njih, to implicira vrednovanje. U
opisanim sluajevima operie se vrednosnim odredbama vii i nii.
Te odredbe su karakteristine i za upotrebu termina civilizacija, koji se
(termin) ograniava na napredne i visoke kulture, odnosno na dru
tva koja karakteriu pismenost i ivot u gradovima (oli 2006: 1213).
Tano je da se u odreenom istorijskom trenutku razvoja nekog dru
tva mogu uoiti izvesne pravilnosti preovlaujue forme predstava,
vrednosti, normativnih naela i obrazaca ponaanja, kojima je svojstve
na relativno meusobna koherentnost. Tada bismo mogli govoriti o do
minantnom kulturnom modelu koji se na skali vrednosti moe smestiti
na ovaj ili onaj kulturni nivo. No, Franko Krespi (Crespi) s pravom upo
zorava da time pribegavamo nekoj vrsti simplifikacije koja moe biti
korisna na interpretativnom nivou, ali koherentnost koju stavljamo na
uvid esto je usiljena u odnosu na daleko raznolikiju stvarnost (Crespi
2006: 21). To je posebno vano naglasiti kada se podele, kao u naem
sluaju, tiu vrednosnih nivoa kulture, kojima se jedna kultura sputa
na prizemnu ravan primitivnog, a druga podie na visoki pijedestal
civilizovanog. Time se nezasnovano pretpostavlja da su kulture objek
tivni entiteti, nezavisni od naih predstava. Zaboravlja se da kulture
1 Ova vrsta kapitala ima vie terminolokih alternacija, od kojih su najpoznatije one
koje je Burdije naveo u belekama za knjigu Nacrt za jednu teoriju prakse: simboli
ki kapital ili kapital asti, ugleda, potenja i poverenja (Upor. Burdije 1999: 217).
N ikola T. B oilovi Socijalna konstrukcija drugog kao primitivnog

redstavljaju skupove simbolikih sistema na osnovu kojih ljudi razu

p
mevaju, predstavljaju i tumae sebe i druge. Razumevanje Drugog vri
se iz kulturne pozicije koja nije fiksirana. Zato antroposocioloko tuma
enje kulture Drugog ne podlee zakonima, ve se ono zasniva na inter
pretaciji koja otkriva mnogostruka znaenja simbola (Geertz 1973: 5).

Postoji uvreeno miljenje da je pojam kontinuiteta kulturne istorije

potekao od antropolokih evolucionista 19. veka, na elu sa Edvardom
B. Tajlorom (Tylor). Meutim, taj pojam, koji je konstituisan na ide
ji progresivnog razvoja od niih ka viim stepenima kulture, moe se
otkriti jo u 18. veku, kod racionalista iz vremena prosvetiteljstva. Pro
svetiteljska doktrina zasnovana je na ideji o usavravanju oveka kroz
vreme i podrazumevala je zavisnost kulturnog progresa od ovekovih
umnih napora da usavri sebe i svoje institucije. Ova humanistika kon
cepcija zasnovana je na oveku kao kreatoru i transformatoru svoje kul
196
ture, a sama kultura shvatana je kao prirodni proces. Pojam prirodne
istorije, kako su ga izvorno upotrebljavali Viko (Vico), Herder (Herder),
Ruso (Rousseau) i Ferguson (Ferguson) ukljuuje pretpostavku konti
nuiteta kulturnog razvoja od divljatva do civilizacije. Kulturna istori
ja, prema ovom shvatanju, mogla je biti progresivna zato to nije imala
nikakve bitne prekide, a u razvoju ljudske kulture ka progresu vreme je
bilo jedan bitan faktor (Bidni 1972: 576).

Tezu o prirodnoj istoriji kao racionalnoj istoriji preuzeli su kulturni evo

lucionisti 19. veka, a ona je bila zasnovana na racionalnom uverenju (ali
ne i na empirijskom dokazu) da postoje sveobuhvatna naela i vredno
sti, utvreni i univerzalni stadijumi kulturnog razvoja, od jednostavnih
i iracionalnih do sloenih i racionalnih. Pored klasinih (jednolinij
skih) evolucionista predvoenih Tajlorom i Luisom Morganom (Mor
gan) kasnije se pojavljuju i fleksibilnija evolucionistika stanovita, po
put stanovita vielinijske evolucije, koje zastupa i predvodi Dulijan
Stjuard (Steward). Prema njemu, osnovni tipovi kulture mogu se javiti
na slian nain pod slinim uslovima, ali e se malo koji od njih prika
zati na isti nain u svim drutvenim skupinama (Stjuard 1981: 11). Sta
nje hibridnosti kulture Milan Rankovi objanjavao je uvoenjem u igru
vie nivoa kulture ili kulturnih tipova od pseudokulture, preko pret
kulture do nekulture i antikulture. U drutvu kao ljudskom svetu kultu
re on je to prepoznavao kao polukulturno ponaanje2, postulirajui tezu
o nepostojanju istih kulturnih tipova (Upor. Rankovi 1974: 3139).
2 U kontekstu naeg istraivanja, ovome tipu ponaanja vie bi odgovarao izraz
polikulturno ponaanje prim. N. B.
 STUDIJE I LANCI

