Vanja Sutlić

KAKO CITATI
HEIDEGGERA
Uvod u problematsku razinu
»Sein und Zeit«-a
i okolnih spisa

&
B IB LIO TEK A SU VREM EN E TEM E
DOSAD IZAŠLO U BIBLIOTECI
SUVREMENE TEME

Lazar Mojsov
POGLED NA HISTORIJU I SUVREMENOST
A. A. Gromiko
U SVJETSKOJ ARENI
Mitja Ribičič
GLASNA RAZMIŠLJANJA
Stjepan Haladin
OBRAZOVANJE NA RASKRSNICI
Radovan Vukadinović
HLADNI RAT I EVROPA
Matko Meštrović
SVIJET, SVIJEST I ZAVISNOST
Savo Pešić
INTERNACIONALIZAM I KPJ
Stipe Šuvar
SVIJET OBMANA
Adolf Dragičević
VIZIJA I ZBILJA
Peter B. Scott
ROBOTICKA REVOLUCIJA
George Macesich
DUGOVI — STVARNOST I MIT
Đuro Gatarić
SOCIJALNE RAZLIKE
Zoran Roca
DEMOGRAFSKO-EKOLOŠKI SLOM
Talcott Parsons
DRUŠTVA
Bogdan Bogdanović
MRTVOUZICE
BIBLIOTEKA SUVREMENE TEM E
 Su v r e m e n e Teme

U ređuju
ALBERT GOLDSTEIN I B02E COVIĆ

Glavni urednik
ZDRAVKO ŽIDOVEC
Odgovorni urednik
DRAGAN MILKOVIĆ
 Vanja Sutlić

KAKO CITATI
HEIDEGGERA
Uvod u problematsku razinu
»Sein und Zeit«-a
i okolnih spisa

1 C
August Cesarec Zagreb
OBJAVLJIVANJE OVE KNJIGE POTPOMOGNUTO JE DOTACIJOM IZ
FONDA ZA SUFINANCIRANJE DRUŠTVENO VRIJEDNE KNJIGE RSIZ-a
ZA KULTURU SR HRVATSKE
 SADRŽAJ

RIJEČ ČITAOCIMA.................................................. 7
I. POČECI I OBZORNO ISHODIŠTE ŽIVOTNO-
-MISAONOG PUTA MARTINA HEIDEGGERA . 21
Školovanje i prva frajburška predavanja; Mar-
burška predavanja (1923—1928); Predavanja u
Freiburgu i »okret« u mišljenju; »Heidegger I« —
»Heidegger II«; Fenomenologijska smjernica »K
samim stvarima!«; Fenomenologija i filozofija;
Pitanje metode; Husserlov i Heideggerov pojam
fenomena i fenomenologije; Kako je Heidegger
došao do pitanja o smislu bitka
II. »BITAK I VRIJEME« 1927
— PRISTAVAK PITANJA............................................. 63
Prilike nastanka knjige Bitak i vrijeme; Inter­
pretacije »tubitka« (Dasein) kao novog određenja
subjektnosti subjekta; Pitanje o tubitku kao on-
tologijsko pitanje kod Heideggera i zadaća »de­
strukcije tradicionalne ontologije«; Ontologijska
diferencija; Otvorenost (Erschlossenheit) bitka
tubitka za bitak sam; Formalna struktura Bitka
i vremena; Destrukcija tradicionalne ontologije;
Moguća paralela: Heideggerov put i Marxova
kritika dotadašnje historije; Zaborav bitka; Ka­
ko Heidegger određuje bitak tubitka, egzisten­
ciju; Onto-teo-logijsko ustrojstvo metafizike; Pu-
tevi kazivanja Bitka i vremena
III. ISKONSKO VRIJEME I B IT A K ................................101
Su-pripadnost bitka i vremena; Ekskurs o she­
mama metafizike; Da li je metafizika pogreška
u mišljenju?; Jedna napomena o nemogućnosti
izradbe trećeg odsjeka Bitka i vremena
IV. FUNDAMENTALNO-ONTOLOGIJSKA ANALITI-
KA TUBITKA — BITAK TUBITKA (»EGZIS­
TENCIJA«) KAO EGZISTIRAJUĆE RAZUMIJE­
VANJE B I T K A ................................................................117
Radikaliziranje pitanja o bitku; Isključanost bit-
 ka uopće u razumije vajućem bitku tubitka (egzi­
stenciji); Bitna su-vislost i cjelovitost egzistenci-
jala tubitka; Razgraničenje egzistencijalne anali-
tike spram posebno-znanstvenih i filozofijskih
disciplina; Istina suda nasuprot neskrivenosti,
čistini; Empirijsko tlo apriorno-ontologijskih
postavki
V. STRUKTURNI SKLOP EGZISTENCIJE U PRI-
REĐIVAJUĆOJ FUNDAMENTALNOJ ANALIZI
T U B I T K A ................................................................. 137
Artikulacija pitanja o tubitku; Bitak tubitka
(egzistencija) i vrste bitka ne-ljudskih bića (pri-
ručnost...); Heideggerova problematika vremena
kao smjerokaz »povijesnom mišljenju«; Temelj­
no ustrojstvo tubitka (»bitak-u-svijetu«); Skrb
kao cjelovitost bitkovne strukture tubitka; On-
tologijski status zapravosti, nepravosti i egzi-
stencij alno-ontologij ske neutralnosti
VI. TEMPORALNA EKSPLIKACIJA BITKA
T U B I T K A ................................................................. 165
Egzistencijalna cjelina u modusu zapravosti —
»predbjeg k smrti«; Zašto se otvorenost ne smi­
je misliti ni kao identitet ni kao razlika; O jeziku
i kazivanju; Konačnost bitka u vremenu
VII. BITAK — VRIJEME — ZGODA............................. 189
Sto znači transcendentalni horizont za Heideg-
gera; Pitanje transcendencije kod Kanta i Hei-
deggera; Povijest kao udes (zgoda i odgoda) bit­
ka; Kako se u razgovoru s Heideggerom otvara
drugačiji obzor Marxova mišljenja; Konsekven-
cije; Zaboravljeni Hegel i granice Heideggerova
pitanja o smislu bitka; Bitak i vrijeme — »Vri­
jeme i bitak«
B I L J E Š K E ...................................................................... 229
DODATAK
1. Mislilac i politika.................................................... 281
2. Breme jednog m išljenja.........................................301
Uvodna n a p o m e n a ...............................................301
Razgovor s Heideggerom 23. rujna 1966. . . 303
RIJEČ ČITAOCIMA
 Predgovor knjizi mora sabrati i približiti, b ar u
naznakama, onu misao koja se u njoj kazuje. Nje­
zin misaoni raspon, međutim, nikada se ne poklapa
s tematiziranim područjem jer je mišljenje na dje­
lu i u neizrečenim implikacijama.
Premda se i u ovoj knjizi može čitati samo ono
što je u njoj neposredno izloženo, ona pretpostavlja
povratne i navratne tokove mišljenja, prevladana
promišljanja i zapravu zadaću mišljenja koje se u
najboljem slučaju tek sluti. To je čini težom nego
što ona u stvari jest. Hegelova Fenomenologija,
Logika, Enciklopedija i Filozofija povijesti, Feuer-
bachova Kritika Hegela s pozicija produbljenog,
(konačnog) antropologičkog subjekta novovjekovne
subjektnosti, Marxovo otkriće povijesti (u antro-
pologijskim granicama i vulgarnoj temporalnosti),
Nietzscheovo shvaćanje svega što jest u perspek-
tivizmu vrijednosti — supozicije su ove knjige i u
njoj tek djelomično nalaze odgovor.
Godinama smo sakupljali m aterijal za mogući
razgovor s Heideggerom, studirajući najvažnije mi­
slioce i m jesta povijesti filozofije i učeći se pritom
granicama filozofijske misli. Ipak, ne znamo je li
nam uspjelo sačiniti knjigu koja sve to pretpo­
stavlja.

9
 U ovim izlaganjima koja dajemo na uvid čitaoci­
ma ne zastupa se niti »nazor na svijet« niti »filozo­
fijsko stajalište«.
I »Nazor na svijet« obiluje svakojakim pretpostav-
I kama. Kao »naziranje«. on pretpostavlja flxnT>p*ktr
i -obiekljf relacnu. i utoinco je »nazor« snhjp.kta na
J\ i »syiifct«-kan jabiekt.^Vćč to je dovoljno da se s »na-
I zordm na svijet« ostaje uz novovjekovni subjekti-
I vizan}, jer se tako on ne da preći ni uz kakve napore.
!Kako god odredili subjekt (podmet), npr. kao em­
pirijski ili transcendentalni, kao individuum ili ko­
lektiv, kao pojedinca ili čovječanstvo, kao rasu, na­
ciju, klasu, kao vjeru, pravo, državu itd., taj je
."subjekt ('čovjek') svagda zamišljen kao tnonetpcvov,
, (môotaoiç, kojega bitost (oiala) bića (»d б п а ) —
iako je središnje, a katkad i najviše biće (*à &etov)
— ima » su p ro t »svijet« ^kap—cteKnuI sumu,
sintezu ljudskih i -гм^јмДчкЉ (рргг>Нл1 'sastoj
tzv. idealnih predmeta logike, matematike, aksiolo-
gije, puke predručnosti, priručnosti, pribora, stro­
jeva, simbola indiciranja itd.). U to ulazi i fa­
mozni, za jedan pravac novovjekovnog mišljenja
(imanentizam) nerješivi, »problem vanjskoga svije­
ta«. I dalje: budući da za obično i znanstveno, sva­
kodnevno i »napredno« shvaćanje »nazor na svijet«
počiva na svagdanjem subjektu kao »bitku«, sam
nazor je kao na podstoju, podmetu sagrađen: nad­
gradnja koja apologetski ili polemički zastupa iz
same uloge subjekta proizašli (u smislu izravne kau­
zalne determinacije ili pak međusobnog djelova­
nja) Jakozvani historijski interes—subjekta-hilka.
njegovu ideologiju (u Màrxovom ili čak vulgarnom
marksističkom smislu).
Misao ove knjige nije — kao ni misao onoga ko­
me je posvećena — kazivanje jednog filozofijskog
stajališta u smislu ishodišnog položaja čovjeka u
svijetu; ona ne razumije svijet kao skup regionalnih

10
 ontologija i ne pita za bit podstojnih bića, ne pita
za essentiam substantiarum (usp. Xavieri Zubiri,
Vom Wesen, M. Hueber, München 1968, str. 78 i
79), za bit kao strukturni moment realnoga. Ona se,
doduše*- pita .što je. тд бр, ali na to pitanje
samo implicite odgovara; ona se ne sm atra zna­
nošću, imoirjfiT], koja se bavi 8v iJ 8v xal xa&ôZov.
Ona 'nilePni metaphysica /generali^ ni metaphysica
jpeciâTis) Nioi niie stalo dâTbitost. katKad reduci­
ranu ha existentia, svede na lôêa, èvèçyeia, substan­
tia, actualitas, realitas, predmetnost, jastvo, apsolut,
volju, rad itd. i da spekulativno konstruira taj redo-
sljed bitkovih određenja kao uzlazak, napredova­
nje ili silazak, nazadovanje. Njoj također nije stalo
da bude jedan iscrpan nauk o kategorijama. — Jer
nije filozofijsko stajalište, nju ne zanima sukob i
borba stajališta koji iz filozofija opet čine sporne
ideologije.
Mišljenje koje se ovdje sabralo ne konstruira di­
jalektički hod (tollere, conservare, elevare = »Auf-
hebung«) povijesti filozofije ni mjesto koje u nje­
mu zauzima jedno stajalište. Njega zanima blizina
ili udaljenost jednog m jesta (тбпод) od iskonskog
početka do drugačijeg izvora mišljenja. Zato misao
ove knjige nije ni hegelovska ni antihegelovska, ona
se odnosi spram cjeline zbivanja u jednoj zgodi ili
odgodi po kojoj, povlačeći se u nju, vrijeme odgo-
netava udes bitka.
Pa ipak, ako izvodi na čistac konačnu povijest
(zgodôvinu) svijeta kao prebivališta svega što je na
skrbi čovjeka, a konačnost epohalno prosuđuje kao
rasudbu (xçlaiç, od xçlveiv), povijesno m išljenje je
kritičko mišljenje što u zgodi, koja treba otvorenog
čovjeka, razdvaja ono što je bilo, što jest, što dolazi
kao pošiljka za usvajanje.
Ova knjiga nije ni frontalno-transeuntna, masiv­
na, gruba i zapravo nepromišljena kritika Heidegge-

11
га (kakva se internacionalno — a ne samo kod
sovjetskih ideologa — prakticira), kao što nije ni
propedeutika ili prolegomena za jednu kritiku Hei-
deggerove misli. Ona bi, u svestranom referiranju,
htjela biti dijalog s Heideggerom oko iste, mnogo­
struko pripremljene stvari mišljenja. Ako mjesti­
mice hoće biti autentična interpretacija, ona baš u
tome povlači posljednje konsekvencije na putu zna­
čajnih mislilaca suvremenog doba i njihovih pro-
blematskih dostignuća. Ćak više od toga, svrha
knjige, svakako ne posljednja, jest da čitaocu dade
naslutiti ono još nečuveno, a kamoli kazano.
U ovim izlaganjima suponiran je posljednji smi­
sao apsolutnog sistema (znanosti) apsoluta kao vr­
hunca metafizike od Platona i Aristotela naovamo
— što ne znači da se omalovažavaju svi ostali misli­
oci koji su, ovako ili onako, pokušali prevladati,
nadmašiti filozofiju = metafiziku nakon njezine ap­
solutne posta vijenosti kod Hegela. To se ponajpri­
je odnosi na Feuerbachovo rastvaranje apsoluta u
rodnom (generičkom) čovjeku, jer je takav konačni
čovjek, uza sva ograničenja tematike, potencijalni
pokušaj (uspio ili ne) alternative supstanciji-subjek-
tu, apsolutu o sebi i za sebe, u kojemu je čovjek u
svojoj ljudskosti prikraćen. Iste granice, uz široko
protegnutu tematiku, pokazuje i »humanizam-natu-
ralizam« Marxova konkretnog čovjeka kao »ansam­
bla društvenih«, zapravo međuljudskih, odnosa, ia­
ko se tu, u »otuđenom« obliku, javlja tehnologički
određen Rad kao svojevrsni apsolut s bezbrojnim
filijacijama.
Kritika Hegela i kasnog Schellinga koju poduzi­
ma npr. Kierkegaard rezultat je određene lektire
i reakcija jednog religioznog pisca na novovjekov­
nu konstelaciju teologije-religije. Elementi teologije
u Kierkegaarda jesu unutrašnje-iskustveni »nalazi«
što ih on izigrava protiv dvojice najznačajnijih mi-

12
 slilaca njemačkog idealizma, shvaćenog kao specifič­
no »sustavno zdanje« (sistem) empirijsko-spekula-
tivnog karaktera. Heidegger bi rekao da se tu »on-
tički« shvaćeno iskustvo buni protiv ontičko-ontolo-
gijskog spekulativnog sustava kao impersonalnog,
neegzistentnog, nedovoljno subjektnog (»subjektiv­
nost je istina«). Kierkegaard se, dakle, po svom
religioznom čuvstvovanju, htijenju i svojim filo­
zofijskim mogućnostima ne nalazi ni na rubu razi­
ne filozofije-metafizike-ontologije, a pogotovo taj
rub ne prekoračuje — kako bi to htjeli prikazati fi­
lozofi egzistencije od Marcela do Jaspersa i zastup­
nici ontologijski fundirane religioznosti »dijalektič­
ke (negativne) teologije« (Bultmann, Gogarten i dr.).
Tek Marx, temporalno neutralno — a to znači
vulgarno, krećući se u krugu satnog vremena i kro-
nologijske ekstenzivnosti — uviđa povijest »načina
proizvodnje« kao zasebnih totalnih cjelina koje na­
staju i nestaju u krajnje formaliziranoj temporal-
nosti, povremeno sličnoj osnovnom ustrojstvu epo­
he; tek Marx naslućuje autentični su-bitak u »zajed­
nici«, prikrivenoj i gotovo izgubljenoj u nadređe­
nom, postvarenom »društvu«; tek on postulira po­
sebno bitkovno ustrojstvo čovjeka kao ontologijsko-
-povijesnu pretpostavku »otuđenja«, zapalosti u pro­
sječno i bezlično koje se ne svodi na katalog svake
moguće bijede; tek on u »diobi rada« nalazi korijen
»baze« i »nadgradnje« i s njom, uočavajući njezin
konkretni konstelacijski karakter, postulira »uki­
danje« i »ozbiljenje« filozofije kao faktičkog kva­
liteta zbilje, budući da je zbilja sama disponirana
za mundijalizaciju filozofije svojom unutrašnjom
sukobnom ograničenošću koju bi kao podvojena
prevladala i time jednom za svagda uniform irala
svoj filozofijsko-zbiljski tok; tek on uočava cjelo­
vitost prostora-vremena kao poprišta povijesti; i tek
je mundijalizirana filozofija svijeta ona posljednja

13
točka »kritike svega postojećeg« kao obrat, »revo­
lucija« u povijesnom iskonu oslobađanja čovjeka i
njegova svijeta u svim regijama bića.
Transcendentnoj spekulaciji Marx suprotstavlja
život u svim njegovim manifestacijama i smatra
da sve što jest nije naprosto tu, nego je praktičko-
-radno-uporabna vrijednost za čovjeka-subjekta ko­
jemu je svako biće materijal rada, proizvodnje, u
kojoj i on sam biva ono što jest i da jest. Tako je
Marx, u mnogo čemu dužan Hegelu, nosilac i za­
stupnik Rada što se neprestano nad sobom uzvi­
suje, povećava i produbljuje radi Rada koji — iz­
gubivši karakter najamnog rada — postaje »proiz­
vodnja radi proizvodnje«, a zbivanje poslije pre­
vrata svih vrijednosti (kojemu teži bespoštedna kri­
tika svega postojećeg) jest obnavljanje znanstveno-
-tehnologijske biti proizvodnje (jedinstvo i jedinost
theoria, praxis, tehno-poiesis), na sve višoj, većoj,
dubljoj razini. Na tragu aristotelovske tradicije i
novovjekovnih predznanstvenih i znanstvenih kate­
gorija, Marx je izvan futurologijsko-utopijskog za­
nosa. On je mislilac koji istražujući otkriva, a ne
koji konstruirajući izumljuje budućnost u sa­
dašnjosti.
Drugi mislilac na putu prebolijevanja metafizič­
kog mišljenja jest Nietzsche, dijagnostičar i ujedno
navjestilac evropskog »nihilizma«, i to u dva smje­
ra ocjenjivanja. Prvo, on ustanovljava i utyrduje
da najviše vrijednosti — unum, bonum, verum et
ens — u sadašnjici još formalno, po tradiciji po­
stoje, ali nemaju pravi smisao (»Bog je mrtav«), pa
zahtijeva prevrednovanje svih transcendentnih vri­
jednosti u životne, tj. voljom za moći postavljene
perspektivne postavke. Svjetsko-povijesna shema
koja je priređena kršćanstvom (»platonizmom za
puk«), tendencijski svršava u nihilizmu. Nietzsche

14
 smatra da se tek u takvom radikalnom nihilizmu
javljaju nova perspektivna vrednovanja: »život« kao
ono što samo sebe uzdiže i prerasta i tako je volja
koja nikad ne staje, već se svagda razmjerno sve to
više napinje i ojačava, »volja za moć« koja nadmašu-
šuje samu sebe i naposljetku hoće samo sebe samu
(esse essentiae). U krugu vječno nadmašujućeg te-
ženja »volja za moć« koja hoće samu sebe postavlja
vrijednosti koje su joj primjerene — prim at um jet­
nosti pred znanošću, natčovjeka pred čovjekom, od­
stranjivanje svega tradicionalno-balastnog i mjesto
za natčovjeka kao nosioca novih vrijednosti. Dok,
s jedne strane, volja za moć gleda unatrag i u sa­
dašnjicu, prevladavajući ih, s druge strane, iz nje­
zine biti kao volje za nadmašivanjem, povećanjem,
oslobađanjem od svega transcendentnoga, ona je vo­
lja za voljom, volja koja hoće samo sebe i u sebi
sabire sve dimenzije vremena, egzistirajući tako kao
»vječno vraćanje jednakog«.
Dakako, u tom duhovno-paralelnom m išljenju Ni-
etzschea i Магха jedva se nazire povijesno mišlje­
nje, premda je ono — u metafizičkom ruhu — baš
tu na djelu. Tako je »Praksa rada« kao volja za moć
esencija, a »Znanstvena povijest« kao vječno vraća­
nje jednakog egzistencija, što daje neodstranjivu,
nesumnjivu, nužnu povijesnu paralelu u osnovi Ni-
etzscheova i Marxova mišljenja, a da i ne govorimo
o brojnim sporednim dodirnim točkama. U nutar
pojmovnog para esse essentiae — esse existentiae
obnavlja se po posljednji put Aristotelova distink­
cija unutar oiola na tb ti f}v elvai i би ili tfxeiv.
U svom daljnjem radu, ako nam to vrijeme do­
pusti, htjeli bismo pružiti interpretativni (tj. zbilj-
sko-kritički) prikaz Hegelovih relevantnih spisa i
predavanja; razračunavanje Hegela i Магха obuhva­
tili bismo u radu posvećenom razlikovanjima Mar-

15
xova shvaćanja povijesti, koje nije bilo svagda isto,
niti na istoj razini izvedeno; dokaz, pak, da su Ni­
etzsche i Marx paralelni mislioci, ostali smo dužni
još od svoje knjige Praksa rađa kao znanstvena po­
vijest.
Konačno, Heidegger je za nas, kako ga razumije­
mo u ovoj knjizi, mislilac biti tehnike kao teme i
utoliko ne više filozof kojemu je metafizika granica
unutrašnje izgradnje misaonih mogućnosti. S druge
strane, on u po-stavlju (Ge-stell) dovršava filozofiju
i njezin udes (Geschick) kao pretpostavku i kao bit
znanstveno-tehničko-tehnologijskog razdoblja, dak­
le: upravo onog što Marx naziva »proizvodnom sna­
gom rada«. »Ge-stell« je posljednji veliki naslov za
istinu bitka jednog razdoblja i ujedno odskočište-po-
četak za započinjanje i pripremanje novog, drugači­
jeg mišljenja zgode, iz koje izvire i u koju uvire sva­
ka povijest-zgodôvina. Heidegger tako sabire posthe-
gelovsko razdoblje kraja metafizike i izvomije i pro-
dubljenije priprema došašće jednog drugačijeg svi­
jeta. Utoliko je on neophodni i glavni sugovornik u
prihodnim i prigodnim razgovorima koji, u zapravo
istoj stvari — samo drugačijim putevima izvede­
noj, što je bar nekako i kod Магха na djelu — vidi
pozitivno-osnovnu izvornu strukturu »otuđenja« i
»postvarenja« kao iz njihove povijesne zgode izve­
denu kritiku.
Kao što je Lenjin 1914. godine s pravom kazao da
marksisti nisu razumjeli Marxov Kapital, osobito
njegovu prvu glavu (da ne govorimo o totalnoj
strukturi kapitalskog načina proizvodnje u svim tri­
ma knjigama Kapital- a, kao i o predradnjama 1857/
/58. i 1861—1863, te drugim spisima), jer nisu čitali
Hegelovu Logiku — tako i mi danas, nadovezujući
na tu tvrdnju, možemo reći da Marxa ne mogu razu­
mjeti ni oni koji nisu in extenso čitali Heideggerova

16
 djela. Instruktivna je pritom sudbina G. Lukacsa
koji je u svojoj refilozofikaciji Магха posegnuo za
N. Hartmannom; zatim Adoma, Horkheimera i nji­
hovih đaka, koji se tako »slobodno« kreću u filo­
zofiji i sociologiji sadašnjice i nedaleke prošlosti da
im samo bizarni stil priječi da budu označeni kao
eklektici; ili E. Blocha koji je šelingovsku verziju
hegelovstva pomiješao s »racionalnim zrnom« mis­
tike, ostajući ipak — u osnovnoj shematici i uza sve
upućene mu, manje-više diletantske, kritik e— »mar­
ksist« (tj. posjednik iskrivljene svijesti o Marxovu
mišljenju) i »plodni« ponavljač svojih prvih knjiga,
šireći ih ili sužavajući prema prilikama.
Unatoč svemu tome, ostaje u jasnom uvidu da su
Marx i Heidegger (koliko god to prikrivala historij­
ski dobivena i upotrebijena terminologija) pravi i
suvremeni dijalogičari s obzirom na prožetost i is­
prepletenost njihovih misli Hegelovom filozofijom
— što je Heidegger izrijekom afirmirao, a Marx to,
nakon inače efemernog utjecaja Feuerbacha i tada
vladajuće školske i neškolske filozofije, nije mo­
gao negirati, pa je učinio najbolje što je mogao
vrativši se pedesetih godina (poslije oštre, bespo­
štedne kritike) natrag Hegelu.
Mislimo da smo u svojoj knjizi dovoljno istak­
nuli unutrašnju potrebu Heideggerova razračunava­
nja s Hegelom, i da smo naznačili svu blizinu i raz­
like među njima.
Knjigom o Heideggeru bio bi dijelom upotpunjen
još nedovršeni ciklus izlaganja toponomije povijes­
nog mišljenja na prekrižju metafizičke tradicije i
nemetafizičke misli dalekih prethodnika kod Grka i
mogućih dolaznika s različitih puteva. Ono što nam
je, s obzirom na zadaću povijesnog mišljenja, još
preostalo da po svojim mogućnostima i snazi uvi­
da napišemo, jest jedno djelo bez priprem nih navo­
đenja, pokrića, citata i njihovih eksplikacija, koje
2 Kako čitati Heideggera
17
bi respektiralo čitavu povijest filozofije, a u koje­
mu bismo kazali ono što nam se pokazuje kao sâ-
ma stvar mišljenja nakon metafizike i kroz nju.

* * *

Kao i u našim prijašnjim knjigama, i u ovoj smo

namjerno izostavili registar pojmova i imena, jer
smatramo da je nepodobna za komotno i istrgnuto
citiranje, i da je valja čitati u cijelosti.
U svojoj prvoj knjizi Bit i suvremenost (Veselin
Masleša, Sarajevo 1967) kažemo da »pravo rješenje
pitanja« može uslijediti samo ako se prihvati i povi­
jesno promisli sadržaj čitanoga, tj. »ako se ne po­
dređuje povijest qua historija zbivanju identiteta
subjekta-objekta, nego se, naprotiv, ovaj identitet
sâm povijesno individuira, definira i time iz povije­
sti kao jedna njezina epoha prevlada«. Tek to i sa­
mo to jest kritičko prevladavanje nekog filozofema
u povijesnom mišljenju; sve ostalo znači padanje
na prethodne postavke »problema« (usp. str. 222,
bilj. 1).
Kako nam izgleda da se Heidegger u posljednjim
spisima oprašta od vremena (Zeit) i bitka (Sein) u
zgodi (Ereignis), da ih povlači u zgodu (premda oni
»na stanovit način ostaju dar zgode«, Zur Sache
des Denkens, Tübingen 1969, str. 58), gore istaknuti
postulat povijesnog mišljenja dobiva posebno na
snazi i zahtijeva produbljeni razgovor.
Ovaj »historijski« komentar nalazi jednostavni­
ju potvrdu u riječima: »Nakon pravog čitanja čes-
sto nam je kao da ne znamo što bismo rekli.
I to je dobro, jer ne prekidamo rječitu šutnju
koju izaziva sve Veliko, i ne nastojimo govoriti mi
sa svojim tendencijama, nego u nama, u našim mi­
slima i djelima, i zato za druge i bližnje govori ono

18
 što je sabrano u velikoj književnosti. Ako je prâvo,
tj. bitno čitanje, jedino primjeren, dostojan pristup
velikoj književnosti, onda se u njemu, kad uspijeva,
ona priznaje kao velika. Jedino takovo čitanje može
odlučiti što je velika književnost« {Bit i suvreme­
nost, 1. c., str. 219).
Osnovu ove knjige čine predavanja na postdiplom­
skom studiju »Marksizam i društveno-povijesna zbi­
lja« što smo ih držali na Fakultetu političkih nauka
Sveučilišta u Zagrebu, u zimskom semestru 1982/83.
godine.
* * *

Dužnost nam je da ovdje zahvalimo kolegici B.

Drbohlav za, prije svega tehničku, pomoć koja je
bila neophodna da bi knjiga mogla izaći.

2* 19
 I.
POČECI I OBZORNO ISHODIŠTE
ŽIVOTNO-MISAONOG PUTA
MARTINA HEIDEGGERA
 ŠKOLOVANJE I PRVA Martin Heidegger jeT
FRAJBURŠKA PREDAVANJA među velikanima fflo. ;
zofijske misli 20. stoljeća — kao što su Husserl, I
Scheler, Jaspers, Hartmann, Wittgenstein itd. —- /
onaj mislilac koji se od svih njih razlikuje time što
se uopće ne kreće u okviru problematike koja je za
njih mjerodavna, niti u okviru shema, tj. tradicio­
nalnih problema koje oni respektiraju, nego radi,
' skrbi se oko novog započinjanja m išlienia_nakon
— kako sam kaže u svom djelu Bitak i vrijeme (Se­
in und Zeit 1927) — »destrukcije tradicionalne on­
tologije«. _
Ü kratkoj biografiji koju je prem a tadašnjim
običajima morao priložiti tezi predloženoj za dok­
torat, Heidegger kaže sljedeće: »Rođen sam u jMess-
kirchu/Baden,1 m jnk ia«qT kao sin crkvenjaka i
bačvara Friedricha Heideggera i njegove žene Jo-
hanne, rođene Kempf, oboje katoličke vjeroispovi­
jesti. Pohađao sam pučku i građansku školu u svo­
jem zavičaju od 1903. do 1906, a od 1906. gimnazi­
ju u Konstanzi, posljednje razrede (tzv. »Oberpri-
ma« i »Obersekunnda«, op. V. S.) polazio sam u Bert-
hold gimnaziji u Freiburgu. Nakon stečene svjedo­
džbe o zrelosti 1909, studirao sam u Freiburgu do
doktorskog ispita. U prvim semestrima slušao sam

23
teologijska i filozofijska predavanja, od 1911. prije
svega filozofiju, matematiku i prirodne znanosti, u
posljednjem semestru i povijest«.1
Heidegger je 1913. doktorirao kod katoličkog teolo­
ga i filozofa G. H. Schneidera, uz koreferat H. Ric-
keta, disertacijom »Nauk o sudu u psihologizmu«.
U to vrijeme, dijelom kao student, dijelom već kao
doktor filozofije, objavljuje recenzije: 1912. »Pro­
blem realiteta u modernoj filozofiji« i »Novija istra­
živanja o logici«; 1913. recenziju Kantovih pisama i
Bubnovljeve knjige Vremenitost i bezvremenitost;
1914. recenzije knjiga: F. Brentano O klasifikaciji
psihičkih fenomena i Ch. Sentroul Kant i Aristo­
tel, te Kantovog Brevira za laike, prikaza Kantova
nazora na svijet i život »za neučene obrazovane«
(»ftir ungelehrten Gebildeten«) iz njegovih spisa,
pisama i usmenih iskaza. Godine 1914. objavljuje
u Leipzigu svoju disertaciju Nauk o sudu u psiho­
logizmu. Kritičko-pozitivni prilog logici. U Richert-
ovom seminaru drži 10. lipnja 1915. predava­
nja pod naslovom »Pitanje i sud«. Te godine je pre­
dao habilitacijski rad (kod Rickerta) »Nauk o kate­
gorijama i značenju Dunsa Scota«, radi stjecanja »ve-
niam legendi« (dozvole predavanja) na sveučilištu;
probno predavanje pred Senatom Filozofijskog fa­
kulteta u Freiburgu održao je (27. srpnja) na temu
»Pojam vremena u povijesnoj znanosti« (tiskano
1916. u Leipzigu). Godine 1916. izlazi spomenuti rad
Nauk o kategorijama i značenju Dunsa Scota, kao i
jedna mala pjesma karakteristična za njegov način
mišljenja i za njegov stil, »Večernji hod na rijeci«.
Od 1916. do 1923. boravi u Freiburgu kao privat­
ni docent, tj. kao asistent E. Husserla (ne »đak«,
kako se to obično navodi u zbornicima i monogra­
fijama), u okružju fenomenologijskih istraživanja
koja mu tada odgovaraju i koja dalje razvija u vla-

24
 stitoj verziji. U prospektu cjelokupnog izdanja Hei-
deggerovih djela (Martin Heidegger, Gesamtausgabe,
V. Klostermann, Frankfurt a. Main, 1984), podije­
ljenih u četiri odjeljka (Abteilung), navode se na
kraju drugog odjeljka râna frajburška predavanja,
koja su po naslovima posvećena različitim temama:
od filozofije vrijednosti, preko pitanja o biti sve­
učilišta i akademijskog studija, pa historijskih tema
posvećenih Augustinu, do pitanja ontologije (sedam
semestralnih predavanja)2 — no sva se ona, zapra­
vo, bave razradom Heideggerove recepcije fenome­
nologije. Godine 1917. Heidegger se ženi Elfriedom
Petri, a 1919. i 1920. rađaju se njihovi sinovi, Јбгк
i Hermann.
Konačno, 1922. dobiva poziv na ekstraordinarijat,
tj. mjesto izvanrednog profesora u Marburgu na
Labi. Kako u Heideggerovu životu (koji je — bu­
dući da se u njemu zapravo ništa naročito ne do­
gađa — sličan životopisu što ga je Heidegger jed­
nom dao govoreći o Aristotelu: on se rodio, radio
i umro) veliku ulogu igra njegovo boravište neda­
leko od Freiburga, u Todtnaubergu na obroncima
Crne šume, valja spomenuti i podatak da je 1922.
ondje sagradio svoju kolibu (Hiitte).3 Predavanja u
Marburgu drži od jeseni 1923. do polovine 1928,
kad biva pozvan kao Husslerov nasljednik u Frei­
burg.4

MARBURŠKA PREDAVANJA o d 1916, kada su tiska-

ш Pojam vremena u po-
vijesnoj znanosti i Nauk o kategorijama i značenju
Dunsa Scota, do izlaska Bitka i vremena 1927, Hei­
degger nije objavio nijedan rad. Međutim, on već
u Freiburgu kao privatni docent drži spomenuta se­
m estralna predavanja različitih tem atika (usp. GA
Bd. 61).

25
 U Marburgu drži od 1923. sljedeća predavanja: u
zimskom semestru 1923/24. predavanje »Početak
novovjekovne filozofije«; u ljetnom semestru 1924.
»Aristotel: Retorika«; u zimskom semestru 1924/
/25. »Platon: Sojist«; u ljetnom semestru 1925. pre­
davanje pod naslovom »Prolegomena za povijest
pojma vremena«; u zimskom semestru 1925/26. pre­
davanje »Logika. Pitanje o istini«; u ljetnom seme­
stru 1926. predavanje na temu »Osnovni pojmovi
antičke filozofije«.
U travnju 1926, na zahtjev dekana Fakulteta pre­
daje rukopis Bitka i vremena jer je za verifikaciju
ordinarijata Ministarstvo tražilo jedan objavljeni
rad, što onda postaje vanjskim povodom objavlji­
vanja ovoga, zapravo, fundamentalnog Heideggero-
vog djela.5 Bitak i vrijeme izlazi 1927, i to najprije
u Husserlovu »Godišnjaku za filozofiju i fenomeno-
logijsko istraživanje« (»Jahrbuch fiir Philosophie
und phanomenologische Forschung«, Bd. VIII, Nie-
meyer Verlag, Halle a. d. S./1927).
U zimskom semestru 1926/27. Heidegger predaje
»Povijest filozofije od Tome Akvinskog do Kanta«,
a u ljetnom semestru 1927. predaje »Osnovne pro­
bleme fenomenologije«; u zimskom semestru
1927/28. predaje »Fenomenologijsku interpretaciju
Kantove Kritike čistog uma«, a u ljetnom semes­
tru 1928. predaje »Metafizičke početne osnove logike
polazeći od Leibniza«. Tim ljetnim semestrom za­
vršava njegovo marburško razdoblje; u zimskom se­
mestru 1928/29. već predaje u Freiburgu.
Od tih predavanja dosad je, u drugom odjeljku
cjelokupnog izdanja Heideggerovih djela, objavlje­
no: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs
(ljetni semestar 1925), kao svezak 20; Logik . Die
Frage nach der Wahrheit (zimski semestar 1925/26),
kao svezak 21; Die Grundprobleme der Phanomeno-

26
 logie (ljetni semestar 1927), kao svezak 24; Phano-
menologische Interpretation von Kants Kritik der
reinen Vernunft (zimski semestar 1927/28), kao sve­
zak 25; i konačno za to razdoblje, Metaphysische
Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz
(ljetni semestar 1928), kao svezak 26. U uputama za
cjelokupno izdanje svojih djela Heidegger to naziva
radovima koji nemaju pretenziju da budu historij-
sko-kritičko izdanje, nego, kako on kaže: »Die Ge-
samtausgabe ist die Ausgabe letzter Hand« (»Cjelo­
kupno izdanje je izdanje posljednje ruke«)6. Svo­
me glavnom izdavaču, F.-W. von Herrmannu, iz­
ričito napominje da tom izdanju i pojedinim sves­
cima u njemu ne pridodaje nikakvo sadržajno ni
pojmovno kazalo. Cjelokupno izdanje izlazi od 1975,
i za njega je karakteristično da je popraćeno Hei-
deggerovim marginalijama u određenim prim jerci­
ma (od kojih se onaj mjerodavni prim jerak Bitka i
vremena naziva »Hütten-exemplar«, »primjerak iz
kolibe«).
U razdoblju od 1922. do 1928. Heidegger u razli­
čitim prigodama, izvan sveučilišnih tečajeva, drži
niz javnih predavanja. Tako, na poziv M. Schelera,
drži u »Kant Geselschaft« (»Društvo za gajenje Kan-
tove filozofije«) u Kolnu, u zimskom semestru
1923/24, predavanje pod nazivom »Istinobitak i tu-
bitak« (»Wahrsein und Dasein«), uz Z knjigu Aristo­
telove Nikomahove etike, koje ponavlja i u Essenu.
U Marburgu, 4. prosinca 1926, drži predavanje »Po­
jam i razvoj fenomenologijskog istraživanja« pred
Marburškim filozofijskim krugom; 9. ožujka 1927.
pred krugom evangelističkih teologa u Tiibingenu
drži predavanje »Fenomenologija i teologija«. Svoje
kasnije djelo (prvo objavljeno djelo poslije Bitka i
vremena) pod naslovom Kant i problem metafizike
(Kant und das Problem der Metaphysik 1929) za­

27
počeo je, zapravo, četverosatnim predavanjima u
zimskom semestru 1925/26. Godine 1927. objavlju­
je »Prilog povijesti filozofijske katedre od 1866.«,
gdje izlaže povijest tzv. Marburške škole novokan-
tovaca, čiji su najznačajniji predstavnici H. Cohen,
P. Natorp i E. Cassirer.
Važno je također spomenuti i jedno pismo koje
Heidegger piše Husserlu 22. 10. 1927, u kojem se
razračunava s tematikom Husserlova članka iz »En­
cyclopaedia Britannica«, gdje ovaj daje prikaz svo­
je fenomenologije (kasnije objavljeno u izdanju W.
Biemela uz Husserlovu Fenomenologijsku psiholo­
giju kao 9. svezak Husserliane, cjelokupnih Husser-
lovih djela). Godine 1928, na traženje samoga
Husserla, nakon što ga je obavijestio da priprema
za tisak Bitak i vrijeme, Heidegger izdaje Husser­
lova predavanja »O fenomenologiji unutrašnje svi­
jesti vremena«, pišući i pretprimjedbu izdavača.
Sto Heidegger doista misli o tim istraživanjima
vidi se iz njegova teksta »O razumijevanju vremena
u fenomenologiji i u mišljenju pitanja o bitku«:
»Moje pitanje o vremenu bilo je određeno pitanjem
o bitku. Ono je išlo u pravcu koji je stalno ostao
stran Husserlovim istraživanjima o unutrašnjoj svi­
jesti vremena.«7 (Naime, izdavanje tih Husserlovih
istraživanja nije u vezi s Heideggerovim tijekom
misli, nego je to jedan dobrovoljni dug, obećan 1926,
što ga on vraća Husserlu.) Iste godine objavljuje i
recenziju značajnog djela E. Cassirera, tj. drugog
dijela njegove Filozofije simboličkih formi pod na­
slovom »Mitsko mišljenje«.
Ovo je glavni sadržaj Heideggerova rada do uka­
za da preuzme mjesto redovnog profesora filozofije
na Albert-Ludwig-Universitat u Freiburgu.

28
 PREDAVANJA U FREIBURGU Kao što smo rekli, He-
I »OKRET« U MIŠLJENJU idegger je već ranije u
nekoliko navrata držao predavanja pod naslovom
»Kant i problem metafizike«: u zimskom semestru
1925/26, zatim u rujnu 1928. na Herderovu institu­
tu u Rigi i u ožujku 1929. na visokoškolskim tečaje­
vima u Davosu. Spis sa tim naslovom, uz posvetu
M. Scheleru, objavljen je 1929. Iste godine Heideg­
ger drži i predavanja u Frankfurtu na Meini o »Fi­
lozofijskoj antropologiji i metafizici tubitka«.
Za vrijeme spomenutih Davoskih predavanja do­
lazi do polemike, tj. suprotstavljanja Heideggero­
va mišljenja mišljenju E. Cassirera, najznačajni­
jeg novokantovca Marburške škole. Zapisnik o toj
polemici i o predavanjima vodili su J. Ritter8 i O.
F. Bollnow9. U opširnom članku, recenziji u »Kant-
-Studien« 1929, Cassirer odgovara na Heideggerove
intervencije političke naravi u Davosu, kao i na
knjigu Kant i problem metafizike.
Ovdje je važno imati na umu da Cassirer zastupa
filologijsku točnost u interpretaciji Kanta, dok Hei­
degger interpretira Kanta na isti način kao i sve
druge filozofe kojima se bavio u toku svoga rada,
naime: s obzirom na stvar do koje im je stalo (ne
s obzirom na formalni izričaj kako je on literarno
dokumentiran), a ta stvar do koje je pojedinim fi­
lozofima stalo jest i stvar njegova mišljenja. Otuda
on uspostavlja, ne historijsko-filologijski kontakt
s djelima prošlosti, nego suvremeni dijalog mislila-
laca iz vreménâ koja su bila — ali nisu prošla —
sa svojim mišljenjem, radi stvari kojoj su na putu
i ti mislioci i on sâm.
Ova predavanja i kasnija knjiga nastali su kao
prva izradba drugog dijela Bitka i vremena. Knji­
gu Kant i problem metafizike (1929) ocijenio je Hei­
degger u drugom izdanju (1950) kao »nasilnu«, da­

29
jući za pravo filozofijsko-povijesnom istraživanju
i ne htijući dodacima i pogovorima dati toj knjizi
karakter »okrpine«. Značajnija je primjedba uz tre­
će izdanje (1965), koja glasi: »Za prvo razumijeva­
nje naslova ovog spisa može se kazati: što je pro­
blem za metafiziku, naime pitanje o biću kao tak­
vom u cjelini, to daje da metafizika kao metafizika
postaje problem. Obrat 'problem metafizike' dvo­
značan je« (Kant und das Problem der Metaphysik,
V. Klostermann, Frankfurt a M. 1965, str. XVII).
Kao nadopunu spisu Heidegger tu preporuča Kant-
ovu tezu o bitku (izd. V. Klostermann, Frankfurt a.
M. 1963, vidi GA Bd. 9) i Pitanje o stvari. Uz Kantov
nauk o transcendentalnim načelima (izd. M. Nie-
meyer, Tübingen 1962, vidi GA Bd. 31).
Promjena stajališta markirana je ukazivanjem na
treći odsjek prvoga dijela Bitka i vremena, dakle
na obrat »Vrijeme i bitak«. No sredstvima misaonog
puta knjige Kant i problem metafizike bio je vlas­
titi put zatvoren, krivo protumačen i izložen.
1929. godine Heidegger drži i govor u povodu
šezdesetog rođendana E. Husserla, zatim glasovito
predavanje »Što je metafizika?«, kao nastupno pre­
davanje u auli Sveučilišta u Freiburgu, 24. srpnja
1929, te predavanje »Današnji problemski položaj
filozofije«. Sljedeće godine, 21. ožujka, u Znanstve­
nom udruženju u Amsterdamu ponovo drži preda­
vanje »Današnji problemski položaj filozofije«, a 22.
ožujka, pred istim udruženjem, predavanje pod na­
slovom »Hegel i problem metafizike«.
Za potpuniji uvid u Heideggerove radove (tj. niz
predavanja u marburškom i frajburškom razdo­
blju) do preokreta u njegovu mišljenju 1930, valja
još imati na pameti i zimski semestar u Freiburgu
1928/29, kada drži predavanje »Uvod u filozofiju«;
zatim jedno vrlo važno predavanje koje drži u ljet-

30
 nom semestru 1929. pod naslovom »Njemački idea­
lizam (Fichte, Hegel, Schelling) i filozofijski pro­
blemski položaj današnjice«, predavanje koje svje­
doči o svijesti u pogledu situiranja vlastitog
mišljenja u suvremeno filozofijsko zbivanje. U
zimskom semestru 1929/30. drži predavanje pod
naslovom »Osnovni pojmovi metafizike — svijet,
konačnost, osamljenost«, a u ljetnom semestru 1930.
predavanje »O biti ljudske slobode. Uvod u filo­
zofiju«.
Konačno, okret u njegovu mišljenju zbiva se s
predavanjem »O biti istine« održanim 1930. u listo­
padu u Bremenu, u studenome u Marburgu, u pro­
sincu u Freiburgu, te 1932. u Dresdenu.
U zimskom semestru 1930/31. Heidegger drži pre­
davanje »Hegelova Fenomenologija duha«, u ljet­
nom semestru 1931. »Aristotel: Metafizika IX«. U
zimskom semestru 1931/32. tematizira »Bit istine«,
a u ljetnom semestru 1932. govori o »Početku zapad­
njačke filozofije (Anaksimandar i Parmenid)«. Go­
dine 1933. izabran je za rektora na Albert-Ludwig-
-Universitàt, a 27. svibnja 1933. drži poznati i inkri­
minirani rektorski govor »Samopotvrđivanje nje­
mačkog sveučilišta«. U travnju 1934, po vlastitoj
želji i iz protesta, prestaje biti rektor Sveučilišta
(usp. dodatak »Mislilac i politika« u ovoj knjizi).

îr
Navedena djela, spisi i govori
^rliilL /L iC jv jliR АХ«V • p .
označavaju »prvu fazu« Hei-
deggerova mišljenja kako ju je u »Predgovoru«
za knjigu Williama J. Richardsona Heidegger.
Kroz fenomenologiju do mišljenja sâm Heidegger
prihvatio: »Vaše razlikovanje 'Heidegger I ’ i ’Hei­
degger И ’ opravdano je jedino pod uvjetom da se
stalno pazi: samo od onog m išljenja pod I približ-

31
no je dostupno ono što se pod II ima misliti. Ali I
postaje moguće samo ako je sadržano u II.«10
U svemu formalnome ostaje mnogostruka sadrži-
na Bitka i vremena mnogoznačna i u kazivajućim
riječima kao obrat, zaborav i udes. »Ovo mnogo­
struko mišljenje ne zahtijeva, doduše, novi govor,
nego izmijenjeni odnos spram biti staroga.« (ibid.).
Predavanje »O biti istine« (1930) znači okret u
Heideggerovu mišljenju, tj. preinačivanje dosadaš­
nje usmjerenosti njegova mišljenja. Kako treba ra­
zumjeti ovu famoznu »Kehre«, okret? Kada bismo
npr. to preveli s obrat, onda bi u toj riječi (koja,
zapravo, etimologijski glasi ob-vrat) bila implicira­
na misao o vraćanju na nekakvu drugačiju poziciju.
Ali okret nije vraćanje, okret je na patu legitim­
no skretanje na drugi pravac kretanja, putovanja
misli, koji, ostajući u vezi s prethodnim putem, sve­
jednako vodi tu misao naviše i naprijed.
U čemu se sastoji taj okret? Heidegger to lapi­
darno formulira u završnoj bilješci »mnogostruko
preispitanog teksta« predavanja »O biti istine« (ko­
ja se pojavljuje u 1. izd. 1943, a u 2. izd. 1949. joj je
pridodan prvi pasus), gdje se kaže: »Pitanje o biti
istine nalazi svoj odgovor u stavu: Bit istine je isti­
na biti« (»O biti istine«, Bilješka br. 9 integralnog
2. izd., koje je numerirano po odjeljcima od 1 do 9,
GA Bd. 9, str. 201). Pitanje o istini biti11ne razumije
bit više supstancijalno, nego verbalno i, ostajući
unutar metafizike, pod verbalnim »biti« misli bitak
kao dominantnu razliku bitka i bića, kako to Hei­
degger vidi.12 Sada se bit istine pokazuje kao svjet­
lo, tj. čistina, ЛЛђ&е Ovo predavanje je prva na­
znaka okreta istine kao stvari tubitka u istinu kao
stvar bitka, pa bitak tubitka, egzistencija, sudjelu­
je u tako shvaćenoj istini tek kad se razumije kao
iz-stoj, ek-sistencija, ëx-ataaiç.

32
^FENOMENOLOGIJSKA SMJERNICA u sljedećem izla-
»K SAMIM STVARIMA!« ganju zadržat će-
rno se na razdoblju Heideggerova mišljenja koje
smo do sada kronologijski ocrtali s obzirom na nje­
gova predavanja i objavljena djela.
Da bismo razumjeli u čemu je uistinu riječ kod
Heideggera i čemu je posvećena skrb njegova miš­
ljenja, analizirat ćemo neka mjesta iz već spomenu­
tog teksta »O razumijevanju vremena u fenomeno­
logiji i u mišljenju pitanja o bitku« iz 1969, objav­
ljenim pod naslovom Fenomenologija — živa ili
mrtva? 1969, čija se izvođenja nadovezuju na čla­
nak Moj put u fenomenologiju koji je Heidegger
priložio kao svečani dar izdavaču Hermannu Nie-
meyeru za njegov osamdeseti rođendan 1963. godi­
ne, a poslije objavio u djelu Prilog stvari mišljenja
1969. U tom tekstu Heidegger kaže:
»U Bitku i vremenu stoji da fenomenologiju mo­
ramo razumjeti i vršiti ne u njezinoj zbilji (Wirk-
lichkeit), nego u njezinoj mogućnosti« (»Uber das
Zeitverstandnis in der Phanomenologie und im Den-
ken der Seinsfrage«, u Phanomenologie — lebendig
oder tot?, Baderia Verlag, Karlsruhe 1969, str. 47).
Drugim riječima: ne obnavljati fenomenologiju,
po njoj postupati, razumjeti je iz njezinoga faktič­
kog oblika u Husserla, nego prema mogućnosti ko­
ju sobom nosi sam postav fenomenologije. Zato,
kaže Heidegger, prava maksima fenomenologije nije
princip svih principa, nego maksima: »K samim
stvarim a!« (»Zu den Sachen selbst!«) (ibid.). Naime,
Husserl je u nizu svojih radova htio otkriti onaj
princip svih principa iz kojega se sve što jest dade
izvesti metodom eidetičke redukcije koja zagradu je
sve akcidentalno, nebitno, i gleda samo bit (»We-
sens-schau«, zor biti), kao i metodom fenomenolo-
3 Kako čitati Heideggera
зз
 gijske redukcije koja stavlja u zagrade prirodni stav
prema predmetima iskustva i ostaje samo pri čistoj
svijesti i njezinim intencionalnim aktima u kojima
se razlikuje NOESIS kao djelatnost i NOEMA kao
predmet te djelatnosti, mišljenje i mišljeno, i u ko­
jima se konstituira, s obzirom na svoju bit, sve
što jest.
Husserl je htio analizom ovog kompleksnog sklo­
pa tzv. transcendentalne svijesti otkriti princip
principa. Nasuprot tome, Heidegger razumije feno­
menologiju pod vidom males ime: »к samim stvar i-
таПГ. Dakako, stvar (Sache) ovdje ne znači stvarnost
stvari (realitas rerum), nego ono što se u fenomenu
tako pokazuje, pojavljuje, kako sâmo sobom jest. To
je pojam fenomena različit npr. od Kantova pojma
fenomena, pojave, gdje se iza pojave skriva »stvar o
sebi«. Heidegger razumije TO PHAINOMENON
(%b (paivônevov) kao pojavu same stvari, ali ne tako
da bi pojava jednoznačno bila identična sa samom
stvari, nego da se u pojavi pojavljuje ono bitno.
[Zato dvadesetih godina u Marburgu Heidegger u
nekoliko svojih seminara obrađuje šesto istraživa­
nje Husserlovih Logičkih istraživanja (Logische
Untersuchungen), smatrajući to šesto istraživanje
najznačajnijim dometom Husserlove fenomenolo­
gije.]
. [ »Samo kad promišljamo tu maksimu fenomenolo-
Xjlijski, nastaje pitanje: što je stvar filozofije? Je li
Ito svijest?« (ibid.)
Komentar: Husserl je mislio da je u fenomeno-
logijskoj redukciji residuum, ostatak, svijest uopće,
tok, struja, bujica svijesti (»Bewusstseins-Strom«)
u kojoj se u intencionalnim aktima konstituira sve
što jest — i tako je ostao u okviru imanentizma
svijesti.

34
 »Ostaje pitati na kojem putu dolazim do odgo­
vora tom pitanju (pitanju što je stvar filozofije,
op. V. S.). Mogu li to pitanje odlučiti čisto iz sebe
sama, u vlastitoj egologijskoj intuiciji, ili tom pro­
mišljanju (Besinnung) nužno pripada ne samo histo­
rijski nego i povijesni (geschichtlicher) odnos
(Bezug) spram povijesti? Jer povijest mišljenja nije
samo zbrka (Wirrwarr) različitih prošlih mnijenja
nego sadrži nagovor (narijek ili nakaz, njem. »An-
spruch«, op. V. S.) na nas da svagda opet postavimo
isto pitanje, pitanje o bitku bića.« (ibid.)
Komentar: kad govori o »vlastitoj egologijskoj
situaciji«, Heidegger zna da je i kod Husserla trans­
cendentalna svijest predmet fenomenologijske ana­
lize koja već uvijek pretpostavlja egologijski vi­
dokrug, horizont analiziranih predmeta. Transcen­
dentalna svijest je svagda egologijski određena svi­
jest.13
Dakle, Heidegger se pita može li se na pitanje
»što je stvar filozofije« iz sebe sama, u egologijskoj
intuiciji odlučiti da je to stvar svijesti, ili pak ovom
fenomenologijskom prom išljanju koje se vodi mak­
simom »K samim stvarima!« pripada »ne samo histo­
rijski nego i povijesni odnos spram povijesti«. Pod
»historijskim« ovdje Heidegger razumije kronolo-
gijski orijentiranu historiju prošlih mišljenja, a pod
»povijesnim« usud i udes samog događanja14 miš­
ljenja, koje je mišljenje zapravo pitanje o bitku
bića. ,

Prije spomenuto, prvo razdo-

I FILOZOFIJA Wje Heideggerova m išljenja
upravo je cijelo u znaku pitanja o smislu bitka.
Sama povijest mišljenja, sâmo događanje mišlje­
nja — što nije stvar koja ostaje u imanenciji svi­
jesti, nego inkludira čitavu povijest svijeta u nje-
3*
 govoj epohi i u periodama te epohe — nije nikakva
»zbrka« različitih mnijenja ( DOXA, neobavezno miš­
ljenje, za razliku od EPISTEME, obavezno mišljenje);
naprotiv, povijesno mišljenje sadrži »nalog«, ono
što je bezuvjetno kazano i što traži da svagda iz­
nova postavimo isto pitanje — dakako, ne na jed­
naki način — pitanje o bitku bića.
»A odatle se, dalje, nadaje pitanje koje ubrajam u
fenomenologijska pitanja: kad već metafizika kroz
čitavu svoju povijest govori o bitku bića u razli­
čitim otklonima — Ш а , ivéçyeia, actualitas, mona-
da, predmetnost, apsolutni duh, apsolutno zna­
nje, volja za moć, odakle se onda određuje bit
bitka?« (ibid.)
Daljnje pitanje koje spada u fenomenologijski
pristup jest pitanje što znači biti; što se kazuje kad
kažemo »biti« (to Heidegger 1969. naziva »bit bitka«,
a ne kao ranije »smisao bitka«)?
Budući da smo sve do sada izlagali i komentirali
u okviru Heideggerova razumijevanja fenomenolo-
gije, važno je također prisjetiti se Jdefinicije filozo- ,
'fije iz~§ 7?VUvoda« u Bitak i vrijeme: |
i »FHozofij cTJe univerzalna fenomenologijska onto- (
* logija, ishodeći od hermeneutike tubitka, koja je <
kao analitika egzistencije kraj upute sveg filozofij- i
skog pitanja učvrstila tamo odakle ono potječe i
kamo se navraća.«15
4 Iz ove definicije je vidljivo:
1) Heideggerovo radikaliziranje i preinaka Husser-
love fenomenologije,
2) pojmovna strogost koja nedostaje Diltheyevoj
duhovno-znanstvenoj analizi pojedinih razdoblja i
njezinoj metodi hermeneutike,
3) unutrašnja povezanost oba izvora (Husserl i
Dilthey) u čvrstoći ne samo analitike tubitka kao
fundamentalne ontologije nego i, prije svega, jas-

36
 noće glavnog pitanja (smisao bitka), nedostatak
čega vodi Husserla u subjektivizam egologijski shva­
ćene svijesti, a Diltheya u mršavu, životno-filozo-
fijski orijentiranu antropologiju. Upravo to da je
uspio spasiti pojmovnu čvrstoću tradicionalne onto­
logije i podrobno izraditi hermeneutiku tubitka uz
čuvanje jedinstva bitka (Brentano), u određenju
smisla bitka kao vremena — upravo to sačinjava
beskonkurentsku prednost Heideggerove »definici­
je« filozofije u odnosu na sve tadašnje dominantne
filozofeme. jJ
U gore rečenome pokazuje se da svaka fenomeno­
logija koja polazi od nas k samoj stvari dolazi do
pitanja o bitku bića ili o smislu bitka; zato Heideg­
ger kaže da je filozofija »univerzalna fenomenolo—
gijska ontologija«. Ta »univerzalna fenomenologij­
ska ontologija« mora imati svoje primjereno feno-
menologijsko tlo na kojemu se uopće može postaviti
pitanje o smislu bitka. Takvo tlo se traži u analitici
jednog ontologijsko-ontički osobitog bića koje Hei­
degger terminologijski fiksira kao tubitak (Dasein).
Karakteristika tubitka jest da se razumijevajući od­
nosi spram svoga bitka — bilo to razumijevanje
pred-eksplicitno (u smislu faktičke transcendencije)
ili šire eksplicitno (u smislu svjesno poduzete onto­
logije).16
Dakle, u riječi »univerzalna fenomenologijska
1 ontologija« misli se na bitak uopće, a u »ishođenju s
iz hermeneutike tubitka« nalazi se fenomenologij- 4
sko tlo za moguće konkretno pitanje o smislu bitka. ^
Kao fenomenolog, Heidegger dobro zna da se pi­
tanje o smislu bitka ne može postaviti mimo mo­
gućnosti i granice bića koje to pitanje postavlja.
Prema tome: moramo analizirati bitak onoga bića
kojemu je to pitanje dostupno. Samo je čovjek biće
čija je ontička osobitost u tome da svim svojim

37
 svojstvima zna postaviti to pitanje, ne nezainte­
resirano, nego zainteresiran za vlastiti bitak; biće
kojemu nije svejedno da li jest ili nije, nego mu
pitanje o njegovu bitku implicira pitanje što znači
biti.
Hermenenlika„ tubitka pobliže se određuje kao
|j; »analitika. egzistencije«. Egzistencija za Heidegger^
' fié znači ono što se uobičajeno misli pod egzisten-x
1 čijom, već se tim terminom označava bitak tubitka ./
,! koji je ontičko17 ustrojstvo bića koje zovemo čo- ,
vjek. Analitika (hermeneutika) egzistencije rezultira
najvišim određenjima tubitka, s obzirom na okol- 1
nost da je tubitak uvijek u odnosu spram bitka.
Ova određenja Heidegger zove egzistencijalima. Kad
je riječ o tubitku u njegovoj egzistenciji, onda je
ono što se odnosi na biće kao biće — egzistentno, a
ono što se odnosi na bitak toga bića — egzistenci- (
jal(tio). Takav jedan egzistencijal jest određenje da ,
tubitak u svom bitku (egzistenciji) jest bitak-u-svi- ^
, jetu, koji se razlikuje od svih drugih unutarsvjetov-^
! nih bića po tome što se skrbi za svoj bitakj Drugi
' egzistencijal je npr. tjeskoba, u Tcojoj se očituje sâm
bitak toga bića terminologijski fiksiranog kao tubi­
tak; očituje se njegova konačnost iz koje ne proizla­
zi odumiranje, okončavanje, nego vraćanje na feno-
menologijsku aktualnost — da se meni u mom bit­
ku svagda radi o tom bitku, kao predbjeg k Niče­
mu koje se očituje u tjeskobi. Za razliku od bojazni,
u kojoj se uvijek očituje ovo ili ono u svijetu,
u tjeskobi se očituje karakter samog bitka-u-svijetu.
jTCad bi tubitak bio vječan, on ne bi imao potrebe
da se skrbi o svom bitku. Iz konačnosti tubitka od­
ređuje se da je tubitak egzistencija. Analitika egzi-
stenciie je »kraj upute sveg filozofijskog pitanja
učvrstila tamo odakle ono potječe i kamo se na-

38
 vraća«, a to je upravo karakteristika toga bića: da
mu se u njegovu bitku radi o samom tom b itk u ^
Kako valja razumjeti samu egzistenciju? Valja je
razumjeti fundamentalno-ontologijski, tj. odnoseći
se na istinu bitka samog, bitka kao takvog. Drugim
riječima, egzistenciju kao bitak tubitka ne valja
razumjeti samo kao ograničenu na bitak tubitka,
nego kao iz-stajanje k istini bitka samog (ek-sisten-
tia = iz-stajanje). Tubitak je takvo biće kojemu se
u njegovu bitku radi o njegovu bitku — ali njegov
bitak je otvorenost spram bitka samog.
Fenom enolopijski pojam fpnnmpna označava ono
što se pokazuje o sebi samom, bitak bića_kao sebe- .
-pokazujući (Šein und Zeit, § 7. str. 48).18 Tema jed-
I nog izričitog pokazivanja, ono čemu fenomenolo- i
gija treba »dati da se vidi«, jest nešto takvo što se i
I ponajprije i najčešće ne pokazuje, što je skriveno, j
ali što bitno pripada onome što se pokazuje, i to i
tako da sačinjava njegov smisao i osnovu. Ono što i
se skriva, prikriva ili se samo iskrivljeno pokazuje, j
jest bitak bića. Iz svoje najvlastitije stvarne sadr-,
žine, fenomen zahtijeva, da bi bio fenomen, upravo!
to da se bitak pokazuje (sve što se nekako javlja nijej
fenomen; treba naime razlikovati fenomen od pri-j
čina i pojave: nešto što se pojavljuje može se samo'
različito pojavljivati i pričinjati). ^
, j Upravo fenomenologijska metoda koja je nošena L
i'Tcategorijalnim zorom shvaća fenomen kao rezultat
ne više kategorijalnog zora u Husserlovu smislu,
nego — egzistentnog samopokazivanja do kojeg vo­
di put »k samim stvarima«, a taj put je Husserl
označavao dvjema verzijama svoje metafizike —
»eidetičkom redukcijom«, koja razlikuje bitno od
nebitnoga, i »fenomenologijskom redukcijom«, koja
ostaje pri imanenciji svijesti. Heidegger inzistira na
fenomenologijskoj redukciji kao putu odstranjivanja

39
svega samo ontičkog i residuuma samo ontologij-
skog, za koje je svijest samo jedan od derivata ra­
zumijevanja fenomenologije — ne u zbilji, nego u
mogućnosti, a mogućnost vodi »k samoj stvari«.
Tako se sama svijest pokazuje, ne u egologijskoj
situaciji, nego u bitku ljudskog bića, bitku tubitka.
Da bismo bolje razumjeli o čemu je riječ, po­
trebno je ipak podrobnije razgraničiti Heideggerovo
i Husserlovo određenje fenomenologije.

PITANJE METODE Od svih duhovnih djela ko j a t

bitno obilježavaju filozofijsku situaciju 20. stol je- j
ća, jedno je zacijelo najvažnije. Riječ je o filozofij-.
skoj metodi koja se, sa svim finesama, tu javlja i
eksplicitno i tematski kao takva — o fenomenolo- ;
gijskoj metodi. '
Pretenzija filozofije na samosvojnu metodu nije j
iznenada iskrsla u 20. stoljeću; metoda s maksimom
»k samim stvarima« ima bogatu pretpovijest, staru
koliko i _filozofija sama. U nereflektiranom i neeks-
pliciraiiom obliku" ta se metoda, ovako ili onako,
javlja kod svih velikih filozofa u povijesti, u sva­
kom filozofiranju kad ono ispunjava svoj tćlos^
Nju su u svojim fragmentima, pri traženju počela
svih stvari i biéa(tàtpatvôfteva, %à nçdy/iata, tàôvta),
odjelovljivali tzv. predsokratovci, zatim Platon i Ari-i
štotel, postaristotelovci i neoplatonici. Ona je prisut- ;
na u srednjovjekovnoj filozofiji patristike i skolas­
tike, makar samo kao deskripcija onoga što je te­
ma filozofiranja. Ćitava novovjekovna filozofija,
bilo teorijska, bilo praktička, bilo tehno-poietička,
od Descartesa do Hegela, od Bacona do Humea, rabi
predeksplicitnu fenomenologiju kao nužni preduvjet
svojih opće-načelnih i posebno-tematskih pitanja.

40
 Naime, u različitim osvjetljenjima svaka filozofija
reflektira o svom izvornom i iskonskom iskustvu.
Konstruktivno-prikazivačka dijalektička metoda
kao regulativno ili konstitutivno-istraživačka, tj.
kao put kretanja same stvari, također suponira u
ukinutom i sačuvanom obliku predfenomenologij-
ske uvide kao uvjete mogućnosti spekulativno-um-
skog pristupa stvarima, uključujući u sebi i razum­
ski i negativno-dijalektički pristup. Stoga nije slu­
čajno da kod Hegela u apsolutnoj znanosti, znanosti
apsoluta, nalazimo sustavno obuhvaćene sve moguće
filozofijske discipline osim spoznajno-teorijske pro­
blematike, koja je suvišna kako za predeksplicitnu
fenomenologiju tako i za pozitivno-dijalektičku, spe­
kulativnu metodu. Čak i tamo gdje se spoznajna
teorija kao fundamentalna disciplina filozofije na­
meće kao ograničenje filozofije same, sve moguće
spoznaj no-teorijske solucije o izvorima, mogućno­
stima i granicama sponaje suponiraju prim am e,
iako dakako neeksplicirane i netematizirane feno-
menologijske odluke i uvide.
I Marxova misao prakse u kojoj se prevladava
filozofija kao takva da bi njezin sadržaj bio saču­
van i uzdignut na viši stupanj u preinačenoj zbilji
kao posljednjoj sintetičkoj »kategoriji«, sama ta
praksa i njezine karakteristike (»kategorije«) dobi­
vene su predeksplicitnim, o sebi sagledanim (i to
u nekoj apodiktičkoj evidenciji), osebičnim samo-
pokazivanjem fenomena prakse.19
Isto tako, ali ne na jednaki način, Nietzscheova
»volja za moć« i »vječno vraćanje jednakog« po­
kazuju svu dubinu potpuno evidentnog uvjerenja i
redukciju svega sporednog na bitno. Sagledavanje
stvari onakvima kakve se same sobom nadaju,
doista je a priori sveg filozofijskog pitanja.

41
 Kod promišljene i eksplicitne Husserlove, a p o \
gotovo Heideggerove fenomenologije, ova opća '
prilika filozofije je svjesno i tematski na djelu.
U prvoj i drugoj fazi Husserlova rada (eide-
tička i transcendentalna redukcija) pokazuje se još j
pripadnost njegova filozofiranja novovjekovnoj me- ■
tafizici subjektnosti subjekta. jy~Heitfeggerova pak; j
fenomenologijska ontologija, koja ishodi od hermef
neutike tubitka i kao analitika egzistencije učvršćuf
je upućenost sveg filozofijskog pitanja tamo oda-- I
kle ono potječe i kamo se vraća (usp. Sein und Zeit\ \
§ 7, Str. 51), po SVQioj posljednjoj i n t e n c i j i p r e v i a-i
dava filozofiju subjektnosti. pa je i n j e7in a n p o -i
ràbà fenomenologije ukorijenjena izvan subjekt-1
HDbjekrrelduie. iTegzistenciiainoi strukturi~tubitka \
kg o o n o g »1цд bitka тЗрсе: u razumijevanju bitka. \
ponaipnie svojeg«, r m tir ka j e o rlreftenost i ukori je- Г
lijehost tubitka kao ontologiiskog.

HUSSERLOV I HEIDEGGEROV Zašto smo govorili 0^7

POJAM FENOMENA I
FENOMENOLOGIJE formalnom pojmu
fenomena, i fenome-д
nologije? Zato što on označava da se ništa s a - 1
držajno ne iskazuje u onome na što se ta metoda I,
odnosi, i to odnosi tako da pušta da dođe na vidjelo \
ono što se o sebi samom pokazuje. Nasuprot tome 1
stoji deformalizirani pojam fenomena i fenomeno- \
logije, koji znači da je izuzeta predmetno sadržajna 1
neutralnost metode, pa se ona sama bitno modifi­
cira prema predmetu, temi, sadržaju na koji se od­
nosi i koji se u tom odnošenju puštanja na vidjelo
pokazuje sâm o sebi takvim kakav jest.
Ta distinkcija je konstitutivna za Heideggerovo
određenje fenomenologije. Da bismo to razjasnili,
započet ćemo analizom triju j^itiujl razlikf* u nje-

42 л
f gevu razumijevanju fenomen^/j^ttû^m_^sânL_Xdas
j Phânomen), pričin (der Schein) i pojavà (die Er- (
; scheirLung)//Fénomen2y je ono što se o sëbi samom
; pokazuje, sebe-pokazivanje. ^РгШп) je direktna su- /
protnost fenomenu, privativna modifikaçija feno­
mena, koja označava da nešto izgleda кдб nešto, ali
doista_nije to sâmo, nije ono čime se pričinja, nego (
\^ejîz^edanje^vi kojemu se ono što/Se pokazuje —
bokazujč~kao nešto što nije. pak, nije su- ,
protnost fenomenu; ona je neit^dm go od fenome- ^
jna. Doduše, ona ukazuje na fenomen, ali nije ono >
, pokazujuće se o sebi samotn, nego tek pokazujuće (
l najavljivanje nečega što se sâmo ne pokažuj ej Poja-)
va indicira nešto u černu, putem čega se nešto ро-1/
kazuje, a da samo nije pojava — ali nije ni pričin,
pego je sebe-ne-pokazivanje u smislu skrivanja,^
pokazivanja u nečem drugom, i to drugo sebe po- '
kazuje, ali оуо sebe-pokazivanje bitno ne pri-
i^pada onome što se javlja, najavljuje, već onome u
•čemu se najavljuje. Fenomen u pravom smislu
sebe-pokazivanja suomogućuje, utemeljuje i pričin
i pojavu — utoliko što tek ako nešto sebe uopće
pokazuje, može se ono pokazati i kao nešto što nije,
odnosno u nečem drugom — ali je sâm od njih
bitno drugačiji.21
Heidegger 1 Hnsseri, kao najznačajniji predstav-
iiiçLjenomenologijske metode, razlikuju se već po
tome što je za Husserla ^ ja v a n o trk o koliko i fe­
nomen, dok Heidegger terminologijski i sadržajno
razlikuje ta dva pojma.
Pitanje koje nam se sada postavlja glasi: zašto
Husserl ne razlikuje pojavu i fenomen, a zašto ih
Heidegger razlikuje?
U obje faze svojega m išljenja — eidetičkoj feno­
menologiji i transcendentalnoj fenomenologiji —
Husserl zagrađuje, stavlja u zagrade, egzistenciju

43
 onoga što se o sebi pokazuje. Ono što se o sehi po-
zuje za Jijega-su doživljaji svijesti11. Njegov ima-
nentizam, ostajanje unutar svijesti, jest đug~koji
plaća tadašnjoj filozofiji koja ima posla s osjetil­
nim datostima, s pojavama, a ne sa stvarima o se­
bi. Pojava je, dakle, uvijek pojava svijesti, čak i
onda kad je u zoru (Anschauung) dana kategorija
(kategoriale Anschauung) (o čemu se govori u šes­
tom poglavlju Logičkih istraživanja iz 1. izd.).
Kod Husserla, na razini prvog izdanja Logičkih
istraživanja, eidetička redukcija se zbiva u tome da
se, s jedne strane, reducira egzistencija ma kojega
pojavnog predmeta svijesti, svjesnog predmeta, i, s
druge strane, da se zadržava samo EIDOS, bit ili vid
pojave koju jastvena svijest u intencionalnim akti­
ma dovodi na vidjelo.
Na razini transcendentalne fenomenologije više
nije dovoljno zagraditi egzistenciju doživljaja, nego
valja zagraditi čitav »prirodni stav spram svijeta«
(natiirliche Welteinstellung), a svijest koja residual-
no preostaje nije svijest naprosto, nego se u inten­
cionalnim aktima, karakterističnim za svaku svi­
jest, konstituira jastveni subjekt i svjesni predmet.
Intencionalna analiza u drugoj fazi Husserlova miš­
ljenja odnosi se na konstitutivne akte ne više svije­
sti uopće, nego omogućavajuće svijesti, transcenden-
dentalne svijesti u imanenciji bujice svijesti,
svjesnog života, apsolutnog bitka.
Za Heideggera se uopće ne radi ni o kakvoj svi­
jesti, bila ona obična jastvena svijest sa svojim in-
j tencionalnim aktima i predmetima, bila ona trans­
cendentalna svijest koja u intencionalnim aktima,
\ spoznajnim aktima, noematičkim aktima konstitu-
! ira predmet — NOEMA.
Njemu se naprotiv radi o tome da cjelinu onoga
. bića kojemu, između ostalog, pripada tako nešto
\

' 44
 kao što su jastvo i svijest razmotri u njegovom bit­
ku. To više nije analiza svijesti, nego analiza tubit­
ka, kako Heidegger zove cjelinu bića čovjek, i to
ne zato da bi čovjeka označio jednim bizarnim ter­
minom, nego zato što to biće — koje on istražuje
kao paradigmatičko, posebno, odlično — nosi tu
karakteristiku da mu se kao biću svagda radi o nje­
govom bitku.23 Strukturna konstelacija tog bića je
takva da se ono u svojoj faktičnosti odnosi spram
svoga bitka i na osnovi tog odnosa spram sebe kao
bitka može se odnositi spram bitka drugih, ne-ljud-
skih bića: spram bitka prirodnih stvari, oruđa i
oružja, umjetničkih djela, idealnih predmeta itd.
— i to ne naprosto zbrinjavajući ih, skrbeći se za
njih, nego jer se u svom bitku svagda odnosi spram
bitka svih bića koja nisu takva kakvo je tubitak.
, j Sad postaje jasno da je sljedeće pitanje:^JLto-je
i smisao bitka jj&oće? Ne: bitak tubitka, ne: bitak
čovjeka, ne: bitak prirodnih stvari, živih i neživih,
ne: bitak oruđa i oružja, ne: bitak idealnih predme­
ta (logike, matematike — koji bitak logičkih i mate­
matičkih predmeta Heidegger zove »sastoj«, »Be-
stand«), ne: bitak vrijednosti, nego — bitak uopće.
Sto je smisao onoga što se tako modificirano i me­
đusobno diferentno ili derivativno pokazuje u svom
karakteru bitka u svim modima bitka ljudskih i це-
-ljudskih bića?
S tim pitanjem postavljamo zapravo sebi pitanje
deformalizacije formalnog pojma fenomena i feno­
menologije. Kako je fenomenologija metoda pušta­
nja da se vidi ono što se o sebi samom pokazuje i
\ kao takvo govori — (paivôfievov i Àôyoç (»logos« ov-
; dje. uzetji_običnom leksičkom smislu »govorenja«,
njem. »Rede«), kako je ona regulirana i discipli­
nirana metoda, dakle metoda u striktnom i egzak­
tnom smislu riječi, to se ona ne može primjenjiva-

45
 ti na predznanstvena i izvanznanstvena područja j
istraživanja. Ono predznanstveno i izvanznanstveno
otpadaju kao moguće teme deformalizacije pojma
fenomena i fenomenologije. Pozitivno rečeno: po­
jam fenomena i fenomenologije može se odnositi
samo na znanstvene predmete i teme, tj. na područ- :
ja znanstvenog istraživanja. Fenomen koji indicira j
znanstveni predmet istraživanja Heidegger naziva
vulgarnim ili običnim, pojmom.fgnomena, a fenomen
koji se o sebi pokazuje~кае-ШогоШ5кј predmet is­
traživanja naziva ienomenologijsj^im pojmom fencn
mena. Jedna, i to odlučujuća,'tema filozofije prin­
cip je razlikovanja predmeta znanosti (vulgarni
pojam fenomena) i ujedno je princip razlikovanja I
fenomena u filozofijskom, tj. fenomenologijskom
pojmu od pozitivno-znanstvenog pojma fenomena* |
Tu temu, sadržaj u koji se deformalizira formalnilj
pojam fenomenologije, naziva Heidegger »ontolo-i
gijskom diferencijom«.
Ako se znanstveno Istraživanje odnosi na fenome­
ne u smislu samopokazivanja bića, ova su pozitivno-
-znanstveni predmet i vulgarni pojam fenomena.
Ako se znanstveno istraživanje odnosi na bitak
kao ono što se samo o sebi pokazuje, to je filozo­
fijski ili fenomenologijski pojam fenomena. Hori­
zont u kojemu se bitak pokazuje i kazuje jest vri­
jeme kao smisao bitka. Horizont »vremena« za
razumijevanje bitka i horizont »vremenosti« kao
razumijevanje smisla brige, skrbi kao bitka tubit­
ka jest ono »između« (zwischen) bitka i bića, a to
je ontologijska diferencija.
r Ono čime smo započeli ovaj prikaz — razlikova­
nje formalnog pojma fenomena i fenomenologije od
deformahziranog pojma fenomena i fenomenologi­
je — bilo je potrebno da bi se pokazalo da metoda
kao metoda sama sobom ne odlučuje o temi i da

46
 I tek kada se fenomenologija primijeni na jednu iz-
'I vanrednu okolnost, naime na ontologijsku diferen-
!j cij.u-bitka i bića, tadajse fonnalm jojam fenomeno-
j logije (čisto metodički pojam) deformaïzîra dvoja-
! ko: u vulgarni pojajjL i filozofijski, tj. Je-
^;^gpjeijologÿsJ^pojam fenomena. *
Ako se dakle‘sluhe stvari o sebi pokazuju takvi­
ma kakve jesu, vulgarni pojam — dakako izvan zna­
nosti — i nadasve filozofijski pojam fenomena i
fenomenologije, prerastaju iz čisto metodičkog u
stvarni tok i ponašanje samih stvari. Pitanje defor-
malizacije fenomena i fenomenologije je , u filozo­
fijskom slučaju jgovor samog bitka. Odatle ona,
ponajprije začudna form ulacija iz »Pisma o huma­
nizmu« (1946): »Govor je kuća bitka i okućivanje
biti čovjeka«24. To znači da je prebivalište bitka u
govorenju, koje nije samo nešto antropologijsko i
instrumentalno, nego pripada u zgodu bitka. Doves­
ti govor do kazivanja bitka — to je bitku pripadna,
dakle, najznačajnija karakteristika ekstatičnog čo­
vjeka. Do ove misli iz kasnijeg razdoblja i do na­
stojanja da običnom govoru vrati njegovu vlastitost,
a da ga ne prisiljava na metafizički terminologijski
određeni i ograničeni govor, dovelo je Heideggera
dosljedno promišljanje fenomenologije, odnosno
njezino samoodbacivanje tehničko-instrumentalne,
metodologijske funkcije.
Da bi se bolje uočila ova perspektiva na Heideg-
gerovu misaonom putu, potrebno je podrobnije raz-
m otriti ono što iskazujefrazlika između fenomena.
pričina i pojave.
Rekli smo da za Heideggerajfënomèfr znači toliko
koliko samopokazivanje, ono pokazujuće se sâmo o
sebi; pricîix^je pokazivanje u kojemu nešto »izgleda
nalik« nečemu, ali nije to sâmo; a u poja\^ se na­
javljuje ono o čemu se radi, a što sâmo nije poja-

47
 va, odnosno, u njoj se ne zbiva ni samopokaziva-
nje, ni pričin, nego sebe javljanje putem nečega što
se pokazuje. U svojim izlaganjima o fenomenologij-
skoj metodi Heidegger naglašava da je ona slobod­
na od stajališta, slobodna od pravaca, pa se za nje­
zinu bitnu odrednicu poziva na jedno mjesto kod
Husserla u knjizi Ideje za fenomenologiju i fenome-
\ nologijsku filozofiju (Ideen zu einer reinen Phano-
menologie und . phanomenologischen Philosophie),
na maksimu: »K samim stvarima!«.-,
FTime se on ^pozitivno nađovezuje samo na Husser-
lov prvi metodički princip, na princip evidencije ko­
ja je shvaćena još čisto formalno i koju Husserl ra­
zumije kao zorno gledanje same stvarLj Formalno
shvaćena evidencija još nije konkretizirana s obzi­
rom na razlikovanje adekvatne i apodiktičke eviden­
cije — evidencije koja odgovara samoj stvari i evi­
dencije koja nužno uočava samu stvar. Heidegger,
pak, taj metodički princip redukcije na stvari same
poima samo u formalnoj širini čistog pojma metode,
bez Husserlove tematičke implikacije.
Tematička implikacija vidi se već po tome što
Husserl razlikuje adekvatnu evidenciju i apodiktič-
ku evidenciju. No, Heidegger i taj formalni pojam
metode ne preuzima u formulaciji koju je dao Hus­
serl, štoviše, on izrađuje vlastiti formalni pojam
fenomenologije koji se samo u formalno-principi-
jelnome slaže s formalnim principom evidencije kod
Husserla..
V Što je evidencija? Evidencija je takav uvid u sta­
nje stvari žakoje ne treba posebnog dokazivanja ili
zaključivanja, gdje se stvar sama vidi. Kod Husser­
la, međutim, evidencija ima jednu modifikaciju ko­
ju čuje samo dobro školovano filozofijsko uho: ona
' ima karakter izvjesnosti . Izvjesnost je svagda iz­
vjesnost za neko »ja«, za neki subjekt (u psihologi-

48
 ji se npr. govori o tome da je evidentnost egzisten- 1
cije u času pomišljan ja jasna samo subjektu), ona
je nešto subjektno. Za formalni pojam fenomena i
fenomenologije kod Heideggera evidencija (ukoliko
on uopće rabi taj termin) nije izvjesnost za neko
jastvo, nego samopokazivanje stvari same kao »eg-
zistencijala« egzistencije (bitka tubitka) u cjelini.
U tome je čitava razlika Husserlove i Heidegge-
rove fenomenologije. Husserlova fenomenologija
legitimno pripada novovjekovnoj filozofiji koja
počiva na razlici između subjekta i objekta, pri če­
mu je objekt svagda objekt za subjekt, subjektov
objekt.
Ogromni korak naprijed kod Heideggera je u to­
me što on napušta subjekt-objekt relaciju pa feno­
meni nisu fenomeni za subjekt i za jastvo, nego za
bitnu strukturu tubitka, koji ne konstituira pred-
metnost fenomena, nego ih pušta da se sami poka­
zuju takvi kakvi jesu. S Heideggerom napuštam o,
govorenje o subjekt-objekt relaciji s izričitim n a-!
glašavanjem subjektivnosti subjekta koja je identič­
na s objektnošću objekta; subjekt i nije drugo do
konstituiranje predmeta za jastvo. Taj karakter no­
vovjekovne filozofije napuštamo već pri objašnje­
nju onoga što je evidencija kao formalni princip
svih principa kod Husserla.25 Gotovo neprimjetno,
pri lektiri »Uvoda« u Bitak i vrijeme nestaje iz ho­
rizonta filozofiranja sveodređujuća subjekt-objekt
« relacija.
Kako je moguće misliti izvan subjekt-objekt rela-
; cije? To pokazuje Heideggerovo mišljenje od nje­
govih početaka pa do posljednjih spisa i bogate os-
I tavštine. Ne radi se više o jedinstvu subjekta-objek-
I ta, jedinstvu i razlici, jedinstvu u razlici, jedinstvu
u protuslovlju, unutar kojega se kreće dijalektičko
filozofiranje Hegela, pa sve do današnjih dana, fi-
4 Kako čitati Heideggera
49
lozofiranje Lukâcsa, Blocha, Korcha, Marcusea i či­
tave frankfurtske škole, a isto tako i filozofija obič­
nog, svakodnevnog govora, analitička filozofija, či­
tav neopozitivizam bečkog kruga sa svojim filija-
cijama u anglo-saksonskom svijetu — sve modeme
filozofije, katkada skriveno, pa i nesvjesno, žive od
subjekt-objekt relacije. ; Heideggerova veličina je,
između ostalog, u tome što je nešto očevidno i ža no­
vovjekovnu filozofijsku svijest evidentno učinio svo­
jom modifikacijom fenomenologijske metode skroz-
-naskroz problematičnim; on je to ne samo prevla­
dao nego skinuo s dnevnog reda filozofije. To, kao
i prekid s više od 2000-godišnjom tradicijom domi­
nantnog Aristotelovog i aristotelovskog pojma vre­
mena, jest nesumnjivo najveća zasluga Heideggero-
vih filozofijskih i metafilozofijskih pitanja.

