IM M ANUEL K A N T İN

FELSEFESİ
 Eserin bu yeni basımım
Tomris Mengiişoğlu hazırlamıştır.
H ein z H eim so eth

Immanuel
KANT’m
Felsefesi

Çeviren:
Takiyettin MENGÜŞOĞLU

M mnxî K ita b ev i
Ankara Caddesi» 93 — İstanbul
TEMI-.l. D İ Z İ : 14

E V R İM M atbaacılık L td. Şti.

S elvili M escit S. 3 Cağaloğlu - İsta n b u l 1986
 İÇİNDEKİLER

Birinci Baskıya Ö n s ö z ...................................................... . 7

GÎRİŞ: K A N T İN H AYATI VE DÜŞÜNCELERİNİN

G E L İŞ M E S İ......................11

1. K A N T ’IN G E N Ç L İK Y A PITLA R I, EV R EN B İLİM

VE DOĞA FELSEFESİ ................................................. 25

2. KANT’IN 1780 ÎLE 1770 Y ILLA RI ARASINDA

DÜŞÜNCE D Ü N Y A S I ...................................................... 35

3. SALT AK LIN K Î R İ T İ Ğ İ ........................................... 88

A. Ö nsöz ve G iriş ......................................................66
B T ra n s c e n d e n ta l A e s t h e t i k ........................... 78
C. T ra n s c e n d e n ta l A n a litik (K a te g o rile r T eo risi) 85
D. T ra n s c e n d e n ta l D eduktion . ........................... 91
E. S a lt A n lam a Y e te n e ğ in in İlk e le ri . . . . . 95
F. T ra n s c e n d e n ta l D ialektik ...................................... 103

4. P R A T İK A K LIN K R İT İĞ İ . . . . . . . . . 123
A. S a lt P ra tik A kla D a y a n a n E th ik ’in
T em ellend irilm esi ...................................................... 123
B. A m açlar Ü lkesi ve A utonom i S o ru n u . . . . 135
C. S a lt P ra tik A ldın P o s t u l a t l a r ı ...........................140

5. YARGIGÜCÜNÜN K R İ T İ Ğ İ ...................................... 153

A. Ü çü n cü K ritiğ in S o r u n l a r ı ................................ 153
B. E ste tik Y argıgücünün K r i t i ğ i ...........................185
C. T eieolojik Y a rg ıg ü c ü n ü n K ritiğ i........................... 172

6. K A N T İN D ÎN VE T A R İH F E L S E F E S İ..................... 182
 BİR İN C İ BASKIYA
ÖNSÖZ

B u küçük kitap, Profesör Heinz H eim soeth’ün konuk

profesör olarak Üniversitemizde 1950-51 yıllarında K ant’
ın Felsefesi üzerine verdiği derslerin çevirisidir. Kısa bir
süre önce A lm anya’da bir «Arm ağan» yayımlanarak 80,
doğum yılı kutlanan Profesör Heinz Heimsoeth, tanınmış
bir Kant araştırıcısıdır. Halen Köln Üniversitesi’nde ders­
ler vermekte, seminerler düzenlemekte; çalışmalarını ve
yayım hayatım canlı bir şekilde sürdürmektedir. Birkaç
ay önce K ant’ın «Salt Aklın Kritiği» adlı yapıtına bir Ko-
mentar yayımladı; bunu ikinci ve üçüncü ciltler izlemek
üzeredir.
Türkçe’sini sunduğumuz bu derslerde. Profesör Heinz
Heimsoeth, K ant’m hayatını, hayatı boyunca çarpıştığı
güçlükleri; yapıtlarım, bu yapıtlarındaki ana sorunları ve
çözüm yollarını K ant’ı çok iyi tanıyan bir filozof rahatlığı
ile ele almıştır. Kant felsefesinin sorunlarını bu kadar kısa
bir yazıda, tam bir açıklıkla ortaya koyup göstermeyi, an­
cak K ant’la uzun yıllar uğraşmış bir araştırıcı başarabi­
lirdi. Bu kitapta okuyucu, K ant’m bütün yazılarındaki so­
runları, yayımlandıkları tarih sırasına göre, açık bir şekil­
de, «ilk elden» görebilecektir. Kant felsefesi üzerine ka­
ranlık ve çoğu zaman yanlış düşüncelerin dönüp dolaştığı
memleketimiz için, bu kitap, bu bakımdan çok önemlidir.

7
 Bundan başka, K ant’ın uğraştığı birçok soruna iliş­
kin yanlışlar, bugün bizim bilim, felsefe ve düşün hayatı­
m ızdaki bazı düşünme tarzlarında, hatta günlük hayatı­
mızda sürüp gitmektedir. Örneğin, «kavramcılık» bunlar­
dan birisidir. Kant, memleketimizde sık sık başvurulan,
insanı boş gurura ve havada duran fikir oyunlarına götü­
ren «.kavramcılık» la çarpışmış ve insan aklının bu alanda­
ki sınırlarını göstermiştir.
Kavramcılık, genel olarak Doğulunun hem bilim ala­
nında, hem de günlük hayatta en çok başvurduğu bir dü­
şünme tarzıdır. Doğulu için bilim ve felsefe, ezberlenen,
yüklenilmesi gereken içi boş bir kavramlar yüküdür; onla­
rın dünyayla, hayatla ilgisi yoktur. Üniversitelerde genç­
ler, bilim ve felsefe yapmayı değil, bilimi ve felsefeyi öğ­
renirler; yani ezberlerler. Günlük hayatta da kavramcılık,
yapıp ettiklerini kavramlar arkasında saklamak; olmayan
şeyi var göstermek; var olanı da kendi çıkarına göre yo ­
rumlamak şeklinde olup biter. İnsanlar, küçüklüklerim,
tutarsızlık ve yalanlarını, mantığa dayanan kavram oyun­
ları ile örterler. Hatta çoğu zaman yalnız örtmekle kalmaz­
lar, bunları en yüksek insansal amaçlara bağlarlar, — ' sanki
yüksek değerlerin insan hayatındaki yeri ve ödevi, insa­
nın çıkarlarına, yalan ve küçüklüklerine, paravana olmak­
mış gibi.
İşte Kant, analitik yargılar ve gelenekle gelen metafi­
zik hakkında ortaya koyduğu düşüncelerle, insanı hatalı
ve sahte yollara düşüren aklın bu yeteneğine sınırlarını
göstermiştir.
K a n t’a göre,eğer insandan köşesinde oturarak düşün­
me yeteneğinin bütün olanaklarım kullanıp, «rationalist
metafizikler»in yaptığı gibi, kavram kurguları yapması is­
temeydi; bu, kolay ve insanın kendi hesabına pek gurur
verici sonuçlara varacağı bir iş olurdu. Halbuki ondan
«insan olma»yı gerçekleştirmesi beklenmektedir. Burada

8
insan, «pratik akim» ona gösterdiği «insan olma»ya inan­
maktan başka hiçbir temele sahip değildir: N e bir kanıt­
lama olanağına, ne de bir m utluluk amacına. Ondan ger­
çekleştirmesi beklenen «insanlık», onun aynı zamanda var­
lık temeli ve varlık nedenidir. Bunu gerçekleştirmede in­
san yapayalnızdır: Ona ne doğa, ne de tanrı yardım ede­
bilir; öyle ki. bütün başarı ve başarısızlığının; m utluluk
ve mutsuzluğunun teksorumlusıı, İnsanın kendisidir. İnsan,
«insan olma»yı, ne başkasının kişiliğinde, hatta ne de
— dinlerin yaptığı gibi— tanrı için bir araç olarak kul­
lanmalıdır.
«Pratik akim» insandan mutlak bir geçerlikle ger­
çekleştirmesini istediği «insan olma» temeli üzerinde, bü­
tün insanlar birleşirler. Bu bakımdan Kant, insanlığın has­
talıklı, kriz dönemlerinde saplanılan mutlak bir bireycilik
ve göreceliğin de sınırlarım çizm iştir.
İnsanın kendisini, «kendi başına bir amacın» ger­
çekleştiricisi olarak görmesi, K a n tin insan için çizdiği bu
gurur dolu alçakgönüllülük tablosu, gerçekten heyecan
vericidir. K ant’m bu görüşünün Batı dünyasının düşünür­
leri, sanatçıları üzerinde derin etkileri olmuştur.
Felsefi araştırmalarında bilgi sorunundan, gnoseo-
logik bir görüşten hareket etmiş olduğu halde, K ant’ın in­
san sorunlarında varmış olduğu sonuçlar, ona, bugün çe­
şitli yönlerden ele alınarak uğraşılan felsefî antropolojinin
kurucusu sayılma hakkım kazandırmıştır. Bunun nedeni,
onun insan sorunlarında, insanın maddi ve manevi çıkar­
larını gözetip kollamayan, dürüst ve objektif bir tavır
takınmış olması; eleştirilerinde hiçbir peşin yargıya dayan-
mamasıdır.

**
Türk dilinin hızla gelişip oluştuğu bir çağda yaşıyo­
ruz. Bu bakımdan bu çeviri yapılırken, şu sırada yazı ya­

9
 zan herkesin kolayca anlayacağı birçok güçlüklerle çar­
pışmak zorunda kalınmıştır. Burada, dile, karşı saygısı olan
herkesin yapacağı gibi, uy dur uluv ermiş, ya da dilimize bir
«kültür özentisi» olarak başka dillerden girmiş olan ve
onu bozan kelimelere yer vermemeye çalışıldı. Fakat bir
çeviride en büyük güçlükle, terimlerde karşılaşılmaktadır.
Bizde, genel olarak, Batı dillerinden alınan terimler, ar-
tık hangi dilden aktarılmışsa, o dilde okunduğu gibi, Türk
Alfabesi ile yazılır. Bu da birçok karışıklıkların doğma­
sına neden olmaktadır. Bu bakımdan bu yazıda, hem bi­
zim dilimizin kendi içinde, hem de Batı kiiltür çevresi ile
bir birlik kurabilmek için, bu kelimelerin Batı dillerine
geldikleri kaynaklardaki yazılış şekillerine — Grekçe ya da
Latinceden geldiklerine göre, Grekçe ya da Latince yazı­
lış şekillerine— elverdiği kadar bağlı kalma denendi.
Gerçi dili «yapm ak» tek bir insanın işi olamaz; fa­
kat dil yine de teklerin yaptıklarıyla oluşmaktadır. Dilin
oluşması kaçınılamaz bir olaydır. Onun gelişmesi için ge­
rekli olansa, ortaklaşa bir düşünme ve görmenin doğma­
sıdır. Düşünüp görülerek değil de, yakıştırılan, uydurulan
kelimelerle, kelime «yaratma» larla yapılmaya, geliştiril­
meye çalışılan dil, birliğini ve anlamını yitirir. Bunun için
yazı yazan herkesin, alçakgönüllülükle Türkçe düşünmeye
çalışması; kelime uydurmada değil, yapabiliyorsa düşün­
mede yaratıcı olması, dilin korunması ve gelişmesinin en
sağlam yoludur.

İstanbul 1967 T. M.

10
 G İRİŞ

K A N T’TN H A Y A TI VE D Ü ŞÜ N CELER İN İN
GELİŞM ESİ

Kant, 22 Nisan 1724’de Königsberg’de, basit bir

zanaatçının oğlu olarak dünyaya geldi. Doğuştan zayıf ve
hastalıklıydı. Sonraları bu konuda, doğanın kendisine «ya­
şama gücünden ancak küçük bir pay verdiğini» söyler.
Doğanın bu hasisliği, K ant’m hayatı boyunca, yüksek dü­
şünme yeteneğiyle güçlü iradesinin, bu yetersiz beden ya­
pısı île savaşmasına neden oldu. Gerçekten K ant’m ha­
yatında ortaya koyduğu büyük başarıları 80 yaşma k a ­
dar sürdürebilmesi, ancak onun iradesinin sürekli çarpış­
maları ve pek çok şeyden vazgeçmesiyle mümkün ola­
bilirdi.
Üstelik K ant’m beden yapısı bakımından bu zayıflı­
ğına, onun ruh bakımından aşırı duyarlığının katılması,
bu irade savaşını büsbütün güçleştiriyordu. Kant gençlik
yıllarını anlatırken, «çok defa hem kendimden, hem de
dünyadan bıkmış» bir haldeydim, der.
K ant’m sürdürmek zorunda kaldığı bu çarpışmalar­
la dolu hayat, ona, erkenden ve olağanüstü bir irade gücü
kazandırdı. Uzun eğitim yıllarından sonra, hayatını k a­
zanmak için, varlıklı aileler yanında öğretmenlik yaptı.
Bunun yanısıra, kendisine ağır bir ders yükü yükleyen
Üniversitedeki hocalık çalışmalarını da yürütmesi gerek­

11
ti. Felsefe tarihinde adını ölümsüzleştiren, A vrupa’nın dü­
şünme tarihi üzerinde büyük ve derin etkiler yapan ya­
pıtlarını, ancak, hayatının ellinci yıllarında yazmaya baş­
ladı. K ant’ın düşünme gücünün aşağı yukarı yetmiş ya­
şından sonra zayıflamaya başladığım görüyoruz. Bundan
derin bir üzüntü duyan Kant, hiçbir zaman çalışmalarını
bırakmadı. Ömrünün son yıllarındaki çalışmaları, onun,
dünya h akkın d ak i görüşünü tamamlamak ve derinleştir­
mek için sorunlarla sonuna kadar nasıl çarpıştığım gös­
termektedir,
Baba evi, K ant’ı fikir bakımından besleyecek bir
durum da değildi. F akat Kant, sonraları kendi geçmişine
bakarken, baba ocağını saygıyla anar; baba evinden ah­
lak ve erdemden başka — özellikle annesinden— çok şey
öğrendiğini, «bir insanın edinebileceği en yüksek şeyleri;
dinginliği, dinginlik içindeki neşeyi hiçbir aşırılığın bulan­
dırmadığı gönenci» tattığını; başka insanları çekememe ve
kinden uzak, sevgi dolu bir hoşgörüyü orada yaşadığını
anlatır.
Çocukluğunda onun yüksek yeteneklerini ilk *k«z
gören, sonraları teoloji profesörü olan Königsbergli bir
rahipti. Bu rahip, K ant’m babasını, oğlunu, kendisinin
yönettiği Collegium Fridericîonum ’a göndermeye razı etti.
Bu okul, o zamanın en iyi okullarmdandı. Fakat gelece­
ğin filozof ve bilim adamı K ant’ın yetişmesi için yeterli
değildi. Bu okuldaki eğitim Latinceydi ve forma 1 bir te­
mele dayanıyordu. M atematik ve mantığa çok az yer ve­
rilmişti; hele coğrafya, tarih ve doğa bilimlerine hiç yer
verilmemişti. Halbuki bu bilgi alanları, K ant’ın sonraları
çok ilgilendiği, hatta üzerinde dersler verdiği alanlar ol­
muştur.
Bu okulda Kant. Latin şairlerle tanışmıştır. Yapıtla­
rında bazı şiirlerini aktardığı bu şairler yoluyla. K ant’m

12
duşiinme ve hayat biçimine stoaea bir anlara girmiştir.
K ant, bu okuldaki, arılı arası kesilmeyen dua ve tapınm a­
larla dolu eğitim yıllarım anımsamak hiç istemezdi. Bun­
dan dolayı o, verdiği pedagoji derslerinde, çocukların öz­
gür bir şekilde eğitilmesini ister; öyle ki, çocukların «gö­
nülleri sevinç dolsun, bakışları güneş gibi parıldasın»
der.
Kant, 1740 yılında üniversite öğrenimine başladı.
Ünlü ve genç profesörlerin etkisi altında kalarak, en çok
doğa bilimleriyle uğraştı. Başlangıçta K ant’m ilgilendiği
alanlar, matematik, fizik ve astronomi olmuştur. Kant,
hocası Knutzen yoluyla, fizik ve astronomi bilimlerinin
Yeniçağ’daki önemli gelişmeleriyle tanıştı. Yine bu hocası
ona, ilk kez îsaac Newton’un «Doğa Felsefe:tinin M ate­
matik İlkeleri»ni tanıttı, Newton’un adı ve yapıtı, K ant’t
hayatı boyunca yöneten bir kutup yıldızı olmuştur. Daha
üniversite öğreniminin bıı döneminde Kant büyük bir so­
runun karşısında bulunduğunu farkediyor. O, ancak kırk
yıl sonra, bu sorunu ele alıp, «Doğab iliinlerinin M etafizik
Öntemelleri» adı altında yazacağı kitapta, ortaya koyup
işleyecektir.
Kant, 1747 yılında fakülteye sunduğu bir yazı ile
üniversite öğrenimini bitirdi. B u yazının başlığı şuydu:
«Fizik Güçlerin Ölçülmesi». Bu teorik mekaniğin bir
problemiydi ve o sıralarda Descartesçılarla Leibniz yan­
daşlarımı! — Descartes da Leibniz de fizikçiydiler— ara­
sında bîr tartışma konusuydu. Yirmi üç yağındaki Kant, bu
yazısının önsözünde şöyle diyor: «Ben, kendime, üzerinde
yürüyeceğim yolu artık çizdim; beni bu yolda yürümekten
hiçbir şey alıkoyamaz.» Halbuki K ant’m düşünme yete­
neği daha bu gibi problemlerin güçlükleriyle başa çıka­
cak güçte değildi. Bu problemin doğru çözümünü, F ran­
sa’nın büyük doğa bilgini d ’Alemhert bulmuştu; fakat
Kant bunu bilmiyordu.
 K ant’m babası 1746’d a öldü. Bundan sonra, onun
kendi hayatını kazanması gerekti; sekiz yıl boyunca, iste­
meyerek, evlerde özel öğretmenlik yaptı. Bu sürede bi­
limsel çalışmalarının peşini bırakmadı; doğabilimleri ve
felsefe alanında çalışmalarını sürdürerek, kendisini aka­
demik mesleğe hazırladı.
1755 yılında yine üniversiteye döndü; böylece Kant'
m «magîster» dönemi başlamış oldu. Bu dönem in başlan­
gıçlarında, iki yazı ile karşımıza çıkmaktadır; bunlardan
birincisinin başlığı şudur: «M etafizik Bilginin İlk İlkele­
rinin Y eni Anlamı». Bu yazı, K ant’m ilk felsefî yazısıdır.
Bu soran, metafiziğin temelleri ve ilkeleri sorunu, onu
hayatı boyunca uğraştırmış tır.
İkinci yazı, doğa bilimleriyle ilgilidir; genel bir ev­
ren görüşü taşımaktadır. «Doğa, Tarih ve Gökyüzünün
Genel Teorisi» adındaki yazı, onun ilk döneminin ana
yapıtıdır. Bıı yazıyı, kısa bir süre sonra, Latince yazılmış
bir başkası izledi. Başlığı, K ant’m Leibniz’den beri süre­
gelen Alman metafiziği ile olan ilgisini gösterir: «Fizik
Monadoloji». Bu yazı, Leibniz ve Christian Wolff m eta­
fizikleriyle Newton’un doğa bilimlerinin ilkeleri arasında”
ilgi kuran ilk denemedir.
Kant, on beş yıl boyunca, doçent olarak üniversite­
de çalıştı. Bu sürede pek yüklü olan derslerinden aldığı
para ile geçiniyordu. Önceleri mantık, m atematik ve me­
tafizik dersleri veriyordu; sonradan mekanik, teorik fizik,
fiziksel coğrafya; daha sonraları da etik, hukuk felse­
fesi, antropoloji ve felsefî din teorisi dersleri verdi. 1760
yıllarında K ant’m öğrencisi olan, sonraları onun felsefe­
sine karşı düşünceler ileri süren Herder, yazılarında. K ant’
m bu doçentlik döneminin çok canlı, ilgi çekici bir tab­
losunu çizer.
Kant, ağır ders yükü yanında felsefe araştırmalarını
sürdürüyordu. Bu çalışmaları, zaman zaman küçük yazt-

14
lar halinde yayınlıyordu, K ant’ın 1760 yıllarındaki bu
yazıları, eskilerine göre daha bağımsızdır. Bunlardan bir
tanesi, «Tanrının Varlığım Kanıtlamak İçin M üm kün
Olan Biricik Yol» başlığını taşıyordu ve K ant’a o zaman­
ki Alman felsefesinin ileri gelen filozofları yanında ba­
ğımsız bir filozof olarak yer kazandırdı. Bu tarihten son­
ra Kant, zamanının tanınmış filozof ve bilim adamlarıyla
mektuplaşmaya başladı. B unlar arasında, d’Alembert ve
Mendelssohn’u sayabiliriz.
1760 yıllarında Kant, W olffdan sonraki Alman felse­
fesinde ortaya çıkan, metafizik geleneğinden yavaş yavaş
ayrılmaya başlıyor. Halbuki Kant, o zamanki öğretim
geleneğine uyarak, bu felsefenin elkitaplarm a göre dersler
veriyordu. Bu tarihlerde, artık bunalımlı bir döneme gir­
me yolundadır. Onda yavaş yavaş, fakat güçlü bir düşün­
sel kaynaşma başlıyor. Zamanındaki felsefenin gelenekle
gelen metafiziğinden kuşkuya düşüyor. Bu metafiziğin sü­
regelen tarzı ve temellendirmeleri ona kuşkulu görünüyor;
tanrı, evren ve insan hakkında matematiğe benzer teorem­
ler ve kanıtların bir sistemi halinde, kesin savlar ileri sür­
mesi onu düşündürüyordu.
Yine bu yıllarda, K ant’m ilgisi, felsefenin başka alan­
larına kaydı; Alman felsefe geleneğinin dışında bulunan
filozoflar, onun ilgi alanına girdi. Şimdi, K ant’ı çeken
problemler etik ve estetik problemlerdir; insanın varlık
-yapısı ve amacı, düşünme gücü hakkmdaki sorulardır.
Bıı alanda onu etkileyen filozoflar Montaigne, Hume,
Hutcheson, Shaftesbury ve özellikle J. J. Rousseau olmuş­
tur. R ousseau’nun yazıları, K ant’ın düşüncesinde, iç dün­
yasında büyük bir değişiklik yapıyor. A rtık felsefî dü­
şüncesinin ağırlık noktası, doğa felsefesi ve varlık m eta­
fiziğinden, insanın iç dünyasına, ahlakla ilgili alana k a ­
yıyor. Şimdi onun başlıca sorunları insan eylemleri ve

15
 insanın evrendeki yeridir; insanın vaıiık-yapısı, insanlığı,
onun felsefî düşünmesinin yöneldiği alandır. Bundan son­
ra Kant, Alman felsefe geleneğinden gelen metafiziğin
sadece kuşkulu bir duruma girdiğini görmekle kalmıyor;
aynı zam anda onun, iddialarının, insanın iç-hayatı, yani
özgürlüğü ve a ulonom îsi bakımından tehlikeler taşıdığını
da görüyor,
17601ı yılların ortaları, K an tin içinden çıkamadığı
felsefî düşüncelerle bunaldığı yıllardır. O, artık susuyor;
bu susma gittikçe büyüyor. Nihayet 1769 yılı ona yolunu
aydınlatacak olan ışığı getirmiş görünüyor.
Bu sıralarda, K ant’m dış hayatıyla ilgili bir olay,
onu, felsefî çalışmaları bakımından, daha iyi bir duruma
getiriyor. Kırk altı yaşındaki doçent, nihayet çoktan beri
beklenen profesörlüğe yükseliyor; böylece hayatını kazan­
mak için, birçok alanlarda vermek zorunda kaldığı an­
garya derslerden de kurtulmuş oluyor. M antık ve m eta­
fizik profesörlüğüne atanan Kant, o zamanın gelenekleri­
ne uyarak, Latince bir yazı, bir doktora tezi yayımlıyor:
«.Duyular Dünyası île întellegibel Dünyanın Form ve-İt^
keleri» (1770). Bu. yazı, K ant’ın çalışmalarıyla içine gir­
diği yeni felsefi yolun ilk başarısıdır.
A rtık K ant’m hayatında yeni bir çağ başlam ıştır;
şimdi onun hayatım sadece kendi felsefî çalışmaları, araş­
tırm aları doldurm aktadır. Fakat o, bu çalışmalarını he­
men yayımlamıyor; tersine, susuyor. Bu, hiçbir şey ya­
yımlamama, susma, tam on vıl sürüyor. Bu yıllar onun
düşünce hayatında büyük çarpışmaların, didişmelerin olup
bittiği yıllardır. Bu savaşların işaretlerini, zamanının fi­
lozoflarına yazdığı m ektupların bazı parçalarında; o sı­
rada okuduğu kitapların kenarlarını dolduran notlarda gö­
rüyoruz. K ant’m dışa karşı sustuğu bu on yıl, onunla
ilgili araştırm aları — özellikle kendisinden sonraki yüzyıl
içinde— pek çok uğraştırmıştır,

16
 Kant bu on yılı geriye çekilerek tam bir yalnızlık
içinde geçirdi. Bu sırada, dikkatini üzerine çektiği kendi
çağı, ona, boş yere, cevapsız kalan sorular yöneltiyordu.
K an t’ın bu on yıl içindeki çalışmalarının ne kadar güç­
lükler ve didinmelerle dolu olduğunu, biz, onun, derin bir
şekilde değişen üslubundan ve hayat şeklinden anlıyoruz.
Örneğin, 1764 yılında yazdığı «Güzellik ve Yücelik D uy­
gusu Üzerine Düşünceler» adlı yazısıyla; 1767 yılında ya­
yımladığı «Ruhlarla Konuşanın Rüyaları» adlı yazısında
gördüğümüz incelik, somut canlılık ve kıvraklık artık
kayboluyor; bunun yerini, yazılarının okunmasını, ince­
lenmesini zorlaştıran güç ve cansıkıcı, ağır bir hava alı­
yor. Hayat tarzı, büyük çalışma yükünün altında çok
daralan, sonunda kılı kırka yarmaya kadar varan bir don-
muşluk kazanıyor. K ant’ın bu dönemindeki hayat tarzıyla
ilgili nükteler anlatılır. Kant, sanki demir bir çember
içinde yaşadığı bu yirmi yıl boyunca yaptığı çalışmalarıy­
la hayatının büyük yapıtlarını ortaya koyacaktır. Bu ya­
pıtlar, Kant’ın çağdaşlarına ve sonraki kuşaklara bırak­
tığı, düşünce hayatının gerçek başarılarıdır.
1781 yılında, sustuğu bu on yıllık hazırlanm a döne­
minden sonra, bu dönemin verimi olan ve kısa bir süre
içinde yazılan «Salt A klın Kritiği»m, olgunluk çağının
ilk yapıtını yayımladı. Bu yazı, gelecekte ortaya çıkabi­
lecek her metafizik için bir hazırlık, «propaedeutik» ola­
rak düşünülmüştü. Bu yazının önsözünde, binlerce yıllık
çalışmaların alanı olan felsefede devrim yapan bir filozo­
fun haklı gururu görülmektedir. Kant, felsefe alanında
yaptığı bu devrimi, kendisinden üç yüzyıl öncc Koperııikus’
un astronomide yaptığı devrime benzetir.
Geniş tutulan ve güç olan bu yapıta karşı başlan­
gıçtaki ilgi zayıf oldu. H atta, eserin asıl anlamını kavra­
madan, onu ilgisizce yadsıyan, eleştiriler yapıldı. Çağının
tanınmış düşünürleri bile, K ant’ın bu yapıtını anlayama­
ÎKF 2 17
dılar; yararlanmayı bilemediler. Örneğin, yıllarca K ant’la
mektuplaşan Mendelssohn, bıı yazıdan «asap törpüsü»
diye sözediyor; o zam andan beri Kant için yinelenen su
deyimi kullanıyor: «Her şeyi kırıp döken Kant.»
«Salt A klın Kritiği »nin yayımlanmasından iki yıl
sonra, 1783’de, Kant, bu kitabın ana düşüncelerinin kısa
bir özetini yayımladı. Bu kitap, kolay anlaşılabilecek bir
şekilde ve «Salt A klın Kritiği»nin yanlış anlaşılmasını ön­
lemek için yazılmıştı. Başlığı şöyleydi: «Gelecekte Bilim
Olarak Ortaya Çıkabilecek H er Metafiziğe Prolegomena».
Bu kitabın yayımlanmasından sonra, Kant’m düşünceleri
yavaş da olsa, yerleşmeye, çağını etkilemeye başladı.
Bu arada çalışmaları sürüyor ve ilerliyordu. Kritik
felsefe, K an tin felsefe için gözönünde bulundurduğu iki
ana sorun alanında yol açmalıydı. Felsefenin bu ana so­
runlarından birisi doğa metafiziği, ötekisi ahlak metafiziği
ile ilgiliydi. Birincisi, baştanberi K a n ti derinden ilgilen­
diren doğa bilimleriyle, doğa metafiziğiyle ilgili sorunların
bir devamıydı; şimdi bu alanın sorunları, insan aklının
incelenmesiyle elde edilen ilkelere dayanarak, yeniden 'ele*-
alınmalıydı. 1786 yılında Kant, bu sorunlarla ilgili olarak
«Doğa Bilimlerinin M etafizik OntemeUeri» adlı kitabını
çıkardı. Bu yapıt, K ant’m doğanın (canlılar alanı dışındaki--
doğanın) genel ilkelerini incelediği, doğa felsefesidir.
Ahlak metafiziğine gelince: Kant için ahlak metafi­
ziği, insan hayatının ahlaki temel-yapısı hakkm daki fel­
sefi bilgidir; bu yapı, temelini insanın salt “ pratik akıl”
sahibi olmasında bulur. Bu yüzden, insan aklının kendi
kendisini yenibaştan yoklaması; geniş bir temel üzerinde
aklın kritiğinin yapılması gerekmekteydi. Böylece kritiğe
dayanan yeni felsefenin, yani «Salt A klın Kritiği»nin ya­
nında, «Pratik A klın Kritiği» (gelecekte yapılabilecek olan
ahlak metafiziğinin genel tem di olarak) yer aldı.

18
 Kant’m ahlak baklandaki düşüncelerini, iki yazısın­
da buluruz: Birincisi, 1785’de yayımladığı «A hlak M eta­
fiziğinin Temellend\riimesi»dir. Bu kitap da, tıpkı «Prole-
gomena» gibi, okunması kolay olan bir giriş olarak düşü­
nülmüştür. İkincisi de, «Pratik A klın Kritiği»dir. 1788 yı­
lında çıkan bu kitap. Kant ahlakının temel düşüncelerini
ortaya koyar; bundan başka, K ant’a göre, gelecekte ya­
pılabilecek ahlak metafiziklerinin esaslarını gösterir. Bu­
rada metafizik kavram ından, kaynak sorularının, yani din
yolu ile düşünme alanına giren bazı hayat problemlerinin
felsefi bilgisi anlaşılır. Kant, insan aklının kendisinde, ken­
dinden ayrılmaz bir şekilde taşıdığını gördüğü bu soruları
üç ide altında toplar: tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük.
K ant’ın ahlak felsefesini ortaya koyan bu yapıtlar,
yayımlanmalarından hemen sonra, çağını etkilemeye baş­
lamışlar; ilk kez Almanya’da olmak üzere, ortaya çıkan
Kantçılık akımının ilgi merkezi olmuşlardır. K ant’m ilk
ana yapıtı olan «Salt A kim Kritiği»m\\ felsefi araştırma
ve çabaların hedefi olması, hatta ün salması, bu ahlak
felsefesiyle ilgili düşünceler yoluyla oldu. O zamanlar, bu
yeni felsefeden büyük bir hayranlık ve heyecanla ilk kez
sözeden, Kari Leonard Reinhoid olmuştur. Onun, «Kant’
m Felsefesi Hakkında M ektuplar»ı — 1786-87 yılında ya­
yımlanmıştır— K ant’a, kendi çağmda ün sağlayan ilk ya­
zılar olmuştur. R einhoid’un 1789 yılında çıkan, «İnsanın
Düşünme Yetisi Üzerine Bir Teori Denemesi» adlı yazısı
da, K ant’ın sistemini, felsefi düşüncelerini ilerletmeyi de­
neyen ilk felsefi araştırmadır. İlk Kantçılar, hatta bunla­
rın en ünlülerinden birisi olan J. G. Fichte de bu yapıttan
etkilenmiştir.
Reinhoid, 1787 yılında Jeııa Üniversitesi’nde profe­
sör olduktan sonra, Jena, Kant araştırmalarının ilk mer­
kezi oldu. Böylece Jena, K ant’dan sonraki büyük Kantçı
filozoflardan Fichte’nin, biraz sonra Schelling’in, daha
19
sonra Hegel’in, yani «Alman İdealizmi»nin yaratıcılarının
felsefi eğitimlerini kazandıkları; sonra da hoca olarak et­
kiledikleri bir yer oldu., 1790 tarihinde, Leibzig’de bir
feologi öğrencisi olan FicM enin eline «Pratik A kim Kri­
tiği» geçiyor. Kitabı okuduktan sonra, onun, kendi üze­
rindeki etkisini şöyle anlatıyor: «Pratik A klın Kritiği’ni
okuyalıberi yepyeni bir dünyada yaşıyorum. Bu felsefe
sisteminin insanlığa nasıl bir onur ve bize ne büyük bir
güç kazandırdığı anlatılamaz». Şair Jean Paul, 1788 yı­
lında bir dostuna şunları yazıyor: «Tanrı aşkına bu iki
k 11abı satın al (K an tin iki Kritiği’ni), Kaııt dünyanın ışığı
değil, pırıl pırıl parlayan güneş sisteminin bütünüdür».
Bunlar, K an tin en seçkin düşün adamları üzerinde
yaptığı ilk etkileri gösterecek belgelerdir. Bundan soma
K an tin yapıtları, 19. yüzyıl boyunca ve 20. yüzyılda, çe­
şitli Avrupa uluslarının sayısız düşün adamları için araş­
tırma alanı olmuştur. Tıpkı eskiden Platon ve Aristoteles’
in yapıtlarının olduğu gibi.
Böylece Kant, şimdi, düşün alanındaki veriminin ve
etkisinin ilk tepe nok tasma varmıştı. Bu yıllarda ahlak
sorunu, yahut metafiziği yanında, henüz doğmakta olan
bîr felsefe disipliniyle, tarih felsefesiyle ilgili düşünceler
ortaya koymaya başlıyor. Tarih felsefesine ait en önemli
yazısı, H erd erin «insanlık Tarihinin Felsefesi Üzerine
İdeler» adlt yapıtı ile yaptığı bir hesaplaşma olan. «Dünya
-Vatandaşlığı Açısından Genel Bir Tarih İdesi» adlı ya­
zısıdır. K an tin bu yazısının çıkması, H erderin, K ant’a
karşı, sert ve haksız karşıkoymalarmın başlamasına ne­
den olmuştur. K an tin «İnsanlık Tarihinin Varsay ılabile-
cek Başlangıcı» (1786) adlı makalesiyle «Aydınlanma N e­
dir?» adlı yazısı da, tarih felsefesi sorunlarıyla uğraşmak­
tadır. Sonraları Hegel, kendi tarih felsefesinde, K antin
düşünceleriyle H erderin düşüncelerini birleştirmeyi dene­
miştir.

20
 Bu arada, K ant’m yorulmak, dinmek bilmeden sü-
riipgiden çalışmalarında, yeni bir sorun daha ortaya çı­
kıyor. O zamana kadar, doğadaki ve sanat yapıtlarındaki
güzelliğin ve yüceliğin yaşanması gibi sorunlar «zevk teo­
risi» adı altında inceleniyordu. Kant bu sorunları kendi
felsefesi çerçevesinde; yani insan aklı, insan «geist»ı ve
genel olarak insanın çeşitli yetenekleri çerçevesi içinde
yeniba^tan ele alarak, onlara yeııi bir ışık getirdi. Böy-
lece 18. yüzyılın ortalarından beri estetik adını almaya
başlayan bu alana, sorunları sunuşundaki yenilikten do­
layı. bambaşka bir alanın sorunlarım da soktu; bu, canlı
doğa alanıdır.
O zamana kadar, K ant’m doğa felsefesi, (ilk yazıla­
rından, 1786’da çıkan «Doğahilimlerinin M etafizik Ön-
temelleri» adlı yapıtına kadar) Newton mekaniğinin ve
teorik fiziğin etkisinde kalmıştı: canlı doğanın, hayvan
ve bitkiler dünyasının, çözülmeyi bekleyen sorunlarını,
araştırmalarının dışında kapalı bir alan halinde bırakm ış­
tı. İşte şimdi, Kant, bu a lan m sorunlarını estetik alanın
sorunlarıyla birleştiriyordu.

O zamana kadar, K ant’tn çalışma planı içinde a rat­

tırdığı soran alanları arasında bir ikilik vardı: teorik ve
pratik akıl; bunların alanları olarak, bir yanda «doğa
metafiziği», öte yanda «ahlak metafiziği»; bir yanda doğa
sorunları, öte yanda özgürlük ve insan hayatına şekil k a­
zandıran ahlak, hukuk ve devlet sorunları. Bu alanlar
arasında bir uçurum varmış gibi görünüyordu; halbuki
her iki alan, «eylem» ve «bilgi» alanları, ayru insan var­
lığının bütünlüğüne dayanmaktaydı. Şimdi K ant’m kar­
şısına, ilk bakışta birbirinden apayrı görünen bu iki alan
arasındaki geçitleri; doğayla özgürlük arasındaki köprüle­
ri göstermek güçlüğü çıkmaktadır.
 Kant, sorunları bu yönden incelemeyi, üçüncü Kri­
tiğ in d e ele alır. Bu kitapla Kant, sisteminin üçüncü ana
yapıtını vermiş olacaktır. Bu üçüncü Kritiği’n adı, «Yar­
gıgücünün Kritiği» d ir.
1790 yıllarında yayımlanan bu kitap, sorunları ba­
kımından çok zengindir. Fakat bu sorunlar, kendilerine
özgü yeni güçlükler de getirmişlerdir. Bu yüzden Kant,
kitabının son bölümünde, metafizik sorunlara girmek zo­
runda kalmıştır. Bu da güçlükleri büsbütün arttırmıştır.
Bu kitap, doğmak üzere olan Alman İdealizmi’ni
çok etkilemiştir. Üçüncü Kritik, Fichte’nin oluşumunu çok
etkilemiş; aynı şekilde, Schelîing ve bu yolla da Hegel
üzerinde çok büyük rol oynamıştır. Filozof şair F. Schiller
ve felsefe alanı dışında bulunan Goethe’ye de K ant’m
büyüklüğünü bu yapıt, «Yargıgücünün Kritiği» tanıtmış­
tır. K an tin , estetik sorunlarla, canlı doğa alanının sorun­
ları arasında bağlar kurması, o zamanın düşünürleri üze­
rinde derin etkiler yapmış; özellikle R om antizm in do­
ğuşunda büyük rol oynamıştır.
Kant, üçüncü Kritiğinin önsözünü şu cümlelerle bi­
tirir: «Bu yazımla, bütün kritik çalışmalarıma son veri-'
yorum. Artık zaman kaybetmeden doktrinal (yani, m e­
tafizik gibi bilimsel bakım dan araştırılması gereken) so­
runlara geçmeliyiz. Gittikçe artan yaşımdan, amacıma eriş-'
mek için gerekli zamanı olabildiğince kazanmaya bakm a­
lıyım». Kant, üçüncü Kritiğini bitirdiği zaman, altmışaltı
yaşındaydı. Son yirmi yılının büyük çalışma ye başarıları
yüzünden, artık, yaratma gücünün doruğuna ulaşmıştı.
Bundan sonra, bazı yeni sorunları yenibaştan ele almaya
başladı. Bunlar, K antin alılak metafiziği adını verdiği
geniş alana giren hukuk ve devlet sorunlarıydı. Bunlardan
sonra, dinle ilgili sorunlar ortaya çıktı. Alman düşün
çevresi, K an tin din sorunları karşısındaki tavrını sabır­
sızlıkla ve merakla bekliyordu. Bu bekleme, K an tin 1792

22
yılında bir dergide çıkan «Radikal Kötü Üzerine» adlı
makalesinden sonra büsbütün gergin bir durum aldı.
Kant, yıllar önce din felsefesiyle hukuk felsefesi üze­
rine dersler vermişti. Şimdi, bıı dersleri bir araya topladı.
1793 yılında bir kitap halinde yayımladı. Bu kitabın adı,
«Salt A klın Sınırları İçinde D in»dir. K ant’m din felse­
fesine ilişkin düşüncelerinin özünü «İnsan Doğasındaki
Köklü Kötü» adlı makalesinde buluruz. O, buradaki dü­
şünceleriyle, hem kendi çağının akıl iyimserliğinin, hem
de R ousseau’mm şu düşüncelerinin karşısındaydı: insan
doğası aslında iyidir; onu bozan uygarlığın yanlış yolla­
ndır.
Bu kitapta, K ant’m düşünme gücünün artık azalma­
ya başladığını gösteren işaretler vardır. 1796 yılında, ah­
lak metafiziğinin ödevler ve erdem teorisiyle ilgili yazı­
larını, «H ukuk Teorisinin İlk Temelleri» genel adı altın­
da yayımladı. Buradaki sorunları, kendisinin ortaya koy­
duğu yeni felsefe görüşüne göre ele almayarak, eski ders­
lerini biraraya toplam akla yetinmiştir.
Bu yazıların yanında birkaç makale daha vardır ki,
bunlarda Kant, kendi çağını ilgilendiren tarih ve dinle
ilgili bazı sorular üzerinde düşüncelerini açıklamaktadır:
«Her Şeyin Sonu» (1794); «Ebedi Barış» (1795); «Fakül­
teler Arasındaki Çatışma» (1798) gibi. Yine aynı yıl,
K ant’ın önceleri ders olarak verdiği bir yazısı daha çıkı­
yor: «Pragmatik Bakımdan A ntropoloji». Burada pratik
hayat bakımından insanın tanınmasına yarayan bir bilgi
ele alınmıştır. A rtık yaşı ilerleyen Kant, öteki derslerinin
yayımlanmasını (örneğin, mantığı) genç arkadaşlarına bı­
rakıyor.
1796 yılında, 72 yaşındayken, profesör ve doçen
olarak üniversetideki kırk yıllık hocalık hayatına, çalış­
m alarına son veriyor; 'kendisini, kendi felsefi planlarım
gerçekleştirmeye adıyor. Kant’m hayatının bu son sekiz

23
yılıadan, bize, bir yığın notlar, taslaklar, fragmentler kal­
mıştır. Bunlar arasında hem doğa felsefesini, hem de in­
san ve tanrı sorununu ele alan metafizikle ilgili bazı yeni
■düşünceler vardır.
Bu yazı yığını, ancak yüzyılımızda büyük emek ve
çabalarla. K a n tin «Opus Posthumıım»u adı altında ya-
yıııılanabiimiştir. Kant, bu son sekiz yıl içindeki düşünce
ve çalışmalarına artık bir birlik verememiştir; çünkü dü­
şünsel yoğunlaşma ve hatırlam a gücü zayıflamıştı. K ant’a
bu son durumu, düşünme gücünün çöküntüsü, derin acı­
lar vermiştir; bunu 1798 yılında yazdığı bir mektupta
açıkça görüyoruz. Bundan sonraki yıllar içinde, yavaş ya­
vaş eriyerek 12 Şubat 1804 yılında gözlerini hayata ka­
padı. Königsbcrg Üniversitesi öğrencileri, onu, mezarına
kadar saygıyla taşıdılar.
Bu sıralarda, K ant’m yapıtlarının çağma etkisi en
yüksek noktasına varmıştı. Bu etki, ilk kez Alm anya’da
başladı ve yavaş yavaş bütün A vrupa’ya yayıldı. 19. yüz­
yılın ilk üçte birinde, K an tin ilk büyük etki dalgası za­
y ıfla n m a başladı. Fakat yüzyılın ortalarında, çeşitli Av­
rupa ülkelerinde, K a n tin felsefesine ve K ritisizm im karşı
ilgiler yeniden canlandı. Böylece Almanya, Fransa, İtalya,
İngiltere'de Yenikantçılık Okulu’nun doğduğunu görüyo­
ruz. Bımdaıı sonra K a n tin yapıtları hatta, «Opus Posthu-
muın» u, A vrupa’daki bütün bilim, felsefe ve tarih araş­
tırmalarının ve çabalarının kendisine çevrildiği, bereketli
bir alan olmuştur. Bu çalışmalar, 19. yüzyılın son on yıl­
larında ortaya çıkan «Kant Filolojisi» akımı ve Kant hak­
kında yazılan ünlü yapıtlar ve yorumlarla günümüze ka­
dar sürüp gelmiştir.

24
 1

K A N T İN G EN ÇLİK Y A PITLA RI
EV R EN B İLİM V E DOĞA FELSEFESİ

Gençlik Çağının Doğa ve Evren Kavramları

Kant, gençlik çağının ilk büyük yapıtını 1755 yılın­

da yayınlamıştır. Bıı kitabın adı «Genel Doğa Tarihi ve
Gökyüzü Teorisi», yalıut «Gök Cisimlerinin Yapı ve Ha­
reketlerinin Başlangıcı Özerine N ewton Fiziğine Göre Bir
Deneme»dir. Kant, kitabının adm a Ncwton’un adını kat­
makla, kendisini, Kopernikus, Kepler ve Galilei ile baş­
layan m odern astronomi ve fizik geleneğinin içine sokmuş
oluyor.
Bilim dünyasını yeni buluşlarıyla altüst eden Ko­
pernikus, Kepler ve Galiiei’nin, yeryüziindeki ve gökteki
hareketler; yani fizik ve astronomik hareketler hakkında
ortaya koydukları bilgileri; Newton, tek bîr sistem ha­
linde birleştirmeyi başarmıştı. Nevvton mekaniğinin ilkele­
ri, evrendeki bütün maddi olayları içine alıyordu: Evrenin
en. genel yasası, yerçekimi yasasıdır. Doğa felsefesinin
ilkeleri, m atematik ilkelerdir. Zaman, mekân ve hareket
gibi kavramlar, çok genişlemiş olan m atematik doğa bi­
limlerinin en başında gelen kamaralardır.
Genç Kant, doğa bilimlerine dayanan evrenbilimin
bu anlayış çerçevesi içinde, gök cisimlerinin başlangıcını,

25
kendisini deneyimize sunan doğa düzeninin yavaş yavaş
olusunu, mekaniğin ilkelerine göre anlamayı amaç edini­
yor. Böyle bir ide ile, yani evrenin oluşunu, bilimdışı
mitoslar yerine, mekanik olarak kavrama çabası ile, İlk­
çağda, önceleri Demokritos’da, sonra Epikuros ve Luk-
retius’da karşılaşıyoruz. İkinci bir denemeye, 17. yüzyılda
yeni bilimsel görüşe dayanarak Descartes başvurmuştu.
Şimdi, Kant bu yazısında, Nevvton’un doğa ilkele­
rinden kalkarak, bu ilkeleri evren in oluşuna uygulamaya
çalışıyor; aynı zamanda onda yeni bir düşünce de gelişi­
yor: Kepler’denberi hareket biçimleri ve yasaları kesin bir
şekilde bilinen bizim güneş sistemimizin dışındaki sabit
yıldızlarda da aynı uyumlu düzen vardır. Samanyolu, sabit
yıldızların ve sayısız yıldız sistemlerinin bir yığını olarak
kavranmalıdır. Kant, bunu şöyle dilegetiriyor: Sabit yıldız­
ların düzeni, güneş etrafında dönen yıldızların düzeninden
başka türlü değildir.
Kant, evreni bu şekilde, zaman-mekân içinde cisimler
ve onların hareketlerinden oluşan bir bütün olarak kav­
rar. Bu bütünde egemen olan temel yasa, Newton’un keşf­
ettiği çekim yasasıdır. Maddedeki iki temel kuvvet ve ”
yalnız bu iki temel kuvvet, bütün olayları ve düzenleri bize
açıklayabilir: bu kuvvetler çekme ve itme kuvvetleridir.
Nevvton’un kendisi, güneş sisteminde ortaya çıkan
bazı güçlüklerin giderilmesi için, tanrısal bir gücün, yani
bir amaca göre yönveren bir akim düzenleyici etkisinin
varlığını kabul etmek gerektiğine henüz inanıyordu. K ant’
m evren görüşünde böyle teolojik bir anlayışın yeri yok­
tur. Ona göre zaman-mekân içindeki dünya, yani maddi
doğa, bir mekanizmdir. Bu mekanizmdeki bütün sistem­
leri, maddenin kendi güçleri ve değişmeyen kendi yasaları
düzenler.
Bir bütün olarak ve mutlak anlamda zaman-mekân,
N ewton’un doğa felsefesinin ilkelerine göre, sonsuzdur.

26
Genç Kaııt da mekân ve zamanın sonsuzluğuna aynı şe­
kilde inanır. Kant, bu yazısında mekân için: «Tanrısal
varlığın sonsuz çevresi» der. Ona göre doğa, zaman-mc-
kân içindeki evren, bütün sistemleriyle sonsuzdur. Evren­
sel olayların oluşu da, sonsuz olan zaman içinde olup bi­
ter: «Yaratılış, evrenin oluşu, bir anda olup bitmemiştir»;
yaratılış, maddenin ve cevhcrin (substansların) sonsuzca
ortaya çıkmasından sonra, daima artan bir çoğalma ile,
ebedi olarak sürüp gidecektir; akışları içinde ebediliği tü­
ketemeyecek olan bu yüzyılların ardarda gelmesinde, bü­
tün dünyalar, tanrısal varlıkla canlanacaklardır. (Kant bu­
nunla, evrendeki bütün sistemler en sonunda bizim güneş
sistemimiz gibi olacaktır demek istiyor). Genç Kant için
evren, sonsuzluğa yayılmış sonsuz bir gelişme halindedir.
Bu gelişme, evrendeki sistemleri sürekli olarak çoğaltır.
Evrenin oluşumu, büyük ve yükselen bir gelişmedir.
Kant, evren içindeki sistemlerin sonsuz olarak geli­
şip çoğalmasında, bir plana göre hareket eden tanrısal
bir gücün etken olduğunu düşünmez. Bu oluş, maddenin
güçleri ve yasalarının etkisi ile olup biter; evrenin bütü­
nündeki oluşum, uyumlu düzenlerin sonsuzluk içinde ço­
ğalması, sadece, Nevvton’un saptadığı yasaların yönetimin­
dedir. Zam anın akışı içinde, sonsuzlukta yer alan bütün
evrensel düzenler, evrensel işleyişin, mekanik nedenselli­
ğin ürünüdür. Genç K ant der ki: «Bana maddeyi verin,
ben size bundan bir evren kurayım«. Bunun anlamı şudur:
Bilimin, yıldızlı semada bir parçasını keşfettiği ve mate­
matik olarak, sayılar ve formüllerle kavrayıp ifade ettiği
evren, maddenin ve hareketin temel yasaları ile açıklana­
bilir.
Kant, astronomi ve fizik bilimine dayanan evren bak­
landaki görüşünün, mekanist doğa anlayışı ile karıştırıl-
mamasını ister. Çünkü mekanist görüşe göre, evren ve do­
ğadaki en son şey, hatta başlıca var olan şey, sadece mad-

27
de, onun güçleri ve yasalarıdır. Halbuki Kant, kendisini
hu türlü naturalistlerden, hele doğa bilimlerine dayanan
felsefe görüşlerinin ilk kurucularından olan Demokritos’
dan ve onun yolunda yürüyenlerden, kesin bir dille ayırır.
K ant’a göre, düzenlerin salt rastlantılarla; akıl yolu ile
varılan akıldışı bir şeyle, yönetilmesi olanaksızdır; madde
kavramının kendisi, kendine özgü güçleriyle, bizi ister is­
temez, evrendeki düzenin kaynağı olarak madde ve ev­
reni aşan sonsuz doğa bütününün yaratıcısına, tanrısal
olana götürür. M addenin nitelikleri, güç ve yasalar, her
şeyin yaratıcısı tarafından öyle sonsuz bir bilgelikle se­
çilmiştir ki; bu sayede evrende, tanrısal varlığın her ya­
nını doldurduğu bu sonsuz çevrede, yeni düzenlerin oluş­
ması, artık kendi kendine bırakılmıştır.
Bu düşüncelerden de anlaşılacağı gibi, genç Kant’da,
bütün evreni kaplayan doğa mekanizmi arkasında, her
şeye kaynak olan bir ide, tanrısal akıl yer almaktadır.
Kant, «tanrısal aklın ebedî idesinde» bütün şeylerin, esas
yapıya uygun birtakım niteliklerle donatılarak, ortaya kon­
muş olduklarını söyler; fiziko-teolojinin, yani doğanın k i ­
tabından tanrının okunmasının en doğru yolunun bn ol­
duğunu söyler. Doğada, özel olandan kalkılarak tanrısal
olana varılamaz; tersine, kurulmaları kendi kendilerine>
bırakılan sistemlerin, düzenlerin bir bütünü olan doğa bü­
tününden, tanrısal evrene, temele gidilebilir.
Evrenin büyüklüğü, sonsuzluğu, düzenleri ve değiş­
meleri ile dopdolu olan bu gençlik yazısında Kant, insan­
dan pek sözetmez. Sonsuz nedensel olaylar içinde, insana,
onun özgürlüğüne yer kalmamışa benziyor. F. Nietzsche.
bir yazısında der ki; «Kopcrnikus’dan beri insan, eğik
bir yol üzerine düşmüş görünüyor». Onun aşağılara doğru
yuvarlanıp kayması, gittikçe hızlanıyor; öyle ki, insan,
artık evrenin ortasından itilmiş gitmiştir; onun varlıkta

28
yer aldığı yüksek basamağa, onur ve biri c iki iğine, verinin
doldurulmazlığma olan inanç, eriyip kayboluyor.
Gerçekten Kan t'm bu gençlik yazısı, insanın saygın­
lıktan düşürülmesinin ilk basamağıymış gibi görünebilir.
Fakat K ant'da, bu yazıyı yazdığı sıralarda bile, bu türlü
evren ve doğa tasavvurlarının bîr sınırı olduğu düşüncesi
vardı, O. kesin bir dille şuıııı söylüyordu: «Bu mekanist
görüş, canlılığı açıklamaya yetmez; çünkü burada sunu
söyleyemeyiz: Bana maddeyi ver, ben sana bundan bir ot
parçacığı, yahut bir kurt çağız yapayım.»
Kant bu yazısının sonunda, insan ruhunun ölmezli­
ğinden, kendi dışındaki düzenli evreni gören, hayran k a­
lan, araştıran insandan sözeder. Burada insan, bir alıcı
olarak sanki doğanın büyüklüğünün, erişilmez uyumu­
nun, kendisinde yansıdığı bir aynadır. Varlıktaki büyük­
lük ve yücelik, evrenden; evrensel düzenlerin oluşundan
gelmekte görünüyor. Genç astronom ve doğa filozofu
Kant’m, evrenin sonsuzluğu karşısında duyduğu hayranlık,
yasaların düzenlediği bir sistem olarak kavradığı evrenin
onda uyandırdığı coşku, öylesine 'büyüktür ki, bundan,
insanın evrendeki yeti ve önemini düşünmeye pek sıra
gelmemişe benziyor. Gerçekten bu güç sorun, evrenin
mekanik düzeni içinde insanın özgürlüğü ve sorumlulu­
ğunun nasıl yer bulabileceği sorusu, genç K an tin düşünce
ufkunda henüz belirmemişti. Oysa sonraları, tam da bu
sorun, K ant’ın felsefi çalışmalarının merkezi olacaktır,
K ant’m gençlik çağının ikinci yapıtı, «Fiziksel Mo-
nadoIoji»d\r. Adından da anlaşılacağı gibi, Leibniz’den-
beri süregelen Alman metafizik geleneği içinde yer alır.
Bilindiği gibi, monad kavramını Lelbniz ortaya atmıştı:
hem doğa ve Geist, hem de madde ve ruh için ortak
olan ve birlik ifade cdeıı bir cevher ilkesi anlamını taşı­
maktaydı. Fakat Wolff ve onun ardından gidenler, fizik
monad1lar, yani basit maddi cevherlerle, ruh m onad’larını

29
birbirinden ayırdılar. Doğa bilgini genç Kant ise, sadecc
fizik m onad’lardan sözeder.
Hem fizikçi, hem de astronom olarak, Newton’uıı
öğrencisi olan Kant, Leibniz-Wolff okulunun metafiziğini,
Newton’un matematik doğa ilkeleri ve geometri ile bir­
leştirmeyi amaç olarak seçmişti; bunu bu yazının adı da
gösteriyor. Buradaki güçlük, şu noktadaydı; Alman m eta­
fizik geleneğine göre monacTlar, basit cevherler olarak,
m addenin öğeleridir ve bağımsız güç birlikleridir. M onad’
lar kontinııite’den yoksun, kapalı birliklerdir. Mekânda
yeralan bütün cisimler m onad’lann biraraya gelmesinden
oluşmuştur. Oysa geometrinin ve Nevvton’un doğa felsefe­
sinin kendisi ile uğraştığı mekân, kesintisizdir; kontinuunı
dur, yani sonsuza kadar bölünebilir; bundan dolayı me­
kânı dolduran maddenin de kesintisiz ve sonsuz, bölüne­
bilir kabul edilmesi gerekir. İşte b u noktada, iki teori,
birbiriyle uzlaştırılması güç olan bir karşıtlığa düşerler.
K ant’m sonraları, bu karşıtlık üzerine yaptığı araştırm a­
lardan, onun antinom t ler teorisi doğacaktır.
«Salt A klın K ritiğhnds ortaya koyduğu dört antino-
m i’den ikisi, m adde hakkındaki bu birbirine karşıt ıkf
teori ile ilgilidir: M ekânda yer kaplayan şeylerin kesinti­
sizliğini, sonsuz bölünebilirliğini kabul eden teori ile, m ad­
deyi artık bölünemeyen, bağımsız en son öğelerin, yahut
substans’lann birliği olarak gören teori.
K ant bu yazısında, («Fiziksel Monadoloj'ı»), bu sorun
için ileri sürdüğü çözüm şeklini, sonraları yetersiz bul­
muştur. Bu çözüm yolu şöyleydi: Monadlar dinamik bir­
liklerdir ve birbirlerini etkilerler; bu yolla, yer kaplam a
fenomenini, yani maddedeki kesintisizliği, kontinuiteyi
oluştururlar. Basit substanslann, monad 1arın, birbirini kar­
şılıklı etküemelerinin sonucu olarak, önce onların o an­
daki yerleri, durum ları ve mekânı doldurmaları ortaya
çıkar.

