ΕΡΩΤΙΚΟΤΗΤΑ ΚΙΝΗΤΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΣΥΜΕΩΝ ΤΟ ΝΕΟ ΘΕΟΛΟΓΟ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΚΛΑΔΟΣ ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

ΤΟΜΕΑΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ
ΖΗΣΗ Γ. ΣΙΣΚΟΥ
(Α.Ε.Μ. 1326)
ΥΠΟΤΡΟΦΟΥ ΚΟΙΝΩΦΕΛΟΥΣ ΙΔΡΥΜΑΤΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ Σ. ΩΝΑΣΗΣ
Ερωτικότητα, κινητικότητα και κοινωνικότητα

του Θεού, κατά τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο
ΕΠΙΒΛΕΠΩΝ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ
Dr. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ Α. ΣΤΑΜΟΥΛΗΣ

ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ ΤΜΗΜΑΤΟΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ Α.Π.Θ.
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2010
2
Αφιέρωμα αγάπης και ευγνωμοσύνης
στους γονείς μου Γρηγόριο και Σοφία.
3
4
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ...................................................................................................................... 7
ΠΡΟΛΟΓΟΣ...................................................................................................................................... 9
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
I. Ο βίος και η πολιτεία του Συμεών του Νέου Θεολόγου.......................................... 11

II. Τα συγγράμματα του Συμεών του Νέου Θεολόγου................................................. 14
III. Η διδασκαλία του Συμεών του Νέου Θεολόγου........................................................ 16
IV. Eρωτική εκστατικότητα του Θεού................................................................................. 18
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ
Το μυστήριο του τριαδικού Θεού κατά το Συμεών το Νέο Θεολόγο
I. Αΐδια κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού...................................................... 23

II. Οικονομική κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού......................................... 34
III. Γνώση και αγνωσία του Θεού........................................................................................ 38
IV. Αγάπη και έρωτας Θεού................................................................................................. 48
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ
Το μυστήριο του Χριστού κατά το Συμεών το Νέο Θεολόγο
I. Κινητική σάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού.................................................... 51

II. Ευχαριστιακή και μυστηριακή κοινωνικότητα του Θεού........................................ 60
III. Ασκητική και μυστική κοινωνικότητα του Θεού....................................................... 75
IV. Θεοτόκος και η κοινωνικότητα του Θεού................................................................... 90
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
Το μυστήριο του ανθρώπου κατά το Συμεών το Νέο Θεολόγο
I. Ερωτική εκστατικότητα του ανθρώπου...................................................................... 99

II. Θείος έρωτας και αγάπη ανθρώπου.......................................................................... 101
III. Η κοινωνία της μίας σαρκός........................................................................................ 111
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ..................................................................................................................... 115
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ............................................................................................................................ 119
5
6
ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ
ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum, εκδ. Schwartz, Berolini et Lipsiae 1927-1940.
DSp Dictionnaire de spiritualite, M.Viller, Paris 1937.
ΕΕΘΣΠΘ Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης
GOThR The Greek Orthodox Theological Review, Brookline (Mass) 1950.
ΘΗΕ Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, Αθήνα 1962.
PG Patrologiae cursus completus, series graeca, J.-P. Migne, Paris 1857-1912.
OCP Orientalia Christiana Periodica, Roma 1935.
SC Sources Chrétiennes, Paris.
SP Studia Patristica, Oxford 1982 - Berlin 1984 - Kalamazoo 1989 - Leuven 1990.
7
8
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Η θεολογική έρευνα και συγγραφή της παρούσας μεταπτυχιακής διατριβής με

τίτλο “Ερωτικότητα, κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού κατά τον άγιο Συμεών το
Νέο Θεολόγο”, συνέβη εν μέσω θύελλας προβληματισμού και προσωπικής αγωνίας.
Αυτή η θύελλα των προβληματισμών προερχόταν από ένα συνονθύλευμα
προβλημάτων του εγγύτερου και ευρύτερου περιβάλλοντος διαβίωσης και
δραστηριοποίησης.
Την προσωπική και νεανική αγωνία για καταξίωση και δημιουργικό
απαθανατισμό, ήρθε να πλήξει η πολυδιάστατη κρίση της εθνικής οικονομίας της
χώρας μας, της οποίας οι συνέπειες δυστυχώς επηρέασαν την καθημερινότητα και
την αλληλεπίδραση των ανθρώπινων σχέσεων. Υπήρχαν μέρες που ο νεανικός
οραματισμός καθηλώθηκε, όμως δεν μηδενίστηκε και δεν έπαψε να υπάρχει και να
δίνει ελπίδα και νόημα στη ζωή μου. Μοναδικό αποκούμπι ήταν η οικογένεια, η οποία
παρά τα αλλεπάλληλα χτυπήματα που είχε υποστεί με είχε διδάξει βασικές αρχές
ζωής όπως η αγάπη γι’ αυτό που κάνω, η δικαιοσύνη και η εργατικότητα.
Η κατεξοχήν διδαχή προήλθε μέσα από τη συνολική μελέτη των
συγγραμμάτων ενός ασκητή και μυστικού, του άγιου Συμεών του Νέου Θεολόγου.
Ανάμεσα σε όλα τα συγγραφικά του αποτυπώματα τούτη την ώρα ενθυμούμαι
κάποιους από του ομορφότερους Ὕμνους, τον τεσσαρακοστό και πεντηκοστό δεύτερο
που ως ποιητής είχε συγγράψει κατά την δυσκολότερη και πιο δοκιμαστική περίοδο
της ζωής του, την εξορία στην Χρυσόπολη της Προποντίδας. Όντας ο ίδιος σε έμπονη
κατάσταση εξορίας προϋποθέτει την μίμηση των εκουσίων παθών του Χριστού, ως το
αποκορύφωμα της ερωτικής και κενωτικής αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο, για
την κατά χάριν θέωση. Ο σταυρός ως το αποκορύφωμα του έρωτα και πάθους του
Χριστού για τον άνθρωπο, γίνεται ο δοξασμός του ανθρώπου, ενώ η συνειδητή
υπομονή των παθών και της άρσης του σταυρού, σημείο σχέσης και κοινωνίας με τον
Θεό. Εντούτοις, μέσα από ένα ταπεινωτικό πάθος προήλθε η αναστάσιμη ελπίδα για
μια δημιουργική πορεία αναστάσιμης ζωής. Αυτή η αναστάσιμη ελπίδα έγινε η όντως
παρηγοριά του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου στην έμπονη περίοδο της εξορίας
του και εύχομαι και της δικής μου.
Η δημιουργική αφορμή για την θεολογική μου ενασχόληση και συγγραφή του
θέματος αυτού έγινε το πόνημα του επιβλέποντα Καθηγητή μου κ. Χρυσοστόμου
Σταμούλη, Ἔρως καὶ Θάνατος. Δοκιμή γιά ἕναν πολιτισμό τῆς σάρκωσης. Ευρισκόμενος
στην θέση αυτή εκφράζω τις εγκάρδιες και ειλικρινείς μου ευχαριστίες για την άοκνη
συνεργασία που είχε μαζί μου καθ’ όλη την διάρκεια των μεταπτυχιακών μου
σπουδών, καθώς επίσης και για την εκτίμηση και εμπιστοσύνη που έδειξε από την
πρώτη στιγμή στο πρόσωπό μου και την επιστημονική μου αν-επάρκεια, ελπίζω πως
δεν τον διέψευσα. Θα ήμουν αγνώμων αν παρέλειπα τις αμέριστες ευχαριστίες μου
προς όλους τους Καθηγητές του Τομέα Δογματικής Θεολογίας του Τμήματος
Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ., των οποίων η αχώρητη θεολογική
γνώση και σπουδή είναι αδύνατον να αποθησαυριστεί.
Όλως ιδιαιτέρως εκφράζω τις ευχαριστίες και την ευγνωμοσύνη μου στο
Κοινωφελές Ίδρυμα Αλέξανδρος Σ. Ωνάσης, του οποίου έτυχα και έχαιρα της
9
εξαιρετικής τιμής του υποτρόφου κατά την διάρκεια των μεταπτυχιακών μου
σπουδών. Χωρίς την τιμητική παροχή αυτής της υποτροφίας η απερίσπαστη και
επιτυχής έκβαση, καθώς επίσης η ολοκλήρωση των μεταπτυχιακών μου σπουδών
ίσως να ήταν αδύνατη.
Η παρούσα μεταπτυχιακή διατριβή ως καρπός προσωπικής τριβής και
ερευνητικής αγωνίας αφιερώνεται στους γονείς μου Γρηγόριο και Σοφία. Τούτη την
στιγμή όπως και κάθε στιγμή, βρίσκω οριακή τη γλώσσα για να εκφράσω την φυσική
μου αγάπη γι’ αυτούς και τις ευχαριστίες μου, που αγκάλιασαν τα όνειρά μου και
έγιναν αφανείς αρωγοί στις προσπάθειές μου μέχρι σήμερα. Μπροστά στην αγωνία
και την προσπάθειά τους να μου εξασφαλίσουν τα πάντα για να διευκολύνουν τις
θεολογικές μου σπουδές και την απερίσπαστη ολοκλήρωσή τους σε προπτυχιακό και
μεταπτυχιακό επίπεδο, τους έκανε να εργάζονται ο μεν πατέρας μου υπό αντίξοες
καιρικές συνθήκες και η μητέρα μου μέχρι τις πρώτες πρωινές ώρες. Στην ανησυχία
μου για αυτό, συχνά μου απαντούσαν και μου ζητούσαν να αγαπώ πάντα αυτό που
κάνω για να μην με προδώσει ποτέ. Αυτό κάνω και θα συνεχίσω να κάνω στη ζωή...
Καστοριά, 30 Νοεμβρίου 2010

Μνήμη αγίου Αποστόλου Ανδρέου του Πρωτοκλήτου
Ζήσης Γ. Σίσκος
10
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
I. Ο βίος και η πολιτεία του Συμεών του Νέου Θεολόγου.
Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος1 ένας από τους σπουδαιότερους μυστικούς

θεολόγους του Βυζαντίου γεννήθηκε στη Γαλάτη της Παφλαγονίας το 949
λαμβάνοντας κατά τη βάπτισή του το όνομα Γεώργιος, σύμφωνα με περιγραφή του
ιδίου2. Σύμφωνα με το βίο3 του που μας είναι γνωστός από το μαθητή του Νικήτα
Στηθάτο4, γεννήθηκε από ευγενή και ευκατάστατη οικογένεια που είχε ανάμιξη στα
πολιτικά δρώμενα της αυτοκρατορικής αυλής5, ενώ πραγματοποίησε ανώτερες
σπουδές στην Κωνσταντινούπολη δεν παύει να διαισθάνεται την ανεπαρκή του
έφεση στη γνώση και τις ανώτατες σπουδές6. Εξαιτίας της υψηλής ανακτορικής θέσης
που κατείχε ο θείος του Βασίλειος7, συνδέθηκε με τους υπό κηδεμονία νεαρούς
βασιλείς Βασίλειο Β’ Βουλγαροκτόνο (976-1025) και Κωνσταντίνο Η΄ της δυναστείας
των Μακεδόνων, λαμβάνοντας αργότερα ο ίδιος την ανακτορική θέση του
σπαθαροκουβικουλάριου.
Μετά από έναν πολύβουο και άτακτο βίο που φαίνεται να μην ικανοποιούσε
τον Συμεών αλλά αντίθετα του προκαλούσε την συναίσθηση της αθλιότητας8, στην
1 Στο εξής για λόγους επιστημονικούς και συντομίας θα αναφέρεται ως “Συμεών” αντί “άγιος Συμεών
ο Νέος Θεολόγος” χωρίς να αμφισβητείται η αγιότητα και ο τίτλος του Νέου Θεολόγου που δίκαια του
αποδόθηκε.
2 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 22,22-26, SC 104, σ.366: “Γεώργιός τις τοὔνομα, νέος τὴν
ἡλικίαν ὑπάρχων καὶ αὐτὸς ὡσεὶ ἐτῶν εἴκοσιν, οἰκῶν ἐν Κωνσταντινουπόλει ἐν τοῖς καθ’ ἡµᾶς χρόνοις,
― ὡραίος τῷ εἴδει καὶ φαντασιῶδες τό τε σχῆμα καὶ τὸ ἧθος καὶ το βάδισμα κεκτημένος, ὡς ἐκ τούτων
καὶ ὑπολήψεις πονηρὰς ἔχειν τινὰς εἰς αὐτόν”.
3 Αναλυτικότερα βλ. H. Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, Oxford University
Press, New York 2000, σ.27-42, (στο εξής: H. Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition).
4 Βλ. Ν. Στηθάτου, Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡµῶν Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου: Εισαγωγή,
κείμενο, μετάφραση, σχόλια, εκδοθέν υπό Συμεών Π. Κούτσα (Μητροπολίτου Νέας Σμύρνης), εκδ.
Ακρίτας, Αθήνα 2005, (στο εξής: Ν. Στηθάτου, Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμών Συμεών τοῦ
Νέου Θεολόγου).
5 Βλ. Ν. Στηθάτου, Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμών Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου, 2,1-34, σσ.48-
50.
6 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 58,3-4, SC 196, σ.278: “Σὺ γὰρ οἷδας μου τὸ ἀσθενὲς τοῦ λόγου/
καὶ ἀμέτοχον μαθήσεως τῆς ἔξω·”.

7 Βλ. Δ. Τσάμη, Ἐκκλησιαστική Γραμματολογία. Ἀπο τήν ἀποστολική ἐποχή ὡς τήν ἅλωση τῆς
Κωνσταντινουπόλεως, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2001, σ.213, (στο εξής: Δ. Τσάμη, Ἐκκλησιαστική
Γραμματολογία).
8 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 2,6-35, SC 113, σσ.330-332: “Εὐχαριστῶ σοι, Δέσποτα,
Κύριε οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὁ ἐκ τοῦ µὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι πρὸ καταβολῆς κόσμου γενέσθαι με προορίσας...
εἰς κρημνὸν ἐμαυτόν, τῆς σῆς δεσποτείας ἀποσκιρτήσας, ἀπέρριψα. Κἀκεῖ με κείμενον καὶ ἀναισθήτως
ἐγκυλιόμενον καὶ ἐπὶ πλεῖον συντριβόμενον, οὐκ ἐπεστράφης, οὐκ εἴασας κεῖσθαι καὶ τῷ βορβόρῳ
μολύνεσθαι, ἀλλὰ διὰ σπλάγχνα ἐλέους σου ἐξαπέστειλας κἀκεῖθέν με ἀνήγαγες καὶ λαμπρότερον
ἐτίμησας, καὶ ἀπὸ βασιλέων καὶ ἀρχόντων, ὡς σκεῦος ἄτιμον βουληθέντων μοι χρήσασθαι εἰς
λειτουργίαν τῶν θελημάτων αὐτῶν, ἀρρήτοις σου κρίμασιν ἀπελύτρωσας”, επίσης του ιδίου βλ. Ὕμνος
36,56-57, SC 174, σ.454: “ὁ ἁμαρτήσας πάμπολλα ἐκ νέας ἡλικίας/ καὶ παροργίσας σε, Χριστέ, ἐν ἔργοις
τε καὶ λόγοις;”.
11
ηλικία των δεκατεσσάρων ετών συνδέθηκε πνευματικά και μαθήτευσε κοντά στον
Συμεών το Στουδίτη9, μετέπειτα ηγούμενο της Μονής του Στουδίου. Μετά τη μυστική
θέα του θείου φωτός για πρώτη φορά το 97010 και μετά από έντονες διακυμάνσεις
στον πνευματικό του βίο για δεύτερη φορά το 97711, εγκαταλείπει τον κόσμο και
εισέρχεται ως δόκιμος μοναχός επί ηγουμενίας Πέτρου στη Μονή του Στουδίου, παρά
την διαφωνία του πατέρα του. Λόγω της γεροντικής του σχέσης με τον Συμεών το
Στουδίτη, η οποία προκαλούσε δυσαρέσκεια και αντέβαινε τους κοινοβιακούς κανόνες
που διασφάλιζαν την μοναρχική εξουσία του ηγουμένου, προσέφυγε στη γειτονική
μονή του αγίου Μάμαντος Ξηροκέρκου, όπου εκάρη μοναχός και χειροτονήθηκε
ιερέας επί ηγουμενίας Αντωνίου, ενώ το 980 επί πατριαρχίας Νικολάου Χρυσοβέργη
έγινε ιερομόναχος και εμψηφισμένος ηγούμενος12. Το 995 ακολούθησε η αποτυχημένη
εξέγερση τριάντα στασιαστών μοναχών εναντίον του, εξαιτίας της προκλητικής κατ’
αυτούς διδασκαλίας του, επί πατριαρχίας Σισίνιου (995-998) ο οποίος και τον
δικαίωσε13. Ακολούθως το 1005 παραιτήθηκε οικειοθελώς από την ηγουμενία στην
οποία τον διαδέχτηκε ο μαθητής του Αρσένιος και επιδόθηκε στην άσκηση και την
συγγραφή. Η ενέργεια της σύνταξης ακολουθίας, αγιογράφησης εικόνας και
καθιέρωσης εορτής στη μνήμη του Συμεών του Στουδίτη αμέσως μετά την κοίμησή
του, καθώς επίσης και η μυστική θεολογία τον έφερε σε αντιπαλότητα με τον
Νικομηδείας Στέφανο (Σύγκελλο του πατριάρχη Σέργιου Β´)14. Η συνέπεια ήταν να
οδηγηθεί σε εξαετή δίκη επί πατριαρχίας Σέργιου Β´ (1001-1019) και εξορία στην
9 Ο Συμεών ο Στουδίτης (ή Ευλαβής) γεννήθηκε το 917 και εκάρη μοναχός στη Μονή του Στουδίου το
942, ενώ πέθανε το 986-987. Σχετικά βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 1, SC 96, σσ.313-315,
σημ. 4.
10 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 22,88-104, SC 104, σ.372: “Ἱσταμένου οὖν αὐτοῦ ἐν μιᾷ καὶ
τὸ “Ὁ Θεός, ἱλάσθητί μοι τῷ ἁμαρτωλῳ” λαλοῦντος τῷ νοΐ μᾶλλον ἢ τῷ στόματι, ἔλλαμψις θεία
πλουσίως αἴφνης ἐπέφανεν ἄνωθεν καὶ πάντα τὸν τόπον ἐπλήρωσε. Τούτου δὲ γεγονότος ἠγνόησεν ὁ
νεανίας καὶ ἐπελάθετο εἰ ἐν οἴκῳ ἧν ἢ ὅτι ὑπὸ στέγην ὑπῆρχε. Φῶς γὰρ μόνον ἔβλεπε πάντοθεν καὶ
οὐδὲ εἰ ἐπὶ γῆς ἐπάτει ἐγίνωσκεν. Οὐδὲ φόβος ἧν ἐν αὐτῷ τοῦ µὴ πεσεῖν, οὐδὲ κόσμου φροντίς, οὐδέ τι
τῶν, οἷα τοῖς ἀνθρώποις καὶ σῶμα φοροῦσι προσβάλλουσι, τῷ λογισμῷ τότε προσέβαλλον, ἀλλ’ ὅλως
φωτὶ ἀΰλῳ συνὼν καὶ τῷ δοκεῖν αὐτὸς φῶς γενόμενος καὶ παντὸς τοῦ κόσμου ἐπιλαθόμενος, δακρύων
καὶ χαρᾶς ἀνεκφράστου καὶ ἀγαλλιάσεως ἔμπλεως ἐγένετο. Εἶτα εἰς οὐρανὸν ἀνῆλθεν ὁ νοῦς αὐτοῦ
καὶ ἄλλο φῶς ἐθεάσατο ὑπὲρ τὸ πλησιάζον τρανότερον. Ἐφάνη αὐτῷ παραδόξως, πλησίον τοῦ φωτὸς
ἐκείνου ἱστάμενος, ὁ ῥηθεὶς ἅγιος ἐκεῖνος καὶ ἰσάγγελος γέρων, ὁ τὴν ἐντολὴν αὐτῷ καὶ τὴν βίβλον
προχειρισάμενος”.
11 Βλ. Συμεών του Νέου θεολόγου, Κατήχησις 22,312-320, SC 104, σσ.388-390: “Κόπῳ τοίνυν πολλῷ καὶ
πλείοσι δάκρυσι καὶ ἀκριβεῖ ξενιτείᾳ καὶ τελείᾳ ὑπακοῇ καὶ ἐκκοπῇ παντελεῖ τοῦ οἰκείου θελήματος
καὶ πολλοῖς ἄλλοις σκληροτάτοις ἐπιτηδεύμασί τε καὶ πράξεσιν, ἀκατασχέτῳ καὶ ἀνενδότῳ δρόμῳ
πορευομένου μου, μικρὰν μὲν καὶ ὀλίγην ἀμυδρῶς πως ἀκτῖνα τοῦ γλυκυτάτου καὶ θείου ἐκείνου
φωτὸς ἰδεῖν καὶ αὖθις ἠξιωμαι, τοιαύτην δὲ θεωρίαν, οἵαν τότε ἑώρακα, οὐδέπω μέχρι τοῦ νῦν ἠξιώθην
θεάσασθαι”.
12 Βλ. Ν. Στηθάτου, Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμών Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου, 30,3-5,
σ.106.
13 Βλ. Ν. Στηθάτου, Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμών Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου, 38,9-39,11,
σ.124.
14 Βλ. M. Angold, Η Βυζαντινή Αυτοκρατορία από το 1025 έως το 1204. Μία πολιτική ιστορία, μτφρ. Ε.
Καργιανιώτη, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2004, σσ.184-188, (στο εξής: M. Angold, Η Βυζαντινή Αυτοκρατορία
από το 1025 έως το 1204).
12
Χρυσόπολη της Προποντίδας το 100915. Εκεί ανακαίνισε ένα ερειπωμένο ναΰδριο
ιδρύοντας τη μονή της αγίας Μαρίνας16. Όμως παρά την ανάκληση της εξορίας του
από τον πατριάρχη Σέργιο δεν επέστρεψε άμεσα στην Κωνσταντινούπολη, αλλά
εκοιμήθει εξόριστος στις 12 Μαρτίου του 102217. Η αντιπαλότητά του όμως αυτή
κληρονομήθηκε και στο μαθητή του Νικήτα Στηθάτο και εκδηλώθηκε κατά την
προσπάθεια να αγιοκατατάξει το Συμεών, οπότε και συνέταξε το δοκίμιο Κατὰ
ἁγιοκατηγόρων. Η αντιπαλότητα αυτή τελείωσε το 1052 επί πατριαρχίας Μιχαήλ
Κηρουλάριου (1043-1058), όταν ο πιστός μαθητής του Νικήτας Στηθάτος έφερε στην
Κωνσταντινούπολη το λείψανο του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου από την
εξορία18.
Η προηγηθείσα σκιαγράφηση της προσωπικότητας του Συμεών κρίνεται
αναγκαία αφού αποτελεί ένα από τα κλειδιά στα χέρια του μελετητή, για την
προσέγγιση και κατανόηση της διδασκαλίας του. Στο πρόσωπό του εντοπίζεται
έντονο το συναίσθημα της αναξιότητας και ανεπάρκειας έναντι του καθήκοντος της
προβολής του προσώπου του Χριστού, που πηγάζει απ’ την συνειδητή ευθύνη να
μοιραστεί την εμπειρία του19. Η εμπειρία του αυτή αποτελεί την πεποίθηση και
έμπνευση ώστε παρά την αναξιότητά του να ανταποκριθεί στο κάλεσμα να την
μοιραστεί20. Στην προσπάθειά του αυτή πολλές φορές είναι φανερή η απογοήτευση,
όταν κάποιος μοναχός εγκατέλειπε τον πνευματικό αγώνα και τον κάνει να
αισθάνεται πραγματικά μόνος21. Κατανοώντας ο ίδιος τον εαυτό του ως υποκείμενο
της εκστατικής θεογνωσίας εντός του νου και όχι εκτός22 επιλέγει για τον εαυτό του
τον χαρακτηρισμό ζηλωτὴς μανικώτατος23. Όσο για τον τίτλο του Νέου Θεολόγου
σ.244.
σ.246.
σσ.322-324.
18 Βλ. M. Angold, Η Βυζαντινή Αυτοκρατορία από το 1025 έως το 1204, σ.188.
19 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 12,6-25, SC 104, σσ.168-170.
20 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 9,9-18, SC 104, σ.104: “Ἀδελφοὶ καὶ πατέρες, ἔδει μὲν μὴ
τολμᾶν με πρὸς ὑµᾶς ὅλως φθέγγεσθαι, μηδὲ διδασκάλου τάξιν ἐπέχειν ἐνώπιον τῆς ἀγάπης ὑµῶν·
ἀλλ’ ἐπεί περ ἐπίστασθε ὄτι, ὥσπερ τὸ ὑπὸ τοῦ τεχνίτου κατασκευασθὲν ὄργανον οὐχ ὅταν ἐκεῖνο
βούληται, ἀλλ’ ὅταν ὑπὸ τοῦ πνεύματος οἱ αὐλοὶ µὲν πληρωθῶσιν, ὑπὸ δὲ τῶν δακτύλων τοῦ τεχνίτου
εὐρύθμως κρούηται, τότε καὶ τὸν ἧχον ἀποτελεῖ καὶ τὰς ἀκοὰς τῶν πάντων ἡδυτάτου μέλους
ἀποπληροῖ, οὕτω δὴ καὶ ἐπ’ ἐμοὶ συμβαίνειν ἐννοεῖν ὑµᾶς χρὴ καὶ μή, τῆ ὀργάνου εὐτελείᾳ
ἀποβλέποντας, ἀηδῶς πρὸς τὰ ῥηθήσεσθαι μέλλοντα διατεθῆναι”.
21 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 21,108-110, SC 104, σ.360: “Ἀλλ’ ὧ φίλτατε καὶ Θεῷ
φιλούμενε, τριπόθητε ἀδελφέ, μέμνησο τῆς ὑποσχέσεως καὶ µὴ ἐπιλάθη τῶν τελευταίων καὶ ἡδίστων
ἐμοὶ ρημάτων σου, πρεσβεύων ὑπὲρ ἡµῶν τῶν ἀδελφῶν σου καὶ παντὸς τοῦ γένους σου”.
22 Αναλυτικότερα βλ. W. Völker, Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologien: Ein Beitrag zur
byzantinischen Mystik, Wiesbaden 1974, σσ.359-360, (στο εξής: W. Völker, Praxis und Theoria bei Symeon dem
Neuen Theologien). Eπίσης βλ. B. Fraigneau - Julien, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le
Nouveau Théologien, Paris 1985, σσ.176-181, (στο εξής: B. Fraigneau - Julien, Les sens spirituels et la vision de
Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien).
23 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 21,136-140, SC 104, σ.362: “Πολλὰ γὰρ τὰ ἡμέτερα ἄχθη,
γλυκύτατε ἀδελφέ, ἅ τὴν ταπεινὴν ἡµῶν ψυχὴν καὶ τὸ σῶμα βαρύνουσιν, ὧν τὸ πάντων δεινότατον ἡ
13
υπάρχουν τρεις ερμηνευτικές εκδοχές. Σύμφωνα με την πρώτη ο προσδιορισμός του
Νέου Θεολόγου δόθηκε στο Συμεών ειρωνικά από τους αντιπάλους του για να τον
μειώσουν, υπό την έννοια της θεολογικής του εμβάθυνσης και προσπάθειας να
υπερβεί τον Ιωάννη τον Θεολόγο και τον Γρηγόριο τον Θεολόγο. Σύμφωνα με την
δεύτερη ερμηνευτική εκδοχή ονομάστηκε Νέος Θεολόγος από τους μαθητές του, για
να τον διακρίνουν από το δάσκαλό του Συμεών το Στουδίτη γνωστό για το θεολογικό
βάθος της διδασκαλίας του. Επικρατέστερη φαίνεται η τρίτη ερμηνευτική εκδοχή
σύμφωνα με την οποία ο προσδιορισμός του Νέου Θεολόγου γεννήθηκε στους
κόλπους των μαθητών του Συμεών, εξαιτίας του βάθους της μυστικής του θεολογίας
και ύψους της θεωρίας και σαφέστατα για να τον διακρίνουν από τον Ιωάννη τον
Θεολόγο και Γρηγόριο τον Θεολόγο, τους οποίους πιστά ακολουθεί και συχνά
παραπέμπει24. Κατά το Νικήτα Στηθάτο ο προσδιορισμός του Θεολόγου δεν είναι
διόλου τυχαίος για το Συμεών, όπως επίσης και για τους δύο προηγούμενους, αφού
διακρίθηκαν για την περί αγάπης διδασκαλία και θεωρία του θείου φωτός25.
II. Τα συγγράμματα του Συμεών του Νέου Θεολόγου.
Το συγγραφικό έργο του Συμεών περιλαμβάνει έργα που γράφτηκαν κατά τη

σύντομη παραμονή του στη μονή του Στουδίου 977 και αργότερα στη μονή του αγίου
Μάμαντος 980-1009, όπου σύμφωνα με τον βίο του παρά τα βαρύτατα καθήκοντα
συνέταξε κάποιους ύμνους26 , τους κατηχητικούς λόγους, τις επιστολές και τα
κεφάλαια27. Κατά την εξορία του στην ιδρυθείσα από τον ίδιο μονή της αγίας Μαρίνας
1009-1022 συνέταξε και άλλους ύμνους, απολογίες και αντιρρητικά έργα28. Η
μεταγραφή των τελευταίων έργων του αποδίδεται στον μαθητή του Νικήτα Στηθάτο,
καθώς και η μεταγενέστερη έκδοση των έργων του Συμεών29.
Αναλυτικότερα το ευρύτατο συγγραφικό έργο του Συμεών περιλαμβάνει
τριάντα τέσσερις Κατηχήσεις30 που απευθύνονται στους μοναχούς και τη μοναχική
τελείωση, ενώ γράφτηκαν κατά την ηγουμενία του στη μονή του αγίου Μάμαντος.
Επίσης δύο Εὐχαριστίες31 από τις οποίες η πρώτη συνδέεται με τις Κατηχήσεις και η
δεύτερη με τους Ηθικούς Λόγους. Ακολουθούν τρεις Θεολογικοί Λόγοι και δεκαπέντε
μόνωσις καὶ ἡ πολλὴ τῶν μεθ’ ἡµῶν ἀδελφῶν μέριμνα, περὶ ἥν με καὶ γινώσκεις ζηλωτὴν
μανικώτατον.”
24 Βλ. B. Fraigneau - Julien, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, σ.44 κ.ε.
σ.120.
σ.122.
σ.192.
σ.330-332 και 134,46-52, σ.342.

σ.332.
30 Βλ. B. Krivocheine - J. Paramelle, Catecheses I.II.III. Sources Chrétiennes 96.104.113, Paris 1963-1965.
31 Βλ. B. Krivocheine - J. Paramelle, Catecheses III. Sources Chrétiennes 113, Paris 1965.
14
Ηθικοί Λόγοι32, καθώς και οι πενήντα οκτώ περίφημοι Τῶν θείων ὕμνων οἱ ἔρωτες33 που
αποτελούν ποιητική έκφραση της εκστατικής και υψηλής μυστικής θεωρίας34, ενώ
διακρίνονται για το περιεχόμενο και τη μορφή τους από την εκκλησιαστική και
κοσμική ποίηση της εποχής. Στους Ὕμνους του Συμεών κυριαρχεί ο πολιτικός στίχος
που χαρακτήριζε την ποίηση του δεκάτου αιώνα στην Κωνσταντινούπολη, είναι
γραμμένοι σε ανακρεόντειο οκτασύλλαβο, δωδεκασύλλαβο με παροξυτονία και τον
γνωστό δεκαπεντασύλλαβο, ενώ η συχνή αλλαγή του μέτρου δείχνει την εξαιρετική
ποιητική ικανότητα και λογοτεχνική ευελιξία του ίδιου35. Συντάχθηκαν καθ’ όλη τη
διάρκεια της ζωής του και το πιθανότερο είναι ότι οι συνθέσεις αυτές δεν
προορίζονταν για την λατρεία αλλά για ανάγνωση 36. Αξιομνημόνευτα είναι τα εκατό
Κεφάλαια Πρακτικὰ καὶ Θεολογικά και τα είκοσι πέντε Κεφάλαια Γνωστικὰ και
Θεολογικὰ37. Συντάχθηκαν κατά την ηγουμενία του στη μονή του αγίου Μάμαντος
και συγκεκριμένα κατά την ανταρσία των τριάντα μοναχών, ενώ περιγράφουν τις
τρεις προοδευτικές βαθμίδες του ασκητή, από την πράξη, στη γνώση και τη θεωρία.
Επίσης διασώζονται και έχουν δημοσιευθεί πρόσφατα οι τέσσερις Επιστολές38, από τις
οποίες η Περὶ ἐξομολήσεως39 ήταν γνωστή αν και αποδίδονταν στον Ιωάννη το
Δαμασκηνό, ενώ υπάρχει και ο ψευδεπίγραφος Διάλογος με τον Σχολαστικό40.
Γνωστοί επίσης είναι και οι τριάντα τρεις Λόγοι ἐκ τῆς συγγραφῆς και οι είκοσι
τέσσερις Λόγοι ἐν κεφαλαίοις41 από τους οποίους οι επτά λόγοι των δύο ομάδων
ταυτίζονται. Υπάρχει η υπόθεση ότι οι Λόγοι ἐκ τῆς συγγραφῆς αποτελούν
μεταγενέστερη διασκευή των Κατηχήσεων, των οποίων η ανασύνταξη έγινε από τον
ίδιο το Συμεών το διάστημα που ήταν εξόριστος με σκοπό την δημοσίευσή τους στο
ευρύ κοινό για την ωφέλειά του, αλλά και την αποσιώπηση στοιχείων εξαιτίας των
οποίων κατηγορήθηκε για νεωτεριστής42. Η συλλογή των Λόγων ἐκ τῆς συγγραφῆς
σύμφωνα με την εκτίμηση του Β. Krivocheine αποτελεί δεύτερη συμπληρωματική
γραφή των Κατηχήσεων που εξέδωσε ο Νικήτας Στηθάτος, ενώ η συλλογή των Λόγων
ἐν κεφαλαίοις είναι η τρίτη κατά σειρά επεξεργασία και συμπληρωματική έκδοση των
Κατηχήσεων.
32 Βλ. J. Darrouzes, Traites theologiques et ethiques I.II. Sources Chrétiennes 122.129, Paris 1966-1967.
33 Βλ. J. Koder - J. Paramelle - L. Neyrand, Hymnes I.II.III. Sources Chrétiennes 156.174.196, Paris 1969-1973.
σ.276: “ἑνοῦται τούτῳ διὰ λόγου καὶ πνεύματος τελεώτερον καὶ γλῶσσα πυρὸς ἡ τούτου γίνεται
γλῶττα, καὶ θεολογεῖ τῶν θείων ὕμνων τοὺς ἔρωτας καὶ ἄκων δημοσιεύει τῇ βιαίᾳ πνοῇ τοῦ
Πνεύματος, ἅ τε εἶδεν ἐν ἀποκαλύψει Θεοῦ καὶ ἅ ἐν ὀπτασίαις ὑπὲρ τὴν φύσιν γενόμενος ἐθεάσατο”.
35 Αναλυτικότερα βλ. Βλ. J. Koder, “Ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος και οι Ύμνοι του”, Τέσσερα κείμενα για
την ποίηση του Συμεών του Νέου Θεολόγου, εκδ. Κανάκη, Αθήνα 2008, σ.20 κ.ε., (στο εξής: J. Koder, “Ο
Συμεών ο Νέος Θεολόγος και οι Ύμνοι του”).
36 Βλ. Δ. Τσάμη, Ἐκκλησιαστική Γραμματολογία, σ.214.
37 Βλ. J. Darrouzes, Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. Sources Chrétiennes 51, Paris 1957.
38 Βλ. H. J. M. Turner, The Epistles of St. Symeon the New Theologian, Oxford University Press, New York 2009,
(στο εξής: H. J. M. Turner, The Epistles of St. Symeon the New Theologian).
39 Βλ. PG 95, 283-304.
40 Βλ. P. E. Des Places, Catechese inedite de Diadoque de Photice, Recherches de Science Religieuse 40, Melanges
Lebreton 1952, σσ.129-138.

41 Βλ. PG 120,321-688.
42 Βλ. Π. Χρήστου, “Συμεών ο Νέος Θεολόγος”, ΘΗΕ 11, Αθήνα 1967, σσ.537-545.
15
III. Η διδασκαλία του Συμεών του Νέου Θεολόγου.
Κατά το Συμεών η θέα του Θεού είναι δυνατή στην παρούσα ζωή εντός της
Εκκλησίας, όπου το πιστό μέλος αγιάζεται, φωτίζεται και θεώνεται με τη χάρη του
αγίου Πνεύματος43 . Στη μυστική του εμπειρία κυριαρχεί η αίσθηση της οικείωσης της
χάριτος του αγίου Πνεύματος εντός του σώματος της Εκκλησίας, όπου για τον ίδιο
είναι ο χώρος που τη μοιράζεται και βιωματικά πιστεύει ότι η πνευματολογία είναι
οντολογικό χαρακτηριστικό της Εκκλησίας44. Αυτή η εμπειρία αποτελεί την πηγή της
διδασκαλίας του Συμεών και σύμφωνα με αυτή η ενσυνείδητη γνώση του Θεού
σχετίζεται άμεσα με την ενσυνείδητη μετοχή στη θεία Ευχαριστία. Ο ίδιος διακρίνει
τρία στάδια πνευματικής τελείωσης που είναι η πράξη, η γνώση και η θεωρία45,
αποδίδοντας μεγαλύτερη βαρύτητα στη θεωρία46. Κατά αυτόν το τρόπο η πράξη
αποτελεί τον αγώνα για την απόκτηση της απάθειας και η γνώση την οδό για την
σύλληψη του θείου, ενώ η έννοια της θεωρίας ταυτίζεται με αυτή της θεολογίας.
Ασφαλώς βέβαια τα στάδια αυτά δεν πρέπει να θεωρηθούν ως μια νοησιαρχική
προσέγγιση του Θεού.
Εύστοχα οι κατά καιρούς ερευνητές του έχουν επισημάνει στη διδασκαλία του
μια λειτουργική σύνθεση και ενότητα της προγενέστερης μυστικής και πατερικής
παράδοσης των Μακαρίου Αιγυπτίου, Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Μαξίμου Ομολογητή
και Ιωάννου της Κλίμακος47. Στην περί θείου φωτός διδασκαλία του Συμεών
εκφέρεται expressis verbis, αφού η μυστική εμπειρία προηγείται της διατύπωσής του,
γεγονός που αιτιολογεί την συχνή χρήση των όρων φῶς και ἔλλαμψις. Στην
πνευματική του διδασκαλία τονίζει ότι σκοπός της πνευματικής ανάτασης δεν είναι η
θεωρία του φωτός, αλλά η προσωπική κοινωνία μετά του Χριστού που ως ακτίνα
διαχέεται στο σύνολο του σώματος, ώστε εμφορείται από θεία αγάπη και κάλλος
αισθανόμενος θεία ηδονή και γλυκασμό48. Η ένωση του ανθρώπου με το Θεό κατά το
Συμεών είναι συνέπεια της υποστατικής ένωσης της θείας και ανθρωπίνης φύσεως
στο πρόσωπο του Χριστού. Στην υποστατική αυτή ένωση των δύο φύσεων αποδίδεται
η συγγένεια του Χριστού με την ανθρωπότητα ως προς την σάρκα που προσέλαβε,

44 Βλ. J. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, εκδ. St. Vladimir’s Seminary
Press, New York 2002, σ.132.
45 Για τη συστηματική ανάλυση των τριών σταδίων πνευματικής τελείωσης βλ. Σ. Πορτελάνου, Ἡ
πνευματική τελείωση τοῦ ἀνθρώπου. Στάδια Πνευματικῶν Μεθηλικιώσεων κατά τόν Ἅγιο Συμεών τόν
Νέο Θεολόγο, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1998, (στο εξής: Σ. Πορτελάνου, Ἡ πνευματική τελείωση
τοῦ ἀνθρώπου).
47 Για τη σύνθεση της προγενέστερης μυστικής παράδοσης από το Συμεών, αναλυτικότερα βλ. G.
Wunderle, “Wesenszüge der byzantinischen Mystik aufgezeigt an Symeon dem Jüngeren, dem Theologen
(949-1022)”, Das geistige Antlitz der Ostkirche, Würzburg 1949, σ.40. Επίσης βλ. W. Völker, Scala Paradisi. Eine
Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden 1968, σ.290
κ.ε.
48 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 16,26-30, SC 156, σ.12: “ἅπαντα δὲ τὰ μέλη μου ἀκτῖσι
καταυγάζων,/ ὅλος περιπλεκόμενος, ὅλον καταφιλεῖ με,/ ὅλον τε δίδωσιν αὑτὸν ἐμοὶ, τῷ ἀναξίῳ/ καὶ
ἐμφοροῦμαι τῆς αὐτοῦ ἀγάπης καὶ τοῦ κάλλους,/ καὶ ἡδονῆς καὶ γλυκασμοῦ ἐμπίπλαμαι τοῦ θείου”.
16
ενώ του ανθρώπου με τη θεότητα του Χριστού στην κατά χάριν κοινωνία της49. Ο
άνθρωπος προσλαμβάνεται από το σαρκωμένο Λόγο του Θεού, που ενοικεί μέσα του
και συλλαμβάνει έτσι ο ίδιος το Λόγο του Θεού εντός της υπάρξεώς του. Ο άνθρωπος
γίνεται η χώρα του αχωρήτου όπως η μήτρα της Θεοτόκου, όταν ο άκτιστος και
αχώρητος Θεός γίνεται χωρητός στον κτιστό άνθρωπο. Εκπλήσσεται βλέποντας
ενυποστάτως τη θεότητα του σαρκωμένου Λόγου να ενοικεί μέσα στο σώμα του και σε
κάθε μέλος του σώματος. Πρόκειται πραγματικά για μια ἐνχρίστωση ή καλύτερα
χριστοποίηση του ανθρώπου, η οποία αποτελεί την ἐκκλησιοποίησή του συνοψιζόμενη
στην ἐν Χριστῷ ζωή που πραγματώνεται διά του αγίου Πνεύματος50. Ο Χριστός
μορφώνεται εντός του ανθρώπου και ο άνθρωπος μορφώνεται εντός του Χριστού, δεν
γίνεται απλά μέλος Χριστού αλλά κάθε μέλος του ανθρωπίνου σώματος είναι όλος
Χριστός51. Σε μια ενότητα υπαρξιακή το σώμα γίνεται μέσω κοινωνίας και γνώσης του
Θεού. Αυτή η μυστική θεολογία του Συμεών σύμφωνα με την ιστορική έρευνα έμελλε
να ασκήσει επιρροή στη θεολογία και το κίνημα του ησυχασμού52, του δεκάτου
τετάρτου αιώνα με κύριο εκφραστή τον Γρηγόριο Παλαμά53.
Η οριακότητα του Συμεών να εκφράσει ένα μυστήριο κοινωνίας, ένωσης αλλά
και διάκρισης συνάμα, τον οδήγησε στη χρήση μιας ανθρωπολογικής και ρεαλιστικής
γλώσσας, η οποία όπως ήταν αναμενόμενο προκάλεσε ανασφάλειες σε σημείο
μάλιστα που κατηγορήθηκε από τους συγχρόνους του ως νεωτεριστής. Αυτή όμως η
γλώσσα αποδίδει την πραγματικότητα της κοινωνικότητας του Θεού και της
αναστάσιμης εμπειρίας του Χριστού, που χαρίζεται στον άνθρωπο από τον παρόντα
49 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 15,120-128, SC 156, σ.286: “υἱὸς ἐκείνου, καὶ ἡμεῖς υἱοί σου
κατὰ χάριν·/ σὺ συγγενὴς ἡµῶν σαρκί, ἡμεῖς θεότητί σου./ Λαβὼν γὰρ σάρκα δέδωκας ἡµῖν Πνεῦμα
σου Θεῖον,/ καὶ οἶκος εἷς γεγόναμεν Δαυίδ, οἱ πάντες ἅμα,/ τῇ ἰδιότητι τῇ σῇ, τῇ πρός σε συγγενείᾳ./
Κύριος οὖν σὺτοῦ Δαυὶδ ἐν πνεύματι τυγχάνεις,/ ἡμεῖς δὲ τέκνα τοῦ Δαυὶδ, σπέρμα θεῖόν σου πάντες·/
συναγονένων τε ἡµῶν εῖς γινόμεθα οἶκος, τουτέστι πάντες συγγενεῖς, ἀδελφοί σου οἱ πάντες”.
50 Βλ. Ι. Πόποβιτς (Αρχιμανδρίτου), Ἄνθρωπος καί Θεάνθρωπος. Μελετήματα ὀρθοδόξου θεολογίας, εκδ.
Ἀστήρ, Ἀθῆναι 1993, σ.165.

51 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, ῎Υμνος 15,141-162, SC 156, σσ.288-290: “Μέλη Χριστοῦ γινόμεθα, μέλη
Χριστὸς ἡµῶν δέ,/ καὶ χεὶρ Χριστὸς καὶ ποῦς Χριστὸς ἐμοῦ τοῦ παναθλίου,/ καὶ χεὶρ Χριστοῦ καὶ ποῦς
Χριστοῦ ὁ ἄθλιος ἐγὼ δε·/ κινῶ τὴν χεῖρα, καὶ Χριστὸς ὅλος ἡ χείρ μου ἔστιν./ ― Ἀμέριστον γὰρ νόει μοὶ
θεότητα τὴν θείαν! ― / Κινῶ τὸν πόδα καί, ἰδού, ἀστράπτει ὡς ἐκεῖνος·/ μὴ εἴπῃς ὅτι βλασφημῶ, ἀλλ’
ἀπόδεξαι ταῦτα/ καὶ τῷ Χριστῷ προσκύνησον τοιοῦτόν σε ποιοῦντι!/ Εἰ γὰρ καὶ σὺ θελήσειας, μέλος
αὐτοῦ γενήσῃ,/ καὶ οὕτω μέλη μέλη ἅπαντα ἑνὸς ἡµῶν ἑκάστου/ μέλη Χριστοῦ γενήσονται, καὶ Χριστὸς
ἡµῶν μέλη,/ καὶ πάντα τὰ ἀσχήμονα εὐσχήμονα ποιήσει/ κάλλει θεότητος αὐτὰ κατακοσμῶν καὶ
δόξῃ,/ καὶ γενησόμεθα ὁμοῦ θεοὶ Θεῷ συνόντες,/ άσχημοσύνην σώματος ὅλως μὴ καθορῶντες, ἀλλ’
ὅλοι ὅλῳ σώματι Χριστῷ ὁμοιωθέντες,/ καὶ μέλος ἕκαστον ἡµῶν ὅλος Χριστὸς ὑπάρξει./ Εἰς γὰρ πολλὰ
γινόμενος εἷς ἀμέριστος μένει,/ μερὶς ἑκάστη δὲ αὐτὸς ὅλος Χριστὸς ὑπάρχει·/ πάντως οὖν οὕτως
ἔγνωκας καὶ δάκτυλόν μου Χριστὸν/ καὶ βάλανον ― οὐκ ἔφριξας, ἢ σὺ καὶ ἐπῃσχύνθης;/ Ἀλλὰ Θεός σοι
ὅμοιος οὐκ ᾐσχύνθη γενέσθαι,/ σὺ δὲ ἐκείνῳ ὅμοιος αἰσχύνῃ γεγονέναι; ― ”.
52 Βλ. Β. Τσίγκου, “Ὁ ‘τολμηρός’ θεολογικός λόγος τοῦ ἁγίου Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου καί ἡ
συμβολή του στό ἡσυχαστικό κίνημα καί τή φιλοκαλική ἀναγέννηση”, Ὀρθοδοξία καί Παιδεία 2 (2003),
σσ.67-93.
53 Ενδεικτικά βλ. G. Ostrogorsky, Ἱστορία τοῦ Βυζαντινοῦ κράτους Γ´, μτφρ. Ι. Παναγόπουλου, εκδ. Σ.
Βασιλόπουλος, Αθήνα 1989, σ.207, (στο εξής: G. Ostrogorsky, Ἱστορία τοῦ Βυζαντινοῦ κράτους Γ´). Επίσης
βλ. Β. Τατάκη, Ἡ βυζαντινή φιλοσοφία, μτφρ. Εύας Κ. Καλπουρτζή, εκδ. Εταιρεία Σπουδών
Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1977, σ.141 κ.ε., (στο εξής: Β. Τατάκη, Ἡ
βυζαντινή φιλοσοφία).
17
κόσμο εξαιτίας αυτής της σωματικότητας54. Αυτή την εμπειρία επιθυμεί να μεταδώσει
και να μοιραστεί ο Συμεών, όπως ακριβώς ένας φτωχός που λαμβάνει ελεημοσύνη
και σπεύδει να την μοιραστεί και να την κοινωνήσει με τους ομοιοπαθείς φτωχούς
αδελφούς του55.
IV. Eρωτική εκστατικότητα του Θεού.
Εξαρχής κρίνεται απαραίτητη μια εισαγωγική έκθεση του φιλοσοφικού έρωτα

της αρχαίας ελληνικής σκέψης. Ο χώρος από όπου μπορούμε να αντλήσουμε τις
πληροφορίες για το φιλοσοφικό έρωτα είναι το Συμπόσιο του Πλάτωνα. Ο φιλόσοφος
ἔρως του Πλάτωνα ως ερωτική κίνηση από την άγνοια στη γνώση με κίνητρο το
όμορφο αγαθό της σοφίας και τη κυοφορία της56, γίνεται η κινητήρια δύναμη σε μια
ελκυστική πορεία που χαρακτηρίζει το Συμπόσιο του Πλάτωνα57. Η ψυχή σκιρτά από
το πάθος του έρωτα και οδηγείται στο κάλλος της υπερουράνιας πατρίδας, μέσα από
μια ανοδική πορεία βαθμίδων της φθαρτής πραγματικότητας58. Για τον Πλάτωνα ο
έρωτας είναι η δαιμονική θεότητα που αποτελεί τη μεσάζουσα οντότητα ανάμεσα
στον αισθητό και νοητό κόσμο, ο ενωτικός κρίκος του θνητού και του αθανάτου. Ο
Σωκράτης βλέπει τον έρωτα, ως το ον που στέκεται μεσιτικά μεταξύ θνητού και
αθανάτου, γήινου και θεϊκού στοιχείου59. Ο φιλόσοφος ἔρως ως δαίμων, ανάγει το
ανθρώπινο ον που είναι η ψυχή στις αιώνιες αλήθειες, καθώς επίσης χαρακτηρίζεται
από ένδεια που αποτελεί το κίνητρο σε μια πορεία ολοκλήρωσης και επανόδου στο
νοητό κόσμο. Για τον Αριστοφάνη σύμφωνα με το μύθο της διχοτόμησης των τριών
γενών, ο έρωτας παρουσιάζεται ως μια αρχέγονη δύναμη. Είναι το συνεκτικό νήμα
54 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 6,359-369, SC 104, σ.46: “καὶ οὖ λέγω τὴν ἐπὶ συντελείᾳ
τῶν σωμάτων ἀνάστασιν ― σαλπίσει γὰρ τότε ὁ ἄγγελος καὶ τὰ νεκρὰ σώματα ἀναστήσονται ―, ἀλλὰ
τὴν καθ’ έκαστην γινομένην τῶν νεκρῶν ψυχῶν πνευματικῶς πνευματικὴν ἀναγέννησιν καὶ
ἀνάστασιν, ἥν ὁ ἅπαξ ἀποθανὼν καὶ ἐγερθεὶς καὶ διὰ πάντων καὶ εἰς πάντας τοὺς ἀξίως βιοῦντας
ἀνιστάμενος καὶ τὰς συναποθανούσας αὐτῷ τῆ προθέσει καὶ τῇ πίστει ψυχὰς συνεγείρων, δίδωσι διὰ
τοῦ Παναγίου αὐτοῦ Πνεύματος, δωρούμενος αὐταῖς ἀπ’ ἐντεῦθεν ἤδη τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν, ἧς
γένοιτο πάντας ἡµᾶς ἐπιτυχεῖν χάριτι τοῦ Κυρίου ἡµῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ”.
55 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 34,36-57, SC 113, σσ.274-276.
56 Βλ. Πλάτωνος, Συμπόσιον 204b: “Ἔστι γὰρ δὴ τῶν καλλίστων ἡ σοφία. Ἔρως δ’ έστὶν ἔρως περὶ τὸ
καλόν, ὥστε ἀναγκαῖον Ἔρωτα φιλόσοφον εἶναι, φιλόσοφον δὲ ὄντα μεταξὺ εἶναι σοφοῦ καὶ ἀμαθοῦς.
Αἰτία δ’ αὐτῷ καὶ τούτων ἡ γένεσις· πατρὸς μὲν γὰρ σοφοῦ ἐστι καὶ εὐπόρου, μητρὸς δὲ οὐ σοφῆς καὶ
ἀπόρου”.
57 Βλ. Σ. Ράμφου, Φιλόσοφος καί Θεῖος Ἔρως. Ἀπό τό Συμπόσιον τοῦ Πλάτωνος στοὺς Ὕμνους θείων
ἐρώτων τοῦ ἁγίου Συμεών, τὸ ἐπίκλην Νέου Θεολόγου, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθῆναι 1999, σσ.13-124, (στο εξής: Σ.
Ράμφου, Φιλόσοφος καί Θεῖος Ἔρως).
58 Για τον έρωτα στο Συμπόσιο του Πλάτωνα και τη δραματική κορύφωσή του, αναλυτικότερα βλ. Ν.
Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας. Ἀρχαίας Ἑλληνικῆς - Βυζαντινῆς - Δυτικοευρωπαϊκῆς. Μέ σύντομη

εἰσαγωγή στή φιλοσοφία, εκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2006, σσ.221-228, (στο εξής: Ν. Ματσούκα,
Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας).
59 Βλ. Πλάτωνος, Συμπόσιον 202e-203a: “Διά τούτου καί ἡ μαντική πᾶσα χωρεῖ καί ἡ τῶν ἱερέων τέχνη
τῶν τε περί τάς θυσίας καί τάς τελετάς καί τάς ἐπῳδάς καί τήν μαντείαν πᾶσαν καί γοητείαν. Θεός δέ
ἀνθρώπῳ οὐ μίγνυται, ἀλλά διά τούτου πᾶσα ἐστιν ἡ ὁμιλία καί ἡ διάλεκτος θεοῖς πρός ἀνθρώπους καί
ἐγρηγορόσι καί καθεύδουσι”. Αναλυτικότερα βλ. Σ. Ράμφου, Φιλόσοφος καί Θεῖος Ἔρως, σ.62 κ.ε.
18
της ένωσης των διχοτομημένων όντων, αφού κάθε άνθρωπος είναι σύμβολον, δηλαδή
μέρος ενός όντος και ο έρωτας αυτός που αποκαθιστά την ενότητα του όντος
θεραπεύοντας την ανθρώπινη φύση60. Ενώ για τον Αγάθωνα ο έρωτας θεωρείται η
δύναμη που αίρει την αλλοτριώτητα του ανθρώπου και τον ανυψώνει στο θείο
κάλλος61. Επίσης είναι γνωστό πως στην αρχαία ελληνική σκέψη και φιλοσοφική
διανόηση του Αριστοτέλη, κυριάρχησε η προσπάθεια να διασφαλιστεί η σταθερότητα
και αϊδιότητα του κόσμου ως αυθύπαρκτου με βάση το σχήμα μιας κυκλικής
αναγκαιότητας62 . Συνεπώς μόνο η κυκλική περιφορά ως τέλεια κίνηση μπορούσε να
εγγυηθεί αυτή τη σταθερότητα και αϊδιότητα που μοιραία οδήγησε τον Αριστοτέλη
στην υποστήριξη της θέσης για το πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον63, το οποίο λόγω της
τελειότητας έλκει τα πάντα σε μια περιφορά εξαρτώμενη απ’ αυτό, έτσι ώστε κινεί τα
πάντα ὡς ἐφετὸν καὶ ἐρώμενον64.
Μια φιλοσοφική αντίληψη περί ακίνητης θεότητας ως νοητής, ασώματης και
διαφορετικής από την αισθητή πραγματικότητα, βρήκε εκφραστή τον Αριστοτέλη και
γνώρισε την ανατροπή της στην πατερική θεολογία65. Την αριστοτελική αυτή θέση
και διάκριση περί αισθητού και νοητού ήρθε να ανατρέψει η πατερική θεολογία με τη
θεμελιώδη διάκριση κτιστοῦ και ἀκτίστου66. Ιδιαίτερα όταν η δημιουργία της κτιστής
πραγματικότητας ἐκ τοῦ μή ὄντος στην ύπαρξη, οδηγεί σε μια εξάρτηση τον κτιστό
κόσμο από την ενεργειακή σχέση με το δημιουργό Θεό. Η τελειωτική κίνηση του
τριαδικού Θεού είναι αυτή που συνέχει την κτίση και όλα τα κτιστά όντα, όπως ο
άνθρωπος. Αυτό σημαίνει ότι η κυκλική αναγκαιότητα του Αριστοτέλη ανατρέπεται
από την πατερική θεολογία και γίνεται ευθύγραμμη σε μια τελειωτική πορεία67. Η
ευθύγραμμη αυτή πορεία χαρακτηρίζεται από δημιουργικότητα και εσχατολογική
προοπτική. Ο άνθρωπος και ολόκληρη η κτιστή πραγματικότητα βρίσκονται σε
υπαρξιακή ενότητα σχέσης και κοινωνίας με το Θεό.
Αναφερόμενος ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης68 στην κινητικότητα τον κτιστών
όντων σε ένα ευθύγραμμο εκρηκτικό ρεύμα θείων ενεργειών με ερωτική φορά και
60 Βλ. Πλάτωνος, Συμπόσιον 191cd: “Ἔστι δή οὖν ἐκ τόσου ὁ ἔρως ἔμφυτος ἀλλήλων τοῖς ἀνθρώποις καί
τῆς ἀρχαίας φύσεως συναγωγεύς καί ἐπιχειρῶν ποιῆσαι ἕν ἐκ δυοῖν καί ἰάσασθαι τήν φύσιν τήν
ἀνθρωπίνην. Ἕκαστος οὖν ἡµῶν ἐστιν ἀνθρώπου ξύμβολον, ἅτε τετμημένος ὥσπερ αἱ ψῆτται, ἐξ ἑνός
δύο. Ζητεῖ δή ἀεί τό αὑτοῦ ἕκαστος ξύμβολον”. Αναλυτικότερα βλ. Σ. Ράμφου, Φιλόσοφος καί Θεῖος
Ἔρως, σ.39 κ.ε.
61 Βλ. Πλάτωνος, Συμπόσιον 197d: “Οὗτος δέ ἡμάς ἀλλοτριότητος μέν κενοῖ, οἰκειότητος δέ πληροῖ”.
Αναλυτικότερα βλ. Σ. Ράμφου, Φιλόσοφος καί Θεῖος Ἔρως, σ.48 κ.ε.

62 Βλ. Ν. Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, σσ.523-527.
63 Βλ. Αριστοτέλη, Φυσικῆς ἀκροάσεως Θ´, 258b: “Ἐπεὶ δὲ δεῖ κίνησιν ἀεὶ εἶναι καὶ µὴ διαλείπειν, ἀνάγκη
εἶναι τι άίδιον ὃ πρῶτον κινεῖ, εἴτε ἓν εἴτε πλείω· καὶ τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον”.
64 Βλ. Αριστοτέλη, Μετὰ τὰ φυσικά Γ´, 1012a, 1071a, 1072b.
65 Αναλυτικότερα βλ. Ν. Ματσούκα, Κόσμος, Ἄνθρωπος, Κοινωνία κατὰ τὸν Μάξιμο Ὁμολογητή, εκδ.
Γρηγόρη, Αθήνα 1980, σ.47 κ.ε., (στο εξής: Ν. Ματσούκα, Κόσμος, Ἄνθρωπος, Κοινωνία κατὰ τὸν Μάξιμο
Ὁμολογητή).
66 Βλ. Ν. Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, σ.262 κ.ε.
67 Διεξοδικότερα βλ. Ν. Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, σσ.523-527.
68 Βλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων 4, 15, PG 3,713ΑΒ: “Τὸν ἔρωτα, εἴτε θεῖον, εἴτε
ἀγγελικόν, εἴτε νοερόν, εἴτε ψυχικόν, εἴτε φυσικὸν εἴπομεν, ἑνωτικήν τινα καὶ συγκρατητικὴν
ἐννοήσωμεν δύναμιν, τὰ µὲν ὑπέρτερα κινοῦσαν ἐπὶ πρόνοιαν τῶν καταδεεστέρων, τὰ δὲ ὁμόστοιχα
19
κοινωνική συνεκτικότητα, θεωρεί ότι αυτή πηγάζει από τον ίδιο το δημιουργό Θεό ως
αρχή69. Παρά την ετερότητα του άκτιστου τριαδικού Θεού με την αισθητή και νοητή
κτίση, την χαρακτηρίζει από ενεργητική αεικινησία του δημιουργού Θεού ως αίτιου. Η
κυριαρχία της άκτιστης θείας ενέργειας στην κτίση, του ερώντος και ενεργούντος
Θεού, χαρακτηρίζει την κτίση από έρωτα, έκσταση, αεικινησία και τελείωση. Για τον
Διονύσιο Αρεοπαγίτη εξίσταται ο Θεός ἐρῶν και ἐνεργῶν, και συνάμα εξίσταται και ο
άνθρωπος ως πρώτιστα και καταρχήν ἐρώμενος και μετά ταύτα ἐρῶν και ἐνεργῶν και
αυτός, πάντοτε σε σχέση με το ἐραστόν θεῖον70. Η πραγματικότητα ενός Θεού που
ενεργητικά ερωτεύει, κάνει πρωτίστως τον άνθρωπο ως κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν
δημιούργημα να είναι πρώτιστα ερώμενος και μετά εραστής του θείου, αφού υπάρχει
εντός μιας πραγματικότητας στην οποία τα πάντα ερωτεύονται.
Η χρήση της μεταπλασμένης νεοπλατωνικής γλώσσας και ορολογίας στα
αρεπαγιτικά συγγράμματα από τα τέλη του πέμπτου αιώνα έμελλε να διαδραματίσει
καίριο ρόλο στη πατερική σκέψη και εξέλιξη αυτού του όρου ἔρως. Η χρήση του όρου
ἔρως υιοθετήθηκε από την πατερική θεολογία και ταυτίστηκε με τον όρο ἀγάπη. Η
φιλοσοφική έννοια του έρωτα επιλέχθηκε από την πατερική θεολογία διότι ενέχει μια
δύναμη κινητική, δημιουργική, εξελικτική, κοινωνική και τελειωτική. Επίσης η χρήση
του όρου ἔρως δηλώνει την πνευματική κορύφωση μιας ποιητικής σχέσης Θεού και
ανθρώπου ή ανθρώπου και Θεού. Κυρίως όμως ο όρος ἔρως αναφέρεται στην
“αισθητική πλευρά του μυστηρίου της σωτηρίας και τελείωσης, αποκαλύπτοντας την
ομορφιά και τη φωτοδοτική μεταμόρφωση και εκλάμπρυνση”71. Γι’ αυτό και κυριαρχεί
στα συγγράμματα των Διονυσίου Αρεοπαγίτη, Μαξίμου Ομολογητή, Ιωάννου της
Κλίμακος και Συμεών72 . Ο εκστατικός θείος έρωτας ωθεί το ίδιο το Θεό σε μια
κινητική συγκατάβαση προς τον άνθρωπο και ολόκληρη τη δημιουργία ως κτιστή
πραγματικότητα, εντός της κτίσης και της ιστορίας με τη σάρκωση του Λόγου του
Θεού. Η υιοθέτηση του όρου ἔρως στην πατερική θεολογία περιγράφει ένα μυστήριο
ζωντανό και συνάμα απερίγραπτο, αφού ο ίδιος ο Θεός κοινωνείται από τον
άνθρωπο.
Έχει παρατηρηθεί πως η χρήση του όρου ἔρως από τους Πατέρες της Εκκλησίας
πέραν της ποιμαντικής αντιμετώπισής του ως φυσικού ανθρώπινου χαρακτηριστικού,
προσεγγίζεται και οντολογικά με μια θεολογική εκτίμηση73. Δεν παύει ωστόσο να
είναι ένας όρος που προκάλεσε και προκαλεί συνειδήσεις σε κάθε εποχή, όπως και
την εποχή του Συμεών, που έκανε πολλούς να στέκονται επιφυλακτικά απέναντι
πάλιν εἰς κοινωνικὴν ἀλληλουχίαν καὶ ἐπ’ ἐσχάτων τὰ ὑφειμένα πρὸς τὴν τῶν κρειττόνων καὶ
ὑπερκειμένων ἐπιστροφήν”.
69 Βλ. Ν. Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, σ.410.
72 Επίσης έχει αποδειχθεί ότι η θεολογική σκέψη του Συμεών είναι φανερά επηρεασμένη και
περιστασιακά από τα συγγράμματα του Γρηγορίου του Θεολόγου, Γρηγορίου Νύσσης, Ιωάννου του
Χρυσοστόμου, Μακαρίου Αιγυπτίου, Ιωάννου της Κλίμακος, Διονυσίου Αρεοπαγίτου και Μαξίμου του
Ομολογητή, σχετικά βλ. H. J. M. Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, εκδ. E.J.
Brill, Leiden - New York - Kobenhavn - Köln 1990, σσ.49-51, (στο εξής: H. J. M. Turner, St. Symeon the New
Theologian and Spiritual Fatherhood). Επίσης βλ. W. Völker, Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen
Theologien, σσ.266-272.
73 Βλ. Η. Βουλγαράκη, “Γιὰ τὸν ἔρωτα στοὺς Πατέρες”, Σύναξη 32 (1989), σ.15 κ.ε.
20
στον ίδιο και τη θεολογία του, ενώ του στοίχισε ακόμα και την υστεροφημία του. Ο
Συμεών όμως είχε προ πολλού την υπεράσπιση του Διονυσίου Αρεοπαγίτη ο οποίος
είχε τονίσει πως “Ὥστε τοῦτο δή, τὸ τοῦ ἔρωτος ὄνομα μὴ φοβηθῶμεν, μηδέ τις ἡµᾶς
θορυβείτω λόγος περὶ τοῦτου δεδιττόμενος”74, όμως η άποψη αυτή φαίνεται να
αγνοείται από πολλούς ακόμα και σήμερα που αντιμετωπίζουν το όνομα του έρωτα
με επιφύλαξη75. Μια μεταπλασμένη νεοπλατωνική γλώσσα και ορολογία του έρωτα
από τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη έμεινε στην αφάνεια μέχρι που στα μέσα του εβδόμου
αιώνα αναδείχθηκε καθώς έπρεπε από τον Μάξιμο τον Ομολογητή. Για τον Μάξιμο ο
απρόσιτος και άκτιστος Θεός γίνεται προσιτός κατά τις άκτιστες ενέργειες που
πραγματώνουν την ενότητα των πάντων, με τρόπο ώστε το θείο ως ἔρως, ἐραστόν και
ἐρώμενον κινείται απαύστως και κινεί όλα τα όντα σε μία άπειρη διάσταση και
ακατάληκτη κίνηση. Η ακίνητη τελειότητα για την οποία μιλούσε ο Αριστοτέλης
ανατρέπεται από το θείο έρωτα ο οποίος είναι εκστατικός και κινητικός.
Στο μεταίχμιο του δέκατου και ενδέκατου αιώνα ο Συμεών θα δανειστεί το
μεταπλασμένο όνομα του ἔρωτος για να περιγράψει πλέον ανθρωπολογικά και
ρεαλιστικά τη θεία Οικονομία και το θείο κάλλος ως αισθητικό, αλλά και τη θεία δόξα
της οποίας γίνεται μέτοχος με τη θεωρία του θείου φωτός, με κέντρο πάντα τη
σάρκωση του Λόγου ως την κατεξοχήν θεοφάνεια εντός της κτίσης και της ιστορίας.
Αν και η ουσία του Θεού είναι ακατάληπτη και απρόσιτη, για το Συμεών γίνεται
καταληπτή μέσα σε μια ζωντανή εμπειρία των θείων ενεργειών και πραγμάτων.
Ταυτιζόμενη η έννοια της ἀγάπης και του ἔρωτα από τον ίδιο σε σημείο που δεν
διακρίνονται μεταξύ τους, συσχετίζει τον θείο έρωτα με τη θεία αγάπη που αποτελεί
την ύψιστη πνευματική αρετή και χαρακτηρίζεται από ωραιότητα η οποία γοητεύει
και γεννά την ολοκληρωτική αυτοπροσφορά και αφοσίωση σε αυτήν. Η εμπειρία του
θείου φωτός και του θείου κάλλους οδηγεί τον ίδιο σε ευφροσύνη, γεννώντας την
επιθυμία του μοιράσματος του κάλλους της αγάπης. Η γοητεία του Συμεών για τον
θείο έρωτα και η επιθυμία του να τον εξυμνήσει, τον οδηγεί στην χρήση ρεαλιστικών
εικόνων του ανθρωπίνου έρωτα. Περιγράφοντας τον θείο έρωτα στους Ὕμνους είναι
εμφανές πως τον ταυτίζει με την θεία αγάπη, σαν φλογερή επιθυμία ένωσης
ολόκληρης της υπάρξεως με τον Χριστό.
Η επιθυμία του για ένωση και κοινωνία μετοχής στο θείο αποδίδεται μέσα από
ανθρωπολογικές και γαμήλιες ερωτικές εικόνες που αναλογούν στον ανθρώπινο
έρωτα μορφολογικά και εκφραστικά. Ακολουθώντας τον Ιωάννη της Κλίμακος76 τον
οποίο φαίνεται πως είχε μελετήσει, ο Συμεών77 δεν διστάζει να υιοθετήσει
παραστάσεις από την ερωτική ζωή για να αποδώσει εντός της γλωσσικής
οριακότητας μια υπαρξιακή πραγματικότητα κοινωνίας του θείου. Οι
74 Βλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων 4, 12, PG 3,709B.

75 Για την χρήση του όρου έρωτας στην πατερική θεολογία βλ. Χ. Σταμούλη, Ἔρως καὶ Θάνατος. Δοκιμή
γιά ἕναν πολιτισμό τῆς σάρκωσης, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2009, σσ.135-150, (στο εξής: Χ. Σταμούλη, Ἔρως
καὶ Θάνατος).
76 Βλ. Ιωάννου Σιναΐτου, Κλίμαξ, PG 88,1156C: “Μακάριος ὅστις τοιοῦτον πρός Θεόν ἐκτήσατο ἔρωτα,
οἷον μανικός ἐραστής πρός τήν ἑαυτοῦ ἐρωμένην κέκτηται...Ὁ ὄντως ἐρῶν ἀεί τό τοῦ φιλουμένου
πρόσωπον φαντάζεται, καί τοῦτο ἔνδον ἐνηδόνως περιπτύσσεται ὁ τοιοῦτος”.
77 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 16,12-13, SC 174, σ.10: “Περιπατῶ καὶ καίομαι ζητῶν ὧδε
κἀκεῖσε/ καὶ οὐδαμοῦ τὸν ἐραστὴν εὑρίσκω τῆς ψυχῆς μου”.

21
ανθρωπολογικές αυτές εικόνες αποτελούν την κατάφαση του Συμεών στο μυστήριο
της αεικίνητης και αποκαλυπτικής ερωτικής εκστατικότητας78 του Θεού στην κτίση
και την ιστορία, σε μια εντός και συνάμα εκτός κοινωνία του ανθρώπου με το Θεό στο
πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου. Άλλωστε η κατάφαση αποτελεί την απόδειξη πως
το μυστήριο της αποκάλυψης του Θεού συντελείται εντός της κτίσης και της ιστορίας
και κοινωνείται υπαρξιακά. Κατ’ ουσίαν η αποφατική προσέγγιση της ακατάληπτης
θείας ουσίας από το Συμεών, βρίσκεται σε αλληλένδετη σχέση με την καταφατική
προσέγγιση τής κατά χάριν κοινωνίας και μετοχής στη ενυπόστατη θεότητα του
σαρκωμένου Λόγου.
78 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β. Ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης σέ
ἀντιπαράθεση μέ τή δυτική χριστιανοσύνη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2007, σσ.513-524, (στο εξής:
Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β).
22
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ
Το μυστήριο του τριαδικού Θεού κατά το Συμεών το Νέο Θεολόγο
I. Αΐδια κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού.
Οι κατά καιρούς μελετητές του Συμεών συνηθίζουν να μην τον χαρακτηρίζουν