KAKO JE HEIDEGGER DOŠAO Poticaj za pitanje o

DO PITANJA O SMISLU BITKA ^ JQ ^ ^
što znači biti, dobio je Heidegger za vrijeme dugo­
trajnog bavljenja Aristotelom, naveden prvotno di­
sertacijom F. Brentana O mnogostrukom značenju
bića po Aristotelu (Von der mannigfachen Bedeutung
des Seienden nach Aristoteles 1862). Sve više i više ga
je uznemiravalo pitanje: koje je to određujuće je­
dinstvo u tom mnogostrukom jedinstvu? Što znači
biti (supstantivno), što kaže bitak? Drugi poticaj za
razumijevanje pitanja o bitku došao je iz uvida da
Grci misle bitak u svezi s A-LETHEIA (à-Xifieux) —
neskrivenost kao prisutnost:
»Promišljajući to mišljenje (Grka, op. V. S.), i to
sada s fenomenologijskim pogledom, posrećio se
daljnji korak pitanja: ukoliko se u prisutnosti ob­
znanjuje jedan karakter vremena, ne mora li onda
bitak primiti smisao od vremena? Međutim, pokaza-

50
 lo se da je određenje vremena u filozofiji od Aristote­
la vršeno po bitku kao prisutnosti (Anwesenheit).«
(»Über das Zeitverstândnis ...« , 1. c., str. 47).
Bitak je dakle shvaćen kao prisutnost. Kod Ari­
stotela je to odgovor na pitanje što jest: OUSIA
(odala) = prisutnost, suština, sućina. To ostaje mje­
rodavno u kompletnoj povijesti filozofije, do pita­
nja koja sada razmatramo. Biti znači na neki način
prisustvovati. Ono što je na vrijeme, svagda je »sa­
da«, prošlost nije više »sada«, a budućnost još nije
»sada«. Taj tradicionalni pojam vremena pokazao
se Heideggeru kao nedovoljan za razumijevanje bit­
ka i vremena26:
»Moje pitanje o vremenu bilo je određeno pita­
njem o bitku. Ono je išlo u pravcu koji je stalno
ostao stran Husserlovim istraživanjima o unutraš­
njoj svijesti vremena.« (Ibid).
Ako »bitak«27 razumijemo ne kao supstantiv (ime­
nicu), nego kao glagol biti, onda on svoj smisao,
svoju bit koja ga ne transcendira, nego se u njemu
očituje, kaže, javlja, dobiva iz dovoljno osiguranog
hprizonta razumijevanja bitka — iz vremena.
i Heidegger je/^rvi mislio ono što znači biti, iz yfe-
menai mkada-Jiije mislio bitak izvan vremena. Uto­
liko upravo od njega počinje ozbiljna temporalna
analiza. Za sve mislioce prije, bitak je stalna pri­
sutnost bez događanja i kretanja. Ovo Heideggero-
vo mišljenje nalazi se na putu i okreće se na pitanju
o bitku i razumijevanju bitka iz vremena.
U Bitku i vremenu on polazi od tvrdnje da smo
danas pred problemom da ne znamo odgovoriti što
uopće mislimo pod riječju »biće«. I zato »treba po­
novo postaviti pitanje o smislu bitka«, A kako nis-
smo »bar u neprilici što ne razumijemo term in 'bi­
tak' (...), valja prije svega ponovo probuditi razu­
mijevanje za smisao tog pitanja. Konkretna izradba
4* 51
pitanja o smislu ’bitka’ namjera je rasprave što sli­
jedi (tj. Sein unđ Zeit-a, op. V. S.). Interpretacija
vremena kao mogućeg horizonta svakog razumije­
vanja bitka uopće, njezin je prethodni cilj«. (Sein
und Zeit, str. 1).
Na putu do pitanja o bitku Heideggeru su umno­
gome pridonijela Husserlova Logička istraživanja i
Brentanova disertacija O mnogostrukom značenju
bića po Aristotelu, a još u gimnaziji knjiga Carla
Braiga O bitku. Pregled ontologije (te tri knjige bile
su važne za Heideggerov razvoj).
Put kojim je u početku tražio izlaz iz pitanja nije
bio pravi. Još nije imao orijentaciju da može svla­
dati pitanja koja je postavila ova literatura. Čitanje
Husserla ga se dojmilo tako da ga je opetovano či­
tao, a da pri tome nije imao dovoljan uvid u ono
što ga je obuzimalo i što će biti mjerodavno do
kraja njegova života. Čar Logičkih istraživanja bio
je za mladog Heideggera neodoljiv. Iz priloga po­
svećenog H. Niemeyeru vidljivo je da je već vanjšti­
na sloga, pa i sama naslovna stranica, ostala
Heideggeru čvrsto u mislima (taj odnos spram knji­
ga ima svaki onaj koji ne uzima knjigu kao knjigu,
već kao pravu adresu svoje misaone komunikacije).
U podnaslovu drugog sveska Logičkih istraživanja
susreo je termin koji će postati značajan za njegov
daljnji misaoni rad — termin »fenomenologija«. Me­
đutim, on je u to doba imao sasvim neznatno i neod­
ređeno razumijevanje onoga što ta riječ uopće znači.
Heideggerov studij teologije trajao je četiri se­
mestra i nakon toga se on potpuno posvećuje filo­
zofiji. Samo jedno teologijsko predavanje i dalje
sluša (poslije 1911), predavanje spomenutog C.
Braiga, a razlog za to je u njegovom posebnom inte­
resu za spekulativnu teologiju (ne za teologiju kao
posebnu znanost, niti za teologiju kao nastavni pred-
 met u okviru spremanja za svećenički poziv). Braig
je, naime, mislio na taj način da je pri obrađivanju
tematike svojih predavanja neprestano ukazivao na
značenje Schellinga i Hegela u pro tus tavu spram is-
sticanja značenja dogmatskog sustava skolastike (on
je uopće posljednji koji povezuje katoličku teologiju
sa spekulativnom filozofijom Schellinga i Hegela). O
značenju tih predavanja s obzirom na vlastiti put
mišljenja sâm Heidegger kaže: »Tako je nakon
Braigovih predavanja napon ontologije i spekulativ­
ne teologije kao građevni sklop metafizike (Bauge-
fiige der Metaphysik) stupio u vidokrug mojeg istra­
živanja.«28 (»Mein Weg in die Phanomenologie«, u
Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, str. 82).
Ta oblast, okružje pitanja koje muči mladog
Heideggera stupa zatim u pozadinu problematike
koju je H. Rickert u to doba obrađivao u seminaru,
a to su, od 1909. nadalje, Husserlova Logička istra­
živanja, kao i spisi E. Laska29 Logika filozofije i na­
uk o kategorijama. Studija iz oblasti logičke forme
te Nauk o sudu. Lask je znao posredovati oba ova fi­
lozofa i ujedno čuti nešto od grčkih mislilaca.
Sve to opet prisiljava Heideggera da se nakon stu­
dija kod Rickerta počinje baviti Husserlovim djeli­
ma. No, kako opetovati, kojim načinom po uputa­
ma iz Logičkih istraživanja poduzeti mišljenje koje
se zvalo »fenomenologija«? Sâmo Husserlovo djelo
sadrži unutrašnje nejedinstvo, stanovitu »razdrtost«.
U prvom svesku Logičkih istraživanja iz 1900.
sasvim je i bez velikih misaonih napora jasno da se
radi o pobijanju psihologizma u logici, rješenjem da
se nijedan problem u logici ne dâ svesti na psiho-
logizam; drugi svezak iz 1901. sadrži opis akata
svijesti bitnih za izgradnju spoznaje. Što znači opis
akata svijesti? Ne podsjeća li to na djelo F. Brenta-
na Psihologija s empirijskog stajališta (1874), o

53
 kojemu je, pod promijenjenim Brentanovim nazi­
vom: O klasifikaciji psihičkih fenomena (Leipzig
1911), Heidegger 1914. pisao recenziju? U devetom
paragrafu drugoga sveska petog istraživanja riječ
je o značenju Brentanova ograničenja psihičkih fe­
nomena. Izgledalo bi da Husserl pada natrag na po­
zicije psihologizma koje je prvi svezak prevladao.
Heidegger ni onda nije jednostavno konstatirao
protuslovlje u Husserla; nešto drugo je bilo u pi­
tanju.
XI Što znači fenomenologijski opis akta svijesti? Što
je sama srž u fenomenologiji, ako ona nije ni logi­
ka ni psihologija? Je li fenomenologija jedna sas*
vim nova diseipiîna?Tma~îî Onâ vlastiti rang i pri­
mat pred drugim filozofijskim disciplinama? U
spisu »Moj put u fenomenologiju« Heidegger kaže:
»Nisam se u tim pitanjima pravo snalazio, ostao sam
zbunjen bez puta, a jedva sam već mogao i sama
pitanja u punoj razgovetnosti shvatiti onako kako
su ovdje navedena.« (»Mein Weg ...«, 1. c., str. 84).
Godine 1913. izlazi Husserlovo djelo Ideje za jed­
nu čistu fenomenologiju i fenomenologijsku filozo­
fiju. Što znači »čista fenomenologija«?' To je osnov­
na znanost filozofije, i sve je u tome da filozofija
— da bi uopće dobila karakter filozofije — bude
impregnirana rezultatima te osnovne znanosti. Ov­
dje je »cistšy< mišljeno u smislu 'traj iscendenlja Ina.
Transcendentalna je-bila zapravo subjektnom suh,
jekta koji spoznaje, djeluje i postavlja vrijednosti.
6ba izraza sadržana u naslovu, »subjektnost« i
»transcendentalno«, označavaju da je fenomenologi­
ja svjesno i odlučno okrenuta spram tradicionalne
novovjekovne filozofije, dakako s Husserlovom pre­
tenzijom da je ona transcendentalna subjektnost ko­
ju su mislioci prije njega pokušali dobila kod njega
svoj pravilniji, univerzalniji postupak određivanja,

54
 svoju određenost i odredljivost./ FenomenologijaJe
zadržala, doživljaje svijesti kao svoju tematsku
oblast, ali u sistemski nabačenom i sistemski osi­
guranom istraživanju struktura doživljajnih akata
inoetičkLakti), ujedno s istraživanjima u aktima do­
življenih predmeta s obzirom na njihovu predmet-
nost (noematička sadržina noetičkih akata). Tako
je problem konstitucije dospio u središte problema­
tike: akti svijesti postali su aktL tran&cendentalne
konstitucije.
S obzirom na takav univerzalni projekt (u Ideja­
ma ...), ostala su Logička istraživanja u prvoj ver­
ziji 1900/01. filozofijski neutralna, pa se za Husserla
postavio zadatak da ih uključi u novu transcenden­
talnu poziciju, da im nađe novo sistemsko mjesto.
Stoga on zbog samointerpretacije prethodnog djela
prerađuje kompletna Logička istraživanja. U dru­
gom izdanju, koje je izašlo 1913, većina tih istraži­
vanja je podvrgnuta dubokosežnim preradam a i pre­
inakama. Šesto istraživanje (za koje u Predgovoru
prvom izdanju Husserl kaže da je »u fenomenolo-
gijskom obzoru najvažnije«) bilo je — iz imanent­
nih razloga Husserlove nove pozicije — u drugom
izdanju izostavljeno. I njegova rasprava »Filozofi­
ja kao stroga znanost« (1910/11), koja je štampana
kao prilog prvom svesku časopisa »Logos«, dobila
je tek po Idejam a . . . 1913. dovoljno utemeljenje
svojih programatskih teza.
To je razvojna linija Husserlova mišljenja, u ko­
joj dolazi do preloma s velikim dijelom njegovih
učenika, ne samo sa Schelerom nego i s Geigerom,
R. Ingardenom, E. Steinom i drugima. Taj problem
dolazi do izražaja i u njegovima manjim publikaci­
jam a iz toga vremena, čiji je cilj obrana vlastitih
ideja. N asuprot tome, E. Fink piše u »Kant-Studien«
raspravu posvećenu razlici transcendentalne feno­

55
menologije i novokantovske transcendentalne fi­
lozofije. Već 1913. prelom je očit. Transcen­
dentalni imanentizam svijesti bio je ono što je do­
velo i do nesporazuma između Husserla i Heideg­
gera.
Te iste godine izlazi i Schelerov »Prilog fenome­
nologiji čuvstava simpatije i o ljubavi i mržnji. S
dodatkom o osnovi i razlogu pretpostavke egzisten­
cije stranog Ja«. Ovaj tekst pokazuje sasvim dru­
gačiju orijentaciju od one kojoj se Husserl priklo­
nio. Otada se u Njemačkoj, i uopće u Evropi, feno­
menologija tretira kao poseban pravac u filozo­
fiji. To je situiranje jednog novog pitanja filo­
zofije unutar tradicionalne filozofije. Ali ono što je
bilo ovako historijski smješteno, uračunato, zapra­
vo uopće nije pogodilo ono što se faktički zbilo pod
imenom fenomenologija, i to već u Logičkim istra­
živanjima. Teškoća da se to kaže ostaje na neki na­
čin i danas.
Kako se u tim pitanjima snalazio sâm Heidegger?
Husserlove vlastite programatske izjave i samotu-
mačenja, metodologijsko reflektiranje i izlaganje,
još više su ojačali i nesporazum oko fenomenologi­
je. Sâm Heidegger je i nakon izlaska I d e ja . . . ostao
pod silnim dojmom Logičkih istraživanja iz prve
verzije. Taj jaki dojam pobudio je kod njega uzne­
mirenost koja nije (što je vidljivo iz njegove habi­
litacije) zapravo znala vlastiti razlog. Jedno mu je
bilo sasvim jasno: pukim čitanjem i pukim pozna­
vanjem pročitanoga nikada se ne dospijeva u
čin mišljenja, pa u njegovom slučaju to i nije
bio ulazak u fenomenologiju kao jedan posebni na­
čin mišljenja.
Heideggerova habilitacija Nauk o kategorijama i
značenju Dunsa Scota pokazuje i utjecaj Rickerta i
utjecaj Diltheya, Hegela, Schellinga, čak i motive

56
 (samo uvjetno) vezane uz problematiku egzistenci­
je, a ponegdje i motive Nietzscheova filozofiranja
(volja za moć).
Kad je osobno upoznao Husserla (jer je Husserl
1916. naslijedio Rickerta kad je ovaj otišao na Win-
delbandovu katedru u Heidelberg), polako je nesta­
jala dezorijentiranost. Rješavala se zbrka koja je
nastala sukobljavanjem dvaju tematskih problema i
motiva: fenomenologijske metode i stalnog pitanja
0 jedinstvu mnogostrukosti značenja bitka. Husserl
je na Heideggera osobito djelovao polaganim, po­
stupnim uvježbavanjem gledanja koje je sâm na­
zvao fenomenologijskim. Važno je pri tome naglasi­
ti da je jedna od maksima Husserlova fenomenolo-
gijskoga gledanja tražila neobaziranje, ispuštanje iz
vida, ne samo prirodnog stava nego i cjelokupne
povijesti filozofije kao prethodne konstruktivne
smjetnje za izvorno sagledan je fenomena. Heideg­
ger je, međutim, jednoznačno bio uhvaćen u proble­
matiku što ju je donekle osvijetlila Brentanova di­
sertacija O mnogostrukom značenju bića po Aristo­
telu (sa mnoštvom citata iz Aristotelova djela), koja
se nije dala izbiti ovim metodičkim zahtjevima Hus­
serla »k samim fenomenima«. Ono što je za Husserla
bilo osnovno — da se u fenomenologiji radi o speci­
fičnoj analizi doživljajnih akata svijesti — za Heideg­
gera nije bilo nipošto tako evidentno. On nije mo­
gao pratiti Husserlov neposredni, transcendentalni
1 egologijski imanentizam svijesti, ali je upravo ona
sve tješnja veza, postignuta postupnim uvježbava­
njim a u fenomenologijskom gledanju, omogućava­
la Heideggeru interpretiranje Aristotelovih spisa.
U tekstu »Moj put u fenomenologiju« kaže Hei­
degger sljedeće: »Nakon 1919, naučavajući u blizi­
ni Husserla, uvježbao sam fenomenologijsko gleda­
nje i ujedno u seminaru pokušao prom ijenjeno ra­

57
zumijevanje Aristotela. Probudio se nanovo moj in­
teres za Logička istraživanja, prije svega za šesto
istraživanje prvog izdanja.« (»Mein Weg...«, 1. c.,
str. 86).
Dakle, ono što je važno, jest činjenica da je izmi­
jenjeno, vlastitim pitanjima vođeno razumijevanje
Aristotela dovelo Heideggera do ponovne lektire Lo­
gičkih istraživanja, i to šestog istraživanja iz prvog
izdanja (koje se nije pojavilo u drugom izdanju)
pod naslovom »Osjetilni i kategorijalni zor« (»Sin-
nliche und kategoriale Anschauungen«). Nadovezu-
jući na problem kategorijalnog zora, njemu se u to
doba otkrilo sve što ga je mučilo u vezi s jednostav­
nim ili jedinstvenim osnovnim značenjem među
mnogostrukim značenjem bitka.
Tematsko pitanje koje je Heideggera vodilo od
početka i koje znači stvar njegova mišljenja — pi­
tanje o bitku — bilo je u tim seminarima i uz pos­
tupno uvježbavanje fenomenologijske metode, bolje
rečeno: fenomenologijskoga gledanja, učvršćeno do
razumijevanja »Osj etilnog i kategorijalnog zora«.
To mu onda otkriva sav domet njegova pitanja o bit­
ku i pruža bitnu pomoć za određenje (tada bar za
njega sama, kao i za njegove neposredne učenike)
mnogostrukog značenja bitka kao onoga što biće
čini bićem.
Govoreći u ime Husserlovih prijatelja i učenika,
Heidegger je zamolio Husserla da ponovo izda šes­
to istraživanje iz druge knjige Logičkih istraživanja.
Ta knjiga je bila teško dostupna jer je na tržištu
dominirala verzija Logičkih istraživanja iz drugog
izdanja, koja je bila izvršena s razvijene transcen-
dentalno-fenomenologijske pozicije. Šesto istraživa-
je je onda Husserl ponovo objavio 1922. (u ediciji
njegovih cjelokupnih djela) a u Predgovoru je za­
bilježio: »Kako stvari stoje, popustio sam pritisku

58
prijatelja ovog djela i morao sam se odlučiti da
njegov završni dio (Husserl kaže »Stiick«, komad,
misleći na to šesto istraživanje, op. V. S.) opet uči­
nim dostupnim u starom liku« (citat kod Heideg­
gera u »Mein Weg in die Phanomenologie«, 1. c., str.
86).
U ovoj formulaciji vidi se sljedeće: Husserl je
htio kazati da se nakon objavljivanja Ideja . . . (1913)
sâm više nije mogao pravo sprijateljiti s prvim iz­
danjem Logičkih istraživanja. Njegova filozofijska
strast, njegov posao, više je nego ikada (i to baš
u tom novom mjestu njegova akademijskog djelova­
nja, u Freiburgu) bio posvećen sistematskoj izgrad­
nji projekta izloženog u Idejama . . . — a ne jednom
vraćanju na predfenomenologijske pozicije, kako je
on sam to vidio. Fenomenologijsko gledanje iz Lo­
gičkih istraživanja nije ga više zadovoljavalo. Sada
mu je odgovarala verzija fenomenologije kao trans­
cendentalne subjektivnosne filozofije u kojoj domi­
niraju transcendentalna epohć, koja metodički uki­
da prirodni stav prema svijetu, i transcendentalna
redukcija na čistu jastvenu transcendentalnu svi­
jest. S te pozicije koja je došla do izražaja u Ideja­
ma ..., Logička istraživanja su se činila fenomeno-
logijski neutralna. I to je odlučujuće: pravom feno­
menologijom Husserl sm atra samo transcendental­
nu fenomenologiju.
U svom kasnijem razvoju Heidegger će podjed­
nako radikalizirati svoje razumijevanje fenomeno­
logije na osnovi prvog izdanja Logičkih istraživanja,
kao što će sasvim kritički potkopati transcendental­
nu verziju fenomenologije. Utoliko je vidljivo da
ona u literaturi uobičajena shema: »Husserl-Hei-
degger«, nema interpretativno značenje koje joj se
pridaje.

59
 Zbog toga što se bavio razrađivanjem projekta iz
I d e ja .. . , mogao je Husserl u Predgovoru za šesto
istraživanje napisati: »I moja frajburška nastavna
djelatnost poticala je moj interes na vodeće (leiten-
de) općenitosti i na sistem« (ibid.). Njemu je dakle
stalo do toga da u svom frajburškom razdoblju iz­
radi sistem transcendentalne fenomenologije — a
to je upravo ono što Heidegger ostavlja za sobom.
Husserl je na jedan, moglo bi se reći, velikodušan
način (ali u osnovi otklanjajući ono što je Heideg­
ger htio) promatrao kako je Heidegger pokraj svo­
jih redovnih dužnosti, predavanja i vježbi, isto ta­
ko redovito, svakog tjedna u posebnim »radnim
krugovima« sa starijim studentima prorađivao Lo­
gička istraživanja iz prvog izdanja. U to vrijeme on
je svoj rad vidio plodno priređen bavljenjem Lozič-
kim istraživanjima prvog izdanja. Tako je/uvježba­
vajući fenomenologijsko gledanje (gotovo bismo
i mogli kazati: više sluteći nego s utemeljenim uvi­
dom), iskusio sljedeće: ono što se za fenomenologiju
akata svijesti (tj. Husserlovu fenomenologiju) zbiva
kao samo pojavljivan je fenomena, daleko je iskonski-
je, prvobitnije mišljeno u Aristotela, tj. u čitavom
grčkom ljudskom opstanku, kao A-LETHEIA
(d-Àfâeia), neskrivenost onoga što je prisutno
(»Unverborgenheit des Anwesend«); mišljeno je da­
kle izvomije kao otkrivanje, kao samo pokazivan je
stvari.
Otuda je za Heideggera u fenomenologiji najvaž­
nija upravo krilatica »K.samim-stvarima!« (»Zu den
Sachen selbst!«) — tako kako se te_stypri nH cehe
pokazuju. Dakle, ne konstituirane u transcendental­
no shvaćenim doživljajima svijesti, nego kakve su
same. U strogom smislu riječi, fenomen nije trans­
cendentalna činjenica, tj. nešto imanentno transcen­
dentalnoj svijesti, nego je javljanje, pokazivanje,

60
 neskrivanje, samootkrivanje samih stvari — kad
smo za njih dostatno priređeni. Ono što je fenome-
nologijskim istraživanjima ponovo nađeno kao te­
meljna karakteristika mišljenja, to se za Heidegge­
ra pokazalo kao osnovna crta grčkog mišljenja, ako
ne čak i karakteristika filozofije kao takve.
I što je jasniji bio taj uvid u narav fenomena, to
je urgentnije postalo pitanje: odakle i kako se od­
ređuje ono što prema načelu fenomenologije mora
biti iskušeno kao sama stvar?
Heideggerova dilema bila je sljedeća: je li to svi­
jest i njezina predmetnost koju svijest u noetičkim
aktima konstituira kao noemu, ili je to pak ono što
je bilo stalna tema njegovog mišljenja od lekti­
re Brentanove disertacije i pouka njegovog učitelja
Braiga — tj. bitak bića u svojoj neskrivenosti i skri­
vanju?
Ova razlika između A-LETHEIA (A-Mfttia), neskrive-
venost, i LANTHANEIN (lavSAveiv), skrivanje, posta­
je za Heideggera odlučujućom, umjesto Husserlove
distinkcije za tu problematiku: distinkcije prirod­
nog stava spram svijeta i transcendentalne redukci­
je. Tako je sazrela misao kojom će se Heidegger
kasnije čitavog života baviti (napose u prvoj fazi
svojega mišljenja) — a to je pitanje o bitku, sada
prosvijetljeno, uvježbano, potpomognuto fenomeno-
logijskim držanjem; pitanje koje je sada, fenome­
nologijom obnovljeno, drugačije postavljeno i sada
drugačije uznemirava Heideggera nego pri čitanju
Brentanove disertacije.
Kako se Heidegger čitavog života bavio tim pita­
njem o bitku, to se put (karakteristični su nazivi
njegovih djela: Šum ski putovi, Poljski put, Na putu
ka kazivanju itd.) toga pitanja o bitku oduljio na
čitav život, implicirajući mnoga sustajanja, stran­
putice, zaobilaske i zadržavanja. Dakako, spomenu­

61
 ta predavanja, kako frajburška tako i marburška,
samo posredno pokazuju taj put kojim je Heidegger
išao od početka.
U spisu »Moj put u fenomenologiju« Heidegger
kaže: »Cini se da je vrijeme fenomenologijske filo­
zofije prošlo. Ona već danas važi kao nešto prošlo,
što se još samo historijski bilježi pokraj drugih
pravaca. No, fenomenologija]u onome što je za nju
najhitnije, što je ono najvlastitije u njoj, nije ni­
kakav pravac. Ona je mogućnost mišljenja koja se
povremeno mijenja i u toj mijeni ostaje mogućnost
mišljenja da odgovara nagovoru onoga što valja mi­
sliti. Pa ako se fenomenologija tako iskusi i zadrži,
može ona kao naslov nestati u korist stvari mišlje­
nja čija otvorenost ostaje tajna.« (»Mein Weg ...«,
1, c., str. 90). A u dodatku uz knjigu Prilog stvari
mišljenja, u kojoj je objavljen ovaj spis, stoji: »U
smislu posljednje rečenice kaže se već u Bitku i
vremenu 1927. da njezino (tj. fenomenologijsko, op.
V. S.) bitno nije u tome da bude zbiljska kao filo­
zofijski pravac; više od zbilje stoji mogućnost.« (1.
c., str. 38).
Sve su ovo varijante jednog jednostavnog iskaza:
fenomenologija kao poseban filozofijski pravac kas­
na je novovjekovna metafizika subjektnosti subjek­
ta. Kao takva, ona zatvara uvid u dobar dio povi­
jesti filozofije (= metafizike) i zapravo pripada
prošlosti. Ali fenomenologija nije ni neka posebna
opća (filozofijska) metodologija. Pravo shvaćanje i
zahvaćanje fenomenologije leži u njezinoj mogućno­
sti da strogo i disciplinirano pusti fenomene da sa­
mi iskažu ono što se pojavljuje. Tako su izbjegnuti
metodologijski konstruktivizam (konstitucija pred­
meta u metodi) i pozitivističko, odnosno neopoziti-
vističko reduciranje svega što jest na puku pojavu,
s Kantovom ili Machovom argumentacijom.

62
 II.
»BITAK I VRIJEME« 1927
— PRISTAVAK PITANJA
 PRILIKE NASTANKA Već smo spomenuli da
KNJIGE »BITAK I VRIJEME« je Bitak i vrijeme na­
stao u zimskom semestru 1925/26. na traženje deka­
na marburškog Filozofijskog takulteta30. Naime, Fa­
kultet je prije toga bio predložio Heideggera za re­
dovnog profesora na mjesto N. H artm anna koji je
postao profesor u Berlinu. Taj prijedlog je vraćen
natrag Fakultetu, s obrazloženjem da Heidegger nije
deset godina ništa objavio. Time je on bio prinuđen
objelodaniti svoj dugo čuvani rukopis, a izdavač H.
Niemeyer je, posredstvom Husserla, bio spreman
odmah tiskati prvih petnaest araka rada. Dva pri­
mjerka toga teksta Fakultet je poslao Ministarstvu,
ali su oni vraćeni s primjedbom »nedovoljno«. I onda
je u veljači sljedeće godine (1927), u V III svesku »Go­
dišnjaka za filozofiju i fenomenologijsko istraživa­
nje izašao potpuni tekst B itka i vremena, a istodob­
no i kao poseban otisak. Pola godine nakon toga Mi­
nistarstvo je povuklo svoj sud i Heidegger je izabran
za redovnog profesora. To je vanjska historija B it­
ka i vremena, najteže knjige 20. stoljeća i jedne od
najtežih knjiga u povijesti filozofije uopće.
_ Središnji pojam J iitk a i vremena jest pojam -^tu-
bitka« ili »ovdje-bitka«, »Dasein«. Postavlja se pita­
5 Kako čitati Heideggera
65
nje: zašto Heidegger u Bitku i vremenu naziva čo­
vjeka u ontologijskom, a to kod njega znači u fun-
damentalno-ontologijskom aspektu — »Dasein«?

INTERPRETACIJE »TUBITKA« (»DASEIN«) O nim a ko-

KAO NOVOG ODREĐENJA .. ел ,
SUBJEKTNOSTI SUBJEKTA J1 su se u*
opče usu­
dili recenzirati tu knjigu ponajprije se činilo da je
to konkretizacija jastva (Ichheit), samosvijesti i su­
bjekta tradicionalne filozofije. Konkretizacija uto­
liko, što se onda kada se ljudski subjekt naziva
»Dasein« i »Existenz«, time ne misli samo formalno
identično »ja« jastvenih, svjesnih modusa (kao što su
npr. uviđanje, potvrđivanje, sumnjanje, nijekanje,
htijenje imaginiranje, opažanje, zrenje, intuicija
itd.), kao što je to kod Descartesa, kod kojega pri
određenju pojma cogitatio (cogitatio = samosvjes­
no, jasno mišljenje) igraju ulogu ne samo intelektu­
alni (psihologijski rečeno) nego isto tako i volitivni
modusi.
To se, nadalje, činilo kao konkretizacija i utoliko
što se u Bitku i vremenu ljudski subjekt ne misli
kao formalna čista samosvijest u njezinu iskon­
skom sintetičkom jedinstvu onog mnogostrukog što
pripada zoru i kategorijama (transcendentalna aper-
cepcija), kao u Kanta. Naposljetku, konkretizacijom
se smatralo i utoliko što se taj ljudski subjekt ne
pokazuje kao formalno-transcendentalni ego nakon
fenomenologijske epohé i transcendentalne redukci­
je, onaj ego u čijim se transcendentalnim doživlja­
jima konstituira prostorno-vremenski iskustveni svi­
jet, kao kod Husserla. Čini se — tako su to razum­
jeli najbolji interpreti — da je Heideggerova onto-
logijsko-egzistencijalna analitika tubitka (Dasein)
različita od Husserlove fenomenologije transcen-

66
 dentalno konstituirajuće svijesti naročito po tome
što je u Heideggera na djelu jedno konkretiziranje
temeljnih formalnih struktura čiste svijesti koje je
izložila Husserlova fenomenologija.
Još jedanput: čini se da se interpretacija »Da-
sein«-a mora razmatrati (bar kroz tri imena Tčoja
označavaju etape novovjekovne filozofije subjekt­
nosti) kao konkretizacije subjektnosti subjekta.
Dakako, kad bi tome bilo tako, Heideggerova bi
analitika tubitka bila moguća samo na tlu Husser-
lovih predradnji. Tada bi shema »Husserl-Heideg-
ger« izgledala kao konkretizacija sljedećeg pita­
nja: dok je Husserl ljudski subjekt pokazao u nje­
govim formalno transcendentalnim bitnim struktu­
rama, dotle Heidegger, gradeći na tome, razvija
jednu konkretnu transcendentalnu antropologiju.
No ništa nije važnije nego vidjeti razliku Hei-
deggerovog misaonog pokušaja u B itku i vremenu
da ostavi za sobom filozofiju novovjekovne subjek­
tnosti; uočiti svu razliku te filozofije i Heidegge-
rovog pristavka pitanja!
Sâm Husserl je Heideggera razumio tako kao da
je ovaj u okviru transcendentalne, tj. čiste fenome­
nologije pružio regionalnu ontologiju jednog bića —
čovjeka. I takvim poslom Husserl nije bio baš odu­
ševljen jer bi to značilo da se ne radi na onom naj-
urgentnijem zadatku — da se ispreparira sustav
transcendentalne fenomenologije i fenomenologij-
ske filozofije, nego da se prebrzo kreće na područje
njezine aplikacije, na regionalnu fenomenologiju
kao ontologiju čovjeka.
Shvaćanje da je Heidegger u B itku i vremenu
pružio konkretnu transcendentalnu antropologiju
počiva na duboko ukorijenjenome m nijenju da se
tubitak (Dasein) osniva na subjektu: da određenje
i izlaganje čovjeka kao tubitka nije ništa drugo ne-
5* 67
go novo određenje s u b je k tn o s ti s u b je k ta s tom raz­
likom da to novo određenje svojim ontologijskim
izlaganjem konkretnih fenomena egzistencije defor-
malizira i konkretizira formaliziranu čistu subjek­
tnost o kojoj se radi u transcendentalnoj fenomeno­
logiji.31 Tu je dakle na djelu jedna zamjena, nera­
zumijevanje, pometnja oko Bitka i vremena, zapra­
vo brkanje dviju razina.
Već ovdje se može reći da je Husserlovo razumi­
jevanje Heideggera pogrešno. Ta pogreška nije sa­
mo nepravda prema Heideggerovoj knjizi nego ona
izvire iz gotovo nepremostive teškoće da se u filo­
zofiji ne misli u okviru subjekt-objekt relacije, i to
novovjekovno — iz subjektnosti subjekta koja je
ujedno za čitavu novovjekovnu filozofiju objekt-
nost objekta.
Treba pokazati upravo obrnuto: da se subjekt i
svako određenje subjektnosti subjekta sa svoje stra­
ne osniva na tubitku. Utoliko je Heideggerovo za­
počinjanje tubitkom, koje karakterizira Bitak i vri­
jeme, oproštaj, napuštanje subjektnosti, a nikako
ne njezino novo određenje!
Drugi nesporazum, drugu pometnju oko Bitka i
vremena čini razumijevanje tubitka u aspektu tzv.
»filozofije egzistencije«.
Egzistencijalno-filozofijsko, egzistencijalističko od­
ređenje čovjeka, ontologijski nesvjesno, kriomice
i njemu samom nevidljivo, već uvijek sa sobom su-
-ponira subjektnost subjekta. Ono je naime neosjet­
ljivo, i to nužno neosjetljivo (jer čitavu stvar po­
mišlja iz subjektnosti subjekta), za pitanje o bitku
čovjeka u obzoru fundamentalnog pitanja o bitku
kao takvom i u cjelini bića.
Za mišljenje, pak, koje ishodi iz tubitka napu­
šteno je sve što je u vezi sa subjektnošću subjekta,
s jastvenošću jastva i sa samosviješću — u onom

68
 strogom smislu njihovog novovjekovnog pojmovnog
sadržaja. Sve to napušteno je u korist jednog izvor-
nijeg, iskonskijeg, fundamentalno-ontologijskog sta­
nja stvari. Kao što tubitak (Dasein) nije drugo,
konkretni je ime za Descartesovu jastvenu svijest,
za Kantovu čistu samosvijest, za Husserlov formal-
no-transcendentalni ego, a nije niti jedna od ver­
zija egzistencijsko-filozofijskih određenja čovjeka u
Jaspersa, Marcela i Sartrea, tako se u tom terminu
»tubitak« — a onda i u tematici i problematici Bit­
ka i vremena — ne nalazi jedno nastavljanje, jedan
kontinuitet spram tradicionalne, posebno novovje­
kovne filozofije (koji kontinuitet sugeriraju takvi
atributi i komparativi za Heideggerovo mišljenje
kao što su: »iskonskije«, »radikalnije«, »dublje«,
»konkretnije«, »stvaralački« itd.), nego je njime
obilježeno prekidanje, oproštaj i ulaženje u osnovu
tradicije. Nije »tubitak« konkretizacija subjekta,
nego obratno: subjekt se osniva, utemeljuje na
»tubitku«.
9 Da bi se to što je zaista odlučujuće, odlučno i raz­
likujuče uvidjelo, bitkovno ustrojstvo (Seinsver-
fassung) čovjeka označeno kao tubitak (Dasein) ne
smije biti razumljeno unutar granice samstva
(Selbst), svojosti i jastva, nego iz odnosa bitka ra-
zumijevajućeg čovjeka spram bitka kao takvog i cje­
line bića.
Na ovome m jestu valja još reći sljedeće: svi prav­
ci suvremene filozofije — pozitivizam i neopozitivi-
zam, realizam skolastičke provenijencije ili kritički
realizam, metafizički obojeni realizam i fenomeno-
logijski obojeni realizam koji dolazi od novokan-
tovstva u jednoj karakterističnoj verziji kod N.
Hartmanna, te neorealizam koji dolazi od specifič­
nog razumijevanja Husserla kod Schelera i Ingar-
dena, jezično-analitička filozofija, a da i ne govori-

69
mo o filozofiji egzistencije, filozofiji života i nje­
zinim podvrstama (filozofiji kulture itd.) — sve te
orijentacije u suvremenoj filozofiji koje su nastale
u kontinuitetu s filozofijskom tradicijom, koliko
god se gradile radikalnom »novošću« spram te tra­
dicije, zapravo uopće ne dosežu do problematike
onoga što Heidegger razumije pod terminom »tu­
bitak«.
Zbog toga je od 1927. do danas iz obilja bibliogra-
fijskih naslova posvećenih Heideggeru samo nezna­
tan broj onih koji mogu pretendirati da znače ba­
rem slutnju u razumijevanju Heideggerova htijenja.
To pokazuje da je on imao pravo kad je rekao: »Za­
to se i ne radi o krivom razumijevanju jedne
knjige, nego o našoj napuštenosti od bitka.« (Weg-
marken, GA Bd. 9, str. 378).

PITANJE O TUBITKU KAO Iz ra z » tu b itak « (Da-

ONTOLOGIJSKO PITANJE KOD . ч . . • kak_
HEIDEGGERA I ZADAĆA se u ij, iaKO je , к а к о
»DESTRUKCIJE TRADICIONALNE Heidegger kaže, »či-
ONTOLOGIJE« sti bitkovni izraz«
za biće čovjek, ne
označava u sebi mirujuće ljudsko bitkovno ustroj-,
stvo kao subjektnost subjekta,_nego ontologijsku
su-pripadnost (skupa-pripadnost, uzajamnu depen-
denciju) ljudskog bitka, bitka tubitka — koji Hei­
degger naziva »egzistencijom« a njegove strukturaF"
ne momente »egzistencijalijama« — s bitkom kao
takvim cjeline bića.
Ta su-pripadnost ne smije se misliti kao identitet,
jer ako se tako misli, onda pod bitkom već uvijek
razumijemo ono što biće čini bićem, bitost bića
ili bitstvenost, bitstvo bića (usp. Akademijin rječ­
nik, dio I, Daničić, str. 372 i 335), gdje se ono što

70
 ie biće razumije od bića naovamo, a ne od samog
bitka.
Od pojma i termina bitosti, bitstva, treba razli-
.kovatTTntak s â m . UkolikoTse^u-pripadnost ljudskog
bitka razumije kao bitost, kao pripadnost bitosti
bića, dolazi do identiteta bitosti i bitka — i time se
promašuje jedna temeljna Heideggerova misao, mi­
sao o ontologijskoj diferenciji32 između bitka i bića.
Heideggerova je zamjerka svoj tradicionalnoj filo­
zofiji kao metafizici da ona nije mislila diferenciju,
nego identitet, pa prema tome nije mislila bitak
sam, nego bitost bića. Su-pripadnost dakle treba mi­
sliti u diferenciji, ne u identitetu. ^ZE3)
Antologijsko pitanje o tubitku jest univerzalno i |
fundamentalno n ita n ie ier ie n sebi dvojako: to |
uopće^tj. o bitku cjeline
bića, i piTrmje сГ egristrnrijfith^m H t H 7nnm
trojstvu čovjeka пшо tubitka koji razumije—svoj"
bitak i time bitak uopće svega bića. Zbog toga se
ontologija razvijena u B itku Ljyremenu naziva fun-
J jJ V H P V ltn ln n r U ^

taj naziv je bio kflVO shvaćen, pa se »fundamen­

talna ontologija« interpretirala analogno -osnam oj
znanosti filozofije toga vremena —^gnoseologijijko-
ja, ispitujući izvore, granice i kriterije našega spo­
znavanja, omogućuje odluku o tome što jest a što
nije, što je istinito a što krivo, što je dobro a što
zlo, što je sveto a što grešno, što je lijepo a što
ružno. Mislilo se, naime, da je ono što Heidegger
izlaže u B itku i vremenu takva »Grund-wissenschaft«
(osnovna znanost) koja tek treba osigurati sve dalj­
nje spoznaje, ili, drugim riječima, da se tu razma­
traju uvjeti mogućnosti spoznaje bitka samog. Ta
interpretacija je još uvijek gnoseologistička i, pre­
ma tome, interpretacija iz novovjekovne filozofije
subjektnosti subjekta.

71
 Dakako, to stanje stvari nije vidjela ni »filozofija
egzistencije« Jaspersa i Sartrea, niti bilo koja filo­
zofija subjektnosti, a može se reći da čak ni antič­
ka, ni srednjovjekovna ontologija nisu mogle ra­
zumjeti ono što Heidegger pokriva terminom »tu­
bitak«. I to nisu mogle razumjeti ne zbog nespo­
sobnosti mišljenja, ne zbog nedostatka oštroumno-
sti, nego zato što su se kao filozofije svagda pitale
što je biće, TI TO ON (ti ti» 6v)t i na to pitanje odgo­
varale s OUSIA {otioia), tj. u smislu bitosti ili bit-
stvenosti bića2-3.'
Dakle, kod Heideggera treba razlikovati: 1) bitak
(EINAI), 2) suštinu (ne u značenju TO TI EN EINAI,
esencija, nego u značenju OUSIA, bitost, bitstve-
nost) i 3) biće (TO ON). »Ontologijska diferencija«
odnosi se na razliku između bitka i bića, kao i na
razliku između bitka i suštine (OUSIA), tj. bitostj
ili bitstvenosti.
Razlikujući se po toj bitnoj diferenciji od filozo­
fije subjektnosti (u koju spada i filozofija egzisten­
cije), ono što je izloženo u Bitku i vremenu može
pretendirati da obrađuje univerzalno pitanje o bitku
u kritičkom razračunavanju sa cjelokupnom tradi­
cijom ontologije (»destrukcija tradicionalne ontolo­
gije«) te da pitanje o bitku postavi radikalnije nego
pitanje o bitosti bića i da na to pitanje odgovori.
Od Kierkegaarda, Marcela, Jaspersa, Ebnera, Bu-
bera, Tillicha, Camusa, S. de Beauvoir, do Sartrea
u prvoj i drugoj fazi njegova mišljenja, kao i do
Marcusea34 — sve su to, i ontologijski i historijski,
filozofije egzistencije jer zaobilaze univerzalno on-
tologijsko pitanje i pripadaju novovjekovnoj filo­
zofiji subjektnosti (npr. u vidu kakvih antropologi-
zama), te se ne mogu upustiti u kritičko ispitivanje
onog ontologijskog postavljanja pitanja koje je na
djelu kod velikih metafizičkih mislilaca: Platona,

72
 Tome Akvinskog, Descartesa, Leibniza, Fichtea i
Schellinga, a također i kod Nietzschea i Marxa. Bi­
lo tumačenje u smislu subjektnosti subjekta, bilo
tumačenje u smislu filozofije egzistencije, oba su
nesposobna ne samo razumjeti Heideggera nego i
kritički propitivati veliku ontologijsku tradiciju
uopće.35
Za filozofiju egzistencije i za filozofiju subjekt­
nosti subjekta (a to su reprezentanti suvremene fi­
lozofije) bitak sâm, bitak uopće, nije u pitanju,
mada se u njihovim djelima dakako neprestano go­
vori o bitku. Što i kako treba uopće misliti bitak,
što je smisao bitka? — za ta pitanja filozofija egzi­
stencije i filozofija subjektnosti subjekta uopće
ne znaju. Bitak je za njih naprosto fakticitet opstan-
jcfl( AakЦ ono što Heidegge r, pitajući se za bitak
stvari, пл7ЈулГ»ргегГтčno.st<^ (Vorhandenheit). To je
Jedna važna stvar koju valja imati na pameti pri
čitanju i razumijevanju Bitka i vremena, kao i pri
razumijevanju čitavog postavljanja pitanja kod Hei­
deggera.
Ukoliko je Husserlova fenomenologija transcen­
dentalne svjesne konstitucije realnog i idealnog svi­
jeta, ontologijski gledano, doduše produbljivanje
novovjekovnog subjektivnog postavka — ali ne i
njegovo prebolijevanje — utoliko je Heideggerov
Bitak i vrijeme razračunavanje i s Husserlovim po­
stavkom subjektnosti subjekta u transcendental­
nom ego. To ne važi samo za transcendentalnu feno­
menologiju kako je ona došla do izražaja u Ideja­
ma . . . , ni za Kartezijanske meditacije (Husserlovo
predavanje održano u Parizu, koje je poslije, u raz­
ličitim verzijama, prošireno i tiskano kao posebna
knjiga, Meditations cartésiennes 1932), nego tako­
đer i za kasniju Husserlovu filozofiju — »ontologiju
životnog svijeta« (»Ontologie der Lebenswelt«),

73
gdje sâm Husserl prevladava svoje Kartezijanske
meditacije u knjizi Kriza evropskih znanosti (Krisis
der europiiischen Wissenschaften 1936, koju je
Husserlov asistent L. Landgrebe okarakterizirao kao
»oproštaj od kartezijanstva«). To produbljivanje fi­
lozofije subjektnosti subjekta kod Husserla nije ni
oproštaj, ni prebolijevanje novovjekovnoga postav­
ka filozofije subjektnosti kakav je ustanovljen kod
Descartesa.
Stoga možemo ponoviti ono već rečeno: Bitak i
vrijeme niie do danas shvaćen ni od protivnika ni
od navodnih pristalica i obožavatelja- Svima njima
svojstvena je historijsko-reduktivna metoda razumi­
jevanja te knjige iz tradicije, sklonost tumačenju i
niveliran ju njezine problematike prema onome što
se već oduvijek znalo. A na takav način se ne može
biti u dijalogu s velikom ontologijskom tradicijom
od Platona, preko Aristotela, Tome Akvinskog, do
Hegela, Nietzschea i Магха.
Heideggerovo radikalno prebolijevanje metafizič­
ke tradicije nipošto ne znači totalni prekid s tom
tradicijom. Naprotiv, može se reći da osim Hegela
nema nijednog drugog mislioca u povijesti ljud­
skoga mišljenja koji bi se tako ozbiljno bavio tra­
dicijom kao što je to učinio Heidegger. Ono što se
neodređeno zove »povijest filozofije«, to je Hegel
obradio u svojim predavanjima iz povijesti filozo­
fije, koja su zapravo filozofija povijesti filozofije,
a Heidegger je u nizu svojih predavanja i u objav­
ljenim djelima razumio povijest filozofije s obzi­
rom na pitanje o smislu bitka samog — kao bitno
mišljenje povijesti filozofije: bitno mišljenje jest
ono koje ide u samu osnovu filozofije i njezine po­
vijesti.
Stoga Heideggerovo djelo ne znači nikakvo od­
vraćanje od tradicije, nego upravo obrnuto: misao-
no vraćanje, misaono pronicanje u tradiciju u svjet­
lu drugačijeg, radikalnog pristupa jednoga novog
početka — koji obujmljuje i uzdiže, iznima iskon­
ski početak svega filozofiranja radi drugačijeg po­
četka36. Zbog toga se može reći da postojeći poku­
šaji izlaganja Bitka i vremena nisu uspjeli i da će
ostati zadatak budućnosti.

* * *

Mi ćemo pokušati raditi na tom zadatku i, uzevši

ozbiljno ono što je rečeno u Bitku i vremenu, po­
kazati mogućnost jednoga novog početka mišljenja,
drugačijeg od tradicionalne metafizike, drugim pu-
tevima i sredstvima nego što to čini Heidegger,
nadovezujući ujedno na tradiciju filozofije i njezine
realizacije u pokušajima Nietzschea i Marxa. To je
okvir u kome će se odvijati naša interpretacija Bit­
ka i vremena.
Naime, kao što je poznato, Heidegger priznaje
Nietzscheu i Marxu visoko i značajno mjesto u pre­
kretnici novovjekovne filozofije čiji vrhunac jest
Hegelov sustav apsolutne ideje u stupnjevitim obli­
cima logike, prirode i duha. No prekretnica filozo­
fije subjektnosti subjekta i sama je još metafizička,
premda Heidegger ne sm atra da je dijalog s pred­
stavnicima prekretnice, Nietzscheom i Marxom, de­
finitivno završen. Naprotiv, Heideggerovo kazivanje
u Bitku i vremenu o jednom, ali ne i jedinom pu­
tu njegova mišljenja (usp. Sein und Zeit, str. 575,
576/7) implicira mogućnost drugog i drugačijeg pri­
stupa fundamentalno-ontologijskoj problematici. To
znači da su Nietzsche i Marx, svaki na svoj način,
mogući pu te vi prebolijevanja tradicionalne meta­
fizike, dakako, pokraj drugih još mogućih puteva.

75
 Na primjer: Nietzscheova volja za moć (essentia
svega) kao vječno vraćanje jednakog (existentia) i
Marxova praksa rada (essentia) kao znanstvena po­
vijest (existentia) ne predstavljaju samo novovje­
kovnu varijantu srednjovjekovne ontologije koja
ima svoje podrijetlo u Aristotelovoj tezi da se bit­
ko vno ustrojstvo nekog bića sastoji u razlici essentia
— existentia (tj. tb тI fjv elvat i %6бе u), nego se i u
problematici »realizacije filozofije« i u modifikaci­
jama načela individuacije najavljuje dvostručnost
»po-stavlja« (Ge-stell) — kao prednajava nihilizma i
uniformnog svijeta rada, a s druge strane se na­
javljuje došašće drugačijega početka mišljenja u
povijesnoj zgodi, koje se došašće kazuje u osloba­
đanju od svega »pre-vrednovanja« i u »pro-iz-vodnji«
oslobođenoj od svih, ne samo ekonomijskih, kate­
gorija rada.

ONTOLOGIJSKA Da bi se uvidjelo fenomenologij-

DIFERENCIJA sko-ontologijsko, zapravo, funda-
mentalno-ontologijsko stanje stvari koje uopće nosi
Bitak i vrijeme, naše izlaganje tubitka treba nado­
vezati na razumijevanje, odnosno ponovno radikali-
ziranje osnovnog fenomena što ga Heidegger zove
»Erschiossenheit«, otključanost, otvorenost, rastvo-
renost, otkrivenost, raskrivenost.
Rekli smo da se Husserl izgrađivanjem fenome­
nologije u transcendentalnu fenomenologiju sam
odlučno stavlja u tradiciju novovjekovne filozofije
svijesti, htijući je radikalizirati (kako to pokazuju
njegove Kartezijanske meditacije). Heidegger, pak,
u osnovnom projektu Bitka i vremena daje kritiku
zapadnjačke tradicije koja je mnogo šira od progra­
ma Husserlove transcendentalne fenomenologije, te
od početka cilja na kritiku fundamenta same u Hus-

76
 serla izgrađene fenomenologije, na postavak i za­
počinjanje pri transcendentalnoj svijesti u čijim se
pradozivljajima konstituira cjelokupna svjetska zbi­
lja.
Čista Husserlova fenomenologija je konsekventno
nastavljanje kartezijanskog »ego cogito«, kao i Kan-
tovog transcendentalnog idealizma, tj. Descartesom
utemeljenog i Kantom transcendentalno određenog
postavka pitanja pri svijesti, koji postavak je za­
pravo stavljen u pitanje Heideggerovim mišljenjem
tubitka čovjeka.
Izložiti čovjeka kao tubitak i kao egzistenciju, fe-
nomenologijski vidjeti i izložiti egzis tenci j alije bit-
kovne strukture tubitka, ne znači opet postaviti tu­
bitak kao subjekt, kao samostojnu predmetnu svi­
jest (s time što bi umjesto formalnih struktura svi­
jesti zadatak bio jedna konkretna fenomenologija,
odnosno: konkretna svijest bi bila ta koja faktički
tubitak razmatra kao svoju navlastitu tematsku
analizu)37. To nije smisao obrata kod Heideggera.
Ono najteže jest razumjeti da se uopće i kako se
subjekt i samosvijest ontologijski fundiraju u tu-
bitku, a ne obratno — tubitak u jastveno određe­
noj samosvijesti i subjektu.
Kompleksno ontologijsko stanje stvari naznačeno
terminom »tubitak« je jedna bogatija38 dimenzija
od pristavka pri svijesti, i to dvojako: s obzirom
na bitak čovjeka i s obzirom na ono što je u bitnoj
svezi s egzistencijom, tj. bitkom tubitka, ali u tak­
voj svezi u kojoj prekoračuje egzistenciju spram
bitka samog kao takvog i svih bića u cjelini.
Samo tome bitku kao takvom posvećeno je pita­
nje o bitku kao pitanje o bitku uopće. Naime, bitak
sam, EINAI (dva«), treba razlikovati ocL OUSIA^
(oiola), bilosti.J!hüstva± sućine) bića;(^usi7r~ gor~
vori o tome što je biće kao biće, "a EINÂTje-^eète-

? / 77
što se može razumjeti samo u diferenciji spram h i-
tostiJjićaT Tu diferenciju između bitka i bitosti (na
između bitka i bića) Heidegger u b itk u i Wëinenii
naziva ontologijskom diferencijom ,39

OTVORENOST (ERSCHLOSSENHEIT) Za izradu fun-

BITKA TUBITKA ZA BITAK SAM damentaln0g pi­
tanja o bitku samom, o smislu bitka, potrebna je
egzistenoijalno-ontologijska analiza tubitka čovjeka |
^tp_je-sadržaj prvog odsjeka prvog dijela J tilk a _i
vremena). \A~za~ odgovOr^pâk'iîar'pîEanje o smislu
ca~vazno je to da je smisao bitka u bitnoj vezi_
s egzistencijalnim strukturama, j
vjeka, tj. bitkomT ovjekarBTEak sâm i bitak čovjeka
"su u bffnoj vezi kôja se~ne smije misliti kao identi­
tet — to bi opet dovelo do filozofije u smislu su­
bjektnosti subjekta, ili do metafizike apsoluta (u
kojoj je sve na apsolutu, ništa na čovjeku). Kako
treba shvatiti taj odnos? Nije dovoljno kazati da je
to razlika između bitka bića i bitka samog jer to
dovodi do zabune s obzirom na ontologijsku dife­
renciju koja se tiče bitka i bitosti bića.
Anticipirajući p ro b lem , možemo kazati ovako:
razlika između bitka čovjeka (egzistenciji) i,
sam og upravo je 'onolTrfeŠTo gdje se pokazuje smisac
bjtka..i. j. i J& zato što"5e leiiieljiit f^ d m eh k o jT p o j
sređuje analitiku tubitkâ~sà5t0jî ü otvorenosti; ot-
kliučanncti (FrsrhU^sjspnUpit) tubitka za sve
toja je ujedno o tv o re n o s tža bitak sâm. Ta bitna
veza egzistencijalnog bitka čovjeka i bitka samog
dolazi do riječi u terminu »Dasein« (tubitak). Ono
»-sein« u Heideggerovu terminu »Da-sein« (tu-bitak)
indicira bitak čovjeka (egzistenciju), a ono »Da-«
ima ontologijsko značenje otvorenosti, i to ontolo-

78
 gijske egzistencije bitka čovjeka u bitnoj vezi s ot-
vorenošću bitka uopće. Otvorenost kao otključanost,
raščišćenost, raskrivenost ne znači istinu o bitku,
kvalitet suda ljudskog mišljenja, niti jedno svoj­
stvo koje bi nekako u smislu SIMBEBEKOTA {ovpflE-
Ptjxôta, predikacije kod Aristotela) pripadalo sup­
stanciji, tj. ne znači jedno svojstvo bitka, nego se u
njoj očituje ono »bitno« za sâm bitak.
U jednoj kasnijoj verziji, u »Pismu o humanizmu«
(1947), Heidegger će reći ovako: »Das Dasein ist das
Da des Seins« (»Tubitak je ono Tu bitka«). U ovom
»tu« se ne misli, dakle, egzistencija kao bitak čo­
vjeka, nego se misli otvorenost egzistencijalnog bit­
ka u bitnoj svezi s otvorenošću bitka uopće. Otklju­
čanost bitka uočena u »tu«, »ovdje« tubitka jest
otključanost bitka uopće bića u cjelini u samstve-
noj egzistencijalnoj otključanosti čovjeka kao bića.
To znači da se u ontologijskom terminu »tubitak«
— kgji je odlučujući za Bitak i vrijeme — već skri­
va sva problematika fundamentalne ontologije. ,Do-
bro objasniti sâm termin za bitkovno ustrojstvo bića
čovjeka, znači zapravo eksplicirati cijelu problema­
tiku Bitka i vremena.
S jedne strane se u egzistencijalnoj otvorenosti,
otključanosti bitka samog objavljuje biće u cjelini
i u svojoj artikulaciji na ljudsko biće i ostala, ne­
lju d sk a bića; s druge strane je u egzistencijalno
otvorenoj čistini bitka samog uopće moguće razum­
jeti bit čovjeka. Utoliko možemo kazati da Heideg­
ger u svojoj problematici pretpostavlja oproštaj od
svake filozofije subjektnosti subjekta, od svake filo­
zofije bitnosti bića, od svake orijentacije na biće
kao takvo i u cjelini, iz dva motiva: iz motiva bitka
čovjeka, tj. bitka tubitka, u kojem se u njegovom
»da« (»tu«, »ovdje«) očituje drugi motiv — bitak

79
 sâm. Čovjek egzistira kao biće otvoreno u svojoj )
egzistenciji, otvoreno u otvorenosti bitka uopće —
i jedino u tom smislu čovjek egzistira kao tubitak.
U uporabi termina »tubitak« u Bitku i vremenu
sadržana je dvoznačnost. Kada na nju ne pazimo,
postoji opasnost posvemašnjeg promašaja u razu­
mijevanju toga temeljnog Heideggerova pojma. Ako ,
se shvati da je [tubitak lsamo drugo imp, /а bitost
^rovj^ka, ono što jé~covjek kao čovjek, onda ne­
mamo posla s bitkom ’Sgjmim, negô s t>itošću bića^
ne s EINAI, nego ^ OUSIA- U § 2. »Uvoda« иВпаТГ i
vrijeme (koji paragraf obrađuje »Formalnu struk­
turu pitanja o bitku«) prvi put se uvodi termin »tu­
bitak« kao terminologijska oznaka za biće koje smo
mi svagda i~koie između ostalog ima tu b itkovnu
mogućnost da_pita/ Kasnije, u § 4. (pod naslovom
»Ontički primat pitanja o bitku«) Heidegger^ for­
malno naznačujući, kaže da je naslov jtubitakj kao
čisti bitkovni izraz izabran za označavanje bića ć o ~
vjek (usp. Sein und Zeit, str. 15/6). To drugo odre­
đenje termina je važnije jer kaže zašto je biće
čovjek terminologijski označeno kao tubitak: ono
što se u tubitku izražava nije biće čovjek kao biće,
nego bitkovna struktura toga bića (tubilak kao »či^_
sti bitkovni izraz«). Ono što je samosvojno tubitku,
ono što je baš njemu među svim bićima svojstveno
— tubitku kao »bitkovnOm izrazu« ustrojstva bića
čovjek — viđeno je samo ako se u »tu« (»ovdje«), u
otvorenosti, ne vidi samo bitkovni karakter čovjeka, ,
nego bitkovna sveza bitkovnog karaktera čovjeka
i bitka kao takvog u cjelini. Utoliko tubitak kao
bitkovno ustrojstvo bića kaže više nego ontologij-
ski izraz »egzistencija« — iako se tim izrazom ime­
nuje sâm bitak čovjeka — jer on označava vlastiti
bitak, a ne bitak uopće. :

80
 Analitika tubitka (prvi odsjek prvoga dijela Bitka
i vremena), nakon niza pokazanih egzistencijalna
kao strukturnih određenja bitka tubitka, završava
samim cjelovitim bitkom tubitka, koji nije rezultat
sumacije ili sinteze egzistencijalnih određenja, ne­
go su taш određenja njegova speenlena
oureueiiia. njegova. specifična uavi^un.-
os v ieti ie-
пја;|
nja;| Bitak tubitkg/ naziva Heidegge/
Heidegge^ egzistencijom.
egzistenc\
Međutim, kad se promtsli sam leriimi Leriiiiii »Llibilak^
UUÎÏÏ
onda je vidljivo da u tubitku nije u pitanju samo
njegov bitak nego otvorenost bitka samog kao tak­
vog, bitka uopće. K vršenju egzistencijalnog bitkov-
nog odnosa (i to je odlučujuće!) pripada otvorenost
bitka uopće bića u cjelini — i tu bitnu svezu dovodi
do riječi termin »tubitak«. U tom određenju, egzi­
stencija tubitka (čovjeka) ne kruži u sebi kao
subjektnosï subjekta -tlH Bilo kako određena bit
bića koje nazivamo čovjek, nego njezin puni smisao
počiva u tome da egzistencijalno drži otvorenom
rasključanost bitka uopće.
Zato je za pravo razumijevanje egzistencijalne
ш ЗФЈ91?1д nužno paziti пд troie:
cl Tubitak«) označava
jedno drugo biće,
2. u pojmu »tubitak« se ne označava bitost čovje­
ka, nego upravo njegovo bitkovno ustrojstvo.^
3. bitkovno ustrojstvo čovjeka/egzistencije uoča- '
va se u njegovoj ontologijskoj bitnoj svezi s
bitkom kao takvim bića u cjelini.
To je ono što je najteže u razumijevanju Bitka i
vremena, ali što se nikako ne smije propustiti. Uto­
liko se može reći da su sva izlaganja koja o tome ne
vode računa unaprijed promašila Heideggerovu in­
tenciju. U samoj stvari koja je tematizirana u Bitku
i vremenu svagda je zajedno na djelu to trojako
6 Kako čitati Heideggera
т ;; л 81
 određenje tubitka, i bez toga se ne može razumjeti
nijedan egzistencijal. Drugim riječima, ako se nema
na umu to troje zajedno, ne može se vidjeti pravo
značenje Heideggerova misaonog izbora.
U tubitku je probijena granica subjektnosti kao
ljudskog bitka; tek je tu otvorena mogućnost da
se gleda na ljudski bitak kao na svoj u odnosu
spram sebe otvoreni bitak, kao na otvoreno egzisti­
ranje u otvorenosti bitka uopće.
Otvorenost (Erschlossenheit) ne treba shvatiti ni
u znaku identiteta, niti formalne razlike — nego
je materijalno m jesto razlike upravo ono što Hei­
degger naziva smislom bitka. Kada se uvidi da je
u otvorenom egzistiranju na djelu otvorenosti bitka
samog, onda je iritirajuće i samo govorenje o bit-
kovnoj vrsti čovjeka. Iritirajuće je zato što takvo
govorenje približava ono uobičajeno mnijenje bitka
— da je tubitak samo bitkovno ustrojstvo čovjeka,
umjesto da se vidi da čovjek zbog svoga bitkovnog
ustrojstva ne egzistira iz samstva, iz sebe kao su­
bjekta, nego je otvoren i7 eg7istennijnlnng ndnnsn
s pram bitka kao takovog bića u cjelini. Zbog toga,
kad Heidegger kaže: »čovjek je jedino biće koje eg-
zistira«, onda taj termin »egzisliiati« nema sâmo
Temfatićko značenje (kao npr. kod Kierkegâarda) nego
\j strogo određeno značenje u smislu fundamentalne,
Lontologiie. No ono se ne može razufllffctl ako se ии-~
"Tćušava dovoditi u analogiju egzistenciju kako je Hei­
degger misli i egzistenciju u smislu filozofijske an­
tropologije. Utoliko su interpretacije rađene u duhu
antropologije ili gnoseologije potpimi promašaj. Ka­
da bi se otvorenost bitka uopće u otvorenosti tu­
bitka koji otvoreno egzistira zadržala pri sebi ili
kao maskirana gnoseologija, tada se uopće ne bi
shvatilo ono što Heidegger hoće reći; tumačenja
koja se svode na subjektnost subjekta, na problem

82
transcendentalne svijesti, ispuštaju iz vida novi Hei­
deggerov postav u mišljenju.
Ontologijska analiza egzistirajućeg tubitka (čo­
vjeka) koji egzistira iz egzistencijalnoga bitkovnog
odnosa spram bitka kao takvog bića u cjelini tema
je Bitka i vremena, sistematskog i glavnog Heidegge-
rovog djela »I faze«, do 1930, tj. do predavanja »O
biti istine« kao dokumenta obrata ka »II fazi«.40

FORMALNA STRUKTURA Objavljeni tekst Bitka i

»BITKA I VREMENA« vrJmena sadrži prvi dio i
u njemu najavljene odsjeke 1 i 2, bez najavljenog
odsjeka 3, dok je problematika najavljenoga dru­
gog dijela kompenzirana u predavanjima i drugim
spisima.41
Prvi odsjek se bavi egzistencijalnom analitikom
tubitka, drugi vremenskom analizom bitka tubitka,
a treći, pod naslovom »Zeit und Sein« (»Vrijeme i
bitak«), trebao bi obrađivati stalno vodeće pitanje
smisla bitka u horizontu vremena. O problematici
^>bltka^~vrm^a<rncr1nvei,ziji ' »vrijeme i bitak« Hei­
degger 1969. kaže: »Autor tada (1927, op. V. S.) ni­
je bio dorastao dovoljnoj izradbi teme imenovane
u naslovu 'Vrijeme i bitak'«42. A u »Pismu o huma­
nizmu« kaže da za okret koji je mišljenje tražilo
— da se od razumijevanja bitka prevrati u događa­
nje, u udes bitka — nije u ono vrijeme (1927) dosta­
jalo primjerena kazivanja onoga što je implicitno
već bilo rečeno.43
Ako inzistiramo na tome da je obrat od subjek­
tnost subjekta, kao uopće od bitosti bića ka pro­
blematici tubitka jedan rez u filozofiji, tj. ako je
Bitak i vrijeme značio takav rez spram Husserla,
Kanta, Descartesa — a ipak nije bio dostatan da
iskaže ono što je Heidegger htio reći, je r je govo-
6* 83
rio jezikom metafizike koju je htio prevladati, on­
da se tek vidi sav zamašaj novuma u Heideggerovu
postavljanju pitanja.
Mi ćemo izostaviti iz analize ovaj ogromni raspon
od Bitka i vremena (1927) do »Vremena i bitka«
(predavanja koje je Heidegger održao 1962), ali će­
mo se na kraju, u jednom diskursu o »Vremenu i
bitku«, vratiti na istu problematiku koju razmatra­
mo u Bitku i vremenu.

DESTRUKCIJA TRADICIONALNE Naslov kniige Bitak

ONTOLOGIJE i• vrijeme 6.imenuje
вЛ1 .
kratko i pregnantno postavku problematike — za­
datak da se bitak po imi iz vremena. »Bitak i vrije­
me« je problemska formula za jednu'osnovnu od­
luku u povijesti misaonog određenja (uvjetno reče­
no) biti čovjeka i bitka, koja se usmjerava usprkos
tradicionalnoj ontologijskoj postavci pitanja, protiv
razumijevanja bitka koje dominira od antike na
ovamo.
Formula »bitak i vrijeme« čini se providnom i
jednostavnom, a zadatak da se bitak pojmi iz vre­
mena čini se u osnovnoj slutnji razumljiv. Među­
tim, u onom »und«: smislenoj vezi bitka i vreme­
na, u naslovu Sein und Zeit, sadržana je jedna vrlo
složena problematika koja za svoje razumijevanje
traži da se zaborave sve sheme tog odnosa, ali i da
se te sheme protumače iz novog uvida u odnos bit­
ka i vremena.
Razumijevanje bitka u tradiciji od antike do su­
vremenosti Heidegger obuhvaća terminom »meta­
fizika«, a ova za njega nije jedna filozofijska disci­
plina pokraj drugih, pa ni vodeća, niti osnovna fi­
lozofijska disciplina, nego ono posebno i trajno u
filozofiji Zapada, nezavisno od toga da li se filozo-

84
 fija razvijala kao logika, fizika, etika itd. (jer je i u
tim disciplinama na neizrečeni način iskazano ra­
zumijevanje bitka koje je izrečeno u tradiciji meta­
fizike). Koliko god se unutrašnji metafizički pojam
bitka izmijenio u toku svoje povijesti, svim različi­
tim pojmovima bitka zajedničko je to da uvijek sa­
mo uviđaju bitost bića i strukturalnu mnogostru­
kost te bitosti — ali ne i bitak kao takav za razliku
od bitosti bića.
Metafizika nije toliko filozofijska disciplina ko­
liko zbivanje egzistencije u njezinoj otvorenosti za
rastvorenost bitka uopće, koja se rastvorenost od
bića na ovamo pokazuje samo kao rastvorenost bit­
osti bića, ali ne i kao rastvorenost bitka samog.
Otuda je za Heideggera temeljni zadatak bavljenja
tradicijom — destrukcija tradicionalne ontologije;
ne samo prevladavanje nego i oproštaj od metafi­
zike, ali tako da se u tom oproštaju, polazeći od os­
nove metafizike, sama metafizika tek razumije i
iz razumijevanja njezine osnove začne jedno novo,
drugačije mišljenje bitka. Za Heideggera je metafi­
zika ime za temeljni potez onoga kako su od vre­
mena Grka bili mišljeni i pojmljeni bitak bića u
općenitosti i bit čovjeka.

нигатсш ^тот Ovdje ćemo za sada samo

I MARXOVA KRITIKA naznačiti kako mi razumi-
DOTADAšNJE HISTORIJE jemo metafiziku, ne razu­
mijevajući je iz zaborava
bitka na osnovi njegova ustezanja u pokaziva-^
nju, nego iz nečega što se krije iza još nedovoljno
promišljene Marxove verzije ideologije i ideologij­
skog karaktera filozofije. Radi se, naime, o speci­
fičnom odnosu mišljenja i bitka na tem elju otuđe­
nja biti čovjeka od bitka bića.

85
 Jedno mjesto u Магха na njegovom putu k »reali­
zaciji filozofije« (koja je dijalektičko »ukidanje«,
»čuvanje« i »dizanje« na viši stupanj) jest sagleda­
vanje »krive svijesti« kao nužne svijesti otuđenog
bitka čovjeka, koji (bitak) implicira povijesni sklop
i svjetovnost svijeta, bitak i bića. To je točka gdje
je moguća konfrontacija s Heideggerom, ali ne u
smislu nama poznatih »marksističkih filozofija« jer
one, sve do reda, srozavaju Магха na predmarksov-
ske pozicije. One ne razumiju ono što Marx hoće re­
ći s »prevladavanjem filozofije« u kojem se skriva
i otuđenje bitka čovjeka spram otuđenog bitka sa­
mog i ujedno — buđenje smisla za bitak sâm, za je­
dan drugačiji tip mišljenja bitka. Svi takvi pokušaji
razumijevanja Магха, koji njegov misaoni napor re­
duciraju na ono »već poznato«, završavaju u ovim
ili onim rezultatima suvremene filozofije (već pre­
ma tome što je »na dnevnom redu«) i, zapravo, pa­
daju ne samo na predmarksovsko nego i predkan-
tovsko razdoblje mišljenja, na pozicije empiristi-
čke ili racionalističke dogmatike (npr. na svoje­
vrsnu kombinaciju mehaničkog materijalizma i ne­
kakve teorije evolucije u kojoj je glavna kategorija
»napredak«), a ne uviđaju drugačiji tip mišljenja
bitka koji je u Магха prisutan.
Posljednja svrha ovog izlaganja o Heideggeru je
zapravo u tome da iz razlike Heideggera spram tra­
dicije zapadne filozofije nekako dobijemo pristup
razumijevanju Магха u razlici ne samo spram idea­
lističke filozofije nego spram svake filozofije uopće
— posebno spram marksističkih interpreta Магха
u smislu jedne filozofije.
Odlučujuće je, naime, pitanje: je li Marx samo
jedan od metafizičkih mislilaca koji metafizički mi­
sli »realizaciju« metafizike i čija je dijalektika me­

86
 tafizičkog karaktera — ili u njega nalazimo zametak
takve misli koja doista znači oproštaj od metafi­
zike?

ZABORAVBITKA Nadovezujući na/A ristotela.) Hei­

degger karakterizira bit metafizike kao pitanje 6 tu -
ću kao biću, ukoliko jest blSëT^SvoÔ fflïïroN
(ôv 6v) cilja na ono što znači jesi u formulaciji
0 biću ukoliko jest biće. Kod Aristotela je odgovor
na to pitanjè ^ u jÏA?oég/g), čije je"pobliže određenje
I ENËRGElÂ(fo?ë~y«e;j, a Platonov odgovor je idea
' (Ша). Sto je ta OUSÏA, bitost, bitstvenost, sućina
bića (koju ne smijemo miješati sa esencijom ili biti
1 bitnošću44? Na koje načine se ona razlaže i kojim
kategorijama se iskazuje?
Metafizika je biće ukoliko je biće mislila kao bi­
tost bića, iako je to nazivala bitkom. Da bitosti bića
predstoji bitak sam, to metafizika nije vidjela i up­
ravo u tome je, po Heideggeru, njezin »zaborav bit­
ka«.
Iz rečenoga postaje jasno (samo u jednom for­
malnom obzoru) da se smisao bitka kojemu je po­
svećeno Heideggerovo pitanje o bitku ne smije tra­
žiti u okružju bitosti bića i u okružju tradicional­
nih bitkovnih kategorija, nego treba pitati unatrag,
o onoj iskonskoj strukturi bitkovnih kategorija oda­
kle se određuje što i kako ima značiti kao način
sućine. A takvi načini su: ono što je nešto — što-
stvo (njem. Wassein, lat. quidditas), kao i to da neš­
to jest — dastvo (njem. Dass-sein, lat. quodditas),
okolnost da je nešto istinsko — istinstvo, da je ne­
što moguće — mogućstvo, da je zbilja — zbiljnost ili
djelovnost, da je nužno — nužnost. Sve su to nači­
ni bitosti koje tradicionalna filozofija naziva nači­
nima bitka (a uz njih ima i kategorije bitka).

87
 Zaborav iskonskog pitanja bitka, koje se artikuli­
ra u vidu bitosti bića, uključuje sljepoću za iskon­
sko bitkovno ustrojstvo čovjeka. Sve definicije čo­
vjeka — bez obzira u kojem svojstvu čovjeka sma­
trali da leži njegova differentia specif ica spram os­
talih bića (da li u tradicionalnoj karakteristici čo­
vjeka kao »animal rationale«, ili ZOON LOGON EHON;
ili kao »homo faber«; ili kao ekscentrično, svijetu
otvoreno biće, kod Plessnera; ili kao jedino biće
koje može negirati biće u njegovoj bitosti, kod Sche-
lera) — impliciraju zaborav bitka kakav se izriče u
zaboravu bitkovnog ustrojstva čovjeka. Za razliku
od toga, Heideggerov »zaborav bitka« pretpostav­
lja sjećanje i primarno iskustvo. Njegove interpre­
tacije Platona i Aristotela govore o previđanju pita­
nja o bitku samom za račun pitanja o biću. Drugim
riječima: filozofija od Platona i Aristotela do danas
jest zaborav pitanja o bitkuj ostaju još samo pred-
sokratovci. Zato je Heidegger posebna predavanja,
odnosno članke, posvetio Anaksimandru (usp. GA
Bd. 35 i tekst objavljen u Holzwege, »O izreci Ana-
ksimandra«), Parmenidu (Bd. 54) i Heraklitu (Bd.
55) — koji su još slutili i iskazivali bitak sam, da
bi on kasnije, prekriven terminom koji označava bi­
tost bića, dospio u zaborav.

KAKO HEIDEGGER ODREĐUJE Heidegger nonaii

BITAK TUBITKA, EGZISTENCIJU Ј£ V é W
stencijalije (opća, strukturna određenja) u okviru
"ustrojstva tubitka: l.^faktičnost-ili bače-
nost (Geworfenheit), 2. nabačenost, -nabacaj. (Ent-
worfenheit) ili projekt (Entwurf) i 3. priskrbljivanje
(Besorgen). Te tri egzistencijalije jesu artikulacije^
primarnog fenomena tubitka — otvorenosti,j3tklj
canosti (Erschlossenheit) u smislu ontologijske spe-
 c r r u o lC 'p v s i
cifičnosti toga bića da se odnosi spram bitka već
unaprijed ga razumijevajući na neki način. U tim
trima egzitencij ali jama — kao artikulacijama pri­
marne otvorenosti bitka tubitka u kojemu se ono
»da« »des Seins«, ono »tu« bitka zajedno otkriva —
skriva se cjelina bitka tubitka.
Zato Heidegger piše cjelinu tubitka kao: »Sich-
-vorweg-schon-sein-als-Sein-bei (innerweltlich Sein-
den)«, »biti-već-sebi-unaprijed-kao-biti-pri (unutar-
svjetovnom biću)«. Ovo »biti-već« je bačenost (fak-
ticitet); »sebi-unapriied<Tie nabacaj[ј >2bili-pri<i- јеГ
priskrbljivanje. I to je formalna struktura bitka tu-
Tntka koji H e id e g g e p ^ ^ e g z is te n c i]a ^ a cije~je ma-
térijaTno o d rè d in j^ s k i^ L (^ ^ ^ e)l7ÎA^£E^ se sabire
cjelina artik j^ acije^év t^n o sti.
^ T ojeT ëzultat prvog odsjeka prvog dijela Bitka i
vremena, u kojemu se radi o egzistencijalnoj anali-
tici tubitka (egzis tenci j ali je su fenomeni bitka). Dru­
gi dio govori o vremenskoj analizi smisla bitka tu­
bitka u kojoj se artikuliraju ekstaze vremena: »biti-
-već« = bilost (Gewesenheit), »sebi-unaprijed« =
budućnost, »biti-pri« (pribivati) = prisutnost (Ge-
wàrtigen), susrećaj. Smisao bitka tubitka je u nje­
govoj vremenitosti, a ova je bilost, budućnost i pri­
sutnost.
vremenitost očituje se u fengrn^rm^
\\ konačnostiJ Bitak čovjeka je konačan, on je »bitak j ^
Jž^smcti« (Sein zum Tode). Smrt ie posljednja mć-
gućnošF samstveno određenoga bitkovnog ustroj­
stva tubitka. No konačnost je nešto posve drugs
prolaznosti. Zato Heidegger razlikuje ^&pravi______
meni tost i »vulgarno« vrijeme-Koje ima prošlost, sa-
dašnj o s t i budućnost i iz ko j egà se nikada ne moze
shvatiti bitak sâm.47 Smisao bitka samog se ne oči­
t u j e š vremenitosti bitka tubitka^ nego iz vremena
samog — i to je onaj p resudnilreći odsjek ko i i Hei-
degger ne temat/zira j e l je, mf^ar i sa egzistencija-
iijama, bilo preteško opisati ono što je faktički na
djelu.
Ovdje ćemo samo naznačiti ono što će se kasnije
još razrađeno pokazati: da u Bitku i vremenu nij^_
de facto riječ o bitku i vremenu, nego o bitku tuhi£ s
KaT o egzis tencIuTTEoia je materijalno određena kao
sjcrb (Sorge) a temporalno Ičao konačnost (End-
lichkeit). Smisao bitka tubitka je vremenitost u smi­
slu konačnostiT6ve~anallze prvog i drugog odsjek"
trebale su Heideggeru poslužiti za treći odsjek »Vri­
jeme i bitak«, koji ne bi govorio o vremenitosti bit­
ka tubitka, egzistencije, nego o smislu bitka samog.
I svekoliko daljnje Heideggerovo djelo posvećeno
je formulaciji tog pitanja i svemu onome što to pi-
nje implicira.48 СЧ.ОЛи k W

ONTO-TEO-LOGIJSKO Metafizika je od svojih

USTROJSTVO METAFIZIKE ^ pJočetak a Jdo
danas pitala i pita o bitku bića samo na način pita­
nja o bitosti, prisutnosti, Jçaoi o najvišem biću koje
smatra toliko meritornim za~određenje biti švffi
o StaffiPbića da ga kao Jcriterij maksimalne bltosS
bića uvodi u analogijsko ra z m a tra n je bića fatnalo-
gia entis).49
Jedna je začudna — iako za samu metafiziku ne­
objašnjiva — okolnost, tj. stanje stvari koje je za
nju vezano: da ona pitajući o biću kao biću i odre­
đujući načine bitosti (bitstvenosti), ujedno pita za
ono najviše biće koje, na osnovi jedne, u metafizič­
kom okviru nerazjašnjive ljestvice komparacije bi­
tosti bića, jest najbitstvenije biće i po njemu se
onda mjeri bitost svih bića. To je ono što Heidegger
7.nve-^fmfo-teo-lnfHÎskn ustrnjstvn m etafizike da-
 kako, još ne na razini Bitka i vremena, nego u s v a ^
jim kasnijim radovima pedesetih godina50. —
U tu nnntrašniu shematiku bitkovnog ystrojstva
metafizike spadaju, osim/hajvišega bicaX~bîcë sre-~~
dine — čovjek, i samoniklo biće —-^'priroda, kao i
način mišljenja središnjeg bića. No п sve te teine i
nećemo ovdje-TrtazrtrrZa'Sada ćemo ostati samo pti-H
tezi da je ukazivanjem na onto-teo-logijsko ustroj­
stvo metafizike Heidegger pogodio bitni shematski
karakter sve i svake metafizike, te da je naše pro­
širenje te shematike na čovjeka, prirodu i logos (ka­
ko je shvaćen u logici, formalnoj i materijalnoj)
jedan korak bliže onoj problematici koja je za Hei­
deggera odlučujuća.
Usput ukazujemo na poznatu srednjovjekovnu
problematiku stupnjevanja bitka, tj. bitosti (bitstve-
nosti), koja u okviru metafizike ostaje zagonetna.
Jer: zašto komparirati bitak nečega beskonačno ma­
log i malo značajnog s bitkom najvišeg, najzna­
čajnijeg i najvećeg, ako se u okviru metafizike bića
razlikuju samo po onome ['što iesujfTj7 po svojoj
esenciji, dok im egzistencija — a to je metafizički
izraz za bitak shvaćen kao fakt da nešto, J e s t . —
ostaje bezrazlična, jednolična, tj. s obzirom na sva­
ko esencijalno određenje neutralna? (Primjer: kaže
se »svemir jest«, a jest npr. i prašina — i zašto onda
komparirati fakt da prašina jest s faktom da svemir
jest?) To je za metafiziku tajna, jer bi u duhu nje­
zinih postavki trebalo zaključiti da se bića među­
sobno razlikuju samo po esenciji, dok ie_fakt egzi- f
stencije upravo on o pn čemu cn sva hiTa je.dnakaT
Tj. neutralna.51
sada se postavlja pitanje: krije li se u okviru me­
tafizičke problematike stupnjevanja bitka nešto što
je dostojno mišljenja, ili je to pak jedna slijepa
ulica mišljenja, tj. vremenita, prolazna zabluda?

