S Blagoslovom Wegovog Preosve (Tenstva Episkopa Ni (Kog Gospodina Irineja

S blagoslovom Wegovog preosve{tenstva
Episkopa Ni{kog gospodina Irineja
[tampawe ~asopisa Crkvene studije omogu}ilo je

Ministarstvo vera Republike Srbije
1
CHURCH STUDIES
Annual Journal of the Centre of Church Studies
Year I Number 1
The Centre of Church Studies

Ni{, 2004.
2
Godi{wak Centra za crkvene studije
Godina I Broj 1
Centar za crkvene studije

Ni{, 2004.
3
CRKVENE STUDIJE / CHURCH STUDIES
ISSN 1820-2446
Izdava~
Centar za crkvene studije, Ni{
Redakcija
Dr Angeliki Delikari (Solun), dr Vera Georgieva (Skopqe), dr Ivan

Hristov (Veliko Trnovo), dr Rostislav Stankov (Sofija), dr Jon Petrulesku
(Temi{var), dr Branislav Todi} (Beograd), dr Boris Brajovi} (Nik{i}),
dr Predrag Mateji} (Kolumbus), dr Nenad @ivanovi} (Ni{),
dr Grozdanko Grbe{a (Ni{), dr Sla|ana Risti} Gorgiev (Ni{),
mr Vladimir Cvetkovi} (Ni{), sekretar
Urednik
Dr Dragi{a Bojovi} (Ni{)
Adresa
Centar za crkvene studije

18000 Ni{, Branka Radi~evi}a br. 1
(MK „Gavrilo Princip”)
telefoni: 063 847 84 99 i 063 445 131
e-mail: bodra@ptt.yu
vcvetkovic@bankerinter.net
ìro ra~un: 160-19684-97
Grafi~ko re{ewe naziva ~asopisa

Svetozar Paji} Dijak
Ilustracija na korici
Zastavica u de~anskom êtvorojevan|equ
(posledwa ~etvrtina XIV veka, br. 6)
Univerzalna decimalna klasifikacija

Sneàna Bojovi} i Vesna Risti}
[tampa
PUNTA -Ni{
Tira`
500 primeraka
Radovi se recenziraju.
4
SADR@AJ
Uz prvi broja ~asopisa Crkvene studije .................................................................... 9
I
@an-Klod Lar{e
[ta je bogoslovqe?
Qu’est-ce que la théologie? ................................................................................................. 13
Valentina Gulevska
ôve~kata priroda i nejzinata sposobnost za bogopoznanie
spored u~eweto na kapadokiskite otci
ôvekova priroda i wena sposobnost za bogospoznawe prema u~ewu
kapadokijskih otaca ...................................................................................................... 25
Karmen Cvetkovi}
The Gnostic as Christian Teacher
Gnostik kao hri{}anski u~iteq .............................................................................. 37
Branko Gorgiev
Odnosot me÷u blagodatta i slobodnata volja
spored na u~eweto bl. Avgustin i sv. Kasijan
Odnos izme|u blagodati i slobodne voqe
po u~ewu bl. Avgustina i sv. Jovana Kasijana ......................................................... 47
Boris B. Brajovi}
Osmi dan
Teolo{ke osnove vremena i prostora
The Eight Century
Theological Foundation of Time and Space ....................................................................... 65
Vladimir Cvetković
The concepts of time and eternity from Plato to Saint Maximus the Confessor
Poimawa vremena i ve~nosti od
Platona do Svetog Maksima Ispovednika ............................................................ 73
Sla|ana Risti} Gorgiev

Odre|ewa filosofije Sv. Jovana Damaskina
The Definitions of Philosophy by st. John of Damascus ..................................................... 83
5
II
Aleksandar Naumov
Kult svetog Benedikta Nursijskog kod pravoslavnih Slovena
Po~itanie Sv. Benedikta Nursiyskogo pravoslavn∫h SlavÔn ........................ 95
Радослава Станкова
Kirilo-metodievoto nasledstvo v rannata srÍbska kniòvna tradiciÔ
Kirilo-metodijevsko nasle|e u ranoj srpskoj kwièvnoj tradiciji ............. 105
Dragi{a Bojovi}
Projekcija mitarstava u “@itiju Svetoga Petra Kori{kog”
ProekciÔ m∫‚ars‚va v “@i‚ii SvÔ‚o”o Petra Kori{sko”o” ................... 121
Мария В. Корогодина
Исповедные тексты в Сербии и на Руси
(по рукописным материалам, хранящимся на территории России)
Ispovedni tekstovi u Srbiji i u Rusiji
(po rukopisnom materijalu koji se ~uva na teritoriji Rusije) ..................... 131
Епископ бивши Захумско-херцеговачки

Атанасије (Јевтић)
Ispovedawe Vere Nikona Jerusalimqanina
La confession de la foi de Nikon de Jérusalem ................................................................. 137
Petar Milosavqevi}
Molitve na jezeru Вladike Nikolaja Velimirovi}a
Molitvi na ozere Vladiki NikolaÔ Velimirovi~a .......................................... 145
III
Ivica @ivkovi}
Propovedni{tvo mitropolita Mihaila
The preachiness of Metropolitan Mihailo (Jovanovic) ..................................................... 161
Слободан Костић
Pou~ewe prepodobnog oca Justina ]elijskog o prosveti
Pou~enie prepodobnogo otca Áustina êliŸsko”o o prosveçenii .............. 187
6
Ivica Lazovi}
Proces upravqawa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi
The menagement in the Serbian orthodox church ............................................................. 289
VI
Ε. Ν. Κυριακούδης
Ο αρχιεπίσκοπος Αχρίδας Νικόλαος και η κτητορική του δραστηριότητα στα μέσα του 14ου
αιώνα
Arhiepiskop ohridski Nikola i
wegova ktitorska aktivnost sredinom XIV veka ............................................... 309
Irina Antanasievi~
Simvoli~eskoe svoeobrazie ikon∫ “Uspenie PresvÔtoŸ Bogorodic∫”
Simboli~ka specifika ikone “Uspewe Presvete Bogorodice” ...................... 339
VII
Vladeta Jeroti}
Hri{}anstvo i medicina
Christianity and medicine ................................................................................................. 351
Dragan Stamenkovi}
Izle~ewe i isceqewe
Treatment and salvation .................................................................................................... 359
Slobodanka Ili} Tasi}

Epilepsija kod svetiteqa
Epilepsy of the Saints ........................................................................................................ 363
Budimir Pavlovi}
Manastirske bolnice u sredwovekovnoj Srbiji
The hospitals of the monasteries in the medieval Serbia .................................................. 381
VIII
Sun~ica Deni} Mihailovi}
Pomenik - Otac Pajsije (Tanasijevi}) ................................................................... 391
8
UZ PRVI BROJ ÂSOPISA CRKVENE STUDIJE
Formirawe Centra za crkvene studije u Ni{u 2002. godine

predstavqalo je zna~ajan korak u institucionalizaciji jednog novog
metodolo{kog pristupa u profilisawu nau~ne politike u oblastima koje se
vezuju ne samo za sredwi vek, ve} i za novije forme ispoqavawa pravoslavne
kulture i umetnosti. Taj pristup je podrazumevao i javno proklamovawe
saradwe teologije i drugih nauka, ~ime je ~itav projekat obeleèn
multidisciplinarnim pristupom, ozna~iv{i jasno u ~emu je su{tina
metodologije nau~nih istraìvawa u oblasima crkvenih studija.
Takav pristup je izazvao (ne)o~ekivanu reakciju nau~ne, kulturne,
crkvene i politi~ke javnosti. U doma}oj javnosti dobronamerni su u Centru za
crkvene studije prepoznali vaàn i pomalo zakasneli korak u ispuwavawu
specifi~nih nau~nih i kulturnih ciqeva, u kojima su drugi narodi daleko
odmakli, dok su drugi, zaslepqeni neomarksisti~kom ideolo{kom matricom
ili zaokupqeni o~uvawem duhovne strerilnosti, prepoznali u tome
svakovrsnu opasnost, spre~avaju}i, gdegod su mogli (u nau~nim, obrazovnim, i
politi~kim institucijama), realizaciju projekata Centra za crkvene studije.
Inostrana nau~na javnost je sa velikom zainteresovano{}u primila ideje koje
je afirmisao Centar za crkvene studije, a mnogi nau~nici su se ukqu~ili u
razne projekte za {ta je primer i ovaj ~asopis. Sva objavqena izdawa Centra
na{la su se i u najpoznatijim bibliotekama u svetu.
Uprkos izraènim te{ko}ama u radu, Centar je, zahvaquju}i najvi{e
podvi`ni~koj predanosti svojih ~lanova i dobrotvorstvu retkih institucija i
pojedinaca, ostvario zavidne rezultate i realizovao neke od svojih ciqeva.
Jedan od tih ciqeva, definisan i prilikom osnivawa Centra, je i pokretawe
~asopisa Crkvene studije. Wegovu redakciju ~ine nau~nici iz Srbije, Crne
Gore, Gr~ke, Bugarske, Makedonije, Rumunije i SAD-a. Regionalni pristup je
iskori{}en kao mogu}i model afirmisawa nau~nih rezultata u
istraìvawima pravoslavne duhovnosti i wenih univerzalnih vrednosti.
Saradnici u ~asopisu su, osim iz navedenih, i nau~nici iz drugih zemaqa
regiona, Evrope i Amerike, ~ime se, nadamo se, potvr|uje opravdanost jednog
ovakvog projekta. Verujemo da }e prvi broj ~asopisa biti dobar podsticaj
mnogim nau~nicima u svetu da ponude svoje studije za objavqivawe.
Radovi mogu biti iz svih onih oblasti ~ije je primarno interesovawe
duhovnog karaktera, ali i iz komparativnih istraìvawa. To su: teologija,
filosofija, sakralni jezici, patristi~ka i crkvenoslovenska kwièvnost,
istorija Crkve, istorija umetnosti, medicina itd. U prvom broju ~asopisa
na{li su se i radovi saop{teni u okviru Duhovnog seminara Centra za
crkvene studije Pravoslavna teologija i medicina (sedmo poglavqe).
Nadamo se da razlike koje se mogu ispoqavati u stavovima predstavni-
ka pojedinih nacionalnih nauka ne}e uticati na vrednost ~asopisa, te da }e
posluìti kao inspirativan podsticaj uobi~ajenoj nau~noj komunikaciji.
Blagodarni smo ~lanovim Redakcije na uloènom trudu, saradnicima
na poverewu, a svima onima koji su na bilo koji na~in pomogli objavqivawe
prvog broja ~asopisa Crkvene studije èlimo svako dobro od Gospoda.
Dragi{a Bojovi}
9
10
I
11
12
Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis 1-2004, 13-24.
UDK 271.2
@an-Klod Lar{e
Strazbur, Francuska
[TA JE BOGOSLOVQE?*
Apstrakt: Dugo je bogoslovqe bilo izjedna~eno sa jednom intelek-
tualnom sposobno{}u koja je imala spekulativan i racionalan karakter i koja
je bila suprotstavqena ìvotu, praksi ili askezi. Sveti oci su vekovima
bogoslovqe smatrali narazdeqivim od podvi`ni{tva i molitve, {to na
najboqi na~in oslikava Evagrijeva re~enica: “Ako si bogoslov onda }e{ se
iskreno moliti, i ako se iskreno moli{ onda si bogoslov”. Pravoslavqe ili
ortodoksija ne moè biti odvojeno od ortoprakse (pravilnog praktikovawa) i
obrnuto pravilna praksa ne moжe biti odvojena od pravoslavqa. Samo ìve}i
pravim жivotom bogoslov moè imati ispravnu misao i govor. Stoga vidimo
da je bogoslovqe onog koji ga praktikuje neodvojivo od duhovnog ìvota u
svojoj celokupnosti, razumevaju}i da je taj duhovni жivot neodvojiv od ìvota
u Crkvi gde hri{}anin traì blagodat bez koga wegov nepor ne zna~i ni{ta.
Kqu~ne re~i: bogoslovqe, misti~na teologija, doksologija, katiheti-
ka, ikonografija.
Uvod
Чesto moжemo primetiti meђu pravoslavnima, specijalno u monaшkim

sredinama, odreђeno nepovereњe prema bogoslovљu. Bogoslovљe je izjedna~eno
sa nau~nom disciplinom ili intelektualnim veжbaњem, koje je spekulativno i
apstraktno. Bogoslovљe je suprotno жivotu, iskustvu. Razumu, shvaћenom kao
organ bogoslovљa, je suprotstavљeno srce. Teoriji, shvaћenoj kao proizvod
bogoslovљa, je suprotstavљena praksa, koja zna~i podviжniшtvo i bavљeњe
bogoslovљem je svedeno na praktikovaњe molitve, navodeћi ovu Evagrijevu
re~enicu: „Ako si bogoslov onda ћeш se iskreno moliti, i ako se iskrano
moliш onda si bogoslov“1. Bogoslovskom znaњu, koje je prirodno i љudsko je
suprotstavљeno natprirodno znaњe zadobijeno kroz misti~no iskustvo.
Ovo nepovereњe prema bogoslovљu moжe biti bez sumњu objaшњeno
~iњenicom da je ono doжivela na Zapadu, a i u samom pravoslavnom svetu
odreђen broj deformacija. Znamo da je sholastika, po~evшi od њenog u~iteљa
Tome Akvinskog, na osnovu Aristotelove filozofije vrednovala razum u
* Tekst predstavqa redigovano i dopuweno predavawe odrжano na Bogoslovskom

fakultetu u Beogradu, 5. decembra 2003. godine u organizaciji Centra za crkvene
studije iz Niшa
1 De oratione, 60
13
saznaњu Boga i razgovor o Bogu, i moжemo reћi da po~evшi od ovog trenutka
bogoslovљe je na Zapadu, u katoli~kom i protestanskom svetu, postalo
spekulativna disciplina, po karakteru skoro potpuno intelaktualnom i sa
okrenutoшћu prema apstraktnom. Ovakvoj koncepciji i ovakvom praktikovaњu
bogoslovљa, dodata je katoli~ka i protestanska koncepcija napredovaњa u
dogmi i takoђe ideja da bogoslovљe, ne samo da moжe, veћ i da treba da bude
stvarala~ko. Tri karakteristi~ne tendencije zapadnog mentaliteta od
Renesanse, natauralizam, racionalizam i individualizam, naшli su na~in da
se izraze na poљu bogoslovљa.
Шto se ti~e pravoslavnog sveta, znamo da je Rusija u XIX veku i
po~etkom XX veka bila pod uticajem Zapada. Otac Georgije Florovski, u svom
poznataom delu Putevi ruskog bogoslovљa, je prokazao ovaj uticaj na poљu
bogoslovљa, govoreћi o „vavilonskom ropstvu pravoslavnog bogoslovљa“.
Krajem XIX veka i po~etkom XX, rusko bogoslovљe je preuzelo formu jedne
reliogiozne filozofije, koja je dosta vrednovala individualno stvaralaшtvo
i pokazala je viшe poшtovaњe prema nema~koj idealisti~koj filozofiji ili
prema nekim ezoteri~nim pravcima2, nego prama svetoota~koj tradiciji. Ali,
i druge pravoslavne zemљe su bile pod uticajem zapadne filozofije, zato шto
je veliki broj њihovih bogoslova i episkopa stekao svoje obrazovaњe na
katoli~kim i protestanskim bogoslovskim fakultetima zapadnih prestonica
i obeleжeni tim њihovim duhom i metodama. Moжemo konstantovati ~ak i u
Gr~koj poteшkoћu da se bogoslovљe razdvoji od filozofije. Mnogi bogoslovi
misle da je obavezno upuћivaњe ne samo na anti~ke filozofe, veћ i takoђe na
savremene zapadne filozofe i pravљeњe poreђeњa sa њihovim koncepcijama,
koje potrebuje koriшћeњe na~ina miшљena ~esto vrlo racionalnog i
apstraktnog, vrlo sli~nog filozofskom. U ovom hibridnom proizvodu na
kraju ne prepoznajemo niti filozofiju, niti bogoslovљe.
Svemu ovome treba dodati da na fakultetima ili akadamijama
pravoslavnog bogsolovљa, predavaњe bogoslovљa je zadobilo formu шkolske,
formalne i skleroti~ne discipline, udaљene od duhovnog i crkvenog жivota.
Ukratko, kritike bogoslovљa koje moжemo pronaћi kod nekih pravoslavnih je
opravdana, ako imamo na umu prethodna razmatraњa, ali sadrжe opasnost da u
potpunosti odbace bogoslovљe negujuћi jednu vrstu iracionalizma, zapravo
obskurantizma (mra~њaшtva), koji je opasan ne samo za pravo bogoslovљe veћ i
za жivot Crkve, gde kao шto ћemo videti bogoslovљe igra nezamenљivu ulogu.
Zbog toga, moramo odrediti шta je pravo bogoslovљe prema predaњu
Pravoslavne crkve.
Najuzvi{eniji smisao bogoslovqa: misti~na teologija
1. Teologija
Da bi se odgovorilo na pitaњe шta je bogoslovљe neophodno je da se

potsetimo pre svega najzna~ajnijeg smisla koji bogoslovљe ima, њegovog
misti~nog smisla koji je opisan svojim gr~kim imenom teologija. Po~etkom IV
2 Misli se na pravac sofiologije i na mislioce kao шto su Solovjev, Florenski i

Bulgakov.
14
veka (ali ova razlika postoji veћ kod Origena) oci su smatrali da se duhovni
жivot sastoji iz dva dela: iz praksis-a koji opisuje asketski жivot u шirem
smilsu i gnosis-a ili znaњa. Gnosis je podeљen na dva dela: fisike theoria, ili
prirodno sozercavaњe, koje je poznaњe Boga na osnovu њegove tvorevine i
teologie. Teologija je direktno ili izravno poznaњe Boga. To nije poznaњe Boga
u њegovoj suшtini (koja ostaje apsolutno nesaznatљiva), veћ je to poznaњe Boga
u њegovim energijama. Teorija je saznaњe koje moжe biti dostignuta љudskim
umom (vous) i u odreђenoj meri њegovim razumom (mada razum ima kao uslov
~istotu uma i srca, kao i bestraшћe). Nasuprot tome teologija ne moжe biti
dostignuta ni umom ni razumom, zato шto ona poznaje Boжiju stvarnost koja je
s one strane prirode i zato шto nijedna prirodna moћ nema sposobnost da
spozna tu stvarnost putem svog delovaњa. Ona moжe da bude samo rezultat
Boжanskog dejstva (energia). Ovo saznaњe se prvo dostiжe umom i posle i
drugim љudskim moћima, ali te moћi imaju samo ulogu primaoca. Boжanska
energija sama nisposlana ~oveku od Oca, kroz Sina u Duhu Svetom je ona koja
dostiжe ovo saznaњe. Da bi energija delovala u њemu, ~ovek ne samo da mora
biti pro~iшћen veћ mora da odustane od upotrebe svojih prirodnih energija.
Zato oni koji imaju to saznaњe kaжu da im je dato od Duha Svetog, da oseћaju u
sebi prisustvo i dejstvo Duha Svetog ili da imaju u sebi „um Hristov“ (1 Kor.
2,16) ili da nisu oni ti koji жive veћ je Hristos taj koji жivi u њima (Gal
2.20). Teologija koja je natprirodno otkriveњe boжanskih tajni je tajnovodstvo
(mistagogia). Zato se i ~esto naziva misti~na teologija (mistike teologia) ili
mistagogijska teologija. U svom najviшem stupњu bogoslovљe odgovara viђeњu
Boga, koje se dostiжe putem boжanske i nestvorene Svetlosti, koja oboжava.
Zbog bliske veze koja postoji izmeђu viђeњa Boga i molitve srca (veze
istaknute od strane isihasti~kog bogoslovљa) Evagrije Pontijski je mogao da
kaжe: „Bogoslov si ako se istinski moliш i ako se istinski moliш ti si
bogoslov“3.
Dobro razumemo da ovo iskustvo teologije jeste jedno retko iskustvo
koje samo svetiteљi imaju. Samo nekoliko osoba u genereciji mogu proжiveti
to iskustvo, ali ne govore ~esto o tome, jer je ustvari to iskustvo neizrecivo.
Re~i su uvek ograni~ene i primeњuju se na kona~ne stvari. Misti~na teologija
odgovara iskustvu realnosti koje prevazilaze prirodu i koje su beskrajne.
Govorimo takoђe i o saznaњu koje prevazilazi razum i koje ne moжe biti
odreђeno konceptima i opisano re~ima. Ako bi ograni~ili bogoslovљe na
teologiju kao шto nekad pravoslavni monasi ~ine iz maksimalisti~ke
perspektive bogoslovљe bi de facto prestalo da postoji. Ali sveprisutnost
teologije u жivotu i u istoriji Crkve nam pokazuje da se bogoslovљe ne sadrжi
samo u teologiji.
Istina je da teologija moжe i treba da u odreђenoj meri sluжi za
primer i paradigmu bogoslovљu. Teologija treba da bude ciљ bogoslovљa i
bogoslovљe treba da zadobije svoj smisao i vrednost samo kroz teologiju.
3 De oratione, 60.
15
2. Praktikovawe teologije u Crkvi. Katihetika, apologetika i doksologija
Pored ovog uzviшenog smisla bogoslovљa pristupa~nog samo malom

broju vernika, bogoslovљe od prvih vekova je imalo tri druge forme koje smo
nalazili jednako izraжene gr~kom re~i teologija, shvaћene u шirem govornom
smislu koji se ti~e Boga. Bogoslov je onaj koji govori o Bogu.
3. Poreklo bogoslovqa, katihetika
Moжemo reћi da je bogoslovљe na po~etku uzelo oblik katihizisa.

Katihizis je vrlo шiroka oblast koja se bavi razli~itim poљima koja se ti~u
vere i duhovnog жivota hriшћana, ali je o~igledno da govor o Bogu ima
suшtinsko mesto i da se sve okreћe oko toga.
Na po~etku je katihizis bio jedna od duжnosti episkopa, i podu~avaњe
jedan od њegovih zadataka. Katihizis je bio predavan u samoj Crkvi, tokom
liturgije vernicima i van Crkve katihumenima.
Kada su stvorene parohije, sveшtenici kao predstavnici episkopa su
preuzeli ovu duжnost katihizisa. Katihizis je kasnije predavan od strane
laika, ovlaшћenih od strane episkopa ili sveшtenika. Ovaj fenomen nije se
javio kasno u Crkvi jer je i Origen (u III veku) bio jedan od ovih laika.
Neka od bogoslovskih dela velikih bogoslova kao Izloжeњe
pravoslavne vere Svetog Jovana Damaskina je primer шta je katihetsko
bogoslovљe, koje je nameњemo ne samo obrazovaњu dece ili odraslih koji hoћe
da postanu hriшћani, veћ i svim vernicima koji hoћe da prodube svoju veru, i
koje moжe isto biti nameњeno onima koji su van Crkve da bi upoznali
pravoslavnu veru.
4. Istorijska nu`nost apologetskog bogoslovqa
Jedan drugi oblik u kome se bogoslovљe javљa je apologetika, koja se

sastoji iz odbrane vere. Ovaj oblik bogoslovљa ima dva aspekta: jedan aspekt,
pobijaњa jeresi i drugi, saglasan objaшњeњu prave vere. Moжemo reћi da
mnoшtvo bogoslovskih spisa koje su nam oci ostavali ti~u se ovakvog oblika
bogoslovљa.
Ovaj oblik bogoslovљa ne po~iњe odlukom bogoslova, veћ je uvek
izazvan okolnostima. Vrlo rano u Crkvi su se pojavile jeresi, шto zna~i
pogreшan na~in shvataњa Boga i govora o Њemu. Ove jeresi nisu samo
blasfemija Boga veћ dovode u opasnost жivot Crkve i ometaju spaseњe
vernika. Bilo je nuжno pobiti ih.
Ova nuжnost nameћe upotrebu metoda sposobnih da odstrane ove jeresi.
Kada je potrebno da se ubede jeretici u svoje greшke ili da se ubede vernici
koji mogi biti iskuшavani da ne slede ove jeresi, ~esto je nuжno da bogoslovљe
usvoji oblik racionalnog miшљeњa upotrebљavajuћi logi~ke zakone i imajuћi
sve kvalitete racionalnog diskursa: ta~nost, koherentnost, preciznost i
jasnoћu. Ako ispitamo spise otaca uperene protiv jeretika moжemo videti da
oni upotrebљavaju racionalne procedure zasnovana na demonstraciji. Oni
pokazuju, koristiћi logi~ke zakone, kontradiktorne karaktakteristike nekih
jereti~kih tvrђeњa ili apsurdne posledice koje proizilaze. Poшto su jeresi
16
konfuzni i iskrivљeni na~ini razumevaњe istine vere, bogoslovљe, kada ih
pobija, obavezno je da sledi te iskrivљenosti koje ne bi sledilo u drugim
okolnostima. Takoђe je obavezno da upotrebљava jezik jeretika, koji ne bi
upotrebљavalo u drugim slu~ajevima ili da upotrebљava filozofski jezik da
bio stvorilo nove razlike ili da bi donelo novu preciznost nameњenu da
objasni suшtinu prave vere. Stoga je bogoslovљe obavezno da se prilagodi
stepenu apstrakcije i kompleksnosti koje bi u drugim slu~ajevima izbegavalo.
Ako je u~eњe Svetog Maksima Ispovednika tako komplikovano, to je zato da
bi se dokazalo krivo u~eњe o jednoj energiji i jednoj voљi Hrista, koje su
monoenergisti i monotelisti razvili sa velikom suptilnoшћu i u isto vreme
velikom konfuzijom. Vidimo da kada Sveti Maksim nije prisiљen da odgovara
na jereti~ke tvrdњe, on ima veoma jasan na~in miшљeњa i izraжavaњa kao шto
je to u Stoglavima o љubavi ili Podviжni~kim slovima. Moжemo dati kao
drugi primer razliku koja postooji izmeђu kompleksnih dela Svetog Grigorija
Palame gde on pobija laжno u~eњe Varlama i Akindina i Omilija koje je
izgovorio na kraju svog жivota kao Arhiepsikop Solunski, koje su veoma jasne
i proste, ali u potpunosti izraжavaju isto bogoslovљe.
5. Doksolo{ko bogoslovqe
Treћi oblik bogoslovљa je doksoloшko bogoslovљe, koje je bogoslovљe

hvale.
Nalazimo ovaj oblik bogoslovљa u nekim svetoota~kim delima.
Najpoznatiji primeri su Besede Svetog Grigorija Nazijanzina i Himne Svetog
Simeona Novog Bogoslova. Moжemo pomenuti da su ovi oci jedini koji su
zajedno sa Svetim Jovanom Jevanђelistom dobili atribut Bogoslov koji je
pridodat њihovim imenima. Koji su razlozi tome? Sveti Jovan nije veћi
bogoslov od Svetog Luke, Svetog Mateja, Svetog Marka ili Svetog Pavla.
Sveti Grigorije Nazijanzin nije veћi bogoslov od Svetog Vasilija Velikog
niti je Sveti Simeon Novi Bogoslov veћi bogoslov od Svetog Grigorija
Palame. Ne moжemo smatrati da su oni bili zvani bogoslovima zato шto su
imali iskustvo teologije, viђeњa Boga: drugi oci su takoђe imali viђeњa
Boga, ali nisu nazvani bogoslovima. Ovo ime i pored toga шto pretpostavљa
saznaњe i neposredno iskustvo Boga, je zadobijeno i zahvaљujuћi obliku u kome
su pisana neka њihova dela: poetski izraz koji dosta upotrebљava metafore i
simvole. Ovaj jezik je o~igledno najboљi za bogoslovљe. Ne samo da lepota
takvog jezika prenosi Lepotu Boжiju, veћ simvoli koje upotrebљavaju u isto
vreme otkrivaju i sakrivaju Boga i na taj na~in oni pokazuju dve dimenzije
bogoslovљa: katafati~ko i apofati~ko. Katafati~ko bogoslovљe je
zasnavano na tvrђeњima o Bogu, otkrivajuћi Boжije kavalitete koje On
pokazuje kroz nestvorene energije. Apofati~ko bogoslovљe se bazira na
poricaњu (negaciji), da bi naglasilo da Bog nema niшta zajedni~ko sa
stvorenim biћima, da њegovi kvaliteti prevazilaze ono шto moжemo
zamisliti ili promisliti (On nije lep na na~in na koji stvari to jesu, jer je
On mnogo lepшi od svih lepih stvari, On nije dobar na na~in na koji su љudi
dobri, jer je On mnogo boљi nego najboљi me|u љudima, itd), i da pokaжe da je
On u svojoj suшtini apsolutno nespoznatљiv i neizreciv. Moжemo takoђe
zapaziti da ovi spisi ~esto imaju oblik molitve. U њima bogoslovsko znaњe,
17
duhovno iskustvo i molitva su blisko povezane.
Doksoloшko bogoslovљe je isto ono koje sadrжi liturgijske tekstove.
Ovde nalazimo lepotu stila, bogatstvo upotrebe simvola i metefora. Ovi
tekstovi su nameњeni sozercavaњu i molitvi. U isto vreme oni imaju
dogmatski sadrжaj. Oni su izraz pravoslavne vere, ali isto imaju vaжnu
apologetsku i katihetsku ulogu.
U liturgijskim sluжbama bogoslovљe je blisko vezano sa duhovnim
iskustvom i sa molitvom, ali je isto tako vezano sa eklizijalnim жivotom koji
nas potseћa da bogoslovљe ne moжe biti odvojeno od жivota, iskustva i cele
vere Crkve.
6. Bogoslovqe i filozofija
Videli smo da je apologetsko bogoslovљe ~esto moralo da koristi

racionalni diskurs, da bi uspeшno odgovorilo na jeresi, sledeћi pravila
logike, kvalitete racionalne misli i pozajmљene koncepte iz filozofije.
Zbog toga je vaжno da bogoslovi koji koriste ovaj oblik apologetskog
bogoslovљa imaju filozofsko obrazovaњe. Takvo obrazovaњe je takoђe
neophodno za boљe razumevaњe na~ina razmiшљaњa i koncepata jeretika, ali
takoђe i apologetskih spisa otaca koji imaju kompleksna u~eњa i koji bagato
upotrebљavaju apstraktne koncepte filozofije. Na primer filozofsko
obrazovaњe moжe umnogome olakшati pristup delima Svetog Dionisija
Areopagita, Svetog Maksima Ispovednika ili Svetog Grigorija Palame.
Ali mi ne smemo pobrakati bogoslovљe sa filozofijom. One imaju
razli~ite osnove, metode i ciљeve.
Filozofija je disciplina koja je u potpunosti zasnovana na razumu i
koja ima svoj izvor samo u sposobnosti prirodnog љudsкog promiшљaњa.
Bogoslovљe upotrebљava razum kao instrument, ali se zasniva na ~iњenici
koje ne dolaze od razume veћ od Otkroveњa, kao шto je poznato iz Predaњa, шto
istovremeno zna~i iz Svetog Pisma, iz spisa svetih otaca i iz izloжeњa vere
svetih sabora i upшte od strane u~eњa Crkve.
Filozofsko promiшљaњa u potpunosti gradi svoj predmet, nasuprot
tome bogoslovљe opisuje predmet koji je veћ dat. Napori koje razvija nisu
nameњeni da se donese nova teorija ili nova istina, veћ da se objasni onima
koji ne razumeju ili loшe razumeju istine vere prenete od Crkve, koje su date
od strane Hrista i Duha Svetog.
Dok su se u istoriji pojavile nove filozofije koje su nadvaladale
stare (sve filozofije kaжe Lajbnic su izgraђene na ruinama prethodnih),
nema novog bogoslovљa koje se moжe dodati jedno drugom i koje se
suprotstavљa jedno drugom, veћ ima novih izraza istog bogoslovљa.
Dok se veli~ina filozofa ogledala u iznoшeњu novih teorija, novog
viђeњa sveta, veli~ina bogoslova dolazi od ~iњenice da on brani jednu te istu
istinu od jereti~kih u~eњa ili on zna da izrazi istu istinu jezikom
prilagoђenim ~oveku њegovog vremena, ili zato шto zna da istakne aspekte
iste istine saglasne odreђenim potrebama svoje epohe.
Kona~no, filozofija kreћe od pitaњa da bi posle dugog puta stigla do
novog pitaњa. Bertrand Rasl kaжe: „Vrednost filozofije se mora traжiti u
њenoj neizvesnosti“. Bogoslovљe polazi od izvesnosti, izvesnosti vere, da bi
18
ponovo doшla do ove izvesnosti traжeћi samo na~in da je boљe zasnuje u odnosu
na laжna tuma~eњa, da je boљe pojasni i objasni.
7. Bogoslovqe i kwièvnost
Videli smo da doksoloшko bogoslovљe koristi poetski stil sa

simvolima i metaforama, stoga dolazimo do pitaњa: „Шta razlikuje
bogoslovљe od kњiжevnosti?“.
Moжemo prvo da kaжemo da je kњiжevni talenat veoma koristan za ovu
vrstu bogoslovљa. Kao lepota muzike, ili lepota ikona, lepota stila
u~estvuje u pokazivaњu Boжije lepote. Ona ima isto moћ da dodirne srce i na
taj na~in da lakшe ustanovi privrжenosti istini iskazanoj kroz poetske
kompozicije i, sa druge strane, da nam omoguћi da se u isto vreme molimo ne
samo duhom veћ i srcem.
Znamo da talenat ne moжe biti nau~en, to je dar. U slu~aju
kњiжevnosti to je dar koji odrђujemo kao prirodan, ali koji je ~esto rezulatat
odreђenih psiholoшkih dispozicija, koje su oformљene tokom detiњstva. U
slu~aju bogoslovљa ti~e se harizme, dara Duha Svetog.
Dok je talenat u slu~aju profanog pisca individualna sposobnost, u
slu~aju himnografa to je sposobnost povezana sa ulogom za koju ga Bog priziva
da je igra u Crkvi.
Kњiжevsnost je plod imaginacije autora. Ona izraжava њegova
oseћaњa, њegove жeљe, њеgove strahove, њegovu agrseivnost, strasti... Ona
izraжava takoђe њegovo nesvesno sa najmra~nijim delom.
Kњiжevnost izaraжava individuu, koja je svoj autor; ona ga
pojedina~no vrednuje proklamujuћi talenat koji pripada samo њemu i koji je
razvijen samo u stilu koji pripada tom autoru. Kњiжevnost, kao i svaki oblik
umetnosti, oжivљava sam autor.
Doksoloшko bogoslovљe nikad nije u sluжbi svog autora, veћ on
potpuno nestaje iza “istine” koju izraжava. Ova istina nije “individualna
istina”, niti proizvodi imaginacije, niti izraz nesvesnog, veћ celokupna
Istina koju Crkva takoђe izraжava i drugim sredstavima, kao шto su
ikonografija, propoved ili druge forme bogoslovљa.
Misti~ni bogoslovi, na koje smo se potsetili, kao шto su Sveti
Grigorije Bogoslov ili Sveti Simeon Novi Bogoslov u svojim poemama ili
himnama dele li~no iskustvo. Ali videli smo da u izraжavaњu ovog li~nog
iskustva њihova individualnost u potpunosti nestaje tako da oni u celosti
postaju viђeni u natprirodnom otkriveњu koje su zadobili od Duha Svetog i da
postaju svedoci ne sebe veћ Boga sa kojim su ujediњeni i koji je ujediњen sa
њima.
Veћina himni gde Sveti Simeon Novi Bogoslov deli svoje misti~no
iskustvo brzo prelaze u molitvu ili hvaљeњe. Li~na molitva ovih svetiteљa
postaje molitve Crkve i ~esto himne hvale sveteiteљa bivaju uklopљene u
liturgijske sluжbe gde se one viшe na razlikuju od drugih kompozicija.
19
8. Stvarala{tvo i vernost predawu
Zapaжaњa koja slede vode nas ka priciziraњu шta je vernost Predaњu

i шta je stvaralaшtvo u bogoslovљu.
1. Nu`nost da bogoslovqe bude verno Predawu
Sigurno je da je prvenstvena karakteristika bogoslovљa da bude verno

Predaњu. Tri stuba Predaњa su: Sveto Pismo, Sveti sabori i Sveti Oci. Oni
su veoma blisko povezani i osvetљeni jedni drugim. Moжemo takoђe reћi da se
i me|usobno dopuњuju. Moжemo tvrditi da sve шto znamo o Bogu se nalazi u
Svetom Pismu, ali znamo da Sveto Pismo na odreђenim mestima ostaje
imlicitno i dvosmisleno. Znamo da pseudohriшћanske sekte dosta koriste
Sveto Pismo i da svi jeretici pretenduju da њihovo u~eњe zasnuju na Svetom
Pismu. Zato Sveto Pismo treba biti tuma~eno i њegova odreђeњa trebaju biti
objaшњena. To je uloga spisa svetih otaca i definicija Svetih sabora. Ali
znamo da sabori ne govore o svim istinama vere, veћ samo o onim koje su
napadnute ili deformisane jeresima. Stoga, sabori nisu viшe dovoљan osnov
za znaњe Boga i bogoslovљa. Oni moraju biti dopuњeni onim шto nam kaжe
Sveto Pismo i u~eњima svetih otaca. Sveti oci ~ak i kada govore o svemu шto
se ti~e hriшћanske vere i ~ak i kada su vrlo precizni i eksplicitni, treba da
budu ~itani i tuma~eni u svetlu Svetog Pisma i Sabora, jer znamo da jeretici
~esto citiraju svete oce, шto zna~i da imamo hetorodoksno ~itaњe Otaca.
Moguћe je imati duboko znaњe u isto vreme i Svetog Pisma i sabora i Svetih
otaca, a шiriti u~eњe koje nije pravoslavno. Drugi osnovni uslov vernosti
Predaњu je vernost u~eњu Crkve, koje se poima u Pravoslavnoj Crkvi kao
u~eњe celokupne Crkve i њene sabornosti. Moramo se potsetiti
fundamentalnih osnova izre~enih od strane Vinsenta od Lerana: „U samoj
katoli~anskoj Crkvi moramo budno paziti da budemo blizu onome шto je
izraslo svuda, uvek i zaslugom svih“4.
U~eњe Crkve se ne u~i samo iz kњiga. To je жivo u~eњe, jer je to жiva
svest da Crkva poseduje svoju veru. Samo kroz жivot u Crkvi i samo kroz li~no
iskustvo onoga шto Crkva u~i bogoslov moжe dostiћi to u~eњe. Samo
oduшevљen tom sveшћu, koju zadobija kao ~lan Crkve, жiveћi u zajednici sa
svim ostalim ~lanovima i zajedno sa glavom celog tela koja je Hristos i
zajedno sa Svetim Pismom koje oжivљava celo to telo, bogoslov moжe
svedo~iti veru Crkve, predstaviti je, braniti, objasniti i imati svu
bogoslovsku delatnost.
2. Vrednosti i ograni~ewa stvarala{tva u bogoslovqu
Poшto je Predaњe u isto vreme жiva svest koju Crkva verom poseduje i
prenosi sa generacije na generaciju, vernost tradiciju nije jednaka
konzervativizmu, koji je ~esto uplaшeno uzmicaњe ka proшlim izrazima
istine. Apsolutno poшtovaњe sadrжaja vere mora sapostojati kod bogolsova sa
moguћnoшћu da se ovaj sardrжaj izrazi na novi na~in ako prilike zahtevaju to.
4 Commornitorium, 2
20
To nas u~i sam жivot Crkve od њenog nastanka. Izrazi suшtina, priroda,
ipostas i ~ak i re~ Trojica su odsutni iz Svetog Pisma. Pojavљivaњe jeresi
primoralo je bogoslove da primeњuju nove re~i i da tokom mnogo vekova daju
novi razvoj Trijadologiji i Hristologiji u nameri da preciziraju hriшћansku
veru. Svaka epoha i svako druшtvo ima svoje posebne probleme koji zahtevaju
da Crkva da odgovor u odgovarajuћim terminima. Bogoslovљe, stoga mora
dokazati odreђenu moћ stvaralaшtva zato шto je Crkva жivi organizam i шto
svet u kome ona жivi sve vreme evoluira. Stvarala~tvo bogoslovљa ne moжe
biti poistoveћeno sa modernim stavom koji se sastoji u fascinaciji prema
savremenom svetu i koji se zasniva na њegovim idejama i na~inu ponaшaњa i
vrednuje stvaraњe novih u~eњa.
Stvaralaшtvo u bogoslovљu, ponavљamo, nikad se ne ti~e sadrжaja vere
veћ њenog izraza. Novine u bogoslovљu sastoje se u objaшњeњu dogmata, a ne u
progresu dogmata. Da bi objasnilo ovo, bogoslovљe je primorano da koristi
nove koncepte koje ~esto pozajmљuje iz proшlih ili savremenih filozofija.
Ali uvek prilagodi ove izraze i daje im hriшћansko zna~eњe, koristeћi ih u
sluжbi izraжavaњa istine, na isti na~in kao i re~i svakodnevnog jezika koje
se koriste u bogoslovљu i liturgiji.
9. Duhovni uslovi za bavqewe bogoslovqem
Zapaжaњa koja slede dovode nas do preciziraњa koje su duhovne

osobine bogoslovљa.
Bogoslovљe je sluжba Crkve, шto zna~i delatnost u sluжbi Boga svih
~lanova Crkve, ali i svih љudi koji жive u svetu, kojima je otkrivena istina
nameњena od Hrista i predstavљena Њime.
Ovo zna~i da dva osnovna kvaliteta bogoslova moraju biti љubav
prema Bogu i svom bliжњem i smernost. Bogoslov mora pokazati smernost jer
treba da u potpunosti nestane pred istinom koju izraжava, pred Crkvom koja u
svojoj celeokupnosti poseduje ovu istinu i pred Bogom koji je sam ta istina.
Bavљeњe bogoslovљem (bogoslovstvovaњe) nikada ne po~iњe od
individualne inicijative niti izraжava individualnu istinu. Ono je uvek
primorano prilikama ili potrebama Crkve u tom momentu i boжanskom
inspiracijom da bi bogoslov po~eo da bogoslovstvuje. Bogoslovљe nije kao
umetnost, delovaњe za sebe, povezana sa жeљоm ili individualnom
inspiracijom.
Smernost je takoђe uslov praktikovaњa bogoslovљa, jer ono iskљu~uje
svaku жeљu kod bogoslova da afirmiшe sebe, da u~ini sebe poznatim drugima
ili da traжi slavu od svog dela razvijajuћi na primer nove ideje ili nova
u~eњa. Jeres ima svoj izvor, s jedne strane u nerazumevaњu ovog aspekta vere,
ali, takoђe, sa druge strane, u gordosti pseudobogoslova koji su tvorci jeresi.
Ova gordost se pokazuje ne samo u жeљi da se inovira veћ i u stavu da se nosi
uloga prosuditeљa Predaњa i u relativizaciji odluka sabora i prosuђivaњa
u~eњa otaca kao da su oni profani autori ili smatrajuћi sebe ravnim њima.
Smernost, nasuprot, zna~i pokazati duboko poшtovaњe re~i Svetog Pisma,
odluka Svetih sabora i u~eњa otaca. Bogoslov uvek mora жeleti da se smesti u
kontinuitet њihovih u~eњe i uvek da se pita da li je ono шto je izrekao ili
napisao saglasno Predaњu Crkve u svojoj celokupnosti. Svi oci nam daju
21
primer takvog stava.
Smernost je neophodna bogoslovu da bi izbegao pretenzije ili iluzije
da zna sve o Bogu i da ga inspiriшe poшtovaњe tajne, imajuћi stalnu svest da je
Bog nespoznat u svojoj suшtini i da najbogatije, najlepшe i najdubљe
izraжavaњe je veoma siromaшno u odnosu шta On jeste.
Samo stalnim ~itaњem, u ovom duhu smernosti, Svetog Pisma i spisa
svetih otaca i жivotom unutar Crkve bogoslov se obrazuje u bogoslovљu i
zadobija onu stvar koja vodi sve њegove delatnosti: pravoslavnu svest ili, ako
жelite, instikt pravoslavnosti, koji mu s jedne strane dozvoљava da se odrжi u
istini, i sa druge strane, da vidi шta je strano pravoslavnoj veri.
Ovakvo bogoslovsko razlu~ivaњe se ne dobija kroz intelektualno
pru~avaњe Svetog Pisma i spisa svetih otaca veћ kroz duhovno prou~avaњe,
koje se zadobija u umu i razumu sjediњenim sa srcem. Ne samo u duhu smernosti
veћ i u duhu molitve.
Molitva je nuжna da bi se od Boga dobila blagodat neophodna za
praktikovaњe pravog bogoslovљa.
Ustvari, praktikovaњe pravog bogoslovљa odgovara harizmi - daru
datom nekim vernicima od Duha Svetog za sluжbu u Crkvi (I Kor. 12,30).
Harizme su date od Boga, tom i tom verniku, u tom i tom momentu, da u tom i
tom trenutku odgovori na nevoљe Crkve. Ponekad ti vernici zavreђuju
harizme (darove) koji su im date, ponekad ih dobijaju pre nego шto ih zavrede,
ali onda moraju primorati sebe da postanu vredni шto je viшe moguћe harizmi
koje su dobili.
Bogoslovљe pretpostavљa da onaj koji ga praktikuje vodi жivot
saglasan onome o kome svedo~i. Ovo zna~i da on mora poшtovati zapovesti
Hristove, drugim re~ima da mora sebe primorati na askestski жivot, na borbu
pritiv strasti i na жivot po vrlinama. Жiveti prema vrlinama je жiveti
prema Hristu, koji je kao шto kaжe Sveti Maksim suшtina svih vrlina datih
od strane Duha Svetog.
Samo borba protiv strasti omoguћava bogoslovu da zadobije
unutraшњu ~istotu neophodnu za pravilno bogoslovsko rasuђivaњe i da
zavredi da dobije blagodat koja inspiriшe takvo rasuђivaњe. Smernost i
љubav koje smo predstavili kao suшtinske vrline bogoslova su tradicionalno
smeшtene od strane otaca na vrh hijerarhije vrlina i one pretpostavљaju
praktikovaњe svih ostalih vrlina, kao i borbu protiv strasti koje su im
suprotne.
Pravoslavљe ili ortodoksija ne moжe biti odvojeno od ortoprakse
(pravilnog praktikovaњa) i obrnuto pravilna praksa ne moжe biti odvojena
od pravoslavљa. Samo жiveћi pravim жivotom bogoslov moжe imati ispravnu
misao i govor. Stoga vidimo da bogoslovљe onog koji ga praktikuje je
neodvojivo od duhovnog жivota u svojoj celokupnosti, razumevajuћi da taj
duhovni жivot je nedovojiv od жivota u Crkvi gde hriшћanin traжi blagodat
bez koga њegov nepor ne zna~i niшta.
10. Teologija i ikonografija
Kao zakљu~ak, ponovaљaњem onoga шto sam veћ rekao ali isto tako i
definitivnim raskidom sa intelektualisti~kom slikom koja se bogoslovљu
22
~esto pridaje, primetio bih da je teologija veoma bliska ikonografiji. Glavna
razlika meђu њima je da teologija izraжava pojmovima i re~ima ono шto
ikonografija izraжava oblicima i bojama. Ove dve discipline su u sluжbi
u~eњa Crkve i imaju za ciљ ne samo da izloжe veћ i da odbrane veru Crkve. U
peridu dve ikonobora~ke krize videli smo da su teologija i ikonografija
ujediњene u odbrani dogmata ovapoloћeњa. Ikonografija kao i teologija moжe
da ima kateihetsku, apologetsku i doksoloшku ulogu.
Ove dve discipline su suo~ene sa dvostrukim rizikom od
formalisti~kog konzervatisma ili devijantnog i nevernog modernizma. Obe i
~ak sa dubokim poшtovaњem predaњa daju mesto kreativnosti da se izrazi ista
istina koja prevazilazi vreme i prostor, kroz razli~ite forme izraza,
prilagoђene razli~itim epohama i razli~itim kulturama.
Ove dve discipline zahtevaju od onih koji se њima bave duboko
poniraњe u жivot Crkve, duboku skromnost i duboku pokornost prema onome
шto ona u~i, duboko poшtovaњe predaњa. Obe zahtevaju od onih koji se њima
bave asketsko angaжovaњe i bavљeњe њima u unitraшњij ~istotu i u jedinstvu
sa Bogom i sa svetim ocima u molitvi. Obe discipline su izraz dara koji
Sveti Duh daje nekim od vernicima, zarad sluжbe Crkve i veћe proslavљaњe
Svete Trojice.
23
Jean-Claude Larchet
QU’EST-CE QUE LA THÉOLOGIE ?
Longtemps, la théologie a été assimilée à une discipline purement intellectuellle,

speculative, rationnelle, opposée à la vie, à l’expérience, à la pratique, à l’ascèse. De toute
façon, les saints Pères, eux, savaient très bien que la théologie est loin d’être seulement un
exercice abstrait, proche de celui de la philosophie, quand ils affirmaient : ‘Si tu es
théologien, tu prieras vraiment, et si tu pries vraiment tu es théologien’. L’orthodoxie est
indissociable de l’orthopraxie (de même que, inversement, l’orthopraxie est indissociable
de l’orthodoxie). Ce n’est qu’en menant une vie droite et juste que le théologien peut avoir
une pensée et un langage droits et justes.
24
UDK 165''04/14'':2-18
Valentina Gulevska
Bitola, Republika Makedonija
ÔVE^KATA PRIRODA I NEJZINATA SPOSOBNOST ZA

BOGOPOZNANIE SPORED UÊWETO NA
KAPADOKISKITE OTCI
Apstrakt: Vo ovoj tekst e dadena analiza na gnoseolo{koto u~ewe na
kapadokiskite otci za problemot na ~ove~kata priroda, nejziniot sostav i
nejzinata sposobnost za poznanie na Boga.
Klu~ni zborovi: bogopoznanie, um, srce, utroba, setila.
Spored vizantiskite kosmolo{ki pogledi, tvorec na vselenata e Bog.

Bog ja sozdal vselenata od ni{to (e'c ou)k o)/ntwn). Vo taka sozdadenata vselena
postojat dva sveta: telesen - vidliv svet i duhoven - nevidliv svet. Po svojata
priroda ovie dva sveta, se sprotivstaveni, pa taka, telesniot - vidliviot svet,
nema nikakvo u~estvo vo duhovniot - t.e. nevidliviot svet, nitu pak duhovniot
vo telesniot. Po svojata su{tina, telesniot svet e podloèn na promeni.
Spored Svetoto Pismo, toj e "propadliv", no }e stane "nepropadliv", a
na{ite "smrtni tela" }e stanat "besmrtni".
Za razlika od telesniot svet, duhovnite bitija dozvoluvaat promena
samo vo dejstvuvaweto, t.e. vo voљata.1 Spored sv. Vasilij Veliki "... od sitelj
razumni su{testva, najmnogu lu|eto se podlo`ni na sekojdnevni promeni...
Na{eto telo postojano te~e i se rasejuva, se nao|a vo postojano dvièwe i
promena. Toa raste od male~ko do golemo... Ne e isto mom~eto {to odi na
u~ili{te i e sposobno da gi razbira naukite i znaeweto, so novoroden~eto,
ili, pak, isto taka, so toa mom~e ne moè da se sporeduva mladi~ koj ve}e ima
sila da se zafati so seriozni raboti. Od mladi~ot se razlikuva maòt
(zreliot ~ovek, spored silata, goleminata na teloto i polnotata na razumot...
Na kraj, so starosta doa|a do gubewe na silite. Taka, nie lu|eto se menuvame...
Angelite, pak ne pretrpuvaat promeni. Me|u niv nema ni mom~e, ni mladi~, ni
starec, tuku vo kakva sostojba se sozdadeni na po~etokot vo takva si
ostanuvaat. Nivniot sostav se zadrùva ~ist i nepromenet. A nie se menuvame
i po telo, kako {to kaàv i po du{a t.e. po vnatre{niot ~ovek, koj gi menuva
svoite misli..."2
Sprotivstavenosta na ovie dva sveta bila nadminata so sozdavaweto na
~ovekot:
1 2 Petar 2: 4
2 Sv. Vasiliй Veliki, Tvoreniя, t. 1, Moskva, 1991, str. 271 (Komentar na 44 psalm)
25
"Tvorecot na vselenata. Logosot Bo`ji, go sozdal ~ovekot kako
edinstveno ìvo sozdanie od dva elementa, odnosno od prirodata na dva sveta,
vidliviot i nevidliviot. Od edna strana toj go sozdal teloto od ve}e
postojnata materija, a od druga strana, toj go obdaril so svoeto "duvnuvawe"
(koe {to Pismoto3 go tolkuva kako slovesna du{a ili lik Bo`ji)".4
Vizantiskata antropologija ni go pretstavuva ~ovekot kako povrzuva~
na setilniot so duhovniot svet.
No {to e ~ovekot? Spored u~eweto na crkovnite otci, ~ovekot se
razlikuva od drugite ìvi su{testva po svojata razumnost ili slovesnost.5
Blagodarenie na toa svojstvo toj se izvi{uva nad celoto sozdanie. Stihijnite
sili na setilniot svet se li{eni od razum i sposobni se samo za mehani~kite
procesi na ìvotot. ôvekot ne samo {to e sposoben da ìvee, tuku e sposoben
da ja sogleda ubavinata na ìveeweto, a preku toa soznanie doa|a i do poimot
za prvopri~inata ili za izvorot na taa ubavina.
Vo antropolo{kite sogleduvawa na kapadokiskite otci, ~ovekot se
pojavuva kako tolkuva~ i sozercatel na tajnite na ìvotot, kako vladika na
svetot. Svoeto u~ewe za goleminata na ~ovekot i za negovoto visoko
nazna~uvawe tie go temelat na svedo{tvoto vo knigata Bitie, kade se veli:
"Ajde da sozdademe ~ovek, po na{ obraz i podobie, da vladee so morskite ribi,
so zemnite yverovi, so pticite nebesni, so site ìvotni i so celata zemja." 6
ôvekot e osobeno sozdanie, i toa ne spored negovata sli~nost so
setilniot (materijalniot) svet, tuku spored negovata sli~nost so sozdatelot.
Sv Grigorij Niski vo svoeto delo <Za sozdavaweto na ~ovekot" kategori~no
tvrdi deka obrazot Bo`ji (qei@oj ei)kw/n) vo ~ovekot ne treba da se bara vo
nadvore{nite opredelbi na negovoto telo, tuku vo prirodata na negoviot
razumski duh, toj pi{iva:
<Neznabo{cite zboruvaa deka ~ovekot e mikrokosmos {to se sostoi od
istite elementi od koj se sostoi i makrokosmosot. No, so toa zvu~no ime so
koe sakale da ja po~estat ~ove~kata priroda, tie ne zabeleàle deka ~ovekot
go ~estvuvaat so svojstvata na komarecot i gluv~eto bidej}i i vo niv postojat
istite tie ~etiri stihiji... Zarem e tolku zna~ajno toa, ~ovekot da se po~ituva
kako slika i prilika na svetot, koga i neboto minuva i zemjata se menuva i s#
{to e vo niv is~eznuva? Toga{ spored hristijanskoto u~ewe vo {to se sostoi
3 1 Moj. 1:27; 2:2

4"...o( texni/thj e)pidei/casqai Lo/goj, kai\ zw=on e(/n e)c a)mfote/rwn a)mfote/rwn a)ora/tou t
e le/-
gw kai\ o(rath=j fu/sewj, dhmiourgei=, to\n a)/nqrwpon, kai\ para\ me\n th=j u(/lhj labw\n
to\ sw=-ma h)/dh prou+posta/shj, par` e(autou= de\ pnoh\n e)nqei\j ( o(/ dh/ noera\n yuxh\n kai\
ei)ko/na Qeou= oi)=den o( lo/goj)". PG 36, col. 632A
5 Oaa antropolo{ka tema - ~ovekot kako "razumsko su{testvo" moè da se najde i vo
anti~kata filosofija (na pr. Kaj Pitagora, Aristotel i dr.). Me÷u crkovnite otci, so
osobeno vpe~atliva forma, ovaa tema ja sre'avame kaj Origen. Toj go opredeluva
~ovekot kako logiko\n zwiou/menon. Su{tinata na taa opredelba potpolno ja usvoile
trojcata kapadokijci. Tie terminolo{ki identi~no, ~ovekot go opredeluvaat kako
logiko\n zw=on ili kako logiko\n kai\ dianohtiko\n zw=on.
6 1 Moj. 1:2,6
26
goleminata na ~ovekot? (Taa se sostoi) ne vo sli~nosta so sozdadeniot svet,
tuku vo toa {to ~ovekot e sozdaden po obrazot na svojot tvorec" 7
Sli~no razmisluva i sv. Grigorij Bogoslov. Toj vo svoite "Pet
bogoslovski slova", veli deka ~ove~kiot um e odraz na Logosot i deka toj go
so~inuva bogopodobnoto i boèstvenoto vo ~ovekot.8
Sv. Vasilij Veliki, pak, smeta deka obrazot Bo`ji vo ~ovekot se
otkriva vo negovata sloboda. Toj veli:
<[to drugo na zemjata e sozdadeno spored obrazot na sozdatelot? Na koj
drug mu se dadeni na~elstvota i vlasta nad site sozdanija {to ìveat na
zemjata vo vodite i vozduhot? Toj ne e mnogu ponisko od angelskite ~inovi.
Pri~ina za toa e soedinuvaweto so zemnoto telo. No, iako Bog go sozdal
~ovekot od zemja, 9a slugite svoi od ognen plamen,10 sepak, i vo ~ovekot postoi
sposobnost da go razbira i da go poznae svojot tvorec i sozdatel. Toj duvnal vo
liceto negovo, t.e. vloìl vo ~ovekot ne{to od svojata blagodat, za da moè
~ovekot so nego da go poznae ona {to mu e sli~no (podobno). "11
Za da moè ~ovekot slobodno, zna~i, da go poznava Boga, nu`no e vnatre
vo sebe da ima element na boèstvenost. Kapadokiskite otci go postavile
pra{aweto: Vo {to se sostoi ovoj element?
Ova pra{awe e fundamentalno i se odnesuva na re~isi site filosofski
i religiozni sistemi. Za da se objasni relacijata me|u ~ovekot i Boga, me|u
sozdanieto i sozdatelot formulirani se razli~ni teorii koi se obiduvaat da
go objasnat ovoj problem.
Poznata e teorijata za ideite na Platon, teorijata za Logosot na Filon
Aleksandriski, teorijata za emanaciite na gnosticite i dr. Spored
kapadokiskite otci, osoben znak na Bo`joto ~estvuvawe na ~ovekot, kako
su{testvo koe se oddvojuva od ostanatoto sozdanie e toa {to: prvo, ~ovekot e
sozdaden od Boga po obrazot i podobie Bo`jo, i vtoro, {to e udostoen so
samopoznanie.
Vo vrska so zaemniot odnos me|u obrazot i prvoobrazot, postoi eden
omilen primer kaj Kapadokijcite, koj mnogu ~esto se koristi za objasnuvawe.
Toa e primerot so odblesokot na sonceto vo par~ence od staklo. Koga
son~eviot zrak }e padne na par~e od staklo, toga{ vo odblesok na stakloto 'e
se pojavi celiot son~ev krug, no samo po sebe e razbirlivo deka toa ne e
vistinskiot krug na sonceto, tuku e samo negova mala sli~nost (o(moi/wsij-
podobnost, podobie, sli~nost). Taka i vo ~ove~kata priroda se otslikuvaat
svojstvata na boèstvoto, no samo tolku kolku {to e sposobna da primi
nejzinata ograni~enost. Taka, stanuva jasno deka ~ovekovata su{tina ne se
nao|a vo materijata od koja e toj sozdaden, tuku vo prvoobrazot spored kogo toj
e formiran i kon kogo te`nee.
Ako ~ovekot e specifi~no Bo`jo sozdanie, poradi toa {to vo sebe go
nosi obrazot bo`ji, se postavuva pra{aweto, dali postoi nekoja osobena,
povisoka cel na ~ove~kiot ìvot? I ako taa cel postoi, da li ~ovekot vo
7 PG 44, col. 177 D - 180 A

8 Sv. Grigoriй Nazianski, Pet bogoslovski slova, Sofiя, 1994, str. 49 - 50.
9 1 Moj 2: 7
10 Evr. 1: 7
11 Sv. Vasiliй Veliki, Tvoreniя, nav. delo, str. 313 (komentar na 48 psalm)
27
svojata priroda gi ima site neophodni sredstva za nejzino ostvaruvawe? Ovie
pra{awa i vo drevnite vremiwa i denes stojat kako predizvik za
najqubopitnite umovi na filosofite. Vo taa smisla sv. Vasilij pi{uva:
<Anti~kite mudreci se vpu{tale vo razmisluvawa za celta na
~ove~kiot ìvot, no se razlikuvale (me|u sebe) spored sfa}aweto na
problemot. Edni tvrdele deka celta e znaeweto, drugi, deka e uspe{noto
dejstvuvawe, treti - raznovidnoto upotrebuvawe na ìvotot i teloto, a nekoi,
pak, sli~no na ìvotnite, zboruvale deka celta na ~ove~kiot ìvot e
zadovolstvoto. Spored na{eto u~ewe celta zaradi koja s# pravime i kon koja
se stremime e blaèniot ìvot vo idniot vek. Nejzinoto ostvaruvawe se
slu~uva koga }e ostavime so nas da caruva Bog." 12
Anti~kite filosofi Levkip, Demokrit, Epikur i dr. kako i
prirodonau~nicite od 4. vek, smetale deka ~ovekot se sostoi od telo koe e
sostav na stihii. Du{ata, pak, ne moè da postoi samata po sebe, ako nema
sostav od tie stihii. Zna~i, so smrtta doa|a do raspa|awe na teloto na
negovite sostavni delovi i do is~eznuvawe na du{ata.
Kako kritika na epikurejskiot materijalizam, sv. Grigorij Niski go
postavuva slednoto pra{awe: Kako moè ~ovekot da ìvee bez du{a?
Odgovorot od epikurejska gledna to~ka ne moè da bide daden bidej}i
stihiite sami po sebe se mrtvi. Tie, vsu{nost, se onakvi, kakvi {to se
javuvaat po smrtta i po razloùvaweto na ~ove~koto telo. Od soedinuvawe na
ne{to {to e mrtvo, ne moè da proizleze ne{to ìvo. Nao|aj}i se pred
vakvata te{kotija epikurejcite go dopu{taat postoeweto na du{ata vo
ìvoto telo, no nea ja uni{tuvaat vedna{ po telesnata smrt.
Materijalisti~kata koncepcija na Demokrit, pak, vo koren gi
potkopala osnovite na religijata i moralot. Prirodata spored nea, vo nekoja
svoja ~udna igra proizveduva vidovi (tipovi) na bitija, i toa ne kako {to
samata taa saka, tuku sosema slu~ajno: tie vidovi se javuvaat kako rezultat na
stihijnata igra, se javuvaat, ìveat i is~eznuvaat bez nikakva zakonomernost
ili bez nikakva cel na bitieto.
Spored sv. Vasilij, anti~kite mudreci, bidej}i ne go poznavale Boga, ne
dopu{tale proishodot na site ne{ta da zavisi od edna razumna pri~ina.
Soobrazno so svoeto neznaewe, tie pribegnuvale kon materijalni na~ela
(a)rxai\) i pri~inata za ne{tata im ja pripi{uvale na stihiite na svetot.
Duri smetale deka prirodata na vidlivite ne{ta se sostoi od nedelivi tela,
nare~eni atomi. Ra|aweto i raspa|aweto na ne{tata se slu~uvalo koga
atomite }e se soedinele, odnosno, }e se razdelele. Nivnoto grupirawe
zaviselo od slu~ajot.13
Kapadokiskite otci ne moèle da go ostavat bez vnimatelno
razgleduvawe ova u~ewe. Tie se obidele da go izloàt i obrazloàt svoeto
12 Isto, str. 301.

13 Vo anti~kata tradicija postoela predstavata za "samoproizvolnost"
(to\ au)to/maton) i za "slu~aj" kako dviè~ka sila vo sozdavaweto na sepostojnoto.
Spored Aristotel, postojat filosofi koi za pri~ina na na{eto nebo i na site
svetovi ja smetaat "proizvolnosta". Tie smetaat deka sami od sebe izniknuvaat
viulicata i dvièweto, koi ja razdeluvaat i ja doveduvaat vo opredelen poredok
vselenata.
28
u~ewe za visokite celi i za dlabokata smisla na ìvotot vo vselenata,
nasproti <teorijata na slu~ajnosta". Prvo, za niv bilo nesfatlivo kako moè
vselenata (kosmosot) koja e ukras i simbol za poredok da bide slu~aen
rezultat na kapricioznata igra na beslovesnite stihii i vtoro, go postavile
pra{aweto, kako materijalisti~kata koncepcija }e odgovori na iskonskite
pretenzii na ~ovekot da ja prisvoi za sebe specifi~nata razumska su{tina i
na toj na~in da se izdigne nad ostanatite vidovi bitija.
Vo ramkite na izloùvaweto na osnovnite postavki od svoeto
antropolo{ko u~ewe, kapadokiskite otci najnapred odgovorile na dvete
gorepostaveni pra{awa: Koja e osnovnata cel na ~ove~kiot ìvot? Dali
~ovekot vo svojata priroda gi ima site neophodni sredstva za nejzinoto
ostvaruvawe?
Osnovnata cel na ~ovekoviot ìvot ne e golata biolo{ka egzistencija,
tuku ona {to ni e naloèno so na{ata duhovna (razumna) odlika:
<Eve {to n$ e naloèno - kolku {to e vo mo} na ~ove~kata priroda, da
mu staneme sli~ni na Boga. Sli~nost, pak, bez poznanie nema." 14
Celta na ~ove~kiot ìvot e da go poznae Boga i preku bogopoznanieto
da dojde do spasenie, do oboùvawe. U~eweto za sozdavaweto na ~ovekot spored
Bo`jiot obraz i podobie ja pokaùva neraskinlivata splotenost na
ontologijata, antropologijata i gnoseologijata vo vizantiskata filozofija,
dodeka, pak, so u~eweto za celta i smislata na ~ove~kiot ìvot se
preciziraat teoretskite osnovi na nejziniot misti~en karakter.
Soodvetno so celta na negovoto postoewe, Bog mu gi dal na ~ovekot site
neophodni sredstva za ostvaruvawe na taa cel. Toa celosno go dokaùva
sostavot na ~ove~kata priroda i nejzinite sposobnosti za bogopoznanie.
Spored bibliskoto u~ewe, sostavot na ~ove~kata priroda ima dvoen
karakter. Toj se javuva kako edinstvo na dve raznorodni na~ela: telo i duh.
Teloto e obrazuvano od zemja vo eden mig na boèstvenata voqa, a duhot e
sozdaden od Boga ex nihilo.15
Toj duh ja so~inuva visokata ~est na ~ove~kata priroda, kako povikana za
povisoka cel na ìveewe. Toj duh ~ovekot go pravi ~ovek. Vakvata bibliska
opredelba na ~ovekovata priroda niz prizmata na dihotomizmot na~elno e
prifatena od trojcata kapadokiski otci. Bidej}i ~ovekot e istovremeno i
14 Sv. Vasilije Veliki, "O Svetom Duhu", Isto~nik, br.21, Novi Sad, 1997, str.5.
15 Spored anti~kata kosmolo{ka koncepcija, svetot ne moè da pretstavuva rezultat
na Bo`jata tvore~ka energija i na negovata volja. Osnovnata postavka na anti~kite
filosofi bila deka od ni{to proizleguva samo ni{to. Sozdavaweto spored niv,
pretstavuva, ili nekakvo "izlevawe na su{tinata na ednoto" (neoplatonizam) ili
fenomenolo{ki odblesok na eden nesozdaden, stvaren svet na idei (platonizam), ili,
pak, nekakvo neraskinlivo edinstvo na oblikot i materijata (aristotelizam). I me|u
filosofski obrazovanite apologeti na hristijanstvoto, moè da se zabeleì
neodoumica vo odnos na ovoj problem. Sv.Justin Ma~enik - Filosof i Kliment
Aleksandriski zboruvaat za sozdavaweto na svetot od nekakva bezobli~na materija
(e)c a)mo/rfou u(/lhj), odnosno, od nekakva iskonska sostojba na nepodredenost
(e)c palaia=j a)taci/aj).
Vidi kaj : V. Nesmelov, Dogmati~eskaя sistema svяtago Grigoriя Nisskogo, Sankt-
Petersburg, 2000, str.327.
29
duhoven i telesen, toj pretstavuva ne{to paradoksalno, tvrdel, sv. Grigorij
Bogoslov. Sv. Vasilij, pak, vo svojata beseda na 32 psalm veli:
<Bidej}i ~ovekot e sozdaden od zemen sostav i od duh {to ìvee vo
teloto, ona {to e obrazuvano od zemja, zemja se vika, a duhot na kogo mu e
dadeno za cel da ìvee vo teloto, se narekuva ìtel na vselenata" 16
U~eweto za zaemniot odnos na duhot i na teloto vo ~ove~kata priroda go
razvil i najsistematski go obrabotil sv. Grigorij Niski. Duhot po svojata
priroda mu e sprotistaven na teloto, no vo su{tina toj e vrzan za teloto so
mo{ne tesna vnatre{na vrska. Za da ja objasni taa vrska me|u
sprotivstavenite telo i duh, sv. Grigorij Niski, go vnesuva tretiot element -
poimot za posredni{tvoto na du{ata. Na toj na~in bibliskiot dihotomizam
se nadopolnuva so u{te eden sostaven del. Taka, ~ove~kata priroda, spored sv.
Grigorij Niski, se sostoi od tri dela: telo, duh, du{a. Eve {to pi{uva toj za
du{ata:
<Du{ata e ìva razumna su{tina {to ja povrzuva ìvotnata i
~uvstvitelnata sila so organskoto i setilno telo" 17
U~eweto na sv. Grigorij Niski za vrskata me|u razumskoto na~elo vo
~ovekot i gruboto, materijalno ~ove~ko telo, se prodlabo~uva so novi
sodrìni. Spored negovoto mislewe, ~ove~koto telo ima vo sebe nekakva
vitalna, raste~ka sila koja gi izvr{uva site fiziolo{ki procesi. Taa se
nao|a vo niv samite i zaedno so niv is~eznuva. So nejzino dejstvuvawe ~ovekot
organski i fiziolo{ki se razviva. Toj se soedinuva so nea preku, ili so
posredstvo na druga sila, koja {to sv. Grigorij Niski ja nerekuva ~uvstvena.
Ovaa du{evna sila po svojata priroda stoi povisoko od materijata, a ponisko
od duhot.18
Od ova moème da zaklu~ime deka tradicionalniot hristijanski
dihotomizam kaj kapadokiskite otci e nadopolnet i pretstaven kako
trihotomija: telo, duh i du{a.19
Du{ata se sostoi od dva dela: Poniskiot del se narekuva vitelen ili
rastitelen (raste~ki), a povisokiot - ~uvstven del. Du{ata, spored toa,
pretstavuva most me|u teloto i ~istiot duh. Spored ona {to go odlikuva ~ovek
16 Sv. VasiliйVeliki, Tvoreniя, nav. delo, str.237.

17"Yuxh/ e)stin ou)si/a zw=sa, noera\, swmati o)rganik^ kai\ ai)sqhtik^, du/namin zwtik
h\n kai\ tw=n ai)sqhtw=n a)ntilhptikh\n diè(auth=j, e)niou=sa..." (PG 46, col. 29 B)
18 Vidi kaj: V. Nesmelov, nav. delo, str. 375.
Vakvoto u~ewe za du{ata na sv. Grigorij Niski podocna go prifatile pogolem broj
vizantiski misliteli. Me|u niv }e go izdvoime sv. Jovan Damaskin koj na ovaa tema
pi{uva vo deloto "To~noto izloùvawe na pravoslavnata vera". Me|u drugoto toj veli:
"Silite na du{ata se delat na razumni i nerazumni. Razumni sili se onie du{evni sili
{to moàt da mu se pokorat na razumot, a takvi se: razdrazitelnata i volevata du{evna
sila (gnevot i èlbata). Nerazumni se, pak onie du{evni sili {to dejstvuvaat bez
upravuvawe so razumot, a takvi se:raste~kite sili i silata za ra|awe (t.e. za
prodolùvawe na vidot." Vidi kaj: Sv Ioan Damaskin, To~noe isloènie pravoslavnoй
veri", Moskva, 1992, str.52
19 Izvori za vakvata trihotomna podelba na ~ove~kata priroda nao|ame i vo Sv.
Pismo, na pr. Vo poslanieto na apostolot Pavle do Soluwanite (5:23) i vo evangelieto
spored Luka (10:27).
30
od drugite ìvi su{testva, toj e dolèn da se rakovodi edinstveno so duhot, no
naj~esto se slu~uva obratnoto, duhot da mu sluguva na nerazumnoto telo. Vo
ostvaruvaweto na svojata glavna zada~a - bogopoznanieto, ~ovekot se sluì so
pove}e gnoseolo{ki instrumenti (orudija), koi, vsu{nost, pretstavuvaat
prirodni (fiziolo{ki) organi. Interesna e igrata na zborovite vo gr~kiot
jazik kade terminot to\ o)/rganon ima dvojno zna~ewe: orudie i organ (setilo).
Gnoseolo{ki ogran na duhot e umot (o( nou=j) ili razumot (h( dia\noia). So
negova pomo{ ~ovekot ja ostvaruva celta na svoeto postoewe -
bogopoznanieto. So umot i so slobodata ~ovekot gi nadminuva site zemni
su{testva, bidej}i tie go so~inuvaat specifi~noto dostoinstvo na ~ove~kata
priroda. Sv. Grigorij Niski pi{uva:
<Bog go sozdal ~ovekot kako zaedni~ar na site negovi dobra... na toj
na~in, preku site ovie dobra, ~ovekot bil nosen i pridviùvan od èlbata
kon sli~noto (na sebe). Toj, ne go li{il ~ovekot nitu od najdobroto i
najvrednoto blago, t.e. od blagodatta na slobodata i od slobodnata voqa
(to\ au)tecou/sion).20 Bidej}i, ako nad ~ove~kiot ìvot bi stoela nekakva
nu`nost, toga{ obrazot Bo`ji (vo ~ovekot) bi bil laèn, t.e. so nesli~nost bi
se otu|il od svojot arhetip. Ako obrazot Bo`ji (vo ~ovekot) bi bil pot~inet
na nekakva nu`nost, toga{ na koj na~in bi moèl da se nare~e obraz na
carskata priroda? Spored toa, onoj koj vo s# drugo bil sli~en na Boga, trebalo
vo svojata priroda da ima sloboda i slobodna voqa." 21
Spored vizantiskata gnoseolo{ka koncepcija, umot22 e rakovodnoto
(to\ h(gemoniko\n) na~elo vo ~ovekot vo site gnoseolo{ki procesi na
organizmot. Vo periodot na ìveeweto na kapadokiskite otci, na ova tema se
vodele {iroki disputi i se postavuvale razni pra{awa. Eve nekoi od niv:
kako umot se svrzuva so teloto; zo{to umot e najva`niot del od teloto i zo{to
rakovodi so drugite delovi; ako umot e odblesok na boèstvenoto vo ~ovekot,
toga{ kade se nao|a, nadvor od teloto ili vo samoto telo?
Odgovaraj}i na nekoi od ovie pra{awa kapadokiskite otci ja izloìle
svojata teorija za ustrojstvoto za ~ovekot. Spored niv, umot na hristijaninot,
koj mu se moli na Boga, se sre}ava so Hristos, ne nekade nadvor, tuku vo samiot
sebe, zatoa moème da veruvame deka na takviot poredok mu odgovara i
ustrojstvoto na na{ata priroda. Site istraùvawa za fiziolo{koto
ustrojstvo na ~ovekot {to gi vr{el sv. Grigorij Niski i se pot~ineti na edna
cel: da dokaàt deka umot (o( nou=j), kako duhoven centar vo ~ovekot, ne e vrzan
za nieden organ na ~ove~koto telo, no deka sepak se nao|a vnatre vo ~ovekot. 23
20 Na drugo mesto, sv. Grigorij veli deka "slobodnata volja e ramnobo`na (i)so/qeon)"
Vidi kaj PG 46, col.524 A,V
21 PG 45, col.24 C,D
22 Vo natamo{niot tekst, od {irokiot spektar termini {to se koristat vo
vizantiskata filozofija za ozna~uvawe na poimot na ~ove~kata razumnost, nie }e go
koristime terminot (o( nou=j=um).
23 Ovde }e go napravime obid toa {ematski da go prikaème:
!-----duh---------------------------------------------------------------------------------um
31
Vo IV vek egzistirala anti~kata racionalisti~ka tradicija spored koja
rakovodnoto na~elo vo ~ovekot - umot, se nao|a vo mozokot. Vakviot stav
osobeno go za{tituval Galen, koj preku eksperimenti dokaàl deka, kako
cenar na misleweto se javuva mozokot i otttamu toj donel zaklu~ok deka tamu
se nao|a i rakovodnoto na~elo vo prirodata na ~ovekot.24 So tie istraùvawa
Galen, $ se sprotistavil na teorijata na Aristotel, spored koja, centar na
~ovekoviot emocionalen ìvot e srceto. Vakvata argumentacija, od druga
strana, ne moèla da go ubedi sv. Grigorij Niski, bidej}i toj pod terminom
o( nou=j podrazbiral ne{to drugo. Vo negoviot antropolo{ki traktat, toj na
edno mesto veli:
<Umot ne e sodràn vo nitu eden ~len od teloto, a se zabeleùva vo site
i niz site (~lenovi). Toj nadvore{no ne moè da se opfati, a vnatre{no ne
moè da se zadrì... Op{teweto (koinwni/a), pak, na umot so telesnoto se
sostoi vo neiska`liva i nesfatliva vrska."25 So ovoj stav re{itelno bile
otse~eni antropolo{kite pogledi vo spiritualizmot na Origen, spored koj se
razvivala cela edna asketska tradicija; imeno tie negirale sekakva vrska me|u
umot i telesnoto"26
Umot, spored kapadokiskite otci, vo soglasnost so svojata priroda
samiot sebesi se razdeluva vo <~uvstveni sili< (sposobnosti) i preku sekoja
od niv prima poznanie za s# {to postoi. Takvite "~uvstveni sili" na umot se
narekuvaat u{te i "energii" na umot. Energiite na umot imaat dve funkcii.
Spored sv. Grigorij Niski: "ednata sluì za proizveduvawe na glasovi, a
drugata za primawe na misli od nadvor. Ovie funkcii ne se me{aat edna so
druga, tuku ostanuvaat takvi kakvi {to se vostanoveni od prirodata.. .Zatoa,
sluhot ne zboruva, a glasot ne slu{a"27
! to\ pneu=ma o( nou=j

! !---~uvstvena sila-------------srce
! ! ai)sqanom/nh h( kardi/a
! !
~ovek !-----du{a-----------------------------------------!
o( a)/nqrwj h( yuxh/ !
! !----vitalna sila---------------utroba
! trefome/nh oi(/ nefroi/
!-----telo------------------------------------------------------------------------------setila
to/ sw=ma h( ai)/sqhsij
24 Klaudij Galen (130-200). Na Galenovite istraùvawa vo medicinata podocna bilo

izgradeno sevkupnoto vizantisko iskustvo.
25 Sv. Grigoriй Nisskiй, Ob Ustroenii ~eloveka, Sankt-Petersburg, 1995, str. 49.
26 Origenisti~kite principi za celosno razvrzuvawe na umot od plotskoto izvr{ile
svoe vlijanie vrz mnogu misliteli, osobeno vrzi onie od mona{kata sredina, kade {to
se praktikuvala asketskata teologija, na pr. vrz Evagrij Pontski.
27 Sv. Grigoriй Niskiй, nav. delo, str. 28.
32
Sv. Vasilij Veliki, pak, za ova zboruva vo svojata beseda na 32 psalm.
Toj, zboruvaj}i so poetski metafori umot go narekuva <psaltir":
"Umot, koj sekoga{ se stremi nagore, moè da se nare~e psaltir bidej}i
ova orudie (organ), spored svoeto ustrojstvo ima sila odozgora, da ispu{ta
(proizveduva) zvuci.. tajnite {to se nasteuvaat so umot, imaat svoja pri~ina
odozgora, bidej}i umot proizveduva zvuci (glasovi) preku Duhot." 28
Rasuduvaj}i na ovaa tema, svoj stav zazema i sv. Grigorij Bogoslov:
"Koga na{iot um najmnogu se otstranil od vidlivoto, i ostanuvaj}i sam
vo sebe se obiduva da se soedini so srodnoto i nevidlivoto, vedna{ se vme{uva
i ne{to od na{ata telesnost... Taka na{iot um se izma~uva, obiduvaj}i se da se
izdigne nad telesnoto i da se priop{ti kon bestelesnoto... " 29
<Umot<- velat kapadokijcite, <e bezgrani~en, no isto taka ima i
granici<.30 Soznanieto za boèstvenata bezgrani~nost sluì kako prvo i
osnovno otkritie na ~ovekoviot um vo procesot na bogopoznanieto. Dodeka
umot se zanimava so predmeti {to se nadvor od Boga, ne moè vo sebe da go
vmesti poznanieto za Boga. Sv. Vasilij veli: <Koj moè zanimavaj}i se so
svetovnoto i potonuva}i vo plotskata raseanost da vnimava na u~eweto na
Boga i da ima dovolno odva`nost za tolku zna~ajni umozrenija?31< Umot {to
bara poznanie na Boga, e dolèn da zastane nadvor od svetskite griì
(plotski zadovolstva, bogatstvo, slava) i da se priveduva sebe si vo
bezdejstvie na strastite (vo bestrastie). Umot {to e prepolnet so razni misli
i pomisli, vrzani za negovoto telesno egzistirawe, ne moè da primi
poznanie za Boga. Spored kapadokiskite otci, samo na prazniot um32 mu e
svojstveno da go bara Boga. Taa praznotija na umot e dobra i polezna, bidej}i
vo nego predizvikuva bezmolvie (isihija), koe, pak, e neophodno za primawe na
<spasitelnoto u~ewe<. Iska~uvaweto na umot po skalite na bogopoznanieto
minuva niz razli~ni stepeni na gnoseolo{ki iskustva. Po~nuvaj}i so
obrabotka na op{tite poimi za Boga i bo`jite svojstva, umot se dviì vo
vertikala i stignuva do sozercanie na neiska`livi boèstveni sogleduvawa
koi aktivno dejstvuvaat vrz samata negova dejnost. Imeno, umot biva ozaren so
boèstvenata svetlina koja gi prosvetuva (osvetuva) negovite duhovni o~i33.
Gnoseolo{ki organi, pak, na du{ata se srceto (h( kardi/a) i utrobata
(oi( nefroi\). Srceto se javuva kako centar na ~uvstvenata sila (ai)sqanome/nh)
na du{ata, t.e. na voleviot del na du{ata. Spored toa, osnovna gnoseolo{ka
sila na srceto e voqata (to\ qe/lhma). Utrobata, pak, e centar na vitalnata
du{evna sila (trefome/nh), t.e. na nejziniot razdraznitelen (qumoeidh\j) del.
Nea ja smetaat za sedi{te na emociite i afektite. Ovie dva gnoseolo{ki
organi na du{ata, ~esto pati vo vizantiskata tradicija se predavaat kako
nerazdelno vrzani eden so drug. Na pr., vo sedmiot Davidov psalm (stih 10) se
28 Sv. Vsasiliй Veliki, nav. delo, str.230.

