FIHTEOVA FILOZOFIJA

Predavanja profesora Miloša Todorovića

(UNS, FF, Filozofska terminologija, III semestar, 2013/2014)

1. SVEST I SAMOSVEST (2)

2. METOD I PREDMET UČENJA O ZNANOSTI (4)
3. BITAK ZA NAS (6)
4. PROBLEM OSNOVA (7)
5. FIHTEOV POJAM DELORADNJE (10)
6. BITAK I POSTAJANJE (13)
7. FIHTEOVO ODBACIVANJE PRIGOVORA UČENJU O ZNANOSTI (16)
8. APSOLUTNA RADNJA INTELIGENCIJE (20)
9. INTELEKTUALNO ZRENJE (23)
10. ČULNI I INTELEKTUALNI ZOR (32)
11. UTEMELJENJE INTELEKTUALNOG ZORA NA OSNOVU ČINJENICA SVESTI (33)
12. TRANSCENDENTALNO UTEMELJENJE INTELEKTUALNOG ZORA (PRAKTIČKI
OSNOV INTELEKTUALNOG ZRENJA) (38)
13. ZAKLJUČNA RAZMATRANJA (46)
 Prelazimo na drugo poglavlje drugog uvoda u učenje o znanosti, gde Fihte
postavlja pitanje kojim bi trebalo da se bavi njegovo učenje. Pitanje kojim se bavi
njegova filozofija jeste: otkud sistem predstava praćen osećanjem nužnosti? Ili, kako
dolazimo do toga da onome što je ipak samo subjektivno, primeravamo objektivno
važenje, ili objektivnu valjanost? Ili, pošto se objektivno važenje označava bitkom, kako
dolazimo do toga da prihvatamo bitak? Pošto to pitanje dolazi od okretanja u samog
sebe, ili vraćanja u samog sebe, od napomene da je objekat svesti ipak samo sama svest,
onda to pitanje može da govori samo o nekom bitku-za-nas, te bi bilo sasvim
besmisleno izjednačiti ga sa pitanjem o nekom bitku, bez odnosa prema nekoj svesti
(što bi bilo realističko shvatanje). A upravo je to ono, kaže Fihte, što njegovi savremenici
čine.

1. SVEST I SAMOSVEST

Već iz ovoga se vidi da Fihte u svim svojim razmišljanjima, razmatranjima i

istraživanjima polazi od pojma svesti. Zato ćemo pokušati da damo jedno početno,
preliminarno objašnjenje, šta Fihte misli kada govori o svesti. To je termin koji u
novovekovnoj filozofiji čini središnju tačku. Kod Fihtea takođe. Ono što Fihte
podrazumeva pod tim pojmom, suštinski ne odstupa od onoga što je uobičajeno
shvatanje tog termina u okviru filozofije novovekovnog subjektivizma. Međutim, u
tumačenju njegovog pojma svesti, možda je dobro da pođemo od onoga što doslovno
govori ta reč. Na jeziku kojim se Fihte služi (nemački), svest bi doslovno značila biti
svestan, ili svesno-bitak, ili bitak-onoga-svesnog. Pođimo od same te reči, da vidimo šta
nam ta reč govori. Šta znači to svesno? Svesno, i kod Fihtea, i odgovarajući samoj reči,
trebalo bi da sadrži jedno dvostrano značenje. U svim upotrebama tog pojma (svest),
uvek se misli na korelaciju koja postoji između čoveka i sveta, uvek je reč o čovekovom
odnosu prema svetu. Šta znači samo ova reč svesno (pridevski)? Ona ukazuje, sa jedne
strane, na ono čega je neko ili nešto svestan. Dakle, ona ukazuje na ono o čemu svesti,
ono čega smo svesni, ili objekat stranu. Na primer kada kažemo: neko je svestan svog
postupka; ono što je svesno, to je taj postupak, jer je on učinjen sa svešću. Sa druge
strane, taj termin isto upućuje na ono što jeste toga svesno. Dakle, ono što poseduje
svest o tome, ili što sačinjava tu svest. Dakle, subjekat stranu. Neko je sa svešću učinio
određen postupak. Možemo govoriti o svesti o nečemu, a možemo da napravimo
genitivnu konstrukciju, svestan je svog postupka (koga?, čega? svog postupka).

2
Postupak je svestan, jer je sa svešću učinjen. Da nije bilo svesti, postupak, moguće je, ne
bi ni bio učinjen. A opet je i čovek svestan onoga što čini u takvom postupku.
Istovremeno, ako se posmatra to svesno, sada u supstantiviranoj formi, (ne pridevski,
nego kao supstantivirani pridev, nešto jeste svesno) onda u skladu sa značenjem svojih
morfema on poseduje, takođe, jedno značenje koje u sebi zadržava isto tako jednu
dvostranost, koja je analogna ovoj izrečenoj dvoznačnosti. To-svesno potencira ono što
govori osnovna reč (znanje, znati) i dovodi do kraja. To-svesno (supstantivirano
posmatrano) označava nešto što je kao već spoznato – znano. Ono što je spoznato, i kao
spoznato već sačinjava nešto znano, što može biti priključeno u posed nekakvog
celokupnog znanja. To je deo reči svest. Kao takvo, ono sačinjava objektivnu stranu
znanja. Mi u srpskoj reči ne čujemo prisutnost znanja, već u svakodnevnoj komunikaciji
reč svest ima psihološku konotaciju. Ovde nije reč o psihološkim stanjima, bitan
konstituens te reči je znanje. Ona označava ono što je kao već spoznato znano. Saznanje
bi trebalo da bude bliže onome što je svest, a spoznaja je ono što se dovodi do
poznatosti. Spoznajemo nepoznato, pa ga pridružujemo onome poznatom. To takvo
znano sa svoje strane već pretpostavlja subjekat stranu. Ono kao već-spoznato-znano je
uvek već znajuće. I u ovom slučaju razlikujemo dvostranost. Ne dvoznačnost, već
dvostranost, jer su zapravo dve strane jedinstvene celine, koja samo kao jedinstvo ta
dva jeste nešto, svest. Termin svest označava svesno-bitak kao znano-bitak onoga
spoznatog. Kod Fihtea, i u novovekovnoj filozofiji, gotovo po pravilu, ako se svest u
formi samosvesti pretpostavlja kao poslednji osnov, to će biti ono polazeći od čega bitak
biva uspostavljen. Svesno-bitak kao znano-bitak onoga već spoznatog. Kako subjekat
jeste svestan, tako i objekat te svesnosti jeste nešto svesno, ali kao ono što jeste kao
znano, kao ono što je spoznato, i kao spoznato uvek već znano, što može biti pridruženo
jednom kompleksu znanja kao celini.

Ako imamo u vidu ovakvo početno određenje pojma svesti (...da sačinjava
poslednji osnov svega postojećeg), onda u tome možemo da vidimo opravdanje toga da
Fihte svoje učenje naziva učenje o znanosti. I kad se govori o svesti, na delu je jedan
osobiti momenat (ili deo, ili strukturni karakter) procesa spoznaje, saznavanja i znanja.
Samosvest bi samo trebalo da znači to da ono uvek-već-znano (ono kao uvek već kao
spoznato znano, ono što znam kao da sam ga uvek već spoznao) jeste svest sama, tj. ja
sam, ukoliko je ja reč koja stoji za svesno, kao što je kod Fihtea slučaj. Onda nam je

3
razumljivo da Fihte kaže: ne filozofija, nema nikakve težnje, ja sam završio stvar, već
učenje o znanosti, kao uređenoj jedinstvenoj celini sveg znanja. Ne naučavanju, nego
znanju, čemu u osnovi stoji svest.

2. METOD I PREDMET UČENJA O ZNANOSTI

Još jedna stvar pre nego što pređemo na ovaj deo teksta (drugo poglavlje drugog
uvoda). Fihte smatra da je njegovo određivanje zadatka filozofije bilo držano za osnovni
zadatak filozofije i da se filozofija time smatrala. To svoje određenje iznosi na početku
prvog uvoda u učenje o znanosti. Tekst otvara rečima koje izražavaju suštinu njegove
metode i njegovog predmeta. Tu on kaže: „Motri na samog sebe, odvrati svoj pogled od
svega što te okružuje, okreni ga u svoju unutrašnjost.“ To je prvi zadatak koji filozofija
postavlja svom učeniku. „Nije reč ni o čemu što je izvan tebe, već samo o tebi samom.“ U
ovim rečima moguće je prepoznati prosvetiteljski duh, jer u njima mogu da se
prepoznaju Kantove reči, kojima on definiše prosvetiteljstvo. Kant kaže: „Imaj hrabrosti
da se služiš svojim vlastitim razumom.“ Fihte će da ističe samostalnost mišljenja.
Samodelatnost, samodelatan biti u mišljenju, i uzeti samog sebe za svoj predmet. U tom
slučaju prestaje zavisnost od bilo čega što je izvan nas samih. To bi trebalo da bude, sa
jedne strane, delo slobode, a sa druge strane, to je i ispunjenje slobode.

U drugom uvodu, neposredno nakon ovih reči (gde Fihte poziva da se svako
okrene samom sebi, u svoju unutrašnjost), on bez bilo kakvog objašnjenja i opravdanja
uvodi u „igru“ svest. Ali isto tako bez obrazloženja prirode i strukture svesti, Fihte ne
razmatra direktno samu svest, već odmah prelazi na pojam predstave, koju, sledeći
Kanta, određuje kao neposredno određenje naše svesti. Fihte samu predstavu posmatra
kao određenje svesti. Predstava jeste neposredno određenje svesti, i u tom smislu, kao
podelu razlikuje dve vrste predstava: (1) neke od naših predstava praćene su osećanjem
slobode, (2) a druge su praćene osećanjem nužnosti. Ako to imamo u vidu, onda nam
postaje razumljivo pitanje kojim je započeo drugo poglavlje drugog uvoda, gde Fihte
pita: Otkuda sistem predstava praćen osećanjem nužnosti? On je počeo analizu svesti.
Gde je svest? Okreni se u svoju unutrašnjost. Ništa što je izvan tebe te se ne tiče (to što
misliš da je izvan tebe, od toga nema ništa, ništa nije izvan tebe). Okreni se u svoju
unutrašnjost, to je svest, to su predstave, postoje dve vrste predstava, jedne su praćene
osećanjem slobode, druge su praćene osećanjem nužnosti. Otkuda sada taj sistem

4
predstava? Jedinstvo povezanosti svih predstava je sistem. Predmet učenja o znanosti se
ispituje u njegovom osnovu. Dakle treba pitati: zašto? Imajući u vidu prethodnu podelu,
vidimo da predmet učenja o znanosti nisu predstave praćene osećanjem slobode, jer ako
pitamo zašto (ili otkuda, ili šta je osnov ili razlog, a pitanje za osnov ili razlog je pitanje
zašto), onda za ono što je praćeno osećanjem slobode, nema smisla pitati za njegovo
zašto, jer ono je nastalo zbog toga što smo mi na osnovu naše slobodne odluke odlučili
tako. Osnov tome je naša slobodna volja. Međutim, kaže Fihte, ni one predstave koje su
nužne, takođe za njih nije smisaono postaviti pitanje zašto. To je teže razumljivo. Upravo
nam se čini da bi takvim predstavama trebalo postaviti pitanje zašto. Sada vidimo zašto
Fihte ne kaže: predstave nastale iz slobode, ili nužne predstave, nego: predstave
prećene osećanjem slobode. Dakle, predstave koje su nužne predstave, nisu predstave
koje su praćene osećanjem nužnosti, već su one same nužne predstave. Zašto sada tu,
pita Fihte, nije umno postaviti pitanje zašto? Zato što, ako su te predstave nužne
predstave, onda već pojam tih predstava mora u sebi da sasdrži obrazloženje zašto su
one takve, a ne drugačije. Jer po nužnosti nužne predstave jesu takve kakve one već jesu
(nužne). Već znanjem te predstave, a to znači poznavanjem pojma onoga što nam je u
predstavi dato, mi imamo odgovor na pitanje o njegovom osnovu. Dakle, preostaje samo
da se postavi pitanje zašto, za one predstave koje su praćene osećanjem nužnosti. Te
predstave će Fihte da nazove slučajnim predstavama.

Predmet filozofskog istraživanja je mišljenje, a to znači svest, sa svim onim što joj
pripada, sa jedne strane. A sa druge strane, kako obično mišljenje, ili obična svest,
smatra da ono što jeste njeno mišljeno, ili predmetna strana svesti, može da predstavlja
nešto što se odnosi na realno postojeće i nezavisno od svesti? To pitanje koje je Fihte
postavio kao svoj zadatak učenja o znanosti, postavlja sada i na drugi način. Kako
dolazimo do toga da onome što je ipak samo subjektivno, primeravamo objektivno
važenje, ili objektivnu valjanost? Pošto objektivna valjanost biva označena bitkom,
pitamo: kako dolazimo do toga da prihvatamo neki bitak? Prvo pitanje sada može da
dobije ovu formu, zato što postoji shvatanje po kojem ono što čini predmetnu stranu
svesti (ono što je predmet svesti, ono čega smo svesni, objekat svesti, objekat mišljenja)
može da bude i nešto što postoji realno i nezavisno od same te svesti. Budući da postoji
takvo shvatanje, onda njega označavamo kao bitak. Pita Fihte: otkuda dolazimo do toga
da ono što je samo subjektivno nazivamo nečim što jeste (pripisujemo mu bitak)? Tu

5
imamo sada eksplicitno formulisano Fihteovo razumevanje bitka. To razumevanje bitka
je nešto čega će Fihte da se doslovno drži u svim svojim izvođenjima. Šta on
podrazumeva pod pojmom bitak? Ovo mesto nam direktno kaže: objektivnu valjanost.

3. BITAK ZA NAS

Bitkom se naziva način postojanja realno postojećih pojedinačnih stvari, sada bez
obzira na to da li se misle na način obične svesti, ili na način kako to Fihte pretpostavlja
da jeste, način na koji postoji ono što se nalazi na predmetnoj strani svesti, ono čega je
svest svesna. I u jednom i u drugom slučaju, to će Fihte nazivati bitkom, sa tim što će
razlikovati kako to postojeće drži, sa jedne strane, njegov transcendentalni idealizam, a
kako to drži realističko shvatanje, ili dogmatizam. Tu razliku, on će izraziti tako što će
nazvati to bitkom-za-nas. Ono što postoji, ono što jeste, po Fihteu, sada jeste nešto što
samo jeste za nas (tj. za neku svest, za neko mišljenje, za neko znanje). Jer je njegov
istinit uvid (za razliku od stava koji poseduje obično mišljenje, obična svest) da je ono
što se nalazi na predmetnoj svesti (ono čega smo svesni), upravo kao takvo, kao svesti
pripadno, jeste nešto što pripada jedino samoj svesti. Uprkos tome što se nalazi na
predmetnoj strani svesti, ono je samo subjektivno. Za obično mišljenje, onome što
pripada predmetnoj (objektivnoj) strani svesti, trebalo bi da korespondira nešto
objektivno i od svesti nezavisno postojeće, pa mu onda to shvatanje, u tom smislu
primerava pojam bitka, odnosno, tako shvaćenu objektivnu valjanost naziva bitkom. A
to onda u upravo označenom smislu i jeste, u tom smislu dobija predikat bitka. Na koji
način mi to prihvatamo? Fihte kaže: „Pošto to pitanje polazi od okretanja u samog sebe,
od napomene da je neposredni objekat svesti ipak samo sama svest, onda to pitanje
može da govori samo o nekom bitku za nas, te bi bilo besmisleno izjednačiti ga sa
pitanjem o nekom bitku, bez odnosa prema svesti.“ A upravo to po Fihteu čine njegovi
savremenici.

Dakle, pošto osnovno filozofsko pitanje polazi od okreta u sebe (što smo videli da
je njegova „lozinka“ u prvom uvodu), i sledi iz toga što pitamo o sistemu predstava
(Otkuda predstave praćene osećanjem nužnosti? A ako ispitujemo predstave onda
ispitujemo svest u odnosu na njen neposredan sadržaj), i budući da po Fihteu znamo da
je i objekat svesti sama svest i ništa drugo izvan nje (A to i jeste po Fihteu jedino o čemu
možemo smisleno da mislimo, jer argument bi bio: ako pretpostavim da to što je

6
predmet svesti ima nešto što mu odgovara izvan nje, pa onda ćemo da se okrenemo od
naše svesti prema tome što je izvan nje, mi ćemo opet imati pred sobom samo svoju
misao o tome što je izvan te svesti. Mi nećemo imati tu stvar samu, imaćemo opet samo
predstavu. Možda opremljenu indeksom: to nije u svesti, to je izvan nas. Ali to će da
bude samo indeks naše predstave. To bi bio argument ovog shvatanja), ukoliko dakle
stvari tako stoje, onda moramo znati da sam bitak toga što postoji u svesti kao objekat
svesti (što predstavlja predmet svesti, predmetnost svesti) i jeste jedino, isključivo samo
to, bitak za neku svest. Fihte kaže bitak za nas. O nekom drugom bitku ne može se (kao
što smo videli) uopšte smisleno govoriti, jer prema čemu god se okrenemo, mi ćemo
uvek moći da mislimo samo svoju misao. To bi bio način argumentacije ovih teza.