91
 Ako se pod realnošću, realitas rerum, skriva bi­
tost (bitstvenost) bića — ima li ona komparaoiju
ili nema? (Primjerice, Albert Veliki i Toma Akvin-
ski određuju boga kao »ens realissimum«, najreal­
nije biće, dakle u superlativu.) Što uopće ovdje zna­
či komparacija? Zar je npr. nešto što je trajno real­
nije od nečega što brzo prolazi? Zar je insekt koji
živi jedan dan manje realan od dugovječnog slona?
Ipak, ponavljamo pitanje: ne skriva li se iza te pro­
blematike stupnjevanja bitka u vidu komparacije
realnosti, koja realnost paradigmatički stoji za bi­
tost bića, nešto što doduše nadilazi horizont razu­
mijevanja metafizike, ali što je sa svoje strane do­
stojno mišljenja? Ovu problematiku ovdje samo
naznačujemo.
Metafizika nije sebi postavila pitanje odakle se
određuju, odnosno, odakle mi razumijemo mnogo­
struke načine bitosti (bitstvenosti, sućine) bića. Po­
staviti sebi to pitanje — naime, pitanje podrijetla
mnogostrukih modusa bitosti — znači pitati smjera­
jući na metu52, u cilj koji se ne može vidjeti u ob-
-vlasti bitosti i koji se više ne može shvatiti pojmov­
nim sredstvima iz te ob-vlasti.

PUTEVI KAZIVANJA Za Heideggera je ono vlastito

»BITKA I VREMENA« ^ i t E ^ o po Čemu s e biiak
ne razlikuje samo od bića nego i oil bitosti (bil-
\; stvenosti) bića, nestcTsto’pripada iskonskom okruž­
ju, konstelaciji i~Sïmênziji bitke?3; okružju u koje-
mu se ono što je samosvojstveno bitku, po Heideg-
geru, razumije kao vriieme.
Samosvojnost, svojstvenost (za razliku od tzv.
svojstva) toga iskonskog vremena prekoračuje tra­
dicionalni i obični pojam vremena, tj. kako pred-
filozofijsko predočavanje tako i tradicionalno filo-

92
 zofijsko poimanje vremena. Odnos iskonskog i već
uvijek nam — iako pojmovno ne eksplicitno —
poznatog vremena za Heideggera odgovara odnosu
traženog smisla bitka u njegovoj ontologijskoj raz­
lici spram bitosti (bitstva) bića. Kao što mnogostru­
ki načini bitosti koje misli metafizika trebaju do­
biti svoje posljednje pojašnjenje i prosvjetljenje iz
smisla bitka, tako se i pojam vremena — od Aristo­
tela na ovamo orijentiran po »sada« (grč. vvv ) —
izvodi iz iskonskog vremena koje sâmo nije orijen­
tirano prema »sada«.
Metafizički pojam vremena skovan je po metafi­
zičkom pojmu bitka, koji ostaje u okružju načela
bitosti (bitstva) i njihovih određenja — i to okružje
nikada ne može supstituirati iskonsko okružje bit­
ka samog. Kao što je metafizički pojam vremena
određen metafizičkim pojmom bitka, tako je ne-
metafizički pojam bitka, u radikaliziranom pitanju
0 bitku samom, onaj koji, čuvajući razliku, odre­
đuje nemetafizički pojam vremena, i obratno.
Ako vrijeme određujemo iz »sada«, iz kontinuf-
teta »sada« koji više~nisu H ijoš nisu, a bitak kao
jedan, vječan in ep ro m jen jiv (što je opća karakte­
ristika esencije), opda bitak ne razumijemo izvan
vremena, nego iz jedne njegove dimenzije, ekstaze
iz prisutnosti. Uostalom. Hegelov »nunc stans«
kao karakteristika logičkog (onto-logičkog), za raz­
liku od prirodno-po vijesnog prolaznog »sada«: vječ­
nost, odnosno stajaće »sada«, samo je derivativno
određenje apsolutne sadašnjosti, prisutnosti koja
se razlikuje od vremenitosti kao prolaznosti (usp.
Sein und Zeit, str. 564, bilješka 7).
Heideggerovo kazivanje bitka i vremena, odnosno
tubitka i vremenitosti. ostaie po svom podrijetlu
1 intenciji pojmovno mišljenje (zato nije čudo što

93
se njegovu misao pokušalo svesti na neku od pret­
hodnih filozofija).
Nemetafizičko kazivanje kreće se i ravna u di­
menziji izvan »ontologijske diferencije«. Ono poku­
šava, za metafiziku neadekvatno, kazivanje prigoda,
zgode (Ereignis) bitka i vremena. Jedan put tom
kazivanju vodi preko etimologije i semantike tzv.
primarnih riječi, a drugi preko gotovo privatne se­
mantike riječi obična govora. Heidegger, naime,
obične riječi, kao »Ereignis«, dovodi u dotad nepo­
znate semantičke sredine. Pri tome on nastoji izaći
iz obične i metafizičke semantike, vođen novim
»pojmovima« koje je nametnuo pređeni put — me­
đutim, put sâm ostaje »pojmovno konstantan« i
drži se nekako jezika metafizičke tradicije.
Svi evropski jezici imaju metafizičku strukturu.
Gramatika je podjednako metafizična kao i logika.
Ako se logika bavi načelima i elementima u odre­
đenim formama pojma, suda i zaključka (koji se
opet sastoje iz pojmova), gramatika (osobito sin­
taksa) određuje, prije svega, rečenicu kao riječima
izrečenu misao, poimanje. Utoliko se Heidegger mo­
ra, velens nolens, držati logike i iskaza u rečenica­
ma, tj. mora metafizički kazivati i misliti o bitku
bez bića, o bitku bez obzira na metafiziku: »... ta­
kav obzir vlada sad pak još i u namjeri da se meta­
fizika prevlada. Stoga je neophodno ostaviti prevla­
davanje i metafiziku prepustiti samoj sebi.
Ako ostaje nužno prevladavanje, ono se tiče miš­
ljenja koje se navlastito upušta u zgodu (Ereignis)
da bi iz nje na nju kazivalo.
Neophodno je neprekidno prevladavati zapreke
koje takvo kazivanje lako čine nedovoljnim.«54
Misliti bitak bez bića na koja je usmjeren svaki
jezik (dakako, kad se uzme u obzir bitstvo bića) —
što to znači? Šutjeti? Heidegger katkad govori o pri-

94
 manju bezglasnoga govora bitka. Pa ipak, osobito
u posljednjima relevantnim spisima, pokušava on
na dva spomenuta puta čuti kazivanje bitka samog.
Nalazeći se na iznimnom mjestu u povijesti filozofi­
je u kojoj su mjerodavno govorili Platon i Aristotel,
Toma Akvinski, Duns Scot i Leibniz, Kant i klasični
idealizam, Marx i Nietzsche — Heidegger na kraju
svojih puteva, a s osvrtom na Anaksimandra, Par-
menida i Heraklita, oprezno tražeći riječi za metafi­
zički neizrecivo, prisiljava strogu logičku misao i
gramatička pravila da se povinuju onom jednom je­
dinom do čega mu je otpočetka (od Brentanove di­
sertacije i prvog izdanja Husserlovih Logičkih istra­
živanja) stalo — do kazivanja bitka i brazdanja je­
zika, do bitka samog i njegove »kuće«, tj. govorenja,
kazivanja usprkos svemu.
Po tom nastojanju Heidegger je prelazni misli­
lac novoga, drugačijeg početka. Zato je za sve nas
koji smo na kraju jedne epohe u kojoj se jedva
misli (ako izuzmemo i ne obaziremo se na brojne
restauracije, kombinacije onoga što je u prošlosti
već rečeno) Heidegger obavezna lektira. S Hegelom
kao vrhuncem i dovršetkom metafizike, s Nietzsche-
om i Marxom kao njezinom prekretnicom, u vreme­
nu koje se toliko straši mišljenja, Heidegger ostav­
lja jedini poticaj — više slutnju nego mogućnost —
pravog mišljenja.
On sam nosi teškoću takva mišljenja i to napo­
sljetku dovodi do okreta u njegovu pitanju. Sam na­
čin kazivanja o nečemu nemetafizičkom ostaje u
okviru kazivanja koja spadaju u metafiziku. To je
sva Heideggerova muka.
Dakako, to je i muka mišljenja što ga u svojim ra­
dovima mi nazivamo »povijesnim mišljenjem«, jer
je to mišljenje na zgodu »povijesnog sklopa«, u ko­
jemu svoje mjesto nalaze i kritika mišljenja, radi

95
njegove smislene mundifikacije, i kritika svake
transcendencije, za ljubav spram udesa nezadrživa
života, i kritika metafizike (= filozofije), radi jed­
nostavnijeg, iskonskijeg i drugačijeg mišljenja, tj.
kritika svestranog mišljenja, poimanja i afirmacije
jednog sustavnog svijeta koji prijeti da postane uni­
forman i da nivelira neponovljivost ljudske egzi­
stencije. Stoga je naše suvremeno mišljenje, ukoli­
ko je suvremeno, neprestano i ishoda neizvjesno
razračunavanje sa prije spomenutim misliocima.
Biti izvjestilac na kraju tradicije i primatelj vi­
jesti na početku drugačijeg doba, znači biti suvre­
meni vjesnik. Naslov »filozof« više nije primjeren;
taj put je zatvoren. Po vijesti smo povjesnici: naše
mišljenje je povijesno mišljenje. Iz mûka ili radne
buke razdoblja naviještamo suglasje svijeta bive55
koja još nije bivala, ali bude.
Treći put kojim Heidegger pokušava izaći iz ne­
prilika govora tradicionalne metafizike jest preuzi­
manje riječi velikog pjesništva, posebno Hôlderlina,
Môrickea, Rilkea, Trakla, Stefana Georgea i drugih.
Interpretirajući te pjesnike, on iz njih ne čini mi­
slioce, niti iz njihovih riječi gradi pojmove, nego,
zaustavljajući se pred djelom, sačinjanjem, pokuša­
va proniknuti u podrijetlo kazivanja, pjesničke tvor­
be riječi. Samo vrlo oprezno preuzima on pokoju
Holderlinovu riječ u svoj rječnik kao pojam mišlje­
nja. Majstor interpretacije ne zadovoljava se skuplja­
njem takvih riječi, nego mu je potrebno da per ana-
logiam dade velikim pjesnicima isti čin koji imaju i
veliki mislioci, ali su ga stekli drugim putem. Pri­
bjegavajući Hôlderlinu (od 1936. do 1968) u svo­
jim djelima i predavanjima, on ga uzima ozbilj­
no kao velikog mislioca, a ne tek neobaveznog
»poetu«, da bi njegovim govorom uzmogao kazati
ono što svojim rječnikom mislioca nije u stanju.

96
 Više je razloga zašto se naše »povijesno mišlje­
nje«, mišljenje povijesti (genitivus subject, et
object.) ne može obratiti pjesnicima, pa nam ostaju
samo takvi proizvodi kazivanja koje tradicionalna
lingvistika — otklanjajući ih, suspendirajući ih, difa­
mirajući ih — naziva neologizmima i arhazmima56.
To znači — da sad anticipiramo nešto što će se
možda razumjeti na kraju ovih izlaganja, a možda
će ostati neka bizarnost, ili čak nefundirana tvrdnja
— sljedeće: ostaje nam kazivanje koje je preboljelo
i ostavilo po strani morfologiju i sintaksu jezika
kojim govorimo. Dakako, ne svagda, ali u posljed­
njim stvarima našega mišljenja možda moramo za
sada ostati nerazumljeni i nerazumljivi.
Heidegger je pak ustrajao na tome da u okviru
govora čije je podrijetlo u metafizici kazuje no­
vost koju misli — ali tako da se u posljednjim for­
mulacijama obraća pjesnicima, a ne više misliocima.
Kao da — i tu moramo prigovoriti Heideggeru —
ti pjesnici ne spadaju više u ono što on zove meta­
fizička tradicija!
I pjesnici, naime, u svom sačinjanju ostaju u me­
tafizičkoj tradiciji, s većim ili manjim slutnjam a
drugačijeg mišljenja. Za nas je raskrižje s metafi­
zikom svagda bar unekoliko i priprem anje druga­
čijeg mišljenja usljed metafizike, pa zato velike
pjesnike i velike mislioce podjednako, u skladu s
nakanom povijesnoga mišljenja, misleće povijesti,
nazivamo mjerodavnim vjesnicima povijesti.
Nasuprot Husserlovoj fenomenologiji, koja u ei­
de tičkoj redukciji zagradu je egzistenciju i kao zor
biti (esencije) ujedno isključuje sve konstrukcije
prošlih filozofija i znanstvenih orijentacija, ostaju­
ći pri fenomenima i problemima u kojima se pojav­
ljuje ono bitno, te nasuprot Husserlovoj transcen­
dentalnoj redukciji, koja ostaje pri čistim svjesnim
7 Kako čitati Heideggera
97
 aktima i njihovim korelatima, stavljajući u zagrade
prirodni svjetovni stav (natiirliche Welteinstellung)
— Heideggerova fenomenologija se kreće na poprištu
kazivanja, zadržavajući se na bitnim riječima, kazi­
vanju, »kaži«57 bitka koji prebiva u njima kao u svo­
joj »kući«, dok obični kolokvijalni sloj jezika zagra-
đuje kao ontičko-empirijski, ali tako da su znače­
nja u tom sloju derivati primarne strukture kazi­
vanja, koje on razumije ponajprije kao metafizič­
ke, tj. na osnovi bitstva bića, a zatim (u »II fazi«) kao
kazivanja bitka samog.
Naime dok na razini Bitka i vremena Heidegger
najčešće razlikuje istu riječ u ontičkom i ontolo-
gijskom smislu, uvodeći neologizme samo tamo gdje
su mu oni nužni, dotle na razini kasnijeg mišljenja
(od predavanja »O biti istine« nadalje) on riječima
običnog jezika, po uzoru na grčke mislioce, daje više-
značno smisleno određenje koje, sa svim svojim
osjenčavanjima, u kazivanje bitka uključuje i zna­
čenje koje te riječi imaju u običnom govoru (pri­
mjer: »Ereignis«, »Einblick«, »heissen« i si.).
Ovaj četvrti put kojim Heidegger prolazi domini­
ra nad prva tri jer se promijenilo tematsko područje
istraživanja »kdže«: od »ontologijske diferencije«,
gdje dominira egzistencijalna analitika tubitka —
u kazivanje biti bitka i vremena, odnosno vremena
i bitka.
Pri prešutnom pretpostavljanju rezultata Bitka i
vremena te spisa i predavanja »I faze«, glavnu riječ
u »II fazi« ima bitak sam prema formuli »Das
Dasein ist das Da des Seins« (»Tubitak je tu bitka«).
Ovakvo produbljivanje riječi običnoga govora dopu­
šta Heideggeru da se govoreći običnim, u biti meta­
fizičkim, govorom kreće unutar njega, ali tako da je
s »okretom« (Kehre) promijenio i produbio znače­
nje njegovih riječi. Fenomenologija kazivanja ostaje

98
 u metafizičkom govoru, prisiljavajući ga da nemeta-
fizički govori.
To je tajna kasnog Heideggerova kazivanja. Go­
voreći metafizički ono o čemu se radi, »subjekt«
nije više tubitak u svojoj egzistencijalnoj strukturi,
nego je to bitak sâm koji za svoje kazivanje treba
(braucht), prisvaja (er-eignent) bitak čovjeka za svo­
ju čistinu (Lichtung)58: bit prisvoja, zgode (Ereignis)
kao »subjekt« treba, tj. zahtijeva kao svoje pravo
(»predikat«) — da bi se bitak doveo na čistac — bi­
tak čovjeka, eksistenciju (»objekt«). Kazivanje pri­
svoja govori još u izjavnim rečenicama, premda te
rečenice nisu više ništa logičko i gramatičko, nego su
dobile karakter zbivanja. U odlučujućim riječima,
kako ih Heidegger vidi, bitak ukazuje, donosi ukaz
čovjeku na izvršenje, tj. kazivanje, govorenje onoga
što je bitak ukazao. Ovim postupkom mijenja se
struktura izjavne rečenice koju izriče čovjek u pri-
svoj bitka. Kod Heideggera je dakle sve u tome
da se skrbno pazi tko komu što kazuje. Zato feno­
menologija kazivanja nadmašuje običnu fenomeno­
logiju koja počinje od subjekta i u njemu se zavr­
šava; a govor nije sredstvo sporazumijevanja, nego
kompleksno dovođenje bitka, vremena, biti čovjeka
i bića na čistac. To nije nikakva »znanost o ekspre­
siji« i »opća lingvistika« (Croce), nego je kazivanje
udešavanja povijesti.
Povijesno mišljenje može pratiti i prihvatiti taj
misaoni tok ako jednom zauvijek shvati da se po­
vijesni sklop događa u kazivanju59 i da povijesna
zgoda kao takva ima svoj stil o kojemu obična sti­
listika, koja definira stil kao »dobar način pis­
menog izricanja misli u prozi«, nema pojma.
Krećući se implicite u »ontologijskoj diferenciji«
u Bitku i vremenu, bez obzira na izostajanje trećeg
odjeljka »Vrijeme i bitak«, Heidegger ne povlači sve
7* 99
konsekvenoije koje smo skicirali ovdje pri kraju
poglavlja. Kad u »Pismu o humanizmu« kaže da je
bitak on sâm, to dakako ne znači nikakvu tauto-
logiju, nego, naprotiv, anticipaciju njegova kasnijeg
mišljenja koje je posvećeno prigodu, zgodi (Ereignis)
bitka i vremena. Stoga je ovo udaljavanje od pro-
blematske razine Bitka i vremena nužno za razumi­
jevanje onog metafizičkim jezikom neizrecivog pi­
tanja koje je trebao sadržavati navodno spaljeni,
na svaki način ne tiskani, treći odjeljak »Vrijeme
i bitak«. Odnos ranog Heideggera u Bitku i vremenu
i kasnog Heideggera (manje u tekstovima, više u
predavanjima) je dakle recipročan: da bi se pro­
dubila problematika Bitka i vremena, doista je po­
trebno čitati kasnije tekstove d, obratno, da bi se
razumjeli kasniji tekstovi, potrebno je studirati
Bitak i vrijeme, okolne spise i predavanja. U tom
smislu se može govoriti o jednom jedinstvenom
Heideggerovom misaonom putu, a jaz između »Hei­
deggera I« i »Heideggera II« (vidi spomenuti Hei­
deggerov predgovor za Richardsonovu knjigu Hei­
degger. Through Phenomenology to Thought) nije
tako dubok da se i u njemu ne bi mogao pokazivati
kontinuitet njegove misli. Naslov Heideggerovog tzv.
glavnog djela, Bitak i vrijeme, u svim stranputica­
ma, slijepim ulicama, najvišim dostignućima i ma­
njim padovima — ostaje ime glavne teme njegova
mišljenja.

100
 III.
ISKONSKO VRIJEME I BITAK
 :|л ih'jedi

SU-PRIPADNOST BITKA Naslov knjige Bitak i vri-

I VREMENA jeme za Heideggera znači
formulu središnje i glavne problematike, formulu
kojom kulminira misaona situacija priređena, tj.
određena s jedne strane pitanjem bitka kako se ono
Heideggeru otvorilo lektirom Brentanove disertacije
O mnogostrukom značenju bića, a s druge strane
Husserlovom fenomenologijom, posebno njegovim
Logičkim istraživanjima u prvom izdanju. —SSS
»Bitak i vri jemg«^znao^ vremena

bitak u horizontu iskonslćog vremena—-Heidegger

dakle trazi novo određenje biti bitka i vrem ena.___
Termini »bit bitka« i »bit vremena« uvjetni
(i uzeti, što smo već prethodno naglasili, samo iz
propedeutičko-pedagogijskih razloga), je r je bit u
smislu esencije derivativno dobivena iz bitosti (bit-
stvenosti) bića i ne smije se, zapravo, ako išta znači,
prenositi u okružje bitka uopće, bitka kao takvog,
bitka samog. Ovdje je najvažnije imati na pameti ne
samo nemogućnost da metafizičko mišljenje ikada
dosegne iskonsko vrijeme nego i neadekvatnost me­
tafizičkih pojmova za okružje pitanja o iskonskom
vremenu koje je, po Heideggeru, horizont pitanja
o smislu bitka.

103
 U spisu iz 1929. Kant i problem metafizike (što
je kod nas paradigmatički loše preveden) Heidegger
naglašava da ono »i« u naslovu Bitak i vrijeme
skriva u sebi središnji problem.
Kada prvi put čujemo taj naslov, nalazimo se u
iskušenju da ga čitamo analogno suprotnosti bitka
i bivanja: da tematiku »bitak i vrijeme« uvrstimo
u jednu od shema metafizike. Tada bi vrijeme bilo
ograničeno bitkom, kao bivanje i privid spram bit­
ka, bitak bi bio mišljen bezvremenski, a vriierrfŽT
naposljetku, be/ mtka. T ta k o d oista m isli mp.ta-
"Tizika — ali to nije smisao naslova Heidëggerovc "
knjige. ^
Metafizika misli bitak u svojemu smislu bez-vre-
mensKTTčada vri ieme shvaća kao vremenski ti iek
nastajanja i projaženja^ ajistipski bitak, kao izuzet.
ЈтПтПјеп iz toga. Ona misli vrijeme lišeno bitka
kada pita za bitak vremena i mora spoznati da u
tijeku vremena nema postojanog bitka vremena; da
prošlost kao ne-više »sada« isto tako nije, kao što
nije ni budućnost kao još-ne »sada«, a da se sadaš­
njost ne rasprostire u smislu jednoga, iako samo
prolazno trajnog dijela vremena, nego se uvijek
iznova raspada u jedno ne-više i jedno ne-još.60
Ako Heidegger ne suprotstavlja bitak i vrijeme
metafizički, nego ih misli u njihovoj su-pripađnosti,
tada iskonskdL vremenost bitka nlie zamišljena u
siffîsTu vremenitosti bića. I ne treba reći samo da
ima vremenitog bitka vremensko-prostomog bića
koji isto toliko nije, koji je ne-bitak, ništoća, ništi-
na61 u bitku vremena (niština u smislu jednostavne
negacije trajnog bitka) — jer bi tada vremeniti bi­
tak bio shvaćen sasvim metafizički, samo u znače­
nju jednog okružja ograničenog od zapravog bitka.
Tako bismo došli do istog nivoa, tj. nivelirali bismo

104
 pitamje, te bi se pitanje bitak i vrijeme pretvorilo
u isto (metafizičko) pitanje kao bitak i bivanje,
bitak i privid, bitak i trebanje, bitak i mišljenje.

EKSKURS O SHEMAMA Kada je metafizika mislila

METAFIZIKE Tstinški l postojanl bitak,
onda je taj bitak suprotstavljala vremenu u smislu
vremenskog tijeka nepostojanog bića. A tako viđeni
bitak kao istinski, u sebi postojan, trajan u promje­
ni, i vrijeme kao vremenski tijek neprolaznoga pro­
laznog bića, čine za metafizičko mišljenje suprot­
nost analognu suprotnosti bitka i /bivanja, bitka i
privida, bitka i^trebanja, bitka ^/mišljenja.62 Tako
je suprotnost dno što doista jest, s jedne strane, i
ono što biva, što nastaje i nestaje, s druge strane;
ono što doista jest i ono što se samo pričinja; ono
što sâmo jest i ono što treba da bude; ono što doista
jest, bitak, i mišljenje. I sad se postavlja npr. sljede­
će pitanje: a zar mišljenje nije? Naime ako bitak
jest, onda mišljenje koje se odnosi na bitak u metafi­
zici — nije!
To je problem poznate formule »mišljenje i bi­
tak« te pitanje »što je prije: mišljenje ili bitak?«.
Iza ovog pitanja o prioritetu skriva se dublja kon-
sekvencija: bitak jest — mišljenje nije. I kad se
npr. idealizmom naziva ono što znači prim at miš­
ljenja pred bitkom, onda se kritika tog idealizma
sastoji u tome da se nešto što jest koliko i ništa
uzima za prioritetno pred onim što doista jest. —
Kako jednostavno izgleda apsolvirati idealizam u
okviru metafizike, a da se pri tome uopće ne javi
konsekvencija pobijanja (osim u slučaju Sartrea),
naime, tvrdnja da mišljenje nije. I dalje: u kakvoj
logičkoj svezi, suvisnosti i suvislosti stoji tvrdnja
da je mišljenje samo jedna od modifikacija bitka

105
spram ove teze da je mišljenje koje se odnosi na bi­
tak sâmo sobom toliko upućeno na bitak da je u
svom bitku više ništa nego nešto?63
Ovdje je sasvim vidljivo kako se i unutar realistič­
kih i materijalističkih teorija, tj. različitih varijanti
materijalizma, javlja prije spominjani srednjovje­
kovni problem stupnjevanja bitka: ako bitak jest,
onda ispada da mišljenje koje se odnosi na njega —
nije.
Jedini koji je to izričito tako i tvrdio, i kod kojega
jasno dolaze do izražaja granice metafizike, jest J.
P. Sartre u svom glavnom djelu L’être et le néant
(.Bitak i niština ): bitak koji doista jest i svijest,
»conscience«, koja ontologijski nije, za koju se ne
može reći da jest, nego samo da je kao niština niz
akata ništenja (nćantisment). Mišljenje kao pukoti­
na (fissure) u masivnom bitku znači negaciju tog
bitka u »za sebe«, »pour soi« (conscience). Naime,
ako je bitak ono što u sebi i o sebi jest, »en
soi« (to je prevedenica Hegelova »an-sich« u
kompleksu pitanja onoga što je »an-sich und fiir-
-sich« i što se u Hegela javlja i kao imenica »das
An-und-fiir-sich«), onda je mišljenje ono za sebe,
»pour soi« — a ono što je »pour soi«, za razliku od
bitka, sastoji se u aktima ništenja, »nćantisment«64.
Ovo je naravno obrnuti Hegel, jer kod iHegety je
hitaV totalitet rnifiljftnjn u koji osim intelektualnih
spadaju i volitivni i emocionalni modusi. I to je čitav
problem Sartreove filozofije, čija sva draž, sav čar
i sva novost počivaju na jednoj ovakvoj metafizič­
koj formuli da bitak jest, a da mišljenje nije.
Kakve se sve priče dadu ispričati u okviru pasijan­
sa metafizike?! Zato: znati povijest filozofije zna­
či tek to da se, kazavši samo središnju formulu
nekog sistema, iz nje može deducirati kompletan si­
stem!

106
 Odatle proizlaze sve neprilike, primjerice, histo-
ricizma: sve je vezano samo uz prostor i vrijeme,
sve je samo bilo pa prošlo; niišta ne može pretendi­
rati da bude istinito jer je sve ograničenog trajanja
i funkcionalno je vezano za trenutak, za sada; sve
odlazi — kulture sa svojim tvorevinama, umjetnost,
religija, filozofija, karakteristike bitne i nebitne,
ljudstva pojedinih epoha, epohe se sm jenjujuju itd.
— to je historicizam kao apsolutni relativizam. Ili
obratno: sve je prolazno, ali s onu stranu prolaz­
noga stoji uvid u vječno koje je trajno. A to ide
sve do različitih oblika »philosophiae perennis«
(»vječne filozofije«), kako sebe razumije neoskola-
stika, neotomizam (od Brentana do Maritena, Mer-
siera, Geisera, von Rintelena itd.). I neoskolastički
aristotelizam i Toma Akvinski i neotomisti, sa svo­
jim publikacijama, sa svojom enormnom moći koja
iza njih stoji, počivaju na razlici između bitka i
bivanja. k
Isti primjer imamo i kod/pfo/nuiiHistimki bitak
su ideje, ono što participira na svojoj ideji jest
nešto između bitka i ne-bitka, a konkretne stvari u
svojoj konkretnosti jesu ME ON (filj 6v), ne-bitak.
Stvari su sjene pravoga, istinskog bitka. Stoga spo-
znaja, NOESIS (vàtjaiç)^ GNOSIS (yvàoiç), kod Platona
mora izgledati samo kao ANAMNESIS (dvdpvt]<nç),
sjećanje na boravak umnog dijela duše zajedno s
idejama u umnom prostoru, TOPOSNOETOS (гблод
vorjxôç XJ m p ir iia ie samo povod za [sjećanje na ide­
te (odatle famozna slika o »spilji«).J
To je još radikalnije izraženo kod Plotina, gdje
je hiletički, materijalni moment najudaljeniji od
Jednog ÇEv) kojega samo u povremenim eksta­
zama (Ix-otaoiç) možemo dohvatiti — da bi nam
izmakao i prošao, je r smo okovani u tijelu, u ma­
teriji. Isto tako, čitava teologija tzv. patrističke fa-

107
ze srednjovjekovne filozofije živi od suprotnosti unu­
tar metafizičkog okružja između bitka i bivanja,
bitka i privida.
U Spinnrfanj f i W n f i j i c n p g f a m - i ja ( г а ч с а c i » ) j œ f
ono trajno u promjeni, »Deus sive natura« (»Bog ili
prîfüda«), s alribuuma — mišljenjem i prostira-
njem, te infinitnim i finitnim modusima. Dok-je-рпк.
storaost atribut i prema tome infiTiifni mrtdus, vri­
jeme je samo finitni, Pconacm modus, ft ako je kod
Spinoze, u smislu stupnjevanja bitka, na djelu to­
talno srozavanje vremena.
Ili, uzmimo *§chopenhauera: ako ono što doista
jest, iest volia onda je svijet Kakav mi se pojavlju­
je samo moia »predodžba« (Vorsteliungl koja kruzi
oko pričina, tako da intelektualno, tj. u predoči-
vanju i na predočivanju sagrađenom znanstvenom
mišljenju ne mogu nikada ući u ono što doista jest
— u beskrajnu volju s njezinim težnjama. Odatle
onda slijede konsekvendje: kvijetizam u etiri i este­
tika koja traži ono trajno u promjenjivome. Za­
datak umjetnosti jest da nas tako zadovolji onime
trajnim u prolaznosti da uživamo kao da živimo
u jednom svijetu u kojemu nema pridna i prolaz­
nosti. Već definicija umjetnosti kao »lijepe iluzije«
— izuzev jedne umjetnosti, a to je za Scüopenhaue-
^a glazba (koja izravno izražava neprestanu volju u
njčzifiu teženju što nema kraja, nikada ne dolazi do
finalnog rezultata te i u postignuću vidi samo po­
ticaj za daljnje teženje) — pokazuje besmislenost
bitka (volje za životom) i ujedno zaludnost nje­
gova spoznajnog korelata koji ne može srediti bes­
krajni bitak u prostoru, vremenu i kauzalitetu. Pi­
tanje je kojim instrumentom — ako ne intelektual­
nim zorom i božanskim intelektom koje je dobio
Kant — može ovaj kantovac, za kojega se Schopen­
hauer izdaje, išta reći o svijetu volje? Čitav Scho-

108
 penhauerov sustav rezultira u tezi da je ovaj svijet
»najgori od svih mogućih«.
Možemo uzeti i slučaj preokretanja odnosa bitka
i bivanja kori Лliet7schea: pravo carstvo ideja, vri­
jednosti i boga je umrlo (»Bog je mrtav«),.-ostaje
samo ovostrani život; ovaj svijet je »volja za moć«,
чГ kojem volja neprestano nadmašuje samu sebe, os-
-tajnćt u vječnom krugu same sebe (»vječiurvr^ćanje
jednakog«). Tu je naglasak na bivanju, a niština
je premještena u carstvo pravog bitka.65
Kao što se vidi iz ovih primjera, čitave se filozo­
fije dadu sagraditi na jednostavnoj metafizičkoj od­
luci da bitak jest nešto drugo nego bivanje, nego
. ^vr.iririj np.gn trahanjp-ni'tji'j Н+Шј^ПЈО. U formir»bltak
i bivanje« ograničuje se carstvo bitka od carstva
bivanja, kao što se u formuli »bitak i pričin« su­
protstavlja carstvo bitka carstvu pričina itd. Ovo »i«
povezuje ovdje svaki put dva, ontologijski strogim
vezom razdvojena, rastavljena okruga: okrug istin­
ske, prave bitosti (bitstvenosti, sućine) i okrug ne-
prave bitosti, prožete ne-bitošću, onime što se obič­
no naziva — ništa, tj. niština.66
Danas je spomenuta shematika posve isprazna i
plitko nivelirana do besmislenih uputstava za sna­
laženje u navodnom »gustišu problema«. Modemi
igrokazi u tom smislu su nam dakako poznati i
uistinu zabavni. A kada netko počinje s »mudrošću«
suprotstavljanja tih uputstava, i još se pri tom gradi
velikim misliocem — zabava prelazi u komediju.
Takva uputstva mogu, eventualno, poslužiti u mne­
motehničke svrhe pri polaganju ispita iz povijesti fi­
lozofije, a tako ili slično su napisani repetitoriji i
većina slabih udžbenika povijesti filozofije. Po nji­
ma ispada da je sva filozofija, a pogotovo povijesno
mišljenje ili ono mišljenje koje se dosta rasprostra­
njeno takvim gradi, dosadna m akulatura što pri­

109
vidno probija različitost mišljenja koja toliko »ote­
žava« studij povijesti filozofije. U ova plitka rezon-
ranja ne spada pravo i teško pitanje o tome zašto
svi veliki filozofi, govoreći s Aristotelom TI TO ON
( тI %b 6v), misle različito a ipak isto. Zašto uopće ne­
što jest?

DA LI JE METAFIZIKA Heideggerova problema-

POGRESKA U MIŠLJENJU? t$ka f^ u la ^ - y ri.
jeme«, u kojoj je zapravo riječ o radikaliziranom
pitanju bitka, nije jedno obrtanje metafizičke su­
protnosti istinskog bitka i tek pojavne vremenitosti,
nije nikakvo napuštanje metafizički mišljenog bit­
ka u korist fenomenalne vremenitosti. Naprotiv, tra­
ženi smisao bitka — a on se pokazuje kao iskonsko
vrijeme — uopće nije vidljiv unutar metafizički ra­
zumijene formule, s jedne strane, istinskog bitka,
a s druge, vulgarne vremenitosti. To dakako može
začuditi onoga tko formulu »bitak i vrijeme« u zna­
čenju »bitka i bivanja« razumije kao tipičnu meta­
fizičku problematsku aporiju, pa uopće ne razumije
odakle stav da onaj, u pitanju kod tubitka ispiti­
vani i ispitani smisao bitka jest iskonska vreme­
nitost.
Ukoliko se doista ne poveže u suvislost, formula
»bitak i vrijeme« ostaje tajna, budući da ona u
značenju »bitak i bivanje« obuhvaća cjelovitost bit­
ka (jer što je drugo bitak nego bitak i bivanje) pa
bi se moglo pomišljati da nema nikakvog vreme­
na koje bi imalo svoje mjesto kao iskonsko vri­
jeme unutar okružja bitka, tj. bića kao takvog i
u cjelini. Tako traženi smisao bitka i iskonsko
vrijeme ostaju bez mjesta, na neki način »neumjes­
no« unutar metafizičkoga suprotstavljanja iskonske
(kako je metafizika shvaća) bitosti i tek aposterior-
no shvaćene fenomenalne vremenitosti.

110
 Zato je važno da ono što se traži, a to je smisao
bitka, može u radikaliziranom pitanju o bitku imati
svoje mjesto samo izvan suprotnosti bitka shvaće­
nog metafizički kao bitost i vremena shvaćenog me­
tafizički kao fenomenalna vremenitost, tj. kao na­
stajanje i nestajanje, prolaznost — ali ne tako da
bi bitak kao takav bio bez odnosa spram ovoga me­
tafizički suprotstavljenog bitka vremena. U ovome
i jest jedna druga, spram prije spomenutih daljnja,
velika teškoća mišljenja: metafizika se ne tretira
kao jedna pogreška u mišljenju, nego kao nužnost
(iako epohalno mišljena) te se dovodi u vezu sa
smislom bitka sâmog, zbog čega onda treba i bitak
kao takav nekako dovesti u vezu (kako?) s metafi­
zički suprotstavljenim bitkom u smislu bitosti i vre­
menom u smislu formalne vremenitosti.
Ova veza između metafizike i samog pitanja o
bitku kao takvom ima svoje mjesto, smješta se iz
dovoljno radikalnog postavljanja pitanja o bitku
tubitka; toliko radikalnog da bitak tubitka (egzi­
stencija) znači otvorenost za otvorenost bitka sa­
mog. Iz te otvorenosti i u toj otvorenosti — u kojoj
je ujedno otvorena razlika smisla bitka od bitosti bi­
ća — jest mjesto pitanja o iskonskom vremenu. Sto­
ga je nebitno ako nam ponajprije izgleda da smo iz­
gubili tlo pod nogama kad ostavimo po strani sve
uobičajene predodžbe o vremenitosti i vremenu iz
svakodnevnosti, iz praktičkog ili znanstvenog živo­
ta, jer otvorenost i prava temporalnost onda nalaze
svoje dovoljno osiguramo mjesto u tzv. ontologij-
skoj diferenciji bitka samog i bitosti (odala) bića.
Posljednji korak opravdanja metafizike (a ne
odbacivanja, kako možda može izgledati kroz ono
što se ovdje govori) jest u onome spram čega smo
najčešće i najvećma upućeni, a to je susret s bićima
i onim što bića čini bićima — njihovom bitošću.

111
 I ' v V I - e . ' V - - '« • /

To značii da metafizika nije zabluda, nego iz same

konstelacije bitka proizlazeće otvaranje smisla bit­
ka u vremenu, koje je ujedno i zatvaranje smisla
bitka i iskonskog vremena.
Ako je egzistencijalna struktura tubitka: biti-sebi-
-već-unaprijed-kao-biti-pri-bićima 67 i ako toj ontolo-
gijskoj strukturi bitka, to znači, tom bitku tubitka^
egzistenciji, odgovara prava vremenitost u smislu
bilosti, budućnosti i prisutnosti — za razliku od
uobičajenog' prosječnog, »vulgarnog« razumije­
vanja vremena (hronometrija: mjerenje vremena
po satu) kao prošlosti, budućnosti i sadašnjosti —
onda u onom strukturalnom momentu bitka-pri, na
kojemu se temelji susret s bićima, leži korijen цге-__
tafizike.
Metafizika je, naime, bitstvo bića nakon Aristo- •
tela shvaćala kao OUSIA ( otola). Ta imenica je stvo­
rena od ON, OUSA, ON (div, одаа, 6v). tj. od OUSA,
ženskog roda participa prezenta glagola biti, EINAI
felvai). Kada to prevodimo kao sućina ili suština,
bitost, bitstvo ili čak jestastvo (od korijena koji go­
vori u »jest«), onda se pokazuje da se tu zapravo ra­
di o onomu što je pri-sutno. Dakle, pravi prevod grč­
ke riječi odala — bitost ili bitstvo, već je vremenski
određen bitak (naravno, metafizički bitak, tj. ne:
-bîTSk sâm, nego bitost ili bitstvo bića). Stoga je
OUSIA kao AN-OUSIA (dv-ovala), od-sutnost, i PAR-
-OUSIAf^eç-owfe), pri-sutnost, na osnovi one struk­
ture egzistencijalnog sklopa u »biti-sebi-već-una-
prijed-kao-bdti-pri«, iz vremenske ekstaze razum-
Ijena bitost, tj. bitak metafizike. OUSIA, AN-OUSIA
i PAR-OUSIA jesu naslovi za bitak bića u horizontu
metafizike i tu su na djelu bitak i vrijeme, ali u me­
tafizičkom smislu — koji ipak ne može do kraja sa­
kriti iskonsko okružje pitanja bitka i vremena koje
ovdje kroz metafiziku nekako progovara.

112
 To da je za Aristotela, a onda i za sve poslije nje­
ga, bitak uopće shvaćen kao OUSIA, temelji se na
ekstatičnosti egzistencije koja je otvorenost tubitka
za otvorenost bitka samog (što naravno Aristotel ne
razmatra). To je posljednji razlog zašto metafizika
nije zabluda, nije pogreška u mišljenju, kako
se možda može pričinjati, nego ima svoju, da tako
kažemo, zakonitu osnovu u strukturi bitka samog,
bitka uopće, čiji smisao jest u iskonskom vremenu.
Ako je za Grke, pa onda i kasnije, biti toliko koli­
ko prisustvovati, onda je ekstaza prisutnosti kao
prave vremenitosti (a ne ekstaza bllOsli ili buduć-
nosti) ona ekstaza koja ima dominantno značenje
u metaTi2ici. jei CuvjetTvTsvom bitku na iće šće ^ b o ^
stvarima, pri bićimaTjUpravo
zato jer je predominantna ta vremenska ekstaza, tj.
strukturalni moment — a predominantna je zato što
smo najčešće pri stvarima, pri bićima, što smo zapa­
li u bića i k bićima, što smo otvoreni za ono s čime
imamo najčešće posla i što nekako pred sobom vi­
dimo, što nam je pri ruci ili pred rukom — zato
rnptgfjzika ndjaađuji*. bitak kao bitostг a b it O S t ra-
'žumije kao PAR-OUSIA, prisutnost. Materijalno odre­
đenje1le prisutnosti varira onda od Plgtonov^TDEA 7
(lôéa), preko Aristotelov ^ ENERGEIAH^(7 g*e;, do (
Tominog »creator creatùrae« i do prem ještanja pri-
sutnosti, onog »esse«, u Descartesov »ego cogito«.
Veznik »ergo« (dakle) kod Descartesa u »cogito ergo
sum« nije »ergo« u smislu zaključivanja, nego je
to apofantički »kao« koji prenosi »esse«,_ tj. »sum«
u »ego cogitans«, pa onda u transcendentalno »ja«
kod Kanta, pa u transcendentalni ego kod Husserla.
Tako od Aristotela do modeme filozofije subjekt­
nosti subjekta postoji jedan kontinuitet u prom jeni
određenja onoga što je prisutno. A korijen za to ra-
zumijevanje bitka samo kao prisutnosti i vremena
8 Kako čitati Heideggera
113
koje govori kroz prisutnost (u prisutnosti je vidlji­
vo vrijeme) jest u bitkovnom ustrojstvu egzisten­
cije tubitka, u ekstazi prisutnosi, u onom bitku-prt
u kojemu nas susreću sva bića i u kojemu smo
otvoreni za sva bića.
Ovaj misaoni tok, dakle, pokazuje kako metafizi­
ka za Heideggera — iako je ono što se ima prebo­
ljeti, s čime se treba oprostiti — jest zapravo nešto
što proizlazi iz konstelaoije bitka tubitka i otvore­
nosti bitka samog, te nipošto nije ni pogreška u
mišljenju ni nekakva zabluda, nego ima svoje mje­
sto u ontologijskoj diferenciji bitka i bića. U toj
diferenciji su, naime, jedan moment bitka i jedna
ekstaza vremena dobili dominantan karakter: bitak
u vremenu shvaćenom metafizički kao niz »sada«
ima karakter sadašnjosti; sadašnjost kao taj karak­
ter vremena jest smisao onog bitka kojega Heideg­
ger naziva bitost bića. Dakle, ontologijska diferen­
cija je posljednji korijen bitosti bića.
Formula »bitak i vrijeme« (pri čemu se misli bi­
tak sâm i iskonsko vrijeme) znači: misliti bitak u
ontologijskoj diferenciji spram bitosti bića — koja
je jedino što metafizika promišlja — i to misliti
kao iskonsko vrijeme, a iskonsko vrijeme misliti u
ontologijskoj diferenciji spram vremenskog bitka
bića — koji je opet (dosad smo ga opisivati kao fe­
nomenalni), s obzirom na problem vremena, jedi­
no što metafizika kao metafizika može vidjeti.
Dakako pod metafizikom ovdje nije mišljena jed-:
na filezofijska disciplina, nego tretiranje osnovnog'
pitanja svake filozofije: zašto uopće jest nešto, a ne
naprosto ništa? Odgovori na to pitanje su, kao štcr
smo rekli, različiti: kod Aristotela ENERGEIA
(iviçyeia), actus; kod Tome Akvinskog actus purus
kao ens realissimum68 itd.

114
 »Bitak i vrijeme« je formula za ono što se po­
najprije iz propedeutdčkih i pedagogijskih razloga
ovdje nazivalo »bit bitka«69, jer bitak sam (a ne sa­
mo biće) iest vremen70. ne u smislu jednog bitka
kao bitosti tTvremenu bictt; nego na način koji nam
je tek približno poznat ako imamo na umu egzi-
stenoijalno-ontologijsku strukturu tubitka i smisao
bitka tubitka iz vremenitosti.

JEDNA NAPOMENA O NEMOGUĆNOSTI Na ovom mje-

IZRADBE TREĆEG ODSJEKA ctll ...
»BITKA I VREMENA« slu lreDa ,
pozonti da
dva odsjeka prvog dijela Bitka i vremena implici­
raju treći odsjek pod naslovom »Vrijeme i bitak«
(»Zeit und Sein«), koji međutim nije nikada objav­
ljen iz već spomenutog razloga, a to je: sustajanje
fundamentalno-ontologijskog postavljanja pitanja o
bitku samom jezikom metafizike, destrukcija koje
se traži u Bitku i vremenu. Naprosto: obrat od B it­
ka i vremena u »Vrijeme i bitak« nije mogao uspje­
ti jer se s jezikom metafizike nije dalo dalje. Sve
je već bilo rečeno, a pretpostavljeni okret kao kon-
sekvencija rečenoga nije uspio jer je sve to bilo re­
čeno još uvijek na način metafizike.71
Ta Heideggerova samokritika daleko je dublja od
svih kritika koje mu se obično upućuju.
Predavanje pod naslovom »Vrijeme i bitak« Hei­
degger je održao 31. siječnja 1962. u auli Frajbur-
škog sveučilišta. Ono je najprije objavljeno 1968.
u francuskom izdanju kod Plona pod naslovom
»Istrajanje u mišljenju« (»L'endurance de la pen­
sée«), a zatim zajedno s predavanjem »Kraj filozofije
i zadatak mišljenja« (»Die Ende der Philosophie und
die Aufgabe des Denkens«, što je također prvotno
izdano u francuskoj verziji) u knjizi Prilog stvari

8* 115
mišljenja, kod Niemeyera, u Tiibingenu 1969. U na­
pomeni za to njemačko izdanje sam Heidegger na
kraju knjige kaže sljedeće: »Autor tada (1927, op.
V. S.) nije bio dorastao dovoljnoj izradbi teme ime­
novane u naslovu 'Vrijeme i bitak'. Ono što sadrži
tekst predavanja koji je napisan sada, nakon tri i
pol desetljeća, ne može više biti nastavak teksta
Bitak i vrijeme. Doduše, vodeće pitanje ostalo je
isto, što međutim samo znači da je pitanje postalo
još problematičnije, odnosno da je još dostojnije
pitanja i da je duhu vremena (Zeitgeist) još više
strano nego pitanje koje se postavilo 1927.« (Zur
Sache des Denkens, Tübingen 1969, str. 91).

116
 IV .
FUNDAMENTALNO-ONTOLOGIJSKA
ANALITIKA TUBITKA — BITAK
TUBITKA (»EGZISTENCIJA«) KAO
EGZISTIRAJUĆE RAZUMIJEVANJE BITKA
 RADIKALIZIRANJE PITANJA Svako pitanje koje u
O BITKU okviru filozofije (a to
znači metafizike) želi pitati o bitku (a to znači o bi­
tosti, bitstvu bića) uključuje u sebi eksplicitno ili im­
plicitno jedno bitno određenje — određenje bitka
епујркл. (tn je teza koju treba imati na pameii net>
visno o Heideggeru, jer se inače ništa od filozofije ne
može razumjeti). Naime, svako pitanje o biti čovje-
ka jest eksplicitno ili implicitno već uviiek pitanTe
o biti bitka (»bit« je ovdje riječ za smisao) i obrat-
ffo, svako*pitanje o biti (smislu) bitka jest izrečeno
ili neizrečeno, ali su-mišljeno, pitanje o biti čovjeka.
Čovjek je takvo biće koje se ^poznavajući nvijpk
nekako odnosi spram cjeline bića. Ako metafizika
tematizira bitak bića samo kao bitost (suštinu) bića,
ona ujedno ispituje i samog čovjeka samo s obzi­
rom na njegovu bitost.
Tamo gdje je, kao kod Aristotela, bitost bića došla
do izražaja u najvišem biću, u biću koje najvećma
jest, TO THEION (гб detov), tamo gdje ovo TO
THEION kao čista ENERGEIA (iviçytia), čisti čdn, čista
djelovnost, jest mišljenje mišljenja, NOESIS NOESEOS
(vôrjotç vojoecoç) — tamo je čovjek određen kao
živo biće koje jest po logosu, tj. kao ZOON-
-LOGON-EHON (Çébov Xôyov š%ov), biće koje ima
LOGOS (ovo EHEIN, imati, mišljeno je ne u smislu
imati, nego u smislu biti). Otuda, nadalje, za sve
varijante filozofije i za sve nefilozofijske iskaze važi
latinska prevedenica ovoga ZOON-LOGON-EHON kao
»animal rationale«.
To onda govori i u svim različitim otklonima i u
različitim materijalnim iskaziima o biti čovjeka, pa
je čovjek jedanput shvaćen kao »duh«, drugi put
kao »homo faber«; jedanput kao biće koje karakte­
rizira njegova »intuicija«, drugi put kao biće koje
je bitno određeno »umom«; jedanput kao biće ko­
jemu sva energija leži u »vitalnom elanu«, drugi put
je taj isti »vitalni elan« shvaćen kao »libido u su­
kobu s civilizacijom« što dovodi do »potiskivanja
u podsvijest« (Freud), ili se pak govori o »arheti­
povima« (Jung); jedanput je razum ono po čemu
čovjek ide naprijed, a drugi put je razum ono po
čemu čovjek ide natrag (Rousseau); jedanput je
čovjek biće koje s proračunom i praktičkom inteli­
gencijom u obradi i tranformaciji prirode svladava
i svoje životinjsko i prirodno same prirode, a drugi
put je to jedna vrsta majmuna koji su poludjeli od
megalomanije (Th. Lessing). Kako god se mate­
rijalno odredila differentia specifica čovjeka, ona
je uvijek, od Aristotela naovamo (bez obzira da li je
shvaćena pozitivno aksiologijski ili negativno aksi-
ologijski) — »animal rationale«.
Ukoliko bit čovjeka vidi u spoznaji i njezinoj spo­
sobnosti, metafizika pita za bitak pod vidom bi­
tosti spoznavajućeg bića; ona ga razumije u svjetlu
opće ideje bitka kao bitosti. To vodeće razumijeva­
nje bitosti uvjetuje metafizičko eksplioitno ili im­
plicitno određenje samog bitka, odnosno bitno od­
ređenje čovjeka. Razumijevanje bitka čovjeka samo
u okružju ideje bitosti sustaje pred pitanjem pod-

120
 rijetla i fenomenalne primjerenosti te ideje bitko v-
nom ustrojstvu tubitka čovjeka.
Drugim riječima, to znači da je Heidegger posta­
vio pitanje tako da se ono uopće ne može razumjeti
ako mu se ne pristupa iz onog vidika koji jedini
omogućuje uvid u vidokrugom metafizike prikriveni
bitak sâm.
U Bitku i vremenu Heidegger je pokazao da ideja
bitosti kao~onoga što “pred-štoji, predstojnosti ili
predručnosti (Vorhandensein), prisutnosti (Anwe-
senheit), jest primarno jedna vrst bitka ne-ljudskog
bića (bića koje čovjek susreće) koju u samoizlaganju
najčešće prenosimo na nas time što se misaono
određujemo kao predstojeće, predručno spoznava-
juće živo biće, subjekt, »ja«, jastvo i samosvijest.
Ako metafizičko bitkovno određenje uključuje
određenje bitka čovjeka, pa ako je metafizika ra­
zumjela i pojmovno izložila bitak samo u okružju
bitosti onoga što već jest biće, tada će ne-metafi-
zičko, radikalno pitanje bitka kao pitanje o smislu
bitka u njegovoj ontologijskoj diferenciji spram
bitosti bića isto tako implicirati jedno ne-metafi-
zičko bitkovno određenje čovjeka. No svi odgovori
koje je metafizika u tijeku svoje povijesti našla za
svoje vodeće pitanje o bitosti bića im aju zajednički
temeljni potez u preskakanju zapravog pitanja o
bitku — a onda i metafizičko bitno određenje čovje­
ka mora biti predodređeno tim zaboravom bitka za
račun bitosti bića. To je ono osnovno što Heidegger
zamjera metafizici: u njoj je s ontologijskom dife-
rencijom bitosti i bića, umjesto razlike bitka samog
i bitosti, ostalo prikriveno isKonsko bitkovno ustroj­
stvo čovjeka — egzistirajući, razumijevajući odnos
spram bitka] mišljen iz ontologijske diferencije
spram bitosti svih bića.

121
 Tako uočeni bitak j es t već spomenuta otvorenost
i raščišćenost {Heidegger upotrebljava termin »Ег-
šchlossenheit«, otključanost ili, već prema tome ka­
ko shvatimo tu igru riječima, isključanost ) bitka i
iskonsko vrijeme kao srni san hi tka »npćg, Ш dru^
gim riječima^ isk o nska vremena otkliučanost~hitlča.
Bitkovno ustrojstvo čovjeka koje metafizika n ij^
vidjela jest egzistirajuće držanje otvorenim vreme­
na i vremene otključanosti (otvorenosti) bitka. Oči-—
to da se bitak čovjeka (egzistencija) kao otvaranje
vrement! ulvuieiiOfti bitka uopće ii. sâm mora poka-.
zati kao vremenit , obilježen vremenom. _
Ali ni vremenitost ljudskog bitka, ni vremena
otvorenost bitka uopće nisu shvatljivi ako se ishodi
od uobičajenog razumijevanja vremena. Uvid u unu­
trašnju su-pripadnost radikaliziranog pitanja o bit­
ku s radikaliziranim pitanjem o bitkovnom ustroj­
stvu "čovjeka sačinjava uvid u to da se bitak kao
otvorenost bitka uopće ontologijski razlikuje od_
bitosti bića, te da bitak čovjeka počiva u egzistira-j
nju vremene otvorenosti bitka. J
To je značenje Heideggerova izlaza - »tu bitak«,
»Da-sein«, gdje »-sein« označava egzistiranje, a »Da-«
označava vremenu otvorenost — lcako Heidegger i
kazé — u otključavanju sadržanuJsključanost. I taf
njegova osnovnaT"misao izlaže jedno univerzalno
mišljenje koje obuhvaća ne samo cjelinu bića nego
i povijest metafizičkih i ontologijskih određenja
bića.
Heidegger razvija pitanje o bitku u neprestanoj
konfrontaciji s m e ta fiz ič k o m tradicijom antike,
srednjega i novog viieka. Time pitanje o bitku sa- “
mom dobiva na oštrini i na prozirnosti. Ono ostaje
povratno vezano za ontologijsku tradiciju, te pro­
micanje te tradicije koja se u ovakvom pitanju pri­
svaja jest ne samo historijsko nego i misleće. To

122
 je dakle jedan put da se povijest metafizike misle­
ći usvoji, a ne samo da se historijski upozna; takvo
mišljenje nije tek imanentno ponavljanje velikih
misli tradicije, nego osvjetljava tradiciju u svjetlu
radikaliziranog pitanja o bitku.72
Dakle Heideggerovu misao ne treba razumjeti kao
zahtjev prekida s metafizikom. Naprotiv, nju treba
razumjeti kao . zahtjev radikalivirania pitanja o
bitku, tj. pitanja dalje, preko bitosti bića, i tako
dobivanja one točke odakle se povijest metafizike
uopće može misaono usvojiti i usvojena preokrenuti
u jedno novo započinjanje mišljenja.
To je ono što smo već rekli na početku našeg iz­
laganja: Heideggerovo mišljenje ne znači počinjanje
iznova, nego ulaženje u korijen i osnovu metafizike
— ne zbog metafizike, nego zbog drugačijeg miš­
ljenja.
Heidegger je dakle, poslije Hegela7^ drugi mislilac
uopće koji je p ok ušao razumjeti p ovi i es t~fflozofij e.
Svi drugi — čak i oni hegelovci kao Erdmann, Zeller,
Fischer i Schwegler, koji pišu povijesti filozofije
različitih razdoblja i povijesti filozofije u cjelini
— jesu ispod Hegelova nivoa, a suvremeni histori­
čari filozofije ne samo da nisu na Hegelovu nivou
nego su više historičari u smislu posebne znanosti
(i svih uz nju vezanih tzv. Biologijskih metoda) nego
mislioci. Kod Heideggera imamo drugi pokušaj is­
tog zadatka misaonog usvajanja povijesti filozofije
kakav je na djelu kod Hegela, ali — iako je to isti
zadatak — mišljenje je drugačije, a drugačije znači
radikalnije: iz pitanja o bitku samom koji je kao ta­
kav različit od bitosti bića.

123
 raz-tvorenosti, is-klju-
čanosti bitka uopće i bitka čovjeka (egzistencije)
iskazuje jednu odlučujuću Heideggerovu misao:
da samom bitku kao njegova potreba pripada,
Г to bitno, razumijevanje bitka ...tubitka (budući
da~se ne radi o čovjeku uopće i kao takvom,
nego samo utoliko ukoliko on u svojoj bitkovno-
-temporalnoj strukturi omogućuje otvorenost za
smisao bitka samog, jer je ne naprosto biologijski
smrtan, nego ontologijski konačan). Bitak kao bitost
i bitak u značenju smisla bitka uopće postaju misle­
ći pokazivi samo unutar ljudskog bitkovnog razu­
mijevanja. A čovjek ne razumije bitak istom u poj­
movno izrađenoj ontologiji, nego pred-ontologijski,
u vršenju svoje egzistencije.
Formula egzistencije glasi: egzistencija J e bi;
onoga' bića koje se u svojem bitku odnosi spr
švo.ieg bitka. EgZÎsténcljarje tedžgrbrtkgvm samo-
nos, tj. odnos spram sebe sama, spram onoga samog
u tubitku, spram samstva u čovjeku — a to samstvo
se ne smije shvatiti kao subjekt, nego~“kač> tubitak
u egzistirajućem razumijevanju bitka samog. Bitak
u modusu egzistencije ima osnovni karakter iz-klju-^
čanosti (Erschlossenheit)74; čovjek egzistira na način
otvorenosti, otključanosti svojeg bitka za sebe sama.
Ako kažemo da je čovjeku u njegovu bitku (a on­
tologijski termin za to je egzistencija) isključana
sadržina, značenje, smisao tog bitka, onda to nika­
ko ne znači da u toj isključanosti nije sadržano
ništa više od ljudskog bitka, tj. da je sadržan samo
bitak svojosti, samstva kao samosvijesti (to bi onda
bilo mišljeno u smislu filozofije subjektnosti koja
je karakteristična za novi vijek i koja je svoje produ­
bljenje dobila kod Husserla). Kada se govori o is-

124
 ključanosti bitka u ljudskom bitku, kazano je samo
to da je iz isključanosti u kojoj čovjek egzistira
za njega u njegovoj egzistenciji otključana otklju­
čanost bitka uopće.
Tako dolazimo do formule koju uvijek treba imati
na pameti kada se govori o Heideggeru (a koju se
bez znanja onoga što smo do sada izložili ne može
razumjeti):* egzistencijalno otključana isključanost
je raščišćenost, razgoljenost, oplešljivost75 bitka kao
takvog, smisao bitka, odakle se određuje što je biće
s obzirom na njegovu bitkovnu vrstu i prema vrsti
bitka na njezine odgovarajuće kategorije.
Raščišćenost bitka uopće vezana je uz egzisten­
cijalnu otključanu isključanost. To kazuje formula
koja se čestopon^vlja na uvodnim stranicama Bitka
i vremena: ^utirl^a određenje tubitka jest da je on
o n t o i o p i j s k i **ТУпi gnrji r i i eoima, egzistencijalno otklju­
čana isključanost bitka uopće jest bita~k~sveg bića
(đffaS^ne'bitosf ili b itstv o !)u njegovoj bitosti, jer
i b i t o s t . k a o p r i s u t n o s t s p a d a u Zbivanje bitka.
Egzistencija kao razumijevanje bitka koje se zbi­
va egzistencijalnim vršenjem znači otključanost bit­
ka u razumijevajućem bitku čovjeka; čovjek je kao
bitak razumijevajuće biće, smješten u otključanost
bitka, tako da sad uopće može razumjeti biće kao
biće. — Time smo došli do odgovora zašto je sva
metafizika mislila bitak bića kao bitost u smislu
prisutnosti.

* * *

Heideggerova »destrukcija metafizike« nije kriti­

ka metafizike po tipu, recimo, pozitivističke kritike
koja sm atra da je metafizika mislila »previše«, da
se treba zadržati na »činjenicama« i na mogućem

125
 mišljenju »činjenica«. Heideggerova destrukcija i
prebolijevanje metafizike polazi od njegova stava
da je metafizika u svojim najsmionijim zaletima
' mislitšTVremcdo i da treba misliti vise, sto u ovom
slučaju znači dublje — 'naime iz ш те usnuve rrietu-
fizike. A osnova metafizike je n bitkovnoj razlici
bitka samog i bitosti bića, i to tako — kao što će
kasnije reći u spisu »O biti osnove« (»Worn Wesen
des Grundes« 1929) — da se s pozicije metafizike
bitak s obzirom na biće pokazuje kao niština (das
Nichts, nihil). Diferencija bitka i bića ulazi u osno­
vu metafizike i stoga je Heidegger problematizira
tematiziranjem bitka samog. Naime, misao diferen­
cije bitka i bića prekratka je Heideggeru za jed­
no novo započinjanje mišljenja (i zato kad go­
vori o bitku samom, tj. o »Geviert«-u, »Ereignis«-u
itd., riječ je samo o bitku, a ne o biću), kao što mu
je za to prekratko i načelo razloga, problematika
uzroka i učinka, razloga i posljedice, o čemu govori
u svom kasnijem tekstu Stav razloga (Der Satz vom
Grund 1957).
U egzistencijalno otključanoj isključanosti bitka
susreće nas svako biće, kako ne-ljudsko biće, tako
i bića koja su za nas »su-ljudi« (»Mit-menschen«), a
u tome i mi sami svagda sebe susrećemo kao tje­
lesna unutar-svjetska bića, što znači kao duševna
bića i kao duhovna bića itd. Svi tzv. slojevi, regije,
isječci bitka jesu samo unutar-svjetovna artikula­
cija bitka — ali nisu artikulacija bitka samog, nego
bitka kao bitstva. Da li se jedan takav »sloj« sma­
tra odlučujućim a svi drugi iz njega izvedenima, to
ništa ne mijenja na stvari s obzirom na bitstvo bića
iza kojeg se skriva bitak odijeljen od bitstva jednim
posebnim velom ništine.
U knjizi Šumski putovi (Holzwege 1950) Heidegger
kaže da je za Nietzschea riječ bitak prazna riječ,

126
 flatus vocist i pita se da li bitak doista jest samo
prazna riječ ili se u toj riječi skriva sudbina Zapada.
— Pitanje bitka se uopće ne može radikalnije po­
staviti nego što je to tu učinjeno: »Ovisi o našoj
volji hoćemo li s Nietzscheom reći da bitak nije
drugo do prazna riječ, jer postoji samo bivanje vo­
lje za moć, ili ćemo pak u bitku — za razliku od
onoga što Nietzsche razumije pod bitkom — ra­
zumjeti temeljno događanje evropske povijesti, te­
meljno događanje Zapada«.
Dakako, sve ovakve riječi i naglašavanja ne mo­
gu približiti smisao ontologijske diferencije više
nego samo kao osvjetljavanje, osjenčavanje. Zato
možemo — sada ne iz Heideggera, nego navlastito
— reći da misliti ontologijsku diferenciju (za razli­
ku od izricanja »praznih riječi«) znači misliti osnov­
no pitanje svakog mišljenja, jer mišljenje jest miš­
ljenje bitka.
Razumijevanje bitka nije puko uzimaj uče zaje-
manje76, nego kao bitkovni način egzistencije ima
egzistencijalno-ontologijski karakter bačeno nabače­
nog otključavanja isključanosti bitka. »Bačeno na­
bačeno « znači: svagda već dogođena otključanost
bitka.
Čovjek je sebe iskusio kao onoga koji je bačen
u tu otključanost bitka koja mora biti preuzeta,
jemana (ili »uzajmljena«, u jednom dubljem smislu
od onoga što je vezano za »zajam« u običnom smi­
slu riječi) u njegovu egzistiranju, a to znači: vlasti­
tim egzistiranjem nabačena. Baciti znači egzistirati
na način faktičkog sm ještanja u egzistencijalnu ras-
tvorefl05t;"l5ključanošt Ш ка uopće. To je ono što
Heidegger misli росГ terminom »bačeno« (Gewor-
fene), tj. »bačenost« (Geworfenheit).

127
 BITNA SU-VISLOST I CJELOVITOST Govoriti o egzis-
EGZISTENCIJALA TUBITKA tenci jalno-ontolo-
gijskom karakteru tubitka znači izlagati fenomen
osnovne otvorenosti bitka za tubitak. Ta otvorenost
sama konstituira se u tri stava koja ujedno daju
spomenuti fenomen — ali se moraju razmatrati za­
sebno, premda uvijek u obziru jedan spram dru­
gog.
Otvorenost koju Heidegger naziva »isključanost«
(Erschlossenhedt) sadrži tri stava, tri momenta:
bačenost (Geworfenheit), nabačaj (Entworfenheit)
i priskrbljivanje (Besorgen). Dakako da je svako pri­
skrbljivanje ujedno i bačeno-nabačeno razumijeva­
nje, da je svaka bačenost ujedno i nabačena skrbnost
za bića, da je svaki nabačaj ujedno bačena otključa­
nost bitka tubitka, tj. skrbi. Prema tome, ova tri sta­
va (momenta) koji osvjetljavaju tri ekstatična mo­
menta svake egzistencije pravo govorejefc u svojoj
cjelovitosti, a ne aÜitivno, sumativrifrTpa ni sinte-
■'"ncKi. l o je jedan jedinstveni fenomen kojega ti sta­
vovi (momenti) konstituiraju uvijek u njegovoj cje­
lovitosti, a ne sami sobom u nekakvim posebnim
momentima.
Otuda je i u prvom i u drugom odsjeku Bitka i
vremena posebna Heideggerova intencija upućena
na egzistenciialitet. cjelokupnost cieline. — a ova
se nipošto ne da svesti na kategoriju totalnosti koja
je orijentirana na ono što je pred nama, ono pred­
metno, priručno.
Uopće, svi egzistencijali (egzistencijalije) u feno-
menologijskoj analizi koja je tu na djelu (a koja se,
kao što smo već vidjeli, razlikuje od Husserlove
fenomenologijske analize) govore tek u svojoj cje­
lini ono što kažu. Stoga se ne može razmatrati ba­
čenost a da se ne uzmu u obzir nabačaj i konkretno
priskrbljivanje, jednako kao što se ekstaza bilosti

128
 ne može razmatrati bez ekstaze budućnosti i bez
ekstaze prisutnosti.
Mnogostruko isključan u svojim egris tencijalima,
bitak tubitka (egzistencija) govori samo kao cjelina
(isto važi i za vrijeme): ono »baciti« (geworfen) u
»bačenosti« (Geworfenheit) znači egzistirati na na­
čin faktičkog smještaja u egzistencijalnoj otvoreno­
sti, isključanosti bitka uopće; ono »nabaciti« (ent-
worfen) u »nabacaju« (Entwurf) kaže: egzistirati na
način otvarajućeg držanja već uvijek otvorenim
onog okružja koje se u isključanosti bitka samog,
bitka uopće, za nabačaj otvara.
Samo na osnovi vršenja egzistencije, koje se vrše­
nje obavlja na način bačeno-nabačenog egzistiranja
u isključanosti bitka uopće, jest bitak u ontologij­
skoj diferenciji spram bitosti raščišćen, razgoljen,
tako da biće u otvorenosti te čistine može susresti
čovjeka u njegovu bitku već prema svojoj bitkovnoj
vrsti, tj. u svojoj svakoputnoj, svakokratnoj bitosti,
kao biće koje baš ono jest.

RAZGRANIČENJE EGZISTENCIJALNE Heideggerova a-

ANALITIKE SPRAM u +
POSEBNO-ZNANSTVENIH nalitika tubit-
I FILOZOFIJSKIH DISCIPLINA ka mogla bi bi­
ti shvaćena kao
ontologijskim rječnikom prikriveno izlaganje kon­
stitutivnih intencionalnih struktura jedne egolo­
gijski određene svijesti u stilu Husserla (na što
smo upozoravali već od samog početka). Jer, za­
što sad upotrebljavati termin »rasključanost« ako
mi daleko bolje razumijemo (ili nam se bar tako
čini) kada se govori o intencionalnom razumijeva­
nju ili, običnom terminologijom rečeno, o razumu,
i dalje, ukoliko je u pitanju još obuhvatniji proces,
o umu? Ako je Heideggerova intencija samo da kon-
9 Kako čitati Heideggera
129
kretizira apstraktne strukture svijesti, onda: prvo,
to nije nikakva novost u mišljenju; drugo, pitanje
je čemu ta »konkretizirajuća maskerada« ovakvim
zaista predodžbeno punim simboličkim nazivima
kao što su »priskrbljivanje«, »isključanost«, »bitak-
-u-svijetu«, »zapalost«, »priručnost«, »govorno reda-
nje«, »govorkanje« itd. Pri praćenju onoga što ovdje
izlažemo, uvijek postoji mogućnost skretanja u jed­
nu »konkretniju« filozofiju egzistencije — i to je
razlog zašto sve te strukture u Bitku i vremenu ni­
su interpretirane u smislu i na način struktura koje
inače posreduje filozofija egzistencije od Kierke-
gaarda do Sartrea.77 Dakako, filozofija egzistencije
je ispod razine transcendentalne subjektnosti u
smislu Kanta i Husserla i znači naprosto jednu
antropologijsko-životnofilozofijsku, bolje rečeno, an-
tropologističku pobunu protiv navodnih spekulativ­
nih hipostaza, entiteta kao što su: duh, apsolutna
ideja, apsolutni identitet, bitak prije svog objavlji­
vanja, apsolutna volja itd.
Zato je svagda pri analizi osnovnog fenomena
Heideggerave misli, fenomena! otključane raskijuča-
nostD otvorene rastvorenosti, potrebno imati na
umu ovu ogradu spram svake filozofije subjektno­
sti, bila ona transcendentalno-idealistička, ili život-
nofilozofijsko-realistička, ili antropologistička u
smislu korištenja rezultata empirijskih znanosti o
čovjeku. Drugim riječima: da bismo se uopće pri­
bližili onome što Heidegger hoće reći, moramo pri
interpretiranju njegova osnovnog fenomena ostaviti
za sobom svaki filozofijsko-antropologijski pristup,
svaki psihologijski pristup (a da i ne govorimo o
antropolog ističkom i psihologistič&om pristupu;
ovaj nastavak »-istički« znači: antropologija i psiho­
logija na krivom mjestu), svaki kulturologijski pri­
stup ili kulturologijski u kombinaciji s filozofijsko-

130
 -povijesnim itd. — ukratko, svaku posebno-znan-
stvenu i svaku posebno-filozofijsku disciplinu.
Utoliko, kada je riječ o tome da je tubitak u svo­
jo j~'egžištenćiji""bačena otvorenost za bitak uopće,
onda ovaj termin »bačenost« ne smijemo pomišljati
kao jednu teologijski shvaćenu antropologiju (po
kojoj je čovjek iskonski opterećen »istočnim grije­
hom« i kao takav, bačen iz raja u ovu »dolinu suza«,
ima se spremiti za eventualni povratak).78 Predodžbe
u tom smislu, koje se nameću same od sebe kada se
pazi samo na terminologiju, vode u zabludu s obzi­
rom na osnovnu intenciju onoga što se zapravo želi
označiti. To da se mi svagda eksplicitno filozofijski
i predfilozofijski razumijemo u svom bitku i u svom
bitku oko bitka uopće, dakle da predrefleksivno
razumijemo da je naše bïti svagda otvoreno za bitak
sâm i za bitak koji smo mi — ta okolnost pokazuje
da kod Heideggera nije riječ ni o kakvoj antropo­
logiji, još manje o psihologiji, ili etnologiji, ili etno­
grafiji (koja ispituje folklorne, tj. predznanstvene
običaje jednostavnog čovjeka); a ni ontologija nije
razumljena kao disciplina među disciplinama, nego
kao egzistencijalna karakteristika tubitka i tlo is-
ključavanja bitka samog.

NEsi»IVE%STI,UPROT Prema skiciranoj pristav-

ČISTINI 01 problema u B itku 1 vre­
menu, ima bitka kao ot­
vorenosti, otključanosti samo u bačeno-nabačenom
vršenju egzistencije, pa zato pitanje o smislu bitka
mora započeti onako kako je tu skicirano: egzisten-
cijalno-ontologijskom analizom egzistencije kao eg
■aHll/'üjutieg razumijevanja bitka tubitka. 'Го НакТд
mje~"tuïâliizd puke BgilSTSficfjS1 u smislu filozofije
egzistencije, kao što nije »konkretizirana« struktu-
9* 131
 raina analiza inteccionalnih aktualnih i predmetnih
sadržaja jedne egologijski određene svijesti._Pukoj
egzistenciji u filozofijama egzistencije nedostaia ie-
'meljni fenomen otvorenosti, isključanosti, te je svim
Tînt filuzufijdina' (kod Jasu eraa. Marcela. S a r tr e ~
itd.) zajedničko to što ljudsku egzistenciju ne misle
iz temeljnog fenomena tubitka, tj. iz isključanosti,
otvorenosti bitka samog.
U svom bogatom djelu (koje se u cjelokupnom
izdanju računa na preko sedamdeset svezaka, od
kojih je do sada poznato manje od polovice) Hei­
degger je u različitim razdobljima — već prema to­
me kako, u kojem osvjetljenju je razumio otvore­
nost — stvorio i odgovarajuće termine za taj osnov­
ni fenomen. TI Riticu i игргрр.пи on otvorenost na-
ziva »Erschlossenheit«, otključanost. koia pokažu ie
iz-Kijučano, rasnvineiio imo~~b cimu ie riieć. a^ ta
~те~bitak tubitka Г bitak sâm. ^Naziva ie također i
»Lichtung «7 raščišćenost, ogoljenost, oplešenost. A
kasnije, u nizu objavljenih radova, tj. predavanja,
označava taj osnovni fenomen (Grundphanomen)
terminom »Unverborgenheit«, neskrivenost; da bi
se, konačno, šezdesetih i sedamdesetih godina, dakle
u svojim, koliko nam je danas poznato, posljednjim
razmišljanjima o tom stanju stvari, ponovno vratio
terminu »Lichtung«, jasno ga razgraničujući od ter­
mina »Wahrheit«, istina79.
U intervjuu za »Spiegel«, održanom 23. rujna
1966, a objavljenom tek posthumno, Heidegger go­
vori o tom fenomenu onako kako govori u knjizi
Prilog stvari mišljenja (1969), osvrćući se.samokri-
tički na svoje dosta dugotrajno poistovećivanje
istine s neskrivenošću i smatrajući da je istina doi­
sta samo istina suda, te da je ono što nju omogu­
ćuje u stvari raščišćenost, čistina bitka samog —
koja sa spoznajnim procesom ponajprije nema ni-

132
 kakve veze.80 Sve filozofije subjektnosti orijentira­
ju se ovako ili onako (već prema tome koliko im
je u osnovi filozofijska antropologija u smislu čo­
vjeka kao »animal rationale«) oko problema spo­
znavanja. A u citiranim Heideggerovim riječima ka­
zuje se da neskrivenost bitka, čistina bitka (Lich­
tung), ima odnos fundiranja spram nečega fundira­
nog, odnosno: s obzirom na čistinu bitka, istina i
spoznavanje su ono fundirano, a ne fundirajuće.
Tu se tek vidi kakva je radikalna razlika između
ovog pristavka pitanja u mišljenju subjektnosti
subjekta i pristavka pitanja u mišljenju tubitka.
Budući da isključanost isključanoga, otvorenost
otvorenoga, raščišćenost raščišćenoga — ukoliko je
način ljudskog bitka, tj. bitka tubitka i ukoliko
konstituira egzistenciju — ne nastaje u egzistenciji,
nego je preko nje isključanost, otvorenost, čistina
bitka uopće u cjelini bića, egzistencijalna ontolo-
gijska analiza jest već u začetku više nego npr. Sar-
treova ontologija »en-soi« na koje se odnosi svjes­
na egzistencija ništećeg »pour-soi«.
U ovom »preko egzistencije« sadržana je jedna
(inače interpretativno dosta nejasna) izreka iz Bitka
i vremena: »Bitak (das Sein) jest transcendens napro­
sto (schlechthin)« (Sein und Zeit, str. 51, Heideggero­
va marginalija u priručnom prim jerku). Izrazom
»transcendens naprosto« Heidegger naglašava da je
bitak ono što se kao takvo konstituira na ontologij­
skoj razlici sebe i bitosti bića. No kada kažemo
»ono što«, onda već govorimo jezikom koji se ori­
jentira prema bićima, i prema tome govorimo ne­
adekvatno o bitku samom. Otuda i sva muka koju
interpreti im aju pokušavajući razum jeti što je to
bitak.81
Jedan argument koji se iznosi protiv Heideggera
govori sljedeće: razum je uvijek orijentiran na pred­

133
metna bića, a kako se tu ne radi o predmetnim bi­
ćima, ne radi se dakle ni o razumu; ono što preko­
račuje razum jest natprirodno svjetlo za koje zna­
mo iz historije mistike, ali koje ne spada u znan­
stveno orijentiranu filozofiju. Taj argument pro­
mašuje ono što Heidegger govori, a to je vidljivo
iz već rečenoga: da se bitak uovće ne može misliti
polazeći od bića. — Samo kada bi mišljenje koje
hoće misliti bitak, bitku odgovarati, bilo mišlje­
nje koje je orijentirano na biće i kada bi tvrdilo da
se bića uopće ne mogu razumjeti u svojoj bitosti dru­
gačije nego u jednoj mističnoj ekstazi, tada bi bilo
opravdano govoriti o jednom teologijsko-religioz-
nom, ekstatičkom filozofiranju kod Heideggera. Me­
đutim, znamo da je njegov trud upravo u tome da
se ogradi od ovakvog razumijevanja.82
Egzistenoijalno-ontologijska analiza je nužni put
za odgovaranje na univerzalno ontologijsko pitanje
o bitku kao takvom (izraz »univerzalno ontologij­
sko« izabran je ovdje radi razlikovanja od specijal­
ne, regionalne ontologije čovjeka koja može figu­
rirati kao antropologija i utoliko se ne smije brkati
sa fundamentalnom ontologijom, tj. egzistencijal­
nom analitikom tubitka).