ως συστηματικό θεολόγο, εφόσον δεν έχει αναπτύξει μια συστηματική δογματική
διδασκαλία, ωστόσο πλούσια στοιχεία του τριαδικού δόγματος αποθησαυρίζονται
κυρίως στους Θεολογικούς και Ηθικούς Λόγους, καθώς επίσης και στους Ύμνους του
θείου έρωτα79 . Αξίζει επίσης εξαρχής να επισημανθεί πως συχνά καταφεύγει στην
χρήση ιωάννειων ευαγγελικών χωρίων, δηλώνοντας την ευαρέσκειά του στο
Ευαγγέλιο του Ιωάννη και μάλιστα διόλου τυχαία, αφού χαρακτηρίζεται από μια
ανεπτυγμένη βιβλική θεολογία και γλωσσική καλλιέπεια. Από τα συγγράμματα του
Συμεών, είναι πρόδηλο και πρέπει εκ προοιμίου να υπογραμμιστεί πως πρόκειται για
έναν άριστο γνώστη του τριαδικού δόγματος της θεολογίας και της Θείας Οικονομίας.
Γνωρίζει και διακρίνει την αυτέκφαντη κίνηση στην αΐδια Τριάδα ως τρόπου
υπάρξεως των τριών υποστάσεων, από την οικονομική κίνηση της αποκάλυψης του
Θεού στην ιστορία της Θείας Οικονομίας. Ο τριαδικός Θεός για τον ίδιο δεν είναι μόνο
η αρχή και αιτία της υπάρξεως των πάντων, αλλά ένας προσωπικός, κινητικός και
κοινωνικός Θεός γι’ αυτό και τριαδικός. Επίσης ως τριαδικός είναι προσωπικός,
κοινωνικός και κινητικός. Έτσι ώστε ο έρωτας να χαρακτηρίζει το ίδιο το σχέδιο της
Θείας Οικονομίας στις σημαντικότερες στιγμές του80.
Γνώστης ο Συμεών της προγενέστερης πατερικής θεολογίας, επισημαίνει πως
στην αΐδια σχέση των τριών υποστάσεων αίτιος της υπάρξεως της Τριάδας είναι ο
Πατέρας, που γεννά τον Υιό και εκπορεύει το άγιο Πνεύμα, ώστε οι τρεις υποστάσεις
να υπάρχουν συναΐδια στην έκφανση της ομοουσιότητας81. Το μοναδικό αίτιο, η
ταυτότητα της ουσίας και η ετερότητα των υποστάσεων παραπέμπει στη
τρισυπόστατη μονάδα την οποία ο Συμεών συνηθίζει να ονομάζει ἓν. Επίσης γνωρίζει
ότι η διάκριση σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί διαίρεση κατά την κτιστή
πραγματικότητα. Εδώ πρέπει εξαρχής να σημειωθεί ότι η πηγή της κοινωνικότητας
και κινητικότητας στην αΐδια Τριάδα δεν έχει το νόημα του γίγνεσθαι όπως στην
κτιστή πραγματικότητα, αφού ως άκτιστη χαρακτηρίζεται από αυτέκφαντη κίνηση
και κοινωνία των υποστάσεων82 . Ο τριαδικός Θεός κατά τον εσωτερικό τρόπο
υπάρξεως δεν κινείται βεβαίως φυσικά όπως τα κτιστά όντα, αλλά έχει μια αΐδια,
αυτέκφαντη και άκτιστη κίνηση83.
79 Ο τίτλος Τῶν θείων ὕμνων οἱ ἔρωτες στη συλλογή των ύμνων του Συμεών δόθηκε κατά πάσα
πιθανότητα από το μαθητή του Νικήτα Στηθάτο, σχετικά βλ. J. Koder, “Der Titel der Hymnensammlung
des Symeon Neos Theologos”, Chrysai Pylai. Essays presented to Ihor Sevcenko on his eightieth birthday,
Palaeoslavica 10 (2002), σσ.215-221.
80 Βλ. Χ. Σταμούλη, Ἔρως καὶ Θάνατος, σ.152 κ.ε.
81 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β, σ.93.
83 Βλ. Ν. Ματσούκα, Κόσμος, Ἄνθρωπος, Κοινωνία κατὰ τὸν Μάξιμο Ὁμολογητή, σ.57.
23
Υποστηρίζοντας ο Συμεών ότι “τὸ γνῶναι Θεὸν χαλεπώτερον καὶ προσέτι
πάντῃ ἄλογον καὶ ἀσύνετον καὶ φύσιν Θεοῦ καὶ οὐσίαν ἐξερευνᾶν”84, φαίνεται στο
πλαίσιο της θεολογίας να μην διακρίνει τους όρους οὐσία και φύσις. Έπιβεβαιώνεται
έτσι η επισήμανση του Γ. Μαρτζέλου πως όταν χρησιμοποιούνται οι όροι οὐσία και
φύσις από το Συμεών κατά την αναφορά του στη θεολογία είναι ταυτόσημοι και δεν
υποδηλώνουν διάκριση μεταξύ οὐσίας και ἐνεργειών του Θεού85. Επανερχόμενοι
παρατηρούμε πως η αφετηρία της περί Θεού και των θείων εξερεύνησης για τον ίδιο
βρίσκεται στη μετάβαση από τον θάνατο στη ζωή και την άνωθεν γέννηση και λήψη
του σπέρματος του ζώντος Θεού 86, του “ἀεὶ ὄντα καὶ προόντα καὶ ἀϊδίως ἐσόμενον ἕνα
Θεὸν ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν” 87, που κάνει τον διδασκόμενο να πρεσβεύει το
ενυπόστατο και τρισυπόστατο καθώς επίσης “ἐν τρισὶν ὁμοουσίοις προσώποις
προσκυνεῖ τὴν μίαν θεότητα”88. Ο άνθρωπος κινείται στην κατανόηση από το άνωθεν
κινούμενο πνεύμα, ότι ο Θεός και Πατήρ είναι “ὁ τὸ πᾶν ἐξ οὐκ ὅντων τῷ ἑαυτοῦ
Λόγῳ ὑποστησάμενος καὶ δυνάμει τοῦ Πνεύματος αὐτοῦ συνέχων αὐτὸ καὶ
διακρατῶν”89 . Ενώ η κίνηση του πνεύματος τον οδηγεί στην κατανόηση ότι ο Πατήρ
είναι αυτός που “γεννᾷ τὸν ὁμοούσιον ἀχρόνως καὶ ἀϊδίως Υἱὸν μηδαμῶς ἐξ αὐτοῦ
χωριζόμενον, μεθ’ οὗ καὶ τὸ θεῖον Πνεῦμα συνεκπορεύεται, ὁμοούσιον ὂν τῷ Υἱῷ, ἐξ
ὁμοουσίου Πατρός”90.
Δεν παραλείπει να υπογραμμίσει την ομοουσιότητα του τριαδικού Θεού
αναφερόμενος στην εκπόρευση του αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα σε αδιάσπαστη
ενότητα με τον Υιό. Για την υποστήριξη της ενότητας και σχέσης του Πατρός μετά του
Υιού μνημονεύει τη φράση του Χριστού “ἐγώ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμέν”91 στην οποία
προτάσσεται το ἐγώ έναντι του Πατρός, για να αποδείξει την ισοτιμία του Υιού μετά
του Πατρός στο ἕν της Τριάδος, ο οποίος εκπορεύει το άγιο Πνεύμα, κατά συνέπεια αν
και ο Πατέρας ως πρώτο πρόσωπο είναι ο αίτιος του Υιού δεν σημαίνει ότι υποβιβάζει
84 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,53-55, SC 122, σ.134: “πολλῷ µᾶλλον τὸ γνῶναι Θεὸν
χαλεπώτερον καὶ προσέτι πάντῃ ἄλογον καὶ ἀσύνετον καὶ φύσιν Θεοῦ καὶ οὐσίαν ἐξερευνᾶν”.
85 Βλ. Γ. Μαρτζέλου, “Η Θέα του Θεού κατά τον Άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο”, Διακονία και λόγος:
Χαριστήριος Τόμος προς τιμήν του Αρχιεπισκόπου Αθηνών και πάσης Ελλάδος Χριστοδούλου, εκδ. Αρμός,
Αθήνα 2004, σσ.147-148, (στο εξής: Γ. Μαρτζέλου, “Η Θέα του Θεού κατά τον Άγιο Συμεών το Νέο
Θεολόγο”). Αντίθετη άποψη ως προς την χρήση των όρων οὐσία και φύσις από το Συμεών παρατηρεί ο
Ν. Λουδοβίκος, ο οποίος θεωρεί πως η εναλλαγή των όρων φύσις και οὐσία αποδίδουν τη διάκριση
οὐσίας και ἀκτίστων ἐνεργειῶν του Θεού, σχετικά βλ. Ν. Λουδοβίκου (Πρωτοπρεσβυτέρου), Ἡ κλειστή
πνευματικότητα καί τό νόημα τοῦ ἐαυτοῦ: Ὁ μυστικισμός τῆς ἰσχύος καί ἡ ἀλήθεια φύσεως καί προσώπου,
εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999, σ.143, (στο εξής: Ν. Λουδοβίκου, Ἡ κλειστή πνευματικότητα καί
τό νόημα τοῦ ἐαυτοῦ).
86 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,57-62, SC 122, σ.134: “Μεταβῆναι δεῖ πρῶτον ἡµᾶς ἐκ
τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν, εἶθ’ οὕτω δέξασθαι σπέρμα ἐν ἑαυτοῖς ἄνωθεν τοῦ ζῶντος Θεοῦ καὶ
γεννηθῆναι ὑπ’ αὐτοῦ, ὡς χρηματίσαι τέκνα αὐτοῦ, καὶ ἑλκύσαι Πνεῦμα ἐν τοῖς ἐγκάτοις καὶ οὕτως
ἐλλαμπρομένους τὰ περὶ Θεοῦ φθέγγεσθαι, καθόσον οἷον τε καὶ ἀπὸ Θεοῦ ἐλλαμπόμεθα”.
87 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,67-69, SC 122, σ.134.
88 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,69-72, SC 122, σσ.134-136.
89 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,78-81, SC 122, σ.136.
90 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός Β´ 2,81-84, SC 122, σ.136.
91 Ιω. 10,30.
24
τον Υιό σε δεύτερη θέση και τρίτη το άγιο Πνεύμα που εκπορεύεται από τον Πατέρα92.
Συνεπώς η αρχική και μοναδική αιτία είναι η Πατήρ που γεννά τον Υιό και εκπορεύει
το άγιο Πνεύμα, γι’ αυτό και καλείται τριαδική ενάδα ή τρισυπόστατη μονάδα93.
Επίσης το εξαρχής εἶναι της Τριάδας ως ἕν αφορά και τις τρεις υποστάσεις, έτσι ώστε
να μην ανήκει στο αίτιο ούτε στις μετ’ αυτού υποστάσεις αφού δεν προϋπέστη το ένα
πρόσωπο από το άλλο, ώστε το προϋποστὰν να θεωρείται πρώτο94. Έτσι η μία θεότητα
και Τριάδα των υποστάσεων “μερίζεται μὲν ἀμερίστως, ἥνωται δὲ ἀσυγχύτως” με
τρόπο ώστε, η μη προΰπαρξη του Πατέρα από τον Υιό και του Υιού από τον Πατέρα ή
και των δύο από το άγιο Πνεύμα, να επιτρέπει την ύπαρξη της μίας εκ των
υποστάσεων ως προϋπάρχουσας της άλλης, αφού είναι συνάναρχες και συναΐδιες95.
Ο Συμεών δεν χαρακτηρίζει τον Πατέρα προϋπάρχοντα, ως γεννήτορα του
Υιού, καθώς επίσης και τον Υιό ως “ὕστερον γεννηθέντα ἢ γεγονότα”, ενώ για το άγιο
Πνεύμα ομολογεί πως είναι εκπορευτό και “συναΐδιον δὲ καὶ ὁμούσιον αὐτῷ σὺν Υἱῷ
τῷ Πατρί·” 96. Το ἄνωθεν Πνεύμα είναι αυτό που αποκαλύπτει κατά τον Συμεών, πως ο
Πατήρ γεννά αχρόνως και αΐδίως τον Υιό χωρίς να χωρίζεται από αυτόν και
συνεκπορεύει το άγιο Πνεύμα ως ομοούσιο μετά του Υιού εξ ομοουσίου Πατρός, ενώ ο
Πατήρ διά του Λόγου δίνει υπόσταση στα κτιστά όντα τα οποία συνέχει και συντηρεί
διά του αγίου Πνεύματος97 . Συνεπώς το άγιο Πνεύμα συμπροσκυνείται και
συνδοξάζεται ως συμφυές και συνενωμένο με τον ομοούσιο Πατέρα και τον ομοούσιο
Υιό98. Αλλά και ως ομοούσιο του Πατρός και του Υιού, εκπορεύεται ἀφράστως απ’ τον
Πατέρα και διά του Υιού επιφοιτά και δίδεται στους πιστούς99. Εκπορευόμενο το άγιο
92 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 1,120-126, SC 122, σ.106: “Καὶ σκόπει μοι συνετῶς τῶν
ῥημάτων τὴν δύναμιν. Λέγει γάρ· “Ἐγὼ καὶ ὁ Πατὴρ ἕν ἐσμεν” καὶ προέταξεν ἑαυτὸν τοῦ Πατρός. Τί
τούτο; Ἵνα δείξῃ τὸ ἐν πᾶσιν ἰσότιμον καὶ ὁμόδοξον ἑαυτοῦ μετὰ τοῦ Πατρὸς καὶ ὅτι οὔτε ὁ Πατὴρ
πρῶτος, κἂν ἐκ τοῦ Πατρός, οὔτε τρίτον τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, κἂν ἐκ τοῦ Πατρός ἐκπορεύηται”.
94 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 1,126-131, SC 122, σ.106: “Εἰ γὰρ ἕν ἐξ ἀρχῆς ἡ Τριὰς καὶ
τοῦτο καλεῖται κατὰ τὰς ὑποστάσεις Τριάς, ἄρα τὸ ἕν οὔτε ἑαυτοῦ πρῶτον δύναται εἶναι, οὔτε τῶν σὺν
αὐτῷ ὑποστάσεων· οὐδὲ γὰρ προϋπέστη τοῦ ἑτέρου τὸ ἕτερον, ἵνα τὸ προϋποστὰν πρῶτον τοῦ ἐξ αὐτοῦ
λάμψαντος γένηται”.
95 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 1,131-138, SC 122, σ.106: “Μία γὰρ θεότης ἡ μία Τριὰς καὶ
τοῦτο διὰ τὰ πρόσωπα, ὥσπερ εἴρηται, καὶ τὰς ὑποστάσεις καλεῖται· ἐπεὶ δὲ μερίζεται μὲν ἀμερίστως,
ἥνωται δὲ ἀσυγχύτως, μία καλεῖται Τριὰς ὁ Θεὸς, μὴ προϋπάρξαντος τούτων ἑνὸς οὐδαμῶς πως, ἢ τοῦ
Πατρὸς αὐτοῦ τοῦ Υἱοῦ, ἢ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ τοῦ Πατρός, ἢ τῶν ἀμφοτέρων τοὐ Πνεύματος, ἵνα καὶ
πρῶτον τοῦ ἑτέρου τὸ ἔτερον γένηται· σύνδρομον γὰρ τὴν ἄναρχον ἔσχον ἀρχὴν καὶ συναΐδιον”.
96 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,108-111, SC 122, σ.138: “Τοιγαρούν ὁμολόγει μοι τὸν
Πατέρα οὐ προόντα γεννῶντα, τὸν Υἱὸν οὐχ ὕστερον γεννηθέντα ἢ γεγονότα, τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον
ἐκπορευτὸν μέν, συναΐδιον δὲ καὶ ὁμούσιον αὐτῷ σὺν Υἱῷ τῷ Πατρί·”.
97 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,78-84, SC 122, σ.136: “Κινεῖται γὰρ νοεῖν ἀπὸ τοῦ
κινοῦντος ἄνωθεν Πνεύματος ὅτι δὴ ὁ Θεὸς καὶ Πατήρ, ὁ τὸ πᾶν ἐξ οὐκ ὄντων τῷ ἑαυτοῦ Λόγῳ
ὑποστησάμενος καὶ δυνάμει τοῦ Πνεύματος αὐτοῦ συνέχων αὐτὸ καὶ διακρατῶν, γεννᾷ τὸν ὁμοούσιον
ἀχρόνως καὶ ἀϊδίως Υἱὸν μηδαμῶς ἐξ αὐτοῦ χωριζόμενον, μεθ’ οὗ καὶ τὸ θεῖον Πνεῦμα
συνεκπορεύεται, ὁμοούσιον ὄν τῷ Υἱῷ, ἐξ ὁμοουσίου Πατρός”.
98 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,202-205, SC 122, σ.144: “τὸ δὲ ἅγιον Πνεῦμα ἐκ τοῦ
Πατρὸς ἐκπορεύεσθαι συμφυὲς ὄν καὶ συνηνωμένον τοῖς ὁμοουσίοις Πατρί τε καὶ Υἱῷ, ὡς
συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαδόμενον αὐτοῖς παρὰ πάσης πνοῆς”.
99 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 3,47-48, SC 122, σ.156: “Τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον τὸ ἐκ τοῦ
Πατρὸς ἀφράστως ἐκπορευόμενον καὶ δι’ Υἱοῦ ἡµῖν ἐπιφοιτῶν τοῖς πιστοῖς”.
25
Πνεύμα από τον Πατέρα, διὰ τοῦ Υἱοῦ πέμπεται και διανέμεται εκπληρώνοντας κατ’
αυτόν το τρόπο το φυσικό θέλημα του Πατρός, το οποίο αποτελεί και φυσικό θέλημα
του Υιού και του αγίου Πνεύματος100. Εδώ πρέπει να αναφερθεί πως κατά την
εκτίμηση του B. Krivocheine, ο Συμεών ακολουθεί με συνέπεια την παραδοσιακή
δογματική διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων, ως προς την εκ Πατρός εκπόρευση του
αγίου Πνεύματος και διά του Υιού αποστολής του στον κόσμο, στο πλαίσιο της Θείας
Οικονομίας101. Γι’ αυτό η εκ του Πατρός εκπόρευση του αγίου Πνεύματος διά του Υιού,
κατανοείται σε σχέση με τη σάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού. Κατά συνέπεια η
προσκύνηση του αγίου Πνεύματος στην πληρότητά του στον συνάναρχο Πατέρα, του
Πατρός στον συναΐδιο Υιό και του Υιού στον Πατέρα και το άγιο Πνεύμα, συνιστούν
για τον Συμεών την προσκύνηση της τρισυπόστατης, συναΐδιας, αδιαιρέτου και
ασυγχύτου κατά την οὐσίαν καὶ φύσιν Τριάδας, η οποία προσκυνείται ως μία αρχή των
πάντων, ένας Θεός και δημιουργός του παντός102.
Δεν παραλείπει επίσης να αναφερθεί στα υποστατικά ιδιώματα, το ἀγέννητο,
γεννητό και ἐκπορευτό, γνωρίζοντας μάλιστα ότι είναι αμεταβίβαστα και ακοινώνητα
ως προσόντα της ιδιαίτερης υπόστασης και ότι οι υποστάσεις ως ομοούσιες κοινωνούν
με βάση την ταυτότητα της μίας ουσίας103 . Κατανοώντας αρχικά και τα τρία πρόσωπα
σε μια κοινή ουσία και φύση, αναφέρεται στο όνομα του κάθε προσώπου θεωρώντας
αυτό σε φυσική σχέση και ενότητα με το ἓν και με τα υπόλοιπα πρόσωπα, έτσι ώστε
στον Πατέρα ανήκει το γεννᾶν, στον Υιό το γεννᾶσθαι και στο άγιο Πνεύμα το
ἐκπορεύεσθαι, χαρακτηρίζοντας έτσι τη φυσική σχέση των προσώπων στην Τριάδα
επί τη βάση των υποστατικών ιδιωμάτων104. Η φυσική αυτή σχέση δεν επιτρέπει καμία
αλλοίωση, παλινδρόμηση ή ενναλαγή των θείων ονομάτων που είναι γνωστά ως
Πατήρ, Υιός και άγιο Πνεύμα χωρίς να προτάσσεται ή διακόπτεται το ένα πρόσωπο
έναντι του άλλου χρονικά, “ἀλλὰ σὺν τῷ Πατρὶ ἅμα καὶ ὁ Υἱός ἐστι γεγεννημένος καὶ
100 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 3,101-105, SC 122, σ.160: “Πνεῦμα τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον,
ὅτι ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται καὶ διὰ τοῦ Υἱοῦ δίδοται τοῖς ἀναξίοις ἡµῖν, οὐχ ὡς μὴ θέλον
πεμπόμενον ἢ διανεμόμενον, ἀλλ’ ὡς δι’ ἑνὸς τῆς Τριάδος, αὐτοῦ τοῦ Υἱοῦ, τὰ τῷ Πατρὶ δοκοῦντα ὡς
οἰκεῖα θελήματα ἐκπληροῦν”.
101 Βλ. Β. Κριβοσέιν (Αρχιεπισκόπου), Μέσα στό φῶς τοῦ Χριστοῦ: Ἅγιος Συμεών ὁ Νέος Θεολόγος 949 -
1022. Βίος - Πνευματικότητα - Διδασκαλία, μτφρ. Πίτσα Σκουτέρη, εκδ. Τὸ Περιβόλη τῆς Παναγίας,
Θεσσαλονίκη 1983, σ.336, (στο εξής: Β. Κριβοσέιν, Μέσα στό φῶς τοῦ Χριστοῦ). Στην εκτίμησή του αυτή ο
B. Krivocheine λαμβάνει υπόψιν την παρατήρηση του P. Darrouzes, σύμφωνα με την οποία ο Συμεών
κατά τη χρήση της φράσης “διά τοῦ Υἱοῦ”, αναφέρεται στην ad extra αποστολή του αγίου Πνεύματος
και όχι στην ad intra εκπορευσή του, όπως εντοπίζεται στην περίπτωση της φόρμουλας του Μ. Φωτίου
“ἐκ Πατρός δι’ Υἱοῦ”. Πρβλ. SC 122, σ.161, υπ.2.
102 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,112-118, SC 122, σ.138: “προσκύνει ὅλον τὸ ἄγιον
Πνεῦμα ἐν ὅλῳ καὶ μόνῳ τῷ συνανάρχῳ Πατρί, καὶ ὅλον τὸν Πατέρα ἐν ὅλῳ καὶ μόνῳ τῷ συναϊδίῳ Υἱῷ
καὶ ὅλον τὸν Υἱὸν ἐν ὅλῳ καὶ μόνῳ τῷ Πατρὶ καὶ τῷ Πνεύματι, τὴν μίαν τρισυπόστατον καὶ συναΐδιον
καὶ ὁμοούσιον, ἀδιαίρετόν τε καὶ ἀσύγχυτον οὐσίαν καὶ φύσιν, ὡς μίαν τῶν ὅλων ἀρχὴν καὶ ἕνα Θεὸν
τὸν δημιουργὸν τοῦ παντός”.
104 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 33,177-184, SC 113, σ.262: “Καὶ εἰ χρὴ ἀκριβέστερόν τι
εἰπεῖν, ὅπερ τὸ ἕν ἐστι, τοῦτο καὶ τὰ δύο. Τὰ τρία γὰρ ἐν τῷ αὐτῷ εἰσι καὶ εἰς μίαν νοοῦντα οὐσίαν καὶ
φύσιν καὶ βασιλείαν. Εἴ τι οὖν τὸ ἓν ὀνομάζεται, τοῦτο κατὰ φύσιν καὶ εἰς τὰ λοιπὰ θεωρεῖται, χωρὶς
τοῦ “Πατήρ” δηλαδὴ καὶ “Υἱός” καὶ “Ἅγιον Πνεῦμα”, ἤτοι τοῦ “γεννᾶν” ἐκτὸς καὶ “ἐκπορεύεσθαι”·
μόνα γὰρ ταῦτα τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι φυσικῶς τε καὶ κατ’ ἰδιότητα ἀναντιρρήτως παρέπεται.
26
το Πνεῦμα ἐκπορευόμενον”105. Με εξαίρεση τα υποστατικά ιδιώματα, όλα τα
υπόλοιπα καταφατικά ονόματα που αποδίδονται στο ἓν της θεότητας και είναι κοινά
φανερώνουν την ενότητα στην τριαδικότητα του Θεού, για παράδειγμα όταν γίνεται
λόγος ότι το ἓν της θεότητας είναι φως, αιώνια ζωή, πνεύμα και δημιουργός του
σύμπαντος, τότε αυτό αφορά το καθένα από τα τρία πρόσωπα στο ἓν106. Στο σημείο
αυτό άξιο αναφοράς κρίνεται το αποτέλεσμα της πατρολογικής μελέτης του H.
Alfeyev, ο οποίος καταλήγει στο συμπέρασμα πως η χρήση των αποφατικών και
καταφατικών ονομάτων για την περιγραφή του τριαδικού Θεού παραπέμπει στο
Γρηγόριο το Θεολόγο και το Διονύσιο Αρεοπαγίτη107.
Επανερχόμενοι και πάλι στον Συμεών βλέπουμε συχνά μια σύνδεση της
τριαδολογίας με την ανθρωπολογία. Επειδή σύμφωνα με τον ίδιο η πληρότητα του νου
που ενυπάρχει στον άνθρωπο αποτελεί την εικόνα Θεού που καταξιώνει τον
άνθρωπο, εκεί εντοπίζει τον λόγο και το πνεύμα στην πληρότητά τους, όντας ενωμένα
με την ψυχή ἀδιαιρέτως και ἀσυγχύτως108. Ουσιαστικά πρόκειται για τη τριάδα ψυχή -
νους - λόγος που αποτελεί εικόνα του τριαδικού Θεού. Αυτή λοιπόν η εικόνα αποτελεί
μια πραγματικότητα, σύμφωνα με την οποία πλουτισθήκαμε άνωθεν προκειμένου να
αφομοιωθούμε με τον Θεό και Πατέρα και να φέρουμε την εικόνα του δημιουργού και
κτίστη109. Έτσι διά των θείων ιδιωμάτων τα οποία φέρει ο άνθρωπος και του δόθηκαν
από τον Θεό προκειμένου να κατανοεί τα περί Θεού, οφείλει να προσκυνεί τον Θεό ως
αγία, ομοούσια και συνάναρχη Τριάδα, που δημιούργησε τον άνθρωπο κατ’ εἰκόνα
αυτού και τον συνδόξασε δωρίζοντας τα θεία ιδιώματά του110 . Γι’ αυτό συχνά ο
Συμεών όταν ερμηνεύει το κατ’ εἰκόνα μεταφέρεται από την ανθρωπολογία στην
105 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 33,184-192, SC 113, σ.262: “Ἀλλοίωσιν δὲ ἢ ἀναποδισμὸν ἢ
τὴν τῶν ὀνομάτων ἐναλλαγὴν ἐν τούτοις οὐκ ἔστιν ἐννοῆσαι ἡµᾶς ἢ εἰπεῖν. Διὰ τούτων γὰρ τὰ τρία
πρόσωπα γνώριμα καθεστήκασι καὶ οὐδὲ τὸν Υἱὸν ἐν τούτῳ προτάξαι τοῦ Πατρός ἐστι δυνατόν, οὐδὲ
τοῦ Υἱοῦ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα, ἀλλ’ ἅμα οὕτως εἰπεῖν· “Πατήρ, Υἱὸς καὶ Ἅγιον Πνεῦμα”, μὴ διακοπῆς τινος
ἐν τούτοις ἀπὸ χρόνου ἢ στιγμῆς τὸ λεπτότατον γινομένης, ἀλλὰ σὺν τῷ Πατρὶ ἅμα καὶ ὁ Υἱός ἐστι
γεγεννημένος καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκπορευόμενον·”.
106 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 33,193-202, SC 113, σσ.262-264: “ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις πᾶσι τὸ
ἓν ὄνομα ἢ παράδειγμα καὶ καθ’ ἒν ἀναθεωρεῖται καὶ ἐν τοῖς τρισίν· οἷον “φῶς” ἐὰν εἴπῃς, καὶ καθ’
ἕκαστον τούτων φῶς καὶ τὰ τρία ἕν φῶς ἐστι· “ζωὴ αἰώνιος”, καὶ καθ’ ἓν ὡσαύτως τούτων ὁ Υἱός ἐστι
καὶ τὸ Πνεῦμα καὶ ὁ Πατήρ, τὰ τρία μία ζωή. Πνεῦμα οὖν ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ καὶ τὸ Πνεῦμα ὁ Κύριός
ἐστι καὶ Θεὸς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον· Θεὸς ταῦτα καθ’ ἒν καὶ ἅμα τὰ τρία Θεός· εἷς Κύριος ἕκαστον καὶ τὰ
τρία Κύριος· εἷς ὁ ἐπὶ πάντων Θεός, Κτίστης τῶν ἁπᾶντων, καθ’ ἕν, καὶ εἷς ταῦτα Δημιουργὸς τῶν ὅλων
Θεός”.
107 Βλ. H. Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, σ.162.
108 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,118-121, SC 122, σ.138: “ἐπειδὴ καὶ ἐν ὅλῳ τῷ
ἐνυπάρχοντί σοι νῷ, ἵν’ ἐκ τῶν κατὰ σἐ τὰ ὑπὲρ σὲ μυσταγωγούμενος τῆς εἰκόνος μὴ ἐπιλάθῃ, ἧς πρὸς
αὐτοῦ ἠξιώθης, ὅλος ὁ λόγος ἐστὶ καὶ τὸ πνεῦμα ἐν τοῖς δυσὶν ἡ ψυχὴ ἀδιαιρέτως, ἀσυγχύτως”.
109 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,122-124, SC 122, σ.138: “Τοῦτο γὰρ ἡ εἰκὼν καὶ τοῦτο
πεπλουτήκαμεν ἄνωθεν τὸ ἀφομοιωθῆναι Θεῷ τῷ Πατρὶ καὶ τὴν εἰκόνα φέρειν τοῦ γεγεννηκότος καὶ
κτίσαντος·”.
110 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,131-136, SC 122, σ.140: “Οὕτω μοι ἐκ τῶν θείων
ἰδιωμάτων ὧν ἐπιφέρῃ νοῶν καὶ τὰ περὶ Θεοῦ τοῦ ταῦτά σοι δωρησαμένου, ὡς ἕνα Θεὸν εὐσεβῶς τὴν
ἁγίαν καὶ ὁμοούσιον καὶ συνάναρχον προσκύνει Τριάδα καὶ ὅρα οἵοις σε τετίμηκεν ὁ Θεὸς ἀγαθοῖς,
δημιουργήσας σε κατ’ είκόνα αὐτοῦ καὶ τοῖς αὐτοῦ συνδοξάσας σε ἰδιώμασιν”.
27
τριαδολογία111. Κοντά στην ομολογία της ισοτιμίας, ομοουσιότητας και ομοδυναμίας
των τριών προσώπων της αγίας Τριάδας, του Πατρός μετά του Υιού και του αγίου
Πνεύματος ως μία αρχή, εξουσία και κυριότητα, ο Συμεών παρατηρεί ότι, θα πρέπει
και ο νους να νοείται ως ομότιμος και ομοούσιος με τον λόγο και την ψυχή και
μάλιστα ως έχοντα μία κοινή ουσία και φύση, για να γνωρίζεται ο Θεός ως Πατέρας
και Δημιουργός112. Λίγο παρακάτω θα καταλήξει στο συμπέρασμα πως, όπως δεν
μπορεί να δεχτεί την ανωτερότητα του νου έναντι της ψυχής, καθώς επίσης την
ανωτερότητα της ψυχής έναντι του νου ή ακόμα και την ανωτερότητα ή κατωτερότητα
του λόγου έναντι του νου ή της ψυχής, κατά παρόμοιο τρόπο δεν δέχεται την
ανωτερότητα του Πατρός από τον Υιό ή του Υιού από τον Πατέρα καθώς επίσης την
ανωτερότητα ή κατωτερότητα του συνάναρχου και ομότιμου αγίου Πνεύματος εκ των
άλλων δύο υποστάσεων113.
Εκτός από την ισοτιμία και ένωση του Υιού έναντι του Πατρός και μετ’ αυτού, ο
Συμεών αναφέρεται και στην κοινωνία περιχώρηση των υποστάσεων στην Τριάδα και
την εκ Πατρός εκπόρευση του αγίου Πνεύματος. Η περιχώρηση των υποστάσεων
κάνει τον ίδιο να βλέπει τον Υιό μέσα στον Πατέρα και τον Πατέρα μέσα στον Υιό διά
του αγίου Πνεύματος, το οποίο συνυπάρχει και εκπορεύεται από τον Πατέρα, κατά
συνέπεια όντας ο Πατέρας όλος μέσα στο Υιό, υπάρχει όλο εντός τους το άγιο
Πνεύμα114. Συνεχίζοντας παραθέτει το παράδειγμα της ένωσης και υπάρξεως των
τριών ήλιων ως ένας, παρουσιάζοντας την τέλεια κοινωνία, ενότητα και περιχώρηση
των υποστάσεων στην Τριάδα, σύμφωνα με την οποία είναι αδύνατον να υπάρξει ο
Πατήρ χωρίς Υιό και το άγιο Πνεύμα, καθώς επίσης και ο Υιός χωρίς Πατέρα και άγιο
Πνεύμα, το οποίο εκπορεύεται από τον Πατέρα και δεν μπορεί να υπάρξει εκτός της
ενότητας αυτής115. Για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι με το άγιο Πνεύμα
111 Βλ. Β. Τσίγκου, Ὁ ἀνακαινισμός τοῦ ἀνθρώπου κατά τή δογματική διδασκαλία τοῦ ἁγίου Συμεών τοῦ
Νέου Θεολόγου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2009, σ.50, (στο εξής: Β. Τσίγκου, Ὁ ἀνακαινισμός τοῦ
ἀνθρώπου κατά τή δογματική διδασκαλία τοῦ ἁγίου Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου).
112 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,136-140, SC 122, σ.140: “Ἰσότιμον ὁμολογοῦμεν καὶ
ὁμοούσιον καὶ ὁμοδύναμον τὸν Πατέρα σὺν Υἱῷ καὶ τῷ Πνεύματι, τὴν ἁγίαν Τριάδα, ὡς μίαν ἀρχὴν καὶ
ἐξουσίαν καὶ κυριότητα· ἰσότιμον ἴσθι καὶ ὁμότιμον καὶ ὁμοούσιον τὸν ἐν σοὶ νοῦν σὺν τῷ λόγῳ καὶ τῇ
ψυχῇ, ὡς μιᾶς ὄντα οὐσίας καὶ φύσεως”.
113 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,174-179, SC 122, σ.142: “ὡς οὐκ ἔστι μείζων ὁ νοῦς τῆς
ψυχῆς, οὐδὲ ἡ ψυχὴ τοῦ νοός, οὐδὲ ὁ λόγος τῶν ἀμφοτέρων μείζων ἢ ἐλάττων, οὕτως οὐδὲ ὁ Πατὴρ τοῦ
Υἱοῦ, ἢ ὁ Υἱὸς τοῦ Πατρός, ἢ τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον τούτων δὴ τῶν συνανάρχων καὶ ὁμοτίμων μεῖζον ἢ
ἔλαττόν ἐστιν· ὅλως γὰρ ταῦτα ἐν τῇ ἁγίᾳ καὶ ὁμοτίμῳ Τριάδι οὐ χρὴ ἐννοεῖν”.
114 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 9,80-87, SC 129, σ.224: “Οὗτοι τοιγαροῦν ἴσασιν, θείῳ
κινούμενοι Πνεύματι, τὴν πρὸς τὸν Πατέρα τοῦ Υἱοῦ ἰσοτιμίαν καὶ ἕνωσιν. Ἐν γὰρ τῷ Πατρὶ τὸν Υἱὸν
καθορῶσι καὶ ἐν τῷ Υἱῷ τὸν Πατέρα διὰ τοῦ Πνεύματος, ὡς γέγραπται· “Ἐγὼ ἐν τῷ Πατρὶ καὶ ὁ Πατὴρ
ἐν ἐμοί”, τοῦ Πνεύματος τῷ Πατρὶ δηλονότι συνόντος· εἰ γὰρ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται, ὁ δὲ Πατὴρ
ὅλος ἐν ὅλῳ τῷ Υἱῷ ἐστιν, ὅλον ἐν αὐτοῖς ἐστι καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον”.
115 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 9,88-97, SC 129, σσ.224-226: “Καὶ πῶς τρεῖς ἡλίους ἕνα εἰπεῖν
ἰσχύσεις; Εἰ γὰρ ἑνώσεις αὐτούς, ἑνωθήσονται, καὶ εἰς ἕνα οἱ τρεῖς ἔσονται· εἰ δ’ οὖν, ἀλλὰ διήμαρτες
τῆς ἑνότητος. Πατέρα δέ, Υἱοῦ καὶ Πνεύματος δίχα, οὐδαμῶς εὑρήσεις, ἀλλ’ οὐδὲ Υἱόν, τοῦ Πατρὸς καὶ
τοῦ Πνεύματος, οὐδὲ Πνεῦμα ἅγιον τοῦ ἐξ οὗ ἐκπορεύεται ἀλλότριον τῆς ἑνώσεως. Ἐν μὲν γὰρ τῷ
Πνεύματι τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱόν, ἐν δὲ τῷ Υἱῷ τὸν Πατέρα καὶ μετὰ τοῦ Πνεύματος, ἐν δὲ τῷ Πατρὶ
τὸν Υἱὸν συναϊδίως ἀεὶ ὄντα καὶ μένοντα καὶ συνεκλάμπον ἔχοντα τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον πίστευε”.
28
συνυπάρχουν συναϊδίως ο Πατήρ και ο Υιός, με τον Υιό ο Πατήρ με το Πνεύμα και ο
Πατέρας με τον Υιό έχοντας ως συνεκλάμπον το άγιο Πνεύμα.
Αναφερόμενος ο Συμεών στην ενότητα των τριών υποστάσεων του Θεού
χρησιμοποιεί την μοναδική ίσως ανθρωπολογική εικόνα του ανθρωπίνου προσώπου
με τα δύο μάτια. Σύμφωνα μ’ αυτήν την εικόνα κάνει λόγο για την ύπαρξη ενός
φωτός ἄτμητου και “ἐν τοῖς τρισὶ προσώποις ἀσυγχύτως”, δηλαδή του Πατρός, του
Υιού και του αγίου Πνεύματος, που είναι ενωμένα κατά τη θεία φύση, την αρχή, τη
δόξα, τη δύναμη και το φυσικό θέλημα116. Βλέπει τις τρεις υποστάσεις σαν ένα
πρόσωπο με δύο ωραία μάτια γεμάτα φως και επικαλούμενος της αδυναμία
λειτουργίας των δύο ματιών χωρίς το πρόσωπο, αλλά και την μη ύπαρξη του
προσώπου χωρίς τα μάτια, τονίζει την ενότητα της Τριάδας117. Στην προκειμένη
περίπτωση το πρόσωπο είναι ο Πατήρ και τα γεμάτα φως μάτια ο Υιός και το άγιο
Πνεύμα, που κάνουν τον Πατέρα να υπάρχει αφού δεν θα ήταν Θεός αν ήταν
χωρισμένος από τον Υιό και το άγιο Πνεύμα118. Για ακόμα μια φορά ο Συμεών
αποδίδει την δέουσα βαρύτητα στην αίσθηση της όρασης, ενώ κατά την εκτίμηση του
B. Krivocheine η ανθρωπολογική αυτή εικόνα παρουσιάζει ομοιότητα και αναλογία
προς την εικόνα του σώματος και των δύο χειρών, δηλαδή του Υιού και του
Πνεύματος που εντοπίζεται στον Ειρηναίο Λυώνος119.
Συνεχίζοντας την μελέτη μας συναντούμε την ερμηνεία του Συμεών στο
παύλειο χωρίο “ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμα ἐστιν· οὗ δὲ τὸ πνεῦμα κυρίου, ὲλευθερία”120,
επισημαίνοντας πως όταν γίνεται λόγος για τον Κύριο ότι είναι Πνεύμα, αυτό το
Πνεύμα είναι ο Κύριος με βάση το βιβλικό χωρίο “πνεῦμα ὁ θεός, καὶ τοὺς
προσκυνοῦντας αὐτὸν ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ δεῖ προσκυνείν”121. Έτσι όταν γίνεται
λόγος για τον Υιό του Θεού και το Πνεύμα η προσκύνηση ανάγεται στον Πατέρα και
αυτό διδάσκει σύμφωνα με τον ίδιο το ὁμούσιον και ἀχώριστον της Τριάδας, έτσι ώστε
όπου υπάρχει ο Υιός εκεί είναι και ο Πατήρ, όπου υπάρχει ο Πατήρ εκεί είναι και το
Πνεύμα, όπου υπάρχει το Πνεύμα εκεί “τὸ πᾶν τῆς τρισυποστάτου θεότητος”, δηλαδή
ο ένας Θεός και Πατέρας με τον ομοούσιο Υιό και το ομοούσιο Πνεύμα122.
116 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 12,19-22, SC 156, σ.224: “Ἀμφότερα καὶ γὰρ ἓν φῶς· Πατήρ,
Υἱὸς καὶ Πνεῦμα,/ ἄτμητον ὂν ἐν τοῖς τρισὶ προσώποις ἀσυγχύτως,/ πλὴν ἡνωμένης καὶ αὐτοῖς κατὰ
τὴν θείαν φύσιν/ ἀρχῆς, δόξης, δυνάμεως, θελήματος ὡσαύτως”.
117 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 12,23-27, SC 156, σ.224: “Τὰ τρία γὰρ ὁρᾶταί μοι, ὡς ἐν ἑνὶ
προσώπῳ/ ὡραῖοι δύο ὀφθαλμοὶ φωτὸς πεπληρωμένοι·/ προσώπου δίχα ὀφθαλμοὶ πῶς βλέψουσιν, εἰπέ
μοι;/ Πρόσωπον δ’ ἄνευ ὀφθαλμῶν οὐ χρὴ πάντως καλεῖσθαι,/ λείπεται γὰρ τοῦ πλείονος, ἢ εἰπεῖν
µᾶλλον ὅλου·”.
118 Βλ. D. Staniloae (Πρωτοπρεσβυτέρου), Ὁ Θεός εἶναι ἀγάπη, μτφρ. Ν. Ματσούκα, εκδ. Π. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη 1983, σ.38, (στο εξής: D. Staniloae, Ὁ Θεός εἶναι ἀγάπη).

119 Βλ. Β. Κριβοσέιν, Μέσα στό φῶς τοῦ Χριστοῦ, σ.365.
120 Β΄ Κορ. 3,17.
121 Ιω. 4,24.
122 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α΄ 9,29-38, SC 122, σ.254: “Ταῦτα δὲ λέγει ἵνα, κἂν Υἱὸν
ἀκούῃς Θεοῦ, καὶ τὸ Πνεῦμα νοῇς καὶ συνακούῃς αὐτῷ· κἂν Πνεῦμα πάλιν, καὶ τὸν Πατέρα τούτῳ
συνεννοῇς, ἐπειδὴ καὶ περὶ αὐτοῦ “πνεῦμα” φησίν “ὁ Θεός”, πανταχοῦ διδάσκων σε τὸ ἀχώριστον καὶ
ὁμούσιον τῆς ἁγίας Τριάδος καὶ ὅτι, ὅπου ὁ Υἱὸς ἐκεῖ καὶ ὁ Πατήρ, καὶ ὅπου ὁ Πατὴρ ἐκεῖ καὶ τὸ
Πνεῦμα, καὶ ὅπου τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐκεῖ τὸ πᾶν τῆς τρισυποστάτου θεότητος, ὁ εἷς Θεὸς καὶ Πατὴρ
σὺν Υἱῷ καὶ Πνεύματι τοῖς ὁμοουσίοις, “ὁ ὢν εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας, ἀμήν” ”.
29
Επανερχόμενος για ακόμα μια φορά ο Συμεών σε μια συνάντηση της
τριαδολογίας και ανθρωπολογίας προχωράει σε μια αναλογία. Όπως ο ανθρώπινος
νους γνωρίζεται δια του λόγου, καθώς επίσης και η ψυχή γνωρίζεται δια του νου και
του λόγου, κατά παρόμοιο τρόπο ο Θεός και Πατέρας γνωρίστηκε και γνωρίζεται διά
του μονογενούς Υιού και Λόγου και το άγιο Πνεύμα δια του συναΐδιου Πατρός και του
Υιού123. Και διευκρινίζει ακριβέστερα πως, όπως συμβαίνει με το νου ο οποίος γεννά
τον λόγο που αποτελεί το θέλημα της ψυχής και είναι κοινό χαρακτηριστικό και των
δύο οπότε και υποστασιάζεται στον προφορικό ή τον γραπτό λόγο, έτσι ώστε να μην
συγχέονται ή διαιρούνται σε τρία, αλλά κατανοούνται και βλέπονται και τα τρία το
καθ’ ένα ως ομοούσια και με ένα θέλημα, κατά παρόμοιο τρόπο κατανοείται και
ομολογείται η ομοουσιότητα της αδιαιρέτου Τριάδας124. Δηλαδή ο Πατήρ γεννά
ἀφράστως το Θεό Λόγο τον οποίο “ἐν ἀρχῇ ἔσχεν ἐν ἑαυτῷ” και ο οποίος υπάρχει
γεννημένος ἀχωρίστως πάνω από κάθε λόγο, έτσι ώστε ο Υιός γεννάται πάντοτε
ἀδιαιρέτως από τον Πατέρα ως συναϊδίως και μη χωριζόμενος, καθώς επίσης το
συμπροσκυνούμενο και συνδοξαζόμενο άγιο Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός ως
συμφυές και συνενωμένο με τον ομοούσιο Πατέρα και τον ομοούσιο Υιό125. Επίσης δεν
παραλείπει να ομολογήσει το ένα φυσικό θέλημα της Τριάδας, το τρισυπόστατο της
υπερουσίου ουσίας της μίας θεότητας, το ασύγχυτο των τριών υποστάσεων και το
αδιαίρετο που αποδίδεται στη φυσική ένωση126. Ο Συμεών αναγνωρίζει έναν τριαδικό
Θεό που διαιρείται ως προς τις υποστάσεις αδιαιρέτως και ενώνεται ασυγχύτως στην
ενότητα της ομοουσιότητας.
Σύμφωνα πάλι με μία επιπλέον ανθρωπολογική προσέγγιση της Τριάδας από
το Συμεών, όπως δεν δέχεται την προΰπαρξη της ψυχής από το νου, καθώς επίσης
ούτε την προΰπαρξη του νου από τον λόγο από τον οποίο και γεννάται, αποδίδοντας
το εἶναι τους στο Θεό, καθώς επίσης ότι ο νους γεννά τον λόγο ενεργώντας την
βούληση της ψυχής, κατά παρόμοιο τρόπο δεν δέχεται την προΰπαρξη του Πατρός
123 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,183-190, SC 122, σ.144: “ὥσπερ ὁ νοῦς ὁ ἀνθρώπινος
διὰ τοῦ λόγου ― καλὸν γὰρ ἀεὶ καὶ διὰ παντὸς τοῦ λόγου ἐν τοῖς αὐτοῖς διατρίβειν, ὡς ἂν δυνηθῇς
τρανωθῆναι τὰ αἰσθητήρια καὶ γνῶναι καλῶς τὰ ἐν σοὶ κεκρυμμένα τῆς βασιλείας μυστήρια ― καὶ ἡ
ψυχὴ διὰ τῶν δύο τούτων γνωρίζεται, οὕτω καὶ ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ διὰ τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ καὶ Λόγου
αὐτοῦ, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον διὰ τῶν συναϊδίων Πατρὸς καὶ Υἱοῦ ἐγνωρίσθη ἡµῖν τοῖς πιστοῖς καὶ
γνωρίζεται”.
124 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,191-197, SC 122, σ.144: “Καὶ καθάπερ τοῦ νοῦ τὸν
λόγον γεννῶντος, τὸ τῆς ψυχῆς θέλημα, ὡς κοινὸν ἀμφοτέρων, τοῖς ἀκούουσι γνώριμον γίνεται ἢ διὰ
ζώσης φωνῆς ἢ διὰ γραμμάτων, μὴ συγχεομένων αὐτῶν δηλαδὴ ἢ διαιρουμένων εἰς τρία, ἀλλ’ ἐν ἑνὶ
ἑκάστῳ ἅμα τῶν τριῶν νοουμένων ἢ ὁρωμένων ἐν μιᾷ τῆ οὐσίᾳ καὶ ἐν ἑνὶ τῷ θελήματι, οὕτω μοι νόει
καὶ εὐσεβῶς ὁμολόγει καὶ ἐπὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου καὶ ἀδιαιρέτου Τριάδος”.
125 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,197-205, SC 122, σ.144: “τὸν μὲν Πατέρα γεννᾶν
ἀφράστως τὸν Θεὸν Λόγον, ὃν ἐν ἀρχῇ ἔσχεν ἐν ἑαυτῷ καὶ ἔχει γεγεννημένον ἀχωρίστως καὶ ὑπὲρ
λόγον, τὸν δὲ Υἱὸν γεννᾶσθαι τὸν ἀεὶ ἀδιαιρέτως πρὸς τὸν γεννῶντα Πατέρα ὄντα συναϊδίως καὶ
μηδαμῶς ἐξ αὐτοῦ χωριζόμενον, τὸ δὲ ἅγιον Πνεῦμα ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεσθαι συμφυὲς ὂν καὶ
συνηνωμένον τοῖς ὁμοουσίοις Πατρί τε καὶ Υἱῷ, ὡς συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον αὐτοῖς
παρὰ πάσης πνοῆς”.
126 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,205-214, SC 122, σσ.144-146: “Τούτων ἓν καὶ τὸ αὐτὸ
θέλημα γνώριζε... Τούτων τὴν ὑπερούσιον οὐσίαν τῆς μιᾶς θεότητός τε καὶ βασιλείας... τρισυπόστατον
πίστευε καὶ πιστεύων συνομολόγει μοι τρανῶς καὶ ἀνυποστόλως, ὡς μήτε εἰς ἓν συγχεομένων τῶν
τριῶν ὑποστάσεων, μήτε διαιρουμένων εἰς τρία τῶν φυσικῶς ἡνωμένων”.
30
έναντι του Υιού και του αγίου Πνεύματος127. Αλλά θεωρεί ότι, όπως ο νους υπάρχει
στη ψυχή έχοντας μέσα του τον λόγο, κατά παρόμοιο τρόπο ο Θεός και Πατήρ
υπάρχει στην πληρότητα του αγίου Πνεύματος, έχοντας γεννημένο εντός του στην
πληρότητά του τον Λόγο του Θεού128. Κατά συνέπεια όπως είναι αδύνατον να υπάρχει
ο λόγος ή ο νους χωρίς την ψυχή, κατά παρόμοιο τρόπο είναι ασυμβίβαστο να γίνεται
λόγος για τον Υιό και τον Πατέρα χωρίς το άγιο Πνεύμα129. Με βάση την παραπάνω
κατανόηση και ομολογία της ομοουσιότητας του τριαδικού Θεού, φανερώνεται το κατ’
εικόνα του ανθρώπου το οποίο φέρει από τον δημιουργό και είναι η λογική, νοερή και
αθάνατη ψυχή η οποία είναι δημιουργημένη από το νου και τον λόγο ομοουσίως και
ενυποστάτως, γεγονός που σημαίνει ότι ο άνθρωπος αδυνατεί να συλλάβει το κατ’
εικόνα του κτίστη εάν εκπέσει από τα θεία ιδιώματα130.
Κατά το Συμεών άλλωστε η ψυχὴ του ανθρώπου είναι “λογικὴ εἰκὼν τοῦ
Λόγου” εξαιτίας του κατ’ εικόνα. Αυτό σημαίνει ότι όπως ο εκ Θεού Θεός Λόγος είναι
συναΐδιος του Πατρός και του αγίου Πνεύματος, κατά παρόμοιο τρόπο και η ψυχὴ
κατ’ ουσίαν έχει το νου και το λόγο ἄτμητα, ἀσύγχυτα και ὁμοούσια ενωμένα στο ἓν, αν
και διαιρούνται131. Έτσι η ενότητα της ψυχής, με το νου και τον λόγο φαίνεται να
αποτελούν εικόνα της Τριάδας. Ενώ όμως στο αναλογικό αυτό παράδειγμα ο Συμεών
τοποθετεί στην αρχή του παραδείγματος τον Λόγο του οποίου η ψυχή αποτελεί
λογική εικόνα, σε ακόλουθο παράδειγμα τοποθετεί στην αρχή το Πνεύμα σε
αναλογία με το νου. Θεωρεί λοιπόν ότι, όπως χωρίς το Πνεύμα δεν υπάρχει Πατήρ και
Λόγος, αφού Πνεύμα είναι ο Πατήρ και Πνεύμα ο Υιός που ενδύθηκε τη σάρκα, κατ’
αναλογία ο νους με τη ψυχή και το λόγο είναι ομοούσια και ομοφυή132.
Διαφοροποιώντας την άρρητη γέννηση του Λόγου από τον Πατέρα, βρίσκει αναλογία
127 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,96-101, SC 122, σσ.136-138: “Ἔγωγε οὗν πιστεύω ὅτι,
ὥσπερ οὐ προϋπέστη ἢ προϋφίσταται ἡ ψυχὴ τοῦ νοὸς ἢ ὁ νοῦς τοῦ ἐξ αὐτοῦ γεννωμένου λόγου, ἀλλ’
ἅμα μὲν ἔχουσι τὸ εἶναι ὑπὸ Θεοῦ, ὁ δὲ νοῦς τὸν λόγον ἀπογεννᾷ καὶ ἐξάγει δι’ αὐτοῦ τὴν βούλησιν τῆς
ψυχῆς, οὕτως οὐδὲ ὁ Πατὴρ καὶ Θεός, ἢ τοῦ Υιοῦ, ἢ τοῦ Πνεύματος προϋπέστη”.
128 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,101-104, SC 122, σ.138: “ἀλλ’ ὡς ὁ νοῦς ὑπάρχει ἐν τῇ
ψυχῆ τὸν δὲ λόγον ἔχει παρ’ ἑαυτῷ, τῷ ὁμοίῳ τρόπῳ ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ ἐν ὅλῳ ὑπάρχει τῷ Πνεύματι τῷ
ἁγίῳ καὶ τὀν Θεὸν Λόγον γεγεννημένον ἔχει ὅλον ἐν ἑαυτῷ”.
129 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,105-106, SC 122, σ.138: “καὶ καθάπερ ἀδύνατον δίχα
ψυχῆς λόγον ἢ νοῦν εἶναι, οὕτως ἀμήχανον Υἱὸν σὺν Πατρὶ ἄνευ ἀγίου λέγεσθαι Πνεύματος”.
130 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,84-91, SC 122, σ.136: “Οὕτω δὲ καλῶς περὶ Θεοῦ νοῶν
καὶ ἅμα ὁμολογῶν, κατ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος ἑαυτὸν ἀποδείκνυσι ψυχὴν λογικήν τε καὶ νοερὰν καὶ
ἀθάνατον περιφέροντα, νῷ καὶ λόγῳ τοῖς ὁμοουσίοις καὶ ἐνυποστάτοις δεδημιουργημένην·... Πόθεν
γὰρ ἂν ἄλλοθεν καὶ ἐκ ποίων ἄρα τῶν χαρακτήρων κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος ἔσται, τῶν θείων
ἐκπίπτων ἐδιωμάτων;”.
131 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 44,35-50, SC 196, σσ.72-74: “Ὄντως κατ’ εἰκόνα ἔστιν/ ἡ ψυχὴ
παντὸς ἀνθρώπου/ λογικὴ εἰκὼν τοῦ Λόγου./ ― Πῶς, εἰπέ μοι, δίδαξόν με;/ ― Ἄκουσον αὑτοῦ τοῦ
Λόγου·/ ὁ Θεὸς Λόγος ἐκ Θεοῦ,/ συναΐδιός τε ἔστι/ τῷ Πατρὶ καὶ τῷ Πνεύματι./ Οὕτως οὖν καὶ ἡ ψυχή
μου κατ’ εἰκόνα τούτου ἔστι,/ νοῦν γὰρ ἔχουσα καὶ λόγον/ φέρει ταῦτα κατ’ οὐσίαν/ ἄτμητα ἀσύγχυτά
τε,/ ὁμοούσια ὡσαύτως,/ ἓν τὰ τρία ἡνωμένως,/ ἀλλὰ καὶ διῃρημένως”.
132 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 44,63-78, SC 196, σσ.74-76: “Ἄνευ Πνεύματος οὐκ ἔσται/ οὐ
Πατήρ, οὐ Λόγος τούτου·/ πνεῦμα ὁ Πατὴρ δὲ ἔστι,/ καὶ Υἱὸς ὁ τούτου, πνεῦμα/ ― εἰ καὶ σάρκα ἐνεδύθη
―,/ καὶ θεὸς τὸ Πνεῦμα πάλιν·/ ἓν γὰρ φύσει καὶ οὐσίᾳ/ τὰ ἀμφότερα τελοῦσιν,/ ὥσπερ νοῦς, ψυχὴ καὶ
λόγος./ Ἀλλ’ ὁ µὲν Πατὴρ τὸν Λόγον/ ἀπεγέννησεν ἀρρήτως./ Ὥσπερ νοῦς ἐκ τῆς ψυχῆς μου,/ μᾶλλον
δὲ ἐν τῇ ψυχῇ μου,/ οὕτως ἐκ Πατρὸς τὸ Πνεῦμα,/ μᾶλλον δ’ ἐν Πατρὶ καὶ μένει/ καὶ προέρχεται
ἀφράστως”.
31
ανάμεσα στην γέννηση του νου εκ της ψυχής και ύπαρξή του σ’ αυτήν και στην εκ
Πατρός προέλευση και μετ’ αυτού ύπαρξη του Πνεύματος. Ο Συμεών επανέρχεται
συχνά στο θέμα αυτό επιθυμώντας ξανά και ξανά να τονίσει την ομοουσιότητα και
ενότητα της Τριάδας στην μία αρχή και αιτία και την κατ’ εικόνα αναλογία σχέσης και
ενότητας του νου μετά της ψυχής και του λόγου. Απώτερος σκοπός του είναι ο
τονισμός της εκ Πατρός αχώριστης και αέναης γέννησης του Υιού και Λόγου του Θεού
και εκπόρευσης του αγίου Πνεύματος133 .
Ιδιαίτερο δογματικό ενδιαφέρον παρουσιάζει η συνάντηση στο πατριαρχείο του
Συμεών με τον Νικομηδείας Στέφανο που ήταν αυλικός θεολόγος134, η ζηλοτυπία του
οποίου γεννά το ειρωνικό ερώτημα “Πῶς, εἰπέ, χωρίζεις τὸν υἱὸν ἀπὸ τοῦ πατρός,
ἐπινοίᾳ ἤ πράγματι;”135 το οποίο και απευθύνει στο Συμεών. Πρόκειται πραγματικά
για μια προκλητική θεολογικά ερώτηση παγίδα, αφού εισάγει στην Τριάδα μια
διάκριση εννοιολογική ή πραγματική, ενώ σύμφωνα με την άποψη του H. Alfeyev
αντικατοπτρίζει μια θεολογική διαμάχη στη περιρρέουσα ατμόσφαιρα136. Συνεπής
στην υπόσχεση που έδωσε στο Νικομηδείας Στέφανο ο Συμεών επιστρέφει στο κελί
του και αρχίζει να γράφει με ποιητική μέθοδο και σε άμετρο στίχο την απάντησή του,
που διασώζεται στον εικοστό πρώτο Ύμνο137. Εκεί ομολογεί το τριαδικό δόγμα με
ποιητική μέθοδο, παρουσιάζοντας τις υποστατικές διακρίσεις στον έναν και αδιαίρετο
κατά φύσιν τριαδικό Θεό. Ο προάναρχος Θεός συνυπάρχοντας κατά φύσιν με τον
συνάναρχο Υιό και Λόγο που γεννήθηκε από τον Πατέρα, δεν χωρίζεται απ’ αυτόν
ἐπινοίᾳ σύμφωνα με τον ίδιο, αλλά υπάρχει πραγματικά αχωρίστως με αυτόν138. Εδώ
πρέπει να επισημανθεί πως αν ο Συμεών δεχόταν μια ἐπινοίᾳ διάκριση θα
κατηγορούνταν για σαββελιανισμό, ενώ αν δεχόταν μια πράγματι που εισήγαγε μια
ετερουσιότητα μεταξύ του Πατρός και του Υιού θα κατηγορούνταν για αρειανισμό. Γι’
αυτό θα απαντήσει παρατηρώντας πως δεν υφίσταται διάκριση ως προς την φύση
αλλά την υπόσταση και τα πρόσωπα, ενώ όσοι τολμούν με έναν σκοτισμένο νου να
χωρίζουν την Τριάδα πράγματι ή ἐπινοίᾳ ασεβούν σύμφωνα με το ίδιο,
καταγγέλλοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο και τις δύο πλευρές139 . Συνεχίζοντας ο Συμεών
133 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 44,79-95, SC 196, σ.76: “Ὥσπερ πάλιν δὲ ὁ νοῦς μου/ πάντοτε
γεννᾷ τὸν λόγον/ καὶ προφέρει καὶ ἐκπέμπει/ καὶ γνωστὸν ποιεῖ τοῖς πᾶσιν/ ― οὐ χωρίζεται δὲ τούτου,/
ἀλλὰ καὶ γεννᾷ τὸν λόγον/ καὶ ἐντὸς αὐτὸν κατέχει ―,/ οὕτω νόει τὸν Πατέρα,/ ὅτι ἔτεκε τὸν Λόγον,/
ὅτι τίκτει ἀενάως,/ οὐ χωρίζεται δὲ ὅλως/ τοῦ Υἱοῦ Πατὴρ ὁ τούτου,/ ἀλλ’ ἐν τῷ Υἱῷ ὁρᾶται,/ καὶ Υἱὸς ἐν
τούτῳ μένει./ Ταύτην ἀκριβῆ εἰκόνα,/ εἰ καὶ ἀμυδρὰ τυγχάνει,/ καθυπέδειξεν ὁ λόγος”.
134 Βλ. G. Podskalsky, “Religion und religiöses Leben im Byzanz des 11. Jahrhunderts”, OCP 57 (1991), σ.388.
σ.202.
136 Βλ. H. Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, σ.151 κ.ε.
σ.206.
138 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 21,25-29, SC 174, σσ.132-134: “ὁ Θεός, ὁ συνυπάρχων φύσει,/ ὁ
προάναρχος Θεῷ τῷ συνανάρχῳ/ Υἱῷ καὶ λόγῳ, τῷ ἐκ σοῦ γεννηθέντι,/ οὐκ ἐπινοίᾳ ἐκ σοῦ
χωριζομένῳ,/ ἀλλὰ πράγματι ἀχωρίστῳ σου ὄντι”. Στην απάντηση αυτή του Συμεών αξίζει να
σχολιαστεί πως εντοπίζεται αντιστροφή της επιχειρηματολογίας, μια τακτική παραδοσιακή η οποία
συχνά συναντάται στην προγενέστερη πατερική σκέψη.
139 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 21,30-33, SC 174, σσ.132-134: “Εἰ δὲ καὶ χωρίζεται, ἀλλ’ οὐ τῇ
φύσει,/ τῇ ὑποστάσει δὲ µᾶλλον, εἴτ’ οὖν προσώπῳ,/ τὸ γὰρ πράγματι ἀσεβῶν καὶ ἀθέων,/ τὸ δ’ ἐπινοίᾳ
ὅλως ἐσκοτισμένων”.
32
αναφέρει πως, όπως ο νους γεννάει συνεχώς τον λόγο που διακρίνεται και
ἐνυποστάτως παραμένει μέσα στον γεννήσαντα σαν σε κόλπο πατρικό, κατ’
αναλογία και ο Υιός γεννάται και διέρχεται του κόσμου έχοντας και υπάρχοντας στην
πληρότητα του Πατρός140. Μια διάκριση “ἐπινοίᾳ ή πράγματι” στην Τριάδα
απορρίπτεται από το Συμεών ως λογική προσέγγιση του Θεού, με ανθρώπινες
παραστάσεις και παραδείγματα141 . Επίσης δεν διστάζει να ασκήσει και πολεμική σε
όσους τολμούν να θεολογούν δίχως την χάρη του αγίου Πνεύματος142. Ομιλώντας ο
ίδιος στο πλαίσιο της χαρισματικής θεολογίας παρατηρεί πως όσοι έχουν διδάσκαλο
το πνεύμα του Θεού δεν χρειάζονται τη διδασκαλία των ανθρώπων, αφού μέσα στο
φως του Πνεύματος θεωρούν τον Υιό και βλέπουν τον Πατέρα προσκυνώντας τα
πρόσωπα της Τριάδας και “ἕνα Θεὸν ἡνωμένον τῇ φύσει ἀφράστως”143 . Άλλωστε
σύμφωνα με τον ίδιο ο Υιός είναι εικόνα του Πατρός και το άγιο Πνεύμα εικόνα του
Υιού, γι’ αυτό και “ὁ ἑωρακὼς οὖν τὸν Υἱὸν ἑώρακε τὸν Πατέρα, ὁ ἑωρακὼς τὸ
Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἑώρακε τὸν Υἱόν”144. Η θέση αυτή του Συμεών υιοθετείται πιθανόν
από την προγενέστερη πατερική παράδοση που βλέπει τον Υιό ως εικόνα του Πατρός
και το άγιο Πνεύμα εικόνα του Υιού και πρόκειται για μια αναγωγή από την
χριστογνωσία στη τριαδογνωσία145.
Η ανάπτυξη όλης της παραπάνω επιχειρηματολογίας πραγματικά παρουσιάζει
ένα Συμεών εξοικειωμένο με τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας και γνώστη της
προγενέστερης πατερικής επιχειρηματολογίας, ενώ συχνά προτιμά μια αποφατική
γλώσσα στην τριαδολογία του αποφεύγοντας να ερμηνεύσει με ορθολογικό τρόπο
την σχέση μεταξύ των υποστάσεων στην αγία Τριάδα146. Το πιθανότερο είναι ο
Συμεών να συμφωνούσε με την οδό γνώσης του Θεού κατά το Μ. Βασίλειο, η οποία
πορεύεται από το ένα Πνεύμα, δια μέσου του ενός Υιού προς τον ένα Πατέρα147.
140 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 21,25-44, SC 174, σσ.132-134: “Ἔχει γὰρ ὁ νοῦς γεννώμενον
τὸν λόγον/ ἀπαύστως πάντως καί πως κεχωρισμένον·/ εἰ δὲ γεννᾶται καὶ προέρχεται ὄντως/ καὶ
κεχώρισται ἐνυποστάτῳ λόγῳ,/ ἀλλὰ καὶ μένει τοῦ γεννήσαντος ἔνδον,/ ὅπερ καὶ κόλπον πατρικὸν δεῖ
νοῆσαι,/ καὶ διέρχεται εἰς τὸν σύμπαντα κόσμον/ καὶ πάντα πληροῖ τοῦ Πατρὸς ὅλως δίχα/ καὶ σὺν τῷ
Πατρὶ ὅλος αὐτὸς ὑπάρχει,/ μετέρχεται δὲ πάντως ταῖς ἐνεργείαις/ καὶ τῇ ἐλλάμψει μεταβαίνειν
νοεῖται”.
141 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 21,255-266, SC 174, σ.150: “ὄνομα δ’ αὐτοῦ ἡµῖν οὔπω
ἐγνώσθη,/ εἰ µὴ ὁ ὤν ἄφραστος Θεός, ὡς εἶπεν./ Εἰ οὖν ἄφραστος, εἰ ὄνομα οὐκ ἔχει,/ εἰ ἀόρατος, εἰ
ἀποκεκρυμμένος,/ εἰ ἀπρόσιτος, εἰ μόνος ὑπὲρ λόγον,/ ὑπὲρ ἔννοιαν οὐ μόνον τὴν βροτείαν,/ ἀλλὰ καὶ
αὐτὴν τῆν τῶν ἀΰλων νόων/ ― ἔθετο καὶ γὰρ ἀποκρυβὴν τὸ σκότος/ καὶ πάντα τἄλλα ἔνθειν εἰσὶ τοῦ
σκότους ― ,/ πῶς περὶ αὐτὸν ἐπίνοιαν εἰσάγεις/ εἴτε πράγματι χωρισθέντα κατεῖδες;”.
142 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 21,51-68, SC 174, σσ.134-136.
143 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 21,102-107, SC 174, σ.138: “Οὗτοι ἔχοντες διδάσκαλον τὸ
Πνεῦμα/ μάθησιν οὐ χρῄζουσιν ἐκ τῶν ἀνθρώπων,/ ἀλλὰ τῷ φωτὶ λαμπόμενοι τῷ τούτου/ βλέπουσιν
τὸν Υἱόν, ὁρῶσι τὸν Πατέρα/ καὶ προσκυνοῦσι Τριάδα τοῖς προσώποις,/ τὸν ἕνα Θεὸν ἡνωμένον τῇ
φύσει ἀφράστως”.
144 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 3,361-364, SC 122, σ.416: “Τοιγαροῦν εἰκὼν τοῦ Πατρὸς ὁ
Υἱός, εἰκὼν δὲ τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον· ὁ ἑωρακὼς οὖν τὸν Υϊὸν ἑώρακε τὸν Πατέρα, ὁ ἑωρακὼς τὸ
Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἑώρακε τὸν Υἱόν·”.
145 Για την αναγωγή από τη χριστογνωσία στη τριαδογνωσία βλ. Γ. Φλορόφσκυ, Τό σῶμα τοῦ ζῶντος
Χριστοῦ. Μία ὀρθόδοξος ἑρμηνεία τῆς Ἐκκλησίας, εκδ. Πατριαρχικόν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν,
Θεσσαλονίκη 1981, σ.118.
147 Βλ. Μεγάλου Βασιλείου, Περί ἁγίου Πνεύματος 18, PG 32,153Β.
33
Συχνά στη τριαδολογία του η οποία έχει χαρακτήρα θεοπτικό148 , κάνει λόγο για την
ύπαρξη του Θεού ως ἓν καθώς επίσης για την αγνωσία της φύσεως, το αόρατο και
άφραστο της υπάρξεως του ἑνός149. Το ἓν δεν είναι άλλο από το ἓν της τρισυπόστατης
φύσης, της μίας θεότητας, της μίας βασιλείας και της μίας δυνάμεως, είναι το ἓν της
Τριάδας. Μία λοιπόν η Τριάδα κατά το Συμεών και ἓν ο Θεός κατά την ουσία, που ως
τριάς υπάρχει το ἓν κατά τις υποστάσεις, οι οποίες είναι ομοφυείς, ομοδύναμες και
ομοούσιες ενωμένες ἀσυγχύτως και ἀδιαιρέτως διαιρούμενες, για να υπάρχει το ἓν ως
τριάς και η τριάς ως ἓν150 . Ένας είναι ο δημιουργός του παντός ο Ιησούς Χριστός με τον
άναρχο Πατέρα και το συνάναρχο άγιο Πνεύμα, συνεπώς η Τριάδα υπάρχει
ἀμερίστως στην ολότητά της ως ἓν, με τρόπο ώστε στο ἓν να υπάρχουν και οι τρεις
υποστάσεις και στις τρεις υποστάσεις να υπάρχει το ἓν151. Γνωρίζει απόλυτα ότι τα
πρόσωπα της αγίας Τριάδας παρά τα ιδιαίτερα υποστατικά ιδιώματα τα οποία είναι
ακοινώνητα και αμεταβίβαστα, κοινωνούν μεταξύ τους ως ομοούσια, συναΐδια και
άκτιστα, κατά την ταυτότητα και κοινότητα της μίας φύσης και ουσίας152.
II. Οικονομική κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού.
Η διάκριση της αΐδιας και οικονομικής Τριάδας κατά βάση είναι διάκριση
ουσίας και ενεργειών, διάκριση ακτίστου και κτιστού που κάνει την κτιστή δημιουργία
να είναι ετερούσια, οπότε προέρχεται και διασώζεται από τη θεία ενέργεια που είναι
άκτιστη και αποτελεί φυσική έκφανση της άκτιστης θεότητας153. Συνεπώς ο τριαδικός
Θεός είναι κύριος και ζωοποιός της δημιουργίας η οποία καταξιώνεται σε κοινωνία με
το Θεό. Ο Συμεών σε καμιά περίπτωση δεν δέχεται την αυθυπαρξία του κόσμου, αλλά
αντίθετα είναι αυτός που διασώζει τη πατερική θέση και υπομνηματίζει το γεγονός
ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε από το τριαδικό Θεό “ἐξ οὐκ ὄντων”154 και αυτό σημαίνει
την παραγωγή της ίδιας της ουσίας των κτιστών όντων που δημιουργήθηκαν από τη
δημιουργική ενέργεια και βούληση του Θεού155. Συνεπώς η δημιουργία δεν είναι
148 Βλ. Ν. Λουδοβίκου, Ἡ κλειστή πνευματικότητα καί τό νόημα τοῦ ἐαυτοῦ, σ.149.
149 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 45,7-11, SC 196, σ.102: “Εἰ γὰρ κέκλησαι πολλοῖς καὶ
διαφόροις/ τοῖς ὀνόμασιν, ἀλλ’ ἓν αὐτὸς ὑπάρχεις·/ τοῦτο δὲ τὸ ἓν ἄγνωστον πάσῃ φύσει/ καὶ ἀόρατον
καὶ ἄφραστον τυγχάνει,/ ὃ παραδεικνύμενον πάντα καλεῖται”.
150 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 45,12-21, SC 196, σσ.102-104: “Τοῦτο οὖν τὸ ἓν τρισυπόστατος
φύσις,/ μία θεότης, μία τε βασιλεία,/ μία δύναμις ― ἓν ἡ Τριάς γὰρ πέλει,/ Τριὰς μία γὰρ ὁ Θεός μου, οὐ
τρία,/ τρία ὅμως δὲ τὸ ἓν καθ’ ὑποστάσεις,/ ὁμοφυεῖς ἀλλήλαις οὔσας τῇ φύσει,/ ὁμοδυνάμους ὅλως,
ὁμοουσίους,/ ἀσυγχύτως μὲν ὑπὲρ νοῦν ἡνωμένας,/ ἀδιαιρέτως δ’ αὖθις διαιρουμένας/ εἰς ἓν τὰ τρία
καὶ τὸ ἓν γε εἰς τρία”.
151 Βλ. Συμεών του Νέου Θελόγου, Ὕμνος 45,22-28, SC 196, σ.104: “Εἷς γάρ ἐστιν ὁ ποιήσας τὰ πάντα/
Ἰησοῦς Χριστὸς σὺν Πατρὶ τῷ ἀνάρχῳ,/ συνανάρχῳ τε Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ./ Ἓν οὖν ἡ Τριὰς ἀμερίστως
εἰς ἅπαν,/ ἐν τῷ ἑνὶ τὰ τρία δέ, ἐν τοῖς τρισὶ τὸ ἓν δέ,/ μᾶλλον δὲ ἓν τὰ τρία μοι καὶ τὸ ἓν τρία πάλιν·/
νόει, προσκύνει, πίστευε νῦν καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας!”.
152 Αναλυτικότερα βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β, σ.93.
154 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 44,2, SC 196, σ.70.
155 Βλ. Α. Κεσελόπουλου, Ἄνθρωπος καὶ φυσικὸ περιβάλλον. Σπουδή στὸν ἅγιο Συμεὼν τὸν Νέο Θεολόγο,
εκδ. Δόμος, Αθήνα 1989, σ.29 κ.ε., (στο εξής: Α. Κεσελόπουλου, Ἄνθρωπος καὶ φυσικὸ περιβάλλον).
34
ανεξάρτητη και αυτόνομη, ενώ η ἐκ τοῦ μή ὄντος δημιουργία των κτιστών όντων τα
κάνει τρεπτά και φθαρτά. Εδώ πρέπει να υπογραμμιστεί ότι η έκσταση του Θεού προς
την κτίση είναι μια κίνηση πρωταρχική, δημιουργική, ζωοποιητική και θεωτική, ενώ
έχει την αρχή της στην πρωτοβουλία του Θεού εξαιτίας της ἐκ τοῦ μή ὄντος
ετερουσιότητας της κτίσης προς τον δημιουργό156. Είναι μια φυσική αναγκαιότητα που
πηγάζει από την ετερότητα κτιστού και ακτίστου. Ο τριαδικός Θεός είναι αυτός που
δημιουργεί ἐκ τοῦ μή ὄντος και ουσιώνει τα κτιστά όντα, είναι αυτός που τα φέρνει
από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, δηλαδή στην κτιστή πραγματικότητα157,
δημιουργώντας τον άνθρωπο κατ’ εἰκόνα και καθ’ ὁμοίωσίν του158. Έτσι ο τριαδικός
Θεός είναι αυτός που ενεργητικά συνέχει ολόκληρη την κτίση, η οποία αποτελεί το
χώρο της παρουσίας του και η εξάρτηση της κτίσεως από το Δημιουργό προϋποθέτει
την ετερότητα, η οποία απορρέει από την ἐκ τοῦ μή ὄντος δημιουργία159. Για ακόμη μια
φορά η διάκριση κτιστοῦ και ἀκτίστου που χαρακτηρίζει τη βυζαντινή φιλοσοφία και
κατέχει θέση κλειδί στην πατερική διανόηση, έρχεται να ανατρέψει, μεταπλάσει και
χρησιμοποιήσει όρους της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας όπως το γενητό και
ἀγένητο160 που έχουν δευτερεύουσα θέση και διαφέρουν ριζικά έναντι της
πρωτεύουσας θεολογικής διάκρισης κτιστοῦ και ἀκτίστου161.
Την διάκριση κτιστοῦ και ἀκτίστου εκφράζει και ο Συμεών κατατάσσοντας το
αἰσθητό και νοητό στην κτιστή πραγματικότητα, η οποία μετέχει στο άκτιστο και
βρίσκεται σε ενεργειακή σχέση με αυτό162. Αυτή η ένδειξη συνιστά και απόδειξη ότι ο
Συμεών γνωρίζει και ακολουθεί πιστά την πρωτεύουσα διάκριση κτιστοῦ και ἀκτίστου
της πατερικής θεολογίας163. Επίσης η ένταξη του αἰσθητοῦ και νοητοῦ στην κτιστή
πραγματικότητα τον διαφοροποιεί από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία της διάκρισης
γενητοῦ και ἀγένητου, αἰσθητοῦ και νοητοῦ, σῶματος και ψυχής. Διάκριση η οποία είχε

157 Για την ανάπτυξη του θέματος της ἐκ τοῦ μή ὄντος δημιουργίας, βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί
Συμβολική Θεολογία Γ. Ἀνακεφαλαίωση καί Ἀγαθοτοπία. Ἔκθεση τοῦ οἰκουμενικοῦ χαρακτήρα τῆς
χριστιανικῆς διδασκαλίας, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1997, σσ.155-161, (στο εξής: Ν. Ματσούκα,
Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Γ). Επίσης βλ. Ι. Ζηζιούλα (Μητροπολίτου Περγάμου), Ἡ κτίση ὡς
εὐχαριστία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1992, σσ.79-87.
158 Ενδεικτικά βλ. V. Lossky, Ἡ Μυστική Θεολογία τῆς ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, μτφρ. Στέλλας Κ.
Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 1964, σσ.131-154. Επίσης βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία
Γ, σσ.192-199. Ενώ για το κατ’ εἰκόνα του ανθρώπου βλ., Π. Νέλλα, “Ἡ θεολογία τοῦ ‘κατ΄ εἰκόνα’.
Δοκίμιον ὀρθοδόξου ἀνθρωπολογίας”, Κληρονομία 2 (1970), σ.293-322.
159 Για τη σχέση κτίσεως και δημιουργού στο Συμεών βλ. Α. Κεσελόπουλου, Ἄνθρωπος καὶ φυσικὸ
περιβάλλον, σσ.42-52.
160 Η φιλοσοφική διάκριση γενητοῦ και ἀγενήτου δεν εισάγει καμία έννοια δημιουργίας, αυτό έχει ως
συνέπεια και οι δυο όροι να εκφράζουν τα άκτιστα και αδημιούργητα, ώστε όντα και μη όντα δηλαδή
νοητά και αισθητά να είναι αδημιούργητα, με τη διαφορά ότι τα μη όντα μεταβάλλονται. Την
πρωτεύουσα διάκριση κτιστοῦ και ἀκτίστου φαίνεται να ακολουθεί και να εξαρτάται η δευτερεύουσα
φιλοσοφική διάκριση αἰσθητοῦ και νοητοῦ, γενητοῦ και ἀγενήτου, ὕλης και νοῦ, σώματος και ψυχῆς. Για
τη πατερική θεολογία μόνο ο άκτιστος νοητός κόσμος χαρακτηρίζεται ως ὄντως ὄν.
161 Για τη θεμελιώδη αρχή της διάκρισης κτιστοῦ και ἀκτίστου στην πατερική θεολογία σε σχέση με τη
φιλοσοφική διάκριση γενητοῦ και ἀγενήτου αναλυτικότερα βλ., Ν. Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας,
σσ.490-516.
162 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 35,89-90, SC 174, σ.446: “Τῷ ἀκτίστῳ τὸ κτιστὸν γὰρ/ πῶς ποτε
ἐξισωθείη;”.
163 Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Γ, σ.107.
35
ήδη ανατραπεί από τη βυζαντινή φιλοσοφία. Κατά συνέπεια, στο ερώτημα για τη
σκοποθεσία της εισαγωγικής ανάπτυξης του θέματος αυτού, η απάντηση θα ήταν
πως η θεμελιώδης αυτή διάκριση την οποία πιστά ακολουθεί ο Συμεών, δεν αφήνει
κανένα περιθώριο στην απόδοση μιας νεοπλατωνικής ταυτότητας σε αυτόν από τον
ερευνητή.
Γνωρίζει με βάση την προγενέστερη πατερική σκέψη ότι η δημιουργία είναι
εικόνα του ίδιου του τριαδικού Θεού και υπάρχει ως έργο του164, γι’ αυτό προτρέπει τον
μελετητή αλλά και τον καθένα μέσα από την ύπαρξη των όντων όχι μόνο να
οδηγηθεί στην πίστη του Θεού ως αίτιου της δημιουργίας, αλλά να συλλάβει τον
τρόπο υπάρξεως των όντων σε σχέση με το δημιουργό Θεό165 . Η δημιουργία είναι
αυτή που κινείται, ζωοποιείται και καταξιώνεται σε σχέση με το τριαδικό Θεό166. Όλα
τα κτιστά όντα ζωοποιούνται και καταξιώνονται σε μία συνεκτική σχέση και κοινωνία
με τον άκτιστο Θεό, στην οποίο κινούνται και τελειώνονται167. Εδώ θα πρέπει να
παρατηρηθεί πως στην οικονομική Τριάδα η κινητική έκφανση αποτελεί την κοινή
ενέργεια του τριαδικού Θεού, ως προϊόν της κοινής βουλήσεως των τριών προσώπων
που διακρίνονται απ’ την ιδιαιτερότητα του έργου. Συνεπώς ο Πατήρ αποτελεί την
αρχική αιτία της δημιουργικής και απολυτρωτικής ενέργειας, ο Υιός πραγματώνει το
έργο της αποκάλυψης της άσαρκης και ένσαρκης παρουσίας του στην κτίση και την
ιστορία με σκοπό τη θέωση και σωτηρία του ανθρώπου, και το άγιο Πνεύμα διενεργεί
την τελείωση του δημιουργικού και απολυτρωτικού έργου168. Η άκτιστη τριαδική
θεότητα έχει αυτέκφαντη αυτονομία και αυτό σημαίνει ότι δεν εξαρτάται από την
κτίση, αλλά αντίθετα η κτίση εξαρτάται από την ουσιώδη σχέση και οικονομική
κίνηση της Τριάδας169. Ο τριαδικός Θεός παραμένει κατά την ουσία απρόσιτος για την
κτίση η οποία αντλεί την κίνηση και ύπαρξη από την μετοχή στις άκτιστες ενέργειες
του τριαδικού Θεού. Ενώ ο σκοπός ολόκληρης της δημιουργίας και η τελική αλήθεια
του ανθρώπου παραμένει η θέωση170.
Η αγάπη αποτελεί το πλήρωμα του τριαδικού Θεού και την πηγή της
κινητικότητάς του171, όπως και κάθε δημιουργικής ενέργειάς του172. Κατά τη μυστική
θεολογία της οποίας εκφραστής είναι και ο Συμεών, ο Θεός είναι αυτός που ενεργεί
164 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 44,2-8, SC 196, σ.70: “τῷ τὴν κτίσιν ἐξ οὐκ ὄντων/ εἰς τὸ εἶναι
λόγῳ μόνῳ/ καὶ θελήματι οἰκείῳ/ ἅπασανν παραγαγόντι/ Θεῷ πάντων, ἐν Τριάδι/ ὑποστάσεων, μιᾷ τε/
προσκυνουμένῳ οὐσίᾳ!”.
165 Βλ. Α. Κεσελόπουλου, Ἄνθρωπος καὶ φυσικὸ περιβάλλον, σσ.36-42.
167 Βλ. Α. Κεσελόπουλου, Ἄνθρωπος καὶ φυσικὸ περιβάλλον, σ.39.
170 Α. Γιέφτιτς, “Οἱ ἄνθρωποι τοῦ Θεανθρώπου Χριστοῦ καί ὁ μηδενισμός των σύγχρονων ὑπαρξιστών,
Γρηγόριος Παλαμάς 23 (1970), σ.298.

171 Για τον θείο έρωτα ως προϋπόθεση και συνέπεια της σάρκωσης βλ. Χ. Σταμούλη, Ἔρως καὶ Θάνατος,
σ. 143.
172 Στο σημείο αυτό άξια μνείας κρίνεται η αναφορά στην άποψη του Ν. Ματσούκα, σύμφωνα με την
οποία ο Θεός είναι ερών και εραστός, ενώ δεν χαρακτηρίζεται από ερωτική ζωή όπως τα κτιστά όντα,
αλλά από αγαπητική και αυτό διότι δεν ποθεί την διαιώνιση και τον απαθανατισμό της ζωής ως
αυτοζωή. Για την ανάπτυξη της άποψης αυτής αναλυτικότερα βλ. Ν. Ματσούκα, Τό πρόβλημα τοῦ
κακοῦ. Δοκίμιο πατερικῆς θεολογίας, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σ.149, (στο εξής: Ν.
Ματσούκα, Τό πρόβλημα τοῦ κακοῦ).
36
τον εκστατικό έρωτα και σαν εραστής προσφέρεται στον ερώμενο άνθρωπο, ο οποίος
με την σειρά του εξίσταται προς την θεία αυτή ερωτική κλήση στο πλαίσιο της
αισθητής και νοητής πραγματικότητας173 . Αυτή η ακένωτη αγάπη του Θεού εκρηκτικά
απλώνεται στον άνθρωπο, του οποίου η ερωτική φύση πληρώνεται στη φυσική
απλωτική αγάπη του Θεού, οπού το άκτιστο κοινωνείται από το κτιστό. Κατά το
Συμεών ο ποιητής του παντός είναι ο Χριστός με τον άναρχο Πατέρα και το
συνάναρχο άγιο Πνεύμα, έτσι ώστε συμμετέχουν στη δημιουργία και τα τρία
πρόσωπα174. Η κτιστή δημιουργία είναι προϊόν της κοινής ενέργειας και κάθε κτιστό
ον βρίσκει την πληρότητα της υπάρξεως σε μια προσωπική σχέση με το δημιουργό
Λόγο κατά τη σάρκωση, όπου η κοινωνία κτιστού και άκτιστου εντός της ιστορίας και
της κτίσης γίνεται πραγματική175 . Στην προοπτική της θείας Οικονομίας
ανακεφαλαιώνεται η αρχή πως ο κόσμος έγινε από αγάπη, διατηρείται από αγάπη
και σώζεται από αγάπη. Η θεία αγάπη γίνεται το κινητικό άπλωμα του τριαδικού
Θεού για την ενοποίηση και τελείωση των όντων, ενώ για το τριαδικό Θεό η θεία
αγάπη είναι ο τρόπος υπάρξεως και ενεργείας. Στη δημιουργική θεία αγάπη που
συνέχει τα πάντα θεμελιώνεται κάθε κοινωνικότητα.
Δεν θα πρέπει επίσης να παραβλέψουμε πως η κοσμική πραγματικότητα για το
Συμεών είναι ο τόπος του Θεού όπου κινητικά αποκαλύπτεται, ενώ ο κατ’ εξοχήν
τόπος της προσωπικής κοινωνίας είναι ο όλος άνθρωπος, του οποίου την σάρκα
προσλαμβάνει ο άσαρκος Λόγος, για να σαρκωθεί εντός της ιστορικής και κτιστής
πραγματικότητας και να ενωθεί υποστατικά με τον άνθρωπο, σε μια κοινωνία
κτιστού και ακτίστου. Ο Υιός σαρκώνεται με την ευδοκία του Πατρός και την
συνευδοκία του αγίου Πνεύματος, που αποστέλλεται εκ του Πατρός διά του Υιού.
Έτσι η σάρκωση του Λόγου ως έργο της θείας βουλήσεως με την ευδοκία του Πατρός,
την αυτουργία του Υιού και τη συνεργία του αγίου Πνεύματος κάνει το τριαδικό Θεό
κινητικό και κοινωνικό176. Ο Χριστός ως σαρκωμένος Λόγος του Θεού αποκαλύπτει
την ομοουσιότητα και ταυτότητά του με τον Πατέρα και τοποθετεί την αποκάλυψη
αυτή μέσα σε ένα μυστήριο που είναι το μυστήριο της Τριάδας. Η σάρκωση του
άσαρκου Υιού και Λόγου του Θεού για την αφθαρτοποίηση της ανθρωπίνης φύσεως
με την παροχή της αθανασίας οδηγεί τον άνθρωπο στην αιώνια ζωή. Η προσωπική
έκπληξη του Συμεών όταν συλλαμβάνει το Θεό ως δημιουργό και σαρκωμένο Λόγο
που συνέχει την κτίση εντός της κτίσης, αλλά και συνάμα είναι ετερούσιος και
άκτιστος με απερίγραπτη ουσία και φύση που τον κάνει να βρίσκεται εντός και εκτός
της κτιστής, κάνει τον ίδιο να ομολογήσει “Πάντα ἔνδον περιφέρω/ ὡς συνέχων
πᾶσαν κτίσιν/ πάντων ἔξω δὲ τυγχάνω,/ πάντων ὢν κεχωρισμένος”177 . Η σάρκωση του
Υιού και Λόγου του Θεού, που συνιστά τη φανέρωση της αρχικής αιτίας του κόσμου
που είναι ο Πατήρ, της δημιουργικής που είναι ο Υιός και τελειωτικής του αγίου
173 Βλ. Ν. Ματσούκα, Οἰκουμενική θεολογία. Ἔκθεση τῆς χριστιανικῆς πίστης. Προϋποθέσεις ἑνός
οἰκουμενικοῦ διαλόγου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2005, σ.294, (στο εξής: Ν. Ματσούκα,
Οἰκουμενική θεολογία).
174 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 45,22-4, SC 196, σ.104: “Εἷς γάρ ἐστιν ὁ ποιήσας τὰ πάντα/
Ἰησοῦς Χριστὸς σὺν Πατρὶ τῷ ἀνάρχῳ,/ συνανάρχῳ τε Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ”.