29 Sv. Grigoriй Nazianski, nav. delo, str. 45-46.
30 Isto, str. 54.
31 Sv. Vasiliй Veliki, nav.delo, str. 299.
32 Prazen um podrazbira um {to e osloboden od mislite zasvetovnite griì.
33 Vidi kaj: sv. Vasilliй Veliki, Tvoreniя, t.2, Moskva 1900, str. 86 .
33
veli: <Boè, ti pravedno gi ispituva{ srcata i utrobite".34 Vo svojot
komentar za ovaj psalm sv. Vasilij Veliki pi{uva: <Svetoto Pismo na mnogu
mesta poimot <srce< go upotrebuva so zna~ewe na ona {to e na~elno vo
du{ata35, a pojmot <utroba< so zna~ewe na ona {to e emocionalno i afektivno
vo nea.36"
Vo istorijata na vizantijskata filosofija poznata e edna mona{ka
tradicija na neguvawe i ~istewe na srceto kako gnoseolo{ki organ za ~ij
osniva~ se smeta sv. Makarij Egipetski.37 Ovaa tradicija e prifatena od
trojcata kapadokijci i e nadopolneta so novi su{tinski momenti. Spored niv,
srceto e gnezdo na stra{ni protivre~nosti. Vo nego se slu~uvaat
najvozvi{eni, no i najèstoki ne{ta. Vo nego se ra|a qubovta, no vo nego isto
taka plamtat gnevot, omrazata i sli~no. Srceto e prestolot na slobodata na
li~nosta.
Gnoseolo{ki organi na teloto se setilata. Preku pette setila ~ovekot
prima znaewe za postoe~kite ne{ta. O~ite se organ za vid. Spored sv. Vasilij
Veliki, od site setila najjasno poznanie za ona {to su{testvuva n$ dava
setiloto za vid. Toj veli: <Nitu stra{noto moè da se poznae so sluhot, kako
so vidot, nitu, pak, posakuvanoto se prima (poznava) so nekoja druga sposob-
nost, kako ({to se prima) so vidot. Zatoa sozercanieto na vistinski postojno-
to, spored jasnosta i nesomnenosta, se narekuva videnie (o(/rasij) taka i
prorokot se narekuva zerkatel (o( o(rw=n) i predviduva~ (o( e)/mprosqen o(rw=n)<38.
Funkcijata na site setila e rakovodena od najvisokiot ~ovekov
gnoseolo{ki organ - umot. Sv. Grigorij Niski, na pr. dava edna interesna
sporedba so koja ni go objasnuva vzaemniot odnos na funkcijata na umot so
funkcijata na setilata za vid, sluh, miris, vkus i dopir:
<Kako {to vo nekoj golem grad, od razli~ni vlezovi doa|at mnogu lu|e i
odat na razli~ni mesta taka i gradot na umot koj e vo nas vnatre, se polni so
razli~ni ~uvstva preku razli~ni vlezovi39. Umot go razgleduva sekoe ~uvstvo
{to vleguva vnatre, donesuva rasuduvawe i go opredeluva negovoto soodvetno
mesto vo poznanieto."40
Od ovde moème da zaklu~ime deka ~ovekot, spored u~eweto na
kapadokiskite otci, svoeto poznanie go steknuva fragmentarno. Imeno, toj
ima sposobnost da percepira so vidot, so sluhot i so ostanatite setila, t.e.
poznanieto go steknuva preku oddelni vidovi na ~uvstva ili, pak, preku
razdeleni na delovi akti na poznanieto.
34 Psal. 7 : 10.
35 T.e. voljata
36 Sv. Vasiliй Veliki, nav. delo, t.1, str. 179.
37 Spored sv. Makarij Egipetski, srceto e organ vo koj {to se vr{i taen premin na
psihi~koto vo somatsko i obratno, bidej}i du{ata se protkajuva i se sorastvora so
srceto. Tao sorastvorawe (si/nkrassij) me|u du{ata i srceto prenesuva na srceto del
od apsolutnata bogoobraznost na du{ata i na toj na~in srceto upravuva so site telesni
organi. Za ova vidi kaj: PG 34, CD. 589 B
38 PG 30, kol. 132 A
39 T.e. preku pette setila
40 Sv. Grigoriй Nisskiй, nav. delo, str. 28.
34
Bogopoznanieto, pak, spored niv, e specifi~en vid na poznanie koe ne $
podleì na fragmentarnosta. ôvekoviot um ima posobnost da go sobira
mno{tvoto vo ednost i blagodarenie na taa sposobnost moè da se izdigne nad
svojata priroda. Soodvetno na toa, boèstvenoto ne moè da se poznae so
na{ite sili, tuku so nivno nadminuvawe, t.e. so <izleguvawe< od sebe si.
Bogopoznanieto se ostvaruva paradoksalno - preku neznaewe (di )a)gnwsi/aj),
koga umot <izleguvaj}i< od samiot sebe i od ona {to go opkruùva se
soedinuva so boèstvenata svetlina i se osvetuva so nepristapnata dlabo~ina
na premudrosta Bo`ja. Na{iot um, spored niv, treba da nadmine sekakva misla
za Boga i da stane <prost<, t.e. da stigne do sostojba na neznaewe i na
nerasuduvawe, koe {to, su{nost, prestavuva negova najvisoka sobranost
(sosredoto~enost). Nao|ajki se vo takva sostojba toj se otkaùva od sekakov
vid na razmisluvawe, se utvrduva vo molkot koj e podobar od sekakov zbor i
stanuva sposoben za poznanie koe e nad sekoe poznanie, poznavaj}i nadumno
(u(pe\r nou=n ginw/skwn).
Iako Bog e nespoznatliv po svojata su{tina, t.e. iako boìjata priroda
ima transcedenten karakter, kapadokiskite otci41 ne gi odreknuvaat celosno
~ovekovite sposobnosti za bogopoznanie. Vo svoeto u~ewe tie naglasuvaat
deka ~ovekot moè da go poznae Boga preku bo`jite svojstva koi se
manifestiraat vo sozdaneniot svet niz boèstvenite energii.
Na kraj, moème da zaklu~ime deka interesot za problemot na
~ovekovoto poznanie kaj kapadokiskite otci, vsu{nost pretstavuva to~ka na
prekr{uvawe vo koja se isprepletuvaat ~ove~koto so boèstvenoto,
sozdadenata priroda so nesozdadenata, vremeto so ve~nosta.
41 PG 32, kol. 869 AB
35
Valentina Gulevska
ÔVEKOVA PRIRODA I WENA SPOSOBNOST ZA BOGOSPOZNAWE

PREMA UÊWU KAPADOKIJSKIH OTACA
Po gnoseolo{kom u~ewu kapadokijskih otaca, bogopoznawe predstavqa

ciq i zadatak ~ovekovog ìvota. Za ostvarewe toga ciqa ~ovek je bio obdaren
od Boga svim neophodnim gnoseolo{kim oru|ima.
Me|utim pronicawe qudskog uma u boànske tajne nailazi na
ontolo{ke prepreke. Tako se pitawe o mogu}nostima ~ovekovog poznawa Boga
upu}uje ka drugom op{tijem pitawu, odnosno ka pitawu uzajamnog odnosa dveju
priroda: boànske i qudske.
Po kapadokijcima, ako ne postoji nikakva ontolo{ka povezanost izme|u
nestvorene i stvorene prirode, tada ne moè da postoji ni primawe boànskog
kroz ~ovekove saznajne sposobnosti. Sa tog aspekta, kapadokijski oci, za
osnovu svog gnoseolo{kog u~ewa uzimaju hristologiju. ôvekov gnoseolo{ki
uvid u boànsko ostvaruje se samo onda kada ~ovek u sebe smesti boànski
ìvot, odnosno kada postane aktivan u~esnik u wemu.
36
UDK 2-472/-475
Carmen Angela Cvetković

The Centre of Church Studies, Ni{ - Serbia and Montenegro
THE GNOSTIC AS CHRISTIAN TEACHER
Abstract. This paper will attempt to describe and illustrate the nature of the
teacher-pupil relationship in the works of Clement of Alexandria and Evagrius Ponticus.
To designate the perfect Christian these writers used the word “gnostikos”, which has in
most of the cases a negative connotation among the Christian educated people of that time,
since it was used to designete the heretics. We try to demonstrate on the basis of examples
that this fact is due to a direct influence of Clement on the writings of Evagrius Ponticus.
Even if Evagrius does not mention at all Clement, the similarities found in their works are
so striking that there is no doubt that Evagrius read the works of the Alexandrinian.
Keywords: apatheia, gnostikos, paideia, virtue
In this paper an attempt will be made to describe and illustrate the nature of the
teacher – pupil relationship as Clement of Alexandria and Evagrius Ponticus understood it.
This relationship is a pattern present in Judaism and classical paideia. The Christians, who
saw Christ’s relationship with his followers as a teacher to disciples, adopted it very easily.
Christians were educated in Alexandria in the schools of pagan masters. Probably the most
famous example is that of Ammonius Saccas who was the master of both Origen and
Plotinus.
The early Christians remembered that Christ charged them “to make disciples of
all nations” not just “baptising” but also “teaching” them. Thus, paideia became a central
principle in Clement’s attempt to explain Christianity1. Both, Clement and Evagrius see
God’s occupation with humankind as education. Since the Gnostic imitates God and Christ,
being apathes, he also mimics the pedagogical work of Christ who is seen by Clement as a
pedagogue and as a teacher. The perfect Christian, or gnostikos, is for both of them a
Christian teacher. Teaching is an essential characteristic of the Gnostic, as Clement points
out:
Our philosopher holds firmly to these things: first contemplation; second fulfilling
the commandments; third, the formation of people of virtue. When these come
together they make the Christian Gnostic. If any of them is missing, the state of
gnsotic knowledge is crippled. (Strom. II, 10, 46, 1)
For Evagrius as well, teaching is a necessary condition of those who become
Gnostics. As long as a monk is occupied with the purification of his soul he is not required
to take care of others; he has only to care for himself. Once he reaches apatheia and has
access to gnosis, his task is then to teach the others, his disciples. His preoccupation will be
1 Ad Monachos, transl. by Jeremy Driscoll, in Jeremy Driscol, The “Ad Monachos” of Evagrius
Ponticus, Studia Anselmiana, 104, Roma, 1991, chap. 3-5.
37
the salvation of their souls, thus participating in the divine oikonomia, a cosmic process or
divine plan by which God in Christ was reconciling the world to himself2. The purpose of
God’s education of humankind is universal salvation.
Two other characteristics of the Alexandrian tradition are present in the works of
Clement and Evagrius. The first is the conviction that divine providence intervenes in the
life of each soul in such a way that there is a divine plan for the salvation of that soul
through paideia, which corresponds to God’s plan for the salvation of the entire world. The
second is that the Christian teacher may take an active part in this plan, exercising
prerogatives reserved normally for God and his angels. In this situation the teacher is called
the steward of the divine plan who takes care of the student’s formation in order to lead
them to salvation3.
For Clement and Evagrius teaching is practised mainly in the context of personal
relationship, which makes great demands on both teacher and pupil. “The Christian
Gnostic”, wrote Clement, “is satisfied with finding an audience of one” (Strom. I, 10, 49,
1). The disciple grows by obedience and trust in what his master tells him to do. On the
other hand, the Gnostic teacher has to have reached the state of apatheia, or at least a
certain passionless condition. Evagrius has a very complex conception about the state of
impassibility, which has many stages, from the “imperfect apatheia” reached when all the
passions of the body are controlled, to the “perfect apatheia” attained when all the passions
of the body and of the soul have been destroyed. The Gnostic life begins when one first
reaches apatheia and it develops as long as one advances towards perfect impassibility. The
praktike (the purification of the soul) continues in a particular way in the Gnostic life. The
Gnostic must continuously practice the virtue of praktike. Evagrius recommends that the
Gnostic practice all the virtues, explaining how especially important it is to avoid from
passions arising from the irascible part of the soul (G 5). Therefore, both Clement and
Evagrius advise the Gnostic to avoid trials, even if he is victim of injustice (Strom. VII, 14,
84, 5 and G 8), to remain insensitive to insults, accusations, rumours and critics, knowing
that all of them are no more than demonic temptations (G 32). It is necessary for the
Gnostic soul to be purified of anger, for ¢orgas…a, a virtue that usually goes along with
another virtue, to be cultivated with meekness, which Evagrius invariably identifies with
love. In the same way, Clement links impassibility, love and knowledge closely. Antoine
Guillaumont observes that while meekness represents a passive aspect of love, teaching
constitutes the active aspect of this fundamental virtue4. The Gnostic teacher will never
teach for either financial reasons or for ephemeral glory (G 24). His only purpose will be to
lead the others to salvation, by teaching them the truth.
There is a substantial difference between the two accounts about the Gnostic
approach, due to the period and environment in which the two writers lived. The Gnostic
for Evagrius is, like him, a hermit who respects the primacy of the vow of celibacy, the
essential condition for those who want to live in ¹sucia, in turn the fundamental element
of the monastic life. The way of praktike is a way of struggle with demons, beginning with
the withdrawal into silence and solitude, and only the hermits engage in an open warfare
with them.
2 For the use of this word in the patristic thought see G.L. Prestige, God in Patristic Thought
(London, S.P.C.K., 1936), pp. 55-67.
3 Judith L. Kovacs, “Divine Pedagogy and the Gnostic Teacher according to Clement of Alexandria”
in Journal of Early Christian Studies, Spring 2001, pp. 3-25
4 Antoine Guillaumont, “Le Gnostique chez Clément d’Alexandrie et Evagre le Pontique”
38
The demons fight openly the solitaries, but they arm the more careless of the
brethren against the cenobites, or those who practice virtue in the company of the
others. Now this second form of combat is much lighter than the first, for there is
not to be found on earth any men more fierce than the demons, none who support
at the same time all their evil deeds (TP, 5)
Therefore the withdrawal into solitude for the struggle hand-to-hand against
demons is the primary condition for the beginning of the practical life. For Clement, on the
other hand, the Gnostic assumes everything that is proper to human condition. He is
married, has a wife and children, and his strength comes from his capacity to control the
impact of the passions in his life. Moreover, Clement prefers marriage to celibacy: ”… true
manhood is not shown in the choice of a celibate life”. The man who has no family is not
properly tested in most respects and because he takes care only for himself his state is
inferior to that of the married man, the husband and father who “in midst of his solicitude
for his family shows himself inseparable from the love of God and through children, wife,
servants and possessions rises above every temptation which assails him” (Strom. VII, 12,
70, 6-7).
Another difference must be pointed out here concerning the organisation of a
curriculum. Henri Irenee Marrou5 remarks that Christian education in the East has two
directions. The first is a tendency of the Byzantine society, which was so profoundly
Christian and so absorbed in religion, to remain stubbornly faithful to the old classical
culture, to the old pagan masters. The second tendency, entirely Christian in inspiration,
was the monastic school. Even though it may be difficult to make radical statements, it is
possible to hold that Clement represents the first tendency, while Evagrius represents the
monastic school. It should be added that there are places in his teaching where moderate
hostility to humanism can be detected. To better understand the difference between these
two orientations we will take an example. Clement and Evagrius agree that there is only
one-way to become gnostikos: the practice of virtues. However, Clement more than
Evagrius insists that the practice of virtues must be complemented by an intellectual
framework, which supposes acquisition of the secular sciences- those which form the
traditional ™gkÚklioj paide…a mathematics, arithmetic, music, geometry, astronomy and
dialectics. In Clement’s view the ™gkÚklia belongs to a very wide area of education,
which does not reject what is good in the secular disciplines. These have to be mastered
before the student can be trained in Christian doctrine, the true paideia. The Logos himself
offered this model of education when he gave the Old Testament and Greek philosophy as a
propaideia for the gospel:
Therefore before the coming of the Lord philosophy was necessary for
righteousness for the Greeks, and now it is useful for piety, being a preliminary
training (propaide…a) for those who gain faith by means of demonstration.
(Strom. I, 5, 28, 1)
Clement follows Plato when he arranges the curriculum in this way. There are
however some aspects in which Clement is influences by Stoics, who accepted poetry in
their education, while Plato had excluded it from his ideal republic. Origen, exactly like
Plato, gives much more attention to science and mathematics. His systematic and exegetic
work contains no references to pagan literature. Origen was not enthusiastic about a literary
education even if he had enjoyed one and after his father’s death he had earned his living
5 H.I. Marrou, A History of Education in Antiquity, New York, Mentor, 1964, p. 453-454.
39
teaching classical Greek literature6. Nothing similar can be found in Evagrius, one of the
most learned men of his time, a disciple of St. Gregory the Theologian and of St. Basil the
Great, who left memorable pages in praise of the classical culture. Evagrius condemned
dialectic as being useless for the man who wants to reach true gnosis. He emphasises a
distinction between the science or knowledge “which comes from outside” (¹ œxwqen
gnîsij sumbainoàsa) and the spiritual science, received by God’s grace and accessible
only after the purification of the soul (G 4).
But the differences between the two accounts of the perfect Christian are less than
the similarities. Both Clement and Evagrius have an exalted view of the vocation of the
Christian teacher. He is light to his disciples, for “he does not desire to be warm through
borrowed warmth or luminous through borrowed fire, but to be altogether light himself”
(Strom. VII, 12, 79, 5). The theme of the Gnostic as light for others is frequent in Evagrius’
works. Therefore, in a similar way, but also making for the first time an interesting
distinction, he shows that the Gnostic has to be “salt” for those who are not purified and
“light” for those who have purified their souls (G 3).
Through the teaching of truth, Christian teachers are elements in the salvation of
their neighbours. Clement presents Christ as a perfect paidagègoj and did£skaloj who
wants to bring all mankind to perfection (Protr. 11, 112, 1). The Christian Gnostic is a
“living image” (¥galma Ÿmyucon) of the Lord and imitates his work of pedagogy and
teaching, and takes an active part in the execution of the divine plan for salvation, namely
the o„konom…a:
But the dignity of the Gnostic is carried even to a further pitch by him who has
undertaken the direction of the teaching of others, assuming the management (t¾n
o„konom…a) in the word and deed of that which is the greatest blessing on earth,
by virtue of which he becomes a mediator to bring about close union and
fellowship with God. And as they that worship earthly things pray to the images as
though they heard them, conforming their covenants before them, so the true
majesty of the word is receiving from the trustworthy teacher in the presence of
man, the living images of God and the benefit done to them is referred to the Lord
himself, after whose likeness the true man creates and moulds the character of
man under instruction, renewing him to salvation. (Strom. VII. 9. 52. 1-5).
The Gnostic teacher appears to be mediator, a manager in the word and deed – or
to use the words of St. Paul, a steward, o„konÒmoj of the divine plan: “This is how one
should regard us – as servants of Christ and stewards of the mysteries of God. Moreover, it
is required of stewards that they be found trustworthy”7.
Clement definitely has this passage from the Letter to the Corinthians in mind
when he speaks about “trustworthy teacher”, just as Evagrius who, in a scholium on verse
from psalms, refers to the passage quoted above:
“The righteous man will distribute (o„konom»sei) with judgment. One can use this
saying against those who without care or without distinguishing capacities
expound the mysteries of the Holy Scripture. Thus Paul says “One should regard
us as servants of Christ and stewards of the mysteries of God.”8
6 Robert M. Grant “Theological education at Alexandria” in The Roots of Egyptian Christianity.

Philadelphia, Fortress press, 1986, pp. 178-179.
7 I Corinthians 4. 1-2
8 In Ps. 111:5. apud Jeremy Deriscoll, The ‘Ad Monachos’ of Evagrius Ponticus, p.113.
40
Evagrius is so intensely aware of this characteristic of the Christian teacher,
o„konÒmoj, that he frequently uses it in his works. Thus, we can read in Ad Monachos the
following passage:
“The unjust steward distributes badly
But the just one will give as fitting.” (M 76)
Jeremy Driscoll9 shows that in this proverb, when Evagrius speaks of “just” and
”unjust” steward, the meaning is twofold. At a physical level it means to distribute as each
has need. At a spiritual level, the distribution is according to one’s capacity for knowledge.
The adjectives “just” and “unjust” refer to this distribution, which is the work of the justice
as described in one of the chapters of Gnostikos.
“The function of the justice is to hand over each one a word adapted to his
capacity announcing some things obscurely expressing others enigmatically,
showing other things for the benefit of the simple.” (G 44)
This idea of the adaptation of the teacher to the level of each student is not new.
Clement, presenting us the Christian teacher as a participant in the divine plan, talks about
the adaptation of his teaching to the capabilities of various students.
“To Him is subjected the wide army of angels and of gods – to Him, the Word of
Father, who has received the holy administration by reason of him who subjected
it to Him; through whom also all man belong to him but some way of knowledge,
while others have not attained to this; some as friends, some as faithful servants,
others as servants merely. This is teacher who educates the Gnostic by means of
mysteries and believer by means of good hopes and him who is hard of hart with
corrective discipline acting on senses.” (Strom. VII, 2 5 5-6.1)
This paragraph contains an idea of great importance for Clement, and both Origen
and Evagrius took it up later. But, this pedagogic principle, so essential for Christian
writers, is not new. It was used throughout classical antiquity beginning with Plato, who in
Phaedrus 270a-271d, for example, describes how the rhetor must know what kind of
speech to use in order to persuade different kinds of souls; or how to address a simple
discourse to simple souls; and how to elaborate more difficult speeches for complex souls.
According to this pedagogic principle, Clement states that the teacher must consider
carefully the different types of students he has to work with. The criteria which allow him
to establish the abilities and readiness of each of his disciples, are the degree and way in
which they belong to Christ. On the highest level must be situated those students who
belong to Christ by means of knowledge, kat' ™p…gnwsin. There are also those at an
inferior level, who can be called friends (f…loi) of Christ. There are others who are still at
the level of faith and fear, the first levels of Christian paideia. They are differentiated in
two classes: those of the faithful servants (o„kštai p…stoi) and those of the mere servants,
or o„kštai. Imitating Christ who instructs each of these categories in a different way – the
hard of heart through efficient punishment, the faithful servants through teaching about
eschatological rewards, and the Gnostic as most mature students, through the mysteries –
the Gnostic teacher will have to make certain that his students encounter specific aspects of
Christian teaching only when they are completely ready for them.
Evagrius advises his Gnostic to respect the same pedagogical rules and to adapt his
teaching to the level of his various students. Probably more than Clement, Evagrius saw
teaching as involving a personal relationship. The Gnostic should know the way of the life
of his disciples, the different circumstances of their lives, and their occupation in order to
9 Jeremy Driscoll, The ‘Ad Monachos’ of Evagrius Ponticus, p.113.
41
be able to say to each of them what they need and what is useful for their salvation (G 15).
He must also be aware that he does not possess the whole truth. This possession of the
whole knowledge is a characteristic of the angels. Man however perfect as he may be, can
never have access to knowledge in its totality. Evagrius advises the Gnostic to have
“material for explaining what is said in scripture and that you have room for all things even
if a part should escape you; this is proper to an angel, in fact that nothing of what is on the
earth escapes him”(G 16).
Further, the Gnostic must be aware not only of his partial ignorance but also of the
degrees of others’ ignorance. Just as in Clement’s program, the Gnostic will deal with at
least two classes of students. Those who are at the beginning of their practical life, called
praktikoˆ, monacoˆ or neoˆ, who are still undergoing purification and who are not yet able
to understand the most profound meaning of the scripture; and the second class of students
who have reached apatheia10. Thus, the Gnostic must expose clearly what is useful to those
who are at the beginning of their spiritual life, whereas for his advanced students the truth
will be handed over in an enigmatic, or even obscure manner, to be accessible only to those
who have reached this superior stage of their spiritual formation (G 44).
Everybody, especially laymen (kosmikoˆ) and young monks can benefit from
being taught a life of self-discipline, and of ethical community life (praktike), which aims at
the purification of the soul (G 13). But even here, the Gnostic must differentiate his
teaching. To the young he will be careful to teach them how to control their passions arising
from the ardent part of the soul, while for those who are older the teaching will concentrate
on passions arising from the irascible part of the soul (G 31). Also, the knowledge
belonging to physike and theologian must be partially revealed to praktikoˆ. And handed
over completely only to those who have reached apatheia (G 13). It is important that the
Gnostic teacher make known to those who are younger or at the beginning of their spiritual
journey only what is necessary for their salvation. What is essential must remain unsaid
because of those “who are scandalised easily” (G 12). Doctrines concerning the reason
(lÒgoi) of providence and of the judgment, that is, Evagrian metaphysics, must not be
revealed to beginners, for not only can they not understand them, but if misunderstood they
can lead the young to conceit or negligence11 (G 36).
On the traces of Clement, Evagrius talks about different kinds of teaching. He
distinguishes explanation (probably di»ghsij) from discussions (probably z»tisij) as two
important levels of teaching. These two methods do not happen at the same time. For
beginners, the Gnostic will explain and they will listen to him but will not be allowed to
argue. This is propaedeutic level. Discussion represents a superior level where questions
become subject of debate between master and disciple. This level is reserved for the
advanced students only. It is also important, notes Evagrius, to reprimand those who make
objections prematurely. This is in fact the custom of heretics and the disputatious (G 26).
It is obvious that participation in the divine plan as a trustworthy teacher means
the use of concealment and is the basis for the esotericism. The Gnostic teacher engages
sometimes in concealment in front of an unprepared audience, and in revelation for those
who are fully prepared to receive the Word of God. The model of this practice is once more
offered by Christ who during his stay on earth spoke parables and reserved the highest truth
for oral teaching:
10 This distinction is made throughout the firs chapters of Gnostikos.

11 See the notes at chapter 36, in Evagre la Pontique, Le Gnostique ou à celui qui est devenu digne de
la science, transl. by Antoine et Claire Guillaumont, SC 356, (Cerf, Paris, 1989), p. 156.
42
“Further the Lord did not reveal to the people in the street what was not for them;
only a few, to whom he knew it to be opposite, those who could accept the
mysteries and be conformed to them. The secrets, like God himself, are entrusted
not to writing but to the expressed word” (Strom. I, 1 13, 3)
Like Clement, Evagrius believed that over-advanced knowledge was dangerous
for unprepared disciples, who might be turned away from their practice of the virtues. The
Gnostic is responsible for who he gives the higher knowledge to. Concealment is a measure
of the protection against those whose life might be lost if they had access to the complete
truth. At the same time, sacred knowledge must be protected from those who are impious.
In the Prologue to Praktikos, Evagrius explains why he chooses to be esoteric:
“We veiled certain things, other things we have obscured so as not to give holy
things to dogs, or throw pearls before the swine”. (Matt. 7.6)
At another level of teaching, silence is recommended. Evagrius warns against the
temptation of defining God. He advises not to try to define God or to talk inconsiderately
about him (G 27). Definitions are suitable only for created and “composed” beings. Since
God is simple (¢sÚnqetoj) he cannot be defined12. It is impossible to define what
¢sÚnqetoj is (KG, V, 62). Nevertheless, the Gnostic, surpassing the science of nature and
acceding in some degree to theology, will have his eyes turned towards the divine
archetype, because only in this way he will be able to form the “images” which are the
intellects of his students (G 49, 50).
The practice of concealment resulted in a problematic aspect of teaching, of which
both Clement and Evagrius alike were aware. It arose particularly when dealing with
students not prepared for access to the depths of knowledge. They both admit that the
Gnostic may sometimes go as to lie or misrepresents the truth. Clement presents this aspect
of teaching as a therapeutic method, practised for good reason:
“For he not only thinks what is true but also speaks the truth, except it be
medicinally, on occasion; just as a physician with a view to the safety of his
patients, will practise deception or use deceptive language to the sick, according
to the Sophists”. (Strom. VII 9, 53)
In support of this problematic advice Clement introduces a scriptural warrant: the
circumcision of Timothy by St. Paul is an example to the Gnostic teacher. He proclaimed
aloud that the circumcision has no salvific value. Nevertheless, he circumcises Timothy,
knowing that some of the believers must be educated in a different and more progressive
way. He “became a Jew to the Jews in order to win all”13.
Even if Clement admits that the Gnostic teacher is allowed to, or should lie in
certain circumstances for beneficial reasons, the entire passage dealing with this problem is
situated between two statements that strongly emphasise that the Gnostic always speaks the
truth.
Evagrius holds the same view as Clement when he advises the Gnostic to feign
ignorance when the disciples are not prepared to receive knowledge:
“Sometimes it is necessary to feign ignorance, because those who ask are not
worthy of understanding. And you will be truthful, because you are connected to a
body and have integral knowledge of all things”. (G 23)
12 This idea is not new in the writings of the Greek philosophers such as Diogenes Laertios, Aristotle,
or later Porphyry.
13 I Corinthians 9. 19-20.
43
If the Gnostic teacher must misrepresent truth or mislead his disciples he does so
from the highest reasons, for love and care of his neighbour, to ensure the progress of his
disciple in faith and because he is concerned about his salvation.
A final aspect of teaching that we will discuss here and which was treated in a
similar way by both Clement and by Evagrius is the problem of concession or
accommodation. The Gnostic teacher has to concede a point sometimes but must do so
carefully and without abusing it so that is does not become a habit.
“But the Gnostic be guarding in accommodation himself to others, lest
accommodation should imperceptibly change into inclination”.
(¢sfal¾j dš ™n sumperifor´ Ð gnwstikÒj m¾ l£qe ½ ¹ sumperifopr¦)
(Strom. VII, 80, 8)
This phrase, almost word by word, can be found in Gnostikos 6, with a slight
difference. Instead of using the word sumperifor¦ for accommodation, Evagrius employs
a synonym, sugkat£basij:
¢sfalizšsto dš ™n taij sugkat£basin Ð gnwstikÒj, m»pote l£qh aÙton
›xij ginomšnh ¹ sugkat£basij. (G 6)
This can tell us many things about the extent of Evagrius’ familiarity with the
writings of Clement of Alexandria. The only change that Evagrius introduces in this phrase
is the word sugkat£basij. In comparison with the neutral sumperifor¦, sugkat£basij
is a word with strong theological connotations, which was used at length by the
Cappadocian Fathers. This proves that Evagrius uses in his works a very precise theological
terminology, and he re-reads the first Christian writers from the complex level of the
fourth-century theology. In this entire chapter the similarities between the two doctrines,
although very important, could well be explained by an origin in an Alexandrian tradition,
which had, writers like Clement and Origen, but which was enriched also by the
Cappadocian fathers, the direct masters of Evagrius. Thus, it is difficult to trace the direct
influence of a writer in the context of a very lively tradition which constantly made use of
his teaching and slightly changed it in relation to the times and environments. However,
almost identical phrases spotted in two writers writing at a considerable distance in time
from each other is sure proof of the way in which this direct influence continued to be
exercised on the young writers.
Conclusion
Evagrius concludes the Praktikos and the Gnostikos with a series of quotation
from eminent Christian masters: St. Gregory Nazianzen “our master, that man of wisdom”;
St. Basil the Great “the column of truth”; Serapion “the angel of the church of Thmuites”
and Didymus “the great and Gnostic teacher”; Anthony, “the holy luminary of the
Egyptians”, Macarius the Egyptians, and the priest Macarius of Alexandria.
At the end of our investigation, we can say that the works of Evagrius form a
complex synthesis of the monastic tradition – represented by St. Anthony, Macarius the
Egyptian, Macarius of Alexandria and an intellectual tradition whose most famous
representatives are St. Gregory the Theologian and St. Basil the Great. When Evagrius
arrived to Kellia he was already trained as a scholar. In Constantinople as a disciple and
deacon of St. Gregory Nazianzen and St. Basil the Great he was probably introduced to
rhetoric, philosophy and Christian theology as it had developed by that time. In Jerusalem
as a friend of Melania the Great and Rufinus he devoted himself to the study of Origen’s
works. However these two traditions are deeply rooted in the Alexandrian tradition of
Clement and Origen. The influence of these two writers on the Cappadocian Fathers is a
44
well-known phenomenon. At the same time the desert was not only a place for the
uneducated monks, the so-called “anthropomorphites”. Evagrius found numerous scholarly
monks in the desert of Egypt at the monastic settlements of Nitria, and formed an alliance
with them. Thanks to these educated monks a sophisticated curriculum still founded on a
Hellenistic paideia and on the works of the third century works of Clement of Alexandria,
Origen and their younger followers, was the basis for the monastic life14.
Therefore, Evagrius’ work is indebted to the Alexandrians, Clement and Origen,
both directly through reading their works and indirectly through his teacher Gregory and
Basil, and also through the teaching of the scholarly monks.
The works of Clement must have current reading among these intellectual monks,
and this is how the similarities, signaled in the works of Clement and Evagrius, going so far
as to find almost identical expressions in their writings, can be explained. In places where
Evagrius talks about the relationship. In places where Evagrius talks about the relationship
between apatheia and ™gkr£teia, where he gives the definition of faith, where he
nominates the virtues which constitute the practical life, or where he talks about the practice
of accommodation in the pedagogical process, the similarities are so great that we can be
certain that Evagrius probably knew by heart many passages from the works of Clement.
Gabriel Bunge15 showed that such feats of memory were not usual among the Desert
Fathers and mentions that Evagrius knew Vita Antonii by heart. Moreover the whole
coherent idea of a Gnostic life which presupposes necessarily the presence of apatheia as
described by Clement and which is to be found in Evagrius’ monastic program proves that
Evagrius had also a general outlook especially of Stromateis. This familiarity with a large
part of the Clementine writings allowed him to use Clement’s teaching in a creative and
personal way, adapting it to the ascetical circles of Nitria and Scetis. Apart from his
monastic experience he added to his works his training as a talented theologian, formed by
his master St. Gregory the Theologian.
14 Robin Darling Young, “Evagrius the Iconographer: Monastic Pedagogy in the Gnostikos”, in
Journal of Early Christian Studies, spring 2001, pp. 53-71.
15 Gabriel Bunge, “Evagrie Ponticul si cei doi Macarie”, in Parintele Duhovnicesc si Gnoza Crestina
dupa Avva Evagrie Ponticul (Sibiu, Deisis, 2000), pp. 109-159.
45
Karmen An|ela Cvetkovi}
GNOSTIK KAO HRI[]ANSKI UÎTEQ
У овом чланку се описује и илуструје природа односа између учитеља и

ученика у делима Климента Александријског и Евагрија Понтијског. Да би описали
савршеног хришћанина ови аутори користе реч „гностикос“, која у многим
случајевима има негативну конотацију међу ученим хришћанима тог времена, јер је
махом била коришћена за јеретике. Покушаћемо да покажемо на основу примера да
је у овом погледу Климент Александријски извршио директни утицај на Евагрија
Понтијског. Иако Евагрије уопште не помиње Климента, случајности нађене у
њиховим радовима су запањујуће па нема сумње да је Евагрије читао радове
Климента Александријског.
46
UDK 271.2-284+272/273-284
Branko Gorgiev
Filozofski fakultet, Ni{
Centar za crkvene studije, Ni{ - Srbija i Crna Gora
ODNOSOT ME¿U BLAGODATTA I SLOBODNATA VOLJA

SPORED UÊWETO NA
BL. AVGUSTIN I SV. JOVAN KASIJAN
Apstrakt: Vo ovoj trud se razgleduvaat ontolo{kite, gnoselo{kite i,
pred s#, antropolo{kite problemi povrzani so odnosot me|u blagodatta
Bo`ja (gratia Dei) i slobodnata volja (liberum arbitrium) - problemi osobeno
aktuelni na Zapad, vo ramkite na rimokatoli~kata Crkva vo IV i V vek.
Teì{teto na ovie problemi vo samiot trud se prenesuvaat od ereti~koto
u~ewe na angliskiot monah Pelagij, vrz u~ewata na bl. Avgustin i sv. Jovan
Kasijan, u~ewa koi, iako proizleguvale od, vo toa vreme, s# u{te nepodelenata
hristijanska Crkva, vo izvesen stepen kako da ve}e zapo~nale seriozno da se
razlikuvaat i spored odredeni bogoslovski pra{awa. Ovoj trud pretstavuva
obid istite problemi poprecizno da gi izloì i obrazloì, odgovaraj}i na
pra{awata: kako, na koj na~in i, pred s#, zo{to Avgustin i Kasijan
pristapile na razli~en na~in i do{le do razli~ni re{enija.
Klu~ni zborovi: blagodat Bo`ja (gratia Dei), slobodna volja (liberum
arbitrium), pelagijanizam, avgustinizam, ortodoksija, kulturolo{ki aspekti,
predopredelenie (predestinatio), sovr{enstvo (perfectio), svetost (sanctitas),
spasenie (salus), golemi (smrtni) grevovi (peccata capitalia), mali grevovi
(peccata minuta), bezgre{nost (immaculatus=anamartenon), quboven strav (timor
caritatis), sovr{en strav (timor perfectionis), ropski strav, (fo/boj), pretpazlivost
(eu'la/beia= timiditas)
Pra{aweto za odnosot me|u milosta Bo`ja, ili blagodatta, t.e.

slobodnata volja na Boga i slobodnata volja na ~ovekot, pretstavuva
imanentno ontolo{ko pra{awe. Se razbira, samoto postavuvawe na edno
vakvo pra{awe (kako i na sekoe ontolo{ko pra{awe), neminovno moralo da gi
zafati, pred s#, negovite antropolo{ki i gnoseolo{ki aspekti, no i, kako
svoevidna rezultanta, posredno da se dopre i do problemot na
predestinacijata i do problemite povrzani so realnata ostvarlivost na
sovr{enstvoto, svetosta i spasenieto.1 Vo po{iroka istoriska smisla ovoj
1 Vsu{nost, vo isto~nata hristijanska bogoslovska misla, ontolo{kata,

gnoseolo{kata i antropolo{kata problematika, mo{ne te{ko bi moèla da se
razgleduva odvoeno. Vo izvesna smisla ovaa problematika samata po sebe pretstavuva
edna komlementarna celina.
47
set od teolo{ki pra{awa i problemi posebno bil aktuelen na prostorot na
latinskata Zapadna Crkva, po~nuvaj}i od krajot na IV vek, pa s# do Soborot vo
Oran` vo 529 godina (s# na s# okolu stotina godini). Neposredniot povod za
razgoruvaweto na ovie pra{awa bilo ereti~koto u~ewe na angliskiot monah
Pelagij (354/60-418/435 god.) koj ja odrekuval bo`jata milost i tvrdel deka ne
postoi nasleden grev. Su{tinata na ova u~ewe se sostoi vo sledniot stav:
prirodnite sili koi mu se dadeni na ~ovekot od Boga se sosema dovolni za
postignuvawe na sovr{enstvoto, svetosta, blaènstvoto. Posrednoto, pa i
neposrednoto isklu~uvawe na Boga od patot na spasenieto i oboènieto,
impliciraweto na apsolutnata sloboda i su{tinskata samodovolnost na
~ovekovoto bitie, predizvikalo burni reakcii ne samo vo Rim i Kartagina
(kade {to Pelagij imal prilika da go propoveda ova svoe naturalisti~ko i
o~igledno preterano optimisti~no antropolo{ko u~ewe), tuku i {irum
zapadniot hristijanski svet. Ako go izzememe zna~ajniot Eronim (Hieronymus,
331-420) i negoviot dijalog so Pelagij, iponskiot2 episkop Avgustin (354-430)
i marsejskiot prezviter Kasijan (360/65-435),3 sepak bile glavnite akteri koi
neposredno u~estvuvale vo artikuliraweto na teolo{kite reakcii na ova
u~ewe na Zapad - Avgustin (kako i Eronim) na svoj, bi rekle, zapaden na~in i,
Kasijan, isto taka, na svoj - isto~en na~in. I edniot i drugiot, nalik na dva
mo}ni pola, formirale okolu sebe odredeni teolo{ki strui koi bile sledeni
od impozanten broj na mona{ki i sve{teni privrzanici na dvete, vo su{tina i
barem vo nivnata pojdovna osnova, pravoslavni u~ewa. Me|utoa, na{ata namera
ovde ne e da go izloìme celiot niven spor nitu da go prosledime od site
mo`ni aspekti i so site mo`ni istoriski i teolo{ki poedinosti - toa
sigurno bi gi nadminalo ramkite na ovaa studija. Bezdrugo, ovde bi se
koncentrirale, pred s#, na slednite pra{awa: na koj na~in tie mu pristapile
i kako go re{ile istiot problem i, kone~no, zo{to voop{to pristapile na
razli~en na~in i do{le do razli~ni re{enija.
Prvo da vidime na koj na~in Avgustin i Kasijan mu pristapile na
problemati~niot odnos me|u milosta Bo`ja i slobodnata volja na ~ovekot i
kako go re{ile istiot problem. Za negovoto razgleduvawe, a osobeno za 13-ta
2 Vo severna Afrika (blizu Kartagina).

3 Sv. Jovan Kasijan (na Istokot poznat u{te i pod imeto Rimjanin), nesomneno bil
edna od vode~kite figuri na Zapad vo vtorata polovina na IV i po~etokot na V vek.
Negovoto dolgogodi{no ot{elni~ko iskustvo steknato vo manastirite i
anahoretskite naselbi vo dolniot Egipet - vo Skit, Kelija, Nitrija, kako i cvrstoto
prijatelstvo so sv. Jovan Zlatoust i sv. Lav I, papata Rimski, verojatno bile negova
najsilna preporaka za duhovnata misija koja{to ja prezel vo poslednite decenii od
svojot ìvot: da go vostanovi mona{kiot ìvot vo Ju`na Galija spored mona{kite
pravila na dolno-egipetskite manastiri. Iako na Zapad go sledela senkata na
somneòt deka nekoi negovi stavovi bile semi-pelagijanski, sepak, negovata va`nost
vo vospostavuvaweto na isto~no fundiranata mona{ka duhovnost na Zapad, re~isi
nikoj ne se osmelil da ja dovede vo pra{awe. Ottamu, spored svoeto zna~ewe, Kasijan,
doa|a vedna{ po bl. Avgustin na Zapad i sv. Jovan Zlatoust na Istok. I ovoj trud ima
skromni pretenzii vo pogolem stepen da gi osvetli, pred s#, ’ osnovnite postulati na
Kasijanovata misla i posredno da ukaè na neprimerenosta na site semi-ereti~ki
belezi koi sosema nepravedno ja sledele i nejze i nejziniot nositel.
48
glava od Kasijanovato delo Besedi na svetite otci (Collationes Sanctorum
Patrum), 4 bezdrugo postoi obemna literatura koja gi opfa}a negovite
teolo{ki, filolo{ki i istoriski aspekti.5 Sepak, nie }e go izdvoime i
prosledime misleweto na E. Rebijar koj predloùva da se koncentrirame
konkretno vrz dve grupi na tekstovi od Svetoto pismo: I Jov. 3, 9/ I Jov. 1, 8 i
Rim. 7, 12-25,6 koi bile vsu{nost, spored zborovite na samiot avtor, vo samoto
srce na pelagijanskata kontroverza, {to zna~i - istite (i onie so sli~na
sodrìna), bile razgleduvani i od strana na Kasijan i od strana na Avgustin.7
So prvata grupa na stihovi Kasijan se zanimava vo 11-ta Beseda kade avva
Haeremon ja re{ava prividnata protivre~nost me|u I Jov. 3, 9 i I Jov. 1, 8, t.e.
me|u stavot za imliciranata bezgre{nost na "onie koi se rodeni od Boga" (I
Jov. 3, 9) i stavot deka "nikoj ne e bez grev"( I Jov. 1, 8). Haeremon vsu{nost gi
obrazlaga stepenite koi vodat kon sovr{enata qubov, razlikuvaj}i tri
osnovni motivira~ki stava spored koi ~ovekot moè da se vozdrùva od
grevot: ili poradi stravot od kazna, ili poradi nade{ta od dobivka ili od
~ista qubov.8 Pritoa, sluèj}i se so parabolata za bludniot sin (Luk. 15, 11-
32), toj dava i eden preliminaren zaklu~ok za sekoj stadium na sovr{enstvoto
spored koj: stravot e ropski (nesloboden), nede{ta potkupliva (delumno
strasna, t.e. poro~na i neslobodna), a samo qubovta e sinovska, t.e. imanentno
slobodna.9 I tokmu ovaa "sinovska qubov" go pretstavuva vsu{nost
najvisokiot stepen na sovr{enstvoto vo koe se isklu~uva ropskoto stravuvawe
(I Jov. 4, 18) i poro~nosta i vo koe se stanuva vistinski "sin Bo`ji", {to
4 Cassianus, Collationes Sanctorum Patrum Ed. P. Ciaconnius, Rome, 1588; Conlationes XXIIII
(Conf.) Ed. M. Petschenig, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (CSEL) 13, Vienna:
Geroldus, 1886; Franc. prev. na: E. Pichery "Jean Cassien, Conferences" t. I ( I-VII), Izd. Sources
chretiennes (SC) 42, Paris: Cerf, 1955. ; Franc. prev. na: E. Pichery: "Jean Cassien, Conferences" t.
II (VIII-XVII), Izd. Sources chretiennes (SC) 54., Paris: Cerf, 1958. ; Franc. prev. na: E. Pichery:
"Jean Cassien, Conferences" t. III (XVIII-XXIV), Izd. Sources chretiennes (SC) 64, Paris: Cerf,
1959.
5 O. Chadwick, John Cassian, a Study in primitive Monasticism, Cambridge, 1950, p. 119-127;
Stewart Columba, Cassian the Monk, Oxford University Press, 1998, p. 19-22; Ph. Rouseau, Ascetics,
Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian, Oxford, 1978, str. , 231-234; C.
Tibiletti, Pagine monastiche provenzali, Rome, 1990, str. 33-38. Istiot avtor nudi i edna
poopse`na bibliografija na ovoj problem vo: "Rassegna di studi e testi sui Semipelagiani",
Augustinianum, 25, 1985, str. 507-522; "Giovanni Cassiano. Formatione e dottrina",
Augustinianum 17 (1977): 355-380; Amann, Emile, "Semi-Pélagiens", DTC, 14:1796-1850; Weaver,
Divine Grace and Human Economy: A Study of the Semi-Pelagian Controversy. North American
Patristic Society Patristic Monograph Series 15. Macon, Ga.: Mercer University Press, 1996; R.
Marcus, "The Legacy of pelagius: Ortodoxy, Heresy and Cociliation", in The Making of Ortodoxy. P.
214-234.
6 Sekoj, {to e roden od Boga, grev ne pravi, za{to semeto Negovo prebiva vo nego; i ne
moè da gre{i, bidej'i e roden od Boga (I Jov. 3, 9); Ako kaème deka nemame grev, se
laème sami sebe, i vistinata ne e vo nas (I Jov. 1, 8).
7 Eric Rébillard, Quasi funambuli: Cassien et la controverse pélagienne sur la perfection, Revue des
Etudes Augustiniennes, 40, 1994, p. 197.
8 Coll. 11, 6
9 Coll. 11, 7.
49
pretstavuva objasnuvawe na stihot: Sekoj, {to e roden od Boga, grev ne pravi,
za{to semeto Negovo prebiva vo nego; i ne moè da gre{i, bidej}i e roden od
Boga (I Jov. 3, 9).10 Od druga strana, protivre~niot stav iskaàn vo stihot: ako
kaème deka nemame grev, se laème sami sebe, i vistinata ne e vo nas (I Jov. 1,
8), Haeremon ja re{ava niz razlikuvaweto na najgolemite grevovi (peccata
capitalia)11 implicirani vo stihot postoi grev za smrt (I Jov. 5, 16)"12 i t.n.
mali grevovi (peccata minuta)13 na koi, spored Kasijan, podlegnuvaat i
najsvetite lu|e, {to pretstavuva direkten odgovor i negacija na
pelagijanskiot stav za apsolutnata bezgre{nost na svetite. Vtorata
protivre~nost, pak, me|u stihovite koi velat deka: vo qubovta strav nema...
deka sovr{enata qubov go padi stravot ... i deka koj se boi ne e sovr{en vo
qubovta (I Jov. 4, 18) i stihovite koi go prepora~uvaat stravot i nade{ta vo
Isa. 33, 6,14 Haeremon ja razre{uva niz razlikuvaweto na dva razli~ni vida na
strav: edniot, koj go ozna~uva kako "ropski" (koj e ponizok i nesovr{en strav)
i drugiot, kako "quboven" (timor caritatis) ili "sovr{en strav" (timor
perfectionis), {to pretstavuva najvozvi{en oblik na stravot Bo`ji.15
Servilniot strav go ozna~uva odnosot me|u nadredeniot gospodar i
pot~inetiot rob, t.e. odnosot na avtoritetot vo uslovi na nesloboda, dodeka
qubovniot strav go ozna~uva pobliskiot i poramnopraven quboven odnos me|u
sopru`nicite, roditelite i decata, bra}ata i sestrite, prijatelite, t.e.
odnosot na avtoritetot vo uslovi na sloboda.16 Prviot se bazira vrz stravot
od kazna ili, vo malku povozvi{en oblik, vrz èlbata za nagrada, dodeka
vtoriot se ra|a isklu~ivo kako rezultat na zagriènosta qubovta koja ja
imame da ne se namali.17 Vo ovaa smisla i ne postoi protivre~nost bidej}i
ropskiot strav e navistina po~etok na mudrosta (Psal. 110, 9), a qubovniot
strav e nejzino bogatstvo (Isa. 33, 6), smeta Kasijan.18
Na vtorata grupa na stihovi, kade ap. Pavle veli deka e zarobenik na
grevot (Rim. 7, 12-25), Kasijan $ ja posvetuva celata 23 Beseda so edna
edinstvena namera: da go podvle~e faktot deka Pavle vsu{nost zboruva za
sebe, a ne za drugite, kako {to smetale pelagijancite. Prethodnata 22 Beseda,
pak, gi voveduva problemite koi se razgleduvaat vo 23-ta Beseda, a vo koja avva
Teonas ja razre{uva aporijata me|u imperativot da se bide svet za voop{to da
se pristapi kon teloto i krvta Hristova (pri~esta) i realnata nevozmo`nost
da bideme sveti, t.e. bezgre{ni.19 Teonas veli deka e toa prividna aporija
bidej}i postoi jasna distinkcija me|u sostojbata da se bide svet (sanctus) i da
10 Coll. 11, 9.
11 ... non de omni genere peccatorum, sed de capitalibus tantum criminibus dici; Coll. 11, 9.
12 Coll. 11, 9.
13 Ibid
14 Kako i vo Prop. 25, 14 i Psal. 18, 9
15 Ibid
16 Coll. 11, 13.
17 Ibid.
18 Ibid.
19 Coll, 22, 8.
50
se bide bez grev (immaculatus).20 Imeno, edinstveno Hristos moè da bide bez
grev bidej}i toj ima telo koe e samo sli~no na teloto na grevot (Rim. 3, 8).
Spored iscrpnite komentari na Kasijan, bazirani vrz iskazot na Pavle,21
onoj koj se smeta za bezgre{en projavuva simptomi na blasfemi~na
voobrazenost.22 Ottamu i sledi zaklu~okot na Teonas deka i svetite lu|e ne se
oslobodeni od gre{ewe, no deka toa ne gi spre~uva ili onevozmoùva da bidat
istovremeno i pravedni i dobri. Za da go argumentira svoeto tvrdewe Teonas
se povikuva na stihot: za{to sedumpati }e padne pravednik- i pak }e stane; a
padne li ne~esen, toj iznemognuva vo zloto (Izr. 24, 16). Od edna strana toa
zna~i deka svetite lu|e navistina razlikuvaat sedum vidovi na duhovni
pa|awa,23 no istovremeno smetaat i deka padot poradi ~ovekovata slabost ne
go iznemognuva svetecot,24 odnosno, deka ovie padovi, koi ne se bez bilo kakov
grev, gi teraat duri i svetite lu|e, kako i site ostanati, sekojdnevno,
vistinski (ueraciter)... i... neprekinato (indesinanter) da se molat za prostuvawe
na svoite grevovi (pro suis peccatis) govorej}i: i prosti n$ gi dolgovite na{i.25
Pelagij, pak, tvrdel deka svetite lu|e molitvata gospodova "pater noster" ja
izgovarale ne vo svoe, tuku vo ime na gre{nicite koi s# u{te se nao|aat vo
vlasta na Zakonot.26 Kasijan e sosema ekspliciten vo odnos na stavot na
Pelagij, ili, kako veli E. Rebijar: prilozite veraciter i indesinanter, kako i
posesivot pro suis upotreben pokraj peccatis ne ostavaat nikakvo mesto za
somne`.27
Teonas, vo 23-ta Beseda, u{te edna{ }e ja potvrdi svojata teza deka
svetite lu|e ne se celosno oslobodeni od site zabludi i gre{ewa i deka
poradi toa tie moraat sekojdnevno da prinesuvaat molitvi do Boga ne samo za
drugite, tuku i za sebe, vo svoe ime. Od edna strana tie se raspnati me|u
èlbata neprekinato da go sozercavaat Boga, t.e. da bidat so Hristos i
nu`nosta da se ostane vo teloto28 vo koe du{ata e stalno potresuvana i
podlo`na na razni vozbuduvawa.29 Spored Teonas, toa zna~i deka
sozercavaweto na Boga e vistinsko dobro kon koe te`neat sovr{enite,30 no i
deka trajnoto sozercavawe ne e celosno vozmo`no dodeka se nao|ame vo
smrtnoto telo.31 Od druga strana, istata raspnatost me|u èlbite i
mo`nostite im ovozmoùva neposredno da sfatat deka nivnoto spasenie ne
20 Coll. 22, 9.
21 Coll. 22, 10-11.
22" Sibi blasphemae superbiae crimine uindicabit, quisque esse se sine peccato aussus fuerit
profiteri": Coll. 22, 12.
23 Ibid.
24 Coll. 22, 13.
25 Ibid.
26 De libero arbitrio, fragment 3 (PLS 1, 1542-1543).
27 E. Rebillard, op. cit. , p. 204.
28 Ova objasnuvawe na Teonas (vo Coll. 23, 5) e parafraza na Poslanieto do apostol
Filip (Fil. 1, 23-24).
29 Coll. 23, 5.
30 Coll. 23, 3-4.
31 Coll. 23, 5.
51
zavisi samo od niv, tuku, pred s#, od milosta Bo`ja i deka se tie celo vreme
podredeni na zakonot na Adamoviot (op{to~ove~ki) grev.32 Istoto realno
sfa}awe na sopstvenata polo`ba na svetite go odrùva nivniot blagotvoren
strav i im ovozmoùva iskreno i molitveno da ja pobaraat milosta Bo`ja ne
samo za sebe, tuku i za drugiot - bli`niot, koj e vo istovetna ~ove~ka
situacija. Svetite lu|e ne se nekakvi "nadlu|e" koi se protivpoloèni na
obi~nite smrtnici, naprotiv, tie se samo nesporedlivo poostvareni lu|e.
Razlikata me|u svetite lu|e i tie koi s# u{te ne go dosegnale toj stepen na
svetost e kako me|u onie koi imaat sovr{en vid i onie koi patat od nekoja
o~na bolest, ili, kako veli Teonas: nivniot pogled e tolku pronikliv {to tie
ja otkrivaat i najmalata ne~istotija na platnoto na nivnata sovest.33 Ottamu
i tie sekoga{ imaat pri~ina da se izjasnat kako gre{ni, niski i potreseni od
skru{enosta i da prolevaat vistinski pokajni solzi baraj}i neprekinato od
milostiviot Gospod prostuvawe za site sekojdnevni sogre{uvawa vo slabosta
na teloto, dotolku pove}e, {to tie uviduvaat deka vo vlasta na vozbuduvawata
do krajot na svojot ìvot ne moàt da ponudat molitva bez bilo kakov strav.34
Zatoa i Teonas ~esto povtoruva deka neprekinatata molitva na svetite lu|e e
vistinski dokaz deka zborovite na Pavle vo Rim. 7, 12-25 se odnesuvaat i na
sovr{enite.35 Kone~no, raspnatosta me|u kopneòt po Boga i inertnosta na
plotta, me|u frustrira~kata realna nevozmo`nost da se izbegne i najsitnata
zabluda i gre{ka i otvorenata qubov, milost, ili blagodat koja Bog
ne{tedlivo n$ ja dava neprekinato,36 moèbi najdobro moè da se sogleda niz
Kasijanovata slika na sovr{enstvoto koja go prikaùva pelivanot na ìca.
Toj veli: bi moèl da kaàm deka svetite lu|e koi se, koga se se}avaat na
Boga, nad ambisot kako na nekoi jaìwa razvle~eni vo vozduhot, najsli~ni na
igra~ite na ìca koi prostiot svet gi narekuva pelivani (quasi funambuli), i
koi, dodeka go minuvaat toa tanko jaè, go stavaat na kocka sopstveniot ìvot
i spasenie i ne otstapuvaat od namerata iako znaat deka gi ~eka surova smrt
dokolku izgubat ramnoteà i nogata im otstapi ili se odvrati od pravecot na
sopstvenoto spasenie.37
Slikata na ~ovekovoto najvisoko, t.e. mona{ko sovr{enstvo koja ja nudi
Kasijan, veli deka taa bara od nas ne samo edna nesekojdnevna hrabrost,
ve{tina, znaewe, tuku, nad s#, edna sovr{ena budnost za na{ata realna
nestabilna ramnote`na polo`ba vo koja sekoja i najslaba du{evna promena
moè da bide pogubna po kone~niot ishod na na{eto patuvawe i
pribliùvawe do Boga. Razvivaweto na prefinetite ~uvstva na vnatre{na
odmerenost, uramnoteènost, trezvenost, pretpazlivost, samodiscipliranost,
samokontrola i voop{to, celosna budnost, kako i razvivaweto na
prefinetoto soznanie deka gre{kite nikoga{ ne se isklu~eni, t.e. deka toa ne
moème da go postigneme samo so sopstvenite napori i deka n$ e nasu{no
potrebna Bo`jata pomo{ - milosta (blagodatta=gratia), vsu{nost
32 Coll. 23, 12.

33 Coll. 23, 6.
34 Coll. 23, 10.
35 Coll. 23, 12.
36 Coll. 23, 17.
37 Coll. 23, 9.
52
pretstavuvaat centralni momenti vo ovaa slika na sovr{enstvoto. Taa
pretstavuva i vistinski odgovor ne samo na Pelagij, tuku i na sekoe u~ewe koe
otstapuva od pravoslavnata vistina, apsolutiziraj}i samo eden segment i
gubej}i ja od predvid celinata na istata.
Vo odnos na pelagijanskiot ideal na nepogre{ivosta moème da
zabeleìme deka i Avgustin zazema pozicija koja e re~isi identi~na so onaa
na Kasijan. Toj u{te vo negovoto delo Za vinovnosta na gre{nicite i
prostuvaweto (De pecatorum meritis et remissione)38 ukaùva na odnosot me|u I Jov.
3, 9 i I Jov. 1, 8, no, za razlika od Kasijan koj go razre{uva nivniot
protivre~en karakter niz I Jov. 5, 16, t.e. niz razlikuvaweto na smrtnite od
polesnite grevovi, Avgustin se obiduva da go razre{i niz pobliskoto
odreduvawe na grevovite koi ne gi pravi onoj "koj e roden od Boga".39 D.
Didberg pretpostavuva deka Avgustin posredno go priznava dolgot kon
Eronim za obrabotkata na I Jov. 3, 9, bidej}i pelagijanecot Jovinijan se
sluèl so istiot stih za da dokaè deka hristijanot moè da bide bez grev, a
Eronim pobivaj}i go mu go sprotistavil stihot vo I Jov. 1, 8.40 I Kasijan
moèl da go pro~ita deloto Contra Iovinianum na Eronim, no kako {to ve}e
kaàvme, toj poinaku ja razre{uva nivnata protivre~nost. Eronim naglasuva
deka i I Jov. 3, 9, i I Jov. 1, 8, ne zboruvaat za nikakva bezgre{nost i deka zatoa
sekoj stih treba da se tolkuva vo zavisnost od kontekstot na drugite stihovi
koi mu prethodat ili sledat.41
[to se odnesuva, pak, do razre{uvaweto na prividno kontradiktornite
stavovi vo vrska so prisustvoto, t.e. otsustvoto na stravot kaj svetite lu|e,
kaj Avgustin go imame poimot na "~istiot ili neviniot strav" koj, kako smeta
Didberg, vo golema mera potsetuva na Kasijanoviot "quboven" (timor caritatis),
ili "sovr{en strav" (timor perfectionis).42 Vo osnova na "~istiot, neviniot
strav" leì vsu{nost afri~kata verzija na Psal. 18, 9, kade se zboruva za
~istiot, t.e. "neviniot strav koj }e opstane doveka".43 I kaj Avgustin toj e nad
ropskiot strav a bra~niot odnos e modelot spored koj, kako veli E. Rebijar, se
opi{uva sopru`ni~kiot vzaemen strav od nedopa|awe koj e celiot proniknat
od ~uvstvoto na istovremeno po~ituvawe na drugiot i blagotvorniot strav da
ne se namali qubovta koja ja imaat.44 Razlikata me|u Kasijan i Avgustin e
samo vo nivnite izvori: Kasijan se sluì so Isa. 33, 6, a Avgustin so Psal. 18,
9. Ova gi naveduva E. Rebijar i D. Didberg da zaklu~at deka i Kasijan i
Avgustin go razrabotile poimot na sovr{eniot strav nezavisno eden od drug,
no trgnuvaj}i od edna zaedni~ka tradicija za koja postojat odredeni indicii i
38 Aug. De pecatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, CSEL 60, p. 3-151 .

39 Vidi: D. Dideberg, Saint Augustin et la premiére Epitre de Saint Jean. Une théologie de l' agapé,
Théologie historique 34, Paris, 1975, str. 120.
40 Hier. , Contra Iovinianum, II, 1-2
41 Ibid
42 D. Dideberg, op. cit. , p.. 190-201.
43 Ibid. ; Vo makedonskiot prevod na Sv. Pismo stoi: Stravot Gospodov e ~ist -
prebiva doveka (Psal. 18, 9)
44 R. Rebillard, op. cit., p. 201.
53
koja doprva treba da se istraì.45 Vo ovaa smisla Eronim stoi poblizu do
Kasijan otkolku do Avgustin, bidej}i i toj se sluì so Isa. 33, 6 vo
razre{uvaweto na protivre~nosta me|u I Jov. 4, 18 i stihovite koi go
prepora~uvaat stravot.46 Konkretno, vo deloto In Esaiam, potpiraj}i se na
terminologijata prisutna vo gr~kata knièvnost, Eronim objasnuva deka
stravot vo navedenite stihovi od Svetoto Pismo ne treba da se sfati vo
smisla na gr~kiot termin fo/boj (strav), tuku vo smisla na sinonimniot
termin eu'la/beia (vnimatelnost, pretpazlivost, razboritost, zagriènost za
drugiot), ~ii latinski ekvivalent e timiditas.47
I ne samo na ovoj plan, brojni se voop{to vrskite me|u Eronim i
Kasijan. Takvo e Kasijanovoto razlikuvawe na sostojbata da se bide svet
(sanctus) i da se bide bez grev (immaculatus) i Eronimovoto razvivawe na
teorijata za anamartenon bazirano vrz stihovite vo Rim. 7, 19 i 23. Takva e i
bliskosta na debatata koja se vodela me|u Teonas i German vo Besedite na
Kasijan, vo koja German, kako pretstavnik na onie mnogubrojni li~nosti koi
odbivaat da sfatat deka Pavle zboruva vo svoe li~no ime,48 ne mu dozvoluva na
Teonas da dojde do "pristani{teto na ti{inata"49 i sli~nata takva debata
vodena me|u Eronim niz Pismoto do Ktesifon 50 i Pelagij koj mu oponira vo
deloto Za slobodnata volja.51 Avgustin, kako veli Rebijar, odgovara na istiot
spor vo De gratia Christi vo 418-ta god. , 52 no ne zazemaj}i odreden stav: duri vo
zimata 420-421-ta se odlu~uva za tolkuvaweto na Eronim.53 Vo celina gledano
i Avgustin go sledi misleweto na Kasijan deka svetite lu|e vo molitvata
Gospodova "pater noster" se molat i za sebe a ne samo za drugite, kako {to
smetale pelagijancite.54 Vpro~em, kako {to go sledi i vo re~isi site
otvoreni i aktuelni pra{awa vo vrska so pelagijanskata kriza; po~nuvaj}i od
vrskata me|u nevozmo`nosta da se bide bez grev, neophodnosta od
45 D. Dideberg, op. cit. p. 200; E. Rebillard,op. cit., p.201; Vo vrska so navedeniot stav samo bi
dodale deka ako Rebijar i Didberg se pra{uvaat koja knièvna tradicija e vo pra{awe
toga{ navistina bi moèla i trebala da se istraì, no dokolku se pra{uvaat koja
mislovna ili idejna tradicija ja sledat, smetame deka takvoto pra{awe e
bespredmetno. Kako {to pogore spomnavme, nie smetame deka i Avgustin i Kasijan
trgnuvaat od edna pravoslavna tradicija, no samiot na~in na koj{to gi sogleduvaat
osnovnite problemi vo vrska so milosta Bo`ja i ~ovekovata sloboda, gi doveduva do
razli~no tolkuvawe i nesoglasuvawe vo stavovite.
46 Hier., In Esaiam, XIV, 1, 10 (CCL 73A, 555-556).
47 Ibid. str. 555: Nec uero parum putemus esse timere Dominum, iuxta illud quod in Proverbiis
dicitur: "Principium sapientiae timor Domini" (Prou. 9, 10). Profecta quippe dilectio foras mittit
timorem, quia timor poenam habet. Qui autem timet non est perfectus in caritate (I Jn. 4, 18). Sed hic
timor pro timiditate, et eulabeia ponitur.
48 Coll. 22, 15
49 Coll. 22, 16
50 Hier., Epistola ad Ctesiphonem, 123, 2 (CSEL, 56, 243)
51 De libero arbitrio, frag. 3 (PLS 1, 1542-1543)
52 Aug. De gratia Christi et de peccato originali, CSEL 42, p. 125-206.
53 E. Rebillard, op. cit., p. 205.
54 Ibid
54
neprekinatoto molewe vo tekot na celiot ìvot i potrebata od sekojdnevnata
blagodat Hristova, pa s# do priznavaweto na Adamoviot grev i negovite
posledici, veli Rebijar.55 Istiot avtor smeta i deka uskladenosta me|u
Avgustin i Kasijan bi moèla da bide sogledana duri i na plan na na~inot na
koj tie zazemaat stav vo odnos na debatata so pelagijanskite stavovi. Imeno,
Kasijan, zabeleùva Rebijar, ne vleguva vo otvorena polemika vo svoite
Besedi, tuku za sekoj kontroverzen stav ili tekst toj pravi odreden komentar
koj go odvojuva od pelagijancite, {to e karakteristi~no za propovedni~kiot
knièven stil i zatoa negovite Besedi treba da go ~itame, pred s#, kako
svoevidno propovedni~ko delo.56 Ottamu i vo pogled na primenuvaweto na
istata pastoralna tehnika vo knièven oblik Avgustin e mo{ne blizok na
Kasijan.57 Zatoa, i pokraj prisutnite bogoslovski razliki me|u Avgustin i
Kasijan vo vrska so tolkuvaweto na blagodatta i slobodnata volja, kako i
razli~noto analizirawe na ~ovekovata polo`ba, nivniot sklad, prisuten ne
samo vo odnos na jasnata reakcija kon stavovite na Pelagij ili vo
potenciraweto na ~ovekovata zavisnost od qubovta Bo`ja na patot kon
sovr{enstvoto, vo definiraweto na nivniot zadni~ki ideal, pa i na plan na
nivnite pastoralni ulogi, nesomneno zasluùva da bide podvle~en, smeta E.
Rebijar.58 I navistina, {to se odnesuva do praksata na hristijanskiot ìvot,
Avgustin i Kasijan, kako veli K. Stjuart, edvaj da moàt i da se razlikuvaat.59
Vpro~em, i Avgustin i Kasijan bile, pred s#, monasi! Me|utoa, {to se odnesuva
do teoretskite refleksii na istata mona{ka praksa, morame da zabeleìme
deka evidentni razliki me|u niv sigurno postojat. Zatoa, da gi prosledime
ovie razliki i da se obideme da ja razbereme nivnata pozadina. Ili, kako {to
ve}e pogore spomnavme, da vidime ne samo na koj na~in, t.e. vo "tehni~ka"
smisla, tie im pristapile na dadenite problemi, tuku i zo{to voop{to im
pristapile na razli~en na~in i do{le do razli~ni re{enija.
Za razlika od Pelagievite preterano optimisti~ki antropolo{ki
stavovi vo vrska so ~ovekovite prirodni potencijali, moème da zabeleìme
deka Avgustin, barem vo negovite posledni dela napi{ani pri krajot od
negoviot ìvot, zazel eden protivpoloèn stav vo odnos na Pelagij vo koj (vo
celina gledano) do{lo do edno nesomneno natcenuvawe na milosta Bo`ja i
55 Ibid, str. 207; Na ova mesto morame da zabeleìme deka sfa'aweto za prvorodniot
grev kaj Kasijan i Avgustin sepak radikalno se razlikuva, po~nuvaj'i od nivnoto
razli~no sfa'awe na toa {toe e grevot voop{to, dali se nasleduva i {to e toa {to se
nasleduva voop{to, pa s# do razli~noto sfa}awe na posledicite od nego. Rebijar kako
{to gledame pravi napor da gi izedna~i niv po ova pra{awe, {to podtsetuva na
svoevremeniot obid na Avgustin svoeto u~ewe za prvorodniot grev da go potkrepi so
navodite na sv. Jovan Zlatoust koj o~igledno ne go zastapuval negovoto gledei{te, no i
gledi{tata na pelagijancite, koi isto taka se povikuvale na negovite stavovi. Za ovoj
problem poop{irno vidi: D. Viver, Tuma~ewe poslanice Rimqanima - 5, 12, Beseda, 1 -
4, 1993, str. 235-268.
56 Ibid, str. 209.
57 C. Straw, "Augustine as Pastoral Theologian : the Exegesis of the Paraboles of the Field and
Threshing Floor", Augustinian Studies, 14, 1983, str. 129-151.
58 E. Rebillard, op. cit., p. 209.
59 C. Stewart, op. cit., p. 19.
55
izvesno potcenuvawe na ~ovekovata slobodna volja. Ovoj negov stav fakti~ki
go prenel teì{teto na dotoga{nata pelagijanska rasprava - koja inaku
formalno se zavr{ila so osudata na u~eweto na Pelagij na Soborot vo
Karagina (418-ta god.), od pelagijanizmot kon tvrdata anti-pelagievska
doktrina na Avgustin i negoviot odnos kon tradicionalnata antropolo{ka
teologija. Kako veli K. Stjuart, problemot bil delumno akuten za monasite
~ija antropologija, su{tinski isto~no-hristijanski inspirirana, bila pove}e
otvorena za naturalnata vozmo`nost, otkolku za Avgustinovata.60 Iako stavot
na Stjuart vo vrska so isto~nata otvorenost za naturalnata mo`nost moè da
bide vo izvesna smisla sporen, sepak, toj ponatamu dodava preciziraj}i: deka
iako predmetot ne bil realno pelagijanizmot tuku avgustinizmot, ovie monasi
ne bile pelagijanci.61 Mona{kata reakcija na Avgustinovoto u~ewe za
blagodatta i slobodata usledila mo{ne brzo (okolu 426 god.) i toa najprvo od
monasite na Hadrumentum (vo dene{en Tunis), t.e. od negovata neposredna
mona{ka sredina, za podocna da se prenese i vo ju`na Galija, vo edna isto taka
mona{ka, a vo podocne`nata faza i mona{ko-episkopalna sredina. Moèbi
pri~inite i na~inot na ovoj transfer na kontroverzata od severna Afrika vo
ju`na Galija ne se dovolno jasni vo istoriska smisla, vpro~em, kako i
Kasijanovoto vovlekuvawe vo nejze,62 no zatoa e sosema izvesno deka taa
predizvikala na knièven plan sozdavawe na odredeni dela. Takvi se
Avgustinovite raspravi Za milosta i slobodnata volja (De gratia et libero
arbitrio)63 i Za prekorot i milosta (De correptione et gratia),64 napi{ani me|u 426
i 427-ta godina i Kasijanovata pro~uena 13 Beseda poznata pod naslovot Za
Boèstvenata za{tita (De protectione Dei), napi{ana pribli`no vo isto vreme,
t.e. neposredno po ovie dve raspravi. Ne navleguvaj}i vo edna op{irna
komparativna teolo{ko-antropolo{ka i filolo{ka analiza na nivnite
raspravi }e poso~ime dva nivni karakteristi~ni stava za koi smetame deka
sosema jasno go iskaùvaat odnosot kon milosta i slobodata.
Vo deloto Za prekorot i milosta (=De correptione et gratia), upateno do
monasite od Hadrumentum kako odgovor na nivnite zabele{ki deka negovoto
u~ewe vo golema mera go obesmisluva li~niot mona{ki napor i podvig,
Avgustin pi{uva: }e se osmelite li da kaète deka, duri i koga Hristos se
mole{e verata na Petar da ne oslabne, taa nasproti na s# celosno bi
oslabnala, pa i ako Petar posaka{e da oslabne? Kako da Petar voop{to i
moèl da posakuva ne{to razli~no od toa {to Hristos sakal toj da posakuva.65
Moème da zabeleìme deka Avgustin vo dadeniot stav vo izvesen stepen ja
predimenzioniral ulogata na blagodatta ostavaj}i malku prostor za bilo
kakva li~na i slobodna inicijativa na Petar. Kako indirekten odgovor na ova
o~igledno preuveli~uvawe na Avgustin bi go iznele Kasijanovoto poso~uvawe
na drugiot prvoapostol - sv. Pavle, koj veli: i Negovata blagodat, koja e vo
mene, ne ostana prazna, no pove}e se potrudiv od site niv; samo ne jas, tuku
60 C. Stewart, op. cit. , p. 19.

61 Ibid.
62 Za ovoj problem po{iroko vidi: C. Stewart, op. cit., p. 19, n. 174, 175.
63 Aug. , De gratia et libero arbitrio, PL 44, c. 881-912.
64 Aug., De correptione et gratia, PL 44, c. 915-946.
65 Aug. , De correptione et gratia, PL 44, cap. 17.
56
Bo`jata blagodat, koja e so mene (1 Kor. 15, 10).66 Kasijan ponatamu go tolkuva
ovoj stih na ovoj na~in: koga toj veli se potrudiv, toj poso~uva na usilbite na
sopstvenata volja; koga kaùva samo ne jas, tuku Bo`jata blagodat, toj go
iskaùva prisustvoto na boèstvenoto pokrovitelstvo; koga veli so mene, toj
utvrduva deka blagodatta sodejstvuva so nego, ne koga e toj bezraboten i
bezgrièn, no koga raboti i dejstvuva.67
Za razlika od Avgustinovata pozicija vo koja ~uvstvuvame edno
neuramnoteèno natcenuvawe na blagodatta Bo`ja i edno neprimereno
potcenuvawe na li~nata i slobodna inicijativa na ~ovekot na patot na
spasenieto, pozicijata na Kasijan e celosno jasna i vo sekoj pogled
uramnoteèna. Kasijan i na blagodatta Bo`ja i na ~ovekovata slobodna volja
im dava vistinski primereno mesto na patot na oboènieto i spasenieto. Toj
zboruva za edno tajno i nadumno ramnopravno "sodejstvo na Boga i ~ovekot" vo
svetot i istorijata na patot na spasenieto, koe podocne`nite bogoslovi }e go
ozna~uvaat so terminot sunergi/a (sodejstvo, sorabotka=sinergizam). Na toj
na~in, Kasijan ne ostava prostor za nikakvi protivre~nosti, dilemi i
pogre{ni tolkuvawa. Avgustin, naprotiv, gledame deka sepak ostavil dosta
{irok prostor za pogre{ni tolkuvawa, pa duri i za izvesna negova, kako smeta
S. Rouz, zloupotreba od podocne`nite misliteli koi ne razmisluvaat od
pravoslavna gledna to~ka i doa|aat (kako Jansen vo XVII vek) duri i do idejata
za edna "nepreodoliva blagodat", koja ~ovekot treba da ja primi nezavisno od
toa dali toj bi ja sakal ili ne.68 Me|utoa, nadovrzuvaj}i se na mislata na S.
Rouz, bi dodale i deka Avgustin ostavil prostor i za edno pogre{no
tolkuvawe na onie bogoslovi koi bile mo{ne blizu do ortodoksnata misla, no
ne i celosno utvrdeni vo nejze, kakvi bile negovite revnosni sledbenici,
Prosper Akvitanski i nekojsi Ilarij (za nas nepoznat monah) - na koi im gi
ispratil svoite posledni dve raspravi: Za predopredelenosta na svetite (=De
praedestinatione sanctorum)69 i Za darot na podvizavaweto (De dono
perseverantiae).70
Vo ovie dve dela sodràno e negovoto u~ewe za "prethoditelnata
blagodat", t.e. blagodat koja "prethodi" ili "pred-sleduva" i go vdahnovuva
budeweto na verata vo ~ovekot. Od edna strana, samiot Avgustin priznava vo
negovoto prvo delo deka po pra{aweto za slobodnata volja, vo mladosta (t.e.
pred rakopolagaweto za episkop) mislel nepravilno: deka verata, niz koja
veruvame vo Boga, ne e Bo`ji dar, no ja imame od samite sebesi i deka niz nea
gi primame Bo`jite darovi niz koi moème da ìveeme vozdràno, pravedno i
blago~estivo vo ovoj svet. Bidej}i ne smetav deka na verata $ prethodi
Bo`jata blagodat... no (taa vera) ja sfa}av za na{e sopstveno delo koe doa|a vo
66 Coll. 13, 13.

67 Ibid.
68 Seraphim Rose, The Place of Blessed Augustine in the Orthodox Church, St. Herman of Alaska
Brotherhood, Platina CA, 1983; vo bug. prev. : Ieromonah Serafim Rouz, Mяstoto na
blaèni Avgustin v Pravoslavnata cьrkva, Praksis, Veliko Tьrnovo, 1998, str.21.
69 Aug., De praedestinatione sanctorum, PL 44, c. 959-992.
70 Aug., De dono perseverantiae, PL 45, 993-1034.
57
nas od vnatre.71 Na ova mesto moème samo da zabeleìme deka Avgustin
iskreno ja priznava ovaa svoja pelagijanska gre{ka vo koja slobodnata volja ja
apsolutiziral, no motivot za potsetuvawe na ova negovo mlade{ko
preuveli~uvawe nemal isklu~ivo samopokaen karakter, tuku i pedago{ki.
Imeno, Avgustin navedenite dela gi pi{uva kako svoevidna kritika na ideite
na Kasijan - koi verojatno i ne gi ni pro~ital vo izvoren oblik, tuku vrz
osnova na soop{tenijata i poplakite na Prosper upateni do Avgustin, a vo
vrska so u~eweto na Kasijan. Avgustin bil verojatno iskreno zagrièn za
ortodoksijata na Kasijan. Se razbira, ovaa negova grià bila ne samo celosno
bespredmetna, tuku i pogre{na. Kasijan, kako {to ve}e kaàvme, vo celost go
sledi isto~noto ortodoksno sfa}awe za sinergiskiot odnos me|u Bo`jata i
~ovekovata volja vo koj ni{to ne "prethodi", ne "pretsleduva", nitu "po-
sleduva". Od druga strana, ostanuva faktot deka Avgustin ispravuvaj}i ja
sopstvenata mlade{ka gre{ka, samiot vo starosta do{ol povtorno do edno
isto takvo apsolutizirawe, samo sega na Bo`jata blagodat. Kone~no, ne
moème a da ne zabeleìme i deka re{enieto koe e implicirano vo u~eweto
na Avgustin vo samoto nadminuvawe na protivre~nosta me|u blagodatta i
slobodata, a koe podocne`nite latinski bogoslovi }e go definiraat kako
"prethoditelna blagodat", nalikuva na nekakvo logi~ko, ili moèbi pove}e
"tehni~ko" re{enie, vo koe povtorno slobodnata volja na ~ovekot e nekako
neudobno smestena na tasot na pravoslavnata vaga. So drugi zborovi, vaka
sfatenata slobodna volja nema nikakva ontolo{ka teìna, taa ednostavno
lebdi i visi vo prostorot na seopfatnata i re~isi nu`na, pa duri i
nametnuva~ka Bo`ja blagodat. Trgnuvaj}i od vakvi pozicii vo odnos na
slobodnata volja, se ~ini i deka moèbi bilo nu`no {to Avgustin moral da
bide vpletkan i vo negovoto kontroverzno u~ewe za predestinacijata - u~ewe
za koe toj naj~esto i bil kritikuvan. Sredi{teto na ova u~ewe se vsu{nost
stihovite na sv. apostol Pavle: oti onie, koi gi pozna porano, niv i gi
opredeli da bidat sli~ni po obrazot na negoviot Sin... a onie {to gi
predopredeli, niv i gi povika; i koi gi povika, niv i gi opravda; koi gi
opravda, niv i gi proslavi (Rim. 8, 29-30); i onoj negov stih koi veli deka Bog:
saka site lu|e da se spasat (1 Tim. 2, 4). Veren na svojata logika koja ja
primenil vrz pra{aweto za blagodatta i slobodata, Avgustin, tolkuvaj}i go 1
Tim. 2, 4, i Rim. 8, 29-30, veli: Toj saka da se spasat site lu|e e kaàno ovde
taka, za da se razbere site predopredeleni, oti me|u niv ima sekakvi lu|e.72
Tolkuvaj}i gi na vakov na~in ovie stihovi toj vsu{nost ja odreknal èlbata
na Boga site lu|e da bidat spaseni i so samoto toa posredno ja oslobodil
mo`nosta logi~ki da se odi ne samo kon nekoi drugi poslobodni zaklu~oci
(prisutni duri i vo negovite dela),73 tuku i kon nekoi celosno nepravoslavni
71 Aug., De praedestinatione sanctorum, PL 44, c. 959-992, cap. 7.