30
 Sonraları Kant, kendisine şu soruyu sormuştur: Eğer
daha önce m ekân ve m ekândaki ilgiler, bağlar olmasaydı,
karşılıklı etkileme, monadların dışa etkileri nasıl olabilir­
di? K ant’m, m addenin temel nitelikleri olarak, öncelikle­
rini ileri sürdüğü kuvvetler, itme ve çekme kuvvetleri,
(itme ve çekme yasasını, Newton, maddenin en yüksek
yasası olarak görmüş," Kant da bu düşünceyi, ondan almış­
tır) sonsuz ve m utlak olan, yani bu kuvvetlerden bağımsız
bir mekânın, önceden kabul edilmesini gerektirir.
K ant’ııı üçüncü gençlik yazısı, «Metafizik Bilginin İlk
İlkelerinin Aydınlatılması» adını taşır. Kant, bu yazısın­
da, doğanın en genel ilkeleri olan zaman, mekân ve m ad­
denin kuvvetlerini, (hatta «kuvvetin kaybolmaması» ilke­
sini bile) varlığın en genel ve en yüksek ilkelerinden çı­
karmayı dener. Kant, varlığın en yüksek ilkeleri olarak,
mantığın ilkelerini; yani özdeşlik, çelişmezlik ve yeterli
-neden ilkelerini görür. K ant’m en yüksek Iojik-ontolojik
ilkelere dayanan deduktiondan hareket etmesi, Wolff ve
onun ardından gidenlerin rasyonalizm geleneğine henüz
bağlı bulunduğunu gösteriyor.
Metafizik, evren, ruh ve tanrı hakkında felsefi bilgi
olarak, doğa ilkelerini de içine alan bir evrenbilim olmak
isterse — daha önceleri Spinoza’nın göstermiş olduğu gi­
bi— çök sıkı deduktiv bir sistem olarak kurulmalıdır.
Felsefe, tanım ve aksiyomlardan kalkan, sorunlarım bu
yolla çözen m atematik gibi, kesin ve açık kanıtlara da­
yanmalıdır. Çünkü metafizik, «salt aklın» bir bilgisidir;
yani metafizik, her türlü deneyin dışında, sadece aklın
kavramlarıyla, kesin mantık ilkelerine dayanarak kurula­
bilir. Çelişmezlik ilkesi, mantıkta olduğu gibi, metafizik­
te de en yüksek basam ak üzerinde bulunur; bunun ya­
nında, Leibniz tarafından formüle edilmiş olan yeterli ne­
den ilkesi yer alır. Bu ilke, hem bir mantık ilkesi olarak,
mantıki temellendirmelerde kullanılır; hem de varlığın

31
genel bir yasasıdır (örneğin, bir doğa olayına, başka bir
doğa olaymın neden olması gibi).
M antık ilkelerinin aynı zamanda varlığın da ilkeleri
olduğu düşüncesine, ilk kez K ant’m kendisini çok beğen­
diği bir filozof, Crusius karşı koydu. Crisuis şunu açık
olarak görmüştü: Eğer yeterli neden ilkesi, mantıkta ol­
duğu gibi, geçerliği tam olan genel bir varlık yasası ise,
insanın eylem ve istemelerinde özgür olmasına olanak yok­
tur; insanın irade özgürlüğünden konuşulamaz. Eğer var
olan ve olm akta olaıı her şeyi yöneten birer neden varsa,
o halde insanlar arasında olup bitenler de, tıpkı yasala­
rım matematik yolla lıesabettiğimiz doğa olayları gibidir.
Rationalist varlık anlayışının, yani varlığın m antık ya­
saları tarafından yönetildiği, her şeyin birbirinden çıktığı
görüşünün kaçınılmaz sonucu, determinizm, yahut 18 . yüz­
yılın diliyle fatalizm’dit.
Kant, gençliğinde, Crıısius’un bu düşüncelerine karşı
durur; yeterli neden, ilkesini, metafizik bilginin en geçerli
ilkesi olarak görür. Kant, bu ilkeyi inceden inceye araş­
tırarak, çok önemli bir ayrıma varıyor: Bu ilke, bir yan­
dan bü* bilgi ilkesi (ratio cognoscendi), öbür yandan lyr
varlık ilkesi (ratio essendi)dir. Kant, determinizme düş­
memek için, Crusius’un yaptığı gibi, her şeyin bir nedeni
olduğunu söyleyen yeterli neden ilkesinin sınırlandırılması
yoluna gitmez; özgürlük kavramının tahlili ile determiniz­
mi önlemeye çalışır. K ant’a göre, olayların, kendilerin­
den önce gelen yabancı nedenler tarafından yönetilme­
siyle, insanın kendi görüşüne dayanan davranışlara karar
vermesini birbirinden kesin olarak ayırmak: gerekir. Kant,
dışardan değil, içten yönetilmeye özgürlük der.
Kant sonraları, «Salt A k im K ritiğhndc, bu tür öz­
güldük anlayışına komparativ (karşılaştırmalı) adım ver­
miş; otomatik olarak hareket eden bîr kebap şişinin pseudo
(yapmacık) özgürlüğü ile karşılaştırarak, alay etmiştir. Öz­

32
gürlük sorunu, Karıt'ı, bu ilk yapıtlarında kalkış nokta­
sını aşmaya zorlayan, felsefesinin, mayasını oluşturan bir
sorundur. Özgürlük ve yönetilme (doğa alanındaki nc-
dcnlilik anlamında) arasındaki karşıtlık, sonraları bir an-
r'motni olarak (dört antiııomiden iiçütıciisii), K anr’ın kri­
tik felsefesinin ana sorunlarından birinde yerini buldu.
K ant’m gençlik cağı için önemli noktalardan birisi
de şudur: Genç Kant, henüz Leibniz’den gelen ve 18.
yüzyıl boyunca sürüp giden optimizmin (iyimserlik) yolu
üzerindedir; ona göre, gerçekliğin bütününde yüksek bir
uyum egemendir. Eğer biz, tam ı tarafından yaratılmış olan
evrende, yetkin olmayan, kötü, yıkıcı, amaçsız şeylerle
karşılaşıyorsak; bu kusurlarla amaca uygun ve iyi olan
arasında bir uzlaşmazlık, bir karşıtlık görüyorsak; bu bi­
zim görüş açımızın sınırlı olmasındandır. Bütün içinde,
kötünün, de iyi gibi, gerekli ve anlamlı bir yeri vardır.
Evrenin ölçüsüz zenginliği, sonsuz çeşitliliği; sevinç ve
acı, sağlamlık, ve hastalık, tamlık ve eksiklik gibi bütün
karşıtların var olmasını gerektirir. Aslında tanrı, evren­
deki eksiklikleri ve kötülükleri, bütünün zenginliğinin işa­
reti olarak, gerekli, görmüştür. Evrenin biiyük oluşu, olu­
şun tükenmeyen sonsuz bereketliliği içinde, yok olmanın,
ölüm ve yıkıcılığın her tiirünü — tıpkı hayatın, sayısız
biçimlerde ortaya çıkan oluşunun, sayısız uyumlu sistem­
lerin doğuşunu içine aldığı gibi—■ kuşatır, içine alır. Kant
der ki: Evrendeki bir yapının çökmesine, «doğanın bir
kaybı gözü ile bakıp, iizülınemeliyiz; çünkü doğa, zengin­
liğini. bir tür savurganlıkla göstermek ister.»
Kant, evrende her şeyin, her varlığın kendi yerini bul­
duğu, bütün eksiklikleri aşan bir uyumdan sözed.er. İnsan
alanında ortaya çıkan kötü de, bütündeki uyum bakımın­
dan gereklidir; insan varlığının zenginliğidir. Gerçek olan
her şeyin, evrenin, yetkinliğinde bir payı vardır. Evrenin
basamaklı yapısında, duyguların ve eğilimlerin, akıldan

IKP > 33
ağır bastığı varlıklar olduğu gibi; aktın, eğilimleri, hak
ve ahlâk yasalarına göre yönettiği varlıklar da vardır. Bü­
tünde her şey kendi yerini bulur; bütün, tanrının istediği
bir şey olarak, iyidir.
K ant’m 1759 yılında çıkan «İyimserlik Üzerine Bazı
Düşünceler» adlı yazısındaki görüşleri, kendi çağının tlıeo-
dizee sorunu üzerindeki düşünceleri çerçevesi içinde ka­
lır. Sonraları, Kant, bu yazısındaki düşünceleri doğru bul­
madığını, başka bir yazısında söylemiş; hayatının sonun­
cu on yılı içinde «Theodizee Sorunu Üzerine Yapılan
Bütün Denemelerin Başarısızlığı» adlı bir yazı yazmıştır.
Gençlik çağının iyimserliğine karşın, onu, erdem ve er­
demsizlik, iyilik ve kötülük yeniden uğraştıracak; evren­
deki bütün karşıtları eriten, rationalist iyimserliğin sınır­
ları dışına çıkmaya zorlayacaktır. «Salt A klın Kritiği»ndc,
salt akıl bilgisinden kalkarak, tanrmm vc onun nitelikle­
rinin, evrenin yapısının ve değerinin gösterilebileceği inan­
cına dayanan akılcı iyimserlik yolunu tamamen terkede-
cektir.

34
 7

K A N T İN 1760 İLE 1770 YILLARI

ARASINDA DÜŞÜNCE DÜNYASI

I.

K ant’ın felsefesi 1760 yılından sonra yeni bir döne­

me girmiştir. 1762-63 yıllarında üç yeni yazısı çıkıyor.
Bu yazılar, K a n tin artık kendi yoluna girdiğini gösteriyor.
60’ların ortalarında çıkan yazılarında ise, K an tin gele­
nekle gelen metafizik karşısındaki tavrının büyük bir sar­
sıntı geçirdiği görülüyor. Onda, büyük varlık sorunlarını
araştıran insan bilgisinin, bu sorunları çözmeye yeterli
olup olmadığı hakkında kuşkular uyanıyor. Bu kuşkular,
onu zaman zaman skeptizime yaklaştırıyor. .1769 yılı
Kant için bir dönüm noktası oluyor. Notlarında şu cüm­
leyi okuyoruz,: «1769 yılı bana büyük bir ışık getirdi».
Kant, 1750 yıllarındaki yazılarında, sadece evrenbi­
lim ya da doğa felsefesi sorunlarıyla uğraştığı halde; 1762
-63 yıllarında tanrı sorununu ele almıştır. Descartes, Lei'b-
niz’de olduğu gibi, Spinoza ve VVolff’da da gelenekle ge­
len akılcı metafiziğin temel sorunu, salt akıldan kalkan,
tanrı üzerine felsefi teori, yani theologia rationalist’di.
Zaten Ar is t ot ele s ’d e nb eri metafizik kavramı, tanrıya iliş­
kin felsefi teori ile sıkı sıkıya birbirine bağlıydı. Kant ya­
zılarında, tanrı sorunu üzerine şöyle der: Bütün bilgilerin

35
en önemlisi tanrının «bir» olduğu bilgisidir. Aslında, bu
yazısında Kant, artık tanrı kanıtlarının esaslı bir kritiğini
yapmaya başlamıştı.
Daha gençlik çağında, K ant'da, Crusius’un etkisiyle,
rationalist metafiziğin ana sorununun çözümünde, yani
tanrının varlığının, ontolojik kanıtlanıp kanıtlanamayaca-
ğı özerinde kuşkular uyanmaya başlamıştı. Oııtolojik k a­
nıtlama, Descartes’la başlamış, Kant zamanında yeniden
yüze çıkmış, önem kazanmıştı. Varolması gereken «yet­
kin bir varlık» kavram ından kalkarak, mantık yolu ile
onun varlığının gerçek bir varlık olduğu kanıtlanıyor.
Burada mantığın çelişmezlik ilkesi, yalnızca bu ilke, bir
şeyin varolmasının garantisi oluyor. Oysa, çelişmezlik, baş­
ka yerlerde, örneğin matematikte, yalnız sayılar ve şekil­
ler arasındaki bağıntılarda ölçüt (kriterinin) rolünü oynar.
Oııtolojik tanrı kanıtında ise, durum bambaşkadır. Bu­
rada, «yetkin bir varlık» kavramının gerçekten varolm a­
ması, bu kavram ın kendi içinde bir çelişme olduğunu gös­
terecektir, deniliyor. Bu çelişmeyi kaldırm ak için, «yetkin
bir varlık»m gerçekten var olduğunu kabul etmek gere­
kir. Görüldüğü gibi, ontolojik tanrı kanıtında, akıl, iddia­
sında çok ileriye gidiyor; salt bir kavramdan kalkarak
ve bir mantık ilkesine dayanarak «yetkin bir varlık» m
olduğunu altedilmez bir sağlamlıkla kanıtladığını savunu­
yor.
Şimdi, K an tin yeni yazısı şu başlığı taşıyor: «Tanrı­
nın Varlığının Gösterilmesi için Olanaklı Biricik Kanıt­
lama Temeli», Kitabın başlığından da anlaşılacağı gibi.
Kant henüz tanrının varlığının, felsefi kanıtlam alarla gös­
terilmesinin olanağı olduğuna inanıyor. Burada Kant, «Salt
Aklın Kritiği»nde ortaya koyacağı tezden çok uzaklarda­
dır. Bu tez, salt akıl kavramlarından kalkan kanıtlam a­
ların «sözde birer kanıtlama» olduklarını ileri sürer. Bunu

36
savunduğu için, geleneğe bağlı metafizikçi çağdaşları, onu,
«her şeyi kırıp döken Kant» adını vereceklerdir.
Oysa K a n tin bu yazısında ileri sürdüğü yeni, kanıt­
lama da rational teolojiden bir parçadır. Fakat ona, bi­
ricik kanıtlam a yolu olarak görünüyor; kendisinden önce
ileri sürülen savların hepsini, yetersiz bularak' yıkıyor.
Kant, bu yazısında, gelenekle gelen metafiziği büsbütün
terk etmeden düzeltmek istiyor. Sonraları, «Salt A klın
Kritiği»nde, bu yeni kanıtlam alardan söz bile etmeden,
bütün kanıtlamaları terkcdeeektir.
Büyük bir bölümü «Salt A klın Kritiği»nm «Transcen­
dental Diyalektik» bölümünde bulutlan K an tin kritik dü­
şüncelerinden şimdi bizim için en önemli olanı şudur:
«Varolma», ontolojik kanıtlamalarda yapıldığı gibi, var­
olan şeylerin başka nitelikleriyle bir tutulmamalıdır. «Var­
olma», mantığın çelişmezlik ilkesinin yürürlükte olduğu
kavram lar alanım aşar, «Varolma», şeylerin, nitelikleri ara­
sındaki bir bağlantı (relation) değil, kendi basma, mutlak
bir şeydir: bir şeyin — bu şey ister tanrı, isterse gelişigü­
zel bir şey olsun— «varlığı» lıakkmdakî yargı, doğrulu­
ğunun ölçütü, çelişmezlik ilkesi olan analitik bir yargı
değildir. Varlık yargısı, özü gereğince, sentetik bir yargı­
dır; burada, kavramların tahlil ve karşılaştırılmasında kul­
lanılan ölçütlerden başka ölçütlere başvurulması gerekir.
1.76 0 iı yıllarda Kant, henüz analitik ve sentetik yar­
gı ayırımını yapmamıştı. Fakat gelenekleşen rafionalizmin
temellerinde ilk gediği açtı. «Varlık» sorununun ele alın­
masıyla, salt akıl bilgisinin dayandığı mantık ilkesinin
— çelişmezlik ilkesi— bütün alanlarda yeterli olamayacağı
ortaya çıkmıştı. «Varlık», «varolma» rational kavranabi­
lir bir şey değil, irrationafdk. Bundan dolayı «varlık ala­
nı» m antık kurgulan ve decluktionlarının yetki alanları­
nın dışında kalır.

37
 II,

Kant'm bu grup yazılarından bir İkincisi ve pek önem­

lisi, onun rationalizmde açtığı ilk gediği büyütmektedir.
Bu yazı garip bir başlık taşıyor: «Olumsuz, Nicelikleri
Evren Bilgisine Uygulama Denemesi». Olumsuz ni­
celikler kavramı matem atikten alınmıştır. Örneğin (— 4)
ile (— 8) sayıları birbirinden nicelik bakımından farklı­
dır. Bu fark, tıpkı ( + 4) ile ( + 8) arasındaki fark gibidir;
fakat birinci sayılar, olumsuz sayılar olarak, olumlu sa­
yıların karşıtıdır. Bu sayılar olumsuz sayılar oldukları hal­
de, bir çokluk gösterirler; sıfır anlamında bir yokluk
göstermezler; olumlu sayılara olan karşıtlıklarında onlar­
la aynı değeri taşırlar; öyle ki, olumlu bir sayıyı olumsuz
bir sayı sıfıra indirir: + 8 ve — 8 ’.in sonucu sıfırdır.
K ant’a göre bu olumsuz niceliklerden felsefenin bir
sonııç çıkarması gerekmektedir. Kant, doğa felsefesinde,
doğada çekme ve itme gibi iki kuvvetin maddenin temel
kuvvetleri olduğunu göstermişti. Her dinamik etki ve kar­
şı etki, bu kuvvetlere dayanır; bu kuvvetler birbirine k ar­
şıttır; karşılaştıkları zaman birbirlerini yok ederler; eğet
bir cismi eşit değerde itme ve çekme kuvveti etkilerse,
cisim hareket etmez, durağan durumda kalır; yani, hare­
ket sıfır olur.
Kant bundan şu sonucu çıkarıyor: Fizik ve m ate­
matik alanda ortaya çıkan karşıtlıklar, mantık alanında
ortaya çıkan karşıtlıklardan bambaşkadır. Mantık alanın­
daki karşıtlık ,(opposition), bir çelişmedir. Mantık bakı­
mından bir çelişmenin olduğu yerde, örneğin, «A» ve
«non A»nm karşılaştıkları yerde sonuç, fizikteki kuvvet­
ler dengesinde olduğu gibi durağanlık durumu, yahut m a­
tematikte olumlu ve olumsuz niceliklerde olduğu gibi,
sayılar dizisi içinde belli bir yeri olan sıfır değildir; bu­
rada hiçbir şey ortaya çıkmaz; bir çelişme ile hiçbir şey

38
yapılamaz; bu çelişmenin ortadan kaldırılması gerekir.
O halde m antıktaki karşıtlık, matematik ve fizikteki kar­
şıtlıktan bam başkadır. Kant, matematik ve fizik alandaki
karşıtlığa, «real repugnanz» adını verir.
İşte burada biz, sadece mantık alanı içinde kalan
aklın sınırlan ile karşılaşıyoruz. Sadece akıl kavram larına
ve mantığın en yüksek ilkelerine dayanarak, real karşıt­
lıklar, örneğin doğadaki kuvvetlerin karşılaşmaları kav-
ranamaz; bu, akim sınırlarım aşmak istemesi olur. Bu­
nun anlamı şudur: real varlığın yapısıyla, hatta matem a­
tik varlığın yapısıyla, mantığınla arasında bir uygunluk
yoktur. Kant, sonraları, «Salt A kim Kritiği»ııde bunu
şöyle açıklar: M atem atik ve fizik alanında olup bitenler,
ne sırf çelişmezlik ilkesini ölçüt olarak alan analitik yar­
gılarla kavranabilir; ne de m antık yoluyla bu alanda yar­
gılara varılabilir. Bu alandaki yargılar, sentetik yargılar­
dır. Yani bu yargılar, deneyim ve algıya dayanırlar.
Kant real karşıtlık, «real repugnanz» için verdiği ör­
neklere yenilerini katar, doğa güçlerinden insanın iç h a­
yatına geçer: Sevinç ve acının birbirine karşı durumu,
— 8 ile + 8 ’in birbirine karşı olan durumu gibidir. Se­
vincin eksikliği, acı durum u değildir. Bir kayıtsızlık, il­
gisizlik halidir. Acının, bu olumsuz duygunun, kendisine
özgü sanki olumlu bir gücii vardır; acı ve sevinç arasın­
da real bir karşıtlık vardır. Bundan başka, nefret etme
ve sevme; tiksinme ve arzu etme; çirkin ve güzel de bir­
birine karşıttır. İnsanın bütün iç hayatı, mantıksal çe­
lişmeden bam başka bir yapıda olan bir 'karşıtlık örgüsü
içinde geçer; burada mantıksal değil, real bir karşıtlık
sözkonusudur.
Bu, K ant’m çok önemli bir düşüncesidir. Karşıtlık
ilkesi, daha önceleri Pythagorasçılarda ve H erakleitos’da,
evreni ve insan hayatını yöneten evrensel bir ilke olarak
ortaya atılmıştı. Şimdi Kant, bu ilkeyi yenibaştan ele alı­

39
yor. Bu ilkeyi, K ant’tan sonra Alman İdealizmi, özellikle
Hegel ele alıp işlemiştir. Hegel’de «karşıtlık ilkesi», d ü­
şünceler alanında, varlık ve oluştaki diyalektiğin temeli
oluyor. Onda. K a n tin açık bir şekilde gösterdiği, m a n ­
tıki ve real karşıtlık arasındaki fark siliniyor. Ç ünkü H e ­
gel, mantık ve metafizik (yahut, ontoloji) arasında bir
uygunluk görüyor. Oysa Kant, geleneğe bağlı metafizikle
savaşarak bu görüşü yıkmak istemişti.
R eal repugnanz’a K a n t’ııı verdiği örneklerin son gru­
bu, onun evren görüşünün gelişmesini göstermesi bakı­
mından çok önemlidir. Kant eksiklikten doğan kötülüğün
karşısına «yok»ıın kötülüğünü koyuyor; eğer hayvanda
akıl eksikse, yahut 'bir insanda keskin, bir akıl eksikse;
bu, sadece, eksiklikten gelen bir kötülüktür: çünkü her
varlık, her şeye sahip olamaz; her varlığın, başkalarında
bulunan birçok şeyleri eksiktir. F akat hatanın yapısı bam­
başkadır;' eksiklikten apayrıdır. Bir şeyi bilmemek, bilgide
bir eksikliktir; hata ise hakikat olan bilginin karşısında
bulunan karşıt bir durumdur.
Ahlak alanında da durum aynıdır: Hayvanlar ahlak
bakımından iyi olan bir eylemde bulunamazlar. Bu, c n ­
imin kötü, erdemsiz olmaları demek değildir; sadece bir
olanaktan yoksun olma, yani bir eksikliktir. İnsanda «iyi.
olmayan», «kötü» bir şey olarak, bam başka bir .şeydir:
çünkü «kötü olan», «iyi olan»m karşısında onun real bir
karşıtı olarak bulunur. H a tta insanda, «yapılması gere­
keni yapmama» bile, iyi karşısında real bir karşıtlıktır:
bu bakımdan, sevmek, gerektiği yerde sevmemek ile kin
arasında, sadece bir derece farkı vardır.
Bu düşüncelerle Kant, gençlik çağındaki evren görü­
şünü. evrenin yetkinliği ve uyumu görüşünü terketmiş olu­
yor. Bu değişiklikten kendisi s özetmiyor; fakat görüşün­
de başladığım gördüğümüz değişikliği, yukarıdaki düşün­
celerin kendileri gösteriyor. Y ukarıdaki düşüncelere göre.

40
«kötü», bir gölgcdcjı, çok renkli, ılıklı olan evren tablo­
sunda sadece bir ışık azlığından doğmam aktadır; tersine
kötü ile iyi arasında gerçek bir karşıtlık vardır. Daha
sonraları, hayatının son yıllarında, evren hakkm daki iyim­
serliğe karsı olduğunu kendisi de söyler. Bir yaşlılık y a­
zısında K ant der ki: Leibniz’c göre, her şev, gerçeklik ve
olumsuzun birleşmesinden oluşur; kötü iyi île birleşerek
«ışık ve gölge»den bir evren tablosu çizer; acı, sadece se­
vincin, kötülükler de iyiliğin eksikliğinden başka bir şey
değildir. K ant’a göre, bıı düşünce, algılanan dünyanın bize
gösterdiği gerçekteki çatışmayı («real konflikt» i) görme­
mezliğe geliyor. Bundan başka, kötüyü, sadece iyinin e k­
sikliği saymak, ahlaka aykırı bir görüştür.
Bu yazıdan iki önemli sonuç çıkmaktadır: 1. M a n ­
tık ilkelerinin geçtikleri alan dışında, varlığın geniş, son­
suz geniş başka alanları vardır. 2. İnsan varlığındaki iyi
ve kötü arasında ortaya çıkan karşıtlık, bizi, bu alandaki
bir ilkeye, «olması gereken» (bağlanma = obligatio) ilke­
sine götürür. Ahlak bakımından, sevilmesi gereken bîr
şeyi sevmemek île ondan nefret etmek arasında, sadece
bir derece farkı vardır. Çünkü kaynağını, insanın varlık
-yapısında bulan «sevmelisin!» buyruğuna, sevmemek de,
nefret etmek gibi aykırıdır.
Kant bu yıllarda çıkan bir başka yazısında, m a tem a­
tik bilgi ile felsefi bilgi, özellikle ahlak felsefesi arasın­
daki farkı incelemekte, bunlar arasındaki farkı gösterme­
ye çalışmaktadır. Bu yazısında K ant şu düşünceleri ileri
sürer: Ahlak felsefesi, bir k av ram çözümlemesi değildir.
O, örneğin, tanrı, insan, evren kavramlarını tanımlayıp
bunlar arasındaki ilgileri incelemez; tersine, ahlak felsefe­
sinde insan, bakışını kendi içine çevirir; bütün ahlak olay­
larında, kendine özgü bir açıklıkla geçerliği olan bir il­
keyi arayıp bulur. Bu ilke, «olması gerek», «bağlanma»
(obligatio) kavramında ifadesini bulur. Bu ilke bize, doğ-

41
nidan doğruya, kendine özgü bir kesinlikle, bölünemez
bir ilke olarak verilmiştir. Bu düşünce, K a n tin sonraları
çok gelişecek olan, ahlak felsefesinin mayasını oluştura­
caktır.
K an tin ahlak felsefesi, bizim kendi varlığımızda bi­
lip tanıyacağımız, açığa çıkaracağımız bir ilkeye; «olması
gerek»ten gelen buyruğa, imperativ’e dayanır. Yukarıdaki
örnekte, sevme ile sevmeme arasında bir gerçek karşıtlı­
ğın bulunduğu düşüncesinin kaynağı budar; sevmenin ge­
rekliliği, bu bağlanma, bize, kendi iıısaıı varlığımızda,
doğrudan doğruya ve kesin bir açıklıkla verilmiştir.
Yukarıda adı geçen olumsuz nicelikler hakkm daki
yazı, K a n tin felsefi düşünmesinin gelişmesi bakımından
çok önemli olan bir soruna daha kısaca dokunm aktadır.
Bu sorun, nedenliliktir. Bu sorunu Kant, gençlik çağının
metafizik bilginin ilkeleri üzerine yazısında, «yeter neden
ilkesi» başlığı altında incelemişti. B urada Kant, henüz ge­
lenekle gelen felsefi düşünce çerçevesi içinde bocalamak­
taydı; nedenli olaylar alanında tıpkı mantık alanında ol­
duğu gibi, salt kavram çözümlemeleriyle kanıtlam alar ya­
pılabileceğine inanıyordu. Yani, «Salt A klın Kritiği»nuı
diliyle söylersek, nedenlilik alanındaki yargılar, analitik
yargılardır, diyordu.
Olumsuz nicelikler lıakkmdaki yazısında ise, Kant
şöyle söylemektedir: Sonuç, asla, özdeşlik ilkesine daya­
narak nedenden çıkarılamaz. Bir şeyden, kendisinden bam ­
başka olan bir şeyin çıkmasını anlamama olanak yok­
tur. Bir cisim, başka bir cisme dokunuyor ve onun ye­
rini değiştiriyor, onu harekete getiriyor. Burada olup bi­
teni, cisim ve hareket kavramlarından kalkarak, bu kav­
ramların mantık bakımından yapılan çözümlemelerine da­
yanarak, kavrayamam. Ben burada, neden, ve sonuç, kuv­
vet ve hareket kavramları île de durumu kurtaram am ;
burada gerçek olana, olayın kendisine dayanmam gerek.

42
Çünkü bu olayı anlamak için, benim, olup biteni, bir ne-
den-sonuç bağlantısı içinde görmem gerekir,Yani, bir şeyi
başka bir şevin nedeni olarak görürsem, ya da bir şeyin kuv­
vetinden sözedersem, ben orada, gerçekteki bir temele
dayanan bir bağlantıyı görüyorum, demektir. Ancak bun­
dan sonradır ki, nıanttk ilkeleri, özdeşlik ilkesi, bana yar­
d ım a olabilir.
Sontıç olarak görülüyor ki, çok önemli vc genel olan
gerçeklik alanındaki bir bağlantının bilgisine varmak için
salt mantık formları yetmez. Bizim çözümlemelerimiz, ne­
denli olaylarda bile, gerçek şeylerin yalın ve bölünmez
kavramlarında sona erer. Fakat bu kavramlarla, şeylerin
olaylarda ortaya koydukları sonuçlar, hiçbir zaman açık
olarak düşünülemez. Burada bize, ancak deneyim ve algı
yardım edebilir, Neden-sonuç arasındaki temel bağlantı,
—-tıpkı kuvvetler arasında, itme-çekme kuvvetleri arasın­
daki bağda olduğu gibi— salt akla, m antığa dayanan
sonuç çıkarmalarla bulunamaz. Burada, salt akıl bilgisi­
nin sının ile karşılaşıyoruz; yani hem mantığın, hem de
ontolojinin bir ilkesi olarak görülen yeterli neden ilkesinin
gerçeklik alanına uygulanmasında, aklın sınırlarını aşan
irrational bir şeyle karşılaşmaktayız.

III.

Bu yılların üçüncü ana yapıtı, bilgi teorisinin bir

sorunu ile uğraşmaktadır. Bu yazıda felsefenin yöntemi
ile bilgisi, matematiğiııkinden ayırdediliyor. Buradaki dü­
şüncelerinde Kant, Descartes’daıı Spinoza, Leibniz ve
Wolff’a kadar felsefe geleneği ile gelen Yeniçağ rationa-
lizmine karşıdır. Bu rationalist düşünürlere göre, m eta­
fizik, «üniversal bîr mat'hesis»dir. Spinoza'nın ana yapıtı,
bilindiği gibi, Euklid geometrisini örnek tutarak, aksiyom,
43
 postulat ve tanım larla işe başlıyor; sonra sayısız m eta­
fizik teoremler çıkarıyor.
Kant bu. yolu, felsefe için yararlı ve güvenli bir yol
olarak görmüyor. M atem atik bilimlerinin tutum u ve bura­
daki kesinlik (evidenz), felsefedekinden bam başkadır. M e­
tafizikte, m atematikte olduğu gibi, tanım lar başta gelirse,
bu çok önemli olan kavram ların önce açıklanması, çö­
zümlenmesi ve temellendirilmesi gerekir. M atematikte, sa­
yılar ve büyüklük kavramları, nasıl sonuçlara, varılacağı­
nı görmek için,istendiği gibi değişik bağlantılar teinde
karşılaştırılırlar. Metafizikte ise, her kavramın, gerçekten
varolanı gösterip göstermediği, açıklayıp açıklamadığı so­
rusu sorulmalıdır,
Leibniz karanlık tasavvurlardan oluşan basit bir
substcıns düşündü, buna uyku halinde bulunan «monad»
adım verdi. Bu kavram gerçeğe uygun bir kavram mıdır?
Yoksa, gerçek bir anlam taşımayan, sadece düşünülmüş
bir kavram, mıdır? M atem atikte genel ve soyut olan, her
zaman, somut olarak gösterilebilir: örneğin, bir doğrunun
ya da mekândaki şeylerin, sonsuz böliiııebıiiıiiğinde oklu­
ğu gibi.
Oysa, felsefenin soyut kavramları, böyle bir somut­
luk niteliğinden (algı alanında gösterilebilmeden) yoksun­
dur, Bu yüzden, felsefenin «verilmiş şeyler»den kalkması
gerekir. Kant, Newton’un araştırm a yönteminde bu şekil­
de hareket ettiğini gösterir, «Newton, güvenilir deneyim
ve algılara dayanarak, gerektiğinde geometrinin yardımıy­
la, belli doğa olaylarının dayandığı ilkeleri araştırır». Böy­
le bir araştırm ada, cisimlerin varhk-yapılarında taşıdık­
ları şeyi, olayların ilk nedenini göremeyiz. Örneğin, çekme
kavramı ve yasasında durum böyledir: Çekme kuvvetinin
kendisinin, olup biten çekme olaylarının dışında, ne ol­
duğu açıklanamaz. Bununla birlikte, fiziğin ortaya koy­
duğu bilginin, olup biten bütün maddesel olaylar için en

44
yüksek bir genellik karakteri taşıdığı, denemelere dayana­
rak, verilen şeylerin denenmesiyle, gösterilebilir.
Kant, metafizik ve ablak felsefesinin dc aynı .şekilde
hareket etmesini ister: «Emin, olan iç deneyime, yani doğ­
rudan doğruya olan bilgiye dayanarak genel olan bir şe­
yin kavram ında bulunan, nitelikleri araştırın; bu iç de­
neyimle bulduğunuz nitelikler, size o şeyin özünü vermese
bile, birçok şeyler çıkarmanıza vardım edeceklerdir». Kant
bu yazısında, bu yöntemi uygular. Burada, insanın ahlak
özgürlüğünü araştırm aktadır. Kant’a göre bu çok önemli
sorun, kavram tanımlarına dayanan, önceden hazır bir
sistemden kalkarak çözülemez. Özgürlük kavramı, «şim­
diye kadar hiç kimse tarafından, valin ve herkesin bildiği
kavramlara dayanarak anlaşılır bir hale getirilemedi». Ay­
nı şey itme-çekme yasasında da olmuştu. O halde felsefe,
bu problemde, tanımlamalar yapacağı yerde, içdeneyimimk
ze açık ve kesin bir şekilde verilen genel bir olaydan kalk­
malıdır. K ant için bu olay, «bağlanma», ohligatio’dm .
İnsanlar, kendilerinden — insan olarak— bazı şeyle­
rin. istendiğini, bazı şeyleri gerçekleştirmelerinin beklen­
diğini, doğrudan doğruya bilirler. İnsandan beklenen şey­
lerin bazıları, rastlantılara bağlı ya da koşullu olabilir. F a­
kat bunlar arasında, bir yasa gerekliliği taşıyanları da
vardır. Ahlak buyrukları bu türdendir. Bu buyruklar, çok
genel olan bir tek buyruk altında toplanabilirler. Kant bu
buyruğu bir kitabında şöyle ifade eder: Yapabileceğin en
yetkin olanı yap. Bu cümle artık başka hiçbir aksiyoma
kavram tanımına götürülemez; fakat kendisinde, kendine
özgiî bir kesinlik ve açıklık taşır. Bu buyruk, pratik bil­
ginin, yani ahlak bilgisinin kanıtlanamayan başka ilkeleri­
ne bağlanabilir. Örneğin, şöyle bir tek tümceye: «İnsan­
lıktaki sevginin karşılıklı olması gerekir» gibi. Bu tümce,
«sevgi» kavramından, mantık ilkelerine dayanarak, nasıl
çıkarılabilirdi?

45
 Bu düşüncelerde, K a n tin daha sonraki ahlak felse­
fesi ve insan özgürlüğü hakkındaki görüşünün çekirde­
ğini buluyoruz. K a n tin bu arattırm alarında, dışardan ge­
len yeııi bir etkinin izleri görülmektedir. Bu etki, 18.
yüzyılda moral hakkında yazılar yazan İngiliz filozofla­
rından gelmektedir. K a n tin bu yazısında, Shaftesbury,
H utdıeson ve David Hum e’un adlan geçmektedir. Kant,
o zamanlar, bu filozofların insan doğası üzerine yaptık­
ları çözümlemelerde, şu düşüncelerle karşılaşıyordu: İn­
sanın iyi ve giizel hakkındaki bilgisi, artık mantık ba­
kımından çözümlenemeyen bir bilgidir.
K an tin bu dönemde, İngiliz felsefe geleneğine ka­
tıldığı ve «empirist» olduğu düşünülmemelidir. Böyle bir
şey. Kant felsefesinin en kısa bir dönemi için bile, söy­
lenemez. Çünkü hiçbir empirist. K an tin şu tümcesini
anlayıp kabul edemez: «Kavramların her çeşidi, bizim
düşünmemizin kendi aktivitesine dayanmalı ve temellerim
burada bulmalıdır». Bundan başka, Kant için, yukarıda
anlatılan ahlak buyrukları ve onların uygulanmasında,
deneyim yığınının ya da alışkanlığın taşıdığı kesinlik ve
gereklilikten daha güvenli bir kesinlik ve gereklilik var­
dır. K a n tin sonraki dili ile söylenirse, şöyle denebilir:
Bu buyruklar, hem sinthetik’dirler, hem apriori'ûirlet,
yani mantık yoluyla 'başka yargılardan çıkarılmamışlardır;
analitik yargılar değildirler.

IV.

K a n tin 1760 ile 1765 yılları arasında çıkan bir baş­

ka yazısı daha vardır. Bu yazıda Kant, ilk kez, estetik
sorunları ile uğraşır ve insanın sanat başarılarım ahlak
alanının sınırları içine alır. Bu kitap, «Güzellik ve Y ü ce­
lik Duygusu Üzerine Düşünceler» (1764) adım taşır. K ant'

46
m bu yazısı, sonraları yazdığı, «Estetik Yargıgüciinün
Eleştirisi» adlı yazı kadar önemli değildir; daha çok, o
zamanlar İngiliz filozoflarının ahlak ve sanat problem-
ları hakkında yazdıkları yazılara benzemektedir; Shaftes-
bury, Hutcheson ve D. Hııme’un etkileri çok açık bir
şekilde görülmektedir.
Bu yazısında, K an tin bıı düşünürlerde övdüğü nok­
ta, güzelliğin algılanmasında, iyide okluğu gibi, insanın
duygularına önem verilmesidir. «İlk kez zamanımızda, bil­
ginin gerçek bir imgeleme yeteneğinin, iyiyi duymanın
da duyguların bir işi olduğu anlaşıldı». «Güzelliğin, yüce­
liğin çözümlenmesi, bizi, iyide olduğu gibi, yalın duygu­
lara, artık bölünemez duyumlara götürür». Bu araştır­
malar, iç hayatımızın en son öğelerine kadar geriye gö­
türülerek, insan doğasında yapılan çözümlemeler olması
bakımından, felsefenin araştırm a alanına girerler. Bu şe­
kilde, Alman felsefe geleneğinde yapılagclmektc olan, ak­
im kavramlarının mantık bakımından incelenmesi, yani
insan aklının bilme yeteneğinin incelenmesi yanında, yeni
bir alan, duygu ve heyecanlar, duyumlar alanının ince­
lenmesi yer alacaktır.
Sonraları Kant, ahlak felsefesinde bu duyum ilke­
sini terketti; fakat rationalist’lerin akıl yeteneğine geri
dönmedi. «Pratik A klın Eleştirisi» adlı kitabındaki pra­
tik akıl, K a n tin ahlak felsefesinin temeli olan akıl, bilgi
yapan akıldan ayrı bir yapı ve varlık biçimine sahiptir.
İnsanın ahlak-varhğmm en sonuna kadar götürülen ve
artık böliinemeyen ilkeleri, dünyayı bilmenin kavram ve
ilkelerinden bambaşkadır. K ant’m akıl ilkeleri arasında
temelli bir fark yapmasında, İngiliz filozoflarının ahlak
ve estetik zevk teorilerinin dayandığı duyum ilkesi rol
oynamıştır. Sonraları, duyum ilkesi, K ant’m güzellik ve
yücelik hakkmdaki felsefi düşüncelerinde sürdürülecektir.

47
 Kan t'm , .1764 yılında yazdığı bıı yazıdan sonra, bu
problem hakkında, elyazısı ile yazılmış notlarından, onun
bu sırada bir başka etki altında daha kalmış olduğunu
görürüz,; bu etki, J. J. Roıısseau'dan gelmektedir. Kant,
bu yıllarda, J. J. Rousseauiıım yazılarım büyük bir heye­
canla okuyordu. Roıısseau, zamanının eğitim sistemleri­
nin, insanın sadece akıl ve anlayış yeteneklerine önem
vermesine karşı koyuyor; duyum teorisini savunuyordu.
Onun a na problemi insandı; ana düşüncesi de, insan d o ­
ğasının aslında «yalın» bir «iyilik» taşıdığıydı, Roıısseau,
«E m il» adlı, kitabında eğitim, felsefesi, yapıyordu. Kant*
m Roıısseau yoluyla insan problemlerine açılması, onu,
en çok ilgilendiği evrenin oluşu problemleri yanında, üı-
, sanın varhk-yapışı, amacı sorularım ele alarak, insana da
bir yer ayırmaya zorladı. Bu sıralarda yazdığı notlarda.
Kant, için büyük anlam taşıyan. Nevvton adının yanında
Roıısseau adının da yer almaya başladığını görüyoruz,
«Ncvvton, .kendisinden öncekilerin bir düzensizlik ve
çeşitlilik gördüğü yerde, ilk kez tam bir yalınlık içinde
bir düzenin varolduğunu görmüştü: Artık gökcisimleri
geometrik şekiller içinde deviniyorlardı. Roıısseau da ilk
kez, insanların oluşturdukları ve içinde yaşadıkları çeşitli
formların çokluğunda (Kant bununla insan topluluklarını
ve türlü uygarlıkları söylemek istiyor), örtülmüş, sa k ­
lanmış ve gizli kalmış olan insan doğasının yasasını, ta n ­
rısal olanın insan için koyduğu, dikkatli bir göziin tanı­
yacağı yasayı buldu».
Kant, bununla, şunu demek istiyor; İlk kez Tslewton
kendi, doğa teorisinde, evrendeki olayların görünüşteki
düzensiz çeşitliliğinde, bunları yalın bir bütün olarak,
matematik yolla kavrayan yasayı buldu. Bu yasa, bize
evren olaylarındaki düzen ve uyumu gösterdi. Tıpkı. New-
ton gibi, Rousseau da insan topluluklarının ve kültürle­
rinin görünüşteki çeşitliliği ve düzensizliğinde gizli kalmış

48
olan insan doğasındaki yasayı, insanın varlık-yapısmdaki
olanakların kendisinden çıktığı yasayı buldu.
Bu yıllarda, K a n t’a, dünyanın yeni bir boyutu açı­
lıyor: İnsanı başka insanlara bağlayan, onlarla birlik k u ­
ran, ahlak dünyasının -bağlarının kurulduğu, insanın ie
varlığı. Kant, Nevvton’daıı, zam an-m ekân içindeki evre­
nin düzenlerinin sonsuzluğunu ve yüceliğini öğrenmişti.
R ou sseau’nıuı etkisiyle yeni bir yücelik ona açıldı: Bu,
insanın kendi ahlak-varlığının yapısındaki yücelik, insan
olma onurundaki yüceliktir, «.Salt A k lın K ritiği»nin son
bölümünde, K a n t i n en çok sözü edilen şu düşüncelerini
buluruz: Beni üzerinde düşünüp araştırdığım, zaman hay­
ranlık ve yücelik duygusu ile dolduran iki şey var: «Ba­
şımın üstündeki yıldızlı gökyüzü vc içimdeki ahlak ya­
sası» .
Bunlardan, insanı hayran eden, yücelik duygusu ile
dolduran ilki, evrenin sonsuzluğudur. Bu sonsuzluğun b ü ­
tününü. tek vc yalın bir yasa, itme ve çekme yasası d ü­
zenler. Kant der ki: Bu birincisi, «benim dış dünyada
tuttuğum yerden başlayarak, sonsuz bir büyüklüğe ulaşır:
dünyalar, dünyalara katılarak sonsuz bir zaman içinde
birbirlerine bağlanırlar. İkincisi, görünmeyen ben i m den.
benliğimden başlar, beni gerçekten sonsuz bir dünyanın
içine götürür; bu dünya sadece anlayış yeteneğinin se­
zebildiği (duyuların değil) bir dünyadır. Burada ben, ken ­
dimi, ötekinde olduğu gibi raslantılardan gelen bağlar için­
de değil, genel ve gerekli olan bağlılıklar içinde bulurum».
K a n t’a göre, R ousseaırnım birçok yazılarında ele
aldığı insan doğasının özii, insanın kendi kendisini yö ­
netmesi; insanların birbirine derin ve kaçınılmaz bir şe­
kilde bağlanmasının kaynağıdır. Bu bağ, insanın doğayla,
dış-dünya ve evrenle olan bağından çok daha derin ve
gereklidir. K ant, Rousseaıı’da vicdanın coşkun bir heye­
canla yüceltildiğini göriir. R ousseau’ya göre vicdan, sa-

1KF4 49
decc iyi ve k ö tü y ü y a rg ıla y a n y an ılm az bir yargı o rganı
değildir. O , insanın ey lem lerin d ek i ah lak lılığ ın k ay n a ğ ı­
dır. R o o s s e a u ’ya göre v ic d an ve d u y m a, a h la k k u ralların ın
bizim içim izdeki te m ellerid ir. F a k a t ah lak lılık , in san ları
birbirine bağlayan bir bağ, ya d a bir y eten e k ten ib aret
değildir. A h la k , insan varlığ ın a, do ğ a ta ra lın d a n verilen
bir v a rlık -a m ac ı o la ra k g ö rü lm elid ir.
K ant, o zam anlar, insan p ro b le m in e çev rilm ey i, k e n ­
d isin d e ço k b ü y ü k b ir değişiklik o la ra k yaşad ı. N o tla rın ­
d a şöyle cü m lelerle k arşılaşm ak ta y ız: «Ben d o ğ u ştan a ra ş­
tırıcıyım , bilgiye k a rşı b ü y ü k b ir susuzluğum v ar. B ilm ek
için, içim de, b en i b u n a lta n b ir h ırs d u y u y o ru m . İleriy e
doğru attığım h er ad ım d a beni sev in d iriy o r. B ir z a m a n ­
lar, bilgili o lm a n ın , in sa n lığ ın b ir o n u ru o ld u ğ u n a in a n ı­
yo rd u m . B ilgisiz h alk tak ım ın ı aşağı görüyordum . R ous-
seaıı benim gözlerim i açtı; b en d ek i ald atıcı ü stü n lü k d u y ­
gusu k ay b o ld u ; in sa n la ra k arşı saygı duym ayı (iğrendim .
E ğ er felsefe a ra ştırm a la rım ın , başka in sa n la ra , «in san lı­
ğ ın h a k la rın ı» y en id en d u y u rm a k içiıı b ir an lam ta şıy a ­
bileceğine in a n m asay d ım , k en d im i gelişigüzel b ir işy ap ar-
dan d ah a y ara rsız b u la c a k tım » .
Bu tarihten so n ra, K ant "m felsefe ça lışm ala rın ın ağ ır­
lık noktası yer değiştiriy o r. O , artık , d o ğ ad a n , zam ar,
-m ek ân içindeki ev re n d en , in sa n v a rh ğ ı a la n ın a geçiyor.
İn san so runlarında K a n t’m yolu, bilgiden p ra tik alan a;
te o rik bilgi ta v rın d a n , in sa n ey lem lerin in kay n ağ ı olan
ah lak lı ta v ra ulaşıyor. İn sa n v arlığ ın ın ta d e rin le rin d e k ö k
salm ış o la n «insan h a k la rı» y a sasın ın , insanın k e n d i v a r­
lığında, varlığının am acı olarak, bulunup aydınlatılm ası
gerektiği düşüncesi, K an t felsefesinin en ö n em li so ru n u
olm u ştu r.
S o n ra ları R o ıısse a u 'n u n , insan d o ğ asın ın b aşlan g ıçta
ve doğal h ald e iyi o ld u ğ u n u ileri sü ren teo risi ile, K a ııt’
u ı insan varlığı h a k k ın d a ulaştığ ı bilgi a ra sın d a d erin bir

50
ayrılık o rta y a ç ık a c a k tır. 1790 y ılın d a. K a n tin din fel­
sefesi ile ilgili 'bir y azısında, «İnsa n D o ğ a sın d a k i K ö k lü
K ö tü H a k k ın d a » adlı y azısında o rta y a koyduğu d ü şü n ­
celerle b u k a rşıtlık cn y ü k sek n o k ta y a ulaşır. K a n t, yaş­
lılığında, « İnsanın doğal o la ra k iyi olduğu» inancı için
şöyle söyler: «Bu. Seneca’dan R o u sseau ’ya k a d a r b ir sü rü
iyi k alp li m oralistin peşin b ir d ü şü n c esid ir. G e rç e k te , ta ­
rih , h e r çağ d a, bütün gücüyle b u n u n tersin i o rta y a k o y ­
m a k ta d ır» . K ö tü ile iyinin insan v arlığ ın d ak i k açın ılm az
gerginliği, in san ın d ü n y a d a k i aiınyazısını, ço k önem li olan
görevini g ö steriy o r. K a n ti n so n ra la rı yazdığı in san a k ­
lının eleştirisinin özü, şim di b aşlan g ıçta k i bu so ru d a , in­
san için evrene k o n an alınyazısının ne o lduğu so m lu n ­
dadır.
1760 y ılların d a yazdığı n o tla rd a şöyle der: İn san ın
g erç ek te n g ereksindiği bir bilgi v arsa, o d a, in sa n a, y a ­
ra tılışın d a verilm iş olan y eri d o ld u rm a y ı, yani insan olm ak
için nc y a p m a sı g erek tiğ in i ö ğ reten bilgidir.

V.

K a n ti n 1765’ten so n ra çık an ço k ö n em li b ir y az ı­
sının şöyle g a rip b ir başlığı v ard ır: «M e ta fiziğ i H a ya llerle
A ç ık la y a n B ir G a ip te n H a b e rv e re n in H a ya lleri». A d ı g e­
çen görünm ezden haberveren, yazıları ve anlattıklarıyla
o sıra d a h ey e ca n u y a n d ıra n , İsv eçli m istik te o lo g Swe-
d e n b o rg ’du r. K ant, bu y azısında Sw edenborg ile alay ed er.
F a k a t o n u n asıl am ac ı, son şeyleri a ra ştıra n bir felsefi
bilgi olm ak isteyen m etafiziğe g irm e k ti. Svvedenborg b u ­
rad a b ir k alk ış n o k ta sı o la ra k k u lla n ılm ıştı.
«Saf m a n e v i dün y a» p ro b le m in d e , insan, b ir akıl ve
ruh varlığı o la ra k , m ad d esel o lm a y an «manevi-varlık»
alan ıy la, bu en yüksek düzenle, bağlar kuran birleştirici

51
bir rol o y n u y o rd u . 18, yüzyılın « pncum atologic » si , y a h u t
ruh teorisi, büy ü k b ir sa flık la, bu p ro b le m le rle u ğ ra şıy o r­
du. Ö rn eğ in , Crıısiııs’a g öre, «pneum atologie», b ir «ruh»a,
böyle b ağ lar k u ra b ilm e k için ne gibi özellik lerin gerekli
o ld u ğ u n u a ra ştıra n b ir b ilim dir. E v re n le ilgili so ru n la rd a n
insan so ru n u n a geçen K an t, o y ılla rd a o k u lla rd a o k u tu ­
lan m etafizik d isip lin le r a ra sın d a , ru h so ru n la rıy la u ğ ra ­
şan ru h m etafiziğine, k en d isin i d a h a yakın b u lu y o r. O
z a m a n la r ruh m etafiziği, «psychologia rationalis», yani
sa f b ir akıl bilim i o la ra k düşünülüyordu: İnsan ru h u , m a ­
nevi bir ce v h erd ir; bu m anevî cevhcr, apriori olarak, yani
ruh k a v ra m ın ın m a n tık sa l çö zü m lem eleriy le aç ık la n ab ilir.
B u sıra la rd a K a n t, salt akıl k a v ra m la rın a d ay a n an
m e tafiz ik bir bilginin sorunlarını, sad ece m an tık işlem le­
rine d a y a n a ra k çözebileceğine k u şk u ile b a k m a y a b a ş la ­
m ıştı, Ö rn e ğ in , ra tio n a l p sik o lo jin in , ana so ru n la rın d a n
b irisi olan ru h ve b ed en b a ğ la rın d a rııh u n , b ed en in ç ü ­
rü m esin d en s o n ra d a v arlığ ım sürdüren m an ev i b ir cevher
o ld u ğ u n u k a n ıtla y ab ilece ğ in e in a n m ıy o rd u . B ü y ü k m eta fi­
zikçilerin b ir d ü şü n c e birliğ in e v a ra m a m a sı, h e p b irb iıie-^
rinin karşısında b u lu n m a la rı bunu g ö ste riy o rd u . F a k a t
K an t, h iç b ir zam an positivistlerin yaptığı gibi, m etafizik
so ru n la rın varolduklarım y ad sım ad ı.
K an t, m etafizik so ru la rın , insan a k im a bağlı olan,
insan d ü şü n m e sin e öd ev o la ra k su n u la n so ru la r o ld u ğ u ­
n u söyler. F a k a t b u so ru la ra açık ve kanıta dayanan ya­
nıtlar v erileb ile ce ğ in d en k u şk u lu d u r. K a n t, bu y azısın d a,
başlığ ın d an da anlaşılacağ ı gibi, şım u so ru y o r: S ak ın m e­
tafiziğin kendisini 'yüksek bir bilim sa y a ra k ileri sü rd ü ğ ü
sav lar, tıpkı ru h la rla k o n u şa n Svvendenborg’un rü y aları
gibi h ayal ü rü n ü o lm a sın lar?
K a n t, bıı y ılla rd a şöyle d er: «M etafiziği sev m ek , b e­
nim alm yazım d ı; fa k a t hiçbir za m a n bu sevgim i g e rç e k ­
le ştirem ed im » . S o n ra şıı sözleri ekler: «K endim e ve baş-

52
k a la n n a k a rşı çok so ğ u k b ir ta v ır ta k ın a ra k , gelenekle
gelen m e tafiziğ in y ap ısın ı eleştirel bir gözle ele aldım ve
d en em ek için d u ru m u te rsin e çev ird im » .

Y u k a rıd a adı geçen y azısın d a K a n t, ruh ve manevi

v arlık h a k k ın d a , k en d isin in in a n m ad ığ ım b ildiğim iz bazı
d ü şü n c ele ri, d en e m e y a p m a k için, ileri sü rer. B u ra d a ele
aldığı, m e k â n d a y er tu ta n m a d d i d ü n y an ın bir öğesi olan
fizik m o n a d değil, m a d d e d e n b ağ ım sız olan m a n ev i, yalın
b ir ce v h erd ir. Şim di şöyle so ru la r o rta y a çık ıy o r: İster
kendi ta rz ın d a o lsu n , ister m adde ile birleşm iş o lsu n , ru ­
h u n v arlığ ı nasıl bir şeydir? G enel o la ra k m anevi cev ­
h erle r a ra sın d a nasıl b ir bağ, karşılıklı etk i v a rd ır? A slın ­
da, m a d d ese l o lm a y a n bir şeyin, m e k â n d a yer alm ası
(D escartcs a n la m ın d a res c o g ita n sin res in e x te n s'a o la ­
rak ), z a te n k u şk u g ö tü rü r b ir şeydir. B e d en d e ru h u n y e ­
rini a ra y a n eski görüş d e b u n u g ö ste rm ek te d ir.

K a n t kesin bir dille d e r ki: R u h u n m e k â n d a nasıl

yer alacağı şim diye k a d a r bilinem edi. G enel o la ra k m anevi
v a rlık ta n , sa lt m anevi bir ce v h erd en ne an laşılm ası ge­
rektiği de b ilin em iy o r. B enim ruhum , aynı y ap ıd ak i b aş­
ka v a rlık la rla , şim di y a h u t gelecekte, ne tiirlü b ağ lan tılar
içinde b u lu n a b ilir? Bu p ro b le m le r için d ü şü n ü lm ü ş bazı
şey ler v a rd ır; fak a t kanıtlanm ış b ir şey y o k tu r. G erçe k te,
b ü tü n p n eıım a to lo g ie , o lu m su z a n la m d a b ir b ilim d ir. C e v ­
h erin , d ev in im in , ııe d en -so n n ç ilişkisinin ne o ld u ğ u doğa
a la n ın d a a ç ık ç a gö sterileb ilir. F a k a t m aııevi-varhk a la n ın ­
d a sadece olum suzluklar v a rd ır: B ed en i o lm ay an , fizik
o lm a y an , n ed e n se llik y asasın a bağlı o lm ay an etk ile r gibi.
B u a la n d a o lu m lu k a v ra m la ra , kesin lik lere u la şm a k için
d en ey im ve algı verileri ek sik tir, M a n e v i-v a rlık k av ra m ı,
k e n d i başm a alındığında, kendi varlığını ilgilendiren so ru ­
lara, varlığını koruyabilecek yan ıtlar verem ez. B urada, a n ­
cak, olu m su z s ın ırla n d ırm a la r yapılabilir. (K ant, sonraları.

53
sad ece olu m su z sın ırla n d ırm a la r yapılan b u tü r d ü şü n m e
a la n la rın a «olum suz a n la m d a noum enon» ad m ı v erm iştir).
K a n tin , b u k ita b ı h a k k ın d a h u k a d a rla y etin iy o ru z.
Bu y azının so n la rın a d o ğ ru o lu m lu bazı d ü şü n c e le r d e
o rta y a çıkıyor. H a tta b u n la r a ra sın d a . K a n tin so n ra la rı
gelişen felsefesin in çekird eğ i o la n d ü şü n c e le r d e v ard ır.
K a n t, y u k a rıd a anlatılan n o k ta d a n , ru h sal v a rlık la ­
rın b irb irle rin e o la n b ağ lılık ları n o k ta sın d a n , a h la k o la y ­
larına geçer. İn sa n ın do ğ al, yani, d u y u la ra bağlı olan b ü ­
tün güçleri, k en d i b e n ’ine çe v rik tir. Bu g ü çler, insanın
doğal'V arhğının k o ru n m a sın a y a ra rla r. H e r canlı v arlık ,
sanki k e n d i için, kendi içinde d ö n ü p d o la şır. A h la k m o -
t ivl erinin, itm ele rin in birleştik leri m erk ez, k en d i d ışım ızda
b u lu n a n b aşk a akıl sahibi v a rlık la rd ır. K a n t d e r ki: «G iz
dolu b ir güç, bizim b a ş k a la rın ın iyiliğine y ö n elm em izi
g ere k tiriy o r» ; b u “ b a ğ la n m a " , “ b o rçlu o lm a ” (biz, k e n ­
dim izi d aim a, insan o la ra k b a şk a la rın a iyilik yapm aya
borçlu g ö rü y o ru z ) yasasının etkisi, hiç kesin tiy e u ğ ram az.
R o u s s e a ıry a g ö re, bu yasa, k ay n a ğ ın ı in san d o ğ a sın ın d e ­
rin lik lerin d e b u lu r.
K ant b u ra d a , N e w to n ’un o rta y a k o y d u ğ u , d o ğ ad a k i
karşılıklı etki y asasın a b en z er b ir şey k a v ra m a y a b a ş lı­
yor: Biz, ah lak lı eylem lerim izde, «eylem lerim izin en g iz li.
devindiricisi o la ra k , genel o la n b ir istem e n in y asala rın ı
b u lu y o ru z. B u tem el ü ze rin d e ak ıl sa h ib i v a rlık la rın d ü n ­
y asın d a, b ir a h la k birliği, y üksek bir y asay a g ö re b içim ­
lenen sistem a tik b ir yapı y ü k se liy o r» . K a n t, bu y azının
b ir b aşk a y e rin d e şöyle d er: « D ü şü n en doğal v arlık ların
a h la k m otivlerinin g ö rü n ü ş a la n ın a ç ık m a s ın a , k arşılık lı
e tk ile rin e b a k ıp , b u n la rı ak tiv olan m an ev i b ir g ü cü n so ­
nu cu o la ra k d ü şü n m e k o la n a k lı değil m i? Ö yle ki, ah lak
d uygusu, te k in sa n la rın istem esini, sa n k i gene! o la n b ir
istem eye b ağ lar; te k lerin istem e leri a ra sın d a b ağ lılık lar
k u ru lu r, böylece de y üksek b ir ah lak birliğine u laşılır» .

.54
 İn sa n ın bilgi a la n ın d a d a b u n a benzer b ir şeyle k a r ­
şılaşıyoruz. İn s a n bilgisi, in sanın y a rg ıla rın ın b a ş k a la rı­
nı n k ilerl e k arşılaştırılm a sı, o n la rın b irb irin e b ağ lan m ası
şek lin d e o lu p b iter. B iz «keııdi y arg ılarım ız ın , in san ın ge­
nel anlayış y eten eğ in e bağlı o ld u ğ u n u görürüz.. B u n u g ö r­
m ek , d ü şü n e n b iitü n v a rlık la r a ra sın d a ak ıl birliği tü r ü n ­
den b ir b irlik k u rm a n ın y o lu d u r» .
Bu d ü şü n c ele rin d e K an t, yeni bir “ m a ııe v i-v a rlık ”
felsefesi k u rm a k ta d ır. Bu felsefe, o n u n so n ra la rı gelişen
sistem in d e, d ah a so n ra da A lm a n felsefe id e alizm in d e sü ­
rü p g elişecektir. Bu felsefe, m an ev i-v arlığ m , ru h u n , b îr
ce v h er o ld u ğ u d ü şü n c esin d e n h a re k e t etm ez; b u n u n yerine
k en d i m a n ev i h ay a tım ızın , iç h ay a tım ızın d en e y im lerin d en
h a re k e t eder; b u n u y a p a rk e n de h em bilgi h em a h la k
ala n ın d a k i o la y la ra d a y a n a n fen o m en leri ele alır.
M a n e v i-v a rlık la r d ü n y ası, g ö rü n m ez d ü n y a d a n h ab e r
v ere n lerin , ru h la rla k o n u şa n la rın a n la ttık la rın ın te rsin e, b i­
zim bilgim ize a ç ık değildir; tü m d e n k a p a lıd ır. N e salt a k ıl­
d an k a lk a n b ir p n e u m a to lo g ie , ne de d u y u la rü stü d en e y im ­
lere d a y a n a n b ir ru h la r bilgisi o la n a ğ ı v a rd ır. F a k a t biz,
ak la d a y a n a ra k , ken d i bilgim iz ve eylem lerim izi in c ele r­
sek; b u ra d a , akıl v arlık ların ı b irb irin e b ağ lay an genel ve
gerekli b ağ larla k arşılaşıy o ru z . Bu şek ild e m an ev i d ü nyayı
olduğu gibi bilm iş o lm u y o ru z; a n c a k o n u n , bu d ü n y a d a
o lu p b ite n eylem lerim izde, bilgim izde o rta y a çıktığı k a ­
darın ı b ilebiliyoruz.
M etafiziğin görevi, sadece b ü y ü k h a y a t p ro b le m le ­
riyle u ğ ra şm a k d eğildir; aklım ızın han g i p ro b le m le rd e b a ­
şa rıy a ulaşab ileceğ in i; hangi p ro b le m le rin , bilgi y eten eğ i­
m izin sın ırla rın ı aştığını a ra ştırm a k tır. O h ald e, « M e tafi­
zik, insan ak lın ın s ın ırla n ın a ra ştıra n bir b ilg id ir» . K an t,
bıı d ü şü n c esin i, «.Salt A k l ın K ritiği» adlı k ita b ın d a g e r­
ç e k leştirm iştir. B ilginin o la n a k ve sın ırla rı. K a n t felsefe­
sinin uğraştığı tem el so ru n la r o lm u şlard ır.

