Doktrinarni I Prakticni Aspekti Odnosa Izmedju Drzave I Vjerskih Zajednica PDF

Projekt
Sloboda religije i međureligijski dijalog:
Doktrinarni i praktični aspekti odnosa između države, crkava/vjerskih zajednica i pojedinca

pojedinac – zajednice - država
Naučna studija:
DOKTRINARNI I PRAKTIČNI ASPEKTI
ODNOSA IZMEĐU DRŽAVE, CRKAVA/VJERSKIH
ZAJEDNICA I POJEDINCA
Sarajevo, 2012.
Koordinator: Doc. dr. Nedim Ademović
Projekt
Sloboda religije i međureligijski dijalog:
pojedinac – zajednice - država
Naučna studija:
DOKTRINARNI I PRAKTIČNI
ASPEKTI ODNOSA IZMEĐU DRŽAVE,
CRKAVA/VJERSKIH ZAJEDNICA I
POJEDINCA
Autori:
Doc. dr. Nedim Ademović
Prof. dr. Hansjörg Schmid
Prof. dr. Jens Woelk
Prof. dr. Joseph Marko
Dr. Drino Galičić
Prof. dr. Fikret Karčić
Doc. dr. Dino Abazović
Podržano od:
Sarajevo, 2012.
Naucna studija.indd 1 1/11/2013 10:44:58 AM

Naučna studija
Doktrinarni i praktični aspekti odnosa između
države, crkava/vjerskih zajednica i pojedinca
Autori:
Doc. dr. Nedim Ademović
Prof. dr. Hansjörg Schmid
Prof. dr. Jens Woelk
Prof. dr. Joseph Marko
Dr. Drino Galičić
Prof. dr. Fikret Karčić
Doc. dr. Dino Abazović
Izdavač:
Evropska akademija za primijenjena
istraživanja i obrazovanje u Bosni i Hercegovini
Skenderija 72
BiH-71000, Sarajevo
Za izdavača:
Doc. dr. iur. Nedim Ademović
Objavljeno uz podršku:
Deutsche Gesellschaft für
Internationale Zusammenarbeit (GIZ) GmbH
Registrovani uredi u:
Bonu i Eschborn-u, Njemačka
Lektura:
Mr. Marija Kovačić-Smalcelj
Prevod:
Aida Ademović
Azra Abdulahagić
Dragana Čolaković
Sabina Popovac
Priprema za štampu:
Amela Harba-Bašović
Štampa:
Grafomark, Laktaši
Tiraž:
600


SADRŽAJ
I. O Projektu
(Doc. dr. Nedim Ademović) ..................................................................................................... 5
1. Uvodne napomene i rađanje projektne ideje ..................................................................... 5
2. Partneri i prijatelji Projekta ................................................................................................... 6
3. Koncept Projekta – prva faza ............................................................................................. 7
4. Koncept Projekta – druga faza ........................................................................................... 8
II. Uvodna misao: Religije u pluralnoj Europi
(Prof. dr. Hansjörg Schmid) ................................................................................................. 9
1. Debata o islamu u Europi i sekularizaciji ......................................................................... 9
2. Religijski pluralizam u Europi ........................................................................................... 12
3. Religije u dijalogu sa državom i civilnim društvom ......................................................... 13
4. Poseban značaj Bosne i Hercegovine za Europu ............................................................... 14
III. Uopšteno o sekularizmu i odnosima države i crkava i vjerskih zajednica
(Prof. dr. Jens Woelk, Doc. dr. Nedim Ademović) ......................................................... 17
1. Sekularizam i vjerska prava kao (promjenjivi) odrazi istorije ....................................... 17
2. Sekularizam kroz normativni okvir u BiH ...................................................................... 23
IV. Vjerska obilježja i simboli
(Prof. dr. Joseph Marko) ................................................................................................... 27
1. Strukturalna i politička pozadina .................................................................................... 27
2. Praksa evropskih sudova ................................................................................................. 28
3. Kontekst Bosne i Hercegovine ........................................................................................ 32
Upitnik na temu: „Vjerska obilježja i simboli” ................................................................. 35
V. Finansijski odnosi i imovina crkava i vjerskih zajednica
(Dr. Drino Galičić) ................................................................................................................ 41
1. Uvod ................................................................................................................................... 41
2. Komparativni prikaz .......................................................................................................... 42
3. Pravni okvir i praksa u BiH ................................................................................................ 47
Upitnik na temu: „Finansijski odnosi i državna imovina” ................................................. 53
VI. Religijsko obrazovanje u sistemu obrazovnih ustanova
(Prof. dr. Jens Woelk) ........................................................................................................ 61
1. Situacija u obrazovnom sistemu Bosne i Hercegovine ................................................ 62
2. Situacija u obrazovnom sistemu: poređenje ..................................................................... 67
Upitnik na temu: „Religijsko obrazovanje
u sistemu obrazovnih ustanova”........................................................................................ 75

VII. Institucionalni odnosi i dijalog, s posebnim osvrtom na
islamska vijeća u državama članicama EU
(Prof. dr. Fikret Karčić) ................................................................................................... 81
1. Uvod ................................................................................................................................ 81
2. Institucionalizacija islama u zemljama Evropske unije ................................................. 82
3. Dijalog na relaciji država - vjerske zajednice - građani ................................................... 87
Upitnik na temu: „Institucionalni odnosi i dijalog, s posebnim
osvrtom na islamska vijeća u državama članicama EU” .................................................. 89
VIII. Zaključna razmatranja
(Doc. dr. Dino Abazović) ................................................................................................ 95

I.
O Projektu
1. Uvodne napomene i rađanje projektne ideje
Evropska akademija za primijenjena istraživanja i daljnje obrazovanje (u daljnjem tekstu: Evropska

akademija) je tokom 2011. godine osmislila projekt koji se tiče slobode vjeroispovijesti i međureligijskog
dijaloga. Ideja za ovaj projekt pojavila se kao posljedica istinskih potreba bosanskohercegovačkog
multireligijskog društva koje je u krizi. Naime, činjenica je da u BiH vjekovima kohabitiraju različite vjerske
zajednice. Nažalost, njihovi odnosi nisu uvijek bili afirmativni, te je društvo kao cjelina prolazilo kroz manje
ili veće krize, koje su se negativno ispoljavale i na slobodu vjeroispovijesti i međureligijski dijalog.
U nedavnoj prošlosti, za vrijeme socijalističkog režima i sistema u zemljama bivše Jugoslavije,
individualna i kolektivna, ali i institucionalna sloboda vjeroispovijesti nije bila na zavidnom nivou. Ona
je bila na neki način „tabu-tema”. S druge strane, za razliku od država Zapadne i Centralne Evrope, ne
jezik, već religija je imala snažan uticaj na razvoj države i društva. Etno-nacionalni identiteti Srba, Hrvata
i (današnjih) Bošnjaka bili su većinom bazirani na religijskom opredjeljenju stanovništva kao katolika,
pravoslavnih i muslimana. Ipak, uprkos socijalističkim procesima materijalizacije ideologije sekularne
države, ali i društva, stanovništvo u državama bivše Jugoslavije nije postalo sekularno. Ovo se posebno
odnosi na ruralna i prigradska područja. Sve ovo zajedno je znatno uticalo da sredinom osamdesetih i
devedesetih religija postane snažan faktor etno-nacionalne mobilizacije naroda, koja je bila inter alia razlog
za vođenje strašnog rata na Balkanu, prije svega, u BiH.1
I nakon zadnjeg rata su sloboda vjeroispovijesti i međureligijski dijalog, te odnosi između države
i crkava, tj. vjerskih zajednica, ostali veoma bitni faktori za procese pomirenja i ponovne izgradnje BiH.
Samim tim, „javno izražavanje vjere se doživljava kao jedna od najosjetljivijih i najkontroverznijih sloboda
u demokratskom društvu.”2 Ovo nije samo bitan zaključak za BiH, već i za ostale države u Evropi, posebno
s aspekta pozicioniranja islama u Evropi krajem XX i početkom XXI vijeka. Mnogobrojne rasprave, sudske
odluke ili zakoni, kao što referendum u Švicarskoj u vezi s gradnjom minareta u gradskim centrima, ili
sudske odluke oko zabrane nošnje marama u institucijama javnog obrazovanja, ukazuju da je pitanje
„državne neutralnosti” vis-à-vis crkava i vjerskih zajednica od velikog javnog značaja.
1 Joseph Marko, Processes of Ethnic Mobilization in the Former Yugoslav Republics Reconsidered, in Journal of
South East Europe 2009, str. 1-38.
2 Uporedi Harland/Roche/Strauss, 2003, str. 231 („empfindlichsten und kontroversesten Freiheiten in einer
demokratischen Gesellschaft”; prevod autora).
Nedim Ademović |5

O projektu
Sva ova dešavanja stalno otvaraju prostor za raspravu i redefinisanje osnovnih principa na kojima
počiva država u ovom aspektu, kao što su ljudska prava i slobode, princip laicizma i/ili sekularizma, uloge
države prema društva itd. Opšti okvirni sporazum za mir u BiH, poznatiji kao Dejtonski/Pariški mirovni
sporazum je, u vezi s tim, kreirao jedan veoma štur okvir za odnose države prema crkvama i vjerskim
zajednicama, za međureligijski dijalog, te slobodu vjeroispovijesti kao individualnog ljudskog prava.
Normativni i institucionalni deficit je otvorio prostor za različite manipulacije, kontradiktorna tumačenja,
te kršenje prava i sloboda. Štaviše, dinamična dešavanja u državi i društvu prouzrokovali su i mnogobrojne
probleme unutar samih crkava i vjerskih zajednica, posebno u smislu autonomije i vjerskog pluralizma.
Sve te tenzije su itekako iskoristile desničarske političke snage s ciljem, između ostalog, ekstremne etno-
nacionalne, vjerske ili populističke propagande, koja često rezultira formalnom, ali najčešće faktičkom
diskriminacijom na religijskoj osnovi. To je ujedno i jedna od bitnih prepreka za pomirenje naroda u BiH, te
ponovnu integraciju pluralnog društva.
Država ima obavezu da uspostavi pravni i institucionalni okvir, te ga protumači tako da uspostavi
jedan pravičan balans između principa sekularizma, s jedne strane, i prava na slobodu vjeroispovijesti, s
druge strane. U tom nimalo lakom procesu, znatnu pomoć pruža praksa Evropskog suda za ljudska prava (u
daljnjem tekstu: ESLJP), ali i komparativna rješenja bez obzira koliko se bosanskohercegovačka stvarnost
mogla ili može uporediti s tim slučajevima ili ne. Prema tome, izazov leži u činjenici što ne postoji uniforman
ili principijelan pristup rješavanju ovog problema. Svaka država i svako društvo, kao dvije odvojene
kategorije, moraju naći svoj put i rješenja, poštujući, pri tome, evropske demokratske vrijednosti, ustavne
i zakonske standarde. Osnovno pitanje koje bi se ovdje javilo (i javlja) je pitanje trenutne pozicije BiH
u kontekstu trendova koji postoje u Evropi na relaciji država-religija-pojedinac, te pitanje pozicioniranja
različitih (i postojećih) vjerskih zajednica u BiH. S obzirom na to, Projekt je nazvan: Sloboda religije i
međureligijski dijalog: pojedinac – zajednice - država”.
2. Partneri i prijatelji Projekta
Evropska akademija je prezentovala ovu projektnu ideju svom budućem partneru, Deutsche
Gesellschaft für Internationale Zusammenarbeit (GIZ). GIZ je prihvatio projektnu ideju, te odlučio da
Projekt podrži u najvećem dijelu. Nakon toga, u Projekt su se uključili još Fondacija „Konrad Adenauer”, te
Institut za društvena istraživanja Fakulteta političkih nauka u Sarjevu. Sve tri partnerske institucije su već
imale dosta iskustva s temom međureligijskog dijaloga u BiH. Ova partnerska platforma trebala je osigurati
profesionalnost, neutralnost i stručnost pri njegovoj implementaciji. Upravo zato su partneri Projekta
angažovali stručna lica iz BiH i inostranstva (ekspertni tim), koja su trebala dati svoj multidisciplinarni
naučni i profesionalni doprinos s četiri različita ugla gledanja istih problema:
-- sociološki (dr. Dino Abazović);
-- komparativno-ustavni (dr. Jens Woelk, dr. Joseph Marko, dr. Nedim Ademović);
-- evropsko-pravni (dr. Drino Galičić) i
-- pravno-teološki (dr. Fikret Karčić).
S druge strane, partneri projekta su smatrali da se ovakav projekt ne može uspješno provesti ukoliko
se ne uključe glavni akteri na terenu, a to su, prije svega, predstavnici crkava i vjerskih zajednica, državnih
institucija i civilnog sektora. Oni su simbolično dobili naziv „prijatelja Projekta”, smatrajući da razvoj dijaloga
upravo treba da bude zasnovan na partnersko-prijateljskim odnosima, koji će omogućiti svima ravnopravan
tretman i participaciju, shodno svojoj specifičnoj ulozi u društvu i državi, tj. svojoj sferi interesa. Između
ostalih, prijatelji Projekta postali su (abecednim redom): Centar za ljudska prava Univerziteta u Sarajevu,
Islamska vjerska zajednica, Jevrejska zajednica u BiH, Ministarstvo pravde BiH, Ministarstvo za ljudska
prava BiH, Pax Christi Derventa, Regionalna mirovna inicijativa, Rimokatolička crkva – Vrhbosanska
6| Nedim Ademović

O projektu
nadbiskupija, Srpska pravoslavna crkva – Srpska pravoslavna crkvena opština Sarajevo, Udruženje „Vaša
prava”, Vlada Federacije BiH.
Kao izraz spremnosti da sarađuju na Projektu, svi partneri i prijatelji Projekta potpisali su jedan
memorandum o razumijevanju. Naravno, bez pravnih obaveza, potpisivanjem su se svi učesnici moralno
obavezali da će pozitivno doprinositi ostvarivanju ciljeva Projekta. Tekst Memoranduma je glasio:
Uzimajući u obzir da odnos između države i crkava i vjerskih zajednica, kao i uloga religije u društvu,
predstavlja jednu od centralnih i osjetljivih tema u razvoju demokratskog društva u Bosni i Hercegovini,
a koje teži ka političkoj, ekonomskoj i kulturnoj rekonstrukciji i pomirenju nakon godina teških iskušenja
iz nedavne prošlosti;
Imajući u vidu da su već dugi niz godina u društvu prisutne negativne percepcije, s jedne strane društva
o crkvama i vjerskim zajednicama i pitanjima vjere, a s druge crkava i vjerskih zajednica naspram
legitimnih potreba društva i javnog sektora koja idu u pravcu afirmacije sekularne države;
Prepoznajući potrebu za sveobuhvatnim istraživanjem odnosa između države i crkava i vjerskih zajednica
s ciljem stvaranja prostora za kvalitetnije međusobno razumijevanje i uvažavanje, te poštivanje prava
svih u duhu evropskih vrijednosti i u širem kontekstu evropskih integracija na ovim prostorima;
Evropska akademija za primijenjena istraživanja i naučna usavršavanja Sarajevo, partneri i prijatelji

Projekta „SLOBODA VJEROISPOVJESTI I MEĐURELIGIJSKI DIJALOG: POJEDINAC
– ZAJEDNICE - DRŽAVA” koji su dole potpisani, izjavljuju da će navedeni projekt biti podržan u
smislu njegove afirmacije, aktivnog učestvovanja u skladu s vlastitim interesima, i davanja sadržajnog
doprinosa realizaciji zajednički usaglašenih aktivnosti na predstojećim radionicama i konferencijama.
3. Koncept Projekta – prva faza
Kao konceptualna pozadina, Projekt je baziran na dijalogu i ekspertizi. Naime, projektna namjera
partnera bila je da se uz neutralnu ekspertnu podršku razvije dijalog između prijatelja Projekta – crkava
i vjerskih zajednice, relevantnih državnih institucija i civilnog sektora – oko problematičnih, nekada i
kontroverznih tema, jer se samo na takav način mogu izroditi doktrinarno prihvatljiva, afirmativna, ako treba
i kompromisna idejna rješenja za poboljšanje situacije na terenu. Osim toga, takva rješenja bi imala puni
legitimitet, a upravo postojanje legitimiteta omogućava implementaciju rješenja bez prepreka. U svakom
slučaju, već sam plodonosan dijalog na temu je pozitivan rezultat, jer razvija osjećaj povjerenja između
sagovornika, što je itekako potrebna komponenta za uspješan dijalog.
Prvi korak u samom dijalogu prijatelji Projekta zamislili su u definisanju tema. Na pripremnom
radnom sastanku izražena je posebna zahvalnost svih učesnika da se teme definišu zajednički, a ne da
se „nameću” unaprijed. Tako su svi učesnici Projekta, bez obzira na njihov status partnera ili prijatelja,
od samog starta Projekta mogli da izraze svoj interes u dijalogu. Zajednički su definisane četiri teme od
opštedruštvenog značaja:
-- Sistem obrazovanja i religijsko podučavanje;
-- Financijski odnosi i državna imovina;
-- Vjerska obilježja i simboli;
-- Institucionalni odnosi i dijalog (sa posebnim osvrtom na islamska vijeća u državama članicama
EU.
Svakoj ovoj temi posvećena je posebna radionica. Prije same radionice, eksperti Projekta su partnerima
i prijateljima Projekta pripremali jedan neutralan, činjenično zasnovan, za dijalog informativan, ali, prije
svega, naučno zasnovan radni materijala. Iz tog materijala, koji je nazvan „Radni materijal”, crpljena su
Nedim Ademović |7

O projektu
pitanja od interesa za raspravu. Ona su formulisana u tzv. Upitnik, koji je dostavljan učesnicima Projekta
prije svake pojedinačne radionice, kako bi se svi, već prije samog dijaloškog susreta, mogli upoznati o
razmišljanjima svojih kolega i partnera o pojedinim temama.
Odgovori na upitnike su objavljeni u ovoj studiji u integralnoj formi iz više razloga. S jedne strane,
oni zorno pokazuju kako se različite interesne grupe mogu različito izjasniti prema istim pitanjima. Time se
dobija jedna slika težine problema, kompleksnosti situacije u BiH, te izazova za sam Projekt. S druge strane,
to su bile početne pregovaračke pozicije učesnika u Projektu čiji se završni čin odigrao upravo u naučnoj
studiji koja je rezultat prvog, stručnog dijela Projekta. Jer, cilj Upitnika, radnih materijala, te radionica, jeste
dobijanje što više potrebnim informacija kako bi se izradila naučna studija na odabrane teme.
O svakoj radionici vođen je poseban Zapisnik, koje su, između ostalog, članovi ekspertnog tima imali
na raspolaganju.
4. Koncept Projekta – druga faza
Naučna studija nije sama sebi svrha, bez obzira na njenu „dodanu vrijednost” na zadanu temu. Izrada
naučne studije bila je prvi korak u pokušaju da Projekt zaživi i praktično se iskoristi. Naime, partneri
Prijekta prezentovali su studiju većem krugu interesnih faktora u okvirima jedne šire konferencije, koja
se održala u Sarajevu, 6.12.2012. godine. Na konferenciji je učestvovalo preko 40 učesnika, predstavnika
državnih institucija, crkava i vjerskih zajednica, te nevladnih organizacija. Cilj ovo skupa je bio, s jedne
strane, pokretanje „postupka prve impresije”, tj. provjera ili valorizacija načina i metodologije rada u
Projektu. S druge strane, konferencija je pružila mogućnost da se još jednom preispitaju rezultati do kojih su
eksperti došli u svojoj studiji. Izrazito pozitivni rezultati ove konferencije, u smislu inter alia afirmativnog
potvrđivanja metodologije i rezultata rada partnera i prijatelja u Projektu, izraženi su u ovoj naučnoj studiji,
u zadnjem dijelu, pod nazivom „Zaključna razmatranja”.
S obzirom da se rad u Projektu dokazao kao dobra praksa, cilj ovog projekta bi bio zagovaranje
osnivanja jednog „foruma”, sastavljenog od predstavnika državnih institucija, crkava i vjerskih zajednica, te
predstavnika drugih interesnih zajednica, prije svega onih iz civilnog sektora. Osnov „foruma” bi trebao biti
dijalog i spremnost na učešće, međusobno razumijevanje i kompromisno zauzimanje stavova kod rješavanja
različitih problema iz oblasti slobode vjeroispovijesti i međureligijskog dijaloga. Metodologija rada na
ovom Projektu može biti eksperimentalni primjer za institucionalizaciju dijaloga između države, religijskih
i interesnih zajednica, te građana u smislu osnivanja stalnog „foruma” između ovih subjekata koji bi radili
na osnovu moralnih obligacija, pokazanih interesa, dijaloga i iskazane potrebe za poboljšanjem situacije i
davanjem rješenja za buduća pitanja i buduće kontraverze.
8| Nedim Ademović

II.
Uvodna misao: Religije u
pluralnoj Europi
Religije su instance koje nude smisao, a ponajprije počivaju na tradicijama. One stalno stoje pred
zadaćom novog suočavanja s aktualnim kontekstom koji ih okružuje i u čijem oblikovanju i same mogu
sudjelovati. Ako to suočavanje ne uspije, religije postaju sektaški otoci i strana tijela u visoko umreženim
modernim društvima.
U modernim društvima religije su konfrontirane s posebnim izazovima. Uobičajeno shvaćanje
sekularizacije polazi od pretpostavke da su religije predmodernistički relikti koji sve više i više nestaju.
Međutim, u međuvremenu je postalo općepoznato da religijske zajednice, posebice one institucionalizirane,
doduše, prolaze višestruke krize, ali da religije nisu prisutne samo u osobnom traganju za smislom, već
sve više i u javnim debatama, te da se stoga na raznim razinama može govoriti o „povratku religije”. U
kontekstu moderne, tj. modernizma, religijama je ostavljena zadaća da same sebe postave u konstruktivan
odnos sa sekularizacijom i na taj način postanu „sposobne za modernu”, za modernizam.
Upravo je stoga relacija između religije i sekularizacije polazna tačka za refleksije u nastavku ovoga
teksta (1). Sekularizacija i pluralizam dvije su strane iste medalje. Moderna je proizvela raznolikost i
diferencijaciju koju je naprosto nemoguće zanemariti, te se s njom religije suočavaju u svojoj okolini kao i
u svome unutrašnjem svijetu (2). Na toj se osnovi postavlja i pitanje, koje mogućnosti religije posjeduju da
i same daju svoj doprinos, da i same nešto ulože u dijaloške procese u sekularnim državama i pluralističkim
društvima (3). I na kraju, usmjerit ćemo pogled ka Bosni i Hercegovini, na pitanje kakve perspektive iskustva
iz Bosne i Hercegovine mogu ponuditi za sveeuropski dijalog (4).
Sva pitanja koja su tretirana u publikaciji koja je pred Vama nalaze se u kontekstu opisanih relacija.
Vjerski odgoj u javnim školama, vjerski simboli u javnosti kao i odnos između države i religijskih zajednica
općenito - to su gledišta oko kojih se religije u multireligijskom kontekstu moraju međusobno usuglasiti.
Međutim, one se također moraju suočiti i sa sekularnim snagama društava, u kojima je religija sve manje
nešto što se podrazumijeva.
1. Debata o islamu u Europi i sekularizaciji
Usprkos činjenici da postoji zajednički europski okvir, debate o islamu su većinom debate koje
nose obilježja pojedinih država, te ih je moguće razumjeti samo uzimajući u obzir specifične okolnosti
svake od tih zemalja. Na osnovu državnih zakonskih propisa kojima se reguliraju pitanja u vezi s religijom,
Hansjörg Schmid |9

Uvodna misao: Religije u pluralnoj Europi
postoje različiti tipovi država: „concordatarian countries”, „State/national Church countries” kao i „secular
countries” (Silvio Ferrari, Islam and the Western European Model of Church and State Relations, u: Wasif
Shadid/Sjoerd van Koningsveld [izd.], Religious Freedom and the Neutrality oft he State: The Position
of Islam in the European Union, 6–19, 6 i dalje). Francuska, recimo, predstavlja sekularni, Njemačka
konkordativni tip, a Velika Britanija tip države s jednom državnom crkvom. U Srednjoj i Zapadnoj Europi
u sva tri sistema središnji izazov jeste neophodnost da i muslimani budu uključeni u odnos između države
i religija.
U debati o islamu u središtu pažnje obično se nalazi odnos države i religije, a u tom kontekstu i
pojam sekularizacije. I zaista, odnos između države i religije je blisko povezan s onim kako se čita pojam
sekularizacije. Ali sekularizacija je ipak puno širi pojam i ne može se ograničiti samo na državu. Kada se
tvrdi da islam i sekularizacija nisu spojivi, onda takve tvrdnje često počivaju na nedovoljno promišljenom
poimanju sekularizacije. Naime, sekularizacija ne može biti izjednačena s agresivnim sekularizmom koji je
neprijateljski nastrojen prema religiji. Sekularizacija je pojam koji je puno slojeviti i višeznačniji. Sociolog
religije José Casanova stoga razlikuje tri dimenzije sekularizacije (usporedi José Casanova, Public Religions
in the Modern World, Chicago 1994, 20-25):
Sekularizacija 1: Ukoliko se shvati kao strukturalna diferencijacija različitih sfera koje se emancipiraju
od religijskih normi i institucija, onda se radi o do sada najmanje osporavanom jezgru teorije
sekularizacije. Ovim su i religije prisiljene razvijati vlastitu sferu, neovisno o drugim sistemima kao
što su država, ekonomija, nauka, odgoj, umjetnost ili pravo.
Sekularizacija 2: Ovdje se radi o tezi o padu religijskih uvjerenja i religijske prakse, čiji se začetak
pronalazi u kritici religije iz prosvjetiteljstva.
Sekularizacija 3: Ovim se, u skladu s trendom moderne ka individualizaciji i okretanju unutrašnjosti,
opisuje marginalizacija religije i njeno potiskivanje u privatnu sferu.
Ovakvo diferenciranje rasterećuje diskurs, budući da se time sekularizacija više ne smatra
„univerzalnom kategorijom za tumačenje sadašnjosti” (Walter Kasper). Odnos religija i sekularizacije se,
u skladu s ove tri dimenzije, može promatrati diferencirano. Tako i Casanova na primjerima dokazuje da
tri dimenzije sekularizacije ne moraju nužno postojati istovremeno. Njemu je posebno bitno da pokaže da
sekularizacija 1 u smislu diferencijacije za sobom ne povlači nužno i sekularizaciju 3 u smislu marginalizacije
religije. Primjer Poljske pokazuje da ni nazadovanje religije ne mora biti obavezno.
Ovo nam daje nove dodirne tačke za definiranje odnosa između religije i sekularizacije. Sekularizacija
u određenim dimenzijama može biti prihvaćena i pozitivno interpretirana, ne oduzimajući religiji njene
temelje i ne ograničavajući je u potpunosti na privatni prostor. U pogledu aspekta diferencijacije, i islam i
kršćanstvo nude i otpore i i dodirne tačke. Obje religije ukazuju na dvije, veoma različite, historije odvajanja
koje je teško međusobno usporediti. A u islamu ovdje utjecaja ima i nepostojanje struktura sličnim crkvenim,
tj. struktura religijske zajednice. Momenti diferencijacije se mogu vidjeti na dugačkim potezima u islamskoj
historiji – recimo, u podjeli između kalifa, kao simboličkog reprezentanta ume s jedne, i uleme, kao stvarnih
vjerskih autoriteta, s druge strane.
Kada u Bosni i Hercegovini u današnje vrijeme, usprkos formalnoj odvojenosti između države i
crkve, dolazi do širokog preklapanja religijske pripadnosti i etniciteta, a vjerske vođe preuzimaju ulogu
političkih glasnogovornika za vlastiti narod u vidu nekog supstituta, onda je to sigurno povezano sa slabošću
nacionalne države. U kojoj je mjeri takva javna uloga otpor protiv privatizacije religije (sekularizacija 3),
ili je ipak povezana s diferencijacijom koja nije provedena dovoljno jasno (sekularizacija 1) – o tome treba
diskutirati u svakom pojedinom slučaju. U svakom slučaju Casanovina podjela daje nam za to pogodan
instrument.
Kao primjer za muslimansku interpretaciju sekularnosti uzet ćemo poziciju naučnika iz pravne oblasti
Fikreta Karčića: „When a secular state is in place – that is, one based on the principles of freedom of religion,
10 | Hansjörg Schmid

civil status unrelated to religion and the separation of State from religious authority – this has a significant
effect on the scope and modality of the expression of religion, and on the establishment of an institution of
Islam within its framework. Here we have primarily in mind the fact that the large monotheistic religions,
Islam in particular, address man in his totality and affect all areas of life. A secular state, on the other hand
requires a functional differenciation between the religious and and the political spheres. […] It is obvious
that, within such a framework, religions […] will have to renounce their all-encompassing demands, in
order to allow for the achievement of an ‚overlapping consensus‘ in society.” (Fikret Karčić, Secular State
and Religion(s) – Remarks on the Bosnian Experience in Regulating Religion and State Relations in View
of the New Law on Freedom of Religion, u: Stefan Schreiner (izd.), Religion and Secular State. Role and
Meaning of Religion in a Secular Society from Jewish, Christian, and Muslim Perspectives, Zürich/Sarajevo
2008, 15–25, 21).
Primjećujemo da Karčić, doduše, islam stavlja u središte, ali ga promatra u općem kontekstu
monoteističkih religija. Na taj način njegov tekst se može shvatiti i kao iskaz o takvim religijama općenito.
U pogledu sekularizacije, u njegovoj argumentaciji središnji su sljedeći aspekti:
• Karčić zauzima poziciju suprotnu predmodernističkoj islamskoj poziciji koja je uobičajena sve
do 19. stoljeća, koju odlikuje to da se pripadnost državi povezuje s religijskim kategorijama, te
povezanost religije i države. Strana mu je svaka forma idealiziranja historijskih modela koje on
naziva „historically outgrown” (24).
• Karčić sekularizaciju shvaća u smislu Casanovine sekularizacije 1, dakle kao strukturalnu
diferencijaciju različitih sfera. Sekularna država je za njega neupitna norma. Po Karčiću je, kao
posljedica takvog poimanja sekularizacije, neophodno samoograničavanje svih religija. One
treba da se odreknu svoga zahtjeva za sveobuhvatnošću. Dakle, radi se o novom definiranju
dosega religija s obzirom na izmijenjene uvjete.
• Samoograničavanje religija se, kada je islam u pitanju, prije svega održava u shvaćanju šerijata.
Sekularna država ne može primjenjivati niti odobravati vjersko pravo: „all Shari’a norms whose
addressee is the State cannot be implemented in a secular State” (22). Stoga je neophodna
„conversion of legal norms into religious and moral norms” (22), tako da šerijat za muslimane
bude obavezujući u etičkom, a ne u pravnom smislu.
• Sekularizacija je u bosanskom slučaju dovela i do institucionalizacije islama (usporedi 26 i dalje).
Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini se uklapa na taj način u politički okvir koji je zadan kao
posljedica sekularizacije („framework”). Po Franz-Xaveru Kaufmannu radi se o neophodnosti
moderne da u smislu „institutionelle Verselbständigung des religiösen Zusammenhangs” –
„institucionalnog osamostaljenja religijskog konteksta” (Franz-Xaver Kaufmann, Religion
und Modernität. Sozialwissenschaftliche Perspektiven, Tübingen 1989, 24 i dalje) izgradi
organizacijske strukture koje su i same crkve u širem smislu razvile tek u modernizmu. Time je i
„pocrkvljenje” u organizacijskom smislu tek posljedica sekularizacije 1.
S ciljnom perspektivom „overlapping consensuas” Karčić smatra da se ne radi o grupnim interesima,
već o preuzimanju odgovornosti muslimana za društvo kao cjelinu. Svojim shvaćanjem sekularizacije i
svojim pogledom na monoteističke religije, Karčić ukazuje na to da je takav konsenzus moguć i u religijskom
spektru, ali i šire. Ovaj primjer ilustrira kako je sekularizacija religije ustvari izazov različitim religijama
da nanovo definiraju vlastito mjesto, a time se konfrontiraju sa zajedničkim pitanjima koja im se upućuju
izvana.
Pozitivan odnos prema sekularizaciji 1, kakav ovdje dolazi do izražaja, ima posljedice i po konkretne
odnose između religije i države. Tako, po mišljenju njemačkog pravnika, znalca ustavnog prava Ernsta-
Wolfganga Böckenfördea, religije svojim pozitivnim prihvaćanjem sekularizacije mogu u sekulariziranoj
državi djelovati kao „povezujuće snage”, na koje se država mora oslanjati, budući da sama ne može garantirati
za vlastite temelje. Prema Böckenfördeu, religije mogu dati svoj doprinos „in der Weise, daß die Christen
Hansjörg Schmid | 11

diesen Staat in seiner Weltlichkeit nicht länger als etwas Fremdes, ihrem Glauben Feindliches erkennen,
sondern als die Chance der Freiheit, die zu erhalten und realisieren auch ihre Aufgabe ist” : „na taj način
da kršćani ovu državu u njenoj svjetovnosti ne promatraju više kao nešto strano, nešto neprijateljsko u
odnosu na njihovu vlastitu vjeru, već kao šansu slobode, čije očuvanje i realizacija jeste njihov zadatak”
(Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, u: Ernst-Wolfgang Böckenförde, Recht, Staat,
Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Frankfurt, 92–114, 113
i dalje). Ono što je Böckenförde 1967. godine formulirao za kršćane, uzimajući u obzir tadašnju strukturu
stanovništva u Njemačkoj, u istoj mjeri može vrijediti i za Jevreje i za muslimane. Da bi prepoznali državu
kao „šansu za slobodu”, neophodan je pozitivan pristup njenom sekularnom karakteru. Pozitivna iskustva
sa sekularnom državom, koja u brojnim europskim zemljama stiču muslimani, za to mogu ponuditi prvu
mogućnost. Na toj osnovi imaju smisla i državne dotacije za zadatke koje religije preuzimaju, na primjer u
oblastima kao što su obrazovanje ili socijalni rad. Pri tome, međutim, i država i religija moraju respektirati
društveni pluralizam.
2. Religijski pluralizam u Europi
Religijski pluralizam se odnosi na najdublja ljudska uvjerenja, i stoga čini onu dimenziju
pluralizma u kojoj se najjasnije pokazuju i njegova sposobnost za podnošenje konflikta, kao i neophodnost
sporazumijevanja. Religijski pluralizam dolazi do izražaja u najrazličitijim fenomenima, kao što su new age,
ezoterija, slobodne crkve ili karizmatski pokreti. On je posebno opipljiv u aktualnom europskom kontekstu
zbog prisutnosti islama, što u velikoj mjeri obilježava i javne diskusije. Pod pluralizmom se često prije
svega misli na raznolikost religija. Ali ovdje ne smijemo zanemariti ni prisustvo „sekularnih opcija”.
Iz teološke perspektive pluralizam nije nužno zlo, već izraz čovjekovog dostojanstva i neophodna
posljedica ljudske slobode. Poruke koje dolaze iz religija su slobodno ponuđene, a to je ponuda koju čovjek
može prihvatiti ili ne prihvatiti. Pluralizam se, međutim, ne ograničava na religije, već je on sveobuhvatniji
društveni fenomen. Iako je i u historiji bilo formi izražavanja kulturnog i vjerskog pluralizma, pluralizam u
radikalnoj formi je odlika diferenciranih modernih društava. Takva društva se odlikuju raznolikošću životnih
stilova, interesa, institucija i uvjerenja (usporedi Wolfgang Huber, Ethik im Pluralismus, u: Zeitschrift für
evangelische Ethik 55 [2011], 168–178).
Kao dio modernih društava, i religije su obuhvaćene procesima diferenciranja, koji vode do jake
pluralizacije oblika pobožnosti, teoloških nazora i religijskih grupiranja. Samo one religijske zajednice koje
percipiraju svoju unutarnju pluralnost i dozvoljavaju raznolikost interpretacija, mogu pronaći svoje mjesto
u pluralnom društvu. To može biti zajednički proces učenja za Jevreje, kršćane i muslimane, učenja o tome
kako se ophoditi s pluralizmom u religijama i u društvu.
Na osnovu društvenog pluralizma jedna grupa ili religijska zajednica nije u stanju da u više sfera
sama provodi određeni plan ili želju. Stoga je svaka od njih upućena na partnere. Pluralizam, dakle, traži
partnersko opredjeljenje i usmjerenje, a to znači opredjeljenje i usmjerenje zasnovano na ravnopravnosti.
Modelu partnerstva oprečna je situacija u kojoj samo jedan partner postavlja okvir partnerstva. Čak i ako
partneri na puno načina ostaju različiti, oni ravnopravno i u dijalogu dalje surađuju. Kao partneri, Jevreji,
kršćani i muslimani ne čine neki poseban, izolirani svijet, već su dio nekog društva. Stoga se i čini smislenim
uključiti ostale religijske, odnosno nereligiozne pozicije i grupe gdje god je to moguće. Budući da svi ljudi
snagom svoga razuma imaju sposobnost etičke prosudbe, pokušaji saveza onog religijskog s jedne, protiv
areligijskog svijeta koji se smatra neprijateljskim s druge strane, nisu prihvatljivi niti shvatljivi.
Ponekad upravo među religioznim ljudima postoji ideja jedinstvenog društva, koja međutim nije
realna, a kojoj ne treba ni težiti. Također, nikakvo povlačenje u vlastitu grupu ne može biti alternativa za
konstruktivno suočenje s pluralizmom u društvu. Obrnuto, pluralizam ne znači bezgraničnu proizvoljnost
ili indiferentnost. U modusu partnerstva razlike se upravo ne niveliraju, a zahtjevi religija za važenjem
se ne ukidaju. Ljudska prava su obavezujući i vezujući element za religiozne kao i nereligiozne ljude i

grupe. Ona nisu izraz samo jedne određene religije ili kulture, već je njihovo utemeljenje moguće
objasniti s aspekta različitih religija i svjetonazora (usporedi npr. Heiner Bielefeldt, Menschenrechte in der
Einwanderungsgesellschaft. Plädoyer für einen aufgeklärten Multikulturalismus, Bielefeld 2007).
Religijske zajednice danas ne mogu izbjeći da u različitim poljima djelovanja poštuju i u obzir uzimaju
pluralizam. To posebno važi i za vjerski odgoj. Hoće li konfesionalni vjeronauk biti dio državnog školstva
- to u različitim europskim zemljama ovisi o odnosu svake pojedine države i religija (usporedi Ednan Aslan
[izd.], Islamische Erziehung in Europa. Islamic Education in Europe, Weimar 2009). Dok bi takav vjeronauk
u laicističkoj Francuskoj bio nezamisliv, u Njemačkoj, Austriji, a u međuvremenu i u Bosni i Hercegovini,
on je čvrsto ukorijenjen. Kritičari smatraju da je to nepogodan način postupanja s pluralizmom i umjesto
vjeronauka traže nadređenu nastavu iz predmeta etike ili nauke o religijama. Konfesijski vjeronauk ipak
nudi šansu mladim ljudima da se pozabave vlastitom religijom iz promišljene unutarnje perspektive iste
te religije. Ukoliko konfesionalni vjeronauk u datim društvenim okolnostima treba da ostane prihvatljiv
i logičan, on se mora suočiti sa zahtjevima pluralizma. Druge religije i svjetonazori također moraju biti
tretirani, moraju se slušati njihovi autentični glasovi, bez predrasuda, te moraju biti stavljeni u relaciju s
onim Vlastitim. Tamo gdje nastavnici u istoj školi, radeći jedan pored drugog, izvode nastavu različitih
vjeronauka, postoji i šansa da oni surađuju na nekim projektima ili temama, nadilazeći granice religija. Slični
izazovi postoje za teološke fakultete i institute na univerzitetima, koji se moraju suočiti s međureligijskim
okvirom za reflektiranje i promišljanje (usporedi npr. Hansjörg Schmid, Islam im europäischen Haus. Wege
zu einer interreligiösen Sozialethik, Freiburg 2012).
3. Religije u dijalogu sa državom i civilnim društvom
U debati o sekularizaciji u posljednjim godinama sve se više naglašava javna uloga religija. Pri tome
se radi i o religijama kao o resursu za društvo i državu. Jedan od mislilaca koji je za sebe nanovo otkrio temu
religija, jeste i filozof Jürgen Habermas. On u svojoj zbirci članaka „Između naturalizma i religije” piše o
religijama kao o „najznačajnijim resursima stvaranja smisla” (Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus
und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt 2005, 137). Habermas javnost ne promatra kao prostor
koji je svjetonazorski neutralan, već kao višeglasnu veličinu koja se sastoji od Sekularnog i Religijskog.
On pledira za to da se sekularni građanin otvori prema religijskim doprinosima. Religiozni građani se,
prema Habermasu, u političkoj javnosti ne moraju izjašnjavati svjetonazorski neutralno, već se smiju i
„jednojezični” pozivati na religijske razloge. Ti religijski razlozi moraju biti prevedeni na zdravorazumski
jezik razumljiv svim građanima, što ne može biti zadatak samo religioznih građana. Habermas govori o
„kooperativnoj zadaći” (137), koju zajednički treba da savladaju religiozni i sekularni građani u nekoj vrsti
„zajednice za prevođenje”. U smislu sekularizacije i zaštite negativne slobode religije, Habermas ipak vidi
granicu, naime da religijski iskazi nemaju šta da traže u okviru državnih organa. Ali, u javnim debatama, to
je drugačije.
Čak i kada Habermas kolektivno govori o „političkom učešću religijskih organizacija” (137), kod
njega u prvom planu nije aspekt religije kao zajednice, koji bi za pojedinca mogao igrati značajnu ulogu.
Time se Habermas zapravo i ne bavi dublje dijalogom unutar i među religijama kao kolektivnim veličinama,
koje u državi i društvu preuzimaju značajne uloge. Jače nego kod Habermasa, za društvenopolitički dijalog
uz učešće religija treba vrednovati činjenicu da u kontekstu društvene pluralizacije različite pozicije ne stoje
samo jedna pored druge, već da međusobno utječu jedna na drugu i da moraju zajednički koalirati, kako bi
bile u stanju vršiti utjecaj u društvu. Stoga se, da nastavimo Habermasovu temeljnu misao, nude različite
perspektive:
• Religije dijele zajedničku perspektivu u pogledu sekularne kulture i društva, međutim moraju
učiniti sličan „napor učenja i prilagođavanja” (142), što prema Jürgenu Habermasu za religiozne
građane postoji u tri polja: oni moraju razviti stav prema drugim religijama i svjetonazorima,
prema sekularnoj nauci, te prema primatu sekularnih razloga u politici (143).