4. PROBLEM OSNOVA

Kako se može postaviti pitanje o tom bitku? Kako njega prihvatamo? Kako ono
što je samo subjektivno nazivamo nečim što jeste, makar to nazvali bitkom za nas? To
njegovo jeste odnosi se samo za nas; ono jeste samo ukoliko je predmet naše svesti; i to
predmet naše svesti ne kao nešto što je izvan naše svesti, pa nekako aficira našu svest sa
spoljašnje strane, nego je predmetna strana same svesti, ono kao saznato znano; ili ako
je reč o mišljenju koje tek nadire ka spoznaji, onda je ono u tom mišljenju mišljeno;
opremili ga mi indeksom spoljašnjosti, ili ne, uvek za naše mišljenje predmet ostaje
jedna „mišljevina“. Dakle, kako pripisujemo bitak onome što je samo subjektivno? Na
koji način jeste ono što držimo postojećim svetom i unutarsvestskim stvarima? Pitanje
koje Fihte formuliše: kako pripisujemo onome subjektivnom neki bitak, jeste pitanje na
koji način jeste ono što držimo celinom sveta i unutarsvetski postojećim stvarima? Jer to
je ono o čemu mi znamo, imamo svest, okrećući se prema jednoj, drugoj, trećoj ili
sedamdesetšestoj stvari, to je celina svega. Fihte kaže: „Postavljeno pitanje (kako je
moguć bitak za nas?), samo to pitanje apstrahuje od sveg bitka, tj. ono ne misli, možda,
nekakav nebitak, jer bi time taj pojam bio negiran, a od njega se time ne bi apstrakovalo,
već on uopšte ne misli pojam bitka, ni pozitivno ni negativno.“ Dakle, ako postavimo
pitanje kako je moguć bitak za nas, šta je uslov mogućnosti (poznato transendentalno
Kantovo pitanje), šta je osnov, on to pitanje apstrahuje od sveg bitka. Zato što, sa jedne
strane, jedini bitak koji Fihte poznaje i priznaje jeste bitak za nas (sve što jeste, jeste
samo za nas); a sa druge strane, od svakog bitka mora da se apstrahuje u navedenom
pitanju, zato što se u njemu, pitajući za uslov mogućnosti bitka za nas, pita za uslov

7
mogućnosti svakog bitka, jer bitak za nas jeste svaki bitak, po Fihteu. A onda mi ne
smemo u odgovoru da damo opet nekakav novi bitak, jer to je upravo ono o čemu mi
ovim pitanjem pitamo. Ako postavimo pitanje o nečemu, (od kuda?), onda ne možemo
nečim takvim da damo odgovor. Ne da ne možemo, nego ne bi smo dali odgovor, jer to je
upravo ono što stoji u pitanju. U njemu se pita za uslov mogućnosti bitka, i onda mora da
apstrahuje od svakog bitka. Fihte kaže da samo to pitanje zahteva da se apstrahuje od
bitka, to znači da se ne misli i nebitak. Zato što je nebitak isto što i bitak, samo u
negativnom smislu. Da li pozitivno ili negativno mislili, on je uvek na delu. Nebitak bi
označavao nekakvu neprisutnost. Bitak bi bio mišljen u negativnom smislu, i opet bi bilo
dovedeno kao osnov ono, osnov čega i tražimo. Ako bi smo nebitak mislili kao apsolutnu
neprisutnost, onda to nije nešto što bi po Fihteu moglo da bude uslov mogućnosti bilo
čega prisutnog. Svejedno da li ga mislili pozitivno ili negativno, uvek je na delu bitak;
bitak ili nebitak, isto; pozitivno ili negativno (nešto jeste crveno, ili nešto nije crveno). A
šta zapravo stoji u pitanju, na bilo koji od ovih načina da pitanje formulišemo, i na kakav
odgovor to pitanje sobom upućuje? Fihte kaže sledeće: to pitanje pita za osnov
predikata bitka uopšte (bilo u pozitivnom, bilo u negativnom smislu). (Šta je predikat
bitka? Npr. zid je crven: bitak crvenost je prediciran zidu.) No osnov svaki put leži izvan
onoga osnovanog, tj. on je njemu protivstavljen, ako treba da bude odgovor na to
pitanje, i ako zbilja hoće da se tiče tog pitanja, mora isto tako da apstrahuje od sveg
bitka, kaže Fihte. Dakle sasvim je prirodno da i u odgovoru treba očekivati nešto sasvim
drugačije nego što je bitak. Ne samo drugo od bitka, nego drugo i od nebitka. Odlučujuće
u ovome jeste da sada Fihte dovodi do reči ono što stoji u pitanju, odnosno, sa kojim
obzirom je postavljeno pitanje, a to je osnov.

Princip koji je bio vladajući od Lajbnica jeste princip dovoljnog osnova. On je ono
poslednje što bi trebalo da bude temelj, ili ono što biva izraženo u osnovnom stavu, ili u
načelu, što omogućava da jedno filozofsko učenje bude izraženo u jednom jedinstvenom
filozofskom sistemu. Osnov je ono što sadrži odgovor na pitanje zašto. Dakle temelj ili
osnov, koji ima svoje ontološke dimenzije (kada govorimo o osonovu i onome u tom
osnovu osnovanom) i ima svoje saznajnoteorijske ili logičke dimenzije (kada govorimo
o razlogu i onome tim razlogom obrazloženom); uvek je reč jednom istom krugu, o ratio.
Rani Kant se dosta bavio tim problemom i on je delom prihvatao Lajbnica, ali u
kritičkom periodu jedva da spominje princip dovoljnog osnova. Ono što je značio osnov

8
u filozofiji pre Kanta, kod Kanta, čini se, dobija značenje mogućnosti, i dobija formu
pitanja o uslovu mogućnosti. To biva omogućeno jednim dodatnim obeležjem, kada
osnov biva shvaćen kao nešto što čini deo suštine, a suština je ono potencijalno, ono što
omogućava da nešto stupi u egzistenciju, tako kakvo ono po suštini potencijalno jeste.
Kada se osnov misli kao deo suštine (već od Aristotela, ono što bejaše biti), ono što samo
čini mogućnost, potencijalnost da stupi u egzistenciju (tj. da postoji, da realno jeste)
kada se ispune, ozbilje te mogućnosti o kojima suština govori. Pa je egzistencija onda
extra causa sues, postojanje izvan svojih uzroka, odnosno osnova, izvan onoga što stoji u
suštini, odnosno onoga što nešto jeste po svojoj mogućnosti. Analogno tome, ono što je
mišljeno kao osnov, kod Kanta znači mogućnost u formi uslova mogućnosti. Kad se traži
uslov mogućnosti, traži se onda osnov. (npr. iskustva kod Kanta).

Dakle, ne dovodeći u pitanje opšte uverenje tradicije, Fihte drži sasvim

razumljivim da osnovni zadatak treba da bude izražen u formi jednog zašto. Osnovno
pitanje treba da bude pitanje koje se tiče osnova, pitanje zašto. Videli smo zašto se
pitanje osnova odnosi samo na one predstave koje su praćene osećanjem nužnosti,
dakle pitanje o onom slučajnom. Šta je slučajno? Slučajno je ono što poseduje nekakvo
određenje, nešto što jeste nekakvo, ali ne mora da bude tako, moglo je da bude i
drugačije. Pojam osnova, po Fihteu, sadrži međutim ona određenja, zahvaljujući kojima
ono slučajno upravo jeste takvo kakvo jeste, a nije nekako drugačije, kako bi ono inače
moglo da bude. Rekli smo, ono što je nužno, ono što nije samo od nas praćeno sa našim
osećanjem nužnosti, nego je po sebi nužno, bezumno je pitati za njegovo zašto. Jer
znajući njega, tj. imajući njegov pojam u svojoj svesti, on nužno već jeste takav kakav
jeste. I posedujući njegov pojam, mi već znamo da ono jeste takvo kakvo jeste, i zašto
ono jeste takvo kakvo jeste, naime ono je takvo po svom pojmu. A slučajno je ono što
jeste nekakvo, ali nije nužno da bude takvo kakvo ono jeste, nego je moglo da bude i
drugačije, i moći će da bude drugačije. Osnov je ono što sadrži određenje zašto nešto
jeste upravo takvo kako jeste, mada je moglo da bude i drugačije. Dakle, umno je jedino
pitati za osnov onoga slučajnog, sa jedne strane. Sa druge strane, tako shvaćen pojam
osnov, kaže Fihte, već sam sobom zahteva da on mora da bude nešto drugačije od onoga
što je u tom osnovu osnovano, ili od onoga što je u tom osnovu kao razlogu obrazloženo.
On mora da bude drugačije prirode. To već leži u samom pojmu osnova, zato što osnov
nosi u sebi određenja radi čega nešto jeste takvo kako jeste, a moglo je da bude i

9
drugačije. Ako bi tako mišljen osnov bio isto kao i ovo u njemu osnovano, onda to
osnovano ne bi bilo slučajno, nego bi moralo da ima ona određenja koja njegov osnov
već poseduje. A budući da ne poseduje, nego jeste slučajno, to znači da osnov poseduje
određenje koje se razlikuje od određenja koje poseduje ono u njemu zasnovano. Prema
tome, osnov mora da bude drugačiji od onoga što je u njemu zasnovano. Ovde smo došli
do istog rezultata preko pojma osnova, kao što smo malopre došli do rezultata preko
pojma bitka. Tamo smo videli da ono što je u odgovoru na osnovno pitanje filozofije
(kako je moguć bitak za nas? šta je osnov bitka za nas?) ne sme da bude sam bitak. Tako
sada preko pojma osnov, Fihte dolazi do zaključka da ono u tom osnovu osnovano (i u
tom razlogu obrazloženo) mora da bude drugačije nego što je sam osnov. Ono što je
osnov bitka za nas (a to znači osnov celine svega postojećeg) mora da bude nešto što je
kvalitativno drugačije od svega postojećeg. Isti rezultat, prateći drugi pojam. Dakle, ako
je ono što je u tom osnovu osnovano i ono za čijim osnovom se pita bitak za nas (a po
Fihteu to je jedini bitak), onda bi osnov tog bitka trebalo da bude nešto što nije bitak za
nas, nešto što ne bi trebalo ni da bude mišljeno kao bitak, nešto potpuno različito. Treba
utrvrditi tu razliku između osnova i onoga u njemu osnovanog. Treba utvrditi na koji
način ima onoga što ne bi trebalo na bilo koji način da jeste (jer mu je odreknut bitak).
Dakle, prvo treba utvrditi razliku između te dve stvari, bitka za nas kao bitka uopšte i
onoga što je uslov mogućnosti tog bitka za nas, za čim Fihte pita, odnosno, treba naći
razliku između celine svega postojećeg i njenog osnova na kome ta celina kao na njemu
osnovana postoji, sa jedne strane. A sa druge strane treba utvrditi kakav je ontološki
status tako mišljenog osnova, ako to ne bi trebalo da bude nikakav bitak, ako to ne bi
trebalo na bilo kakav način da jeste. To je zadatak sledećih poglavlja. Do sada je postavio
metodu, odredio je pitanje i trećim poglavljem kreće u potragu za osnovom i za
izgradnjom svog učenja o znanosti.

5. FIHTEOV POJAM DELORADNJE

Treba sada provesti tu apstrakciju, treba se osloboditi svakog bitka (objektivne

valjanosti). Tu apstrakciju može da provede samo filozof koji se nalazi na poziciji drugog
niza. Ono čega se filozof jedino drži, iz čega će objasniti ono što treba da se objasni, jeste
ono svesno-bivstvujuće, subjekat koga bi on morao da shvati čisto od sveg
predstavljanja bitka, da bi tek u njemu pokazao osnov sveg bitka za njega. A subjektu,
ako se apstrahuje od sveg njegovog bitka i bitka za njega, ne pripada ništa osim neke

10
radnje. Taj subjekat je, naročito u odnosu prema bitku, radeći subjekat. On bi morao da
ga shvati u svojoj radnji, i polazeći od te tačke započeo bi onaj dvostruki niz. Tako Fihte
objašnjava postupak filozofa koji jedini može da provede traženu apstrakciju. Jedini
predmet filozofskog ispitivanja je subjekat. Subjekat ovde Fihte naziva svesno-
bivstvujućim. Subjekat kao ono svesnujuće (jer je svest svesno-bitak, a subjekat biće
svesti). Filozof ispituje jedino to: biće čiji je bitak svesnost (ono svesno-bivstvujuće).
Subjekat, koji je sada predmet filozofovog ispitivanja, obuhvata u sebi sve ranije opisane
strukturne karaktere svesti. Na njemu se provodi pitanje o osnovu bitka za nas. To
pitanje zahteva da se u njemu i odgovaranju na njega apstrahuje od bitka. Svest je
primarno delatnost predstavljanja. Onda, kada se subjekat ispituje u vezi sa osnovom
bitka zanas, tj. sveg bitka, iz svesti mora da se eliminiše svaka predstava bića, i u onome
što preostane, da se u njemu potraži osnov. Izbacuje se svako suđenje. Tako dobijeni
osnov biće osnov za sav bitak, ili osnov za bitak-za-nas (subjekat). To što preostaje od
subjekta kada se očisti od sveg predstavljanja (svako predstavljanje je predstavljanje
bitka, pozitivno ili negativno), sve što preostane jeste delatnost. Budući da se apstrakcija
provodi na subjektu (kao svesno-bivstvujućem), ta delatnost je slobodna,
samoodređujuća, dakle ona je radnja. Subjekat Fihte naziva i inteligencijom, mišljenjem,
što poslednje utemeljenje, videćemo kasnije, dobija u onome praktičkom. Fihte razlikuje
bitak subjekta od bitka za subjekat. Bitak subjekta Fihte misli kao i bitak svakog drugog
bića, kao bitak za nas, od koga isto treba da se apstrahuje. Kada kaže: bitak toga ja, toga
svesnog bivstvujućeg, onda takođe misli na ja posmatrano kao od strane nekoga drugog,
dakle posmatrano kao bitak za nas, time ne traži sam osnov. Ako traži osnov za bitak tog
ja ujedno sa osnovom bitka za nas, onda znači da bitak tog ja posmatra na način na koji
posmatra i bitak za nas. Kada Fihte kaže da je subjekat naročito prema bitku radeći
subjekat (subjekat kao sama ta radnja), tu vidimo da je subjekat, kao radnja, ono što
samim sobom i kao on sam stavlja bitak svekolikog bića. Ta radnja je jedini apsolutni
subjekat, deloradnja, bez ikakve supstance. Subjekat je sam ono bitak-stavljajuće,
stavljanje i ne znači ništa drugo nego proizvođenje bića u jestanje.

Počinje dvostruki niz, jer filozof sada objavljuje da je predmet njegovog mišljenja,
drugog niza, on sam, on kao misleći, tj. ta radnja kao mišljenje. Osnovna tvrdnja filozofa
jeste: onako kako samo ja za samog sebe jeste, tako njemu nužno nastaje neki bitak
izvan njega. Ovo poslednje je uslovljeno onim prvim. „Samosvest (sa jedne strane) i svest

11
nekoga nešto (sa druge strane), koje prema nekome (realisti) nismo mi sami, nužno jeste
povezano.“ Po Fihteu i to nešto čega smo svesni (objekat) opet smo mi sami. Ono prvo je
uslovljavajuće, a ono drugo je uslovljeno. Da bi dokazao tu tvrdnju posmatranjem
izvornog postupanja uma, kao važeću za um, on bi morao da pokaže, najpre, kako ja za
sebe jeste i postaje. Potom, taj bitak njega samog za sebe samog nije moguć, a da njemu
takođe, istovremeno ne nastaje neki bitak izvan njega. Ja jeste samo za sebe, tj. bitak tog
ja jeste samo bitak za ja, tj. bitak za nas, i drugog bitka tog ja i nema. Po Fihteu, ono kako
ima onoga ja koje ima formu deloradnje, nije na način toga jeste (na način bitka za nas),
nije jeste. Istovremeno sa takvim bitkom ja, nužno nastaje i bitak izvan njega, što nije
ništa drugo nego bitak za njega (izvan njega), taj bitak nastaje njemu, tome ja. Filozof
može to da kaže jer on zna da svako mišljenje jeste, ujedno, vraćanje u sebe i odnošenje
prema nekom objektu. To nisu dva niza mišljenja nego dva istovremena zraka mišljenja
svakog ja. Svest i svest nekoga nešto nužno su povezani, i to tako da je svest nekoga
nešto uslovljena našom samosvešću. Racionalno postupanje, rezonovanje, nije način da
se dokuči kako ja za sebe jeste i postaje (jer se racionalno promišljanje se tiče nekakvih
egzistencija po sebi, a to je upravo nešto što po Fihteu ne postoji), već to postižemo
posmatranjem izvornog postupanja uma, i to kao nešto što važi za um, ono što um sam i
misli, dakle kao bitak za nas. Tek tim načinom posmatranja dolazi se do uvida kako ja za
sebe jeste i postaje. Videćemo da to biti, odnosno to jeste, ima ujedno formu stalnog
postajanja. U svakom našem saznajnom aktu, kao bitak onoga saznatog, uvek već postoji
ovo vraćanje u sebe, to ja, tj. ono uvek sebe iznova stalno samokonstituiše, tako sebe i
održava, jeste i postaje. Bitak ja samog za njega samog nije moguć, a da njemu
istovremeno ne nastaje neki bitak izvan njega. Uvek ima dva zraka tog ja, jedno ja koje
se vraća u samo sebe, a drugi zrak se odnosi prema nekom predmetu. Iz načina tog
mišljenja koji predstavlja način radnje (ima formu zakona), iz načina na koji se radnja
obavlja odrediće se predmet koji će tom radnjom da bude saznat. Ako smo eliminisali
stvar po sebi, sve ono izvan nas što bi moglo biti aficirajuće, onda se mora objasniti na
koji način se razlikuju različite predstave, različite misli. Prvo pitanje bilo bi: kako ja za
samog sebe jeste? Prvi postulat: misli sebe, konstruiši pojam samog sebe, i zapazi kako
to činiš. Fihte pita za način bitka-za-sebe toga ja, odnosno za način bitka-za-nas toga ja.
On, dakle, ne pita za njegov istinski bitak, jer po njemu takvo nešto i ne postoji, budući
da njegov istinski bitak i jeste ovaj njegov bitak-za-sebe, shodno njegovom razumevanju
bitka. To dalje znači da istinski strukturni karakteri toga ja (ja kao traženi osnov) ili ono

12
na ja, koje i fundira kao taj osnov (a to je bitak, kako toga ja tako i bića u celini) za Fihtea
neće posedovati karakter bitka, niti će uopšte biti bitak. „Svako ko to čini, tvrdi filozof,
značiće da u mišljenju onog pojma njegova delatnost (kao inteligencija) ide natrag u
samu sebe, samu sebe čini svojim predmetom.“ To je odgovor na prvo Fihteovo pitanje.
Reč je o subjektu, svesno bivstvujućem koje je inteligencija (jer on je mišljenje) i da se
vraća u samog sebe kao u svoj predmet, što je i objašnjenje toga da on ima karakter
bitka za sebe.