EMPIRIJSKO TLO Od strane interpreta po­

APRIORNO-ONTOLOGIJSKIH stavlja se još jedno pi­
POSTAVKI
tanje: zašto Heidegger
nije radikalno formalizirao svoje egzistencijalne,
karaktere bitka? Zašto, primjerice, uopće govori o
tome da je egzistencija tubitka skrb (Sorge),
umjesto da je našao jedan termin koji nema ni­
kakve veze sa fenomenom egzistencije u obič­
nom smislu te riječi (jer mi navodno već unapri­
jed znamo da znači skrb, što znači biti skrban,

134
 /, \ .
skrbiti, i utoliko nam za razumijevanje skrbi hisu
potrebne nikakve egzistencijalne analize)? ,
Ako uzmemo npr. bilo koju Blochovu knjigu,
vidjet ćemo da on uvijek počinje sa »dnevnim sno­
vima«, sa nekim fenomenom iz života čovjeka, da
bi pokazao kako taj fenomen indicira jednu struk­
turu ljudskog opstanka. Heidegger međutim bira
ontičke fenomene koji pri fenomenologijskoj anali­
zi mogu sobom pokazati ontologijsku strukturu.
Kada govori npr. o tjeskobi (Angst), onda on svjesno
započinje kod jednog fenomena empirijskog (ontič-
kog, za razliku od ontologijskog) života jer nas taj ;
fenomen može odvesti dalje: u tjeskobi, za razliku
od bojazni i straha, čovjeku se ne otvara ovo ili
ono u svijetu, nego mu je prezentan sam svijet kao
takav, svjetovnost svijeta u privativnom modusu svo­
je odsutnosti, izgubljenosti. To je motiv zašto Heii-
degger počinje od razlike između »Angst« (tjesko­
ba) i »Furcht« (bojazan, strah). Svaka još trtico
»apstraktna« misaona problematika mora imaj^/svo- ,•
je legitimno empirijsko tloei. I kada se bimk^čovjеТсГГ"
u njegovom tubitku naziva »skrb«^-TJfi3a to treba
shvatiti kao pokušaj empirijskog legitimiranja jed­
ne' ~hadempirijske, apriorne okolnosti .м No ovaj*'1
uočeni empirijski smisao fenomena pokušao se u
interpretacijama upotrebiti kao diskvalifikacija sa­
mog Heideggera.85
Za razumijevanje ovakvog jednog misaonog sklo­
pa najvažnije je da se uoči koji fenomeni govore
tako da se iz njih mogu izvući ontologijske konse-
kvencije. Ovdje smo to malo približili na Heidegger-
ovoj razlici između bojazni, koja je uvijek odnos
spram nečega određenog, i tjeskobe, koja se ne od­
nosi ni spram čega određenog, nego drugačije stoji
spram svijeta; to je jedno drugačije nalaženje u
svijetu. Kada govori o svjetovnosti svijeta, Heideg-

135
ger bira ovu distinkciju empirijske bojazni i empi­
rijske tjeskobe da bi preko tih fenomena (koji su
inače već unaprijed ontologijski diskvalificirani jer
ih psihologija svojata za sebe kao posebna raspolo­
ženja, dakle kao nešto subjektivno)86 putem feno-
menologijske analize došao do fu n d a m e n ta lno-onto-
logijski relevantnih egzistencijala.

136
 V.

STRUKTURNI SKLOP EGZISTENCIJE U

PRIREĐIVAJUĆOJ FUNDAMENTALNOJ
ANALIZI TUBITKA
ARTIKULACIJA PITANJA Bitna suvislost, međusob-
O TUBITKU na zav;snost egzistencija-
lija tubitka i u njima otvoreno držane otvorenosti,
isključanosti bitka uopće dolazi neprevidivo do iz­
ražaja u naslovu prvog dijela Bitka i vremena: »In­
terpretacija tubitka s obzirom na vremenitost i eks­
plikacija vremena kao transcendentalnog horizonta
pitanja o bitku«.
Što znači interpretirati tubitak s obzirom na vre­
menitost (kada se kaže »tubitak i njegova vremeni­
tost«, tada se misli na bitak tubitka, egzistenciju,
koja je vremenita) i eksplikacija vremena kao trans­
cendentalnog horizonta?
Izraz »transcendentalni horizont« nije samo kur­
toazno upotrebljen zato što ga je i Husserl upotre­
bljavao u svojoj transcendentalnoj fenomenologiji.
»Transcendentalno« se u svojemu značenju m ijenja
od Kanta i Husserla prema Heideggeru (što ćemo
kasnije još razmotriti i obrazložiti).87
»transcendentalni horizont« kod Heideggera (da
se za sada samo uvedemo u taj problem) znači omo­
gućavajući obzor za uvid u smisao bitka — vrije­
me kao smisao bitka. To dakle nije kao u metafi­
zici: vrijeme i bitak, pri čemu ovaj »i« znači rastav-
ljanje, diferenciju (kao: bitak i bivanje, bitak i pri-

139
čin, bitak i trebanje, bitak i mišljenje), nego se smi­
sao bitka — a na to cilja fundamentalno pitanje
ontologije — očituje u horizontu vremena. Onako
kao što se smisao bitka tubitka, skrb, očituje u ho-
rizontu zaprave vremenitosti egzistencije, tj. u bi-
losti, budućnosti i prisutnosti (za razliku od »vul­
garne« vremenitosti — prošlosti, budućnosti i sa­
dašnjosti), tako se u vremenu očituje smisao bitka.
Ovdje imamo jednu nepriliku s našim jezikom
jer je njegova sklonost da imenicu uvijek pomišlja
u suprotnosti s glagolom, a glagolska imenica pak
ukazuje na nešto drugo nego što je čista imenica.
Ako uzmemo npr. njem. sein, lat. esse, grč. EINAI
(đvai ), franc, être i tal. essere — vidjet ćemo da je
u svim tim jezicima moguće od infinitiva glagola
»b'iti« učiniti imenicu tako da se glagolu doda član:
das Sein, TO EINAI, letre, l’essere; u latinskom ne­
ma člana, ali se u duhu toga jezika infinitiv može
neposredno pretvoriti u imenicu (primjerice, u sko-
lastičkoj sintagmi »esse subsistens« vidljivo je da
»subsistens« ima funkciju pridjeva a »esse« funkci­
ju imenice). Mi sve to ne možemo napraviti i takvi
bi pokušaji dali nešto drugo.88
No u svim jezicima biti je radnja, glagolska rad­
nja, i prema tomu se već u glagolu razlikuje pre­
zent, perfekt, imperfekt, pluskvamperfekt, futur I
i II. To znači da infinitiv kao neodređeni glagolski
oblik indicira da se biti u svom posljednjem smislu
nemetafizički razumije kao vrijeme — ali ne vrije­
me u smislu prolaznosti, na što upućuje naša gra­
matička artikulacija koja suponira metafizički shva­
ćeno vrijeme. Jer: prezent je ono što je sada; per­
fekt je ono što definitivno više nije (prošlo svršeno
vrijeme, za razliku od imperfekta kao prošlog ne-
svršenog vremena); futur je ono što još nije. Iz­
vorno je dakle svaki glagol nešto što indicira vri-

140
 jeme, ali ne u smislu metafizičke strukture vre­
mena kao onoga što još-nije, onoga što više-nije i
onoga »sada« koje se opet raspada na ono što više-
-nije i ono što još-nije. Naime, čim se izgovori riječ
»sada«, već je rečeno nešto što pripada prošlosti i
nešto što pripada budućnosti; nema ni jednog tre­
nutka kada je »sada« sâmo sada. Zato je vrijeme
u ovom metafizičkom smislu nešto ništavno, dok u
prvom, iskonskom smislu — koje bi htjelo prevla­
dati ovu metafizičku suprotnost89 bitka i vremena
— svaki glagol ukazuje na vremenost. Biti pokazuje
neku vrst radnje. U tom smislu (ne u gramatičkom
smislu) svi su glagoli prelazni. Iza prikrivajućih
slojeva gramatike stoji okolnost da je u biti uvi­
jek implicirano vrijeme. I to je značenje naslova
Bitak i vrijeme.
Zato, kada bismo eksplicirali to vrijeme kao trans­
cendentalno horizontalno pitanje o smislu bitka,
dobili bismo na to pitanje puni odgovor. Na to upu­
ćuje naslov prvog dijela Bitka i vremena. A prva
polovica toga naslova, »Interpretacija tubitka s obzi­
rom na vrem enitost...« , tema je egzistencijalno-
-ontologijske analize tubitka (kao imena za ljudsko
biće) u njegovu bitku, egzistenciji, s obzirom na
njegove konstitutivne strukture koje Heidegger u
analogiji sa kategorijama naziva egzistencijalije.

iB vRsKT ™ ffi е т ж А>

BIĆA (PRIRUČNOST...)
је v-r ‘
sta bltka koJa Je
svojstvena jedino
čovjeku, za razliku od vrsti bitka koje su svojstvene
drugim, ne-ljudskim bićima: priručnost, predruč-
nost, vrijednost, idealni predm eti (idealni bitak na
koji se odnosi logičko i idealni bitak' na koji se
odnosi matematičko) itd.

141
 Tu postoji jedan moment fundirania i derivirani a:
ono što je naprosto tu i spram čega "se obnosimo
u ne-praktičkom, teorijskom stavu derivativni je
modus prethodno praktičkog odnosa koji pokazuje
da s nečim možemo instrumentalno baratati, mani­
pulirati, imati ga pri ruci. Kod Heideggera je teorij-
ski stav čovjeka jednoznačno fundiran u njegovom
pTllklvckom s i a v u »Čisla zn an o st« se osniva u vijek
na onome što nazivamo »praktička potreba«. Kad
- jednu stvar pimiiatiairnTsainU kub uriu koja je pred
nama, onda je ona stvar teorije; kad s njome ope­
riramo, radimo, onda je ona nešto što je priručno.
I u ovom slučaju (kao i kod »tjeskobe« i »stra­
ha«) treba ponajprije odbaciti sve fenomenalno u
empirijskom smislu. *Priručnost«Jhe znači Ha nam
je nešto doslovce »pri illCl«. nfegcnda je interes ko-
jim doživljavamo bitak određenog bića — prakti­
čan. Primjerice, mastua saiiiasubutïi ne znači ništa;
"bitak mašine je u njezinom, kako Heidegger kaže,
»um-zu« (»da-bi«): ona je nešto radi nečega.90 In­
strumentalna narav svake mašine je и^Швде što ne­
ma svoj bitak u sebi, nego je uvijek£m^ynečega.
No taj stav se možefprenijeti iz-!püam cjaill^llu-
mentalnog tretiranja na odnošenje spram ljudi i ta­
da razmatramo manipuliranje s ljudima (manipula­
cije te vrste poznaje ne samo moderna politika ne­
go i politika Antike). Tada, međutim, čovjek nije
priznat u onome što sačinjava njegov bitak, nego se
tretira kao mašina, kao instrument. Poduzeti su i
filozofemi koji bi trebali obrazložiti primat instru-
mentalnosti pred svakom drugom vrstom bitka: teo­
rije pragmatizma (i doista nije slučajno — s obzi­
rom na duhovnu povijest — da je pragmatizam kao
filozofijski pravac nastao u Americi). Tradicionalna
metafizika je bila drugačije orijentirana. Ona je
bila orijentirana na vrstu bitka koja dolazi do izra-

142
 žaja u jednostavnom tu neke stvari (npr. kamena)
koju teorijski gledamo. Čisto gledanje kao derivi­
rani modus praktično-priručnoga stava predodredilo
je karakter bitka u okviru metafizike: bitost bitka
(kao npr. realitas rerum = stvarnost stvari) postaje
orijentaciona točka tradicionalne metafizike.
Prenošenje kategorija s područja teorijskog sta­
va na čovjeka daje onda različite filozofijske (meta­
fizičke) antropologije koje čovjeka tretiraju kao
neku vrst stvari koja ima to svojstvo, atribut (Ari­
stotel naziva sve te pniroke — SIMBEBEKOTA) da
misli u smislu računa, umovanja, razuma (lat. ratio
prvotno znači račun); misliti o nečemu znači raču­
nati s nečim. Kakva je to verzija mišljenja? U svo­
joj biti svaka logika je matematička logika (bez
obzira da li je izražena u brojčanim simbolima ili
ne), jer logika je zapravo jedna konstelacija miš­
ljenja koja se zbiva kad ono postaje metafizičko.
I koliko god se moderna logika ponašala kao meta­
fizički neutralna i bila npr. kritika jezične logike
koja se orijentira prema gramatici, ili pak gnoseo-
logijske logike koja se orijentira prema predmetu
— to je ipak metafizička logika po tome što je do
kraja formalizirana; a ono što ona formalizira tre­
tira u njegovom bitku (naravno, implicitno, ne eks­
plicitno) kao puku prisutnost predmeta, kao stvar.
Biti znači biti tu kao stvar.91
Ono što Heidegger određuje kao svojstveno ljud­
skoj bitkovnoj vrsti jest to da se čovjek u svom
bitku odnosi spram svog bitka tako da m u je u tom
odnosu već isključan njegov bitak. Otuda Heidegger
govori o »svagda-mojem karakteru egzistencije«
(Jemeinigkeits-charakter der Existenz), o svojosti
egzistencije; egzistencija je svagda svoja. — I tu
se onda temeljTlTpstraktm ego teorije, jer kad mi
jesmo po njem u (Descartes), imamo uvijek posla sa

143
sobom kao sa svojim odnosom spram svojeg bitka.
Samo zato što se radi o svagda-mojoj egzistenciji,
što je ono sâmo, samstvo u njoj, egzistencija može
biti protumačena kao »subjekt«, ili kao »transcen­
dentalni ego«, »samosvijest«, »jastvo« itd.
Načini samstvene isključanosti bitka tubitka su
egzistencijalne (Existenzialien). Posebna novost Hei­
deggerova postupka je u tome što ta isključanost
bitka tubitka (egzistencije) u njegovim egzistencija-
lijama nije samo samstvene naravi, nije samo ot­
ključanost samstva (selbst) unutar granica samstva,
nego prekoračuje njegove granice time što sudjeluje
(u smislu Platonovog ftêteÇiç, sudjelovanje) na ras-
tvorenosti, isključanosti uopće u kojoj se pokazuje
bitak kao takav.

HEIDEGGEROVA PROBLEMATIKA Ontologija tubitka

VREMENA KAO SMJEROKAZ - n iti/,/ i „г*™*
»POVIJESNOM MIŠLJENJU« u mtKu 1 vreme­
nu raščlanjuje set
kako smo vidjeli, na dva odsjeka: na »PriređiJj
vajuću fundamentalnu analizu tubitka« i »Tubitaln
i vremenitost«. Naslov prvog odsjeka kazuje zapraši
vo da je fundamentalna analiza tubitka priredi va-
juća s obzirom na analize izvedene u drugom od­
sjeku.
Fundamentalna analiza tubitka — koja se bavi
egzistencijalijama u sklopu cjelovitosti cjeline svih
egzistencijalija, a u toj cjelini dolazi do iskaza, do
išključanosti bitak tubitka, egzistencija — utoliko
je priređuijuća, priređivajuća (vorbereit) ukoliko
sve egzistencijalne i egzistencija dobivaju svoj smi­
sao u drugom odsjeku prvoga dijela Bitka i vre­
mena. U drugom odsjeku nema novih egzistencija­
lija (osim onih koje se navode u prvom odsjeku),
nego se radi o novom — s obzirom na vremenitost
— osvjetljenju egzistencijalija.

144
 Skrb (Sorge) kao egzistencijal egzis tenci jala, kao
bitak bitkovne strukture tubitka, dobiva zbog pri­
mata budućnosti pred bilošću i prisutnošću svo­
je vremenito osvjetljenje kao »predbjeg k smrti«
(Vorlaufen zum Tode). Ovaj »predbjeg« je mo­
ment nabačaj a (Entworfenheit), a nabačaj je
svagda vezan za budućnost — koja ima primat pred
bilošću i prisutnošću. Ne dolazi vrijeme iz prošlo­
sti u budućnost, nego, obrnuto, iz budućnosti pre­
ma bilosti, a ono što je bilo niie prošlo. To je smi­
sao razlike između bilosti i prošlosti: ono što je .
bilo, to je još i danas, a ono što je danas, ne mora ;
uopće imati karakter faktičke prisutnosti.92 Drugim
riječima, aktualnost (modernost, ažurnost) ne mora \
biti nikakva karakteristika vremenog horizonta
smisla bitka.
Ovdje moramo naglasiti da kad god je kod Hei­
deggera riječ o vremenitosti, »Zeitlichkeit«, onda se
to odnosi na smisao bitka tubitka, egzistencije, i od
te vremenitosti treba razlikovati vrijeme, »Zeit«,
kao transcendentalni horizont razumijevanja smi­
sla bitka samog. Kad je potrebno od imenice vri­
jeme napraviti pridjev, Heidegger neće reći »zeit-
lich«, vremenit, nego »zeithaft«, što znači vremen­
ski ili vrernen (kako govori jedan naš stari pridjev
u staroslavenskom vrêmenb№, koji se može čuti
Tos"~ banlggTf"slbžemcama stvorenim na njegovoj
osnovi). Dakle: »Zeitlichkeit«, vremenitost, uvijek" ]
se odnosi na bitak tubitka, egzistenciju, a ono što I
se odnosi na vrijeme bitka samog, to je »zeithaft«, 1
vremeno ili vremensko.93
Analize temporalnosti u B itku i vremenu jesu
ono najbolje što je Heidegger napravio, i ne samo
najbolje nego je to upravo ono novo koje se kroz
njegovo mišljenje izlaže. Filozofi prije njega su se
trudili da objasne vrijeme samo utoliko ukoliko
10 Kako čitati Heideggera
145
 im je ono bilo zapreka da kažu ono što je zapravo
varc-vrémensko, ili su pak inzistirali samo na vre­
menu da bi sve vanvremensko pobili (u smislu:
nema ničega što ne bi bilo vremenito, pa kako bilo,
tako prošlo; ili obratno: doista jest ono što je van-
vremeno, a vrijeme je ništavno). No u sam bitak
unijeti temporalnost , sam bitak razumjeti iz vre-
menosti, to je nešto što je prvi poduzeo Martin
Heidegger i što prije njega uopće nije bilo pitanje.
Za povijest metafizike (= filozofije) od Platona
i Aristotela do Hegela, vrijeme je, na osnovu slije­
da »sada«, »sada-vrijeme« (Jetzt-Zeit), uprkos svim
njegovim modifikacijama i epohalnim refleksijama
(usp. Sein und Zeit, str. 557). To implicira razumi­
jevanje svijeta kao značajnosti i okolnosti iz hori­
zonta vremenitosti kao razumijevanja smisla bitka
tubitka, iz predominacije sadašnjosti, tj. prisutno­
sti nad prošlošću, bilošću i budućnošću, odnosno
dolaženja natrag u sadašnjost. Ova temporalna ho-
rizontalnost je egzistencijalna osnova onoga što Hei­
degger naziva »vulgarnim vremenom«. Tako odre­
đenje bitka kao naç-ovala i dv-ovala neposredno
svjedoči o vremenu kao horizontu razumijevanja
smisla bitka.
Kod Hegela je »slijed sada u ekstremnom smislu
formaliziran i nenadmašivo niveliran« (1. c., str.
570). »Pad duha u vrijeme« omogućen je zajedni­
štvom tako shvaćenoga vremena kao negacije nega­
cije i bitne strukture duha koja je također negacija
negacije. Izvanjskost vremena spram biti duha da­
kako ostaje, ali nije odlučujuća. Gdje se vrijeme i
duh ne slažu, tamo je na djelu paralela Hegelove
tzv. Jenske Logike i Aristotelove Fizike i Metafizike
(usp. G. W. F. Hegel, SW Bd. 7, Hamburg 1971,
str. 3 — 125; Fizika A 11, 219b 1 i dalje).

146
 O toj paraleli Heidegger kaže sljedeće: »Aristotel
vidi bit vremena u vvv, Hegel u sada. A. shvaća vvv
kao бцод, H. uzima sada kao 'granicu. A razumije
vvv kao oxiyp'fj, H. interpretira sada kao točku. A.
označava vvv kao tide u, H. naziva sada 'apsolutno
ovo'. A. povezuje prema predaji XÇ^V0S sa atpaîça.
H. naglašava 'kružni tok' vremena. Hegelu dakako
izmiče centralna tendencija Aristotelove analize
vremena, da otkrije vezu fundiranja (àxoAovdeîv)
između vvv, ôçoç, оиуџђ, tide *«.« (Sein und Zeit,
str. 570, bilješka 14).
Okolnost da je Heidegger prvi postavio vrijeme
kao pitanje, bez obzira na njegove odgovore i rje­
šenja, razlog je što se ovdje toliko podrobno bavi­
mo tim pitanjem. Radi čega? Radi jednoga daljnjeg
zadatka — da bismo razumjeli ono što mi zovemo
povijesno mišljenje. Jer to povijesno mišljenje nije
mišljenje o onome što je bilo pa prošlo, što prolazi,
što je jednom bilo i više nije, i o onome što će jed­
nom biti a još nije. Dakle, naša problematika po­
vijesnog mišljenja se osniva na »razvijanju« nekih
uvida koje je Heidegger prvi uopće unio u filozo­
fiju (pri čemu valja još napomenuti da nikome od
»kritičkih« i »nekritičkih« interpreta nije nikada
palo na pamet da bi ovu problematiku vremena
okvalificirao kao ono što je »već rečeno«).

T ^ LJ ^ oJ/tStI^ ? tJSTV0 TUBITKA Fundamentalna

(»BITAK-U-SVIJETU«) anaHza tuWtka
sastoji se u postupnom izlaganju svih osnovih egzi­
stencijalija koje u jednoj su-vislosti, u jednoj iskon-
skosti konstituiraju egzistenciju i njeno osnovno us­
trojstvo. To je ono što Heidegger naziva »In-der-
-Welt-sein« (bitak-u-svijetu).94
Ni u jednoj egzistencijaliji — u egzistencijalnom
bitku-u-svijetu (In-der-Welt-sein); u su-bitku (Mit-
10* 147
sein) itd. — mi nikada nismo sami. Bitak tubitka
u svojoj samosvojnosti kao »svagda moj« (Je-
meinigkeit) mišljen je kod Heideggera konstitu­
tivno kao »su-bitak« (Mitsein), bitak s drugima. To
nije pluralitet »Jemeinigkeits«-karaktera egzisten­
cije, samstva, nego je u samstvu uvijek konstitui­
rano to da je kao bitak su-bitak. Svaka etička, so­
ciologijska, itd. refleksija temelji se na ovoj egzi­
stencijalnoj okolnosti, jer je bitak već uvijek bitak
su, uz, pored bitka drugoga. Jednako iskonski otvo­
ren mi je vlastiti, moj bitak kao i bitak drugog
čovjeka.95 ^
U Bitku i vremenu su-bitak je određen kao egzi­
stencijalija na kojoj se u modusu neautentičnosti
osnivaju bezlično (das Man), zapalost (Verfallenheit),
priskrbljivanje unutarsvjetovnih Tjića itd. _
Radi izradbe autentične temporalnosti i povijes-
nosti tubitka, morala se problematika društvenog
kolektiva javiti u Bitku i vremenu samo u neauten­
tičnom modusu. Zajednica, »Sozietat«, zajedništvo
(Gemeinwesen), komuna, jesu osvjetljenja i naslov­
ne modifikaoije su-bitka kao egzistencijalije. »Svag-
da-mojost« (Jemeinigkeit) i cjelina ekstatičkih ho­
rizonata tubitka u »predbjegu k smrti« kao indek­
su konačnosti jednoznačno su odredili povijest i
društvo kao unutarsvjetsku »svjetsku povijest« i
zapalu bezličnost. Za njih (svjetsku povijest i soci­
jalni kolektiv) — zbog konačnosti tubitka, svagda
dobivenoj na konačnosti rođenja i smrti — nije
ostalo mjesta u Bitku i vremenu. Povijesnost tu-11
bitka osnovana na svojosti vremenitosti dopušta
svjetsku povijest sauno kao zbivanje bitka-u-svijetuj
tj. egzistencijalnog ustrojstva tubitKa k o j i je samof
moj i onda kad je su-bitak autentični egzistencijal.
Očigledno je da je Heidegger svoje egzistencija­
lije i ekstatičko horizontalnu vremenitost dobio na

148
 »jednom putu« (Sein und Zeit, str. 575) među dru­
gim putevima, naime, na putu koji nije »jedini«
(1. c., str. 576/577): na ontičkom fundamentu i mo­
delu jedinke, te njene konačnosti i smrtnosti. (O
smrti kao krutoj pobjedi roda nad određenim in­
dividuumom kod Магха usp. Pariške rukopise 1844,
u MEW, Ergânzungsband, prvi dio, str. 539; dodu­
še, na istom mjestu Marx vrši terminologijsku
identifikaciju zajedništva, »Gemeinwesen«, i dru­
štva, »Gesellschaft«, kao što izjednačuje posebnog
individuuma i »subjektivni opstanak«, tubitak,
»Dasein«, ostajući tako u tipičnoj metafizičkoj su­
protnosti i njoj primjerenoj terminologiji.)
Konfrontacija konačnosti i beskonačnosti — a ti­
me i sama koncepcija konačnosti — naročito je vid­
ljiva u Heideggerovoj knjizi Kant i problem meta-
fizike (1929)96, dok je njegov kasniji pojam »konač­
nosti zgode« mišljen izvan suprotnosti konačnoga i
beskonačnoga: »0 konačnosti bitka ponajprije se go­
vorilo u knjizi o Kantu. Za vrijeme seminara nago­
viještena konačnost zgode (Ereignis), bitka, četvor-
stva (Geviert) razlikuje se međutim od one (u knjizi
o Kantu, op. V. S.) utoliko što nije više mišljena s
obzirom na beskonačnost, nego kao konačnost u se­
bi samoj: konačnost, konac, granica, vlastito (das
Eigene) — učuvanost u svoje (ins Eigene Geborgen-
sein). U tom pravcu — tj. iz same zgode (Ereignis),
dolazeći od pojma vlasništva (Eigentum) — mišljen
je novi pojam konačnosti.« (Zur Sache des Denkens,
Tübingen 1969, str. 58).
No da se vratimo na razinu B itka i vremena.^Iz
neautentičnih egzis tenci jala i modusa vraća se bitak
tubitka u »odlučnosti« (Entschlossenheit) u svoje
samstvo. ' ^ riliirn'T* j- ј i Italr V gmr-ti«,
»predbjeg k smrti«, povijesnost i transcendencija,
autentični modus tcmporalnu shvaćenog bitka tubit-

149
 ka (skrbi), specifično osvjetljenje sve temporalno
"lundi raj uče »konačnosti«. Dakako, konačnost je u
Bitku i vremenu, kao i u knjizi Kant i problem
metafizike, pojmljena u smislu kritičkog dijela gore
navedenoga citata.
U skrbi, su-bitku, govorenju itd., i u bačenosti,
nabacaju, priskrbljivanju, egzistencijalno samstveno
je otvorena otvorenost, tj, smisao bitka uopće.
Dakle, ni u jednoj od tih egzistencijalija nije miš­
ljeno nešto samo egzistentno, nego uvijek otvore­
nost spram bitka uopće.97
I sada dolazi ona vremenitost skrbi koja se pri­
kazuje u drugom odsjeku prvoga dijela Bitka i vre­
mena kao »bitak k sm rti« (Sein zum Tode), u čemu
nije akcent na smrti, nego na konačnosti — jer sa­
mo konačno biće može imati odnos; jedno besko­
načno biće je bez-skrbno biće. I onda, na kraju Hei­
deggerova djela — ne još na nivou Bitka i vremena
— dolazi konačnost u bitku samom. Ali ta konač­
nost nije shvaćena kao biološko okončavanje, nego
u onome biti-sebi-unaprijed (Sich-vorweg-sein). To
je smisao »predbjega k smrti«: mi smo ujedno
svjesni da naša budućnost nije beskonačna, nego
da smo u svom bitku konačni. U »predbjegu k
smrti« sadržan je, za metafiziku nerazumljiv, pri­
mat mogućnosti pred zbiljom i nužnošću.
U konačnosti se otvara jedan karakter bitka sa­
mog, kao što se i u skrbi (Sorge) kao bitku tubitka
otvara jedan karakter bitka samog, naime da bitak
sam treba bitak čovjeka zbog svoje otvorenosti i
svoje istine.98
Analitika tubitka u Bitku i vremenu počinje s
određenjem da je čovjek biće čija je ontologijska
karakteristika (za razliku od drugih, ne-ljudskih
bića) u tome što on već uvijek razumije svoj bitak,

150
 što se odnosi spram svog bitka (nije bez odnosa;
odnos znači otvaranje nečega). U toj jednostavnoj
formulaciji implicirano je ono što kasnije slijedi:
da bitak sam treba bit čovjeka, bit tubitka. Hei­
degger će pokušati različitim putevima odgovoriti
što znači ovaj »treba«. Naime, za zgodu (Ereignis)
je potreban primajući karakter iz-stojanja (Ех-
-sistenz) da bi ono što je njegovo izvlastio i time
ovlastio čovjeka da bude iskustveno mjesto nje­
gova kazivanja i kazivanja četvorstva (Geviert):
neba i zemlje, božanskih i smrtnih (usp. Vortrage
und Aufsatze, Pfullingen 1954, str. 176/177)".
Važno je vidjeti da je u pitanju jedna kružna
struktura — Heidegger kaže: »hermeneutički krug«
— samorazumijevanja koja pokazuje da tubitak u
razumijevanju svoga bitka ujedno razumije, otvoren
mu je, bitak sam, da nema posla samo sa sobom
samim, nego već uvijek 5 ontologijskoin diferenci­
jom, a u ontologijskoj diferenciji s bitkom u od­
nosu na bitost bića. To je za Heideggera vlastitost
čovjeka.100
Međutim, bilo bi krivo egzis tenci j ali je kao što su
skrb, bitak-u-svijetu, su-bitak, govorenje itd., i tem-
poralne horizonte kao što su bačenost, nabačaj 4-^
priskrbljivanje, vidjeti sada u jednom identitetu, kao
karakteristike bitka samog. Tu je uvijek na djelu
diferencija — za razliku od metafizike. Ona, naime*—^
ono biće koje uzima za paradigmatičko u svojim
razmatranjima proglašava samim bitkom i to biće
figurira na m jestu bitosti bića. Primjerice: ako je
to navlastito biće »ideja«, onda je u »ideji« metafi­
zički shvaćen bitak, tj. bitost svih bića; ako je to
biće u materijalizmu atom, onda je bitost svega
bitka samog. Onda nema te identifikacije svojstve­
ne metafizici — iako je sa svoje strane bitak uvijek
bitak bića, kao što bića ne mogu biti bez bitka (ne
bitosti!).

SKRB KAO CJELOVITOST Rekli smo da ie

BITKOVNE STRUKTURE TUBITKA fundamental4
analiza tubitka u prvom odsjeku prvoga dijela Bitka
i vremena zapravo priređivanje analiza drugoga od­
sjeka koji se bavi tubitkom s obzirom na njegovu
vremenitost. Eksplikacija vremenitosti služi 7 3 kon­
kretno određivanje smisla tubitka, tj. eg 7 igtfnrij‘a
Una je u dvojakom smislu transcendentalni horizont :
prvo, jer tubitak znači otvorenost bitka čovjeka
(egzistencije) u odnosu na otvorenost bitka samog i,
drugo, jer eksplikacija vremenitosti kao smisla bitka
tubitka predstavlja transcendentalni horizont za uo­
čavanje biti vremena, a ova je transcendentalni ho­
rizont eksplikacije bitka samog. Kako je dakle po­
sredovanje vremenitosti rezultat analize drugoga od­
sjeka, a vremenitost predstavlja ne samo transcen­
dentalni horizont za razumijevanje bitka tubitka ne­
go i otvorenost za bit vremena kao transcendental­
nog horizonta bitka uopće, to je planirani treći od­
sjek Bitka i vremena, »Vrijeme i bitak«, trebao zna­
čiti takvu temporalnu eksplikaciju bitka koja na os­
novu prethodnih analiza bitka tubitka i njegove vre­
menitosti prerasta u eksplikaciju bitka samog iz
iskonskog vremena.
Taj treći odsjek je izostao iz razloga koje va­
lja pobliže još odrediti, ali zasada ostajemo pri
mišljenju samoga Heideggera da je jezik metafizike
kojim je govoreno u Bitku i vremenu — sustao pred
kazanim, kazujućim se rastvorenim vodećeg pita­
nja bitka u obzoru njegova vremena. Time se po-

152
 stavlja pitanje: u kakvom odnosu uopće stoji Hei­
degger prema filozofiji kao metafizici kad misli da
jezik metafizike nije dostatan za eksplikaciju vo­
dećeg pitanja Bitka i vremena?
No da se vratimo na započeto izlaganje: funda­
mentalna analiza sastoji se, kao što smo već vidjeli,
u izlaganju korak po korak svih egzistencijalija, ko­
je u jednoj jedinoj iskonskosti, u ujednoj pripad­
nosti konstituiraju egzistenciju i njezino osnovno
ustrojstvo, ustrojstvo »bitka-u-svijetu« (»In-der-
-Welt-sein«). U svim egzistencijalijama — u egzisten­
cijalnom bitku (In-Sein), u su-bitku (Mitsein), u ba-
čenosti (Geworfenheit), u nabacaju (Entwurf), u re-
danju riječi, govorenju (Rede), u priskrbljivanju (Be-
sorgen) i u skrbi (Sorge) — jest otvprpnast, iskljll-.,
£aoosJ_(Erschlossenheit) Hifka nopre, ppvi.stenci ja l­
no samstveno (selbsthaft) otvorena, rastvorena, ras-
kliučana, iskljttčana. * ’ — ' k
Interpretacija ovdje mora prije svega paziti
dvoje: prvo na to da je u svakom egzis tenci jalu
(egzistenoijaliji) otvorena otvorenost bitka uopće, a.
drugo da svakom pojedinom egzistencijalu (egzi­
stencijalni) pripada određena ontologijska fu n kcija ,
u održavanju otvorenom otvorenosti, isključano
bitka uopće.
Ako metafizika pomišlja vrijeme kao svojevrsni
tijek koji se sastoji iz niza »sada« i onoga što više
nije kao »sada« i onoga što još nije kao »sada«,
onda vremeni karakter bitka uopće (bit vremena
za razliku od vremenitosti egzistencije tubitka) ne
smije biti vođena takvim najbližim orijentirajućim
fenomenalnim stanjem stvari kakav je tijek vre­
mena, nego u ontologijskoj — a to znači i vreme-
nitošću bitka tubitka osiguranoj — diferenciji bitka
i vremena od bitosti bića i njihove vremenitosti.
To znači da se ni po kakvoj analogiji i ni po kakvim

153
običnim predodžbama koje imamo o vremenu ne
možemo približiti biti vremena.102
Fundamentalna analiza prvog odsjeka kulminira
u izlaganju egzistencijalne cjelovitosti bitkovne
strukture, koja se cjelovitost pokazuje kao skrb,
briga (Sorge). Skrb je iskonsko jedno, neaditivno
tvorena cjelina triju ^fundamentalnih bitkovnih
struktura egzistencije tubitka: nabačaja, bačenosti
i priskrbljivanja. A ti bitkovni strukturni momenti,
egzistencijali, pokazuju se u analizi drugoga odsjeka
(»Tubitak i vremenitost«) kao tri horizontalne eks­
taze vremenitosti kao smisla bitka, tj. egzistencije
tubitka.
Ukoliko u svakoj egzistenciji tubitka kao onom
tu bitka stoji transcendencija, to bismo egzistenci­
ju zapravo trebali shvatiti kao iz-stojeće stajanje
u čistini (Lichtung), ti. otvorenosti, isključanosti
bitka samog. Otuda »bitak i vrijeme« ne znači ni­
šta analogno šhematici bitka i bivanja, bitka i ti­
jeka, bitka i pričina, bitka i trebanja, bitka i miš­
ljenja, unutar metafizičke problematike bitosti bi­
ća; »bitak i vrijeme« u onom »i« ne znači rastavlja-
nje, nego eksvlikativno ujedinjenje bitka i vreme-
na kào smisla bitka. To znači da se bitak već uvijčk
— i kao bitost u okviru metafizike — razumije vre­
menski, odnosno vremeno, kao što se, s druge
strane, vrijeme, odnosno vremenitost, već uvijek
(jer jesu, a ne da nisu) razumije kao bitak sam,
odnosno kao bitak bića u smislu b i t o s t i . ______
Ova osnovna bitkovna struktura momenata na­
bačaja, bačenost i priskrbljivanja ne potiskuje i ne
zanemaruje ostale nabrojene egzistencijalne, nego
su u njoj implicirane sve egzistencijalne, kao i spo­
menuti momenti. Jer: nabačaj je uvijek razumije-
vajuće nabacivanje i samonabacivanje svijeta, a
bačenost je bitno smještenost u faktičku otvore-

154
 nost svijeta; egzistencijalni tubitak, su-bitak, odre­
đuje nabačaj kao samonabacivanje mogućnosti su
i zajedno bitka-u-svijetu, određuje bačenost kao
smještaj i smještenost u koegzistencijalno sudio-
ničku otvorenost svijeta i u svijet kao su-svijet
(Mitwelt). Tubitak je bačen ne samo u otvorenost
svijeta nego i u njegovu raščlanjivost, i samo tako
on može u nabacaju svijeta govoreći, razglabajući,
.nabačeno razglobiti. To znači da ni govor, redanje
riječi (Rede), nije tek derivirani modus jednoga me­
tafizički, kao »animal rationale«, zamišljenog bića
koje (kao »animal rationale«) ima i bitnu karakte­
ristiku da je biće koje govori, koje zbori — ZOON
LOGON EHON (Çàov Aôyov i%ov), nego fundamen­
talni govor (Rede)103 u svojoj otvorenosti za rastvo­
renost bitka samog konstitutivno artikulira svijet
u njegovoj svjetovnosti i u vrsti bitnosti bića u
svijetu.
Da rastvorenost bitka uopće nikako ne nestaje
u egzistencijalnoj samstvenoj otvorenosti tubitka104,
uviđa se ako sebi predstavimo da bačenost kao na­
čin bitka nije identična s onim kamo, u što je ba­
čeno; da je otvarajuće, otključavajuće nabacivanje
kao način bitka neidentično s onim što je u tome
nabačeno; da priskrbljivanje kao otkrivajuće dopuš-
tanje susreta nečega nije identično s otkritim, onim
što nas susreće u susretu; i, konačno, da skrb kao
cjelovitost bitkovne strukture čovjeka nije jedno s
onim što je u njoj priskrbljeno. Tako se izbjegava
mogućnost identifikacije bitka tubitka sa smislom
bitka samog, bitka uopće, kao takvog.
Ono u čemu se tubitak bačen iskušava na način
Snalaženja, nalaienja-u (Heidegger upotrebljava ter­
min »Befindlichkeit«), nije tubitkova samstvena,
'za sebe otvorenost, isključanost, nego otvorenost
bitka uopće bića u cjelini — ali tako da je saču­
vana razlika, tj. da je cjelovita otvorenost otvorena
u jednom samstvu (Selbst) i za njega. Ono dakle
što tubitak kao bačen nabacujući otkriva, otklju­
čava, nije samo njegova samstvena otvorenost, is­
ključanost, nego je opet otvorenost, isključanost
bitka uopće bića u cjelini. Kad tubitak svoj vlastiti
bitak, svoj bitak-u-svijetu, bačeno nabacuje, to ta­
da znači da on s otvorenošću, isključanošću bitka
uopće otvarajući, isključujući nabacuje svoje egzi­
stencijalno držanje otvorenom cjelovite otvoreno­
sti, isključanosti. (To je smisao onoga iskaza da sva-
kokratni, svakoputni tubitak sebe uvijek nabacuje
s obzirom na mogućnosti svojeg bitka, koje moguć­
nosti kao egzistencijalne jesu mogućnosti svako-
kratnog, svakoputnog faktičkog bitka-u-svijetu.)
priFk^bljivar|jf> je, kao i bačenost i nabačenost,
jedila ontologijska struktura tubitka, te se u svojoj
ontologijskoj funkciji mora interpretirati s obzi­
rom na temeljni fenomen otvorenosti, rastvoreno-
stii. I u priskrbljivanju se tubitak odnosi ne samo
spram sebe samoga, nego spram svojega vlastitog
bitka -sarpstvp.rip otvorenosti, ukoliko se u njoj (sam-
stvenoj otvorenosti) i u vlastitom bitku tubitka u
konstitutivnoj suvislosti s drugim egzistencijalija-
ш odjžava otvorenom otvorenost bitka uopće.105
( Priskrbljivanje'kao otkrivanje unutarsvjetovnog
bića ima ontologijsku funkciju da bačeno-nabačenu
otvorenost diži utvuieiiuin za ' “Popuštanje sûsréïà
bica u priholîenjll~^r njemu. ТсГ je iskonska neraz­
dvojiva korelacija priskrbljujućeg prihođenja k bi­
ću i u tom prihođenju susretanja bića, tj. dolaženja
bića u susret tom prihođenju — koje je temelj sva­
ke i svakako određene distinkcije subjekta i objek­
ta, jastva i njegova predmeta, apriornog i aposte-
riomog, ili (u okviru jedne filozofije subjektnosti)
racionalnog i empirijskog106.

156
 Ako hoćemo shvatiti ontologijsku funkciju otkri­
vaj ućeg priskrbljivanja u suvislosti s ontologijskom
funkcijom bačenosti i nabačaj a, moramo dopustiti
da se vidi kako priskrbljivanje drži otvorenom bače-
no-nabačenu otvorenost, isključanost (Erschlossen-
heit) za istup unutarsvjetovnog bića u svojstvenu
mu otkritost, tj. bitost, tj. bitak bića razumljen u
okvirima metafizike — u kojima je međutim ujedno
skriven sam bitak koji je podario mogućnost raz­
like vrsta, načina bitka i odgovarajućih pojmovnih
određenja, osnovnih iskaza, tj. kategorija za odre­
đenu primarnu, predominantnu njegovu vrstu107.

ONTOLOGIJSKI STATUS Zadatak analize

ZAPRAVOSTI, NEPRAVOSTI I
EGZISTENCIJALNO-ONTOLOGIJSKE bltKa tuDitKa,
NEUTRALNOSTI skrbi (Sorge),
jest da uzdigne
na vidjelo egzistencijalnu suvislostm egzistencijalija
i egzistencijalnih struktura kao cjeloviti strukturni
sklop.
Time je postignuta meta prvog odsjeka Bitka i
vremena: izlaganje svih osnovnih egzistencijalija
koje u suvislosti konstituiraju egzistenciju čovjeka,
s jedne strane, u modusu svakodnevne prosječne
određenosti, odnosno neautentičnosti, nepravosti
(Uneigentlichkeit), zapalosti (Verfallen), a s dru­
ge strane, u njezinoj egzistenoijalno-ontologijskoj
neutralnosti. Egzis tenci j ali je su neutralne u čisto
formalnom pogledu utoliko što su zapravo modifi­
kacije kroz oba temeljna modusa egzistencije —
neautentičnosti, nepravosti, i moguće autentičnosti,
zapravosti — a ovi se osnivaju na tome da je
tubitak uopće određen »svagda-mojošću«. Dakako
da je ovo samstveno samstvo (Selbst) egzistencijal­
no uočljivo samo na zapravom posibilitetu samstve-

157
nog bitka, na zapravosti bitka tubitka kao skrbi.
Nepravost, neautentičnost, osniva se na mogućoj
zapravosti. Bezličnost je egzistencijal, i kao takav
pripada ustrojstvu tubitka. Ono (das Man) je nitko
kojemu je tubitak već svagda izručen u međusobno-
sti. Prosječnost i svakidašnjica egzistencijalno ka­
rakteriziraju bezlično. »Zapalost« (Verfallensein) u
»svijet«, tj. među unutarsvjetovna bića, jest nesta­
janje u »zajedno-bitku« (Miteinandersein) ukoliko
je ovaj vođen govorkanjem (Gerede), znatiželjom
(Neugier) i dvosmislenošću (Zweideutigkeit). Zapa­
lost je dakle nestajanje u priskrbljivanju unutarsvje-
tovnih bića i utoliko egzistencijalni modus »bitka-u-
-svijetu«. Slično Marxu, Heidegger u § 38 Bitka i
vremena naziva navlastitost sverazumijevajućeg mo­
gućeg bitka »otuđenjem« (Entfremdung), iz kojega
ga izvlači samo odlučnost za svoj svijet kao iskon­
sku, zapravu istinu tubitka (usp. 1. c., §§ 60, 62).
Moglo bi nekome izgledati — i doista je tako iz­
gledalo u recepcijama Heideggerove knjige Bitak i
vrijeme — da distinkcija egzistencijalnih modusa
autentičnosti i neautentičnosti, a kod neautentično­
sti prosječne svakodnevnosti i zapalosti, kao i raz­
matranje egzis tenci jalno-ontologijske neutralnosti
egzistencijalija, neposredno vodi k egzistencijaliz­
mu, i to zato što se u pitanju o autentičnosti, od­
nosno neautentičnosti, nekako već uvijek implicira
jedna moralna ocjena načina bitka (ako sam zapao
u nešto, nisam kod sebe; ako sam kod sebe, nisam
otuđen). A kad strukturu odnošenja tubitka spram
njegovog bitka razmatramo u egzistencijalno-onto-
logijskoj neutralnosti, mogla bi se ova neutralnost
egzistencijalistički protumačiti kao da ponajprije i
najčešće egzistiramo u ravnodušnosti spram auten­
tičnosti, odnosno neautentičnosti naše egzistencije.

158
 O kojoj god varijanti egzistencijalizma ili filozo­
fije egzistencije se radilo (od protestantske, kato­
ličke, ortodoksne — koju reprezentiraju npr. Berdja-
jev i Šestov, do marksističke — a tu su relativno
najdublja tumačenja otuđenja dana kod Marcusea
i kod Sartrea, u kasnijem razdoblju njegova rada
koje je u znaku Kritike dijalektičkog uma), svaki
put je u pitanju puka egzistencija kao ime za ono
biće kojemu je svojstveno da ima primat egzisten­
cije pred esencijom, pa se ovaj prim at, nekako ne­
određeno i za autore nesvjesno, vrednuje u smislu
jednog morala. Primjerice: kada se ponašam tako
da pustim da me sve u životu snalazi onako kako
snalazi svaku pojedinu prirodnu stvar, onda izbje­
gavam svoju slobodu, svoju autentičnu egzistenci­
ju; a da sam za nju odgovoran, to znam dobro iz
fenomena »zle savjesti« (»mauvaise foi«, Sartre).
No modus zapravosti i nepravosti, svakodnevne
prosječnosti, zapalosti i samosvojne odlučnosti u
Heideggera suponira bitkovno ustrojstvo egzistenci­
je tubitka koja nikada nije puka egzistencija u smi­
slu egzistencijalizma, nego u otvorenosti za vlastiti
bitak otvorenost, rastvorenost, isključanost bitka sa­
mog, bitka uopće. Za taj osnovni fenomen otključa­
nosti, rasključanosti, isključanosti, ne znaju i ne
mogu znati filozofije egzistencije jer se za njih pi­
tanje egzistencije u svojoj istini svodi na samo-
egzistenciju, vlastitu egzistenciju109 — na zatvore­
nost u egzistenciju (tako je »bačenost« kod Sartrea
termin koji kazuje da smo mi upućeni samo na
sebe, a nije u otvorenosti bitka tubitka otvorenost
za bitak sam). Puka egzistencija je samo jedna va­
rijanta filozofije subjekta, filozofije subjektnosti,
filozofije samstva, filozofije jastva.

* * *

159
 Ovdje je mjesto da se objasni još jedan nespora­
zum vezan uz interpretaciju Heideggerove misli na
razini Bitka i vremena. U različitim interpretacija­
ma postavljalo se pitanje: ako tubitak u svom bitku
ima karakter svagda mojeg bitka, tj. ako egzisten­
cija ima karakter svagda moje egzistencije — kako
stoji sa egzistencijom drugih, kako stoji sa onto-
logijskim ustrojstvom zajednice? Na to se odgova­
ralo da Heidegger poznaje zajednicu samo u modu­
su nepravosti kao bezličnosti — »das Man«110.
Dakle, budući da je fundamentalni karakter egzi­
stencije to da je svagda moja (»Jemeinigkeits Cha-
rakter der Existenz«), smatralo se da to zajedništvo,
zajednica dolazi do izražaja samo u zapalosti u bez­
lično. To je naravno egzistencijalističko čitanje
Heideggera, tj. ono koje ostaje samo pri egzisten­
ciji za razliku od esencije (tradicionalno metafizički
pojmovni par111), "uz primat egzistencije pred esen­
cijom i uz pozitivno ili negativno vrednovanje tako
shvaćene egzistencije. Otuda se ova zapalost u bez­
lično shvatila kao nešto etično, tj. kao moralno ma­
nja vrijednost, te se zaključilo: društvo, zajednica
i socijetet za Heideggera su neautentični modus
egzistencije, koja je svagda moja, a to znači da
ima karakter »samstvenosti«, »jastva«, »samosvi­
jesti«.
Već iz ovoga što se tu nabraja (spram onoga što
smo do sada izložili) vidi se da je u takvim inter­
pretacijama na djelu kompletni promašaj u razu­
mijevanju Heideggera — jer ^ H^iHpggpr svnjnrr|^\
koncepcijom tubitka i egzistencije upravo suprot­
stavlja svođenju tubitka na subjekt, jastvo i sam7"
stvo. Kod njega nije riječ ni o kakvoj moralnoj dIš-~_
kvalifikaciji niti o egzistenciji shvaćenoj u razlici
ч
spram esencije (kao fakta da jesam koji ima primat
pred onim što jesam). To se kod Heideggera potvr-

160
 đuje i u jednom daljnjem egzistencijalnom određe­
nju ovoga egzis tenci jala zapalosti u modusu neauten­
tičnosti koje Heidegger označava terminom: »das
Man selbst« a mi ne možemo drugačije prevesti ne­
go kao »bezlično sâmo«. Dakle, »bezlično« nosi isti
karakter, »Jemeinigkeits-Charakter«, svagda moj ka­
rakter (svagda mojega bitka) i u modusu neautentič­
nosti.
Ova zapalost, ustvari, ne znači ništa drugo nego
zapravost (Eigentlichkeit), koja je zapravost modus
bitka tubitka u ekstazi vremena, u ekstazi bavljenja
stvarima. Kada se ja u svom bitku-u-svijetu bavim
samo bićima koja me susreću u svijetu, a ne mislim
ni o nabacaju — ti. o budućnosti, ni o bačenosti —
tj_ п hi los tir onda sam u neautentičnom modusu,
onda sam samo pri stvarima [tu treba imati na umu
formalnu strukturu bitka tubitka: »biti-već-sebi-una-
prijed-kao-biti-pri (unutarsvjetovnom biću)«]. U »das
Man« se tako temelji opći stav metafizike i sama
metafizika112 koja je bitost bića shvatila kao stvar­
nost stvari (realitas rerum) polazeći od onog na­
vlastitog bića u svijetu kojeg bitkovnu vrstu Hei­
degger naziva predručnost, predstojnost (Vorhan-
denheit). Ako je »sada« koje stoji, »nunc stans«,
paradigmatički oblik određivanja bitosti bića, onda
je takvo određivanje dobiveno iz razumijevanja bit­
ka bića u zaboravu bitka samog i ostajanju pri bi­
tosti, jer se bitak sam razumije od bića kao pred-
ručnoga — i to je definitivna granica metafizike.

* * *

Da bi terminologijski pokazao razliku spram neau­

tentične, u modusu nepravosti iskazane egzistencije
tubitka (egzistencije u smislu bitka tubitka, a ne
U Kako čitati Heideggera
161
 jednog određenja bitosti bića), Heidegger uvodi
(naspram gore spomenutog prigovora da kod njega
nema mjesta za druge ljude i za druge autentične
egzistencije) termin su-bitak (Mitsein) u syijetu kao
su-svijetu (Mitwelt). Svagda-mojost (moje, mojstve-
nost, »Jemeinigkeits-Charakter«) egzistencije je au­
tentično pogođena u su-bitku, dok je neautentično
određena u onome bezličnom samom (»das Man
selbst«); kada npr. netko kaže: »ja sam svoj i ni­
čiji«, onda je po Heideggeru takva izjava jednako
u modusu neautentičnosti kao i kada bi rekao: »ja
sam svačiji«). Prema tome, autentičnost i neauten­
tičnost smiju biti razumljene samo u ovom ontolo-
gijski pozitivnom ili neutralnom smislu, te utoliko
nemaju nikakve etičke implikacije kako se to po­
kušalo interpretirati.113
Kako nepravi, tako i zaista pravo egzistirajući
tubitak, jest bačeni, nabacujući, riječi redajući (raz­
glabajući) i priskrbljujući bitak-u-svijetu kao su-
-bitak u svijetu kao su-svijetu, zajedničkom svijetu.
Isto je i s određenjem da se tubitak u svom bitku
odnosi spram tog bitka su-postavljen, u onom prije
tumačenom smislu su-visle egzistencijalne su-bitka,
kao ontologijski korijen zajednice, društva, društve­
ne teorije i društvene prakse — samo što je jedanput
fiksiran u njegovom autentičnom modusu (= zajed­
nice) a drugi put u neautentičnom modusu (= dru­
štva itd.). Dakle, u egzistencijalnom određenju su-
-bitka svagda mojeg bitka tubitka osnova je teorije
i znanosti, kao i prakse — socijalne, ekonomijske,
pravne, moralne (običajnosne, etičke), retoričke itd.
To znači da nije su-bitak moralna kategorija, nego
obratno, da se sve moralne kategorije temelje na
momentu egzistencijalnog ustrojstva su-bitka. I kao
što je svaki tubitak u svom bitku on sam, tako je

162
 on u svom bitku su-bitak; kao što je svaki tubitak
u svom bitku bitak-u-svijetu, tako je on u svom
su-bitku bitak-u-su-svijetu.
Time je završena pripremna prethodna analiza
egzistencijalnog ustrojstva tubitka.

11* 163
 VI.
TEMPORALNA EKSPLIKACIJA
BITKA TUBITKA
EGZISTENCIJALNA CJELINA Egzistencijalno - ontolo-
U MODUSU ZAPRAVOSTI ofiska struktura »biti-
- »PREBBJEG K SMRTI«
-biti-pri (unutarsvjetovnom biću)« kao formalna de­
finicija bitka tubitka dobiva u drugom odsjeku
Bitka i vremena (»Bitak i vremenitost«) svoju
temporalnu eksplikaciju u momentima, tj. ekstaza­
ma bilosti, prisutnosti i budućnosti. A s tim u su­
vislosti traženi su egzistencijalno-ontologijskdm ana­
lizama egzistencijalnih fenomena sm rti, savjesti i
krivosti (»Schuldigsein«, za razliku od »Schuld«,
krivnje) ontologijski uvjeti^zflpzznzosfL

i
sti egzistencije. j J ok je prelim inarna '^mtolog
Itnaliza tuiDitKa jjntazala tubitak u njegovoj egzistenf-
ciji s obzirom na njezine moduse neautentičnosti,
nepravosti, i neutralnosti, dotle ftem poralna analiza
bitka tubitka pokazuje egzistencijalne fenomene
'sm rti, savjesti i knv6§tl u modusu pravosti, auten-
*tičnosth-4rO-su isti, već pobroiani~eg?ziSLeilu idli. ah u j
drugom, to znači temporalnom osvjetljenju.
Unutar priređivačke fundamentalne analize izra­
đeni su uvjeti za nepravu egzistenciju ponajprije u
pokazivanju egzistencijalne strukture bezličnog sam­
stva (Man-selbst), a zatim u izlaganju egzistencijala
zapalosti (Verfallensein). Tom egzistencijalu u pra-

167
voj egzistenciji o d govara o n to lo g ijsk im izlaganjem
smrti, savjesti i krivosti dobivena egzistencijalno-
-o n to lo gijska s tru k tu ra ^ d lu č m is li (E ntschlossen-
h eit), k o ja je predbjeg k svojoj vlastitoj smrti
(V orlaufen zum lo d e ). H iti bačen, biti ta k ti
či k o n ačn o st; biti-seb i-u n ap rijed nabačen ;
načn o sU biti-pri. u p u ć en n a biće u svijet

tri eg zistencijala k o ji sačin jav aju egzi­

sten c ija ln u cjelin u egzistencije, b itk a tu b itk a , p ro ­
m a tra ju u v re m e n ito sti, o n d a se b ilost, p reb iv an je
uz ili p ri, i b u d u ć n o st u svojoj cjelovitosti, odluč­
n o sti za, p o k a zu ju k a o ]predbjeg k smrti. Mi jesm o
n a n ačin što s m o u n a p r ije d u v r je k n a p u tu k sm rti.
d a k ak o ne iz golop ta k ta Hr ie. sve, lconafnn sam o
sm rtn o , nego u sm islu d a čovjek uopće egzistira ta ­
ko da je k o n ačan — je r se m ace ne hi m o gao od­
n o s iti114.
To znači, d alje, d a p re d b je g k s m rti nem a n išta
s b io lo g ijsk im ok o n čav an jem živog bića, nego je,
n a p ro tiv , k o n a čn o st p o slje d n ja m ogućnost n abaci­
v a n ja n a b ač a ja, ra z u m ije v an ja o tv o ren o sti sam stve-
nog b itk a egzistencije, u kojo j otvoren o sti je ra stv o ­
ren a, isk lju č an a čistin a b itk a sam og. Mi uopće ne ,
b ism o bili bića m ogućnosti (koja m ogu biti ovo i l r |
~onoi k ad a ne bism o», kao oni k o ji pred b ježe k sm rti, I
■b ili k o n ačn i11*! ~
D akle, egzistencijalu zap a d a n ja odgovara za p ra ­
vu egzistenciju egzistencijalnim izlaganjem sm rti,
sav jesti i k riv o sti dobivena egzistencijalno-ontologij-
sk a s tru k tu ra odlučnosti 1,6 k o ja pred b ježi u svagda
svoju, v la stitu sm rt. (»K onačnost« je ja k o važna za
ra zu m ijv an je H eideggera; k a sn ije ćem o vid jeti da
se ona zbiva ne sam o u b itk u i kao b ita k tu b itk a,
nego d a je to k a ra k te ristik a b itk a sam og u n jeg o ­
voj zgodi, »Ereignis«-u.)

168
ZAŠTO SE OTVORENOST Pri svim analizama egzi­
NE SMIJE MISLITI stencijalne strukture tu­
NI KAO IDENTITET
NI KAO RAZLIKA bitka valja razlikovati tro­
je:
li formalno-egzistencijalni-simkturni sklop egzi­
stencije čiji strukturni momenti konstituiraju kako
nepravu tako i pravu egzistenciju. Rekli smo da pri
uočavanju tih modusa bitka tubitka kao egzistencije
nije ni kod nepravog ni kod pravog modusa mišlje­
no ništa etički relevantno, nego su to ponajprije,
u tradicionalnoj terminologiji rečeno, ontologijski
momenti.117
2) Egzistencijalno-ontologijska struktura se mora
imati u vidu i u modifikacijama cjelovite strukture
neprave egzistencije, zapadanja, zapalosti, koja mo­
dificira sve strukturne momente egzistencije.
Ponajprije, dakle, u prvom slučaju imamo ne sa­
mo etičku nego i svojevrsnu ontologijsku neutral­
nost, jer strukturni sklop egzistencije koji se anali­
zira u formalno-egzistencijalnom smislu ostaje isti
neovisno o tome da li egzistenciju konstituiraju ne-
pravi ili pravi modusi.
U drugom slučaju mora se imati u vidu da je
egzistencijalno-ontologijska analiza izvedena u p r­
vom odsjeku Sein und Zeit-a pod vidom modifika­
cije cjelovite strukture neprave egzistencije, koju
Heidegger (u skladu sa strukturnim momentima
bitka tubitka) naziva zapadanje ili zapalost kada je
riječ o predominaciji strukturnog momenta egzi­
stencije pri bićima u svijetu i o vremenskoj eksta­
zi prisutnosti (prisustvovanja) koja iskazuje onto­
logijski smisao ovoga strukturnog momenta, egzi-
stencijala egzistencije.
3) Egzistencijalno-ontologijska struktura modifi­
kacije egzistencijalne cjeline prave egzistencije.

169
 los je d a n p u t da rezim iram o: prvo, n e u tra ln o st
sp ra m m o d u sa b itk a tu b itk a , drugo, analiza m o d u sa
n ep ra v o sti i, treće, analiza egzistencije u m o d u su
p rav o sti. ~
E g zisten cijaln a cjelin a u m o d u su p rav e egzistenci­
je term in o lo g ijsk i je fik sira n a kao »predbježna o d ­
lučnost« k o ja in d ic ira k o n ačn o st, a k o ja isto tak o
m o d ificira, su o d re đ u je sve s tru k tu rn e m om en te egzi­
sten cije. K ao ni razlik o v an je m odusa, tak o ni o d re­
đ e n je egzistencije u m o d u su p rav e egzistencije, pred-
bježne o d lu čn o sti, n ije etičko, nego onto lo g ijsk o
o d re đ e n je koje, d ak ak o , m ože im a ti i egzistentne
im p lik acije. N aim e, egzistencijalne im plikacije su
svagda o n to lo g ijsk e im plikacije, a egzistentne, ontič-
Tce i i n p l i k a ü |@ inugu, iiztnedu o stalog, biti
TaaraVđ. U tom sm islu ae -iia fUndam entalno-ontolo-
g ijsk im im p lik a c ija m a o sn iv aju konsekvencije za
sve reg ionalne (teo rijsk e, p ra k tič k e i poietičke) on­
tologije, dakle: za o n to lo g iju života, p riro d e, p sih ič­
koga. p sihofizičkoga, 7A a n tro p o lo g iju , psihologiju,
etn o lo g iju , psih o lo giju n a ro d a , ali i politiku , etiku,'
e k o n o m iju , re to rik u , odnosno filozofiju u m je tn o sti,
filozofi IU teliinke, filozofijsku ergologiju itd. PTÎ
to m e o staje zad a ta k da se egzistentni (ne egzisten-
cijalni) m o m en t regionalnih ontologija svagda do­
vede u vezu s onim što je u tom egzistentnom m o ­
m e n tu p re d o n to lo g ijsk o i ontologijsko, egzistenci­
ja ln o , je r je sam o tak o m oguće ra z u m jeti da su i
u k o lik o su regionalne o n tologije uopće o n to lo g ije ^
To znači d a svaka regionalna onto lo g ija dobiva svoj ]
k a ra k te r ontologije po određenom particip ira n ju j
ПсГ je d n o m od s tru k tu rn ih m o m en ata egzistencije/
k ao b itk a tu b itk a . k o ju u zajedničkom ~ra d u ob i
o d sjek a B i t k n i и г р т м д ra z ra đ u je fundam entalna
.o ntologija. E gzistentno-ontički m om enti k o ji d a ju
k a ra k te r regionalnosti je su u k o n stitu tiv n o j vezi s

170
 ontologijskim, a to znači fundamentalno-ontologij-
skim strukturnim momentima.
Fundamentalna ontologija transcendentalno omo­
gućuje regionalne ontologije i ujedno je, u prim ar­
noj Heideggerovoj zamisli, uvjet mogućnosti pita­
nja i propitivanja smisla bitka samog, bitka uopće.
Stoga pridjev »fundamentalna« ontologija ima dvo­
jako značenje: ona je fundament za regionalne onto­
logije i ujedno fundament za ontologiju uopće.119
Ostaje pitanje: da li bi Heidegger razvio pitanje
ontologije uopće u okviru Bitka i vremena da mu
je uspjelo izraditi treći odsjek prvog dijela te knji­
ge pod naslovom »Vrijeme i bitak«, kako je to pro-
gramatski najavio u § 8 Uvoda u Bitak i vrijeme i
kako to tvrdi u predavanjima »Osnovni problemi
fenomenologije« iz 1927 (kada vremenitost sačinjava
mogućnost vremenog razumijevanja bitka uopće).
Odnosno: nije li razvijanje ontologije uopće, pokraj
svih drugih razloga za izostajanje trećeg odsjeka,
sâmo sobom tražilo posebnu i opširnu knjigu, upra­
vo dovršavanje one problematike koju je nedovr­
šenu sadržavalo spomenuto predavanje iz 1927?120
Sve egzistencijalne strukture u oba modusa poka­
zuju da važi ono što smo prateći Heideggerovu mi­
sao u Bitku i vremenu izveli za formalno egzisten­
cijalno ontologijsku strukturu [ta struktura, kao što
smo rekli, sadrži strukturne momente bačenosti, na­
bačaj a, priskrbljivanja, »snalaženja-u« (Befindlich-
keit), razumijevanja, govorenja, tj. rednog izrica­
nja riječi, i su-bitka], jer — i to je ono odlučno —
sve te strukture nisu puke strukture egzistencije,
nego, naprotiv (za razliku od filozofija egzistencije
i interpretacija koje na njih nadovezuju), strukture
egzistencije kao bitka tubitka, a to znači egzisten­
cije kao otvorenosti za otvorenost bitka samog, kao
takvog u cjelini bića. I u egzis tenci jalu zapadanja

171
 {V erfallen), i u zap alo sti (V erfallenheit) i u pred-
b je ž n o st o d lu čn o sti (vorlaufende E n tschlossen h eit)
^čovjek eg zistira n a eg zistencijalno sam stveni način
otvorenT~~Otkl јučan—(aufgesulilusstîii) za o tv o ren o st,
isk lju č a n o st (E rsch lo ssen h eit) b itk a uopcë (Sein
ü b e rh a u p t), sam o što se snalaženje-u, ra zu m ijev an je
i govorenje u zap alo sti ja v lja ju kao govorkan je, zna­
tiželja i dvosm islenost. To n a ro č ito v alja im ati n a
u m u p ri in te rp re tira n ju analize bezličnog sam stva,
zap a d a n ja, b itk a k sm rti, sav jesti i kriv o sti, je r p o
H eideggeru121 tu p o sto ji najv eća o p a sn o st da njegova
m isao b u d e in te rp re tira n a u a sp e k tu filozofije egzi­
sten cije.
Sve to znači d a tu b ita k u svojim egzistencijalnim
s tru k tu ra m a kod H eideggera n ije pokazan sam o
k ao v rem en ito , v rem en u ju će biće (zeitliches Seiende:
Zeitigen des D aseins) i d a čovjek ne eg zistira
sam o u svojoj egzistencijalno sam stvenoj o tv o ­
ren o sti; p ri to m e je u v ijek n a Hjply ntvnrpnnct h itkn ^
uopće, ali ova nije nipošto identična s otvorenošću
egzistencije. Dok ie u Im plicitnom i eksplicitnom
ra z u m ije v an ju b itk a tu b itk a n ep o sred n o p rezen tan
njegov b ita k , do tle se o tv a ra n je b itk a za e k sta tič n u
u -sto jn o st tu b itk a , zbog udesne kon ačn o sti (povije­
sti) b itk a sam og, u njegovom o tv a ra n ju u je d n o u
n je m u sam om skriva, zatvara, povlači u sebe. U sp i­
su »O b iti istine« H eidegger kaže: »Tajna (sk riv an je
skrivenog) kao ta k v a v lada tu-bitkom čovjeka«
(»Vom W esen des W ahrheit«, Wegmarken, GA Bd.
9, s tr. 194). K ada b ism o izvršili id en tifik aciju otvo­
re n o sti egzistencije i o tv o ren o sti b itk a uopće, dobili
bism o je d n u filozofiju su b je k tn o sti su b je k ta u kon­
k re tn i jo j verziji je d n e filozofijske an tro p o lo g ije ko­
ja je u jed n o ontologija. O čevidno je da se p ri teškoj
le k tiri H eideggera tre b a čuvati p re b rz ih zaključiva­
n ja k ad a se o n a nam eću, ne sam o im ajući n a u m u

172
česta / Heideggero\4 ograđivanja od mogućih inter­
pretacija (i onih faktički poduzetih poslije Bitka i
vremena) nego nego radi razumijevanja čitave stvari
njegova mišljenja.
Kada bi otvorenost egzistencije značila toliko ko­
liko otvorenost bitka, kada bi u jednom jedinom
»aktu« ujedno bila otvorena egzistencija i bitak
sam, bitak uopće, imali bismo jedan, na filozofiju
subjektnosti reducirani hegelijanizam, koji polazi
od identiteta mišljenja i bitka — s time što se u
ovom slučaju ne hi radilo o/NhegglAjrskeip^

k u j^suhjeJaim V ^daj^ duh, nego

"samo o transcendentalno postavT jenom ^u^
nom duhu u čijoj se imanenciji odigrava reproduk­
cija osnovnog stava Hegelovog identiteta mišljenja
i bitka.
Mi neprestano upozoravamo na moguću, dakako,
krivu interpretaciju Heideggera u smislu jedne fi­
lozofije subjektnosti. Ova mogućnost nije samo
rezultat krivog čitanja nego i nedovoljnog razumi­
jevanja prirode egzistencijalnih struktura otvoreno­
sti u kojima se nekako očituje otvorenost bitka sa­
mog. Kažemo: nekako se očituje — ali ne u smislu
identiteta. Kada bismo napravili pogrešku da otvo­
renost egzistencije poistovetimo s otvorenošću bit­
ka samog, onda bismo isto tako totalno promašili,
u smislu jedne transcendentalne antropologije, kao
kada bismo apsolutnu razliku između bitka u nje­
govoj otvorenosti i otvorenosti egzistencije shvatili
u smislu apsolutne razlike, recimo, po uzoru na
odnos imanencije svijesti kod Kanta ili kod Husser­
la i transcendencije »stvari o sebi« kod Kanta, od­
nosno prirode o sebi kod Husserla — koja priroda
o sebi nije Husserlu konstitutivna u razumijevanju

173
p riro d e , kao što ni »stvar o sebi« n ije K a n tu k on­
stitu tiv n a u ra z u m ije v an ju isk u stv a 122.
Ako je p o d ru č je o tv o re n o sti egzistencije to lik o
p o p rište o tv o re n o sti b itk a sam og d a to u k asn ijim
o b ra tim a H eidegger kazuje fo rm u lac ijo m d a b ita k
u svojoj o tv o re n o sti tre b a eg zistenciju tu b itk a (usp.
»Was ist M etaphysik«, GA B d. 9, str. 311), o n d a
bi se ovo »treba« ta k o đ e r m oglo krivo ra z u m jeti
u sm islu id e n tite ta . M eđutim , egzistencija čovjeka
n ije otvorenost b itk a sam og, iako se on otvara sa­
m o u egzistenciji čovjeka. A kcent je n a to m e d a u
je d n o m slu č a ju v a lja m isliti o d b itk a p re m a egzi­
sten ciji, a u d ru g o m slu ča ju o d egzistencije p re m a
b itk u .
To je p ra v a c čiji k a ra k te r za sad a o stav ljam o ne-
p ro p ita n im , ali fo rm aln o in d iciram o d a se odnos
o tv o re n o sti egzistencije i o tv o ren o sti b itk a sâîTTOg
ne sm ije m isliti ni u vidu id e n tite ta , n i u vid u ap so ­
lu tn e razlike. Ta d istin k c ija ie to lik o važna d a ie
H eidegger zbog metafizičnosti jezik a k o jim je go­
vorio u Bitku i vremenu k a sn ije n a p u stio cijeli taj
n ačin izvođenja p ro b le m a tik e — m a d a se tim e n ije
u d a ljio od osnovnog p ita n ja Bitka i vremena , nego
m u se sve više približavao, završavajući konačno u
o d b aciv an ju filozofije kao znanosti, filozofije kao
filozofije (m etafizike), i u p rire đ iv a n ju m išlje n ja
k ao stv ari (Sache) zgode (E reignis). N eobjav ljiv an je
trećeg o d sjek a prvog d ijela i im p lik a c ija p rv a dva
o d sjek a drugog d ijela Bitka i vremena im a svoj
razlog u tom e što je čitav p ro b le m a tsk i sklop m iš­
lje n u d ru g o m p ra v c u od p ra v c a k o ji je fak tičk i po­
d uzet u Bitku i vremenu. To je u je d n o i n ajav a Hei-
deggerove p ro b le m a tik e okreta, za što u njem ačk o m
jezik u p o sto ji je d n a sem an tičk i b o g a ta riječ (po­
sebno u sem antici onoga k ra ja u k o jem u je H ei­
degger ro đ e n i u k o jem u je obavljao p retežn i dio

174
 svoga misaonog rada): »die Kehre« je okrenut u uspi­
njanju k nečemu; ne znači vraćanje na polaznost,
nego mijenjanje pravca radi još većeg uspona.123
Ono isto što smo rekli za egzistenciju važi i za
vremenitost egzistencije, tako da u svakoj strukturi
vremenitosti nije otvorena samo bitkovna struktu­
ra tubitka, egzistencijalna struktura, nego i samom
vremenu svojstvena vremenost — ali opet tako da
se ne misli ni u vidu identiteta ni apsolutne razlike.
Time smo na kraju jednog prikaza koji ćemo dalje
još produbiti, prikaza cjeline problematike Bitka
i vremena.

O JEZIKU I KAZIVANJU u ovom izlaganju upotrebili

smo jedan neobičan glagol: »vremenovati«. Otkuda
on dolazi? U njegovoj osnovi govori naš stari
glagol vrijeći, ali ne u smislu vrenja, vrijeti, vrije,
nego u smislu vrtnje, vrtjeti, čiji je praslavenski ko­
rijen vert-. Sufiks glagola vremenovati, odnosno
imenice vrijeme i pridjeva vremen, dolazi od prasla-
venskog sufiksa za riječi s apstraktnim značenjem:
•men, koji se dalje pretvara u nazalno -mg. Dakle, u
ovim našim riječima govori najstariji sufiks za
apstrakcije u praslavenskome; a malo je riječi koje
su ovako otvorene za taj sufiks.
Dok njemačka riječ »Zeit« dolazi od s. v. njem.
zit, zid (engl. tide) i znači: vrijeme, plima, plimno
doba u mijeni, od germ, ti-di, vrijeme, koje se pak
osniva na indoevr. korijenu *di, *da(i) što znači:
nešto što se mjeri, reze, podrezuje — a otuda dolaze
latinska riječ tempus i grčka xçàvoç, u smislu obu-
hvatne vremenske granice — dotle semantički naj­
dublji sloj naše riječi vrijeme jest u onom vrtjeti,
u smislu u kojem se kaže: »Vrijeme gradi, vrijeme
razgrađuje« (a verbalna forma od njem. »Zeit« je

175
»zeitigen«, što bi u prevodu značilo »dozrijevanje«:
n ek a stv a r je dozrela i tak o proizvela n ešto iz sebe).
M eđutim , n am a danas ne b i sem an tičk i n išta govo­
rila form ulacdja: »vrijem e vrti«, »vrijem e je izvr-
tilo«. Mi više nem am o slu h a d a čujem o da u vre­
m e n u govori n ešto takvo kao što je vrtnja. Z ato
sm o, u p o tre b o m ove pom alo n a k arad n e riječi »vre­
m enovati«, h tje li b a r u p o zo riti o čem u se ra d i (pri
to m e v alja jo š n ag lasiti d a su n a jb o lje riječi za
m išljen je u n ašem jezik u uglavnom prek riv en e d ru ­
gim značenjim a, što jo š više otežava m ogućnost pro-
z ira n ja njihovog izvornog sm isla).
T reb alo b i im a ti glagol u k o jem u b i se vidjelo
k ak o v rijem e ta k o đ e r je s t (ne m ože se reći d a v ri­
jem e nije), a je s t kao (upravo to bi tre b a lo izraziti:
način) je d a n denom inal. N o, kak o iz im enice u
ovom slu ča ju stv o riti glagol k o ji bi kazivao? To
ne vidim o, a razlog je v je ro ja tn o u tom e što je n aša
p rv o tn a k olosalna sem an tičk a vizija u v rtje ti bila
p o k riv en a grčkom i la tin sk o m tra d ic ijo m u kojoj
je razu m ijev an je vrem ena bilo određeno u sm islu
og ran ičenih tre n u ta k a , kao n ešto što se dade bro-
jiti (lat. riječ tem p u s govori n p r. i u lat. riječi za
h ra m : tem p lu m , k o ji je ograđeno, ograničeno m je­
sto n a k o jem u borave bogovi). Taj m om ent k o ji go­
vo ri kroz grčki ZQÔvoç i latin sk i tem pus, a znači
je d n u v rem en sk u granicu, vrem ensko ograničenje,
n ije bio p ris u ta n u p raslav en sk o m v rtje ti. U osta­
lom , m i im am o rije č »vrt« k o ja je p rv o tn o vezana
uz slavenski m om ent: oblik ove o b rađ en e zem lje
im a u v ijek kružni izgled. Da nism o im ali u tjecaj
ovog b ro je n ja , gledanja u vidu ograničavanja, tj.
d a sm o od spom enutoga glagola stvorili sve različite
o tk lo n e za vrijem e, im ali bism o daleko nadm oćniju
sem an tik u od G rka, R im ljana i germ anske tra d i­
cije.

176
 Uopće, naše je mišljenje da su, po rangu koji u
sebi skrivaju, slavenski jezici (a onda i naš jezik)
podobniji za filozofiju i za mišljenje koje bi se
nekako drugačije htjelo odrediti (ali ostaje mišlje­
nje) od skupine romanskih, pa čak i germanskih
jezika. Ako je njemački jezik par excellence jezik
filozofije, onda bi slavenski jezici imali u sebi mo­
gućnost da to budu u još većem smislu riječi, što
važi i za naš jezik — da smo imali mišljenje!
Sam kvalitet jezika je to dozvoljavao. Prema tome,
mi se nemamo što tužiti na jezik, nego na misao
koja je nedostajala.
Što znači jezik za mišljenje?! To se kod nas po­
katkad unaprijed diskvalificira kao jezički purita­
nizam (»purizam«) i uzima kao »argument« da se
sama stvar skida s dnevnog reda. Nasuprot takvim
tvrdnjama treba jednostavno konstatirati sljedeće:
i »istočna« i »zapadna« varijanta našega jezika su
u 19. stoljeću govorile bolje nego što govore
u 20. stoljeću, te nema nikakve potrebe insistirati
na razlici između hrvatskog i srpskog, nego na za­
jedničkoj lošoj sudbini i srpskog i hrvatskog jezika.
To je ono na što treba posebno paziti kada se mi­
saono poduzima jedna leksička, a isto tako i sin­
taktička redukcija.
Ovdje hotimice insistiramo na term inu »jezik«,
premda kad jezikom nazivamo ono što time misli­
mo, onda smo već izvršili jedem totalni pom ak či­
tave problematike na krivo mjesto. Ne radi se ni
o kakvom m lataranju jezikom, jezičanju, kako su
to u jedno vrijeme svi shvatili (kad su npr. Nijemci
— iako danas imaju dominantni term in »Sprache«,
koji govori još u engleskom i germanskom »speak«,
čak i u našem argou »špikati« — imali za »Sprache«
riječ »Zunge«).
12 Kako čitati Heideggera
177
 Izraz »jezik« p o sta je d o m in a n ta n — s osloncem
n a izvornu razlik u grč. Лбуод i lat. lingua — u v rije ­
m e k a d a se k ršćan stv o širilo kod galskih i gotskih
plem ena. T ada je n p r. n a ro d čije je kazivanje bilo
n erazu m ljivo Slavenim a (specijalno n a m a i so rp sk im
sk u p in am a oko B erlina) i k o ji n ije razum io slavenski
dobio kod svih Slavena (a o n d a i onih o k o ln ih n a ­
ro d a k o ji k a sn ije dolaze u E vropu) naziv N ijem ci,
n ijem i n aro d . Sve to dolazi iz a n ato m ijsk o , fiziologij-
sko-m orfologijskih, n arav n o predznanstven ih , puč­
k ih p red o d žb i o p riro d i kazivanja. K ad kaziva­
n je p o stan e jezičanje, on d a se sasvim gubi sm i­
sao za ono što je kazano. T ada gubim o osjećaj čak
i za p ravopis. (A V ukova re fo rm ac ija jezika, p rih v a ­
ćena i od Ilirsk o g p o k re ta , za nas je fataln a: »Piši
k ako govoriš« — tj. kak o ne m isliš! N aravno, m i
sm o im ali i različitu tešk u h is to rijs k u sudb in u , ko­
ja je jo š više zakom plicirala ove p roblem e jezika,
ta k o da zbog toga što su n p r. u staše za sebe svoja­
tali k o rijen sk i p ravopis, svako d a n ašn je p ro m išlja ­
n je i ra sp ra v a o p re d n o sti etim ologijskog prav o p isa
p re d fo n etsk im ili o b ra tn o m ogu o d m ah doživjeti
p re su d u u sm islu o b n a v lja n ja one nepodobn e »dok­
trine« i »prakse«.)
Ovaj sloj p ro b lem a jezika, odnosno kazivanja, ko­
ji m ožda nije važan za svakodnevno ophođenje, ali
je itek ako zn ačajan za stvari duha, tre b a p o n a jp rije
o sv ijestiti a on d a stalno d rž a ti n a pam eti; da svijest
o to m e ostane, da ne zam re svaki tra g značenja ono­
ga što je kazano; d a ne govorim o e sp e ra n to govo­
reći m a te rin jim jezikom — je r sp ram njega im am o
in stru m e n ta ln i odnos (mi prim am o, udom aćujem o
m noge stra n e riječi bez obzira n a n jihovu sem an­
tik u i p rim je re n o st kazivanja). Stoga to što ovdje
govorim o n ije politička, nego m isaona tem a: kada
se to nem a u vidu, nem a ni egzaktnosti u filozofij-

178
 skom kazivanju! Ako je svejedno kako nešto nazi­
vamo, onda je filozofija puko pripovijedanje, a ne
i mišljenje.
Gdje nam se čini da su neke novotvorevine bolje
ili neologizmi gori, tamo se zapravo radi tek o otkri­
vanju onoga sloja u kazivanju koji je već odavno
bio prisutan. Otkrivati takve riječi ne znači nasto­
jati oko uspostave arhaizama (i to treba jedanput
raščistiti), nego oslobađati »jezik« za ono što on
kazuje. No nama je danas izgleda lakše — i to je
jedna tendencija otuđenja u kazivanju — »posu­
diti« neku stranu riječ za nešto što nije u upotrebi
(otuda potreba za tako opsežnim Klaićevim rječ­
nikom, čije je svako novo izdanje još opsežnije, te
se on polako pretvara u niz svezaka jedne enciklo­
pedije stranih riječi), nego potražiti pravu riječ za
to iz mogućnosti vlastitog jezika.
Lingvistika uopće polazi od jedne apstrakcije ko­
ja njoj izgleda konkretna i bjelodana kao zrak (u
čemu nije osamljena jer to čine i druge znanosti,
a čini i svakodnevni život, svakodnevna »praksa«
čovjeka). Ta apstrakcija je tzv. napredak: ne sa­
mo da se sve »giba«, nego to kretanje ima pravac
— kretanje je »napredovanje«. Pri tome se ujedno
ontologijski term in gibanja, kretanja, u riječi »na­
predak« nalazi kao kompozitum s aksiologijskim
problemom: ono što slijedi, ne samo da je jedno­
stavnije od prethodnoga već je — jer pojam napret­
ka implicira i komparaciju s obzirom na dobro —
bolje od prethodnoga. Tako se riječ »napredak«
(»progres«, »progresivno«), razvijena u novom vije­
ku, posebno u 19. st. s različitim teorijam a evolu­
cije, srozala do žumalističke formule. Ni riječ, ni
pojam, ni stvar koju ovi označavaju, nisu sami so­
bom ništa neproblematsko. Iza nastanka tog pojm a
stoji jedna druga, duga povijest.
12* 179
 No lingvistika, k o ja s tim p o jm o m o p e rira kao s
nečim p o sebi razum ljivim , sm a tra d a je neupora-
ba n ek ih riječi iz sta rin e n o rm a ln a p o jav a u životu
jezika, p a se u m nogim en cik lo p ed ijsk im rječn ici­
m a iza pojed in e riječi m ože naći oznaka: »arhaična
riječ«, što zapravo znači d a je tak v a rije č za nas
izgubljena — zbog nem isao n o sti m odernog života.
O stajući sam o u sh em atici pojm o v a »progres-
-regres«, m i ne znam o da li se zbivanje u jezik u i s
jezik o m odvija u zn aku p ro g resa (evolucije), ili p ak
reg resa (involucije) — ta k o dugo dok zbiljsk a d o ­
stig n u ća našeg vrem ena ne u sp o red im o s osnov­
nom k v aliteto m tzv. p ro šlih razd o b lja. Po tom e je
očito d a svaka lingvistika, p a i »obično« p isan je
rje č n ik a, implicira jednu filozofiju povijesti (bar
n jezin o d g o v araju ći obzor). Taj p ro b lem je o sjetio
B loch u svom k ra tk o m sp isu »R azlikovanja u
p o jm u n ap retk a« (»D ifferenzierungen im B egriff
F o rtsc h ritt« , B erlin 1957). A u o k v iru toga m išljen ja
k o jem u p rip a d a B loch n a jb o lje je to uočio sam
M arx.
U n a b a c a ju poznatog te k sta »Uvoda« u Osnovne
poteze kritike političke ekonomije (Grundrisse der
Kritik der politischen ûkonomie)m M arx kaže da n i­
je p ita n je zašto sm o ushićeni d jelim a grčke u m je t­
no sti, zašto su ona za nas »nedostižni uzor«, nego
zašto n am ona i danas tak o govore m ad a je n estala
p re tp o stav k a grčke u m je tn o sti — grčka m itologija
(usp. Grundrisse . . . , Dietz V erlag, B erlin 1953, str.
30/31; Ekonomski rukopisi 1857/58, MEGA, B erlin
1976, str. 44/45). U tom glasovitom »Uvodu« riječ
je, izm eđu ostaloga, i o tom e d a p o sto ji n erav n o ­
m je rn i razvoj u različitim ob lastim a proizvodnje,
tako da n a p re d ak u m a te rija ln o j proizvodnji ne m o­
ra sam sobom n ipošto značiti n ap re d ak u duhovnoj
proizvodnji. D alje, u Teorijama o višku vrijednosti

180
 Marx za čitavu jednu epohu, tj. za kapitalski način
proizvodnje kaže da je neprijateljski spram nekih
oblika umjetnosti (usp. Theorien ilber den Mehr-
wert I, Dietz Verlag, Berlin 1963, MEW 26. 1, str.
257).
Ovakve usputne primjedbe dokazuju da je Marx
znao mnogo više o napretku nego što to dolazi do
izražaja u idolatriji napretka kod nekih koji se na
njega pozivaju. Na tim mjestima postaje jasno
kakvu su nepromišljenost učinili i Lukâcs i Adorno
i Bloch, svaki u svojoj »estetici«, kada su pokušali
pojedina djela čiji se nastanak kronologijski po­
klapa s trajanjem kapitalskog načina proizvod­
nje vrednovati s obzirom na njihovu funkciju u pro­
gresu, odnosno regresu te ekonomijske formacije
društva. Nepriličnosti koje zadešavaju Kafku u Lu-
kâcsevoj interpretaciji proizlaze odatle što je Kafka
nepodoban za ukus svakog malograđanina, čak i
onda kada taj malograđanin za sebe svojata epitet
»socijalistički«. Jer malograđanstvo nije samo so­
cijalni status u stratifikaciji jednog društva, klas­
nog društva, nego prije svega jedna karakterna crta
čovjeka uopće. I nikakvo savršeno društvo ne mo­
že jamčiti da se neće masovno reproducirati ove ka­
rakteristike čovjeka, ukoliko se podjednako s otkla­
njanjem klasnih razlika ne brine o egzistencijalno-
-personalnoj diferencijaciji među ljudima.
Jedno je međutim sigurno: da nas prosječni je­
zik u duhu socio-lingvistike m ora boljeti i da sve
takve »refleksije« moramo zaboraviti pri čitanju
»arhaizama« i »neologizama« kod Heideggera, i ne
samo kod njega nego i kod nekih drugih mislilaca
(da ne govorimo o pjesnicima) — čak i tamo gdje
ih je na to navela neprilika izraza. Drugačiji pro­
blem su tzv. »regionalizmi«, kod kojih doista valja

181
biti oprezan (premda »dijalekti«, »majčinski govor«,
u načelu sačinjavaju prave poticaje »književnog je­
zika«).