72 Aug. , De corr. et gratia, cap. 44.
73 Takvi se mestata (za koi sepak morame da priznaeme deka ne se brojni) kade Avgustin
sosema jasno zboruva za nekakvo "odre~no predopredelenie", ili za: kategorijata na
lu÷e, koja e predopredelena za ve~na gibel ("Za usovr{uvaweto vo pravednosta", De
perfectione iustitiae hominis, CSEL 42, p. 3-48, cap. 13), ili na drugo mesto kade povtorno
veli: za onie, koi gi predopredelil za ve~na gibel, Toj e vistina i najpravedniot
58
u~ewa.74 Za razlika od Avgustin, ortodoksniot odgovor po pra{aweto na
predopredelenosta, Kasijan go izloùva vo 13-ta Beseda - verojatno imaj}i go
vo predvid tokmu Avgustin.75 Kasijan veli: zo{to, ako Toj ne saka{e da
propadne nitu eden od tie malite, kako nema da bide uàsno bogohulstvo i da
pomislam deka Toj vo celina saka ne site da se spasat, no samo nekoi, namesto
site da se spasat? Sledstveno na toa koj propa|a, propa|a protiv Negovata
Volja.76 Od aspekt na Avgustinovoto u~ewe vo koe e ednostavno nezamislivo
ne{to da se slu~uva sprotivno na Bo`jata volja, pravoslavnoto u~ewe na
Kasijan za nadumniot i taen sinergiski odnos na ~ovekovata i boèstvenata
volja, koj vo vistinska smisla go dopu{ta ~ovekovoto slobodno odbivawe na
prizivot Bo`ji, e isto taka celosno nezamislivo.
Vrz osnova na ovie, morame da priznaeme, delumni i kusi izvodi od
delata na Avgustin i Kasijan, smetame deka moème da dojdeme do nekava
odredena, ili barem pribli`na slika za karakterot na nivnite u~ewa. Iako
se i dvete u~ewa spored pojdovnite osnovi i zaedni~kata cel vo osnova mo{ne
bliski, tie sepak se razlikuvaat spored duhot koj go nosat vo sebe, a ottamu i
spored na~inot na koj{to gi reflektiraat osnovnite teolo{ki problemi.
Kako veli S. Rouz: i sv. Jovan i bl. Avgustin se grièle da go propovedaat
pravoslavnoto u~ewe za blagodatta i slobodnata volja vo vreme na eresta na
Pelagij, no dodeka edniot trgnuval od dlabo~inata na isto~nite bogoslovski
tradicii, drugiot dopu{til izvesno iskrivuvawe na toa u~ewe poradi
teleolo{kiot odnos kon nego.77 Pri~inite za ovie razliki se brojni, no
sepak }e izdvoime nekolku pova`ni: 1) racionalniot, teleolo{ki i logi~ki
karakter na mislata na Avgustin, koja vsu{nost go reprezentira zapadniot,
latinski na~in na mislewe i, od druga strana, neracionalisti~kata priroda
na mislata na Kasijan, koja na odreden na~in go reprezentira isto~niot
karakter na mislewe 2) razlikite na nivo na psiholo{kite i karakterni
osobini na nivnite li~nosti 3) razlikite na nivo na raznovidnite op{ti
kulturolo{ki osobenosti i obrasci vo koi bile oblikuvani.
Smetame deka dvete posledni pri~ini sigurno moèle zna~itelno da
pridonesat vo nedorazbirawata i neposrednoto razgoruvawe na nivniot spor.
Li~nite i kulturnite aspekti sekoga{ nosat odredena teìna. Moèbi ne e
bezna~ajno toa {to Avgustin ne samo {to se gradel na duhoven i obrazoven
plan vo klasi~nite nehristijanski {koli, tuku i samiot dolgo bil vklu~en vo
nehristijanskiot obrazoven sistem. Za razlika od nego, Kasijan, koj
odmazditel ("Za du{ata i nejzinoto poteklo", De natura et origine animae, CSEL 60, p. 303-
419, cap.16).
74 Kakvo bilo u~eweto na prezviterot Lucidij (vo sredina na V vek) za apsolutnata
predopredelenost - kako za spasenie, taka i za gibelnost, ili u~ewata na Luter,
Cvingli i, posebno, Kalvin koj ja ispovedal krajnata forma na predopredelenieto:
deka Bog gi sozdal nekoi kako "sadovi na gnevot" - za grev i ve~no prokletstvo i deka
spasenieto i prokletstvoto se davaat isklu~ivo spored proizvolnata volja Bo`ja i bez
ogled na ~ovekovite dejstvija.
75 Re~isi e izvesno deka ovie dela na Avgustin bile napi{ani pred pojavuvaweto na 13-
ta Beseda na Kasijan.
76 Coll. 13, 7.
77 S. Rose, op. cit., p. 19.
59
ednostavno gi ispolnil svoite {kolski obvrski vo mladosta, nikoga{ ne
stanal del od klasi~niot nehristijanski obrazoven sistem. Moèbi ne e
bezna~ajno ni toa {to Avgustin dosta dolgo se opiral da vleze vo
hristijanstvoto, a i koga vlegol toa ne bilo vo i niz negoviot ~ist ortodoksen
oblik, tuku niz ereti~kiot arijanski oblik. Za razlika od nego, pak, Kasijan
mo{ne mlad vlegol vo hristijanstvoto i toa vo negoviot naj~ist i najsilen -
mona{ki oblik. Seto toa nesomneno presudno vlijaelo na oblikuvaweto na
nivnite li~nosti i svetogledi. Sepak, i pokraj s#, smetame deka najsilnata
pri~ina za teoretskoto nesoglasuvawe me|u Avgustin i Kasijan verojatno
leì vo prviot naveden stav koj zboruva{e za onie nevidlivi kulturni
aspekti koi ja oblikuvaat na{ata li~nost i bez aktivoto u~estvo na na{ata
svest. Spored I. Kireevski, kako i spored S. Rouz, pri~inata za
Avgustinovoto delumno otstapuvawe od osnovnite ortodoksni postavki vo
vrska so blagodatta i slobodata leèla, pred s#, vo teleolo{kiot i
racionalen karakter na Avgustinovata misla koja na najjasen na~in i vo
na~elo go reprezentirala latinskiot teolo{ki pristap. Vo ovaa smisla
Kireevski veli: nikoj od drevnite i sovremeni otci na Crkvata ne pokaàl
takva privrzanost kon logi~kata posleduvatelnost na tvrdewata, kako bl.
Avgustin... Nekoi od negovite trudovi obiluvaat od lanci na silogizmi
nerazorivo svrzani eden so drug. I navistina od tie pri~ini toj ponekoga{
odel mo{ne daleku bez da moè zad nivniot red da ja zabeleì nivnata
ednostranost. Oti{ol i do tamu, {to vo poslednite godini od negoviot ìvot
napi{al demantirawa na nekoi porane{ni tvrdewa.78
Na ovaa misla na Kireevski moème samo da se nadovrzeme i da ja
nadopolnime so nekolku fakti. Imeno, Avgustin nikoga{ vo svoite dela
eksplicitno ne ja negiral slobodnata volja na ~ovekot. Naprotiv, na direktno
postavenite pra{awa vo vrska so nea (kako vo tolkuvaweto na 102-ot psalm koj
veli: Toj.. gi isceluva site tvoi nedela ) Avgustin veli: Toj }e te isceli, no ti
treba da go posakuva{ isceluvaweto; ili na drugo mesto kade gi poprava
konkretno onie: koi ja izdignuvaat blagodatta do tolkav stepen {to ja
odre~uvaat slobodata na slobodnata volja i - {to e u{te poseriozno - smetaat,
deka vo sudniot den Gospod nema da mu presudi na sekoj spored negovite dela.79
Na sli~en na~in, pa duri i so izvesna razdraznetost, Avgustin reagiral
i na zabele{kite vo vrska so negovoto u~ewe za predopredelenosta, spored koe
proizleguva deka samiot Bog opredeluva nekoi da otpadnat od verata. Toj
sosema decidno im odgovaral deka: onoj koj otpa|a od verata, toa go pravi
poradi li~no svoj nedostatok koga mu se podava i se soglasuva so isku{enieto -
i toa e pri~inata za negovoto otpa|awe.80 Jasno e deka od Avgustinovoto
u~ewe za "predopredelenosta za ve~na gibel" ne sleduva, kako veli S. Rouz:
deka Bog saka ili prinuduva nekogo da ja otfrli verata ili da vr{i zlo.. tuku
poskoro utvrduva deka Bog go saka osuduvaweto na onie koi poradi slobodnata
78 I. V. Kireyevsky, On the Character of European Civilization, I - V, Moscow, 1911, vo ruskoto

izd. : vol. 1, p. 188-189.
79 Aug. Epistulae, 214 (Ad abba Valent. Hadr.), CSEL 34, 1; 34, 2; 44; 57; 58.
80 Aug. , De dono perseverantiae, (=Za darot na postojanosta), PL 45, 993-1034, cap. 46.
60
volja vr{at zlo... me|utoa, i ova u~ewe ne e pravoslavno i duri so site
precizirawa i dopolnuvawa toa moè da gi zavede lu|eto.81
Seto ova n# naveduva da konstatirame deka Avgustin na direktno
postavenite pra{awa sekoga{ odgovaral pozitivno i vo izvesen sklad so
ortodoksnite stavovi. No, od druga strana, ne moème da ne zabeleìme i deka
vo negovite indirektni teoretski obrazloènija na istite problemi -
sledej}i ja sopstvenata logika ("vo lancite na silogizmite"), toj ne moèl a
da ne zavleze vo izvesna apsolutizacija ostavaj}i prostor za site podocne`ni
neumereni otstapuvawa ne samo na negovite protivnici tuku i sledbenici. Vo
su{tina onoj "lanec na silogizmi", tolku svojstven na Avgustinoviot zapaden
latinski mentalitet, bil nu`no protistaven na Kasijanoviot "nad-
silogisti~ki" i isto~no oblikuvan model na mislewe. Nedorazbirawata,
podelbite i me|usebnite obvinuvawa bile ona {to sledelo kako direktna
posledica na ovie dva vo su{tina inherentni i razli~no oblikuvani modeli
na mislewe.
Vo prilog na ovaa pretpostavka odi i, moèbi najre~ito zboruva,
samiot na~in na koj{to Prosper Akvitanski gi brani stavovite na Avgustin
od zabele{kite na Kasijan. Vo svojot traktat Protiv avtorot na Besedite
(=Contra collatorem), Prosper, ~ekor po ~ekor go pobiva sekoj stav na Kasijan
protivpoloùvaj}i go ispravnoto mislewe na Avgustin. Iako vidno
voznemiren od onie koi se "dovolno smeli da izjavat deka Bo`jata blagodat...
ne bila pravilno za{titena od prisnopametniot episkop Avgustin ",82
Prosper se obiduva da se smiri, da oddade po~it kon ovie "sveti lu|e" koi
padnale vo zabluda i da najde prigodni i pofalni zborovi za onie mesta od
nivnoto u~ewe, za koi samiot smetal deka se vo sklad so mislata na Avgustin.
Prosper veli deka "besednikot", t.e. Kasijan, pravilno u~i za blagodatta,
tokmu kako i Avgustin (smetaj}i deka i Kasijan ja razgleduva nejze vo ramkite
na Avgustinovite odnosi na prethoditelnost i posleduvatelnost) koga veli:
deka na~eloto ne samo na na{ite dela, no i na na{ite dobri misli, e od Boga...
i koga u~i deka site stremeì kon dobrodetelta ja baraat blagodatta Bo`ja.83
No odnenade` toj go menuva tonot i vidno iznenadeno veli: no vo toj
moment, po silata na nekakvo zagatlivo protivre~ie, se iskaùva tvrdewe,
spored koe mnozina stignuvaat do blagodatta bez blagodat i deka nekoi,
blagodarej}i na darot na slobodnata volja imaat èlba da baraat, da
posakuvaat, da kopneat... 84
Prosper kako da ne moè da se vozdrì a da ne mu se obrati na Kasijan
so izvesen patos prisuten vo zborovite : O vselenski u~itelu, zo{to go
izostava{ svoeto prizvanie, poradi {to se priklonuva{ kon maglivata
temnina na zabludata i se oddeluva{ od svetlinata na pre~istata vistina?85
Nedorazbiraweto e, kako {to gledame, potpolno, za da kulminira
vedna{ vo sledniot stav na Prosper: ... (zatoa) od tvoja strana ti nema{ polna
soglasnost nitu so ereticite, nitu so nas. Prvite gi smetaat potticite na
81 S. Rose, op. cit. , p. 31.

82 Prosp. , Contra colatorem, cap. 1 , PL 51, 215-276.
83 Prosp. , op, cit., cap. 2.
84 Ibid.
85 Ibid.
61
sekoe pravedno delo za prinadle`ni na slobodnata volja, dodeka nie
neotklonivo veruvame deka potticite izviraat od Boga. Ti si otkril nekakva
neopisiva treta mo`nost, nepriemliva i za dvete strani, niz koja nitu
postignuva{ soglasnost so neprijatelite, nitu go zapazuva{ razbiraweto od
nas.86
Nema somnenie deka tokmu ovaa "neopisiva treta mo`nost", locirana od
strana na Prosper, ne e nekakva izmislica na Kasijan. Naprotiv, taa vo
su{tina go reprezentira samoto isto~no-pravoslavno u~ewe za sinergizmot na
boèstvenata i ~ove~kata volja. Ironi~no e toa {to ovoj luciden i
intelektualno ispraven analiti~ki zaklu~ok na Prosper }e mu go donese na
Kasijan, od podocne`nite latinski bogoslovi, moèbi i najnespravedlivotto
mo`no ime - "semi-pelagijanec". Sledstveno na ovoj pridodaden polu-ereti~ki
beleg i doktrinata koja{to ja zastapuval Kasijan }e se smeta re~isi niz
celiot sreden vek, ne za pravoslavna, tuku za semipelagijanska. Kako veli S.
Rouz: sv. Jovan, veren na polnotata na taa vistina (ortodoksna), ponekoga{ ja
podvlekuval ednata strana (slobodata na ~ovekot), ponekoga{ - drugata
(Bo`jata blagodat). Inaku, za teleolo{kiot karakter na Prosper toa bilo
"neiska`livo protivre~ie".87
Se razbira, od aspekt na isto~no fundiraniot mona{ki opit na Kasijan,
protivre~nost me|u sodejstvoto na blagodatta i slobodnata volja vo negovoto
u~ewe nema! Toj e sosema ekspliciten po ovie pra{awa i na pove}e mesta
obrazloùvaj}i gi konkretno veli: [to e toa, {to n$ se kaùva, ako ne, deka
vo site niv (citatite od Svetoto Pismo) se otkriva projavuvaweto i na
Bo`jata blagodat i na slobodata na na{ata volja, oti ~ovekot i od samiot
sebesi moè da se upati vo barawe na dobrodetelta, no vedna{ ima potreba od
pomo{ta Gospodova88... A koe od koe zavisi e te{ko pra{awe. Imeno: dali e
Bog milostiv kon nas, bidej}i ve}e sme gi pokaàle potticite na dobrata
volja ili nie gi predizvikuvame potticite na dobrata volja, za{to e Bog
milostiv? Mnozina, koga veruvaat vo ovie ne{ta oddelno i gi istaknuvaat
pove}e otkolku {to treba, doa|aat do brojni i protivpoloèni gre{ki 89 ...
Za{to tie dvete, te. blagodatta i slobodnata volja , se ~inat protivpoloèni
edna na druga, no i dvete soglasno deluvaat vo deloto na spasenieto na{e
podednakvo neophodno. A nie zaklu~uvame deka poradi blago~estieto treba da
gi primime i dvete, za da ne otstapime slu~ajno od praviloto na vistinskata
vera. Koga Bog gleda deka nie sakame da se priklonime kon dobroto, toga{ Toj
ja podgotvuva i ukrepuva na{ata spremnost...
No koga nie ne go sakame dobroto, ili sme izladeni za nego, Toj n$ dava
spasitelni soveti, niz koi dobroto raspoloènie se obrazuva ili
vozobnovuva.90
Poekspliciten odgovor na ovoj problem Kasijan verojatno i ne moèl
da dade. No, i pokraj s#, ne samo {to izostanalo negovoto prifa}awe, tuku i
samiot Kasijan i negoviot odgovor dopolnitelno se zdobile i so eden semi-
86 Ibid. , cap. 3.
87 S. Rose, op, cit., p. 24.
88 Coll. 13, 9.
89 Coll. 13, 11.
90 Ibid.
62
ereti~ki beleg. Pri~inata za ova nesfa}awe i neprifa}awe, kako {to ve}e
spomnavme, leì vo razli~niot duhoven sklop na dvajcata protagonisti,
sklop, koj vo biten stepen bil odreden od kulturnite osobenosti na sredinite
koi gi formirale - zapadnata Avgustin, isto~nata Kasijan. Se ~ini neizbeèn
bil sudirot me|u otvoreniot, dinami~en i nad-racionalen isto~en duhoven
sistem na Kasijan i tvrdiot, logi~ki zaokruèn sistem presudno oblikuvan od
cvrstite silogizmi na Avgustin, negovite sledbenici i, voop{to, od
racionalisti~kata priroda na latinskata misla. Za S. Rouz, samiot na~in na
koj{to Avgustin i Kasijan ja definiraat te{kotijata na navedenata
problematika, ja razotkriva razlikata vo dlabo~inata na nivnite odgovori.91
I navistina, Avgustin ednostavno priznava deka e toa: problem koj e
mo{ne sloèn i razbirliv za malkumina.92 Od druga strana, Kasijan, na krajot
od 13-ta Beseda, rekapituliraj}i gi site izloèni problemi na blagodatta i
slobodata, zaklu~uva: ako u{te nekakvi slabi izvodi - plod na ~ove~kata
logika i rasuduvawe - se protivpostavat na toa tolkuvawe, tie treba poskoro
da se izbegnuvaat otkolku da se istaknuvaat na {teta na verata, zo{to toa
kako Bog go izvr{uva seto toa vo nas i kako istovremeno seto toa moè da se
pripi{e na slobodnata volja ne moè da se sfati celosno od ~ove~kiot um i
razum.93
I dodeka Avgustin soo~en so ovoj problem go naglasuva negoviot
intelektualen aspekt i celosno e predaden na negovata logi~ka razvrska,
Kasijan ednostavno veli deka e toa nadlogi~ka i nadumna tajna koja se
razotkriva, kako veli: ne niz praznite slovesni diskusii, tuku niz deloto vo
ìvotot.94
Potenciraj}i go hristijanskiot i mona{ki opit a ne jaloviot
intelektualen napor, Kasijan ostanuva veren na duhot na isto~nata
pravoslavna tradicija koja prakti~noto i li~no duhovno iskustvo steknato vo
neposrednoto ìveewe so Boga sekoga{ go pretpolaga nad bezli~noto duhovno
iskustvo steknato vo apstrakniot i ottrgnat od ìvotot logi~ki prostor. Se
razbira, toa ne zna~i deka isto~nata ortodoksna misla e oslobodena od
sekakva racionalna i logi~ka fundiranost, naprotiv, toa samo zna~i deka taa
sekoga{ se obiduva jasno da go razgrani~i podra~jeto na ~ove~koto i
razumnoto od podra~jeto na boèstvenoto i nadumnoto, za povtorno da go spoi
vo samiot ìvot.95
Jasno e deka i mislata na Kasijan ~ekori na ovoj teoretski i prakti~en
pat tokmu na ovoj na~in. Ottamu i Kasijan, izloùvaj}i go svoeto isto~no
mona{ko u~ewe na zapadniot hristijanski prostor, koj bil dominantno
racionalno fundiran, nesakaj}i i neizbe`no ostavil prostor (kako i
Avgustin) za raznorazni bespredmetni i pogre{ni tolkuvawa koi, za nesre}a,
uporno istrajuvaat s# do na{i dni.
91 S. Rose, op. cit., p. 26.

92 Aug. Epist. 214.
93 Coll. 13, 18.
94 Ibid, :Verojatno aludiraj'i na Avgustin!
95 I ne samo da go razgrani~i tuku i kreativno da go nadmine
63
Branko Gorgiev
ODNOS IZME\U BLAGODATI I SLOBODNE VOQE PO UÊWU

BL. AVGUSTINA I SV. JOVANA KASIJANA
Kroz analizu problema odnosa blagodati i slobodne voqe bl. Avgustina

i sv. Jovana Kasijana, uo~avaju se vi{estruke razlike wihovih u~ewa koje }e se
kasnije reflektovati i na dogmatske razlike isto~ne i zapadne crkve. Kod
Avgustina ovom problemu se pristupa vi{e na jedan analiti~ki i racionalan
na~in, dok Kasijan ovaj problem izvodi iz domena racionalnog i umnog i
uzvodi ga ka Nadumnom. Razlika wihovih koncepcija proizilazi pre svega iz
wihovog pristupa, odnosno iz razli~itih kulturolo{kih i metodolo{kih
polazi{nih osnova u re{avawu dogmatskih pitawa.
64
UDK 27-1
27-285.2
Boris B. Brajovi}
Filozofski fakultet, Nik{i} - Srbija i Crna Gora
OSMI DAN
Teolo{ke osnove vremena i prostora
Apstrakt: Vrijeme je u vizantijskoj, svetoota~koj misli, mjesto

otkrivewa Boga, prostor susreta Wegove spasewske energije sa ~ovjekom,
dakle ono je boìje djelo koje je stvoreno za ~ovjeka i samo kroz wegovo
postojawe dobija smisao. Problem vremena se ne razmatra kao samostalan
filosofski problem ve} se smje{ta u okvire kosmologije, po{to ni kosmos
sam po sebi nema vrijednost, ve} je nastao da bi bivstvuju}im pruìo korist,
po{to je on “uistinu {kola (didaskaleion) slovesnih du{a i u~ili{te
(paidevtirion) bogopoznawa koje, kroz ono {to je vidqivo i ~uvstveno, uzvodi
um ka vi|ewu onoga {to je nevidqivo”. U zajedni~arewu stvorenog sa
nestvorenim u liturgijskoj praksi se prevladava ograni~ewe vremena i
prostora, na taj na~in {to i prostor i vrijeme se ne ukidaju ve} im se dodaje
jedna nova dimenzija.
Kqu~ne rije~i: vje~nost, kretawe, Boànska energija, ograni~eno,
stvarawe.
Vidjeti svijet u sloènosti i sveukupnosti wegovih projavqivawa,

dinami~kih ostvarewa ìvota, vrhunsko je na~elo ontolo{kih razmatrawa o
prostoru i vremenu. Mogu}nost otkrivawa i razumjevawa datosti stvarnosti i
bi}evnosti karakteri{e istinskog filosofa. Utemeqiteq na{eg duhovnog
predawa najvi{eg ranga, Platon opisati }e filosofe kao qubavnike
(erastes) onoga {to jeste (tou ontos) i same istine. Ta mogu}nost logosnosti i
upliva u odnose bi}a i bivstvuju}ih u vremenu i prostoru je ono {to nas ovdje
prevashodno interesuje. Ali {ta su prostor1 i vrijeme i da li su to autonomne
1 Zanimqiva je ovdje jedna etimolo{ka distinkcija koja ima veze sa na{om temom,
naime, u gr~kom jeziku mjesto (topos) je {ireg univerzalnog zna~ewa, dok prostor
(horos) ozna~ava “odvojeno mjesto”, “odeqak”, separatan dio koji je bezodnosan sa
drugim prostorima. Tu }e diferenciju angaòvati u drugom kontekstu i Derida.
Naime, govore}i na temu religije, na skupu koji se 1994.g. odrào na Kapriju, on }e
ista}i tri soteriolo{ka toposa koji su zapravo horosi; ostrvo, Obe}ana zemqa i
pustiwa. Zajedni~ki imeniteq sva tri aporeti~ka prostora je ukinu}e svakog ~ekawa i
nadawa, besputnost i neprohodnost, bezizlaznost i predvidqivost. Ukinu}e vidika
obezbje|uje onome koji ostaje budu}nost. Zato, pomalo rezignirano misle}i svakako i
na rimski koncept religije zakqu~uje da, Kapri nikada ne}e postati Patmos. Vidi
@ak Derida, Vera i znawe: vek i opro{taj, Novi Sad: Svetovi 2001, str. 17.
65
realnosti i da li, na kraju, one mogu da konstitui{u na{u sliku svijeta ili
pak iz konkretne koncepcije svijeta proizilazi shvatawe ovih dviju “datosti”.
Ve} je davno Aristotel, konstatovao te{ko}u pitawa o filosofskim
aspektima problematike prostora i vremena2. Ove aporijske muke Aristotela
plod su jelinskog zahtjeva da se svijet protuma~i u wegovoj sveukupnosti. Za
razliku od dana{weg mislioca (eksperta) jelinski filosof je imao ikonu
postoje}eg svijeta u wegovoj cjelini. Wegovo misaono lu~enije za kosmos nije
bilo opisnog karaktera ve} je zadiralo u sami sastav i strukturu kosmosa.
Treba ipak da kaèmo da svaki pristup u ontolo{ku problematiku, i
tuma~ewa slike svijeta, moè dobiti realizam samo u neposrednoj iskustvenoj
mogu}nosti, koja ima horohronolo{ke kordinate ali neosporno je tako|e da je
preduslov takvog odnosnog otkrivawa jedno dinami~ko odstojawe. Samo u
jednoj dinami~koj perspektivi ~ovjek moè da ima iskustvo odnosa vremena i
prostora koje se ne doìvqava kao racionalna o~evidnost ve} kao li~nosna
prisnost i bliskost, dakle kao sloboda i drugost od svakog uzroka, i
prirodnog i neprirodnog predodre|ewa i ograni~ewa. Otkrivaju}i granice
ograni~enoga dospijevamo do ivice neograni~enoga, prate}i put vremena do
vje~nosti, mi stièmo u srce same ontologije do onog {to jeste.
Vrijeme je u vizantijskoj, svetoota~koj misli, mjesto otkrivewa Boga,
prostor susreta Wegove spasewske energije sa ~ovjekom, dakle ono je boìje
djelo koje je stvoreno za ~ovjeka i samo kroz wegovo postojawe dobija smisao.
Problem vremena se ne razmatra kao samostalan filosofski problem ve} se
smje{ta u okvire kosmologije, po{to ni kosmos sam po sebi nema vrijednost,
ve} je nastao da bi bivstvuju}im pruìo korist, po{to je on “uistinu {kola
(didaskaleion) slovesnih du{a i u~ili{te (paidevtirion) bogopoznawa koje,
kroz ono {to je vidqivo i ~uvstveno, uzvodi um ka vi|ewu onoga {to je
nevidqivo”.3 Ukoliko se ho}e, dakle, na pravi na~in po~eti rasprava o
vremenu i prostoru treba da se pripovjeda po svetom Vasiliju Velikom “o
samom po~etku ure|ewa svega vidqivog”.4 Temeqna dogma hri{}anske teorije
jeste stvarawe svijeta iz nebi}a. Bog je stvorio svu tvorevinu prevode}i je iz
nebi}a u bi}e, dovode}i je tako u trajan odnos sa Stvoriteqem ali i sa
nebi}em. U zapadnoevropskoj misli problemom vremena }e dugo vremena
dominirati platonovsko suprostavqawe vje~nog i vremenskog5. Vrijeme se
shvata kao imobilizovano sada koje je izvedeno iz jedne dijalekti~ke antiteze
onoga prije i onoga poslije dok je vje~nost posledi~no tome vrijeme o~i{}eno
od svakog antiteti~kog kretawa. Nasuprot tome imamo jedno hri{}ansko,
pravoslavno poimawe koje ukida svako dvojewe, dualisti~ko poimawe
prirodnog i natprirodnog, vje~nog i vremenskog, duha i materije. Nakon
prelaska svijeta u bi}e, kao podloga ili osnova stvorenoga stvoren je i tok
vremena “koji je priro|en svijetu i ìvotiwama i biqu koje je na wemu”. Tim
po~etkom naziva se i prva kretwa (kinisi) koja povezuje vrijeme sa prostorom.
2 J. M. Quinn, “History of the Concept of Time”, New Catholic Encyclopedia 14, Washington
1967, str. 156 i daqe
3 Vasilije Veliki, [estodnev 1, 23.
4 Isto 1, 1.
5 Razdvajaju}i vrijeme i vje~nost Platon je vje~nost smatrao trajawem koje je
bezvremeno i nepokretno, a ~ija je pokretna slika vrijeme.
66
Prostor se, po aristotelovskoj analizi, pokazuje kao granica bi}a, kao
nepokretna granica koja niti pokre}e niti se kre}e dok vrijeme predstavqa
jedan grani~nik izme|u onoga “prije” i “poslije”. Zajedni~ki imeniteq
vremena i prostora6, dveju kordinata koje determini{u kosmi~ku stvarnost je
kretawe. Iskustvo kretawa je neophodano za svako vreme i prostor. Razli~ite
postavke odnosa materije i kretawa su u osnovi svih koncepcija prostora od
aristotelovskog shvatawa do novovjekovnih teorija.7 Samo kretawa bi}a
imobili{e prostor i vrijeme, ono ih odre|uje. “U vremenu sve postaje i
propada”, re}i }e ve} pomiwani Aristotel, kao posledica nu`nog procesa
smjewivawa. Priroda vremena koja je priro|ena stvorenim bi}ima odlikuje se
promjenqivo{}u, nepostojano{}u, neprekidno{}u. No i pored toga {to je
usled promjene, priroda promjewivih bi}a8 sli~na vremenskom toku, vrijeme
(fisi~ko vrijeme) se ni u kom slu~aju ne izjedna~ava sa kretawem i
promjenom.9 Vrijeme i prostor iako “vezuju”, “porobqavaju” ~ovjeka, ne
predstavquju po svetoota~kom u~ewu negativne egzistencijale ve} imaju
pedago{ki karakter, predstavqaju perivoj koji pripada ~ovjeku u
poslijepadnom stawu.10 Hronos dakle, nema direktnu vezu sa su{tinom bi}a
koja su stvorena od Boga, ve} je on vezan za samo bivstvuju}e i sve {to se
odnosi na wega. Jer sve {to je u vremenu “zapo~eto nu`no je da se i u vremenu
zavr{i”, zakqu~uje sveti Vasilije. To nas vra}a na sami po~etak, na tuma~ewe
krucijalnog boànskog ~ina stvarawa izraènog u sintagmi: U po~etku stvori
(en arhi epoiisen). Rije~ je dakle, o po~etku samog (arhi) vremena, o wegovoj
“nevremenoj” dimenziji, koja po svetom Vasiliju, i nije temporalna. Ovo
aristotelovsko dinami~ko tuma~ewe, izraàva po svetom Vasiliju, upravo
apsolutno, jedinstveno, nedjeqivo i izvanvremeno stvarawe. U to nas po wemu
uvjerava i ~iwenica nemogu}nosti podjele vremena i vremenskog razmaka:
“Jer, kao {to po~etak puta jo{ uvijek nije put i po~etak ku}e nije ku}a,
tako ni po~etak vremena nije vrijeme, pa ~ak ni wegov najmawi dio. No, ako se
neko protivi ovome i kaè da po~etak jeste vrijeme, neka zna da onda treba da
ga podjeli na djelove vremena. Ti djelovi su po~etak i sredina i kraj - a
zamisliti po~etak po~etka, potpuno je smije{no”.11
6 Priro|enost vremena i prostora kod Evnomija natjerala je svetog Vasilija Velikog

na potrebne korekcije i analiti~ke primjedbe kakve se sre}u posebno u Prvoj besjedi
[estodneva.
7 Geocentri~ne i antropocentri~ne koncepcije koje su zamjewene Wutnovom slikom
svijeta koja je teocentri~na name}u doìvqaj perspektive prostora kao ~ulnog
odstojawa odno{ewa izme|u bi}a.
8 Sveti Vasilije Veliki ovim pojmom pokriva: sva organska bi}a koja imaju tvarnu
dimenziju i koja podlijeù ra{}ewu i propadawa, ukqu~uju}i tu i qudsko tijelo kao i
du{u. Vidi J. Callahan, “Basil of Cesarea: A New Source for St. Augustine’s Theory of Time”,
Harvard Studies in Classical Philology 63 (1958) 438.
9 Vidi H. U. von Balthasar, Présence et Pensée: Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de
Nysse, Paris 1942, str. 1-36.
10 Ovdje ne moèmo {ire obrazlagati problem prijepadnog i poslijepadnog stawa ve}
upu}ujemo na ve} klasi~nu studiju o tome koja je nedavno prevedena i na srpski jezik:
Jovan Romanidis, Praroditeqski greh, Beseda Novi Sad 2001.
11 [estodnev 1, 5.
67
Stvarawem su nastali i vrijeme i prostor i to voqom Boìjom i to “bez
protoka vremena”. U po~etku stvori, zna~i da taj kreacionisti~ki initium
pripada ovoj temporalnoj perspektivi, ali ne u smislu da je vrijeme
prvonastalo u odnosu na sve tvorevine, ve} da je poslije “nevidqivih i
umstvenih bi}a” nastao po~etak pojavqivawa vidqivih bi}a i stvari.
Slijede}i i u ovome Aristotela sveti Vasilije u prvoj besjedi [estodneva
izlaè pet osnovnih zna~ewa po~etka (arhi) od kojih su ~etiri preuzeta iz
Metafizike: a) vremenski po~etak, b) “po~etkom se naziva i prva kretwa”,
dakle ono odakle je po~elo kretawe causa efficiens, v) po~etkom se naziva i “ono
odakle nastaje ne{to, to jest ono drugo {to postoji u wemu” - causa materialis, g)
umjetnost umjetni~kih djela, tj. oblik i uzor - causa formalis, d) causa finalis -
“po~etak djela je ~esto koristan kraj onoga {to se ~ini”.
Temporalno zna~ewe po~etka je neophodna pretpostavka, za razumjevawe
cjelovitosti i bezvremenosti stvarawa, koje se zasniva na temeqnim
karakteristikama svakog initium-a: nerazdjeqivosti i neprostornosti.12
Drugi zna~ajan doprinos Kapadokijaca u razumjevawu vremena jeste
svakako analizovawe oblika vremena. Po svetom Vasiliju imamo ~etiri
osnovna vida vremena: linearno, egzistencijalno, psiholo{ko i cikli~no.
Linearno (grammikos) vrijeme ima svoj osnov u Ovaplo}ewu Sina
Boìjeg, u ~iwenici da vjernik ìvi duhovni ìvot napreduju}i i misle}i
budu}nost- eshaton. Savr{enstvo se smje{ta u budu}nost, tako da se i
sada{wost i pro{lost tuma~e pod eshatolo{kom a ne protolo{kom prizmom.
Bez ove perspektive horohronolo{ka ograni~ewa postaju prostor
frustracija i polimorfnih grijehova a ne prostor i vrijeme susreta Boga i
~ovjeka. Dinami~ko shvatawe vremena u svezi sa qudskim predodre|enim
ciqom koji je zajednica sa Bogom, predstavqaju osnov linearnog shvatawa
vremena. Fizi~ko vrijeme je povezano sa egzistencijalnim vremenom jer mu
daje i odre|uje osnove: a) nemogu}nost povratka u pro{lost, b) nezaustavqivo
kretawe naprijed, v) nepoznatost kraja i g) povezanost sa prostorom.13
Najzanimqivije za na{u raspravu o vremenu je shvakako tuma~ewe
psiholo{kog vremena kod svetog Vasilija. Sveti Vasilije je zapravo prvi
hri{}anski mislilac koji je analizovao ovu temu, a ne kako se smatra sveti
Avgustin. Sada znamo mawe vi{e da je Avgustin poznavao Vasilijev [estodnev
preko latinskog prevoda Evstatija. Tako|e kqu~no 11 poglavqe Ispovjesti
jeste ponavqawe a u nekim slu~ajevima i bukvalno preuzimawe Vasilijevih
razmi{qawa o vremenu iz wegove 21 glave Prve kwige Protiv Evnomija. Po
Vasiliju razlikovawe izme|u savr{enih i ograni~enih bi}a temeqi se na
odnosu vje~nosti i vremenitosti. Dok su duhovna bi}a oslobo|ena
temporalnih restrikcija dotle su qudska podlo`na promjenama i vremenskom
toku. Me|utim promjena se po svetom Vasiliju ne odnosi samo na tvar i tvarno
ve} i na duhovnu regiju po{to je ~ovjek jedinstveno psihosomatsko bi}e.
Fizi~ko i psiholo{ko vrijeme se razlikuju u osnovi dvije psihi~ke funkcije:
nada i pam}ewe. Prisustvo Boga i vi|ewe Wegovog lica, licem u Lice je
mjesto ~ovjekovog stremqewa. Ovo kretawe nije samo linearno, jer se odnosi
12 Vidi Dimiriou G. Tsami, Eisagogi sti skepsi ton Pateron tis Orthodoksis Ekklisias, Thessaloniki
1992, str. 30.
13 Isto str. 32.
68
na ~ovjekovu du{u koja ima mogu}nost distancirawa od temporalnih
horizonata i mogu}nost stalnog prebivawa u Bogu. Sje}awe (mnimi) je poseban
oblik “eshatolo{kog pam}ewa”, stawa u kojem du{a ispuwena vrlinama ima
osje}aj stalnog i vje~nog prisutva Boìje blagodati u ~ovjeku. Tako vrijeme
ima pozitivan karakter, podsti~e ~ovjeka na povratak ka vje~nosti, izraàva
stepen duhovnog savr{enstva i preobraàja bi}a. Taj odnos je dinami~ki i
odnosi se i na ono {to je postojalo i prije ovoga svijeta.
“Jer, kao {to se vidi, postojalo je ne{to i prije ovoga svijeta, ne{to
{to na{ um moè zamisliti; ali je ono shva}eno kao neistraìvo, jer nije
prikladno za one koji se tek uvode u znawe i koji su djeca po znawu. Bilo je to
stawe koje je starije od postanka svijeta, podobno nebeskim silama: stawe
nadvremeno (ahrono), vje~no (aionas) i vjekovje~no (aidio)”.14
Takvo shvatawe svijeta, koje ne ukida natprirodno odstojawe, otkriva
doga|aj li~nog odnosa kao ontolo{ki doga|aj u kome se svijet otkriva kao
mjesto boànskog li~nog djelovawa. “Prostorom Boìjim se”, po Sv. Jovanu
Damaskinu, “naziva tamo gdje se projavno ostvaruje wegovo djelovawe”. Dakle
Bog se vi{e ne smje{ta prostorom pa makar se on shvatao beskona~nim, ve} je
On mjesto svega. To je teolo{ko shvatawe prostora i vremena u kome se svijet
doìvqava u svojoj jedinstvenosti koja ni{ti sferu nepristupa~nog
natprirodnog, jer se Bog javqa kao Li~nost. On je onaj ko se poznaje samo iz
jednog personalnog odnosa, a svaki je odnos, to smo svi mi svjedoci, bezvremen,
jer je jedinstveni i neponovqivi susret dveju li~nosti. U tom smislu, stawe
duhovnih bliskosti transponuje se i na temporalne kategorije aion i aidio.
Su{tina i stawe boànskog ìvota otkriva se terminom aidio dok Wegove
energije su prostor aion-a15. Po analogiji eon je druga stepenica koja se
odnosi na duhovni svijet, po{to O~ovje~ewem Logosa ono ima temporalni
kontekst. Veza i odnos izme|u aidio i aiona je za bivstvuju}e i duhovna bi}a
nepristupna i nedoku~iva, jer se nalazi iznan wihovih potencijala. Naprotiv
veza eona i hronosa je stvarawem svijeta i jo{ vi{e Ovaplo}ewem Logosa
prirodna i “priro|ena” jer se kre}e u eti~kim kategorijama duhovnog
savr{enstva. Vje~nost pripada oboènim bi}ima, wihovo “prirodno” pravo je
da postanu bogovi. Ta vje~nost se naziva budu}im vijekom ili osmim danom. To
nije jedan dan, jer je izvan svakog ciklusa i vremena, jer preobraàva svu
tvorevinu i svo postojawe zasniva na vje~nosti. Osmi dan predstavqa
obnovqewe svih bi}a koja su razdrobqena grijehom u vje~ni pokret ka Bogu.
Teolo{ko vi|ewe prostora i vremena je jedno posebno vi|ewe, koje
sadrì tuma~ewe najvi{e istine da svijet nikada nije prestao da bude svijet
14 [estodnev 1, 5.
15 U Isto~niku znawa svetog Jovana Damaskina nalazimo i slede}e: “Potrebno je,
dakle, znati da je izraz vijek” (aion) vi{ezna~an, da ima mno{tvo zna~ewa. Vijekom se
naziva i ìvot svakog ~ovjeka. Vijekom , eonom, se opet naziva vrijeme od hiqadu
godina. Vijekom se naziva i cjelokupni sada{wi ìvot, ali i budu}i vijek, onaj poslije
vaskrsewa, odnosno onaj beskona~ni. Vijekom se, zatim, naziva, ne vrijeme niti neki
dio vremena koji se mjeri kretawem ili putawom Sunca, koji se sastoji od dana i no}i,
nego vrijeme koje se sarasprostire sa onim {to je vje~no, kao nekakvo vremensko
kretawe i period. Jer, {to je, zapravo, vrijeme za ono {to je pod vremenom, to je vijek
za ono {to je vje~no”, II 15, 178.
69
Boìji, ono ukida dihotomi~nost svake vrste i prihvata prirodu i tvorevinu
kao jedinstvenu realnost koja poni{tava “pukotine prirode”. Dakle svijet se
prihvata takav kakav jeste, sa svim agonijskim stremovima i proma{ajima sa
svojom propadqivom i koruptivnom prirodom. Ali takav svijet ne ulazi u
prostor i vrijeme prebivawa boànskih energija da bi ostao takav kakav jeste
niti da bi se poni{tilo to {to po su{tini jeste, ve} da bi postao ono {to
istinski i stvarno jeste, da bi se potvrdio smisao wegovog postojawa. Jer
ìvot se ne gubi u ìvqewu, ne ispuwuje se kao trajawe ìvota, kao {to to
~uvstvuje divno u pjesmi Eliot, nego se mjeri, vremenuje kao ispuwewe smisla
ìvota koje je izvan egzistencijalnih mogu}nosti prirode. Ovaj preporod
svijeta, wegovo preobraèwe nije jedna protolo{ka praksa ve} eshatolo{ki
~in koji se doga|a u vremenu i prostoru, dakle u istorijskoj poziciji onoga Hic
et nunc ali sa isprepletanim temporalnim horizontima. Isto kao {to i Bog
ulazi u svijet da bi preobrazio taj svijet i tako i vje~nost ulazi u vrijeme. Taj
erosni ~in qubavnog poznawa ~ovjeka od strane Boga (dakle govorim o
stvarawu ~ovjeka) je ontolo{ki initium, pokret kojim vje~nost postaje
vrijeme. “Jer vje~nost je vrijeme kada pristupi pokretu, a vrijeme je vje~nost
kada se mjeri kretawem no{eno, kao {to je vrijeme koje je li{eno kretawa
vje~nost, tako je i vje~nost koja se mjeri kretawem vrijeme”, zapisa}e
najdominantnija li~nost ranog vizantijskog bogoslovqa i ako ho}ete, mo`da i
sveukupnog hri{}anskog predawa, Sv. Maksim Ispovjednik. Ovo teolo{ko
vi|ewe svijeta nije samo jedan misti~ni predlog koji je potpuno nerazumqiv
savremenom ~ovjeku, ve} jedan stvarni dinami~ki pokret sudjelovawa u svijetu
koji se ispuwuje u slobodi od prirode. Kroz liturgijsko sabrawe se otkriva i
prisustvo drugoga kao Onoga kroz koga se dolazi do Boga. To nije
utilitaristi~ki pristup jednog dru{tvenog prebivawa u kome je drugi
sredstvo za ostvarewe nekog ciqa, pa makar taj ciq bio tako uzvi{en, ve}
otkrivawe istine postojawa kao istorijskog doga|aja dostupnog samo kroz
li~ni odnos. U zajedni~arewu stvorenog sa nestvorenim u liturgijskoj praksi
se prevladava ograni~ewe vremena i prostora, na taj na~in {to i prostor i
vrijeme se ne ukidaju ve} im se dodaje jedna nova dimenzija.
Na~in li~nosnog postojawa, kroz odnos sa Drugim koji se ostvaruje kao
~iwenica liturgijske zajednice zna~i preobraàj vremena i prostora kao
predodre|uju}ih datosti u ontolo{ku datost odnosa kao mogu}nosti
egzistencijalne puno}e. Na taj odnos svi smo pozvani da odgovorimo i po tom
odgovoru pozna}e se vrijeme i prostor u kome ìvimo.
70
Boris B. Brajovi}
THE EIGHT CENTURY

Theological Foundation of Time and Space
Time in Byzantine thought is inseparable from the motion in the space. Time alone
has an pedagogic character which is announced through certain degrees of the spiritual
perfection. To be able to make distinction between unreal and real time, it is necessary to
use three conceptions or determinations of the time, namely notions aidio, eon and hronos.
Each of these three spiritual scales actually determnine the degrees of the spiritual
experience, the scales which are aimed to the "motion-in-God".The eight day or the eight
century is the future century in which those who are embodied in the Christ will be above
all time and above all space.
The key words: time, aidio, eon, hronos, motion-in-God, embodiness in the Christ.
71
72
UDK 111.6:27-1"652/653"
Vladimir Cvetković
University of Niš
The Centre of Church Studies, Ni{ - Serbia and Montenegro
THE CONCEPTS OF TIME AND ETERNITY FROM

PLATO TO SAINT MAXIMUS THE CONFESSOR
Abstract: The ultimate concern of this article is to show the transformation of

time-eternity relation through history from the Greek philosophical tradition Plato,
Aristotle and Plotinus, to Origen and patristic Christian thought, represented by St.
Gregory of Nyssa and St. Maximus the Confessor. Christian writers tried to solve the
problem of time according to the Scripture. Christian concept of time is released from the
necessity of eternal circling and established as linear concept of time, with its beginning,
middle and end. If time was the image of eternity for Plato, measure or the creative life of a
universal for Aristotle, divine principle of soul for Plotinus, for Christian authors time
became the medium for the history of salvation.
Gregory of Nyssa defines time as an extension (diastema), which is characteristic
of creation and marks off the creature from the Creator. In a contrary there is no extension
or temporal sequence in divine being which is self-sufficient and eternal.
Maximus the Confessor has changed the perspective of looking on the origin of
time, placing it not on the beginning but at the end. Everything in the history of salvation
according to Maximus is made for the recapitulation in Christ, which is at the end of time.
Thus, time becomes the only passage to eternity, or moreover the general movement of all
created creatures towards God. Christian concept of time established a new ontology,
completely different from the Greek one.
Key words: time, eternity, distance, everlasting movement, ever-moving rest
The aim of my research, presented briefly here, is to show the transformation of

time-eternity relation through history from the Greek philosophical tradition, Plato,
Aristotle and Plotinus, to Origen and patristic Christian thought, represented by St Gregory
of Nyssa and St Maximus the Confessor. The fulfillment of this task is intended to
contribute to the research about ancient and patristic philosophy in two ways.
First, it will distinguish between Greek and Christian ontology and it will argue
that the theory according to which the development of Christianity implies the continuity of
the Platonic way of thinking in Christian circles does not stand. Second, it will argue that
Platonic tradition is ontologically enclosed in a cosmological pattern of time and eternity of
intelligible world and that Christian thought is based on eternity of God, which goes beyond
the opposition of mobile time and immobile eternity.
According to Genesis “In the beginning God created the heaven and the earth”.
Time, having its beginning according to the Scripture has its end as well. The end of time is
in Parousia (Parous¤a) or the Second coming of Christ. Time is limited in both
directions, in the backward direction by creation and in the forward direction by the
73
eschatological event. Time can be described by a linear line from the point A (beginning) to
the point B (Parousia). Eternity here does not stand in contrast to time but it must rather be
taken as endless time. Such eternity is divided in two parts by time. The first part of
eternity, metaphorically speaking is unlimited on the one side but limited on the other side
by creation. The second part or the coming age is limited on the side by eschatological
drama but unlimited on the other side. The straight line can be applied to both, to time and
to eternity. Thus, eternity surrounds time on all sides.
Before Creation Between Creation After Parousia

and Parousia
Firstly it arises the problem of two beginnings, one eternal and one temporal. “In
the beginning was the Word,” says St. John Divine, but he evokes the absolute or eternal
beginning, the beginning of the Word. Such beginning is the logical beginning of the divine
communion or of the Father - Son relationship in the divine nature. God the Father gives
birth to his Son, divine Logos or the Word. God is eternal, his essence or nature is eternal
and it does not deal with time. If the beginning of the Word is the eternal beginning, we
have as an opposite idea the temporal beginning. The temporal beginning or the beginning
of time is in the creation. Secondly, the eternal beginning cannot be described in this way
by defying the point from which eternity starts. Or generally speaking the notion of eternity
does not allow any limitation.
The Christian conception of time and eternity has been developed by means of
Platonic or Hellenic philosophy in general and it was not reduced on bare text of the Bible,
like some modern philosophers do. If we reduce eternity to linear line, like time, even if this
line is indefinite then we reduce eternity to a time without beginning and end, and the
indefinite reduces to definite. But what become then of transcendence?
The idea of time it was a very important one for the Greek philosophers. The
perpetual change and process defined by the idea of time was the passage to grasp
something that is not subjected to change and corruption. The reality beyond change,
becoming and decay was the world of eternal realities. Thus the relationship time – eternity
was established very early.
According to Heraclitus: “Nothing ever is, everything is becoming; all things are
in motion, like streams; so that, to use his image, you cannot step twice into same river, for
fresh waters are always flowing in upon you”1. Zeno reduced time to absurd, since it was at
once movement and rest, time and timeless eternity.
Plato in his work Timaeus distinguishes what exists always and never comes into
being, and what is always in process of coming to be. He establishes the idea of cosmos as
a harmonious relationship between beings, and even God cannot avoid the influence of the
ontological necessity of this Unity. Cosmos signifies beauty and harmony, but it is a world
of “coming to be” and it cannot be eternal and stable. This cosmos must have some arche
(érxÆ). Plato states that ‘it is necessary that cosmos should be a Copy of something’2. The
Maker or Demiurge of the cosmos must have something according to which he will create.
1 Heraclitus, Fragments, in Charles H. Kahn, The Art and thought of Heraclitus. An edition of the
fragments with translation and commentary (Cambridge, 1979), B12 and B49a, or in Diels-Kranz,
Die Fragmente der Vorsokratiker 154, 161
2 Plato, Timaeus, 28b.
74
Cosmos is modeled upon what is higher and better. The higher and better has to be only
something what is eternal and always exists and that is the world of ideas. The world of
ideas known by logos serves as a pattern for the creation of the world3.
But the Demiurge cannot produce out of nothing and He has as a material hyle
(Ïlh), or disorderly world of visible and tangible realities which he brings from chaos to
order. The Demiurge of the cosmos produces the rational system of heavenly bodies,
which reflect the world of ideas. “We must declare that this Cosmos has truly come into
existence as a Living Creature endowed with soul and reason owing to the providence of
God”4. The living creatures reflect the rationality of the higher reality and their movements
are regulated by creating time. For Plato’s Demiurge the pattern of time is eternity. He has
to express the eternity of model in the temporality of copy. Time becomes the moving
image of eternity5. The circular motion of the heavenly bodies is the condition for the
existence of time and the closest imitation of eternity. The temporal process is circular like
the perfect movement of heavenly bodies.
Aristotle rejects Plato’s idea that the universe has its beginning and that in the
same time the universe last for ever by God’s providence. If we ascribed the beginning to
the universe, according to Aristotle, then the universe is capable of non-existing and there is
a time at which cosmos can not-be. If there is a time when cosmos have not existed it is
capable for non-existing in “infinite time”. On the other hand if we admit that the world
exists endlessly, there is no time at which it is true that it might earlier have not existed and
it must exists for ever. If world exists now, then is not capable for everlasting non-existence
and it cannot be “capable of earlier non-existence” and must be agenetos6. Thus, Aristotle
logically demonstrates that it is impossible the existence of the universe that has a
beginning and no end. His God as the ‘first mover’ eternally regulates rotation of the
heavenly bodies what is the cyclical time.
Plotinus, the great successor of Plato, the problem of the relationship between time
and eternity stars with defining the concept of eternity. Following Aristotle7, Plotinus
identifies eternity with ever-being finding the etymological similarity between the words
“eternity” and “ever being”(ai¹wÜn ga\r a)po\ tou= a)eiì oÃntoj)))8. Thus, eternity has to be
connected with the One. Plotinus defines eternity as “of the order supremely great” and
“identical with God” and “existence without jolt or change, and therefore as also the firmly
living”9.
He repudiates Plato’s and Aristotle’s conception of the eternity of matter ‘over
against’ God. Plotinus' theory of emanation does not suppose the pre-existence of matter,
but considers it to be a product of higher levels of reality. Thus, matter is derived from the
One, through the intermediary stages of Intellect and Soul. Plotinus tries to solve this
dilemma.
“If, therefore, Matter has always existed, that existence is enough to ensure its
participation in the being which, according to each receptivity, communicates the supreme
receptivity, communicates the supreme Good universally: if on the contrary, Matter has
3 Plato, Timaeus, 28c-29a

4 Plato, Timaeus, 30b.
5 Plato, Timaeus, 37d.
6 Aristotle, De Cealo, 281b2-282a25.
7 Aristotle, De Cealo, 279a27.
8 Plotinus, Enneads, III, 7, 4, 43.
9 Plotinus, Enneads, III, 7, 5, 19-24.
75
come into being as a necessary sequence of the causes preceding it, that origin would
similarly prevent it standing apart from the scheme as though it were out of reach of the
principle to whose grace it owes its existence.”10
This section from Enneads is a matter of dispute among many scholars. Does
Plotinus really solve the problem of matter by denying its pre-existence? The eternal
existence of matter can be interpreted in such a way that matter is distinct from the realities
which are derived from the One, namely Intellect and Soul. The alternative to this is that
matter is the last sequence in the process of emanations from the One in which the
productive force of the One dies. Thus, matter can be independent of the process of
emanation or it can be its last stage. This kind of interpretation is given by Brehier11.
Professor Rist rejects Brehier’s view, suggesting that Plotinus does not claim that matter is
independent of the One. According to Rist12, Plotinus sets the problem in the context of the
distinction between eternal matter and matter created in time. Thus, the first alternative
according to which matter has always existed, does not suppose the existence of matter as a
separate reality, but the existence of matter as ultimately connected to the process of
emanation. In the second case, where matter has come into being as a necessary sequence
of causes (pro\ au)th=j ai¹ti¿oij), the term pro\ au)th=j refers to the temporal creation of
matter. Plotinus emphasizes that even in this case matter is not separate
(ou)d' wÑj eÃdei xwriìj) from the One. Thus, in both cases matter is not independent of the
One.
What according to Plotinus causes the creation of matter in time? Plotinus
develops his argument in the context of a “one-and-many” distinction. The multiplicity of
Forms, which exist at the level of Intellect is reflected on a lower level, or level of Soul.
The particular Forms are represented in the world of matter as particular souls. Soul by its
nature overflows and creates material universe. The creation of the world is similar to the
creation of Intellect from the One, and Soul from Intellect. The correlative of the Intellect in
the material universe is World Soul, which relates to Intellect in the same way as Intellect
relates to the One. This is not the case with individual souls. The difference between World
Soul and particular souls is in their relationship to body or different bodies. World Soul
organizes and governs the world, but always remains pure. The individual souls are capable
of a ‘fall’ in their lower aspects, namely in the bodies.
The souls imprisoned in the bodies represent particular parts of reality. The cause
of the ‘fall’ is a desire to be itself. Thus, the centre of soul is no longer in the true centre of
all, the One, but in soul’s own nature. However, soul cannot be capable of a ‘fall’ apart
from matter. Matter is the weakness of the soul. When the soul’s governing activity over
matter starts to fill it with pleasure, soul deliberately moves not to World Soul, but to the
material world. Professor Armstrong defines this movement of the soul as ‘a desire not to
have all things at once so that it can pass from one to another’13. In her movement the soul
spreads out from the unified life of intellect and creates time. Plotinus defines time as ‘the
life of the soul in movement as it passes from one stage of act or experience to another’14
Soul remains timeless, because it is eternal, without beginning or end in time. But the
10 Plotinus, Enneads, IV, 8, 6, 18-23.

11 E. Brehier, The Philosophy of Plotinus, (translated by J. Thomas, Chicago, 1985.), p. 180.
12 J.M. Rist, Plotinus; The Road to Reality, Cambridge, 1980, pp. 118-9.
13 A.H. Armstrong, Plotinus in The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval
Philosophy, edited by A.H. Armstrong, Cambridge, 1967, p. 251.
14 Plotinus, Enneads, III, 7, 11, 23-7.
76
movement of soul downward creates the image of soul, which is within time.
Origen, the Christian colleague of Plotinus was caught between the vision of
biblical beliefs according to which “world is created out of nothing” and the idea of eternal
generation of matter. Thus, he failed to distinguish between the ontological and
cosmological dimensions15. For him it is not possible to think of God without conceiving
Him as Creator. Origen teaches that there was the unity of the limited number of rational
beings with God, which pre-existed from all eternity. The rational beings or
tå logikã were participated in God’s essence. The characteristic of rational beings was
freedom and mutability. In that monad all rational beings, including the Holy Trinity were
equal16 in accordance to their free choice. The difference between God and other rational
being was mutability of later. According to Origen there is nothing potential in God and He
never advanced toward something he had not been before. It means an eternal actualization
of the world. God is Almighty (Pantokra/twr)) and He always exercises his power over
the rational beings. God is unable to exercise his power if τα πάντα do not exist from
eternity. Origen borrows this concept from Middle Platonism, according to which God must
always have had a world on which He exercises his power.
Thus, God is the Creator in the eternal cosmos, which is eternal companion of his
being. If God and number of rational beings are from eternity how did time come into
being? The second creation or creation in time happened when the rational beings moved
untoward God. The punishment of God was in dependence of the degree in which the
rational beings have moved from God. Thus, some beings who sinned less became the
Archangels and Angels and those who sinned heavily became the demons. The man sinned
more than Angels and Archangels, but less than demons. For a punishment his soul was
bounded with physical body and he was settled in the material and temporal world17. It is
impossible to make distinction between the creation and the generation in Origen’s thought.
Both are eternal and necessary.
According to Origen, Logos or Son of God came into being by the will of the
Father, and at the same time he is identified with the will of the Father. In the first case,
when ‘the birth from the Father is as it were an act of his will proceeding from the mind’18,
must be conceived as a free act of the Father. This free act of Father should not be
interpreted in the categories of human freedom, because then the existence of Son is
completely dependent of the Father’s will. The fact that God is Father from all eternity
implies that the freedom and the necessity in God are not opposite notions.
God as Father begets his Son from eternity. The relationship between the Father
and the Son has an essential importance because it is the ground for the relationship
between God and the creation. One of the main principles of the Origen’s cosmology is that
at the end is like at the beginning. The similarity between beginning and the end is in the
unity of all in God. Thus, all creation at the end will be freely submitted to God. The whole
conception of apocatastasis or the universal restoration puts in question the free will of
created beings to submit themselves to God. Therefore Origen gives to Logos the main role
15 Georges Florovsky, St. Athanasius’ Concept of Creations, in Aspects of Church History, Collected
works, volume four, Northland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1975, p. 42.
16 Jean Danielou, Origen, (translated by Walter Mitchell, Shed and Ward, London, New York,
1955.), p. 206.
17 Origen, On the First Principles, II, 9, 2 (being Koetschau’s Text of the De principiis translated
into English by G.W. Butterworth, London, 1936.)
18 Origen, On the First Principles, I, 2, 6.
77
in the apokatastasis as well as in the creation. The Son of God as Logos needs to persuade
the created beings without violation of their free will. The submission of the crated being to
the God and attaining the union with God is return in the same state as it was in pre-
existence.
The generation of Son is not only eternal but also continuous. This leads us to the
notion of eternity conceived not only as a time without beginning or end, but also as a
recapitulation of everything in a timeless present.
The main distinction used in the work of Gregory of Nyssa is the distinction
between uncreated and created nature. God or the Holy Trinity belongs to the uncreated
order and the intelligible and sensible beings belong to the created order. The ontological
gulf divides God from the creatures. To describe the nature of this ontological gulf St.
Gregory of Nyssa employs the term already used by Stoics and Plato19, as well as his
fellow the bishop of Olympus, Methodius, diastema (diãsthma)20. God created everything
in time and space as a receptacle for becoming and created all things in them. Time
embraces all creation21.
The creation comes into existence according to a sequence (ékouliy¤a) of order
(tãjiw) and St. Gregory refers to time as an extension or distance (diãsthma) accompanying
the universe of becoming. The notion of diastema marks off the creature from the Creator.
St. Gregory emphasized that world above creation, being removed from all conception of
distance (diastema), eludes all sequence of time.
In his lengthy treatise Against Eunomius Gregory of Nyssa develops at some
length the concept of diastema or temporal interval in conjunction with that sphere of
divine life which transcends it and to which he attributes the adjective adiastatos.
There is no extension or temporal sequence in the Holly Trinity. It is clear even
with a moderate insight into the nature of things, that there is nothing by which we can
measure the divine and blessed Life. The supreme and blessed life has no time-extension
(diastema) accompanying its course, and therefore no span nor measure. The divine nature
as self-sufficient, eternal, and all embracing is not in place or in time, but before and above
these.
At the contrary created thing are confined within the fitting measures as within a
boundary. But, diastema cannot be understood as a spatial gap between the Creator and the
Creation, for that would mean that the diastema is the limit of the Creator as well. It is a
unilateral gap - from the side of the creation.22 St. Gregory of Nyssa uses the notion of
diastema in two different ways, the negative one that is applied to God and the positive one,
applied to creation. When is applied to God, it has the negative connotations as the lack of
any interval or extension in God’s being. When is applied to Creation, diastema is not just
the interval between the beginning and the end but between inception and perfection.
Diastema or time in the created world has the special significance for the life of
men, because he alone possesses anticipation and memory as the manifestations of the
soul’s divided life. The soul reveals not just the nature, which resembles material creation,
but also the nature, which is spiritual, immaterial, invisible, incorporeal and unchangeable.
19 Plato, Timaeus, 37de, 39 a-d

20 Gregory of Nyssa, De Ressurectione, II.25, 380.19-382.15
21 Gregory of Nyssa, Contra Eunomius, I, 370
22 T. Paul Verghese, Diastema and Diastasis in Gregory of Nyssa: Introduction to a Concept and the
Posing of a Problem in Gregor von Nyssa und Die Philosophie, Leiden, 1976, p.253.
78
The perfection of the soul will consist in imitating the higher kind of life23.
Time in St. Gregory does not have the same function like in Plotinus. In Plotinus
the time is in relation with the motion and it has the creative power. St. Gregory conceives
time as something what does not create motions, but it is the means by which man makes
his way in life in order to attain a higher one. Time, thus became for St. Gregory the main
characteristic of the creature. And also, as the universal diastema, time is the way to
highlight the central position of men in the divine economy. St. Gregory conceives time as
a universal diastema that becomes self-conscious in man. The concept of diastema is
Gregory's most original and daring contribution to Christian thought. All creation is in
movement, and all creation is diastema, as a journey from one point to another, ordered and
sequential, a taxis kai akolouthia. All creation is in time, and has a beginning and an end, an
arche and a telos and an hodos from arche to telos24.
We can conclude that St. Gregory transferred time from the universal principle of
soul to the soul of man and the life of God, which is eternal, tends to be balanced by the
temporal kind of life. Thus, St. Gregory offers the psychological approach to time, before
St. Augustine of Hippo, who is commonly accepted as an originator of such an approach25.
The same spirit which animated St. Gregory of Nyssa also permeates the works of
St. Maximus the Confessor. Over the long period of anti-Arian and anti-Eunomian
polemics St. Gregory of Nyssa and his fellows Cappadocians have developed and widely
used an apophatic vocabulary in reference to God26. For St. Gregory of Nyssa the utter
transcendence assures his transcendent freedom. He says: ‘To be God is to be free’27.
According to St. Gregory ‘God always wants to be what he is, and he is absolutely what he
wants to be’28. A similar standpoint about God, who is free of every definition, and whose
nature is best defined by freedom, we find in St. Maximus the Confessor:
‘aÈtejoÊsiow d¢ fÊsei ≤ ye¤a fÊsiw’29. St. Maximus, like Plato, Aristotle and Stoics divides
organic life into plant, animal and rational. The property of plants to grow, of animals to
follow their instincts and the properties of intelligent beings are to be independent and self-
moving (aÈtejoÊsiow)30. Thus, man’s independence is subjected to time (xronik«w)31,
while God’s independence is complete, subject to no conditioning factor. Time is, for St.
Maximus, one of the elements which constitute a basic gulf between created and the
uncreated nature. He employs as St. Gregory the term diastema. But he does not use the
term diastema just in the meaning in which St Gregory uses it, as the distance in time and
23 Gregory of Nyssa, De anima et ressurectione, 93b-c

24 T. Paul Verghese, Diastema and Diastasis in Gregory of Nyssa in Gregor von Nyssa und Die
Philsophie, Leiden, 1976, p.251.
25 J.F. Callahan, Gregory of Nyssa and the psychological view of time, in Atti del XII
Congresso Internazionale di Filosofia 12-18 Sept. 1958 (Venezia 1958) vol. XI. pp.59-66
(Storia della filosofia antica e medievale, Firenze, Sansoni, 1960.
26 Gregory of Nyssa, Contra Eunom. II, 61; 105;130;142;192; De Vita Moysis II,
158;162,163,180,188. See also G.C. Berthold, The Cappadocian Roots of Maximus, in Maximus
Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980
27 Gregory of Nyssa, De Mortius, in Jaeger IX, 54.
28 Gregory of Nyssa, Contra Eunom. II, 1, 25 (Jaeger II, 45-46).
29 Maximus the Confessoris, Dispute with Pyrrhus, PG 91, 304c.
30 Maximus the Confessor, Dispute with Pyrrhus, PG 91, 301b.
31 Maximus the Confessor, Dispute with Pyrrhus, PG 91, 325a.
79
space, which is characteristic of creation as a whole and by which God alone remains
unaffected. For him it is also the abyss which separates God from creation. The distinction
between God and creation cuts across distinction eternal and temporal. St. Maximus
maintains that is beyond all beings and completely unrelated to anything. He is beyond the
nature and the categories of it like time, eternity and space32.
God, who exists beyond all infinity is “maker and fashioner of all eternity in time
and everything what exists in eternity and time”33. Thus, St Maximus claims that God is the
creator of the eternal beings like angels.
All the beings have a diastema because they have a beginning and they are moved.
In the first case they are “under nature” and in the second case “under time”34.
Diastema has the temporal sense and it is intimately connected with the motion. In
exposing his idea of motion as essentially directed to an end, St. Maximus follows
Aristotle35. St. Maximus applies Aristotle’s theory of motion according to which
everything is moving for the sake of something. Thus, God is the sake of all moving
beings36. Like the end, which is the impassionate (tÚ épay°w) and the self-perfect
(tÚ aÈtolet°w) and God becomes an end as unmoved, full and impassionate37. God is the
limit (p°raw) and the end (t°low) of all creaturely motion. He “who terminates the very
terminative infinity of every motion, as an end and cause”38, is the limit as a termination
and the end as a goal to be striven for.
The doctrine of motion is the backbone of the refutation of Origenism39. As we
have seen above, Origen’s cosmology is based on the theory that rational beings originally
had been in a state of perfection, of rest, from which they fell. The rational beings from
their beginning (g°nesiw) contemplated the divine essence and they enjoyed in the state of
rest (stãsiw). Cooling from the love of God initiated movement (k¤nhsiw).
St. Maximus replaced Origen’s triad: becoming-rest-movement by another one:
becoming-movement-rest. For St. Maximus becoming immediately issues the movement,
the state in which all creation is now. God is immovable and the created beings are movable
and moving to a cause. The desire-movement does not come to stop so long as they reach
their goal. To find rest is the final state. God is “the end of the movement of everything
that moves towards it, and the firm and unmoved rest of everything that is carried towards
it, being the undermined and infinite limit and definition of every definition and law and
ordinance, of reason and mind and nature”40.
For St. Maximus is unacceptable the idea of everlasting movement toward
something what is not God, like Origen maintains it. If created beings are moving away
32 Maximus the Confessor, Ambig.10 , PG 91, 1153b.

33 Maximus the Confessor, Ambig.10 , PG 91, 1188b.
34 Maximus the Confessor, Ambig. 67 , PG 91, 1397a.
35 Aristotle, Metaphysics, 999b8ff : “But granted becoming and motion, there must still be a limit;
for no motion is infinite, but each has is ending” and Physics, 224 b1: “For every motion is from
something to something”.
36 Aristotle, Metaphysics, 994b9f; Maximus, Ambig. 7, 1072c4f.
37 Maximus, Ambig. 7, 1073b4.
38 Maximus, Ambig. 15, 1217c14.
39 See P. Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor, Orbis Catholicus, Herder,
Rome, 1955, pp. 92-103.
40 Maximus, Ambig. 41, 1308c1-3.
80
from God then they are condemned on continuous movement, which leads to further
movement and not to an ultimate rest at all. But, apart of the idea of everlasting movement
(éeikinhs¤a) St. Maximus employs the oxymoron ever-moving rest (éeik¤nhtow stãsiw).
Thus, Gregorian concept of diastema as characteristic of the creature becomes a
framework for Maximian concept of motion. diãsthma or the more preferred term of St.
Maximus diãstasiw is a positive presupposition for God-ward movement. In St.
Maximus diãstasiw disappears in stãsiw, though the basic natural diãsthma in relation
to God, about which St. Gregory was thinking, remains41. But, diastema is a distance,
which has to be passed in soul’s way towards God. In that way, soul eternally advances in
the divine contemplation (tª prokipª t«n ye¤vn yevrhmãtvn)42 and this describes
the term ever-moving rest.
St. Maximus states that Moses is the first one who started to count time from the
creation of the world and without entering bodily into rest he knew about the divine life in
the age to come. Thus, “the logoi of time abide in God” and “time is eternity when
movement is stilled, and eternity is time, when is measured by movement”43.
We can finally conclude that St. Maximus’ approach to time is completely
different than the concepts of time in his Hellenistic and early Christian predecessors and is
more then the psychological one found in the writings of St. Gregory of Nyssa. By his
concept of time as a movement towards God, St. Maximus realized a complete break-up
with the Hellenistic inheritance. With the refutation of Origenism he entails the
fundamental rebuttal of Neoplatonism, which saw the whole reality as subject to circular
sequence of rest-procession-return. Then, according to St. Maximus, beings are created by
God with a view to finally resting in him. What distinguishes St. Maximus from St.
Gregory is the “cosmic” dimension of his teachings. St. Maximus extends his concept of
time, nor referring just to activity of man’s soul, but to a general movement of all created
creatures towards God. All created things (including time) have their own logoi, which are
“firmly fixed, preexist in God, in accordance with which all things are and have become
and abide, ever drawing near through natural motion to their proposed logoi”44. All logoi
of created being are present in Logos and they present the divine wills and the ultimate rest
of their movements.
Therefore, instead to speak of the psychological concept of time presented by St.
Gregory, we rather speak about the eschatological concept of time in St. Maximus the
Confessor.
I hope that I could briefly describe the significance of this topic and the depth of
the philosophical problematic of time is able to give an answer to the question which
preoccupies all our existence. Thus, our existence becomes something more than the
interval between birth and death and our being something more than that of being-toward-
death.
41 L. Thunberg, Macrocosm and mediator, Open Court, Chicago, 1995 (2nd edition), pp. 57-60.
42 Maximus, Th. Oec. 2.77.
43 Maximus, Ambig. 10, 1164bc.
44 Maximus, Ambig. 42, 1329a1-3
81
Vladimir Cvetkovi}
POIMAWE VREMENA I VE^NOSTI OD

PLATONA DO SVETOG MAKSIMA ISPOVEDNIKA
Основна сврха овог чланка је да покаже трансформацију односа време –

вечност кроз историју од античке филозофске традиције Платона, Аристотела и
Плотина, до Оригена и светоотачких мислилаца, пре свега Светог Григорија Ниског
и Светог Максима Исповедника. Хришћански писци су хтели да реше проблем
времена у сагласности са Светим Писмом. Хришћанско поимање времена је
ослобођено нужности вечног кружења и успостављен је концепт линеарног времена,
са својим почетком, средином и крајем. Ако је време за Платона било покретна слика
вечности, мера или стваралачки живот космоса за Аристотела, или божански
принцип душе код Плотина, за хришћанске мислиоце време је постало место на коме
се одигравала историја спасења.
Свети Григорије Ниски описује време као раздаљину, која постоји између
Творца и творевине и карактерише све створено. Свети Максим Исповедник је
преокренуо перспективу гледања на почетак времена, смештајући извор времена не у
почетак већ у његов крај. Све је у историји спасења према Светом Максиму створено
да се возглави у Христу, а то ће бити на крају времена. Тако, време представља пут
ка вечности или још боље општи покрет свега створеног ка Богу. На хришћанском
поимању времена је заснована нова онтологија, различита од постојеће античке.
82
UDK 271.2-1"04/14"

ODRE\EWA FILOSOFIJE SV. JOVANA DAMASKINA

Apstrakt: Ovaj se rad bavi definicijama filozofije Sv. Jovana
Damaskina iz hri{}anske perspektive. [est definicija filosofije koje daje
Damaskin pokrivaju sva podru~ja filosofskih istraìvawa. Kroz ontolo{ku,
gnoseolo{ku, antropolo{ku i estetsku definiciju, Sv. Jovan Damaskin
govori o filosofiji kao bogonadahnutoj i bogotraìteqskoj nauci. Ako je
filosofija qubav prema mudrosti, tada je ona qubav prema Mudrom, zapravo
qubav prema Onome, koji kroz wu autenti~no progovara. Filozofija je po Sv.
Jovanu Damaskinu qubav prema Bogu.
Kqu~ne re~i: filozofija, bi}e, su{tina, priroda, ipostas, poznawe,
bogopoznawe, upodobqavawe, smrt, qubav, mudrost.
Na koji }e se na~in razumeti definicija filosofije u direktnoj je

povezanosti sa filosofskim sistemom svakog autora. Tako dobijamo veliki
broj definicija filosofije koje su uglavnom zavisne od svetogleda mislioca.
No sve te definicije u na~elu pokrivaju onu osnovnu i naj{iru, da se
filosofijom ytraga za mudro{}u, odnosno da se filosofijom, qubi mudrost.
Ovako {iroko odre|ena definicija filosofije ostavqa prostora da se svaki
plod mudrosti uvrsti u filosofiju. Pristupi filosofiji su upravo iz tog
razloga veoma razli~iti. Jer ona pokriva ogromno poqe qubiteqa mudrosti;
od onih koji odbacuju filosofiju, pa sve do onih koji u woj vide osnovu
qudske potrage za istinom i besmrtno{}u.
Ma koliko da su razli~iti pristupi filosofiji, osnovna tendencija
filosofije sadràna je u ~ovekovoj potrebi da otkrije tajnu sveta oko sebe i u
sebi. Upravo se iz tog razloga ne moè u}i u svet filosofije a ostati
ravnodu{an prema svim onim pitawima koja ona pobu|uje. Filosofska pitawa
ne doti~u samo ~ovekov um nego i ~ovekovo srce. Ona zapravo doti~u celo
~ovekovo bi}e. Upravo zbog toga i filosofske odgovore ne daje samo ~ovekov
um nego i celo ~ovekovo bi}e, bi}e koje u svojoj biti traga i ìvi sa
plodovima svoga tragawa. Baviti se filosofijom stoga ne zna~i samo ste}i
odre|eni kulturolo{ki profil, niti zna~i ste}i nekakvu retori~ku
ve{tinu, nego mnogo vi{e od toga. Filosofija svojim pitawima uvodi u jedan
drugi svet koji je sakriven svakodnevnicom, i nedovoqno vidqiv onima koji ne
qube mudrost. Filosofija u ~ovekovom bi}u otkriva i izo{trava jedno drugo
~ulo. ûlo koje vodi istini. Radi ovakvog razumevawa filosofije treba
naglasiti da se pod filosofijom u anti~koj Gr~koj a jo{ izrazitije u
vizantijskoj filosofiji, ne podrazumeva ono {to se danas podrazumeva pod
83
tim pojmom. Filosofija, koja u svojoj biti teì mudrosti, pre svega ozna~ava
onog koji mudrost ne samo "zna" nego "ìvi". U vizantijskoj filosofiji a
jo{ izrazitije u u~ewima Svetih Otaca ona predstavqa istinu koja se dobija
Otkrovewem a ne spekulativnim uvidom i promi{qawem. Ovako shva}ena
filosofija ne predstavqa samo pojmovni sistem racionalnih kategorija,
nego i iracionalnih, odnosno svih onih pomo}u kojih se jasnije moè izraziti
Tajna. To je razlog radi koga je filosofija uvek bila na granici sa
umetno{}u i religijom.
Sv. Jovan Damaskin spada u red Otaca Isto~nog hri{}anstva, koji
filosofiju odre|uju kao poznawe najvi{e istine, koja je sadràna u Bogu. Sv.
Jovan Damsakin ìvi u vreme Vizantije, a vizantijska filosofija do sada jo{
uvek u istoriji filosofije nije dovoqno ocewena niti prou~ena. Za Svetog
Jovana Damaskina filosofija nije samo teorija, nego on ìvi u skladu sa
istinom. Autoritet Sv. Jovana Damaskina ne zasniva samo na mudrosti koju
poseduje, nego pre svega na na~inu ìvota kojim je ìveo.1 Svetiteqstvo
kojim je ozna~eno wegovo ime zna~i da je on i svojim delima i svojim ìvotom
bio svedok Istine.
Dela koja je napisao Sv. Jovan Damaskin su samo potkrepa i obrazlagawe
pravoslavne vere. Izme|u ostalih dela zna~ajno je i delo "Dijalektika"
prevedeno pod drugim nazivom "Filosofska poglavqa"2. Filosofska
poglavqa predstavqaju filosofski uvod u hri{}ansko bogoslovqe, i to kroz
tuma~ewe i analizirawe smisla svih filosofskih termina kori{}enih u
bogoslovsko u~ewe. Po{to je dobar poznavalac helenske filosofije, u
"Filosofskim poglavqima" ose}a se stilski i terminolo{ki, ali ne i
sadrìnski, uticaj Aristotela i neoplatoni~ara Porfirija. To se pre svega
ose}a u metodologiji podele filosofije koju Sv. Jovan Damaskin deli
sli~no Aristotelu na teorijsku i prakti~nu. "Teorijski deo filosofije
naime je poimawe onoga {to je bestelesno i neve{tastveno odnosno
Boga.......teorija je i poimawe prirode ve{tastvenih stvari odnosno
ìvotiwa i biqaka, kamewa........i poimawe prirode onoga {to se nekada
ogleda u ve{tastvu a nekada izvan ve{tastva (matematika),.......prakti~ni deo
filosofije opet ure|uje narav i pou~ava kako treba ìveti".3 Teorijsku
filosofiju Damaskin deli na bogoslovqe i prirodoslovqe a prakti~nu na
etiku, ikonomiju i politiku. U ovome delu Sv. Jovan Damaskin ispituje i
osnovne filosofske kategorije kao {to su bi}e, su{tina, rod, kvalitet,
vreme, ipostas, individua, identitet, razlika i td.
Sv. Jovan Damaskin pravi razliku izme|u istinske filosofije i
nadzirawa, i smatra da istinska filosofija mnogo pruà jednom bogoslovu jer
1 Sv. Jovan Damaskin bio je veliki bogoslov VIII veka. Bio je po{tovalac ikona. I
pored oskudnih podataka o wegovom ìvotu za wega se vezuje poznata ikona Bogorodice
Trojeru~ce. Naime po podacima iz wegovog ìtija ruka na ikoni Trojeru~ici je
zapravo {aka Sv. Jovana Damaskina koju je on posle usrdne molitve pred Presvetom
Bogorodicom ponovo "~udom" povratio po{to mu je po zapovesti kalifa Valida(705-
715) bila odse~ena.
2 Sv. J. Damaskin, Filosofska poglavqa, Isto~nik znawa, Jasen, Bjeli Pavle, Nik{i},
1997.
3 Sv. J. Damaskin, Isto~nik znawa, Jasen, Bjeli Pavle, Nik{i}, 1997, str.133.
84
ovaj kao p~ela skupqa materijal sa najraznovrsnijeg cve}a. U tome smislu se
on poziva i na gr~ku filosofiju smatraju}i da ona doprinosi u obrazovawu
~istog predawa, i da pritom od we treba prihvatiti sve ono {to je u skladu sa
istinom a odbaciti sve ono {to je pogre{no i {to je blisko nadzirawu. Zato
Sv. Jovan Damaskin daje {est odre|ewa filosofije, pokrivaju}i tako sve
dimenzije filosofskog ispitivawa filosofije. Filosofija je u na~elu,
nauka nad naukama, jer nas uvodi u poznawe Bo`je premudrosti, a da je to tako,
svedo~e Damskinove definicije filosofije. Iz predstoje}ih definicija
filosofije, moè se uo~iti da je Sv. Damaskin bio odli~an poznavalac
helenske mudrosti i da je ovim definicijama pokupio najzna~ajnije plodove
helenskog razumevawa filosofije. Ali treba naglasiti da je Sv. Jovan
Damaskin sve helenske definicije osvetlio jednim novim hri{}anskim
duhom, te time filozofiju kao boànsku nauku, postavio na najuzvi{eniji
pijedstal me|u naukama. Zato se ovaj rad ne}e baviti tuma~ewem ovih
definicija iz helenske perspektive4 nego upravao iz perspektive te nove
hri{}anske svetlosti kojima je Damaskin obasjao ove definicije.
Prva definicija je ontolo{ko-gnoseolo{ka i odnosi se na to da je
"filosofija poznawe bi}a, onakvih kakva bi}a jesu, odnosno poznawe prirode
bi}a"5 Ova definicija u sebi ve} sadrì krunsku definiciju filosofije
odnosno osnovne postavke Damaskinovog filosofsko-bogoslovskog sistema.
Bi}e i poznawe bi}a ti~u se zapravo Onog koji je Jeste, odnosno Boga. Sa
jedne strane ova prva definicija upu}uje na bi}e (=tÕ Ôn) a sa druge strane na
poznawe (=gnîsis) bi}a. Sve to postaje jasnije ako se ima u vidu da Sv. Jovan
Damaskin bi}e (=tÕ Ôn) odre|uje kao zajedni~ko ime svih bi}a. Bi}e se pak
deli na su{tinu (=oÙsia) i projavnost(=špifaneia). Su{tina se odre|uje kao
subjekt dok je projavnost ono {to se ogleda u su{tini kao subjekt. Su{tina je
u tome smislu "stvar koja postoji sama po sebi i nema potrebe za (ne~im)
drugim da bi postojala".6 S druge strane "projavnost je naime stvar koja ne
moè postojati po sebi, ve} svoje postojawe ima u drugome"7 U su{tini je
projavnost. Sv. Jovan Damaskin navodi da ne treba praviti razliku izme|u
su{tine i prirode u onome smislu u kome su tu razliku videli Gr~ki
filosofi , jer se priroda odre|uje kao na~elo kretawa i mirovawa svakog
tela, "ona pak nije ni{ta drugo do su{tina, jer od su{tine ima tu mogu}nost,
odnosno kretawe i mirovawe"8. Nehri{}anski filosofi su, smatra Sv. Jovan
Damaskin, govorili o razlici izme|u su{tine i prirode, nazivaju}i su{tinom
bi}e, a prirodom su{tinu koja je postala vrsta i koja "zajedno sa bi}em koje
prosto jeste poseduje i bi}e na odre|en na~in"9. Tako da, iako se bi}e deli na
su{tinu i projavnost, ono ipak nije wihov rod. Zato Sv. Jovan Damskin kaè
"Sveti Oci su najvrsniju vrstu nazivali su{tinom i prirodom i oblikom...jer
4 Vidi: @uwi}, Slobodan, Definicije filozofije u dijalektici Jovana Damaskina,