6. BITAK I POSTAJANJE

(Bitak saznanja je postajanje, zato što u svakom saznajnom procesu ja se vraća u

sebe i samokonstituiše se.) Fihte postavlja pitanje: šta pripada filozofu kao filozofu, a šta
pripada onome ja koje taj filozof posmatra? Odgovara: tome ja ne pripada ništa drugo,
do okretanje natrag u sebe, sve ostalo pripada relaciji filozofa, za koga kao puki fakat
već postoji celokupan sistem iskustva, sistem koji ja treba da uspostavi pred samim
sobom, da bi filozof (sa drugog niza) upoznao vrstu nastanka tog sistema. On će pustiti
da se ja postepeno razvija od samookretanja, do filozofovog ja koje ima čitav sistem
iskustva. Postajanje tog sistema iskustva je predmet Fihteovog izlaganja, što će biti
kasnije i predmet Hegelove filozofije, pre svega Fenomenologije duha. Fihte odbacuje
prigovor o vraćanju ja u sebe koje postoji pre vraćanja, jer ja i nije ništa drugo do to
okretanje i vraćanje u samog sebe, što je mišljenje. Okretanjem u sebe ujedno se
konstituiše i ono „ko“ tog okretanja i ono „ka čemu“ tog okretanja. To okretanje kao
radnja je primarno, izvorno ja jeste to okretanje samo, što Fihte naziva deloradnjom
(radnja je istovremeno i svoje delo). Sa druge strane, Fihte uvek kada govori o ja, govori
o njegovom bitku za sebe. To ja, kao okretanje u sebe samog, uvek već jeste refleksivno.
Ni jedna radnja ne prethodi toj radnji. Samo za filozofa vraćanje u sebe postoji
prethodno kao faktum, jer je filozof već napravio čitavo iskustvo, sa pozicije drugog
niza. Fihte objašnjava nastajanje bitka-za-sebe toga ja. On obznanjuje, u tom nastajanju,
poslednji ontološki osnov bitka-za-sebe toga ja. Nije reč o samom tom okretanju, nego
onom što čini njegov izvor. Reč je o izvornom postajanju ja za sebe, o konstruisanju
bitka za sebe. Za razliku od tog Fihteovskog bitka za sebe, ovo njegovo konstruisanje
jeste svojstveni bitak koji ima formu postajanja, jedna radnja. Dakle, on ima formu
jednog osobitog akta, određene radnje na samu radnju, koja sačinjava svojstveni bitak.
Ovoj određenoj radnji ne prethodi nikakva radnja uopšte (nikakav pojam, kategorija,

13
svest, niti samosvest). Pojmovi su samo način na koji filozof mora da govori o onome što
ima pred sobom, jer mu druge mogućnosti ne stoje na raspolaganju. On mora tako da se
izražava samo da bi bio razumljen (po Fihteu nema drugog načina razumljivosti osim
racionalno-pojmovnog). Sa druge strane, filozof sa drugog niza može da se izražava
tako, jer je već shvatio sve pojmove koji se za to zahtevaju, jer on ima u vidu ceo sistem
iskustva svesti (što će takođe biti značajno za Hegelovu Fenomenologiju duha).

Sada treba da se pogleda posmatrano ja, to njegovo vraćanje natrag u samo sebe.
Pod koju klasu modifikacija svesti ono treba da bude stavljeno? Ono nije poimanje, ono
(poimanje) postaje tek suprotnošću nekog ne-ja, i određivanjem tog ja u toj suprotnosti.
Time je ono (ja) puki zor. Prema tome, ono nije ni svest, pa čak ni samosvest. I samo zato
što tim pukim aktom ne dolazi ni do kakve svesti, dalje se zaključuje da neki drugi akt,
kojim za nas nastaje neko ne-ja, samo time postaje moguće nastvljanje filozofskog
rezonovanja i sticanje iskustva koje se zahteva od onoga ja, da bi filozof preko njegovog
sticanja iskustva video kako do toga dolazi. Opisanim aktom ja biva premešteno samo u
mogućnost samosvesti, a sa njom i sve preostale svesti, ali još ne nastaje nikakva
zbiljska svest. Navedeni akt je samo jedan deo koji samo filozof treba da odvoji, a ne
neki izvorno odvojeni deo cele radnje inteligencije, kojom ona stvara svoju svest. Fihte
analizira čisto odlaženje ja natrag u samog sebe. Sada nije predmet ispitivanja svest.
Fihte dopušta dve modifikacije svesti: zrenje i poimanje. Poimanje znači da već postoji
nekakva protivstavljenost tom ja, da je već proizvedeno ne-ja, i da u toj
protivstavljenosti prema tome ne-ja, ja sebe određuje kao ja, i na taj način to ja kao
pojam tek nastaje. Ako se posmatra samo ova jedna radnja, onda nema poimanja, jer je
to čisto odlaženje u sebe, nema još uvek ne-ja kao drugog zraka, druge radnje, za koju
smo videli da mora da uvek ide ujedno. Ako nije piomanje, onda je puki zor. Iz toga Fihte
neposredno zaključuje: budući da to odlaženje natrag nije poimanje, nego je puko
zrenje, to onda nije ni svest (jer još uvek nema predmet koji bi bio znanje te svesti, ono
čega bi to bila svest), pa još uvek nema čak ni samosvesti, jer nema ni objekta koji bi bio
sam taj subjekat. Ili, ono prema čemu se to odlaženje vraća natrag, kao u sebe samo, još
uvek nije konstituisano kao predmet, ili kao objekat. Samo na osnovu ovoga, od tog
pukog akta zaključuje na neki drugi akt, koji mora da bude ujedno sa ovim prvim aktom.
Akt kojim nastaje ne-ja omogućava početak razvijanja celog iskustva, pa i filozofovog
posmatranja. Ovim aktom, kaže Fihte, ja biva premešteno samo u mogućnost samosvesti

14
(ne u zbiljsku samosvest) i time u mogućnost svake svesti. To je samo jedan deo koji
može samo filozof koji posmatra da izdvoji iz jedinstvene, celovite, po sebi ne podeljene
radnje inteligencije, radnje kojom ta inteligencija stvara svoju svest. Postoji radnja
stavljanja tog ja i okretanja prema sebi, i uvek ujedno sa tim se odigrava i radnja ja
kojom se ona usmerava prema nečemu što je izvan ja, što nije ja, što je ne-ja. Ovi delovi
su nerazdvojno povezani, samo filozof može da ih razlikuje. Izvorni akt stavlja samo
mogućnost samosvesti, i time svesti, ali time ne nastupa zbiljska svest. Tim aktom se
stvara pretpostavka (logičko mesto) mogućnosti predmeta svesti, time se konstituiše
predmetnost predmeta svesti, kao mogućnost pojavljivanja predmeta svesti, a time i
sama svest. Time se još uvek ne postavlja predmet. Obe radnje su ujedno, nerazdvojne,
ali je ova prva radnja uslov mogućnosti i tog drugog akta, i svega ostalog, i samo filozof
može da odrazlikuje tu radnju kao poseban deo svesti. To je akt kojim radnja
inteligencije stvara svest. Ako je tako, Fihte pita, kako stoji sa filozofom? Ono samog
sebe konstruišuće ja, nije ni jedno drugo nego vlastito ja samog filozofa. Navedeni akt
toga ja on može da zre samo u samom sebi. A može da ga zre samo onda ukoliko ga on
sam izvršava. On ga proizvodi u sebi proizvoljno i slobodno. Predmet filozofovog
posmatranja sa drugog niza, ono što on ispituje, jeste čisto ja kao čisto okretanje u
samog sebe, i ništa drugo. Kako filozof može to da učini svojim predmetom? Tako što to
ja koje on posmatra nije ni jedno drugo, nego njegovo vlastito ja, koje je isto kao što je ja
svakoga drugog. Izvorni akt tog samog ja može da posmatra samo na nekom ja, svako
može na svom ja da posmatra, pa tako i filozof. Budući da je taj akt puki zor
(neposrednost odnošenja saznanja prema svom predmetu), a ovde samo ja još uvek
nema predmeta, već čista refleksivnost konstituiše predmetnost mogućeg predmeta
(logičko polje u kojem nešto može da se pojavi, ukoliko hoće da bude predmet saznanja,
svesti) i budući da se do tog zora može doći samo neposredno, jer svako ja može to da
posmatra samo u svom ja sa kojim ima neposredan odnos, onda je po Fihteu uvid u
njega moguć takođe samo putem zora. Sama ta radnja, akt jeste zor. Zašto? Zato što je to
vraćanje u samog sebe, nema nikakvog posredovanja, neposredan odnos, intuicija. Sa
jedne strane, može da se dođe do njega samo neposredno, jer svako može nekakvo ja da
ispituje na svom jedinom ja neposredno, a sa druge strane, još uvek nema onoga što je
neophodno za onu drugu modifikaciju svesti, a to je poimanje, a to je ne-ja. Neophodno
je ne-ja, u protivstavljanju prema čemu može da se dođe do pojma, pa i do samog pojma
tog ja. Puki zor treba da bude ono što filozof treba da posmatra, i način kojim će to što

15
treba da posmatra i da posmatra. Jedino što mu stoji na raspolaganju je njegovo ja. On
može samo svoje ja da posmatra. A da bi ga posmatrao, mora da ima to što će da
posmatra, mora da proizvede ja u samom sebi, mora da provede puko zrenje u sebi da bi
ga mogao posmatrati. Jedini je zadatak posmatrati samog sebe. To znači, konstituiši tu
radnju samoposmatranja, koja nužno ima formu samozrenja. To je moguće samo ako
proizvoljno proizvede to samozrenje, ako ga slobodno proizvede u samom sebi, da bi
imao predmet svog posmatranja. Dakle, kako stoji sa filozofom? On mora da posmatra to
okretanje u samog sebe, to okretanje u samog sebe nije ništa drugo nego čisto ja, jedino
ja koje njemu stoji na raspolaganju jeste njegovo vlastito ja, on mora to ja (kao okretanje
u samog sebe) da proizvede, da bi mogao to okretanje u sebe da ima za svoj predmet.
Proizvoljno, sam da se odluči da proizvede, a to znači slobodno da proizvede taj akt
čistog ja, čistog okretanja u sebe, koje onda biva predmetom njegovog posmatranja, kad
on stoji na drugom nizu sa svim znanjem celokupnog iskustva, i posmatra šta je zapravo
to i šta se tu zapravo odigrava.

7. FIHTEOVO ODBACIVANJE PRIGOVORA UČENJU O ZNANOSTI

I tu se sada javlja jedan mogući prigovor. Kaže Fihte: ...ali pri tome se može pitati,
i pitalo se: ako cela ta filozofija biva građena na nečemu što je stvoreno jednim aktom
puke proizvoljnosti, ne postaje li ona time neka utvara i puka izmišljotina? Pa kako onda
filozof toj samo subjektivnoj radnji hoće da osigura njenu objektivnost? Kako on onome
što je očigledno samo empirijsko, i što pada u vreme kada se filozof lati filozofiranja,
hoće da osigura njegovu izvornost? Kako on hoće da pokaže da njegovo sadašnje,
slobodno mišljenje, u sred niza njegovih predstava, odgovara nužnom mišljenju kojim je
on postao za sebe i kojim je privezan za čitav niz predstava? Dakle, ako filozof izvorno i
čisto ja kao predmet svog posmatranja proizvoljno i slobodno proizvodi u sebi samom,
kako se onda uopšte može govoriti da je to što je nastalo čisto subjektivno, da je taj
subjektivni akt koji je proizvoljan (jer je rezultat volje filozofa da stvori taj akt), koji je
subjektivan (jer pripada samo njemu), koji je empirijski (jer pripada samo tom
određenom filozofu u momentu kada filozofira), koji pada u vreme (jer se odigrava
jedino u momentu kada filozof proučava svoje ja), kako taj akt, budući da on treba da
bude izvoran i treba da proizvodi samosvest i svest (a sa tim i ceo iskustveni svet), kako
taj akt može da bude objektivan i nužan, ili kakav on uopšte treba biti da bi mogao da
udovolji toj ulozi koju njemu Fihte i pripisuje? To je pitanje koje Fihte postavlja u formi

16
mogućeg prigovora. Ta radnja je po svojoj prirodi objektivna, ja za sebe jesam, to je
činjenica, kaže Fihte. Ja mogu sebi biti stvoren samo jednom radnjom, jer ja slobodno
jesam. I samo tom određenom radnjom, jer njome ja sebi u svakom trenutku bivam
stvoren, a svakom drugom radnjom meni se stvara nešto sasvim drugačije. Sama ta
radnja po sebi je objektivna. To bi trebalo da bude argument kojim Fihte odbacuje
prigovor o subjektivnosti filozofovog postupka. Nešto što je samo subjektivno, ne može
da utemelji ni jednu znanost, a pogotovu ne može da utemelji učenje o znanosti, na šta
Fihte pretenduje da njegova filozofija jeste. Ona je po svojoj prirodi objektivna radnja,
što sledi iz činjenice svesti da ja za sebe jesam, dakle da bitak tog ja je takav da on u sebi
već nosi objekat. Šta znači da je činjenica to da ja za sebe jesam? Ako je to ja, i ako to čini
prirodu tog ja, kako onda Fihte tvrdi da je to ja po svojoj prirodi objektivno? U ovome za
sebe, već se krije objektivnost. Ja za sebe, znači, ja sam objekat samom sebi. Ovo „sebe“
je inteligencija, a onda ono što je za inteligenciju, jeste objekat. Međutim, ovo još nije
zbiljski objekat, jer ovde još nema svesti, reč je o aktu koji još uvek nije svest ni
samosvest, to nije zbiljski objekat, u tom aktu samom još uvek nije ni predmet samom
sebi, već je mogućnost svesti, mogućnost znanja o..., mogućnost onoga za šta sam ja
bitak. Dakle, objektivnost toga kao činjenica svesti, te radnje vraćanja natrag samom
sebi, koja izražava bitak-za-sebe tog ja, jeste nešto gde se konstruiše predmetnost
predmeta, objektivnost mogućeg objekta. Objektivnost onoga što otvara mogućnost za
sve da, ukoliko bude prihvatilo taj uslov mogućnosti objektiviteta na sebe, može da
postane objekat svesti. Ono je objektivna radnja zato što u sebi sadrži konstrukciju
objektivnosti svakog objekta, kao uslov mogućnosti da nešto uopšte bude ono, da primi
formu objektivnosti. Analogno (samo analogno) načinu na koji kod Kanta osnovni
predmet Kritike čistog uma nije ništa drugo nego objašnjenje prirode predmetnosti
svakog predmeta, a budući da ono što jeste može da bude samo ono što je saznato, kao
predmet saznanja, biti znači biti predmet, onda ono što čini bitak takvog bića koje jeste
predmet, jeste njegova predmetnost. Sa druge strane, kako je ja delatnost inteligencije,
radi se o jednoj određenoj radnji, radnji vraćanja toga ja u samog sebe, odnosno
vraćanje mišljenja u samo sebe, koje vraćanje jeste ja, i onda tom radnjom ja biva i
stvoreno. Tom radnjom ja uvek već biva stvarano. Ono je permanentno stvarano. U
svakoj svesti ono je prisutno kao uslov mogućnosti. Ono je permanentno prisutno i u
svakoj svesti, onda ono i kao uslov mogućnosti jeste prisutno tako što uvek u svakoj
svesti, sa nastajanjem te svesti ono ujedno nastaje samo, a njegovo biti i jeste to

17
postajati. „Ja sebi u svakom trenutku bivam stvoren.“ U svakom momentu svoga
saznanja, na delu je i ta radnja, kao uslov mogućnosti svake druge radnje svesti. Ona je
nešto što stalno stvarajući sebe omogućava svest i održava svest kao postojeću. Tako ja
u slobodi biva slobodom stvarano i kao samoodređujuće samoodnošenje, ja i jeste onda
slobodno. Pojam ja je pojam te radnje, i ništa drugo. Fihte kaže: to tako jeste, zato što ga
ja tako pravim. Kad sebe misli, filozof sebi samo čini jasnim ono što on svojstveno misli i
što oduvek misli. Međutim, da on sebe misli, njemu je neposredni faktum svest. Kada je
šta filozofovog mišljenja on sam, onda on samo misli jasno ono što on uvek misli.
Ukoliko uopšte misli, on mora da misli sebe, jer to je uslov mogućnosti mišljenja, a da on
sebe misli, to on ima u sebi kao neposredan faktum svesti, i u to on može uvek
neposredno da se uveri.

U tom aktu, koji je za filozofa proizvoljan i u vremenu, a za ja koje on tim svojim

postupkom konstruiše, da bi ga posmatrao i da bi iz njega proizvodio zaključke, taj
postupak je izvoran i nužan, u tom aktu filozof gleda u samoga sebe, on neposredno zre
svoje radnje, on zna šta čini zato što on to i čini. Za filozofovo ja koje biva posmatrano,
taj akt je nužan i izvoran, on je konstruišući akt samoga ja, akt kojim se ja konstruiše.
Filozof gleda u sebe, on sam i jeste izvorno ja, neposredno u sebe gledanje. Budući da je
neposredno, to je zrenje. Zrenje onoga što čini samokonstrukciju toga ja, a to je opet
zrenje. To je jedno potencirano zrenje, ili potencirano ponavljanje onoga što je čisto
zrenje, u postupku filozofa koji neposredno zre taj svoj postupak.