55
 K a n ti n g ö rü n m e z d e n h a b e r v ere n ler h a k k ın d a k i k i­
tab ın ın so n la rın d a o rta y a erk an önem li b ir d ü şü n cesi de
şu d u r: R u h la rla k o n u şa n la ra , duyulariistü bir v arlığ ın sö z­
cü lü ğ ü n ü y a p a n la ra , K a n t şöyle der: B ize, y ara d ılışım ızla
v erilen d ü n y a , algı d ü n y asıd ır. B iz. algı d ü n y a sın d a eyler
ve yapıp-cdcriz; bilgim izin 'kökleri de bu d ü n y a d ır. İn san
y a ra rlı o la n a tu tu n u r, y o k lu ğ u n u fa rk e tm e d iğ i şeyleri a r a ­
m az. M ancvi-varlık d ü n y ası, bizde bilm e isteği u y an d ırm ış
d a olsa, bu d ü n y a h a k k ın d a k i bilginin y o k lu ğ u n u d u y m u ­
yoruz,. H a tta , son şeyler h a k k ın d a k i böyle bir bilgiyi k a l­
d ırıp k ald ıram a y ac ağ ım ız so ru lm a lıd ır. E ğ e r in san , m e-
ta fizik çilerin sa v u n d u k la rı gibi, ö lü m d e n so n ra ru h u n v a r ­
lığını sü rd ü re ce ğ in i; bu d ü n y a d a g eçirdiği h a y a ta g ö re,
cezaya ya d a m u tlu lu ğ a h a k k a z a n a c a ğ ın ı tam b ir a ç ık ­
lık la bilebilseydi, k e n d i ken d isin e d a y a n a n b ir eylem o lan
ah lak lı eylem , k ö tü d e n k a ç m a k , iyiyi iyi için g e rç e k le ştir­
m e k istem ek o la n ağ ı o lur m u y d u ?
K a n ti n şu d ü şü n c ele ri ç o k ö n e m lid ir: « B aşk a bir
d ü n y a v a rd ır diye m i iyi ve e rd e m li o lm alıy ız? E y le m le ­
rim iz, k en d i b aşın a, kendi için, iyi ve erd em li o lu rsa , bize
m utlıı o lm a k için d a h a ç o k h a k k a z a n d ırm a z m ı? Şöylev
düşünm ek, insanın g erç ek v a rlığ ın a ve a b la k b a k ım ın d a n
h alis o lm a y a d a h a uygun gelir: İn san ın iyi ey lem ler y a p ­
m ası, onıııı b aşk a b ir d ü n y ay ı u m m a sın a dayanm am alı; s
b aşk a b ir d ü n y a b a k la n d a k i u m u tla r ve b ek lem e le r, sa ğ ­
lam yapılı b ir ruhun d u y g u la rın a d a y a n m a lıd ır» .
Bıı cü m lelerd e. K a n ti n , so n ra la rı, p ra tik ak lın p o s ­
tu la tla r ı, ahlak a u to n o m isi h a k k ın d a o rta y a a tac ağ ı d ü ­
şüncelerin. çe k ird ek le ri sak lıd ır. D a h a bu y azıd a, K a n t,
a h lak in an cı k av ra m ım o rta y a k oyuyor. “Salt A k lın K ri­
tiği” adlı k itabının ö n sö z ü n d e, K a n t şu n u söyler: « İn a n ­
m aya y er h az ırlam ak için, bilgiyi k a ld ırm a k z o ru n d a k a l­
dım ». B u ra d a , terkedilen bilgi, m etafizik bilgidir; in a n ­
m an ın , dinsel in a n m a ile ilgisi y o k tu r. B u rad a k i in an m a,
ah lak ın a u to n o m isine inanm adır. K ant su nu söylem ek is­
tiyor: Son şeyler h ak k ın d ak i bilgi, ah lak a l a m a m aıılonomi-
sinin h alisliğini te h lik e y e d ü şü reb ilir.
D a h a 1765 y ılın d a K a n t’da şu d ü şü n c e beliriyor:
in sa n ak im ın son am ac ı, te o rik g ü c ü n ü so n su z ve m u tlak
olan a la n la ra k a d a r u zatm ak değil, insan hayatına ahlak
b a k ım ın d a n biçim v e rm e k tir.

V I.

K a n t'ın 1760 y ılında y azılan kısa b ir yazısının b aş­

lığı şö y le d ir “M e k â n d a k i Y ö n le r A r a sın d a k i F a rkın T e ­
m elleri” (1 7 6 8 yılında y ay ım la n d ı). B u y azıd a K a n t, bir
k ez d alıa, L eihniz-W ol£f m etafizik geleneği içindeki d ü ­
şüncelerle, A lın a n m a te m a tik ve fizikçisi L c o n h a rd E n le r’
de sim gelenen, yeni do g a b ilim le rin i k a rşıla ştırıy o r. Leib-
n iz’e ve k e n d isin in b a ş la n g ıç ta k i an lay ışın a göre, m ekân,
eevhcrler a ra sın d a k i b ir b ağ d a n b a ş k a b ir şey değildir.
Ş im di ise şöyle söylüyor: M ekân, « m a d d en in v arlığ ın a
bağlı değildir; onun, m ad d en in yapılışının bir (emel o la ­
nağı o la ra k , k en d isin e özgü b ir g erçekliği v a rd ır» . M e k â n ­
d ak i y ö n le r ara sın d a k i b aşk alık , sadece 'bir b ağ lan tı b a ş ­
kalığı değildir; b ir v id a n ın bir kez sağa, bir kez sola çev ­
rilm esindeki başkalık, m e k ân ın k en d isin e, yani mutlak
genel m e k â n a gö re o la n bir b aşk alık tır.
B u d ü şü n c ele r, K a n t’ı şu p ro b lem lerle k arşılaştırıy o r:
M u tfak ve sonsuz m e k ân n e d ir? M ekân bir cevher de­
ğildir; çünkü cev h erin güçleri vardır. M e k â n , sadece şey ­
ler a ra sın d a k i bir bağ, y a d a cev h erle rin bir özelliği (ak-
zidenz) de değildir. Bütiifl y er k a p la y a n şeylerin, b ü tü n
cisim lerin, m e k â n d a k i k u v v et b a ğ la rın ın ilk ko şu lu olan,
m u tla k ve so nsuz o la n bir m e k ân , varlık y ap ısın a uygun
o la ra k n asıl d ü şü n ü le b ilir?

57
 B u o n to lo jik soru ile b irlik te, bilgi teorisinin b ir so ­
ru su d a h a o rta y a çık ıy o r: B iz m e k â n ı n asıl b ileb iliriz?
M e k ân ve m e k â n b ağ ların ı inceleyen ve ta m k es in (ex a kt)
b ir bilim o la n g eo m etri, bize bu k a d a r çok vc ta m b ir
bilgi nasıl sa ğ lay ab iliy o r? Bu bilginin d en e y im d e n g elm e­
diği aç ık tır. M e k â n ın k endisi, m e k â n d a k i şey ler, cisim ler
gibi duyuların b ir objesi değildir. T ersine, m ekân, b ü tü n
d ış alg ıların o la n a ğ ın ı sağ lay an b ir tem el k a v ra m d ır. F a ­
k a t biz, bu tem el k a v ra m a n asıl v arıy o ru z? M u tla k ve
sonsuz b ir varlığı biz nasıl b ile b iliriz ? G e rç e k te biz, m e ­
k â n ı, so m u t olarak, çok iyi biliyoruz; m ekân, geom etri­
nin bilgisine de d aim a aç ık tır. İşte b u n o k ta d a , «sadece
d ü şü n c e n in bir o b je si olm ayıp, gerçekliği olan b ir b ü tü ­
nün k a v ra m ın a nasıl v ara b iliy o ru z? » so ru su , c e v a p la n d ırıl­
m ası ço k güç o la n b ir so ru , k a rşım ız a çıkıyor.
K a n ti n h a y a tın ın b u d ö n em in d e, m e k â n so ru n u , o n u
en ço k u ğ ra ştıra n sorunlardan 'birisidir. B a şla n g ıçtan b e ri
m ekân so ru n u n d a K a n ti u ğ ra ştıra n g ü ç lü k le r şu n la rd ı:
F izik m onadlarm yapısı ile m e k ân ın so n su za k a d a r bö-
lü n eb ilirliğ in in uzlaştırılm ası; g aip ten h a b e r v e re n le r lıak-
kındaki y azısın d a, ruhun m ekânla ilgisinin g ö ste rilm e sin ­
d ek i güçlük; tanrının tanıtlanm ası h akkındaki y az ısın d a,
« ta n rısal m anevi b ir varlıkla, h e r şeyi sa ra n , içine alan
m e k â n arasın d a nasıl b ir ilginin b u lu n m a sı gerek ir?» so ­
ru su n u n c e v a p la n d ırılm a sın d a k i güçlük.
B u n la ra b en z er g ü çlü k lerle K a n t, za m a n p ro b le m in ­
d e d e karşılaşm ış o lm a lıd ır. Z a te n , L e ib n iz ve N e w to n ’
d a n beri, za m a n p ro b le m i, m e k ân p ro b lem i ile b irlik te ele
alın m a k tay d ı. Z a m a n d a , m e k â n gibi, m u tla k ve son su z
bii" ilkedir; değişik lik lerin k av ra n m a sın ın ve b iitiin alg ıla­
rın ö n k o şu lu d u r.
N ih a y e t 1769 yılı, K a n t’a b u g ü çlü k leri ay d ın la ta c a k
o lan ışığı getirm işe benziyor; 1770 y ılın d a, ilk ve b iric ik
y az ısın d a, za m a n ve m e k â n h a k k ın d a yeni b ir te o ri o r ­

58
ta y a k o y u y o r. B u y azuıın başlığı .şudur: “D u y u la r D ü n ya sı
île In te lle g ih e l D ü n y a n ın F o rm ve İlk e le r i H a k k ın d a ” .
B u yazı, K a n t i n felsefe sistem in in ilk taslağ ıd ır. B ıı a ra ş ­
tırm a , b ir bilgi te o risid ir; o b je si m e tafiz ik , d a h a d o ğ ru su
ev ren le ilgili bir o b je d ir; yani, burad a ev re n k av ra m ı a ra ş ­
tırılm a k ta d ır. Bu y a z ıd a y eni olan, K a n tin bilgiler a r a ­
sın d a y a p tığ ı fark tır.
B u y azıd a, b a şlığ ın d a n d a an laşılac ağ ı gibi, iki d ü n ­
ya b irb irin d e n ay ırd e d iim e k te d ir. K a n t, önce P la to n la
kendisi a ra sın d a ilişki k u ra r. P la to n , d u y u la rla k a v ra n a n
g ö rü n ü ş a la n ı ile (p lıa in o m en o n ile), yalnız ak ılla (N us
ile) kavranan id e le r alanını (noıım enon’u) b irb irin d e n ay ı­
rır. P la to n ’un ideler ya d a eide ad ın ı verdiği n o u m e n o n
alanı, sa d cc e d ü şü n c e le r o la ra k d ü şü n ü lm em iştir: id eler
varlığın ilk elerid ir; o n la r d a im a v a rd ırla r. A lgı ile b ilm en
şeyler, g ö rü n ü ş a la n ın ın o b je leri ise, m e y d an a g elirler ve
k ay b o lu rlar.
K a n ti n k alk ış n o k ta sın a göre, p ro b le m i P la to n ’uıı-
kindeıı b aşk ad ır. B u y ü zd e n d e K a n ti n iki a y rı d ü n y a te o ­
risi b a m b a şk a b ir yüz gösterir. Bu yazı, cev h erlerd en
m e y d a n a gelm iş b ir b ü tü n o la n ev re n k a v ra m ı h ak k ın d ak i
b ir so ru n la b a ş la r (C om positum substantiale). Salt m u tlak
bir a k ıl k a v ra m ı o la ra k d ü şü n ü le n bu b ütün, a rtık bolü-
nemeyen son p a rç a la rd a n m e y d a n a gelm iş olmalı. L e ib n iz ’
in ev ren kavram ı böyledü. B ir b ü tü n sayılan ev ren , artık
böliinem eyen “ te k ’le rd e n , m o n a d ’k ırdan m ey d an a g elm iş­
tir.
Şim di K a n t’a gö re, eğer b ü tü n ü n ve o n u n p a r ç a la ­
rın ın k a v ra m la rı, m addesel v a rlık la rı b a k ım ın d a n düşü­
n ü lü r ve so m u t o la ra k ele a lın ırla rsa , d u ru m tü m d e n d e ­
ğ işir. Ç ünkü b ü tü n som ut ta sa v v u r ve alg ılar, zam a n -m e -
k â n la ilgilidir. M e k â n (aynı şekilde za m a n ) b ir b ü tü n ­
d ü r (totum ). A lg ıla n an h e r şeyi içine a la n b u b ü tü n , y a ­
lın öğelerin b ir a ra y a gelm esi, b ir birliği d eğildir. Bu bü­

59
tü n , so n su za k a d a r b ö lü n e b ile n b ir b ü tü n d ü r. Y a n i z a ­
m an ve m e k â n so n su z a u la şa n k o n tin u m r ila rd ır (k e sin ti­
sizlik); b u ra d a k i p a rç a la n m a ve b irle şm elerin so n u y o k ­
tur. H a lb u k i evren, v arlık , sa.lt k a v ra m o la ra k d ü ş ü n ü ­
lü rse, z a m a n ve m e k â n ın y alın son ö ğ elerd en o lu şm u ş b ir
b ü tü n olm ası g ere k ir. Fakat: so m u t ta sav v u r ve alg ılar,
k a v ra m ın g ere k tird iğ i b u d u ru m u y an lışlar.
K a n t’ın za m a n ve m e k â n so ru n u y la ilk z a m a n d a n
beri uğraştığı y u k a rıd a g ö sterilm işti. “S a lt A k l ın K r iti­
ğ i” nde K a n t’m o rta y a attığı d ö rt a n tin o m id e n ik isin in b u
ala n la ilgili o ld u ğ u da. söylenm işti. B u an t i n o m Herden, b i­
rincisi, ev re n in b ü tü n ü so ru n u n d a o rta y a ç ık a r: E v re n in
b ü tü n ü so n lu , sın ırlı m ıd ır, y o k sa so nsuz, sın ırsız m ıd ır?
E v re n in b ü tü n lü ğ ü k a v ra m ı, k a v ra m o la ra k , k ap a lı b ir
b ü tü n lü ğ ü g e re k tirir. E v re n in alg ıla n m ası, so m u t im g e le n ­
m esi ise, bizi b ir sınırsızlığa, sonsuz o la n b ir z a m a n -m e -
k â n an lay ışın a g ö tü rü r.
B u ra d a K a n t’m yeni te o risi .şudur: Z a m a n ve m e ­
k â n d a b ir sın ıra v a ra m a m a k in sa n bilgisinin alm y azısı ge­
reğ id ir. V a rlık k a v ra m ın a so m u t b ir iç k a z a n d ıra b ilm e k
için, z a m a n ve m e k â n a bağlı alg ıla ra g ere k sin im vardıj;.
A lgıya bağlı bilgiler, bizden gelen ö zellikleri de b irlik te
getirirler. D en ey im a la n ın d a algıladığım ız ve im gelediğim iz
ev ren , y an i za m a n ve m e k â n fo rm la rı ve ilk eleri içinde
g ö rü p ta n ıd ığ ım ız ev re n , b u şekli ile, bize, y an i insim b il­
gisine, alg ıy a verilen ev ren d ir.
1770 y ılın d a, K a n t’m d ü şü n c e le rin d e d ev rim y a p a n
b ü y ü k b ir değişiklik o lu p biter: Z a m a n ve m e k â n , h em
bizim algılarım ızın, d en e y im d ü n y am ızın , h em de — N ew -
to n ’un a ç ık ç a gösterd iğ i gibi— d o ğ an ın , do ğ a b ilim le rin in
ö n k o şu l o la ra k o rta y a k o y d u k la rı, ilk e le rid ir. F a k a t z a ­
m a n ve m e k â n v arlığ ın ilk e le ri değild irler; sa d ec e algı­
lam am ızın k e n d i y a p ısın a b ağ lı fo rm la rıd ırla r. D u y u la r
d ü n y ası (m ırndus sensibilis), b izim gibi sın ırlı v a rlık la ra ,

60
y ani in sa n la ra , d u y u la ra d a y a n a n alg ılam ay a, d u y u tasav­
vurlarına bağlı vc m uhtaç o la n v a rlık la ra g ö rü n en d ü n ­
yadır,
L cibniz'in de ku llan d ığ ı P k ıto n ’un bir terim i o lan
plıainonıena (g ö rü n ü şler), K a n t'ta sübjektiv bir n ite lik k a ­
zan ıy o r: k en d isin i bize g ö ste re n d ü n y a, sad ece b ir g ö rü ­
nüş d ü n y ası.
Biz in sa n la r, bilgim izde d aim a alg ılara, d u y u ların
bize v e rd ik le rin e bağlıyız. V e rile n şeyler için bir alıcılığ ı­
m ız (receptivite) o lm asay d ı, d ü n y a h a k k ın d a bir bilgim iz
dc o lm a y a c a k tı. B a şk a y a p ıd a olan bir varlığ ın , b aşk a bir
alg ılam a b içim i o la ca k tı. Ö rn eğ in , ta n rı için, salt d ü ş ü n ­
sel bir alg ıla m a için, d u y u koşullarına bağlı o lm ay an bir
a lg ılar b içim i düşünülm elidir. B u ra d a a rtık so n su za k a ­
d a r b ö lü n eb ilm e ve b irleşm e, y an i z a m a n ve m e k â n fo rm ­
ları g erekli o lm a y a c a k tı. D u y u la ra bağlı o lm a y an , d u y u ­
la rla sınırlandırılm ış o lm a y a n ta n rısal b ir an lay ışın d ü n ­
yasında, za m a n ve m e k â n a bağlılık y o k tu r. T a n rısa l bir
anlayışın, ken d i b a şın a v a ro la n şeylerin , n o ın n e n o n 'un
biçim ve ilkeleri b a m b a şk a d ır.
B u d ü şü n c ele r, K a n ti n yeni d ü şü n c e le rid ir. B u n a g ö ­
re: M e k â n , h e r şeyi içine alan , k en d i b a ş ın a v aro la n bir
şey değildir. M e k â n , sad ece bizim alıcılığım ızın, duyular
yolu ile v a ro la n şey ler lıa k k m d a bilgi e d in e n bilgi y e te ­
neğim izin 'bir tem el fo rm u d u r. Z a m a n içiıı de aynı şey
söylenebilir. V a ro la n h e r şeyin z a m a n a bağlı o lm ası g e­
rekm ez. Z a m a n , h e r şeyi k en d isi ile b irlik te sü rü k ley e n
m u tlak b ir ak ış o la ra k a n laşılm am alıd ır. T ersin e , zam an ,
sad ece insana özgü o lan , fa k a t in sanın bilgi ve te c rü b e si­
nin kendisinden, y o k su n o la m ay a ca ğ ı b ir bilgi form udur.
Z a m a n ve m e k â n , k e n d i başına v aro la n şey ler d e ­
ğildir; sa d ec e bizim k a v ra m a yeteneğim izin , böylece d e
k av rad ığ ım ız d ü n y a n ın , d u y u la r d ü n y a sın ın fo rm la rıd ır. D u ­
yu lar dün y ası, m u n d u s sensibiH s, anlayış y eten eğ in in kav­

61
ray acağ ı tü rd e n , kendi b aşın a v aro la n bir d ü n y a d eğildir.
D u y u la r dün y ası, bize g ö rü n en , yani bize özgü fo rm lara,
bilgim izin zam an ve m e k ân fo rm la rın a b ü rü n en g ö rü n ü ş
d ü n y asıd ır.
B u rad a bilgim izin m a d d esi ile fo rm u a ra sın d a , çok
önem li bir fa rk yapm alıyız. E m p iristle r h ep duyu bilgisi­
nin m a d d esin d en , yani duyu v erilerin d en sö zed erler. F a ­
k a t h e r duyu y o lu y la k a v ra m a d a , b u k a v ra m a n ın yapısı
b ak ım ın d a n , y ö n etici iki fo rm v ard ır; b u n la r algının fo rm ­
ları olan za m a n ve m e k â n d ır. Z a m a n ve m e k ân , algıya
d a y a n a n b ilg in in fo rm la rı o la ra k , te m ellerin i in sa n d a , in ­
sa n ın bilgi y eten eğ in d e b u lu rla r. K a n t, za m a n ve m e k â n a
in sa n d ü şü n c esin d e b u lu n a n y a s a la r ad ın ı verir (leges m enti
in sitae ); za m a n ve m e k â n sa n k i b izim d ü şü n c em izle d o ğ ­
m u ştu r (co n n a tae ).

B u fo rm la r için, L eibniz ve W o lff u n d u y u bilgisi

iç in ile ri sü rd ü k le ri, duyu bilgisinin “ b u la n ık ” o ld u ğ u ,
açık seçik bilginin an c a k k a v ra m la ra d a y a n a n 'bir bilgi
olacağı k a b u l edilem ez. N ite k im m e k â n ın , bizim a lg ıla m a ­
m ızın salt b ir fo rm u o la n m e k â n ın b ir bilgisi o la ra k geo ­
m e trin in bize v erdiği bilgi, g erç ek te n açık ve se çik tir. H a t­
ta g eo m etrid e k i alg ıla n ab ilM ik , bu bilginin g ö rü ş tarzın ın
— k a v ra m la rın m a n tığ a d a y a n a ra k y a p ıla n çö z ü m le m e le­
rin d e asla u la şıla m ay a ca k o la n — ta m k esin ve verim li b ir
görüş ta rz ın ın tem elidir. Bizim alıcılığım ızın b u fo rm la rı­
nın, insan d ü şü n c esin d e v a ro ld u k la rı, açık- ve seçik o la ra k
k a v ra n a b ilir. İşte bilginin bu k ay n a ğ ım , bu özel yap ışım
em p iristle r g ö rem ed iler. S ırf k a v ra m la r ve m a n tık işlem le­
riyle u ğ raşa n a k ılc ıla r da. b u n u yan lış an la d ıla r.

D o ğ a b ilim lerin in te k te k o lay ları s a p ta m a k la k a lm a ­

yıp, Nevvtoıı’u n m a te m a tik d o ğ a bilim leri a n la m ın d a y a­
sa la ra v a rm a la rı, işte b u fo rm la r bilgisine d ay a n ır. D o ğ a
b ilim lerin in bilgisi, m u tıd u s se n sih ü îs'in, den ey im d ü n y a ­

62
sın ın bilgisidir. B u ala n d a n elde edilen bilgi, h a k ik a t olan
b ir b ilg id ir. B u bilgi, h a k ik a t o lm a k b a k ım ın d a n , h iç b ir
za m a n salt k a v ra m la ra d a y a n a n b ir bilgiden geri k alm az.
Ş u n o k ta açık o la ra k g ö rü lm e lid ir: D o ğ a b ilim leri za m a n
-m ek â n ilk elerin e d a y a n d ığ ı, b u n d a n do lay ı d a g ö rü n ils
ala n ın d a k i b ağ lılık ların b ir bilgisi o ld u ğ u n d a n , aç ık ve
seçik b ir h a k ik a t ta şırlar; m e tafiz ik le ilgileri y o k tu r. D u ­
y u la rım ızla bize v erilen , iç in d e b u lu n d u ğ u m u z d en e y im
dün y ası, z a m a n -m e k â n iç in d ek i d ü n y a , m u n d u s intellegi-
b ilis'ten saf anlay ış a la n ın d a n , k en d i b a şın a v a ro la n d ü n ­
y ad an b aşk a b ir o b je a la n ı, b a ş k a bir bilgi alan ıd ır.
1770 y ılın d a y az ıla n bu y az ın ın asıl am acı, m e ta fiz i­
ğin y eııib a ştan te m elen d irilm esin i h a z ırla m a k tı. K a n t’a
göre k e n d i b a şın a v a ro la n ta n rı, ru h , ev ren in yap ısı gibi
k a v ra m la ra ve cev h erle r a ra sın d a k i ilgiler so ru n u n a , d u ­
y u la rd a n g elen ta sa v v u rla r b u la ştırılm a m a h d ır. B undan
so n ra yapılm ası g erek en şey şu d u r: M u n d u s in telleg ib ilis’
in k a v ra m la rın ı, za m a n -m e k â n k o şu lla rın d a n ayrı tu tm ak .
D u y u la ra d a y a n a n ta sa v v u rla rın , alg ıların ve d en ey im in
k o şu lları, v a ro la n d ü n y a n ın k en d isin in fo rm ları ve ilkeleri
değildir. M ek ân d ışı ve ü stü , za m a n dışı ve ü stü şeyler,
duyıı k o şu lla rın a d a y a n m a d a n d ü şü n ü lm eli ve k a v ra n m a -
lıdır. R u h u n m e k â n d a nasıl yer alabileceği so ru su , ru h u n
varlığı ile ilgili değildir. Bu so ru , bizim d u y u la rım ıza d a ­
y a n a n algı d ü n y am ızın çerçevesi içinde ru h u n bize nasıl
g ö rü n eb ileceğ in i so ra r. A ynı şekilde saf m an ev i b ir v a r­
lık o la n ta n rı d a, m e k â n a bağlı fo rm la ra sık ıştırılam az.
B u sıra d a K a n t, h e n ü z , d u y u k o ş u lla n ve fo rm ların a
b u la ştırılm am ış, tem iz tu tu lm u ş k a v ra m la r y ard ım ı ile,
salt ak la d a y a n a ra k bir m etafiziğin gerçek leştirileb ileceğ in e
in a n ıy o rd u . K a n t’a g ö re, anlay ış y eteneği, te c rü b e a la n ın ­
da, g ö rü n ü ş d ü n y a sın d a sad ece m an tığ ın k u lla n ılm a sın d a
işe y a ra y a b ilir (anlayış y eten eğ in in usu s lo g icu s’u). A lgı­
la n an rea lite , b ilim le rd e old u ğ u gibi, anlay ış yeteneği ta ­

63
ra fın d a n d ü şü n c ele rle işlenir. A ynı anlay ış y eten eğ i bir
kez de m etafiz ik te işlem e a la n ı b u lm a lıd ır (an lay ış y e te n e ­
ğinin ıısııs realist). B ü tü n vc p arça, birlik ve çoklırk, cev­
h e r ve etkilem e, k a rşılık lı bağ, re h ıtio n gibi tem el k a v ­
ra m la r, k a y n a k la rın ! sa lt anlay ış y e ten e ğ in d e b u lu rla r
— K a n t so n ra la rı b unlara anlayış yeteneğin in ka te g o rie leri
ad ım v erir— •. B u k av ram lar yoluyla in te lleg ib el d ü n y an ın
fo rm ve ilk e le ri k a v ra n a b ilir. D uyu k o şu lla rı bulaştırılm a­
mış saf anlay ış y eten eğ in in k a v ra m la rı, şeylerin görünüş­
lerini değil, nasıl o k lu k la rın ı v erir. F a k a t bu yolla y ap ı­
ları m e tafiz ik b ir bilginin, nasıl bir sekil alacağ ın ı, K an t
1770 y ılın d a y azdığı bu yazıda g ö sterm iy o r; sad ece şu n u
ileri sü rm ek le y etiniyor: Salt anlayış yeten eğ in in k a v ra m ­
la rı ile ekle ed ilen bu bilgi, alg ıla rla bezen m iş, iç k a z a n ­
m ış b ir bilgi, so m u t b ir k a v ra m a , bir g örm e d eğildir. Bu
bilg in in sim gesel b ir niteliği o la b ilir; ken d i b asm a v aro lan
şeyleri so y u t b ir şek ild e ve çok genel çizgileriyle v ereb ilir.
Z a m a n -m e k â ıı ve g ö rü n ü ş d ü n y ası için bıı y az ıd a o r­
ta y a k o n a n tez, h em en h em en hiç değişm ed en , “S a lt A k lın
K ritiği” n d e y er alır. F a k a t bu yazının y ay ım la n m asın d an
kısa b ir sü re so n ra . K a n t b u ra d a ileri sü rd ü ğ ü d u y ü ko­
şullarından tem izlenm iş, sa lt anlayış y eten eğ in in kavram la­
rına d a y a n a n bilgide bazı g ü çlü k lerle k arşılaşıy o r. B u
güçlüklerle ça rp ışm a , tam on yıl sü rec ek , K aııt’ı insan
bilgisinin tem elleri, o la n a k ve y o lları h a k k ın d a , d erin d ü ­
şüncelere, y epyeni b ir kalkış n o k ta sın a g etirece k tir. K an!
ulaştığı bu yeni d ü şü n c e sistem ine, kendisinden so n ra b ir­
ço k kim senin de kullandığı “ tra n sc e n d e n ta l idealisin” a d ı­
nı veriy o r.
K an t, 1781. y ılın d a yayım ladığı “S a lt A k lın K illi-
g f ’nde “ tra n sc e n d e n ta l id e alisin ’! o rta y a k o y u y o r. Bu bi­
rinci K ritiğ in a rd ın d a n , K a n tin öteki iki K ritiğ i gelecek­
tir. B u üç K ritik te n d o lay ı, K aııt’ın felsefesine “'‘K ritisiz m ”
adı verildi. K a n t’m felsefesine bu adı 19. yüzyıl somın-

64
d a Y e n ik a n tç ıla r v erdiler. F a k a t unutulm am alıdır ki, K a n t
felsefesinin am ac ı, k a p a lı, sınırlanm ış b ir sistem k u rm a k
değil, gelecek tek i felsefe a ra ştırm a la rı için yol h a z ırla m a k ­
tı. G e rç e k te n de öyle old u . K a n ti n k en d isi, “Salt A k im
K r itiğ i’iıi , yeni b îr felsefe için “ P ro p aed cu tik ” (ö n ö ğ reti)
o la ra k gösterdi.
“S alt A k lın K r itiğ i” n d e şu ara ştırılıy o r: D u y u la ra
v erilen i, d eneyim i ve d eneyim ile b ilin e b ilir o lan ı aşm ak
isteyen insan bilgisinin sın ırla rın ı y o k la m ak . Bu, m e ta fi­
zikle, m etafiziğin güvenli b ir bilgi o lm a k istem esi ile ilgi­
lidir. B u ra d a K a n ti n gözö n iin d e b u lu n d u rd u ğ u m etafizik ,
D escartes’la b aşla y a n , g elen ek halinde Spinoza, L eib n iz,
C hristian W o lff ve ö ğ ren c ilerin d e sü rd ü rü le n ratio n aliz m in
varlık teo risid ir.
Y u k a rıd a d a anlatıldığı gibi, bu m etafizik salt ak la
d a y a n a ra k k u ru lu y o rd u : tıpkı m a te m a tik b ilim le rin y a p ­
a k la rı gibi, a p a ç ık te m e lle rd e n k a lk a ra k , bir dü şü n cey i
ö te k in e d a y a n d ıra ra k , d e d u k tio n y o lu ile sistem a tik b ir
yapı k u rm a k . K a n ti n k en d isin in içinde y etiştiğ i bu g ele­
neğe, m etafiziğ in b u sa v la rın a , b a şla n g ıç ta n asıl y ak ın lık
d u y d u ğ u n u g ö ste rd ik . 1770 yılın d a y ayım lad ığ ı yazısın d a
y e r alan, sa lt anlayış yeten eğ in in gerçek lik alanına u y g u ­
lan m ası te o risi, bu b ağ ın son k alın tısıd ır.

IKK 5 65
 3,

« S A L T A K L İN K R İT İĞ İ»

A. Ö n sö z vc G iriş

«Salt A k lın K ritiğ i» nin b irinci b ask ısın ın ö n sö z ü n d e,

m etafizik h a k k ın d a şu düşünce ileri sü rü lü y o r: F elsefe,
bizim en y ü k se k m etafizik ilgilerimizin o b jeleri olan ta n rı,
ev re n ve ru h h a k k ın d a in sa n ak lın ın k a n ıtla m a y eten eğ i­
ne d a y a n a n bîr sistem o la ra k k u ru ld u ğ u za m a n , eleştiriye
d a y a n a c a k güçte, güvenilir b ir bilgi değildir. O h a k le , saf
an lay ış yeteneğinin ıısııs realis'ı (gerçeklik alanına uygu­
lanm ası) o la n ak sızd ır; ken d i b a ş ın a v aro la n , d u y u la r itstii
o la n m u n d u s intellegibi! i s'te n bize h ab e r verem ez.
B u eserin k en d isi bize, aklım ızın bizi — ta rih b o y u n ca
gelm iş geçm iş d ü şü n ü rle rin ve o n la rın a rd ın d a n g id en lerin
vardıkları m e tafiz ik s o n u ç la rd a — nasıl u zlaşm azlık la ra ,
çekişm elere g ö tü rd ü ğ ü n ü ; ak im , k en d isin d e n gelen bir k a ­
çın ılm a zlık la, m e tafiz ik sistem lerd e n asıl çelişk ilere, h atalı
y o lla ra d ü ştü ğ ü n ü g ö ste re ce k tir. «Salt A k lın K r itiğ i» n in
en geniş b ö lü m ü o lan «T rcm scendcntal D ia le k tik » adını
ta şıy a n b ö lü m , bıı so ru n la rla u ğ ra şm a k ta d ır. Y a p ıt, aklın
m etafizik a la n ın d a k u lla n ılm ası o la n a k la rın ı ara ştırd ığ ın a
göre, bıı b ölüm yap ıtın a n a b ö lü m ü d ü r.
K a n ti n m e tafiz ik so ru l a rın gereksizliğini, y en i bilim
g ö rü şü içinde m etafizik so ru la ra y er k a lm a d ığ ın ı savun-

66
maya cağı d o ğ ald ır. B u n u , 19. yüzyılın positivisnıi, d alıa
ö n ce de, bütün m etafizik k ita p la rın ı ateşe atm ay ı sağlık
veren D avid H ıım e ileri sü rer. K a n î’a g ö re m etafizik , bu
k ita b ın önsözünde söylen d iğ i gibi, tem elin i .aklın varlık
-y ap ısın d a b u lu r. M etafizik so ru la r b aşıboş bir bilm e h ır­
sının z o rla m a sın d a n doğm am aktadır; ak im k en d isin d e n gel­
m e k ted ir. D ü şü n c e n in , verilm iş duyular d ü n y asın ın sın ır­
la n iç in d e k alm ay ıp , d erin lere g itm ek istem esi, tem elin i,
insan ak lın ın varlık-yapısında b u lu r. F a k a t eğer in sa n y a l­
nız ken d isin e özgü olan a k lın ı y itirm ek istem iy o rsa, bu
aşm ayı yapm am alıdır. F else fe n in bu a la n ın d a , insan aklı
kendisini g a rip bir şaşk ın lık içinde bulur. Bu a la n d a n g e­
len so ru la r, ne geri çe v rileb ilirler, ne de d en e m e lerle k a ­
n ıtla m a la r y a p a n bilim lerin v erd ik leri tü rd e n b ilg ilerle y a ­
n ıtlan a b ilirle r. B u ray a , te o rile r k u ra n te o rik ak lın gücü
y etişe m em e k te d ir. İşte te o rik aklın k ritiğ in in y ap ıld ığ ı «Salt
A k lın K ritiği» bize b u n u g ö ste re ce k tir.
Ş im di K a n t iki ce p h e d e ç a rp ışa c a k tır. B u n la rd a n b i­
rincisine K a n t d o gm a lism ad ın ı v erm iştir. B u ra d a k i dog-
m atism in kilisen in do g m a tism i ile ilgisi y o k tu r. K aııt, bu
ad ı, h iç b ir eleştirin in ra h a tsız etm ediği, d o k u n m a d ığ ı a k ­
im , h e r tü rd e n varlığ ın ö zü n ü k a v ra y a b ile c e k gü çte o ld u ­
ğuna inanan rationalistlere vc onların felsefelerine veriyor.
A k lın k en d isin e bu k a d a r güvenm esini çok ab a rtm a lı b u ­
luyor.
K a n t’m çarp ışacağ ı ikinci cep h e, m etafiz ik te n k u şk u
d u y a n la rın , m e tafiz ik s o ru la ra ilgisiz kalanların ce p h e si­
dir. K a n t «Salt A k lın K r itiğ i» nin. ö n sö z ü n d e şöyle d er:
«İnsan aklının ilgisiz k ala m a y a c a ğ ı bu gibi a ra ştırm a la ra
k arşı ilgisiz bir ta v ır takınm ak, b o şu n a d ır» .
«Salt A k lın K r itiğ h m n ikinci bask ısın ın ö n sö z ü n d e
— bu ö n sö z ü n b az ı y e rle ri b irin ciy e göre ç o k d eğ iştiril­
m iştir— R a n t’m ken d isin i, sözünü ettiği şa şk ın lık tan n asıl
k u rta rm a k istediğini gö rü y o ru z . B iz, burada ortaya çıkan

67
yö n v crici d ü şü n ce ile, d a h a önce, g ö rü n m ez d en h a b e r v e­
re n le r h a k k ın d a yazdığı y az ıd a da k arşılaşm ıştık . B u d ü ­
şünce şuydu: İn san a k lı sa d ec e te o rik b ir akıl d eğ ild ir;
yani sadece el a ltın d a b u lu n a n ı k av ra y ıp , o n u n ne o ld u ­
ğu h a k k ın d a te o rile r k u ra n te o rik b ir akıl d eğ ild ir. A k im
b ir de p ra tik yanı v ard ır. H a tta sa lt p ra tik b ir y an ı v ard ır.
O , k en d isin d e , in san ın ne y ap m ası gerek tiğ i h a k k ın d a k i
bilgiyi de b irlik te ta şır ve b u n u in san a g ö sterir.
«N e bilebiliriz?» kritik so ru su y a n ın d a , ak lın bundan
d a h a az ö n em li o lm a y a n b a ş k a b ir so ru su y e r alır: «N e
yapm alıyız?» E ğ e r aklım ızın kaderi — insan v a rlığ ın d a in ­
sa n a v erilm iş olan am a ç — , iyice a ra ştırılırsa , bize in san ın
ne y ap m ası g erek tiğ in i g ö ste re n p ra tik ak lın , v arlığ ım ızın
a n la m ın ı y ö n ettiğ i g ö rü lü r. F a k a t te o rik ak im n e le r y a p a ­
bileceği, nerey e kad ar gidebileceği ile p ra tik ak im in sa n
h a y a tın d a g ö rd ü ğ ü an lam a ra sın d a b ir uyum b u lu n m a lıd ır.
“S a lt A k lın K r itiğ i”nin ikinci b ask ısın ın ö n sö z ü n d e k i şu
çarpıcı sözleri b u anlam da anlam ak gerek ir: «h u m m a y a
y e r h a zırla m a k için bilgiyi k a ld ırm a k zo ru n d a k a ld ım » .
K a n t, k u şk u c u değildir. O b u ra d a , b ü tü n bilgiyi o r­
ta d a n kaldırdığını sö y lem ek istem iyor. S adece dogm atik
ö n y arg ıları, saf ak lın te o rile ri ve k a n ıtla rın a d ay a n an ;
so n u ç ları, pratik , a h la k h ay a tım ızı etk iley ecek o la n m e­
tafizik g ö rü şleri g eri çeviriyor. E ğ er K a n t in a n m ay a yer
aç m a k ta n sözed iy o rsa, bu in a n m a, şu v ey a b u d in in g ö rü ş­
lerine in a n m a değ ild ir; salt p ra tik ak im k en d i k en d isin d e
taşıdığı bilginin aç ık lık ve kesinliğine; a h la k bilgisinin buy­
ruklarının yerin e g etirilm esin d ek i gerekliliğe in a n m ad ır.
K a n tin ik inci K ritiğ i, «P ratik A k lın K ritiği» bu .so ru n ları
ele alac ak tır.
İn san ak lı aslında bird ir; fa k a t te o rik ve p ra tik o l­
m a k üzere b irb irin d en ap a y rı iki işlem alan ı, ap a y rı y a s a ­
la rı v ard ır. Âkil sa h ib i b ir v arlık o la n in sa n d a, insanın
b ü tü n ü n d e bu b irb irin d e n ay rı y a sa la r b ir uyum için d e

68
birleşm elid ir. M e tafiz ik s o ru la r a la n ın d a b aşıb o ş k alan
akıl, tarihin gösterd iğ i gibi, bizi hem. d o g m a tik ta n rı k a ­
n ıtla rın a , hem de atheist so n u ç la ra , ta m ın ın y a d sın m a sın a
g ö tü rm ü ştü r; h em insanın özgür b ir v arlık o ld u ğ u n a , h em
de d eterm in iz m e (K a n t b u n a , fatalizm der) ay n ı ra h a tlık ­
la ulaşm ıştır. B u yolla, h em m atery alizm e, h em de v a ro la ­
n ın te m elin d e m an ev i b ir varlık ve su b sta n s olarak ruhun
bulunduğu sonucuna aynı kolaylıkla varılabilir.
İşte akıldan k alkarak, sözde açık seçik kanıtlam alar
yapan dogm atik teoriler, m ateryalizm , fata liz m , atlıeizm
gibi teoriler a ra sın d a k i ça tışm a, K an t’m sırf te o rilerle m e­
tafizik so n u ç la ra v a rm a k isteyen a k la k a rş ı y ap tığ ı eleş­
tirin in k alk ış noktasıdır. M etafizik ala n d a k i d o g m a tis m ,
yani salt aklın hiçbir kritiğe gerek görm ed en istediği yere
k a d a r u laşab ileceğ i önyargısı, a h la k a k arşı o la n in a n ç ­
sızlığın k ay n ağ ı o lm u ştu r. G e rç e k te n , h e r ç a ğ d ak i in a n ç ­
sızlık, kay n ağ ın ı d o g m a tiz m d e b u lu r.
A k lın m etafizik a la n d a k i bilgisinin kritiğ in e girm ed en
ö n ce. K a n t, salt ak lın b aşk a a la n la rd a k i b ilg isin in b a şa ­
rıla rın ı g özden geçiriyor. İn sa n bilgisinin ak la d a y a n a n
k a v ra m la rı, b az ı b ilim le rd e bize açık ve k a n ıtla n a b ilir b ir
bilgi sa ğ lay a b iliy o rla r. M a n tık böyle b ir bilim dir; m a te m a ­
tik böyle b ir b ilim d ir. H e r ik i bilim de salt ak la d ay a n ır;
tecrü b e ve d en e m e lere b aşv u rm az. D oğa b ilim le rin in b ir
b ö lü m ü n d e de, yani h a re k e t te o risin in tem el ilk elerin i a ra ş­
tıra n te o rik m e k a n ik te de d u ru m ayn ıd ır. O h ald e K a n t’a
göre, m e tafiz ik bilgi so ru n la rı ile m a te m a tik ve m a te m a ­
tiksel do ğ a bilim leri, k en d ilerin e özgü k esin lik lerin in k ay ­
n ağ ın d a — yani, sa lt ak la d a y a n m a la rın d a — b irle şiy o ıia r.
B öylece «Sait A k lın K r itiğ i» nde m a tem atik sel d oğa b ilim ­
lerin in bilgi teo risi, m etafizik bilg in in K ritiğinin y an ın d a,
h a tta ö n iin d e y e r alıyor; ru h , ta n rı, evren h a k k ın d a k i m e ­
tafizik k a n ıtla rın ele alın d ığ ı «T ra n sce n d en ta l D ialektik»
b ö lü m ü n d e n ö n ce k i b ö lü m le rd e in celeniyor.

69
 K a n ti n so n ra la rı b u k ita b ın anlaşılm asın ı k o la y laş­
tırm a k için yazdığı bir özette, « P r o k g o m e n a » d a , «Salt
A k lın K r itiğ i»nin so ru n la rı d ö rt so ru d a to p la n ır. B u ra d a ,
«Salt b ir m a te m a tik ve m a tem atik sel d o ğ a b ilim le ri nasıl
o la n ak lıd ır? » so ru su , m etafiziğin bilim o la ra k o la n ağ ı so ­
ru su n d a n ö n ce y er alır.
İlk kez K a n t, Y e n iç a ğ in m a tem atiğ e d ay a n an doğa
bilim leriyle m a te m a tik te k i sağ lam y ap ın ın ; ve bu bilim ­
lerle felsefe, d a h a do ğ ru su metafizik a ra sın d a göze b a ta n
k arşıtlığın fa rk ın a v ard ı. İn san bilgisinin b u h er iki a la ­
n ın d a da aynı h ey e ca n ve co şk u y la gençliğ in d en b e ri u ğ ­
raşan K a n t, şim di b u iki bilgi ara sın d a k i k arşıtlığ ı b ü tü n
çarpıcılığı ile görüyordu. O , D esc arte s, L eib n iz, S p inoza
ve W ol£f un in an d ığ ı gibi felse fen in g eo m etri yöntem i ile
(more g eo m etric o ), «Mathesis universalis» o la ra k k u ru la ­
bileceğine a rtık in a n m ıy o rd u . K a n t, m e tafiz ik te kanıtlar
a ra y a n aklın, k arşılaştığ ı g ü çlü k leri, g ençliğ in d e m e ta fiz ik ­
le u ğ raşırk e n y a k ın d a n g ö rü p yaşam ıştı. Şimdi K ant bu her
iki a la n arasında göze ç a rp a n k eskin k arşıtlığ ın nedenini,
aklın bu alan lard a ortaya ko y d u ğ u b aşarılarda aram ak is­
tiyordu.
«Salt A k lın Kritiği» b ir bilgi teorisi, bir bilim teo­
risi olarak, bu sorunu kendisine ana so ru n yapm ıştı. B u­
nunla birlikte bu yapıtın asıl am acı, insan a doğanın ver­
diği m etafizik yapıyı, insan akim ın an la m ın ı açıklam ak­
tır. D ah a önce de sö y len d iğ i gibi, bu K ritik, gelecekte
kurulacak bir felsefe sistemi için sadece bir hazırlık, bir
« P ro p e d eııtik » tir, B u yapıt, K a n ti n b ir m ektubunda yaz­
dığı gibi, «m etafiziğin bir m e tafiz iğ id ir» .
«Salt A k lın K ritiğ i» , b ü tü n bilgilere o la n a k sağlayan
i n s a n akim ın ilkeleri hakkında ta m b ir g ö rü ş ve bilgi
elde etmeye çalışıyor; aynı z a m a n d a aklın k u lla n ıla b ile ­
ceği alanın sınırlarını bilm ek istiyor ve a ra ştırıy o r. İn san
aklının sınırlanın çizmek; in sa n a k lın a kendi v arlığ ın d a

70
neyin verilm iş o ld u ğ u so ru su ; insan v a rlığ ın d a k i am acın
ve a n la m ın ne old u ğ u sorusıı. ile içiçedir. Bu y ü zd e n K a n t5
in akıl eleştirisi b ir insan felsefesidir. B u n u , bu k ita b ın
ikinci b ask ısın ın ö n sö z ü n d e n alın an ve y u k a rıd a verilen,
bilgi ve in a n m a h a k k ın d a k i cüm lesi de b ü tü n açık lığ ı ile
g ö ste rm ek te d ir.
B u ra d a K a n t’ın aklı iki ayrı a n la m d a d a r ve geniş a n ­
la m la rd a k u lla n d ığ ı şim d id en söylenebilir: G en iş an lam d a :
insanın b a ğ la r ve y a sa la r k u ra n bilgi yeteneği; d a r a n la m ­
da: a n la m a y eten e ğ in d en ayrı d ü şü n ü le n ak ıl (insanın bilgi
yeteneğinin b ü tü n ü içinde). A k lı bu çok ö zel a n la m d a
« T ra n sc e n d e n ta l D ialektik» bölüm ü ele a lac ak tır.
K a n t, d a h a g irişte b ir ayrım y a p m a k la işe b aşlar:
«Salt» bilgi ve « em p irik » , d u y u la ra dayanan bilgiyi b ir­
b irin d e n ay ırır. K a n t’m ken d i terim leriyle, ap rio ri bilgi
ve d en ey im e d a y a n a n bilgi (K a n t b u n a a p o sterio ri bilgi
ad ın ı verir). B u ay rım , A v ru p a ’nın felsefe geleneği iç in ­
d ek i bilgi te o rilerin in en önem li k o n u la rın d a n birisi o la ­
gelm iştir. Ö rn e ğ in , P la to n ’d ak i y eniden an ım sa m a te o ri­
sinde, y a da D e sc a rte s’d a ve rationalistlerdeki d o ğ u ştan
M eler te o risin d e olduğu gibi. F a k a t K a n t, n e d o ğ ııştan M e­
le rd e n , ne de anım sam adan söz eder; ç ü n k ü bu h er iki
te o rin in de a rk a sın d a b ü y ü k b ir m etafizik te o ri y a tm a k ­
ta d ır. K a n t şunu g ö rm e k te d ir: D u y u la ra şim d i g erçek o la ­
rak verilm iş o la n algı b ilgisinden ap a y rı b ir bilgi türü
vard ır. B u bilgi, sa lt b ir k a v ra m a ve b ilm ey e d ay an ır;
g en eld ir ve z o ru n lu lu k ta şıy a n b ir bilgidir. D a h a L eib n iz,
«verites d e fait» n in k a rşısın a «verites necessaires» i k o y ­
m uştu. B u tü r bilginin varolduğu, m antık ve m a te m a tik te
açık o la ra k g ö rü lü y o r. Şim di K a n t, deneyim i k alk ış n o k ­
tası o la ra k alan « em p irist» le rin daim a kuşku ile b aktık­
ları b ir felsefe geleneği içinde yer alm aktadır. E m pirist-
lerin id eler ve ilkeler h ak k ın d ak i yanlış anlayışını a rk a d a
bırakıyor. K uşkuya yer verm eden b ü tü n ap rio ri bilginin

71
a n c a k z a m a n la elde edilm esi g erek tiğ in i gö steriy o r. K ant
b u bilgiye, «asıl bilgi» ad ın ı v erir. Bu bilgi, an c ak bilgi
yeteneğim izin d en ey im y o lu y la u y an d ırılıp çalışm asıy la g e r­
çekleşebilir. B u bilginin özellik leri, k en d isin d e o k u n a b ilir.
H a k ik a t o la ra k geçerliği, d en ey im lerin bira raya g etirilm e­
sini, y a da d en e y le r y a p a ra k k a n ıtla n m a y ı g erek tirm ez;
z o ru n lu lu k ve genellik bu bilginin özündedir.
O ysa d u y u verileri, bize a n c a k belli b ir z a m a n d a
olup biteni v erirler; m a n tık ve m a te m a tik b ilgideki genel
ve z o ru n lu olm a, o n la rd a y o k tu r. L eibniz, «verites de
fait»ye ay n ı z a m a n d a «verites co n tingentes» adını d a v e ­
riy o rd u . « V erites de f a it» , bizim için b a şk a tü rlü o la b ile­
ce k leri de içine alan , ç ıp la k b ir o lay d ır. M a te m a tik ve
m an tığ ın genelliği, b ü tü n te k te k d u ru m la rı içine alır; g ü n ­
lük h a y a tta k i te k te k algıların b irle şm esin d en doğan ge­
n ellik te n b a m b a şk a d ır. K ant, g ü n lü k hayattaki genelliğe,
«kom parativ» g enellik ad ın ı verir.
K a n tin «salt» ya da «apriori» bilgi k arşısın a, «em-
pirik» bilgi ya da duyu v erilerin i k o y m a sın d a y ep y en i bir
şey o rta y a çıkıyor. K a n t, ister gü n lü k h a y a tta , isterse b i­
lim de o lsun, «deneyim » dediğim iz şeyi çözü m ler. B u çö ­
züm lem e sonunda, d en ey im d en o k ad ar çok: sözeden em -
p iristlerin görem ed iğ i b ir so n u c a v arır. Bu so n u cu , «akılcı»
filo zo fların akıl ed e b ilm elerin e z a te n o la n ak y o k tu . Bıı
sonuç şu d u r: D e n e y im , d u y u verilerinin yığ ın ın d a n , bir-
araya to p la n m a sın d a n fa zla bir şeydir. D u y u verileri, d e ­
n ey im in sadece m a d d esin i oluştururlar. H e r d en ey im d e dai­
ma b ağ lılık lar gözönünde tu tu lu r. O z a m a n a k a d a r o lm u ş
bitm iş o la y la rd a n — farkına v arm adan ya da yöntem i i ola­
rak — k a lk a ra k , n elerin bek len eb ileceğ i çık arılır. O halde,
d e n e y im in k e n d isin d e, tek te k olayları aşan, genelliğe, d ü ­
zen ve yasaya götü ren , bir ö n ce d en g ö rm e vardır; o n d a ,
o la yla rd a ki salt o lm u ş b itm iş o lm a n ın tersine, bir zo r u n ­
lu lu k saklıdır. B u em pirik bilg in in , y ani d u y u la ra d ay a n an

72
bilginin fo rm özelliğ in d en doğm aktadır, K an t’a g ö re, era-
pirik bilginin fo rm özelliğinin kay n ağ ı, b ilg in in m a d d e si­
n in k ay n a ğ ın d a n ; yani, duyu v erilerin in k a y n a ğ ın d a n b a ş k a ­
dır. B u fo rm lar, d u y u v erilerin in gerçek d en ey im bilgisine
çevrilm esi için g ere k li ö n k o şu lla rd ır. B u n la r (m atem a tik te
ve m a n tık ta ) ap rio ri bilgi dediğim iz tü rd e n b ilg ilerd ir.
B iz iki ayrı d en e y im k av ra m ın ı b irb irin d en a y ırm a ­
lıyız. B irincisi, em p irist bilgi te o risin in d en ey im k av ram ı
a n lam ın d a, d u y u v erilerin in b ir yığınıdır. B ö y le b ir d e n e ­
yim , bize o lu p b ite n i gerçek o la ra k öğretem ez. G erçe k
dünya h a k k ın d a b ir bilgi verem ed iğ i gibi, bu, b ağ lılık lard an
y a sa la ra varan b ilim se l b ir bilgi de o lam az. İk in c i özel
a n la m d a k i deneyim , ise, bir birleştirm e, birbirine b a ğlam a­
dır. E ğ e r b izim d e n e y im le rim iz varsa ve b u n la rd a n bir
şeyler öğren iyo rsa k; eğer d e n e y im d e b ü tü n ü g ö rm e, k a v ­
ram a varsa; bu, o n u n m a d d esi olan d u y u verilerinin bilgi
fo rm la rıyla birleştirilmesindendir. K a n t b u n o k ta d a , k e n ­
disinden önce, apriori bilgi p ro b le m in d e v arılan so n u ç tan
çok d a h a ileriye, eşine ra stla n m a m ış olan b ir so n u c a vardı.
Şim di b u r a d a b ir s o ru n u n so ru lm a sı g erek iy o r: D e ­
neyimin apriori ya n ın ın bilgiye e tk is i nedir? B u so ru n u n
ceva b ım . Y e n iç a ğ ın d o ğ a b ilim le ri, o laylarda, o lu p biten­
lerde m a te m a tik b ir ya p ı b u lu n d u ğ u n u g ö ste rm e k le k o la y ­
ca ve rm e k te d ir. H iç b ir e m p irist, o za m a n a k a d a r d e n e y im e
dayanan bilgide m a te m a tik bir ya p ı, bir bilgi g ö rem em işti.
M a tem atik bilgi, genel olan ve z o ru n lu lu k ta şıy an apriori
b ir bilgidir. E ğ e r yeni d o ğ a b ilim le rin in g österdiği gibi,
doğa y a sala rın ın tem eli m a te m a tik y a sa la ra d ay a n ıy o rsa;
apriori ö n k o şu lla r b ü tü n doğa b ilim lerin in b ilg ilerin d e,
deneyim lerin bir araya to p la n m a sın d a ve y ap ılan d e n e y ­
lerde (ex perim en t\ erde) d e v a r d em ek tir.
B ilim se l bilgide daha ba şka fo rm ilk elerin in d e ö n ­
k o şu l o ld u k la rı a çıktır. B u n la rın başında, g eçerliği b ü tü n
d o ğ a a ra ştırm a la rın d a , genel ve z o ru n lu o lan n ed e n se llik

73
ilkesi gelir. D en e y lerin y ap ılm a sı, to p la n a n d en ey im lerin
d eğ erlen d irilm esi, araştırm an ın b u e n yüksek ö n k o şu lu n a
d ay a n ır, « A p rio ri b ilg iler sadece so y u t 'bilim lerde b u lu n ­
m azlar; g ü n lü k h a y a tta k i genel a n la m a y eten eğ i d e bun-
larsız olam az» ,

B öylece K a n t, felsefe a ra ştırm a la rın d a yeni b ir am aca

yönelm iştir: İn sa n a k im d a v a ro la n bilgi fo rm la rın ı b u l­
m ak, B u ra d a a ra n a n fo rm la r, ne d u y u la r d ü n y asın ın , n e
de intellegibel d ü n y an ın fo rm la rıd ır. İn san ak lı, bilgi te o ­
risi b ak ım ın d a n çö z ü m le n erek , b u ra d a k i fo rm ve ilkeler,
sa y ıla n ve bağlılık larıy la aç ık b ir şek ild e o rta y a k o n m a ­
lıdır. B u, kendisini ta n ım a k istey en ak im , ilk ve b ü y ü k
ödevidir. A n ca k bundan s o n ra d ır ki, akim asıl kritiği a k ­
lın k u llan ılab ileceğ i yerlerin sınırlarını çizm ek o lan ağ ı elde
ed ilecek tir.
K a n i, in sa n ak lın ın k en d isin d ek i bilgi fo rm la rın ı a ra ş ­
tıran bu çözü m lem esin e, « tra n sc e n d e n ta l felsefe» ad ın ı
verir. T ra n sce n d en ta l terim i K a n t felsefesinin tem el te ­
rim le rin d en birisid ir. S o n ra ları bu te rim i, A lm a n İd ealizm i,
Y e n ik a n tç ıla r, bilgi te o risi y a p a n b a ş k a filo zo flar, ö rn eğ in ,
E . H u sse rl de k u lla n m ıştır. B u k a v ra m , K a n t’ta k a y n a ­
ğ ın d a k i a n la m ın d a n , sk o la stik felsefedeki a n la m ın d a n b a m ­
b aşk a bir anlam k a z a n m ıştır. K a n t bu k a v ra m ı ş ö y le ‘t a ­
n ım lar: «B en tra n scen d en ta l bilgi ile, y aln ız o b je lerle d e ­
ğil, aynı z a m a n d a o b je le rd e n elde ed ilen bilginin tü rle ­
riyle de u ğ raşa n , bilginin apriori yan ın ı a ra ştıra n bilgiyi
a n lıy o ru m » .

«Salt A M ın K ritiğ i» n in ö n sö z ü n d e b u lu n a n ö n em li
bir d ü şünceye d a h a işaret etm eliyiz: K a n t, y arg ıları, a n a ­
litik ve se n te tik diye ikiye ayırır; b u ay ırm ay a ço k önem
verir; bu ay ırm an ın «klasik» o lm a n iteliğ in i lıak ettiğ in i
söyler. K a n t’tan so n ra , y a rg ıla rın an a litik ve s e n te tik y a r­
g ıla r diye ayrılm ası, p ek çok ta rtış m a la r a n e d e n oldu.