Vremensko distanciranje trebalo je pokazati da u razvoju ljudskog dru

tva/kulture deluju prirodni zakoni. Re je o svojevrsnoj naturalizaci-
ji vremena, koja je, prema miljenju Snjeane oli, vrednosna i hije
rarhizujua. Kao takva, ova naturalizacija uticala je na oblikovanje dela
antropolokog kategorijalnog aparata, posebno na upotrebu pojmova
progres i primitivan. Ovakav diskurs pretpostavljao je vrednosne,
odnosno moralne sudove. Zbog toga su logine doslednosti predsta
vljane poput stvarnih veza, a tipoloke klasifikacije poput povesnih i ne
izbenih pravaca razvoja (oli 2006: 1617). Odreeni krugovi filozofa i
antropologa priklonili su se tradiciji ovoga naina miljenja. Tako se na
Monteskjeovu (Montesquieu) podelu istorije oveanstva na divljatvo,
varvarstvo i civilizaciju nadovezuje Morganova (Morgan 1981) i Engel
sova (Engels 1974) periodizacija istorije, prema kojima je jedinstveno
naelo kulture povezano sa svakim stadijumom drutvene evolucije.
197
Ne treba smetnuti s uma da je na modernu etnoloku i antropoloku
misao veliki uticaj ostvarila pozitivistika filozofija nauke Ogista Kon
ta (Comte). Intelektualni progres, prema Kontu, proao je tri stupnja:
od teolokog preko metafizikog do stupnja pozitivne nauke. Progres je
bio vrednovan kao linearan i racionalan proces, a kulturna istorija bila
je zasnovana na razvitku od prednaune do naune misli. Smatra se da
su evolucionistiki etnolozi preuzeli teoriju vrednosti iz evolucionisti
kog pozitivizma. Ovo se moe ilustrovati Frejzerovom (Frazer) tezom
da se primitivna misao razvila iz magije preko religije u nauku, uz napo
menu da nauka nije, kao kod Konta, poslednji stupanj umnog razvoja
i da se mogu zamisliti i neke nove, jo nepoznate faze razvoja ljudskog
uma (Bidni 1972: 579). Meutim, bez obzira na neke slinosti, razlike
izmeu filozofa-racionalista i antropologa- evolucionista su evidentne.
Dok su prvi ideju Progresa dokazivali sa uverenou srednjovekovnih
teologa u istinitost ideje boanskog Provienja, drugi su priznavali da
se u karakteru evolucije nazire i sluajna promenljivost, selekcija i pri
lagoavanje. Filozofi su smatrali da je razum glavna pokretaka snaga
sveopteg razvoja, a antropolozi i etnolozi su priznavali da kulturu, sem
razuma, pokreu i instinkti, navike i proste asocijacije. Na kraju, an
tropolozi su, za razliku od prosvetitelja i bez obzira na evropocentrika
predubeenja, ipak priznavali specifinost raznih kultura, u raznim de
lovima sveta i kod raznih naroda (Sokolov 2001: 8889).

Dakle, kada se stepenovanje kulturnog razvoja protumai prevashodno

u aksiolokom kontekstu, tada dolazi do shvatanja po kojem se kulture
svrstavaju na vie i nie, a drutva dele na primitivna i civilizovana.
N ikola T. B oilovi Socijalna konstrukcija drugog kao primitivnog

Tumaenja se ne zaustavljaju na tome, ve se, na primer, narodi kod ko

jih nedostaju pisani argumenti nazivaju narodima bez istorije, ime se
implicitno plasira teza o njihovoj inferiornosti. S druge strane, postoje
miljenja rusoovskog tipa da civilizacija naruava prirodnost, neposred
nost i nevinost oveka, to jest njegovo prirodno stanje. Oba shvatanja
su, budui vrednosno intonirana, deplasirana i proizvoljna, jer ne po
stoji optevaei etalon kojim se moe izmeriti kvalitet neke kulture. U
tom kontekstu, Nada Sekuli upuuje na Deridino (Derrida) miljenje,
koje (u duhu Rusoovog shvatanja nasilja koje se povezuje sa nastan
kom pisma i civilizacije) ukazuje na nemogunost postojanja nepa
tvorenog oveka, olienog u pojavi plemenitog divljaka. Naprosto iz
razloga to je i najizvorniji neposredan odnos prema svetu ve dubo
ko i nesvodljivo posredovan, a ne stvarno neposredan. Tu se radi samo
o fiktivnoj neposrednosti i maskira se istina da nema prirodnog stup
198 nja kako jezikog, tako ljudskog i optekulturnog razvoja (Vidi: Sekuli
2007: 111113).

Hijerarhizacija kulture automatski je proizvela polarizaciju kultura na

napredne i zaostale. Iz toga je dolo do stvaranja mita o progresu, iz
koga proizlazi shvatanje o naunom, drutvenom i tehnolokom napre
dovanju koje karakterie zapadnoevropsku kulturu3. Antipod progre
sivnim, to jest naprednim kulturama, jesu primitivne kulture koje
su vlasnitvo primitivnih naroda. Za takve narode se kae da imaju
jednostavne kulture, da su nesposobni logiki misliti, da su detinjasti,
naivni, etc. Francuski antropolog 19. veka Lisjen Levi-Bril (LvyBruhl)
ide tako daleko da konstruie pojam primitivnog mentaliteta koji karak
terie misao primitivnog oveka i njegovu svest koja je potpuno mi
stina i predlogina. Iz ovako konstruisane polarizacije on izvodi razli
ku izmeu primitivnog i zapadnjakog naina miljenja. Prvi oblik
pripisuje drevnim, plemenskim i slabo diferenciranim drutvenim za
jednicama, a drugi pridaje zapadnjakom umu koga, navodno, odlikuju
razmiljanje i logika. Na kritiku ove teorije nije se ekalo budui da je
ona dola ve od Levi-Brilovog savremenika, Amerikanca Franca Boasa
(Boas). Boas je afirmisao empirijski pristup koji je bio povezan sa rela
tivistikim stanovitem. U najkraem, on je utvrdio da su sva iskustva
relativna, a sve kulture samosvojne. Prema Rut Benedikt (Benedict),
svaka misao proizlazi iz obrasca odreene kulture, a razlika u intelek

3 Poznato je da su nauka i tehnika doivele napredak, svaka u svojoj oblasti, i tu se

radi o kumulativnom progresu. Umetnost je u svemu posebna. Kod nje uspesi jednih
ne koriste onima to dolaze posle, pa se moe rei da umetnost kao takva ne zna za
napredak (Todorov 2010: 68).
 STUDIJE I LANCI

tualnom kapacitetu nas i primitivnih nije fundamentalna, ve relativ

na. U slinom tonu Klod Levi-Stros (Lvi-Strauss) suprotstavlja se svom
zemljaku Levi-Brilu4. On je na temelju svojih istraivanja naina ivota
razliitih plemena doao do zakljuka da i drutva na najniem stupnju
razvoja materijalne kulture imaju bogat duhovni ivot ovaploen u kul
turi srodstva, mitova, religije, obreda i rituala (Boilovi 2010: 7679).