Filozofski godi{wak, 8, Beograd, 1995, str.19-53
5 Ibid, str.56.
6 Ibid, str.139.
7 Ibid, str.77.
8 Ibid, str. 104.
9 Ibid. str.91.
85
se (pojam) su{tina, izvodi od (pojma) bi}e, a priroda (=fÚsis) od
roditi(=pefukenai), a biti i roditi se je jedno te isto, ali i oblik i vrsta
zna~e isto {to i priroda. Ono pak {to je pojedina~no nazvali su jedinka i
li~nost i ipostas (=ufƒothi).....A ipostas zahteva da ima su{tinu zajedno sa
projavnostima i da postoji po sebi te da se prime}uje ~uvstvom, odnosno po
energiji. Nemogu}e je, naime da se dve ipostasi me|usobno ne razlikuju po
projavnostima a da se me|usobno razlikuju po broju."10 I sam pojam "ipostas",
ufithi podstaviti se u uèm smislu ozna~ava su{tinu, a u {irem zna~i
odre|enu li~nost. Tako Sv. Jovan Damaskin Boga odre|uje kao li~nost, i
opisuje Ga kao jedinstvenu onostranu su{tinu koja se javqa u tri ipostasi,
odnosno u tri konkretne li~nosti. Shodno tome unutar Svete Trojice vlada
princip zajedni~arewa: Otac ra|a i izvodi, Sin se ra|a i stani{te je Duha, a
Duh ishodi i prebiva u Sinu i prosve}uje11.
Po u~ewu Sv. Jovana Damaskina, Bog je po svojoj transcedentnosti
neshvativ a po blagodati shvativ.12 Mada je Bog po svojoj su{tini neshvatqiv,
on ipak ~oveka nije ostavio u potpunom neznawu ve} je dao na~ine preko kojih
moèmo spoznati Wegovo postojawe. Time dolazimo do drugog dela ove
definije filosofije koja se ti~e poznawa bi}a. Filosofija je dakle jedan od
na~ina poznawa bi}a, odnosno Boga. Sv. Jovan Damaskin smatra da mi kroz
tvorevinu ve} dobijamo prva magloviota znawa o Wemu, prenose}i svoj um sa
promenqivog sveta na nepromemwqivog Stvoriteqa.
Stoga svoja "Filosofska poglavqa" Sv. Jovan Damaskin po~iwe
raspravqaju}i o znawu. Znawe je po wemu svetlost slovesne du{e, a suprotno
tome, neznawe je mrak. Znawe po u~ewu Sv. Jovana Damaskina ne predstavqa
samo informaciju ili pak samo umstveno znawe, nego uvid u poznawe Bo`je
egzistencije koji osvetqava ~ovekovu du{u. ôvek se po svojoj prirodi
razlikuje od beslovesnih ìvih bi}a upravo po sposobnosti u~ewa i znawa.
Znawem Sveti Jovan Damskin naziva "istinsko poznawe stvari (bi}a)"13. Na
ovaj na~in se pribliàva do ve} iskazane definicije filosofije odnosno da
je ona "poznawe bi}a onakvih kakva bi}a jesu"14. Ako je znawe bi}e (=wn) tada
se la`no znawe odre|uje kao neznawe, odnosno kao nebi}e (=mh wn).
Ova definicija jo{ se jasnije dopuwuje slede}om koja glasi
"filosofija je poznawe boànskih i ~ove~anskih stvari, odnosno onoga {to
je vidivo i onoga {to je nevidivo"15. Iako se znawe ne sti~e samo umnim
sagledavawem i razumevawem stvari, um po Sv. Jovanu Damaskinu zauzima
zna~ajno mesto u spoznaji i odre|uje se kao "oko spoznaje"16 u ~ovekovoj du{i.
Zato Sv. Jovan Damaskim nagla{ava da treba pristupiti pravom, odnosno
nela`nom U~itequ, jer ~ovekov um ne poseduje po sebi znawe nego ga dobija od
Boga. "Jer Hristos je ipostasna mudrost i istina, u kome su sakrivena sva
10 Ibid.str. 91-92.
11 J. Damaskin, Ekdosis akribns..,PG 94, 8
12 PG 94, 1.
13 J. Damaskin, Isto~nik znawa, Jasen - Bjeli Pavle, Nik{i}, 1997, str.54.
14 Ibid, str.56, 132.
15 Ibid, str.56, 132.
16 Ibid, str.54.
86
blaga premudrosti i znawa i koji je Bo`ja sila (Kol. 2,3) i Bo`ja premudrost
(1. Kor. 1, 24)".17Zato Sveti Jovan Damaskin nagla{ava da uz pomo} Jevan|eqa
treba poslu{ati Bo`ji glas i tako ste}i istinsko poznawe stvari.
Ali prilaze}i Bogu (koji je istina), treba pristupiti sa pa`wom i
iskreno, jer ako je na{e umstveno oko zamagqeno stra{}u, te{ko }emo jasno
osmotriti istinu. Poznawu istine treba pristupiti svom svojom du{om i
svim svojim umom, i osloboditi se svake pometwe misli. "Me|utim prilaze}i
vratima i stigav{i do wih, nemojmo se time zadovoqiti, ve} sna`no
pokucajmo, dokle nam se ne otvore vrata bra~ne lo`nice i ne ugledamo krasotu
koja je u woj. A ta vrata jesu Pismo, a lo`nica iza tih vrata jeste lepota
misli koja je u wemu skrivena odnosno duh istine....Traìmo, ispitujmo,
istraùjmo, pitajmo; jer svaki koji i{te prima; i koji traì nalazi; i koji
kuca otvori}e mu se (Mt. 7, 8).... Jer ako smo, naime qubiteqi u~ewa, bi}emo i
mnogou~eni, jer sve se sti~e starawem i trudom, a pre svega blagoda}u koju nam
Bog daje".18
Filosofijom se kao {to nam drugi deo ove definicije tvrdi ostvaruje
poznawe i onoga {to je vidqivo i onog {to je nevidqivo. To zna~i da celo
na{e bi}e treba da usmerimo ka istini koja bi nas "posredstvom ~uvstva
uzvela do Onoga koji je iznad svakog ~uvstva i poimawa, koji je uzro~nik i
Tvorac i sazdateq svega, jer se iz krasote wegovih stvorewa sagledava isto
tako i Stvoriteq, (Prem. 5, 21), i {to je na Wemu nevidqivo, od postawa sveta
umom se na stvorewima jasno vidi (Rim. 1, 2). Prema tome ako bez ta{tine i
smirenoga uma traìmo znawe, ostvari}emo {to èlimo."19
Tre}a definicija filosofije Sv. Jovana Damaskina vezana je za
su{tinski problem sa kojim se suo~ava ~ovekova priroda, a to je smrt. Tako bi
ova definicija uveliko pokrivala antropolo{ku problematiku i glasi
"Filosofija je promi{qawe o smrti, dobrovoqnoj i prirodnoj"20Kao {to se
uo~ava iz ove definicije, smrt se u filosofiji Sv. Jovana Damaskina razume
na dva na~ina. Jedna je smrt prirodna, odnosno fizi~ka, koja predstavqa
razdvajawe du{e od tela, i druga je dobrovoqna po kojoj preziru}i sada{wi
ìvot hitamo ka budu}em. U tome kontekstu Sv. Jovan Damaskin razume i
ìvot, odnosno jedan je prirodni (fizi~ki) ìvot kojim ìvimo i drugi,
dobrovoqni, po kome se u ovom ìvotu odràvamo.
ôvek je po Damaskinu sa~wiwen iz materijalnih i duhovnih elemenata
i on kao takav predstavqa dodirnu ta~ku izme|u dva sveta. "Bog je dakle
stvorio ~oveka nezlobivog, ispravnog, vrlinskog, radosnog, oki}enog svakom
vrlinom...stvorio ga je kao nekakav drugi svet (kosmos, ukras), mali u
velikome, o~evica vidive tvorevine i posve}enika u tajne umstvene
tvorevine.......Stvorio ga je bezgre{nim po prirodi i slobodnim kada je u
pitawu voqa....bezgre{nim.......zbog toga {to sklonost grehu nije imao u svojoj
prirodi, nego u svom opredeqewu........jer ono {to biva po prinudi nije
vrlina"21. Trenutak smrti u tako bogostvorenom ~oveku nastaje onda kada se po
17 Ibid, str.54.
18 Ibid, str.55.
19 Ibid, str.55-56.
20 Ibid, str.56, 132.
21 Ibid, str.208.
87
svojoj voqi okre}e zlu umesto Bogu. A kroz greh u ~ovekov ìvot ulazi i
propadqivost. Zato Sv. Jovan Damaskin kaè da postoji jedna prirodna smrt,
koju preko grehopada nasle|ujemo i druga dobrovoqna po kojoj "umiremo" za
ovaj ìvot, da bismo nasledili ve~ni. To svakako zna~i da ~ovek i daqe po
prirodi kako kaè Sv. Jovan Damaskin ìvi u ovom svetu, ali svoj fizi~ki
ìvot dobrovoqno podre|uje duhovnom, i dobrovoqno upodobquje Bogu.
Na ovaj na~in se pribliàvamo ~etvrtoj definiciji filosofije po
kojoj je "filosofija isto tako upodobqavawe Bogu"22Ova definicija velikim
delom pokriva eti~ku problematiku jer raspravqa o vrlini, i na~inu
sticawa vrline. Vrline se sti~u upodobqavawem Bogu, odnosno preko Boga
dosegnuti istinsko poznawe dobra. To Sv. Jovan Damskin demonstrira na
primeru pravednosti. Pravednost se po wemu ogleda preko vi{e primera, ona
zna~i pre svega pravilnu raspodelu, zatim ne o{tetiti nikoga, niti biti
o{te}en, zatim pokazati nepristarsnost na sudu, kao i davati svakome po
wegovim delima. No iznad pravednosti, odnosno dobrote je prepodobnost,
(svetost), koja se ogleda u tome da onaj ko je o{te}en pokaè trpqewe i
oprosti onima koji su ga o{tetili, a vrhunac svetosti se ogleda u tome da im
~ak i blagodari. Budi}i da je ~ovek slobodne voqe on nije ograni~en na dobro
ili na zlo, zato Sv Jovan Damaskin veli "Ipak je u na{oj vlasti (ho}emo li)
ostati u vrlini i sledovati za Bogom koji nas ka woj priziva, ili }emo
odstupiti od vrline, {to zna~i prebivati u zlu i sledovati za |avolom koji
nas bez prisile ka zlu priziva"23
Osnova ~ovekovog spasewa po Damaskinovom u~ewu jesta Tajna
Ovaplo}ewa Logosa Bo`jeg kojim ~ovek iznova sti~e prvobitno izgubqene
mo}i. Vera i dela imaju svoju puno}u u ~ovekovom u~estvovawu u svetim
Tajnama Crkve. ôvek je stvoren kao posrednik izme|u sebe i tvari, pa je on
pozvan da preko sebe spasi i oblagorodi i samu tvar. "Bog je iz vidive i
nevidive prirode, vlastitim rukama sazdao ~oveka po svome obrazu i podobiju,
oblikuju}i telo od zemqe, i svojim duvawem podario mu je slovesnu i umnu
du{u, a toga ~oveka, kao {to je poznato, nazivamo boànskom ikonom; jer izraz
po obrazu (ikoni) otkriva ono {to je umno i samovlasno, dok izraz po
podobiju, otkriva mogu}nost upodobqavawa vrlini".24 Zato je po Damaskinu
trebalo da ~ovek bude isku{an da bi iskustvom ste~enim kroz o~uvawe
zapovesti, zadobio besmrtnost kao nagradu za vrlinu. Ako se ~ovek potrudi u
vrlini tada }e zadobiti Bo`ju blagodat "jer sam Tvorac i Gospod preuzima na
sebe borbu za qubav svog stvorewa i svojim delom biva mu u~iteq".25
Peta definicija filosofije odnosi se na estetsku dimeziju i glasi
"Filosofija je umetnost nad umetnostima i nauka nad naukama, odnosno
filosofija je po~etak svake umetnosti, jer je wome prona|ena svaka
umetnost"26 Ovaj izraz umetnost, u bogoslovoqu Sv. Jovana Damaskina, vi{e
treba shvatiti kao ume}e uop{te, a ne iskqu~ivo odre|ene kreativne
sposobnosti, ti~e se zna~i vi{e sposobnosnosti rukograditeqstva. Sv. Jovan
22 Ibid, str.56, 132.

23 J. Damaskin, Ekdosis akribhs....,PG 44
24 J. Damaskin, Isto~nik znawa, Jasen, Bjeli Pavle, Nik{i}, 1997, str.207.
25 Ibid. str.236.
26 Ibid, str.132.
88
Damaskim u filosofiji vidi na~elo svake umetnosti, odnosno motiv svake
nauke, i svakog stvarala{tva. Jer filosofija kao qubav ka mudrosti, odnosno
kao izvesno bogotraìteqstvo navodi ~oveka da se na razli~ite na~ine
pribliàva Tvorcu. Zato Sv. Jovan Damaskin navodi: "Umetnost je po nekima
takva da u ne~emu i gre{i, dok je nauka koja ni i ~emu ne gre{i, a samo
filosofija nikada ne vodi u zabludu"27 ôvekova potreba da se pribliì
Bogu pokriva i estetsku dimenziju a ova dimenzija svoj krajwi domet dostiè
u ikonama jer "{tovawe upu}eno ikoni dospeva do praobraza, a praobraz
(prvolik, prototip), je ono {to je na ikoni izobraèno, iz koga biva izvo|ewe
obraza...Veli naime Bog Mojsiju: Gledaj, te na~ini sve ovo po slici (obrascu)
koji ti je pokazan na gori (Izl. 25, 10; Jev. 8, 5). Pa zar heruvimi koji su ~inili
senku `rtveniku nisu bili delo ruku ~ove~ih? [ta li je bio ~uveni hram u
Jerusalimu? Nije li bio rukotvoren i qudskom ve{tinom na~iwen".28
[esta i posledwa definicija filosofije sublimat je svih prethodnih i
glasi "Filosofija je opet qubav prema mudrosti, a istinska mudrost jeste
Bog; prema tome, qubav prema Bogu je istinska filosofija"29. Ova definicija
nas kona~no dovodi do su{tine same filosofske postavqenosti Sv. Jovana
Damaskina. U ovoj definiciji se iscrpquju sve predhodne po kojima Sv. Jovan
Damaskin pokriva sve filosofske discipline; ontolo{ku, gnoseolo{ku,
antropolo{ku, eti~ku i estetsku. Sve ove predhodne definicije dovode do
najuzvi{enije koja se nalazi u qubavi prema mudrosti, a po{to je Premudrost
sadràna u Bogu, tada je istinska filosofija qubav prema Bogu. To je razlog
radi koga filosofija jeste nauka nad naukama i umetnost nad umetnostima, i
zato ona po Damaskinu nikada ne vodi u zabludu, jer je wen put upu}en Bogu,
koji je Qubav. U Qubavi Bo`joj su podjednako sadràni i Mudrost i Dobrota
i Lepota Bo`ja, a oni su samo Bo`ja imena i Bo`je energije "Bog se naziva
Umom i Logosom i Premudro{}u i Silom, budu}i da je svega toga uzro~nik, i
budu}i da je neve{tastven, svedelateq, i svesilan"30. Ali Bog iako izreciv po
svojim energijama nije izreciv niti shvatqiv po svojoj su{ytini "Da Bog
dakle postoji to je o~ito. Ali {ta je on po su{tini i po prirodi, to je
potpuno neshvativo i nepoznato"31. Bog je po Sv. Jovanu Damaskinu i
bestelesan "sve {to se o Bogu govori izrazima telesnosti re~eno je
simboli~ki, i ima u sebi uzvi{eniji smisao, jer boànstvo je prosto i
neizobrazivo"32
Neshvatqivost Bo`je su{tine se u tome smislu ne moè izre}i re~ima,
ve} se samo moè re}i {ta ona nije, ali ne i {ta ona jeste. Ono pak {to o Bogu
govorimo na potvrdan na~in ne otkriva Wegovu prirodu nego svojstva te
prirode. Tako kada se kaè da je Bog dobar, pravedan ili mudar, ne govorimo o
Bo`joj prirodi nego nego o svojstvima Wegove prirode. Prvo Bo`je ime "Onaj
koji jeste"(Izl.3, 14) zna~i da on postoji obuhvataju}i sobom i u sebe sve, a
drugo ime Bog (=Qeos), dolazi od re~i qeein {to zna~i hitati i starati se o
27 Ibid, str.57.
28 Ibid, str.326.
29 Ibid, str.56.
30 Ibid, str.171.
31 Ibid, str.148.
32 Ibid, str.168
89
svemu, pokazuje odnos prema svemu onome {to je wemu razli~ito, a Gospodom
se naziva u odnosu na one nad kojim Gospodstvuje, Carem u odnosu na one nad
kojim caruje, a Tvorcem prema onima koje je stvorio. Na taj na~in su i Tri
ipostasi u savr{enoj zajednici sa Bogom.
Budu}i da su Ipostasi u savr{enoj zajednici sa Bogom, tada je svakako i
~ovek kao Bo`ja tvorevina u zajednici sa Bogom. I to ne u bilo kakvom odnosu
nego u odnosu qubavi. Hristovim Ovaplo}ewem prevazi|en je jaz izme|i Boga
i ~oveka, pa ~ovek biva spa{en od smrti i postaje bog po blagodati."Ko svagda
ùdi za Bogom, taj Ga vidi, jer Bog je u svemu, i od Wega koji jeste zavise sva
bi}a, i ni{ta ne moè postojati ukoliko nema svoje bi}e u Onome koji jeste,
jer Bog je pome{an sa svime postoje}im, budu}i da odràva jestestvo u
postojawu, a Bog Logos se, ~ak svojim svetim telom, ipostasno sjedinio i
nesliveno sme{ao sa na{im telom"33. U filosofiji se zato izraàva ùdwa
prema Premudrom, i ne samo ùdwa nego se preko we ~oveku otkriva i znawe o
Bogu. Znawe o Bo`jem postojawu je Bog rasadio u svima. Najpre tvorevina
objavquje veli~anstvo boànske prirode. Zatim se preko zakona i proroka
Bog javio ~oveku, da bi na kraju preko svog Jedinorodnog Sina Isusa Hrista
po meri ~ovekove prijem~ivosti Bog otkrio znawe o sebi. Dakle po Sv.
Jovanu Damaskinu ~ovek znawe ne moè iznedriti iz sebe, nego ~ovek saznaje
tek u susretu sa Bogom, odnosno on dobija znawe tek kao odgovor na Bo`je
znawe. Pa i filosofija u tome smislu nije ~ovekovo otkrivawe istine, nego
se ona javqa kao ~ovekov odgovor na ve} otkrivenu Bo`ju Istinu. Znawe koje
se filosofijom otkriva ~oveku, se pre svega odre|uje kao qubav ka
Premudrom, to znawe koje se dobija preko qubavi prema Bogu je takvo da
istovremeno ~oveka preobraàva i spa{ava, i ~ovek se preko te qubavi
upodobqava Bogu. "A dodir Wegov shvatamo kao najta~nije poznavawe i
sakupqawe onih znawa koja su najtananija i najskrivenija, jer nije mogu}e da
oni, koje dodiruju}i ispitujemo, i{ta sakriju za sebe".34Nedostatak svoga uma
i nedoslednost svog jezika, ~ovek upotpuwuje Bo`jim Sveznawem. Zato je
filosofija ni{ta drugo, nego bogotraìteqstvo i bogo~e`wa, pomo}u koje uz
Bo`ju pomo} ~ovek ostvaruje puno}u svoga bi}a.
33 Ibid, str.175.
34 Ibid. str.168.
90
THE DEFINITIONS OF PHILOSOPHY BY ST. JOHN OF DAMASCUS
Saint John of Damascus is one of the fathers of the Eastern Christian Church. His
teaching is not based just on theoretic speculations, but it considers practical living
(testifying) of the Truth. St. John defines the philosophy as a science over sciences, and art
over arts. This definition origins from the terminological definition of philosophy through
which philosophy is love toward wisdom, considering st. John's attitude that true wisdom is
God, then he defines philosophy as love toward God. Just becouse of that st. John makes
the distinction between true philosophy and supervising. The true philosophy, in this sense,
could be the introduction into christian theology.
From this basic definition rise all other st. John's definitions of philosophy.
According to those definitions philosophy is equally cognition of being, cognition of divine
and human matters as well as deliberation about death, and imitation to God, too. So, st.
John gives us a comprehensive definition of philosophy which in its final consequences
could be summed as Godyearning and Godimitationing.
91
92
II
93
94
UDK 821.163.1+2-36
Aleksandar Naumov
Univerzitet u Krakovu - Poljska
Univerzitet u Veneciji - Italija
KULT SVETOG BENEDIKTA NURSIJSKOG

KOD PRAVOSLAVNIH SLOVENA
Apstrakt: U radu se govori o bogoslu`benoj pameti Svetog Benedikta Nursijskog u

vizantijsko-slovenskom kalendaru. Posebna pa`nja je posve}ena njegovom ìtiju i slu`bi,
kao i problemu dana proslavljanja ovog svetitelja.
Klju~ne re~i: Sveti Benedikt, pravoslavne crkve - istorija, kultura, knjièvnost, Josif
Pesnopisac, Nil Rosanski.
U istoriji svetske knjièvnosti retko se moè posmatrati postanak jedne odre|ene

knjièvnosti, formiranje njenih osnova i postepeno, ravnomerno {irenje knjièvnog sistema.
Na sre}u, takva je situacija sa crkvenoslovenskom knjièvno{}u: prou~avanjem toka njenog
formiranja i razvoja vidimo da je ona ro|ena s Boìjom pomo}i u konkretnim istorijskim
uslovima, kao rezultat individualnog kreativnog ~ina svetih ravnoapostolnih Metodija i
]irila, a koja se zatim uvrstila i potom razvijala zahvaljuju}i revnosti njihovih vernih
u~enika i nastavlja~a u slovenskom svetu i izvan njega - u Gr~koj, Svetoj zemlji, Rumuniji,
Ma|arskoj, Albaniji. Sli~an proces ra|anja nove knjièvnosti se moè posmatrati, u
svedenoj formi, kroz aktivnost sv. Stefana Permskog u drugoj polovini XIV veka.
Poznato je da sistem crkvenoslovenske knjièvnosti moè biti predstavljen kao
piramida, po principu unutra{nje hijerarhije, podjednako u odnosu na takozvana originalna
dela, kao i u odnosu na prevode i kompilacije.
Iz toga proizilazi da pojavljivanje jednog odre|enog knjièvnog dela jeste kulturno
zna~ajno budu}i da svedo~i o spoznaji postojanja jednog neupra`njenog mesta u
knjièvnom sistemu i o neophodnosti da se ono popuni. U po~etnom periodu knjièvnosti
nema mesta za izli{na dela, za dela koja su rezultat konjunkturnih uslova. Svakom
kulturnom ~inu, a stoga i knjièvnom starije epohe, treba dati tuma~enje u njegovoj
celokupnosti, a to }e, mo`da, omogu}iti pronalaènje izlaza iz }irilo-metodijevskog
}orsokaka.
Grupi jo{ nedovoljno ispitanih ~injenica, kojima je potrebno podrobnije tuma~enje,
pripadaju, izme|u ostalog, i bogoslu`bene pameti svetitelja zapadnog porekla u vizantijsko-
slovenskom kalendaru1. To pitanje je ve} bilo dotaknuto u slovenskoj nau~noj literaturi;
1E.Follieri, Santi occidentali nell’innografia bizantina, u: Atti del Convegno internazionale sul tema:
L’Oriente Cristiano nella storia della civiltà, Roma 1964, 251-271; ista, Il culto dei santi nell’Italia
greca, u: La chiesa greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Atti del Convegno storico interecclesiale
(Bari, 30 apr.-4 magg. 1969), Padova 1973, Italia sacra. Studi e documenti di storia ecclesiastica 21,
tom II, 561-576; Ch. Hannick, Die griechische Überlieferung und ihre Verbreitung bei den Slaven im
Mittelalter, „Slovo“ 24 (1974), 41-57; C.N. Triantafyllou, Monaci greci dell’Italia meridionale
95
svojevremeno mu je A. Sobolevskij posvetio veliku pa`nju2. I pitanje odnosa izme|u staro-
~e{ke i staro-ruske knjièvnosti dobro je prou~eno, naro~ito ono koje se odnosi na
bogoslu`benu pamet ~e{kih svetaca na slovenskom Istoku3.
Tako je, govore}i o kultu svetaca zapadnog porekla, mogu}e razlikovati dve
osnovne grupe, a to su: a) zajedni~ki sveci , odnosno oni koje je Carigradska crkva uvrstila
me|u svece i oni koji su u{li u crkvenoslovenske liturgijske knjige iz gr~kih originala,
nezavisno od teritorije na kojoj su ro|eni ili su delovali ili umrli4;
b) lokalni sveci, odnosno oni koje su pomesne Crkve uvrstile me|u svece, kao
rezultat odre|enih istorijskih kontakata izme|u svetaca i Crkava; ponekad se, valjda, radi
samo o pojedinim filijacijama tekstova i preno{enju imena/naziva bez preno{enja kultova5.
Na taj na~in kult svetaca se stvarao i automatski, kao sastavni deo usvojenog obreda,
i spontano, oko kultnog objekta, uglavnom oko svetih mo{tiju i ~udotvornih ikona. Ponekad
je kult prve vrste, zahvaljuju}i svojoj konkretizaciji u objektu kulta, postajao u isto vreme i
lokalni. Prou~avanje svih rukopisa i starih {tampanih knjiga koji sadrè podatke o
kalendaru i samih kalendara i pore|enje istih s gr~kim i latinskim kalendarnim materijalom
je zadatak od velikog zna~aja, utoliko {to i delimi~ne informacije o crkvenoslovenskom
kalendaru na koje nailazimo u delima savremenih slavista, dovode do bitnih zaklju~aka za
datiranje i lokalizaciju (makar relativnu) spomenika, filijaciju tekstova itd.6
rifugiati a Patrasso nel IX secolo, La chiesa greca…III, 1085-1094; E. Theodorou, Rapporti e

contatti greco-italiani su questioni liturgiche intorno al IX secolo, ibidem, I, 257-270; Х. Миклас, М.
Шнитер, Имена и дати – предварителни резултати от изследването на т. нар. “западен
фонд” в славянските месецослови, u: Медиевистика и културна антропология. Сборник в чест
на 40-годишнината творческа дейност на проф. Д. Петканова, София 1998, 27-36; M.
Schnitter, H. Miklas, Kyryllomethodianische Miszellen Westliche Einträge in den älsten
kirchenslavischen Kalendarien, u: Festschrift für Klaus Trost zum 65. Geburstag, München 1999,
259-288; K. Иванова, „Западни” светци в състава на староизводните чети-минеи
(Предварителни бележки), u: Средновековна християнска Европа: Изток и Запад. Ценности,
традиции, общуване, [София] 2002, 349-369; O.В. Лосева, Праздники западного
происхождения в русских и южнославянских месяцесловах, Вестник Московского
Университета Сер. 8, История, 2/2002; ista, Русские месяцесловы XI-XIV веков, Москва 2001
(=Памятники исторической мысли) i literatura.
2 A.I. Sobolevskij je objavio dosta tekstova koji se odnose na bogoslužbenu pamet “zapadnih”
svetaca, vidi ponovljena izdanja i studije u knjizi F.W.Mareša, An Antology of Church Slavonic of
Western (Czech) Origin, München 1979 (=Slavische Propyläen 127). Upor. F. Thomson, A Survey of
the Vitae Allegedly Translated from Latin into Slavonic in Bohemia in the Tenth and Eleventh
Centuries, u: Atti dell’VIII Congresso internazionale di studi sull’Alto Medioevo (3-6 novembre
1981), Spoleto 1983, 331-348.
3 Uporedi: E. Blahová, V. Konzal, (A. I. Rogov), Staroslovĕnské legendy českého původu. Nejstarši
kapitoly z dejin česko-ruských kulturních vztahů, Praha 1976.
4 Na pr. papa Martin, +655, pamet 14.04, papa Stefan, +257, pamet 2.08, episkop Amvrosije
Mediolanski, +397, pamet 7.12; mučenici: Agnija, +304, pamet 21.01, Nazarije, Gervazije, Protasije
i Kelsij, +387, pamet 14.10 i mnogo drugih.
5 Na pr. češki sveci, sv. Antonije, rimljanin iz Novgoroda, sv. Merkurije iz Smolenska i drugi. U
starim slovenskim kalendarima postoji grupa svetaca koji su ušli u našu pismenost neposredno iz
latinskih izvora, na pr. Eulalija pod 10.12 ili Bonifatije pod 19.12, vidi Mиклас, Шнитер, nav. delo,
s. 28. Te pameti, kod Rusa zvane „латинствующие”, nisu poznate vizantijskoj hagiografiji.
6Brojni slavisti se, naročito u zadnje vreme, bave pitanjem drevnog hrišćanskog kalendara kao
mestom susreta Zapada i Istoka (osim citiranih J. Vrana, E. Koceva, E. Dogramadžijeva, L.
96
U isto vreme, op{irno i kompletno tuma~enje podataka o kalendaru nau~niku moè
dati, iako ponekad sasvim neo~ekivano, zanimljive odgovore na neka pitanja iz verske i
kulturne istorije Slovena, i to koncentrisane u prizmi naizgled bezna~ajnih beleàka u
kalendaru.
Tako je, izme|u ostalog, i kada je u pitanju sv. Benedikt iz Nursije.
Sv. Benedikt ulazi u isto~nu kulturu, kao {to znamo, onda kada je papa Zaharije,
poslednji Grk na papskom prestolu, preveo sa latinskog na gr~ki sve ~etiri knjige Beseda
sv. pape Grigorija Dvojeslova, odnosno posle perioda 741-7527. Ubrzo je druga knjiga, ba{
ona koja sadrì @itije sv. Benedikta, postala samostalno delo8. Jedan deo Beseda u{ao je u
XI veku u sastav Taktikona Nikona Crnogorca i Sinagogē Pavla Evergetina9, i naknadno u
druge zbirke.
U slavu sv. Benedikta (kao i dosta velike grupe lokalnih svetaca koji su slavljeni u
vizantijskom delu Italije), bio je sastavljen obred sa punim sastavom liturgijskih tekstova,
odnosno gorepomenuto @itije i slu`ba, koju je sloìo sv. Josif Pesnopisac. Sveti Josif (816.-
886.) je kao Italo-Grk sa Sicilije, zajedno s drugim piscima, èleo da ispravi taj italijanski
nedostatak u vizantijskoj hagiografiji10. Interesantno je da papa Grigorije Dvojeslov, koji je
Venturini-Skomorohova, L. Moszynski, A. Atanasov i dr.). Svakako najimpozantniji je rad Olge

Viktorovne Loseve (2001).
7 Sancti Gregorii Papæ Dialogorum libri IV, de vita et miraculis patrum italicorum et de æternitate
animarum, Migne, PL 77, Parisiis1896; grčki prevod sa rukopisa Vaticano greco 1666, sa 800 godine,
izdanja: Rim 1591, Pariz 1605, 1619, 1640; 1675; 1705; Antverpen 1615;Venecija 1744; vedi U.
Moricca, Gregorii Magni Dialogi libri IV [=Fonti per la storia italiana LVII], Roma 1924; A. De
Vogué, Grégoire le Grand, Dialogues, Paris 1979; D. Dufner, Die Dialoge Gregors des Großen im
Wandel der Zeiten und Sprachen, Padova 1968; C. Diddi, I Dialogi di Gregorio Magno nella versione
antico-slava, Salerno 2000; E.Follieri, Il culto…568-569.
8 S. P. Benedictus, monachorum omnium occidentalium caput et sospirator. Vita S. Benedicti (ex
libro II Dialogorum S. Gregorii Magni excerpta), PL 66, Parisiis1866, 125-204; I. Cozza-Luzi,
Historia S.P.N. Benedicti a S.S. Pontificibus Romanis Gregorio I descripta et Zacharia graece
reddita, Grottaferrata 1880; O. Heiming, Ein Bios des heiligen Benedikt aus einem griechisschen
Menologium des 10. Jahrhunderts, „Casinensia“ I/1929, 55-66; E. Lanne, L’interprétation palamite
de la vision de saint Benoit, u : Millénaire du Mont Athos 963-1963. Etudes et Mélanges, II,
Chevetogne 1965, 21-47.
9 Ch. Hannick, op. cit., 53-54; G. Birkfffellner, Paulos Euergetinos und die dritte kirchenslavische
Übersizung der Dialoge Gregors des Grossen, „Slovo“ 28/1978., 47-55.
10C. Emereau, Hymnographi byzantini, “Echos d’Orient”23/1924, 276-282 ; E.Follieri, Santi...,266-
267, fusnota 122; Ista, Initia hymnorum Ecclesiae graece, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica
Vaticana, tom V, pars 2 (1966), Index, 59; E. Theodorou, Rapporti..., 258-259; I Duj~ev, Riflessi
della religiosità italo-greca nel mondo slavo ortodosso, u: La chiesa greca, t. I, 199; A. Fytrakis,
L’opera innografica di Giuseppe il Siculo (giudizi e osservazioni), isto, t. II, 523-551. E. Folieri s
pravom podvla~i da ju`noitalijanski sveci, kao i oni sa Sicilije, u liturgijskom smislu nemaju zapadno
poreklo, za razliku od svetaca iz centralne i severne Italije, [panije i Afrike. Ba{ u tom periodu u
kalendar Carigradske crkve ulazi jedna velika grupa svetaca, kao {to su na pr. afri~ki mu~enici Pavle,
njegova sestra Julija i drugi (4.03), papa Ipolit, +269, pamet 30.01, s drugim mu~enicima (30.01),
papa Silvestar, ~ije su se mošti nalazile, po svedo~enju jednog ruskog hodo~asnika, Antonija iz
Novgoroda, 1200. godine u Svetoj Sofiji u Carigradu (2.01), i mnogi drugi sveci. Isto podvlače i
Miklas – Šniter, kad kažu o italijskim i o severnim svecima, nav. delo, s. 28. Rezultati njihovih
proučavanja stavljaju pod sumnju uticaj mesecoslova sv. Josifa na carigradski kalendar (opet tam, s.
30); ipak nije stvar samo u mesecoslovu, a u celoj liturgičkoj praksi prebeglih Italogrka.
97
uìvao veliki autoritet na Istoku kao autor Beseda (Dijaloga) i Beseda na Jevan|elje, a i
kao eventualni autor Liturgije Preosve}enih Darova11, nije dobio sopstvenu vizantijsku
slu`bu. Gr~ka slu`ba sv. Grigoriju Dvojeslovu bila je sastavljena kasnije (u XI veku), i to
najverovatnije u italo-gr~koj sredini12. U istoj sredini nastala je druga gr~ka slu`ba u ~ast
sv. Benedikta; njen autor je Nil Rosanski, osniva~ ~uvenog manastira Grottaferrata u blizini
Rima (1004)13.
Neophodno je zapaziti da je Vizantijska crkva ustanovila bogoslu`benu pamet sv.
Benediktu 14. marta, iako je ovaj svetac na Zapadu uvek - do vatikanske reforme
kalendara, kad je preba~en na dan 11. jula - bio slavljen 21. marta. I u gr~koj Italiji su se
pridràvali carigradskog kalendara, razlikovav{i se od njega samo po tome {to su bili dodati
lokalni sveci, bez ikakvog uticaja latinskog obreda i kalendara14. Vredna je pa`nje
~injenica da je posle svoje posete Montekasinu, Nil Rosanski uveo u kalendar svog
manastira promenu koja je usaglasila proslavu sv. Benedikta sa onom u montekasinskoj
lavri, odnosno sa onom koja je bila zajedni~ka na celom latinskom Zapadu.
Tako je vizantijska knjièvnost iz vremena formiranja staroslovenske knjièvnosti
(druga polovina IX - po~etak X veka), mogla ponuditi staroslovenskim prevodiocima:
1) @itije sv. Benedikta, u sastavu Beseda/Dijaloga Grigorija Dvojeslova u prevodu
Zaharija, rimskih papa;
2) skra}eno @itije (sinaksar, prolog) u liturgijskim knjigama;
3) slu`bu u ~ast svetitelja, koju je sa~inio sv. Josif Pesnopisac;
4) pominjanje sv. Benedikta u asketskoj knjièvnosti (patericima).
Tvorci crkvenoslovenske knjièvnosti imali su i mogu}nost da koriste latinski
original II knjige Beseda i latinski tekst ustava sv. Benedikta - Regulu. Malo kasnije se
Regula (ta~nije jedan njen deo) pojavio i na gr~kom, {to je bio jedan od rezultata rada
amalfitanskih benediktinaca koji su krajem X veka (985-1000.) osnovali Bogorodi~in
11 Uporedi: С.В. Булгаков, Настольная книга для священно-церковно-служителей, Харьков

1900, 110, 702-705, naro~ito fusnota na str.704.
12 E. Folieri, Il culto…569; Santi…269, fusnota 137. Ova služba nije bila prevedena na
staroslovenski. Ipak, barem u dva rukopisa četji-mineja pod datumom postoji prevod žitija velikog
rimskog pape: u najstarijem ćirilskom rukopisu – Suprasaljskom zborniku (pod 11.03) i u dečanskom
rukopisu iz polovine XIV veka (Deč 95, pod 8.03), v. K. Ивановa, nav. delo. U istočnim kalendarima
pamet sv. Grigorija Dvojeslova obično dolazi pod 13.03, ali ponekad i 12.03.
13O. Rousseau, La visite de Nil de Rossano au Mont-Casin, La chiesa…t. III, 1111-1137 ; cfr. S.
Borsari, Il monachesimo bizantino nella Sicilia e nell’Italia meridionale prenormanne, Napoli 1963;
B.Cappelli, Il monachesimo basiliano ai confini calabro-lucani. Studi e ricerche, Napoli 1963. Novo
izdanje službe: Ufficiature Greche in onore di S. Benedetto, autor uvoda O.Raguez, XV Centenario
della nascita di San Benedetto (480-1980), Abbazia della Novalesa 1980; upor. S. Benedetto e
l’Oriente cristiano. Atti del Simposio tenuto all’abbazia della Novalesa (19-23 maggio 1980),
Novalesa 1981.
14 Treba ipak zabeleìti da postoji mi{ljenje da je takozvana “liturgija sv. Petra” bila sastavljena ba{ u
italo-gr~koj sredini i odatle je pre{la kod Slovena, upor. E. Theodorou, Rapporti …, 266-268.
Pojavila se čak pretpostavka da je i autor Konstantinovog žitija bio Italogrk iz Rima, a ne Vizantinac,
vidi : I. Ševčenko, Constantine-Cyril, Apostole of the Slavs, as « Bibliothecary », or how Byzantine
was the Author of Constantine’s Vita, u: Festschrift in Honor János M. Bak, eds. B. Nagy, M. Sebök,
Budapest 1999, 214-221.
98
manastir (skit) blizu Lavre sv. Atanasija na Svetoj Gori Atonskoj15.
Crkvenoslovenska knjièvnost najstarijeg perioda iskoristila je sve mogu}nosti koje
su joj se nudile za formiranje hagiolo{kog ciklusa posve}enog sv. Benediktu. Vizantijska
dela (osim dela Nila Rosanskog), bila su svakako prevedena jo{ u periodu formiranja
osnova crkvenoslovenske knjièvnosti u IX-X veku.
U tom liturgijsko-hagiografskom ciklusu16, najve}a pa`nja nau~nika bila je
posve}ena drugoj knjizi Beseda koje su na slovenskom Istoku poznate pod imenom
Rimskij paterik. Smatralo se ~ak da je autor @itja sv. Metodija u XV glavi mislio ba{ na
Besede kad je spomenuo prevod ota~askih knjiga17. Ova pretpostavka, me|utim, izaziva
primedbe od strane pristalica drugih teorija18.
Crkvenoslovensko @itije sv. Benedikta do{lo je do nas, kako izgleda, u najmanje tri
razli~ita prevoda:
• pun prevod A), ura|en najverovatnije ne u Moravskoj, kako je tvrdio Mare{, ve} u
Bugarskoj, ali odmah posle dolaska Metodijevih u~enika, dakle krajem IX veka; prepisi tog
prevoda se dele na dve grupe; prva, sa skra}enim tekstom, sastoji se od dva prepisa
(Moskva, GIM, Sin 265 s 1. pol. XVI veka i Uvarov 202, s 1. pol. XVII veka); druga grupa
ima vi{e prepisa od polovine XVI do po~etka XVIII veka; u njoj se nalazi i tekst uklju~en
u Velike Mineje êtije metr. Makarija19, a isto tako i tekst koji je kriti~ki izdao K. Diddi20.
15S.G. Mercati, Escerto greco della Regola di S.Benedetto in un codice del Monte Athos,
“Benedictina” 1/1937, 191-196; H.G. Beck, Die Benedektinerregel auf den Athos, “Byzantinische
Zeitschrift” 44/1951, 21-26; L. Leroy, S. Athanase l’Athonite et la Règle de S. Benoit, “Revues
d’ascétique et de mystique” 29/1953, 108-122; A. Pertusi, Monasteri e monaci italiani all’Athos
nell’alto medioevo, u : Le Millénaire du Mont Athos, op. cit., I, 234-237; Isti, Rapporti tra il
monachesimo italo-greco ed il monachesimo bizantino nell’alto medioevo, u : La chiesa…, II, 494-
495.
16 Ne poznajemo pohvalna slova sv. Benediktu, a crkvenoslovenski akatist u njegovu čast je napisan
tek u naše doba, i to u katoličkoj sredini (Акафист преподобному отцу нашему Венедикту,
Нурсийскому чудотворцу, Изд. Жизнь с Богом, Брюссель 1962).
17 Pretpostavku A.I.Sobolevskog, Римский патрик в дребнем церковно-славянском переводе
“Изборник Киевский” 24/1904, с. 28) podržavaо je F.W. Mareš, Welches griechishe Paterikon
wurde im IX. Jahrhundert ins Slavische überseizt?,„Anzeiger der phil.-hist. Klasse der
Österreichischen Akademie der Wissenschaften“ 109/1973, 205-221; Isti, S. Gregorii Magni
Dialogorum Libri I V - die „Bucher der Vater“ der Vita Methodii, „Slovo“ 24/1974, 17-39.
18 Uporedi: G.Birkfellner, Grgorius I. der Grosse und die slavischen „Paterika“ / Anmerkungen zu
einer Theorie, „Slovo“ 24/1974, 125-133; Id., Das Romische Paterikon. Studien zur
kirchenslavischen Überlieferung der Dialoge Gregors des Grossen mit einer Textedition, Wien 1979.;
Id., Paulos Euergetinos..., op.cit., 45-46.
19 Великие Минеи Четьи (Успенский список) 1.-11. марта, изд. Э. Вайер, А. И. Шкурко, С.О.
Шмидт, Weiher, Freiburg 1997
20 Патерик Римский, nav. delo. U osnovu izdanja Diddi je stavio rukopis iz peterburgske RNB,
Pogodin 909 iz pol. XVI veka (knjiga II o Benediktu: l. 23v-52r. Taj tekst iz sinodalne kolekcije jeste
osnova za analizu F.W. Mare{a, po kome tekst predstavlja redakciju A prevoda urađenog još za
vreme sv. Metodija. Po mi{ljenju G.Birkfellnera tekst je II redakcija, vidi G. Birkfellner, Das
römische Paterikon. Studien zur serbischen, bulgarischen und russischen Überlieferung der Dialoge
Gregors des Großen mit einer Texedition, I+II. (=Ősterreichische Akademie der Wissenschaften,
Philosophisch-Historische Klasse. Schriften der Balkankommission, Linguistische Abteilung,
XXVIII), Wien 1979; rec.: J. M. Reinhart, Die „Dialoge“ Gregors des Großen in der
kirchenslavischen Literatur (Bemerkungen anläßlich eines Buches von Gerhard Birkellner),
99
Osim toga postoji i delimi~no sa~uvan prevod u rukopisu ûd 20, s kraja XIV veka koji
sadrì iz II knjige glave 1, 2, 3, 8 (fragm.), 23, 24, 25, 37, 38 (fragm.) i odlomak 1. glave IV
knjige;
• pun prevod B, iz 1. polovine XIV veka, sa~uvan u oko 20 prepisa21
• prevod-kompilacija sa latinskog, zastupljen jedinim prepisom XIV veka, srpske
redakcije22;
• prevod kratkog, sinaksarnog (prolo`nog) ìtija u prolozima i nekim ruskim
minejima23;
• delimi~an prevod (kod Diddija C), bugarski, XIV vek, 30 glava
• delimi~na upotreba teksta u Pandektima i Izmaragdu.
Ovu situaciju komentari{e jedan od najbolih poznavalaca slovenske tradicije
Benediktovog ciklusa, K. Diddi:
Многочисленные и независимые друг от друга переводы на славянский язык,
возникшие в разные времена и в далеких друг от друга литературных центрах, явно
свидельствуют о непрерывном успехе, которым данное произведение пользовалось
на протяжении многих столетий, несмотря на чисто „латинский” характер (...) и на
постепенное отдаление православной культуры от мира, находившегося под
влиянием католической Церкви.24
Osim toga, u staroj hrvatskoj knjièvnosti ~uvao se jedan prevod Dijaloga u jednom
~akavskom rukopisu iz 1513. godine, pisan latinicom, a ne glagoljicom. Domenico Cavalca
iz Vikopizana je napravio italijansku verziju (vulgarizacija) ovog prevoda (1342.,
ed.1457)25. Razli~it karakter ima tekst iz Regule sv. Benedikta pisan glagoljicom krajem
XIV veka na ostrvu Pa{man. Arhai~nost jezika u ovom tekstu opravdava mi{ljenje da je
Regula prevedena u XI-XII veku. To odgovara istorijskom trenutku prelaza slovenskih
glagolja{a u benediktinski red, koji se odigrao u periodu procvata tog reda, posle
Ősterreichische Osthefte 27(1984), 231-249; K. Иванова, „Западни” светци..., 360 (za RNB,
Gilferding 90, 2. pl. XVI v.).
21 V Mareš, Anzeiger..., 207-208, Birkfellner Das römische Paterikon, I, 45-53. Po Mare{u to je B
redakcija, po Birkfellneru je I. Uporedi: J.Va{ica, J.Vajs, Soupis staroslovanských rukopisů
Národního Muzea v Praze, Praha 1957, br. 114, s. 224-228 (IX F 15 ŠV); G. Birkffellner,
Glagolitische und kyrillische Handschriften in Östereich, Wien 1975, br. II/35, s. 120.
(Cod.Vind.Slav.22); Diddi, nav. dela.
22 А.И. Соболевский, Житие преп. Бенедикта Нурсийскаго по сербскому списку XIV века,
“Известия ОРЯС” 8/1903, кн.2, 121-137; F.W. Mare{, An Anthology…, 150-162; kod Diddija tip F
(RNB, Gilferding 90).
23 Kao primer dajem ovde vrlo zanjmliv ruski stihovni prolog za mart-avgust, sa po~etka XVI veka,
u Papskom istočnom institutu u Rimu, sign. Slavo 5 (415-2-17); v. A. Džurova i K. Stan~ev,
Описание славянских рукописей Папского Восточного института в Риме / Catalogo dei
manoscritti slavi del Pontificio Istituto Orientale di Roma, Ed. P.I.O., Roma 1997 [= Orientalia
Christiana Analecta 255],. 22-25.
24 К. Дидди, Древнейший славянский перевод Dialogorum Libri IV: Опыт изучения, u: Патерик
Римский. Диалоги Григория Великого в древнеславянском переводе. Издание подготовлено К.
Дидди. (= Памятники древней письменности. Исследования, тексты), Издательство Индрик,
Москва 2001, s. II; upor. C. Diddi, I Dialogi..., nav. delo.
25 J. Hamm, Dijalozi Grgura Velikoga u prijevodu iz godine 1513. (=Hrvatska proza Maruli}eva
vremena 1, Stari Pisci Hrvatski knj. XXXVIII), JAZU, Zagreb 1978.
100
Clunyjeve reforme i zavr{io se polovinom XIII veka26.
Slovenski prevod slu`be koju je sastavio sv. Josif Pesnopisac u ~ast sv. Benedikta
nije bio detaljnije prou~avan i za sada nismo u stanju re}i ni{ta preciznije o istoriji ovog
prevoda, bez obzira {to je sudbina prevoda teksta @itija postala prili~no jasna. Trebalo bi
uzeti u obzir i mogu}nost li~nog kontakta izme|u sv. Josifa i bra}e ]irila i Metodija u
Solunu (od 831.) ili kasnije. To bi bio drugi aspekat susreta slovenskih apostola sa italo-
gr~kom sredinom.
Slu`ba u ~ast sv. Benedikta u martovskim minejima (od kojih najstariji prepisi
poti~u iz prve polovine XIV veka), sastoji se od tri stihire na ve~ernju (na Gospodi vozvah)
i jednog kanona. U tekstu se pominju mnogobrojna ~uda svetitelja iz @itija. Treba zapaziti
da je u slu`bi podvu~ena uloga sv. Benedikta u mona{kom ìvotu (vd. stihiru II). U kanonu
nalazimo da je Svetitelj ìtijem i ìteqstvom prizvao k razumu spasiteqnomu
stada (...) mona{estvuju{~ih (pesan VI, tropar 2), ogradu vodruziv monahom: jaè
prisno prebivajet ostenjajema molitvami blaènnago (VII, 2). I mo`da je
najva`niji slede}i citat: Tja mona{estvuju{~ih stada, toboju sobranna, dew
voshvaljajut i no{~, posredi tjelo tvoje imu{~e (IX,2).
Josifov kanon odaje utisak bliskosti duhovnim sinovima italijanskog svetitelja,
ustisak jedinstva u mona{tvu (vidi u kanonu IV,3; VI,3; IX,1) ali kod njega suprotnost mi:
oni postoji (stihira 2, i donekle kanon VII,2; IX,2). Takve suprotnosti gotovo nema u slu`bi
Nila Rosanskog27 (vidi stihiru 3 i 6 na ve~ernju), mada i on pokazuje razliku izme|u gr~ke
i latinske tradicije kada upotrebljava izraze kao svetlost Latina (III,2), slava Latina (II,2;
VII,2) ili kad govori da je Benedikt dao tipik za Montekasino (VIII,2), a on sam se pojavio
na Zapadu (IX,3). S druge strane, zanjimljivo je upore|enje Benedikta sa sv. Grigorijem
Neokesarijskim (17.11), iako italijanski svetac nije bio izabran za episkopa, kakav je bio
slu~aj sa Grigorijem.28
Osim @itija i Slu`be, u crkvenoslovenskoj knjièvnosti moèmo nai}i i na druge
tekstove vezane za ime sv. Benedikta. To su zbornici, delom prolozi, kao na primer ruski
prolog za septembar-februar (iz XIV veka) u Biblioteci Ruske Akademije Nauka u Sankt
Peterburgu29, gde za 1. februar, kao tre}u besedu nalazimo Slovo o milostini
svjatago Venedikta. Takve besede se sre}u ~esto u asketskim i moralno-pou~nim
zbornicima.30
26E. Hercigonja, Srednjovekovna knjièvnost, Zagreb 1975, 126-130 (=Povijest hrvatske književnosti
knj. 2); I. Ostoji}, Benediktinci glagolja{i, “Slovo” 9-10/1960., 16-22, 25-27.
27 O. Rousseau, La visite…, op.cit., 1125. Ipak, ne moèmo se sloìti da « le canon de Joseph est une
sorte de commun, un passe-partout » - umetni~ka vrednost vizantijsko-slovenskih slu`bi nije prava
slika ~injenica iz @itija.
28 Ali ima puno sličnih elemenata među njima: služba Grigoriju ga slavi kao потребитеља крјепка
безбожнаго злочестија; уставоположенника благочестија и учитеља мудраго; подражате-
ља апостолов, јако чудес самотворца; путевожда заблуждших и недугујушчих врача;
податеља треб просјашчим обиљна, гонитеља демонов крјепчајша. Već iz ovih citata se vidi
uzorni karakter žitija neokesarijskog čudotvorca koji je, iako veoma obrazovan, otišao u pustinju i
tamo se molio i borio sa demonima (+oko 270.)
29Kolekcija F.A.Tolstoja, sign. 17.11.4; v. Н.Ю. Бубнов, О.П. Лихачева, В.Ф. Покровская,
Пергаменные рукописи БАН СССР.Описание русских и славянских рукописей XI-XVI веков,
Ленинград 1976, с. 140.
30 K. Иванова, „Западни” светци..., 360-361 ukazuje i na odlomak iz Žitija u Lovčanskom
sborniku iz 1355.
101
Slede}e pitanje koje ovde treba dotaknuti jeste pitanje koje se odnosi na izbor
datuma. Nisu nam poznati razlozi zbog kojih bogoslu`bena pamet sv. Benedikta jeste
odre|ena za 14. mart; mogu}e je da su u Carigradu èleli da pribliè tu bogoslu`benu pamet
onoj posve}enoj sv. Grigoriju Dvojeslovu (12.03 ili oko tog datuma), utoliko vi{e {to je
14./15. marta na Zapadu bogoslu`bena pamet pape Zaharija, koji na Istoku nije bio uvr{ten
me|u svece. Najve}i broj pomena u kalendarima slovenskih rukopisa slaè se sa
carigradskom praksom i ako se bogoslu`bena pamet svetitelja obeleàva, ona se odnosi na
14. mart31.
U kalendaru Mstislavljevog jevan|elja iz Bogojavljenske crkve u Novgorodu (kraj
XI-po~. XII veka; sada u Moskvi, GIM, Sin.1203), slava sv. Benedikta iz Nursije odre|ena
je dvaput - 14. i 21. marta. Ovo uno{enje pored vizantijskog i latinskog datuma verovatno
predstavlja trag o aktivnosti benediktinaca u Novgorodu Velikom, koji su tamo delovali za
vladavine kneza Mstislava Vladimirovi~a (od 1088. do 1117. godine)32. Kneèvina
Mstislava Velikog, ina~e unuka anglosaksonskog kralja Harolda II, postojala je i ba{ te
1097. godine, odnosno godine nasilnog prekida aktivnosti crkvenoslovenskih benediktinaca
u Sazavi, koji su tamo delovali od 1032 - 1033. godine.
Ve} tokom prvog progona (1061. godine) postalo je jasno da su pribeì{ta
slovenskih benediktinskih monaha mogli biti prvenstveno gr~ko-slovenski manastiri u
Ma|arskoj: dinasti~ke veze Rjurikovi~a i Arpadovaca bile su vrlo jake jo{ od vremena
Vladimira I Svetitelja, a slovenski obred i jezik uìvali za{titu i pomo} kralja Andreje I
(1046-1060.), zeta Jaroslava Mudrog (mnogi ruski monasi su bili do{li u Ma|arsku sa
Anastazijom, Jaroslavljevom k}erkom).
Aktivnosti u benediktinskoj oazi u Novgorodu, koje su o~igledno bile vezane za
crkvu Blagove{tenja na Gorodi{~i, koja je bila izgra|ena u periodu od 1099. do 1103.
godine, bile su plodne. Osim toga, u crkvi sv. Spasa, koja je bila izgra|ena 1198/1199.,
postoji, mo`da ~ak i jedina u celom pravoslavnom svetu, zidna slika sv. Benedikta33. Iako
je aktivnost slovenskih benediktinaca prestala pre dolaska Mstislavovog unuka Jaroslava
Vladimirovi~a u Novgorod, njihova tradicija je prona{la naslednike, makar u maj~inom
okruènju, ma|arske banovne, k}erke bana Belu{e. îtav niz ~injenica govori o vezi
Mstislava i Jaroslava sa zapadnom tradicijom, i to upu}uje na kontakt sa gr~ko-slovenskim
i slovensko-benediktinskim manastirima sa jedne strane, i sa druge, vrlo verovatno, na
31 Treba zapaziti da najstariji spomenici crkvenoslovenske knjièvnosti (Ass, Ostr, Sav, Mir i drugi)
ne ozna~avaju bogoslu`benu pamet sv. Benedekta, nema je i u studijskom ustavu. U Oršanskom
jevanđelju iz XIII veka (u Nacionalnoj biblioteci Ukrajine u Kijevu, D[uchovna] A[kademija] П 555)
i u jevanđelju iz XIII/XIV veka (RNB, F.п.I.10) njegova pamet se nalazi pod datumom 13 marta, u
Galickom jev. (iz 1144 g., mesecoslov XIII/XIV veka) – pod datumom 15 marta.. O.V. Loseva je
ukazala na 27 rukopisa sa datumom 14 marta, nav. delo, 290-292.
32M.Ф. Мурьянов, К культурным взаимосвязям Руси и Запада в XII веке, “Ricerche Slavistiche”
13/1966, 34. Vredna pa`nje je i ~injenica da je datum 21. mart nazna~en u Menologijonu imperatora
Vasilija II (Biblioteca Vaticana, Gr.1613), upor. Арх. Сергий, Полный месяцеслов Востoка, т.2:
Святой Восток, Владимир 1901, 73; I. Martynov, Annus ecclesiasticus graeco-slavicus editus anno
millenario sanctorum Cyrilli et Methodii slavicae gentis Apostolorum, Bruxellis 1863, p. 89, 94-95.
Osim jediničnog duplog unošenja pameti u Mstislavovom jev. u slavistici su poznata još samo dva
rukopisa sa datumom 21. marta: Ohridski apostol i Draganov minej, v. Лосева, nav. delo, s. 67, 73.
33 Мурьянов, nav. delo, 33-34 i sl. 4.
102
kontakt sa italo-gr~kom sredinom preko sv. Antonija Rimljanina34.
Kao i u Mstislavljevom jevan|elju, pamet sv. Benedikta je 21. marta i u Ohridskom
apostolu sa kraja XII veka, ali samo pod tim datumom35. U kalendaru tog zanjmljivog
spomenika otkrivamo najmanje 15 (a mo`da i 27) latinstvuju{~ih spomena, i to u formi koja
pokazuje da su oni rezultat mnogokratnog prepisivanja, {to svrstava njihovo pojavljivanje u
najraniju epohu.36 Isto se moè re}i i za slabije prou~en u tom pogledu Draganov minej.37
Osim severne grupe (Moravska, Panonija, ê{ka, Slova~ka, Poljska s jedne strane, a
s druge ruske zemlje - Kijev, Novgorod-Pskov, Volinj-Hali~), izme|u Istoka i Zapada
postoji jo{ jedna izuzetno aktivna sfera knjièvnih i liturgijskih kontakata, a nju ~ine
Makedonija, Dalmacija, Bosna, Zahumlje i ostrva.
Zanimljivo je da tamo gde se doti~u tradicije Istoka i Zapada, nailazimo uvek na trag
prisustva benediktinaca i kulta njihovog u~itelja i nebeskog za{titnika. Srodnost tih dvaju
elemenata - rimskog i vizantijskog - vidljiva je ~ak i u grafofonetskoj formi imena
Svetitelja. Najve}i broj rukopisa o~uvao je vizantijsku formu, sa inicijalom V (Venedikt),
ali dosta ruskih, bugarskih i srpskih spomenika38 imaju originalno latinsko B (Benedikt),
koje govori o direktnom kontaktu sa benediktincima u istoj sredini u kojoj su radili pisac,
protograf ili prepisiva~, ili govori o kontaktu preko Hrvatske ili Boemije39.
Pitanje kulta sv. Benedikta i cele grupe zapadnih svetaca i latinstvuju{~ih pameti u
crkvenim kalendarima u ovom tekstu je samo dotaknuto. Cilj ovog teksta je pokazati
klju~nu ulogu kulta sv. Benedikta i aktivnost monaha benediktinskog reda u svim
slovenskim zemljama Zapada i Istoka. To, naravno, ne isklu~uje, druge puteve i centre
isto~no-zapadne saradnje (na pr. Sinaj i Italija) koji su uticali i na staru slovensku
hri{}ansku kulturu.
34 Bogoslu`bena pamet sv. Antonija Rimljanina slavi se 3. avgusta. Podse}amo da je Antonije u

mladosti ìveo 20 godina u pustinji. Tokom vladavine kneza Mstislava Vladimirovi~a, plivaju}i na
kamenu, svetitelj je do{ao u Novgorod. Godine 1117. osnovao je manastir Ro|enja Bogorodice i
umro je posle 20 godina. Njegove mošti bile su prona|ene netaknute 1597. godine, upor. Булгаков,
Настольная книга…, 269; v. još О.В. Лосева, nav. delo, 66-67.
35Izd. С.М. Кульбакин, Охридская рукопись Апостола конца XII века, (= Български старини 3)
Sofia 1907, 127; v. И.И. Срезневский, Охридская книга апостольских чтений, u: Древние
славянские памятники юсоваго письма, Сборник ОРЯС ИАН 3/1868, 75-100. Rukopis se nalazi u
moskovskoj RGB (ranije GBL), u kolekciji Grigoroviča 13 (M. 1695).
36 Лосева, nav. delo, 69-72. Ipak se mora imati u vidu jaka antivizantijska tendencija u Samuilovom
carstvu.
37 Osnovni deo u Zografskom svetogorskom manastiru I d. 8; fragmenti u Moskvi RGB, Grigorovič
42 (M.1725) i S. Peterburgu RNB (ranije GPB), Uspenskij Q.п.I.40; И. И. Срезневский, Сведения и
заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. № LXVIII: Трефологий Зографского
монастыря XIII века, „Записки Императорской Академии наук”, 1876, т. 28, кн. 1, прил. 1, с.
408-425; Лосева, nav. delo.
38 Na pr. natpis na fresci u crkvi Spasa-Neredica (Беньдикос), jevan|eqe iz Trnova
(XIII v.), nomokanon (krm~aja) iz Rjazanja (1282.), ruski prolog iz 1400., gorepomenuto
srpsko @itije i drugi.
39Uporedi : B.L. Dabi}, Gr~ki elementi u srpskohrvatskom kwièvnom jeziku,
„Kwièvni jezik” 8/1979, 1, 27-28 ; Х. Миклас, М. Шнитер, Имена и дати... govore jo{ o
Urbanu, Silbanu, Bonifaciju i Berilu, s. 29-30.
103
Aleksandr Evgen√evi~ Naumov
POÎTANIE SV. BENEDIKTA NURSIYSKOGO U

PRAVOSLAVNÀH SLAVÂN
В православном календаре и в церковных месяцесловах имеется

определенное количество западных памятей, которые вошли в византийско-
славянские книги разными путями и в разное время, свидетельствуя о
непосредственном и продолжительном общении православного Востока с латинским
Западом, особенно в эпоху до разделения Церкви. В этой группе западных святых
особо выделяется грандиозная фигура основателя общежительного монашества на
Западе – святого (вернне – преподобного) Венедикта Нурсийского.
В византийско-славянской литературе встречается ряд произведений, так или
иначе связанных с Преподобным: посвященных или даже приписываемых ему. Его
богослужебное поминовение полагается церковным уставом на 14 марта, но в
славянской (и греческой) рукописной традиции память Венедикта находится также
под датой 21 марта – в соответствии со дореформенным римским календарем. В этом
отношении очень показателен месяцеслов Мстиславова евангелия (датируется до
1117 г.) – единственного древнерусского (а, возможно, и вообще православно-
славянского) литургического памятника раннего времени (XI-XIV вв.), в котором
память этого святого присутствует сразу под обеими датами. Западная дата
богослужебного поминовения Венедикта относится в разряду латинствующих
календарных памятей православного славянского календаря и показывает, какую
существенную роль играл бенедиктинский орден в общеевропейском культурном
пространстве. Празднование же Преподобного под православной датой
свидетельствует о единстве Церкви на протяжении первого тысячелетия ее истории.
104
UDK 821.163.41.03:2-282
821.163.2.03:2-282
Radoslava Stankova
Áúëãàðñêà àêàäåìèя на науките, София - Áúëãàðèя
KIRILO-METODIEVOTO NASLEDSTVO
V RANNATA SRÎBSKA KNI@OVNA TRADICIÂ
Apstrakt: Най-ранната кирилска писмена традиция по сръбските земи от

ХII–ХIII в., представена в общия южнославянски книжовен фонд от книги, се
основава на първите преводи на библейски църковни книги, направени от
славянските първоучители Кирил и Методий, както и на преводите, направени от
техните ученици през IХ–Х в. в България. В статията се отделя специално внимание
на преведените от гръцки език библейски богослужебни книги и се поставя проблема
за сръбския светосавски номоканон.
KlÓ~ovi dumi: южнославянски кирилска писмена традиция, преводи на
библейските книги, Светосавски номоканон.
Èçâåñòíî å+ ÷å ñðåäíîâåêîâíàòà êíèæíèíàòà íà ïðàâîñëàâíèòå ñëàâÿíè ñå

îñíîâàâà íà ïúðâèòå ïðåâîäè íà áèáëåéñêè è áîãîñëóæåáíè öúðêîâíè êíèãè+
íàïðàâåíè îò ñëàâÿíñêèòå ïúðâîó÷èòåëè Êèðèë è Ìåòîäèé+ êàêòî è íà ïðåâîäèòå+
íàïðàâåíè îò òåõíèòå ó÷åíèöè ïðåç HÕ–Õ â- â Áúëãàðèÿ- Íàé,ðàííàòà êíèæîâíà
òðàäèöèÿ ïî ñðúáñêèòå çåìè+ äàòèðàíà îò ÕHH–ÕHHH â-+ ïðåäñòàâÿ òîçè îáù
þæíîñëàâÿíñêè ôîíä îò êíèãè+ íåîáõîäèìè çà ñàìîñòîÿòåëíî ñëàâÿíñêî
áîãîñëóæåíèå â öúðêîâíèÿ ðèòóàë- Îáùàòà ïèñìåíà òðàäèöèÿ íà ñúðáè è áúëãàðè
ñå îñíîâàâà è íà ñàêðàëíàòà óïîòðåáà íà ñòàðîáúëãàðñêèÿ êíèæîâåí åçèê0- Ïî÷òè
öåëèÿò ðåïåðòîàð îò îðèãèíàëíè è ïðåâîäíè ñòàðîáúëãàðñêè òåêñòîâå îò IХ-ХI в.
е ôóíêöèîíèðàë â ñðúáñêà ñðåäà ïðåç ÕII-ХIII в. áåç íåîáõîäèìîñò îò íîâ ïðåâîä-
Â ïðàâîñëàâíàòà ñëàâÿíñêà îáùíîñò ïúðâèòå ïðåâîäè íà ãðúöêèòå êíèãè 'íàé,
÷åñòî íà áèáëåéñêè è áîãîñëóæåáíè êíèãè+ ïðîèçâåäåíèÿ íà ðàííîâèçàíòèéñêàòà
àãèîãðàôèÿ+ ðèòîðèêà+ ôèëîñîôèÿ è ïàòðèñòèêà( ñå ðàçïðîñòðàíÿâàò ñðåä
ñëàâÿíèòå ÷ðåç ñòàðîáúëãàðñêèÿ åçèê+ à âèçàíòèéñêàòà êóëòóðà è êíèæíèíà ñå
óñâîÿâàò îò íîâîïîêðúñòåíèòå ñëàâÿíè êàòî ôóíêöèÿ íà ðåëèãèîçíèÿ ìîäåë-
0 Ñòàðîáúëãàðñêèÿò åçèê, àäåêâàòåí íà êíèæîâíàòà êîìóíèêàöèÿ íà ñëàâÿíñêîòî

íàñåëåíèå ïðåç ïåðèîäà Õ,ÕHH â-+ ñå âúçïðèåìà êàòî íàäíàöèîíàëåí+ êàêâàòî å è ñàìàòà
õðèñòèÿíñêà äîãìàòèêà- Ñòàðîáúëãàðñêàòà êíèæíèíà ñòàâà íîñèòåë íà ñàêðàëíîñòòà+ à
ñòàðîáúëãàðñêèÿò åçèê+ åçèêúò íà Ñèìåîíîâà Áúëãàðèÿ îò Õ â-+ ñå âúçïðèåìà êàòî
ïîëèôóíêöèîíàëåí óíèâåðñàëåí åçèê çà ôîðìèðàùàòà ñå ïðàâîñëàâíà ñëàâÿíñêà îáùíîñò-
×ðåç öúðêâàòà è áîãîñëóæåíèåòî ñòàðîáúëãàðñêèÿò åçèê ñòàâà ÿäðîòî íà ëèòåðàòóðíàòà
êîìóíèêàöèÿ ìåæäó ñëàâÿíèòå+ ïîåìà ôóíêöèèòå íà îáù ñëàâÿíñêè åçèê è â ïðîäúëæåíèå
íà âåêîâå ñëóæè êàòî ñïåöèôè÷åí ñâåùåí åçèê-
105
Ñúçäàâàíåòî íà ñëàâÿíñêàòà ïèñìåíîñò ïðåç âòîðàòà ïîëîâèíà íà HÕ â- è
ïðèçíàâàíåòî íà ïðàâîòî íà ñëàâÿíèòå äà èçïîëçâàò ðîäíèÿ ñè åçèê â
ëèòóðãè÷íàòà ïðàêòèêà äîâåæäàò äî ñèëíî âèçàíòèéñêî êíèæîâíî è êóëòóðíî
âëèÿíèå âúðõó ïðàâîñëàâíèòå ñëàâÿíè äî êðàÿ íà Õ â-+ íî òå ñà è îñíîâíèòå
ôàêòîðè çà ðàçâèòèåòî íà ñàìîáèòíà ñëàâÿíñêà ñðåäíîâåêîâíà êóëòóðà-
Ñëàâÿíñêèòå ïðåâîäè íà âèçàíòèéñêàòà áîãîñëóæåáíà è ïàòðèñòè÷íà êíèæíèíà
ñòàâàò áàçà çà ðàçâèòèåòî íà îòäåëíèòå ñëàâÿíñêè åçèöè êàòî êíèæîâíè è ñúçäàâàò
óñëîâèÿ çà ïîÿâà íà îðèãèíàëíè ñëàâÿíñêè ïðîèçâåäåíèÿ1- Îò åäíà ñòðàíà+
ñëàâÿíñêàòà ïèñìåíîñò è êíèæíèíà çàñèëâàò îáùîñëàâÿíñêîòî ñàìîñúçíàíèå+ à îò
äðóãà+ áúðçîòî è øèðîêî ðàçïðîñòðàíåíèå íà ñòàðîáúëãàðñêèÿ êíèæîâåí
ðåïåðòîàð óñêîðÿâà ïðîöåñà íà âúçïðèåìàíå íà âèçàíòèéñêèÿ êóëòóðåí ìîäåë-
Ïî ñðúáñêèòå çåìè ñëàâÿíñêîòî áîãîñëóæåíèå íà ñòàðîáúëãàðñêè åçèê
ïðîíèêâà íàé,êúñíî ïî âðåìåòî íà öàð Ñàìóèë '865.886,0/03 ã-(+ òúé êàòî â
ïåðèîäà Õ–ÕH â- ñ íÿêîè ïðåêúñâàíèÿ+ ñðúáñêèòå æóïè ñà áèëè â ñúñòàâà íà
áúëãàðñêàòà äúðæàâà 'ñðâ- Ìëàäåíîâè÷ 0884 è Ïèðèâàòðè÷ 1///90/8+ 007,008+ 016(-
Âåðîÿòíî îùå â íà÷àëîòî íà ÕH â- îáëàñòòà Ðàøêà å âëèçàëà â ñúñòàâà íà
Ñàìóèëîâàòà äúðæàâà è èìà ìíåíèå+ ÷å îùå òîãàâà âúçíèêâà ñðúáñêàòà
ïðàâîïèñíà ðåäàêöèÿ íà ñòàðîáúëãàðñêèÿ åçèê 'Èâè÷ 08809070,077(-
Â þæíîñëàâÿíñêèòå êèðèëñêè òåêñòîâå ïðàâîïèñíè ðàçëè÷èÿ ñå íàáëþäàâàò
îò êðàÿ íà ÕHH â- è òîâà äàâà îñíîâàíèå íà èçñëåäîâàòåëèòå äà ãîâîðÿò çà
ñúçäàâàíå íà ñðúáñêà ïðàâîïèñíà ðåäàêöèÿ íà ñòàðîáúëãàðñêèÿ êíèæîâåí åçèê
'Èâàíîâ 0872(- Íÿìà ñèãóðíè áåëåçè+ êîèòî äà ïîêàçâàò åäíîçíà÷íî ñðúáñêèÿ
ïðîèçõîä íà ðàííèòå êèðèëñêè þæíîñëàâÿíñêè ðúêîïèñè 'Èâàíîâà 087/(-
Ðúêîïèñèòå îò ñðúáñêè èçâîä 'èëè ñúñ ñðúáñêè ïðàâîïèñ( îòðàçÿâàò åçèêîâèòå
îñîáåíîñòè íà ðàçëè÷íè ïðàâîïèñíè øêîëè9 çåòñêî,õóìñêà è ðàøêà 'çà ðàííèÿ
ïåðèîä( è ðåñàâñêà 'çà ïåðèîäà ñëåä ÕU â-(2. À òå ïúê+ îò ñâîÿ ñòðàíà+ íåèçìåííî
ñà ñâúðçàíè ñúñ ñúâðåìåííèòå èì çàïàäíîáúëãàðñêè ïðàâîïèñíè íîðìè3-
Âúïðîñúò çà ìÿñòîòî íà âúçíèêâàíå è îáëàñòòà íà ðàçïðîñòðàíåíèå íà
ñðúáñêàòà ïðàâîïèñíà ðåäàêöèÿ áè òðÿáâàëî äà ñå ñâúðæå ñ îïðåäåëåíàòà îò Ä-
Áîãäàíîâè÷ òðàíñìèñèîííà çîíà+ êîÿòî î÷åðòàâà ëèíèÿòà íà þæíîñëàâÿíñêèòå
1 Âèçàíòèéñêîòî âëèÿíèå âúðõó ïðàâîñëàâíèòå ñëàâÿíè å îò èçêëþ÷èòåëíî çíà÷åíèå íå

ñàìî â êíèæíèíàòà+ íî è âúâ âñè÷êè îáëàñòè íà êóëòóðàòà 'ïðàâî è äúðæàâíà îðãàíèçàöèÿ+
èçîáðàçèòåëíî èçêóñòâî è ìóçèêà+ è ò- í-(- Çà íîâîïîêðúñòåíèòå ñëàâÿíñêè äúðæàâè
Âèçàíòèÿ å âúðõîâíèÿ èçðàç íà õðèñòèÿíñêàòà öèâèëèçàöèÿ- Íåéíèòå êóëòóðíè öåííîñòè ñå
âúçïðèåìàò êàòî îáùî äîñòîÿíèå+ îò êîåòî ñëàâÿíèòå ìîãàò äà ÷åðïÿò ñ øèðîêà ðúêà áåç
äà íàêúðíÿò åòíè÷åñêàòà ñè èäåíòè÷íîñò èëè äà ñå ëèøàò îò íàöèîíàëíèòå ñè
õàðàêòåðèñòèêè- Õðèñòèÿíñòâîòî+ âúâåäåíî ñðåä ïðàâîñëàâíèòå ñëàâÿíñêè íàðîäè+ âìåñòî
äà ñòàíå îðúäèå íà âèçàíòèéñêàòà ïîëèòèêà+ ïðèåìà ñîáñòâåí îáëèê è ñå ïðåâðúùà â
ðàçïðîñòðàíèòåë íà îðèãèíàëíà ñëàâÿíñêà êíèæíèíà+ êîÿòî ñèëíî ñúäåéñòâà çà êóëòóðíîòî
ðàçâèòèå è çà èçãðàæäàíåòî íà ñëàâÿíñêèòå íàöèîíàëíîñòè 'Äóé÷åâ 0887935(-
2 Çà îñîáåíîñòèòå íà òðèòå ñðúáñêè ïðàâîïèñíè ðåäàêöèè – âæ- ïîäðîáíî Òîòîìàíîâà
0874-
3 Ñïîðåä Èâ- Äîáðåâ '0868( åäíîåðîâèòå ïðàâîïèñíè øêîëè â Ìàêåäîíèÿ îò íà÷àëîòî íà
ÕHH â- ñà â îñíîâàòà íà çåòñêî,õóìñêàòà ðåäàêöèÿ íà ñòàðîáúëãàðñêîòî ïèñìî- Ïðèìåð çà
òîâà å åäíîåðîâîòî 'ñ ìàëúê åð( Äîáðîìèðîâî åâàíãåëèå îò íà÷àëîòî ÕHH â- Îò äðóãà
ñòðàíà ñðúáñêèòå ðúêîïèñè îò ÕHH–ÕHHH â- îòðàçÿâàò ïðàâîïèñíàòà íîðìà îò ïðåäõîäíèòå
âåêîâå+ îáâúðçàíà ñ êíèæîâíàòà êèðèëî,ìåòîäèåâñêà òðàäèöèÿ-
106
êíèæîâíè êîìóíèêàöèè ïðåç Õ–ÕHH â-9 îò Îõðèä êúì Ñêîïèå è îòòàì êúì
ñåâåðíèòå è ñåâåðîçàïàäíè ñðúáñêè îáëàñòè Ïðèçðåí+ Ðàñ+ Ëèïëÿí è Íèø 'âñè÷êè
òå ñà åïàðõèè íà Îõðèäñêàòà àðõèåïèñêîïèÿ ïðåç ÕHH â-4 , âæ- Íîâàêîâè÷ 08/7:
Áîãäàíîâè÷ 087/9013,014(- Îïðåäåëÿíåòî íà òàêàâà çîíà å ìíîãî ïîäõîäÿùî çà
õàðàêòåðèçèðàíå íà ÿâëåíèÿòà îò òîçè ïåðèîä+ çàùîòî ëèíèÿòà íà êíèæîâíèòå
êîìóíèêàöèè ñå ïîêðèâà è ñ ìðåæàòà íà öúðêîâíàòà îðãàíèçàöèÿ ñåâåðíî îò
Ñêîïèå ïî öÿëàòà ãðàíèöà ìåæäó äâåòå äúðæàâè- Òîâà å äîïèðàòåëíàòà ëèíèÿ+ ïî
êîÿòî ïîñòåïåííî â Ñúðáèÿ ïðîíèêâà ñòàðîáúëãàðñêîòî êíèæîâíî íàñëåäñòâî-
Ïðîöåñèòå íà äâèæåíèå íà áîãîñëóæåáíèòå êíèãè ñà åäíîïîñî÷íè+ îò îáëàñòèòå íà
ðàçïðîñòðàíåíèå íà ñòàðîáúëãàðñêàòà êíèæíèíà 'Îõðèä è Ñêîïèå( â ïîñîêà
“çàïàä–ñåâåðîçàïàä” êúì ñðúáñêèòå êíÿæåñòâà Äóêëÿ+ Õóìà+ Áîñíà è Ðàøêà-
Çàòîâà îïðåäåëåíàòà îò Ä- Áîãäàíîâè÷ “çîíà íà òðàíñìèñèÿ” èëè “çîíà íà
êîìóíèêàöèÿ” áè òðÿáâàëî äà ñå êîíêðåòèçèðà êàòî çîíà íà ïðîíèêâàíå+ òúé êàòî
âëèÿíèåòî å åäíîïîñî÷íî îò Áúëãàðèÿ êúì Ñúðáèÿ-
Ïðåç ïåðèîäà ÕH–ÕHH â- ïðîíèêâàíåòî íà ñòàðîáúëãàðñêàòà êóëòóðà è
êíèæíèíà íà çàïàä êúì ñðúáñêèòå çåìè å íåîñïîðèì ïðîöåñ íà ôîðìèðàíå íà
îáùèÿ þæíîñëàâÿíñêè êíèæîâåí ôîíä- Áåç íåîáõîäèìîñò îò íîâè ïðåâîäè
ñòàðîáúëãàðñêèÿò êíèæîâåí ðåïåðòîàð ñå âúçïðèåìà ïî ñðúáñêèòå çåìè è áè
ìîãúë èçöÿëî äà áúäå ðåêîíñòðóèðàí ÷ðåç ñðúáñêèòå ïðåïèñè äî íà÷àëîòî íà ÕHU
â-
Ñúùåñòâåíî ìÿñòî â ïúðâîíà÷àëíèÿ îáù çà þæíèòå ñëàâÿíè êíèæîâåí
ôîíä çàåìàò ïðåâåäåíèòå îò ãðúöêè åçèê áèáëåéñêè áîãîñëóæåáíè êíèãè- Êàòî
îáåì ïðåâîäíàòà ëèòåðàòóðà ïðåîáëàäàâà íàä îðèãèíàëíàòà5- Â îáùèÿ óñòîé÷èâ
êîðïóñ îò êàíîíè÷íè òåêñòîâå íàé,ôóíêöèîíàëíè ñà íîâîçàâåòíèòå öúðêîâíè
êíèãè – åâàíãåëèÿ è àïîñòîëè- Âñè÷êè þæíîñëàâÿíñêè áèáëåéñêè êíèãè ñå
4 Ïðåç ÕHH â- íà Îõðèäñêàòà àðõèåïèñêîïèÿ áèëè ïîä÷èíåíè Åïèð+ Ñåâåðíà Òåñàëèÿ+