Sada Fihte dolazi do sledećeg pitanja: da li u njemu u tom procesu nastaje neka
svest? Fihte kaže: bez sumnje. Filozof ne zre samo, već i poima, on poima svoj akt kao
neku radnju uopšte ili kao neko postupanje, o kojoj on usled svog dosadašnjeg iskustva
već poseduje neki pojam. Za razliku od samog ja, za filozofa se pretpostavlja da on već
ima celinu iskustva, i to kao određeno postupanje, u sebe natrag odlazeće postupanje, ili
radnju, onako kako ga on zre u sebi, on ga na taj način tom karakterističnom razlikom
izdvaja iz sfere postupanja uopšte. Šta radnja jeste? Može samo da se zre. Ne može da se
razvija iz pojmova, niti može pojmovima da se saopšti. Ali ono što leži u pojmovima, biva
pojmljeno suprotnošću pukog bitka. Postupanje (radnja) nije nikakav bitak, a bitak nije
nikakvo postupanje, nego drugog određenja pukim pojmom nema. Za istinitu suštinu,
čovek se mora okrenuti zrenju. Fihte ide korak dalje u odnosu na ovo do sada. On ne
posmatra ono što je do sada nazivao jednim delom, za šta je i rekao da to nije deo koji bi

18
sam bio odvojen od celine, nego samo filozof u tom jedinstvenom, celovitom postupku
može da razlikuje delove. Bez sumnje nastaje svest. Sada više ne posmatra samo onaj
jedan sebe konstruišući deo. Fihte sada ujedno sa zrenjem posmatra i provodi poimanje.
A to znači da on tu radnju posmatra ne samo u jednoj određenosti (to je bila radnja
vraćanja u sebe), već je posmatra i kao radnju, dakle u njenoj opštosti. Filozof koji to
posmatra, već poseduje nekakav pojam o tome, on ima znanje o radnji kao radnji, o
radnji uopšte, jer filozof nastupa sa drugog niza i ima već celinu u vidu. A sa druge
strane on neposredno zre određenost te radnje (da je to upravo radnja vraćanja u sebe
samu), i tim zrenim (koje mu služi kao diferencia specifica, kao ono što razlikuje od
radnje uopšte) izdvaja to određeno postupanje iz pojmovne oblasti onoga opšteg, iz
radnje ili postupanja. Dakle, sada posmatra celovit deo, kao filozof on neposredno zre
svoje neposredno zrenje. Kao filozof, on ima znanje o toj radnji (radnji uopšte, radnji
kao radnji), i onda iz te opšte radnje izdvaja ovu posebnu radnju. Štastvo te radnje dato
je samo zoru. Dato je samo putem zrenja, a ne i poimanjem, dok ono poimljeno, da bi
bilo dato, mora da bude dato suprotnošću pukog bitka (ja samo sebi postavlja
suprotnost, time što stavlja nešto sebi kao od sebe različito, kao ne-ja, kao nešto što
poseduje bitak u Fihteovom smislu bitka za ja). Tek poimanje (kao dovođenje u vezu sa
nekakvim bitkom, sa suprotnošću radnje koja se vraća u sebe, sa radnjom koja odlazi
izvan sebe) posmatranje onoga zrenog, kao realnog objekta, dovodi do svesti. Svest
nastaje kada se uključi u igru i ovo drugo, kada se posmatra i bitak, kao suprotnost čistoj
radnji (rekli smo, bitak je po Fihteu objektivna valjanost, suprotnost radnje). Tek
poimanjem, a to znači dovođenjem u vezu sa suprotnošću bitka ovoga ja, posmatranje
onoga zrenog postaje poimanje, tj. ono se posmatra kao nešto što je objektivno
postojeće. Dakle, zorom, a ne pojmom, data je istinita suština, ono šta, dok je pojmom
dato objektivno postojanje tako suštinski zrene stvari. Sada je posmatrano u celini ono
što je do sada posmatrano kao deo koji filozof može veštački da izdvoji.

Sada Fihte kaže: „Ceo taj postupak filozofa meni se čini veoma mogućim i veoma
lakim. Nadam se da će svako moći da misli samog sebe, i nadam se da će on da uoči da
time što biva izazvan na to mišljenje (mišljenje samog sebe), biva izazvan na nešto što
zavisi od njegove samodelatnosti, na neko unutrašnje postupanje, i da ako izvrši to što
se zahteva, zbilja, samodelatnošću sebe aficira, dakle, postupa.“ Filozof, i svaki čovek,
slobodno i proizvoljno može sebe da izazove da misli samog sebe. To je nešto što je

19
pristupačno svakom: izazivanje vlastitom samodelatnošću. To je termin zbog kojega je
kasnije Fihteovo učenje korišćeno u pedagogiji, jer Fihte insistira upravo na
samodelatnosti. Dakle, da se u obrazovanju i u sticanju znanja, od svakoga mora
očekivati da sam svojom delatnošću proizvede u sebi samom sve ono što se očekuje da
usvoji. Samodelatnošću, to znači delatnošću sopstva, samosti, sopstvo je radnja na samu
radnju. Izaziva se da misli samog sebe. Mišljenje samog sebe jeste unutrašnje
postupanje. Samodelatnost jeste ono što aficira čoveka na to postupanje, na mišljenje
samog sebe. Samodelatnošću čovek aficira svoje ja da postupa, aficira svoje ja na
izvornu radnju. Afekcija je termin koji je kod Fihtea od izuzetnog značaja. Ovde je reč o
samoafekciji. Kant kada govori o afekciji, misli se na spoljašnju afekciju, na aficiranje
naših čula koje stvara naše empirijske zorove i stavlja u pokret čitav saznajni aparat.
Međutim, kad govori o samoafekciji, koja bi trebalo apriori da se odigrava, ona bi
trebalo da omogući povezivanje apriornih formi svih naših moći saznanja. Povezivanje
apriornih formi čulnosti sa sa apriornim formama razuma (kategorijama) moguće je
samo aficiranjem subjekta, tj. upriličavanjem apriornih formi vremena na forme
mišljenja koje određuju kategorije. Ako Fihte govori o samoaficiranju putem
samodelatnosti, jer samodelatnost aficira nas na mišljenje mišljenja, onda to aficiranje
treba misliti u čistom idealističkom smislu, u sferi samoodigravanja svesti. Afekcija je
pobuđivanje, sami sebe pobuđujemo vlastitom delatnošću, delatnošću vlastitog sobstva
možemo sebe da pobudimo na mišljenje samog mišljenja, koje onda postaje predmet
filozofove analize.

8. APSOLUTNA RADNJA INTELIGENCIJE

Ta samodelatnost koja je samoafekcija, jeste ono što filozof provodi slobodno. Da

li on pri tome mora i nešto da misli, da bi u tom samoaficiranom mišljenju sebe samog
mogao da misli sebe kao onoga mislećeg? Dolazi sada do novog momenta, koji je već
uveden prethodnim pitanjem (da li time nastaje svest, odnosno, kako time nastaje
svest?). Setimo se, Fihte pita za osnov našeg osećanja nužnosti iskustva (osnov
predstava praćenih osećanjem nužnosti). Ono što je osnov, nije nešto što se nalazi izvan
onoga što je zasnovano (a rekli smo da osnov i ono zasnovano moraju da budu različiti
jedno od drugoga, što sam pojam osnova zahteva), kako se pokazalo i na tome da pitanje
kako je moguć bitak za nas, zahteva već pitanjem, ali i u odgovoru, da se apstrahuje od
svakog bitka, tj. osnov kao to zato-što, mora da bude nešto što nije bitak. Ako osnov

20
mora da bude različit, to ne znači da oni nisu deo jedne jedinstvene celine, u kojoj je
osnov nerazdvojno povezan sa onim u njemu osnovanim. Da li čovek mora još nešto i da
misli, da bi u ovom procesu koji filozof provodi, tj. da li je on morao, i da li mi možemo,
kada aficiramo sebe samog svojom samodelatnošću na mišljenje samog mišljenja, da li
nam je potrebno da još nešto mislimo, da bi mislili sebe kao mislećeg (da bi mogli da
mislimo to svoje mišljenje samog mišljenja)? (Kad mislimo mišljenje samog mišljenja,
mi u tome treba da razlikujemo, kao što smo videli, ono misleće i ono mišljeno.) Fihteov
odgovor tome je pozitivan. Da, potrebno je još nešto da mislimo. Tome je služilo i ono o
čemu je malopre bilo reči, da sa samomišljenjem (mišljenjem samog sebe) uvek ide
zajedno i mišljenje nečeg spoljašnjeg (nekog bitka). „Nadam se da će to postupanje, ako
ga čovek provodi, moći on da razlikuje od suprostavljenog postupanja, kojim čovek misli
objekte izvan sebe. Pa će da nađe da su mišljenje i ono mišljeno protivstavljeni, da
prema tome po njemu njegova delatnost ide prema nečemu što je od njega različito, dok
su, naprotiv onome što se zahteva, mišljenje i ono mišljeno isto, te da prema tome
njegova delatnost treba da ide natrag u sebe samu.“ Ovde je značajan i red zaključivanja
kojim Fihte ide. Čovek bi trebao da uvidi da pošto čoveku misao njega samog nastaje
samo na taj način što mu, kao što je sam našao, jednim protivstavljenim mišljenjem
nastaje jedna sasvim drugačija misao, da misao njega samog nije ništa drugo do misao te
radnje, te su ja i postupanje koje se okreće u samo sebe potpuno identični pojmovi. Uvek
idu zajedno dve radnje. Da bi mislio samog sebe, čovek mora da misli i nešto drugo.
Mora da aficira sebe i na to drugo postupanje, na to drugo misleće postupanje (ili
postupajuće mišljenje), odnosno na drugo mišljenje. Šta više, mišljenje samog sebe
nastaje samo jednim, tom mišljenju samog sebe, protivstavljenim (suprostavljenim)
mišljenjem. Jer tek tim suprotstavljenim mišljenjem nastaje neka drugačija misao. Kakva
misao? O onome što nije on sam. To je misao o nečem što je nešto spoljašnje u odnosu
na to ja. Dakle, (1) samomišljenje (mišljenje samog sebe) je jedna radnja, a (2) njemu
suprostavljeno mišljenje je druga radnja. U obe te radnje izdvajaju se dva strukturna
momenta: (1) ono misleće (što se često izriče kao samo mišljenje) i (2) ono mišljeno. Sa
pozicije drugog niza (pozicije filozofa i čitaoca koji prati filozofa) uviđa se da su kod
suprotstavljenog mišljenja, kod onog mišljenja koje je moralo da bude stvoreno da bi
moglo da dođe do mišljenja samog sebe, ono misleće i ono mišljeno različiti. A pošto se
uspostavilo da su ono mišljeno i ono misleće različiti u tom drugom mišljenju, naime,
ako smo ih prepoznali kao različite, onda smo konstatovali da ono mišljeno je nešto što

21
nije ja, a ono što misli to mišljeno, ono misleće, da jeste ja, dakle, da je samo to mišljenje,
pa se zbog toga mišljenje moralo vratiti već u sebe. To je red Fihteovog zaključivanja.
Mišljenje je uvek već moralo da ode natrag u samog sebe, da bi moglo da razlikuje ono
mišljeno kao ne-ja, i ono misleće kao samo ja. To su idealan i realan niz. (1) Idealan niz
je mišljenje samog sebe, (2) realan niz je ono u kome se misli nešto za šta obično ja misli
da nije ono samo, nego da je nešto realno postojeće. To su dva postupka, dve radnje, dva
mišljenja, ali su oni dva zraka jednog nerazdvojnog mišljenja. Dva postupka, nužno
suprotstavljena, i u tome stoji jedan od osnova dijalektičkog postupanja, u
suprotnostima. Nešto mora da bude suprotstavljeno tome ja. Šta je tome ja
protivstavljeno? Pa, ne-ja. Šta je tome unutrašnjem vraćanju toga ja u samo sebe
suprotno? Ono što je spoljašnje. Utoliko je to dijalektika, što jedno ide prema spolja, a
drugo ide natrag u sebe samog. Ovo je put kojim se dolazi do intelektualnog zora, put
zaključivanja na osnovu činjenica svesti. Ali taj put, i izvođenje zaključka iz jedne
činjenice, ne mora da bude zadovoljavajući dokaz. Zato će Fihte morati da preduzme
transcendentalni dokaz, gde se utvrđuje uslov mogućnosti da postoji intelektualni zor.
Zato je važno da vidimo redosled kojim Fihte provodi ovo zaključivanje. Najpre govori o
tome da se samoaficiranjem izazovu dva protivstavljena mišljenja. (1) Aficiram samog
sebe da mislim samog sebe, međutim, da bi smo mogli to, mi moramo da se aficiramo da
mislimo nešto drugo. (2) Moramo da imamo jednu protivnost, da bi smo mogli da
mislimo samog sebe, tj. da se prepoznamo kao ono misleće, to znači da stvorimo sebi
pojam o tome da je to nešto ono misleće. (3) Zatim se ta dva mišljenja prepoznaju kao
različiti. (4) Zatim se u jednom od njih nađe da su ono mišljeno i ono mileće, različiti
(nazovimo ovo realnim mišljenjem). Tu su oni različiti, jer to ja misli da misli nešto što
nije samo (ne ja) pa se tek odatle onda povratno zaključuje, (5) pravi se konkluzija, da
su u prvom slučaju oni zapravo isti. Dakle, da je tu reč o mišljenju samog sebe. Zašto?
Jer, da bih mogao da prepoznam sebe, kao ono misleće koje se razlikuje od ne-mene, kao
onog ne-ja, koje je mišljeno, morao bih već da znam to svoje sebe, svoje ja. A da bih njega
znao, morao sam da ga već pre toga mislim, kao uslov mogućnosti tog znanja. Ovako je
Fihte došao do zaključka o tome da je samomišljenje nešto što je nužno prisutno u
svakom mišljenju nečega što nije ja samo. Samomišljenje je mišljenje te radnje same,
odnosno, ja nije ništa drugo do oznaka te misli, te radnje, ja je identično sa tom radnjom.

22
 „Nadam se da će on (on filozof, ili čitalac koji ga prati, u krajnjem svaki čovek) da
pojmi da ako sa transcendentalnim idealizmom samo problematički pretpostavi da sva
svest počiva na samosvesti i da je ona njome uslovljena (to svako i inače čini čim se
uzdigne do nivoa filozofije), a to može da se dokaže kategorički jedino u samoj filozofiji,
potpunom dedukcijom celog (sistema celine) iskustva, i to polazeći od mogućnosti
samosvesti, da će tada ono okretanje natrag u samog sebe morati da misli pre svih
drugih akata svesti, i to da ih misli kao njih uslovljavajuće mišljenje, ili (isto to) da ono
okretanje natrag u sebe mora da misli kao nešto što je izvorni akt subjekta. I pošto to za
njega nije ništa što nije u njegovoj svesti, a sve ostalo u njegovoj svesti je uslovljeno
samo tim aktom, time (u istom obziru) ne može ponovo da uslovljava njega taj sam akt.
Onda mora da misli kao jednoga za njega sasvim neuslovljenog, i prema tome, potpuno
apsolutnog akta. Da su, prema tome, ona pretpostavka, i ovo mišljenje samog ja samim
sobom, izvorno stavljeni, da su sasvim identični, pa da transendentalni idealizam onda
ne može da ima ni jednu drugu formu, nego formu učenja o znanosti.“ Ovim Fihte
zaokružuje ovo što je do sada govoreno. Ovim dolazi i do potvrde rečenog o filozofovom
mišljenju sa pozicije drugog niza, i o njegovom ja. Reč je o identitetu (1) filozofovog
pretpostavljanja svesti, kao onome što počiva na samosvesti, koja je i uslovljava, i (2)
samomišljenju toga ja. Identitet ta dva kao izvorno stavljena samim sobom.
Pretpostavljanje svesti kao počivajuće na samosvesti (to znači da se i svest sama stavlja
tako, da se pre nje, kao njen uslov stavlja samosvest), to pretpostavljanje je identično sa
mišljenjem samog sebe toga ja. Oni su potpuno izvorno stavljeni samim sobom, iz čega
Fihte zaključuje da oni jesu apsolutna radnja, od svega nezavisan akt. Po njemu, to je
onda i dokaz za ispravnost njegovog učenja o znanosti.

9. INTELEKTUALNO ZRENJE

Do sada je utvrđeno: izvornost mišljenja samog sebe, utemeljenost svesti u

samosvest, neophodnost postojanja celine tog postupka (celine dva mišljenja), videli
smo koji red ima zaključivanje kojim se dolazi na osnovu fakta do neophodnosti
postavljanja mišljenja samog sebe kao uslova mišljenja i znanja izvan sebe. Sada Fihte
treba još da utvrdi kakve je vrste ta osnovna radnja koja se odigrava u ovoj celini.
Videćemo i kako Fihte određuje tu radnju; na koji način ima toga što tom radnjom biva
stavljeno; kakve vrste jeste to stavljeno; na koji način se odigrava izvorno
samostavljanje, ili samokonstrukcija onoga što čini poslednji osnov svega postojećeg,

23
ono na osnovu čega imamo osećaj nužnosti znanja o našem iskustvu. O tome smo do
sada saznali da taj način stavljanja kojim se odigrava izvorna samokonstrukcija osnova
celine postojećeg, za Fihtea nije bitak. Bitak je za Fihtea nešto drugo (bitak-za-nas,
objektivna valjanost). Šta će Fihte da prepozna kao to samostavljanje? To bi trebalo da
vidimo.