74
Ö rn e ğ in « m a te m a tik y arg ılar, K a n t’m sa v u n d u ğ u gibi se n ­
te tik y a rg ıla r m ıd ır; y o k sa a n a litik v a rg ıla r m ıd ır?» gibi,
K a n t’m y a rg ıla n ikiye ay ırm asın ın n ed e n i k ısa ca ö z e t­
lenirse, ratio n alism i te rk e tm e k için b aşv u ru lm u ştu r, d e n e ­
bilir. L e ib a iz , b ü tü n bilginin sadece k av ram çö z ü m le m e­
lerd en (ve so n ra b ir a ra y a g etirilm e sin d e n ) ib a re t o ld u ­
ğ u n a in a n ıy o rd u . B u n d a n dolayı bilginin an a ilkeleri, m a n ­
tığın a n a ilkeleri o lu y o rd u . A n a litik y arg ılar, y ü k lem in
a ç ık la n m a sıy la özne k a v ra m ın ın a ç ık la n m a sın d a n b aşk a
bir şey değildir. B ım u y a p a rk e n sad ece m a n tık b a k ım ın ­
d a n b ir çelişkiye d üşm em eye d ik k a t etm ek y eterlid ir. Ç e­
lişm ezlik ilkesi, a n a litik y a rg ıla rd a k i en y ü k sek tem el il­
ked ir,
K a n t'a g ö re, bu tü r çözü m lem elerin büyiik y a r a n
vardır; fak at bilginin y ap ılm ası, v erilen le rin , elde v a ro la n ­
ların bilgi h alin e getirilm esi b a k ım ın d an y ara rsızd ır. Biz
çözüm lem e y a p a rk e n , k a v ra m la rı v a ro la n la , bize v erilen ­
le k a rşıla ştırm a d a n , k a v ra m çerçevesi içinde d ö n ü p d o la ­
şırız. B u n a k a rşılık se n te tik y arg ılar, an a litik y arg ılar gibi
sadece aç ık la y an y arg ılar değil, bilgim izi g en işleten , ç o ­
ğ altan y a rg ıla rd ır. B ıı y a rg ıla rla , şeylerin b irb irin e b ağ lı—
Iıkları, ilgileri gösterilir. Ö rn eğ in , b ü tü n c is im le r in m e k â n -
d a y e r k a p la d ık la rı b ilgisi, d a h a cisim k av ra m ın ın k e n d i­
sinde vard ır; ç ü n k ü cisim b aştan beri böyle ta n ım la n ır.
F a k a t b ü tü n c isim le rin ^ a ğ ıd ık la m rın o ld u ğ u v a rsıs h s e n ­
te tik b ir y arg ıd ır, (Bu yargı gözün g ö rd ü ğ ü n e ay k ırıd ır.
T aş d ü şe r, fa k a t d u m a n ve g azlar, sanki ağ ırlık ları y o k ­
m uş gibi, h a v a y a do ğ ru y ü k se lirler). İs te r bizim h a fif d e d i­
ğimiz, ister ağ ır d ediğim iz o lsun, b ü tü n cisim lerin 'hare­
k etleri bir v e ay n ı y asay a , N e w to n ’ıın itm e-çek m e y a s a ­
sına g öre o lu p b ite r. B u y a sa d a s e n te tik b ir y arg ıd ır. —
S p in o za’nm su b sla n s k a v ra m ın d a n , bıı k av ra m ın ta ­
n ım ın d an , (Spinoza bu ta n ım ı, k en d iliğ in d e n an laşılır b îr
h a k ik a t o la ra k , D escartes’dan alm ıştır) su b stan sm biri-

75
cikliğini ç ık a rırsa k , yani şu y arg ıy a v a rırsa k : «Sadece b ir
ve b iric ik substans v a rd ır; o d a ta n rı y a d a d o ğ a o la ra k
a d la n d ırıla b ilir» ; işte b u a n a litik b ir y arg ıd ır. K a n t b u ­
ra d a şu n u so ra c a k tır: S u b stan s k a v ra m ın ın m etafiziğ in bu
a n a so ru la rın ı (tan rı, d o ğ a) y a n ıtla m a y a ne h a k k ı v ard ır?
B u işlev bıı k a v ra m a n ere d en geliyor? D esc arte s ve Spi-
n o za’nın ta n ım ın ı yap tığ ı su b sta n s kavram ı, v arlığ a ve v a r­
lık b a ğ la rın a g erç ek te n uy g u n .mudur?
D en e y im d e n gelen b ü tü n y arg ıların s e n te tik y a rg ıla r
o ldukları a ç ık tır. B u y a rg ıla rd a k a v ra m la r, d u y u v erile­
rine, a lg ıla ra d a y a n a ra k b irb irin e b a ğ la n ırla r. B ü tiin ana­
litik y arg ılar ise, sa lt m a n tık ilk e le rin e göre y ap ılan k a v ­
ram. çö z ü m le m e lerid ir. B u n lar ancak, açık lay ıcı k a v ra m la r
o la ra k , g erçeğe, v a ro la n a uyg u n o ld u k la rı k a d a r öğretici
o la b ilirle r.
T ra n sc e n d e n ta l felsefenin özel so ru n u , se n te tik y a r­
g ıla rla — b u yargıların genel ve z o ru n lu lu k taşıy an y a r­
g ıla r o lm a la rı b a k ım ın d a n — ilgilidir. M e tafiziğ in b ü tü n
y arg ıları, eğer güvenli b ir bilgi o lm a k savın ı g e rç e k le ştir­
m ek istiy o rsa, apriori s e n te tik y a rg ıla r o lm a lıd ır. H albuki
o, d en ey im i, denenebilirliği aşıp, d u y u la r ü stü n e çıkm ak
istiyor.
K a n ti n söylediği gibi, bizim k u rg u sal (sp ek ü la tîv )
bilgim izin (k u rg u sa l b ilg id en K a n t d en ey im e d a y a n m a y a n
te o rik bilgiyi a n la r) en son am ac ı, s e n te tik ap rio ri y arg ı­
lara v a rm a k olm alıd ır. Ö rn eğ in , ta n rısal v arlık h ak k m -
d ak i m e ta fiz ik y arg ıları d ü şü n elim : E ğ e r b u y a rg ıla rla ev ­
ren in şu y a d a b u şekilde v a ro ld u ğ u tem ellendirilecekse,
— örneğin, g ö rü n d ü ğ ü n d en b aşk a tü rlü o ld u ğ u , y a d a hiç
v aro lm ad ığ ı, y a h u t d a ak ış h a lin d e b u lu n d u ğ u v ey a sü rek li
ve z o ru n lu fcir n ed e n e d ay a n d ığ ı gibi— ; b u n u , m u tla k
geçerliğinden kuşku duyulm ayacak neden-sonuç ilkesine
gö re tem ellendirebilm eliyiz. Y ani burada, a p rio ri se n tetik
y arg ılara v arabilm eliyiz. N asıl doğa ara ştırıcısı, h ak lı ola-

76
raık, neden-sonuç ilkesini a ra ştırm a la rın ın tem eli o la ra k
g ö rü y o rsa , b u ilke, m e tafiz ik bilgi için de b ir tem el ilke
o lm alıd ır.
Şimdi K a n t soruyor: Sayısı pek de az o lm ay an b a ş­
k aları y a n ın d a bu ilke, se n tetik b ir ilke o la ra k apriori.
o la b ilir mi? Y a h u t D esc arte s gibi y ap ıp , so ru n u k o la y
y a n ın d a n alarak, b u -bilgi bize «doğuştan» tanrı ta ra fın d a n
verilmiş b ir b ilg id ir m i dem eliyiz? B u noktada K a n t, trans-
c e n d en ta l felsefenin en ö n em li so ru su n u so rar: S e n te tik
yargıların, apriori o lm a la rın a o la n a k v a r m ıd ır? S e n te tik
apriori y arg ıların olanağı v ar m ıd ır? B öyle y arg ıların v a r­
oldukları, yasalar aray an d o ğ a b ilim lerin d e çok v erim li
o ld u k la rı k u şk u su z d u r. Ö rn eğ in sad ece ned en sellik yasası
değil, k u v v etlerin eşitliği (etk i-te p k i), b ü tü n d oğa bilim ­
lerin d ek i d en ey lerin k en d isin e d ay a n d ığ ı, d o ğ a d a h iç b ir
şeyin k ay b o lm ad ığ ı ilkesi gibi ilk eler, d o ğ a b ilim lerin in
tem ellerini oluşturan ilkelerdir. D o ğ a bilim lerinde, verilen­
ler ü ze rin d ek i araştırm alard a, bıı temel ilk eler, temel k o ­
şu llar o la ra k , apriori ilkelerd en o lu şa n b ir « b irlik » , b ir
to p lu lu k m e y d a n a g etirirler. Y a n i bu ilk eler, d en e y im lerin
hır a ra y a to p la n m a sın d a n ç ık a rıla m a z la r; te rsin e, b iitiin
tek te k alg ıla rın , d en e y im lerin d eğ e rlen d irilm esi, b u n la ra
d ay a n ır. K ant, b u ilk e le rd e n o lu şa n sistem e «salt d o ğ a
bilim leri» ad ım v erir.
D o ğ a bilim leri, m a te m a tik gibi, tüm ü y le ap rio ri y a r­
g ıla rd an ib a re t değ ild ir. F a k a t d en e y im e d a y a n a n doğa
bilim leri, öz o la ra k , «salt d o ğ a b ilim le ri» n e d a y a n ırla r.
B unıın o la n ağ ı v a r m ıd ır? N asıl o lu r d a bizim aklım ız,
b ü tü n d en e y im lerd en ö n ce, d a h a d en ey in y a p ılm a sın d a,
d o ğ an ın yapısı h a k k ın d a (d o ğ a d a o lu p b ite n le rin n e d e n ­
sellik yasasın a d ay a n d ığ ı gibi) apriori k esin b ir bilgiye s a ­
h ip olabilir?
B u so ru y u m a te m a tik için de so rm a k g ere k ir. 1 7 6 2 -6 3
y ılların d a yazdığı y a z ıla rd a K a n t, m a te m a tik y arg ıların

77
sadece k av ra m ları aç ık la y an , b u n u da m a n tık ilk elerin e
d a y a n a ra k yapan y a rg ıla r olduklarını söylem işti. Şim di
ise, m a te m a tik y a rg ıla rın ,sen tetik yargılar olduğunu söy­
lüyor. S e n te tik y a rg ıla rd a kavram lar, sad ece m a n tığ a d a ­
y a n m a z la r, d o ğ ay a da dayanırlar. A lg ın ın k en d isin e özgü
ölçiitii (krite rin in ) v a rd ır. O ysa m a te m a tik te d en ey im d ek i
ö lç ü tle re b aşv u ru lm az. Ç ü n k ü , m atem atik y arg ıların hepsi
apriori'ilirlcı: ve d en e m e g ere k tirm ez ler. Ö rn eğ in g e o m e t­
rid ek i algı, sa lt bîr m ekân algısıdır. M e k â n ise, asla d e ­
netlemez. O h a ld e m a te m a tik , özel nitelik leri olan bir
alandır ve m a te m a tik y arg ılar, apriori se n te tik y arg ılard ır.
S onuç o la ra k diyebiliriz ki, en az ü ç ö nem li bilgi
a la n ın d a se n te tik apriori y arg ılarla k arşılaşıy o ru z . B u üç
a la n d a n ik isin d e, y arg ıların s e n te tik aprio ri o ld u k la rın d a n
kuşku y o k tu r. B u ala n la rd a k i sü rek li gelişm e, b ilim in k e ­
sintisiz ilerlem esi, b u ra d a k i bilgilerin kesinliğini g ö ste ri­
yor. B u n a k a rşılık ü çüncü bilgi alan ın ın (m etafiziğ in ) y ar­
gılarının s e n te tik apriori o ld u k la rı p ro b le m a tik tir; y o k lan '
m ası gerek ir. K a n t b u üç bilgi alan ın ı, «salt d o ğ a b ilim ­
le ri» , m a te m a tik ve m etafiziğin b irb irin d en ayrı incelcn-
m eşin i ister. T ra n sc e n d e n ta l felsefe h u incelem eyi g e rç e k ­
le ştirec ek tir. İlk iki bilim, «Salt A k lın K r itiğ i» n in «T ra n s­
c e n d en ta l A e s th e tik » ve «T ra n sc e n d e n ta l A n a litik » b ö ­
lü m lerin d e; üçün ciîsii, «T ra n sce n d en ta l D ia le k tik » b ö lü ­
m ü n d e ele a lın a c a k tır.

B. T ra n sc e n d e n ta l A e s th e tik

«Salt A k lın K r itiğ i» nin ilk b ü y ü k b ö liim ü, zam an

ve m e k ân ı bizim bilgim izin fo rm la rı olarak ele alır. 1770
y ılın d a yazdığı y az ıla rd a K a n t, z a m a n ve m e k â n d a n d u ­
y u la r d ü n y a sın ın fo rm la rı olarak sözeder; y an i, duyular
yoluyla edinilen alg ıla rın bize verdiği, g österdiği d ü n y an ın

78
fo rm la rı o la ra k . B u yazın ın k o n u su , ev re n le ilgiliydi. O ysa
aklın eleştirisin in y ap ılm ası, salt b ir bilgi teorisi s o ru n u ­
d u r. B u ra d a bilginin fo rm ları, en önce de d u y u la ra d a ­
yanan algının fo rm la rı a ra ştırılm a k la d ır. V a rıla n so n u ç,
zam an ve m ekânın, h e r tü rlü algının, d u y u la ra d ay a n an
bilginin genel ve z o ru n lu fo rm ları o ld u ğ u d u r. Y an i zam an
ve m ekân, b u bilginin a priori form larıdır.
«T rcm scendenıal A e s th e tik » başlığın ın sö y lem ek is­
tediği b u d u r. F a k a t bu te rim in bugiin an lam ı d eğ işm iştir.
A esthetik sözcüğü b u ra d a güzellik felsefesi, y a d a sa n a t
felsefesi an lam ın ı taşım az. A istlıesis’in (G rek çe, algıyla,
d u y u la rla k a v ra m a d e m e k tir) b u ra d a ap rio ri y an ı a ra ş tı­
rıla cak tır. A isth e sis’in apriori y a n ın ın a ra ştırılm a sı, trans-
ce n d en ta i felsefenin ödevidir.

K ant’dan ö n ce k i rationalistler, bilgiyi k a v ra m la r ü ze­

rin d e b ir çalışm a o la ra k a n lıy o rla rd ı. B u n a k arşılık , İ n ­
giliz felsefe geleneğinde, L ock e’dan beri duyu v erileri,
d u y u la ra d a y a n a n alg ıla r (aistlıcsis), bilm enin tem eli o la ­
rak görülüyordu. K an t y en i b ir tez o rta y a k o y d u : E n y a ­
lın ın d an en s o y u tu n a k a d a r, b ü tü n bilgide iki ayn y an
v ard ır: A lgı ve k av ra m . B ir y an d a d uyulara v erilen , bizim
som ut o la ra k k av ra d ığ ım ız y an; öte y a n d a , an la m a y ete­
neğinin düşü n ce ile b a ğ la r k u ra n yam . K a n t bu d ü ş ü n ­
cesini k ısa c a şöyle an latır: «A lgısız k a v ra m la r boş; kav-
ram sız alg ıla r kördür-». Ç ıp lak k a v ra m la r kendi b aşların a
h iç b ir bilgi sa ğ lay am azlar. B ilginin m eydana g elebilm esi
için so m u t alg ıla r g erek lid ir. A ynı şekilde algılar d a k en d i
b aşların a, sad ece duyu v erileri, v erilerin b ir yığını o la ra k
bize bilgi sa ğ lay am azlar. T a m b ir bilginin, d ü şü n c e b ağ ­
larıyla b ağ lan m ası g erekir. B ilgide, d ü şü n ce y ard ım ı ile.
k av ran an şeyler y o ru m la n ır; n esn ele r ya d a o la y lar, b ir ­
birine b ağ lan ır; an laşılır b ir h ale g etirilir. B u , an la m a y e­
teneğinin işidir. A n c a k an la m a y eten eğ in in işe k a rışm a ­

79
sıyla, duyu v erilerin in g ö ste rm ek istedikleri «obje», «gö­
rü leb ilir» .
K a n ti n «giriş» in so n u n d a söylediği gibi, bizim b ü tü n
bilgim iz — ister d u y u la ra d a y a n a n so m u t, isterse so y u t
bilgim iz o lsu n — b ir değil, iki k a y n a k ta n , iki kökten gelir.
B u k ay n a k la r, duyular ve anlam a y eten eğ id ir. D u y u lar,
bizim verileri alm a yeteneğim iz, «receptivite» mizdir. A n ­
la m a yeteneği ise, d ü şü n m e y eteneği, k a v ra m la r k u rm a ,
y arg ılam a y eten e ğ id ir. A n la m a yeteneği bu işlem leri kendi
« s p o n ta n ite ssin e (etkinliğine) d a y a n a ra k y ap a r. G erçek
b ir bilgi, sadece bir y an sıtm a olam az: cm p iristle re göre,
balm um una b enzetilen ruhun ü zerine v erilerin çizilm esin ­
de olduğu gibi. A m a sa d ec e m antık ilkelerin e g ö re k av ­
ram ların işlenm esi ile, y an i anlam a yeten eğ in in «sponta-
nite» si ile d e gerçek b ir bilgi elde edilem ez.
İşte «T ra n sc e n d e n ta l A e s th e tik » b ö lü m ü , bilginin re-
ce p tiv ite öğesi ile u ğ ra şa c a k tır. A n la m a y eten e ğ in in sp o n -
ta n ite ’sini, K a n t, «Salt A k lın K ritiğ i»n in d alıa so n ra k i
büyük b ö lü m ü n d e ele ala c a k tır. B u b ö lü m e, « T ra n sce n ­
d en ta l M a n tık » ; özel o la ra k , «T ra n sc e n d e n ta l A n a litik »
ad ım v erir. Bilgide doğal o la ra k b irb irin e bağlı o la n 'bu
öğeler, a n c a k bilgi teorisi bakım ından a ra ştırm a yapılır­
ken, b irb irin d en geçici o la ra k ayrılabilir; y o k sa b u iki öğe,
d aim a b irb irin e bağ lıd ır; b irlik te ça lışırlar.
K an t’a gö re, algı, d u y u la rın re c e p tiv ite 'si, em pirist-
lcrin s a v u n d u k la rı gibi, çeşitli d u y u o rg a n la rın ın a ld ık la rı
duyu verilerinin sadece b ir yığını değildir. E m piristler bu
şekilde, algının sad ece m addesini g ö zö n ü n d e b u lu n d u rm u ş
o lu y o rla r. O ysa, re c e p tiv ite ’n in de fo rm la rı v ard ır. B u
fo rm lar, öyle yapı ve b o y u tla rd ır ki, an c ak genel ve zo­
ru n lu o la ra k d u y u v erileri ile b irlik te o rta y a çık ab ilirler.
R e c e p tiv ite ’n in b u fo rm la rı, zam an-m ekândır. D ışta n g e­
len h iç b ir veri yoktur ki, m ekânla bağlı o lm asın . Aynı
şekilde, içten gelen hiçb ir veri y o k tu r ki, b u n u n algılan­

80
m ası, ö rn eğ in bir ağrının d u y u lm ası, zam aıı ak ışı içinde
yer alm asın. (D alıa Locke, algıları, dış ve iç alg ılar olm ak
ü zere ikiye ayırm ıştı). B undan da anlaşılıyor ki, m e k ân
dışa bağlı d u y u la rın ; zam an da, içe bağlı d u y u la rın fo r­
m u d u r. F a k a t zam an , dış algı a la n ın a d a u za n ır. M e k ân
içinde o rta y a çık an her şey, o la y lar h alin d e, oluş içinde
b irb irin e b ağ la n a ra k olu p biter; b ir olu p b itm e o la ra k
za m a n içinde geçer.
Ö yleyse zam an ve m e k â n h e r tü rlü algının te m e l fo rm ­
larıdır. B u fo rm la r, b ü tü n te k te k a lg ıla rd a n ö n ce gelen
« ö n k o şu llar» d ır. Ama za m a n ve m e k ân ın h e r alg ıd an
önce gelm esi, onların genel k a v ra m la r olm ası d em ek d e ­
ğildir. Z am an ve m ekânın h e r -birisi, birer bütündür. Ö r­
neğin içinde d o laştığım ız, içinde yer aldığımız m ekân, ge­
nel k av ram lard a olduğu gibi, tek tek m ekân parçalarının
bir araya getirilm esi ile genel bir kavram haline getirilmiş
değildir. H er m ekân p a rç a sı, aynı ve bir tek m e k ân ın
parçasıdır. Z a m a n d a da durum aynıdır. B ütün zam an p a r­
çaları, bütün anlar, sonsuz bir akış içinde -bulunan bir
ve aynı z a m a n bütünü içinde yerlerini alırlar.
B ire r k a v ra m o lm a y an za m a n ve m e k ân , d u y u la ra
dayanan alg ıla rın fo rm la rıd ırla r; ve kendileri algılanabi­
lirler. F a k a t onların a lg ılan m ası bir duyu verisinin algı­
lanm ası gibi d eğ ild ir. A ncak em piristler, o n la rı b irer algı
öğesi olarak görm üşlerdir. Oysa algının alıcılığının (re-
ceptivite) bu genel ve gerekli form ları, zam an vc m ekân,
«apriori algılar»dır, ya da K an t’ın dediği gibi, «salt algı­
lar» dır.
D uyulara dayanm ayan, salt o lan , duyusal koşullara
bağlı kalm ayan bir algının (zam an , m ekân algısının) var
o ld u ğ u n u gösterm esi, K an t’m çok önemli başarılarından
birisidir. G erçekten klasik geom etri, bu tem el ü zerin d e
kurulm uştur. B urada yapılan k an ıtlam alar salt birer k av ­
ram çözü m lem esin e, ya da kav ram ların b ir araya getiril-

IKF 6 81
m eşine dayanm azlar; m e k â n a bağlı algılan g ere k tirirler.
F a k a t kanıtlam alar, m e k â n a bağlı duyu sal algılardan da
ç ık arılm a zlar. S adece te k tek alg ıla ra dayanıldığt yerde,
m a te m a tik bilgilerin g eçerlik derecesin e u laşılam az. Bir
geom etri problem ini k av ra d ığ ım ız za m a n , d o ğ ru d a n doğ­
ruya genel ve z o ru n lu bir bilgiyi k av ra m ış o lu ru z. Y an ı
b u ra d a biz, algının, çizilen şek lin , a rk a sın d a b u lu n an ,
«salt: bir algı»ya d a y a n m a k ta y ız . Salt m a tem atiğ in y arg ı­
ları, sentetik apriori y a rg ıla rd ır. B u v arg ıların algı tem eli,
d aim a aynı k a la n , d u y u sa l algıyla verilem ey en ; am a b ü ­
tün m e k ân a bağlı alg ıla rın ö n ce d en te m elin d e b u lu n a n bir
m ekân algısıdır.
1768 y ılın d a, m e k ân p ro b le m in d e K ant'ı şu zor so ru
u ğ raştırıy o rd u : M e k ân ı nasıl bilebiliriz? Bu s o ru n u n ce­
vabı, 1 7 7 0 y ılın d a yazdığı y azının a n a d ü şü n c esin d e b e lir­
m işti: M e k ân ve za m a n , bizim dışım ızda v a ro la n şeyler
değild irler; bizim algılam a y eteneğim izin fo rm larıd ırla r;
bizde b u lu n u rla r ve in san ın akıl giiciinün -biçim leridirler.
Z a m a n ve m e k â n , Kant’ra deyişiyle, bilen, siijede «apriori
hazır»dıriar. Y a n i biz, bize verilen şekli ile d ü n y an ın ,
n ıu n d u s sensibiiis'm form larım p e şin e n k en d im izd e tanı­
m aktayız. İşte g eo m etri, insanın, d u y u la r d ü n y asın ı k e n ­
dileri ile kavradığı bu fo rm ları, salt algının bu fo rm ların ı
k en d isin e o b je y ap m ıştır.
K a n t, «T ranscendental A e s th e ti k » b ö lü m ü n d e k i dört
kanıtlam asıyla şu n u g ö sterir: Z a m a n ve m e k ân b ire r kav­
ram değil, alg ıd ırlar; o n la r duyu sal alg ıların b ir so y u tla ­
m ası ya d a induktion u ile elde edilm iş d eğ ild irler. « T rans-
ce n d en ta l A e s th e tik » b ö lü m ü n d e , za m a n ve m e k ân h a k ­
k ın d a yap ılan ta rtışm a la rd a , özellikle şu n o k ta ü zerin d e
d u ru lm a k ta d ır: S alt sentetik apriori y arg ılarla k u ru lan g eo ­
m e tri ve m e k an ik gibi b ilim le rin o la n ağ ı, bıı algı fo rm ­
la rın ın bizim k en d im iz d e apriori o la ra k b u lu n m a sın a d a ­
y a n m a k ta d ır.
 S o n u ç o la ra k d e n e b ilir ki: Z a m a n ve m e k ân ın m u t­
lak bir g erçekliği (realitesi) yoktur. Z a m a n ve m ek ân
ideal v a rlık la rd ır. B u ra d a k i id eal v arlık terim in in an lam ı,
zam an ve m e k â n ın sa d ec e in san ın algı y eten eğ in d e b u ­
lu n m asıd ır. F a k a t bundan dolayı za m a n ve m e k â n salt h a ­
yale d a y a n a n fo rm la r değild irler; te rsin e bütün insan bil­
gisinin genel ve zo ru n lu k av ray ış fo rm la rıd ırla r. K a n t b u ­
na «zam an ve m e k â n ın tra n sc e n d e n ta l id calitesi» d er. B u
fo rm la r tra n scen d e n ta l o ld u k la rı, bütiin d u y u la ra d ay a n an
algı bilgim izde geçerlik te o ld u k la rı için, o n ların ayııı z a ­
m a n d a « em p irik real ite» leri v ard ır; d u y u la ra d ay a n an b ü ­
tün alg ıla rd a , g erçek lik o la ra k algıladığım ız lıer şeyde,
zam an ve m e k â n k o şu lu ö lç ü d ü r; o n la r d u y u la rla k a v ra ­
nan gerçekliğin k a v ra n m a k o şu llarıd ır. Bu b a k ım d a n bit­
li ayalden ib a re t o la m az la r; g erç ek lik leri vardır. A m a bu
gerçek lik , sad ece biz insanlar için bir g erçek lik tir.
1 770 y ılında y az d ığ ı k ita p ta n da bildiğ im iz gibi, K an t
için za m a n ve m e k â n için d ek i d ü n y a, sadece b ir g ö rü n ü ş
d ü n y asıd ır. G ö rü n ü ş ü n anlam ı şu d u r: Bize g ö rü n en , b i­
zim kavrayışım ızın k av ra d ığ ı. V a ro la n ın k en d isin in zam an
ve m e k â n a bağlı o ld u ğ u n u sa v u n m ay a h ak k ım ız y o k tu r.
Z a m a n ve m ek ân sad ece d u y u la ra bağlı, o n la ra verilen
g ö rü n ü ş d ü n y asın ın fo rm larıd ır.
«G örü n ü ş» k a v ra m ın ın k arşıtı, «kendi b aşın a v a r­
olan» k a v ra m ıd ır. B izim sadece za m a n ve n ıek âıı içinde
v erilenleri bilebilir, k av ra y ab ilir olm amız; varolan lıer şe­
yin za m a n ve m e k ân içinde olm asın ı gerek tirm ez; faka!
bizim «kendi b aşın a varo lan » şeyleri algılad ığ ım ızı d a g ö s­
term ez.
K a n t, bu g ö rü şü n e «transcendental idealisin» adını
verir. Bu terim i yukarıda anlatılan anlam da an lam a k g e­
rek ir. Z a m a n ve m e k ân m u tla k a n la m d a g erç ek (real)
v a rlık la r olm ay ıp , ideal v a rlık la rd ır; bize b ağ lı o lan , b i­
zim duyular dünyam ızın genel ve zorunlu form larıdırlar.
B izim için d e h a re k e t ettiğim iz ve bilim lerle y asala rın ı
k av ra d ığ ım ız d ü n y a, bir g ö rü n ü ş d ü n y ası, in san a bağlı bir
d ü n y ad ır.
K a n t kendi g ö rü şü n ü , B erkeley’den b eri «idealizm »
adı v erilen felsefe g ö rü şü n d en kesin b ir şek ild e ay ırır.
B erkeley için m e k ân d a k i h e r şey, m a d d e, bizim ta sa v v u r­
la rım ızd a n b a şk a b ir şey değildir. G erçe k o lan , sad ece
b ire r m an ev i v a rlık (S pirit) olan bizleriz. B erkeley’in fe l­
sefesi a slın d a salt b ir «spiritualism» dir. O , m adde ve doğa
h a k k ın d a k i bilgiyi b ir varlık bilgisi o la ra k k a b u l .etm ez.
Kan t’m «transcendental idealism » i ise, d u y u la ra v e rile n ­
lerin, doğa b ilim lerin in a ra ştırd ığ ı, duyu alg ıların ın k e n ­
d isin d e n geldiği d o ğ an ın tam gerçekliğini k a b u l eder.
B u n d a n b aşk a, K a n t’m «görünüş» ve «ideal» k a v ­
ram ları, iç d u y u la rın a la n ın a d a u za n ır. B iz k en d i içim iz­
de olu p b ite n le ri, iç h ay a tım ızı zam an form u içinde bilip
k av ra rız . K endi varlığım ızın, «kendi başına bir varlık»
o la ra k z a m a n a bağlı olu p o lm ad ığ ı so ru su aç ık b ıra k ıl­
m a lıd ır. M addi d ü n y a, bir h a y a ld e n , bir görünüşten iba­
ret değildir; tam bir duyusal gerçekliğe (em pirik realite)
sa h ip tir. H em de — D escartes’ın gerçekliğinden asla kuş­
k u duyulam ayacağını söylediği— benim «kendim » d en daha
az olm ayan bir gerçekliğe sahiptir.
F a k a t bu «ben», akan za m a n için d e bulunan, za­
m an içinde son b u la n «ben», bizim için bir «görünüş»ten
başka bir şey değildir. Bizim dışına çıkam adığım ız kav­
ram a ve bilme tarzım ıza; kendi hakkınıızdaki 'bilgiye (bi­
lince) bağlıdır. B izim duyular yoluyla kendisini bildiğimiz
ruh varlığı, doğa ve m addeden d ah a gerçek değildir. Bu
her ik i varlık a la n ın ın gerçekliğini (ruh ve m addenin rea ­
litesini), «kendi b a ş ın a varlık» saym aya hakkım ız yoktur.
Bizim duyular yoluyla algıladığım ız gerçeklik, kendi ge­
nellik ve zorunluluk tem elini, bizdeki bilen süjedeki, bütün
halindeki bir «koşullar sistem i»nde bulur. İşte K a n t’m

84
«T ra n sce n d en ta l A e s th e tik » b ö lü m ü n d e o rta y a k o y d u ğ u
« tra n sc e n d e n ta l idealisin» tezin in özü b u d u r.

C. T ra n sce n d en ta l A n a litik (Kategoriler

T eo risi)

Y u k a rıd a , bilgim izin iki k ö k ü n d e n birisi olan re-

ceptivite, y an i d u y u v erilerin in alın m a sı ve b ım ıın fo rm ­
ları o la n za m a n ve m e k â n ü ze rin d e duruldu. G ö rü ld ü ki,
b ü tü n em pirik, d u y u la ra d a y a n a n alg ıla rd a , o b jelerin bize
d o ğ ru d a n d o ğ ru y a v erilm esin d e, y asala rı «salt akıl»da
apriori b u lu n a n b irta k ım tem el y a p ıla r v a rd ır.
Bilgim izin ikinci k ö k ü , d ü şü n m e d ir: K avram lar ku­
ran ve y arg ıla y a n . düşünm e. D üşünm e, edilgin bir alıcılık
değil, tersine etkinliktir; bağlantılar kurm aktır. D uyulara
dayanan algının « rec ep tiv ite» sin e karşılık, d ü şü n m e n in
spontanite'si vardır.
D üşünm enin k en d isin e özgii birtakım fo rm la rı, apriori
form ları olduğu, eskiden b eri b ilin m e k te d ir. Bu genel
form lar, A ristoteles’ten beri araştırılagelm iş; düşünm enin
form ları, anlam a yeteneğinin form larının yasaları olarak
ele alınm ış, ortaya konm uştur. B unlar, b ü tü n yargılam a­
larda, sonuç çıkarm alarda uyulan m antığın temel yasala­
rıdır. F a k a t K a n t’m şim di burad a ara ştırd ığ ı, m antığın
yasaları değildir. O, anlam a yeteneğinin form kavram la­
rını, düşünm em izin tem el işlevlerini araştırıyor. B unlar,
b ü tü n s e n te tik y a rg ıla rd a , şeylerin ve şey ler ara sın d a k i
bağların kavranm alarında rol oynarlar.
K ant, 1770 yılında yayım ladığı yazısında bile, an ­
lam a yeteneğinin m an tık ta kullanılm ası sorununu işlerken,
sadece form al m antığın genel y a sa la rı çerçevesi içinde
kalm akla y etin m em işti. Ç ünkü ona göre, bizim düşünm e­
miz, sadece duyuların bize verdiği şey ler arasında ilgiler

• 85
k u rm a k la kalm az: d a h a algıda, alg ılar yığınında, d en ey im
ve d en ey im ler a ra sın d a k i b ağ ların k u ru lm a sın d a , a n la m a
y eten e ğ i etk in ro l o y n ar. B u n o k tay ı D esc arte s bile b a l­
m u m u ö rn eğ in d e gösterm işti: M um ateşe tu tu lu rs a , e rim e ­
ye b aşlar ve şekli değişir; yani, duyu verileri d eğişirler.
O ysa bu o b je n in özdeşliği, özü, d u y u v erilerin in d eğ işm e­
sine k arşın , değişm eyen b ir şey o la ra k bizim ta ra fım ız d a n
alg ıla n ır. D esc arte s d e r ki: B unu, anlam a yeteneği tek
bir bak ışla sa p ta r (sola inspectio mentis). İşte em p iristlerin
g ö rem e d ik le ri n o k ta budur.
D u y u v e rile rin in bize o b jeleri verebilm esi, yani d u y u
v erilerin in b ir şeyin nitelikleri o la ra k , bu şey ile belli b a ğ ­
la n tıla r için d e k a v ra n m a sı, a n la m a y eten eğ in in işidir. A n ­
la m a y eteneği, d u y u sal a lg ıla rın o b jesin i k av ra m am ızı sağ ­
la y a n bir y e te n e k tir. «K avram sız algı k ö rd ü r» d em ek ,
d ü şü n m e o lm asay d ı, sad ece duyu v erileri bize o b jey i v e­
rem e zd i, d em ek tir. B ize verilen d u y u v erilerin d e b ir d ü ­
zen k u ra n b ağ lan tı fo rm la rı o lm a sa y d ı, algılarım ı/ «rüya
bile o la m az d ı» . D u y ıı v erileri o b je k tif b ir d ü ze n d en y o k ­
sun o lsa y d ıla r, bazı k a rışık rü y a la rım ız d a için e d ü ştü ğ ü ­
m üz k a rışık lık ta n d a h a b ü y ü k b ir şaşk ın lık içinde kalırdık.
O halde, algının, d en e y im in y ap ısı h a k k ın d a so ru la c a k
so ru , bizi, eıı b asitin d e bile, genel ve z o ru n lu o lan za m a n
v e m e k â n fo rm la rın ın ötesinde b ir form y ap ısın a , ap rio ri
o lan , b ir «obje o la ra k k a v ra m a » y a g ö tü rü r. Y a n i algı ve
d en e y im d e a n la m a yeteneği aktif b ir rol o y n ar, o n u n ıısııs
realîs'ı v a rd ır.
K ant vard ığ ı bu y eni düşü n cey i, « P ro leg o m eııa » da,
algı ve d ü şü n m e y i k a rş ıla ş tıra ra k aç ık la m a y a çalışır. S a­
dece tek tek verilerin duyum lanm asına dayanan «duyu
-alg ısı yargısı» şöyle o la ca k tı: G ü n eş v a r ve taş ısın ıy o r.
D eneyim e dayanan «deneyim yargısı» ise şöyle olacaktı:
G ü n eş taşı ısıtıyor. B u son y arg ıd a d ü şü n m e , ayrı ayrı
iki algıyı b irle ştirm iştir: G ü n eş o lduğu için taş ısınıyor.

86
B u ra d a ay 11 ayrı iki algı verisi (güneşin g ö rü n m esi, taşın
ısınm ası) b irb irin e b ağ lan ıy o r. B u b ağ lam a, salt sü b jek tiv
b ir b irle ştirm ey e ve alışk an lığ a d ay a n m ıy o r; şeyin k e n d i­
sin d e n gelen, o b je k tiv a la n d a o lu p b iten b ir b irb irin e
b ağ lan m a d ır. B u ra d a yö n v erici bir düşü n ce, b ir tem el kav­
ram sak lıd ır: N e d e n -so n ııç bağlan tısın ın kav ram ı.

B u k a v ra m , sad ece bilim de, d ü şü n m ey e d a y a n a n fi­

k ir y ü rü tm e le rd e değil, bizim çevrem ize y ö n elen bilgim izde
d e ö n em li rol o y n ar; a n la m a y eten eğ in in , d ü şü n m e n in bir
k a v ra m ıd ır. Isın ın c a ö zellik leri değişen b a lm u m u n d a , d e ­
ğişm eyen şeyi g ö ren ; ta şın ısınm asını güneşin etkisi o la ­
ra k k a v ra y a n a n la m a y eteneği, h e r den ey im d e, k e n d isin ­
deki a priori k a v ra m la rla b a ğ la n tıla r k u ra n b ir d ü şü n m e
eylem idir.

A n la m a y eten eğ in in apriori k a v ra m la rın ı, bu o b je k ­

tiv tem el fo rm la rın işlevlerini, bilgi ve deney im in çö z ü m ­
len m esi ile ışığa ç ık a rm a k için, d ü şü n m e n in yeni b ir fe l­
sefesinin y ap ılm ası, yeni b ir m a n tığ ın k u r u lm ası g erek ir.
T ra n sc e n d e n ta l felsefenin b ir b ö lü m ü o la c a k o lan bu y en i
m a n tık , daha önce ele alm an tra n scen d en ta l a esth etik
y an ın d a y e r ala c a k tır. K an t, bilginin b u yeni m a n tığ ın ı
genel ve fo rm al m a n tık ta n ay ırm ak için, b u n a « tra n sc e n ­
d e n ta l m a n tık » adını verir.

A risto te les, h e r iki « A n a ly tic a » s ın d a , sad cce soyut

d ü şü n m e fo rm la rın d a n , sillo g ism ’den sözettiği h ald e; K a n t’
m «salt a n la m a yeten eğ in in çö züm lenm esi» (tra n sc e n d e n ­
tal m a n tığ ın ilk 'b ö lü m ü ) apriori tem el k a v ra m la rla u ğ ­
raşır. Btı tem el k a v ra m la r, a n la m a yeteneğin in ıısus realis’
inin, o b je ler h a k k ın d a k i h e r b ilginin, b ü tü n o b jek tiv b ağ ­
lan tıların k a v ra n m a sın ın d ay a n d ığ ı k a v ra m la rd ır. «Salt a n ­
lam a y eten eğ i» n in bu tem el k a v ra m la rı, sad ece d ü şü n m e ­
nin fo rm la rı değil, bü tiin bilginin ve deney im in yönetici
ilk elerid ir.

87
 «D oğa bilim lerin in olan ağ ı neye d ay a n ır?» so ru su n a
cev ap vereb ilm ek için, d o ğ a a ra ştırm a la rın ı y ö n eten ilke­
le rd e k i k a v ra m la rın fo rm ların ı; genel o la ra k d en ey im ve
ara ştırm a y ı o la n a k lı k ıla n , b a ğ la r k u ra n d ü şü n m e n in fo rm ­
la rın ı, a ra ştırm a k g ere k ir. İşte «salt an la m a y eten e ğ i» n in
b u tem el k a v ra m la rın a , K a n t « k ateg o ri» le r ad ın ı veriri
B u terim , aslın d a A risto te le s’den g elm ek ted ir. A risto te le s’
d en b e ri, K a te g o r ile r in tü rü ve sayısı, felsefe a ra ş tırm a ­
la rın d a ö n em li bir ro l o y n am ıştır. A risto te les, k a te g o ri­
d en, varlığın h e r z a m a n , h e r yerd e o rta y a çık an en genel
ö zelliklerini an lıy o rd u .
A risto te les, ifad elerin çö z ü m le n m e sin d en on k a teg o ri
çık ard ı; (k ate g o rin in k elim e an lam ı, « ifad e» d ir). K a n t,
b u n la ra k e n d i y en i b u ld u k la rın ı ekledi. F a k a t o, A risto ­
te le s’den daha fazla b ir şey istem e k ted ir: K a teg o rilerin
ta b lo su n u b ir sistem h alin e so k m a k . K a n t’a g ö re, b u k a v ­
ra m fo rm la rı, k ö k le rin i a n la m a y eten eğ in d e, d ü şü n m e n in
s p o n ta n ite ’sin d e b u lu rla r. A risto te le s’e g öre ise, bizim if a ­
d elerim iz d e varlığın esasla rı gizlidir. İfa d e le rin çö z ü m le n ­
m e sin d en elde ettiğim iz k ateg o rile r, varlığ ın d a k a te g o ri­
le rid ir. K a n t, v a rlık ta n kalk m az; akıl sah ib i, d ü şü n e n ki-"
je d e n k a lk a r. K a n t’m yeni g ö rü şü n e g ö re, nasıl za m a n
ve m e k â n v arlık b o y u tla rı o lm ay ıp , b izde b u lu n a n , bizim
kavray ışım ızı dü zen ley en , d u y u la ra özgü fo rm larsa, k a te ­
goriler de ö y led irler. O n la r, şeylerde değil, b izim an lam a
y eteneğim izde a ra n m a lıd ır. K a n t, kategorileri, b irin cil d ü ­
şü n m e n in fo rm la rı o la ra k g ö rm ü ş, d ü şü n m e d e ara m ıştır.
K a teg o rilerin v a rlık ç a b elirlen ip b elirlen m e d iğ i so ru su , d a ­
ha s o n ra so ru la c a k tır.
K a n t’m ka teg o riler tab lo su , salt a n la m a y eten eğ in in
k a v ra m la rı, on iki d ü şü n m e fo rm u n d a n o lu şu r. B u n la r d a
d ö rt g ru p ta to p la n ırla r. K a n t’a gö re kategorilerin ö n em i,
en iyi şekilde d o ğ a b ilim le rin d e g ö sterileb ilir. K a n t b u ­
ra d a , N ew to n c u fizik ve e v re n b ilim in in ilk eleri ü zerin d e

88
d u ru r. A risto te les, za m a n ve m e k ân ı, o rta y a k o y d u ğ u o n
ka teg o ri a ra sın d a ; «n ered e?» , «ne zam an ?» so ru la rın ın
c e v a p la n o la ra k g ö rü r. K a n t, N ev v tö ifu n d o ğ a felsefesinin
ilk e le ri içinde, genel fo rm la r o la ra k ö n em le ta n ım la n an
zam an ve m e k ân ı, ka teg o riler ara sın a sokm az. Z a m a n
ve m e k ân fo rm ları, algının re c e p tiv ite ’sinin form larıdır;
o n la r an la m a y eten eğ in in işlev lerin d en d o ğ m azlar; y an i
sp o n ta n ite nin fo rm ları, k a v ra m la rı, değ ild irler.
B irin ci g ru p kateg o riler, n icelik ka teg o rilerid ir. E v ­
ren ve ev re n d ek i sistem ler, ya da h erh a n g i b ir o b je, nasıl
k a v ra n ırs a k av ra n sın ; y an i ister d en ey im y o lu y la, ister
doğa a ra ştırm a la rın d a ; isterse m e tafiz ik s p e k u la tio n ’lar
yoluyla olsun; biz o nu d a im a b ir «çok lu k » , b ir «birlik»
ya da « b ü tü n lü k »
h alin d e k av ra rız . «B irlik», «ço k lu k » ,
«bü tü n lü k » üç nicelik ka teg o ri sidir.
K ateg o rilerin ikinci g ru b u n d a , n itelik ka teg o ri terin­
d e de üç ka teg o ri v a rd ır. F a k a t b u n la rı b u g ü n te rim b a ­
k ım ın d a n k a v ra m a k o ld u k ç a g ü çtü r. B ir şeyin bilgisi, o
şeye bazı şeyler y ü k le r, bazı şeyler de o n d a n ay ırır. Ö r­
neğin, h a y v a n canlı b ir v arlık tır; am a akıl ve k a v ra m a
yeteneği o lm ay an bir v a rlık tır, gibi. B ir şeye, baza n esne
özellikleri v erilir (L a tin c e rea lita s, res = n esn e ile ilgili);
ya da böyle özellik lerin onda olm adığı söylen ir. İşte «ger­
çeklik» ve «olıımsuzlama» bu ikinci grubun, n iteliğin ilk
iki kategorisidir. B u g ru b u n ü çüncü kategorisi, «limitation»
y a da « sın ırla n d ırm a» kategorisi adını alır. Ş eylere ve­
rile n , ya da o n la rd a olm ad ığ ı söylenen nesne ö zellikleri,
bu özelliklerin b ü tününden « sın ırlan d ırm a» ile çıkarılırlar.
Ü çüncü g ru p o lan b a ğ la n tı (re latio n ) ka tegorileri,
kategorilerin en ö n em lile rid ir. A risto te le s’de su b sta n s k a ­
teg o risi, b irin c i kategoridir. B ütün n ite lik ve n icelik ler
b ir şeyin n itelik ve n iceliğidir. Y a n i, nicelik ve niteliği
g österilen şeyin, b u n la rd a n önce o lm ası gerek ir. A risto te ­
les’in m etafiziğ in d e, su b sta n s kavram ının taşıdığı önem ,

89
o n u n bu ka tegoriye verdiği ö n em d en ileri gelir. B a ğ lan tı
k a te g o r ik ti, genel o la ra k nicclik vc n itelik k a te g o rile r im
göre, ikincil sa y ılm ışlard ır. O y sa, K a n t’a g öre tam te r ­
sidir. K an t, do ğ a bilim lerin d en k alk ar, M o d e rn d o ğ a b i­
lim leri, m a te m a tik le k esin şekilde iîa d e ed ilen b irtak ım
y asala rın , yani b a ğ la n tıla rın bir bilgisidir. B u b ak ım d an ,
b ağ lan tı kategorilerim in bu bilim ler için özel b ir ö n em ta ­
şıd ık ları açık tır.
S u b sta n s, b ir b a ğ la n tı k a v ra m ıd ır; «şey»le n itelik leri;
güç k a y n a ğ ı ile bu gücüıı etkisi a ra sın d a b ir bağ k u ra r.
İkinci b ağ lan tı kategorisi, n e d e n -so n u ç kategorisidir; K a n t’
m dediği gibi, n e d e n (etk i y a p a n ) ve d e p e n d e n z d ir (bağlı
o lan, etk ilen en ). B u bağın h e r tü rlü bilgide, g ü n lü k h a ­
y a tta , bilim de ve m e tafiz ik te ne k a d a r tem elli b ir yer tu t­
tu ğ u n u ay rıc a söy lem ek gerekm ez.
B ağlantı /(afe^on'lerinden ü çüncüsii, «k arşılık lı bağ-
lılık » tır. Y ery ü zü n d e b irb irin i çeken cisim ler ve b ir fizik
sistem i içindeki p a rç a la r, böyle bir bağla b irb irin e b a ğ lı­
d ırla r. C a n lı v a rlık la r d a, h a re k e t etm e ve b ir h are k etin
hedefi olm a; k a rşıd a b u lu n a nın h a re k e tin sonuçlarını^ t a ­
şım ası gibi b ağ larla b irb irle rin e b ağ lan m ışlar, b irb irlerin e
b ıra k ılm ışla rd ır. E v re n d e k i « karşılıklı bağlılık» lar, en b ü ­
y ü ğ ü n d en eıı k ü çü ğ ü n e k a d a r, te k le rd e n o lu şa n h e r b ü ­
tü n d e , y ap ıp -e tm e ve y ap ılan ı çekm e (edilgenlik) k a rş ı­
lıklı bağlılığı; etk i, te p k i k arşılık lı değişm esi şek lin d e o lu p
biter. K a n t bu ü çü n c ü b ağ lan tı kateg o risin e « b irliktelik»
kateg o risi de der.
D ö rd ü n c ü g ru p kategorilere K a n t, m o d a lite k a te g o ri­
leri adını v erir. K a n t b u ra d a öyle tem el k a v ra m la r o r­
ta y a k o y a r ki, o z a m a n a k a d a r bu k a v ra m la r, ne A risto -
te les’de ne de b a ş k a la rın d a k a teg o riler a ra sın d a say ılm ış­
lardı. B u k a v ra m la r, K a n t’d a ç o k özel b ir a n la m k a z a n ­
m ışlard ır. B u iiç ka teg o ri şu n la rd ır: « O la n a k » , « g erçek ­
lik» (K a n t buna.- v aro lm a da d er), « z o ru n lu lu k » . B ü tü n

90
insan bilgisinin bıı ü ç k a v ra m la çalıştığı ve b u ıılarsız o la ­
m a y ac ağ ı aç ık tır. Ö rn e ğ in , b îr şeyin olm ası « o lan ak » ta ­
şıyabilir; o şey «olanaklı» g ö rü leb ilir. B u o la n ak yerine
gelirse, yani o lu rsa, o şey «gerçekleşti» dernek tir. B ir şe­
y in o lm a sı, b ir n e d e n m -so n u c u o la ra k « zo ru n lu d u r» ; ya
d a bu şeyin b ir olayın y ap ısın d a b u lu n m a sı « g erek ir» .
G ü n lü k alg ıla rım ızd a , d en ey im lerim izd e, b ilim lerin a ra ş ­
tırm a la rın d a aynı şek ild e m etafizik sp e k u la tio n ’la.ıd‘d, «zo­
ru n lu » o la n d a n , ya d a « ra sla n tı» d a n ; «gerçek» o la n d a n
y a d a bir şeyin «gerçek» o lm a d ığ ın d a n k o n u şu ru z . İşte
K a n tin kateg o riler ta b lo su b u n la rd a n m ey d an a gelir.

D. T ra n sce n d en ta l D ed u k tio n

Ş im di K a n t an la m a y eteneğinin b u tem el k a v ra m la rı­

n ı b irlik h alin e g etirecek o lan iç b ağ lan tı, içten gelen
zo ru n lu lu ğ u a ra y a c a k tır. «Salt A n la m a Y e te n e ğ in in K a v ­
rat ıslarının T ra n sc e n d e n ta l D e d u k tio n u » b aşlığ ın ı taşıy an
b ö lü m ü n ara ştırd ığ ı so ru n bu d ur. K a n t, b uradaki g ü ç lü k ­
lerle y ılla rc a â d e ta boğuşm uş; bu böliim son şek lin i alın­
caya k a d a r b irç o k y o lla r denem iş; b irk a ç k ez şekil değiş­
tirm iştir. K a n ti n bu sorun h a k k ın d a k i d ü şü n c ele ri, m o ­
d e m bilgi teorisini, özellikle kendisinden sonra gelen R a n t­
çılar içinde F ic h te ’n in «ben» felsefesini, d erin b ir şe­
k ilde etk ilem iştir, B u rad a, sad ece bu bölüm deki ana d ü ­
şünceler ö z e tle n ec ek tir: H e r bilebilm e, bilen bir siijenin,
bir bilincin varolm ası k o şu lu n a d a y a n ır. B ilin ç, bu tür
ta sa v v u rla rın içinde ortaya çıktığı içi b o ş bir alan; ya da
duyu verilerinin üzerine işlendiği balm um undan bir levha
değildir. H er bilincin yapısında, b ir « k en d i kendisini bil­
me» de v a rd ır. A m a bunun her z a m a n farkında olm ayız.
Bilen süje, çoğu kez baktığı ve k a v ra m a k istediği şeye
o k a d a r d alar ki, « k cn d isb n in hem en hem en farkında

91
olm az. A m a, h e r objey i b ilm ed e , b ir iç o la n a k o la ra k ,
p o ta n tie l o la ra k k en d isin i bilm e; b a k a n , d en e y en , k a v ra ­
y an , objey e y ö n elen «ben» i bilm e v ard ır.
B ilginin y ap ısın d a k i bu fenom eni, K a n t şöyle a n la ­
tır; «“B en d ü ş ü n ü y o ru m ” , b en im b ü tü n ta sa v v u rla rım a
eşlik ed e b ilm elid ir» . B u n u n an lam ı şu d u r; B e n im her ta ­
sa v v u ru n d a , algılam am da, her objeyi b ilm em d e, bu
refle xio n un, bu bilginin olm ası gerekm ez; am a olabilir;
olm ası olanağı v ard ır. B ilen bilincin y a p ısın d a , h e r an k en ­
disine, «ben»e d ö n m e yetisi v ard ır.
İşte b u , h er b ilg i fe n o m e n in in te m elin d e b u lu n a n bir
o la n a k tır. K ant, d ü şü n m e n in bu «ben»ine, «apperception’
un transcendental birliği» adını verir. L eib n iz, «appercep­
tion» u, bilerek kavram a anlam ında, «perception»nn k a r­
şısına k o y m u ştu . Ş im di K a n t şun ıı sö y lem ek ted ir; A p p e r ­
c e p tio n ’u n «ben»i, b ir birlik olarak, h er p e r c e p tio n ’un,
lıer kavram anın, her algılam anın apriori önkoşuludur. F a ­
k at bu, bir birlik olan « b en», tek tek kişilerin som ut
«ben»leri değildir; bütün tek tek k işiler için o la n ak lı lıer
b ilg in in genel ve z o ru n lu k o şu lu ve aynı derecede ö lçü sü
o la ca k b ir «ben»dir. * **
O h ald e, b ilince h e rh a n g i b ir şeyin g ireb ilm esin d e,
— bu, ister d u y u v erileri, ya d a algıları; isterse d ü şü n c e ­
n in karm aşım lı yapı-birlikleri o lsu n — d aim a b ir a p p er­
c e p tio n , hiç kesilm eyen b ir k en d isin e dönebilm e o la n ağ ı,
h e r z a m a n aynı « b en», b ir ö n k o şu l o la ra k b u lu n u r. Y an i,
b ilince, h e r an «ben» ta ra fın d a n d ü şü n ü lm ü ş o lm ay an h iç ­
bir şey girem ez. D e sc a rte s’da da felsefenin tem el ilk ele­
rin d en birisi, «ben» in d ü şü n m e a k t farıyla beslendiği, v a r­
lık k az an d ığ ıd ır. K a n t’m k a tk ısı şu d u r; B u d ü şü n m e a k t-
ları her şeyden önce, bağlayıcı b ir d ü şü n m e , se n te tik
y arg ılard ak i se n te tik akÛ m A ıt. D e m e k ki b ilin ce, b ilin çte
b u lu n a n b aşka şeylere, s e n te tik a b l a r l a b ağ la n m a y a n h iç­
b ir şey girem ez.

92
 Şim di K a n t şu n o k ta y a gelm iştir; Kategoriler, d ü ­
şünm enin tem el, k u ru c u , b ağlayıcı fo rm la rın d a n b aşk a b ir
şey değildirler; b u n la rsız b ilin ce h iç b ir şey girem ez; o n ­
ların bizim bilebileceğim iz h e r şeyde geçerlik leri v ard ır.
Kategoriler, d eneyim o b je lerin in , m undıts serisi biliş" in k av ­
ranabilm esinin k o şu lu d u rla r. E ğ e r duyularüstü intellegihel
objeler v arsa , b u ra d a da anlam a y eten eğ in in d ü şü n m e
formlarının, kategorilerin g eçerlik te olm ası g ere k ir. K a ­
tegoriler, apperception’ım tem eli o lan bağ k u ru cu işlev­
leriyle, o la n ak lı h e r o b je bilgisinin, h er algılam a ve k a v ­
ram anın tem el k o şu lla rıd ırla r. B una k a rşılık zam an ve
m ekân, bizim duyu verilerini alabilm em izin, bize, insana
bağlı olan k o şu lların , re p e c tiv ite ’m m n form larıdırlar. K a ­
tegoriler ise, d ü şü n m e n in sponianite sinin, yani o b je lerin
appereeptioımnun tem el fo rm la rıd ırla r.

İşte receptivitenin fo rm ları o la n za m a n ve m e k ân la ,

düşünm enin spontan'ıtesinin fo rm la rı o la n kategoriler a r a ­
sındaki ilgiyi g ö rem em e; rationalist m etafiziğin, d u y u la r
üstü bir genellik ve z o ru n lu lu k ta şıy an kavram lar elde
edilebileceğine in a n m asın ın d ay a n d ığ ı te m eld ir. K a n t’m
kendisi de 1770 y ılın d a yazdığı « D uyular D ünyası ile In-
tellegibel D ünyanın F orm ve İlkeleri H akkında» adlı y a ­
zısında, anlam a yeten eğ in in temel kavram larına d a y a n a ra k ,
mundııs inteUegibilis’cten hiç o lm azsa «sem bolik» b ir bilgi
elde edilebileceğine in a n ıy o rd u .

«.Salt A k lın K ritiği» n d e y eni b ir d u ru m o rta y a ç ık ı­

yor; B ağlayıcı fo rm lar, a n c a k bize b ağ lan a ca k şeylerin
verildiği yerde, b ir bilgi elde ed e b ilirler. Bize v erilen, b i­
zim alabileceğimiz h er şeyde, d u y u verisi özelliği vardır;
insanın an lam a y eteneğinin fo rm ları ö n k o şu ld u r. S onuç
olarak: Salt an la m a y eten e ğ in in fo rm ları, g erçek lik a la ­
nındaki k u lla n ılm asın ı(usus realis'mı) algı d ü n y a sın d a
— bu d ü n yanın fo rm la rı o lan za m a n ve m ek ân içinde—

93
b u la b ilir. A lgı dünyası ile ilgisi, o lm ay an sa lt ka le gori­
l d e d ay a n an bir düşünm enin olan ağ ı v ard ır; am a b u , salt
k a te g o r ik te d a y a n a n boş bir d ü şü n m e o lu r. K an t’m çok
ö n em li cü m lelerin d en b irisinin yeri işte b u rasıd ır: «A lgı­
nız k a v ra m la r b o ştu r» . D u y u larım ızla a n la m a y eten eğ im i­
zin b irlik te çalıştığı y erd e ve an c ak bö y le b ir y erd e , halis
bir bilgi, h alis b ir g örm e ve k a v ra m a v a rd ır. O h ald e biz,
şeyler ve olııp b ite n le r h a k k ın d a halis bir bilgiyi, an cak
d eney im lerim izin , algılarım ızın d ü n y a sın d a n elde ed e b ili­
riz; K a n t’ın diliyle: M u n d u s sensibilis, ya d a g ö rü n ü ş d ü n ­
yasın d an .
M u n d u s iutellegibilis, sad ece k a v ra m la rla d ü şü n ü le ­
bilir. B öyle olduğu iç in de, b o ş b ir d ü şü n c ed ir; h e r türlü
v erim d en y o k su n d u r. A lgı v e d eneyim in y eri o lm a y a n bu
d ü şü n m e d e , se n te tik y a rg ıla r d a y e r b u lam az. Salt ana­
litik y a rg ıla rla h iç b ir halis bilgiye ulaşılam az; sad ece salt
a n la m a y eten e ğ in in k a v ra m la rın a d a y a n a n bir m e tafiz ik ,
güvenli b ir bilgi olam az. B ize bir şey ö ğ retm ek isteyen
b îr m e tafiziğ in se n te tik y a rg ıla rla çalışm ası g erek ird i. Ç ü n ­
k ü ap a ç ık (e v id e n t) b ir bilginin ve k a n ıtla m a n ın so ru m lu ­
lu ğ u n u , a n c a k apriori se n te tik y a rg ıla rd a b u l a b ilir iz /S e n ­
te tik o lm a, a ra la rın d a b ağ k u ru la c a k o lan v erilm iş şey­
le rin ö n ce d en v a ro lm a sı k o şu lu n a d a y a n ır. V erilm e, biz
in sa n la r için, d aim a z a m a n -m e k â n d ü n y a sın d a olup biter.
G ö rü n ü ş d ü n y ası ile m e tafiz ik çilerin salt anlam a y e­
te n eğ in in k a v ra m la rıy la b ileb ilecek lerin i sa n d ık la rı d ü nya
ara sın d a ; plıa in o ın en a ile n o u m e n a a ra sın d a , tem elli bir
ay rılık v a rd ır. K a n t, «Salt A k lın K ritiğ i» n in b ir b ö lü m ü n e
bu ad ı v erm iştir. B u ra d a a rtık n o u m e n a ’nin b ilinebilirliği
sözkonusu edilem ez. K a n t, g ö rü n m e z d e n h a b e r v eren ler
h a k k ın da yazdığı y a z ısın d a , sa lt ru h k a v ra m ın ın , salt bir
ru h su b sta n s’m m , olu m su z b ir k a v ra m o la ra k k alacağ ın ı
söylem işti. B öyle b ir su b sta n s'm v a ro lu p o lm ad ığ ı h a k k ın ­
da o lum lu h iç b ir şey söyleyem eyiz.