Izraz primitivan uao je u upotrebu i ustalio se u vreme kada je u etno

lokoj i antropolokoj teoriji dominirao evolucionistiki pristup. Njime
su narodi izvan tokova evropske kulture izjednaavani s prvim ljudskim
stanovnicima na Zemlji, koji se mogu smatrati primitivnim u etimo
lokom smislu rei. Meutim, kada su savremeni narodi poeli dobija
ti taj naziv, postalo je oigledno da je re primitivno zadobila oznake
koje vie vrednuju nego to opisuju. olieva naglaava da se dananji
pojam primitivnog temelji na onoj vrsti diskursa koji ne misli, ne po
199
smatra, niti kritiki izuava primitivno, nego misli, posmatra i izua
va pomou primitivnog. Iz toga sledi da je pojam primitivan, koji ima
veoma dugu istoriju, izraz vremenskog diskursa. On je relacioni pojam
jer je upravo koncept progresa omoguio iskustvo Drugog kao primi
tivnog, Drugog kao fosila (oli 2006: 20).

Vizija istorije kao linearnog rasta javila se u Evropi s modernom. Vre

menska perspektiva moderne ukljuivala je ekskluzivnu preferenciju
sadanjosti nad prolou pomou pojmova razuma i progresa. Ovde
se drutvena povest vidi kao objektivno protumaena, a modernisti
ka slika prolosti postaje konstrukcija naprednih, produktivnih centara
okruenih tradicionalnom nepromenljivom kulturnom periferijom. Iz
modernistike perspektive, koja je integrisana u nae vremenske kon
cepte (reda, razlike, suprotnosti) seoska kultura viena je kao stabilna,
nepromenljiva, bezvremena. Ova slika seoske kulture bila je primen
ljiva na evropska drutva, a pokazalo se da drutva podsaharske Afrike
i June Amerike u momentu kontakta nisu bila stabilna primitivna
drutva kakvim su ih zamiljali evropski putnici i kako su ih predsta
vljali njihovi evropski kolonizatori. Iako se evolucionistika paradigma
u meuvremenu raspala, njen obrazac u vidu iluzije o primitivnom
drutvu traje i dalje u oblikovanju antropolokog objekta (oli 2006:

4 Razmatrajui vorne take Levi-Strosove studije Divlja misao, Rober Delije

(Delige) pie da ovo delo tei da pronikne u bezvremenost i neprostornost divlje
misli. Suprotno onome to je tvrdio Lisjen Levi-Bril, ne postoji dihotomija izmeu
primitivnog mentaliteta i naune racionalnosti (...). I misao koju mi nazivamo pri
mitivnom odgovara zahtevima za redom. Ova misao sastoji se pre svega u klasifiko
vanju, suprotstavljanju, uspostavljanju analogija (Delije 2012: 238).
N ikola T. B oilovi Socijalna konstrukcija drugog kao primitivnog

29). Jo uvek postoje zarobljenici takvog naina miljenja i prosuiva

nja po kome se na druge kao razliite od nas primenjuju neadekvat
ni vremenski i kulturni obrasci.

2. Primitivci su uvek neki drugi

Modernistika slika Drugog kao primitivnog predstavlja vid teorijskog
naslea formiranog u tradiciji antropoloke evolucionistike i filozofske
prosvetiteljsko racionalistike misli, a razvijane u teorijama pojedinih
evrocentrino nastrojenih istraivaa. Ovi pravci (uz sve uvaavanje nji
hovih doprinosa) temeljili su se na principu hijerarhizacije kulture, po
kojoj postoji stupnjevanje kulturnih perioda na osnovu vrednosnih prin
cipa. Samim tim, kod njih se postulira postojanje viih i niih kultura,
primitivnih i civilizovanih naroda, razumnih i nerazumnih ljudi.
Na tragu tih podela stvara se iluzija o superiornosti etnikog Mi u odno
200
su na Druge (strance, varvare, primitivce). Primitivci su, po pravilu, uvek
bili na drugoj (pogrenoj) obali od one na kojoj smo stajali Mi. U ego
centrino/etnocentrinoj oamuenosti ne vidi se da varvarstvo (primi
tivizam) moe postojati u nama kao i u drugima i da nijedan narod niti
pojedinac nije imunizovan protiv mogunosti da poini varvarska, to
jest neljudska dela. Varvarstvo ne odgovara nijednom posebnom razdo
blju istorije oveanstva, drevnog ili modernog. Varvarski ili civilizo
vani mogu biti samo postupci i stavovi, ne pojedinci i narodi (Todorov
2010: 3941). Za primitivna drutva5 vai da su neinventivna i nefleksibil
na, i da su liena su inicijative pojedinaca. Ona su ekonomski nerazvije
na i socijalno nediferencirana. Nalaze se u kulturnoj stagnaciji i prepuna
su razliitih predrasuda. Poto i neka dananja drutva nose ove odlike
(njih karakterie miljenje i rasuivanje na zastareo, iracionalan i preva
zien nain), to ne znai da se pojam primitivnog odnosi samo na prola
drutva i da on ni u emu ne dodiruje savremenost. Primitivizam je u ne
kim kulturama vie prisutan i oigledan, u nekim manje, ali u principu
nijedna kultura nije imuna na virus primitivizma (Boilovi 2012: 32).