Àëáàíèÿ 'áåç Äðà÷(+ Ñúðáèÿ+ Ñðåì+ äíåøíà Çàïàäíà è Ñåâåðíà Áúëãàðèÿ è Äîáðóäæà- Â
ãðàìîòèòå íà âèçàíòèéñêèÿ èìïåðàòîð Âàñèëèé HH '0/08,0/14 ã-( ñå ñïîìåíàâàò îáùî 21
åïàðõèè+ ìåæäó êîèòî Îõðèäñêà+ Êîñòóðñêà+ Ãëàâèíèøêà+ Ìúãëåíñêà+ Áèòîëñêà+
Ñòðóìèøêà+ Âåëáúæäêà+ Ñðåäåöêà+ Íèøêà+ Áðàíè÷åâñêà+ Áåëãðàäñêà+ Ñðåìñêà+ Ñêîïñêà+
Ïðèçðåíñêà+ Ëèïëÿíñêà+ Äðúñòúðñêà+ Âèäèíñêà+ Ðàøêà è äðóãè- Ñëåä ñìúðòòà íà
áúëãàðñêèÿ àðõèåïèñêîï Éîàí '0/26 ã-( â áîãîñëóæåáíàòà ïðàêòèêà íà Îõðèäñêèÿ äèîöåç
íàðåä ñúñ ñòàðîáúëãàðñêèÿò åçèê ñå óïîòðåáÿâà è ãðúöêè- Â êðàÿ íà ÕHH , íà÷àëîòî íà ÕHHH
â- 'ìåæäó 0075,01/3 ã-( Îõðèäñêàòà àðõèåïèñêîïèÿ èçãóáâà îñåì åïàðõèè – Âèäèí+ Ñðåäåö+
Âåëáúæä+ Íèø+ Áðàíè÷åâî+ Áåëãðàä+ Ïðèçðåí+ Ñêîïèå+ êîèòî âëèçàò â ñúñòàâà íà
âúçñòàíîâåíîòî áúëãàðñêî öàðñòâî è ñå ïîä÷èíÿâàò íà òúðíîâñêèÿ àðõèåïèñêîï- Â íà÷àëîòî
íà ÕHHH â- ÷àñò îò Îõðèäñêàòà àðõèåïèñêîïèÿ ïàäà ïîä ëàòèíñêà âëàñò- Ïðåç 01/4 ã-
áúëãàðñêèÿ öàð Êàëîÿí çàâçåìà Îõðèä+ èçãîíâà ãðúöêèòå åïèñêîïè è ïîñòàâÿ íà÷åëî íà
Îõðèäñêèÿ äèîöåç áúëãàðèí- Ïðåç 0105 ã- Îõðèäñêàòà àðõèåïèñêîïèÿ å ïîä âëàñòòà íà
åïèðñêèÿ äåñïîò Òåîäîð Êîìíèí '0105,0123 ã-(- Ïðåç 0108 ã- íåçàâèñèìàòà ñðúáñêà
àðõèåïèñêîïèÿ £ îòíåìà òðè åïàðõèè – Ðàñ+ Ïðèçðåí è Ëèïëÿí- Êîãàòî â 012/ ã- åïèðñêîòî
öàðñòâî å ïîêîðåíî îò áúëãàðñêèÿ öàð Èâàí Àñåí HH+ Îõðèäñêàòà àðõèåïèñêîïèÿ çàïàçâà
äèîöåçà ñè+ íî å ïîñòàâåíà â çàâèñèìîñò îò Òúðíîâñêèÿ ïàòðèàðõ 'Ñíåãàðîâ 0813 è 083592/,
24(-
5 Êë- Èâàíîâà '0875( îáîáùàâà íàáëþäåíèÿòà ñè âúðõó ðîëÿòà íà áúëãàðñêàòà ïðåâîäíà
ëèòåðàòóðà çà ïðàâîñëàâíàòà ñëàâÿíñêà êíèæíèíà- Òå ñå îòíàñÿò çà ïðåâîäíèÿ ðåïåðòîàð íà
áúëãàðñêèÿ Çëàòåí âåê è âëèÿíèåòî ìó â Ðóñèÿ è Ñúðáèÿ äî ÕHU â-
107
îòíàñÿò êúì åäèí è ñúù ïðåâîä+ íî âñå îùå ñòîè íå ðåøåí âúïðîñúò äàëè òîâà å
Êèðèëî,Ìåòîäèåâèÿò è èìàëî ëè å ïî,êúñåí Ïðåñëàâñêè 'èëè Îõðèäñêè( ïðåâîä-
Èçñëåäâàíèÿòà âúðõó åâîëþöèÿòà íà ñëàâÿíñêèÿ ïðåâîä íà åâàíãåëñêèÿ
òåêñò óñòàíîâÿâàò+ ÷å íàé,ôóíêöèîíàëíè â áîãîñëóæåíèåòî ñà ÷åòèðèåâàíãåëèÿòà
è àïðàêîñ åâàíãåëèÿòà- Îñâåí òÿõ â þæíîñëàâÿíñêà ñðåäà äî íà÷àëîòî íà ÕHU â- å
ôóíêöèîíèðàëà è ðàííà Îõðèäñêà ðåäàêöèÿ íà åâàíãåëñêèÿ òåêñò îò òèïà ïúëåí
àïðàêîñ+ ñâúðçàíà ñ Êëèìåíòîâàòà äåéíîñò â ïåðèîäà îò êðàÿ íà HÕ äî íà÷àëîòî
íà ÕH â- 'Âðàíà 0874+ 0882: Äåñïîäîâà 0875+ 0884: Äóíêîâ 088/(6- Ïúëíèòå àïðàêîñ
åâàíãåëèÿ ñ ÷åòåíèÿ ïî ëèòóðãè÷åí ðåä çà âñåêè äåí îò ãîäèíàòà ñà ìíîãîáðîéíè
ñðåä ñðúáñêèòå ðúêîïèñè îò ÕHHH–ÕHU â- Êúì äâàòà íàé,ðàííè ñðúáñêè ïðåïèñà
íà ïúëíè àïðàêîñ åâàíãåëèÿ îò êðàÿ íà ÕHH â- 'Âóêàíîâîòî è Ìèðîñëàâîâîòî(
òðÿáâà äà ñå äîáàâÿò ñðúáñêèòå ðúêîïèñè îò ÕHHH â-9 åâàíãåëèå îò 0173 ã- 'â Ñàíêò
Ïåòåðáóðã+ ÐÍÁ+ Ãèëô- 0(+ åâàíãåëèå îò ñðåäàòà ÕHHH â- â ìàíàñòèðà Öúðêîëåç ¹ 0
'ïî,ãîëÿìàòà ÷àñò îò òîçè ðúêîïèñ ñå íàìèðà â ìàíàñòèðà Äå÷àíè+ à íà÷àëîòî ìó
– â Ãðóè÷åâàòà ñáèðêà íà ÌÑÏÖ+ â Áåëãðàä(+ åâàíãåëèå îò òðåòàòà ÷åòâúðò íà
ÕHHH â- â Õèëåíäàð '¹ 7( è õèëåíäàðñêèòå ïúëíè àïðàêîñ åâàíãåëèÿ îò ÕHHH–ÕHU
â- 'Áîãäàíîâè÷ 08669042(+ êàêòî è Êàëèíèêîâîòî è Ëåñíîâñêîòî åâàíãåëèå îò êðàÿ
íà ÕHHH è íà÷àëîòî íà ÕHU â-+ êîèòî ñà ÷àñòè îò åäèí è ñúù ðúêîïèñ è ñå ïàçÿò â
Çàãðåá 'ñúîòâåòíî ÕÀÇÓ HHH â 11 è ÕÀÇÓ HU c 01(-
Îñâåí ïúëíèòå àïðàêîñ åâàíãåëèÿ íàé,÷åñòî óïîòðåáÿâàíèòå áèáëåéñêè
êíèãè ñà ÷åòèðèåâàíãåëèÿòà- Ñðåä ñðúáñêèòå ÷åòèðèåâàíãåëèÿ íàé,ðàííî å
Ìîêðîïîëñêîòî+ äíåñ â ðúêîïèñíàòà ñáèðêà íà ìàíàñòèðà íà î- Êúðê 'ïîä ¹ 1(-
Ì- Ïåøèêàí '0862( ãî äàòèðà îò ñðåäàòà íà ÕHHH â- – ïúðâèÿ ïåðèîä îò
óïðàâëåíèåòî íà ñðúáñêèÿ êðàë Óðîø H- Ìîêðîïîëñêîòî ÷åòèðèåâàíãåëèå
ïðåäñòàâÿ ðàøêàòà ïðàâîïèñíà ðåäàêöèÿ íà ñòàðîáúëãàðñêèÿ åçèê- Ì- Ïåøèêàí è
Ã- Éîâàíîâè÷ '0863.4( ãî ñðàâíÿâàò ñ äðóãî ðàííî ñðúáñêî ÷åòèðèåâàíãåëèå 'Õèë-
¹ 11( îò âòîðàòà ÷åòâúðò íà ÕHHH â- è ñòèãàò äî èçâîäà+ ÷å äâåòå åâàíãåëèÿ
âúçõîæäàò êúì åäèí ïðîòîãðàô+ êàòî ìåæäó òÿõ è ïðîòîãðàôà å èìàëî ðåäèöà
ïðåïèñè7- Íî â ëåêñèêàëåí ïëàí è äâåòå ñúäúðæàò èíîâàöèè+ áëèçêè äî ðóñêèÿ
ïúëåí àïðàêîñ îò òèïà íà Ìñòèñëàâîâîòî åâàíãåëèå-
Ñïîðåä öèòèðàíèòå ïî,ãîðå èçñëåäâàíèÿ âúðõó ñëàâÿíñêèÿ ïðåâîä íà
åâàíãåëèåòî ïúëåí àïðàêîñ è ïðèâåäåíèòå òóê äàííè ìîæå äà ñå îáîáùè+ ÷å â
þæíîñëàâÿíñêà ñðåäà â ïåðèîäà îò êðàÿ íà ÕHH äî íà÷àëîòî íà ÕHU â- íå ñå å
÷óâñòâàëà íåîáõîäèìîñò îò íîâ ñàìîñòîÿòåëåí ïðåâîä íà åâàíãåëèåòî-
Äîêàçàòåëñòâî çà òîâà òâúðäåíèå å íàé,ðàííèÿò ïðåïèñ íà “Ñëîâî íà Êîíñòàíòèí
Ôèëîñîô – Ïðîãëàñ êúì ñâåòîòî åâàíãåëèå”+ ïîìåñòåí íà ë- 1 â
6Ïðèåìà ñå+ ÷å ïúðâèÿò ñëàâÿíñêè ïðåâîä å íàïðàâåí îò Êîíñòàíòèí,Êèðèë Ôèëîñîô îùå

ïðåäè çàìèíàâàíåòî ìó çà Ìîðàâñêàòà ìèñèÿ- Òîâà å èçáîðíî åâàíãåëèå èëè åâàíãåëèå
àïðàêîñ- Ñïîðåä èçñëåäîâàòåëèòå ïî,êúñíî âúâ Âåëèêîìîðàâèÿ áðàòÿòà Êèðèë è Ìåòîäèé
ïðåâåæäàò öÿëîòî ÷åòèðèåâàíãåëèå è ñúñòàâÿò êíèãà îò ñïåöèôè÷íèÿ òèï åâàíãåëèå êðàòúê
àïðàêîñ 'Ìîøèíñêè 0846+ Æóêîâñêàÿ 0852+ Íåäåëêîâè÷ 0858+ 086/ è Êèðèëî,Ìåòîäèåâñêà
åíöèêëîïåäèÿ+ ò- HH+ Ñ-+ 08849300(- É- Âðàíà '0846+ 085/+ 0867( ñìÿòà+ ÷å êðàòêèòå àïðàêîñè ñà
ñúçäàäåíè ÷ðåç ñúêðàùàâàíå íà ïúëíèòå àïðàêîñè è ïîðàäè òîâà+ ñïîðåä íåãî+ ïúëíèÿò
àïðàêîñ å ïîñëóæèë çà îñíîâà íà ñòàðîáúëãàðñêèÿ ïðåâîä è íà ÷åòèðèåâàíãåëèÿòà è íà
êðàòêèòå àïðàêîñè 'âæ- îùå Àëåêñååâ 08889037(-
7 Çà ñúñòàâà è ñòðóêòóðàòà íà ñëàâÿíñêèòå ðúêîïèñíè ÷åòèðèåâàíãåëèÿ âæ- Äîãðàìàäæèåâà
0882à+ 0882á-
108
×åòèðèåâàíãåëèåòî íà äÿê Áóíèëî îò òðåòàòà ÷åòâúðò íà ÕHHH â- 'Õèë- ¹ 12 – âæ-
Áîãäàíîâè÷ 086795/(-
Ïðåç ïåðèîäà Õ–ÕHH â- êèðèëñêàòà êíèæîâíà ïðîäóêöèÿ ïî ñðúáñêèòå çåìè
åäâà ëè ñå å îãðàíè÷àâàëà ñàìî ñ Âóêàíîâîòî è Ìèðîñëàâîâîòî åâàíãåëèÿ-
Ëîãè÷íî å äà ñå ïðåäïîëîæè+ ÷å ïî òîâà âðåìå â ñðúáñêà ñðåäà ñà ôóíêöèîíèðàëè
è äðóãè áîãîñëóæåáíè êíèãè- Ëèïñàòà íà ïîâå÷å çàïàçåíè ðúêîïèñè îò òîçè ïåðèîä
íå áèâà äà ñå òúëêóâà êàòî ëèïñà íà ðúêîïèñíà òðàäèöèÿ- Ä- Áîãäàíîâè÷ '087/902/(
ñå ïîçîâàâà íà ìíåíèåòî íà Âë- Ìîøèí '0851955(+ ÷å êíèãèòå+ ïèñàíè ïðåç Õ–ÕHH
â- â þæíîñëàâÿíñêèòå çåìè+ ñà èç÷åçíàëè ñëåä ïåðèîäà íà âèçàíòèéñêîòî
âëàäè÷åñòâî íà Áàëêàíèòå8-
Äæ- Òðèôóíîâè÷ '0886( èçñëåäâà äâà ïåðãàìåíòíè ëèñòà ñúñ ñðúáñêè
ïðàâîïèñ îò ñáèðêàòà íà Ñðåçíåâñêè â Àêàäåìèÿòà íà íàóêèòå â Ñàíêò Ïåòåðáóðã
'ÁÀÍ 13- 3- 07-+ Ñðåçí- 54( äàòèðàíè îò ÕHH â- è ñúäúðæàùè ÷àñò îò íàé,ñòàðèÿ
ñëàâÿíñêè ïðåïèñ íà îáåìíîòî æèòèå íà ñâ- Éîàí Áîãîñëîâ+ êàòî ïîñî÷âà ñõîäñòâà
â ïðàâîïèñà íà òîçè ôðàãìåíò ñ Ïîâåëÿòà íà áàí Êóëèí è ñ Âóêàíîâîòî åâàíãåëèå+
ñúùî ñðúáñêè ðúêîïèñè îò êðàÿ íà ÕHH â-
Â ñáèðêàòà íà ìàíàñòèðà “Ñâ- Åêàòåðèíà” â Ñèíàéñêèÿ ïîëóîñòðîâ ñà
çàïàçåíè ñðúáñêè è áúëãàðñêè ðúêîïèñè îò ÕHH–ÕHHH â-9 ôðàãìåíò îò ñðúáñêè
àïîñòîë àïðàêîñ îò ÕHH â- '¹ 28( è ÷àñîñëîâ+ äàòèðàí íà ãðàíèöàòà ìåæäó ÕHH è
ÕHHH â- '¹ 02(+ ðóñêè '¹ 5(+ áúëãàðñêè '¹ 6( è ñðúáñêè '¹ 7( ïñàëòèðè îò ÕHHH â-
'âæ- Ðîçîâ 08519021,022(-
Êë- Èâàíîâà '0883( îáðúùà ñïåöèàëíî âíèìàíèå íà ñðúáñêî èçáîðíî
åâàíãåëèå îò áèáëèîòåêàòà íà Éåðóñàëèìñêàòà ïàòðèàðøèÿ '¹ 08(+ êîåòî
ïðåäñòàâëÿâà êðàòúê àïðàêîñ îò íàé,ðàíåí òèï+ ïîäîáíî íà Àñåìàíèåâîòî
åâàíãåëèå+ Ñàâèíàòà êíèãà+ Îñòðîìèðîâîòî åâàíãåëèå è äð- Ñïîðåä
èçñëåäîâàòåëêàòà+ ðàáîòèëà cd uhrt ñ ðúêîïèñà+ îñíîâíèòå íà÷åðòàíèÿ è îáùèÿ
âèä îòïðàùàò êúì ïàìåòíèöèòå íà ðàøêî,ñâåòîãîðñêàòà øêîëà îò ïúðâàòà
ïîëîâèíà íà ÕHHH â- Ïî òèï ïèñìî òîâà åâàíãåëèå ñå ñâúðçâà ñ ïî÷åðêà íà äâà
8 Ñìÿòàì+ ÷å òîâà ìíåíèå å íàïúëíî ïðèåìëèâî+ òúé êàòî îò åïîõàòà íà Êëèìåíò è Íàóì
'êðàÿ íà HÕ– íà÷àëîòî íà Õ â-( è îò âðåìåòî íà öàð Ñàìóèë 'êðàÿ íà Õ– íà÷àëîòî íà ÕH â-(
â Îõðèä íå å çàïàçåí íèòî åäèí ñëàâÿíñêè ïèñìåí ïàìåòíèê+ îñâåí ãëàãîëè÷åñêèòå íàäïèñè+
èçäÿëàíè íà ìðàìîðíèòå ñòúëáîâå â ìàíàñòèðà “Ñâ- Íàóì” íà Îõðèäñêîòî åçåðî- Ïðè òîâà+
âñè÷êè çàïàçåíè ñòàðè ñëàâÿíñêè ðúêîïèñè+ ïðåäñòàâÿùè ïèñìåíàòà ïðîäóêöèÿ íà
Áàëêàíèòå îò òîçè ïåðèîä+ ñà ñúõðàíåíè â Ðóñèÿ+ Àòîí+ Ñèíàé èëè Éåðóñàëèì 'ñ ìàëêè
èçêëþ÷åíèÿ+ íàïðèìåð Åíèíñêèÿ àïîñòîë îò ÕH â-+ êîéòî íå ïðîèçõîæäà îò
çàïàäíîáúëãàðñêèòå çåìè(- Âë- Ìîøèí '0851955,60( îáÿñíÿâà ñèñòåìíîòî óíèùîæàâàíå íà
þæíîñëàâÿíñêè ðúêîïèñè äî êðàÿ íà ÕHH â- ñ æåñòîêèòå ìåðêè+ ïðåäïðèåòè ñðåùó
åðåòèöèòå îò èìïåðàòîð Àëåêñèé Êîìíèí 'ïðåäè 003/ ã-( è îò öàð Åìàíóèë H Êîìíèí '0032,
007/ ã-(- Íà ñúáîð íà ãðúöêîòî äóõîâåñòâî ïîâå÷åòî ñëàâÿíñêè êíèãè ñ ëèòóðãè÷åñêî
ñúäúðæàíèå ñå îêàçâàò ñúìíèòåëíè+ ñ íåÿñåí ïðåâîä èëè ñ ãðåøêè è ñúçíàòåëíè èçìåíåíèÿ
â òåêñòà- Âåðîÿòíî ïî òîâà âðåìå ñà ñúùåñòâóâàëè è íåäîñòèãíàëè äî íàñ ñòàðîáúëãàðñêè
îðèãèíàëíè ïðîèçâåäåíèÿ- Äîãàäêè çà òÿõ ìîãàò äà ñå ïðàâÿò âúç îñíîâà íà ïî,êúñíèòå
ïðåïèñè – ñëóæáàòà çà öàð Ïåòúð 'â Äðàãàíîâèÿ ìèíåé îò ÕHHH â-(+ æèòèåòî íà Êëèìåíò
'âêëþ÷åíî â ãðúöêèÿ òåêñò íà Òåîôèëàêò Îõðèäñêè îò ÕH â-( è ðàííîòî æèòèå íà Íàóì+
ñúõðàíåíî â Çîãðàôñêèÿ ïðîëîã îò ÕUH â- Èçâåñòíè ñà è óñèëèÿòà íà Í- Äðàãîâà '0872( äà
ñúáåðå àðãóìåíòè çà ñúùåñòâóâàíåòî íà Ïðîñòðàííî æèòèå íà êíÿç Áîðèñ+ íåäîñòèãíàëî äî
íàñ- Íà òîçè õèïîòåçà ñúì ñå ñïðÿëà â îòäåëíà ñòàòèÿ 'Òðèôîíîâà 0887(-
109
ðúêîïèñà îò ïúðâàòà ïîëîâèíà íà ÕHHH â- – Õèëåíäàðñêèÿ òèïèê 'ÀR 045( è
ñðúáñêèÿ ïðåïèñ íà Ñëîâàòà íà Òåîäîð Ñòóäèò 'Õèë- ¹ 276(- Îñâåí òîâà
ðúêîïèñúò å ïàëèìïñåñò îò ÕHH â- Ïî îòäåëíè íà÷åðòàíèÿ ïèñìîòî íà
ïàëèìïñåñòà å áëèçêî äî Ïîâåëÿòà íà áàí Êóëèí îò êðàÿ íà ÕHH â- è â îùå ïî,
ãîëÿìà ñòåïåí – äî ïîñî÷åíèÿ ïî,ãîðå ôðàãìåíò îò ÕHH â- îò æèòèå íà Éîàí
Áîãîñëîâ 'ñðâ- Èâàíîâà 0883 è Òðèôóíîâè÷ 0886(- Â òîçè ïàëèìïñåñò Êë- Èâàíîâà
'0883917( îòêðèâà íàé,ðàííèÿ èçâåñòåí äî ñåãà þæíîñëàâÿíñêè ïðåïèñ íà
ïðàçíè÷åí ìèíåé îò ÕHH â- ñ èíèöèàëè â ïîñëåäîâàòåëíîñòòà íà ãëàãîëè÷åñêàòà
àçáóêàòà- Òîé ñúäúðæà è öèêúëà àçáó÷íè ñòèõèðè çà Ðîæäåñòâî Õðèñòîâî 'îòêðèòè
îò Ïîïîâ 0871 è Éîâàíîâè÷,Ñòèï÷åâè÷ 0870(0/-
Ñðúáñêèòå ïðåïèñè íà öúðêîâíàòà êíèãà ñ áèáëåéñêè àïîñòîëñêè ÷åòèâà
îòðàçÿâàò íàé,ðàííèÿ Âåëèêîìîðàâñêè Êèðèëî,Ìåòîäèåâ ïðåâîä íà ïúëíèÿ òåêñò
íà àïîñòîëà+ êàòî Ìàòè÷íèÿ àïîñòîë îò òðåòàòà ÷åòâúðò íà ÕHHH â- îòðàçÿâà
ñàìîñòîÿòåëíà ñðúáñêà ðåäàêöèÿ íà òåêñòà+ à Øèøàòîâà÷êèÿ àïîñòîë îò 0213 ã- å
áëèçúê äî Åíèíñêèÿ àïîñòîë 'â Ñîôèÿ+ ÍÁÊÌ ¹ 0033(+ ïðåäñòàâÿù íîâàòà
ïðåñëàâñêà ðåäàêöèÿ 'ðàçøèðåí êðàòúê àïðàêîñ(00- Àïîñòîëèòå ñà ðåãèñòðèðàíè â
ñðàâíèòåëíî ìàëúê áðîé ñðúáñêè ðúêîïèñè+ êàòî çà áîãîñëóæåáíè íóæäè ñå å
óïîòðåáÿâàë ñìåñåí òèï ñáîðíèê9 àïîñòîë,åâàíãåëèå àïðàêîñ-
Ñðúáñêèòå ïúëíè àïîñòîëè – Ìàòè÷íèÿò àïîñòîë îò òðåòàòà ÷åòâúðò íà
ÕHHH â- 'â Íîâè Ñàä+ ÁÌÑ ¹ 073( è Øèøàòîâà÷êèÿò àïîñòîë îò 0213 ã- 'â Áåëãðàä+
ÏÁ ¹ 211( ïàçÿò òðàäèöèÿòà íà íàé,ñòàðèÿ ïðåâîä 'Íåäåëêîâè÷ 0861(- Ñïîðåä Ð-
Êîâà÷åâè÷ è Ä- Ñòåôàíîâè÷ '0867( ñúïîñòàâèòåëíèÿò àíàëèç íà ëåêñèêàòà íà
Åíèíñêèÿ àïîñòîë è Ìàòè÷íèÿò àïîñòîë ãîâîðè çà ñàìîñòîÿòåëíà ñðúáñêà
ðåäàêöèÿ íà òåêñòà+ à Øèøàòîâà÷êèÿò àïîñòîë êàòî ïðåâîä å ìíîãî ïî,áëèçúê äî
Åíèíñêèÿ àïîñòîë 'âæ- Êîâà÷åâè÷+ Ñòåôàíîâè÷ 0868+ 0870(-
Â ñðúáñêèòå ïàðèìèéíèöè ñúùî ñà ðåãèñòðèðàíè ñëåäè îò ïúðâîíà÷àëíèÿ
Êèðèëî,Ìåòîäèåâ ïðåâîä íà ñòàðîçàâåòíèòå ÷åòèâà è îò ïîñëåäâàëèòå ãè
ãëàãîëè÷åñêà è Ïðåñëàâñêî,Îõðèäñêà êèðèëñêà ðåäàêöèè- Íå ìîæå ñúñ ñèãóðíîñò
äà ñå îïðåäåëè íàé,ðàçïðîñòðàíåíàòà ïðåâîäíà ðåäàêöèÿ íà òîçè âèä ñâåùåíè
áîãîñëóæåáíè êíèãè ïîðàäè ìàëêèÿ áðîé çàïàçåíè ïðåïèñè- Íÿìà íèêàêâè äàííè
äà å ñúùåñòâóâàë ñàìîñòîÿòåëåí ñðúáñêè ïðåâîä íà ïàðèìèéíèêà-01
Íàé,ìíîãî óñèëèÿ çà èçñëåäâàíå íà ñðúáñêèòå ïàðèìèéíèöè ïîëàãà Á-
Éîâàíîâè÷,Ñòèï÷åâè÷ '086/+ 0865+ 0884(- Ïúðâîíà÷àëíî òÿ îïðåäåëÿ òðè ãðóïè
0/ Öèêúëúò ðîæäåñòâåíñêè ñòèõèðè å îðèãèíàëíà ÷àñò îò ñòàðîáúëãàðñêîòî êíèæîâíî

íàñëåäñòâî è íàìåðåíèÿò òóê ôðàãìåíò å íàé,ðàííèÿò ìó ïîçíàò þæíîñëàâÿíñêè ïðåïèñ-
00 Ïðè åâîëþöèÿòà íà ñëàâÿíñêèÿ ïðåâîä íà àïîñòîëà çà íàé,ðàíåí Êèðèëî,Ìåòîäèåâ
ïðåâîä ñå îïðåäåëÿ êðàòêèÿò ïðàêñàïîñòîë+ àíàëîãè÷íî íà ïðåâîäà íà êðàòêîòî àïðàêîñ
åâàíãåëèå- Ïðåäïîëàãà ñå+ ÷å âïîñëåäñòâèå âúâ Âåëèêîìîðàâèÿ å ïðåâåäåí è ïúëíèÿò òåêñò
íà àïîñòîëà- Íîâà ðåäàêöèÿ íà àïîñòîëñêèÿ òåêñò å íàïðàâåíà â Áúëãàðèÿ+ íàé,âåðîÿòíî â
Ïðåñëàâ-
01 Íàé,ñòàðèÿò äîñòèãíàë äî íàñ ñòàðîáúëãàðñêè ïðåïèñ íà òîçè òèï öúðêîâíà êíèãà å
Ãðèãîðîâè÷åâèÿò ïàðèìèéíèê îò êðàÿ íà ÕHH è íà÷àëîòî íà ÕHHH â- 'äíåñ â Ìîñêâà+ ÐÃÁ+
Ôãì- 76+ ¹ 1+ Ì- 0574(- Òîé íîñè ñëåäè îò ãëàãîëè÷åñêà îñíîâà è íàé,âåðîÿòíî îòðàçÿâà
ïúðâîíà÷àëíèÿ ïðåâîä íà ñòàðîçàâåòíèòå òåêñòîâå- Ïî,êúñíà ðåäàêöèÿ íà ïàðèìèéíèêà å
íàïðàâåíà âåðîÿòíî â Îõðèäñêèÿ êíèæîâåí öåíòúð ïðåç Õ â- 'ïðåäñòàâåíà â Áåëãðàäñêèÿ
ñðúáñêè ïàðèìèéíèê+ îò òðåòàòà ÷åòâúðò íà ÕHHH â-+ â ÍÁÑ ¹ 1 è ¹ 541 è â Ëîáêîâñêèÿ
ðóñêè ïàðèìèéíèê+ ïðåïèñ îò 0183,021/ ã-+ â Ìîñêâà+ ÃÈÌ ¹ 031(-
110
ïàðèìèéíè òåêñòîâå ñïîðåä åâîëþöèÿòà íà ñëàâÿíñêèÿ èì ïðåâîä029
(1) Õèëåíäàðñêèÿò ïàðèìèéíèê '¹ 202( ñðúáñêè ïðåïèñ îò ïúðâàòà
ïîëîâèíà íà ÕHHH â- è áëèçêèÿ ìó ïî ñúñòàâ Çàõàðèíñêè ðóñêè ïðåïèñ íà
ïàðèìèéíèê îò 0160 ã- 'â Ñàíêò Ïåòåðáóðã ÐÍÁ+ P- ï- H- 02(+ ñïîðåä íåÿ+ âåðîÿòíî
ðåãèñòðèðàò Ìåòîäèåâèÿ ïðåâîä íà ñòàðîçàâåòíèòå ÷åòèâà 'Éîâàíîâè÷ 0865(:
(2) Ãðèãîðîâè÷åâèÿò ïàðèìèéíèê+ ñòàðîáúëãàðñêè ïðåïèñ îò êðàÿ íà ÕHH
â- è íà÷àëîòî íà ÕHHH â- 'â Ìîñêâà+ ÐÃÁ+ Ôãì- 76+ ¹ 1+ Ì- 0574(+ å íàé,ðàííèÿò
çàïàçåí ïèñìåí ïàìåòíèê îò âòîðèÿ òèï- Êúì íåãî òÿ ïðèñúåäèíÿâà îùå äâà
ñðúáñêè ðúêîïèñà9 Ëåíèíãðàäñêèÿ ïàðèìèéíèê îò íà÷àëîòî íà ÕHHH â- 'ÐÍÁ+ P- ï-
H- 41( è Äå÷àíñêèÿ ïàðèìèéíèê îò êðàÿ íà ÕHHH â- – íà÷àëîòî íà ÕHU â- 'â
ìàíàñòèðà Äå÷àíè ¹ 030(+ êîèòî ïàçÿò ñëåäè îò ãëàãîëè÷åñêà îñíîâà-
Èçñëåäîâàòåëêàòà îáîáùàâà+ ÷å ñà ñúùåñòâóâàëè êèðèëñêà è ãëàãîëè÷åñêà
ðåäàêöèè íà ñòàðîçàâåòíèòå òåêñòîâå èëè èìà äâå âåðñèè íà Êèðèëî,Ìåòîäèåâèÿ
ïðåâîä- Íî ñïîðåä íåÿ âúçíèêâàíåòî íà ñðúáñêàòà âåðñèÿ íà ïàðèìèéíèêà å
ñâúðçàíî ñ Àòîí 'Éîâàíîâè÷,Ñòèï÷åâè÷ 086/(:
(3) Â Áåëãðàäñêèÿò ïàðèìèéíèê 'â Áåëãðàä+ ÍÁÑ ¹ 1 è ¹ 541( îò òðåòàòà
÷åòâúðò íà ÕHHH â- ñà ðåãèñòðèðàíè ðàäèêàëíè ïðîìåíè â òåêñòà- Òå â èçâåñòíà
ñòåïåí ïðåäõîæäàò ïðîìåíèòå îò ïðè÷èñëåíèÿ â òàçè ãðóïà Ëîáêîâñêè
ïàðèìèéíèê 'ÃÈÌ ¹ 031+ Ìîñêâà(+ ðóñêè ïðåïèñ îò 0183,021/ ã- Êúì òàçè ãðóïà
ñâåùåíè áîãîñëóæåáíè êíèãè+ çà êîèòî èçñëåäîâàòåëêàòà ñìÿòà+ ÷å ïðåäñòàâÿò
ðåäàêöèÿ íà ïàðèìèéíèêà îò Ïðåñëàâñêî,Îõðèäñêèÿ ïåðèîä 'Éîâàíîâè÷ 0865(+ ñå
äîáàâÿ è ñðúáñêèÿ ïàðèìèéíèê îò 1/,òå.2/,òå ãîäèíè íà ÕHU â- îò ìàíàñòèðà â
Äå÷àíè+ Öúðêîëåç ¹ 3 'Éîâàíîâè÷,Ñòèï÷åâè÷ 0866(-
Ñïîðåä çàêëþ÷åíèÿòà íà Á- Éîâàíîâè÷ ïðè åâîëþöèÿòà íà ñëàâÿíñêèÿ
ïðåâîä íà ïàðèìèéíèÿ òåêñò ñà ñúùåñòâóâàëè íÿêîëêî ðåäàêöèè – ïúðâà+
îñíîâàíà íà Ìåòîäèåâèÿ ïðåâîä+ íàïðàâåí ïî âðåìå íà Ìîðàâñêàòà ìèñèÿ+ êîÿòî å
íàé,ðàííà+ è äðóãè 'åäíà èëè äâå( ïî,êúñíè+ Ïðåñëàâñêî,Îõðèäñêè- È â òîçè
ñëó÷àé íå ìîæå ñúñ ñèãóðíîñò äà ñå îïðåäåëè êîÿ ðåäàêöèÿ íà òåêñòà å áèëà íàé,
ðàçïðîñòðàíåíà ïîðàäè ìàëêèÿ áðîé ïðåïèñè+ íî ïî àíàëîãèÿ áè òðÿáâàëî äà ñå
ïðåäïîëîæè+ ÷å íå å ñúùåñòâóâàëà ñàìîñòîÿòåëíà ñðúáñêà ðåäàêöèÿ è íà òîçè
áîãîñëóæåáåí òåêñò+ òúé êàòî íå å áèëî íåîáõîäèìî äà ñå ïðàâè íîâ ñðúáñêè
ïðåâîä èëè ïî äóìèòå íà Ä- Áîãäàíîâè÷ '087/9035(9 “Ëèòóðãèiñêè æèâîò ñðáà
ðàçäîáó îä Õ äî ÕHHH âåêà íå ìîæå ñå íè çàìèñëèòè áåç îäðååíèõ êèãà è
êèæåâíèõ æàíðîâà- Òî iå âèçàíòèiñêà êèæåâíîñò ó ñòàðîì ñëîâåíñêîì ïðåâîäó
ïðèëàãîåíîì ñðïñêîì iåçèêó”-
Ïñàëòèðúò å ñðåä ïúðâèòå ñëàâÿíñêè òåêñòîâå+ ïðåâåäåíè îò Êèðèë è
Ìåòîäèé îùå ïðåäè çàìèíàâàíåòî èì çà Ìîðàâèÿ- Çàòîâà èíòåðåñ ïðåäñòàâëÿâà
ëåêñèêàëíî ñõîäñòâî ìåæäó ñòàðîáúëãàðñêèÿò Áîëîíñêè ïñàëòèð îò ÕHHH â- 'â
Èòàëèÿ+ Áèáëèîòåêàòà íà Áîëîíñêèÿ óíèâåðñèòåò ¹ 1388( è íàé,ðàííèÿò ñðúáñêè
ïñàëòèð îò íà÷àëîòî íà ÕHHH â- 'â Ñèíàé ¹ 7(- Ñïîðåä È- Êàðà÷îðîâà '08789102,
02 Òóê íå ñå ñïèðàì íà ïî,íîâèòå èçñëåäâàíèÿ íà Á- Éîâàíîâè÷,Ñòèï÷åâè÷ '0877+ 0884904/,

045(+ êîèòî ñà íàñî÷åíè êúì ñðàâíèòåëíî èçñëåäâàíå íà òèïîâåòå ãðúöêè è ñðúáñêè
ïàðèìèéíèöè+ ñïîðåä êîìïîçèöèîííàòà ñòðóêòóðà è ñúñòàâà èì+ òúé êàòî è òàì
ðúêîïèñèòå ñà ãðóïèðàíè ïî ñõîäåí íà÷èí+ íî ñïîðåä “ïîåòèêàòà íà êîäåêñà” è ãðóïà
ïðàçíèöè îò Öâåòíèÿ öèêúë+ êàòî äèôåðåíöèàëíî îáîçíà÷åíèå-
111
12/( òå ïðåäñòàâÿò åäèí è ñúù åòàï îò ïðåïðàâÿíåòî íà ïñàëòèðíèÿ òåêñò-03
Èçâåñòíî å+ ÷å çà Ìîðàâñêàòà ìèñèÿ ïðåç 752 ã- Êèðèë è Ìåòîäèé
ïúðâîíà÷àëíî ñà ïðåâåëè îò ãðúöêè åçèê ñàìî íàé,íåîáõîäèìèòå öúðêîâíè êíèãè
– èçáîðíî åâàíãåëèå è èçáîðåí àïîñòîë+ ïñàëòèðà è èçáðàíè öúðêîâíè ñëóæáè+
ïúðâèòå öúðêîâíè êíèãè+ ïîëîæèëè îñíîâèòå íà ñëàâÿíñêàòà êíèæíèíà-
Ïî,êúñíî ñëåä ñìúðòòà íà áðàò ñè+ â ïåðèîäà 771.774 ã-+ Ìåòîäèé ñå çàåìà
äà äîâúðøè çàïî÷íàòîòî- Ñïîðåä ïðîñòðàííîòî æèòèå 'ÏÆÌ( êúì
ïðåâîäà÷åñêàòà ìó äåéíîñò ñå îòíàñÿò ïî÷òè ïúëíèÿò ïðåâîä íà Áèáëèÿòà 'áåç
êíèãèòå Ìàêàâåè(+ ïðåâîäúò íà íîìîêàíîíà 'ñáîðíèê îò öúðêîâíè è ãðàæäàíñêè
çàêîíè( è îòå÷åñêèòå êíèãè 'âåðîÿòíî ïàòåðèê(04- Íàé,ïîïóëÿðíî å ìíåíèåòî+ ÷å
ïúðâèÿò ïðåâîä íà ïàòåðè÷åí ñáîðíèê íà ñòàðîáúëãàðñêè åçèê+ íàïðàâåí îò
Ìåòîäèé ìåæäó 771.773 ã-+ å áèë ïðåâîä íà Ñêèòñêèÿ ïàòåðèê 'Íèêîëîâà 08819211,
212(- Ïðåç ïîñëåäíàòà ÷åòâúðò íà HÕ â- è íå ïî,êúñíî îò íà÷àëîòî íà Õ â-
Ñêèòñêèÿò ïàòåðèê âå÷å å áèë èçâåñòåí â Áúëãàðèÿ-
Ìåòîäèé âåðîÿòíî å ïðåâåë îò ãðúöêè åçèê è ñú÷èíåíèÿòà íà áðàò ñè
Êèðèë- Ïðåäïîëàãà ñå+ ÷å äâàìàòà ñà àâòîðè íà îðèãèíàëíè ñëàâÿíñêè òåêñòîâå
'êàòî íàïðèìåð Êàíîíà çà ñâ- Äèìèòúð Ñîëóíñêè+ Àíîíèìíàòà õîìèëèÿ îò
Êëîöîâèÿ ñáîðíèê è äð-(- Òàêà â êðàÿ íà HÕ â- âå÷å å ñúçäàäåí ãîëÿì êîðïóñ
ïðåâîäíè è îðèãèíàëíè ñëàâÿíñêè ñú÷èíåíèÿ+ êîéòî Êèðèëî,Ìåòîäèåâèòå
ó÷åíèöè è ïîñëåäîâàòåëè ïðåíàñÿò è äîïúëâàò â Áúëãàðèÿ 'âæ- Êèðèëî,
Ìåòîäèåâñêà åíöèêëîïåäèÿ+ ò- HH+ Ñ-+ 08849535(-
Ïðèåìà ñå+ ÷å Ìåòîäèé å ïðåâåë ÷àñòè îò íîìîêàíîíà â 4/ òèòóëà 'òàêà
íàðå÷åíàòà “äîôîòèåâà ðåäàêöèÿ”05+ ò- å- ïðåäè ñúñòàâÿíåòî íà íîìîêàíîíà â 03
òèòóëà íà ïàòðèàðõ Ôîòèé ïðåç 772 ã-(- Ìåòîäèåâèÿò ïðåâîä íà íîìîêàíîíà å
äîíåñåí â Áúëãàðèÿ îùå ïðåç HÕ â- 'ñðâ- Êîöåâà 08819184 è Äðàãîâà 08819035(-
Âåðîÿòíî îùå ïðåç 011/ ã- â ñîëóíñêèÿ ìàíàñòèð Ôèëîêàë èëè â íÿêîé
àòîíñêè ìàíàñòèð+ Ñàâà å ñúñòàâèë íîìîêàíîí 'èëè “êúðì÷àÿ êíèãà”(+ êîéòî å áèë
ïðèåò îò ñðúáñêàòà öúðêâà íà Ïúðâèÿ öúðêîâåí ñúáîð â Æè÷à ïðåç 0110 ã-
03 Ñðâ- Êèðèëî,Ìåòîäèåâñêà åíöèêëîïåäèÿ+ ò- HH+ Ñ-+ 08849308- Îùå ïðåç ÕH â- ñà ïðàâåíè

ïðåïðàâêè íà ïñàëòèðà+ ñâúðçàíè ñ òúëêóâàíèÿòà íà Òåîäîðèò Êèðñêè- Ïðåäïîëàãà ñå+ ÷å òå
ñà â ðåçóëòàò îò ïðåñëàâñêè ïðåâîä ñ òúëêîâíà ðåäàêöèÿ- Òúëêîâíèòå ïñàëòèðè ñà ñëàáî
ðàçïðîñòðàíåíè â þæíîñëàâÿíñêà ñðåäà- Òå ñå ñâúðçâàò ïðåäèìíî ñ ðóñêàòà êíèæîâíà
òðàäèöèÿ- Êàòî öÿëî â þæíîñëàâÿíñêèòå ïðåïèñè íà ïñàëòèðà îò ÕHHH â- ñå îòêðèâàò íÿêîè
÷àñòè÷íè 'èëè ëîêàëíè( ïðåïðàâêè íà òåêñòà äî íà÷àëîòî íà ÕHU â- êîãàòî å âúâåäåíà
íîâàòà ìó ïîïðàâåíà ðåäàêöèÿ+ ñâúðçàíà ñ äåéíîñòòà íà àòîíñêèòå êíèæîâíèöè è âúâåäåíà
ïî,êúñíî â Áúëãàðèÿ îò ïàòðèàðõ Åâòèìèé 'Êàðà÷îðîâà 0881927/(-
04 Íÿêîè èçñëåäîâàòåëè ñìÿòàò+ ÷å ïîä “îòå÷åñêè êíèãè” áè òðÿáâàëî äà ñå ðàçáèðàò
ïðîèçâåäåíèÿòà íà öúðêîâíèòå îöè Éîàí Çëàòîóñò+ Âàñèëèé Âåëèêè+ Ãðèãîðèé Áîãîñëîâ-
Òîâà ìíåíèå èìà èçâåñòíè îñíîâàíèÿ+ íî ïî,ïîïóëÿðíî å ìíåíèåòî+ ÷å Ìåòîäèé å ïðåâåë
ñáîðíèêà ñ ïîó÷èòåëíè ðàçêàçè çà ìîíàñè+ ïðåäíàçíà÷åí çà ìàíàñòèðñêî ÷åòåíå+ íàðå÷åí
Ïàòåðèê-
05 Òîçè ïðåâîä íà Ñõîëàñòèêîâèÿ íîìîêàíîí áåç òúëêóâàíèÿ è äîïúëíåíèÿ îòðàçÿâà
ñòàðèííàòà ÷àñò íà Óñòþæêàòà êúðì÷àÿ+ ðóñêè ïðåïèñ íà íîìîêàíîí îò êðàÿ íà ÕHHH –
íà÷àëîòî íà ÕHU â- 'â Ìîñêâà+ ÐÃÁ+ Ðóì- 12/(+ êîÿòî ñúäúðæà â ðàçáúðêàí ðåä ÷àñòè îò
Åôðåìîâñêàòà êúðì÷àÿ è êîìïèëàöèÿ íà Ñëîâîòî íà Êîçìà Ïðåçâèòåð ïðîòèâ áîãîìèëèòå-
Òÿ ïðåäñòàâëÿâà Ñèíàãîãàòà â 4/ òèòóëà íà Éîàí Ñõîëàñòèê è ÷àñòè îò çàêîíà Ïðîõèðîí è
Åêëîãàòà+ Ñèìâîëà íà âÿðàòà+ äàííè çà âñåëåíñêèòå ñúáîðè è äð- 'Ìàêñèìîâè÷ 0887(-
112
'Áîãäàíîâè÷ 08709212(- Òóê ùå ñå ñïðà ñàìî íà íÿêîè ìíåíèÿ+ ñâúðçàíè ñ
ïðîáëåìà çà àâòîðñêàòà íàìåñà íà ïúðâèÿ ñðúáñêè àðõèåïèñêîï Ñàâà ïðè
ñúñòàâÿíåòî íà òîçè íîìîêàíîí-
Ïðåäïîëàãà ñå+ ÷å Ñàâà íå å èçïîëçâàë ñúùåñòâóâàëèÿ âå÷å ñëàâÿíñêè
ïðåâîä íà íîìîêàíîíà06+ à ðåâèçèðà ñòàðèÿ òåêñò+ êàòî ñúñòàâÿ ðàçëè÷åí ñáîðíèê
ñ öúðêîâíè çàêîíè è òúëêóâàíèÿ âúç îñíîâà íà âèçàíòèéñêèòå êàíîíèñòè Àðèñòèí
'êîìåíòàð êúì Ñèíîïñèñà íà Ñòåôàí Åôåñêè( è Çîíàðà 'êîìåíòàð êúì
êàíîíè÷íàòà Ñèíòàãìà(+ îò êîèòî Ñàâà âúçïðèåìà âúçãëåäèòå çà ðàâíîïðàâèå íà
öúðêîâíàòà è äúðæàâíàòà âëàñò+ çàëåãíàëè â îñíîâàòà íà öúðêîâíî,ïðàâíàòà
òåîðèÿ çà ñèìôîíèÿòà+ è èãíîðèðà òåîðèÿòà çà èçòî÷íèÿ öåçàðîïàïèçúì 'Òðîèöêè
08429060(- Â íîìîêàíîíà ñè Ñàâà âêëþ÷âà ïîïóëÿðíèÿ ïî òîâà âðåìå âúâ Âèçàíòèÿ
ãðàæäñêè çàêîí îò 76/,768 ã- Ïðîõèðîí+ à íå Åïàíàãîãàòà+ êîÿòî ïðåíåáðåãâà
âëàñòòà íà ðèìñêèÿ ïàïà è ïðèçíàâà åäèíñòâåíî öàðèãðàäñêèÿ ïàòðèàðõ êàòî
èñòèíñêè öúðêîâåí çàêîíîäàòåë 'Òðîèöêè 08429054+ 064,066(-
Êúì èçâîðèòå+ êîèòî å èçïîëçâàë ïúðâèÿò ñðúñêè àðõèåïèñêîï+
èçñëåäîâàòåëèòå ïðè÷èñëÿâàò è ñáîðíèêà íà Éîàí Ñõîëàñòèê 'Áîãäàíîâè÷ 0868982,
83(- Ñïîðåä ñðúáñêèòå ó÷åíè â çàïàçåíèòå ãðúöêè è ñëàâÿíñêè ïðåïèñè íà
íîìîêàíîí íå å ðåãèñòðèðàíà ïîäîáíà êîìáèíàöèÿ íà òåêñòîâå 'ñú÷åòàíèå ìåæäó
òúëêóâàíèÿòà íà Àðèñòèí è Çîíàðà( è çàòîâà íîìîêàíîíúò íà Ñàâà ñå ñ÷èòà çà
ñðúáñêà êîìïèëàöèÿ íà òåêñòà è ñàìîñòîÿòåëíà êîäèôèêàöèÿ íà âèçàíòèéñêîòî
ïðàâî+ ïðåäíàçíà÷åíà êîíêðåòíî çà íóæäèòå íà àâòîêåôàëíàòà ñðúáñêà öúðêâà
'Áîãäàíîâè÷ 087/9033,034 è 08709211(07-
Í- Äðàãîâà '08819044,048( îñïîðâà àâòîðñòâîòî íà Ñàâà ïðè ñúñòàâÿíåòî íà
íîìîêàíîíà+ êàòî ïîñî÷âà+ ÷å ñå ïðåíåáðåãâà ðîëÿòà íà “Òúðíîâñêèÿ íîìîêàíîí”
îò ÕHHH â-08 'ïðåâåäåí çà Áîðèëîâèÿ öúðêîâåí ñúáîð îò 0100 ã-+ ò- å- ïðåäè
ó÷ðåäÿâàíåòî íà ñðúáñêàòà àðõèåïèñêîïèÿ ïðåç 0108 ã-( è íà Áîðèëîâèÿ ñèíîäèê+
ñâúðçàí ñ òúëêóâàíèÿòà íà Çîíàðà+ ïîäîáíî íà íîìîêàíîíà íà Ñàâà- Îñâåí òîâà òÿ
èçòúêâà êàòî àðãóìåíò è ôàêòà+ ÷å â ïèñìîòî+ ïèñàíî îò ßêîâ Ñâåòîñëàâ1/ ïî
ïîâîä íà èçïðàòåíèÿ ïðåç 0151 ã- â Êèåâ ïðåïèñ íà íîìîêàíîíà íà Òúðíîâñêàòà
ïàòðèàðøèÿ+ êàêòî è â ðóñêèÿ ìó ïðåïèñ+ ïîçíàò êàòî Ðÿçàíñêà êúðì÷àÿ îò 0173 ã-+
çà àâòîð å ïîñî÷åí Çîíàðà+ à íå Ñàâà 'Äðàãîâà 08819045(- Í- Äðàãîâà '0881904/,
040( ðàçãëåæäà äâå þæíîñëàâÿíñêè ðåäàêöèè íà íîìîêàíîíà9 ñðúáñêà+ âúçõîæäàùà
êúì èç÷åçíàë àðõåòèï è âúâåäåíà îò ïúðâèÿ ñðúáñêè àðõèåïèñêîï+ è áúëãàðñêî,
ðóñêà+ ñ ïúðâîèçòî÷íèê íîìîêàíîíà íà Òúðíîâñêàòà ïàòðèàðøèÿ îò ÕHHH â- Òÿ
îáà÷å çàñòúïâà òåçàòà+ ÷å â êðàÿ íà ÕHH â- è íà÷àëîòî íà ÕHHH â-+ ñ öåë óêðåïâàíå íà
íåçàâèñèìîñòòà íà áúëãàðñêàòà è íà ñðúáñêàòà öúðêâà è êàòî çàâúðøâàù åòàï â
áîðáàòà íà äâåòå äúðæàâè çà èçâîþâàíå íà ñóâåðåíèòåò îò Âèçàíòèÿ+ å ñúñòàâåí
06 Èìàì ïðåä âèä+ ÷å íîìîêàíîíúò å åäíà îò ïúðâèòå êíèãè ïðåâåäåíè îò Êèðèë è

Ìåòîäèé çà Ìîðàâñêàòà èì ìèñèÿ è äîíåñåíè â Áúëãàðèÿ îùå â êðàÿ íà HÕ â-
07 Ïðåäïîëàãà ñå+ ÷å Èëîâè÷êàòà êúðì÷àÿ îò 0151 ã- 'äíåñ â Çàãðåá+ ÕÀÇÓ HHH ñ 8+ Ìèõ- 15( å
ïðåïèñ íà Ñâåòîñàâñêèÿ íîìîêàíîí 'Áîãäàíîâè÷ 0870(-
08 Òúðíîâñêèÿò íîìîêàíîí è íåãîâèÿ ïðåïèñ îò 0151 ã- íå ñà çàïàçåíè- Ðÿçàíñêàòà êúðì÷àÿ+
ðóñêè ïðåïèñ îò 0173 ã- 'â Ñàíêò Ïåòåðáóðã+ ÐÍÁ+ E- ï- HH- 0(+ å òî÷íî òÿõíî êîïèå 'ñðâ-
Äðàãîâà 0881904/(- Òÿ ñúäúðæà Ñèíîïñèñà íà Ñòåôàí Åôåñêè ñ òúëêóâàíèÿ îò Àðèñòèí è
Ñèíòàãìà â 03 òèòóëà ñ òúëêóâàíèÿ íà Çîíàðà+ ïëþñ ãðàæäàíñêèÿ çàêîí Ïðîõèðîí-
1/ Çà ïèñìîòî íà äåñïîò ßêîâ Ñâåòîñëàâ äî êèåâñêèÿ ìèòðîïîëèò Êèðèë HHH îò 011/ ã- âæ-
Àíãåëîâ 08569027,036-
113
ñðúáñêî,áúëãàðñêè íîìîêàíîí- Ñïîðåä íåÿ òîçè ñðúáñêî,áúëãàðñêè íîìîêàíîí ñå
îòíàñÿ êúì îáùè èçâîðè – Ìåòîäèåâèÿ ìîðàâñêè íîìîêàíîí îò HÕ â-+ ñúñòàâåí îò
òúëêóâàíèÿ íà Éîàí Ñõîëàñòèê 'â 4/ òèòóëà( è Ñèìåîíîâ áúëãàðñêè íîìîêàíîí îò
Õ â-+ ïðåïèñ îò òàêà íàðå÷åíèÿ Ôîòèåâ íîìîêàíîí 'Äðàãîâà 08819048(10-
Èçñëåäîâàòåëêàòà ïîñî÷âà+ ÷å òîçè íîìîêàíîí ïðåäñòàâëÿâà îáùà þæíîñëàâÿíñêà
ðåäàêöèÿ íà òåêñòà 'ïî åçèê+ ñòèë è öúðêîâíî,ïîëèòè÷åñêà èäåîëîãèÿ( è ïðèçíàâà
ïðèíîñà íà Ñàâà ïðè ïîäáîðà íà ñúñòàâà ìó-
Âë- Ìîøèí '08489257( ñâúðçâà ñðúáñêàòà ðåäàêöèÿ íà Ñèíîäèêà îò 0110 ã- ñ
ðóñêè ïðîòîãðàô îò Àòîí+ ïðåâåäåí ïðåäè 0100 ã- Òîé îáîñíîâàâà òîâà ñâîå
ìíåíèå ñ ìîòèâèòå+ ÷å â ñðúáñêèÿ Ñèíîäèê íÿìà ñòàòèè ïðîòèâ áîãîìèëèòå è â
òåêñòà ìó ëèïñâàò ãðúöêèòå íàñëîÿâàíèÿ îò ÕH–ÕHH â-+ êàêâèòî èìà â Áîðèëîâèÿ
ñèíîäèê-
ß- Ùàïîâ '08679006,048( ñòèãà äî çàêëþ÷åíèåòî+ ÷å ïðåç ÕHHH â- å èìàëî äâå
ðàçëè÷íè þæíîñëàâÿíñêè ðåäàêöèè íà íîìîêàíîíà ñ ïðîòîòèï àòîíñêî,ñëàâÿíñêè
ïðåâîä îò ÕHH â-
Â ïîäêðåïà íà òåçàòà+ ÷å Ñàâà âñå ïàê å èçïîëçâàë ñúùåñòâóâàù âå÷å
ñëàâÿíñêè ïðåâîä íà íîìîêàíîíà+ å ìíåíèåòî íà È- Ñíåãàðîâ '084/942(+ ÷å ïðåç
âòîðàòà ïîëîâèíà íà íà ÕHH â- èëè â íà÷àëîòî íà ÕHHH â- íà Àòîí å áèëà ïðåâåäåíà
òàêàâà ðåäàêöèÿ íà òåêñòà íà íîìîêàíîíà+ ñúäúðæàùà “òåêñò íà êàíîíèòå ñ
òúëêóâàíèÿ ïðåäèìíî îò Àðèñòèí+ îò÷àñòè íà Çîíàðà è äðóãè òúëêóâàòåëè”+
êàêâàòî å áèëà èçïðàòåíà â Ðóñèÿ è ïðåïèñàíà â Íîâãîðîä ïðåç 0171 ã-
Íàé,íîâèòå èçñëåäâàíèÿ âúðõó “ñðúáñêèÿ íîìîêàíîí” ñå îñíîâàâàò íà
èçäèðâàíå íà ãðúöêèÿ ïúðâîèçòî÷íèê íà ïîäîáåí ñúñòàâ íà öúðêîâíî,
çàêîíîäàòåëíèòå òåêñòîâå- Ë- Áóðãìàí '0884( ïîñî÷âà+ ÷å ïðè èçñëåäâàíåòî íà
ãðúöêèòå ðúêîïèñè Ñ- Òðîèöêè '0841( å ïðîïóñíàë äà îòáåëåæè ðúêîïèñà Bnc- U`s-
fq- 0056+ äàòèðàí îò ÕHH.ÕHU â-+ ÷èéòî òåêñò å ïî÷òè íàïúëíî èäåíòè÷åí ñúñ
ñúñòàâà íà Ñâåòîñàâñêèÿ íîìîêàíîí- Âàòèêàíñêèÿò ðúêîïèñ ñúäúðæà Ñèíîïñèñ ñ
êîìåíòàð îò Àëåêñèé Àðèñòèí+ äîêàòî â ñðúáñêèÿ íîìîêàíîí å ïîìåñòåíà
“êîíòàìèíàöèÿ” îò ïðîèçâåäåíèÿòà íà Àðèñòèí è Çîíàðà- Ãðúöêèÿò ðúêîïèñ
ñúäúðæà ïàðàëåëíè òåêñòîâå íà 86$ îò ñðúáñêèÿ íîìîêàíîí+ èçñëåäâàíåòî íà
êîèòî ñïîðåä Áóðãìàí áè òðÿáâàëî äà ðåâèçèðà äîñåãàøíîòî ìíåíèå+ ÷å
ñâ- Ñàâà ñàì å ïîäáðàë è ñúñòàâèë òåêñòîâåòå- Â ñòàòèÿòà ñè Áóðãìàí îòõâúðëÿ
õèïîòåçàòà+ ñïîðåä êîÿòî ñðúáñêèÿò íîìîêàíîí ïðåäñòàâÿ êîìïèëàöèÿ îò âå÷å
ñúùåñòâóâàùè ñëàâÿíñêè ïðåâîäè è ïðèåìà êàòî íàé,âåðîÿòíà òåçàòà+ ÷å
ñðúáñêèÿò íîìîêàíîí å ïðåâåäåí äèðåêòíî îò åäèí åäèíñòâåí ãðúöêè ðúêîïèñ-
Â çàêëþ÷åíèå îòíîâî òðÿáâà äà ñå ïîä÷åðòàå+ ÷å â ïåðèîäà äî ÕHHH â-
þæíîñëàâÿíñêèÿò êíèæîâåí ôîíä å îáù- Îáùà å è ïèñìåíàòà òðàäèöèÿ íà ñúðáè è
áúëãàðè+ îñíîâàíà íà óïîòðåáàòà íà ñòàðîáúëãàðñêèÿ êíèæîâåí åçèê â
áîãîñëóæåáíèÿ ðèòóàë- Òàçè îáùíîñò áëàãîïðèÿòñòâà ïðåìèíàâàíåòî íà ïî÷òè
öåëèÿ ôîíä îò îðèãèíàëíà è ïðåâîäíà ëèòåðàòóðà íà Îõðèäñêàòà è Ïðåñëàâñêàòà
êíèæîâíà øêîëà â ñðúáñêà ñðåäà+ êúäåòî òîé ôóíêöèîíèðà áåç íåîáõîäèìîñò îò
ñïåöèàëíà àäàïòàöèÿ è áåç îòäåëåí ñðúáñêè ïðåâîä íà òåêñòîâåòå- Íàëàãà ñå
10 Ñïîðåä Í- Äðàãîâà '08819037( Ñèìåîíîâèÿò íîìîêàíîí â 03 òèòóëà å êîìïëåêòóâàí äî

782 ã-+ à íàé,ñòàð íåãîâ ïðåïèñ ïðåäñòàâÿ Åôðåìîâñêàòà êúðì÷àÿ+ ðóñêè ðúêîïèñ îò ÕHH–
ÕHHH â- 'äíåñ â ÃÈÌ+ Ìîñêîâñêàòà Ñèíîäàëíà áèáëèîòåêà ¹ 116(- Â Åôðåìîâñêàòà êúðì÷àÿ
å çàïàçåíà è ÷àñò îò Ñëîâîòî íà Êîçìà Ïðåçâèòåð ïðîòèâ áîãîìèëèòå 'Áåãóíîâ 0862+
Äðàãîâà 0876(-
114
èçâîäúò+ ÷å íå ìîæå äà ñå ãîâîðè çà ñîáñòâåíè ñðúáñêè ïðåâîäè íà áèáëåéñêàòà
áîãîñëóæåáíà êíèæíèíà- Öåëèÿò îáù ôîíä îò öúðêîâíà êíèæíèíà ñå ïðåíàñÿ îò
Áúëãàðèÿ êúì Ñúðáèÿ-
LITERATURA
Àëåêñååâ 0888 À. À. Àëåêñååâ. Òåêñòîëîãèÿ ñëàâÿíñêîé Áèáëèè-+

Ñàíêò Ïåòåðáóðã 0888
Àíãåëîâ 0856 Á. Ñò. Àíãåëîâ. Èç ñòàðàòà áúëãàðñêà+ ðóñêà è ñðúáñêà
ëèòåðàòóðà-+ êí- HH+ Ñ-+ 0856
Áåãóíîâ 0862 Þ. Áåãóíîâ. Êîçìà Ïðåñâèòåð â ñëàâÿíñêèõ
ëèòåðàòóðàõ- Ñ-+ 0862
Áîãäàíîâè÷ 0866 Ä. Áîãäàíîâè. Ñðïñêè àïðàêîñè ó Õèëàíäàðó- – Â9
Çáîðíèê Âëàäèìèðà Ìîøèíà- Áåîãðàä+ 0866+ 081,1/2
Áîãäàíîâè÷ 0867 Ä. Áîãäàíîâè. Êàòàëîã èðèëñêèõ ðóêîïèñà ìàíàñòèðà
Õèëàíäàðà- Áåîãðàä+ 0867
Áîãäàíîâè÷ 0868 Ä. Áîãäàíîâè. Êðì÷èià ñâåòîãà Ñàâå- – Â9 ÌÍÑ+ Ñàâà
Íåìàè , ñâåòè Ñàâà- Èñòîðèià è ïðåäàå- Áåîãðàä+
0868+ 80,87
Áîãäàíîâè÷ 087/ Ä. Áîãäàíîâè. Èñòîðèià ñòàðå ñðïñêå êèæåâíîñòè-
Áåîãðàä+ 087/
Áîãäàíîâè÷ 0870 Ä. Áîãäàíîâè. Ïðåîáðàæài ñðïñêå öðêâå- – Â9
Èñòîðèià ñðïñêîã íàðîäà- Áåîãðàä+ 0870+ 204,216
Áóðãìàí 0884 L. Burgmann. Cdq Bncdw U`shj`mtr Fq`dbtr 0056 tmc
cdq rdqahrbgd Mnlnj`mnm- – Çáîðíèê ðàäîâà
Âèçàíòîëîøêîã èíñòèòóòà+ 23+ 0884+ 80,0/5
Âðàíà 0846 J. Vrana. N shonuhl`+ qdc`jbhi`l` h ldðtrnamnl ncmnrt
rs`qnrknudmrjhg du`mðdkhi`- – Rkùh` 15.2+ 0846+ 210,225
Âðàíà 085/ J. Vrana. N shonuhl`+ qdc`jbhi`l` h ldðtrnamnl ncmnrt
rs`qnrknudmrjhg du`mðekhi`- – Rkùh`+ 18.3+ 085/+ 441,460
Âðàíà 0867 J. Vrana- Oqnakdl`shj` onrs`mj` rs`qnrknudmrjnf oqhidunc`
du`mðdki`- – Oqhknyh GEC+ Y`fqda 0867+ 052,057
Âðàíà 0874 J. Vrana- N ncmnrt Utj`mnu` h Lrshrkùnu` du`mcidki` h
onrs`mjt ctkidf` du`mcidkhrs`q` mnuhid qdc`jbhid- – Rkùh`
43.1+ 0874+ 030,05/
Âðàíà 0882 J. Vrana. Dunktñhi` kdjrhèjhg u`qhi`m`s` t rs`qnrknudmrjnl
oqhidunct du`mðdki` nc jqì` 0/- rsnkidæ` cn onèdsj` 03-
rsnkidæ`- – Rknun+ 30.32+ 0880,0882+ 4,37
Äåñïîäîâà 0875 Â. Äåñïîäîâà- Êàðïèíñêîòî åâàíãåëèiå è íåãîâîòî
ìåñòî ìåó ñëîâåíñêèòå ïîëíè àïðàêîñè- – Rknun+ 25+
0875+ 060,073
Äåñïîäîâà 0884 Â. Äåñïîäîâà- Ïðîó÷àâàå è èçäàâàå ióæíîñëîâåíñêèõ
ïóíèõ àïðàêîñà- – Â9 Ïðîó÷àâàå ñðåäîâåêîâíèõ
ióæíîñëîâåíñêèõ ðóêîïèñà- Áåîãðàä+ 0884+ 84,0/0
Äîáðåâ 0868 Èâ. Äîáðåâ- Òåêñòúò íà Äîáðîìèðîâîòî åâàíãåëèå è
âòîðàòà ðåäàêöèÿ íà ñòàðîáúëãàðñêèòå áîãîñëóæåáíè
115
êíèãè- – Áúëãàðñêè åçèê+ 0+ 0868+ 8,10
Äîãðàìàäæèåâà 0882à Å. Äîãðàìàäæèåâà- Ñúñòàâ íà ñëàâÿíñêèòå ðúêîïèñíè
÷åòâåðîåâàíãåëèÿ- –O`k`dnatkf`qhb`+ 06.1+ 0882+ 2,10
Äîãðàìàäæèåâà 0882á Å. Äîãðàìàäæèåâà- Ñòðóêòóðà íà ñëàâÿíñêèòå

ðúêîïèñíè ÷åòâåðîåâàíãåëèÿ- – Ñëàâÿíñêà ôèëîëîãèÿ+
10+ 0882+ 11, 2/
Äðàãîâà 0872 Í. Äðàãîâà- Ôðàãìåíòè îò ñòàðîáúëãàðñêîòî æèòèå íà
ñâåòè êíÿç Áîðèñ â áàëêàíñêèòå ñðåäíîâåêîâíè òâîðáè-
– Â9 Ëèòåðàòóðîçíàíèå è ôîëêëîðèñòèêà- Ñáîðíèê â
÷åñò íà 6/,ãîäèøíèíàòà íà àêàä- Ïåòúð Äèíåêîâ-
Ñ-+ 0872+ 82,0//
Äðàãîâà 0876 Í. Äðàãîâà. Ldsgnch`m` Itqhchb`- Ìåòîäèåâîòî
íàñëåäñòâî â çàêîíîäàòåëñòâîòî è â öúðêîâíîòî
ñòðîèòåëñòâî íà Áàëêàíèòå- –Áàëêàíèñòèêà+ 1+ 0876+
086,107
Äðàãîâà 0881 Í. Äðàãîâà. Áàëêàíñêèÿò êîíòåêñò íà ñòàðîáúëãàðñêàòà
ïèñìåíà êóëòóðà 'UHHH – ÕHH â-(- Ñ-+ 0881
Äóé÷åâ 0887 Èâ. Äóé÷åâ. Îòíîøåíèÿ ìåæäó þæíèòå ñëàâÿíè è
Âèçàíèÿ ïðåç Õ–ÕHH âåê- – Â9 Èçáðàíè ïðîèçâåäåíèÿ-
Òîì ïúðâè9 Âèçàíòèÿ è ñëàâÿíñêèÿò ñâÿò- Ñ-+ 0887+ 34,75
Äóíêîâ 088/ Ä. Äóíêîâ- Ñðåäíîáúëãàðñêîòî åâàíãåëèå ïúëåí
àïðàêîñ îò ñáèðêàòà íà È- È- Ñðåçíåâñêèé 'Ñðåçí- 6/(-
– O`k`dnatkf`qhb`+ ÕHU.1+ 088/+ 48,57
Æóêîâñêàÿ 0852 Ë. Ï. Æóêîâñêàÿ- Îá îáúåìå ïåðâîé ñëàâÿíñêîé êíèãè
ïåðåâîäà èç ãðå÷åñêîì Êèððèëîì è Ìåôîäèåì- –
Âîïðîññû ñëàâÿíñêîãî ÿçûêîçíàíèÿ+ 6+ 0852+ 62,70
Èâàíîâ 0872 Ñ. Èâàíîâ- Î íåêîòîðûõ îñíîâíûõ çàäà÷ îïèñàíèÿ
ñåðáñêîé ðåäàêöèè äðåâíåáîëãàðñêîãî ëèòåðàòóðíîãî
ÿçûêà ÕHH – ÕU ââ- – O`k`dnatkf`qhb`+ UHH.0+ 0872+ 70,72
Èâàíîâà 087/ Êë. Èâàíîâà- Ïðàâîïèñíî,åçèêîâè ïðîáëåìè ïðè
îïèñâàíåòî íà þæíîñëàâÿíñêèòå êèðèëñêè ðúêîïèñè- –
Â9 Ñëàâÿíñêà ïàëåîãðàôèÿ è äèïëîìàòèêà 0+ 087/+ 0/1,
0/8
Èâàíîâà 0875 Êë. Èâàíîâà. Áîëãàðñêàÿ ïåðåâîäíàÿ ëèòåðàòóðà Õ –
ÕHU ââ- â êîíòåêñòå “Rkùh` Nqsgncnw`”- – Rstch` rkùhb`
ldchdu`kh` ds gtl`mhrshb`+ Qhb`qcn Ohbbhn chb`s`+ Qnl`
0875+ 250,260
Èâàíîâà 0883 Êë. Èâàíîâà. Çà åäèí ðúêîïèñ ñ ïàëèìïñåñò îò
Áèáëèîòåêàòà íà Éåðóñàëèìñêàòà ïàòðèàðøèÿ- –
O`k`dnatf`qhb`+ ÕUHHH.1+ 0883+ 2,20
Èâè÷ 0880 Ï. Èâè. Èç èñòîðèiå ñðïñêîõðâàòñêîã iåçèêà- –
Â9 Èçàáðàíè îãëåäè+ HH+ Íèø 0880+ 070,077
Éîâàíîâè÷,Ñòèï÷åâè÷ Á. Ñòèï÷åâè÷. Î ñðïñêèì ïàðèìåiíèöèìà- – Â9
086/ Ñèìïîçèóì 00// ãîäèøíèíà îä ñìðòòà íà Êèðèë
Ñîëóíñêè+ 1+ Ñêîïiå 086/+ 236,276
Éîâàíîâè÷,Ñòèï÷åâè÷ Á. Jîâàíîâè. Çíà÷ài ñðïñêèõ ïàðèìåiíèêà çà
116
0865 òåêñòîëîøêî ðàçâðñòàâàå ñëîâåíñêîã ïðåïèñà è
ðåêîíñòðóêöèió ïðâîáèòíîã èðèëî,Ìåòîäñêîã
îðèãèíàëà- – ÇÈÊ+ 0/+ 0865+ 0,1/
Éîâàíîâè÷,Ñòèï÷åâè÷ Á. Jîâàíîâè-Ñòèï÷åâè. Ðóñàëíà ñðåäà ó

0870 ñðïñêîì ðóêîïèñó ÕHHH â- – Â9 ÌÍÑ+ Òåêñòîëîãèià
ñðåäîâåêîâíèõ ióæíîñëîâåí,ñêèõ êèæåâíîñòè+
ÑÀÍÓ+ Íàó÷íè ñêóïîâè+ ê- Õ+ Îäååå iåçèêà è
êèæåâíîñòè+ ê- 1+ Áåîãðàä 0870+ 120,171
Éîâàíîâè÷,Ñòèï÷åâè÷ Á. Jîâàíîâè-Ñòèï÷åâè. Ñòðóêòóðà+ èñòîðè÷íîñò è
0877 ïîåòèêà ãð÷êî,ñëîâåíñêîã ïàðèìåiíèêà 'Ïðåäíàöðò(- –
Â9 Êèðèëî,Ìåòîäèåâñêèîò 'ñòàðîñëîâåíñêèîò( ïåðèîä è
Êèðèëî,Ìåòîäèåâñêàòà òðàäèöèià âî Ìàêåäîíèià+
ÌÀÍÓ+ Ñêîïèiå 0877+ 46,6/
Éîâàíîâè÷,Ñòèï÷åâè÷ Á. Jîâàíîâè-Ñòèï÷åâè. Î ïðèïðåìè èçäàà ñðïñêèõ
0884 ïàðèìåiíèêà- – Â9 Ïðîó÷àâàå ñðåäîâåêîâíèõ
ióæíîñëîâåíñêèõ ðóêîïèñà+ Áåîãðàä 0884+ 036,045
Êàðà÷îðîâà 0878 È. Êàðà÷îðîâà- Êúì âúïðîñà íà Êèðèëî,Ìåòîäèåâèÿ
ñòàðîáúëãàðñêè ïðåâîä íà Ïñàëòèðà- – Êèðèëî,
Ìåòîäèåâñêè ñòóäèè+ 5+ 0878+ 02/,134
Êàðà÷îðîâà 0881 È. Êàðà÷îðîâà- Ïñàëòèð – Â9 Ñòàðîáúëãàðñêà
ëèòåðàòóðà- Åíöèêëîïåäè÷åí ðå÷íèê+ Ñ- 0881+ 268,27/
Êîâà÷åâè÷+ Ð. Êîâà÷åâè,Ñòåôàíîâè, Ä. Iåçè÷êå ðàçëèêå
Ñòåôàíîâè÷ 0867 èçìåó Ìàòè÷èíîã è Åíèíñêîã àïîñòîëà- –
Ióæíîñëîâåíñêè ôèëîëîã+ 23+ 0867+ 038,057
Êîâà÷åâè÷+ Ð. Êîâà÷åâè, Ñòåôàíîâè, Ä. Ìàòè÷èí àïîñòîë –
Ñòåôàíîâè÷ 0868 ÕHHH âåê 'óâîä è îïèñ ðóêîïèñà Ä- Áîãäàíîâè(+ Áåîãðàä+
ÑÀÍÓ+ 0868
Êîâà÷åâè÷+ Ð. Êîâà÷åâè, Ñòåôàíîâè, Ä. Èçäàå Ìàòè÷èíîã

Ñòåôàíîâè÷ 0870 àïîñòîëà- – Â9 ÌÍÑ+ Òåêñòîëîãèià ñðåäîâåêîâíèõ
ióæíîñëîâåíñêèõ êèæåâíîñòè+ ÑÀÍÓ+ Íàó÷íè ñêóïîâè+
ê- Õ+ Îäååå iåçèêà è êèæåâíîñòè+ ê- 1+ Áåîãðàä
0870+ 078,082
Êîöåâà 0881 Å. Êîöåâà- Íîìîêàíîí- – Â9 Ñòàðîáúëãàðñêà
ëèòåðàòóðà- Åíöèêëîïåäè÷åí ðå÷íèê+ Ñ- 0881+ 184,185
Ìàêñèìîâè÷ 0887 K. Maksimoviè. @tea`t tmc Ptdkkdm cdr `ksqtrrhrbgdm
Trsithfdq Mnlnj`mnmr- – Hm9 Enqrbgtmfdm ytq
Axy`mshmhrbgdm Qdbgsrfdrbghbgsd+ Enmsdr Lhmnqdr W+
Gdq`trfdfdadm unm Ktcvhf Atqfl`m-+ Eq`mjetqs `l L-
0887+ a`mc 11+ 366,4/7
Ìëàäåíîâè÷ 0884 À. Ìëàäåíîâè. Î íåêèì ïèòàèìà ñòâàðàà ñðïñêå
ðåäàêöèiå ñòàðîñëîâåíñêîã iåçèêà- – Àðõåîãðàôñêè
ïðèëîçè+ 06+ 0884+ 6,07
Ìîøèí 0848 V. Mošin. Rkùdmrj` qdc`jbhi` oqnknf` Jnmrs`mshm`
Lnjhrhirjnf t ruhidsknrsh uhy`mshirjn,rkùdmrjhg ncmnr`
ÕHH–ÕHHH uhidj`- – Yanqmhj ghrsnqhirjnf hmrshsts`+ 1+ 0848+
117
06,57
Ìîøèí 0851 V. Mošin. N odqhnchy`bhih qtrjn,it`mnrknudmrjhg jmih`dumhg
udy`- – Rknun+ 01+ 0851+ 02,02/
Ìîøèíñêè 0846 L. Mosziñski. Rs`qnbdqjhdvmn,r³nuh`ñrjh òq`jnr- – Rstch`

y` Ehknknfhh onkrjhdi h r³nvh`mhrjhdi+ 1+ V`qry`v` 0846+
262,284
Íåäåëêîâè÷ 0858 O. Nedeljkoviæ. Utj`mnun idu`mðdkid h oqnakdl otmnf
òq`jnr`- – Rknun+ 07,08+ 0858+ 30,8/
Íåäåëêîâè÷ 086/ Î. Íåäåêîâè. Ðåäàêöèiå ñòàðîñëîâåíñêîã
iåâàíåà è ñòàðîñëîâåíñêà ñèíîíèìèêà- –
Â9 Ñèìïîçèóì 00//,ãîäèøíèíà îä ñìðòòà
íà Êèðèë Ñîëóíñêè+ êí- 1+ Ñêîïiå 086/+ 158,167
Íåäåëêîâè÷ 0861 O. Nedeljkoviæ. Oqnakdl rsqtjstqmhg qdc`jbhi` rs`qnrknudm,
rjnf oqhidunc` @onrsnk`- – Rknun+ 11+ 0861+ 16,3/
Íèêîëîâà 0881 Ñâ. Íèêîëîâà- Ïàòåðèê+ Ïàòåðè÷íè ðàçêàçè- –
Â9 Ñòàðîáúëãàðñêà ëèòåðàòóðà- Åíöèêëîïåäè÷åí
ðå÷íèê+ Ñ- 0881+ 211,213
Íîâàêîâè÷ 08/7 Ñò. Íîâàêîâè. Îõðèäñêà àðõèiåïèñêîïèià ó ïî÷åòêó
ÕH â- – Ãëàñ ÑÊÀ+ 65. 35+ 08/7+ 0,51
Ïåøèêàí 0862 Ì. Ïåøèêàí. Ìîêðîïîñêî ÷åòâåðîiåâàíåå èç ÕHHH
âåêà – ñïîìåíèê çíà÷àiíå ôàçå ó ðàçâîió ñòàðå ñðïñêå
ïèñìåíîñò- – ÇÌÑ çà ôèëîëîãèió è ëèíãâèñòèêó+ 05.0+
Íîâè Ñàä 0862+ 50,77
Ïåøèêàí+ Éîâàíîâè÷ Ì. Ïåøèêàí, Jîâàíîâè, Ã. Òåêñòîëîøêè ñàñòàâ è
0863.4 îñíîâíå îäëèêå òåêñòà íàiñòàðèièõ ñðïñêèõ ÷åòâåðî,
iåâàíå- – Ióæíîñëîâåíñêè ôèëîëîã+ 20+ 0863.4+ 12,42
Ïèðèâàòðè÷ 1/// Ñ. Ïèðèâàòðè÷. Ñàìóèëîâàòà äúðæàâà- Îáåì è
õàðàêòåð- Ñ-+ 1///
Ïîïîâ 0871 Ã. Ïîïîâ. Íîâîîòêðèòè õèìíîãðàôñêè ïðîèçâåäåíèÿ íà
Êëèìåíò Îõðèäñêè è Êîíñòàíòèí Ïðåñëàâñêè- –
Áúëãàðñêè åçèê+ 21.0+ 0871+ 2,15
Ðîçîâ 0851 Í. Í. Ðîçîâ. Þæíîñëàâÿíñêèå ðóêîïèñè Ñèíàéñêîãî
ìîíàñòûðÿ- – Â9 Íàó÷íûå äîêëàäû Âûøåé øêîëû+
Ôèëîëîãè÷åñêèå íàóêè+ Ì- 0851+ 018 – 027
Ñíåãàðîâ 0813 È. Ñíåãàðîâ. Èñòîðèÿ íà Îõðèäñêàòà àðõèåïèñêîïèÿ+
ò- H+ Ñ- 0813
Ñíåãàðîâ 0835 È. Ñíåãàðîâ- Êðàòêà èñòîðèÿ íà ñúâðåìåííèòå
ïðàâîñëàâíè öúðêâè 'áúëãàðñêà+ ðóñêà è ñðúáñêà(+ ò- HH+
Ñ- 0835
Ñíåãàðîâ 084/ È. Ñíåãàðîâ. Äóõîâíî,êóëòóðíè âðúçêè ìåæäó Áúëãàðèÿ
è Ðóñèÿ ïðåç ñðåäíèòå âåêîâå+ Ñ- 084/
Òîòîìàíîâà 0874 À.-Ì. Òîòîìàíîâà. Ðåäàêöèè íà ñòàðîáúëãàðñêèÿ åçèê-
– Â9 Èçñëåäâàíèÿ ïî Êèðèëî,Ìåòîäèåâèñòèêà+ Ñ- 0874+
081,1/2
Òðèôîíîâà 0887 Ð. Òðèôîíîâà. Êúì õèïîòåçàòà çà ñúùåñòâóâàíå íà
æèòèåí òåêñò çà ñâåòè êíÿç Áîðèñ- – Â9 Ïðåñëàâñêà
118
êíèæîâíà øêîëà+ Ñ- 0887+ ò- HHH+ ñ- 38,42
Òðèôóíîâè÷ 0886 . Òðèôóíîâè. Æèòèiå èç âðåìåíà ñâåòîãà Ñàâå- – Â9
Ñïàèâàå ìîøòèió ñâåòîãà Ñàâå 0483 , 0883+ Çáîðíèê
ðàäîâà+ Áåîãðàä 0886+ 28,43
Òðîèöêè 0841 Ñ. Òðîèöêè. Êàêî òðåáà èçäàòè Ñâåòîñàâñêó Êðì÷èió
'Íîìîêàíîí ñà òóìà÷åèìà(- – Ñïîìåíèê+ 3+ 0841+ 0,
003
Òðîèöêè 0842 Ñ. Òðîèöêè. Öðêâåíî,ïîëèòè÷êà èäåîëîãèià
Ñâåòîñàâñêå Êðì÷èiå è Âëàñòàðåâå Ñèíòàãìå- – Ãëàñ
ÑÀÍ+ 101+ 0842+ 044,1/5
Ùàïîâ 0867 ß. Í. Ùàïîâ. Âèçàíòèéñêîå è þæíîñëàâÿí,ñêîå
ïðàâîâîå íàñëåäèå â Ðóñè ÕH–ÕHHH ââ-+ Ì- 0867
119
Radoslava Stankova
KIRILO-METODIJEVSKO NASLE\E U
RANOJ SRPSKOJ KWI@EVNOJ TRADICIJI
Чланак је посвећен проблемима најранијих српских ћирилских споменика.