• Religije se mogu zajednički založiti za legitimnost javne prisutnosti religijskog, kao i za

prepoznatljivost religijskog u javnom prostoru.
• Religijske pozicije prevesti na zdravorazumski jezik jedna je od tradicionalnih zadaća teologije.
Različite religije mogu zajednički razmijeniti iskustva i mišljenja o problemima prevođenja, kao
i raditi zajednički na prijevodima. Takvim trudom u pravcu sporazumijevanja one daju značajan
doprinos cijelom društvu.
Dijalog, koji uzima u obzir ova tri aspekta, mogao bi se pokazati kao primjeren način ophođenja s
pluralizmom. Pri tome se religije ne mogu više povlačiti na stanovište da one kao privilegirani partneri
države (što u brojnim europskim zemljama još uvijek jesu) nemaju potrebu upuštati se u takve diskusije.
Takav dijalog dovodi do toga da religije u konačnici ne treba više promatrati kao suprotnost državi,
već kao dio civilnog društva. Dok u Njemačkoj, Austriji, kao i u Bosni i Hercegovini, do dana današnjeg
dominira orijentacija po kojoj se država smatra drugom, suprotnom stranom, u britanskom kontekstu
situacija je drugačija. U Velikoj Britaniji doduše postoji državna religija – to je Anglikanska crkva. Pored
toga, ipak postoji velika otvorenost za druge religije i kulture, kao i za njihove vlastite identitete i doprinose
civilnom društvu. Britanski intelektualac Dilwar Hussain stoga kritizira trud religija za reprezentacijom, i
umjesto toga traži od njih da se potrude da participiraju u civilnom društvu (Dilwar Hussain, The Holy Grail
of Muslims in Western Europe: Representation and Relationship with the State, u: John Esposito/François
Burgat (eds.), Modernizing Islam: Religion in the Public Sphere in Europe and the Middle East, London
2003, 215–250). Fokus je u tom slučaju na sljedećem: „making the whole society their concern rather than
just their parochial interests” (247).
U smislu Joséa Casanove, u civilnom društvu se ukazuje zajednički okvir za muslimane i kršćane u
kojem oni mogu prihvatiti sekularizaciju i biti javno prisutni Ako to usporedimo sa sekularizacijom koja
primarno stoji u relaciji s državom, civilno društvo se pokazuje kao vrlo aktivirajući koncept koji istovremeno
ima kritičan odnos prema državi koja bi bila previše moćna. Civilno društvo pretpostavlja pluralizam aktera.
Religije, s obzirom na taj pluralizam, ne mogu autoritarno propagirati svoje pozicije, već se, argumentirano
i diskurzivno, moraju uključiti u javne prostore u kojima djeluju konkurirajuće instance. To, dakle, važi i za
religijske simbole i rituale kao što su obrezivanje dječaka, propisi o hrani, vjerski praznici ili križ – sve to je
za brojne suvremenike u velikoj mjeri nešto što mora biti objašnjeno. Civilno društvo religije smješta u širi
okvir, daleko od ekskluzivnosti čiste religijske razine i time ukazuje i traži kooperacije s drugim akterima
izvan polja religije.
4. Poseban značaj Bosne i Hercegovine za Europu
Zbog pluralizacije i migracija, Europa je postala raznolikija. Nakon prevazilaženja konflikta između
Istoka i Zapada i podjele Europe koja je iz toga proizlazila, prisustvo islama je postalo središnje pitanje
za Europu. S obzirom na jačanje populističkih glasova u raznim europskim zemljama, koje se u različitim
konstelacijama odlikuju ksenofobijom, antisemitizmom i islamofobijom, tradicije i simboli zajedništva
igraju tim značajniju ulogu.
Bosna i Hercegovina, jednako kao i ostale balkanske zemlje, ima iza sebe dugo iskustvo zajedničkog
života Jevreja, kršćana i muslimana. Islam se izvana često paušalno doživljava kao opozicija moderni, tj.
modernizmu. Međutim, upravo u bosanskom islamu se pokazuju dinamični procesi suočavanja s modernom.
Reformski diskurs, koji je počeo nakon 1878. godine, predstavlja „otvorenost islama za izvanjske utjecaje”
(Enes Karić). Bosanski islam pokazuje fleksibilnost islama, u koju se ubraja i sposobnost da u različitim
jezicima i epohama dođe do izražaja u određenom kontekstu. Bosna je najbolji dokaz da postoje i europska
historija islama kao i islamska historija Europe. Islam time nije stran Europi. Odvojenost crkve i države je
za bosanske muslimane široko prihvaćena stvarnost još od 1878. Osim toga, bosanski muslimani su razvili
transparentu organizacijsku strukturu, koja međusobno povezuje sinodalne i hijerarhijske elemente. Iako

bi brojne europske vlade željele da i u svojoj zemlji imaju tako organiziranu islamsku zajednicu, koja je
puno čvršće ukorijenjena nego islamska vijeća i savjetodavni gremiji u drugim dijelovima Europe, ova
organizacijska forma se ne da lako prenijeti. Ona, međutim, pokazuje da u okviru sekularizacije i državni
zahtjevi mogu za posljedicu imati obrazovanje određenih religijskih institucija.
Zbog radne migracije i izbjeglištva danas u raznim europskim zemljama žive brojni bivši stanovnici
ove zemlje. Mnogi od njih tamo su aktivni u kulturnim ili vjerskim udruženjima i zajednicama. Oni tamo
mogu dati doprinos u vidu svoga iskustva, zajedničkog života ili tradicije zemlje iz koje dolaze. Konteksti
su ipak previše različiti, a da bi se „bosanski model” mogao neposredno prenijeti u druge dijelove Europe.
(usporedi Hansjörg Schmid, Bosnischer Islam für Europa? Geschichte, Organisation, Sozialethik, u: Benjamin
Idriz/Stephan Leimgruber/Stefan Jakob Wimmer [izd.], Islam mit europäischem Gesicht. Perspektiven und
Impulse, Kevelaer 2010, 50–74.230–237; ders., Bridge to the Islamic World. What the Bosnian Muslim
Makes Model-like, u: www.con-spiration.de/texte/english/2008/schmid-e.html). Migracijska situacija i
multietnički sastav zapadnoeuropskih i srednjoeuropskih useljeničkih zemalja su u temelju različiti. Ipak,
postoji mogućnost učenja koja nadilazi različite kontekste. Usporedba različitih historija i tradicija za sve
učesnike može biti obogaćujuća.
Trebalo bi da Europa iskoristi ta bogate resurse, te Bosnu ne prepustiti samoj sebi, jer ljudi u Bosni
i Hercegovini sami sebe često vide na tamnoj strani Europe. Na osnovu njihove europske historije oni za
sebe žele interes Europe i pripadnost Europi. Upravo su bosanski muslimani često morali iskusiti kako je
to biti rastrzan između dvije strane. Od njih se često čuje rečenica: „Arapi kažu da nismo pravi muslimani.
Europljani kažu da nismo pravi Europljani”. Europske zemlje i Europska unija treba da učine sve da ova
posljednja rečenica u budućnosti više ne važi. Oni time snose posebnu odgovornost da podstiču i partnerski
prate dijalog u oblasti civilnog društva. A ta odgovornost je dokumentirana i u ovoj publikaciji.

III.
Uopšteno o sekularizmu i odnosima
države i crkava i vjerskih zajednica
1. Sekularizam i vjerska prava kao (promjenjivi) odrazi istorije3
a. Odvojenost crkve od države kao preduslov za izgradnju države – vjerska

prava kao pojedinačna prava i prava manjina
Sloboda vjere je jedno od najstarijih osnovnih prava koje je i u bliskoj vezi s modernim konceptom
države i, slijedom toga, zaštitom manjina. Odvajanje svjetovnih i vjerskih vlasti započelo je još u srednjem
vijeku, s Luterovom reformom (1517. godine). Kasnijom podjelom između njegovih sljedbenika i protivnika,
ova podjela dostiže tačku s koje više nije bilo povratka. Uprkos pokušajima pregovaranja, kao što je nagodba
postignuta Augsburškim mirom iz 1555. godine – cuius regio, eius religio – situacija se pogoršala, što je
dovelo do tridesetogodišnjeg rata; međutim, na kraju tog rata, Vestfalski mirovni sporazum iz 1648. godine
potvrdio je centralnu ulogu suverenog vladara kod određivanja službene vjere na njegovoj teritoriji.
Ovaj kompromis je značio mir odvajanjem, tj. fizičkim i pravnim odvajanjem protivničkih strana (i
vjerskih konfesija). Posljedica Vestfalskog mira je faktički primjena teritorijalnog principa: vjera vladara
određuje (službenu) vjeru na teritoriji na kojoj vlada. Ovaj princip dovodi do pojave određenog broja
vjerskih manjina i, prema tome, do pokušaja asimilacije radi jedinstva i homogenosti. Prethodno navedena
homogenost između vjere i vladara je, takođe, i preduslov za izgradnju moderne apsolutističke države, jer
je „suverenost” shvatana kao apsolutna vlast koju stogodišnja vladavina (Katoličke) crkve ne može osporiti
(kao što je to bilo u srednjem vijeku). To je razlog zašto se u (zapadnoj) Evropi koncept moderne države
razvio u osamostaljivanju od crkve ili čak u suprotstavljanju crkvi i njenoj vlasti: tu leži početak svjetovnog
principa.
Naravno, vjerski faktor je i dalje ostao značajan za legitimitet državne vlasti, ali korijeni sekularizma
su se već raširili i drvo se razvijalo sve jače i jače – u raznim oblicima – zbog društvenog, političkog
i ekonomskog razvoja, te posebno zahvaljujući industrijalizaciji, prosvjetiteljstvu, urbanizaciji, itd. Ovo
3 Ovaj dio se zasniva na Poglavlju 9 („Vjerska prava”, autora Francesca Palerma) udžbenika Prava manjina:
Francesco Palermo/Jens Woelk, Diritto constituzionale comparato dei grupi e delle minoranze, II izdanje, Cedam,
Padova 2011.
Jens Woelk i Nedim Ademović | 17

Uopšteno o sekularizmu i odnosima države i crkava i vjerskih zajednica
strukturalno odvajanje države i crkve se može označiti, bez obzira na značajne razlike između katoličkih,
protestantskih i pravoslavnih područja, kao odlučujući faktor za razvoj vjerskih prava i sloboda, te i za
odnos između svjetovnih vlasti i vjerskih zajednica u javnoj sferi.
U stvari, u drugim kulturnim tradicijama, a posebno na područjima koja su pod islamskim uticajem,
nikada nije došlo do sličnog istorijskog razvoja. Svakako, postoje značajne razlike unutar tih područja i kroz
vrijeme, na primjer, tradicionalno tolerantan stav Otomanske imperije prema vjerskoj različitosti, kojeg
slijedi laicité Republike Turske. Međutim, glavna razlika u porijeklu je ostala, te je značajna za razumijevanje
mnogih današnjih pitanja: dok je zapadna država izgrađena u suprotnosti s crkvom, na Srednjem istoku
svjetovne i vjerske vlasti ostaju strukturalno povezane i isprepletene, a vjerski propisi ostaju i dalje na snazi
kao zakonski propisi.
U zapadnoj i evropskoj tradiciji, konceptualna razlika između države i crkvene zajednice (ili crkvenih
zajednica) je, takođe, dovela do konceptualne i funkcionalne razlike u područjima njihovog uticaja,
nadležnosti i djelovanja. Opet, u različitim istorijskim periodima, postoje brojne razlike prema intenzitetu i
političkom značaju koji se pridaje ovom odvajanju. Međutim, nakon Francuske revolucije i industrijalizacije,
vjerski faktor je u kontinentalnoj Evropi postao krajnje marginalan, a posebno za izgradnju nacionalnog
identiteta. Drugi faktori su postali značajniji u procesu izgradnje nacije (te, zbog toga, i manjinskih grupa),
kao što su jezik, kultura, etnička pripadnost, itd.
Odgovori na traženje da se garantuju vjerska prava dati su kroz zaštitu pojedinačnih prava, posebno
nakon II svjetskog rata, kada je vjerska dimenzija nedvosmisleno prepoznata kao jedan važan faktor ljudske
osobnosti. Prije svega, to vodi zaštiti svačijeg prava na slobodno izražavanje njegove/njene vjere, ali i zaštiti
ostalih pojedinačnih sloboda povezanih s vjerom kao pojavom.
Međutim, te pojedinačne slobode, takođe, nužno impliciraju priznavanje kolektivne dimenzije vjere,
tj. slobodu vjeroispovijesti i regulisanje odnosa između javne vlasti i vjerskih organizacija. Međutim, ovo
priznavanje je usađeno u veći kontekst kontinuirane i progresivne sekularizacije društva. Stoga, razvoj
vjerskih prava u Evropi nakon II svjetskog rata se ne podudara s porastom „stvarnog” značaja vjerskog
faktora u društvima; zbog toga, vjera je ostala relativno „slab” faktor kolektivnog prepoznavanja.
U posljednje vrijeme, vjerski faktor je ponovo dobio centralni politički i ideološki značaj. Ovo je
proizašlo naročito nakon hladnog rata i kasnijeg gubitka značaja ideološko-političkog faktora, a ubrzano je
„ratom protiv terorizma” i njegovim stvarnim i pretpostavljenim antagonizmom između „zapadnog svijeta”
i „islamskog svijeta”. Tako, u kolektivnoj percepciji u zapadnim zemljama „islamsko pitanje” se sada smatra
kao prevladavajući izazov različitosti; kako, na međunarodnom nivou, urediti odnose između „islama” i
„zapadnog svijeta” (neki se čak pozivaju na „sukob civilizacija”, zasnovan na različitom odnosu između
države i vjere), i kako urediti, unutar pojedinačnih zemalja, tešku integraciju brojnih migranata islamske
vjeroispovijesti u zapadna društva.
b. Ustavni pristupi i nužnost priznavanja
Što se tiče drugih grupa i manjina, zakonsko priznavanje je nužan preduslov i za vjerske grupe da
bi postale subjekt različitog tretmana ili zaštite. Nadređenost države vis-à-vis vjerskih konfesija, barem iz
perspektive pravnog sistema države, je ta koja zahtijeva prethodno priznavanje da bi se postalo subjekat
koji ima pravo na poseban pravni tretman. Obično je zakonodavac taj koji priznaje neku grupu na osnovu
istorijskih, kulturnih i političkih faktora (uslov priznavanja može postati kontroverzan kao što pokazuju
scientološki slučajevi: u nekim zemljama, kao što je Njemačka, ovoj grupi nije priznato svojstvo vjerske
zajednice, što ima za posljedicu negiranje specifičnih vjerskih sloboda).
Na priznavanje i, kao posljedicu priznavanja različito tretiranje vjere, kao pojave, ili vjerskih grupa,
utiče osnovni ustavni pristup koji je rezultat specifičnog istorijskog i društvenog iskustva u datoj zemlji s
vjerskom dimenzijom. Mogu se prepoznati četiri opšta pristupa koji određuju specifične pravne instrumente
18 | Jens Woelk i Nedim Ademović

koji su na raspolaganju vjerskim grupama: (1) konfesionalni sistemi; (2) indiferentni ili agnostički sistemi;
(3) stimulativni sistemi (zasnovani na konkordatima); (4) multikonfesionalni sistemi.
(i) Konfesionalni sistemi
Ovi sistemi se zasnivaju na jednoj religiji i funkcionalni su zbog toga što im država garantuje vjerska
ovlaštenja. Jasno, ovi sistemi su represivni kada se radi o vjerskim razlikama, oni negiraju njihovo postojanje
i zabranjuju njihovo praktikovanje. Ovaj pristup se danas često može naći u islamskim zemljama zbog
nedostatka tradicije odvojenosti javne vlasti od religije. Postoje mnoge varijacije i nivoi i, prema tome, nisu
svi sistemi s islamskom većinom konfesionalnog tipa i nisu svi konfesionalni sistemi represivni. Glavni
primjeri apsolutne integracije između državnih i vjerskih vlasti, u islamskom miljeu, su Saudijska Arabija
i Iran. Ostale islamske zemlje, takođe, proklamuju podređenost njihovih ustava vjerskim propisima, npr.
Egipat, Pakistan, Indonezija, Irak, Maroko, Tunis, Sirija, Jemen i razne afričke zemlje. Svakako, formalno-
pravna situacija nije nužno jedini pokazatelj pravog stepena ugnjetavanja vjerske različitosti, koje u velikoj
mjeri zavisi od političkih i društvenih faktora. Ovo objašnjava različite stavove koji su mogu naći u praksi
vis-à-vis vjerske različitosti.
Postoje i drugi primjeri, kao što je država Vatikan, za sisteme za koje su osnovni propisi božanskog
porijekla i u kojima je za teokratski režim taj pravni sistem funkcionalan. Pošto nema odvojenosti vjerskih
od državnih propisa, nema ni prostora za vjersku različitost.
Mora se napraviti razlika između ranijih sistema i onih koji formalno (još uvijek) prihvataju državnu
religiju (pravoslavne zemlje), ili čak pokazuju formalno (i djelimično) poklapanje vjerskih i političkih
struktura (npr. u Ujedinjenom Kraljevstvu, iz istorijskih razloga, kraljica je takođe formalni poglavar
Anglikanske crkve), ali su pravni sistemi još uvijek političke prirode, te tako nisu funkcionalni za teokratiju
(nema drugih veza između Anglikanske crve i javne vlasti); za razliku od većine konfesionalnih sistema,
potonji sistemi takođe, formalno i praktično, priznaju vjersku(e) slobodu(e).
(ii) Indiferentni ili agnostički sistemi
Agnostički sistemi su oni sistemi koji prema vjerskom faktoru imaju indiferentan pristup. Slično
indiferentnosti prema etničkom faktoru u liberalnim i građanskim sistemima, agnostičke sisteme karakteriše,
s jedne strane, negiranje svakog značaja vjerske dimenzije u javnoj sferi, ali i, s druge strane, snažna zaštita
pojedinačnih prava, uključujući i slobodu vjere. Za ove sisteme je tipična stroga odvojenost javne sfere od
vjerskih pitanja. Shodno tome, vjerska pitanja su zaštićena kao dio privatne sfere (gdje se mogu slobodno
ostvarivati, ali, takođe, ostaju ograničena).
Zasnovani na liberalnoj ideologiji, u njenom čistom obliku, ovi sistemi ne mogu priznati druge
dimenzije prava osim pojedinačnih, jer nije moguće priznati raznolike grupe građana (barem u principu),
čak ni religijski. Glavni primjeri ovih sistema su Francuska, Sjedinjene Američke Države i Turska.
U Francuskoj, revolucija protiv ancien régime je neizbježno pokosila i crkvu i koncept „država-
vjera”: jasna i stroga odvojenost kruga državne vlasti (koji je razvijen u skladu sa principom građanin-nacija-
predstavljanje) od vjerske sfere je rezultat i direktna posljedica ovog pristupa. Odmah nakon revolucije, to je
demonstrirano neprijateljskim i represivnim stavom protiv crkve i njenih članova, koji je trajao decenijama
(npr. Zakon o odvojenosti države od crkve, iz 1905. god.), ali je taj stav vremenom oslabio i promijenio se
u današnje tradicionalnije liberalne stavove. Član 2. Ustava Francuske iz 1958. godine, ističući svjetovni
karakter Republike Francuske, takođe, propisuje jednakost građana bez ikakve razlike, između ostalog, i
kada se radi o vjeri, kao i o poštivanju svih uvjerenja. Ovaj pristup se često naziva „smjerna neutralnost”
države u vjerskim stvarima.
Danas, liberalni model zasnovan na pojedinačnim pravima pod velikim je pritiskom zbog snažnih
zahtjeva grupa za priznavanjem, s ciljem da dobiju diferenciran tretman, jer je te zahtjeve organizaciono

teško ispuniti. Ovo je istaknuto u slučajevima koji se odnose na nošenje marame po islamu (hidžab), što ne
predstavlja nikakav problem sve dok ostaje u sferi privatnog, i koji su tako zaštićeni privatnom slobodom.
Međutim, u javnoj sferi vjerski simboli se ne mogu dopustiti.
Veoma slična francuskom slučaju je situacija u Sjedinjenim Američkim Državama gdje, prema I.
amandmanu, klauzula o nepovezivanju crkve i države sprečava Kongres da zakonski nametne (službenu)
vjeru države i na taj način dā privilegovan položaj samo jednoj vjeroispovijesti, dok klauzula o slobodnom
prakticiranju vjere zabranjuje da se usvoje zakoni koji ograničavaju vjerske slobode pojedinaca. Međutim,
iz vjerskih razloga postoje mnogi izuzeci, a posebno u sudskoj praksi Vrhovnog suda SAD-a. U brojnim
pojedinačnim predmetima vjerska razlika je priznata, kao npr. čuveno izuzeće Amiša od obaveze da idu u
javne ili privatne škole nakon osmog razreda. Ipak, ovi izuzeci ne mijenjaju opšte pravilo neutralnosti.
Mada velika većina turskog stanovništva slijedi islamsku vjeru, ustavni sistem Republike Turske, koji
je Kemal Ataturk utemeljio odmah nakon I. svjetskog rata, izabrao je svjetovni sistem kao jedan od glavnih
elemenata u izgradnji nove države. Ovo se, takođe, može pripisati vladajućoj ideji koja je poistovjetila
sekularizam s modernizacijom. Ali ipak, bilo je nekoliko izuzetaka, kao što je Lausanne sporazum iz 1923.
godine, koji je još na snazi, kojim je nova Republika Turska priznala neka posebna prava hrišćanskim
Grcima i Armencima u oblasti vjerske slobode i obrazovanja. Međutim, takođe u Turskoj, gdje je vojska,
između ostalih ustavnih principa, do sada branila i svjetovne principe, nedavno „oživljavanje” vjerskog
faktora je izazvalo promjene. One pokreću pitanje koliko dugo se može održati ustavno nametnuti oblik
države (u ovom slučaju agnostičko-indiferentni), s obzirom na društveno-političke promjene.
(iii) Stimulativni sistemi (zasnovani na konkordatima)
Stimulativni sistemi su oni ustavni sistemi koji vjerski faktor, izričito, uzimaju u obzir i u javnoj
sferi. Oni to čine zbog osnovnih istorijskih, kulturnih i političkih razloga u suštini priznavanjem i davanjem
diferenciranog statusa nekoj vjerskoj grupi. U pravilu, diferencirani tretman znači privilegovan status za
„značajnije” grupe, tj. one koje su brojčano najznačajnije, zbog istorijskih, društvenih ili političkih razloga.
Glavni instrument za priznavanje i provođenje privilegovanog i stimulativnog tretmana određenih
konfesija je konkordat (i njegovi funkcionalni ekvivalenti, jer je ovaj posebni termin iskovan radi odnosa
između države i Katoličke crkve). Konkordat se sastoji od sporazuma između pravnog sistema države i jedne
vjerske konfesije s ciljem da se reguliše njihov uzajamni odnos. Njegov sadržaj varira i obično prevazilazi
samo vjersku slobodu za pojedinca u datoj grupi, tako da se uključuju kolektivna i javna dimenzija te
vjeroispovijesti. Razni konkordati mogu biti veoma različiti, čak i u istom pravnom sistemu, jer je njihova
osnovna karakteristika bilateralno pregovaranje zasnovano na uzajamnom priznavanju i na „paktu” o
neuplitanju u unutrašnje poslove onog drugog.
U Italiji, na primjer, danas je odnos s Katoličkom crkvom regulisan konkordatom iz 1929. godine (Patti
Lateranensi, izmijenjen 1984. godine), koji je sličan odnosima između dvije države na međunarodnom nivou
i koji proizlazi iz istorijskog i međunarodnog statusa Vatikana (crkvena država koja je obuhvatala velike
dijelove centralne Italije do ujedinjenja Italije 1861. godine, katoličanstvo kao ranija „državna religija”
Italije i „Sveta stolica” kao subjekt međunarodnog prava). Osnovni principi konkordata su navedeni u članu
7. italijanskog ustava (kao ustavno priznavanje); u istom članu je, takođe, utvrđena procedura za moguću
reviziju, zasnovanu na sporazumu između države i crkve i prema pooštrenoj proceduri. Odnosi s drugim
priznatim vjerskim konfesijama u Italiji regulisani su sporazumima (intese) s pojedinačnim konfesijama.
Dok se princip pregovaranja i bilateralnog sporazuma poštuje i u odnosu na ove sporazume, oni se formalno
različito usvajaju, kao parlamentarni zakoni koji formalizuju sporazum između vlade i te konfesije. Problem
za ovaj sistem je uključivanje konfesija koje nisu hijerarhijski organizovane i onih koje nisu zastupljene u
centralnoj vlasti, tj. posebno islamska zajednica. Za ove druge, do sada se nije mogao postići sporazum,
takođe, zbog toga što nemaju svoje predstavnike koje svi članovi ovih zajednica priznaju. Iz tog razloga je
nedavno osnovana jedna islamska konferencija, kao savjetodavno tijelo Ministarstvu unutrašnjih poslova

koje postaje posrednik koji predstavlja različite grupe islamske vjeroispovijesti. Slična savjetodavna tijela
su formirana i u drugim zemljama, npr. u Njemačkoj i Francuskoj.
Sistem konkordata se može proširiti na različite vjerske zajednice. U tim slučajevima se dobija
diferenciran tretman za sve konfesije koje su zaključile jedan takav ugovor. To je slučaj u Njemačkoj.
Ona nudi detaljan i kompleksan sistem odnosa zahvaljujući svojoj istoriji (vjerski ratovi su ostavili dubok
rascjep u stanovništvu duž religijskih linija razgraničenja, i još i danas dvije dominantne konfesije, katolička
i protestantska, su brojčano veoma slične), te svom federalnom sistemu u kojem su pitanja kulture u širem
smislu riječi (uključujući i religiju) dio isključive nadležnosti konstitutivnih država, tj. tzv. Länder. Na
taj način, u Njemačkoj postoje dva tipa konkordata: jedan s Katoličkom crkvom i jedan s protestantskim
crkvama. Država priznaje prirodu i status crkvenih javnih ustanova i – prema stimulativnom pristupu – čak
u njihovo ime vrši i neke javne funkcije. Najpoznatije je prikupljanje crkvenih taksi: crkve se, u stvari,
finansiraju prevashodno putem dobrovoljnih doprinosa koji se mogu odbiti od pojedinačnih poreza na
prihod (druga stimulativna karakteristika ovog sistema). Takse prikuplja država skupa s porezom na prihod
i prebacuje crkvama (država zadržava jedan mali iznos za svoje troškove).
Pored toga, federalni sistem Njemačke ima svoj uticaj, jer jedna Länder uživa značajnu slobodu
odlučivanja u vezi sa ustavnim pristupom vis-à-vis vjera kao pojave. Tako, konzervativnije Länder
primjenjuju posebno stimulativan pristup u korist tradicionalnih konfesija, dok se druge Länder približavaju
agnostičkom i indiferentnom stavu. Primjer za to su odredbe o vjerskom obrazovanju u školama: prema
Osnovnom zakonu Njemačke (tj. njemačkom federalnom ustavu), religija je redovni školski predmet u
javnim školama (član 7, paragraf 3. Ustava). Međutim, zbog istorijskih razloga neke Länder su izuzete iz
ove odredbe (tzv. bremenska klauzula, član 147. Ustava). Ovaj izuzetak je posebno prisutan u sjevernim i
istočnim Länder. Tamo je vjeronauka često multi-konfesionalna ili sekularna (tj. upoznavanje sa – različitim
– religijama kao i nastava iz opšte etike).
(iv) Multikonfesionalni sistemi
Za razliku od multinacionalnih političkih sistema gdje su sve pojedinačne grupe konstitutivne za

ustavni sistem i državu (npr. Belgija, Švicarska i Bosna i Hercegovina), danas se ne mogu naći sistemi koji se
zasnivaju na konstitutivnom sporazumu između dvije ili više vjerskih grupa, zbog gubitka značaja vjerskog
faktora za izgradnju države u poređenju s etničkim-nacionalnim faktorom. Tako, jedan multikonfesionalni
sistem karakteriše usvajanje posebnog pluralističkog pristupa u pogledu vjere kao pojave i razvijanje
inovativnih sredstava i tehnika za pomirenje pojedinačnih i kolektivnih dimenzija vjerskih prava. Umjesto
davanja posebnih stimulativnih instrumenata različitim vjerskim konfesijama, multikonfesionalni sistem
traži da se priznavanje razlika i njihovo jednako tretiranje, takođe i u vezi s kolektivnom dimenzijom,
transformiše u redovno regulisanje stvari.
Jedan važan primjer instrumenata pomirenja vjerske različitosti – kolektivno ostvarivanje prava
da se bude različit – uz maksimalno izražavanje pojedinačne slobode je kanadska tehnika „razumnog
prilagođavanja”, koja je podržana principom multikulturalnosti (odjeljak 27 Kanadske povelja o osnovnim
pravima). Ova tehnika obavezuje na izmjenu opštih pravila, koja se jednako primjenjuju na sve pojedince da
bi se „doseglo” do nekih specifičnih kategorija osoba, pod uslovom da se ne stvara pretjerana neravnoteža.
Međutim, ovaj generički princip zahtijeva konkretnu primjenu od predmeta do predmeta usklađivanjem
suprotnih prava, tipično u sudskoj odluci (vidi, npr. Multani protiv Commission scolaire Margherite-
Burgeoys, [2006] 1 S.C.R. 256; u ovom predmetu dvanaestogodišnjem dječaku, pripadniku Sika, konačno
je dozvoljeno da nosi, ispod odjeće, mali ritualni nož, „kirpan”, uprkos zabrani nošenja oružja u školama iz
bezbjednosnih razloga).
Tamo gdje norma ne odražava multikulturalnost nego puki paralelni suživot različitosti,
multikonfesionalni pristup se pretvara u drugačiji model. Ovo alternativno multikonfesionalno shvatanje
zasnovano na odvajanju može se realizovati instrumentima kao što je milet (millet) ili verzuiling, koji

dozvoljavaju paralelan i neintegrišući razvoj vjerskih različitosti pomoću visokog stepena (odvojene)
grupne autonomije.
Istorijski, vjerskim grupama su dati značajni oblici autonomije. Oni se mogu posmatrati kao
prethodnici koncepta lične ili kulturne autonomije zasnovane na osnovnoj slobodi udruživanja, koju garantuju
svi moderni ustavi. Autonomija se priznaje grupi osoba i tako zahtijeva institucionalne ili organizacione
strukture za ostvarivanje različitih prava i autonomnih ovlasti. Pored vjerskih konfesija danas, sistem
mileta u Otomanskom carstvu je primjer koji je garantovao Jevrejima i hrišćanima pravo da svoje propise u
porodičnim stvarima zadrže, kao i svoju tradiciju, različite sudove i škole, te čak i paralelni porezni sistem.
Da bi garantovala miran suživot različitih religijskih grupa, država prenosi obavljanje određenih funkcija,
koje su uobičajeno i generalno dio javne vlasti i moći, na vjerske zajednice. S različitim instrumentima,
oblici ovog sistema i danas mogu funkcionisati u Libanu i Izraelu. U Izraelu, porodični zakon u potpunosti
provode vjerske zajednice, uključujući i vjerske sudove koji odlučuju o sporovima; država garantuje samo
javni red. Sličan sistem se primjenjuje u Indiji, gdje različiti zakoni, koje je usvojila država, regulišu pojedine
vjerske oblike braka.
U zapadnoj Evropi, holandski sistem „paralelne integracije” može se okarakterisati, takođe, kao
„tolerancija odvajanjem”. Nakon vjerskih sukoba u istoriji, priznato je pravo svake vjerske konfesije
(većina protestanata, kao i manjina katolika) na autonomno organizovanje i vođenje vlastitih aktivnosti,
koje nije ograničeno na vjerska pitanja u strogom smislu. U stvari, navedeno pravo uključuje i kulturu,
školu i društvene usluge. Uz jačanje društvenog pluralizma, nastala „pilarizacija” (verzuiling) otvorena je i
drugim grupama, kao što su druge vjerske zajednice ili političko-ideološke grupe, koje, takođe, mogu same
voditi jedan „stub”: Holandija ne finansira samo odvojene katoličke i protestantske škole, nego i islamske i
socijalističke.
Stabilna institucionalizacija (vjerskih) grupa u određene svrhe rizikuje stvaranje geta kroz podjelu
stanovništva i društva na odvojene i autonomne ogranke. Nedavno je holandski sistem doživio ozbiljnu krizu.
Osnovna dilema tolerancije je, u stvari, tretiranje netrpeljivosti: šta uraditi s netolerantnim grupama koje se
organizuju unutar i u skladu sa sistemom „pilarizacije”? Institucionalno odvajanje grupa funkcioniše, ako
uspije, kod izbjegavanja sukoba, ali ono ne može da stvori (u smislu) integracije i zajedništva, zajedničke
vrijednosti. One su neophodne za premoštavanje zajednica, te garantuju njihovu saradnju.
c. Pluralizam i integracija u moderna društva
Kako je u ovom kratkom pregledu pokazano, značaj vjerskog faktora za identifikaciju razlika nije
konstantan kroz istoriju, barem kada se radi o zapadnim pravnim sistemima. Prema tome, i teritorijalni
princip, koji je postojao na početku (cuius regio, eius religio), u činjeničnoj stvarnosti je prevaziđen.
Praktično, različite vjerske konfesije svugdje su prisutne na istoj teritoriji. Ova situacija, zajedno s porastom
zaštite vjerske slobode (prvo kao pojedinačnog prava, ali i još više u svojoj kolektivnoj dimenziji), predstavlja
karakteristiku modernih pluralističkih društava. Ali to, takođe, ima za posljedicu da pojedini pravni sistem
moraju usvojiti djelotvorne instrumente za prilagođavanje razlika u jednom sistematskom unutrašnjem
okviru, koji je vođen principima zabrane diskriminacije i razumnosti (ili proporcionalnosti). Zbog toga,
instrumenti koji karakterišu stimulativne i multikonfesionalne modele se ubrzano šire i postaju sve brojniji,
jer mogu da daju jasne i diferencirane odgovore u skladu s rastućom društvenom kompleksnošću koju
moraju da regulišu. U stvari, u složenim društvima svako mjesto potencijalno postaje „mjesto pluralizma”
(s mogućim sukobima ili sporovima za rješavanje): škole, bazeni (može li neka grupa tražiti odvajanje po
spolu?), javna mjesta, pa čak i ceste (je li Sikima dozvoljeno da ne nose kacigu kada voze motocikl, pošto
nose turban?).
Uz prisustvo raznih religija na istoj teritoriji (to je sada uobičajena situacija čak i u zapadnoj Evropi, što
je posljedica imigracije), vjerski pluralizam ograničava teritorijalni princip kao sredstvo za zaštitu različitosti.
Ovo je paradoks s obzirom da je cjelokupni razvoj ka modernom sistemu zaštite različitosti započeo s

teritorijalnom zaštitom vjerskih prava preko sporazuma u Augsburgu i Vestafaliji. Čini se vjerovatnim da
će vjerski faktor, još jednom, postati pokretač inovacija u pogledu instrumenata za zajedničko življenje u
različitosti u pluralističkim i složenim društvima, jer je sada integracija različitih komponenti, koje žele da
ostanu odijeljene, postala glavni izazov.
2. Sekularizam kroz normativni okvir u BiH
a. Uvodno pitanje: mogućnost uvođenja državne vjere na nivou BiH ili entitetâ?
U Ustavu BiH, uključujući sve referentne tekstove na koje sam Ustav BiH ukazuje, „ne mogu se
naći eksplicitna pravila o razdvajanju crkve i države ili o jednakosti raznih vjeroispovijesti ili vjerskih
zajednica” (Odluka Ustavnog suda BiH broj U 5/98-IV, od 18. i 19. augusta 2000. godine tačka 39, s uputom
na relevantnu praksu Evropskog suda za ljudska prava). To znači da, eventualno, uvođenje sistema državne
vjere ne bi bilo protivno Ustavu BiH.
Ipak, činjenica da nešto nije zabranjeno, ne znači automatski da je i dozvoljeno. U kontekstu ovog
zaključka, Ustavni sud BiH je naglasio da, ukoliko javne vlasti na bilo koji način javno privileguju jednu
crkvu/vjersku zajednicu to ne smije voditi, s jedne strane, marginalizaciji slobode vjeroispovijesti, a, s druge
strane, stvaranju „javne atmosfere” u pogledu sistemâ vrijednosti i vjerovanja (ibid, tač. 40-43). Pri tome,
posebno je bitno uvažavati kontekst u kojem „vjeroispovijesti i crkve […] su oduvijek činili sastavni dio
multireligijskog života u Bosni i Hercegovini u smislu pluralizma koji Evropska konvencija i Ustav BiH
zahtijevaju kao neophodnu pretpostavku za demokratsko društvo” (ibid, tačka 44). Ukoliko praksa pokaže
da je to slučaj, onda je protivustavno privilegovati ili dati bilo kakav „poseban status” bilo kojoj crkvi/
vjerskoj zajednici. Shodno tome, na javnoj vlasti je da obezbijedi uslove za „religijski mir” i pluralizam.
Polazeći od navedenih ustavnih standarda, koji očigledno imaju svoje uporište, inter alia, u istoriji
BiH, državni zakonodavac se nije opredijelio za opciju kojom bi uveo državnu vjeru/vjere i to bi moralo
da zadovolji princip zabrane diskriminacije. Zakonodavac se, sasvim opravdano, opredijelio za zabranu
mogućnosti da se uvede državna vjera. Tako, u članu 14. stav 1. Zakona o slobodi vjere i pravnom položaju
crkava i vjerskih zajednica u BiH („Službeni glasnik BiH” broj 5/04), država i crkve, tj. vjerske zajednice, su
odvojene, te država „ne može priznati status državne vjere ni jednoj vjeri niti status državne crkve ili vjerske
zajednice ni jednoj crkvi ili vjerskoj zajednici”. Time je, takođe, potvrđena sekularnost države.
b. Princip sekularizma kao inherentni element ustavnopravnog

republikanskog uređenja
Princip republike u Ustavu BiH nije formalnopravno propisan. Međutim, uprkos ovoj konstataciji,
postoji niz odredbi u Ustavu BiH koje regulišu materijalnopravne aspekte BiH kao republikanski uređene
države, čime se, jednostavno, negira monarhističko uređenje.
Srž republikanskog principa čine, prije svega, odredbe o izboru šefa države (Predsjedništvo BiH),
njegovom mandatu i odgovornosti (član V Ustava BiH). Dalje, u svom materijalnom sadržaju, republikansko
uređenje sadrži jasno opredjeljenje da država služi zajedničkom javnom interesu. Taj interes mora biti stalno
konkretizovan periodičnim demokratskim izražavanjem volje građana. Ustavne regule koje su konkretan
primjer zaštite i promocije zajedničkog dobra nalaze se u odredbama o državnim ciljevima. Te odredbe su,
naprimjer, poštivanje ljudskog dostojanstva, slobode i jednakosti, podsticanje opšteg blagostanja (Preambula
Ustava BiH), zaštita ljudskih prava i osnovnih sloboda (prije svega, član II Ustava BiH i Aneks I na Ustav
BiH), te odredbe koje jasno ukazuju na organizaciju državne vlasti i njenu odgovornost (misli se, prije
svega, na podjelu vlasti i legitimaciju provođenja vlasti izborima).

Postojanje republikanske državne forme podrazumijeva da je država oslobođena od određene

ideologije, u smislu da se sistem vladavine i socijalnog uređenja, a samim tim i koncept zajedničkog javnog
interesa, oslanja i provodi na religijskim, ili metafizički „višim istinama”. Drugim riječima, u svojoj srži
republikanski princip podrazumijeva sekularno razumijevanje države – odvojenost države od crkve, kao i
princip religijske neutralnosti države. Ovakvo shvatanje i sistemsko tumačenje Ustava BiH jasno je podržano
i u članu 14. Zakona o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica u BiH („Službeni glasnik
BiH” broj 5/04), koji propisuje da su „[c]rkve i vjerske zajednice odvojene […] od države”.
Ipak, jasna materijalna konkretizacija principa sekularizma, bez kojeg je danas, u 21. vijeku,
nemoguće zamisliti savremeno republikansko uređenje BiH, zavisi od načina na koji tumače ovaj pojam
nadležni sudovi (prije svega, Ustavni sud BiH), te njegove konkretizacije kroz akte niže pravne snage.
Prema tome, jasno je da bi se uvođenje konfesionalnog principa odnosa javne vlasti i crkava i vjerskih
zajednica u BiH protivilo osnovnoj postavci ustavnopravnog uređenja BiH i negiralo sekularnost države,
kao takve. Međutim, u kojoj mjeri će se ti odnosi definisati i tumačiti u pravcu indiferentnog (laicističkog),
stimulativnog ili multikonfesionalnog sistema, očigledno zavisi od volje javne vlasti. Pri tome, nije za
očekivati da se sva područja od interesa (finansijski odnosi, obrazovanje, vlasnička prava itd.) rješavaju
identično. Samim tim, idealnotipska uniformizacija odnosa se ne može očekivati, jer specifične datosti koje
vladaju u konkretnim oblastima mogu zahtijevati i različite odnose. Ipak, ono što se ne bi smjelo činiti, jeste
prepustiti razvijanje ovih odnosa stihijskim procesima van sistemske kontrole javne vlasti, te dozvoliti da
ovim odnosima vladaju neki nelegitimni principi, kao što su faktički odnosi moći interesnih grupa.
Primjer za takvu materijalnu konkretizaciju principa sekularizma daćemo kroz jednu odluku Ustavnog
suda BiH. Prije toga, potrebno je naglasiti da je Ustavni sud BiH vrhovni tumač i zaštitnik Ustava BiH. U
predmetu broj U 62/01 od 5.4.2002. godine postavilo se pitanje da li su državni sudovi, uključujući i sam
Ustavni sud BiH, nadležni da pruže sudsku zaštitu tužiteljici (apelantici) koja tvrdi da joj bivši suprug duguje
tzv. mehr (u ovom slučaju određena vrsta naknade koja se isplaćuje ako dođe do razvoda supružnika koji
su sklopili šerijatski brak). Redovni sudovi, prvostepeni i drugostepeni, odbili su tužbu, smatrajući „da je
brak bio zaključen po šerijatu i da, kao takav, ulazi u okvir islamskih propisa, a ne civilnih, pozitivnopravnih
propisa BiH (Porodični zakon; „Službeni list SRBiH” br. 21/73 i 44/89) koji se primjenjuju na civilni brak,
te koji ne regulišu institut mehra”. Ustavni sud BiH je, takođe, naveo da je tužiteljičin (apelantičin) zahtjev
neosnovan, jer nije stekla „imovinu” u smislu Evropske konvencije za zaštitu ljudskih prava i osnovnih
sloboda (tačka 23), jer takav „imovinski institut” nije poznat u pozitivnopravnim propisima u BiH. Prema
tome, očigledno je da država i njena sudska vlast nemaju pravo da se miješaju u autonomna prava religijskih
zajednica, kao što je pitanje uređenja vjerskog braka, te prava i obaveza koje proističu iz njega, jer su
država i crkva odvojene. Ovi zaključci Ustavnog suda idu u pravcu potpune neutralnosti i indiferentnosti
javne vlasti naspram crkava i vjerskih zajednica, te govore u prilog principa laicizma. Međutim, kada se
pročitaju neki drugi akti javne vlasti ovaj zaključak ne može izdržati test generalizovanja. Naprimjer, član
4. Zakona o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica u BiH propisuje pravo crkava i
vjerskih zajednica na vjersku pouku koju će vršiti samo osobe koje na tu službu imenuje službeno tijelo ili
predstavnik njegove crkve ili vjerske zajednice, kako u vjerskim ustanovama, tako u javnim i privatnim
predškolskim ustanovama i osnovnim školama i višim nivoima obrazovanja, što će se regulisati posebnim
propisima. Odredba ovog Zakona ide više u pravcu stimulativnog sistema. Samim tim, potvrđuje se teza o
nemogućnosti da se stvore idealni tipovi i uniformna rješenja, ali i bojazan da razvoj ovih odnosa nije pod
sistemskom kontrolom javne vlasti, što za BiH nije dobro.
Potonji zaključak posebno je bitan za zaštitu ustavnih ljudskih prava i sloboda koji se indirektno i u
širem smislu riječi tiču odnosa države i crkava, tj. vjerskih zajednica. To su, prije svih:
• Sloboda vjeroispovijesti [član II/3.g) Ustava BIH; član 9. Evropske konvencije za ljudska prava i
osnovne slobode koja je dio Ustava BiH po osnovu člana II/2. Ustava BiH].
• Pravo na obrazovanje [član II/3.l) Ustava BIH; član 2. Dopunskog protokola broj 4 uz Evropsku
konvenciju za ljudska prava i osnovne slobode].

• Zabrana diskriminacije po osnovu, između ostalog, vjere [član II/4. Ustava BIH; član 14. Evropske
konvencije za ljudska prava i osnovne slobode].
Njihov individualni karakter stvara veoma širok prostor za nekontrolisanu različitost jurisprudencije,
koja će dobiti „vjetar u leđa” zbog činjenice da su mnoga bitna područja odnosa države i crkava, tj. vjerskih
zajednica, znatno decentralizovana, bez važenja zajedničkih okvirnih regula ili standarda. Sve to može
voditi i ka povredi principa pravne sigurnosti kao sastavnog elementa principa pravne države (član I/2.
Ustava BiH), a ne samo haotičnom tumačenju principa sekularizma.