„To filozofu pripisano zrenje samog sebe, u provođenju akta kojim njemu nastaje
ja, nazivam: intelektualni zor. Intelektualni zor je neposredna svest da radim, i šta
radim. On je ono čime nešto znam, zato što to činim. Da ima takve moći intelektualnog
zora, ne može da se demonstrira pojmovima, niti može iz pojmova da se razvije šta je ta
moć. Nju svako mora neposredno u sebi da pronađe, ili nikada neće da je upozna. Zahtev
da ona (ta moć) njemu mora da se dokaže rezonovanjem (razumskim promišljanjem,
racionalnim postupanjem), još je mnogo čudnovatiji nego što bi bio zahtev nekoga ko je
od rođenja slep, da njemu mora da se objasni šta boje jesu, a da njemu nije potrebno niti
da ih vidi.“

Do sada smo se upoznali sa pukim zorom. Puko zrenje je čisto sebe mišljenje
mišljenja. Kada se ono posmatra izolovano, kao samo mišljenje koje misli samo sebe,
onda je to puko zrenje. Zašto? To je čista neposrednost. Kako? Tako što mišljenju nije
potrebno ništa drugo, da bi mislilo samo sebe. Ono je neodvojiv i neophodan deo svake
delatnosti mišljenja, i to neodvojiv deo samosvesti i svesti, ali samo deo, i to kao onaj
deo koji ih uslovljava i omogućava, a da pri tome samo ono posmatrano, to puko zrenje
još uvek nije ni samosvest ni svest. Njime nastaje čisto ja, ali ja jeste to neposredno sebe
mišljenje mišljenja, jer Fihte kaže, ja u svakom momentu nastaje, budući da je ta čista
neposrednost kao svest i samosvest uslovljavajuća i omogućavajuća, prisutna u svakom
aktu inteligencije. U svakom momentu nastaje, znači da je u svakom momentu prisutna.
Ako nam u svakom momentu nastaje, onda slede dve stvari: (1) da je ono prisutno u
svemu kao ono uslovljavajuće, (2) i da ono jeste prisustvujuće i jeste sebe konstruišuće,
upravo kao u svakom pojedinačnom aktu uvek iznova nastajuće. Dakle, to nije neka moć
koja poseduje izvestan sistem, koji onda obdelava u različitim situacijama, nego u
svakom pojedinačnom aktu uvek je prisutna uslovljavajući to drugo, a sebe samog uvek
iznova konstituišući. Šta znači sebe konstituišući? Kao što smo malopre videli,
prepoznaje sebe kao ono misleće; misleći sebe kao ono misleće, imamo na delu mišljenje
samog mišljenja. To nije nešto što postoji kao moć. Kant razlikuje moći čulnosti i

24
razumsku moć, ali uobrazilja mu je sila, upravo zato što je ona samo čista sinteza,
obdelavanje, čista radnja rekao bi Fihte, nije neka moć koja može da deluje, a ne mora da
deluje, nego je ima jedino u nekom ispoljavanju. Ispoljavanje, to je ono što Fihte kaže, da
je u svakom aktu inteligencija prisutna i ona stalno nastaje. Znači, pukim zrenjem
nastaje čisto ja, i ono nije ništa drugo nego proces uvek iznova samokonstruisanja tog ja.
Njega kao takvog nismo svesni, ali ono može da postane predmet filozofovog uvida (to
znači uvida svakog čoveka). Kako? Naravno, opet putem neposrednog uvida te
neposrednosti, koja se zove čisti zor. Taj neposredan uvid u tu puku neposrednost, jeste
uzdizanje do jasne svesti toga što je u nama uvek već prisutno. On je sa jedne strane (1)
zor, zato što je i to neposredno saznanje, neposredan odnos prema čistoj, pukoj
neposrednosti, i on je sa druge strane (2) intelektualan, jer se ovde dovodi do jasne
svesti, tj. do znanja. Njega Fihte karakteriše kao moć, i o toj moći, o intelektualnom
zrenju, Fihte kaže, on je neposredna svest da radim i šta radim. On je ono čime nešto
znam, zato što to i činim. Putem intelektualnog zora, neposrednog inteligiranja puke
neposrednosti, u posedu sam nečega, kao nečega od mene znanog, zato što sam ja taj
koji to čini; ili, bolje rečeno, ja jeste u posedu zato što je ja to koje upravo to čini. Ja je,
podsetimo, po definiciji znanje. Zato što to činjenje nije ništa drugo do činjenje mišljenja
(radnja je mišljenje), onda je neposrednost tu odnošenje prema samom sebi onoga
inteligibilnog.

Ovo su tek uvodni pasaži, i tek će da usledi obrazloženje da to jeste znanje, za

razliku od pukog, čistog sebe mišljenja, koje smo videli da je puko zrenje. Prvi korak ka
tome uvidu da je ovde doista na delu znanje, jeste ono što je Fihte rekao, da imamo kod
intelektualnog zora dvostruko znanje. Dvostruko znanje kod intelektualnog zora, koga
on naziva neposrednom svešću. Šta je tu predmet znanja intelektualnog zrenja? (1) Da
postoji radnja, da-bitak radnje, i (2) šta-bitak radnje. To je prvi uvid u to da je
intelektualni zor nešto što dovodi do znanja. Ono što se intelektualnim zorom zna, to je
da je predmet njegovog zrenja ono intelektualnim zorom zreno, da jeste nešto postojeće
i da je to postojeće jedna radnja. Od ovoga treba dalje da se razvije kako dolazi putem
intelektualnog zora do poimanja, odnosno do pojma. Kako se sada odigrava celina ovoga
jedinstvenog događaja? I pre svega, šta je poslednji osnov čitavog ja, čistog ja, odnosno
intelektualnog zrenja, koje predstavlja prvi oblik svesti kao neposredna svest? Puki zor

25
jeste čista neposrednost, a neposredan odnos prema toj čistoj neposrednosti, jeste
intelektualni zor, koji je kao takav znanje, svest, neposredna svest.

DODATNA OBJAŠNJENJA – (1) Poimanje daje objektivnu stvarnost tom

samopostavljanju onoga što je zreno, onoga što je zreno u samopostavljanju. Da li to
znači da kada ne poimamo ono što je zreno, onda to nema objektivnu stvarnost? – Da.
Osim u empirijskom zoru. O tome ćemo govoriti, to je ono što sledi. Intelektualni zor
jeste nešto što je nerazdvojno od empirijskog zora. Uvek idu zajedno, sa tim što
empirijski zor pretpostavlja znanje nečega za šta se drži da je realno. – Ono što je zreno
jesam ja sam, odnosno to dvoje je ja? – Sve je ja. Samo što je pitanje da li je to ja
razvijeno do jasne svesti. Sve je u potencijalnom smislu u meni već sadržano. – Kad zrim
samog sebe, onda ja samog sebe postavljam. Ako ja poimam svoje zrenje samog sebe,
onda ja dovodim do objektivne važnosti to moje samopostavljanje, a ako ja ne poimam
samog sebe, ne poimam to zrenje, onda ispada da bez poimanja, proces postavljanja
samog sebe ne bi postojao? – Obična svest i ne poima svoje postavljanje samog sebe. To
je Filozofov uvid. On je prošao sve što može biti zreno, i sve je to već doveo do pojma. U
običnoj svesti ja mislim o sebi kao realno postojećem, iako nemam do svesti dovedeno
da ja sam zapravo ono što je samo sebe stavilo. Ja naravno da postojim, ali ja nisam
doveo do jasne svesti to ja kao deloradnju. Ja jeste objektivno, ali ne u filozofovom
smislu, nego u smislu obične svesti. Ceo svet objektivno postoji, samo što to nije isti
pojam objektivnosti kao za filozofa. Ja sa stanovišta obične svesti nije sebe samog
konstituišuće.

(2) – Rekli smo da je zrenje samog sebe nužno i izvorno, a govorili smo i da je
proizvoljno jer filozof sam od sebe počinje taj niz. Proizvoljnos sa jedne, i nužnost sa
druge strane? Proizvoljnost je samo filozofova odluka. Intelektualni zor je za filozofa
činjenica, faktum, a za samo ja je deloradnja. Proizvoljnost jeste da filozof po svojoj volji
odluči da proizvede tu misao u sebi, tako da bi mogao nju da ima za predmet svog
mišljenja, svog filozofiranja. Ona nije proizvoljna za njega utoliko što misao koju
proizvede može da misli sebe, a ne mora da misli sebe. Proizvoljnost se misli utoliko što
ja po svojoj odluci mogu u jednom momentu da proizvedem tu misao samog sebe, da bih
mogao nju da mislim, da bih imao predmet svog filozofiranja. A za samo ja (uključujući i
filozofovo ja) je nužno i izvorno. Zašto? Zato što ja nije ništa drugo nego to, mišljenje
samog sebe, mišljenje mišljenja. Za ja je nužno, jer da nema njega, ne bi bilo njega. I

26
izvorno, to je ono prvo što se događa u svakome ja, i na osnovu čega izvire (biva
proizvedeno) sve ostalo. I za filozofa, njegovo ja, ima isti status nužnosti i izvornosti. Ali
kao predmet njegovog proučavanja, on može proizvoljno da bude proizveden u to; ja
mogu proizvoljno njega da proizvedem u predmet svog posmatranja. Inače, ne moram
ništa posebno da činim da bih ga proizveo sebi, jer je on uvek već prisutan u svakom
mom mišljenju. Nego ga izdižem i stavljam na „sto za ispitivanje“, i onda ga promišljam, i
utoliko je proizvoljan i slobodan; mogu da uzmem njega za predmet svog promišljanja, a
mogu da mislim na „šesnaestu stvar“. „Ja sam se odlučio, i hoću baš to da mislim“; to
znači proizvoljno; rezultat je moja sloboda.

INTELEKTUALNO ZRENJE, nastavak – Videli smo da je čisto sebe mišljenje

mišljenja puki zor. Čista neposrednost je puko zrenje. Puki zot je neodvojiv od svake
delatnosti mišljenja i neophodan deo svakog mišljenja, ali i samosvesti i svesti. On je
takav njihov deo koji ih uslovljava i omogućava, a da pritom taj puki zor sam nije ni
svest, ni samosvest. U kom smislu ih on uslovljava i omogućava? Zato što njime nastaje
čisto ja. Ali ja i jeste to neposredno sebe mišljenje mišljenja, neposrednost koja je
prisutna u svakom aktu inteligencije. Kada je reč o pukom zoru, to je ona čista
neposrednost, onaj zrak mišljenja koji se okreće natrag u samog sebe, i ima samog sebe
za svoj predmet. Međutim, taj neposredni zor može da postane predmet uvida, predmet
filozofovog uvida. Taj uvid filozofa u čisti zor i sam mora da bude neposredan; dakle,
neposredan uvid čiste neposrednosti. Taj uvid je istovremeno nešto što znači uzdizanje
do jasne svesti toga što je u nama na taj način prisutno. Zato intelektualni zor jeste zor,
jer je on neposredan. (Komentarišemo prvi pasus petog poglavlja) Taj uvid je uvid
filozofa, jeste uzdizanje do jasne svesti toga što je u nama prisutno. To je sa jedne strane
zor, zato što je neposredan, i on je intelektualan, zato što on predstavlja uzdizanje toga
do jasne svesti. Intelektualni zor Fihte označava kao jednu posebnu moć. Tu moć on
karakteriše na sledeći način: on je neposredna svest. Čega je to svest? Ujedno da radim i
šta radim. On je ono čime nešto znam, zato što to i činim. Putem intelektualnog zora ja
sam u posedu nečega što znam, ja imam nešto kao od mene znano, zato što to i činim, a
to je znano samo na osnovu toga što to činim, zato što to činjenje nije ništa drugo, nego
je mišljenje. Dakle, to je činjenje mišljenja. Pa je neposrednost, u slučaju intelektualnog
zora, zapravo samoodnošenje onoga inteligibilnog, uzdizanje do jasne svesti. I onda to
znam, zato što to i činim, a to činjenje nije ništa drugo nego mišljenje; to je mišljenje

27
samog sebe, znanje o samom sebi. Zbog toga to i jeste znanje, za razliku od samog sebe
mišljenja, koje je samo puko zrenje. To ćemo videti kasnije, kada budemo došli do toga
koje korake možemo kod Fihtea da razlikujemo.

Ono što je prvi korak u tome, jeste dvostruko znanje intelektualnog zora, kao
neposredne svesti. Šta se zna? Zna se da-radnje, pomoću intelektualnog zora znam da
radim, i znam šta radim, da-bitak i šta-bitak radnje se zna; pri čemu ta radnja i nije
drugo nego deloradnja; i ona jeste svojstveni bitak bića kao takvog, u celini. Prvo
određenje intelektualnog zora smo ovim dobili. Fihte sada nastavlja.

„Međutim, zacelo se svakome u njegovom iskustvu koje sam priznaje, može

dokazati da se taj intelektualni zor javlja u svakom momentu njegove svesti. Ja ne mogu
da napravim ni jedan korak, ne mogu da pokrenem ni ruku, ni nogu, bez intelektualnog
zora moje samosvesti u tim radnjama. Samo tim zorom ja znam da ja to činim, samo
njime ja razlikujem moju radnju i mene u njoj, od zatečenog objekta radnje. Svako ko
sebi pripisuje neku delatnost, poziva se na taj zor. U njemu je vrelo života, a bez njega je
smrt.“ Videli smo da je puki zor neophodan agregat svakog mišljenja. On predstavlja
onaj zrak okretanja u samog sebe, čista neposrednost, odnošenje prema samom sebi, jer
se okreće mišljenje natrag u samo sebe. Ali ne samo puki zor, već sada Fihte tvrdi da se i
intelektualni zor javlja u svakom momentu svačije samosvesti. Na koji način je
intelektualni zor prisutan? Intelektualni zor je ono zahvaljujući čemu ja mogu da
razlikujem (1) moju radnju od obekta koji je izvan mene (razlikujem ono što je puki zor
i ono što je zor koji prema ide van); a sa druge strane, (2) mene u toj radnji, od same te
radnje (time onda i znam da sam ja taj koji provodi tu radnju). (1) Razlikujem svoju
radnju i mene u toj radnji od objekta koji zatičem u toj radnji (od onoga što obična svest
drži spoljašnjim predmetom, ukoliko je reč o saznanju realnog bića). (2) A onda, u svojoj
radnji, ja razlikujem samog sebe od same radnje.

Vidimo da Fihte sve vreme ostaje u ovoj subjekat–objekat relaciji. Pri tome, i u
ovome neposrednom zoru (gde on razlikuje sebe od same radnje), ipak ostaje u
subjekat–objekat relaciji, dakle, ostaje u sferi predmetnog mišljenja (u krajnjoj liniji
čitava metafizika ostaje u toj sferi). I ako o toj radnji govori kao o deloradnji, on onda ne
kaže: ja sam taj koji provodim tu radnju (kao nekakav subjekat), nego: ja jesam ta
radnja. Ali se ipak razlikuje to ja od same radnje.

28
 Fihteovo učenje jeste napravilo uticaj, i Šeling i Hegel su nastavili njegovo učenje,
svako na svoj osobiti način, udaljivši se od njega. Van je svake sumnje to da je on uticao
na dalji razvoj nemačkog klasičnog idealizma. Ima filozofa (npr. Vindelbandov učenik
Hajnc Hajmzet (?)) koji smatraju njegovo delo početkom nove periode u istoriji
filozofije. Sa druge strane je Šopenhauer, i Rasel, koji kaže da su Fihteove misli ludost.
Prvi Šelingovi filozofski spisi nastali su kada je imao 19 godina, kada je čitao prve
Fihteove spise, a kasnije, neki istoričari filozofije smatraju da je Fihteov prvi uvod
odgovor na neke Šelingove spise. Bili su u međusobnom uticaju, pri čemu je Fihte stariji.
Fihteovo se mišljenje naziva linearnim, dok je kod Šelinga od samog početka prisutan
pluralitet. Šeling je daleko šireg obrazovanja, bio je umetnička priroda i samouverena
ličnost, tako da je svaki novi korak koji bi napravio, u raznim perspektivama razvijao i
sve moguće posledice iz tog koraka je mogao da izvede. U tom smislu, kod Šelinga
postoji pluralitet mišljenja, dok Fihtea karakteriše linearno mišljenje.

Videli smo da je intelektualni zor taj koji, neposredno se odnoseći, provodi

razliku između objekta i same radnje, i on je ta moć koja razlikuje radnju od samog tog
ja. Na tome se ne završava. Kaže Fihte dalje: „Intelektualni zor nikada se ne javlja sam,
kao neki potpuni akt svesti, kao što se ni čulni zor ne javlja sam, niti on dovršava svest,
već oba moraju da budu pojmljeni. Ali ne samo to, nego intelektualni zor takođe skopčan
sa nekim čulnim zorom. U jednom čulnom zoru koji biva poimljen, ja ne mogu da nađem
sebe radećeg, a da ne nađem neki objekat na kojem radim, da ne projektujem sliku o
onome što hoću da proizvedem, što isto tako biva poimljeno. Kako ja znam šta hoću da
proizvedem, i kako bih mogao to da znam, osim da neposredno gledam u sebe, u
projektovanju pojma svrhe kao nekoj radnji. Samo celo to stanje u sjedinjavanju toga
navedenog mnogostrug, dovršava svest. Ja bivam svestan samo pojmova, pojma o
objektu i pojma o svrsi, a ne bivam oba zora, koja im leže u osnovi.“

Sada možemo da razložimo četiri koraka koji ovde postoje. (1) Prvi korak je,
videli smo, puki zor; čista neposrednost; vraćanje mišljenja u samo sebe; mišljenje
mišljenja. (2) Drugi korak je intelektualni zor. To je znanje, jasna svest o pukom zoru.
(3) Treći korak jeste skopčanost intelektualnog zora sa čulnm zorom (oni uvek idu
zajedno). (4) I četvrti korak: poimljenost ta oba zora; oba zora moraju da budu
pojmljeni. – OBJAŠNJENJE: To je tako razloženo, ali ukoliko imamo pojam, onda je pojam
ono što ova četiri koraka sačinjavaju jedinstveno, oni se ne odigravaju sukcesivno. Prvo

29
se razlikuje jedan zrak, pa se razlikuje drugi zrak, pa se u tom drugom, realnom zraku,
razlikuje objekat od subjekta, zato što tamo ono objektivno i ono subjektivno nisu isti,
jer je ono subjektivno ja, a ono objektivno je predmet za koji to mišljenje drži da je
različito od tog ja. Na osnovu toga, povratno onda, u idealnom zraku takođe razlikujem
subjekat i objekat, ali tu znam da su subjekat i objekat, ono misleće i ono mišljeno, da su
zapravo isto. To je red zaključivanja. Ovaj idealni niz je uslov mogućnosti da bude i ovaj
ralni niz, ali su oni u jedinstvu. Da oni nisu jedinstveni, onda u posmatranju spoljašnjeg
objekta, ja ne bih mogao sebe da prepoznam kao onoga mislećeg. Budući da misleći
nešto izvan sebe, ja znam da razlikujem npr. crveni zid od mene koji to misli, onda mora
da je tako, da i kada mislim samog sebe, ja sam i misleće i mišljeno. Jedino što u tom
slučaju su subjekat i objekat isto, ja. A u slučaju mišljenja spoljašnjeg objekta, obično
mišljenje misli da su oni različiti. A oni su ustvari samoograničavanje ja, koje je na
početku kao totalitet dato. Razlikujemo dva niza, kao nešto što je metodološki postupak
mišljenja, samo mišljenje (1) i filozofovo mišljenje tog mišljenja kao svog predmeta (2),
jer on nema drugo sredstvo osim da misli, a njegov predmet je mišljenje; a drugo je dva
zraka (idealni i realni) čije jedinstvo predstavlja svako mišljenje.