KONAČNOST BITKA Prvobitno vrijeme i ispitani

U VREMENU smisao bitka uopće jesu u
odnosu odgovora na pitanje: prvobitno vrijeme je
ispitani smisao bitka uopće. S time dakako još
nismo rekli — niti Heidegger o tome govori u
Bitku i vremenu — kako treba doista eksplici­
rati ovo iskonsko vrijeme.
U H eideggerovim b ilje šk am a za sem in ar o Schel-
lingu iz lje tn o g sem estra 1941. (što je objav ljen o u
o k v iru njegovih p re d a v a n ja o Schellingovom spisu
O biti ljudske slobode ) kaže se: »V rijem e kao im e
n ab ač a jn o g o k ru ž ja istine b itk a . 'V rijem e' je eksta-
tično izm eđu [In zw isch en ] (vrijem e — p ro s to r
[Z e itra u m ]), ne ono u n u ta r čega [w o rin ] bića, ne­
go č istin a b itk a sam og [k a d a je o vdje riječ o b itk u
sam om , očigledno se ra d i o zgodi, »Ereignis«-u, op.
V. S.].« (Schellings Abhandlung Über das Wesen der
menschlichen Freiheit /1809/ , M ax N eim eyer Ver-
lag, Tübingen 1971, str. 229). Tim e H eidegger, u n a ­
stav k u te k sta, p o d sjeća sam sebe n a ra n iju , za njega
o d lu ču ju ću p ro b le m a tik u ontologijske d iferen cije125
k o ja je tak av »između« (Zw ischen).
T em atiziranje iskonskog vrem ena bilo je po p la­
n u Bitka i vremena pričuvano, zadržano za treći
o d sjek prvog d ijela k o ji više n ije dozrio za objav­
ljivanje. Po riječim a von H errm an n a, izvorni te k st
je H eidegger spalio, ali ga je uvodno nanovo o b ra ­
dio u prvom poglavlju drugog d ijela p red av an ja
»Osnovni problem i fenom enologije« iz 1927.
Z ad atak tog o d sjek a izriče se u drugoj polovici
naslova prvog d ijela Bitka i vremena: ». . . eksplika-

182
 cija vremena kao transcendentalnog horizonta pita­
nja o bitku«. Što znači eksplikacija vremena? To je
analitičko pokazivanje iskonskog vremena u isho­
đenju od drugog odsjeka i u njemu oslobođene
egzistencijalno-ontologijske vremenitosti. Dakle, taj
odsjek pod naslovom »Tubitak i vremenitost« pola­
zište je za eksplikaciju vremena — ne vremenitosti
tubitka, nego vremena, mogli bismo reći: vremena
samog (kao što govorimo »bitak sam«, za razliku od
bitka tubitka, egzistencije).
Kako se međusobno odnose, su-odnose egzisten­
cijalna vremenitost i iskonsko vrijeme?
Najprije ćemo još jedanput ponoviti: nema zna­
ka jednakosti, niti znaka apsolutne razlike. Taj od­
nos treba drugačije misliti. U »Vremenu i bitku«,
predavanju koje je Heidegger držao početkom šezde­
setih godina, izričito se napominje da treba promisli­
ti da li je to ishodište uopće opravdano — od vreme­
nitosti tubitka preći na samo vrijeme. »Ishođenje«
znači da nam je u vremenitosti tubitka na neki način
prethodno otvoreno vrijeme. Zbog toga u seminaru
uz »Vrijeme i bitak« Heidegger govori o »prethodno-
sti mišljenja« (Vorlâufichkeit des Denkens) u odnosu
vremena i bitka126. Međutim, prethodnost još nije sâ­
mo iskonsko vrijeme, niti je mišljenje koje polazi od
prethodnosti već dostiglo sâmo iskonsko vrijeme.
Polazeći od vremenitosti, mi jedino znamo da je to
poprište gdje će se pokazati otvorenost bitka. Po
čemu? Kako? Kad sebi postavimo pitanje kako se
međusobno odnose egzistencijalna vremenitost i
iskonsko vrijeme, onda je odgovor: upravo tako kao
egzistencijalna samstvena otvorenost spram otvo­
renosti bitka uopće — u trima vremenitostnim eks­
tazama dolaženja na sebe, k sebi (ali ne k sebi u
smislu Hegelovog povratka k sebi, nego dolaženja
k sebi tako da ostajemo na sebi) i u prisustvovanju,

183
u k o jim a se tu b ita k za sebe sam oga vrem enom vre-
m e n u ju ć i o tv a ra za o tv o re n o st b itk a uopće, a otvo­
re n o st b itk a uopće se o b ja v lju je i u je d n o održava,
a n ek ak o i zadržava u v re m e n ito stn o m k a ra k te ru
tu b itk a . »Ime 'v rijem e' je im e za ono što se k asn ije
nazvalo 'istin a b itk a ’« (Zur Sache des Denkens,
T übingen 1969, s tr. 30). H eidegger sam kaže d a u
Bitku i vremenu »nije rije č o vrem enom k a ra k te ru
bitka« (ibid.); v rijem e je u u k aziv an ju n a dlrj&eia
i p rib itn o st (das Anwesen) dobilo novi sm isao i izu­
zeto je iz običnog razu m ijev an ja.
D akle, svaka e k staza — b ilo st, b u d u ć n o st i p ri­
su stv o v anje — n a svoj način govori o iskonskom
vrem enu, ali to kazivanje n ije n iti identično s eks­
tazam a v rem en ito sti, n iti ap so lu tn o različito od n jih ,
je r b ita k , kao i vrijem e, tre b a svoje »tu« u tu b itk u
k o jem u se d aje, p a b itk a i vrem ena »ima« kad je b i­
ta k o tv oren. T u b itak je ono »tu« b itk a , vrijem e je
e k sta tič n o st tu b itk a .
Ako je u trim a ek stazam a v rem en ito sti došla do
izražaja p re d b je žn a o d lu čn o st, a o n a in d icira ko­
načnost, fin itn o st tu b itk a kao njegovu b itn u egzi-
sten cijalno-vrem enitu o d ređ en o st, onda će konač­
n o st m o ra ti nek ak o ig ra ti ulogu i p ri određ iv an ju
b itk a i vrem ena sam og — što se i zbiva u već spom e­
n u to m novom razu m ijev an ju kon ačn o sti (usp. Zur
Sache des Denkens, str. 58; usp. p rije u našem te k stu
str. 148— 149).
O vdje ćem o sam o naznačiti d a H eidegger zapo­
činje »V rijem e i bitak« analizom jed n o g a sta n ja stva­
ri k o je je b itn o za razum ijevanje ove problem atik e,
a to je ono što se kazuje form ulacijom : »Es gibt
Zeit und es gibt Sein«, »ima b itk a i im a vrem ena«
(usp. Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, str. 5).
Tko je ta j »es« k o ji dolazi do pokazivanja u ovoj
bezličnoj form i njem ačkog izraza »es gibt«, odnos-

184
no francuskog »U y a«? Tko je, što je taj »es«, od­
nosno »ii«, kojega mi uopće ne vidimo u našem pre-
vodu izraza »es gibt« i »II y a« kao »ima«, niti je
to kod nas gramatički strukturirano? Što npr. u jed­
nom religioznom obratu znači iskaz »Ima boga«, ne s
obzirom na moguće teologijske rasprave, nego samo
s obzirom na ovo »ima«? Što sve implicira ovo
»ima« kad kažemo npr. »Ima pravde« ili »Jest, prave
se kojekakve neprilike, ali ima još ljudi«? Što se za­
pravo misli kad se kaže »ima«? Da li se tu uopće
misli na neko biće? Da li to znači da netko nešto
ima u smislu »ja imam torbu«? — »Es gibt« doslov­
no znači »ono daje«; »ono daje vrijeme i bitak«
(ta fraza, kada je ovako prevedemo, nama ne znači
ništa, ali to je smisao onoga »Es gibt Zeit und es
gibt Sein«), Tko ili što je dakle ovo »es«, ovo »ii«?
Tu okolnost Heidegger terminologijski naziva
»Ereignis«. To je posljednja i osnovna riječ čitavog
njegovog mišljenja. I tu riječ je također vrlo teško
prevesti. U spisu Identitet i razlika (Identitat und
Differenz 1957) Heidegger za tu svoju misao kaže
(ne preuzetno, prepotentno, nego da bi pokazao o
čemu se radi) da je ona istoga ranga kojega je i
»logos« kod Heraklita i »Tao« kod Lao-cea. »Ereig­
nis« je, gledano prema rječnicima, »događaj«. No
što znači do-goditi se? Korijen u »Ereignis« je »eig«
koji govori i u njem. riječi »Eigentum« što znači
svojina. »Er-eigen« znači: nešto iz svojega dati ne­
čemu da bude njegovo kao svojina.
U ovom »Es gibt« i »II y a« nađena je instanca
otvorenosti bitka i vremena, ne iz egzistencijalne
strukture tubitka, niti iz ekstatične strukture vre­
menitosti bitka tubitka — nego iz otvorenosti bit­
ka samog i vremena samog. »Ereignis« nije neki
superordinirani pojam koji bi pod sobom imao su-
bordinirane pojmove »Zeit« i »Sein«. To se dakle

185
ne sm ije m isliti u sm islu form alno-logičkih opse-
govnih odnosa, nego je »Ereignis« ono poprište n a
k o jem u , u k o jem u (ne m ože se reći »jesu«, je r kad
to kažem o, o n d a m islim o n a biće, a ne n a b itak )
se n a svoj n ačin pokazuju b ita k i vrijem e — po­
kazuju i ujedno skrivaju, zapravo n e sta ju (ali ne
bez o statk a, nego n a neki n ačin ipak o s ta ju u »daru«
zgode). M om ent sk riv a n ja došao je do iskaza u
d ru g o j riječi k o ja odgovara ovom e »es«, to je »Ent-
-eignis«, kao konačno učuvana svojina ( = zgoda).
To poprište je poprište smisla bitka i smisla vre­
mena, poprište ALETHEIA-e (dXfj9eia) i LETHE
(ЛЈј&г]). Budući da se na tom poprištu (koje nas ne
smije navoditi ni na što prostorno) bitak i vrijeme
otkrivaju i ujedno skrivaju, to je svako otkrivanje,
otvaranje ujedno skrivanje i zatvaranje; svaki od­
nos k pokazivanju je povlačenje tog odnosa. Zato
se bitak i vrijeme pokazuju uvijek u epohama. Uto­
liko nije konačna samo egzistencija u svojoj eksta-
tičnoj vremenitosti kao predbježnoj odlučnosti, ne­
go je konačnost karakter samog »Ereignis«-a.127
K ako tre b a m isliti »Ereignis« ? N aš prevod »Ereig-
nis«-a može, koliko vidim o, ići od n aših riječi »zgo­
da«, »vijest«, »svojina« i đr. »Zgoda« je čak b o lja
riječ od »Ereignis« zahvaljujući tom e što su, kao
što sm o već rekli, slavenski jezici pogodni za ono
što H eidegger hoće reći. K orijen riječi »zgoda« je
-god, k o ji je ujed n o i god u drvetu, i im a značenje
svetkovine, i govori u riječi »godina«, ali i u takvim
riječim a kao što su »ugodan«, »prigodan«, »godi­
mice«, itd. K ao što drvo im a svoje godove, tako
o tv o ren o st b itk a d vrem ena im a svoje epohe. To je
sm isao iskaza da je b ita k konačan. K onačan (ne u
sm islu prolaznosti!) tak o da ga ne tre b a p o m išljati
u derivativnom o bliku vječnosti, s onu s tra n u vre-
m en ito sti, nego prije vremenitosti u samom vre-

186
 menu; kao što se prije vremenitosti nalazi cjelina
vremenitih egzistencijalnih struktura, prije poje­
dinih ekstaza vremenitosti nalazi se cjelina egzi­
stencijalnih struktura — konačnost.
Mi prevodimo »Ereignis« sa zgoda i u smislu
jednoga glagola koji još govori (mada u sasvim dru­
gom smislu okupiran) u zgoditi, kao pogoditi (»Po­
godio si metu«, »zgodio si«, tj. »s-godio si«), U
riječi zgoda govori i to da je »Ereignis« događaj
(ali ne u smislu jednog historijskog događaja): da
je netko s godom zgođen, da je na god kao pogod­
no dano nešto nečemu da mu godi i da je to tako
primljeno za njega ugodno. To Heidegger ne može
izvesti iz riječi »Ereignis«. Riječ »Ereignis« govori
samo to da nešto što je svojstveno, svojstvo, svo­
jina može biti kao svojina nekomu predano u nje­
govu svojinu. I što je još najbolje kod ove naše li­
ječi: kada se promisle svi etimologijski aspekti zgo­
de, onda se nadaje zaključak da u njoj ujedno go­
vore bitak i vrijeme i njihova konačnost.
Što se tiče »vijesti«, riječ je vrlo podobna jer s
prefiksom »po« govori ne samo o povijesti bitka
nego i o njegovom uvratu (Ein-kehr) u »Ereignis«, i
znači međustajalište nastavljanja likova bitka kao
nastavljanja Volje za voljom i ujedno predoblik
»Ereignis«-a samog (usp. Zur Sache des Denkens,
Tübingen 1969, str. 57). To m eđustajalište naziva
Heidegger »Ge-stell«, »po-stavlje«. Ovo dakle, bar
s jedne strane, ukazuje da je povijest svojstvena i
»Ereignis«-u. Kako se povijest bitka kazuje prvo­
bitno i navlastito u kazivanju mislilaca i pjesnika
koji sačinjavaju »sačinbe«, »činidbe« (Gedichte),
pjesme, tako se »Ereignis« kao vjestnica naviješta
iz-vjestniku kao izvještaj o vjestnici u njenoj
po-vijesti.

187
 Uz navedene riječi m ogle b i se kao prev o d »Ereig-
nis«-a ra b iti i neke druge, n p r. »svojina« k o ja k ao
svoj »Eigentum « iz-svojava i u je d n o kao svoje
p risv a ja, za sebe čuva ono što je u-svojila, ono što
je svojnik, tj. onaj k o ji je po-svojio svojstvo svojine
k ao svoje, dobio od n je n a dar.
U ostalom , i »zgoda« i »vijest« i »svojina« označa­
v a ju p rip re m a n je u v ra ta u »Ereignis«.
B udući d a rije č »Ereignis« u običnom i leksič­
kom zn ačen ju govori o »događanju« i »događaju«,
m oglo b i se p re d m n ije v a ti d a je H eidegger s rje č ju
»Ereignis« n a p ra g u povijesnog m išljen ja, m išlje n ja
p o v ijesti (genit. su b jec t, e t object.).
Mi se, k oliko b a r za sad a vidim o, odluču jem o za
rije č k o ja m ožda n ajv iše kazuje, za rije č »zgoda«.

188
 V II.

B IT A K — V R IJ E M E — ZGODA
 STO ZNACI TRANSCENDENTALNI Rekli smo da se na
HORIZONT ZA HEIDEGGERA razjni ш к а f vre.
mena u trima ekstazama vremenitosti — u kojima
je tubitak za sebe samog vremenom vremenujući
otvoren — bitak tubitka održava i zadržava otvore­
nom otvorenost vremena i otvorenost bitka uopće,
a da se ta otvorenost (jedna i druga) ne smije misliti
ni kao identitet ni kao apsolutna razlika.
U vršenju (vršiti, vrh, svrha, telos) egzistencijalne
vremenitosti otvoreno iskonsko vrijeme jest trans­
cendentalni horizont ne samo za filozofirajuće pi­
tanje o bitku nego, prije toga, i za samo pred-
filozofijsko vršenje egzistencije. Ovu transcen-
talnost transcendentalnog horizonta i horizontalnost
horizonta ne smije se, dakako, razumjeti iz filozo­
fije subjektnosti, filozofije jastva, filozofije samo­
svijesti, filozofije subjekta (npr. u Husserlovoj ver­
ziji). Zbog toga je svakoj interpretaciji Bitka i vre­
mena postavljen zadatak da se iz onoga što se u
toj knjizi daje kao vidljivo stanje stvari — a ne iz
filozofije subjektnosti — kaže što znači transcen­
dentalni horizont. Već smo dovoljno osigurali spo­
znaju da transcendentalnost u ovoj upotrebi nije
transcendentalnost subjekta (kao u Kanta), nego
transcendentalnost tubitka. No nije dovoljno pro­

191
m ije n iti te rm in , nego tre b a m isaono savlad ati ono
što te rm in v re m e n ito st tu b itk a bilježi, što nazna­
ču je, n a što u p u ću je.
T ran sc en d e n ta ln o se, dakle, u u p o ra b i kakva je
u Bitku i vremenu m o ra n ek ak o m oći o d re d iti p o ­
lazeći od o tv o ren o sti, ra stv o re n o sti egzistencijal-
n o sti, tj. polazeći od eg zisten cijalija (bitkovnih k a ­
ra k te ra tu b itk a ) — b ačen o sti, bačenog n ab ačaj a i
p ris k rb ljiv a n ja — s a b ra n ih u b itk u tu b itk a , sk rb i. To
je o rije n ta c ija za razu m ijev an je tra n sce n d e n taln o sti
u H eideggera. I kao što je egzistencijalna s tru k tu ­
r a ishodište za p rav o p o sta v lja n je p ita n ja o b itk u
sam om , ta k o je i e k sta tič n a s tru k tu ra tu b itk a
ishodište za p o sta v lja n je p ita n ja o vrem en u sam o­
m e (tak o b a re m H eidegger m isli u Bitku i vremenu
i o k o ln im sp isim a i p red av an jim a).
U svom sp isu O biti osnove H eidegger je b ita k tu ­
b itk a , egzistenciju, m islio kao tran scen d en ciju : to je
o tv o ren o s ta ja n je u ra stv o re n o sti, čistini, plešivosti,
o go ljen osti p o k aziv an ja b itk a sam og; ishod ište tog
p o k aziv anja. J e r n iš ta ne sto ji n a tu b itk u (čak ni
egzistencijalno shvaćenom ) što b i odlučivalo o n a ra ­
vi b itk a ili b iti b itk a (ovim te rm in im a n ije m išljen o
ni n a šta u stro g o m sm islu esencijalno ili p a k n a ­
tu ra ln o ; govoreći o »biti« i o »naravi« bitk a, m isli­
m o n a ono što je n je m u svojstveno, svojevrsn o st b it­
ka). E g zistencija se zbiva sam o ako je uvrštena u
sv o jev rsn o st b itk a . To znači d a ona, da bi uopće
m ogla b iti, m o ra b iti m išlje n a iz b itk a , a ne sam o k
b itk u . Ovo iz u svom p rek o račiv an ju svega što je
sam o biće naziva H eidegger, u vrijem e u koje sp ad a i
njegova ra sp ra v a O biti osnovem, »transcendencija«.
T erm in »transcendencija« je m etafizički term in i
n jeg a će H eidegger k a sn ije n a p u stiti, onako kao što
je n a p u stio način govorenja čitavoga Bitka i vreme­
na. N o to po k azu je k u d a se k re ta la njegova m isao.

192
On je jasno vidio da se u egzistencijalnoj analitici
tubitka ne radi o jednoj filozofiji subjektnosti i da
njegov termin tubitak (Dasein) nije samo drugi ter­
min za svijest (Bewusstsein), kao kod Husserla, ali
je izvedbe Bitka i vremena ipak izvršio u nekoj
analogiji (otuda i termin »transcendentalni hori­
zont«) sa filozofijom subjektnosti, uz ograde da to
nije filozofija subjektnosti. Zato će sve to, kao i sam
naziv »filozofija«, kasnije napustiti.
Sada možda postaje jasnije u čemu se sastoji okret,
»Kehre«, u Heideggerovu mišljenju. On više ne
govori metafizički, kako je govorio u Bitku i vre­
menu, jer mu to mišljenje sustaje na putu kazi­
vanja o onome do čega mu je stalo, a to je vodeće
pitanje o bitku samom (premda će kasnije i ter­
mine »bitak« i »vrijeme« uvrstiti u metafiziku kao
takvu). To on ne može fiksirati jezikom metafizike
(nego samo analogijama), pa se zato obraća pjesni­
cima: Holderlinu, Traklu, Rilkeu, Hofmannstahlu,
Morickeu, a poslije rata naročito francuskim pjes­
nicima, Rene Charu i, od starijih, Rimbaudu129.
U ovoj transcendenciji, naime vršenju egzisten­
cije kao prekoračivanja (lat. transcendere znači
prekoračiti), prekoračuje se biće u pravcu bitka,
spram bitka, odakle se kao biće razumije u svojoj
bitosti. Dakle, između diferencije, razlike bitka i
bića smjestila se razlika između bitka i bitosti, i
razlika između bitka uopće i bitka tubitka. Sve su te
razlike ovdje, a njihovo poprište je ono »II y a«,
»es gibt«, »ima«.
I još dalje: to nije samo prekoračivan je u aktiv­
nom smislu riječi nego je, točnije rečeno, trans-
cendiranje već svagda prekoračenost bića u pravcu
spram bitka (»pravac« se ne misli u prostornom
smislu). Ono k čemu je biće svagda već prekoračeno
jest otvorenost bitka samog. U otvorenosti bitka
13 Kako čitati Heideggera
193
samog može uopće nastupiti biće kao biće. Jedno­
stavno rečeno: kad ne bismo, iako predfilozofijski,
predontologijski, znali što znači ovo »ima«, što znači
»biti«, ne bismo mogli ni misliti ni govoriti.
To je jedna okolnost filozofije: u Platonovom
Teetetu Sokrat određuje THAUMASEIN = čudi­
ti se kao ishodište filozofiranja; ovo »ima«, tj. ono
što je u njegovom značenju dostojno je čuđenja.
Sto dakle znači »es gibt«, »II y a«, »ima«?
To je neka otvorenost spram koje je svako biće
već uviijek prekoračeno, jer se sve zbiva unutar
okružja toga »ima«. Ono omogućuje da nekom biću
pridodajemo ova ili ona svojstva; omogućuje a prio­
ri, unaprijed. To je smisao transcendentalnoga. Zato
Heidegger kaže da je eksplikacija vremena trans­
cendentalni horizont smisla bitka.
U koje gramatičko vrijeme spada ovo »ima«? Ka­
da kažemo: spada u — to znači da će biti metafi­
zički odgovoreno, jer ako je nešto što treba misliti
u vremenu, onda ovo vrijeme ne može nikada biti
horizont bitka samog, nego samo horizont vremena
u smislu vremenitosti koja pripada bitosti bića. To
je, zapravo, metafizički horizont. Ali pokušajmo to
domisliti: gramatika razlikuje prošlo, sadašnje i
buduće vrijeme i njihove različite varijante. U koje
vrijeme spada »ima«? To je 3. lice prezenta, sa­
dašnjeg vremena. Je li taj prezent neki finitni modus
u gramatici, za razliku od infinitiva gdje ne znamo
da li se radnja odvija u prošlosti, sadašnjosti ili
budućnosti (zato se i zove »infinitiv«, dok je svaki
finitni gramatički modus ili u prošlosti ili u sadaš­
njosti ili u budućnosti)? Ne, »ima« je u tom pogledu
najsrodniji infinitivu i zapravo nije prezent (mada
to jest gramatički, jer ne znači ništa što bi samo
sada trajalo pa prošlo, što još nije i više nije (to
je prolazno »sada«). »Ima« je nadređeno artikula­

194
 ciji vremena. Prema tome, ako treba razumjeti bi­
tak iz vremena, onda to nije vrijeme u smislu proš­
losti, sadašnjosti i budućnosti, u smislu tijeka, pro-
laženja, nastajanja i nestajanja — ali ipak jest ko­
načno vrijeme, ili indeks konačnosti same »zgode«
i u njoj podarenog bitka i vremena.
»Ima« nije ništa u smislu vlasništva ali je nešto
svojega što pripada okružju u kojemu se pokazuju
bitak i vrijeme i što nije metafizički-gramatikalno
artikulirano u smislu prošlosti, sadašnjosti i buduć­
nosti. Ovo »ima«, npr. u riječima »ima ljudi«, pre­
koračuje usko prezentsko značenje finitnog oblika
glagola i uopće se ne može razumjeti polazeći od
gramatike, a to znači od metafizike koja je u bazi
gramatike. Dakle, u »ima«, u »zgodi« otkriva se u
jeziku, koji je sav natopljen metafizikom, nešto što
taj jezik prekoračuje. Drugim riječima, u »ima«
se kazuje nešto što ne možemo razumjeti od bitosti
bića na ovamo, niti uopće od bića.130
To je dakle transcendentalni horizont kod Hei­
deggera u razdoblju razvijenosti njegova mišlje­
nja, u spisu Prilog stvari mišljenja objavljenom
1969, gdje razlikuje Husserlovu transcendentalnu
i svoju autentičnu fenomenologiju (usp. Zur Sache
des Denkens, Tübingen 1969, str. 47/48).

PITANJE TRANSCENDENCIJE Kad kažemo »transcen-

KOD KANTA I HEIDEGGERA j “ ^ aze™ °.>>lranscen
dentalm horizont«, on­
da izgleda da je to stanje stvari shvaćeno slično kao
u Kanta. Biće, predmet iskustva kod Kanta može
nas susresti u iskustvu samo ukoliko je unaprijed u
svojemu bitku, u vremensko prostornim struktura­
ma prekoračeno od spoznavajućeg subjekta. Da ne­
što u smislu predm eta iskustva uopće jest za nekoga
koji je to nešto iskusio, m ora taj, kad spoznaje, to
13* 195
nešto već prekoračiti s obzirom na vremensko pro­
storne strukture. Ono što omogućuje da se a priori
spozna bitak bića, to su za Kanta čista vremenskost
i prostornost, koje zajedno s čistim oblicima kate­
gorija daju svako spoznavanje. Vrijeme i prostor
određuju se kao subjektne, u čistom subjektu udo­
maćene forme osjetilnog zora (Anschauung). Isto
tako se kategorijalne strukture pokazuju kao one
koje potječu iz čistog razuma (Verstand), iz čiste
apercepcije samosvijesti, i za koje se u transcenden­
talnoj dedukoiji izvodi dokaz njihova objektivnog
važenja za objekte iskustva.
Što je apercepcija, za razliku od percepcije? Per­
cipiramo nešto, znači opažamo nešto kad smo to
nešto smjestili u prostor i vrijeme, jer samo ta
percepcija daje cjelovitost nečega što je u svojim
elementima dano u osjetilnosti (kad nešto doživ­
ljavamo kao žuto, tvrdo, drveno itd., onda su u
pitanju osjeti131; kad nešto doživljavamo npr. kao
stol, onda nam je to dao zor).
Apercepcija je kad prethodno znanje o nečemu
pridonosimo u zoru nečega. Recimo: prepoznajemo
nešto kao stol zato jer smo prije toga već susreli
stol. U tom slučaju radi se o apercepciji kao čisto
iskustvenoj pojavi. No, za razliku od iskustvene
apercepcije, Kant naziva transcendentalnom aper-
cepcijom132 onu središnju točku svih svjesnih akata
razuma i zora koju ona unaprijed sobom donosi kad
nešto kao nešto spoznaje — unaprijed, a priori, ne
u vremenskom (kronologijskom), tj. genetičko-kau-
zalnom smislu, nego u logičkom smislu133.
Spomenuti dokaz u transcendentalnoj dedukciji
kategorija kod Kanta cilja na to da pokaže kako
subjektnost čistog subjekta u obliku iskonskog sin­
tetičkog jedinstva samosvijesti i njezinih kategori-
jalnih formi, sjedinjavanje u svojoj sjedinjujućoj

1%
 vezi čistoga mnogostrukog zora, konstituira objekt-
nost iskustvenih objekata, njihovu predmetnost —
a to je za Kanta bitost bića. I on, naime, ono što
doista jest naziva stvarnost u smislu predmetnosti.
Samo, to je za njega zbilja, bit, istina, biće u nje­
govoj bitosti kao postavljeno od subjekta. Dakle
pravi problem je u postavljanju (Setzung), a po­
stavljanje je volitivni akt.
Prema tome, razumljivo je zašto je prim at prak­
tičkog uma kod Kanta doživio u njemačkom kla­
sičnom idealizmu onu evoluaiju da od transcenden­
talne apercepcije postaje kod Fichtea »jastvo« sa
njegovom »čimbenom djelatnošću« (Tathandlung),
a kod Schellinga, u ranijem i srednjem razdoblju,
»volja« (koja će kasnije dobiti različito određenje).
I kod Hegela se, u Filozofijskoj propedeutici, u Zna­
nosti logike II, u berlinskoj E nciklopediji. . . I (u
Logici i Filozofiji duha) volja u modusu prisebnosti
vidi kao jedinstvo teorijskog i praktičkog duha, a u
spekulativnoj filozofiji (Logici) znači energiju koja
iz odgovaranja pojma realitetu izvodi istinu samu.
Volja je, dakle, »ono najunutrašnjije« spekulativne
filozofije. Isto tako, razumljivo je zašto je volitivni
karakter praktičkog uma postao »svijet kao volja«
kod Schopenhauera (i time bio prevladan Kantov
problem »stvari o sebi«), i zašto je to »volja za moć«
kao Srne za esenciju bića kod Nietzschea. U post-
kantovskoj filozofiji i njenoj praktičko-volitivnoj
realizaciji na djelu je jedna verzija, jedan lik bitka
koji priređuje bitak tehničkog razdoblja: po-stavlje
(Ge-stell) (o kojemu smo prije govorili, usp. str. 76
i 187 ove knjige).
Sve je to priređeno već prije Kanta, kod Leibniza
u dva temeljna atributa svake monade — apetitus
d representatio; a prije još kod Descartesa u
tzv. četvrtom elementu suda: 1) subjekt, 2) pre-

197
dikat, 3) spona ili kopula, 4) pristajanje ili ne­
pristajanje uz vezu koju indicira spona subjekta i
predikata (to je četvrti element suda koji je grama­
tički nevidljiv jer nije fiksiran u riječima). Kod Spi-
noze, pak, postoji jedna čudna novovjekovna verzi­
ja, ne jednog volitivnog, aktivističkog momenta,
nego prihvaćanje, a ne mijenjanje, onoga što jest;
jedna u novovjekovnoj verziji antinovovjekovno
usmjerena misao o »amor intellectualis dei«, koja
ima svoju povijest do Nietzscheovog »amor fati«.
Ono čisto vremenski prostorno nazočno i katego­
ri jalno mišljeno čine transcendentalni horizont134
koji je čisti subjekt svagda već unaprijed postavio
i pred sobom drži sebi kao predmet kad se empi­
rijski u istom aktu odnosi na predmet. Predmetnost
predmeta je opisana u Kritici čistoga uma bar toliko
koliko je opisana subjektnost subjekta, jer su su­
bjektnost subjekta i predmetnost predmeta kod
Kanta jedno te isto.
Transcendentalni horizont kod Heideggera je ne­
što sasvim drugo. Kod njega se transcendentalni ho­
rizont pokazuje u eksplikaciji vremena, ne u smislu
načela zora a priori, jednog od načela za razliku
od vremena, nego daleko dublje. Tako je ovdje već
vidljiva duboka razlika između Kanta i Heideggera,
tradicionalnog i Heideggerovog pojma transcenden­
talnog horizonta.
Dakle, do sada smo govorili o sličnosti, koja nao­
ko postoji, transcendentalne problematike kod Kan­
ta i Heideggera, i vidjeli smo koja je razlika u poi­
manju horizontalnosti horizonta, s jedne strane, i
transcendentalnosti transcendentalnoga, s druge
strane. Specifična veza transcendentalnog i horizon­
talnog u okviru egzistencijalne ontologije, funda­
mentalne ontologije, indicira razliku spram trans­
cendentalnog idealizma Kantove filozofije subjekt-

198
 nosti za koju je središnji pojam transcendentalna
apercepcija. Objasnili smo što je transcendentalno
i kako treba shvatiti svijest, u čemu je prekoračiva-
nje koje ostaje u imanenciji svijesti i u čemu je
transcendentalna konstitucija predmeta, odnosno
transcendentalna dedukcija razumskih kategorija
na iskustvo obrađeno prema načelima zora a priori,
prostora i vremena. To što se kod Heideggera vri­
jeme javlja kao transcendentalni horizont bitka, sa­
mo naoko pokazuje sličnost s Kantom (i ne samo u
detaljima, jer to ne bi bilo bitno, nego u samoj
postavci pitanja).
Sada je na redu ekspliciranje razlike Kanta i
Heideggera, a time i pozitivne diferencije tradicio­
nalnog i Heideggerovog pojma transcendentalnoga.
Vidjeli smo da za Kanta transcendentalni hori­
zont postoji u čistoj subjektnosti oblika zora i for­
mi sjedinjavanja mišljenja. Za Heideggera, naprotiv
— i to je odlučno — transcendentalni horizont je
vremena otvorenost, isključanost (Erschlossenheit),
bitka uopće. Doduše, ta otvorenost je »aufgeschlos-
sen«, otključana, samo u egzistencijalnoj samstvenoj
otvorenosti čovjeka, ali ona sama nije tako nešto
kao subjektnost subjekta, niti samo bitak čovjeka.
Ona je ono tu u tubitku, pri čemu »Dasein«, tubitak,
znači i kaže da čovjek otvoren u svom egzistiraju-
ćem bitku za sebe sama egzistira u otvorenosti,
isključanosti bitka uopće. I to još ne bi bilo do­
voljno, jer bi se ta otvorenost, isključanost bitka
uopće mogla prom atrati kao svojevrsna bitost bića
čovjeka, što bi opet pokazivalo da se radi o metafi­
zičkoj problematici. Stoga je u momentu temporal-
nog horizonta potrebno naglasiti ne samo ontolo-
gijsku diferenciju bitka i bića nego ontologijsku
diferenciju bitka uopće od bitosti bića.

199
 Otvorenost bitka kao takvog prihvaća, preko sam­
stvene otvorenosti, čovjeka u njegovoj egzistenciji
i njezinim egzistencijalima. Ta otvorenost bitka nije
otvorenost jastva, samstva, prema tome nije jastve-
no, samstveno subjektnoga karaktera, nego preko­
račuje još i način kako je egzistirajuće samstvo za
sebe rastvoreno, raščišćeno, ogoljeno u svojim bit-
kovnim modusima (načinima bitka), pravosti i ne­
pravosti. Otvorenost bitka kao takvog je ono univer­
zalno okružje u koje je čovjek smješten tako da u
otvorenosti svojega egzistirajućeg bitka razumijeva­
jući otvoreno egzistira, pokrenut k njoj i k bitku
uopće u univerzalnoj otvorenosti za bitak sam —
koji je u rastvorenosti egzistencije otvoren za tu
rastvorenost. Otvorenost, prema tome, razumijeva­
nje, isključanost, otključanost (kako to već Hei­
degger zove) niije mjesto identiteta niti mjesto apso­
lutne razlike bitka i bitosti bića, nego otvorenosti
jednoga za drugo, otvorenosti koja nikada ne dovodi
do poklapanja. Ova otvorenost je naposljetku, baš
zbog nepoklapanja u kojemu se zbiva, otvorenost
jednoga za drugo i drugoga za jedno. Zbog toga je
to otvorenost karaktera zgode, u kojoj zgodi se bi­
tak ne samo daje nego i sus teže, tako da prava egzi­
stencijalna otvorenost može naići na zatvorenost
bitka, pa se čitava situacija zgode kazuje kao situa­
cija odgode.
U tome je usidrena diferencija onoga bitnog u
Heideggerovu mišljenju koje isključuje svaku dija­
lektičku sintezu ili identitet, diferencija bitka i
bitosti bića, diferencija egzistencijalnog ustrojstva
tubitka i otvorenosti bitka samog. Kad bi se one
poklapale, onda bi mogla biti samo jedna epoha, ili
nijedna epoha — gola otvorenost bitka i bitosti.
Ali u zbivanju, događanju sustezanja ima odnos biti
čovjeka i bitka samog karakter povijesnog događaja

200
jer se zgoda zgađa. U tome što se bitak zgađujući
se odgađa, leži mogućnost epoha i konačnost doga­
đanja u smislu povijesti zgode — koja je kao zgoda
ujedno odgoda (»Ent-eignis«)135.

POVIJEST KAO UDES Sada ie jasnije zašto

(ZGODA I ODGODA) BITKA smQ ^ puta nagla_
šavali da otvorenost bitka samog, s jedne strane, i
egzistencije i otvorenosti egzistencije, s druge strane,
ne mogu nikad doći do identiteta, ali ni do apsolutne
razlike. Dakako, govor o identitetu i o apsolutnoj
razlici još je metafizički govor, ali se unutar toga
metafizičkog govora za razumijevanje nadaje okruž­
je u kome zgoda kao odgoda, odnos kao povlačenje
sadrži mogućnosti svih mogućnosti, tj. epohalni ka­
rakter otvorenosti, ALETHEIA (dAtf&eia), raskriveno-
sti itd. čistine bitka. Govoreći dijelom teologijski,
dijelom u terminologiji spekulativne metafizike,
mogli bismo reći — a da se pritom čuvamo da ne
zapadnemo u historicizam — da se bitak objavljuje
u povijesti, ali ne na osnovi identiteta radikalno
formaliziranog vremena (vremenitosti) i logosa sa­
mog, kao u Hegela, nego u razlici razumijevanja
bitka iz vremena, što je priređeno vremenitošću
povjesnosti koja je u neautentičnom modusu »svjet­
ska povijest« (unutarsvjetovnih bića), a u autentič­
nom modusu udesna pošiljka (Schickung, Geschick)
svjetova u njihovoj indiividuaciji, osobitosti.
Povijest dakle nije nešto što se samo čovjeku
zbiva, nego je zbivanje, događanje, dogođaj, udes
(van konotacija modernoga kolokvijalnoga govora),
podešenost bitka samog koji je povijestan. Stoga
razumjeti povijest znači s jedne strane napustiti
antropologijski aspekt, a s druge strane napustiti
apartnu karakteristiku nadpovijesti i nadvremenito-

201
sti bitka, tj. bitosti u metafizici. Drugim riječima:
znači stajati s onu stranu suprotnosti bitka i biva­
nja, vječnosti i vremenitosti. Što znači »s onu stra­
nu« ? To nije nešto što bi bilo iznad zbivanja bića,
neko biće pomišljeno kao bog. »S onu stranu« je
okružje zgode bitka i vremena, bitka i čovjeka i
njegove vremenitosti.
Sada je očigledno da nije bitak povijestan po čo­
vjeku, nego da je čovjek povjestan po bitku; da nije
čovjek onaj koji stvara povijest, niti je bitak neki
bog, kreator, kojega je povijest samo kreatura, da
nije ni apsolut u smislu spekulativne filozofije, za
razliku od relativnosti čovjeka; da nije ni sama
historija apsolutno postavljena u historicizmu (»do­
ista jest samo zbivanje«, tu metafizičku tezu smo
već razmatrali) — nego da je povijest prilika, kon­
stelacija, odnos i razlika, u kojoj se razlici događa­
ju zgoda i odgoda bitka i autentičnost, odnosno ne­
autentičnost egzistencije čovjeka, tubitka.
Ova nam je instanca važna jer se tu prevladava
metafizička antinomija bitka i bivanja, bitka koji je
vječan i vremenitosti bivanja; prevladava, ne u di­
jalektičkom smislu, nego transdimenzionalno u jed­
nom okružju koje je s onu stranu metafizike. U to­
me, međutim, da je to okružje sve prije nego trans-
cendentno, da je ono vidljivo na potezima, cr­
tama bića, na bitkovnoj vrsti bića, na paradigma-
tičkim oblicima istine, očituje se da je ta konste­
lacija nešto što je čitavom zbivanju diferencije bit­
ka i bića imanentno (to je opet metafizička riječ,
ali sa jasnim ogradama). Dakle, okružje diferencije,
koju sad mislimo iz diferencije zgode i odgode po
kojoj je sama zgoda konačna, nije nešto što
bismo morali misliti kao nad-povijesno zbivanje
(ako pod poviješću razumijemo, prvo, jedan karak­
ter koji spada u bitna određenja čovjeka i, drugo,
202
ako pod poviješću shvaćamo vremenitost u smislu
promjenjivosti, prolaznosti, nastajanja ii nestaja­
nja). Tada bi se — ako naime metafizika predstav­
lja posljednju riječ mišljenja — moralo uvijek osta­
ti u razlici bitosti i bića, a nikada ne bismo mogli
niti pomišljati na to da se nađemo u otvorenosti
zgode, tako da čitava problematika zgode i odgode
ne bi bila uopće relevantna (a ona je relevantna u
čitavoj povijesti metafizike, makar sasvim skrive­
no; dok se danas najčešće ni ne sluti, zaboravlja se).
Dakako, iz karaktera konačnosti zgode proizlazi
da je moguća drugačija zgoda bitka i vremena koji
za svoju otvorenost trebaju otvorenost egzistencije
čovjeka, pa prema tome egzistencija čovjeka može
u vremenu odgode biti pripremanje za dolazak zgo­
de. Time je okret u Heiideggerovom mišljenju dobio
za samog Heideggera jedno fundamentalnije znače­
nje — ne samo okreta u njegovu mišljenju nego
okreta, da tako kažemo, u osi ili osnovi svijeta čija
svjetovnost leži u jednokratnoj zgodi-odgodi otvo­
renosti.

U RAZGOVORU Transcendentalni hori-

ErS cEI?IGS 0TVARA zont bitka za iskustveno
MARXOVA MIŠLJENJA vezani susret predmet­
nog bića kod Kanta po­
sve je jastvene, subjektne, svjesne naravi. Možda bi
se moglo činiti da tubitak u svojem odnosu spram
svojega bitka, egzistencije, u čijoj otvorenosti je
otvoren bitak uopće, znači tako nešto kao objekt-
nost objekta nezavisno od subjektnosti subjekta, da
Heidegger dakle insistira na »objektivnom idealiz­
mu« ili »objektivnom realizmu« (već prema interpre­
taciji koja bi bila više poželjna) i, dalje, na promiš­
ljanju supstancijalnosti objekta do apsolutnosti

203
supstancije subjekta s onu stranu ograničenih re­
fleksivno relativnih određenja objekta i subjekta.
Kada bismo Heideggera ovako razumjeli, onda bis­
mo ga interpretirali u Hegelovom smislu. I sam Hei­
degger insistira s jedne strane na blizini svojega
mišljenja s Hegelom, a s druge strane na bitnoj raz­
lici.
Međutim, važno je vidjeti da bi tako hegelovski
shvaćeni Heidegger još uvijek ostao u metafizičkoj
diferentnoj shematici bitosti bića, tj. u shematici
bitak i bivanje, bitak i privid, bitak i mišljenje, bi­
tak i trebanje (usp. bilješku 62 u ovoj knjizi) —
ali sada dijalektički »prevladanoj«, tj. »ukinutoj«,
»sačuvanoj« i »dignutoj« na viši stupanj. Stoga je
ovdje potrebno isključiti svako interpretativno
koketiranje s objektnošću objekta, jer se objekt-
nost objekta sastoji samo u objektivističkom is­
ticanju objekta na račun subjekta, dok u tom
različitom akcentiranju subjekta, odnosno objekta,
i kretanju cjeline sad na objektnoj sad na subjekt­
noj strani postaje njihova (subjekta i objekta) meta­
fizička korelacija uvjet nesporazuma. Drugim rije­
čima, metafizika nije prevladana u dijalektički gle­
danoj cjelini, nego je u svojoj apsolutnosti uspo­
stavljena i konstituirana. Dijalektičko mišljenje u
Hegela moguće je jedino kao samokonstitucija ap­
soluta.136
Stoga, za mišljenje u dijalogu s Marxom ostaje
zadatak da se dublje promisli ono poznato, glaso­
vito mjesto iz Njemačke ideologije: »Mi znamo sa­
mo jednu jedinu znanost, znanost povijesti«137. Ta
»jedna jedina znanost« nije empirijska historiogra­
fija, tako da bi se sve znanosti trebale kao povi­
jesne naći u jednoj povijesti u smislu historiogra­
fije, nego je to znanost koju moramo misliti od
apsolutne znanosti naovamo — u razlici spram nje.

204
 Što može biti razlika između apsolutne znanosti i
suprotnosti spram nje? Ako je znanost uvijek zna­
nost o apsolutu, onda ono na što se znanost odnosi
jest zbilja, koja sa svoje strane predstavlja mo­
ment znanosti — ali u suprotnosti zbilja je ona
čiji je moment znanosti. Otuda se Marxova kritika
Hegelova apsoluta može razumjeti samo kao uspo­
stavljanje vlastite »prakse«, zbiljske prakse, pro­
dukcije produktivnih snaga rada, koja se produk­
cija i produktivnost rada održavaju u znanstvenoj
povijesti. Ta znanstvena povijest nije prema tome
znanost u elementu znanosti kao u Hegela, nego
znanost u elementu zbilje, drugim riječima: reali­
zirana zbilja.
Mi smo svakako još daleko od toga da bi svako­
me bilo jasno što uopće znači jedno ovakvo mjesto
kod Магха. Da je to mjesto indikativno za razumi­
jevanje kompletnog historijskog materijalizma, vi­
še je nego jasno, jer je riječ o historiji koju Marx
promiscue upotrebljava za riječ »Geschichte«. Ali
što je intencija historijskog materijalizma? Da bude
apsolutna znanost o povijesti? Ne, nego da se u
besklasnom društvu, u harm oniji produktivnih sna­
ga i odnosa produkcije, u odgovaranju produktiv­
nih snaga odnosima produkcije i ne-osamostaljiva-
nju s jedne strane produktivnih snaga, a s druge
strane odnosa produkcije, uspostavi znanstveni ka­
rakter produkcije — znanstvena, planska, neposred­
no providna, neotuđena, nepostvarena povijest.
K tomu je na putu naša knjiga Praksa rađa kao
znanstvena povijest. Da je samo s te pozicije uopće
moguća diskusija s Heideggerom, to sada, nakon
ovih izlaganja mora postati jasno. Jer, govoreći ne
samo u ime jednog historicizma, nego u ime jednog
metafizičkog materijalizma i dijalektike shvaćene
kao jedne od teorija evolucije, bili bismo posve ne-

205
pripremljeni za bilo kakav doticaj s Heideggerovim
mišljenjem, i tako ostali samo jedna od mnogobroj­
nih retardacija mišljenja prošlosti u sadašnjosti; jed­
na zakašnjela misao koja se bez opravdanja povlači
u 20. stoljeću. Cilj knjige Praksa r a d a . . . upravo je u
tome da omogući dijalog sa svima onima, među ko­
jima je i Heidegger, koji su iz razine određene 20.
stoljećem mislili o našem dobu, o biti i suvremeno­
sti; ona je također na putu razumijevanja Магха
kao mislioca koji je — ne aktualan (aktualno je ono
što se jučer dogodilo i što sutra neće imati odjeka),
nego suvremen: kad je bit s vremenom, ako pod
»biti« razumijemo sve ono što pod njom razumije
Hegel u Marxovom obratu i ako je u tom obratu
koristimo za dijalog s misliocima naše suvremenosti.
Filozofija i mišljenje uopće jesu filozofija i miš­
ljenje samo po svojoj dijalogijskoj sposobnosti. Ka­
da se u jednoj filozofiji ili u jednom mišljenju iscr­
pe mogućnosti dijaloga, mjesto te filozofije (mišlje­
nja) je prošlost. Kad ljudi počinju svoj razgovor
tako da govore jedan mimo drugoga, onda ne samo
da se ne razumiju nego jedan spada ovamo a drugi
onamo. Ovo »ovamo-onamo« je dimenzija vremena.
Ako je »marksizam«, tj. Marxov misaoni napor,
stvar sadašnjosti i budućnosti, gledano u kronolo-
gijski shvaćenoj vremenitosti, a pogotovo u jednoj
bitnoj vremenitosti, onda je »marksizam« (ideologij­
ski naziv za Marxovu misao) podoban, otvoren za
dijalog. Ako, pak, on to nije i ako je zatvoren
za svaki dijalog (kao što to svjedoči verzija mar­
ksizma u sovjetskoj ideologiji ili manje-više sva­
kog marksizma koji se pojavljuje u posljednje vri­
jeme u svijetu i kod nas), onda je to znak ne sa­
mo prestajanja suvremenosti marksizma nego i nje­
gove neaktualnosti.

206
 Dakako, marksizam mora uopće biti doveden u
onu točku u kojoj je sposoban i otvoren za dija­
log, ili, jednostavno rečeno — u onu točku u kojoj
govori suvremenom čovjeku. U verzijama koje se
mogu upoznati iz različitih »historija marksizma«,
marksizam više ne govori nikome i može se održa­
vati jedino brahijalnom silom. On više nije moguć­
nost mišljenja, nego quasi-misaono maskiranje vla­
sti, apologija, jedna teologija bez boga, jedan atei­
zam na mjestu teizma, jedna apsolutno iskrivljena,
pa onda i lažna, ideologijska svijest; u najboljem
slučaju: jedna među ostalim političkim doktrinama.
Začudno je, ali je činjenica, da se nisu samo raz­
ličite buržoaske ideologije zatvorile za Marxovu mi­
sao nego i oni koji se na njega pozivaju (različiti
»marksizmi«, različiti »-izmi« brojnih varijacija i
orijentacija, podjednako su zatvoreni za Marxo­
vu misao i različite njoj suprotne, strane ori­
jentacije mišljenja). Utoliko Marxova misao za nas
više nije zadatak — mi smo se spram nje zatvorili.
Historija marksizma jest historija zatvaranja spram
Marxove misli. Otvoriti tu zatvorenost bila bi po­
sljednja intencija i naših knjiga Bit i suvremenost
i Praksa rada kao znanstvena povijest, dakako, uz
prethodno spomenute pretpostavke. Ako se te pret­
postavke ne poštuju, ako se za njih ni ne zna, onda
ne samo da nije moguć dijalog sa suvremenim miš­
ljenjem nego ni dijalog sa više od stotinu godina
starim mislima K. Магха.
Ako se ovaj put od Hegela do Магха ne vidi ova­
ko kako smo ga skicirali, onda je to put od speku­
lacije u površnost, besmisao, nemišljenje. Ako je
Marx mislilac, onda treba — i jedino to je za njega
podobno — mišlju mu se približiti. Svako ideologi-
ziranje, fetišiziranje, svako pozivanje na autoritet
nedostojno je Магха. To je samoponižavanje misli

207
pred nemislenom i nesmislenom tzv. zbiljom, tzv.
praksom, tzv. revolucijom itd. Oni koji se pozivaju
na Магха morali bi držati budnom suvremenost
Marxove misli, a ne pokapati je interpretacijama
u okviru davno prošlih tipova mišljenja.138
Prema tome, onako kako smo oprezni spram Hei-
deggerove misli, o čemu smo prije govorili, tako
treba biti oprezan i spram svih onih koji se jedno­
stavno i nemisaono identificiraju s Marxom, iako su
od njega jazom odvojeni (što ima i svoje političke
konsekvencije).
Kako Marx razumije »filozofiju« i njenu »reali­
zaciju« — od primjedaba uz doktorsku disertaciju
1841, preko ekonomijskih spisa i rukopisa 50-ih i
60-ih godina, do posljednjih, koliko je poznato, ru­
kopisa u obliku rubnih glosa, tj. tumačenja, posve­
ćenih A. Wagnerovom Udžbeniku političke ekono­
mije (druga polovina 1879. do studenog 1880, usp.
MEW Bd. 19, str. 355—383)? Za razliku od Hegelo-
va pozitivnog određenja, Marx »praksu filozofije«
(»mundijalizacija«, bivanje filozofije svijetom, i u
isti mah »filozofikacija«, tj. bivanje svijeta filozo­
fijom) naziva odlučujućom rječju u svojem djelu,
rječju »kritika«, koja pojedinačnu egzistenciju mje­
ri prema biti (esenciji), posebnu zbilju prema ideji
(usp. primjedbe uz doktorsku disertaciju, MEW Er-
gânzungsband, I dio, str. 327/328; kao i odgovaraju­
ća mjesta u »Kritici Hegelova državnog prava«,
MEW Bd. 1, gdje se govori o uzajamnom mjerenju
esencije po egzistenciji; ista misao nosi i napis »Pri­
log židovskom pitanju«, pisan u jesen 1843, objav­
ljen u »Njemačko-francuskim godišnjacima« 1844).
O »realizaciji filozofije«, vezanoj uz proletarijat
kao medij te realizacije, govori kao o kritici, tj.
»praktičkoj energiji duha«, »Volji« (MEW Ergan-
zungsband, I dio, str. 327), sljedeći Marxov tekst:

208
»Filozofija se ne može ozbiljiti bez ukidanja proleta­
rijata, proletarijat se ne može ukinuti bez ozbilje-
nja filozofije (»Prilog kritici Hegelove filozofije
prava. Uvod«, MEW Bd. 1, str. 391). Ali najekla-
tatniije o kritici kazuje Marx (odbijajući konstruk­
ciju budućnosti) u pismu Rugeu rujna 1843 (objav­
ljenom u »Njemačko-francuskim godišnjacima«
1844), kada je — za razliku od doktrinarne gotovo­
sti za sva vremena — naziva »bezobzirnom kritikom
svega postojećeg« (MEW Bd. 1, str. 344 i 345). To je
»bezobzirna kritika« jer se ne obazire ni na koju
teorijsku ili praktičnu ustanovu svijeta — koji nije
mišljen kao suma ili sinteza »postojećega«, nego kao
okolnost ljudskog opstanka (»Čovjek, to je čovjekov
svijet, država, socijetet«, 1. c., str. 378). U citira­
nom pismu Rugeu Marx sam kaže: »Mi svijetu raz­
vijamo nove principe iz principa svijeta« (1. c., str.
345). Budući da svijet = svijet čovjeka, »praktička
energija« i »Volja« ne transcendiraju iz svijeta, ne­
go u imanenciji svijeta nadovezuju na latenciju »sve­
ga postojećeg« kao već spravljenog, pripremljenog
za »nove principe« drugog svijeta. »Kritika« kao
»praktička energija« filozofije vodi k njezinom uki­
danju kao »osvjetovljavanju« filozofije; dakle, riječ
je o imanentnoj transcendenciji ili transcendentnoj
imanenciji.
U citiranoj, gotovo opće poznatoj sintagmi iz pis­
ma Rugeu (koja je postala parolom filozofa okup­
ljenih oko časopisa »Praxis«) odlučujuća je riječ
»postojeće« (das Bestehende). Kad se ona razumije
u svojoj oiala, bitosti bića, kao postojanje posto­
jećega, tj. kad se protum ači njezino filozofijsko, me­
tafizičko podrijetlo, biva jasnim zašto je kritika
uopće »praksa filozofije« i koji su dometi i granice
tzv. »realizacije filozofije«. Bez obzira kako se od­
redila »realitas rerum«, ona je već uvijek i napo-
14 Kako čitati Heideggera 209
 si jetku shvaćena kao »podmetnica« (inoxslpevov,
substantia), u temporalnom obzoru »sadašnjosti«.
Zato Marxova kritika filozofije ostaje filozofijska
= metafizička i onda kad postaje »kritikom poli­
tičke ekonomije« kao »anatomije građanskog dru­
štva« (usp. Prilog kritici političke ekonomije, Pred­
govor 1859, MEW Bd. 13, str. 8). »Postojeće« na-
značava »postojanje«, »opstanak« kao »egzistenci­
ju« (aktualnost po tenci jalnosti esencije, realni mo­
ment realnih stvari). Bitak kao predmetnost pred­
metnoga u Kanta razlikuje se od podmetnosti pod-
meta (subjekta). To razlikovanje počiva na Descar-
tesovoj distinkciji »res extensa« i »res cogitans«, i
implikacija je Marxove distinkcije »materijalne ba­
ze« i »ideologijske nadgradnje« (1. c., str. 8/9), bitka
i svijesti (ibid.). Po onomu što je na tim mjestima
rečeno, Marx pripada u krug metafizičkog mišlje­
nja, ali je za razliku od kasnijih »marksista« svje­
stan povijesne konačnosti ovih distinkcija. Materi­
jalno i ideologijsko razdvojeni su u smislu jedno­
smjerne determinacije ideologijskoga materijalnim,
ali ta razlika i takva njezina određenost proizlaze iz
jedne povijesne konstelacije diobe rada, iz načina
proizvodnje, i s njim u revoluciji počinju nestajati.
Zato je odnos materijalnog bitka i ideologijskog
mišljenja sâm sobom konačan, tj. epohalno povi­
jestan. On nastaje i nestaje u povijesnoj zgodi, pa
nije trajni problem neke filozofije uopće, nego sa­
mo one filozofije koja je po epohama (»načinima
proizvodnje«): nastala u priređivanju kapitalskog
načina proizvodnje, popela se do vrha u trajanju
njegova dovršavanja i u tom dovršavanju našla
svoj kraj u znanostima, tehnici i tehnologiji, koji­
ma upravlja i koje usmjerava tzv. kibernetika.
»Realizacija filozofije« je opraštanje s filozofi­
jom, njezin svršetak. U razdoblju svršetka filozo-

210
fije dolazi na vidjelo esencija svega kao svestrano
prakticiran je rada i egzistencija svega kao znan­
stvena povijest, tj. uniformno ponavljanje tehno-
-znanstvene produktivne snage na sve višoj eksten­
zivnoj i intenzivnoj razini. Da bismo izdržali u in-
termezzu svjetova, potrebno je neprestano promiš­
ljati taj kraj i spremati se za drugačiju zgodu, za
početak došašća zgode, imajući pred sobom, u pret­
hodnu zgodu povučen, maksimalno razvijen znan-
stveno-tehničko-tehnologijski svijet, ali i »impetus«
(usp. Aristotel, Physica, 267a 1—11, i De caelo, 301b
22—30), »poriv« (nagon), poticaj i * Aoç, »svrhu«
svršetka, koja ne proizlazi automatski iz njegovog
etabliranja, nego iz okreta i upuštanja k podrijetlu
i došašću u prisuću nove, istinskije i čistije zgode.

KONSEKVENCIJE Kada bi Heideggerovo govore­

nje o iskonskom vremenu kao
transcendentalnom horizontu trebalo misliti na ana­
logni način kao u Kanta, morali bismo iskonsko
vrijeme misliti unutar granica samstva, ili, kao u
Hegela, unutar granica supstancijalno subjektnog
apsoluta, tj. morali bismo vremenu otvorenosti b it­
ka uopće poistovetiti s upućenošću pojma na vrije­
me i »ukinutošću«, »sačuvanošću« i »uzdignućem«
pojma i vremena na rang apsolutne ideje.
Dakako, na ovom rangu pojma u vremenu riječ je
o Hegelovom shvaćanju, ali ovo mjesto pojma može
figurirati i kao poprište za određenje ma koje bi­
tosti bića. Dakle i jedna (mada je bolja od dru­
gih koje se inače poduzimaju) hegelovska inter­
pretacija Магха, redukcija Магха na Hegela, nije
vjerna Marxu, jer nije podobna da iskaže ono što
je on na odlučnim punktovima svoga misaonog pu­
tovanja kazao. Ako ostajemo na bilo kojem rangu

14* 211
apsoluta u kojemu se sjedinjavaju bitost i primje­
rena joj vremenitost, to vodi samo do metafizičke i-
dentifikaoije, poistovećivanja čovjeka i apsoluta, ko­
ja bi se identifikacija uvijek iznova raspadala na
čovjeka s jedne, a apsolut s druge strane, obnavlja­
jući se u beskraj u onome što sam Hegel zove »lo­
ša beskonačnost«. To bi u slučaju interpretacije Hei­
deggera dovodilo do metafizičke identifikacije eg­
zistencijalnog bitka, skrbi, odnosno egzistencijalne
vremenitosti kao bitka čovjeka, sa smislom bitka
uopće.
Još jednom valja odlučno reći: nije bitak bića sam
određen kao skrb, kao egzistencija tubitka, nego
je u vršenju skrbi priskrbljena, tj. otvorena otvore­
nost bitka bića kod Heideggera.
Ova misao diferencije mora nam ovdje donekle
poslužiti pri određenju odnosa Hegel-Marx. Da bi
se odista vidjela razlika između Hegela i Магха,
potrebno je razumjeti da to nije razlika u druga­
čijim kvalitativnim određenjima apsoluta, nego u
ostajanju jednoga pri bitosti bića, dok je drugi
otvoren za povijest koju promatra samo u karak­
terističnim modusima »otuđenosti« i »postvareno-
sti«, ne razvijajući je dalje u jednom ontologijskom
mišljenju — ali se u tim momentima već najavlju­
je sva novost njegova mišljenja. Govoreći o »po-
stvarenju« (Verdinglichung) Marx kaže da čovjek
u stanovitim konstelacijama, ne svojom voljom, ne­
go nužno, jest tako nešto kao stvar. Ako je »Ver­
dinglichung« kritički pojam, onda on indicira da
Marx, naprotiv, čovjeka ne razumije kao stvar, tj.
da ga ne razumije metafizički. Misao postvarenja,
više nego misao otuđenja, ukazuje na Marxovu
spremnost za prekid sa čitavom tradicionalnom
ontologijom koja je bila orijentirana na to da bi­
tost bića misli kao stvarnost stvari (realitas rerum).

212
 Ako je međutim način bitka stvari za Магха upra­
vo index otuđenja čovjeka njegovoj vlastitosti, svo-
josti, onda ostaje pitanje kako uopće treba pozitiv­
no razumjeti čovjeka kod Магха139 — kad on sam,
kao što smo vidjeli, rabi metafizičku shematiku i
kategorije kada govori o čovjeku i povijesti koju
stvara čovjek pomoću »svoga rada«, o svijetu kao
svijetu čovjeka, o subjektu i objektu, o »praktič­
koj energiji« koja, kao volja, sili filozofiju na njezi­
nu »realizaciju« i »mundijalizaciju«; kad komuni­
zam, kao izlaženje iz kapitalskog načina proizvod­
nje, naziva »nužnim likom i energičkim princi­
pom najbliže budućnosti« (»Prilog kritioi nacional­
ne ekonomije«, MEW Erganzungsband, I dio, str.
546), znajući ipak da »komunizam kao takav ni­
je cilj ljudskog razvoja — lik ljudskog društva«
(ibid.) itd?

ZABORAVLJENI HEGEL I Iz onoga što smo. rekli

GRANICE HEIDEGGEROVA proizlazi, dakle, da skrb
PITANJA O SMISLU BITKA
nije bitak bića uopće,
nego je u vršenju skrbi priskrbljena, tj. otvorena
otvorenost bitka uopće. Isto tako, egzistencijalna
vremenitost triju ekstaza mije karakter vremena
samog, nego je u njoj, u dozrijevanju i proiz­
vođenju smisla u okružje zbivanja diferencije
bitka samog i bitka čovjeka (egzistencije), otvo­
reno držana vremena otvorenost. U egzistencijal­
nom vršenju vremenitosti ova otvorena otvore­
nost bitka samog sačinjava horizont odakle čo­
vjek susreće unutarsvjetsko biće, različite vrste
bitka, su-čovjeka, pa i samoga sebe, ukoliko sa
svojom tjelesnošću jest jedno unutarsvjetsko bi­
će. Čovjek je dakle na tom nivou svagda već svojim

213
egzistiranjem prekoračio biće, u tom pravcu da ga
ono (biće) može susresti tek u prekoračenju.
Tako je Heidegger došao na sam prag eksplika­
cije vremena kao transcendentalnog horizonta smi­
sla bitka. I na ovom mjestu postaje neposredno vid­
ljiva granica samog Bitka i vremena:
1) jer su sve razlike od subjektnosti subjekta,
čak i terminologijski fiksirane, dobivene u analo­
giji s pojmovima i pojmovnostima koje pripadaju
subjektnosti (kao npr. »transcendiranje«, »transcen­
dentalni horizont« itd.),
2) jer je samo započinjanje, pristavljanje pitanja
pri tubitku moralo dovesti do sustajanja pitanja o
bitku samom.
Stoga bi bilo opravdanije — to je osnovna kritič­
ka primjedba, sa svim konsekvencijama koje se iz
toga daju izvesti — da je Heidegger svoju kritiku
tradicionalne metafizike započeo njezinim vrhun­
cem, Hegelom, umjesto što ju je otvorio na jednoj
u biti predhegelovskoj razini, u kritici Kantove tran­
scendentalne problematike subjektnosti, a onda ob­
novljene transcendentalne problematike subjektno­
sti u subjektnosti transcendentalnog »ja« u okviru
Husserlove fenomenologije. Po Heideggeru, tek s
Kantovim razlikovanjem transcendentalnog i empi­
rijskog uopće započinje ontologijska diferencija i
prava ontologijska problematika (»Vom Wesen des
Grundes«, GA Bd. 9, str. 133, primj. 14)"°. To je
vjerojatno, uz motive njegova školovanja, razlog
što mu je na nivou Bitka i vremena bliži Kant od
Hegela.
Sve što je Heidegger napisao o Hegelu u Bitku i
vremenu i usputno navraćajući na njega u spisima
do »okreta«, jest kritika Hegelovog odnosa vreme­
na i duha i jedno uobičajeno kritiziranje Hegelovog

214
 osnovnog stava: identiteta mišljenja i bitka. Kasni­
je će se on također — u predavanjima zimskog se­
mestra 1930/31. pod nazivom Hegelova Fenomeno­
logija duha (Hegels Phanomenologie des Geitest GA
Bd. 32), zatim u Šum skim putovima (Holzwege 1950,
GA Bd. 5), u spisu »Onto-teo-logijsko ustrojstvo me­
tafizike« (u Identitat und Differenz, Pfullingen 1957),
pa do protokola141 seminara (koji je sastavio Alfre­
do Guzzoni) uz predavanje »Vrijeme i bitak«, odr­
žanog u rujnu 1962 (u Zur Sache des Denkens 1969),
seminara u Le Thoru 1966. i 1968, seminara u Zâhr-
ingenu 1973 (u Sem inare. . . , GA Bd. 15) i do spisa
»Odsuće svetih imena« 1974 (u Aus der Erfahrung
des Denkens) — razračunavati s Hegelom i njegovom
dijalektikom, te se doista može reći, kao u proto­
kolu uz »Vrijeme i bitak«, da bi se dala »postaviti
tablica slaganja« Hegela i Heideggera (usp. Zur
Sache des Denkens, Tübingen 1969, str. 51). No ipak,
»svakom uspoređivanju je izmaknuto tlo uspored-
ljivosti« (ibid.) jer se kod kasnijeg, »zrelog« Hei­
deggera ne može govoriti o njegovoj »filozofiji«,
dok je Hegel vrhunac zapadnjačke metafizike i sa­
mim tim najava njezinog kraja. Razlika u pristav-
ku određenja bitka obojice mislilaca fiksirana je u
dvije točke:
»1) Ono odakle se za Hegela određuje bitak u svo­
joj istini, za tu filozofiju je izvan pitanja, i to zato
što je identitet bitka i mišljenja za Hegela zaista
jedno izjednačavanje. Dakle, u Hegela ne dolazi, i
ne može doći do pitanja o bitku.
2) Polazeći od predavanja u kojemu se pokazuje
da se bitak zgađa u zgodi, mogli bi biti u iskušenju
da zgodu kao ono posljednje i najviše usporedimo
s onim apsolutnim u Hegela. No tada bi, iza tog pri-
čina istovetnosti, morali pitati: kako se u Hegela

215
odnosi čovjek spram apsoluta? I također: koji je od­
nos čovjeka spram zgode? Pri tome bi se pokazala
nepremostiva razlika. Ukoliko je za Hegela čovjek
mjesto dolaženja-k-sebi-samom apsoluta, to vodi do
ukidanja konačnosti čovjeka. Naprotiv, u Heideg­
gera postaje upravo vidljiva konačnost — i to ne
samo čovjeka nego i same zgode.« (1. c., str. 53).
Značenje Hegela za zrelog Heideggera dolazi do
izražaja i u posljednjem zastoju i zadržavanju miš­
ljenja na putu k pitanju bitka. U posljednjem spisu
u zbirci Bilježi na putu (Wegmarken), u napisu o
Kantovoj tezi o bitku (1961), Heidegger kaže slje­
deće: »Kantova teza o bitku kao čistoj pozioiji (mi­
sli se na poziciju koja je postavljena subjektnošću,
op. V. S.) ostaje jedan vrhimac s kojega pogled na­
trag dopire do određenja bitka kao i>noxclo&at
i unaprijed ukazuje na spekulativno-dijalektičko iz­
laganje bitka kao apsolutnog pojma«142. Grčki po­
jam HIPOKEIMENON (tnonelfievov) su rimski stoici
preveli kao subjectum, a u srednjem vijeku — što
je mnogo važnije — razvio se kao problematika su­
bjekta i (na jedan, za moderno mišljenje dosta za­
čudan način) pod time se nije mislilo na subjektnost
subjekta, nego na supstancijalnost supstancije. Su­
bjekt je »podbačaj«, »podmet« (gramatički »pod-
met« i »prirok« jesu subjekt i predikat), to je ono
trajno u promjeni. Tako se bitak kao »čista pozicija«
s jedne strane vraća k HIPOKEISTHAI i HIPOKEIME­
NON, a s druge strane »unaprijed ukazuje na speku­
lativno-dijalektičko izlaganje bitka kao apsolutnog
pojma« kod Hegela. Dakle ta Kantova pozicija upu­
ćuje natrag na Aristotela i ujedno ukazuje naprijed
na Hegela.
U Izvatku iz seminarskih bilježnica 1941—1943
[objavljenih uz knjigu Schellings Abhandlung Über
das Wesen der menschlichen Freiheit (1809, ed. Hil-

216
 degard Feick, M. Niemeyer Verlag, Tübingen 1971]
Heidegger govori o odnosu Kanta i njemačkog ide­
alizma:
»Njemački idealizam prelazi preko Kanta k bezu­
vjetnom znanju apsoluta. No to znanje ostaje ipak
samo u prostoru transcendentalne subjektivnosti,
koji je prostor Kant otvorio, ali nije u potpunosti
u njega stupio.
Ako Kanta uzmemo samo kao kritičara metafizi­
ke (u smislu onoga koji je smlavio svaku metafizi­
ku), ili čak samo spoznajno i svjesno teorijski, psi­
hologijski, novokantovski, tada nam se njemački
idealizam pričinja kao otpadanje od Kanta i pada­
nje unatrag; tada izgleda kao da nije poštovano ono
bitno toga mišljenja i da je u olakom sanjarenju
preskočena svaka granica koju je Kant postavio.
Ako pak razumijemo Kanta iz onoga iz čega jedi­
no mora biti razumljen, iz pojma filozofije koji
on razvija u prvom glavnom djelu, pri kraju Kri­
tike čistog uma, tada se pokazuje: Njemački idea­
lizam je prvi i jedini pokušaj' da se s tim pojmom
filozofije (a to znači: s poviješću metafizike) učini
nešto ozbiljno.
Njemački idealizam ne preskače Kanta; ali on
počinje ondje gdje je Kant doveo filozofiju. On tu
počinje neposredno i iz cjeline, pa se u tome objav­
ljuje prava i jedino ispravna ocjena Kanta.
Zašto 'Kritika' postaje suvišna? Zato jer apso­
lutni idealizam nije padanje natrag u predkantov-
sku racionalnu metafiziku, nego bezuvjetno razvi­
janje transcendentalne filozofije u apsolutnu meta­
fiziku.
Konstrukcija u njemačkom idealizmu ne smije
se razumjeti kao 'Umska spoznaja pomoću pojmo­
va', nego u onom smislu kako je Kant odredio ma­

217
tematičku spoznaju: kao umska spoznaja pomoću
konstrukcije pojmova. Zato je nužan čisti zor. A
mogućnost čistoga zora je sam Kant posvjedočio i
za sebe usvojio: 1) prostor i vrijeme kao čisti zoro­
vi, 2) sloboda kao nadosjetilni fakt.« (str. 234/235).
Kad je tako sam Heidegger legitimirao razvoj
njemačkog idealizma od transcendentalne filozofi­
je do apsolutne metafizike, smatramo da je onda
trebao čitav Bitak i vrijeme i odlučujuća kasnija
osvjetljenja problematike koju nosi ta knjiga dobi­
ti u razračunavanju, ne sa transcendentalnom
egologijom Husserla, niti sa transcendentalnim ide­
alizmom Kanta, nego sa spekulacijama o apso-
lutu kod Hegela. U tom slučaju unaprijed bi otpala
mogućnost svakog subjektivističkog tumačenja Bitka
i vremena. Odnosno: stvar Heideggerova mišlje­
nja bila bi radikalnije izražena, njegova misao se
ne bi toliko služila pojmovima koji su u nepresta­
noj analogiji (i zato mu je potrebno stalno ograđi­
vanje) sa filozofijom subjektnosti subjekta, nego
bi mu apsolutna metafizika (u liku supstancije-
-subjekta kao apsoluta) bila pravi — naravno, još
uvijek metafizički — protivnik, ali i polemički sugo­
vornik oko stvari metafizike same.
Insistiranje na Kantu i Husserlu, tj. na trans­
cendentalnom idealizmu i transcendentalnoj egolo-
giji, potječe iz Heideggerovog bavljenja egzistenci-
jalom »bitak-k-smrti« (nipošto identičnim sa »smrt­
nicima« u »četvorstvu«, »Geviert«), radi izradbe
»konačnosti« bitka tubitka kao posljednje egzisten­
cijalne mogućnosti razumijevanja bitka uopće (usp.
Sein und Zeit, str. 345 i si.). A na »konačnosti« će
Heidegger ustrajati do kraja, i kada napusti mišlje­
nje o smrti, jer mu je »konačnost« uvjerljivija (kao
izvor razumijevanja bitka, koji je sam kao tema
nestao u konačnosti »zgode«) od shvaćanja bitka

218
 identičnog s mišljenjem i čovjeka kao mjesta ose-
bičnosti i zasebičnosti apsoluta. Da bi izbjegao
apriorni »zagrljaj« sistema apsoluta, Heidegger —
poput mladohegelovaca i Kierkegaarda, Магха i
Nietzschea — insistira na konkretnosti čovjeka, ali
se sam teško izvlači iz filozofije subjektnosti su­
bjekta novokantovaca i Husserla. Zato je morao
pretrpjeti neadekvatne interpretacije svojega miš­
ljenja — kao da je ono posljednje značajno »filozo­
firanje« iz subjektnosti subjekta i npr. egzistenci­
jalizma. To bi možda izbjegao da se od početka
svoga mišljenja oko Bitka i vremena sučelio s He-
gelom (jedno takvo sučeljavanje bilo je moguće već
na osnovu njegove habilitacije 1915)143.
Svaki mislilac ima svoj put; mišljenje je uopće
putovanje. Međutim, putovanje nije uzaludno zadr­
žavanje na putu, ili stranputica. Mišljenje kao miš­
ljenje je orijentiranje — manje ili više, bliže ili da­
lje — na putu putovanja. Ono što smo istakli u
prigovoru Heideggeru: da se nije orijentirao na He-
gelu, ipak nije psiho-biografijsko lutanje, nego nuž­
no traženje odskočnice za postizanje puta.
Heideggerovo konfrontiranje sa Husserlovom
transcendentalnom egologijom i Kantovim trans­
cendentalnim idealizmom sadrži nešto od lutanja
— jer je traženje čvrste točke potrebno za svaki
daljnji korak na putu. Njegov se misaoni put po­
slije razine Bitka i vremena i okolnih spisa odvija u
sve većem i dubljem sporenju s Hegelom, naročito s
Hegelovom velikom Logikom, odnosno malom Lo­
gikom u sistemu izraženom u E nciklopediji. . . ,144
Rekli smo da je pitanje o smislu bitka uopće
došlo do svoje mete u trećem odsjeku — »Vrijeme i
bitak«. To pitanje, međutim, nije uspjelo upra­
vo zato što Heidegger u okviru Bitka i vremena
1927. još nije uspio savladati vrhunac metafizike,

219
tako da je onda njegovo cjelokupno daljnje napre­
dovanje na putu pitanja o bitku nužno slijedilo ne-
kompenziranost, nerazračunatost s momentima He-
gelove apsolutne metafizike.
Ta blizina i razlika spram Hegela odlučujuća je
u fiksiranju suvremenog mišljenja. Ako je u He­
gela postignut vrhunac metafizike od Aristotela na­
dalje, onda bi ono bitno što se poslije toga događa
u filozofiji — protiv filozofije, a u ime nekog izvor-
nijeg mišljenja — kod Heideggera, kao i kod Магха
i Nietzschea, dohilo svoju pravu dimenziju upravo
kroz razračunavanje s Hegelom.
Nedostatak pravog razračunavanja s Hegelom na
razini Bitka i vremena nije jedini razlog napuštanja
te razine u kasnijim spisima, nego je i sam meta­
fizički govor u Bitku i vremenu razlog sustajanja
Heideggerova mišljenja i traženja novog ishodišta,
jedne drugačije polazne točke koja bi doista za
sobom ostavila metafizičko mišljenje i kazivanje
(Sprache, Sage). Tome naročito služi bavljenje Hôl-
derlinovim pjesništvom i preuzimanje nekih njego­
vih odlučujućih riječi.