Preko stereotipa o drugim narodima i kulturama najslikovitije se reflek

tuju projekcije razliitog kao stranog, a veoma esto i kao primitivnog.
Stereotipi se najee formiraju oko naizgled nebitnih stvari i karakte
ristika koje se povezuju sa nekom drutvenom grupom, najee ita
vim narodom. Nije retkost da se jedan narod (grad, region ili nacija)

5 Pojam primitivno drutvo koristim uslovno budui da za njega postoje adekvatniji

termini koji ne sadre u sebi vrednosno negativnu konotaciju: rano, prvobitno, drev
no, arhajsko.
 STUDIJE I LANCI

na krajnje sveden nain dovodi u vezu sa jednom namirnicom ili jed

nim jelom. Kultura ishrane neke zemlje u etnolokom diskursu svodi
se na nacionalnu kuhinju, nacionalno jelo ili nacionalno pie. Tako
u kulturi ishrane u Evropi gula predstavlja simbol Maarske, milhbrot
simbol Austrije, a pica, uzo i jogurt su simboli Italije, Grke i Bugarske.
nicla ne moe biti niija do beka, isto kao to su kafa, baklava i ra
tluk isto turski specijaliteti. Mada u ovakvim karakterizacijama ima
preterivanja, pa ak i netanosti, ona pokazuju da su naizgled banal
ne stvari poput svakodnevnih jela povezane sa nacijama i nacionalnim
identitetima. Na osnovu toga nastaju i urbani mitovi (o tome da je, na
vodno, juno voe otrovno, da koka-kola sadri kiselinu koja sve razje
da, da se u italijanskoj pici moe nai rep pacova). Oni se prepriavaju
kao istinite prie, ali su zapravo nita drugo do strah od onog to je stra
no. To stereotipiziranje i sklonost ka svoenju sa redukcijom na spe
cifino ili egzotino povremeno idu u krajnost i pretvaraju se u iko 201
ne drugosti. Na taj nain ishrana dobija znaajnu kulturnu dimenziju.
Ona je uvek i kulturni proizvod i simbol, i postoji kao konstrukt u gla
vama ljudi (Vidi: Rot 2012: 167183).

Za razliku od etnologa, sociolozi o kulturi ishrane govore kroz katego

rije drutvenog prestia. Sociologija gastronomije zasniva se na razma
tranju ivotnih stilova razliitih drutvenih klasa. Ti stilovi razlikuju se,
izmeu ostalog, i po vrsti i konzumaciji odreenih jela i pia. Zanimljiv
je sluaj koji navodi Juka Gronov (Gronow), pozivajui se na Menelovu
(Stephen Mennell) studiju All Manners of Food iz 1985. Ovde se razma
traju problemi grupisani oko pitanja zato je francuska kuhinja postigla
istaknutu ulogu u Evropi tokom 17. i 18. stolea i kako je uspela odrati
je do danas. Objanjenja idu u pravcu da se sve vea individualna kontro
la na poetku modernih vremena manifestovala u postupnom obuzda
vanju apetita i negovanju manira za stolom. Za razliku od tradicionalne
engleske seoske kuhinje, u Francuskoj je proces oplemenjivanja ukusa
bio znatno bri (ekstravagancija u hrani, izuzetno profinjena jela i vrlo
sloen red i hijerarhija ukusa). Stil ivota i ponaanja koji su se manife
stovali u kulturi ishrane postali su arena drutvenog takmienja i supar
nitva. Glavni cilj plemstva bio je odrati i naglasiti drutveni presti, to
u kontekstu naih razmatranja znai biti razliit (i bolji) od Drugog.
Oponaanje nadreenih i gotovo kompulzivni poriv da se istiemo
meu onima istog poloaja kao i mi, te da se razlikujemo od onih
niih, u razliitim se teoretskim tradicijama nude kao valjano obja
njenje promjena ivotnih stilova, mode i ukusa, ak i obrazaca po
tronje openito (Gronow 2000: 45).
N ikola T. B oilovi Socijalna konstrukcija drugog kao primitivnog

Najpoznatije klasine primere u sociologiji koji se tiu ove problematike

izneli su Georg Zimel (Simmel), Torsten Veblen (Veblen) i Norbert Eli
jas (Elias), dok Burdijeova (Bourdieu) Distinkcija, koja se tie estetskih
sklonosti, razvija ideje koje su oni postulirali. Burdije otkriva mnoge
analogije ivotnog stila i ukusa moderne vladajue klase sa onima koji
je upranjavalo i negovalo Menelovo dvorsko plemstvo.

U datim primerima prezentuje se socijalna konstrukcija ukusa, ovde ga

stronomskog. Meutim, i po pitanju ukusa kao estetske kategorije ima
razliitih podela. Kulturolozima je poznato ilsovo (Shils 1961) rangira
nje kultura po osnovu ukusa na visoku, rafiniranu i ozbiljnu kultu
ru, ili Linizova (Lynes 1954) tipologija na kulturu visokog (highbrow),
srednjeg (middlebrow) i niskog (lowbrow) duhovnog nivoa ili uku
sa. Pjer Burdije (Bourdieu 1984) je ukus definisao kao sposobnost pro
suivanja estetskih vrednosti i pokazao kako su kulturne prakse blisko
202
povezane sa obrazovnom provenijencijom i socijalnim poreklom. Na
osnovu toga izdvojio je tri osnovna nivoa ukusa: legitimni ukus, koji po
kazuje sklonost dominantnih drutvenih grupa ka delima koja se sma
traju vrhunskima, proseni ukus, koji je, socioloki gledano, srednje
klasni i preferira nia dela visokih umetnosti, i popularni ukus, onaj
koji je sklon lakim umetnikim formama i koji je najei meu na
rodnim klasama. Ove podele jesu socioloki legitimne i validne, ali sve
su one izgraene na osnovu u praksi ustaljenih vrednosnih kriterijuma.
Iako se u njima nijedan sloj ukusa ne naziva primitivnim, tu je latentno
prisutna polarizacija tipa Mi i Drugi.