176 Βλ. Ν. Ματσούκα, Κόσμος, Ἄνθρωπος, Κοινωνία κατὰ τὸν Μάξιμο Ὁμολογητή, σσ.58-59.
177 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 23,26-29, SC 174, σ.190.
37
Πνεύματος, είναι η αποκάλυψη ότι ο σαρκωμένος Λόγος είναι ο δημιουργός των
πάντων178. Αυτή η δημιουργία του αισθητού και νοητού κόσμου ως προϊόν όχι της
θείας ουσίας, αλλά της άκτιστης θείας βουλήσεως που προαιώνια έχει τους λόγους
των όντων, συνιστά μια διάκριση σημαντική και απόδειξη της λογικότητας της
κτίσεως179. Στο πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου ο τριαδικός Θεός χαρακτηριζόμενος
από εσωτερική τριαδική αΐδια έκφανση, κίνηση και κοινωνία των υποστάσεων, είναι
αυτός που στο πλαίσιο της Οικονομίας ενεργεί κατά τη δεκτικότητα των κτιστών
όντων όπως ο άνθρωπος. Εν τέλη το μυστήριο της θείας Οικονομίας ως μυστήριο
δημιουργίας και σωτηρίας γίνεται η κινητική πορεία του εκστατικού έρωτα. Συνεπώς
ο έρωτας συνιστά συστατικό της δημιουργίας και δημιουργημένος ο άνθρωπος από
τον έρωτα του Θεού καλείται δημιουργικά να εκφράσει την ερωτικότητά του180.
III. Γνώση και αγνωσία του Θεού.
Στα συγγράμματα του Συμεών αν και γίνεται λόγος για το άγνωστο και
απρόσιτο του Θεού δεν παύει αυτός να εκδηλώνεται και αποκαλύπτεται, γινόμενος
προσιτός και γνωστός εντός του μυστηριώδους και απρόσιτου χαρακτήρα του. Στο
δωδέκατο Ὕμνο ο Συμεών δεν κάνει λόγο απλά για ένα Θεό απόλυτα άγνωστο κατά
το όνομα, την φύση, την όψη, τη μορφή και την υπόσταση, αλλά τονίζει και την
αδυναμία του ανθρώπου να τον περιγράψει και να τον μεταδώσει στους
υπολοίπους181. Τη μυστηριακή αποκάλυψη και ταυτόχρονη συγκάλυψη του Θεού προς
τον άνθρωπο την αποδίδει μέσα από την εικόνα του ήλιου που λάμπει πίσω από τα
σύννεφα, ώστε ενώ το φως του ηλίου διεισδύει παντού πολλές φορές δεν διακρίνεται
παρά μόνο αμυδρά ή και καθόλου182. Ένας επιπλέον Ὕμνος έρχεται να υπενθυμίσει
την οντολογική διάκριση κτιστού και ακτίστου, φθαρτού και άφθαρτου, σαρκικού και
πνευματικού, ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό183 . Η γνώση του Θεού κατά το
178 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 53,308-118, SC 196, σσ.232-234: “Ἐφανέρωσα τῷ κόσμῳ/
ἐμαυτὸν καὶ τὸν πατέρα/ καὶ ἑξέχεα πλουσίως/ τὸ Πανάγιόν μου Πνεῦμα/ ἐπὶ πᾶσαν ὄντως σάρκα,/ καὶ
τὸ ὅνομα μου πᾶσιν ἀπεκάλυψα ἀνθρώποις,/ καὶ τοῖς ἔργοις, ὅτι κτίστης/ καὶ δημιουργὸς ὑπάρχω,/
ἔδειξα καὶ νῦν δεικνύω/ πάντα, ἅ ποῆσαι ἔδει”.
179 Βλ. Α. Κεσελόπουλου, Ἄνθρωπος καὶ φυσικὸ περιβάλλον, σ.53 κ.ε.
180 Βλ. Χ. Σταμούλη, Ἔρως καὶ Θάνατος, σ.152.
181 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 12,38-40, SC 156, σσ.244-246: “Θεοῦ γὰρ οὔτε ὄνομα, οὐ φύσιν,
οὐκ ἰδέαν,/ οὐ μορφήν, οὐχ ὑπόστασιν τῶν ἀνθρώπων τις ἔγνω,/ ἵνα εἴπῃ καὶ γράψῃ καὶ μεταδῷ τοῖς
ἄλλοις”.
182 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 12,41-45, SC 156, σ.246: “ἀλλ’ ὥσπερ λάμπων ἥλιος τοῖς
νέφεσιν εἰσδύνει/ καὶ οὐχ ὁρᾶται μὲν αύτός, οὐδ’ ὅλως φωτὶ φαίνει,/ ἀλλ’ ἀμυδρὸν τοῖς ἐν τῇ γῇ τὸ φῶς
αὐτοῦ παρέχει,/ οὕτω μου νόει τὸν Θεὸν ἀφ’ ἡµῶν κεκρυμμένον/ καὶ σκότος μέγα καὶ βαθὺ πάντας
ἡµᾶς κατέχον”.
183 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 42,113-117, SC 196, σ.46: “Ἔστι Θεὸς γὰρ ἄκτιστος, ἡμεῖς
κτιστοὶ δὲ πάντες,/ ἐκεῖνος πέλει ἄφθαρτος, ἡμεῖς φθατοὶ καὶ κόνις,/ ἐκεῖνος πνεῦμα πέφυκεν ὑπὲρ
ἅπαν δὲ πνεῦμα/ ὡς ποιητὴς πνευμάτων τε καὶ καὶ δεσπότης ὑπάρχων,/ ἡμεῖς σάρκες χοϊκαὶ καὶ
γεώδης οὐσία”.
38
Συμεών δεν πηγάζει από τον ανθρώπινο νου αλλά μέσα από την πίστη και κατάλυση
των ορίων μιας εγωιστικής γνώσης, αφού πρώτα εμπιστευτεί και αφεθεί στο Θεό184 .
Ο μελετητής του Συμεών B. Krivocheine θα παρατηρήσει πως κατά την
προσπάθειά του ο Συμεών να εκφράσει το μυστήριο της υπάρξεως και φανέρωσης του
Θεού, πέρα από την χρήση των παραδοσιακών θεολογικών όρων φύσις και οὐσία που
φαίνεται να μην τον ικανοποιούν σε απόλυτο βαθμό, δανείζεται από τον Διονύσιο
Αρεοπαγίτη τον όρο ὑπερούσιος τον οποίο και χρησιμοποιεί κατά κόρον στα μυστικά
του συγγράμματα όπως οι Ὕμνοι185. Αν και η χρήση ανάλογων όρων του επιτρέπει την
απόδοση άγνωστου χαρακτήρα στην θεία φύση, φτάνει στο σημείο να διερωτάται για
το αν μπορεί να αποδίδεται στον Θεό ένα όνομα όπως αυτό της οὐσίας186, ενώ
ταυτόχρονα κάνει λόγο για κεκρυμμένη οὐσία του αναλλοίωτου, άτμητου και
τρισαγίου Θεού187 . Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η επεξήγηση του όρου
ὑπερούσιος φύσις από τον ίδιο. Παρουσιάζει επεξηγηματικά την θεία και άκτιστη
υπερούσια φύση ως υπερέχουσα της ουσίας των κτιστών όντων, αιτιολογώντας τον
χαρακτηρισμό της φύσεως του Θεού ως υπερούσιας. Αυτή η ὑπερούσιος φύσις εκτός
από το γεγονός ότι κινείται ἐνούσια και υπάρχει ως ἐνυπόστατη πάνω από κάθε άλλη
ουσία, είναι ασύγκριτη με κάθε άλλη κτιστή υπόσταση, αλλά και απερίγραπτη ως
προς την φύση188 . Για τον λόγο αυτό επιλέγει να μιλήσει για το Θεό με όρους
αποφατικούς τονίζοντας συνάμα την υπερβατικότητα του σε σχέση με τα σύμπαντα,
την φύση και κάθε νοερή ύπαρξη189.
Στο πλαίσιο της αποφατικής θεολογικής προσέγγισης του Θεού, για τον
Συμεών ο Θεός είναι απρόσιτος και ακατανόητος ως προς την θεία φύση, καθώς
επίσης ακατάληπτος ως προς την θεία ουσία. Ακόμα και η καταφατική γνώση και
περιγραφή του Θεού ως τέλεια Τριάδα πηγάζει από την συγκαταβατική αποκάλυψη
184 Βλ. B. Krivocheine, “The most Enthusiastic Zealot. St. Symeon the New Theologian as Abbot and spiritual
Instructor”, Ostkirche Studien 4, Würzburg 1955, σ.115: “The observance on Christ’s commandments is also
the only way to open the box of knowledge and enjoy the goods which are within either by participation or
vision”. Ανάλογη άποψη διατυπώνει και άλλος μελετητής του Συμεών, βλ. H. Alfeyev, St. Symeon and
Orthodox Tradition, σ.159: “our knowledge of God is proportionate to our faith”.
185 Βλ. Β. Κριβοσέιν, Μέσα στό φῶς τοῦ Χριστοῦ, σσ.237-238.
186 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 47,37-41, SC 196, σ.124: “Εἰ γὰρ ὑπάρχεις ἀληθῶς
ἀνερμήνευτος ὅλως,/ ἀόρατος, ἀπρόσιτος, ἀκατανόητός τε,/ ἀναφής, ἀψηλάφητος, ἄληπτος ὅλως,
σῶτερ,/ πῶς σε προσονομάσωμεν, πῶς δέ σε καὶ οὐσίαν/ ποταπήν τε καὶ ὁποίαν τολμήσωμεν εἰπεῖν
σε;”.
187 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 13,37-40, SC 156, σσ.258-260: “Ἀλλ’, ὦ φύσις ἀμόλυντε, οὐσία
κεκρυμμένη,/ φιλανθρωπία ἄγνωστε τοῖς πλείοσιν ἀνθρώποις,/ ἔλεος οὐχ ὁρώμενον τοῖς ἀφρόνως
βιοῦσιν,/ οὐσία ἀναλλοίωτε, ἄτμητε, τρισαγία”.
188 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 52,20-26, SC 196, σ.200: “Τὸ γὰρ ἀνούσιον οὐδὲν καὶ λέγεται
καὶ ἔστιν,/ ἡ θεία δὲ καὶ ἄκτιστος ὑπερούσιος φύσις/ ὡς τῆς οὐσίας τῶν κτιστῶν ὑπερέχουσα πάντων/
καλεῖται ὑπερούσιος, πλὴν ἐνούσιος πέλει/ καὶ ἐνυπόστατός ἐστιν, ὑπὲρ ούσίαν πᾶσαν,/ καὶ πρὸς
ὑπόστασιν κτιστὴν ἀσυγκριτός γε πάντῃ/ νοεῖται, ἔστιν ὅλη γὰρ ἀπερίγραπτος φύσει·”.
189 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, ῞Υμνος 15,65-69, SC 156, σ.282: “ὅλος τὰ σύμπαντα πληροῖς ὅλος ὢν
πάντων/ ὑπὲρ τὰ πάντα, δέσποτα, ὑπὲρ ἀρχὴν δὲ πᾶσαν,/ ὑπὲρ οὐσίαν ἅπασαν, ὑπὲρ φύσεως φύσιν,/
ὑπὲρ αἰῶνας ἅπαντας , ὑπὲρ φῶς ἅπαν, σῶτερ,/ ὑπὲρ ούσίας νοερὰς ― ἔργον σὸν γὰρ κἀκεῖναι”.
39
του ιδίου του Θεού προς τον άνθρωπο190. Για την περιγραφή του μυστηρίου της θείας
Οικονομίας βρίσκει οριακό ακόμα και το λόγο της Αγίας Γραφής, αφού όπως
υποστηρίζει εκφράζει τον θεολογικό λόγο έναντι των αιρετικών αποκλίσεων και
διδασκαλιών της εποχής της191. Το απρόσιτο και ακατανόητο της θείας φύσεως κατά
τον Συμεών, κάνει το μυστήριο του Θεού άφραστο, ακόμα και όταν αυτό εμπειρικά
κατανοείται εμφανίζεται η δυσκολία του να αποδοθεί και εκφραστεί γλωσσικά με
ακρίβεια και τελειότητα192. Στην εναγώνια και ανθρώπινη προσπάθεια να εννοήσει,
ερμηνεύσει και αποδώσει με την χρήση ονόματος έναν αόρατο και ακατανόητο Θεό,
που οικονομικά αποκαλύπτεται και περιγράφεται στην Αγία Γραφή, επιλέγει την
αποφατική οδό και κάνει λόγο ακόμα και για ανυπαρξία του Θεού, λέγοντας “οὐ γὰρ
δύναταί ποτε τὸ μηδὲν ὂν ὑπὸ ἀνθρωπίνης ἐννοίας ἐννοηθῆναι καὶ ἐνσημανθῆναι
ὀνόματι”193 . Η αποφατική γλώσσα γίνεται το καλύτερο μέσο για την περιγραφή της
υπερβατικότητας του Θεού και της μυστικής εμπειρίας του ίδιου. Ο λόγος περί
ανυπαρξίας του Θεού αποδεικνύει όχι μόνο την οριακότητα του λόγου, αλλά και την
υπερβατικότητα του Θεού έναντι κάθε αποδιδόμενου ονόματος και έκφρασης στο
πλαίσιο της καταφατικής θεολογίας, αφού ο Θεός “ὑπέρκειται καὶ πάσης διανοίας
κατάληψιν ὑπερεκπίπτει, μηδὲν ὤν”194. Αυτό που κάνει το Συμεών να μιλάει για
ανυπαρξία του Θεού είναι η αποφατική προσέγγιση της ὑπερουσίου φύσεως, που
τυγχάνει ακατανόητη και ακατάληπτη για τον ανθρώπινο νου195. Με βάση τα
παραπάνω εξάγεται το συμπέρασμα πως ο Συμεών με απόλυτη συνέπεια στην
προγενέστερη πατερική θεολογία, πιστεύει ότι η θεία ουσία ως άκτιστη είναι απόλυτα
υπερβατική και απρόσιτη για την κτιστή ανθρώπινη φύση196.
Αλλού επίσης παρατηρεί πως, αν και ο Θεός γνωρίζεται από τα δημιουργήματα
η φύση του παραμένει πάντα άγνωστη197. Ακόμα και αυτός που πιστεύει ότι ο Θεός
190 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,238-241, SC 122, σ.148: “ὅς καὶ κατελεήσας ἡµῶν τὴν
ἄγνοιαν, τοσοῦτον συγκατέβη τῇ ἀσθενείᾳ ἡµῶν, ὅσον ἵνα γνῶμεν ὅτι ἐστὶ Θεὸς τελεία Τριάς, ἐν Πατρὶ
καὶ Υἱῷ καὶ ἁγίῳ Πνεύματι εὐσεβῶς ὁφείλουσα προσκυνεῖσθαι”.
191 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,247-249, SC 122, σ.148: “Καὶ μή μοι τὰς ἀπὸ τῆς θείας
Γραφῆς λέγειν ἐπιχειρήσῃς θεολογίας· πρὸς γὰρ τὰς βλασφήμους ἐκεῖναι τῶν αἱρετικῶν ἀντιθέσεις
πρὸς τῶν θεολόγων ἐρρέθησαν”.
192 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,249-253, SC 122, σ.148: “Ἀλλ’ ἐκεῖνο ἐννόει μοι, ὅτι
ἀπρόσιτος οὖσα ἡ θεία φύσις καὶ ἀκατανόητος δηλονότι, τὸ δὲ ἀκατανόητον πάντη καὶ ἄφραστον· αὐτὸ
γὰρ πολλάκις ὃ κατανοοῦμεν τοῦ εἰπεῖν, ἐκφράσαι ὅλως οὐκ ἐφικνούμεθα”.
193 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,253-257, SC 122, σ.148: “Τὸν οὖν ἀόρατον καὶ
ἀκατανόητον καὶ τοῦτο παρὰ πάσης μαρτυρούμενον τῆς θεοπνεύστου γραφῆς τίς ἀνθρώπων ἢ
ἀγγέλων ἑρμηνεῦσαι ἰσχύσει; Οὐδεὶς οὐδαμῶς· οὐ γὰρ δύναταί ποτε τὸ μηδὲν ὂν ὑπὸ ἀνθρωπίνης
ἐννοίας ἐννοηθῆναι καὶ ἐνσημανθῆναι ὀνόματι”.
194 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 3,108-111, SC 122, σ.162: “ὅς, ὑπεράνω παντὸς ὀνόματος
ὀνομαζομένου καὶ λόγου καὶ ῥήματος ὤν, ὑπέρκειται καὶ πάσης διανοίας κατάληψιν ὑπερεκπίπτει,
μηδὲν ὤν”.
195 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 1,79-81, SC 122, σ.102: “ἄφθεγκτα γὰρ πάντῃ καὶ ἄρρητα
καὶ ἀκατανόητα τὰ τῆς θείας καὶ ὑπερουσίου φύσεως καὶ ἀνθρωπίνῳ νοΐ ἀκατάληπτα”.
196 Για τη διάκριση κτιστού και ακτίστου στη θεολογία του Συμεών βλ. Α. Κεσελόπουλου, Ἄνθρωπος καὶ
φυσικὸ περιβάλλον, σ.52-57.

197 Παρά το γεγονός ότι η ουσία και φύση του Θεού μας είναι άγνωστη ο Γ. Φλορόφσκυ υποστηρίζει ότι
“το γεγονός ότι η ουσία της ανθρώπινης φύσεως δεν είναι κατανοητή σε μας δε μας εμποδίζει να την
αναγνωρίζουμε και να προσπαθούμε να την ορίσουμε, κατά τον ίδιο τρόπο που τα καταφέρνουμε να
μιλούμε και για το Θεό, παρά το γεγονός ότι η ουσία του μας είναι άγνωστη”, βλ. Γ. Φλορόφσκυ, Οἱ
40
είναι ο δημιουργός του παντός που “τὰ πάντα ἐξ οὐκ ὄντων παρήγαγε” δεν παύει να
παραμένει στην οριακότητά του και εντός αυτής να γνωρίζει τον δημιουργό, αφού το
κάλλος των κτισμάτων λειτουργεί αναγωγικά προς τον δημιουργό198 , τον οποίο
ανυμνεί και δοξάζει ως δημιουργό των πάντων χωρίς να περιεργάζεται την
ακατάληπτη φύση του199. Η θέση αυτή επιβεβαιώνει την εύστοχη παρατήρηση του Χ.
Σταμούλη ότι στην πατερική σκέψη δεν απουσιάζει η σύνδεση της ερωτικής
εκστατικότητας, με την αισθητικότητα, κατά την οποία κινητικά και δημιουργικά η
ομορφιά και η καλλιτεχνία συνδέεται με την αγαθότητα, το κάλλος και την
αφθαρσία, ενώ η ασχήμια και η κακοτεχνία με την φθορά και τον θάνατο200.
Ακολουθώντας την άποψη του Συμεών είναι εμφανές με βάση την Αγία Γραφή
και το σύνολο των χρησιμοποιούμενων εννοιών και λέξεων που αφορούν το Θεό
αποδεικνύουν ότι υπάρχει, όχι όμως ποιος είναι αφού μαρτυρείται ότι θα υπάρχει
πάντοτε ως “Θεὸς ὁ ἀεὶ ὤν” 201. Περιγράφοντας μέσα από μία όμορφη εικόνα την
προσπάθεια του ανθρώπου να γνωρίζει τον Θεό, παρατηρεί πως μοιάζει με κάποιον
που στέκεται την νύχτα στον γιαλό και κρατώντας μια λαμπάδα προσπαθεί να
φωτίσει και να διακρίνει το απέραντο πέλαγος των υδάτων της θάλασσας. Τελικά
όμως όχι μόνο προς τον άνθρωπο, αλλά ως προς τις ουράνιες δυνάμεις είναι
ακατόρθωτο να γίνει καταληπτό το ακατάληπτο της ὑπερουσίου φύσεως, ακόμα και ο
τρόπος της κατά χάριν ένωσης του Θεού με τον άνθρωπο202. Αφεαυτής η κατά χάριν
ένωση και θεοποίηση του ανθρώπου “δεν είναι μια νοητική εμπειρία, αλλά μια
φυσική πραγματικότητα”, όπως συμπεραίνει για τον Συμεών ο μελετητής του, K.
Ware203.
Παρά το γεγονός ότι ο Θεός για το Συμεών υπερβαίνει κάθε όνομα και ουσία
εντούτοις δεν μένει εντελώς άγνωστος και απρόσιτος αλλά γνωρίζεται ἀκαταλήπτως.
Ἀνατολικοι Πατέρες τοῦ τετάρτου αἰῶνα, μτφρ. Παναγιώτου Κ. Πάλλη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη
1991, σ.281.
198 Η πρόσληψη του κάλλους δια των αισθήσεων παραπέμπουν στο μεγαλείο της δημιουργίας του Θεού
σε μια σχέση προσωπική, αυτή όμως η σχέση μπορεί να διαστραφεί σε ατομικότητα και αυτοσκοπό και
να οδηγήσει σε μια παρά φύσιν βουλιμική κατάσταση, για την ανάπτυξη της προβληματικής αυτής βλ.
Α. Κεσελόπουλου, Ἄνθρωπος καὶ φυσικὸ περιβάλλον, σ.61 κ.ε.
199 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,119-226, SC 122, σ.146: “Ὁ γὰρ πιστεύων ὅτι ὁ Θεὸς
πάντων ἐστὶ ποιητὴς καὶ ὅτι τὰ πάντα ἐξ οὐκ ὄντων παρήγαγε, τά τε ἐν οὐρανῷ, τά τε ἐπὶ τῆς γῆς καὶ
τὰ ἐν τοῖς καταχθονίοις, ὑπὸ Θεοῦ κτισθείς, μένει τῶν ἰδίων ὅρων ἐντός, τὸν πεποιηκότα γινώσκων· καὶ
πρὸς αὐτὸν τὸν γενεσιουργὸν ἀπὸ τῆς καλλονῆς ἀναγόμενος τῶν κτισμάτων, ἀνυμνεῖ καὶ δοξάζει
αὐτὸν ὡς δημιουργὸν τῶν ἁπάντων καὶ οὐδαμῶς τἠν ἀκατάληπτον αὐτοῦ φύσιν περιεργάζεται”.
200 Για την καλλιτεχνία και την κακοτεχνία διεξοδικότερα βλ. Χ. Σταμούλη, Κάλλος τό ἅγιον.
Προλεγόμενα στή φιλόκαλη αἰσθητική τῆς Ὀρθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004, σσ.168-172, (στο εξής:
Χ. Σταμούλη, Κάλλος τό ἅγιον).
201 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,257-265, SC 122, σ.148: “Παρίστησι δὲ πᾶσα θεία Γραφὴ
διὰ πασῶν τῶν περὶ Θεοῦ λεγομένων ἐννοιῶν τε καὶ λέξεων ὅτι ἔστιν, οὐχ οἷος δέ ἐστι,
προσμαρτυροῦσα μόνον αὐτῷ τὸ ἀεὶ εἶναι καὶ τὸ ὁ ὤν, Θεὸς ὁ ἀεὶ ὤν... ὅσον τις πέλαγος ἀόριστον
ὑδάτων θαλάσσης, ἐν νυκτὶ παρὰ τὸν αἰγιαλὸν ἱστάμενος καὶ λαμπάδα φαίνουσαν κρατῶν, καθορᾷ”.
202 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,242-246, SC 122, σ.148: “Ὁποία δέ ἐστι τῇ οὐσίᾳ, ἢ
ποδαπὴ τῇ ἰδέᾳ, ἢ ποῦ, ἢ πόση τῷ μεγέθει, ἢ πῶς τῇ συνουσίᾳ ἢ τῇ ἑνώσει, οὐ μόνον οὐκ ἀνθρώποις
ἐννοῆσαι γέγονέ ποτε, ἀλλ’ οὐδὲ ταῖς ἄνω δυνάμεσι καταληπτὸν ἐξεγένετο τὸ τῆς ὑπερουσίου φύσεως
ἀκατάληπτον”.
203 Βλ. K. Ware (Metropolitan of Diokleia), “Deification in St. Symeon the New Theologian”, Sobornost 25/2
(2003), σ.15: “deification is not a noetic experience, but a physical reality”.

41
Για τον ίδιο τα άρρητα ρήματα που απόστολος Παύλος άκουσε, δεν είναι τίποτα άλλο
από την αντίληψη μιας ασθενούς διανοίας, παρά οι δια της ελλάμψεως του αγίου
Πνεύματος μυστικές και ανέκφραστες θεωρίες και άγνωστες γνώσεις, καθώς επίσης
οι “ἀθέατοι θεωρίαι τῆς ὑπερφώτου καὶ ὑπεραγνώστου τοῦ Υἱοῦ καὶ Λόγου τοῦ Θεοῦ
δόξης τε καὶ θεότητος·”204. Έτσι η αποκάλυψη “τῶν ἀφθέγκτων ῥημάτων ἀνήκοοι
ἀκοαί” για τον Συμεών είναι η “τῶν ἀκαταλήπτων πραγμάτων ἐν ἀκαταληψίᾳ
κατάληψις”205. Το ρήμα και ο λόγος του Θεού ως άφραστος για την ανθρώπινη
γλώσσα και αχώρητος στην σαρκική ακοή, είναι αδύνατον να προσληφθεί δια των
αισθήσεων ως ὑπὲρ αἴσθησιν206, παρά μόνο σε μια μεταμορφωμένη πραγματικότητα.
Πρέπει επίσης να υπογραμμιστεί πως όταν ο Συμεών αναφέρεται στην αποκάλυψη
και γνώση του Θεού ως φως δεν συνεπάγεται και αναφορά σε ένα πρόσωπο, αλλά
στην από κοινού αποκάλυψη των τριών προσώπων της αγίας Τριάδας207. Ενώ η
προτίμηση της αποφατικής γλώσσας από τον ίδιο καταδεικνύει μια υπεροχή αυτής
έναντι της καταφατικής γλώσσας, αφού αποδίδει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο το
μυστικό χαρακτήρα της θεολογίας του και την αμεσότητα της εμπειρίας του Θεού.
Ενώ όμως φαίνεται να παρουσιάζει μια αναλογία προς την αποφατική γλώσσα του
Γρηγορίου Νύσσης, Διονυσίου Αρεοπαγίτου και Μαξίμου του Ομολογητή, δεν
παρουσιάζει απόλυτη εξάρτηση208 .
Είναι γνωστό ότι η αποφατική οδός και ο λόγος για το ακατάληπτο της ουσίας
του Θεού σε καμιά περίπτωση δεν παραπέμπει σε αγνωστικισμό, αλλά αντίθετα
προβάλει τις φωτοδοτικές θεοφάνειες εντός της ιστορικής πραγματικότητας ενός
μυστηρίου σύζευξης θεωρίας και πράξης209. Επιπλέον ο θεολογικός αποφατισμός σε
καμιά περίπτωση δεν συνιστά την απόσπαση του ανθρώπου από τον αισθητό κόσμο
στο νοητό κόσμο διά του νου ως συγγενούς του θείου για τη σύλληψή του. Αυτό είναι
χαρακτηριστικό του φιλοσοφικού αποφατισμού, ενώ η διάκριση κτιστού ακτίστου της
βυζαντινής φιλοσοφίας δεν αφήνει χώρο να παρεισφρήσει ένας φιλοσοφικός
αποφατισμός στο χώρο του θεολογικού. Αλλά αντίθετα η λειτουργική σχέση
καταφατικής και αποφατικής θεολογίας, γνώσης και αγνωσίας του Θεού, διασφαλίζει
το Συμεών και από έναν θεολογικό αγνωστικισμό αλλά και μια συγκεκριμενοποίηση.
Επιμένει σε μια συχνή παρατήρηση ότι η έννοια του Θεού είναι απρόσιτη,
υπογραμμίζοντας ότι ο Θεός “τοῖς μὲν σωματικῶς ὁρῶσιν οὐδαμοῦ ἐστιν, ἀόρατος
204 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 3,123-129, SC 122, σσ.398-400: “Τὰ γοῦν ἄρρητα ῥήματα ἃ ὁ
θεῖος Παῦλος, ὡς ἔφη, ἀκήκοεν, οὐδὲν ἕτερόν εἰσι κατά γε τὴν ἡμετέραν τῆς ἀσθενοῦς διανοίας
κατάληψιν ἢ πάντως αἱ μυστικαὶ καὶ ἐπ’ ἀληθῶς ἀνέκφραστοι διὰ τῆς ἐλλάμψεως τοῦ ἁγίου
Πνεύματος θεωρίαι τε καὶ ὑπερμεγαλοπρεπεῖς ἄγνωστοι γνώσεις, εἴτ’ οὖν ἀθέατοι θεωρίαι τῆς
ὑπερφώτου καὶ ὑπεραγνώστου τοῦ Υἱοῦ καὶ Λόγου τοῦ Θεοῦ δόξης τε καὶ θεότητος·”.
205 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 3,129-133, SC 122, σ.400: “αἵτινες, τοῖς ἀξίοις ἀκφαντικώτερόν
τε καὶ τρανότερον ἀποκαλυπτόμεναι, δείκνυνται αἱ τῶν ἀφθέγκτων ῥημάτων ἀνήκοοι ἀκοαί, ἡ τῶν
ἀκαταλήπτων πραγμάτων ἐν ἀκαταληψίᾳ κατάληψις”.
206 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 3,92-97, SC 122, σ.396: “τὸ δὲ ῥῆμα τοῦ Θεοῦ καὶ ὁ λόγος
αὐτοῦ, διὰ τοῦ στόματος αὐτοῦ ἐξερχόμενος, ἄφράστος ἐστι παντελῶς ἀνθρωπίνῃ γλώσσῃ καὶ ἀκοῇ
σαρκίνῃ πάντῃ ἀχώρητος, οὐ μόνον δέ, ἀλλὰ καὶ εἰς αἴσθησιν αὐτῆς μὴ δυνάμενος ἐλθεῖν, τῆς
αἰσθήσεως δηλονότι μὴ ἰσχυούσης αἰσθανθῆναι τὰ ὑπὲρ αἴσθησιν”.
207 Βλ. Γ. Μαρτζέλου, “Η Θέα του Θεού κατά τον Άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο”, σσ.146-147.
209 Βλ. Ν. Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, σσ.588-589.
42
γάρ, τοῖς δὲ πνευματικῶς νοοῦσι πανταχοῦ ἐστι”, δηλαδή εντός και εκτός του
παντός210. Κάπως έτσι ο Συμεών εκφράζει το εντός και εκτός κόσμου του Θεού, μέσα
από οξύμωρα σχήματα λόγου που περιγράφουν τη μυστική μετοχή του ανθρώπου στο
θείο χωρίς να θίγεται η υπερβατικότητα του Θεού, ενώ εσωτερικεύεται και γίνεται
ληπτή211.
Καίριας σημασίας κρίνεται η φυσική ενότητα των αισθήσεων και του νου στον
άνθρωπο κατά το Συμεών, αφού οι αισθήσεις συνδέονται με τη μετοχή στον υλικό
κόσμο και ο νους με την μετοχή στον πνευματικό κόσμο212. Το θείο φως είναι αυτό που
αλλοιώνει μεταμορφωτικά το νου και τις αισθήσεις και αυτή η μεταμορφωτική
αλλοίωση του νου και των αισθήσεων σε καμιά περίπτωση δε συνιστά φυγή από τη
ζωή, αλλά στάση ζωής εντός της μεταμορφωμένης κτιστής πραγματικότητας των
θείων ενεργειών213. Συνεπώς η ίδια η γνώση του Θεού κατά το Συμεών ορισμένες
φορές αποτελεί και την αιτία της αγνωσίας όλων των άλλων κτιστών όντων και
πραγμάτων, ακόμα και του ίδιου του Θεού, ενώ η έλλαμψη την οποία συχνά έζησε
εμπειρικά συνιστά αβλεψία, αφού ως ὑπὲρ αἴσθησιν και ὑπερτελὴς αἴσθησις νιώθει να
τον οδηγεί στην αναισθησία όλων των εκτός αυτής ευρισκομένων214. Η θέση αυτή του
Συμεών σαφέστατα δεν αποτελεί αθέτηση ή ενοχοποίηση της αίσθησης, κάτι τέτοιο
θα σήμαινε αμφισβήτηση της καλής λίαν δημιουργίας και θα μπορούσε να θεωρηθεί
νεοπλατωνική μια ενδεχόμενη θεώρηση της ύλης ως κακής. Άλλωστε η αίσθηση δεν
είναι αυτή καθεαυτή κακή, αλλά εξ αιτίας της τρεπτής φύσης η χρήση της μπορεί να
γίνει κακή όταν δεν έχει την αναφορά της στο Θεό215. Μέσα σε μια μεταμορφωτική
αύξηση, η μυστική γνώση γίνεται ὑπέρ αἴσθησιν και ὑπέρ νοῦν επέκταση των
αισθήσεων και του νου σε μια πορεία ερωτική και εκστατική προς το Θεό216. Η
αγνωσία συνιστά μια πραγματική θεογνωσία, χωρίς οι σωματικές αισθήσεις να
καταργούνται αλλά αντίθετα μετέχουν και αυτές στη θέαση της θείας δόξας εντός
μιας μεταμορφωμένης πραγματικότητας. Πρόκειται για μία καλή λειτουργία και
χρήση των κατά φύσιν αισθήσεων, ενώ αντίθετα η κακή χρήση θα οδηγούσε σε
απομάκρυνση του ανθρώπου από τη θεία δόξα και αλλοτρίωση της υπάρξεώς του217.
210 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κεφάλαια πρακτικὰ καὶ θεολογικὰ ρ´ 1.1,1-5, SC 51, σ.40: “Θεὸς τοῖς
µὲν σωματικῶς ὁρῶσιν οὐδαμοῦ ἐστιν, ἀόρατος γάρ, τοῖς δὲ πνευματικῶς νοοῦσι πανταχοῦ ἐστι,
πάρεστι γάρ· ἐν γὰρ τῷ παντὶ καὶ ἐκτὸς τοῦ παντός ἐστιν, ἐν τούτῳ καὶ ἐγγύς ἐστι τοῖς φοβουμένοις
αὐτὸν καὶ μακρὰν ἀπὸ ἁματωλῶν ἡ σωτηρία αὐτοῦ”.
211 Βλ. Σ. Ράμφου, “Αἴσθησις ὀξύμωρος Θεογνωσία ποιητικὴ στὸν τρίτο ὕμνο τοῦ ἁγίου Συμεὼν
τοὐπίκλην Νέου Θεολόγου”, Τέσσερα κείμενα για την ποίηση του Συμεών του Νέου Θεολόγου, εκδ.
Κανάκη, Αθήνα 2008, σ.101 κ.ε., (στο εξής: Σ. Ράμφου, “Αἴσθησις ὀξύμωρος Θεογνωσία ποιητικὴ στὸν
τρίτο ὕμνο τοῦ ἁγίου Συμεὼν τοὐπίκλην Νέου Θεολόγου”).
214 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κεφάλαια γνωστικά τε καὶ θεολογικὰ κε´ 2.2,12-16, SC 51, σ.71: “Ἡ
προσθήκη τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ ἀγνωσίας τῶν ἄλλων ἁπάντων αἰτία καὶ πρόξενος γίνεται, οὐ µὴν
ἀλλὰ καὶ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ, καὶ τὸ πολὺ τῆς ἐλλάμψεως αὐτοῦ παντελὴς ἀβλεψία, καὶ ἡ ὑπὲρ αἴσθησιν
ὑπερτελὴς αἴσθησις πάντων τῶν ἔξω ταύτης ὄντων ἀναισθησία”.
215 Βλ. A. Golitzin, On the Mystical Life. The Ethical Discourses, St.Vladimir Press, Crestwood 1997, σ.150, (στο
εξής: A. Golitzin, On the Mystical Life).

216 Ν. Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, σ.568.
217 Βλ. Χ. Σταμούλη, Κάλλος τό ἅγιον, σ.192.
43
Προκαλεί έκπληξη στο Συμεών το γεγονός ότι ένας Θεός άγνωστος και
απρόσιτος γίνεται θεατός και ενώνεται με τον άνθρωπο. Ακριβέστερα θαυμάζει το
γεγονός πως ένας Θεός “τῶν πᾶντων ἔξω,/ τῇ οὐσίᾳ καὶ τῇ φύσει,/ τῇ δυνάμει καὶ τῇ
δόξῃ”, ταυτόχρονα ενοικεί παντού και σε όλα, σκηνώνει στους αγίους στους οποίους
γνωρίζεται οὐσιωδῶς218 αν και υπερούσιος σε μια πραγματική κοινωνία219. Ο Συμεών
είναι απόλυτα βέβαιος ότι ο σαρκωμένος Λόγος του Θεού ως υπερούσιος υπάρχει
ενυποστάτως ενωμένος με την ανθρώπινη φύση, ουχί “τῷ θελήματι μόνῳ,/ οὐδὲ
δυνάμει μόνῃ σου, ἀλλὰ καὶ τῇ οὐσίᾳ”220. Πιστεύει απόλυτα ότι ο απρόσιτος στη φύση
και ουσία Θεός γίνεται προσιτός μέσω της κατ’ εξοχήν θεοφάνειας της σάρκωσης,
όπου φανερώνεται με φως και δόξα. Εντός του θείου φωτός και της θείας δόξας ο
άνθρωπος θεώνεται και έχει τη γνώση του Θεού, με τρόπο ώστε η “θεογνωσία είναι
ένα ενεργούμενο συμβάν και συνβαίνον”221, είναι η θέα του ίδιου του μυστηρίου της
αποκαλύψεως. Ουσιαστικά δεν πρόκειται για ατομική γνώση αλλά για μεθεκτικό
γεγονός που σηματοδοτεί την οντολογικοποίηση του ατομικού σε σύναψη με το ὅλον
του εἶναι στο πρόσωπο του Χριστού222. Γι’ αυτό προχωράει σε έναν ποιητικό διάλογο με
το Χριστό και διερωτάται, πως είναι δυνατόν να γίνεται ορατός ως έλλαμψη που
καθοράται ως φλόγα και φλέγει την ύλη ενώ “ἄϋλος ὑπάρχων κατ’ οὐσίαν”223.
Διερωτάται λοιπόν με ποιητικό τρόπο, πως ο σαρκωμένος Θεός περιπλέκεται με την
“φθαρτῇ οὐσίᾳ σώματος” και αναμιγνύεται με την ανθρώπινη ψυχή ἀμίκτως και
ἀσυγχύτως, έτσι ώστε ενώνεται με κάθε σώμα και θεοποιεί ὅλον224 τον άνθρωπο225. Για
να λάβει την απάντηση απ’ το Χριστό ότι είναι “τῇ φύσει ἄφραστος, ἀχώρητος
ὑπάρχω,/ ἀνενδεής, ἀπρόσιτος, ἀόρατος τοῖς πᾶσιν,/ ἀναφής, ἀψηλάφητος, ἄτρεπτος
τὴν οὐσίαν”226. Γι’ αυτό πρέπει να υπογραμμιστεί η άποψη του A. Louth, ότι η θέση του
Συμεών για τη γνώση του Θεού διαφοροποιείται σαφέστατα από αυτή των
218 Κρίνεται απαραίτητη η επισήμανση πως, όπου συναντάται η χρήση της έκφρασης οὐσιωδῶς από το
Συμεών, περιγράφει μια πραγματικότητα και το πραγματικό γεγονός της υποστατικής ένωσης της
θείας και ανθρωπίνης φύσεως στο πρόσωπο του Χριστού.
219 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 29,162-170, SC 174, σσ.324-326: “Πῶς Θεὸς τῶν πᾶντων ἔξω,/
τῇ οὐσίᾳ καὶ τῇ φύσει,/ τῇ δυνάμει καὶ τῇ δόξῃ,/ πανταχοῦ δὲ πῶς κ’ ἐν πᾶσι,/ κατ’ ἐξαίρετον δὲ τούτων/
ἐνοικεῖ ἐν τοῖς ἁγίοις/ καὶ σκηνεῖ γνωστῶς ἐν τούτοις/ καὶ οὐσιωδῶς, ὁ πάμπαν/ ὑπερούσιος ὑπάρχων;”.
220 Βλ. Συμεών του Νέου θεολόγου, Ὕμνος 47,31-36, SC 196, σσ.122-124: “Ὁ ἄνω ὤν σὺν τῷ Πατρὶ καὶ μεθ’
ἡµῶν τυγχάνων/ οὐχ, ὥς τινες λογίζονται, τῇ ἐνεργείᾳ μόνῃ,/ οὐδ’ ὡς νομίζουσι πολλοί, τῷ θελήματι
μόνῳ,/ οὐδὲ δυνάμει μόνῃ σου, ἀλλὰ καὶ τῇ οὐσίᾳ,/ εἴπερ οὐσίαν ἐπὶ σοὶ τολμητέον τού λέγειν/ ἢ
ἐννοεῖν, ἀθάνατε, ὑπερούσιε, μόνε!”.
223 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 22,33-34, SC 174, σ.172: “Πῶς δὲ καὶ αἴγλη γίνῃ σὺ καὶ φλόξ
μοι καθορᾶσαι/ καὶ φλέγεις ὕλην, ἄϋλος ὑπάρχων κατ’ οὐσίαν;”.

224 Ο Χριστός προσέλαβε τον όλο άνθρωπο κατά τη σάρκωση εκτός από την αμαρτία και το κακό που ως
μή ὄν αφού είναι παρυπόστατο, άλλωστε η αμαρτία συνιστά πράξη απομάκρυνσης του ανθρώπου από
το Θεό που οδηγείται σε κατάσταση ανυπαρξίας βλ. Ν. Ματσούκα, Τό πρόβλημα τοῦ κακοῦ, σ.93.
225 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 22,37-40, SC 174, σσ.172-174: “Πῶς περιπλέκεσαι φθαρτῇ
οὐσίᾳ σώματος μου/ καὶ ἀναμίγνυσαι ψυχῇ ἀμίκτως ἀνθρωπίνῃ;/ Πῶς δι’ αὐτῆς ἐν τῷ παντὶ σώματι
ἀσυγχύτως/ γινόμενος, ὁ ἀναφής, ὅλον θεοποιεῖς με;”.
226 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 22,50-52, SC 174, σ.174: “ἐγὼ τῇ φύσει ἄφραστος, ἀχώρητος
ὑπάρχω,/ ἀνενδεής, ἀπρόσιτος, ἀόρατος τοῖς πᾶσιν,/ ἀναφής, ἀψηλάφητος, ἄτρεπτος τὴν οὐσίαν”.
44
νεοπλατωνικών όπως ο Πλωτίνος, για τον οποίο ήταν δεδομένο ότι στο ἓν δεν
υπάρχει γνώση και συναίσθηση του εαυτού, αλλά ούτε γνώση του ίδιου του ἑνός227.
Μέσα στην αγωνιώδη επιθυμία του να ερευνήσει τη φύση του δημιουργού των
πάντων και να ερμηνεύσει τις ενέργειές του δια του λόγου, βρίσκει ως μοναδική
διέξοδο την πίστη228. Με την πίστη βλέπει την δημιουργική θεία φύση και σοφία στα
πάντα, αφού είναι το αίτιο των πάντων που αν και έξω απ’ όλα υπάρχει και τελειώνει
τα πάντα ως προς την ουσία, την φύση και την υπόσταση229. Παράλληλα, για την
απόδοση του άγνωστου όχι μόνο της ουσίας αλλά και των ακτίστων ενεργειών του
Θεού230 ο Συμεών αναδεικνύει το παράδειγμα του ηλίου και των ακτίνων του, ως
ενδεικτικό του αγνώστου της ουσίας του Θεού και του αοράτου των ενεργειών του.
Σύμφωνα με το παράδειγμα αυτό αν και ο Θεός καθοράται από τους άξιους ωστόσο
δεν είναι ορατός στην πληρότητά του “ἀλλ’ ὁρᾶται ἀοράτως” σαν μια ακτίνα ηλίου,
που τυγχάνει καταληπτός αν και “ἄληπτος ὢν κατ’ οὐσίαν”231 . Κατά συνέπεια ενώ η
ακτίνα του ηλίου είναι ορατή και ληπτή ἀλήπτως, ο ήλιος είναι εκτυφλωτικός232. Έτσι
ο Θεός αποκαλύπτεται, γίνεται γνωστός και κοινωνείται χωρίς να χάνει την
υπερβατικότητά του. Είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτο το γεγονός πως συχνά του
προκαλεί έκπληξη η παραδοξότητα της ανθρώπινης ικανότητας να κατανοεί
ακατανοήτως το Θεό233.
Η αποκάλυψη του Θεού με κεντρικό άξονα τη σάρκωση του Λόγου του Θεού
δεν σημαίνει γνώση του Θεού κατά την ουσία ή την υπερούσια φύση, αλλά φανέρωση
της τριαδικότητάς του234. Στην προοπτική της σάρκωσης του Λόγου σύμφωνα πάντα
227 Βλ. A. Louth, The origins of the mystical tradition. From Plato to Denys, εκδ. Clarendon Press, Oxford 1992,
σ.48: “Plotinus takes it for granted that the One has no knowledge or awareness below itself and denies that
the One is even aware of itself in any way that we can recognize: nothing found elsewhere can be found
There; even Being cannot be There. Not therefore has it intellection... the soul does not become nous, nor
does nous become the One: it passes out of itself into the other”.
228 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 23,174-180, SC 174, σ.200: “Πῶς τοῦ κτίστου τῶν ἁπάντων/
ὅλως φύσιν ἐρευνῆσαι,/ ἐνεργείας τούτου πάλιν/ πῶς μοι λέγεις ἑρμηνεῦσαι,/ πῶς εἰπεῖν μοι, πῶς
ἐκφράσαι/ πῶς δὲ λόγῳ παραστῆσαι;/ Πίστει πάντα παραδέχου!”.
229 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 23,185-194, SC 174, σ.200: “οὐδαμῶς τι τῶν ἁπάντων/ ἡ
δημιουργὸς τῶν ὅλων ἔστιν,/ φύσις θεία καὶ σοφία,/ οὐδ’ ἐν πᾶσι (πῶς γὰρ ἔσται/ τὸ οὐδὲν ὑπάρχον
πάντων,/ αἴτιον δὲ ὂν τῶν πάντων;)·/ πανταχοῦ ἐστι κ’ ἐν πᾶσι/ καὶ πληροῖ τὰ πᾶντα ὅλως/ κατ’ οὐσίαν,
κατὰ φύσιν,/ καθ’ ὑπόστασιν ὡσαύτως”.
230 Για την διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού στο Μ. Βασίλειο βλ. Γ. Μαρτζέλου, Οὐσία καί
ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή εἰς τήν ἱστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί
οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, εκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη
2005, σ.89 κ.ε., (στο εξής: Γ. Μαρτζέλου, Οὐσία καί ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τον Μέγαν Βασίλειον).
231 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 23,230-235, SC 174, σ.204: “Καθορᾶται γὰρ ἀξίοις·/ οὐχ ὁρᾶται
δὲ ὁ πλήρης,/ ἀλλ’ ὁρᾶται ἀοράτως,/ ὡς ἀκτὶς ἡλίου μόνη,/ καὶ ληπτὸς αὐτοῖς τυγχάνει”.
232 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 23,236-239, SC 174, σ.204: “Ἡ ἀκτὶς μὲν καθορᾶται,/ ἥλιος
τυφλοῖ δὲ µᾶλλον,/ καὶ ἀκτὶς αὐτοῦ ληπτή σοι,/ ὥσπερ εἴπομεν, ἀλήπτως”.
234 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολικός 2,238-246, SC 122, σσ.146-148: “ὃς καὶ κατελεήσας ἡµῶν τὴν
ἄγνοιαν, τοσοῦτον συγκατέβη τῇ ἀσθενείᾳ ἡµῶν, ὅσον ἵνα γνῶμεν ὅτι ἐστὶ Θεὸς τελεία Τριάς, ἐν Πατρὶ
καὶ Υἱῷ καὶ ἁγίῳ Πνεύματι εὐσεβῶς ὀφείλουσα προσκυνεῖσθαι. Ὁποία δέ ἐστι τῇ οὐσίᾳ, ἢ ποδαπὴ τῇ
ἰδέᾳ, ἢ ποῦ, ἢ πόση τῷ μεγέθει, ἢ πῶς τῇ συνουσίᾳ ἢ τῇ ἑνώσει, οὐ μόνον οὐκ ἀνθρώποις ἐννοῆσαι
γέγονέ ποτε, ἀλλ οὐδὲ ταῖς ἄνω δυνάμεσι καταληπτὸν ἐξεγένετο τὸ τῆς ὑπερουσίου φύσεως
ἀκατάληπτον”.
45
με τον ίδιο, εάν για τους αγγέλους η ουσία του Θεού φαίνεται πως είναι αόρατη και η
φύση του απρόσιτη, για τον άνθρωπο γίνεται ορατός και η ουσία της φύσεως του
μίγνυται μ’ αυτόν, γεγονός που αναδεικνύει την υπεροχή του ανθρώπου έναντι των
αγγέλων235 . Ευρισκόμενος ο άνθρωπος στο μεταίχμιο υλικού και άυλου κόσμου
υπερέχει έναντι κάθε όντος, επειδή ακριβώς στην ανθρώπινη φύση συντίθεται η ύλη
με το πνεύμα προσδίδοντας ανωτερότητα στον άνθρωπο ο οποίος γίνεται
“συγκοινωνὸς θεότητος ἀλλὰ καὶ κληρονόμος/ γινόμενος ἐν σώματι, μείζων τῶν
ἀσωμάτων”236. Σ’ αυτή την άποψη του Συμεών περί ανωτερότητας της ανθρωπίνης
φύσεως έναντι των ασωμάτων δυνάμεων, θα στηριχθεί λίγους αιώνες αργότερα ο
Γρηγόριος Παλαμάς και θα την αναδείξει στον υπέρτατο βαθμό υποστηρίζοντας ότι
με το σώμα ο άνθρωπος καθίσταται ανώτερος από τους αγγέλους. Πάνω σ’ αυτή τη
θέση θα καταθέσει τον ανθρωπολογικό προβληματισμό ο Χ. Σταμούλης βλέποντας
στον άνθρωπο να ανακεφαλαιώνεται ολόκληρη η νοητή και αισθητή δημιουργία
εντός της πραγμάτωσης του σχεδίου της θείας Οικονομίας, ενώνοντας έτσι στην
ανθρώπινη φύση το αισθητό και νοητό, γι’ αυτό και το κατ’ εικόνα του ανθρώπου για
το Γρηγόριο Παλαμά προκρίνεται έναντι αυτού των αγγέλων, οδηγώντας σε έναν
ανθρωπολογικό μαξιμαλισμό της πλήρους καταξίωσης του ανθρωπίνου σώματος237.
Στο Συμεών άλλωστε είναι ευδιάκριτο πως η σωματικότητα του ανθρώπου παρέχει τη
δυνατότητα μετοχής στην σάρκα του ένσαρκου Λόγου του Θεού, με συνέπεια να
μετέχει της θείας φύσεως και να πιστεύει πως “συγκοινωνὸς θεότητος ἀλλὰ καὶ
κληρονόμος/ γινόμενος ἐν σώματι, μείζων τῶν ἀσωμάτων/ ὑπολαμβάνω, γίνομαι υἱὸς
Θεοῦ”238 . Αυτή η ἐν σώματι κληρονομιά της θεότητας του Λόγου τον κάνει να
αισθάνεται όχι μόνο υιός του Θεού αλλά και θεός, συνεπώς ανώτερος από τις
ασώματες αγγελικές δυνάμεις. Έτσι μια ενδεχόμενη υποτίμηση και περιφρόνηση του
ανθρωπίνου σώματος θα έρχονταν σε αντίθεση με τη σπουδαιότητα ενός
μεταμορφωμένου σώματος και της καταξίωσης του αισθητού και της ύλης. Καθώς η
δόξα της θεότητας εξαιτίας της σάρκωσης του Λόγου, φανερώθηκε ως δόξα και
κάλλος του σώματος και της κτίσεως, που έγινε δοχείο της θείας ενέργειας239.
Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι ο Συμεών κινείται ως άριστος γνώστης της
προγενέστερης πατερικής θεολογίας και διάκρισης της αμέθεκτης ουσίας και των
μεθεκτών ακτίστων ενεργειών του τριαδικού Θεού, απ’ όπου πηγάζει και η θεολογική
του γνωσιολογία240. Πραγματικά είναι ενδιαφέρουσα η διάκριση που κάνει μεταξύ της
235 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 7,22-27, SC 156, σ.210: “ὑπὲρ πάντα τὰ τερπνὰ καὶ ποθεινὰ
τοῦ κόσμου/ τοῦτο καὶ τῶν ἀγγέλων με ὅμοιον ἀποδείξει,/ ἴσως καὶ μείζονα αὐτῶν, δέσποτά μου,
ποιήσει./ Εἰ γὰρ ἀόρατος αὐτοῖς ὑπάρχεις τῇ οὐσίᾳ,/ τῇ φύσει τε ἀπρόσιτος, ἐμοὶ δὲ καθορᾶσαι,/ πάντως
καὶ τῇ τῆς φύσεώς σου μίγνυσαί μοι οὐσίᾳ·”.
236 Πρβλ. Α. Κεσελόπουλου, Ἄνθρωπος καὶ φυσικὸ περιβάλλον, σ.64 κ.ε.
237 Για τον “ανθρωπολογικό μαξιμαλισμό” και την ανάδειξη και ανάπτυξη του θέματος αυτού της
καταξίωσης του ανθρωπίνου σώματος στο Γρηγόριο Παλαμά, αναλυτικότερα βλ. Χ. Σταμούλη, Κάλλος
τό ἅγιον, σ.205 κ.ε.
238 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 7,30-36, SC 156, σ.210: “Τῆς οὖν σαρκός σου μετασχὼν τῆς
φύσεως μετέχω/ καὶ τῆς οὐσίας ἀληθῶς τῆς σῆς μεταλαμνάνω,/ συγκοινωνὸς θεότητος ἀλλὰ καὶ
κληρονόμος/ γινόμενος ἐν σώματι, μείζων τῶν ἀσωμάτων/ ὑπολαμβάνω, γίνομαι υἱὸς Θεοῦ, ὡς εἶπας,/
οὐ πρὸς ἀγγέλους, πρὸς ἡµᾶς δέ, θεοὺς οὕτω καλέσας·/ Ἐγὼ εἶπα· Θεοί ἐστε καὶ υἱοὶ ὑψίστου πάντες”.
46
ουσίας και των ενεργειών. Αναφερόμενος στις ενέργειες και την φύση του Θεού τις
διακρίνει αναγνωρίζοντας ότι είναι εξίσου άγνωστες241. Η διάκριση της φύσεως και
των ενεργειών θα μπορούσε να αποτελεί και διάκριση της ουσίας και των ενεργειών
του Θεού, καθώς η χρήση των όρων φύσις και ουσία φαίνεται πως στον Συμεών
ταυτίζονται242. Σε ένα επιπλέον απόσπασμα η διάκριση της ουσίας και των ενεργειών
του Θεού είναι ευδιάκριτη στο Συμεών όταν αιτείται από τον Λόγο να λάβει από την
θέα του Θεού “τὰς ἐνεργείας αὐτῆς, οὐ τὴν οὐσίαν!”243. Η αδυναμία της γνώσης της
φύσεως του Θεού έγκειται στο υπερούσιον του Θεού, που κάνει τον Συμεών να
περιγράφει την θεία δόξα ως φως γλυκό που αποκαλύπτεται και ενώνεται με τον
άνθρωπο και υπάρχει εντός του244. Όπως είναι εμφανές και έχει επισημανθεί ο Θεός
γίνεται αντιληπτός ως θείο φως μόνο κατά την οικονομική φανέρωση245. Αυτό το θείο
φως σίγουρα δεν είναι φυσικό ούτε συλλαμβάνεται μέσω μιας διανοητικής
διαδικασίας ως άκτιστο και θείο φως της Τριάδας246, δεν συνίσταται από ύλη και γι’
αυτό το λόγο δεν χαρακτηρίζεται από μορφή και σχήμα, θεωρείται μέσα σε μια
μεταμορφωμένη κτιστή πραγματικότητα της διάνοιας, της ψυχής και του σώματος
του ανθρώπου, κατά ένα πνευματικό τρόπο247.
Αξιομνημόνευτη και ουσιαστική είναι η παρατήρηση του B. Krivocheine ότι ο
Συμεών χρησιμοποιεί τους θεολογικούς όρους οὐσία, φύσις και ἐνέργειες στο πλαίσιο
μιας αποφατικής προσέγγισης της υπερβατικότητας του Θεού και οικονομικής
φανέρωσης προς την κτιστή πραγματικότητα, γι’ αυτό και απουσιάζει μια ακριβής και
συνεπής χρήση της ορολογίας όπως και η ανάπτυξη ανάλογων επιχειρημάτων248. Για
τον λόγο αυτό ο Συμεών αλλού μιλάει για πλήρη αδυναμία γνώσης του Θεού και
αλλού για συνειδητή γνώση του Θεού. Άλλοτε ο Θεός είναι άγνωστος κατά την ουσία
241 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 23,174-177, SC 174, σ.200: “ Πῶς τοῦ κτίστου τῶν ἁπάντων/
ὅλως φύσιν ἐρευνῆσαι,/ ἐνεργείας τούτου πάλιν/ πῶς μοι λέγεις ἑρμηνεῦσαι”.
242 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 7,28-29, SC 156, σ.210: “οὐ γὰρ διΐσταται τὰ σά, οὐ τέμνονται
δὲ ὅλως,/ ἀλλ’ ἡ φύσις οὐσία σου καὶ ἡ οὐσία φύσις”.

243 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 24,5-11, SC 174, σ.226: “Δίδου μοι τούτων ἐμφορεῖσαθαι
ἀπλήστως/ δίδου μοι βλέπειν τὸ πρόσωπόν σου, λόγε/ καὶ ἀπολαύειν τοῦ ἀπορρήτου κάλλους/ καὶ
κατανοεῖν καὶ τρυφᾶν σου τῆς θέας,/ θέας τῆς φρικτῆς, ὅμως δίδου μοι λέγειν/ τὰς ἐνεργείας αὐτῆς οὐ
τὴν ούσίαν!”.
244 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 24,12-19, SC 174, σσ.226-228: “Ὑπὲρ φύσιν γάρ, ὑπὲρ οὐσίαν
πᾶσαν/ ἦς ὅλος αὐτός, ὁ Θεός μου καὶ κτίστης./ Ἡ δὲ ἀπαυγὴ τῆς δόξης σου τῆς θείας/ φῶς ἁπλοῦν
ἡµῖν, φῶς γλυκὺ καθορᾶται/ φῶς ἀποκαλύπτεται, φῶς συνενοῦται/ ὅλον, ὡς οἶμαι, ὅλοις ἡµῖν σοῖς
δούλοις,/ φῶς πνευματικῶς βλεπόμενον μακρόθεν,/ φῶς ἐντὸς ἡµῶν εὑρισκόμενον αἴφνης,”.
245 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Γ, σ.85.
246 Το θείο φως είναι αυτό που διαδραματίζει καίριο ρόλο στη διδασκαλία του Συμεών, καθώς μέσα από
το θείο φως ερμηνεύει το ίδιο το μυστήριο της αγίας Τριάδας βλ. D. Stathopoulos, “The divine light in the
poetry of Symeon the new theologian”, GOThR XIX.2, Brookline 1974, σ.97: “The theological significance of
the Divine Light is immense. Through it St. Symeon attempts to explain the mystery of the Holy Trinity”,
(στο εξής: D. Stathopoulos, “The divine light in the poetry of Symeon the new theologian”).
247 Βλ. H. Alfeyev, “The Patristic Backround of St. Symeon the New Theologian’s Doctrine of the Divine
Light”, SP 32, Leuven 1997, σ.238: “this light is not the natural light for the intellect, but the uncreated,
divine light of the Holy Trinity; it is not material and it is not perceived through the sensible eyes, but
through the spiritual eyes of the intellect; it is formless and shapeless, being totally beyond human categories
of shape and form; it transfigures the human person, including the intellect, soul and body; the ‘face’ of God
is seen inside the light, but in a spiritual manner rather than in any visible form”.
47
και τις ενέργειες και άλλοτε ορατός κατά τις ενέργειες, επίσης ενώ κάνει λόγο για
θεία ουσία, αλλού αρνείται την χρήση του όρου αυτού για τον Θεό. Έχει εξαχθεί το
συμπέρασμα ότι η μη διατύπωση μιας συστηματικής διδασκαλίας από το Συμεών,
περί της ουσίας και των ενεργειών του Θεού, φανερώνει την απουσία ενδιαφέροντος
για μια αυστηρή και μεστή ορολογία με την ανάλογη ανάπτυξη επιχειρημάτων249.
Εντούτοις, την κοινωνία και ενότητα της θεότητας και συνάμα την αδυναμία
γνώσης της φύσης και ουσίας του Θεού, οπότε και αποφατικής προσέγγισής του,
ακολουθεί η θεωρία της δόξας της θεότητας που κινητικά αποκαλύπτεται στην
σάρκωση του Λόγου του Θεού κατά την οποία “ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος μετὰ Πατρὸς καὶ
Πνεύματος οἰκεῖ ἐν αὐτοῖς”, με συνέπεια ο καθένας μεταμορφώνεται και γίνεται
“ναὸς ἐν αἰσθήσει καὶ γνώσει Θεοῦ”, διασώζοντας ο Συμεών υπαρξιακά το Θεό και
σωζόμενος θα αναφωνήσει “Ζῶ µἐν οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ ὁ Χριστός”250. Κατά
συνέπεια η εν Χριστώ ύπαρξη του ανθρώπου φανερώνει την έκσταση της φύσεως και
όχι την έκσταση από τη φύση, δεν πρόκειται για αφανισμό αλλά για μεταμόρφωση της
υπάρξεως251. Έτσι οι πνευματικές αισθήσεις για τη θέα του Θεού αποτελούν
εκδήλωση μιας μεταμορφωμένης ύπαρξης252, που κάνει τη θεολογική γνωσιολογία
του Συμεών να μην θεωρείται απομονωμένη από τη καθαρότητα της καρδιάς, τη
βαθιά ταπείνωση και τη μετάνοια253. Η μεταμορφωτική αυτή ύπαρξη βρίσκεται στην
προοπτική της κινητικής πορείας μιας κοινωνίας του γίγνεσθαι, ακολουθώντας την
προγενέστερη πατερική και ασκητική παράδοση της σύζευξης θεωρίας και πράξης254.
Για το Συμεών η σύζευξη θεωρίας και πράξης συνιστά γνώση προσωπική και
υπαρξιακή για την απόκτηση της οποίας μετέχει το όλον του ανθρώπου.
IV. Αγάπη και έρωτας Θεού.
Αν ο Θεός ως προαγαπᾶν αποκαλύπτει την φιλανθρωπία του255, τότε στα

συγγράμματα του Συμεών κυριαρχεί το πνεύμα της αγάπης που είναι και το πνεύμα
του Θεού, γι’ αυτό και η διδασκαλία του κατακλύζεται από αγάπη. Ταυτιζόμενος ο
όρος της αγάπης από τον ίδιο με αυτόν του έρωτα, αποδίδεται θεϊκή ιδιότητα στην
αγάπη ενώ υφίσταται στενός σύνδεσμος ανάμεσα στην αγάπη και των έρωτα. Ο
249 Βλ. A. Golitzin, On the Mystical Life, σσ.134-135: “In contrast to his successor, Symeon obviously lacks a
rigorous and consistent terminology, as well as a logical development of his arguments, just as he is
generally uninterested throughout his writings in making nuanced theological distinctions...”.
250 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 4,605-609, SC 129, σ.52: “Ὅλος αὐτὸς ἐκεῖνος ὁ τοῦ Θεοῦ
Λόγος μετὰ Πατρὸς καὶ Πνεύματος οἰκεῖ ἐν αὐτοῖς· γίνεται οὖν ἕκαστος τῶν τοιούτων ναὸς ἐν αἰσθήσει
καὶ γνώσει Θεοῦ καὶ τηνικαῦτα μετὰ παρρησίας λέγων βοᾷ· “Ζῶ µἐν οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ ὁ
Χριστός”.
251 Βλ. Χ. Σταμούλη, Κάλλος τό ἅγιον, σ.222 κ.ε.
τοὐπίκλην Νέου Θεολόγου”, σ.113.

253 Βλ. Σ. Πορτελάνου, Ἡ πνευματική τελείωση τοῦ ἀνθρώπου, σσ.68-75.
254 Η χρήση του όρου πρᾶξις παραπέμπει σε κάθε σωτηριώδες έργο, ενώ η χρήση του όρου θεωρία στην
αληθινή γνώση και πρόκειται για την πρακτική και θεωρητική γνώση του Θεού Βλ. W. Völker, Praxis
und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologien, σ.355.
255 Βλ. α.π., Πρός Διόγνητον 10, 3, PG 2,1181B.
48
έρωτας αποτελεί την αγαπητική φορά του Θεού προς το κτιστό, αν και η ερωτική
κίνηση του Θεού προς τον κόσμο δεν αποτελεί αναζήτηση πλήρωσης από
αναγκαιότητα, αλλά από αγάπη προς τον άνθρωπο που έχει τη δημιουργική κλήση
για καταξίωση σε κοινωνία με το Θεό256. Αυτή η κλήση του Θεού προς τον άνθρωπο
είναι μια κλήση ερωτική, καθώς και η σχέση είναι ερωτική257.
Προσωποποιημένη η θεία αγάπη κατά το Συμεών υποστασιάζεται στο πρόσωπο
του Χριστού258. Η αγάπη γίνεται η αιτία της σάρκωσης του Λόγου του Θεού για την
επιτέλεση του απολυτρωτικού έργου του Θεού για τον άνθρωπο με αποκορύφωμα το
θείο πάθος, για την κατά χάριν αφθαρτοποίηση και αθανασία του ανθρώπου ως
οικείου πλάσματος, αλλά και την ενοίκηση σ’ αυτό259. Ως πρόσωπο η αγάπη γίνεται η
κινητήριος δύναμη της ένωσης του ανθρώπου με το Θεό και εμπνέει τη ζωή του
πιστού εντός του σώματος της Εκκλησίας ως σώμα Χριστού260. Αυτή η αγάπη κινεί το
Συμεών σε μια ενσυνείδητη μετοχή και γνώση της αποκάλυψης του Θεού,
πιστεύοντας στην ενυπόστατη αγάπη εντός της υπάρξεώς του, που είναι ο Θεός ως
όντως αγάπη261. Η ταύτιση της αγάπης με τον ίδιο το Θεό ως όντως αγάπη
αποκαλύπτεται στη σάρκωση του Λόγου του Θεού, που είναι το μπόλιασμα της
αγάπης στην ελπίδα του ανθρώπου που τροφοδοτείται από την πίστη262 . Εδώ πρέπει
να σημειωθεί ότι η θεία αγάπη δεν δύναται να αποτελεί επιθυμία για τελείωση, αφού
ο ίδιος ο Θεός είναι τέλειος εν αγάπη263. Κατά το Μάξιμο τον Ομολογητή η θεία αγάπη
είναι η ίδια η δημιουργική ενέργεια και το θεμέλιο της συνεργίας του θείου και
ανθρωπίνου γίγνεσθαι264.
Είναι ευδιάκριτο λοιπόν πως η αγάπη και ο έρωτας για το Συμεών
υποστασιάζεται στο Χριστό που κατήλθε στη γη ως άνθρωπος και προσέλαβε γήινη
256 Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατηχητικός λόγος 5, PG 45,22C.

257 Βλ. Χ. Σταμούλη, Κάλλος τό ἅγιον, σσ.156-157.
258 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 1,99-101, SC 96, σ.232: “Ὦ ἀγάπη θεία, ποῦ Χριστὸν
περιέχεις; Ποῦ αὐτὸν κατακρύπτεις; Τί τὸν τοῦ κόσμου Σωτῆρα λαβοῦσα, μακρὰν γέγονας ἀφ’ ἡµῶν;”.
259 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 1,148-152, SC 96, σ.236: “Ταύτης ἕνεκα ὁ Λόγος σὰρξ
ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡµῖν, δι’ ἣν ἐνανθρωπήσας, πάντα ὑπέμεινεν ἑκουσίως τὰ ζωοποιὰ πάθη,
ἵνα τὸ οἰκεῖον πλάσμα, τὸν ἄνθρωπον, τῶν δεσμῶν ἐλευθερώσῃ τοῦ ᾅδου καὶ ἀναλαβὼν εἰς οὐρανοὺς
ἀναγάγη”.
260 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 1,135-142, SC 96, σσ.234-236: “Ἀλλὰ σύγνωτέ μοι, ἀδελφοί,
τῆς κατηχήσεως τοῦ λόγου παρακινηθέντι μικρόν, τοῦ πόθου τῆς ἀγάπης τοῦτο ποιήσαντος. Ἐμνήσθην
γὰρ αὐτῆς καὶ “εὐφράνθη μου ἡ καρδία” κατὰ τὸν θεῖον Δαυὶδ καὶ εἰς ὕμνον ἐτράπην τῶν θαυμασίων
αὐτῆς. Τοιγαροῦν ἀξιῶ καὶ τὴν ὑμετέραν ἀγάπην ὀπίσω καταδιῶξαι αὐτῆς, ὅση δύναμις, καὶ
καταλαβεῖν αὐτὴν μετὰ πίστεως τρέχοντας, καὶ τῶν ἐλπίδων ὑµῶν οὐδαμῶς διαμάρτητε”.
261 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 2,269-272, SC 113, σ.352: “Ἀπὸ οὖν τότε οὐχὶ μνημονεύων
σου καὶ τῶν περὶ σὲ ἠγάπων σε ἀπὸ τῆς τῶν τοιοῦτων μνήμης, ἀλλ’ ἐν ἐμοὶ σέ, τὴν ἐνυπόστατον
ἀγάπην, ἔχειν ἐπ’ ἀληθείας ἐπίστευσα”.
262 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 2,276-283, SC 113, σ.352: “Εἶτα σὺ αὐτός, ὁ καλὸς τεχνίτης
καὶ δημιουργός, παραγεγονὼς διὰ τῆς τῶν πειρασμῶν μαχαίρας, φημὶ δὴ τῆς ταπεινώσεως, τοὺς εἰς
πολὺ ὕψος ἀναχθέντας περιττοὺς κλῶνας τῶν λογισμῶν ἀφελών, τῇ ἐλπίδι μόνῃ, ὡς ἐν μιᾷ ῥίζῃ
δένδρου, τὴν σὴν ἁγίαν ἀγάπην ἐνεκέντρισας. Ταύτην οὖν ὁρῶν ὁσημέραι αὐξάνουσαν καὶ ἀεὶ
ὁμιλοῦσάν μοι, μᾶλλον δὲ διὰ ταύτης σὺ καὶ διδάσκων καὶ περιλάμπων με, ὡς ἤδη ὑπὲρ πᾶσαν πίστιν
γεγονὼς καὶ ἐλπίδα”.
263 Βλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ὁμιλία εἰς τούς ἀνδριάντας 10, 4, PG 49,116.
49
σάρκα μεταδίδοντας οὐσιωδῶς την θεότητά του στον άνθρωπο265 . Παραπέμποντας ο
Συμεών στον απόστολο Παύλο, υποστηρίζει ότι η αγάπη εκχέεται πλούσια στις
καρδιές των ανθρώπων και σημαίνει τη “μετουσία καὶ μέθεξις τῆς θεότητος αὐτοῦ, δι’
ἧς ἑνούμεθα τῷ Θεῷ”266. Κατά τη μετουσία ο άνθρωπος αναπτύσσεται κατά φύση
καθώς βρίσκει το Θεό όπου προϋπάρχει ο λόγος της υπαρξεώς του267. Κάνοντας μια
παρένθεση εδώ αναφέρουμε την παρατήρηση πως, η χρήση των λέξεων κρᾶσις,
μέθεξις, μετοχή και μετουσία εντοπίζονται συχνά στα συγγράμματα του Συμεών,
διότι τον εξυπηρετούν ως φιλοσοφικές έννοιες στην έκφραση της ουσιαστικής και
πραγματικής κοινωνίας του Θεού με τον άνθρωπο268. Επανερχόμενοι στο θέμα
παρατηρούμε εκ πρώτης όψεως ότι εντοπίζεται μια φαινομενική αντίφαση για την
αγάπη και ένωση με το Θεό. Έτσι στην πρώτη περίπτωση η θεότητα του Χριστού που
είναι όλως αγάπη μεταδίδεται οὐσιωδῶς, δηλαδή πραγματικά, ενώ στη δεύτερη
περίπτωση η αγάπη εκχέεται στην καρδιά του ανθρώπου και η ένωση του ανθρώπου
με το Θεό επιτυγχάνεται κατά μετοχή. Από την φαινομενική αυτή αντίφαση μας
βγάζει η άποψη σύμφωνα με την οποία στην ασκητική παράδοση της χριστιανικής
ανατολής η καρδιά αποτελεί το κέντρο του ανθρωπίνου είναι και η πηγή της
ενεργητικής δύναμης, διάνοιας και θελήσεως, γι’ αυτό και αποτελεί το κέντρο και την
πηγή της πνευματικής ζωής269. Συνεπώς δεν υφίσταται καμιά αντίφαση, όταν στη
πρώτη περίπτωση αναφέρεται στη σάρκωση του Λόγου και την πραγματική
υποστατική ένωση της θεότητας με την ανθρωπότητα, ενώ στη δεύτερη αναφέρεται
στην αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος και την κατά χάριν μετοχή στη
θεότητα. Για το Συμεών άλλωστε αγάπη καλείται και το άγιο Πνεύμα270 , που
σχετίζεται άμεσα με τη σάρκωση του Λόγου που προσέλαβε ψυχή και σάρκα
πλουτίζοντας με Πνεύμα άγιο, που είναι η αγάπη271 . Έτσι η αγάπη αποτελεί την
άκτιστη ενέργεια του Θεού και μέσα στην αγάπη επιτελείται η κοινωνία του κτιστού
με το άκτιστο που με τη θεοποιό ενέργεια του αγίου Πνεύματος, εκδηλώνεται στο
πρόσωπο του Χριστού.
265 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 4,548-554, SC 129, σσ.46-48: “Ἡ δὲ ἀγάπη αὕτη, εἴτ’ οὖν ἡ
κεφαλὴ πάντων τῶν ἀρετῶν, ἐστὶν ὁ Χριστὸς καὶ Θεός, ὃς διὰ τοῦτο κατῆλθεν ἐπὶ τῆς γῆς καὶ γέγονεν
ἄνθρωπος, μεταλαβὼν τῆς ἡμετέρας γεώδους σαρκός, ἵνα μεταδῷ τῆς αὐτοῦ θεότητος οὐσιωδῶς ἡµῖν
καὶ πνευματικοὺς ἡµᾶς ἐργασάμενος καὶ ἀφθάρτους ἀποτέλεσας εἰς οὐρανοὺς ἀνενέγκῃ”.
266 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 4,554-557, SC 129, σ.48: “Αὕτη ἐστὶν ἡ ἀγάπη ἣν λέγει ὁ θεῖος
Ἀπόστολος ὅτι ἐκκέχυται πλουσίως ἐν ταῖς καρδίαις ἡµῶν, ἤγουν ἡ μετουσία καὶ μέθεξις τῆς θεότητος
αὐτοῦ, δι’ ἧς ἑνούμεθα τῷ Θεῷ”.
268 Υπάρχει πιθανότητα η χρήση της φιλοσοφικής έννοιας “κράσις” από το Συμεών, να αποτελεί δάνειο
από τον Μακάριο τον Αιγύπτιο ο οποίος επίσης την χρησιμοποιεί στα συγγράμματά του. Η άποψη
αυτή ενισχύεται από το γεγονός ότι ο Συμεών είχε υπόψιν του συγγράμματα του Μακαρίου του
Αιγυπτίου τα οποία και είχε αναγνώσει σε νεαρή ηλικία, βλ. σχετικά J. Stoffels, Die mystische Theologie
Makarius des Aegypters und die ältesten Ansätze christlicher mystik, Bonn 1807, σ.160.
269 Βλ. V. Lossky, Η Μυστική Θεολογία της ανατολικής Εκκλησίας, μτφρ. Στέλλας Κ. Πλευράκη,
Θεσσαλονίκη 1964, σ.238, (στο εξής: V. Lossky, Η Μυστική Θεολογία της ανατολικής Εκκλησίας).
270 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 4,561-562, SC 129, σ.48: “Ἀγάπην ἐνταῦθα τὸ τοῦ Θεοῦ ἅγιον
καλεῖ Πνεῦμα, δι’ οὗ καὶ τὴν υἱοθεσίαν ἀπολαμβάνομεν”.

271 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 17,495-498, SC 174, σ.48: “Ἦλθεν ἐπὶ γῆς ὁ κτίστης,/ ἔλαβε
ψυχὴν καὶ σάρκα,/ ἔδωσε δὲ Πνεῦμα Θεῖον,/ ὅπερ ἔστιν ἡ ἀγάπη”.

50
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ
Το μυστήριο του Χριστού κατά το Συμεών το Νέο Θεολόγο
I. Κινητική σάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού.
Σε κάθε στίχο των συγγραμμάτων του Συμεών είναι εμφανής η διάθεση του να
συνδέσει την χριστολογία με τη σωτηριολογία. Γι’ αυτό και επισημαίνει ότι ο Χριστός
είναι “Θεὸς ἀληθὴς” και “ἄνθρωπος ἐπ’ ἀληθῶς τέλειος πεφυκώς”, για να οδηγηθεί
μέσα από μια μαιευτική μέθοδο στο ερώτημα γιατί έγινε τέλειος άνθρωπος και να
δώσει δανειζόμενος από την πατερική γραμματεία τη διαχρονική απάντηση “ἵνα τὸν
ἄνθρωπον ποιήσῃ θεόν”272 . Πραγματικά στο πρόσωπο του Χριστού φανερώνεται ο
καινός άνθρωπος ως αληθινό και ολοκληρωμένο πρόσωπο273. Προσλαμβάνοντας ο
Λόγος του Θεού την εμψυχωμένη σάρκα της Θεοτόκου εκ της πλευράς του Αδάμ,
οικοδομεί αυτόν σε τέλειο άνδρα, έτσι γινόμενος ο ίδιος άνθρωπος προσλαμβάνει τον
όλο άνθρωπο εκτός από την αμαρτία, ως παρά φύσιν κατάσταση274. Η θεότητα του
Χριστού είναι αυτή που απεργάζεται την κατά χάριν θέωση της σαρκός που ανέλαβε
με την ενανθρώπηση. Καθ’ εαυτή η ζωοποίηση και θέωση της σαρκός κάνει το
Συμεών να ομολογεί ένα Χριστό ως “ἕνα Θεὸν αὐτὸν τέλειον ἐν δυσὶν ἐπιγινώσκωμεν
φύσεσιν ― εἷς γὰρ Θεός ―, ὡς τοῦ φθαρτοῦ ὑπὸ τῆς ἀφθαρσίας καταποθέντος καὶ
τοῦ σώματος ὑπὸ τοῦ ἀσωμάτου οὐκ ἀφανισθέντος μεν, ὅλου δὲ ἀλλοιωθέντος καὶ
μένοντος ἀσυγχύτου, ἀρρήτως ἀνακεκραμένου καὶ ἐν ἀμίκτῳ μίξει τῇ τριαδικῆ
θεότητι ἡνωμένου, ἵνα εἷς Θεὸς ἐν Πατρὶ καὶ Υἱῷ καὶ ἁγίῳ Πνεύματι προσκυνῆται”275.
272 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 5,28-34, SC 129, σσ.80-82: “Τί τοίνυν ἄλλο ἐστὶν ὁ Χριστός, εἰ
µὴ Θεὸς ἀληθὴς καὶ ἄνθρωπος ἐπ’ ἀληθῶς τέλειος πεφυκώς; Τοῦτο τοιγαροῦν ὁμολογοῦντες, εἴπατε
ἡµῖν καὶ διὰ τί ἄνθρωπος γέγονεν ὁ Θεός. Πάντως, ὡς αἱ θεῖαι Γραφαὶ διδάσκουσι καὶ αὐτὰ τὰ
γεγονότα καὶ καθ’ ἑκάστην γινόμενα, εἰ καὶ ἴσως ὑμεῖς ἐθελοκωφοῦντες ἀγνοεῖτε, ἵνα τὸν ἄνθρωπον
ποιήσῃ θεόν”.
273 Εντούτοις παραμένει ο προβληματισμός στη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία σχετικά με τον
υπερτονισμό του προσώπου και την υποβάθμιση ή εξαφάνιση, ακόμα και ενοχοποίηση της φύσεως του
ανθρώπου και των κατά φύσιν, διεξοδικότερα βλ. Χ. Σταμούλη, Φύση καί Ἀγάπη καί ἄλλα μελετήματα,
εκδ. “Τό Παλίμψηστον”, Θεσσαλονίκη 1999, σσ.149-156. Επίσης βλ. Ν. Λουδοβίκου
(Πρωτοπρεσβυτέρου), Οἱ τρόμοι τοῦ προσώπου καὶ τὰ βάσανα τοῦ ἔρωτα: Κριτικοὶ στοχασμοὶ γιὰ μιὰ
μετανεωτερικὴ θεολογικὴ ὸντολογία, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2009, σσ.15-31, (στο εξής: Ν. Λουδοβίκου, Οἱ
τρόμοι τοῦ προσώπου καὶ τὰ βάσανα τοῦ ἔρωτα).
274 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 13,140-145, SC 129, σ.410: “Ἐξ αὐτῆς οὖν τῆς πλευρᾶς τοῦ
Ἀδάμ, ἤγουν ἀπὸ τῆς γυναικὸς αὐτῆς, ἔλαβεν ὁ Θεὸς Λόγος σάρκα ἐψυχωμένην καὶ ῷκοδόμησεν αὐτὴν
εἰς ἄνδρα τέλειον, ἵνα γένηται υἱὸς ἐπ’ ἀληθείας τοῦ Ἀδάμ· ἄνθρωπος δὲ χρηματίσας καὶ γεγονὼς
ὅμοιος ἡµῖν κατὰ πάντα πλὴν ἁμαρτίας, πάντων εὐθὺς ἀνθρώπων συγγενὴς τὸ κατὰ σάρκα ἐγένετο”.
275 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 5,34-48, SC 129, σ.82: “Διὰ τίνος τοῦτο κατεργαζόμενος; διὰ
τῆς σαρκὸς ἢ διὰ τῆς θεότητος; Διὰ τῆς θεότητος δηλονότι. “Ἡ σὰρξ γάρ, φησίν, οὐκ ὠφελεῖ οὐδέν· τὸ
πνεῦμα ἐστι τὸ ζωοποιοῦν.” Εἰ οὖν διὰ τῆς αὐτοῦ θεότητος ἣν ἀνέλαβε σάρκα πρῶτον ἐθέωσε, καὶ ἡµᾶς
πάντας οὐ διὰ τῆς φθαρτῆς σαρκὸς ἀλλὰ διὰ τῆς θεωθείσης ζωοποεῖ, ἵνα μηκέτι μηδαμῶς ὡς
ἄνθρωπον ἀλλ’ ὡς ἕνα Θεὸν αὐτὸν τέλειον ἐν δυσὶν ἐπιγινώσκωμεν φύσεσιν ― εἷς γὰρ Θεός ―, ὡς τοῦ
φθαρτοῦ ὑπὸ τῆς ἀφθαρσίας καταποθέντος καὶ τοῦ σώματος ὑπὸ τοῦ ἀσωμάτου οὐκ ἀφανισθέντος
μεν, ὅλου δὲ ἀλλοιωθέντος καὶ μένοντος ἀσυγχύτου, ἀρρήτως ἀνακεκραμένου καὶ ἐν ἀμίκτῳ μίξει τῇ
51
Δεν παραλείπει επίσης να τονίσει ότι η αγία Τριάδα με τη σάρκωση του Υιού και
Λόγου του Θεού δεν υπέστη καμία προσθήκη. Όπως έχει παρατηρηθεί και αξίζει να
αναφερθεί, η χριστολογική ορολογία που συχνά χρησιμοποιεί ο Συμέων αποκαλύπτει
μια ακριβή, σαφή και συνεπή χρήση της κυρίλλειας χριστολογίας276.
Ξεκινώντας από την αρχή που χαρακτηρίζει το Συμεών ως προς τη σύζευξη
πράξης και θεωρίας φανερώνει έναν καλό γνώστη της προγενέστερης πατερικής
γραμματείας277. Μια προσπάθεια να αποδοθεί η σύζευξη θεωρίας και πράξης στο
Συμεών με μια φράση θα κατέληγε στο ιωάννειο ευαγγελικό χωρίο “ὁ ἔχων τὰς
ἐντολάς μου καὶ τηρῶν αὐτὰς ἐκεῖνός ἐστιν ὁ ἀγαπῶν με· ὁ δὲ ἀγαπῶν με
ἀγαπηθήσεται ὑπὸ τοῦ πατρός μου, κἀγὼ ἀγαπήσω αὐτὸν καὶ ἐμφανίσω αὐτῷ
ἐμαυτόν”278. Αυτό το χωρίο επιλέγει ο Συμεών και μάλιστα διόλου τυχαία, για να
υπογραμμίσει ότι ο Χριστός γνωρίζεται και γίνεται ορατός από τους “ἀγαπῶντες
αὐτὸν” ενσυνειδήτως279. Καθώς η εκούσια σάρκωση του Θεού για την κατά χάριν
μεταμόρφωση και θεοποίηση του ανθρώπου, κάνει τον Υιό του Θεού βουλητικά να
εξέλθει από τους κόλπους του Πατρός και να κατέλθει στη γη, δηλώνοντας τροπικά
πως η κατά χάριν μετοχή του ανθρώπου στη θεότητα είναι ελεύθερη και
ενσυνείδητη280. Σε μια συζευγμένη πραγματικότητα η θεωρία είναι η κίνηση που
οδηγεί στην αλήθεια και η πράξη η θεία αγαθότητα, πρόκειται κατά βάθος για μία
σύζευξη δόγματος και ήθους281.
Η υποστατική ένωση της θείας και ανθρωπίνης φύσεως στο πρόσωπο του
Χριστού έχει ανθρωπολογική και υπαρξιακή σημασία για τον ίδιο, καθώς η
χριστολογία έχει τις προεκτάσεις της στην εκκλησιαστική ζωή με την ταυτόχρονη
παρουσία του θείου και ανθρωπίνου στο πρόσωπο του Χριστού282. Αυτή η
θεανθρωπινότητα ως οντολογική και υπαρξιακή κατάσταση χαρακτηρίζει απόλυτα το
Συμεών. Η υποστατική ένωση των δύο φύσεων κάνει τη θεία αγάπη όχι ως όνομα
αλλά ως θεία ουσία να γίνεται μεταληπτή αν και άληπτη αλλά ωστόσο θεϊκή, που για
το Συμεών γίνεται μεθεκτή και καταληπτή283. Η θεία αγάπη ως εκστατικός πόθος
είναι μεθεκτός, έτσι κάθε τι ληπτό είναι και μεθεκτό, συνεπώς και η θεία ουσία
τριαδικῆ θεότητι ἡνωμένου, ἵνα εἷς Θεὸς ἐν Πατρὶ καὶ Υἱῷ καὶ ἁγίῳ Πνεύματι προσκυνῆται καὶ μήτε
προσθήκην τῷ ἀριθμῷ ἀπὸ τῆς οἰκονομίας λάβῃ τινὰ μήτε πάθος τι ἀπὸ τοῦ σώματος ἡ Τριὰς ὑποστῇ”.
276 Βλ. Χ. Σταμούλη, Ἄσκηση αὐτοσυνειδησίας, εκδ. “Τὸ Παλίμψηστον”, Θεσσαλονίκη 2004, σ.114, (στο
εξής: Χ. Σταμούλη, Ἄσκηση αὐτοσυνειδησίας).

278 Ιω. 14,21.
279 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 5,412-417, SC 129, σ.110: “Ἵνα δὲ γνῷς ὅτι καὶ τὸν Χριστὸν
βλέπουσιν οἱ ἀγαπῶντες αὐτὸν καὶ τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ φυλάσσοντες αὐτοῦ τοῦ Κυρίου ἄκουσον
λέγοντος· “Ὁ ἔχων τὰς ἐντολάς μου καὶ τηρῶν αὐτὰς ἐκεῖνός ἐστιν ὁ ἀγαπῶν με· ὁ δὲ ἀγαπῶν με
ἀγαπηθήσεται ὑπὸ τοῦ πατρός μου, κἀγὼ ἀγαπήσω αὐτὸν καὶ ἐμφανίσω αὐτῷ ἐμαυτόν”.
280 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 7,598-606, SC 129, σσ.198-200: “Ὁ Θεὸς βούλεται θεοὺς ἐξ
ἀνθρώπων ποιῆσαι ἡµᾶς, ἑκόντας δὲ καὶ οὐκ ἄκοντας·... Τοσοῦτον γὰρ βούλεται τοῦτο ὁ Θεός, ὅτι ἐκ
τῶν κόλπων τοῦ ευλογημένου Πατρὸς αὐτοῦ ἐνεκφοιτήτως ἐξελθὼν κατῆλθεν καὶ ἦλθεν διὰ τοῦτο ἐπὶ
τῆς γῆς. Εἰ τοίνυν θελήσομεν καὶ ἡμεῖς, οὐδὲν οὐδαμῶς εἰς τοῦτο ἡµᾶς ἐμποδίσαι δυνήσεται·”.
282 Βλ. Γ. Μαρτζέλου, “Ἡ σάρκωση τοῦ Λόγου ὡς θεμελιώδης ἱεραποστολική ἀρχή τῆς ἀρχαίας
Ἐκκλησία”, ΕΕΘΣΠΘ, Νέα Σειρά, Τμήμα Θεολογίας 10 (2000), σσ.153-163.