»BITAK I VRIJEME« Ovdje ne možemo ući u sve

— »VRIJEME I BITAK« pUteve k o jim a je Heidegger
pokušao kompenzirati navedene nedostatke Bitka i
vremena u svojim kasnijim djelima, posebno u pre­
davanjima (objavljivanje kojih je još u toku). Za­
držat ćemo se samo na kratkoj eksplikaciji proble­
matike »Vremena i bitka« (predavanja iz 1961, ob­
javljenog 1969. u knjizi Prilog stvari mišljenja), ko­
ja pokazuje granice, tj. sustajanje Heideggerovog
mišljenja bitka iz vremena.
Ako se rezultat Bitka i vremena nije u sveukup­
nom obimu ispitivao samo u problematioi kako smo

220
 je prije prikazali nego na tlu otvorenosti smisla
bitka uopće i na tom tlu pokazivanog iskonskog
vremena, bilo je još potrebno pokazati da ustvari
sva određenja bitka koja je mislila dotadašnja onto­
logija mogu biti objašnjena samo od iskonskog vre­
mena kao smisla bitka samog, u zajedničkom po­
vijesnom podrijetlu bitka i vremena iz »zgode«.
Drugim riječima: trebalo je ne samo shvatiti vri­
jeme kao transcendentalni horizont nego prevla­
dati samu misao transcendentalnosti i misliti po­
vijest ontologije iz otvorenosti bitka uopće, a ovaj,
kao i bitak — iz »zgode«. To se nije dalo izvesti
sredstvima kojima je Heidegger raspolagao na nivou
Bitka i vremena.
Nakon izrađene eksplikacije vremenitosti kao
smisla bitka tubitka, trebala je uslijediti eksplika­
cija smisla bitka uopće iz iskonskog vremena. Prvi
zadatak je učinjen u prvom i drugom odsjeku Bitka
i vremena, dok je izostao njegov treći odsjek »Vri­
jeme i bitak« i potpuna izradba prvog dijela pre­
davanja »Osnovni problemi fenomenologije« iz ljet­
nog semestra 1927 (GA Bd. 24). Drugi dio tih pre­
davanja, pod naslovom »Fundamentalnoontologij-
sko pitanje o smislu bitka uopće. Osnovne struk­
ture i osnovni načini bitka«, poznat je danas sa­
mo po izradi prvog poglavlja pod naslovom »Pro­
blem ontologijske diferencije« (§§ 19—22), a izos­
tala su poglavlja 2, 3 i 4, pod predviđenim naslo­
vima: »Problem osnovne artikulacije bitka (essentia,
existentia)«, »Problem mogućih modifikacija bitka
i jedinstva njegovih mnogostrukosti« i »Istinoka-
rakter bitka«. Treći dio predavanja o »Znanstvenoj
metodi ontologije i ideje fenomenologije« u cijelo­
sti je otpao.
Prvi paragraf »Uvoda« za ta predavanja, pod na­
slovom »Ekspozicija i opća raščlanjenost teme«, za­

221
počinje rečenicom: »Predavanje daje sebi zadatak
da postavi, izradi i mjestimice približi rješenje
'Osnovnih problema fenomenologije’« (GA Bd. 24,
str. 1). Riječ »predavanje« popraćena je u prvoj pri­
mjedbi uz tekst objašnjenjem: »Nova izradba tre­
ćeg odsjeka prvog dijela 'Bitka i vremena’« (ibid.).
F.-W. von Herrmann u »Pogovoru izdavača« preda­
vanja »Osnovni problemi fenomenologije« u cjelo­
kupnom izdanju (1975) kaže: »Predavanje donosi
centralnu tematiku 3. odsjeka I dijela 'Bitka i vre­
mena' do izvođenja: odgovaranje na fundamentalno-
ontologijsko pitanje koje vodi analitiku tubitka, na
pitanje o smislu bitka uopće, putem pokazivanja
'vremena' kao horizonta« (1. c., str. 472/473); »Za
pretresanje tematike 'Vremena i bitka' i tako je
odlučno prvo poglavlje drugog dijela« (ibid.). Na­
vedenu prvu primjedbu uz § 1 u »Uvodu« napisao
je Heidegger. Riječi »nova izradba«, u toj primjed­
bi, impliciraju da je postojala i »stara« izradba, koju
je Heidegger navodno spalio. O tome von Herrmann
kaže: »kako je Martin Heidegger usmeno saopćio
izdavaču, on je prvu verziju spalio ubrzo nakon što
ju je napisao« (Sein und Zeit, »Pogovor izdavača«,
str. 582).
Međutim, odlučujuće je da se u prvom poglavlju
drugog dijela, »Problem ontologijske diferencije«,
koje je objavljeno, ne kaže — osim u historijskoj
orijentaciji o tradicionalnom pojmu vremena i ka­
rakteristici vulgarnog razumijevanja vremena koje
mu je u osnovi — ništa više o vremenu kao trans­
cendentalnom horizontu razumijevanja smisla bitka
uopće; jedino se u problematici razlike vremenitosti
i vremenosti jedva nešto naslućuje kao veza i
prelaz od smisla egzistencije (vremenitosti) k smislu
bitka samog (temporalnosti, vremenosti).

222
 To pokazuje, nadalje, da Heidegger nije nikada
izvršio program koji je sebi postavio u riječi prije
»Uvoda« u Bitak i vrijeme, a gdje kaže: »Konkretna
izradba pitanja o smislu bitka namjera je sljedeće
rasprave. Interpretacija vremena kao mogućeg ho­
rizonta svakog razumijevanja bitka jest njezin pret­
hodni cilj« (str. 1). Ono što je objavljeno pod naslo­
vom Bitak i vrijeme ne odgovara tom naslovu; on
bi zapravo trebao glasiti: »Priređivajuća funda­
mentalna analiza tubitka, i tubitak i vremenitost«,
ili: »Interpretacija tubitka s obzirom na vremeni­
tost«. Kasnije interpretacije bitka samog, mišlje­
nja bitka, vremenog određenja bitka kao prisutno­
sti, završavaju u mišljenju »Ereignis«-a, u kojemu
mišljenju se ono već oprostilo od bitka i vremena
(jer su oni u njemu nestali). Možda bi se sa dovoljno
razloga dalo reći da su bitak i vrijeme metafizički
nazivi u metafizičkom, tj. ontologijskom kazivanju,
kao i u prirodnom govorenju i njegovom ontičkom
karakteru, odnosno u ontičko-ontologijskom karak­
teru govora, jer je svaki govor metafizički, pa se u
slučaju govorenja, mišljenja »Ereignis«-a radi o od­
nosu čovjeka spram govora koji bi se i sam pro­
mijenio analogno promjenjivosti odnosa spram
bitka.
U protokolu uz »Vrijeme i bitak« govori se o nuž­
nosti mišljenja da upotrebljava modele i o tome da
je ta nužnost zavisna od govora, pa se ističe: »Govor
mišljenja može polaziti samo od prirodnog govora.
Ovaj, pak, u osnovi je povijesno-metafizički. U go­
voru je dakle već unaprijed dana jedna izloženost
— na način nečega samo sobom razumljivog. Odatle
gledano, za mišljenje postoji samo mogućnost da
traži modele, da bi ih razradilo i tako izvršilo pre-
laz u spekulativno« {Zur Sache des Denkens, Tü­
bingen 1969, str. 54). Kao primjeri za takvu pre­

223
radbu i odradbu navode se modelski mišljena sta­
nja stvari. Primjerice: »1. spekulativni stav u Hegela
koji je razvijen po modelu običnog stava, i to tako
da obični stav (rečenica) daje razradni i odradni mo­
del za spekulativni stav (rečenicu); 2. način kretanja
ro€g-a tako je pretresen u Platonovim NOMOI, naime
po modelu samokretanja živih bića« (ibid).
Pita se: koji bi model iz običnoga govora i njego­
vog ontičko-ontologijskog mišljenja mogao služiti
Heideggeru za razradbu i odradbu njegovih pojmo­
va od Bitka i vremena do »Ereignis«-a u »Vremenu i
bitku«? Jedno je sigurno: da mu je na razini onoga
što nosi naslov »Bitak i vrijeme« ontičko-ontologij-
ski model bio individuum u njegovoj samosvojno­
sti. Dakako da bi stvar ispala drugačije da mu je
kao takav model poslužilo ono što Marx zove »svi­
jet čovjeka, država, socijetet«, a pogotovo bi za nje­
gov osnovni zadatak — izradbu fundamentalno-on-
tologijskog pitanja o smislu bitka i za interpretaciju
vremena kao mogućeg horizonta svakog razumije­
vanja bitka — bio potreban jedan ontičko-ontologij-
ski model koji bi bio neutralan spram suprotnosti
u paru individuum — kolektiv.
Uostalom, na kraju posljednjeg paragrafa Bitka i
vremena (§ 83) Heidegger sam postavlja pitanje
»dade li se ontologija ontologijski osnovati, ili ona
i za to potrebuje jedan ontički fundament, te koje
biće (das Seiende) mora preuzeti funkciju fundira-
nja?« (str. 576). Koji se sigurni horizont pitanja i
odgovora uopće istražuje? Koji je iskonski način
vremenovanja ekstatičke vremenitosti onaj koji
omogućuje ekstatički nabačaj bitka uopće? Na sva
ta pitanja može se odgovoriti samo ako se odluči­
mo za jedan, ali ne i jedini, put za osvjetljavanje
ontologijskog fundamentalnog pitanja.

224
 Iz svega prethodnog očigledno je da se traži ta­
kav ontički fundament koji može preuzeti funkciju
fundiranja. Zato ponovo pitamo: koji je to funda­
ment koji je individualno-kolektivno neutralan?
Ako je samo čovjek ono biće koje se odnosi u svom
bitku spram svoga bitka i time sadrži mogućnost
odnošenja, tj. razumijevanja bitka uopće, nije li po­
godnije ontičko-ontologijsko fundiranje polisa, za­
jednice, zajedništva, naroda (ne u smislu puka, ne­
go u smislu nacije, njoj pripadajućeg govorenja i
mišljenja), od ontičkog modela pojedinca, ili od
društva koje je nadređeno pojedincima ili ih kao
pojedince nivelira.
Nisu li pogodniji: ontičko-ontologijski model »nat­
čovjeka« za pitanje o smislu bitka i njegova vre­
mena interpretacija kao prethodni cilj, tj. posebni
vremeniti modus otvoren za fundamentalno ontolo­
gijsko pitanje? Heidegger valjda ne misli da je »nat-
čovjek« sanjarska konstrukcija kojoj ništa ne od­
govara.
Predavanje »Vrijeme i bitak« počinje pitanjem:
kako to da se za mišljenje ne može nikada pretpo­
staviti da su dva odlučujuća pojma — pojam bitka i
pojam vremena — međusobno predmet definicije?
To je dakle nešto drugo od »transcendentalnog hori­
zonta«. Pitanje Bitka i vremena bilo je: kako iz vre­
mena razumjeti smisao bitka? Ovdje pitanje poči­
nje čuđenjem što se ne mogu definirati niti vrije­
me bitkom niti bitak vremenom — zato što su to
dvije strane, kako Heidegger kaže, jednog doduše
sasvim bliskog postavljanja pitanja, ali ne u smis­
lu definiranja jednoga drugim, nego pripadanja
skupa u jednu dimenziju u kojoj tek govori tako
nešto kao što je vrijeme i tako nešto kao što je bitak.
Ta dimenzija je »Ereignis«. U »Ereignis«-u i iz »Ere-
ignis«-a se onda (što smo već skicirali) nadaje pro-
15 Kako čitati Heideggera
225
blematika onoga »Es gibt Sein und es gibt Zeit«
(»Ima bitka i ima vremena«).
Kako je u ovome »ima« sačuvana razlika i bliskost
bitka i vremena? Pripadajući istoj dimenziji, oni go­
vore zajedno, te se riječ bitak uvijek nekako vre­
menski razumije, a riječ vrijeme uvijek nekako od
bitka na ovamo — ne u smislu definicije, ne u smi­
slu ispitivanja sadržine pojedinih pojmova, nego
tako da se u blizini bitka i vremena čuva njihova
razlika.
Sada vidimo do čega je Heidegger došao: trans­
cendentalni horizont postavlja se za njega kao još
jedna diferencija. To je ovaj put diferencija bitka i
bića iz iste dimenzije , a ta dimenzija je konačnost
zgode, »Ereignis«-a, ili povijest »Ereignis«-a, iz ko­
je slijedi svako poslanstvo epohe (»Geschick« i
»Schickung«) bitka i pružanje vremena u epohe po­
vijesti. Ako je tako, onda je ova Heideggerova za­
vršna riječ zapravo svršetak govorenja o »povijesti
bitka« osnovanoj na »zaboravu bitka«, kao i o onto­
logijskoj diferenciji iz koje se mora misliti smisao
bitka i smisao bitosti bića, te zamjena ontologijske
diferencije razlikovanjem »zgode« i »zgođenog«, npr.
u »četvorstvu«. Ili, još jednostavnije rečeno: pre-
duzeti zadatak — da diferenciju ne misli iz identite­
ta, niti iz apsolutne razlike — Heidegger nije uspio
održati do kraja života. On to nije uspio izraziti u
svojoj misli u »Vremenu i bitku« (u jednom od
vrhunaca svojega mišljenja), nego isto onako kao
što je u Bitku i vremenu uveo konačnost u vremeni­
tost, tako u »Vremenu i bitku« uvodi konačnost u
»Ereignis« (a time, kao što smo na početku rekli, i
čitavu povijesnost).
Da je time sada povijesno mišljenje tek bilo otvo­
reno, to se Heideggeru više nije činilo mogućim,
nego je insistirao na diferenciji: mišljenje je mišlje-

226
 nje u diferenciji spram bitka, koji je diferentan
spram vremena, a sve diferencije se temelje na ko­
načnosti zgode koja je odgoda. Moglo bi se hege-
lovski reći da je Heideggerova zadnja riječ »loša
beskonačnost« jednog te istoga: postavljanja raz­
like. Prema tome, Heidegger nije uspio u svom po­
kušaju mišljenja bitka iz vremena kao njegovog
smisla. A nije uspio zato što se nije uspio obračuna­
ti s Hegelom (uz sve konfrontacije s njime na razli­
čitim mjestima iz kasnijeg opusa) onako kao što
se obračunao s Kantom i Husserlom.
Stoga je situacija, tj. nalog povijesnog mišljenja
da nakon Heideggerova pokušaja da misli povi-
jesnost iz konstelacije bitka i vremena u zgodi, od­
nosno odgodi, posegne za Marxovom kritikom He­
gela — kako bi se iz nje nanovo postavilo pitanje
jednoga mišljenja koje će misliti povijest i vreme­
nitost čovjeka i vrijeme bitka u drugačijem priklonu
pitanja, iz jednog pokušaja koji neće biti zatvoren
ni u krugu dijalektike totalnosti bitka i vremena,
ni u jednoj »lošoj beskonačnosti« otvorenosti razli­
ke bitka i vremena.
Pruža li sređeni i sabrani katalog Marxovih osnov­
nih misli jedan takav novi priklon povijesnom miš­
ljenju?
U našoj knjizi Praksa rada kao znanstvena povi­
jest pokazali smo — putem metodičke refilozofi-
kacije Marxove misli, za koju se povijesno mišlje­
nje javlja samo kao granična tema — mogućnost,
ali ne i odjelovljenje povijesnog mišljenja.
Jedino što nam je ostalo kao mogući put k po­
vijesnom mišljenju jest ponovno totalno sučelja­
vanje s Hegelovom mišlju, držeći u pameti ono naj­
bolje kod Магха i kod Heideggera. Hegel je, uisti­
nu, sugovornik svakog mislioca našeg doba ako s
15* 227
njim uspije prozboriti izbliza i u udaljenosti koja
je usvojena kod Магха i Heideggera. Ta komplici-
ranost zadatka, međutim, traži jednostavnost kazi­
vanja. A takvo je kazivanje za nas današnje najteže.

228
BILJEŠKE
 Prvo p o g l a v l j e
1 Začudno je da se taj citat ne nalazi u 1. svesku cjelo­
kupnog izdanja Heideggerovih djela (»Gesamtausgabe«,
dalje u tekstu GA); nalazimo ga u inače površnoj knjizi
Paula Hühnerfelda, In Sachen Heidegger, Paul List Ver-
lag, München 1961, str. 40—41. To je prvo mjesto gdje
Heidegger govori o sebi. Tako govori još jedino u tekstu
Ȇber das Zeitverstandnis in der Phanomenologie und
im Denken der Seinsfrage« iz 1969. (koji je tiskan u
knjizi pod naslovom Phanomenologie — lebendig oder
tot? 1969, a nadovezuje se na tekst »Mein Weg in die
Phanomenologie« iz 1963, što je objavljen u knjizi Zur
Sache des Denkens 1969), zatim u svom nastupnom govo­
ru pred hajdelberškom Akademijom znanosti (»Jahres-
hefte der Heidelberger Akademie der Wissenschaft
1957/58«, Heidelberg 1959, str. 21—22), te u Predgo­
voru za prvo izdanje Friihe Schriften 1972. (usp. GA
Bd. 1, str. 55—57), koji Predgovor je djelomično iden­
tičan s hajdelberškim nastupnim govorom. O sadržaj­
noj problematici Heideggerove samointerpretacije, koja
daje uvid u ono što je bitno ne samo za njegovo kas­
nije razumijevanje izlazne pozicije u Sein und Zeit-u
nego i za razinu kasnije dostignutog mišljenja, usp.
F.-W. von Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin
Heideggers, Anton Hain, Meisenheim am Glan 1964,
str. 278 i passim.
2 Od tih sedam predavanja do sada je izašlo kao GA
Bd. 61: Phanomenologische Interpretationen zu Aristo-
teles. Einfiihrung in die phanomenologische Forschune,
Frankfurt a. Main 1985.

231
3 Kao relativno najpotpunije informacije bio-bibliogra-
fijskog i propedeutičkog orijentiranja mogu se još uvi­
jek smatrati knjižice: Walter Biemel, Martin Heidegger,
in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt,
Reinbek, Hamburg 1973, i Winfried Franzen, Martin
Heidegger, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung,
Stuttgart 1976; o posljednjim danima Heideggerova
života usp. časopis »Život«, Zagreb, 1/1977, posebno
str. 53—68.
I
* Važno je istaknuti da Heidegger dobiva mjesto izvan­
rednog profesora u Marburgu po preporuci N. Hart-
manna, a mjesto redovnog profesora u Freiburgu po
preporuci samog E. Husserla.
3 H. G. Gadamer, Heideggerov učenik u Marburgu,
sklon je usporediti djelo Sein und Zeit samo sa
Nietzsche-om I i II, djelom iz kasnijeg razdoblja, ute­
meljenog na predavanjima koja su držana krajem tri­
desetih godina i koja sadrže ne samo Heideggerovo miš­
ljenje o Nietzscheu nego i njegove osnovne misli o po­
vijesti metafizike.
6 To je posljednje izdanje koje je sam autor pregledao,
dakle s njegovim interventnim zahvatima (tj. interpre­
tacijom) na marginama. Heidegger je za daljnja izda­
vanja svojih predavanja napisao izdavaču von Herr-
mannu upute koje objašnjavaju njegovu vodeću izreku
za cjelokupno izdanje: »Wege — nicht Werke« (»Pu-
tevi — ne djela«). Te upute, napisane na dva lista pa­
pira, govore sljedeće:
»Cjelokupno izdanje treba na različite načine poka­
zati: naput (ein Unterwegs) u putnom polju (im Weg-
feld) mnogoznačnog pitanja o bitku koje se promjen­
ljivo pita (des sich wandelnden Fragens der mehrdeuti-
gen Seinsfrage). Time cjelokupno izdanje treba da na­
vede na poduzimanje pitanja, da se zajedno pita i da
se, prije svega, onda još više pitajući pita. Pitajući
pitati — to znači izvršiti korak natrag; natrag pred
suzdržavanje (Vorenthalt); natrag u imenujuće kaziva­
nje ('natrag' kao karakter puta mišljenja, a ne vremen-
sko-his torijski).
Radi se o buđenju razračunavanja oko pitanja za stvar
mišljenja (mišljenje kao sam odnos spram bitka kao

232
prisustvovanja; Parmenid, Heraklit: voeïy, Абуод), a ne
poradi saopćavanja mnijenja autora, niti poradi ozna­
čavanja stajališta sačinjaoca, niti poradi uređivanja u
niz drugih historijski ustanovljivih filozofijskih staja­
lišta. Tako nešto je, dakako, pogotovo u razdoblju in­
formacije, svagda moguće, ali je za priređivanje pita-
jućeg prihoda stvari mišljenja sasvim bez važnosti.«
»Mnoštvo svezaka svjedoči o stalnom pitanja dostoj­
nom pitanju o bitku i daje mnogostruki povod za samo-
ispitivanje. Napor sabran u ovom izdanju ostaje sa
svoje strane samo slaba jeka početka koji se sve više
povlači: o sebi držana zadržanost 'AЛтј&ма-е. Ona je na
izvjestan način obznanjena, razgovetna i stalno isku-
šena; ali ono njeno vlastito ipak ostaje u početku nuž­
no nemišljeno, i to stanje stvari nalaže svojevrsnu
suzdržanost svemu poslijedolazećem mišljenju. Htjeti
sad preoblikovati ono početno poznato u nešto spo­
znato, bio bi nedostatak uvida, zasljepljenje.« (Martin
Heidegger. Gesamtausgabe, V. Klostermann, Frankfurt
a. Main 1981, str. 5 i 6; usp. F.-W. von Herrmann, »Hei­
degger in Neuer Sicht«, »Badische Zeitung« 24. ožujka
1980, Sonderabdruck, te F.-W. von Herrmann, »Nach-
wort des Herausgebers«, u GA Bd. 1, str. 437, 438).

7 »Uber das Zeitverstandnis in der Phanomenologie

und im Denken der Seinsfrage«, u Phanomenologie —
lebendig oder tot?, Baderia Verlag, Karlsruhe 1969,
str. 47.

8 J. Ritter, poznati profesor filozofije koji se spominje

као^ začetnik »praktičke filozofije« u 20. stoljeću, bio je
inače sve do svoje smrti djelatan u Münsteru. On je
također i osnivač danas najvećeg i vjerojatno najzna­
čajnijeg filozofijskog rječnika (koji je do sada objav­
ljen u pet svezaka).

9 Bollnow je svoj tekst zapisnika stavio na raspolaganje

za tisak pa ga je Heidegger objavio u četvrtom izdanju
knjige Kant und das Problem der Metaphysik 1973, V.
Klostermann, Frankfurt a. M. 1973, pod naslovom
»Kants Kritik der reinen Vernunft und die Aufgabe
Einer Begriindung der Metaphysik« (usp. str. 243—268).

233
10 W. J. Richardson, Heidegger. Through Phanomeno-
logy to Thought (Phaenomenologica, Bd. 13), M. Nijhoff,
den Haag 1973 (1. izd. 1963), str. XXIII.
11 Wesen je infinitiv njem. glagola koji je paralelan gla­
golu sein, a u singularu glasi wese, west, west, što bi
se u enklitičkom obliku moglo prevesti na latinski sum,
es, est, odnosno na naš jezik jesam, jesi, jest. To da­
kle nije Wesen u smislu srednjovjekovnog essentia,
nego shvaćeno glagolski, kao jestanje. Stoga oni koji
nezadovoljni rječju bitak prevode njem. Sein sa »bit-
stvovanje« ili »bivstvovanje«, prevode u stvari njem.
Wesen, a ne Sein.
ü Za one koji znaju da se Heidegger od 1936. nadalje
bavi »zgodom« (Ereignis) i da ju piše kao »Seyn«,
»Sein selbst«, »S©yn«^ očigledno je da on zapravo pod
»istinom biti« ne razumije toliko »ontologijsku diferen­
ciju« bitka i bića, nego davanje onoga što se kaže u iz-
rekama »ima bitka«, »ima vremena«, a to je ono što
i u mišljenju »zgode« (Ereignis) dopušta da »pošiljka
i pružanje« bitka i vremena nekako ostaju ono što je
sastoj (Bestehen) zgode (Ereignis) (usp. Zur Sache des
Denkes, Max Neimeyer, Tübingen 1969, str. 47).
13 Egologija je znanost o ja-karakteru svake svijesti.
Kaže se »ja-karakter« zato što se ovaj »ja« ne može
deklinirati, niti ima plural; to je jedini mogući pred­
met čiste, tj. od prirodnog stava očišćene, residualne
transcendentalne svijesti.
,1

14 Ovdje je potrebno već uvodno terminologijski raš­

čistiti razliku između historije i povijesti. Dakako, ter-
minologijska razlika počiva na stvarnoj razlici. Navest
ćemo primjere iz dva rječnika koji spadaju u historiju
našeg jezika, a to su: rječnik Joakima Stullija Rječo-
sloije . . . Illir.-ital.-lat. I, II iz 1806. i rječnik Ivana Be-
lostenca Gazophylacium ... iz 1740.
Kod Stullija se nalazi nekoliko vrlo instruktivnih ri­
ječi za lat. »eventus« — događaj. Tako na str.^ 127
prvog sveska stoji riječ dogođajšćina, dogodajština,
koju on tumači kao pravi ili krivi »eventus«, dogođaj.
Također, za lat. »successus« i »eventus« ima jednu ri­
ječ koja danas više ne govori, ali koja je bila uobiča-

234
 jena, a to je đogođa (femininmn); ima i dogođajstvo
i dogođanje, a na str. 126 riječi dogođenje, dogo-
đenstvo. I sada dolaze riječi za historiju, odnosno za
povijest — dogodovština, i za riječ historicus — dogo-
dovšćanik.
Iz ovoga se već može naslutiti da riječ historija —
koja primamo-leksički znači isto koliko i povijest, ma­
da smo mi u početku ukazivali na njihovu pojmovnu
razliku — kod Stullija u svim varijantama (usp. drugi
svezak, str. 652, gdje stoji riječ zgodina) ima korijen
-god, prefiks »do« ili »z« i odgovarajuće sufikse. To je
ista riječ koja govori u slovenskom zgodovina, koja go­
vori u našem godina (u smislu sat, za razliku od godine
koja označava razdoblje od 12 mjeseci), u poljskom
godzina i u drugim slavenskim jezicima, a ponajprije
u praslavenskom gdje gôd znači svetkovinu, izvanred­
ni trenutak, ono što se s radošću prima, čemu smo
spremno otvoreni. To još uvijek govori u riječima kao
što su npr. glagol »ugoditi«, pridjev »pogodan« i slično.
Kod Vuka su zabilježene mnoge riječi s korijenom
-god i imenicom ženskog roda godina u značenjima ko­
ja čuvaju ovo primarno semantičko obilježje (usp. Vuk,
Srpski rječnik, izd. 1852, str. 91—92).
Time se pokazuje da već u praslavenskom, a onda u
slavenskim jezicima, pa i u našemu, riječ dogođaj nije
riječ za sve što se ikada dogodilo, nego za ono što ima
jedno iznimno značenje. Na žalost, u našem suvreme­
nom jeziku ne postoji takva riječ koja bi označavala
jedan iznimni trenutak (dok u slovenskom još postoji
— zgodovina).
Tako stoji s ovom terminologijom u našem jeziku
na jugu i jugoistoku, a na sjeveru u 18. st. I. Belostenec
ima za lat. »eventus« riječi zgođenje, zgoda, dogajanje,
dogođa, prigoda, ili, još starijim slovima kajkavskog
jezika (koji smo u lingvistici situirali u dijalekt), pri-
pečanje ili pripečenje: »nešto se pripetilo«. Historija,
koja znači toliko koliko i povijest, jest »rerum gesta-
rum narratio«, povedanje ili pripovedanje činov, a hi­
storicus u smislu historiografa je činov pisec, historik.
Ovdje se za pripovedanje, povedanje činov, nalazi
zametak kasnije riječi povijest koja dolazi od korjena
-ved, poved, vedati — znati i reći. K tomu još možemo
dodati i rječnik Fausta Vrančića iz 16. st. (za područje

235
sjeverne Dalmacije), koji za »eventus« ima prigoda, a
za historiju kao pripovedanje činov ima skazanje.
U svim tim riječima se ono »o« događanju razlikuje
od samog događanja. Mi danas u živom jeziku de facto
nemamo tu distinkciju, jer je povijest samo prevod ri­
ječi historija, i to doslovan prevod. (Kad se u istočnim
krajevima kod nas govori istorija, onda to nije prema
starogrčkom, nego prema novogrčkom jeziku gdje se
izgubio spiritus asper pa je nestalo »h«, kao što je
recimo u talijanskom jeziku, koji ima podrijetlo u la­
tinskom, nestao čitav prvi slog i ostala je samo
»storia«.)
Očigledno je da sa razvojem mišljenja, sa zadacima
koje mišljenje stavlja na jezik, stojimo pred tvorevi­
nom (bio to neologizam ili kakav arhaički izraz) za ono
što mislimo pod »res gestae« — čin kod Belostenca,
dogođaj kod Stullija, zgoda ili prigoda kod Vrančića.
Hoćemo li od slovenskog jezika promjenom akcenta
uzeti zgodovina (umjesto zgodovina), ili neku drugu
riječ, to ostaje za sada otvoreno — ali je već iz ovoga
što smo do sada rekli vidljivo da nam je neophodna
riječ koja razlikuje zbiljsko događanje od izvještaja o
tom zbiljskom događanju. Promjena akcenta koju
bismo preuzimanjem slovenske riječi zgodovina mogli
udomaćiti ima jedan veliki nedostatak: formant na
-ina, sufiks -ina uvijek označava jednu konkretnu
tvorevinu, a ne proces, ne eventus i successus. To pogo­
tovo vrijedi za naše jezično područje. Otuda bi za zbilj­
sko, za čine u smislu »res gestae« bilo najbolje stvoriti
riječ u kojoj govori korijen, osnova -gôd.
Mi smo se do sada služili ovim terminima tako da
smo čisto konvencionalno upotrebljavali riječ historija
za izvještaj »o«, a povijest za događanje. To je jezično,
pa i semantički i etimologijski neutralno. Kada u dalj­
njem izlaganju upotrebljavamo riječ povijest, mislimo
na događaj (dogođaj, dogođenje, događanje, događaj-
stvo), a pod riječju historija mislimo na bilo koju vrst
svijesti o događajima.
Moramo međutim napomenuti da ovdje nije u pita­
nju samo događaj nego i kretanje. U tom smislu govore
i Hegel i Marx i Heidegger. Npr. Heidegger kaže da me­
đu povijesnim likovima istine bitka, od ivéçytia i ac-
tualitas do Volje za moć, onaj posljednji — »postolje«
(Ge-stell) jest bitni udes, poslanstvo, dar, zgoda samog
236
 bitka. To znači da se bitak sam, iznoseći se na čistinu,
pokreće i kreće. Za Heideggera je, dakle, povijest ta­
kvo događanje koje se zbog konstelacije istine i bitka
očitujući prekreće: kretanje. Ono udesno, usudno u
događanju jest povijesna jednokratnost likova čistine
bitka koji su sami sobom jednokratni. Ako ne mislimo
kontinuitet koji priređuje i omogućava jednokratnost i
njezinu pripadnost cjelini povijesti »likova čistine«, jer
bi takvo mišljenje značilo apriorizam smisla, onda bez-
razložnost zgode počiva na zajedništvu svih njezinih
čistina, a ne na linearnom »uzlaženju« ili »silaženju«
jedne kontinuiranosti. Heideggerov pojam povijesti, kao
i Hegelov i Marxov, znači ne samo događanje nego i
preinaku u njemu, kretanje. Zato, između ostalog, valja
i kod Hegela i Магха govoriti o »unutrašnjem« ili »bit­
nom« kretanju za razliku od puke prostorno-vremen­
ske mijene (usp. M. Heidegger, Die Technik und die
Kehre, Giinter Neske Verlag, Pfullingen 1962, 'Opuscula
Г, str. 37; usp. također »Vom Wesen und Begriff der
Œtiais. Aristoteles, Physik B, 1 (1939)«, u Wagmarken,
GA Bd. 9, te Aristoteles: Metaphysik IX, GA Bd. 33;
za bolje razumijevanje pojma kretanja o kojem je
ovdje riječ usp. i knjigu W. Brockera Aristoteles, V.
Klostermann, Frankfurt a. Main 1964).

15 U priručnom primjerku Heidegger uz navedeni tekst

stavlja marginaliju: »'Egzistencija' fundamentalno-onto-
logijski, tj. odnoseći se na istinu bitka i samo tako!
(dakle: nikako u smislu filozofije egzistencije ili egzi­
stencijalizma,^ op.V. S.)« (Sein und Zeit, GA Bd. 2, § 7,
str. 51; sve što ćemo dalje u tekstu navoditi iz Sein
und Zeit-a, navodit ćemo prema ovom izdanju).

16 Usp. Ingtraud Gorland, Transzendenz und Selbst,

V. Klostermann, Frankfurt a. Main 1981.

17 »Ontičko« je termin za svako biće kao biće, a »onto­

logijsko« se odnosi svagda na razumijevanje bitka. To
je problematika »ontologijske diferencije« bitka i bića.
18 »Fenomenologijski pojam fenomena mnije kao ono što
sebe pokazuje bitak bića, njegov smisao, njegove mo­
difikacije i derivate.« (ibid.)

237
19 Marxove kategorije prakse — koja je ujedno i teo­
rija i tehno-poesis — iako su naoko dobivene usvaja­
njem prirode kao »anorganskog tijela čovjeka«, daleko
se više, po svojem značenju i cjelokupnoj funkciji, pri­
bližavaju Heideggerovim egzistencijalijama nego neu­
tralnom pobrajanju unutar nekog »nauka o kategorija­
ma« kakvima obiluje akademska filozofija 20. stoljeća.
20 Grčki pojam yaiviptvov dolazi od yalveo&at, pokazi­
vati se, medijalnog oblika glagola (palvu, iznijeti na
svijetlo, na vidjelo, očitovati, koji se izvodi iz korijena
ya-, kao i imenica <p&s, svjetlo, svjetlost, sjaj.
21 Za odnos pojave, pričina i fenomena može se na­
vesti primjer: simptom — sindrom — bolest (usp. Sein
und Zeit, § 7, str. 39 i 40).
22 U tom smislu, polazeći od Kanta, sve škole novo-
kantovstva vide pojave kao doživljaje svijesti. Ta svijest
inkludira u sebi: jastvo, »ja« čija je svijest, i predmete
koji se tom jastvu u pojavama pojavljuju kao jastveni,
subjektni predmeti, tj. predmeti svijesti. Slično je i
sa tadašnjim pozitivizmom, koji konsekventnije negira
ne samo metafizički pojam »stvari o sebi« nego i meta­
fizički pojam jastva.
23 Tubitkovni način pristupa bićima — priručnost pri­
ručnoga (Zuhandenheit des Zuhanden), predručnost
predručnoga (Vorhandenheit des Vorhanden), životnost
životnoga (Leben des Lebendigen), sastoj sastojećega
(Bestand des Bestehenden), vrijednost vrijednosnoga
(Wort des Worthaften) itd. — vezani su uz ekstatičnu
strukturu egzistencije kao bitka tubitka i znače ono
»tu« ljudskog bića, koje je horizontalno i smisleno pa
se u svom biću svakovrsno odnosi prema modusima svo­
jeg bitka i bitka ne-ljudskih bića.
24 »Brief iiber den Humanismus«, Wegmarken, GA Bd.
9, str. 361.
25 U biti evidencije je, doduše, da je ona uvijek evi­
dencija za nekoga, ali je u iznimnim slučajevima na po­
molu i pojam evidencije čija sadržina dolazi od same
stvari (npr. veliki likovi literature).
238
26 Bloch je propitivao futurologijski — a to znači, za­
pravo, tradicionalno temporalni, uz primat »budućno­
sti« — karakter utopije s obzirom na temeljnu karak­
teristiku svega što jest, a nije prethodno propitao vre-
menovanje niti ljudske vremenitosti ni vremena bitka
samog. Odatle se njegove futurologijske »analize« doi­
maju kao tradicijom prikrivena kopija Heideggerovih
temporalnih analiza.
Lukacseve analize proletarijata kao klase koja nosi i
privodi budućnost ostaju imutar hegelovski shvaćenog
pada ideje u vrijeme. Isto bi bilo i s Marxovim apso­
lutnim radom kad bi njegova povijesna preinaka gene­
rirala vrijeme.
27 Riječ »bitak« je utemeljena u historiji našeg jezika
pri prvim prevodima skolastičke problematike kod nas
(kao: žitak = življenje).
28 Sve do spisa 50-ih, 60-ih godina, pa i do posljednjih
poznatih nam spisa 70-ih godina, kod Heideggera pri
određenju strukture metafizike ostaje u središtu mi­
saone pažnje onto-teologijski diskurs.
29 Karakteristično je da je Rickert svoje glavno djelo
Der Gegenstand der Erkenntnis. Einführung in die
Transzendentalphilosophie, u trećem potpuno prerađe­
nom izdanju iz 1915, posvetio »dragom prijatelju« E.
Lasku koji je te godine pao kao vojnik na galicijskom
frontu. Posveta svjedoči o utjecaju učenika na učitelja.
Dva Laskova spisa, Die Logik der Philosophie und die
Kategorienlehre. Eine Studie Uber den Herrschafts-
bereich der logischen Form (1911) i Die Lehre vom
Urteil (1912), jasno pokazuju utjecaj Husserlovih Lo-
gische Untersuchungen.
Inače, navedeno Rickertovo djelo je uvod u trans­
cendentalni pristup pitanjima filozofije, odnosno trans­
cendentalnu filozofiju badenske varijante novokantov-
stva (oličene u Windelbandu, Rickertu, Lasku, a na­
stavljene do danas kod Kramera, Wagnera itd., sa re­
perkusijama sve do Apela i Habermasa). Tradicija ter­
mina »transcendentalan« iz skolastičke problematike
transcendentalna nadovezuje na Aristotelovu Metafizi­
ku. Kod novokantovaca je transcendentalno — mada
samo sobom to ne nosi — bilo uvijek povezano s ima-

239
nentizmom svijesti, dakako, ne svake empirijske svi­
jesti, nego svijesti uopće. Za Rickerta npr. predmet
spoznaje nije predmet koji pojedinac zamjećuje onda
kad spoznaje nalazi u svojoj svijesti, nego je to čitava
duhovna situacija očitovana u funkcijama i instituci­
jama znanosti koja znači oličenje transcendentalnog,
odnosno svijesti uopće. Dok su neposredni novokantov-
ci nadovezivali na Kanta objašnjavajući svijest, krivo, u
psihologijskom smislu, badenska orijentacija je kultu-
rologijska orijentacija oličenja svijesti uopće kao trans­
cendentalne svijesti.

Drugo p o g l a v l j e
30 »'Gospodine kolega Heidegger, sad morate nešto
objaviti. Imate li prikladan rukopis?’ Tim riječima je
dekan jednoga dana u zimskom semestru 1925/26. stupio
u moju studijsku sobu. 'Dakako' — odgovorio sam.
Na to je dekan rekao: 'Ali to mora biti brzo tiskano’«.
(Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, str. 87. i si.)
31 Tako je to razumio npr. mladi Marcuse. U tom ra­
zumijevanju je izvor njegovog kasnijeg povezivanja
Heideggera i Магха. No on nije vidio da kategorije
Kapital-a nisu konkretno-empirijske, nego da važe za
svaki mogući kapitalizam. Odatle njegov interpretativni
promašaj kako Heideggera tako i Магха. Uostalom,
nije nikakvo čudo da je ovu »konkretizaciju« vidio u svo­
jim kasnijim spisima u povezivanju Магха i Freuda.
Svakako je neusporedivo bolja, iako nedostatna, recen­
zija Sein und Zeit-а. kod Maximiliana Bečka u »Philo-
sophische Hefte« I, 1928, str. 5—44.
32 Termin »ontologijska diferencija« prvi put je upo-
trebljen u Heideggerovim predavanjima (u ljetnom se­
mestru 1927) Die Grundprobleme der Phanomenologie,
GA Bd. 24, passim.
33 »Bitost« ponajprije treba razlikovati od »bitnosti«:
bitnost je termin stvoren od adjektiva bitan, nastalog
od imenice bit koja znači esenciju: bitost je termin
240
 stvoren od imenice bit-je, koja je ponajprije singular
kao bišće, biće, a tek dalje u evoluciji (ili involuciji)
jezika »biće« se više ne osjeća kao singulare tantum,
pa ima plural: bića. Tu je, dakle, »bit« korijen (ne ime­
nica) koji dobiva nastavak -je, ili još bolje, starosla­
venski -Ђје, bynje. Kad je »biće« već jednom neshva­
ćeno u smislu singulare tantum i nivelirano na ime­
nicu među imenicama koje imaju singular i plural,
onda je od te imenice napravljen pridjev bićevit i do­
dan nastavak za apstrakciju -ost, bićevitost. Prema to­
me, za ono što ovdje govorimo bolji je termin bitost
od bitnosti i bićevitosti.
Kako je riječ OUSIA (otiola), suština, kod samog Ari­
stotela mnogoznačna, te označava, kao tzv. substantia
prima u srednjem vijeku, ono što pripada jedinki, in­
dividuumu koji ima svoja svojstva — SIMBEBEKOTA
(оуџ0е0г}%бга), i jedno od glavnih simbebekota, svojstava
— TO TI EN EINAI (тд тi èv elvai) Ш esenciju, to se ter­
min suština upotrebljava za esenciju, za ono što se
naziva bit. (Kod nas je to rašireno naročito u istočnim
krajevima, dok u zapadnima npr. Maretić — ne znajući
filozofiju, ali navodno imajući osjećaj za jezik — pre-
poruča riječ »suština« kao bolju od riječi »bit«; usp.
Maretić, Jezični savjetnik, str. 3. U tom je smislu npr.
i Feuerbachova knjiga Wesen des Cristentums preve­
dena kao Suština kršćanstva).
Suština je doslovni prevod termina OUSIA (oiaiaj,
starocrkvenoslavenski prevod na osnovi ženskog roda
participa prezenta spnšti, spnšta, spnšte (naravno, u kas­
nijoj evoluciji jezika taj nazalni »p« prelazi u »u« —
suština) i znači ono što biće čini bićem, bitost (v. bi­
lješku 44).
34 Sartreova druga faza mišljenja je filozofija egzistenci­
je u jednoj marksističkoj verziji, kao što su to i radovi
Marcuseove prve faze mišljenja: Prilozi za fenomenolo­
giju historijskog materijalizma, Novi izvori za uteme­
ljenje historijskog materijalizma i njegovo glavno dje­
lo te faze, Hegelova ontologija povijesnosti.
35 Takve interpretacije ne mogu uopće razumjeti
npr. Fenomenologiju duha, niti što znači naslov Zna­
nost iskustva svijesti; one ne mogu razumjeti što je
Duh koji nije ljudski duh, nego se u ljudskom duhu,
15 Kako čitati Heideggera
241
kroz različite stupnjeve svijesti i samosvijesti očituje
kao apsolutni duh. Dakako da takvi pristupi ne mo­
gu razumjeti ni Hegela u Filozofiji prava, ni Hegela
u Enciklopediji . . . , ni Hegela u Filozofiji religije itd.
— jer oni sebi uopće ne mogu predstaviti dvojstvo biti
čovjeka i bitosti bića koje je su-pripađno mišljeno kod
Hegela. Konačno, takve interpretacije ne mogu sebi po­
gotovo predstaviti Heideggerovo kritičko ispitivanje
ovakvog pitanja o bitosti bića i biti čovjeka s pozicije
bitka samog.
36 O problematici drugog početka nešto su u svojim
interpretacijama naslutili: Werner Marx u Heidegger
und die Tradition (1. izd. 1961) i Oto Poggeler u Der
Denkweg Martin Heideggers (1. izd. 1963).

37 Husserl je sa svoje pozicije i iz granica filozofije

subjektnosti subjekta shvatio analitiku tubitka kao fe-
nomenologijsku antropologiju koja je moguća samo na
tlu čiste reduktivne transcendencije svjesnog života.
Čitajući VIII svezak »Jahrbuch«-a, Husserl je razumio
Sein und Zeit kao konkretnu, regionalnu ontologiju u
okviru opće ontologije, tj. transcendentalne ontologije.
Drugim riječima: kao rezultat prethodne transcenden­
talne konstitucije svijeta i u svijetu jedne od regija
koju pokriva čovjek.
U takva, pogrešna razumijevanja Heideggera spada
i jedan od najozbiljnijih pokušaja razračunavanja s
Heideggerom koji je došao do izražaja kod M. Schele-
ra. Scheler mu zamjera što u Sein und Zeit-u ističe
kategorijalna određenja negativnosti, kao što su »bitak
k smrti«, »skrb«, »tjeskoba«, »predbjeg k smrti« i si.,
dok pozitivne kategorije jedne filozofijske antropologi­
je (za koju drži da je kod Heideggera na djelu), kao
što su »svetkovanje«, »sveto«, »radost«, »smirenost«,
»iznimni trenuci«, »ljubav« itd., nisu uzete u obzir.
Dakle, dva fenomenologa su razumjela Sein und Zeit
potpuno krivo — jedan kao »transcendentalnu antropo­
logiju«, a drugi kao »negativnu antropologiju«, i time
su naravno promašili Heideggerovu intenciju u Sein
und Zeit-u.
34 Ovaj komparativ prikriva diskontinuitet mišljenja,
jer ako je Husserlovo mišljenje transcendentalna feno-
242
menologija, onda Heideggerovo mišljenje nije konti­
nuirano produbljivanje tog »ego cogito«, nego radikal­
niji pristup samoj stvari označenoj kao »Dasein«.
39 K. Lôwith je u svojoj knjižici Heidegger, Denker in
diirftiger Zeit (S. Fischer Verlag, Frankfurt a. Main
1953, str. 39. i si.) zlonamjerno upozorio na evidentno
protuslovlje u Pogovoru četvrtom izdanju Was ist Me­
taphysik? (1943), koje se Heideggeru »omaklo« ујего-
vatno iz radikaliziranih teologijskih motiva. U inkrimini-
ranom dijelu rečenice u četvrtom izdanju kaže se da bi­
tak sigurno bitstvuje bez bića, »ali nikada« da nema bića
bez bitka. U petom izdanju, šest godina kasnije, na­
pušteno je »ali« (dakle, naglašavanje suprotnosti) a
»sigurno« nadomješteno jednim »nikada« — što »znači
da se čitav smisao rečenice preokreće u svoju suprot­
nost, i to bez naznake te promjene« (Lowith, ibid.).
Danas je iz von Herrmannovog izdanja Pogovora u
GA Bd. 9, na str. 306, vidljivo o čemu se radi. Uz peto
izdanje 1949. Heidegger na margini uz »bitstvuje« bi­
lježi sljedeće: »bitstvo bitka je bitak u razlici (Sein
unterschied); 'bitstvovanje' bitka [je] mnogoznačno:
1. prigod (Ereignis), neizazvan bićem, prigod (Ereignis)
— ono što odobrava, dopušta, priznaje (Gewahrende) ;
2. bitstvenost — štostvo (Washeit): održavajući, tra-
jući, det«. I dalje u petom izdanju: »'Bitak' (iznos,
»Austrag)...«. Već u četvrtom izdanju 1943. Heidegger
uz gornju rečenicu primjećuje: »U istini bitka bitstvuje
Seyn qua bitstvo diferencije; taj Seyn qua^yü^jest
prije diferencije prigod (das. Ereignis) pa stoga bez bi-
ća«: I zaključuje primjedbom uz peto izdanje: »Predtu-
mačenje iz Seyn qua prigod (Ereignis), ali tamo (u četvr­
tom izdanju) nerazumljivo.«
što znači ^»5eyfi«? »Znak prekrižja u četiri predjela
četverostručja (Geviert) .i njihovo sabiranje u mjestu
prekrižja.« (»Zur Seinsfrage«, Wegmarken, GA Bd. 9,
str. 411).
Četiri predjela četverostručja Heidegger navodi go­
voreći o stvari (»Das Ding«) u Vortrage und Aufsatze:
»Bitstvujući kao stvar, zadržava stvar sjedinjujuća če-
teri: zemlju i nebo, božanske i smrtne u jednostavnosti
njihova usebno jedinog četverostručja« (1. c., str. 176).
Dalje Heidegger kaže: »Stvar zadržava četverostručje.
Stvar bitstvuje kao svijet. Svaka stvar zadržava četve-
rostručje u svakoputnu jednostavnost svijeta.« (1. c.,
str. 179).
Prekrižje četverostručja jest — kako Heidegger kaže
u »Zur Seinsfrage« (V. Klostermann, 2. izd., Frankfurt
a. M. 1959, str. 35) — prigod, zgoda (Ereignis).
Naveli smo ova mjesta kod kasnijeg Heideggera da
bi se razumjelo zašto u djelima iz »Heidegger II« raz­
doblja nestaje iz upotrebe »ontologijska diferencija«
koja je igrala tako značajnu ulogu u razdoblju »Hei­
degger I«.
40 Ne može se reći da je Sein und Zeit glavno djelo či­
tavog Heideggerovog opusa jer je za mislioca koji je
na putu svaki daljnji korak — glavni korak. Utoliko je
neizbježna lektira svih njegovih djela, a ne tek jedne
knjige. Ima filozofa koji se mogu sabrati u jednoj knji­
zi, ali ima i takvih kod kojih sve rečeno tek približno
naznačava ono što se kazuje. Primjerice, Jaspers je
objavio cijelu »malu biblioteku«, no dovoljno je iz tog
niza pročitati Die Geistige Situation der Zeit (1931) i
može se shvatiti sva njegova misaona intencija. Kod
Heideggera je obratno: svako predavanje, svaki spis
je jedan korak u mišljenju i ne može biti preskočen;
da bismo uistinu razumjeli njegovu intenciju, moramo
imati potpuni uvid u putovanje njegova mišljenja.
Ili, uzmimo drugi primjer: iz Hegelove Enciklope­
dije . . . mogla su se deduktivno izvesti sva njegova
predavanja iz filozofije prava, umjetnosti, religije itd.
— sve ono što je on sam izveo na osnovi izlaganja
sustava apsolutne ideje. Faktički je obrnuto: onaj koji
ulazi u stvar Hegelova mišljenja čitajući Filozofiju po­
vijesti, počinje razumjeti Enciklopediju . . . , ili čitajući
njegovu filozofiju religije, počinje razumijevati Logiku.
Drugačiji je slučaj kod Магха, gdje je svaki novi objav­
ljeni rukopis novi korak u mišljenju; njega treba u
stopu pratiti u njegovom napredovanju kao i u susta-
janju, treba znati kada i gdje je što rekao. — A, ipak,
nema ni jednog djela gdje se on sabire do rješenja
svih pitanja koja su ga okupirala. Kod Hegela se to
može naći i u prvoj i u drugoj i u trećoj verziji njegova
sistema, naime, i u Fenomenologiji duha i u Propedeu­
tici i u izdanjima Enciklopedije . . . .

244
41 Heidegger nije nikada in extenso napisao drugi dio
Sein und Zeit-a ali se odgovarajućom tematikom — de­
strukcijom tradicionalne ontologije — mnogostruko
bavio, o čemu nas iscrpno informira F.-W. von Her­
rmann u svojoj knjizi Hermeneutische Phanomenologie
des Daseins. Eine Erlauterung von »Sein und Zeit« I,
»Einleitung: Die Exposition der Frage nach dem Sinn
von Sein«, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. Main,
1987, str. 402 i 403:
»Fenomenologijska destrukcija Kant ove ontologije
(tema prvog odsjeka drugog dijela) provedena je u:
svezak 21: Logika. Pitanje o istini (predavanje zim.
sem. 1925/26) (§§ 22—36)
svezak 23: Povijest filozofije od Tome Akvinskog do
Kanta (predavanje zim. sem. 1926/27) (samo
nekoliko stranica)
svezak 24: Osnovni problemi fenomenologije (predava­
nje ljet. sem. 1927) (§§ 7—9, 13—14)
svezak 25: Fenomenologijska interpretacija Kantove
Kritike čistog uma (predavanje zim. sem.
1927/28)
svezak 3: Kant i problem metafizike (1929)
svezak 31: O biti ljudske slobode (predavanje ljet. sem.
1930) (posebno §§ 15—19)
Fenomenologijska destrukcija Descartesove ontolo­
gije i njezinog preuzimanja srednjovjekovne ontologije
našla je svoje izvođenje u:
svezak 17: Početak novovjekovne filozofije (predavanje
zim. sem. 1923/24) (sadrži jednu iscrpnu
kritičku interpretaciju Meditacija o prvoj
filozofiji i njezinog preuzimanja srednjovje­
kovne ontologije)
svezak 23: Povijest filozofije od Tome Akvinskog do
Kanta (predavanje zim. sem. 1926/27) (op­
širni odjeljak o Descartesu i podrijetlu nje­
govih ontologijskih osnova iz srednjovje­
kovne ontologije)
svezak 24: Osnovni problemi fenomenologije (predava­
nje ljet. sem. 1927) (fenomenologijska de­
strukcija srednjovjekovne ontologije u §§

245
 Fenomenologijska destrukcija antičke ontologije (i
Aristotelove rasprave o vremenu) izrađena je u:
svezak 18: Aristotel: Retorika (predavanje ljet. sem.
1924)
svezak 19: Platon: Sofist (predavanje zim. sem. 1924/
/25) (opsežni pripremni dio obrađuje Z
knjigu Aristotelove Nikomahove etike).
svezak 21: Logika. Pitanje o istini (predavanje zim.
sem. 1925/26) (§§ 11—14, 19, 21)
svezak 22: Osnovni pojmovi antičke filozofije (preda­
vanje ljet. sem. 1926)
svezak 24: Osnovni problemi fenomenologije (predava­
nje ljet. sem. 1927) (§ 19, Aristotelova ras­
prava o vremenu)
svezak 31: O biti ljudske slobode (predavanje ljet. sem.
1930) (§§ 6—9).«
Ovdje je trebalo uzeti u obzir i svezak 33: Aristotel:
Metafizika IX (ljet. sem. 1931).

42 Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen 1969,

str. 91.

43 Usp. »Brief über den Humanismus«, Wegmarken,

GA Bd. 9, str. 357 (završna rečenica prvog pasusa).

44 Treba razlikovati bit-je, biće (singulare tantum) od

bit-ost (korijen je bit) ili bitstvenost. Riječ »biće« jed­
noznačno upotrebljavamo kao spnšti, -a, -e. Naime, ka­
ko je particip prezenta glagola biti (byti) budući, -a, -e
futurski okupiran, pa bi »budućost« podsjećalo na »bu­
dućnost«, ne možemo iz »byti« praviti imenički prevod
za OUSIA, nego idemo k starocrkvenoslavenskoj riječi
sgnšti. Iz spnšti onda (prelazom on, u u) nastaje suština
ili (prelazom št u ć) sućina.
USIA se latinski prevodi sa supstantia, za što pak
kod F. Markovića nalazimo izraz samostojnost, samo-
stojnica, ono što traje u prolaznosti i čemu pridolaze
predikacije. »Sućina« bi imala opravdanje kod razliko­
vanja OUSIA kao PROTE OUSIA: ona jedinka, atom,
individuum, koji je Duns Scott u problematici »princi-
pium dndividuationis« nazvao »haecceitas« (»baš ovo
ovdje«). Ta OUSIA, ta individualnost, kojoj se pririču
246
predikati (SIMBEBEKOTA) mogla bi zadržati termin
»suština«, »sućina«, a OUSIA koja postaje jedna od ka-
tegorija izričaja (HcttijyoçCctJ, i to najviših iskaza o biću
shvaćenom kao OUSIA, termin »bitnost«. Ako bi se,
dakle, PROTE OUSIA razlikovala od OUSIA kao TO TI
EN EINAI, onda bi se za nju mogla koristiti riječ »su­
ćina«, »suština«, »bitost«.
45 U Sein und Zeit-u Heidegger upotrebljava za bitok
tubitka izraz »egzistencija«. Da bi se vidjela sva razlika
od metahzickog pojma, odnosno pojmovnog para
»esencija — egzistencija«, kasnije upotrebljava naziv
»ek-sistenciia«. ëH-ozàaiç, što znači da bitak čovjeka iz-

ne-1 judskih bića. Taj iz-stoj je ujedno u razlici mjesto

istupanja u čistinu bitka, kao i smisao Heideggerove
izreke da bitak sam treba bitak čovjeka za svoju istinu
i čistinu (usp. »Was ist Metaphysik?«, Pogovor petom
izdanju 1949, Wegmarken, GA Bd. 9, str.. 311, i »Brief
über den Humanismus«, 1. c., str. 325).
46 Briga, f. skrb (M. Deanović, Talijansko-hrvatski rječ­
nik, Zagreb 1942, str. 82). Dakle, »briga« je talijanska ri­
ječ (usp. V. Mažuranić, Prinosi za hrvatski pravno-povi-
jestni rječnik I, str. 100; Akademijin rječnik, dio I, str.
642). Naša pravilna riječ — i odgovarajuća onome što
Heidegger misli pod »Sorge«— je riječ »skrb«, koja se
nalazi kod svih južnih Slavena, Čeha, Poljaka i Rusa,
s indoevr. korijenom squer-, u primarnom značenju »re­
zati« (usp. Skok, knj. III, str. 269; Akademijin rječnik,
dio XV, str. 316; Mažuranić, Prinosi... II, str. 1318).
U tekstu mjestimice koristimo talijansku riječ »briga«,
kao da je riječ našeg kazivanja, zbog rasprostranjenosti
i opće upotrebe različitih oblika te riječi.
47 Bilo bi besmisleno razumjeti bitak iz vulgarnog vre­
mena. Tada bi naslov trebao glasiti: »bitak i prolaz­
nost«, tj. »bitak i privid« — što su metafizičke suprot­
nosti.
48 Heideggerova predavanja iz 1927, Die Grundprobleme
der Phanomenologie, jesu prvi pokušaj u tom smislu,
mada sasvim nepotpun, po našem mišljenju (nasuprot
von Herrmannovom stajalištu u Pogovoru izdavača

247
prilikom objavljivanja tih predavanja u GA Bd. 24; usp.
o tome dalje u našem tekstu na str. 221—222, kao i u
bilj. 120).

49 Usp. Heidegger, Aristoteles: Metaphysik IX, GA Bd.

33, str. 33 i dalje, naročito str. 40, 46.

50 Usp. »Die onto-theo-logische Verfassung der Meta­

physik«, u Iđentitat und Differenz, Pfullingen 1957, str.
37—73.
51 Kod Windelbanda u knjizi Lehrbuch der Geschichte
der Philosophie, može se npr. naći prikaz tog srednjo­
vjekovnog problema stupnjevanja bitka, ali sa otklo­
nom da se taj problem ozbiljno uzme. Windelband nai­
me zna da je konstatacija fakta da nešto jest kvalita­
tivno ista ma o kojemu biću govorili.

52 Upotrebili smo riječ méta koja je daleko bolja od

preuzete (njem.) riječi »cilj«. Odakle dolazi ta riječ?
Ona se npr. nalazi u grčkoj riječi HE METIS (*i
što znači: savjet koji je nekome upućen i za čime je
netko išao. Prvotno riječ méta znači isto što i lat. finis
(kraj, granica) i tek u kasnijem izvođenju postaje ono
što nazivamo ciljem. Naša stara riječ za cilj je biljeg
(strijelom pogoditi biljeg). To je daljnje značenje riječi
méta, koja nastaje kao postverbal od praslavenskog
glagola mijetiti (usp. P. Skok, Etimologijski rječnik,
knj. II, str. 423). Ovaj pak u suvremenom jeziku govori
još samo sa prefiksima: npr. »zamijetiti« (te otuda u
dubrovačkoj književnosti u smislu opaz), iz čega je na
prelazu 19. u 20. st. stvorena terminologijska tvorba
»zamjedba« (koja govori više nego riječ opažaj). Svaki
put je korijen riječi indoevropski korijen me-. Taj kori­
jen semantički znači vršiti nešto tako da se okreće
oko svog središta (zato su u sanskrtu sve riječi na osno­
vi tog korijena u svom konkretnom značenju).
Ovaj ekskurs u jedno pitanje lingvistike služi nam
da bismo dobre riječi, u ovom slučaju riječ méta, mogli
nesmetano rabiti u našem izlaganju i da ne moramo
uvijek iznova tumačiti značenje riječi koje su se iz­
gubile ne zbog navodne arhaičnosti, nego zbog nedvoj­
bene suvremene nemisaonosti.
248
53 Analogno tome, u okviru naše problematikegovorimo
o konstelaciji »povijesnog sklopa« (usp. naše knjige:
Bit i suvremenost, Veselin Masleša, Sarajevo 1967, str.
361 i dalje, i Praksa rada kao znanstvena povijest, Kul­
turni radnik, Zagreb 1974, str. 270 i dalje).
54 Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen
1969, str. 25; usp. završne stranice »Pisma o humaniz­
mu« gdje se između ostalog kaže: »... mišljenje je na si­
lasku u siromaštvo svojeg provizornog bitstva. Mišlje­
nje sabire govor u jednostavno kazivanje« (GA Bd. 9,
str. 364).
55 Usp. Akademijin rječnik, dio I, str. 372: biva, f. znači
esse (Belin rječnik, 324b).
56 Mi ćemo se, u okviru povijesnoga mišljenja, zadržati
na neologizmima i arhaizmima koliko god je to mo­
guće; o slučaju kada to nije moguće, usporedi dalje
u tekstu gdje govorimo o četvrtom putu nemetafizič-
kog kazivanja koji nekako u sebi sabire sva tri nave­
dena puta.
57 Kaza, f. nešto što se kaže, javlja, pripovijeda (Aka­
demijin rječnik, dio IV, str. 924); u Vukovom rječniku,
4. izd. 1935, str. 268, »kaža« znači isto što i njem. riječ
»die Sage«.
58 Usp. »Was ist Metaphysik?«, Pogovor (prerađen na
pojedinim mjestima) petom izd. 1949, GA Bd. 9, str.
311: »Žrtva je udomaćena u biti zgode... [iz koje kao
takve, op. V. S.] bitak tražia) čovjeka za svoju istinu.«
Oznaka »a)« odnosi se na Heideggerovu marginaliju
u petom izdanju koja glasi: »pri-svaja (er-eignent), treba
(braucht)«.
59 U kazivanju mislilaca, pjesnika i slobodnog naroda
—- slobodnog da primi, nosi i čuva breme »kaže« kako
bi uopće bio narod (usp. našu knjigu Bit i suvreme­
nost, 1. c., str. 216).

249
 Treće poglavlje
60 Kada se to vidi, onda postaje jasna nedomišljenost
Blochove ontologije »još-ne-bitka« jer ta formula izriče:
1) baš tu bespomoćnost metafizike da misli bitak sam,
te ga negativno određuje kao »još-ne-bitak« u smislu
bitosti, bitstva, i 2) da metafizika pozitivno misli »još-
•ne-bitak« u smislu bitosti, ali tako da bitosti podmeće
značenje vremenskoga toka kao pravog značenja bitka
(i čitava se mudrost sastoji u onoj pjesnikovoj izreci:
»Na tom svijetu stalna samo mijena jest«). Ta formula
bi htjela prevladati bespomoćnost metafizike, ali joj
za to nedostaju pojmovi, pa stoga kod Blocha ostaju
samo ontologijski neraščišćene i nepročišćene tvrdnje
i slutnje.
Ipak, pozitivno je to što je vidio granicu metafizike
u određenju onoga pitanja koje mu se nametnulo, pi­
tanja »što znači biti?«, kao što je sa svoje strane, u
Das Prinzip Hoffnung, uočio nedostatnost metafizičkog
pojma vremena, ali je toj nedostatnosti htio doskočiti
samo na taj način što je primat prošlosti pred sadaš-
njošću i budućnošću pretvorio u primat budućnosti
pred sadašnjošću i prošlošću.
61 Njem. riječ »das Nichts« u imeničnom značenju pre­
vodimo sa »ništoća« ili »niština« (usp. Filipović, Novi
rječnik hrvatskog i njemačkog jezika, II dio, Zagreb
1875, str. 822; usp. i Akademijin rječnik, dio VIII, str.
199/200, gdje se u istomu značenju navode riječi: »ni­
štoća« i »ništost«).
62 Usp. Einfiihrung in die Metaphysik (ljetni semestar
1935), GA Bd. 40, četvrto poglavlje »Ograničenje bitka«,
gdje se navode razlike bitka spram nečega drugog:
»A. Bitak i bivanje« (str. 103—105), »B. Bitak i pričin«
(str. 105—123), »C. Bitak i mišljenje« (str. 123—204),
»D. Bitak i trebanje« (str. 205—215).
43 Usporedi naivnost Engelsa u Ludwig Feuerbach und
der Ausgang der klassische deutschen Philosophie
(1886): »Veliko osnovno pitanje, specijalno novije filo­
zofije, jest pitanje o odnosu mišljenja i bitka« (MEW
21, str. 274). »Već prema tome kako se na to pitanje,
tako ili ovako, odgovorilo, cijepaju se filozofi u dva ve-
250
lika tabora« (str. 275), »tabor idealizma« i »različite
škole materijalizma« (ibid.). Pri tome jos Engels poisto-
većuje »bitak« i prirodu. Na ovo nastavlja Lenjin
u Materialize i empiriokriticizrn (1909), zatim to
ponavljaju svi sovjetski filozofi i njihovi internacio­
nalni sumišljenici. I kod nas se, dakako, nađe po koji
takav »mislilac« jer još nije definitivno prestala vazi ti
gnoseologijska »teorija odraza« po kojoj mišljenje
»odražava« bitak. Pokušaj prevladavanja te »teškoće«
jest određivanje mišljenja kao modusa »visokoorganizi-
rane materije«, što opet izaziva pitanje o monizmu
materije i pluralizmu materija, itd. — sve sami »ozbilj­
ni« problemi kojima se sovjetski »marksizam« i njegove
pristalice bave sve do danas.
64 Primjerice, u Sartreovom romanu Mučnina (La
Nausée 1938) stoji ovakav jedan opis: sjedim u parku,
ljudi prolaze; ukoliko ulaze u moj vidokrug, u moj
»pogled« (le regard), utoliko se pretvaraju ni u šta! —
jer jesu samo predmeti svijesti. Ili je čovjek drugom
čovjeku objekt, te je prestao biti vlastitost, ili je
čovjek drugome subjekt, a to znači da ništi dru­
goga. U tome je temelj Sartreove tzv. egzistencijal­
ne psihoanalize: mi možemo biti sadisti — jer kad
imamo drugoga za predmet, onda ga kao subjekt tre­
tiramo kao objekta, ili mazohisti — da se dademo od
drugoga tretirati kao objekt za njega kao subjekt. Iz
spomenute metafizičke konsekvencije Sartre ide tako
daleko da kaže da svi nesporazumi koji nastaju u kon­
fliktima između spolova (a u tome se onda može po­
tražiti dublji smisao »feminizma«, kao eminentno meta­
fizičkog gledanja na stvari!) proizlaze iz iste te relacije:
ili ja mrcvarim drugoga, ili drugi mrcvari mene; dospi­
jeva u moj »pogled« kao i ja u njegov.

65 Otuda i karikature ovakvog gledanja koje pitanje o

bitku tretiraju kao »staro skolastičko pitanje« o ono­
me što je trajno u promjeni, a u promjeni, međutim,
nema ničega trajnog, postoji samo bivanje, samo povi­
jest — dakle, historizam itd. Ili npr: pitanje o bitku
je metafizičko pitanje, a metafiziku su Marx i Engels
odbacili, prema tomu ostaje samo fizika, odnosno, u
ovom slučaju, historija, historijska promjena, histo­

251
rijsko gibanje, a onaj tko govori o metafizici je —
reakcionar. Takva se »pamet« može pročitati i u našoj
literaturi, iz pera naših profesora.
I
66 Dakako, ima i takvih smicalica po kojima je niš­
tina samo partikula i ne označava ništa predmetno,
tj. ni na što se ne odnosi. To je tupi, s obzirom na
bitak najudaljeniji pozitivizam. Prigovori koji dolaze
npr. od strane različitih filozofija običnog jezika što
dominiraju engleskom filozofijskom scenom (dakako,
i s odjecima kod nas) nalaze sav svoj domet u tvrd­
nji da onomu »jest« ili »nije«, onoj afirmativnoj ili ne­
gativnoj sponi između subjekta i predikata, ne odgo­
vara ništa predmetno. To je, po njima, prazna riječ
koja služi za konjunkciju, za vezu dviju stvari — jed­
ne samo pomišljene i druge koja jest kao činjenica.
U tome se sabire mišljenje Camapa, Wittgensteina,
Russela i sličnih mislilaca. U okviru metafizičkog miš­
ljenja postoje još i one varijante koje insistiraju na
tome da je niština jača od bitka itd. itd.
67 Veznik »kao« u strukturalnom ustrojstvu tubitka
»biti-sebi-već-unaprijed-kao-biti-pri-bićima« je apofantič-
ki »kao«: onaj koji znači dovođenje na vidjelo smisla
jedne izreke. »Biti-već« je bilost, »biti-unaprijed« je
budućnost, a »biti-pri« je prava prisutnost. I to je
prava, ekstatična vremenitost, »ekstaze« vremena, ka­
ko Heidegger kaže, za razliku od »dimenzija« vremena
u vulgarnom razumijevanju vremena: prošlosti, buduć­
nosti i sadašnjosti.
68 Radi toga formula srednjovjekovne filozofije glasi:
»Ех nihilo omne ens qua ens fit« (»Iz ništine nastaje
svako biće kao biće«). To je formula za creatio. Kako
se ta formula razumije kod Heideggera, vidljivo je iz
njegova nastupnog predavanja u Freiburgu 1929. godi­
ne pod naslovom »Što je metafizika?« (usp. »Was ist
Metaphysik?«, Wegmarken, GA Bd. 9, str. 119).
69 To je inače problematika »Zeit und Sein«-a i mnogih
primjedaba iz Heideggerovih primjeraka njegovili za
života izdanih djela.
70 »Vremen« je pridjev koji danas malo govori, osim u
složenicama: su-vremen, pri-vremen itd. To je među-
252
 tim dobar pridjev za mišljenje iskonskog vremena
(usp. dalje u tekstu str. 175—176).
71 »Odsjek koji je u pitanju bijaše zadržan zato što je
mišljenje u dostatnom kazivanju toga obrata zakazalo
i tako, pomoću govora metafizike, nije prošlo. Preda­
vanje 'O biti istine', koje je bilo mišljeno i priopćeno
1930. ali tiskano tek 1943, daje stanoviti uvid u mišlje­
nje okreta od Bitka i vremena k 'Vremenu i bitku'. Taj
okret nije neka preinaka stajališta Bitka i vremena,
nego u njemu pokušano mišljenje tek dospijeva u
mjesto dimenzije iz koje je iskušen Bitak i vrijeme, i
to iskušen u osnovnom iskustvu zaborava bitka.«
(»Über den Humanismus«, Wegmarken, GA Bd. 9,
str. 328).
Uz prvo izdanje 1949. Heidegger piše rubnu primjed­
bu koju je objavio von Herrmann: »Zaborav — Atf&e
— skrivanje — uskrat (»Entzug«, usp. Belostenec
Gazophylacium ... I, str. 1219: lat. tractus, potez, vleče-
nje; Mažuranić, Prinosi..., 2. dio, str. 1526; Stulli, Rje-
složje ... II ,str. 123; lat. tractus, m. teg, zatezanje, po-
vlak, op. V. S.) — raz-svoj (Enteignis): posvoj (»Ereig­
nis« = pod-svoj, prigod, usluga, pridešavanje, op. V.
S.)« (ibid.).
Dakle ne samo čitaoci i interpreti, nego ni sam Hei­
degger na razini svojega mišljenja 20-ih godina nije bio
u stanju razumjeti ono što se s trećim odsjekom na­
metalo mišljenju, i to zbog nemogućnosti prebolijeva-
nja metafizike. Metafizika je bila jača nego što je Hei­
degger to sam mislio, a »destrukcija ontologije« je šu­
štala, ne kod protivnika, nego kod samog Heideggera.

Četvrto p oglavlje
72 Izgleda da je sudbina svih značajnih mislilaca da se
ona neponovljiva posebnost njihove misli pokušava ra­
zumjeti i interpretirati svođenjem na nešto već
poznato. Nema tako velikog i originalnog mislioca
čiju novost ne bi negirali i njegovi »kritičari« i njegove
»pristalice«, odnosno, koji ne bi bio ponajprije doče­
kan kao onaj koji na novi način izriče staro znanje za
koje i »kritičari« i »pristalice« već unaprijed znaju.

253
 To je poznata »metoda« u historiografiji filozofije i
do detalja je razrađena upravo u onoj filozofiji koja
ima najmanje smisla za povijesno zbivanje, a to je tzv.
philosophia perennis (»trajna filozofija«), tj. neosko-
lastička filozofija koja je danas poznata pod nazivom
neotomizam. Paradoksalno je, ali istinito, da je većinu
udžbenika, priručnika historije filozofije izradio poneki
autor koji pripada neotomizmu. Kada se čita jedna
takva historija filozofije, onda se odmah vidi na djelu
spomenuta metoda u formulacijama kao: »to je već bilo
rečeno«, »to je samo drugim riječima rečeno ono što
je već rekao...«, itd. — na kraju krajeva, sve se svodi
na Aristotela u verziji Alberta Velikog i Tome Akvin­
skog. No to ne rade samo efemerni duhovi nego npr. i
takav reprezentant suvremenog filozofiranja kao što
je F. Brentano (koji se posebno bavio filozofijom po­
vijesti filozofije i pisao o »četiri faze« filozofije i o
njenoj budućnosti).
Takva »metoda« filozofiranja bila je, naravno, pri­
mijenjena i na Heideggera, i to s promjenjivim rezul­
tatom: jedanput u pohvalu, drugi put u kritiku. Tako je
npr. J. B. Lotz, neoskolastički filozof, htio pokazati —
i to je jedan vrlo pohvalni prikaz — da je Heideggero­
vo pitanje o smislu bitka samog zapravo pitanje o
»esse subsistens« kod Tome Akvinskog. Isto radi i M.
Miiler (koji je u svojoj inače vrlo značajnoj knjizi
Bitak i duh prvi jasno ispreparirao srednjovjekovnu
ontologiju, bolje od E. Gilsona i M. Grabmanna, misle­
ći da se približava Heideggeru služeći se nekim od
njega preuzetim pojmovima.
Kao drugi primjer za »metodu već poznatoga« može
se navesti i sovjetska filozofija, po kojoj nakon Lenji-
nova Materijalizma i empiriokriticizma navodno ništa
više nije rečeno u filozofiji, pa se svako novo filozo­
fijsko mišljenje reducira i kritizira u okviru onoga
što je izloženo u spomenutoj Lenjinovoj knjizi. A sam
Lenjin je 1914, u aforizmima uz prvi dio Nauka o poj­
mu Hegelovog Nauka logike: Subjektivnost (subjektiv­
na logika), zabilježio dva, kasnije mnogo navođena, ali
malo razumljena, aforizma. Prvi: »Marksisti su na po­
četku 20. st. kritizirali kantovce i hjumovce više fojer-
bahovski (i bihnerovski) nego hegelovski.« (V. I. Le­
nin, Filozofskie tetradi, Institut marksizma-lenjinizma
pri CK KPSS, Moskva 1978, str. 161). I drugi: »Ne može
254
se u potpunosti razumjeti Marxov Kapital, i posebno
njegova I glava, ako se nije prostudirala i razumjela
sva Hegelova Logika. Iz toga proizlazi da nitko od
marksista nije razumio Магха 1/2 stoljeća kasnije!!«
(1. c., str. 162). Ove kritičke primjedbe na vlastito djelo
ne pogađaju samo Materijalizam i empiriokriticizam
nego isto tako i Plehanova i druge. Hegel je doista je­
dini misaono razumio povijest filozofije, i Lenjin se
ovdje s punim opravdanjem poziva na Hegelovu kri­
tiku Kanta, dok svoju vlastitu kritiku, koja je fojer-
bahovska, odbacuje. To, međutim, ne smeta sovjetske
i ostale nazovi-filozofe (kao uostalom i neke naše »filo­
zofe«) da se i dalje pozivaju na Materijalizam i empi­
riokriticizam kao na zadnje riječi filozofije. No s tom
problematikom smo zapravo izvan filozofije i malo bi se
korisnoga iz nje dalo izvući za filozofiju.
73 Usp. »Hegel i Grci«, Wegmarken, GA Bd. 9, str. 428:
»Hegel po prvi put misli filozofiju Grka kao cjelinu,
i to filozofijski.« Otkuda je to moguće? Otuda što He­
gel povijest kao takvu određuje na način da ona u
svojoj osnovi mora biti filozofijska. Povijest filozofije
za Hegela je u sebi jedinstveni i zato nužni proces
napretka duha do sebe samoga.
74 Njem. glagol »aufschliessen« znači ključem otvoriti,
otključati, a »erschliessen« znači otključano posredo­
vati, iz-ključati, isključano u otključanome posredovati.
Velika je razlika u ovom prefiksu »auf«, odnosno, »er«:
riječ je o tomu (ostajući samo pri semantici riječi)
da se nešto otključava i, u drugom slučaju, da se otklju­
čano posreduje u svojoj raz-ključanosti i iz nje, uto­
liko:^ iz-ključanost. (To je npr. kao kada bismo vrata
ključem otvorili i onda ono što je tako iz4đjučano i
raz-ključano povratno govori onome što je otključalo
ta vrata. Rastvorena vrata kazuju čovjeku da se sad
kroz njih može proći.) Taj odnos treba imati u vidu
kad se govori o »aktu« otključavanja sa strane razumi-
jevajuće egzistencije i u razumijevajućoj egzistenciji
i primanja onoga što je razumljeno, što je isključano
ključem razumijevanja.
75 Ovdje je upotrebljen jedan neobičan termin — opleš-
Ijivost, za raščišćenost. Stari glagol »plešiti«, »opleši-

255
vati«, »plešivati«, a onda i od njega stvorena apstrakt­
na imenica »oplešljivost«, govori još npr. u nazivu brda
Plješivica, što zapravo znači goleš, golet, gola glavica,
goli brijeg; to je tako raščišćeno brdo da se na njemu
mogu graditi (u primarnom smislu riječi »graditi«) vi­
nogradi. »Plešiv« je po цkorijenu (plevt) riječ bliska
grčkoj riječi PLATIŠ (nXiniç) što doslovno znači širok
(otuda širokolisna i plosnatolisna biljka ima naziv pla­
tana, a otuda je i Platon, jer je bio širokih ramena,
dobio svoje ime).
76 Stara riječ od koje su stvoreni termini kao što su
»pojam« ili »zajam« jest glagol jemati. Za ono što se
ovdje hoće reći, riječ »jemanje« je daleko važnija —
za onoga tko je doista razumije — nego riječ »uzima­
nje«. Uopće se može reći da je za mišljenje velika
šteta što se stare riječi gube. No to svjedoči da zna­
čenje starih riječi više nije prisutno, ili jednostavnije
rečeno: da nitko više ne misli one riječi koje su nekada
govorile.
77 U Sein und Zeit-u na str. 575—576 Heidegger ponovo
(usp. § 7, str. 51 i passim) daje svoju »definiciju« filo­
zofije i popraća je marginom: »Dakle, ne filozofija
egzistencije«.
78 Sartre je, primjerice, razumio »bačenost« na taj na­
čin što je, laicizirajući teologijsku tematiku, tvrdio da
je čovjek osuđen da bude slobodan. No Heideggerov
termin »bačenost« nema nikakve veze s ovom egzi-
stencijalno-filozofijskom problematikom. Bačenost je
faktičnost već uvijek razumijevanja otvorenosti bitka:
što god činili, mi već uvijek nekako znamo što znači
»jest« a što »nije«; kada to ne bismo znali, ne
bismo uopće mogli govoriti. Ovime se pokazuje da kad
npr. Sartre govori o »bačenosti«, onda misli nešto dru­
go nego što misli Heidegger — iako govori istim rije­
čima.
79 Usp. spis »Das Ende der Philosophie und die Auf-
gabe des Denkens«, u Zur Sache des Denkens, M. Nie-
meyer, Tübingen 1969, str. 88. (Taj spis je inače bio
pripremljen za kolokvij UNESCO-a koji se održavao
21—23. travnja 1964. u Parizu, a objavljen je 1966. u
256
francuskom izdanju i tek 1969. na njemačkom jeziku
u izdanju Maxa Niemeyera.) Valja, međutim, napome­
nuti da je ograđivanje od prevoda pojma àXij&eia u smi­
slu istine ponajprije dano u Sein und Zeit-u, str. 291.
80 Usp. naš prevod ovog razgovora s Heideggerom u do­
datku ovoj knjizi, pod naslovom »Breme jednog miš­
ljenja«.
81 Po jednima je to nešto kao Plotinov HEN ("Ev), ono
Prvo, Jedino i Jedno iz kojega nekako proizlazi sve, a
mi mu se možemo vratiti samo u ekstatičkim stanjima.
Kako je HEN = bog, onda imamo plotinističku, pa čak
i moguću mističko-plotinističku verziju kršćanske teo­
logije.
82 Spomenuti interpreti smatraju da se Heidegger ogra­
đuje zato da zametne trag svoje misli. No svaka inter­
pretacija je uvijek vođena horizontom razumijevanja:
ako se ono kreće u horizontu bitosti bića, onda uopće
ne možemo, ili eventualno samo nakazno možemo, ra­
zumjeti ono što se odnosi na bitak sam.