94
 «Salt A k lın Kritiği»nd& durum şu d u r: N ou m en. b i­
zim bilgim iz için noıım en o la ra k «olum suz» bir an lam
taşır. Z a m a n -m e k â n d ışın d a k i v a rlık la rı, «kendi b aşın a
varo lan » şeyleri, biz d ü şü n eb iliriz. H a tta algı ve deneyim
d ü n y asın ın b ü tü n ü n ü n d ışın d ak i b u şey leri d ü şü n m ey e bizi
zorlayan bir z o ru n lu lu k v a rd ır (bu b iraz so n ra ele alın a­
caktır). A m a , bizim bilm e ç a b alarım ız , sad ece d u y u la r
d ü n y ası ile yetinm ek istem ese de, biz n oıım en’den , m ini­
cius iutellegibilis' d en h iç b ir şey bilem eyiz.
S on u ç o la ra k ; Kategorilerin, bilgim izde g erçek ten kul­
lanıldıkları akuı, d eneyim dün y ası ve d en ey im lerle sınır­
landırılm ıştır.

E. Salt A n la m a Y eteneğinin İlkeleri

D en e y im a la n ın d a sa lt anlam a yeten eğ in in k a v ra m ­
ları ile algının salt fo rm la rın ın , özellikle za m a n ın b irlik te
çalışm asıyla, d o ğ a bilim lerinin «apriori ilkeleri» o rtay a
çık arlar. S o m a d a n K a n t, bu so ru n la ilgili kitabına şu adı
verm iştir: «Doğa Bilim lerinin M eta fizik Ö n/em elleri». B u
bilgi ilk e le ri aynı z a m a n d a d o ğ an ın k en d isin in , m undus
sensibilis'in de ilkeleridir. B u n la rın h ep sin in ü stü n d e , sen­
tetik y arg ıların en y ü k sek ilkesi b u lu n u r. B u ilkeye göre,
bizim k arşılaşab ileceğ im iz h e r şeyin, g ö rü n ü ş d ü n y asın ın
bütün o b je lerin in uydukları, k o şu lla r, bizim appereeplioıı-
kırım ızı, deneyim ve k av ra m larım ızı y ö n eten k o şu lla rla
aynıdır.
İn san d ü şü n m e si ile d o ğ a a ra sın d a , ilk eleri b a k ım ın ­
dan b ir u y gunluk v ard ır. D o ğ a, bize y a b a n c ı o lan , «kendi
başına» b ir v arlık değildir; g ö rü n ü şle rin b ü tü n ü d ü r. D o ­
ğ ad a olu p b iten h e r şey, zam an ve m e k ân y a s a la rın a g öre
olup b itm ek zo ru n d a d ır. Z a m a n ve m e k â n öyle fo rm la rd ır
ki, biz algıladığım ız o b je leri, an cak b u fo rm lar İçinde ab

95
gılayabiliriz. N eden sellik yasası gibi bir ilke, d o ğ an ın en
y ü k se k y asasıd ır, dem ek , d o ğayla biz, an c ak sü b je k tiv ite ­
n in , a p p e rc e p tio n ’un tra n scen d e n ta l b irliğ in d ek i d ü şü n m e
ve algı b a ğ la n içinde k arşılaşa b iliriz , d em ek tir. «K endi
b aşın a v aro la n şey»lcrin ned en sellik y asala rın a u y u p u y ­
m adığını; u y u y o rsa, ne dereceye k a d a r u y d u ğ u n u b ilm e­
m ize o la n a k y o k tu r. B u rad a k i nedensellik dc salt bir
n o u m e n o n o la ra k k alm ak z o ru n d a d ır.
O la y la rın za m a n içinde b irb iri a rd ın d a n gelm esi, «salt
d o ğ a bilim leri »n in bıı ilkesi, nedenselliğ e g öre o lu p b i­
ter, Salt an lam a y eteneğinin ö te k i tem el ilk eleri için de aynı
şey söylenebilir. Bu ilkeler, bizim apriori o la ra k b ileb il­
diğim iz varlık ilkeleri d eğild irler; intelleg ib el d ü n y an ın
ilkeleri de d eğ ildirler; ç ü n k ü bu d ünyay ı hiç bilem eyiz.
Bıı ilkeler, g ö rü n ü ş d ü n y asın ın se n tetik apriori ilk elerid ir.
B u d ü n y ad a ta m bir geçerlik leri o ld u ğ u n d a n , aynı z a m a n ­
d a b ü tü n d o ğ a bilim lerin in «öntem elleri», baş ilk elerid irler.
K a n t, b u ilkelerle kateg o rilerin sistem in e b en z er bir
sistem e u la şm a y a çalışıyor. K ategori 1er ta b lo su , yani salt
an la m a y eteneğinin k a v ra m la rı, bize doğ al o la ra k , d o ğ a ­
nın ilkelerini v erir. Ç ü n k ü bu ilkeler, ka teg o rilerin , g ö ­
rü n ü ş d ü n y a sın d a , d o ğ ad a « k u la n ılm a sın d a n » b aşk a bir
şey değildir. B u « k u lla n m a » , y a m a tem atik ; y a d a d in a m ik
b îr yolla o lu r; ç ü n k ü , yra algı ala n ın d a (yani, zam an, m e­
kân fo rm la rın a bağlı o la n a la n d a , m atem atiğ in o b jek tiv
geçerliği o lan , ö lç ü leb ilir a la n d a ) olur; ya da g ö rü n ü şlerin
kend ileriy le ilgilidir. G ö rü n ü ş le rin kendileriy le ilgili o lm a ­
ları dem ek , bu ilk elerin d in a m ik k u lla n ılm a la rı d em ek tir.
B u rad a da, m a te m a tik b ir y o lla « k u lla n ılm a » la rm d a o l­
d u ğ u gibi, apriori ve z o ru n lu d u rla r; am a k u ru c u (ko n sti-
tu tiv ) değil, düzenleyici (regulativ) b ir g eçerlik leri v ard ır;
yani em p irik o la ra k k a n ıtla n m a la rı g erek ir.
Salt a n la m a yeteneğinin ilk elerin in ta b lo su şöyledir:
1. Z a m a n vc m e k â n a bağlı alg ın ın aksiy o m ları; 2, A lgının

96
atilisi p a t i o t f u; 3» D e n e y im in analoglun; 4. E m p irik d ü ­
şü n m enin p o stu I odları.
1. Z a m a n , m e k â n a bağlı algının ak siy o m u : B ü tü n
g ö rü n ü şle r, alg ılad ığ ım ız h e r şey, boyutsal (ex ten siv) b ü ­
y ü k lü k le rd ir. Ç ü n k ü b a n la r, algının za m a n , m e k â n fo rm ­
ları içinde y er alın ışlard ır; yani, ö lç ü leb ilir, sa y ılab ilir
geylerdir. E xtensi.v b ü y ü k lü k le r, bütü n ü n tasavvur edilebil­
mesi için, b ir p a rç a sı y eten b ü y ü k lü k le rd ir. G ö rünüşler­
deki bıı m a te m a tik ilke, bilgim ize b ü y ü k bir gelişm e o la ­
nağı verir; m atem atiğin k esin tiy e u ğ ra m a d a n tam bir « k u l­
lanılm a» b u lm a sın ı sağlar.
2. A lg ın ın a n tisip a tio n ’u : O b je o la ra k k a v ra n a n
rea l şeylerin g ö rü n ü şle rin d e y o ğ u n lu ğ u olan (iııten siv) b ir
b ü y ü k lü k , yani d ere celen m e v a rd ır. A lg ıla m a k d em ek , b ir
şeyi e m p irik o la ra k b ilm ek d em ek tir. A lg ın ın o b jesi olan
g ö rü n ü şle r, boş b ir o b je y i bize
g ö rü n ü şle r d eğ ild irler;
v erirle r. B u v erm e , bizim süjem ize bağlı sü b je k tiv bir
bilm e şe k lin d e o lu r. İşte b u sü b je k tiv e m p irik b ilg id e, b ir
d erecelem e y ap ılırsa, siibjektivlige yol aç an real öğeden
k u rtu lm u ş oluruz:. Böylece, elim izde za m a n , m e k â n iç in d e ­
ki ö lç ü le b ilir y an k a lır ki, b u ra d a da m a te m a tik tam bir
şekilde « k u lla n ılm a s ın ı b u lu r.
G örünüş a la n ın d a k i gerçekliğin d erece ile ö lçü len b ü ­
y ük lü ğ ü , y o ğ u n lu ğ u (in te n site ’si) «an»Jara b ağ lıd ır; bizi
bütüne g ö tü rm e z. B u n u n için b u b ü y ü k lü k boyutsal (ex-
te n siv j b ü y ü k lü k te n fa rk lıd ır; tam te rsin e, y o ğ u n lu k la ilgili
(in te n siv) b ir b ü y ü k lü k tü r.
B iz varlıkta, « k endi b aşın a v a ro la n » d a bu d e re c e le ­
rin b u lu n u p b u lu n m a d ığ ın ı, onun bir m a th esis universalis
le k avranıp kavranam ayacağm ı h iç b ir şekild e bilem eyiz.
F a k a t g ö rü n ü ş d ü n y a sın d a , d o ğ a d a y o ğ u n lu ğ u n (in ten sîte)
b u lu n d u ğ u n u apriori o la ra k biliyoruz. B u say ed e d o ğ a b i­
lim leri, m a te m a tiğ i k u lla n a ra k bilgim izi gen işletm ek o la ­
nağı b u lu y o r.

IKF 7 97
 3, D en e y im le rin cınalogi’lcri: B u ilke şu n a dayanır:
D en e y im le rin o la n ağ ı, tem elin i, verilen şeylerin zorunlu
birtak ım b a ğ la rla b irb irin e b a ğ la n m a sın d a b u lu r. Salt a n ­
la m a yeten eğ in in b a ğ la n tı k a te g o risin d e k i k a v ra m la rı, g ö ­
rü n ü ş d ü n y a sın d a n gelen d u y u v erilerin in y ığ ın ın ı, zam an
içinde o lu p b ite n le re gö re b irb irin e b ağ lar. İgte b u b ağ lar,
d o ğ a b ilim le rin in en y ü k se k ilk eleri, d o ğ a y a s a la rıd ırla r.
B irin c i ve ikinci g ru p ta k i ilkeler, m atem atiğ in tam
b ir g eçerlik b u ld u ğ u ilk e le r o la ra k , k u ru c u (k o n s tilu tiv )
ilkeler o ld u k la rı h ald e; K a n t b u ü çü n c ü g ru p ta k i ilk elere
dinam ik ilk eler adını v erir. B u ra d a k u rg u la r (k o n s tr u k lio n
Jar) y erin e , k u ra lla ra g ö re b a ğ la n tıla r (analogî’ler) y ap ılır. Bu
ilk e le r, d ü zen ley ici (regulativ) ilk e le rd ir. B u ra d a so n sözü,
alg ıla r söyler. B u n la r, d o ğ a b ilim le rin in sü rek li araştırm a­
larının o rta y a k o y d u ğ u y a sa la rın d ay a n d ığ ı ilk e le rd ir. B u ­
ra d a y ap ılan analogilcr, m a te m a tik te k i gibi, b ü y ü k lü k le ­
rin, n ite lik le rin k arşılaştırılm a sı; g erek in ce lıesap edilm esi
şek lin d e olu p bitm ez; ö rn eğ in , güneş ışığının sıcak lığ ın ın
h esab ed ilm esinde olduğu gibi; ya d a üç k e n a rı v erilen b ir
d ö rtg en in d ö rd ü n c ü k e n a rın ın hesabedilm esi, gibi.
B u ra d a k i analogilcr , n ite lik seld ir. Y a n i deneyim lerin
a n a lo g i’sin d e, üç ö ğ en in verild iğ i yerd e, d ö rd ü n c ü n ü n k e n ­
disi değil; b u üç ö ğenin d ö rd ü n c ü y le o lan ilişk ileri, b a ğ ­
ları apriori b ilin eb ilir. Ö ğ en in k en d isin i, bize em pirik algı
v erecek tir.
G ö rü n ü ş d ü n y a sın d a olup b iten ler, za m a ıı içinde g e­
çe rler, Z am anın üç m o d a s’u (tarzı) analogi’n in ü ç ilk e­
sidir. Z a m a n ın üç ınodı/s’undan birin cisi, su b sta n s'm s ü ­
rekliliği ilkesidir. B iz sııb sta n sm ne o ld u ğ u n u b ilm iy o ru z.
K a n t’dan önceki fo lo z o fla r, substans hakkında tü rlü d ü ­
şü n celer ileri sü rm ü şle rd ir. G ö rü n ü ş a la n ın d a k i b ilg im iz­
de sadece şıınıı kesin ve apriori o la ra k biliy o ru z: Z a m a n
içinde olu p b iten b ü tü n değ işik lik ler, d eğişm ey en b ir şe­
yin v ar olm asını g ere k tirir. D oğa b ilim lerin in sentetik

98
apriori yargılarının süreklilik ilkesine dayanmalarının te­
meli burad ad ır. Doğa felsefesinde ortaya konulan, m adde­
nin kaybolm am ası; D escartes’m ortaya çıkardığı hareketin
kaybolm am ası; Leibniz’in bulduğu, kuvvetin kaybolm am a­
sı, süreklilik ilkesinin özel halleridir.
D eneyim lerin bağlılıklarındaki ilkelerin düzenleyici
olduğunu söylem iştik. B unun anlam ı şudur: N e gibi şey­
lerin değişm ediğini, m atem atik yolla önceden bilm eye o la­
nak yoktur; araştırm aların bunu bize gösterm esi gerekir.
N itekim 19. yüzyılda enerjinin de kaybolm adığı bu lu n ­
m uştur.
F a k a t zam an içinde olup biten bütün değişm elerde,
değişmeyen, kalan bir şeyin varolduğunu, apriori olarak
biliyoruz. Bu, her araştırm anın önkoşulu, doğa bilim leri­
nin m etafizik öntem ellerinden birisidir. K ant bu ilkeyi şöy­
le dile getiriyor: «G örünüşlerin biitiin değişm elerinde,
substans değişm eden kalır; onun g u a n tu m ’u (nicel değeri),
doğada ne çoğalabilir, ne de azalabilir». O halde, doğada
ne hiçten b ir şey çıkabilir, 11 e de b ir şey hiç olabilir. Bu,
görünüş dünyasında böyledir; n o u m e n o rida nasıl olduğu­
nu bilemeyiz.
Z am an /«Ofr/M/laımdan İkincisi, kategoriler tablosun­
da bağlantı kategorilerinden İkincisi olan neden-sonuç
kategorisi, doğa bilim lerinin nedensellik ilkesinin tem eli­
dir. D oğa bilim lerinin nedensellik ilkesine d ayanan apriori
sentetik yargıları, salt anlam a yeteneğinin neden-sonuç
kategorisine ve algı form larından zam an içinde ohıp bi­
ten olayların tersine çevrilem ez ardarda gelmesi m odıts’
una dayamr. D eneyim lerin bu ikinci ilkesini, K ant şöyle
dile getirir: «Bütün değişmeler, nedensellik bağlarının il­
kesine göre olııp biter». Y a da, «Bir şeyin olup bitmesi
için, bıı olup bitmeyi düzenleyen bir ilkenin önceden v ar­
olması gerekir».—

99
 «Kendi başına varolan»da, kendisi başka bir nedenin
sonucu olm ayan b ir etkinin; yani deneyim dünyasındaki
nedensellik ilkesi dışında bir etkinin varolup olm adığım
biz bilemeyiz. Oysa m etafizik tiler — örneğin, Crıısiııs’un
W olffculara k arşı savaşm asında olduğu gibi— yeter ne­
den ilkesinin geçerliğinin sınırlı mı, sınırsız, mı olduğu;
yani G eist varlığında (tanrı) ve o n u n istem esinin k ara rla­
rında, b u ilkenin geçerliğinin olııp olm adığı sorunlarıyla
boş yere uğraşm ışlardır. Bizim «kendi başına varolan v ar­
ille» alanı için h içbir kriteriu m ’u m u z yoktur. Bu alanın
zam an içinde olm ayan olayları, bizim bildiğimiz zam an
-m ekâna bağlı doğa olaylarının olup bitm esinden belki
bam başka bir şekilde olup bitm ektedir; am a biz bunu bi­
lemeyiz.
Biz, görünüş dünyasında olup bitenleri bilebiliriz.
G örünüş dünyasının olayları da, zaman, içinde olup biter.
D oğa bilim leri, bu zam an içinde geçen olayları araştırır;
nedensellik ilkesinin bu atanda tam bir geçerliği vardır.
Deneyim lerin analogis'mdc kullanılan üçüncü ilke;
kategoriler tablosunda bağlantının (relation) üçüncü ka ­
tegorisi ve zam anın üçüncü m odusıı olan «birlikte ortşjya
çıkm a»ya dayanan, «karşılıklı etki» ilkesidir K ant buna
«birliktelik» adım da verir ve şöyle açıklar: «M ekânda
aynı zam anda algılanan su b sia m la t, ardı arası kesilm e­
yen bir karşılıklı etkileşim içindedirler». «Kendi başına
varlık» alanında da bunun böyle olup olm adığını bilem e­
yiz. Öyle şeyler varolabilir ki, — hatta bunların pek çok
olabilecekleri bile düşünülebilir— bunlar bizi ne dolaysız,
ne de dolaylı etkileyebilirler. Ö rneğin, Leibniz, ınonad-
1arını bu şekilde birbirine karşı tam bir bağımsızlık için­
de, birbirlerine hiçbir real etkileri olm ayan varlıklar ola­
rak düşünm üştü. Salt düşünülm üş olm aktan öteye geçe­
meyen bu türlü tasavvurlarda, bilgiyi boş düşüncelerden
ayırm ak için elimizde h içbir ölçüt yoktur.

100
 D eneyim dünyam ızda, kendi sın ırlan içine kapanm ış,
her şeyden ayrılm ış bir şeyin bulunam ayacağını biliyoruz.
D oğa bilim leri buna dayanıyor. E ğer biz, şeylerin birbi­
rini karşılıklı etkilediklerini algılam asaydık, m ekândaki
bağlılıklar arasında «birlikte ortaya çıkma» bağını ger­
çek olarak bilem eyecektik ve bu bağı saptayam ayacaktık.
Ö rneğin, astronom ide durum şöyledir: G ök cisim lerinden
birisinin ötekiyle zam andaş olup olm adığını, ancak biri­
sinin ötekini, yörüngesini çizerken etkileyip etkilem ediğini,
do ğ ru d an ya d a dolaylı saptayabiliriz. D oğada etki ve k a r­
şı etki bağlılığının dışında olan, kendi içine kapalı hiçbir
şey yoktur.
4. A nlam a yeteneğinin k avram larına dayanan ilke­
lerden d ö rdüncü grup, m odalite kategorisinin ilkeleridir.
K ant buna, «em pirik düşünm enin postulatları» da der.
M odalite kategorisindeki kavram lar, olanak, gerçeklik, zo­
runluluktu. Z am an ve m ekân içinde olup biten şeyleri
araştıran doğa bilim lerinde de olanak, gerçeklik, ve zo­
runluluk, em pirik düşünm enin postulatları olarak yer alır­
lar.
«Kendi başına varolan»da neyin olanağı olduğunu,
salt kavram çözüm lem eleri, analitik yargılarla bilemeyiz;
çünkü m antık bakım ından çelişmezlik, varlıkta düşünül­
m üş olan şeyin real olanağım sağlayam az. A m a doğada
neyin olanaklı, neyin olanaksız olduğunu, biz ancak gö­
rünüş dünyasının form ilkelerinden, en yüksek doğa ya­
saların d an çıkarabiliriz; yani, «deneyimin form koşullarına
uygun gelen şey olanaklıdır». Bu form k o şu lan , algının
apriori form ları olan zam an, m ekân ve zam an, m ekân al­
gılarına d ay anan kategorilerdir.
G erçekten, varolm ayı biz sadece k avram lara dayana­
rak elde edemeyiz. O ntologik tanrı kanıtlam aları, sadece
kavram lara d ay anarak tan rın ın varlığının gerçekliğini gös­
terdiklerine inanıyorlardı. Oysa, b ir şeyin varlığının ger­

101
çekliğini, bize ancak sentetik yargılar söyleyebilir. Sentetik
yargılar da, algının apriori kavram larından başka, dolaylı
ya da dolaysız deneyim i de gerektirirler. B ım a göre K a n t’
ta gerçeklik ilkesi şöyle ifade edilm iştir: «D eneyim in m ad ­
di koşullarına uygun gelen h er şey gerçektir». Deneyim in
m addi koşulları (algının form ilkelerine k arşıt olan algının
m addesi), doğrudan doğruya verilm iş olan duyu verile­
ridir.
V arlıktaki zorunluluk da salt kavram larla yargılana-
maz. D ünyanın «kendi başına varolan» bir varlık olup
olm adığı; varlığının zorunlu m u olduğu; yoksa raslantıya
m ı bağlı bulunduğu h ak k ın d a h içbir ölçüt yoktur. Spinoza,
dünyada — ona göre dünya, tanrı île birleşmiş olan doğa­
dır— m utlak bir zorunluluk görür. Ö te yandan, m etafizik
geleneğinin en önem li tan rı kanıtların d an birisi, dünyanın
varlığının rastlantıya bağlı b ir varlık olm asına dayanır.
K a n t’a göre, m etafizik teorilerin böyle k arşıtlıklara düş­
m eleri de gösteriyor ki, «salt akıl» bu türlü m etafizik y a r­
gılara varm aya yetkili değildir. «Z orunlu bir varlık», b i­
zim kavrayışım ız için, olum suz anlam da bir «noum enon»
olarak kalır. * -
D eneyim dünyasında d u ru m bam başkadır. B ütün do­
ğa bilim leri araştırm alarında, zorunluluk kategorisi verim li
b ir ilke olarak önem li b ir rol oynar. F a k a t bu gereklilik,
«kendi b aşına varolan» varlıkta olduğu düşünülen «m ut­
lak» zorunluluk değildir. B uradaki zorunluluk, görünüş
dünyasında olup bitenlerin birbiri ardından gelm eleri zo-
runluğudur; yani göreceli bir zorunluluktur. Bu türlii zo ru n ­
lu olm a, bize, örneğin astronom ide, b ir kuyrukluyıldızın
yine ne zam an görünm esi gerektiğini önceden hesabettirir.
A stronom ideki hesaplar, bir y andan önceden yapılm ış göz­
lem lere, yani duyu verilerine d ayanan algılara, öte yan­
dan, doğanın form yasalarına; yani zam an, m ekân ve ne­
denselliğe dayanırlar. O halde, K a n t’m diliyle şöyle söy-

102
kurulm asında, durum beyledir. Evren kavram ı, kategori
cinsinden bir kavram değildir. K ategorilerin kavram ları,
zam an ve m ekân içinde bulunan, bize verilmiş olan şey­
leri, k oşullar dizisine göre birbirine bağlar. Oysa evren
kavram ı, akim b ir /c/esidir. E vrenin obje olabileceği h iç ­
bir deneyim in olanağı yoktur. Ç ünkü biz ancak şeyleri
ya da şeyler arasındaki bağlılıkları algılayabiliriz. B unlar
ister büyük, ister küçük olsun, durum değişmez. E vren ide­
si ise «bütim »e, bu şeylerin hepsini, bilebildiğimiz her
şeyi içine a km «bütün»c uzanır. K a n t’m diliyle söylersek:
Evren kavram ında koşulların üstüne çıkan, kendisi artık
koşulsuz o larak düşünülen bir «koşullar bütünlüğü» ne va­
rılm ıştır.
A klın idesi, kelim enin dar anlam ında, koşulsuz ola­
nın ide sidir. Bu Melere göre, eğer koşullara bağlı bir şey
verilmişse bile, (örneğin kozm ik bir olayın görülm esi gibi)
bu olayda d aim a ilke bakım ından, koşullar dizisinin b ü ­
tünü verilmiş sayılır; yani k oşulara bağlı olm ayan bir şey,
bütün bir evrenin oluşu. A slında burad a kolay bîr yola
başvurulm akta, tek tek oluşları birbirine bağlayan anlam a
yeteneğinin tek tek işlem leri evrenin b ütününe kadar bir
anda genişletilm ektedir. İşte yanılsam anın gizlendiği yer
burasıdır. Salt anlam a yeteneğinin bu şekilde genişletil­
mesi, aldatıcı b ir hayaldir. Biz h e r türlü koşulun dışında
bir şey düşünebiliriz; am a böyle bir şeyi bilemeyiz.
Biz evren ide sini düşünebiliriz; h atta düşünm eliyiz
de. K oşullara bağlı şeyleri bilen insan, (örneğin evrendeki
tek tek cisim lerin hareketlerini, oluşlarını, ya da yıldız
küm elerini), b u n ların karşıtı olarak, hiçbir koşula bağlı
olm ayan bir şeyin ide sine de ister istemez sahiptir. İşte
insan akim ın metafiziğe sapm ası bundandır. Bu yüzden
insan aklı, evrenin yapısı ve varlık tarzı h akkında — ko­
şulların kavram asına o lan ak olm adığı hakle— teoriler ku­
rar. İnsan bir akıl varlığı olduğu, sadece belli ve sınırlı

105
 K ant bu bölüm ü adlandırırken, ona «Transcendcntaf
D udektik» ad ıaı verm ekle, şu noktaya işaret etm ek istiyor:
Eğer akıl kendisindeki /c/elerle güvenli ve gerçek bir b il­
giye varm ak isterse, hatay a düşer. D ia k k tik kelimesi,
K an t’ta, P laton ve HegePdeki anlam ından başka olan özel
bir anlam da kullanılm aktadır. K ant bu terim i, kendi için­
de boşu boşuna dönen bir kavram çatışm ası anlam ında,
sofistler ve E ristiklerden alm ıştır. K ant bu bölüm de, salt
akla dayanan m etafizik k anıtlam aların yanlışlığından söz
etm iyor; onun gösterm ek istediği şey, bam başka bir şey­
dir. O, insan akim ın yapısında bulunan, akıl sahibi hiçbir
kim senin kendisinden kaçınam ayacağı bir dinam izm in v ar­
lığını gösterm ek istiyor.
«Transcendental D ia lektik» , salt anlam a yeteneğinin
ilkelerinin incelendiği transcendental analitiğin yaptığı gibi,
bilim lerin bilgisinin olum lu ölçütlerini vermez; paradoks
gibi görünen bir «görüntü m antığı» ortaya koym ak ister.
İnsan akim ın yapısında öyle bir yanılsam a (Ulıtsion) v ard ır
ki, bundan kaçm ılam az; hatta bu farkedilse, buna yanıl­
sam a olarak bakılsa bile, o kaybolm az.
Salt anlam a yeteneğinin bütün bilgisi, bir koşullar yı­
ğını içinde olup biter. Örneğin b ir olay, nedensellik ilke­
sine göre, kendisinden öncekine bağlanır ve buna göre
ortaya çıkar. Z am an-m ekân içinde bulunan bir şeyi, d a i­
m a bir başka şey belirler. B una karşılık akıl, anlam a ye­
teneğinin anlayışını aşarak, d aim a koşulsuz olana ulaşm a­
ya çabalar. A nlam a yeteneği h er zam an bir koşullar yı­
ğını içinde (neden-sonuçların görülem eyene kadar uzayan
dizisi içinde) dönüp dolaştığı halde; akıl, birbiri ardınca
sıralanan koşulların dizisinin b ü tü n ü n ü kavram ak ister.
K an t’m, sözleriyle: «A klın ide ler i koşulların t ot a!i t esi (bü­
tünlüğü) ile uğraşır».
Bizim her zam an kullandığım ız ve özellikle m etafi­
ziğin ana sorunlarından birisi olan «evren» kavram ının

104
Icyebiliri/,: «D eneyim in genel k oşularına dayanarak g e r ­
çeklikle olan b ağlan saptanan şeyin varlığı —-var olm ası—■
zorunludur»,

F. Transcendental D ialektik

K a n t’m yeni bir bilgi olarak ortay a koyduğu trans­

cendental m antık, iki büyük bölüm e ayrılm ıştı. B unlardan
birincisini, önccki iki bölüm de ele aldık: K ant’m kategori­
ler teorisi ve doğanın tem el yasaları, «salt doğa bilimleri»
nin ilkeleri olan «salt anlam a yeteneği »nin ilkelerini in­
celedik. «Transcendental A n a litik» adım alan K an t’m
transcendental m antığının bu ilk bölüm ü, onun deneyim
ve deneyim e d ayanan bilim ler h akkındaki teorisini açık­
lar. B u bölüm de K ant, en önem li bilgi teorileriyle, bilim
teorilerini de ele alır. Bu bölüm o k adar tem ellidir ki,
daha so nraları yapılan b ü tü n bilgi ve bilim teorileri, K an t’
m burad ak i düşüncelerini gözönünde tutm ak zorunda kal­
m ışlardır. Transcendental m antığın şim di ele alacağımız
ikinci bölüm ü, «salt akim» asıl kritiğinin yapıldığı b ö ­
lüm dür.
Bu bölüm de K ant, m etafiziğin bilimsel geçerlik b a ­
kım ından ne başarabileceğini araştırıyor. B urada akıl ke­
limesi d a r anlam da kullanılm aktadır. B urada akıl, insa­
nın — salt anlam a yeteneğinin işlemlerine göre-— daha
ileri giden, d ah a yeni o lan 'bir yeteneği, aktivitesi olarak
görülüyor. Salt anlam a yeteneği, k a te g o rik ri, nasıl temel
kavram lar olarak kendisinde taşıyorsa, bu d ar anlam daki
akıl da kendisinde birtakım apriori k av ram lar taşır. A k ­
lın b u apriori k avram larına, K an t ideler adını verir. Bu
bölüm de aklın /VMerinin, gerçek bilgiler için ne başara­
cağı ele alınacak, araştırılacaktır.

103
 bir çevre ile yetinm ediği için, evren h akkında soru sor­
m aktan kendisini alam az, O halde evren idesi, insan a k ­
im dan ayrılam ayan b ir kavram dır. F a k a t bu ide ile hiçbir
bilgi elde edilem ez. E vren idesinin boş kalm ası, hiçbir
şekilde algılanam am ası, onun varlığı gereğidir. K a n t’ııı
ünlü cümlesi, kavram ların algısız boş kalm aya m ahkum
olduklarını söyler.
A klın buradaki m antığı, bütün şeylerin salt b ü tü n ­
lüğü K /esinden, salt k avram lardan, evrenin yapısıyla ilgili
sentetik apriori yargılara v arm ak istiyor. İşte yanılm anın
kaynağı burad ad ır. B urada akıl, dialektik bir d u rum a d ü ­
şer. D ia lektik kavram ı, yanıltan «görüntü m antığı», insanın
kendi kendisini yanıltm ası anlam ını taşır. B unun sonucu
olarak, akıl sahibi insanın en özgün, en doğal yeteneği
olan m etafizik soru sorabilm e yeteneği, onu hayali bir
başarıya, b ir pseudo b ilime götürüyor. Bu bilim , sadece
salt akla dayanan, en yüksek ve en güvenli bîr bilgi ol­
duğuna güvenen m etafiziktir. B u yüzden doğa bilim leri,
bir kez kanıtlanm ış, gösterilm iş olan bilgilere dayanarak,
d u rm ad an ilerlerken; m etafizik sistem lerin, tarih boyunca
birbirleriyle savaşm alarında şaşılacak hiçbir şey yoktur.”
K a n t’a göre salt akim üç tem el ide si vardır: ruh, ev­
ren ve tanrı. Bu üç en yüksek akıl idesine uygun olarak,
başlıca üç skolastik m etafizik yapılagelm iştir. B unlardan
birincisi, rational psikoloji (yani, salt akim felsefi ruh
teorisi); İkincisi, ratio n al evrenbilim (yani, evren hakkında
em pirik araştırm alara dayanm ayan, akla dayanan teori);
üçüncüsü, rational theologidir (yani, din kaynaklarına, din
geleneklerine dayanm ayan; salt akla dayanarak tanrının
varlığı h ak k ın d a k u ru lan teoriler).
«Transcendental D ia lektik», üç büyük bölüm de, bu
üç ide yi ele alıp incelem ektedir. B irinci bölüm de, ru h ide­
si ele alınm aktadır. Bizim rulısal-varhk hakkındaki bilgi­
m izden. yani kendim izde bildiğim iz «ben-birliği»nden kal­

106
karak , hiçbir koşula bağlı olm ayan bir rııhun varolduğu
hakkında yargılara varm ak, yanlış bir sonuç çıkarm aktır.
Bu, aklın b ir puralogism idir (m antıkî yakıştırm asıdır);
çünkü bedene bağlı olm ayan, am a insanın yaşam asının, ey­
lem lerinin sürekliliğini sağlayan m anevi bir sııbstansm v ar­
olduğuna, kendi ruhsal varlığım ız hakkındaki bilgiden va­
ram ayız.
P lato m d an W o lffa k ad ar yapılageltniş olan ruhun
ölmezliği h ak k ınd ak i kanıtlam alar, dialektik olan, asla da-
yanılabilecek sağlam lıkta olm ayan kanıtlam alardır. F akat
K ant, bununla, insan düşüncesinin h içb ir koşula bağlı ol­
m ayana, duyuların ötesine uzanm ak istemesini anlam sız
bulduğunu söylem ek istem iyor. R u h «/esinin salt aklın ide­
si olm ası, akim varlık-y apışı gereğidir, İde olarak onun
her zam an kendisi için b ir yeri, bir hakkı; akim varlık,
-yapısı bakım ından da zorunluluğu vardır. K a n tin ikinci
K ritiği’nin (Saf Pratik A k lın K ritiği’nin) ele aldığı pratik
akıl için de, ru h ide si, b una bağlı olarak ölüm süzlük so­
runu, sorun olarak varo lm ak ta devam eder.
Biz «Pratik A k lın K ri t iği» m ele aldığım ızda görece­
ğiz- ki, K ant, hiçbir koşula bağlı olm ayan şeyler hakkm -
daki bilgi için yeni olan ak lar gösterm ektedir. A m a şimdi
burada salt akim teorileri ve bilgisi bakım ından, hiçbir
koşula bağlı olm ayan b ir ruh ide si, çözülm esine olanak
olmayan, bir sorun o larak kalm aktadır.
E vren idesi ve bu ide çevresinde yapılm ış olan haya­
le dayanan — K a n t’ın diliyle— dialektik tem ellendirm eler,
«Salt A ld ın A n tin o m i\e rh adlı bölüm de ele alınır. K a n t’
m antinom fier teorisi, «Salt A k lın K ritiği»nin, derin etki­
leri olm uş, daha da olacak çok önemli düşüncelerini içe­
rir, K ant burada zam an ve m ekân bağları ile bağlanm ış
olan biz insanlar için, şeylerin bütününü kavram ak iste­
yen evren «fesinin, h içb ir şekilde gerçeklikle d o ldurula­
m ayacak boş bir k avram olduğunu gösteriyor. Ç ünkü biz

107
insanlar için gerçek bilgi, algı alanının boyutları içinde,
olanaklıdır. G erçi algı alanının kofulları olan zam an ve
m ekân bizi sonsuza götürüyor; am a bize sınırsız olan (m ut­
lak olan) h akkında b ir yargıya varm a hakkını veremez;
çünkü biz, düşüncem izle b ü tü n ü k av ray arak , koşulların dı­
şında olan, hiçbir koşula bağlı olm ayan bir birliğe ulaş­
mayı istediğim iz anda, yanılsam a (illusion) başlar. B urada
artık terim lerin boş fo rm larının m antığı, «görüntü m an­
tığı» çalışm aya, işlem eye başlar; h ak ik at oldukları aynı
şekilde gösterilebilen birbirine karşıt teoriler, birbiri eriyle
çarpışırlar.
N icelikten k alk an b irçok büyük m etafizik sistemler,,
evreni kapalı, sonlu b ir şey olarak görürler: Bizim imgeleme
gücüm üze göre çok büyük de olsa, yine de sonlu bir
m ekân ve sonlu bir zam an içinde; yanî olııştı belli bir an­
da başlam ış olan kapalı bir bütün. Bu m etafizik teori­
lerden hiç de az önemli olm ayan b aşkaları da, evreni m e­
kân bakım ından sınırsız; zam an bakım ından sonsuz, yani
hep varolm uş ve hep varolacak bir bütün olarak görürler.
K a n t’m gençlik yazıları ele alınırken gösterildiği gibi, genç­
liğinde K ant da bu düşüncelere katılıyordu; evrenin sonsuz:
ve sonrasız olduğu tezini savunuyordu.
Şimdi ise K ant gösterm ek istiyor ki, bu bü b irin e k ar­
şıt m etafizik sistem ler, bütün kanıtları ile birlikte, gelip
geçici değil, tem elini akim varlık-yapısında bulan düşün­
celerdir. K ant kitabının bu bölüm ünde, önce bütün in an ­
dırıcı delilleriyle tezleri; ve hem en bunların karşısına da
yine aynı güçte olan karşıtezleri koyuyor. Böylece bize
aklın dialektiğini gösteriyor.
Evrenin b ü tü n ü hakkındaki ide, aklın vazgeçem eye­
ceği bir id e d k . F ak at bu ideye bir iç kazandırm ak, onu
bir gerçeklik olarak k avram ak istersek, hem en zam aıı-m e-
kân bağları içine düşeriz ki, bu bağlar, kendi olanakları
bakım ından, bizim sonsuz ve sonrasız olan bir evren b ü ­

108
tü n ü n ü bilm em ize izin verm ezler. Biz, evrenin ne sonlu,
ne de sonsuz olduğunu savunabiliriz. Ç ünkü biz, kavram ­
larım ızı, ancak sonuna k a d a r götürm em ize olanak olm a­
yan, yani başlangıcım ve sonunu bilem ediğim iz, bunun
için de tam olarak belirleyem eyeceğim iz zam an ve m ekâna
bağlı algılarla doldurabiliriz.
K a n t’m ele aldığı ikinci antinom iyc gelince, banım la
ilgili düşüncelerle birçok kez karşılaştık. A tom cular vc
Leibniz’in düşüncelerini benim seyenler için, evren, basit,
bölünem ez öğelerden oluşm aktadır. B aşka m eta fizikçiler,
örneğin D escartes için ise, m adde m ekâna bağlı bir ke­
sintisizliktir (k o n ü n tıu m ), yani sonsuza k ad ar bölünebilir.
Spinoza’ya göre de, varlık bir kontinuum dur. V arolan tek
tek şeyler, varlığın değişik şekilleridir. G örüldüğü gibi
K ant, ikinci antiııoıni olarak, m adde hakkındaki m etafizik
karşıt teorileri ortaya koyar. K ant bu düşüncelerin rast­
lantısal, gelişigüzel o rtay a çıkm adığını, bunların aklın ya­
pısından doğduğunu gösterir. Akıl, m addenin bölünüp bö-
liinmediği sorununda, h içb ir koşula bağlı olmavaıı bir so­
nuca varm ak ister; bu yönde soru sorarsa; bir kez, artık
bölünem ez o lan atom kavram ına; b ir kez de, m ekân ta­
savvuru ile sonsuz bir sürüp gitm eye, bununla da sonsuza
k adar böl üne biliri iğe ulaşır. İşte m addenin bölünm e ve
birleşm esi soru n u n d a h içb ir koşula bağlı olm ayana ulaş­
m ak isteyen düşüncenin dialektiği budur.
G erçekte biz, varlığın, ne basit bir substans olduğun­
dan, yani fizik m o n o d la rd m sözedebiliriz; ne de varlığın
sonsuza k a d a r bölünebilirliğinden. K ant, gençliğinde yaz­
dığı yazılarında, sonsuza k a d a r bölünebilir bir bütünden,
fatıan k o n tin u u m d m bahsediyordu. Şimdi ise diyor ki:
Biz evreni ve evrenin m addesini, ancak zam an-m ekân k o ­
şularına bağlı o larak bilebiliriz. B u koşullar içinde, son
şeylere asla ulaşılam az: ne en küçük parçaya; ne de sonsu­
za k adar bölünebilir bir bütüne.

109
 B u iki antinom iye K ant «m atem atik antinom i»ler a d ı­
nı veril-, İkinci grup dinam ik an tin o m i’ier ise, birincilerde
olduğu gibi, y erkaplam a ve bölünm e île değil, bağlantı ka ­
tegorisindeki ilkelerle; m odalite ile ilgilidir. K a n t'ın felse­
fesinin en önem li düşüncelerinden birisi, nedensellik ile
ilgili olan üçüncü cm lnom i’de ortaya çıkar. Bu antinom i,
özgürlük a n tin o m i’si adını da alır.
Bu a n tin o m i'de ele alm an özgürlük sorunu, bizi he­
men birinci K ritiğin, yani «Salt A k lın Kritiği» nin sınırlan
dışına, <•Pratik A k im K ritiği»ae götürecektir. K aııt, akim
idelerini sayarken, çoğu kez, ruh, evren ve tanrı yerine;
tanrı, özgürlük ve ölüm süzlük, de der.
E vren k onusunun bir parçası olarak özgürlük sorunu,
bize, bıı idelerin en önem lisi o larak görünüyor. E vrende olup
biten olayları, neden-sonuç bağı içinde kavrar ve biliriz.
İnsanın kavrayan ve bağlayan anlam a yeteneği doğal o la­
rak, hep koşullar içinde ve bunlara bağlı bulunur. A nlam a
yeteneği, neden-sonuç dizisini, yasaların şem ası içinde ve
deneyim leyebildiği k a d a r gerilere doğru götürebilir. B una
göre olayla)', hep kendilerinden önce gelenlere bağlanacak;
onların nedensel sonucu olarak görülecek ve açıklanacaktır.
F a k a t akıl b u n u n la yetinm eyecektir; o, hiçbir koşula
bağlı olm ayan son şeyleri soracaktır. B u rada, hem en, fel­
sefe tarih i boyunca birbiriyle çatışan k arşıt iki tez ortaya
çıkıverecektir. B unlardan birincisi, K a n t’m karşıtez dedi­
ği, nedensellik ilkesinin m utlaklığını ileri sürecektir. B una
göre, bir şeyin başka bir şeyle açıklanm asını gerektiren
nedensellik, bir doğa yasası olan nedensellik, aynı zam anda
bir evren yasasıdır da. Ö rneğin, H obbes ve Spm oza böyle
düşünüyorlardı.
B ıına karşı olan tez ise, şu düşünceyi savunacaktır:
N eden-sonuç dizisi boyunca geriye doğru gidersek, so n u n ­
da öyle bir ilk nedene varm am ız gerekir ki, bunun k e n ­
disi, artık hiçbir nedenin sonucu olm asın ve bu dizi onunla

110
bağlamış olsun. Bu düşünceye göre, neden-sonuç dizisinin
b ir başlangıcı vardır; yani kendisi için hiçbir neden ge­
rekm eyen, koşulsuz olan bir şey, başlangıç olm uştur. K o­
şula bağlı olm ayan 'bu nedene, K ant, «özgürlük», ya da
«özgürlüğün nedenselliği» adım verir. Bu, özgün bir etki­
lemedir.
Evrenin var ve olaylarının bir başlangıcı olduğunu,
yaratıldığını ileri süren b ütün m etafizik teoriler, A ristote­
les’in izleyicisi olarak, bir «ilk hareketi veren»den söz
ederler; hiçbir koşula bağlı olm ayan bir aktiviteyi, evrenin
son tem elinin özgür bir eylem ini, nedenler dizisindeki ilk
neden olarak görürler. Bu anlam da bir «evrensel özgürlük»
ten, yani evrenin oluşunda, artık h içbir koşula bağlı o lm a­
yan bir ilk nedenden, özgürlükten söz ederler.
İşte doğada olup bitenlerin tersine, kendisi artık baş­
ka b ir etkiden doğm am ış olan b ir neden, koşulsuz bir şey
aranırsa, o zam an «özgürlükten doğan bir etkilemeye» va­
rılır. Böylece tez ve karşıtez birbirine karşı durur. G e r­
çekte bu durum , aklın diaIektiğinden başka bir şey değil­
dir; yani hayale dayanan «görüntü m antığı»nm , aklın ya­
nılsam asını, h er iki yönden kanıtlam asıdır. A slında biz,
zam an-m ekân içinde, koşulara bağlı bir nedensellikten, ne-
den-soııuç bağlarından başka bir şeyle karşılaşm ayız. Z a ­
man içinde, bir şeyin ard ın d an gelen başka bir şey vardır.
Bıı şeyi de, başka bir şey m eydana getirm iştir. Biz, zam an
boyutu içinde, hiçbir şekilde, b ir ilk nedene varam ayız;
neden-sonuç dizisini bir bütün olarak kavrayanlayız. İlk
neden hakkındaki düşünceler algıya dayanarak gösterile­
m ediğinden, bir iç kazanam azlar ve boş düşünceler olm ak­
tan kurtulam azlar.
Bu noktada K ant, baştaki iki antinom ide ortaya çık­
mayan yeni bir sonuca varıyor. Birinci ve ikinci antinomi-
lerde ileri sürülen, bu antinom ilerin tez ve karşıtezlerin-
den; sınır İtlik vc sınrsızhktan; ne birincisinin, ne dc ikin-
çisinin, kendi bağına varolan varlıkta bulunabileceğini ileri
sürebilirdik. Ç ünkü biz, ilke olarak, ancak zaman-mekân
içindeki şeyleri bilebiliriz. Bu üçüncü antinom idc ise du­
rum bam başkadır. N edenselliğin, doğa araştırm alarında,
d oğa bilim lerinde, bir doğa yasası olarak, tanı bir geçer­
liği vardır. N edensellik yasasının, ım ındıts sensibilis (du­
yular dünyası) alanındaki — bu alan bizim anlam a yetene­
ğimizin k o şullarına bağlı olan görünüş dünyası olduğun­
dan— geçerliği, genel ve zorunludur. Ö bür yandan ise,
«özgürlüğün nedenselliği»nin, noum enâc, «kendi başına
varolan varlık» alanında — her ne k ad ar hiçbir zam an
kesin olarak savunulam azsa da— geçerlikte olduğu düşü­
nülebilir. Kendisi hiçbir şeve bağlı olm ayan, koşulsuz olan,
kendiliğinden (spontan) o larak ortaya çıkan ve neden-sonuç
dizisinin başında bulunan bir etki, — biz onu hiçbir şe­
kilde algılayam asak da— «keııdibaşm a varolan varlık»
alanında bulunabilir.
Böyle bir etki, bu tü r b ir nedensellik — özgürdüğün
nedenselliği— artık görünüş dünyasının nedensellik yasa­
sına bağlı olm ayacaktır. A m a bun d an dolayı da onun bir
yasasızlık olması gerekm ez. «Ö zgürlüğün nedenselliği»,
kendi içinden, yapısından gelen bir «belirlem e»den (de-
term ination} yoksun olam az. Y alnız b urada, kendinden
önce olup bitenlere bağlılığa dayanan doğa yasalarından
bam başka olan yasalar geçerlikte olm alıdır; bu yasalar, a r­
tık zam an k o şullarına bağlı olm am alıdırlar.
Bu düşüncelerde «özgürlüğün nedenselliği» için gös­
terilen olanak, teorik o la ra k ele alınırsa, görülür ki: iiçiin-
cii antinom iâc ileri sürülen karşıt düşünceler, birbirleri ile
tam am en uyuşm az değildirler. Bu, h er iki tür nedensellik
de, birbirine zarar verm eden birlikte varolabilir: «özgür­
lüğün nedenselliği», îııtellegibel alanda; doğa yasalarının
dayandığı nedensellik ise, görünüş dünyasında. A m a bu,
her iki etkinin birbirinden tam am en ayrı olan iki alanda

112
bulunm ası dem ek değMdlr. Ç ünkü, zam an-m ekân içindeki
doğa, intellegibel dünyanın görünüşünden başka bir şey
değildir. G örünüş alanında ortaya çıkan bir etki, zaman
bakım ından kendinden önce gelen bir olayın sonucu ol­
duğu gibi; aynı zam anda «intellegibel olan»m görünüş ala­
nına çıkm asıdır da. Y ani, bu noktad a K ant, doğadaki zo­
runluluğun genel yasası ile, «özgürlüğün nedenselliği »nin
birleşmesi olanağını gösterm ek istiyor.
K an t'ın çok soyut vc geııel olarak ifade ettiği; belir­
siz ve kesinlikle gösterilem ez bir teori gibi görünen bu
düşünceler, insan varlığı alanına götürülür, insanın yapıp
ettikleri gözönünde bulundurulursa, hem en som ut bir gün­
cellik kazanırlar. K ant, bu düşüncelerini insan varlığı ala­
nına uygulam ayı, «Ö zgürlüğün N edenselliğinin Evrensel
İdesi» adlı bölüm de ele aldı. K ant, insanın varlık-yapısm -
da, intellegibel olanla, em pirik o lan diye iki ayrı özellik,
nitelik görür. İnsan b ir kez, tıpkı biitün doğa gibi, duyu
verilerinin, görünüş dünyasının bir parçasıdır. K ant, in­
sanın bu yanının em pirik b ir k arak ter taşıdığını söyler.
F ak at, insan, kendisinin sadece bir doğa parçası olm adı­
ğını da biliyor. İnsan, kendisini, aynı zam anda, «trans­
cendental ap p crception»un süjesi, düşünen h ir «ben» ola­
rak da biliyor. İnsan, düşünen bir «ben» olarak artık, bir
deneyim objesi değildir.
İnsanın düşünen «ben»i, onun iç algılam ayla bildiği
ruhsal varlığına bağlı, ruhsal b ir olay değildir. İnsandaki
ruhsal olaylar, zam an içinde olup biterler; iç duyulara ve­
rilm işlerdir. Y ani, insanın bu yanı, onun görünüş dünya­
sına bağlı olan yanıdır; deneyim dünyasının bir parçasıdır.
«Transcendental ap p erception»un «ben»i, deneyim y ap a­
bilm enin koşulu olan bıı «ben» ise, kendiliğinden (spon-
tan) düşünen, vc bağlayan, anlayan b ir «ben»diı\ İnsanın
bu anlayan ve düşünen «ben»i, artık, em pirik değil, in-
iellcgihel bir objedir, O halde insan varlığındaki, inteile-

ÎICF 8 113
gibel nitelikte olanla, duyuşa] nitelikte olan yan lan birbi­
rinden ayırm ak zorundayız.
İnsanın duyusal nitelikteki yanı, yani onun bedeni ve
ruhsal varlığı — psychc’si— , doğa yaslarına bağlı olduğu
için, doğa bilim leri tarafından araştırılıp bilinebilir. Buna
karşılık, insanın intellegibel nitelikteki yanını, bu şekilde
bilemeyiz. Ç ünkü insanın bilgisi, zaman-mekân form larına
bağh duyu verileri alanında olup biter. İnsanın aklı (yani,
intellegibel yanı) ise doğanın bağlayıcı koşularına dayan­
maz. B iz insan aklını, insanın eylem leıinin dayandığı is­
tem esinin kaynağı olan, irade k ararların ı veren, etki yapa­
bilen bir şey olarak kavrıyoruz.
İşte biz, akıl h ak k ın d ak i bıı tasavvurum uzun doğru­
luğunu, onun kendisine özgü bir nedenselliği olduğunu,
eylem lerimize düzen veren buy ru k lard a d ah a iyi görüyoruz.
Bu buyruklar, bizden, iyiyi yapm am ızı, kötüden kaçm a­
mızı isteyen buyruklardır. Bize yapm am ız gerekenle, yap­
m am am ız gerekeni gösteren; bizi zorlayan bir şey var.
«Yapm alısın!» buyruğu, doğanın h içbir yerinde ortaya
çıkm ayan, insanın akıl varlığının yapısından gelen bir liir
bağlanm ayı, bir gerekliliği gösterir. B urada, bizim aklım ız
ve aklım ızın yönettiği iradem iz, «görünüş dünyasındaki
şeylerin düzenine uymaz; sadece kendi spontanites'me da-,
yanarak, kendisindeki «M erin düzenine ııyar». A klım ızın
ve iradem izin uyduğu düzen, «görünüş dünyasındaki şev­
lerin düzeni değildir. Bu düzen, aklın tüm den kendi spon-
tanitesine d ayanarak, kendisi için, kendi /Y/derine göre
kurduğu» düzendir.
E ğer aklın böyle, idelere ve kendi spontemitesine da­
yanan başka bir düzeni varsa, bunun etkilerini deneyim
alanında da görmeliyiz. N itekim , bizim varlık-yapım ızda,
intellegibel nitelikte olan yanım ızda, kendisini bilem ediği­
miz öyle bir yetenek vard ır ki, bununla biz, spontan ola­
rak hareketlerde bulunuruz; işte biz buna, iradeyi yöne-

1.14
teıı «aklın nedenselliği» diyoruz. K a n t'a göre, evrensel bir
ide olarak, kanıtlanam ayan, algı alanında gösterilem eyen.
bu yüzden algı ile d o ldurulam ayan bir düşünce olarak kal­
ma zorunda olan aklın bu ide si, yani «özgürlüğün neden­
selliği», insanda, onun özgür eylem lerinin tem eli oluyor.
K an t'm teorisine göre, insanın eylem lerinde görünüş
alanına çıkan, onıın duyusal nitelikte olan yanıdır. İnsanın
bu yam doğadaki neden-sonuç düzenine uyar. İnsan v a r­
lığının duyusal nitelikteki yanında olup bitenler, aslında,
doğa olayları gibi; önceden lıesabedilebilir, bilinebilirler;
ve başka olaylar tarafından yönetilm işlerdir. Y aııi insan,
bu yanı ile özgür değildir; bir doğa parçasıdır. Fakat insan,
sadece bir doğa p arçası değildir. Bazı yetenekleri, onun
sadece bir doğa parçası olm asına o lanak verm ezler. Ç ünkü
insan, «yapmalısın!» buyrusıınıı duyan, özgür eyleyebildi
bir varlıktır. İnsanın bu yanı, tem elini, d uyulara dayanan
receptivite yi aşan akıl varlığında bulur.
Y u k arıd ak i bu düşünceler, «Salt A k lın Kritiği»nde
yer alan ve bunu «Pratik A k lın Kritiği» adlı, insanın ah ­
lak varlığını ele alan yapıtına bağlayan, köprü rolünü o y ­
nayan düşüncelerdir. K ant, «Salt A k lın K ritiği»nde, özgür­
lük /efesini, nedensellik sorunu bakım ından, akim antinonü-
lerinden birisi o larak ele alır. K ozm olojik bir ide olan
özgürlük, insan varlığı alanında, insanın akla dayanan ey­
lem lerinde gerçekleşm e olanağı buluyor. K a n t’a göre, öz­
gürlüğün olanağı ve gerçekleşm esi, insanın bilen varlığın­
da, yani insan aklının ilgilerinin bilm eye çevrildiği yerde
değil; aklın p ra tik alandaki kullanılm asında aranm alıdır.
Kant, p ra tik aklı, yeni bir sorun alanı olarak, «Pratik A k ­
im K ritiği»nde ele alacaktır.
Şimdilik «Salt A k lın Kritiği» çerçevesi içinde, özgür­
lük sorunu h akkında bu kadarla yetinip, K a n t’m bu ki­
tabında ortaya attığı antm om ilcr sorununa geri dönelim.
 «Salt A k lın K ritiği»ndc, salt aklın üçüncü ide si olarak
ele alm an ide, tanrı /'efesidir. T an rı ide si ile «rational teo­
loji» uğraşm akta; tanrının varlığı ve tanrısal varlığın ya­
pısı hakkında, din kitaplarının öğrettiklerine bağlı kalm a­
dan, akla dayanarak, kanıtlam alar yapm akta, düşünceler
ileri sürm ektedir. K ant kitabının tanrı «fesini ele alan bö­
lüm üne, «Transcendental id ea l Üzerine» adını verm iştir.
H içbir koşula bağlı olm ayan, ya da koşulların fatalite­
si olarak, kendisi h akkında soru sorulan tanrı ide sinde
durum,, evren ide si ile ruh «/esinde olduğundan başka tü r­
lüdür.
Bu om nitado realis ide si, bu biricik varlık, ruhun ve
evrendeki h er şeyin kendisine benzediği b îr varlıktır. B i­
zim dünyada tanıdığım ız h er şey, birtakım gerçekliklerin
ve olum suzlukların birleşm esinden oluşur. H e r şey, b ir­
takım olum lu nitelikler ve güçlerden sınırlı bir şekilde pay
alm ıştır; bazı şeyler de onda eksiktir; çevrem izde eksiksiz
bir varlıkla karşılaşm ıyoruz. H er şeyin kendisine benze­
diği eksiksiz varlık, varlığın tem eli ise, «bütün gerçeklik­
lere sahip» olan bir varlıktır. D ünyadaki çeşitli şeylerç
dağılm ış, yayılm ış bulunan; hem de ancak bir dereceye
k ad ar bu şeylerde bulunabilen h er şey, b u varlıkta birara-
ya gelmiştir; hem de en yüksek derecede. Salt aklın bu ide­
si, bir ens realissiınuındm ; yani bütün varlık olanaklarını,
varlık türlerini, en yüksek derecede içine alan, birleştiren
bir varlıktır.
B u ide, K a n t’a göre, aklın, sp eku la tio n h m m gelişigü­
zel düzm esinden doğmuş; ya da, sadece, dinlerin ortaya
attıkları bir ide değildir. Bu ide, kaynağını, aklın varlık
-yapısında bulur; aklın hiçbir koşula bağlı olm ayana, to­
talitere uzanm asından, doğar. Bu en yüksek varlık tasav­
vuru, bütün şeylerin kendisinden doğduğu kaynak, temel
sorunu; P lüton’dan beri bütün m etafiziklerin tarih boyun­
ca süregelen bu ide si; insan aklının kendisinden kurtula-

116
maya cağı, kendi doğasından, varlığından doğm aktadır. M e­
tafizik, doğal bir yetenek olarak, tem elini, insanın bir akıl
varlığı olm asında bulur.
F a k a t akla d ayanarak, aksiyom lar, tanım lam alar vc
sonuç çıkarm alarla uğraşan m etafiziğin, kendisini, sağlam
bir bilgi saym aya hakkı yoktur. Sadece salt akıl bakım ın­
dan zorunluluk taşıyan kavram lara, idelere dayanan m eta-
fizikçiler, çıkardıkları sonuçlanıl objektiv gerçeklikleri ol­
duğunu; «kendi başına varolan» varlığın, bizim tarafım ız­
dan bilindiğini savunuyorlar. M etafizik, salt akim bir b i­
limi olarak, e m recdissimumım, hiç bir koşula bağlı ol­
m ayan, m utlak olan "bir’in, varlığını ve yapısını gösterip,
kanıtlam ak istiyor. A ristoteles’dcn başlayarak, kilise b a­
balarından, skolastiklerden D escartes’a, Spinoza, M a-
lebranche, Leibniz ve W o lffa k ad ar yapılan bütün tanrı
kanıtlam aları, kendilerini sağlam ve güvenli buluyorlardı.
K a n t’a göre, burada, yine salt akim bir yanılsam ası,
iilusionu, dialekfiği, ya da «görüntü mantığı» ile karşı kar-
şıyayız. B u rad a akim kendisinden ayrılam ayan bir ide­
si, obje olarak kavranabilen, gösterilebilen bir varlığa çev­
riliyor; «şeyleştiriliyor» ve koşullara bağlı deneyim d ü n y a­
sının tem eli olan «kendibaşm a varolan» varlık olarak gö­
rülüyor. H albuki gerçekte, bizim bilebildiğim iz bütün ger­
çekler, substans ve güçler, ancak zam an-m ekân içindeki
duyu verilerinin duyusal gerçeklikleri olabilir, R e s reallis-
sim um «en gerçek varlık» ise, şeylerin olanağının kaynağı,
şeylerin kendisine dayandığı ilk tem el olarak düşünülüyor.
Çoğu kez de bu «bütün real şeylerin ideali», sadece «şey-
leştirilmeklc» kalm ıyor; aynı zam anda «k i§ile şt iril iy o r»
da; b ütün şeylerin tem eli, olanağı, en yüksek bir anlam a
yeteneğinde; bütü n varlıkların ilk örneklerini içine alan
bir intelligensde görülüyor; h em de bunun, sadece düşü­
nülm üş b ir olanak, bir ide olduğu hesaba katılm adan. İn ­
sanın sınırlı anlayış yeteneğinin bir sorunu olduğu gözden