283 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὑμνος 52,13-15, SC 196, σ.200: “Ἀγάπη γὰρ οὐκ ὄνομα, ἀλλὰ οὐσία
θεία,/ μεταληπτὴ καὶ ἄληπτος, θεϊκὴ δέ γε πάντως·/ τὸ μεθεκτὸν καταληπτόν, τούτου τὸ πλεῖον οὔπω”.
52
ἐνυποστάτως μεθεκτή ως ληπτή284. Ο χριστολογικός προβληματισμός του Συμεών
επεκτείνεται ως προς το πως μπορεί να ονομάζεται υπόσταση το μη περιγραφόμενο
και διερωτώμενος πως γίνεται το ἀνυπόστατον να είναι μεταληπτό, το βλέπει ως
πραγματικό μόνο στο πρόσωπο του σαρκωμένου Θεού Λόγου285. Το ενυπόστατο
σύμφωνα με τον ίδιο κάνει το Παύλο όταν ομιλεί να έχει τη πεποίθηση ότι ομιλεί ο
Χριστός τον οποίο έχει και φέρει εντός του, αλλά και να ομιλεί περί του Πνεύματος
λέγοντας ότι είναι μεταληπτόν και περιγραπτὸν αν και υπάρχει ἀπεριγράπτως και
ἀλήπτως εντός του286.
Φαίνεται να γνωρίζει καλά ο Συμεών ότι η θεία αγάπη ως εκστατική έχει την
αρχή της στο Θεό ο οποίος όχι απλά αγάπησε τον άνθρωπο, αλλά τον ερωτεύτηκε
εκστατικά αποστέλλοντας τον Μονογενή Υιό και αυτός που αγαπά τον Χριστό ως Θεό
γίνεται κοινωνός της αγάπης του Θεού287. Η σάρκωση του Λόγου πραγματικά
αποτελεί την μεγέθυνση του αρχικού έρωτα, είναι μία αγαπητική έκρηξη του Θεού
ολοκληρωτικής προσφοράς με σκοπό την ολοκληρωτική πρόσληψη του ανθρώπου ως
αγαθού καρπού της δημιουργίας του Θεού, μία ταυτόχρονη έξοδος και είσοδος στο
πλαίσιο μιας αγάπης εκστατικής και απλωτικής288. Επειδή ακριβώς η υπέρτατη αγάπη
του Θεού για τον άνθρωπο φανερώνεται στο πρόσωπο του Χριστού, έκανε ορισμένους
ερευνητές να μιλήσουν για χριστοκεντρικότητα στη διδασκαλία του Συμεών289
στηριζόμενοι βέβαια αποκλειστικά σε αποσπάσματα που είναι ευδιάκριτη η
χριστοκεντρικότητα της διδασκαλίας του290, η οποία όμως δεν θα πρέπει να
απομονώνεται από την τριαδοκεντρικότητα του Συμεών. Στη σάρκωση του Λόγου ο
Συμεών βλέπει έναν Θεό να γίνεται φτωχός άνθρωπος, για να γίνει ο άνθρωπος
όμοιος με εκείνον, αφού “πτωχὸς ἐκεῖνος κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, πτωχὸς σὺ κατὰ
284 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 52,16-19, SC 196, σ.200: “Διὰ τοῦτο οὖν εἶπον σοι καταληπτὸν
τὸν πόθον/ καὶ ἐνυπόστατον αὐτὸν ὡς μεθεκτὸν ληπτόν τε·/ πᾶν γὰρ ληπτὸν καὶ μεθεκτὸν οὐσία
πάντως πέλει/ ἐνυποστάτως μεθεκτή, ὡσαύτως καὶ ληπτή τε”.
285 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 52,27-28, SC 196, σ.200: “τὸ µἠ περιγραφόμενον ὑπόστασιν
πῶς εἴπῃς;/ Τὸ δ’ ἀνυπόστατον οὐδὲν ― καὶ πῶς μεταληπτόν μοι;”.

286 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 52,29-34, SC 196, σσ.200-202: “Εἰ δ’ ἀπιστεῖς, τὸν Παῦλον σοι
μαρτυροῦντα παρέξω/ καὶ τὰ ἀμφότερα πιστὰ εἶναι σοὶ βεβαιοῦντα·/ ὅταν γὰρ λέγῃ τὸν Χριστὸν ἐντὸς
ἔχειν λαλοῦντα/ καῖ Πνεύματι φθεγγόμενον αὐτὸν τῷ Παναγίῳ,/ μεταληπτόν, περιγραπτὸν εἶναι λέγει
τὸ θεῖον,/ ἀπεριγράπτως ἐν αὐτῷ συμπαρὸν καὶ ἀλήπτως”.
287 Α΄ Ιω. 4,7-10: “Ἀγαπητοί, ἀγαπῶμεν ἀλλήλους, ὅτι ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν, καὶ πᾶς ὁ ἀγαπῶν ἐκ
τοῦ θεοῦ γεγέννηται καὶ γινώσκει τὸν θεόν· ὁ µὴ ἀγαπῶν οὐκ ἔγνω τὸν θεόν, ὅτι ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν·
ἐν τούτῳ ἐφανερώθη ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ ἐν ἡµῖν, ὅτι τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ ἀπέσταλκεν ὁ θεὸς
εἰς τὸν κόσμον ἵνα ζήσωμεν δι’ αὐτοῦ· ἐν τούτῳ ἐστὶν ἡ ἀγάπη, οὐχ ὅτι ἡμεῖς ἀγαπήκαμεν τὸν θεὸν ἀλλ
ὅτι αὐτὸς ἠγάπησεν ἡµᾶς καὶ ἀπέστειλεν τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἱλασμὸν περὶ τῶν ἁμαστιῶν ἡµῶν”.
289 Ο χριστοκεντρικός χαρακτήρας της μυστικής θεολογίας του Συμεών έχει επισημανθεί κατά το
παρελθόν από τον Π. Τρεμπέλα, αναλυτικότερα βλ. Π. Τρεμπέλα, Μυστικισμός - Αποφατισμός -

Καταφατική Θεολογία Α΄, εκδ. Σωτήρ, Αθήνα 1974, σ.71.
290 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κεφάλαια θεολογικὰ καὶ πρακτικὰ ρ´ 3.1,1-6, SC 51, σ.79: “Ἀπαρχὴ
Χριστός, μεσότης καὶ τελειότης· ἐν πᾶσι γὰρ ὁ ἐν τοῖς πρώτοις, ἔν τε τοῖς μέσοις καὶ τελευταίοις ὡς ἐν
τοῖς πρώτοις ἐστίν· οὐδὲ γάρ ἐστιν ἐν εὐτῷ διαφορά τις ἐν τούτοις, ὥσπερ οὐδὲ βάρβαρος, οὐ Σκύθης,
οὐχ Ἕλλην, οὐκ Ἰουδαῖος, ἀλλὰ τὰ πάντα καὶ ἐν πᾶσι Χριστός.”
53
τὴν Θεότητα”291. Η σάρκωση του Λόγου και η κενωτική πτώχευση του Θεού σημαίνει
τον πλουτισμό και την μετάδοση της χάριτος στον φτωχό άνθρωπο, στον οποίο
παρέχεται η δυνατότητα της μετάληψης της θεότητας292. Στο πρόσωπο του
σαρκωμένου Λόγου του Θεού αποκαλύπτεται και δίδεται κατά χάριν το ἓν της
τρισυπόστατης και ομοούσιας θεότητας. Γίνεται γνωστή η ταυτότητα και ομοιότητα
της “ἀϊδίου δόξης” και “ἀχωρίστου ἑνότητος” των τριών προσώπων στην Τριάδα,
κατά τρόπο ώστε όλος ο Πατήρ μετά του αγίου Πνεύματος υπάρχει όπου είναι όλος ο
Υιός ως Θεός, επίσης όπου είναι όλος ο Υιός διά του αγίου Πνεύματος εκεί υπάρχει
όλος ο Θεός και Πατήρ, καθώς επίσης όπου βρίσκεται το άγιο Πνεύμα εκεί είναι όλος
ο Πατήρ που συνομολογείται και συνδοξάζεται με τον Υιό 293. Σε πολλές περιπτώσεις η
έρευνα οδήγησε στο συμπέρασμα ότι η μυστική θεολογία της ανατολικής Εκκλησίας
είναι τριαδοκεντρική και αυτό επιβεβαιώνεται στη διδασκαλία του Συμεών294. Η
θεωρία της δόξας της θεότητας του Χριστού ως ένσαρκου Υιού, είναι και δόξα του
Πατρός και του αγίου Πνεύματος παραπέμποντας σε ολόκληρη την Τριάδα, συνεπώς
δεν επιτρέπεται καμία μονομερής θεώρηση της δογματικής διδασκαλίας του Συμεών
ως χριστοκεντρικής, πνευματοκεντρικής ή τριαδοκεντρικής295 .
Η υποστατική ένωση της θεότητας και ανθρωπότητας στο πρόσωπο του
Χριστού έχει ως συνέπεια την ἀντίδοση ή αλλιώς κοινοποίηση τῶν ἰδιωμάτων296. Ο
υπερούσιος και άκτιστος Θεός ανέλαβε σάρκα και έγινε ορατός και κτιστός κατά το
Συμεών, με σκοπό να θεοποιήσει τον ὅλο άνθρωπο προσλαμβάνοντας αυτόν κατά
παράδοξο τρόπο297. Εξαιτίας της κοινοποίησης των ιδιωμάτων “ὁ ἴδιος ὁ Χριστός εἶναι
Θεός καί ἄνθρωπος, ἄκτιστος καί κτιστός, ἀπαθής καί παθητός”298 . Ο Λόγος, με τη
συνεργία του αγίου Πνεύματος και την ευδοκία του Πατρός σαρκώνεται και γίνεται
291 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 9,120-124, SC 104, σ.114: “Ἐγένετο ὁ Θεὸς διὰ σὲ πτωχὸς
ἄνθρωπος, γενέσθαι χρεωστεῖς καὶ σύ, ὁ πιστεύων εἰς αὐτόν, ὅμοιος ἐκείνῳ πτωχός. Πτωχὸς ἐκεῖνος
κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, πτωχὸς σὺ κατὰ τὴν Θεότητα”.
292 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 9,125-127, SC 104, σ.114: “Ἐπτώχευσεν ἵνα σὺ πλουτήσῃς,
ἵνα σοὶ μεταδῷ τοῦ πλούτου τῆς χάριτος αὐτοῦ· διὰ τοῦτο σάρκα ἀνέλαβεν ἐκεῖνος, ἵνα μεταλάβῃς σὺ
τῆς ἐκείνου Θεότητος”.
293 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 3,21-29, SC 122, σ.156: “Ἐντεῦθεν οὖν ἡµῖν ἡ χάρις
ἐννοεῖν δίδωσι τὸ ἕν κατὰ πάντα τῆς τρισυποστάτου καὶ ὁμοουσίου θεότητός τε καὶ βασιλείας καὶ τὸ
ταὐτὸν καὶ ὡσαύτως ὂν τῶν αὐτῆς ὑποστάσεων τῆς ἀϊδίου δόξης καὶ ἀχωρίστου ἑνότητος, ὡς εἰδέναι
ὅλον ἐκεῖσε εἶναι τὸν Πατέρα μετὰ τοῦ Πνεύματος, ἔνθα ὅλος ὁ Υἱὸς καὶ Θεὸς ὀνομάζεται, καὶ ὅλον
ἐκεῖσε εἶναι τὸν Υἱὸν διὰ τοῦ Πνεύματος ἐν οἷς ὅλος ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ ἀνυμνεῖται, καὶ ὅλον ἐκεῖσε
εἶναι τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ἔνθα ὅλος ὁ Πατὴρ τῷ Υἱῷ συνομολογεῖται καὶ συνδοξάζεται”.
294 Βλ. V. Lossky, Η Μυστική Θεολογία της ανατολικής Εκκλησίας, σ.289.
296 Η ταυτότητα της μίας υπόστασης του Λόγου επιτρέπει σε κάθε ενέργεια ανθρώπινη ή θεία η μία
φύση να αντιδίδει στην άλλη τα γνωρίσματά της “Ἐξαιτίας τῆς ὑποστατικής ἕνωσης τῶν δύο φύσεων,
τῆς θεότητας καί τῆς ἀνθρωπότητας, στή μιά ὑπόσταση τοῦ Λόγου, ὁ ἴδιος ὁ Χριστός εἶναι πάντοτε πού
ἐνεργεῖ καί τά θεῖα καί τά ἀνθρώπινα. Ἐπειδή ἀκριβῶς ὑπάρχει ἡ ταυτότητα τῆς μιᾶς ὑπόστασης καί ἡ
περιχώρηση τῶν δύο φύσεων, γι’ αὐτό ὁ Χριστός δέν ἐνεργεῖ μεμονωμένα πότε τά ἀνθρώπινα ὡς
ἄνθρωπος καί πότε τά θεῖα ὡς Θεός, ἀλλά τά ἀνθρώπινα ἐνεργεῖ ὡς ἄνθρωπος καί Θεός, καί τα θεῖα
ὡς Θεός καί ἄνθρωπος” βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β, σ.277.
297 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 52,46-48, SC 196, σ.202: “Αὐτὸς γὰρ ὑπερούσιος ἄκτιστος ὢν
τὸ πρόσθεν/ σάρκα τε ἀνελάβετο καὶ κτιστὸς μοι ὡράθη,/ ὅλον θεώσας με αὐτὸς τὸν προσληφθέντα
ξένως”.
54
ἀτρέπτως ἄνθρωπος, για να θεοποιήσει τον προσληφθέντα άνθρωπο στην πληρότητά
του299. Η σάρκωση του Λόγου ως έργο της θείας βουλήσεως με την ευδοκία του
Πατρός, την αυτουργία του Υιού και τη συνεργία του αγίου Πνεύματος κάνει το
τριαδικό Θεό κινητικό και κοινωνικό σε μία ενότητα σύμπαντος και ζωής, μεταξύ του
Λόγου και των λογικών όντων σε μια προσωπική σχέση300. Ο άκτιστος κατά φύσιν
Θεός γίνεται “ἄνθρωπος ἀτρέπτως ὅλος” και “κτιστὸς ἀρρήτως” για να θεώσει το
πρόσλημμα, πραγματικότητα που προκαλεί ενθουσιασμό στο Συμεών, ο οποίος μιλάει
για τη διπλή ομοουσιότητα ενός διπλού θαύματος, εντοπίζοντας ενυπόστατες
ενέργειες και θελήσεις στο πρόσωπο του Χριστού301 . Φαίνεται να είναι άριστος
γνώστης των συνεπειών της υποστατικής ένωσης της θείας και ανθρωπίνης φύσεως
στο πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου, όπως παραπάνω και της αντίδοσης των
ιδιωμάτων302. Ο Συμεών συχνά αναπτύσσει έναν ποιητικό νεοχαλκηδονισμό μέσα από
αντιθετικά ζεύγη λέξεων, κατά την αναφορά του στη σάρκωση του Λόγου και την
υποστατική ένωση της θείας και ανθρωπίνης φύσεως στο πρόσωπο του Χριστού. Ο
σαρκωμένος Λόγος γίνεται το ὁρατὸν και ἀόρατον, το κρατητὸν και ἀκράτητον, έτσι
ώστε “δεικνύμενος ὡς κτίσμα τῶν κτισμάτων μέσον πάντων·” προσλαμβάνει όλα τα
αισθητά και νοητά κτίσματα και τα ανυψώνει αναγωγικά στη δόξα της θεότητας το
κατ’ εξοχήν κτίσμα που είναι ο άνθρωπος303. Ο Συμεών φαίνεται να εκφράζει
εμπειρικά την κοινοποίηση των ιδιωμάτων ως μια μυστηριώδη αντίδοση ιδιωμάτων
στο πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου, κατά την οποία ο κτίστης Θεός Λόγος
ιδιοποιείται τις ιδιότητες της ανθρωπίνης φύσεως. Αξίζει να επισημανθεί ότι η
πατερική θέση περί της αντίδοσης ή κοινοποίησης των ιδιωμάτων στο πρόσωπο του
σαρκωμένου Λόγου, ήταν γνωστή στο Συμεών με βάση την προγενέστερη πατερική
παράδοση304.
Για το Συμεών η σάρκωση του Λόγου του Θεού φανερώνει τη βούληση του ίδιου
του Θεού να κοινωνείται και να οράται305. Ο άκτιστος κτίστης και πλαστουργός
γίνεται κτιστός προσλαμβάνοντας τον ὅλο άνθρωπο της σαρκός, της ψυχής και του
νου306. Στο σημείο αυτό αξίζει να θυμηθούμε την άρνηση του Μαξίμου του Ομολογητή
299 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 26,60-61, SC 174, σ.272: “ὅτι ἀτρέπτως ἄνθρωπος ἐγένου, ὁ
Θεός μου,/ ἵνα τὸν προσληφθέντα με ὅλον θεοποιήσῃς”.
301 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 17,249-258, SC 174, σσ.30-32: “Γέγονε καὶ γὰρ ὁ λόγος/
Πνεύματος τῇ συνεργίᾳ/ καὶ Πατρός τῇ εὐδοκίᾳ/ ἄνθρωπος ἀτρέπτως ὅλος,/ ἄκτιστος Θεὸς ὢν φύσει/
γέγονε κτιστὸς ἀρρήτως/ καὶ τὸ πρόσλημμα θεώσας/ ἔδειξε διπλοῦν μοι θαῦμα/ ἀμφοτέραις
ἐνεργείαις/ καὶ θελήσεσιν ὡσαύτως·”.
302 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β, σσ.276-277.
303 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 17,259-274, SC 174, σ.32: “ὁρατὸν ἀόρατόν τε,/ κρατητὸν καὶ
ἀκράτητον,/ καὶ δεικνύμενος ὡς κτίσμα/ τῶν κτισμάτων μέσον πάντων·/ ὡς οὐ κτίσμα δὲ τυγχάνων,/
ὡς ἐδόκουν, ἠφαντοῦτο·/ πλὴν οὐδ’ ὅλως ἠφαντοῦτο,/ ἀλλ’ ἐν μέσῳ ὢν τῶν πάντων/ αἰσθητῶν κτιστῶν
ὁ λόγος/ ἑωρᾶτο συνημμένος/ τῷ προσλήμματι ὡς κτίσμα./ Προσλαμβάνων δὲ τὸ κτίσμα/ καὶ
ἐγκρύπτων ἢ ἀνάγων/ εἰς τὸ ὕψος, εἰς τὴν δόξαν/ τὴν οἰκείαν ὑπὲρ λόγον,/ ἀπεκρύπτετο εὐθέως”.
304 Πρβλ. Θεόδοτου Αγκύρας, Εἰς τήν Γέννησιν 5, PG 77,1356BC.
305 Βλ. D. Stathopoulos, “Die Gottesschau in dem Hymnen Symeons des Neuen Theologen (949-1022)”,
Θεολογία 37 (1966), σ.87.

306 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 55,138-141, SC 196, σ.264: “Ἐγὼ κτισμάτων πάντων γὰρ εἰµὶ
κεχωρισμένος·/ ἐπεὶ δὲ κτίσμα γέγονα, τῶν ἀπάντων ὁ κτίστης,/ σαρκὶ καὶ μόνον ὅμοιος ὑπῆρξα τοῖς
ἀνθρώποις,/ ψυχὴν ἀναλαβόμενος καὶ νοῦν ὁμοίως τούτοις”.
55
να δεχτεί μεμονωμένα ή ενωμένα τη ψυχή και το σώμα, όταν εντοπίζει εκτός από το
ψυχοσωματικό, το ὅλον του ανθρώπου ως τόπο για “μία ξεχωριστή, ιδιαίτερη και
ανεπανάληπτη υπόσταση όλου του κτιστού και ακτίστου είναι, κατά Χάρη”307.
Παραμένοντας ο άσαρκος Λόγος ἄτρεπτος κατά την θεότητα έγινε άνθρωπος με την
πρόσληψη της σαρκός και όπως μαρτυρεί ο Συμεών “ἄτρεπτον τὸν ἄνθρωπον σαρκὶ
ψυχῇ τε/ τηρήσας πεποίηκε Θεόν με ὅλον”, ενδύοντας τον ὅλο άνθρωπο με τη
θεότητά του308. Ως γνήσιος Χαλκηδόνιος ο Συμεών ακολουθεί πιστά το χριστολογικό
δόγμα της Χαλκηδόνας309, το οποίο και προσεγγίζει με βάση την προσωπική
πραγματική εμπειρία της μεταμόρφωσης την οποία θεμελιώνει στη σάρκωση του
Λόγου310. Σε κάποιον Ὕμνο μάλιστα αφήνει τον ίδιο το Λόγο να αποκαλύψει την
σωματική του έλευση στον κόσμο και τη διττότητα των φύσεων. Ο διπλοῦς Χριστός
κατά το Συμεών είναι αυτός που κάνει ορατή την προσκύνηση της θεότητας
ενυποστάτως στην ανθρωπότητα, εισάγοντας μεταμορφωτικά τον πιστό στη δόξα της
θεότητας που προσέλαβε σάρκα, ώστε “τὸ διπλοῦν τῶν φύσεων μυστικῶς
καθορῶντες ὡς ἕνα με τότε Θεὸν ἀδιστάκτως ὑμνοῦσιν”311. Το θέλημα του Θεού να
γίνει ορατός και να φανερωθεί ἐν σαρκί τον οδηγεί να κατέλθει κινητικά και
οικονομικά, φανερώνοντας την πληρότητα της θεότητας στη σωματικότητα, όπου
γίνεται ορατός στους πάντες312. Γι’ αυτό και μια πλατωνική πνευματικότητα του
αφήνει το σώμα και την υλική δημιουργία εκτός της κοινωνίας του Θεού, θεωρώντας
το νου ως κατά φύσιν συγγενή του Θεού, είναι άκρως αντίθετη με τη πατερική θέση
που χαρακτηρίζει ως κτιστά το νου και τη ψυχή, κάνοντας λόγο για κοινωνία με τον
άκτιστο Θεό διά όλου του ανθρώπου313.
Αυτό που κινεί τον Συμεών να φανερώσει το μυστήριο της σάρκωσης του Λόγου
του Θεού δεν είναι η επιθυμία να αποδείξει τη γέννηση του Κυρίου από τη Θεοτόκο
και να την ταυτίσει με την γέννηση των ανθρώπων, αλλά το ίδιο το Πνεύμα είναι
αυτό που κινεί και φωτίζει τις καρδιές προς την κατανόηση και προθυμία έναντι της
θείας αγαθότητας και αγάπης, όταν ο Θεός βούλεται κινητικά να αποκαλύπτει και να
307 Βλ. Ν. Λουδοβίκου, Οἱ τρόμοι τοῦ προσώπου καὶ τὰ βάσανα τοῦ ἔρωτα, σσ.160-161.
308 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 50,184-189, SC 196, σ.170: “Ἄτρεπτος θεότητι μείνας ὁ λόγος/
ἄνθρωπος ἐγένετο σαρκὸς προσλήψει,/ ἄτρεπτον τὸν ἄνθρωπον σαρκὶ ψυχῇ τε/ τηρήσας πεποίηκε
Θεόν με ὅλον,/ προσέλαβέ μου τὴν κατάκριτον σάρκα/ καὶ θεότητα ὅλην ἐνεδυσέ με”.
309 Για την γένεση και τις πηγές του Όρου της Δ´ Οικουμενικής Συνόδου της Χαλκηδόνας το 451 και την
εξαιρετική ιστορικοδογματική εξέταση του επιστημονικού αυτού θέματος βλ. Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου,
Γένεση καί πηγές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας. Συμβολή στήν ἱστορικοδογματική διερεύνηση τοῦ Ὅρου τῆς
Δ´ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1986.
310 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 50,181-182, SC 196, σ.170: “ἀλλ’ ὡς ὑπήρξε σὰρξ ἀληθῶς, ὁ
λόγος,/ οὕτω καὶ ἡµᾶς μεταμορφοῖ ἀρρήτως/ καὶ τέκνα ποεῖ Θεοῦ ἐν ἀληθείᾳ”.
311 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 32,86-93, SC 174, σ.408: “Εἰς τοῦτο γὰρ ἐλήλυθα σωματικῶς ἐν
κόσμῳ,/ διπλοῦς ὁ εἷς γενόμενος καὶ μείνας εἷς ὡσαύτως,/ ἵνα Θεόν με ὁρατὸν οἱ πιστῳς
προσκυνοῦντες/ καὶ τὰς ἐµὰς φυλάσσοντες ἐντολὰς ἀοράτως/ ἐλλάμπονται καὶ νοερῶς μυούμενοι τὴν
δόξαν/ θεότητός μου τῆς φρικτῆς, σαρκός τε προσληφθείσης/ καὶ τὸ διπλοῦν τῶν φύσεων μυστικῶς
καθορῶντες/ ὡς ἕνα με τότε Θεὸν ἀδιστάκτως ὑμνοῦσιν”.
312 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 53,154-159, SC 196, σ.222: “Εἰ γὰρ μὴ ὁρᾶσθαι θέλω,/ τί καὶ ἐν
σαρκὶ ἐφάνην;/ Τί δὲ καὶ κατῆλθον ὅλως;/ Τί δὲ καὶ ὡράθην πᾶσι;/ Μὴ ἀγνόῃ μου τὰς πράξεις,/ μηδὲ τὰς
οἰκονομίας·”.
56
φανερώνει την αγάπη του για τον άνθρωπο314 . Εμπνεόμενος ο Συμεών από τη
λειτουργική γλώσσα του Ιωάννου του Χρυσοστόμου, επισημαίνει και παρουσιάζει την
αναλογική σχέση που υπάρχει στην κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού και τον
άνθρωπο με βάση την θεία Οικονομία315. Όπως ο Χριστός προσφέρεται από τον
Πατέρα και αυτοπροσφέρεται σ’ αυτόν, κατά παρόμοιο τρόπο και εμείς είμαστε οι
προσφερόμενοι και προσδεχόμενοι του Χριστού, χάριν της κινητικής περιχώρησης του
Θεού Λόγου316. Έτσι η κοινωνία του ανθρώπου με το Θεό συντελείται σε μια
προσφορά περισσεύματος, κατά τη οποία η ύπαρξη ξεχειλίζει από πληρότητα317.
Επίσης ο Συμεών συχνά διακρίνει τη φυσική ένωση του Υιού με τον Πατέρα από την
κατά χάριν ένωση του σαρκωμένου Λόγου με τον άνθρωπο, αντιδιαστέλλοντας την
εμπειρία των ακτίστων ενεργειών με την απρόσιτη θεία φύση και ουσία318.
Κατά το Συμεών ο άνθρωπος έχει ήδη δοξαστεί και τιμηθεί υπάρχοντας στην
πληρότητα εντός του λόγου και της εικόνας του άσαρκου Λόγου του Θεού προ της
δημιουργίας του κόσμου319. Ενώ η λογική του αδυνατεί να χωρέσει το γεγονός ότι ο
δημιουργός του σύμπαντος ενώνεται με τον άνθρωπο που έπλασε, απεργαζόμενος
την θεοφορία του ανθρώπου320 . Είναι ένας Θεός που κατά παράδοξο τρόπο πτωχεύει
για τον άνθρωπο λαμβάνοντας μορφή δούλου321. Στο σημείο αυτό αξίζει να
παρατηρηθεί πως για το Συμεών η σάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού δεν
παρουσιάζεται ως συνέπεια της πτώσης ούτε θεωρείται ανεξάρτητα από αυτήν. Η
σημασία της θέσεως αυτής κρίνεται όλως ιδιαιτέρως σημαντική ως προς τον σκοπό
της θείας Οικονομίας. Ο Συμεών βρίσκεται πιο κοντά στην άποψη ότι η πρόγνωση έχει
άμεση σχέση με την ενσάρκωση του Λόγου χωρίς να είναι ανεξάρτητη από την πτώση
του ανθρώπου322. Γνωρίζει ότι εάν η ενανθρώπηση του Λόγου αποτελεί συνέπεια της
314 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,76-84, SC 122, σσ.256-258: “Ἀλλ’ ἐπεὶ βούλεται ἀεὶ ὁ
Θεὸς τὴν πρὸς ἡµᾶς ἀγάπην αὐτοῦ ἐκκαλύπτεσθαι καὶ φανεροῦσθαι ἡµῖν, ἵνα καὶ ἡμεῖς ποτε τὴν
πολλὴν αὐτοῦ ἀγαθότητα ἐννοήσαντες καὶ αἰδεσθέντες ἀγαπῆσαι προθυμηθῶμεν αὐτόν, ὑπὸ τοῦ
ἄνωθεν κινοῦντος καὶ φωτίζοντος τὰς καρδίας ἡµῶν κινηθεὶς Πνεύματος διὰ γραφῆς ὑµῖν δῆλα ταῦτα
πεποίηκα τὰ μυστήρια, οὐχ ἵνα τῆς τὸν Κύριον τεκούσης κατὰ τὸν τρόπον τῆς ἀπορρήτου γεννήσεως
αὐτῆς ἴσον τινὰ τῶν ἀνθρώπων ἀποδείξω ― μὴ γένοιτο!”.
316 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 58,249-252, SC 196, σ.296: “Ὥσπερ γὰρ Χριστὸς Θεῷ Πατρὶ
ἰδίῳ/ καὶ προσφέρεται καὶ ἑαυτὸν προσφέρει,/ οὕτω καὶ ἡµᾶς αὐτός τε προσφέρει,/ καὶ αὐτὸς ἡµᾶς
οὕτως δέχεται πάλιν”.

318 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β, σσ.113-118.
319 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 1,9-10, SC 113, σ.304: “ἐπειδὴ καὶ πρὸ τοῦ τὸν κόσμον
γενέσθαι παρὰ σοῦ, ὅλον ἔχων με ἐν ἑαυτῷ, λόγῳ καὶ εἰκόνι με τῇ σῇ δοξάσας ἐτίμησας”.
320 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 1,38-42, SC 113, σ.308: “Πόθεν που εἶχόν ποτε
λογίσασθαι ὅτι, ὁ κτίσας Δεσπότης τὰ σύμπαντα, ἀνθρώποις ἑνοῦσαι οὕς αὐτὸς ἔπλασας, καὶ
θεοφόρους τούτους ἐργάζῃ καὶ υἱούς σου ποιεῖς, ἵνα καὶ εἰς πόθον τούτων ἧλθον καὶ ταῦτα λαβεῖν
ἐζήτησα παρὰ σοί;”.
321 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 1,42-45, SC 113, σ.308: “Πόθεν δὲ ᾔδειν, Κύριε, ὅτι
τοιοῦτον ἔχω Θεόν, τοιοῦτον Δεσπότην, τοιοῦτον προστάτην, πατέρα καὶ ἀδελφὸν καὶ βασιλέα, σὲ τὸν
πτωχεύσαντα δι’ ἐµὲ καὶ μορφὴν δούλου λαβόντα;”.
322 Για το απροϋπόθετο της ενανθρώπησης βλ. Γ. Μαντζαρίδη, “Τό ‘ἀπροϋπόθετο’ τῆς θείας
Ἐνανθρωπήσεως”, ΕΕΘΣΠΘ, Νέα σειρά, Τμήμα Θεολογίας 11 (2001), σ.199-202. Επίσης βλ. Γ.
Φλορόφσκυ, Θέματα ὀρθοδόξου θεολογίας, εκδ. Ἄρτος Ζωῆς, Αθήνα 1989, σ.37.
57
πτώσης του ανθρώπου, θα σηματοδοτούσε μια δικαιϊκή σχέση του δημιουργού Θεού
με τον άνθρωπο. Έτσι παρουσιάζοντας το δημιουργό Θεό ως προ καταβολής κόσμου
γνώστη της μελλοντικής παράβασης της εντολής και πτώσης του ανθρώπου, με
απόλυτη αλληλουχία παρουσιάζει το γεγονός της ενανθρώπησης του μονογενούς
Υιού και Λόγου του Θεού ως προορισμένο για την ανάπλαση του ανθρώπου, καθώς
επίσης και τον ανακαινισμό της κτίσης στο πλαίσιο μιας αγαπητικής σχέσης323. Στο
απόσπασμα αυτό ο Συμεών συνάμα με τη σάρκωση του Λόγου που θα επιτελούταν
παρά την παρακοή και πτώση του ανθρώπου, παρουσιάζει το δημιουργό Θεό ως
γνώστη προ καταβολής κόσμου χωρίς να αποδίδει αναγκαιότητα στην ενανθρώπηση.
Συνδεόμενη από το Συμεών η θέωση με την ενανθρώπηση του Λόγου φαίνεται ως
τελικός σκοπός τόσο για τον προπτωτικό όσο και για τον μεταπτωτικό άνθρωπο324.
Αναφερόμενος στην ενανθρώπηση του Υιού και Λόγου του Θεού ο Συμεών
συχνά επισημαίνει την κατά σάρκα συγγένεια του ανθρώπου με τον Χριστό, λέγοντας
ότι ο Θεός ανέλαβε την πλευρά του από την μερίδα του σπέρματος του Αβραάμ και
οικοδομώντας τον εαυτό του, οικοδομήθηκε κατά σάρκα χωρίς ντροπή, γινόμενος
άνθρωπος325. Λαμβάνοντας την μερίδα του σπέρματος του Αβραάμ ως Υιός του Θεού,
όντας άφθαρτος και αθάνατος, έγινε και υιός του Αδάμ, χωρίς τούτο να σημαίνει πως
γεννά σαρκικά, καθώς αναπλάθει πνευματικά τον άνθρωπο326. Και εκεί που στον
παράδεισο από την πλευρά του άνδρα πλάστηκε η γυναίκα, γινόμενη μητέρα όλων
των επί γης γεγενημένων, στην Εκκλησία ο Χριστός γεννάται από μια γυναίκα,
γινόμενος η απαρχή των πνευματικά αναγεννημένων327. Σύμφωνα λοιπόν μ’ αυτή τη
σειρά ο Λόγος του Θεού κατά την σάρκωση προσέλαβε τη λογική και έμψυχη σάρκα
της Παρθένου που είχε λάβει από τον Αδάμ, την οποία και αναπλήρωσε δίδοντας σ’
αυτή το άγιο Πνεύμα και χαρίζοντας την αιώνια ζωή εκ της οποίας στερούνταν328.
Έτσι η αναπλήρωση της σαρκός στο σώμα του Χριστού αντί της πλευράς του Αδάμ,
αποτελεί τον αρραβώνα και το εχέγγυο της θείας Οικονομίας για τον άνθρωπο, ώστε
323 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 2,78-82, SC 122, σ.190: “Ὁ δημιουργήσας τὰ πάντα καὶ
πλάσας τοῦτον Θεός, παραβῆναι μέλλοντα πρὸ καταβολῆς κόσμου γινώσκων τὴν ἐντολὴν τὸν Ἀδὰµ
καὶ τὴν ἐκ παλιγγενεσίας αὐτοῦ ζωὴν καὶ ἀνάπλασιν διὰ τῆς ἐνσάρκου γεννήσεως τοῦ μονογενοῦς
αὐτοῦ Υἱοῦ καὶ Θεοῦ προορίσας”.
324 Βλ. Σ. Ράμφου, Ἡ πολιτεία τοῦ Νέου Θεολόγου. Προϊστορία καὶ ἀγωνία τοῦ Νέου ἑλληνισμοῦ, εκδ.
Κέδρος, Αθήνα 1981, σ.96, (στο εξής: Σ. Ράμφου, Ἡ πολιτεία τοῦ Νέου Θεολόγου).
325 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,14-18, SC 122, σ.368: “Ἀπὸ ταύτης οὖν τῆς τοῦ Ἀβραὰµ
μερίδος μερίδα τοῦ σπέρματος αὐτοῦ, αὐτὴν δὴ τὴν πλευράν, ὡς πολλάκις εἶπον, αὐτὸς ἐκεῖνος
ἀνέλαβεν ὁ Θεὸς καὶ ᾠκοδόμησεν ἑαυτῷ καὶ ᾠκοδομήθη εἰς σάρκα δίχα τροπῆς καὶ ἐγένετο ἄνθρωπος
οὐ ψιλός”.
326 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,27-30, SC 122, σ.368: “ὁ δὲ ἐκ τῆς μερίδος τοῦ σπέρματος
Ἀβραὰμ τὴν μερίδα λαβὼν καὶ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ καὶ αὐτοῦ τοῦ Ἀδὰμ υἱὸς γεγονώς, ἄφθαρτός ἐστι καὶ
ἀθάνατος, οὐ γεννῶν σαρκικῶς ἀλλὰ ἀναπλάττων πνευματικῶς”.
327 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,32-36, SC 122, σ.368: “Ἐν τῷ παραδείσῳ ἀπὸ ἀνδρὸς γυνὴ
γέγονε, μήτηρ οὖσα πάντων τῶν ἀπὸ γῆς γεννηθέντων· ἐν δὲ τῇ τῶν πιστῶν Ἐκκλησίᾳ ἀπὸ γυναικὸς
ἀνὴρ Χριστὸς ὁ Θεὸς ἐγεννήθη, ἀπαρχὴ καὶ ζωὴ πάντων τῶν ἀναγεννωμένων πνευματικῶς ἐκ τῆς εἰς
αὐτὸν πίστεως”.
328 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,144-149, SC 122, σ.376: “Ὁ Θεὸς ἐκ τῆς Παρθένου σάρκα
ἔννουν καὶ ἐψυχωμένην ἔλαβεν, ἣν ἔλαβεν ἀπὸ τοῦ Ἀδὰμ καὶ ἄλλην ἀντ’ αὐτῆς ἀνεπλήρωσε· καὶ
ταύτην ἐξ ἐκείνης λαβὼν δέδωκεν αὐτῇ τὸ Πνεῦμα αὑτοῦ τὸ ἅγιον καὶ ἀνεπλήρωσεν ἣν οὐκ εἶχεν
αἰωνίαν ζωὴν ἡ ψυχὴ αὐτῆς”.
58
όταν λάβει σάρκα (δηλαδή πλευρά από την πλευρά) να την ενώσει οὐσιωδῶς με το
Πνεύμα του Θεού329. Συνεπώς όπως από την πλευρά του Αδάμ πλάστηκε η γυναίκα
και απ’ αυτήν όλοι οι θνητοί άνθρωποι, κατά παρόμοιο τρόπο και ο Χριστός και Θεός
γεννήθηκε από την σάρκα της γυναικός, για να καταστούν όλοι αθάνατοι και για να
αναπληρώσει αυτό που ο Αδάμ είχε “πλεῖον τῆς γυναικός”330. Αυτό το πλεῖον του
Αδάμ, δεν ήταν άλλο παρά η αναπληρωμένη σάρκα της πλευράς του σώματός του,
μια αναπλήρωση που ο Χριστός επιτέλεσε δια του αγίου Πνεύματος στην σάρκα που
προσέλαβε από την Παρθένο, όπως και τότε είχε αναπληρώσει του Αδάμ331. Πρέπει να
υπογραμμιστεί ότι, η διά του αγίου Πνεύματος ἀνάπλαση και ἀναγέννηση της σαρκός
με την ενανθρώπηση του Λόγου, για το Συμεών συνιστά δυναμικό γεγονός
συγγένειας και κοινωνίας της θεότητας και ανθρωπότητας σε ἕν σῶμα332. Ενώ η χρήση
του όρου ἀναγέννησις από το Συμεών τονίζει την αέναη γέννηση του Λόγου για την
αναστοιχείωση του ανθρώπου, που ως όρος χρησιμοποιείται με ανάλογο περιεχόμενο
από τον Ιωάννη το Χρυσόστομο333 και τον Κύριλλο Αλεξανδρείας334.
Με την ενανθρώπηση ο Λόγος του Θεού γίνεται τα πάντα, αφού περιλαμβάνει,
περικλείει και περιθάλπει τους πάντες εντός του ιματίου της δόξας της θεότητας, ο
ἀναφής και ἄληπτος γίνεται ενδυτός, ώστε “ἑνούμενος δὲ ἀμίκτως ἡµῶν τῇ ψυχῇ καὶ
ὅλην ποιῶν ταύτην ὡς φῶς, ἐνοικεῖν λέγεται ἐν ἡµῖν καὶ ἀπεριγράπτως
περιγράφεσθαι”335. Με βάση το προαναφερθέν απόσπασμα ο Συμεών φαίνεται να
ακολουθεί πιστά τη χριστολογία της χαλκηδόνας336, αν και δεν εντοπίζεται συχνά η
ακριβής χρήση των χαλκηδόνιων επιρρημάτων ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως και
ἀχωρίστως337 που αποδίδονται από τον ίδιο μέσα από τις απλοποιημένες εκφράσεις
329 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,149-153, SC 122, σ.376: “Ἡ ἀναπληρωθεῖσα γὰρ ἀντὶ τῆς
πλευρᾶς τοῦ Ἀδὰμ σὰρξ ἐν τῷ σώματι αὐτοῦ, αὕτη ἧν ὁ ἀρραβὼν καὶ τῆς οἰκονομίας Θεοῦ τὸ ἐχέγγυον,
ὡς ἂν ἐκ τῆς πλευρᾶς πάλιν λάβῃ πλευρὰν καὶ δώση ἀντ’ αὐτῆς οὐ σάρκα πάλιν, προανεπληρώθη γάρ,
ἀλλὰ Πνεῦμα οὐσιωδῶς Θεοῦ.”.
330 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,154-158, SC 122, σσ.376-378: “Ὥσπερ ἐκ τῆς πλευρᾶς τοῦ
Ἀδὰµ ἡ γυνὴ γέγονε καὶ πάντες ἄνθρωποι θνητοὶ ἐξ αὐτῆς, οὕτω καὶ ἐκ τῆς σαρκὸς τῆς γυναικὸς ὁ
ἀνὴρ Χριστὸς ὁ Θεὸς γένηται καὶ ἐξ αὐτοῦ πάντες ἀθάνατοι χρηματίσωσι καὶ ἀναπληρώσῃ ὃ εἶχεν ὁ
Ἀδαμ πλεῖον τῆς γυναικός”.
331 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,159-162, SC 122, σ.378: “Ἡ σὰρξ ἡ ἀναπληρωθεῖσα ἀντὶ
τῆς πλευρᾶς ἐν τῷ σώματι αὐτοῦ. Λαβὼν γάρ, ἵνα πάλιν σοι τὰ αὐτὰ εἴπω, ἐκ τῆς Παρθένου τὴν σάρκα
Χριστός, ἔδει ταύτην καὶ αὗθις ἀναπληρῶσαι, καθὼς καὶ τότε ἀνεπλήρωσε τοῦ Ἀδάμ”.
332 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,165-169, SC 122, σ.378: “ὅπως καὶ τὴν φύσιν τοῦ Ἀδὰµ
ἀναπλάσῃ καὶ τὰ μέλλοντα γενέσθαι τέκνα Θεοῦ διὰ Πνεύματος ἁγίου τὴν ἀναγέννησιν λάβωσι καὶ
οὕτως ἐν Πνεύματι Θεοῦ συγγενεῖς αὐτοῦ ἅπαντες οἱ εἰς αὐτὸν πιστεύοντες γένωνται καὶ σῶμα ἕν”.
333 Βλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς Ἰωάννην 14, 2, PG 59,93B.
334 Βλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Εἰς Ἰωήλ 2, 28, PG 71,380AB.
335 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 7,363-368, SC 129, σ.182: “περιλάμπων δὲ ἡµᾶς ὅλους καὶ τῇ
δόξῃ τῆς αὐτοῦ θεότητος περικυκλῶν καὶ ἐπιθάλπων, καλεῖται ἱμάτιον, καὶ οὕτως ἐνδιδύσκεσθαι
τοῦτον λέγομεν τὸν ἀναφῆ πάντῃ καὶ ἄληπτον· ἑνούμενος δὲ ἀμίκτως ἡµῶν τῇ ψυχῇ καὶ ὅλην ποιῶν
ταύτην ὡς φῶς, ἐνοικεῖν λέγεται ἐν ἡµῖν καὶ ἀπεριγράπτως περιγράφεσθαι”.
336 Η πιστότητα του Συμεών στον όρο της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου της Χαλκηδόνας έχει επιβεβαιωθεί
με απόλυτα σιγουριά και από τους ερευνητές του B. Krivocheine και A. Colitzin, αναλυτικότερα βλ. Β.
Κριβοσέιν, Μέσα στο φως του Χριστού, σ.403. Πρβλ. A. Golitzin, On the Mystical Life, σ.144.
337 Τα αποτέλεσματα της ιστορικοδογματικής έρευνας καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι χαλκηδόνια
επιρρήματα “ἀσυγχύτως”, “ἀτρέπτως” και “ἀδιαιρέτως” χρησιμοποιήθηκαν από τον Κύριλλο

Αλεξανδρείας και συνδέθηκαν με τη διατύπωση της χριστολογικής του διδασκαλίας, αναιρώντας τα
59
ἀμίκτως τε μίξας, ἀναλλοιώτως και ἀτρέπτως. Αν και η χριστολογία του Συμεών δεν
είναι συστηματική, δεν σημαίνει ότι στερείται και θεολογικού περιεχομένου, αλλά
αντίθετα παρά το γεγονός ότι είναι απλοποιημένη χαρακτηρίζεται από μια
χριστολογική θεανθρωπινότητα καθώς προέρχεται από την προσωπική εμπειρία και
θεωρία της δόξας, της θεότητας του Χριστού. Κάθε αναφορά του στο πρόσωπο του
Χριστού αποτελεί και αναφορά στη σάρκωση, κένωση, το σταυρικό πάθος και την
ανάσταση, του σαρκωμένου Λόγου του Θεού ως δημιουργού του σύμπαντος και
ομοούσιου του Πατρός και του αγίου Πνεύματος. Η σύζευξη θεωρίας και πράξης τον
κάνει να πιστεύει ακράδαντα ότι ο δημιουργός Λόγος ως ἀρχέτυπο με την
ενανθρώπηση, ταφή και ανάσταση, είναι αυτός που αναπλάθει μέσα του τον
αδαμιαίο τύπο του ανθρώπου, δημιουργώντας έναν καινό πνευματικό άνθρωπο338.
Η κινητική σάρκωση του ίδιου του Θεού και δημιουργού του παντός για το
Συμεών συνεπάγεται και ανακαίνιση της κτίσεως και του ανθρώπου, με την διαφορά
βέβαια ότι δεν ανακαίνισε σύμφωνα με την σειρά που έκτισε, πρώτα την κτίση και
μετά τον άνθρωπο. Αλλά αντίστροφα ανακαίνισε πρώτα τον άνθρωπο και μετά την
κτίση, αφού έπρεπε πρώτα να ανεγείρει, αναπλάσει και ανανεώσει τον εκπεσόντα,
συντετριμμένο και πεπαλαιωμένο άνθρωπο, για να ζήσει σε μια ανακαινισμένη
κτίση339 . Ο ανακαινισμός του ανθρώπου για το Συμεών γίνεται ο στόχος και το
ζητούμενο της ἐν Χριστῷ ζωής του πιστού και ενεργείται εντός της κτιστής και
ιστορικής πραγματικότητας340. Αυτή η ἐν Χριστῷ ανακαίνιση του ανθρώπου και της
κτίσεως ως αναδημιουργία δηλώνει τη δυναμική σχέση του δημιουργού Λόγου και
όλων των λογικών όντων341. Ο Συμεών φαίνεται να επαληθεύει τη διαπίστωση ότι,
στον άνθρωπο ανακεφαλαιώνεται ολοκληρωτικά η νοητή και αισθητή δημιουργία και
στον Χριστό ανακεφαλαιώνεται ο κτιστός άνθρωπος342.
II. Ευχαριστιακή και μυστηριακή κοινωνικότητα του Θεού.
Παρά τη μυστική θεωρία του θείου φωτός ο Συμεών φαίνεται πως αισθανόταν
ανικανοποίητος, αφού δεν γνώριζε ούτε κατανοούσε ενσυνειδήτως το Θεό, έτσι η
δύο πρώτα τη χριστολογική διδασκαλία του Απολινάριου Λαοδικείας, ενώ το τέταρτο επίρρημα
“ἀχωρίστως” αναφερόμενο στην ένωση των δύο φύσεων στο ένα πρόσωπο και σε συνδυασμό με το
επίρρημα “ἀδιαιρέτως” συνιστούν την απόρριψη της διδασκαλίας του Νεστορίου, αναλυτικότερα βλ. Γ.
Μαρτζέλου, Γένεση καὶ πηγὲς τοῦ ὅρου τῆς Χαλκηδόνας, σ.209-211.
338 Βλ. Π. Νέλλα, Ζῶον θεούμενον. Προοπτικές γιά μία ὀρθόδοξη κατανόηση τοῦ ἀνθρώπου, εκδ. Αρμός,
Αθήνα 2000, σ.128.

339 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,98-111, SC 122, σσ.372-374: “Πρῶτον τὸν ἄνθρωπον καὶ
τὴν κτίσιν ὕστερον. Τίνα τρόπον καὶ διὰ τι;... Ἐν ποίῳ δὲ κόσμῳ διάγειν τότε καὶ γαμεῖν καὶ
ἐκγαμίσκεσθαι, γεννᾶν τε καὶ γεννᾶσθαι καὶ ἐνατρέφεσθαι ὤφειλεν; Ὄντως οὐκ ἔχεις εἰπεῖν. Διὰ
τοῦτο οὖν πρῶτον τὸν καταπεσόντα καὶ συντριβέντα καὶ παλαιωθέντα ἄνθρωπον ἀνεγείρει,
ἀναπλάττει τε καὶ ἀνανεοῖ, καὶ τότε τὴν κτίσιν”.
Νέου Θεολόγου, σ.331.

60
θεωρία του θείου φωτός για το Συμεών ήταν μια μυστική έλλειψη ικανοποιήσεως343 . Η
άποψη ότι η θεωρία του θείου φωτός αποτελεί την ύψιστη κορυφή της
πνευματικότητας του Συμεών φαίνεται να ανατρέπεται, καθώς η κορύφωση της
πνευματικότητας και το κέντρο της ασκητικής και μυστικής εμπειρίας βρίσκεται στην
προσωπική συνάντηση με το δημιουργό στο πρόσωπο του Χριστού, η οποία
πραγματοποιείται μέσα στο φως και την κοινωνία του σώματος μετ’ αυτού344. H
προσωπική καταξίωση και θεωρία της δόξας του Θεού επιτελείται στο πρόσωπο του
Χριστού, με την σάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού345. Πρέπει εξ’ αρχής να
παρατηρηθεί πως ο Συμεών είναι ο πρώτος ασκητικός και μυστικός συγγραφέας που
τοποθετεί τη θεία Ευχαριστία στο κέντρο της κοινωνίας του ανθρώπου με το Θεό,
προεκτείνοντας την πρακτική διάσταση της θεοποιού κοινωνίας του σώματος του
Χριστού, που είναι η Εκκλησία. Άλλωστε η μυστηριακή και ενεργειακή σχέση του
Θεού με τον κόσμο, του κτιστού με το άκτιστο ως σχέση διατήρησης, κίνησης και
τελείωσης κάθε όντος αποτελεί έκφανση μιας μυστηριακής σχέσης και ουσιοποιού
θείας ενέργειας εντός του σώματος της Εκκλησίας, όπου η κοινωνία των μελών
καρποφορεί στη ζωή του Θεού346.
Ο Συμεών φαίνεται να αγαπά όλως ιδιαιτέρως μια θεολογία του
εκκλησιαστικού σώματος του Χριστού, συνεπώς παράλληλα με την ευχαριστιολογία
αναπτύσσει και τη χριστολογία, απ’ όπου πηγάζει και η εκκλησιολογία. Με τη βρώση
και πόση του σώματος και αίματος του Χριστού ο πιστός ταυτοποιείται με το σώμα
του Χριστού και δι’ αυτού με όλα τα υπόλοιπα μέλη του σώματος που έχουν ως
κεφαλή το Χριστό. Εντός μιας νοερής και αισθητής μετάληψης του σώματος και
αίματος του Χριστού η κοινωνία της θεώσεως και θέας του Θεού δεν είναι
ατομοκρατική αλλά έχει την ολότητά της εντός του σώματος του Χριστού και των
μελών αυτού, με τρόπο μάλιστα που η θεοπτία γίνεται βιωματική εκκλησιολογία347.
Όλοι οι απ’ αιώνος άγιοι ως μέλη τους σώματος του Χριστού και Θεού γίνονται ένα
μετ’ αυτού, αναγνωρίζοντας ως κεφαλή του σώματος τον Χριστό, και όπως ένα
ανθρώπινο σώμα λειτουργεί εύρυθμα έτσι και τα μέλη εργάζονται πολυτρόπως

344 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 1,156-171, SC 113, σσ.316-318: “Ἀλλ’ ὅμως οὔπω
ἐγίνωσκον, Δέσποτα, ὅτι σὺ ἦς, ὁ ἀπὸ πηλοῦ πλάσας με, ταῦτα μοι πάντα χαρισάμενος τὰς καλά.
Οὔπω ἔγνων ὅτι αὐτὸς σὺ ὑπῆρχες ὁ ἀνυπερήφανος Θεός μου καὶ Κύριος. Οὔπω γὰρ φωνῆς σου
ἠξιώθην ἀκοῦσαι, ἵνα γνωρίσω σε, οὔπω ᾗς εἰπών μι μυστικῶς ὅτι “‘Εγώ εἰμι.” Ἀνάξιος γὰρ ἐτύγχανον
καὶ ἀκάθαρτος, ἔτι τὰ ὦτα τῆς ψυχῆς ἐμπεφραγμένα τῷ τῆς ἁμαρτίας ἔχων πηλῷ καὶ τοὺς ὀφθαλμούς
μου κεκρατημένους ὑπὸ ἀπιστίας καὶ ἀγνοίας καὶ τῆς τῶν παθῶν αἰσθήσεως καὶ ἀχλύος. Καὶ σὲ µὲν
οὕτω τὸν Θεόν μου ἑώρων· μὴ εἰδὼς δὲ μηδὲ προπεπιστευκὼς ὅτι Θεός, καθ’ ὅσον οἷόν τε ὁρᾶσθαι,
ὁρᾶταί τινι, οὐκ ἐνενόουν ὅτι Θεὸς ἢ Θεοῦ δόξα ἐστὶ τὸ ποτὲ µὲν οὕτω μοι ποτὲ δὲ ἄλλως δεικνύμενον,
ἀλλὰ τὸ µὲν ἀσύνηθες κατέπληττέ με τοῦ θαύματος, χαρᾶς δὲ ὅλην μου τὴν ψυχὴν ἐπλήρου καὶ τὴν
καρδίαν, ὡς καὶ αὐτό μου οἴεσθαί με τὸ σῶμα μεταλαμβάνειν τῆς χάριτος τῆς ἀφάτου ἐκείνης”.
345 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 2,225-233, SC 113, σ.348: “τότε φωνῆς με πρῶτον τὸν
ἄσωτον κατηξίωσας καὶ οὑτωσὶ προσηνῶς προσεφθέγξω μοι, ἐξανισταμένῳ καὶ θαμβουμένῳ καὶ
τρέμοντι καὶ ἐν ἐμαυτῷ ποσῶς ἐννοοῦντι καὶ λέγοντι· “Τί ποτε ἄρα ἡ δόξα αὕτη καὶ τὸ τῆς
λαμπρότητος ταύτης μέγεθος βούλεται; Πῶς δὲ ἢ πόθεν ἐγὼ τοιούτων ἀγαθῶν κατηξίωμαι;”―”Ἐγώ,
φησίν, εἰµὶ ὁ Θεὸς ὁ διὰ σὲ γεγονὼς ἄνθρωπος, καὶ ὅτι με ἑξ ὅλης ψυχῆς ἐπεζήτησας, ἰδοὺ ὑπάρξεις
ἀπὸ τοῦ νῦν ἀδελφός μου καὶ συγκληρονόμος μου καὶ φίλος μου”.
346 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β, σ.464 κ.ε.
61
σύμφωνα με το πανάγιο θέλημά του348. Με τρόπο ώστε αυτοί που εργάζονται στην
τάξη των χειρών αναπλάθουν σε άξιους τους ανάξιους που σώζονται κατά χάριν, οι
εργαζόμενοι στην τάξη των ώμων κρατούν τα βάρη του αδελφού και το απολωλός
πρόβατο, οι της τάξεως του στήθους αποτελούν πηγή της δικαιοσύνης του Θεού για
τους πεινώντας και διψώντας, που τους παρέχουν το διαυγέστατο νερό του λόγου της
σοφίας και της γνώσεως και τον άρτο των ουρανίων δυνάμεων, αφού είναι επιστήθιοι
φίλοι και αγαπώμενοι από τον Χριστό. Τα μέλη της τάξεως της κοιλίας αγκαλιάζουν
τους πάντες με την αγάπη, εγκυμονώντας στα σπλάχνα τους το Πνεύμα της
σωτηρίας και έχοντας χωρητική διάθεση για το απόρρητο και κεκρυμμένο μυστήριο
του Χριστού. Οι βρισκόμενοι στην τάξη των μηρών φέρουν το γόνιμο σπέρμα των
θεοπρεπών νοημάτων της μυστικής θεολογίας, που είναι ο καρπός του Πνεύματος,
ενώ με τον λόγο της διδασκαλίας τους γεννούν Πνεύμα σωτηρίας επί της γης. Ακόμα
περισσότερο αυτοί που βρίσκονται στην τάξη των σκελών και του πέλματος, είναι
αυτοί που επιδεικνύουν ανδρεία στους πειρασμούς και υπομονή, βαστάζοντας τα
βάρη των χαρισμάτων χωρίς να ατονούν. Συνεπώς η ανθρώπινη ύπαρξη δεν μπορεί
να νοηθεί εκτός του εκκλησιαστικού και ευχαριστιακού σώματος, ενώ η εντός του
σώματος αγαπητική σχέση έχει ερωτική φορά όχι μόνο προς το Θεό αλλά προς κάθε
μέλος της κοινότητας.
Μια αδιάσπαστη και αχώριστη ενότητα των ενεργεία και δυνάμει αγίων μελών
του σώματος του Χριστού, σημαίνει και κατά χάριν κοινωνία μετά του Πατρός, η
οποία αποκαλύπτεται στον λόγο του Χριστού προς τους αποστόλους “ἐγὼ ἐν τῷ πατρί
μου καὶ ὑμεῖς ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν ὑμίν”349. O Συμεών δανείζεται ένα μεγάλο βιβλικό
απόσπασμα από τον στύλο του Ευαγγελίου του Ιωάννη, για να διαπιστωθεί από τους
ακροατές του η δια του Χριστού κατά χάριν ένωση των μελών με τον Πατέρα350 , ενώ
στο τέλος διερωτάται ρητορικά για την βαθύτητα του μυστηρίου, το άπειρο και
ακατάληπτο της δόξας του Θεού, αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα την υπερνοητική αυτή
ένωση351. Κατά συνέπεια η Εκκλησία ως μυστήριο ευχαριστιακής συνάξεως και
κοινωνίας των πιστών εν Χριστώ, γίνεται ο χώρος της υπέρβασης του ατομισμού και
της ένωσης ή ακόμα καλύτερα ο χώρος “τῆς τῶν πάντων ἑνώσεως”352 .
Για το Συμεών, η άφραστη και αγαπητική συγκατάβαση του φιλάνθρωπου
Θεού αποτελεί μέγα μυστήριο, καθώς η φυσική ένωση του Υιού προς τον Πατέρα
αποτελεί συνάμα και την κατά χάριν επαγγελλόμενη ένωση του Υιού του Θεού προς
τον άνθρωπο, αρκεί ο άνθρωπος να εργάζεται σύμφωνα με τις εντολές του, και ότι ο
Υιός φυσικῶς έχει προς τον Πατέρα, αυτό δίνει και στον άνθρωπο κατά χάριν και
348 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 6,1-30, SC 122, σσ.224-226.
349 Ιω. 14,20
350 Ιω. 17,20-26: “Οὐ περὶ τούτων δὲ ἐρωτῶ μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν πιστευόντων διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν
εἰς ἐμέ, ἵνα πάντες ἓν ὦσιν, καθὼς σύ, πάτερ, ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν σοί, ἵνα καὶ αὐτοὶ ἐν ἡµῖν ὦσιν... κἀγὼ
τὴν δόξαν ἣν δέδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς, ἵνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡμεῖς ἕν, ἐγὼ ἐν αύτοῖς καὶ σὺ ἐν ἐμοί, ἵνα
ὦσιν τετελειωμένοι εἰς ἕν... Πάτερ, ὃ δέδωκάς μοι, θέλω ἵνα ὅπου εἰµὶ ἐγὼ κἀκεῖνοι ὦσιν μετ’ ἐμοῦ, ἵνα
θεωρῶσιν τὴν δόξαν τὴν ἐμήν, ἣν δέδωκάς μοι... ἵνα ἡ ἀγάπη ἣν ἠγάπησάς με ἐν αὐτοῖς ᾖ κἀγὼ ἐν
αὐτοῖς”.
351 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 6,31-60, SC 122, σσ.226-228.
352 Βλ. Ι. Ζηζιούλα (Μητροπολίτου Περγάμου), “Θεία Εὐχαριστία καί Ἐκκλησία”, Τό μυστήριο τῆς Θείας
Εὐχαριστίας (Πρακτικά Γ´ Πανελλήνιου Λειτουργικού Συμποσίου), εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα

2004, σ.46.
62
σύμφωνα με τη θέση του353. Θαυμάζει ο Συμεών τη δόξα του Πατρός που δόθηκε στον
Υιό και την οποία ο Υιός δίνει στον άνθρωπο με την θεία χάρη, ενώ το μείζον είναι
“ὅτι ὥσπερ ἐκεῖνος ἐν τῷ Πατρὶ καὶ ὁ Πατὴρ ἐν αὐτῷ, οὕτως ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ ἡµῖν καὶ
ἡμεῖς ἐν αὐτῷ ἐσόμεθα τῷ Υἱῷ, εἰ βουλόμεθα, τῇ χάριτι”354. Το γεγονός αυτό για το
Συμεών αποτελεί ανυπέρβλητη χάρη, αφού η αγάπη με την οποία ο Θεός και Πατήρ
αγάπησε τον μονογενή Υιό και Θεό, υπάρχει σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, αφού
ο Υιός του Θεού υπάρχει μέσα μας355. Αναφερόμενος στην ενανθρώπηση του Θεού και
θεοποίηση του ανθρώπου ο Συμεών συχνά κάνει λόγο για συγγένεια ανθρώπου και
Θεού στο πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου356. Εμφανίζεται απόλυτα βέβαιος πως με
την ενανθρώπηση ο Υιός και Λόγος του Θεού έγινε μονομιάς συγγενής ως προς τη
σάρκα με το ανθρώπινο γένος, βεβαιώνοντας πως “συγγενὴς γὰρ ἅπαξ ἡµῶν
γεγονὼς τῇ σαρκὶ καὶ συμμετόχους αὐτοῦ τῆς θεότητος ἡµᾶς ἐργασάμενος, συγγενεῖς
αὐτοῦ πάντας τοὺς τοιούτους πεποίηκεν”, εξέχουσα σημασία έχει το γεγονός ότι “τῆς
μεταδοθείσης ἡµῖν διὰ τῆς κοινωνίας θεότητος ἀτμήτου οὔσης καὶ ἀχωρίστου”, με
συνέπεια οι αληθινά και από αναγκαιότητα μετέχοντες να είναι αχώριστοι από το
Πνεύμα και σώμα του Χριστού357 . Θα μπορούσαμε να πούμε πως πραγματικά
πρόκειται για μια άπαξ δια παντός χριστοσωματική γονιμοποίηση358 του ανθρώπου
εντός του σώματος του Χριστού. Αντίστοιχη διδασκαλία για ένωση του ανθρώπου με
το Θεό με την υποδοχή της θείας Ευχαριστίας εκφράστηκε και από τους Κύριλλο
Ιεροσολύμων, Ιωάννη Χρυσοστόμο και Κυρίλλο Αλεξανδρείας359. Η εμπειρία της
θεοποίησης οδηγεί το Συμεών σε μια συνειδητή σύλληψη της κατάστασης αυτής που
έχει ως αρχή την σάρκωση360 . Πρόκειται για μια κοινωνία εσχατολογικής πλήρωσης
της φύσεως, εντός της ευχαριστιακής οντολογίας του εἶναι ως κοινωνίας του
γίγνεσθαι361.
353 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 6,61-68, SC 122, σ.228: “῍Ω τοῦ θαύματος, ἀδελφοί, ὢ τῆς
ἀφράστου συγκαταβάσεως τῆς πρὸς ἡµᾶς ἀγάπης τοῦ φιλανθρώπου Θεοῦ, ὅτι οἵαν τὴν πρὸς τὸν
Πατέρα αὐτοῦ ἔχει ἕνωσιν φυσικῶς, τοιαύτην καὶ αὐτὸς ἔχειν ἐν χάριτι πρὸς ἡµᾶς, ἐὰν θέλωμεν,
ἐπαγγέλλεται, καὶ ἡμεῖς πρὸς ἐκεῖνον ὁμοίως ἕξομεν τὰς αὐτοῦ ἐντολὰς ἐργαζόμενοι· ὅ γὰρ ἐκεῖνος
φυσικῶς ἔχει πρὸς τὸν Πατέρα, τοῦτο ἡµῖν πρὸς αὐτὸν τῇ θέσει δίδωσι καὶ τῇ χάριτι”.
354 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 6,70-73, SC 122, σ.228.
355 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 6,73-76, SC 122, σ.228: “Ὤ χάριτος ἀνυπερβλήτου, ὅτι τὴν
ἀγάπην ἤν ἠγάπησεν ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ τὸν μονογενῆ αὐτοῦ Υἱὸν καὶ Θεὸν ἡµῶν, αὐτὴν ἐν ἡµῖν λέγει
ἔσεσθαι καὶ αὐτὸν ἐκεῖνον τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ ἐν ἡµῖν”.
356 Για τη συγγένεια ανθρώπου και Θεού στο πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου βλ. E. Des Places,
Syngeneia. La parente de l’ homme avec Dieu d’ Homere a la Patristique, Paris 1964.

357 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 6,76-82, SC 122, σ.228: “Καὶ εἰκότως· συγγενὴς γὰρ ἅπαξ
ἡµῶν γεγονὼς τῇ σαρκὶ καὶ συμμετόχους αὐτοῦ τῆς θεότητος ἡµᾶς ἐργασάμενος, συγγενεῖς αὐτοῦ
πάντας τοὺς τοιούτους πεποίηκεν. Ἄλλως δὲ καὶ τῆς μεταδοθείσης ἡµῖν διὰ τῆς κοινωνίας θεότητος
ἀτμήτου οὔσης καὶ ἀχωρίστου, ἀνάγκη πᾶσα καὶ ἡµᾶς τοὺς ἐν ἀληθείᾳ ταύτης μετεσχηκότας
ἀχωρίστους ἐν ἑνὶ Πνεύματι ἓν σῶμα μετὰ Χριστοῦ εἶναι”.
358 Για την ευχαριστιακή διάσταση και χρήση του όρου χριστοσωματική γονιμοποίηση βλ. Ι. Κουρεμπελέ,
Λόγος Θεολογίας Α´. Μελέτες θεολογικοῦ προβληματισμοῦ, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2009, σ.124.
360 Η ζωή και η συνείδηση στο Συμεών συνδέονται σε ένα μυστήριο πραγματικό που δικαιολογεί την
άποψη του Β. Λόσκυ, ότι στην ανατολική χριστιανική παράδοση ο μυστικισμός συνδέεται με τη
θεολογία, βλ. V. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’ Eglise d’ Orient, Paris 1944, σ.5.
361 Βλ. Ν. Λουδοβίκου, Ἡ κλειστή πνευματικότητα καί τό νόημα τοῦ ἐαυτοῦ, σ.126 κ.ε.
63
Η σάρκωση του Λόγου για το Συμεών αποτελεί την απαρχή του μυστηρίου της
ενσωμάτωσης του ανθρωπίνου γένους στη θεότητα του Χριστού, είναι ένα διηνεκές
γεγονός και έχει τέτοιο εύρος που περιλαμβάνει καθολικά κάθε μέλος του
ανθρωπίνου γένους εντός του σώματος του Χριστού, αφού λαμβάνοντας το πνεύμα
του Δεσπότου Χριστού και Θεού “συμμέτοχοι αὐτοῦ τῆς θεότητος καὶ τῆς οὐσίας
γινόμεθα”, τρώγοντας δε την σάρκα του “σύσσωμοι αὐτοῦ καὶ συγγενεῖς ἐν ἀληθείᾳ
ὁλοκλήρως γινόμεθα”, ενώ δεν παραλείπει να διευκρινίσει ότι αναφέρεται στα θεία
μυστήρια362. Για να καταδείξει εξ ολοκλήρου την αλήθεια της κατά χάριν
ενσωμάτωσης και κοινωνίας της θεότητας του Χριστού από τον άνθρωπο,
χρησιμοποιεί την ανθρωπολογική διήγηση της δημιουργίας των πρωτοπλάστων ως
προεικόνισης της κοινωνικότητας του Θεού από τον άνθρωπο στο πρόσωπο του
Χριστού. Σύμφωνα με το αναλογικό αυτό παράδειγμα, όπως η Εύα έλαβε σάρκα και
οστά από τον Αδάμ συνυπάρχοντας οι δύο σε μια σάρκα, κατά παρόμοιο τρόπο και ο
Χριστός μας μετέδωσε τον εαυτό του διά της μεταλήψεως της σαρκὸς και των ὀστέων
του, παρέχοντας λοιπόν τα οστά του ως τροφή μας έκανε ένα μ’ αυτόν χάριν αυτής
της κοινωνίας363. Αυτή η κοινωνία κάνει τον άνθρωπο φορέα ενός σαρκωμένου Θεού.
Η θεία Ευχαριστία ως πνευματική σύναψη σχέσης και προσκόλλησης, κάνει τον
καθένα “πνεῦμα ἕν καὶ σῶμα ἕν” με το Χριστό, αφού “σωματικῶς ἐσθίειν τὸ σῶμα
αὐτοῦ καὶ τὸ αἷμα αὐτοῦ πίνειν”364. Και διευκρινίζει λέγοντας πως, όταν γίνεται λόγος
για τον άνθρωπο ότι γίνεται ένα πνεύμα με τον Κύριο εννοεί ακριβέστερα “ἓν δὲ λέγω
οὐ ταῖς ὑποστάσεσιν, ἀλλὰ τῇ φύσει τῆς θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότητος ἕν·”365.
Πρόκειται λοιπόν για το ἕν της ενυπόστατης φύσης του σαρκωμένου Λόγου και όχι
για φυσική ένωση και κοινωνία των υποστάσεων του τριαδικού Θεού. Επί τη βάση της
διπλής ομοουσιότητας του Χριστού κατά τη θεότητα και ανθρωπότητα οι άνθρωποι
γίνονται θέσει θεοὶ κατά χάριν, έτσι ώστε λαμβάνοντας και μετέχοντας στο πλήρωμα
της θεότητας του Λόγου και εξαιτίας της προσληφθείσας φύσης της ανθρωπότητας
κατά τη σάρκωση διατελούν συγγενείς και αδελφοί366. Πραγματικά η ἐν Πνεύματι
ἁγίῳ κινητική ενέργεια του Θεού φανερώνει τη βούλησή για ένωση και κοινωνία μετ’
362 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 3,79-86, SC 122, σσ.200-202: “Τὸ γοῦν μυστήριον τοῦτο οὐ
μόνον τῷ ῥηθέντι τρόπῳ γέγονεν ἀπ’ ἀρχῆς Χριστοῦ ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ, ἀλλὰ καὶ ἐφ’ ἑνὶ ἑκάστῳ τῶν
πάλαι ἁγίων ἐγένετο καὶ μέχρι τοῦ νῦν ἀεὶ γίνεται. Λαμβάνοντες γὰρ τὸ τοῦ Δεσπότου ἡµῶν καὶ Θεοῦ
Πνεῦμα, συμμέτοχοι αὐτοῦ τῆς θεότητος καὶ τῆς οὐσίας γινόμεθα· ἐσθίοντες δὲ τὴν παναμώμητον
αὐτοῦ σάρκα, τὰ θεῖα λέγω μυστήρια, σύσσωμοι αὐτοῦ καὶ συγγενεῖς ἐν ἀληθείᾳ ὁλοκλήρως
γινόμεθα”.
363 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 6,136-144, SC 122, σσ.232-234: “Ὁρᾷς ὅπως ἔδειξεν ἡµῖν ὅτι,
ὥσπερ ἡ Εὔα ἐκ τῆς σαρκὸς καὶ ἐκ τῶν ὀστέων ἐλήφθη τοῦ Ἀδὰμ καὶ μία σὰρξ οἱ δύο ὑπῆρχον, οὕτω καὶ
ὁ Χριστός, μεταδιδοὺς ἡµῖν ἑαυτὸν εἰς μετάληψιν ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ καὶ ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ... ἐξ
αὐτῶν ἐκείνων τρώγειν ἡµᾶς δίδωσι καὶ ἕν μετ’ αὐτοῦ διὰ τῆς κοινωνίας ταύτης ποιεῖ καὶ ἡµᾶς”.
364 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,184-187, SC 122, σσ.378-380: “Καὶ οὕτως, πνευματικῶς
συναπτόμενοι καὶ κολλώμενοι αὐτῷ, ἐσόμεθα ἕκαστος μετ’ αὐτοῦ εἰς πνεῦμα ἕν καὶ σῶμα ἕν ὡσαύτως,
διὰ τὸ σωματικῶς ἐσθίειν τὸ σῶμα αὐτοῦ καὶ τὸ αἷμα αὐτοῦ πίνειν ἡµᾶς”.
365 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,193-195, SC 122, σ.380.
366 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,195-201, SC 122, σ.380: “τῇ µὲν φύσει τῆς θεότητος, ὡς
θεοὶ καὶ αὐτοὶ θέσει γινόμενοι κατὰ τὸ εἰρημένον ὑπὸ τοῦ Ἰωάννου· “Καὶ οἴδαμεν ὅτι φανερωθέντος
αὐτοῦ, φησίν, ὅμοιοι αὐτῷ ἐσόμεθα.” Τίνα τρόπον; Ὅτι “ἀπὸ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ, φησίν, ἡμεῖς
πάντες ἐλάβομεν”· τῇ δὲ φύσει τῆς ἀνθρωπότητος, ὡς συγγενεῖς καὶ ἀδελφοὶ αὐτοῦ χρηματίσαντες,
καθὼς καὶ ἑτέρωθι εἴπομεν”.
64
αυτού, έτσι ώστε οι άνθρωποι γίνονται σύσσωμοι και συγκληρονόμοι της δόξας
αυτού367. Δίκαια λοιπόν θα παρατηρήσει ο K. Ware, ότι ο κορμός της διδασκαλίας του
Συμεών για τη θέωση ως σημείο κοινωνίας ανθρώπου και Θεού είναι “η πίστη του στη
σάρκωση του Χριστού, η προσωπική εμπειρία του αγίου Πνεύματος και η τολμηρή
ρεαλιστική κατανόηση της θείας Ευχαριστίας. Η θέωση είναι χριστολογική,
πνευματολογική και μυστηριακή”368.
Συχνά ο Συμεών αναφέρεται στη συνειδητή και πιστή μετοχή στο μυστήριο της
θείας Ευχαριστίας με ρεαλιστικές εκφράσεις και εικόνες, με σκοπό τον τονισμό της
πραγματικής ένωσης και ανάκρασης του κτιστού ανθρώπου με τον άκτιστο δημιουργό
Θεό που πραγματώνεται αἰσθητῶς στην παρούσα ζωή369. Η μεγαλειότητα του
μυστηρίου του Χριστού και της Εκκλησίας ερμηνεύεται από το Συμεών μέσα από την
σχέση της γυναίκας με τον άνδρα και του άνδρα προς την γυναίκα. Η κοινωνία και
ένωση του άνδρα και της γυναίκας παραπέμπει στη θεοπρεπή και “ὑπὲρ πᾶσαν
ἔνοιαν καὶ λόγον” κοινωνία και ένωση, οικειότητα και συγγένεια του ποιητή του
παντός με την Εκκλησία370. Στη σχέση αυτή ο Συμεών παρατηρεί πως, όπως ακριβώς ο
άνδρας ενώνεται ἀμωμήτως και ὑπεραρρήτως με τη γυναίκα, υπάρχοντας
ἀδιασπάστως και ἀχωρίστως κατά τη συνεύρεση μαζί της, αφού είναι η αγαπημένη
και προστατευόμενη, κατά παρόμοιο τρόπο και η Εκκλησία ενώθηκε και
προσκολλήθηκε στον αγαπημένο της Χριστό και Θεό “ὡς ὁλόκληρον σῶμα τῇ κεφαλῇ
τῇ ἰδίᾳ αὐτοῦ”. Μια σχέση όχι μόνο άπαξ κοινωνική αλλά και ζωτική, αφού όπως το
ανθρώπινο σώμα δεν μπορεί να ζήσει χωρίς την κεφαλή του, κατά παρόμοιο τρόπο
και η Εκκλησία των πιστών και υιών του Θεού, δεν μπορεί να υπάρξει ως άρτιο σώμα
Θεού χωρίς τη κεφαλή του που είναι ο Χριστός, αλλά ζει πραγματικά, τρεφόμενη
καθημερινά από τον επιούσιο άρτο της ζωής που είναι το τίμιο σώμα και αίμα του
σαρκωμένου Λόγου του Θεού371. Η απόδοση του μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας από
367 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,205-208, SC 122, σ.380: “Πνεῦμα γὰρ ὤν ὁ Θεὸς κατὰ τὴν
θείαν φωνήν, ἐν Πνεύματι ἁγίῳ βούλεται ἡµᾶς ἑνοῦσθαι αὐτῷ καὶ κολλᾶσθαι καὶ συσσώμους εἶναι καὶ
συγκληρονόμους αὐτοῦ, ὡς πᾶσα θεία Γραφὴ μαρτυρεῖ”.
368 Βλ. K. Ware (Metropolitan of Diokleia), “Deification in St. Symeon the New Theologian”, Sobornost 25/2
(2003), σ.11: “His doctrine of theosis has three main foundations: his faith in Christ’s incarnation; his
personal experience of the Holy Spirit; and his boldly realistic understanding of the Eucharist. Deification is
christological, pneumatological and sacramental”.
369 Βλ. Ι. Μέγιεντορφ (Πρωτοπρεσβυτέρου), Ἡ βυζαντινή κληρονομία στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, μτφρ. Δ.
Μόσχος, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000, σ.262.