IV.
Vjerska obilježja i simboli
1. Strukturalna i politička pozadina
Simboli su u većini slučajeva artefakti. Njihova funkcija je da „predstave” posebne forme individualnih
i kolektivnih identiteta. Nacionalne države ne predstavljaju samo nosioci javnih funkcija koji imaju pravnu
nadležnost da predstavljaju ovaj politički subjekt, već se one također mogu identificirati sa zastavom,
himnom i/ili grbom. Upravo kao i države, i religije i vjerske zajednice i njihovi vjernici se mogu identificirati
kroz upotrebu simbola, posebno u javnom životu preko „dres-koda”, arhitektonskih elemenata ili drugih
artefakata koji „simboliziraju” ove religije. Stoga, „identitet i razlika” su „konstruirani” upotrebom simbola,
sa svim pratećim problemima kako usaglasiti vjerske razlike i smjestiti ih u načelno tri nivoa:
• način vjerovanja,
• način života, i
• način življenja zajedno u državi i društvu.
S obzirom na građanske ratove između katolika i protestanata u Zapadnoj i Centralnoj Evropi, sloboda
svijesti, vjerovanja i vjeroispovijesti je postala najvažnije ljudsko pravo nakon što se tridesetogodišnji
rat okončao potpisivanjem Mirovnog ugovora u Westfaliji 1648. godine i inicirao stvaranje „modernog”
shvatanja ljudskih prava kao individualnih prava, nasuprot arbitrarnom miješanju državnih i crkvenih vlasti.
Dakle, sloboda svijesti kao forum internum i sloboda vjere ili vjerovanja kao forum externum se, prema
liberalnoj ideologiji, moraju zaštiti od miješanja državnih organa. Ali koliko zaštita može biti efikasna
ako su počinilac djela i pretpostavljeni zaštitnik, tj. država, jedno te isto? Zaštita koju pruža nezavisni i
nepristrani sud je tek nedavno uvedena u kontekst kontinentalne Evrope nakon monarhističkog apsolutizma
– koji je vrlo često bio zasnivan na „simbiozi trona i oltara” – i koji je bio zamijenjen, poslije buržoaskih
revolucija, ustavnim monarhijama u 19. vijeku. Konačno, „način života” i „način življenja zajedno” u
multireligijskim društvima i, stoga, i horozontalni efekat ovih ljudskih prava, bili su problematizirani tek
poslije Drugog svjetskog rata kada je u dva istovjetna procesa dekolonizacije i imigracije sve više i više ljudi
i porodica iz Afrike i Azije ulazilo u stare evropske „nacionalne države”, bilo u svojstvu političkih izbjeglica
ili imigrantskih radnika.
Na kraju, u sve više i više sekulariziranim, ali u isto vrijeme i u sve više religiozno pluraliziranim
društvima Evrope, korištenje vjerskih simbola u javnoj sferi je postalo poprište političkih borbi početkom 21.
vijeka, a najnoviji dokazi o tome su: zabrana izgradnje novih džamija sa minaretima izglasana na ustavnom
Joseph Marko | 27

referendumu koji je održan u Švicarskoj u novembru 2009. godine i zakonske zabrane nošenja burke na
javnim mjestima u Francuskoj i Belgiji, koje su donesene 2011. godine.
2. Praksa evropskih sudova
Uprkos različitim nacionalnim ustavnim tradicijama, član 9. Evropske konvencije o ljudskim pravima
(ECHR) daje zajedničku pravnu osnovu za zaštitu slobode vjeroispovijesti i tako pravi razliku između
„pozitivne” slobode prakticiranja vjere i u javnoj sferi i negativne „slobode” od vjeroispovijesti, tj. da niti
jedan organ državne vlasti ili drugi članovi društva ne mogu biti natjerani da učestvuju u bilo kojoj vjerskoj
službi. Sloboda vjeroispovijesti – kao i sva ostala ljudska prava – se zasniva na tripolarnoj normativnoj
strukturi, kao što se može vidjeti iz značajnih ograničenja člana 9. stav 2. ECHR. Stoga, koja određena
prava i dužnosti i za državne organe i za članove društva slijede iz ove tripolarne strukture? Slijedeća analiza
sudske prakse evropskih sudova se ne fokusira na pravno-dogmatsku analizu, već na temeljne premise
koje ovi sudovi „konstruiraju” s ciljem da uspostave načine i sredstva kako usaglasiti vjerske razlike koje
proizlaze iz vjerskih propisa, a koji se tiču načina života i kako živjeti zajedno u državi i društvu.
„Evidencija” sudske prakse domaćih sudova u nekoliko evropskih država je izmiješana. Vrhovni
sud Švicarske je garantirao djevojkama muslimankama izuzeće od obaveze da učestvuju u ko-edukativnim
časovima iz sporta 1996. godine, rezonujući da „se pripadnici drugih zemalja i kultura... moraju povinovati
švicarskim zakonima kao i njeni državljani. Međutim, osim ovog pravila ne postoji nikakva zakonska obaveza
da oni moraju da odustanu od svojih običaja i načina života. Princip integracije ne uključuje zakonsku
obavezu da oni moraju da ograniče svoja vjerska ubjeđenja i vjerovanja na način koje se mora smatrati
neproporcionalnim”. Isto tako, već 1994. godine je njemački Savezni upravni sud tvrdio da obavezno javno
obrazovanje i časovi iz sporta služe za postizanje jedinstvenosti u društvu, ali da vlasti moraju uzeti u obzir
„kulturni identitet i različite oblike socijalizacije djece stranog porijekla”. Suprotno tome, švicarski Vrhovni
sud i njemački Savezni ustavni sud su zabranili nastavnicama da nose maramu u javnim obrazovnim
ustanovama i njemački Savezni ustavni sud je čak 2006. godine iznosio argumente protiv ustavne žalbe
roditelja koji nisu željeli da njihova djeca budu izložena darvinizmu, naglasivši da je javno obrazovanje
obavezno bez izuzetka da bi se spriječilo stvaranje vjerski motiviranih „paralelnih društava” i da bi se
manjine integrisale. Sličan kontrast slijedi iz pravnih sistema u Francuskoj i Velikoj Britaniji. Poslije više
od jedne dekade diskusija koje su vođene u Francuskoj nakon takozvanog predmeta affaire foulard iz 1989.
godine, francuski Parlament je usvojio zakon 2004. godine kojim se zabranjuje eksponiranje „razmetljivih”
vjerskih simbola u javnim obrazovnim institucijama. Zakon je pobliže preciziran uredbom koja definira da
je nošenje islamske marame, jevrejske kapice (kipe), i turbana kod Sika u svakom slučaju zabranjeno, dok
su krstovi dozvoljeni sve dok nisu „pretjerane” veličine. Nasuprot ovome, nošenje marame nije zabranjeno
u Velikoj Britaniji i Sikima je konačno odobreno izuzeće po zakonu da ne moraju ispoštovati zakonsku
obavezu nošenja kacige u vožnji motociklom, koja je uvedena iz sigurnosnih razloga.
U odnosu na sudsku praksu Evropskog suda za ljudska prava, dva najvažnija vjerska simbola su bila
osporavana pred ovim sudom, a to su islamska marama i kršćansko raspelo.
Već je 2001. godine Evropski sud za ljudska prava morao odlučiti o islamskoj marami u predmetu
Dhalab protiv Švicarske. Švicarski sud je podržao odluku kojom se zabranjuje nastavnicama da nose
maramu u državnim osnovnim školama dok obavljaju nastavu. Švicarski Vrhovni sud je opravdavao zabranu
pozivajući se na neophodnu neutralnost države i njenog javnog obrazovnog sistema vis-à-vis svih religija
da bi se sačuvala „vjerska harmonija” u Švicarskoj. „Državne škole ne smiju postati potencijalno bojno
polje za religijske konflikte.” Sud je dalje iznio argumente u pogledu švicarske historije. Ali koja prava i
obaveze proizlaze iz ovog apstraktnog normativnog principa „neutralnosti države”? Švicarski sud precizira
tek u širim crtama, u obiter dictum, da se „sva shvatanja moraju uzeti u obzir bez ikakvih predrasuda u
pluralističkom društvu” tako da niko ne bude privilegiran ili diskriminiran zbog svojih vjerskih ideja, ali
da u svakom slučaju opravdava zabranu. Prema tome, čak i ako bi drugi nastavnici iskazivali druga vjerska
28 | Joseph Marko

ubjeđenja u istoj državnoj školi, nošenje marame bi odavalo utisak „identifikacije” tog nastavnika, koji
je državni službenik, s određenom religijom što ne može biti u skladu s principom neutralnosti države.
U odnosu na značajna ograničenja slobode vjeroispovijesti predviđena u članu 9. ECHR, Evropski sud
za ljudska prava je opravdavao zabranu izjavivši da je marama „jak vjerski simbol” koji je, posebno za
djecu u dobi osnovne škole, sredstvo koje bi moglo odlučno uticati na njih tako da bi nošenje marame
moglo imati preobraćujući efekat za njih. Štaviše, Evropski sud za ljudska prava je tvrdio u obiter dictum
da se nošenje marame može teško usaglasiti sa „porukom tolerancije, poštivanja drugih, i, prije svega,
sa principima jednakosti i nediskriminacije koje svi nastavnici u demokratskom društvu moraju prenositi
njihovim učenicima”.
U predmetu Leila Sahin protiv Turske iz 2005. godine, činjenična situacija je bila drugačija. Gđica
Sahin je odbila da skine maramu dok je studirala medicinu na univerzitetu u Istambulu. U odnosu na ustavno
načelo laicizma, ona je na kraju bila isključena s univerziteta u Istambulu i svi sudovi u Turskoj, uključujući
i Ustavni sud, su podržali ovu zabranu. Štaviše, Ustavni sud je u svom obrazloženju razvio ne samo doktrinu
stroge institucionalne odvojenosti države i religija/crkava, nego je – u skladu s turskom ustavnom tradicijom
– kemalizmom, uveo strogu odvojenost religije i javne sfere tvrdeći da „studenti imaju pravo da prate
nastavu u jednoj mirnoj i tolerantnoj atmosferi uzajamne podrške pri čemu obilježja vjerske pripadnosti ne
treba da ih udaljavaju od ostvarenja tog cilja”.
Prema tome, Evropski sud za ljudska prava ne samo da je morao ispitati princip „državne neutralnosti”
kojeg su primijenili švicarski sudovi, nego i mnogo širi princip laicizma u skladu s turskim ustavnim
pravom. Ponovo, Evropski sud za ljudska prava jednostavno nije omogućio domaćim sudovima „široko
polje procjene” kada su odlučivali o vjerskoj slobodi, već je pokušao da uspostavi konceptualne hipoteze
na više teorijskom nivou u vezi sa značenjem onoga šta je to što je „neophodno... u demokratskom društvu”
kada je riječ o slobodi vjeroispovijesti, tj. pluralizmu, toleranciji i zaštiti manjina. „Model” akomodacije,
koji je predstavljen u ovim tačkama obrazloženja Evropskog suda za ljudska prava, bit će ovdje u potpunosti
citiran zbog svog značaja za međureligijski dijalog:
U demokratskim društvima, u kojima nekoliko vjera koegzistira u okviru jedne iste populacije, može
biti neophodno da se uvedu ograničenja u vezi sa slobodom ispoljavanja vjere ili uvjerenja kako bi se
uskladili interesi raznih grupa.... Sud je često naglašavao ulogu države kao neutralnog i nepristrasnog
organizatora ispovijedanja raznih vjera... i da ova uloga doprinosi javnom redu, vjerskoj harmoniji i
toleranciji u demokratskom društvu... i da ona zahtijeva od države da osigura uzajamnu toleranciju između
suprotstavljenih grupa. Prema tome, uloga vlasti u takvim okolnostima nije da otkloni uzrok napetosti tako
što će ukloniti pluralizam, već da obezbijedi da konkurentske grupe tolerišu jedna drugu.
U obrazloženju se dalje navodi: ...Mada pojedinačni interesi ponekad moraju da budu podređeni
interesima grupe, demokratija ne znači prosto da stavovi većine moraju uvijek da prevagnu: mora da se
postigne ravnoteža koja osigurava pravično i ispravno postupanje prema pripadnicima manjina i kojom se
izbjegava bilo koja zloupotreba dominantnog položaja. Pluralizam i demokratija takođe moraju da budu
utemeljeni na dijalogu i duhu kompromisa koji nužno povlače razne ustupke pojedinaca.... Upravo ovo stalno
traganje za ravnotežom između osnovnih prava svakog pojedinca je ono što čini temelj „demokratskog
društva”.
Međutim, uprkos ovom „općem” modelu akomodacije vjerske različitosti u javnoj sferi, Evropski sud
za ljudska prava konačno odlučuje da podrži zabranu koju su uveli sudovi Turske u odnosu na specifični
kontekst Turske.
„...kao i Ustavni sud, …Sud smatra da se, pri razmatranju pitanja islamske marame u kontekstu
Turske mora imati na umu uticaj koji nošenje takvog simbola, koji se predstavlja ili doživljava kao obavezna
vjerska dužnost, može da ima na one koji odluče da je ne nose. ...Pitanja o kojima je riječ obuhvataju
zaštitu „prava i sloboda drugih” i „održavanje javnog reda” u zemlji u kojoj se većina stanovništva, mada
propovijedajući snažnu privrženost pravima žena i sekularnom načinu života, pridržava islamske vjere.
Joseph Marko | 29

Nametanje ograničenja slobode u ovoj oblasti može, stoga, da se smatra zadovoljavanjem goruće društvene
potrebe kroz nastojanje da se ostvare ta dva legitimna cilja naročito budući da je, kako su turski sudovi
naveli, …posljednjih godina ovaj vjerski simbol poprimio politički značaj u Turskoj.
Zbog ovog specifičnog pozivanja na „kontekst Turske” i proklamiranog „političkog značaja” vjerskih
simbola u ovoj zemlji, bilo je od velikog interesa za posmatrače jurisprudencije Evropskog suda za ljudska
prava da saznaju da li će zabrana nošenja islamske marame u evropskim zemljama, posebno u Francuskoj,
biti također podržana. Prvi slučaj koji je došao pred Evropski sud za ljudska prava bio je Dogru protiv
Francuske, koji je odlučen 2008. godine. Prema činjeničnoj situaciji, jedna djevojka muslimanka je odbila
da skine maramu za vrijeme fizičkog obrazovanja i nastave iz sporta čak i prije nego što je zakon iz 2004.
stupio na snagu. Vrijedi spomenuti u našem kontekstu da je francusko Državno vijeće – Conseil d`Etat –
1989. godine dalo jedno savjetodavno mišljenje, koje se odnosi na nošenje vjerskih simbola u školama.
Conseil je u vezi s tim uspostavio kao „princip” da su učenici slobodni da nose takva obilježja u školskim
prostorijama, ali je precizirao uslove pod kojima se mogu nositi da bi bili u skladu sa principom sekularizma.
Prema tome, …potvrđeno pravo…da se izraze i manifestuju vjerska ubjeđenja u školskim prostorijama
ne može se uplitati u aktivnosti izvođenja nastave, sadržaj nastavnog plana i programa ili u obavezu
prisustvovanja časovima redovno, ili ugrožavati njihovo zdravlje ili sigurnost, ili remetiti aktivnosti nastave
ili obrazovnu ulogu nastavnika, ili, na kraju, uplitati se u uspostavljanje ili normalno funcionisanje državne
službe. Pošto su kroz dijalog u disciplinskom postupku svi pokušaji da se ona „ubijedi” da je neophodno
da skine maramu bili bezuspješni, tako da su „ovi događaji doveli do jedne opće atmosfere tenzije u školi”,
državne vlasti su, po mišljenju Evropskog suda za ljudska prava, „potpuno ispunile obavezu stavljanja u
ravnotežu raznoraznih interesa koji su u pitanju.” U zaključku, Evropski sud za ljudska prava je našao da je
zabrana nošenja marame opravdana – mada samo u pogledu činjeničnog konteksta fizičkog obrazovanja i
časova iz sporta.
Međutim, Evropski sud za ljudska prava je već tvrdio u ovom predmetu, na jednom više općem,
apstraktnom nivou, „da je u Francuskoj, kao i u Turskoj ili Švicarskoj, sekularizam ustavni princip, i
utemeljujući princip republike, koji cjelokupno stanovništvo podržava i čija je zaštita izgleda od primarne
važnosti, posebno u školama. S obzirom na „delikatne odnose između crkava i države, Evropski sud za
ljudska prava dalje tvrdi da „je sloboda vjeroispovijesti ...ograničena zahtjevima sekularizma, te se čini
legitimnom u svjetlu vrijednosti koje podupiru Konvenciju.” Stoga, kada je u predmetu Aktas protiv
Francuske iz 2009. jedna djevojka, muslimanka, odbila da skine maramu već u procesu upisa u školu,
Evropski sud za ljudska prava više nije pokušavao da „kontekstualizira” ovaj slučaj u svjetlu činjeničnih
okolnosti, već se jednostavno pozvao na zakon Francuske i Uredbu iz 2004: „Premda je sporno miješanje u
ovom predmetu bilo ograničeno, ne samo na časove fizičkog vaspitanja nego na sve časove, onako kako to
previđa zakon, Sud ne vidi nijedan razlog koji bi ga ubijedio da se udalji od te sudske prakse. Sud zapravo
konstatuje da je zabrana javnog izlaganja svih religijskih simbola u javnim osnovnim i srednjim školama
motivirana isključivo zaštitom ustavnog principa laicizma (...) i da je taj cilj u skladu s vrijednostima koje
su implicitno izražene u Konvenciji i sudskoj praksi o materiji naznačenoj gore.”
U zaključku, u slučaju Francuske, Vijeće Evropskog suda za ljudska prava više nije nalazilo da je
neophodno pozivati se na značajna ograničenja iz člana 9. stav 2. ECHR i primjenjivati razne elemente
principa proporcionalnosti kao standarda za preispitivanje da li zakon Francuske i sama uredba krše član
9, tj. da li neosporavano miješanje u slobodu vjeroispovijesti služi „legitimnom” javnom interesu u obliku
„goruće socijalne potrebe”, te da li je miješanje po zakonu prilagođeno tako da se postigne cilj i da li je
proporcionalno u užem smislu značenja da postoji povreda ako bi postojala i najmanja otežavajuća sredstva
da bi se postigao taj cilj. Konačno, ako se ne može donijeti odluka s ciljem da se pomire sukobljena prava,
posebno sukobi između pozitivne slobode vjeroispovijesti i negativne slobode od vjeroispovijesti, potrebno
je stvoriti ravnotežu pošto je Evropski sud za ljudska prava sam odredio sebe kao „pravilo” kako pomiriti
vjersku različitost. Ne tražeći više „kontekstualizaciju” činjenica kao što je bio slučaj u predmetu Dogru
protiv Francuske, uključujući i jedan određeniji sukob interesa ili određeni sukob u školama, Evropski sud
za ljudska prava se jednostavno oslanja na „apstraktne” koncepte nacionalne ustavne tradicije laicizma, i
30 | Joseph Marko

štaviše, poistovjećuje se s ovim ustavnim principom i tako ga zamjenjuje sa „sekularizmom”. Drugi glavni
vjerski simbol je isticanje raspela u učionicama u državnim školama, što je bilo osporavano pred Evropskim
sudom za ljudska prava u predmetu Lautsi protiv Italije. Podnositeljica predstavke je navodila da je
isticanjem znaka krsta u učionicama državne škole koju pohađaju njena djeca bilo u suprotnosti sa slobodom
vjeroispovijesti prema članu 9. i s pravom na obrazovanje i nastavu u skladu s njenim vjerskim ubjeđenjima
prema članu 2. Protokola br. 1 uz ECHR. Pošto su identificirali i raspelo kao jedan „snažan eksterni simbol”
kršćanstva, sudije u Vijeću Suda su našli da njegovo isticanje u učionicama dovodi do povrede i odredbi
ECHR u onoj mjeri da „ono što za neke religiozne učenike može biti ohrabrujuće, može biti emocionalno
uznemirujuće za učenike koji pripadaju drugoj vjeri ili koji ne ispovijedaju vjeru. Taj je rizik posebno velik
među učenicima koji pripadaju vjerskim manjinama...” Stoga, sudije su jednoglasno tvrdile da „država ima
obavezu da podrži konfesionalnu neutralnost u javnom obrazovanju, gdje je prisustvovanje nastavi obavezno
bez obzira na religiju, i koje mora nastojati da kod učenika razvija kritičku misao. U zaključku, oni su našli da
„Sud ne može vidjeti kako izlaganje simbola kojeg je razumno povezati s katolicizmom (većinskom vjerom
u Italiji) u učionicama može služiti pluralizmu u obrazovanju koji je ključan za „demokratsko društva” u
smislu značenja ovog izraza u okviru Konvencije.
Međutim, nako uložene žalbe, Veliko vijeće je izmijenilo ovu presudu i nije našlo povredu člana 9. ili
člana 2. Protokola br. 1. uz ECHR. Nasuprot ocjeni sudija Vijeća, većina sudija Velikog vijeća su smatrali
raspelo na zidu kao „simbol koji je bitno pasivan” i koji nema uticaja na učenike i koji se može uporediti sa
sudjelovanjem u vjerskim aktivnostima ili u obaveznoj nastavi o kršćanstvu. Štaviše, u mišljenju većine se
tvrdi da Italija otvara školsko okruženje paralelno s drugim religijama u onoj mjeri u kojoj nije zabranjeno
učenicima da nose islamske marame ili druge simbole ili odjeću koja ima vjerske konotacije. Štaviše, prva
podnositeljica predstavke je, po mišljenju većine sudija, u potpunosti zadržala svoje pravo kao roditelj
da uzdiže i savjetuje svoju djecu, da obavlja u tom smislu svoje prirodne funkcije pedagoga i da vodi
svoju djecu na put u skladu sa svojim filozofskim uvjerenjima. Ali, „subjektivna percepcija podnositeljice
predstavke nije sama po sebi dovoljna da se konstatuje povreda člana 2. Protokola broj 1” sve dok nema
„indoktrinacije”, na primjer putem „tendencioznog pozivanja na prisutnost raspela od strane nastavnika u
obavljanju njihove funkcije”.
Prema tome, šta možemo zaključiti iz razvoja jurisprudencije Evropskog suda za ljudska prava u
pogledu vjerske akomodacije, gledano kroz prizmu upotrebe vjerskih simbola?
Očigledno je da postoje dva „modela” kako se pozabaviti vjerskim simbolima u javnom prostoru. Ja
bih prvi nazvao modelom negativne jednakosti kada se zabranjuje manifestacija vjere i vjerskih simbola
u javnosti. Ovaj model navodno obezbjeđuje „ekvidistancu” između države i religija/crkava na osnovu
„mita o neutralnosti” države i državnih tijela s primarnim ciljem „sprječavanja” sukoba na osnovu vjerske
motivacije i političke mobilizacije vjernika. Međutim, kako se može zaključiti iz izvještaja o isključenju,
marginalizaciji i diskriminaciji muslimanskih vjernika, francuska ustavna doktrina laicité (laicizam) ne
sprječava konflikt. Niti je ova doktrina osmišljena kao „neutralna”. Sasvim suprotno, laicité (laicizam) se
shvata kao državna religija koja se prakticira i provodi putem državno-obrazovnog sistema i na taj način
udaljava muslimansku djecu od njihove vjere i porodica. Stoga, kada su Francuska i Belgija takođe uvele
zabranu nošenja hidžaba ili burke na javnim mjestima u 2011. godini, čak je i Komesar za ljudska prava
Vijeća Evrope protestirao protiv ove mjere zato što je ona kontraproduktivna: „Kažnjavanje žena koje nose
burku ih ne oslobađa.” Umjesto toga, on je insistirao da prikazivanje načina oblačenja jednog malog broja
žena kao glavnog sigurnosnog problema znači „kapitulaciju pred predrasudama ksenofobije.”
Sasvim suprotno od gore navedenog, model „pozitivne jednakosti” nije zasnovan na ideji striktne
institucionalne odvojenosti državnog/javnog prostora od religije, ali dozvoljava različite oblike gradacije
saradnje između države s jedne strane, i različitih vjerskih zajednica/crkava s druge strane, i čini takozvani
forum externum slobode religije – tj. „javni prostor” – „skupštinu” za akomodaciju vjerskih različitosti na
osnovu uzajamnog priznavanja i poštovanja, dijaloga i usavršavanja tolerancije kao što se zahtijeva po
ECHR kao poseban uslov principa (vjerskog) pluralizma.
Joseph Marko | 31

Prema tome, ono što vidimo u praksi Evropskog suda za ljudska prava je krivudanje između ova
dva modela bez jasne naznake kada i pod kojim okolnostima će većina sudija iskoristiti bilo „negativni”
ili „pozitivni model” jednakosti u odnosu na religije. Međutim, postoje naznake u sudskoj praksi da bi
Evropski sud za ljudska prava mogao – pod izgovorom doktrine „slobodnog polja procjene” nacionalnih
vlada – biti sve više i više pod uticajem diskursa „sekuritizacije” u Evropi u pozivanju na „apstraktne”
opasnosti ili na ideologiju „sekularizma” koja navodno čini osnovu sistema vrijednosti Konvencije. Ahmet
T. Kuru je u jednoj detaljnoj komparativnoj analizi „sekularnih” političkih sistema Sjedinjenih Američkih
Država, Francuske i Turske pokazao da tamo, međutim, ne postoji samo jedan model sekularizma nego da
postoje dva suprotstavljena modela koje on označava kao „pasivni sekularizam” i „izričiti sekularizam”.
Izričiti sekularizam je „sveobuhvatna doktrina” koja zahtijeva da država igra izričitu ulogu s ciljem da
isključi religiju iz javne sfere i da se tako mora i gledati – u skladu s jakobinskom političkom i ustavnom
tradicijom – kao „politička ideologija” koja pokušava da dâ legitimitet zabrani religije koja se svodi na
privatnu sferu. U zaključku, „izričiti” sekularizam nije jednostavno sporedni proizvod „modernizacije” i
„racionalizacije” države i društva u što su sudije Vijeća, u svom obrazloženju u predmetu Lautsi, htjeli da
nas ubijede kada su tvrdili da javno obrazovanje „mora nastojati da kod učenika razvija kritičku misao”.
Kada se raspravlja o problemima odnosa između države i religija/crkava i upotrebi vjerskih simbola u
Bosni i Hercegovini u poglavlju koje slijedi, moglo bi biti od pomoći ako bi se ove lekcije iz sudske prakse
Evropskog suda za ljudska prava i cjelokupan razvoj u Zapadnoj i Centralnoj Evropi uzeli u obzir. Ne postoji
jedna veličina koja odgovara svim institucionalnim modelima u Evropi ili čak jedan „evropski” minimalni
standard. Svaka država mora da nađe svoj sopstveni put kroz proces političkog donošenja odluka u skladu s
distinkcijama koje se trebaju praviti između kulture i religije, kao i između državnih/javnih i privatnih sfera.
3. Kontekst Bosne i Hercegovine
Bilo koja rasprava o političkom i pravnom okviru u vezi s upotrebom vjerskih simbola u Bosni
i Hercegovini mora otpočeti od posljedica izgradnje države i nacije na Balkanu krajem 19. vijeka, po
konačnom raspadu vjekovne tradicije vjerske tolerancije, kao i pravno utemljenog millet sistema kulturne
i vjerske institucionalne autonomije Osmanskog carstva poslije Drugog svjetskog rata. Preuzimanje
„njemačkog modela” etno-nacionalne države umjesto „francuskog” modela etničko indiferentne državne
nacije je bilo namijenjeno zasnivanju izgradnje države i nacije na pravnoj fikciji „principa nacionalnosti”
koji zahtijeva da se utvrdi teritorija s „kulturnim” granicama. Za razliku od situacije u Zapadnoj i Centralnoj
Evropi, kultura nije bila zasnovana na jezicima nego na religiji i, kao paradoks, muslimani u BiH su postali
„nerazvijena” etno-nacija tek za vrijeme komunizma u Jugoslaviji. Ja ne mislim da je rat u BiH koji se desio
devedesetih bio „vjerski” rat. Međutim, posljedice su fatalne, što znači da je „identifikacija” teritorija –
nacija – religija do sada već skoro završena i čak ustavno utvrđena sistemom podjele vlasti koji je kreiran
po Dejtonskom sporazumu.
Karakteristična varijanta etno-nacionalizma u Bosni i Hercegovini, kao etno-religijski nacionalizam,
se posebno ogleda u destrukciji crkava, džamija i ostalih vjerskih objekata „neprijatelja” tokom rata i u
stalnoj igri moći poslije rata koja uključuje i (zlo)upotrebu arhitektonskih simbola, a najočigledniji primjeri
su takmičenja između visine minareta i tornja katoličke Katedrale u Mostaru ili velikih krstova izgrađenih na
vrhovima planina da bi se ovom „simboličnom” okupacijom „pokazalo” ko je na vlasti na tom određenom
komadiću zemlje. Takođe i drugi vjerski simboli, kao što su polumjesec i zvijezda, zelena boja, „četiri S-a”
na krstu ili kombinacija krsta s hrvatskim grbom, takozvana „šahovnica”, pokazuju simbiozu vlasti, politike
i religije koja završava „demonizacijom” onog drugog.
Drugi specifični fenomen koji se istakao u raspravi na našoj radionici je hibridna mješavina sva tri
modela odnosa između države i crkava u BiH. „Identifikacija” „države” i Pravoslavne crkve se ponovo
simbolično manifestuje preko „identiteta” predviđenim između Srpske pravoslavne crkve i srpske nacije
prema članu 28. Ustava Republike Srpske. Stroga odvojenost između države i crkava nije uspostavljena u
32 | Joseph Marko

Dejtonskom ustavu kada je riječ o državi Bosni i Hercegovini, ali je to pitanje na scenu došlo indirektno,
u raspravama sudija Ustavnog suda BiH kada je Ustavni sud BiH odbio kao očigledno neosnovan zahtjev
jedne muslimanke koja je od nižih sudova tražila da joj se isplati „mehr” poslije razvoda zato što je tako
predviđeno šerijatskim zakonom. Pošto nije bila sklopila brak niti je kasnije bila razvedena po građanskom
zakonu Bosne i Hercegovine, Sud je odlučio da „mehr” ne predstavlja „imovinu” u smislu ECHR i da njen
zahtjev nije imao zakonsku osnovu. I time je ova presuda uspostavila strogu odvojenost između pravnih
sistema države i Islamske zajednice i ona ne dozvoljava uvođenje koncepta „pravnog pluralizma”, koji je
takođe „osudio” i Evropski sud za ljudska prava u predmetu Refah Partisi protiv Turske iz 2001. godine,
gdje je biskup Kanterberija zagovarao priznavanje šerijatskih sudova u Velikoj Britaniji 2008. godine i tako
izazvao žučnu debatu. Konačno, postoji takođe i sistem „benigne” saradnje između države-crkava/religija
u raznim područjima, posebno u Federaciji BiH, i o ovoj temi je vođena diskusija na ostalim radionicama
našeg projekta.
U zaključku, šta treba uraditi da bi se njegovala vjerska akomodacija u Bodni i Hercegovini?
Uvođenje francuskog modela laicizma (laicité) bi bilo u skladu s iskustvom koje je populacija Bosne
i Hercegovine doživjela pod komunističkom vladavinom. S druge strane, etno-vjerski nacionalizam koji
trenutno postoji u politici BiH čini da uvođenje tog modela izgleda skoro nevjerovatno. U isto vrijeme,
„teritorijalna kompartmentalizacija” slobode vjeroispovijesti uz diskriminiranje Ostalih u svim sferama
života zbog sveprisutnog političkog pritiska, koji je zasnovan na „simbiozi” političkih stranaka i religija i
njenih lidera, tjeraju na odabir da se ili prihvati „etno-vjersko” ponašanje ostalih ili da se postane osumnjičeni
koji je „izdao” svoju vjeru, onaj koji krši sve normativne standarde slobode svijesti, vjeroispovijesti i
uvjerenja.
Najvažniji uslov koji bi omogućio da se uvede vjerska akomodacija kao djelotvorna zaštita manjina je
prevazilaženje problema u vezi s teritorijalnim i etno-vjerskim identitetom i uspostavljanje institucionalnih
metoda i sredstava „kulturne autonomije” u obrazovanju, medijima i u drugim područjima za koje zajednice
i njeni lideri smatraju da su važni za očuvanje njihovih kulturnih identiteta. Kao drugo, historija Republike
Austrije između dva svjetska rata može pokazati koje su opasnosti simbioze između religije i politike.
S liderom Kršćansko-socijalne partije, koji je u isto vrijeme bio i premijer, a i župnik Katoličke crkve
i s liderima Socijalističke partije koji su se izjašnjavali kao agnostici, a pojedinačno kao ateisti, boreći
se jedni protiv drugih na premisama vjersko protiv ateističkog i tako izazivajući spiralu nasilja koja je
završila građanskim ratom 1933. godine, saradnja s bivšim neprijateljima poslije Drugog svjetskog rata je
bila moguća tek nakon što se Katolička crkva zvanično povukla iz stranačke politike 1948. godine i kada
su nekadašnji „austromarksisti” postali pragmatični revizionisti tako da je u šezdesetim čak i kršćansko-
socijalni dijalog bio moguć.
U zaključku, institucije Bosne i Hercegovine kao i stranke moraju se reformisati tako da pronađu
srednji put između francuskog laicizma (laicité) i etno-vjerskog nacionalizma koji omogućava punu i
djelotvornu slobodu uvjerenja u privatnoj sferi kao i multireligijski pluralizam u javnoj sferi, baziran na
konceptu i modelu „pozitivne” jednakosti koju treba da garantuju državne vlasti i ovakav pristup proizlazi
iz prakse Evropskog suda za ljudska prava u drugom poglavlju.
Šta ovo znači, na kraju, kada je riječ o upotrebi vjerskih simbola u BiH? Izbor prve načelnice
općine u Visokom koja nosi maramu može poslužiti kao lakmus test. Može li ona podržati punu slobodu
vjeroispovijesti bez ograničenja? Ili, da li njena funkcija predstavnika lokalne vlasti traži da ona „pokaže”
vjersku neutralnost države, tako da bi njoj moglo biti zabranjeno da nosi maramu? Nošenje marame je,
naravno, jedan nesporni „simbol” njenih vjerskih ubjeđenja koja treba štiti, a i simbol koji utiče na „način
života” u društvu. Pozitivna jednakost zahtijeva da ne samo njen „način vjerovanja” nego i način života,
tj. manifestacija vjerskih ubjeđenja u javnoj sferi preko vjerskih simbola, mora biti dozvoljena u interesu
uzajamnog poštovanja, tolerancije i očuvanja pluralizma na osnovu vjerske različitosti. Činjenica da je
ona izabrana za načelnicu ne bi trebala biti razlog da se od nje zahtijeva da se odrekne svog prava da nosi
maramu u javnosti. Ljudi koji imaju drugačija vjerska ubjeđenja ili ih nemaju nikako moraju poštovati njenu
Joseph Marko | 33

odluku i naučiti da tolerišu korištenje drugih vjerskih simbola u javnoj sferi. Ono što, međutim, može biti
osporavano u „kontekstu BiH” uz njenu snažnu „identifikaciju” s religijom-nacijom-državom i potrebom
da državni službenici, uključujući i nosioce funkcija lokalne uprave, „predstavljaju” sve građane, a ne samo
etno-nacionalne zajednice, je njeno nošenje marame tokom obavljanja njene dužnosti načelnice. Ovo bi
zaista moglo odavati utisak da ona možda neće voditi računa o vjerskim osjećanjima „drugih”, posebno onih
koji imaju status manjine, i na taj način bi to bilo protiv pravila uzajamnog poštovanja i tolerancije.
34 | Joseph Marko

---------------------------------------------
Upitnik na temu: „Vjerska obilježja i simboli”
Odgovori koje su dostavili učesnici Projekta za

potrebe 4. radionice
a. Da li smatrate da bi isticanje vjerskih obilježja u javnim ustanovama (državnim

institucijama, školama, bolnicama i drugim ustanovama koje nisu privatnog karaktera,
odnosno koje ne djeluju pod okriljem vjerske institucije), bilo protivno obavezi države
da obezbjedi vjersku neutralnost?
Katolička crkva (dr. Mato Zovkić):
O ovom raspravljamo nakon presude Europskog suda u Strasbourgu Italiji da se ima odstraniti iz
državne škole križ zato što se majka nekršćanka jedne učenice žalila na taj „okrutni” simbol koji budi
strah kod njezine kćeri. U žalbi države Italije na tu presudu doneseno je rješenje da je taj križ u skladu s
vjerom većine polaznika i država nije dužna ukloniti ga. Bio je sličan pokušaj u Bavarskoj. – Prvo bismo
morali definirati što su vjerski simboli četiriju tradicionalnih vjerskih zajednica u BiH i ostalih registriranih.
Zatim, podsjetiti se da imamo simbole na bogomoljama, sprovodnim povorkama, grobljima, kapelama,
eventualno u školama (?). Meni nije poznato da se tko od „drugih” u BiH žalio na simbole pojedine
konfesije kao izazovne ili kao gaženje ljudskih prava. Kada je riječ o isticanju vjerskih simbola na javnom
prostoru (bogomolje, groblja, eventualno sudnice, škole, bolnice, kaznionice, kasarne te državni uredi poput
matičnog, poštanskog… ) neke novosti bi trebalo najaviti, vidjeti odjek i osluškivati eventualnu ogorčenost.
Što je tradicionalno i mirno prihvaćeno ne treba remetiti u skladu s pravnim načelom: „Quieta non movere
– ne mijenjati ono što je ustaljeno!”
Jevrejska zajednica u BiH (Boris Kozemjakin):
Moje mišljenje je da u javnim ustanovama ne bi trebalo, ili bolje rečeno ne bi smjelo da bude istaknutih
vjerskih simbola jer bi to moglo na određen način biti shvaćeno kao favoriziranje određene vjerske zajednice,
odnosno kod građana izazvati određenu sumnju u favoriziranje određene vjerske zajednice i time dovesti u
sumnju istinsku ravnopravnost građana u javnim ustanovama.
Vaša prava BiH (Edita Avdibegović i Nermin Hanjalić):
Da, pogotovo imajući u vidi multietnički i multikonfesionalni karakter bosansko-hercegovačkog

društva. Svako isticanje vjerskih obilježja u javnim ustanovama moglo bi izazvati povredu osjećanja
pripadnika drugih konfesionalnih skupina i dovesti do vjerske netrpeljivosti, netolerancije i narušavanja
stabilnosti sveukupnih društvenih odnosa u državi kakva je naša.
| 35

Centar za ljudska prava (Saša Madacki):
Smatramo da isticanje vjerskih obilježja u javnim ustanovama jeste protivno obavezi države da
obezbijedi vjersku neutralnost. Vjerskim obilježjima je mjesto u vjerskim institucijama i u domovima
vjernika, a ne u institucijama koje građani i građanke finansiraju kroz poreze državi. Isticanje vjerskih
obilježja u javnim institucijama bi se moglo čak tumačiti i diskriminacijom onih čija vjerska obilježja nisu
istaknuta u istoj instituciji, i onih koji se smatraju agnosticima i ateistima. Ovakav stav posebno važi za
Bosnu i Hercegovinu čiji državni simboli nemaju vjersko porijeklo.
Islamska zajednica u BiH (Ifet Mustafić):
Prije svega bilo bi neophodno definirati pojmove „vjersko obilježje” i „vjerski simbol”. Ukoliko,
međutim, pretpostavimo da su ova dva termina sinonimi (iako ne moraju nužno biti), ne pretendirajući da
ih u potpunosti definiramo, mogli bismo, u najmanju ruku, govoriti o svim zvaničnim formama (pisanim,
stiliziranim, arhitektonskim, likovnim itd.) koje se nalaze na zvaničnim vjerskim objektima (enterijeru
i eksterijeru), pisanim dokumentima, zastavi, grbu i sličnim formama preko kojih se pojedine vjerske
zajednice identificiraju kao takve. Tu bi, između ostalog, spadali križevi, davidove zvijezde, krstovi,
polumjesec s petokrakom i sl.
Ustavnu i zakonsku definiciju odvojenosti religije i države IZ razumijeva više na formalnom i
institucionalnom nego na suštinskom i sadržajnom planu. S obzirom da je naše društvo religijski pluralno, a
država sekularna (ali ne i sekularistička!) neophodno je zadržati autonomnost, kako vjerskih, tako i državnih
institucija i ne miješati jedne s drugima, osim tamo gdje to zakon propisuje, kao u slučaju i za potrebe
vjeronauke u državnim školama. To ni u kome slučaju ne znači da vjerska obilježja i simboli, koji mogu
biti dio nastavnog programa vjeronauke, treba prenijeti i na zidove, fasade, dvorišta, kampuse i druge javne
(državne) prostore i površine.
Isto pravilo bi trebalo važiti i za druga, ne vjerska, ideološka ili politička obilježja, kao što su biste
i fotografije određenih ličnosti koje predstavljaju (samo) jednu ideologiju, a posebno ako se za nju vežu
stradanja i zločini.
b. Ukoliko postoje primjeri isticanja vjerskih simbola u gore navedenim ustanovama,
da li je takva praksa u BiH do sad izazvala reakcije šire zajednice, uključujući
predstavnike javnih vlasti, civilnog društva ili drugih vjerskih organizacija?
Kao katolički teolog u Sarajevu primio sam dosta ogorčenih protesta nekih muslimana i stranih
pobornika vjerske tolerancije na neukusno visok toranj franjevačke crkve u Mostaru te križ na brdu Križevcu
kraj Mostara. Dapače, jedan profesor Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu optužio je kardinala Puljića da
je to „dao podići” (knjigu je izdala izdavačka kuća IZ „El-Kalem) – kao da biskup Sarajeva može narediti
franjevcima u Mostaru ili privatnom vlasniku terena pod križem što smiju i što ne smiju podići. Nije mi
poznato da je tko podnio tužbu u Mostaru, Sarajevu ili Strasbourgu zbog ovoga.
Lično nisam upoznat s konkretnim reakcijama šire zajednice na relativno minorno isticanje vjerskih
simbola i ukoliko ih ima ili ih je bilo nisu do sada proizveli veće nesporazume niti izazvali veće reakcije,
naročito ne vjerskih zajednica, a koliko znam ni predstavnika javne vlasti. Ova tema nije i ne treba biti
36 |

prioritet u našim raspravama o ulozi i značaju crkava i vjerskih zajednica u drugim daleko značajnijim
segmentima života u BiH, odnosno odnosu vjerskog i civilnog, ili odnosa vjerskih zajednica i države.
Evidentno je da u BiH postoje primjeri isticanja vjerskih simbola u gore navedenim javnim
ustanovama, ali koliko je nama poznato na takvu praksu je izostala reakcija šire zajednice, predstavnika
javne vlasti, civilnog društva i drugih vjerskih zajednica.
Nismo upoznati.
Primjeri osvještavanja školskih objekata, proglašavanja i obilježavanja krsnih slava određenih

državnih ustanova, postavljanje križeva i krstova u, na i ispred javih (državnih) objekata i na javnim
(državnim) parcelama, kao i ispisivanje provokativnih grafita sličnog sadržaja i sl. nije rijedak slučaj u
Bosni i Hercegovini. Na ovakve pojave IZ reagira saopćenjima i apelima. Najdrastičniji primjer zloupotrebe
vjerskih simbola jeste izgradnja pravoslavne crkve na privatnoj parceli i u neposrednoj blizini kuće nane
Fate Orlović u Konjević Polju, gdje se simboli jedne religije (cijeli jedan vjerski objekt), nasilnim putem,
instaliraju na posjed koji nije državni, na koji bi, po definiciji, svi (ne samo jedna vjerska zajednica) mogli
polagati jednako pravo, nego na posjed privatnog lica koje, uz to, pripada drugoj religiji. Reakcije na širem
društvenom planu su izostale.
c. U kojoj se mjeri to što neki pojedinci ističu vjerske simbole u javnim ustanovama
može smatrati izrazom tolerancije prema ljudima različitih vjerskih opredjeljenja, a u
kojim slučajevima bi eventualno mogle biti uvedene restrikcije za takvo isticanje?
Problem bi mogli biti novi religiozni pokreti i skupine koje imaju desetak ili par stotina sljedbenika,
ako bi željeli javno isticati svoje simbole. Ovisilo bi od sadržaja tih simbola.
Nisam pobornik restrikcija, ali mislim da treba imati senzibiliteta prema drugom i drugačijem i da,
jednostavno, u svim javnim ustanovama trebamo biti samo građani, potpuno irelevantno kojem narodu ili
kojoj crkvi ili vjerskoj zajednici pripadamo, te javne ustanove treba definitivno osloboditi vjerskih simbola.
To što pojedinca ističe vjerske simbole u javnim ustanovama se, po našem mišljenju, ni u kojem
slučaju ne može smatrati izrazom tolerancije prema ljudima različitih vjerskih opredjeljenja, naprotiv, takvo
ponašanje doprinosi i podstiče netoleranciju i vrijeđa vjerska osjećanja pripadnika drugih vjerskih skupina.
Mišljenja smo da bi isticanje vjerskih simbola u javnim institucijama trebalo izričito zabraniti. Naime,
javne ustanove nisu privatni prostori pojedinih javnih službenika već radne prostorije tijela državne vlasti
| 37

koje moraju biti opremljene i sadržavati one oznake koje to pokazuju, kao što su grb, zastava i sl. Isticanje
bilo kojih vjerskih obilježja u službenim prostorijama tijela državne vlasti moglo bi kod pojedinih građana
izazvati sumnju u nepristranost javnih službenika, što narušava povjerenje građana u samu državu. Javni
službenici, kao i svi drugi građani, privatno imaju pravo na slobodu vjeroispovijesti i slobodno ispoljavanje
svoje vjere.
Smatramo da je vjerska pripadnost privatna stvar svakog pojedinca i pojedinke i da je, stoga, isticanje
vjerskih simbola rezervirano za privatni prostor te da nije diskriminacija vjerskih prava ako se traži da u
javnim institucijama ili u firmama vjernici i vjernice ne ističu vjerske simbole.
Sva ova pitanja se, u principu, preklapaju i prožimaju. Kada se na javnim mjestima i u državnim
institucijama, u jednom demokratskom i pluralnom društvu, ističu simboli svih religija, to znači da religija
nije odvojena od države, a kada se na istim mjestima ističu simboli samo jedne religije to je izraz netolerancije,
diskriminacije i nepoštivanja ljudskih prava. U društvu koje poznaje jasnu granicu između religijskog i
državnog, i u državi koja nije vjerska, vjerski simboli bi trebali krasiti vjerske a ne državne institucije i
prostore. Isto bi trebalo važiti i za simbole drugih ideologija i učenja (komunizma, fašizma, četništva i sl.).
d. Da li bi eventualna zabrana isticanja vjerskih simbola u javnim ustanovama nužno

predstavljala i diskriminaciju prema vjernicima?
Trebalo bi se obazirati na slične punovažne presude međunarodnih sudova, jer nema više u Europi
konfesionalnih država, ali se trebaju poštivati postojeći znakovi vjerskih zajednica.
Nema razloga da se niti jedan vjernik niti jedne crkve ili vjerske zajednice osjeća diskriminiranim
ukoliko u javnoj ustanovi ne vidi istaknut vjerski simbol svoje crkve ili zajednice. Živimo u osjetljivom
trenutku i moramo težiti izbjegavanju bilo kakvih provokacija ili neugodnosti jednih u odnosu na druge,
provokacija koje bi na bilo koji način, pa i isticanjem jednih vjerskih simbola, doveli u poziciju građane
jedne vjeroispovijesti da se osjete inferiornijim u odnosu na druge ili da sumnjaju u objektivnost javnih
djelatnika prema njima.
Zabrana isticanja vjerskih simbola u javnim ustanovama, i to generalno svim konfesijama, ne bi

predstavljala diskriminaciju iz prostog razloga što bi takva zabrana značila jednak tretman svih
vjerskih skupina, a s druge strane ako bi država propisala takvu zabranu to bi imalo razumno i objektivno
opravdanje za postizanje legitimnog cilja, koji se ogleda u afirmaciji pozitivnih društvenih vrijednosti
kojima teži svako demokratsko društvo, a prvenstveno jačanju mira, suživota, tolerancije... U osnovi svake
diskriminacije nalazi se različit tretman pojedinca ili određene skupine zbog njegovih ili njihovih obilježja
u odnosu na druge u istoj ili sličnoj situaciji, pa propisivanjem zabrane isticanja vjerskih simbola i obilježja
u javnim ustanova svima ni u kom slučaju ne bi predstavljalo diskriminaciju.
38 |