1.17
kaçırılarak, kavram lar, tanım lar ve kanıtlam alarla, sadece
düşünülm üş b ir şeyin varlığının kanıtlandığı sanılıyor.
«Salt A k lın K ritiği»nin b ir bölüm ü olan «B ü tü n Spe-
külativ M etafiziklerin Kritiği» adlı bölüm de ileri sürdüğü
bıı düşüncelerden dolayı M endelssohn ona, «her şevi kırıp
döken K ant» dem işti.
K ant, K ritiğinde tanrının üç tüıiü kanıtlanm asını ele
alıyor. B u k an ıtlam alardan birincisi, K a n t’ın d ah a ilk ya­
zılarında kendisi ile savaştığı ontolojik kanıtlam adır. Bu,
ens reatissim um ım salt kavram ından, onun varolduğunu;
bir m antık ilkesine, düşüncelerin doğruluğunun bir kri­
teri u m u olan çelişmezlik ilkesine day an arak, kanıtlam a
girişimiydi. K ant buna şöyle karşı çıkıyor: V arlık h ak k ın ­
da ancak sentetik yargılar söz sahibidir. H albuki burada,
bilim deki kanıtlam aların sentetik olan yargılarına, gerçek­
lik ilkesine yer yoktur. Ç ünkü b urada, deneyim in m addeye
d ay an an koşullarından, yani duyu verilerinden söz edile­
mez. E n yüksek varlık, ens reaiissinuıın, duyular üstü bir
varlık olarak düşünülm üştür; onun varlığı zam an-m ekân
koşullarının dışındadır. Böyle olunca, ens ralissiınıım.’urj.
varlığı hakkında, insan bilgisi, sentetik apriori yargılan n e­
reden bulsun?
İkinci k an ıtlam a tü rü n e K ant, kozm olojik kanıtlama,
adını verir. B urada, evrenin kontingent, rastlantısal v arlı­
ğından, bunun temeli olan ve rastlantıya bağlı olm ayan
b ir varlığın zorunluluğuna varılıyor (absolute necessariunı).
Leibniz bu kanıtlam aya contingentia m im d i adını verir.
Bu kanıtlam ad ak i ilhısion şu noktadadır: nedensellik
ilkesi, ontolojik bir ilke olarak görülüyor; yani, «kendi-
bagma varolan» varlığın ilkesi sayılıyor. A slında bu ilke,
doğa olaylarının, zam an-m ekân koşularının bir ilkesidir.
G erçekte, biz, rastlantı ve zorunluluğu, ancak, deneyim leri­
mizi birbirine bağlayan göreceli bir kavram olarak bilebili­
riz. Biz, ancak, bazı şeylerin, başka bazı şeylerin zorunlu

118
sonucu okluğunu bilebiliriz. M utlak bir zorunluluk, akim
sadece bir idesidir (tıpkı hiçbir koşula bağlı olm ayan şey
gibi). M utlak zorunluluğun gerçek olanağı hakkında hiç­
bir şey söyleyemeyiz. O lasılığa bağlı olanı, ancak, duyular
dünyasında arayabileceğim iz gibi, kontingent kavram ının,
duyu verilerinin ve bağlılıklarının dışında, bizim için hiç­
bir anlam ı yoktur. K oşulsuz bir olasılığa bağlılık ve koşul­
suz bir zorunluluk, yani, m utlak bir rastlantı veya m ut­
lak bir zorunluluğa inanm ak, insan aklının en gerçek teh-
likelerindendir.
K ant, üçüncü tür tanrı kanıtlam alarına teolojik-fizik
kanıtlam alar, der. Bu kanıtlam alar, tanrının varlığını, fi­
ziksel doğadan (p h ysisd m ) çıkarm ak isterler. K ant, bu
yoldaki düşüncelere, gençliğinde çok önem vermiş; bun­
ları büyük ve derin b ir ilgiyle izlemiş; hatta kendisi de
katılm ıştır. Şimdi b unlar burada, kritik felsefenin bağlan
içinde — son rad an da Pratik A k im K ritiği’nde— yeniden
ele alınm akta, fakat K an t için eski önem lerini yitirdikleri
görülm ektedir. K ant, tanrı kanıtlam alarının son bölüm ü
olan b u bölüm e, « T eo lo jik-fizik Tanrı K anıtlam alarının
O lanaksızlığı» başlığını verm iştir.
Bu üçüncü kanıtlam a da, evrenden kalkıyor. Evrenin
bir tem elinin olm ası gerektiğine göre; h er şeyin kendisin­
den çıktığı b ir varlığın gerektiği sonucuna varıyor. F ak at
burada düşüncenin kalkış noktası, evrenin varlığı değildir.
B urada evren hakkındaki özel b ir bilgiye dayanılıyor: biz,
doğada bir düzen, b ir am aca uygunluk, bir güzellikle k a r­
şılaşıyoruz. İnsan bilgisi, doğanın derinliklerine ne kadar
inerse, ne k a d a r genişlerse; kavranam az ölçüde büyükten,
gözle görülem eyen küçüğe kadar, her yerde, bir düzenin,
bir birliğin egemen olduğunu görür. C anlı varlıklarda,
geniş canlılar alanında görünen düzen daha da etkilidir.
D oğanın insanı şaşırtan, hayran bırakan, bu akıl alm az
düzeni, insanı bu uyum un yaratıcısını sorm aya zorlar. Teo-

119
lojik-fizik düşünüşün kanıtlam aları, evreni bir plana, bir
düzene göre yaratan m anevi bir varlığa ulaşır.
B u tür düşüncelerin başlangıçlarına daha A ııaxagoras’
ta rastiarız. T a o zam andan beri, bu düşünceler, m etafi­
ziklerde ve teolojilerde, daim a yeni biçim lere girerek, b in ­
lerce yıl boyunca sürüp gelm iştir. E vrenin en büyük ve
en küçük parçasında tanrının kurduğu ve gerçekleştirdiği
yüksek ve sonsuz uyum un güzelliği ve iyiliğini gösterm eye
çalışan Leibniz, bu düşünce zincirinin h alk alarından bi­
risidir. K a n t’m gençlik yazılarında da, evrendeki düzen
ve uyum dan; bu düzen ve uyum u k uran ve seyreden m a­
nevi bir varlıktan sözedilir.
Oysa, «Salt A k im K ritiği»nde, bu tü r k anıtlam alarda
akim görüntü m antığının çalıştığı; b urada, insan akim ın
dialektiği ile karşılaşıldığı gösterilir. Bu kanıtlam alardaki
benzetm eler, k an ıtlar bir doğruluk olasılığı taşısalar bile,
kesin bilgiler olam azlar. Bu benzetm eler şuna dayanıyor:
Y üksek ve güzel kültü r yapıtları arkasında, nasıl bunları
yaratan kişi düşünülüyorsa, doğadaki düzenin arkasında
d a , bıı düzenin kurucusu düşünülm elidir. K a n t’a göre b u ­
rad a, evreni yaratan değil, evreni kuran bir ustanın d ü -"
şünülm esi daha doğru olurdu. Ç ünkü, güzellik ve am aca
uygunluk, şeylerin form ları ile ilgilidir; m addeleri ile de­
ğil. B u form lar, bam başka da olabilirdi: Ö rneğin, daha 1
az düzenli. O zam an evrenin rastlantıya bağlı olduğu sonu­
cuna varacaktık; b u n d an dolayı da yüksek bilgi sahibi bir
yaratıcı düşünm em ize yer kalm ayacaktı.
P la to n ’un doğa felsefesini açıklayan T im aios adlı di­
yalogundaki D em iurgos da, evrenin kurucusu, bir m im ar
olarak düşünülm üştür. E vrenin m addesi ona verilm iştir;
o da bu m addeye evrenin düzenim verm iştir.
Leibniz-W olff ve genç K a n t’m sav lan , P lato n ’dan
daha ileri gider. B unlar, evrende, her şeye yetkili, en yü k ­
sek bilgiye sahip bir yaratıcıdan söz ederler. A m a şimdi

120
K ant, K ritiğinde, bu düşüncenin tem cilendirilem eyeceğini
söylüyor. Çünkü, evrene düzen veren yüksek bir varlık
tasavvuru, «her şeyin ilk nedeni», düşüncenin dialektiğin-
den doğuyor ki, insan bilgisi için, böyle bir «ilk nedeni»
bilebilm ek olanaksızdır.
K a n t’m tanrı k anıtlam alarına karşı yaptığı bu eleş­
tiri, aynı zam anda, «salt aldın spekülativ ilkelerine» d a­
yanarak yapılan b ü tü n teologielerin de eleştirisidir. K ant
burada, sadece tanrı k an ıtlam alarının yetersizliğini göster­
m ekle kalm ıyor; h er şeyin tem eli olan bir varlığın varlık
niteliklerini tanım lam aya ve bilm eye insan aklının yeterli
olm adığını da gösteriyor.
T an rı İdesi, insan aklının zorunlu bir ide sidir; ama
insan, duyular dünyası ve deneyim alanını aşan bu ide
hakkında, bir obje karşısında olduğu gibi, bilgi sahibi ola­
maz. Ç ünkü b u rad a sentetik apriori yargılara varm aya
olanak yoktur. İnsan akim ın b u çabalarındaki am aç, in ­
sanın bu sorulardan gelen huzursuzluğunu giderm ektir.
Oysa yetersizliği, onun huzursuzluğunu çoğaltm aktadır. İn ­
san düşünm esini tedirgin eden, m utlak olan, b ir ve en y ü k ­
sek varlık h ak k ın d ak i so ru lar (m etafizikçilerin uğraştığı
sorunlar), insan aklının yapısm dan gelm ektedir.
M etafiziğin bir bilim olm asına olanak yoktur; ama
m etafizik, doğal bir yetenek olarak, tem elini, insanın akıl
sahibi bîr varlık olm asında bulur. Biz, doğanın ve şeylerin
varlığından, tanrının varolduğunu çıkaram ayız. F a k a t in­
san aklında, duyuların ötesine, koşulsuz olana doğru bir
yükselme çabası vardır. T an rı, bilgi yapan salt teorik akıl
için, salt b ir /dedir; nesnel gerçekliği kamtlanamasa bile,
yadsınm asına da olanak olm ayan ve bütün insan bilgisini
çevreleyen, taçlandıran bir kavram dır.
F a k a t şu soru açık kalm aktadır: A caba, m utlak olana
doğru insandaki bu çaba, bu tedirginlik, başka bîr yoldan,
insanın varlıkla olan bağları yönünden giderilem ez mi?

121
G erçekten, eıı yüksek varlık, teorik ak ü tarafından ne gös­
terilebilir, ne de yadsınabilir olsa da; aklın p ratik alandaki
kullanılm asında, yani pratik aklın insan hayatını salt akıl
yasalarına göre düzenlem esinde, bu sorun için açık bir
kapı bulunm ası olanağı vardır. Salt aklın bütün /efeleri:
ruh ide si, evren ide si, özgürlüğün nedenselliği, burada ken­
dilerine yer bulacaklardır,
«Salt A k im K ritiğ b n d c , m etafizik psikoloji, kozm o­
loji, teolojiye karşı yapılan eleştirilerin olum suz sonuçlan,
bunları birinci K ritiğin soru alanının dışına atıyor. K ant,
bu kitabının önsözünde, «inanm aya bir yer h azırlam ak için
bilgiyi kaldırm ak zorunda kaldım » der. B ıına uygun ola­
rak, dialektik b ö lüm ünün sonlarına doğru da şöyle söyler:
İnsanın ilgi duyduğu en yüksek, en son şeylerdeki «bilgi­
sizliğinin uçurum larının m eydana çıkm asından sonra, aklı­
mızın son am acında büyük b ir değişiklik yapılm alıdır».
Ö nsözden alınan cüm ledeki «inanm a», K a n t’a göre, yerini
pratik akılda bulur. Bu inanm a, daha belirsiz, daha az gü­
venli bir bilgi tü rü değildir. K ant, m utlak olanla, hiçbir
koşula bağlı olm ayanla, hayat ve p ratik akıl arasında çok
özel bir bağlılık görür. K a n t’a göre, insan aklının son am a­
cını, edilgin bilgiden başka bir yerde aram ak gerekir. A k ­
lın son am acı, insanın yaşam asında, yapıp ettiklerinde
(pratik alanda) aranm alıdır. «Pratik A k lın Kritiği »tim gö­
revi, bize bunu gösterm ek olacaktır.

122
 4,

« P R A T İK A K L IN K R İT İĞ İ»

A. Salt P ratik A k la D ayanan E th ik ’in

T em ellend irilmesi

P ratik akıl, felsefenin çok eski bir sorunudur. D aha

A ristoteles’in term inolojisinde, p ratik akün teorik akıldan
kesin bîr şekilde ayrıldığını görüyoruz. N ikom ahos E th ik ’i,
onun p ratik akıl felsefesinin ana eseridir. O zam andan beri,
insanın eylem leri, hayat tarzı, yapıp ettikleriyle uğraşan
felsefe, ahlak felsefesi, bu kavram a sıkı bir şekilde bağ­
landı.
K a n tin , p ra tik akıl felsefesine, «kritik bir felsefe»
adını verm esi, onun, «A h la k M etafiziğinin T em el end iril­
mesi» adlı küçük kitab ın d a açıklandığı gibi, birînei K ritik ’
te, duyular üstü olan h ak k ın d a güvenli bir bilgi olduğunu
savunan m etafiziğin bu hayali açığa çıkarılıyordu; hiçbir
koşula bağlı olm ayanı, totaliteyi kavram ak isteyen akla, sı­
nırları gösteriliyordu.
P ratik akıl da bir tehlike içinde b u lunm aktadır. F a ­
kat bu tehlike birincisinde olduğundan (salt akıldaki tehli­
keden) başk a b ir yönden, tam tersine b ir yönden gelm ek­
tedir. A hlak felsefesi tarih i boyunca, insanın eylem lerin­
deki, yapıp ettiklerindeki aklın (pratik aklın) anlam ı, çoğu
kez ve hep yinelenerek m utlulukta (eıtdaem omdc); tek ya

123
da çoklar için m utluluğa ya da y arara ulaşm ada görüldü.
Buna göre, insan hayatının felsefe b akım ından anlam ı,
eıulaeııum ism ya da utilitarism (yararcılık) kavram larında
aranıyordu; ve bu, p ratik aklın kolay ve yaygın anlam ıydı.
Bu görüşte günlük hayat tecrübesi bile, hayatın anlam ı ve
am acını kolayca ve açıkça ortaya koy ar görünüyor.
H er insan, her insan topluluğu, m utluluğa, yarara ulaş­
m aya çabalar. Biitün canlılar, kendi rahatlıklarım am aç­
larlar. Akıl sahibi olan insanın, bu am aca, aklı sayesinde
ulaşabilm e olanağı ve üstünlüğü vardır. Bu görüşe göre
p ratik akıl, m utluluğa ulaşm ak için, olup bitendeki bağlar
ve yasalardan y ararlan arak , en doğru yoltı bulm a yetisidir.
K a n t’m içinde yaşadığı çağın ahlak felsefesi, böyle
eudaem onist ve utilitarîsi b ir yolda yürüyordu. İnsandaki
pratik akim anlam ının, m utluluğa ulaşm ak olduğundan hiç
kuşktı duyulm uyordu. İşte K an t’ın ahlak felsefesi bu gö­
rüşle savaşm ıştır.
Bu teoriler, K a n t’a göre, ters yönde yürüyorlardı.
İnsan hayatının ve p ratik aklın derin ve özel anlam ı yeri­
n e, salt deneyim alanı, esas alm ıyordu. B uradaki yanıl­
m a, — m etafiziğin b ir bilim olduğunu ileri sürerken yaptı­
ğım ızın tersine— deneyim lerden edinilen görüşe fazla de­
ğer biçilmesi; yalnız duyulara bağlı bir am acın, yani tiirlü
eğilim lerim izin doyurulm ası gibi bir rahatlığın hedef olarak
gösterilm esiydi.
K ant, duyulara bağlı deneyim alanının bu dogm atiz­
m ine karşılık olarak, pratik akıl kavram ında esaslı bir
ayırm a yapıyor: T eknik pratik akılla (bu sözcük kendisi-
nindir), salt p ratik aklı birbirinden kesin bir şekilde ayı­
rıyor. T eknik p ratik akıl, gerçek bilgiyi kullanan, ondan
yararlanan akıldır. G erçek bilgide, anlam a yeteneği ne­
densel b ağ lan kavradığından, bu bilgiye dayanan insan,
am acı için gerekli araçları, y o llan düşünerek seçip b u la ­
bilir. B uradaki am aca, onu gereksinm eleri, istekleri yön­

124
lendirir. B ütün gereksinmeler, bütü n eğilimler, doyurulm a­
ya, yani insaıun m utluluğuna yönelm elerinde birleşirler.
Eudaem onizm ve M ilitarizm, insanı sadece teknik pratik
akıl sahibi b ir varlık olarak görür: Y a ra r ve m utluluk ama­
cına erişm ek için, araçlar arayan ve bulan bir aklın sa­
hibi.
A kıl, d ah a doğrusu anlam a yeteneği, burada, insanın
doğal eğilim lerinden gelen bir iradenin, isteklerin buyru­
ğunda bulunuyor: bütü n canlılarda olduğu gibi. Salt p ra ­
tik akıl ise, bam başkadır. Salt p ra tik akılda iradeyi yöne­
ten, eğilim ler, istekler değil, aklın kendisidir. Akıl bu yö­
netm eyi, apriori olan — yani geçerliği genel ve zorunlu
olan— yasalar, ilkelerle yapar. Eğilim leri, istekleri bakım ın­
dan lıer üısam m utlu kılacak olan şeyler başka başkadır;
bu nok tad a bir yasa ya da tam bir birlik bulam ayız. Olsa
olsa, eğilimler ve çabaların am açlan bakım ından, belli bir
derecede bir birleşm e olanağı vardır. Salt p ratik akıl, — h e­
nüz bunun varlığının gösterilm esi gerekir— sentetik apriori
ilkeler koyar: İrad en in kendi kendisini yöneten ilkelerini.
Böyle bir aklın varolduğunu; insan aklının, insanın
hayatını, kendi varlık-yapısına uygun olarak yöneten, özel
ve çok temelli bir işlevinin olduğunu; bize, insanın alılakh
eylemleri, ahlak fenom enleri gösterm ektedir. Bir insanın
m utluluğa, am aç olarak erişip eriş memesi ııiıı, onun ahlak
varlığı ile hiçbir ilgisi yoktur. K uşkusuz, insanın istediği
m addesel hedeflere erişm esi «iyi» bir şeydir. A m a biz, bir
insana, «iyi insan» dersek; buradaki «iyi», bam başka bir
«iyi»dir. B u rad ak i «iyi olm a», k ö tünün, «kötii olm a»nin
karşısm dadır: tıpkı erdem ve erdem sizliğin birbirinin k a r­
şısında olm ası gibi. B u kavram ların m addi kazançla, bir
şey için iyi ve yararlı olm a ile ilgileri yoktur.
K an t’m, «A h la k M etafiziğinin Tem ellendirilm esin adlı
küçük, am a çok önem li yazısı, onun çok tanınm ış olan şu

125
cüm lesi İle başlar: «D ünyada... iyiyi istem ekten başka,
kendi başına iyi olabilecek bir şey düşünm ek olanaksız­
dır». İradenin iyiliği, onun ulaştığı sonuçla ölçülmez; onun
bir am aca ulaşm ası, işe yaram ası dem ek değildir; iyilik,
istem enin kendisinin bir tarzıdır: «Sadece irade, kendi-
başına iyidir».
K ant, m utluluk ve yararcılık görüşünün karşısına, in­
sanın hay at anlayışındaki ahlaklılığı koyar. Salt pratik
akim alanı, insanın ahlak bilgisinin alanıdır. Salt pratik
akim kritiği de, K an t ’m ahlak felsefesidir. K an t’dan alınan
yukarıdaki cüm lede, iyi ve kötünün özünün, eylemin niye­
tinde, yönelm esinde, aranm ası gerektiği, K an t’a gelinceye
k ad ar hiçbir eth ik ’in yapam adığı en yüksek derecede ve
anlam da, b ir (intention) niyet etlıikidir. İyi niyet, uygula­
m ada istediği sonuca ulaşam asa da, iyilik derecesinden, ni­
teliğinden bir şey yitirm ez: O, bir niyet olarak, «bir m ü­
cevher gibi» kendi başına pırıl pırıl dır.—
B ir irade, ancak herhangi bir istek, gereksinm e, do­
ğal b ir eğilim tarafından değil, salt p ratik akıl ve onun
ilkeleri tarafın d an yönetilirse, bir iyi niyet, bir «iyiyi iste­
me» dir. Salt p ra tik akim ilkeleri, salt teorik akıl çerçeve^
içindeki anlam a yeteneğinin sentetik apriori ilkelerinden
bam başkadır. Bu ilkeler de, genel ve gerekli (ahlakça zo­
runlu) olan yasalardır; am a deneyim alanındaki b a ğ la n tt
ların yasaları (analogileri), yani doğanın yasaları değildir­
ler. İnsanın ahlaklı eylem lerindeki akıl ilkesi, bir buyruk,
gereklilik gösteren bir ilke niteliği taşır. Bu ilkeler, insa­
nın iradesini, eylem lerini, doğada nedensel yasaların doğa
olaylarını yönettiği gibi yönetm ezler. O nlar, sadece «yap­
malısın!» buyruğu ile, b ir gereklilikle ortay a çıkarlar.
K ant, daha gençlik yazılarında, «bağlanm a» (obli-
gatio) kavram ım , ahlak felsefesinin temel taşlarından bi­
risi olarak gösterm işti. K ökünü, insanın kendi varlığı hak-
km daki bilgide bulan, insan topluluklarında türlü biçim-

126
Icrdc ortay a çıkan «yapmalısın!» buyruğunun anlam ı, bu
«bağlanm a»da aranm alıdır.
F a k a t bundan önce, «problem atik gereklilik» ile «ya­
sa gerekliliği» » arasındaki başkalık ele alınm alıdır. Bu iki
gerekliliğin karşılığı, «hipotetik buyruk» ile kategorik buy­
ruktur. B ütün hipotetik buyruklarda, — m antığın incele­
diği h ipotetik vargılarda olduğu gibi— , bir «eğer» gizlidir.
Örneğin, «tutum lu ol!» buyruğunda olduğu gibi (günlük
anlam da). B u buyruk, çık arla ilgilidir: «Eğer paranı iyi
kullanırsan, hastalık ve ihtiyarlıkta işine yarar» dem ektir.
Bu «eğer» çoğu kez söylenmez; am a buyruğun anlam ında
gizlidir. B u gibi duru m lard a, insandan, akıl adına, «akıllı­
ca» davranm ası istenir. Bu akıl, teknik pratik akıldır; salt
pratik akıl değil. B urada, «tutum lu yasam ak», «akıllıca»,
«düşünceli» bir davranışla, m utlu olm ak, ya da m utsuz ol­
m am ak için bir araç olarak kullanılm aktadır. B urada ira­
deyi yöneten akıl, y a ra r ve çıkarın hizm etindedir; salt pra­
tik akıl değildir; çünkü bağlıdır, kendiliğinden davranmaz..
A hlak buyruklarında, kategorik buyruklarda, durum
bam başkadır, «Y alan söylememelisin!» buyruğunda gizli
■bir «eğer» yoktur. B ir «eğer» gizlenirse, o buyruk bir ah ­
lak buyruğu olm aktan çıkar. Ç ünkü ahlak buyrukları k a ­
tegorik buyruklardır; içlerinde hiçbir «eğer» gizlemezler;
yarar ve çıkar için yol gösterici değildirler; sadece buyu­
rurlar. A h lak buyrukları, bütün insanlardan, durum nc
olursa olsun, buyrıılanı yapm asını isterler. Bu buyruklar
insandan doğrudan doğruya vc genel bir geçerlik isterler.
Bunlar, salt pratik aklın sentetik apriori yargılar halindeki
yasalarıdır.
O halde ahlak alanında, teorik akıl alanında insanın
gerçekleşmeyen b ir çabası olarak k alan şey, gerçekleşmiş
bir halde karşım ıza çıkıyor; Bu, «hiçbir koşula bağlı ol­
mama» dır. B u rad a, koşula bağlı olm ayan şey, koşulların
tütalitesi, hiçbir koşula bağlı olm ayan bir «varlık» değil;
hipotetik olm ayan, kategorik olan bir «gereklilik»tir. Bu
türlü koşulsuz buyrukların var olduğu; onların insanın
kendi varlığı hakkın d ak i bilgisinden geldikleri, açık bir ah ­
lak fenom enidir; başka türlü olm asına olanak olmayan, bir
gerçektir.
K ategorik gereklilik, ahlak alanının başka tiirlii ola­
m ayacak bir «olayıdır»; d en eyim in tek tek olaylarından
birisi değil, «aklın kendisinin bir olayıdır»/ salt pratik a k ­
lın tem el fenom enidir. B u olay, K a n t’m deyimiyle, «kendi
olanağı ve bundan çıkarılacak sonuçlar hakkındaki fikir
yürütm elerden önce gelir». Bu olay h akkında fazla bir şey
söylenem ez; onu, ancak, insan aklının derinliği, temeli ola­
rak kavrayabilir, açıklayabiliriz. «A h la k M etafiziğinin T e ­
m ellendirilm e si» adlı yazısının sonunda, bu, şöyle anlatıl­
m aktadır; «Ve böylece biz, ahlak b uyruklarında pratik bir
gereklilik kavrayam ıyoruz; fakat onların kavranılm azlığı­
nı kavrıyoruz. B u, insan akim ın son sınırlarına varm aya
çabalayan bir felsefeden — kendi ilkelerine sadık kalacak­
sa— beklenebilecek yeterli b ir sonuçtur».
K oşula bağlı olm ayan bir şey (koşulsuz bir gerekli­
lik), başka kavram lar, başka şeylerle nasıl açıklanabilir?
Bu yapılabilseydi, onun bağlı, koşullu bir şey olm ası gere­
kirdi. K ant, felsefesinde, duyu algılarından anlam a yetene­
ğine ve onun koşularına; oradan spekıdation yapan akla
ve aklın idelere, koşulsuz olana ulaşm a çabasına; oradan
da, p ratik akıl alanında h içbir koşula bağlı olm ayan «ge­
rekliliğe» ulaşır. İnsanın eylem lerinde, niyetlerinde ortaya
çıkan, h içbir koşula bağlı olm ayan gereklilik hakkındaki
bilgiyi, K ant, akim varhk-yapısm da taşıdığı en derin an­
lam olarak görür. İnsan aklına verilm iş olan «son am aç»,
bilgi alanında değil; onun eylem lerinde, salt pratik aklın
kategorik buyruklarına göre yapıp etjnelerinde ortaya çı­
kar.—

128
 K ant, doğal gereksinim ve isteklerden, eğilim lerden
gelen eylem leri, ahlaklı eylem lerin karşısına koyar; ahlaklı
eylemlere, salt pratik akim yönettiği istem elerden gelen ey­
lemlere, «ödeve dayanan» eylem ler der. Ödev ve eğilim
birbirlerine karşıttır. F a k a t K an t, h er ahlaklı eylem in eği­
lim lere k arşıt olm ası gerektiğini söylemez. Y alnız öyle
d urum lar vard ır ki, orada ödev, eğilim lerin karşısında b u ­
lunur; yapılm ası gereken, insandan beklenen, insanı eği­
lim lerini bastırm aya zorlar. İşte bu noktada, isteklerin n a­
sıl derin bir şekilde ahlaklı istem eden, iradeden, ayrıldığı
görülür.
K ant verdiği b îr örnekte, «ödeve uygun» eylem lerden
sözeder. «Ödeve uygun» eylem de, «ödeve dayanan» eyle­
min tersine, buyruğa uygunluk ile y arar ve çıkar birleş­
miştir. Ö rneğin, bir satıcı dürüst d av ran ır ki, alıcısı çoğal­
sın. F ak at bu, K a n tin dediği gibi, sadece ödeve, yasaya
«uygun» b ir davranıştır. G erçek ahlaklılık, insandan «öde­
ve dayanan», ödev bilerek, yapılan bir eylem dir. Ödev,
ödev olduğu için yapılır; gerçekten «iyi ııiyet», işte bu-
dur; ancak ödev buyruğunun yönettiği bîr irade, «iyi ni­
yete» dayanır.
K an t bu karşıtlığı, «ödeve dayanan» isteme île eği­
lim lerden gelen isteme arasındaki karşıtlığı, başka bir kav­
ram çifti ile d ah a gösterir ki, biz, bu kavram ları, K a n tin
bilgi teorisinden tanıyoruz. Bu k arşıt kavram lar, form ve
m addedir. Bilgi teorisinde, bilginin m addesi, duyu verileri;
formu da, salt algı form ları olarak zam an-m ekân ile anla­
ma yeteneğinin f a v o r i l e r i y d i . K a n tin teorisine göre, bil­
ginin bu form ları, apriori k avram lar ve algı form ları ola­
rak, süjenin form larıdır.
B unun tam benzeri ile, yani form ve m adde ile, salt
pratik akla göre davranan insanın eylem lerinde karşılaşı­
yoruz. İnsanın eylem lerinin m addesi, insanın doğal varlı­
ğına bağlı duyulara, eğilim lere, isteklere am aç olarak veri-

IKF 9 129
ieıı y arar değeri ve 'hedeflerdir. A hlaklı eylem ler, «iyi n i­
yet» ten doğan eylem lerdir. B unların am acı, «isteme yete­
n e ğ in in apriori fo rm lam ıd a, istem enin salt form unda b u ­
lunur. B u form lar, kategorik buyruğun, ahlak yasalarıdır.
B ütün hipotetik buyruklar, m addi bir am acı olan b u yruk­
lardır. A hlak yasası ise, eylem in insanı nereye götürece­
ğini b ir k en ara bırakıp, istem enin belli b ir form u olarak,
insana buyruklar verir. K ategorik buyruk, insandan dürüst
davranm asını ister; bizden, herkes için geçerli olm asını is­
teyebileceğimiz bir yasaya göre davranm am ızı ister.
K ant, kategorik buyruğu çoğul halde çok az kulla­
nır. B irçok kategorik buyrukların, ahlaklı eylem lerin o l­
ması doğaldır. Ö rneğin, geleneklerin insanlara yasakladığı
şeyler (kimseyi öldürm e, başkasının m alına göz dikme!
gibi), ya da olum lu buyruklar, «insanları, h atta düşm anın
d a olsa, sev!» gibi...
F ak at K ant, bütü n buyrukların, en yüksek bir buy­
ru k ta toplanabileceğine inanıyordu; öyle ki, salt pratik a k ­
im bu en yüksek yasasının, bütün ahlaklı eylem lerde bir
ölçüt (kriterinin) olarak geçerliği olacaktır. Bu yüzden
K ant, çok yerde «kategorik buyruk» y a d a «ahlak yas'as*»
der. Ç ünkü, h ipo tetik b u yrukların — sayısız am açlan ol­
m ası bakım ından— çokluğu karşısında; iyi niyetin, bütün
b uyrukları içine alabilecek b ir tek apriori akıl form u var­
dır.
K ant, 1760’lı yıllardaki notların d a, daha önce anla­
tıldığı gibi, N ew ton’un evrenbilim inin en yüksek doğa ya­
sası olarak ortaya koyduğu çekim yasasına paralel ola­
rak, ahlak alanında da b ir tek ahlak yasası olduğunu söy­
lemişti. K a n t’ııı bu düşüncesi şöyle anlaşılm alıdır: H er iki
alanda da olup bitm ekte o lan sayısız olaylar, hepsini içine
alan bir tek yasa tarafından yönetilm ektedir: A hlak d ü n ­
yası ve doğa; daha geniş olarak, ahlak dünyası ile zam an
-m ekân içindeki evren karşı karşıyadır. H er iki dünya

130
arasın d a gözden kaçırılm asına olanak olm ayan büyük bir
başkalık vardır: A hlak dünyasının yasası, ahlak yasası,
«yapmalısın!» buyruğudur; insanın iradesini yönetir; doğa
yasası ise, olup biten biitün doğa olaylarının yasasıdır.
K ant, bu en yüksek kategorik buyruğu, ahlak vasa-
sını, insanın iradesini yönetm esi gereken bu yasayı, kısa
b ir şekilde dile getirir. K ant, birçok kez, kesin bir biçim de,
kendi ah lak felsefesinin, yeni ahlak am açları, ilke ve ideal­
leri ortaya atm ak istemediğini; sadece, eskiden beri, çok
çeşitli y/asa ve y asaklar şeklinde insanlar arasında geçer­
liği olan ilkeleri yeni baştan ve tem elli olarak ifade e t­
tiğini söyler. O, en yüksek ahlak yasasını bir keresinde
şöyle dile getirir: H erkes öyle h arek et etm elidir ki, (tek
o larak o, neye çab alarsa çabalasın) bu eylemin «motif»
inin, bu iradedeki esas tutum un, hiç sakınm adan, bütün
insanlar ve onların b ü tü n eylem leri için, geçerliğini iste­
yebilsin. K ant, «motif» sözcüğünü kullanm az; m caim söz­
cüğünü kullanır. M a xim sözcüğü, bugün bizim için y ad ır­
ganan b ir sözcük olm uştur. B u sözciik bir istem edeki öznel
niyet ve ilkeyi ifade ediyordu. Ö rneğin, bir kim se herkes
tarafından beğenilm ek için bazı eylem lerde bulunuyorsa,
ün kazanm ak istem ek, bu eylem in m a x im ’idir. F a k a t bu
m caim , herkesi içine alacak b ir yüksekliğe çıkarılabilir;
bir yasa haline getirilebilir. O zam an m axim insanın öz­
nel sferinden, niyet, ve isteklerinden, insanlar arasındaki
ilgilere, bağlara yükseltilm iş olur.
M axim sözcüğünü boy 1ece açıkladıktan sonra, K an t’
m çok ünlü kendi cüm lesini ele alabiliriz: «Öyle hareket
et ki, senin iradenin m c a im ’i, h e r zam an, aynı zam anda
genel b ir yasanın ilkesi olarak geçebilsin». A ynı anlam a
gelmek üzere, o n u n bu yasayı başka şekilde de ifade e tti­
ğini görüyoruz: «İnsan kendi eylem lerinin m a x in rm m ge­
nel b ir yasa olm asını isteyebiim elidir. B u, genel olarak,
ahlak bakım ından yargılam anın ölçüsüdür». D ah a önce de

131
söylendiği gibi, K ant, bu genel yasayla, h ayattaki bütün
eylem lerin ah laka uygun olup olm adıklarım , kesin olarak
açığa çıkaracak bir ö lçü t verm ek istem ektedir.
K ant, bıı yasayı, «A h la k M etafiziğinin T em ellendiril-
mesi» adlı yazısında d ah a kolay anlaşılır bir şekilde söy­
lem iştir: «Öyle h arek et et ki, bu hareketinde, insanlığı
(insan olm ayı), lıem kendinde hem de başka insanların
h er birisinde, h er zam an b ir am aç olarak alasın; fak at as­
la salt b ir a raç olarak kullanm ayasın». B u, insandan iş
alan ın d a y ararlanılm am ası anlam ına gelm ez. Bu y ararlan ­
m a her yerde olup bitm ektedir. H e r işte, her yardım da in­
san lar kullanılır. H e r kuruluşta, insanın h er buyruk altına
girdiği yerde, b îr düzenin ve buyruğun am acına hizm ette,
insanlar araç olurlar. F a k a t K a n t’m söylem ek istediği baş­
k a bir şeydir. O, insanı sadece bir araç olarak görm em eli,
diyor. H e r insan, en sonunda, insanlığın taşıyıcısı olarak,
sanki kutsal bir varlıktır. Biz, h er insanda, insanı bir son
am aç, kendi başına bir am aç olarak görm eliyiz. Y apıp-ct-
m elerinde, insan, kendisindeki bu insanlığı hesaba k atm a ­
lıdır.
B u sonuncu tanım lam a çerçevesi içinde, K a n t’ın bir
örneği, — biraz önce adı geçen karşıtlığı— ödev ve eğilim­
ler karşıtlığım bütün keskinliğiyle gösterm ektedir: D erin
ve üm itsizce acılar içinde k ıvranan bir kim senin, bütün
eğilimleri, onu, h ayatına son verm eye sürükleyebilir. F a ­
k at o, bu eğilim lerine boyun eğm em elidir. Ç ünkü insan,
h e r eylem inde kendisini b ir araç değil, bîr am aç olarak
görm elidir. O ysa, m utsuzluğu ve çektiği acılar yüzünden
kendisini yok etm eye k a lk a n bir kim se, kendi varlığını m ut­
luluk için b ir araç olarak gören b ir kim se dem ektir. İ n ­
sanın bu du rum d a, kendi insanlığına karşı olan ödevi b a ­
kım ından, varlığını b ir m utluluk aracı olarak görm em esi
ve eğilimlerine uym am ası gerekir.

132
 B u şekilde form üle edilen ahlak yasası, salt pratik
akim artık görm em ezlikten gelemeyeceğimiz bir olayıdır.
İnsan kendi varlığında, hayvanlarla ortak olarak sahip ol­
duğu eğilim leri yanında, ödevini de duyar: «Yapmalısın!»
buyruğunu, kendi içinde bulur. İşte bu, insanın bir akıl
varlığı olm asının tem el olayıdır. B urada şu soru sorulm az:
İnsanı ödeve, ö devini yapm aya zorlayan nedir? Ç ünkü o
zam an, insan akim dan gelen «yapılması gereken», eğilim­
lerin alanına sokulm uş, onlarla b ir tutulm uş olurdu. Oysa,
insanın iradesini yöneten, onu etkileyen, insandan bir şey
bekleyen, o n a buyuran, akim kendisidir.
K ant, ahlak yasasını istem em izin m axim i yapan; içi­
mizden bizi h arekete getiren, iten şeyin ne olduğu sorusu,
şöyle cevaplandırılabilir der: Bizi içim izden iten, harekete
getiren biricik şey, ancak saygı duygusu olabilir. K ant,
duygulan, salt duyusal, m addi olan isteklere bağlı görür;
hatta acım a duygusu karşısında da kuşkucu bir tavır ta ­
kınır. Ç ünkü acım a, dışardan gelen b ir etkiden doğar.
K ant’a göre, saygı duym a özel bir duygudur. Y üksek bir
duygu olan saygı, tem elini, apriori olarak, bizim kendi
hakkım ızdaki, kendi insanlığım ız hakkındaki bilgide b u ­
lur. B u duygunun kaynağı d işarda değil, akıldadır. Saygı,
birinci derecede, ahlak yasasının uyandırdığı bir duygudur.
K ant’a göre, ahlak yasasına karşı duyulan saygı, «ahlaklı­
lığın sübjektiv harekete getiricisi olarak görülm elidir». O
halde saygı, halis bir ahlak duygusudur.
İnsanın eylem lerini ahlaklı yapan şey, bu eylemlerin
ödeve karşı saygıdan doğm alarıdır. İnsanın h er iyi eyle­
mini doğuran, onun kendi içindeki ahlak yasasına karşı
duyduğu saygı olduğu içindir ki, her iyi eylemde, eylemi
yapan ve öteki insanlar hesaba katılırlar. A hlak yasasının
biraz yukardaki form ülü de bunu söylem ek istiyordu; biz­
den, in sanlara karşı, yapıp ettiklerim izde, onların kişili­
ğindeki «insanlığa» saygı duym am ızı istiyordu. H e r insan,

133
bir eylem yaparken, bir şey yapm aya k a ra r verirken, ah ­
lak yasasının bir süjesi, bir akıl süjesidir; bundan dolayı
da ahlak yasası, onun için saygı duyulacak bir yasadır.
İnsan olm a o n u ra, bizim bütün eylem lerim izde, her
insanın kişiliğinde (aynı zam anda kendi kendim izde), her
zam an hesaba katılm alı ve son ölçü olm alıdır. Şeyler, bir
araç olarak görülür ve kullanılırlar; takat kişiler, bizim
için daim a, en yüksek saygının objesi olm alıdırlar; hatta
bazı kim seleri küçük görm ek içiıı nedenlerim iz olsa bile...
B ir m emrn olan, insanlara karşı saygı duym ak ödevine
göre, lıiç kimseyi am açlarınım bir aracı derecesine indir-
memeliyim.
K a n t’m ahlak yasasının yu k ard ak i form ülünün; in­
sandan, herkesin insanlığına saygı duym asını, kişilerin in­
sanlık onurunu her şeyin üstünde tutm asını isteyen bu ah ­
lak yasasının, içsiz, soyut bir yasa olduğu asla söylenemez.
F a k a t K aııt, form ve m addeyi, ödev ve eğilimleri birbi­
rinden öyle kesin - bir şekilde ayırm ıştır ki, b u rad a ister
istemez şu soru sorulm aktadır; K ategorik buyruğun salt
form ilkesinde, genel olarak, ahlaklı b ir hayatın nasıl ola­
cağına ait işaretler bulunabilir mi? E ğer iradenin m addi
am açlara, y arara çevrilm esine izin verilm iyorsa, ahlaka uy­
gun ne istenebilir? A hlak bakım ından ne istenebilir? K a n t’
m ikinci form ülünde, am aç kavram ı geçer; fakat başka
b ir anlam da. Bu form ülde, kişiler, objektiv am açlar ola­
ra k gösteriliyor. B unun anlam ı şudur; H er insanın değeri,
«kişi o larak » , «şey»lerin değerinden bam başkadır ve yük­
sektir; h a tta bu şeyler, dünyanın en değer biçilmez şeyleri
de olsalar.
K ant bir yerde d er ki; Şeylerin fiyatı vardır; kişile­
rinse «onuru». Ç ünkü kişiler akim süjesidirlcr; ahlak k a ­
rarlarının, bir am aç koym anın süjesidirler; yoksa sadece
istekler ve eğilim ler tarafın d an yönetilm ezler. H e r kişi
kendi başına bir değerdir; K a n t’ın deyişiyle, her kişi «ob-

134
jektiv» bir am açtır; duyusal am açlarsa, kişiseldirler; m ut­
luluğun buyruğundadırlar. E udoem onism de, utilitarism de,
sadece sübjektiv am açları gözöııünde tu tarlar. Salt pratik
akü, insan istem elerini yönetirken, — ahlaklı istemeyi be­
lirlerken— objektiv am açlar koyar. Bu am aç, insan olm ak;
kendi varlık-yapısım n tem eline, akla d ay an arak kendi ken­
disini yöneten bir varlık olm aktır.
T ek er teker hangi kişisel am acı içine alırsa olsm, bi­
zim eylem lerim izi, yapıp ettiklerim izi, kendi akıl varlığı­
mızda bulduğum uz ahlak yasasına ve en yüksek varlıktan
pay alan varlığa ■ — insan olm aya— ■karşı duyulan değiş­
tirilem ez bir saygının yönetm esi gerekir. Bu en yüksek
varlıktan bize h ab er veren, «yapmalısın!» buyruğu, kate­
gorik buyruktur.

B. A m a çla r İlik esi ve A ııtonom i Sorunu

K ategorik b uyruk, insanlara, kendilerine ve birbirle­

rine saygı dolu b ir duygu ile bağlanıp, böyle hareket et­
meyi buyurm akla; onlar arasında, yani akıl varlıkları a ra ­
sında, bütün hayat duru m ların d a ideal bir birlik, bir bera­
berlik hazırlam ış olur. Bıı birlik, irade sahibi varlıkları
içine alan b ir «alan», b ir «ülke»dir. B urada, ortak olan
akıl yasası, herkesi birbirine bağlar. B u sentetik apriori
ilke, bu ülkede doğadaki karşılıklı bağlılık ilkesinin yerini
tutar. D oğadaki karşılıklı bağlılık ilkesi, zam an-m ekân
içindeki şeyleri birbirine bağlar; ahlak yasası da, ahlak
ülkesinde, kişi olarak insanları birbirine bağlar.
G erçekten, insanın istem elerindeki m a xim lcûn, bütün
irade sahibi varlıkları birleştiren bir bağ olarak düşüniile-
bilmesinin tem eli nedir? Biz bunu «yapmalısın!» buyru­
ğunun kendisinde buluyoruz. İçim izde duyduğum uz ahlak
yasası, akıl varlıkları için yüksek b ir düzen olarak, en
yüksek bir yasa olm ak istiyor. A kıl yasasının geçer olduğu
bu «bütün»e, b u «ahlak dünyası»na, K ant, «am açlar ül­
kesi» der. B ununla, «objektif am açlar» m düzenli bütünü;
«hiçbir koşula bağlı olm ayan değerier»in taşıyıcısı olan
varlıklar; akıl sahibi olm a, insan olm a onuru kastediliyor.
Bıı «ülke»de h er tek, hem yasanın yapıcısı, hem de
bu yasanın yönettiği bir varlık olarak, aynı hakka sahip­
tir; teker teker birbirine eşittir. A hlak yasası insana dı­
şardan verilm em iştir; o, insan akim ın varlık-yapısm dan gel­
m ektedir. A hlak buyruklarının temeli, insanın insanlığı­
dır; insanın kendi akim dan, kendi içinden gelir. K ant, bu
durum u çok kullanılm ış b ir terim le, autonom i kelimesiyle
ifade eder. B unun anlam ı: A klın yönettiği iradenin, kendi
kendisini yönetm esidir. B unun karşıtı olan kavram , hete-
ro n o m id k. İrad en in dıştan gelen yasalarla yönetilm esi de­
m ektir. Sadece doğal gereksinm elerin, m utluluk eğilim le­
rinin yönettiği bir istem e, h e te ro n o m û m . O, akim değil,
doğanın yasaları tarafın d an yönetilm ektedir; yani, hipo­
tetik buyruklara uym aktadır. Salt pratik akıl sahibi olan
insan, kategorik gerekliliğin buyruğu altına girer; istemesi
autonom olan bir varlık olur. A m açlar ülkesinde bulurfan
herkes, birbirine karşı — akıl sahibi varlıklar olarak— aynı
durum dadır. Akıl sahibi varlıkların istemesi, aynı zam an­
d a yasa koyucudur; yoksa kendileri, «kendi başına ama£»
o lm aktan çıkarlardı. A hlaklı istem e, «akıl sahibi b ir var­
lık olm a o n u ru » n a dayanır. B unun anlam ı, onun kendi
yasasım kendisinin kovm ası, a utonom olm asıdır.
Y ukarda anlatılanlar d a gösteriyor ki, K a n t’m ahlak
yaşası içsiz, soyut b ir yasa değildir. K ant, yaşlılık yapıtla­
rından birisi olan ahlak m etafiziğinde, b ir ödevler teorisi
kurar; ödevleri am açlar ülkesinden alarak sınıflandırır:
Insanın insanlara ve şeylere karşı ödevleri, diye ayırır.
İnsanın insanlara karşı olan ödevlerini de, kendisine ve
başkalarına karşı olm ak üzere sınıflandırır.

136
 K ant, ahlak yasasından, insanları birbirine bağlayan,
insana şekil veren bir yasa; evrenin em pirik olm ayan, d u ­
yular üstü bir ilkesi olarak, d indarca bir saygı ile sözeder.
insandaki bu ahlak varlığı, açıklanm asına olanak olm a­
yan; aııcak, insanın akıl sahibi olm ası ile tem ellendir ile-
bilecek b ir fenom endir. K ant ahlak yasasını, ancak din
k itaplarında rastlanabilecek derin bir duygu ile ele alır.
B irçok kez, insanın bu kendi buyruğuna oym asındaki k e­
sinliği; bu buyrukların insandan, nasıl, bütün eğilimlerinden
sıyrılıp, en küçük bir göz yum m aya yer verm eden, koşul­
suz, kendisini verm esini istediklerini vc insanın onlara n a ­
sıl teslim olduğunu anlatır; insanın «ahlak yasalarının gör­
kemine h içbir zam an doyam ayacağım » söyler. Bu yasaları
insanın içinde duym ası, onu yüceltir, der.
G enç K a n tin yüceliğinden sözettiği bir şey daha v a r­
dı. B aşlangıçta anlatıldığı gibi, bu, evrenin bütünüdür;
sonsuz düzenlerin düzeni evrendir. K a n ti gençliğinden
beri, «başının üstündeki yıldızlı gökyüzü »nün yüceliği, lıep
derinden etkilem iştir. Şimdi karşısına çıkan ikinci bir yü­
celik, onu aynı şekilde derinden etkilem ektedir. K ant,
«Pratik A k im K ritiğ h n d e , bu yüceliği «önüm de görüyo­
rum, kendi hakkım daki bilgim de on a, kendi varlığım a bağ­
lıyorum» diyor.
B irinci yüceliği, o şöyle anlatıyor; «Dış duyular d ü n ­
yasında, benim bulunduğum yerden başlayarak, içinde b e­
nim de yer aldığım , sonsuz bir büyüklüğe ulaşıyorum ; d ü n ­
yalar dünyalara; sistem ler sistem lere eklenerek, sonsuz bir
zam an içinde, düzenli h arek etler sürüp gidiyor».
Şim di karşısına çıkan bu yeni yücelik de, onun içini
birincisinden az olm ayan ve d u rm ad an çoğalan bir hay­
ranlık ve saygıyla dolduruyor. Bu, diyor K ant, «içimiz­
deki ahlak yasasıdır. Bu yasayı, onun düzenleyici ve yöne­
tici gücünü, k aranlıklarda, uzaklarda; gözüm ün görem eye­
ceği yerlerde, uydurulm uş b ir alanda aram aya ya d a san­

137
maya» gerek yoktur. Ö rneğin, ruhlarla konuştuğunu savu­
nan Swedenborg’un «Duyularüstü D ünyadan R ü ya la r» adlı
kitabında yaptığı gibi. İnsan, bu ikinci yüceliği, kendi v a r­
lığında, kendi varlığı hakkındaki bilgide bulacaktır.
K ant diyor ki: «Bu ikinci yücelik, benim görünm e­
yen “ b en ”im den, benim kişiliğim den başlıyor»; yani kişi
olarak, intellegibel bir varlık, salt p ratik aklın süjesi ola­
rak, insanın kendi «ben-varlığı»n d a n ... B u görünm eyen,
intellegibel olan «ben»in kendisi, «gerçekten sonsuz olan
bir dünyada, ancak anlam a yeteneğinin duyabildiği bir
dünyada» ortaya çıkar. (Ç ünkü intellegibel varlık, algı
dünyasının duyularına verilm em iştir). K ant sürdürerek di­
yor ki: A hlak dünyasında, am açlar ülkesinde ben ken­
dim i, deneyim dünyasında olduğu gibi, rastlantılar içinde
görm üyorum ; tam tersine, genel ve gerekli olan bağlarla
bağlanm ış görüyorum . İşte biz, ancak burada, gerçek son­
suzluğu duyarız. B u rad a duyduğum uz sonsuzluk, duyu al­
gılarıyla kavrayam adığım ız, ulaşam adığım ız evrenin son­
suzluğundan daha gerçektir. İlk kez b urada, bütün varlığı­
m ıza ve eylem lerim ize yön veren, onu hareket getiren J)ir
gereklilikle karşılaşıyoruz. Ç ünkü insan varlığı, ilk kez
b u rad a, hiçbir koşula bağlı olm ayanla karşılaşm aktadır:
Bilen aklım ızın idelerde boş yere ulaşm aya çalıştığı m u t­
lak olanla, koşulsuz o la n la ....
Evrenin yüceliğine, evrensel sistem lere ve oluşa, bu
sayısız, sonsuz dünyalara bakışım , benim bedene bağlı ve
kısa öm ürlü varlığım ı hiçleşfirir; sonsuzluk karşısında beni
bir toz parçacığı k ad ar önem sizleştirirken; kendi insan
-varlığım da duyduğum yücelik, beni, zam an-m ekânın, bü­
tün koşulların üstüne yükseltir. İçim deki ahlak yasasına
baktığım an, benim varlığım, duyu dünyasından bağımsız
b ir kişi olarak, ahlakın autonom dünyasına açılır. Ö nüm ­
de açılan bu dünyaya, h içbir teorik bilgi, teorik aklın hiç­

138
bir m etafiziği ulaşam az. D uyular diinyasım ıı koşulları ve
sınırları dışındaki bu dünya, sonsuza uzanan bir dünyadır.
B undan sonraki bölüm de K ant, salt p ratik aklın po s­
tulatlarım ele alır. B u rad a salt teo rik akim ideleri: ruh.
evren vc tanrı; daha doğ ra olarak: ruhun ölmezliği, öz­
gürlük ve tanrının varlığı, tek rar ele alınacaktır. P ostulat­
lar bölüm üne geçm eden, b îr noktanın daha açıklanm ası ge­
rekiyor: K ant, edilgen b ir m istisizm e yandaş değildir.
K ant, içim izdeki ahlak yasasının bilgisiyle, kendimizi,
gözle görülm ez bir ben, bir kendi başına am aç, duyular
dünyası dışında bulım an ve gerçekten sonsuz olan bir
dünyaya bağlanm ış bir varlık o larak gördüğüm üzü söyler­
ken; bununla, insanın ahlakın taşıyıcısı olarak, edilgin bir
mistisizme düşmesi gerektiğini söylemek istemez. Y ani
Kant, m istik filozoflar, ya da ruhlarla konuşanların y ap ­
tığı gibi, d u y u lar dünyasının dışında bulunan, saf intelle-
gihel bir varlık alanına ulaşm ayı, am aç olarak göstermez.
İnsan, iyiyi ister ve yaparken; yani insan yaptıklarında
ettiklerinde, kendisini, bu «am açlar ülkesi» nin bir üyesi
olarak görür; görm elidir de. A hlak yasası, insana, insan ol­
mayı buyuran bir yasadır. İnsanın yaptıkları ettikleri, ey­
lemleri, duyular dünyasında, deneyim alanında olup biter.
K a n t'ta kategorik buyruklar, hep, «öyle hareket et
ki...» ile başlar. O na göre biz, bu buyrukları yerine getir­
mekle, varlılc nedenim ize uygun yaşam ış oluruz. V arlığım ı­
zın anlam ı, ahlaklı eylem lerde, yani insanca yapıp-etm eler-
de gerçekleşir. Sonraları Fichte de bu anlam da düşünce­
ler ortaya koym uştur: İnsan ın insanlık onuru ve varlığının
anlamı, akim pratik alanda (ahlak alanında), kullanılm a­
sında; akim insanın iradesini yönetm esinde gerçekleşir.
K a n tin «am açlar ülkesi» hakkında ileri sürdüğü d ü ­
şüncede, insanın, duyular dünyasının ötesine sadece b a k ­
ması, bu ülkeyi sadece seyretm esi, istenm em ektedir. Bu
ide öyle b ir idedir ki, insanın duyular dünyasında, dış

139
dünyada olup biten hayatına, bağlarına, şekil verir; d ü ­
zen kazandırır. A m açlar ülkesi gerçekleşm ek isteri İnsanın,
kendi hayatında, başka insanlarla olan bağlarında... O
halde nisanın yasadığı bu dünyada.
K ant, ahlak metafiziği terim ini kullanm akla, yaşadı­
ğımız dünyanın dışında, içinde salt ahlak yasalarının her
şevi kendiliğinden düzenlediği, d uyularüstü bir başka dün­
ya vardır, dem ek istem iyor. A m açlar ülkesi, ahlak dün­
yası, insanın iyiyi istem esinde, ahlaklı olm asında, yani,
ancak onun y aptıklarında ettiklerinde gerçekleşir. A kıl sa­
hibi bir varlık olarak, ahlak yasalarını gerçekleştirm ek,
insanın ödevidir. B u gerçekleştirm e, insana, ilgileri, doğal
eğilimleri, istekleri olan insana, kesin bir .şekilde buyru­
lur; yoksa insana hazır bir şekilde verilm iş değildir. İnsan
aklı, insandan, bu yasaları gerçekleştirm esini ister; hem
de gerçeklik dünyasında; birbirine bağlanan, birbirine d a ­
yanan insanların gerçek insanca bağlılıklarında, bu yasalar
bir ide olarak gerçekleştirilm elidir.
A kim bilgi alanındaki /deleri, — bilgi bakım ından
gerçekleşem eyeceğinden— hayaller olarak kalm ak zorun­
dadırlar. F ak at bu ideler, akim pratik alandaki kullanıl­
m asında, yani insan hayatında, insan h ayatına biçim ve­
ren ilkeler olarak, gerçekleşirler. D ah a doğrusu bu ide­
ler, nisandan, o n u n insan olarak eylem lerinde, «uygulama
alanında kendilerine bir gerçeklik» kazandırm asını isterler.