370 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 6, 154-165, SC 122, σ.234: “Ὄντως οὗν μέγα καὶ ὑπὲρ τὸ
μέγα ἐστὶ καὶ ἔσεται τὸ μυστήριον τοῦτο, ὅτι οἵαν κοινωνίαν καὶ ἔνωσιν, οἰκειότητά τε καὶ συγγένειαν
ἔχει ἡ γυνὴ πρὸς τὸν ἄνδρα καὶ ὁ ἀνὴρ πρὸς τὴν γυναῖκα, τοιαύτην θεοπρεπῶς καὶ ὑπὲρ πᾶσαν ἔνοιαν
καὶ λόγον ἔχει καὶ ὁ δεσπότης καὶ ποιητὴς τοῦ παντὸς μετὰ τῆς Ἐκκλησίας ἁπάσης, ὡς πρὸς μίαν
γυναῖκα, ἀμωμήτως ταύτῃ καὶ ὑπεραρρήτως ἑνούμενος καὶ ἀδιασπάστως καὶ ἀχωρίστως ὤν καὶ συνὼν
αὐτῇ, ὡς ἠγαπημένῃ καὶ πεφιλημένῃ αύτῷ. Οὕτω δὲ καὶ ἡ Ἐκκλησία τῷ αὐτῆς πεφιλημένῳ Θεῷ
ἑνωθεῖσα κεκόλληται ὡς ὁλόκληρον σῶμα τῇ κεφαλῇ τῇ ἰδίᾳ αὐτοῦ”.
371 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 6, 165-173, SC 122, σσ.234-236: “Καθάπερ γὰρ οὐ δύναται
σῶμα ἄνευ τῆς προσπεφυκυίας αὐτῷ κεφαλῆς τὸ καθόλου ζῆν, οὕτως οὐδὲ ἡ τῶν πιστῶν Ἐκκλησία,
τῶν υἱῶν, φημί, τοῦ Θεοῦ καὶ ἀπογεγραμμένων ἐν τοῖς οὐρανοῖς, δύναται εἶναι εἰς σῶμα ἄρτιον καὶ
ὁλόκληρον τῷ Θεῷ ἄνευ τῆς κεφαλῆς, αὐτοῦ τοῦ Χριστοῦ καὶ Θεοῦ, ἠ ζῆν τὴν ὄντως ζωὴν καὶ
ἀνώλεθρον, μὴ τρεφομένη ὑπ’ αὐτοῦ καθ’ ἑκάστην τὸν ἐπιούσιον ἄρτον, παρ’ οὗ τὸ ζῆν καὶ αὔξειν εἰς
ἄνδρα τέλειον, εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος αὐτοῦ πᾶσι τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν ἐπιγίνεται”.
65
το Συμεών με έναν έντονο ρεαλιστικό συμβολισμό είναι η συνέπεια μιας
χριστοκεντρικής ζωής και αυτός ο μυστηριακός ρεαλισμός αναδεικνύει και τον
εσχατολογικό χαρακτήρα της θείας Ευχαριστίας372 .
Ιδιαίτερη αναφορά πρέπει να γίνει στην παρατήρηση του Συμεών ότι, η βρώση
του αχράντου σώματος του Χριστού και η πόση του τιμίου αυτού αίματος, προορίζεται
προ αιώνων για τα πιστά και βαπτισμένα μέλη στο όνομα του Πατρός και του Υιού
και του αγίου Πνεύματος, με σκοπό την δικαίωση και απελευθέρωση από την
αμαρτία, για να δοξαστούν και να γίνουν μέτοχοι της αιωνίου ζωής373. Δεν υπάρχει
καμία αμφιβολία ότι η θεία Ευχαριστία είναι η φανέρωση της Εκκλησίας στον κόσμο
και η ανακεφαλαίωση του σωτηριώδους μυστηρίου του Χριστού, αφού εν αγίω
Πνεύματι ενώνεται ο Χριστός με τα μέλη του σώματός του. Η ἐν Χριστῷ ζωή
θεμελιώνεται στη θεία Ευχαριστία όπου κατά άρρητο τρόπο ενώνονται οι πιστοί με το
Χριστό σε ένα σώμα, σε σημείο μάλιστα που δεν νοείται ἐν Χριστῷ ζωή εκτός του
εκκλησιαστικού και μυστηριακού πλαισίου, καθώς όπως δεν υπάρχει ζωή εκτός
σώματος κατά παρόμοιο τρόπο δεν υπάρχει ζωή εκτός της μυστηριακής ζωής του
σώματος του Χριστού374.
Η θεία Ευχαριστία για τον Συμεών αποτελεί μια πραγματική ενσωμάτωση
στον σαρκωθέντα Λόγο του Θεού, αφού η σάρκα που προσέλαβε από τη Θεοτόκο
θεώνοντάς την, μεταδίδεται για βρώση και κοινωνία στον άνθρωπο με ολόκληρο τον
σαρκωθέντα Υιό και Λόγο του Θεού και Κύριο Ιησού Χριστό375. Το μυστήριο αυτό
συνιστά κινητική περιχώρηση του Θεού προς τον άνθρωπο και κοινωνία του Θεού
από τον άνθρωπο σύμφωνα με το βιβλικό χωρίο “ὁ τρώγων μου τὴν σάρκα καὶ πίνων
μου τὸ αἷμα ἐν ἐμοὶ μένει κἀγὼ ἐν αὐτῷ”376 . Είναι σαφές ότι στο μυστήριο της θείας
Ευχαριστίας ο Χριστός δεν γεννάται φυσικά μέσα μας, όπως σαρκώθηκε από την
Θεοτόκο, αλλά κοινωνείται ἀσωμάτως ἐν σώματι και συνανακιρνάμενος στην
ανθρώπινη ουσία και φύση ἀρρήτως, θεοποιεί τη φύση και μας κάνει συσσώμους
αυτού, εφόσον είμαστε “σάρκα ἐκ τῆς σαρκὸς” και “ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ”377.
372 Βλ. Ι. Μέγιεντορφ (Πρωτοπρεσβυτέρου), Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί ἡ Ὀρθόδοξη μυστική
παράδοση, μτφρ. Ε. Μάϊνας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1983, σ.63.
373 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 7,259-265, SC 122, σ.384: “καὶ πρὸ τῶν αἰώνων προώρισεν
ἵνα ὅσοι πιστεύσωσιν εἰς αὐτὸν καὶ βαπτισθῶσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ, ἤγουν εἰς ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ
τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, καὶ φάγωσι τὸ ἄχραντον σῶμα τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ καὶ πίωσι τὸ τίμιον
αἶμα αὐτοῦ, δικαιωθῶσιν ἀπὸ τῆς ἁμαστίας, ἐλευθερωθῶσι δηλονότι καὶ δοξασθῶσι καὶ ζωῆς αἰωνίου
μέτοχοι γένωνται”.
374 Βλ. Ι. Ρωμανίδου, Τό προπατορικόν ἁμάρτημα, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1992, σ.173.
375 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,55-67, SC 122, σ.256: “Ἐκείνην αὐτοῦ τὴν ἄχραντον
σάρκα, ἣν προσελάβετο ἐξ ἁγνῶν λαγόνων τῆς παναχράντου Μαρίας καὶ θεοτόκου, μεθ’ ἧς καὶ ἐτέχθη
σωματικῶς, ἐξ αὐτῆς μεταδίδωσιν ἡµῖν εἰς βρῶσιν· καὶ τρώγοντες αὐτήν, ὅλον τὸν σαρκωθέντα Θεὸν
καὶ κύριον ἡµῶν Ἰησοῦν τὸν Χριστόν, τὸν Υἱὸν αὐτὸν τοῦ Θεοῦ καὶ υἱὸν τῆς παρθένου καὶ παναμώμου
Μαρίας, τὸν ἐν δεξιᾷ καθήμενον τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, ἕκαστος ἡµῶν τῶν πιστῶν τῶν ἀξίως ταύτην
ἐσθιόντων τὴν σάρκα αὐτοῦ, ἐν ἡµῖν ἔχομεν, κατὰ τὸ ὑπ’ αὐτοῦ εἰρημένον· “Ὁ τρώγων μυ τὴν σάρκα καὶ
πίνων μου τὸ αἷμα ἐν ἐμοὶ μένει κἀγὼ ἐν αὐτῷ”, μηδέποτε ἐξ ἡµῶν προερχόμενον ἢ σωματικῶς
γεννώμενον καὶ χωριζόμενον ἀφ’ ἡµῶν”.
376 Ιω. 6,56.
377 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,67-72, SC 122, σ.256: “Οὐκέτι γὰρ κατὰ σάρκα
γινώσκεται ὢν ἐν ἡµῖν ὥσπερ βρέφος, ἀλλὰ ἀσωμάτως ἐστὶν ἐν σώματι, συνανακιρνάμενος ἡµῶν ταῖς
οὐσίαις καὶ φύσεσιν ἀρρήτως καὶ θεοποιῶν ἡµᾶς ὡς συσσώμους αὐτοῦ καὶ σάρκα ὄντας ἐκ τῆς σαρκὸς
66
Είναι σαφές πως όταν ο Συμεών λέγει “ἡ γὰρ σὰρξ τοῦ Κυρίου, τῆς Θεοτόκου ἐστὶ
σάρξ” πρόκειται για τη θεωθείσα σάρκα του Κυρίου που προσέλαβε από τη Θεοτόκο,
ώστε οι μεταλαμβάνοντες να μεταλαμβάνουν την αιώνια ζωή378. Εκτός από το
γεγονός ότι δηλώνεται σαφέστατα η ομοουσιότητα της ανθρωπίνης φύσεως του
σαρκωμένου Λόγου με την ανθρώπινη φύση, ο Συμεών αναφέρεται στη μετάληψη της
θεωμένης διά της υποστατικής ένωσης σάρκας του Κυρίου κατά τη θεία Ευχαριστία
και δεν θα πρέπει να συγχέεται με τη σάρκα της ίδιας της Θεοτόκου, ενώ αποτελεί
υπογράμμιση της διπλής ομοουσιότητας του Χριστού379.
Κατά την ευχαριστιακή κοινωνία του ανθρώπου με το Θεό το πρόσωπο του
κοινωνού χαρακτηρίζεται από μια απαστράπτουσα φωτεινότητα που αποδίδεται στις
ακτίνες του ηλίου που “διέρχονται μέχρι τῶν ἐγκάτων αὐτοῦ καὶ μέχρι τῶν χειρῶν
αὐτοῦ καὶ ποδῶν καὶ μέχρι τῶν ὀπισθίων αὐτοῦ καὶ, πῦρ ὅλον ποιοῦσαι τὸν
πίνοντα”380. Εικόνα η οποία ομοιάζει στην απαστράπτουσα λαμπρότητα του οίνου
όταν οι ακτίνες του ηλίου ανακλώνται εντός του. Κατά παρόμοιο τρόπο ο κοινωνός
του σώματος και αίματος του Χριστού εκλαμπρύνεται κατά τη θεωρία του ακτίστου
φωτός, μεταμορφώνεται και καθίσταται ὅλος πυρ που καίει και λιώνει τους
προσερχόμενους ενάντιους εχθρούς από κάθε μέρος του σώματος. Ολόκληρη η
ύπαρξή του αγαπιέται από το φως του ηλίου, ενώ ο ίδιος γίνεται φίλος του ηλίου και
υιός αγαπημένος, ως μέτοχος διαχέει τις ακτίνες του.
Η ευχαριστιακή κοινωνία και ενότητα με τον Υιό έχει τη δυναμική της
ενότητας και ζωής που ο Υιός έχει προς τον Πατέρα. Η βρώση της σαρκός και η πόση
του αίματος, συνιστά για τους πιστούς την κατά χάριν ένωση και ζωή σε κοινωνία με
τον Υιό του Θεού, που ακολουθεί την υφιστάμενη φυσική ένωση του Υιού με τον
Πατέρα381. Ερμηνεύοντας ο Συμεών τη φράση του Χριστού “οὗτος ἐστιν ὁ ἄρτος ὁ ἐκ
τοῦ οὐρανοῦ καταβαίνων”382, υπομνηματίζει το καταβαίνων τονίζοντας την αέναη
καθοδική σάρκωση του Λόγου κατά τη θεία Ευχαριστία, αντί του καταβάς που
αὐτοῦ καὶ ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ. Τοῦτο τὸ μεῖζον ἐν ἡµῖν τῆς ἀφράστου οἰκονομίας αὐτοῦ καὶ
ὑπὲρ λόγον συγκαταβάσεως, τοῦτο τὸ φρίκης ἁπάσης γέμον μυστήριον, ὅ καὶ ἀνένευον γράψαι καὶ
πρὸς τὴν ἐγχείρησιν ἔτρεμον”.
378 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,170-173, SC 122, σ.264: “ἡ γὰρ σὰρξ τοῦ Κυρίου, τῆς
Θεοτόκου ἐστὶ σάρξ· καὶ ἐξ αὐτῆς τῆς θεωθείσης τοῦ Κυρίου σαρκὸς μεταλαμβάνοντες, ζωὴν αἰώνιον
μεταλαμβάνειν ὁμολογοῦμέν τε καὶ πιστεύομεν”.
379 Αναλυτικότερα βλ. Χ. Σταμούλη, Ἄσκηση αὐτοσυνειδησίας, σ.117 κ.ε.
380 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 23,185-193, SC 113, σ.26: “Ἡ γὰρ στίλβα τοῦ οἴνου καὶ ἡ
ἀκτὶς τοῦ ἡλίου πρὸς τὸ πρόσωπον τοῦ πίνοντος φαιδρῶς ἀπαστράπτουσαι διέρχονται μέχρι τῶν
ἐγκάτων αὐτοῦ καὶ μέχρι τῶν χειρῶν αὐτοῦ καὶ ποδῶν καὶ μέχρι τῶν ὀπισθίων αὐτοῦ καὶ, πῦρ ὅλον
ποιοῦσαι τὸν πίνοντα, φλέγειν καὶ τήκειν τοὺς προσερχομένους αὐτῷ ἐχθροὺς ἐκ πάντων τῶν μερῶν
ἐνισχύσουσι, καὶ γίνεται ἀγαπητὸς τῷ φωτὶ τοῦ ἡλίου καὶ τῷ ἡλίῳ φίλος καὶ τῷ λευκολαμπεῖ οἴνῳ τῶν
ἐξ αὐτῶν προχεομένων ἀκτίνων δίκην υἱὸς ἠγαπημένος”.
381 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός γ´ 3,506-511, SC 122, σ.426: “Πῶς τὴν πρὸς αὐτὸν ἡµῶν
ἑνότητα ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ διὰ τῆς κοινωνίας τοιαύτην γενέσθαι διαρρήδην βοᾷ οἵαν ἐκεῖνος ἔχει τὴν
πρὸς τὸν Πατέρα ἑνότητα καὶ ζωήν. Ὥσπερ γὰρ ἐκεῖνος φυσικῶς τῷ ἰδίῳ Θεῷ καὶ Πατρὶ ἥνωται, οὕτω
καὶ ἡµᾶς κατὰ χάριν λέγει διὰ τοῦ φαγεῖν τὴν σάρκα αὐτοῦ καὶ πιεῖν αὐτοῦ τὸ αἷμα ἑνωθῆναι αὐτῷ καὶ
ζῆσαι ἐν αὐτῷ”.
382 Ιω. 6,50-51: “οὗτος ἐστιν ὁ ἄρτος ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβαίνων, ἵνα τις ἐξ αὐτοῦ φάγῃ καὶ µὴ
ἀποθάνῃ. ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος ὁ ζῶν ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς· ἐάν τις φάγῃ ἐκ τούτου τοῦ ἄρτου ζήσει εἰς
τὸν αἰῶνα, καὶ ὁ ἄρτος δὲ ὃν ἐγὼ δώσω ἡ σάρξ μού ἐστιν ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς”
67
αναφέρεται στην άπαξ και κατά σάρκα γέννηση του Λόγου του Θεού. Για το Συμεών
η φιλανθρωπία του Θεού προς τους κατά χάριν υιούς του, τον κάνει διατιθέμενο και
επιδιδόμενο σ’ αυτούς, με σκοπό να τρέφονται αενάως και να μετέχουν στην αΐδια
ζωή, καθαγιαζόμενοι ψυχοσωματικά383. Εκείνο όμως που έχει ιδιαίτερη βαρύτητα για
τον ίδιο είναι η αναγωγική λειτουργία της διάνοιας μέσα από τα ορατά στην “ἀόρατον
δόξαν τῆς ἐνυποστάτου αὐτοῦ θεότητος”, δηλαδή του Λόγου384, όταν λέγει “ἐγώ εἰμι ὁ
ἄρτος τῆς ζωῆς”385. Σ’ αυτόν τον γήινο άρτο υποστασιάζεται ο ουράνιος άρτος της
ζωής. Αυτό το μικρό κομμάτι του ορατού άρτου δεν πρέπει να νοείται ως μια
σωματική και γήινη υπόσταση, αλλά ως θεοποιημένος άρτος έχει γίνει ένα με τον
ουράνιο και ως Θεός αληθινός είναι “ἄρτος καὶ πόμα ζωῆς ἀθανάτου”386. Επίσης δεν
παραλείπει να επισημάνει ότι η μεταβολή των τιμίων δώρων σε σώμα και αίμα
Χριστού επιτελείται από το άγιο Πνεύμα, ενώ η συνειδητή αποδοχή του Χριστού ως
Θεού Λόγου και η μετάληψη του θεωμένου σώματος σημαίνει την πρόσληψη του ὅλου
Χριστού παρέχοντας την αιώνια ζωή387. Γι’ αυτό η υποδοχή των μυστηρίων κατά το
Συμεών πρέπει να είναι συνειδητή και αυτό προϋποθέτει την επίγνωση της θείας
χάριτος, με την οποία η ζωή πρέπει να εναρμονίζεται για να μην υποπέσουν τα
μυστήρια σε αχρηστία388.
Η αισθητή θέα εντός της μεταμορφωμένης πραγματικότητας συνεπάγεται και
τη συνέργεια του ανθρώπου σε μια πορεία τελειωτική και πνευματική, όπου το
πνεύμα είναι μια μυστηριακή δωρεά και σίγουρα όχι μια αυτοφυής δύναμη389.
Συνεπώς όπως η σωτηρία του ανθρώπου δεν επιτελείται “ἐν τῷ τοῦ ὕδατος μόνον
βαπτίσματι” αλλά και “ἐν τῷ Πνεύματι”, κατά παρόμοιο τρόπο η άφεση των
αμαρτιών και η μετουσία της ζωής δεν επέρχεται “ἐν τῷ ἄρτῳ μόνῳ καὶ τῷ οἴνῳ τῆς
μεταλήψεως”, αλλά επιτελείται δια των τιμίων δώρων “ἐν τῇ συνεπομένῃ καὶ
383 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 4,285-291, SC 129, σ.28: “οὕτω καὶ ὁ καλὸς Δεσπότης ἡµῶν
καὶ Θεὸς ἐν τοῖς δούλοις αὐτοῦ καὶ κατὰ φιλανθρωπίαν καὶ χάριν υἱοῖς διατίθεται· ἐπιδίδωσι γὰρ
ἑαυτὸν αὐτοῖς, “ὁ ἄρτος ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβαίνων καὶ ζωὴν διδοὺς τῷ κόσμῳ”· καὶ ἐξ αὐτοῦ καὶ
σὺν αὐτῶ εἰς κόρον τρέφονται ἀενάως καὶ πρὸς ζωὴν ἀΐδιον μεθαρμόζονται τῇ μεθέξει, καὶ ψυχὴν καὶ
σῶμα καθαγιαζόμενοι”.
384 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός γ’ 3,517-524, SC 122, σ.426: “Ἔτι δὲ ἀπὸ τῶν ὁρωμένων
ἀφιστῶν ἡµῶν τὴν διάνοιαν, μᾶλλον δὲ δι’ αὐτῶν ἀνάγων ἡµᾶς ἐπὶ τὴν ἀόρατον δόξαν τῆς
ἐνυποστάτου αὐτοῦ θεότητος, ἔλεγεν· “Ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς”, καὶ πάλιν· “Ὁ Πατήρ μου δίδωσιν
ὑµῖν τὸν ἄρτον οὐχὶ ἐκ τῆς γῆς, ἀλλ’ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ τὸν ἀληθινόν.” Εἰπὼν τὸν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ
ἀληθινόν, ἐδήλωσεν ὅτι ψευδὴς ὁ ἀπὸ τῆς γῆς, ὠφελῶν οὐδέν”.
385 Ιω. 6,48.
386 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός γ’ 3,528-537, SC 122, σ.428: “Ἵνα μηδὲν σωματικὸν
ὑποπτεύσῃς μήτε τι γήινον ἐννοήσῃς, ἀλλὰ καὶ αὐτὸν τὸν μικρὸν ἄρτον, τὴν ὀλίγην μερίδα
θεοποιηθεῖσαν, τοῖς νοεροῖς ὁρᾷς ὄμμασι καὶ γενομένην ὅλην ὁμοίαν τῷ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβαίνοντι
ἄρτῳ, ὅς ἐστι Θεὸς ἀληθὴς καὶ ἄρτος καὶ πόμα ζωῆς ἀθανάτου, ὡς ἄν μή, ἐναπομένων τῇ ἀπιστίᾳ καὶ
τῷ ὁρωμένῳ μόνῳ ἄρτῳ διὰ πασῶν τῶν αἰσθήσεων, ἄρτον φάγῃς οὐ τὸν οὐράνιον, ἀλλὰ τὸν ἐπίγειον
μόνον, καὶ στερηθῇς τῆς ζωῆς, ὡς τὸν οὐράνιον ἄρτον πνευματικῶς μὴ φαγών”.
387 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός γ´ 3,528-551, SC 122, σ.428.
388 Βλ. H. Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, σ.207: “the reception of sacraments
must be conscious, that is, one should be aware of the divine grace one receives and must live in accordance
with it.Without this the reception of the sacraments is useless”.
389 Βλ. Σ. Ράμφου, Ἡ πολιτεία τοῦ Νέου Θεολόγου, σ.85.
68
ἀνακεκραμένῃ μυστικῶς καὶ ἀσυγχύτως τούτοις θεότητι”390. Όπου η χρήση του
επιρρήματος μυστικῶς ως προς την ένωση, αναφέρεται στο μερικώς κεκριμένο της
θεότητας, που αποκαλύπτεται σε όσους αξιώνονται της αιώνιας ζωής, καθιστώντας
τους “υἱοὺς τοῦ φωτὸς καὶ υἱοὺς τῆς ἡμέρας” σε μια πραγματική κοινωνία της
θεότητας391. Κατά το Συμεών την εκ του αγίου Πνεύματος πνευματική γέννηση κατά
το βάπτισμα και μεταμόρφωση σε τέκνα Θεού, ακολούθησε η σάρκωση του
μονογενούς Υιού και Λόγου του Θεού που “διὰ τῆς τοῦ ἀχράντου σώματος καὶ
αἵματος αὐτοῦ μεταλήψεως σκηνώσαντος ὡς φῶς ἐν ἡµῖν”, ενώ εμείς κατοικήσαμε
μαζί του συνειδητά ώστε “ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ
πατρός”392 . Αυτή η ευχαριστιακή σκήνωση του σαρκωμένου Λόγου ως φως
παραπέμπει το μελετητή σε απόδοση χριστοκεντρικής ταυτότητας στο Συμεών393. Δεν
πρέπει όμως να αγνοείται το γεγονός ότι η δόξα του Θεού και Πατρός αποτελεί τη
δόξα του μονογενούς Υιού και του αγίου Πνεύματος που φανερώνεται στη θεία
Ευχαριστία και οι μετέχοντες σ’ αυτήν γίνονται κοινωνοί της θεότητας του Χριστού.
Αυτή η δόξα είναι η αποκάλυψη και αντανάκλαση της αγίας Τριάδας. Παρατηρείται
επίσης μια διαφαινόμενη προοδευτική θεολογική γνωσιολογία κατά την οποία ο Υιός
θεωρείται στο φωτισμό του αγίου Πνεύματος αποκαλύπτοντας τον Πατέρα και που
παραπέμπει σε ανάλογη θέση του Μ. Βασιλείου, περί διαδοχικής αποκάλυψης των
τριών υποστάσεων της αγίας Τριάδας394.
Σε πολλά σημεία επίσης ο Συμεών δεν παραλείπει να τονίσει τον διπλό
χαρακτήρα της κοινωνικότητας, τον αισθητό και τον πνευματικό που αντιστοιχεί στις
δύο φύσεις του Χριστού, την θεότητα και την ανθρωπότητα. Χαρακτηριστικό είναι το
απόσπασμα σύμφωνα με το οποίο αν ο Χριστός είναι Θεός και άνθρωπος, τότε στην
σάρκα του αυτή ο Θεός έχει ενωθεί ἀχωρίστως και ἀσυγχύτως, με συνέπεια ως
ένσαρκος να γίνεται ορατός στον άρτο και να παραμένει ἀόρατος ως προς τη θεότητα
που καθοράται από τα μάτια της ψυχής395. Μας κάνει να πιστεύουμε πως
390 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 10,188-192, SC 129, σ.272: “Οὐ γὰρ ἐν τῷ τοῦ ὕδατος μόνον
βαπτίσματι ἡ σωτηρία ἡµῶν ἐστιν, ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ Πνεύματι, οὐδὲ ἐν τῷ ἄρτῳ μόνῳ καὶ τῷ οἴνῳ τῆς
μεταλήψεως ἡ τῶν ἁμαρτιῶν ἄφεσις καὶ ἡ τῆς ζωῆς μετουσία δίδοται, ἀλλὰ καὶ ἐν τῇ συνεπομένῃ καὶ
ἀνακεκραμένῃ μυστικῶς καὶ ἀσυγχύτως τούτοις θεότητι”.
391 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 10,193-197, SC 129, σσ.272-273: “Μυστικῶς δὲ λέγεται διὰ τὸ
µὴ πᾶσιν, ἀλλὰ τοῖς ἀξίοις ζωῆς αἰωνίου, ἀποκαλύπτεσθαι καὶ υἱοὺς φωτὸς καὶ υἱοὺς ἡμέρας ποιεῖν
τοὺς ὁρῶντας αὐτήν· οἱ γὰρ τὸ φῶς μὴ ὁρῶντες, εἰ καὶ λάμπει τρανῶς, ἀλλ’ οὗν ἐκεῖνοι ἐν σκότει
κάθηνται”.
392 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 10,455-466, SC 129, σ.292: “Τούτου γὰρ γεγονότος καὶ
πνευματικῶς διὰ τοῦ παναγίου Πνεύματος ἡµῶν βαπτισθέντων καὶ τέκνων Θεοῦ γεγονότων καὶ τοῦ
σαρκωθέντος Λόγου διὰ τῆς τοῦ ἀχράντου σώματος καὶ αἵματος αὐτοῦ μεταλήψεως σκηνώσαντος ὡς
φῶς ἐν ἡµῖν, ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός. Γεννηθέντες, φησίν,
ὑπ’ αὐτοῦ καὶ ἐξ αὐτοῦ πνευματικῶς καὶ σκηνώσαντος αὐτοῦ σωματικῶς ἐν ἡµῖν καὶ ἡµῶν
κατοικησάντων γνωστῶς ἐν αὐτῷ, τότε κατ’ αὐτὸν εὐθὺς τὸν καιρόν, κατ’ αὐτὴν τὴν ὥραν, ὅτε ταῦτα
ἐγένετο, ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ τῆς θεότητος, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός, οἵαν
δηλονότι οὐδεὶς ἕτερος οὐκ ἄγγελος ἔχει, οὐκ ἄνθρωπος”.
394 Αναλυτικότερα βλ. Γ. Μαρτζέλου, Οὐσία καί ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τον Μέγαν Βασίλειον, σσ.142-
145.
395 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 10,764-769, SC 129, σ.314: “Εἰ γὰρ Θεὸς καὶ ἄνθρωπος ὁ
Χριστός, καὶ ἡ ἁγία σὰρξ αὐτοῦ οὐ σὰρξ μόνον, ἀλλὰ σὰρξ καὶ Θεὸς ἀχωρίστως, ἀλλὰ καὶ ἀσυγχύτως,
69
δικαιολογημένα έχει ειπωθεί ότι ο Συμεών κάνει σώμα και αίμα της θεολογίας του
την αίσθηση ή καλύτερα το γεγονός της θείας παρουσίας και θεοπτίας396.
Ερμηνεύοντας παρακάτω το ιωάννειο χωρίο “ὁ τρώγων μου τὴν σάρκα καὶ πίνων μου
τὸ αἷμα ἐν ἐμοὶ μένει κἀγὼ ἐν αὐτῷ”397, το οποίο αποτελεί την καρδιά της
ευχαριστιακής θεολογίας του Συμεών398, παρατηρεί ότι ο Χριστός δεν είπε ότι με την
μετάληψη της σαρκός και του αίματος “ἐν αὐτοῖς μένει καὶ αὐτὰ ἐν αὐτῷ” αλλά “ἐν
ἐμοὶ” που σημαίνει κοινωνία της δόξας, του φωτός και της θεότητας του Χριστού399.
Μια άτμητη λοιπόν και αχώριστη μετοχή όλων των μελών στη θεότητα του Χριστού,
συνεπάγεται και μετοχή σε ένα σώμα ευχαριστιακό που γνωρίζει ως κεφαλή του το
Χριστό και συμβάλλει στη μυστηριακή ενότητα της Εκκλησίας400.
Αυτή η κοινωνία του ανθρώπου με το Θεό είναι πραγματική όταν είναι
ενσυνείδητη και προέρχεται μέσα από την αισθητή και συνειδητή μετοχή στη θεία
ευχαριστία. Με συνέπεια για τους άξιους μετόχους της θείας σαρκός, που τρώνε και
πίνουν τον αισθητό άρτο όχι μόνο αισθητά αλλά συγχρόνως τον ίδιο το Θεό νοητά,
αποτελεί τροφή για τις διτταῖς αίσθήσεσι, έτσι ώστε τρεφόμενοι ορατώς και αοράτως
ενώνονται αμφότερα με “τῷ διττῷ τὰς φύσεις Χριστῷ” και γίνονται σύσσωμοι και
συγκοινωνοί της δόξας και της θεότητας401. Κατά τις διπλές αισθήσεις ο αγιασμός
γίνεται μια αισθητή και νοερή πραγματικότητα ενεργούμενος σε μια ευχαριστιακή
θεανθρωπία402. Είναι ξεκάθαρο πως όσοι αξίως τρέφονται απ’ αυτόν τον άρτο “ἐν
γνώσει καὶ θεωρίᾳ τοῦ μυστηρίου” και πίνουν από το ποτήριο αυτό με ευαίσθητη
ψυχή και καρδιά, ενώνονται με το Θεό403. Έτσι η θεωρία για το Συμεών δεν αποτελεί
μια στοχαστική αναπαράσταση αλλά μια “ἐν γνώσει ἕνωση” που πηγάζει από μια
ελεύθερη υπαρξιακή κοινωνία και οδηγεί σε έναν αποφατισμό404.
Με την μετάληψη των θείων μυστηρίων, του σώματος και αίματος του Χριστού
η ζωή καθίσταται μια μόνιμη αναστάσιμη εορτή και αφορμή για εορτασμό ενός
Πάσχα. Καταργείται κάθε είδους τύπος και σύμβολο και καθαροί πλέον οι άνθρωποι
ὁρατὸς μὲν τῇ σαρκὶ εἴτ’ οὖν τῷ ἄρτῳ τοῖς αἰσθητοῖς ὀφθαλμοῖς ὑπάρχων, ἀόρατος δὲ τῇ θεότητι τοῖς
αἰσθητοῖς, τοῖς δέ γε τῆς ψυχῆς ὄμμασι καθορώμενος”.
397 Ιω. 6,56.
398 Βλ. Χ. Σταμούλη, Ἄσκηση αὐτοσυνειδησίας, σ.116.
399 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 10,769-773, SC 129, σ.314: “Διὸ καὶ ἀλλαχοῦ· “Ὀ τρώγων μου
τὴν σάρκα” φησί “καὶ πίνων μου τὸ αἷμα ἐν ἐμοὶ μένει, κἀγὼ ἐν αὐτῷ.” Καὶ οὐκ εἶπεν, ἐν αὐτοῖς μένει
καὶ αὐτὰ ἐν αὐτῷ, ἀλλ ἐν ἐμοί, τουτέστιν ἐν τῇ ἐµῇ δὀξῃ, ἐν τῷ ἐµῷ φωτί, ἐν τῇ ἐµῇ θεότητι”.
400 Βλ. Σ. Πορτελάνου, Ἡ πνευματική τελείωση τοῦ ἀνθρώπου, σσ.459-468.
401 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 14,225-241, SC 129, σ.438: “Εἰ ἐν αἰσθήσει καὶ γνώσει, τῶν
τοιούτων μετέχεις ἀξίως·... Μόνοι γὰρ οἱ τῇ μετουσίᾳ τῆς θείας τοῦ Κυρίου σαρκὸς καὶ τὴν ἀποκάλυψιν
τῇ νοερᾷ προσψαύσει τῆς ἀοράτου θεότητος ἐν τῷ νοερῷ ὄμματι καὶ στόματι καταξιούμενοι ἰδεῖν καὶ
φαγεῖν γινώσκουσιν ὅτι χρηστὸς ὁ Κύριος, οἳ οὐκ ἄρτον μόνον αἰσθητὸν αἰσθητῶς, ἀλλὰ καὶ Θεὸν ὁμοῦ
ἐν ταὐτῷ νοητῶς ἐσθίοντες ἅμα καὶ πίνοντες, ἐν αίσθήσεσι διτταῖς ὡσαύτως τὸν μὲν ὁρατῶς τὸν δὲ
ἀοράτως τρεφόμενοι, ἑνοῦνται κατ’ ἄμφω τῷ διττῷ τὰς φύσεις Χριστῷ, σύσσωμοι αὐτῷ γινόμενοι καὶ
συγκοινωνοὶ τῆς δόξης καὶ τῆς θεότητος”.
403 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 14,242-244, SC 129, σ.438: “Οὕτω γὰρ ἑνοῦνται Θεῷ οἱ ἀξίως
καὶ ἐν γνώσει καὶ θεωρίᾳ τοῦ μυστηρίου ἐκ τοῦ ἄρτου ἐσθίοντες τούτου καὶ ἐκ τούτου τοῦ ποτηρίου
πίνοντες εὐαισθήτῳ ψυχῇ καὶ καρδίᾳ”.
70
ως κοινωνοί της ζωής απολαμβάνουν την κοινωνία με του Θεού και Πατρός και του
ομοουσίου Πνεύματος, ενώ ορώντας τον Χριστό και ορώμενοι απ’ αυτόν συνυπάρχουν
και συμβασιλεύουν μαζί του στην βασιλεία των ουρανών405. Στο απόσπασμα αυτό ο
Συμεών φαίνεται να επιστρέφει σε μία αρχική έννοια και κατανόηση της θείας
Λειτουργίας, πρόκειται πραγματικά για τον αγιασμό της καθολικής πραγματικότητας
και μεταμόρφωσης του ανθρώπινου χρόνου με κέντρο το Πάσχα, έτσι ώστε η ζωή του
μεταλαμβάνοντα γίνεται μια αδιάλειπτη πασχάλια λειτουργία406.
Στους Ὕμνους ο Συμεών αποκαλύπτει την προσωπική και υπαρξιακή διάσταση
της ευχαριστιακής κοινωνικότητας του Θεού, τονίζοντας συχνά την αναξιότητά του
να ιερουργεί τα θεία μυστήρια και να γίνεται λειτουργός της Τριάδας407. Η ιερουργία
των θείων μυστηρίων ως διακονία κατά το Συμεών, υπερέχει απ’ αυτή των αγγέλων
αφού εξ’ αιτίας της σωματικότητας το απρόσιτο του Θεού γίνεται προσιτό. Την ώρα
που ο Θεός Λόγος υπάρχει στον προσφερόμενο άρτο και εκχεόμενο οίνο, στο όνομα
της σαρκός και του αίματος του Λόγου με την έλευση του αγίου Πνεύματος και τη
δύναμη του υψίστου, την ίδια στιγμή εξ’ αιτίας αυτής της φθαρτής ανθρώπινης φύσης
ο Συμεών τολμά και αγγίζει τον απρόσιτο Θεό που κατοικεί στο φως της απροσίτου
δόξης408. Αυτό το ἀπόρρητον και ὑπὲρ φύσιν ἔργον και ἐγχείρημα κάνει το Συμεών να
θεωρεί τον θάνατο και αντί χαράς να κατακυριεύεται από τρόμο, αφού βλέπει ότι
είναι αδύνατον για τον ίδιο και για τον καθένα να λειτουργεί ως άξιος και να έχει βίο
αγγελικό, υπερέχοντας ακόμα και από τους αγγέλους, όπως ο Λόγος έδειξε και
αποτελεί την αλήθεια, καθώς οικειώνεται ως “χερσὶν ἁπτόμενος καὶ στόματι
ἐσθίων”409.
Για το Συμεών η ανθρώπινη φύση αδυνατεί να αντέξει τη θεωρία του ὅλου
Χριστού που κοινωνείται διά του αχράντου σώματος και αίματος, καθώς κρατείται και
405 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 14,281-290, SC 129, σ.442: “Ἐὰν οὕτω μὲν ἑορτάζῃς, οὕτω δὲ
καὶ τῶν θείων μυστηρίων μεταλαμβάνῃς, ἔσται σοι ἅπας ὁ βίος ἕορτὴ μία, καὶ οὐδὲ ἑορτἠ, ἀλλὰ ἑορτῆς
ἀφορμὴ καὶ Πάσχα ἕν, ἡ ἐκ τῶν ὁρωμένων πρὸς τὰ νοούμενα μετάβασις καὶ ἐκχώρησις, ἔνθα πᾶσα
σκιὰ καὶ ἅπας τύπος καὶ τὰ νῦν σύμβολα καταπαύουσι καὶ καθαροὶ καθαρῶς τοῦ καθαρωτάτου
θύματος αἰωνίως ἐπαπολαύσομεν, ἐν Πατρὶ Θεῷ καὶ ὁμοουσίῳ τῷ Πνεύματι, Χριστὸν ἀεὶ βλέποντες
καὶ βλεπόμενοι πρὸς αὐτοῦ, Χριστῷ συνόντες, Χριστῷ συμβασιλεύοντες, οὗ μεῖζον οὐδὲν ἐν τῇ
βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν”.
407 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 14,51-54, SC 156, σ.270: “Ἐγὼ δὲ πῶς, ὁ ἄσωτος, καὶ πῶς ἐγώ,
ὁ πόρνος,/ καὶ πῶς ἐγώ, ὁ ταπεινός γενέσθαι ἠξιώθην/ τῶν ἀδελφῶν ἡγούμενος, τῶν θείων μυστηρίων/
ἱερουργὸς καὶ λειτουργὸς τῆς ἀχράντου Τριάδος;”.
408 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 14,55-63, SC 156, σ.270: “Ὅπου γὰρ ἄρτος τίθεται καὶ κενοῦται
ὁ οἷνος/ εἰς ὄνομα τῆς σῆς σαρκὸς καὶ τοῦ αἵματος, λόγε,/ ἐκεῖ ὑπάρχεις σὺ αὐτός, ὁ Θεός μου καὶ
λόγος,/ καὶ ταῦτα σῶμα γίνεται σὸν ἀληθῶς καὶ αἷμα/ ἐπελεύσει τοῦ Πνεύματος καὶ δυνάμει ὑψίστου·/
καὶ τολμῶντες ἀπτόμεθα Θεοῦ τοῦ ἀπροσίτου,/ µᾶλλον δὲ τοῦ οἰκοῦντος ἐν φωτὶ ἀπροσίτῳ,/ οὐ μόνον
φύσει τῇ φθαρτῇ ταύτῃ καὶ ἀνθρωπίνῃ,/ ἀλλὰ καὶ πάσαις νοεραῖς στρατιαῖς τῶν ἀγγέλων”.
409 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 14,64-74, SC 156, σσ.270-272: “Τοῦτο οῦν τὸ ἀπόρρητον, τοῦτο
τὸ ὑπὲρ φύσιν/ ἔργον τε καὶ ἐγχείρημα, ὅπερ ποιεῖν ἐτάχθην,/ πείθει με καὶ τὸν θάνατον πρὸ ὀμφαλῶν
μου βλέπειν·/ ὅθεν ἀφεὶς τὸ ἥδεσθαι τῷ τρόμῳ συνεχέθην/ εἰδώς, ὅτι ἀδύνατον ἐμοὶ καὶ πᾶσιν οἶμαι/ τὸ
κατ’ ἀξίαν λειτουργεῖν καὶ βίον οὕτως ἔχειν/ ἀγγελικὸν ἐν σώματι, μᾶλλον δ’ ὑπὲρ ἀγγέλους,/ ἵν’, ὡς ὁ
λόγος ἔδειξε καὶ ἡ ἀλήθεια ἔχει,/ καὶ οἰκειότερος αὐτῶν γένηται κατ’ ἀξίαν/ ὡς καὶ χερσὶν ἁπτόμενος
καὶ στόματι ἐσθίων,/ ὁνπερ ἐκεῖνοι φρίττοντες παρίστανται σὺν τρόμῳ”.
71
εσθίεται ἀδιαιρέτως και ἀσυγχύτως ως Θεός και άνθρωπος410. Ενώ θα μας επισημάνει
πως κατά την πρόσληψη της ανθρωπότητας ο Λόγος δεν μεταλαμβάνει την φθορά
και τον ρύπο της ανθρώπινης φύσης, αλλά μεταδίδει στον άνθρωπο την δική του
άφθαρτη φύση και καθαρότητα, αποκαθαίροντας και χαρίζοντας την αίγλη της,
γεγονός που προκαλεί έκπληξη στο Συμεών και θερμή επιθυμία να προσκυνήσει τον
Κύριο411.
Ο ίδιος ο κτίστης και ποιητής του παντός είναι αυτός που βλέπει, μιλά και
τρέφει τον άνθρωπο, καθώς επίσης καταξιώνει τον άνθρωπο σε σημείο που κρατάει
και τρέφεται με την σάρκα του και πίνει το πανάγιο αίμα του, που χύθηκε για τον
άνθρωπο με την σφαγή του Χριστού412. Η δυνατότητα της κοινωνίας της σαρκός και
του αίματος του Χριστού κάνει το Συμεών να διακηρύττει το ληπτὸν του ἄληπτου κατά
την μετάληψη του σώματος και αίματος αυτού, το κρατητὸν και ὁρατὸν του
ἀκράτητου413. Δηλώνει άγνοια μπροστά στο μυστήριο της κινητικής περιχώρησης του
Θεού, που κάνει τον κτίστη υπαρκτό, αισθητό, κρατητό και ορατό. Ενώ για τους
ακάθαρτους και ανάξιους όπου κατατάσσει τον εαυτό του ο Συμεών, με την
θεοποίηση του ακατάληπτου και αισθητού σώματος και αίματος στην θεία
Ευχαριστία, φαίνεται το σώμα να αλλοιώνεται αναλλοίωτα και να μεταβάλλεται σε
πνευματικό και αόρατο414. Σύμφωνα με τον ίδιο, όπως ο Κύριος εισήλθε κεκλεισμένων
των θυρών για την κλάση του άρτου και εξήλθε χωρίς να γίνει αντιληπτός από τους
μαθητές του, κατά παρόμοιο τρόπο ο άρτος συνιστά το πνευματικό του σώμα. Και ως
κοινωνός αυτής της σαρκός αισθάνεται πως κατέχει τον Κύριο εκούσια ή ακούσια, με
την μετάληψη αυτής της σαρκός αισθάνεται να υπάρχει ως άγιος και κληρονόμος του
410 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 20,13-20, SC 174, σσ.110-112: “Στέγειν γὰρ οὐ δύναται φύσις
ἀνθρώπων/ ὅλον σε τρανῶς καθορᾶν, τὸν Χριστόν μου,/ εἰ καὶ ὅλον σε πιστεύομεν λαμβάνειν/ ἐκ τοῦ
Πνεύματος, οὗ δίδως, ὁ Θεός μου,/ καὶ τῶν ἀχράντων αἵματος καὶ σαρκός σου,/ ὧν κοινωνοῦντες σὲ
κρατεῖν καὶ ἐσθίειν/ ἀδιαιρέτως, Θεέ, ὁμολογοῦμεν/ καὶ ἀσυγχύτως·”.
411 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 20,20-31, SC 174, σ.112: “οὐ γὰρ μεταλαμβάνεις/ φθορᾶς ἤ
ρύπου, ἀλλ’ ἐμοὶ μεταδίδως/ τῆς σῆς ἀφθάρτου καθαρότητος, λόγε,/ καὶ ἀποπλύνεις τὸν ῥύπον τῶν
κακῶν μου/ καὶ ἐκδιώκεις ζόφον ἁμαρτιῶν μου/ καὶ τῆς καρδίας καθαίρεις μου τό αἷσχος/ καὶ τῆς
κακίας ἐκλεπτύνεις τὸ πάχος καὶ φῶς ποιεῖς με, τὸν πρὶν ἐσκοτισμένον,/ καὶ ῥαῖον με κατ’ ἄμφω
ἀπεργάζῃ·/ αἴγλῃ περιλάμπεις με ἀθανασίας/ καὶ ἐκπλήττομαι καὶ καίομαι τὰ ἔνδον/ ἐπιθυμῶν σε
αὐτὸν προσκυνῆσαι”, επίσης βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 44,323-335, SC 196, σ. 92-94: “Οὗτος
ἔστι καὶ ὁ ἄρτος,/ ὁ ἐκεῖθεν καταβαίνων,/ ὅν οἱ τρώγοντες οὐδ’ ὅλως/ θάνατον ποτε ὁρῶσιν·/ ἐπουράνιοι
γὰρ ὄτες/ εἰς ἀεὶ ἔσονται πάντως/ τὴν πθορὰν ἀποδυθέντες,/ ἀφθαρσίαν δ’ ενδυθέντες,/ θάνατον
ἀποβαλόντες/ καὶ ζωῇ προσκολληθέντες./ Ἀθάνατοι γάρ, ἄφθαρτοι/ γίνονται καὶ διὰ τοῦτο ἐπουράνιοι
καλοῦνται”.
412 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 20,56-61, SC 174, σ.114: “ὁ πάντων κτίστης, ποιητὴς και
δεσπότης/ οὐ μόνον ὁρᾷς καὶ λαλεῖς μοι καὶ τρέφεις,/ ἀλλὰ καὶ τὴν σὴν οὐσιωδῶς μοι σάρκα/
κατηξίωσας καὶ κρατεῖν καὶ ἐσθίειν/ καὶ τὸ αἷμα σου τὸ πανάγιον πίνειν,/ ὃ ἐξεχύθη δι’ ἐµὲ σοῦ
σφαγἐντος”.
413 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 26,36-41, SC 174, σσ.270-272: “Τοῦτο οὖν λέγων ὡς ληπτὸν τὸν
ἄληπτον κηρύττω,/ ἐν τῷ ληπτῷ τοῦ σώματος, τὸν ἄληπτον ὑπάρχειν,/ καὶ κρατητὸν καὶ ὁρατὸν τὸν
ἀκράτητον πάντῃ./ Καὶ ἀγνοῶ, ὁ δυστυχής, ὅτι ἐν οἷς ἂν θέλῃς,/ τῷ αἰσθητῷ καὶ κρατητῷ καὶ ὁρατῷ
ὑπάρχεις,/ αἰσθητός τε καὶ κρατητὸς καὶ ὁρατός, ὁ κτίστης”.
414 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 26,42-46, SC 174, σ.272: “Ἐν ἀκαθάρτοις δ’ ὡς ἐγὼ καὶ
ἀναξίοις μᾶλλον/ θεοποιεῖς τὸ αἰσθητὸν σῶμα σοῦ τε καὶ αἷμα/ καὶ παντελῶς ἀκράτητον, ἄληπτόν τε
εἰς ἅπαν/ ἀναλλοιώτως ἀλλοιοῖς, μᾶλλον δ’ ἐν ἀληθείᾳ/ πνευματικὸν μεταποιεῖς, ἀόρατον”.
72
Θεού, αλλά και συγκληρονόμος του Χριστού, αδελφός και μέτοχος της αιωνίου
δόξης415.
Συχνά ο Συμεών διακατέχεται από τη χαρά και πεποίθηση ότι, η κοινωνία του
θεωμένου σώματος του Χριστού αποτελεί μια άφραστη ένωση κατά την οποία ο
άνθρωπος γίνεται κατά χάριν θεός και μετοχοποιείται στην αθανασία416. Η θέωση του
ανθρώπου στην πληρότητά του επιτελείται με τη μετάληψη του θεωμένου σώματος
του Χριστού, κατά την οποία ο άνθρωπος ως κοινωνός του σώματος και αίματος του
Χριστού γίνεται πραγματικά μέτοχος της θεότητας και ανθρωπότητας του Χριστού417.
Έτσι η θέωση του ψυχοσωματικού ανθρώπου χωρίς την εξαίρεση του νου επιτελείται
στην ευχαριστιακή κοινωνία των δύο φύσεων του θεανθρώπου418 .
Με βάση τα παραπάνω ο Συμεών φαίνεται να μην καταλήγει σε έναν
δογματικό ορισμό της ευχαριστιακής κοινωνικότητας του Θεού, αλλά τονίζει την δια
του αγίου Πνεύματος μεταβολή του άρτου και οίνου σε σώμα και αίμα Χριστού με
κέντρο και απαρχή το μυστήριο της σάρκωσης του Θεού Λόγου. Η σάρκωση του
Λόγου του Θεού στην θεία ευχαριστία γίνεται μια συνεχής συγκατάβαση και η
κοινωνία και ένωση με το Θεό εφικτή μέσα από την ενσυνείδητη μετοχή στην θεία
ευχαριστία και ένωση με τον Θεό. Μέσα από το μυστήριο της ευχαριστίας ο Συμεών
είναι βέβαιος πως αξιώνεται της θέας του Θεού, που ήταν απρόσιτος για το Μωυσή
και τους προφήτες και απόλυτα πεπεισμένος πως κρατάει στα χέρια του αυτόν που
κρατάει τα σύμπαντα419 . Ο ἀκατανόητος, ἄφραστος, ἀχώρητος και ἀπρόσιτος Λόγος
του Θεού είναι αυτός που κρατείται, φιλείται, ὁράται και ἐσθίεται υπάρχοντας ἐν
καρδίᾳ και καταξιώνοντας το Συμεών της αφλέκτου υπάρξεως, ενώ χαίρεται και
υμνολογεί τον Χριστό για την άμετρη φιλανθρωπία του420. Για ακόμη μια φορά
415 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 26,46-55, SC 174, σ.272: “ὡς πάλαι/ συγκεκλεισμένων τῶν
θυρῶν εἰσῆλθες καὶ ἐξῆλθες/ καὶ ἄφαντος ἐξ ὀφθαλμῶν ἐν τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου/ ἐγένου σὺ τῶν
μαθητῶν,/ οὕτω καὶ νῦν τὸν ἄρτον ἀποτελεῖς καὶ σῶμα σου πνευματικὸν ἐργάζῃ./ Κἀγὼ δοκῶ κατέχειν
σε, κἄν θέλῃς, κἄν μὴ θέλῃς,/ καὶ κοινωνῶν τῆς σῆς σαρκὸς καὶ σοῦ μεταλαμβάνειν/ νομίζω καὶ
διάκειμαι ὡς ἅγιος, Χριστέ μου,/ καὶ κληρονόμος τοῦ Θεοῦ καὶ σὸς συγκληρονόμος/ καὶ ἀδελφὸς καὶ
μέτοχος δόξης τῆς αἰωνίου”.
416 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 30,467-472, SC 174, σ.372: “Καθαρθεὶς γὰρ μετανοίᾳ/ καὶ τοῖς
τῶν δακρύων ρείθροις,/ σώματος τεθεωμένου/ ὡς Θεοῦ μεταλαμβάνων/ Θεὸς κἀγὼ γίνομαι/ τῇ ἑνώσει
τῇ ἀφράστῳ”, επίσης βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 51,118-120, SC 196, σ.194: “Ἡ σὰρξ δὲ τοῦ
δεσπότου μου τεθεωμένη οὖσα,/ ζωῆς μεστή τε πέλουσα πάντας ζωῆς μετόχους/ τοὺς τρώγοντας
ἀποτελεῖ καὶ ποιεῖ ἀθανάτους·”.
417 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 30,474-487, SC 174, σσ.372-374: “Ἡ ψυχὴ οὖν καὶ καὶ τὸ σῶμα,/
ἵνα ταῦτα πάλιν εἴπω/ ἐκ πολλῆς περιχαρείας,/ ἕν ἐν οὐσίαις ταῖς δυσί·/ ταῦτα οὖν τὰ ἕν καὶ δύο/ τοῦ
Χριστοῦ μεταλαβόντα/ καὶ τοῦ αἵματος πιόντα/ ἀμφοτέραις ταῖς οὐσίαις/ καὶ ταῖς φύσεσιν ὡσαύτως/
ἑνωθέντα τοῦ Θεοῦ μου/ γίνονται Θεὸς μεθέξει,/ ὁμωνύμως τε καλοῦνται/ τῷ ὀνόματι ἐκείνου,/ οὗ
οὐσιωδῶς μετέσχον”.
419 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 19,21-26, SC 174, σ.96: “Πῶς καὶ ὁρᾶν με ἀξιοῖς καὶ παρ’ ἐμοῦ
ὁρᾶσθαι/ καὶ ταῖς χερσί μου, ὁ κρατῶν τὰ σύμπαντα, κρατεῖσθαι,/ ὁ πᾶσιν ἀθεώρητος τάξεσιν
οὐρανίαις/ καὶ τῷ Μωσῇ ἀπρόσιτος, τῷ ἐν προφήταις πρώτῳ;/ Οὐ γὰρ ἰδεῖν τὸ πρόσωπον τὸ σὸν
κατηξιώθη,/ οὐδ’ ἐν ἀνθρώποις ἄλλος τις, ἵνα μὴ ἀποθάνῃ”.
420 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 19,27-32, SC 174, σ.96: “Σὲ οὖν τὸν ἀκατανόητον, σὲ τὸν
ἄφραστον μόνον,/ σὲ τὸν ἀχώρητον παντὶ καὶ ἀπρόσιτον πᾶσι,/ πῶς καὶ κρατεῖν τε καὶ φιλεῖν καὶ ὁρᾶν
καὶ ἐσθίειν/ καὶ ἔχειν ἐν καρδίᾳ μου, Χριστέ, καταξιοῦμαι/ καὶ διαμένω ἄφλεκτος χαίρων ἅμα καὶ
τρέμων/ καὶ ἀνυμνῶν σου τὴν πολλήν, Χριστέ, φιλανθρωπίαν;”.
73
συναντάται η χρήση της έννοιας της καρδίας που παραπέμπει στην πληρότητα του
ανθρωπίνου εἶναι, ως πόθος του όλου για έναν εσχατολογικό τρόπο υπάρξεως421.
Θαυμασμό προκαλεί η ρεαλιστική ανθρωπολογική περιγραφή του Συμεών για
την απόδοση της λειτουργικής σχέσης και ενότητας της θείας ευχαριστίας με την
εμπειρία της θεωρίας του ακτίστου φωτός. Η αισθητή εμπειρία της κοινωνικότητας
του Θεού από τον άνθρωπο που αποδίδεται στη σωματικότητά του και δεν θα ήταν
δυνατή άνευ αισθήσεων και εφικτή χωρίς σώμα ή έξω απ’ αυτό. Στο μυστήριο της
θείας Ευχαριστίας επιτελείται η κάθαρση και ο φωτισμός του πιστού που οδηγούν στη
θέα του θείου φωτός, με τη μετοχή στη θεότητα του Χριστού. Όταν ο Συμεών
διερωτάται σε πρώτο πρόσωπο ως προς τι τον ευφραίνει περισσότερο, ανάμεσα στη
θέα και την προκαλούμενη τέρψη των καθαρότατων ακτίνων του ηλίου, καθώς
επίσης την πόση και γεύση του οίνου στο στόμα του, φαίνεται πως ελκύεται στη πόση
του οίνου και ευφραίνεται από την ηδύτητά του422. Είναι εμφανές πως η θεωρία του
θείου φωτός αναδεικνύει σε μεγαλύτερο βαθμό την γλυκύτητα του προγευθέντος
σώματος και αίματος του Χριστού σε σημείο που να μην αισθάνεται κορεσμό από την
θεωρία του ακτίστου φωτός αλλά ούτε και πληρότητα πόσης. Όταν πάλι αισθανθεί
χορτασμό από την πόση, τότε το κάλλος των εκπεμπόμενων ακτίνων, του προκαλεί
δίψα σε τέτοιο βαθμό που αισθάνεται πάλι πεινασμένος, ενώ κατά την προσπάθειά
του να χορτάσει τη γαστέρα του, δεκαπλασιάζεται το κάψιμο που αισθάνεται στο
στόμα του και του προκαλείται δίψα και επιθυμία για αυτό το διαυγέστατο ποτό.
Αυτή η δίψα είναι η δίψα της πληρώσεως και όχι της ελλείψεως. Μέσα σ’ αυτή την
πνευματική μέθη ο Συμεών περιγράφει τη μετοχή του ανθρώπου στο θείο, με λόγο
καταφατικό και συνάμα αποφατικό.
Για την περιγραφή αυτής της εξάρτησης του μη όντος από τον ον και την
καταξίωση του μη όντος στην κοινωνία με το ον, επανέρχεται σε τρίτο πρόσωπο
τονίζοντας ότι αυτή η δίψα του ανθρώπου για κοινωνία με το Θεό είναι διαχρονικά
αδιάκοπη, ενώ η ηδύτητα και διαύγεια του ποτού ανέκλειπτη423. Ενώ η παραπάνω
αναφορά του σε τρίτο πρόσωπο καταδεικνύει το προσωπικό ως πραγματικό γεγονός
της εμπειρίας424. Αυτή η εμπειρία ως προσωπική δεν είναι αυτονομημένη αλλά
422 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 23,158-170, SC 113, σσ.24-26: “Ἐπὶ δὲ τούτοις ἕν μοι
δυσνόητον· οὐ γὰρ οἶδα ποῖον πλέον εὐφραίνει με, ἡ θέα καὶ ἡ τέρψις τῆς καθαρότητος τῶν τοῦ ἡλίου
ἀκτίνων ἤ µᾶλλον ἡ πόσις καὶ ἡ γεῦσις τοῦ οἴνου τοῦ ἐν τῷ στόματί μου. Θέλω γὰρ εἰπεῖν τοῦτο καὶ
ἕλκει με ἐκαῖνο καὶ γλυκύτερον φαίνεται· καὶ ὅταν πρὸς ἐκεῖνο ἀπίδω, ὑπὸ τῆς γλυκύτητος τῆς
γεύσεως περισσοτέρως μᾶλλον ἡδύνομαι, καὶ οὔτε τοῦ βλέπειν κορέννυμι οὔτε τοῦ πίνειν ἐμπίπλαμαι.
ὅταν γὰρ τοῦ πίνειν χορτασθῆναι δοκήσω, τότε τὸ κάλλος τῶν ἐκπεμπομένων ἀκτίνων διψᾶν με
σφόδρα ποιεῖ καὶ λιμώττων πάλιν εὑρίσκομαι· καὶ ὅσῳ πάλιν φιλονεινήσω τὴν ἐµὴν ἐμπλῆσαι
γαστέρα, καίεται τὸ στόμα μου δεκαπλασίως καὶ τῇ δίψη καὶ ἐπιθυμίᾳ τοῦ διειδεστάτου πόματος
ἐκπυρίζομαι”.
423 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 23,173-180, SC 113, σ.26: “Ἠ γὰρ δίψα αὐτοῦ οὐ
παυθήσεται εἰς τὸν αἰῶνα καὶ τὸ ἡδὺ καὶ λευκολαμπὲς αὐτοῦ πόμα οὐκ ἐκλείψει, καὶ ἡ ἐκ τοῦ ποτοῦ
ἡδύτης καὶ ἡ ἐκ τοῦ ἡλίου ἐξερχομένη χαροποιὸς αἴγλη πᾶσαν λύπην ἐκ τῆς ψυχῆς αὐτοῦ ἐκδιώκει καὶ
πάντοτε χαίρειν ποιεῖ τὸν ἄνθρωπον ἐκεῖνον, καὶ οὐδεὶς βλάπτων κατισχύσει αὐτοῦ, οὐδὲ ὁ κωλύσων
αὐτὸν ἔσται ἐκ τῆς πηγῆς τοῦ ποτηρίου μὴ ἐμφορηθῆναι”.
424 Βλ. W. Völker, Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologien, σ.312.
74
ενταγμένη στο ευχαριστιακό σώμα της Εκκλησίας ως σώμα Χριστού 425. Γι’ αυτό θα
συνιστούσε ατόπημα ο χαρακτηρισμός της προβαλλόμενης από το Συμεών
πνευματικής ζωής ως εξατομικευμένης, σε σημείο μάλιστα που λειτουργεί εις βάρος
του εκκλησιαστικού και μυστηριακού σώματος, ιδιαίτερα όταν δεν εντοπίζεται καμία
διαλεκτική αντιπαράθεση μεταξύ της προσωπικής μυστικής εμπειρίας και της
εκκλησιολογικής συνειδήσεως426 . Η προσωπική μυστική εμπειρία του Συμεών είναι η
εμπειρία του εκκλησιαστικού και μυστηριακού σώματος. Είναι ευδιάκριτο πως για το
Συμεών ο ανακαινισμός του ανθρώπου στη ζώσα εμπειρία της Εκκλησίας δεν
πραγματώνεται σε ατομικό επίπεδο, αλλά ως προσωπικό γεγονός έχει σχέση με την
εν Χριστώ ζωή εντός του σώματος της Εκκλησίας, με τρόπο ώστε το ἕκαστος να
συνδέεται με το ὅλον, που αποτελεί την πληρότητα της εν Χριστώ καινής ζωής και
κτίσης, που ανακαινίζει τον ὅλο άνθρωπο και την κτίση427.
III. Ασκητική και μυστική κοινωνικότητα του Θεού.
Για την ασκητική και μυστική κοινωνικότητα του Θεού από τον άνθρωπο
πρέπει εξαρχής να γνωρίζουμε ότι συντελείται εντός μιας σχέσης ετερότητας κτιστού
και ακτίστου και αυτό την κάνει κοινωνική, ερωτική και αγαπητική. Επιτελούμενη
εντός της κτιστής πραγματικότητας δεν παύει να είναι μια προσωπική κοινωνία και
μέθεξη των κτιστών όντων στην άκτιστη θεία ενέργεια. Για το Συμεών είναι
πραγματικότητα ότι στο πρόσωπο του Χριστού ο τριαδικός Θεός σαρκώνεται, θεοποιεί
τον άνθρωπο και γι’ αυτό έχει τη θέα του Θεού. Όπως θα υπογραμμίζει ο μελετητής
του, H. Alfeyev “ο άνθρωπος αποθεώνεται μέσω του Χριστού και μέσω της
θεοποίησής του βλέπει το Θεό”428, συνεπώς η θέα του Θεού για το Συμεών
προσλαμβάνει μια χριστολογική διάσταση και ο αόρατος Θεός γίνεται ορατός στην
ανθρωπότητα του Χριστού.
Ο Θεός ως αίτιος όλων των κτιστών όντων υπάρχει ως ἓν και αυτό σημαίνει ότι
είναι το φως και η ζωή, το πνεύμα και ο λόγος, το στόμα και το ρήμα, η σοφία και η
γνώση, η χαρά και η αγάπη, η βασιλεία των ουρανών και ο παράδεισος, ο ουρανός
των ουρανών, ο ήλιος των ήλιων, ο Θεός των θεών, είναι η ανέσπερη ημέρα429. Όπως
έχει παρατηρηθεί πραγματικά πρόκειται για ενοείδεια, υπό την έννοια ότι το ἓν
425 Κάθε ευχαριστιακή σύναξη είναι σώμα Χριστού, είναι καθολική Εκκλησία και όχι απλά μέρος της,
αναλυτικότερα βλ. Ι. Ζηζιούλα (Μητροπολίτου Περγάμου), Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ θείᾳ
Εὐχαριστίᾳ καί τῷ Ἐπισκόπῳ κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 2009, σσ.189-190.
426 Βλ. Γ. Μαρτζέλου, “Η Θέα του Θεού κατά τον Άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο”, σ.152.
427 Για την ανακαίνιση του ανθρώπου στο πλαίσιο της εκκλησιαστικής ζωής και εμπειρίας, όπως
παρουσιάζεται από τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο βλ. Β. Τσίγκου, Ὁ ἀνακαινισμός τοῦ ἀνθρώπου
κατά τή δογματική διδασκαλία τοῦ ἁγίου Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου, σσ.28-29.
428 Βλ. H. Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, σσ.221-222: “there is an
interdependence between the Incarnation of God, the deification of man and the vision of God: it is through
Christ that man is deified and through deification that he sees God”.
429 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός γ´ 3,141-145, SC 122, σ.400: “Ὁ Θεὸς ἡ τῶν αἰτία εἷς ἐστι· τὸ δὲ
ἕν τοῦτο φῶς καὶ ζωή ἐστι, πνεῦμα καὶ λόγος, στόμα καὶ ῥῆμα, σοφία καὶ γνῶσις, χαρὰ καὶ ἀγάπη,
βασιλεία οὐρανῶν καὶ παράδεισος, οὐρανὸς οὐρανῶν, ὥσπερ καὶ ἥλιος ἡλίων καὶ Θεὸς θεῶν καὶ ἡμέρα
καλεῖται ἀνέσπερος·”.
75
συναποτελεί την καθολική έκφανση των πάντων430 . Κατά συνέπεια κάθε ορατό καλό
που καλείται αγαθό υπάρχει ἐνυποστάτως στο ἓν431 . Είναι ευδιάκριτη λοιπόν στην
αναφορά αυτή του Συμεών μια οντολογική ενοείδεια.
Σύμφωνα με την ανθρωπολογία του Συμεών432, δημιουργημένος ο άνθρωπος
τιμητικά κατ’ εικόνα και ομοίωση Θεού “μίαν αἴσθησιν ἔχων ἐν μιᾷ ψυχῇ καὶ νοΐ καὶ
λόγῳ”, αυτή η μία αίσθηση διαιρείται αδιαιρέτως σε πέντε αισθήσεις σύμφωνα με τις
φυσικές ανάγκες του σώματος, ώστε να ενεργεί η ψυχή433. Στην περίπτωση αυτή
πρόκειται για την κατ’ εικόνα Θεού ανθρώπινη ενοείδεια της φύσεως, όπου στηρίζεται
η εσχατολογική οντολογία του ανθρωπίνου γίγνεσθαι434. Επίσης υπάρχει και η άποψη
ότι πρόκειται για την πνευματική αίσθηση που συλλαμβάνει αδιαίρετα την
διασπασμένη υλική πραγματικότητα και την αναγάγει εποπτικά μαζί με τη ψυχή στο
νου και το ἕν435. Επανερχόμενοι βλέπουμε πως στην ανθρωπολογία του Συμεών η
αίσθηση κατέχει καίριο ρόλο στην πρόσληψη των ενεργειών, αυτή η ενοποιημένη
αίσθηση εδράζεται στην ενιαία ψυχοσωματική οντότητα του ανθρώπου, δηλαδή το
ὅλον. Συνδέοντας την τριαδολογία με την ανθρωπολογία ο Συμεών, αναφέρεται στις
πέντε αισθήσεις οι οποίες είναι αυτές που μεταφέρουν τα εξωτερικά ερεθίσματα των
ενεργειών προς επεξεργασία στη ψυχή436. Εδώ πρέπει να ειπωθεί η παρατήρηση ότι ο
430 Για την ανάπτυξη της έννοιας της ενοείδειας σχετικά με το Συμεών, ενδεικτικά βλ. Ν. Λουδοβίκου, Ἡ
κλειστή πνευματικότητα καί τό νόημα τοῦ ἐαυτοῦ, σ.159 κ.ε.
431 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός γ´ 3,145-147, SC 122, σ.400: “καὶ πᾶν ὁτιοῦν ἂν εἴποις ἀπὸ τῶν
ὁρωμένων καλόν, καὶ ὑπὲρ τὸ πᾶν ζητῶν, εὑρήσεις τὸ ἕν τοῦτο ἐνυποστάτως ὂν καὶ κυρίως καλούμενον
ἀγαθόν”.
432 Όπως έχει παρατηρηθεί ο Συμεών ακολουθεί μια “αποφατική” και “χαλκηδόνια” προσέγγιση της
ανθρωπολογίας των δύο φύσεων, δηλαδή της αισθητής φύσης του σώματος και της νοερής φύσης της
ψυχής ως “διπλοῦς ἐκ δύο φύσεων”, αναλυτικότερα βλ. Α. Κεσελόπουλου, Ἄνθρωπος καὶ φυσικὸ
περιβάλλον, σ.69. Πρβλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κεφάλαια 3,62.4-7, SC 51, σ.99: “Διπλοῦς ὢν ὁ
ἄνθρωπος, ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος τὴν σύστασιν ἔχων, καὶ κόσμος αὐτῷ παρόμοιος γέγονεν ὁρατὸς καὶ
ἀόρατος, ἑκάστω δηλονότι τούτων τὰ ἔργα καὶ αἱ φροντίδες τῶν ἔργων ἁρμοδίως ἀφορισθεῖσαι”.
433 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός γ´ 3,152-160, SC 122, σσ.400-402: “Οὕτω τοιγαροῦν τετίμηται
καὶ αὐτὸς ὁ κατ’ εἰκόνα Θεοῦ καὶ ὁμοίωσιν κτισθεὶς ἄνθρωπος, μίαν αἴσθησιν ἔχων ἐν μιᾷ ψυχῇ καὶ νοΐ
καὶ λόγῳ, εἰ καὶ πενταχῶς διαμερίζεται ταῖς φυσικαῖς ἀνάγκαις τοῦ σώματος, πρὸς μὲν τὰ σωματικὰ
διὰ τῶν πέντε διαιρουμένη ἀδιαιρέτως αισθήσεων, ἥτις καὶ ἀναλλοιώτως ἀλλοιουμένη τὴν ἐνέργειαν
δείκνυσι, βλέπουσα οὐκ αὐτή, ἀλλὰ δι’ αὐτῆς ἡ ψυχή, οὕτω δὲ καὶ ἀκούουσα καὶ ὁσφραινομένη καὶ
γευομένη καὶ τῇ ἁφῇ διακρίνουσα”.
434 Για την ανάπτυξη της έννοιας της ανθρώπινης ενοείδειας στο Συμεών, διεξοδικότερα βλ. Ν.
Λουδοβίκου, Ἡ κλειστή πνευματικότητα καί τό νόημα τοῦ ἐαυτοῦ, σ.159 κ.ε.

τοὐπίκλην Νέου Θεολόγου”, σ.116 κ.ε.

436 Η παρουσίαση της λειτουργίας της μίας αίσθησης στον άνθρωπο ως ενιαία ψυχοσωματική οντότητα
από το Συμεών παραπέμπει στην αρχαία ελληνική γνωσιολογία, σύμφωνα με την οποία “στόν
Πλάτωνα ὁ ὅρος αἶσθησις ἐφαρμόζεται στήν κίνηση πού συμβαίνει ὅταν ἡ ψυχή καί τό σῶμα
ἑνώνονται σέ ἕνα ἑνιαῖο πάθος καί κινοῦνται μαζί” ενώ “στούς στωικούς αἶσθησις σημαίνει τό ρεῦμα
πού περνᾶ ἀπό τό κύριο μέρος τῆς ψυχῆς στίς αἰσθήσεις, τή σύλληψη μέσω τῶν αἰσθήσεων, τό
μηχανισμό τῶν αἰσθητηρίων ὀργάνων, τήν ἐνέργεια τῶν αἰσθητηρίων ὀργάνων”, βλ. Δ. Ανδριόπουλου,
Αρχαία ελληνική γνωσιοθεωρία. Συμβολή στη διερεύνηση του προβλήματος: αντίληψη και γνώση, εκδ.
Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1988, σ.125, 251. Αναφερόμενος ο Σ. Ράμφος στην αρχαία ελληνική οπτική
παρατηρεί ότι “Τό οὐσιῶδες εἶναι ὅτι βλέπομε διά τῆς ψυχῆς μέσῳ τοῦ ὀργάνου τῆς ὅψεως καί ὅτι ἡ
νόησις ἀποτελεῖ βαθύτερο ἐπίπεδο τῆς αἰσθήσεως καί ὄχι τό ἀντίθετό της, διαδικασία ἐντελῶς
ξεχωριστή”, βλ. Σ. Ράμφου, Ἱλαρόν φῶς τοῦ κόσμου, εκδ. Ίδρυμα Γουλανδρή - Χορν, Αθήνα 1990, σ.26.
76
Συμεών είναι φανερό πως ακολουθεί μια τριμερή διάκριση του ανθρώπου σε σώμα,
ψυχή και νου σύμφωνα με τους Θεολογικούς λόγους του Γρηγορίου του Θεολόγου437,
πραγματικότητα γενικά παραδεκτή438. Επανερχόμενοι παρατηρούμε ότι η διαφορά
είναι ότι κατά την πνευματική εμπειρία και κοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό η
αίσθηση δεν διαιρείται σε πέντε αισθήσεις προκειμένου να δεχτεί ο άνθρωπος τα
αισθητά ερεθίσματα, αλλά διατηρώντας μέσα της τις πέντε αισθήσεις και
συνεπαγόμενη στο νου, τον ακολουθεί εξαιτίας της φυσικής και αχώριστης σχέσης439.
Το ανθρώπινο ἓν συνίσταται από τη ψυχή, τον νου και τον λόγο που υπάρχουν
ενωμένα σε μία ουσία και φύση440. Κάπου εδώ στη θύμησή μας έρχεται ο Γρηγόριος
Νύσσης που στην αντιαρειανική του πολεμική υπογραμμίζει την ομοιότητα της
σύστασης του ανθρώπου με την τρισυπόστατη Θεότητα, δηλώνοντας πως πλάστηκε
για να είναι θεός441. Αυτό λοιπόν το ἓν ενοειδώς αισθάνεται και λογίζεται ως λογικό,
σκέπτεται και επινοεί, ενθυμείται και αποφασίζει, θέλει και δεν θέλει, προτιμά και
δεν προτιμά, καθώς επίσης αγαπά και μισεί442. Ο Θεός όμως ως μοναδικός δημιουργός
των κτιστών όντων και το απόλυτο ἓν κάθε αγαθού αποτελεί τη μία λογική και
αθάνατη ψυχή443. Αυτή η ψυχή αποτελεί την καθολική αίσθηση, όπου ενυπάρχουν
όλες οι υπόλοιπες αισθήσεις εξαιτίας της αιτιώδους σχέσης. Συνεπώς όταν ο Θεός
αποκαλύπτεται μέσω της μίας λογικής και αθάνατης ψυχής, αποκαλύπτεται και κάθε
αγαθό, με συνέπεια να γίνεται αισθητός απ’ όλες τις αισθήσεις και να οράται, να
ακούγεται, να γεύεται, να οσφραίνεται, να ψηλαφείται και να γνωρίζεται444. Είναι
αυτός που λαλεί και λαλείται, αυτός που γνωρίζει και γνωρίζεται και αυτό το γεγονός
για τον Συμεών αποτελεί μια εμπειρία κατά την οποία αυτός που γνωρίζεται από τον
Θεό διαπιστώνει ότι ο Θεός γνωρίζεται, αλλά και αυτός που βλέπει τον Θεό ότι ο Θεός
437 Επικρατεί η άποψη στην πατρολογική έρευνα πως ο Συμεών είναι φανερά επηρεασμένος σε πολλά
σημεία από τα συγγράμματα του Γρηγορίου του Θεολόγου τα οποία φαίνεται να είχε μελετήσει,
σχετικά βλ. H. J. M. Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, σ.48 κ.ε. Επίσης αρκετά
πατερικά παραθέματα από τον Γρηγόριο το Θεολόγο διασώζονται και στους ύμνους του Συμεών τον
οποίο και μνημονεύει βλ. Βλ. J. Koder, “Ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος και οι Ύμνοι του”, σ.27.
438 Βλ. Γρηγορίου του Θεολόγου, Θεολογικός λόγος 30, PG 36,132B.
439 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός γ´ 3,160-167, SC 122, σ.402: “Ἐν δὲ τοῖς πνευματικοῖς οὐκέτι
θυρίσιν αἰσθήσεων διαιρεῖσθαι καταναγκάζεται, οὐκέτι θυρίσιν αἰσθήσεων διαιρεῖσθαι

καταναγκάζεται, οὐκέτι ζητεῖ ἀνοιγῆναι τοὺς ὀφθαλμοὺς τοῦ ἰδεῖν ἢν τι τῶν ὄντων θεάσασθαι, οὐδὲ τὰ
ὦτα λόγον εἰσδέξασθαι , οὐδὲ ὄσφρησιν ἐκκαθᾶραι εἰς τὸ ὀξέως ὀσφραίνεσθαι· οὐδὲ δεῖται χειλέων ἢ
γλώττης πρὸς τὴν τοῦ γλυκέος ἢ πικροῦ γεῦσιν ὁμοῦ καὶ διάκρισιν, οὐδὲ χειρῶν τοῦ ἐπαφᾶσθαι καὶ
εἰδέναι δι’ αὐτῶν τὸ τραχύ τε καὶ λεῖον καὶ ὁμαλόν”.
440 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός γ´ 3,172-174, SC 122, σ.402: “Ψυχή, νοῦς καὶ λόγος ἕν, ὡς
εἴρηται, εἰσὶν ἐν μιᾷ τῇ οὐσίᾳ καὶ φύσει”.

441 Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκεῦης τοῦ ἀνθρώπου, PG 44,140C.
442 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός γ´ 3,174-176, SC 122, σ.402: “Τοῦτο δὲ τὸ ἓν αἰσθάνεται,
λογίζεται ― λογικὸν γάρ ―, νοεῖ, ἐπινοεῖ, ἐνθυνεῖται, βουλεύεται, ἐπιθυμεῖ, θέλει, οὐ θέλει,
προαιρεῖται, οὐ προαιρεῖται, ἀγαπᾷ, μισεῖ·”.
443 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός γ´ 3,183-185, SC 122, σσ.402-404: “Θεὸς ὁ τῶν ὅλων
δημιουργὸς εἷς· τὸ οὗν ἓν τοῦτο πᾶν ἀγαθόν ἐστιν, ὥσπερ εἴρηται. Ψυχὴ λογικὴ καὶ ἀθάνατος μία·”.
444 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός γ´ 3,185-192, SC 122, σ.404: “ἡ οὖν μία αὕτη πᾶσα αἴσθησις
ἐστιν, ἐν ἑαυτῇ δηλαδὴ πάσας εἴ τινές εἰσιν ἔχουσα. Ὅταν οὖν ὁ Θεὸς τοῦ παντὸς τῇ μιᾷ καὶ λογικῇ
ψυχῇ δι’ ἀποκαλύψεως ὀφθήσεται, πᾶν ἀγαθὸν ταύτῃ ἀποκαλύπτεται καὶ διὰ πασῶν τῶν ταύτης
αἰσθήσεων ὁμοῦ ἐν τῷ αὐτῷ ὁράται τοῦτο αὐτῇ, βλέπεται καὶ ἀκούεται, καὶ γλυκαίνει τὸ γευστικὸν καὶ
τὸ ὀσφραντικὸν εὐωδιάζει, ψηλαφᾶται, γνωρίζεται·”.
77
τον βλέπει445. Κατ’ ουσίαν πρόκειται για την εσχατολογική ενοείδεια ως μυστήριο μιας
υπαρξιακής καθολικότητας στην οποία δεν έχει θέση κανένας δυϊσμός, εντός μια
κοινωνίας του γίγνεσθαι446.
Ο άνθρωπος ως ψυχοσωματική οντότητα πραγματικά ενώνεται με τον Θεό και
γίνεται εικόνα της Τριάδας. Αυτό που έχει ιδιαίτερη σημασία βέβαια είναι ότι στο
σώμα υποστασιάζεται το πρόσωπο του ανθρώπου και γίνεται ο τόπος της ένωσης και
προσωπικής κοινωνίας με το Θεό. Το θαύμα της πνευματικής και σωματικής ένωσης
του ανθρώπου με το Θεό προκαλεί θαυμασμό στο Συμεών, επειδή ακριβώς η ψυχή δεν
χωρίζεται από τον νου, καθώς επίσης δεν χωρίζεται και από τη ψυχή το σώμα, με
συνέπεια ο άνθρωπος ενώνεται οὐσιωδῶς με τον Θεό και γίνεται τρισυπόστατος και
θέσει Θεός 447. Ιδιαίτερη σημασία έχει η χρήση της έκφρασης θέσει Θεός, καθώς
αποτελεί μια σαφή διάκριση ανάμεσα στην ενότητα και ομοουσιότητα του Πατρός
μετά του Υιού και του αγίου Πνεύματος και την κατά χάριν ένωση του ανθρώπου με
το Χριστό, σε μια κοινωνία κτιστού και ακτίστου όπου ο άνθρωπος γίνεται δεκτικός
των ακτίστων ενεργειών. Ουσιαστικά είναι μια οντολογική καθολικότητα ενός άπειρου
εἶναι, στην οποία ο νους του ανθρώπου γίνεται ἐνσώματος και δεν πεθαίνει αλλά
αφθαρτοποιείται μαζί με το σώμα και τη ψυχή448 .
Το σύνολο του συγγραφικού έργου του Συμεών χαρακτηρίζεται από μια
βεβαιότητα παροντικής θεωρίας και κοινωνίας του Θεού η αποκάλυψη του οποίου
πραγματώνεται στην παρούσα ζωή και είναι ενσυνείδητη449. Για έναν μυστικό
θεολόγο όπως ο Συμεών η μυστική ένωση με το Θεό είναι δυνατή από τον παρόντα
κόσμο δια του πνευματικού αγώνα και της ασκήσεως που στόχο έχει την απόκτηση
της πνευματικής δωρεάς. Ακολουθώντας την άποψη του Β. Krivocheine βλέπουμε η
διδασκαλία του Συμεών να ξεχωρίζει απ’ αυτή των λοιπών ασκητικών συγγραφέων,
αν και παρουσιάζει πνευματική συγγένεια με τη διδασκαλία του Μακαρίου Αιγυπτίου
που εντοπίζεται στις Πνευματικές Ὁμιλίες, ενώ διαφοροποιείται ως προς τον τρόπο
που την παρουσιάζει450, καθώς για τον Συμεών η θέα του Θεού δεν αποτελούσε ένα
είδος μεταθανάτιας ανταμοιβής, αλλά την θεωρούσε δυνατή από τον παρόντα κόσμο
λόγω της μετοχής στο γεγονός της Αναστάσεως, ενώ στα έσχατα απέδιδε την
πληρότητα της αιώνιας ζωής και θέας του Θεού451. Ο Συμεών δίνει μεγάλη βαρύτητα
445 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός γ´ 3,192-195, SC 122, σ.404: “λαλεῖ καὶ λαλεῖται, γινώσκει,
επιγινώσκεται καὶ ὅτι γινώσκει νοεῖται. Ὁ γὰρ παρὰ τοῦ Θεοῦ γινωσκόμενος οἶδεν ὅτι γινώσκεται καὶ ὁ
τὸν Θεὸν ὁρῶν οἶδεν ὅτι ὁρᾷ τοῦτον ὁ Θεός·”.
447 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 15,72-77, SC 104, σ.228: “Ὤ τοῦ θαύματος, ὅτι ἄνθρωπος
Θεῷ ἑνοῦται πνευματικῶς τε καὶ σωματικῶς, εἴπερ οὐ χωρίζεται τοῦ νοῦ ἡ ψυχή, οὐδὲ τῆς ψυχῆς τὸ
σῶμα, ἀλλὰ τῇ οὐσιωδῶς ἑνώσει γίνεται τρισυπόστατος κατὰ χάριν καὶ ὁ ἄνθρωπος, εἷς θέσει Θεός, ἐκ
σώματος καὶ ψυχῆς καὶ οὗπερ μετείληφε θείου Πνεύματος”.
449 Βλ. H. Hunt, “Penthos and Repetance in St. Symeon the New Theologian”, SP 55, Leuven 2001, σ.114.
451 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 5,339-342, SC 129, σ.104: “Τοίνυν καὶ νῦν μὲν μετρίως τοὺς
ἀρραβῶνας ἐντεῦθεν ἤδη ἀπολαμβάνειν τῶν ἀγαθῶν ἁπάντων ὁμολογοῦμεν καὶ λέγομεν, τὸ δὲ ὅλον
μετὰ τὸν θάνατον ἐλπίζομεν λήψεσθαι, καθὼς γέγραπται·”, επίσης βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου,
Κατήχησις 2,421-428, SC 96, σ.276: “Ναὶ παρακαλῶ, σπουδάσωμεν ἔτι περιόντες ἰδεῖν αὐτὸν καὶ
θεάσασθαι. Ἐὰν γὰρ αὐτὸν ἀξιωθῶμεν ἐνταῦθα αἰσθητῶς ἰδεῖν, οὐκ ἀποθανούμεθα, θάνατος οὐ
78
στην εμπειρία της αιώνιας ζωής και ένωσης με το Θεό κατά τη διάρκεια της επίγειας
ζωής. Αν και ο Χριστός θεωρείται μέσα σε θείο φως, δεν παύει να είναι αυτός που θα
αποκαλύψει την δόξα της θεότητάς του την εσχάτη ημέρα. Εδώ πρέπει να
υπογραμμιστεί πως μια από τις βασικές ιδέες που διαφοροποιεί το Συμεών από τους
προγενέστερους μυστικούς, είναι η εμπειρία του συνόλου της ανθρωπίνης φύσεως
που μεταμορφώνεται υπό του θείου φωτός, συμπεριλαμβανομένης της διάνοιας, της
ψυχής και του σώματος452.
Με την ενανθρώπηση του Λόγου του Θεού ο άνθρωπος θεώνεται και γίνεται
χριστοειδής και με βάση τα λεγόμενα του Συμεών η χριστοείδεια γίνεται συνειδητά
αντιληπτή ως κίνηση και έλλαμψη του θείου φωτός. Κατά την πεποίθηση του η
αποκάλυψη και επίγνωση του νοήματος των θείων μυστηρίων της Αγίας Γραφής είναι
δυνατή μόνο όταν ο Θεός φανερωθεί αισθητά, ενοικήσει και περπατήσει μέσα μας453.
Αυτό είναι εφικτό όταν ο άνθρωπος καταστεί κατά χάρη κληρονόμος του Θεού και
συγκληρονόμος του Χριστού, αποκτώντας νου Χριστού δια του οποίου θα δει
συνειδητά την θεότητα του Χριστού να ενοικεί και να περιπατεί μέσα του454. Ο Χριστός
κατά το Συμεών μορφώνεται σωματικώς αν και υπάρχει ἀσωμάτως ως Θεός σε ένα
υπαρξιακό γεγονός. Για το λόγο αυτό κάνει μνεία του παραδείγματος της
εγκυμονούσας γυναίκας η οποία γνωρίζει ότι εγγυμονεί από τα σκιρτήματα και την
ζωντάνια του εμβρύου455. Κατά παρόμοιο τρόπο όποιος έχει το Χριστό μορφωμένο
εντός του, τον γνωρίζει διά των ελλάμψεων. Συνεπώς, όπως το φως της οικιακής
λαμπάδας δεικνύεται από το κάτοπτρο, παρομοίως και το φως της δόξας του Χριστού
κυριεύσει ἡµῶν. Μὴ γὰρ εἰς τὸ μέλλον ἐκδεξώμεθα τοῦτον ἰδεῖν, ἀλλὰ νῦν ἀγωνισώμεθα θεάσασθαι
αὐτόν, ἐπεὶ καὶ Ἰωάννης ὁ Θεολόγος οὕτω φησίν· “Οἴδαμεν δὲ ὅτι ἔχομεν τὸν Θεὸν ἐν ταῖς καρδίαις
ἡµῶν, ἐκ Πνεύματος οὗ ἐλάβομεν ἐξ αὐτοῦ” και Κατήχησις 6,358-369, SC 104, σ.44-46: “Διὰ γὰρ τοῦ
ἁγίου Πνεύματος ἡ ἀνάστασις πάντων γίνεται· καὶ οὐ λέγω τὴν ἐπὶ συντελείᾳ τῶν σωμάτων
ἀνάστασιν ― σαλπίσει γ`ρ τότε ὁ ἄγγελος καὶ τὰ νεκρὰ σώματα ἀναστήσονται ―, ἀλλὰ τὴν καθ’
ἑκάστην γινομένην τῶν κεκρῶν ψυχῶν πνευματικῶς πνευματικὴν ἀναγέννησιν καὶ ἀνάστασιν, ἢν ὁ
ἅπαξ ἀποθανὼν καὶ ἐγερθεὶς καὶ διὰ πάντων καὶ εἰς πάντας τοὺς ἀξίως βιοῦντας ἀνιστὰμενος καὶ τὰς
συναποθανούσας αὐτῷ τῇ προθέσει καὶ τῇ πίστει ψυχὰς συνεγείρων, δίδωσι διὰ τοῦ Παναγίου αὐτοῦ
Πνεύματος, δωρούμενος αὐταῖς ἀπεντεῦθεν ἥδη τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν, ἧς γένοιτο πάντας ἡµᾶς
ἐπιτυχεῖν χάριτι τοῦ Κυρίου ἡµῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ”.
452 Βλ. H. Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, σ.237: “The experience of Symeon
proves that the whole of the human nature, including the intellect, the soul, and even the body, is
transfigured by the divine light”.
453 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 24,63-66, SC 113, σ.38: “Ὅταν οὖν ἐνοικήσῃ καὶ
ἐμπεριπατήσῃ ὁ Θεὸς ἐν ἡµῖν καὶ ἐμφανίσῃ αὐτὸς ἑαυτὸν αἰσθητῶς ἡµῖν, τότε καὶ γνωστῶς καθορῶμεν
τὰ ἐν τῷ κιβωτίῳ ἤγουν τὰ ἐν τῇ θείᾳ Γραφῇ ἐγκεκρυμμένα θεῖα μυστήρια”.
454 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 24,80-84, SC 113, σ.40: “γενέσθαι ἡµᾶς θεοὺς θέσει τε καὶ
χάριτι, χρηματίσαι τε κληρονόμους Θεοῦ, συγκληρονόμους δὲ Χριστοῦ, καὶ συνάμα τούτοις τὸν νοῦν
Χριστοῦ κτήσασθαι καὶ δι’ αὐτοῦ ἰδεῖν τὸν Θεὸν καὶ Χριστὸν αὐτὸν ἐνοικοῦντα κατὰ τὴν Θεότητα καὶ
ἐμπεριπατοῦντα γνωστῶς ἐν ἡµῖν”.
455 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 10,878-885, SC 129, σ.322: “Ἄπαγε, ἀλλὰ μορφοῦται μέν,
ἀσωμάτως δὲ καὶ ὡς Θεῷ πρέπον ἐστί. Πλὴν ὥσπερ γινώσκει ἡ γυνὴ σαφῶς, ὅταν ἔγγυός ἐστιν, ὅτι
σκιρτᾷ τὸ βρέφος ἐν τῇ κοιλίᾳ αὐτῆς καὶ οὐκ ἄν ποτε ἀγνοήσῃ ὅτι αὐτὸ ἔνδον ἔχει ἐν ἑαυτῇ, οὕτω καὶ ὁ
τὸν Χριστὸν ἔχων μεμορφωμένον ἐν ἑαυτῷ καὶ τὰς κινήσεις ἤτοι ἐλλάμψεις αὐτοῦ γινώσκει καὶ τὰ
σκιρτήματα ἤτοι τὰς ἀστραπὰς αὐτοῦ ὅλως οὐκ ἀγνοεῖ καὶ τὴν μόρφωσιν αὐτοῦ ἐν ἑαυτῷ καθορᾷ”.
79
υποστασιάζεται και δεικνύεται οὐσιωδῶς456, ώστε “ἐν μορφῇ ἀμόρφῳ καὶ ἐν ἀνιδέῳ
ἰδέᾳ ἀοράτως ὁρώμενον καὶ ἀκατανοήτως κατανοούμενον”457. Κάπως έτσι τα
σκιρτήματα των ελλάμψεων ως κίνηση του Χριστού αισθητοποιούνται κατά το
Συμεών και το ενυπόστατο φως οράται υπερφυώς και κατανοείται ακατανοήτως μέσα
στην καθολικότητα του ανθρωπίνου εἶναι στο έσχατο εἶναι458. Η θεωρία του προσώπου
του Χριστού υπό το θείο φως οδηγεί σε αδυναμία περιγραφής της εμφάνισης του
προσώπου, της μορφής και του σχήματος459 . Κατά την μυστική εμπειρία του θείου
φωτός δεν τίθεται ερώτημα από τον μυστικό περί της μορφής και του σχήματος του
Θεού, επιπλέον η απόσταση μεταξύ ανθρώπου ως υποκείμενου και Θεού ως
αντικείμενο φαίνεται πως υπερβαίνει κάθε έννοια χώρου και χρόνου460. Ουσιαστικά
πρόκειται για μια εσχατολογική ενοποίηση υποκειμένου και αντικειμένου εντός της
ενοείδειας της κοινωνίας του γίγνεσθαι.
Στην πατερική θεολογία και επί παραδείγματι αυτή του Μ. Αθανασίου η
υιότητα είναι αυτή που παραπέμπει στη θεοποίηση του ανθρώπου και την προς το
Θεό ομοίωση χωρίς να αποτελεί ταύτιση με το Θεό, αλλά δωρεά του Θεού στον
άνθρωπο461. Η κινητική περιχώρηση του Θεού Λόγου με την πρόσληψη της
ανθρωπότητας ως απάντηση στην διαρκή εκστατική αναζήτηση του Θεού, κάνει τον
Συμεών να μιλάει για μια προσωπική και φιλική σχέση462 . Ενώ κατά την
μεταμόρφωση και ενσυνείδητη μυστική ένωση και γνώση του Χριστού εντός του, η
αγάπη και ο έρωτας δεν γεννάται από την ενθύμηση του Χριστού, αλλά από την
ενυπόστατη εντός αυτού αγάπη και έρωτος463. Η εμπειρία αυτή τον προκαλεί να μην
κρατήσει μυστική την αποκάλυψη, αλλά του γεννά την επιθυμία να την μοιραστεί
προκειμένου να καταστήσει όλο τον κόσμο μέτοχο της χαράς και χάριτος του
Χριστού464. Ένας αποκεκαλυμμένος θησαυρός ως καρπός έρευνας, εργασίας και
456 Η χρήση της έκφρασης οὐσιωδῶς από το Συμεών παραπέμπει σε μία πραγματικότητα, αλήθεια και
εμπειρία, ως συνέπεια της κατά χάριν ενώσεως και κοινωνίας του ανθρώπου με το Χριστό.
457 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 10,885-889, SC 129, σσ.322-324: “οἷον τὸ φῶς τῆς λαμπάδος
ἔνδοθεν ἐν τῷ κατόπτρῳ δείκνυται, οὐκ ἐν φαντάσματι ἀνυποστάτῳ καθάπερ ἐκεῖνό ἐστιν, ἀλλ’ ἐν
φωτὶ ἐνυποστάτως καὶ οὐσιωδῶς δεικνύμενον, ἐν μορφῇ ἀμόρφῳ καὶ ἐν ἀνιδέῳ ἰδέᾳ ἀοράτως
ὁρώμενον καὶ ἀκατανοήτως κατανοούμενον”.
459 Βλ. H. Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, σ.233: “Symeon refers to the vision of
the ‘face’ of Christ in the light: it is clear, however, that he is not speaking of, or referring to the appearance
of the ‘face’ in any form or shape”.
460 Βλ. D. Stathopoulos, “The divine light in the poetry of Symeon the new theologian”, σ.97: “For the mystic,
as being himself within the light, there is no question of form, because there no longer exists any distance
between the subject and the object. He has overcame the borders of form, and he has succeeded in soaring
above time and space. Only the light can reveal itself and speak about its own nature”.
461 Βλ. Μεγάλου Αθανασίου, Κατά ἀρειανῶν 3, 19 PG 26,361C-364A.
462 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 2,230-233, SC 113, σ.348: “Ἐγώ, φησίν, εἰµὶ ὁ Θεὸς ὁ διὰ σὲ
γεγονὼς ἄνθρωπος, καὶ ὅτι με ἐξ ὅλης ψυχῆς ἐπεζήτησας, ἰδοὺ ὑπάρξεις ἀπὸ τοῦ νῦν ἀδελφός μου καὶ
συγκληρονόμος μου καὶ φίλος μου”.
463 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 2,268-272, SC 113, σ.352: “ὡς φῶς ἀποτελέσας αὐτήν,
ὡράθης μοι, καὶ τότε ἔγνων ὅτι ἐν ἐμοί σε γνωστῶς ἔχω. Ἀπὸ οὖν τότε οὐχὶ μνημονεύων σου καὶ τῶν
περὶ σὲ ἐγάπων σε ἀπὸ τῆς τῶν τοιούτων μνήμης, ἀλλ’ ἐν ἐμοὶ σέ, τὴν ἐνυπόστατον ἀγάπην, ἔχειν ἐπ’
ἀληθείας ἐπίστευσα”.
464 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 34,23-25, SC 113, σ.272: “Ποῦ γάρ καὶ δυνάμεθα τὸ
τοσοῦτον μέγεθος τῶν εὐεργεσιῶν αὐτοῦ σιωπᾶν ἤ ἀγνωμόνως ὡς ἀμνήμονες καὶ κακοὶ δοῦλοι
80
κόπου για το Συμεών δεν αποθησαυρίζεται αποκλειστικά στα έσχατα αλλά και στον
παρόντα κόσμο465, και στο πρόσωπο του Χριστού εντοπίζεται η κλήση για μετοχή,
κοινωνία και σωτηρία466. Η απαρχή της θεωρίας και γνώσης του Θεού στο πρόσωπο
του Χριστού, εντοπίζεται από το Συμεών όπως είδαμε στην παρούσα ζωή, ενώ η
πληρότητα ανήκει στον μέλλοντα αιώνα467. Στο σημείο αυτό πρέπει να παρατηρηθεί
ότι η αποκάλυψη και θεωρία της θείας δόξας στην παρούσα ζωή468, διαφοροποιείται
από τη θέση του Γρηγορίου Παλαμά που τη μεταθέτει στα έσχατα κατά την εκτίμηση
του H. Alfeyev469.
Διαβάζοντας κάποιος το Συμεών διαπιστώνει από την πρώτη στιγμή, πως είναι
βέβαιος ότι ο ένσαρκος Λόγος αποτελεί την πληρότητα του κατά φύσιν τρόπου
υπάρξεως των όντων, γι’ αυτό και για τον ίδιο η ένωση του ανθρώπου με το Θεό εν
Χριστώ αφορά κάθε μέλος του σώματος και μέρους της ψυχής, σε μία ασύγχυτη
ένωση κτιστού και ακτίστου470. Ο σαρκωμένος Λόγος ως φορέας της θείας και
ανθρωπίνης φύσεως, γίνεται ο τρόπος υπάρξεως των δύο φύσεων. Το γεγονός αυτό
του προκαλεί έκπληξη όταν βλέπει την θεότητα του Χριστού να ενοικεί στο σώμα του
και σε κάθε μέλος του σώματος. Δεν μορφώνεται απλά ο Χριστός εντός του ανθρώπου
αλλά και ο άνθρωπος μορφώνεται εντός του Χριστού, ώστε γίνεται μέλος Χριστού,
καθώς επίσης κάθε μέλος του ανθρωπίνου σώματος είναι όλος Χριστός471. Ο δέκατος
κατορύττειν τὸ δοθὲν ἡµῖν τάλαντον;”, Κατήχησις 34,55-57, SC 113, σ.276: “Δράματε, ἀδελφοί, δράματε,
καὶ οὐ βοῶ μόνον, ἀλλὰ καὶ ὑποδεικνύω τὸν διδόντα Δεσπότην, τὸν λόγον πάλιν ἀντὶ δακτύλου ὑµῖν
προβαλλόμενος”, Κατήχησις 34,68-70, SC 113, σ.276: “ἅ εἶδον καὶ ἅ ἔργῳ καὶ πεὶρᾳ Θεοῦ θαυμάσια
ἔγνωκα, μὴ λαλεῖν οὐκ ἀνέχομαι, ἀλλὰ καὶ τοῖς λοιποῖς ἅπασιν ὡς ἐνώπιον Θεοῦ προμαρτύρομαι”.
465 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 34,300-304, SC 113, σσ.294-296: “Δεῦτε μάθετε ὅτι οὐκ ἐν
τῷ μέλλοντι μόνον, ἀλλ’ ἤδη που πρόκειται πρὸ τῶν ὀφθαλμῶν καὶ χειρῶν καὶ ποδῶν ὑµῶν ὁ ὑπεράνω
πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας ἀνεκλάλητος θησαυρός. Δεῦτε πιστώθητε ὅτι τὸ φῶς τοῦ κόσμου ὁ
θησαυρὸς οὗτος, ὅν ὑµῖν λέγω, ἐστί”.
466 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 27,122-134, SC 174, σ.288: “Ναί, ἀδελφοί μου, δράματε ταῖς
πράξεσι πρὸς τοῦτον,/ ναί, φίλοι, διανάστητε, ναί, μὴ ἀπολειφθῆτε,/ ναί, μὴ λαλεῖτε καθ’ ἡµῶν ἑαυτοὺς
ἀπατῶντες!/ Μὴ λέγετε, ἀδύνατον λαβεῖν τὸ Θεῖον Πνεῦμα,/ μὴ λέγετε, χωρὶς αὐτοῦ δυνατὸν τὸ
σωθῆναι,/ μὴ οὖν ἀγνώστως τούτου λέγετε τίνα μετέχειν!/ Μὴ λέγετε, ὅτι Θεὸς οὐχ ὁρᾶται ἀνθρώποις,/
µὴ λέγετε, οἱ ἄνθρωποι φῶς θεῖον οὐχ ὁρῶσιν,/ ἤ ὅτι καὶ ἀδύνατον ἐν τοῖς παρούσι χρόνοις!/ Οὐδέποτε
ἀδύνατον τοῦτο τυγχάνει, φίλοι,/ ἀλλὰ καὶ λίαν δυνατὸν τοῖς θέλουσιν ὑπάρχει,/ πλὴν ὅσοις βίος
κάθαρσιν τὴν τῶν παθῶν παρέσχε/ καὶ καθαρὸν εἰργάσατο τῆς διανοίας ὄμμα·”.
467 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 10,698-700, SC 129, σ.308: “τοῖς αὐτῷ πιστεύουσι γενήσεται ὁ
Χριστὸς οὐκ ἐν τῷ μέλλοντι μόνον αἰῶνι, ἀλλὰ πρῶτον ἐν τῷδε τῷ βίῳ, εἶθ’ ὕστερον καὶ ἐν τῷ αἰῶνι τῷ
μέλλοντι”.
468 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 3,301-302, SC 122, σ.412: “Νῦν μὲν γινώσκω ἐκ μέρους, τότε
δὲ ἐπιγνώσομαι καθὸ καὶ ἐπεγνώσθην”.