То су у ствари преводи библијских книга, урађени у ћирило-методијевском добу.
Општа традиција писмености Срба и Бугара се негује на старобугарском језику, који
се користи у богослужењу. Тако постаје један општи књижевни фонд у коме су
сачувани охридски и преславски преводи. На основу анализе текстова и појединих
рукописа долази се до закључка да у српској књижевној средини није било
неопходно да се поново преводе већ преведене књиге (као јеванђеље, апостол,
псалтир и паримејник). Поставља се још и питање каква је веза између Методијевог и
Светосавског превода номоканона.
120
UDK 27-36:929 sv. Petar Kori{ki
821.163.41'04.09
27-145
Dragi{a Bojovi}
Filozofski fakultet, Kosovska Mitrovica
PROJEKCIJA MITARSTAVA U
“@ITIJU SVETOGA PETRA KORI[KOG”
Apstrakt: Izu~avawe eshatolo{kih motiva u srpskoj crkvenoj

kwièvnosti, veoma zastupqenih u ìtijima, je jedan od va`nijih kwièvno-
teorijskih zadataka. U ovom radu se dokazuje da projekcija mitarstava u
@itiju Svetoga Petra Kori{kog predstavqa kqu~ za tuma~ewe wegove
kompleksne semantike.
Kqu~ne re~i: Sveti Petar Kori{ki, ìtije, mitarstva, besi,
nemilosrdni an|eli, dobri an|eli, srpska crkvena kwièvnost.
@itije Svetoga Petra Kori{kog Teodosija Hilandarca spada u

najzna~ajnija kwièvna ostvarewa srpske crkvene kwièvnosti. Uprkos toj
~iwenici, kao i dostupnosti originalnog teksta i prevoda, mnoga semanti~ka
pitawa ìtija ostala su nerazja{wena.1 Po{to se radi o osobenom
hagiografskom delu kompleksne strukture, brojne su i mogu}nosti tuma~ewa.2
Te mogu}nosti, na àlost, nisu ni pribli`no iskori{}ene. Ovaj rad }e
poku{ati da, na nov na~in, u kontekstu eshatolo{ke perspektive, osvetli
ìvot Svetog Petra u Kori{koj pustiwi.
U sredi{tu istraìvawa su demonska ispitivawa du{e monaha kao
prefiguracija mitarstava. Ispitivawa du{e su naj~e{}a nakon wenog
razdvajawa od tela, ali su mogu}a i u ovozemaqskom ìvotu. Po pravoslavnoj
dogmatici du{a, nakon razlu~ewa od tela, prolazi kroz mitarstva gde je
optuùju demoni zbog u~iwenih grehova ili je ~uvaju “milostivi an|eli”. To
se jo{ naziva i posebnim sudom, a svoje dogmatsko ishodi{te ima u Novom
Zavetu(Lk. 16, 23-25): “Spasiteqeva pri~a o bogata{u i Lazaru jasno pokazuje
da po smrti odmah nastaje sud nad du{om svakog ~oveka, posle koga ova odlazi
1 Prvo izdawe teksta priredio je Stojan Novakovi}, @ivot srpskog isposnika Petra
Kori{kog, Glasnik Srpskog u~enog dru{tva 29 (1871), 320-346, sa dopunom u Starinama,
16 (1884). Drugo izdawe objavio je Tomislav Jovanovi}: Teodosije Hilandarac, @itije
Petra Kori{kog, XII, 48, Beograd 1980, 635-681. @itije je preveo na savremeni srpski
jezik Dimitrije Bogdanovi} u Letopisu Matice srpske 407 (1971), 383-422.
2 Prvu obimnu studiju, zasnovanu na u~ewu protestantskog mislioca Karla Gustava
Junga, objavio je Vladeta Jeroti}, @itije Petra Kori{kog u svetlu dubinske
psihologije, Letopis Matice srpske 407 (1971), 383-422. Vidi i noviji rad: Radmila
Marinkovi}, Borba na kamenu. Tre}i kult. @itije svetog Petra Kori{kog, Danica za
2000 godinu, Beograd 1999, 148-165.
121
ili u mesto blaènstva i radosti, ili u mesto mu~ewa i àlosti.”3 O tome
govori i apostol Pavle: “Qudima je odre|eno jedan put umreti, a potom - sud”
(Jevr. 9,27). Razrada ovog u~ewa u patristi~koj kwièvnosti prisutna je
naro~ito u delu Svetog Kirila Aleksandrijskog Re~ o ishodu du{e, kao i u
delima mnogih drugih svetih otaca: Jefrema Sirina, Jovana Zlatoustog,
Makarija Velikog, Kirila Jerusalimskog, Isaije Zatvornika, Isihija
Jerusalimskog, Grigorija Dvojeslova, Petra Damaskina, Dijadoha Fotijskog i
drugih. O mitarstvima se govore i u mnogim ìtijima: svetog Vasilija Novog
(26. marta), sv. Velikomu~enika Evstratija (13. decembar), sv. Nifona iz
Konstance Kiparske (23. decembar), sv. Simeona Emeskog, Hrista radi
jurodivog (21. jul), sv. Jovana Milostivog, patrijarha aleksandrijskog (19.
decembar), sv. Simeona Divnogorca (13. mart), sv. Makarija Velikog (19.
januar). U~ewe je vrlo rano u{lo i u bogoslu`bene tekstove (Oktoih i druge
bogoslu`bene kwige).
“Epoha dobrih an|ela”
Ovo u~ewe ima odjeka i u srpskoj crkvenoj kwièvnosti. Zanimqivo je

da se tek u @itiju svetoga Petra Kori{kog pojavquje ideja mitarstava i
ispitivawe du{e od strane demona. U prethodnim hagiografijama (o Svetom
Savi i Svetom Simeonu) govori se uglavnom o ishodu du{e i dobrim an|elima.
Du{e ovih svetiteqa ne suo~avaju se sa demonima, ve} sa milostivim
an|elima.
Eshatolo{ki motivi su veoma prisutni u @itiju svetog Simeona od
Svetoga Save. Pored Svetoga Pisma, snaàn eshatolo{ki uticaj na ovog pisca
je izvr{io sv. Jefrem Sirin,4 naro~ito kada je u pitawu motiv Stra{nog suda.
Govore}i o budu}em sudu, Sava postavqa pitawe stawa du{a pre tog suda:
“Gde li su, kako li su du{e pravednika ili gre{nika?”5 U tom pitawu
sadràna je svest o ispitivawu du{a na posebnom sudu i o odre|ivawu wihove
pravednosti odnosno gre{nosti. Sveti Simeon Stefana Prvoven~anog u ~asu
ishoda du{e svoje o~ekuje “dolazak an|eoski”: ”Prizovi mi, ~edo, protu i
bra}u svu, da vide ishod moj. Jer evo se ve} pribliùju sluge Gospoda Boga
mojega i silni vojnici, i glas wihov i pesmu wihovu ~uju u{i moje.”6 To zna~i
da su dobri an|eli, sluge Gospoda Boga, primili du{u Simeonovu.
U Domentijanovom @itiju svetoga Save dobri an|eo se pojavquju u
Savinoj molitvi za du{u Stefanovu, usli{av{i wegovu molitvu, {to je Savi
3 Arhimandrit dr Justin Popovi}, Dogmatika pravoslavne Crkve, kwiga tre}a,

Beograd 1978, str. 710. U samom Svetom Pismu se kaè da je |avo “knez koji vlada u
vazduhu” (Ef. 2,2), a demoni, koji su pod vla{}u |avola, nazivaju se jo{ i dusima, zlim
dusima ili ne~istim dusima.
4 Vidi: Dragi{a Bojovi}, Sveti Jefrem Sirin i srpska crkvena kwièvnost, Ni{,
Kosovska Mitrovica 2003.
5 Sveti Sava, @itije svetog Simeona, u: Sveti Sava, Sabrani spisi, priredio
Dimitrije Bogdanovi}, Beograd 1986, str. 118.
6 Stefan Prvoven~ani, @itije svetog Simeona, u: Stefan Prvoven~ani, Sabrani
spisi, Beograd 1988, str. 85. An|eosku pesmu ~uli su i u~enici Svetog Petra Kori{kog
u no}i wegovog prestavqewa.
122
omogu}ilo da zamona{i brata:
“Svesilnim i stra{nim okom tvojim
zapovedi tvojem presvetlom an|elu
da povrati du{u sluge tvoga....”7
U Savinoj psalamskoj Molitvi za ishod du{e Domentijan prvi put u
na{oj kwièvnosti tek asocira na postojawe zlih an|ela, koji dosa|uju du{i u
trenucima ishoda:
“... i izvedi iz pe~ali du{u moju,
i milo{}u tvojom istrebi neprijateqe moje,
i pogubi sve koji dosa|uju du{i mojoj,
jer sam ja sluga tvoj.”8
Domentijan, me|utim, na scenu dovodi dobre an|ele, koji }e Savinu du{u
privesti ve~noj radosti: “I primi{e je dobri an|eli, i sam Gospod je
predstavi ka ve~nim radostima... I sa an|elskim likovima i redovima
apostola, sa blaènim dusima u slavi bi vo|ena pred ~ovekoqubivo lice
Tvorca svoga.”9 I u Teodosijevom @itiju svetoga Save prisutni su samo dobri
an|eli, kojima se Sava obra}a da vrate du{u Stefanovu.10
Sa Teodosijevim @itijem svetoga Save zavr{ava se epoha dobrih an|ela
u srpskoj crkvenoj kwièvnosti. @itije svetoga Petra Kori{kog u tom
smislu predstavqa prekretnicu. Wime po~iwe istorija demonskih ispitivawa
du{e, ~ime silazak metaistorije u istoriju dobija novu dimenziju -
dramati~no ostvarewe anahoretske eshatologije.
Nemilosrdni an|eli
Posle Teodosija tri zna~ajna srpska pisca eksplicitno govore o

mitarstvima. To su Arhiepiskop Danilo, Monah Jefrem i Dimitrije
Kantakuzin. Nismo daleko od zakqu~ka da se i na ovom pitawu sledi ona
svetojefremovska eshatolo{ka linija uticaja u srpskoj crkvenoj
kwièvnosti.11 Arhiepiskop Danilo u @itiju kraqice Jelene posebnu pa`wu
posve}uje du{i i wenom susretu sa “qutim i nemilostivim an|elima”:
“Pomisli du{o, {ta }e te sresti posle izlaska tvoga od tela! Evo ti se
spremaju razne muke, an|eli quti i nemilostivi ho}e da te uhvate.”12 Na
drugom mestu: “O quto je meni gre{noj! Jer umirem sa gresima mojima i
7 Citirano prema: Molitve Svetoga Save, priredio Dragi{a Bojovi}, Ni{, Kosovska
Mitrovica 2002, str. 52.
8 Isto, 56.
9 Domentijan, @ivot Svetoga Save, u: Domentijan, @ivot Svetoga Save i @ivot
Svetoga Simeona, priredila Radmila Marinkovi}, Beograd 1988, str. 223.
10 Teodosije, Molitva za du{u Stefanovu i Molitva an|elu za du{u Stefanovu, u:
Molitve svetoga Save, str. 80-82.
11 Vidi: D. Bojovi}, navedeno delo, str. 158-178.
12 Danilo Drugi, @itije kraqice Jelene, u: Danilo Drugi, @ivoti kraqeva i
arhiepiskopa srpskih, Slu`be, priredili Gordon Mak Danijel i Damwan
Petrovi},Beograd 1988, str. 93.
123
vazdu{na mitarstva ~ekaju me; odmah }u biti od wih istraìvana.”13
I pesni~ko delo Monaha Jefrema bogato je eshatolo{kim motivima,
me|u kojima je i motiv qutih an|ela.14 Dimitrije Kantakuzin, drugi veliki
eshatolo{ki pesnik, o vazdu{nim mitarstvima i nemilosrdnim an|elima
govori u Molitvi Bogorodici i Poslaniju kir Isaiji. Za ovu priliku
citiramo samo jedno mesto iz Molitve:
“Kako }u pretrpeti kukavan i àlan,
kako }u podneti neiskazane bole,
kako }u ugledati ta grozna zloduha lica,
kako }u mitarstva pre}i vazdu{na?”15
Navedeni primeri iz srpske crkvene kwièvnosti posluìli su za
poimawe kwièvno-istorijskog i duhovno-tematskog konteksta u kome
sagledavamo eshatolo{ke ideje @itija svetoga Petra Kori{kog i naro~ito
u~ewe o mitarstvima i du{i.
Bestelesnost u svetu ili borba za du{u
@itije svetoga Petra Kori{kog sastavqeno je od dve celine: u prvoj se

ostvaruje Petrova “telesna” borba, gde dominira ideja fizi~kog napu{tawe
bli`wih (roditeqa i sestre). Ta borba se okon~ava napu{tawem sestre i
wenom smr}u. U drugom delu dominira borba du{e, koja se odigrava u
Kori{koj pustiwi. Ta borba se moè nazvati kori{kom pove{}u i zapo~iwe
“jevan|eqem zmije”, svojevrsnom anticipacijom sukoba du{e i demona. Zmija je,
upravo, simbol |avola i demona, {to Teodosije isti~e na samom po~etku
povesti: “U jednoj niòj pe{teri ispod stene svetoga velika zmija prebiva{e.
Me|utim, zveri divqe po dolasku svetoga u miru s wime bejahu, i kao susedu mu
nikakvo zlo ne pri~iwavahu sve dok na kraju i ne odo{e. No besi lukavi, koji
po prirodi svojoj mrze qudski rod, kao god {to u po~etku na prvog ~oveka
Adama zavi{}u napado{e te ga zmijinim savetom prelasti{e da }e bog
postati, i zbog prestupqewa zapovesti i ku{awa drveta u~ini{e da i od raja i
od Boga bude odagnan, tako i na prepodobnoga zavist podigo{e, i po{to se
zajedno sa onom pokvarenom zmijom dogovori{e, naprego{e sve snage da ga
mnogim napadima od stene i od pe{tere odagnaju.”16 Paralelno sa ovim
isku{ewem javqa se i prvo demonsko ispitivawe zbog u~iwenog “greha”, zbog
ostavqawa sestre u pustiwi, koja se javqa kroz formu demonskih ma{tarija.
Sami demoni podse}aju Petra na stra{ni sud i na odgovor koji treba da da
Sudiji: “Zar se ne pla{i{ suda, jer }e od tebe du{u wenu Bog traìti?”17
13 Isto, 97. Danilo mitarstva pomiwe i u @itiju svetoga arhiepiskopa Jevstatija, str.
201.
14 Vidi: Monah Jefrem, u: [est pisaca XIV veka, priredio Dimitrije Bogdanovi},
Beograd 1986, str. 99-163.
15 Dimitrije Kantakuzin, Molitva Bogorodici, u: Spisi Dimitrija Kantakuzina i
Vladislava Gramatika, priredila Jasmina Grkovi}-Mejxor, Beograd 1993, str. 41.
16 Teodosije, @itije Svetoga Petra Kori{kog, u: Teodosije, @itija, priredio
Dimitrije Bogdanovi}, Beograd 1988, str. 272.
17 Isto, 273.
124
U okolnostima kada je morao voditi rat protiv udruènih neprijateqa,
Petar se obra}a Bogu da mu po{aqe “svoga an|ela” (dobrog an|ela, “an|ela od
Boga”). Prva pobeda je postignuta upravo zahvaquju}i pomo}i arhan|ela
Mihaila, ~ime se pokazuje “slava Boga”, a mesto na kojem je postignuta ta
pobeda Petar }e proslavqati kao mesto na kojem se ta slava projavila. Izbor
arhan|ela Mihaila nije slu~ajan, jer se i on borio sa satanom. Nakon pobede
arhan|el Mihailo se ne obra}a Petru ve} du{i wegovoj, ~ime Teodosije
Hilandarac nagla{ava {ta }e biti popri{te borbe koja }e se tek voditi:
“Mir tebi, du{o koja traì{ Gospoda!”18 Time du{a postaje glavni junak dela
i akter nemilosrdne borbe. Na drugoj strani su “klevetnici du{e”, koji traè
wenu smrt i weno preseqewe u ad.19 Zahvaquju}i postu, molitvi i “imenu
Gospodwem”, Petar }e pobediti besove, sa~uvav{i svoju du{u od wihovih
napada. Pre wenog ishoda, on }e se moliti Gospodu Isusu Hristu da je u miru
primi:
“Gospode Isuse Hriste, sine bo`ji, primi u miru du{u moju i udostoji
me da pro|em kroz vazduh i mimo duhove lukavstva neburno i bez prepreke, bez
zaseda i pakosti, uz sadejstvo i odbranu svetih an|ela tvojih, i vo|en i
provo|en wima tamo gde }u se tebi, Bogu mojemu pokloniti, i primiti blago
od tebe po velikoj milosti i bez osude za mnoga moja zla dela.”20
Molitva predstavqa rekapitulaciju Petrovog ìvota. Ona,
istovremeno, nagove{tava borbu du{e sa istim neprijateqima u vazduhu
(duhovi lukavstva) i u woj se on moli istim saveznicima (sveti an|eli). To
zna~i da je Petrov ìvot i na zemqi i na nebu pripada jednoj istoriji,
istoriji ispuwewa boànskih zapovesti. Taj ìvot se ostvaruje i kroz
mitarstva (kroz wihovu zemaqsku prefiguraciju i nebesko postojawe). To nije
ìvot tela ve} ìvot du{e i Teodosije insistira na povesti du{e, jer je
wegov junak na zemqi “kao an|eo poìveo” i “bestelesan se javio u Kori{koj
pustiwi.”21 Time se dinamika Petrovog ìvota, a i sama dinamika ìtija,
ostvaruje van materijalnog sveta i prenosi se u unutra{wost du{e, na
popri{te wene borbe sa demonima. Predkori{ka “istorija tela” je samo
priprema za kori{ku “istoriju du{e”.
Rat du{e
Na samom po~etku ìtija Teodosije, ne samo da najavquje, ve} i
konkretizuje temu na osnovu ~ega zakqu~ujemo da wegovo delo nije klasi~no
ìtije, ve} ìtije u ~ijem je sredi{te ìvot du{e i rat koji }e ona voditi.
Pisac ovo delo suprostavqa opisima “drevnih ratova” koji su predmet
“neznaboà~kih spisa”: “Ostaviti posledwim nara{tajima ìtija svetih i
wihove izvanredne i dobroqubive podvige - dobro je, i veoma korisno i zgodno:
na dobro nadmetawe dobroqubive du{e, kada se o tome ~ita, revno{}u za
dobrodeteq podsti~e, isto kao {to i qubiteqi ratova ono {to se u
neznaboà~kim spisima na|e napisano o muàstvu nekih junaka u drevnim
ratovima, sada o tome rado ~itaju, i odande se u~e da budu usrdni, iskusni i
18 Isto, 275.
19 Vidi: Isto, 278. i 282.
20 Isto, 284.
21 Isto, 265. Vidi i str. 271. i 284.
125
neustra{ivi u boju protiv neprijateqa. Tako i spasiteqi i slu{ateqi
ìtija, i hrabrih podvizavawa, i protiv |avola muàstva, i borewa, i
odoqewa svetih qudi, ako su za dobro uop{te sposobni, na|u se i nehotice
pogo|eni u srcu pa se trude da protiv mislenih protivnika i neprijateqa
du{a na{ih iskusni i protivni postanu.”22 U takvom ratu u~estvuju hri{}ani
i wihove du{e, kao {to kaè apostol Pavle: “Na{ rat nije protiv tela i
krvi, nego poglavarstava i vlasti u vazduhu” (Ef. 2,2; 6,12). Ova misao
apostola Pavla, zasnovana na duhovnoj borbi, predstavqa idejni program i
siè @itija Svetoga Petra Kori{kog i wu usvaja Teodosije, promovi{u}i je
na samom po~etku ìtija, u navedenom citatu.
U ratu protiv du{e u~estvuje mno{tvo besova. Teodosije ih u @itiju
naziva “mno{tvo pukova” i “vojska besova”, koja je uvek spremna da krene u boj:
“Hrabro, ne popu{tajte u boju! Odovud }emo u}i da ga zakoqemo.”23 Wihovo
oru`je je naj~e{}e kopqe i ma~: “A oni koji se nalaàhu pred vratima
pe{tere, vi~u}i i oru`jem klepe}u}i na w navaqivahu, i skakahu da ga kopqem
i ma~em ubiju.”24 I ovaj primer pokazuje da @itije Svetoga Petra Kori{kog
pripada ìtijima podvi`nika koja “svedo~e da oni sav svoj ìvot provode u
borbi sa ne~istim duhovima, a nije retko da im se ovi i u vidqivim oblicima
javqaju.”25 Re~ je, po mi{qewima svetih otaca i savremenih teologa, o
realnim iskustvima u kojima se odigrava kontakt sa demonskim silama, a ne o
halucinacijama, kako se moè pro~itati u nekim tuma~ewima.26
Lice demonskih sila
Demonske sile se manifestuju kroz obli~ja zveri i ta obli~ja su sli~na
u mitarstvima pre mitarstava (@itije Svetoga Petra Kori{kog) i u
vazdu{nim mitarstvima (@itije Svetoga Vasilija Novog). Identi~na je i
atmosfera sukoba. U @itiju Svetoga Vasilija Novog besovi su predstavqeni
na ovakav na~in: “Lica im behu crna kao ugaq i katran, o~i kao èravice, a
pogled tako stra{an kao i sam pakao ogweni. I oni stado{e grajati i pometwu
stvarati: jedni rikahu kao marva i zverovi, drugi lajahu kao psi, tre}i
zavijahu kao vuci, ~etvrti groktahu kao sviwe, i svi besno gledahu u mene,
pre}ahu mi, navaqivahu na mene {krgu}u}i zubima, èqni da me odmah
progutaju.”27 Sli~no ih opisuje i Teodosije: “I napunili bejahu svu dolinu i
po stenama pod oru`jem ho|ahu, sa {lemovima u obliku glava divqih veprova i
s likom medveda i ostalih zveri na glavi, i tako stra{an prizor tvorahu kako
bi ma{tarijama upla{ili svetoga.”28 U drugim situacijama imaju oblik
gavranova i lavova: “Zveri sa rikom i kao da }e ga pro`dreti javqahu se, a
22 Isto, 266.
23 Isto, 279.
24 Isto, 279. Psalamski simbol uticaja nevidqivih neprijateqa du{e je strela (Ps.
90,5). Kantakuzin u Molitvi Bogorodici govori o oru`ju nemilosrdnih an|ela.
25 Otac Justin Popovi}, navedeno delo, str. 242. Evagrije Pontijski ih poredi sa
divqim zverima. Vidi: Avva Evagriji Pontijski, O molitvi, u: Molitva - nebeski
ìvot. Zbornik tekstova o moltvi, Beograd 2003, str. 30.
26 Vidi: Jeromonah Serafim Rouz, Du{a posle smrti, Cetiwe 1995.
27 @itije Svetoga Vasilija Novog, @itija svetih za mart, Vaqevo 1991.
28 Teodosije, navedeno delo, 278.
126
gavranovi kao da }e mu iskopati zenice o~iju wegovih u pe{teru se
zaletahu.”29 Navedeni opisi pokazuju da je re~ o istim manifestacijama
besovskih napada, koji imaju svoj kontinuitet. Serafim Rouz smatra, na osnovu
iskustva svetih otaca, da je realnost demonskih ispitivawa uvek jedna te ista,
a mitarstva su posledwa faza tog ispitivawa, koje se zbiva ponekad pred samu
smrt, a ponekad tek posle smrti.30 Svest o istom kontinuitetu prisutna je i u
Lestvici svetog Jovana Lestvi~nika: “Kao lestvica koja vrhom doti~e nebeske
dveri, (ova kwiga) uzvodi one koji èle da uzi|u na Nebesa, kako bi oni,
~itavi i neozle|eni, slobodno prolazili kroz ~opore duhova zlobe,
poglavnika tame i knezova u vazduhu.” Kontinuitet o kojem govorimo
podrazumeva i ~iwenicu da su pojave, poput demonskih ispitivawa,
izobraèwe nebeskih pojava, u ovom slu~aju mitarstava.
Nebo na zemqi
Petar se odupreo napadima demonskih sila molitvom i postom, na na~in
kako se o tome svedo~i u Svetom Pismu (Mk. 9,29). Tim podvigom wegova du{a
se upodobila nebeskim silama, postav{i stani{te Duha Svetoga, ~ime je
postala nepristupa~na demonima. Ona ovim ostvaruje sabornost ne sa
vidqivim ~lanovima Crkve, ve}, kao bestelesna, pristupa zajednici an|ela i
objavquje se u trijumfu svetlosti. Pre toga morala je da se uspiwe
svojevrsnom eshatolo{kom lestvicom, wenim razli~itim nivoima
posvedo~enom i kod svetih otaca i nekih srpskih pisaca:
1) sud pre suda(Sveti Jefrem Sirin, Sveti Sava, Arhiepiskop Danilo,
Monahiwa Jefimija, Dimitrije Kantakuzin),
2) mitarstva pre mitarstava (Sveti Antonije Veliki, Sveti Jovan
Lestvi~nik),
3) ve~ni ogaw pre ve~noga ogwa (Dimitrije Kantakuzin),
4) vaskrsewe du{e pre vaskrsewa tela (Sveti Jovan Lestvi~nik),
5) nebo pre neba - nebo na zemqi (Sveti Jovan Lestvi~nik),
6) svetlost pre svetlosti.
Od trenutka prvih demonskih ispitivawa (zbog ostavqene sestre), preko
suo~avawa du{e sa vojskom demonskom, Petrova du{a se, putem bestra{}a,
uspela do vrha lestvice. Bestra{}em se upravo postiè vaskrsewe du{e pre
vaskrsewa tela, ~ime se ostvaruje nebo na zemqi.
U drugom delu ìtija, u tzv. kori{koj povesti ili “istoriji du{e”,
kondenzovano je vreme u proces oboèwa (napredovawe u slavi), koji sadrì u
sebi odlike Neba, ostvareno Carstvo Nebesko na zemqi.
U @itiju Svetoga Petra Kori{kog doga|a se i svetlost pre svetlosti.
To je ona svetlost koja je obasjala Kori{u nakon Petrove pobede nad
demonima: ”Posle toga svetlost velika u neizrecivom vi|ewu u pe{teri
zablista, i san od wega ode po danu i po no}i, i mi{qa{e kao da je na nebesima
a ne na zemqi u radosti i vesequ boàstvenom, i nasi}iva{e se neiskazanim
vi|ewima mnogodnevno...”31
29 Isto, 276. Na istoj strani: “U lavqem obli~ju do|o{e neprijateqi moji.”

30 Jeromonah Serafim Rouz, navedeno delo, 241.
31 Teodosije, navedeno delo, 282.
127
Re~ je o svetlosti koja }e se pojaviti u pe{teri i u no}i Petrovog
prestavqewa i ozna~iti eshatolo{ku puno}u jednog ìvota na zemqi u kome se
dogodilo sve ono {to pravedne ~eka na Nebu. Ovo ìtije pokazuje, a to je jedna
od osnovnih ideja Teodosija Hilandarca, da se wegova du{a, pre ishoda iz tela,
suo~ila i sa mitarstvima. Zato se u no}i Petrovog prestavqewa ona ispoqila
u “~istoti i sjaju”, primqena od “~istih svetih an|ela” uz “svetlost veliku” i
“pesmu silnu”, a wegovo telo je ispunilo pe}inu “blagouhanim mirisima”.
Time kori{ka pe{tera Svetoga Petra postaje mesto istovremenog ostvarewa
istorije i eshatologije.
128
Dragi{a BoŸovi~
PROEKCIÂ MÃ¶TARSTVA V @ITII SVÂTOGO PETRA KORI[SKOGO
Житие святого Петра Коришского одно из наиболее значительных

произведений сербской церковной литературы, причем данное определение
затрагивает, прежде всего тематику произведения и его стилевые характеристики. На
специфику этого призведения во многом повлияла сама отшельническая жизнь
святого Петра Коришского.
Ни один жанр жития в сербской церковной литературе, до и после
упомянутого, не посвещает, объемно, столько внимания духовной жизни и борьбе
души с демонами. Автор данного произведения – Теодосий Хиландарец идет дальше,
внося в земную жизнь Петра и эсхатологические характеристики. В данном
контексте и его борьба с демонами в Коришской пустыне воспринимается нами как
картина мытарства, как часть общей эсхатологической проекции, а ее финал – сияние
в пещере в ночь успения святого Петра является символом возможности
осуществления неба на земле и доказательством земной бестелесности святого
Петра.
129
130
UDK 2-282.3"13/15"(497.11+47)
091=161.1
Mari® V. Korogodina
Biblioteka Rossiyskoy akademii nauk, Sankt Peterburg - RossiÔ
ISPOVEDNÃ¶E TEKSTÃ¶ V SERBII I NA RUSI

(по рукописным материалам, хранящимся на территории России)
Apstrakt: В статье сравнивается исповедная прараика в Сербии и на Руси в

XIV-XVI вв. на примере чинов исповеди и других исповедных текстов, сохранившихся
в рукописной традиции. Выделяются южнославянские исповедные тексты,
оказавшие особое влияние на исповедную практику на Руси; отмечается различие
наиболее распространенных методов совершения исповеди в Сербии и на Руси.
Исповедные вопросники были известны в Сербии, но получили в XIV-XVI вв. весьма
незначительное распространение на Балканах, в отличие от Руси, где вопросы
духовника стали одним из основных методов совершения исповеди. В статье
публикуется один из наиболее распространенных южнославянских исповедных
текстов, входивший также в состав русских чинов исповеди.
KlÓ~ev∫e slova: Метод совершения исповеди, исповедные вопросники,
духовник, чин исповеди, сербские и русские рукописи, распространение исповедных
текстов в Сербии и на Руси.
Чин исповеди возник поздно, сравнительно с другими чинами христианской

церкви. Появившись в IV в. в Византии, чин оформляется только к VI-VIII вв.,
причем уже в первые века существования в Византии списки чина исповеди
отличаются большим разнообразием по набору молитв и других элементов чина, а
также по их последовательности в ходе совершения таинства. То же разнообразие
сопровождает чин исповеди на Балканах и на Руси.1
Однако, несмотря на текстологическое разнообразие чинов, основных методов
совершения исповеди и в Византии, и в южнославянских странах, и на Руси было
два: самостоятельный рассказ кающегося и ответы кающегося на вопросы духовника.
О том, что последний метод практиковался еще в Византии, мы знаем из греческих
чинов исповеди. Уже в древнейшей греческой редакции чина исповеди,
приписываемой Иоанну Постнику, имеются указания расспрашивать кающегося о
совершенных грехах. Эти указания, однако, отличаются предельной краткостью и
носят весьма обобщенный характер.2
Чины исповеди на Балканах также отличались разнообразием. Обращаясь к
сербским рукописям, мы, однако, обнаруживаем, что разнообразие это касается
преимущественно последовательности и набора молитв, за счет чего чин приобретает
больший или меньший объем. Это свидетельствует о постоянной редакторской
1 Алмазов А.И. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории.
Исследование преимущественно по рукописям. Одесса, 1894. Т. 1.
2 Алмазов т. 1. С. 82
131
переработке чина. Однако типология чина исповеди в большинстве сербских списков
остается неизменной. После ряда вводных молитв следует небольшое наставление
духовнику о том, как расспрашивать кающегося (“Вздвигнетъ попъ
исповедающагосе, и въпрашаетъ его съ любовию и съ кротостию…”), затем краткое
поучение кающемуся не срамиться рассказывать о совершенных грехах (“Нине, чедо,
нареклъ ме еси себе оца и хощеши се исповедати моеи худости, да не мози
усрамитисе мене, грешнаго…”), а следом текст, в котором смешаны элементы
поучений и духовнику и кающемуся. В этом тексте, который условно можно назвать
“Наставление духовнику” (“Нъ исповесе ми въса, чедо, а не погублеи себе срамомъ.
Достоитъ намъ, оцемъ духовныимъ, испитовати мужи и жен … житовабци, татие,
разбоиници, клеветници, и въсе по реду”), кратко описываются темы, которые
необходимо затронуть во время исповеди, и для удобства духовника дается
характеристика различным категориям грехов. Затем в некоторых сербских
рукописях приводится краткий образец покаяния от имени кающегося
(“Исповедаюсе Богу и Пречисеи Его Матери, и въсемъ светымъ Его, и тебе, отче
мои…”; в русских чинах подобные тексты озаглавливаются “поновление”),
заключительные молитвы и краткое поучение кающемуся о дальнейшем покаянии и
епитимьи (“Чедо, не буди тешко кающу ти се, еже те отлучити от церкве…”).3 В
некоторых сербских рукописях в чине исповеди могут отсутствовать отдельные
перечисленные выше поучения или наставления, но “Наставление духовнику”, с
мелкими разночтениями, присутствует в большинстве известных сербских
рукописей.4 Чины исповеди такого типа попали на Русь и получили существенное
распространение, так что во многих русских рукописях, особенно ранних (XIV-
начала XVI вв.) встречается “Наставление духовнику”, которое в этом случае часто
заменяло другие исповедные тексты, известные на Руси (исповедные вопросники и
поновления).5
Существует также другой тип славянских чинов исповеди, который
характеризуется наличием развернутых исповедных вопросников. Эти тексты
представляют собой перечень вопросов, которые задавались духовником на
исповеди. Подобные вопросники могли служить своеобразной “шпаргалкой”,
напоминавшей духовникам о том, какие темы обязательно надо затронуть во время
исповеди. Как правило, вопросы носили конкретный, а не обобщенный характер,
затрагивая как значительные события, так и мелкие повседневные ситуации,
возникавшие в жизни средневекового человека. Подобные тексты представляют
богатый материал для изучения быта, верований, общественных отношений и
повседневной жизни средневековых людей.
3 БАН 13.2.3 (собрание П.А. Сырку, 39), л. 72-81 об. (перв. полов. XVII в.)
4 БАН 13.2.3 л. 77-79 об. (перв. полов. XVII в.); РНБ F.I.582 л. 237 об.-238 об. (кон. XV в.);
Q.I.1178 л. 222 об.-223 об. (XV в.); Q.I.1297 л. 166-166 об. (нач. XV в.); O.I.469 л. 137 об.-138
об. (XV в.)
5 РНБ Мих. Q 9 л. 47 об.-48 (XV в.); Погод. 75а л. 117 об.-118 (XV в.); Погод. 300 л. 125-125
об. (XVI в.); Погод. 312 л. 70 об.-71 (пер. треть XVI в.); Солов. 1085/1194 л. 281-281 об. (нач.
XVI в.); Солов. 1099/1208 л. 163 об.-164 (сер. XVI в.); Соф. 868 л. 243 (вт. пол. XVI в.); Соф.
1064 л. 89-89 об. (пер. пол. XVI в.); Соф. 1089 л. 82-83 (сер. XVI в.); БАН Арх. Д. 38 л. 70-71 и
86-87 об. (сер. XVI в.); РГБ Больш. 231 л. 4-5 (XV в.); РГАДА Мазурин ф. 196 оп. 1 № 312 л.
325 об.-326 (XV в.)
132
Однако судьба исповедных вопросников на Балканах и на Руси оказалась не
одинаковой. Древнейшие русские списки исповедных вопросников относятся к XIV
в.; таких списков известно четыре.6 В XV-XVII вв. исповедные вопросники получают
широчайшее распространение на Руси; списков различных текстов насчитывается
около полутора сотен. Исповедь с использованием вопросников стала на Руси одним
из наиболее популярных методов покаяния, исповедные вопросники представляют
прекрасный материал для изучения методов редактирования и истории повседневной
жизни средневековых русских людей.
В это же время, в XIV в., исповедные вопросники появляются и в Сербии;
однако там подобный жанр не получил широкого распространения. По рукописным
материалам, хранящимся на территории России, известен единственный сербский
список развернутого исповедного вопросника, датируемый концом XIV в.7 Таким
образом, метод исповеди с использованием вопросников, который получил
широчайшее распространение на Руси, не имел продолжения в непрерывной
рукописной традиции в Сербии. Сложно судить о причинах этого явления. Изучение
древнейших русских списков исповедных вопросников (как кодексов, так и языка
текстов), позволяет сделать вывод, что русские исповедные вопросники появились и
первоначально получили признание в Новгороде, который в XIV-XV вв. был одним
из главных духовных центров на Руси. Возможно, в Сербии вопросники появились
не в столь авторитетном центре, как русский Новгород, и потому не получили
распространения.
Обращает внимание то, что тематически сербский вопросник близок к
некоторым статьям из отдельных русских исповедных текстов, но текстологическую
близость обнаружить не удается. Иными словами, как в сербском, так и в русских
вопросниках рассматриваются одни темы: одинаковые категории блудных грехов,
отказ отдать взятое на хранение “имение”, отравление и обращение к волхвам,
смерть некрещеного младенца, избиение беременной жены, употребление
противозачаточных средств, отказ заплатить “наемнику” и другие. Однако
формулируются вопросы настолько по-разному, с употреблением в соответствующих
списках характерной сербской или древнерусской лексики, что предположить, будто
сербский вопросник использовался при составлении одного из русских вопросников
или наоборот, невозможно. Такое предположение представляется тем более
нереальным, что нет ни одного русского вопросника, в котором читался бы такой де
набор статей, как и в сербском вопроснике (сходные статьи рассеяны по разным
текстам).
А.И. Алмазов, крупнейший исследователь истории исповеди в Византии и
славянских странах, указал источник составления описываемого сербского
6 РНБ Соф. 524, Соф. 1056; ГИМ Чуд. 5; РГБ МДА 184
7 ГИМ Хлудов. 118 л. 27 об.-37. Чин исповеди с вопросником из этой рукописи был
опубликован А.И. Алмазовым (Тайная исповедь… Т. 3. С. 91-95). Описание рукописи см.
Щепкина М.В., Протасьева Т.Н., Костюхина Л.М., Голышенко В.С. Описание пергаменных
рукописей Государственного исторического музея. Часть 2. Рукописи болгарские, сербские,
молдавские. // Археографический ежегодник за 1965 год. М., 1966. С. 297; Попов А. Описание
рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А.И. Хлудова. М., 1872. С. 277, № 118.
133
вопросника, которым был греческий чин исповеди, известный по списку XV в.8
Возможно, вопросник из этого чина был самостоятельно переведен также и на Руси,
так что сходные статьи в сербском и русских текстах восходят к двум разным
переводам (сербскому и древнерусскому) одного греческого текста. Заметим, однако,
что древнейшие русские вопросники, известные по спискам XIV в., не восходят
напрямую ни к одному известному греческому тексту, а касаются в основном реалий
русской жизни; например, в вопроснике для мужчин: “А кун чюжих ци запрелъся
еси?”; в вопроснике для женщин: “Ци въверьгла еси в воду детя свое или чюже, или у
божницы? Ци бывала еси с поганым человеком?”.9
Таким образом, изучение сербских и русских рукописей, содержащих
исповедные тексты, позволяет наблюдать любопытное явление: одновременное и
независимое появление в XIV в. на Руси и в Сербии исповедных вопросников,
которые в одном случае (на Руси) получили распространение, а в другом случае (в
Сербии) – нет.
Ниже приводится текст наиболее распространенного на Балканах и особенно в
Сербии текста, “Наставления духовнику”, заменявшего исповедный вопросник в
южнославянских и некоторых русских чинах исповеди. Текст приводится по русской
рукописи первой половины XV в. РНБ Погод. 75а (л. 117 об.-118):10
Исповежь вся, чядо, и не погубляися срамом, но повежь, како еси первее
девство разрушил, с скотом ли, с женским ли полом, или с мужъским, или сам собою.
Достоит нам, отцам духовным, испытывати чада исповедающагося, ли мужа и(// л.
118)ли жену, и не сраметись отцю чада, ни чаду отца. Суть бо етери отци, иже срама
ради не испытают чад своих, ни паки они исповедают срама ради, и сами ся
погубляют в неразумьи. Да не мозитися срамляти, но истязуите многосплетеное
кривоместье и различьная согрешенья. Нес един или два, ни три, ни пять, но
случаеться и с двема сестрама, ино есть еже бащерин род или материн. Доводит
ненавистник добру диавол брата с сестрою, мати с сыном, бащю со дщерью, свекра с
снохою, теща з зятем, два брата с единою женою, с брату чады, сватове, кумове,
побратими, с скотом, и многоразличная согрешенья. Друзии паки чары деют,
удавленья, отравы, житовабьства, татье, разбоиници и все по ряду, и исповесть.
8 Алмазов А.И. Тайная исповедь… Т. 1. С. 203, 228. О греческом чине исповеди и его
публикацию по списку ГИМ Синод. собр. № 455, л. 1-1 об. см. там же, т. 1. С. 108-109, т. 3. С.
23-25.
9 РНБ Соф. 524 л. 66 об.-68; Соф. 1056 л. 101 об.-103
10 Описание рукописи см. Рукописные книги собрания М.П. Погодина. Каталог. Вып. 1. Л.,
1988. С. 64-65.
134
Marija V. Korogodina
ISPOVEDNI TEKSTOVI U SRBIJI I KOD RUSA

(po rukopisnom materijalu koji se ~uva na teritoriji Rusije)
Rad predstavqa komparaciju ànra ispovedanija kod Srba i Rusa u

periodu od XIV do XVI veka i obuhvata rukopisne tekstove pomenutog perioda.
Posebno se izdvajaju ju`noslovenski ispovedni tekstovi, koji su uticali na
razvoj ispovednog ànra kod Rusa. Osim toga u radu se klasifikuju ispovedne
metode. Posebna pa`wa posve}ena je ànru ispovednih pitawa. Kao tipi~an
obrazac prikazan je jedan od najrasprostrawenijih ispovednih tekstova, koji
ima ju`noslovensko poreklo a ukqu~ivan je i u ruske ispovedne zbirke.
135
136
UDK 2-4+2-312.7 Nikon Jerusalimqanin
Vladika Atanasije Jevti}

Manastir Tvrdo{, Republika Srpska
ISPOVEDAWE VERE NIKONA JERUSALIMQANINA

Apstrakt: На листовима Горичког зборника 271б-272а налази се Никоново
по свему судећи аутентично Исповедање вере. Зашто га је искусни старац и
духовник унео у зборник? Иако је опасност православнима претила и од Латина,
римокатолика, ипак сматрамо да ће пре бити да је Никон Јерусалимац имао пре
свега у виду Ислам, јер излаже веру у Свету Тројицу а да се не дотиче питања о
рађању Сина и исхођењу Светога Духа, него само наглашава веру у Свету Тројицу,
што је изразито знак Хришћанства, те у том смислу истиче ту веру у Тројицу
наспрам уског једнобоштва исламског. Говори да је он крштен у Свету Тројицу, у
Име Њихово – Оца и Сина и Светога Духа – и да само у Светој Тројици има
савршенство, што индиректно значи да тога нема у Исламу. Мислимо да старац и
духовник Никон Јерусалимац својој духовној кћери Јелени није имао шта боље и
важније да остави на крају Горичког зборника, књиге иначе ретко богате и
православном теологијом и православном исихастичком духовношћу, него што је
кратко и сажето исповедање вере у Свету Тројицу, у Коју је и она крштена и Којој
треба сав свој духовни, монашки живот да посвети: да Тројици Пресветој свагда
благодари, песмопоје, прославља и поштује као Бога свога у векове.
Kqu~ne re~i: zbornik, ispovedawe, vera, Sveta Trojica, islam,
kr{tewe, savr{enstvo.
Az è vrou i ispovd

edinogo Boga neszdannaa,
Trisstavnaa i sbezna~elnaa:
Wtca i S¥na i Svetago Douha,
Troicou edinosnou i nerazdlimou
i edinoestastvnou i prestastvnou,
neprlo`nou, nepremnnou i nerazmsnou,
edinoslavnou i edinoprstolnou.
V nihè ime kreene preh az,
i svr{ene imam.
Si prsvetou i edinosoun
i ìvona~eln Troicou
krpko vrou i poklana se
s Wtcem S¥nou i Douh Prsvetom
v edinom Boèstv
Troici edinosouni,
i edinogo Boga Trisstavnaa
137
blagodar, psnoslavl,
proslavl i po~ita
ko Boga moego v vk¥.
Amin.1
А ја верујем и исповедам
Једнога Бога нестворенога,
Триипостаснога и сабеспочетнога:
Оца и Сина и Светога Духа,
Тројицу једносуштну и нераздељиву,
И једноприродну и надприродну,
Непроменљиву, неизменљиву и несмешану,
Једноставну и једнопрестолну,
У Њихово Име крштење примих ја,
И савршење (савршенство) имам
Ову Пресвету и једносуштну
И живоначалну Тројицу
Чврсто верујем, и поклањам се
Са Оцем Сину и Духу Пресветоме,
У једноме Божанству
Тројици једносуштној,
И Једнога Бога Триипостасног
Благодарим (и) песмопевам,
Прослављам и поштујем
Као Бога мојега у векове.
Амин.
Никон Јерусалимљанин или Јерусалимац је једна велика и светла личност

из петнаестог века, доба заласка и нестанка српске народне и државне самосталности
и почетка вишевековног исламско-турског ропства. Редак православни духовник-
исихаста, мудрац и теолог, црквено-народни човек и дипломата, каквих је имало
православно средњевековље у доба српских владара Немањића и Лазаревића и
византијских царева Палеолога.
Никон је највероватније пореклом Јелин, судећи по добром знању грчког
језика (мада има понегде ортографских грешака несвојствених добром зналцу грчког
језика, као нпр. пише κυνοβιον уместо κοινοβιον) и по честој употреби грчких речи
1 Ово Исповедање православне вере у Свету Тројицу саставио је у манастиру Горици старац
духовник Никон Јерусалимац око 1440. године и налази се у његовом познатом зборнику,
рукопису званом Горички зборник (лист 271б-272а) (чува се у САНУ-Београд), који је писан
1441/42. године за монахињу Јелену Балшић, кћер Светопочившега Кнеза Лазара и ктиторку
Горичку. Исповедање вере овде доносимо према фотографији изворника али и према препису
који је током немачке окупације својеручно урадио Светозар Томић (препис завршио 1.
септембра 1943. г.) користећи уместо неких словенских руска слова, те стога ту нисмо сасвим
сигурни да је ортографија Никонова, са старосрпским знаковима онога времена, верно пренета.
Наш превод, боље рећи пренос на савремени српски, учињен је најверније могуће. (Превод је
објављен у «Видослову» Епархије Захумско-Херцеговачке и Приморске бр. 13/1998).
138
у своја два Зборника. Међутим, не мање је и не слабије његово знање словенско-
српског језика, којим он пише као ретко који тадашњи учени Србин, па је могуће да
је био и српског порекла (сетимо се његовог савременика Константина Философа, за
кога један запис каже да је био «Булгаро-Сербо-Греко-Влах»!), а грчки је Никон
могао добро научити на православном византијском Истоку, где је дуже времена
живео и подвизавао се.
Никон треба да је рођен задњих деценија четрнаестог века (око 1380.), а прве
деценије петнаестог века провео је у Јерусалиму и по другим местима Свете Земље
(коју детаљније описује у Горичком зборнику), а такође на Синају и у Египту. Живећи
у Јерусалиму, у време патријарха Јерусалимског Григорија IV. (1397-1412. г.) био је
старац-игуман српског манастира Светих Арханђела у Јерусалиму (Миклошић,
Monumenta Serbica, стр. 133-5, 415-417, 425, 463-4. О овоме манастиру писао је у
прошлом веку наш Душки архимандрит Нићифор Дучић у "Годишњици Николе
Чупића" 9/1887, 235-242 и недавно Видосава Недомачки у "Зборнику за ликовне
уметности Матице српске" 16/1980, 25-70).
Око године 1440/41. Никона видимо као јеромонаха-духовника на острву
Горици (Брезавица, Бешка) на Скадарском језеру, у храму Пресвете Богородице који
је подигла «Благочестива Госпођа Јелена, кћер светопочившег кнеза Лазара, и
подружије (супруга од 1386. г.) господина Ђурђа Страцимировића (Балшића), у лето
1439/40». (Натпис на вратима цркве на Горици, Записи и натписи 1, 276). Између
њих двоје, вероватно још пре тога, вођена је позната и већ објављивана преписка
духовног садржаја. У своме другом писму Јелена назива Никона: »Свечасни отац
учитељ Светог Јеванђеља, а нама у Господу духовни наставник» (Друго писмо
садржано у Горичком зборнику), што показује колико га је ценила и поштовала.
Највероватније да је Никон ту на Горици саставио-преписао своја позната два
словенско-српска зборника: Шестоднев и Горички зборник, који га показују као
човека и велике и широке културе, дубоко православног теолога и подвижника
исихасту, на делу и у речи.
Никонов Шестоднев је избор светотачких тумачења шест дана стварања и
збирка других светоотачких, понајвише исихастичких текстова, од Светог Дијадоха
Фотичког, Светог Касијана, Светог Јефрема и Исака Сиријских, Анастасија Синаита-
Антиохијског и Максима Исповедника, до Светог Симеона Новог Богослова, Никите
Ститата и Григорија Синаита. Овај зборник је настао 1439/40. г. (нешто касније, 1469.
године, преписао га је познати Владислав Граматик), и на њему нам је остао Никонов
потпис (на листу 382б): "Slava svr{itel Bogou v vk
vkwm, amin. V lto
s.c.m.i. Smreni Nikwn Iersalimc". (Овај Шестоднев је потом доспео у својину
нашег Требињског Манастира Тврдоша, а данас је у Манастиру Савини).
Други зборник који је Никон саставио-преписао, јесте Горички зборник, који је
настао око 1441/42. године, када је, као што рекосмо, Никон био духовник Јелене
Лазаревић-Балшић, Лазареве кћери и супруге најпре Ђурђа Страцимировића-
Балшића, господара Зете (1385-1403. г.) са којим је имала деце, а потом супруге
Сандаља Хранића Косаче, господара Херцеговине (1370-1435. године), за њим је од
1411. до његове смрти +1435. г. али без деце. За ово време код ње је, на двору у
Кључу код Гацка, неко време живела сестра јој Оливера Лазаревић, бивша султанија,
која је од 1402. године до смрти брата им Деспота Стефана +1427. године живела код
њега у Београду, која ће са Јеленом прећи и на Горицу и 1441. године ићи ће у Бар
ради неких послова Јеленине цркве на Горици.
139
Никон је Јелену замонашио у велику схиму на Горици, негде између 31.
августа 1441. и 25. новембра 1442. г. када је писао њен тестамент у Горици, за који
она сама каже да је писан «руком мога духовног оца Никандра Јерусалимца» из чега
се види да је Никон тада већ био променио своје монашко име у Никандар, вероватно
примивши тада и он велику схиму (Миклошић МS, 415-417; Љ. Стојановић, Старе
Српске Повеље и Писма 1, 1, 394-6, 508-9). Никон–Никандар је ишао у Дубровник
(Миклошић МS 415-417), као извршилац Јелениног тестамента, пошто је она
преминула почетком +1443. године. То се види по акту војводе Стефана Вукчића
Косаче (за кога је Јелена удала своју унуку Јелену Балшић) изданом у Кључу код
Гацка 1. априла 1443. г. којим се регулише наслеђе Јеленино у Дубровнику по њеном
завештању које је (ССПиП 1, 2, 57). Име Никона–Никандра спомиње се још и 1454. г.
на једном акту у Котору од 4. априла 1454. г. када се назива игуманом и
представником манастира Светог Николе на Врањини крај Скадарског језара
(Миклошић МS 463-4), и такође још једном (задњи пут) 23. новембра 1468. г. на тада
датованој даровној повељи Матагужа, где се Никон-Никандар спомиње као игуман
истог Манастира Светог Николе Врањинског (Божидар Шекуларац, Врањинске
повеље, Титоград 1984, 123). (Иначе, у манастиру Светог Николе на Врањини одржан
је «сабор» Зете 1445. г. када је призната номинална власт Венеције.) Изгледа да је
Никон био ангажован и око примања познатог Стонског дохотка од Дубровника за
српске манастире у Јерусалиму и на Светој Гори, где су српски јерусалимски монаси
прешли, можда због агарјанског ислама.
У овом, дакле, Горичком зборнику Никоновом написаном за Јелену монахињу
њен духовник Јерусалимац оставио је сасвим при крају своје кратко Исповедање
вере. Оно се налази после његове Повести о Јерусалимским црквама и местима у
пустињама Еуф(р)ату, Јордану и свима ближњим тамо; што чусмо и видесмо
тамо, то казујемо и христољубљу вашем (листови 266а-271а), која се завршава
његовим потписом криптограмом, који се криптограм наставља на листу 271б тајном
буквицом, писаном у стиховима, у четири реда, српским словима а грчким речима:
«Небо има ме, земља надилази ме, то је име моје Ф. Ко има искуство. К.Д. налази
ме». Одмах испод тога долази поменуто Исповедање вере (17 реди на листу 271б и
још 7 реди на листу 272а). После Исповедања вере следи до краја исте странице
Никоново обраћење Јелени: «Трудољубива душо, благоразумно твоје прошеније
прими с пребогатим помислом...», и онда на следећој целој страници и четврт (лист
272б-273а) Јеленино Треће писмо, после којег долази Никонова (и Јеленина) завршна
Молитва Пресветој Богородици (лист 273а-б), и уобичајена у нашим старим
рукописима клетва ктитора (и преписивача) књиге: »Ко се дрзне да узме ову књигу
Храма Твога реченога у Горици, (буди) њему осветница, Владичице. Сврши се у лето
6950 (=1442.) Смирени Никон».
Зашто је искусни старац и духовник унео у Горички зборник и ово овакво
Исповедање вере? Иако је опасност православнима претила и од Латина,
римокатолика, ипак сматрамо да ће пре бити да је Никон Јерусалимац имао пре свега
у виду Турке и њихову лажну и опаку и не мање експанзивну веру, Ислам.
Старац Никон је знао Турке и у Јерусалиму и другде на Истоку, а онда наравно
и код нас на Балкану и у Српским и суседним земљама. Тако, говорећи о својој
посети Александрији, граду и цркви Светога Апостола и јеванђелиста Марка, где је
видео «сасуд изабрани Свеосвештенога Григорија чуд(ес)нога, папу александријскога
(већ поменути Григорије IV.), у временима најмрачнијим (престоницу?) султану»
(лист 270а).
140
У нашим старим записима и натписима говори се јасно и недвосмислено о злу
и насиљу безбожнога Ислама над Хришћанством и хришћанима. Већ у познатом
поговору Старца Исаије Хиландарца свог превода дела Дионисија Ареопагита,
Исаија је оставио познати запис о Маричкој битци 1371. г. где каже: «Сврших ову
књигу у најгоре од свих злих времена, када гњевом (Својим посети) Бог хришћане
западних (српских) крајева... када (најездом Турака) просуше се Исмаиљћани по
читавој земљи као птице по ваздуху. И једне хришћане мачем клаху, друге у ропство
одвођаху... И верујте ми, нико не би могао писањем представом представити невољу
која постиже хришћане западних (српских) крајева». Запис из 1393. г. говори о томе
да «допуштењем Божијим предани бисмо, грехова ради наших, у руке непријатеља
безаконих и мрских, и цару неправедном и злом већма од све земље. И тада би
запустјеније и жалост велика од безбожних Измаиљћана, која не беше нити ће бити».
Одмах по смрти Деспота Стефана, већ 1428. г. један запис на Јеванђељу говори о
«доласку у нашу земљу најазичника (незнабожаца) то јест Исмаићана» (ЗиН 1, 250).
Нешто мало касније, године 1476. у запису на Тетрајеванђељу, које се чува у
Манастиру Свете Тројице код Пљеваља (манастир припадао Хумској Херцеговачкој
Епархији), каже се да је писано «у дане злочестивога и злонаравнога и нестога Јуде
Мехмед-бега цара, који се подигао до небеса и опет ће пасти до ада» (ЗиН, на
Петогласнику, данас у Манастиру Савини) стајало за истог султана Базајита Другог:
«У то време цароваше нечастиви у Тројици хулни и хришћанима досадитељи цар
Исмаиљћански Бајазит» (ЗиН 1, 1404). Овакви записи, у којима се исламски владар-
султтан назива «нечастиви (што је једнако по значењу: безбожни) и Тројицехулни»,
дакле: противник и хулитељ хришћанске вере у Свету Тројицу.
(Иако Турци у почетку нису дирали хришћанску веру у нападима у освојеним
земљама, они су поједине великаше и моћнике, па и локалне владаре придобијали за
себе на разне начине, сејући међу хришћанским владаоцима мржњу и заваду. О томе
говори, између осталога, и писмо Дубровачко, које су његови посланици уручили
Херцеговачком господару и војводи Босанског краљевства Сандаљу Хранићу (тада
супругу Лазареве кћери Јелене), 2. свибња 1426. које описује: »И то је обичај у
Турака, који су већ сто година, немајући испрва никакве власти у Романији (на
Балкану) толико у својој злоћи сејали неслогу међу господом грчке, да су
уништавајући једног по једног дошли до велике моћи и силе. Тако су чинили и међу
царевима Бугарске и слично у држави Рашкој, тако су се увек напрезали и напрежу у
Босни». (Повијест о Дубровнику, 1, 195).)
Ово је по нама, један ако не и главни разлог што старац Никон Јерусалимац у
своме Исповедању вере излаже првенствено веру у Свету Тројицу. Не чини нам се
да је старац Никон написао ово Исповедање имајући у виду Латине, западне
хришћане-римокатолике, јер излаже веру у Свету Тројицу а да се не дотиче питања о
рађању Сина и исхођењу Светога Духа, него само наглашава веру у Свету Тројицу,
што је изразито знак Хришћанства, те у том смислу истиче ту веру у Тројицу наспрам
уског једнобоштва исламског. Говори да је он крштен у Свету Тројицу, у Име
Њихово – Оца и Сина и Светога Духа – и да само у Светој Тројици има
савршенство, што индиректно значи да тога нема у Исламу.
Православно Хришћанство, истинита Саборна Црква Христова, коју често
наглашава Никон Јерусалимац, верује у Бога Свету Тројицу, Никон каже «Единаго
Бога» то јест Бога који је КОИНОНИА-ЗАЈЕДНИЦА Трију Вечних Ипостасти (он
каже Триипостасна) Трију Вечних Лица – Личности, са Којом Тројицом ми људи
имамо вечну заједницу, улазимо у заједницу вечнога живота, што бива Светом
Тајном Крштења. У Светој Тројици постоје вечни међулични односи, јер Откривени
141
Живи и Истинити Бог није неки «монотеистички», есенцијалистички, неплодни и
безживотни статички и неоткривенски Бог, него Бог ЉУБАВ, Бог ТРОЈИЦА. Само
тај Живи и Лични Бог јесте Истинити Бог и Живот Вечни (Јован 17,2) и само је Бог
Тројица савршенство. Зато су и говорили Свети Оци (Атанасије, Василије, Григорије)
да је у Богу ТРОЈИЦИ – Божанства.
Хришћанску веру у Бога као Свету Тројицу износили су насупрот Исламу већ
Свети Јован Дамаскин и његов ученик Теодор Абукара, православни епископ Арапин
на Истоку, у крајевима већ под исламском влашћу; затим византијски полемичари са
Исламом, и по доласку Турака у Цариград – Цариградски патријарх Генадије
Схоларије, који је написао и једно посебно Исповедање Хришћанске вере, на
тражење султана Мехмеда Освајача, које је преведено и на арапски. (У свом
Шестодневу Никон наводи једно дело, монашко-аскетског садржаја: Иже во свјатих
Генадија Архиепископа Константина града, О вјерје глави 100, али такво дело није
познато међу досад познатим и изданим делима Генадија Схоларија, који се у
заглављима његових дела не назива нигде «Архиепископ», него «Патријарх»; осим
ако није у питању много ранији Цариградски Патријарх Генадије I. (458-471. г.), али
се не зна за такво дело међу његовим иначе малобројним делима. Ради се вероватно о
неком псевдоепиграфу, делу само приписаном «Светом Генадију Архиепископу
Константинова града»).
Мислимо да старац и духовник Никон Јерусалимац својој духовној кћери
Јелени није имао шта боље и важније да остави на крају Горичког зборника, књиге
иначе ретко богате и православном теологијом и православном исихастичком
духовношћу, него што је кратко и сажето исповедање вере у Свету Тројицу, у Коју је
и она крштена и Којој треба сав свој духовни, монашки живот да посвети: да
Тројици Пресветој свагда благодари, песмопоје, прославља и поштује као Бога
свога у векове.
142
Episkop Atanasije Jevtić
LA CONFESSION DE LA FOI DE NIKON DE JÉRUSALEM
“La confession de la foi” de Nikon de Jérusalem se trouve dans le volume Gornič

271b-272a. Il a dédié ces écrits à sa fille spirituelle Jelena. Quand il a écrit cet ouvrage il
semble qu’il a eu en vue l’Islam, et non pas les chrétiens catholiques de l’Occident. Dans ce
texte il définit la foi dans la Sainte Trinité et il ne touche pas le problème de la naissance du
Fils et du procèdement du Saint Esprit. Il seulement souligne la foi dans la Sainte Trinité
qui est le signe distinctif des chrétiens par rapport à l’Islam.
143
144
UDK 2-534.3:27-29
Petar Milosavqevi}
Novi Sad, Srbija i Crna Gora
MOLITVE NA JEZERU
VLADIKE NIKOLAJA VELIMIROVI]A
Apstrakt: Молитва је један од најприсутнијих жанрова хришћанске
црквене књижевности. Најрепрезентативније дело тога жанра јесу Псалми
Давидови из Старог завета. У старој српској књижевности молитва се јавља већ
код првог познатог српског писца, Светог Саве. Молитава такође има често и у
свим обимнијим житијима српским свецима. По правилу их има у службама
светима.
Последњих година интересовање за молитве као жанр је порасло, тако да о
њима има и доста литературе и на српском језику. Објављена је и једна значајна
антологија Јована Пејчића Антологија српских молитава, XIII- XVIII век (2002).
Владика Николај Велимировић је највећи српски црквени писац. Зналци га
сврставају и међу највеће хришћанске црквене писце свих времена. Пореде га, међу
осталим, и са св. Јованом Златоустим и са св. Јованом Дамаскином. Из идеолошко-
политичких разлога био је маргинализован.
Молитве на Језеру су најобимније песничко дело Владике Николаја. Оно
садржи укупно стотинак молитвених текстова. Израсло је из традиције црквене
књижевности; представља и један од њених највећих резултата и то не само у
српској црквеној књижевности. Један је од најсуптилнијих дијалога човека са Богом.
Тај дијалог се често одвија посредством Језера, а често и непосредно. Он захвата
мноштво тема, а мноштво тема је остављено за друге могуће дијалоге.
Молитве на језеру владике Николаја писане су библијским дискурсом, а то
значи на начин где је између прозе и поезије тешко повући границе. Ипак је то у
основи песничко дело. Кроз то дело на најлепши начин су се представиле изражајне
моћи српског језика. Оно је и један од највиших домета српске метафизичке поезије.
Kqu~ne re~i: црквена књижевност, библијски дискурс, молитва, Владика
Николај, отац Јустин Поповић.
Једна од могућих подела књижевности јесте: световна и црквена. Системи

жанрова које се негују у црквеној и у световној књижевности различити су. У
црквеној књижевности главни жанрови су житија, службе и проповеди. Молитве се
јављају као посебан жанр, али и као саставни делови служби, посебно литургија. У
световној књижевности главни жанрови су лирика, епика и драма. Жанрови који су
доминантни у једном систему, маргинални су у другом.
У старијим историјама српске књижевности било је нормално да се одвајају
црквена и световна књижевност, али и да се приказују као делови једне целине. У
двадесетом веку се тај начин приказивања изобичајио. Приказивање укупне црквене
145
књижевности сводило се на приказивање српске средњевековне црквене
књижевности.
На питање: ко су највећи писци српске световне књижевности, верујем да би
многи одговорили да су то Иво Андрић, Милош Црњански, Меша Селимовић, Васко
Попа, Миодраг Павловић итд. А на питање: ко су највећи савремени српски црквени
писци несумњиви је одговор да су то Владика Николај и Ава Јустин Поповић. У
историјама српске књижевности, поготово онима новијег доба, за сада се приказује
само српска световна књижевност; црквена се једноставно игнорише. Можете
завршити студиј српске књижевности, а да вам нико никад не спомене ни Јустина
Поповића ни Владику Николаја, савременике поменутих српских писаца 20. века.
Црквена књижевност као целина и као део укупне српске књижевности
недовољно је истраживана. Посебно је мало пажње посвећивано молитвама као
жанру. За сагледавање молитава као жанра зато је драгоцена књига Јована Пејчића
Антологија српских молитава XIII -XX века (2002).Та антологија је открила да се
молитва као жанр негује у српској књижевности од њених познатих почетака, тј. од
Светог Саве, до данашњег дана. Пејчићева књига је показала да су највећи писци
молитава били и наши највећи црквени писци. У средњем веку су то били
Доментијан и Теодосије, а у новије време Владика Николај и ава Јустин Поповић;
њима је он у својој Антологији дао највише простора.
Молитве на језеру владике Николаја Велимировића једно је од највећих
песничких дела српске црквене књижевности. По правилу су га антологије
игнорисале, па и најважнија међу њима: Антологија српског песништва Миодрага
Павловића (1964).
ххх
Николај Велимировић (1880-1956) био је један од најобразованијих српских
теолога. После школовања у Србији докторирао је на старотеолошком факултету у
Берну, у Швајцарској са тезом која је најпре објављена на немачком (1909), а тек
1986. у српском преводу. Наслов те тезе је Вера у Христово васкрсење као основна
догма апостолске цркве. Већ следеће године Велимировић је боравио у Енглеској, на
Оксфорском универзитету, да би припремио докторску тезу о филозофу Берклију. Ту
тезу је одбранио у Женеви на француском језику.
Највећи део свог активног живота Николај Велимировић је провео као
епископ охридски и епископ жички. У време Другог светског рата био је интерниран
у манастирима Љубостиња и Војловица, најзад одведен у логор Дахау. Живот му је
окончан 1956. у изгнанству, у Америци.
Изабрана дела Владике Николаја објавио је владика Лаврентије у Немачкој у
13 томова. При крају 20. века Глас цркве из Ваљева објавио их је у 20 томова. Међу
њима има дела теолошког карактера, филозофског, филолошког, али и књижевно-
уметничког. На првом парастосу Владики Николају, поводом 10-годишњице његове
смрти, у цркви коју је Владика подигао у свом родном Лелићу, отац Јустин Поповић
је њега назвао највећим Србином после Светог Саве. Само је њих двојицу назвао
равноапостолним. Том приликом дао је и оцену Владикиног књижевног рада. Рекао
је: ...Заиста, ако учините излет кроз велике светитеље Божије, кроз велике свете
писце цркве Христове, после светог Јована Златоустог, цариградског свесунца,
најближи њему је Свети Владика Николај и Свети Дамаскин и још мало њих. (КН,
2001/2002, 15. децембар – 15. јануар).
Сличну оцену дао је касније и владика рашко-призренски Артемије у књизи
Кратак животопис светог владике Николаја: «На светском плану Николај би се,
како по количини и по квалитету написаних књига, могао равноправно такмичити са
146
Оригеном, св. Јованом Златоустим и Блаженим Августином. По разноврсности пак
тема и по лакоћи са којом их је обрађивао, он скоро да нема такмаца ни на светском
плану». (2003:29).
О главном песничком делу Владике Николаја, Молитвама на језеру, мало је
писано. Кад се та књига појавила, 1922, о њој је објављено неколико текстова који су
појаву дела поздравили. Вероватно их је све сакупио и прештампао прота Милан Д.
Јанковић у двотомној књизи Владика Николај. Живот, мисао, дело (2002). Међу
њима је једино текст оца Јустина Поповића од непролазне вредности. Тек много
година касније о овом делу објављен је кратак текст Радомира Бутурана у зборнику
Дело владике Николаја Велимировића у свом и нашем времену са истоименог
симпозијума у Србињу 1996. Овакво одсуство бављења овим великим делом, може се
објаснити тиме што је црквена литература уопште била запостављена у време
превласти сербокроатистике, посебно у време комунизма, али и тиме што су
проучаваоци из црквених кругова превасходно бавили Владикиним црквеним
текстовима.
ххх
У предговору својој Антологији Joван Пејчић се није много бавио проблемом
молитве. Литература о овом проблему, која сада постоји на српском језику, даје
основе да се молитвама бавимо на квалификован начин.
Сам Владика Николај о теми молитве највише је говорио у књизи Религија
Његошева (1911), у поглављу Молитва и витештво. Осветљавајући православни и
особени Његошев однос према Богу, будући владика охридски и жички тамо каже:
Молитвом је Његош стално био сједињен са својим божанством. Његова
блиска искра непрекидно је тражила комуникацију са «вјачним пламом» из кога је
опна и искочила. Песник смртни напрекидно је осећао потребу општења с Песником
бесмртним; његова луча микрокозма непрекидно је привлачена неком невидљивом
силом лучи макрокозма. Молитва Његошева то је молитва великог човека, који
више даје него што погледа да му се да. Оно што Његош својом молитвом даје Богу,
то је дивљење и похвала, и још нешто треће, што мора читаоце изненадити –
благодарност. (160).
У књизи Филозофија религије Достојевског (1923) Јустин Поповић је посветио
око две странице теми молитве (2000: 119-120). Он је тамо на молитве гледао као на
сегмент теолошко-филозофског система хришћанског духовног света, посебно
православног. О молитви он каже:
Но по некој тајанственој неопходности вера и смиреност резултирају
молитвом, и све биће човечје потапају у молитву. И човек се сав предаје молитви да
га води кроз таинства бесмртне реалности. Молитва влада. Његов сићушни дух
ношен молитвом наслућује реалност вечне истине. Он верује молитвом, и моли се
вером. Молитва постаје за њега око, које прониче у дубине вечности и у тајник
његовог бића. Молитва води ум његов, и срце, и вољу његову кроз страшно сложену
тајну Вечности. Он свим бићем својим осећа да је молитва око ума, око срца, око
воље његове, којим он може видети и познати што дотле никада ни назрео, ни
наслутио није. У Православљу је молитва вођ, и учитељ, и васпитач. Својим
православним и молитвеним срцем Достојевски је то осетио и дознао. (119)
Молитвама су се бавили и истакнути српски медијавелисти Димитрије
Богдановић и Ђорђе Трифуновић.
Димитрије Богдановић, у Историји старе српске књижевности (1980:83)
каже:
М о л и т в а је песничко-реторски жанр, лирске природе, у облику песничке
147
апострофе и обраћања Богу, анђелима и светим лицима као објекту култа. У
стилском погледу, молитва примењује и развија све поступке и тропе који појачавају
експресивност и увиђају емотивну интонацију молбеног говора. Структура молитве
је по правилу ритамски организована у низовима јако сложених целина или у
правилној смени наглашених и ненаглашених слогова. У грчким текстовима је чак и
у метрички састављеним стиховима, као права поезија. Hа граници поезије и
реторске прозе, најзад, налази се и велика, хетерогена група записа.
Ђорђе Трифуновић у Азбучнику српских срењевековних књижевних појмова
(1990) појму молитве посвећује укупно 12 страна уз навођење обимне литературе.
За глобално разумевање овога појма најважније је у његовом тексту место на којем
се наводе речи двојице међу највећим црквеним писцима: Јована Златоустог и Јована
Лествичника.
Појам, улогу и идеју молитве разрађивали су касније црквени оци и
византијски писци.
Јован Златоусти (VI век) на пример, у беседи О молитви готово песнички
разгранатом сликом казује шта је молитва: «Светлост душе, истинска спознаја Бога,
посредница између Бога и људи, лечник страсти, лекарство против болезни, мир
душе, небеска водиља, која се не окреће око земље, већ иде до самог небеског свода.
Она се устремљује изнад твари, духовно расеца ваздух, иде изнад ваздуха, пролази
збориште звезда, отвара врата неба, узноси се изнад анђела, пролази покрај престола,
и господства, иде даље од херувима и, подигавши се над свим тварима, приближава
се неприсутној тројици... Она весели срце, успокојава душу, изазива страх од казне и
жељу за небеским царством, учи смерности, доноси спознање греха: једном речју –
украшава човека свим добрим, прекривајући душу различитим врлинама као
разнобојним покривалом». И Јован Лествичник (VI век) који молитву назива «мајком
врлине», у широком песничком замаху приказује молитву: «По својој каквоћи,
молитва је сапостојање и јединство човека и Бога. По своме дејству, то је одржавање
космоса, помирење са Богом, мајка суза – и њихова кћер у исти мах, умилостивљење
за грехе, мост којим се прелази преко искушења, грудобран који штити од сваке
муке, разбијање демонских напада, служба анђела, храна свих бестелесних, будуће
весеље, бесконачни подвиг, извор врлина, узрочник благодатних дарова, невидљиво
напредовање, храна за душу, озарење ума, секира за очајање, потврда наде,
ослобођење од туге, богатство монаха, ризница безмолвника, смањивање гнева,
огледало духовног напретка, показатељ духовних мера, откривач духовног стања,
предсказивач будућих добара, предзнак вечне славе. За онога који се истински моли,
молитва је суд Господњи, суђење пред престолом његовим пре страшног суда».
(157-158)
У сличном духу појам молитве обрађен је и у Енциклопедији живих религија. И
тај приказ се одликује увидом у разноврсност молитава као жанра.
Вредан информативан текст о молитвама објавио је у часопису Свети Кнез
Лазар и архимандрит Јован Радосављевић. То је текст који је он изложио на духовној
академији у Призренској богословији 27. марта 1997. Радосављевић, међу осталим,
каже:
Ако бисмо дефинисали шта је молитва, могли бисмо најкраће рећи да је
молитва побожно управљање душе човекове Богу, или разговор срца човековог с
Богом. Кроз молитву човек излива пред Богом осећање своје душе. Тако је молитва
уздизање ума и срца Богу, најинтимнија веза душе с Богом. (1997/2: 155).
Слободан Костић, у књизи Православно духовно песништво (Хришћанска
мисао, 2000), представљајући разне песничке жанрове црквене књижевности пише и
148
о молитвама (стр. 23-47). Из овог обимног текста, у којем се молитва представља као
жанр, наводимо само овај пасус:
Истинска молитва је, дакле, очишћена од пусторекости, од «разума овога
света», многоглагољивости, или празнословља; језичке разметљивости. Она изискује
«разум савршен», духовни, испуњен смиреноумљем и «простотом», а то значи
молитвеним ћутањем, које јој обезбеђује лепоту. «Молитвено ћутање обузима ум
када изненада искрсну пред њим нови духовни појмови, неизразиви речима овога
света и века, кад се јави особито жив осећај Божијега присуства», како истиче
Брјанчанинов, те се, у тим ретким тренуцима, неминовно тоне у мук и тишину. Зато
је православна молитва, за разлику од незнабожачке тзв. молитве, у којој
преовладавају жеље и искања овоземаљских добара лишена многоговорљивости и
вештаствене звучности и «силе речи». Такво многословље у молитвама, иначе, и Сам
Господ осуђује, благословећи и освећујући дуготрајну, у тишини, дубоко исказану
молитву («И проведе сву ноћ на молитви Божијој» - Лк. 6,12). (28-29)
Из наведеног одломка, а и из других делова Костићеве књиге, видна су
ауторова настојања да у молитвама види делотворну творевину, чији смисао није
само црквено-обредни, већ и шири, животни. Другачије казано: молитва је
најделотворнији вид црквене литературе, присутан у човековом животу свакодневно.
Њена се дејства осећају и непосредно.
О томе да молитва делује на психофички човеков свет сведочи и један
савремени научник и религиозни мислилац, Спасоје Влајић. У књизи Овако говори
Тесла (2002), која је посвећена проблему испуњавања човекових жеља, Влајић је
пришао молитви као феномену организовања и емитовања енергије. Његово
схватање овога проблема може да илуструју следеће реченице:
Све је више примера који показују како се развијају и практично користе
велике моћи ума скривене у сваком човеку.
Посебно су подстицајна научна сазнања о моћи молитве да помогне оболелим
људима. Та сазнања су потврђена и у пракси, огледима.
Један од таквих огледа је обављен на угледном америчком Дјук универзитету,
крајем 1998. године. На клиници је методом случајног избора издвојена група од 150
срчаних болесника, о чему нису знали ни њихови лекари. Имена су дата
свештеницима да се моле за њихов брзи опоравак. Каснија испитивања су показала
да су се болесници, за које су се свештеници молили, опорављали један и по до два
пута брже него остали за које није било молитава. Овај оглед се наставља на више
универзитета.
По научним мерилима, снага молитве да помаже људима повезана је са
«нелокалним својствима свести» и енергијама које делују из виших «мисаоних
димензија» и свој учинак преносе у физички свет, у нашем случају на брже
оздрављење. О практичној примени таквог лечења детаљно пишем у књизи Лечење
мислима. (115)
Да се молитвама може лечити, то се одувек знало, али се то обично
приписивало свецима и другим богонадахнутим људима из давно прошлих времена.
Слична сведочанства имамо и из сасвим недавне прошлости. О томе говори и књига
Пајсија Светогорца о светом Арсенију кападокијском, православном свештенику који
се из Кападокије у Турској преселио између два светска рата у Грчку, па затим био
проглашен за свеца због својих богоугодних дела. То су дела које су многи доскора
живи његови савременици запамтили и о њима усмено и писмено сведочили. Међу
њима су и она сведочанстава о томе како је свети Арсеније молитвама лечио људе.
Молитвама као једним од песничких жанрова, бавила се, на основу
149
проучавања конкретних књижевних дела, Радмила Маринковић у студији
Текстологија и поетика у проучавању старе српске књижевности (1988). Она је на
молитве у тој књижевности гледала као на песничку врсту, у неку руку као на
унутрашњи монолог, посебно у Доментијановим житијима Светог Саве и Светог
Симеона. Милорад Лазић је у књизи Естетика Доментијанових житија (1997)
молитвама посветио посебно поглавље. На исти начин је поступио и Радомир
Ивановић, у својој књизи Његошева поетика и естетика (2002).
ххх
На питање: о чему говоре Молитве на Језеру Владике Николаја, с једне стране,
лако је одговорити: оне говоре о односу човека према Богу. То је непрестано
обраћање Богу, разговор с Богом. Тај садржај се варира на много начина. Садржај
може бити Бог и ја; може бити ја и Бог; молитва може бити упућена и Богу Оцу, и
Богу Сину, Богу Светом Духу; може бити упућена присуству Бога у мени, мојој жељи
за тим присуством, мојој тежњи да се сјединим с Богом. Може такође бити усмерена
ка ономе што стоји између Бога и мене, онога у чему се Господ огледа. Однос човек-
Бог је, како се види, веома сложен. Отуда је и сложен садржај молитава које се тим
односом баве. Молитава зато може да има више врста. Мноштво разних молитава
наведене су и коментарисане, на пример, у Енциклопедији живих религија и у књизи
Е. Б. Грин Филозофија тишине (2001). Слободан Костић, у поменутом тексту,
говорећи о молитвама, каже:
Тако, по начину изговора молитва може бити унутрашња (мисаона) и спољна
(усмена), а по садржају молбена, благодарна, или хвалитељна (евхаристијска),
славословна (доксолошка) и исповедна, или покајна молитва». «Црква» каже он
нешто касније, «молитве дели на ове три врсте: молитве прослављања, благодарења
и мољења» (39-40). А још касније каже: «Молитва господња врхунац је
молитвословља, и уметности, и богонадахнутости; и непроцењива и неоцењива
духовна драгоценост» (43)
У Молитвама на језеру заступљени су сви ови облици, сем оног једног:
унутрашње молитве, када се са Богом комуницира без изговорених речи, односно са
речима изговореним у себи.
Разне варијације једног те истог, то је нешто карактеристично за црквену
уметност уопште. На хиљаде и хиљаде начина варира се слика Христа, слика
Богородице, слика распећа. Тако се и у овим молитвама на мноштво начина варира
једна иста основна тема: ја и Господ, Господ и ја.
Све што Владика пева у својим молитвама - то су само варијанте његове
велике преокупације о односу човека и Господа. На другачије начине исти садржај се
налази у његовим филозофским и теолошким списима, као и у његовим беседничким
текстовима, проповедима. У Молитвама на Језеру Владика је само у песничкој
форми препевавао своју теолошку и филозофску мисао. У томе погледу његово
песничко-беседничко дело може се поредити са предсократовцима који су били
истовремено и филозофи и песници. У српској књижевности новијег времена његов
чин се може поредити са амбицијом младог Бранка Миљковића да препева
Ајнштајна. Владика Николај је, у Молитвама на Језеру још једном говорио исто што
и у својим другим делима. Али је говорио на други начин, у песничкој форми.
Песничко дело Владике Николаја отуда може се у пуном смислу разумети као део
једног «симболичког поретка» (израз Жака Лакана) у којем је Владика живео и
стварао. За тај поредак је карактеристично да је црквени, односно теолошки. Да би
се дело Владике Николаја уопште могло разумети, треба ући у тај поредак.
150
У књизи Молитве на Језеру Владика Николај је нашао погодног посредника
између себе и Бога. То је језеро, или конкретно Охридско Језеро (зато га ја и пишем
великим словом), велико водено огледало. Тај симбол дубине, непознанства и тајни,
Владика је узео за један од главних мотива свога дела. Језеро – то је нешто сасвим
конкретно што стоји између њега и Господа, у чему се и он и Господ огледају. Оно
може бити свакодневна човекова инспирација, али и метафизичка тема. Владика
Николај је умео на Језеро да гледа и као теолошки мислилац и метафизичар, али и
као песник овоземаљске инспирације. О томе може да посведочи и следећи одломак:
Просуо си светлост по мраку, Господе, и произашле су боје и облици. Наднео
си се лицем Својим над бездан, коме је име Ништа, и бездан се мучи, да у сенкама
изрази лепоту лица Твога. Како те бездан сања онако те ствари казују.
Лепо је и језеро моје док мирно лице сунчево стоји наднето над њим. И сви
пролазници хвале лепоту језера мога. Но чим сунце склони лице своје, језеро моје
постаје мрак и бездан. И нико од пролазника не даје хвалу језеру осим у присуству
сунца и сунчевих сјајних пратилаца.
Лице бездана опјани оне, који не виде наднето сунце над безданом. Лепота
ствари почиње од онда, кад гледалац наднесе лице своје над њих. Нема оглeдала,
ако нема лица пред огледалом. Но узалуд је и лице пред огледалом, ако светлости
нема.
У светлости лица твога ја се не огледам на свакој ствари. Без Тебе ја и ствари
не би били огледала једно другом но мрак и бездан, и мутна језа (47-48)
У начину овога приказа језера има нешто од песничких искустава
Рабиндраната Тагоре, великог индијског песника који је био Владикин пријатељ и
кога је Владика Николај доводио у Београд 1926. Као и Владика Николај, Тагоре је
био и ретор, и песник, и теолог и филозоф.
Готово истовремено када су се појавиле Молитве на језеру, појавила су се и
два крупна песничка дела Иве Андрића: Ех Роntо (1919) и Немири (1920). Иако су то
по садржини световна дела, у њима има нешто од дискурса, тј. говорног жанра
црквене литературе. Иво Андрић наслањао се на општехришћанску традицију, као
што је то пре њега чинио такође римокатолик Лујо Војновић у својим песмама у
прози. У сличном духу писане су и песме у прози Јована Дучића, песника који је,
међу световњацима, имао повремено највише склоности да тражи пут ка Богу.
Молитве на Језеру Владике Николаја биле су највиши израз духовности која је
пропламсала у ово време. Надреализам и социјална поезија који су постали
доминантна оријентација између два светска рата, али и после, допринели су да се по
страни држе и највећи домети српске црквене књижевности. На првом симпозијуму о
Владики Николају у Србињу 1996. Радомир Бутуран је рекао: «Када се буде правила
антологија српске метафизичке лирике коју, на жалост, још немамо, Владика Николај
имаће шта да понуди будућим антологичарима. Њих ће, можда, више занимати
његове појединачне песме, али књига песама у прози Молитве на језеру свакако је
најбоље метафизичко лирско штиво овог филозофа и песника» (1997: 26). Тим
речима треба додати још и ово. Време је да се спозна да је Владика Николај једна од
највећих вредности српске књижевности уопште, а да су Молитве на Језеру једно од
највиших домета српске поезије.
ххх
Хришћанска традиција изнедрила је много молитава, које су настајале разним
поводима и за разне прилике. Неке од њих се стално прештампавају и у приручним
црквеним календарима и у требницима. Запамћена су и имена неких од аутора
појединих молитава. Али су још увек најпознатије оне молитве из Старог завета
151
које се популарно зову Псалми Давидови. Псалми су посебне молитве. У предговору
Псалмима Владика Николај је писао:
Псалтир је јединствена књига своје врсте, и то не само међу библијским
књигама него и у свој религиозној књижевности света. То је молитвеник своје врсте,
поезија своје врсте, општење с Богом своје врсте. Но главно је општење с Богом
скроз и скроз, с Богом личним и свемоћним, који све види, све чује, и у свему
дејствује опредељујући судбе људи и народа далековидним плановима, који се сви
сустичу и завршују у Христу. (2000)
Молитве, које су, после библијских псалама, настајале у хришћанском свету,
прављене су према истом моделу. Према томе основном моделу писао је своје
Молитве на језеру и Владика Николај. Кроз његове речи проговарала је цела јудео-
хришћанска култура, посебно хришћанска, особито православна и српска,
светосавска.
У свом приказу Молитава на језеру (1922) отац Јустин Поповић овако је
представио свој доживљај тога дела:
Читам и прочитавам Молитве на језеру но сва сладосна драж њихова
испливава у душу моју, када их молитвено читам и прочитавам. Он, чудотворац
молитвених ритмова, има власт над душом мојом, говорим себи: ја сам закључан у
чула, ја чулима мислим, но кад његова чудотворна молитва проструји кроз душу моју
окајану, намах се чула, ти шрафови душе, одшрафљују, и душа моја, рањена птица
моја, окриљена излеће у поноре слатке дубине Вечности. А раслабљено срце моје
говори ми: он пробија чауру времена и простора, која обмотава и гуши душу твоју, и
изгони лептира душе твоје у плава пространства безграничне Вечности. У истини, он
је канал којим Вечност излази у у душу моју и којим душа моја улази у Вечност. Он
појачава осећање моје личне бесмртности до личне вечности, и ја се осећам странцем
у свету, а домаћин у вечности. (6)
ххх
Вреди, међутим, обратити пажњу на чињеницу да су молитве у црквеној
литератури изложене на посебан начин, посебним језиком и стилом, прецизније: у
облику посебног говорног жанра (у другој терминологији: дискурса или писма).
О томе шта је то говорни жанр на плодан начин говорио је Михаил Бахтин у
тексту Говорни жанрови (1975). Он је говорне жанрове видео као посебан језички
слој који треба ситуирати између де Сосирових појмова langue и parole. Најбољи
примери за тако схваћене говорне жанрове јесу стих и проза. И по Бахтину, као и по
учитељу филозофије господина Журдена из Молијерове комедије Грађанин племић,
једна иста ствар се може казати у облику стиха или у облику прозе. Исто тако, по
Бахтину у најкрупније говорне жанрове спадају и монолог и дијалог. Следствено
томе, као говорни жанрови могли би се идентификовати и оно што мање прецизно
називамо језик црквене и језик световне књижевности. Начин на који се говори у
црквеној литератури у основи се наслања на говорни жанр којом је писано Свето
писмо, односно Стари и Нови Завет. Начин на који се говори у световној литератури
у основи има извориште у народном стваралаштву, на пример у литератури коју
представља Хомер, али и народне песме свих народа.
И у српској књижевности као целини присутне су обе традиције: једна народна
и друга црквена. Оне су остварена у два основна тока српске књижевности: у српској
народној књижевности и у српској средњовековној књижевности.
И владика Николај је следио обе традиције, додуше на неједнак начин,
посебно у жанру молитве. У десетој књизи његових Изабраних дела (1996), одмах
после Молитава на језеру из 1922. године налазе се Песме молитвене из 1952. године
152
у десетерцу. Те песме су писане у говорном жанру српских народних песама; другим
речима, писане су другим језичким говорним жанром, писмом или дискурсом од
његовог уобичајеног начина изражавања, али и од начина изражавања црквене
књижевности.
Најдуже од ових песама јесу Зидање Љубостиње и Зидање Враћевшнице. Обе
су писане у епском десетерцу. Иако је њихов садржај религиозан, начин казивања
припада дискурсу народне поезије, а излази из оквира дискурса библијске реторике
којим се Владика служио. Другим речима, ове песме су религиозне по садржају, али
не и по дискурсу и стилу карактеристичним за црквену књижевност. Зато је за њих је
карактеристичан известан несклад између смисла и тона. Читалац ових Владикиних
песама би, стога, с разлогом могао да закључи да би за религиозни садржај било
примереније употребити и религиозни дискурс и религиозни стил који су
карактеристични за ту врсту литературе. Чим изађе из свог света, Владика губи
много од своје снаге.
Више значајних српских песника су писали о Богу, Светом Сави и сличним
темама, али су остајали верни дискурсу својих дела која спадају у световну
књижевност. Са становишта религиозности, њихови текстови се не могу мерити са
оним религиозним песмама писаним црквеним дискурсом. То показује да сваки
дискурс није и најповољнији за неговање религиозне поезије. Дискурсу црквене
књижевности се од световних лица највише приближио Момчило Настасијевић. Иза
Настасијевића, међутим, стајала је и његова религиозна мисао коју је временом
изградио. Владика Николај је највише домете своје религиозне поезије постизао у
библијском дискурсу. У том дискурсу он је био суверен. Његове песме у десетерцу
нису постигле ово потпуно јединство садржаја и форме.
У десетој књизи Изабраних дела Владике Николаја налази се још један циклус
под називом Молитве. И овај циклус може да послужи да се направи поређење.
Постоји знатна разлика између ових песама и оних из књиге Молитве на Језеру.
Књига Молитве на Језеру писана је у једно мирно и срећно време када је Владика
Николај, као религиозни човек и теолошки мислилац тражио пут ка Господу. Његова
инспирација била је надлична, апстрактна. Готово све оне друге, касније Молитве
настале су у време Другог светског рата; оне су имале и своје конкретне историјске
подстицаје. Прве три је Владика Николај написао у Бечу, у цркви Светог Саве, на
празним листовима Библије, док су га немачки стражари чували, поштујући ипак
његово обављање верског чина. Друге су настале у сличним приликама, али исто
тако конкретним поводима, у конкретној ситуацији. Иза њих је стајала стварна
потреба да буде спасен његов народ и да буде спасен и он сам. Ове молитве су више
израз конкретних, а не метафизичких потреба.
Владика Николај служио се спорадично говорним жанром народне литературе.
Највећи део његових казивања уобличен је у говорном жанру црквене литературе. Тај
говорни жанр је интернационалан. Молитве на Језеру имају своје извориште у
Библији.
Стари реторичари (Цицерон, Квинтилијан) делили су стил на три врсте:на
узвишени (високи), средњи и ниски. За црквену литеруру, уопште, карактеристичан
је високи стил. Највећи део онога што је Владика писао, писано је узвишеним
стилом. Али у оквиру тога узвишеног стила могу се разликовати посебни стилски
облици: филозофски спис, теолошки спис, беседа, молитва. Молитве на језеру писане
су и дискурсом и стилом црквене поезије.
Марко С. Марковић, у тематском делу Књижевних новина, посвећеном
владики Николају (15. децембар – 15 јануар 20001/2002), пише:
153
Стил Молитава на језеру највише подсећа на Псалме Давидове и
Подражавање Христу. Но то је пре религиозна поезија као одраз, пратилац једног
подвижничког живота него мистична поезија слична оној Симеона Новог Богослова,
Јована од Крста и Томе Кемпијског. У Молитвама на језеру постоји извесна
мистична тежња и покушај молитвеника да се одрекне свега видљивог. Нема сумње
да је та књига плод унутрашње борбе. У поређењу са Речима о Свечовеку она
означава његов повратак ортодоксији, аскетизму и монашкој традицији. Молитве на
језеру се могу уврстити међу најлепша остварења светске религиозне поезије. (22)
Ове оцене у основи су подударне са онима које је већ дао отац Јустин
Поповић.
ххх
Молитве на језеру садрже укупно стотину песама. Њих карактерише и
тематско и стилско јединство, али и различитост (индивидуалност). Ево једне песме,
целе, под бр. 29. Она је у оригиналном тексту објављена без иједне речи исписане
курзивним словима. Курзивна слова у мом представљању песме имају функцију да
истакне њену структуру.
За све грехе људске кајем се пред Тобом, Многомилостиви. Гле, семе свих
грехова налази се у крви мојој! Својим напором и Твојом милошћу ја угушујем тај
зли усев дан и ноћ. Да не ниче кукољ но чиста пшеница на њиви Господњој.
Кајем се за све брижне, што клецају под теретом брига и не знају да положе
све брига на Тебе. За слаба човека неподношљива је и најмања брига, а за Тебе је
планина брига као грудва снега бачена у огњену пећ.
Кајем се за све болесне, јер болест је плод греха. Кад се кајањем очисти душа,
болест ишчезава са грехом, и ти се усељаваш у душу, Вечито Здравље моје.
Кајем се за невернике, што неверовањем својим гомилају бриге и болести и на
себе и на пријатеље своје.
За све богохулнике кајем се, што хуле на Тебе не знајући да хуле на Домаћина,
који их одева и храни.
Кајем се за све човекоубице, што убијају туђ живот, да би свој сачували.
Опрости им Многомилостиви, јер не знају шта раде. Јер не знају, да нема два живота
у васиони но један, и да нема два човека но један. Ах, како су мртви они који
одсецају пола срца!
Кајем се за кривоклетнике, јер заиста и они су човекоубице, себеубице.
За све пљачкаше браће своје и гомиларе непотребног богатства плачем и
уздишем, јер душу своју сахранише, и немају с чим преда те изићи.
За све гордељиве и поносите плачем и уздишем, јер су пред тобом као
просјаци с празном торбом.
За све пјане прождрљиве плачем и уздишем, јер посташе слуге слугу својих.
За све браколомне кајем се, јер проневерише поверење Духа Светога, који их
изабра, да кроз њих нови живот зида. А они службу животу скретоше ка рушењу
живота.
За све многоглагољиве кајем се, Господе, јер најдрагоценији дар Твој, дар
речи, обратише у јефтин песак.
За све рушиоце суседног огњишта и суседног мира кајем се и уздишем, јер
проклетство навукоше на себе и на свој народ.
За сва лажна уста,
за све мутне очи,
за сва горопадна срца,
а све ненасите утробе,
154
за све мрачне умове,
за сву злу вољу,
за све ружне помисли,
за сва убитачна сећања, -
кајем се, плачем и уздишем.
За сву историју људи од Адама до мене грешнога кајем се, јер сва је историја у
крви мојој. Јер сам ја у Адаму и Адам у мени .
За све светове, крупне и ситне, што не дрхте пред страшним присуством
Твојим, плачем и вапијем:
Владико Многомилостиви, помилуј и спаси нас.
Сугерирам читаоцу да овај текст прочита два пута: једампут онако како је
написан (без обзира на курзив). Други пут да прочита само речи истакнуте курзивом
(а да текст курентом изостави). Та два читања треба да укажу на постојање двеју
различитих структура коју текст песме садржи. Онако како је представљен у целини,
текст је писан беседничким дискурсом; што значи да је обликован реторским
средствима. Исписан курзивом, текст подсећа на песме из књиге Тражим
помиловање Десанке Максимовић (1964). А то значи да је обликован на песнички
начин. Огољен на чисту структуру, он је тако предодређен да читаоца натера да текст
догради, домисли, допуни. И поезија се, као и беседничка проза, служи речима.
Поезија, међутим, не ослања се само на реч већ и на оно што стоји између речи. Она
по правилу ефекте гради на ономе што непосредно није означено или што је намерно
прећутано. Беседа, напротив, своје ефекте гради на речима.Текстови Молитава на
Језеру су двоструко кодирани: као реторски и као песнички. Владика Николај је био
не само најбољи српски, већ можда и свеправославни беседник. Био је, такође, и
велики песник.
Кад су се Молитве на језеру појавиле, отац Јустин Поповић их је овако
поздравио:
Обзидана народним телом, столећима је наша родна душа муцала и мучила се
тражећи језик којим би одзборила своје болове, своје туге, своје чежње и своје
молитве. И нашла је свој језик, нашла у Владици Николају. Кроз њега наша муцава
душа променила се у ридање, какво не виде наше око, у речите молитве какве не чу
наше ухо. Он је богопослани огњени језик, који стоји над нашом душом и она се
пламено исповеда «Тросунчаном Владики светова». Он је стил, благодатно раскошни
стил наше душе. Он говори; никада у нас није тако говорио човек. Он се моли;
никада се у нас није тако речито молио човек. Он има дар речи, јер има дар
свеосећања, дар жалостивости, дар свељубави, дар молитве. До њега, ми смо били
очајни; утихнула је христочежњивост наше душе, сасушила се и замрла. Од њега –
ми смо устрептали радошћу: христочежњивост наше душе оживела је у њему,
васкрсла и подмладила се. Пламена христочежњивост Расткова уселила се у њега и
разбуктала у огроман пожар: и он говори у том пожару, гори на жртву всесоженија за
всех и всја. (5)
Ове речи и данас имају животну снагу.
ххх
Број од стотину песама, колико их садрже Молитве на Језеру, сугерира да у
књизи треба тражити извесну чврсту структуру. Та стотина песама указује на неко
њихово, евентуално, декадно разгранавање. Међутим, узалуд ћемо се трудити да
пронађемо да су, на пример, молитве од 1-10 структурно повезане, да су на сличан
начин повезане молитве 11-20, или 70-80. Одговор на питање зашто је тако, не
можемо да нађемо у класичном схватању структуре као чврстог склопа изграђеног
155
по принципима пропорције и симетрије. Одговор на питање како су песме Молитава
на Језеру организоване, лакше ћемо наћи у појму ризома, који су промовисали
француски постмодернисти Делез и Гатари. Ови аутори су обратили пажњу на
чињеницу да се у природи биљке не размножавају и не обликују само на начин
стабла, већ и на начин ризома: тј. биљака (на пр. јагоде) које се распростиру у
простору и размножавају својим продужецима. Слично је и са главним Владикиним
литерарним делом. Аутор Молитава на Језеру имао је једну основну тему, посвећену
односу човека и Бога, и по природном реду ствари ту тему је развијао из песме у
песму. Он је, међутим, практично у свакој следећој молитви настављао да се
надовезује или на садржај, или се надовезује на реч, односно на претходну идеју,
став. У његовој књизи, према њеној ризомској структури, уопште није морало да
буде стотину молитава; могло их је бити било који број. Све ове молитве су исечци
једне велике приче, незавршене и незавршиве, односно фрагмент једног великог
поретка, поретка српске православне и, шире, хришћанске традиције. Јер, не може
се на завршен начин представити однос човек и Бога, зато што је тај однос увек
отворен.
Наведена литература:
Николај. Религија Његошева. Изабрана дела у 10. књига. Књига I. Ваљево 1996.
Владика Николај. Молитве на Језеру. Изабрана дела у 10. књига. Књига Х. Ваљево 1996.
Епископ Николај. (Предговор). Псалтир. Београд 2000.
Епископ Артемије (Радосављевић). Кратак животопис светога владике Николаја. Београд 2003.
Михаил Бахтин. Говорни жанрови (Речевие жанри). У књизи: Проблеми творчества и
естетики. Москва 1975.
Димитрије Богдановић. Историја старе српске књижевности. Београд 1980.
Радомир Бутуран. Ка миру и пуноћи (Метафизичка лирика владике Николаја). Зборник са
Симпозијума Владика Николај у свом и нашем времену. Србиње 1997.
Спасоје Влајић. Овако говори Тесла. Београд 2002.
Енциклопедија живих религија.
Радомир Ивановић. Његошева поетика и естетика. Нови Сад 2002.
Милан Д. Јанковић. Епископ Николај. Живот, мисао и дело, I, II. Београд 2002.
Слободан Костић. Православно духовно песништво. Србиње-Београд-Ваљево-Минхен 2000.
Милорад Лазић. Естетика Доментијанових житија. Подгорица 1997.
Радмила Маринковић. Текстологија и потика у проучавању старе српске књижевности. У
зборнику радова Поетика српске књижевности. Београд 1988. год.
Марко С. Марковић. Николај Велимировић. Тематски блок Николај Велимировић – данас и
овде. Књижевне новине, Београд, 15. децембар 2001- 15. јануар 2002. бр. 1048/1049.
Старац Пајсије Светогорац. Свети Арсеније кападокијски. Врање (манастир св. Пантелејмона)
1998.
Јован Пејчић. Антологија српских молитава XIII-XX век. Београд-Ваљево-Србиње 2002.
Јустин Поповић. Филозофија и религија Достојевског. Изабрана дела аве Јустина Поповића.
Јустин Поповић. Предговор књизи: Николај Велимировић, «Молитве на Језеру». Београд 1998.
Архимандрит Јован Радосављевић. О молитви. Свети кнез Лазар. Призрен 1997. бр. 2.
Ђорђе Трифуновић. Азбучник српских средњевековних књижевних појмова. Београд 1990.
156
Petar Milosavlevi~
MOLITVI NA OZERE VLADIKI NIKOLAÂ VELIMIROVIÂ
Молитва один из наиболее распространенных жанров христианской