C. Sait Pratik A k lın Postulatları

K ant, «Salt A k lın K ritiği»nde, üçüncü antinom i olan

özgürlük sorununu, «Pratik A k lın Kritiği»nde yeniden ele
alır. T eo rik akim kritiğinde, bu soruna kesin bir çözüm
yolu bulam am ıştı. O ra d a b u sorun, neden-sonuç bağlarına
göre, sonsuza k ad ar uzayan nedensel olaylar dünyası ba-

140
kınım dan, kozm olojinin konusu içinde ele alınmış; sonun­
da, «özgürlüğün nedenselliği» düşüncesine varılm ıştı. K a n t’
m buradaki düşünceleri, kozm olojik özgürlük sorunundan,
özel bir konuya, insan özgürlüğüne ulaşmıştı.
K ant insanda, doğada olduğu gibi, iki ayrı özelliğin
bulunduğunu gösterm iş; insan varlığının em pirik ve intel­
legibel özellikteki yanlarını ve b una uygun olarak da, notı-
m enon ve phainom enoım birbirinden ayırm ıştı. Bu iki
avn dünyanın, birbirine z a ra r verm eden, birlikte bulunabi­
leceği, teorik bir olanak olarak görülm üş; gerçekten de.
insanda, birlikte bulunduğu gösterilm işti: İnsan bir kez d u ­
yular dünyasına, bir görünüş olarak, doğal nedensellik ya­
salarına bağlıdır; bir kez de, bir akıl varlığı, ya da düşün­
menin süjesi olarak, özgür eylem lerde bulunabilir. Şimdi
«Pratik A k lın K ritiği»nde, «özgürlüğün nedenselliği»nin in­
sim için b ir gerçeklik taşıyıp taşım adığı, ahlak felsefesi b a­
kım ından, yeniden ele alınm aktadır.
Ö zgürlük, K ant felsefesinin en önem li sorunudur.
K ant’m idealist felsefesinin ilk tezi, zam an-m ekân idea-
litesi; İkincisi ise, apperceptiom m transcendental birliği;
yani, düşünen b ir süje olarak insanın doğaya «yasalar k o y ­
m a s ıd ır . B uradaki doğa, görünüş dünyası anlam ındadır.
K ant’m felsefesindeki önemli ü çüncü düşünce, akim ide-
Ieridir: İnsan bilgisinin koşullara bağlı olanı aşıp, fatalite­
ye; hiçbir koşula bağlı olm ayana yönelm esindeki bu dina­
m izm , insan aklının tek tek şeylerle yetinm eyip, m utlak
olanı aram ası, istemesi şeklinde ortaya çıkıyor.
K a n t’m felsefesinin en derin, en etkileyici sorunu,
özgürlük olm uştur. K a n t’in özgürlük üzerine düşünceleri,
kendisinden sonraki düşünürleri çok etkilem iştin A lm an
idealizmi, H egel ve Schelling; sonradan 19. yüzyıl dü­
şünürleri bu düşüncelerin etkisi altın d a kalm ışlardır. K ant'
m «K ritik»leri, kendinden sonraki düşüncc dünyasının en
önemli fikir hazînesi olm uştur. K ant, özgürlük üzerine

141
kendi düşüncesini felsefe sistem inin çatısını tam am layan
son yapı öğesi olarak görür.
İnsan, özgür olduğunu, kendi deneyim i ile bilemez.
Ç ünkü bütün deneyim ler, salt anlam a yeteneğinin ilkeleri,
yani deneyim lerin bağlılıkları ile nedensellik yasasına bağ­
lıdırlar. D uy u lar dünyası ve deneyim , insana, kendisinin
görünüş dünyasının bir parçası; doğanın b ağlan ile bağlı
b ir doğa varlığı olduğunu gösterebilir. Bu alanda, sadece
doğa yasalarının sonu gelm eyen nedensel bağlılıklar d i­
zisi vardır. D eneyim e bağlı b ir özgürlük duygusu, insana
özgürlüğün olanağını gösterm ez. Bu noktada, K ant, Spi-
noza'yı haklı buluyor. B u, sadecc olum suz bir durum dur;
eylem in nedeninin bilinm em esi dem ektir. E ğer insan, öz­
gür olduğunu kesin olarak biliyorsa, bu bilgi ona bam ­
b aşka bir yerden gelm ektedir.
Bu bilginin kaynağı, insanın içinde duyduğu buy­
ruktur. Bu buyruk, gerçektir. İnsan bu buyruğa göre h a ­
reket etm ese, ona bağlı kalm asa bile, onun kendisinden
beklediği şeyi bilir. İnsanın, hiçbir koşula bağlı olm ayan
«yapmalısın!» buyruğunu, kendi içinde duym ası fenomeni
aklın temel fenom eni, tem el olayıdır.
Şimdi, K ant şu soruyu sorar: K ategorik bir buyru­
ğun olanağının tem eli nerededir? Bıı soru, «o, nereden
geliyor?» sorusu ile bir değildir. Ç ünkü kategorik buyruk,
salt pratik aklın başka tü rlü olm ası olanaksız, derin bir
fenom enidir. B u soru ile şu soruluyor: Şeyleri etkileyen
koşulsuz b ir «yapmalısın!» buyruğunun olanağı, tem elini
nerede buluyor? Bu olanak, tem elini, istem elerinde özgür
olan ve «yapmalısın!» buyruğuna göre hareket edebilen
bir varlıkta bulur: Y apm alısın, çünkü yapabilirsin! K ant’
ın burada vardığı sonuç budur. Bu sonuç, teorik olan
m antıksal bir sonuç değil, bir postulattır. E ğer aklımızın
böyle bir ahlak yasası olm asaydı, özgür olduğum uzu sa­
vunm aya hakkım ız da olm azdı. Biz özgür olduğum uzu

142
dolaylı olarak biliyoruz: ahlak yasası, insanın, özgür oldu­
ğuna ilişkin bilgisinin temelidir^ özgürlüğün ratio cognos-
c e n d iû â k . K ategorik «yapmalısın!» buyruğunun gerekli
varille koşulu, özgürlüğün gerçekliğidir. Özgürlük, ahlak
yasasının ratio e ssen d h i — varlık temeli— dil'.
«.T eo rik A k lın Kritiği» a de, akim bir ide si olarak ka-
m tlanam adan kalan, gerçekliği gösterilem eyen, fakat yad­
sınm asına da olanak olm ayan özgürlük ide si, ahlak ala­
nında gerçeklik kazanıyor. Salt p ra tik akim bir buyruğu
olan, hiçbir koşula bağlı olm ayan «yapmalısın!» buyru­
ğunu insanın bilm esi, insanı özgür yapar. İnsanın özgür
olm ası, onun salt p ra tik akim buyruğunu, koşulsuz «yap­
malısın!» buyruğunu bilmesi, yani ahlak bilgisi sayesinde
o lanak bulur. «Böyle harek et et!» buyruğu altına girmesi,
insana kendinden bir etkilem e, kendiliğinden h arek et ede­
bilme olanağı kazandırır. Y ani, insanda «özgürlüğün ne­
denselliği» gerçekten vardır.
Biz, insanın «kendi başına v arolan», intellegibel n ite­
likteki yanım bilemeyiz; am a insanın koşulsuz bir buy­
ruğa uym ak zo runda olm ası, onun «kendi başına amaç»
olan yanını, yadsıyam ayacağım ız bir açıklıkla gösterir; y a­
ni insanın «özgürlüğün nedenselliği»ne sahip ve isterse
ahlak yasasının gerekli gördüğü şeyi yapabilecek olan bir
varlık olduğunu gösterir.
İnsanın özgürlüğü basam aklı bir özgürlük değildir.
Bu anlam da bir özgürlükten K a n t’ın kendisi gençliğinde
sözetmişti. Şim di K ant der ki: «Böyle bir özgürlük an la­
yışı, bazı kim selerin tutunm ak istedikleri pek zavallı bir
dayanaktır; ve çok zor olan bu sorunu lâfa boğm aktan
öteye gidemez. Bu yolda yapılan binlerce yıllık çaba boşa
gitmiştir». İnsanın özgürlüğü, transcendental, m utlak bir
özgürlük olarak anlaşılm alıdır. Ö zgürlük, bize, algılana­
bilir bir olay olarak verilmiş değildir. (Y oksa onu dene­
yim dünyasında algılayacaktık). O nu bize — doğa değil,

143
salt p ratik aklın bir olayı o larak— ahlak yasası, yok sa­
yam ayacağım ız bir şekilde, fakat sadece gösterm ektedir,
«Eğer insan özgür olm asaydı, p ra tik objektiv yasa­
ların (ahlak yasalarının) hiçbir anlam ı olm azdı»; özgürlük
ve ablak yasaları, birbirlerini tem ellendirm ektedirler, «Öz­
gürlük idesi» ne uym aktan başka türlü hareket edem eyen
h er varlık, p ratik bak ım d an gerçekten özgürdür. Bu cü m ­
ledeki »pratik bakım dan»m anlam ı, teorik kanıtlam alara
dayan m ad an dem ektir; M atem atiksel doğa bilim lerinin, ya
da rationaiist metafiziğin yapm aya çalıştığı teorik kanıt­
lam alar dışında dem ektir. O halde özgürlük, yani ahlak
hakkın d ak i bilgi, p ratik akıl bakım ından, buna sahip v ar­
lıklar için «gerekli» bir şey olarak ortaya çıkm aktadır.
Ö zgürlük bir gelişigüzellik dem ek değildir; bir y asa­
sızlık, yöneten b ir tem elden yoksunluk olam az. E ğer böyle
olsaydı, özgürlük, — K a n t’m deyim i ile— olum suz a n ­
lam da bir özgürlük olurdu. O lum lu anlam da özgürlük, bir
«yasaya uym a»dır, İn san ın istem esinde özgür olm ası d e­
m ek, uym ak gereken hiçbir yasanın bulunm am ası dem ek
değildir; tersine, değiştirilem ez, am a özel bir yasanın n e ­
denselliğine autonom olarak uym ak dem ektir. A u to n o m i,
insanın kendi iradesinin yasasına uym asıdır. İşte olum lu
anlam da özgürlük budur.
B urada m anevi varlığa özgü bir kesinlik, bir in an ­
dırıcı güç ortay a çıkm aktadır. Bu kesinlik ve inandırıcı
güç, bilim lerde ve deneyim dünyasında olduğundan başk a­
dır. B urada, teorik akim kritiğinde (Salt A k lın Kritiği)
geçen ve d ah a önce birk aç kez yinelenen «inanm aya bir
yer hazırlam ak için bilgiyi kaldırm ak zorunda kaldım »
cüm lesindeki bilgi ve inanm a arasındaki başkalık ortaya
çıkıyor, «Salı P ratik A k lın K ritiği»nde K ant, bu inanm aya,
p ratik akla inanm a diyor; V eriler dünyasının zorladığı bir
inanm a değil de, «özgür bir gerçek saym a... ahlak yasası­
nı kabul etme am acı bakım ından» bir inanm a. Bu inan­

144
ma, teorik ak la kapalı olaıı bir alanda, pratik akün ala­
nında olup biten b ir «gerçek saym a»dır.
A klın inandığı bu gibi şeylere, K ant, postulat diyor.
Postulatlar, K ant anlam ında, insan gönlünün, arzu lan , is-
tekleri değildir; ya da bir işe yarasınlar diye ileri sürül­
m em işlerdir. Bu postulatlar, —-örneğin, insan özgürdür
gibi— , teorik bakım dan kanıt!anam ayacak düşüncelere,
■pratik alanda bir önkoşul olm aları bakım ından, kuşku
götürm ez bir kesinlik veriyorlar.
P ratik aklın özgürlükten başka postulatları da var­
dır. K a n t’a göre salt p ratik aklın üç postulatı vardır: Ö lüm ­
süzlük, özgürlük ve tanrının varlığı. B u üç postulatta da
durum , özgürlükte olduğu gibidir. «A nlam a yeteneğinin
bir kavram ında (özgürlüğün nedenselliğinde) duyular üstü
alanda bir kez ulaşılan objektiv gerçeklik, başka kategori-
lere de ... objektiv bir gerçeklik olanağı kazandırır; am a,
sadece pratik alan d a kullanılm aları bakım ından».
«Ö zgürlük kavram ı, doğa alanına yaptığı etkiyle, bu
alanda gerçekliğini gösteren, duyular üstü dünyanın biri­
cik kavram ıdır». B ütün ideIcr arasında, olanağını apriori
olarak bildiğimiz ide, özgürlük /Y/esidir. «Bizim çok iyi
bildiğimiz ahlak yasasının b ir koşuludur».
Bu noktada, insanın hareketleri bakım ından, ka te­
gorik b uyruktan çıkarılm ası gereken sonuçlar vardır. B u­
rada, yasadan ve o n u n geçerliğinin gerekliliğinden, bu
yasanın «yönettiği bir istem enin varolm ası gereken bir
objesine» varılır. A klın tek tek gerçekleştirm elerinin (p ra­
tik objelerinin) hepsi, gereklilik taşım azlar. Bizim için,
ancak salt pratik akim objesinin koşulsuz totaliteri bir
gereklilik taşır. K ant, salt pratik aklın objesinin hiçbir
koşula bağlı olm ayan to ta litesım , «en yüksek iyi» der.
«En yüksek iyi», K ant için, kendinden önceki çağ­
ların b irçok filozoflarında olduğu gibi, eudaem onia de­
ğildir. Eudaenıonia, doğal gereksinim ler, eğilimler alanının

IKF 10 145
totalite kavram ıdır. Sadcce eııdaem oniayn güre hareket
eden bir insanın iradesi, daim a bağlıdır (heteronom dm ).
A u to n o m i bam başka b ir totalite yi. gerektirir. D ünyada
— h a tta dünyanın dışında bile— sınırsız olarak iyi olduğu
söylenebilecek biricik şey: «iyiyi istem ezdir, iyi niyettir;
yani insanın kendisini, kişiliğinde ahlaklı olm a onurunu ta ­
şıyan b ir varlık o larak görm esine dayanan bir irade.
Öyle görünüyor kî, erdem , insanın sahip olabileceği
«en iyi şey»dır. Stoalılar erdem in «iyi şey»lerîn en yük­
seği, yani iyi şeylerin totalitesi olduğunu söylerler; erde­
min eııdaetnonia’yı da içine aldığım gösterm eye çalışırlar.
Oysa K ant, insanların günlük hayattan, dünyanın gidişin­
den kazandıkları bu deneyim lere, yararlılığa sırt çevirir.
O, insanın iyiyi istem esinin, onun um utlarının gerçekleş­
m esinden doğan m utluluk ve sevinçten ne kadar apayrı,
bağımsız olduğunu gösteriyor. N itekim , sadece iyiyi iste­
yen insanın karşısına nasıl da hep kötülükler çıkar! Çoğu
kez onıın ahnyazısı, sadcce acı çekm ektir. Kötiî olanın, bu
dünyada cezalanm adan, dünyanın sanki tadını çıkardığı,
ne k ad ar çok görülm üştür. O halde insan, eudaemopia^ya
kendi iyiliğinden dolayı erişemez. M utluluk, insanın iste­
mesinin gücüne de bağlı değildir. E rdem , «iyi şey»lerin
en üstünüdür; sadece onun sınırsız bir değeri olabilir. F a ­
kat o, hayatta biricik «iyi şey» değildir.
Böyle olduğu halde, insanın ahlaklı hareket etmesi
ile m utlu olm ayı istemesini birbirinden ayıram ayız. G er­
çekten erdem , insan için, insanın kişiliği bakım ından, kendi
başına yüksek bir değer taşır ve ödev olarak yapılan h a­
reketlerde ortaya çıkar. Ö dev ile m utluluk; ödevini yapma
ile eudaemorıia arasında b ir bağın bulunduğu da doğru­
dur. Bu bağın varlığı, p ratik alan için, sentetik apriori
bir ilkedir. Bunun anlam ı şudur: erdem li olm ak, mutlu
olm aya hak kazanm ak, ona yaraşır olm ak dem ektir. «Er­
dem , arzu etm eye değer görülebilecek her şeyin — mutlu

146
olm aya hak kazanm ayı da içine alan lıcr şeyin— en yük­
sek koşuludur». Bu yüzden erdem , en yüksek «iyi şey»dir.
Insaıı çabalarının ve arzularının gerçekleşm esini, yani
m utlu olm ayı ister. İnsanın m utluluğa yönelm esi, ormn
doğaya, duy u lar dünyasına bağlı yanından; onun gerek­
sinm elerle dolu olan varlığından gelm ektedir. A slında «in­
san, m utluluğa yaraşır olm aya gereksinm elidir; ondan pay
almaya değil». Bu ikisinin birleşmesi — yaraşır olm a vc
pay alm a— akıl sahibi bir varlığın yetkin olan istemesi
ile — bu isteme aynı zam anda güçlü de olacaktı— ola­
nak bulabilirdi. (K an t’a göre bunun olanağı yoktur; biz,
böyle bir varlığı ancak düşünebiliriz). «Kategorik buyru­
ğun anlam ına göre, bizim insanın hizm etlerine ve iyiyi
istemesine karşılık olarak, onun m utluluğunu istememiz
gerekliliği vardır; bunu istem ek, salt pratik aklın ödevi­
dir». O, bizi, «en yüksek iyi»yi islemeye zorlar. O halde,
böyle bir şeyin olanağının olması gerekir.
B undan K ant şu sonucu çıkarır: Bu olanak, «doğa
bütünündeki nedenlerin akışlarının dışında kalan bir var­
lığın postulat olarak kabul edilm esini gerektirir; öyle ki,
bu varlıkta m utluluk ve ahlaklılık tam olarak birleşmiş
olsun». D ünyada bu «en yüksek iyi»nin varolm ası, ancak,
doğada, «ahlaka uygun bir gücün», en yüksek neden ola­
rak, varolduğunun kabul edilmesi ile olanaklıdır. Böyle
bir varlığa biz, tanrı diyoruz. T anrı, «“ en yüksek iyi” nin
gerekli önkoşulu olarak, doğadaki en yüksek nedendir».
Tanrı, b ir anlam a yeteneği ve irade olarak, evrenin b ü ­
tününü yönetm esi; m utluluğa yaraşır olm a ve m utlu ol­
mayı birleştirm esi bakım ından vardır; o. salt pratik aklın
bir postulatı o larak vardır.
«Salt A k lın K ritiği»nde, bütü n tanrı kanıtlam aları,
salt kavram lara, «görüntü m antığı»na dayanan k an ıtlam a­
lar, akim diyalektiği olarak gösterildikten sonra, burada,
ethik tem ellere dayanan b ir teoloji ile tanrının varolm ası

147
'gerektiği gösteriliyor. A klın bu ide si. bu transcendental
ideal, salt pratik aklın ışığında, kendisine özgü objektiv bîr
gerçeklik kazanıyor: İnsanın ahlak bilgisi bakım ından olan
bir gerçeklik. B uradaki ahlak bilgisi bakım ından gerekli ol­
m a, insanın içinden, gelen belirsiz bir gereksinm eden değil,
berrak bir akıl bilgisinden gelen bir gerekliliktir; Y apm a­
nın gerekm esi, yapabilm eyi gerektirir. O halde tanrıyı bir
postulat o larak kabııl etm ek zorundayız.
K ant, bu düşünceleriyle, kendisi ile çarpıştığı eııdae-
m onizjne düşm ez. O, kendi alılak felsefesinden, ahlak ya­
sasının sertliği ve .hiçbir koşul tanım am ası île sürülüp atı­
lan, am a hay at b akım ından yadsınam ayacak olan m utlu­
luğa yönelm enin, insanın hayat bütününde olm ası gereken
yerini gösterm ek istiyor.
İnsanın eğilim lerine uym ası, arzularını gerçekleştir­
m ek istem esi, y a ra r değerlerine yönelm esi, onun doğaya
bağlı yanından gelm ektedir. İnsim in bu doğal yanı, intel­
legibel buyruğu gerçekleştirm ek isteyen yanı kad ar, insana
gereklidir ve onda tem ellidir. İnsanın intellegibel yanı,
o ndan m utluluğa yaraşır olm asını ister; aynı zam anda b e ­
kalarının m utluluğunu istem esini buyurur. Bu da gösteri­
yor ki, salt pratik akıl en son tem elinde, erdem le m utlu­
luğun uyum içinde olm asını ister.
K a n t’m eth ik ’e dayanan teolojisi, tanrının varlığının
salt p ratik aklın bir postulatı olduğu görüşü, onun daha
önce sorduğu üç sorudan üçüncü süne verilecek cevabın
özüdür. Bu üç soru d an birincisi: N e bilebiliriz? dir. B u­
nun cevabını «Salt A k lın Kritiği» verm iştir: Biz, deneyimin
olanaklı olduğu alanda, güvenli ve sonsuz derecede iler­
leyebilecek bir bilgiye sahip olabiliriz. F a k at, bu deneyim
ve bilimsel bilgi alanının dışında, m etafiziğin alanında,
gerçek ve kanıtlanabilir bir bilgi elde edemeyiz. M etafi­
zik, tem elini, aklın doğal bir yeteneğinde, onun varlık

148
-yapısında bulur. Öyle ki, onu yok edem eyeceğimiz gibi,
bu alanda güvenli b ir bilgi de elde edemeyiz.
ik in ci soru: N e yapm alıyız? Bıı soranım cevabım
K a n t’m ahlak felsefesi, en yüksek noktasında «am açlar
ülkesi»ne varılan, ahlak m etafiziği verir: E rdem ve ödevin
(hukukim ilkelerini de içeren) bir sistem i halinde.
Ü çüncü soru: N e um abiliriz? sorusudur. Bu soruya,
ahlakın duyular üstü dünyası — intellegibel dünya— ile
m utluluk hakkındaki postulat cevap verir. Biz, bu en yük­
sek uyum u kanıtlayanlayız; zaten onun bilinm ez ve k an ıt­
lanam az kalm ası gerekir. Beklem elerim iz ve um utlarım ız,
bilgiden değil, ahlaklı h areketin kendisinden doğabilir;
doğm alıdır da. Ç ünkü insan aklının son am acı, bilgide
değil, (bu yolla insan ancak güvene, rahatlığa kavuşabilir),
insanın hareketlerinde, istem esinde gerçekleşir.
A hlaklı bir hareketin saf ve temiz olabilm esi, yarar
ve çıkarı ilgilendiren düşüncelerle bulandırılm am ası için
— ister b u dünyadaki, ister ö b ü r dünyadaki çıkar hesap­
larıyla olsun— , bu h areketin arkasında bilen bir vicdanın
varolm ası; h er şeyden önce, ahlaka, p ratik akla inanm ak
gerekli koşuldur. İşte K a n t’m kendisine yer hazırlam ak
için teorik aklın m etafizik bilgisini kaldırm ak zorunda kal­
dığı inanm a budur.
K ant, p ratik akıl, teorik spekiilativ akıl karşısında
bir önceliğe (prim ata) sahiptir, der. P ratik akıl, aklın, d u ­
yular üstü olduğu için deneyim alan ın d a yer alm ayan, fa­
kat çok önem li olan sorunlarında, insana yol gösterir. Salt
aklın p ratik ilgilerine ayrılm az b ir şekilde bağlı olan ve
sadece inanılan ilkeleri, spekiilativ akıl alanındaki ilkelerle
birbirine bağlanm alı, karşılaştırılm alıdır. Y alnız burada
şunu önceden bilmek gerekir: B u bağlanm a, teorik akim
bilgisini, gerçek bir bilgi haline getirmez; sadece, pratik
alana girerek, kullanıldığı alanı genişletmiş olur. İnsan ak ­
lının ilgilerinin hepsi en sonunda pratiktir. H atta teorik

149
akıl bile koşullara bağlıdır; ancak pratik alanda kullanıl­
m asından sonra tam am lanm ıştır.
P ratik akim üçüncü postulatı, ruh idesidir. R u h ide­
si «Salt A k lın K ritiği»nde, aklın bir diyalektiği, «görüntü
m antığı»m n kanıtlam ak istediği m etafizik bir teo ri olarak
gösterilm işti. R u h u n ölmezliği, teorik olarak kanıtlanam az;
ölm ezlik, güvenli bir bilginin konusu olamaz; am a salt
p ratik akim b ir postulatıdır. B urada da bu postulat insan
kalbinin b ir özlemi, biyolojik canlı bir varlık o larak doğa­
nın ona çizer göründüğü sınırları aşm ayı um duran, onun
çok gereksindiği bir tasavvur değildir.
R u h h ak k ın d ak i postulat da, kaynağını, öbürleri gibi
aklın, ahlak bakım ından olan um ut ve beklentilerinde bu­
lur. Bu postulatı a da — tanrı postulatında, evrenin yöne­
ticisi ve yargılayıcısı olarak tanrm m varlığının gerekliliği­
ne inandığım ız gibi— ahlakın taşıyıcısı olan kişinin, ah ­
laklı harek et eden ve buna çabalayan kişinin, ölüm ü aşa­
rak, içim izdeki ahlak yasasının bizi bağladığını duyduğu­
muz gerçekten sonsuz olan bir dünyaya ulaşacağına ina­
nırız. Böylece, p ra tik akim bu inancında, teorik aklın, rulı
ide si, objektiv bir gerçeklik kazanır.
K ant, bu sorunu şöyle işler: «En yüksek iyi »nin biz­
d en her şeyden önce beklediği şey budur: B ütün niyetle­
rim izde ahlak yasasına tam olarak uym ak. F ak at, sınırlı
ve sonlu bir hayat içinde bunu tam anlam ıyla gerçekleştir­
meye olanak yoktur. Bizim yapım ızdaki insandan, bu bek­
lenemez. İnsan hayatında, en güçlü bir istem enin çabaları
bile, m anevi olanın duyulara üstün gelm esinde; form il­
kelerini insanın m addi am açlarının yerine geçirmede; çok
ağır ilerleyen, tam am lanam ayan bir başarı sağlayabilir.
B ütün eylem leri ve niyetlerinde, ahlak yasasını ger­
çekleştirm eyi, ancak kutsal bir varlık başarabilir. İnsanın
bütünü ile kutsal bir varlık olm ası, kutsal bir istemeye
ulaşm ası, bizim hayat deneyim lerim ize göre, olanak dişi­

li 50
dır. B ununla birlikte, kutsal b ir istem e, bir ahlak varlığı
için, ulaşm aya çabalam ası gereken son am aç, en yüksek
m utluluktur. B urada yine insan varlığının sınırlar mı aşan
b ir totalîte, aklın (insanın ahlak varlığının) bir ödevi ola­
rak karşım ıza çıkıyor. İnsanın hayatında gerçekleştirem e­
diği, am a kendisinden istenen bu totalîte nin, - —iyi niyet
bakım ından olan b u totalîte nin, aslında olanağı olm alıdır.
Ç ünkü, yapılm ası gerekenin olanağının da olması gerekir.
F ak at, duyular dünyasında yaşayan akıl sahibi v atlık lar­
dan hiç birisi, «varlığının dünyadaki siîresi boyunca» buna
erişemez: «Böyle bir şeyin p ratik bakım dan — ahlak b a ­
kım ından— beklenm esi gerektiğinden; tam bir başarıya,
ancak sonsuza dek uzayan bir oluş içinde varılabileceğin­
den, salt p ratik aklın b ir ilkesi olarak, pratik bakım dan
bir aşm ayı — bu dünyayı aşmayı (ölüm süzlüğü)— , iste­
m em izin gerçek bir objesi o larak kabul etm em iz gerekir»,
K ant’tan alm an bu son cüm le, onun ölüm süzlük pos-
tu la tm m , ölüm süzlük hakkındaki bütün teorik m etafizik
kanıtlam alardan nasıl ayrıldığım açık olarak gösteriyor.
H ayatın sona erm em esi, ölüm süzlük, K ant için, düşünce­
nin özü bakım ından, teorik b ir varsayım değil; ahlaklı is­
tem enin, akim vardığı bir sonuç olarak, insanın en yük­
sek niyetleri ve çabalarının bir beklentisi, bir inancıdır.
K endisini autonom bir kişi olarak bilen insanın, ahlaka
uygun iyi niyetlerinde, çabalarında, kendisine gerekli ola­
rak gösterilen am aç ve h içb ir koşula bağlı olm ayan ahlak­
lı b ir varlık olm a ödevi bakım ından, «varlığının sonsuza
k ad ar süreceğini» postulat o larak kabul etmesi gerekir.
B u ölüm süz varlık, sadece akıl varlığı değil, kişiler, onun
taşıyıcısı o lan tek tek insanlardır.
Ö lüm süzlük, genç K ant için, bilgimizin en uzak d ü n ­
yalara k a d a r uzanıp genişlem esi um uduna dayanıyor. K a n t’
m felsefesinin son evresinde ise, ölüm süzlük, kutsal bir
varlık olm aya çalışan insanın, ahlak alanında olgunluğa

151
erm esi um uduna bağlanm ıştır. F a k a t bu, sonsuza kadar sü­
rüp gitme nasıl olup bitecektir? K ant bu noktayı açık bı­
rakm ıştır. İnsan bilgisi duyular dünyasının bilgisidir; intel­
legibel dünyayı insan bilemez; ancak onun kavranılm azlı­
ğını bilebilir. F a k a t biz insanlar, içim izdeki ahlak yasası
ile intellegibel dünyaya bağlıyız; kendim izi btı «am açlar
ülkesi»nin bir üyesi olarak görürüz.
Ö lüm süzlük postulatı ile K ant, «ne um abiliriz?» so­
rusuna yeni bir cevap verdiği gibi; çok önem li olan ve
b ütün üç soruyu da içine alan dördüncü bir soruya da
cevap hazırlam ıştır. Bu dördüncü soru; iıısan nedir? so ru ­
sudur. K a n t’m antropolojisi, en derin köklerini, oııun öz­
gürlük ilkesi ile insanın autonom isi hakkındaki düşünce­
lerinde bulur. İnsan, «iki dünyanın yurttaşıdır». O, bir
kez, kendisindeki intellegibel nitelikle, insana «gerçek bir
sonsuzluğu açıyor görünen» «am açlar ülkesi»ne bağlıdır;
aynı zam anda d a doğaya, duyular dünyasına; yasalarını
araştırarak , sonsuza giden bir bilgi elde etm e olanağına sa­
hip olduğu deneyim dünyasına, p ratik aklın eylem lerinin
içinde geçtiği görünüş d ünyasına bağlıdır. D oğa ve özgür­
lük, insan varlığının iki kutbudur. D oğa ve özgürlük d ü n ­
yası, insan varlığında birleşen iki ayrı dünyadır. Bu iki
dünyanın birbiriyle bağ lan , «Salt A k lın K ritiği»nde, tanrı,
özgürlük ve ölüm süzlük sorunlarında aydınlatıcı bir görüşe
u laştıktan sonra, Kant’m üçüncü ve son K ritiğinde tekrar
araştırm a konusu olm uştur. Bu üçüncü K ritik, «Yargıgii-
cim im Kritiği »dır.

152
 5.

«Y A R G IG Ü C Ü N Ü N K R İT İĞ İ»

A. Ü çüncü Kritiğin Sorunları

K a n t’m son K ritiği hangi sorunları ele alm ıştır? İn ­

san varlığının hangi yanım işleyecektir? K itabın adı bunu
açıklam am aktadır. Bu y ap ıtta insan düşüncesinin içiçe
girmiş çeşitli ilgileri, b ir birlik halinde ele alınacak, bir­
birine bağlanacaktır. Boy 1ece bunların hepsi, yöntem b a­
kım ından birlik gösteren bir görüş altında toplanacaktır:
K ant buna, «reflcxionlu yargıgücü» der,
Bıı kitapta K an t’m yapm ak istediği şudur: İnsan h a­
yatının ve felsefi araştırm alarının, biraz önce sözü edilen,
iki ayrı alanını — doğa ve akıl dünyasını— , insanın v ar­
lık b ü tününde b iraraya getirm ek. İki K ritikten çıkan so­
nuca göre, insan, iki ayrı dünyanın m alıdır: bir kez duyu­
lar dünyasının, bir kez de intellegibel dünyanın. D uyular
dünyasının ilkelerini, teorik aklın ilkeleri olarak, doğa
metafiziği; intellegibel varlığın, «am açlar ülkesi»nin, özgür­
lük dünyasının ilkelerini de, ahlak m etafiziği ele alm ıştı.
K an t’m ahlak m etafiziği, « A hlak M etafiziğinin T em ellen-
dirilmesi» ve «Salt P ratik A k lın K ritiği» adlı yapıtlarında
yapılm ıştır. Şimdi, insanın aym şekilde içinde bulunduğu,
yüceliğini yaşadığı bıı iki düııya, — K ant bunları, «başı­
m ın üstündeki yıldızlı gökyüzü ve içim deki ahlak yasası».

153
diye ifade etm işti— a ra sın d a bir uçurum açılır gibi görü­
nüyor.
D oğayı, sonsuza k a d a r uzayan zam an-m ekân bağlan
içinde, bir yasalar sistem i halinde, teorik olarak kavrayan
akılla; p ra tik alanda «yapmalısın!» buyruğunu duyan, k en ­
disine ahlak yasası koyarak, insanın istemesini autonom
yapan akıl, bir ve aynı akıldır. A kıl bir ve aynı olduğu
halde, onun kavradığı dünyalar, doğa ve ahlak (özgürlük)
b irbirinden derin bir uçurum la ayrılm ıştır.
D oğada, yalnızca doğa yasalarının nedenselliği yü­
rürlüktedir. D uyular dünyası ucu bucağı olm ayan büyük
bir m ekanizm adır. Sadece astronom i ve fizik bilim lerinin
alanı olan m addede değil, aynı zam anda, insanın ruhsal
varlığında, onun iç algılarında da bu yasalar, kesin de­
term inizm leriyle geçerliktedirler.
«A m açlar Ü lkesi»nde ise özgürlüğün nedenselliği,
— doğanın değil— yürürlüktedir. Bu ülkeyi, «yapm alı­
sın!» buyruğu yönetil*. Bu dünyanın yasalarına, kendi için­
deki özle bağlanan insan, kendisinden bazı şeylerin bek­
lendiğini görür. İşte, üçüncü K ritiğin ele alacağı soru şu­
dur: A caba, başlangıçta, birbirinden bu kadar ayrı görü­
nen bu iki dünyanın birliğini gösterecek deneyim ler, ya­
şanm ış şeyler, veriler yok m udur?
K ant, ortaya attığı bu çok önem li soruya, üç ayrı
düşünce çerçevesi içinde cevap bulm aya çalışır. Şimdi bu­
rada K a n t’m sırasını izlem eden, bu üç düşünce ele alı­
nacaktır.
K ant, 1760 yıllarında yazdığı «G üzellik ve Yücelik
D uygusu H a kkın d a D üşünceler» adlı yazısında, İngiliz ah ­
lak filozofları ve estetikçilerin — Schaftesbury ve H utche-
son’ıın— etkisi altında bulunuyordu. Bu gençlik yazısına
göre, bugün ethik ve estetik diye ayırdığım ız alanların
değerleri, birbirine sıkı sıkıya bağlıdır. Ö rneğin, insanların
karakteri hakkında, bir kez öven, bir kez de yeren nite­

154
likler sayabiliriz: Soylu, sıradan, adi, iyi kötü, yiiksek,
alçak vb. gibi. Biz, birçok nitelikleri sadece insanlar için
değil, aynı zam anda doğa ve insanların yapıtları için de
kullanırız: H oş olan bîr şeyden, incelikten, hoşa giden bir
uyum dan, güzelden sözederiz; ve b u n ların karşısına, çir­
kini koyarız. B ir d oğa m anzarasının yüceliğinden, m im ari
yapıtın görkem inden sözederiz.
B urada, gerçekte iki ayrı değer alanı vardır. Biz, bu­
gün bıı alanları ethik ve estetik k av ran ılan ile birbirinden
kesin bir şekilde ayırırız. E thik bir ahlak felsefesi olarak,
insana ve onun eylem lerine verilebilecek olum lu ve olum ­
suz değerlerle uğraşır. E stetik ise, doğadaki (insan da içi­
ne girer) ve sanatlardaki güzellik ve yücelikle uğraşır.
E th ik ve estetik alanları, bu İngiliz filozofların essay-
lerine göre birlik gösterirler. Bu filozoflara göre, her iki
alanda d a y aşantıların bir olması: dildeki kelim elerin, b i­
zim h er iki alanda da değer biçerek aynı tavrı takındığı­
mızı gösterm esi; bu iki alanın birbirine sıkı sıkıya bağlı
bulunduğunu gösterir. Biz, h er iki alanda d a, kritik bir
tavır takınarak, ya olum lu övm elerde, ya da tam tersine,
yerm elerde bulunuruz.
B u İngiliz filozoflarına göre, (ethik ve estetik alanın­
daki) değer biçen yargılarla, algıya dayanan bilgi yargı­
ları arasında fark vardır. D eğer biçen yargılar, yaşanan
duygulara dayanırlar. Biz, biraz önce, 1760 yıllarında K a n t’
m bu İngiliz filozofların nasıl etkisi altında kaldığım gös­
term iştik.
F a k a t şim di, K a n t’m kritik sistem i bu etkiden çok
uzaklaşm ıştır. A hlak alanı, duygu değil, akıl alanıdır; ak ­
lın p ra tik alanda kullanılm asıdır. B ir kişinin m utlak de­
ğerini, yüceliğini; bir k arak terin iyiliğini, ruh güzelliğini,
(güzellik, Schaftesbury, Schiller, G oetlıe anlam ında kul­
lanılıyor; çünkü K ant, bu deyimi ahlak alanında kullan­
maz) p ra tik akıl yargılayabilir. D uygular, K a n t’a göre, bu

155
alanda sadece karışıklıklar m eydana getirirler. A hlak ala­
nında yalnız bir duygu, saygı duygusu; ahlak yasasının ta ­
şıyıcısı b ir kişi olarak h er insan karşısında duyulan saygı;
pratik aklın kendi ahlak varlığını gerçekleştirm ede day an ­
dığı saygı duygusu vardır.
«G üzellik ve Y ü c e lik D uygusu Üzerine Düşünceler»
adJı yazısını yazdığından beri, K an t’m , doğa ve sanat ya­
pıtlarının insanda uyandırdığı güzellik ve yücelik duygusu
h ak k ındaki düşüncelerinde nasıl b ir gelişme oldu?
Sanat yapıtı incelenir, sanal: eleştirisi yapılırken bir
estetik zevkten sözedilir. Bu, ne dem ektir? K uşkusuz, b u ­
rad ak i zevk sözcüğünün duyularla bir ilgisi yoktur; m anevi
bakım dan bir anlam taşır. B urada yapıt, k ritik bir d ü ­
şünce süzgecinden geçirilm ektedir. D üşünceler, kanıtlar
üzerinde düşünülm ekte; b u n lar birbiri ile karşılaştırılm ak­
tadır. O halde, estetik zevke dayanan yargılar, — K an t’m
1760 yıllarındaki yazılarına göre— esaslı incelem elere d a­
y anan felsefi b ir zevk teorisinin işi olabilir. K a n t’tan önce
yaşam ış bir filozof, W o lffun bir öğrencisi, felsefeye bu
alan için yeni bir kelim e getirm işti: A esth etik. K ant, o
yıllarda, teorik akim kritiği yanında, bîr zevk kritiği y ap ­
m ak dem ek, — yani aesthetik yapm ak dem ek— bam başka
b ir alana çevrilm ek dem ektir, der.
İşte üçüncü K ritiğin ele alacağı alanlardan birisi bıt-
dur. B u K ritik, insanın yaptıklarını, bilinç içeriklerini
ruhsal bir şey; ya d a B aum garten’m yaptığı gibi, sadece
duyularla ilgili bir so ran olarak değil, transcendental fel­
sefenin bir sorunu olarak ele alır. İnsanın yaşantılarının,
onun içindeki gerekli ve genel tem elini araştırır. Böylece
K ant, eski duygular sorunuyla estetik kritiği birleştirm iş
olur.
D oğanın ve sanat yapıtlarının üzerim izde bıraktıkları
etkiler, şarap ve yem eklerin tadılm asm da olduğu gibi, hoş
ve hoş olm ayan sözcükleriyle yal m bir biçim de diiegetiri-

156
lemezler. B u rad a, bu etkilerin ölçülüp tartılm ası, d ü şün­
celerin. birbiriyle tartışm ası sonunda bir aydınlığa; yani,
o .şeylerin değeri h ak k ın d a bir yargıya varılm ası gerekir.
O halde estetik alanda varılacak yargılarda, açık olarak,
genel bir geçerlik aranır; bu yargılarda da apriori ilkele­
rin varolm ası gerekir.
Kuşku, yok ki, yargıgücü, hu alanda, yapıtların grup-
landırılm ası için birtakım peşin n orm lar, ölçüler ve y asa­
lar ortay a koyam az. B u rad a, tek tek şeylerin kargısında,
m anevi bir zevk alm ada olduğu gibi, inceleyen bir tavır
takınm alı ve som ut o lan teklerden, genel olana varılm a­
lıdır. Y a d a, bu teklerde genel olan üzerinde düşünülm eli­
dir (rejlexion). B u tü r yargılam aya K ant, «reflexion»lu
yargıgücü der; bunu bilgi ve ahlak alanındaki yargılardan
ayırır. Reflexionlu. yargıgücü, bilgi ve ahlak alanında ol­
duğu gibi, belirleyici bir yargılam a değildir. Ç ünkü, bu
yargıgücü, tek tek şeylere genel yasalar uygulayan; ya
da algılanan tek şeyi, bilinen bir yasa altında toplayan
bir yargılam a değildir. B urada, bir «altında toplam a» ye­
rine, reflexion\u bir yargılam a vardır.
K an t’m bu üçüncü K ritiğinin ilk iki büyük bölüm ü,
«E stetik Yargıgücünün Kritiği» adını taşır. Bu bölüm ler­
de, reflexionlu bir yargıgücü olarak, estetik yargıgücü ele
alınır ve incelenir. Bize güzelliği ve yüceliği duyuran y a­
şantıların estetik bakım dan kritiği yapılır. Bu üçüncü
K ritiğin sorun alanı budur. K ant, bu sorunla bir başka
sorun alanını; kendisini yıllarca uğraştıran, fakat ele alıp
henüz işleyemediği b ir sorunu birleştirir. Bu, canlı doğa
sorunudur.
A norganik zam an-m ekân dünyasının yasalarının bü­
tünü içinde yer alan canlılar dünyası h ak k ın d a K ant, genç­
liğinde yazdığı K ozm olojiye ait b ir yazısında, — «Genel
Doğa Tarihî ve G ö k Teorisi» adlı k itab ında— şu düşün­
celeri ileri sürm üştü: N ew ton’u n yolunda olan bir araş-

157
t ı n a şıınu söyleyebilir: «Bana m addeyi verin, size bundan
bir evren yapayım ». F a k a t b ir ot parçacığı için aynı şeyi
söyleyemez. C anlı bir varlık, ae k ad ar önem siz olursa
olsun, onu, sadece m addenin nedensel yasalarıyla mey­
dana getirm eye olanak yoktur.
K ant, 1786 yılında yazdığı «D oğa B ilim lerinin M e­
tafizik Ö ntem elleri» adlı yazısında, lıenüz sadece, cansız
m adde ve onu h arekete getiren kuvvetleri ele alıyordu.
F a k a t ,s imdi, ü çüncü K ritikte, canlı doğa sorunu, yeni ve
önem li bir sorun olarak şu şekilde ortaya atılm aktadır:
O rganizm aların ve o n lar h akkındaki bilginin tem el ilkeleri
nelerdir? N eler olabilir?
K a n t’a göre, doğada h arek eti m eydana getiren kuv­
vetlerin m ekanik düzenin ve b u n lara uygun düşen anlam a
yeteneğinin ilkeleriyle, b u n ların m etafizik öntem elleri; can­
lılar dünyasını anlam ak için yetm ez görünüyor. D ah a can­
lının açıklam asına girm eden, betim lenm esinde bile, yep­
yeni b ir k avram a gereksinim im iz olacaktır. Bu, am aç kav­
ram ıdır. A m aç kavram ının anlam ı, organların, canlının bü­
tü n ü içinde, işlevleri, bakım ından, birbirlerine göre olm a­
ları; araların d a bir dayanışm anın bulunm asıdır. ' *-
O rgan ve organların görevi k avram larında, erekçi,
teleolojik bir düşünm e form u vardır. F a k a t bu, bizim can­
lıları b ir am aç kav ram ı altında toplayabileceğim izi gös­
term ez. B ir am aç kavram ı altın d a toplam ak, ancak, bir
am acın peşinen gözönünde tutulduğu; yapının bu amaca
göre yapıldığı teknik alanı için olanaklıdır. C anlılar ala­
nındaki am aç kavram ı ise, bizim, doğanın bu şaşılacak
yapıtını, o n u n parçaların ın işlevlerini, bu işlevlerin, karı­
şıklığını ve birliğini anlam am ıza bir yol hazırlar. B ura­
daki yargılam a, rejlexion\u yargıgücünün yargılam asıdır.
Biz, yapıp-etm elerim izin am acını, teknik bir yapının
ne için yapıldığını, toplum sal b ir kuruluşun niçin kurul­
duğunu biliriz. A m a, doğanın am acını bilemeyiz. Biz, do-

158
ganin, bu ya d a şu hedefe erişm ek için, bunu böyle, onu
şöyle yaptığım savunam ayız. B urada durum şöyledir: Biz,
canlı varlıkları ancak betim leyebiliriz. «Bir am aca göre
birbirine uyma» kavram ı olm adan, canlı hakkında hiçbir
bilgiye erişenleyiz. Biz, doğanın bu varlıklarını, bir am aç
açısından yargılam ak zorundayız; am a bu am aç, bizim
hayatım ızdaki am açlar gibi değildir. Bu, bizdeki teleolojik
hareketleri ancak h atırlatan b ir am açtır.
Ü çüncü K ritiğin ikinci bölüm ü, «Teleolojik Yargsgü-
c ’ûn'ûn Kritiği» adını taşır. Bu bölüm , bizim doğa bilgim i­
zin ilkelerinin eleştirel bir tartışm asının yapıldığı, bir doğa
felsefesidir.
K a n t’m bu kitabında bu çok ayrı tü rd en olan iki alanı,
estetik vc canlılar dünyasını birleştirm eye çalışm ası, k e n ­
dinden sonraki çağlar üzerinde çok etkili olmuş; Schelling’i,
özel olarak da G o eth e’yi çok etkilem iştir. K aııt’tan so n ­
ra H egel ve Fichte ile başlayan A lm an İdealizm i'nin ken­
disine kalkış noktası o larak seçtiği düşünce, üçüncü K ri­
tiğin b u tem el görüşüdür.
Ü çüncü K ritiğin, estetik ve canlılar dünyasından son­
raki üçüncü büyük sorun alanı, K a n t’m bu yapıt için iki
kez birbirinden farklı bir şekilde yazdığı önsözde göste­
rilmiştir: Bu alan, doğa felsefesi alanıdır. Bu felsefe, do­
ğayı bilm ek isteyen insanın bilgi ç ab alan karşısında, do­
ğanın, insanın araştırm aların a yavaş yavaş açılması so ru ­
nuyla uğraşır. K ant buna, «özel yasa» sorunu der.
İnsanın doğayı tanım asının olanağı neye dayanır?
sorusu, felsefenin uğraştığı en eski sorunlardan birisidir.
Parm enides’ten beri, bu soru yinelenerek sorulm uştur. P a ı-
menides bu soruyu, varlığın düşünceyle özdeş olduğu şek­
linde cevaplandırm ıştı. Oysa biz, bazan yanlış d a düşünü­
rüz. V arolm adıkları halde birçok şeyleri var sanırız. Y a
da, biz düşünce yoluyla onları buluncaya kadar, birçok
şeyler bize gizli kalır. H a tta , hep gizli kalm ası olası pek

159
çok şey de vardır. Bu yadsm am ayacak olan olaylar, var­
lığı düşünceyle özdeş saym anın yanlışlığım açık olarak gös­
term ektedir,
İnsan bilgisinin lıer alanda, ancak adım adım iler­
leyen, araştırm alar yapan, kendisine verilen üzerinde ça­
lışan bir bilgi olması; düğünce ve varlığın, insan aklı ve
gerçeklerin bir ve aynı şey olm adıklarım gösterm ektedir.
K ant, böyle bir şey, ancak tanrısal bir varlık için ola­
bilirdi, der. A ncak salt yaratıcı bir düşüncenin sonsuz gücü,
varlığı da birlikte yaratabilirdi.
O rtaçağ teolog ve filozofları, felsefelerinde, bu tür
bir tanrı kavram ı kurm uşlardır. K an t’m böyle b ir tanrı
k avram ına yer vermeyeceği açıktır. Y aratan bir tan rı ta­
savvuru, ancak akim bir idesidir. Bıı ide, bizim gibi sınırlı
olan varlıklar karşısına konan bir idedir. Biz, böyle bir
varlığın gerçekten varolup olm adığını, hiçbir zam an bile­
meyiz. Bıı kavram , aklın bir ide si olarak, boş kalm aya
m ahkûm dur. Biz, ancak kendim izin, yani insanın, düşün­
m e ve k avram a tarzını bilebiliriz. Bizim gibi varlıklar için
bıı ide, ancak bir «sınır kavram ı» dır.
K an t'm şimdiye k a d a r gördüğüm üz görüşüne göre,
düşünce varlıkla özdeş değildir: «K endibaşına varlık» ola­
rak varlığın kendisini, biz, hiçbir zam an kavrayanlayız.
Bizim gerçek olarak bilebildiğim iz dünya, zam an-m ekân
içindeki dünya; yani, bizim anlam a yeteneğim izin form la­
rın a göre verilm iş olan, görünüş dünyasıdır. D eneyime,
duyulara dayanan bilgilerim iz, bu dünya içinde olup biter.
G erçi doğada (duyular dünyasında), düşünce ile var­
lık (görünüşlerin varlığı) arasında bir özdeşlik vardır. F a ­
kat bu özdeşlik, hiçbir zam an, birbirini tam bir örtme
derecesinde değildir. E ğ er bir örtüşm e olsaydı, daha önce
de söylendiği gibi, bilim lerin bilgisinin yüzyıllar süren ağır
ilerlemesine gerek kalm azdı. F ak at, araştırm aları yöneten

160
en yüksek ilkelerle, doğanın en yüksek yasaları arasında,
bir birleşm e, bir özdeşlik vardır,
«Salt A k lın K ritiği»nde, «Transcendental D eduktion»
da gösterildiği gibi, «doğaya yasalar koyan» anlam a ye­
teneğinin bizdeki form ları ve kategorilcnnin bağlar k u ra ­
rak işe karışm ası ile, algı objelerim iz ve deneyim lerim iz
m eydana gelir. S en tetik yargıların en yüksek iİKesi, bizim
deneyim lerim izin tem el koşularının aynı zam anda, duyu­
ların bize verdiği objelerin de, bilebildiğim iz doğanın da
tem el k o şu lan olduğunu gösteriyor. Sentetik apriori ilke­
lerin bir sistem i olarak, insanın anlam a yeteneği ile za­
m an-m ekân içindeki görünüş dünyası olan doğa, birilirle­
riyle en genel form larında birleşirler, örtüşürler. D oğa
bilim lerinin m etafizik öntem eileri, aynı zam anda, en yük­
sek doğa yasalarıdır: nedensellik yasasında, ya da bütün
değişm elerde değişm eyen b ir şeyin kaldığını gösteren yasa­
d a (bu, ister m adde, ister kuvvet, İsterse enerji olsun) ol­
duğu gibi.,.
B u yasalar, genel doğa yasalarıdır. K ant, «Salt A k ­
lın K ritiği»nde, bu genel yasalarla, özel yasaların da (ör­
neğin, düşm e yasası, kohesion, m anyetizm ya da kim yasal
birleşm elerdeki yasalarla, canlılardaki özel yasalar gibi)
verilmiş olduğunu sanm am ak gerekir, der. İlk ve O rta ­
çağın A ristoteles’e d ayanan doğa felsefeleri, özel yasala­
rın m antık işlem leri ile genel yasalardan çıkarılabileceğine
inanıyordu; ve bunun olanağı olduğunu savunuyordu.
K a n t’a göre, kendi deyim leriyle, d urum şöyledir: D o ­
ğa düzeninin en genel h atların d an , özel alanların (astro­
nomi, fizik, kim ya ve biyoloji gibi) yasalarını çıkarm ak,
belirleyici yargıgücünün (teorik aklın yargıgücü) işi d e­
ğildir. B u teorik aklın yargıgücü, m antığa dayanarak, özel
olanı, genel olan altın d a toplam aya yetkili değildir. Özel
yasalar, ancak yavaş yavaş çoğalan deneyim lerin biraraya
getirilmesi; b unlar üzerinde teori ve hipotezlerle yapıla­

IKF II 161
cak çalışm alar; deııcme ve sınam aların tek rar tekrar göz­
den geçirilmesi; olabildiği yerde deneyler yapılm ası sa­
yesinde elde edilebilir. Salt doğa bilim leri, ya da K an t’ın
kullandığı anlam da, doğa metafiziği, sadece en genel y a ­
saları ve bilgi form larım ele alıp, bunları sistem atik bir
şekilde işleyebilir. Oysa, doğanın özel alanları, duyusal
gerçekliğin, (em pirik realitenin) özel düzenleri hakkında,
hiçbir şey söyleyemez. D oğanın bu özel alanlarında, insa­
nın anlam a yeteneği ile doğanın (düşimcc ile varlığın)
özdeşliğinden hiçbir şekilde sözedilemez.
îşte bu noktad a, K an t’ın «özel yasa» dediği önem li
bir sorun ortaya çıkm aktadır. Bizim bilimsel araştırm ala­
rımız, deneylerim iz, bize daim a ve tek rar tekrar göster­
m iştir ki, tek tek görünen birçok olaylar, — genel yasala­
rın (nedensellik; kausaiite gibi) çerçevesi içine girm elerin­
den başka— birbirlerinden bütünüyle ayrı, birbirleriyle
ilgisiz değildirler. Biz araştırm alarım ızda, özel alanların
tek tek olayları arasında, bunları birleştiren bağlar, ben­
zerlikler ve özel düzenler buluruz. E ğer bu böyle olm asay­
dı, bilim lerin ilerlem esi olanağı olmazdı; en genel yasa­
larla yetinm ek zorunda kalırdık. ‘ '
G erçekten, bize duyularım ızın, ilk önce sonsuz bir
çeşitlilik içinde gösterdiği görünüş dünyasının, sadece he-
terogen bir yığın olm adığını, araştırm alarım ız ve bilgimiz
ilerledikçe görürüz. H eterogetı görünen şeyler arasında
bir uygunluk; çoklukta, bir birlik vardır. H er çağda insan,
hiç um m adığı birlik ve düzenler keşfetm iştir. Fizik alanın­
d a 19. yüzyılda yapılan bir araştırm ayı ve buluşu örnek
alalım: E lektrikle m ıknatıs arasındaki bağlılık, ancak 19.
yüzyılda keşfedildi. O rtaçağdan beri bilinen m ıknatıs olay­
ları ile elektriğin birbirleriyle olan ilgisini, araştırm alar­
dan önce bilmeye olanak yoktu. îlk kez 19. yüzyılda, bu
iki tür olayın karşılıklı bağlılığı görülebildi; ve elektro
-m anyetik yasalar bulundu.

162
 Bu yasaları o zam an araştırıp bulan araştırıcılardan
hangisi, ışığın da. bu elektro-m anyetik olaylar içinde bir
gün yer alacağım bilebilirdi? E lek trik ışığının bulunm ası,
insanın araştırm a vc deneylerinden elde ettiği yepyeni bir
şeydi. İnsan, eğer, bu tür beklenm edik yeni buluşların
kendisine açık olduğunu bilm ese, böyle bir um udu olm a­
sa, bir düzen bulm ak, verilm iş şeyler arasında bağlar,
yani özel yasalar keşfetm ek için, doğanın sonsuz görünen
çeşitlilik ve karışıklığı içine atılır mıydı? Bilim in araştır­
m alarında. birbirine, eklenen bir gelişme olanağı olur muy­
du?
İşte, K a n t'ın «özel yasa» sorunu budıır; «Yargıgücü­
nün Kritiği» nin önsözünde bu sorulara cevap vermeye
çalışm aktadır. E ğer doğanın, sonuna k adar rational bir
düşünce sistemi olduğu peşinen kabul edilirse; bu, yanlış
bir dogm atism olur. D oğa, deneyim ve algıların sonsuz
çeşitliliğinin bir yığını olan doğa, rationalist filozofların
hep yeniden ileri sürdükleri gibi, bizim sonuna kadar bi­
lebileceğimiz, bir yapıda değildir. G erçi doğanın genel yasa­
ları ve form ları ile bizim anlam a yeteneğim izin form ları
arasında b ir uygunluk vardır (yoksa K an t'a göre, doğa,
bize görünen, bilgimize açılan bir objeler dünyası, görü­
nüş dünyası olam azdı); fak at doğadaki çeşitlilik, bizim
bağlar kuran düşünm em ize ve düzene sokm a çabalarım ı­
za, sonuna k ad ar bağımlı değildir. İnsanın bilgi alanındaki
araştırm aları, olanağını işte burada bulur. Bu, transcenden­
tal apriori bir koşuldur. F ak at, bilginin ilkelerinin siste­
m inden apayrı olan bir koşuldur.
B urada, insana, apriori ve genel oian, reflexionıı d a ­
yanan bir vargıgücü gereklidir. D oğadaki çeşitlilikte özel
yasaların bulunduğu düşüncesi, bir idedir; am a anlam a
yeteneğinin bir ilkesi değildir. K ant der ki: Biz, doğayı,
sanki o, bizim anlam a yeteneğim ize uygun bir düzenmiş;
bir birlik halinde kavram a gereksinm em ize gerçekten uy-

163
guıım uş gibi kabul etm eli ve görm eliyiz. D oğadaki sonsuz
çeşitlilik içinde, insanm yargıgücü, kargısına çıkan, daha
da çıkacak olan özel bağlılıkları k u ra rk e n , yöneten yar­
gıgücü (teorik akıldaki yargıgücü) gibi tek tek şeyleri ge­
nel yasalar altın d a toplayam az. O , b u rad a, ancak rejlexion-
d a bulunabilir; reflexionhı b ir yargıgücü olarak, doğadaki,
som ut çokluğu, çeşitliliği, beklenen düzenler, birlikler h a ­
line getirilebilir; yani özel yasalar koyabilir.
K a n t der ki: Bize verilen doğayı, sonsuz görünüşle­
rin ve deneyim lerin bu ülkesini, sanki o, üstüm üzde bulu­
nan bir varlık tarafın d an , «bizim bilgi yeteneğimize göre
bize verilmiş gibi» görmeliyiz ve kabul etmeliyiz. Bu kabul
etm e, salt bizim özel yasalarla, deneyim lerin bir sistem ini
kurabilm em iz içindir. Bu tasavvura göre, doğa, bizim a n ­
lam a çabam ızın ve anlam a gücüm üzün «am acına uygun»
b ir idedir. İnsanm doğada görm esi gerekli olan bu «am a­
ca uygunluk» tasavvuru, sırf «form» bakım ından, düşün­
me gücüm üze, çabam ıza uygunluğu bakım ındandır. Y o k ­
sa, doğayı tam am en kavradığım ızı ve bunu kanıtlayabi­
leceğimizi ileri sürem eyiz. İnsanın bilm ek, anlam ak ge­
reksinim ine uygun gelen bu am acın, doğanın kendisinde
de bulunduğunu savunam ayız.
D oğa hakkındaki bu düşünceler, özgürlük dünyası
ile nedenselliğe d ayanan yasaların bir sistemi olan doğa
arasındaki uçurum üzerinde bir köprü kurm aktadır. Bu
köprü, akıl ilkelerine göre kurulm uş bir köprü değildir;
verilmiş som ut şeylerden kalkan ve genel olana yönelen
bir düşünce tarzın a d ay an ır ve artık daha fazla açıklana-
m ayacak, kaıııtlanam ayacak olan bir bağa, reflexion\a
v ararak kurulm uş b ir k ö prüdür.
Biz, doğayla insan düşüncesi arasındaki uygunluğun
sınırlarının nereye k a d a r vardığını bilem eden, onları sanki
b irbiri içinm işler gibi düşünm eliyiz. Bilm eye ve açıkla­
m aya çabalayan insan düşünm esi, kendisine verilmiş olan

164
şeylerin zenginliğini, bir nim et bilmeli; bunların içine gi­
rerek, araların d a birlikler, düzenler kurm aya çalışm alıdır.
K ant, bu düşüncelere şunu da ekliyor: İnsana veri­
len deneyim dünyası ile insanın anlam a yeteneği arasın­
d aki bu «uyum », uygunluk ide si, bize doğadaki çeşitli­
liğin, yani görünüş dünyasının intellegibel olan bir tem e­
linin varolduğunu; bilen insanla dünya arasında, «duyu­
lar üstü» b ir bağın varolduğunu gösteriyor. Biz, «kendi-
başına varolan» b u varlığı, algılarım ıza verilm ediğinden,
bilemeyiz. O, bizim için saf bir intellegibel temel olarak
kalm ak zorundadır. K ant anlam ında transcendental felsefe,
bizim aklım ızın sın ırlan içinde kalır. Bıı akıl, bilm eye ça­
balayan, bilgisini sonsuz derecede çoğaltabilen, yaratıcı /efe­
lerle yönetilen; fakat, sağlam m etafizik yapılar kurduğunu
asla ileri sürm eyen bir akıldır.
B ütün insan bilgisi ve araştırm a, yapısı gereği, in­
sana verilenlerin üstünde olan bir şeye, bir uyum a yönel­
m iştir. Bu uyum , doğanın insana obje olarak verilm esin­
den, tek tek doğa ve insan karşılaşm alarından daha fazla
bir şeydir. «A m aca uygunluk» kavram ının insan bilgisi­
nin çoğalm asına hizm et etm esi, derin ve bilinm eyen bir
alanda b ulunan birliği; am aca uygun hareket eden manevi
bir varlıkla (özgürlük alanı ile), belirlenm iş doğal varlık
arasındaki bağlılığı gösterir.
«Yargtgücürıün K ritiği »nin önsözünde yer alan «özel
yasalar» üzerine düşünceler b unlardır. Bu kitabın en önem ­
li bölüm lerinden birisi, «Estetik Yargtgiicüniin Kritiği»dır.
Şimdi bu bölüm ü ele alalım.