Mi nismo mišljenja da je u pitanju povreda ljudskih prava, već da u svrhu neutralnosti radnog
prostora i javnih ustanova (dakle, kažemo „neutralnosti” a ne „sekularizma”) isticanje vjerskih simbola nije
prihvatljivo i trebalo bi da bude zabranjeno.
Treba razlikovati vjerske simbole od onog što asocira na neku religiju (iako ne mora imati nikakve
veze sa religijom). Također, treba razlikovati javni od privatnog prostora u kojima se mogu pojaviti vjerski
simboli. U javni prostor spadaju kancelarije, učionice, dvorišta, službena vozila javnih (državnih) institucija
i sl., dok bi privatni prostor, čak i na javnom mjestu, činilo tijelo osobe s onim što je na njemu (odjeća, obuća
i nakit).
U različitim državama djeluju različite prakse. Neke države zakonom reguliraju (uglavnom
zabranjuju) isticanje vjerskih simbola u javnim ustanovama samo u javnom prostoru (kancelarije, učionice,
dvorišta, fasade…), druge to proširuju i na privatni prostor (amblemi na odjeći, nakit…) dok treće idu dotle
da zabranjuju i ono što samo asocira na religiju, kao što je način oblačenja (do sada, uglavnom, u slučaju
islama, npr. zabrana nošenja mahrame i burke u Francuskoj).
| 39

V.
Finansijski odnosi i imovina crkava
i vjerskih zajednica
1. Uvod
U sveukupnom dijapazonu odnosa između države i crkava/vjerskih zajednica, pitanja finansiranja i

imovine se postavljaju među najsloženija i najosjetljivija. Tim više što je ta tematika konstantno na dnevnom
redu u skoro svim evropskim državama, a posebno u onim koje su doživjele tranziciju iz socijalističkog
poretka u demokratsko društvo, zasnovano na vrijednostima liberalne demokratije i poštovanju ljudskih
prava i osnovnih sloboda. Ono što je, međutim, upečatljivo i donekle problematično za sve sredine, a naročito
za one koje izlaze iz postkonfliktnog razdoblja ili još vuku posljedice iz njega, poput Bosne i Hercegovine
(BiH) i šireg regiona zapadnog Balkana, je činjenica da još uvijek postoji snažna simbioza i isprepletenost tih
odnosa. Bez obzira na novopostavljeni pravni okvir, koji nastoji obezbijediti poštivanje najvećih standarda u
smislu slobode vjeroispovijesti, savjesti i mišljenja, takav amalgam odnosa može rezultirati neujednačenom,
tj. selektivnom primjenom postojećih propisa, ili pak raznim vidovima zloupotrebe.4
Ipak, države zapadne demokratije polazište za finansijske, pa tako i sve druge međusobne odnose
između javnih i crkvenih vlasti, nalaze u promovisanju načela odvojenosti crkava/vjerskih zajednica od
države, što je uradila i BiH usvajajući Zakon o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica.5
Prema ovom načelu, djelovanje države je samostalno i nezavisno s jedne strane, i polazi od stava da su
crkve/vjerske zajednice podvrgnute pravnom poretku države. S druge pak strane, država je dužna osigurati
poštivanje vjerskih sloboda svim svojim građanima, te u tom smislu stvoriti pravne pretpostavke za njihovo
ostvarenje. Kako god bio regulisan taj odnos, osnovni postulat je da ne smije doći do diskriminacije (od
države), odnosno do djelovanja van postavljenog pravnog okvira (od crkava/vjerskih zajednica).
Uprkos takvim postulatima, dosadašnja primjena ovog i drugih povezanih propisa, kao i nepotpun
pravni okvir kad je u pitanju međuodnos koji je predmet ovog odlomka studije, naročito u domenu
restitucije nacionalizovane imovine nakon Drugog svjetskog rata,6 navodi na zaključak da još uvijek postoji
4 Vidjeti prilog Radija Slobodna Evropa: „Vjerske zajednice ni(su) imune na finansijske zloupotrebe”, 21.03.2010
http://www.slobodnaevropa.org/content/tema_sedmice_vjerske_zajednice_finansije_drzava/1989836.html
5 „Službeni glasnik BiH” br.5/04, čl. 14
6 „Do sada je restitucija nacionalizovane imovine crkava i vjerskih zajednica uglavnom sprovođena selektivno, bez
pravne osnove na bilo kom nivou vlasti u BiH”, Jakob Finci, predsjedink Jevrejske zajednice u BiH, 3.radionica u
okviru projekta održana 29.03.2012.
Drino Galičić | 41

Finansijski odnosi i imovina crkava i vjerskih zajednica
dubok jaz između države i crkava/vjerskih zajednica o postavljenim pitanjima. Ono što je sigurno, takvo
stanje odnosa samo odražava nedostatak jasnog pravnog, ali i nadasve sociološkog pozicioniranja crkava i
vjerskih zajednica u demokratskom društvu u BiH danas, bez obzira na trenutni stepen njegovog razvoja.
Neki čak taj odnos kojeg karakteriše nepovjerenje jednih prema drugima nalaze i u nedostatku „odgovorne
pravne države”.7 Stoga, ovaj segment međureligijskog dijaloga i odnosa pojedinca, države i crkava/vjerskih
zajednica će pokušati naspram analize komparativnih iskustava u oblasti finansiranja i imovinskih prava,
kako pozitivnih tako i negativnih, sagledati normativni okvir i praksu u BiH i ponuditi neka konkretna
viđenja za poboljšanje trenutnog stanja.
2. Komparativni prikaz
S obzirom da je predmet istraživanja na početku finansiranje vjerskih zajednica u Evropi i drugim

zapadnim zemljama, a znajući da se sistem finansiranja vjerskih zajednica uglavnom razvio iz načina
finansiranja crkava, tako će se ovaj dio uglavnom zasnivati na istorijskom razvoju finansiranja hrišćanskih
vjerskih zajednica. Kao rezultat te evolucije, danas imamo različite načine finansiranja, koji se prvenstveno
oslanjaju na modele autonomije crkava/vjerskih zajednica u institucionalnom smislu za koje su se
opredijelile pojedine zemlje. Tako su najčešći oblici finansiranja vjerskih zajednica: sistem crkvenih poreza;
vlastiti prihodi; donacije, stipendije i prikupljeni novac; finansiranje iz državnog budžeta, sistem crkvenih
fondacija, sistem doprinosa, itd.
Međutim, nesumnjivo je važan osnov za uređenje finansijskih i imovinskih odnosa ponudila i
Evropska konvencija za zaštitu ljudskih prava i osnovnih sloboda iz 1950 (EKLJP),8 pa će i taj instrument,
odnosno njegova praksa, ponuditi važeće indikatore u kojem pravcu se od zemalja potpisnica Konvencije,
prema tome i od BiH, očekuje dalje postupanje kad je u pitanju ovaj aspekt odnosa države s crkvama i
vjerskim zajednicama.
a. Istorijska evolucija modela u Evropi
Nakon početnog perioda dominacije crkve u društvenim (i često državnim) odnosima od skoro petnaest
vjekova u kojem su sticani ogromni posjedi, u 16. vijeku kao posljedica Reformatorskog pokreta dolazi do
sekularizacije brojnih crkvi i samostana, te oduzimanja crkvene imovine (npr. u Njemačkoj, Engleskoj).
Tako je 1555. god. Augsburškim mirom sankcionisana vjerska podjela Njemačke prema načelu „cuius
regio, illius religio” (lat. čija je zemlja, onoga je i vjera) prema kojem su podanici morali prihvatiti vjeru
svojih zemaljskih gospodara. Time Karlo V., nakon dugogodišnjeg ratovanja s protestantskim knezovima u
Njemačkoj, prihvata podjelu na protestantske i katoličke države. Za pojedine njemačke vladare prihvatanje
ovog sporazuma je predstavljalo podlogu za njihovo vlastito bogaćenje, jer su zahvaljujući protestantskom
učenju mogli prigrabiti značajne dijelove crkvene i samostanske imovine.9
Dalje, 1798. godine, za vrijeme Francuske revolucije, odlukom Ustavotvorne skupštine ukida se
„crkvena desetina”, te je cjelokupna crkvena imovina proglašena nacionalnim dobrom. U 19. vijeku, zbog
jačanja monetarne ekonomije novac dobija sve značajniju ulogu, a crkvena desetina, tamo gdje je preostala,
postaje nepraktična, s obzirom da je bila davana u naturi. Slijedom toga, dolazi do razvoja drugih oblika
finansiranja vjerskih zajednica, kao što su prihodi iz preostale imovine; državna davanja koja se daju vjerskim
zajednicama u pojedinim njemačkim zemljama;10 državne naknade uvedene zbog sekularizacije crkvenih
7 Cit. Otac Vanja Jovanović, paroh Sarajevski, 3. radionica u okviru projekta, kao u prethodnom.
8 Od 2000. god. na nivou Evropske unije je na snazi „Povelja o ljudskim pravima” koja se odnosi ne samo zemlje
članice već i institucije Unije, a oslanja se uglavnom na prava i slobode već sadržane u EKLJP.
9 Šanjek, F., Mirošević, F.: Hrvatska i svijet od V. do XVIII. stoljeća, Školska knjiga, Zagreb, 1994, str. 261-262.
10 Npr. u Bavarskoj, gdje katoličke biskupije dobivaju glavarinu (tzv. Kopfgeld).
42 | Drino Galičić

dobara. Postojeći oblici finansiranja pokazali su se neadekvatni. U želji da rasterete državni budžet od davanja
crkvenim zajednicama, vladari njemačkih zemalja su uvodili novi sistem finansiranja vjerskih zajednica u
obliku crkvenih poreza. Osim toga, kako je u Njemačkoj došlo do smanjenja broja članova vjerskih zajednica
u ukupnom stanovništvu, javilo se mišljenje da nije u redu da vjerske zajednice finansiraju i oni koji njima
ne pripadaju. Sredstva u državnom budžetu prikupljena su od svih građana, pa i onih koji nisu pripadnici
neke vjerske zajednice. Zauzet je stav da se vjerske zajednice ne bi smjele finansirati iz sredstava državnog
budžeta, nego doprinosima svojih članova. Kao jedan od pogodnijih oblika prikupljanja tih sredstava pokazao
se crkveni porez. Tako se, godine 1919., crkveni porez inkorporirao u odredbe Weimarskog ustava, u članu
137. stav 6. Prema navedenoj odredbi, one vjerske zajednice koje su javnopravna tijela ovlaštene su da ubiru
poreze na osnovu odredbi koje su propisale njemačke savezne zemlje. Kasnije, nakon 2. svjetskog rata, u
Osnovni zakon Savezne Republike Njemačke preuzete su u članu 140 odredbe Weimarskog ustava. Sve
negdje do 1956. godine porez su ubirali crkveni organi „od kuće do kuće”, jednom mjesečno ili jednom u tri
mjeseca. Nakon toga, ubiranje preuzimaju ovlaštena tijela državne uprave.
Osim u Njemačkoj, ovaj način finansiranja djelovanja vjerskih zajednica danas postoji i u Švedskoj,
te ostalim Skandinavskim zemljama, i u Austriji.
Već je ranije navedeno da se djelatnost vjerskih zajednica, osim putem crkvenog poreza, uglavnom
finansira putem pet osnovnih modela: sistem vlastitih prihoda, sistem donacija, stipendija i prikupljenih
sredstava, sistem finansiranja iz državnog budžeta, sistem crkvenih zaklada. Ukratko ćemo predstaviti
osnovna obilježja svakog od njih.
- Sistem vlastitih prihoda je način finansiranja prema kojem se vjerske zajednice finansiraju od prihoda
ostvarenih gospodarenjem vlastitom imovinom. Kao primjer mogu se navesti raspolaganja obveznicama i
većinskim paketima u akcionarskim društvima (posebno u Njemačkoj, gdje Katolička crkva ima značajne
udjele u bankama, osiguravajućim društvima, i sl.11), zatim različiti prihodi od nekretnina i dr. Osim toga,
postoji i čitav niz prihoda koji se ubiru iz vlastitih preduzeća (npr. u izdavačkoj djelatnosti i sl.). Osim u
Njemačkoj, ovakav sistem finansiranja u značajnijem obliku prisutan je i na Malti te u Danskoj, gdje
Evangeličko-luteranska crkva ostvaruje prihode od nekretnina i pokretnina u svom vlasništvu.
- Sistem donacija, stipendija i prikupljenih sredstava je način finansiranja vjerskih zajednica koji
je rasprostranjen u svim zemljama, a u nekima predstavlja i osnovni model. Kao primjer mogu se navesti
Litvanija, Letonija, Slovenija, Malta, Sjedinjene Američke Države (SAD) i Francuska. U Litvaniji se
vjerske zajednice izdržavaju uglavnom prilozima vjernika. Ipak, država osigurava platu vjeroučiteljima
kao i učiteljima i profesorima u katoličkim školama. Osim toga, država sudjeluje u održavanju spomenika
kulture, te pruža pomoć pri izgradnji pojedinih sakralnih objekata. Crkvena imovina koja je oduzeta za
vrijeme komunističke vladavine dijelom je vraćena, a dijelom je za nju plaćena novčana naknada. Katolička
crkva u Letoniji se također finansira prilozima vjernika, te donacijama dobročinitelja. Država vrlo rijetko
pomaže u izgradnji sakralnih objekata, ali se na sakralno zemljište ne plaća porez. I u Sloveniji se vjerske
zajednice dobrim dijelom finansiraju iz doprinosa i donacija. Iako ih država ne finansira neposredno, ipak
postoji posredna finansijska pomoć raznim vjerskim ustanovama. Tako država snosi troškove Katoličkog
bogoslovnog fakulteta koji djeluje u okviru univerziteta u Ljubljani i pojedinih katoličkih škola. Osim
toga, država nadoknađuje dio novčanog iznosa za zdravstveno i penziono osiguranje svećenika.12 Na Malti
11 Više o finansiranju i imovini crkvi u Njemačkoj vidjeti u Frerk, C.: „Finanzen und Vermögen der Kirchen in
Deutschland”, Alibri Verlag, Aschaffenburg, 2002.
12 Parlament Slovenije je u junu 2012. god. odbio prijedlog zakona prema kojem bi se finansiranje vjerskih zajednica
osiguravalo bez državnih subvencija, tako da bi vjernici za njih izdvajali dio od svog poreza na dohodak koji
plaćaju državi. Novi zakon je predviđao i zabranu zapošljavanja vjerskih službenika kao dušebrižnika u vojsci,
policiji, bolnicama i zatvorima, smanjenje broja potpisa za registraciju vjerskih zajednica sa sadašnjih 100 na
deset. Zakon su u postupak dostavile dvije opozicione stranke. Stranke vladajuće koalicije desnog centra ocijenile
su zakonski prijedlog pokušajem ideološke politizacije, a predlagači, Socijalni demokrati (SD) i stranka Pozitivna
Slovenija (PS) usklađivanjem s ustavom koji određuje da je crkva odvojena od države. Izvor: http://www.seebiz.
eu/slovenski-parlament-odbio-finansiranje-crkava-iz-poreza/ar-37587/

se Katolička crkva, osim iz vlastitih prihoda, velikim dijelom finansira i iz prinosa vjernika te donacija.
Donacije i prinosi vjernika tako predstavljaju značajan dio prihoda, iako i država sa svoje strane djelomično
učestvuje u finansiranju nekih aktivnosti. Malteškim ugovorom o svjetovnim dobrima Crkve, Katolička
crkva je prepustila državi dobra koja nisu imala pastoralnu svrhu (kuće, stanove, zemljišta). Država se
sa svoje strane obavezala da će dati određeni godišnji novčani doprinos, koji između ostalog služi za
finansiranje svećenstva. Država pomaže i neke crkvene humanitarne djelatnosti, a osigurava i finansijsku
potporu katoličkim školama, te platu profesorima Katoličkog bogoslovnog fakulteta. U SAD model
donacija i priloga isključivi je model finansiranja vjerskih zajednica. U tom smislu važan dio „crkvene
politike” predstavlja proces prikupljanja donacija, što pak dovodi do toga da veći donatori imaju jači uticaj
na crkvene odluke od onih koji daju manje donacije. Iako je ovaj model isključivi model finansiranja, država
na dva načina „potpomaže” crkvu, i to tako što daje poreske olakšice onima koji daju priloge i izuzima
od oporezivanja crkvenu imovinu. U Francuskoj je crkva odvojena od države zakonom iz 1905. godine.
Shodno tome, osnovni način neposrednog finansiranja vjerskih zajednica su donacije i prilozi vjernika.
S druge strane, vjerske zajednice ostvaruju posredno prihode od države, i to tako što obavljaju čitav niz
društveno korisnih djelatnosti koje država obilno finansira.
- Finansiranje iz državnog budžeta pruža vjerskim zajednicama sigurne prihode u razdoblju
harmoničnih odnosa vjerskih zajednica i države. Međutim, ovaj model sa sobom nosi opasnost državnog
uplitanja u crkvene odluke, što ugrožava nezavisnost vjerskih zajednica.
Ovaj sistem je u različitim oblicima prisutan u brojnim zemljama, bilo da predstavlja osnovni model
finansiranja, bilo da se pojavljuje u kombinaciji s drugim modelima. Tako u Grčkoj država osigurava plate
sveštenicima, đakonima i drugim osobama u službi Pravoslavne crkve, koja je službena crkva u Grčkoj.
Državne vlasti plaćaju i sveštenike u vojsci, bolnicama, zatvorima i grobljima. Država daje i godišnji
novčani prilog Apostolskoj dobrotvornosti i atinskoj Katedrali, a snosi i troškove školovanja pravoslavnog
sveštenstva.
U Češkoj država preko Ministarstva kulture udjeljuje novčanu potporu iz državnog budžeta koja je
namijenjena za podmirivanje osnovnih plata sveštenstvu, te njihovog zdravstvenog i penzionog osiguranja.
Osim toga, država finansira katoličke škole i plaća vjeroučitelje, a značajan doprinos daje i u finansiranju
crkvenih spomenika kulture. U Rumuniji sve vjerske zajednice uživaju vjersku slobodu i određenu
finansijsku potporu države. Nakon pada komunističkog režima, država osigurava sveštenstvu i nekim
vjerskim službenicima minimalnu platu. Osim toga, država daje potporu za izgradnju crkvi, i to posebno
grkokatoličkih, s obzirom da su one bile oduzete za vrijeme komunističke vladavine, a još nisu vraćene. U
Velikoj Britaniji postoji ograničeno državno finansiranje crkava. Crkvene ustanove, kao i druge koje su
osnovane u dobrotvorne svrhe, određuju se kao neprofitne, te uživaju značajne poreske olakšice. Država
finansira samo održavanje istorijskih crkvenih spomenika. Ta je pomoć ograničena, tako da iznosi tek oko
10% novčanog iznosa za održavanje zgrada Anglikanske crkve. Državne vlasti plaćaju vojne kapelane u
stalnoj službi, zatim sveštenike u zatvorima i univerzitetima, a pomažu i vjerske škole koje su uključene u
obrazovni sistem.
- Crkvene fondacije se npr. u Njemačkoj pojavljuju već u srednjem vijeku. Najstarije crkvene fondacije
koje postoje i dan-danas stare su preko hiljadu godina. Veliki broj fondacija je osnovan u 19. vijeku zbog
nepostojanja državne socijalne politike. Stoga su fondacije koje su osnivale crkvene organizacije preuzele
aktivnu ulogu u rješavanju socijalnih pitanja, koja su u tom periodu postala posebno akutna. Danas u
Njemačkoj postoji oko deset hiljada fondacija, od kojih je veliki broj osnovan u posljednjem desetljeću.
Posebnost crkvene fondacije je njena svrha te povezanost s crkvom i njenim zadacima. Određena fondacija
može biti priznata kao crkvena jedino ako je njen cilj usmjeren na rješavanje pitanja koja predstavljaju
opštedruštvene probleme, te ako podstiče opšte blagostanje. Kao primjer opštekorisnih ciljeva mogu se
navesti:
- socijalni ciljevi: potpomaganje staračkih domova, bolnica, dječjih vrtića, ustanova za odvikavanje
od droga, provođenje mjera za borbu protiv ksenofobije i promovisanje tolerancije prema strancima;

- kulturni ciljevi: organiziranje muzičkih sportskih priredbi, izložbi, programa za kulturnu razmjenu
i sl.;
- održavanje i saniranje crkvenih objekata, te restauriranje i izložba crkvenih umjetnina, itd.
Crkvenu fondaciju mogu osnovati i privatna lica, ali se uvijek mora dobiti odobrenje od nadležnog
crkvenog tijela. Crkvene zaklade su u pravilu opštekorisne i zbog toga uživaju određene poreske olakšice, a
u nekim slučajevima su oslobođene i plaćanja poreza.
Iz svega navedenog proizlazi da je srž novog, modernog razvoja odnosa između države i crkava/
vjerskih zajednica kada je u pitanju finansiranje u značenju sekularizacije društva, tj. veze između ljudskih
prava (u ovom slučaju prava na autonomiju) i države. Korijeni jednog takvog pravca razvoja odnosa u BiH
već se mogu naći i u austrougarskom ustavu iz 1910.godine, koji je omogućio ex officio sjedište za četiri crkve
i vjerske zajednice kao oblik diobe vršenja vlasti. Nasuprot tome, drugi model modernog razvoja odnosa se
očituje u rigidnoj razdvojenosti vjerskih zajednica i države. Primjer za to je koncept „laïcité” u Francuskoj
i Turskoj, gdje postoji snažna ustavna i zakonska odvojenost crkve, odnosno vjerske zajednice od države,
i u kojem je religiji zabranjeno mjesto u javnom prostoru. U jednom drugom slučaju striktne odvojenosti,
kao što je u Sjedinjenim Državama, postoji jednakost među crkvama. Problem je što ta odvojenost gubi na
značaju u predizbornim kampanjama, gdje se vrlo jasno iz crkava agituje u korist nekog kandidata.
Prema tome, imajući u vidu sve moguće modele jasno je da u BiH ne može funkcionisati ni francuski
model tzv. „potvrđenog sekularizma”, tj. potpuna zabrana bilo kog ispoljavanja religijskog u javnom
prostoru, niti engleski model ustanovljene državne crkve, već model „saradnje” između crkava/vjerskih
zajednica i države, kao što je to u Austriji ili Njemačkoj. Postojanje institucionalne autonomije ostavlja
pitanje koliko se država smije miješati u rad vjerskih zajednica.
To se pitanje našlo pred Evropskim sudom za ljudska prava koji se stara o primjeni istoimene
konvencije.
b. Sistem uspostavljen Evropskom konvencijom za zaštitu ljudskih prava i

osnovnih sloboda (EKLJP)
EKLJP se ne bavi neposredno odnosom između crkava/vjerskih zajednica i države u evropskim

zemljama. U tom smislu, kao i većina međunarodnih instrumenata za zaštitu ljudskih prava u mjeri u kojoj
se oni dotiču pitanja slobode vjeroispovijesti, Konvencija podvlači važnost religijskih sloboda i zabrane
diskriminacije na osnovu vjeroispovijesti. Za razliku od nekih ustava, takvi instrumenti ne zahtijevaju
određeni stepen odvajanja ili pak vezanosti između države i vjerskih institucija, kao što i ne zabranjuju
izričito ustanovljavanje državne crkve, na primjer u Engleskoj. Ono čime se EKLJP, međutim, neposredno
bavi, pozivajući se na slobodu vjeroispovijesti, su dopušteni oblici odnosa između vjerskih institucija i
države. Ovaj odjeljak zato istražuje načine na koje zahtjevi da se poštuju vjerske slobode u EKLJP dopuštaju
određene vrste odnosa između crkve i države (uključujući i neke koje bi bili nedopustivi u zemljama poput
SAD-a), ali također ograničava opseg dopuštenih odnosa.
Tri su ključne odredbe Konvencije koje se tiču slobode vjeroispovijesti, savjesti i mišljenja: član 9.
postavlja osnovni okvir slobode vjeroispovijesti; član 14. osigurava da su prava zagarantovana konvencijom
imuna na diskriminaciju na osnovu vjerske pripadnosti; i član 2. prvog protokola koji daje pravo roditeljima
da obrazuju dijete u skladu sa svojim vjerskim pogledima. Međutim, osnovni zahtjev Konvencije je da
odnos između pojedine religije i države mora biti takav da ne krši prava drugih građana, kojih se sloboda
vjeroispovijesti nužno ne tiče (ateisti, agnostici, skeptici itd.).13 Postavlja se, dakle, pitanje šta država
može uraditi kako bi promovisala ili zaštitila određenu religiju ili više njih, a da pri tome ne krši odredbe
13 Ovaj zahtjev je proizašao iz vodećeg predmeta o ovom pitanju, „Kokkinakis protiv Grčke”, br. 14307/88, iz 1993.
godine.

Konvencije? Osim omogućavanja prava na obrazovanje, što je predmet drugog priloga u ovoj studiji,
odgovor na ovo pitanje je povezan upravo s finansijskim aspektom odnosa.
Dvije važne presude Evropskog suda za ljudska prava koje se tiču slobode vjeroispovijesti daju
pojašnjenje dokle država smije ulaziti u sferu djelovanja vjerskih zajednica i crkava kada je u pitanju
finansiranje. U predmetu u kojem Bugarska odbija da finansira jednu od dvije islamske zajednice u toj
zemlji, i time krši član 9. EKLJP u vezi s čl. 10. i 11. (pravo na slobodno izražavanje i pravo na udruživanje),
jasno je da postoje dvije dimenzije zaštite ovih prava: jedna je individualna, koja štiti vjernika u smislu
člana 9, a druga je kolektivna, na koju se Evropski sud za ljudska prava fokusira npr. na polju obrazovanja.14
U drugom slučaju u Švicarskoj, gdje je učiteljici javne škole zabranjeno da nosi maramu kada predaje
učenicima nižih razreda osnovne škole, sud u Strazburu se proglasio nenadležnim i time potvrdio zabranu
izrečenu u Švicarskoj zbog opasnosti da će učiteljica kao uzor uticati na mlađu djecu. Država i državne
institucije i službe su dužne biti „religijski neutralne”.15
Dakle, osnovno pitanje je kako povezati načelo slobode vjeroispovijesti i državnu neutralnost? U
poređenju različitih sistema u zemljama Vijeća Evrope i Evropske unije postoje dva načina: jedan bi bio tzv.
negativna jednakost do koje je došlo kroz zabrane i ideologiju „privatne nasuprot javne sfere”, gdje religija
spada u sferu privatnosti. Drugi način bi bio kroz model tolerancije, kakav nalazimo npr. u Njemačkoj ili
Austriji, mada se ovdje radi o arbitrarnoj toleranciji i situacija nije tako jednostavna kako se čini na prvi
pogled. Naime, austrijski pravni sistem diferencira pitanje pravnog statusa vjerskih zajednica kao javno-
pravne subjekte. Različit tretman Islamske vjerske zajednice u Njemačkoj i Austriji pokazuje različite
modele saradnje. U Austriji je Islamska zajednica od 1912. po pravnom statusu izjednačena s Katoličkom
i Protestantskom crkvom. U Njemačkoj ne postoji takav pravni status Islamske zajednice, već se ona više
tretira kao NVO, tj. Kao privatna udruženja od kojih postoji oko 3.000 udruženja džamija. Ova udruženja
imaju jednog zajedničkog predstavnika na državnom nivou koji ih zastupa pred vladinim institucijama. U
poređenju sa nekim drugim religijskim zajednicama, kao npr. Jehovinim svjedocima, u Austriji je Islamska
zajednica privilegovana jer su npr. Jehovini svjedoci još prije dvadeset godina tražili da ih se prizna kao
vjersku zajednicu, što su dobili tek prije dvije godine, međutim kao privatno udruženje. Kad je u pitanju
politika restitucije, u Austriji je npr. započet povrat imovine Jevrejskoj zajednici tek prije dvije godine.16
Također, jedna od državnih obaveza je da zaštite vjernike od napada protiv njih, putem Zakona o zaštiti od
proklinjanja, za razliku od propisa u Americi gdje se to kosi sa zaštitom apsolutne slobode govora.
Iz svega navedenog je moguće zaključiti da model finansiranja crkava i vjerskih zajednica zavisi
prvenstveno od brojnih istorijskih, političkih, ekonomskih i društvenih okolnosti, te se njegov odabir mora
posmatrati u kontekstu prilika u kojima se određena država nalazi. Ipak, zajednički minimalni standard
razvijen u sklopu sistema ECHR je da sloboda vjeroispovijesti, prije nego sama religija, predstavlja osnov
demokratskog društva i neodvojiva je od pluralizma. Prema tome, država mora biti demokratska i zasnovana
na principima pluralističkog društva kako bi ispunila zahtjeve Konvencije, a to podrazumijeva poštivanje
slobode pojedinca na vjeroispovijest, u navedenim granicama. To, međutim, ne povlači nužno i obavezu
povezivanja države s crkvama.
Da li u tom smislu BiH ispunjava navedeni standard, bavićemo se u sljedećem odjeljku.
14 Predmet „Hasan i Chaush protiv Bugarske”, br. 30985/96, iz 2000. godine.

15 Predmet „Dahlab protiv Švicarske”, br. 42393/98, iz 2001.godine.
16 Prof. Joseph Marko, iz izlaganja na 3. radionici u okviru projekta, 29.03.2012.

3. Pravni okvir i praksa u BiH
U najvišem pravnom aktu, Ustavu BiH, kao što je slučaj i s drugim tematskim cjelinama ove studije,
nije predviđena niti jedna odredba koja na direktan način propisuje „pitanje finansijskih odnosa i državne
imovine” u odnosu na crkve i vjerske zajednice. Međutim, na indirektan način, u okviru teme garantovanja
ustavnih prava i sloboda, reguliše se u određenoj mjeri ovo pitanje, i to putem:
- Slobode vjeroispovijesti [član II/3.g) Ustava BIH; član 9. Evropske konvencije za ljudska prava i
osnovne slobode koja je dio Ustava BiH po osnovu člana II/2. Ustava BiH]. Zadnje citirani član glasi:
„1. Svako ima pravo na slobodu misli, savjesti i vjere: ovo pravo uključuje slobodu da promjeni
vjeru ili uvjerenje i slobodu, sam ili zajedno sa drugima i javno ili privatno, da manifestira svoju vjeru ili
uvjerenje, obredom, propovijedanjem i vršenjem vjerskih dužnosti i rituala.
2. Sloboda manifestiranja svoje vjere ili svojih uvjerenja će podlijegati samo onim ograničenjima
predviđenim zakonom i koja su neophodna u demokratskom društvu u interesu javne sigurnosti, zaštite
javnog poretka, zdravlja ili morala ili zaštite prava i sloboda drugih.”
- Prava na obrazovanje [član II/3.l) Ustava BIH; član 2. Dopunskog protokola broj 4 uz Evropsku
konvenciju za zaštitu ljudskih prava i osnovnih sloboda]. Zadnje citirani član glasi:
„Niko ne može biti lišen prava na obrazovanje. U vršenju svih svojih funkcija u oblasti obrazovanja i
nastave država poštuje pravo roditelja da osiguraju takvo obrazovanje i nastavu koji su u skladu sa njihovim
vlastitim vjerskim i filozofskim uvjerenjima”.
- Prava na imovinu [član II/3.k) Ustava BIH; član 1. Protokola broj 1 uz Evropsku konvenciju za
ljudska prava i osnovne slobode]. Zadnje citirani član glasi:
„Svako fizičko ili pravno lice ima pravo na neometano uživanje svoje imovine. Niko ne može
biti lišen svoje imovine, osim u javnom interesu i pod uvjetima predviđenim zakonom i općim načelima
međunarodnog prava.
Prethodne odredbe, međutim, ni na koji način ne utiču na pravo države da primjenjuje takve zakone
koje smatra potrebnim da bi nadzirala korištenje imovine u skladu s općim interesima ili da bi osigurala
naplatu poreza ili drugih doprinosa ili kazni”;
- Zabrane diskriminacije po osnovu, između ostalog, vjere [član II/4. Ustava BIH; član 14. Evropske
konvencije za ljudska prava i osnovne slobode].
Na prvi mah je očigledno da spomenuta prava i slobode ipso facto uvode sistem ECHR u domaći
pravni poredak. Ali, s obzirom da ne regulišu na izričit način pitanje finansijskih odnosa i imovine u odnosu
na crkve i vjerske zajednice, one su stvar tumačenja u konkretnim okolnostima koje vladaju u jednoj državi,
pa tako i u BiH. Veliku pomoć, u vezi s tim, pružaju, s jedne strane, relevantni pravni akti kojima su ova
prava i slobode konkretizovani, te, s druge strane, (sudska) praksa relevantnih državnih institucija koje
primjenjuju i tumače ova prava (Dom za ljudska prava; Ustavni sud BiH, Ombudsman, redovni sudovi itd.),
uključujući i relevantnu praksu Evropskog suda za ljudska prava u Strazburu koja ima obavezujuće dejstvo
u smislu da se implementira, prati i poštuje (prisilna jurisdikcija po osnovu člana 46. Evropske konvencije
za ljudska prava i osnovne slobode).
a. Normativni okvir
Okvir koji pobliže razrađuje odnose između države, s jedne strane, i crkava/vjerskih zajednica,
s druge strane, mora poštovati smjernice/standarde ustavnopravnog uređenja BiH (tačke 1. i 2), koji su
normativno-hijerarhijski viši od zakonodavnog okvira. Drugim riječima, država kada donosi zakone mora

poštovati ustavne standarde, bez obzira što se oni eksplicitno ne uočavaju, već se moraju utvrditi, prije
svega, metodama tumačenja. To, dalje, znači da zakonodavac može, u okviru polja djelovanja koje mu daje
Ustav, sam odrediti kakav će biti odnos država s crkvama/vjerskim zajednicama.
(i) Zakon o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica u BiH17
Zakon o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica u BiH predstavlja zajednički
pravni okvir za cijelu BiH kada su u pitanju sloboda vjere i pravni položaj crkava i vjerskih zajednica u BiH.
Prema ovom zakonu, crkve i vjerske zajednice formalnopravno imaju pravni subjektivitet, te se kao takve
upisuju u poseban registar koji vodi Ministarstvo pravde BiH (član 16).
Kao što je već ranije rečeno, prema članu 14. Zakona, crkve i vjerske zajednice su odvojene od
države, što, između ostalog, znači da ne postoji sistem „državne vjere”, sve crkve i vjerske zajednice su
jednake i uživaju „autonomiju”. Uprkos autonomiji i odvojenosti od države, država „može, na osnovu
jednakosti prema svima, davati materijalnu podršku crkvama i vjerskim zajednicama za očuvanje kulturne
i historijske baštine, zdravstvene djelatnosti, obrazovne, karitativne i socijalne usluge koje pružaju crkve i
vjerske zajednice, jedino pod uslovom da crkve i vjerske zajednice spomenute usluge obavljaju bez ikakve
diskriminacije, a posebno nediskriminacije na osnovu vjere ili uvjerenja”.
Prema članu 10, crkve i vjerske zajednice mogu „osnivati preduzeća, ustanove i udruženja; sticati,
raspolagati i upravljati imovinom, kao i preduzimati druge djelatnosti na osnovu odluka svojih organa i
svoga članstva, u skladu sa zakonom”. Također, prema istom članu, one mogu „osnivati kulturne, karitativne,
zdravstvene i vaspitno-obrazovne ustanove različitog smjera, vrste i stepena, u pravima izjednačene s
ustanovama čiji su osnivači država ili drugi ovlašteni osnivači, i vršiti u njima odgovarajuću djelatnost,
te navedenim ustanovama samostalno i neposredno upravljati u skladu sa zakonom”, i raditi sve drugo što
zakonom nije zabranjeno.
Zakonodavac je donio Zakon o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica u
BiH s ciljem „unapređivanja međusobnog razumijevanja i poštivanja prava na slobodu savjesti i vjere,
izjednačavanja prava svih crkava i vjerskih zajednica, te zabrane diskriminacije (član 1). Diskriminacija,
zasnovana na vjeri ili uvjerenju, podrazumijeva, između ostalog, „svako isključivanje, ograničavanje,
davanje prednosti, izostavljanje ili svako drugo razlikovanje koje je zasnovano na religiji ili uvjerenju,
a koje ima cilj ili se njime može postići – direktno ili indirektno, namjerno ili nenamjerno – ukidanje ili
umanjivanje priznanja, jednakog uživanja i ostvarivanja ljudskih prava i osnovnih sloboda u građanskim,
političkim, ekonomskim, socijalnim i kulturnim stvarima” (član 2. tačka 1. Zakona). Zabrana diskriminacije
predstavlja „napad i oštećenja vjerskih objekata ili druge imovine crkava i vjerskih zajednica” [član 5. stav
1.b) Zakona]. Prema članu 4. ovog zakona, sloboda vjeroispovijesti ima svoju kolektivnu dimenziju, a to
je kolektivno „očitovanje vjerskih osjećanja i uvjerenja obavljanjem obreda” i drugih vjerskih aktivnosti,
a što podrazumijeva nužnu materijalnu osnovu. Član 12. stav 1. Zakona daje pravo crkvama i vjerskim
zajednica da stiču imovinu. Također, stav 2. istog člana, kao i član 7. stav 1. tačka 2. propisuje pravo crkava i
vjerskih zajednica da imaju/uživaju svoju, ili da zakupljuju tuđu, imovinu radi obavljanja vlastitih aktivnosti.
Konačno, član 12. stav 3. Zakona propisuje da crkve i vjerske zajednice imaju pravo na restituciju oduzete
imovine na cijeloj teritoriji Bosne i Hercegovine, bez diskriminacije, u skladu sa zakonom. Prema tome,
restitucija pretpostavlja donošenje zakona. Do danas, takav zakon nije donesen.18
Kada je u pitanju zaštita slobode vjere, Zakon (član 17. stav 1) je propisao posebne obaveze Ministarstva
za ljudska prava i izbjeglice. Ono ima pravo i obavezu svim državnim, entitetskim, kantonalnim i općinskim
vlastima ukazati na slučajeve kršenja prava na slobodu vjere, te zahtijevati preduzimanje zakonom propisanih
mjera kojima se sprečavaju takva kršenja.
17 Ref. fusnota br. 2

18 Više o pitanju restitucije vidjeti pod 3.

(ii) Uputstvo o provedbi Zakona o slobodi vjere i pravnom položaju

crkava i vjerskih zajednica19
U svrhu svoje provedbe ovaj Zakon je propisao da će Ministarstvo, koje je mjerodavno za odnose
s Crkvama i vjerskim zajednicama (Ministarstvo pravde), u roku od šest mjeseci nakon stupanja na snagu
ovoga Zakona, donijeti uputstvo radi njegove provedbe (član 20 tačka 1). Ipak, to se desilo tek 2006. godine.
Za ovu tematsku cjelinu, važno je istaći dva segmenta uputstva koji se odnose na finansiranje i imovinu.
Kad je u pitanju finansiranje crkava i vjerskih zajednica, u svome postojanju i radu crkve i vjerske
zajednice stiču imovinu i finansiraju svoje djelatnosti iz prihoda od imovine, obavljanjem karitativne,
odgojno-obrazovne, kulturne, umjetničke ili druge opštekorisne djelatnosti, te prodajom vjerskih izdanja ili
suvenira, od pružanja vjerskih usluga, od nasljedstva te darova od dobrovoljnih priloga (u novcu, uslugama
ili radovima) fizičkih i pravnih lica iz zemlje i inostranstva (član 6.1 Uputstva).
Zatim, crkvama i vjerskim zajednicama može se iz budžeta organa vlasti u BiH, na svim nivoima
organiziranja, darivati, poštujući principe ravnopravnosti i transparentnosti, imovina i finansijska sredstva
za potrebe njihove redovne djelatnosti, ali na način koji je reguliran propisima o finansijskom poslovanju,
te odrediti sredstva čija će se godišnja visina odobravati u zavisnosti od vrste i značaja programa koji
crkve i vjerske zajednice ostvaruju u oblasti kulture, prosvjetne, odgojno-obrazovne, socijalne, zdravstvene,
humanitarne i druge djelatnosti od interesa za građane (član 6.2).
Konačno, crkvama i vjerskim zajednicama mogu se iz budžeta organa vlasti u BiH, na svim nivoima,
dodjeljivati i namjenske pomoći, osobito za obnovu i očuvanje te izgradnju crkava, bogomolja, džamija
i drugih objekata vjerskih zajednica (član 6.3). No, da bi se to ostvarilo, crkve i vjerske zajednice, koje
se za pomoć obraćaju budžetskim organima, dužne su podnijeti obrazložen zahtjev s elementima plana
raspodjele utroška odobrenih sredstava za gore navedene namjene. A organi državne vlasti na svim nivoima
u procesu odlučivanja o dodijeli sredstava, u skladu sa zakonskim propisima, konsultuju se s nadležnim
ministarstvom za saradnju s Crkvama i vjerskim zajednicama. I naravno, ti organi državne vlasti imaju
pravo biti informisani o načinu i dinamici upotrebe namjenskih sredstava koja su dodijeljena iz budžeta u
skladu s propisima o finansijskom poslovanju.
U odnosu na imovinu, Uputstvo ponavlja odredbu Zakona da Crkve i vjerske zajednice mogu
posjedovati i imati u vlasništvu i na raspolaganju pokretnu i nepokretnu imovinu u zemlji i inostranstvu u
skladu s važećim zakonima (član 5.1). Ta imovina se sastoji od molitvenih prostora (hramova, bogomolja,
džamija) i drugih zdanja za obavljanje vjerskih obreda, te od zemljišta, šuma, novčanih sredstava,
proizvodnih, komunikacijskih, socijalnih, dobrotvornih, kulturno-obrazovnih, stambenih, informativnih
objekata i zavoda, novčanih sredstava i od druge imovine neophodne za obavljanje vjerske djelatnosti i
razvijanje prosvjete i kulture, uz napomenu da ovaj popis nije taksativan (član 5.2). Tom istom imovinom,
kapitalom, fondovima i zadužbinama Crkve i vjerske zajednice, u skladu sa svojim unutrašnjim poretkom i
vlastitim propisima, samostalno upravljaju. To znači da se tijela vlasti ne smiju miješati u rad i upravljanje
imovinom u njihovu vlasništvu niti svoju suradnju s njima uvjetovati time (član 5.3).
Oslanjajući se na spomenutu imovinu, Crkve i vjerske zajednice mogu obavljati medijsku djelatnost
u skladu s posebnim propisima. Uz to, imaju također pravo pristupa medijima koji su u vlasništvu države,
entiteta, kantona i opština u skladu s programskim shemama medijskih kuća i eventualnim sporazumima
koje zaključuju s pravnim licima koja obavljaju medijsku djelatnost.
19 „Službeni glasnik BiH” broj 83/06