Odnos Nas i Drugih tie se pitanja identiteta, a pre svega etnikog iden
titeta koji lako prelazi u nacionalizam. To se dogaa onda kada se grupa
homogenizuje prema unutra, a antagonizuje prema spolja i kada poja
ana tenja za integracijom iskljuuje razlike i formira stereotipe i pre
drasude. Tada etniki identitet sklapa pakt sa nacionalizmom, u kome
se predstava o Mi javlja kao izraz partikularne (etnike) zajednice. Od
nos izmeu Ja i Mi konstituie se putem naeg iskljuivanja Drugog.
Taj odnos etnike distance je antagonistiki suprotstavljen, pri emu
Drugo i sve to je razliito postaje strano i neprijateljsko. Slepa ube
enost u superiornost etnikog Mi sa kojom se pojedinci identifikuju,
nuno proizvodi inferiornost Drugih, kao varvara od kojih se treba dis
tancirati (Golubovi 1999: 80). U takvoj situaciji gubi se sposobnost ra
cionalnog rasuivanja, pri emu Ja kao deo Mi (etnike grupe) stie ilu
ziju o izuzetnosti sebe, to jest svoje nacije. Sopstvena nacija se podie
na pijedestal izabranog naroda. Sa tog stanovita, svi drugi su razliiti i
 STUDIJE I LANCI

mi ih doivljavamo kao strance6. Nama je dobro poznat sluaj, shvata

nje o Srbima kao najstarijem, svetom i nebeskom narodu. Tom sa
movelianju nas (Srba) kao civilizovanih posebno doprinosi legenda
o korienju zlatnog pribora za ruavanje u srednjem veku, kada su svi
ostali navodno jeli golim prstima. I tako sve u ukrug: opet dolazimo
do toga da postoje visoke ili rafinirane i niske ili proste kulture, a s tim u
vezi vie ili manje vredne nacije.

Svega toga ne bi bilo bez naih senzibiliteta koji su oblikovani i organi

zovani pomou istorijskog a priori progresa. Bez toga ne bismo iskusi
li primitivnost, odnosno na napredak nad njihovom zaostalou, na
linearni rast nad njihovom linearnom fosilizacijom. Na taj nain pro
gres ozakonjuje transformaciju razliitog u primitivno. Egocentrina
tendencija naeg zapadnog uma doprinosi tome da se Drugi shvata uvek
kao dalek i razliit (oli 2006: 2021). U narcisoidnoj ljubavi prema sebi
203
gubimo oseajnost za druge kao sebi ravne, zaboravljamo, kako bi rekao
Todorov, nau zajedniku ljudskost. U nedostatku altruizma za druge,
narode i pojedince razliite od nas oseamo kao manje vredne i za njih
nemamo samilosti. Knjievnik Miroslav Krlea povodom toga izrekao je
jednu upeatljivu misao: Ljubav prema Jednome ostavlja dovoljno pro
stora za mrnju prema mnogim drugima (Danas, 21. jun 2012: 9).

Upravo zbog izgraivanja drugaijeg pristupa Drugome, an Poarije

(Poirier) predlae izgradnju jedne nove naune discipline kojoj daje na
ziv sociologija etnologije. Ona bi, po njemu, mogla pomoi formulisa
nju ispravnog suda o ljudskom rodu i dovesti do razbijanja predrasuda
o primitivcima (varvarima, divljacima, uroenicima) koji su uvek neki
drugi. Jer, upravo u meri u kojoj razume svog blinjeg, ovek uspeva da
definie i samoga sebe otkrivanje drugog je otkrivanje samoga sebe
(Poarije 1999: 117). To bi pomoglo svima koji o sebi i drugima misle u ka
tegorijama predrasuda i sterotipa i kod kojih postoji sklonost ka samo
velianju sa narcisoidnom zagledanou u sopstvenu izuzetnost.

3. Evrocentrini sindrom
Sa preferiranjem nacionalnog u svom etnikom biu, etniki identi
tet izrasta u etnocentrizam/etnonacionalizam, koji poiva na uverenju
da je naa kultura vrednija od svih ostalih. Meutim, u teoriji izvede
noj iz prakse zapadnoevropske kulture, pod socioloku lupu sve vie se
6 Za razumevanje odnosa prema drugome vana je grka imenica xenite, koja zna
i stranost. Ta re nije po znaenju posve identina sa reju razliitost jer se stranost
prikazuje kao razliitost podignuta na vii stepen (Boilovi 2012: 22).
N ikola T. B oilovi Socijalna konstrukcija drugog kao primitivnog

stavlja pojam evrocentrizam. On implicira etniki vrednosni stav pro

iziao iz evrocentrine prakse po kojoj je Evropa mapirana u centar sve
ta. Evrocentrini sindrom prepoznatljiv je po praksi favorizovanja za
padnoevropskih kulturnih vrednosti i potiskivanju u drugi plan ostalih
kultura, pre svih azijskih i arapskih (Boilovi 2012: 35). Kao etnocentri
zam, i evrocentrizam predstavlja jedan od derivata sociocentrizma jer
sadri etnocentrine predrasude (M. Herskovic/Herskovits) i nacio
nalistiku aroganciju (F. Boas). Pritom, sve teorijske konfuzije okreu
se oko ideje progresa zasnovane na priznavanju linearnog napretka u
domenu materijalne kulture, nauke i tehnike.

Iz evrocentrine perspektive svet se deli na Zapad i ostatak, to je tipina

vrednosna odredba koja normalizuje odnose moi, imperijalizam i ko
lonijalizam kao istorijski nune prakse. Ovim se umanjuje znaaj osta
lih kultura sveta, dok se kulturno naslee Evrope markira kao superi
204
orno. Ekstremnim pristupom, poput ovog, podgrejavaju se stereotipi o
izuzetnosti evropske kulture, koja je, navodno, od poetka dinamina i
moderna, nasuprot tradicionalnim i statinim istonjakim kulturama.
Da entitet Evropa u svojoj istoriji nije uvek bio primer visoke civiliza
cije, pokazuje Todorov, podseajui na kolonijalistiko iskustvo mnogih
evropskih zemalja. Islamofobija, koja dolazi iz tog pravca, nije nita dru
go do posledica injenice da se islam iz Evrope odavno video kao supar
nik hrianstvu. Evropljanima je dugo trebalo da ga se oslobode i otuda
moralna panika nezapamenih razmera. Medijske linosti gotovo svuda
izjavljuju da islam velia mrnju i nasilje, da je to najgluplja religija na
svetu i da ovek treba da se ponosi time to je islamofob (Todorov 2010:
22). Ovde je re o tipinoj socio-kulturnoj konstrukciji Drugog kao manje
vrednog, zaostalog, konzervativnog, anahronog, maltene primitivnog.