B. E stetik Yargıgücünün Kritiği

B aum garten’m öncülüğünden sonra, ilk kez K a n tin

bu kitab ın d a sistem atik b ir estetik, d ah a doğrusu, «idea­

165
lizm» in estetiği yapılıyor. F ak at, K an t’ta sorunun ortaya
atılışı, sorunun soruluğu, doğadaki ya da sanat yapıtla­
rındaki güzelliği önplana getirm iyor. B unuıı yerine, insa­
nın güzellik ve yücelik duygusunun, güzel olanı ve yüce
olanı yaşam asının, düşünce bakım ından yapısı araştırılı­
yor; yani, estetik zevke dayanan yargılar inceleniyor. K ant,
1771 yılında yazdığı bir m ek tu p ta buna «zevk teorisi»
de der.
Estetik zevke dayanan yargılar, hoş ve hoş olm ayan
hakkındaki duyulara dayanan yargılardan bam başka olan
yargılardır. Bu ikinci çeşit yargılar, rastlantılara, kişilerin
«tat alma» d u ru m larına bağlı bir gelişigüzellik taşırlar.
Z evklerin tartışılm azlığı, sadece duyulara dayanan zevkler
için doğrudur; yoksa bu tartışılm azlık, estetik zevkle il­
gili duygu ve yargılar için doğru değildir. G erçekten, es­
tetik zevk alanında, güzel o lan ve olm ayan hakkında, çe­
şitli düşünce ve görüşler karşılaştırılır, tartışılır; yani sanat
eleştirisi yapılır. Y oksa buna olanak olm azdı.
F a k a t b urada, bir şeyin objektiv olarak am acına uy­
gunluğu (örneğin, bir m akinenin); ya da bir şeyin yetkin­
liği (ahlak ya da hukuk bakım ından) h ak k ın d a olduğu
gibi, rationel ölçülere göre verilm iş, «kesin» yargılara va­
rılam az. Ç ünkü, güzel olan şeyin kendisinde, m addesinde
objektiv bir tam lık, yetkinlikle karşılaşm ayız; güzellik şfc-
yin biçim i ile ilgili bir niteliktir.
K a n t’m estetik teorishıe göre, biçimle ilgili olan bu
nitelik, bizim düşüncem izde serbest bir hareket alımı bulur.
D oğada ya da sanat alanında, güzel olanla karşılaştığım ız
zam an, birbirine karşı olan iki bilgi yeteneğim iz, tasavvur­
ların ve düşüncelerin uyanıp kaynaştığı bir canlılık k aza­
nır. Ö rneğin, bir yücelik karşısında, bizde uyanan yücelik
duygusunun b ü tü n ahlak varlığım ızı sardığını duyarız: Y ü­
celik duygusu, içimizde ahlakla ilgili bir duyguya çevrilir.
G üzellik ve yücelik, kendi iç hayatım ız bakım ından, bize

166
verilen şeyler için bir «am aca uygunluk» anlam ı taşır
görünüyor.
Verilm iş şeylerde kendi iç varlığım ız b a kım ından
gördüğüm üz bu «am açlılık» (güzel ve yüce olm a), teknik
bir aracın am acına uygunluğu gibi, kesin bir şekilde be­
lirli değildir. D oğada gördüğüm üz güzellik ve yücelik
bizim içim izdeki uyum u harek ete getiren biçimsel bir ni­
telik taşır, K a n t’m söyleyişiyle: Bu, «am acı olm ayan bir
am açlılık»lir, O halde, bu alandaki yargılar, kesin bir
şekilde belirleyici olan yargıgücünün yargıları olamaz. Y a­
ni, b ir doğa parçası ya da sanat yapıtının güzel olduğu,
veya güzel olm adığını, elde bulunan ve tek tek hallere
uygulanabilecek olan değişm ez kriteriu m lara göre ölçm e­
ye; burada som ut olanı, genel bir yasa altına sokm aya
olanak yoktur. E stetik alanda, belirleyici değil, reflexion-
lıı b ir yargıgiicü vardır.
E stetik zevk, bizden şunu ister: Belli hiçbir am aç
gütm eden (bu, ister ahlak, ister teknik bir am aç, isterse
duyu lara dayanan bir zevk olsun), verilen som ut nesnenin
güzelliğini, kendi manevi varlığım ızda canlı bir uyum a
dönüştürm ek. İnsanın, kendisinden bağımsız olan doğa­
daki güzellik ve yüceliği duym ası; doğayla intellegibel
varlık; zam an-m ekâna bağlı gerçeklik dünyası ile ide­
lere yönelik yeteneklerim iz arasındaki birliği gösterir. Bu
birlik, ancak duyulabilir, am a sonuna k adar kavranam az.
E stetik olaylara dayanarak, doğanın, insanın estetik ya­
salarına uygunluğu hakkında bir m etafizik yapılam az.
D oğanın insanda uyandırdığı estetik duygular, rej-
leıio n h ı yargıgücünün geniş bir çalışm a alanıdır. K ant,
güzellik hakkında, Sebiller k ad ar ileri gitmez. Sebiller son­
raları, K an t’a dayanarak, güzelliğin, «görünüş dünyasın­
da ortaya çıkan özgürlük» olduğunu ileri sürecektir. Bu
şekilde Sebiller, özgürlük dünyası ile nedensel yasalara
bağlı görünüş dünyası, doğa arasında bir köprü kurm ak

167
istiyordu. K ant, düşüncelerinde, Schiller’den daha dik k at­
lidir. O, bu iki dünya arasındaki birlik hakkında, kesin
şeyler söylenem eyeceğine inanıyordu.
B urada, iki noktay a d ah a işaret edilmesi gereklidir.
B u n o k talard an birincisi, yücelik konusu; İkincisi de, sa­
nat yapıtlarının yaratılm ası, «deha» sorunuyla ilgilidir.
G özüm üzün önünde, u fu k ta sıralanan dağların yü­
celiğinde; sonsuzluğu içindeki dinginliği, ya da köpüren
çılgın d alg alan ile denizin yüceliğinde, bizi sarsan, kav ra­
yan nedir? B u rad a bize verilmiş olan şey, bizim anlam a
yeteneğim izi aşar. A slında, biz, bu görünüşler karşısında,
tehlike ve güvensizlik duygusuna kapılm alıydık. Oysa,
sanki yükseldiğim izi duyuyoruz. K an t d er kî: B urada gü­
zellikte olduğu gibi, sadece biçim değil; garip bir şekilde,
hiçbir biçimi olm ayan, sonsuz ve bilinem ez bir şey, bü­
tü n kaygıları ve tehlike duygularım b ir yana atıp, iç var­
lığımızı sanki altüst ederek devindirir, dileğe tir ir. K avra-
nam azlığın yüceliğinin b u yaşanm asında, h içbir belli d ü ­
şünce, h içbir yasa yoktur. B urada, insanın iç varlığı, san­
ki devinm ektedir; kaynaşm aya başlam ıştır. B u kaynaşm a­
da, gerçek bir karşıtlık o rtaya çıkar: İnsanm güven' ve
rah atlık arayan duy u lara bağlı varlığı için hiçbir değer
taşım ayan doğanın bu görkem i, insanın iç varlığındaki
uyum ve m anevi yetenekleri bakım ından yüksek bir am aç5-
lılık taşır: Belli b ir am acı olm ayan b ir am açlılık.
K a n t’m «deha» ile ilgili düşüncelerine gelince: Sa­
natçı, örneğin şair, insanı şaşırtan yaratm a gücü ile, yalnız
kendi çağm a değil, sonraki k uşaklara, sanata açık her­
kese, örnek alınacak y apıtlar sunar. H alis bir sanat ya­
pıtı, insanlara ö rn ek olacak, yolu izlenecek bir yapıttır.
F ak at, halis bir sanat yapıtı tak lit edilirse, yeni doğan
yapıt, artık halis olm aktan çıkar; onun artık sanat değeri
yoktur, sadece b ir taklittir. O ndaki b ir güzellikten, yüce­
likten sözedilemez.

168
 H er sanat yapıtının, her stilin kendisine özgü k u ral­
ları vardır; hem de yüksek b ir derecede. Ç ünkü, hiçbir
sanat yapıtı, bir gelişigüzellik, düzensizlik içinde oluşa­
maz, Bu düzen, h er yapıtın kendisine özgü bir düzendir;
bımım saptanıp taklit edilm esine olanak yoktur. Y ani,
sanat yapıtının tekliği vardır; hem de en yüksek derecede.
S anat yapıtındaki k u rallar ve düzen, y aratıcı kaynağın k en ­
disinden gelir; yoksa, bilen, hesabeden b ir anlayış yete­
neğinin igi değildir (teknik y apıtlarda olduğu gibi). Bu
düzen, belli bir am aca yönelmemişti!'. S anat yapıtı, kendi
iç uyum u bakım ın d an yüksek b ir am açlılık taşır. Bu
am açlılık, bizim iç varlığım ızın özgür devinim i, sanki oyu­
nudur. K an t, «E stetik Yargıgücünün K ritiği» adlı bölü­
m ün 46 . parag rafın d a, bunu şöyle anlatır; G üzel sanat
yapıtları, dehanın ürünleridir. «İnsanın iç varlığının bir
yeteneği olan «deha» sayesinde, doğa sanata kurallar ko­
yar»; yani, «deha» öyle b ir yetenektir ki, kendisinde kesin
olarak gösterilem eyecek k u rallar bulunan yapıtlar m eyda­
n a getirir. Y aratıcı İnsan, sanki çok derinde bulunan ve
y apıtlara k u rallar koyan, düzen getiren gizli bir gücün
geçit noktasıdır.
B u derin güçten, K ant, «doğa» diye söze der. F ak at
buradaki «doğa», zam an-m ekâna bağlı, nedensel yasala­
rın geçerlikte olduğu doğa anlam ında kullanılm am ıştır;
özgür yaratm anın m anevi ilkelerini taşıyan bir iç varlığı
olarak anlaşılm alıdır. B urada, gene, duyularım ızla kavra­
yam adığım ız, kesin b ir şekilde anlayam ayacağım ız bir şey­
le, b ir varlıkla karşı karşıyayız dem ektir.
K a n t’m «estetik «fe»Ier hakkındaki düşünceleri, onun
estetiğinde önem li ilkeler olarak yer alır. Bu düşünceler,
«deha» ile san at yapıtı arasındaki bağlılıkta ortaya çıkar.
K ant’ta G eist kavram ı, ilk kez ve sadece estetikte ortaya
çıkar. Bu kavram , so nraları H eg el’de, akıl kavram ı yanın­
da, felsefenin geniş b ir alanının ilgi m erkezi olmuştur.'

169
 K ant, G eist kavram ından, algıların verdiği çeşitliliği
«hayalgücünün apriori örnekleri» şeklinde — örneğin şiir
yaratm aların d a— bir birlik haline sokan, onları bağlayan,
aklın yaratıcı bir yeteneğini anlar. G eist, «estetik Meleri
betim lem e gücünden başka bir şey değildir». E stetik ide­
ler, aklın /delerinden bam başka /efelerdir. Bu «/eler, teo­
rik ve p ratik aklın /deleri olan, ru h , tanrı, evren, ya da
«tam anlam ıyla adil bir devlet ide si» gibi idelerden tüm üy­
le ayrıdırlar. Bu idelerde b ir tü r zenginlik vardır. E ste­
tik /delerden K ant, duyulara, algılara dayanan hayal­
gücünün tasavvurlarım anlar. B unlar, hiçbir dilin tam ola­
rak anlatam ayacağı, çünkü kesin k avram larla yapılam ayan,
tasavvur ya da düşüncelerdir. D em ek ki estetik /deler,
K a n t’a göre, akim bir kavram ı değil, hayalgücünün ta ­
savvurlarıdır; hem de yeni düşüncelere yol açan, dünya­
nın, hayatın zenginlikleri ile yüklü tasavvurlar. Estetik
/deler, bitm ez tükenm ez anlam larla dolu olan, algıya d a­
yanan som ut tasavvurlardır. Öyle ki, seyrettiğim iz sanat
yapıtı, bize pek çok şey söyler. F ak at biz bunu, kesin y ar­
gılar, açık k av ram larla anlatam ayız.
Bu /delerle aklın /deleri arasındaki benzerlik, ikisinde
de bizim hiçbir zam an sonuna k ad ar gerçekleştirem eye­
ceğimiz bir beklem enin, bir niyetin bulunm asıdır. Aklın
/delerine uygun bir algının varolm asına olanak yoktur.
E stetik /delere, hayalgücünün bu /delerine nyguıı gelebi­
lecek kav ram lar ve kavram birlikleri bulm ak olanağı da
yoktur. K ant, «/deler, hayalgücünün, deneyim alanının sı­
nırlarını aşıp, akıl k avram larına y aklaşm ak isteyen tasav­
vurlardır; am a bu iç algılara hiçbir kavram tam uygun ge­
lemez» der.
K ant, dinsel /delere, ölüm e, sevgiye, erince ya da kö­
tülüklere ait /delere şiirlerle Örnekler verir ve gösterir ki,
sanatın bu /deleri, dünyada rastlanabilecek örneklerden

170
daha tam b ir som utluk taşırlar. Sanatın tasvirlerinde, bi­
ze, «kendisini h içb ir kesin kavram la anlatam ayacağım ız
kad ar çok düşünm e olanağı verilir». Bu olanak, alam m ,
estetik bir yapı içinde, ölüm ve ölüm süzlük kavram larına
k a d a r uzatır.—
H ayalgücünün yaratıcılığı ile harekete geçen ideler,
kavranam az bir dünyanın tasavvurlarına çevrilirler. «Dâ-
hî» ye vergi olan şey şudur: «Verilm iş bir şeyin kavra­
m ında « M eri bulm ak; ve b una anlatım biçimi kazan d ır­
m ak». (Som ut olarak, yani dille ya da görsel olarak bi­
çim lendirm ek). İşte, diyor K ant, burada, «aynı zam anda
yeni bir kural getiren» yeni bir stil ortaya çıkaran, özgün
etken G eist’tır.
Bu düşünceler, K an t’m felsefesinin, estetik alanında
da idealist bir felsefe olduğunu gösterm ektedir. İnsan d ü ­
şünm esinin güzellik ve yücelik alan ın d a şekil verdiği şey­
ler, (sanat yapıtları), K a n t’a göre, duyulara verilmiş şey­
leri, deneyim i aşar. Sanat, doğanın taklit edilm esinden iba­
ret değildir. Sanat, verilmiş şeylere yeniden şekil vererek
onları akla d ayanan manevi varlığa bağlam ak, yükselt­
m ektir, B u bağa, algıladığım ız ve kavradığım ız şeylerde
yalnızca işaret edilm iştir. U laşılan sonuç, yani sanat ya­
pıtı d uyulara bağlı olm ayan, sınırlı algıyı aşan bir şey­
dir. Sanat yapıtı, ideal bir nitelik taşır; yani, duyulara
bağlı gerçeklik dünyasında, ona tam o larak denk gelebi­
lecek bir şey bulm a olanağı yoktur. Sanatı sanat yapan,
ona, deneyim ler dünyasında bulunm ayan bir şeyin, insa­
nın d u y u lan aşan san at yaratıcılığının karışm asıdır.
K ant, idealist bir estetiğin yolunu açtı; ondan sonra
idealist estetik gelişti. Schiller, H ölderlin, Schlegel ve No-
valis gibi şaır-filozofların, spekulativ düşünürlerin sanat
felsefeleriyle; Schelling, Hegel, Solger ve Weisse gibi sa­
nat m etafizikçilerinin teorileri, K a n t’ı izledi.

171
 C, T eleolojik (Erekçi) Yargıların Kritiği

«Yargıgücünün Kritiği» nin ikinci bölüm ü, «T e teolojik

Yargıların Kritiği» adi altında, canlılık sorununu ele alır.
Bu bölüm de, canlı h ak k ın d ak i bilgi ve bu bilgi alanının
kavram ları işlenir.
İlkçağın, O rtaçağın, b a tta R en aissance’m doğa felse­
felerine göre, canlılıkta bilinm eyen bir şey yoktur. Canlı
varlık, bizim bilebileceğim iz, bildiğim iz bir şeydir. D oğa,
canlı varlık h ak k ın d ak i bilgim izden b aşlayarak k avraya­
bileceğimiz bir alandır. C anlılık güçleri, canlının form u,
çabası ve gelişmesi: İşte evrenin h er yanında gördüğüm üz
budur. D oğa m etafiziğinin doğuşundan beri, T h ale s’den
E m pedokles’e, P lato n ve A ristoteles’den ta, Y eniçağın
başlangıçlarına k ad ar, İtalyan ve A lm an doğa filozoflarının
görüşü budur.
H ülo zo ism adım alan doğa anlayışına göre ise, bütün
m adde (Mile) canlılıkla (zoe) doludur; bütün hareketler
bir am aca yönelm iştir. A ristoteles ve O rtaçağ fiziğine,
tam bir hülozoism denem ese bile, bu çağın görüş tarzı,
tem elleri bakım ından, tüm üyle teleolojik bir görüştür. Ö r­
neğin, taşın düşmesi olayı, taşın am acını gerçekleştirm e­
sidir; çünkü taşın «doğal yeri», yerdir; bundan dolayı da
taşta yere doğrıı b ir çaba vardır. Alev ve dum anın yük­
selmesi, bitkilerin boylanıp büyüm eleri, tıpkı hayvanların
yiyecek aram aları gibi, b ir am aca yönelm iştir.
B u doğa görüşüne göre, cansız ve canlı doğa arasın­
da, tarzları başka olsa da, yapıları bakım ından birlik var­
dır. B ir am aca yönelm iş olm aları canlı ve cansız doğayı
birbirine bağlar. K epler, G alilei ve N ew ton’a k ad a r uza­
nan m o d em astronom i ve fizik, doğa hakkındaki bu gö­
rüşü tem elden değiştirm iştir: Y eryüzündeki m addede ve
gökcisim lerinde, bir canlılık, b ir am aca yönelm e yoktur.
M addenin yasaları, canlılıkla, bir am aca yöknelm e ile hiç-

172
bir şekilde ilgili değildir. M addede, ne bir am aca çaba­
lam a, ne de «kendi özünde taşıdığı form »a göre bir ge­
lişme vardır, M addede salt nedensel yasalar, ağırlık ve
çarpm a, itm e ve çekm e yasaları geçerliktedir; sevgi ve
nefret gibi (Em pedokles); sem pati ve antipati gibi (Renais-
sance’ın doğa anlayışında olduğu gibi) ilgiler yoktur. M ad­
de dünyası, salt bir «m ekanizm a»dır. M addede, astrono­
m ik cisim lerden, gözle görülem eyen en küçük p arçacık­
lara kadar, her yerde, m ekaniğin genel yasaları egem endir.
D escartes, felsefesinde, ilk kez mekan İst bir doğa
anlayışım , bir m etafizik olarak, kökten ve bütün sonuçlan
ile geliştirm iştir. Bu yol onu, kendisine k ad ar gelen canlı
d oğa görüşünün tam tersi olan sonuçlara götürm üştür,
D escartes, bütün canlıların — sadece bitkilerin değil, hay­
v anların da— salt m ekanik yasaların, m ekanik işlevlerin
b îr sistemi olduğunu ileri sürüyordu. O na göre, büyüyen,
gelişen, çoğalan ve yaşlanan canlı varlıkların m addi var­
lık ta n fark ı, sadece b ir derece farkıdır. C anlılıkta, m ad ­
dede olduğundan daha k arışık b ir m ekanizm egem endir.
D escartes ve onu izleyenler, h ayvanların birer m akine ol­
d uklarım ileri sürm üşler; o zam an, yalnız hayvanların
değil, insana benzer otom atların da yapılabileceği düşün­
cesi m oda olm uştur.
Bu görüşte, büyük bir aykırılık, bir anlam sızlık var­
dır; fak at, b ilim lerin ilerlem esi bakım ından verim li olm uş­
tur. B u düşünce yoluyla, insanm kendisinden h areket ede­
rek, evrene, «bir am aca yönelm iş yaşayan bir varlık» gö­
züyle bakm ası son buldu. D escartes’a göre, insandan baş­
ka b ü tü n canlılar alan ın d a m addeyi yöneten m ekanik n e­
densel yasalar yürürlüktedir. R u h u ile bir res cogitans
olan insanın bedeni de, bıı dünyanın bir parçasıdır. R uh
ve beden birbirinden kesin b ir şekilde ayrı iki varlıktır.
C anlı varlıklar, ağırlıkları, k aslarının, kem iklerinin hare­
ketleri ile m addenin statik yasalarına bağlıdırlar. K anın

173
d am arlard a dolaşm asında sıvılardaki basınç yasaları geçer­
liktedir. D escrtes’m bu görüşü, canlıların araştırılm asında
yol açıcı, ilerletici bir rol oynam ıştır.
F ak at canlıların cansız doğada bulunm ayan özellik­
lerinin görülm esi, bu yolda d ah a uzun bir süre yürüm eye
olanak bırakm adı. M ekanizm sayesinde m addenin evren­
sel yasalarının canlı v arlıklarda da geçerlikte olduğu ke­
sin bir şekilde kanıtlandı: M addenin temel yasaları, canlı
varlıkların da tem el koşullarıdır. O ysa, bitki ve hayvan
dünyasındaki b ütün canlılık olaylarını, bu yasalarla açık­
lam aya o lanak yoktur. Bu yüzden, b ir yandan biyoloji ve
psikoloji bilim leri ilerlerken; b ir yandan felsefe alanında,
— D escartes’dan K a n t’a k ad ar— , canlılara özgü gelişine,
beslenm e, çoğalm a gibi özel canlılık olaylarının v arol­
duğu ileri sürülm üştür. B u şekilde, p a n m eka nizm karşısına
vitalizm çıkıyordu. V italizm , astronom i ve fiziğin m ekanik
güçlerinin dışında, yepyeni ve bam başka bir gücün varlı­
ğım ileri sürüyordu.
H iç kuşku yok ki, m addenin güçlerinin dışında b ir­
takım vital güçler kabul etm ek, biyoloji araştırm a ve d e - '
nem elerinin işine yaram azdı. Bu vital güçler tasavvuru,
çoğu kez tanrının hikm eti o larak görülüyordu. Canlı var­
lıkların insanda hayranlık uyandıran yapısı, her şeyi bu-
k a d a r yerli yerinde ve am aca uygun y aratan bir varlığı;
tanrıyı düşünm eye götürüyordu. Böylecc canlılar alanı,
fizik-teolojik düşüncelere sapm ak için çok elverişli bir
alan haline geliyordu. C anlı doğa alanındaki am açlılık­
tan, onu en ince ayrıntılarına k ad ar düşünüp yaratm ış olan
bir yaratıcıya kolayca geçilebiliyordu.
K an t canlı doğa sorununu ele aldığı zam an, sorunun
genel durum u buydu. K an t’m doğa m etafiziği, — kozm o-
lojik-astronom ik soran ları incelediği gençlik çağından,
«Doğa Bilim lerinin M eta fizik Ö ntem elleri» adlı yazısına
kadar— sadece cansız doğayla uğraşm ıştır. A stronom i ve

174
fizik, K a n t’m özel b ir ilgiyle uğraştığı alanlardır. A m a o,
başlangıçtan beri, bu alanların yasalarının canlılar dünya­
sını kav ram ay a yetm eyeceğini görm üş; N ew ton’un evren­
deki bütün hareketleri açıklayan yasalarının, tek bir ot
parçacığını bile anlam aya yetm eyeceğini ileri sürm üştü.
Şimdi, «Yargtgücünün K ritiği»nde, kendi doğa m etafizi­
ğini tam am lam ak, canlı varlıklara yaklaşm ak için, apriori
kavranabilecek bir dizi yasaları, canlılardaki «özel yasa»
la n ele alacaktır.
K ant, canlılarda, yukarda adı geçen vital bir dizi güç­
ler görm e yoluna girip, tanrının bu yolda kanıtlanm asına
saplanm adı. «Salt A k lın Kritiği»nde gösterdiği gibi, tan rı­
nın varlığının bıı yolla kanıtlanm ası, spekulativ bir düşün­
me tarzından doğan bir dogm atizm dir; bizim bilgimizin
sınırlarım aşan b ir savdır. Felsefecinin işi, cansız varlık
alanında olduğu gibi, bu alanda da yapılan bilimsel araş­
tırm aları gözden kaçırm am ak, deneysel doğa bilim lerinin
elde ettiği bilgilere kulak verm ektir.
K ant, «-Doğa Bilim lerinin M eta fizik Ö ntem elleri» adlı
yazısında, şöyle der: «H ülozoism , bütü n doğa felsefeleri­
nin ölüm ü dem ektir». M adde, m adde olarak cansızdır.
C anlı m adde kavram ı, çelişik bir kavram dır. F ak at, m e­
kanizm in yalnız başına organizm leri açıklayam ayacağı da
kuşku götürm ez. M ekanizm , sadece bir açıklam a yolu
olabilir: M ekanizm , «m addeler arasındaki farkın bir açık­
lam a şeklidir; bu sayede m addelerin (canlı, cansız) en
küçük p arçalarının yapılışları ve birleşm e şekilleri, bir
makine o larak açıklanır». A m a bu açıklam a, kendi içinde
bir bütü n olan canlı varlığa ne derece uygun gelebilir?
K an t’a göre, gerçekten biz, canlıları, onların varlık­
larını sürdürm elerini, gelişme vc çoğalm a olaylarını, an­
cak canlılarda ve canlılık olaylarında bir am acın bulun­
duğunu düşünm ekle açıklayabiliriz. C anlıların am aca uy­
gun organlarından (o rg a n = araç anlam ında), canlı varlığın

175
parçalanılın birbirleri için ve karşılıklı olarak am aca uy­
gun rollerinden söz ederken, bize kendi pratik hayatım ız­
dan kazandığım ız tasavvurlar örnek olur. P ratik hayatta
bir am acı gerçekleştirm ek için yapılan bir eylemde, biz
am aç için gerekli araçları önceden bilerek seçeriz. C a n ­
lılarda önceden bilme yoktur. C anlılardaki am aç, objesini
m eydana getiren bir am aç olm adığı gibi; o, doğadaki ob­
jeleri, kendi yasaları b a k ımından kavrayan insanın an la­
m a yeteneğinin bir kategorisi de değildir. F ak at, amacı
olma tasavvuru, canlılar ele alındığı zam an, yargılam anın
bîr ilkesi olarak, vazgeçilm ez bir tasavvurdur.
C anlı varlıkların hay at bütünü, kendi parçalarının
işlevleri ve yapısına bağlıdır. F ak at, p arçalar da, parçası
oldukları canlı bütününün yapı ve işlevlerine bağlıdırlar:
ne p arçalar bütünsüz, ne de bütü n p arçalar olm adan anla­
şılabilir. Biz bu olayı, ancak, teleolojik nitelikteki kav­
ram larla yargılayabiliriz: Öyle ki, her organı bütünün bir
aracı: aynı zam anda, 'bütünü de, parçaları sayesinde var-
olabilen bir bütün olarak kavrayabiliriz.
İşte bu tü r yargılam a, reflexion\u yargıgücünün •işi­
dir. E ğer doğaya teleoloji peşin bir tasavvurla bakıp,
canlı varlıklar hakkındaki bilgimizi kesin kavram larla ifa­
de ederek, onları belli b ir am acın araçları o larak görsey-
dik, olup bitene ters bir yol tutm uş olurduk. Ç ünkü böy­
le bir yargılam a, yönetici, belirleyici yargıgücünün işi o la ­
caktır. Y öneten yargıgücünün y arg ılan , kesin yargıların ala­
nında salt aklın ilkeleri ve kategorilerine sıkı bir şekilde
bağlı olarak varılan yargılardır. C anlı varlıkların am açlılı­
ğından gözettiğimizde, som ut olandan kalkar, bu varlıkla­
rın birlik ve bütünlükleri h ak k ın d a reilexion\ıı bir yargıla­
m ada bulunuruz. C anlı varlıklar alanındaki olayları, cansız
varlık alanında, fizik ve astronom ide olduğu gibi ilkelere
d ay an arak kesin bir şekilde kavrayam ayız.

176
 K ant der ki: İn tu itiv bir anlam a yeteneği, canlılardaki
parça-bütün bağlarının yasalarını bir bakışta, derinliğine
kavrayabilecek bir yetenek olurdu. H albuki, bizim diskursiv
anlam a yeteneğim iz, verilmiş tek tek şeyleri birbirine bağ­
layarak adım adım ilerlediği için böyle bir bütünü kav­
ram ayı başaram az. Bizim diskursiv anlam a yeteneğimiz,
canlılar karşısında am aç tasavvuruna başvurm ak zorun­
dadır. A ncak bıı tasavvur yoluyla canlının bütünü ve p a r­
çalarım ; onlar arasındaki bağları araştırarak, tasvir edip,
işleyebiliriz. F ak at am aç tasavvuru, hiçbir zam an açıklayan
bir ilke olam az.
Canlı varlıklar alanındaki am aç tasavvuru, estetik
yargılam ada olduğu gibi, bizim için: bizim anlayışım ız
bakım ından olaıı; yani, şeyin kendisinde bulunm ayan bir
am açlılık (am açsız b ir am açlılık) değildir. C anlılar ala­
nındaki yargılarım ız, real bir varlık alanı olan doğal v ar­
lıkları gözönünde tu tar. Y ani bu yargılardaki am aç tasav­
vuru, nesne) bir am açtır. A m a bu am aç, canlıların dışında
bulunan bir am aç değil; her canlı varlığın kendisinde,
onun kendi kendisini yaşatan ve b ü tününde bulunan bir
am aç o larak düşünülm elidir. Biyoloji bilimi, canlı doğa
varlıklarını, «her parçanın, kendi bütününde, kem am aç
hem de araç» olduğu bir bütün olarak görür.
D oğada bu şekilde nesnel am açlar tasavvur etm ek,
insanın kavram a yeteneğinin kaçınam ayacağı bir d u ru m ­
dur. Bu aynı zam anda, araştırm aların ilerlem esini yöne­
ten çok verim li b ir düşünüş tarzı; reflexian\n yargıgücü­
nün yargılam ası olduğundan; canlı varlıkların kendisini
gerçekten açıklayam az.
K a n t’ın teleolojik yargıgücünün kritiğinde, canlı doğa
bilimleri hakkında vardığı sonuç şudur: T eleolojik düşün­
me tarzı, m ekanizm ilkelerine ve neden-sonuç bağlarına
dayanarak yapılan açıklam aları bir k en ara itip, terketm e-
m elidir. H er gerçek açıklam a, fizik ve kim yanın yasala-

FKF 12 177
rina dayanm ak zorundadır, T eleolojik kavram lara, araştır­
m alarda, ancak heuristik bir m axim olarak, yani a raştır­
mayı yöneten bir ilke olarak, izin verilebilir. G erçi canlı
doğa alanında, fizikte olduğu gibi, nedensellik ilkesine da­
yanarak, tam bir açıklam aya erişilemez. F akat, K a n t’a
göre, canlıların m ekanik yasalara göre m eydana getirilm e­
sinin olanağı olm ayacağını da, nesnel o larak savunam a­
yız, B ununla birlikte, bilgimizin canlılar karşısında teleo­
lojik tasavvurlara başvurm am azlık edem eyeceğini de bili­
yoruz, Ç ünkü bu tasavvurlar, heuristik m avim ler olarak
bilgimizin ilerlem esine yardım ederler.
K ant, canlı doğa felsefesinde ileri sürdüğü bazı dü­
şüncelerde, canlıların yapı şekilleri vc bu şekiller arasın­
daki benzerliği anlaşılır bir hale getiren «ortak tür» ve
bunun gelişerek insana kadar uzanm ası teorisine yaklaş­
m aktadır. Böylece K ant, Buffon, G eoffroy, St, H ilair ve
G oethe gibi, L am arck ve D a n v in ’in türbirliği teorilerinin
öncüsü olm uştur.
«Teleolojik Yargıgücünün Eleştirisi'»nde canlılar hak-
kındaki düşüncelerinde K ant, tarih boyunca yinelenerek o r­
taya çıkan vitaüzm ve m ekanizm ikilem inin dışında kal­
mayı başarm ıştır. K a n t’a göre her iki tez de, insanm
bilgi gücünü ve sınırlarım hesaba katm ayan dogm atik teo­
rilerdir. A raştırıcıya araştırm alarında, yasaların bulunm a­
sında, reflejdonlü bir yargılam anın, teleolojik görüş ta r­
zının yardım cı olduğu açıktır. B urada biz şunu söyleye­
biliriz: İnsan bilgisi, canlılar alanında, çok heterojen d ü ­
şünce tarzlarıyla çalışm ak zorundadır. B undan fazla bir
şey ileri sürüp savunm am ıza olanak yoktıır.—
K an t’a göre canlı varlıklar alanının bilgisinde, do­
ğayla özgürlük dünyası arasındaki uçurum , sanki bir k ö p ­
rüyle birleşm iş gibi görünüyor. C anlılarda, teleolojik ta­
savvurların oraya çıktığı bir doğa varlığı ile karşılaşıyo­
ruz. T eleolojik yargıgücüm iiz, bizim anlam a yeteneğimizin

178
ve pratik aklım ızın birbirinden kesin bir şekilde ayrılan
alanlarının duyular üstü birliğini gösteriyor. Rejlexion\\x
bir yargıgücü olan teleolojik yargıgiicünde, birbirine karşıt
varlık tarzlarını birleştiren bir tem el yapı ilkesi (substrat),
bir ide ortaya çıkıyor.
K a n t’tan sonraki idealistler, özellikle genç Scheliing,
o n d an sonra da H egel, K a n t’tan daha az kritik olan bir
tavır takınarak, bıı ide yi m etafizik bir ilke haline getirdi­
ler. O nların doğa felsefeleri, Y eniçağın h iilo zo ism d m yüz
çevirerek, canlılar alanında başarılar elde etm esini hiçe
saydı. B undan dolayı Scheliing ve Hegel, doğa felsefele­
rinde, canlılar alanının felsefesini, kendi doğa ve Geist
teorilerinin m erkezine koydular ve evrensel bir ilkeden
kalkan bir m etafizik kurdular.
K ant, birbirinden kesin bir şekilde ayrı görünen iki
dünya (doğa vc özgürlük dünyaları) arasındaki köprü so­
rununda, canlı doğa varlığı hakkında düşünceler ileri sü­
rerken, bir adım daha ileri gidiyor. O na göre, sadece can ­
lıların yapısında, yaşam alarını sürdürm elerinde değil; olup
biten bütün olayları (canlı-cansız) içine alan doğa b ü tü ­
nünde de çeşitliliği bir uyum içinde birleştiren bağlarla
karşılaşıyoruz. Biz insanlar, doğadaki bu uyum u, bir b ü ­
tün halinde — sanki bunun dışında ve üstündeym işiz gibi—
bir yapıcının yapıtı o larak kavrayanlayız. Biz, doğaya,
ancak reflexionlı\ bir yargılam a île, bir am aca göre d ü ­
zenlenmiş bir bütünlük idesi ile yaklaşabiliriz. B urada in­
sanın anlam a yeteneğine — yönetici yargıgüciine— araştır­
m aların ilerlem esi için heuristik bir m axim yardım cı ol­
m ak zorundadır. Ö rneğin, der K ant, doğanın ölçülülüğün­
den sözederken, böyle bir ilkeye başvurm aktayız.
D oğanın bütününde, «am aca uygıın düzenlerin bir
siste m b n i gören; ya da evrendeki uyum dan sözeden eski
m etafizikler, reflexion\u yargıgücünün yönetici M isinden
y ararlanıyorlar. F ak at biz, ancak, doğayı bütünlüğü ve

179
sonsuz büyüklüğü içinde, sanki b ütün ayrıntıları ile bir
yaratıcının düşünüp taşınarak düzenlediği «bir yapıtm ış
gibi» görebiliriz; başka türlü yapam ayız da. F a k a t b u ra­
da m etafiziklerin, fizik -1e o Io j ik kanıtlam aların yaptığı gibi,
nesnel açıklayıcı bir ilke çıkarabileceğim izi ileri sönmeme­
liyiz.
K a n t’m «Teleolojik Yargıgücünün Kritiği» nde ulaş­
tığı sonuca göre: Bizim reflexionhı varm ak zoru n d a k al­
dığımız intellegibel tem elde, (tanrı «/esinde), m ekanizm ve
teleolojisin karşıtlığı ortadan kalkm aktadır. D oğadaki gü­
zellik — içinde insaıım da yer aldığı bir sistem olan— do­
ğanın b ü tü n ü n d ek i am açlılığın b ir tarzı olarak görülebilir.
T eleolojik yargılam a, doğada am açlar görm ekle bize can­
lıları anlam am ızda yardım ediyorsa; bu, doğada bir am aç­
lar sistem i bulunduğu ide sine yer verilm esine hak kazan­
dırır.
Biz, d o ğadaki güzelliği, doğanın bize bir bağışı ola­
rak görebiliriz. K ant, «bu böyledir» demez; «böyle gö­
rülebilir» der. D uyular üstü substrah biz bilem iyoruz; hiç­
bir zam an da bilemeyeceğiz. F a k a t, öznel olan, bununla
birlikte temelsiz olm ayan, h a tta gerekli olan bir refle.rion-
lıı yargıgücü, bizi bu yönde aydınlatır.
K an t’ın bu görüşü, kendisinden sonra gelen düşünür­
ler üzerinde derin etkiler yapm ıştır. Bu n oktada, insanın
m etafizik gereksinim i, K a n t’ın K ritiğinin gösterdiği sınır­
ları aşan görüşlere ulaşm ıştır. Y irm i yaşındaki Schelling,
F ich te’nin düşün yoldaşı olarak, 1795 yılında, yani üçün­
cü K ritikten beş yıl sonra, şu kitabı yayım ladı: «Felsefenin
B ir İlkesi Olarak B en , ya da İnsan Bilgisinde K oşulsuz
Olan Üz,erine». Bu kitapta Schelling. K a n t’ın üçüncü K ri­
tiğini, özellikle bu kitabın 76. bölüm ünü övm ekte ve bu
k ad ar kısa bir bölüm de, birkaç sayfa içinde bu kadar de­
rin düşüncelerin bir araya sıkıştırılm ası, görülm em iş bîr
şeydir, dem ektedir. K a n tin «ilk temel» üzerine aklın gö-

180
nişlerini anlatan şu düşünceleri, S ch d lin g ’i hayran b ırak ­
m ıştır: B u rad a artık olanak ve gerçeklik, iıiçbir şekilde
birbirinden ayrılam az; zorunlu olanla yapılan arasındaki
karşıtlık; m ekanizm le teleoloji arasındaki aykırılık da o r­
tad an kalkar.
K a n t’m bu düşünceleri, Schelling’in, sonra da H e-
gel’in, felsefelerinde geliştirdikleri en yüksek akıl ve v a r­
lık ilkeleri oluyor. Böylece bu düşünürlerde sınırlı insan
aklı ve yargıgücü ile tanrısal bilgelik, sınırsız kavrayış a ra ­
sındaki ayrım o rtad an kalkıyor. H egel’in m antığı, kavram
ve gerçekliğin birliğini m utlak b ir h ak ik at sayan; buna
d ay an arak m u tlaklık Meşini diyalektik tarzda geliştirip ke­
sin k an ıtlam alar yapan bir felsefe olm ak istiyor. Oysa,
K an t’m teleolojisi, k ritik k arak terin i titizlikle koruyan, in­
san akim ın sınırlarını aşm ayan bir teleoloji olarak k a­
lıyor.
K a n t’a göre, insan bilgisinin, düşünm esinin elde e t­
meye çabaladığı, am a bilgi alanında ulaşılam az olarak
kalan m utlaklık ve koşulsıızluk, insanda yalnızca bir «ta­
lep» olarak, ondan beklenen ödevin b ir gereği olarak var­
dır. K ant, m utlaklık h akkında bundan fazlasını ileri sür­
mez.

181
 6.

K A N T İN D İN V E T A R İH F E L S E FE Sİ

K ant, üçüncü K ritiği üzerinde çalışırken, buradaki

düşüncelerin çerçevesi içine girem eyecek olan iki ayrı ko­
nu ile daha uğraşm aktaydı. B unlar, din sorunuyla o za­
m anlar henüz güncellik kazanan ve felsefenin bir araştır­
ma alanı olm aya yeni başlayan tarih sorunudur.
K ant, 1793 yılında «Salt A k lın Sınırları İçinde Din»
adlı yazısını yayım ladı. K a n tin bu yaşlılık yapıtının baş­
lığı, dinin, salt akıl, yanı apriori bilgi alanının sınırları
içinde ele alınacağını söylem ek istiyor. B uradaki salt akıl
kavram ının anlam ı şudur: D in ve inanm a fenom enlerinin
geniş alanı içinde, sadece akılla kavranabilir olanı göz-
öntinde tutm ak. K an t’ı bu yazısında gelenekle gelen di­
nin — K an t için bu din H ıristiyanlıktır— kendi felsefe
sistemi bakım ından ele alınm ası ilgilendirm ektedir. Din
felsefesi, onun felsefesinin özü bakım ından, akim artık
yetişem ediği, dinsel inanm anın başladığı yere k ad ar uza­
nabilir.
B urada, K a n tin K ritikleri k ad ar etkili olm ayan bu
yaşlılık yazısından, sadece bir düşünceyi ele alıp açıkla­
m akla yetinilecektir. Bu, K a n tin , «kökten kötü» hakkın-
daki teorisidir.
K a n t’a göre, dinin can dam arı, insan hayatında ah ­
lakın gerekliliğine inanm adır. Felsefe bakım ından dinin

182
özü, ahlak fenom enlerindcdir. K ant için din, ahlakın gös­
terdiği ödevlerin, tanrısal bir buyruk o larak görülm esidir.
İçim izdeki ahlak yasasım ulaşılm az bîr yüceliğe çıkararak,
bu yasanın koyucusuna, tanrısal yasa koyucuya ulaşıyoruz.
Böylece ahlak yasasının insanlar üzerindeki etkisi güç­
lendirilm iş oluyor.
D inin ahlak bakım ından en önem li sorunlarından bi­
risi, insan doğasındaki kötünün kaynağıdır. Tek tek in­
sanların hayatları, ya da genel insanlık tarihi gözönünde
tutulursa, yapılm ası gereken şey, bilindiği halde, onun,
çiğnendiğini, ahlak yasasına açıkça karşı hareket edildi­
ğini görürüz. Bu, sadece şurada burad a değil, çoğu kez
vc genel olarak, hem de insan doğasının köklerinden gc-
lircesine, hep yinelenm ektedir.
K a n t’a göre, insanlarda, her insanda, ödev karşısın­
d a eğilim lerin üstün gelmesi; duyulardan gelen isteklerin,
ahlak buyrukları karşısında ağır basm ası eğilimi vardır.
K öklü olan, yani insana kökten bağlı görünen bu eğilimin
kaynağı, insan için k avranam az bir şey olarak kalıyor.
A ynı şekilde, p ratik akim ahlak yasalarının da ancak kav-
ranam azlığm ı kavrayabiliyoruz.
K ant, «A h la k M etafiziğinin Tem ellendirilnıesi» adlı
yazısında, insanda, ona özgü intellegibel özgürlükle bir­
likte kötüye doğru b ir eğilimin de bulunduğunu söylüyor.
F ak at K ant, bununla, insanın kökten kötü olduğunu ileri
sürm ez. O, böyle b ir düşünceden çok uzaktır. K ant şunu
söylem ek istiyor: A n im a l rationabile olan, akıl tarafından
yönetilen insanın varlık-yapısm da, akim gösterdiği «ol­
ması gereken»e karşıt bir çaba da vardır.
K ant, kötünün, aklın ve yetkinliğin bir eksikliği;
vital güçlere bir takılıp kalm a olm adığını, daha bir genç­
lik yazısı olan «O lum suz N icelikler» adlı yazısında açık­
lamıştı, Bu yazıdaki düşünceleri ile o, ilk kez kendi ça-

183
ğınm akıl iyim serliğine karşı koym aya başlam ış, ilk tep­
kiyi göstermişti.

K ötü, — iıısaııda gerçek bir karşıtlık olarak iyitıin

karşısında bulunan kötü— sadece bir eksiklik, yetkinliğin
tam am lanam am ası dem ek değildir. K ant 1760 yıllarında
böyle düşünüyordu. Şim di yaşlılığında, din hakk ın d ak i bu
yazısında, kötü ile iyi arasındaki gerçek karşıtlık soru­
nunu yeniden ele alıyor.
K ötü, m otiflerin tersine dönm esidir. K ötüde arzu edi­
len şeyler bilerek, isteyerek aklın insandan beklediklerine
üstün geliyorlar. B u, kötü lü k olsun diye aklın yönünün
kötüye çevrilm esi dem ek değildir. B u rad a sadece itici güç­
ler yer değiştirm iştir. îıısan hayatının düzeninin bu şekil­
de tersine dönm esi, sadece şurada b u rad a ortaya çıkan
bir fenom en olm ayıp; baştan beri h er insanda bulunan bir
eğilim dir. K ötüye karşı bir eğilim, bizim içimizde daim a
vardır; bunu tüm den o rtadan kaldırm a olanağı yoktur.
J. J, R o u sseau ’nun savunduğu gibi, insan doğası as­
lında suçsuz ve iyi değildir. İnsan, iyiyi gerçekleştirsin
diye vardır. İn san varlığının anlam ı, iyinin gerçekleşm esin­
de o rtaya çıkar. İnsan, aklının buyruklarını gerçekleştirm e
olanağını taşır. F a k a t bu özgürlük olanağı ile birlikte, in ­
sanda bunun karşıtına doğru bir eğilim de, gerçek bir
karşıtlık halinde, o rtay a çıkar. İnsan tü r olarak, m otif­
lerin doğru olan düzeninden kaym ak; istem elerinde de
kendi m axim m â en ayrılm ak eğilimini taşır. T arihte olup
bitenler, özellikle insan toplulukları, devletler arasında ge­
çen olaylar, bunu açık olarak gösterm ektedir.
K ötü olan a eğilim, eylem lerim izde ve deneyim leri­
mizde o rtay a çıkan, kökünü bizim varlığım ızda bulan bir
olaydır. Bu olay, d ah a fazla açıklanam az. Biz insanlar k ö ­
tüyü, bize yabancı, bizim dışım ızda bir şey olarak değil;
kutsal ve yüce yasaya karşı, ağır bir karşıtlık olarak, «si­

li 84
m rlarını bilemediğim iz kendi suçluluğum uzda» yaşar vc
tanırız.
Felsefe alan ın d a theodice problem i yönündeki, bütün
çabalar, başarısızlığa m ahkum dur. B u düşünceyi, K an t’
m dalıa önce kendisinden sözedilen bir yazısının başlığı
d a açıklıyordu. K an t’a göre evrendeki uyum ve uyum suz­
luk ne şekilde olursa olsun, kötü, insan hayatı bakım ın­
d a n önüne geçilemez bir olaydır. K ötüyü evrenin ışıklı
tablosundaki gölgeler o larak k avram aya olanak yoktur.
D a h a genç K ant, kendisine k a d a r gelen felsefe geleneği­
nin, Leibniz-W olff okulunun düşüncelerinin karşısına çık­
m ıştı.
Şim di o, bu yazısında d ah a ileri giderek şunları söy­
lüyor: İnsan iradesi, insan varlığının tem elindeki k ö tü ­
den dolayı, suça k arşı ve iyi olm ak için ne k a d a r büyük
bir enerji ile çab alarsa çabalasın, yine de yetersiz kalır.
K ötüden kurtulm a, insanın çabalarıyla gerçekleşem ez. K ö­
tüden kurtu lm ak için bu k ö k lü eğilime karşı insanm gö­
rüşünde tam bir devrim olm alıdır. B unun için, iyinin in­
san varlığındaki çekirdeklerinin tazelenm esiyle eylem leri­
nin değişmesi, gerçek b ir «yeniden doğma» gereklidir.
Bizim insan üzerine bilgimiz bu değişm enin nasıl
olabileceğini bilm ek için yetersizdir. Biz, sadece durum un
eksik yanım biliyoruz; yani, bizim iradem izin, isteme gü­
cüm üzün pek yavaş ilerleyen ıslahının, bizi tam b ir iyiliğe
götürem eyeceğini görüyoruz. İnsan, kendisini baştan sona
iyi olan b ir varlık haline getirm ek için, bütün irade gü­
cüyle çabalayabilir; yüksek bir yardım cının yardım ına hak
k azanm aya hazırlayabilir. İnsan ın bu çab a lan yanında,
içinden, aklın kötüye karşı zafer kazanacağına inanm ası
gerekir. İnsanm bu zafer için tan rın ın yardım edeceğine
inanm ası, düşüncenin sınırlarım aşan, hesabı verilemez,
yalnızca bir inanç o larak kalm ak zorundadır.

185
 G örüldüğü gibi K ant bu düşüncelerinde, insanın k ö ­
tüden kurtulm ası için, akılla kavranam ayacak olan derin
dinsel düşünce ve inançlara kadar uzanır.
Din sorununu ele alan bu yazısında K ant, bir akıl
dinciliği ile kendi çağının deisnı görüşüne saplanm am ış-
tır; din tarihine, bu yolla da kendisini hayatının son yirmi
yılında çok ilgilendiren tarih sorunu girm iştir.
K a n t’m tarih felsefesinin, tarihteki gerçek olayları
(izel bir alan olarak, doğa alanının yanm a yerleştiren A l­
m an İdealizm inin tarih görüşü üzerinde — H erd er’inkinden
önemsiz olm ayan— uyarıcı etkileri olm uştur. K ant, tarih
felsefesi hakkındaki görüşlerini, özel bir kitap halinde ya­
yım lam adı; bunlar m akaleler halinde çıktılar. Bu m ak a­
lelerden birisi, 60 yaşındayken yazdığı, «Dünya Y u rtta ş­
lığı A m acına Y önelik G enel B ir Tarih Düşüncesi» adını
faşır (1784). H erd er’in o zam an yeni çıkardığı «İnsanlık
Tarihinin Felsefesi H a kkın d a İdeler» (1785) adlı kitabına
karşılık olarak, «İnsanlık Tarihinin Başlangıcı H akkında
Varsayımlar» (1786) başlıklı m akalesi ile, kısa bir yazısı:
«A yd ın la n m a Nedir?» (1784), «İnsan Irkı K avram ının
T anım lanm ası» (1785) gibi yazıları bu sorunla uğraşan*"
yazılarıdır.
K ant 1790 yıllarında tarih sorunu üzerine araştırm a­
larını sürdürdü. D in hakkındaki yazısı, K aııt’ın ta rih in ’
m etafizik bir yanı olduğuna inandığını gösteriyor. Bu sı­
rada çıkan m akaleleri şunlardır: «B ü tü n Şeylerin Sonu»
(1794); «E bedi Barış Üz,erine» (1795); «F akültelerin Ça­
tışması» ,
İdealist felsefi estetiğin kurucusu olan K ant, nasıl sa­
nat alanı ile doğrudan doğruya ilgili değilse, tarih alanında
da bir tarihçi değildir. O nda Hegel gibi, uzağı gören bir
tarih anlayışı, bağlar k u ra n bir tarihçi görüşü yoktur. H er-
der'in de bu bakım dan K an t’tan ilerde olduğu kuşkusuz.
K ant, tarih konusunu insan aklı hakkındaki felsefe siste-

186
m ine göre ele alıp işlemiştir. Bu bakım dan, onun için ta ­
rih sorunu, doğa ile özgürlük; p ratik aklın am açları ile
duyum a bağlı gerçekliğin nedenselliği arasındaki bağlar
çerçevesi içine giren bir sorundur.
K a n t’m yazılarında — ister genel olarak tarih, isterse
insanlığın tarihi bakım ından olsun— ■ insanlığın başlangıcı
üzerine dinsel görüşlere başvurduğunu görüyoruz. Ö rne­
ğin, o, yazılarının d ah a başlıklarında, insan türünün baş­
langıcı ve sonundan sözediyor. K an t için tarih sorunu,
«kötü ve iyi güçlerin yeryüziiııdeki çatışması-» sorunudur;
tıpkı dinle ilgili yazısında olduğu gibi.
K ant da Lessing gibi, tarihte bir gelişme, ilerleme
görm ek istiyor. F a k a t o, akılcılığın iyim serliğinden, çağı­
nın ulaştığına inandığı akılcılıktan gurur duym aktan çok
uzaktır. K ant, I. J. R o u sseau 'n u n k ü ltü r ve uygarlıklara
karşı yaptığı eleştirilerin derin etkisini taşım akta; ahlak
ve dinle ilgili temel düşüncelerinde olum suz güçlerin sü­
rekli etkilerine inanm aktadır. 17 9 8 ’de çıkan ve bu konu
ile ilgili yazısının başlığı şudur: «İnsan T ürü, A caba Daha
İyiye G iden Y olda İlerlem ekte midir?» B u soru da göste­
riy o r ki, K a n t’a göre tarih, iyi ve kötü n ü n sürekli yer d e­
ğiştirdiği ve bunun böyle siirüp gittiği bir alaıı da olabilir.
K a n tin bu sorundaki tu tu m u şöyledir: T arih alanın­
da deneyim bize yardım cı olam az. D oğa bilim lerinde ol­
duğu gibi, apriori bir tarih bilgisi de olanaksızdır. İn san ­
lığın ilerlediği düşüncesi, bizim aklım ızın bir /efesidir. Bu
ide yapıp etm elerim iz ve araştırm alarım ız için sübjektiv
bakım dan gerekli olan, yönetici bir düşüncedir.
D ünyanın gidişinin önceden belirlenebileceğine inan­
mak, ölçüsüzlük olur. K ant burada da bilgimizin sınırla­
rını gösterm ek istiyor. Bu nok tad a bilginin sınırlı olması,
olum lu b ir inanm aya hizm et etm ektedir: T arih olaylarının
bütününde, bizim görüşüm üzün yetişemeyeceği bir anlam ın
varolduğuna inanm a.

187
 K ant der ki: G elişm e düşüncesi bizim için regıılativ,
yani düzenleyici bir ilkedir. Biz tarihe, sanki onda bir ge­
lişme varm ış gibi bakm alı vc öyle davranm alıyız. Sanki
tarih te olup bitenler, insanlığı yavaş yavaş ilerleten bir
plana göre olup bitm ekteym iş gibi hareket etmeliyiz. Bu
idenin yönetim inde, ta rih araştırıcısına, tarih olayları, olup
bitenler, büyük bir sistem ve birlik halinde görünecek­
lerdir.
İnsanın ahlaklı eylem lerinin kaynağı olan aklının,
iyiye doğru b ir ilerlem e, bir gelişme olduğuna inanm ası,
bunu um m ası gereklidir. Böyle bir um ut olm aksızın, in­
sanın «insanlığın m utluluğu için kalbini çarptıran, onu
canlandıran bir atılım yapm asına olanak kalm azdı». Bu
um utta, tanrıya o lan inanç saklıdır.
K ant der ki: «Eğer biz, b ir yandan, akıldan yoksun
o la n doğanın y aratm alarındaki bilgeliği överken; öte yan­
dan , en yüksek bilgeliğin kendi am acını açığa vurduğu
görünüş alanlarından birisi o lan insan türünün tarihine
bakıp, o rad a görünen ard ı arası kesilm eyen aykırılıklar­
dan dolayı, tarihte ak la uygun gelen b ir am acın bulun­
m adığı düşüncesi ile; gözlerimizi istem eye istemeye biT
am aç um abileceğim iz b aşka b ir dünyaya (öbür dünyaya)
çevirm ek zo ru n d a kalacaksak; akıldan yoksun olan doğa
alanım övm em izin ne imlamı olabilirdi?» B u düşüncele­
riyle K ant, bir d ü şünür olarak, ahlak ve h ak bakım ından
dünyada bir gelişm enin varolduğuna inan anlar arasında
yer alır. B una inanm ay an lara karşı, «Fakültelerin Ç atış­
ması» adlı yazısında, insan tü rü n ü n daim a daha iyiye
d oğru gitm ekte olduğunu ve bunun böylece süriip gidece­
ğini söyler.
K a n t’ın bu düşüncesi, bir ide den k alkan idealist bir
düşüncedir; sonradan positivistlerin ortaya koydukları iler­
lem e düşüncesinden tam am en ayrıdır. Ficlıte ve H egel’in
tarih m etafizikleri, K a n t’m bu idealist düşüncelerine d a­

188
yanır. F akat onların ifadeleri d alı a keskindir ve felsefi
bakım dan da kam tlanabilirlik sınırlarını aşarlar.
K ant, insanlığın başlangıcı üzerinde şöyle düşünü­
yordu: B aşlangıçta, doğal d u ru m d a insan, bir animal ratıo-
nule idi. F ak at onda, sahip olduğu aklı geliştirm e y ete­
neği vardı, İlerlem e, akılla kendisini yönetm e, kendisine
yasalar koym a yoluyla oldu. İlerlem e doğadan başladı,
özgür bir varlık olm a, özgürce etkilem e yönünde gelişm e­
sini sürdürüyor. K a n tin idealist görüşüne göre, tarih, in­
san özgürlüğünün büyük çap ta b ir oluşum undan başka bir
şey değildir, İnsanın doğal varlık d u rum undan çıkıp, ken­
disini yöneten özgür bir varlık olm aya ulaşm ası, bir anda
vc insan türünün başlangıcında olup bitmiş değildir; bu
oluş sürüp gitm ektedir.
İnsan tü rü n ü n b ir olanak olarak doğuştan getirdiği
gizli düşünsel yetenekler, yavaş yavaş güncellik kazanm ak­
tadır. B u n o k tad a K a n tin çok özel bir düşüncesi ortaya
çıkar, O d a şudur: Bu güncelleşm e, teklerin atılım ı, ve
tek tek özgür eylem ler tarafından değil, bam başka yapıda
olan d inam ik güçler tarafın d an sürdürülm ektedir. K ant der
ki: İn san lar barış ve erinç içinde yaşam ak isterler. F akat
doğa (K ant, doğa sözcüğünü burada dinlerin anlam ında,
her şeyi önceden belirleyen yüksek bir güç anlam ında kul­
lanır), insan türü için neyin iyi olduğunu daha iyi biliyor.
Bu da, birlik ve dinginlik değil, ikilik ve çatışm adır,

İnsan bir akıl ve özgürlük varlığı olarak, kendisin­

deki akıl yetenekleri gelişen, varlık-yapısm da uyuklayan
olanakları uyandıran, devindiren ve yükselten bir varlık­
tır. B u uyandırm a, devindirm e vc yükseltm e, gerginlikler;
çıkarların, am açların karşıtlıkları; tutkuların çatışm aları
içinde gerçekleşir. T ek insan için, R o u sseau’nun dingin
doğa rüyası, özlenen bir am aç olabilir. A m a insanlığın açı­
lıp gelişmesi için, karşıtlıklar, çatışm alar gereklidir.

189
 H a tta h er tek insanda, isteklerin antagonism i egem en­
dir. İnsanın bir yandan, A ristoteles’in söylediği gibi, top­
lum sal b îr varlık olduğundan kuşku duyulam az. F ak at,
onun aynı zam anda, kendisini öteki insanlardan ayırm aya,
yalnız kalm aya da ihtiyacı vardır. İnsan her iki yöne doğru
d a itilir. H obbes, insanlar için, «herkesin herkesle çatış­
m akta» olduğunu söyler. Oysa, aslında insanların ilgi ve
çıkarları, onları birleşmeye zorlar.
K ant der ki: «İnsanların işlerinin anlam sız görünen
gidişinde, sanki gizli b ir plan saklıdır... dolam baçlı yollar
da sonunda, insan türü için önceden çizilmiş olan am aca
çıkar». K an t’m burada sözünü ettiği dolam baçlı yollar,
insanların çıkarlarının birbirleriyle çatışm ası; insan dü n ­
yasının türlü antagon/.s?; d erid ir: Saygınlık tutkusu, m al-m ülk
tutkusu, egemen olm a tutkusu vb. gibi. İnsandaki bu tu t­
kular, anlam sız ve toplum sal birliğe karşıt görünebilir.
F ak at bunlar, ancak toplum sal birliklerde ortaya çıkabilir
ve o rada doyurıılabilirler. E ğ er «aslında insanın bu sevil­
meye değer olm ayan özellikleri olm asaydı... insanlar tam
bir uyum, yetinm e ve karşılıklı sevgi içinde yarasaydılar,
o zam an insanın hiçbir yeteneği gelişm eyecek, bütün in­
san yetenekleri, ebedi olarak çekirdek halinde gizli kal­
m aya m ahkum olacaktı. İnsanlar koyun gibi uslu olsalardı,
onların ru h ların d a hiçbir değer gelişemezdi ve onlar da
evlerinde besledikleri koyunlardan farksız olurlardı». «O
halde, çekem em ezlikler, çatışm alar, tu tk u dolu gurur, edin­
meye, egemen olm aya doym azlık için doğaya şükürler
olsun!»
İşte K a n t’a göre istekler, tutkular ve bunlardan do­
ğan çatışm alar ve acılar, tarih felsefesi bakım ından böyle
olum lu b ir anlam taşırlar. İsteklerin m ekanizm ası, yani
tu tk u ların ve isteklerin zorlu dinam izm i, K ant’a göre tek
tek insanların bilgisi ve niyeti dışında yüksek bir am acın

190
hizm etindedir. B u am aç, insan türünün amacı olarak, akıl
yeteneklerinin gelişm esidir.
K an t bu anlam da — garip bir deyim le— tarihteki
«önceden kurulm uş m akine»den sözeder. Sonuç olarak,
çatışm a ve acılarla dolu olan tarihsel varlık alanı, b ü tü ­
nünde olum lu bir anlam taşır. İnsan topluluklarının tari­
hinin bütününde, toplum dışı-benci birtakım güçler, bir
varlığın gelişmesi için devindirici, ileriye doğru itici rol oy­
narlar; kendi kendisini yönetm eye, kendisi olm aya ve
özgürlüğün gelişmesine vardım ederler. K a n tin bu düşün­
cesi, sonradan H egel’de, biraz değişerek «aklın hilesi»
şekline girm iştir.
Hegel ve K a n tin tarih hakkındaki düşüncelerinin
özünde, tanrısal bir önceden görm e ve yönetm e yer alır.
K a n t’a göre tarihteki ilerleme, insan haklarının düzen ve
güç kazanm ası idesm e göre gelişir. D evletler de tek in­
sanlara benzerler. O nları da gereksinm eler harekele getiril-,
başka devletlerle bağlar kurm aya zorlar. İşte burada, özel­
likle burada, yukarda sözü edilen verim li antagonisnûer,
hem çok tehlikeli, hem de ilerletici rollerini oynarlar.
İnsan toplulukları arasındaki savaşlar, «önceden ku­
rulm uş olan m akine»ye göre olup biter. K an t'a göre sa­
vaşların çoğalm ası, yaygınlaşm ası ve korkunç bir hal al­
m ası, sürüp giden bu savaşlar içinde yaşayan devletlerde,
«barış»a karşı olan isteği güçlendirir. «Dünya Yurttaşlığı
A m a cın a Y ö n elik G enel B ir T ar ili Düşüncesi» adlı yazı­
sında K ant, insanlıkta «diinyadaşlık» düşüncesinin iler­
lediğini yazar. Bu yazıda ayrı ayrı ulusların kurdukları
devletlerin birleşmesiyle, bir uluslar birliğinin kurulm ası;
bu birliğin ebedi barışı sağlayıp korum ası gerektiği, te­
mel düşünce olarak işlenmiştir. K ant bu yazısında, üstün­
de durarak sonu belirtm iştir: Bu düşüncelerin m azim i
özneldir. B unlar, olup bitenler hakkında kesin bir geçer­
likleri olduğu ileri sürülen dogm atik düşünceler değildirler.

191
 K ant, insanlık tarihindeki ilerlem e üzerine düşünce­
lerinin, kendi çağm a uygun gelen düşünceler olduğuna,
h e r ahlak ve h u k u k a uygun düşüncenin, bunları m axim
olarak görm esi gerektiğine inanm ıştır. K a n t’m insan ak ­
lının ve ahlakının in san a gösterdiği ve ondan beklediği
idelere dayanan idealist tarih felsefesinin temel görüşleri
b u n lard ır ve m o d em felsefenin önem li b ir bölüm ü olan
tarih felsefesinin doğuşunu çok etkileyen öncü görüşler
olm uşlardır.

192
vs:r;ı ~.3:^sos"~