церковной литературы. Наиболее известными в рамках данного жанра являются
Псалмы Давида из Ветхого Завета. В старой сербской литературе данный жанр
появляетсся уже в творчестве первого сербского писателя – святого Савы. Молитва
также часто появляется и во всех значительных житиях сербских святителей. По
правилу присутствуют она и в служебных книгах.
Последние годы интерес к молитве как жанру вырос. Опубликована и одна
значительная антология Йована Пейчича Антология сербской молитвы ХIII- ХVIII
веков (2002).
Владыка Николай Велимирович является значительнейшим сербским
церковным писателем. Знатоки считают, что он входит в кагорту наиболее известных
церковных писателей всех времен. Сравнивают его как со святым Иоанном
Златоустом, так и с святым Иоанном Дамаскиным. Долгое время Николай
Велимирович по идеологическим и политическим причинам был незнаком
читательскому кругу.
Молитвы на Озере – самое обширное произведение владыки Николая. Оно
содержит в себе около сотни молитвенных текстов, а вырасло на традициях
церковной литературы и представляет собой значительный успех, как сербской, так и
мировой церковной литературы. Данное произведение являет собой один из наиболее
субтильных диалогов человека с Богом. Посредником в диалоге является Озеро, хотя
есть и непосредственно адресованные диалоги. Диалоги рассматривают множество
тем, хотя столько же еще осталось как возможность.
Молитвы на Озере Николая Велимировича написаны библеским дискурсом,
который подразумевает стирание границ между поэзией и прозой. Хотя, прежде
всего, это поэтическое произведение, которое показало всю мощь и красоту
сербского языка, являя собой наиболее чистый образец сербской метафорической
поэзии.
157
158
III
159
160
UDK 2-543.3 Mitropolit Mihailo
Ivica @ivkovi}
Bogoslovija "Sv. Kirila i Metodija", Prizren/Ni{
PROPOVEDNI[TVO MITROPOLITA MIHAILA

Apstrakt: U tekstu analiziramo versko-pou~ni i nacionalni
karakter propovedni{tva Gospodina Mihaila (Jovanovi}a), Mitropolita
Beogradskog i cele Srbije (1826-1898), nastoje}i da razmotrimo aktuelnost
uzora wegovog nacionalnog delawa danas.
Kqu~ne re~i: bogoslovqe, propoved, prosvetiteqstvo, misija,
nacionalnost, ideologija, resantiman, preispitivawe.
Uvod
Biografija Gospodina Mihaila (Jovanovi}a), Mitropolita Beogradskog

i Kraqevine Srbije (1826-1898), toliko je op{irna da ostavqa sasvim malo
mogu}nosti improvizacije. @ivot tako pun detaqa, razli~itih perioda,
prekretnica, poqa i oblasti interesovawa nemogu}e je prikazati {ematski, u
nekoliko kratkih crta. Svaki istraìva~ wegovog dela primoran je da
sa~iwava odre|ene izvode, pri ~emu postoji stalna opasnost pristrasnog i
neobjektivnog su|ewa, prenagla{avawa i potencirawa. Obim i osnovna
zamisao na{eg rada ne dopu{ta nam mogu}nost takvog ogledawa u uvodnom delu.
Me|utim, prethodno istraìvawe dalo nam je dovoqno podroban uvid, na
osnovu kojeg moèmo na{u tematsku razradu potvr|ivati odgovaraju}im
biografskim osvrtima.
U ovom radu ne}e biti kwièvne analize formi Mihailovog
propovedni{tva, niti wihovog kriti~kog izu~avawa uporedo sa dostignu}ima
drugih velikih besednika Srpske Crkve 19. i 20. veka. Naro~it pogled
uputi}emo ka bogoslovskoj dimenziji Mihailovih propovedi, prepoznatqivoj
i u wegovom prosvetnom, crkveno-{kolskom angaòvawu, a posebno u wegovim
liturgijskim tekstovima. Potrudi}emo se da prikaèmo izvore wegove
bogoslovske orijentacije, kao i wene osnovne strukturne odlike i obele`ja.
Vredno je ukazati na obim pa`we koju je Mitropolit Mihailo
posve}ivao crkvenom propovedni{tvu u svojoj arhipastirskoj misiji
obnovqewa crkvenih institucija u Srbiji. Wegov op{ti prosvetiteqski
u~inak mogu}e je vrednovati jedino u burnom istorijskom kontekstu vremena i
okolnosti u kojima je ìveo. Sli~no vaì i za “nacionalni karakter” wegovog
propovedni{tva, kroz koji moèmo sagledavati latentnu napetost koja je
postojala izme|u dràvnih interesa i motiva crkvene misije definisane u
prete`no kolektivisti~kim obrascima. U dodatku }emo razmotriti daqi
161
uticaj Mihailovog nacionalnog delawa i veoma osetqivo pitawe wegove
aktuelnosti danas.
Bogoslovska dimenzija propovedni{tva Mitropolita Mihaila
Mitropolit Mihailo je bez sumwe bio najve}i srpski teolog 19. veka.
Postoje}e ocene wegovog zna~aja i uticaja nedvosmisleno potvr|uju ovakvo
mi{qewe. Teologija na na{im prostorima tog doba nije sadràna toliko u
studijama i stru~nim raspravama koliko u liturgijskim propovedima
crkvenih pastira. Srpski arhijereji (Nikanor Gruji}, Teofan @ivkovi},
Nikanor Ruì~i}, Mitrofan Ban i drugi), kao i parohijski prezviteri (Jovan
Vu~kovi}, Jovan Jeremi}, Vladimir Milutinovi}, Vasa Nikolajevi}, Jovan
Buta i drugi) {tampali su svoje besede onim intenzitetom i poletom kakvim
se danas publikuju akademsko-bogoslovski ogledi i kritike. Mitropolit
Mihailo je jedan od retkih autora ~iju bogoslovsku orijentaciju moèmo
pratiti uporednim izu~avawem wegovih pastirskih poslanica, publikovanih
bogoslovskih osvrta, literature za {kolsku upotrebu, ~ak i bogoslu`benih
tekstova. Ipak, ~ini se da su wegove propovedi najverniji i najjasniji
pokazateq op{teg profila kao i posebnih nijansi wegovih bogoslovskih
shvatawa. U redovima koji slede moèmo izneti samo jedan po obimu i dubini
razmatrawa skroman prikaz jednog dana{weg vi|ewa bogoslovske vrednosti
Mihailovog dela.
Mitropolit Mihailo nije bio samostalni mislilac niti kakav
inovator u oblasti bogoslovske metodologije. Gotovo sve nedoumice u pogledu
wegovih shvatawa razre{avaju se podrobnim ispitivawem wegovih izvora.
Bogoslovqe tog vremena dràlo je otvorenim jedino puteve postulativnog
na~ina izlagawa dogmi. Kriti~ko posmatrawe proterano je van granica
teologije. Pretpostavke za kakvo kreativno teolo{ko osmi{qavawe i ìv,
egzistencijalni pristup tematskim razradama bile su gotovo uni{tene. Ali
nisu bile uni{tene pretpostavke duhovnog ìvota u Crkvi, iz kojeg propoved
neposredno izvire i razrasta se. Kao pitomac Mitropolita Petra, Mihailo
se napajao na izvorima tada{we ruske duhovnosti koja je na sloèn i
interesantan na~in bila isprepletena sa organizovanim {kolskim
obrazovawem budu}ih pastira.
Ruska bogoslovska scena u vreme Mihailovog {kolovawa bila je
posve}ena ra{~i{}avawu sa zaostacima teokratskog utopizma Aleksandrove
epohe1. Interesantno je da su na Kijevskoj duhovnoj akademiji ~esto isti
profesori dràli kurseve dogmatike i besedni{tva (omilitike), {to je
praksa koju }e kasnije u Beogradu ustanoviti i sam Mihailo. Jedan od prvih
wegovih uzora, ~uveni ruski besednik Inokentije Borisov, potowi
Arhiepiskop Hersonski, bio je u to vreme rektor Kijevske akademije. On je
bio predstavnik prve generacije kijevskih bogoslova, kod kojih je oratorsko
ume}e bilo usko povezivano sa postulativnim izlagawem dogmi. Humanisti~ko
i previ{e moralisti~ko ograni~ewe u li~nom shvatawu hri{}anskog u~ewa
on je uspe{no nadokna|ivao blistavim bosijeovskim stilom izlagawa, usled
~ega je bio sumwi~en za novogovor i suvi{ak nepotrebne imaginacije1. Drugi
1 Vidi: Georgije Florovski, Putevi ruskog bogoslovqa, Podgorica, str. 150.
162
veliki profesor omilitike u Kijevu, Inokentijev vr{wak i saradnik Jakov
Amfiteatrov, objavi}e svoju nezavr{enu omilitiku 1846. (iste godine kada je
Mihailo stigao u Kijev). To su prva ^tenija o crkvenoj slovesnosti napisana u
izvesnom sistemu2 i ona }e postati osnov docnijoj obradi omilitike kod Rusa,
kao uostalom i kod Srba. Naime, Mitropolit Mihailo }e sastaviti svoj
uxbenik omilitike po modelu wegovih tekstova, a tek nekoliko decenija
kasnije Svetolik Rankovi} }e, opet prema blagoslovu Mitropolita Mihaila,
objaviti omilitiku prema potpunijem sistemu Tavorova. I pored podlo`nosti
jakoj emocionalnoj struji, Jakov Amfiteatrov je bio prvi pravoslavni
predava~ koji se od francuskih propovedni~kih obrazaca okrenuo ka izvorima
patristi~ke propovedi3.
Slede}a va`na li~nost u raspoznavawu geneze Mihailovih bogoslovskih
shvatawa jeste Dimitrije Muretov, profesor dogmatike, kasniji Arhiepiskop
Hersonski, ina~e veliki uzor ruskih slovenofila. U propovedima
specijalizovan za dogmatske teme, Muretov je iskqu~ivao sentimentalnost i
emotivnu obojenost beseda. Jednostavnim i gotovo naivnim re~ima on je umeo
da izrazi neverovatne dubine dogmatskog u~ewa4, {to je primer kojeg }e se
o~igledno dràti i sam Mitropolit Mihailo. Sasvim druga~iji uzor
dogmatskog izlagawa ukazivao mu se u liku kijevskog rektora Antonija
Amfiteatrova, potoweg Arhiepiskopa Kazawskog, koji je 1847.g. objavio
veoma konzervativni uxbenik Dogmati~kog bogoslovqa5. Proèta
moralizmom, kojim je na svoj na~in prevazilazila sholasti~ke metodske
navike, ova kwiga je odigrala veoma zna~ajnu ulogu u uravnoteàvawu suvi{e
slobodnih stilova u propovedawu. Ipak, veoma brzo }e u Petrogradu biti
objavqena kapitalna Dogmatika Makarija Bulgakova, koja }e zahvaquju}i
bogatstvu i preciznoj obrazloènosti materijala, ali i jednom birokratskom
stilu koji je odgovarao okolnostima, ste}i snagu zvani~nog konfesionalnog
dokumenta6. Nema pokazateqa da je Mihailo poprimio uticaj ovakvog na~ina
izlagawa.
Svakako da su propovedni~ki uzori Mitropolita Mihaila bili i
Mitropolit Filaret Moskovski (po dubini pastirski motivisane i li~nim
podvi`ni{tvom utvr|ene misli), kao i petrogradski sve{tenik Radjon
Putjatin (po stilskom postignu}u popularnosti u govoru), ali mo`da
najsvestraniji i najzna~ajniji uticaj vaqa traìti u propovedni{tvu Jovana
Sokolova, potoweg Episkopa Smolenskog. On je, po zapaàwu Nu{i}a,
otvorio nov period u istoriji ruskog crkvenog propovedni{tva time {to je
postavio sebi za zadatak da objasni i sa hri{}anske ta~ke gledi{ta proceni
savremene pojave i pitawa dru{tvenog ìvota7. Sa wim se op{ti profil
propovedni{tva donekle okre}e ka kanonskim temama, ali prvenstveni
kvalitet wegove re~itosti nalazimo u otvorenosti, smelosti i pozivu na
{iri javni anga`man pravoslavnih hri{}ana.
2 Isto, str. 218.

3 Isto, str. 221.
4 Isto, str. 241.
5 Isto, str. 243.
6 Isto, str. 244.
7 Vidi: Branislav Nu{i}, Retorika, Beograd 1938. str. 195-196.
163
Zadatak predava~a u tada{wem ruskom crkvenom obrazovawu bio je
orijentisan na uvo|ewe u ruski {kolski sistem savremenih nau~nih i
{kolskih sadràja zapadne teologije. [tavi{e, ruske {kole su na zapadu
nalazile i svoje autoritete u pogledu sistematskih obrada kao i
metodolo{kih postupaka u bogoslovqu. Na primer, poznato je da je u Kijevu
model za dogmatiku bio uxbenik Dobmajera, a za etiku Budeja8, inostranih i
bez sumwe inoslavnih autora. Mihailovom dolasku na {kolovawe u Rusiju
neposredno je prethodilo vreme kada je sinodski oberprokuror, grof
Pratasov, sprovode}i principe cara Nikolaja u crkvenoj politici, na
svojevrstan na~in preusmeravao tokove crkveno-{kolskih reformi. U
wegovim planovima bile su tesno povezane ideje koristi i reda,
profesionalne discipline i stroge regulisanosti poretka9. Tada su duhovne
{kole direktno sa pozicija oberprokurature okrivqavane za pogre{no
mi{qewe i jeres, upravo za protestantizam, ~ija se istorija vezivala za
tradiciju Teofana Prokopovi~a10. Oficijelna crkvena politika forsirala
je hitno izdavawe novog bogoslovskog sistema za obaveznu upotrebu.11
Makarijeva Dogmatika }e nastati upravo kao plod tih pritisaka. Sve ove
okolnosti na svoj na~in su uticale na oblikovawe svesti i odgovornosti
budu}eg srpskog Mitropolita koji je posmatrao doga|aje iz pozicije mladog
studenta, pitomca aktuelnog crkvenog poglavara u svojoj otaxbini.
I pored neorganizovanosti i materijalnih neda}a, tada{we ruske
duhovne {kole odlikovale su se obiqem ìvih snaga i primera. Prvi i
najva`niji efekat tog perioda, vaàn za ceo pravoslavni svet, bilo je bu|ewe
istorijskog ose}awa i religioznog interesa prema pro{losti. Drugi,
sporedni rezultat, koji }e tako|e biti vidqiv me|u uticajima na
Mitropolita Mihaila, bio je ose}aj za va`nost bogoslovskog izdava{tva i
crkveno-nau~ne periodike12. Sredina 19. veka u Rusiji bila je i vreme
stanovitog filosofskog uspona, koji je urodio polarizacijom ruskih
kulturnih snaga na religioznom planu. Jedan put vodio je u transparentnu
religioznu obnovu, naro~ito kod intelektualaca, a drugi u otvoreno bezverje
i direktno javno bogohuqewe. Obi~no se za Mitropolita Mihaila pi{e da je u
Rusiji usvojio i do kraja svog ìvota zastupao ideje slovenofila. U
slovenofilstvu me|utim ne treba gledati samo istorijsko-politi~ku
ideologiju, ve} jednu globalnu kulturno-psiholo{ku orijentaciju. To je bila
jedna svojevrsna religiozna filosofija kulture13. Za razliku od zapadwaka-
drugog pravca inteligencije koja je prihvatila duhovnu obnovu- koji su
polazili od shvatawa kulture kao svesnog qudskog stvarala{tva, slovenofili
su imali u vidu narodnu kulturu koja gotovo nesvesno ni~e u narodu.
Zapadwaci su nagla{avali kriti~ke, a slovenofili organske momente
kulturno-istorijskog samoopredeqewa14. Simpatije koje je Mitropolit
8 Vidi: Georgije Florovski, navedeno delo, str. 222.

9 Isto, str. 226.
10 Isto, str. 228.
11 Isto.
12 Isto, str. 256.
13 Isto, str. 273.
14 Isto.
164
Mihailo otvoreno pokazivao za jednu od ovih orijentacija imale su veliki,
gotovo odre|uju}i uticaj na bogoslovsku dimenziju wegovog propovedni{tva.
U Mihailovom bogoslovqu uo~qivi su gotovo svi nedostaci koje je
novija teolo{ka kritika u pravoslavnom svetu pripisala slovenofilskoj
filosofiji kulture. On je Crkvu shvatao i identifikovao kao jedinu
organsku snagu usred op{te kulturno-istorijske krize dru{tva. I kod wega se
poimawe crkvenosti gotovo iscrpquje tim organskim socijalnim motivom,
pri ~emu se gubi ose}aj za razlikovawe Crkve i dru{tva uop{te. I kod wega je
primetan eti~ki maksimalizam, koji mu smeta da oseti i prepozna svakodnevnu
problematiku hri{}anske istorije i ìvota. Wegov blaèni spomen deli
istorijski neuspeh slovenofilske utopije- te`we ka sintezi pravoslavne
crkvenosti i aktuelnog sekularnog romantizma. Pokazalo se da zagovornici
ove utopije ipak nikada nisu uspeli da izraze glas naroda, ve} samo glas jednog
od novih kulturnih slojeva, jedne grane inteligencije zaqubqene u narod15.
U bogoslovqu postoje stanovite strukturalne razlike izme|u
ispovedni~kog (dogmatskog) i propovedni~kog (kirigmatskog) izraza. Iako se
jedan uvek sadrì u drugom, razli~iti su nivoi obrade i, shodno tome,
razli~ita odstojawa od neposrednog ìvotnog iskustva vere. Dogmatski
bogoslovski iskaz je svedo~anstvo mi{qewa o otkrivewu, izraèno u
pojmovima i odredbama16, dok je propoved jednostavno svedo~ewe, izraèno na
proizvoqan na~in, ìvim govorom i slobodno izabranim metodama. Postoje
dogmatske besede, u kojima se naknadno svedo~i recepcija jednog bogoslovskog
jezika, a postoje i omiliti~ke studije, kroz koje se zasniva nauka o crkvenom
propovedni{tvu. Mitropolit Mihailo se uspe{no ogledao kroz sve ove
bogoslovske ànrove. S obzirom na izvestan obim nepotpisanih, pa i
neprona|enih tekstova Mitropolita Mihaila, danas jo{ uvek ne raspolaèmo
ta~nim i utvr|enim uvidom u broj i sadràj wegovih bibliografskih
jedinica. Neobuhvatnost wegovog opusa, kao i mnogobrojnost tema, osvrta i
idejnih dorada, stvara po sebi prepreku za ocenu i integralno tuma~ewe
wegovog dela. Mitropolit Mihailo je prema mnoìni, raznovrsnosti i
obimnosti publikovanih kwièvnih radova s pravom nazvan ocem nove srpske
bogoslovske nauke i literature17. Ovo zapaàwe wegovih ìvotopisaca uvodi
nas s jedne strane u problematiku {irine uticajnosti wegovog modela
bogoslovskog izraza, me|utim svakako je taj i takav izraz bio rezultat vi{e
razli~itih ali odre|enih i prepoznatqivih komponenti: izvora i mesta
u~ewa, li~nih stvarala~kih sposobnosti i ume}a reagovawa na date okolnosti,
postoje}ih institucionalnih navika vezanih kako za ustrojstvo Crkve tako i
za aktuelne obi~aje formalnog bogoslovskog izraàvawa.
Osvrt koji ovde ~inimo odnosi se na bogoslovsku dimenziju posebno
wegove propovedni~ke delatnosti. Metodika wegovog izlagawa usvojena je od
aktuelnih ruskih uzora, {to se moè uo~iti pri pore|ewu zbirke propovedi
15 Isto, str. 276.

16 Vidi: Georgije Florovski, Otkrivewe, filosofija i teologija, u: Pravoslavna
misao 1975.
17 Vidi: Stevan Dimitrijevi}: Mihailo Arhiepiskop Beogradski i Mitropolit
Srbije kao pravoslavni jerarh, Srbin, Sloven i neimar jugoslovenstva, u: Bogoslovqe
1933.
165
koju je Mitropolit za hitne pastirske potrebe objavio 1860.g. prema modelu
kijevskog zbornika crkvenih pou~ewa, sa wegovim originalnim kasnije
publikovanim besedama18. Ona izvire iz utvr|enog plana tuma~ewa osnovnih
istina vere, kao i op{tih pouka usmerenih na suzbijawe poroka koji su
uo~qivi u ìvotu pastve. Integralnost wegove bogoslovske metodologije
vidqiva je u povezivawu dogmatskog i eti~kog pristupa me|usobno, kao i sa
{irim dru{tvenim anga`manom koji je u wegovom slu~aju bio motivisam
slovenofilskim vi|ewem kulture. Proteìrawe sistemskog bogoslovqa kod
wega daleko nadma{uje potrebu za istorijskom kritikom predawa, {to je
uostalom bila odlika i ustaqena bogoslovska praksa epohe.
Veoma je te{ko dati ocenu ìvosti i obuhvatnosti egzistencijalne
dimenzije Mihailovog bogoslovqa. Sasvim je iskqu~ena mogu}nost dana{weg
preuzimawa i upotrebe wegovog modela u gotovom obliku. U propovedima
Mitropolita Mihaila li~ni, personalisti~ki bogoslovski pristup sveden je
na najmawu mogu}u meru i umesto wega primetna je {iroka podlo`nost
kolektivisti~kim ìvotnim obrascima. Ovaj momenat ne bi trebalo vezivati
sa vlastitim slovenofilskim opredeqewem Mitropolita Mihaila. On
jednostavno opisuje realne okolnosti i konkretnu egzistencijalnu situaciju
~oveka 19.veka. U svom Du{evnom dnevniku on je pisao ovako: Mi ne moèmo
svoje srce da predamo ovom gre{nom svetu druga~ije nego ako se re{imo da
javno, ne boje}i se Boga, naru{imo one obaveze koje smo na svom svetom
kr{tewu dali i uzeli na se. I znajmo da ako vi{e volimo ovaj vremeni svet
negoli Boga, tada o~igledno naru{avamo na{a ose}awa i obaveze svoje19.
Kolektivisti~ki modeli organizacije i misije tada jo{ uvek nisu bili na
otvorenim stranputicama, nisu doìveli svoj istorijski poraz i moralnu
diskvalifikaciju koju mi danas moramo uzeti u obzir, ~ak i kada vrednujemo
protekla vremena. Verovalo se u snagu i perspektivnost hri{}anskog sveta,
verski oblikovane kulture i civilizacije, saradwu sa dràvnim
institucijama, a ta vera podrazumevala je podr{ku hri{}anskim strukturama
i hri{}anskim tehnologijama. Okolnosti ove istorijski najteè utopije
hri{}ana, kojoj su podlegle ~itave generacije, znatno komplikuju pitawe
egzistencijalne validnosti Mihailovog bogoslovqa, jer je wegov metod
odgovarao upravo datim pretpostavkama wemu savremenih ~ovekovih tragawa,
a on je nesumwivo imao u vidu sotiriolo{ki interes. Zadatak svakog
bogoslovqa je da specifi~no posreduje susret ~oveka sa Bogom, a apstraktni
sistemi 19.veka bili su u znatnoj meri saglasni sa apstraktnim poloàjem
li~nosti u kolektivisti~kim tipovima anga`mana qudi onog vremena.
Versko-pou~ni karakter propovedni{tva

Mitropolita Mihaila
O wegovim crkvenim, kwièvnim, patriotskim i humanitarnim delima

dugo }e pisati srpski najboqi pisci i opet ih ne}e mo}i u jednom pregledu
18 Mitropolit Mihailo: Pastirska pou~enija pravoslavnim hristijanima na sve

nedeqe i praznike preko godine, Beograd 1860.
19 Mitropolit Mihailo: Besede i drugi kwièvni radovi (kwiga druga), Beograd
1894.str. 7.
166
zaslu`no oceniti, jer je s wegovim velikim imenom skop~ana srpska crkvena,
politi~ka i kwièvna istorija, koju je on vi{e od ~etrdeset godina sna`no
pomagao stvarati u Srbiji, pisao je u nekrologu Mitropolitu Mihailu
tada{wi Arhimandrit Ni}ifor Du~i}20, i sam jedan od najve}ih srpskih
propovednika svog vremena.
Mitropolit Mihailo je bio pastir koji je i sam ~inio onako kako je
drugima, sebi podre|enima, savetovao i nalagao. U svojoj Arhijerejskoj pouci
novorukopoloènom sve{teniku, {tampanoj u prvoj kwizi wegovih Beseda i
drugih kwièvnih radova, na pitawe {ta ima sve{tenik da radi po svojoj
pastirskoj du`nosti on navodi vi{e odgovornosti, ali me|u prvima stavqa
aktivnost propovedawa. Duàn si, {to ~e{}e moè{, tuma~iti svojim
parohijanima Simvol vere, Deset Bo`jih zapovesti i Molitvu Gospodwu, pa za
to }e{ u nedeqne i prazni~ne ~itati na Svetoj Liturgiji pou~ne besede ili iz
katihizisa glavnije istine na{e vere i ove objaswavati.. Vaqa davati pouke
koje bi i{le na to da prestanu poroci i da se parohijani poprave21. Naravno,
trud pastira i propovednika stoji u korelaciji i me|uzavisnosti sa
nastojawem same pastve da se uìvi u propoved. Tako, u uvodnoj besedi tre}eg
toma svog Pravoslavnog propovednika, Mihailo otvoreno kaè: Govori}u
prosto da bi vi svi mogli boqe razumeti, a govori}u kratko, da bi vi mogli
lak{e zapamtiti. A ~inite i vi, blago~estivi hristijani, {to ste du`ni,
slu{ajte i primajte nauku ovu sa otvorenom du{om, prostosrda~no, pa`qivo,
iskreno, s poverewem i nepritvornom èqom da budete spaseni22. îwenica je
da je trudom Mitropolita Mihaila otpo~eo proces ponovnog saobraàvawa
srpskog pravoslavqa svetom predawu Crkve. Pre svega, to je zna~ilo obnovu
angaòvawa sve{tenih pastira na pripremi propovedawa, na ~iju je
neophodnost ukazivao jo{ Sveti Sava u Hilandarskom tipik23. Posle svog
povratka na arhijerejsku du`nost, Mitropolit Mihailo je 1890.g. uputio i
zvani~an predlog Svetom Arhijerejskom Saboru: Sve{tenici i parosi da drè
svake nedeqe i praznika besede u Crkvi i na skupovima.. da predavawa ne budu
visokoparna nego prosta, najboqe katihizis.. a sve{tenici koji se trude u
pouci da se odlikuju i nagra|uju od arhijereja24. Tada su srpski sve{tenici ve}
na raspolagawu imali ~etiri obimna toma Pravoslavnog propovednika,
zbornika namenski prilago|enih beseda u autorstvu samog Mitropolita.
Me|utim, jo{ pre publikovawa svojih zbornika, neposredno nakon stupawa na
mitropolitsku katedru 1860.g., on je priredio iscrpan pregled Pastirskih
pou~ewa pravoslavnim hristijanima na sve nedeqe i praznike preko godine,
prema odgovaraju}em zborniku izdatom nekoliko godina ranije u Kijevu. Na
osnovu ove zbirke parosi u Srbiji imali su priru~na pomagala i modele za
sastavqawe svojih propovedi.
20 Arhimandrit Ni}ifor Du~i}, Nekrolog, u: Godi{wak SKAN 11/1898.

21 Mitropolit Mihailo: Besede i drugi kwièvni radovi (kwiga prva) - Arhijerejska
pouka novorukopoloènom sve{teniku, Beograd 1893. str. 35.
22 Mitropolit Mihailo, Pravoslavni propovednik (kwiga tre}a) - O imenu
hristijanskom i pravoslavnom, Beograd 1867. str. 2.
23 êdomir Dra{kovi}, Iz istorije hri{}anske propovedi, u: Zbornik PBF 2/1951.
24 \oko Slijep~evi}, Mihailo Arhiepiskop Beogradski i Mitropolit Srbije, Minhen
1980. str. 84.
167
Mitropolit Mihailo je bio prili~no strog crkveni stare{ina.
Istori~ar \oko Slijep~evi} na osnovu arhivske gra|e navodi ~itav niz
zabrana i raspisa izdatih iz wegove kancelarije25. Svoju qubav i po{tovawe
prema podre|enom sve{tenstvu dokazao je revnosnim zalagawem za pitawe
ure|ewa materijalnog stawa parohijskog sve{tenstva, koje je kroz razna
dràvna tela i sve{teni~ka udruèwa bilo aktuelno tokom ~itavog 19.veka26.
Na osnovu pozitivnog iskustva sa {kolovawa u Rusiji, Mitropolit Mihailo
je bio veliki po{tovalac i za{titnik mona{tva. Tako|e osetqivo pitawe u
politici wegovog doba bilo je mona{ko pravo na posedovawe privatne
imovine27. Kao poglavara Crkve mu~ili su ga intenzivni sukobi svetovnog i
mona{kog sve{tenstva28. Kona~ni utisak jeste da je Mitropolit Mihailo,
uprkos svim tim te{ko}ama, tiho i mudro upravqao Srpskom Crkvom i
revwivo ~uvao wene ustanove i kanonska prava sve do svoje smrti. îni se da
najboqu sliku wegovog odnosa prema mla|em kliru daje wegova Poslanica
eparhijskom sve{tenstvu izdata jo{ u [apcu 1856.29 a {tampana onda kada je
sa mesta {aba~kog Episkopa do{ao na mitropolitski presto. Izuzetno
op{iran tekst ove poslanice gotovo sav prostor posve}uje pripremi paroha za
savr{avawe svete liturgijske slu`be, u tonu bri`nog savetovawa iz kojeg
odi{e qubav i starawe za spasewe kako same pastve tako i wenih mladih
pastira.
I sam na~in pou~avawa od strane Mitropolita Mihaila odisao je lepom
i odnegovanom re~ito{}u, jo{ od samog po~etka wegove duge i sveokupiraju}e
arhipastirske u~iteqske slu`be. Po re~ima wegovog savremenika Ni}ifora
Du~i}a, ko nije slu{ao wegova predavawa u Bogosloviji, ne moè potpuno
pojmiti dubinu wegovog dogmati~kog znawa i visinu wegovog crkvenog
besedni{tva30. U sli~nom ruhu on je odgajao i svoj bogati kwièvni rad.
Napisav{i preko pedeset ve}ih i mawih dela dogmati~ne, liturgi~ke, pou~ne
i besedni~ke sadrìne on je, po primedbi Ni}ifora Du~i}a, upravo stvorio
srpsku crkvenu literaturu31. Ipak, kako uspe{no zapaà prota Stevan
Dimitrijevi}, dva poqa koja je on najradije i najobilatije obra|ivao u svom
plodnom kwièvnom radu bila su: odbrana istine pravoslavqa i
arhipastirsko rukovo|ewe poverenog mu naroda ìvom re~ju i tomovima
izdanim pisanim propovedima32. Nakon Pastirskih pou~ewa koja je prema
kijevskom uzoru izdao jo{ 1860.g. on je naredne godine publikovao zbornik
Crkveni u~iteq (kasniji Narodni u~iteq Vase Pelagi}a bi}e pandan ovom
naslovu). U razdobqu od nepunih {est godina (1866.-1871.) {tampao je ~ak
~etiri toma beseda pod op{tim imenom Pravoslavni propovednik.33 Zaista,
25 Vidi: isto, str. 56-60.

26 Isto, str. 151-185.
27 Isto, str. 196-214.
28 Isto.
29 Mitropolit Mihailo, Besede.. (kwiga druga), Beograd 1894. str. 205-233.
30 Arhimandrit Ni}ifor Du~i}: isto.
31 Isto.
32 Stevan Dimitrijevi}: isto.
33 Vidi: Episkop Sava Vukovi}, Srpski jerarsi, Kragujevac 1996. str. 328.
168
ovaj wegov trud na opskrbqivawu sve{tenstva primerenim modelima beseda
osta}e bez premca u kasnijim arhijerejskim poduhvatima u Srbiji- u 20.veku }e
mu se na tom poqu donekle pribliìti Episkop Nikolaj Ohridski i Episkop
Stefan @i~ki. Preimu}stvo koje je davao daru re~itosti u odnosu na
strukture bogoslovskih izraza ohrabrilo je Mitropolita Mihaila da
pozitivno odgovori na molbu Mitropolita Crnogorskog Mitrofana 1897.g. i
sastavi liturgijske slu`be dvojici lokalnih svetiteqa- Petru Cetiwskom i
Stefanu Piperskom. Tako|e, on je sastavqao i ujedna~avao ~inove za
specijalne nacionalne obi~ajne obrede: se~ewe slavskog kola~a, ~in krsnog
hoda, no{ewe litije i pravilo nad koqivom, koji su uneti u srpsko izdawe
Dopolniteqnog trebnika.
Mitropolit Mihailo se i li~no pobrinuo da srpski sve{tenici ne
ostanu bez formalnog omiliti~kog obrazovawa. Omilitika je, pored
dogmatike, bio predmet koji je on sam predavao u prosvetnoj slu`bi. To je i
jedna od {kolskih kwiga koju je on, pored Dogmati~ne bogoslovije, Crkvenog
bogoslovqa, Hermenevtike i Moralnog bogoslovqa pregledao, korigovao,
preradio i dao blagoslov za wihovo {tampawe, po najboqim uxbenicima
ruskih duhovnih seminarija34. Omilitika ili Nauka o crkvenoj slovesnosti
objavqena je u Beogradu 1861.g. i namewena upotrebi u beogradskoj seminariji.
Ona je sastavqena kao obrada nedovr{enih ^tenija o crkvenoj slovesnosti,
revolucionarnog ruskog uxbenika koji je petnaest godina ranije u Kijevu bio
objavio wegov znameniti u~iteq Jakov Amfiteatrov. U ovom uxbeniku
propoved je definisana kao op{tenarodno razlagawe o istinama hri{}anske
vere, predloèno narodu u ime wegovog sazidavawa35. Nu`no je, nastavqa
autor u daqem uvodu kwige, dràti se jednog naro~itog na~ela i po wemu
ude{avati svekolika pou~ewa. A to naro~ito na~elo jest sam narod stoje}i
pred propovednikom kao religiozni pitomac. Dakle, naravstveni nedostaci
naroda, mesne i savremene okolnosti wegove, tako re}i prstom pokazuju
sve{teniku o ~emu }e govoriti, i to se zove op{tenarodni plan za dogmati~na
pou~ewa36. Naro~ito je va`na sistematska obrada u prvom odeqewu ~asti
druge, o unutra{wem karakteru crkvenog propovedawa, ili kakav karakter
ima polu~iti gotova gra|a u rukama i ustima crkvenog propovednika37. U woj
autor nastoji da pokaè razliku izme|u podlinog i nali~nog karaktera
crkvene besede. U naro~itom odeqku autor navodi ~inioce la`nog karaktera
crkvenog propovedawa: krivo tolkovawe Bo`jeg slova (koje mimo hitrosti i
zle namere moè proizi}i i iz neznawa ili iz nesmotrenosti), pribegavawe k
qudskom mudrovawu, mnimi entuzijazam, misticizam, fanatizam,
indiferentizam, rigorizam, liberalizam, licemernost i laàn ukus38.
Crkvena propoved ima}e u sebi podlini (pravi) karakter ako je u woj izraèn
duh Biblije i Crkve prigo|en duhu naroda.. Sazidavawe svakog crkvenog
pou~ewa mora imati ova tri svojstva: religioznost, pravoslavije i
34 Stevan Dimitrijevi}: isto.

35 Mitropolit Mihailo, Omilitika, Beograd 1861. str. 2.
36 Isto, str. 18.
37 Isto, str. 221.
38 Isto, str. 249-255.
169
narodnost39. Me|utim, treba dobro obratiti pa`wu kako se ovde odre|uje
pojam narodnost. Crkvena propoved treba da je op{tenarodna, tj. da je
op{teudesna i da moè sazidavati svuda i na svakom mestu, pred celim svetom..
Da bi ova narodnost bila punije izraèna u slovu, nu`no je propovedniku
motriti: na odno{ewe prema vrhovnoj zemaqskoj vlasti, na duh i karakter
naroda uop{te, na du{evno i naravstveno stawe op{testva kome govori i na
vreme i doba u kom govori40. Pastirolo{koj ta~nosti i fino}i ovog tuma~ewa
nema se {ta prigovoriti ni u svetlu kasnijih bogoslovskih sinteza. Druga~ije
stoji stvar ve} u interpretaciji profesora Svetolika Rankovi}a, koji }e
1894.g. objaviti novi uxbenik omilitike prema integralnom sistemu Nazarija
Tavorova, tako|e nastavnika Kijevske {kole (mada, po priznawu samog autora,
ima dosta samostalnih odeqaka). Da bi se postigao ciq pou~nosti u
propovedi, isti~e Rankovi}, svaka propoved mora da ima ove dve osobine:
religiozni i narodni duh, pri ~emu se pojam narodni defini{e u smislu
nacionalni. Propoved treba da bude napisana tako da bude verno ogledalo
narodnog ìvota, tj. wegovih mi{qewa i navika, nacionalnih osobina i
ose}awa. Uslov toga je da se sam propovednik srodi sa narodom, tj. sa wegovim
ìvotom, mi{qewem, voqom i ose}awem. Kao naro~ite osobine srpske
propovedni~ke kwièvnosti navode se: prostota, kratko}a i patriotizam.
Skoro u svakoj propovedi, pored pravog hri{}anskog duha, provejava i duh
srpskog patriotizma, u ~emu dodu{e ne izostaju ni propovedi drugih naroda,
ali ne u tolikoj meri. Najblià srpskoj je ruska duhovna propoved, u kojoj je
pak ìvo provedeno poznato rusko na~elo samoderàvija...41 Ovo vi{e
sekularizovano vi|ewe stvari prokrijum~areno u sam sistem omilitike bi}e
postepeno neutralisano u narednim decenijama, {to publikovawem omilija
Vladike Nikolaja, {to srpskim izdawem V. Pjevnickog i wegove Crkvene
re~itosti, ali i prevodom Dobrih saveta propovednicima Jevan|eqa ârlsa
Spurxona, najve}eg hri{}anskog propovednika epohe. Ina~e, sistem
Amfiteatrova koji je usvojio Mitropolit Mihailo kritikova}e mnogo godina
kasnije poznati srpski publicista Boìdar Mija~, u svom prikazu Omilitike
L. Fendta u jednom od brojeva Pravoslavne misli. Tu ~itamo da je izbor
Amfiteatrova bio klasi~an primer jo{ tada zastarelih uticaja u
terminologiji, teolo{kog istorizma i nau~nog racionalizma. Sude}i po
o{troj Mija~evoj kritici gradivo Amfiteatrova se i ne moè tretirati kao
bogoslovska disciplina- to je prosta kazuistika omiliti~kog materijala u
retorskoj obradi42.
Ne moèmo do kraja usvojiti ovakav stav uvaènog teoreti~ara ali
veoma slobodnog kriti~ara, prote Boìdara Mija~a. îni se da sami zbornici
propovedi Mitropolita Mihaila sasvim zadovoqavaju}e postiù onaj ciq
koji on sam u svojoj teoriji besedni{tva i postavqa. Na osnovu wih mogu}e je
dosta podrobno rekonstruisati mentalitet tada{weg naroda u Srbiji,
naro~ito profila wegove verske obrazovanosti. Ovde nemamo mogu}nosti da
posvetimo prostora detaqnijoj obradi sistema samih propovedi Mitropolita
39 Isto, str. 222.

40 Isto, str. 234.
41 Svetolik Rankovi}: Omilitika, Beograd 1894. str. 72.
42 Vidi: Boìdar Mija~: Odzivi i dozivi, Beograd 1974. str. 215.
170
Mihaila, naro~ito karakterima wegovih kwièvnih vrsta. Interesantno je
skrenuti pa`wu na sistemsku organizaciju gradiva u tre}em tomu
Pravoslavnog propovednika, izdatom 1867.g. Nakon uvodne propovedi o imenu
hristijanskom i pravoslavnom koje nalaè du`nosti vere, nade`de i qubavi,
on svoje besede razvrstava u tri op{ta odeqka. U delu o veri on kroz vi{e
beseda tuma~i pravoslavni Simvol vere, sa dodacima o pravoslaviju Srpske
Crkve i o svetim tajnama. Deo o nade`di je tuma~ewe pojedinih prozbi iz
molitve O~e na{, kao i prvih pet blaènstava iz Besede na gori Gospoda
na{eg Isusa Hrista. Napokon, odeqak o qubavi obra|uje starozavetnih deset
Bo`jih zapovesti, otkrivenih i ispuwenih u li~nosti Hrista43. êtvrti tom
istog naslova izdat 1871. g. po~iwe propovedima o spremawu uop{te
~ove~anstva za hri{}anstvo, o spremawu posebno naroda gr~kog, rimskog i
izraiqskog i uop{te o op{toj èqi za Spasiteqa. Kasnije se o ìvotu
Spasiteqa iz Evangelija izlaè u sto trideset jednoj pojedina~noj crkvenoj
besedi44. Uprkos svoj razli~itosti vremena, qudskih karaktera i okolnosti i
uprkos kritika koje moèmo staviti na ra~un Mihailovih konkretnih vi|ewa
nacionalne kulture, ove wegove omilije mogu dobiti preporuke za upotrebu u
Srpskoj Crkvi ~ak i danas.
Prema izrazu \oke Slijep~evi}a, prosvetiteqski rad Mitropolita
Mihaila generalno je ocewen u terminima sukoba tradicionalnog stava Crkve
sa prodirawem necrkvenih stavova i ideja u tada{wu dru{tvenu sredinu
Srbije45. Ovaj sukob odvijao se kako na planu otvorenih doga|awa u
dru{tveno-politi~koj javnosti Srbije, tako i na jednom implicitnom planu
slagawa, ukr{tawa ili razmimoilaèwa razli~itih tada aktuelnih
prosvetiteqskih vizija. [to se prvog plana ti~e, istorija beleì generalni
sukob Crkve sa socijalisti~kim idejama Svetozara Markovi}a, jednog od
najve}ih narodnih ideologa 19. veka u Srbiji. Na podlozi nacionalne
tradicije, Markovi} je bio prvi koji je odvajao moral od religije i koji je
izvr{io o{tru kritiku hri{}anskog dru{tva u korist porodice, vere i
savesti46. Mnogo o{triji sukob bio je onaj sa Vasom Pelagi}em, biv{im
arhimandritom i rektorom bogoslovije a kasnije najùstrijim napada~em
Srpske Crkve. On je svoju ofanzivu organizovao sa stanovi{ta nauke. Mr`wa
i podsmeh koji su dominirali wegovim stilom uslovili su da ga sud istorije
oceni vi{e kao agitatora i harangera a mawe kao ideologa. Mada je Pelagi}
bio poniàvan u me|usobnoj prepisci izme|u arhijereja, wegove primitivno-
haoti~ne misaone konstrukcije nailazile su na odli~an odziv u niìm
slojevima naroda47. Bilo je i drugih sve{tenika simpatizera i aktivnih
sprovoditeqa socijalisti~kih i radikalskih ideja48. Sveti Arhijerejski
Sabor sa svog zasedawa 1872.g. izdaje saop{tewe u kojem se traì da se Crkva i
dràva najozbiqnije potrude da se zaustavi bujica ateizma i materijalizma
43 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik (kwiga tre}a), Beograd 1867.

44 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik (kwiga ~etvrta), Beograd 1871.
45 \oko Slijep~evi}: isto, str. 11.
46 Vidi: isto, str. 64.
171
koji se po~eo proturati u na{u zemqu,.. zao duh u na{em dru{tvu, naro~ito u
mladeì i propovedawe rastrojstva u familijama i op{tinama49.
Elemente li~nog stava Mitropolita Mihaila moèmo najpre
nagovestiti kroz sagledavawe motiva sa kojima je on propovedao proslavqene
pravoslavne prosvetiteqe. U svojoj Besedi na Svetog Savu, koju prilaè
zborniku Pastirskih pou~ewa izdatom 1860.g., on poziva narod da se moli za
isto za {ta se molio i prvi srpski prosvetiteq- za utvr|ewe vere. Da nije ve}
vreme, pomisli}e kogod, da pre|emo od vere k znawu, i da ostavimo veru kao
prvog na{eg u~iteqa, kao {to to ~ine danas strani mudraci, koji se hvale
svojom prosvetom? U daqem planu ove besede, Mitropolit Mihailo razra|uje
teze protiv zadovoqavawa kakvom mu drago verom i protiv dovoqnosti vere
~iste i prave ali slabe i mladena~ke50. Na hiqadugodi{wicu Svete bra}e
Kirila i Metodija Mitropolit Mihailo proiznosi stanovitu besedu koja je u
celini navedena u dodatku tre}em tomu wegovog Pravoslavnog propovednika51.
A u ~etvrtom tomu, u propovedi na dan Svetog Kirila Slavenskog Apostola,
on izme|u ostalog kaè: I mada su Slaveni vrlo te{ku sudbu imali, mnogo
stradali, patili, propadali; ali svuda gdegod je o~uvana vera, duh i jezik
Kirila i Metodija, svuda je o~uvano i slavenstvo, jer ga talasi i navale tu|ih
neprijateqskih naroda ne mogo{e oboriti ni narodnosti li{iti. Sila
fizi~na ne moga{e savladati onu silu duhovnu, kojom su ogradili Slavene
mudra bra}a Kiril i Metodije52. Jednu vi{e sistematsku obradu svojih stavova
Mitropolit iznosi u op{irnom eseju Pogled na filosofsko i religiozno
stawe, objavqenom 1894.g. prema ~lanku ruskog autora Petra Smirnova. Tekst
po~iwe zapaàwem: Po~etkom ovoga veka a naro~ito od wegove druge polovine
u svetu se po~e{e mewati pojmovi o dobru i zlu, o ~asti i be{~a{}u, o
du`nostima i o nevr{ewu ovih. Ose}a se da se potresaju same osnovice
~ove~anskog dru{tva. Koreni ovom zlu, po jednima pesimizam a po drugima
materijalizam, javili su se usled racionalizma, koji po tuma~ewu autora
ozna~ava prevlast i nadmo}nost razuma u delima vere. Razlika izme|u
racionalizma i starodavnih jeresi (na {tetu racionalizma!) je u tome {to
ovaj potpuno odri~e veru. Poreklo wegovih osnovnih principa autor nalazi i
obrazlaè u pelagijanskom la`nom u~ewu. Pozitivno mi{qewe Mitropolita
Mihala probija se kroz prepoznavawe drugog pravca u svom vremenu, glasa koji
je u suprotnosti sa zabludama racionalizma zaustavqao zablude i terawa u
krajnost. Ovde on u zakqu~ku poziva, u duhu otaca iz zlatnog doba patristi~ke
propovedi, na sakupqawe svih svedoxbi o istini i na kori{}ewe wima53.
Mada se Mihailovo revnosno odràvawe veza sa Srbima van granice
obi~no posmatra u politi~kom kontekstu, mogu}e je dokazati da su kod wega
ipak preovladavali prosvetiteqski motivi. On je sara|ivao direktno sa
crkveno-{kolskim op{tinama, traìo slobodu za otvarawe {kola i slao
materijalnu pomo} u crkvenim kwigama, ode`dama i utvarima54. [irewe

50 Mitropolit Mihailo: Pastirska pou~enija.. str. 415.
51 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik (kwiga tre}a).. str. 273-277.
52 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik (kwiga ~etvrta).. str. 593.
53 Mitropolit Mihailo: Besede.. (kwiga druga) str. 131-150.
54 Vidi: \oko Slijep~evi}: isto, str. 409.
172
srpske hri{}anske prosvete u krajevima pod Turcima nije se moglo vr{iti
mimo Crkve, kojoj je turska dràva priznavala pravo na to55. Protivnici ovih
veza bili su bugarska propaganda egzarhije, velikojelinska propaganda sa juga
i ravnodu{nost Vaseqenske Patrijar{ije. U sukobu sa wima Mitropolit
Mihailo nije imao u vidu politi~ki presti` ve} temeqne principe kirilo-
metodijevske prosvetiteqske misije, na osnovu koje se borio i za {to brè
postavqawe Srba Episkopa u novooslobo|enim krajevima.
Da Mitropolit Mihailo nije bio samo nacionalni ideolog i braniteq
tradicionalnih ustanova ve} hri{}anin ~ija se vera ostvarivala i na planu
slobodnog li~nog anga`mana pokazuje wegova bogata humanitarna aktivnost. U
wegovom nekrologu nazna~eno je da je srpski Mitropolit bio po~asni ~lan
Srpske Kraqevske Akademije, Srpskog U~enog Dru{tva, svih duhovnih
akademija i univerziteta u Rusiji, ali i po~asni ~lan, utemeqiva~ i
dobrotvor svih doma}ih humanitarnih dru{tava pa i mnogih izvan Srbije56. Za
mnoge istorijska enigma, wegova saradwa sa [trosmajerom bila je uglavnom
orijentisana na aktivnosti Me|unarodnog Komiteta za pomo} izbeglicama u
Bosni i Hercegovini57. Mitropolit Mihailo je nosilac mnogih inostranih
odlikovawa i priznawa za rad na humanom poqu: bio je predsednik Dru{tva za
osloba|awe afri~kih robova, ~lan Altajske misije, ~lan Bratstva
hristoqubivih u Atini, Crvenog Krsta u Brislu, itd58.
Postoji generalna biografska primedba u monografiji \oka
Slijep~evi}a da je Mitropolit Mihailo bio na strani modernih ideja o
ravnopravnosti qudi i wihovog veroispovedawa59. Mada je bio protivnik
prozelitizma, u Srbiji wegovog doba nije se propovedala ni verska ni rasna
diskriminacija, tipi~na za burni 19.vek60. Bio je angaòvan i na
prevazilaèwu kulturne i civilizacijske zaostalosti naroda. Uz wegov
Du{evni dnevnik od{tampana je i jedna beseda o kalemqewu bogiwa iz 1860.g.,
sa napomenom da se ona ima govoriti narodu s prole}a u Crkvi i van Crkve na
skupovima. U woj stoje i slede}e re~i: Bra}o, da ne bi docnije sebe krivili i
da ne bi od svoje savesti snosili prekore {to ste unesre}ili sebe ili svoje
najmilije, upotrebite lek kojim se koristi sav svet. Izvodite ili nosite svoju
de~icu lekaru da im on kalemi ospu, u~ite i savetujte sve svoje mla|e, neka i
oni ovo rado ~ine. Imajte poverewa u lekare, koje vam {aqe Kraq i wegova
vlada, i znajte da su oni ne samo korisni nego su i odve} potrebni, kao {to i
Sveto Pismo u~i: pozovi lekara, koji je za tvoju potrebu u svakoj prilici61. U
besedi na Preobraèwe 1867.g. on ide toliko daleko da o~iti progres narodne
civilizovanosti tuma~i kao odsjaj Hristovog Preobraèwa: Crkva je voqna
po hiqadu puta oglasiti narodno napredovawe u sva svoja zvona.. Tako je ~ist
duh na{e Crkve da ona ne moè napustiti brigu o napretku svoje dece, ne moè
da ih ostavi ni onda kada se ona preobraàvaju i stupaju u novu menu sa novim

56 Vidi: Arhimandrit Ni}ifor Du~i}: isto.
58 Vidi: Episkop Sava Vukovi}: isto.
60 Isto.
61 Mitropolit Mihailo: Besede.., (kwiga druga), str. 164.
173
mislima i na~inima ìvqewa, koje se stvara novim uslovima
preobraàvaju}eg se ote~estva62. Naravno, u tom procesu napretka svoje dece u
novoj meni prosvetiteqi Crkve vide svoju aktivnu ulogu. A u redu
svetosavskih beseda u drugom tomu Pravoslavnog propovednika gde je sabrao
prazni~ne besede, Mitropolit objavquje i naslov O koristi znati ~itati i
pisati63. Na istom mestu, vezano za praznik Svetog Georgija koji je pobedio
silu mnogoboà~kih idola, stoje i dve propovedi: Protiv sujeverija i Protiv
vra~awa64. Mukotrpno savladavawe tabua i magijskog sujeverja u narodu, kao i
nastavqawe ovoga ka dobroj upotrebi nau~nih i civilizacijskih dobara, kako
vidimo, nije bio monopol evropske prosve}enosti Dositeja i wegovih
sledbenika, ve} isto tako, mada nikad dovoqno niti u pravoj meri, i
propovednika Crkve. Moralni i duhovni predvodnik svih koji su sa amvona
{irili dobru re~ istinskog prosvetiteqstva u 19. veku bio je upravo srpski
prvojerarh Mihailo.
Isti duh savremenih prosvetiteqskih na~ela, ali tvrdo zasnovanih na
autenti~nom hri{}anskom tuma~ewu i osmi{qewu, prepoznajemo i u pozadini
wegove op{irne Pouke materi o vaspitawu male dece u veri, izdate u prvom
tomu wegovih Beseda i drugih kwièvnih radova.65 Tolerancija i {irina u
shvatawima uloge ène i deteta, naro~ito na temu vaspitawa koja je bila jedan
od stoèra tada mo}ne patrijarhalne kulture, iznena|uju}a je za sve koji su
stereotipne poglede o~ekivali da na|u i u propovedima srpskog Mitropolita.
Sli~na za svoje vreme i okolnosti vrlo liberalna shvatawa nalazimo u
wegovom tekstu Prijateq mladeì.66Ovaj ogled, po formi blizak
starozavetnim Pri~ama Solomunovim, a po sadrìni utvr|en u pravoslavnoj
hri{}anskoj etici slobode i odgovornosti, daleko nadilazi sva onda{wa
patrijarhalna kulturna ograni~ewa. Isto vaì za briqantnu socio-
psiholo{ku studiju naslovqenu imenom Punoqetstvo67 iz 1871.g. A kratak
spis O èni hri{}anki, {tampan u drugom tomu wegovih beseda i drugih
kwièvnih radova68, svojim opisom dostojanstva ènskoga lika zadovoqio bi
mnoge potowe zagovornike kulturne emancipacije èna, ~ak i van
hri{}anskog sveta.
Utisak o ìvotnim na~elima Mitropolita Mihaila, velikog srpskog
propovednika 19. veka, ne bi mogao biti kompletan bez uzimawa u obzir
wegovih stavova prema inovernima. Va`no je ista}i da wegovo protivqewe
konkordatu nije bilo upereno protiv verskih sloboda u Srbiji69. I pored
vrlo negativnih iskustava sa okupacionom vla{}u u Bosni i Hercegovini, on
se ~itavog ìvota trudio na regulisawu odnosa sa Vatikanom, u saradwi sa
62 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik (kwiga tre}a).., str. 285.

63 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik (kwiga druga).., str. 59-66.
64 Isto, str. 156,163.
65 Mitropolit Mihailo: Besede.. (kwiga prva), str. 120-137.
66 Isto, str. 81-118.
67 Mitropolit Mihailo: Besede.. (kwiga druga), str. 106-130.
68 Isto, str. 197-199.
174
li~nim prijateqem i satrudnikom biskupom [trosmajerom70. Iako su wegovi
odnosi sa Anglikanskom Crkvom imali u vidu pomo} srpskoj stvari pod
Turcima, to su pre svega bile veze li~ne prirode (sa parohom Dentonom)71,
prve kao takve u Srbiji, i to su bili po~eci rada na ujediwewu ~ija }e
aktuelnost prestati tek vi{e od sto godina kasnije. [to se doktrinarnih
stavova ti~e, postoje dve wegove vrlo iscrpne obrade pitawa konfesionalnih
razlika- sa protestantima u tekstu O luteranstvu72, a sa rimokatolicima u
Odgovoru otpadniku ôkrqanu73.
Mihailova teologija podvi`ni{tva eksplicitno je izraèna u Slu`bi
Prepodobnom Ocu na{em Stefanu Piperskom, pisanoj na molbu crnogorskog
Mitropolita Mitrofana Bana 1897. g.74 Koriste}i utvr|ene himnografske
okvire, autor naziva Prepodobnog an|eoskim likovima pri~asnikom i
prekrasnim seqenijem Trojice ìvona~alne. Ovaj je pre{ao tesni put
posni{tva i plod duhovni prineo Hristu Bogu. Na mnogim mestima potencira
se wegovo udaqavawe od nasla|ivawa sveta ovog. Ali na~in ìvota koji hvali
Mitropolit Mihailo u slu`bi Prepodobnom ne zna~i povla~ewe u sebe i
odricawe zajedni{tva, jer je ovaj revniteq pravoslavqa bio, samim svojim
podvigom, nastavnik blago~a{}a i ~istote i putevoditeq onima koji i{tu
spasewe. Ako slu`be koje je spevao Mitropolit Mihailo preuzimaju stil
vizantijske himnografije, wegov znameniti Du{evni dnevnik u trideset
jednom poglavqu75 po strukturi i sadràju odgovara drevnoj svetoota~koj
kwièvnoj formi podvi`ni~kog slova. Same poruke ovog sastava, u kojima se
kombinuje pou~na nota sa izloèwem op{teg nasle|a pravoslavne asketske
kwièvnosti, pripadaju naj~istijem patristi~kom predawu koje je u to doba
malo ko propovedao na ovim prostorima. O, kako mora zadrhtati srce na{e,
kako li se mora uznemiriti du{a na{a od straha kad pomislimo kako se malo
po{tuju i ne uvaàvaju presvete tajne na{e vere76, uzvikuje srpski
Mitropolit. U dopunskom spisu {tampanom uz Du{evni dnevnik, pod
naslovom O tajnama uop{te77, on opisuje sliku istinitog hri{}anina78, gde
sinteti{e sredwevekovni stil sistematizovawa strasti sa stilom wemu
savremenih formi hri{}anske etike. U produètku on ispisuje duboko
potresnu Molitvu gre{nika koji saznaje svoje grehove79, koja za~udo nije
na{la svoje mesto ni u jednom od pravoslavnih molitvenika. Klasi~na
pohvalna beseda Duh mona{ki80 predstavqa pravu Mihailovu apoteozu
podvi`ni~kog na~ina ìvota. U tom smislu interesantno je da Mitropolit

72 Mitropolit Mihailo: Besede... kwiga prva, str. 138-159.
73 Isto, str. 160-188.
74 Srbqak (crkvenoslovenski), Beograd 1986. str. 378-387.
75 Mitropolit Mihailo: Besede... kwiga druga, str. 1-68.
76 Isto, str. 33.
77 Isto, str. 69.
78 Isto, str. 98-99.
79 Isto, str. 100-105.
80 Isto, str. 151-160.
175
Mihailo naslovqava svoje poglavqe o Liturgiji (kao jednoj od tajni) re~ima:
O prisustvu na svetoj slu`bi81, ~ime on potencira samo liturgijsko u~e{}e
kao podvig. Gotovo isti naslov nalazimo i u samom Du{evnom dnevniku82, {to
zna~i da je pristup konkretnoj temi obostran, i sa strane liturgijskog i sa
strane podvi`ni~kog predawa.
Napokon, treba pomenuti da je Mitropolit Mihailo bio i autor
pojedinih ~inova i molitvoslovqa tipi~nih za srpsko hri{}ansko podnebqe,
koji su u{li u sastav Velikog i Dopolniteqnog Trebnika83. înovi rezawa
slavskog kola~a i blagosiqawa koqiva mo`da su i najpoznatiji, naj~e{}e
pristupa~ni bogoslu`beni tekstovi i verskom iskustvu mnogih pravoslavnih
Srba. Interesantan je sadràj ~etiri op{irne molitve u ~inu no{ewa litije.
To je ~ist primer primene tzv. jestestvene nauke, koja se u Omilitici
Mitropolita Mihaila navodi kao pomo}ni predmet pri sastavqawu
dogmati~nih propovedi. Svaki propovednik, kako stoji u uxbeniku, moè s
vremena na vreme nizvoditi du`nosti hri{}anske u krug prirodnih pojava i
ovima one obja{wavati ili potkrepiti ili ih zanimqivima u~initi84.
Va`nost poznavawa jestestvenice u obrazovawu propovednika ilustrovana je
primerom jedne propovedi samog Mitropolita, pod naslovom Beseda u vreme
no{ewa litije po poqima85. Zanimqivo je uporedno analizirati ovu besedu sa
pomenutim molitvoslovqima na istu temu, kako bi pokazali primeran na~in
povezivawa mudrosti narodne svakodnevice i poznavawa prirodnog ìvota sa
dogmatima vere koje vaqa propovedati.
Nacionalni karakter propovedni{tva

Mitropolita Mihaila
Na{ znameniti istori~ar crkvene propovedi, êdomir Dra{kovi},

pisao je: U organizovawu samostalnih narodnih Crkava propovedni{tvo na
istoku dalo je starim oblicima hri{}anske propovedi versko-nacionalni
karakter, koji se odrào sve do na{ih dana. Crkvena propoved nije bila vi{e
samo pouka o veri i verskom ìvotu, ve} i nacionalna. Ona je stvarala versko
nacionalno ube|ewe i davala novu orijentaciju u ìvotu pravoslavnog
naroda86. Nacionalno propovedawe nije dakle bilo novost niti izmi{qotina
Mihailovog doba, ponajmawe wegova li~no. Tako|e, ovo nije samo plod
sekularizacije ili stvar nere{enih odnosa Crkve sa dràvom. Jedan od
osnovnih, konstitutivnih principa hri{}anske propovedi nazvan je kod
Vasilija Pjevnickog zakonom popularnosti. Govoriti popularno zna~i
izlagati narodu nauku punom otvorenom re~ju, pristupa~nom svima i dobro
razumqivom.. Zahtevi zakona popularnosti ti~u se sadrìne propovedi,
na~ina predstavqawa i tuma~ewa misli i naposletku stilskog izlagawa87.
81 Isto, str. 95-97.