Egzemplifikaciju teze o nama na Zapadu i njima u islamskom svetu

potkrepiemo zakljucima razmatranja odnosa Evropljana prema mu
slimanima, koje je izveo savremeni francuski sociolog Dominik Moj
si (Mosi). On zapaa rastui znaaj religije u arapsko-muslimanskom
svetu optereenom sopstvenim oseanjem propadanja, kao i sve veu
ravnodunost prema religiji u kulturi koja sebe i dalje smatra univerzal
nom i kljunom.
Oni u islamskom svetu sve vie su religiozni. Posledica toga je da
mi gledamo na njih kao na prevazienu sliku svoje prolosti iz pe
rioda izmeu esnaestog i sedamnaestog veka kada su u Evropi be
sneli verski ratovi. Nasuprot tome, oni smatraju da zbog nae mo
dernosti (za koju misle da predstavlja moralnu dekadenciju), oni vie
ne mogu da upravljaju svojim privatnim ivotima (Mojsi 2012: 91).
 STUDIJE I LANCI

U eri globalizacije Mojsi prepoznaje tri osnovna kulturna tipa: kulturu

nade, kulturu straha i kulturu ponienja, pri emu ovu poslednju pripi
suje arapsko-islamskom svetu. Muslimani su diljem svoje teritorije na
siljem iskazivali oseanje ponienja koje im je nametnuo Zapad, a na
roito Amerika. Karakteristine su bile reakcije koje su usledile nakon
objavljivanja karikatura proroka Muhameda u jednim danskim novina
ma. Do erupcije nasilja, meutim, nije dolo meu muslimanima u Dan
skoj, ve u udaljenim prestonicama muslimanskog sveta, od Karaija do
Tripolija. Tamo je kultura ponienja, koja pogaa podjednako sve sloje
ve islamskog drutva, najsnanije izraena. Amerikanci su, pak, najvei
gnev ponienih osetili na svojoj koi 11. septembra 2001. u Njujorku. Te
roristiki napad bio je iznad svega simboliki gest kojim su Drugi reago
vali na na stav prema njima, izraz nepristajanja na manje vanu ulogu
i nii status koje im je pripisivao moderni i civilizovani svet.
205
Na kraju, vano je osvrnuti se i na nerazumevanje Drugog i razliitog
koje se moe zapaziti u akademskim raspravama i naunim studijama.
To se najbolje moe uoiti u antropolokim radovima nastalim tokom
dugogodinjeg evropskog kolonijalnog iskustva. Meutim, jo krajem
osamnaestog i poetkom devetnaestog veka u okviru odnosa prema
Drugosti uvruje se rasni princip. Rasnom argumentacijom (socijalna
konstrukcija Drugog) sluili su se najugledniji filozofi toga doba. Ima
nuel Kant (Kant) je, na primer, u radu o shvatanju lepog napisao da je
jedan od naina da se vidi da li je neko inteligentan njegova boja koe
ukoliko je bio crn ili tamnije puti, to znai da je bio i glup. Neto kasni
je je i Hegel (Hegel) pisao o (crnim) Afrikancima da su narod bez isto
rije, a takav nain razmiljanja doprineo je uvrivanju imperijalnog
shvatanja sveta i opravdavanju dominacije evropskih kolonijalnih sila
(Bokovi 2010: 29).

Antropologija kao nauka utemeljena je na prouavanju Drugih. Meu

tim, od samog poetka ona sadri dvostruko i kontradiktorno naslee.
S jedne strane, antropologija proizlazi iz humanistike tradicije, a s dru
ge, ona se razvija uporedo s rastom imperijalnih i kolonijalnih moi.
Antropolozi su sami sebe zatekli u nezavidnoj situaciji i hteli-ne hteli
esto su bili sudionici kolonijalnog sistema. Uz ovo treba istai da se
motivi i nain razmiljanja svih antropologa ne mogu izjednaiti, a jo
manje je uputno da se dovedu u pitanje pozitivni doprinosi antropologi
je kao nauke. U vreme vladavine naela bele supremacije, meutim, an
tropolozi su stavljeni u poziciju dvostrukog izbora to se tie odnosa
prema ljudima koje su prouavali. Oni su ili igrali ulogu nepristrasnog
N ikola T. B oilovi Socijalna konstrukcija drugog kao primitivnog

posmatraa ili su bili u roli posrednika izmeu dominantnog Evrope

jca i podreenog pripadnika grupa koji ne pripadaju beloj rasi. U oba
sluaja na njih je uticala pripadnost dominantnoj grupi, jer su kao i
drugi Evropljani u koloniji zauzimali poloaj ekonomske, politike i
psiholoke superiornosti nasuprot ljudima koji su bili njihov predmet
istraivanja. ak i da su antropolozi imali radikalno drugaiji stav po
pitanju odnosa prema drugima i razliitima, dominantni politiki in
teresi toga vremena zaslepili su mnoge od njih, tako da su oni prividno
nesvesno opravdavali kolonijalni drutveni sistem stvarali su koncep
tualne i teorijske modele koji su tolerisali kolonijalni rasizam. I oni an
tropolozi koji su posmatrali kulturu izvana beleili su razlike izmeu
te kulture i zapadne civilizacije. Ovo primeivanje razlika samo po sebi
nije rasistiko, ali ono dobija takvu konotaciju u kontekstu kolonijali
zma. Nekritiko prihvatanje kolonijalnog sistema dovelo je u pitanje
206 objektivnost antropologa u istraivanju na terenu, bilo da su oni bili u
poziciji insajdera ili autsajdera (upor. oli 2006: 3538). U vreme kada
je kolonijalizam bio aktuelan kao pojava i mnogi sociolozi iz drava koje
su imale svoje kolonije bavili su se istraivanjima u kojima su, poput an
tropologa, esto bili u procepu izmeu svoga linog stava i dominant
nog principa proizalog iz interesa iza kojeg su stajale njihove dravne
zajednice. U Francuskoj je u okviru sociologije postojala posebna dis
ciplina koja se bavila pitanjima politikog, ekonomskog, rasnog i kul
turnog kolonijalizma7. I danas, kada se ini da su odnosi prema drugima
i razliitima postavljeni na solidnu socijalnu i politiku osnovu, u praksi
se pokazuje da se i dalje trae univerzalni kulturni principi i norme koji
bi bili prihvaeni od svih. Evropa i SAD su i dalje u igri, ali se podruje
dominacije i imperijalizma (ekonomskog i kulturnog, pre svega) sve
vie premeta na azijski kontinent.