(iii) Zakon o prodaji stanova na kojima postoji stanarsko pravo20
U skladu s ovim zakonom (član 47), nosioci stanarskog prava imaju pravo da otkupe nacionalizovane
i konfiskovane stanove, s tim da se bivšem vlasniku dodjeljuje drugi odgovarajući stan s pravom uknjižbe
prava vlasništva u zemljišnim knjigama. Ovo pravo ne pripada bivšem vlasniku ukoliko mu je isplaćena
pravična naknada ili su mu u zamjenu na nacionalizovani stan date druge stvari i prava, ili je obeštećen
na osnovu međudržavnog ugovora (član 47.a Zakona). Opština na čijoj se teritoriji nalazi nacionalizovani
stan dužna je dodijeliti zamjenski stan u roku od šest mjeseci od dana prijema zahtjeva za dodjelu stana
iz fonda stanova na koje nije ni podnesen zahtjev za povrat u smislu Zakona o vraćanju, dodjeli i prodaji
stanova. U slučaju da općina ne raspolaže odgovarajućim stanom bivšem vlasniku se može isplatiti novčana
protuvrijednost ili dati druga stvar i pravo u zamjenu za nacionalizovani stan (član 47. c i d Zakona).
(Prijedlog izmjena i dopuna Zakona.) Ukoliko prilikom dodjele zamjenskih stanova bivšim vlasnicima
opština ne raspolaže odgovarajućim stanom, a bivši vlasnik ne pristane na isplatu novčane protuvrijednosti
ili davanje u zamjenu druge stvari ili prava, zamjenske stanove će osigurati izgradnjom novih stambenih
jedinica FBiH u roku ne dužem od 10 godina (dopune člana 47.d).
b. Sudska praksa
Ustavni sud FBiH je u predmetu U-3/09 od 22. februara 2011. godine utvrdio da su izmjene i dopune
Zakona o prodaji stanova na kojima postoji stanarsko pravo iz 2008. godine („Službene novine FBiH” broj
72/08) suprotne pravu na lokalnu samoupravu Opštine Stari Grad Sarajevo i Opštine Novo Sarajevo, jer
u postupku donošenja Zakona nije postupljeno u skladu s članom 4. tačka 6. Evropske povelje o lokalnoj
samoupravi i članom 56. stav 2. Zakona o principima lokalne samouprave u Federaciji Bosne i Hercegovine.
U predmetu Doma za ljudska prava broj CH/02/9628, od 6. jula 2003. godine, Dom je odlučio da
je FBiH, Opština Travnik, diskriminisala Vrhbosansku nadbiskupiju u uživanju njenog prava na slobodu
vjeroispovijesti garantovanog članom 9. EKLJP, jer je Opština usvojila pet različitih rješenja da se Islamskoj
zajednici vrati na korištenje ukupno 22 različita nacionalizovana objekta, dok Nadbiskupiji nije vratila
travničku gimnaziju, koja je nakon II svjetskog rata nacionalizovana. Dom za ljudska prava je naredio FBiH
da se izmjesti državna osnova škola kako bi se sva gimnazija mogla vratiti Vrhbosanskoj nadbiskupiji. Jedan
od razloga za ovakvu odluku je svakako činjenica da postoji istinska potreba Vrhbosanske nadbiskupije za
ovim objektom, te da različitim tretiranjem crkava i vjerskih zajednica javne vlasti bitno utiče na povratak
izbjeglica i raseljenih lica u mjesta gdje se dešavaju diskriminatorske pojave.
c. Pitanje restitucije imovine crkava i vjerskih zajednica
Pitanje restitucije nacionalizovane i oduzete imovine crkava i vjerskih zajednica je važno pitanje koje
opterećuje odnose države i crkava/vjerskih zajednica u BiH.
Naime, u doba koje je označeno kao socijalistička revolucija, različitim pravnim mjerama država je
u BiH nacionalizovala i na druge načine oduzela znatnu imovinu crkava i vjerskih zajednica. Ta imovina je
veoma važna za ostvarivanje funkcije crkava i vjerskih zajednica. Relevantni zakoni koji su u socijalističkoj
BiH predstavljali pravnu osnovu za oduzimanje imovine crkava i vjerskih zajednica bili su:
- Zakon o agrarnoj reformi i kolonizaciji od 27.07.1945. kojim je crkvama i vjerskim zajednicama
oduzeta zemlja. Pojedine vjerske ustanove mogle su zadržati do 100 dunuma ukupne površine svojih
posjeda, utrina i šuma. Ukoliko se radilo o vjerskim ustanovama većeg značaj ili veće istorijske vrijednosti
moglo se ostaviti od njihovog posjeda do 300 dunuma ukupne površine obradive zemlje i šume.
20 „Službene novine FBiH”, br. 27/97, 11/98, 22/99, 27/99, 7/00, 15/02, 54/04, 36/06, 51/07, 72/08, 23/09

- Zakon o nacionalizaciji privatnih privrednih preduzeća od 6.12.1946. s izmjenama i dopunama

od 29.04.1948. bio je pravni osnov za oduzimanje mlinova, hotela i sličnih preduzeća crkava i vjerskih
zajednica.
- Zakonom o raspolaganju stanovima i poslovnim prostorijama od 17.02.1945. i Zakonom o
nacionalizaciji najamnih zgrada i građevinskog zemljišta od 28.12.1958. crkvama i vjerskim zajednicama
oduzeti su svi stanovi i poslovni prostori u urbanim sredinama osim onih koji su služili usko definisanoj
vjerskoj djelatnosti (vjerski obredi, vjerski poslovi i stanovi vjerskih službenika). Za nacionalizovane zgrade
sa zemljištem na kome se nalaze određena je naknada ranijem vlasniku u iznosu od deset % stanarine koja
je plaćana za tu zgradu na dan stupanja na snagu Zakona, i to za vrijeme od pedeset godina u jednakim
mjesečnim obrocima počevši od 1.01.1959. Za neizgrađeno zemljište naknada je predviđena po tarifi za
eksproprijaciju.
- Osnovnim zakonom o eksproprijaciji iz 1947. izuzeti su iz vlasništva crkava i vjerskih zajednica
brojni objekti u gradovima (dotrajale zgrade, neizgrađena zemljišta i groblja), a na njihovim mjestima su
izgrađeni privredni, stambeni, komunalni i zdravstveni objekti.
Već od 1990. godine u republikama tadašnje jugoslovenske federacije počele su aktivnosti za
donošenje zakona kojim će biti omogućeno vraćanje prinudno oduzete imovine. Pojedine političke stranke,
osnovane na etničko-nacionalnom principu, unijele su u svoj program donošenje ovih zakona i na tom
osnovu izašle na prve višepartijske izbore. Međutim, stvarnost je da do 2012. godine takav zakon u BiH
nije donesen iako je bilo više pokušaja. Očigledni razlozi za takvo stanje su nedostatak političke volje za
donošenje zakona i nedostatak finansijskih sredstava za njegovo provođenje.
U međuvremenu su crkve i vjerske zajednice pristupile ugovornom regulisanju odnosa s državom i u
tekstove tih ugovora unijele odredbe o restituciji. Tako je, npr., u Temeljnom ugovoru između Svete Stolice
i BiH od 29.09.2006. u članu 10. tač. 3 propisano:
„Bosna i Hercegovina će Katoličkoj crkvi u roku od deset godina od stupanja na snagu ovoga ugovora
vratiti sva nepokretna dobra nacionalizirana ili oduzeta bez odgovarajuće naknade. Za dobra koja ne bude
moguće vratiti, Bosna i Hercegovina će za njih dati pravednu naknadu o čemu će se dogovoriti dotične vlasti
i zakoniti naslovnici vlasništva”.
Dodatni protokol na Temeljni ugovor između Svete Stolice i BiH precizirao je ovo pitanje u smislu:
(1) da će restitucija nekretnina i nacionalizovanih dobara biti provedena u skladu sa zakonom kojim će
se urediti restitucija u BiH, i (2) da će dobra koja treba prenijeti u vlasništvo Crkve ili nadoknaditi biti
ustanovljena Mješovitim povjerenstvom sastavljenim od ugovornih strana. Gotovo istovjetna odredba
unesena je u član 10. tačka 3 Osnovnog ugovora između BiH i Srpske pravoslavne crkve od 3.12.2007, te
član 11. radne verzije Ugovora između Islamske zajednice u BiH i Bosne i Hercegovine.
Prema tome, donošenje pravičnog zakona o restituciji nije samo politička već i ugovorna obaveza
BiH. Time bi se riješilo i jedno od pitanja koje opterećuje odnose države i crkava/vjerskih zajednica i
koje je očigledno važno za njihovo funkcionisanje u skladu sa spomenutim Zakonom o slobodi vjere i
pravnom položaju, te Uputstvom za njegovu primjenu. Iz komparativnog ugla, BiH bi se svrstala u red
zemalja postsocijalističke tranzicije koje su učinile iskorak i izvršile restituciju oduzete imovine. Međutim,
u odsustvu bilo kakvog zakona koji izričito uređuje pitanje restitucije, vraćanje bivše vjerske imovine i dalje
bi se nastavilo na ad hoc način i prema nahođenju opštinskih zvaničnika, i takvi postupci bi se uglavnom
okončavali samo u korist većinske zajednice. Nakon nekoliko neuspjelih pokušaja da se usvoji zakon u
Parlamentarnoj skupštini BiH, 18. novembra 2008. godine Vijeće ministara je osnovalo novu Komisiju za
restituciju koja treba da radi na poboljšavanju odbijenog Prijedloga zakona, ali je i ona do danas bez značajnijih
rezultata. U međuvremenu, neriješeni zahtjevi za restituciju postaju ne samo pravno komplikovani već često
poprimaju i političku dimenziju. Na primjer, Srpska pravoslavna crkva i dalje traži povrat zgrade u kojoj je
smješten Ekonomski fakultet Univerziteta u Sarajevu i nadoknadu za zemljište na kojem se nalazi zgrada

državnog parlamenta. Međureligijsko vijeće je došlo do konsenzusa o potrebi vraćanja zgrade Ekonomskog
fakulteta, međutim, još nije došlo do sporazuma između univerzitetskih i političkih vođa.
S druge strane, brojčano manjinske vjerske zajednice su nailazile na poteškoće kod dobijanja dozvola
za izgradnju novih crkava i džamija. Nakon mnogobrojnih pokušaja, Katolička crkva je dobila urbanističku
dozvolu za izgradnju nove crkve u sarajevskom naselju Grbavica. Nasuprot tom primjeru, Evanđelistička
crkva i dalje pokušava da dobije građevinsku dozvolu za izgradnju nove crkve na svom zemljištu u centru
Mostara.
Na kraju, slučajevi nelegalne izgradnje vjerskih objekata i sankcioniranja, odnosno njihovo uklanjanje
još nisu u potpunosti riješeni, što također opterećuje odnos kad je u pitanju mirno uživanje imovine pojedinca,
na isti način kako i vjerske zajednice, tj. crkve traže da im se vrati oduzeta imovina. Najočitiji primjer je
nelegalno sagrađena pravoslavna crkva koja i dalje stoji na zemljištu povratnice bošnjačke nacionalnosti u
mjestu Konjević Polje u opštini Bratunac u Republici Srpskoj, a uprkos rješenju Ministarstva za urbanističko
planiranje tog entiteta iz 2004. godine po kojem je ta crkva trebala biti uklonjena. Zvaničnici Republike
Srpske i Srpske pravoslavne crkve su se 2007. godine u principu dogovorili o premještanju crkve, ali do
danas crkva nije premještena.

---------------------------------------------
Upitnik na temu: „Finansijski odnosi i

državna imovina”
Odgovore dostavili učesnici u Projektu za

a. Da li su u finansijskom smislu crkve i vjerske zajednice u BiH samoodržive?
Katolička crkva financijski može funkcionirati zahvaljujući dobrovoljnim prilozima vjernika i

financijskoj pomoći stranih dobrotvora. Župljani pojedine župe doprinose za uzdržavanje svećenika koji im
služe i drugog župskog osoblja, te također za redovno uzdržavanje crkvenih građevina. Od župnih prihoda
daje se propisani dio Nadbiskupskom ordinarijatu vrhbosanskom u Sarajevu za potrebe središnjih institucija
(Središnja uprava s različitim službama, Vrhbosansko bogoslovno sjemenište i Katolički bogoslovni
fakultet u Sarajevu, Sjemenište „Petar Barbarić” u Travniku, Svećenički dom u Sarajevu). Od ovih priloga
se župa pokriva s oko 40% troškova kroz godinu. Ostalo mora nadbiskup naprositi od stranih dobrotvora.
Uz to, kada gradimo nove crkve ili znatnije popravljamo postojeće crkvene objekte, najveći dio sredstava
moramo tražiti od stranih dobrotvora među kojima su glavni Biskupska konferencija Njemačke preko fonda
„Renovabis” i njemačka NGO „Kirche in Not”.
Centar za ljudska prava (Lejla Somun - Krupalija):
Smatramo da crkve i vjerske zajednice u BiH jesu samoodržive u mjestima gdje su potrebne građanima
i građankama.
Islamska zajednica u BiH (Mensur Karadža):
Ako govorimo o Islamskoj zajednici u Bosni i Hercegovini ona gotovo isključivo funkcionira po
principu samofinanciranja. Ako se to uzme u obzir onda je jasno i da je samoodrživa. Tačnije, ukupna
djelatnost zavisi od vlastite mogućnosti da se obezbijedi materijalna osnova. Jasno je da bi bolja materijalna
osnova značila i kvalitetnije djelovanje unutar svoje misije. Dakle, s obzirom da nemaju direktnu financijsku
podršku od države, vjerske zajednice su očigledno samoodržive.
Odgovor na ovo pitanje je u svakom slučaju različit za pojedine crkve ili zajednice. Jedan od važnih
prihoda crkava i vjerskih zajednica čine prilozi vjernika, svi oblici različitih donacija vjernika i slični vjerski
oblici obaveznosti davanja određenoj zajednici. Ne mogu tvrditi, jer objektivnih podataka nemam, a smatram
| 53

i da je normalno što ih nemam, niti ja, niti bilo ko van određene crkve ili vjerske zajednice. Ja mogu samo
reći da Jevrejska vjerska zajednica u Bosni i Hercegovini, sa svojim malobrojnim članstvom, od kojih je
preko 50% penzionera sa veoma skromnim penzijama, nije u stanju da sama sebe izdržava u obimu u kojem
bi to bilo očekivano i potrebno. Trenutno vjersku službu obavljamo u jedinom objektu sarajevske aškenaske
sinagoge koja je u posljednjih nekoliko godina održavana isključivo uz pomoć, odnosno uz sredstva koja
smo dobili od organa vlasti države, bilo da se radi o Kantonu Sarajevo, gradskoj upravi Sarajeva ili određenoj
gradskoj općini, naravno sa veoma skromnim, nedovoljnim sredstvima. Međutim, bez tih sredstava fasada
naše sinagoge bi bila ruglo grada u kojem boravimo oko 500 godina. Pod naše jedine aktivne sinagoge
doživio bi raspadanje, i naša vjerska služba bi bila dovedena u pitanje. Da skratim, bez pomoći države,
na bilo kojem nivou vlasti, teško ćemo u budućnosti moći zadovoljiti sve, pa čak i minimalne zahtjeve
naše vjerske zajednice, kako u gradu Sarajevu, gdje ima najviše Jevreja, tako još drastičnije u drugih pet
gradova u BiH gdje egzistiraju jevrejske vjerske zajednice. Veliki, za nas u ovom trenutku nerješiv problem,
je nemogućnost da školujemo vjerskog učitelja koji bi adekvatno zadovoljio naše potrebe za vjerskom
podukom mladog naraštaja naše zajednice, a bez toga, prijeti nam tiha asimilacija, koju svakako želimo
izbjeći. Naravno, za školovanje vjerskog učitelja potrebna su značajna finansijska sredstva jer se školovanje
ne može obaviti u našoj zemlji niti u bližem okruženju. Shvatamo odvojenost crkava i vjerskih zajednica od
države, zalažemo se za to, ali bez vlastite imovine, koju nam je ta ista država u prethodnom režimu oduzela,
naša samoodrživost dolazi u pitanje.
Regionalna mirovna inicijativa (Luciano Kaluža):
Na ovo pitanje odgovor trebaju prvenstveno da daju predstavnici vjerskih zajednica, pa tek onda
država i NVO-i. Nijedna od javnih institucija nema tačan uvid u finansijsko poslovanje vjerskih zajednica,
tako da se ne može sa sigurnošću reći da li su samoodržive ili nisu. Kada bi se uspostavile adekvatne
finansijske kontrole odgovor bi se sam nametnuo, ali, s druge strane, postoji određena blokada vjerskih
zajednica da se ovakva kontrola vrši. Ovakav stav vjerskih zajednica može biti i razlog koji potvrđuje
stav javnosti da su vjerske zajednice u potpunosti samoodržive. Neophodna je maksimalna javnost u radu
vjerskih zajednica kako bi se stvorila realna slika o finansijkom i materijalnom položaju njih samih. Do tada
se može samo nagađati da li su samoodržive ili ne.
b. Prema nekim od poznatih modela partnerstva, država finansijski podržava crkve
i vjerske zajednice, dok zauzvrat ove potonje pružaju državi vrijednosti tradicije i
osjećaj nacionalnog jedinstva. U slučaju složenih ukupnih odnosa u BiH, uključujući
i postojanje pluralnosti vjeroispovijesti, kako vi vidite mogući model finansijskog
partnerstva države i crkava, odnosno vjerskih zajednica. U odgovoru na ovo pitanje
potrebno je uzeti u obzir dosadašnji aranžman u pogledu finansijske pomoći države
crkvama i vjerskim zajednicama.
U Zakonu o položaju crkava i religijskih zajednica u BiH iz 2004. stoji da država može financijski
pomagati vjerske zajednice. Još nema provedbenih akata kako bi to izgledalo, pa je prepušteno općinskim
vlastima da to čine. Imamo pozitivne znakove iz Distrikta Brčko gdje nadležne vlasti nude župama, parohijama
i džematima da podnesu prijedloge za konkretne projekte s točnom naznakom planiranih troškova, a onda
nadležni odlučuju koliko će sredstava doznačiti. Također u općinama Stari grad i Centar u Sarajevu pred
velike blagdane (Božić, Uskrs) nadležni dodijele skromnu pomoći Vrhbosanskoj nadbiskupiji.
Preko Međureligijskog vijeća vjerski poglavari muslimana, pravoslavaca, katolika i Židova
pokušavaju već nekoliko godina izmoliti od državnih vlasti uplaćivanje zdravstvenog i penzijskog osiguranja
54 |

za službenike koje bi oni prijavili. Vlasti su zatražile konkretne brojeve takvih osiguranika. Dali smo –
odgovora (još) nema.
Od studenog 1994. djeluju katoličke škole u Federaciji (od prije dvije godine i u Republici Srpskoj)
uz odobrenje nadležnih kantonalnih vlasti. Sada te škole pohađa blizu 5.000 đaka, te u njima radi oko
300 nastavnika. Zahvalni smo državnim vlastima što iz budžetskih sredstava za škole plaćaju nastavnike
naših škola, te vjeroučitelje katoličkog vjeronauka na državnim školama. Crkva mora od dobrotvora iz
inozemstva prikupljati sredstva za podizanje i održavanje školskih objekata za katoličke škole te plaćati
pomoćno osoblje.
Veoma nam teško pada što je Katolički bogoslovni fakultet (KBF) u Sarajevu primljen u sastav
Univerziteta kao pridruženi član, ali kanton ne izdvaja nikakva financijska sredstva za plaćanje profesora i
znanstvenih projekata na KBF. Ovo osjećamo kao najurgentniju potrebu.
Mi katolici uvjereni smo da država može znatno više i redovitije financijski pomagati vjerske
zajednice, poštujući načelo pravednosti i pravne odvojenosti države i crkve. Dosada nema dovoljno dobre
volje kod nosilaca vlasti na razini države, entiteta i općina.
Smatramo da su sredstva crkvama i vjerskim zajednicama davana neplanski, bez definisanih ciljeva,
projekata i očekivanog učinka. Stoga smatramo da je vrijeme za jednu ozbiljnu reviziju državnih davanja
crkvama i vjerskim zajednicama. Ovako predložen model partnerstva za BiH je neodrživ i nije u skladu
demokratskih principa i ljudskih prava.
Model finansijskog partnerstva vjerskih zajednica i crkava i države primarno zavisi od pravnog
položaja vjerskih zajednica i crkava, odnosno od modela pravnog uređenja odnosa vjerskih zajednica i
države. Prema pozitivnom zakonodavstvu u Bosni i Hercegovini vjerske zajednice i crkve su odvojene
od države, a eventualne beneficije i privilegije, koje mogu uživati na osnovu svog statusa, ostvaruju kao
i druge neprofitne organizacije (član 9. Zakona o slobodi vjere i pravnom položaju vjerskih zajednica i
crkava). I u pluralnim društvima s viševjerskom strukturom vjerske zajednice promoviraju najviše moralne i
tradicionalne vrijednosti pa bi, bez obzira na pluralnost, država trebala to da cijeni i učestvuje u finansiranju
projekata vjerskih zajednica. Dakle, logično je da država učestvuje u finansiranju projekata vjerskih zajednica
koje su direktno ili indirektno u interesu cijele zajednice.
U našim uslovima, kada država nema ministarstvo vjera, a vrlo često, ili da bolje kažem, nerado
ima i po kojeg državnog službenika zaduženog za rad i saradnju s crkvama i vjerskim zajednicama, teško
je govoriti o partnerstvu države s crkvama i vjerskim zajednicama. Bojim se da se ovdje radi, ali ne samo
zbog nezainteresovanosti države, već i zbog podozrenja crkava i vjerskih zajednica prema državi, o jednom
posebnom obliku saradnje po principu „saradnje na kašičicu”. Naime, država je zaključila odgovarajuće
ugovore s Katoličkom crkvom, tačnije državom Vatikan i Srpskom pravoslavnom crkvom, dok je u
postupku sličan ugovor i s Islamskom zajednicom. Ovakvi ugovori, koji će sutra biti zaključeni, nadam
se i s Jevrejskom vjerskom zajednicom, su preduslov za sveobuhvatniju i konkretniju saradnju, ali mi se
čini da se obostrano doživljavaju na različite načine, s jedne strane kao opterećenje na budžete (država)
a s druge strane kao izvor prihoda za vlastitu djelatnost (crkve i vjerske zajednice). U oba slučaja efekat
je gotovo nikakav, ugovori se ne provode na adekvatan način, a građani od ovoga nemaju nikakvu korist.
Jedan od mogućih, dobronamjernih pokušaja je bilo formiranje Međureligijskog vijeća, koje nikada nije ni
imalo ambicije da preuzme ulogu ministarstva vjera ili neke nadvjerske institucije, iako ga, nažalost, često
| 55

takvim doživljavamo. MRV je mjesto susreta i dijaloga lidera, ali vjernika različitih tradicionalnih i istorijski
utemeljenih crkava i vjerskih zajednica, koje su i same ograničene svojom teritorijalnom jurisdikcijom.
Moje mišljenje je da je u našim uslovima potreban modalitet ugovora kojim bi država finansirala crkve i
vjerske zajednice iz budžeta, sve dok se ne donese Zakon o restituciji i crkvama i vjerskim zajednicama ne
vrati oduzeta imovina ili nađe način za sklapanje posebnog ugovora s državom o finansijskoj kompenzaciji
za imovinu koja se neće moći vratiti ili za koju postoji obostrani interes da se ne vrati, već da ostane u
trajnom vlasništvu države. Naravno, o ovome treba mnogo razmišljati jer postoje mnogobrojni modaliteti
sporazuma na relaciji država – crkve i vjerske zajednice. Dosada je država ad hoc finansirala rekonstrukcije
i obnovu vjerskih objekata, uglavnom neselektivno i po principu, „ko bliže vlasti više i dobije”, što ne čudi
s obzirom na način ustrojstva državnih nivoa u Bosni i Hercegovini.
Kao što je navedeno u prethodnom odgovoru, javnost nema detaljan finansijski prikaz rada vjerskih
zajednica kako bi se i ovo pitanje moglo adekvatno razmatrati. U današnjim uslovima, izdvajanje finsnsijskih
sredstava za rad i funkcionisanje vjerskih zajednica je sekundarno u odnosu na ulaganja u druge segmente
kao što su privreda, obrazovanje, zdravstvo. Lično ne vidim dovoljno prostora da država može redovno i
sistemski finansijski podržavati rad vjerskih zajednica, ali s druge strane, realizacijom određenih projekata,
ovakvo partnerstvo bi se u moglo ostvariti u nekom obliku. To znači da i vjerske zajednice treba da
osmišljavaju projekte kojima bi svoje aktivnosti realizovale u saradnji s državom i drugim organizacijama.
Takve projekte, ukoliko budu prepoznati kao opšti interes, treba da podrže i država i drugi donatori.
c. Koliko se često i u kojim oblicima koristi zakonska mogućnost da država finansijski
podržava djelatnosti crkava i vjerskih zajednica koje su u korist cijelog društva?
Odgovoreno u prethodnom pitanju.
Mi imamo dojam da se crkve i vjerske zajednice finansiraju sa svih mogućih nivoa vlasti: od opština,
preko kantona i entiteta do državnog nivoa vlasti. Predlažemo, u skladu s odgovorom na pitanje 2. iznad, da
se izradi ozbiljna analiza davanja ovom segment civilnog društva za cijelu BiH.
Islamska zajednica aplicira za projekte za koje ima saznanja da bi ih mogla finansirati država, odnosno
gdje ima saznanja da za to postoje zakonske mogućnosti i predviđena sredstva u budžetima. Npr. apliciranje
za subvencije prilikom zapošljavanja, za izgradnju vjerskih objekata kada su u pitanju objekti pod zaštitom
države ili vjerskih objekata općenito, za učestvovanje u finansiranju različitih vjerskih manifestacija, itd.
Nažalost, ukupno gledano, ovo učešće je jako skromno.
Ta mogućnost je dobra ali ako postoji javnost rada kao i opšti interes. Niti jedno niti drugo u ovom
slučaju nije adekvatno zastupljeno.
56 |

d. Da li država treba obezbijediti finansiranje vjeroučitelja u javnim školama, kao

i učestvovati u finansiranju obnove porušenih i uništenih vjerskih objekata, ili je to
samo stvar crkava, odnosno vjerskih zajednica? Ukoliko je to već slučaj, da li postoji
obaveza finansijskog izvještavanja o namjenski utrošenim sredstvima i kome?
Vjeroučitelji: već ih plaćaju kantoni iz svojih budžetskih sredstava za škole i tako bi trebalo ostati. Mi
katolici uvjereni smo da roditelji vjernici (muslimani, pravoslavci, katolici i drugi) imaju pravo – zato što
uplaćivanjem poreza pomažu uzdržavati državne škole – tražiti pomoć države za naobrazbu i odgoj djece u
skladu s njihovim životnim nazorom. U to spada i plaćanje vjeroučitelja.
Pomoć u podizanju i održavanju vjerskih građevina: trebalo bi vidjeti što se čini u drugim
demokratskim državama koje su etnički i religijski pluralne, te što država može na tom području. Sada
postoji popis vjerskih objekata koji su proglašeni nacionalnom vrijednošću i u njima se svi radovi trebaju
izvoditi uz pristanak nadležnog Zavoda. Država tu samo propisuje što nadležna vjerski zajednica treba
učiniti a ne daje novac za financiranje plana i izvedbu radova. Npr. nedavno renoviranje interijera katoličke
Katedrale u Sarajevu. To je problem o kojem bi trebalo ozbiljno razgovarati.
Smatramo da je država dužna podržati crkve i vjerske institucije u izgradnji ratom porušenog
vlasništva, ali ne i u izgradnji novih objekata. Finansiranje vjeroučitelja može doći u obzir samo kao
sufinansiranje i pod uslovom da ti vjeroučitelji, a jednog dana i vjeroučiteljice, podliježu istim standardima,
kriterijima i kontroli kvaliteta nastave, kao i ostali učitelji i učiteljice, tj. nastavnici i nastavnice.
Uprkos svemu, vjeronauka u javnim školama je integralni dio općeg obrazovanja u javnim školama,
pa je samim tim i finansiranje ove nastave u nadležnosti onoga ko je nadležan za finansiranje javnih škola.
Finansiranje obnove porušenih i uništenih objekata je, nažalost, u isključivoj nadležnosti vjerskih zajednica.
Time su vjerske zajednice finansijski dvostruko kažnjene, jer faktički, dva puta grade iste objekte. Istina,
država, s različitih nivoa, učestvuje sporadično u finansiranju izgradnje porušenih objekata. Vjerske
zajednice bi trebali obešteti državni subjekti odgovorni za rušenje ovih objekata. Obaveza finansijskog
izvještavanja za namjenska sredstva postoji, što je sasvim opravdano, a izvještaji se podnose subjektu koji
je doznačio ta sredstva.
Ako se koristi pretpostavka da u javnim školama vjeroučitelji izvode nastavu, a o čemu je ranije
diskutovano i gdje sam javno naveo svoj stav da to nije adekvatno rješenje u bosanskohercegovačkim
uslovima, onda njihov rad moraju u potpunosti finansirati vjerske zajednice. Ako se radi o drugačijoj vrsti
obrazovanja gdje nastavu neće izvoditi vjeroučitelji, onda te troškove moraju pokriti poreski obveznici. Što
se tiče obnove porušenih objekata ili planske (konsenzus lokalnih zajednica, javnosti i vjerskih zajednica)
izgradnje novih, smatram da se moraju ostvariti partnerstva između institucija države, vjerskih zajednica i
donatora uz punu kontrolu finansijskih institucija.
| 57

e. U slučaju donacija i poklona, kao i općenito, kakva je poreska politika prema
crkvama i vjerskim zajednicama u BiH? Da li postoje poreske olakšice? Šta država
poduzima s ciljem transparentnosti o tom pitanju, a kako se prema tim zahtjevima
odnose crkve i vjerske zajednice?
Sve katoličke institucije prigodom podizanja novih građevina ili popravka postojećih plaćaju porez
državi za nabavku materijala i izvedene radove. Također, kada nešto nabavljaju plaćaju PDV od 17%. Uz
to, u najnovije vrijeme traži se ogromna općinska taksa za gradilište nove crkve u župi sv. Ignacija na
Grbavici u Sarajevu. Nakon desetak godina kucanja na različita vrata, dodijeljen je građevinski teren od
700 kvadratnih metara i izdane sve dozvole, ali se traži KM 236.400 kao općinski porez na ustupljeni teren,
a znamo da nije tako nešto traženo kada su podizane nove džamije u Sarajevu. Kako je u studenom 1994.
otvoren Katolički školski centar u Sarajevu, a zatim redom u Tuzli, Zenici, Travniku i Žepču utrošeno je
oko 55 milijuna eura u podizanje i održavanje zgrada. Taj novac donirali su strani dobrotvori u dobrotvorne
svrhe, a ipak smo morali plaćati PDV. Dosada nikada nije refundirano nešto od sredstava uplaćenih kroz
porez. Još jedna ilustracija: za grijanje u Nadbiskupskoj rezidenciji u ulici Kaptol 7, u mjesecu veljači 2012.
moramo platiti KM 8.308, od toga je PDV KM 1.198.
Nismo upoznati.
U pogledu donacija i poklona, poreskih olakšica i poreske politike općenito, vjerske zajednice i crkve,
kao što je rečeno, u istom su rangu sa ostalim neprofitnim organizacijama. Dakle, ne postoji nikakav poseban
poreski tretman vjerskih zajednica. Islamska zajednica je PDV obveznik. S obzirom na karakter djelatnosti
vjerskih zajednica logično bi bilo da postoje značajnije poreske olakšice.
Iskreno, nisam upoznat s poreskom politikom, ali smatram da bi finansijske institucije trebale uvesti
poreske olakšice uz punu finansijsku i druge kontrole utroška sredstva ili korištenja poklona.
f. U nekim od bivših socijalističkih zemljama, uglavnom istočnoevropskih, doneseni

su propisi o restituciji i/ili finansijskom obeštećenju u vezi s imovinom crkava i vjerskih
zajednica koje su države oduzele u drugoj polovini 20. vijeka. Kakva je pozicija crkava i
vjerskih zajednica u BiH u pogledu restitucije nacionalizovane/konfiskovane imovine?
Da li su, po vašem mišljenju, zadovoljavajuća trenutna zakonska rješenja u BiH? Ako
jesu, da li se ona adekvatno i provode?
Zakon o restituciji nije još donesen – mi katolici, zajedno s pripadnicima drugih crkava i religijskih
zajednica, tražimo da se donese što prije, uz konzultaciju nadležnih vjerskih institucija. O tome smo
raspravljali na Međureligijskom vijeću, koje nije nikakva religijska super-vlast nego samo NGO, te zajedno
s drugima zauzeli stajalište da restitucija bude u naturi – ako je sačuvano ono što je oduzeto. Tamo gdje to
nije moguće restitucija bi trebala biti prema ekonomskoj procjeni uništenog objekta ili dobra. Dosadašnje
58 |

vraćanje ovisilo je o naklonosti nadležnih vlasti mjesta gdje se objekt nalazi. Katoličkim institucijama vraćeno
je nekoliko zgrada (u Sarajevu, Visokom, dijelom u Travniku, Žepču). Trebamo te objekte i dobra radi
financiranja humanitarne djelatnosti i pastoralnih potreba koje su u skladu s našim religioznim poslanjem.
Ne odnosi se na nas, ali smatramo da bi država bila dužna, kao što građanima i građankama nadoknađuje
privatno vlasništvo, jednako tome nadoknaditi ga i crkvama i vjerskim zajednicama. Smatramo da bi taj
proces restitucije trebalo isplanirati tako da državu ne dovede do stečaja.
Kao što je poznato, u Bosni i Hercegovini ne postoje nikakva zakonska rješenja u pogledu restitucije,
što je za crkve i vjerske zajednice apsolutno neprihvatljivo. Time država podržava izvršeno otimanje
imovine vjerskih zajednica i crkava. Islamska zajednica trpi ogromnu štetu zbog činjenice da joj se ne
vraća oduzeta imovina, čime se značajno umanjuje materijalna osnova funkcioniranja IZ-e. To je, u ovom
momentu, ključno pitanje odnosa države prema vjerskim zajednicama.
Već davne 1990. godine, prilikom prvih višestranačkih izbora u našoj zemlji, u programima svih
političkih stranaka nalazila se i obaveza, odnosno planirano je donošenje zakona o restituciji. Od tada je
prošlo dvadesetdvije godine, a u BiH, osim predizbornih „balona” kojima se dezavuisalo, ali i pokušavalo
pridobiti biračko tijelo, odnosno glasovi birača koji su očekivali ovaj zakon, ništa se nije desilo. Nekoliko
prednacrta zakona, nekoliko komisija koje su radile na zakonu unaprijed znajući da ne postoji politička
volja za donošenjem ovog zakona, veoma mali interes medija, te nedovoljan pritisak međunarodne
zajednice, „ohrabrile” su politički establišment u našoj zemlji da se ovom temom ne bavi ozbiljno, već
da samo s vremena na vrijeme progovori o potrebi da se donese takav zakon i time se sve u BiH ponovo
umiri u lažnoj nadi da će zakon biti na dnevnom redu narednog mandata neke nove vlade, nekog novog
rasporeda političkih snaga u našoj zemlji. Za mene lično, sve su to iluzije i prazna obećanja koja su umorila
i građane, a pomalo čini mi se i predlagače. Najumorniji, najizvaraniji i najnezadovoljniji su sigurno vlasnici
nacionalizovane imovine s najviše oduzetih objekata, a to su crkve i vjerske zajednice. Interesantan je,
i možda najkorektniji, iako ne i najsvrsishodniji, stav MRV koje nikada nije željelo dozvoliti da crkve i
vjerske zajednice budu u privilegovanom položaju u odnosu na rješenja koje su proklamovana i zagovarana
u tim silnim prednacrtima zakona, jer je prevladalo mišljenje da smo svi pred zakonom jednaki, ili bismo
bar trebali biti jednaki. Konačno, ne samo da nismo zadovoljni trenutnim rješenjima u BiH, jer ih u ovoj
oblasti i nema, nego se s pravom bojimo da mnogobrojna zakonska rješenja donesena prije najavljenog
zakona o restituciji legitimiraju već očiglednu otimačinu nacionalizovane imovine, koja po ko zna koji
put mijenja korisnika, a nerijetko, na nezakonit način dobiva i novog, naravno pravno ništavnog vlasnika.
Zakon o prodaji stanova na kojima postoji stanarsko pravo u odnosu na nacionalizovane stanove je legalna
državna otimačina privatne imovine, država prodaje tuđu imovinu, bez obaveze da pravnim licima, te tako
ni crkvama i vjerskim zajednicama obezbijedi bar naturalnu ili finansijsku kompenzaciju.
To pitanje je osjetljivo upravo zbog toga što vjerske zajednice smatraju da im ta imovina apsolutno
pripada, gdje se mogu složiti u jednom dijelu. Potrebno je utvrditi i proces nastanka imovine kako bi se
ta imovina mogla smatrati za polaznu tačku. Ali bez toga, i ukoliko se ta imovina smatra kao vlasništvo,
vjerske zajednice moraju s državom dogovoriti proces restitucije koji se ne može ogledati i u restituciji (i
naturalnoj i finansijskoj) kao i u konstantnoj podršci države u njenim aktivnostima u narednom periodu. Ne
može se očekivati da se vjerskim zajednicama izvrši restitucija, a s druge strane da država i dalje finansijski
| 59

podržava rad tih istih zajednica. Tako bi građani sebe doveli u poziciju da se, pored siromašenja u kojem se
nalaze, jedino vjerske institucije bogate i razvijaju. Teret krize mora biti ravnomjerno raspodijeljen i u ovom
slučaju se mora to uvažiti i tokom restitucije. Dakle, restitucija treba da se izvrši uz strogu provjeru porijekla
imovne, ali uz minimalnu podršku države vjerskim zajednicama u narednom periodu.
g. Kako vidite ulogu nevladinih organizacije, posebno onih koje se bave zaštitom
ljudskih prava i sloboda kada su u pitanje imovinskopravni zahtjevi crkava i vjerskih
zajednica?
Nevladine organizacije su zdrava novost u civilnom i pluralnom društvu, kada sekretar partije ne
određuje više što građani trebaju misliti, govoriti i činiti. Mi katolici smatramo pozitivnim nastanak i djelovanje
takvih organizacija. Neke od njih su katoličkog porijekla i inspiracije, ali u BiH djeluju humanitarno u prilog
svima, npr. američka CRS te nizozemska Pax Christi. Nije mi poznato da osim vodstva crkava i religijskih
zajednica, te Međureligijskog vijeća, neka NGO pomaže ostvarivanju imovinskih prava vjerskih zajednica.
Nevladine organizacije koje rade na pomirenju te dižu glas u prilog obespravljenima i pomažu potrebnima
svih vjera i narodnosti, bez ponižavanja i ucjenjivanja, su dobro došle u pluralnom društvu.
Nevladine organizacije postoje kako bi branile i štitile ljudska prava pojedinaca a ne pravnih lica ili
institucija.
Svako ko ima ambiciju da se bavi zaštitom ljudskih prava ne može da zanemari kršenje temeljnih
prava koje trpe vjerske zajednice nedonošenjem propisa o vraćanju oduzete imovine.
Nevladine organizacije koje se bave ili bi bar željele da se bave zaštitom ljudskih prava u državi koja
je sve samo ne pravna država su limitirane mogućnošću da svojim aktivitetom mijenjaju stvari nabolje.
Mnoge NVO postaju umorne i, nažalost, nemoćne da samo apelima mijenjaju stanja. Umorni su i građani,
živimo u jednom dosta apatičnom miljeu u kojem svaki pokušaj promjene motiviran poštenim odnosom
prema svima nailazi na osudu i neuspjeh, jer u političkom miljeu koji odlučuje uvijek iza i nakon svakog
prijedloga dolaze dva pitanja, i to: a) ko to predlaže, „naši ili njihovi” i b) gdje smo tu mi, šta se krije iza
tog prijedloga. Ključ je u potpunom izostanku povjerenja među ljudima, među političkim strankama, među
narodima, a bojim se i među nekim vjerskim službenicima. Rješenja su „na dugu štapu” i moje mišljenje je
da pravednu i demokratsku BiH, kao zemlju istinske jednakopravnosti, ne može graditi generacija koja je na
ovaj ili onaj način bila kreator prethodnih krvavih dešavanja u Bosni i Hercegovini. Ozdravljenja odnosa, te
tako i ozbiljniji uticaj NVO i javnog mijenja uopšte (danas ono i ne postoji) je proces koji iziskuje vrijeme,
iziskuje nove, prošlošću neopterećene ljude.
Pa nevladine organizacije, nažalost, nemaju jedinstven stav po ovim pitanjima. Javnost se u našem
društvu još uvijek nije oglasila niti ima stav o pitanju aktivnosti vjerskih zajednica, pa se tako ponašaju i
NVO. Postoje pojedinačne aktivnosti ali su one nedovoljne kako bi stav javnosti bio dovoljno prepoznat.
60 |

VI.
Religijsko obrazovanje u sistemu
obrazovnih ustanova
Sadržaj
1. Situacija u obrazovnom sistemu Bosne i Hercegovine

a. Ustavni okvir: Ustav BiH i Evropska konvencija o ljudskim pravima
b. (Okvirno) Zakonodavstvo na državnom nivou
c. Zakonodavstvo u Republici Srpskoj (RS)
d. Zakonodavstvo u Federaciji Bosne i Hercegovine (FBiH) i kantonima
e. Zajednički principi u Temeljnim ugovorima
f. Glavna pitanja koja su inicirana na radionicama
2. Situacija u obrazovnom sistemu: poređenje
a. Organizacija vjerskog obrazovanja u javnim školama
b. Situacija, mandat i status nastavnika vjerskog obrazovanja
c. Nastavni plan i program za vjersko obrazovanje
d. Nekonfesionalno ili međukonfesionalno obrazovanje
e. Finansijski aspekti, posebeno u vezi s državnim finansiranjem privatnih škola
3. Preporuke za obrazovni sistem Bosne i Hercegovine
Cilj ove studije je da uporedi ustavne temelje i pravnu situaciju u Bosni i Hercegovini sa situacijom
po Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima (kako je tekla implementacija putem prakse Evropskog suda
za ljudska prava u Starzburu), kao i s drugim pravnim sistemima u Evropi. Na ovoj osnovi će se formulisati
preporuke, uzimajući u obzir konsenzus o glavnim pitanjima u pogledu vjerskog obrazovanja, kao što je
dogovoreno u Temeljnim ugovorima s državom, kao i s mišljenjima koja su dali učesnici tokom radionica.
Jens Woelk | 61

Religijsko obrazovanje u sistemu obrazovnih ustanova
1. Situacija u obrazovnom sistemu Bosne i Hercegovine
Republikanska državna forma Bosne i Hercegovine podrazumijeva da je država oslobođena od bilo

koje ideologije, na kojoj mogu biti zasnovani drugi ustavni i društveni sistemi. U stvari, republikanski princip
podrazumijeva sekularno razumijevanje države – odvojenost države od crkve (što ne mora biti shvaćeno
bukvalno i apsolutno) – kao i princip religijske neutralnosti države. Prema tome, koncept zajedničkog
javnog interesa je sekularan i nije zasnovan na vjerskim ili ideološkim „višim istinama”.
a. Ustavni okvir: Ustav BiH i Evropska konvencija o ljudskim pravima
Ustav Bosne i Hercegovine (Ustav BiH) ne sadrži niti jednu eksplicitnu odredbu u pogledu vjerskog
obrazovanja u obrazovnom sistemu. Međutim, neke odredbe idirektno određuju pojedinačne opcije.
Sekularno shvatanje Ustava BiH je izraženo u članu 14. Zakona o slobodi vjere i pravnom položaju
crkava i vjerskih zajednica u BiH,21 koji propisuje da su „[c]rkve i vjerske zajednice odvojene od države”.
To se takođe ogleda i u praksi Ustavnog suda BiH koji je vrhovni tumač i zaštitnik Ustava.22
Pošto je navedeno da je Evropska konvencija za zaštitu ljudskih prava i osnovnih sloboda (EKLJP)
sastavni dio Ustava BiH u skladu s članom II/2. Ustava BiH, Ustav mora da garantuje evropske standarde
zaštite. Što se tiče obrazovnog sistema, sljedeća prava i slobode su od posebnog značaja:
• Sloboda vjeroispovijesti: član II/3.g) Ustava BiH, član 9. Evropske konvencije za zaštitu ljudskih
prava i osnovnih sloboda;
• Pravo na obrazovanje: član II/3.l) Ustava BiH; član 2. Dodatnog protokola br. 4 uz Evropsku
konvenciju za zaštitu ljudskih prava i osnovnih sloboda;23
• Zabrana diskriminacije po osnovu, između ostalog, vjere: član II/4. Ustava BiH; član 14.
Evropske konvencije za zaštitu ljudskih prava i osnovnih sloboda.
Međutim, garancije ovih prava i sloboda nemaju za direktnu posljedicu organizaciju vjerskog
obrazovanja u obrazovnom sistemu. Ova prava i slobode uvijek potpadaju pod primjenu i tumačenje u
konkretnom kontekstu date države, tj. u kontekstu njenog zakonodavstva i prakse njenog pravosuđa (u BiH:
Dom za ljudska prava, Ustavni sud BiH, Ombdusmen, redovni sudovi, itd). Mora se naglasiti da relevantna
praksa Evropskog suda za ljudska prava (ESLJP) u Strazburu, koji je gore spomenut, ima obavezujuće
dejstvo u ovom pogledu, uslovljavajući izbore i opcije u državnom području.24
Sažetak sudske prakse Evropskog suda za ljudska prava u oblasti vjerskog obrazovanja je dalo samo
Veliko vijeće Suda u nedavno donesenoj presudi Lautsi protiv Italije - presuda o raspelu u učionici. Ovi
standardi se mogu smatrati evropskim (minimalnim) standardima:25
21 Zakon o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica u BiH (Službeni glasnik BiH, br. 5/04).
22 Vidi, na primjer, predmet U 62/01, u kojem je Ustavni sud odlučio da država i njena sudska vlast nemaju pravo
da se miješaju u autonomna prava vjerskih zajednica, kao što je na primjer pitanje u vezi s ugovaranjem vjerskog
braka, zato što su država i crkva odvojene. (Ustavni sud BiH, od 5. aprila 2002).
23 Negativna formulacija odredbe (član 2. DP br. 4 uz EKLJP) postavlja ograničenja u odnosu na aktivne dužnosti i
obaveze u ime države; prije će biti da je namjera bila nemiješanje i nediskrimancija: „Nikome neće biti uskraćeno
pravo na obrazovanje. U obavljanju svojih funkcija povezanih s odgojem i poučavanjem država će poštovati pravo
roditelja da osiguraju odgoj i poučavanje u skladu sa svojim vjerskim i filozofskim uvjerenjima” (naglašene dijelove
dodao autor).
24 Bilo koji akt implementacije – legislativni, administrativni i sudski – se mora povinovati navedenoj sudskoj praksi
(obavezna jurisdikcija ESLJP; član 46. ESLJP).
25 Evropski sud za ljudska prava, Veliko vijeće, Presuda Lautsi i ostali protiv Italije (Predstavka br. 30814/06),
Presuda, Strazbur, od 18. marta 2011 (tačke 60-62).
62 | Jens Woelk