Kako sada to funkcioniše? Intelektualni zor, doduše, jeste neposredna svest, ali
on se nikada ne javlja sam, kao potpuni akt svesti; ako se posmatra sam po sebi, on još
uvek nije celovit akt svesti. Isto to važi i za čulni zor; on uzet sam po sebi, prvo, nikada
se i ne javlja sam, a drugo, ukoliko se sam posmatra, čulni zor ne dovršava svest. Kako se
sada odigrava poimanje? U poimljenom čulnom zoru, a to znači u jednom pojmu, u
kojem je ono poimljeno neki čulni zor, dakle u nekom empirijskom pojmu, čulnom zoru,
ja nalazim sebe kao onoga mislećeg, tj. ja nalazim sebe kao onoga koji misli, koji zna svoj
predmet. I uvek ujedno sa nalaženjem tog objekta, odnosno sa nalaženjem onoga što je
tim pojmom poimljeno kao objekta svog znanja i svoje radnje, dakle reč je o znanju u
jednom slučaju, odnosno svog praktičkog ili estetskog proizvođenja u formi slike tog
objekta, koje ja unapred projektujem, i koje bi trebalo da za svoj objekat ima predmet
tog htenja. Kod poimanja čulnog zora, ja u njemu nalazim najpre sebe kao ono što radi,
ujedno sa objektom te radnje. Pri tom poimanju, ono poimljeno je projektovana slika
onoga što hoću da proizvedem. Drugim rečima, uvek je prisutno samo to što hoću da
proizvedem, u formi njegove slike, jer ja proizvodim tu sliku. Šta stoji u osnovu
mogućnosti tog znanja? Neposredno gledanje u mene, tj. intelektualnim zrenjem pukog

30
zora, meni je omogućeno znanje. Znanje o jednom teorijskom objektu, ili o pojmu svrhe
koja predstavlja predmet estetskog ili praktičkog postupanja. Znanje toga što hoću da
proizvedem omogućeno je intelektualnim zrenjem mog pukog zora, kada je drugi zrak
tog izvornog mišljenja ona radnja kojom projektujem pojam svrhe, kojom će konkretno
da bude ispunjeno ono što hoću da proizvedem.

Sledi razvijanje onoga što je bilo rečeno, da razlikujem objekat od radnje, i u

radnji razlikujem sebe i samu radnju. Intelektualni zor ima neposredan uvid u
neposredan puki zor, koji nastaje kao rezultat radnje vraćanja mišljenja u samo sebe
(imam intelektualni zor i te radnje). Ujedno imam svest, (1) ili o objektu (ukoliko je reč
o mom teorijskom postupanju), to je ono što se nalazi na drugom zraku koji ide izvan
mišljenja ka svom objektu (izvan mišljenja samo sa stanovišta samog tog mišljenja,
jedino filozof zna da je to rezultat tog mišljenja samog, odnosno da ja u sebi već od
početka posedujem totalitet svega), saznaje se kao (teorijski) objekat, ukolko je to
rezultat mog teorijskog postupanja; (2) ili imam znanje o pojmu svrhe (ono što treba da
proizvedem), ukoliko je to što treba da proizvedem praktički predmet, tj. ukoliko treba
da postupim na ovaj ili onaj način, ono od mene proizvedeno će da bude moje praktičko
postupanje (utoliko pojam svrhe, jer je krajnja svrha dobro, u pogledu na dobro ja biram
kako ću da postupim); (3) ili je to pojam svrhe mog estetskog proizvođenja, kada želim
da proizvedem nešto u pogledu na ono lepo po sebi. To bi bilo celokupno posmatrano
dolaženje do svesti. Kaže Fihte, samo stanje usjedinjavanja svega toga mnogostrukog,
sačinjava dovršenu svest.

Sada ćemo da vidimo kako se dolazi do ovoga, mora se ići postepeno. Dakle, do
dovršene svesti dolazi se ako se sve ovo uzme u obzir. Predmet moje empirijske svesti,
ili ono svesno u mojoj empirijskoj svesti, jeste pojam, kao dovršeno poimanje, ili
obuhvatanje sve te mnogostrukosti. To dovšavanje se provodi u pojmu objekta, u
slučaju teorijskog postupanja, odnosno u pojmu svrhe, u slučaju praktičkog ili estetskog
postupanja. To je predmet empirijske svesti; pojam kao poimanje koje se dovršava
uključivanjem objekta, a nisu pojmljeni samo ovi zorovi, čulni ili intelektualni, koji
zapravo osnivaju te pojmove, odnosno delatnost mišljenja. Kako se sada konkretno
odigrava poimanje, u to ne možemo da ulazimo, videćemo samo delimično, ovde sada to
nije predmet Fihteovog izlaganja, već je predmet šta biva zasnovano intelektualnim
zrenjem. Intelektualni zor ne može da postoji bez čulnog zora, kao što ni čulni zor ne

31
može da postoji bez intelektualnog zora. Oni međutim predstavljaju ono što je
neposredno u tom saznanju. Poimanje uključuje u sebi i znanje objekta, na koga se
odnosi onaj drugi zrak izvornog ja, realni niz mišljenja, za razliku od idealnog mišljenja.
Kada se govori idealno i realno, onda se misli na ono što se odigrava unutar samog
mišljenja, a kada je realni, onda se misli na ono što ta svest (ta inteligencija) postupajući
tako, drži kao realnu stvar. U ovom slučaju i to je idealno, ali da bi bio objekat, to je
razlika između idealnog i realnog zraka.

10. ČULNI I INTELEKTUALNI ZOR

Kaže Fihte: „Možda je ono što bi revnosni ljudi istakli protiv intelektualnog zora,
samo to da je on moguć samo u povezanosti sa čulnim zorom.“ Možda neko može da mi
prebaci to da ja tvrdim postojanje intelektualnog zora, na osnovu toga što ja kažem da je
on moguć samo u zajednici sa čulnim zorom. Međutim, Fihte kaže, primedba je važna, i
učenje o znanosti ne osporava tu primedbu. Tačno je da Fihte tvrdi da se intelektualni
zor nikad ne javlja bez intelektualnog zora. Ali ako je ta primedba argument da se
porekne postojanje intelektualnog zora, onda bi se sa istim pravom mogao da porekne i
čulni zor. Jer i on može da postoji samo sa intelektualnim zorom. Pošto sve što treba da
postane moja predstava, mora da bude dovedeno u odnos prema meni, a svest, tj. ja,
dolazi samo iz intelektualnog zora. Neposredno odnošenje, samovraćanje mišljenja u
samo sebe, još uvek nije svest. Svest je tek intelektualno zrenje tog vraćanja mišljenja u
samog sebe.

Kako Kant obrazlaže da intelektualni zor nije moguć? Intelectus archetipus je

termin koji Kant retko koristi, kaže da bi to samo jedan prazačetnik kosmosa trebao da
ima. Jer bi taj trebao da bude i onaj koji stvara svoj predmet. To je za nas ljude
nemoguće, samo logički možemo da spojimo dva pojma, ali to ne može da postoji. To bi
za Kanta morao da bude neki arhetip koji stvara sve. Čovek je konačno biće. To se u
saznanju pokazuje tako što je on upućen na datost predmet koji mora da ga aficira.
Neposrednost tog odnosa se zove zor. Nije čovek konačan zato što umire, nego umire
zato što je njegova suština konačnost. Konačan sam jer moram da vidim ono što me
aficira da vidim. Moram da dodirnem ono što je približeno mom čulu dodira. Moram da
budem aficiran! Mora da nam bude dat predmet. Zato sam konačan. Smrtnost je odlika
moje suštinske konačnosti, koja se u okviru saznanja ogleda u tome što sam ja upućen

32
da mi predmet bude dat. Zato se neposrednost i zrenje zove receptivitet, primalaštvo
(recepcija), primam ono što mi biva dato tako što pobuđuje čula. Spontano je samo
mišljenje. Spontanitet je razum (jer ja mogu da mislim šta god hoću, premda svako moje
mišljenje ne mora da bude znanje). To je mišljenje, ono je posredno, ono je uvek
predstava predstave (opšta predstava). Budući da je čovek konačno biće, da je njegovo
saznanje upućeno na to da mu predmet bude dat, njegovo zrenje može da bude samo
receptivno, a to znači čulno. Ne može da bude intelektualno, ne može spontano (to znači
polazeći samo od sebe), ne polazi samo od sebe, nego mora da mu bude nešto dato,
upućeno je na to. Kod Kanta bismo mogli da kažemo, nismo mi konačni zato što imamo
čulno zrenje, nego obrnuto: zato što smo konačni, zato imamo čulno zrenje. Hajdeger u
tumačenju Kanta ide još dalje, i on kaže: mišljenje je triumf konačnosti! Da mi nije zrenje
konačno, ne bih imao potrebe da mislim. Jer bi to značilo, da ono što vidim, a budući da
sam bezgraničan, onda to što vidim to i stvorim, nema potrebe da mislim, jer time što
vidim, ja to viđeno već i stvorim, i time ga i „znam“ bolje od bilo koga. Hajdeger tumačeći
Kanta kaže da je mišljenje triumf konačnosti, utoliko što da nismo konačni, dovoljno bi
nam bio zor, zrenje.

11. UTEMELJENJE INTELEKTUALNOG ZORA NA OSNOVU ČINJENICA SVESTI

Dakle, za Fihtea čulno i intelektualno zrenje uvek idu zajedno. Sad ćemo da
vidimo kako oni idu zajedno. „Ako mora da se prizna da nema nikakve neposredne
izolovane svesti intelektualnog zora, kako onda filozof dolazi do poznavanja i do
izolovane predstave tog intelektualnog zora?“ Imamo puki zor koji je neposrednost,
imamo intelektualni zor koji je neposredan, a sada o intelektualnom zoru ne možemo...
to bi trebalo da bude opet nekakav zor, jer je neposrednost, to bi trebalo neka treća
vrsta zora da sada bude... (Zato) Nemamo neposredno i nemamo izolovano. Kaže Fihte:
„Ja odgovaram bez sumnje onako kako on dolazi do poznavanja izolovane predstave
čulnog zora. Jednim zaključkom iz očiglednih činjenica svesti. Zaključak kojim filozof
dolazi do intelektualnog zora je sledeći: ja stavljam pred sebe da činim ovo ili ono
određeno. I usledi predstava da se to događa. To je činjenica svesti. Ako to razmotrim
prema zakonima puko čulne svesti, onda se u meni ne nalazi ništa više od ovoga što je
upravo navedeno: sled izvesnih predstava. Ja bih bio svestan samo tog sleda u
vremenskom nizu, i samo njega bih mogao da tvrdim. Ja bih samo smeo da kažem: ja
znam da je za predstavom one određene misli, sa obeležjem da ona treba da bude tu, u

33
vremenu neposredno sledila predstava te iste misli, sa obeležjem da je ta misao zbilja tu.
Dakle, da je za predstavom one određene pojave, koja je trebalo da bude tu, u vremenu
neposredno sledila predstava te iste pojave, kao pojave (sa odlikom) koja je zbilja bila
tu. Ali ja ne bih mogao da izreknem od toga sasvim različit stav, tj. ne bih mogao da
kažem: u prvoj predstavi leži realni osnov druge predstave. Ili, time što sam mislio prvu,
meni je nastala druga predstava. U tome ja ostajem samo trpan. Mirna pozornica na
kojoj bi predstave bile rešavane predstavama, a ne principom koji bih proizveo. Ja
međutim prihvatam ono poslednje. A to prihvatanje ne mogu da napustim, da ne
napustim samog sebe. (Setimo se da predmet treba da bude, ne mrtav pojam, nego nešto
delatno, što samo iz sebe proizvodi saznanje) U navedenim čulnim ingeniencijama (?) ne
nalazi se nikakav osnov za to. Time je to jedna posebna, i to neposredna svest, dakle zor,
i to ne čulni zor, koji bi se ticao nekog materijalnog postojanja, nego zor puke delatnosti,
koje nije ništa stojeće, već nešto napredujuće, nikakav bitak, već život.“ To je
intelektualni zor.

Dakle, nema neposredne i izolovane svesti intelektualnog zora. Njega ne možemo

da izvučemo da izolovano postoji, ne možemo da dođemo do tog znanja, niti možemo
neposrednim putem, jer bi to opet bio nekakav zor. A do poznavanja i izolovane
predstave intelektualnog zora, filozof ipak nekako dolazi. Dolazi na isti način na koji
dolazi do izolovane predstave čulnog zora. Kako? Zaključkom iz očiglednih činjenica
svesti. Kako se na osnovu činjenica svesti dolazi do toga da znam da postoji intelektualni
zor? (Fihte će to da zadovolji, ali ćemo videti kasnije još jedan dokaz, transcendentalni
dokaz, kao nesumnjiv.) Predstave su određenja svesti. Treba dakle da utvrdimo šta su
očigledne činjenice svesti, iz kojih on izvodi zaključak o postojanju i intelektualnog i
čulnog zora. I potom, kako filozof izvodi pomenuti zaključak iz tih činjenica svesti (jer
tako je rekao da dolazi do znanja o izolovanoj predstavi o intelektualnom zoru). Šta su
te činjenice, i kako on zaključuje, polazeći od tih činjenica kao premisa? Drugim rečima,
treba da zaključimo kako svest zaključkom iz činjenica svesti biva određena u formi
intelektualnog, odnosno čulnog zora. Zašto? Jer predstave su određenja svesti. Kako
dolazimo do predstave o intelektualnom zoru, tj. kako svest biva određena putem ovog
zaključivanja, kao inelektualni zor? Fihte će to da demonstrira polazeći od čulnog zora.
Šta je činjenica svesti (faktum)? Činjenica svesti da u teorijskoj i u praktičkoj sferi, kada
zamislim, kada stavim sebi u zadatak da nešto mislim, ta misao doista jeste. To je

34
činjenica. Ili kada sebi naložim da nešto učinim, onda doista usledi i predstava o tome
što sam planirao da učinim, da je doista i učinjeno. To je činjenica. Ako bi postojala puko
čulna svest (ako ne bi postojala intelektualna svest, kojoj bi onda u osnovi trebao da
stoji intelektualni zor), onda bi morali sve ovo da posmatramo prema njenim zakonima.
I ako bismo posmatrali samo prema empirijskim zakonima, onda bi u svim slučajevima
mogli da konstatujemo samo sled predstava u vremenu. To znači, samo bi postojalo
znanje o tome da je za predstavom određene misli (opremljene indeksom: ta misao
treba da postoji, tj. treba da mislim to i to) u vremenu doista neposredno i sledila ta
svest, ta pojava, i onda bi ona imala oznaku, indeks: zbilja postoji ta pojava. Dakle,
mogao bih samo da konstatujem u jednom momentu: postoji predstava jedne misli,
odnosno, pojave, i posle toga konstatujem: zbilja ta misao postoji. Mogli bi samo da
zaključimo da predstave jedne za drugom slede u vremenu. Prvo sam sebi naložio da
mislim to i to, a posle sam to zbilja i mislio. To bih mogao da kažem, ukoliko bi postojala
samo empirijska svest. Mogao bih da kažem: prvo sam sebi naložio da učinim nešto,
prvo sam postavio pojam svrhe (npr. treba ustati), i posle toga, za tim bi došla, u
vremenu bi usledila predstava: doista, ja sam ustao, ukoliko bi postojala empirijska
svest. Mi bismo u tom slučaju samo izricali empirijske stavove o stanjima svesti. U
slučaju teorijskog postupanja, imao bih prvo predstavu da treba da mislim to; posle bih
imao predstavu da zbilja to i mislim. Odnosno (u praktičkom) imao bih predstavu o
pojavi da treba da učinim to i to, i za tim bi vremenom usledila predstava da sam zbilja
to i učinio. Ako bi postojala samo empirijska svest, mi bismo mogli da postavimo samo
empirijske činjenične stavove. I mogli bismo da kažemo: prvo je bila ova, a posle je bila
ova. Ne bismo mogli u tom slučaju, kaže Fihte, da navedemo realni osnov, osnov realnog
postojanja druge postave. Ne bismo mogli da kažemo: kroz to, time, zbog toga, zato što
sam mislio prvu predstavu, zato mi je postala druga predstava. U tom slučaju bi naša
svest bila pasivna, kao pozornica, možemo da zamislimo filmsku traku. To bi
protivrečilo polaznim osnovama učenja o znanosti, da je čovekovo saznanje
produktivan delatni princip koji proizvodi predstave (deloradnja). Dakle, ta
produktivnost, proizvodnja iz samog sebe, jeste nešto što nije deo čulnosti. A sa druge
strane, to je nešto što može nama da bude samo neposredno dato. Neposredna svest po
Fihteu je zor, a budući da nije čulna, onda nije empirijski zor, koji bi se odnosio samo na
materijalno postojanje, već je zor puke delatnosti, koja nije ništa stojeće, već nešto
stalno napredujuće. Dakle, mora da postoji intelektualni zor, načinom zaključivanja iz

35
neposrednih činjenica svesti. Za intelektualni zor Fihte kaže da to nije nikakav bitak,
nego je život, u značenju samooživljenosti. Život kao nešto dušom opremljeno. Nešto
inteligibilno i samo sebe pokretajuće (što je pojam duše još od starih Grka). Princip svog
kretanja ima u samom sebi, i ima moć saznanja, inteligibilno je. Zbog toga je to život, a
nije bitak u Fihteovom smislu objektivne valjanosti. Pošli smo od činjenica svesti (kad
hoću da nešto mislim, doista to i mogu da mislim), iz mogućnosti sledi zbilja, i
produkcija (praktička ili estetska, hoću nešto da uradim), i za tim sledi realizacija. Ako bi
imali samo empirijsku svest, onda ne bismo imali realni osnov (za bilo koje saznanje u
svesti). Ne bismo mogli da tvrdimo, zbog toga što sam to hteo da mislim, zbog toga je
usledilo to mišljenje; ili zato što sam hteo to da učinim, usledilo je to da sam i učinio. I
onda bi svest bila puka filmska traka, pozornica, smena predstava jedna za drugom bez
ikakve zasnovanosti. To međutim nije odlika naše svesti. Ergo, zaključujem, polazeći od
ove činjenice da imam ovakvu svest, ne može da stoji tako da imam samo empirijsku
svest, nego mora da postoji jedna apriorna intelektualna svest, mora da postoji neki
intelektualni faktor, a on se nalazi na nivou neposrednosti, dakle reč je o zoru, dakle
zaključujem: mora da postoji nešto takvo kao što je intelektualni zor.