469 Η θέση αυτή συνιστά μια άποψη της σύγχρονης παλαμικής έρευνας και οπωσδήποτε όχι την
επικρατούσα στο χώρο της θεολογικής διανόησης, σχετικά βλ. H. Alfeyev, St. Symeon the New Theologian
and Orthodox Tradition, σ.224: “There is however an obvious difference here between Symeon and Gregory:
the latter places the vision of the Trinity in an eschatological perspective, whereas in Symeon the vision takes
place in the present life”.
471 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, ῎Υμνος 15,141-162, SC 156, σσ.288-290: “Μέλη Χριστοῦ γινόμεθα, μέλη
ἀπόδεξαι ταῦτα/ καὶ τῷ Χριστῷ προσκύνησον τοιοῦτόν σε ποιοῦντι!/ Εἰ γὰρ καὶ σὺ θελήσειας, μέλος
81
πέμπτος Ὕμνος του Συμεών θα συνιστούσε ίσως την καλύτερη ερμηνευτική εκδοχή
και ανθρωπολογική εξέλιξη του παύλειου χωρίου “οὐκ οἴδατε ὅτι τὰ σώματα ὑµῶν
μέλη Χριστοῦ ἐστιν;”472. Όπως έχει παρατηρηθεί, έχουμε μια εσχατολογική
αποκατάσταση της ανθρωπίνης φύσεως και οντολογική ανακαίνιση αυτής, δια της
μυστηριακής μεταβολής του τρόπου υπάρξεως473. Εκπλήσσεται επίσης όταν
διαπιστώνει ότι ο Θεός για τον πιστεύοντα δεν γίνεται απλά ορατός, αλλά
ενσωματώνεται από τον άνθρωπο που κατά χάριν απαστράπτει από θεότητα ως
μέλος του, κοινωνώντας την μακαριότητα του Θεού474. Είναι φυσικό να του προκαλεί
θαυμασμό ο εντοπισμός του δημιουργού Λόγου ως ένσαρκου εντός του, ενώ
τοποθετεί την ύπαρξή του στον ουρανό475. Καθώς ο άνθρωπος τελειώνεται ο άμορφος
Θεός μορφώνεται και οράται ἀοράτως, λαλεί και ακούει σαν φίλος προς φίλο ώστε ο
κατά φύσιν Θεός συνομιλεί με τους κατά χάριν θεούς σε μια προσωπική σχέση,
αγαπά τους υιούς και αγαπάται υπό αυτών476. Για ακόμα μια φορά θα επανέλθει ο
Συμεών στην έννοια της υιότητας και φιλίας που αφορά το τελικό στάδιο της
τελείωσης, η οποία αρχίζει και καταλήγει στη φιλία και την αγάπη και των έρωτα του
ανθρώπου με το Χριστό, η οποία τροφοδοτείται από το θείο έρωτα. Ως προς τη χρήση
της έννοιας της υιότητας και φιλίας, υπάρχει η πιθανότητα ο Συμεών να εμπνέεται
από την πατερική διδασκαλία του Γρηγορίου Νύσσης, περί των τριών σταδίων
πιστότητας, κατά την οποία το πρώτο στάδιο του δούλου χαρακτηρίζεται από φόβο, το
δεύτερο του μισθίου από ιδιοτέλεια και το τρίτο της υιότητας και φιλίας του Θεού477.
Είναι εμφανές ότι η θέα του Θεού δεν είναι καρπός νοησιαρχικών αναζητήσεων
ή συναισθηματικών φαντασιώσεων, αλλά δωρεά της χάριτος του αγίου Πνεύματος.
Σωστά έχει υπογραμμιστεί ότι ο θεόπτης Συμεών ως μέλος του εκκλησιαστικού
σώματος βιώνει εσχατολογικά το εἶναι εντός της κοινωνίας του γίγνεσθαι478 . Η
αὐτοῦ γενήσῃ,/ καὶ οὕτω μέλη μέλη ἅπαντα ἑνὸς ἡµῶν ἑκάστου/ μέλη Χριστοῦ γενήσονται, καὶ Χριστὸς
ἡµῶν μέλη,/ καὶ πάντα τὰ ἀσχήμονα εὐσχήμονα ποιήσει/ κάλλει θεότητος αὐτὰ κατακοσμῶν καὶ
δόξῃ,/ καὶ γενησόμεθα ὁμοῦ θεοὶ Θεῷ συνόντες,/ άσχημοσύνην σώματος ὅλως μὴ καθορῶντες, ἀλλ’
ὅλοι ὅλῳ σώματι Χριστῷ ὁμοιωθέντες,/ καὶ μέλος ἕκαστον ἡµῶν ὅλος Χριστὸς ὑπάρξει./ Εἰς γὰρ πολλὰ
γινόμενος εἷς ἀμέριστος μένει,/ μερὶς ἑκάστη δὲ αὐτὸς ὅλος Χριστὸς ὑπάρχει·/ πάντως οὖν οὕτως
ἔγνωκας καὶ δάκτυλόν μου Χριστὸν/ καὶ βάλανον ― οὐκ ἔφριξας, ἢ σὺ καὶ ἐπῃσχύνθης;/ Ἀλλὰ Θεός σοι
ὅμοιος οὐκ ᾐσχύνθη γενέσθαι,/ σὺ δὲ ἐκείνῳ ὅμοιος αἰσχύνῃ γεγονέναι; ― ”.
472 Α´ Κορ. 6,15
474 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 1,59-62, SC 113, σ. 308: “Πόθεν δὲ ἢ πῶς ἠδυνάμην
εἰδέναι ὅτι πᾶς ὁ πιστεύων εἰς σὲ μέλος σὸν γίνεται, χάριτι ἀπαστράπτων Θεότητα ― τίς δὲ τοῦτο
πιστεύσει; ― καὶ μακάριος γένηται, μακαρίου Θεοῦ μακάριον μέλος γενόμενος; ”.
475 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 1,152-154, SC 113, σ.316: “ὢ τοῦ θαύματος, εὐθὺς ὅν ἐν
τῷ οὐρανῷ εἶναι ἐνόμιζον ἐντὸς μοῦ τοῦτον εἶδον, σὲ λέγω τὸν ἐµὸν Δημιουργὸν καὶ Βασιλέα Χριστόν”.
476 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 1,201-211, SC 113, σ.322: “Θεὸς δὲ οὐκ ἐν σχήματι ἢ
ἐκτυπώματι, ἀλλ’ ἐν ἀκατανοήτῳ καὶ ἀμηχάνῳ καὶ ἀμόρφῳ μεμορφωμένος φωτὶ ἁπλοῦς δείκνυται ―
οὐδὲν γὰρ πλέον εἰπεῖν ἢ ἐκφράσαι δυνάμεθα ―, τέως ἐμφανῶς δείκνυται καὶ γνωρίζεται πάνυ
γνωστῶς καὶ λίαν ὁρᾶται τρανῶς ὁ ἀόρατος, ἀοράτως λαλεῖ καὶ ἀκούει καί, ὡς εἴ τις φίλος πρὸς φίλον
ἐνώπιος ἐνωπίῳ, προσομιλεῖ ὁ φύσει Θεὸς τοῖς κατὰ χάριν ἐξ αὐτοῦ γεννηθεῖσι θεοῖς, καὶ ὡς πατὴρ
ἀγαπᾷ καὶ παρὰ τῶν υἱῶν φιλεῖται ἄγαν θερμῶς καὶ γίνεται τούτοις ξένον θέαμα καὶ φρικτότερον
ἄκουσμα, μήτε λαλεῖσθαι παρ’ αὐτῶν ἀξίως δυνάμενον, μήτε σιωπῇ συγκαλύπτεσθαι ἀνεχόμενον”.
477 Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ τοῦ βίου Μωσέως, PG 44,429CD.
82
αδυναμία περιγραφής της θέας του Θεού και της κοινωνίας μετ’ αυτού από το
Συμεών, αποτελεί ίσως την απόδειξη για την οριακότητα του ανθρώπου να
περιγράψει την ασύλληπτη και ανέκφραστη θεία συγκατάβαση. Μετά την
υποχώρηση της δεύτερης εμπειρίας της θέας του θείου του φωτός, έρχεται ο ίδιος σε
συναίσθηση και γνώση των όσων επιτελέστηκαν και αναλογίζεται τον χωρισμό και
την μοναξιά του βίου, ενώ λυπάται και πέφτει σε βαριά οδύνη479. Ο Συμεών
παραιτείται μπροστά στον πόνο του χωρισμού, την άμετρη αγάπη, το μέγεθος του
έρωτα και της ευεργεσίας και δηλώνει την αδυναμία του να περιγράψει και να
κατανοήσει την απεραντοσύνη αυτής της θεωρίας480. Με τον τρόπο αυτό τονίζει τον
εκστατικό χαρακτήρα και το απερίγραπτο και ακατάληπτο χαρακτήρα του θείου
φωτός, εντυπωσιάζεται όταν βλέπει ολόκληρη την κτίση να περικλείεται εντός αυτής
της θεωρίας λέγοντας “Καὶ τὸ φῶς ἐπενδύει με καὶ ὡς ἄστρον μοι φαίνεται καὶ
ὑπάρχει τοῖς πᾶσιν ἁχώρητον. Ἀπαστράπτει ὡς ἥλιος καὶ τὴν κτίσιν συνεχομένην
κατανοῶ ἐν αὐτῷ”481, σημειώνοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο τον κοσμικό χαρακτήρα της
θεωρίας του θείου φωτός.
Το θείο φως παρουσιάζεται στον ὅλο άνθρωπο ως πρόσωπο, σε μια
μεταμορφωμένη κτιστή φύση του σώματος και του πνεύματος ως άκτιστο φως, και
μετέχει ολόκληρος ο άνθρωπος. Είναι μια συνάντηση Θεού και ανθρώπου
ανεξάρτητα από το αν υψώνεται ο άνθρωπος προς το Θεό ή αν συγκαταβαίνει ο Θεός
προς τον άνθρωπο482. Όταν το το κελί του πλημμυρίζει από θείο φως και μένει μόνος
μετά του θείου φωτός, χάνει τη συνείδησή του αγνοώντας αν παραμένει εντός του
σώματος ή εξέρχεται από αυτό, σε σημείο που δεν γνωρίζει αν περιβάλλεται από
σώμα και υπάρχει σ’ αυτό483. Εδώ πρέπει να διευκρινιστεί ότι η θεωρία του θείου
φωτός σε καμιά περίπτωση δεν σημαίνει την κατάργηση των αισθήσεων αλλά την
οντολογική τους πλήρωση. Όταν ο Συμεών ομιλεί για μια “ὑπέρ αἴσθησιν καί ὑπέρ
νοῦν” κίνηση και γνώση σε καμιά περίπτωση δεν αναφέρεται σε μια έξοδο από το
σώμα ή τη φύση. Θα λέγαμε καλύτερα πως οι “αἰσθήσεις καί νούς μεταμορφώνονται
479 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 16,111-117, SC 104, σσ.246-248: “ἐν συναισθήσει ἐγενόμην
καὶ γνοὺς οἷα ἡ τούτου δύναμις ἀθρόον εἰργάσατο ἐν ἐμοὶ καὶ ἐννοήσας τὸν αὐτοῦ χωρισμὸν καὶ ὡς
πάλιν ἐν τῷ βίῳ μόνον με κατέλιπεν ἀναλογισάμενος, λύπῃ κάτοχος γέγονα καὶ ὁδύνῃ βαρείᾳ
τοσαύτῃ, ὡς ἐκφράσαι ἀξίως ἀπορῶ τὸ μέγεθος τῆς δίκην πυρὸς ἀναφθείσης ἐν τῇ καρδίᾳ μου ποικίλης
καὶ σφοδροτάτης ὀδύνης”.
480 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 16,117-122, SC 104, σ.248: “Λοιπὸν οὖν παράστησον ―
ἔλεγεν ― εἰ δύνασαι σύ, πάτερ, τόν τε πόνον τοῦ χωρισμοῦ καὶ τῆς ἀγάπης τὸ ἄμετρον καὶ τὸ πλῆθος
τοῦ ἔρωτος καὶ τῆς μεγίστης εὐεργεσίας τὸ ὕψος. Ἐγὼ γὰρ οὔτε λέγειν διὰ στόματος δύναμαι οὔτε νῷ
καταλαβεῖν τὸ ἀπέραντον τῆς ὁράσεως”.
481 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 16,129-132, SC 104, σ.248.
482 Βλ. Β. Λόσκι, Ἡ θέα τοῦ Θεοῦ, μτφρ. Μητροπολίτου Νικοπόλεως Μελετίου, εκδ. Ιεράς Μητροπόλεως
Νικοπόλεως, Πρέβεζα 2004, σ.192, (στο εξής: Β. Λόσκι, Ἡ θέα τοῦ Θεοῦ).
483 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 5,301-307, SC 129, σ.102: “Ὡράθη μοι, πάτερ, ἐκεῖνο τὸ φῶς·
ἤρθη ὁ οἶκος τῆς κέλλης εὐθὺς καὶ παρῆλθεν ὁ κόσμος, φυγὼν ὡς οἶμαι ἀπὸ προσώπου αὐτοῦ· ἔμεινα
δὲ μόνος ἐγὼ μόνῳ συνὼν τῷ φωτί. Οὐκ οἶδα δὲ εἰ ἦν καὶ τὸ σῶμα τοῦτο, πάτερ, τηνικαῦτα ἐκεῖ· εἰ γὰρ
ἔξω τούτου γέγονα ἀγνοῶ, τέως οὐκ ᾔδειν ὅτι σῶμα φορῶ καὶ περίκειμαι”. Επίσης του ιδίου βλ. Ὕμνος
29,1-11, SC 174, σ.314: “Πόθεν ἔρχῃ, πῶς εἰσέρχῃ,/ ἔνδοθεν τῆς κέλλης λέγω/ πάντοθεν ἠσφαλισμένης;/
Ξένον γὰρ καὶ τοῦτο ἔστιν/ ὑπὲρ λόγον, ὑπὲρ νοῦν τε./ Τὸ δ’ ἐντός μου γίνεσθαί σε/ ὅλον αἴφνης καὶ
ἐκλάμπειν/ καὶ φωτοειδῆ ὁρᾶσθαι/ ὡς ὁλόφωτον σελήνην,/ τοῦτο ἄνουν, ἄφωνόν με/ ἀπεργάζεται, Θεέ
μου”.
83
σέ θεόμορφες πραγματικότητες, παραμένοντας ὅμως οἱ ἴδιες οἱ αἰσθήσεις καί ὁ ἴδιος
νούς”484, αυτό σημαίνει ότι το θείο γίνεται καταληπτό σε μια μεταμορφωμένη
πραγματικότητα των αισθήσεων και του νου. Αποτελεί ένωση με το Θεό εντός του
νου ως θέα του θείου φωτός διά των μεταμορφωμένων αισθήσεων, ενώ η θέωση
συνίσταται στην πνευματική ενότητα της ανθρώπινης με τη θεία βουλήση485. Είναι
μια συνάντηση του κτιστού και ακτίστου στην οποία ο ίδιος ο Θεός κινητικά
συγκαταβαίνει και ο άνθρωπος μεταμορφώνεται. Πως θα μπορούσε άλλωστε εκτός
σώματος ο Συμεών να διερωτάται “Ὁ Θεός μου, σύ εἶ;”486, για να λάβει την απάντηση
“Ναί, ἐγώ εἰμι ὁ Θεός, ὁ διὰ σὲ ἄνθρωπος γεγονώς· καὶ ἰδοὺ ἐγὼ πεποίηκά σε, ὡς ὁρᾷς,
καὶ ποιήσω θεόν”487. Αν αναζητούσε κανείς την κατεξοχήν μαρτυρία του Συμεών που
θα πιστοποιούσε την πίστη του στην ένωση του Θεού με το άνθρωπο, θα την έβρισκε
στον παραπάνω στίχο. Θα έβρισκε επίσης και μια απτή απόδειξη ότι η διδασκαλία του
είναι απαλλαγμένη από κάθε νεοπλατωνική επιρροή488 . Επανερχόμενοι στο θέμα
μας, βλέπουμε η πραγματική ένωση να οδηγεί στη θεωρία του τρισαγίου φωτός όπου
βλέπει τα τρία πρόσωπα στο ἓν, δηλαδή το πρόσωπο του Χριστού μαζί με τον Πατέρα
και το άγιο Πνεύμα τα οποία αποτελούν το ένα φως των πάντων489. Καταλήγει με
βάση την προσωπική εμπειρία να καταθέσει ότι και τα τρία πρόσωπα της Τριάδας
όντας ἀσυγχύτως ενωμένα είναι φως άρρητο490. Ο τριαδικός Θεός είναι φως καθώς
επίσης η θεωρία και η γνώση του είναι φως, που θεάται και γνωρίζεται μέσα σε μια
μεταμορφωμένη πραγματικότητα κατά την οποία όλα τα μέλη του σώματος γίνονται
φωτεινά491. Σύμφωνα με την πατερική παράδοση την οποία με συνέπεια ακολουθεί,
θέλει τις αισθήσεις να μην καταργούνται ούτε να εγκαταλείπονται, αλλά να
αναδεικνύονται κατά φύσιν διατηρώντας την ενότητα του ανθρώπου ως προϋπόθεση
της κοινωνίας και γνώσης του Θεού492.
484 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Α. Εἰσαγωγή στή Θεολογική γνωσιολογία, εκδ.
Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2007, σσ.166-169.

486 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 5,313, SC 129, σ.102.
487 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 5,314-316, SC 129, σ.102.
488 Βλ. Β. Τατάκη, Ἡ βυζαντινή φιλοσοφία, σ.146: “ἡ ἐπικοινωνία τοῦ Πλωτίνου μέ το Ἓν ἔχει ἐκστατικό
χαρακτήρα, ἐνῶ ὁ ἄνθρωπος κατά τό Συμεών ἀπό τή στιγμή πού θά λάβει τό χάρισμα τῆς ὅρασης τοῦ
θείου φωτός περνᾶ ὅλη του τή ζωή σε ἀδιάκοπη ἐπικοινωνία μέ τόν Ἰησοῦ”.
489 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 11,35-40, SC 156, σ.234: “Καὶ γὰρ καὶ ἐν αὐτῇ νυκτὶ καὶ ἐν
αὐτῷ τῷ σκότει/ βλέπω Χριστὸν τοὺς οὐρανοὺς φρικτῶς ἀνοίγοντά μοι,/ αὐτόν τε παρακύπτοντα καὶ
καθορώμενόν μοι/ ἅμα Πατρὶ καὶ Πνεύματι, φωτὶ τῷ τρισαγίῳ,/ ἕν ὂν ἐν τοῖς τρισὶ καὶ ἐν ἑνὶ τὰ τρία./
Αὐτὰ τὸ φῶς πάντως εἰσί, καὶ τὸ φῶς ἕν τὰ τρία”.
490 Βλ. Συμέων του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 33,1-12, SC 174, σσ.412-414: “Φῶς ὁ Πατήρ, φῶς ὁ Υἱός, φῶς τὸ
Ἅγιον Πνεῦμα./ Βλέπε τί λέγεις, ἀδελφέ, βλέπε μὴ παρασφάλῃς!/ Ἕν γὰρ τὰ τρία φῶς εἰσιν, ἕν, οὐ
κεχωρισμένον,/ ἀλλ’ ἡνωμένον ἐν τρισὶ προσώποις ἀσυγχύτως./ Θεὸς γὰρ ἀδιαίρετος ὅλως ἐστὶ τῇ
φύσει,/ καὶ τῇ οὐσίᾳ ἀληθῶς ὑπὲρ πᾶσαν οὐσίαν·/ οὐ τῇ δυνάμει τέμνεται, οὐ τῇ μορφῇ, οὐ δόξῃ,/ οὐ τῇ
ἰδέᾳ, ὅλος γὰρ ἁπλοῦν φῶς καθορᾶται./ Ἐν τούτοις ἕν τὰ πρόσωπα, ἕν αἱ τρεῖς ὑποστάσεις·/ τὰ τρία γὰρ
ἐν τῷ ἑνί, ἕν τὰ τρία δὲ µᾶλλον,/ τὰ τρία μία δύναμις, τὰ τρία μία δόξα,/ τὰ τρία μία φύσις γε, οὐσία καὶ
θεότης”.
491 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 5,276-279, SC 129, σ.100: “Φῶς ὁ Θεὸς καὶ ὡς φῶς ἡ θέα
αὐτοῦ· ἐν γοῦν τῇ τοῦ φωτὸς θέᾳ γνῶσις πρώτη ὅτι Θεός, καθὰ καὶ ἐπὶ τοῦ ἀνθρώπου ἀκοὴ πρῶτον
περὶ αὐτοῦ, εἶτα ὅρασις, καὶ ἐν τῷ αὐτὸν ἰδεῖν γνῶσις ὅτι ἄνθρωπός ἐστι περὶ οὗ ἤκουον”.
84
Παρά το γεγονός ότι ο Συμεών δεν είναι ένας συστηματικός θεολόγος φαίνεται
να γνωρίζει αρκετά καλά την προχαλκηδόνια και χαλκηδόνια ορολογία και την
χρησιμοποιεί σε μια νεοχαλκηδόνια εκδοχή. Κατά την αναφορά του στη μυστική
ένωση και κοινωνία του θείου και ανθρώπινου κατά χάριν, παρατηρεί ότι “μίγνυται
αὐτῇ ἀμίκτως/ καὶ ἑνοῦται ἀπορρήτως,/ ἐνουσίως τῇ οὐσία”493. Η συχνή του αναφορά
σε ἄμικτη μίξη και ανάκραση και σε άλλα σημεία, παραπέμπει στους Λόγους του
Γρηγορίου Θεολόγου, ο οποίος είναι ο πρώτος που χρησιμοποιεί τον όρο σύγκραση494
αναφερόμενος στην υποστατική ένωση των δύο φύσεων του Χριστού495. Επίσης οι όροι
κρᾶσις και σύγκρασις χρησιμοποιήθηκαν και από τον Κύριλλο Αλεξανδρείας496 με
σκοπό την υποστήριξη της καθ’ ὑπόστασιν497 ένωσης της ανθρωπίνης φύσεως με τη
θεία φύση ως πραγματικής. Όπως είναι φανερό η παραδοξολογική χρήση του
προχαλκηδόνιου λόγου στο πλαίσιο της μεταχαλκηδόνιας χριστολογικής ορολογίας
από το Συμεών στέκεται ερμηνευτικά και πιστά στον Όρο της Χαλκηδόνας, για τον
“ἐν δυσίν φύσεσι” Χριστό και την ασύγχυτη και υποστατική ένωση των δύο φύσεων,
και αυτό θα τον χαρακτήριζε νεοχαλκηδόνιο θεολόγο498. Κατά την ένωση αυτή
αδυνατεί να περιγράφει πως “γίνονται εἰς ἕν τὰ δύο”, ώστε “ἡ ψυχὴ μετὰ τοῦ κτίστου/
καὶ ἐν τῇ ψυχῇ ὁ κτίστης” στην πληρότητά του499. Αδυνατεί λοιπόν να περιγράψει μια
493 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 30,156-158, SC 174, σ.350.
494 Βλ. Γρηγορίου του Θεολόγου, Θεολογικός 3, PG 36,100A: “γενόμενος ἄνθρωπος, ὁ κάτω Θεός· ἐπειδή
συνανεκράθη Θεῷ καί γέγονεν εἷς, τοῦ κρεῖτονος ἐκνικήσαντος, ἵνα γένωμαι τοσοῦτον θεός, ὅσον
ἐκεῖνος ἄνθρωπος”.
495 Για την εννοιολογική επεξήγηση των όρων ανάκραση και σύγκραση των δύο φύσεων του Χριστού, βλ.
Γ. Φλορόφσκυ, Οι Ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, μτφρ. Παναγιώτου Κ. Πάλλη, εκδ. Π.
Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1991, σσ.206-208: “Στήν ἑλληνική γλῶσσα οἱ λέξεις κρᾶσις, σύγκρασις καί
μίξις, πού ὅλες σημαίνουν ἀνάμειξη, εἶναι ἀντίθετες πρός τίς λέξεις σύγχρυσις (πού σημαίνει
ἀπορρόφηση) καί παράθεσις (πού σημαίνει μηχανική ἕνωση ἤ παράθεση). Σύμφωνα μέ τόν Ἀλέξανδρο
τόν Ἀφροδισέα, συγγραφέα ἑνός πολύ γνωστοῦ ὑπομνήματος στόν Ἀριστοτέλη, ἡ κρᾶσις σημαίνει τήν
“πλήρη καί ἀμοιβαία ἕνωση δυό ἤ περισσοτέρων σωμάτων κατά τέτοιο τρόπο ὥστε καθένα νά διατηρεῖ
τήν οὐσία καί τίς οὐσιώδεις ἰδιότητές του”. Χρησιμοποιεῖ σάν παράδειγμα τή φωτιά καί το σίδηρο, καί
αὐτό τό παράδειγμα υἱοθετήθηκε ἀπό τούς Πατέρες γιά νά συμβολίσουν τήν ἑνότητα τῶν φύσεων τοῦ
Θεανθρώπου. Ἀργότερα ἡ χρήση αὐτοῦ τοῦ ὅρου μεταβλήθηκε. Ἀνάμειξη ἦταν ὁ πιό ἀκριβής
φιλοσοφικός γιά νά ἐκφράσει τήν ὀρθόδοξη ἀντίληψη γιά τήν ἀσύγχυτη ἑνότητα τῶν δύο φύσεων,
τοὐλάχιστον ὥς ὅτου αὐτός μολύνθηκε ἀπό τήν αἱρετική ἔννοια πού τοῦ προσέδωσαν οἱ Μονοφυσῖτες.
Στήν ἀνάμειξη ἡ διττότητα παραμένει καί ἡ ενότητα ἐπίσης ἀναγνωρίζεται. Αὐτή σημαίνει ἕνα και δύο
ταυτόχρονα, κι αὐτό εἶναι ἀκριβῶς τό μυστήριο τοῦ Προσώπου τοῦ Χριστοῦ”.
496 Βλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Κατὰ Νεστορίου 1, PG 76,33B: “Τὸ µὲν γὰρ τῆς κράσεως ὄνομα, τεθείκασί
τινες καὶ τῶν ἁγίων Πατέρων· ἐπειδὴ δεδιέναι φής, μὴ ἄρα τις ἀνάχυσις συμβῆναι μονισθῇ, καθάπερ ἐν
τάξει τῶν άλλήλοις συγκεκραμένων ὑγρῶν, ἀπαλλάττω σε δειμάτων· πεφρονήκασι γὰρ οὐκ ὦδε·
πόθεν; κατακέχρηνται δὲ τῇ λέξει, τὴν εἰς ἄκρον ἕνωσιν τῶν ἀλλήλοις συμβεβηκότων καταδηλοῦν
σπουδάζοντες. Συμβῆναι δέ φαμεν καθ’ ἕνωσιν ἀδιάσπαστον, καὶ ἀναλλοίωτον ἔχουσαν, τῇ ἰδίᾳ σαρκὶ
τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγον”.
497 Για την καθ’ ὑπόστασιν ένωση της ανθρώπινης με τη θεία φύση στο πρόσωπο του Χριστού,
διεξοδικότερα βλ. Χ. Σταμούλη, Θεοτόκος καὶ ὀρθόδοξο δόγμα. Σπουδὴ στὴ διδασκαλία του ἁγίου
Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, εκδ. Τὸ Παλίμψηστον, Θεσσαλονίκη 2003, σσ.172-178, (στο εξής: Χ. Σταμούλη,
Θεοτόκος καὶ ὀρθόδοξο δόγμα).
498 Βλ. Ι. Κουρεμπελέ, Ὁ Νεοχαλκηδονισμός: Δογματικό σημεῖο διαίρεσης;, εκδ. Π. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη 2003, σ.169 κ.ε., (στο εξής: Ι. Κουρεμπελέ, Ὁ Νεοχαλκηδονισμός).

499 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 30,162-166, SC 174, σ.352: “τὸ πῶς εἰπεῖν οὐκ ἔχω/ γίνονται εἰς
ἕν τὰ δύο,/ ἡ ψυχὴ μετὰ τοῦ κτίστου/ καὶ ἐν τῇ ψυχῇ ὁ κτίστης/ μόνος μετὰ μόνης ὅλος”.
85
άρρητη ένωση που δεν αφορά μόνο τη ψυχή αλλά και το σώμα. Κατά θαυματουργικό
τρόπο ο Συμεών περιγράψει “ἡ σάρξ μου,/ τῆς ψυχῆς λέγω οὐσίαν,/ ναὶ δή, καὶ τοῦ
σώματός μου” μετέχει της θείας δόξας και λαμπρύνεται500 . Ο άρρητος κατά το λόγο
και τη γραφή χαρακτήρας της μυστικής αυτής εμπειρίας κάνει τον ίδιο να την
ονομάζει φρικτὸν μυστήριον501 . Δηλώνοντας αλλού πως ο Θεός γίνεται ορατός
επισημαίνει ότι δεν πρόκειται για ένωση ουσίας αλλά μετοχής502, και προσπαθεί να
περιγράψει την εμπειρία μέσα απ’ την εικόνα του ανατέλλοντος ηλίου ή ηλιακού
φωτεινού δίσκου στην καρδιά του ως γεγονός πραγματικό, μέσα όμως στην αγνωσία
του σιωπά παρά τη θέλησή του να ομιλήσει περί αυτού503 .
Κάπου εδώ επανέρχεται ο προβληματισμός του V. Lossky για τη φύση της θέας
του θείου φωτός αν αποτελεί αισθητή ή λογική σύλληψη, οδηγώντας τα βήματα της
σκέψης του στο Διονύσιο Αρεοπαγίτη και Μάξιμο Ομολογητή, για να καταλήξει στο
συμπέρασμα ότι, ως πραγματικότητα δεν είναι ούτε αισθητή αλλά ούτε και νοητή,
αφού υπερέχει της διάνοιας και των αισθήσεων και συλλαμβάνεται από τον άνθρωπο
ως ολότητα και όχι με μία από τις φυσικές του ικανότητες504. Συνεπώς σε καμία
περίπτωση ο Συμεών δεν ακολουθεί μια νοησιαρχική οδό που επιθυμεί την έξοδο ή
αναγωγή από τον αισθητό στο νοητό κόσμο, αλλά το θείο φως αποκαλύπτεται στον
ὅλο άνθρωπο ως πρόσωπο και το πρόσωπο αυτό είναι του θεανθρώπου Χριστού. Ο
Χριστός γνωρίζεται και οράται εντός του φωτός του αγίου Πνεύματος το οποίο
καταυγάζει το νου, αποκαλύπτοντας τον Υιό και ο Υιός τον Πατέρα θεωρούμενη έτσι
η αγία Τριάδα συνολικά505. Εντούτοις η περί θέας του θείου φωτός διδασκαλία του
Συμεών, έγινε η αφορμή να του αποδοθεί από διαφόρους παλαιότερους αλλά
κάποιους σύγχρονους ερευνητές η ταυτότητα του μεσσαλιανού506. Για την υπεράσπισή
500 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 30,263-267, SC 174, σ.358: “Θαῦμα ξένον γε, ἡ σάρξ μου,/ τῆς
ψυχῆς λέγω οὐσίαν,/ ναὶ δή, καὶ τοῦ σώματός μου,/ δόξης θείας μετασχόντα/ αἴγλην ἀπαστράπτει
θείαν”.
501 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 1,1-4, SC 156, σ.156: “Τί τὸ φρικτὸν μυστήριον, ὃ ἐν ἐμοὶ
τελεῖται;/ Λόγος ἐκφράζειν οὐδαμῶς ἰσχύει οὐδὲ γράφειν/ ἡ χείρ μου ἡ ταλαίπωρος εἰς ἔπαινον καὶ
δόξαν/ τοῦ ὄντος ὑπὲρ ἔπαινον, τοῦ ὄντος ὑπὲρ λόγον”.
502 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕµνος 1,28-29, SC 156, σ.158: “Ἀνακεφαλαιούμενον ὅλον, δοκῶ,
ὁρᾶται·/ οὐ τῇ οὐσίᾳ πάντως δέ, ἀλλὰ τῇ μετουσίᾳ”.

503 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 1,38-42, SC 156, σ.160: “ἐξανατέλλει ἐν ἐμοὶ ἔνδοθεν τῆς
ταλαίνης/ καρδίας μου ὡς ἥλιος ἢ ὡς δίσκος ἡλίου/ σφαιροειδὴς δεικνύμενος, φωτοειδής, ὡς φλὸξ γάρ./
Οὐκ οἶδα, καθὼς εἰρηται, τί εἰπω περὶ τούτου,/ καὶ ἤθελον τοῦ σιωπᾶν (εἴθε καὶ ἐδυνάμην!)”.
504 Βλ. Β. Λόσκι, Ἡ θέα τοῦ Θεοῦ, σ.191.
505 Βλ. Γ. Μαρτζέλου, “Η Θέα του Θεού κατά τον Άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο”, σ.137.
506 Η άποψη περί μεσσαλιανικής επίδρασης στη σκέψη του Συμεών διατυπώθηκε ιστορικά από τους K.
Holl, Η. Hermenegild και K. Deppe, εντούτοις σήμερα η άποψη αυτή έχει ανατραπεί και θεωρείται
ξεπερασμένη, σχετικά βλ., K. Holl, K., Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig
1898, σ.48., Η. Hermenegild, “Das Menschenbild die Symeon dem Jüngeren, dem Theologen (949-1022)”,
Das Östliche Christentum, Neue Folge, Heft 9, Würzburg 1949, σ. 57., K. Deppe, Der wahre Christ. Eine
Untersuchung zum Frοmmig keitverständnis Symeons des Neuen Theologen und zugleichein Beitrag zum Verständnis
des Messalianismus und Hesychasmus, Göttingen 1971, σ.387. Η γνώση για το μεσσαλιανισμό προέρχεται
από τα συγγράμματα του Ιωάννου του Δαμασκηνού, σύμφωνα με τα οποία οι Μεσσαλιανοί πίστευαν
στη σύλληψη της θείας ουσίας διά των σωματικών αισθήσεων, καθώς επίσης σε μια έμφυτη ύπαρξη
της χάριτος και της φθοράς στον άνθρωπο. Ως προς την αμαρτία θεωρούσαν ότι δεν είναι αποτέλεσμα
κακής επιλογής ή προαιρέσεως, αλλά ότι προέρχεται από την εγγενή ύπαρξη του καλού και του κακού
στη ψυχή. Καταδικάστηκαν στα τέλη του δ΄ αιώνα ως λογοκράτες, για την αντίληψή τους περί του
86
του θα ανασύραμε τη διαχρονική άποψη του Ιωάννη του Δαμασκηνού ο οποίος
χαρακτηρίζει ξεκάθαρα ετερόδοξη τη σύλληψη της θείας ουσίας με τις σωματικές
αισθήσεις507. Γι’ αυτό και απόδοση μεσσαλιανικής ταυτότητας δεν έχει διόλου θέση
στη διδασκαλία του Συμεών περί της θέας του θείου φωτός και φυσικά δεν έγινε
αποδεκτή ως εσφαλμένη508 .
Πραγματικά η κατ’ εξοχήν εκδήλωση ταπείνωσης του Θεού είναι η σάρκωση
του Λόγου509. Γι’ αυτό και η πραγματική κοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό
εντοπίζεται στην σάρκωση του Θεού Λόγου κατά την οποία ο Θεός γίνεται τέλειος
άνθρωπος και ο άνθρωπος κατά χάριν θεός σε κοινωνία με τον Θεό. Μια ένωση η
οποία κατά τον Συμεών είναι ένωση κατά μετοχή και όχι κατά την ουσία, σύμφωνα
με τον πεντηκοστό Ὕμνο510. Πάραυτα όμως στον ίδιο ύμνο ο Συμεών παρουσιάζει την
άυλη θεία ουσία ως φως, που αΰλως διασχίζει και φανερώνεται στο σύνολο του
σώματος και της ψυχής σε σημείο μάλιστα που μεταμορφώνει και λαμπρύνει το σώμα
και την απαστράπτουσα ψυχή, όπως ακριβώς ο Θεός511. Από τα παραπάνω
αποσπάσματα του ίδιου ύμνου, εκ πρώτης όψεως εξάγεται το συμπέρασμα ότι ο
Συμεών οδηγείται σε αντίφαση. Συγκεκριμένα η αντίφαση εντοπίζεται ως προς τον
τρόπο ένωσης του θείου με το ανθρώπινο, όταν ενώ χαρακτηρίζει την ένωση κατά
μετοχή και όχι κατά την ουσία, παρουσιάζει την θεία ουσία να διαχέεται στο σώμα
και την ψυχή. Σύμφωνα με την άποψη του B. Krivocheine δεν υπάρχει αντίφαση στα
αποσπάσματα αυτά του ίδιου ύμνου, εφόσον η θεία ουσία απλώνεται στο σώμα και τη
ψυχή ως φως, δηλαδή αποτελεί μια μορφή φανέρωσης, άλλωστε συνιστά μια
προσπάθεια να εκφράσει τον ανέκφραστο512. Κατά την προσέγγισή μας το
πιθανότερο είναι στην πρώτη περίπτωση ο Συμεών αναφέρεται στη σάρκωση του
Λόγου και την οικονομική φανέρωση του Θεού στον κόσμο, ενώ στην δεύτερη
περίπτωση επιχειρεί να εκφράσει τη μυστική εμπειρία της κοινωνικότητας του Θεού
ως πραγματικό και προσωπικό γεγονός. Είτε πρόκειται για την πρώτη περίπτωση είτε
για την δεύτερη δεν υπάρχει καμία αμφιβολία περί αντίφασης ή διαίρεσης.
Εξ αφορμής αυτής της φαινομενικής αντίφασης ο B. Krivocheine θα επισημάνει
ότι, η πρόθεση του Συμεών δεν είναι η συστηματική θεολογική διατύπωση μιας
κακού και της αμαρτίας. Για τον μεσσαλιανισμό και τη διδασκαλία των Μεσσαλιανών, αναλυτικότερα
βλ., I. Hausherr, “L’ erreur fondamentale et la logique du Messalianisme”, OCP 1(1935), σσ.328-360. Επίσης
βλ., Γ. Μαρτζέλου, “Η Θέα του Θεού κατά τον Άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο”, σ.134.
509 Βλ. B. Krivocheine, “Ὁ ἀνυπερήφανος Θεός. St. Symeon the New Theologian and early Christian
popular piety”, SP 2, Berlin 1957, σ.486: “However the profoundest manifestation of the Divine humility is
for St. Symeon the Incarnation itself”.
510 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 50,198-202, SC 196, σ.170: “Εἰ δ’ ἐν γνώσει, πράξει τε καὶ
θεωρίᾳ/ θεὸς ἄνθρωπος ἐχρημάτισεν ὅλος,/ ὅλον με θεὸν τῇ Θεοῦ κοινωνίᾳ/ ἐν αἰσθήσει καὶ γνώσει,
οὐχὶ οὐσίᾳ, μετουσίᾳ δὲ/ γενέσθαι πάντως χρὴ φρονεῖν ὀρθοδόξως”.
511 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 50,238-246, SC 196, σ.174: “καὶ τότε ἴδεις φῶς λαμπρότατον
φάναν,/ ἀέρι ψυχῆς πάμπαν λελευκασμένῳ/ ἀΰλως τὴν ἄϋλον σαφῶς ούσίαν/ ὅλην δι’ ὅλου ὄντως
διϊκνουμένην,/ ἐκ ταύτης δ’ ὅλον ὡς ἐν ὅλῳ τὸ σῶμα/ οὔσης καὶ αὐτῆς ψυχῆς τῆς ἀσωμάτου,/ καὶ
λάμψει τὸ σῶμα σου ὡς ἡ ψυχἠ σου,/ ἡ ψυχὴ δ’ αὖθις ὡς ἡ λάμψασα χάρις/ ἔσεται ἀστράπτουσα, Θεὸς
καθάπερ”.
87
εμπειρίας που προέρχεται από την πραγματική μετοχή στο θείο513. Για παράδειγμα
ενώ υποστηρίζει ότι μετέχουμε της ουσίας και φύσεως του Θεού, σε σημείο μάλιστα
που έχουμε την θέα της ουσίας του, αλλού αρνείται μια κατ’ ουσίαν ένωση με το Θεό.
Φαίνεται λοιπόν να μην ακολουθεί αυστηρά τις παραδοσιακές θεολογικές φόρμουλες
για την διατύπωση του μυστηρίου της κοινωνίας του Θεού. Από το αδιέξοδο αυτό μας
εξάγει η άποψη του V. Lossky κατά την οποία η θέα του Θεού έχει τον χαρακτήρα
μιας υπαρξιακής σχέσης του ανθρώπου με το Θεό ή καλύτερα μιας προσωπικής
κοινωνίας με το ζώντα Θεό που ουσιοποιεί την κτίση και των άνθρωπο514 .
Μοναδικό ενδιαφέρον επίσης παρουσιάζει η απόδοση του ονόματος
“ἀνυπερήφανος Θεός” στο πρόσωπο του Χριστού από τον Συμεών, που δεικνύει για
ακόμα μια φορά την χριστοκεντρικότητά του η οποία δεν μπορεί να θεωρείται
απομονωμένη από την τριαδοκεντρικοτητά και πνευματοκεντρικότητα. Η δοξολογική
χρήση του ονόματος “ἀνυπερήφανος Θεός” συναντάται για πρώτη φορά στην πρώτη
Ευχαριστία στην οποία ο Συμεών αναγνωρίζει τον δημιουργό Θεό και δωτήρα των
πάντων στο πρόσωπο του Χριστού, κατόπιν της μυστικής του εμπειρίας και κοινωνίας
μετ’ αυτού515. Η δεύτερη κατά σειρά χρήση του ονόματος “ἀνυπερήφανος Θεός” στην
δεύτερη Ευχαριστία αφορά την διήγηση της προσωπικής μυστικής συνάντησής του με
τον Χριστό και την μεταμόρφωση της αδυναμίας του σε δυνατότητα θεωρίας του
φωτός στο πρόσωπο του Χριστού516. Και στις δύο περιπτώσεις η βαρύτητα της χρήσεως
αυτού του χαρακτηρισμού, αφορά την ταπεινωτική και κενωτική αποκάλυψη του
Θεού για την κοινωνία της δόξας αυτού στο πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου.
Η κατά χάριν θέωση του πιστού για το Συμεών, προϋποθέτει την μίμηση των
εκουσίων παθών του Χριστού διατυπώνοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο μια
διαφοροποιημένη άποψη517. Το σταυρικό πάθος του Χριστού αποτελεί για τον ίδιο την
πιο ισχυρή και ύψιστη εκδήλωση αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο518 και τον

514 Βλ. Β. Λόσκι, Ἡ θέα τοῦ Θεοῦ, σσ.197-198.
515 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 1,156-161, SC 113, σσ.316-318: “Ἀλλ’ ὅμως οὔπω
ἐγίνωσκον, Δέσποτα, ὅτι σὺ ᾗς, ὁ ἀπὸ πηλοῦ πλάσας με, ταῦτα μοι πάντα χαρισάμενος τὰ καλά. Οὔπω
ἔγνων ὅτι αὐτὸς σὺ ὑπῆρχες ὁ ἀνυπερήφανος Θεός μου καὶ Κύριος. Οὔπω γὰρ φωνῆς σου ἠξιώθην
ἀκοῦσαι, ἵνα γνωρίσω σε, οὔπω ᾗς εἰπών μοι μυστικῶς ὅτι “Ἐγώ εἰμι.”.
516 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Εὐχαριστία 2,134-141, SC 113, σ.340: “Καὶ πῶς ἂν ἠδυνήθην, οὗτινος
οὐδὲ τὴν τοῦ προσώπου αἴγλην ἰδεῖν, οὐδὲ καταμαθεῖν ἢ κατανοῆσαι ἐξισχυσα, σὲ αὐτὸν ἰδεῖν ἢ
γνῶναι, ὅστις ποτὲ ἦς; Ἔκτοτε οὗν συχνοτέρως καὶ πρὸς αὐτῇ τῇ πηγῇ ἱσταμένου μου, ὁ ἀνυπερήφανος
οὐκ ἀπηξίους κατέρχεσθαι, ἀλλὰ παραγινόμενος καὶ κρατῶν μου πρῶτον τὴν κεφαλήν, ἐνέβαπτες
αὐτὴν ἐν τοῖς ὕδασι καὶ καθαρώτερον ἐποίεις ὁρᾶν με τὸ φῶς τοῦ προσώπου σου”.
517 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 40,72-83, SC 174, σ.490: “Ἐγὼ γὰρ ταῦτα δι’ ὑµᾶς ἔπαθον
ἑκουσίως·/ ἐσταυρώθην, ἀπέθανον θάνατον τῶν κακούργων,/ καὶ δόξα κόσμου γέγονε, ζωή τε καὶ
λαμπρότης,/ καὶ νεκρῶν ἐξανάστασις καὶ καύχημα ἁπάντων/ τῶν πιστευσάντων εἰς ἐµὲ τὰ εἰς ἐµὲ
ὀνείδη,/ καὶ ὁ ἀσχήμων θάνατος ἔνδυμα ἀφθαρσίας/ καὶ ἀληθοῦς θεώσεως πᾶσι πιστοῖς ὑπῆρξε./ Διὸ
καὶ οἱ μιμούμενοι τὰ ἐµὰ σεπτὰ πάθη/ συμμέτοχοι ὑπάρξουσι καὶ τῆς θεότητός μου/ καὶ βασιλείας τῆς
ἐµῆς ἔσονται κληρονόμοι,/ συγκοινωνοί τε ἀγαθῶν ἀφράστων, ἀπορρήτων/ γενήσονται καὶ σὺν ἐμοὶ
ἔσονται εἰς αἰῶνας”.
518 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 1,179-182, SC 122, σ.324: “γνῶμεν ὅτι, εἰ µὴ ἐβούλετο σῶσαι
δι’ αὐτοῦ τοὺς ἐξαγορασθέντας ἡµᾶς, οὐκ ἂν καὶ κατήρχετο ἐπὶ τῆς γῆς, οὐκ ἂν καὶ ἐσφάζετο δι’ ἡµᾶς·
ἀλλά, καθὼς γέγραπται, θέλων πάντας σωθῆναι τοῦτο πεποίηκεν”.
88
δοξασμό του519. Είναι η κορυφαία εκδήλωση της αγάπης και του έρωτα του Θεού για
τον άνθρωπο, ενώ συνιστά την κλήση του πιστού να το ακολουθήσει για να
κοινωνήσει τη θεότητα του Χριστού, παραπέμποντας σε ανάλογη θέση του Ιωάννου
Χρυσοστόμου520. Το σταυρικό πάθος του Χριστού ως αποκορύφωμα της ερωτικής
φοράς και κένωσης του Θεού, αποτελεί το κατεξοχήν παράδειγμα μίμησης των
σεπτών παθών του, που οδηγεί στην κοινωνία της θεότητας και αγαθότητας του
Χριστού. Αν ο σταυρός είναι η κορυφή του πάθους του Χριστού και ο δοξασμός του
ανθρώπου, γι’ αυτό και οι μιμούμενοι και υπομένοντες τα πάθη γίνονται μέτοχοι της
θεότητας, ενώ αντίθετα η συνειδητή άρνηση της άρσης του σταυρού και υπομονής
των παθών συνεπάγεται και εκούσιο χωρισμό από το Θεό521. Η ανάσταση πηγάζει
μέσα από το κατά σάρκα σταυρικό πάθος του ένσαρκου Λόγου, προσδίδοντας
σταυροαναστάσιμο χαρακτήρα στη ζωή του πιστού, ώστε στο σταυρό και την
ανάσταση να φανερώνεται το κανονικό μέγεθος του ανθρώπου522. Η μίμηση και
μετοχή του πάθους και του σταυρού του Χριστού, αποτελούν το αποκορύφωμα μιας
διδασκαλίας χριστοκεντρικής, όπου δεν πάσχει ένας απλός άνθρωπος αλλά ένας
ανυπερήφανος και φιλάνθρωπος Θεός που η ερωτική εκστατικότητα το οδηγεί στην
κένωση για τη σωτηρία του ανθρώπου. Άλλωστε το μυστήριο του εκστατικού έρωτα
του δημιουργού προς τον άνθρωπο κορυφώνεται ερωτικά στον σταυρό και αυτό κάνει
τον Ιγνάτιο Αντιοχείας να ομολογήσει ότι “ὁ ἐμός ἔρως ἐσταύρωται”523 . Για το
Διονύσιο Αρεοπαγίτη φαίνεται να είναι μια ερωτική ενεργειακή έξοδος του αίτιου των
πάντων για την κοινωνία με όλα τα όντα, τα οποία κατά σειρά θέλγονται από έναν
Θεό ο οποίος αν και είναι εκτός και υπεράνω κατέρχεται κινητικά με σκοπό τη
σωτηρία του κόσμου, εξαιτίας του υπέρτατου έρωτα προς τα όντα των οποίων
διεγείρεται η ερωτική επιθυμία σαν μια δύναμη ενοποιητική που συνέχει τα όντα524.
Δικαιολογημένα θα ειπωθεί πως ο Χριστός είναι το κατεξοχήν πρόσωπο του έρωτα,
καθώς η ερωτικότητα είναι προϋπόθεση και αποτέλεσμα της σάρκωσης525.
Ο μελετητής του Συμεών συχνά θα δει το θείο φως να συνδέεται με τη θέωση
ως ομόλογο526. Η θέα του θείου φωτός ως οδός θεογνωσίας για το Συμεών, είναι
συνέπεια μιας αγιοπνευματικής ενεργειακής σχέσης και εκστατικής αποκάλυψης του
Θεού προς τον κόσμο, εντός μιας μεταμορφωμένης πραγματικότητας. Κατά την
θεωρία του θείου φωτός η δόξα της θεότητας του Χριστού δεν αποκαλύπτεται στην
πληρότητά της, αφού αυτή ανήκει στα έσχατα. Με βάση την προσωπική εμπειρία του
519 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 52,142-143, SC 196, σ.210: “Δόξα οὖν πέλει τοῦ Χριστοῦ ὁ
σταυρὸς καὶ τὰ πάθη,/ ἅ καθυπέστη δι’ ἡµᾶς, ἵνα ἡµᾶς δοξάσῃ·”.
520 Βλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν ἐπιστολήν πρός Ἐφεσίους 11, 2, PG 62,266CD.
521 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 52,142-148, SC 196, σ.210: “Δόξα οὖν πέλει τοῦ Χριστοῦ ὁ
σταυρὸς καὶ τὰ πᾶθη,/ ἃ καθυπέστη δι’ ἡµᾶς, ἵνα ἡµᾶς δοξάσῃ·/ ταῦτα δ’ οὐ βούλονται παθεῖν, ὡς
ἔπαθεν ἐκεῖνος,/ καὶ παραιτοῦνται μέτοχοι δόξης Θεοῦ γενέσθαι/ τῷ παραιτεῖσθαι τὸ παθεῖν, ὡς
ἔπαθεν ἐκεῖνος,/ καὶ θέλουσιν, οἴμοι, τιμὴν μᾶλλον τὴν ἐξ ἀνθρώπων/ καὶ χωρισμὸν ἀπὸ Θεοῦ
ἑκουσίως αἱροῦνται”.
522 Βλ. Σ. Γουνελά, Ἠ κρίση τοῦ πολιτισμοῦ, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1997, σ.390.
523 Βλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ὀνομάτων 4, 12, PG 3,709Β.
524 Αναλυτικότερα βλ. Χ. Σταμούλη, Κάλλος τό ἅγιον, σσ.157-158.
526 Βλ. H. Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, σ.265: “Symeon often links two
themes, namely the divine light and deification, regarding them as counterparts of each other”.
89
Συμεών, ο Χριστός είναι αυτός που εγγίζει και αποκαλύπτει τη δόξα του θείου φωτός
όντας κεκρυμένος σε ένα κεκρυμένο μυστήριο. Στο μυστήριο αυτό η παρουσία γίνεται
απουσία της ερωτικής ηδύτητας του θείου κάλλους που δικαιολογεί την έμπονη θλίψη
και το δυσαναπλήρωτο κενό που συχνά αισθάνεται ο Συμεών. Το πρόσωπο του
Χριστού στο οποίο είναι υποστατικά ενωμένες η θεία και ανθρώπινη φύση είναι η
αρχή και το κέντρο της ασκητικής και μυστικής εμπειρίας του Συμεών. Έτσι αν
χαρακτηρίζαμε τη διδασκαλία του χριστοκεντρική, αυτό την κάνει να είναι
τριαδοκεντρική και πνευματοκεντρική. Στην ασκητική και μυστική εμπειρία του
Συμεών η ένωση και κοινωνία με τον Υιό συνεπάγεται και ένωση με τον Πατέρα και
το άγιο Πνεύμα, με τη διαφορά βέβαια ότι η ένωση του Υιού με τον Πατέρα είναι
φυσική, ενώ του ανθρώπου με τον Υιό και Λόγο του Θεού κατά χάριν527. Μια μυστική
εμπειρία εντός της μεταμορφωμένης κτιστής πραγματικότητας σε μια φυσική
απλωτική περιχώρηση κτιστού και άκτιστου, δεν αφήνει κανένα περιθώριο
παραλληλισμού της με το νεοπλατωνικό ή ινδουϊστικό μυστικισμό528 .
IV. Θεοτόκος και η κοινωνικότητα του Θεού.
Σημαντική παράληψη της αναφορά μας στη κινητικότητα και κοινωνικότητα

του Θεού στο πλαίσιο της θείας Οικονομίας, θα ήταν η μη αναφορά μας στο πρόσωπο
και το ρόλο της Θεοτόκου στη σάρκωση του Λόγου Θεού, που έγινε η πρόξενος του
μυστηρίου της σωτηρίας του ανθρώπου. Εξαρχής πρέπει να ειπωθεί ότι ο Συμεών
αναφέρεται σπάνια στο πρόσωπο της Θεοτόκου στο σύνολο των συγγραμμάτων του,
κυρίως όμως αναφέρεται στους Ἠθικούς Λόγους που αποτελούν μέρος από τα
θεολογικά του συγγράμματα.
Όπως έχει υπογραμμιστεί και παραπάνω η χριστολογία του Συμεών δεικνύει
τη σωτηριολογία. Η κατά σάρκα γέννηση του Χριστού από τη Θεοτόκο, περιγράφεται
από τον ίδιο κατ’ αναλογία της λήψης έμψυχης σαρκός από τον Αδάμ για τη
δημιουργία της Εύας. Το ληφθέν ανθρώπινο φύραμα συνίσταται “ἐκ ψυχῆς λογικῇς
καί σώματος”, όπως ο όρος της Χαλκηδόνας καταγράφει529. Συνεχιστής της πατερικής

528 Βλ. D. Staniloae, “Η μυστική εμπειρία στόν άγιο Συμεών και στον Μάϊστερ Έκκαρτ”, Σύναξη 10 (1984),
σσ.25-37.
529 Βλ. ACO II, 1,2, εκδ. E. Echwartz, (Argentorati 1914), Berolini - Lipsiae 1922-1940, σ.129: “Ἑπόμενοι
τοίνυν τοῖς ἁγίοις Πατράσιν, ἕνα καί τόν αὐτόν ὁμολογεῖν Υἱόν τόν Κύριον ἡµῶν Ἰησοῦν Χριστόν
συμφώνως ἅπαντες ἐκδιδάσκομεν, τέλειον τόν αὐτόν ἐν θεότητι καί τέλειον τόν αὐτόν ἐν
ἀνθρωπότητι, Θεόν ἀληθῶς καί ἄνθρωπον ἀληθῶς τόν αὐτόν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καί σώματος,
ὁμοούσιον τῷ Πατρί κατά τήν θεότητα, καί ὁμοούσιον ἡµῖν τόν αὐτόν κατά τήν ἀνθρωπότητα, κατά
πάντα ὅμοιον ἡµῖν χωρίς ἁμαρτίας· πρό αἰώνων μέν ἐκ τοῦ Πατρός γεννηθέντα κατά τήν θεότητα, επ’
ἐσχάτων δέ τῶν ἡμερῶν τόν αὐτόν δι’ ἡµᾶς καί διά τήν ἡμετέραν σωτηρίαν ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου
τῆς Θεοτόκου κατά τήν ἀνθρωπότητα, ἕνα καί τόν αὐτόν Χριστόν, Υἱόν, Κύριον, Μονογενῆ, ἐν δύο
φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, άδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον, οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων
διαφορᾶς ἀνῃρημένης διά τήν ἕνωσιν, σῳζομένης δέ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως καί εἰς ἕν
πρόσωπον καί μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης, οὐκ εἰς δύο πρόσωπα μεριζόμενον ἤ διαιρούμενον, ἀλλ’
ἕνα καί τόν αὐτόν Υἱόν Μονογενῆ, Θεόν Λόγον, Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν”. Για την ιστορικοδογματική
διερεύνηση του Όρου της Χαλκηδόνας βλ. Γ. Μαρτζέλου, Γένεση καί πηγές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας.
90
άποψης ο Συμεών που χαρακτηρίζει το Χριστό ως νέο Αδάμ και τη Θεοτόκο νέα Εύα,
παρατηρεί πως η δημιουργία της Εύας ως τέλειας γυναικός χωρίς την εμφύσηση
πνοής, λόγω λήψεως έμψυχης σαρκός από την πλευρά του Αδάμ και την δημιουργία
των δύο ως έναν άνθρωπο, παραλληλίζεται με την πρόσληψη της έμψυχης σαρκός
και ανθρωπίνης φύσεως της Θεοτόκου από το δημιουργό Θεό Λόγο, που ένωσε
υποστατικά και οὐσιωδῶς530 την ανθρώπινη ψυχή και το σώμα ἀσυγχύτως,
ἀναλλοιώτως και ἀτρέπτως με τη θεότητα531. Αυτό που ο Συμεών θέλει να επισημάνει
είναι ότι ο Υιός και Λόγος του Θεού ως δημιουργός δανείζεται σάρκα από τη Θεοτόκο
για να γίνει ασπόρως τέλειος άνθρωπος, όπως κατά παρόμοιο τρόπο ασπόρως
πλάστηκε και ο πρωτόπλαστος Αδάμ, για να αναπλάσει, αθανατίσει και
αφθαρτοποιήσει τον Αδάμ και όλο το ανθρώπινο γένος532. Ο Συμεών επανέρχεται και
πάλι στη βιβλική διήγηση της λήψης μιας μερίδας από την πλευρά του Αδάμ για τη
δημιουργία της γυναικός. Η διαφορά βέβαια είναι ότι αυτή τη φορά επιλέγεται η εκ
γυναικός μερίδα με σκοπό την ανάπλαση του ανδρός διά του νέου Αδάμ και ενώ η
παράβαση της εντολής από μια γυναίκα ήταν η αφορμή που επήλθε η κατάρα στο
ανθρώπινο γένος, τώρα γίνεται το μέσο της διάδοσης του δεσποτικού σώματος στην
ανθρωπότητα533 .
Συμβολή στήν ἱστορικοδογματική διερεύνηση τοῦ Ὅρου τῆς Δ´ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, εκδ. Π. Πουρναρά,
Θεσσαλονίκη 1986.
530 Είναι αλήθεια ότι η έκφραση του Συμεών “οὐσιωδῶς” όταν αναφέρεται στην υποστατική ένωση των
δύο φύσεων, την εποχή της Χαλκηδόνας θα αποτελούσε υπαρκτό κίνδυνο για παρερμηνεία και
σύγχυση των δύο φύσεων. Όταν όμως ο Συμεών κάνει χρήση αυτού του χαλκηδόνιου επιρρήματος
θέλει να τονίσει την υποστατική ένωση των δύο φύσεων και την πραγματικότητα της πλήρους
παρουσίας του Θεού στον άνθρωπο. Επισημαίνει με αυτόν τον τρόπο την διπλή ομοουσιότητα του
Χριστού και σε καμία περίπτωση μια ταυτοουσιότητα. Άλλωστε η ακριβής χρήση του Όρους της
Χαλκηδόνας, δεν αφήνει περιθώριο παρανόησης και παρεξήγησης της χριστολογίας του.
531 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 1,3-18, SC 122, σσ.194-196: “Καθάπερ οὖν ἐν τῇ πλάσει
πάλαι τῆς προμήτορος Εὔας τὴν τοῦ Ἀδὰμ πλευρὰν ἐψυχωμένην ἔλαβεν ὁ Θεὸς καὶ εἰς γυναῖκα ταύτην
ἀνῳκοδόμησε ― διὰ τοῦτο γὰρ οὐδὲ ἐνεφύσησεν εἰς αὐτὴν ὡς εἰς τὸν Ἀδὰμ πνοὴν ζωῆς, ἀλλὰ τὸ μέρος,
ὅ ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ εἴληφεν, εἰς σῶμα γυναικὸς ὁλόκληρον ἀπετέλεσε· καὶ τὴν ἀπαρχὴν τοῦ
πνεύματος, ἣν σὺν τῇ ἐψυχωμένῃ σαρκὶ εἴληφεν, εἰς ψυχὴν ζῶσαν τελείαν πεποίηκε, τὰ ἀμφότερα
ἄνθρωπον ἐργασάμενος ἅμα ―, τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ ἐκ τῆς ἁγίας θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου
Μαρίας ἐψυχωμένην σάρκα λαβὼν ζύμην οἱονεὶ καὶ μικρὰν ἀπαρχὴν ἐκ τοῦ φυράματος τῆς φύσεως
ἡµῶν, ἤτοι ἐκ τῆς ψυχῆς ὁμοῦ καὶ τοῦ σώματος, ὁ πλαστουργὸς καὶ κτίστης Θεὸς ἥνωσε τῇ ἡμετέρᾳ
οὐσίᾳ ὅλην τῆς θεότητος αὐτοῦ τὴν ὑπόστασιν ἑνώσας οὐσιωδῶς, ἀμίκτως τε μίξας αὐτὴν ἐκείνῃ, τὴν
ἀνθρωπίνην τῇ ἑαυτοῦ, ᾠκοδόμησε ταύτην εἰς ναὸν ἅγιον ἑαυτῷ καὶ ἀναλλοιώτως καὶ ἀτρέπτως αὐτὸς
ὁ τοῦ Ἀδὰμ ποιητὴς τέλειος ἐγένετο ἄνθρωπος”.
532 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 1,19-27, SC 122, σ.196: “Ὥσπερ γὰρ ἐκ τῆς ἐκείνου πλευρᾶς
τὴν γυναῖκα ἐποίησε, καθὰ πρόσθεν εἰρήκαμεν, οὕτως ἐκ τῆς αὐτοῦ θυγατρὸς Μαρίας τῆς
ἀειπαρθένου καὶ θεοτόκου σάρκα δανεισάμενος καὶ ἀναλαβὼν ἄνευ σπορᾶς ὁμοίως ἐγεννήθη τῷ
πρωτοπλάστῳ, ἵνα καθάπερ ἐκεῖνος διὰ τῆς παραβάσεως ἀρχὴ τῆς ἐν φθορᾷ καὶ θανάτῳ γενέσεως
ἡµῶν ἐχρημάτισεν, οὕτως ὁ Χριστὸς καὶ Θεὸς διὰ τῆς ἐκπληρώσεως ἁπάσης δικαιοσύνης ἀπαρχὴ τῆς ἐν
ἀφθαρσίᾳ ἀναπλάσεως καὶ ἀθανασίας ἡµῶν γένηται”.
533 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 2,64-73, SC 122, σ.330: “Τίνα τρόπον καὶ διὰ τί; Ἵνα, καθὼς
ἐκ τοῦ ὅλου σώματος τοῦ Ἀδὰµ ἡ μερὶς ληφθεῖσα ᾠκοδομήθη εἰς γυναῖκα, οὕτω πάλιν ἐκ τῆς γυναικὸς
ἡ αὐτὴ ληφθεῖσα μερὶς ἀνοικοδομηθῇ εἰς ἄνδρα καὶ γένηται νέος Ἀδάμ, ὁ Κύριος ἡµῶν Ἰησοῦς ὁ
Χριστός, ἣν καὶ κατ’ ἐκλογὴν Παῦλος ὁ θεῖος ἐκάλεσε· καὶ καθάπερ ἐκ τοῦ λήμματος, ἤγουν τῆς
μερίδος, αὐτῆς δηλονότι τῆς γυναικός, ἡ ἀφορμὴ τῆς κατάρας ἐπὶ τὸ ὅλον σῶμα, ἤγουν τὸ γένος, διέβη,
91
Στο σημείο αυτό η έρευνα εντοπίζει ένα επιπλέον ανάλογο σημείο, όπου για
ακόμη μια φορά επανέρχεται στη σάρκωση του Λόγου ο Συμεών στη βιβλική διήγηση
της δημιουργίας του ανθρώπου και παρατηρεί ότι η Εύα πλάστηκε από την
εμψυχωμένη πλευρά του Αδάμ, ενώ όταν ο Θεός έλαβε ένα μέρος από τη σάρκα του
και το ολοκλήρωσε σε σώμα γυναικός χωρίς να είναι αναγκαία η εμφύσηση πνοής
ζωής 534. Όπως ο δημιουργός Θεός προσέλαβε την απαρχή του πνεύματος μαζί με την
έμψυχη σάρκα και τελειοποίησε τη ζώσα ψυχή της Εύας, κατά παρόμοιο τρόπο
προσέλαβε την έμψυχη σάρκα της Θεοτόκου, η οποία λειτούργησε ως προζύμι και
απαρχή του φυράματος της ανθρωπίνης φύσεως, που ο πλαστουργός Θεός ένωσε
οὐσιωδῶς με την ακατάληπτη και απρόσιτη θεότητα του535. Αυτή η άκτιστη και άρρητη
κίνηση σε μια ακατάληπτη κοινωνική ζωή έχει το αποτύπωμά της στην ανθρώπινη
εμπειρία που την οδηγεί σε κίνηση, ερωτική ζωή και αγάπη536. Η πίστη του Συμεών
στο μυστήριο της υποστατικής ένωση των δύο φύσεων διατυπώνεται στην πρόταση
“µᾶλλον δὲ τῇ ἡμετέρᾳ οὐσίᾳ ὅλην τῆς θεότητος αὐτοῦ τὴν ὑπόστασιν ἑνώσας
οὐσιωδῶς”. Όπου το επίρρημα οὐσιωδῶς παραπέμπει στην καθ’ ὑπόστασιν ένωση για
την οποία κάνει λόγο ο Κύριλλος Αλεξανδρείας537 υποστηρίζοντας την
πραγματικότητα της υποστατικής ένωσης της φύσης του Θεού Λόγου με την
ανθρώπινη στο πρόσωπο του Χριστού538 .
Ας δούμε όμως πως η ρεαλιστική και ανθρωπολογική γραφίδα του Συμεών
παρουσιάζει ερμηνευτικά τον χαιρετισμό του αρχάγγελου Γαβριήλ προς τη Θεοτόκο
“χαῖρε, κεχαριτωμένη, ὁ κύριος μετὰ σοῦ”539. Με τον αγγελικό αυτό χαιρετισμό
παρατηρεί πως, διά του λόγου εισήλθε “ὁ ἐνυπόστατος καὶ ὁμοούσιος καὶ συναΐδιος
Λόγος τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς ὅλος” στη μήτρα της Θεοτόκου, ενώ με την έλευση και
συνεργία του αγίου Πνεύματος προσέλαβε λογική και έμψυχη σάρκα από τη Θεοτόκο
οὕτω πάλιν διὰ τοῦ αὐτοῦ λήμματος, ἤγουν τοῦ δεσποτικοῦ σώματος, ἐπὶ τὴν ἀνθρωπότητα πᾶσαν ἡ
ευλογία διαδοθῇ”.
534 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 2,1-8, SC 122, σσ.194-196: “Καθάπερ οὖν ἐν τῇ πλάσει
ὅ ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ εἴληφεν, εἰς ψυχὴν ζῶσαν τελείαν πεποίηκε, τὰ ἀμφότερα ἄνθρωπον
ἐργασάμενος ἄμα ― ”.
535 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 2,8-18, SC 122, σ.196: “τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ ἐκ τῆς
ἁγίας θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας ἐψυχωμένην σάρκα λαβὼν ζύμην οἱονεὶ καὶ μικρὰν ἀπαρχὴν
ἐκ τοῦ φυράματος τῆς φύσεως ἡµῶν, ἤτοι ἐκ τῆς ψυχῆς ὁμοῦ καὶ τοῦ σώματος, ὁ πλαστουργὸς καὶ
κτίστης Θεὸς ἥνωσε τῇ ἑαυτοῦ ἀκαταλήπτῳ καὶ ἀπροσίτῳ θεότητι, μᾶλλον δὲ τῇ ἡμετέρᾳ οὐσίᾳ ὅλην
τῆς θεότητος αὐτοῦ τὴν ὑπόστασιν ἑνώσας οὐσιωδῶς, ἀμίκτως τε μίξας αὐτὴν ἐκείνῃ, τὴν ανθρωπίνην
τῇ ἑαυτοῦ, ᾠκοδόμησε ταύτην εἰς ναὸν ἄγιον ἑαυτῷ καὶ ἀναλλοιώτως καὶ ἀτρέπτως αὐτὸς ὁ τοῦ Ἀδὰµ
ποιητὴς τέλειος ἐγένετο ἄνθρωπος”.
537 Βλ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ἐπιστολή 4, PG 77,45Β: “σάρκα ἐμψυχωμένην ψυχῇ λογικῇ ἑνώσας ὁ
Λόγος ἑαυτῷ καθ’ ὑπόστασιν”. Βλ. Γ´ Ἐπιστολή ἁγ. Κυρίλλου πρός Νεστόριο, ACO I, 1.1, εκδ. E. Echwartz,
(Argentorati 1914), Berolini - Lipsiae 1922-1940, σ.26-36. Πρβλ. Δ. Λιάλιου, Ἑρμηνεία τῶν δογματικῶν καί
συμβολικῶν κειμένων τῇς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας Β´. Ἑρμηνεία τῆς Ἐκθέσεως τῶν Διαλλαγῶν, τῶν Β´ καί Γ´
Ἐπιστολῶν τοῦ ἁγ. Κυρίλλου πρός Νεστόριο καί συναφῶν ἱ. κακόνων τῆς Γ´ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, εκδ. Π.
Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1994, σσ.163-165, 209-211.
538 Βλ. Χ. Σταμούλη, Θεοτόκος καὶ ὀρθόδοξο δόγμα, σσ.176-177: “ἡ ἕνωση τῆς φύσης τοῦ Θεοῦ Λόγου μὲ
τὴν ἀνθρώπινη φύση στὸ ἕνα καὶ μόνο πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ είναι ὑποστατική = ἀληθινή = φυσική”.
539 Λκ 1,28.
92
για να γίνει τέλειος άνθρωπος540 . Ο ευαγγελισμός της Θεοτόκου φαίνεται να αποτελεί
το μυστικό γάμο του Θεού μετά της Θεοτόκου ή αλλιώς το συνάλλαγμα του Θεού
προς τον άνθρωπο, τον οποίο ονομάζει άφραστη συνουσία, διότι ἀσυγχύτως ενώθηκε
η ανθρώπινη φύση και ουσία με την ὑπὲρ φύσιν και ὑπερούσια θεότητα στο πρόσωπο
του Χριστού541. Ο καρπός του μυστικού αυτού γάμου δεν είναι άλλος από τη σάρκωση
του ίδιου του Λόγου του Θεού. Με τη σύλληψη του Λόγου από τη Θεοτόκο, είναι αυτή
η οποία “ἔτεκεν ἐκ δύο φύσεων παραδόξως, θεότητος, λέγω, καὶ ἀνθρωπότητος, ἕνα
υἱόν, Θεὸν τέλειον καὶ τέλειον ἄνθρωπον, τὸν Κύριον ἡµῶν Ἰησοῦν τὸν Χριστόν”,
χωρίς να φθαρεί η παρθενία της Θεοτόκου και χωρίς να χωριστεί ο Υιός και Λόγος
από τον κόλπο του Πατρός542 . Εδώ πρέπει να παρατηρηθεί ότι ο Συμεών παράλληλα
με τη δυοφυσιτική φόρμουλα του Όρου της Χαλκηδόνας χρησιμοποιεί συχνά και την
κυρίλλεια χριστολογική φράση “ἐκ δύο φύσεων” στο πλαίσιο μιας δογματικής
ισοδυναμίας που θα τον χαρακτήριζε νεοχαλκηδόνιο543. Συνεχίζοντας παρουσιάζει
ένα επιπλέον αναλογικό παράδειγμα, σύμφωνα με το οποίο, όπως η Εύα δέχτηκε με
τη συνουσία το σπέρμα του Αδάμ γεννώντας πρώτη και διαιωνίζοντας κατ’ αυτόν το
τρόπο το ανθρώπινο γένος, κατά παρόμοιο τρόπο και η Θεοτόκος αντί σπέρματος
δέχτηκε και συνέλαβε το Λόγο του Θεού και Πατρός, γεννώντας κατά σάρκα τον προ
αιώνων εκ Πατρός Μονογενή, ώστε τα έσχατα έγιναν παρόντα εισβάλλοντας στην
ιστορία544.
Κατά τη σάρκωση του Θεού Λόγου ως μια συναλλαγματική διαδικασία κατά το
Συμεών, η Θεοτόκος προσέφερε σάρκα και έλαβε οὐσιωδώς το άγιο Πνεύμα που
ζωοποίησε την ψυχή αυτής και ανέστησε μαζί της όλο το ανθρώπινο γένος από το
540 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 9,52-61, SC 122, σ.250: “Ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ τοῦ Κυρίου ἡµῶν
Ἰησοῦ Χριστοῦ ἕνα τῶν αὐτοῦ δούλων, Γαβριήλ, φημί, τὸν ἀρχάγγελον, ἐξαποστείλας ἐξ ὕψους ἁγίου
αὐτοῦ μηνύει τῇ Παρθένῳ τὸ χαῖρε· ὃς καὶ κατελθὼν διακονεῖ τὸ μυστήριον τῇ Παρθένῳ καὶ λέγει
αὐτῇ· “Χαῖρε, κεχαριτωμένη, ὁ Κύριος μετὰ σοῦ”. Καὶ σὺν τῷ λόγῳ συνεισήλθεν ὁ ἐνυπόστατος καὶ
ὁμοούσιος καὶ συναΐδιος Λόγος τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς ὅλος ἐν τῇ τῆς κόρης γαστρὶ καὶ ἐπελεύσει και
συνεργίᾳ τοῦ ὁμοουσίου αὐτοῦ Πνεύματος ἀνελάβετο σάρκα ἔννουν καὶ ἐψυχωμένην ἐξ ἁγνῶν
αἱμάτων αὐτῆς καὶ ἐγένετο ἄνθρωπος”.
541 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 9,62-65, SC 122, σ.250: “Αὕτη τοιγαροῦν ἡ ἄφραστος
συνουσία καὶ τοιοῦτος ὁ γάμος ὁ μυστικὸς τοῦ Θεοῦ καὶ οὕτω γέγονε τὸ συνάλλαγμα Θεοῦ πρὸς
ἀνθρώπους, ἑνωθεὶς ἀσυγχύτως τῇ φθαρτῇ καὶ πτωχῇ ἡµῶν οὐσίᾳ καὶ φύσει ὁ ὑπὲρ φύσιν καὶ
ὑπερούσιος”.
542 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 9,65-70, SC 122, σ.250: “Συνέλαβεν οὖν ἡ Παρθένος καὶ
ἔτεκεν ἐκ δύο φύσεων παραδόξως, θεότητος, λέγω, καὶ ἀνθρωπότητος, ἕνα υἱόν, Θεὸν τέλειον καὶ
τέλειον ἄνθρωπον, τὸν Κύριον ἡµῶν Ἰησοῦν τὸν Χριστόν, μήτε τὴν παρθενίαν αὐτῆς διαφθείραντα,
μήτε τοῦ κόλπου χωρισθέντα τοῦ πατρικοῦ”.
543 Για τη κυρίλλεια χριστολογική φράση “ἐκ δύο φύσεων” και τη σχέση με τη δυοφυσιτική φόρμουλα
του Όρου της Χαλκηδόνας και το νεοχαλκηδονισμό ως προϋπόθεση και ερμηνευτική συνέχεια του
χριστολογικού Δόγματος της Χαλκηδόνας, παρά ως μια φιλομονοφυσιτική ερμηνεία όπως η δύση
θεωρεί, αναλυτικότερα βλ. Ι. Κουρεμπελέ, Ὁ Νεοχαλκηδονισμός, σ.111 κ.ε.
544 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,147-153, SC 122, σ.262: “Ὥσπερ γὰρ ἐκ τῆς συνουσίας
καὶ σπορᾶς τοῦ Ἀδὰµ ἡ Εὔα πρώτη ἔτεκεν καὶ ἐξ ἐκείνης καὶ δι’ ἐκείνης πάντες ἐγεννήθησαν
ἄνθρωποι, οὕτω καὶ ἡ Θεοτόκος τὸν τοῦ Θεοῦ Πατρὸς Λόγον ἀντὶ σπορᾶς δεξαμένη συνέλαβε καὶ ἔτεκε
μόνον αὐτὸν τὸν Μονογενῆ ἐκ τοῦ Πατρὸς πρὸ αἰώνων καὶ μονογενῆ ἐπ’ ἐσχάτων ἐξ αὐτῆς
σαρκωθέντα·”.
93
θάνατο545. Ο σαρκωθείς Θεός Λόγος έγινε άνθρωπος προσλαμβάνοντας ἔννουν σώμα
μετά ψυχής, ενώ με την πρόσληψη της αδαμικής σάρκας546 από τη Θεοτόκο
ανακαίνισε μυστικώς όλη την ανθρώπινη φύση εισερχόμενος στον κόσμο547.
Συμπεραίνουμε λοιπόν ότι ο Συμεών προβάλει το πρόσωπο της Θεοτόκου ως
παράδειγμα πνευματοποίησης του ανθρωπίνου σώματος. Πρόσφατα με πολύ
περιεκτικό λόγο ο Α. Γιέφτιτς θα υποστηρίξει πως ο Χριστός ως Υιός και Λόγος του
Θεού και Υιός της Θεοτόκου, έγινε η εσχατολογική Χώρα των ζώντων και περιέλαβε
όλη την κτίση και το ανθρώπινο γένος, καθώς επίσης θα τονίσει πως ως
εσχατολογικό γεγονός αρχίζει από τη Θεοτόκο με την εγχώρηση και ενανθρώπηση
του Χριστού με προοπτική την δικής μας εγχώρηση και ενσωμάτωση εν Χριστώ548.
Με κέντρο τη σάρκωση του Λόγου του Θεού και την ασύγχυτη ένωση των δύο
φύσεων στο πρόσωπο του Χριστού, ο Συμεών αναφέρεται στην πρόσληψη του λόγου
του Θεού από τον άνθρωπο, παραλληλίζοντάς το με τη σύλληψη του Λόγου του Θεού
στη γαστέρα της Θεοτόκου, με τρόπο που γεννάται μέσα τους και γεννώνται απ’
αυτόν διατελώντας υιοί, αδελφοί και μητέρες του Λόγου του Θεού549. Παρατηρεί
λοιπόν ότι υπάρχουν δύο μορφές γέννησης του Λόγου, η σωματική και η πνευματική.
Όπως εισήλθε ο του Πατρός Θεός Λόγος στη γαστέρα της Θεοτόκου, κατά παρόμοιο
τρόπο βρίσκεται εντός μας ο σπόρος του Λόγου ο οποίος δεν συλλαμβάνεται
σωματικώς όπως τον συνέλαβε η Θεοτόκος550, αλλά πνευματικώς και οὐσιωδῶς
διαφυλάσσεται στην καρδιά μας ως θησαυρός του αγίου Πνεύματος κατά τον
απόστολο Παύλο551. Δεν είναι τυχαία η αναφορά στην καρδιά αφού είναι η αρχή της
ενότητας, της ψυχής και του σώματος του ανθρώπου. Είναι η αρχή της ενότητας του
προσώπου και η κατοικία της θεότητας.
545 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,210-215, SC 122, σσ.380-382: “Τοιγαροῦν ἔλαβε σάρκα ὁ
Θεὸς Λόγος ἐκ τῆς ἁγνῆς Θεοτόκου καὶ δέδωκεν ἀντ’ αὐτῆς οὐ σάρκα, ἀλλὰ Πνεῦμα οὐσιωδῶς ἅγιον.
Καὶ ἐν πρώτοις ἐζωοποίησε τούτῳ τὴν τιμίαν καὶ ὑπεράμωμον ταύτης ψυχήν, ἀναστήσας αὐτὴν ἐκ τοῦ
θανάτου· τοῦτο δὲ ἐποίησεν, ἐπειδὴ ἡ Εὔα πρώτη τῷ ψυχικῷ θανάτῳ ἀπέθανε”.
546 Εδώ πρέπει να διευκρινιστεί ότι η λέξη σὰρξ αφορά την πτωτική κατάσταση του ανθρώπου, ενώ η
λέξη πνεῦμα τον άνθρωπο σε κοινωνία με το Θεό, ενώ όταν στη πατερική σκέψη εντοπίζεται μια
εχθρική γλώσσα για το σώμα αυτή αφορά όχι τη φύση του σώματος αλλά το πτωτικό φρόνημα της
σαρκός βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανικὴ Ἠθική Β´, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1983, σ.328.
547 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,215-220, SC 122, σ.382: “Σαρκωθεὶς δὲ ἐγένετο ἄνθρωπος,
σῶμα ἐν ἑαυτῷ ἔννουν μετὰ ψυχῆς κεκτημένος· ταύτην γὰρ τὴν σάρκα καὶ τότε ἐκ τοῦ Ἀδὰμ καὶ· νῦν
ἐκ τῆς Θεοτόκου ἐψυχωμένην ἀπορρήτως ἀνέλαβε καὶ οὕτως πᾶσαν τὴν φύσιν ἡµῶν μυστικῶς
ἀνεκαίνισε”.
548 Βλ. Α. Γιέφτιτς (Μητροπολίτου πρ. Ζαχουμίου και Ερζεγοβίνης), Χριστός ἡ χώρα τῶν ζώντων, εκδ.
Ίνδικτος, Αθήνα 2007, σ.100 κ.ε.