„60. Ipak, ta odredba treba biti shvaćena u svjetlu [...] člana 9. Konvencije [...], koji garantira
slobodu misli, savjesti i vjeroispovijesti, uključujući slobodu da se ne pripada nekoj religiji, i koji nameće
Državama ugovornicama „dužnost neutralnosti i nepristrasnosti”.
U vezi s gore navedenim, treba naglasiti da države imaju odgovornost da osiguraju, na neutralan
i nepristrasan način, poštivanje prava na različite religije, vjere i uvjerenja. Njihova uloga je da
pomognu da se održi javni red, vjerska harmonija i tolerancija u demokratskom društvu, posebno
između suprotstavljenih grupa (vidi, na primjer, Leyla Şahin protiv Turske (VV), br. 44774/98, stav 107,
Evropski sud za ljudska prava 2005-XI). Ovo se odnosi i na odnose između vjernika i onih koji nisu
vjernici i na odnose između sljedbenika različitih religija, vjera i uvjerenja.
Međutim, zahtjevi pojma „poštivanje”, koji se takođe pojavljuje u članu 8. Konvencije, znatno
variraju od predmeta do predmeta, u zavisnosti od raznolikosti praksi koje se slijede i od datih situacija
u Državama ugovornicama. Kao rezultat gore navedenog, Državama ugovornicama je ostavljena znatna
sloboda odlučivanja kada je riječ o određivanju koraka koje treba poduzeti da bi se osiguralo poštivanje
Konvencije, uz dužnu pažnju prema potrebama i resursima zajednice i pojedinaca. U kontekstu člana
2. Protokola br. 1, taj koncept posebno podrazumijeva da se ova odreba ne može tumačiti tako da roditelji
mogu tražiti od države da obezbijedi poseban oblik podučavanja (vidi presudu Bulski protiv Poljske
(odluke), brojevi 46254 i 31888/02).
b. (Okvirno) Zakonodavstvo na državnom nivou
Ustavna raspodjela nadležnosti u polju obrazovanja predviđa zajedničku odgovornost države i

entiteta, i, u okviru Federacije (FBiH), kantona. Država je donijela dva okvirna zakona 2003. godine da bi
osigurala saglasnost s minimumom standarda u polju obrazovanja i zabranu diskriminacije.26 Sva pitanja
koja nisu regulisana ovim okvirnim zakonima regulisana su na entitetskom nivou i na nivou Distrikta Brčko,
a u okviru Federacije BiH, na nivou kantona.
Prema Okvirnom zakonu o predškolskom odgoju i obrazovanju u BiH, koji se ne odnosi izričito
na vjersko obrazovanje na predškolskom nivou, predškolski odgoj i obrazovanje se moraju izvoditi, prije
svega, bez diskriminacije (član 6).27 Opšti ciljevi u odgoju i obrazovanju proizilaze iz opšteprihvaćenih
univerzalnih vrijednosti demokratskog društva, iz odgovarajućih sistema vrijednosti zasnovanih na
specifičnim kvalitetima etičke, historijske, kulturne i vjerske tradicije naroda i etničkih manjina koje žive
u Bosni Hercegovini (član 8). Jezik i kultura svih konstitutivnih naroda i svake nacionalne manjine koja
živi u Bosni i Hercegovini poštivat će se i uključivati u predškolsku ustanovu u skladu s Ustavom Bosne i
Hercegovine, Evropskom konvencijom o zaštiti ljudskih prava i osnovnih sloboda, Okvirnom konvencijom
za zaštitu nacionalnih manjina i Konvencijom o pravima djeteta (član 10). Predškolske ustanove razvijat će,
unapređivati i poštivati nacionalne i vjerske slobode, običaje, toleranciju i kulturu dijaloga (član 11).
U članu 9, Okvirni zakon o osnovnom i srednjem obrazovanju u BiH predviđa:
• Obavezu unapređenja i zaštite vjerskih sloboda, tolerancije i kulture dijaloga;
• Zabranu poduzimanja bilo kakvih mjera i aktivnosti kojima bi se ograničavala sloboda izražavanja
sopstvenih i upoznavanja drugih i drugačijih vjerskih uvjerenja;
• Mogućnost uvođenja časova vjeronauke za djecu „u skladu s njihovim uvjerenjima ili uvjerenjima
njihovih roditelja”;
26 Okvirni zakon o predškolskom odgoju i obrazovanju u BiH („Službeni glasnik BiH” broj 88/07) i Okvirni zakon o
osnovnom i srednjem obrazovanju u BiH („Službeni glasnik BiH” broj 16/03).
27 Zakon o predškolskom odgoju i obrazovanju u BiH takođe obavezuje sve državne organe da prepoznaju stepen
djetetovog razvoja, njegove specifične kvalitete razvojnih mogućnosti i njegove individualne potrebe (član 5), kao
i da ulože napore u najboljem interesu djeteta (član 7).
Jens Woelk | 63

• Sloboda da se izabere vjeronauka kao predmet u školi;

• Zabrana diskriminacije.
Mogućnost osnivanja privatnih škola (od predškolskog do srednjoškolskog nivoa obrazovanja) je
zaštićena, kao i izjednačavanje ovih škola sa državnim školama).28
Ove odredbe su ugrađene u Zakon o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica
u BiH koji propisuje, inter alia, sljedeće:
• Svako ima pravo na vjersku pouku, koju će vršiti samo lica koja na tu službu imenuje službeno
tijelo ili predstavnik njegove crkve ili vjerske zajednice, kako u vjerskim ustanovama tako u
javnim i privatnim predškolskim ustanovama i osnovnim školama i višim nivoima obrazovanja,
što će se regulisati posebnim propisima (član 4);
• Zabrana diskriminacije na osnovu vjere ili uvjerenja i obaveza promovisanja tolerancije (čl. 1, 4.
i 5);
• Finansijska pomoć države crkvama i vjerskim zajednicama za očuvanje kulturne i istorijske
baštine, zdravstvene djelatnosti, obrazovne, karitativne i socijalne usluge koje pružaju crkve i
vjerske zajednice, jedino pod uslovom da crkve i vjerske zajednice spomenute usluge obavljaju
bez ikakve diskriminacije, a posebno nediskriminacije na osnovu vjere ili uvjerenja (član 14, stav
1, tačka 4).
Može se smatrati da je ovaj zakonodavni okvir u skladu s garancijama EKLJP.
c. Zakonodavstvo u Republici Srpskoj (RS)
U Republici Srpskoj vjersko obrazovanje regulišu tri zakona: Zakon o predškolskom obrazovanju
i vaspitanju Republike Srpske, Zakon o osnovnom obrazovanju i vaspitanju Republike Srpske i Zakon o
srednjem obrazovanju i vaspitanju Republike Srpske.29 Sva tri zakona zabranjuju diskriminaciju na osnovu
religije; sve odgojne i obrazovne institucije su obavezne da unapređuju vjersku toleranciju kao jedan od
obrazovnih ciljeva, uključujući poštivanje različitosti, njegovanje i razvijanje potreba za kulturom, očuvanje
kulturnog i duhovnog naslijeđa, uz poštivanje kulturnih identiteta, jezika i tradicija.30 Osim državnih
institucija, i crkve i vjerske zajednice mogu osnivati predškolske i srednjoškolske odgojne i obrazovne
ustanove;31 dozvoljava se osnivanje vjerskih srednjih škola, uključujući odgovarajući opšti nastavni plan i
program i poseban obrazovni nastavni plan za vjerske službenike.32
Vjersko obrazovanje detaljno reguliše Zakon o osnovnom obrazovanju i vaspitanju. Učenici
pohađaju časove vjeronauke u skladu s njihovim uvjerenjima, kao i uvjerenjima njihovih roditelja, staratelja
28 Član 29. u vezi s članom 10. stav 1. tačka 3. Zakona o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica
u BiH.
29 Zakon o predškolskom obrazovanju i vaspitanju Republike Srpske („Službeni glasnik RS” br. 119/08); Zakon o
osnovnom obrazovanju i vaspitanju Republike Srpske („Službeni glasnik RS” br. 74/08, 71/09 i 104/11); Zakon o
srednjem obrazovanju i vaspitanju Republike Srpske („Službeni glasnik RS” br. 74/08, 106/09 i 104/11).
30 Član 2. stav 3. Zakona o predškolskom obrazovanju i vaspitanju Republike Srpske, član 13. Zakona o osnovnom
obrazovanju i vaspitanju Republike Srpske i član 4. stav 1. tač. (l) i (m) Zakona o osnovnom obrazovanju i vaspitanju
Republike Srpske.
31 Član 10. stav 4. Zakona o predškolskom obrazovanju i vaspitanju Republike Srpske i član 4. stav 1. tač. (l) i (m)
Zakon o srednjem obrazovanju i vaspitanju Republike Srpske.
32 Član 27. Zakona o srednjem obrazovanju i vaspitanju. Prema članu 28. tog Zakona, učenik stiče diplomu srednje
škole nakon savladavanja nastavnog plana i programa.
64 | Jens Woelk

i udomitelja. Garantuje se i mogućnost neprisustvovanja ovim časovima (po zahtjevu roditelja) i učenici
koji ne žele da prisustvuju časovima vjeronauke neće biti stavljeni u nepovoljan položaj u odnosu na druge
učenike.
Nastavni plan i program za predmet vjeronauke donosi ministar na prijedlog nadležnog organa
odgovarajuće crkve ili vjerske zajednice.33 Od školskih institucija se traži da utvrđuju i sprovode programe
koji podržavaju i njeguju različite kulture, jezike i vjeroispovijesti učenika i zaposlenih.34 Vjeroučitelja
bira direktor škole na prijedlog nadležne crkve ili vjerske zajednice (član 114); Nastavu vjeronauke izvodi
vjeroučitelj, sveštenik ili vjerski službenik s odgovarajućim stručnim profilom (član 106). Vjeroučitelj koji
je radno angažovan u crkvi, vjerskoj zajednici ili na drugom radnom mjestu rad u školi obavlja po ugovoru
o dopunskom radu. Vjeroučitelj koji je radno angažovan isključivo na poslovima nastavnika vjeronauke
zasniva radni odnos pod uslovima predviđenim Zakonom o osnovnom obrazovanju i vaspitanju Republike
Srpske.
d. Zakonodavstvo u Federaciji Bosne i Hercegovine (FBiH) i kantonima
U Federaciji BiH kantoni imaju nadležnost za pitanje odgoja i obrazovanja. Tako, u Kantonu Sarajevo,
predmetnu materiju regulišu tri zakona: Zakon o predškolskom odgoju i obrazovanju, Zakon o osnovnom
odgoju i obrazovanju, i Zakon o srednjem obrazovanju.35
Škole su dužne učenicima obezbijediti uslove da pohađaju nastavni predmet vjeronauke, a onim
učenicima koji vjeronauku ne pohađaju škola će omogućiti pohađanje drugog srodnog nastavnog predmeta
o etici i/ili religiji, a čiji nastavni plan i program donosi Kantonalno ministarstvo.36 Učenici se, uz saglasnost
roditelja, na početku školovanja opredjeljuju za pohađanje jednog od prethodno navedenih nastavnih
predmeta; imaju mogućnost promijene opredjeljenje na početku svake školske godine. Oba predmeta imaju
status izbornog predmeta i ulaze u opšti prosjek ocjena (član 8.stav 3). Međutim, 22. aprila 2011. godine
ministar za obrazovanje i nauku u Kantonu Sarajevo je donio odluku u kojoj se kaže da ocjene iz predmeta
vjeronauka neće ulaziti u opšti prosjek ocjena učenika.37
Insistiranje na vjerskom obrazovanju u državnim školama je rezultat prešutnog dogovora između
crkava i vjerskih zajednica o prisustvu religije u javnoj sferi. Njihovi zvanični stavovi u pogledu vjerskog
obrazovanja su dalje objašnjeni u Temeljnim ugovorima koje je država BiH potpisala sa Svetom Stolicom
(za Katoličku crkvu), sa Srpskom pravoslavnom crkvom, a i u budućim ugovorima s Islamskom zajednicom
u BiH i, vrlo moguće, s Jevrejskom zajednicom BiH.38 Postoji konsenzus između crkava i vjerskih zajednica
o statusu i metodi izvođenja nastave iz vjeronauke u državnim školama. U stvari, poređenje Temeljnih
ugovora (i nacrta) dokazuje da svi oni sadrže sljedeće principe:
33 Član 33. stav 2. Zakona o osnovnom obrazovanju i vaspitanju Republike Srpske.

34 Član 51. stav 2. Zakona o osnovnom obrazovanju i vaspitanju Republike Srpske.
35 Kanton Sarajevo: Kantonalni zakon o predškolskom odgoju i obrazovanju („Službene novine KS” br. 26/08 i
21/09); Kantonalni zakon o osnovnom odgoju i obrazovanju („Službene novine KS” br. 10/04, 21/06, 26/08 i
31/11), i Kantonalni zakon o srednjem obrazovanju („Službene novine KS” broj 23/10).
36 Član 8. Zakona o osnovnom odgoju i obrazovanju Kantona Sarajevo.
37 Da potpuno garantuje pravo na vjersku poduku (član 4. Zakona o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih
zajednica u BiH) uz poštivanje obaveze da se osigura jednak tretman djece bez obzira da li ona pohađaju ili ne
pohađaju časove vjeronauke (član 9. Okvirnog zakona o osnovnom i srednjem obrazovanju u BiH).
38 U skladu ss principom jednakog postupanja sa svim crkvama i vjerskim zajednicama, svi Ugovori sadrže iste
principe; vidi član16. Temlejnog ugovora koji je potpisan 19. aprila 2006. godine između Svete Stolice i Bosne i
Hercegovine i član 17. Temljenog ugovora zaključen 27. decembra 2007. godine između Srpske pravoslavne crkve
i Bosne i Hercegovine, kao i nacrt verzija Temeljnog ugovora između Islamske zajednice i Bosne i Hercegovine.
Jens Woelk | 65

• Vjeronauka kao izborni i obavezni predmet u državnim školama:

U duhu načela o slobodi vjere, BiH priznaje osnovno pravo roditelja na vjersko obrazovanje djece,
te u sklopu nastavnog plana i programa i u skladu s voljom roditelja ili staratelja, BiH garantuje izvođenje
nastave vjeronauke u svim predškolskim ustanovama, osnovnim i srednjim školama, kao redovnog
(obaveznog) školskog predmeta, za sve koji ga izaberu, pod istim uslovima pod kojima se izvodi i nastava
svih obaveznih školskih predmeta.
• Slobodan izbor vjeronauke početkom svake školske godine:

Prilikom upisa u novu školsku godinu, školske će vlasti u saradnji s nadležnim vjerskim vlastima,
roditeljima, starateljima i punoljetnim učenicima omogućiti da slobodno izaberu vjeronauku tako da njihova
odluka ne bude povod bilo kakvom obliku diskriminacije na području školske djelatnosti.
• Vjeronauku predaju vjeroučitelji s religijsko-pravnim/kanonskim mandatom:

Vjeronauku će predavati kvalificirani vjeroučitelji, s vjersko-pravnim kanonskim nalogom mjesnog
Pravoslavnog episkopa/Katoličkog biskupa/Rijaseta, i koji ispunjavaju uvjete propisane važećim zakonima
Bosne i Hercegovine za dotičnu vrstu škole pridržavajući se svih prava i dužnosti koje iz toga proizlaze. U
slučaju da Pravoslavni episkop/Katolički biskup/Rijaset opozove vjersko-pravni kanonski nalog, vjeroučitelj
– nastavnik neće moći nastaviti predavanje vjeronauke.
• Vjeroučitelji imaju isti status kao i ostali nastavnici u školi

Vjeroučitelji-nastavnici vjeronauke su punopravni članovi nastavničkih vijeća obrazovnih ustanova
u kojima predaju vjeronauku.
• Nastavne planove i programe iz vjeronauke utvrđuju nadležne vjerske/crkvene vlasti

Programe i sadržaje nastave vjeronauke, udžbenike i didaktičku građu priprema i odobrava nadležni
vjerski organi vlasti (Biskupska konferencija BiH, Sveti arhijerejski sinod Srpske pravoslavne crkve, Rijaset
islamske zajednice). Način odvijanja vjeronauke urediće se posebnim ugovorom između nadležnih vlasti
BiH i nadležnih vlasti Katoličke crkve, odnosno Srpske pravoslavne crkve, te Islamske zajednice.
e. Zajednički principi u Temeljnim ugovorima
Bosna i Hercegovina (BiH) se tradicionalno, a danas i pretežno, može smatrati sekularnom državom.
Prisustvo religije u javnoj sferi je nešto relativno novo i društvo nema puno iskustva u vezi sa ovim
fenomenom (Karčić): dok je religija bila strogo ograničena na privatni život poslije perioda Kraljevine
Jugoslavije pa sve do 1992, ona je danas veoma prisutna i u javnoj sferi. Međutim, često se naglašava da se
mora praviti razlika između javne sfere i političke sfere zato što ove dvije sfere nisu identične. Pitanje kako
garantirati – pozitivnu i negativnu – slobodu vjeroispovijesti u sklopu obrazovnog sistema je očigledno dio
javne sfere i ne utiče na političku sferu.
f. Glavna pitanja koja su inicirana na radionicama
Sadašnja pravna rješenja su generalno ocijenjena kao prihvatljiva. Međutim, utvrđeni su neki nedostaci,
posebno oni koji se odnose na implementaciju: iako je opšti utisak da nema sistematske diskriminacije, veću
pažnju treba posvetiti učenicima iz manjinskih grupa i njhovoj de facto situaciji (slobodni sati prije početka
vjerskog obrazovanja). Da bi se izbjegla zloupotreba kroz tumačenje široko shvaćenih fromulacija, treba
usvojiti određene podzakonske akte. Neki također kritiziraju državu zbog toga što nema ili ne vrši kontrolu
nad cjelokupnim sistemom.
66 | Jens Woelk

Često se kritikuje način na koji je vjersko obrazovanje trenutno organizovano uspostavljanjem stroge
odvojenosti među djecom, čime se omogućava neukost i diskriminacija, što također vodi i jednoj vrsti
takmičenja među konfesijama. Međutim, na integrisano vjersko obrazovanje se ne gleda kao na nužnu
posljedicu i rješenje. Oficijelni stav Islamske zajednice je, na primjer, da integrativni subjekt ne može
zadovoljiti društvene potrebe zbog toga što ne pruža djeci emocionalnu dimenziju vjere, koja je bitna za
razvoj vjerskog identiteta.
• Konfesionalno i nekonfesionalno ili međukonfesionalno obrazovanje:

Konfesionalno obrazovanje podrazumijeva da se djeca uče da vjeruju u ono o čemu uče, dok
nekonfesionalno obrazovanje podrazumijeva da primaju informacije o religiji(ama) ali da ne moraju da u nju/
njih vjeruju. Glavni problem koji se odnosi na nekonfesionalno ili međukonfesionalno obrazovanje je kako
omogućiti znanje i kojim izvorima i sredstvima, pri tome uzimajući u obzir da svaka vjerska zajednica ima
sopstvene poglede i da svi autori nude svoja sopstvena tumačenja. Zato su potrebne konsultacije i saradnja
među crkvama i vjerskim zajednicama. Prema tome, možda bi trebalo osnovati odsjek za komparativne
vjerske studije u okviru univerziteta Bosne i Hercegovine.
Većina učesnika u radionicama se složila da bi jedinstveni program za cijelu zemlju bio koristan.
Zajednički udžbenik je moguć za djecu koja bi pratila nastavu o drugim religijama i sticala opšte znanje o
crtama koje su zajedničke za sve religije, dok bi konfesionalnu praksu trebalo ostaviti vjerskim zajednicama.
Dodatne kritike se odnose na nedostatak prostora za izvođenje nastave o drugim filozofskim ubjeđenjima.
• Situacija u kojoj se nalaze nastavnici i finansijska situacija:

Uz zabrinutost da djeca niti razumiju niti žele da razumiju „ostale”, postoje i opservacije da nastavnici
koji izvode nastavu iz vjerskog obrazovanja – vjeroučitelji nisu ni kvalificirani niti imaju dovoljno
senzibiliteta da predaju o ostalim religijama.
Crkve i vjerske zajednice uživaju određene ekonomske beneficije koje im omogućava država, kao
što su, na primjer, naknada za rad vjeroučitelja koja se obezbjeđuje iz državnog budžeta. Prema tome,
konkretni oblik vjerskog obrazovanja u državnim školama ima takođe uticaja i na finansijsku situaciju
crkava i vjerskih zajednica.
2. Situacija u obrazovnom sistemu: poređenje
Uporedna analiza načina na koji evropske zemlje pokušavaju da odgovore na zahtjev za nastavu
iz vjeronauke u javnim školama i školama koje finansira država pokazuje da postoje različiti modeli u
različitim zemljama.39 Regulisanje vjeronauke u obrazovnim sistemima evropskih zemalja odražava odnos
država-crkva, koji se u svakoj zemlji razvio na različite načine, uglavnom iz istorijskih i kulturalnih razloga.
Štaviše, mada se danas obrazovanje u opštim javnim školama zasniva na odvojenosti školovanja od
vjere i crkvenog uticaja, prihvatanje vjere u obrazovnim sistemima još uvijek ostaje glavni izazov za Evropu.
Ovaj problem je posebno aktuelan u zapadnoj Evropi, s obzirom na potrebu da se izađe na kraj s pitanjima
koja su pokrenuta kao rezultat imigracije zajednica koje svoj identitet definišu u smislu vjere, te čija se
društvena integracija i učešće u javnom životu zasnivaju uglavnom na njihovim vjerskim uvjerenjima.
39 Ovaj kratki opis je zasnovan na komparativnom istraživanju koje je 2011. godine provedeno za Evropsko udruženje
za obrazovno pravo i politiku (ELA), koje je organizovalo međunarodnu konferenciju na temu: „Islam (nastava) u
obrazovanju” (Antverpen, 9-11. 02. 2012. godine). Rezultate ovoga projekta možete vidjeti u izvještajima zemalja
i predmetima na: [http://www.ua.ac.be/main.aspx?c=.ELA&n=96055&ct=86719]. Autor se zahvaljuje Elisabetti
Pulice, doktoru nauka-kandidatu na Pravnom fakultetu Univerziteta u Trentu (Italija), na njenom doprinosu ovoj
komparativnoj analizi.
Jens Woelk | 67

Prema tome, uspostavljanje ravnoteže između vjerske neutralnosti države i zahtjeva za vjerskim
obrazovanjem, posmatrano kao alat za oboje, te odgovarajuća integracija manjina i podučavanje o
zajedničkim vrijednostima i standardima, predstavljaju težak i izazovan zadatak za mnoge obrazovne
sisteme širom Evrope.
Kroz analizu ustavnih temelja i pravnih sistema u Bosni i Hercegovini, te osnovnih sporazuma, kao i
diskusija koje su vođene u okviru radionica, utvrđeno je pet glavnih pitanja. Ona će poslužiti kao struktura
za sljedeću uporednu analizu:
a. Organizacija vjerskog obrazovanja u javnim školama:
(i) tri glavna modela; (ii) učenje islama u javnim školama; (iii) vjerski simboli;
b. Situacija, mandat i status nastavnika vjerskog obrazovanja;
c. Nastavni plan i program za vjersko obrazovanje;
d. Nekonfesionalno ili međukonfesionalno obrazovanje:
(i) Obavezno učenje o religiji; (ii) Kombinacija konfesionalnog i nekonfesionalnog obrazovanja;
e. Finansijski aspekti (uključujući i državno finansiranje privatnih škola).
b. Organizacija vjerskog obrazovanja u javnim školama
Osim francuskog modela u kojem prema laičkom principu i spomenutoj strogoj odvojenosti države
od vjere, u javnim školama nije dozvoljeno vjersko obrazovanje, gotovo sve evropske zemlje pokušavaju
da u svojim školama organizuju vjeronauku i daju izbor između različitih vjerskih obrazovnih mogućnosti.
(i) Tri glavna modela
U mnogim zemljama vjersko obrazovanje se provodi u vrijeme školske nastave, uz mogućnost da se

ne pohađa vjeronauka ili da se pohađa nastava iz alternativnog predmeta.
Uporedna analiza pokazuje da postoje tri glavna modela:
(1) Mogućnost da se ne pohađa vjeronauka: u nekim zemljama zakoni o obrazovanju predviđaju
podučavanje iz samo jedne religije, uz mogućnost koja se daje učenicima ili roditeljima da ne pohađaju te
časove.
U Italiji, na primjer, škole koje finansira država predviđaju obrazovanje samo u katoličkoj vjeri, ali
učenici imaju pravo da izaberu da li žele pohađati vjeronauku ili ne. Ova mogućnost napuštanja vjeronauke
je zagarantovana „bez diskriminacije”, kako to zakon izričito navodi.
Prema članu 7.3 Osnovnog zakona (tj. Ustava Njemačke Savezne Republike), konfesionalna
vjeronauka je dio redovnog nastavnog plana i programa u javnim školama, te je prema tome uključena u
redovne školske časove, uz izuzetak laičkih škola. Učenici ili njihovi roditelji ? imaju mogućnost da ne
pohađaju vjeronauku.
(2) Laičko obrazovanje o religiji. Neke zemlje organizuju jedan oblik laičkog obrazovanja o religiji,
tj. podučavanje o religiji, a ne u religiji. Ova vrsta vjerskog obrazovanja ima za cilj da podučava učenike o
religiji s jedne neutralne i objektivne tačke gledišta i usredočena je na učenje o osnovnim karakteristikama
glavnih svjetskih religija. U nekim zemljama to je obavezan predmet, dok u drugim zemljama učenici ili
roditelji ? mogu da ne pohađaju tu nastavu.
68 | Jens Woelk

U Švedskoj, na primjer, vjersko obrazovanje je organizovano u vrijeme školske nastave i usmjereno

je na sticanje značajnog znanja o glavnim religijama. Elementi konfesije nisu uključeni u ovo podučavanje
o religiji, za koje se smatra da je sveobuhvatno i zasnovano na kognitivnom pristupu.
Podučavanje iz religije karakteristično je i za holandski obrazovni sistem, gdje se nudi, na primjer,
predmet koji se zove „vjerski i drugi duhovni pokreti”.
Također u Danskoj, gdje oko 80% stanovništva čini članstvo Narodne crkve koja ima poseban
status u Ustavu Danske i koju službeno vodi danska kraljica (ili kralj), vjersko obrazovanje se nudi na
nekonfesionalnoj osnovi.
(3) Vjersko obrazovanje o nekoliko religija ili izbor da se pohađa nastavni predmet etika
nude druge zemlje koje organizuju konfesionalno vjersko obrazovanje iz nekoliko religija i studenti ili
njihovi roditelji mogu izabrati nastavu koja žele pohađati. U ovom posebnom slučaju, možda jedan od
najinteresantnijih elemenata jeste mogućnost koja je data učenicima ili roditeljima da izaberu pohađanje
nastavnog predmeta etika.
U Finskoj, na primjer, prema odjeljku 11.1 Osnovnog zakona o obrazovanju (628/1998), osnovni
nastavni plan sadrži, pored ostalih glavnih predmeta, predmet koji se zove vjersko obrazovanje i etika. Pored
toga, učenici i studenti koji ne pripadaju nijednoj vjerskoj zajednici i ne učestvuju u nastavi iz vjeronauke
imaju nastavu iz svjetovne etike.
U Norveškoj je također ponuđen predmet religija, filozofija života i etika. Ovo učenje omogućava
sticanje znanja o različitim svjetskim religijama, životnim filozofijama i etičkim temama na jedan objektivan,
kritički i pluralistički način.
Prema članu 24. Ustava Belgije „obrazovanje je slobodno” i „škole koje vode javne vlasti, do kraja
obaveznog školovanja, daju mogućnost da se izabere između nastave iz jedne od priznatih religija ili nastave
iz predmeta etika”. Shodno tome, dekret Flamanskog parlamenta [1997. god.] navodi da u školama koje
organizuju javne vlasti, tj. flamanska zajednica, pokrajine i zajednice, nastavni plan i program mora uključivati
najmanje dva časa vjeronauke sedmično iz priznatih religija ili etike. Prema tome, u Flandriji su roditelji
slobodni da izaberu za svoju djecu jednu od šest priznatih religija (tj. rimokatolička vjera, protestantsko-
evangelistička vjera, jevrejska „izraelska” vjera, pravoslavna vjera, anglikanska vjera i islamska vjera), ili
nastavu iz predmeta etika.
(ii) Predavanje islama u javnim školama
S posebnim osvrtom na podučavanje o vjeri koja nije religija većine u zemlji, prihvatanje islama
u Evropi predstavlja interesantan slučaj. Zbog porasta imigracije kao i različitih organizacionih struktura
u poređenju s hijerarhijskim obrascima u hrišćanskim konfesijama, organizovanje vjeronauke za učenike
islamske vjeroispovijesti predstavlja poseban izazov. Ovo se dalje usložnjava zbog različitog kulturalnog
i istorijskog porijekla muslimanskih migranata u (zapadnoj) Evropi. Evropske zemlje pokušavaju da se sa
ovim problemom nose na nekoliko načina:
-- Neke zemlje organizuju nastavu iz islama zavisno od broja učenika muslimana koji pohađaju
nastavu ili školu. Ako je taj broj suviše mali, učenici mogu pohađati vjeronauku zajedno s djecom
iz drugih razreda ili škola. Samo da navedemo nekoliko primjera, ovakav model se može naći u
Austriji, Holandiji, Finskoj, Flamanskoj zajednici u Belgiji i u nekom njemačkim Länder, npr.
Sjeverna Rajna Northrhine-Westfalia.
-- U drugim zemljama, muslimanskim učenicima i roditeljima koji imaju mogućnost da u školi
pohađaju vjeronauku iz islama ipak je dozvoljeno da napuste vjeronauku i da eventualno veći dio
svog vjerskog obrazovanja dobiju u svojim vjerskim zajednicama. Ovo je slučaj, npr., u Italiji,
Danskoj, Njemačkoj, Norveškoj i Švedskoj.
Jens Woelk | 69

(iii) Vjerski simboli
Sloboda vjere i vjerski simboli u školama doveli su do različitih presuda evropskih ustavnih sudova
i Evropskog suda za ljudska prava: mogućnost da učenici nose vjerske simbole ili da se oblače na poseban
način, kao i prisustvo vjerskih simbola u učionicama može dovesti do kontroverze.
Posebno, mogućnost da učenici nose vjerske simbole je postala jedno od glavnih kontroverznih
pitanja u mnogim evropskim zemljama, gdje različiti propisi odražavaju temeljne ustavne pristupe:
-- neke zemlje, kao što su Francuska i Turska, zabranjuju učenicima da nose vjersku odjeću ili
simbole;
-- druge zemlje dozvoljavaju nošenje vjerske odjeće ili simbola, osim ako to nije zabranjeno školskim
propisima. Na primjer Danska, Holandija i Flamanska zajednica Belgije prihvataju ovaj model;
-- ostale zemlje, kao što su Finska, Njemačka, Italija, Norveška i Švedska, nošenje vjerske odjeće ili
simbola dozvoljavaju i priznaju kao osnovno pravo.
Situacija je drugačija kada je riječ o nastavnicima koji nose vjersku odjeću ili simbole, jer nastavnici
također predstavljaju simbol vlasti države, te stoga mogu imati posebnu obavezu neutralnosti da ne bi
indoktrinirali učenike (posebno u nižim razredima).
Drugo izuzetno kontroverzno pitanje se odnosi na prisustvo (ili čak obavezu da se istakne) raspeća u
učionicama javnih škola.
Posmatrano uporedno, mogu se razlikovati tri različita načina za uređenje ovog pitanja:
-- neke zemlje, kao što su Francuska, Holandija, Norveška i Flamanska zajednica Belgije, zabranjuju
isticanje raspeća u učionicama javnih škola;
-- druge zemlje dozvoljavaju isticanje raspeća u učionicama javnih škola, osim ako se neko ne
usprotivi. Ovaj model je usvojen, na primjer, u Austriji, Danskoj, Finskoj i Švedskoj, ali i u
Njemačkoj (u zavisnosti od Zakona škole te Land; u određenim Länder raspeća su obavezna u
učionicama javnih škola, osim ako se neko ne usprotivi);
-- u nekim zemljama, kao što su Italija i Grčka, isticanje raspeća u učionicama javnih škola je
obavezno.
U svojoj nedavnoj presudi, Evropski sud za ljudska prava je državama dao veliku slobodu odlučivanja
u ovim stvarima (predmet Lautsi v. Italija, vidi dole).
c. Situacija, mandat i status nastavnika vjerskog obrazovanja
Razumljivo je da je uloga nastavnika od centralnog značaja kada se radi o bavljenju multikulturalizmom

i uzajamnom razumijevanju između različitih vjerskih tradicija, kao i o uspostavljanju odgovarajuće
ravnoteže između nacionalnih vrijednosti i vjerskih uvjerenja.
Prema članu 7.3 Osnovnog zakona, konfesionalna vjeronauka, koja je dio redovnog nastavnog plana
i programa u javnim školama, „se izvodi u skladu s učenjem dotične vjerske zajednice” ali „bez predrasuda
o pravu države da vrši nadzor”. Ustavna odredba dalje navodi da se „nastavnici ne smiju obavezati protiv
svoje volje da predaju vjeronauku”. Učenici ili njihovi roditelji imaju mogućnost da ne pohađaju vjeronauku.
S opšteg stanovišta, jedna od glavnih poteškoća koja proizlazi iz vjerskog obrazovanja u zemljama
EU-a je postojanje nastavničkog kadra s odgovarajućim obrazovanjem, kao i snabdijevanje udžbenicima na
službenom jeziku određene zemlje. Sam jezik na kojem se izvodi nastava predstavlja problem pri izvođenju
odgovarajuće vjerske nastave, dok s druge strane omogućava punu društvenu integraciju.
70 | Jens Woelk

Ova dva pitanja značajna za osiguranje uspješnog funkcionisanja regulisanja vjerskog obrazovanja
pokrenuta su na različite načine u zemljama kao što je Bosna i Hercegovina, gdje zahtjev za vjerskim
obrazovanjem dolazi iz glavnih vjerskih i etničkih zajednica. Slične poteškoće će se vjerovatno pojaviti i
kada su u pitanju konfesije manjina.
U svakom slučaju, usporedba pokazuje da nastavnici vjeronauke, u svakom školskom sistemu, ne samo
da treba da imaju odgovarajuće stručno religijsko obrazovanje, već i da budu međukulturalno osposobljeni
da bi garantovali vjersko obrazovanje u skladu s principima tolerancije i uzajamnog razumijevanja.
U ovom kontekstu „međureligijsko učenje” je interesantan novi pristup vjerskom obrazovanju koji
se praktikuje naročito u Belgiji i u Holandiji. Prema ovom pristupu vjersko obrazovanje treba biti dato u
dijalogu s učenicima, koji slijedi nakon procesa otvorenog razgovora u kojem se učenici ne podučavaju
samo o vlastitoj religiji, nego treba da nauče i o drugim religijama, dok postepeno rastu u smislu izgradnje
svog vlastitog vjerskog identiteta.
d. Nastavni plan i program za vjersko obrazovanje
U svojoj presudi Lautsi, Evropski sud za ljudska prava pojasnio je neke značajne principe koji se
odnose na školski nastavni plan i program za vjersko obrazovanje:40
„Kada je riječ o položaju religije u školskom nastavnom planu i programu, države imaju veliku
slobodu odlučivanja; rješenja se mogu opravdano razlikovati u zavisnosti od zemlje do zemlje i vremena u
kojem se donose. U principu, ustanovljavanje i planiranje nastavnog plana i programa spadaju u nadležnost
država.
Posebno, član 2. Protokola br. 1, druga rečenica, ne sprečava države da kroz podučavanje ili
obrazovanje prenose informacije ili znanja koja su direktno ili indirektno religiozne ili filozofske prirode.
On čak ne dozvoljava roditeljima da se usprotive integraciji takvog podučavanja ili obrazovanja u školski
nastavni plan i program.
S druge strane, pošto je njegov cilj da štiti mogućnost pluralizma u obrazovanju, on zahtijeva da
država, u vršenju svojih funkcija u pogledu obrazovanja i podučavanja, povede računa da se informacije
ili znanja koja su uključena u nastavni plan i program prenesu na jedan objektivan, kritički i pluralistički
način, omogućavajući učenicima da razvijaju kritičko mišljenje, posebno u pogledu religije u jednoj mirnoj
atmosferi koja je oslobođena od bilo kakvog preobraćivanja. Državi je zabranjeno da teži ka indoktrinaciji
koja se može smatrati kao nepoštivanje vjerskih i filozofskih ubjeđenja roditelja. To je granica koju država
ne smije da pređe.”
e. Nekonfesionalno ili međukonfesionalno obrazovanje
S obzirom na ciljeve obrazovanja, kao što je olakšavanje društvene integracije manjina i razumijevanje
različitosti, neophodno je uspostaviti ravnotežu između vjerskog obrazovanja i poštivanja nekih osnovnih
nacionalnih vrijednosti i prava. S obzirom na pluralizam obrazovnog sistema, kao i crkava i vjerskih
zajednica u Bosni i Hercegovini, te pitanja koja su pokrenuta zbog njoj svojstvenog konteksta, model
kojeg su određene evropske zemlje usvojile i njihovi izbori pri prihvatanju zahtjeva za nekonfesioinalno ili
međukonfesionalno obrazovanje, posmatrani uporedno, mogu biti od posebnog interesa.
40 Evropski sud za ljudska prava, VELIKO VIJEĆE, PRESUDA: LAUTSI I DRUGI PROTIV ITALIJE (Predstavka
br. 30814/06), PRESUDA, STRAZBUR, 18.03.2011. godine (tačka 62). Sud se poziva na svoju sudsku praksu o
položaju religije u školskom nastavnom planu i programu (vidi, u bitnom dijelu, presudu Kjeldsen, Busk Madsen
i Pedersen protiv Danske, 7. decembar 1976, stavovi 50-53, Serija A br. 23; presuda Folgerø koja je gore citirana,
stav 84; i presuda Hasan i Eylem Zengin protiv Turske, br. 1448/04, stavovi 51. i 52, Evropski sud za ljudska prava
2007-XI).
Jens Woelk | 71

(i) Obavezno učenje o religiji
U ovom pogledu, Švedska može predstavljati drugi interesantan primjer. Švedski obrazovni sistem
karakteriše vjersko obrazovanje koje nije vjerski utemeljeno i koje je usmjereno prema učenju o različitim
religijskim tradicijama i svjetonazorima u neutralnom školskom miljeu. Ipak, vjersko obrazovanje, koje se
podučava kao predmet koji se zove vjeronauka, postalo je obavezno od 1996. godine i učenici ga moraju
pohađati. Jedan od glavnih zadataka švedskog obrazovnog sistema je podučavanje onoga što je opisano kao
‘snovne vrijednosti’ društva.
Shodno tome, nepovredivost ljudskog života, slobode i integriteta pojedinca, jednaka vrijednost svih
ljudi, jednakost žena i muškaraca i solidarisanje sa slabijim i ranjivijim se smatraju osnovnim vrijednostima
na kojima počiva švedsko društvo i koje moraju biti zastupljene i širene u svakoj školi u Švedskoj. Prema
državnom nastavnom planu i programu, poštivanje i zagovaranje ovih ‘osnovnih vrijednosti’ je jedan od
glavnih zadataka švedskog obrazovnog sistema. Prema tome, i privatne vjerske škole moraju poštovati
i garantovati podučavaje ovih švedskih vrijednosti i osigurati odgovarajuću ravnotežu između vjerskih
principa i osnovnih zajedničkih vrijednosti društva u kojem ove škole djeluju.
Obrazovni sistem u Njemačkoj, često okarakterisan kao „kulturalni federalizam” zbog nekih razlika i
isključivih nadležnosti koje imaju Länder (konstitutivne države), je primjer za koegzistiranje više od jednog
od ovih regulatornih modela. U ovim Länder (državama), koje su već od 1949. godine imale drugačije
školske predmete, moguće je usvojiti i primijeniti druge modele vjerskog obrazovanja.41 Posebno, u Bremenu
i u regionu Berlina, postoji laički tip podučavanja bez mogućnosti da se ta nastava ne pohađa, kao što je,
na primjer, nastava, koja nije vjerski utemeljena, iz biblijske istorije koja se u Bremenu podučava na opštoj
hrišćanskoj osnovi (tj. nema odvajanja katoličke i protestantske djece). U Brandenburgu, nastavni predmet
Lebenskunde-Ethik-Religion (LER, tj. život-etika-religija), neovisno od bilo kojeg specifičnog vjerskog
uvjerenja ili tradicije, dat je kao alternativa konfesijskoj vjerskoj nastavi, uz opciju nepohađanja nastave
iz navedenog predmeta. S obzirom da Brandenburg pokriva teritoriju koja je ranije bila komunistička
Istočna Njemačka, ova opcija koja se nudi u ovoj Land je možda opravdana potrebom da se izađe na kraj sa
prisustvom velike većine ateista među stanovništvom.
(ii) Kombinacija konfesionalnog i nekonfesionalnog obrazovanja
Holandski obrazovni sistem, na primjer, predstavlja kombinaciju svih modela čiji je kratak prikaz dat
u tekstu gore i pokazuje se kao interesantan primjer potrebe za rješavanjem svakodnevnih poteškoća koje se
javljaju u vezi s multikulturalizmom u obrazovanju.
U javnim školama vjersko obrazovanje se može dobiti za vrijeme školskih časova po zahtijevu učenika
ili roditelja. Kako u osnovnom tako i u srednjem obrazovanju, škole koje finansira država su obavezne
da uzmu u obzir različite kulturalne, vjerske, filozofske i društvene vrijednosti koje važe u holandskom
društvu. Prema Zakonu o osnovnom obrazovanju, na primjer, u javnom obrazovanju učenici treba da nauče
da razumiju i da priznaju vrijednosti ovih različitosti.
Obrazovni sistem državnih škola u Holandiji usmjeren je na podučavanje o religiji uz snažan
kognitivni i objektivni pristup, kao i na pravilno upoznavanje s postojećim vjerskim i ideološkim pokretima
bez davanja bilo kakve prednosti nekoj određenoj religiji. Podučavanje iz kultura i svjetonazora se može
organizovati, na primjer, kao dio predmeta ‘istorija’ ili kao dio predmeta ‘društvo i kultura’, a škole imaju
slobodu da same odluče šta će izabrati. Učenici srednjih škola su takođe slobodni da sami izaberu predmete
kao što su ‘religija/svjetonazori i filozofija’, kao fakultativne predmete.
41 Prema tzv. bremenskoj klauzuli „prva rečenica stava 3. člana 7. se ne primjenjuje u svakoj Land (državi) u kojoj je
državni zakon od 1. januara 1949. godine predvidio drugačije”.
72 | Jens Woelk