83 Za pojašnjenje možemo uzeti i sljedeći primjer: sva­

ki čovjek prolazi nekim ulicama koje su mu poznate i
kojima može proći i zatvorenih očiju, ali samo po koji
slikar može u svojemu pejzažu vidjeti unutrašnju smis-
lenost neke ulice kao ulice; svi ostali se samo prak­
tički orijentiraju »od-do«, k nečemu kamo idu. Poznato
je da je slikar M. Utrillo radio svoje pejzaže Pariza po
razglednicama, koje su mu služile kao podsjetnik jer
su mu omogućavale da prepozna pojedinu fiksiranu
ulicu. Ali uz to valja naglasiti da ni jedna fotografija
sobom ne nosi ono što nosi pejzaž, a to je: u raspolo­
ženju otvoreni smisao neke ulice koji nadilazi praktič­
nu orijentaciju. Mi smo, međutim, u svojem svako­
dnevnom, praktičnom životu toliko oguglali za arhitek­
tonsku smislenost, tj. besmislenost kuća i ulica da nam
se one čine samo kao nešto poznato po čemu se kre­
ćemo, ili pak kao nešto »zgodno« da u sebi čini skro-
vište i sklonište za stanovanje, prostorije za posao itd.
— Ni na pamet nam ne pada da se pri tome upitamo
što je smislenost ljudskom bitku otvorenoga stanovanja
17 Kako čitati Heideggera
257
koju sadrži neko arhitektonsko djelo. (Isti takav pro­
blem imamo i u filozofiji, u misaonom životu i djelo­
vanju.)
Ako pođemo od tvrdnje da nema tako banalnog fe­
nomena koji ne bi mogao biti poticajan za nekoga tko
zna gledati, kao što, obrnuto, nekoga ne može začuditi
niti ono što je izvanredno s obzirom na njegov redovan
način susretanja sa stvarima na koje je navikao, po­
stavlja se pitanje: da li nam se nešto otvara u onome
što je njegov smisao za naše raspoloženje (raz-položaj,
smještenost), ili samo kao poznata priručnost koja nam
u praktičnom životu može poslužiti radi nečega drugog.
Drugim riječima pita se: što je više u smislu bitka —
da li npr. praktični tretman neke ulice, ili pak tretman
na temelju kojega, bez neke prethodne određenosti i
odluke, u toj ulici ponajprije vidimo prostor u kojemu
može progovoriti nešto što je iznad svakodnevnih po­
slova, što je u toj ulici odjelovljeni smisao, a za što
u svakom čovjeku postoji ono što nazivamo »potreba«.
To znači pitati za smisao — koji se može očitovati i u
najbanalnijim stvarima.
84 Nešto od toga ima kod pisca i teoretičara književ­
nosti U. Eca, ne u estetskoj vrijednosti njegova djela,
nego u opisu jednog fenomena. Naime, polazeći od raz­
ličitih pojava modeme umjetnosti, a posebno od ro­
mana, on govori o »otvorenom djelu«, tj. o bitnoj ko­
munikaciji autora i čitaoca — koja varira od čitaoca
do čitaoca; dakle o djelu koje nije omeđeno, tako da
skriva jedan određeni smisao, već apelira na kreativ­
nost čitaoca.
85 U tom smislu se npr. postavljalo pitanje zašto je
Heidegger odredio skrb kao bitak čovjeka, a ne reci­
mo radost, jer je to navodno »tmurno raspoloženje«
jedne ugrožene egzistencije. To se onda povezuje sa
Vajmarskom republikom, krizom, nesigurnom socijal­
nom egzistencijom, parlamentarnim sistemom gdje vla­
da svađa svih protiv sviju, sa pojavom različitih stra­
naka, sa neprestanim štrajkovima, uličnim sukobima i
sa intervencijom jedne brahijalne sile u taj realitet.
Tako izgleda da Heidegger »odslikava« historijsku si­
tuaciju od 1918. do 1933. jer je »pogodio« da je čovjek
u to vrijeme bio skrban, brižan (!?).
258
86 To je opet jedno posebno pitanje: koliko psihologij­
ski pristup diskvalificira ljudsku duševnost određujući
je kao nešto samo subjektivno? U umjetnosti se taj
problem očituje na poseban način. Naime, kako ona
nema sredstva, instrumente koje irna. znanost, izgleda
kao da joj ne pripada karakter ozbiljnosti; »ozbiljno«
o tome što je recimo pejsaž mogu govoriti samo geo­
lozi, geografi, meteorolozi itd., dok je umjetnički do­
življaj uvijek samo »subjektivni doživljaj«. Kvalifika­
cija »subjektivni doživljaj« zapravo je diskvalifikacija
onoga što je prava sadržina umjetnosti, i utoliko se
može reći da je suvremena »estetika doživljaja« oblik
u kojem umjetnost umire. Svi različiti subjektivistički
programatski »-izmi« koje poznaje moderna povijest
umjetnosti proizlaze iz reduciranja i obezvrijedivanja
primarnih doživljaja umjetnika — i to od njega samog
— time što se ti primarni doživljaji u smislu raspolo­
ženja proglašavaju nečim samo subjektivnim. U rije­
čima »Tako ja vidim...« ogleda se činjenica da se
umjetnik brani istim sredstvima kojima ga kritičar po­
kapa a estetičar drži svečano opijelo.
S druge strane, međutim, odavno se zna da je Do-
stojevski bolji poznavalac ljudske duše nego svi mo­
demi psiholozi. Što znači jedna takva tvrdnja? Znači
upravo to da se u psihologiji i njoj srodnim znan­
stvenim disciplinama vrši diskvalifikacija primarnih
otvorenosti u raspoloženjima kao raspoložajima koji
karakteriziraju čovjeka u onome što on jest, pa se sve
to svodi na nešto što je eventualno ozbiljno samo kao
predmet nekog znanstvenog istraživanja. U tom slu­
čaju možemo se sporiti jedino da li je u pitanju jedna
više empirijski orijentirana psihologija koja se svodi
na »fiziologiju više živčane djelatnosti«, ili pak jedna
»duhovno-znanstvena« psihologija, ili »dubinska psiho­
logija« itd.
Kada se taj problem ovako razmotri, onda doista
neuvjerljivo djeluje Marcuse koji — nakon upoznava­
nja sa problematikom Sein und Zeit-a i nakon svojih
dobrih knjiga, kao što je npr. Hegels Ontologie und die
Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit (1932)
— u emigraciji »otkriva« Freuda i misli da uz njegovu
pomoć može kompenzirati ono što kod Marxa ne nalazi
eksplicite razvijeno kao jednu antropologiju, ili da su­
kob između »erosa i civilizacije« može objasniti iz

17* 259
formula koje iznosi dubinska psihologija u Freudovoj
verziji. I to čine svi »frankfurtovci«. Njihovo »prosvje­
titeljstvo« je također jedan fenomen abdikacije (koju
su oni htjeli pripisati svojim protivnicima). Utoliko
nije nipošto slučajno da u njihovoj teoriji nalazimo
kombinaciju jednoga reduktivno shvaćenog marksizma
sa jednom reduktivno shvaćenom psihologijom kao što
je psihoanaliza.

Peto p o g l a v l j e

87 Za prvu orijentaciju valja navesti samo razliku iz­

među transcendentnog i transcendentalnog. Transcen-
detno je suprotno imanentnom. Kod Kanta je npr.
transcendentna »stvar o sebi« (»Ding an sich«) jer pre­
koračuje granice mogućeg iskustva, koje se konstituira
u načelima zora a priori, prostoru i vremenu, i u
kategorijama. Ono pak što omogućuje svako iskustvo,
a to su prostor i vrijeme, kao načela zora a priori, i u
transcendentalnoj dedukciji osigurana primjena kate­
gorija na prostorom i vremenom uređenom iskustvu —
dakle, to što omogućuje iskustvo, ne u njegovom fak-
ticitetu, nego u njegovoj konstitutivnoj spoznajnoj mo­
gućnosti, to je transcendentalno. (U tom smislu skola­
stici u srednjem vijeku upotrebljavaju termin trans-
cendentalije za jedno, dobro, istinito i biće /unum, bo­
rnim, verum i ens/, a ove su najviše određenja, viša
od kategorijalnih, za sve što jest. Transcendentalije se
inače osnivaju na nekim u metafizici ekspliciranim
uvidima od Aristotela na dalje.) To nije više transcen­
dencija iz imanencije, nego svojevrsna transcendencija
u imanenciji. Zato se Kantova filozofija zove empirij­
ski realizam i transcendentalni idealizam. Transcen­
dentalno je ono što a priori konstituira svaku moguću
spoznaju i što omogućuje iskustvo. Takva transcen­
dentalna shematika se očituje, između ostaloga, u po­
stulatima empirijskog mišljenja kod Kanta: ono što se
slaže s materijalnim uvjetima spoznavanja — empirij­
skim afekcijama, to je zbiljsko; ono što se slaže s for­
malnim uvjetima spoznavanja — načelima zora a priori
260
 i kategorijama, to je moguće; ono što se slaže podjed­
nako s materijalnim i formalnim uvjetima spoznavanja,
to je nužno.
88 Da bismo u prevodu njem. riječi »das Sein« dobili
glagolsku imenicu, neki predlažu termin »bivstvovanje«.
Međutim, to je nešto sasvim drugo. Čak i kada bi se
radilo o njem. riječi »wesen« (ne u smislu imenice
koja označava bit — iako ta riječ danas postoji samo
u formi »das Wesen« — nego u smislu glagola koji dola­
zi od gotskog »wessan«), onda bi se to možda moglo pre­
voditi sa bit-stvo-vanje, ali nikada sa biv-stvo-vanje, jer
je taj termin stvoren od korijena biv- čije značenje
implicira otklon od infinitiva (biti) prema perfektu,
»prošlosti«.
89 Jer ako nešto jest, onda ne može biti tako da odmah
prolazi i da se odmah raspada na prošlost i budućnost,
nego mora biti nešto trajno u promjeni. To je klasična
filozofijska definicija za supstanciju, оШа.
90 U tome je npr. razlika između kočije i automobila:
čak ni estetski dizajniran automobil ne može imati kva­
litetu lijepe barokne kočije, jer ona može biti predmet
estetskog uživanja, dok automobil, ma kako bio lijep,
već sutra zastarijeva i djeluje komično. Stari automo­
bili mogu biti komični kao klownovi u cirkusu. Zato
se u tehničkim muzejima i može vidjeti neprestani
smješak na licima posjetitelja.
91 Kad Sartre emfatički govori o »egzistenciji« i naziva
svoj nazor »egzistencijalizmom«, on opet shvaća egzi­
stenciju čovjeka u smislu golog prisuća nečega kao stva­
ri — koje je, međutim, u nedostatku spram »masivnog
bitka« kao (»être en soi«) utoliko što je u svojoj težnji
k esenciji (jer je bez esencije »mučno«) jedna »besko­
risna patnja« (passion inutile).
i
92 Utoliko se doista s nepravom izriču patetične tvrd­
nje da su npr. »stari Platon« ili »stari Hegel« go­
vorili o nečemu što je nama danas problem. Time se
želi naglasiti da je nešto stvar daleke i definitivne pro­
šlosti, a ne vidi se mogućnost da je nešto bilo, ali nije
prošlo.

261
93 Oni koji ne razumiju Heideggera »misle« da je vre­
menitost (zbog uobičajenog nastavka -ost) ono što (quid,
quidditas) čini vrijeme vremenom, da je to esencija
vremena za razliku od njegove egzistencije. Krećući se
tako u tradicionalnom pojmovnom paru esencije —
egzistencije, svojstvenom cijeloj metafizici (koja je i
osnova gramatike, tvorbe riječi), oni promašuju bitnu
stvar Heideggerova mišljenja na koju upućuje razlika
vremenitosti bitka tubitka i vremena (vremenosti)
bitka samog.

94 Kod Магха na jednome mjestu u »Prilogu kritici He-

gelove filozofije prava. Uvod« stoji sljedeća misao:
»Čovjek, to je čovjekov svijet, država, društvo (»Sozie-
tat« = družba, op. V. S.)« (MEW Bd. 1, str. 378). U ovo­
me je sadržan (naravno, ne u eksplicitno ontologijskom
smislu) jedan fenomenalni uvid: da se o čovjeku opće
ne može govoriti ako se ne govori o svijetu i da svijet
nije nešto što čovjek ima, što mu je na dispoziciji,
nego da čovjek jest tek po svijetu; on se konstitutivno
definira u svijetu. Ta misao je kasnije aplicirana na
Teze o Feuerbachu, u 6. tezi, gdje se čovjek pojavljuje
kao »ansambl društvenih odnosa«. Time se samo apli­
cira na područje društva, države, ekonomije itd. onaj
temeljni uvid da čovjek jest svijet-čovjek.
Na to se misli i u Heideggerovom »In-der-Welt-sein«.
Samo: dok kod Магха to ostaje u ontologijskoj neutral­
nosti, kod Heideggera se ontologijski profilira.

95 Dakle: otpada čitava psihologijska problematika

o tome kako je moguće spoznati ono što se doga­
đa u duševnosti drugoga, imamo li pravo da iz intro­
spekcije zaključujemo o vanjskim znakovima ponaša­
nja drugih ljudi itd. Otpada i čitava filozofijska proble­
matika »vanjskoga svijeta« koja je bila u modi potkraj
19. i početkom 20. st. (koja je mučila još i Schelera):
kako je moguća spoznaja vanjskoga svijeta? Sve to po­
staje izlišno s ovako postavljenim određenjem bitka-u-
-svijetu koji je ujedno i su-bitak, jer se ono ne orijen­
tira na problemima koji su izašli iz filozofije (meta­
fizike) subjektiviteta, nego na fenomenima ljudskoga
života.
262
96 Podloga te knjige, kao i davoške diskusije s E. Cassi-
rerom, pripada u prvobitnu verziju in extenso neizre-
čenog teksta drugoga dijela Sein und Zeit-a.
I -
97 U kasnijem Heideggerovu razvoju javit će se poznati
obrat: »Govor je kuća bitka« (»Brief über den Huma-
nismus«, Wegmarken, GA Bd. 9, str. 361). Što to znači?
To je konsekvencija okolnosti da je u govorenju kao
egzistencijalu već uvijek otvoren ne samo bitak čovje­
ka nego i bitak uopće.
i
98 Usp. kasniji Heideggerov spis »Was ist Metaphysik?«,
u Wegmarken, GA Bd. 9, str. 311.
99 Pozivamo se na ovo izdanje jer u okviru cjelokupnog
izdanja još nije objavljen predviđeni svezak 7 pod na­
slovom Vortrage und Aufsatze (1936—1953). Ta ograda
važi i za ona Heideggerova djela koja sadrže planirani,
ali još ne objavljeni svesci: 3, 6, 8; 10, 14 i 16.
100 Zbog toga će Heidegger kasnije, u »Brief über den
Humanismus«, nazvati čovjeka ne »gospodarom bitka
bića«, nego »pastirom bitka« (usp. 1. c., str. 330/331):
čovjek je biće koje se u svojem skrbljenju za sebe ujed­
no skrbi za ono što se od bitka otvorilo (tj. egzistencija
tubitka je »skrb«, kako kaže u Sein und Zeit-n, posebno
u § 44, str. 284 i dalje).
101 U historiji njemačkog idealizma Hegel je, nadovezu-
jući na Kanta, došao do toga da se ne radi o subjekt­
nosti subjekta, nego zapravo o jednoj modifikaciji apso­
luta, ali je apsolut spram transcendentalne svijesti od­
redio kao svjetski duh (Weltgeist), a ovoga kao modifi­
kaciju Duha (Geist), koji se onda najvećma očituje u
umjetnosti, religiji i filozofiji. No cjelina toga mišljenja
ne može se apsolvirati kvalifikacijom da je to »ideali­
zam«, za razliku od npr. Feuerbachovog »materija­
lizma«, nego se mora vidjeti kako je do toga došlo,
koji su zakoni za filozofiju subjektnosti, koja je para-
digmatička orijentacija novovjekovne filozofije i kako
je zakonit taj put od Kanta k Hegelu, kao što je za­
konit put od Hegela k Marxu (naravno ne u smislu da
bi sve bilo unaprijed determinirano; ta »velika« spe­
cifično znanstvena misao o determinaciji nije drugo

263
nego sekularizirana teologija, koja u ovom slučaju dje­
luje samo kao naivna predodžba).
Kod Hegela se događa sljedeće: ono navlastito pod­
ručje, područje bića, koje je on uzeo u svoje razma­
tranje — a to je Duh — postaje sam bitak, tj. bitost
bića. Ali, dolazeći poslije Kanta, on se morao baviti
duhom zato što nisu bile iscrpljene sve mogućnosti
transcendentalnog idealizma. Netko je morao biti na
tom tragu, jer to nije moglo jednostavno biti zaborav­
ljeno. Zato se i događa to da kada je Kant transcenden­
talnu svijest razumio kao subjektnost subjekta i objekt-
nost objekta, onda se u samo par desetljeća zbiva cijela
historija njemačkog idealizma. Od deset velikih svjet­
skih mislilaca u sveukupnoj povijesti čovječanstva če­
tiri pripadaju tom kratkom dobu (Kant, Fichte, Schel-
ling i Hegel) — nakon što je jedanput bila dohvaćena
pozicija koju je Kant oslobodio. Ali kod njih — i to
je bitno — dolazi do identifikacije bića u njegovu
bitku i bitka samog. Isto se radi i kasnije npr. kod
Nietzschea: čovjeka određuje »volja za moć«, ali ona
poprima karakter biti (esencije) svega što jest i uto­
liko je metafizička postavka. Ili npr. kod Магха: nje­
gova, ponajprije antropologijski shvaćena, praksa rada
zapravo je esencija nadljudske bitosti bića, Rada samog.
102 Termin bit upotrebljava se u metafizičkom smislu
(essentia), ali s ciljem da se jezikom metafizike indicira
ono što je preko metafizike potez bitka samog i vre­
mena samog. To znači da ukoliko se za pitanje o bitku
samom (uopće i kao takvom), za okružje njegove otvo­
renosti vremenu upotrebljava termin smisao, onda se
za okružje otvorenosti vremena gledano od metafizike
na ovamo upotrebljava, negativnim putem dovoljno
osiguran, termin bit vremena: smisao bitka i bit vre­
mena, kao struktura vodećeg pitanja u Sein und Zeit-u.
103 Mi smo »Rede« preveli sa govor. Ovaj prevod, me­
đutim, nije točan jer govor, kao i glagoljanje, nema
dublju semantičku bazu budući da je onomatopejskog
porijekla: govor je uvijek »govorkanje«, šumovi koje
ispuštamo kad faktički nešto kazujemo, a isto znači i
starocrkvenoslavenski »glagoljanje«, »glagol« (što je
danas jednoznačno okupirano kao gramatički termin,
dok je nekada stajao za razumljivo govorenje uopće, te
264
 su se oni koji su čitali misu na našem, razumljivom
jeziku nazivali »glagoljaši«, za razliku od onih koji su
to činili na stranom, latinskom jeziku). Njemačka
riječ »Rede« ima korijen u staronjemačkom »radia«, ili
»redia«, »reda«, i znači računanje, pripovijedanje, ve-
danje (i to je riječ koja se izgubila) — od gotičkog
»radio« što znači broj, račun, obračun, davanje raču­
na; od germanskog »rad«, s općim indoevropskim kori­
jenom »ar«, što znači pristajati, uklopiti — te je srodna
njemačkoj riječi »raten«, savjetovati.
Naša riječ red (u smislu lat. ordo) ima također indo­
evropski korijen »ar« (uklopiti, tiskati), od kojega
potječu npr. grč. ARISTOS, najbolji, i naše riječi
jaram, remen, raditi, redati, redati itd.; u 14. st. zabi­
lježen je npr. glagol redsti, u prezentu — redim, stav­
ljam u red. No, mada je to isti korijen, mi nemamo
riječ koja bi govorila tako kao njemački »reden«, u
smislu pripovijedanja, vijedanja ili vedanja. Međutim
semantički gledano, govoriti znači redati riječi, a naš
glagol reći, rečem, reknem (od rek-ti), sa prefiksima:
izricati, izreka, uzrok, dolazi od indoevropskog korijena
»rek« i znači zapovijedati, naređivati. Kod nas jedino u
Lici postoji glagol »račati«, nagovarati, dogovarati se,
prema ročiti (uopće, riječ reći ima mnogo prevojnih ko­
rijena). U tom smislu bi njem. »Rede« trebalo biti pre­
vedeno sa izvornim značenjem indoevropskog korijena
»rek«: zapovijedati, naređivati, i sa dodatnim semantič­
kim (ne etimologijskim) osvjetljenjem iz korijena »ar«:
tiskati, sklopiti, pobrojati, koji korijen govori u našoj
riječi red i u njemačkoj riječi »Rede«. Prema tome,
»Rede« je naređivajuće uređeno riječanje (rijekanje
ili račanje).
104 Identitet u razlici bitka tubitka (skrbi) i bitka uopće
značio bi »da Heidegger kaže otprilike isto što i Hegel«
(usp. Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen
1969, str. 51). Međutim Hegelova filozofija i Heidegge­
rovo mišljenje »Ereignis«-a uopće nemaju »tlo uspored-
ljivosti«, jer za kasnog Heideggera nema »Heideggerove
filozofije«. Ipak, to ne znači da nema nikakvog tega i
odnosa (usp. ibid.).
105 Ovdje treba još upozoriti na razliku bit-osti (bića)
i bića, OUSIA — TO ON (оШа-xb 8v) i TA ONTA (xà 8vxa).

265
To je metafizici svojstveno razlikovanje bitka samog od
bića, u čemu se skriva ontologijska razlika bitka sa­
mog (elvaij i bitosti bića (otola гш* 6vzœv). (Dakako,
kod Aristotela to nije ovako precizno mišljeno kao što
ovdje govorimo u svrhe objašnjenja.) Jedno je onto­
logijska razlika između bitka i bitosti (bića), a drugo je
metafizička razlika između bitosti i bića. Da pri tome
sve ostaje u »claire-obscure«-u diferencije bitka samog i
bića i da s tim »claire-obscure«-om metafizika ne može
izaći na čisto — jest tajna i za metafiziku. Njoj je ne­
jasno zašto razlikuje bitost bića od bića i misli da je
u toj razlici dohvatila razliku između bitka samog i
bića kao bića. Tako od Aristotela na ovamo metafizika
— koja se sama disciplinarno definira kao »opća onto­
logija« (za razliku od »specijalnih ontologija«), »zna­
nost« o biću kao biću, već uvijek razumijevajući ovaj
»kao« (biće kao biće) u smislu bitosti (bića) — ostaje
sama sebi nejasna s obzirom na porijeklo te razlike,
ne znajući svoj vlastiti iskon po kojemu može vršiti
razlikovanje bitkovnih vrsta, bitkovnih modifikacija i
kategorija. Drugim riječima: korijen metafizike ostaje
za metafiziku u tami.
106 Ništa nije jasno kad kažemo npr. da naše spozna­
vanje počinje iskustvom, ako prethodno ne odredimo
kakvi smo — bilo u okviru jedne filozofije subjekt­
nosti, bilo u okviru egzistencijalne ontologije, je r tajna
iskustva nije u djelovanju stvari na nas, nego u mo­
gućnosti da ih primimo, da primimo njihovo djelova­
nje. Na to cilja Kantovo pitanje: kako je moguće isku­
stvo? Ali to nije pitanje koje pita je li, ili nije moguće
iskustvo, nego pitanje o konstituensima, konstituciji
iskustva.

107 Između 1936. i 1938. Heidegger je izradio odnose i

suvislosti u bitnoj gradnji zgode (Ereignis). Još u »Pis­
mu o humanizmu« govorenje o »bitku samom« imenuje
zapravo zgodu, tako da vodeći naslov »Sein und Zeit« —
»Zeit und Sein« nestaje u m išljenju zgode, »Ereignis«-a.
Nije dakle riječ o superordiniranom pojm u subordi-
niranih pojmova »bitka« — »vremena«. Zgoda je »neu-
trale tantum«, »neutralno T u naslovu 'Vrijeme i bitak'«
(usp. Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen
1969, str. 46/47). Tako je osnovno pitanje o bitku uopće,

266
 koje se mnogima činilo kao određnjuće za čitav Hei­
deggerov misaoni put, zapravo preraslo u misaono pi­
tanje o zgodi, koja doduše odašilje bitak i pruža vri­
jeme u davanju sebe, ali ih ujedno u sebe povlači do
njihovog tematskog nestajanja.

103 Ako termin suvislost ne promatramo u uobičajenoj

kolokvijalnoj formi imenice, odnosno pridjeva suvisao,
-la, -lo, i priloga suvislo (gdje on zapravo označava smi­
sao nečega kao neku povezanost; u tom značenju se
u argou kaže da nešto »ima veze« ili »nema veze«),
nego kao glagol su-visiti (nešto je s nečim povezano,
stoji u vezi, ali tako da su oboje zajedno u nečemu; ne:
zavisno jedno od drugoga, jer bi to bio odnos podre­
đenosti i nadređenosti), onda vidimo da je to jedini
odgovarajući termin za su-povezanost, su-pripadnost
jedne uz drugu u istom rangu, egzistencijalija s obzi­
rom na ono što ih sve nosi i pronosi, a to je cjelovi­
tost te suvislosti, bitak tubitka, egzistencija.

109 Zbog toga Kierkegaard, naoko paradoksalno, kaže:

subjektnost je istina, dok je objektnost, općenita va­
ljanost i nužnost (»Allgemeingiiltigkeit« i »Notwendig-
keit« kod Kanta), neistina. Tako je za njega Hegel koji
gradi filozofijski sistem jednak onome koji gradi vele-
lebnu palaču a stanuje pored nje u troševnoj kolibi,
jer se ne brine za istinitost subjektnosti, nego za isti­
nitost uopće koja je egzistentno neutralna.

110 U onom smislu u kojem se njemački kaže »das Man«

i francuski »Ton« mi ne možemo govoriti jer nemamo
mogućnost da od zamjenice se (njem. »man«, franc,
»on«) stvorimo imenicu koja bi fiksirala ono bez­
lično. Za^ takvo kazivanje naš jezik ima samo for­
mu bezličnoga glagola, odnosno bezsubjektnog iska­
za: »grmi«, »kažu«, »viđen je«, »mirisalo je« (ili ka­
ko se upotrebljava u nekim našim krajevima, npr.
u Bosni: »zatvorilo ga«), »pripovijeda se«, »radi se«
(= radi svatko, bilo tko, neki, većina i si., ali nitko
određen). Dakle, dok se od njem. »man« (koje dolazi
od »der Mann«, čovjek, muž; ovdje, kao i u grč. ANER,
muž je mišljen kao reprezentant čovječnosti čovjeka)
i od franc, »on« (koje dolazi od »Thomme«) može stvo­

267
riti poimeničeni oblik — pa tako Heidegger upotre­
bljava »das Man« a Sartre »l’on« — mi moramo ostati
p ri opisu i kažemo »bezlično«.
111 Usp. drugo poglavlje prvog dijela Heideggerovih mar-
burških predavanja u ljetnom sem estru 1927. Die Grund-
probleme der Phanomenologie, GA Bd. 24.
112 Dakle, »das Man« nem a nikakve veze s time je li
egzistencija autentična ili nije. Iza njega se skriva jed­
na druga, dublja problem atika. Ono što npr. Sartre na­
ziva »authenticité« najčešće je upravo bezlično određi­
vanje egzistencije, što je pak sasvim razumljivo je r
on ne čini ništa drugo osim što obrće metafizički par
esencije i egzistencije vezan uz bitost (a ne uz bitak
sam!): dok je u tradicionalnoj metafizici važio prim at
esencije pred egzistencijom, on, obratno, tvrdi prim at
egzistencije pred esencijom. Ali s tim prim atom jed­
nog ili drugog određivanja bitosti u okviru metafizike
ne m ijenja se sam karakter metafizičnosti takvog miš­
ljenja.
113 Takve implikacije mogu se naći u kršćanskoj antro­
pologiji: kad zaboravim na sebe, kad otpadnem od bo­
ga, onda nisam onaj koji jesam, nego sam neautentičan;
tada, za razliku od duhovne uzvišenosti u religijskom
odnosu s bogom, zapadam u grijeh, u svjetovnost svi­
jeta, u tijelo i tjelesne strasti. No ova religiozno-antro-
pologijska shematika nema nikakve veze s Heideggero-
vim razlikovanjem modusa egzistencije tubitka kao
»Eigentlichkeit« i »Uneigentlichkeit«, pravosti i nepra­
vosti — je r je njegovo razlikovanje ontologijsko, dok
su ona razlikovanja ontička.

Šesto poglavlje
114 U tom smislu teologija, koja govori o odnosu bes­
konačnog bića prema svijetu kao konačnome, zapravo
ne zna što govori. Jer: ono što je u sebi beskonačno
može prem a konačnome biti samo ravnodušno. Otuda
besmislenost svih teodiceja (opravdanja boga), koje iz

268
 neprilika konačnosti postuliraju biće koje nije u takvoj
neprilici. Takva opravdanja boga zapravo znače neutra­
liziran je ma kakve prigodne, trajne, primame ili esha-
tologijske intervencije boga u konačnosti; ako bog po­
stoji, on se per definitionem ne može brinuti o svijetu.
To je imanentno zaključeno kod Dostojevskog: ako
bog postoji, mi nismo slobodni: iz te slobode se, dakle:
pokazuje da boga nema. 10 ie tzv. postulatorni ateizam
koji nalazimo kod Korlera, Schelera, Sartrea itd. Za
Heideggera, međutim, taj problem ne postoji (i tu se
još jednom vidi da se njegovu misao ne može^ razumjeti
ni po kakvim analogijama sa onim već rečenim). Za
njega vječnost nije ništa primarno, nego je samo deri-
vativni modus konačnosti. Putem privacije (via priva-
tionis) izvedeni modus konačnosti — razumljene u smi­
slu prolazne sadašnjosti — projicira se u karakter apso­
luta kao vječnost. Zbog toga se, usput rečeno, teologij-
ska određenja temporalnog karaktera najvišeg bića mo­
raju reduktivno svesti na temporalna određenja tubitka
u njegovu bitku i na konačnost vremenitosti.

115 I tu postoji opasnost egzistencijalističkog interpre­

tiranja Heideggera. Od Kierkegaarda, Marcela, Jasper­
sa, Ebnera, Bubnera, Berdjajeva i Šestova, do Heisea,
Merlau-Pontya, Camusa i Sartrea — sve je puno razli­
čitih priča o smrtnosti čovjeka kao indeksu definitivne
konačnosti one egzistencije koja prethodi esenciji, o
jednokratnosti čovjeka (da se samo jedanput živi, pa
smo prema tome odgovorni za svoj život), o »krivnji«
za promašeni život, »zloj savjesti« (tj. mirnoći savjesti
ukoliko smo ispunili zadatak fundamentalnog izabira­
nja svoje egzistencije) itd. I sve to zvuči kao Heidegger,
a dijametralno mu je suprotno! Tako je došlo do rubri-
ciranja Heideggera u filozofiju egzistencije, pa npr.
Sartre sebe i njega računa u »ateističku«, a Jaspersa i
Marcela u »teističku« varijantu egzistencijalizma.

116 Neki interpreti su smatrali da Heidegger svojom for­

malnom analizom »odlučnosti« ostavlja kao neutralno
ono za što smo se odlučili, tj. da je za njega važno
samo da smo se odlučili, i u tome vide jednu vrstu
decizionizma (kakvu možemo naći npr. kod Carla
Schmidta ili u praznoj odlučnosti k smrti u okviru

269
 ideologije SS-a). Na tome je von Krockovv napravio
čitavu sociologijsku analizu.

117 U spisu »0 biti osnove« Heidegger sm atra da je tek

s Kan tovim razlikovanjem transcendentalnog i empi­
rijskog osnovana ontologijska misao, dok tzv. reali­
stičke ontologije i metafizika spoznaje ostaju na ontič-
koj razini pitanja (usp. »Wom Wesen des Grundes«,
W egmarken, GA Bd. 9, str. 139/140 i dalje).
118 Od egzistencijalno-ontologijskih struktura u cjelini
bitka tubitka moramo razlikovati egzistentno-ontičke
(Existenziel-ontischen) fenomene. Ovi potonji doduše
čine ishodište analize, ali ne sm iju biti poistovećeni sa
egzistencijalnom strukturom . ^Između egzistentnoga
(Existentieles) i egzistencijalnoga poston ista ontologij-
ska diferencija kao između Ditka i bića. kako će netko u
^svojuj egzisleiiclji Živjeti, što ce izabrati; hoće li za­
boraviti na to da mu je bitak predbjeg k smrti, te ga
neće prihvatiti, nego će nastojati živjeti tako kao da
će uvijek živjeti, ili ne — to ovisi o egzistentnim (ne
egzistencijalnim) odlukama i prem a tome Heidegger to
ne ispituje. Za njega (kada se dobro promisli razlika
između egzistencijalnog i egzistentnog) neskrbljivost,
bezbrižnost nije suprotnost skrbi, nego je derivativni
modus skrbi: netko može biti bezbrižan samo zato
što je već uvijek brižan.
To se može pokazati na sljedećem prim jeru: u Sein
und ZeiUxa na str. 576 Heidegger citira »opći govor o
postvarenju (Verdinglichung)« — koji je inače uveo
G. Lukâcs u Geschichte und Klassenbewusstsein —
i za taj govor kaže da on nije kriv, netočan, nego da je
ontologijski neutralan, te nije dao fundament za egzi­
stencijalno razumijevanje zbivanja postvarenosti, nego
je ostao pri golom empirijskom, tj. egzistentnom feno­
menu (ne egzistencijalnom). U tom smislu Lukacseve
analize (koje spadaju među najbolje od onih koji su
mislili na Marxovom tragu) traže ontologijsku funda-
ciju je r su misaono nedovoljne. Heidegger se slaže da
postoji postvarenje čovjeka, reduciranje čovjeka na
stvar, ali sm atra da Lukâcs (kojega ne spominje po
imenu) ne vidi ontologijski korijen iz kojega se tako
nešto moglo dogoditi, je r izlaže kauzalno-genetički ka­
ko je do toga došlo, a ne kako to proizlazi iz bitkovnog

270
 ustrojstva egzistencije. Jedno je, dakle, genetičko-kau-
zalna eksplikacija nekog fenomena, a drugo je iskazi­
vanje tog fenomena u njegovom transcendentalnom po­
rijeklu (s time da transcendentalno kod Heideggera
nipošto nije identično s transcendentalnim kod Kanta
ili kod Husserla).

119 O tome Heidegger govori opširno i razrađeno u pre­

davanjima ljetnog semestra 1927. pod naslovom Die
Grundprobleme der Phanomenologie (GA Bd. 24).

120 U predavanjima »Die Grundprobleme der Phanome­

nologie« Heidegger vidi svu težinu zadatka postavljenog
u Sein und Zeit-u i konsekvenoije koje su uslijedile:
da neće, kako je predviđao, iz prva dva odsjeka u obra­
tu proizići treći, tj. vrijeme i iz njega shvaćeni bitak.
»Die Grundprobleme der Phanomenologie« je prvo
što je izdano u »Gesamtausgabe« jer je von Herrmann
mislio da je tu odgovor na Heideggerov postavljeni
program u Sein und Zeit-u, ali to izostaje tamo gdje
predstoji opća tematika drugoga dijela tog predavanja
iz ljetnog semestra 1927, pod naslovom »Fundamental-
noontologijsko pitanje o smislu bitka uopće. Osnovne
strukture i osnovni načini bitka«. Od tog drugog dijela
izrađeno je samo prvo poglavlje pod naslovom »Pro­
blem ontologijske diferencije«, dok su daljnja poglav­
lja izostala. Transcendencija o kojoj je riječ u Sein und
Zeit-u ima tamo dvojako značenje: transcendencije kao
otvorenosti svjetovnosti svijeta i transcendencije kao
ekstatičko horizontalne otvorenosti smisla bitka uopće.
Kad Heidegger na str. 51 Sein und Zeit-u na margini
daje primjedbu: »Bitak je transcendens naprosto«, on
upućuje na to da je transcendencija prekoračaj, ne u
metafizičkom smislu, nego »od istine bitka (Seyn) na
ovamo: zgoda (das Ereignis)« (ibid.). Ova marginalija
kaže više nego što misaona razina Sein und Zeit-u uopće
može reći. Naime: povlačenje vremena i bitka u zgodu.
To znači da na toj razini vrijeme kao smisao bitka nije
izvodivo iz vremenitosti bitka tubitka (kako nas je Hei­
degger uvjeravao) i da nakon »okreta« nestaje kao trans­
cendentalni horizont u »zgodi« (Ereignis) — iako je ka­
zivanje o njoj moglo biti priređeno samo pitanjem o
temporalnom smislu bitka. Od razine Sein und Zeit-u

271
ostaje samo posljednja osnova vremenitosti: »konač­
nost«, ali se i ona, odgovarajući ovoj prom jeni, modi­
ficira u konačnost zgode.
N asuprot Heideggerovoj ogradi u »Humanismus-
brief«: da obrat iz Sein und Zeit-a u »Zeit und Sein«
nije uspio zbog »govora metafizike« (usp. GA Bd. 9, str.
328) — koji pak kasnije napušta pod utjecajem H61-
derlina i Grimmovog rječnika — sm atram o da je treći
odsjek prvog dijela Sein und Zeit-a izostao zbog preop-
širnosti problem atike ontologije uopće, koja je nakon
1936. prerasla u pitanje o »zgodi« kao posljednjem
kazivanju Heideggerove misli.
Prava »II faza«, pravi »okret« — za razliku od okreta
iz Sein und Zeit-a u »Zeit und Sein« — jest iz Sein und
Zeit-a u »Ereignis«, zgodu, (zato Heidegger piše »Sein«
i »Seyn«, a u »Humanismusbrief« govori o »bitku sa­
mom« misleći na »Ereignis«).

121 Naravno, i to Heideggerovo ograđivanje je kasnijeg

datuma. Ono nije imanentno tekstu Sein und Zeit-a,
nego je rezultat iskustva što ga je Heidegger imao s
interpretacijam a svojega m išljenja (zbog kojih je čak
bio napisao autorecenziju Sein und Zeit-a, nam jerava­
jući je anonimno objaviti, no poslije je to od toga odu­
stao).
122 Ako je »stvar o sebi« nespoznatljiva pa je nemamo
ni u osjetilnom iskustvu ni u transcendentalnim mo­
m entim a načela zora a priori i kategorijama, što je
onda zapravo ta »stvar o sebi« kod Kanta (koja se opet,
na neki način kao spoznata, javlja i kod Sartrea u nje­
govom razlikovanju bitka i ništine)? Kako to razumjeti?
Kant ide čak tako daleko da kaže da je »stvar o sebi«
ona koja aficira naša osjetila. Afekcija je jedan kau­
zalni odnos. Kako je kauzalitet odnos kategorija po
realaoiji, to sam Kant za odnos »stvari o sebi« i su­
bjekta koji je nešto iskusio i nešto mislio upotrebljava
ono što je nedopustivo unutar njegove filozofije: pri­
mjenu kategorija po relaciji ne u transcendentalnom,
nego u transcendentnom smislu. On zna da je odnos
između »stvari o sebi« i afekcija naših osjetila kauzal­
ni odnos, a to što zna izriče onim što je im aprijed od­
redio kao važeće samo za im anentnu sferu iskustva i
transcendentalnu sferu unutar imanencije. To znači da

272
 je »stvar o sebi« — usprkos različitim realističkim in­
terpretacijama Kanta kod novokantovaca i drugdje —
u okviru Kan tove filozofije strano tijelo i, kao takva,
strano tijelo u povijesti klasičnog idealizma. Ta toliko
značajna »stvar o sebi« bila je nadomještena drugim
problematskim sklopovima, te se u stanovitom aspektu
može reći da je povijest klasičnog idealizma povijest
preobražaja Kantove »stvari o sebi« u apsolut, ali s ti­
me da se apsolutno Ja prethodno uvlači u imanenciju
djelatnog čina (Tathandlung) ili čiste djelatnosti (kod
Fichtea). Zato Hegel može odrediti apsolut kao duh u
Fenomenologiji duha, a duh kao supstanoiju-subjekt,
tj. ideju koja se stupnjevito samosvjesno realizira u
razvijenom sustavu u Eenciklopediji. . . .
123 Ovdje se treba metodički ograditi od svake prostorne
relacije, kao i pri ostalim Heideggerovim terminima
gdje obična misao (posebno u našem jeziku) izaziva pro­
storne asocijacije. Kod Heideggera, kao što smo već re­
kli, dobiva izuzetnu važnost i težinu problematika kazi­
vanja, jezika, govora. I tu je sadržana jedna istina mimo
Heideggera: da egzaktnost mišljenja leži u preciznom
kazivanju. Egzaktnost mišljenja nije u matematičko-
-simboličkoj formulaciji misli, još manje u kakvim mi­
saonim eksperimentima s matematičko-logičkim formu­
lacijama, nego u preciznosti i skrbnosti kazivanja. No
pitanje je: kako je moguća preciznost i skrbnost kazi­
vanja ako je, kako Heidegger smatra, svaki običan je­
zik već uvijek metafizički predodređen i ako se sam
već uvijek, čak predontologijski, predeksplicitno meta­
fizički (u smislu jedne određene metafizike), razumije
u horizontu metafizike, tj. od bitosti bića, a ne od bitka
samog? Koje kazivanje je primjereno bitku samom? —
To postaje fundamentalno Heideggerovo pitanje koje
implicira i pitanje o bitku samom, kao i pitanje o od­
nosu bitka i vremena uvučenih u »zgodu«.
124 Kao što se vidi iz naslova originala, riječ je o »osnov­
nim crtama«, »potezima«, »skicama«, »nabačajima«, a
ne o »osnovama«, kako je to kod nas prevedeno (i dakle
nije ništa bolje od ishitrenog naslova Temelji slobode).
^ Heidegger prvi put upotrebljava taj termin u Die
jrundprobleme der Phanomenologie (ljetni seminar
18 Kako čitati Heideggera
273
1927), GA Bd. 24, prvo poglavlje, §§ 19—22, posebno
§ 22 »Bitak i biće. Ontologijska diferencija«; usp. i
»Das Ding«, u Grundfragen der Metaphysik (zimski se­
m estar 1935/36), GA Bd. 41, Glavni dio, drugo poglav­
lje, § 27, h) »Najviše načelo svih sintetičkih sudova;
ono između (das Zwischen)«.
126 Usp. Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübin­
gen 1969, str. 30/31, a naročito str. 38, gdje se tumači
veza između prethodnosti i konačnosti m išljenja i miš­
ljenoga.
127 Ako to mislimo iz običnog jezika, onda izgleda ova­
ko: svaki bitak je konačni bitak, svaki konačni bitak
je nešto à la kreatura, prem a tome — uopće nem a bitka,
nego samo onoga prolaznog; sve je prolazno, sve nastaje
i nestaje. Tako izgleda da Heidegger, koji je mislio
protiv metafizike, obnavlja metafizičku suprotnost bi­
tosti i bivanja, bitka i bivanja.

Sedmo poglavlje

124 Vom Wesen des Grandes (1929) se prevodi kao O biti

osnove. Njem. riječ »Grund« znači i »osnova« i »raz­
log«, pa prevod može glasiti O biti razloga. U riječim a
kao što su razlog, razlagati, izlog, izlagati, prilagoditi,
prilog itd. svagda je prisutan isti korijen -log, u pre-
vojnom obliku -lag; to je ista indoevropska riječ koja
se nalazi i u grčkoj riječi »logos«. Dakle »logos« ozna­
čava ono isto što Nijemci nazivaju »Grund«, a mi osno­
va ili razlog: ono u čemu se sabire ono što nešto jest
i što je razlog da se nešto pokazuje, pojavljuje, da
uopće jest.
129 Rimbaud je uopće jedna čudesna figura francu­
skog duha, mada je živio kratko i tako reći bez tra­
ga. On ima jednu pjesm u koja počinje baš s »U y a«.
I Trakl, koji je poznavao Rimbauda, ima jednu pjesmu
sačinjenu posve u njemačkom duhu i ona počinje ne
sa »Es gibt«, nego sa »Es ist« — je r je to pravo okruž­
je onoga što se misli pod »II y a«, »ima«, »jest«, na-

274
ravno, ne u smislu kopule u rečenici ili sudu (npr.
»Ruža je crvena«, što znači da se biću shvaćenom sup-
stancijalno već uvijek pririče nešto u smislu njegove
bitosti), nego u enklitičkom obliku kao »je« koje mar­
kira čitavo poprište na kojemu se pokazuju bitak i vri­
jeme. Ovo govorimo bez obzira na Heideggera jer se
to ne tiče samo njegova mišljenja.
130 Na taj način mi obično razumijemo jezik, kada kaže­
mo npr. »svaka riječ je za neku stvar«. Za Wittgen-
steina, koji odbija ovu augustinovsku koncepciju je­
zika (da svaka riječ označava nešto) u njegovoj drugoj
fazi, u Philosophische Untersuchungen (Filozofijska is­
traživanja, čiji je original pisan na njemačkom jeziku),
jezik se svodi na »Sprachspiele«, jezične igre u kojima se
može otkriti smisao riječi. Umjesto augustinovskog obi­
lježavanja stvari: koliko stvari, toliko riječi, sada važi:
koliko jezičnih igara, toliko riječi! Jer, smatra Wittgen­
stein, jedno je čekić u jezičnoj igri stolara, a drugo je
taj čekić u zastavi ili u Nietzscheovom obratu »Kako
se filozofira čekićem«. No u kakvu jezičnu igru bi spa­
dalo ovo »es gibt«, »II y a«, »ima«? Prema Wittgensteinu,
ni u koju konkretnu jezičnu igru. To je za njega bolest
koja se zove filozofija; filozofiranje u njegovom
smislu nije drugo nego terapija od grandomanije
koju smo dobili pridajući veliko značenje onim riječi­
ma koje same sobom nemaju nikakvo značenje. Za nje­
ga je cijela filozofija ludost našeg jezika i stoga je ana­
litičar jezika po zanimanju zapravo sličan terapeutu,
psihoanalitičaru koji liječi tu ludost. Tako Wittgenstein
vidi poziv filozofa u svojim Filozofijskim istraživanjima.
No postoji ipak riječ koja ne spada ni u koju
»Sprachspiele« određeno, pogotovo ne individuira ni
jednu stvar, ni jedno biće, a to je njem. »es gibt«, od
»geben«, dati, davati, darivati (»Gabe« je dar). U »es
gibt« se ne misli da je netko nekome nešto poklonio,
nego se kroz taj metafizički sklop pokazuje stanje stva­
ri bitka samog, sadržaj bitka samog (sve ove riječi su
nedostatne jer su uvijek dobivene u odnosu spram
bića, tj. bitosti bića, a ne spram bitka).

131 Ostavljamo sada po strani psihologijsku problemati­

ku — da li je osjet to što nazivamo osjetom, ili je to
samo jedna apstrakcija, i to nerealna apstrakcija. Tko
18* 275
ima samo osjet? Mi vidimo stup, zid, torbu itd., a ne
smeđu, sivu ili žutu boju; baš žuto ne vidimo, ne­
go vidimo npr. žuti stol koji je čvrst, drven itd. Sve
te percepcije daju nam cjelinu. Psihologija, bazirajući
se na podjeli osjeta i zora, uči da se nešto pojedinačno
što daju osjeti sabire u cjelinu koju daje zor.

132 Usp. 1. izd. K ritik der reinen Vernunft, ed. Raymond

Schmidt, Felix Meiner, Ham burg 1956, str. 171a (A 117):
»Svaka em pirijska svijest ima (...) nužan odnos spram
transcendentalne (svakom posebnom iskustvu pretho-
deće) svijesti, naime svijesti mene samoga kao iskonske
apercepcije. Dakle, naprosto je nužno da u mojoj spo­
znaji svaka svijest pripada nekoj svijesti (mene sa­
moga).«

ш To je teškoća Hegelovih interpreta koji se pitaju

kako treba razum jeti stru k tu ru Hegelove filozofije po­
vijesti u kojoj se čuva s jedne strane prom jenjivost
zbivanja, a s druge strane trajni logos događanja. Isti
problem im aju i Marxovi interpreti kada razlikuju ono
što je u Kapitalu historijsko od onoga što je logičko.
Da li su time uopće dohvatili sâmo Marxovo htijenje,
to je drugo pitanje. Ali oni se približavaju tom htijenju
time što razlikuju »historijske glave«, npr. o »prvobit­
noj akumulaciji«, i čisto »logičke glave«, kakva je reci­
mo prva glava, o robi (u kojoj se doduše miješa i histo­
rijski i logički aspekt). Jer, roba (a to Marx već od pr­
vih stranica daje na znanje) nije vječna karakteristika
predmeta, nego je historijski nastala; a kao historijski
nastalu, Marx je logički analizira u smislu apstraktnog
i konkretnog rada koji stvara upotrebnu i razm jensku
vrijednost; a razmjenska vrijednost se temelji na vri­
jednosti uopće i prem a tome na društveno potrebnom
radnom vremenu što je utrošeno za proizvodnju jed­
nog proizvoda. To je logička analiza, za razliku od
historijske analize, je r roba nije postojala prije kapi­
tala osim sporadički (u antičkom društvu, o čemu go­
vori Aristotel u Ekonomici, Etici i Politici, kod trgo­
vačkih naroda, npr. Feničana, itd.). Kapitalski način
proizvodnje je takav način proizvodnje u kojemu je
proizvodnja roba pravilo proizvodnje, tj. proizvodnja
roba je općenita, a ne samo sporadična.

276
 Ako kažemo da Marxove kategorije u Kapitalu, npr.
višak vrijednosti, vrijede općenito i nužno za svaki
konkretni kapitalizam — što je to drugo nego opis
transcendentalne funkcije njegovih kategorija (tako ga
je i shvatio socijaldemokratski kanto vac Max Adler).
I dalje (od transcendentalnog, tj. spekulativnog): kate­
gorija robe opisana u Kapitalu za Магха je realnija,
u smislu srednjovjekovne problematike univerzalija,
od svake konkretne, empirijske robe. To nije samo
transcendentalno omogućavanje razumijevanja i pre­
poznavanja robe, nego pitanje što je realnije — roba
uočena i opisana u Kapitalu ili pak empirijska roba
koju okreće trgovac?
134 Usp. bilješku 87 u ovoj knjizi.
135 Usp. Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, str.
44/45.
136 Otuda je besmisleno razlikovanje Hegelovog sistema
i Hegelove metode, statičkog sistema i dinamički shva­
ćenoga vječnog kretanja. To je put da se dijalektika
sroza na jednu od teorija evolucije, a sistem na siste­
matizaciju u okviru kakve discipline u znanosti ili
kakvog smisleno i suvislo povezanog sistema istine.
Očigledno je riječ o znanosti u opsolutnom smislu, o
znanosti apsoluta, kojom znanošću apsolut sebe zna.
Takva apsolutna znanost, dakako, nije identična ni sa
kojom faktičkom historijskom znanošću, empirijskom
znanošću kako je ona nastala u historiji.

137 Marx-Engels Werke, Bd. 3, str. 18; potpuno izdanje

prvoga poglavlja prvog sveska Die deutsche Idéologie u
»Deutsche Zeitschrift für Philosophie« 1966, sv. 10, str.
1202, bilješka 8. Tekst o »jednoj jedinoj znanosti« je,
doduše, u rukopisu prekrižen.

138 Primjerice: predkantovski realizam je orijentacija

sovjetske spoznajne teorije. To je orijentacija razli­
čitih pozitivizama, strukturalizama, soijentifizama i
kombinacija Marxa sa filozofijama svakodnevnog je­
zika, od čega se očekuje injekcija kamfora za jednu
unaprijed sterilnu i impotentnu misao.

277
139 Knjiga Praksa rađa . . . na putu je i k ovim određe­
njim a, naročito njen prvi dio. Ovo izlaganje o Heidegge­
ru poduzeli smo upravo zato što nam je stalo do uoča­
vanja drugačijeg horizonta Marxova mišljenja.
140 U toj prim jedbi Heidegger kaže: »Ontologijska pro­
blem atika ima tako malo posla s ’realizmom’ da je
upravo u svojem transcendentalnom postavljanju pi­
tan ja i njim e Kant mogao izvršiti prvi odlučni korak
nakon Platona i Aristotela k jednom izrazitom osni­
vanju ontologije.«
141 »Objavljivanje protokola služi nam jeri da se rastu­
mači i zaoštri ono što je u tekstu predavanja dostojno
pitanja.« — Ovim riječim a je Heidegger u »Ukaziva­
njima« na kraju knjige Zur Sache des Denkens (M.
Niemeyer, Tübingen 1969, str. 91/92) zapravo autori­
zirao protokol sem inara uz predavanje »Zeit und Sein«.
To se pokazuje i u riječima: »Tekst sam pregledao i
na nekim m jestim a nadopisao« (1. c., str. 91).
142 Wegmarken, GA Bd. 2, str. 480.
143 Na kraju svojeg habilitacionog spisa Heidegger kaže:
»Filozofija živog duha, ljubavi pune čina, štovateljne
božanske usrdnosti, čije su najopćenitije smjernice
mogle biti samo naznačene, posebno jedan nauk o kate­
gorijam a koji je vođen osnovnim tendencijama te filo­
zofije, stoji pred velikom zadaćom principijelnog raz­
računavanja sa sistemom jednoga historijskog nazora
na svijet, najsnažnijeg po punini, kao i dubini, doživ-
ljajnom bogatstvu i pojmovnoj tvorbi, sistemu koji je
u sebi ukinuo sve prethodne fundamentalne filozofij­
ske problemske motive, s Hegelom.« (»Die Kategorien
und Bedeutungslehre des Duns Scotus«, u Friihe Schrif-
ten, GA Bd. 1, str. 410/411).

144 Ovdje možemo navesti i prim jer »mladog« Магха

koji je jasno pod utjecajem Feuerbachovih antropolo-
gizama, dok se »zreli« Marx u Grundrisse . . . i u Kapi­
talu navraća na Hegelovu Logiku, ipak ne napuštajući
sasvim Feuerbachovu antropologiju (usp. citirane Le-
njinove aforizme u Filozofijskim bilježnicama, bilješka
72 u ovoj knjizi).

278
DODATAK
 MISLILAC I POLITIKA
Heideggerovo političko djelovanje
1933/34*

ČINJENICE I INTERPRETACIJE
O Heideggerovom političkom držanju 1933/34. objav­
ljeno je dosta napisa, pa ipak se »Spiegel«, gotovo uz
desetogodišnjicu njegove smrti, sjetio da još jednom
uprlja njegov lik u obliku samovoljnog referata naj­
novije literature o spomenutoj temi i da to pri janje
»zgodno« aranžira pozivom na izjave njegovih učenika
ili čak istrgnutim citatima njegovih prijatelja, mahom
njegovih dužnika.
Uzimajući u obzir noviju i stariju literaturu o politič­
kom djelovanju Martina Heideggera, kao i njegove
vlastite iskaze, htjeli bismo osvijetliti takozvani »slučaj
Heidegger« s obzirom na Heideggerovo držanje prema
nacionalsocijalizmu, stavove u njegovom rektorskom
govoru, kao i njegovu kritiku ne samo nacionalsocija­
lizma nego i drugih političkih pokreta — iz biti suvre­
menog tehničkog razdoblja.
Kako objasniti Heideggerovo, makar samo za kratko
vrijeme i javno, pristajanje uz pokret nacionalsocija­
lizma? Je li to nepromišljena odluka, kratkotrajna i
bez veze s njegovom mišlju, koja se već 1930. okre­
nula od problematske razine Sein und Zeit-a i okol­
nih spisa, ili je to konsekvencija njegove misli pri pu­
noj svijesti i odgovornosti?

* U povodu članka objavljenog u »Der Spiegel«, Nr. 34, 40.

Jg., od 18. kolovoza 1986, s naslovom »Vođa vođa« i pod­
naslovom »Politička zabluda Martina Heideggera iz 1933.
bila je teža nego što je on htio da svijet vjeruje«.

281
 Ta tema mnogostruko je komplicirana kako sa strane
njegovih pristalica tako i njegovih napadača. Za pri­
stalice je tema bila s raznih aspekata tabuirana sve do
diskusije oko časopisa »Les temps modernes«, godine
1947/48, u kojoj je Heideggerov učenik K. Lowith na­
pao svog učitelja, dok je F. Fedier činjenicama, odnosno
njihovom odsutnošću, odlučno branio Heideggerovo po­
našanje kao slučajnu i kratkotrajnu epizodu. Međutim,
nije riječ o faktima, oni su nam danas poznati iz knjige
Guida Schneebergera1, Nachlese zu Heidegger. Do­
kumente zu seinen Leben und Denken (Bern, 1962),
čemu je prethodila Liibbeova opširna bibliografija
literature o Heideggeru 1918—1955. godine (»Zeitschrift
fiir philosophische Forschung« 11, 1957, str. 401—452),
a nakon toga slijedili su Heidegger-Bibliographie Hans-
-Martina Sassa (Meisenheim am Glan, 1968) i materijali
vezani uz Heideggerovu bibliografiju 1917—1972, koje
je H.-M. Sass sa suradnicima izdao 1975.
»Subjektivniji« Schneeberger i »objektivniji« Sass sla­
žu se u tome da je, tematski gledano, 1933/34. u vrije­
me kad je držao predavanja pod naslovom »Die Grund-
frage der Philosophie« (ljetni semestar 1933) i »Vom
Wesen der Wahrheit« (zimski semestar 1933/34), Hei­
degger u raznim prilikama — kao u »Freiburger Stu-
dentenzeitung« 1. 6. 1933. i u famoznom govoru pri sve­
čanom preuzimanju rektorata Frajburškog sveučilišta
27. 5. 1933. — govorio o Schlageteru2, o »radnoj

1 Kod G. Schneebergera nalazimo, valjda radi općeg raspo­

loženja, i tekstove tadašnjih memačkih studentskih i omla­
dinskih rukovodilaca. Knjiga Cileanca Victora Fariasa, Hei­
degger et le nazisme (Verdier, Paris 1988), ne donosi ništa
novo u materijalnom smislu, ali demonstrira još jednu
»teoriju« optužbi zbog fašizma koja je opet uzbudila du­
hove. Odlučivanja »za« i »protiv« te »teorije« dokumentira­
no su prikazana kod M. Hallera u »Der Philosophen-Streit«
(»Die Zeit«, Dossier, Nr. 5, 29. siječnja 1988), te kod R. Ju­
liana u »Heidegger and Hitler« (»Partisan Review«, Boston
1988, Vol. LV, No. 3).
* Schlageter, frajburški student u Ruhru, bio je nekako
istim riječima pozdravljen od Karla Radeka, jednog od
tadašnjih boljševičkih vođa, kao i od Heideggera.
282
 službi« i sveučilištu, apelirao na njemačke muževe i
žene, obraćao se njemačkim učiteljima i drugovima
(Heidegger je 1934. uputio studentima poziv u »radnu
službu«, izdao prateću riječ Sveučilišta, govorio ne­
zaposlenim radnicima o nacionalsocijalističkom znan­
stvenom školovanju), a na pozive u Berlin i München
za redovnog profesora odgovorio je negativno u »Der
Allemanne, Kampfblatt der nationalsozialist Oberba-
dens« 7. ožujka 1934. pod naslovom »Warum bleiben
wir in der Provinz?« (»Zašto ostajemo u provinciji?«),
odbijajući visokourbanizirane sredine kao neprimjere­
no mjesto za svoje mišljenje koje je u predavanjima o
Holderlinu i Hebelu jednoznačno odredio onim koje je
blisko zavičajnom tlu i materinjem jeziku (u čemu bi
se, ako bi se htjelo, prilično razvodnjeno mogla prepo­
znati nacionalsocijalistička teza »Blut und Erde«, teza
0 »krvi i zemlji«).
Od 1961. do 1967. razvila se nova diskusija u Francu­
skoj o Heideggerovom radu i ponašanju u kojoj su
svojim prilozima sudjelovali J. P. Faye i F. Fedier, te
A. Patri i R. Minder. O tome nas je opširno izvijestio
B. Allemann u časopisu »Merkur. Deutsche Zeitschrift
für europaischen Denken«, Nr. 235, 21. Jg., Heft 10,
listopad 1967, str. 962—976. Oko ponovne rehabilitacije
Heideggera nastojao je i J.-M. Palmier u svojoj knjizi
Les écrits politiques de Heidegger, Pariz, 1968.
Razdoblje koje je u pitanju najbolje su prikazali A.
Schwan, Politische Philosophie im Denken Heideg­
gers, Westdeutscher Verlag, Koln und Opladen, 1965,
1 O. Pôggeler, Philosophie und Politik bei Heidegger,
Karl Alber, Freiburg/München, 1972.
Sam Heidegger se na razdoblje svog rektorata osvrnuo
dva puta: 23. rujna 1966. u razgovoru s časopisom »Spie­
gel«, kojemu je prethodilo pismo čitaoca u ožujku te go­
dine. Tu je Heidegger pobio neke »podatke« koje nalazi­
mo u literaturi. Međutim, taj razgovor je objavljen po
njegovoj želji tek posmrtno, u »Spiegel«-u od 31. svib­
nja 1976. A prvi put u jednom napisu kratko vrijeme na-
kom sloma Trećeg Reicha 1945, pod naslovom Das Rek-

283
torat 1933/34 — Tatsachen und Gedanken (Rektorat
1933/34 — činjenice i misli), koji je Hermann Heidegger
objavio 1983. zajedno s rektorskim govorom Die Sel-
bstbehauptung der deutschen Universitat (Samopotvrđi-
vanje njemačkog sveučilišta). Za nas su prije svega
mjerodavna, i u pozitivnom i u negativnom smislu, ova
Heideggerova tumačenja njegovih misli i ponašanja.
Uz to, naglašavamo da se razgovor objavljen 30. svibnja
1976. sadržajno slaže s Heideggerovim opisom rektorata
1933/34. (objavljenim 1983).
Činilo nam se da je ovim Heideggerovim istupanjem
stvar objašnjena i stavljena na svoje mjesto. Međutim,
u »Spiegel«-u od 18. kolovoza 1986. ponavljaju se optuž­
be i različita podmetanja koja skrivaju i iskrivljuju
pravi smisao Heideggerovog djelovanja u periodu
1933/34. i navode nas da taj problem ponovo i dublje
promislimo.

HEIDEGGEROV POSTUPAK OBRADBE POVIJESNIH

FENOMENA
Eklatantni promašaj razumijevanja Heideggera bio je
napad na Uvod u metafiziku koji je u »Frankfurter
Allgemeine Zeitung«, Nr. 170, od 25. srpnja 1953, na­
pisao Jürgen Habermas.3 Tu se potpuno promašuje ono
što je navedeno u zagradama u Heideggerovoj knjizi,
gdje na str. 152. Heidegger kaže: »Sto se danas nao­
kolo nudi kao filozofija nacionalsocijalizma, ali s unu­
trašnjom istinom i veličinom tog pokreta (naime sa
susretom planetarno određene tehnike i novovjekov-

1 U diskusiji o Heideggerovoj knjizi Einfiihrung in die Me­

taphysik (1953) sudjelovali su još K. Korn, »Warum schwe-
igt Heidegger? Antwort auf den Verscuh einer Polemik«
(»Frankfurter Allgemeine Zeitung«, 14. 8. 1953) i C. E. Le-
walter, »Wie liest man 1953. Sàtze von 1935? Zu einem poli-
tischen Streit um Heideggers Metaphysik« (»Die Zeit«, Jg.
8, Nr. 33, Hamburg, 13. 8. 1953, str. 6).
284
 nog čovjeka)4 nema ni najmanje posla, to lovi u tim
mutnim vodama 'vrijednosti' i 'cjelina'«. Dakle, tu ni­
kako nije riječ o veličanju nacionalsocijalizma, nego
o metafizičkom izjednačavanju »univerzalne vladavine
volje za moć unutar planetarno viđene povijesti. U toj
zbilji stoji danas sve, zvalo se ono komunizam, ili fa­
šizam, ili svjetska demokracija« (Das Rektorat 1933/34
— Tatsachen und Gedanken, V. F. Klostermann, Frank­
furt a. M., 1983, str. 25).
Prava »istina i veličina« nacionalsocijalizma jest po­
bjeda čistine bitka novovjekovne subjektnosti subjekta,
a to je, kao što je poznato, zaključna pojava zaborava
bitka — totalni i globalni nihilizam. Dakako, takav ni­
hilizam se ne može pobiti s nekoliko mrzovoljnih poli­
tičkih fraza, jer one se vraćaju onome koji ih je izrekao
čineći iz njega samog još jednu, produbljenu političku
ideologiju koja učvršćuje etablirani svjetski nihilizam.
U citiranim Heideggerovim riječima Habermas je na­
šao takvu političku potvrdu nihilizma kao udesa bitka
u totalnom zaboravu, a nije se potrudio da u njima vidi
najradikalniju kritiku nacionalsocijalizma. Ne bi bilo
nimalo pretjerano kada bismo rekli da u Njemačkoj
1935. i nadalje, sve do predavanja o Neitzscheu, Schel-
lingu i drugima, nije bilo veće opozicije postojećem
režimu od Heideggerove misli — koju su nacional-
socijalističke vođe i »filozofi« uvidjeli bolje nego lijevi
4 To isto kaže Heidegger i u svom rektorskom govoru Sa­
mopotvrđivanje njemačkog sveučilišta riječima: »čudes­
nu ljepotu i veličanstvenost tog proloma razumijemo tek
tada u cijelosti kada u sebi nosimo onu dubinu i široku
nadmoćnost iz koje progovara stara grčka mudrost:
là... џеуаЛа navta kniotpaXff...
'Sve veliko stoji u oluji../ (Platon, Politeia 497 d 9).«
(Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat, Verlag
Korn, Breslau 1933, str. 22).
Međutim, velika je razlika u razinama tekstova: dok tek­
stovi iz 1933/34. svjedoče o Heideggerovom viđenju nacio­
nalsocijalizma kao »proloma« u suvremeni svijet, dotle
tekst napisan^ 1935. godine (Einfilhrung in die Metaphysik)
već jednoznačno govori o nacionalsocijalizmu kao politič­
kom etabliranju nihilistički određenog suvremenog svijeta
— dakle: ne afirmativno, nego polemički negativno.

285
 demokrat Habermas. Odatle mjere režima kojima se
kontrolira i ograničava Heideggerov rad, kao i činje­
nica da je nakon ostavke s rektorskog položaja, na koji
je Heidegger jednoglasno biran u plenumu Sveučilišta,
prvi od ministra postavljeni rektor bio sa strane na-
cionalsocijalista dočekam kao »prvi nacionalsocijalistič-
ki rektor Sveučilišta«.
Tu se, uostalom, pokazuje razina razumijevanja Hei­
deggera i njegove metode: postupak činjenja protivnika
većim da bi pregorijevanje onoga što protivnik sa so­
bom nosi ispalo obuhvatanje, a kritika istog bila
produbljena do epohalnih razmjera.
U nacionalsocijalističkom pokretu Heidegger je vidio
nešto krajnje ozbiljno i značajno, pristupajući mu jed­
nako kao što je pristupao filozofima od Grčke pa sve
do kraja metafizike. Naime, on je te filozofe (koji su
bili, ali nisu prošli) ponajprije interpretirao tako ozbilj­
no da je svakoj njihovoj riječi pridavao veliko znače­
nje, možda čak veće nego sami autori, da bi —
ojačavši tako one s kojima se razračunava — na kraju
njihovu misao ipak odredio u skladu sa svojim viđe­
njem filozofije od Grka5 do Hegela, Nietzschea i Магха,
tj. dao im, u razdoblju »Kraja filozofije i zadaće miš­
ljenja«, najviši čin u povijesti filozofije kao napreduju-
ćem zaboravu bitka. Dakle: izvlačenje metafizike do
vrha misli, pa onda kritika i destrukcija u svoj svojoj
dubini i širini. Isto tako: nasuprot partijama Vajmar-
ske republike, Heidegger diže visoko nacionalsocijali­
zam kao pokret, da bi ga kasnije, kad je nastupio lom,
još intenzivnije kritizirao i destruirao.
Dakle, on je nacionalsocijalizam — zajedno s ameri-
kanizmom i boljševizmom — u više navrata uzdigao
na rang primjernog mišljenja tehničke epohe i društve-

5 Heidegger određuje svoju metodu kao korak natrag —

u početke, u izvore, za razliku od Hegela koji (posredstvom
Kantovog omalovažanja historije filozofije) uvijek ide za
napretkom. Tako je za Heideggera npr. odnos između onog
trajnog u mijeni i onog promjenjivog bolje izložen kod
Heraklita i Parmenida nego ikada kasnije.
286
ne organizacije, odnosno »političke misli«, da bi nji­
hova kritika dobila svjetske razmjere.
Utoliko nas više čudi njegovo postupanje i ponašanje
za vrijeme rektorata 1933/34. U to doba nalazimo raz­
ličita veličanja pokreta i njegovog »Fiihrera«. Ta veli­
čanja su većinom bez poznatog Heideggerovog stila,
rekli bismo čak, ispod razine predavanja i napisa koje
je inače radio. Bez obzira na tada razvijenu aktualnu
tematiku, Heideggerovi napisi kao rektora čine nam se
kao da ih je — mjereno prethodnim djelima i napisima,
kao i kasnijim napisima i malim objavljenim djelima
za vrijeme nacionalsocijalističke ere — napisao gotovo
nepismenim, nekritički prihvaćenim stilom uobičajene
partijske publioistike, ili, bolje rečeno, kao da ih nije
on napisao.

REKTORAT 1933/34.
Odakle takva razlika? To se dade razumjeti samo
iz težnje svakog pravog mislioca da, makar uz ci­
jenu snižavanja razine svojih misli na vulgarno miš­
ljenje i ponašanje vođe i pripadnika pokreta, uspostavi
kontakt s vođom i pokretom radi unutrašnjeg sabira­
nja i obnove naroda preko obnovljenog sveučilišta,
koje je i samo pozvano da mjerodavno sudjeluje na svo­
joj samoobnovi i sabiranju naroda.
O svojem političkom djelovanju do izbora za rektora
Sveučilišta, u travnju 1933, Heidegger kaže: »Nisam
imao nikakav odnos spram mjerodavnih mjesta vlade
i partije, sâm nisam bio ni član partije niti sam se
na bilo koji način politički aktivirao. Tako je bilo neiz­
vjesno hoću li tamo gdje se koncentrirala politička moć
biti saslušan s obzirom na ono što mi je kao nužnost
i zadaća lebdjelo pred očima. No isto tako je bilo neiz­
vjesno kako daleko će sveučilište samo sudjelovati da
vlastitu bit iskonskije nađe i oblikuje, koji zadatak sam
već u svom nastupnom govoiu, u ljeto 1929, javno iz­

287
ložio«6 (Das Rektorat 1933/34 — Tatsachen und Ge-
danken, str. 21).
Rektorat je, dakle, bio mogućnost da se sve snage, bez
obzira na pripadnost partiji i njeziinoj doktrini, odluče
na promišljeno obnavljanje sveučilišta i naroda, da
se njihov utjecaj pojača i osigura. Konačno, Heidegger
je mislio da se prihvaćanjem rektorata može suprot­
staviti nadiranju nepodesnih osoba i prijetećoj nad-
moćnosti partijskog aparata i partijske doktrine (1. c.,
str. 23/24). Naravno, njemu je bio potpuno stran pri­
mitivni rasizam i biologizam nacional socijalističke dok­
trine (zabranio je da se na Sveučilištu objesi tako­
zvani »židovski plakat«, koji je tražio izbacivanje sa
Sveučilišta svih studenata i nastavnika židovskog pod­
rijetla); pristupio je NSDAP-u (1. svibnja 1933)7, uz
ogradu da se neće nikako angažirati u nacionalsocija-
lističkim potezima na Sveučilištu, niti prisustvovati
forumskim zasjedanjima naoionalsocijalističkih lokal­
nih i regionalnih vođa. Ukratko, sve do svoje ostavke,
on je na svoj način bojkotirao rad nacionalsocijalista.
Takvo, nimalo jednostavno i jednoznačno Heidegger­
ovo postavljanje u tadašnjoj političkoj situaciji Nje­
mačke bilo je s obzirom na nakanu njegova mišljenja
dvojbeno, a s obzirom na pokazane posljedice vrlo
otežavajuće za njegov rad, o čemu svjedoče i njegove
vlastite riječi:

6 Heideggerovo preuzimanje rektorata bilo je motivirano

njegovim nastojanjem da radi na unutrašnjoj obnovi sve­
učilišta za koje je u svom frajburškom nastupnom pre­
davanju 1929. godine (Sto je metafizika?) bio ustanovio:
»Područja znanosti daleko su jedna od drugih. Način obra­
dbe njihovih predmeta iz osnove je različit. Ta raspada­
juća mnoštvenost disciplina danas se održava zajedno u ne­
kom značenju još samo tehničkom organizacijom sveuči­
lišta i fakulteta te praktičkim usmjerenjem struka. Nasu­
prot tome, odumrla je ukorijenjenost znanosti u njihovoj
bitnoj osnovi« (Was ist Metaphysik?, F. Cohen, Bon 1925,
str. 8).
7 Usp. »Breisgauer Zeitung« (...), 85 Jg., Nr. 105, 4. svibnja
1933, str. 3.

288
 »O Biti istine govorio sam 1930. (...) Predavanje je
objavljeno tek 1943, istodobno s onim predavanjem
koje je u obliku dvosatnog redovnog predavanja odr­
žano za vrijeme mojeg rektorata u zimskom semestru
1933/34. o grčkom pojmu istine putem izlaganja Pla­
tonove usporedbe sa spiljom i nadopunjeno jako po­
sjećenim seminarom 'Narod i znanost'. Izlaganje uspo­
redbe sa spiljom tiskano je 1942. u 'Godišnjaku za du­
hovnu predaju II' pod naslovom Platonov nauk o istini.
Spominjanje i recenzija tog napisa bili su partijski
službeno zabranjeni, kao što su bili zabranjeni posebni
otisci i njihovo raspačavanje u knjižarama.
Do posljednjeg dana sam oklijevao da preuzmem rek­
torat jer sam znao da ću sa svojim naumom dospjeti
u dvojaku opoziciju spram 'novog' i 'starog'. 'Novo' je
u međuvremenu nastupilo u liku 'političke znanosti',
ideja koje se osniva na krivotvorenju biti istine. 'Staro'
je bilo nastojanje da se ostane pri 'struci' te da se nje­
zini napreci podržavaju i učine korisnima u nastavi,
da se odbije svako promišljanje bitnih osnova kao
apstraktno-filozofijsko, ili pak dopusti u svakom slu­
čaju samo kao izvanjski ukras, ali ne kao vršenje pro-
mišljenja i iz tog vršenja mišljenje i pripadanje sveu­
čilištu.« (1. c., str. 22/23).
U istom napisu Heidegger dalje govori o tome da su
»novo« i »staro« bili, doduše, međusobno u suprotnosti,
ali da su njegov pokušaj na jednaki način pobijali i
činili nemogućim. Ono što on nije vidio i nije mogao
očekivati kad je preuzeo rektorat ubrzo je nastupilo:
u toku prvog semestra »novo« i »staro« su se konačno
složili kako bi njegove napore paralizirali, a njega ko­
načno isključili.
Do ostavke na rektoratu došlo je u veljači 1934, nakon
desetomjesečnog službovanja, jer Heidegger nije pri­
stao na zahtjev Reichs-ministra za smjenjivanje dekana
Pravnog i Medicinskog fakulteta, E. Wolfa i E. v.
Mollendorfa, koji su se jasno anti-nacionalsocijalistički
opredijelili. A nakon ostavke Heidegger nije držao na-
19 Kako čitati Heideggera
289
javljeno predavanje »Država i znanost«, nego predava­
nje o »logici« kao znanosti o Logosu, koji je i bit kazi­
vanja. U razgovoru sa »Spiegel«-om Heidegger kaže:
»Nakon odstupanja od rektorata ograničio sam se na
svoj učiteljski zadatak. U ljetnom semestru 1934. preda­
vao sam 'logiku'. U sljedećem semestru 1934/35. držao
sam prvo predavanje o Holderlinu, a 1936. počela su
predavanja o Nietzscheu. Svi koji su mogli čuti, čuli
su da je to bilo razračunavanje s nacionalsocijaliz­
mom« (»Spiegel«, 31. svibnja 1976, str. 201—204). Ako
su predavanja o Neitzscheu bila zapravo kritika (pre­
bolijevanje) nacionalsocijalizma kao vrhunskog očito­
vanja volje za moć kao biti tehnike, onda je pristajanje
uz nacionalsocijalizam bilo odlučujuće kao tobožnje pre­
poznavanje vođe i pokreta u duhu Nietzschea čitanog
kroz knjige E. Jüngera i svih postničeanaca (usp. Jiin-
gerove knjige, Die totale M obilmachung 1930. i Der
A rbeiter 1932). Heidegger 1933/34, poput na primjer
Beaumlera, vidi nacionalsocijalizam kao političko »otje-
lovljenje« Nietzschea.8
Nacionalsocijalistima nije trebao duhovni vođa pok­
raj njihovog »Fuhrera«, još manje nadomjestak njihove
eklektičke doktrine. Oni su na sasvim direktan način
tražili sveučilište u službi pokreta, dok su u Heideggeru
vidjeli samo suputnika koji, nasuprot njihovom akti-
vizmu i optimizmu, sa sobom nosi mišljenje tjeskobe i
sverazarajući nihilizam smrti.
Dakle, Heideggerovo nastojanje 1933/34. završilo je
kao totalni nesporazum između njega i vlasti.

• O Nietzscheu Heidegger govori prvi put u svom rektor­

skom govoru 1933 {Die Selbstbehauptung der deutschen
Universitat, Verlag Kom, Breslau 1933, str. 12), a u Rek­
to ra tu ... 1945. navodi Nietzschea objašnjavajući kako je
on na njega djelovao 1933. i 1943. {Das R ektorat..., str.

290
 ZAŠTO PAD RAZINE MIŠLJENJA?

Pa ipak, ostaje nam pitanje: zašto se Heidegger zauzeo

baš za ovu doktrinu? Nema drugog odgovora do uvida
u političku situaciju Vajmarske republike: dok su se
komunisti pretežno bavili socijal-fašizmom, to jest kri­
tikom socijaldemokracije, a desni politički krugovi se
trudili oko restauracije monarhije, Hitler je, obećava­
jući svakom sloju pučanstva ono što je tražio i neoba-
vezujući se nikome, radio na »revolucioniranju« i preo­
brazbi naroda (naravno u manipulativne svrhe). Sam
Heidegger o tome kaže: »Tada nisam vidio drugu alter­
nativu. Pri općoj zbunjenosti mnijenja i političkih ten­
dencija 22 partije, valjalo je naći jedan nacionalni i prije
svega socijalni s ta v ...« (»Spiegel«, 31. svibnja 1976, str.
196).9
Bučno, brbljajuće govorenje a ništavna akcija samo-
razaranja socijalista i komunista, nemoć demokracije
tokom Vajmarske republike dovode ga do sveobećava-
jućeg pristanka uz nacionalsocijalizam.
Drugim riječima, misao oslobođenja i sabirajuće ob­
nove svih slojeva njemačkog naroda morala je naći od­
jeka kod mislioca koji spas traži u ponovnom udesu
bitka usred sveopćeg nihilizma.
U prelomno doba, iz biti znanosti same slijedi, ovis­
no o jačini i širini pokreta, i položaj nastavnika (vođa
fakulteta) i njihove studentske pratnje. Već iz ovoga
proizlazi konsekvencija da se Heidegger u svom rek­
torskom govoru izražava jednostavno i uobičajeno, i
tako — »ontički«, a ne »ontologijski« — pristupa na­
stavnicima i studentima, nastojeći ih oduševljeno pri­
premiti za prevladavanje metafizičke biti sveučilišta
i obavezujući ih svojim imperativnim govorom na pre­
lom u sebi samima. Dakle, govoreći uobičajenim rječ­
nikom, Heidegger ne misli fenomenologijski (odnosno,
9 Na ovom mjestu Heidegger se poziva na Friedricha Nau-
manna (1860—1919), njemačkog političara i publicistu koji
je u svojoj knjizi Srednja Evropa izložio program o do­
minantnoj duhovnoj ulozi Njemačke u tom dijelu svijeta.
19* 291
fundamentalno-ontologijski) u obrađivanju teme koju
je sebi postavio, nego kao jedan od vođa sveučilišta
diktira sve o sveučilištu, rješavajući kritičku ocjenu
stanja sveučilišta koju je postavio 1929. godine (Što
je metafizika?) tako da na nju pozitivno-metafizički
odgovara. Drugim riječima, konkretna odluka za nacio­
nalsocijalizam dala je metafizički odgovor. Njegov se
rječnik približava uobičajenom i svakodnevnom rječ­
niku nastavnika i studenata, namećući sveučilištu rje­
šenje koje je ontičko tumačenje, konkurentsko jedno­
stavnom i vulgarno-ideologijskom rječniku nacional-
socijalista.10
Ukratko: 1933/34. Heidegger se vraća na ontičko-em-
pirijski shvaćenu odluku i odlučnost za jedan među
mnogim drugim političkim pokretima. »Ontologijska di­
ferencija« se pretvara u »ontologijsku« pseudosintezu.
Njegov rektorski govor, prigodne izjave, govori na ra­
diju, koketiranje s partijskim jezikom — sve to znači
pad razine njegova mišljenja ispod ranga svega ostalog
što je napisao. Naravno, on nije naprosto oglupavio
za tu godinu dana svog rektorata, ali je opravdana tež­
nja za zbiljskim političkim djelovanjem završila u svrs­
tavanju u redove nemisaonih nasilnika i ideologijskih
»mislilaca«.
Ni u svojim najslabijim trenucima, kada je najljepše
govorio o nacionalsocijalizmu, kada je formalno pri­
mio članstvo u NSDAP itd., on nije bio nacionalist (na­
protiv, već su za vrijeme rektorata nacionalsocijalisti
pobijali njegove govore i napise), ali je provincijalni
ressentiment, osim lektire Jüngerovog Der Arbeit ег-а,
sigurno pridonio da bude neotporan spram eklektičke
gluposti nacističke ideologije.
Jedno je sigurno — da je visoko uzdizao njemački na­
rod »mislilaca i pjesnika«11, ali i to ne kao nacionalist,
10 Pa ipak, uz sav Heideggerov angažman, nacionalsocija­
listi nisu dobro primili njegov rektorski govor. Smetao im
je već sam naslov — Samopotvrđivanje njemačkog sveuči­
lišta, jer su oni htjeli politizaciju znanosti.
11 U Ringguthovom referatu o političkim grijesima Hei­
deggera, u »Spiegel«-u od 18. kolovoza 1986, citira se Hei-

292
 ili čak šovinist, nego kao obnovitelj i zastupnik prepo­
roda njemačkog naroda u okviru evropske povijesti Za­
pada. Narod, dakako, nije mislio ni biologistički, ni
rasistički, nego iz duha njemačkog govorenja i kazi­
vanja — filozofijski najznačajnijeg poslije grčkog ka­
zivanja, primjerenog prebivanju čistine bitka (jer govor
je za njega »kuća bitka«).12 Ovo viđenje naroda Hei­
degger nije nikada napustio, a u tom viđenju kretala
su se i njegova očekivanja spram nacionalsocijalizma.
Njegovi govori i napisi za vrijeme rektorata proizlaze
iz njegovog razumijevanja preloma, pa stoga nije čudno
što odmah poslije primanja pokreta u cjelini traži od
sveučilišta ono što mu, po njegovom mišljenju, sveu­
čilište nacionalsocijalizma nije mogao pružiti.

PRETPOSTAVKE I KONSEKVENCIJE

Odnos Heideggera i nacionalsocijalista na planu sveu­

čilišta dao bi se ovako odrediti: Heidegger se maksi­
malno približava pokretu, ali ga vidi kroz svoje inter­
pretiranje sveučilišta, dajući sveučilištu dubinu svo­
jih misli i odbijajući nacionalsocijalističke faktičke po­
glede na sveučilište i fakultete kao pragmatističko-ma-
nipulativni službeni stav i podređivanje sveučilišta
pokretu. Nema nikakve sumnje da on prihvaća nacio­
nalsocijalizam, ali mu daje svoje viđenje, izbjegavajući
nacionalsocijalistički eklektički (ideologijski) stil. Na-
cionalsocijalistički pokret bio bi za Heideggera dobar
kada bi usvojio njegovu misao; u svojoj faktičkoj ver­

deggerovo predavanje o Parmenidu 1942/43, u kojem se ka­

že da je povijesni narod (Nijemaca) već pobijedio i da je
nepobjediv »ako je narod pjesnika i mislilaca, koji to ostaje
u svojoj biti tako dugo dok nije ... pao žrtvom... odlu-
talosti od njegove biti« (1. c., str. 168).
Unatoč brojnim neologizmima i arhaizmima prve faze i
etimologiziranju u drugoj fazi, Heideggerov govor je poslije
Nietzschea najljepši govor jednog njemačkog mislioca.