549 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, ἨΘικός α´ 10,1-4, SC 122, σ.252: “Ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ καὶ Θεὸς εἰσελθὼν
ἐν τῇ γαστρὶ τῆς παναγίας Παρθένου καὶ σάρκα ἀναλαβόμενος ἐξ αὐτῆς καὶ γενόμενος ἄνθρωπος
ἐτέχθη, ὡς εἴπομεν, ἄνθρωπος τέλειος καὶ Θεός τέλειος, ὁ αὐτὸς ἀσυγχύτως τὰ ἀμφότερα ὤν”.
550 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,11-13, SC 122, σ.252: “ὥσπερ ἐν τῇ γαστρὶ τῆς Παρθένου
εἰσῆλθεν ὁ Θεὸς Λόγος τοῦ Πατρός, οὕτως καὶ ἐν ἡµῖν αὐτοῖς ὁ λόγος ὅν δεχόμεθα, διδασκόμενοι τὴν
ευσέβειαν, ὥσπερ σπόρος εὑρίσκεται”.
551 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,17-24, SC 122, σσ.252-254: “Συλλαμβάνομεν οὗν αὐτὸν
οὐχὶ σωματικῶς, ὡς ἡ Παρθένος καὶ Θεοτόκος τοῦτον συνέλαβεν, ἀλλὰ πνευματικῶς μέν, οὐσιωδῶς δέ·
καὶ ἔχομεν αὐτὸν ἐκεῖνον ὅν καὶ ἡ ἁγνὴ Παρθένος συνέλαβεν, ἐν ταῖς καρδίαις ἡµῶν, καθὼς ὁ θεῖος
Παῦλός φησιν· “ὁ Θεὸς ὁ εἰπὼν ἐκ σκότους φῶς λάμψαι, ὃς ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις ἡµῶν πρὸς
φωτισμὸν τῆς γνώσεως τοῦ Υἱου αὐτοῦ”, οἷον εἰπεῖν ἀντὶ τοῦ “αὐτὸς ὅλος οὐσιωδῶς γέγονεν ἐν ἡµῖν”.
94
Κατά τη διαδικασία αυτή ο Χριστός δεν γεννάται φυσικά από εμάς όπως
γεννήθηκε κατά σάρκα από τη Θεοτόκο. Η σάρκα που προσέλαβε ο Χριστός από τη
Θεοτόκο για να γεννηθεί σωματικά την οποία και θέωσε, κατά το Συμεών μας
μεταδίδεται για βρώση και τρεφόμενοι μ’ αυτήν κοινωνούμε ολόκληρο το
σαρκωθέντα Θεό Λόγο και Ιησού Χριστό, που είναι ο Υιός του Θεού και κατά σάρκα
υιός της Παρθένου552. Για το Συμεών η κινητική περιχώρηση της κοινωνίας του
ανθρώπου με το Χριστό αποκαλύπτεται πλήρως στο ιωάννειο χωρίο “ὁ τρώγων μου
τὴν σάρκα καὶ πίνων μου τὸ αἷμα ἐν ἐμοὶ μένει κἀγὼ ἐν αὐτῷ”553, χωρίς ωστόσο να
σημαίνει ότι ο Χριστός προέρχεται, η γεννάται σωματικώς και χωρίζεται από μας.
Αλλά, χωρίς να γνωρίζεται κατά σάρκα ο Χριστός, κοινωνείται ασωμάτως στο σώμα
μας και συνανακιρνάται στην ουσία και την ανθρώπινη φύση κατά τρόπο άρρητο,
έτσι ώστε θεοποιεί τη φύση μας και μας μεταβάλλει σε σύσσωμους αυτού, εφόσον
“σάρκα ὄντας ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ καὶ ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων” αυτού554. Ολόκληρο το
μυστήριο της άφραστης θείας Οικονομίας υπερέχει έναντι του λόγου της ερωτικής
συγκατάβασης και κάνει το Συμεών να αναβάλει συνεχώς το εγχείρημα της
συγγραφής περί αυτού του μυστηρίου.
Ο Συμεών θεμελιωδώς διακρίνει την ανέκφραστη ενσάρκωση του Θεού Λόγου
από τη Θεοτόκο και την πνευματική γέννηση του ανθρώπου, αποδίδοντας τη σωστική
ενέργεια στην κατεξοχήν ενσώματη γέννηση του Λόγου στη Θεοτόκο555. Αν στο
πρόσωπο του Χριστού ενώθηκαν τα διεστώτα με συνέπεια την άρση της αμαρτίας και
σωτηρία του κόσμου, στο πρόσωπο της Θεοτόκου με την εκ θείου Πνεύματος
σάρκωση του Λόγου του Θεού απεργάζεται ο ανακαινισμός του ανθρώπου, καθώς
επίσης η ένωση και η κοινωνία με το Θεό Λόγο556. Εξαιτίας της κατά χάριν
552 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,55-67, SC 122, σ.256: “Ἐκείνην αὐτοῦ τὴν ἄχραντον
σάρκα, ἣν προσελάβετο ἐξ ἁγνῶν λαγόνων τῆς παναχράντου Μαρίας καὶ θεοτόκου, μεθ’ ἧς καὶ ἐτέχθη
σωματικῶς, ἐξ αὐτῆς μεταδίδωσιν ἡµῖν εἰς βρῶσιν· καὶ τρώγοντες αὐτήν, ὅλον τὸν σαρκωθέντα Θεὸν
καὶ κύριον ἡµῶν Ἰησοῦν τὸν Χριστόν, τὸν Υἱὸν αὐτὸν τοῦ Θεοῦ καὶ υἱὸν τῆς παρθένου καὶ παναμώμου
Μαρίας, τὸν ἐν δεξιᾷ καθήμενον τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, ἕκαστος ἡµῶν τῶν πιστῶν τῶν ἀξίως ταύτην
ἐσθιόντων τὴν σάρκα αὐτοῦ, ἐν ἡµῖν ἔχομεν, κατὰ τὸ ὑπ’ αὐτοῦ εἰρημένον· “Ὁ τρώγων μου τὴν σάρκα
καὶ πίνων μου τὸ αἷμα ἐν ἐμοὶ μένει κἀγὼ ἐν αὐτῷ”, μηδέποτε ἐξ ἡµῶν προερχόμενον ἢ σωματικῶς
γεννώμενον καὶ χωριζόμενον ἀφ’ ἡµῶν”.
553 Ιω. 6,56.
554 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,67-72, SC 122, σ.256: “Οὐκέτι γὰρ κατὰ σάρκα
γινώσκεται ὢν ἐν ἡµῖν ὥσπερ βρέφος, ἀλλὰ ἀσωμάτως ἐστὶν ἐν σώματι, συνανακιρνάμενος ἡµῶν ταῖς
οὐσίαις καὶ σύσεσιν ἀρρήτως καὶ θεοποιῶν ἡµᾶς ὡς συσσώμους αὐτοῦ καὶ σάρκα ὄντας ἐκ τῆς σαρκὸς
αὐτοῦ καὶ ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ. Τοῦτο τὸ μεῖζον ἐν ἡµῖν τῆς ἀφράστου οἰκονομίας αὐτοῦ καὶ
ὑπὲρ λόγον συγκαταβάσεως, τοῦτο τὸ φρίκης ἁπάσης γέμον μυστήριον, ὅ καὶ ἀνένευον γράψαι καὶ
πρὸς τὴν ἐγχείρησιν ἔτρεμον”.
555 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,114-117, SC 122, σ.260: “Πλὴν ἐκείνη μὲν κυρίως μήτηρ
αὐτοῦ καθέστηκεν ὡς σωματικῶς, καθάπερ ἔφθην εἰπῶν, ἀφράστως τοῦτον καὶ ἀπειράνδρως
ἀποτεκοῦσα, οἱ δέ γε ἅγιοι πάντες κατὰ τὴν χάριν καὶ τὴν δωρεὰν συλλαμβάνοντες αὐτὸν ἔχουσιν·”.
556 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,84-96, SC 122, σ.258: “Ἄλλη γὰρ ἡ ἔνσαρκος τοῦ Θεοῦ
Λόγου ἄφραστος γέννησις ἐξ αὐτῆς, καὶ ἄλλη ἡ πνευματικῶς παρ’ ἡµῶν γινομένη· ἐκείνη μὲν γάρ,
σαρκωθέντα τὸν Υἱὸν καὶ Λόγον τοῦ Θεοῦ τέξασα, τὸ μυστήριον τῆς ἀναπλάσεως τοῦ γένους ἡµῶν καὶ
τὴν σωτηρίαν τοῦ κόσμου παντὸς ἐπὶ τῆς γῆς τέτοκεν, ἥτις ἐστὶν ὁ κύριος ἡµῶν Ἰησοῦς Χριστὸς καὶ
Θεός, ὁ τὰ διεστῶτα ἑνώσας πρὸς ἑαυτὸν καὶ τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου ἀράμενος· αὔτή δέ, ἐν θείῳ
Πνεύματι τόν Λόγον τῆς γνῶσεως τοῦ Θεοῦ τίκτουσα, ἀεὶ ἐν ταῖς καρδίαις ἡµῶν τὸ μυστήριον τῆς
95
αγαπητικής και κινητικής περιχώρησης του Θεού Λόγου στη γαστέρα της Θεοτόκου, ο
άνθρωπος συλλαμβάνει, εγγυμονεί και τίκτει το πνεύμα της σωτηρίας που
κυοφορήθηκε από το ανθρώπινο γένος στο πρόσωπο της Θεοτόκου, έτσι ώστε με την
δοξαστική αυτή ανύψωση όλοι οι άνθρωποι διατελούν συγγενείς, μαθητές και
απόστολοι του Χριστού557. Επαναφέροντας ξανά την εικόνα του μυστικού γάμου ο
Συμεών εκθέτει τη συγγένεια και προξενεία της Θεοτόκου κατά την οποία ο Χριστός
ως υιός της Θεοτόκου έγινε αδελφός μας και εμείς υιοί της Θεοτόκου και αδελφοί
του558. Αυτή η χαρισματική υιοθεσία και συγγένεια που συχνά συναντάται στην
πατερική θεολογία και ιδιαίτερα αγαπά ο Συμεών, έχει χαρακτήρα μυστηριακό και
ευχαριστιακό559.
Αν λοιπόν το ανθρώπινο γένος ήταν ο καρπός της συνουσίας και σποράς του
Αδάμ με την Εύα, ο καρπός του μυστικού γάμου της Θεοτόκου μετά του Θεού Λόγου
τον οποίο δέχτηκε και συνέλαβε, είναι η σάρκωση του προ των αιώνων εκ Πατρός
γεννηθέντα Μονογενούς Υιού560. Στην αναφορά του αυτή στο μυστικό γάμο δεν
παραλείπει να τονίσει στο τέλος για ακόμη μια φορά την παρθενία της Θεοτόκου.
Ευδιάκριτη είναι και η σωτηριολογική σκοποθεσία της αναφοράς του Συμεών στο
μυστικό γάμο. Την γέννηση των φθαρτών και θνητών υιών της Εύας διά του
σπέρματος ενός θνητού και φθαρτού ανδρός, ακολούθησε η πνευματική γέννηση και
ανάπλαση του ανθρωπίνου γένους μέσω ενός αθάνατου και άφθαρτου ανδρός, του
Θεού Λόγου που γεννήθηκε από τη Θεοτόκο και έγινε η απαρχή της γέννησης των
αθάνατων και άφθαρτων τέκνων561.
ἀνακαινίσεως τῶν ἀνθρωπίνων ψυχῶν καὶ τὴν κοινωνίαν μετὰ τοῦ Θεοῦ Λόγου καὶ ἕνωσιν
ἀπεργάζεται, ἣν καὶ τὸ θεῖον οὕτω λέγον ὑπαινίττεται λόγιον·”.
557 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,96-110, SC 122, σσ.258-260: “Δι’ οὗ ἐν γαστρὶ ἐλάβομεν
καὶ ὠδινήσαμεν καὶ ἐτέκομεν πνεῦμα σωτηρίας, ὃ ἐκυήσαμεν ἐπὶ τῆς γῆς” ― ἀλλ’ ἵνα φανερωθῇ ἡ
ὑπεράπειρος αὐτοῦ πρὸς ἡµᾶς καὶ γνησία ἀγάπη καὶ ὅτι, εἰ βουλοίμεθα, καὶ πάντες ἡμεῖς κατὰ τὸ
θεῖον τοῦ Κυρίου ἡµῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ λόγιον μήτηρ κατὰ τὸ εἰρημένον τρόπον καὶ ἀδελφοὶ αὐτοῦ
χρηματίσωμεν καὶ ἴσοι πάντως τῶν αὐτοῦ μαθητῶν καὶ ἀποστόλων γενώμεθα, οὐχὶ κατὰ τὴν ἀξίαν
ἐκείνων οὐδὲ κατὰ τὰς περιόδους καὶ τοὺς κόπους οὕσπερ ὑπέστησαν, ἀλλὰ κατὰ τὴν χάριν τοῦ Θεοῦ
καὶ τὴν δωρεάν, ἣν πλουσίως ἐξέχεεν ἐπὶ πάντας τοὺς πιστεύειν καὶ ἀκολουθεῖν αὐτῷ ἀνεπιστρόφως
ἐθέλοντας, καθὼς αὐτὸς τοῦτο βουλόμενος ἀριδήλως βοᾷ· “Μήτηρ μου, φησί, καὶ ἀδελφοί μού εἰσιν οἱ
ἀκούοντες τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ καὶ ποιοῦντες αὐτόν“.
558 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,141-147, SC 122, σ.262: “καθάπερ υἱὸς αὐτῆς καὶ Θεὸς ὁ
Χριστὸς καὶ Θεὸς ἡµῶν γέγονεν, ἀδελφὸς δὲ ἡµῶν ἐχρημάτισεν, οὕτω καὶ ἡμεῖς ― ὢ τῆς ἀφάτου
φιλανθρωπίας! ― υἱοὶ τῆς Θεοτόκου μητρὸς αὐτοῦ καὶ ἀδελφοὶ αὐτοῦ τοῦ Χριστοῦ γινόμεθα, ὡς διὰ του
μετ’ αὐτῆς καὶ ἐν αὐτῇ γεγονότος ὑπεραμῶμου καὶ ὑπεραγνώστου γάμου γεννηθέντος τοῦ Υιοῦ τοῦ
Θεοῦ ἐξ αὐτῆς, καὶ ἐξ αὐτοῦ πάλιν πάντες οἱ ἅγιοι”.
559 Βλ. Χ. Σταμούλη, Ἄσκηση αὐτοσυνειδησίας, σ.115 κ.ε.
560 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,147-156, SC 122, σ.262: “Ὥσπερ γὰρ ἐκ τῆς συνουσίας
καὶ σπορᾶς τοῦ Ἀδὰµ ἡ Εὔα πρώτη ἔτεκεν καὶ ἐξ ἐκείνης καὶ δι’ ἐκείνης πάντες ἐγεννήθησαν
ἄνθρωποι, οὕτω καὶ ἡ Θεοτόκος τὸν τοῦ Θεοῦ Πατρὸς Λόγον ἀντὶ σπορᾶς δεξαμένη συνέλαβε καὶ ἔτεκε
μόνον αὐτὸν τὸν Μονογενῆ ἐκ τοῦ Πατρὸς πρὸ αἰώνων καὶ μονογενῆ ἐπ’ ἐσχάτων ἐξ αὐτῆς
σαρκωθέντα· καὶ παυσαμένη τοῦ συλλαμβάνειν καὶ τίκτειν αὕτη, ὁ Υἱὸς αὐτῆς καὶ ἐγέννησε καὶ γεννᾷ
καθ’ ἑκάστην τοὺς πιστεύοντας εἰς αὐτὸν καὶ φυλάσσοντας τὰς ἁγίας αὐτοῦ ἐντολάς”.
561 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,156-165, SC 122, σ.262: “Ἔπρεπε καὶ γάρ, ἐπεὶ ἡ ἐν
φθορᾷ γέννησις ἡµῶν διὰ τῆς γυναικὸς Εὔας ἐγένετο, τὴν πνευματικὴν γέννησιν ἡµῶν καὶ ἀνάπλασιν
διὰ τοῦ ἀνδρός, ἤτοι τοῦ δευτέρου Ἀδὰμ καὶ Θεοῦ, γίνεσθαι. Καὶ ὅρα μοι ἐντεῦθεν τὴν τοῦ λόγου
96
Ευδιάκριτη επίσης είναι η συχνή αναφορά του Συμεών στο διπλό χαρακτήρα
της κοινωνίας του ανθρώπου με τον Θεό. Αυτός ο διπλός χαρακτήρας είναι από τη μια
η κατά χάριν παρεχόμενη κοινωνία του Θεού προς τον άνθρωπο και από την άλλη η
κατά σάρκα κοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό, που γνωρίζει ως τόπο κοινωνίας τη
μήτρα της Θεοτόκου. Από τη μια η χάρη του αγίου Πνεύματος που είναι το πυρ της
θεότητας ως στοιχείο της φύσης και ουσίας του Θεού Λόγου και από την άλλη η
προσφερόμενη εκ της Θεοτόκου σωματικότητα διά της σαρκός, “ἀναλαβὼν
ἰδιοποιήσατο” αυτήν ο Λόγος562. Για ακόμη μια φορά ο Συμεών ακολουθεί με συνέπεια
την κυρίλλεια χριστολογική ορολογία και αντί του κυρίλλειου ἴδιον χρησιμοποιεί το
ἰδιοποιήσατο563. Αυτή η σάρκα κατά το Συμεών μεταδίδεται στα πιστεύοντα μέλη προς
αγιασμό. Η σάρκα που προσέλαβε ο Υιός του Θεού και θεοποίησε με τη χάρη του
αγίου Πνεύματος που του μετέδωσε η συναΐδια φύση και ουσία του Πατρός, είναι η
σάρκα που προσελήφθη από τον σαρκωθέντα Λόγο από τη φύση και την ουσία της
Θεοτόκου564 . Γι’ αυτό και ο Συμεών ομολογεί ότι “ἡ γὰρ σὰρξ τοῦ Κυρίου, τῆς
Θεοτόκου ἐστὶ σάρξ”, αφού η θεωμένη σάρκα του Χριστού δεν παύει να είναι σάρκα
της Θεοτόκου, ενώ για τους μεταλαμβάνοντες ομολογείται η μετάληψη της αιωνίου
ζωής 565.
Συνοψίζοντας θα λέγαμε πως κατά το Συμεών η συγγένεια του ανθρώπου με
το Θεό αποδίδεται σε τρία σημεία. Πρώτον στην κοινή ανθρώπινη φύση του σώματος
και της λογικής ψυχής με τη Θεοτόκο, δεύτερον στην προσληφθείσα από τον Λόγο
σάρκα της Θεοτόκου, που ως θεωθείσα σάρκα από τον ένσαρκο Λόγο κοινωνείται
μετοχοποιώντας τους πιστούς στη θεότητα του Λόγου και τρίτον η συγγένεια του
ανθρώπου με το Θεό αποδίδεται στην αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος, διά
της οποίας παρέχεται η δυνατότητα της σύλληψης του Λόγου του Θεού, όπως η
Θεοτόκος συνέλαβε εντός της υπάρξεώς της γεννώντας τον άσαρκο Λόγο του Θεού
σωματικῶς, διατηρώντας δε αυτόν πνευματικῶς και κατά αχώριστο τρόπο εντός της566.
ἀκρίβειαν· ἀνδρὸς θνητοῦ καὶ φθαρτοῦ ἡ σπορὰ φθαρτοὺς υἱοὺς καὶ θνητοὺς διὰ γυναικὸς ἀπεγέννησε
καὶ ἀεὶ γεννᾷ, ἐκ τῆς Παρθένου πρώτον αὐτὸς τεχθεὶς δηλονότι ἐν ἁγίῳ Πνεύματι”.
562 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,123-129, SC 122, σ.260: “Ἡ µὲν οὗν χάρις τοῦ
Πνεύματος, ἤγουν τὸ πῦρ τῆς θεότητος, τοῦ Σωτῆρος ἡµῶν ἐστι καὶ Θεοῦ ἐκ τῆς φύσεως καὶ τῆς οὐσίας
αὐτοῦ, τὸ δὲ σῶμα αὐτοῦ οὐκ ἔστιν ἐκεῖθεν, ἀλλ’ ἐκ τῆς πανάγνου καὶ ἁγίας σαρκὸς τῆς Θεοτόκου καὶ
ἐκ τῶν παναχράντων αἱμάτων αὐτῆς, ἐξ ἧς ταύτην ἀναλαβὼν ἰδιοποιήσατο, κατὰ τὸ ὅσιον λόγιον· “Καὶ
ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο”.
564 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,129-137, SC 122, σσ.260-262: “Ταύτῃ τοι καὶ μεταδίδωσι
τοῖς ἁγίοις ὁ τοῦ Θεοῦ καὶ τῆς ἀχράντου Παρθένου υἱὸς ἐκ μὲν τῆς φύσεως καὶ τῆς οὐσίας τοῦ
συναϊδίου Πατρός αὐτοῦ τὴν χάριν, ὡς εἴρηται, τοῦ Πνεύματος, ἤτοι τὴν θεότητα, καθὼς διὰ τοῦ
προφήτου φησί· “Καὶ ἔσται ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις, ἐκχεῶ ἀπὸ τοῦ Πνεύματός μου ἐπὶ πᾶσαν σάρκα”
δηλαδὴ τὴν πιστεύσασαν, ἐκ δὲ τῆς φύσεως καὶ οὐσίας τῆς κυρίως καὶ ἀληθῶς ἀποτεκούσης αὐτόν, τὴν
σάρκα ἢν ἀνέλαβεν ἐξ αὐτῆς“.
565 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,170-173, SC 122, σ.264: “ἡ γὰρ σὰρξ τοῦ Κυρίου, τῆς
Θεοτόκου ἐστὶ σάρξ· καὶ ἐξ αὐτῆς τῆς θεωθείσης τοῦ Κυρίου σαρκὸς μεταλαμβάνοντες, ζωὴν αἰώνιον
μεταλαμβάνειν ὁμολογοῦμέν τε καὶ πιστεύομεν”.
566 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 10,175-184, SC 122, σ.264: “Συγγενεῖς δὲ αὐτῆς τρισσῶς οἱ
ἅγιοί εἰσι· καθ’ ἕνα μὲν τρόπον ὅτι ἐκ τοῦ αὐτοῦ πηλοῦ καὶ τῆς αὐτῆς πνοῆς εἴτ’ οὖν ψυχῆς συγγένειαν
ἔχουσι· κατὰ δεύτερον δέ, ὅτι ἐκ τῆς προσληφθείσης σαρκὸς αὐτῆς κοινωνίαν καὶ μετουσίαν ἔχουσι μετ’
αὐτῆς· καθ’ ἕτερον δέ, ὅτι διὰ τὴν κατὰ Πνεῦμα ἐγγινομένην ἁγιωσύνην αὐτοῖς δι’ αὐτῆς ἐν ἑαυτῷ
97
Με βάση το παραπάνω απόσπασμα είναι σαφής η θέση του Συμεών ότι η συγγένεια,
κοινωνία και μετουσία όλου του ανθρωπίνου γένους με τη Θεοτόκο δεν συντελείται
στο σώμα της Θεοτόκου, αλλά στο “εξ αυτής προσληφθέν σώμα του Χριστού” ως τόπο
ενότητας του εκκλησιαστικού σώματος567.
Μετά απ’ όσα αναπτύχθηκαν επανέρχεται ο προβληματισμός που συχνά
απασχολεί την ιστορική και θεολογική έρευνα, και αφορά την ενδεχόμενη υποτίμηση
ακόμα δε και περιφρόνηση του σώματος από τον ανατολικό μοναχισμό568. Για να
εξαχθεί διαλογικά και με βάση τα προηγηθέντα το συμπέρασμα ότι, η απόδοση
νεοπλατωνικής ταυτότητας στο Συμεών είναι όλος διόλου απαράδεκτη και μάλιστα
έχει κατά καιρούς ανατραπεί το εγχείρημα αυτό από αρκετούς μελετητές του, μεταξύ
των οποίων εξέχουσα θέση παρουσιάζει η άποψη του A. Golitzin569. Δικαιολογημένα
βέβαια καθώς προβληματιζόμενοι επί του θέματος αυτού, διερωτόμαστε πως θα ήταν
δυνατόν να θεωρείται νεοπλατωνικός, όταν ονομάζει το ανθρώπινο σώμα παλάτιον
και ταμιεῖον βασιλικὸν της ψυχής του ανθρώπου, με την οποία ενώνεται ο Θεός
απεργαζόμενος τη θέωση “διὰ τῆς αὐτοῦ συνουσίας καὶ χάριτος”570. Η άποψη και
πίστη του Συμεών για το ανθρώπινο σώμα όντας διάχυτη στα συγγράμματά του,
τολμούμε να πούμε πως υπερβαίνει ακόμα και την άποψη του Γρηγορίου Νύσσης, για
τον οποίο το σώμα είναι η κατοικία της ψυχής571.
ἕκαστος συλλαμβάνων ὁμοίως ἔχει τὸν τῶν ἁπάντων Θεόν, καθάπερ κἀκείνη τοῦτον ἔσχεν ἐν ἑαυτῇ· ει
γὰρ καὶ σωματικῶς αὐτὸν ἀπεγέννησεν, ἀλλ’ ὅλον αὐτὸν καὶ πνευματικῶς ἐν ἑαυτῇ πάντοτε εἶχε καὶ
νῦν ἀεὶ καὶ ὡσαύτως ἔχει ἀχώριστον”.
568 Βλ. Ε. Γλυκατζή - Ahrweiler, Μοντερνισμός καί Βυζάντιο, εκδ. Ιδρύματος Γουλανδρή Χορν, Αθήνα
1992, σσ.18-19.
569 Ενδιαφέρουσα είναι η θέση του A. Golitzin ο οποίος πιστεύει ότι “Ο Νέος Θεολόγος φαίνεται να είναι
εντελώς απαλλαγμένος από τον παλαιό πλατωνικό φόβο και τη δυσπιστία του σώματος...”, βλ. A.
Golitzin, On the Mystical Life, σ.90: “The New Theologian appears to be completely free of the old platonist
fear and distrust of the body...”. Επίσης βλ. Kallistos Ware (Metropolitan of Diokleia), “The Mystery of God
and Man in St. Symeon the New Theologian”, Sobornost 6/4 (1972), σ.229.
570 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 11,82-85, SC 129, σ. 334: “Νόει μοι οὖν παλάτιον μὲν τὸ σῶμα,
ταμιεῖον δὲ βασιλικὸν τὴν ἑκάστου ἡµῶν τῶν ἀνθρώπων ψυχήν, ᾗ διὰ τῆς τῶν ἐντολῶν ἐργασίας
συναφθεὶς ὁ Θεός, ὅλην φωτὸς θείου καὶ θεὸν αὐτὴν ἀπεργάζεται διὰ τῆς αὐτοῦ συνουσίας καὶ
χάριτος”.
571 Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου, PG 46,677B.
98
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
Το μυστήριο του ανθρώπου κατά το Συμεών το Νέο Θεολόγο
I. Ερωτική εκστατικότητα του ανθρώπου.
Αν αναζητήσουμε μια περιγραφή για την ερωτική εκστατικότητα του

ανθρώπου, τότε θα διαπιστώσουμε ότι η κατά φύσιν έκσταση της ανθρώπινης
ύπαρξης είναι η μεταμόρφωση όλων των μερών και μελών της ύπαρξης, από τις
αισθήσεις μέχρι το νου, ώστε η θεογνωσία γίνεται εφικτή μέσα στο γνόφο572. Στην
ερωτική εκστατικότητα της Τριάδας και την κοινωνικότητα των ακτίστων ενεργειών
φαίνεται να έχει την αρχή της η ερωτική εκστατικότητα του ανθρώπου, ως κατ’ εἰκόνα
και καθ’ ὁμοίωσιν δημιούργημα του Τριαδικού Θεού573. Για ακόμα μια φορά η
θεμελιώδης οντολογική διάκριση κτιστοῦ και ἀκτίστου είναι αυτή που παραπέμπει
στην αναγκαιότητα μιας φιλικής, αγαπητικής, ερωτικής, συνεκτικής και κοινωνικής
σχέσης μεταξύ του μη όντος με το ον, του κτιστού με το άκτιστο574. Η ίδια η
ερωτικότητα δηλώνει μια σχέση λογική, της κτίσης και όλων των κτιστών όντων με το
Λόγο δημιουργό Θεό. Καθώς όπως παρατηρείται η ίδια η σύσταση και δομή της
κτίσεως χαρακτηρίζεται από λογικότητα η οποία ενώνει τα αισθητά και νοητά όντα
στο Λόγο που είναι ενωτικός όπως υποστηρίζει ο Μάξιμος Ομολογητής575.
Την πατερική διάκριση κτιστού και ακτίστου, καθώς και την εξάρτηση του
κτιστού από το άκτιστο ακολουθεί και ο Συμεών, για τον οποίο το μή ὄν ως ετερούσιο
έχει το εἶναι του σε σχέση με την αυθύπαρκτη θεότητα ως ὄντως ὄν και αυτό κάνει τον
κτιστό άνθρωπο να αλλοτριώνεται και να βρίσκεται σε κοινωνία και εξάρτηση με τον
άκτιστο Θεό576. Η αγαπητική και ερωτική σχέση του Θεού με τα κτιστά όντα, ως σχέση
οντολογική και ενοποιητική είναι αυτή που χαρίζει το είναι στα κτιστά όντα, αλλά και
τα χαρακτηρίζει από κίνηση και πρόοδο577. Η κινητικότητα των κτιστών όντων όπως
αυτή του ανθρώπου εκδηλώνεται με την ορμή του αγαθού ως κίνηση αναζήτησης
πληρώσεως του είναι578 . Η ερωτική εκστατικότητα του ανθρώπου αποτελεί μια μορφή
εκδήλωση της ερωτικής του ορμής για το ον και της αφορμής του για το μη ον579. Αυτή η
ερωτική εκδήλωση της ορμής για το ον και αφορμής για το μη ον δηλώνει μια σχέση
φύσεως και προσώπου, εκδηλώνοντας την ερωτική ορμή και έκσταση της επιθυμίας

574 Βλ. Ν. Ματσούκα, Τό πρόβλημα τοῦ κακοῦ, σ.128.
575 Βλ. Μαξίμου Ομολογητή, Εἰς τὴν προσευχὴν τοῦ Πάτερ ἡµῶν, PG 90,877BC: “Ὁ µὲν λόγος ἐστὶ τῶν
διεστώτων ἕνωσις· ἡ δὲ ἀλογία τῶν ἡνωμένων διαίρεσις”. Βλ. Α. Κεσελόπουλου, Ἄνθρωπος καὶ φυσικὸ
περιβάλλον, σ.138.
576 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 7,40, SC 156, σ.212: “καὶ Θεόν με πεποίηκας/ βροτὸν ὄντα τὴν
φύσιν”.
577 Βλ. Ν. Ματσούκα, Ὁ σατανᾶς, σ. 168.
578 Βλ. Ν. Ματσούκα, Κόσμος, Ἄνθρωπος, Κοινωνία κατὰ τὸν Μάξιμο Ὁμολογητή, σ.128 κ.ε.
579 Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Συζήτησις μέ τόν Πύρρον, PG 91,297B: “Εἰ γάρ ἑξ οὐκ ὄντων τά ὄντα
γενόμενα καί τοῦ ὄντος οὐ τοῦ μή ὄντος ἔχουσιν ἀνθεκτικήν δύναμιν. ταύτης δέ κατά φύσιν ἴδιον ἡ
πρός τά συστατικά ὁρμή καί πρός τά φθαρτικά ἀφορμή”.
99
του όντος. Η φυσική ερωτική έκσταση είναι αυτή που ωθεί το Συμεών σε μια μανιώδη
ερωτική αναζήτηση κοινωνίας με το ὄντως ὄν. Συνεπώς ο θείος έρωτας αποτελεί τον
πόθο για ζωή και τελείωση του ανθρώπου, αυτός ο έρωτας τροφοδοτείται από την
θεία αγάπη που είναι η πηγή και το πλήρωμα της ζωής, γι’ αυτό και η απουσία της
αγάπης σημαίνει και απουσία της δημιουργικότητας580 . Έχει επίσης διευκρινιστεί ότι η
έκσταση “δὲν ἔχει τοπικὸ ἀλλὰ τροπικὸ χαρακτῆρα, δηλώνει τὸ ἀλλότριο, τὸ ὅλως
διαφορετικὸ τῆς ὑπάρξεως, τὸ φύσει καὶ ὄχι ἁπλῶς θέσει κεχωρισμένον, τὴν ἀτοπία
τῆς ἀκτίστου ὑπερουσιότητος”581 που τροφοδοτεί το θείο έρωτα.
Για το Συμεών οι ίδιοι οι λόγοι των κτιστών όντων και η λογικότητα που έχουν
στη σύσταση της δομής τους αποτελεί στοιχείο μιας προσωπικής πραγματικής σχέσης
ένωσης και κοινωνίας του αισθητού και νοητού με το δημιουργό Θεό Λόγο. Ο λόγος
είναι το ενωτικό στοιχείο της ένωσης των διεστώτων κατά το Μάξιμο Ομολογητή582.
Στη λογικότητα των όντων δεν παραλείπει να αναφερθεί και ο Συμεών τονίζοντας
την αξία που έχουν για τον ίδιο τον άνθρωπο, αφού εκεί αποδίδεται η αύξηση της
πίστεως και η εκστατική αγάπη του ανθρώπου για το Θεό, την οποία ο Συμεών
ονομάζει “θεωρία τῶν λόγων τῆς κτίσεως”583. Η θεία αγάπη είναι αυτή που γεννάται
μέσα από τη θεωρία των λόγων των όντων εντός του Λόγου. Σε μια προσωπική σχέση
ανθρώπου και Θεού που τροφοδοτείται από την ερωτική εκστατικότητα, ο εραστής
δεν υπάρχει για τον εαυτό του αλλά για τον ερώμενο και αυτό κάνει τη σχέση
προσωπική και κοινωνική. Σαφέστατα η έκσταση για το Συμεών δεν αποτελεί έκρηξη
ενός υποκειμενισμού ή ατομισμού, αλλά έκσταση προς κοινωνία της ψυχής και του
σώματος υπό το φως του Χριστού584.
Σε μια οντολογική σχέση κίνησης και κοινωνίας του Θεού με τον άνθρωπο ο
εκστατικός θείος έρωτας585 εμπνέει τον ανθρώπινο εκστατικό έρωτα και διατηρεί την
αρχή της οντολογίας του έρωτα, που θέλει την αγάπη και τον έρωτα να μην “είναι γι’
αυτόν που αγαπά, αλλά για τον αγαπώμενο, όχι για τον εραστή αλλά για τον
ερώμενο”586. Αυτό κάνει τον έρωτα να είναι εκστατικός και κοινωνικός587. Η εκρηκτική
αγάπη του Θεού διδάσκει τον άνθρωπο ότι “οὐ ζητεῖ τά ἑαυτῆς” και ως πηγή κάθε
κίνησης και ζωής εμπνέει την μεταμόρφωση κάθε ανθρώπινου ατομισμού σε ερωτική
580 Βλ. Ν. Ματσούκα, Τό πρόβλημα τοῦ κακοῦ, σ. 149.

581 Βλ. Σ. Ράμφου, Φιλόσοφος καί Θεῖος Ἔρως, σ.238.
582 Για την εκτενέστερη ανάλυση της έννοιας του λόγου των όντων βλ. Ν. Ματσούκα, Κόσμος,
Ἄνθρωπος, Κοινωνία κατὰ τὸν Μάξιμο Ὁμολογητή, σσ.82-92.

583 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 1,194-200, SC 122, σ.110: “Ταύτην οὗν διὰ ποικίλων καὶ
πολυτρόπων σημείων λαμβάνουσιν οἱ πιστοί, δι’ αἰνιγμάτων, δι’ ἐσόπτρων, διὰ μυστικῶν καὶ
ἀνεκφράστων ἐνεργειῶν, διὰ θείων ἀποκαλύψεων, δι’ ἐλλέμψεων ἀμυδρῶν, διὰ θεωρίας τῶν λόγων
τῆς κτίσεως, καὶ ἑτέρων πολλῶν ἐξ ὧν καθ’ ἑκάστην αὔξει ἡ πίστις τῶν τοιούτων καὶ εἰς ἀγάπην Θεοῦ
ἄνεσιν”.
585 Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καί οικονομικά, PG 90,1384CD: “ Ἔστι δὲ
καὶ ἐκστατικός ὁ θεῖος ἔρως, οὐκ ἐῶν ἑαυτῶν εἷναι τοὺς ἐραστάς, ἀλλὰ τῶν ἐρωμένων”. Επίσης βλ. PG
90,1384BC: “Τὸ θεῖον οἱ θεολόγοι ποτὲ µὲν ἔρωτα ποτὲ δὲ ἀγάπην, ποτὲ δὲ ἐραστὸν καὶ ἀγαπητὸν
καλοῦσιν. Ὅθεν, ὡς μὲν ἔρως ὑπάρχον καὶ ἀγάπη, κινεῖται, ὡς δὲ ἐραστὸν καὶ ἀγαπητὸν κινεῖ πρὸς
ἑαυτὸ πάντα τὰ ἔρωτος καὶ ἀγάπης δεκτικά”.
586 Βλ. Ν. Ματσούκα, Ὁ σατανᾶς, σ. 168.
587 Βλ. Χ. Σταμούλη, Κάλλος τό ἅγιον, σσ.156-158.
100
έκσταση κοινωνίας και τελείωσης588. Έτσι ο θείος έρωτας είναι η εκστατική κινητική
πορεία του ανθρώπου για να υπάρξει, να καταξιωθεί και να ολοκληρωθεί με το Θεό,
ενώ μια πορεία με αντίθετη κατεύθυνση θα σήμαινε την στέρηση αυτού του έρωτα589.
Αν λοιπόν η ορμή του ανθρώπου για το ον υποστασιάζεται στον έρωτα, όπου
συντελείται και ενεργείται η πλήρωση του ανθρώπου, τότε η αφορμή για το μη ον
φανερώνεται στην ανυπαρξία του έρωτα ή ακόμα και στην κάθε μορφής διαστροφή
του590. Συνεπώς η ερωτική κίνηση είναι αυτή που ολοκληρώνει τα όντα σε μια
προσωπική κοινωνία με το Θεό, ενώ μια στασιμότητα και παλινδρόμηση οδηγεί σε
μηδενισμό591.
Μια μορφή ερωτικής κίνησης και αναζήτησης κοινωνίας με το Θεό είναι ο θείο
έρωτας, ως πορεία από το μη είναι στο είναι. Γι’ αυτό η ερωτική εκστατικότητα του
Συμεών κατά την εμπειρία του θείου φωτός σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί
κατάσταση κατά την οποία η προσωπικότητα του ανθρώπου χάνεται εντός μιας
απρόσωπης θεότητας, αλλά αντίθετα η ανέκφραστη εμπειρία είναι συνέπεια αυτή
της ίδιας της κοινωνίας με έναν προσωπικό Θεό592. Είναι η απάντηση του ανθρώπου
στην καθοδική κίνηση του Θεού προς τον κόσμο, μια απάντηση αναγωγικής κίνησης
με την απόδοση δόξας στην τριαδική θεότητα του Πατρός διά του Υιού εν αγίω
Πνεύματι593. Ο εκστατικός έρωτας του Θεού είναι αυτός που οδηγεί σε ερωτική
έκσταση τον άνθρωπο προς το Θεό, σε έναν κινητικό άπλωμα επέκτασης και
περιχώρηση της υπάρξεως του Θεού προς τον άνθρωπο και σίγουρα όχι εκστατική
έξοδος από τη φύση ως κακή, αλλά μεταμόρφωση της φύσης. Κλείνοντας το
εισαγωγικό αυτό απόσπασμα κρίνεται αναγκαίο να ειπωθεί ότι, ο θείος έρωτας για το
Συμεών σαφέστατα δε συνιστά μια εκστατική, προσωπική και ερωτική αυθυπέρβαση,
όπως έχει υποστηριχθεί594.
II. Θείος έρωτας και αγάπη ανθρώπου.
Η αγαπητική και ερωτική σχέση του Θεού με τα όντα ως σχέση συνεκτική είναι
αυτή που τους χαρίζει το εἶναι σε μια κινητική και προοδευτική πορεία595. Είναι
ερωτική ενέργεια η οποία ενοποιεί τις σχέσεις και συντηρεί την κοινωνικότητα. Σ’
αυτή τη σχέση ο θείος έρωτας είναι η ακατάπαυστη τελειωτική κίνηση και αποτελεί
το κατ’ εξοχήν γνώρισμα του ανθρώπου που βρίσκει την πραγμάτωσή του στο
πρόσωπο του Συμεών. Πλασμένος ο άνθρωπος κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του
Τριαδικού Θεού, η κατ’ εικόνα δημιουργία του ανθρώπου “περιλαμβάνει την ιδέα της
588 Βλ. Ν. Ματσούκα, Τό πρόβλημα τοῦ κακοῦ, σ. 151.

590 Βλ. Ν. Ματσούκα, Οἰκουμενική θεολογία, σσ.295-296.
593 Βλ. Μεγάλου Βασιλείου, Περί ἁγίου Πνεύματος 16, PG 32,137B.
594 Βλ. Χ. Γιανναρά, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1987, σ.119 κ.ε., (στο εξής: Χ. Γιανναρά,
Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως).

595 Βλ. Ν. Ματσούκα, Ὁ Σατανᾶς, σ.167 κ.ε.
101
συμμετοχής στο θείο Είναι, διά μίας μετά Θεού κοινωνίας”596. Δημιουργημένος ο
άνθρωπος “κατ’ εἰκόνα τοῦ Χριστοῦ” αποτελεί “εἰκόνα της εἰκόνος τοῦ κτίσαντος”597.
Ως λογική εικόνα του Λόγου δύναται να είναι δημιουργικός μέσα σε μια σχέση
ερωτική, ενσωμάτωσης και κοινωνίας του κτιστού με το άκτιστο, του ανθρώπου με το
Θεό. Η ανθρωπολογία του πηγάζει από το πρωτότυπο, που είναι ο Χριστός και όπως
δεν μπορεί να υπάρξει απρόσωπα παρά μόνο σε προσωπική σχέση αγάπης και
κοινωνίας, κατά ανάλογο τρόπο και ο άνθρωπος ως εικόνα του Χριστού δεν μπορεί να
υπάρξει απρόσωπα, αλλά προσωπικά σε κίνηση και κοινωνία. Αυτό που κάνει τον
άνθρωπο να είναι πραγματικά άνθρωπος είναι μετοχή στη θεία ζωή, η οποία
πραγματώνει στο εἶναι του ως εικόνα του Θεού598 . Προκειμένου να μην οδηγηθούμε σε
σύγχυση, εξ’ αρχής πρέπει να διαφοροποιηθεί θεμελιωδώς η οντολογία του θείου
έρωτα στο Συμεών, από μια φυσική ερωτική εκστατικότητα του προσώπου599 ή μιας
υπαρκτικής εκστατικότητας της προσωπικής καθολικότητας και πληρότητας600 εντός
της ατομικότητας, που απελευθερώνει τη φύση από μια αναγκαιότητα και η έκσταση
γίνεται υπέρβαση και έξοδος από τη φύση601. Καθώς επίσης ριζικά διαφοροποιείται από
μία “ἀνοδικὴ πορεία τῶν ἐραστῶν πρὸς τὸ ἐρώμενον κάλλος”, δεν είναι μια
κατάκτηση ή επιβεβαίωση της ομορφιάς “ἀλλὰ στὴν ζωὴ τῆς ὀμορφιᾶς διὰ τῆς
ἐσωτερικῆς της ἀνακαλύψεως” χωρίς να πρόκειται για εσωτερισμό602. Για το Συμεών
η ανθρώπινη φύση είναι ενυπόστατη στο Λόγο603, και αυτό δηλώνει μια αδιάκοπη
προσωπική σχέση του τρόπου υπάρξεως της ανθρωπίνης φύσεως σε μια εν αγίω
Πνεύματι μεταμορφωτική κοινωνία. Άλλωστε “ἡ σχέση τοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὸν Θεὸ
εἶναι σχέση ἄκρως ἐρωτική” και σε αυτήν τη σχέση ο Θεός αποκαλύπτεται ερωτικά
καλώντας τον άνθρωπο να ανταποκριθεί στην ερωτική κλήση του εσταυρωμένου
έρωτα, ενώ ό,τι υπάρχει πέρα ή έξω από τον έρωτα χάνει την ομορφιά του604.
Συνεχιστής της βιβλικής και πατερικής παράδοσης ο Συμεών ταυτίζει την
έννοια της αγάπης με αυτή του έρωτα, χωρίς ωστόσο να δηλώνει μια συναισθηματική
σχέση, ιδιαίτερα όταν αφορά τον άνθρωπο ως κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση
δημιούργημα του Θεού φαίνεται να τον αγαπά και να τον ερωτεύεται όχι
συναισθηματικά αλλά οντολογικά605. Ο θείος έρωτας ως θεία αγάπη αποτελεί την
φλογερή επιθυμία ένωσης ολόκληρης της υπάρξεως με το Χριστό. Όταν γίνεται λόγος
για έρωτα αναφερόμαστε στην ορμή του είναι του αγαθού που αποτελεί τη δωρεά του
596 Βλ. V. Lossky, Η Μυστική Θεολογία της ανατολικής Εκκλησίας, σ.136.

597 Βλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ὑπόμνημα εἰς τήν πρός Κολοσσαεῖς ἐπιστολήν 8,2, PG 62,353: “κατ’ εἰκόνα
Χριστοῦ τοῦτο γάρ ἐστι κατ’ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν”.
598 Βλ. D. Staniloae, Ὁ Θεός εἶναι ἀγάπη, σ.67.
599 Για τον εκστατικό χαρακτήρα του προσώπου βλ. Χ. Γιανναρά, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ.21 κ.ε.
600 Για τη καθολικότητα του προσώπου βλ. Χ. Γιανναρά, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ.43 κ.ε.
601 Βλ. Χ. Γιανναρά, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σσ.310-313.
603 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 52,20-26, SC 196, σ.200: “Τὸ γὰρ ἀνούσιον οὐδὲν καὶ λέγεται
καὶ ἔστιν,/ ἡ θεία δὲ καὶ ἄκτιστος ὑπερούσιος φύσις/ ὡς τῆς οὐσίας τῶν κτιστῶν ὑπερέχουσα πάντων/
καλεῖται ὑπερούσιος, πλὴν ἐνούσιος πέλει/ καὶ ἐνυπόστατός ἐστιν, ὑπὲρ ούσίαν πᾶσαν,/ καὶ πρὸς
ὑπόστασιν κτιστὴν ἀσυγκριτός γε πάντῃ/ νοεῖται, ἔστιν ὅλη γὰρ ἀπερίγραπτος φύσει·”.
604 Βλ. Χ. Σταμούλη, Ἡ γυναίκα τοῦ Λώτ καί ἡ σύγχρονη θεολογία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2008, σ.191.
605 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Δ. Ὁ σατανᾶς, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη
2005, σ. 167, (στο εξής: Ν. Ματσούκα, Ὁ σατανᾶς).

102
Θεού στα όντα που τα οδηγεί σε προσωπική σχέση και αναφορά προς τη θεία ζωή ως
πλήρωμα θείας αγάπης606. Η προσωποποίηση του θείου έρωτα από το Συμεών και η
αναφορά του στη προσωπική εμπειρία, προκαλεί την εντύπωση πως ζει σε μια
μυστική συνεχή έκσταση εντός της φύσης και όχι εκτός αυτής. Κατά τη μυστική αυτή
έκσταση που εκδηλώνεται καθολικά ο Συμεών παρουσίαζει απώλεια συνειδήσεως και
αισθήσεως του σώματος607. Ομιλώντας και γράφοντας ο ίδιος για τη μυστική αυτή
έκσταση του θείου έρωτα παρεξηγήθηκε και κατηγορήθηκε σφοδρά. Επίσης
κατηγορήθηκε ότι μιλούσε για τη δική του μυστική εμπειρία και καλούσε τους
αδελφούς να ακολουθήσουν το δρόμο του. Αυτό που κινεί τον ίδιο στην αποκάλυψη
της αγαθότητας και αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο, είναι η κινητικότητα της
ίδιας της θείας αγάπης που γεννά την ανάγκη της μετοχοποίησης αυτής και στους
λοιπούς αδελφούς, γίνεται δηλαδή απλωτική608. Η συνειδητοποίηση της υπάρξεως της
απρόσιτης δόξας του Χριστού που κατοικεί εντός του στο πλαίσιο της ενοείδειας
οντολογίας είναι αυτή που κινείται και ομιλεί609 . Αυτή η ανέκφραστη αγάπη του θείου
έρωτα για το Χριστό τον αναγκάζει να φιλήσει ακόμα και τα πόδια του Χριστού, να
ασπαστεί το χέρι του ίδιου του κτίστη και δημιουργού του παντός610. Εντοπίζεται ένας
στενός δεσμός ανάμεσα στην αγάπη και τη γνώση του Θεού που είναι καρπός του
θείου έρωτα και της αγαπητικής κοινωνίας με το Χριστό. Άλλωστε ο όρος γνωρίζειν
υπερβαίνει τη νόηση και περιγράφει μια υπαρξιακή σχέση του ανθρώπου με το
Χριστό, που ως αλήθεια δεν αποτελεί ιδέα αλλά πρόσωπο και εικόνα του Θεού και
Πατρός και την κοινωνία μετ’ αυτού611.
Συχνή είναι η αναφορά και χρήση του όρου ἔρως στις Κατηχήσεις, τους
Θεολογικούς και Ηθικούς Λόγους, όπως και στους Ύμνους του θείου έρωτα. Η διάκριση
της χρήσης και του νοήματος των όρων ἔρως και ἀγάπη δεν είναι ευδιάκριτη αφού
ταυτίζονται από τον ίδιο. Επί παραδείγματι η Περὶ ἀγάπης Κατήχηση του Συμεών
συνιστά μια εκστατική προσπάθεια έκθεσης του θείου έρωτα με εικόνες και γλωσσικά
σχήματα της φυσιολογίας του ανθρωπίνου έρωτα, εντούτοις για τον ίδιο ο θείος
έρωτας φαίνεται να υπερέχει έναντι κάθε μορφής ακόμα και του ανθρώπινου. Ο θείος
έρωτας του ανθρώπου εκφράζει έναν ακόρεστο πόθο για κοινωνία με το Θεό, ενώ η
αγάπη του Θεού αποτελεί την φιλανθρωπική κινητική συγκατάβαση προς αυτόν.
Αναφερόμενος στη θεία αγάπη η οποία προσωποποιείται και υποστασιάζεται στο
πρόσωπο του Χριστού, μακαρίζει όσους έχουν εγκαρδιώσει τη θεία αγάπη, για την
οποία έχει την πεποίθηση ότι οδηγεί σε κορεσμό καταργώντας κάθε εμπαθή επιθυμία
608 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 34,97-102, SC 113, σσ.278-280: “Οὗτος τοίνυν ὁ τρόπος,
ἀδελφοί, τῆς ἐµῆς, ὥς τινες οἴονται, μεγαλορρημοσύνης. Οὕτω με ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ κινεῖ πρὸς ὑµᾶς
τοὺς ἐμοὺς πατέρας καὶ ἀδελφοὺς ἀποκαλύψαι τὴν ἄφατον πρὸς ἡµᾶς τοῦ Θεοῦ ἀγαθότητα καὶ
ἀγάπην, δι’ ἥν οὕτω καὶ ἐν τηλικούτοις δοξάζει τοὺς εἰς αὐτὸν ἠλπικότας ἀνεπιφθόνως”.
609 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 20,32-36, SC 174, σ.112: “Ὅτε δὲ τοῦτο ἐνθυμηθῶ ὁ τάλας,/ ὢ
τοῦ θαύματος, ἐν ἐμοί σε εὑρίσκω/ καταμένοντα, κινούμενον, λαλούντα/ καὶ ἄφωνόν με τότε
ἀποτελοῦντα/ τῇ καταπλήξει δόξης τῆς ἀπροσίτου”.
610 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 24,1-4, SC 174, σ.226: “Δίδου μοι, Χριστέ, καταφιλεῖν σοὺς
πόδας!/ Δίδου μοι τὰς σὰς κατασπάζεσθαι χεῖρας,/ χεῖρας τὰς ἐµὲ λόγῳ παραγαγούσας,/ χεῖρας τὰς
πάντα κτισάσας ἀκαμάτως!”.
611 Ιω. 14,6.
103
του γήινου κάλλους612 . Ο θείος έρωτας ως απάντηση στην κλήση της θείας αγάπης
του Χριστού για το Συμεών σημαίνει την δυνητική άρνηση του κόσμου, μπροστά στον
άπειρο πόθο και την απόλαυση του θείου κάλλους για τον εξ ύδατος και αίματος
αγιασμό613. Μια σαφής αναφορά του Συμεών στον εκ του αποστάγματος του ύδατος
και αίματος αγιασμό του ανθρώπου, πιθανόν φαίνεται πως προέρχεται από την
εικόνα του λογχισμού του Χριστού στο σταυρό ως το υπέρτατο σημείο του θείου
έρωτα, αλλά και σύμβολο της μυστηριακής και αγιαστικής κοινωνικότητας.
Μακαρίζει επιπλέον όποιον ασπάστηκε το Χριστό και έχει υποστεί την καλή
αλλοίωση εφραινόμενος πνευματικά και ψυχικά, ενώ αυτός που έκανε κτήμα του το
Χριστό, παραθεωρεί τους κοσμικούς θησαυρούς έχοντας τον ακένωτο πλούτο εντός
του614. Μακαρίζεται τέλος όποιος προσελήφθει από το Χριστό και επαινείται όποιος
κυριολεκτικά καταδιώκει το Χριστό και τον βρίσκει, έτσι ώστε αγαπιέται, αποδέχεται
και διδάσκεται απ’ αυτόν, για να κατοικήσει εντός του τρεφόμενος απ’ την τροφή του
αθανάτου Χριστού615. Αν πραγματικά ο θείος έρωτας είναι η ακόρεστη επιθυμία του
ανθρώπου για κοινωνία με το Θεό, τότε η αγάπη του ανθρώπου κατά τον Μ. Βασίλειο
αποτελεί ένα είδος ανταμοιβής του Θεού προς τον άνθρωπο, όταν είναι σε κοινωνία
με την αγάπη του Θεού616. Η θέση αυτή του Μ. Βασιλείου θα έβρισκε απόλυτα
σύμφωνο το Συμεών.
Αυτή ακριβώς η υπεροχή του κάλλους και της δόξας του Χριστού έλκει τον
πόθο και τον έρωτα του Συμεών που υπερβαίνει κάθε μορφή πόθου και έρωτος. Το
γεγονός της υπερβατικότητας του Χριστού αυξάνει αυτόν τον πόθο και συγκαλύπτει
κάθε μορφή ανθρώπινης αγάπης, ακόμα και τον έρωτα των σαρκικών ηδονών, καθώς
ο έρωτας και η αγάπη για το Χριστό γίνεται φως στο σκοτάδι των παθών617. Αν και ο
Συμεών φαίνεται να μην κάνει διάκριση κατά τη χρήση των όρων αγάπη και έρωτας,
612 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 1,78-80, SC 96, σ.230: “Ὦ ἀγάπη παμπόθητε, μακάριος ὁ
σὲ ἀσπασάμενος, ὅτι οὐκέτι κάλλος γηγενοῦς ἐμπαθῶς ἐπιθυμήσει ἀσπάσασθαι”.
613 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 1,80-86, SC 96, σ.230: “Μακάριος ὁ σοὶ περιπλακεὶς ἐξ
ἔρωτος θείου· ἅπαντα γὰρ τὸν κόσμον ἀρνήσεται καὶ παντὶ πλησιάζων ἀνθρώπῳ οὐδαμῶς
μολυνθήσεται. Μακάριος ὁ τὰ σὰ κάλλη καταφιλήσας καὶ κατατρυφήσας αὐτῶν ἐξ ἀπείρου πόθου, ὅτι
ψυχικῶς ἁγιασθήσεται ἐκ τοῦ ἀχράντως ἀποστάζοντος ὕδατος καὶ αἵματος ἀπὸ σοῦ”.
614 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 1,86-91, SC 96, σ.230: “Μακάριος ὁ ποθεινῶς σε
κατασπασάμενος, ὅτι ἀλλοιωθήσεται τὴν καλὴν ἀλλοίωσιν πνευματικῶς καὶ ψυχικῶς εὐφρανθήσεται,
ὅτι σὺ ὑπάρχεις ἡ χαρὰ ἡ ἀνεκλάλητος. Μακάριος ὁ σὲ κτησάμενος, ὅτι τοὺς θησαυροὺς τοῦ κόσμου εἰς
οὐδὲν λογισθήσεται, καὶ γὰρ ᾖς ὁ πλοῦτος ἀληθῶς ὁ ἀκένωτος”.
615 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 1,91-98, SC 96, σσ.230-232: “Μακάριος δὲ καὶ τρισμακάριος
καὶ ὃν σὺ προσελάβου· ἔσται γὰρ ἐν ἀδοξίᾳ τῇ ὁρωμένῃ πάντων ἐνδόξων ἐνδοξότερος καὶ τιμίων
πάντων τιμιώτερος καὶ σεμνότερος. Ἐπαινετὸς ὁ καταδιώκων σε, ἐπαινετώτερος ὁ εὑρών σε,
μακαριώτερος ὁ ἀγαπηθεὶς ὑπὸ σοῦ, ὁ εἰσδεχθεὶς παρὰ σοῦ, ὁ διδαχθεὶς ἀπὸ σοῦ, ὁ κατοικήσας ἐν σοί,
ὁ τραφεὶς διὰ σοῦ τροφὴν Χριστὸν τὸν ἀθάνατον, Χριστὸν τὸν Θεὸν ἡµῶν”.
616 Βλ. Μεγάλου Βασιλείου, Είς Ψαλμούς 29,3, PG 29,309C.
617 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 39,1-14, SC 174, σ.476: “Ἀμήχανον τὸ κάλλος σου, ἀσύγκριτον
τὸ εἶδος,/ ἡ ὡραιότης ἄφατος, ὑπὲρ λόγον ἡ δόξα,/ τὸ ἦθος, δέσποτα Χριστέ, τὸ ἀγαθὸν καὶ πρᾶον/ τῶν
γηγενῶν ὑπέρκειται τὰς ἐννοίας ἁπάντων,/ καὶ διὰ τοῦτο ὁ πρὸς σὲ πόθος καὶ ἡ ἀγάπη/ πᾶσαν ἀγάπην
τῶν βροτῶν ὑπερνικᾷ καὶ πόθον./ Καθ’ ὅσον γὰρ ὑπέρκεισαι τῶν ὁρωμένων, σῶτερ,/ κατὰ τοσοῦτον ὁ
πρὸς σὲ πόθος ὑπάρχει μείζων/ καὶ συγκαλύπτει ἅπασαν ἀνθρωπίνην ἀγάπην/ καὶ ἔρωτος τῶν
σαρκικών ἡδονῶν ἀποτρέπει,/ ἐπιθυμίας πάσας δὲ ἀποκρούεται τάχος·/ σκότος γὰρ ὄντως τῶν παθῶν
ἐπιθυμία πέλει/ καὶ νὺξ βαθεῖα τῶν αἰσχρῶν ἁμαρτιῶν ἡ πράξις,/ φῶς δὲ ὁ ἔρως ὁ πρὸς σὲ καὶ ἡ ἀγάπη,
σῶτερ”.
104
παρατηρείται ότι η χρήση του όρου αγάπη χαρακτηρίζεται από κίνηση και η χρήση
του όρου έρωτας από φυσική επιθυμία σχέσης και κοινωνίας. Ο θείος έρωτας
χαρακτηρίζεται από το ανικανοποίητο και ακόρεστο αίσθημα του εραστή έναντι του
ερώμενου Θεού. Αυτό χαρακτηρίζει και το Συμεών του οποίου ο “Πόθος γὰρ πόθον
ἀνάπτει/ καὶ τὸ πῦρ τρέφει τὴν φλόγα·” και η αδυναμία του να περιγράψει τον
υπερβάλλοντα θείο έρωτα που καταλαγιάζει με έρωτα, κάνει τον ίδιο να θεωρεί
ελλειπή και ανύπαρκτο το θείο έρωτα εντός του618. Βλέπει πως δεν αγαπά όσο θα
ήθελε πιστεύοντας ότι δεν κατορθώνει το θείο έρωτα. Υπάρχουν στιγμές που
αισθάνεται την απώλεια του έρωτα μέσα στον ακόρεστο ερωτισμό του για το Θεό και
όπως ο φιλάργυρος χαρακτηρίζεται από πλεονεκτική διάθεση να κατέχει τα πάντα,
κατά παρόμοιο τρόπο και ο Συμεών χάνει το μέτρο του θείου έρωτα και πόθου619. Μια
απληστία του πόθου τον ωθεί να αγαπήσει πέρα από τα μέτρα και τη δυνατότητά
του. Αισθάνεται η ανθρώπινη φύση του να βιάζεται εξαιτίας του υπέρ φύσιν πόθου
της αγάπης για το Θεό, σε σημείο μάλιστα που απροσδόκητα νεκρώνεται και θα πει
“ζῶν ὁ ἔρως τότε μᾶλλον·/ ζῇ γὰρ ἐν έμοὶ καὶ θάλλει”620. Η ακόρεστη επιθυμία του
πόθου και θείου έρωτα, τον οδηγεί σε αυθυπέρβαση, στην οποία ο έρωτας νεκρώνεται,
δηλαδή φτάνει στην υπέρτατη ακμή του που είναι “τὸ µὴ περαιτέρω τῆς ἀγωνίας
του”621. Αν όμως η φύση του ανθρώπου δεν ήταν διαλογική εντός μιας ελεύθερης
προσωπικής σχέσης ως τρόπου υπάρξεως δεν θα ήταν και πραγματική αυτή η
μεταμορφωτική κοινωνία του ανθρώπου με το Θεό622.
Η ανθρώπινη περιγραφή του Συμεών για το θείο έρωτα σε κάποιες περιπτώσεις
είναι έμπονη και μαρτυρική, καθώς η αναζήτηση του θείου πηγάζει από τον πόθο και
τον έρωτα για το κάλλος του Χριστού623. Όπως εύστοχα έχει εκθέσει ο Χ. Σταμούλης,
το κάλλος ως απολεσθείσα ομορφιά κατά την πτώση του ανθρώπου, δεν αποτελεί μια
νοησιαρχική ή ιδεολογική ωραιότητα, αλλά μία σαρκωμένη ωραιότητα που
εντοπίζεται στο πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου και αποτελεί την ένδυση της
πτωτικής γυμνότητας του ανθρώπου, ως συνέπεια της απώλειας μιας σχέσης και του
ίδιου του προσώπου624. Όντας ο Συμεών πληγωμένος από την ωραιότητα του θείου
618 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 29,315-324, SC 174, σ.336: “Ἤκουσάς ποτε τοιοῦτον;/ Πόθος
γὰρ πόθον ἀνάπτει/ καὶ τὸ πῦρ τρέφει τὴν φλόγα·/ ἐν ἐμοὶ δ’ οὐκ ἔστιν οὕτως,/ ἀλλὰ ― πῶς εἰπεῖν οὐκ
ἔχω ― / ἔρωτος τὸ ὑπερβάλλον / σβέννυσι τὸν ἔρωτά μου./ Οὐκ ἐρῶ γάρ, ὅσον θέλω, καὶ λογίζομαι μηδ’
ὅλως ἔρωτα Θεοῦ κεκτῆσθαι”.
619 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 29,325-338, SC 174, σ.336: “Ἐκζητῶν δὲ ἀκορέστως/ τοῦ ἐρᾶν
με, ὅσον θέλω,/ προσαπόλλω καί ὃν εἶχον/ ἔρωτα Θεοῦ, ὢ θαῦμα!/ Ὥσπερ θησαυρὸν ὁ ἔχων/ καὶ
φιλάργυρος τυγχάνων,/ ὅτι μὴ τὰ πάντα ἔχει,/ οὐ δοκεῖ τι ὅλως ἔχειν,/ κἃν πολὺ χρυσίον ἔχῃ,/ οὕτω δὴ
δοκῶ πανθάνειν/ ὁ ταλαίπωρος ἐν τούτῳ,/ ὅτι μἠ ποθῶ, ὡς θέλω,/ μηδὲ ὅσον πάντως θέλω,/ οὐ δοκῶ
ποθεῖν κἂν ὅλως”.
620 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 29,339-348, SC 174, σ.338: “Τὸ ποθεῖν οὖν ὅσον θέλω ὑπὲρ
πόθον πόθος ἔστι,/ καὶ βιάζω μου τὴν φύσιν,/ ὑπὰρ φύσιν ἀγαπῆσαι·/ ἀσθενοῦσα δὲ ἡ φύσις/ καὶ αὐτῆς
ἀποστερεῖται/ ἧσπερ κέκτηται ἰσχύος,/ καὶ νεκροῦται παραδόξως/ ζῶν ὁ ἔρως τότε μᾶλλον·/ ζῇ γὰρ ἐν
έμοὶ καὶ θάλλει”.
621 Βλ. Σ. Ράμφου, Φιλόσοφος καί Θεῖος Ἔρως, σσ.249-250.
622 Βλ. Ν. Λουδοβίκου, Οἱ τρόμοι τοῦ προσώπου καὶ τὰ βάσανα τοῦ ἔρωτα, σ.89 κ.ε.
623 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 30,373-378, SC 174, σ.366: “Ἐξεζήτουν γὰρ ἐκεῖνον,/ ἐκεῖνον
ὅνπερ ἐπόθουν,/ οὗ ἠράσθην, οὗ τῷ κάλλει/ ὥραιότητος ἐτρώθην,/ ἐφλεγόμην, ἐκαιόμην,/ ὅλος

ἐνεπυριζόμην”.
105
κάλλους, φλογίζεται και καίγεται από θείο έρωτα στην πληρότητά του. Η ενόραση
του Θεού πληγώνει σε βάθος την καρδιά του Συμεών και συγκρούεται εντός του η
αδυναμία να θεωρεί το απρόσιτο κάλλος, τη μορφή και την ασύγκριτη δόξα του Θεού,
με την επιθυμία του γι’ αυτό625. Προκειμένου να γίνει πιο παραστατικός στην
περιγραφή της πνευματικής του εμπειρίας συχνά χρησιμοποιεί γαμήλιες και ερωτικές
σκηνές. Προσωποποιώντας τη θεϊκή ένωση, πιστεύει ότι είναι αυτή που του χαρίζει
άφατη ηδονή και άπειρο γαμήλιο πόθο για μια ένθεη ένωση, η μετάληψη της οποίας
τον μεταμορφώνει σε απαθή και πυρώνει την ηδονή του, ενεργοποιώντας τον πόθο
για μετοχή στο φως, που μεταμορφώνει τον ίδιο σε φως με συνέπεια να υπάρχει
υπεράνω κάθε πάθους και κακίας626. Περίτρανα αποδεικνύεται πως δεν πρόκειται για
έλλειψη επιθυμίας ή απουσία ηδονής, αλλά αντίθετα για μια προσωπική συνάντηση
με την έσχατη ηδονή627.
Ανάλογη είναι και η περιγραφή της μυστικής ένωσης του Συμεών με το
δημιουργό Θεό. Ενώ λοιπόν βρίσκεται στη μοναχική κλίνη του κελιού του
μεταφέρεται έξω απ’ αυτόν τον κόσμο όταν συνομιλεί και βλέπει το Χριστό τον οποίο
αγαπά και αγαπιέται απ’ αυτόν628 . Πραγματικά το έντονο βίωμα της ένωσης της
σαρκός και του πνεύματος αποτυπώνεται σ’ αυτόν τον ύμνο μέσα από μία έντονη
λεκτική και μεταφορική φόρτιση629. Αυτό που έχει σημασία σ’ αυτή την υπέρλογη
σχέση με το Θεό είναι ότι “μετέχει ψυχῇ τε καὶ σώματι” και μάλιστα δεν στερείται του
νοήματος ή των εικόνων των αντιτιθέμενων καταστάσεων, που σημαίνει ότι έχουμε
μια ακέραια σωματική ύπαρξη630. Η θεωρία γίνεται η τροφή του και η ένωσή του με το
Χριστό αποτελεί την υπέρβαση του κόσμου σε σημείο μάλιστα που θα πει “τὸ ποῦ τὸ
σῶμα τότε δὲ ὑπάρχει, οὐ γινώσκω”, όμως δεν παύει να υπάρχει631 . Η προηγηθείσα
φράση, αφ’ εαυτής δηλώνει ορισμένη αίσθηση του σώματος και αυτό σημαίνει ότι η
υλική υπόσταση του σώματος δεν επιτρέπει μια εκτός κόσμου ύπαρξη ή
αναισθησία632. Ουσιαστικά πρόκειται για μια απερίγραπτη προσωπική έκσταση της
ίδιας της φύσεως και όχι εκστατική έξοδος από τη φύση633. Ένας άκτιστος Θεός
625 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 42,74-78, SC 196, σ.42: “Σὲ γὰρ ὁρῶν τιτρώσκομαι τὰ ἐντὸς τῆς
καρδίας/ καὶ βλέπειν οὐκ ἰσχύω σε καὶ µὴ βλέπειν οὐ φέρω·/ ἀπρόσιτον τὸ κάλλος σου, ἀμίμητον τὸ
εἶδος,/ ἀσύγκριτος ἡ δόξα σου, καὶ τίς ποτέ σε εἶδεν/ ἢ τίς ἰδεῖν σε δυνηθῇ ὅλον, σέ, τὸν Θεόν μου;”.
626 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 46,32-37, SC 196, σ.116: “ἄφατον ἐμποιοῦσα μοι ἡδονὴν
συνουσίας/ καὶ γάμου πόθον ἄπειρον, ἑνώσεως ἐνθέου,/ ἐξ ἧς κἀγὼ μεταλαβὼν ἀπαθὴς ἐγενόμην,/
ἐκπυρωθεὶς τῇ ἡδονῇ, φλεχθεὶς αὐτῆς τῷ πόθῳ/ καὶ τοῦ φωτὸς μετέσχηκα, ναί καὶ φῶς ἐγενόμην,/
πάθους παντὸς ἀνώτερος, ἐκτὸς κακίας πάσης”.
627 Βλ. Χ. Σταμούλη, Ἔρως καὶ Θάνατος, σσ.156-157.
628 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 13,63-66, SC 156, σ.262: “Ἐπὶ τῆς κλίνης κάθημαι ἔξωθεν ὢν
τοῦ κόσμου/ καὶ μέσον ὢν τῆς κέλλης μου τὸν ἔξωθεν τοῦ κόσμου/ ὄντα τε καὶ γενόμενον βλέπω, ᾧ καὶ
ὁμιλῶ/ ― εἰπεῖν δὲ τόλμα ― καὶ φιλῶ, φιλεῖ με καὶ ἐκεῖνος”.
629 Βλ. Α. Μαρκόπουλου, “Θέωση και σωτηρία. Απόπειρα ανάγνωσης του ύμνου αρ. 13 του Συμεών του
Νέου Θεολόγου”, Τέσσερα κείμενα για την ποίηση του Συμεών του Νέου Θεολόγου, εκδ. Κανάκη, Αθήνα
2008, σ.74 κ.ε.
630 Βλ. Σ. Ράμφου, Φιλόσοφος καί Θεῖος Ἔρως, σσ.241-242.
631 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 13,67-70, SC 156, σ.262: “ἐσθίω, τρέφομαι καλῶς μόνη τῇ
θεωρίᾳ/ καὶ συνενούμενος αὐτῷ οὐρανοὺς ὑπερναίνω/ καὶ τοῦτο οἶδα ἀληθὲς καὶ βέβαιον ὑπάρχειν,/ τὸ
ποῦ τὸ σῶμα τότε δὲ ὑπάρχει, οὐ γινώσκω”.
633 Βλ. Ν. Λουδοβίκου, Οἱ τρόμοι τοῦ προσώπου καὶ τὰ βάσανα τοῦ ἔρωτα, σ.99.
106
κατέρχεται κινητικά και περιχωρεί την ύπαρξή του γινόμενος ορατός, αν και
χωρισμένος από την κτίση λαμβάνει το Συμεών στην αγκαλιά του και τον εξάγει απ’
αυτόν τον κόσμο για να ομολογήσει “ἐκ παντὸς εὑρίσκομαι ἔξω τότε τοῦ κόσμου”,
αυτή η εμπειρία κάνει τον ίδιο να θεωρεί τον ποιητή του κόσμου και την αυτοζωή
εντός του634. Η έννοια της εξόδου είναι τροπική και σε καμιά περίπτωση τοπική αφού
το σώμα υφίσταται εντός της πνευματικής πραγματικότητας, εκείνο δε που έχει
σημασία είναι ότι η ψυχή παραμένει ενωμένη με το σώμα και δεν εξέρχεται απ’
αυτό635. Οι ακτίνες του θείου φωτός διαχέονται και φωτίζουν κάθε μέλος του σώματος
του. Η εμπειρία αυτή περιγράφεται με μεστά λόγια από το Συμεών που βλέπει το
Χριστό να προσφέρεται μεταμορφώνοντας τον ίδιο σε σημείο που αισθάνεται ὅλος
Χριστός, εφόσον περιπλέκεται μαζί του και τον γεμίζει ὅλον με φιλιά, κατά συνέπεια
εμφορούμενος ο ίδιος από θεία αγάπη και κάλλος, πλημμυρίζεται από θεία ηδονή και
θείο γλυκασμό636. Η παραπάνω χρήση της έκφρασης ὅλος από το Συμεών αφορά την
πρόσληψη και τον ανακαινισμό του ανθρώπου στην πληρότητα και ακεραιότητα του
προσώπου, που συνδέεται με την έκφραση ὅλον που αφορά την ολότητα και
καθολικότητα της υπάρξεως του, η οποία ανήκει στον καθένα637. Συνεπώς ο
άνθρωπος αποκαλύπτει με έναν καινό τρόπο υπάρξεως την πληρότητα και
καθολικότητα μιας θεανθρώπινης ζωής και εμπειρίας εντός του σώματος της
Εκκλησίας. Η μετάληψη του θείου φωτός σημαίνει για τον ίδιο και μετοχή στη θεία
δόξα, γι’ αυτό βλέπει το πρόσωπό του να ακτινοβολεί και όλα τα μέλη του σώματός
του να γίνονται φωτοφόρα όπως του ποθητού Χριστού638. Πραγματικά πρόκειται για
μια ανθρωπολογία της θέας και θεώσεως, που η παρουσία του Θεού στον άνθρωπο
συνιστά πληρότητα και συνάμα υπέρβαση ενός διχασμού της ψυχής και του
σώματος639. Δικαιολογημένα η εμπειρία της ένωσης και κοινωνίας του με το Θεό κάνει
τον ίδιο να αισθάνεται ως υπερέχων έναντι κάθε κτιστού δημιουργήματος640.
634 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕµνος 13,71-81, SC 156, σ.262: “Οἶδα, ὅτι κατέρχεται ὁ ὑπάρχων
ἀκίνητος·/ οἶδα, ὅτι ὁρᾶταί μου ὁ τυγχάνων ἀόρατος·/ οἶδα, ὁ πάσης κτίσεως ἀποκεχωρισμένος/ ἔνδον
αὐτοῦ λαμβάνει με καὶ ἐν ἀγκάλαις κρύπτει,/ καὶ ἐκ παντὸς εὑρίσκομαι ἔξω τότε τοῦ κόσμου./ Ἐγὼ δὲ
πάλιν, ὁ βροτὸς καὶ μικρὸς ἐν τῷ κόσμῳ,/ ἐντός μου ὅλον καθορῶ τὸν ποιητὴν τοῦ κόσμου,/ καὶ οἶδα, ὡς
οὐ θνήξομαι ἔνδον ζωῆς τυγχάνων,/ καὶ ὅλην ἔχων τὴν ζωὴν βλυστάνουσαν ἐντός μου·”.
636 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 16,23-30, SC 174, σ.12: “Λογιζομένου μου, αὐτὸς εὑρίσκεται
ἐντός μου,/ ἔνδον ἐν τῇ ταλαίνῃ μου καρδίᾳ ἀπαστράπτων,/ πάντοθεν περιλάμπων με τῇ ἀθανάτῳ
αἴγλῃ,/ ἅπαντα δὲ τὰ μέλη μου ἀκτῖσι καταυγάζων,/ ὅλος περιπλεκόμενος, ὅλον καταφιλεῖ με,/ ὅλον τε
δίδωσιν αὑτὸν ἐμοί, τῷ ἀναξίῳ,/ καὶ ἐμφοροῦμαι τῆς αὐτοῦ ἀγάπης καὶ τοῦ κάλλους,/ καὶ ἡδονῆς καὶ
γλυκασμοῦ ἐμπίπλαμαι τοῦ θείου”.
Νέου Θεολόγου, σ.297.

638 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 16,31-33, SC 174, σ.12: “Μεταλαμβάνω τοῦ φωτός, μετέχω καὶ
τῆς δόξης,/ καὶ λάμπει μου τὸ πρόσωπον ὡς καὶ τοῦ ποθητοῦ μου/ καὶ ἅπαντα τὰ μέλη μου γίνονται
φωτοφόρα”.