Što se tiče privatnih vjerskih škola koje finansira država, u Holandiji, kao i u Flamanskoj zajednici u
Belgiji, privatne škole koje finansira država imaju veoma značajnu ulogu, posebno ako se uporede s drugim
evropskim zemljama, kao što su npr. Austrija, gdje su samo oko 6% svih škola privatne institucije koje
finansira država.
U Holandiji, na nivou osnovnog obrazovanja, postoji 17 različitih vjeroispovijesti i priznate su sljedeće
vjerske škole: katolička, protestantska, četiri vrste konzervativnijih protestantskih, antropozofska (koju
je osnovao Steiner), ortodoksna jevrejska, platonska, rosicrucianska, ortodoksna muslimanska, liberalna
muslimanska, ortodoksna hindu, liberalna hindu, evangelistička i herrnhuterska škola. Na nivou srednjeg
obrazovanja, postoji šest vjerskih škola: katolička, protestantska, dvije vrste konzervativnijih protestantskih,
muslimanska i ortodoksna jevrejska.
Potrebno je naglasiti da je 2005. godine donesen Zakon o aktivnom državljanstvu i društvenoj
integraciji. Shodno tome, u školama se u okviru obrazovanja izvodi nastava iz predmeta državljanstvo, a
Inspekcija za obrazovanje kontroliše kako škole unapređuju društvenu integraciju i državljanstvo. Štaviše,
Inspekcija ocjenjuje kvalitet vjerskih škola i uspostavlja minimalna pravila kao što su, na primjer, sloboda
govora, tolerancija, odbijanje diskriminacije radi utvrđivanja da li škole zasnovane na vjerskim principima
adekvatno garantuju osnovne vrijednosti ustavne države Holandije.
Prema tome, vjersko obrazovanje u vjerskim školama se podučava u skladu s principima dotične
vjerske zajednice, s tim da se posebna pažnja pridaje predmetima aktivno državljanstvo, društvena
integracija, tolerancija i uzajamno razumijevanje.
Nasuprot tome i iz drugačije perspektive, vrijedno je navesti kako izrazito katolička zemlja poput
Irske pokušava da se odnosi prema prisustvu drugih vjerskih zajednica i da se nosi sa zahtjevom za vjerskim
obrazovanjem koje nije hriščansko, kao i sa političkim, vjerskim i društvenim tenzijama koje karakterišu
irski milje. U složenom obrazovnom sistemu Irske, vjeronauka se razlikuje zavisno od svakog pojedinačnog
tipa obrazovne institucije:
- u državnim školama, koje su suštinski vjerske prirode, kao i u školama na irskom jeziku
(gaelscoileanna), vjersko obrazovanje se obavlja u toku školske nastave. U ovim obrazovnim institucijama
i u srednjim školama na dobrovoljnoj osnovi, tj. u privatnim školama koje su u vlasništvu i pod upravom
crkve ili vjerskog organa, pošto su te škole po svojoj prirodi vjerske i prema tome podučavaju o vjeri te
vjerske grupe, učenicima i roditeljima se generalno ne nudi izbor.
Također, u školama na dobrovoljnoj osnovi, vjeronauka na konfesionalnoj osnovi se izvodi za vrijeme
školskih časova. Ipak, interesantno je primijetiti da neke škole počinju pokazivati više interesa kada je u
pitanju obrazovni materijal koji se po svom sadržaju odnosi na opštu etiku.
- U stručnim školama, javnim školama, javnim višim školama i opštim srednjim školama, vjersko
obrazovanje, a ne vjeronauka, se stiče iz školskog predmeta etika, koji propisuje država i koji se uči u okviru
školske nastave.
- Školski sistem ‘Zajedničko obrazovanje’ nastao je iz pokreta ‘Zajedničko obrazovanje’, koji se
pojavio u Dablinu kao humanistička alternativa vjerskom obrazovanju u Irskoj. Premda je broj ovih škola
mali u poređenju sa školama koje su pod kontrolom glavnih religija, školski sistem ‘Zajedničko obrazovanje’
je imao koristi od dolaska imigranata. Ove škole imaju multivjerski (s jednakim pravom pristupa svih),
suobrazovni, usmjeren na dijete i demokratski vođen etos i predviđaju aktivno učešće roditelja u školskoj
organizaciji i rukovođenju. U ovim školama vjersko obrazovanje se izvodi, za one koji to žele, izvan školske
nastave i uz korištenje školskih prostorija. Za vrijeme školske nastave nudi se obrazovanje iz oblasti etike,
uz dodatne opcije nakon škole za one koji to žele.
- Državne škole zajednice su po svom nastanku najmlađe i uspostavljene su uglavnom radi ispunjavanja
potreba imigranata koji nisu mogli naći svoje mjesto u vjerskim školama. To su, u stvari, državne škole bez
Jens Woelk | 73

vjerske kontrole i stoga, kod upisa, bez prioriteta u pogledu vjerskih nazora. Mada su ove škole većinom
katoličke, ostale crkve i vjerska tijela također imaju ovu vrstu škola i, u posljednje vrijeme, čini se da je
i islamska zajednica zainteresovana za širenje svog vjerskog obrazovanja na nivou srednjeg obrazovanja,
putem svojih škola na dobrovoljnoj osnovi.
f. Finansijski aspekti, posebno u vezi s državnim finansiranjem privatnih škola
Što se tiče prihvatanja religije u školama, također se potrebno pozvati na osnivanje i djelovanje
privatnih škola koje finansira država i pristup ovim obrazovnim institucijama. Ukoliko privatne vjerske
škole finansira država, onda je ona obavezna da jednako postupa: ona ne smije diskriminisati neke škole ili
davati prednost drugim školama.
Broj privatnih škola koje finansira država se znatno razlikuje među evropskim zemljama, a jedno od
najvažnijih pitanja u ovom kontekstu je pristup ovim školama, tj. da li privatne vjerske škole koje finansira
država mogu odbiti učenike drugog uvjerenja.
Iako je razlika između zakona u knjigama i stvarne prakse na terenu posebno važna u ovoj oblasti, iz
opšte komparativne analize pojavljuju se četiri glavna zakonodavna modela:
u nekim zemljama ove škole imaju obavezu da prihvate sve učenike;
u drugim zemljama vjerskim školama koje finansira država je dozvoljeno da odbiju učenike drugih
uvjerenja;
neke zemlje dozvoljavaju vjerskim školama koje finansira država da odbiju učenike drugih uvjerenja.
Ipak, ukoliko ove škole prihvate takve učenike, dužne su da pruže vjeronauku odgovarajuće prirode;
u drugim zemljama škole su obavezne da prihvate učenike, ali ne postoji obaveza da pruže alternativnu
vjeronauku;
vjerske škole (organizovane prema propisima privatnog prava) se mogu staviti pod uticaj, pa čak i
kontrolu, države putem javnog finansiranja, što podrazumijeva da ove škole moraju da poštuju organizacione
standarde i standarde u pogledu plana i programa javnih škola.
74 | Jens Woelk

---------------------------------------------
Upitnik na temu: „Religijsko obrazovanje u

sistemu obrazovnih ustanova”
Odgovori koje su dostavili učesnici u Projektu za

a. Kako vidite položaj „religijskog obrazovanja” u sistemu obrazovnih ustanova?
Od 1993. u BiH postoji konfesionalni vjeronauk u državnim školama gdje postoji barem sedam
učenika jedne konfesije. Katolička crkva se uključila u taj sustav tako što školuje vjeroučitelje, te preko
biskupijskih koordinatora za vjeronauk (Mostar, Banjaluka, Sarajevo) priređuje programe i udžbenike,
predlaže direktorima škola kvalificirane kandidate za zapošljavanje, priređuje seminare za vjeroučitelje.
Osim vjeronauka u javnim školama Katolička crkva ima svoj sustav privatnih škola koje imaju vlastiti
program vodeći računa da svjedodžbe učenika budu priznate u nadležnim kantonima, Federaciji i Republici
srpskoj. To su osnovne i srednje škole koje djeluju uz odobrenje nadležnih vlasti u Sarajevu, Zenici, Travniku,
Žepču, Tuzli, Banjaluci i Bihaću. U katoličkim školama svi se predmeti predaju uz uvažavanje religije
općenito i vjere konkretnih učenika posebno, a za one čiji roditelji žele postoji i konfesionalni vjeronauk. Za
učenike koji ne žele vjeronauk postoji alternativni predmet etika.
Imajući na umu pluralnost obrazovnog sustava u BiH katolički vjerski poglavari su zadovoljni
sadašnjim religijskim obrazovanjem u sustavu obrazovnih ustanova.
Moje lično mišljenje je da predmet „vjeronauka” ili „vjersko obrazovanje” ne treba biti zastupljeno u
javnim školama, niti takav vid obrazovanja treba promovisati niti potencirati u formi bilo kakvih predavanja
u javnim školama. Škole su sekularne institucije i kao takve učenike trebaju podučavati samo naučno
priznatim i empirijski dokazivim činjenicama.
Jevrejska zajednica (Boris Kožemjakin):
Mislimo da ima prostora za vjersku naobrazbu tkz. inkluzivnom vjeronaukom u kojoj bi djeca učila
o vjerskim običajima i vjerskim učenjima drugih konfesija. S tim u vezi, na narednoj sesiji ćemo aktivno
učestvovati, naravno u segmentu uvođenja mogućnosti da obrazovni sistem omogući alternativu, ako već
ne obaveznost pohađanja odgovarajućeg predmeta, zovimo ga uslovno Kulturom religija. Mislimo da danas
treba posebnu pažnju posvetiti malim vjerskim zajednicama, koliko ih u BiH ima, te im putem resornih
| 75

ministarstava obezbijediti da mogu imati sredstva za nastavu vjeronauke u vlastitoj sredini. Jevrejska
zajednica ima takav oblik vjerske nastave u svojoj sredini, istina samo u Sarajevu, što se pokazalo kao dosta
dobar model za sprječavanje asimilacije manjinskih grupa.
Islamska zajednica (mr. Muharem Omerdić):
„Religijsko obrazovanje” je integralni dio odgojno-obrazovnog procesa u skoro svim demokratskim

zemljama svijeta, bez obzira na način izučavanja: konfesionalno ili nekonfesionalno, kroz jedan određeni
predmet ili kroz više različitih predmeta. Osim toga, religijsko obrazovanje je vid obrazovanja s vjerovatno
najdužom tradicijom u školstvu u većini demokratskih zemalja svijeta, što je vezano za potrebu za religijom
i religioznošću kao neprikosnovenom ljudskom potrebom koja se mora zadovoljiti na ovaj ili onaj način. S
obzirom na navedeno, sasvim je razumljivo zašto je religijski odgoj izuzetno značajno područje odgojnog
djelovanja koji je blizak, a u mnogim kulturama i integralni dio moralnog odgoja, te se kao takav mora
tretirati institucionalno, kao sastavni dio odgojno-obrazovnog rada i na istom nivou kao i ostala odgojno-
obrazovna područja, tj. intelektualno, radno, moralno, tjelesno, tehnički, estetski, itd. S obzirom da su
sva područja odgojno-obrazovnog rada u školskom sistemu jedinstveno tretirana, u smislu obaveznosti,
razredno-časovne organizacije, valorizacije i verifikacije ocjena i sl., razumljiv je i zahtjev da i religijska
edukacija bude tretirana na isti način kao i spomenuta područja. U tom smislu, svaka favorizacija religijske
edukacije, kao i njena minorizacija, je jednako štetna i neprihvatljiva.
Mladi naraštaji jednostavno trebaju pravu informaciju o vjeri, informaciju koja će biti društveno
kontrolirana kroz najjače filtere obrazovnog sistema: naučno baziran i društveno verificiran nastavni plan
i program, recenzirane udžbenike, stručno osoblje koje će izvoditi tu nastavu i koje će biti prihvaćeno kao
sastavni dio kolektiva, odnosno „obrazovnog sistema”.
S obzirom na sve navedeno, „religijsko obrazovanje” mora biti tretirano kroz autentični i samostalan
predmet, koji će u nastavnom planu i programu svih nivoa obrazovanja (predškolski, osnovnoškolski,
srednjoškolski, pa i univerzitetski) biti tretiran jednako kao i svi ostali predmeti redovne nastave, s naučno
utemeljenim nastavnim planom i programom, recenziranim i društveno prihvatljivim udžbenicima, s
kompetentnim i stručno profiliranim osobljem koje će realizirati tu nastavu i koje će biti integralni dio
kolektiva i sistema obrazovanja, s jednako verificiranim i valoriziranim ocjenama iz tog predmeta.
Religijsko obrazovanje može dati snažan impuls i veliki doprinos progresivnom hodu bh. društva,
o čemu se Rijaset islamske zajednice u BiH ima konkretne i empirijski provjerene podatke. U suštini, cilj
religijskog obrazovanja i jeste „zagovaranje i širenje dobra, a odvraćanje od zla” i zato se u religijskim
zajednicama svako osporavanje „religijskog obrazovanja” doživljava kao osporavanje „dobra” i napad na
„dobro”, što je iz svakog ugla promatranja neprihvatljivo. Islamska zajednica u BiH samo želi da bude od
koristi ljudima i da služi i afirmiše dobro. Zato je svako osporavanje religijskog obrazovanja neprihvatljivo.
U suprotnom, mladi naraštaji će biti prinuđeni informaciju o vjeri tražiti neformalnim kanalima, od
više-manje upućenih roditelja, svojih vršnjaka, raznih grupacija sumnjivih namjera koje religiju koriste
kao paravan za svoje aktivnosti, prije svega putem Interneta i bez ikakve mogućnosti provjere njihove
autentičnosti.
Srpska pravoslavna crkva (Aleksandra Srdanović):
Položaj religijskog obrazovanja regulisan je Zakonom o osnovnom obrazovanju, izučava se od 2-9.

razreda u osnovnim školama. Roditelji imaju pravo da se izjasne da li hoće da njihovo dijete pohađa časove
vjerske nastave, i ukoliko se izjasne da hoće, to postaje obavezan nastavni predmet kao i svaki drugi.
76 |

Vaša prava (Emir Prcanović):
Pravni osnov za uspostavu „religijskog obrazovanja” u sistemu obrazovnih institucija čine Zakon o
slobodi religija i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica u BiH, Okvirni zakon o osnovnom i srednjem
obrazovanju BiH, Temeljni ugovor između Svete Stolice i BiH i Ugovor između Srpske pravoslavne crkve
i BiH
S obzirom da je pozitivnim zakonskim propisima u BiH iz oblasti obrazovanja uređeno pitanje
religijskog obrazovanja tako što je svim učenicima omogućeno da pohađaju vjeronauku, pri čemu je školama
istovremeno propisana obaveza da osiguraju uvjete za njeno izvođenje, proizilazi da je oblast religijskog
obrazovanja institucionalizirana, što omogućuje ostvarivanje ustavnog principa slobode vjeroispovijesti u
punom kapacitetu.
b. Da li smatrate da važeći zakonski okvir u BiH, na svim nivoima vlasti, na adekvatan
način reguliše pitanje vjerske naobrazbe u sistemu javnih obrazovnih ustanova? Ako
ne, obrazložite zašto.
Moje poznavanje zakonskih okvira u obrazovnom sustavu je općenito i religijska pedagogija nije
moja teološka struka. Mons. Petar Jukić, pročelnik Katehetskog ureda Vrhbosanske nadbiskupije, koji
zakone i pravilnike poznaje te osobno kontaktira s nadležnim osobama i institucijama, kaže da je zakonska
regulativa pozitivna.
Ovo pitanje se mora posmatrati kroz formu ustavnopravne strukture u BiH, što znači da se i pitanje
vjerskog obrazovanja različito tretira. Generalno, ne postoji jedinstven pravni okvir koji bi jasno odredio i
definisao ulogu vjerskog obrazovanja u javnim školama. Nije postojala ni otvorena debata o ovom pitanju
kako bi i organizacije civilnog društva o njemu iznijele jasan stav.
Okvirni zakon o osnovnom i srednjem obrazovanju u BiH na dosta solidan način tretira pitanje „vjerske
edukacije” i sa te strane, iz našeg ugla gledanja, nema ozbiljnih prigovora. Međutim, u proljeće 2011. godine
u Kantonu Sarajevo, dopisom Kantonalnog ministra obrazovanja, kada je retroaktivno poništena vrijednost
ocjena iz vjeronauka (tj. „njihov ulazak u prosjek”), kao i duplom anketiranju roditelja kada se uvidjelo
da se većina učenika u izboru između vjeronauke i alternativnog predmeta opredjeljuje za vjeronauku,
uvjerili smo se da taj zakon na lokalnim nivoima, nadležnim za obrazovanje, podliježe raznim zlonamjernim
interpretacijama i zloupotrebama. Najnovije izmjene i dopune zakona u Kantonu Sarajevo su otklonile dio
tih mogućih i, iz našeg ugla gledanja, zlonamjernih interpretacija pitanja „religijske edukacije”.
Međutim, važno je istaći da u zakonskoj regulativi još uvijek nije vraćeno stanje zakonske regulative
ovog pitanja koje je bilo do kraja 1945. godine. Primjera radi, Zakon o verskoj nastavi u narodnim, građanskim,
srednjim i učiteljskim školama u Kraljevini Jugoslaviji „Službene novine Kraljevine Jugoslavije” broj 237
od 17. oktobra 1933. godine, koji je bio na snazi sve do uspostave „narodne vlasti” koja je jedina napravila
pedesetogodišnji vakuum u pogledu formalne religijske edukacije, puno preciznije, pa i kvalitetnije regulira
pitanje religijske edukacije nego današnji aktuelni zakoni.
| 77

Da, relativno dobro reguliše, ukoliko se primjenjuje.
Zbog složene ustavne strukture BiH, koja za posljedicu ima da u Bosni i Hercegovini postoji trinaest
ministarstava obrazovanja, a u okviru Federacije BiH jedanaest pri čemu svaki od deset kantona ima zasebni
zakon o obrazovanju, smatramo da oblast obrazovanja, a u okviru njega i pitanje vjerske naobrazbe, u
sistemu javnih obrazovnih ustanova nije adekvatno regulisano.
c Da li se zakonske norme u praksi provode na zadovoljavajući način i, ako ne, u

čemu je problem?
Praktično provođenje programa i zakonskih odredbi znatno zavisi od konkretnih nastavnika. Poteškoće
nastaju za učenike manjinske konfesije gdje ne može biti organizirana razredna nastava njihova vjeronauka:
neki kroz to vrijeme imaju prazan sat ili prisustvuju kao gosti vjeronauku većinske razredne zajednice. Imali
smo slučaj u Goraždu gdje je jedan takav katolik bio na muslimanskom vjeronauku, pa kad je došao novi
vjeroučitelj tražio je od njega znanje kao od ostalih učenika. Nakon intervencije nadležnog svećenika to je
obustavljeno. Nastavnici većinske vjere svojim primjerom pokazuju đacima kako se trebaju ponašati prema
suučenicima druge vjere. Tu bi trebalo istražiti kako se de facto ponašaju oni i učenici većinske vjere.
Također, generalno posmatrajući, pravne norme se ne provode jednako u praksi, a problem je očit
prvenstveno u kompleksnoj strukturi BiH, kao i u tome što ne postoji stav cjelokupnog društva o ovom
pitanju.
Islamska zajednica (mr. Muharem Omerdić)
Na području cijele BiH, nema posebno velikih problema koji zaslužuju isticanje, osim spomenutog
slučaja u Kantonu Sarajevo, gdje su opstrukcije i konstantna propitivanja „opravdanosti” vjeronauke prisutna
svake godine, uprkos jasno deklarisanom stavu ogromne većine roditelja i učenika da se radi o predmetu
koji je u ovome vremenu prijeko potreban u školama. Na ostalim kantonima u Federaciji BiH, kao i u RS-
u, vjeronauka je dosta kvalitetno postavljena i prihvaćena kao integralan i ravnopravan dio datog školskog
sistema.
U Republici Srpskoj se provode, jer su regulisane, kao što je rečeno, Zakonom o osnovnom
obrazovanju.
Da bi se dao pravilan odgovor na ovo pitanje, a imajući u vidu ustavnu struktura BiH i nadležnosti
u oblasti obrazovanja, bilo bi neophodno provesti detaljnu analizu i istraživanje u svih deset kantona,
Republici Srpskoj, kao i Brčko distriktu, te nakon toga odgovoriti na ovo pitanje.
78 |

d. Da li smatrate da je poboljšanje sistema religijsko obrazovanja nužno i koje mjere

(zakonodavne, upravne, institucionalne, i druge) bi predložili u tom smislu?
U pluralnoj sredini nužno je u razrednoj nastavi svih predmeta ne karikirati vjeru, kulturu i religijske
institucije drugih. Tu je veoma osjetljivo kako govoriti o povijesnim događajima o kojima se razlikujemo,
kao na pr. srednjovjekovni bosanski krstjani, razdoblje turske vladavine u BiH, zatim razdoblje austrougarske
i jugoslavenske vladavine. Povijesni događaji bivaju doticani i komentirani u mnogim predmetima, ne samo
na vjeronauku. Trebalo bi ipak raditi na standardizaciji udžbenika iz povijesti, književnosti, umjetnosti
uvažavajući nacionalnost većine u pojedinoj školi ili razredu, ali poštujući etnički i religijski identitet drugih
u našoj državi.
Vjerskom obrazovanju treba pružiti mogućnost da se sprovodi u institucijama koje služe za tu

namjenu, a to nisu javne škole. Upravo zbog nepostojanja stava društva o ovom pitanju, BiH u ovom
segmentu funkcioniše nejednako, bez vizije kao i bez jasnih mehanizama koji bi ovu oblast uredili. Po mom
mišljenju, potrebno je otvoriti širu debatu o ovom pitanju, te jasno definisati ulogu vjerskog obrazovanja u
društvu i javnim školama. Tek nakon ovog koraka se može govoriti o pravnim i drugim normama kojima bi
se spomenuta oblast preciznije odredila.
Podizanje kvaliteta religijske edukacije, kako formalne, tako i neformalne i informalne je jasno
definirani cilj, odlučno opredjeljenje i permanentna obaveza u Rijasetu IZ-a. S obzirom na takvo opredjeljenje,
uvijek ima prostora za poboljšanja i podizanje kvaliteta u svim segmentima, zakonodavnom, upravnom i
institucionalnom.
S obzirom na opseg pitanja, jako je puno mjera koje se mogu predlagati. Za početak, bilo bi dovoljno
u sva razmatranja religijske edukacije u BiH pozvati i uključiti vjerske zajednice, odnosno njihove eksperte,
koji bi na kompetentan način dali konkretan doprinos kvalitetu ponuđenih rješenja, a što do sada, uz časne
izuzetke, uglavnom, nije bio slučaj.
U Republici Srpskoj nije nužno.
S obzirom da religijsko obrazovanje u BiH izaziva nesuglasice, bili bi nužno u ovoj oblasti detaljno
zakonski regulirati ova pitanja kako bi se uklonio prostor za bilo kakvu manipulaciju, jer postojeća zakonska
rješenja su uopštena i ostavljaju prostor za različito tumačenje. Osim toga bilo bi poželjno revidirati nastavne
planove i programe, te sačiniti udžbenike ili standardizovani obrazovni materijal koji bi bio korišten u svim
školama na području cijele Bosne i Hercegovine.
| 79

e. Da li smatrate da postoji formalna ili faktička diskriminacija kao rezultat provođenja
religijskog obrazovanja u sistemu obrazovnih ustanova? Ako je odgovor pozitivan,
molimo obrazložite pobliže.
Ne na području religijskog informiranja i poučavanja. Problematično je učenicima manjine u školi

druge većinske nacionalnosti. Znam za slučajeve u Sarajevu gdje nastavnici Bošnjaci sami podrugljivo
govore o pokojoj hrvatskoj varijanti u govoru učenika i tako daju loš primjer učenicima. Znam za učenike iz
mješovitih brakova koji ne smiju kazati nebošnjačko ime i prezime majke jer bi ih ismijavali drugovi. Zakon
može biti pravičan, ali provedba zavisi od konkretnih djelatnika i javnog mišljenja.
Pa definitivno postoji diskriminacija, koja je i simboličke ali i institucionalne prirode. Kao prvo
problem je u tome što se u školama odvijaju vjerski obredi, te se same škole uređuju u duhu vjerskih
institucija što je jedan od prvih pokazatelja diskriminacije. To proizlazi iz stava „da ako je škola otvorena za
učenje vjeronake, otvorena je i za obilježavanje vjerskih praznika te na kraju i za dekorisanje prostora”. To
se mora posmatrati povezano, nikako razdvojeno i u našim školama se njeguju različitosti ne po znanju već
po nacionalnosti i vjerskoj pripadnosti.
Uzimajući u obzir stanje na terenu i raspoložive empirijske podatke, diskriminacija je najviše

zastupljena u određenim medijima. Naime, činjenica je da se o tome mnogo više priča i piše nego što u
stvarnosti postoji. Štaviše, kod pojedinih medija je evidentirano i argumentirano „huškanje” i svjesno kreiranje
javnog mnijenja s predominantno negativnim stavom prema religiji općenito, prema islamu naročito i prema
religijskoj edukaciji konkretno. Naravno, stanje na terenu ukazuje na pojedine i strogo izolirane slučajeve u
kojima se neko osjeća povrijeđenim po tom osnovu, međutim, statistički posmatrano, ti slučajevi se mjere
promilima i njihov broj ne prelazi promile drugih oblika diskriminacije (npr. diskriminacije gojazne djece
u fiskulturnim salama, diskriminacije djece bez umjetničkog talenta na likovnom, diskriminacije djece bez
sluha na časovima muzičke kulture, diskriminacije djece u školskom dvorištu kojoj se nije dopušteno igrati
s onim „sposobnijim”, „omiljenim”, itd. Puno je tih dječjih osjećanja diskriminacije u dječjem svijetu, koji
su sastavni dio odrastanja, a koji se definitivno moraju otklanjati. Islamska zajednica u BiH je spremna
poduzeti sve mjere u njezinim mogućnostima da to i učini.
Ne postoji diskriminacija, jer je prisustvovanje časovima dobrovoljno!
Imajući u vidu da pozitivni zakonski propisi pružaju jednak tretman za sve, moglo bi se reći da
formalne diskriminacije nema, ali primjeri faktičke diskriminacije su prisutni i ogledaju se u tome da su
učenici u nekim dijelovima BiH bili obavezni da pohađaju vjersku nastavu iz dominantne religije tj. religije
većinskog stanovništva, bez mogućnosti izbora. Osim toga, ako na području jedne škole ne postoji dovoljan
broj učenika manjinske vjerske skupine, škola nije obavezna da organizuje obrazovanje iz njihove vjere
što ima za posljedicu da su učenici koji pripadaju konfesijama koje nisu većinske na tom području u praksi
diskriminirani.
80 |

VII.
Institucionalni odnosi i dijalog, s
posebnim osvrtom na islamska vijeća u
državama članicama EU
1. Uvod
U ovom poglavlju bavimo se pitanjem institucionalnih odnosa i dijaloga na relaciji pojedinac-

zajednice-država.
Kada je riječ o institucionalizaciji onda se ovaj pojam u ovom kontekstu koristi u dva značenja: (1)
proces uspostavljanja religijskih ustanova i (2) uređenje odnosa tih ustanova s državom na čijem teritoriju
one djeluju.
Proces izgradnje religijskih ustanova i uređenje odnosa tih ustanova s državom počeo je u BiH s
početkom prisustva kršćanstva, islama i judaizma na ovom prostoru. Moderni oblik religijske institucije su
zadobile u vrijeme austrougarske uprave. U to doba oblikovane su i hijerarhijski uređenje Katolička crkva,
Pravoslavna crkva, Islamska zajednica, Jevrejska zajednica i protestantske crkve.42
Kršćanske konfesionalne zajednice institucionalizovane su u obliku crkava, dok su judaizam i islam
oblikovani u vidu vjerskih zajednica. Crkva predstavlja „religijsku zajednicu svih onih ljudskih stvorenja
koja vjeruju u Hrista, zajednicu koja je zasnovana na ovom apsolutnom, univerzalnom principu” (Čedomilj
Mitrović).43 U crkvenoj strukturi razlikuju se svećenici i laici.
Vjerske zajednice predstavljaju vid institucionalizacije nekršćanskih religija. U tim zajednicama
nema razlikovanja klera i laikata, već se govori o učenjacima i vjernicima.
Pošto su tri velike svjetske religije tradicionalno prisutne u BiH već institucionalizovane, problem
njihovog institucionalnog uobličenja se ne postavlja u ovoj zemlji. Taj problem se može javiti jedino u
slučaju tzv. novih religija i religijskih pokreta.
42 Mustafa Imamović, Vjerske zajednice u BiH i Jugoslaviji između dva svjetska rata (Sarajevo: Pravni fakultet,
2008).
43 Cit. Prema Fikret Karčić, Religija i prava: kratak uvod (Sarajevo: Connectum, 2011), str.19.
Fikret Karčić | 81

Institucionalni odnosi i dijalog, s posebnim osvrtom na islamska vijeća u državama članicama EU
U evropskim okvirima postavlja se pitanje institucionalizacije islama zato što u muslimanskim

zemljama, odakle većinom dolaze u Evropu pripadnici ove vjere, nije izvršeno odvajanje religijskog i
političkog autoriteta. Takav model ne važi u Evropi, pa evropski muslimani kao preduslov za uspostavljanje
odnosa s državom, moraju prvo da izgrade svoje religijske ustanove. Tu se također postavlja i pitanje
pravnog priznanja islama. Kako se taj proces odvija u zemljama Evropske unije vidjećemo iz komparativnog
pregleda koji slijedi.
2. Institucionalizacija islama u zemljama Evropske unije44
Prema procjenama u zemljama članicama Evropske unije (EU) živi 14.400.000 muslimana (www.
islamicpopulation.com). Radi se o pripadnicima različitih rasnih, etničkih i jezičkih grupa. Ova skupina
je također heterogena kada je riječ i o teološkom i vjersko-pravnom tumačenju islama, kao i o stepenu
praktikovanja islamskih normi, krećući se u širokom dijapazonu od striktnih muslimana do onih koje
karakteriše „pripadanje bez vjerovanja”, odnosno koji su muslimani u kulturnom smislu riječi.
Muslimani u zemljama EU se u nekoliko aspekata razlikuju od druge dvije velike koncentracije
muslimana u Evropi – one na Balkanu i one na teritoriji bivših sovjetskih republika u Evropi. Glavne razlike
između ovih grupa su u istoriji, strukturi i obliku institucionalizacije. Historijski posmatrano, prisustvo
muslimana u zemljama EU je skorije i, u većoj mjeri, započinje pedesetih godina sa talasom ekonomskih
i političkih imigranata koji u Evropu dolaze iz muslimanskog svijeta. S druge strane, prisustvo muslimana
na Balkanu seže do osmanskih osvajanja u 14. i 15. vijeku. U pogledu strukture, muslimanske zajednice
Evropske unije su heterogene i njih čine imigranti, njihovi potomci - pripadnici druge i treće generacije
- koji sa zemljama porijekla svojih roditelja imaju samo simboličke veze i, konačno, evropski prelaznici
na islam. U pogledu stepena i forme institucionalnog vjerskog organizovanja, za razliku od muslimana
Balkana, koji imaju svoje vjerske ustanove oblikovane pod uticajem osmanskog modela institucionalizacije
islama i postosmanskog razvoja u balkanskim nacionalnim državama, muslimani u zemljama EU polako se
kreću putem institucionalizacije od lokalnog, prema nacionalnom a potencijalno i transnacionalnom nivou.
Ovim posljednjim fenomenom bavimo se u ovom tekstu.
a. Šta je institucionalizacija islama?
Pod institucionalizacijom islama misli se na proces uspostavljanja islamskih ustanova koje

omogućavaju muslimanima da praktikuju svoju vjeru i uređivanje odnosa između tih ustanova i državnog
okvira u kome djeluju. Prema tome, institucionalizacija islama jeste proces koji ima dva aspekta: (1) davanje
pravnog statusa Islamu u okviru opštih odnosa države i religije u zemljama članicama EU i (2) formiranje
različitih muslimanskih ustanova i organizacija koje imaju funkciju vjerskog vođstva, čuvanja, razvijanja i
prenosa znanja te omogućavanja obavljanja vjerske prakse. U ovom procesu s različitim naglaskom učestvuju
muslimani i države u kojima oni žive. Po logici stvari, u prvom aspektu - davanju institucionalnog statusa
islamu - dominantnu ulogu ima država, koja to čini slijedeći vlastiti sistem regulisanja odnosa političkog
i religijskog autoriteta. U drugom aspektu - formiranju islamskih institucija - pretežnu ili isključivu ulogu
imaju muslimani.
Referentni okvir na koji se muslimani pri tome pozivaju je različit. U većini, to je iskustvo muslimanskih
većinskih zemalja koje su tokom svoje historije slijedile koncept organskog ili funkcionalnog jedinstva
političkog i religijskog autoriteta. Muslimanski narodi koji su imali u jednom periodu svoje istorije status
manjina u nemuslimanskim zemljama, kao što je to slučaj s muslimanima Balkana, imali su više iskustva
u pogledu procesa institucionalizacije islama u nemuslimanskom okruženju. To iskustvo, međutim, nije
44 Adaptirano iz Zbornika radova Religija i evropske integracije, ur. Ivan Cvitković i Dino Abazović (sarajevo:Magistrat,
2006), str. 187-199.
82 | Fikret Karčić

bilo predmet teorijske elaboracije muslimanskih autora niti su rješenja do kojih se došlo dobila normativni
značaj za muslimane izvan krajeva u kojima su nastala.
Pitanje institucionalizacije religije uopšte a islama posebno postavlja se u Evropi, gdje postoje različiti
sistemi regulisanja odnosa političkog i religijskog autoriteta. O tome se, na primjer, ne govori u SAD, gdje
postoji jedan sistem odnosa religije i države i gdje se država ne miješa u debate o institucionalizovanju
religije.
b. Institucionalni status islama u zemljama EU
Zemlje EU su tokom posljednje dvije decenije, svaka u svojoj nadležnosti, preduzele niz mjera
kojima je određen pravni status islama. Na tok ovog procesa uticalo je više faktora, kako to navode Roberta
Alufi Beck-Peccoz i Giovanna Zincone u knjizi Pravni položaj islamskih manjina u Evropi, kojom smo se
u najvećem dijelu služili prilikom pisanja ovog teksta. Prvo je bilo važno kako su uopšte regulisani odnosi
države i religije u datoj evropskoj zemlji (sistem državne religije, priznatih vjerskih zajednica, odvajanje
države i vjerskih zajednica i sl.). Drugo, bilo je važno da li je islam u datoj državi novi ili stari fenomen. Ako
je država koja je u pitanju imala historijsko iskustvo s regulisanjem položaja islama prije talasa imigracije,
taj raniji način je uticao na kasnija rješenja. Treće, bilo je važno kako se dotična zemlja bavi manjinama,
jer je položaj muslimana regulisan u okviru bavljenja manjinama. Četvrto, bilo je važno da li je zemlja koja
je u pitanju imala kolonijalno iskustvo u muslimanskom svijetu, pošto su se veoma često veze iz prošlosti
nastavljale i u sadašnjosti.
U zemljama u kojima postoji striktna odvojenost države i religije, institucionalizacija islama u načelu
nije političko pitanje, i cjelokupni proces je ostavljen inicijativi muslimana. Kao izuzetak se može navesti
Francuska, gdje je vlada od 1989, putem ministarstva unutrašnjih poslova preduzela niz mjera usmjerenih
ka vjerskom organizovanju muslimana. Ovakvo angažovanje dovelo je laičku državu u jednu apsurdnu
poziciju - da se bavi vjerskim poslovima.
U zemljama u kojima postoji povezanost države i religije u obliku sistema državne religije ili saradnje
države i religije, učešće državnih vlasti u institucionalizaciji islama bilo je znatno. Naprimjer, evropske
države koje slijede sistem kooperacije države i religije, kao što su Belgija, Italija, Španija, ohrabrivale
su institucionalizovanje islama. U zemljama koje slijede sistem državne religije, kao što su Ujedinjeno
Kraljevstvo, Danska, Grčka, priznavanje islama je išlo sporije ili ide sporije zbog otpora elemenata
vladajuće religije. Interesantno je spomenuti da u nekim slučajevima, kao što je Ujedinjeno Kraljevstvo,
muslimani nisu tražili ukidanje sistema državne religije već proširenja privilegija državne religije na islam.
Muslimanski predstavnici nisu u tim slučajevima optirali za sistem odvajanja koji omogućava isti tretman
svih religija. Pod uticajem ovih i drugih faktora u posljednje dvije decenije zemlje EU pojedinačno su
regulisale institucionalni status islama.
Austrija je 1979. priznala Islamsku vjersku zajednicu kao javnu korporaciju na osnovu zakona iz
1912, koji je prvobitno bio namijenjen regulisanju položaja muslimana u BiH, Hrvatskoj i Sloveniji. U ovoj
zemlji danas živi 338.988 muslimana koji čine 4,2 % stanovništva. Na čelu Islamske vjerske zajednice je
muftija. Vjeronauka postoji u javnim školama, a vjeroučitelje plaća država. Austrija je osnovala i Islamsku
pedagošku akademiju u Beču, koja se finansira državnim sredstvima.
Belgija je 1974. jednim federalnim zakonom priznala islam. Na osnovu izmjena belgijskog ustava iz
2001. u nadležnost regionalnih savjeta dato je odobravanje vjerskih zajednica na lokalnom nivou. U Belgiji
važi sistem kooperacije države i religije, po kome država finansijski pomaže religijske zajednice uključujući
plate i penzije svećenika, ali se ne može miješati u pitanje dogme, organizacije obreda ili imenovanja.
Organizovanje islamske zajednice bilo je dug proces započet u devedestim u kome su učestvovale kako
muslimanske zajednice tako i država. Danas organizacionu strukturu Islamske zajednice u Belgiji čine:
Skupština (61 član), Vjersko vođstvo (Egzekutiva) od 17 članova (7 Marokanaca, 4 Turčina, 3 Belgijanca,
i 3 Ostalih), s predsjednikom na čelu. Kandidate za Egzekutivu potvrđivalo je Ministarstvo pravde prije
njihovog izbora. Izbori su održani 1999. i 2003.

Belgija predstavlja slučaj države koja je intervenisala u organizovanje Islamske zajednice. Objašnjenje
za ovu politiku bilo je da se drugačije ne bi mogli naći predstavnici muslimana s kojima bi se pregovaralo.
Prema usvojenim rješenjima, država odobrava imenovanje imama i osigurava im plate ukoliko ih nisu
postavile inostrane države, kao što je to slučaj s Turskom. Također, država imenuje i plaća vjeroučitelje
u osnovnim i srednjim školama na prijedlog Egzekutive. Nedostatak priznatog religijskog vođstva dosta
dugo je uticao na sposobnost muslimana da ostvaruju prava koja im pripadaju. Na primjer, muslimanski
vjeroučitelji su sve do uspostavljanja Egzekutive bili postavljani privremeno, na rok od godine dana, s
manjim platama nego kod njihovih kolega drugih vjera.
Francuska je, na osnovu zakona iz 1905, laička republika u kojoj ni jedna religija ne uživa specijalni
status već postoji opšta garancija slobode religije i odvojenosti religije od države. Država ne priznaje ni jednu
religiju niti je finansira iz javnih fondova. Država, međutim, može pomagati kulturne ili društvene ustanove
religijskog karaktera. Vjernici u Francuskoj se mogu organizovati u dvije vrste udruženja: udruženja opšteg
tipa koja su regulisana zakonom iz 1901. i religijska udruženja na osnovu zakona iz 1905. Prva udruženja
omogućavaju udruživanja radi sportskih, kulturnih, obrazovnih, religijskih ili drugih aktivnosti. Ovakva
udruženja se smatraju „javno korisnim” i mogu dobivati pomoć iz javnih fondova. Muslimani u Francuskoj
imaju oko 1.560 ovakvih udruženja. Druga udruženja su ona koja imaj isključivo religijski cilj i ne mogu
primati pomoć iz javnih fondova.
U Francuskoj je 1990. pokrenut proces formiranja institucija koje bi na državnom nivou predstavljale
islam u Francuskoj i francuske muslimane. U taj proces bila je veoma aktivno uključena francuska vlada
preko svoga ministra za unutrašnje poslove. Nakon dugotrajnih pregovora s različitim muslimanskim
organizacijama godine 2002. postignuta je saglasnost o strukturi muslimanskog vjerskog predstavništva u
Francuskoj. Aprila 2003. izvršeni su izbori i nova vjerska organizacija je započela da funkcioniše.
Sadašnje islamske vjerske institucije u Francuskoj čine na državnom nivou: Francuski savjet za
muslimansku religiju (Conseil Francais du Culte Musulman, CFCM), Generalna skupština, Direktorijum
i Biro. Predsjednik Savjeta je trenutno rektor Pariske džamije. Na nivou dvadeset pet francuskih regija
postoje Regionalni savjeti za muslimansku religiju sa skupštinom, direktorijumom i biroom.
Interesantno je da je formiranje nacionalnih islamskih institucija u laičkoj Francuskoj ostvareno uz
aktivno učešće države. Ranije su različite muslimanske grupe pokušavale da stvore krovna muslimanska
udruženja, ali bez uspjeha. Tako su postojale Unija islamskih organizacija u Francuskoj (UOIF), osnovana
1983. pod uticajem Muslimanske braće, i Nacionalna federacija muslimana u Francuskoj (FNMF), osnovana
1985. pod uticajem Maroka.
U Njemačkoj živi 3 miliona muslimana, što čini 3,5% ukupnog stanovništva. Većina muslimana
je turskog porijekla (2,2 miliona). Njemački ustav iz 1949. u članu 4. garantuje slobodu vjere i savjesti.
U pogledu statusa religijskih zajednica postoje dvije vrste udruženja. Prva su „korporacije javnog prava”
- kakvim se smatraju nekoliko kršćanskih crkava i Jevrejska zejednica. Ovaj status je dat religijskim
zajednicama koje su postojale u zemlji u vrijeme proglašenja njemačkog ustava iz 1919. (Vajmarski ustav),
čiji je sistem u pogledu pozicije religije preuzeo njemački ustav iz 1949. Jevrejska zajednica je također
uspjela u periodu nakon Drugog svjetskog rata da dobije ovaj status. Muslimani to još nisu uspjeli postići,
zbog kratkotrajnijeg prisustva u zemlji, pa se njihova udruženja smatraju „udruženjima privatnog prava”.
Status „korporacije javnog prava” uključuje pravo da se prikupljaju porezi od vjernika, organizuju lokalne
zajednice, tretira imovina religijskih zajednica kao javna imovina, izuzeće od određenih poreza, slanje
delegata u savjete radiostanica i sl. Da bi se ovaj status dobio religijske zajednice moraju posjedovati tijela
koja autoritativno odlučuju o religijskom učenju i javno donose svoje odluke. Muslimanske zajednice koje
žele da im se prizna ovaj status moraju ispuniti navedene uslove. Prema tome, adekvatno samoorganizovanje
vodi do institucionalnog priznanja.
Vjeronauka u javnim školama je garantovana saveznim ustavom, ali je nedostatak adekvatnog
muslimanskog partnera za razvoj programa vjeronauke i imenovanje vjeroučitelja spriječio praktično

provođenje ove garancije. To je ostvareno jedino u pogledu muslimana turskog porijekla - u ime kojih
je nastupila turska država - i to kao dijela nastave na maternjem jeziku, zajedno s ostalim „nacionalnim
predmetima”.
U Grčkoj žive dvije kategorije muslimana - oni u Zapadnoj Trakiji, koji uživaju status religijske
manjine na osnovu tursko-grčkih ugovora iz dvadesetih, i muslimanski useljenici u Grčku iz osamdesetih
i devedesetih. Položaj ovih posljednjih nije bio predmet posebne regulative. Muslimani u Zapadnoj Trakiji
posjeduju svoje religijske institucije naslijeđene iz osmanskog perioda. Na čelu religijske hijerarhije nalaze
se muftije sa sjedištima u gradovima Komitini, Xanthi i Didimotiho. Oni vrše nadzor nad radom imama i
hatiba, vakufa, medresa i primjenjuju šerijatsko pravo u stvarima ličnog statusa muslimana. Važeći zakon
u tom pogledu je zakon br.1920/1991. Drugačija situacija je u pogledu novih muslimanskih grupa u Atini.
Oni nemaju zvanične džamije, nemaju zvaničnih imama koji bi bili ovlašteni da sklapaju brakove, nemaju
zvanične religijske organizacije koja bi predstavljala sve muslimane. Pojedine muslimanske etničke
useljeničke grupe imaju svoja udruženja koja vrše i vjerske funkcije (Pakistanci, Bangladešani i sl.). Pravo
muslimana da primjenjuju Šerijat u personalnim stvarima priznato je isključivo u Zapadnoj Trakiji, i to je
danas jedinstven fenomen u Evropi. Muslimani imaju pravo da biraju između jurisdikcije građanskih sudova
ili muftije. Praktično, primjena šerijatskog prava postala je obavezna za sve muslimane Zapadne Trakije.
Muftije postavlja državna vlast, oni imaju status državnih službenika i njihove odluke su izvršne. Građanski
sudovi mogu samo kontrolisati da li je muftijina odluka donesena u granicama njegove nadležnosti bez
ulaženja u meritum stvari.
Prema procjenama iz 2003. u Italiji živi oko 1 milion muslimana od kojih je oko 10.000 novih
prelaznika u islam. Italijanski ustav garantuje slobodu religije i jednakost svih religijskih zajednica pred
zakonom (član 8). Njihove veze s državom su regulisane zakonom na osnovu posebnog ugovora (intensa) s
religijskim zajednicama. Ovakav ugovor između italijanske vlade i predstavnika muslimana još nije sklopljen,
prvenstveno zbog nedostatka autoritativnog zastupnika muslimana, i pored više pokušaja preduzetih tokom
devedesetih i početkom 2000. Najveći dio muslimanskih udruženja ima karakter udruženja opšteg prava, dok
jedino Islamski kulturni centar Italije (CICI) uživa status priznatog religijskog tijela (ente morale di culto).
U literaturi se konstatuje da, čak i bez ugovora s muslimanskom zajednicom, italijansko zakonodavstvo
pruža zadovoljavajuće dogovore za osnovne potrebe muslimana, posebno Zakon o prihvaćenim religijama
iz 1929.
Sličan status - privatnog udruženja - muslimanske zajednice imaju i u Portugalu. Naime, važeći
portugalski ustav usvaja princip odvojenosti religije i države, garantuje religijske slobode i zabranjuje
diskriminaciju na osnovu religije. Međutim Rimokatolička crkva, na osnovu konkordata iz 1940, uživa
privilegije koje ne pripadaju sljedbenicima ostalih religija. Godine 2001. donesen je novi Zakon o slobodi
religije. Ovaj zakon dopušta religijskim udruženjima privatno-pravnog karaktera, kakva obično imaju
muslimani, da se transformišu u religijsko-pravne osobe u roku od 3 godine. Predviđeno je i formiranje
komisije za religijske slobode kao savjetodavnog tijela vlade i parlamenta. Očekuje se da će novi uslovi
podstaknuti objedinjavanje oko 39.000 muslimana u organizaciju na nacionalnom nivou.
U Ujedinjenom Kraljevstvu je prema popisu iz 2001. Živjelo oko 1,591 milion muslimana. Iako u
ovoj zemlji Engleska crkva uživa status dominantne religije, postoje široke slobode iskazivanja ostalih
religija, uključujući i islam. Te religije su faktički priznate brojnim pravnim propisima koji se odnose na
obrazovanje, duhovnu brigu, lično pravo, klanje životinje i sl. Muslimani su organizovani u udruženja
privatno-pravnog karaktera. Polovinom devedesetih je bilo oko 950 takvih muslimanskih udruženja. Postoje
i krovne organizacije, među kojima se posebno ističe Muslimanski savjet Britanije (Muslim Council of
Britain).
Prema procjenama iz 2002, u Holandiji živi oko 700.000 muslimana. Odnosi religije i države u ovoj
zemlji se temelje na principu odvajanja. Crkve, religije i religijske zajednice mogu osnivati udruženja
ili fondacije te steći svojstvo pravnog lica prema propisima privatnog prava. U organizacionom pogledu
ova udruženja su nezavisna u odnosu na državu i ne primaju javnu finansijsku pomoć. Samim tim, nema