293
ziji, sa svojim brutalnim i brahijalnim biologizmom i
rasizmom, on za njega nije dobar.
Kao »prolom« u suvremeni nihilizam i rješenje za pra­
vu organizacijsku strukturu sveučilišta, nacionalsoci­
jalizam nije podesan za onu ulogu koju su mu nami­
jenili faktički vođe i vođa (»Führer«), no upravo kao
prelom i prodor je nešto što Heidegger priznaje i čega
se drži do predavanja o Schellingu i Nietzscheu 1936/37,
što (budući da su te filozofe svojatali nacionalsocija-
listički »mislioci«) postaje prva tema njegovog razra­
čunavanja sa nacionalsocijalizmom i njegovim »filozo­
fima«.
Otada je kritika aktivizma nacionalsocijalizma prvi
znak Heideggerovog razračunavanja s Trećim Rei-
chom — s konsekvencijama koje pogađaju samog Hei­
deggera: onemogućavanje pristupa svjetskim kongre­
sima filozofa u Pragu (1934) i Parizu (1937), špijunira-
nja13 njegovog predavačkog rada u seminarima (između
ostaloga, i zbog njegova otpora poretku kroz nasto­
janje oko sporazumijevanja filozofa Francuske, koji se
zalažu za »Prirodu«, i njemačkih filozofa, kojima je
dana domena »Duha« u nadleštvo)14, oštre i vrlo kritičke
polemike nacionalističkih profesora i privatnih doce­
nata, onemogućavanja tiskanja predavanja i govora
te ponovnog tiskanja spisa koji bi dokumentirali »okret«
što je nastupio već od 1930. godine (O biti istine); a da
ne govorimo da ga nacisti prisiljavaju na gradnju opko­
pa odmah nakon dva održana sata najavljenog preda­
vanja »Mišljenje i pjesničko sačinjanje« u zimskom se­
mestru 1944/45.
Koliko god bili ograničeni, nacionalsocijalisti i njiho­
vi »filozofi« shvaćaju Heideggera podjednako žustro
kao otpor poretku, kako ga do danas (primjerice, »Der
15 Slučaj dr. Hankea koji je sam došao Heideggeru i priznao
mu da ne može više vršiti zadani nadzor te mu želi objas­
niti stanje stvari s obzirom na njegov daljnji rad kao na­
stavnika (»Spiegel«, 31 svibnja 1976, str. 204).
14 Usp. Heidegger, »Wege zur Aussprache«, u Alemannen-
lanđ. Ein Buch von Volkstum und Sendung, von Oberbiir-
germeister Dr. F. Kerber, Stuttgart 1937, str. 135—139.
294
 Spiegel«, 18. kolovoza 1986) njegovi poslijeratni protiv­
nici shvaćaju kao pristajanje uz tadašnji poredak, šireći
neistine o njemu, počev od njegovog odnosa spram Hus­
serla pa do njegovog ekspertiranja u nastojanju oko
profesure Maxa Müllera. Dakle, kao što su ga nacisti na­
padali 1933/34. napadaju ga danas antifašisti svih boja.
Mada i R. Ringguth u spomenutom »Spiegel«-u, citira­
jući prepisku Erharta Castnera (Brief-wechsel 1953—
—1974), koju je izdao Heinrich W. Petzet, navodi Hei-
deggerove riječi koje jasno pokazuju problem — »U os­
novi, ne radi se uopće o mojem kratkoročnom rektora­
tu 1933/34,nego jedino o tome što utvrđuje Paul Valery:
Tko ne može napasti mišljenje, napada onoga koji mi­
sli« (»Spiegel«, 18. kolovoza 1986, str. 164).

POLITIČKI ANGAŽMAN FILOZOFA (?)

Slučaj Heideggera je radikalni primjer nesporazuma

između pokreta, partije i filozofove potrebe za uklju­
čivanjem u javni život. To je negativni rezultat odnosa
partije i filozofije u slučaju kada se filozof uopće od­
luči na krajnji angažman. Od Platonovih sanja o oz-
biljenju suradnje s diktatorom do Hegelove Staats-fi-
lozofije, filozofi su, mahom na svoju štetu i uz odboj­
nost države spram njih, sanjali o primjeni svoje filozo­
fije od strane države i, sad jasnijoj—sad nejasnijoj, ve­
zi s politikom. Svaka prava i velika filozofija traži su­
sret međusobnog razumijevanja, koji se, međutim, zbog
obostrane odbojnosti i pretenzija ubrzo pretvara u ne­
sporazum (historija marksizma to bjelodano pokazuje
— npr. Lukacs, Bloch, Korsch). Budući da oboje, po­
litika i filozofija, pretendiraju da različitim rječnicima
govore jedno te isto, povremeno sporazumijevanje se
zamjenjuje obostranim nesporazumom. U tome ima ne­
što tragično, ali se to ubrzo pretvara u farsu, u otvo­
renu opoziciju filozofa i odbijanje kraće ili duže ko­
munikacije vlasti s filozofima. Ista volja za moć ne

295
trpi konkurenciju filozofa i vlasti. Zato vlast odbija
filozofe ma koliko su oni minorni kao njezini protiv­
nici, a filozofi odbijaju vlast ma koliko je ona sama
minorna. Ne samo u totalitarnim režimima nego i u
najliberalnijoj demokraciji, kompleks inferiornosti jed­
nih ili drugih uobičajena je solucija konkurentskog
konflikta.
Martin Heidegger je primjer nepromišljenog kontak­
tiranja s vlašću i njenog zadovoljstva zbog prekida s
mišlju koju im je ponudio (o čemu govori spomenuta
činjenica da je Heideggerov nasljednik u rektoratu bio
pozdravljen kao prvi pravi nacionalsocijalistički rek­
tor Frajburškog sveučilišta). Uvjereni smo da bi do
sukoba došlo i da Heidegger nije odbijao progon na­
stavnika Zidova (direktora medicinske klinike, profe­
sora Thannhausera, i profesora za fizikalnu kemiju,
von Heveseya), da nije zabranio vješanje antižidovskog
plakata, da nije zabranio spaljivanje knjiga židovskih
i drugih autora te da je pristao na službeni zahtjev
smjenjivanja dekana Pravnog i Medicinskog fakulteta
(E. Wolfa i E. V. Mollendorfa). Njegov formalni pristup
partiji i pokretu, nesudjelovanje na forumima i zboro­
vima nacionalsocijalista, kao i odbijanje izvršavanja
službenih naloga — sve je to moglo izostati, sve je on
to mogao učiniti na direktnu korist nacionalsocijalizma,
pa ipak bi njegov način mišljenja ostao zazoran nacio-
nalsocijalistima i ništa od toga mu ne bi pomoglo u
njihovim očima i u očima njihovih »filozofa« i ideologa
(E. Kriecka15, A. Baumlera i samog A. Rosenberga):
Heidegger je samostalno mislio, dok su oni bili u službi
vlasti.
Isto tako, u svojem isključivom »antidemokratskom
stavu« (Max Müller), koji traži posvemašnje pristajanje
uz njegovo mišljenje, Heidegger se, kao mislilac koji
je prošao svim mogućim putevima da bi bar naslutio

“ Emest Krieck, poznati nacionalsocijalistički pedagog, ci­

jelo se to vrijeme naročito angažirao protiv Heideggera,
odlučno sumnjajući u pravilnu uporabu Heideggerovog
njemačkog jezika.

296
 istinu, ne može zadovoljiti nekakvom liberalnom tole­
rancijom.
To još jednom govori o odnosu mislilaca i vlasti: ni
jedni ni drugi, sad više — sad manje, ne mogu biti to­
lerantni ako smatraju da su dohvatili nešto pravo i
istinito. To mogu samo relativistički empiristi, a to
nije bio ni Heidegger, ni politička vlast oko njega. U
svakom, i najskromnijem filozofu, ako nije totalni
skeptik, skriva se diktator u doslovnom smislu riječi
(to jest onaj koji kazuje, svjedoči, tvrdi, očituje, pro­
pisuje, obećava, magistar populi, praetor maximus i
onaj koji ide naprijed, koji prednjači).
Tu je i razlika između političara i mislioca. Da bi
ozbiljio ono što smatra da je pravo, političar može ući
u kompromis, može se držati »zlatne sredine« (na­
ravno, u taktici, ne u strategiji) i biti mudri »realni
političar«; filozofu nije dopušteno da oklijeva, posre­
duje i tolerira. Na kraće ili duže staze mogu jedan i
drugi ići zajedno, ali čak i kad govore isto, nisu isto
(mudri političar i oportuni mislilac); čak i kad misle
isto, prvi je hvaljen, a drugome se smiju. U slučaju
personalne unije, mislilac se odvaja od političara u
sebi (usp. Marx kao mislilac i njegove promašene po­
litičke prognoze).
Principijelno gledano: motivi sukoba mislioca i vlasti
su mnogostrani, ali je sporazum moguć kada se vlast
zauzme za rezultate filozofskih nastojanja, pa ih čak i
potiče. Na žalost, još smo daleko — iako govorimo
0 prevladavanju protuslovlja duhovnog i materijalnog
rada — od radnika koji do istovetnosti sjedinjuje teo­
riju, praksu i tehno-poiesis, daleko od svijeta sjedi­
njenja do istovetnosti prirode i duha, daleko od »car­
stva slobode« u kojem je smisleno djelovanje samo sebi
svrha te pronosi slobodu u »carstvu nužnosti«. Daleko
smo od ozbiljenja ideje tj. prevladavanja otuđenosti
1 postvarenja u zbilji, a ideologije u misli — prem­
da su ta protuslovlja i njihovo prevladavanje pu­
tokazi svijeta rada i unutar njih zametaka slobodne,
za povijesnu zgodu otvorene samodjelatnosti. Putevi
prevladavanja navedenog dualizma realne moći i ne­

297
moćne misli jasni su u principu, ali nas tokovi zbilje
odvode od njega i odgađaju ga za neodređenu buduć­
nost. Iako je HEN PANTA kao TO SOFON posljednja
svrha komunizma, to jedva ima tragova u političkoj
misli i filozofskom angažmanu. Takozvani »slučaj Hei­
degger« primjer je ljubavi spram TO SOFON u duhu
potpuno neprikladnom i neprijateljskom razdoblju nje­
mačke povijesti 30-ih godina.

»FÜHRER« — PRVI SLUGA NIHILIZMA

Dakle, daljnji razvoj odnosa Heideggera i nacionalso­

cijalizma mogao je završiti samo u obostranom pobi­
janju i u kritici »Fiihrera« i pokreta kao najdubljeg i
ujedno najevidentnijeg znaka zaborava bitka i novo­
vjekovnog subjektivizma i nihilizma. »Führer« više nije
bio od udesa bitka pozvani obnovitelj praktičkog osmiš­
ljavanja i političkog stavljanja u djelo čistine bitka,
nego pripada onima koji se na osnovu njihove instink­
tivne sigurnosti daju namjestiti kao organi upravljanja
kružnog pokreta iskorištavanja i potrošnje kao jedinog
događanja koje odlikuje povijest jednog svijeta što je
postao ne-svijet. »Führer« je sluga nihilizma (usp. Vor-
tr'dge und Aufsàtze, str. 93/4).16
Analiza pojedinih tekstova koje je sam Heidegger pri­
znao kao zabludu može se — bez obzira na njegovo
kasnije (1945) tumačenje rektorskog govora kao spaša­
vanja znanosti i sveučilišta — zaobići zbog njihova
usklađivanja s jezikom nacionalsocijalista.
Za nas Heideggerovo djelovanje 1933/34. ostaje nužni
promašaj u odnosu mislioca i vlasti, sličan promaša­
jima Lukacsa i Blocha u njihovim samokritikama pred
staljinizmom i svjesnim ili nesvjesnim dodvoravanjem
16 Tekst pod naslovom »Uberwindung der Metaphysik«
(»Prevladavanje metafizike«) iz zbirke Vortrage und Atif-
sâtze sadrži zabilješke uz problem prebolijevanja (Venvin-
dung) metafizike iz godina 1936—1946. (bilješka XXVI).
298
vladajućoj partijskoj liniji. Kad se uzme u obzir cjelo­
kupno Heideggerovo djelo (to jest »putevi, a ne djela«),
postaje začudno što se ta epizoda toliko, sve do danas
politički izvlači kao argument protiv njegove misli.
Što bi bilo od Lukacsa i Blocha kada bi se kao argu­
ment protiv njih povlačio njihov dugotrajniji odaziv
na direktive Staljina, staljinizma i Internacionale?

HEIDEGGEROV PRIMJER POUČAN JE ZA SVE NAS

Heidegger se 1933/34. nije slučajno našao kao surad­
nik nacionalsocijalističkog pokreta. U svim njegovim
djelima oko Sein und Zeit-a. prisutno je kritičko mišlje­
nje o sadašnjici i njihova geneza (mišljenja i sadašnjeg
vremena). I iz tog kontinuiteta Heideggerove misli pro­
govara izbor i urgentnost koncipiranja novog sveuči­
lišta, što ga onda — uz kriva očekivanja — navodi
na pristajanje uz nacionalsocijalizam.
Sve ljudski niske objede Heidegger je uvjerljivo od­
bio, ali činjenica kolaboracije s nacionalsocijalizmom
ipak ostaje. Ostaje i ono najhitnije za njega, naime,
adresat njegovih spisa, njemački narod sagledan kao
trajna veza s počecima i vrhom grčke filozofije. Nijem­
ci su, prema Heideggeru, u novom vijeku imali ne samo
sličan nego adekvatan odgovor na grčku filozofiju i pjes­
ništvo. A iz tog izvora Heidegger je očekivao obnovu
njemačkog naroda. Ne samo da nije bio rasist nego
nije bio ni nacionalist u modernom značenju te riječi.17
Zato moramo reći da je njegovo povezivanje grčkih
predsokratovaca, to jest grčke filozofije, s njemačkim
filozofima i pjesnicima posljednji najintimniji, a ujedno

17 Mada treba spomenuti da je Heidegger od svojih kasnijih

predavanja o Hôlderlinovim himnama (pod naslovom »Ger-
manien und 'der Rhein'«, u zimskom semestru 1934/35) do
predavanja o Schellingu (1936) i Nietzscheu (1936/37), a
povremeno i kasnije, »Dasein« (tubitak) nazivao »Volk«
(narod).

299
najeklatantniji primjer filozofiranja i metafilozofije,
legitimni rezultat bitne i kompletne dijagnoze suvre­
mene duhovne situacije, a ne aktualno nacionalističko
priključenje nacionalsocijalističkim šovinizmima i neo­
pravdano odobravanje ideologiji nacionalsocijalizma.
Heideggerov »njemački narod« se bitno razlikuje od
naroda u aspektu nacionalsocijalizma.
Ako se bit tehnike, »Ge-stell« (po-stavlje), shvati ona­
ko kako ju je Heidegger shvatio, onda je njegova misao
relevantna i za susjede Francuze i za zapadni svijet
uopće, podjednako kao i za istočni svijet, a nipošto
samo za njemački narod (o čemu svjedoče mnogobroj­
ni prevodi i njemu posvećene rasprave na svim jezici­
ma Zapada, pa i npr. Japana). Pa ipak, na kraju ostaje
ljaga kratkotrajnog pristajanja uz jedan pokret koje­
mu je ubrzo prozreo ideologijsku i socijalno-politič-
ku bit i anticipirao njegovo pravo, brahijalno, bru­
talno lice.
Putevi Heideggerove misli zabranjivali su mu politič­
ku apstinenciju, ali i sam je morao priznati da se u tom
slučaju prevario. Zato je i njegova pogreška poučna za
nas, kao živi primjer mogućnosti i granica suvremenog
pokušaja jednog mislioca, koji ostaje kao memento za
strpljivi i skrbni politički angažman.

300
 BREME JEDNOG MIŠLJENJA

Uvodna napomena

U ožujku 1966. Heidegger je, u povodu članka »Ponoć

jedne svjetske noći« (»Spiegel«, br. 7, od 7. 2. 1966, str.
111—113), uredništvu »Spiegel«-a uputio čitateljsko pis­
mo. To pismo glasi:
Uz članak »Ponoć jedne svjetske noći« izjavljujem:
— Neistina je da sam za vrijeme svog rektorata
(kraj travnja 1933. do veljače 1934) svojem
učitelju Husserlu u bilo kojem obliku zabranio
pristup na Sveučilište.
— Neistina je da su 1933. bili s moje strane pre­
kinuti odnosi s Husserlom i Jaspersom.
— Neistina je da je profesor Ritter, kao jedini
član nastavnog tijela Sveučilišta, sudjelovao
na pogrebu Husserla, a isto tako neistina je
da se profesor Ritter godine 1952. suprotstavio
mojem umirovljavanju.
— Na slici, str. 113, zabilježena obznana nije se
dogodila 1934, nego u jesen 1933.
— Odričem se od zauzimanja stava spram neznat-
nije netočnih navoda.
Martin Heidegger
Freiburg
(»Spiegel«, br. 11, od 7. 3. 1966, str. 12).
Ovi navodi javili su se i prije, u literaturi, listovima
i drugdje, pa je uredništvo protumačilo ovo reagiranje
kao »oprezno ukazivanje 'Spiegel'-u da je Heidegger
spreman izjasniti se o predbaci vanj ima« (»Spiegel«, br.
23, od 31. svibnja 1976, str. 3).
Razgovor, koji smo preveli iz cit. broja, str. 193—219,
održan je 23. rujna 1966. Glavni urednik Rudolf Aug-
stein i odgovorni redaktor za filozofiju Georg Wolff
razgovarali su s Heideggerom u njegovoj kući u Frei­
burgu. Heidegger je taj razgovor, po navodu »Spiegel«-a

301
(1. c., str. 5), a s obzirom na temu: tisućudevetstotride-
settreća, nazvao prinosom »javnom objašnjenju mojega
slučaja«. Heidegger nije htio da razgovor bude objav­
ljen za njegova života. »Spiegel« (1. c., str. 3) navodi
njegove riječi: »Nije to ni ponos ni svojeglavost, nego
jedino skrb za moj rad. Njegova zadaća je s godinama
postajala sve jednostavnija, a to znači u polju mišlje­
nja: sve teža.«
Razgovor ne prevodimo, dakako, samo zbog zanimlji­
vosti obavijesti, izvješća i ispravki. On sadrži i teme
koje ovako jednostavno i pregnantno nisu drugdje bile
formulirane, možda baš zbog žurnalističkog inzistiranja
na njima. Iako je posve vjerovatno da je tekst razgo­
vora u cjelini vjerodostojan, način na koji je prezen­
tiran nosi očito senzacionalističko-žurnalistički trag.
Tako su najava na naslovnoj strani »Filozof i Treći
Reich«, kao i izabrani naslov za cijeli razgovor »Samo
nas još jedan bog može spasiti« (str. 193), očito istrgnu­
ti iz konteksta razgovora. Mi smo prevod razgovora
naslovili tako kako on po svojoj naravi i sadržaju jed­
nostavno jest: »Razgovor s Heideggerom 23. rujna
1966«. Kad bi se inzistiralo na kakvom redakcijskom
naslovu, mogla bi se možda navesti osnovna i zaključ­
na, jednostavna i teška Heideggerova misao: »Za nas
današnje je veličina onoga što valja misliti prevelika«.
Pitanja »Spiegel«-a kreću se, što se tiče događaja oko
1933, u okviru navoda citiranog članka (br. 7, od 7. 2.
1966) zbog kojega je Heidegger uputio čitateljsko pis­
mo, objavljeno 7. 3. 1966.
Napominjemo da sljedeći Heideggerov razgovor, koji
se misaono slaže sa Die Selbstbehauptung der deut-
schen Universitat. Das Rektorat 1933/34 (V. Kloster­
mann, Frankfurt a. Main 1983), govori više o Heideg­
geru nego sva dosadašnja apologetska i tužiteljsko-op-
tužujuća literatura. Najbolji autori knjiga i članaka
koji se bave tim razdobljem, kao što su O. Poggeler,
A. Schwan, F. Fediér, O. Biemel, V. Franzen, H. Arendt,
F.-W. V. Hermann, B. v. Allemann i dr., literarno i
stvarno zaostaju za majstorovom riječi.

302
 Razgovor s Heideggerom 23. rujna 1966.

SPIEGEL:* Gospodine profesore Heideggeru, svaki put

smo iznova ustanovili da Vaše filozofijsko djelo osje-
njuju ne naročito dugotrajni događaji Vašeg života koji
nikada nisu bili osvijetljeni.
HEIDEGGER: Mislite na tridesettreću?
SPIEGEL: Da, prije toga i poslije toga. Mi bismo to
stavili u veću svezu i odatle došli do pojedinih pitanja
koja se čine važnima, otprilike: kojih mogućnosti ima
da filozofija djeluje na zbilju, pa i na političku zbilju?
HEIDEGGER: To su već važna pitanja; mogu li odgo­
voriti na sva? No najprije moram kazati da prije svo­
jeg rektorata nisam ni na koji način politički djelovao.
U zimskom semestru 1932/33. imao sam dopust, te sam
uglavnom bio gore u svojoj kolibi.
SPIEGEL: Kako je došlo do toga da ste postali rektor
Sveučilišta u Freiburgu?

HEIDEGGER: U prosincu 1932. izabran je za rektora

moj susjed von Mollendorf, ordinarius za anatomiju.
Petnaesti travanj je na ovdašnjem Sveučilištu nastup
službe novog rektora. U zimskom semestru 1932/
/33. češće smo govorili ne samo o političkom položa­
ju nego napose o položaju sveučilišta, o — dijelom

* »Der Spiegel«, Hamburg 31. V. 1976, str. 193—219.

303
— bezizglednom položaju studenata. Moj sud je glasio:
koliko mogu prosuditi stvari, ostaje još samo ta jed­
na mogućnost — zajedno sa snagama izgradnje, koje su
zaista još žive, pokušati da se zahvati razvoj koji dolazi.
SPIEGEL: Vidjeli ste, dakle, neku vezu između polo­
žaja njemačkog sveučilišta i političke situacije u Nje­
mačkoj uopće?
HEIDEGGER: Dakako da sam pratio političke događa­
je između siječnja i ožujka 1933, te o tome prigodice i
razgovarao s mlađim kolegama. No moj rad je bio po­
svećen jednom opsežnijem izlaganju predsokratovskog
mišljenja. Početkom ljetnog semestra vratio sam se u
Freiburg. U međuvremenu, profesor von Mollendorf je
16. travnja stupio u službu rektora. Jedva dva tjedna
kasnije tadašnji badenski ministar kulture razriješio
ga je te službe. Vjerovatno je željeni povod za tu mini-
strovu odluku pružila činjenica što je rektor zabranio
da se u Sveučilištu izvjesti takozvani židovski plakat.
SPIEGEL: Gospodin von Mollendorf bio je socijalde­
mokrat. što je poduzeo nakon svojeg smjenjivanja?
HEIDEGGER: Još na dan svojeg smjenjivanja došao je
von Mollendorf k meni i kazao: »Heidegger, sad Vi
morate preuzeti rektorat«. Upozorio sam ga da pro­
misli kako mi nedostaje svako iskustvo u upravnoj
djelatnosti. Tadašnji prorektor Sauer (teolog) me je me­
đutim isto tako žestoko snubio da se kandidiram za no­
vi rektorski izbor, jer je inače postojala opasnost da
za rektora bude imenovan neki funkcioner. Mlađi kole­
ge, s kojima sam više godina razgovarao o pitanjima
oblikovanja sveučilišta, salijetali su me da preuzmem
rektorat. Dugo sam se ustručavao. Konačno sam se izja­
snio spremnim da službu preuzmem samo u interesu
Sveučilišta, ako bih mogao biti siguran u jednoglasni
pristanak plenuma. Međutim, ostale su sumnje u mo­
ju prikladnost za rektora, tako da sam još ujutro onog
dana koji je bio utvrđen za izbor otišao u rektorat i
prisutnom smijenjenom kolegi von Mollendorfu i pro-
304
rektoru Saueru izjavio da ne mogu preuzeti službu. Na
to su mi obojica kolega odgovorili da je izbor tako pri­
premljen da sada više ne mogu odstupiti od kandida­
ture.
SPIEGEL: Potom ste se izjasnili posvemašnje sprem­
nim. Kakav je onda bio Vaš odnos spram nacionalsoci-
jalista?
HEIDEGGER: Drugi dan po mojem preuzimanju služ­
be pojavio se u rektoratu »studentski vođa« s dva pra­
tioca, te iznova zahtijevao da se izvjesi »židovski pla­
kat«. Odbio sam to. Tri studenta udaljiše se s pri­
mjedbom da će zabrana biti prijavljena studentskom
vodstvu Reicha. Nakon nekoliko dana telefonski je na­
zvala visokoškolska služba SA u vrhovnom vodstvu SA,
SA-grupni vođa dr. Baumann. Zahtijevao je da se spo­
menuti plakat izvjesi, kako je već učinjeno na drugim
sveučilištima. U slučaju odbijanja imao bih računati
sa smjenjivanjem, ako čak ne sa zatvaranjem Sveučili­
šta. Pokušao sam za svoju zabranu dobiti potporu ba-
denskog ministra kulture. Ovaj je izjavio da ništa ne
može poduzeti protiv SA. Pa ipak, svoju zabranu nisam
povukao.
SPIEGEL: To dosad nije tako bilo poznato.
HEIDEGGER: Motiv koji me je uopće određivao da
preuzmem rektorat spomenut je već u mojem frajbur-
škom nastupom predavanju godine 1929. — Što je me-
tafizika?: »Područja znanosti daleko su jedna od dru­
gih. Način obradbe njihovih predmeta iz osnove je raz­
ličit. Ta raspadajuća mnoštvenost disciplina danas se
održava zajedno u nekom značenju još samo tehničkom
organizacijom sveučilišta i fakulteta te praktičkim u-
smjerenjem struka. Nasuprot tome, odumrla je ukori-
jenjenost znanosti u njihovoj bitnoj osnovi«. Sto sam u
pogledu tog — u međuvremenu danas ekstremno izo­
pačenog — stanja sveučilišta pokušao za vrijeme svo­
je službe, izloženo je u mojem rektorskom govoru.
20 Kako čitati Heideggera 305
SPIEGEL: Pokušali smo utvrditi kako se i da li se to
očitovanje od 1929. poklapa s onim što ste 1933. kazali
u svom nastupnom govoru kao rektor. Ovdje izvlači­
mo jednu rečenicu iz konteksta: »Mnogoopjevana 'aka­
demijska sloboda' odbacuje se s njemačkog sveučilišta;
budući da je ta sloboda bila kriva, jer je samo niječna«.
Vjerujemo da smijemo pretpostavljati da ta rečenica iz­
ražava bar dio shvaćanja od kojih se i danas još niste
udaljili.
HEIDEGGER: Da, ja i stojim uz to. Jer ta akademijska
»sloboda« prečesto je bila samo negativna; sloboda od
truda da se upustimo u ono što znanstveni studij zahti­
jeva u pogledu promišljanja i osmišljanja. Uostalom,
ne bi trebalo da rečenica koju ste izuzeli bude poje­
dinačno čitana, nego u svojoj svezi; tada se razjašnja­
va što sam htio da se razumije s »negativnom slobo­
dom«.
SPIEGEL: Dobro, to se razumije. Vjerujemo, ipak, da
čujemo jedan novi ton u vašem rektorskom govoru kad
Vi tamo, četiri mjeseca nakon Hitlerova imenovanja za
Reichs-kancelara, na primjer, govorite o »veličini i ve-
ličanstvenosti tog proloma«.
HEIDEGGER: Da, bio sam u to i uvjeren.

SPIEGEL: Da li biste to mogli još objasniti?

HEIDEGGER: Rado. Tada nisam vidio drugu alterna­
tivu. Pri općoj zbunjenosti mnijenja i političkih ten­
dencija 22 partije, valjalo je naći jedan nacionalni i
prije svega socijalni stav, otprilike u smislu pokušaja
Friedricha Naumanna. Mogao bih dati samo jedan pri­
mjer, ovdje citirati napis Eduarda Sprangera koji da­
leko nadmašuje moj rektorski govor*.

* Napis je izašao u časopisu »Erziehung« (»Odgoj«), 1933,

str. 401, koji su izdavali A. Fischer, W. Flitner, Th. Litt, H.
Nohl i E. Spranger.

306
 SPIEGEL: Kada ste se počeli baviti političkim prilika­
ma? Dvadeset dvije partije bile su već dugo tu. Miliju­
na nezaposlenih bilo je također već 1930.
HEIDEGGER: U to vrijeme bio sam još sasvim zapo­
slen pitanjima koja su razvijena u Bitku i vremenu
(1927) i u spisima i predavanjima sljedećih godina, te­
meljnim pitanjima mišljenja koja se posredno također
tiču nacionalnih i socijalnih pitanja. Neposredno je me­
ni kao učitelju na sveučilištu bilo u oku pitanje o smi­
slu znanosti i time određenje zadaće sveučilišta. To
nastojanje izrečeno je u naslovu mojeg rektorskog go­
vora »Samopo tvrđi vanje njemačkog sveučilišta«. Na
takav naslov nije se odvažio nitko u rektorskim govori­
ma tadašnjeg vremena. No, tko ga je, od onih koji po­
lemiziraju protiv toga govora, temeljito čitao, promislio
i interpretirao iz ondašnje situacije?
SPIEGEL: Samopotvrđivanje sveučilišta u takvom bur­
nom vremenu, zar to ne djeluje pomalo neprimjereno?
HEIDEGGER: Kako to? — »Samopotvrđivanje sveuči­
lišta«, to ide protiv tada već u partiji i od nacionalso-
cijalističkog stuđentstva zahtijevane takozvane »poli­
tičke znanosti«. Taj naslov je onda imao sasvim drugi
smisao; on nije značio politologiju kao danas, nego je
kazivao: znanost kao takva, njezin smisao i vrijednost,
ocjenjuje se prema faktičkoj koristi za narod. Protu-
stav tom politiziranju znanosti navlastito se izriče u
rektorskom govoru.
SPIEGEL: Razumijemo li Vas pravo: time što ste sve­
učilište uzeli zajedno u ono što ste tada osjetili kao
prolom, htjeli ste sveučilište potvrditi protiv inače mož­
da nadmoćnih strujanja koja mu više ne bi ostavila
njegovu vlastitost?
HEIDEGGER: Sigurno, ali samopotvrđivanje je ujedno
trebalo sebi postaviti zadaću da, naspram samo tehnič­
ke organizacije sveučilišta, stekne jedan novi smisao
iz promišljanja predaje zapadnjačko-evropskog mišlje­
nja.
20*
307
SPIEGEL: Gospodine profesore, trebamo li to tako ra­
zumjeti — da ste tada naslućivali da zajedno s nacio-
nalsocijalistima možete postići ozdravljenje sveučiliš­
ta?
HEIDEGGER: To je krivo izraženo. Ne zajedno s naci-
onalsocijalistima, nego je sveučilište trebalo da se ob­
novi iz vlastitog promišljanja i time stekne čvrstu pozi­
ciju naspram opasnosti politiziranja znanosti — u prije
navedenom smislu.
SPIEGEL: I zato ste u Vašem rektorskom govoru pro­
klamirali ta tri stupa: »radnu službu«, »vojnu službu«,
»službu znanja«. Time je trebalo, tako ste prema tome
pretpostavljali, da »služba znanja« bude uzdignuta u
ravnopravnu poziciju, koju joj nacionalsocijalisti nisu
priznavali?
HEIDEGGER: Nije riječ o »stupovima«. Ako pažljivo
čitate: služba znanja, doduše, stoji u nabrajanju na tre­
ćem mjestu, ali po smislu postavljena je na prvo mje­
sto. Ostaje da se promisli da su rad i vojska, kao svako
ljudsko činjenje, osnovani na znanju i njime osvijet­
ljeni.
SPIEGEL: Međutim moramo — odmah smo na kraju s
tim prokletim citiranjem — ovdje spomenuti još jednu
rečenicu, o kojoj ne možemo sebi predstaviti da biste
je danas još potpisali. Kazali ste 1933. u jesen: »Poučci
i ideje nisu pravila vašeg bitka. Vođa sâm i jedini jest
današnja i buduća njemačka zbilja i njezin zakon«.
HEIDEGGER: Te rečenice ne stoje u rektorskom govo­
ru, nego samo u lokalnim frajburškim studentskim no­
vinama, na početku zimskog semestra 1933/34. Kad
sam preuzeo rektorat, bilo mi je jasno da neću proći
bez kompromisa. Navedene rečenice ne bih danas više
pisao. Već 1934. nisam kazao ništa tome slično.
SPIEGEL: Smijemo li još jednom postaviti jedno me-
đupitanje? U ovom razgovoru postalo je dosad razgo-
vetno da se Vaše držanje godine 1933. kretalo izme-

308
đu dva pola. Prvo: morali ste koješta kazati ad usum
delphini. To je bio jedan pol. No, drugi pol je bio ipak
pozitivniji; to izražavate ovako: osjećao sam da je tu
nešto novo, da je tu prelom.
HEIDEGGER: Tako je. Ne da sam samo pretvomo go­
vorio, nego sam vidio ovu jednu mogućnost.
SPIEGEL: Vi znate da se u toj svezi podižu nekapred-
baoivanja protiv Vas koja se tiču Vaše suradnje s
NSDAP i njezinim skupinama i koja u javnosti još uvi­
jek važe kao neporečena. Tako Vam je predbačeno da
ste sudjelovali na spaljivanjima knjiga studentstva ili
Hitlerove mladeži.
HEIDEGGER: Ja sam zabranio planirano spaljivanje
knjiga koje se trebalo održati pred Sveučilišnom zgra­
dom.
SPIEGEL: Onda Vam je bilo predbačeno da ste knjige
židovskih autora dali udaljiti iz biblioteke Sveučilišta
ili filozofijskog seminara.
HEIDEGGER: Mogao sam kao direktor seminara ras­
polagati samo njegovom bibliotekom. Ponovljenim za­
htjevima za udaljavanje knjiga židovskih autora ni­
sam popustio. Raniji sudionici mojih seminarskih vjež­
bi mogu danas posvjedočiti da ne samo da nikakve
knjige židovskih autora nisu bile udaljene, nego da su
ti autori, prije svih Husserl, bili citirani kao i prije
1933. i da se o njima govorilo.

SPIEGEL: Kako sebi objašnjavate nastanak takvih gla­

sina? Je li to zlonamjernost?

HEIDEGGER: Po svom znanju izvora, to bih pretpo­

stavio; no pokretački razlozi klevete su dublji. Preuzi­
manje rektorata po svoj prilici je samo povod, a ne od­
ređujući razlog. Valjda će zato polemika svagda opet
bukniti kad se pruži neki povod.

309
SPIEGEL: Imali ste židovske studente i poslije 1933.
Kažu da je Vaš odnos spram nekih od tih židovskih
studenata bio srdačan.
HEIDEGGER: Moje držanje nakon 1933. ostalo je ne­
promijenjeno. Jedna je od mojih najstarijih i najdaro­
vitijih učenica, Helena Weiss, koja je kasnije emigrira­
la u Škotsku, kad njezina promocija na ovdašnjem Fa­
kultetu nije više bila moguća, promovirana je u Baselu
radom o Kauzalnosti i slučaju u filozofiji Aristotela,
tiskanom 1942. u Baselu. Na kraju predgovora autorica
piše: »Pokušaj fenomenologijske interpretacije, koji u
njegovom prvom dijelu ovdje predlažemo, zahvaljuje
svoju mogućnost M. Heideggerovim neobjavljenim in­
terpretacijama grčke filozofije«.
Ovdje vidite primjerke s vlastitom posvetom autori­
ce. Gospođu dr. Weiss sam prije njezine smrti još ne­
koliko puta posjetio u Bruxellesu.

SPIEGEL: Bili ste dugo vremena prijatelj s Jasper-

som. Poslije 1933. ovaj odnos se počeo mutiti. Glasine
kažu da pomutnju valja vidjeti u vezi s time što je
Jaspers imao Židovku za ženu. Da li biste o tome nešto
kazali?
HEIDEGGER: Bio sam prijatelj s Karlom Jaspersom
od 1919; u ljetnom semestru 1933. posjetio sam nje­
ga i njegovu ženu u Heidelbergu. Karl Jaspers mi je
svoje publikacije između 1934. i 1938. sve poslao — »sa
srdačnim pozdravima«.

SPIEGEL: Bili ste učenik svog židovskog prethodnika

na filozofijskoj katedri Frajburškog univerziteta, Ed-
munda Husserla. On Vas je preporučio Fakultetu kao
nasljednika u ordinarijatu. Vaš odnos spram njega nije
mogao biti bez zahvalnosti.
HEIDEGGER: Poznajete, dakako, posvetu Bitka i vre­
mena.

310
 SPIEGEL: Naravno. No poslije je došlo do pomutnje u
odnosu. Možete li i hoćete li nam kazati na što se ona
imala svesti?
HEIDEGGER: Razlike u gledanju na stvar su se zaoš­
trile. Husserl je početkom tridesetih godina održao jav­
ni obračun s Махот Schelerom i sa mnom, a njegova
razgovetnost nije ostavljala ništa što bi se moglo pože­
ljeti. Što je Husserla moglo potaknuti da se u takvoj
javnosti obori protiv mojega mišljenja, nisam mogao is­
kusiti.
SPIEGEL: Kojim povodom je to bilo?
HEIDEGGER: U berlinskoj palači sportova Husserl je
govorio pred studentima. Erich Mühsam je izvjestio o
tome u jednim od velikih berlinskih novina.
SPIEGEL: U našoj svezi spor kao takav nije od intere­
sa. Od interesa je samo da to baš nije bio spor koji
ima posla s godinom 1933.
HEIDEGGER: Ni najmanje.
SPIEGEL: Predbacilo Vam se da ste pri objavljivanju
petog izdanja Bitka i vremena 1941. izostavili prvotnu
posvetu Husserlu.
HEIDEGGER: To je točno. To stanje stvari objasnio
sam u svojoj knjizi Na putu ka govoru. Tamo sam pi­
sao: »Radi suprotstavljanja mnogostruko proširenim
netočnim tvrdnjama, neka bude ovdje izričito napome­
nuto da je u tekstu razgovora, str. 92, spomenuta posve­
ta Bitka i vremena ostala i u četvrtom izdanju knji­
ge iz 1935. Kad je izdavač vidio da je tisak petog izda­
nja iz 1941. ugrožen, odnosno da bi došlo do zabrane
knjige, bilo je na predlog i želju Niemeyera* konačno
dogovoreno da se posveta u tom izdanju izostavi pod
uvjetom koji sam ja postavio, da i dalje ostane primjed­
ba na str. 38 kojom je ona posveta zapravo tek bi-

* Heideggerov ondašnji izdavač.

311
la utemeljena i koja glasi: 'Ako sljedeće istraživanje
ide korak naprijed u otvaranju 'samih stvari', autor to
zahvaljuje u prvom redu E. Husserlu koji je autora za
vrijeme njegova frajburškog naukovanja, podrobnim
osobnim vođenjem i najslobodnijim prepuštanjem ne­
objavljenih traganja, upoznao s najrazličitijim područji­
ma fenomenologijskog istraživanja«.
SPIEGEL: Tada gotovo uopće više ne moramo postaviti
pitanje — je li točno da ste kao rektor Sveučilišta u
Freiburgu zabranili umirovljenom profesoru Husserlu
pristup ili korištenje Sveučilišne biblioteke ili bibli­
oteke seminara.
HEIDEGGER: To je kleveta.
SPIEGEL: Pa nema ni pisma u kojemu se izriče ta za­
brana protiv Husserla? Kako je zapravo iskrsla ta gla­
sina?
HEIDEGGER: Ne znam ni ja, ne nalazim objašnjenja
za to. Nemogućnost čitave te stvari mogu Vam demon­
strirati time, što također nije poznato: pod svojim rek­
toratom podržao sam zagovorom kod ministra profeso­
ra Thannhausera, direktora medicinske klinike, i von
Hevesya, profesora za fizikalnu kemiju, kasnije nosioca
Nobelove nagrade — oba Židova, za koje je Ministar­
stvo tražilo da se otpuste. Da sam ta oba čovjeka podr­
žao a istodobno, na kolportiran način, postupao protiv
Huserla, emeritusa i svog vlastitog učitelja, apsurdno je.
Spriječio sam također da studenti i docenti upriliče de­
monstraciju protiv profesora Thannhausera. Tada je
bilo privatnih docenata koji su ostali na cjedilu, pa su
mislili: sad je vrijeme da se pomaknemo. Te ljude, ka­
da su došli k meni na razgovor, sve sam otpravio.
SPIEGEL: Niste sudjelovali na pogrebu Husserla 1938.
HEIDEGGER: Uz to bih kazao sljedeće: predbacivanje
da sam prekinuo svoje veze s Husserlom nije osnova­
no. Moja žena je u svibnju 1933. u ime nas oboje pisa­
la gospođii Husserl pismo u kojemu smo posvjedočili

312
svoju nepromijenjenu zahvalnost, te poslala to pismo
s buketom cvijeća Husserlu. Gospođa Husserl je krat­
ko odgovorila s formalnom zahvalom i pisala da su veze
među našim obiteljima prekinute. Ljudski sam iznevje­
rio što pri bolesničkoj postelji i smrti Husserla nisam
još jednom izrekao svoju zahvalu i poštovanje. Zbog
toga sam gospođu Husserl u jednom pismu zamolio za
ispriku.
SPIEGEL: Husserl je umro 1938. Već u veljači 1934. dali
ste ostavku na položaj rektora. Kako je došlo do toga?
HEIDEGGER: To moram nešto šire zahvatiti: u namje­
ri da prevladavam tehničku organizaciju Sveučilišta, to
znači da obnovim fakultete iznutra, iz njihovih stvarnih
zadaća, predložio sam da se za zimski semestar 1933/34.
na pojedinim fakultetima za dekane imenuju mlađi i
prije svega u svojoj struci izvrsni kolege, i to bez obzi­
ra na njihov stav spram partije. Tako su postali dekani:
za Pravni fakultet profesor Erik Wolf, za Filozolski fa­
kultet profesor Schadewaldt, za Prirodoznanstveni fa­
kultet profesor Soergel, za Medicinski fakultet profesor
von Mollendorf, koji je u proljeće bio kao rektor smi­
jenjen. No već oko Božića 1933. postalo mi je jasno
da s obnovom sveučilišta, koja mi je lebdila pred oči­
ma, neću moći prodrijeti ni protiv otpora unutar kole­
gija niti protiv partije. Na primjer, kolegij mi je uzeo
za zlo što sam studente uvukao u odgovorno upravlja­
nje Sveučilištem — baš kako je danas slučaj. Jednog
dana pozvan sam u Karlsruhe gdje je ministar preko
svojeg minis tari jalnog savjetnika — u nazočnosti žup­
skog studentskog vođe — od mene zahtijevao da deka­
ne Pravnog i Medicinskog fakulteta zamijenim drugim
kolegama koji su bili partiji po volji. Taj zahtjev sam
otklonio i najavio odstupanje od rektorata ako mini­
star ustraje na svom zahtjevu. To se dogodilo. Bilo je
to u veljači 1934; nakon desetomjesečnog službovanja
odstupio sam, dok su rektori tada ostajali dvije i više
godina u službi. Dok je tuzemno i inozemno novinstvo
na na j različiti je načine komentiralo preuzimanje rek­
torata, šutjelo se o mojem povlačenju.

313
SPIEGEL: Jeste Ii tada imali prilike da nadležnom Re-
ichs-ministru iznesete svoje misli o reformi sveuči­
lišta?
HEIDEGGER: Kad tada?
SPIEGEL: Tu je ipak još uvijek riječ o jednom putu
koji je Rust poduzeo 1933. ovamo u Freiburg.
HEIDEGGER: Radi se o dva različita događaja. U po­
vodu jedne proslave u čast Schlagetera u Schônau u W.
kratko sam formalno pozdravio ministra. Drugo, raz­
govarao sam s ministrom u studenome 1933. u Berlinu.
Iznio sam mu svoje shvaćanje o znanosti i mogućem
oblikovanju fakulteta. On je sve pažljivo uzeo na zna­
nje, tako da sam gajio nadu da bi izneseno moglo imati
svoje djelovanje. No, ništa se nije dogodilo. Ne vidim
zašto mi se predbacuje taj razgovor s tadašnjim Reich-
-ministrom za odgoj dok su se u isto doba sve inozem­
ne vlade požurile da priznaju Hitlera i iskažu mu in­
ternacionalno uobičajenu počast?!
SPIEGEL: Da li se Vaš odnos spram NSDAP promi­
jenio nakon što ste odstupili kao rektor?
HEIDEGGER: Poslije odstupanja od rektorata ograni­
čio sam se na svoju nastavnu zadaću. U ljetnom semes­
tru 1934. predavao sam »logiku«. U sljedećem semestru
1934/35. držao sam prvo predavanje o Hôlderlinu, a
1936. počela su predavanja o Nietzscheu. Svi koji su
mogli čuti, čuli su da je to bio razračunavanje s nacio­
nalsocijalizmom.
SPIEGEL: Kako se odigrala predaja službe? Vi niste
sudjelovali na svečanosti?
HEIDEGGER: Da, odbio sam da sudjelujem na sve­
čanoj predaji rektorata.
SPIEGEL: Je li Vaš nasljednik bio angažirani član par­
tije?

314
HEIDEGGER: On je bio pravnik; partijske novine, »Der
Alemanne«, javile su o njegovom imenovanju za rektora
s krupnim naslovom: »Prvi nacionalsocijalistički rek­
tor Sveučilišta«.
SPIEGEL: Kako se partija ponašala prema Vama?
HEIDEGGER: Bio sam stalno nadziran.
SPIEGEL: Jeste li to zapazili?
HEIDEGGER: Da, slučaj s dr. Hankeom.
SPIEGEL: Kako ste došli na to?
HEIDEGGER: Jer je on sam došao k meni. Već je bio
promoviran, u zimskom semestru 1936/37, i u ljetnom
semestru 1937. bio je član mojeg višeg seminara. Poslao
ga je SD ovamo da me nadzire.
SPIEGEL: Kako je došao na to da iznenada dođe k
Vama?
HEIDEGGER: Na osnovu mojeg seminara o Nietzscheu
u ljetnom semestru 1933. i načina kako se pritom od­
vijao rad, priznao mi je da ne može dalje preuzeti za­
dani nadzor te me želi s tim stanjem stvari upoznati
glede moje daljnje nastavne djelatnosti.
SPIEGEL: Partija je, dakle, budno motrila na Vas?
HEIDEGGER: Znao sam samo da se o mojim spisima
ne smije govoriti, na primjer o spisu: Platonov nauk o
istini. Moje predavanje o Hôlderlinu, držano u proljeće
1936. u Rimu, bilo je ružno napadnuto u HJ novinama
»Volja i moć«. Trebalo bi da zainteresirani pročitaju po­
lemiku protiv mene u E. Kreickovom časopisu »Narod u
bivanju« koja je započela ljeti 1934. Prilikom interna­
cionalnog kongresa filozofa u Pragu 1934. njemačka me
strana nije delegirala. Jednako je trebalo da ostanem
isključen prigodom internacionalnog kongresa po-
svećanog Descartesu u Parizu 1937. To je tako čudno­
vato djelovalo da me je tamošnje voditeljstvo Kongresa

315
— profesor Bréhier na Sorboni — sa svoje strane pi­
talo zašto ne pripadam njemačkoj delegaciji. Od­
govorio sam: neka se voditeljstvo Kongresa o tom
slučaju raspita u Reichs-ministarstvu za odgoj. Nakon
nekog vremena došao je iz Berlina poziv da naknadno
pristupim delegaciji. Odbio sam. Predavanja Sto je
metafizika? i O biti istine prodavana su u koricama
bez naslova, ispod trgovačke klupe. Rektorski govor bio
je ubrzo nakon 1934, na partijski poticaj, povučen sa
tržišta.
SPIEGEL: Je li poslije postalo još gore?
HEIDEGGER: Posljednje ratne godine bilo je 500 naj­
značajnijih znanstvenika oslobođeno ratne službe. Ja
nisam pripadao oslobođenima, naprotiv, u ljeto 1944.
bio sam određen za opkopne radove na Rajni.
SPIEGEL: Na drugoj, švicarskoj strani kopao je opko­
pe Karl Barth.
HEIDEGGER: Interesantno je kako se to zbivalo. Rek­
tor je sazvao sve nastavnike. Održao je kratki govor
ovog sadržaja: što sada kaže, dogovor je s NS-okruž-
nim voditeljem i NS-župskim voditeljem. On će po­
dijeliti sve nastavnike u tri skupine: prvo, sasvim
suvišni; drugo, polu-suvišni; i treće, oni bez kojih se
ne može. Na prvom mjestu sasvim suvišnih prozvani
su: Heidegger, zatim G. Ritter.* U zimskom semestru
1944/45, nakon dovršetka opkopnih radova na Rajni,
držao sam predavanje pod naslovom: Pjevanje i miš-
ljenje, u stanovitom smislu nastavak mojih predavanja
o Nietzscheu, to znači razračunavanja s nacionalsocija­
lizmom. Nakon drugog sata bio sam pozvan u Volks-
sturm kao najstariji čovjek među pozvanim članovima
nastavnog tijela.
* Profesor dr. Gerhard Ritter (»Carl Goerdeler i njemački
pokret otpora«), tada ordinarius za Noviju povijest na Sveu­
čilištu u Freiburgu, bio je, u vezi s atentatom na Hitlera
od 20. srpnja 1944., uhapšen 1. studenog 1944. i oslobođen
od savezničkih trupa tek 25. travnja 1945. Povjesničar je
1956. bio emeritiran i 1967. je umro.
316
SPIEGEL: Možda smijemo sažeti: Vi ste 1933. kao ne­
politički čovjek u užem smislu, ne u širem smislu, u
politiku tog navodnog preloma ...
HEIDEGGER ... na putu Sveučilišta . ..
SPIEGEL: .. .na putu preko Sveučilišta dospjeli u taj
navodni prelom. Nakon jedno godinu dana opet ste
napustili preuzetu funkciju. Ali 1935. u jednom preda­
vanju, koje je 1953. objavljeno kao Uvod u metafiziku,
kazali ste: »Što se danas« — to je dakle bilo 1935. —
»naokolo nudi kao filozofija nacionalsocijalizma, ali s
unutrašnjom istinom i veličinom tog pokreta (naime sa
susretom planetarno određene tehnike i novovjekovnog
čovjeka) nema ni najmanje posla, to lovi u tim mutnim
vodama 'vrijednosti' i 'cjelina'«. Jeste li riječi u zagradi
dodali tek 1953, dakle pri tiskanju — možda da čita­
telju u 1953. objasnite u čemu ste 1935. vidjeli »unu­
trašnju istinu i veličinu tog pokreta«, dakle nacional­
socijalizma — ili ste također već i 1935. imali u tekstu
tu objašnjavajuću zagradu?
HEIDEGGER: To je stajalo u mojem rukopisu i točno
odgovaralo mojem tadašnjem shvaćanju tehnike, a još
ne kasnijem izlaganju biti tehnike kao po-stavlja (Ge-
-stell). Razlog što to mjesto nisam predavao ležao je u
tome što sam bio uvjeren u pravo razumijevanje svo­
jih slušatelja; glupani i uhode i njuškala su to druga­
čije razumjeli — i neka su.
SPIEGEL: Sigurno biste i komunistički pokret tu uvr­
stili?
HEIDEGGER: Da, bezuvjetno, kao određen planetar­
nom tehnikom.
SPIEGEL: I amerikanizam?
HEIDEGGER: I to bih kazao. U međuvremenu moglo
je u prošlih trideset godina postati razgovetnije da je
planetarno gibanje novovjekovne tehnike moć čija ve­
ličina se u određivanju povijesti jedva može procije­

317
niti. Za mene je danas odlučno pitanje: kako se teh­
ničkom razdoblju uopće može priodrediti neki — i ko­
ji — politički sistem. Na to pitanje ne znam odgovor.
Nisam uvjeren da je to demokracija.
SPIEGEL: Sada, sama demokracija je samo zbirni po­
jam pod koji se daju uvrstiti različite predodžbe. Pi­
tanje je da li je još moguća neka transformacija tog
političkog oblika. Vi ste se nakon 1945. izjašnjavali o
političkim nastojanjima zapadnog svijeta i pritom go­
vorili i o demokratizaciji, i o politički izraženom krš­
ćanskom nazoru na svijet, a također i o pravnoj držav­
nosti — te ste sva ta nastojanja nazvali »polovičnos­
tima«.
HEIDEGGER: Ponajprije Vas molim da kažete gdje
sam govorio o demokraciji i o onome što dalje navodi­
te. Kao polovičnosti bih to naveo također jer u tome ne
vidim nikakvo zbiljsko razračunavanje s tehničkim svi­
jetom, budući da iza toga još uvijek, po mojem nazoru,
stoji shvaćanje da je tehnika u svojoj biti nešto što
čovjek ima u ruci. To po mojem mnijenju nije moguće.
Tehnika je u svojoj biti nešto čime čovjek iz sebe ne vla­
da.
SPIEGEL: Koje bi od skiciranih strujanja tu bilo, po
Vašem nazoru, najvećma primjereno vremenu?
HEIDEGGER: To ne vidim. No tu vidim jedno odluču­
juće pitanje. Najprije bi se imalo objasniti što mnijete
pod suvremenim, što tu znači »vrijeme«. Još više, tre­
balo bi pitati da li je suvremenost mjerilo za »unutraš­
nju istinu« ljudskog djelovanja, nije li mjerodavno dje­
lovanje mišljenje i sačinjanje (spjevanje), uprkos svih
optužbi zbog krivotvorstva obrata.
SPIEGEL: Sada, ipak pada u oči da čovjek nikada neće
izaći na kraj sa svojim oruđem, da u njemu vidi Đa­
voljeg učenika. Nije li malo previše pesimistično kaza­
ti: mi nećemo s ovim, zacijelo mnogo većim oruđem
modeme tehnike izaći na kraj?

318
HEIDEGGER: Pesimizam, ne. Pesimizam i optimizam
jesu, u okružju sada pokušanog promišljanja, zauzima­
nja stajališta čiji je domet prekratak. Prije svega pak
— moderna tehnika nije »oruđe« i nema više posla s
oruđima.
SPIEGEL: Zašto bi bili tako jako svladani od tehni­
k e ...?
HEIDEGGER: Ne kažem svladani. Kažem: još nemamo
put koji odgovara biti tehnike.
SPIEGEL: Moglo bi Vam se ipak samo naivno suprot­
staviti. Što bi tu trebalo biti svladano? Ta, sve fun­
kcionira. A gradi se sve više elektrana. Marljivo se pro­
izvodi. Ljudi su u visoko tehnificiranom dijelu zemlje
dobro zbrinuti. Živimo u blagostanju. Što tu zapravo
nedostaje?
HEIDEGGER: Sve funkcionira. To je upravo ono stra­
šno (das Unheimliche), da to funkcionira, te da funkci­
oniranje sve više goni k daljnjem funkcioniranju i da
tehnika čovjeka sve više čupa iz zemlje i raskorjenju-
je. Ne znam jeste li se prestrašili; ja sam se na svaki
način prestrašio kad sam sada vidio snimke s Mjese­
ca k Zemlji. Uopće ne trebamo atomsku bombu, rasko-
rijenjenost čovjeka je već tu. Imamo još samo tehnič­
ke odnose. To nije više zemlja, na kojoj danas čovjek
živi. Imao sam nedavno dugi razgovor s René Charom
u Provansi, kao što znate, s pjesnikom i borcem otpo­
ra. Sad se u Provansi podižu raketne baze te se zemlju
pustoši na nepredočiv način. Pjesnik, koji izvjesno ne
stoji pod sumnjom sentimentalnosti i veličanja idile,
kaza mi da je rekorjenjivanje čovjeka koje se tu zbi­
va kraj — ako mišljenje i pjevanje još jednom ne do­
đu do nenasilne moći.

SPIEGEL: Moramo sada kazati da smo doduše radije

ovdje, i valjda nećemo za naša vremena više ni morati
dalje: ali tko zna je li određenje čovjeka da bude na
ovoj Zemlji? Zamislivo je da čovjek uopće nema nikak­

319
vo određenje. No ipak bi se jedna mogućnost čovjeka
mogla sagledati i u tome da od ove Zemlje posiže na
druge planete. Sigurno još dugo neće biti tako. Samo,
gdje je pisano da on ovdje ima svoje mjesto?
HEIDEGGER: Po našem ljudskom iskustvu i povije­
sti, koliko sam na svaki način upućen, znam da je
sve bitno i veliko postalo samo iz toga što je čovjek
imao neki zavičaj, domovinu, i bio ukorijenjen u nekoj
predaji. Današnja literatura, naprimjer, dalekosežno
je destruktivna.
SPIEGEL: Nas ovdje smeta riječ destruktivno i utoli­
ko što je riječ nihilističko, baš po Vama i u Vašoj fi­
lozofiji, dobila sveobuhvatnu smislenu vezu. Zaprepaš­
ćuje nas da čujemo riječ destruktivno s obzirom na
literaturu koju biste ipak mogli ili morali vidjeti sas­
vim kao dio tog nihilizma.
HEIDEGGER: Kazao bih da literatura na koju pomiš­
ljam nije nihilistička u smislu koji ja mislim.
SPIEGEL: Očito vidite, tako ste to i izrazili, jedno svjet­
sko gibanje koje privodi apsolutnu tehničku državu ili
ju je već privelo?
HEIDEGGER: Da!
SPIEGEL: Dobro. Sad se naravno postavlja pitanje:
može li uopće čovjek-pojedinac još utjecati na taj splet
prisilnosti, ili pak, može li na njega utjecati filozofija,
ili: može li oboje zajedno na njega utjecati, time što
filozofija vodi pojedinca ili mnoge pojedince do odre­
đene akcije?
HEIDEGGER: Ako smijem kratko i možda pomalo teš­
ko, ali iz dugog promišljanja, odgovoriti: filozofija neće
moći izvršiti nikakvu neposrednu preinaku sadašnjeg
svijeta. To ne važi samo za filozofiju nego za svako tek
ljudsko mišljenje i nastojanje. Može nas spasiti samo je­
dan bog. Ostaje nam jedina mogućnost da se u mišlje­
nju i opjevanju priredi spremnost za pojavu boga ili

320
 za odsutnost boga u propasti, da propadnemo u suoče-
nju s odsutnim bogom.
SPIEGEL: Postoji li veza između Vašeg mišljenja i na­
dolaska tog boga? Ima li tu, po vašem zoru, kauzalne
veze? Mnijete li da boga možemo privesti mišljenjem?
HEIDEGGER: Ne možemo ga prismisliti, možemo u
najboljem slučaju probuditi spremnost očekivanja.
SPIEGEL: No možemo li pomoći?
HEIDEGGER: Pripremanje spremnosti moglo bi biti
prva pomoć. Svijet ne može biti po čovjeku, ali ni bez
čovjeka, ono što jest i kako jest. To je po mojem na­
zoru povezano s time da ono što nazivam odavno pre­
danom, mnogoznačnom i sada otrcanom riječju »bi­
tak«, treba čovjeka za svoju objavu, čuvanje i oblikova­
nje. Bit tehnike vidim u tome što nazivam »po-stavlje«
(Ge-stell), izraz koji je često ismijan i možda nespre­
tan. Vlanje (Walten) po-stavlja (Ge-stell) povijeda: čov­
jek je postavljen, iziskivan, potreban i izazvan od jed­
ne moći koja se očituje u biti tehnike i kojom sam ne
gospodari. Da se pripomogne tom uvidu; mišljenje ne
zahtijeva više. Filozofija je na kraju.
SPIEGEL: U ranija vremena — i ne samo u ranija vre­
mena — ipak se mislilo da filozofija neizravno mnogo
toga uzrokuje; izravno samo rijetko, ali da bi neizrav­
no mogla mnogo učiniti da je pomogla u probijanju no­
vim strujanjima. Kad se samo kod Nijemaca misli na
velika imena Kanta, Hegela, do Nietzschea, da se Marx
uopće ne spominje, dade se dokazati da je na okoliš­
nim putevima filozofija imala nečuven učinak. Mnijete
li sada da je taj učinak filozofije prestao? Pa kad kaže­
te da je stara filozofija mrtva, da je više nema, je li
onda tu uključena i misao da taj učinak filozofije, kad
je bila tu, danas u najmanju ruku više ne postoji?
HEIDEGGER: Drugačijim mišljenjem moguće je po­
sredno djelovanje, ali ne izravno, da mišljenje ta­
koreći kauzalno preinačuje svjetsko stanje.
21 Kako čitati Heideggera
321
SPIEGEL: Oprostite, mi ne bismo filozofirali, za to
nismo dostatni; ali ovdje imamo rubno mjesto politike
i filozofije, pa nam stoga progledajte što Vas ovdje uv­
lačimo u takav razgovor. Vi ste baš kazali da filozofija
i pojedinac ne bi mogli ništa učiniti osim ...
HEIDEGGER: ... tog pripremanja spremnosti ostvare­
nog držanja sebe za prispjeće ili izostajanje boga. Ni
iskustvo tog izostajanja nije ništa nego oslobođenje
čovjeka od onoga što sam u Bitku i vremenu nazvao za-
palošću na biće. K pripremanju spomenute spremnosti
pripada promišljanje o tome što danas jest.
SPIEGEL: Ali tu bi zaista morao još doći znameniti
poticaj izvana, neki bog ili inače netko. Dakle: iz sebe
i samodovoljno, mišljenje danas ne bi moglo ništa
više učiniti? Ranije je toga bilo, po mnijenju suvreme­
nika, a također, vjerujem, i po našem mnijenju.
HEIDEGGER: Ali ne neposredno.
SPIEGEL: Spomenuli smo već Kanta, Hegela i Магха
kao velike pokretače. Ali i Leibniz je poticajno djelo­
vao — za razvoj modeme fizike i time za nastanak mo­
dernog svijeta uopće. Vjerujemo, prije ste kazali, da
danas više ne račimate s takvim djelovanjem.
HEIDEGGER: U smislu filozofije više ne. Ulogu dosa­
dašnje filozofije danas su preuzele znanosti. Za dovolj­
no razjašnjenje »učinka« mišljenja morali bismo po­
drobnije raspraviti što ovdje može značiti činjenje i
učin. Ovdje bi trebala temeljitija razlikovanja između
povoda, poticaja, promicanja, potpomaganja, sprečava­
nja i pripomoći, kad smo dovoljno razmotrili načelo
razloga. Filozofija se rastvara u pojedinačne znanosti:
psihologiju, logiku, politologiju.
SPIEGEL: A tko sada zauzima mjesto filozofije?
HEIDEGGER: Kibemetika.
SPIEGEL: Ili smjemik koji se ne zatvara.

322
HEIDEGGER: To pak više nije filozofija.
SPIEGEL: Što je to onda?
HEIDEGGER: To nazivam drugim mišljenjem.
SPIEGEL: Vi to nazivate drugim mišljenjem. Da li bi­
ste to malo razgovetnije formulirali?
HEIDEGGER: Jeste li mislili na rečenicu kojom zavr­
šava moje predavanje »Pitanje o tehnici«: »Pitanje je
smjemost mišljenja«?
SPIEGEL: U Vašim predavanjima o Nietzscheu našli
smo rečenicu koja nam je jasna. Tamo kažete: »Jer
u filozofijskom mišljenju vlada najveća moguća veza­
nost, zato svi veliki mislioci misle isto. No, to isto ta­
ko je bitno i bogato da ga pojedinac nikada ne iscrp­
ljuje, nego svaki svakoga samo strože veže«. A čini se
da je po Vašem mnijenju baš ta filozofijska zgrada
ipak došla do stanovitog završetka.
HEIDEGGER: Završena je, ali nije za nas postala ni­
štavna, nego baš u razgovoru nanovo nazočna. Čitav
moj rad u predavanjima i vježbama u prošlih 30 godina
bio je uglavnom samo interpretacija zapadnjačke filo­
zofije. Povratak u povijesne osnove mišljenja, promiš­
ljanje pitanja još nepitanih od vremena grčke filozo­
fije, to nije odrješenje od predaje. No kažem: način
mišljenja predajom dane metafizike, koja je s Niet-
zscheom zaključena, ne pruža više nikakvu mogućnost
da se misleći iskuse osnovne crte tek započinjajućeg
tehničkog razdoblja svijeta.
SPIEGEL: Vi ste pred otprilike dvije godine, u razgo­
voru s jednim budističkim samostancem, govorili o
»jednoj sasvim novoj metodi mišljenja« i kazali da je
tu novu metodu mišljenja »u mogućnosti da izvrši po­
najprije samo mali broj ljudi«. Jeste li time htjeli ka­
zati da samo posve mali broj ljudi može imati uvide
koji su po Vašem nazoru mogući i nužni?
21* 323
HEIDEGGER: »Imati« u sasvim iskonskom smislu, da
ih u stanovitoj mjeri mogu kazati.
SPIEGEL: Da, ali preobražaj spram ozbiljenja niste vi­
dljivo prikazali ni u tom razgovoru s budistom.
HEIDEGGER: To niti ne mogu učiniti vidljivim. Ništa
ne znam o tome kako to mišljenje »djeluje«. Može ta­
kođer biti da put jednog mišljenja danas vodi k to­
me da šutimo, kako bismo mišljenje sačuvali od toga
da za godinu dana bude rasprodano ispod cijene. Mo­
že također biti da ono treba tristo godina kako bi
»djelovalo«.
SPIEGEL: Vrlo dobro razumijemo. Ali kako nećemo
živjeti za tristo godina, nego živimo sada i ovdje, za­
kazana nam je šutnja. Mi, političari, polupolitičari, gra­
đani države, žurnalisti itd., moramo neprestano dono­
siti nekakvu odluku. Moramo se prilagoditi sistemu
pod kojim živimo, moramo pokušati da ga preina­
čimo, moramo pronaći uska vrata k jednoj reformi,
još uža k jednoj revoluciji. Pomoć očekujemo od filo­
zofa, iako naravno samo neizravnu pomoć, pomoć na
okolišnim putevima. A tu sad čujemo: ne mogu vam po­
moći.
HEIDEGGER: I ne mogu.
SPIEGEL: To mora obeshrabriti ne-filozofa.
HEIDEGGER: Ne mogu jer su pitanja tako teška da
bi bilo protivno smislu te zadaće mišljenja, tako reći,
javno nastupiti, propovijedati i udjeljivati moralne
cenzure. Možda se smije odvažiti na rečenicu: tajni pla­
netarne premoći nemišljene biti tehnike odgovora
predbježnost i nezamjetljivost mišljenja koje se poku­
šava zamisliti nad tim nemišljenim.
SPIEGEL: Vi se ne brojite u one koji bi, kad bi samo
bili saslušani, mogli ukazati na neki put?
HEIDEGGER: Ne! Ne znam neki put do neposredne
preinake sadašnjeg stanja svijeta, uz pretpostavku da

324
je takva jedna uopće ljudski moguća. Ali čini mi se
da bi pokušano mišljenje moglo probuditi, pojasniti i
učvrstiti već spomenutu spremnost.
SPIEGEL: Jasan odgovor, ali može li i smije li jedan
mislilac kazati: samo čekajte, unutar tristo godina valj­
da će nam nešto pasti na um?
HEIDEGGER: Ne radi se o tome da se samo čeka dok
čovjeku nakon tristo godina nešto padne na um, nego
o tome da se iz jedva mišljenih osnovnih crta sadašnjeg
razdoblja, bez proročkih tražbi, unaprijed misli u vri­
jeme koje dolazi. Mišljenje nije nedjelatnost, nego sa­
mo u sebi djelovanje koje stoji u dvojnom razgovoru
sa svjetskim udesom. Čini mi se da razlikovanje teo­
rije i prakse, koje potječe iz metafizike, i predstava ne­
ke transmisije između to dvoje zagraduju put k uvidu
u ono što razumijem pod mišljenjem. Možda ovdje
smijem ukazati na moja predavanja koja su 1954. izašla
pod naslovom Što znači mišljenje? Možda je jedan znak
našeg vremena i to da je upravo taj spis od svih mo­
jih objavljenih spisa najmanje čitan.
SPIEGEL: Vratimo se na naš početak. Zar se ne bi
moglo zamisliti da se nacionalsocijalizam sagleda s
jedne strane kao ozbiljenje onog »planetarnog susreta«,
s druge strane kao posljednji, najgori, najsnažniji i
ujedno najnemoćniji protest protiv tog susreta »pla­
netarno određene tehnike« i novovjekovnog čovjeka?
Očito, u svojoj osobi iznosite jednu suprotnost, tako
da se mnogi nusproizvodi Vaše djelatnosti mogu zapra­
vo objasniti samo tako da se Vi različitim dijelovima
svojega bića, koji ne pogađaju filozofijsku jezgru, čvrs-
ko kvačite za mnoge stvari o kojima kao filozof znate
da nemaju opstanka — otprilike za pojmove kao »zavi­
čaj« (domovina), »ukorijenjenost« ili slično. Kako se to
slaže: planetarna tehnika i domovina?
HEIDEGGER: To ne bih kazao. Čini mi se da ipak uzi­
mate tehniku preapsolutno. Položaj čovjeka u svijetu
planetarne tehnike ne vidim kao nerazmrsivu i neiz­

325
bježnu sudbinu, nego zadaću mišljenja vidim baš u to­
me da u svojim granicama pripomogne da čovjek uop­
će tek stekne dovoljan odnos spram biti tehnike. Nacio­
nalsocijalizam je doduše išao u tom pravcu, ali ti ljudi
su bili suviše neiskusni u mišljenju da bi dobili doista
eksplicitan odnos spram onoga što se danas zbiva i što
je na putu od prije tri stoljeća.
SPIEGEL: Taj eksplicitan odnos, imaju li ga možda
Amerikanci danas?
HEIDEGGER: Ni oni ga nemaju; oni su još upleteni u
mišljenje koje kao pragmatizam doduše potpomaže teh­
ničkom operiranju i manipuliranju, ali istodobno staje
na putu promišljanju o onom navlastitomu modeme te­
hnike. Međutim, u USA se pomiču ovdje i ondje poku­
šaji odrješavanja od pragmatički-pozitivističkog mišlje­
nja. I tko bi od nas smio odlučivati o tome — neće li
se jednog dana u Rusiji i u Kini probuditi prastare
predaje jednog »mišljenja« koje će potpomoći da se
čovjeku omogući slobodan odnos spram tehničkog svi­
jeta?
SPIEGEL: Ako to nitko nema, a filozof im pak ne mo­
že dati. . .
HEIDEGGER: Kako daleko ću doći sa svojim poku­
šajem mišljenja i na koji način će on ubuduće još biti
primljen i plodno izmijenjen, odluka o tome ne stoji
do mene. Napokon sam se 1957. u jednom svečarskom
predavanju uz jubitelj Frajburškog univerziteta pod
naslovom »Načelo identiteta« odvažio da u nekoliko mi-
slenih koraka pokažem koliko se jednom misaonom
iskustvu o onome u čemu počiva navlastitost moderne
tehnike otvara mogućnost da čovjek tehničkog razdob­
lja svijeta iskusi odnos spram jednog iziskivanja koje
on ne samo da može čuti, u koje on, štoviše, sam pripa­
da. Moje mišljenje stoji u nezaobilaznom odnosu spram
Holderlinova pjesništva. Ne držim da je Holderlin bilo
koji pjesnik, čije djelo povjesničari književnosti tako­
đer čine temom pored mnogih drugih. Holderlin je za

326
mene pjesnik koji pokazuje u budućnost, koji očekuje
boga, i koji utoliko ne smije ostati samo predmet istra­
živanja o Holderlinu u literarno-historijskim predstava­
ma.
SPIEGEL: A propos Holderlina — molimo za oprošte-
nje što još jednom moramo pročitati: u svojim preda-
njima o Nietzscheu kazali ste da je »različito poznati
prijepor dionizijskog i apolinijskog, svete strasti i tri­
jezna prikaza, jedan skriveni stilski zakon povijesnog
određenja Nijemaca, te nas jednog dana mora naći
spremne i pripremljene za njegovo oblikovanje. Ta su­
protnost nije formula pomoću koje bismo smjeli opi­
sivati samo kulturu. Holderlin i Nietzsche su ovim pri­
jeporom postavili znak pitanja pred zadaću Nijemaca
da povijesno nađu svoju bit. Hoćemo li razumjeti te
znakove? Jedno je izvjesno: povijest će se na nama os­
vetiti ako to ne razumijemo«. Ne znamo koje ste godi­
ne to pisali, procjenjujemo da je bila 1935.
HEIDEGGER: Citat po svojoj prilici pripada u predava­
nje o Nietzscheu »Volja za moć kao umjetnost« 1936/
/37. Ali može biti da je izgovoren i sljedećih godina.

SPIEGEL: Da, da li biste to još pojasnili? Jer to nas

od općeg puta vodi na jedno konkretno određenje Ni­
jemaca.
HEIDEGGER: Ono što je izvedeno u citatu mogao bih
i ovako kazati: moje uvjerenje je da se samo s istog
svjetskog mjesta na kojemu je nastao modemi tehnički
svijet može prirediti i jedan obrat, da se taj obrat ne
može dogoditi preuzimanjem zen-budizma ili drugih is­
točnih iskustava svijeta. Za premišljanje je potrebna
pomoć evropske predaje i njenog novog usvajanja. Mi­
šljenje se preobražava samo mišljenjem koje ima isto
podrijetlo i određenje.

SPIEGEL: Baš na tom mjestu gdje je tehnički svijet

nastao, može i, smatrate ...

327
HEIDEGGER: . . . u Hegelovom smislu biti ukinut, ne
odstranjen, nego dokinut i uzdignut, ali ne čovjekom
samim.
SPIEGEL: Baš Nijemcima pripisujete posebnu zadaću?
HEIDEGGER: Da, u onom smislu, u razgovoru s Hol-
derlinom.
SPIEGEL: Vjerujete li da Nijemci imaju jednu speci­
fičnu kvalifikaciju za taj obrat?
HEIDEGGER: Mislim na osobitu imutrašnju srodnost
njemačkog govora s govorom Grka i njihovim mišlje­
njem. To mi danas ponovo potvrđuju Francuzi. Kad po­
činju misliti, govore njemački, te pokazuju da svojim
govorom ne mogu proći (uspjeti).
SPIEGEL: Zar time objašnjavate da ste u romanskim
zemljama, pogotovo kod Francuza, imali tako jako dje-
lovanje?
HEIDEGGER: Jer vide da sa svojom čitavom velikom
racionalnošću više ne prolaze u današnjem svijetu, ako
se radi o tome da ga se razumije u podrijetlu njegove
biti. Tako malo kako se mogu prevesti pjesme, može se
prevesti jedno mišljenje. Ono se svakako može opisati.
Čim se počinje s doslovnim prevodima, sve biva pre-
obraženo.
SPIEGEL: Jedna nelagodna misao.
HEIDEGGER: Bilo bi dobro kad bi s tom nelagodnoš-
ću u velikom razmjeru bilo ozbiljno, te bi se konačno
promislilo kakav je preobražaj, s velikim posljedicama,
pretrpjelo grčko mišljenje prevodom na rimsko-latinski,
jedno zbivanje koje nam još danas uskraćuje dovoljno
promišljanje osnovnih riječi grčkog mišljenja.
SPIEGEL: Gospodine profesore, mi bismo zapravo uvi­
jek polazili od optimizma da se nešto dade saopćiti,
također i prevesti, jer kad prestane optimizam da se

328
 sadržaji misli dadu saopćiti i preko govornih granica,
tada prijeti opasnost provincijaliziranja.
HEIDEGGER: Da li biste grčko mišljenje, za razliku od
načina predstavljanja u rimskom svjetskom carstvu,
označili kao »provincijalno«? Poslovna pisma dadu se
prevesti na sve jezike. Znanosti, to znači i za nas danas
već prirodne znanosti s matematičkom fizikom kao os­
novnom znanošću, prevedive su na sve svjetske jezike,
pravo kazano: ne prevodi se, nego se govori isti mate­
matički govor. Ovdje dotičemo široko i teško premjer-
ljivo polje.
SPIEGEL: Možda toj temi pripada i ovo: trenutačno
imamo, bez pretjerivanja, krizu demokratsko-parlamen-
tarnog sistema. Imamo je već dugo. Imamo je osobito
u Njemačkoj, ali ne samo u Njemačkoj. Imamo je i u
klasičnim zemljama demokracije, u Engleskoj i Ameri­
ci. U Francuskoj to zapravo nije više nikakva kriza.
Pitanje je sada: ne mogu li ipak od strane mislilaca —
što se mene tiče: kao nusproizvodi — doći ukazivanja
na to da se ili ovaj sistem mora nadomjestiti novim, i
kako treba izgledati, ili da reforma mora biti moguća,
i ukazivanja kako bi reforma mogla biti moguća? Inače
ostaje na tome da filozofijski neškolovan čovjek — a
to će, normalano, biti onaj koji ima stvari u rukama
(iako ih ne određuje) i koji je u rukama stvari — da
taj čovjek dolazi do pogrešnih zaključaka, čak možda
do strahovitih kratkih spojeva. Dakle: ne treba li filo­
zof ipak biti spreman da razmisli o tome kako ljudi
mogu urediti svoje zajedništvo u ovome svijetu koji su
sami tehnificirali, a koji ih je možda nadvladao? Zar
se ipak s pravom ne traži od filozofa da pokaže kako
sebi predstavlja neku životnu mogućnost i zar filo­
zof ne promašuje jedan dio, što se mene tiče: jedan
mali dio, svojega zvanja i poziva ako o tome ništa ne
priopćuje.
HEIDEGGER: Koliko vidim, pojedinac nije u stanju
iz mišljenja tako progledati svijet u cjelini da bi mo­
gao dati praktička upućivanja, i to pogotovo s obzirom

329
na zadaću da opet nađe temelj za sâmo mišljenje.
Od mišljenja se, dok samo sebe ozbiljno uzima s
obzirom na veliku predaju, odviše traži ako se treba
latiti toga da ovdje daje upućivanja. Iz kojeg ovlašte­
nja bi se to moglo dogoditi? U okružju mišljenja ne­
ma autoritativnih iskaza. Jedino mjerilo za mišlje­
nje dolazi iz same stvari koja se ima misliti. Ova pak
je ono što je prije svega drugoga dostojno pitanja. Da
se to stanje stvari učini vidljivim, potrebno je prije sve­
ga raspraviti odnos filozofije i znanosti, čiji tehničko-
-politički uspjesi daju da se mišljenje u smislu fi­
lozofijskog danas sve više pojavljuje kao suvišno. Te­
škom položaju u koji je samo mišljenje stavljeno s
obzirom na svoju vlastitu zadaću odgovara, stoga, baš
moćnim položajem znanosti hranjena odbojnost spram
mišljenja koje sebi mora uskratiti za svagdan iziskiva-
no odgovaranje na praktičko-svjetozorna pitanja.
SPIEGEL: Gospodine profesore, u okružju mišljenja
nema autoritativnih iskaza. Tako zapravo nije iznena­
đujuće da je i modernoj umjetnosti teško da daje au­
toritativne izjave. Pa ipak je nazivate »destruktivnom«.
Moderna umjetnost sebe često razumije kao eksperi­
mentalnu umjetnost. Njezina djela su pokušaji...
HEIDEGGER: Rado se dam podučiti.
SPIEGEL: ... pokušaji iz jedne situacije upojedinčava-
nja čovjeka i umjetnika, pa se između stotinu pokušaja
nađe tu i tamo jedanput jedan pogodak.
HEIDEGGER: To je upravo veliko pitanje: gdje stoji
umjetnost? Koje mjesto ona ima?
SPIEGEL: Dobro, no tu zahtijevate od umjetnosti neš­
to što od mišljenja više zbilja ne zahtijevate.
HEIDEGGER: Ništa ne zahtijevam od umjetnosti. Sa­
mo kažem da je pitanje koje mjesto umjetnost za­
uzima.
SPIEGEL: Ako umjetnost ne zna svoje mjesto, zar je
zato destruktivna?
330
HEIDEGGER: Dobro, prekrižite. No utvrdio bih da ne
vidim ono što ukazuje put u modernoj umjetnosti, oso­
bito zato što ostaje nejasno u čemu ona uočava ili ba­
rem traži ono što je u njoj naročito.
SPIEGEL: I umjetniku nedostaje obvezatnost spram
onoga što je bilo u tradiciji. On može naći da je to lije­
po i može kazati: Da, tako se moglo slikati prije 600
godina ili prije 300 ili još prije 30 godina. Ali sada on
to više ne može. Čak kad bi htio, ne bi mogao. Naj­
veći umjetnik bio bi tada genijalni krivotvoritelj Hans
von Meegeren, koji bi onda mogao slikati »bolje« od
drugih. No to više ne ide. Tako je dakle umjetnik, pi­
sac, pjesnik, u sličnoj situaciji kao mislilac. Ta kako
često moramo kazati: zatvori oči.
HEIDEGGER: Ako se kao okvir za suodređivanje umjet­
nosti i pjesništva i filozofije uzme »kulturni pogon«,
tada je izjednačenje opravdano. Postaje li pak proble­
matičnim ne samo pogon nego i ono što se zove »kul­
tura«, tada i promišljanje o tom dostojnom pitanju pa­
da u zadano okružje mišljenja, čiji se nužni položaj
jedva dade domisliti. A najveća nužda mišljenja sastoji
se u tome što danas, koliko mogu vidjeti, još nitko ne
govori misleći, nitko tko bi bio dostatno »velik« da miš­
ljenje neposredno i u skovanom liku iznese pred nje­
govu stvar i time na njegov put. Za nas današnje je ve­
ličina onoga što se ima misliti prevelika. Mi se možda
možemo truditi oko toga da gradimo na uskim i neda-
lekosežnim stazama jednog prelaza.
SPIEGEL: Gospodine profesore Heideggeru, zahvalju­
jemo Vam za ovaj razgovor.

331
 JC
A ugust C esarec Z agreb

Izdavač
ITRO AUGUST CESAREC
OOUR Izdavačka djelatnost
Zagreb, Prilaz JA 57

Za izdavača
DRAGAN MILKOVIĆ
Recenzenti
BRANKA BRUJIĆ
BRANKO DESPOT
Redaktor i korektor
BISERKA DRBOHLAV
Likovna oprema
NENAD DOGAN
IS BN 86-393-0107-7
Tisak
Štamparski zavod OGNJEN PRIČA
Zagreb, Savska 31
U PRIPREM I U BIBLIOTECI
SUVREMENE TEME

Božo Kovačević
PSIHOANALIZA I LJEVICA
Adolf Dragičević
SUTON SOCIJALIZMA
Joseph Leif
ZA SUBVERZIVNU EDUKACIJU
Milenko Perović
MORALNA SVIJEST MALOGRAĐANSTVA
Slaven Letica
INTELEKTUALAC PRED KRIZOM
Isaac Deutscher
HERETICI I RENEGATI