Umesto zakljuka: Socioloko itanje primitivizma

Primitivizam kao pojava sa negativnim znaenjem pristupaan je teore
tiarima raznih podruja drutvenih i humanistikih nauka. Njime se sa
jednakim interesovanjem i arom bave i etnolozi, i antropolozi, i soci
jalni psiholozi, i sociolozi. Primitivno ponaanje, razmiljanje i rasui
vanje zaokupljaju individualnu i kolektivnu (drutvenu) svest. Sa stano
vita sociologije, primitivizam se tretira kao drutveni odnos primeren

7 Maunier, R. (1932) Sociologie coloniale, Paris; Balandier, G. (1954) Sociologie de la

colonisation et relations entre socits globales. U: Paris: Cahiers internationaux de
sociologie, vol. 17, pp. 1731; Memmi A., 1973 [1957]. Portrait du colonis, prcd du
Portrait du colonisateur, Paris, Payot (dition originale : Paris, Corr).
 STUDIJE I LANCI

prastarim (ranim, drevnim, prvobitnim) drutvenim zajednicama ali i

savremenim drutvima koja su optereena recidivima prolosti.

Dananji ovek (savremeni primitivac) nije izgubio svaku vezu sa pri

mitivnim mentalitetom, to jest sa drutvenom sveu koja katkad pod
sea na plemensku svest iracionalnost, mistinost, oboavanje pre
daka, divinizacija voe, egalitarnost, mitomanija i praznoverje. Svaka
moderna kultura moe imati svoje primitivce, a primitivna svest na na,
srpski nain, ima i neka posebna obeleja. Srpski primitivac je, u pro
seku, nezreo u moralnom (duhovnom) smislu i ne eli da bude jednak
sa drugima ve misli da ima pravo na povlaen poloaj samim tim to
pripada izabranom narodu. Obrazovanje mu nije na listi prioriteta,
a uz to on ne dri mnogo do line higijene, nema izgraenu ekoloku
svest, lakom je na novac, sklon korupciji, alkoholu i demonstriranju sile
(Boilovi 2010: 90). Trenutak u kome se nalazi savremeno srpsko dru
207
tvo je takav da on pogoduje nastajanju i odravanju ovih osobina. Pre
poznajui anahronost, solipsizam i strah kao kljune koordinate pri
mitivizma, Zoran Nikoli zakljuuje da su neureenost, entropinost i
socijalna anomija pravi ambijent za njegovo bujanje (Nikoli 2012: 154).
Sadanja srpska politika i drutvena elita biva anahronom teei da
svoj legitimitet zasnuje na vrednostima prolosti. Ona vue za sobom
celo drutvo zatvarajui mu vidike prema svemu to je novo i moderno,
primereno duhu vremena koji se menja brzo kao na filmskoj traci. Ne
razumno je traiti izlaz u mitovima davno prohujalih stolea, a ne videti
reenje u ljudima, stvarima i dogaajima ovde i sada.

U osnovi navedenih karakternih crta primitivnih ljudi i drutava u ko

jima oni obitavaju lei negativno vrednovanje drugog, razliitog i stra
nog. Problem je tim vei to se ove osobine ljudi manifestuju i na global
nom planu. Moderno (i postmoderno) doba nije u potpunosti sa sebe
zbacilo kaput primitivizma kao nepotovanja Drugog. Multikulturali-
zam kao otelotvorenje postindustrijskog drutva, koji polazi od prava
na razliitost kao jednog od osnovnih graanskih prava, danas nailazi
na brojne prepreke kada u praksi eli da ostvari naelo potovanja po
sebnosti. Uporedo sa sprovoenjem multikulturnih naela (univerzal
na zajednika pravila i vrednosti koncipirana u skladu sa Poveljom o
pravima oveka), na svetlost dana izbijaju protivrenosti koje ozbiljno
dovode u pitanje ostvarivanje tih naela. Re je, pre svega, o ureenju
odnosa meu etnikim grupama na principima meusobne toleranci
je i stvarne jednakosti. Povelja jeste utemeljena na naelima liberalne
tradicije, ali neke grupe danas smatraju da postoji rizik nepravednog
N ikola T. B oilovi Socijalna konstrukcija drugog kao primitivnog

nametanja posebne kulture zapadnog belog oveka kulturama (isto

njakim, afrikim i dr.) koje proizlaze iz drukijih tradicija. Tekoe se
javljaju i u pogledu definicije obrazovnih programa u kolama i na uni
verzitetima, ali time se ne prekida lanac nevolja. Ideja multikulturali
zma dovela je u krizu i pojam tolerancije, a pravo na razliitost poelo
je da obesmiljava i ideju zajednike kulture. Na amerikim univerzite
tima dolazi do izgreda zbog htenja nekih manjina da se potuju pravila
politiki korektnog (politically corect) govora, odnosno da se iz jezika
ukloni svaki izraz rasistikog, seksistikog, religioznog ili nekog drugog
tipa koji moe sadrati predrasudu o drutvenoj i kulturnoj jednakosti
(Crespi 2006: 161).