posebnih zakonskih propisa o statusu islama. Formiranje islamskih institucija vrši se na osnovu opštih
zakonskih propisa o udruženjima.
U Švedskoj od 1. januara 2000. važi princip odvajanja religije i države. Do tada je Evangelička
luteranska crkva, još od 16. vijeka, imala status državne crkve. Nakon 2000, švedski pravni propisi su
prilagođeni novoj situaciji koju karakteriše sloboda religije i pravna jednakost svih religija. Švedska crkva
će, vjerovatno, nastaviti da drži poziciju prve među jednakim. U ovom kontekstu nema posebnog statusa
islama. Trenutno se procjenjuje da u Švedskoj živi između 270.000 i 350 000 muslimana. Postoje tri
nacionalne krovne muslimanske organizacije koje pomaže država. To su Ujedinjene islamske zajednice
u Švedskoj (FIFS), Ujedinjene muslimanske zajednice Švedske (SMuF) i Unija islamskih centara kulture
(IKUS). Ove tri krovne organizacije sarađuju u Islamskom savjetu za kooperaciju. Glavni razlog postojanja
različitih krovnih muslimanskih organizacija jeste pitanje vođstva i finansija.
Konačno, ustav Španije iz 1978. (član 16) proklamuje sekularnost države i slobodu religije. Organski
zakon o slobodi religije iz 1980. dalje razvija ove odredbe. Sve crkve, religije ili religijske zajednice
zadobivaju svojstvo pravnog lica upisom u Registar religijskih tijela. Ova tijela imaju punu organizacijsku
nezavisnost, uključujući pravo da donose vlastite organizacijske propise, unutrašnja pravila, da osnivaju
udruženja, fondacije i druge ustanove radi ostvarenja religijskih ciljeva. Država može sklapati ugovore
s registrovanim religijama, crkvama ili religijskim zajednicama koje su duboko ukorijenjene (notorio
arraigo) u Španiji, u pogledu historije i broja vjernika. Ovakav status je dat islamu jednim zakonom iz
1989. Na zahtjev španske vlade, tada postojeće islamske vjerske zajednice su se ujedinile u federaciju radi
vršenje pregovora i potpisivanja ugovora. Takvo jedno novo tijelo formirano je 1992. pod imenom Španska
islamska komisija (CIE) i ono je aprila 1992. potpisalo ugovor sa španskom vladom. Ovim ugovorom su
regulisana pitanja statusa vođa religijske zajednice, imama, džamija, davanje građansko-pravnih posljedica
vjenčanjima sklopljenim prema islamskim propisima, pastoralna pomoć, naučavanje islamske vjere u
obrazovnim ustanovama, poreske olakšice, proslava islamskih blagdana i saradnja vlade i Islamske komisije
u očuvanju i unapređenju islamskog historijskog i umjetničkog blaga. Španska islamska komisija, kao tijelo
formirano na inicijativu vlade radi predstavljanja muslimana, predstavlja neku vrstu „federacije federacija”
i nema jedinstveno i efektivno vođstvo.
c. Zaključci
Iz ovog kratkog pregleda može se zaključiti da institucionalni status islama nije jedinstveno riješen na
nivou EU, već je to izvršeno u okvirima nacionalnih zakonodavstava zemalja članica. U tom procesu svaka
država se rukovodila vlastitim historijskim, pravnim i političkim razlozima. Konačno, ovaj proces davanja
institucionalnog statusa islamu bio je rezultat volje država koje su u pitanju i izvršen je bez postojanja nekih
vanjskih obaveza da se to uradi.
U zemljama EU postoje ovi nivoi institucija - lokalni, regionalni, nacionalni (u smislu državni) i
transnacionalni (nivo EU). U ovom okviru se odvija proces formiranja islamskih institucija. Najveći broj
islamskih institucija i organizacija (džemati, džamije, islamski centri, imami, muftije, udruženja i sl.) pripada
lokalnom ili eventualno regionalnom nivou. Ove ustanove ili organizacije su bazirane na etničkom principu
(turski, marokanski, pakistanski, bangladeški, indijski, albanski, bošnjački itd.). Etnički princip određuje
najvećim dijelom i identitet muslimana u EU. Međutim, s promjenama u strukturi muslimanskog stanovništva,
posebno pojave druge i treće generacije koja se identifikuje kao „francuski muslimani”, „britanski muslimani”,
„njemački muslimani” i sl., te povećanog broja prelaznika u islam iz reda domicilnog stanovništva, postavlja
se nanovo pitanje identifikacije, samoodređenja i predstavljanja muslimana. Rezultat tog novog identiteta jeste
zahtjev za islamskim institucijama na nacionalnom (državnom) nivou. To su, po dosadašnjoj praksi, krovne
institucije ili „umbrella” organizacije koje se pojavljuju u formi saveza ili federacija islamskih organizacija
pojedinih zemalja. Ovaj proces nastanka krovnih institucija muslimana u zemljama članicama EU još je u
toku. On otvara brojna pitanja kao što su reprezentativnost postojećih organizacija, njihova autonomija, način
rada, kadrovska osposobljenost i sl. Za ovaj proces su zainteresovane, kako smo vidjeli, i evropske države,

koje žele da znaju ko vjerski predstavlja muslimane i tumači islam, i sami muslimani, koji na taj način mogu
da ostvaruju brojne pogodnosti predviđene pravnim sistemom zemlje koja je u pitanju.
3. Dijalog na relaciji država - vjerske zajednice - građani
U državi koja se zasniva na principu odvajanja političkog i religijskog autoriteta uz njihovu

međusobnu saradnju posebno je važno ostvariti institucionalne pretpostavke sa dijalog države, vjerskih
zajednica i građana. Od institucija koje se komparativno mogu identifikovati za ovu svrhu navodimo posebno
ministarstvo koje se bavi odnosima s crkvama i vjerskim zajednicama i međureligijska vijeća.
Posebna ministarstva koja se bave odnosima s vjerskim zajednicama mogu se naći i u laičkim
republikama. Danas u Republici Srbiji postoji Ministarstvo vjera i dijaspore. Također, u entitetu Republika
Srpska u BiH postoji Ministarstvo vjera. U Federaciji BiH takvo ministarstvo ne postoji, jednako kao ni na
državnom nivou. Državni organ u BiH koji je nadležan za pitanja značajna za položaj i djelovanje crkava i
vjerskih zajednica je Ministarstvo za ljudska prava i izbjeglice BiH, dok Ministarstvo pravde donosi propise
o uspostavi i vođenju jedinstvenog registra crkava i vjerskih zajednica. Možda bi bilo valjano razmotriti
ideju da se formira Ministarstvo vjera na nivou BiH, gdje bi se koncentrisalo vođenje poslova koji su sada u
nadležnosti dva ministarstva - za ljudska prava i izbjeglice i pravdu. To novo ministarstvo bi moglo da se sa
proširenim resursima bavi stalnim unapređenjem odnosa države i crkava i vjerskih zajednica.
Druga ustanova za dijalog između države i vjerskih zajednica je Međureligijsko vijeće.Ova ustanova
je formirana 1997. i ima, između ostalog, za cilj da unaprijedi odnose države i crkava i vjerskih zajednica
u BiH. Posebno značajan je bio doprinos Međureligijskog vijeća izradi Zakona o slobodi vjere i pravnom
položaju crkava i vjerskih zajednica. Ovakve institucije za dijalog među religijama i dijalog između vjerskih
zajednica i države postoje i u brojnim zemljama u svijetu. To je značajna ustanova i njen rad treba dalje
unapređivati i podržavati.
Treća komponenta u ovoj dijaloškoj komunikaciji – građani - nije posebno predstavljena i to,
vjerovatno, predstavlja najslabiju kariku u ovom institucionalnom lancu. Kako omogućiti građanima da
direktno učestvuju u dijalogu države i vjerskih zajednica, odnosno crkava? Pri tome treba podsjetiti da
građani u BiH prema postojećim propisima i praksi mogu da učestvuju u javnim raspravama o nacrtima
zakona u oblasti slobode vjere, te kao vjernici u radu crkava i vjerskih zajednica kojima pripadaju, ali
izvan toga ne vidimo institucionalne forme njihovog učešća u ovom dijalogu. Ovo predstavlja važno
pitanje i o njemu treba dalje razmišljati i razgovarati. Pri tome bi se moglo, npr., koristiti iskustvo njemačke
Konferencije o islamu, gdje su na dijalog o položaju islama u ovoj zemlji bili pozvani predstavnici države,
vjerski učenjaci i predstavnici različitih slojeva unutar muslimanskih grupa i ostalih građana u ovoj zemlji.
Možda bi takve konferencije bilo potrebno sazivati i u BiH kada se radi o važnim pitanjima povezanim s
djelovanjem crkava i vjerskih zajednica u BiH, gdje bi se mogao neposredno čuti i glas građana.

---------------------------------------------
Upitnik na temu: „Institucionalni odnosi i

dijalog, s posebnim osvrtom na islamska vijeća
u državama članicama EU”
Odgovori koje su dostavili učesnici u Projektu za

a. Da li je za temu institucionalnih odnosa između države, s jedne strane, i crkava

i vjerskih zajednica, s druge strane, potrebno postaviti prethodno pitanje „šta crkve i
vjerske zajednice znače u BiH i kakvu ulogu treba da imaju u državi u društvu”?
Ja bih postavio nešto širi okvir: što crkve i religijske zajednice znače u evropskim zemljama, kako
su tamo postavljeni odnosi na temelju povijesnog iskustva i današnjeg stanja? Odatle bi trebalo prenijeti
pitanje na BiH. Crkve i vjerske zajednice u BiH su socijalna činjenica, jer se velik broj građana izjašnjava
da su pripadnici tih crkava i vjerskih zajednica. Odnosi religija i države ne mogu biti pripušteni hirovima ili
dobroj volji općinskih, kantonalnih i državnih činovnika nego trebaju biti uređeni zakonom.
Mislim da nije potrebno postavljati takvo pitanje, s obzirom da je institucionalni odnos crkava i vjerskih
zajednica i države regulisan Zakonom o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica, s tim
da je provedba upitna i neadekvatna. Međutim, ovdje postoji drugi problem, problem finansiranja crkava i
vjerskih zajednica, koje su u prethodnom sistemu, nacionalizacijom i drugim oblicima oduzimanja imovine,
praktično dovedeni u poziciju da ne mogu izvršavati svoju funkciju, već ovise o „milostinji” vladajuće
strukture u državi i drugih donatora. Uloga i značaj crkava i vjerskih zajednica je pitanje koje zahtijeva
„iskren” odgovor države, jer je često ta uloga i značaj tema za predizbornu retoriku, a ne za njeno iskreno
definisanje, kao osnovicu za građenje institucionalnih odnosa države i crkava i vjerskih zajednica.
Vjerske zajednice i crkve u Bosni okupljaju, odgajaju i obrazuju (u stvarima vjere) većinu građana
ove države. Njihov potencijalni uticaj na bosansko društvo je velik i može se porediti s uticajem najvećih
političkih subjekata u državi. To se posebno odnosi na tri tradicionalne zajednice (IZ, SPC i KC) koje
okupljaju apsolutnu većinu bosanskog stanovništva. Razlog da je tome tako je i činjenica da se, prešutno,
ove tri vjerske grupe, uglavnom, poistovjećuju s tri najveće etničke grupe u državi.
| 89

Pored činjenice da se bave vjerskim pitanjima unutar i između samih sebe i u odnosu na državu,
vjerske zajednice i crkve bi mogle i trebale biti moralna vertikala i nepristrasan nadnacionalni autoritet u
našem društvu.
b. Da li smatrate da javnoj vlasti u BiH nedostaje jedno ministarstvo vjere/a ili slično
tijelo, te da li bi, u tom smislu, Međureligijsko vijeće u BiH moglo dobiti drugačiji
status i značaj u BiH od onog kojeg trenutno ima?
Mi religiozni građani imamo loše iskustvo postojanja republičkih i državne Komisije za odnose s
vjerskim zajednicama u bivšoj državi. Ta komisija je tobože trebala pomagati efikasno vršenje religijske
slobode, a služila je zajedno s UDBOM za kontrolu, namještanje kadrova i ometanje dinamičnog pastoralnog
djelovanja. Što bi radilo takvo novo ministarstvo, a da ne bude trojanski konj u vjerskim zajednicama? S
druge strane, sada se nemamo kome obratiti kada nešto zapne u odnosima religija i države, npr. povratak
poreza od PDV, gradnja novih bogomolja, zdravstveno i penzijsko osiguranje vjerskih službenika itd.
Međureligijsko vijeće ne može biti Ministarstvo vjera zbog svoga osnovnog obilježja da su ga osnovala
četiri vjerska poglavara koji imaju sjedište u Sarajevu, a ostali vjerski poglavari mogu ali i ne moraju
prihvaćati usluge ili preporuke MRV-a. Ovdje treba imati na umu osjetljivo pitanje jurisdikcije vjerskih
poglavara: dok reis i predsjednik Jevrejske zajednice imaju jurisdikciju nad svim pripadnicima dotičnog
vjerskog identiteta u našoj državi, pravoslavni mitropolit i katolički metropolita nemaju. Ipak bi država
trebala davati financijsku potporu MRV-u kao NGO-u s posebnim društvenim interesom.
Po mom mišljenju Ministarstvo vjera bi bilo idealno rješenje, kako za crkve i vjerske zajednice, tako
i za javnu, odnosno državnu vlast, ali je ono u ovom ekonomskom trenutku u kojem se nalazi BiH vrlo
neracionalno i bilo bi, blago rečeno, nekorektno tražiti njegovo formiranje. Također smatram da bi jedna
„kancelarija” ili drugi oblik institucije u okviru Ministarstva civilnih poslova bila dovoljna za rješavanje
mnogih, ako ne i svih problema u odnosima države i crkava i vjerskih zajednica. Međureligijsko vijeće ne
treba dobiti drugi status, s obzirom da se u Vijeće nisu udružile crkve i vjerske zajednice već lideri četiri
tradicionalne ili, kako Zakon, kaže historijski utemeljene crkve i vjerske zajednice, te Vijeće ne može niti
želi preuzeti ulogu koja bi bila suprotna današnjoj ulozi i značaju koji MRV treba da ima.
S obzirom da se pitanja u vezi s vjerom i vjerske zajednice rješavaju u nekoliko različitih ministarstava,
bilo bi praktičnije, kako za vjerske zajednice, tako i za državu da postoji ministarstvo za vjere ili poseban
ured za vjere pri nekom od postojećih relevantnih ministarstava.
MRV, kao zajednički forum, a ne predstavničko tijelo vjerskih zajednica i crkava, koje su formirale
vjerske zajednice, trebao bi to i ostati dok bi eventualno ministarstvo ili ured za vjere, kao državni organ,
trebala formirati država kao svoj administrativni organ.
90 |

c. Kako gledate na višedecenijsko iskustvo međureligijskog dijaloga u Evropi, počev

od dijaloga vjerskih vođa do dijaloga vjernika u svakodnevnom životu?
Kao ohrabrujuće. Nakon drugog svjetskog rata nastali su brojni mirotvorni pokreti motivirani vjerom
aktivista: Pax Christi (katoličkog podrijetla i inspiracije), Religije za mir (Religions for peace – budističko,
židovskog, muslimanskog, kršćanskog podrijetla), Risho Kose Kai (pokrenuli japanski budisti). Ovi sudionici
mirovnih pokreta učinili su puno u mijenjanju mentaliteta pluralnih društava da „drugačiji” nije nužno zlo
niti opasnost po „nas”. Nadalje, od Drugog vatikanskog sabora (1962-1965) za katolike međureligijski
dijalog nije više privatno mišljenje pojedinaca nego zajednički stav vodstva i gorljivih vjernika. To je
utjecalo na otvaranje za dijalog kod drugih, na pr. Otvoreno pismo 138 muslimanskih uglednika Papi i
drugim kršćanskim poglavarima iz god. 2007. koji pozivaju na dijalog radi mira u svijetu.
Kada je riječ o dijalogu vjernika u svakodnevnom životu, u tradicionalnom društvu BiH primjer
vjerskih poglavara, svećenika, imama i vjeroučitelja pozitivno utječe. Na to potiče i ljudsko iskustvo koje
uči da je preči dobar susjed nego daleki brat.
Međureligijski dijalog u Evropi je institucionalni oblik dijaloga koji je oblikovan različitim oblicima
organizovanja, kao što je Evropska konferencija religija za mir ili Evropski savjet vjerskih lidera itd. i on
je dobar putokaz mnogima da međureligijskom dijalogu u Evropi, pa i svijetu, a samim tim i u BiH nema
alternative. Međureligijski dijalog vjerskih lidera je neophodan, njegove poruke su sigurno putokaz svim
vjernicima, ili što je još važnije, svim vjerskim liderima, na različitim nivoima da dijalog znači približavanje
različitosti, s ciljem da se obezbjede uslovi za miran i korektan suživot. Međureligijski dijalog treba biti
dijalog svih sa svima, ali je najpotrebniji u lokalnim zajednicama, posebno onima koje su opterećene
problemima iz prošlosti, bliže ili dalje, ali cilj dijaloga treba biti upoznavanje s drugim i drugačijim i
stvaranje ambijenta koji svakom čovjeku, bez obzira na vjeroispovijest ili ubjeđenje garantuje punu slobodu
i poštivanje njegovih ljudskih prava. Preduslov za takvo nešto je da međureligijski dijalog bude dijalog
vjernika, a ne samo vjerskih lidera.
Možda bi bilo značajno naglasiti da međureligijski dijalog ne mora nužno biti i religijski, tj. teološki,
nego može biti i laički, premda su se u Evropi vodili i još uvijek se vode i jedan i drugi. Pošto dijalog nije cilj
nego jedan od načina da se do cilja dođe, onda je cilj taj koji diktira uvjete i karakter dijaloga. Raznorazni
interesi određenih vjerskih grupa formulirani u njihovim, kako javnim, tako i tajnim, ciljevima, upravljaju
procesima međureligijskog dijaloga, kako nekada, tako i danas. Nerijetko neke vjerske grupe sebi dozvole
da budu izmanipulirane marionete određenih političkih, ekonomskih ili nacionalističkih centara moći, te
na taj način iznevjere sva dotadašnja nastojanja i postignuća na planu međureligijskog dijaloga i te odnose
vrate daleko unazad. Tako nešto se desilo i s ovdašnjim, stoljećima njegovanim, međureligijskim odnosima.
Običan vjernik se bavi svakodnevnim životnim pitanjima i problemima i s istom ili približnom
zabrinutošću ih dijeli s drugim vjernicima svih denominacija, dok se vjerski poglavari bave širom i
kompleksnijom slikom odnosa među religijama i drugim subjektima društva, nerijetko gubeći iz vida interes
običnog vjernika.
| 91

d. Mislite li da BiH može doprinijeti dijalogu religija u Evropi, uzimajući u obzir
iskustva prije i poslije ratnih dešavanja u BiH?
Mi se često tješimo da smo po religijskom pluralizmu i povijesnom iskustvu Europa u malom te da bi

europske zemlje trebale od nas učiti. Kardinal Puljić često ponavlja: „Ako nije moguća pravedna BiH kao
država različitih religija i etničkih zajednica, nije moguća ni Europa!” Sve je to, međutim, više ohrabrenje
samima sebi nego istinski potencijal. U našoj prošlosti genijalni i pozitivni pojedinci jesu puno dali Europi
i svijetu – ali kao pojedinci. To će se sigurno i dalje nastaviti. BiH kao zemlja može više od demokratske i
pluralne Evrope učiti nego poučavati.
Mislim da BiH može doprinijeti dijalogu, da iskustvo koje imamo može biti korisno za druge zemlje
u Evropi koje danas prolaze kroz krize isključivosti, u kojima jačaju radikalni desničarski pokreti koji
negiraju ili se bore protiv svih oblika različitosti i koji ne priznaju jednaka prava svim crkvama i vjerskim
zajednicama. Međutim to ne znači da su ovi odnosi u našoj zemlji idealni, suživot u različitosti je prisutan na
ovim prostorima stoljećima, ali je narušavan mnogo puta, s više ili manje umješanosti, odnosno političkog
manipuliranja pojedinim vjerskim službenicima različitih crkava i vjerskih zajednica.
Višestoljetno iskustvo zajedničkog suživota različitosti kojem smo svjedočili, kako posredno tako i
neposredno, sve do srpsko-crnogorske a potom i hrvatske agresije na Bosnu i bosanski način i vrijednosti
života, nepobitan je dokaz da je suživot različitih religija i kultura i moguć i neminovan, kako u Bosni, tako
i u bilo kojoj drugoj evropskoj državi. Druga – ratna strana bosanskog iskustva, gdje se zbog različitosti i
drugosti ubijalo, rušilo, silovalo i masakriralo do razmjera genocida, može poslužiti Evropi kao opomena
(ko zna koja već po redu) šta se desi kada se zažmiri pred velikodržavnim i ekspanzionističkim apetitima
pojedinih sila i siledžija.
e. Šta mislite koliko je institucionalizacija Islama u BiH u formi jedne jedinstvene
religijske zajednice relevantna za Evropu gdje su muslimani organizovani u različita
udruženja i gdje se ne zna ko govori u ime njih?
Poznato je da su muslimanski doseljenici u evropskim državama organizirani prema porijeklu svojih

predaka: turski, alžirski, pakistanski, egipatski i dr. Reis Cerić i dr. Enes Karić u svojim nastupima po Europi
žale što je europski islam „tribalistički organiziran” i predlažu savez muslimana Europe s čvrstim religijskim
vodstvom i snažnim glasom na razini europskih institucija. To trebaju uvidjeti i s vremenom prihvatiti sami
europski muslimani. Jedan koji na tome radi je i Tarik Ramadan. Svako nametanje bilo civilnih vlasti na
razini EU bilo nekih vjerskih poglavara sa strane bilo bi kontraporduktivno. Znam da se bosanski muslimani
u Njemačkoj, Austriji i drugim zemljama relativno brzo uklapaju u dotične države poštujući njihove zakone,
te u tom smislu osjećaju da imaju što ponuditi europskim muslimanima. Ali isto tako znam da muslimanima
pakistanskog ili indijskog podrijetla u Ujedinjenom Kraljevstvu ne pada na pamet da nekog bošnjačkog
muslimana prihvate za svoga predstavnika.
92 |


Ne mislim da je institucionalizacija Islama u jednu vjersku zajednicu u BiH prepreka za Evropu,
u svakoj zemlji, poštivajući osnovna ljudska prava, crkve i vjerske zajednice su autonomne da oblik
organizovanja odrede prema vlastitim iskustvima, potrebama i bez bilo kakvih diktata s bilo koje strane.
Možda je ovaj oblik organizovanja oblik koji bi mnogim „manjinskim”vjerskim zajednicama u pojedinim
državama olakšavao borbu za istinsku ravnopravnost u društvu.
Na organizacionom, vakufsko-obrazovnom i nekim drug planovima, IZ može mnogo ponuditi

muslimanima Evrope. Međutim, problem muslimana u Evropi nije broj organizacija kroz koje su
organizirani, nego principi na kojima su, pored islama, formirane te organizacije. Etnički princip u
formiranju džemata i islamskih zajednica u Evropi velika je prepreka da se muslimani bolje i kvalitetnije
organiziraju.
f. Koliko je ispravno u Evropi govoriti o „starim” i „novim” religijama kada su

sve velike monoteističke religije nastale izvan Evrope, uključujući pitanje evropskog
iskustva zakonskog reguliranja nekršćanskih religijskih zajednica na njenoj teritoriji?

Jedna je stvar povijesno podrijetlo neke religije a druga stoljetna prisutnost u nekoj državi Europe ili
EU. Ono što se kroz povijest događalo, između ostaloga i zaslugom pripadnika pojedine religije, ostavilo
je traga te postoji u društvu, makar je sada „moderna” rastava religije i države te sekularizirano društvo.
Države i narodi koji ne uče iz zajedničke prošlosti upadaju u pogreške kojima škode sebi i susjedima. Bez
obzira jesu li neke religije „nove” ili „stare”, tamo gdje su većina ne bi trebale to zloupotrebljavati a tamo
gdje su manjina trebaju istinski jednaka prava. To stvaranje prostora za drugačije u glavama i srcima većine
je dug i mučan proces kojemu trebaju pridonositi politički i religijski djelatnici.

Podjela na „stare” i „nove” religije je samo plod nespremnosti da se prihvate različitosti, to je
plod netolerantnog odnosa, uglavnom većine prema manjini. Mislim da nije bitno gdje i kada su nastale
određene monoteističke religije, već treba biti ispoštovano pravo svih religija na postojanje, naravno vodeći
računa da učenja jednih ničim ne ugrožavaju, omalovažavaju ili negiraju učenja drugih monoteističkih
religija. Kršćanstvo ne smije biti prepreka za afirmaciju i zakonsko regulisanje prava na postojanje drugih
monoteističkih religija.

U ovom kontekstu se može jedino govoriti o religijama s dužom ili kraćom tradicijom u Evropi.
Interesantno je da se značaj i status određene religije u pojedinim evropskim zemljama određuje, uglavnom,
prema statusu naroda koji baštini njenu tradiciju, a ne prema njenim stvarnim vrijednostima koje predstavlja
i promovira. Pa tako, ako su nosioci određene religije većinom emigrantskog porijekla i njihova religija
se tretira kao „emigrant” ili „došljak” u evropskoj porodici religija. Shodno tome, nekršćanske religijske
zajednice u evropskim zemljama su nerijetko i zakonski diskriminirane, od toga da u državama u kojima
djeluju postoje „državne religije” ili religije „od posebnog značaja za državu i njenu kulturu” i sl. do toga da
im se van zakona stavljaju neki dijelovi njihove vjerske kulture i prakse.
| 93

VIII.
Zaključna razmatranja
U suvremenim demokratskim društvima, pokazalo se, sekularizacija ne samo da štiti neotuđiva prava
individualne svijesti, već je ona također način života s postmodernim povratkom religije u najdemokratskijem
maniru. Ne radi se tu o opoziciji religiji, ili antireligijskoj sekularizaciji, već sekularizaciji kao političkoj
predanosti koja nastaje kao stvarnost života u višereligijskom svijetu.
Šta bi to onda bile specifičnosti za Bosnu i Hercegovinu u kontekstu pitanja i problema kojima su se
bavili učesnici u ovom projektu?
Kada je u pitanju predanost religijskoj akomodaciji u Bosni i Hercegovini, uvođenje francuskog
modela laicizma (laicité) bi bilo u skladu s onim iskustvom koje je populacija Bosne i Hercegovine doživjela
pod vladavinom bivšeg socijalističkog režima. S druge strane, etno-vjerski nacionalizam koji trenutno
postoji u politici BiH čini da uvođenje tog modela izgleda skoro nevjerovatno. U isto vrijeme, „teritorijalna
kompartmentalizacija” slobode vjeroispovijesti uz diskriminiranje Ostalih u svim sferama života zbog
sveprisutnog političkog pritiska, a koji je zasnovan na „simbiozi” političkih stranaka i religija i njenih lidera
da se odabere da ostali prihvate „etno-vjersko” pripisivanje ili da postanu osumnjičeni koji su „izdali” svoju
vjeru, krše sve normativne standarde slobode svijesti, vjeroispovijesti i uvjerenja.
Najvažniji uslov za mogućnost da se uvede vjerska akomodacija kao djelotvorna zaštite manjina je
prevazilaženje problema u vezi s teritorijalnim i etno-vjerskim identitetom uspostavljanjem institucionalnih
metoda i sredstava „kulturne autonomije” u sferi obrazovanja, medija i u drugim područjima za koje
zajednice i njeni lideri smatraju da su važni za očuvanje njihovih kulturnih identiteta.
U protivnom, primjera radi, historija Republike Austrije između dva svjetska rata dobar je primjer
koje su opasnosti simbioze između religije i politike. Naime, s liderom kršćansko-socijalne partije koji
je u isto vrijeme bio i premijer, a i župnik Katoličke crkve, i s liderima Socijalističke partije koji su se
izjašnjavali kao agnostici, a pojedinačno kao ateisti, boreći se jedni protiv drugih na premisama vjerskog
protiv ateističkog svjetonazora. Tako je izazvana spirala nasilja koja je završila građanskim ratom 1933.
godine, a saradnja među bivšim neprijateljima poslije Drugog svjetskog rata je bila moguća tek nakon što se
Katolička crkva povukla zvanično iz stranačke politike 1948. godine i kada su nekadašnji „austromarksisti”
postali pragmatični revizionisti, tako da je čak i kršćansko-socijalni dijalog bio moguć tokom šezdesetih.
Institucije Bosne i Hercegovine kao i političke stranke moraju se reformisati tako da pronađu srednji
put između francuskog laicizma (laicité) i etno-vjerskog nacionalizma koji omogućuje punu i djelotvornu
slobodu uvjerenja u privatnoj sferi kao i multireligijski pluralizam u javnoj sferi baziran na konceptu i
modelu „pozitivne” jednakosti koju treba da garantuju državne vlasti. Ovakav pristup proizlazi također i iz
prakse Evropskog suda za ljudska prava koji je detaljno objašnjen u poglavlju studije o vjerskim obilježjima
i simbolima.
Dino Abazović | 95

Konačno, šta ovo znači, kada je riječ o upotrebi vjerskih simbola u BiH? Najrecentniji primjer može
biti ilustrativan -- izbor prve načelnice (opština Visoko) koja nosi maramu može poslužiti kao lakmus test.
Može li ona podržati punu slobodu vjeroispovijesti bez ograničenja? Ili, da li njena funkcija predstavnika
lokalne vlasti traži da ona „pokaže” vjersku neutralnost države, tako da bi njoj moglo biti zabranjeno da
nosi maramu? Nošenje marame je, naravno, jedan nesporni simbol njenih vjerskih ubjeđenja koja treba
štiti, kao i simbol koji utiče na „način života” u društvu. Pozitivna jednakost zahtijeva da se ne samo njen
„način vjerovanja” nego i „način života”, tj. manifestacija vjerskih ubjeđenja u javnoj sferi preko vjerskih
simbola mora dozvoliti u interesu uzajamnog poštovanja, tolerancije i očuvanja pluralizma na osnovu
vjerske različitosti. Činjenica da je ona izabrana za načelnicu ne bi trebala biti razlog da se od nje zahtijeva
da se odrekne svog prava da nosi maramu u javnosti. Ljudi koji imaju drugačija vjerska ubjeđenja, ili
ih nemaju nikako, moraju poštovati njenu odluku i naučiti da tolerišu korištenje drugih vjerskih simbola
u javnoj sferi. Ono što, međutim, može biti osporavano u „kontekstu BiH” uz snažnu „identifikaciju” s
religijom – nacijom - državom i potrebom da državni službenici, uključujući i nosioce funkcija lokalne
uprave, „predstavljaju” sve građane, a ne samo etno-nacionalne zajednice, je njeno nošenje marame tokom
obavljanja njene dužnosti načelnice. Ovo bi zaista moglo odavati utisak da ona možda neće voditi računa
o vjerskim osjećanjima „drugih”, posebno onih koji imaju status manjine, i na taj način bi to bilo protiv
pravila uzajamnog poštovanja i tolerancije.
Koji će scenario prevladati ovisiti će o mnogo faktora koji nisu nužno religijske naravi.
Drugo važno pitanje koje je razmatrano u okviru projekta su financijski odnosi i imovina crkava i
vjerskih zajednica u BiH. U tom smislu bilo bi poželjno uzeti u obzir sljedeće mogućnosti: promovirati
i nastaviti s razvijanjem i usavršavanjem modela „saradnje” države i crkava/vjerskih zajednica (suprotno
modelu potpune „odvojenosti”); potrebno je svakako usvojiti odgovarajući zakon o restituciji - međutim,
nije nužno potrebno sve aspekte drugih finansijskih i imovinskih odnosa regulisati zakonskim aktima, jer
efektivna jednakost zahtijeva razlikovanje i balansiranje između zahtjeva jednakosti i priznanja različitosti.
Kako to uraditi? Drugačiju situaciju regulisati posebnim ugovorima, jer svaki tip odnosa prema svima
ne može biti predmet opšteg zakona. Prema tome, ugovor je legitiman i dobar pristup, kako bi se podržalo
načelo različitosti i omogućio različit finansijski tretman u specifičnim situacijama.
Nakon ugovorâ sa Vatikanom (Katolička crkva) i Srpskom pravoslavnom crkvom, država bi zato
trebala zaključiti slične ugovore i sa preostale dvije tradicionalno prisutne religijske zajednice - Islamskom
i Jevrejskom zajednicom. Pri tome, potrebno je paziti da davanje određenih privilegija ne postane problem,
kao što je pokazala praksa Ustavnog suda BiH koji nije dozvolio uvođenje pozitivne diskriminacije o pitanju
uređenja nekih aspekata finansijskih odnosa u skladu sa vjerskim pravilima.45
Ukoliko postoje projekti za opšte dobro, a koje je predložila jedna, a pogotovo više religijskih
zajednica (udruženi projekti), u kojima bi država bila sufinansijer, takve projekte treba podržati i omogućiti
eventualno apliciranje kod stranih donatora, jer to omogućuje pravni status crkava/vjerskih zajednica. Samo
tako će se moći razjasniti pojedine nejasnoće i nedostaci u sistemu finansiranja ili o pitanju imovine, a
eventualne prepreke prevazići.
45 U predmetu Ustavnog suda BiH broj U 62/01 od 5.4.2002. godine postavilo se pitanje da li su državni sudovi,
uključujući i sam Ustavni sud BiH, nadležni da pruže sudsku zaštitu apelantici koja tvrdi da joj bivši suprug duguje
tzv. mehr (u ovom slučaju određena vrsta naknade koja se isplaćuje ako dođe do razvoda supružnika koji su sklopili
šerijatski brak). Prvostepeni i drugostepeni sudovi su odbili tužbu, smatrajući „da je brak bio zaključen po šerijatu
i da, kao takav, ulazi u okvir islamskih propisa, a ne civilnih, pozitivnopravnih propisa BiH (Porodični zakon;
„Službeni list SRBiH” br. 21/73 i 44/89) koji se primjenjuju na civilni brak, te koji ne regulišu institut mehra.
Ustavni sud BiH je, takođe, naveo da je apelantičin zahtjev neosnovan, jer nije stekla „imovinu” u smislu EKLJP
(tačka 23), jer takav „imovinski institut” nije poznat u pozitivnopravnim propisima. Prema tome, očigledno je da
država i njena sudska vlast nemaju pravo da se miješaju u autonomna prava religijskih zajednica, kao što je pitanje
uređenja vjerskog braka, jer su država i crkva odvojene.
96 | Dino Abazović

Konačno, s tim u vezi, crkve i vjerske zajednice, kao i sve druge opštekorisne organizacije bi trebalo
nastaviti finansirati, ali kroz jedan novi, sveobuhvatan model, koji čini trougao pojedinac – država - zajednica
potpunim. U tom bi modelu učestvovali svi građani koji plaćaju porez na dohodak, a vjerska pripadnost ne
bi bila relevantna. Naime, svi bi građani mogli od svog plaćenog poreza na dohodak izdvojiti određeni
iznos koji bi namijenili bilo u kulturne, socijalne ili opštekorisne svrhe. Sredstva bi tako mogli udijeliti i
vrtićima, muzejima, organizacijama za zaštitu ljudskih prava, crkvama/vjerskim zajednicama, itd. Naravno
da time ne bi prestajala obaveza države da finansira određene djelatnosti vjerskih zajednica, poput dohodaka
i penzijskog osiguranja vjeroučiteljima itd.
Obrazovni sistem Bosne i Hercegovine i mjesto religijske naobrazbe također je važno pitanje po
mišljenju učesnika u projektu. I uporedna analiza je pokazala da se evropske zemlje pokušavaju na više
različitih načina izboriti s pitanjima koja se odnose na vjersko obrazovanje, međutim, posmatrajući upravo
uporedna iskustva, moguće je dati neke preporuke za situaciju u Bosni i Hercegovini.
Najosnovniji princip se odnosi na slobodi izbora u vezi s pohađanjem vjerske nastave: ako se vjerska
nastava neke određene vjeroispovijesti održava u javnim školama, sloboda da se ne pohađaju časovi vjerskog
obrazovanja je zagarantovana bez diskriminacije. Posebnu pažnju treba posvetiti učenicima koji pripadaju
tzv. manjinskim grupama.
Vjersko obrazovanje u BiH postoji 20 godina i može se govoriti da već sada ima svoju specifičnu
tradiciju. Stoga bi danas bilo teško odvojiti vjersko obrazovanje iz sistema javnih škola. Međutim, trebalo
bi razmotriti uvođenje nekog oblika (dodatnog) višereligijskog obrazovanja.
Trebalo bi podići svijest o „drugim” religijama kao i drugim filozofskim ubjeđenjima, te osigurati
potrebne informacije o tome. Ovo bi se moglo postići kroz posebnu nastavu, seminare ili predavanja koja
obrađuju religije i filozofski pluralizam, kao i izradom jednog opšteg pregleda/teksta o religijama u BiH.
Poseban obrazovni materijal će morati biti kreiran u svrhu „međureligijskog učenja”. Najbolje bi bilo
ako bi se to uradilo u okviru zajedničke inicijative svih crkava i vjerskih zajednica u BiH i znanstvenika iz
oblasti religiologije.
Usporedba pokazuje da nastavnici koji predaju vjeronauku, u svakom školskom sistemu, ne samo
da treba da imaju odgovarajuće stručno religijsko obrazovanje, već i međukulturalnu osposobljenost da
bi garantovali vjersko obrazovanje u skladu s principima tolerancije i uzajamnog razumijevanja. Stručna
naobrazba nastavnika vjeronauke bi stoga trebala biti generalno unaprijeđena, a posebno u pogledu njihovog
znanja o „drugim” religijama. Posebno, u tom smislu bi trebalo razmotriti tečajeve stručnog osposobljavanja
iz međureligijskog učenja za nastavnike iz različitih vjerskih grupa.
Na ovaj način, crkve i vjerske zajednice Bosne i Hercegovine bi mogle promovisati vjeru unutar
njihovih zajednica, kao i dati značajan doprinos vjerskoj toleranciji u kulturalnom pluralizmu zemlje.
Pri svemu tome, bilo da se radi o vjerskim obilježjima i simbolima, financiranju crkava i religijskih
zajednica, ili religijskom obrazovanju, treba imati u vidu činjenicu da institucionalno organizovanje crkava
i vjerskih zajednica u BiH više ne predstavlja otvoreno pitanje. Taj proces izvršen je shodno propisima
religijskog prava i prihvaćen je od strane države. On se jedino može javiti kao otvoreno pitanje u slučaju
tzv. novih religija na ovom prostoru.
Ipak, u širem kontekstu, npr. proces institucionalizacije islama još se odvija u zemljama Evropske
unije. Iskustvo Islamske zajednice u BiH može biti vrlo korisno za ovaj proces, pošto su muslimani BiH
svojedobno izgradili svoje vjerske ustanove u okviru jedne eminentno evropske države - Austro-Ugarske
Monarhije.
Uopćeno, za poboljšanje komunikacije između crkava i vjerskih zajednica bilo bi korisno razmotriti
ideju osnivanja Ministarstva vjera na nivou BiH. Iako neki učesnici u projektu imaju rezerve prema takvom
državnom tijelu - zbog sjećanja na socijalističku prošlost - ipak bi bilo korisno da se zna koja je jedinstvena
Dino Abazović | 97

državna adresa za religijsko-državne odnose, iako to nužno ne mora biti institucionalizirano u vidu posebnog
ministarstva.
Međureligijsko vijeće u BiH (MRV), kao zajednički forum crkava i vjerskih zajednica, značajna je
institucija dijaloga. Njegov rad treba i dalje unapređivati i podržavati.
U BiH ne postoje institucionalne forme za učešće pojedinaca u dijalogu religijskih zajednica i države.
Možda bi trebalo razmisliti o sazivanju konferencija kada se raspravljaju važna pitanja, a po uzoru na
njemačku Konferenciju o islamu.
Međureligijski dijalog je neophodan ujedinjenoj Evropi i današnjem svijetu. U tom pravcu BiH može
dati svoj značajan doprinos.
U unutarnjoj perspektivi, konkretan vid daljnjeg razvijanja odnosa država - religijske zajednice –
pojedinac mogao bi biti kroz formiranje „FORUMA”, tj. platforme za dijalog između države, religijskih
zajednica, i ostalih zainteresovanih, a što bi bio okvir za razmatranje i ponudu rješenja za pravni okvir
koji bi odražavao model „saradnje” između države i vjerskih zajednica i crkava, kao i saradnju među
samim vjerskim zajednicama i crkvama. „FORUM” bi također uključivao i predstavnike tzv. faith-based
organizacija, različitih drugih nevladinih organizacija, kao i pojedinaca koji bi u otvorenom dijalogu
razmatrali bitna pitanja od zajedničkog interesa svih obuhvaćenih trouglom država – religijske zajednica –
pojedinci. Predloženi radni naziv „FORUMA” je „Forum nevladinih i društvenih organizacija za slobodu
religije i slobodu misli, savjesti i uvjerenja”.
98 | Dino Abazović

Doktrinarni I Prakticni Aspekti Odnosa Izmedju Drzave I Vjerskih Zajednica PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Doktrinarni I Prakticni Aspekti Odnosa Izmedju Drzave I Vjerskih Zajednica PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Projekt

Sloboda religije i međureligijski dijalog:

Doktrinarni i praktični aspekti odnosa između države, crkava/vjerskih zajednica i pojedinca

Naucna studija.indd 1 1/11/2013 10:44:58 AM

Naucna studija.indd 2 1/11/2013 10:44:58 AM

Naucna studija.indd 3 1/11/2013 10:44:58 AM

Naucna studija.indd 4 1/11/2013 10:44:58 AM

1. Uvodne napomene i rađanje projektne ideje

Evropska akademija za primijenjena istraživanja i daljnje obrazovanje (u daljnjem tekstu: Evropska

Naucna studija.indd 5 1/11/2013 10:44:58 AM

2. Partneri i prijatelji Projekta

Naucna studija.indd 6 1/11/2013 10:44:58 AM

Evropska akademija za primijenjena istraživanja i naučna usavršavanja Sarajevo, partneri i prijatelji

3. Koncept Projekta – prva faza

Naucna studija.indd 7 1/11/2013 10:44:58 AM

4. Koncept Projekta – druga faza

Naucna studija.indd 8 1/11/2013 10:44:58 AM

1. Debata o islamu u Europi i sekularizaciji

Naucna studija.indd 9 1/11/2013 10:44:58 AM

Naucna studija.indd 10 1/11/2013 10:44:58 AM

Naucna studija.indd 11 1/11/2013 10:44:58 AM

2. Religijski pluralizam u Europi

Naucna studija.indd 12 1/11/2013 10:44:58 AM

3. Religije u dijalogu sa državom i civilnim društvom

Naucna studija.indd 13 1/11/2013 10:44:58 AM

• Religije se mogu zajednički založiti za legitimnost javne prisutnosti religijskog, kao i za

4. Poseban značaj Bosne i Hercegovine za Europu

Naucna studija.indd 14 1/11/2013 10:44:58 AM

Naucna studija.indd 15 1/11/2013 10:44:58 AM

1. Sekularizam i vjerska prava kao (promjenjivi) odrazi istorije3

a. Odvojenost crkve od države kao preduslov za izgradnju države – vjerska

Jens Woelk i Nedim Ademović | 17

Naucna studija.indd 17 1/11/2013 10:44:58 AM

b. Ustavni pristupi i nužnost priznavanja

18 | Jens Woelk i Nedim Ademović

Naucna studija.indd 18 1/11/2013 10:44:58 AM

(i) Konfesionalni sistemi

(ii) Indiferentni ili agnostički sistemi

Jens Woelk i Nedim Ademović | 19

Naucna studija.indd 19 1/11/2013 10:44:58 AM

(iii) Stimulativni sistemi (zasnovani na konkordatima)

20 | Jens Woelk i Nedim Ademović

Naucna studija.indd 20 1/11/2013 10:44:58 AM

(iv) Multikonfesionalni sistemi

Za razliku od multinacionalnih političkih sistema gdje su sve pojedinačne grupe konstitutivne za

Jens Woelk i Nedim Ademović | 21

Naucna studija.indd 21 1/11/2013 10:44:58 AM

c. Pluralizam i integracija u moderna društva

22 | Jens Woelk i Nedim Ademović

Naucna studija.indd 22 1/11/2013 10:44:59 AM

2. Sekularizam kroz normativni okvir u BiH

b. Princip sekularizma kao inherentni element ustavnopravnog

Jens Woelk i Nedim Ademović | 23

Naucna studija.indd 23 1/11/2013 10:44:59 AM

Postojanje republikanske državne forme podrazumijeva da je država oslobođena od određene

24 | Jens Woelk i Nedim Ademović

Naucna studija.indd 24 1/11/2013 10:44:59 AM

Jens Woelk i Nedim Ademović | 25

Naucna studija.indd 25 1/11/2013 10:44:59 AM

1. Strukturalna i politička pozadina

Naucna studija.indd 27 1/11/2013 10:44:59 AM

2. Praksa evropskih sudova

Naucna studija.indd 28 1/11/2013 10:44:59 AM