Ovo je dokaz koji polazi od činjenica svesti, dokaz koji se odigrava kao jedno
zaključivanje. Činjenica svesti; pretpostavka: samo empirijska svest. Ne! Empirijska
svest ne odgovara na ovo pitanje, jer ona ne objašnjava našu svest. Sledi, nije takva stvar
da, ako pođem od ovih činjenica, da imam samo empirijsku svest. Dakle, mora da postoji
apriorna inteligibilna svest, koja u osnovi mora da bude neposredna, dakle mora da
bude zor, dakle mora da postoji intelektualni zor. Sledeći put ćemo da govorimo o
transcendentalnom i poslednjem utemeljenju intelektualnog zora, o transcendentalnom
dokazu.

PODSETNIK: Puki zor je ono mišljenje koje se okreće nazad u samo sebe, i ima
samog sebe za svoj predmet. Taj zor nije ni svest ni samosvest, od njega nastaje čisto ja.
Puki zor može da postane predmet filozofskog uvida, koji i sam mora da bude
neposredni uvid. Taj uvid je neposredno uzdizanje do jasne svesti. Intelektualni zor
Fihte karakteriše kao moć. To je neposredna svest da radim i šta radim. Putem
intelektualnog zora ja sam u posedu nečega što znam. Intelektualni zor, za razliku od
samog mišljenja karakteriše znanje. Pomoću intelektualnog zora znam da-bitak i šta-
bitak radnje, pri čemu je ta radnja – deloradnja. Puki zor je neophodan element svakog

36
mišljenja, on predstavlja zrak okretanja u samog sebe, gde se mišljenje okreće u samo
sebe, a ne prema sebi. Intelektualni zor provodi odnos između objekta i same radnje. On
je moć koja razlikuje radnju od samog tog ja. Kod Fihtea razlikujemo četiri koraka. Prvi
korak: puki zor, to je čista neposrednost, vraćanje mišljenja u samog sebe. Drugi korak:
intelektualni zor, to je jasna svest o pukom zoru. Treći korak: skopčanost intelektualnog
zora sa čulnim zorom dovršava svest. Četvrti korak: pojmljivost ta oba zora. U
pojmljivom čulnom zoru, ja nalazi sebe kao onoga mislećeg, koji zna svoj predmet.
Nalaženjem objekta koji je pojmljen pojmom, ja u napred projektujem estetičko i
praktičko proizvođenje u formi slike. U osnovi mogućnosti ovog znanja je neposredno
gledanje u mene (tj. u samog sebe). Krajnja svrha mog proizvođenja je dobro. Stanje
sjedinjavanja oba zora doživljava pojmljivu svest. Predmet moje empirijske svesti jeste
pojam, kao obuhvatanje sve mnogostrukosti. Mnogostrukost svesti je prisutna samo u
prvom nizu. Filozof nastoji da taj pojam obuhvati pod jedno. Empirijska svest sa prvog
niza vidi mnogostrukost, a filozof sa drugog niza vidi sve kao jedno. Mnogostrukost je
predmet samo empirijske svesti. Intelektualni zor ne može da postoji bez čulnog zora. I
realno i idealno mišljenje su samomišljenje. Realno mišljenje objekat shvata kao nešto
izvan nas. Idealan niz je onaj koji se vraća u samog sebe i određuje samu radnju. Realni
niz ide prema nečem izvan tog mišljenja, što obično mišljenje smatra za realno
postojeću stvar. Realni i idealni niz, da nisu jedinstveni (a jesu), ja ne bih mogao da
prepoznam sebe kao onog mislećeg na objektu, ili na radnji. Fihte daje dva dokaza o
postojanju intelektualnog zora: dokaz na osnovu činjenica svesti i transendentalni
dokaz. Uzrok i posledica, koji spadaju u zakon kauzaliteta u realnom svetu, jesu osnov i
dejstvo u inteligibilnom svetu. Mišljenje proizvodi nešto iz sebe, to je saznanje, ta
delatnost je ja, jer nije deo čulnosti. Intelektualni zor nije bitak, već život, nešto samom
dušom pokrenuto. Da imamo samo realnu svest, onda ne bi imali osnov za saznanje. Ne
bi mogli da konstituišemo svoj objekat, već bi svest bila kao filmska traka. Mora da
postoji intelektualna svest kao apriorna. Na osnovu toga što imamo realni osnov (koji je
inteligibilan, u nama), mi tumačimo ove dve predstave: predstavu da nameravam da
mislim, a to je uzrok toga što posle zbilja mislim; ili nameravam nešto da učinim (u
moralnom ili estetskom smislu) i iza toga sledi doista taj moj čin, odnosno moje delo;
vidimo u ovome uzrok. Ja je to koje proizvodi predstave (šta nameravam da pomislim ili
učinim), ja je proizvođač, ja je uzrok. Zahvaljujući nameri (subjektu te namere, a to je
jedno ja), usledi taj čin (ako usledi).

37
 Intelektualni zor je za filozofa činjenica (za izvorno ja to je deloradnja). Ne
neposredno, kao izolovani faktum svoje svesti, nego time što on razlikuje ono što se u
običnoj svesti sjedinjeno u celinu ja, rastavlja na sastavne delove. Iz činjeničkog stanja
svesti, on mora da zaključi na njegovo postojanje. Ako ne bi pretpostavio intelektualni
zor, došlo bi do toga da nemamo realni osnov, svest bi bila samo empirijska svest
sukcesija u vremenu, kao filmska traka. Jedino pod tom pretpostavkom može da se
opravda polazna postavka učenja o znanosti. Na tome se i bazira realni osnov stanja u
našoj svesti, odnosno, za Fihtea to istovremeno znači stanje stvari za ono što on drži
realnim svetom. Do njega filozof dolazi posredno, ne neposredno kao na neki izolovani
faktum svoje svesti. Da bi došao do njega, filozof mora da razlikuje i razdvaja ono što se
u svesti uvek javlja kao jedna celina. Tek filozof je taj za koga intelektualni zor, ili pre
predmet intelektualnog zora, može da bude posmatran kao jedan deo onoga što inače
po sebi postoji kao celovito i jedinstveno izvorno delovanje. A to što je za filozofa
činjenica (jer on polazi od činjenice svesti i zaključuje jedan deo te činjenice kao takođe
činjenicu, intelektualni zor), za izvorno ja je deloradnja. Izvorno ja , zapravo, i nije ništa
drugo nego deloradnja, tj. radnja na samu radnju; radnja koja za svoj objekat, za rezultat
svog delovanja nema nekakvu stvar, nema ništa drugo do samu sebe; radnja koja je i
sama sebi svoje delo; i delo koje nije ništa drugo do radnje čije to delo i jeste.

Kako je Fihte došao do tog pojma, deloradnja? Tatzahe – činjenica; tat-čin, zahe-
stvar; rezultat činjenja tog čina jeste jedna stvar, što Fihte upravo želi da izbegne.
Tathandung – deloradnja; pojam koji je sam Fihte skovao; tat-čin, handung-radnja,
čovekovo postupanje; nije onaj čin koji rezultira jednom stvari, nego je čin koji rezultira
radnjom, a i sam čin je opet jedna radnja, što smera na to da je radnja sama svoje delo.
(Nemačke reči su napisane po sluhu, jer na žalost ne poznajem Nemački jezik i pravopis,
K.K.)

12. TRANSCENDENTALNO UTEMELJENJE INTELEKTUALNOG ZORA

(PRAKTIČKI OSNOV INTELEKTUALNOG ZRENJA)

Prethodni zadatk bio je izvođenje zaključka o postojanju intelektualnog zora iz

činjenica svesti. „Od toga sasvim različit zadatak je da se taj intelektualni zor, koji ovde
biva predpostavljen kao faktum, objasni prema njegovoj mogućnosti, i da se tim
objašnjenjem iz sistema celokupnog uma odbrani od podozrenja varljivosti i obmane

38
koje on navlači na sebe svojim protivotporom, protiv isto tako u umu osnovanoj
dogmatskoj vrsti mišljenja da veruje u njegovu realnost, od koje vere transcendentalni
idealizam prema našem vlastitom izričitom priznanju svakako polazi, da obistini nečim
još višim, i da sam interes na kojem se ta vera osniva, dokaže.“ Fihte govori o umu koji
poseduje nekakav interes. To je već jedna pragmatička crta uma, dakle um nije
nezainteresovani posmatrač koji posmatra radi posmatranja, teoretičar. Postoji neki
praktički movens koji je u suštini samog uma. Već tu vidimo jasan nagoveštaj o
praktičkoj zasnovanosti uma. „To se događa samo pokazivanjem moralnog zakona u
nama, u kojem JA biva predstavljeno kao nešto što je uzvišeno iznad svake izvorne
manifestacije, putem tog zakona, kojem biva pripisana jedna apsolutna radnja, koja je
zasnovana samo u njemu i naprosto u ničemu drugome, te prema tome biva
okarakterisano (ja) kao nešto apsolutno delatno.“ Zakon je iznad bilo koje praktičke
manifestacije našeg postupka prema tom zakonu. „U svesti tog zakona, koja doista bez
sumnje ipak nije neka iz nečega drugog izvedena svest, nego je neposredna svest,
zasnovan je zor samodelatnosti, i sloboda. Ja bivam sebi dat samim sobom, kao nešto
što, na jedan izvestan način, treba da bude delatno (na način ovoga zora i slobode).
Prema tome, ja bivam sebi dat samim sobom, kao delatan uopšte. Ja imam život u
samom sebi, i ako time sagledavam sebe, ja sagledavam sebe nužno kao samodelatnog, i
time meni nastaje sasvim strani ingredijens(?) realne dejstvenosti mog sopstva u jednoj
svesti, koja bi izvan toga bila samo svest sleda mojih predstava.“ Ovde sled znači
naprosto sled jednog za drugim u vremenu, ali ne kao sled dejstva za svojim uzrokom.
„Mi smo do sada imali dokaz intelektualnog zora zaključivanjem iz činjenica svesti. Kao
takav, on bi možda mogao da se pokaže nedovoljnim.“ Zbog čega? Jer je na osnovu
činjenice. Ali razdvajanjem, kao što smo videli, onoga što se u toj činjenici javlja, filozof
dolazi do zaključka da mora da postoji nešto takvo kao što je intelektualni zor, budući da
mi imamo saznanje o realno postojećoj stvari, da je na to što sam ja sebi naložio da
nešto mislim, doista i usledila ta misao, dakle taj moj nalog što sam dao sebi, uzrok je
tome što ja tu misao imam, i isto tako u sferi praktičkog i estetičkog. Budući da tako
realno stoje stvari sa mojom svešću, onda ne može da stoji tako da imamo samo
empirijski zor, nego mora da postoji jedan oblik samosvesti, budući da je ona u osnovi,
ili nešto na čistoj samosvesti što omogućava naše posmatranje nečega kao realno
postojećeg, odnosno kao nečega što je usledilo, ne u vremenu, nego kao dejstvo onoga
što mu je prethodilo. „Ukoliko nam se ne čini dovoljan dokaz intelektualnog zora putem

39
zaključivanja iz činjenica svesti, jer u njemu on biva pretpostavljen samo kao faktum,
onda će svim zahtevima morati da udovolji transendentalni dokaz, koji će biti dat
polazeći od sistema čitavog uma, time što će da objasni da neizostavno postoji nešto (i
što će da objasni šta je to nešto što je neizostavno da postoji), za koje će da se pokaže da
je uslov mogućnosti intelektualnog zora.“ Kako sada Fihte izvodi taj dokaz? Najpre, Fihte
izričito priznaje da njegovo učenje (transcendentalni idealizam) doduše, polazi od vere
u realnost intelektualnog zora. Koja je vera? Prihvatanje intelektualnog zora kao
činjenice, faktuma. Ali Fihte svojoj filozofiji stavlja u zadatak da tu veru obistini nečim
još višim. Dakle da tu veru utemelji na nečemu drugom. Videli smo da je to interes koji
odlikuje sam um. Kako će sada sa tim višim da obistini postojanje intelektualnog zora?
Taj zadatak će biti ispunjen tako što će u umu da pokaže interes na kojem se osniva vera
u postojanje intelektualnog zora. Priroda uma trebalo bi da bude takva da on poseduje
interes, zahvaljujući kojem i na kojem se osniva njegova vera u to da postoji
intelektualni zor. Taj interes je po Fihteu izražen moralnim zakonom, koji je u našem
umu, i moraln zakon je to što u sebi sadrži uslov mogućnosti, odnosno, poslednji osnov
intelektualnog zora. Taj moralni zakon izražen je u formi kategoričkog imperativa, i on
nalaže da svako treba uvek da ispunjava svoje određenje. To opet iskazuje nešto što smo
videli: ja bivam sebi dat samim sobom kao nešto što, na izvestan način, treba da bude
delatno, prema tome, ja bivam samim sobom samom sebi dat kao delatan uopšte. Fihte
ne pominje ovde moralni zakon, ali mi možemo da kažemo u ove svrhe, da moralni
zakon kaže: ispuni uvek svoje određenje. Odredi se. Odredi samoga sebe. Ili, ti treba da
odrediš samog sebe. Odnosno, kako kaže citat: „bivam sebi dat kao nešto što, na izvestan
način (uvek na nekakav jedan određeni način), treba da bude delatno“ (odnosno,
samodelatno).

Ja odlikuju ona dva zraka, ja jeste dva zraka mišljenja. Priroda ja je da samom
sebi postavlja granicu. Ono sebe ograničava. Zašto? Te granice predstavljaju njegova
određenja, kojima ono sebe odredi. Granice su mu ono što omogućava da tim granicama
daje sebi uvek konkretna određenja. Budući da je ja nešto što samo sebe ograničava,
onda je ja konačno. I slobodno. Slobodno je što samo sebi daje granice. A to što je
ograničeno, to ne ukida njegovu slobodu, nego naprotiv. To omogućava slobodi na tim
granicama, kao svojim granicama, da odredi samog sebe tim svojim granicama. Treba da
budeš određen, ispuni svoje određenje, odredi se; da bi se odredio, moraš u konkretnoj

40
situaciji uvek jednu konkretnu odredbu sebi da daš. Te granice su uslov mogućnosti,
upravo sloboda da ja prevazilazi sve te svoje granice. To će između ostalog da bude i
funkcija prirode u Fihteovom sistemu, ali to nije naša tema. Dakle, ja je konačno. Ja sebi
postavlja granice. Ograničava se. Te granice su po prirodi uvek već i određenje.
Ograničiti se znači odrediti se. Pojmovi jesu nešto čime povlačimo granice, i unutar te
granice je nešto što predstavlja sadržaj nekog pojma. Ali, ako je granica nešto što
pripada prirodi ja, njegovoj suštini, da je ja ono što ide prema sebi, ali ide i prema
realnom svetu, i onda sebe saznaje kao ono to-realno-saznajuće, onda tu upravo nailazi
na svoje određenje. To ne mora da bude realno saznajuće u smislu npr. zid je crven,
može da znači: u konkretnoj situaciji postupiću tako i tako (što primarno i jeste). To
određenje, međutim, nije nešto, kaže Fihte, što nam je a priori dato. Ono nije nešto što
može da se dedukuje iz granica, nego je to nešto što do čega empirijski dolazimo. To što
sam čovek, kaže Fihte, to nisam ja sebe odredio na to da budem čovek. To mi je
empirijski (tako me je „strefilo“). Ali, odakle granica? Jeste nešto što što sledi iz moje
biti. Određenje ne! To određenje jeste nešto do čega ne možemo doći teorijskim putem,
nego nešto do čega dolazimo jedino putem praktičke filozofije. Tu filozofija prelazi na
praktičko područje. Jer određenje je samoodređenje. Određenje je sloboda, putem
delatnosti, naravno, delatnosti koja je mišljenje. Ali ono što je na tome ono određujuće,
jeste delatnost; ono praktičko. Ovo je izloženo da bi smo videli kako Fihte sada prelazi
na ono praktičko.

Kada Fihte kao poslednji osnov celine svega postojećeg posmatra ja, a pri tom to
ja određuje kao izvornu delatnost (za koju smo videli da je delatnost mišljenja, zapravo
radnja), i kada smo videli da Fihte to ja ne određuje kao nekog delatnika te radnje, kao
ono radeće, već kao samu radnju, radeće postupanje, onda smo sa tim videli da se sa
punim pravom za Fihteovo učenje kaže da ono provodi desupstancijalizaciju subjekta, i
to je jedna od osnovnih karakteristika učenja o znanosti. Ne postoji supstancijalni
subjekat, nego je subjekat sama radnja, što smo već videli. Ali sada dolazi do izražaja još
jedna suštinska odlika Fihteove filozofije. Videli smo do sada da je delatnost te izvorne
radnje samodelatnost (samomišljenjem ja stavlja samog sebe kao stavljajućeg;
samostavljanje, radnja na samu radnju), tako da radnja ima formu stavljanja ja samim
sobom. To sebe samog stavljanje kao stavljajućeg je njegovo dovođenje do vlastitog
bitka, time se ono uspostavlja kao nešto što jeste, i ne samo da se uspostavlja, nego

41
stalno nastaje. To sebe samog stavljajuće stavljanje jeste u svakom znanju
prepoznavanje sebe kao onoga saznavajućeg, odnosno, stavljanje sebe kao onoga
saznavajućeg, dakle nastajanje ja jeste način na koji ono jeste, permanentno
samostavljanje. To nastajanje smo shvatili kao sam bitak.