Na kraju, valja se zapitati u kakvom mentalnom stanju se nalazi onaj

koji nekoga drugog proglaava primitivcem. Postavlja se pitanje da li
primitivac objektivno postoji ili je on samo naa fikcija, drutvena ili
208
subjektivna konstrukcija i projekcija Drugog. Nije li olako etiketiranje i
stigmatizovanje Drugog kao manje vrednog (manje vanog, razumnog,
moralnog) takoe primitivan in? Da li uopte imamo prava da druge
narode (drugaije poglede na svet, religijske predstave, mitove, svakod
nevne navike ili rituale) smatramo niim i prostakim (nenormalnim
ak) samo zato to se razlikuju od nas? Moda emo najbolji odgovor
pronai u zapaanju Cvetana Todorova tako to emo njegovu re var
varstvo zameniti reju primitivizam. Shodno tome, primitivizam za
nas nee odgovarati nijednom posebnom razdoblju istorije ovean
stva, drevnog ili modernog. On je u nama kao i u drugima i nijedan na
rod niti pojedinac ne mogu biti unapred sigurni da nikada nee initi
dela nedostojna ljudskog roda varvarska iliti primitivna.
Primljeno: 7. januar 2013.
Prihvaeno: 30. mart 2013.

Literatura
Berk, Piter (2010), Osnovi kulturne istorije, Beograd: Clio.
Bidni, David (1972), Koncept vrednosti u modernoj antropologiji, u Kreber,
A. L. (prir.) Antropologija danas, Beograd: Vuk Karadi, str. 575595.
Bokovi, Aleksandar (2010), Kratak uvod u antropologiju, Beograd: Slubeni
glasnik.
Bourdieu, Pierre (1984), Distinction: A Social Critique of the Judgement of
Taste, Cambridge: Harvard University Press.
Boilovi, Nikola (2010), Kontekst kulture: Kritika primitivnog uma, Filozofi-
ja i drutvo 2: 7196.
Boilovi, Nikola (2012) Kultura i prikazivanje raznolikosti, Kultura polisa, 18:
1943.
 STUDIJE I LANCI

Burdije, Pjer (1999), Nacrt za jednu teoriju prakse, Beograd: Zavod za udbeni
ke i nastavna sredstva.
Crespi, Franco (2006), Sociologija kulture, Zagreb: Politika kultura.
oli, Snjeana (2006), Kultura i povijest. Socio-kulturno antropoloki aspekti
hijerarhizacije kulture, Zagreb: Hrvatska sveuilina naklada.
Delije, Rober (2012), Istorija antropologije: kole, pisci, teorije, Beograd: Bibli
oteka XX vek.
Engels, Fridrih (1974), Porijeklo porodice, privatnog vlasnitva i drave, Saraje
vo: Svjetlost.
Geertz, Clifford (1973), The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books.
Gluevi, Zoran (1990), ivot u ruiastom. Antologija svakidanjeg kia,
Beograd: Prosveta.
Golubovi, Zagorka (1999), Ja i drugi antropoloka istraivanja individualnog
i kolektivnog identiteta, Beograd: Republika.
Gronow, Jukka (2000), Sociologija ukusa, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk,
Hrvatsko socioloko drutvo.
Lynes, Russell (1954), The Tastemakers, New York: Harper Brothers.
Mojsi, Dominik (2012), Geopolitika emocija, Beograd: Clio.
Morgan, Luis H. (1981), Drevno drutvo, Beograd: Prosveta. 209
Nikoli, Zoran S. (2012), Anahronost, solipsizam i strah kljune koordina
te primitivizma, u Boilovi, N. i Petkovi, J. (prir.), Modernizacija, kul-
turni identiteti i prikazivanje raznolikosti, Ni: Filozofski fakultet u Niu,
str.145161.
Poarije, an (1999), Istorija etnologije, Beograd: Plat, Biblioteka XX vek.
Rankovi, Milan (1974), Kultura i nekultura, Beograd: Vuk Karadi.
Rot, Klaus (2012), Od socijalizma do Evropske unije, Beograd: Biblioteka XX vek.
Sekuli, Nada (2007), O kraju antropologije. Poststrukturalizam i savreme-
na antropologija, Beograd: Institut za socioloka istraivanja, Filozofski
fakultet.
Shils, Edward (1961), Mass Society and Its Culture, u Jacobs, N. (ed.), Culture
for the Millions, New York: D. Van Nostrand Comp., pp. 8187.
Sokolov, E. V. (2001), Kulturologija: ogledi iz teorija o kulturi, Beograd: Prosveta.
Stjuard, Dulijan (1981), Teorija kulturne promene, Beograd: BIGZ.
Todorov, Cvetan (2010), Strah od varvara. S one strane sudara civilizacija,
Loznica: Karpos.
N ikola T. B oilovi Socijalna konstrukcija drugog kao primitivnog

Nikola Boilovi
Social Construction of Other as Primitive
Abstract
The author of this paper deals with the problem of cultural difference
through the analysis of the relationship us others. He searches for the
answer to the question why the culture of other peoples or individuals are
often considered inferior in many societies. This type of treatment leads
to the extreme where the position of the other is reduced to the level of
primitive (less valuable, lowly, and brutal). In such a context, the author
analyzes theoretical concepts of the Enlightenment rationalism of the 18th
century and the anthropological evolutionism of the 19th century, believ
ing that the roots of the negative assessment of the other can be found
in them. Namely, the majority of these theories conduct a hierarchization
of culture according to the time and value principles, from which peoples
and cultures can be classified as primitive and civilized. European mod
ernism provided the vision of history as one of linear growth, which led to
modern cultures being a priori declared more valuable and culturally more
sublime. However, modern cultures are also classified among themselves
210 according to value principles. The differentiation of cultures is performed
using various stereotypes, and the idea of progress as rational improvement
in the sphere of material culture, science, and technology legitimizes the
transformation of the different (other) into primitive. From this prejudice,
according to the author, emerges the Eurocentric thought on the exclusive
ness of the European culture, which latently justifies colonialism and other
negative phenomena coming from the European civilization. Primitivism is
being presented as an objective state, while it is, in fact, the case of a social
construction which has the aim of proclaiming the other as primitive.
Keywords hierarchization of culture, values, naturalization of time, myth
of progress, diversity, primitivism, social construction, stereotypes, preju
dice, Eurocentrism.