640 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 16,34-39, SC 174, σ.12: “Ὡραίων ὡραιότερος τότε
ἀποτελοῦμαι/ πλουσίων πλουσιώτερος καὶ δυνατῶν ἁπάντων/ ὑπάρχω δυνατώτερος καὶ βασιλέων
μείζων/ καὶ τιμιώτερος πολὺ τῶν ὁρωμένων πάντων,/ οὐχὶ τῆς γῆς καὶ τῶν τῆς γῆς, ἀλλὰ καὶ οὐρανοῦ
δὲ/ καὶ πάντων τῶν ἐν οὐρανῷ, τὸν πάντων ἔχων κτίστην”.
107
Ο θείος έρωτας ως θυελλώδης κατάσταση της ανθρώπινης ψυχής και ορμή
προς το Θεό αποδίδεται αναλογικά μέσα από εικόνες του σαρκικού πόθου641. Μία από
τις μοναδικές ρεαλιστικές και ερωτικές εικόνες του Συμεών είναι αυτή του μυστικού
γάμου στον οποίο υποκείμενο είναι άνθρωπος και αντικείμενο της επιθυμίας του ο
ίδιος ο Θεός και η κοινωνία με αυτόν. Ο μυστικός αυτός γάμος κατά το Συμεών
τελείται αενάως για τον κάθε πιστό και ως μυστήριο υπερβαίνει την ανθρώπινη
αντίληψη642. Απέναντι σε έναν ανθρώπινο βίο τα καλά του οποίου ακολουθεί η λύπη,
η αθυμία και η οδύνη, ο Συμεών προτάσσει τη διαγωγή ενός βίου μαζί με το Θεό που
υπερβαίνει κάθε ευφρόσυνη απόλαυση του βίου χωρίς να τον καταργεί, αφού η
συνεύρεση και συνομιλία με το Θεό προκαλεί στην ψυχή του ασύγκριτη χαρά και
αγαλλίαση643 . Η συντριβή και το πένθος χαρακτηρίζει κατά το Συμεών και τον
πνευματικό βίο και μάλιστα μια από τις ενέργειες της παρουσίας του αγίου
Πνεύματος είναι και η γέννηση και τροφοδότηση του θείου έρωτα644. Επαναφέροντας
και πάλι την εικόνα του μυστικού γάμου, παρατηρεί ότι η χάρη του αγίου Πνεύματος
αποτελεί τον αρραβώνα των νυμφευμένων ψυχών με το Χριστό, με απώτερο σκοπό τη
σύναψη γάμου και μυστική ένωση παρά την ύπαρξη αβεβαιότητας645. Η μυστική
ένωση της ψυχής με το Θεό παρομοιάζεται από το Συμεών με την αχώριστη ένωση
του άνδρα με τη γυναίκα σε σημείο μάλιστα που ενυπάρχει η ψυχή στο Θεό και
αντίστροφα ο Θεός στη ψυχή, όπως ενυπάρχει η γυναίκα στην πληρότητά της στον
άνδρα και ο άνδρας στη γυναίκα646. Απόδειξη σαφής, πως ούτε ο φυσικός αλλά ούτε ο
προσωπικός έρωτας αυτονομημένοι από την εν Χριστώ κοινωνία δύνανται να
οδηγήσουν στην ὄντως ζωὴ. Ο θείος έρωτας φαίνεται να είναι μια καρδιακή αίσθηση
641 Βλ. Σ. Ράμφου, Φιλόσοφος καί Θεῖος Ἔρως, σ.246 κ.ε.

642 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 9,74-80, SC 122, σσ.250-252: “Διατί γὰρ οὐκ εἶπεν· “Ἐποιησε
γάμον τῷ υἱῷ αὐτοῦ” ἀλλὰ “γάμους”; Ἐνταῦθά μοι τὸ καινὸν του νοήματος. Διὰ τί; Ἐπειδὴ ἐφ’ ἑνὶ
ἑκάστῳ τῶν πιστῶν καὶ υἱῶν τῆς ἡμέρας ὁ αὐτὸς ἀεὶ γάμος παραπλησίως καὶ ἀπαραλλάκτως γίνεται.
Πῶς καὶ τίνα τρόπον; Ἐν ὑπεραμώμῳ καὶ ὑπεράγνῳ γάμῳ ἑνούμενος ἡµῖν, ὁ Θεὸς ἐμποιεῖ τι μεῖζον
ἡµῶν τῆς δυνάμεως. Τί οὖν ἐστι τοῦτο;”.
643 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός 8,149-154, SC 129, σ.212: “Καθόσον γὰρ ὑπερέχει τὸ ἐν
πολυτελεῖ καὶ ἁπαλῇ στρωμνῆ ἀναπαύεσθαι ὑπὲρ τὸ ἐν ἐσχάρᾳ πεπυρακτωμένῃ ἀνακεὶσθαι, κατὰ
τοσοῦτον ὑπερφέρει πάσης τοῦ βίου εὐφροσύνης καὶ ἀπολαύσεως ἡ ἐκ τῆς τοῦ Θεοῦ συνυσίας καὶ
ὁμιλίας ἐγγινομένη τῇ ψυχῇ χαρὰ καὶ ἀγαλλίασις”.
644 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κεφάλαια 3.12,11-16, SC 51, σ.83: “Τὸ πένθος διπλοῦν ταῖς ἐνεργείαις
ἐστὶ καὶ ὡς μὲν ὕδωρ, διὰ τῶν δακρύων πᾶσων σβεννὺει τὴν φλόγα τῶν παθῶν καὶ τὴν ψυχὴν
ἐκκαθαίρει τοῦ ἐξ αὐτῶν μολυσμοῦ· ὡς δὲ πῦρ, διὰ τῆς παρουσίας τοῦ ἁγίου Πνεύματος ζωοποιεῖ καὶ
ἀναφλέγει καὶ ἐκπυροῖ καὶ θερμαίνει τὴν καρδίαν καὶ πρὸς ἔρωτα καὶ πόθον Θεοῦ ἐξάπτει αὐτήν”.
645 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κεφάλαια 3.47,3-12, SC 51, σ.94: “Ἡ χάρις τοῦ παναγίου Πνεύματος
ταῖς τῷ Χριστῷ νυμφευομέναις ψυχαῖς ὡς ἀρραβὼν δίδοται· καὶ καθάπερ ἀρραβῶνος χωρὶς οὐχ ἔχει
ἀσφαλῶς ἡ γυνὴ τὴν μετὰ τοῦ ἀνδρὸς συνάφειαν μέλλειν ποτὲ βεβαίως γενήσεσθαι, οὕτως οὐδὲ ψυχὴ
βεβαίαν λαμβάνει πληροφορίαν ποτὲ τοῦ μετὰ τοῦ δεσπότου αὐτῆς καὶ Θεοῦ εἰς αἰῶνας συνέσεσθαι, ἢ
μυστικῶς καὶ ἀνεκφράστως αὐτῷ συνάπτεσθαι, καὶ τοῦ ἀπροσίτου κάλλους ἐπαπολαύειν αὐτοῦ, εἰ µὴ
τῆς χάριτος αὐτοῦ τὸν ἀρραβῶνα λάβῃ καὶ γνωστῶς αὐτὸν ἐν ἑαυτῇ κτήσηται”.
646 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 27,49-56, SC 174, σ.282: “Πῶς γὰρ καὶ χωρισθήσεται ἡ νύμφη
τοῦ νυμφίου,/ ἢν ὁ ἀνὴρ τῆς γυναικός, ᾗ συνηρμόσθη ἅπαξ;/ Ὁ νομοθέτης, λέγε μοι, τὸν νόμον οὐ
φυλάξει;/ Ὁ εἰρηκώς· “Καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς μίαν σάρκα”,/ πῶς οὐ γενήσεται αὐτὸς σὺν αὐτῇ πνεῦμα
ὅλως;/ Ἐν τῷ ἀνδρὶ γὰρ ἡ γυνή, ἐν γυναικὶ ἀνὴρ δέ,/ καὶ ἡ ψυχὴ ἐν τῷ Θεῷ καὶ Θεὸς ἐν ψυχῇ δὲ/ ἑνοῦται
καὶ γνωρίζεται ἐν τοῖς ἁγίοις πᾶσιν”.
108
του αιώνιου, μια μεταμορφωτική ύπαρξη του Θεού στη ζωή του Συμεών ως αλήθεια
ενυπόστατη στο φως του Χριστού647.
Η διδασκαλία του Συμεών για το μυστικό γάμο αναπτύσσεται πλήρως στον
δέκατο πέμπτο Ύμνο του θείου έρωτα. Σύμφωνα με αυτήν η ολοκληρωτική ένωση του
ανθρώπου με το Χριστό σημαίνει την ολοκληρωτική ύπαρξη του Χριστού εντός του
ανθρώπου και αντίστροφα, σε σημείο μάλιστα που το σώμα του ανθρώπου ταυτίζεται
με αυτό του Χριστού. Η ερωτική εκστατικότητα του Συμεών αποδίδεται μέσα από
έναν παρορμητισμό και ενθουσιασμό648. Σε μια γνήσια ερωτική εκδήλωση βλέπει μια
απόλυτη και φυσική ταύτιση κάθε μέλους του σώματός του με αυτό του Χριστού, ο
οποίος υπάρχει στη πληρότητά του σε κάθε μέλος του σώματος με συνέπεια κάθε
κίνηση ανθρώπινου μέλους να αποτελεί και κίνηση του ίδιου του Χριστού649.
Αναδεικνύεται πραγματικά το όλον του ανθρώπου που είναι δημιουργημένος κατ’
εικόνα και καθ’ ομοίωση Θεού, ακριβέστερα η ίδια η ιερότητα του σώματος και των
γεννητικών οργάνων και αυτό δεν μπορεί να παραθεωρηθεί κατά τον Χ. Σταμούλη650.
Μέσα στη θεανδρική ακεραιότητα του σώματος εν Χριστώ, ο άνθρωπος ενώνεται και
γίνεται σύσσωμος με το Θεό χωρίς να εξαιρούνται τα μέλη της ντροπής, γεγονός που
συνιστά απόδειξη της μεταμόρφωσης και όχι νέκρωσης των αισθήσεων651. Όταν η
θεότητα του Χριστού υπάρχει αμέριστη εντός του σώματος τότε η θεία δόξα
απαστράπτει σε κάθε μέλος του σώματός και αυτή η πραγματικότητα δεν επιτρέπει
οποιαδήποτε αμφιβολία και βλασφημία περί αυτού του σώματος και κάθε μέλους
αυτού. Ο άνθρωπος και κάθε ανθρώπινο μέλος γίνεται μέλος Χριστού και ο Χριστός
δικό του μέλος. Αυτό είναι εφικτό μόνο όταν το αυτεξούσιο του ανθρώπου
συγκατανεύσει και συνεργήσει ώστε κατακοσμημένος ο άνθρωπος από το θείο
κάλλος γίνεται θεός κατά την ένωση με το Θεό και η ασχήμια του σώματος
μεταμορφώνεται σε ομορφιά652. Πρόκειται πραγματικά για ένα κάλλος αυτό της
λογικής δημιουργίας κατά το Μάξιμο τον Ομολογητή653. Έτσι ο έρωτας καταξιώνεται
σε μια χριστολογική βάση η οποία μας προάγει σε μια υποστατική ανθρωπολογία της
απενοχοποίησης και αγιασμού του σώματος που προσφέρεται με τη σάρκωση, το
Σταυρό και την Ανάσταση και απεμπολεί κάθε είδους ηθικισμό654. Αυτή η ρεαλιστική

649 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, ῎Υμνος 15,141-148, SC 156, σ.288: “Μέλη Χριστοῦ γινόμεθα, μέλη
ἀπόδεξαι ταῦτα/ καὶ τῷ Χριστῷ προσκύνησον τοιοῦτόν σε ποιοῦντι!”.
650 Βλ. Χ. Σταμούλη, Ἔρως καὶ Θάνατος, σ.169 κ.ε.
652 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, ῎Υμνος 15,149-159, SC 156, σσ.288-290: “Εἰ γὰρ καὶ σὺ θελήσειας,
μέλος αὐτοῦ γενήσῃ,/ καὶ οὕτω μέλη μέλη ἅπαντα ἑνὸς ἡµῶν ἑκάστου/ μέλη Χριστοῦ γενήσονται, καὶ
Χριστὸς ἡµῶν μέλη,/ καὶ πάντα τὰ ἀσχήμονα εὐσχήμονα ποιήσει/ κάλλει θεότητος αὐτὰ κατακοσμῶν
καὶ δόξῃ,/ καὶ γενησόμεθα ὁμοῦ θεοὶ Θεῷ συνόντες,/ άσχημοσύνην σώματος ὅλως μὴ καθορῶντες,
ἀλλ’ ὅλοι ὅλῳ σώματι Χριστῷ ὁμοιωθέντες,/ καὶ μέλος ἕκαστον ἡµῶν ὅλος Χριστὸς ὑπάρξει./ Εἰς γὰρ
πολλὰ γινόμενος εἷς ἀμέριστος μένει,/ μερὶς ἑκάστη δὲ αὐτὸς ὅλος Χριστὸς ὑπάρχει·”.
109
και φυσική γλώσσα του Συμεών ενόχλησε πολλούς συγχρόνους του και εκδιώχθηκε
γι’ αυτό, αλλά φαίνεται να ενοχλεί πολλούς και σήμερα. Φαίνεται πως αγνοούν το
γεγονός ότι η ρεαλιστική γλώσσα του έρωτα στην πατερική παράδοση περιγράφει μια
σχέση ζωής που διαρκώς την ανυψώνει και την τελειώνει655. Την υπεράσπισή του την
αναλαμβάνει μόνος του στηριζόμενος στην εξολοκλήρου πρόσληψη της ανθρώπινης
φύσης από το Χριστό, την οποία και ενέδυσε με τη δόξα της θεότητάς του656. Εμφανίζει
τον ίδιο το Χριστό σε διάλογο να υποστηρίζει ότι, δεν ντρέπεται διόλου που ομοίασε
στον άνθρωπο ακόμα και ως προς τα γεννητικά του όργανα, θεωρώντας αδόκιμο να
χαρακτηρίζονται ως ασχήμια, ενώ δικαιολογεί την κάλυψη των κρυπτών μελών του
κρυπτού, για λόγους σεμνότητας. Για το Συμεών ο Χριστός ως όλος Θεός δίνει το
σπέρμα της θεότητάς του κατά τη μυστική συνένωση με τον άνθρωπο και αυτό το
μυστήριο αποτελεί θεία συνουσία. Είναι ο άρρητος και θείος γάμος στον οποίο η θέση
της νύμφης ανήκει στον καθένα που ενώνεται ηδονικά με το Χριστό. Στον πνευματικό
αυτό γάμο ο Συμεών υπογραμμίζει πως η ψυχή ως νύμφη ενώνεται ολοκληρωτικά με
το νυμφίο Χριστό και αποκαθίσταται στην αφθαρσία, ποθώντας το ωραίο
προσκολλάται στην αγάπη και δεχόμενη το θείο σπέρμα μορφώνεται εντός της όλος ο
Θεός657.
Βέβαια ο μυστικός γάμος και οι γαμήλιες εικόνες δεν συναντώνται για πρώτη
φορά στο Συμεών, αλλά είναι γνωστές από την πατερική παράδοση των Γρηγορίου
Νύσσης658, Διονυσίου Αρεοπαγίτου και Ιωάννου της Κλίμακος, οι οποίοι
χρησιμοποιούν ανάλογες εικόνες όπως του Συμεών για να περιγράψουν τον θείο
έρωτα και την άρρητη ένωση του ανθρώπου με το Θεό. Ο Συμεών διακρίνεται όμως
από τους υπόλοιπους συγγραφείς για τη χρήση μιας τολμηρής και ρεαλιστικής
γλώσσας και ορολογίας, με βάση το φυσικό έρωτα και τη φυσιολογία του ανθρωπίνου
σώματος. Ο Συμεών ενδιαφέρεται να δώσει την πρέπουσα βαρύτητα στη σάρκωση του
Λόγου του Θεού που προσέλαβε πλήρη την ανθρώπινη φύση και κάθε μέλος του
ανθρωπίνου σώματος, όπως τα γεννητικά όργανα. Το ανθρώπινο σώμα και κάθε

656 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, ῎Υμνος 15,160-177, SC 156, σ.290: “πάντως οὖν οὕτως ἔγνωκας καὶ
δάκτυλόν μου Χριστὸν/ καὶ βάλανον ― οὐκ ἔφριξας, ἢ σὺ καὶ ἐπῃσχύνθης;/ Ἀλλὰ Θεός σοι ὅμοιος οὐκ
ᾐσχύνθη γενέσθαι,/ σὺ δὲ ἐκείνῳ ὅμοιος αἰσχύνῃ γεγονέναι; ― / Οὐχὶ ἐκείνῳ ὅμοιος αἰσχύνομαι
γενέσθαι,/ ἀλλὰ ἐκεῖνον ὅμοιον τοῦ ἀσχήμονος μέλους/ ῥηθέντα βάσφημίαν σε εἰπεῖν ὑπενοήθην. ― /
Κακῶς ἄρα ὑπέλαβες, οὐ γὰρ ἄσχημα ταῦτα!/ Μέλη δὲ Χριστοῦ εἰσι κρυπτά, καλύπτονται γάρ,/ καὶ
κατὰ τοῦτο τῶν λοιπῶν σεμνότερα ὑπάρχει/ ὡς πᾶσιν ἀθεώρητα τοῦ κρυπτοῦ κρυπτὰ μέλη,/ ἐξ οὗ τὸ
σπέρμα δίδοται ἐν συνουσίᾳ θείᾳ,/ θεῖον θείᾳ τῇ μορφῇ φρικτῶς μεμορφωμένον/ ἀπὸ θεότητος αὐτῆς
ὅλης, ὅλος Θεὸς γάρ,/ ὃς συνενοῦται μεθ’ ἡµῶν, ὢ φρικτοῦ μυστηρίου!/ Καὶ γάμος ὄντως γίνεται, ὁ
ἄρρητος καὶ θεῖος·/ ἑνὶ ἑκάστῳ μίγνυται, καὶ πάλιν ταῦτα λέξω/ ὑφ’ ἡδονῆς, καὶ ἕκαστος ἑνοῦται τῷ
δεσπότῃ”.
657 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, ῎Υμνος 15,220-231, SC 156, σσ.294-296: “Καὶ γὰρ νυμφίος γίνεται ―
ἀκούεις; ― καθ’ ἑκάστην,/ καὶ νύμφαι πάντων αἱ ψυχαί, αἷς ὁ κτίστης ἑνούται/ κἀκείνῳ πάλιν αὗται δέ,
καὶ γίνεται ὁ γάμος/ πνευματικῶς, θεοπρεπῶς συμμιγνύμενος ταῦταις./ Οὐ φθείρει ὅλως, ἄπαγε, ἀλλ’
εἰ καὶ έφθαρμένας/ λάβοι καὶ ταύταις ἑνωθῇ, εὐθὺς ποιεῖ ἀφθάρτους,/ καὶ βλέπουσι τὰ πρότερον
φθορᾷ μεμολυσμένα/ ἅγια πάντα, ἄφθορα, ὅλως συνουλωμένα./ Τὸν εὔσπλαχνον δοξάζουσι, ποθοῦσι
τὸν ὡραῖον/ καὶ τῇ ἀγάπῃ τῇ αὐτοῦ ὅλῃ ὅλαι κολλῶνται,/ μᾶλλον δὲ σπέρμα ἅγιον, ὡς εἴπομεν,
λαβοῦσαι/ Θεὸν ὅλον ἐντὸς αὐτῶν μεμορφωμένον κτῶνται”.
658 Για την περιγραφή της μυστικής εμπειρίας της ένωσης του ανθρώπου με το Θεό στο Γρηγόριο
Νύσσης βλ. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, Paris 1944, σσ.274-326.

110
μέλος του δοξάζεται από τη θεότητα του Λόγου κατά την πρόσληψη και γίνεται
φωτοφόρο κατά τη μυστηριακή ένωση με το Χριστό. Για το Συμεών ο θείος έρωτας ως
διακαής πόθος για το κάλλος του Θεού, κινεί τον ανθρώπου σε κοινωνία με το Θεό και
είναι το επιστέγασμα της θεοποιού τελείωσης.
Η αγάπη του ανθρώπου ως πλήρωμα ζωής δεν αποτελεί μια ηθική σχέση αλλά
μίμηση της ίδιας θείας ζωής, καθώς “ο κόσμος δημιουργήθηκε από αγάπη, σώζεται
από αγάπη και αναδεικνύεται με αυτήν”659. Αυτός είναι ο οντολογικός προορισμός του
ανθρώπου που τον θέτει σε μια δημιουργική ανέλιξη και υπέρβαση του μηδενισμού
σε μια διαρκή κατά φύση ολοκλήρωση των όντων από το μη είναι στο είναι εντός μιας
σχέσης ερωτικής660. Στην ερωτική αυτή σχέση πρώτος ο Θεός απλώνεται κινητικά και
συνέχει τα όντα, ενώ αυτά με την ορμή του είναι εκτείνονται σε μία σχέση με την
πηγή της ερωτικότητας και καταξιώνονται συνυπάρχοντας “με” και “για” το Θεό661.
Στην ίδια προοπτική θα υπογραμμίζει και ο Χ. Γιανναράς την ερωτική κίνηση του
Θεού προς τα κτίσματα και αντίστροφα στο πλαίσιο μιας αγαπητικής κοινωνίας του
εἶναι και συνάμα δυναμικής φανέρωσης του μυστηρίου του τριαδικού έρωτα662.
Καταλήγοντας, είναι εμφανές ότι ο θείος έρωτας υπάρχει στην προοπτική μιας
ερωτικής κοινωνικότητας άκτιστου και κτιστού στην οποία το κτιστό μεταμορφώνεται
και φανερώνεται η αλήθεια ως ένωση με το Θεό σε έναν ερωτικό δεσμό πίστεως και
αγάπης μεταξύ ανθρώπου και Θεού. Στην μεταμορφωμένη αυτή πραγματικότητα το
σώμα δεν υποτιμάται αλλά καταξιώνεται.
III. Η κοινωνία της μίας σαρκός.
Μνημονεύοντας ο Συμεών τη βιβλική διήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου,

παρατηρεί ότι η Εύα πλάστηκε από την εμψυχωμένη πλευρά του Αδάμ, γι’ αυτό και ο
δημιουργός Θεός λαμβάνοντας μέρος από τη σάρκα του Αδάμ τελειοποίησε το σώμα
της Εύας χωρίς να εμφυσήσει πνοή ζωής στο ήδη ζωντανό πλάσμα663. Όπως ο
δημιουργός Θεός προσέλαβε την απαρχή του πνεύματος μαζί με την έμψυχη σάρκα
και τελειοποίησε τη ζώσα ψυχή της Εύας, κατά παρόμοιο τρόπο προσέλαβε την
έμψυχη σάρκα της Θεοτόκου την οποία ένωσε οὐσιωδῶς με την ακατάληπτη και
απρόσιτη θεότητα664. Κατά την υποστατική αυτή ένωση της θείας και ανθρωπίνης

660 Βλ. Ν. Ματσούκα, Οἰκουμενική θεολογία, σ.295.
661 Βλ. Ν. Ματσούκα, Οἰκουμενική θεολογία, σ.295.
662 Αναλυτικότερα βλ. Χ. Γιανναρά, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ.163 κ.ε.
663 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 2,1-8, SC 122, σσ.194-196: “Καθάπερ οὖν ἐν τῇ πλάσει
ὅ ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ εἴληφεν, εἰς ψυχὴν ζῶσαν τελείαν πεποίηκε, τὰ ἀμφότερα ἄνθρωπον
ἐργασάμενος ἄμα ― ”.
664 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 2,8-18, SC 122, σ.196: “τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ ἐκ τῆς
ἁγίας θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας ἐψυχωμένην σάρκα λαβὼν ζύμην οἱονεὶ καὶ μικρὰν ἀπαρχὴν
ἐκ τοῦ φυράματος τῆς φύσεως ἡµῶν, ἤτοι ἐκ τῆς ψυχῆς ὁμοῦ καὶ τοῦ σώματος, ὁ πλαστουργὸς καὶ
κτίστης Θεὸς ἥνωσε τῇ ἑαυτοῦ ἀκαταλήπτῳ καὶ ἀπροσίτῳ θεότητι, μᾶλλον δὲ τῇ ἡμετέρᾳ οὐσίᾳ ὅλην
τῆς θεότητος αὐτοῦ τὴν ὑπόστασιν ἑνώσας οὐσιωδῶς, ἀμίκτως τε μίξας αὐτὴν ἐκείνῃ, τὴν ανθρωπίνην
111
φύσεως στο πρόσωπο του Χριστού, ο άνθρωπος δεν χάνεται ούτε βρίσκεται σε
κατάσταση νιρβάνα, αλλά αντίθετα καταξιώνεται σε υψηλότερο βαθμό, αφού
μεταμορφώνεται εντός της προσωπικής ζωής με το Θεό. Πέραν της πραγματικής
ενσωμάτωσης και κοινωνίας του ανθρώπου στη θεότητα του Χριστού, η
ανθρωπολογική διήγηση της δημιουργίας των πρωτοπλάστων φαίνεται για το
Συμεών να προεικονίζει την κοινωνία και υποστατική ένωση της θείας και
ανθρωπίνης φύσεως στο πρόσωπο του Χριστού. Καθώς όπως η Εύα έλαβε σάρκα και
οστά από τον Αδάμ συνυπάρχοντας οι δύο σε μια σάρκα, κατά παρόμοιο τρόπο και ο
Χριστός μας μεταδίδει τον εαυτό του “ἐκ τῆς σαρκὸς καὶ ἐκ τῶν ὀστέων” του δια της
μεταλήψεως, παρέχοντας το σώμα του ως τροφή για κοινωνία πραγματική μετ’
αυτού665.
Ο Συμεών όμως δεν σταματάει εδώ αλλά προχωράει ένα βήμα παραπέρα και
αποδεικνύει την καθ’ υπερβολή συνάφεια του ανθρωπίνου γένους προς το δημιουργό
Θεό. Αναγνωρίζοντας τη μεγαλειότητα του μυστηρίου του Χριστού και της Εκκλησίας,
ερμηνεύει τη μυστηριακή σχέση μέσα από τον παραλληλισμό της κοινωνίας και
ένωσης, οικειότητας και συγγένειας της γυναίκας προς τον άνδρα και του άνδρα προς
την γυναίκα αντίστροφα. Αυτή η λειτουργική και φυσική σχέση κινητικότητας και
κοινωνικότητας μεταξύ του άνδρα και της γυναίκας παραπέμπει στη θεοπρεπή και
υπέρλογη κοινωνία και ένωση, οικειότητα και συγγένεια του ποιητή του παντός με
την Εκκλησία666. Κατά την επεξήγηση της σχέσεως αυτής ο Συμεών παρατηρεί πως,
όπως ο άνδρας ενώνεται ἀμωμήτως και ὑπεραρρήτως με τη γυναίκα, υπάρχοντας
ἀδιασπάστως και ἀχωρίστως κατά την συνεύρεση με την αγαπημένη του, κατά
παρόμοιο τρόπο και η Εκκλησία έχει ενωθεί και προσκολληθεί στον αγαπημένο της
Χριστό ως ολόκληρο σώμα στην κεφαλή του. Μέσα από μια ανθρωπολογική εικόνα
αναγόμαστε στην από το Συμεών στην εκκλησιολογία, όπου παρουσιάζεται μια
σχέση όχι μόνο κοινωνική αλλά και ζωτική, αφού όπως το ανθρώπινο σώμα δεν
μπορεί να ζήσει χωρίς την κεφαλή του, έτσι και η Εκκλησία των πιστών και υιών του
Θεού, δεν μπορεί να υπάρξει ως άρτιο σώμα Θεού χωρίς την κεφαλή του, που είναι ο
Χριστός καθώς επίσης δεν μπορεί να ζει και να υπάρχει πραγματικά χωρίς την
καθημερινή τροφή του επιούσιου άρτου667.
τῇ ἑαυτοῦ, ᾠκοδόμησε ταύτην εἰς ναὸν ἄγιον ἑαυτῷ καὶ ἀναλλοιώτως καὶ ἀτρέπτως αὐτὸς ὁ τοῦ Ἀδὰµ
ποιητὴς τέλειος ἐγένετο ἄνθρωπος”.
665 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 6,136-144, SC 122, σσ.232-234: “Ὁρᾷς ὅπως ἔδειξεν ἡµῖν ὅτι,
ὥσπερ ἡ Εὔα ἐκ τῆς σαρκὸς καὶ ἐκ τῶν ὀστέων ἐλήφθη τοῦ Ἀδὰμ καὶ μία σὰρξ οἱ δύο ὑπῆρχον, οὕτω καὶ
ὁ Χριστός, μεταδιδοὺς ἡµῖν ἑαυτὸν εἰς μετάληψιν ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ καὶ ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ... ἐξ
αὐτῶν ἐκείνων τρώγειν ἡµᾶς δίδωσι καὶ ἕν μετ’ αὐτοῦ διὰ τῆς κοινωνίας ταύτης ποιεῖ καὶ ἡµᾶς”.
666 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 6, 154-165, SC 122, σ.234: “Ὄντως οὗν μέγα καὶ ὑπὲρ τὸ
μέγα ἐστὶ καὶ ἔσεται τὸ μυστήριον τοῦτο, ὅτι οἵαν κοινωνίαν καὶ ἔνωσιν, οἰκειότητά τε καὶ συγγένειαν
ἔχει ἡ γυνὴ πρὸς τὸν ἄνδρα καὶ ὁ ἀνὴρ πρὸς τὴν γυναῖκα, τοιαύτην θεοπρεπῶς καὶ ὑπὲρ πᾶσαν ἔνοιαν
καὶ λόγον ἔχει καὶ ὁ δεσπότης καὶ ποιητὴς τοῦ παντὸς μετὰ τῆς Ἐκκλησίας ἁπάσης, ὡς πρὸς μίαν
γυναῖκα, ἀμωμήτως ταύτῃ καὶ ὑπεραρρήτως ἑνούμενος καὶ ἀδιασπάστως καὶ ἀχωρίστως ὤν καὶ συνὼν
αὐτῇ, ὡς ἠγαπημένῃ καὶ πεφιλημένῃ αύτῷ. Οὕτω δὲ καὶ ἡ Ἐκκλησία τῷ αὐτῆς πεφιλημένῳ Θεῷ
ἑνωθεῖσα κεκόλληται ὡς ὁλόκληρον σῶμα τῇ κεφαλῇ τῇ ἰδίᾳ αὐτοῦ”.
667 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός α´ 6, 165-173, SC 122, σσ. 234-236: “Καθάπερ γὰρ οὐ δύναται
σῶμα ἄνευ τῆς προσπεφυκυίας αὐτῷ κεφαλῆς τὸ καθόλου ζῆν, οὕτως οὐδὲ ἡ τῶν πιστῶν Ἐκκλησία,
τῶν υἱῶν, φημί, τοῦ Θεοῦ καὶ ἀπογεγραμμένων ἐν τοῖς οὐρανοῖς, δύναται εἶναι εἰς σῶμα ἄρτιον καὶ
112
Ένας επιπλέον παραλληλισμός του Συμεών παρουσιάζει τον άνθρωπο που
εγκαταλείπει τον πατέρα και τη μητέρα του με σκοπό να προσκολληθεί στη γυναίκα
του για να υπάρξουν “οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν”, κατά παρόμοιο τρόπο θεωρεί τον Υιό
και Λόγο του Θεού να σαρκώνεται για να υπάρξει “εἰς σάρκα μίαν”, ενώνοντας
υποστατικά την θεία και ανθρώπινη φύση668. Βέβαια η εγκατάλειψη αυτή όπως και
κάθε άλλου προσώπου δεν συνιστά άρνηση, αλλά υπέρβαση εντός της εκστατικής
αγάπης για ένα πρόσωπο αγαπημένο όπου και ανήκει669. Εξ’ αιτίας της σάρκωσης του
Λόγου ο καθένας κατά το Συμεών δύναται να εγκαταλείψει τους πάντες για να
προσκολληθεί στο νυμφίο Χριστό670. Ενώ καταθέτει την μαρτυρία του πως οι
πνευματικώς συναπτόμενοι και κολλώμενοι στο νυμφίο Χριστό γίνονται ένα πνεύμα
και σώμα, τρώγοντας σωματικώς το θεωμένο σώμα και πίνοντας το αίμα του
Χριστού671. Αναφερόμενος στον πραγματικό μοναχό, παρατηρεί ότι δεν υπάρχει
μοναξιά για τον μοναχό που έχει ενωθεί με το Θεό, ακόμα και αν μονάζει μόνος στην
έρημο ή το σπήλαιο672. Εντούτοις αν ο μοναχός δεν έχει βρει και προσλάβει στην
πληρότητά του το σαρκωμένο Λόγο τότε δεν έγινε πραγματικός μοναχός. Ένας
μοναχός που είναι μόνος και χωρισμένος από το Θεό, για τον Συμεών ομοιάζει με τον
καθένα που είναι χωρισμένος από τους λοιπούς και ζει ως ορφανός στην μοναξιά του,
ακόμα και όταν εξαπατάται από την συνοίκηση και συνεύρεση με άλλους, που σε
καμιά περίπτωση δεν συνιστά ένωση και κοινωνία673. Αυτό που μεταμορφώνει και
καταξιώνει τον πραγματικό μοναχό αλλά και τον καθένα είναι η ένωση με το Χριστό,
μια ένωση που για το Συμεών παρουσιάζει μια αναλογία προς αυτή του άνδρα με τη
γυναίκα. Ένωση ή συνάρμοση καλύτερα η οποία συνέβη άπαξ, ώστε “ἔσονται οἱ δύο
ὁλόκληρον τῷ Θεῷ ἄνευ τῆς κεφαλῆς, αὐτοῦ τοῦ Χριστοῦ καὶ Θεοῦ, ἠ ζῆν τὴν ὄντως ζωὴν καὶ
ἀνώλεθρον, μὴ τρεφομένη ὑπ’ αὐτοῦ καθ’ ἑκάστην τὸν ἐπιούσιον ἄρτον, παρ’ οὗ τὸ ζῆν καὶ αὔξειν εἰς
ἄνδρα τέλειον, εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος αὐτοῦ πᾶσι τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν ἐπιγίνεται”.
668 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,170-176, SC 122, σ.378: “Καὶ καθάπερ ἐπὶ τῶν
πρωτοπλάστων ἐρρήθη· “Ἕνεκεν, φησί, τούτου” ― Ποίου; Τῆς γυναικὸς δηλονότι, φημὶ δὴ τῆς πλευρᾶς
τοῦ Ἀδάμ ― “καταλεῖψει ἄνθρωπος τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ προσκολληθήσεται τῆ
γυναικὶ αὐτοῦ” ἤγουν τῆ πλευρᾷ τοῦ Ἀδὰμ “καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν”, οὕτω καὶ ἐπὶ Χριστοῦ
τοῦ Θεοῦ γίνεται”.
670 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,176-184, SC 122, σ.378: “Ἐπειδὴ γὰρ ἀνέλαβε σάρκα ἐκ
τῶν παναχράντων αἱμάτων τῆς Θεοτόκου καὶ Πνεῦμα ἅγιον αὐτῇ ἐχαρίσατο, ἐσαρκώθη τε καὶ γέγονεν
ἄνθρωπος, τούτου ἕνεκα καταλείψει ἄνθρωπος τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα, ἔτι δὲ καὶ γυναῖκα
καὶ τέκνα καὶ ἀδελφοὺς καὶ ἀδελφάς, καὶ προσκολληθήσεται οὐ τῇ γυναικὶ οὐδὲ σαρκικῶς, ἀλλ’ ὡς
πάντες ἐκ τῆς γυναικὸς οἱ κατὰ σῶμα γεννώμενοι καὶ ὄντες ἡμεῖς, τῷ ἐκ τῆς γυναικὸς γεννηθέντι ἀνευ
σπορᾶς ἀνδρί, τῷ νυμφίῳ Χριστῷ”.
671 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ἠθικός β´ 7,184-187, SC 122, σσ.378-380: “Καὶ οὕτως, πνευματικῶς
συναπτόμενοι καὶ κολλώμενοι αὐτῷ, ἐσόμεθα ἕκαστος μετ’ αὐτοῦ εἰς πνεῦμα ἕν καὶ σῶμα ἕν ὡσαύτως,
διὰ τὸ σωματικῶς ἐσθίειν τὸ σῶμα αὐτοῦ καὶ τὸ αἷμα αὐτοῦ πίνειν ἡµᾶς”.
672 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 27,22-26, SC 174, σ.280: “Οὐκ ἔστι μόνος ὁ Θεῷ ἑνωθείς, κἂν
μονάζῃ,/ κἂν ἐν ἐρήμῳ κάθηται, κἂν ἐν σπηλαίῳ ἔστιν·/ εἰ δὲ µὴ τοῦτον εὕρηκεν, εἰ δὲ µὴ τοῦτον ἔγνω,/
εἰ δὲ µὴ τοῦτον ἔλαβεν ὅλον τὸν σαρκωθέντα/ Θεὸν λόγον, οὐ γέγονε μοναχός, οἴμοι, ὅλως”.
673 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 27,27-32, SC 174, σ.280: “Ὅθεν καὶ μόνος ἐστὶ τοῦ Θεοῦ
κεχωρισμένος οὗτος,/ ἀλλὰ καὶ ὁ καθεὶς ἡµῶν ἐσμὲν κεχωρισμένοι/ ἀνθρώπων ἄλλων πάντως γε/ καὶ
ὀρφανοὶ δὲ ἅπαντες μεμονωμένοι ὦμεν,/ εἰ καὶ δοκοῦμεν ἕνωσιν τῇ συνοικήσει ἔχειν/ καὶ μετ’ ἀλλήλων
μίγνυσθαι τῇ τῶν πολλῶν συνάξει”.
113
εἰς μίαν σάρκα”674. Όπως στον άνδρα ενώνεται η γυναίκα και στην γυναίκα ο άνδρας,
κατά παρόμοιο τρόπο ενώνεται ο άνθρωπος στο Θεό και ο Θεός στον άνθρωπο. Κατά
συνέπεια όπως ο γαμήλιος έρωτας είναι έρωτας ενώσεως και όχι πάθους, έτσι και ο
θείος έρωτας για το Συμεών είναι έρωτας ενωτικός και κοινωνικός. Είναι εμφανές
λοιπόν πως η θεοποίηση του ανθρώπου είναι το αποκορύφωμα της θεολογίας και
ανθρωπολογίας του Συμεών που συνδέεται άρρηκτα με την τριαδολογία675.
Μετά απ’ όσα ειπώθηκαν οδηγούμαστε στο συμπέρασμα ότι ο Χριστός είναι
αυτός που φανέρωσε τον αυθεντικό άνθρωπο αυτοπροσώπως ως ενανθρωπήσας
Θεός, τον οποίο και περιέχει ως πρόσωπο σε κοινωνία εντός της Εκκλησίας676.
Υπάρχοντας ο άνθρωπος μέσα στην κτίση ως πρόσωπο τον κάνει να έχει κοινωνία με
την προσωπική ζωή ως κατ’ εἰκόνα και καθ’ ὁμοίωσιν δημιούργημα. Γι’ αυτό και η
έννοια του προσώπου αποτελεί τη βάση της κοινωνίας στο χώρο της Εκκλησίας και
πηγάζει από το τριαδικό και χριστολογικό δόγμα, όπου η “έννοια του προσώπου ως
τρόπου υπάρξεως της φύσεως και ως μιας ανεπανάληπτης ιδιαιτερότητας, που δεν
συγχέεται προς τη φύση, αλλά μένει ο εκφραστής της”677. Έτσι η αγαπητική και
ερωτική φύση του ανθρώπου δεν αποτελεί απλά έναν συναισθηματισμό, αλλά μια
οντολογική κατάσταση υπάρξεως στο πλαίσιο της κοινωνικότητας που χαρακτηρίζει
τον άνθρωπο ως πρόσωπο, συνεπώς κάθε είδους διάβρωση της πραγματικότητας
αυτής αποτελεί διασάλευση του είναι και της αγαπητικής κοινωνίας που την κάνει
απομονωτική678. Εντός της κλήσης του ανθρώπου προς μια πορεία μεταμόρφωσης της
φθοροποιού κατάστασης σε φιλία, σχέση ερωτική και κοινωνία αγαπητική679, φαίνεται
η ερωτική και αγαπητική κοινωνία να μην αποτελεί απορρόφηση στην απρόσιτη θεία
ουσία, αλλά συνειδητή προσφορά υπάρξεως σε μια γαμήλια ένωση και κοινωνία του
όλου ανθρώπου με το Θεό.
674 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Ὕμνος 27,49-56, SC 174, σ.282: “Πῶς γὰρ καὶ χωρισθήσεται ἡ νύμφη
τοῦ νυμφίου,/ ἢν ὁ ἀνὴρ τῆς γυναικός, ᾗ συνηρμόσθη ἅπαξ;/ Ὁ νομοθέτης, λέγε μοι, τὸν νόμον οὐ
φυλάξει;/ Ὁ εἰρηκώς· “Καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς μίαν σάρκα”,/ πῶς οὐ γενήσεται αὐτὸς σὺν αὐτῇ πνεῦμα
ὅλως;/ Ἐν τῷ ἀνδρὶ γὰρ ἡ γυνή, ἐν γυναικὶ ἀνὴρ δέ,/ καὶ ἡ ψυχὴ ἐν τῷ Θεῷ καὶ Θεὸς ἐν ψυχῇ δὲ/ ἑνοῦται
καὶ γνωρίζεται ἐν τοῖς ἁγίοις πᾶσιν”.
676 Βλ. Α. Γιέφτιτς, “Τό περιβάλλον καί το πρόσωπο”, Σπουδή στον Ντοστογιέφσκυ, εκδ. Imago, Χαλάνδρι
1983, σσ.49-66.
678 Βλ. Ν. Ματσούκα, Ὁ σατανᾶς, σσ.168-169.
679 Βλ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Κατά Μανιχαίων διάλογος, PG 94,1549A: “Οἶδεν ὁ Θεός τό κόν ὡς ἀγαθόν,
ὥσπερ τήν πορνείαν οἶδεν ὡς ἔφεσιν καί φιλίαν καί ἕνωσιν. Καί παρ’ αὐτῷ καί αἱ αἰτίαι τῶν κακῶν
δυνάμεις ἀγαθοποιοί, πολλάκις γάρ ἐκ πορνείας γεγένηνται σκεύη ἐκλογῆς”.
114
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Οι κατά καιρούς μελετητές του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου έχουν
υποστηρίξει πως δεν υπήρξε ένας συστηματικός θεολόγος. Παρά το γεγονός ότι, από
το συγγραφικό του έργο φαινομενικά απουσιάζει μια ανεπτυγμένη συστηματική
δογματική διδασκαλία, η οποία ίσως να μην ήταν αναγκαία στην εποχή του,
εντούτοις μέσα από μια εις βάθος προσεκτική μελέτη προκύπτει το συμπέρασμα ότι,
διόλου δεν αγνοεί αλλά αντίθετα γνωρίζει την προγενέστερη πατερική θεολογία και
ήδη ανεπτυγμένη συστηματική δογματική διδασκαλία.
Έτσι, με θεμέλιο την οντολογική διάκριση κτιστού και ακτίστου η οποία
χαρακτηρίζει το σύνολο της πατερικής θεολογίας, αναφέρεται στην πρωταρχική,
δημιουργική και τελειωτική κίνηση του άκτιστου τριαδικού Θεού. Η οικονομική
κινητικότητα του τριαδικού Θεού, είναι αυτή που ενεργητικά συνέχει και συντηρεί την
κτίση και όλα τα κτιστά όντα, με βάση την φυσική αναγκαιότητα της ετερότητας
κτιστού και ακτίστου. Ακολουθώντας την προγενέστερη πατερική παράδοση ο
Συμεών θεωρεί την θεία αγάπη όχι μόνο ως τρόπο υπάρξεως, αλλά και ενεργείας του
τριαδικού Θεού, καθώς η θεία αγάπη γίνεται το κινητικό άπλωμα του τριαδικού Θεού
για την ενοποίηση και τελείωση των όντων. Σε αυτήν τη δημιουργική θεία αγάπη η
οποία συνέχει τα πάντα θεμελιώνεται κάθε είδους κοινωνικότητα. Έχοντας ο
άνθρωπος το εἶναι του εντός της κτιστής πραγματικότητας, βρίσκεται σε υπαρξιακή
σχέση, ενεργειακή ενότητα και κοινωνία με το δημιουργό Θεό.
Εντός αυτής της υπαρξιακής σχέσης και κοινωνίας του ανθρώπου με το Θεό, ο
εκστατικός έρωτας ωθεί το Θεό σε μια κινητική συγκατάβαση και περιχώρηση προς
τον άνθρωπο και την κτίση. Η κινητική αυτή περιχώρηση εντοπίζεται στην σάρκωση
του Λόγου του Θεού εντός της ιστορίας και της κτιστής πραγματικότητας. Ενώ η
ερωτική αυτή κίνηση του Θεού προς τον κόσμο δεν αποτελεί αναζήτηση πληρότητας,
ούτε πηγάζει από αναγκαιότητα, αλλά αποτελεί την αγαπητική έκφανση του Θεού
προς τον άνθρωπο, ο οποίος έχει την δημιουργική κλήση να καταξιωθεί σε κοινωνία
με το Θεό. Πρόκειται για τον τριαδικό Θεό που ενεργεί τον εκστατικό έρωτα, και
προσφέρεται ως εραστής στον ερώμενο άνθρωπο, που ως δημιούργημά του εξίσταται
προς την θεία ερωτική κλήση εντός της αισθητής και νοητής πραγματικότητας. Κατά
το Συμεών ο τριαδικός Θεός είναι αυτός ενεργητικά ερωτεύει και καλεί τον άνθρωπο
ως κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν δημιούργημα να υπάρξει πρώτιστα ως ερώμενος και
εν συνεχεία ως εραστής του θείου.
Στο μυστήριο της θείας Οικονομίας πραγματικά αποκαλύπτεται η κινητική
πορεία του εκστατικού έρωτα του Θεού, καθώς η θεία αγάπη και η ερωτική έκσταση
υποστασιάζονται στην σάρκωση του Λόγου του Θεού. Κατά το Συμεών ο ένας της
Τριάδος έγινε άνθρωπος μεταδίδοντας “οὐσιωδῶς” την θεότητα. Με κέντρο την
σάρκωση του Λόγου του Θεού, ως την κατεξοχήν θεοφάνεια εντός της κτίσης και της
ιστορίας, ο Συμεών βλέπει την ακατάληπτη και απρόσιτη θεία ουσία να γίνεται
καταληπτή εντός της πραγματικής εμπειρίας των ακτίστων θείων ενεργειών. Ωστόσο
ο άνθρωπος για το Συμεών έχει ήδη δοξαστεί και τιμηθεί υπάρχοντας στην
πληρότητα εντός του λόγου και της εικόνας του άσαρκου Λόγου του Θεού προ της
δημιουργίας του κόσμου. Συνεπώς στην σάρκωση του Λόγου του Θεού εντοπίζεται η
115
μεγέθυνση του αρχικού έρωτα και συνιστά την αγαπητική έκρηξη του Θεού, μια
ολοκληρωτική προσφορά για μια ολοκληρωτική πρόσληψη του ανθρώπου, ως αγαθού
καρπού της δημιουργίας του τριαδικού Θεού. Θα την χαρακτηρίζαμε μία ταυτόχρονη
έξοδο και είσοδο στο πλαίσιο μιας εκστατικής και απλωτικής κίνησης. Για το Συμεών
στο σαρκωμένο Λόγο του Θεού που είναι ο ένας της Τριάδος, αποκαλύπτεται το ἓν της
τρισυπόστατης και ομοούσιας θεότητας, αλλά και η βούληση του τριαδικού Θεού να
κοινωνείται. Αυτή η κοινωνία ανθρώπου και Θεού συντελείται σε μια προσφορά
περισσεύματος, στην οποία η ύπαρξη ξεχειλίζει από πληρότητα. Καθώς στο πρόσωπο
του Χριστού ανακεφαλαιώνεται η κτιστή φύση του ανθρώπου, η οποία πληρώνεται
εσχατολογικά. Ο σαρκωμένος Λόγος του Θεού γίνεται φορέας της θείας και
ανθρωπίνης φύσεως ή καλύτερα ο τρόπος υπάρξεως των δύο φύσεων, και το σταυρικό
πάθος του Χριστού το αποκορύφωμα της ερωτικής έκστασης και κένωσης του Θεού
για τον άνθρωπο. Εντός του μυστηρίου του εκστατικού έρωτα του δημιουργού και
Θεού που κορυφώνεται στον σταυρό, η ερωτικότητα φαίνεται να αποτελεί την
προϋπόθεση της κινητικότητας και το αποτέλεσμα της κοινωνικότητας του Θεού.
Στην θεία Ευχαριστία ο Συμεών εντοπίζει το διαρκές και αδιάκοπο γεγονός της
σάρκωσης του Λόγου του Θεού, αλλά και την πραγματική ενσωμάτωση στον Χριστό
με την μετάληψη της θεωμένης διά της υποστατικής ένωσης σαρκός, που προσέλαβε
από την μήτρα της Θεοτόκου. Κατά το Συμεών η “αἴσθησις” του σώματος και αίματος
του Χριστού προσδίδει προσωπική και υπαρξιακή διάσταση στην ευχαριστιακή
κοινωνικότητα του Θεού, ενώ η θέωση του “ὅλου” ανθρώπου επιτελείται στην
ευχαριστιακή κοινωνία του θεανθρώπου Χριστού. Για το Συμεών η “ὑπέρ αἴσθησιν”
κοινωνία του σώματος και αίματος του Χριστού στην θεία Ευχαριστία, θα ήταν
αδύνατη χωρίς τις αισθήσεις και τη σωματικότητα του ανθρώπου, που φαίνεται να
μην καταργούνται αλλά καταξιώνονται μεταμορφωτικά. Καθώς επίσης, η θέα του
θείου φωτός για τον ίδιο αναδεικνύει σε μεγαλύτερο βαθμό την ηδύτητα του
προγευθέντος σώματος και αίματος του Χριστού.
Ο άνθρωπος πραγματικά αποθεώνεται μέσο του Χριστού και όντας υπό τη
θεοποίηση βλέπει το Θεό, καθώς μεταμορφώνεται το “ὅλον” της ανθρωπίνης φύσεως,
της διανοίας, της ψυχής και του σώματος. Κατά την ενανθρώπηση του Λόγου του
Θεού ο άνθρωπος θεώνεται και γίνεται χριστοειδής, εντός αυτής της χριστοείδειας
γίνεται συνειδητά αντιληπτή κάθε κίνηση και έλλαμψη του θείου φωτός. Εντός της
μεταμορφωμένης πραγματικότητας ο Χριστός γνωρίζεται αισθητά κατά το Συμεών, ο
οποίος παρομοιάζει τις έλλαμψεις του θείου φωτός με τα σκιρτήματα του εμβρύου της
εγκυμονούσας. Δεν μορφώνεται απλά ο Χριστός εντός του ανθρώπου αλλά και ο
άνθρωπος μορφώνεται εντός του Χριστού, ώστε γίνεται μέλος Χριστού και κάθε μέλος
του ανθρωπίνου σώματος είναι “ὅλος” Χριστός, έτσι το θείο φως φαίνεται να
συνδέεται ως ομόλογο με τη θέωση. Συνεπώς η θεωρία του θείου φωτός σε καμιά
περίπτωση δεν σημαίνει την κατάργηση των αισθήσεων αλλά την οντολογική τους
πλήρωση, έχει τον χαρακτήρα μιας υπαρξιακής σχέσης και προσωπικής κοινωνίας με
έναν ζώντα Θεό ο οποίος ουσιοποιεί την κτίση και των άνθρωπο.
Η Θεοτόκος για το Συμεών αποτελεί το παράδειγμα της πνευματοποίησης του
ανθρωπίνου σώματος και ο τόπος της προς τον Θεό συγγένειας και υιότητας του
ανθρώπου. Η συγγένεια αποδίδεται στην κοινή ανθρώπινη φύση του σώματος και της
λογικής ψυχής του ανθρώπου με τη Θεοτόκο, στην προσληφθείσα από τον Λόγο
116
σάρκα της Θεοτόκου, που ως θεωθείσα σάρκα από τον ένσαρκο Λόγο κοινωνείται
μετοχοποιώντας τους πιστούς στη θεότητα του Λόγου και στην αγιαστική ενέργεια
του αγίου Πνεύματος. Έτσι παρέχεται η δυνατότητα της σύλληψης του Λόγου του
Θεού, όπως η Θεοτόκος συνέλαβε εντός της υπάρξεώς της γεννώντας τον άσαρκο
Λόγο σωματικά και διατήρησε πνευματικά και κατά αχώριστο τρόπο εντός της.
Η αρχική λοιπόν αιτία της ερωτικής εκστατικότητας του ανθρώπου,
εντοπίζεται στην ερωτική εκστατικότητα της Τριάδας και κοινωνικότητα των θείων
και ακτίστων ενεργειών. Ακριβέστερα, η ερωτικότητα είναι δηλωτική μιας λογικής
σχέσης της κτίσης και όλων των κτιστών όντων με το δημιουργό Θεό Λόγο. Κατά
συνέπεια ο έρωτας είναι το συστατικό της δημιουργίας, ενώ δημιουργημένος ο
άνθρωπος από θείο έρωτα καλείται δημιουργικά να εκφράσει την ερωτικότητά του, σε
κοινωνία με το Θεό. Έτσι, ο θείος έρωτας αποτελεί την εκστατική κινητική πορεία του
ανθρώπου για να υπάρξει δημιουργικά, να καταξιωθεί και να ολοκληρωθεί σε
κοινωνία πάντα με το Θεό, ενώ γεννάται μέσα από τη θεωρία του λόγου των όντων
εντός του Θεού Λόγου. Όπως είναι φανερό, εντός μιας προσωπικής σχέσης ανθρώπου
και Θεού που τροφοδοτείται από την ερωτική εκστατικότητα, ο εραστής δεν υπάρχει
για τον εαυτό του αλλά για τον ερώμενο. Επιπλέον, η ερωτική εκστατικότητα την
οποία ο Συμεών βίωσε και εξέφρασε με έναν παρορμητισμό και αυθορμητισμό, κατά
την εμπειρία του θείου φωτός, σαφέστατα δεν αποτελεί κατάσταση κατά την οποία η
προσωπικότητα του ανθρώπου χάνεται εντός μιας απρόσωπης θεότητας, αλλά
αντίθετα η ανέκφραστη εμπειρία αυτής της κοινωνίας είναι συνέπεια της ίδιας της
κοινωνίας με έναν προσωπικό Θεό.
Όπως είναι εμφανές με βάση την έρευνα, τα αποτελέσματα της οποίας
καταγράφονται στην παρούσα μελέτη, ο εκστατικός έρωτας του Θεού είναι αυτός που
οδηγεί σε ερωτική έκσταση τον άνθρωπο προς το Θεό. Πρόκειται για ένα κινητικό
άπλωμα επέκτασης και περιχώρησης της υπάρξεως και σίγουρα όχι εκστατική έξοδο
από τη φύση, αλλά μεταμόρφωση της ίδιας της φύσης. Γι’ αυτό ο θείος έρωτας κατά
το Συμεών, είναι η φλογερή επιθυμία ένωσης του “ὅλου” ανθρώπου και στην
ακεραιότητα του σώματος με το Χριστό, είναι το ανικανοποίητο και ακόρεστο
αίσθημα του εραστή έναντι του ερώμενου Θεού, εντός μιας ακατάπαυστης και
τελειωτικής κίνησης. Αυτή η ακόρεστη επιθυμία του για ένωση και κοινωνία μετοχής
στο θείο αποδίδεται μέσα από ανθρωπολογικές και γαμήλιες ερωτικές εικόνες που
αναλογούν μορφολογικά και αναλογικά στον ανθρώπινο έρωτα. Οι ανθρωπολογικές
αυτές εικόνες του Συμεών αποτελούν την κατάφαση στο μυστήριο της αεικίνητης και
αποκαλυπτικής ερωτικής εκστατικότητας του Θεού στην κτίση και την ιστορία, σε μια
εντός και εκτός κοινωνία του ανθρώπου με το Θεό στο πρόσωπο του σαρκωμένου
Λόγου του Θεού.
117
118
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Α. ΠΗΓΕΣ
I. Συμεών του Νέου Θεολόγου
Κατηχήσεις
Krivocheine B. - Paramelle J., Catecheses I.II.III. Sources Chrétiennes 96.104.113, Paris 1963-
1965.
Εὐχαριστίες
Krivocheine B. - Paramelle J., Cetecheses III. Sources Chrétiennes 113, Paris 1965.
Θεολογικοί καί Ἠθικοί Λόγοι

Darrouzes J., Traites theologiques et ethiques I.II. Sources Chrétiennes 122.129, Paris 1966-1967.
Κεφάλαια θεολογικά, γνωστικά καί πρακτικά

Darrouzes J., Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. Sources Chrétiennes 51, Paris 1957.
Ὕμνοι
Koder J. - Paramelle J. - Neyrand L., Hymnes I.II.III. Sources Chrétiennes 156.174.196, Paris
1969-1973.
Ἐπιστολές
Turner H. J. M., The Epistles of St. Symeon the New Theologian, Oxford University Press, New
York 2009.
II. Δευτερεύουσες
α.π., Πρός Διόγνητον 10, 3, PG 2,1181B.
Αριστοτέλη, Μετὰ τὰ φυσικά Γ´, 1012a, 1071a, 1072b.

Αριστοτέλη, Φυσικῆς ἀκροάσεως Θ´, 258b.
Γρηγορίου Θεολόγου, Θεολογικός λόγος 30, PG 36,132B.
Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκεῦης τοῦ ἀνθρώπου, PG 44,140C.

Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ τοῦ βίου Μωσέως, PG 44,429CD.
Γρηγορίου Νύσσης, Κατηχητικός λόγος, PG 45,22C.
Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου, PG 46,677B.
119
Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων 4, 12, PG 3,709B.
Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων 4, 15, PG 3,713ΑΒ.
Θεόδοτου Αγκύρας, Εἰς τήν Γέννησιν 5, PG 77,1356BC.
Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Εἰς Ἰωήλ 2, 28, PG 71,380AB.

Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Κατὰ Νεστορίου 1, PG 76,33B.
Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Ἐπιστολή 4, PG 77,45Β.
Μαξίμου Ομολογητή, Εἰς τὴν προσευχὴν τοῦ Πάτερ ἡµῶν, PG 90,877BC.

Μαξίμου Ομολογητού, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καί οικονομικά, PG 90,1384CD.
Μαξίμου Ομολογητού, Συζήτησις μέ τόν Πύρρον, PG 91,297B.
Μεγάλου Αθανασίου, Κατά ἀρειανῶν 3, 19 PG 26,361C-364A.
Μεγάλου Βασιλείου, Είς Ψαλμούς 29,3, PG 29,309C.

Μεγάλου Βασιλείου, Περί ἁγίου Πνεύματος 18, PG 32,153Β.
Ιωάννου Δαμασκηνού, Κατά Μανιχαίων διάλογος, PG 94,1549A.
Ιωάννου Σιναΐτου, Κλίμαξ, PG 88,1156C.
Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ὁμιλία εἰς τούς ἀνδριάντας 10, 4, PG 49,116.

Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς Ἰωάννην 14, 2, PG 59,93B.
Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τήν ἐπιστολήν πρός Ἐφεσίους 11, 2, PG 62,266CD.
Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ὑπόμνημα εἰς τήν πρός Κολοσσαεῖς ἐπιστολήν 8, 2, PG 62,353.
Πλάτωνος, Συμπόσιον 191cd.

Πλάτωνος, Συμπόσιον 197d.
Πλάτωνος, Συμπόσιον 202e-203a.
Πλάτωνος, Συμπόσιον 204b.
III. Αγιογραφικά χωρία
Λκ. 1,28.
Ιω. 4,24.
Ιω. 6,48.
Ιω. 6,50-51.
Ιω. 6,56.
Ιω. 10,30.
Ιω. 14,6.
120
Ιω. 14,20.
Ιω. 14,21.
Ιω. 17,20-26.
Α΄ Κορ. 6,15.
Β΄ Κορ. 3,17.
Α΄ Ιω. 4,7-10.
Β. ΜΕΛΕΤΗΜΑΤΑ
I. Ξενόγλωσσα
Alfeyev, H., St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, εκδ. Oxford University
Press, New York 2000.
Alfeyev, H., “The Patristic Backround of St. Symeon the New Theologian’s Doctrine of the
Divine Light”, SP 32 (Leuven 1997), σσ. 229 - 238.
Daniélou, J., Platonisme et théologie mystique, Paris 1944.
Deppe, K., Der wahre Christ. Eine Untersuchung zum Frοmmig keitverständnis Symeons des
Neuen Theologen und zugleichein Beitrag zum Verständnis des Messalianismus und
Hesychasmus, Göttingen 1971.
Des Places, P. E., Catechese inedite de Diadoque de Photice, Recherches de Science Religieuse
40, Melanges Lebreton 1952.
Des Places, P. E., Syngeneia. La parente de l’ homme avec Dieu d’ Homere a la Patristique, Paris
1964.
Fraigneau - Julien, B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau
Théologien, Paris 1985.
Hausherr, H. G., “L’ erreur fondamentale et la logique du Messalianisme”, OCP 1(1935),

σσ.328-360.
Hausherr, H. G., Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022)
par Nicetas Stethatos, Rome 1928.
121
Hermenegild, Η., “Das Menschenbild die Symeon dem Jüngeren, dem Theologen (949-
1022)”, Das Östliche Christentum, Neue Folge, Heft 9, Würzburg 1949.
Holl, K., Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig 1898.
Hunt, Η., “Penthos and Repetance in St. Symeon the New Theologian”, Studia Patristica 55,
Leuven 2001, σσ.114-120.
Lossky, V., Essai sur la théologie mystique de l’ Eglise d’ Orient, Paris 1944.
Louth, Α., The origins of the mystical tradition. From Plato to Denys, εκδ. Clarendon Press,
Oxford 1992.
Martzelos, G. D., “La visione di Dio in Simeoni il Nuovo Teologo”, Simeoni il Nuovo Teologo
e il monachesimo a Constantonopoli. Atti del X Convegno ecumenico internationale di spiritualita
ortodossa sezione bizantina, Bose, 15-17 Settembre 2002, εκδ. Qiqajon, Comunita di Bose 2003,
σσ.165-198.
Meyendorff, J., Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, εκδ. Fordham
University Press, New York 1983.
Mullett, M., - Kirby, A., The Theotokos Evergetis and eleventh - century monasticism, Belfast
1994.
Podskalsky, G., “Religion und religiöses Leben im Byzanz des 11. Jahrhunderts”, Orientalia
Christiana Periodica 57 (1991), σσ.371-397.
Koder, J., “Der Titel der Hymnensammlung des Symeon Neos Theologos”, Chrysai Pylai:
Essays presented to Ihor Sevcenko on his eightieth birthday, Palaeoslavica 10 (2002), σσ.215-221.
Krivocheine, B. (Archevêque), Dans la lumière du Christ: Saint Symeon le Nouveau Théologien,

949 - 1022: Vie, Spiritualité, Doctrine, Editions de Chevetogne, Belgique 1980.
Krivocheine, B., “Ὁ ἀνυπερήφανος Θεός. St. Symeon the New Theologian and early
Christian popular piety”, Studia Patristica 2, Berlin 1957, σσ.485-494.
Krivocheine, Β., “The most Enthusiastic Zealot. St. Symeon the New Theologian as Abbot
and spiritual Instructor”, Ostkirche Studien 4, Würzburg 1955, σσ.108-128.
Stathopoulos, D., Die Gottesliebe dei Sumeon dem neuen Theologen, Bonn 1964.
Stathopoulos, D., “Die Gottesschau in dem Hymnen Symeons des Neuen Theologen (949-
1022)”, Θεολογία 36 (1965), σσ.616-628, Θεολογία 37 (1966), σσ.87-98.
122
Stoffels, J., Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die ältesten Ansätze christlicher
mystik, Bonn 1807.
Turner, H. J. M., St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, E.J. Brill, Leiden -
New York - Kobenhavn - Köln 1990.
Turner, H. J. M., The Epistles of St. Symeon the New Theologian, Oxford University Press,
New York 2009.
Völker, W., Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologien: Ein Beitrag zur
byzantinischen Mystik, Wiesbaden 1974.
Völker, W., Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu
Symeon dem neuen Theologen, Wiesbaden 1968.
Ware, Κ. (Metropolitan of Diokleia), “Deification in St. Symeon the New Theologian”,

Sobornost 25/2 (2003), σσ.7-29.
Ware, Κ. (Metropolitan of Diokleia), “The Mystery of God and Man in St. Symeon the
New Theologian”, Sobornost 6/4 (1972), σσ.227-236.
Wunderle, G., “Wesenszüge der byzantinischen Mystik aufgezeigt an Symeon dem

Jüngeren, dem Theologen (949-1022)”, Das geistige Antlitz der Ostkirche, Würzburg 1949.
Zizioulas, J., Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, εκδ. St. Vladimir’s
Seminary Press, New York 2002.
II. Ελληνόγλωσσα
Angold, Μ., Η Βυζαντινή Αυτοκρατορία από το 1025 έως το 1204. Μία πολιτική ιστορία,
μτφρ. Ε. Καργιανιώτη, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2004.
Αλεξάκη, Α. - Koder, J. - Μαρκόπουλου, Α. - Ράμφου, Σ., Τέσσερα κείμενα για την

ποίηση του Συμεών του Νέου Θεολόγου, εκδ. Κανάκη, Αθήνα 2008.
Ανδριόπουλου, Δ. Ζ., Αρχαία ελληνική γνωσιοθεωρία. Συμβολή στη διερεύνηση του

προβλήματος: αντίληψη και γνώση, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1988.
Βουλγαράκη, Η., “Γιὰ τὸν ἔρωτα στοὺς Πατέρες”, Σύναξη 32 (1989), σσ.7-25.
Γεωργούλη, Κ. Δ., “Ἱστορία τῆς Ἑλληνικῆς Φιλοσοφίας, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2007.
Γιανναρά, Χ., Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1987.
123
Γιέφτιτς, Α., “Οἱ ἄνθρωποι τοῦ Θεανθρώπου Χριστοῦ καί ὁ μηδενισμός των
σύγχρονων ὑπαρξιστών, Γρηγόριος Παλαμάς 23 (1970), σσ.295-311.
Γιέφτιτς, Α., “Τό περιβάλλον καί το πρόσωπο”, Σπουδή στον Ντοστογιέφσκυ, εκδ.
Imago, Χαλάνδρι 1983, σσ.49-66.
Γιέφτιτς, Α., (Μητροπολίτου πρ. Ζαχουμίου και Ερζεγοβίνης), Χριστός ἡ χώρα τῶν
ζώντων, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2007.
Γλυκατζή - Ahrweiler, Ε., Μοντερνισμός καί Βυζάντιο, εκδ. Ιδρύματος Γουλανδρή Χορν,
Αθήνα 1992.
Ζηζιούλα, Ι. Δ. (Μητροπολίτου Περγάμου), Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ θείᾳ

Εὐχαριστίᾳ καί τῷ Ἐπισκόπῳ κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα
2009.
Ζηζιούλα, Ι. Δ. (Μητροπολίτου Περγάμου), Ἡ κτίση ὡς εὐχαριστία, εκδ. Ακρίτας,

Αθήνα 1992.
Ζηζιούλα, Ι. Δ. (Μητροπολίτου Περγάμου), “Θεία Εὐχαριστία καί Ἐκκλησία”, Τό

μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας (Πρακτικά Γ´ Πανελλήνιου Λειτουργικού
Συμποσίου), εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 2004, σσ.25-47.
Γουνελά, Σ., Ἠ κρίση τοῦ πολιτισμοῦ, εκδ. Αρμός, Αθήνα 1997.
Κεσελόπουλου, Α., Ἄνθρωπος καὶ φυσικὸ περιβάλλον. Σπουδή στὸν ἅγιο Συμεὼν τὸν
Νέο Θεολόγο, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1989.
Κοντοστεργίου, Δ. Δ., “Ἀγάπη καὶ ἔρως κατὰ τὸν Συμεὼν τὸν Νέον Θεολόγον”,
Θεολογία 70 (1999), σσ.521-564.
Κουρεμπελέ, Ι. Γ., Ὁ Νεοχαλκηδονισμός: Δογματικό σημεῖο διαίρεσης;, εκδ. Π.

Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003.
Κουρεμπελέ, Ι. Γ., Ρωμανοῦ Μελωδοῦ Θεολογική Δόξα. Σύγχρονη ἱστορικοδογματική

ἄποψη καί ποιητική θεολογία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006.
Κριβοσέιν, Β. (Αρχιεπισκόπου), Μέσα στό φῶς τοῦ Χριστοῦ: Ἅγιος Συμεών ὁ Νέος
Θεολόγος 949 - 1022. Βίος - Πνευματικότητα - Διδασκαλία, μτφρ. Πίτσα Σκουτέρη, εκδ.
Τὸ Περιβόλη τῆς Παναγίας, Θεσσαλονίκη 1983.
Λιάλιου, Δ. Α., Ἑρμηνεία τῶν δογματικῶν καί συμβολικῶν κειμένων τῇς Ὀρθοδόξου
Ἐκκλησίας Β΄. Ἑρμηνεία τῆς Ἐκθέσεως τῶν Διαλλαγῶν, τῶν Β´ καί Γ´ Ἐπιστολῶν τοῦ ἁγ.
124
Κυρίλλου πρός Νεστόριο καί συναφῶν ἱ. κακόνων τῆς Γ´ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, εκδ. Π.
Lossky, V., Ἡ Μυστική Θεολογία τῆς ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, μτφρ. Στέλλας Κ.

Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 1964.
Λόσκι, Β., Ἡ θέα τοῦ Θεοῦ, μτφρ. Μητροπολίτου Νικοπόλεως Μελετίου, εκδ. Ιεράς
Μητροπόλεως Νικοπόλεως, Πρέβεζα 2004.
Λουδοβίκου, Ν. (Πρωτοπρεσβυτέρου), Ἡ κλειστή πνευματικότητα καί τό νόημα τοῦ

ἐαυτοῦ. Ὁ μυστικισμός τῆς ἰσχύος καί ἡ ἀλήθεια φύσεως καί προσώπου, εκδ. Ελληνικά
Γράμματα, Αθήνα 1999.
Λουδοβίκου, Ν. (Πρωτοπρεσβυτέρου), Οἱ τρόμοι τοῦ προσώπου καὶ τὰ βάσανα τοῦ

ἔρωτα: Κριτικοὶ στοχασμοὶ γιὰ μιὰ μετανεωτερικὴ θεολογικὴ ὸντολογία, εκδ. Αρμός,
Αθήνα 2009.
Μαντζαρίδη, Γ., “Τό ‘ἀπροϋπόθετο’ τῆς θείας Ἐνανθρωπήσεως”, ΕΕΘΣΠΘ, Νέα σειρά,
Τμήμα Θεολογίας 11 (2001), σσ.199-202.
Μαντζαρίδη, Γ., Χριστιανικὴ Ἠθική Β´, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1983.
Μαρτζέλου, Γ. Δ., Γένεση καί πηγές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας. Συμβολή στήν
ἱστορικοδογματική διερεύνηση τοῦ Ὅρου τῆς Δ´ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, εκδ. Π.
Μαρτζέλου, Γ. Δ., “Η Θέα του Θεού κατά τον Άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο”, Διακονία
και λόγος: Χαριστήριος Τόμος προς τιμήν του Αρχιεπισκόπου Αθηνών και πάσης
Ελλάδος Χριστοδούλου, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2004, σσ.129-156.
Μαρτζέλου, Γ. Δ., “Ἡ σάρκωση τοῦ Λόγου ὡς θεμελιώδης ἱεραποστολική ἀρχή τῆς

ἀρχαίας Ἐκκλησία”, ΕΕΘΣΠΘ, Νέα Σειρά, Τμήμα Θεολογίας 10 (2000), σσ.153-163.
Μαρτζέλου, Γ. Δ., Οὐσία καί ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή
εἰς τήν ἱστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί οὐσίας καί ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ
διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, εκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2005.
Ματσούκα, Ν. Α., Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Α. Εἰσαγωγή στή Θεολογική

γνωσιολογία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2007.
Ματσούκα, Ν. Α., Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β. Ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης
σέ ἀντιπαράθεση μέ τή δυτική χριστιανοσύνη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2007.
125
Ματσούκα, Ν. Α., Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Γ. Ἀνακεφαλαίωση καί
Ἀγαθοτοπία. Ἔκθεση τοῦ οἰκουμενικοῦ χαρακτήρα τῆς χριστιανικῆς διδασκαλίας, εκδ.
Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1997.
Ματσούκα, Ν. Α., Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Δ. Ὁ σατανᾶς, εκδ. Π. Πουρναρά,

Ματσούκα, Ν. Α., Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας: Ἀρχαίας Ἑλληνικῆς - Βυζαντινῆς -

Δυτικοευρωπαϊκῆς. Μέ σύντομη εἰσαγωγή στή φιλοσοφία, εκδ. Π. Πουρναράς,
Ματσούκα, Ν. Α., Κόσμος, Ἄνθρωπος, Κοινωνία κατὰ τὸν Μάξιμο Ὁμολογητή, εκδ.
Γρηγόρη, Αθήνα 1980.
Ματσούκα, Ν. Α., Οἰκουμενική θεολογία. Ἔκθεση τῆς χριστιανικῆς πίστης.

Προϋποθέσεις ἑνός οἰκουμενικοῦ διαλόγου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2005.
Ματσούκα, Ν. Α., Τό πρόβλημα τοῦ κακοῦ. Δοκίμιο πατερικῆς θεολογίας, εκδ. Π.

Μέγιεντορφ, Ι., (Πρωτοπρεσβυτέρου), Ἡ βυζαντινή κληρονομία στήν Ὀρθόδοξη

Ἐκκλησία, μτφρ. Δ. Μόσχος, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000.
Μέγιεντορφ, Ι., (Πρωτοπρεσβυτέρου), Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί ἡ Ὀρθόδοξη

μυστική παράδοση, μτφρ. Ε. Μάϊνας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1983.
Νέλλα, Π., Ζῶον θεούμενον. Προοπτικές γιά μία ὀρθόδοξη κατανόηση τοῦ ἀνθρώπου,
εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000.
Νέλλα, Π., “Ἡ θεολογία τοῦ ‘κατ΄ εἰκόνα’. Δοκίμιον ὀρθοδόξου ἀνθρωπολογίας”,

Κληρονομία 2 (1970), σσ.293-322.
Πόποβιτς, Ι., (Αρχιμανδρίτου), Ἄνθρωπος καί Θεάνθρωπος. Μελετήματα ὀρθοδόξου

θεολογίας, εκδ. Ἀστήρ, Ἀθῆναι 1993.
Πορτελάνου, Σ., Ἡ πνευματική τελείωση τοῦ ἀνθρώπου. Στάδια Πνευματικῶν

Μεθηλικιώσεων κατά τόν Ἅγιο Συμεών τόν Νέο Θεολόγο, εκδ. Π. Πουρναρά,
Ράμφου, Σ., Ἡ πολιτεία τοῦ Νέου Θεολόγου. Προϊστορία καὶ ἀγωνία τοῦ Νέου
ἑλληνισμοῦ, εκδ. Κέδρος, Αθήνα 1981.
Ράμφου, Σ., Ἱλαρόν φῶς τοῦ κόσμου, εκδ. Ίδρυμα Γουλανδρή - Χορν, Αθήνα 1990.
126
Ράμφου, Σ., Φιλόσοφος καί Θεῖος Ἔρως. Ἀπό τό Συμπόσιον τοῦ Πλάτωνος στοὺς Ὕμνους
θείων ἐρώτων τοῦ ἁγίου Συμεών, τὸ ἐπίκλην Νέου Θεολόγου, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθῆναι 1999.
Ρωμανίδου, Ι., Τό προπατορικόν ἁμάρτημα, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1992.
Špidlík, T., Η πνευματικότητα του Aνατολικού Xριστιανισμού, μτφρ. Β. Ψευτογκάς, εκδ.

Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2000.
Σταμούλη, Χ. Α., Ἄσκηση αὐτοσυνειδησίας, εκδ. “Τὸ Παλίμψηστον”, Θεσσαλονίκη 2004.
Σταμούλη, Χ. Α., Ἔρως καὶ Θάνατος. Δοκιμή γιά ἕναν πολιτισμό τῆς σάρκωσης, εκδ.
Ακρίτας, Αθήνα 2009.
Σταμούλη, Χ. Α., Ἡ γυναίκα τοῦ Λώτ καί ἡ σύγχρονη θεολογία, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα
2008.
Σταμούλη, X. A., Θεοτόκος καὶ ὀρθόδοξο δόγμα. Σπουδὴ στὴ διδασκαλία του ἁγίου
Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, εκδ. Τὸ Παλίμψηστον, Θεσσαλονίκη 2003.
Σταμούλη, Χ. Α., Κάλλος τό ἅγιον. Προλεγόμενα στή φιλόκαλη αἰσθητική τῆς

Ὀρθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004.
Σταμούλη, Χ. Α., “Τοῦτο μού ἐστι τό Σῶμα. Σχόλιο στήν περί Θεοτόκου διδασκαλία
τοῦ ἁγίου Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου”, ΕΕΘΣΠΘ, Νέα σειρά, Τμήμα Θεολογίας 10
(2000), σσ.239-244.
Σταμούλη, Χ. Α., Φύση καί Ἀγάπη καί ἄλλα μελετήματα, εκδ. “Τό Παλίμψηστον”,
Staniloae, D., (Πρωτοπρεσβυτέρου), “Η μυστική εμπειρία στόν άγιο Συμεών και στον
Μάϊστερ Έκκαρτ”, Σύναξη 10 (1984), σσ.27-35.
Staniloae, D., (Πρωτοπρεσβυτέρου), Ὁ Θεός εἶναι ἀγάπη, μτφρ. Ν. Ματσούκα, εκδ. Π.

Στηθάτου, Ν., Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμών Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου:
Εἰσαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια, εκδοθέν υπό Κούτσα Π. Συμεών (Μητροπολίτη
Νέας Σμύρνης), εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2005.
Τατάκη, B. N., Ἡ βυζαντινή φιλοσοφία, μτφρ. Εύας Κ. Καλπουρτζή, εκδ. Εταιρεία

Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1977.
Τρεμπέλα, Π. Ν., Μυστικισμός - Αποφατισμός - Καταφατική Θεολογία Α΄, εκδ. Σωτήρ,

Αθήνα 1974.
127
Τσάμη, Δ., Ἐκκλησιαστική Γραμματολογία. Ἀπό τήν ἀποστολική ἐποχή ὡς τήν ἅλωση
τῆς Κωνσταντινουπόλεως, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2001.
Τσίγκου, Β. Α., Ὁ ἀνακαινισμός τοῦ ἀνθρώπου κατά τή δογματική διδασκαλία τοῦ ἁγίου
Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2009.
Τσίγκου, Β. Α., “Ὁ ‘τολμηρός’ θεολογικός λόγος τοῦ ἁγίου Συμεών τοῦ Νέου
Θεολόγου καί ἡ συμβολή του στό ἡσυχαστικό κίνημα καί τή φιλοκαλική
ἀναγέννηση”, Ὀρθοδοξία καί Παιδεία 2 (2003), σσ.67-93.
Φλορόφσκυ, Γ., Δημιουργία καί Ἀπολύτρωση, μτφρ. Π. Πάλλη, εκδ. Π. Πουρναρά,

Φλορόφσκυ, Γ., Θέματα ὀρθοδόξου θεολογίας, εκδ. Ἄρτος Ζωῆς, Αθήνα 1989.
Φλορόφσκυ, Γ., Οἱ Ἀνατολικοι Πατέρες τοῦ τετάρτου αἰῶνα, μτφρ. Παναγιώτου Κ.

Πάλλη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1991.
Φλορόφσκυ, Γ., Τό σῶμα τοῦ ζῶντος Χριστοῦ. Μία ὀρθόδοξος ἑρμηνεία τῆς Ἐκκλησίας,
εκδ. Πατριαρχικόν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη 1981.
Χρήστου, Π., “Ὁ Θεολόγος τοῦ Φωτός”, Σύναξη 10 (1984), σσ. 9-16.
Χρήστου, Π., “Συμεών ο Νέος Θεολόγος”, Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια 11,
Αθήνα 1967, σσ. 537-545.
128
129

ΕΡΩΤΙΚΟΤΗΤΑ ΚΙΝΗΤΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΣΥΜΕΩΝ ΤΟ ΝΕΟ ΘΕΟΛΟΓΟ

Uploaded by

Document Information

Copyright

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

ΕΡΩΤΙΚΟΤΗΤΑ ΚΙΝΗΤΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΣΥΜΕΩΝ ΤΟ ΝΕΟ ΘΕΟΛΟΓΟ

Uploaded by

Copyright:

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΚΛΑΔΟΣ ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

Ερωτικότητα, κινητικότητα και κοινωνικότητα

Dr. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ Α. ΣΤΑΜΟΥΛΗΣ

I. Ο βίος και η πολιτεία του Συμεών του Νέου Θεολόγου.......................................... 11

I. Αΐδια κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού...................................................... 23

I. Κινητική σάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού.................................................... 51

I. Ερωτική εκστατικότητα του ανθρώπου...................................................................... 99

ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum, εκδ. Schwartz, Berolini et Lipsiae 1927-1940.

DSp Dictionnaire de spiritualite, M.Viller, Paris 1937.

ΕΕΘΣΠΘ Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

GOThR The Greek Orthodox Theological Review, Brookline (Mass) 1950.

ΘΗΕ Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, Αθήνα 1962.

PG Patrologiae cursus completus, series graeca, J.-P. Migne, Paris 1857-1912.

OCP Orientalia Christiana Periodica, Roma 1935.

SC Sources Chrétiennes, Paris.

Η θεολογική έρευνα και συγγραφή της παρούσας μεταπτυχιακής διατριβής με

Καστοριά, 30 Νοεμβρίου 2010

I. Ο βίος και η πολιτεία του Συμεών του Νέου Θεολόγου.

Ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος1 ένας από τους σπουδαιότερους μυστικούς

καὶ ἀμέτοχον μαθήσεως τῆς ἔξω·”.

19 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κατήχησις 12,6-25, SC 104, σσ.168-170.

II. Τα συγγράμματα του Συμεών του Νέου Θεολόγου.

Το συγγραφικό έργο του Συμεών περιλαμβάνει έργα που γράφτηκαν κατά τη

σ.330-332 και 134,46-52, σ.342.

Lebreton 1952, σσ.129-138.

43 Βλ. Δ. Τσάμη, Ἐκκλησιαστική Γραμματολογία, σ.196.

Ἀστήρ, Ἀθῆναι 1993, σ.165.

IV. Eρωτική εκστατικότητα του Θεού.

Εξαρχής κρίνεται απαραίτητη μια εισαγωγική έκθεση του φιλοσοφικού έρωτα

Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας. Ἀρχαίας Ἑλληνικῆς - Βυζαντινῆς - Δυτικοευρωπαϊκῆς. Μέ σύντομη

Αναλυτικότερα βλ. Σ. Ράμφου, Φιλόσοφος καί Θεῖος Ἔρως, σ.48 κ.ε.

67 Διεξοδικότερα βλ. Ν. Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, σσ.523-527.

70 Βλ. Ν. Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, σ.411.

71 Βλ. Ν. Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, σ.578.

74 Βλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων 4, 12, PG 3,709B.

κἀκεῖσε/ καὶ οὐδαμοῦ τὸν ἐραστὴν εὑρίσκω τῆς ψυχῆς μου”.

I. Αΐδια κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού.

Οι κατά καιρούς μελετητές του Συμεών συνηθίζουν να μην τον χαρακτηρίζουν

81 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β, σ.93.

82 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β, σ.94.

88 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,69-72, SC 122, σσ.134-136.

89 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός 2,78-81, SC 122, σ.136.

90 Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Θεολογικός Β´ 2,81-84, SC 122, σ.136.

Θεσσαλονίκη 1983, σ.38, (στο εξής: D. Staniloae, Ὁ Θεός εἶναι ἀγάπη).

120 Β΄ Κορ. 3,17.

121 Ιω. 4,24.

147 Βλ. Μεγάλου Βασιλείου, Περί ἁγίου Πνεύματος 18, PG 32,153Β.

II. Οικονομική κινητικότητα και κοινωνικότητα του Θεού.

156 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β, σ.515.

167 Βλ. Α. Κεσελόπουλου, Ἄνθρωπος καὶ φυσικὸ περιβάλλον, σ.39.

168 Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β, σ.95.

169 Βλ. Ν. Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, σ.397.

Γρηγόριος Παλαμάς 23 (1970), σ.298.

Ἰησοῦς Χριστὸς σὺν Πατρὶ τῷ ἀνάρχῳ,/ συνανάρχῳ τε Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ”.

III. Γνώση και αγνωσία του Θεού.

180 Βλ. Χ. Σταμούλη, Ἔρως καὶ Θάνατος, σ.152.

φυσικὸ περιβάλλον, σ.52-57.

(2003), σ.15: “deification is not a noetic experience, but a physical reality”.

209 Βλ. Ν. Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, σσ.588-589.

213 Βλ. Ν. Ματσούκα, Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας, σ.445.

εξής: A. Golitzin, On the Mystical Life).

217 Βλ. Χ. Σταμούλη, Κάλλος τό ἅγιον, σ.192.

μοι καθορᾶσαι/ καὶ φλέγεις ὕλην, ἄϋλος ὑπάρχων κατ’ οὐσίαν;”.

δὲ ὅλως,/ ἀλλ’ ἡ φύσις οὐσία σου καὶ ἡ οὐσία φύσις”.

IV. Αγάπη και έρωτας Θεού.

Αν ο Θεός ως προαγαπᾶν αποκαλύπτει την φιλανθρωπία του255, τότε στα