„Ja daje sebi sebe samim sobom“ kaže Fihte. Ovo bi možda moglo da bude
odigravanje na Kantovo određenje zora. Naše saznanje, na kakav god način se odnosilo
prema svom predmetu, kada se ono neposredno odnosi to je zor, i predmet mora našem
saznanju da bude dat, ili da ga aficira. „Ja daje sebi sebe samim sobom“, ja nije ništa
drugo nego to. Dakle, to davanje ima formu tog stava, tako da tom izvornom radnjom
davanja, ja, samim sobom, sebi sebe zapravo stavlja. A to i nije ništa drugo, nego ona
radnja samokonstituisanja, ili konstruisanja samog sebe ja u svome bitku. A da se ta
delatnost izvorne radnje, kojom ja biva ontološki samokonstruisano, u formi
inteligencije, i da se to odigrava u sferi praktičkog uma, izraženo je onim „treba da
bude“. „Ja bivam sebi dat samim sobom kao nešto...“ Kao šta ja bivam sebi samim sobom
dat? „...(Kao nešto) što na jedan izvestan način treba da bude delatno.“ Dakle, u formi
jednog „treba“ bivam sebi dat. Ono treba da bude. Dakle, u toj izvornoj radnji
samokonstituisanja sebi samim sobom, ja je stavljeno kao jedno ja koje treba biti
samodelatno. Samostavljanje kao izvorna radnja samokonstitucije osnova, kao sam
osnov (samostavljanje), odvija se u formi jednoga „treba biti“, jednog trebanja. Izvorno
samostavljanje ja odvija se uformi njegovog svagdašnjeg stavljanja sebe pred
ispunjavanja dužnosti i izvršenje zadataka. Treba da budem stavljen kao samodelatan, u
konkretnom, to treba biti, ima formu da sebe ja uvek stavlja pred nekakve dužnosti,
nadasve, pred onu dužnost koja izražava i suštinu uma kao praktičkog uma (a to je
kategorički imperativ). Dužnosti, odnosno izvršavanje izvesnih zadataka. I u njima, u
tim izvršenjima zadataka, ispunjavanju te dužnosti, upravo to samostavljanje ima formu
samoodređivanja. Samog sebe stavim pred zadatak, i rešenje tog zadatka biva način na
koji ja sebe odredim kao onoga koji treba da postupi ovako ili onako.

Mileći to izvorno ja kao čistu radnju, desupstancijalizovano, Fihte ga u isto

vreme, u njegovom poslednjem ontološkom osnovu, misli i određuje kao jedno trebanje.
Ta radnja ima formu trebanja, a to znači da način na koji tog ja izvorno uopšte ima, jeste
jedno treba biti. To je osnovna forma na kojoj će da bude uslov mogućnosti postojanja i
intelektualnog zora, ovim putem transcendentalnog dokaza. Samostavljanje poslednjeg

42
ontološkog osnova izvornog ja kao inteligencije, dakle sada u formi trebanja, svakako
pokazuje da Fihte na taj način pokušava da reši onaj problem koji je ostao otvoren još
od Kantovog vremena. A to je nerazrešeno jedinstvo teorijskog i praktičkog uma.
Kantova teća kritika (Kritika moći suđenja) je pokušaj izmirenja, odnosno nalaženja
jedinstvene osnove teorijskog i praktičkog uma. To su filozofi nemačkog idealizma
shvatili kao zadatak da nađu poslednji osnov i da objedine taj um, jer to je bilo
pronađeno kao nedostatak u Kantovoj filozofiji. I doista, Kantova Kritika moći suđenja bi
teško mogla da se posmatra kao nešto čime je uspostavljena jedinstvenost teorijskog i
praktičkog uma. Ovim sada intelektualni zor, kao polazište svesti, odnosno samosvesti,
dakle, kao ono što stoji u osnovi svakog našeg znanja i saznanja, svoj poslednji osnov
ima u onome praktičkom. Fihteova je namera da reši taj Kantov problem, time što kao
poslednji osnov postavlja ono praktičko. U vezi sa tim i sam Fihte kaže: „Ovim, što
intelektualni zor u krajnjem slučaju zasnivam (utemeljujem) na onome praktičkom, na
kategoričkom imperativu, na moralnom zakonu, time moja filozofija postaje produkt
praktičke nužnosti (dakle, praktičko je osnova njegove filozofije), ukoliko, naravno, u
ovom slučaju gde je osnov svemu sloboda, može da se govori o nekoj praktičkoj
nužnosti.“ (To bi trebalo da bude suprotno od slobode.) Fihte utemeljujući teorijski um
u praktičk um, i time čineći jedinstven um, kod njega trebanje onda prethodi bitku.
Trebanje je način pstojanja onoga praktičkog. Ako je dobro, ono je svrha, svrha je nešto
što treba da bude ozbiljeno, onda način postojanja onoga praktičkog jeste: treba. Treba
da svrha bude realizovana. Cilj treba da bude dosegnut. Način na koji postoje (’ajde da
kažemо tako, malo rogobatno možda) praktička bića, (praktička bića, cool ćemo to da
kažemo), jeste treba; treba da. Treba da sebe odredimo kao samodelatno, odnosno treba
da ja daje sebe kao samodelatno, u formi jednog treba da. Kako? Tako što je u osnovi
moralni zakon, koji kaže: odredi se u svakoj pojedinačnoj situaciji; treba da postupiš
ovako ili onako. Priroda je samo čulni predmet izvršenja čovekovih zadataka,
ispunjavanja njegovih dužnosti. Ono na čemu čovek, tako reći, može da odradi ono što je
u njemu osnovno, a to je moralno ispunjavanje svoje slobode, samodelatnosti. Ona je,
tako reći, materijal na kome se „odrađuje“ ono što čini osnov čoveka. E, onda se kod
Fihtea kaže: trebanje prethodi bitku. Međutim, ako tako kažemo, onda mi ostajemo
samo u granicama Fihteovog razumevanja bitka, koje nije samo Fihteovo, koje je
prisutno kod priličnog broja filozofa.

43
 Aristotel je rekao: i ono moguće, ali još neprisutno, jeste; a govori dinameion,
moguće biti, jeste u modusu mogućeg. Tako reći, jeste profesori filozofije, u modusu
mogućeg, nije da niste, jeste; postoji biti, odnosi se na nekakvo energeia on, ozbiljeno
biće, realizovalo je svoju suštinu, ali i ono moguće, koje nije realno prisutno, jeste, u
modusu mogućeg. Ne moramo to da imamo u vidu (možemo), onda postavljamo pitanje:
Da li ono što treba biti, na nekakav način jeste? Ili možda nije? Da li to bilo kakvim
načinom nije? Ako bilo kakvim načinom nije, onda teško da može da ga ima i na način
treba biti. Jedno je kada nečega ima na način mogućnosti. Može da padne sneg. Treba li
da padne sneg!? To pitanje nema smisla; za koga treba? Za nas, ili za sneg, ili... Za koga?
Ali realno je govoriti o mogućnosti. Mogućno-bitak da sneži! Eto tako da kažem.
Trebanje ima ipak drugačiji modus. Ali tog nekakvog načina, ima toga što treba, ne u
formi realizovanja. Treba da... Možda treba da recimo... Glup primer sam dao (primer sa
studentima kao potencijalnim profesorima filozofije), možda je bilo glupo sa moje strane,
jer mislim... Ovaj... Treba da idemo u bioskop! Treba Diksi, treba... Ja treba da ide u
bioskop. Ne da moguće postoji, predstava doista počinje u osam i ima predstave, ne to.
To jeste nešto postojeće, jel te, u budućnosti. To jeste u formi „će biti“, biti će. Ne
predstava. Nego, neko ja sebi je stavio kao zadatak: treba da ide. Ne „mogućno je“. I to
stoji. Ta mogućnost stoji. To ima modus mogućno-bitka. Mogućno je otići u bioskop u
osam. Ali nešto drugo od toga je: treba da. (Primer studenta: treba da, ali nije, treba da
ide u bioskop u sedamnaest i petnaest, sad je četiri sata... Bla, bla... Ali nije. ) Tačno. „Ali
nije“ ima značenje: nije ispunjen njegov realno bitak. U pogledu čina njegovog odlaska u
kino, nije otišao. Njegov odlazak u kinu (Kinu?), nije. On je opremljen indeksom nebitka.
Nije u pitanju predstava, da li će biti u osam sati, nego je u pitanju moje sadašnje
(svakog pojedinačnog ja) trebanje. Stavljanje sebi u zadatak: treba da; čime ostvaruje
sebe kao samodelatnog, sebi je postavio svrhu, odredio je sebe kako će da postupi, svoje
ograničenje: u osam imam te i te mogućnsti na raspolaganju, te i te granice, određujem
sebe za ovu delatnost, i stavljam sebi, ne: mogu da idem, nego: treba, treba da idem (do
osam sati). To postoji, to jeste, kao što jeste mogućno da ode i da ne ode, tako u slučaju
ovom pojedinačnom, postoji: jeste to što treba. Treba biti, to znači jedan bitak koji ima
formu treba. Kao što je dinameion bitak koji ima formu mogućnosti. (Drugi student pita:
Ako kažemo treba u osam da idemo u bioskop, onda to treba postoji na neki način do tih
osam sati, i onda ako ne bi otišli, onda više ne bi postojalo?) Ono neće da postoji ni ako
odemo u bioskop. (Student: Da, da, da, da...) Ne zbog toga što ćemo da ga zaboravimo

44
zbog bioskopa, nego: ono postoji samo dok treba! U oba slučaja (i ako odemo i ako ne).
Čim prestaje da treba. Može i u sedam da kaže: a, ne treba to, nego treba da... Nešto
drugo. (Studenti živo razgovaraju, okrepljeni slikovitim neposrednošću banalnih
primera...) ...Kada faktički gledam film, ne vidim potrebu da dok gledam film mislim da
treba da gledam, osim ako mi nešto odvlači pažnju. Ovo je u slučaju pojedinačnih.
Pojedinačnih. Ali u osnovi intelektualnog zora jeste moralni zakon. A moralni zakon
izražava jedno treba. Dakle, to treba koje izražava moralni zakon (ne ovo u vezi sa
bioskopom, to su pojedinačni primeri koji su slučaj toga da jeste to što treba da bude),
to znači da način na koji postoji ono na čemu se osniva intelektualni zor, kao osnov
svake naše samosvesti, svesti, saznanja i znanja, ima modus jednog treba, ima modus
treba biti. Uvek odredi samoga sebe. Tu ne čujemo reč: treba, ali u ovome imperativu,
zahtevu, odredi, slovi: ti treba sebe da odrediš. Fihteovo razumevanje bitka je O.K., što se
njegovog shvatanja bitka, ostaje da važi, ali ukoliko kažemo da trebanje prethodi
(ontološki) bitku, onda mislimo bitak u nepravom smislu. Zašto? Zato što smo iz
područja njegovog važenja (neću da kažem obima ako to nije pojam) isključili jednu
oblast; isključili smo oblast: treba biti. Znači, bitak nije u punoj snazi. U okviru svih
načina bitka, pored načina postojanja realnih stvari, jedan od načina na koji nečto jeste,
zvuči: treba biti. Ergo, trebanje je način na koji u Fihteovoj filozofiji, u eminentnom
smislu biva razumljen bitak (a ne „trebanje prethodi bitku“). To mi se čini adekvatnije
onome o čemu Fihte govori.

Onda bismo time danas i završili, pa ćemo da nastavimo sledeći put. Jel imamo
još nešto da popričamo u vezi sa ovim? (studenti pitaju, profesor odgovara...) ...Ako se
kaže da trebanje prethodi bitku, onda se time htelo reći da je trebanje nešto što
ontološki utemeljuje (osniva) bitak... Intelektualni zor (kao osnov svesti i samosvesti)
osniva se u moralnom zakonu, u trebanju. Ja stavlja sebe, ne teorijski, nego stavlja sebe
praktički. Stavljanje ima formu onoga: šta treba (zadataka). Stavljanje je davanje sebe
sebi, kao jedno treba da. Moralni zakon nalaže slobodu kao permanentno
samoodređivanje.

45
 13. ZAKLJUČNA RAZMATRANJA

Imamo vreme, kao čistu apriornu formu (unutrašnje čulo, empirijski sled).
Imamo radnju uopšte, kao podlogu za konstrukciju pojmova (sebe i svega drugog
stavljanje, osnov). I imamo apriornu formu prostora, najpre čisti prostor uopšte, a
potom i konkretna ograničenja prostora (tj. oblike, prostorne odnose, figure i td.). Tek
onda imamo sve što nam treba da bi konstruisali jedan čulni predmet (tj. pojam o
čulnom predmetu, kao osnov predstave praćene osećanjem nužnosti). Ja (apsolutna,
samoodređujuća delatnost, deloradnja) stavlja naspram sebe ono što samo ono nije
(ne-ja), kao svoju granicu, da bi time sebe ograničilo. Time što sebe ograničava, ono
zapravo sebe određuje (poima sebe u odnosu na ne-ja, saznavši granicu saznaje sebe
kao ono tu granicu stavljajuće). I upravo saznavši to ne-ja kao sebe samog, tj. učinivši
time to ne-ja kao ono saznato samim sobom, onda ga je prevazišlo, saznalo je ne-ja kao
ja, učinilo ga je samim sobom (identitet), prevazišlo ga, i nastavilo dalje, stavlja nove
granice, i tako u beskonačnost. To je postupanje ja, što se tiče čulnih pojmova. Čulni svet
je teorijski svet.

Granica ima praktičku funkciju, da bi ja sebe odredilo, saznajući sebe kao tu, od
sebe samog, postavljenu granicu. Ja postavljam sebi zadatak, koji treba obaviti, znači
sebe sam odredio kao onog taj zadatak obavljajućeg, odredio sam sebe na taj način, i već
postavljam sledeću granicu. Granice se sada ispostavljaju, ne kao teorijska potreba, ne
kao znanje radi znanja, nego kao rezultat praktičke nužnosti. Radnja (sebe samog
stavljajuće stavljanje) ima funkciju postavljanja granice kao zadatka koji treba obaviti, tj.
tako se odrediti, i onda postaviti sledeće granice. Ako se u čistom vremenu, na podlozi
radnje uopšte, ograničava (određuje) sama ta radnja (ako se više ne dodaje prostor kao
apriorna forma spoljašnjeg čula i njegova posebna određenja, nego sama ta podloga,
radnja), onda dobjamo praktičke pojmove, tj. određena ograničenja radnje uopšte. Nije
više pravo „četvorougaono“ i nije više vrlina „okrugla“ (prostorna određenja), već je
našao nešto (treći zor) što bi moglo da pruži materijal za stvaranje praktičkih pojmova,
tj. praktički svet, tj. dobijamo inteligibilni svet. To je postupanje ja, što se tiče
inteligibilnih pojmova. Inteligibilni svet je praktički svet (a čulni svet je teorijski svet).

Pojmu same radnje uopšte, kao i njenih posebnih oblika u svim slučajevima, u
osnovi stoji i omogućava ih intelektualni zor, kao neposredno sagledavanje čiste

46
izvornosti. Pojam radnje, koji postaje moguć samo intelektualnim zorom samodelatnog
ja, jedini je pojam koji sjedinjuje oba sveta koji postoje za nas, čulni i inteligibilni svet.
Samodelatno ja nešto mora da stavi naspram svoje radnje (koja radnja jeste to ja), jer ja
je konačano; mora da sebi nešto protivstavi, da bi moglo uopšte da sazna, tj. da bi moglo
da bude. To što samodelatno ja protivstavlja sebi, tj. ono što stoji naspram moje radnje
(ne-ja), ono što unosi na svoj unutrašnji zor (vreme) i na podlogu radnje uopšte, kao
njemu spoljašnje (putem prostora), to jeste čulni svet. A ono što treba da nastane
samom mojom radnjom, kada radnja samu sebe ograničava, jeste inteligibilni svet. Fihte
je bio uveren da je rešenje problema nejedinstvenosti uma našao u tom poslednjem
ontološkom osnovu, kao transcendentalnom uslovu mogućnosti sjedinjavanja mundus
inteligibilisa (inteligibilnog sveta) i mundus sensibilisa (čulnog sveta), tj. sveta koji
nastaje kao predmet praktičkog uma i sveta koji nastaje kao predmet teorijskog uma.

Dakle, pored dva Kantova, kod Fihtea imamo treći zor (intelektualni), koji je
primaran, koji ne funkcioniše isto kao ova dva. Prva dva jesu forme zrenja u smislu
unutrašnjeg (vreme) i spoljašnjeg (prostor) zrenja. A ovo treće čini podlogu (jer i
unutrašnje i spoljašnje čulo su radnje) i istovremeno ono čime ispunjava forme. U
slučaju čulnog sveta ispunjava vreme i prostor, u slučaju inteligibilnog, praktičkog sveta,
kao radnja uopšte, ispunjava vreme (kao čistu formu unutrašnjeg čula), ali i daje sebi
određena konkretna ograničenja, koja dovode do praktičkih pojmova.

Polazno stanovište učenja o znanosti jeste i njegov poslednji osnov, i to je ono što
Fihte razumeva kao svojstveni bitak bića kao takvog u celini, a to je izvorna delatnost
inteligencije kao radnje na samu radnju, koja ne samo da za svoj predmet ima samu
sebe, nego ona permanentno proizvodi upravo takvu sebe, kao svoj vlastiti predmet;
ona je sama svoje vlastito delo, koje je delo samo sebi; nju izražava temeljni pojam
Fihteove filozofije, deloradnja, za koju Fihte zaključuje da stoji na tački koja spaja
praktički i inteligibilni svet, koji mogu biti sagledani jednim pogledom, upućenim iz
osnova. Po Fihteovom transcendentalnom idealizamu um je apsolutno samostalan, on
samo za sebe jeste, i samo on to jeste, i sve u njemu jeste osnovano, samo na njemu, i sve
se iz njega objašnjava.

K.K.

47