82 Isto, str. 34.
83 Vidi: Episkop Sava Vukovi}: isto.
84 Mitropolit Mihailo: Omilitika, Str. 60.
85 Isto, str. 69-73.
86 êdomir Dra{kovi}: isto, str. 311.
87 V. Pjevnicki: Crkvena re~itost, Beograd 1931. str. 144.
176
Pokazalo se da izme|u (ovde sasvim legitimno protuma~enog) zakona
popularnosti i zakona populizma, pa i onog nacionalnog, stoji veoma tanka
linija razgrani~ewa.
U prethodnom poglavqu pisali smo o slovenofilskoj kulturolo{koj
orijentaciji Mitropolita Mihaila. Nije preterano re}i da je on zauzimao i
ta~no odre|ene politi~ke stavove. Wegov poziv sve{tenstvu na nebavqewe
strana~kom politikom ~esto se tuma~i povr{no i pojednostavqeno; on ne
govori ni{ta o potrebi potpune politi~ke apstinencije. Pre svega, on sam ne
po{tuje tu potrebu, niti ose}a naro~itu obavezu da se javno ogra|uje od
bavqewa politikom. Wegovi biografi pi{u o wemu kao pristalici
Liberalne partije, sukobqene sa napredwacima a u po~etku i sa radikalima88.
Zagovarao je jasnu i {iroku jugoslovensku koncepciju. Pokazivao je i sklonost
za ekumensku saradwu, preko anglikanaca i starokatolika (ali bio je
neprijateq rimokatoli~ke politike zbog stalnog pritiska austrougarske
monarhije na Srbiju i zbog unijatske propagande u Bosni i Hercegovini).
Iz mnogih dopisa Mitropolita Mihaila vidi se da je on o~ekivao
direktnu intervenciju dràve i wenih institucija u poslovima crkvene
misije. Moralnost u narodu on nikako nije doìvqavao kao neko
unutarcrkveno pitawe, ve} kao javnu stvar koja spada u nadle`nost svetovne
vlasti. Tako on, jula 1877.g., u pismu Ministru prosvete i crkvenih poslova
pi{e: Sve{tenstvo ~ini sve {to moè, no potrebna je pomo} vlasti da se
zaustavi ova sablazniteqna kvare`89. On je vodio politi~ki sukob sa
austrougarskom i francuskom rimokatoli~kom propagandom imaju}i u vidu
upravo nisku prosve}enost u narodu90. Otuda i wegove veze sa Mitropolitom
Savom Kosanovi}em (sa kojim je odràvao i prepisku iz izgnanstva), a u prvo
vreme i sa Vasom Pelagi}em. U tekstu Pravoslavni narode srpski, se}aj se
Boga on sa pozicije neprikosnovenog duhovno-poglavarskog autoriteta svog
naroda pi{e: Na sve strane se trubi da se {iri prosveta, da se Srbija
prepora|a po kalupu trule civilizacije. Imenom slobode otvori{e se vrata
bezbo`nosti i svakojakome kvareù i razvratu.. Ali u ìvotu na{eg naroda
ima predmeta koji se ne mogu mewati, a to je hri{}anska vera i moral91. Na
drugom mestu, u svojoj Arhipastirskoj predohrani , Mitropolit obja{wava:
Mi smo pozvani svetom du`no{}u da ~inimo sve {to god treba (podvukao
I.@.) za odbranu istine, vere i Crkve, a time da o~uvamo dragi nam narod
srpski od nesre}e i propasti92. Ovo su sve momenti koji pokazuju da je
Mitropolit Mihailo smatrao dràvnu politiku u funkciji op{te
prosvetiteqske misije hri{}anstva, hri{}anskih nacija i Crkve.
Me|utim, mnogo je vi{e doga|aja koji ukazuju na to da su dràvne vo|e
smatrale wega i samu Crkvu u funkciji nacionalnih, odnosno dràvnih
interesa, {to su tako|e otvoreno pokazivali. Stoga je on u mnogim
slu~ajevima dovo|en u vrlo delikatan poloàj. Primer za to je sukob Bugara i
Vaseqenske Patrijar{ije, gde je wegova crkveno-diplomatska aktivnost i

89 Isto, str. 81.
90 Vidi: isto, str. 508-514.
91 Mitropolit Mihailo: Besede... kwiga prva, str. 3.
92 Isto, str. 6.
177
posredovawe u sporu uvek (moralo da bude) usagla{avano sa zvani~nim stavom
Srbije93. Tako|e, interesovawe Mitropolita Mihaila za veze crkvenih i
politi~kih qudi Srbije sa Srbima u Bosni i Hercegovini kroz ~itav 19. vek
bilo je u skladu sa politikom Srbije. Tada{we nacionalno povezivawe
obavqalo se pod pokroviteqstvom ruskog sveslovenskog komiteta, a glavna
li~nost za vezu sa idejnim centrom tog projekta bio je Mitropolit Mihailo94.
Sa jedne strane, za wega se kaè da je bio najva`nija li~nost preko koje je
vr{ena slovenofilska propaganda na Balkanu. Me|utim, kada Ni}ifor Du~i}
u nekrologu Mitropolitu Mihailu isti~e popularnost wegovog imena u
Rusiji, on nagla{ava da je to za Srbiju i srpski narod uop{te bilo od zama{ne
moralne, duhovne vrednosti i materijalne koristi, naro~ito u ratu za
oslobo|ewe i nezavisnost95. Prema otvorenoj tvrdwi wegovog biografa, bilo
je situacija u kojima su knez i vlada bili prinu|eni da kod Rusa upotrebqavaju
(podvukao I.@.) Mitropolita Mihaila da bi postigli ono {to su èleli96. I
samo dobijawe autokefalnosti bio je politi~ki ~in, koji je pripreman
diplomatskim putem. I tu je glavnu ulogu, sa Jovanom Risti}em, preuzeo
Mitropolit Mihailo. Na odugovla~ewe Carigradske Patrijar{ije on je
odgovarao nat~ove~anskim naporima i trudom da se prevazi|e kriza u
pregovorima97.
Iako je Mitropolit imponovao Kwazu Milo{u zbog svoje re~itosti98,
on je i na planu unutra{we politike morao da pretrpi strahovite pritiske.
Ideal sredwevekovne srpske dràvnosti, upotpuwen wegovom
slovenofilskom orijentacijom, morao je dolaziti u organski sukob sa onim
{ta je i kako nastajalo u tada{woj Srbiji, obja{wava \oko Slijep~evi}99. Na
dono{ewe Zakona o crkvenim vlastima 1862.g. Mitropolit Mihailo je pisao
Sovjetu Zemaqskom da Crkva ne moè primiti uvo|ewe novog na~ela u
upravqawu Crkvom, koje ne odgovara ustavima i sve{tenim kanonima
Pravoslavne Crkve100. Uprava prosvete je odbacila wegove primedbe. U pismu
Kwazu Mihailu iz jula 1864.g. Mitropolit pomiwe navalu novih ideja,
poniklih na inovernom zapadu. Glavna gre{ka je, po wemu, stepen vlasti dat
konzistorijama bez u~e{}a arhijereja, kao i uni{teno na~elo jerarhijske
uprave u korist ministra101. îtave te decenije na narodnim skup{tinama ~uju
se kritike na ra~un sve{tenstva oba reda i nastojawe da se ograni~i crkvena
imovina102. Famozni Zakon o taksama bio je samo povod da se Kwaz Milan i
napredwa~ka vlada obra~unaju s najopasnijim protivnikom wihove spoqne

95 Arhimandrit Ni}ifor Du~i}: isto
96 Vidi: \oko Slijep~evi}, isto, str. 89.
99 Isto, str. 40.
100 Isto, str. 43.
101 Isto, str. 49.
102 Isto, str. 62.
178
politike103. Tada i Mitropolit Mihailo gaji borbeno raspoloèwe i
napu{ta dotada{wu praksu popu{tawa zbog dràvnih interesa. Visoke takse
na crkvene ~inove i sve{tenoradwe on je okvalifikovao kao udar na moralnu
snagu Crkve. Mitropolit je duboko postavio su{tinu ovog spora, kao sukob
dva razli~ita duha- i insistirao je da se spor na taj na~in i tretira104.
Polemici sa ministrom Novakovi}em sledilo je pojedina~no saslu{avawe
episkopa i uklawawe Mitropolita sa du`nosti Kwaèvim ukazom105. Wegov
politi~ki rad u savezni{tvu sa Nikolom Pa{i}em u Rusiji bio je reakcija na
doga|awa u domovini. @ive}i u materijalnoj bedi, Mitropolit Mihailo je
bio duhovni centar srpske emigracije106. Polemi~ka retorika u wegovim
pismima pokazuje mr`wu prema Kraqu Milanu ne samo li~no, ve} i zbog stava
da je on izvor nesre}a koje su snalazile srpski narod107.
Nisu svi donosili samo pozitivan sud o nacionalnom radu Mitropolita
Mihaila. Prema Arhimandritu Firmilijanu, i pored sve pobo`nosti,
Mihailo je bio ve}i politi~ar nego sve{tenik108. Jesu li ovo optu`be sli~ne
onima koje je u svoje vreme Dimitrije Homatijan upu}ivao Svetom Savi?
Te{ko je doneti ocenu o tome jesu li u wegovom javnom anga`manu, u kona~nom
pogledu, prevagu odnosili dràvni interesi ili motivi hri{}anskog
svedo~ewa. Postoje ~itave epizode u kojima oni kao da se poklapaju i postaju
jedno. Takva epizoda je osnivawe drugog odeqewa Bogoslovije, nazvanog
Strana~ka Bogoslovija, po ideji Milo{a Milojevi}a109. Stevan Dimitrijevi}
pi{e da je to bio po preimu}stvu misionarski zavod110. Po svr{etku
{kolovawa kandidati su odlazili u srpske krajeve van zemqe, ostajali u vezi
sa Mitropolitom Mihailom, slali izve{taje, primali pomo} i vodili
prepisku o ostalim op{tenarodnim poslovima111. Wegov uporan trud na
uvo|ewu Zakona o Bogosloviji, nakon povratka u zemqu, ko{tao ga je sukoba sa
Ministarstvom prosvete i crkvenih poslova. U obrazovawu podmlatka davao je
prvenstvo ruskom uticaju, {to je smetalo proaustrijski orijentisanoj
napredwa~koj vladi. Prisno povezan sa ruskim slovenofilima, Mitropolit
Mihailo je uspevao da iznalazi mogu}nosti za {kolovawe brojnih mladi}a iz
Srbije112. U velikom crkvenom sporu na istoku Mitropolit Mihailo je
odràvao veze sa Vaseqenskom Patrijar{ijom i bio prijateq Bugara i
wihovih crkveno-nacionalnih te`wi. Odgovorni vladini faktori u Srbiji,
prate}i bugarsko crkveno pitawe, nisu ispu{tali iz vida srpske nacionalne
interese koji su bili i crkveni. Rusija i Srbija preuzele su u tom sukobu
103 Isto, str. 215.

105 Vidi: isto, str. 219-222.
106 Vidi: isto, str. 323-332.
110 Vidi: Stevan Dimitrijevi}: isto
111 Vidi: isto
179
posredni~ku ulogu113. U pismima Pobjedonoscevu, Mitropolit se àlio na
fanariotski fanatizam s jedne strane, a na udruìvawe turskih i
egzarhijskih interesa u ratovima protiv Turske s druge strane114. Odolevaju}i
nerazumevawu Vaseqenske Patrijar{ije za pitawe slovenskog bogosluèwa,
on je pripremao kandidate i uprkos velikim smetwama otvarao nove {kole.
Sve u svemu, kako s pravom zakqu~uje Ni}ifor Du~i} u nekrologu,
Mitropolit Mihailo je u dugom vremenu svoje svetiteqske slu`be bio
u~esnik i svedok svih istorijskih doga|aja i krupnijih fakata u Srbiji od
1854. do 1898.g.115 U svim tim okolnostima on je odrào jedan ~vrsti,
prepoznatqivi, slobodni i ujedno odgovorni, upravo svetoota~ki
prosvetiteqski kurs, izraèn u re~ima jedne wegove propovedi: Poslu{aj
dakle svoje srpsko srce {to je za narod tvoj korisno a {to mu je {tetno, pa
dobro i korisno primi, usvoj i {iri po narodu, a {tetno odbacuj i teraj iz
srca i du{e svoje i svoga naroda116. I zato je Mitropolit Mihailo za svoje
zasluge s pravom odlikovan najvi{im srpskim odli~jima (Takovskim i Svetog
Save prvog reda), ruskim (Svetog Aleksandra Nevskog, Svetog Vladimira
drugog reda, Svete Ane prvog reda), crnogorskim Danilovim, bugarskim
Aleksandrovim prvog reda, kao i belim dvoglavim orlom Kraqa Aleksandra
prvog i belom kamilavkom od strane Arhijerejskog Sabora117.
Pri svemu tome, presudan je bio ~isti pravoslavno hri{}anski duhovni
karakter li~nosti Mitropolita Mihaila. Jo{ na po~etku wegove slu`be,
kroz neprijateqski nastup Arhimandrita budu}eg Episkopa Gavrila prema
wemu, mogla se uo~iti razlika izme|u dva tipa monaha i javnih delatnika za
interese hri{}anske misije. Dok je Gavrilo bio u~en i re~it ~ovek, lepih
manira i izgra|ene kulture, re~itost i u~enost Mihaila izlivala se iz ìve
religioznosti, kojoj nije nedostajalo podvi`ni~kog i molitvenog duha118.
Kasnije, u vreme kada su sve vlade (napredwa~ka, liberalna i radikalska)
~inile sistematski napor da sebi pot~ine vlast crkvene uprave, najve}a briga
Mitropolita Mihaila bila je da se o~uva duhovno jedinstvo naroda. Na
spoqnom planu, on je sa vi{eg pravoslavnog gledi{ta bio sklon bugarskoj
stvari i pored poku{aja posredovawa u komplikovanom sporu on se starao na
podizawu bugarskog podmlatka. Nalik na Svetog Savu, qube}i svoje, on je isto
toliko u nacionalnom pogledu qubio i bli`we. On je sve svoje nacionalno
angaòvawe posmatrao iskqu~ivo kao duhovnu slu`bu. âk i svetkovinu
pedesetogodi{wice obnovqene slobode Srbije 23. maja 1865. on doìvqava kao
povod sa sastavqawe molitve, jednog od svojih najlep{ih liturgijskih
tekstova119. Zato su ta~ne re~i Ni}ifora Du~i}a da je Mitropolit Mihailo
bio stub Srpske Crkve, duhovna truba pravoslavqa, ponos Kraqevine Srbije,
dika srpstva, dostojni poslednik Svetog Save i veliki srpski patriota120.

115 Vidi: Arhimandrit Ni}ifor Du~i}: isto
116 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik, kwiga tre}a, str. 290.
118 Vidi: \oko Slijep~evi}, isto, str. 30.
119 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik, kwiga tre}a, str. 295.
180
Umesno je da ovaj prikaz Mihailovog ìvotnog dela zavr{imo wegovim
re~ima iz Slu`be Svetom Petru, Mitropolitu êrnogorskom ûdotvorcu121,
koji je kao duhovni poglavar svog naroda mogao da bude jedan od wegovih
ìvotnih uzora. U Slavi na hvaliteh on pi{e: U davnini Bog govorav{i
ocima od proroka, u posledak dana progovori nam u Sinu, ~ijom blagoda}u nam
i do danas govori u nastavnicima na{im, u ìvotima svojim pou~avaju}im nas
u veri.. To je po mi{qewu Mitropolita Mihaila op{ti plan u kojem treba
sagledavati ideal slu`be jednog narodnog poglavara. (Pogledajmo kako on,
tako|e liturgijskim jezikom, verbalizuje odanost naroda Kwazu Mihailu,
opisuju}i izjave Beogra|ana pri povratku wegovom iz Carigrada, kada je
vojska zauzela gradove: Zemqu si umirio i osnaìo, svaku unutra{wu opasnost
od nas si otklonio, narodu srpskom podigav{i dostojanstvo, pribavio si
uvaèwe. I sav narod srpski kao jedan ~ovek stoji uz tebe i kli~e. Ra~unaj,
gospodaru, na na{u beskrajnu odanost, raspolaì imawem i ìvotom na{im,
sve ti dajemo, da jo{ vi{e podigne{ slavu i sre}u narodnu122.) U stihirama na
Gospodi vozvah, on daqe opisuje dela svetog Mitropolita. On je onaj koga je
Gospod postavio na sve}wak da ozari lu~ama ~udesa Crnu Goru i sve srpske
strane, onaj koji sa Vasilijem Ostro{kim, Stefanom Piperskim i Arsenijem
Kosijerevskim osve}uje zemqu na{u, koji je ukrepqavan verom odagnao
zlovredne Agarjane kada su napadali na wegovu pastvu, koji je oterao i buru
koja je nastala od Gala, koji je blagoustrojiv{i Crnu Goru dao joj tvrdo
osnovawe vlasti koju je ìvona~alna Trojica ukrepqavala, koji je nai{av{i
na me|usobnu zlobu i mete` narod svoj umirotvorio i zakon i slobodu wegovu
utvrdio. U stihirama na litiji kaè se da je Mitropolit Petar sve
nau~avaju}i, sirote i udovice hranio kao podraàteq milosr|a Spasova, a
sada osve}uje svojim netqenim mo{tima stoni grad Cetiwe. Kona~no, u
stihirama na stihovwe, Mitropolit Mihailo u ime svih nas moli pomo} i
zastupni{tvo Svetiteqa, re~ima: Tebi se dade velika blagodat od Hrista
Boga verne ozarivati, neduge isceqivati i bese izgawati, kao istinskom
apostolskom podraàtequ.
Dodatak:
O AKTUELNOSTI NACIONALNOG DELAWA U

PROPOVEDNI[TVU MITROPOLITA MIHAILA
Za razliku od evropskog kulturnog obrasca koji je uobli~io Hegel, a

koji je civilizaciju vezivao za tehnologiju a kulturu za duh, nacionalni
identitet se u shvatawima Srba 19. veka odnosio na pojmove koji su zna~ili
vi{e od kulture, vi{e od jezika, nauke, dru{tva, institucija i obrazovanosti.
Svakako da se ovde radi o uobli~avanoj i dobro uobli~enoj ideologiji,
kulturnom obrascu zavisnom od politi~kih tokova u obrenovi}evskoj Srbiji.
On je gra|en kao spoj izvesnih osobina nacionalno-istorijskog nasle|a:
kwaèskog autoritarizma i radikalskog populizma123. Najizrazitija crta te
121 Srbqak (crkvenoslovenski), str. 79-89.

122 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik, kwiga ~etvrta, str. 573-574.
123 Vidi: Drago{ Ivanovi}: Bolest vladawa, Beograd 2000.
181
ideologije jeste resantiman prema svetu i wegovim duhovnim i tehnolo{kim
novinama, te patrijarhalno ukopavawe u konzervativne narodne tradicije.
Srpsko dru{tvo 19. veka jo{ uvek je bilo seqa~ki narod, bez jasno
diferenciranih dru{tvenih slojeva. Biti izabran u tom narodu zna~ilo je
izdvojiti se iz wega i naru{iti osnove jednakosti u wemu124. Takvo
stanovi{te poticalo je jo{ vi{e od predstavnika inteligencije, koji su sebe
smatrali kriti~ki misle}im li~nostima. Od kad postoji kao moderna
zajednica, Srbija se nalazila u stalnim naporima da sebe defini{e u
politi~kom i prostornom smislu. Sve to vreme propoved Crkve stoji u vrlo
dinami~nom odnosu prema tim napoima. Propovednici Crkve podràvali su
uglavnom jedan nacionalni program, ~ija je su{tina bila u slede}em:
sredwevekovna srpska dràva kao osnova, uve}awe i pro{irewe teritorija i
pozivawe na istorijska prava, nasledno kneèvstvo i pravo Srbije da govori u
ime {ire zajednice Slovena (kasnije i hri{}ana uop{te). Me|utim, srpska
kultura iznedrila je i jedan druga~iji program, koji je po Slobodanu
Jovanovi}u izazvao temeqnu krizu srpskog nacionalizma jo{ u 19. veku. On je
bio vezan za pojavu liberalne i uop{te kriti~ke misli u Srbiji, a wegova
sredi{wa ideja je nedeqivost spoqnog oslobo|ewa i unutra{we slobode125.
Ne moè se re}i da je sam Mitropolit Mihailo propovedao
nacionalizam koji bi i{ao na {tetu novora|ane gra|anske odgovornosti
Srba. Naprotiv, on je bio prvi Srbin posle Boìdara Grujovi}a koji je sa
toliko autoriteta otvoreno ukazivao na va`nost i neophodnost unutra{we
slobode naroda u novonastalim politi~kim okolnostima 19. veka. U svom
obra}awu Velikoj skup{tini 12.junija 1869.g. on je govorio: Sada vidimo da se
Srbija odmah ure|uje i traì da re~-pravda i sloboda postane delo, da se
svakome gra|aninu wenom osigura li~nost, imawe, ~est, da se slobodnije di{e
i kre}e pod jemstvom i za{titom zakona126. Da je on pri tom imao na umu ta~no
odmeren, hri{}anski a i liberalno gra|anski prihvatqiv odnos Crkve i
dràve, svedo~e i wegove naredne re~i: Rodoqubivost i mudrost va{a,
udruèna sa rodoqubivo{}u i mudro{}u vlade srpske, oceni}e svu veliku
va`nost ovakvog preduze}a (ure|ewa zakonitosti u Srbiji, prim. I.@.), za
koje mi od strane Crkve usrdno prosimo Gospoda i Boga i Spasiteqa na{ega
Isusa Hrista, da nispo{qe vam Svetoga Duha, da prosveti va{ um i srce, da
utvrdi me|u vama slogu i qubav127. Ovo wegovo ispravno politi~ko odstojawe
jo{ boqe se ogleda u re~ima na blagodarewu pri zatvarawu Skup{tine,
sedamnaest dana kasnije: Unutra{wa sloboda posta delo, jer srbski narod
pomo}u Bo`jom poloì temeq svome slobodnom gra|anskom ìvotu, stvori
sebi ustav zemaqski. Ne upu{tamo se sada u ocenu sadràja toga ustava, nego
~estitaju}i Srbiji novo ustavno vreme napomiwemo joj da samo progla{ewe
ustava wenom voqom kruni{e unutra{wu slobodu wenu128. Ove i ovakve izjave
124 Vidi: Srpska strana rata, Beograd 1996. str. 119-131 (Latinka Perovi}: Beg od
modernizacije)
125 Vidi: Drago{ Ivanovi}: isto
126 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik, kwiga ~etvrta, str. 595.
127 Isto, str. 597.
128 Isto, str. 598.
182
Mitropolita Mihaila jasno pokazuju da on nije robovao stegama sekularnih
ideologija, pa makar se one odnosile i na pitawe nacije.
îni se da je Mitropolit Mihailo kao prvojerarh Crkve propustio
idealnu priliku nastalu stvarawem Kraqevine Srbije, mogu}nost
prekretnice u propovedawu nacije kod Srba. Ispustio je viziju politi~ke ili
gra|anske nacije, koja bi ukqu~ivala sav diverzitet etni~kog, religijskog,
jezi~kog i kulturnog porekla wenih gra|ana, a koja bi bila zasnovana na
ustavnim obavezama nove dràve da sve svoje dràvqane tretira jednako.
Izgleda da mu to nije dopu{talo usko konfesionalisti~ko shvatawe
pravoslavqa. Svesno ili ne, on nije do kraja suzbio nacionalisti~ki
resantiman- neku vrstu neurotizovanog nacionalnog identiteta koji
karakteri{e ose}awe poraènosti zbog izgubqene ili neostvarene dràve i
povre|enog ponosa {to nacija zaostaje za drugima (Evropom). Resantiman se
odnosi na psiholo{ko stawe koje se stvara potisnutim ose}awima
egzistencijalne zavisti i mr`we i nemogu}nosti da se ona iskaù i izbace
napoqe. Ovaj Ni~eov pojam shva}en je u novijoj istoriografiji kao
psiholo{ki faktor koji je odredio formirawe identiteta pojedinih
nacija129. Kao imanentno svojstvo nacionalnih identiteta, ova bolest moè
biti aktualizovana i selekcionisana u odre|enim situacijama koje stvaraju
akteri, pre svega inteligencija, koja je proizvo|a~ psiholo{ke dimenzije
nacionalizma. Srpski nacionalizam je zbog svoje subjektivnosti i radikalnog
partikularizma ostao otporan na racionalne argumente i politi~ke opcije.
On se lako moè mobilisati, demobilisati i selekcionisati prema
politi~kim potrebama pojedinaca130. Ovom prejakom isku{ewu dru{tvene
mo}i mogli su se odupreti samo veliki duhovi, drugim re~ima oboène
li~nosti nacije. Danas se naro~ito mora priznati: srpski narod, kao i ostali
balkanski narodi, gradio je svoj identitet na resantimanu. Ovo priznawe
predstavqalo bi i svojevrstan moralni imperativ srpskog naroda danas. Ovaj
narod je vekovima bio podre|en imperijalnoj upravi, bore}i se da sa~uva svoj
identitet (jezik i veru), sawaju}i o utopiji obnove svog izgubqenog
sredwevekovnog carstva131. U temequ nacionalnog duha srpske crkvene
propovedi leàlo je i vekovno vazalstvo i borba za opstanak i te{ko}e sa
stvarawem dràve, zaostajawem i inferiorno{}u prema Evropi. Sve je to
kona~no uvelo srpski narod u mogu}nost jedne dubinski antihri{}anske
reinterpretacije istorije kao nenamirenih ra~una. Poraz koji je usledio ne
moè se videti niti doìveti druga~ije nego kao osobiti znak milosti Bo`je.
Zato se danas, iz pokajni~ke perspektive svagda odgovaraju}e istinitom
hri{}anskom identitetu, moèmo se}ati re~i Mitropolita Mihaila
proiznetih u Besedi na blagodarewu povodom pedesetogodi{wice obnovqene
slobode Srbije, re~i koje nekom zvu~e deplasirano i utopijski, a nekom kao
zalog nove i neugasive hri{}anske nade: Iz razvalina neka se podiù
spomenici i zadu`bine i stare i nove slave srbske i neka predaju idu}im
129 Srpska strana rata (Vesna Pe{i}: Rat za nacionalne dràve)

130 Vidi: isto
131 Vidi: isto
183
stoqetijama, da je srbski narod ìvio, da jo{ ìvi i da ima snage samostalno
ìviti, Bogu na slavu a ~ove~estvu na polzu, diku i ponos. Amin132.
Crkva ne bi trebalo da bude ni za ni protiv nego iznad ili izvan svake
sekularne ideologije- pisao je \uro [u{wi}133. Ovaj vrsni sociolog na{eg
govornog podru~ja napravio je strogu, nama sasvim prihvatqivu, distinkciju
izme|u vere i verske ideologije. Netrpeqivost, odbojnost i nasiqe, po
wegovim re~ima, ne mogu do}i iz propovedawa vere, ve} samo iz verske
ideologije. To je vera interpretirana u skladu sa svetovnim interesima ove
ili one svete ustanove ili svete li~nosti. Propovedi verske ideologije
pozivaju se na zlatno doba nacije, doba harmonije koje je odsutno ali nije
pro{lo. Ono ne pripada istorijskom vremenu nego vremenu druge vrste-
sakralnom vremenu, o kojem je pisao Mir~a Elijade opisuju}i specifi~nu
temporalnost mita. Mit nije u pro{losti, ve} na marginama ili van poqa
svesnog, istorijskog ìvota nacije. Zato mit o naciji poku{ava da uspostavi
vezu sa navodno zapostavqenim nacionalnim identitetom, nude}i nam susret
sa sobom samima koji nam istorija onemogu}ava134. Kriti~ka analiza
savremenog nacionalizma je dobrim delom kritika wegove imaginacije,
kultova i fascinacije mitovima o sebi (sopstvenom imenu), koji podsti~u i
odràvaju autokratski i ratoborni reìmi. Kritika usmerena protiv Crkve
uglavnom je kritika wene nesvesne podr{ke tim reìmima. Motivi te
kritike proisti~u iz suo~avawa sa stvarnim posledicama, usled kojih qudi ne
mogu da prepoznaju svoje duhovne potrebe i mogu}nosti da ih ostvare. Dakle, tu
nedostaje onaj kqu~ni mistifikatorski razlog koji bi nam omogu}io da
problem postavimo na osnove duhovnog sukobqavawa.
U ovom tekstu poku{ali smo da pokaèmo da ima osnova smatrati
Gospodina Mihaila, Mitropolita Beogradskog i cele Srbije, istinskim
svetosavskim arhipastirom pravoslavne Crkve. Me|utim, recepcija wegovog
ìvotnog dela u na{e vreme zahteva po{tovawe jednog odmerenog
interpretativnog konteksta u kojem }emo naglaske staviti na neke ta~no
odre|ene i danas neophodne crte svetosavqa, one koje je navodio na{ veliki
istori~ar Sima ]irkovi}. To je na prvom mestu moralna ozbiqnost, sklad
izme|u religioznog morala i na~ina ìvota, u op{tijem smislu sklad izme|u
re~i i dela. Na drugom mestu to je ravnoteà izme|u univerzalnog
hri{}anskog ideala i konkretnog delawa u svom narodu, a na tre}em nastojawe
da svojoj pastvi obezbedi sve {to su imala materijalno i kulturno razvijenija
hri{}anska dru{tva onog vremena. Ove crte se, bez ikakve sumwe, mogu
prepoznati u liku najve}eg srpskog pastira 19. veka. Ho}emo li mi na pravi
na~in prepoznati, uvaìti i ceniti wegovo zave{tawe: Qubite pravoslavqe,
qubite srpstvo, zavisi od toga ho}e li se iste ove crte projaviti i u
propovednika na{eg pokolewa. Ho}e li oni uspeti da na primeren na~in
saop{te Hristovu poruku spasewa svojoj pastvi, konkretnim qudima
dana{wice? I danas vaì primedba oca Sergija Bulgakova, po kojoj
pravoslavqe ne samo da jo{ sebe nije iskazalo nego tek po~iwe sebe da
izraàva na jeziku savremenosti i za savremeni svet. Zaista, i danas bi bilo
132 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik, kwiga tre}a, str. 307-308.

133 Ka jeziku mira Beograd 1995.
134 Vidi: Ivan ôlovi}, isto
184
{tetno za pravoslavqe (uostalom, i za srpstvo) da po~ne sebe da smatra ne~im
{to je zaokruèno, savr{eno i potpuno.
Ivica @ivkovi}
THE PREACHINESS OF METROPOLITAN MIHAILO (JOVANOVIC)
Kyrios Mihailo (Jovanovic), Metropolites of Beograd and the whole Serbia, was one
of the most significant persons in Serbia in the 19th century, who revitalized some important
institutions of the Church. His archipastoral praktice obviously bears the influence of the
certain directions of russian theology and philosophy of culture. It can not be separated
from supporting the serbian nationality of that age. We discuss the results of his episkopal
and national work in order to understand the meaning of the words "Qubite
pravoslavqe, qubite srpstvo", written in his tombstone, for our time.
185
186
UDK 27-184/.85:2-36 Otac J. Popovi}
Slobodan Kosti}
Filozofski fakultet, Kosovska Mitrovica - Srbija i Crna Gora
POUÊWE PREPODOBNOG
OCA JUSTINA ]ELIJSKOG O PROSVETI
Apstrakt: Главна намера овога рада је да истакне значај поучења Преп.
Авве Јустина Поповића, које убедљиво произноси ваљаност опредељења за
Богочовечанску, Светосавску просвету, као кључну могућност нашег ступања у
Живот вечни.
Kqu~ne re~i: Преподобни Авва Јустин Поповић, просвета, просветитељи,
просветљење, Светосавље.
Човек је, из љубави Божје, као круна Божјега стварања, створен по подобију
Божјем. И иако најсавршеније биће Божије, коме је дата могућност литургисања, и
слављења Бога, каква није дата ни Анђелима Божјим, он је несавршен, што се
најбоље показало Адамовим падом. Но човеку је силаском Божјим на земљу и
оваплоћењем, дата могућност таквог уздизања и освећења да може постати бог по
благодати.
Најуверљивија потврда те љубави Божје према палом човеку јесу светила
Божја. Та богопросвећена светила нису “извор светлости“, али јесу “светиљке које
горе и светле“. Њиме, како благовести св. Т. Затворник, није била својствена
сопствена, већ “позајмљена светлост“; и они Богом просвећени, сами упућују на
исходиште своје светлости у Богу и Господу Исусу Христу, који је “светлост
истинита“, прва и једина светлост “која обасјава свакога човека који долази на свет“.
Али, свако не жели да прими ту светлост, то обасјање у себе, те и не бива свако
обасјан. Ко није Богом просвећен пројављује само “привид просвећености“, јер изван
Господа, који даје духовно обасјање нема светлости, но је само “тмина непрозирна“,
коју, опет, једино Господ може уклонити и душу човекову испунити светлошћу.
Према учењу преподобног оца Јустина Поповића просвета је “пројекција
светости, зрачење светлости; светитељ светли, и тиме просветљује, просвећује“.1 То
нам потврђује и сама етимологија српске речи просвета, која долази од
црквенословенске речи просвјешченије, а свјет значи светлост, те просвета значи
просветљење.2 Просвета значи просветљење кроз освећење Духом Светим, Духом
Христовим, као творцем и носиоцем и раздаваоцем светости и светлости, а
светитељи су просветитељи зато што су управо освећени и просвећени Духом
Светим, наглашава Авва Јустин. Стога, по уверењу Преподобног, без светитеља нема
просветитеља, без светости нема просвете; без просветљења нема просвећења, јер
1 Преподобни Јустин Ћелијски, „Светосавска филозофија просвете”, Светосавље као

фиозофија живота, М. Ћелије, 2001, стр. 258.
2 Исто.
187
“само је светитељ прави просветитељ; само је светост права светлост“.3 Шта је у
ствари истинска просвећеност ако не “зрачење светости“, а светост је благодатно
сједињење са Богом, сједињење са вечним логосом и смислом живота и постајања .
Таква благодатна светост је душа просвете, благовести Авва Јустин. И уколико не
открива вечне истине – просвета је сувишна. Шта ће нам “несвета просвета“,
просвета без светости, коју је измислило европско хуманистичко идолопоклонство.
Само еванђелска, православна истинска просвета просвећује и обесмрћује. И заиста,
истинско просвећење је дар Божји који се не излива дејством Духа Светога у душе
оних који су у подвигу очишћења доказали да су кадри примити тај велики дар.
У природи је човека да тежи светости, да тежи Богу, да се сједини са Њим. Јер,
несавршен и необасјан, само уз Господа, он постаје “светозаран“. Човек је дужан да
испољи своје (природно) благочешће и “синовску богобојажљивост“, да
просвећен/просветљен напусти пределе мрака по којима обитава пала људска
природа. Међу људима има и самозваних светила, али мало ко одгони мрак што је у
нама. Та навикнутост на мрак, на несавршенство управо представља разлог за
ослобођење од мрака и за усавршавање, духовно подизање и просветљење. Свима
који ишту то озарење Господ и даје благодат, како би нашли истиниту светлост и
обасјали своју душу. Човек је, дакле, нешто што треба усавршити и довршити, како
каже о. Јустин, те је стога и главни циљ просвете: усавршити и довршити човека. Јер
уистину нема савршеног и довршеног човека. Ко су то у историји човечанства били
“савршени и довршени људи“, пита Свети Отац и одговара:
Платон? - стрела чежње за горњим световима вечних идеја и идеала; Буда –
који је све тежње људског бића за савршенством сатерао у онострано царство вечне
неосетљивости и несаосетљивости; Мојсије, који стално вапије за помоћи с неба и
незасладиву горчину свога људског бића заслађује пророчким визијама о неком
будућем Месији и Спаситељу; Мухамед, који, мучен крвожедношћу свога пакла и
сладострашћем свога раја, мачем и огњем остварује своје “пророчке снове“,
фанатички газећи преко лешева “крвоверних“; Кант, који из “тесне чауре“
рационалистичког критицизма све што је људско баца у амбис метарационалне
“ствари по себи“; Шекспир, који у ненаситој жудњи за Савршеним и Довршеним
доживљава управо несавршеност и недовршеност; Гете, који је јасно показао колико
несрећан отишао из овог света; Толстој, који је дошао до таквог душевног немира да
је пред смрт (у неиздржљивој агонији духа) побегао од куће, бежећи од себе сама –
због своје “тужне несавршености“ и трагичне недовршености; Ниче, који је, у
необузданој чежњи за вишим савршеним и довршеним човеком, полудео.
И не набрајајући даље Св. Авва само констатује да је непрегледна та тужна
поворка несавршених и недовршених, а усред ње – Он, тајанствени и чудесни
Богочовек - “божански савршен и човечански реалан“ (с. 256). Ако не верујемо,
упозорава Авва, замислимо само: има ли савршенијег Бога од Христа и савршенијег
човека од Њега, и схватићемо да ниједна ни индивидуална ни колективна мисао
људска не може замислити ни савршенијег Бога (од Христа) ни савршенијег човека.
Јер, у Њему су и божанска истина, и божанска љубав, и божанска правда, и божанска
доброта, и божанска лепота дате као најочигледније људске стварности и земаљске
конкретности. Све је савршено, оваплоћено је у Његовој личности и остварено у
Његовоме животу. Он је тај савршени и довршени човек кога род људски и мисао
људска, и срце људско тражи кроз све религије, философије, науке, уметности,
културе, - истиче Авва Јустин, закључујући у вези са просветом: Христос је тај
3 Отац Јустин Поповић, Философске урвине, Бeoгpaд, 1987, стр. 128.
188
идеални човек кога људска просвета тражи као свој циљ, као свој смисао, као свој
идеал. У Христу Авва Јустин види образац по коме сваки човек може изразити себе у
идеално доброг, у идеално праведног, у идеално савршеног и довршеног човека. То је
могућно што Господ свакоме који се труди даје божанске силе, благодат, да све што
је Његово буде и својина човека.
Преподобни о. Јустин се даље конкретно осврће на светосасвску философију
просвете, која долази од Светога Саве, а он, Свети Сава – од Богочовека Христа;
налазећи у Њему и порекло свега “светосавског“, које се своди на богочовечанско, на
еванђелско. Свети Сава је, објашњава о. Јустин, постао светим помоћу “Једино
Светог“: помоћу Богочовека. Јер, живећи Њиме, Св. Сава је божански усавршио и
довршио себе, осветио себе, обогочовечио своје биће, те је и све његово постало
свето, богочовечанско, еванђелско. Загледамо ли дубље у структуру светосавске
просвете, подсећа он, у план и грађу, у програм и душу, и дух, видећемо да је све
еванђелско и богочовечанско. Све вредности светосавске просвете су божанске и сви
њени методи еванђелски. У овој истинској просвети, где је Бог увек на првом месту,
човек и живи и мисли и осећа и дела једино Богом, што значи да се просвећује Богом.
Отуда је главни циљ просвете (као и културе, и живота) божанско савршенство,
изражено захтевам: “Будите савршени као што је савршен Отац ваш небески“ (Мт.
5,48).
Тај се циљ, како подсећа о. Јустин, може остварити помоћу светих еванђелских
врлина: вером и љубављу, надом и молитвом, крoтошћу и смиреношћу, милосрђем и
добротом, надом и трпљењем, правдом и истином. Потпуно остварене ове врлине и
дају светог (просвећеног) човека, дају, дакле савршеног и довршеног човека. Све се
те врлине, бесмртне силе црпу из вечно живог Богочовека. Оне су, у ствари,
“спроводници божанске светлости“. Отуда и светитељ зрачи, светли и просветљује.
Он је “Светлост света“, и “Светлост живота“, која осветљава и води човека у
бесмртност и живот вечни.
Просвета је, како објашњава Авва Јустин, условљена светошћу, тврдећи да је
прави просветитељ у ствари само светитељ. Стога, без светитеља нема просветитеља,
без светости нема просвете, без просветљења нема просвећења. Светост је омогућена
“божанском светлошћу“, а истинска просвећеност није друго до зрачење светости,
каже о. Јустин, убедљиво тврдећи да су само светитељи истински просвећени, пошто
су божанску светлост разлили по целом бићу своме “практикујући еванђелске врлине
и тиме потисли из себе сваки мрак греха и таму порока“ (с. 258). Ову мисао о. Јустин
поткрепљује примером Светога Саве, који је Духом Светим “родио и препородио
своју духовну децу, Србе, и осветио их помоћу еванђелских врлина“.
У вези са тим преподобни о. Јустин Ћелијски пише: “Научен Светим Савом,
наш је народ занавек изједначио појам просвете са појмом светости, појам
просветитеља са појмом светитеља. И све то оличио у Светом Сави као свом првом и
највећем светитељу и просветитељу, увек првом и увек највећем. Стога су у нашем
светосавском народном сазнању Црква и школа нераздвојни близанци. Они и постоје
и живе, и расту један са другим и један помоћу другог“ (с. 259).
Насупрот богочовечанској, светосавској, православној просвети, Св. о. Јустин
препознаје и “просвету без светости“, просвету без освећења Духом Светим,
просвету без усавршавања и довршавања човека Богочовеком, просвету без Бога,
коју је измислила Европа у своме хуманистичком идолопоклонству. У тој
застрањености, распросвећености, како би запазио Авва Јустин, постоји једна чудна,
богоборна пракса: и човека, и друштво, и свет уредити без Бога, без Христа. Иста
пракса је и у просвети, наглашава он, где је најважније – просветити човека и
189
човечанство без Христа Бога. Стога се хуманистичка просвета и усмерила на
стварање тзв. “новог човека“, у коме не сме бити Христа нити ичег Христовог. Тако
се цела Европа одважила на стварање човека без Бога, друштво без Бога, човечанство
без Бога. За европску хуманистичку просвету најпреча потреба је – обновити
европског човека хуманистичким духом старе Јеладе, а то се може извести
удаљавањем човека од Христа и кидањем веза које га везују са вишњим светом.
Авва Јустин надаље појашњава којим је све поступцима, школама и наукама
Европа то учинила са човеком, и шта је, на крају, од њега остало. Најпре је, вели он,
човек (Русоовом теоријом) враћен природи; остављено му је све “природно“, а из
њега прогнано све “натприродно“. На питање шта је то природно, дала је одговор
сензуалистичка философија: природу човека чине чула. Но, како је човек сведен на
чула сувише примитиван, јавља се рационалистичка философија да реши тај проблем
– предложивши нови тип човека – рационалног, јер разум чини човека човеком, а све
остало је споредно. Ни на томе се, међутим, није стало, са примедбом да човек не
може бити сведен само на чула и разум, те су се волунтаристи у философији (на челу
са Шопенхауером) јавили да реше проблем уводећи вољу, као суштинску одлику
новог човека.
Затим се кренуло у трагање за човековим пореклом, налазећи га међу нижим
бићима. Било је не мало радости, а и хистеричне вриске, зачудно запажа о. Јустин,
када је Европом прогрмела најчуднија хипотеза да је човек постао од мајмуна, а
одмах затим се појавио Ниче са својом теоријом о надчовеку, извевши закључак да,
ако је мајмун “прелаз ка човеку“, зашто човек не би био “прелаз ка надчовеку“? А то
значи да човека треба превазићи и усредсредити се ка надчовеку као смислу и “циљу
историје“.
Тако је, суморно констатује о. Јустин, завршена драма хуманизма стварањем
новог човека – надчовека, саграђеног само од једног јединог инстикта –
самоодржања, па је Ничеов надчовек, непорециво, у ствари подчовек, а то значи
нечовек, оправдано закључује Авва Јустин. Јер заистину, чиме тај шопенхауеровско-
ничеовски “човек“ личи на човека? – пита Авва Јустин и сам нуди одговор,
непобитном тврдњом: где је ту душа, савест, и самилост? Не, не може то бити човек,
већ само “карикатура од човека“. То је учинак европског, хуманистичког трагања и
творења: европска хуманистичка просвета “створила је само човечуљке и њима
населила Европу“, тако да данас присуствујемо трагичној изложби: европски човек
без Бога кроз хуманистичку просвету дегенерисао је у “човечуљке, у патуљке“.
Да, европски хуманизам је извршио своју нечовечну мисију: створио је новог
човека, човека без Бога и душе, јеремијевски ће завапити смирени о. Јустин, питајући
где је тај нови човек, тај надчовек, и сам нудећи одговор на то питање: он не постоји
– као индивидуална личност, али, зато постоји као “колективна сила“ која пустоши
Европу и кроз хуманистичку философију, и кроз хуманистичку науку, и кроз
хуманистичку просвету, и кроз хуманистичку културу, и кроз хуманистичку
цивилизацију. Тако се изградио специфичан тип еворпског човека: “холбаховски
l`hommemachine, homo faber, homo technicus“, а то је, како вели Отац, по свему, човек
без Бога и без душе; другим речима, обезбожен и обездушен човек, дакле, робот.
Тиме се Европа претворила у фабрику робота, а у то безумље, у тај мрак, у какав ни
један континент није никад запао, Европу је увукла управо просвета без Бога. У том
мраку, описује Св. Отац Јустин, дошло је до потпуног отуђења; ту нико никога не
распознаје, нико никога за брата не признаје (с. 263).
Преподобни поново подсећа шта је циљ просвете: просветити човека,
осветлити све његове поноре и протерати из њега све таме. Све то је немогуће
190
остварити без Христа, без те “једине неугасиве светлости“. Јер, са свим својим
светлостима човек без Бога није друго до “свитац у бесконачном мраку ове васионе“.
У овим речима садржан је исказ којим о. Јустин разоткрива реалну (јадну) позицију
човека у овом и свим световима, уколико се ослони на себе и своје помагаче, а не на
уздање у Господа Христа. Наука европског човека, а и култура, и философија, као и
просвета само су “ситне свећице“ у помрчини земаљских и космичких збивања, како
ће рећи преподобни отац, и оне ништа не значе, ако се већ нису погасиле, а Европом
је полегао густ и тежак мрак и попала непролазна тама.
И нас Србе је унеколико захватила та тама “кроз доситејевштину“, кроз ту
лакомислену веру у свемоћ хуманистичке науке, у свемоћ хуманистичке просвете, и
хуманистичке културе, и технике, и цивилизације, - како казује о. Јустин. У наставку
он излаже да је под трагичним утицајем доситејевштине европска хуманистичка
просвета изазвала у нас сукоб између Цркве и школе, који за наш народ значи и увек
је значио катастрофу. Трагично је то што се под тим утицајем и наш човек, како вели
Авва Јустин, почео механизовати, робоизовати. Исход те модернизације није тешко
наслутити. Последице је могуће сасвим ласно сагледати.
Но, да бисмо избегли “завршну катастрофу“, како Преподобни Пустињак
Ћелијски истиче, постоји један једини излаз: прихватити светосавску просвету, и
потпунo је спровести у свим школама, од најниже до највише, и у свим просветним,
народним и државним установама, “од прве до последње“. Јер, једино она,
светосавска просвета зрачи, светли и просвећује једином неугасивом светлошћу и
једином истинитом светлошћу у свима световима Богочовеком Христом (с. 264),
пророкује Светитељ, додајући да светосавску просвету никаква тама, па ни тама
Европе не може угасити и обузети, и једино она прогони сваку таму из човека, и из
друштва, из народа.
Светосавска просвета је, по поучењу Преподобног просветитеља Јустина, још
једина истинита светлост која осветљава сваког човека и у свакоме открива нашег
бесмртног, нашег божанског брата и вечног сабрата. Стога он и решење проблема и
човека и друштва у целини види само у синергији, у зависности и ослонцу на јединог
човекољупца Богочовека Христа. Јер, према светском искуству, просвета без Бога у
многим земљама већ је однела своје жртве. На странпутицу и у погибао запутила је
многе генерације. У безнађе и очајање упутила је многу жудну живота и
просветљења децу божију.
Брижљиви о. Јустин главне смернице и одлике светосавске просвете
формулише у следеће тачке: човек се најидеалније и најреалније може усавршити и
довршити Богочовеком – помоћу еванђелских врлина; просвећен човек у сваком
другом човеку види свог брата; свака људска делатност, па и просвета, своју
непролазну вредност добија само када се освети и осмисли Богочовеком; истинска
просвећеност се постиже светим животом, по Христовом Еванђељу; светитељи су
најсавршенији просветитељи; школа је “друга половина срца Богочовекова“, а прва је
Црква; и у центру свега, свих идеја и свих делатности налази се Богочовек Христос и
његова богочовечанска заједница – Црква.
На крају свога приступа овом проблему преподобни о. Јустин закључује да је
светосавље непресушни извор наше просвете, као уосталом и културе, историје, наше
народне душе, народног живота у целини, упозоравајући, напустимо ли Светога Саву
ми ћемо напустити/изгубити нашу величину и оно што нас истински чини великима;
изгубићемо и бесмртност и све оно што нас чини бесмретнима; лишити се вечности и
онога што нас представља вечнима. А када ми то напуштамо Светитаља и
Просветитеља Саву – пита Преподобни, и одговара: када нас понесе мутна и прљава
191
река европске хуманистичке просвете (и културе, и европске хуманистичке религије,
и науке, и цивилизације), “када нас понесе и однесе у мртво море европско“ (с. 265),
у којем нема живота ничему светосавском; а у њему поступно умире и коначно
изумире и наша душа, и срце наше, наш човек и сав наш народ; умире све
светосавско, све наше.
Но упркос томе, тим наговештајима и могућностима, има наде, молитвено и са
вером устврдиће наш богонадахнути просветитељ, о. Јустин Ћелијски: онда када се
сваки од нас испуни светосавским животворним духом, како би и наш човек, и наша
породица, и друштво и народ свуда и у свему делали, стварали и живели
светосавским духом. Будемо ли кадри то учинити, пророкује Св. Отац, постаћемо
бесмртни и вечно присутни у божанској вечности, неизбрисивим словима записани у
вечним летописима, које никакви мољци не могу нагристи и уништити.
Ове пророчке речи богонадахнутог Старца Ћелијског можда су данас
актуелније него икад досад, јер, заистину, нико тако проницљиво и мудро, нико тако
ауторитативно и убедљиво није осетио и предвидео сву погубност хуманистичке
(секуларне) европске просвете, која се, нажалост, све више корени и у другим, све
више и у нашим системима образовања и васпитања. Светски дух у хуманистичкој
европској просвети је дух егоизма и отуђења, спремног да себи принесе на жртву све,
и благочешће, и савест, и веру; дух налажења утехе у задовољствима и насладама у
ситној власти и у положају. То је сфера тамнине која одваја светлост Христову од
душе и скрива је, те ниједан зрачак те светлости не продире у њу и обасјава је,
просветљује. У богочовечанској, светосавској просвети та скривена светлост
благодати Божије продире у биће човека који се истински просветљује, рађа у њему
клицу нове наде и новога живота, живота по Богу и Еванђељу Божијем, у коме он
узраста у меру раста правог (просвећеног) хришћанина.
Упозорења Преп. Оца Јустина, истинског исповедника Светосавске просвете
драгоцена су за све оне који имају уши да чују и ума да опомену се на зло које долази
с оне стране. На супрот томе, непорециво је и драгоцено његово сведочанство о
јединој истинској, правој, Богочовечанској, Светосавској просвети са којом се
једино може у божанску радост, у славу и трајање, у свима световима.
За познањем истине Светосавске просвете, као за упознање и Христа кроз
Еванђеље, као и жеђањем за живом водом живота, и жуђењем за речју о Богу, о
смислу и вечности, - ваља да тежи свака душа наша. Јер, то је, по благовести Св. Оца
Јустина, тежња Животу вечноме. Суштина и сила просвете Светога Саве је невидими
снажни извор (бого)надахнућа у нашим душама и у нашим срцима који крепи и
освежава, просветљује дух наш, чинећи нас тако, не само причесницима, него и
живим сведоцима Будућега Царства, што одавно пројављује се у сили Светосавља и
прожима свеколики живот наш.
192
Slobodan Kosti~
POUÊNIE PREPODOBNOGO OTCA ÁUSTINA ÊLIYSKOGO

O PROSVEÇENII
Великий Божий угодник и защитник православия преподобный Авва Юстин

Печерский своими богоугодными рассуждениями объясняет суть и значение
образования для будущего народа. В его работах расскрывается все отрицательное
влияние так называемой европейского (секулярного) гуманистического образования
без Бога и правильность богочеловеческого образования, чей неиссякаемый источник
преподобный Авва Юстин Печерский находит в святосавской традиции.
Красной нитью через всю работу проходит мысль сербского просветителя
преподобного о. Юстина, что только образование по святосавским образцам полна
особой неугасимой светлости, которая просвящает и вдохновляет. Эта светлость
единственная, и лишь она осветляет наш евангельский путь и всю нашу жизнь.
193
194
IV
195
196
UDK 811.161.1'373:16'373(091)
Rostislav Stankov
SU “Sv. Kl. Ohridski”, SofiÔ - BÍlgariÔ
IZ NABLÁDENIÂTA VÎRHU LEKSIKATA NA

RANNIÂ SLAVÂNSKI PREVOD NA
HRONIKATA NA GEORGI AMARTOL
Apstrakt: В статията са разгледани отделни лексеми, анализът на които

не потвърждава разпространеното мнение за руски произход на славянския превод
на Хрониката на Георги Амартол, известен като Временник.
KlÓ~ovi dumi: старобългарски език, лексика, преводи, Хрониката на
Георги Амартол
По всичко личи, че дискусията по въпроса за осъществени преводи от гръцки в

Киевска Русия в периода ХІ-ХІV в. няма да приключи в близко бъдеще.1 Настоящата
статия продължава серията наблюдения върху лексиката на ранния славянски превод
на Хрониката на Георги Амартол (ХГА), известен като Временник. Лексикалните
наблюдения придобиват особена стойност, тъй като още от времето на
А.И.Соболевски привържениците на идеята за съществуване на руски преводи в
Киевска Русия залагат именно на лексиката.
Âàïú ‘боя’: (1) ÿêî ¸ àïT¡ëê¥ìú ¸êîíàìú ïåòð¹ ¸ ïàâë¹ ¸ ñàìîãî õà âàï¥
¸ñï¸ñàíîìú (¸ñï¸ñàí¥N СпУвЧ) 494,24 - ôé êáp ô™í Bðïóôüëùí ô@ò årêüíáò ÐÝôñïõ
êáp Ðáýëïõ êáp áôï‡ ä[ ôï‡ ×ñéóôï‡ äé@ ÷ñùìÜôùí Tí ãñá5áqò 786,22.2
Разглежданата дума влиза в списъка на “русизми” на А.М.Молдован, въз основа на
които е направен опит славянският превод на Житието на Андрей Юродиви (ЖАЮ)
да се определи като руски. Прибавяме и контекста от ЖАЮ: (2) äà í¥í íýT¡ âú
¸êîíàõú òâî¸õú. íú òîë¸êî âàïú ¸ äîñêà (у Срезневски [I, 227] âàïü ¸ äüñêà). ¸ ãîâíà. ¸
äýìîíü ïð¸çðàêü. áëãîäýòü áî á¸ÿ §øëà pñòü § í¸õú 3492-94 - Í‡í ïí ïê Vóôéí Tí
ôáqò årêüíáéò óïõ år ì[ ÷ñ™ìá êáp êüðñïò êáp îýëá êáp äáéìüíùí 5áíôÜóìáôá·
1 Вж. Томсън 1993, Алексеев 1996, Молдован 1994, 2000, 2003, Максимович 2001, Пичхадзе
2002, Станков 1989, 1994, 20021, 20022, 2003.
2 Текстът на Хрониката се цитира по изданието на В.М.Истрин [І]; числото след текста
означава страницата, следващото с по-дребен шрифт – реда;при важните разночетения се
запазвата обозначенията на ръкописите от В.М.Истрин. Казаното се отнася и до гръцкия текст
на Хрониката, който се цитира по изданието на де Боор [І-ІІ] и по Ватиканския препис,
издаден от В.М.Истрин [ІІ] с обозначението В. По-възможност се посочват всички употреби на
дадена лексема. За съжаление в Словниците на В.М.Истрин [ІІІ] много често се откриват
пропуски.
197
^ ã@ñ ÷Üñéò ôï‡ èåï‡ Bíå÷þñçóå 551.3 Думата е общославянска, изгубена в
български. Все пак отделни автори смятат, че съществува връзка между вáпа І ‘боя’ и
вáпа ІІ ‘езеро, локва’ [Фасмер І, 272], но вáпа ‘езеро, локва’ днес е запазено
единствено в български със значения ‘котловина’, ‘яма’, ‘стара минна яма’ [БЕР І,
118]. Възниква въпрос: възможна ли е връзка между значенията ‘стара минна яма’ на
бълг. вáпа и ‘вар’ на рус. вáпно; последната дума се отнася към вáпа І? Очевидно да,
след като Брюкнер и Петерсон отнасят стб. âàïà ‘блато’4 към вáпа І [Фасмер І, 272].
Може да се каже, че в старобългарски âàïú е била дума на изчезване, още повече че и
в руски не се пази точно този вариант. Освен това в (1) срещаме и друга
старобългарска дума - áëàãîäýòü. В ХГА се среща и прозводната âàïëåí¸p: (3) ¸
âàïëåí¸pìú òâîð¸òå âñýì¸ ë¸ö¸ íàï¸ñà¸òå 463,14 - êFí ôáqò ÷ñùìáôïõñãßáò Tí
CðÜíôùí 5åóéí ‰ðïãñÜ5çôáé 727,7-8.
Ìîëüáüíèöà ‘богомолка’: (4) á¥âàþùàÿ íà ïîë¸ ìîëåáí¸ö¸ ñú êðT¡ò¥ ïýøà
¸ñõîæàøå ïàòð¸àðõîìü Àòîëüpìü 402,28-29 - Tí ôáqò ãõíïìÝíáéò Tí ô© ÊÜìð¥ ëéôáqò
ðåæ{ò TîÞñ÷åôï ó†í ô© ðáôñéÜñ÷f <Áíáôïëß¥ 611,15-16. Производна от ìîëüáüí¸êú
‘богомолец; застъпник’: (5) ìîëþ æå ìîëåáí¸êû áîãîëþáöà ¸ ñëîâîëþáöà ìîë¸ò¸ ñ w
ìíý ãàT¡ ðàä¸ 30,4-5 - Têëéðáñ™ äÝ ãå ôï†ò TíôåõîïìÝíïõò 5éëïèÝïõò êáp 5éëïëüãïõò
‰ðåñåý÷åóèáß ìïõ äé@ ô{í êýñéïí 5,3-5. Славянският текст е изопачен и не
съответствува на гръцкия, срв.: "сред намиращите са в полето богомолки пеша
излизаше заедно с патриарх Анатолий". Предполагаемият първоначален текст в (4)
'á¥âàþùàÿ íà ïîë¸ ìîëåáí¸ö¸ ïýøà ¸ñõîæàøå ñú ïàòð¸àðõîìü Àòîëüpìü) не е много
ясен. Очевидно е, че êðT¡ò¥ е по-късна добавка. Не ясно, дали думата ìîëüáüí¸öà е
преосмислена като nomima loci или е запазила първоначалното си значение. В руски
молéбница означава както ‘просителка, молителка’, така и ‘параклис’ [Дал II, 342]. В
български думата е известна само като ‘молителка, просителка’ при това с ремарка
остар. [РБЕ 9, 632]. Като име за лице, носител на процесуален признак, ìîëüáüíèöà
се среща предимно в църковни текстове [Срезневски II, 172]. Формата за м.р.
ìîëüáüí¸êú освен че означава лице, означава и ‘параклис’ в Пандектите на Никон
Черногорец [пак там, 171]. Моделът за образуване на съществителни от ж.р. със
суфикс -¸ö-à (-üí¸ö-à) от съответните имена за м.р. е много продуктивен в
старобългарски [Цейтлин 1977, 133].
Ìýäÿí¸öà и ìýäüí¸öà ‘таз, леген’: (5) àçú æå ïîñò·âú ñ ¸ âú ìýäí¸öþ ò¹
ñ íà¹÷þ (âîäó âë¸âú ППбСлУн) ¸ ò¹ ñ íà¹÷¸õú 337,24-25 - Tã äS íçóôåýóáò
êáp årò ëåêÜíçí ‹äùñ âáëí Têåq ôï‡ôï ìåìÜèçêá 486,22-24; (6) ïàc¡ æå àíüíà ¸íîãî
¸ë¸ ñ¸ìîíà ¸ ìýäí¸öà âëúøâåí¸p ¸ wòðàâ¥ çë¥ì¸ äýàí·¸ ñëîâ¹ù¹ 489,23-24 -
ìAëëïí äS <Éáíí\í Bëëïí b Óßìùíá Tðß ôå ëåêáíïìáôäßáéò êáp 5áñìáêåßáéò
778,12-14; (7) â ìýäí¸ö¸ âëúõâ¹à 501,24 - ëåêáíïìÜíôéí 798,22; (8) Íåêòîíàâ¹,
ñòâîðøåì¹ âú ìýäí¸ö¸ âîëøâåí¸å 42,3-4 - Íåêôáíáâ ôï‡ ðïéÞóáíôïò
3 Текстът на ЖАЮ се цитира по изданието на А.М.Молдован [2000], числото след славянския

текст посочва № на реда в изданието, числото след гръцкия текст - № на страницата в същото
издание. При разночетенията запазваме обозначенията на А.М.Молдован.
4 Срв.: â¸äý ìýñòî íýêàêî. à…íû âàï© ñ©øò© ¸…ñ®ê±ø©. ¸… ò¸íû ñìðü„ä®øò© ïëüí©. - }ñA ðÜíôá
ô{í ôüðïí Têåqíïí óðåñ ëßìíçí óõíåóô™óáí, ï÷ ‹äáôïò, Bëë@ âïñâüñïí äõóþäïõò
[Супр. I, 193,11-13].
198
ëåêáíïìáíôåßáí 25,2. В текста на ХГА се наблюдава смесване на формите ìýäÿí¸öà
и ìýäüí¸öà, като първата се употребява по-често в значение ‘съд’, а втората - ‘дребна
медна монета’: (9) ïðîñò¸ðàà ð¹ê¹ ñâîþ íà âçò¸å â íþæå âñ¸ ì¸ìîõîäù·¸ âìýòààõ¹
ìýäí¸öà (ìýäÿí¸öà ПбСл) 515,29-30 - óêý5ïí ôáqò ÷åñópí áôï‡ Tðéäüíôåò, Tí °
ðÜíôåò ïs ðáñéüíôåò TðÝññéðôïí |âïëïýò. В 14,34-35. Подобно смесване се
наблюдава и в ЖАЮ.
Бълг. мéдник ‘меден котел’ е общобългарска дyма; мéнци ‘меден съд за вода,
котли’ е от мéдник или от по-старата дyма мéдница, което днес не се отбелязва в
речниците [Геров III, 99]. В рyски дyмата мéдник означава преди всичко лице -
‘медникар’, но в диалектите се среща със значение ‘меден котел, гърне, в което се
топли вода’, а мéдница и мéдяница със значения ‘дребна монета’ и ‘меден съд’ са
църковни [Дал II, 368].
Îöüòú ‘оцет’: (10) äàÿõîy pìîy wòðîyá¸à (wòðóáíà S. -Ун) õëýáú ìàëî ¸ âîû
ìàëî ñú wöòîìü âú ìýðîy 167,23-24 - Täßäåôï áô© Tê ðéôýñùí Dñôïò âñá÷†ò êáp
‹äùñ |ëßãïí ó†í îåé Tí ìÝôñ¥ 236,14-15. Смята се, че дyмата е заемка от лат.
acētum ‘оцет’. Разпространена е във всички славянски езици, като в руски се среща
само в южни и западни диалекти, но с бележка църковна [Дал ІІІ, 775]. Според
М.Фасмер [ІІІ, 176-177] немското посредничество не може да се докаже, но не може
и да се опровергае. Тази етимология се приема и от БЕР [ІV, 987-988], като е
отбелязано, че появата на ü (стб. îöüòú) е трудно обяснима.
Все пак някои факти се нуждаят от коментар: îöüòú се среща само в църковни
текстове [СлРЯ ХІ-ХІVІІ вв. 14, 93; Срезневски ІІ, 84]; същото се отнася и до
производните îöüòíû¸, îöüòüñòâî; в руски думата е църковна и диалектна, като
диалектното разпространение обхваща някои юго-западни райони на Русия, съседни
на белоруската и украинската езикови територии (в украински е употребителна
думата óцет, в белоруски вóцат); в съвременния руски се употребява ýксус ‘оцет’, за
която М.Фасмер смята, че е директна заемка от гръц. îïò [ІV, 157], което е
съмнително, защото в ýксус се наблюдава характерния преход на гръцкото ударено ó
в ý [Дзидзилис 1990, 22-24].5 Любопитно е разпределението между руски и
украински. Разпространението на оцет в южни и западни говори най-вероятно се
дължи на влиянието на украински говори и белоруски говори.6 Не е ясно, дали в
украински и белоруски думата е изконна или е заемка от старобългарски. Като се има
предвид това, че древните славяни не са познавали виното, от което се прави оцетът,
може да се предположи, че думата е заемка от старобългарски. За това е допринесла
употребата ù в евангелския разказ за кръстните страдания на Христос (Мт 27:48; Мк
15:36). Преводът на ХГА е направен твърде рано, за да се предполага някаква стара
украинска (от епохата на Киевска Русия) връзка.
Ïîëåâàò¸ ‘изхождам се’: (11) ñïùþ pìîy [Товит] ¸ w÷¸ §òâîðåíý ¸ìû¸,
ïò¸öàìú ïîëåâàâøåìú (ïëåâàâøåN ПСлУвЧ; ïîêëåâàâøåìú Пб; êëåâàâøåìú Ун) áýëìî
ñòâîð¸øà 159,20-22 – êïéìþìåíïò êáp ôï†ò |5èáëìï†ò V÷ùí, êáp óôñïõèßùí
B5ïäåõóÜíôùí årò ôï†ò |5èáëìï†ò áôï‡, ëåõêþìáôá ðåðïßçêåí 223,7-9; (12) íà
5 Най-ранната фиксация на ýксус е в княжеска грамота от 1136 г., но думата се среща също и
въ църковни текстове [Срезневски ІІІ, 1193].
6 За това говори употребата на думата в поговорката: Заждалося (захотелось) як кобыле оцту
[СРНГ 25, 58].
199
âúçáðàíåí¸p õîòù¸ìú ëýòàò¸ ïò¸öàìú ¸ ïîëþþùå (ïëþþùå СлУвЧ) öðêâü ñêâåðíòü
195,16-17 – ðñ{ò ô{ êùëýåéí T5éæÜíåéí ô@ ðåôåéí@ êáp Têêñßóåé ô{í íá{í ìïëýíåéí
280,4-5. Очевидно думата е била непонятна на повечето от руските преписвачи на
ХГА. Това обаче не е попречило на А.М.Молдован да я определи като чисто руска и
да я използува като аргумент за руски произход на превода на ЖАЮ, въпреки че на
отделни преписвачи на Житието думата също е непозната: (13) ñýäøþ pìy ïîëåâàòú
(така е в СЕ, ïîë¸âàòú Тр, ïîâåëýâàåòü М, ïî÷¸âàò¸ Тх, ïëåâàò¸ В, ïîõîä¸ ñ Б)7 çà
êàï¸ë¸¸ìú ïðýäú âñ¸ì¸ ëþäì¸ 1789-90 – ô[í óùìáôéê[í ÷ñåßáí ìqJ ô™í ^ìåñ™í
Tíþðéïí ô™í äéåñ÷ïìÝíùí ðïéï‡íôïò êáèáñïðïôßïõ ðéóèåí 502.
Най-вероятно думата е производна от лéя с префикс по-, срв. бълг. ляем ‘имам
диария’, полéвам [БЕР ІІІ, 384, лéя]. В руски полевáть има значение ‘ходя на лов (с
пушка и кучета)’ и е свързана словообразувателно с пóле [Дал ІІІ, 258]; там са
посочени и полевáнь ж. (полевáнье ср.) ‘нощуване в полето’. Съмнително е ïîëåâàò¸
да е руска дума в посочените употреби, макар нещо подобно да се среща и в Повесть
временных лет (ПВЛ): (14) áý áî ðàñëàáëåíú òýëîìü, ÿêî íå ìîù¸ pìy îáðàò¸ò¸ ñ íà
äðyãyþ ñòðàíy, í¸ âñòàò¸, í¸ ñýäýò¸, íî ëåæàùå íà åä¸íî¸ ñòîðîíý, ïîäú ñ ïëåâàøå (вар.
ïîë¸âàøå), ìíîãàæäû è ÷åðâüå âúêûíõyñ ïîäú áåäðy pìy, ñìî÷åíüÿ ¸ ñ ïîëýâàíüÿ
6582 (1074 г.) [Срезневски ІІ, 1127]. В речника на И.И.Срезневски значение не е
посочено, в СлРЯ ХІ-ХVІІ вв. [16, 216] значението е определено като действие по
глагола ïîë¸âàò¸ ‘пикая’ (единственният контекст с това значение е от ПВЛ). Обаче в
ПВЛ думата ìî÷åíüå е противопоставена на думата ïîëýâàíüå. Последната означава
‘испражнение’. Разночетенията (ïëåâàøå, ïîë¸âàøå) в ПВЛ и (ïîëåâàòú, ïîë¸âàò¸,
ïî÷¸âàò¸, ïëåâàò¸, ïîâåëýâàåòü) в ЖАЮ, както и (ïëåâàâøåN, ïîêëåâàâøåìú, êëåâàâøåìú,
ïëþþùå) в ХГА, показват, че руските преписвачи не са разбирали тази дума. Тя е била
правилно в протографа на преписите от редакцията Б на ЖАЮ, където е била
заменена (супинната форма ïîëåâàòú несъмнено е по-стара) с ïîõîä¸ ñ (срв. бълг.
изхóдя се, изхóждам се). В ПВЛ ïîëåâàò¸ най-вероятно е попаднала от друг източник,
тъй като в статията за 1074 г. се разказва за кончината на Теодосий и се описва бита
на Киево-Печерските монаси. И в този случай има неразбиране от страна на отделни
преписвачи. Очевидно ïîëàâ¸ в ХГА, ЖАЮ и ПВЛ не е руска дума.
Анализираният лексикален материал, макар и минимален, не дава основание
да се поддържа разпространената в руската научна литература теза, че преводът на
ХГА е направен “на языке наших предков” [Матвеенко, Щеголева 2000, 5].
Методологията на лексикалния критерий, въведен в научна употреба от
А.И.Соболевски, но необоснован както трябва, изисква от изследователя прецизен
подход към лексикалния материал с оглед на етимологията, семантиката и неговото
ареално разпространение. Лексикалният анализ не може да бъде самодостатъчен, той
трябва да бъде част от един цялостен (комплексен) анализ на всички нива на езика.
Само комплексният подход може да даде в една или друга степен убедителни
доказателства за произхода на един или друг стар славянски превод от гръцки.
7 Буквите с черен шрифт означават: Б – група ръкописи, отразяващи втората, според

А.М.Молдован, редакция на превода на ЖАЮ, В – група ръкописи, отразяващи третата
(украинската) редакция на ЖАЮ.
200
LITERATURA
Алексеев 1996 – Алексеев, А.А. Кое-что о переводах в Древней Руси (по поводу
статьи Фр.Дж.Томсона “Made in Russia”. – ТОДРЛ, т. 49, Санкт-Петербург 1996, 278-
296.
БЕР – Български етимологичен речник. Т.І-VІ. София 1971-2003.
де Боор – de Boor, C. Georgii Monachi Chronicon. Vol.I-II. Lipsiae 1904.
Геров – Геров, Н. Речник на българския език. Т.І-VІ. Пловдив 1895-1908.
Дал – Даль, В.И. Словарь живого великорусского языка. Тт.І-ІV. Москва 1978-1980.
Дзидзилис 1990 – Дзидзилис, Х. Фонетични проблеми при етимологизуване на
гръцките заемки в българския език. София 1990.
Истрин – Истрин, В.М. Книги временныя и образныя Георгия Мниха. Хроника
Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Т.І. Петроград 1920. Т.ІІ.
Ленинград 1920. Т.ІІІ. Ленинград 1930.
Максимович 2001 – Максимович, К.А. Текстологические и языковые критерии
локализации древнеславянсих переводов (в связи с новым изданием “Пандектов”
Никона Черногорца). – Русский язык в научном освещении. 2001, № 2, 191-224.
Матвеенко, Щеголева 2000 – Матвеенко, В, Щеголев, Л. Временник Георгия Монаха
(Хроника Георгия Амартола). Русский текст, комментарий , указатели. Москва 2000.
Молдован 1994 – Молдован, А.М. Критерии локализации древнеславяняских
переводов. – Славяноведение 1994, № 2, 69-80.
Молдован 2000 – Молдован, А.М. Житие Андрея Юродивого в славянской
письменности. Москва 2000.
Молдован 2003 – Молдован, А.М. Лексическая эволюция в церковнославянском. – В:
Славянское языкознание. ХІІІ Международный съезд славистов. Любляна. Доклады
российской делегации. Москва 2003, 395-413.
Пичхадзе 2002 – Пичхадзе, А.А. О происхождении славянского перевода Хроники
Георгия Амартола. – В: Лингвистическое источниковедение и история русского яз,ка.
2001. Москва 2002, 232-249.
СРНГ – Словарь русских народных говоров. Вып. 1-30. Москва-Ленинград, Санкт-
Петербург 1965-1996.
СлРЯ ХІ-ХVІІ вв. – Словарь русского языка ХІ-ХVІІ вв. вып. 1-24. Москва 1974-1999.
Срезневски – Срезневский, И.И. Материалы для словаря древнерусского языка.
Санкт-Петербург. Т.І, 1893, Т.ІІ, 1902, Т.ІІІ, 1912.
Станков 1989 – Станков, Р. Проблемы исследования древнеболгарских текстов,
сохранившихся в инославянской рукописной традиции (На материале
восточнославянских списков Исторической Палеи) –
Palaeobulgarica/Старобългаристика 1989, № 4, 91-99.
Станков 1994 – Станков, Р. Славянский перевод Хроники Георгия Амартола в
издании В.М.Истрина. – Palaeobulgarica/Старобългаристика 1994, № 1,74-88-
Станков 20021 – Станков, Р. Время и место древнейших славянских переводов (На
материале славянского перевода Жития Андрея Юродивого). София 2002.
Станков 20022 – Станков, Р. К проблеме древнейших славянских переводов с
греческого. – Slavica Gandensia. 29, 2002, 177-205.
Станков 2003 – Станков, Р. Из наблюдений над лексикой древнейшего славянского
перевода Хроники Георгия Амартола. – В: Slavia Orthodoxa. Език и култура. Сборник
в чест на проф. Р.Павлова. София 2003, 380-389.
Супр. – Супрасълски или Ретков сборник. Т.І-ІІ. София 1982-1983.
201
Томсън 1993 – Thomson, F. “Made in Russia”. A survey of the Translations Allegedly
Made in Kievan Russia. – In: Millenium Russiae Christianae. Tausend Jahre Christlisches
Rußland 988-1988. Böhlau Verlag Köln Weimar Wien 1993, 295-354.
Фасмер – Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка. Тт. І-ІV. Москва
1964-1973.
Цейтлин 1977 – Цейтлин, Р.М. Лексика старославянского языка. Опыт анализа
мотивированных слов по данным древнеболгарских рукописей Х-ХІ вв. Москва 1977.
202
Rostislav Stankov
O ISTRA@IVAWIMA LEKSIKE RANOG SLOVENSKOG PREVODA

HRONIKE GEORGIJA AMARTOLA
Чланак се бави разматрањем посебних лексема у словенском преводу

Хронике Георгија Амартола. Анализа лексичких облика не потврђује успостављени
став да је превод ове хронике, познат под називом Временик, руског порекла.
203
204
UDK 091=16
Alexander Kyrychenko
Abilene Christian University, Abilene, Texas - USA
A LATE WITNESS TO THE EARLY TEXT

OF THE OLD SLAVIC ACTS
Abstract: It is known that a later manuscript may contain an earlier text-type.

Collation of Hilandar 73, an Old Slavic manuscript of the Serbian recension against
several witnesses of the eleventh - fifteenth centuries revealed this very phenomenon. While
the original fourteenth-century part of Hilandar 73 contains the text of the continuous
Apostolos of the later redaction, the manuscript’s seventeenth-century supplement part
displays the lectionary text of Acts 1:1-8:17 in the earlier text-type, similar to that of the
earliest known Old Slavic manuscripts. This observation is demonstrated by comparing the
text of Hilandar 73 in its supplement part with the texts of the earlier and later witnesses.
Thus, Hilandar 73 contributes to the corpus of witnesses of the textual tradition that stands
closer to the original text of the Old Slavic Version.
Key words: Hilandar 73 manuscript, The Acts, Apostolos manuscripts, Athonian
redaction.
Although Hilandar 73 (H73), a Slavic Apostolos from the Hilandar Monastery at Mt.
Athos, is a later manuscript, it contains an earlier type of text.1 The manuscript is a
composite, consisting of one parchment folio and 253 paper folios, which in turn divide
into two distinct parts. The unnumbered parchment folio, inserted next to the front cover,
dates to the thirteenth century2 and contains an uncial text of Luke 17:31b – 18:5a of the
Serbian recension.3 The paper folios are numbered with Arabic numbers written in the top
right corner of the recto side. Folios 1r –15v are a later supplement that, judging from
watermarks, dates to the first quarter of the seventeenth century.4 These supplement folios
1The manuscript was consulted from the microfilm provided by the Hilandar Research Library at
Ohio State University. This and other Hilandar manuscript materials were kindly provided to the
library by the monks of the Hilandar Monastery at Mt. Athos.
2 Димитриjе Богдановић, Каталог ћирилских рукописа манастира Хиландара (Београд, 1978),
72-3; Predrag Matejic and Hannah Thomas, eds., Catalog: Manuscripts on Microform of the Hilandar
Research Library (The Ohio State University), 2 vols. (Columbus, OH: Resource Center for Medieval
Slavic Studies, 1992), 327.
3 According to the terminology established by Д. С. Лихачев, Текстология на материале русской
литературы X-XVII веков, 3d rev. and enl. ed. (Санкт-Петербург: “Алетейя”, 2000), 132-42. The
term “recension” designates a group of texts associated with a certain geographical location that
formed unintentionally in the process of copying, due to the local linguistic predispositions of the
scribes, as distinct from “redaction” – the conscious, purposive editorial work.
4 Богдановић, Каталог, 72.
205
contain a Paschal table (folio 1r – 1v), and a semi-uncial lectionary text of Acts 1:1 – 8:17
of the Serbian recension (folios 2r – 15v). Folios 16 – 253 constitute the original part of the
manuscript. Its semi-uncial script and watermarks date to the last decade of the fourteenth
century.5 Folios 16r – 234r present the continuous text of the Apostolos of the Serbian
recension. The text includes Acts, beginning with 8:15, the Catholic and Pauline epistles,
and the epistle to the Hebrews. Each of the epistles is supplied with an introduction. Folios
234v – 253v contain a menologion and reading instructions.
Collation of H73 against several witnesses, ranging from the eleventh to the fifteenth
centuries, revealed that the later seventeenth-century supplement of the first fifteen folios of
H73 contains an earlier type of text that is different from the later type of text, which occurs
in the original fourteenth-century part of the manuscript. This later type of text is similar to
the texts of Hilandar 46, 48, 70, 72, Sinai 4, and Zograph 54 Apostolos manuscripts
(hereafter designated as H46, H48, H70, H72, Sn, and Zg54).6 These witnesses exhibit
textual features of the later redaction, which apparently originated on Mt. Athos in the early
fourteenth century in connection with the liturgical reform aimed, in particular, at the
standardization of the biblical texts.7 As a result, the manuscripts of this redaction present
highly uniform texts and closely follow the Greek of a predominantly Byzantine tradition.8
The lectionary text of the first fifteen folios of H73, however, was found to be of the
earlier type, similar to the lectionary texts of the Euchologium Sinaiticum,9 Karpinskij,10
Ohrid,11 Panteleimon 4,12 Slepče,13 Šišatovacensis,14 Strumica,15 and Zograph 5316
Apostolos manuscripts (hereafter referred to as ES, Kr, O, Pn, S, Si, St, and Zg53); as well
5 Ibid.
6 These manuscripts were consulted from microfilms provided by the Hilandar Research Library at
Ohio State University.
7 Искра Христова-Шомова, “Служебният Апостол в славянската ръкописна традиция” (Ph. D.
diss. abstract, Софийски Университет “Св. Климент Охридски,” 2002), 7-9, 27; idem., “Кирилло-
Мефодиевский перевод Апостола и его редакции,” Slavia 68 (1999): 220; see also A. A.
Aлексеев, Текстология славянской Библии (Санкт-Петербург: “Дмитрий Буланин,” 1999), 186-
90.
8 For grammatical and lexical characteristics of the Athos redaction see Христова-Шомова,
Апостол, 35-43.
9 Consulted from the photograph published in I. C. Tarnanidis, The Slavonic Manuscripts Discovered
in 1975 at St. Catherine’s Monastery on Mt. Sinai. (Thessaloniki, 1988).
10 Consulted from С. M. Кульбакин, Охридская рукопись Апостола конца XII в5ка (София,
1907).
11 Consulted from the printouts made from microfilm provided by the Hilandar Research Library.
12 Consulted from Г. A. Ильинскiй, Сл5пченскій Апостолъ XII в5ка (Москва: Типографiя Г.
Лисснера и Д. Собко, 1912).
13 Consulted from Dimitrije E. Stefanović, ed. Apostolus Šišatovbacensis anni 1324 (Vienna:
Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1989).
14 Consulted from Emilie Bláhová and Zoe Hauptová, eds., Strumica (Macedonian) Apostle: A
Cyrillic Monument from the XIII century (Skopje, 1990).
15 Consulted from microfilm provided by the Hilandar Research Library.
16 Consulted from Dimitrije Bogdanović, Borjana Velčeva, and Aleksander Naumov, eds.,
L’apostolos Bulgare du XIIIe Siecle: manuscrit Dečani-Crkolez 2. Etude et reproduction microphiche
du manuscrit (Sofia: Cibal, 1986).
206
as to the continous texts of the Dečani-Crkolez,17 Gilferding 14,18 Vranešnički, 19 and Hval
codices (hereafter referred to as D, Gf, Vr, and Hv).20
The selected instances of agreement of H73 in Acts 1:1 – 8:17 with these earlier
texts against the later texts of the Athonian redaction are listed below. The orthography of
the readings is spelled out according to the first witness in the sequence. The list employs
the following critical signs:
/ separates witnesses containing the various alternative readings within a single
instance of variation
~ indicates that the following witness contains a somewhat different reading, which
nevertheless still belongs to the designated group of witnesses
() designate a reading of some of the listed witnesses within the group
Chapter 1
1:3 sta 'iv6 H73 D ES Gf Hv Kr Si St Vr / postavi sebe 'iva H48 H72 Zg54
ÄDmnYi H73 D ES Gf Hv Kr Si St Vr / stDranYi H48 H72 Zg54
1:7 vam7 H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / va[e H48 H70 H72 Zg54
1:11 §ko'e (i) H73 Gf Hv Kr S St Vr / imŒ'e wbrazom6 H46 H48 H70 H72 Zg54
1:16 da s6bD8t se H73 Kr Si St Vr / skonŒ=ati se H46 H48 H70 H72 Zg54
knigi H73 Kr Si St Vr / pisani© H46 H48 H70 H72 Zg54
1:19 omission H73 D Gf Hv St Vr / ih6 H46 H48 H70 H72 Zg54

e'e D H73 D Gf Hv ~Kr Si ~St Vr / sirÄD5 H46 H48 H70 Zg54
1:20 pisano H73 ~D Gf Hv Kr Si St Vr / pi[et6 H46 H48 H70 H72 Zg54
1:23 naÄDre (se) H73 D Gf Hv ~Si ~St ~Vr / nare=en6 bst6 H46 H48 H70 H72 Zg54
17 Consulted from Aemilianus Kałužniacki, ed. Actus epistolaeque Apostolorum palaeoslovenice. Ad

fidem codicis Christinopolitani saeculo XIIo scripti (Vindobonae: Apud Caroli Geroldi Filium, 1846).
The edition employs Gf to supplement the missing parts of the Christinopolitani Apostolos,
particularly, in Acts 1:1-13:20.
18 Consulted from Блаже Конески, Вранешнички Апостол (Скопje: Институт за
македонски jазик, 1956).
19 Consulted from Herta Kuna, ed., Codex “Christiani” nomine HVAL, vol. 2 (Sarajevo: Svetlost,
1986).
207
1:24 §vi H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / poka'i H46 H48 H70 H72 Zg54
1:25 aDpl6stv8 (-a) H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / poslania H46 H48 H70 Zg54
Chapter 2
2:14 aDplam6 H73 St / omission H46 H48 H70 Sn Zg54
2:23 v6 narw=Êi s6v5t6 i prozrenYem6 H73 D Kr St Vr / narekovannm6 s6v5tom6 i

prorazoum5nim6 H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
prodana H73 Gf Hv Kr Si St Vr / \dana H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
2:24 ne b5 v7zmo'Œno dr6'ati s3 D H73 Gf Hv Kr Si ~St Vr /

ne b5[e mo]no dr6'anou bti
H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
2:31 pr5'de videv6 H73 D Gf Hv Kr Si St / pr5d6vid5v6 H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
2:32 omission H73 St / mou'e vsi m sm sDv5tel H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
2:36 vsak6 H73 Gf Hv Si St / vŒs6 H46 H48 H70 H72 Sn Zg54

g‚a y‚u h‚a H73 ~D Gf Hv Kr Si ~St ~Vr / i g‚a i pomazanika H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
2:38 Dhvo H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / h‚a H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
2:40 l8kavaago H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / str6ptivago H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
2:41 v6slast6 H73 D Gf Hv Si St Vr / l©b6zno H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
2:43 v6 yeDrlime H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / omission H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
Chapter 3
3:1 c‚rkov6 H73 D Gf Hv Si St Vr / s‚tili]e H48 H46 H70 H72 Sn Zg54
3:2 eter6 H73 D Gf Hv Si St Vr / n5ki H48 H46 H70 H72 Sn Zg54
3:3 ÃDm§[e priti H73 D Gf Hv Kr Si St / pro[aa[e H48 H46 H70 H72 Sn Zg54
208
3:12 b‚lgov5rYem7 H73 D Gf Hv St Vr / b‚lgo=6stim6 H48 H46 H70 H72 Sn Zg54
3:15 vDlk8 H73 D Gf Hv St Vr / na=elnika H48 H46 H70 H72 Sn Zg54
3:20 \dihanYa H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / prohladna H48 H46 H70 H72 Sn Zg54
pr5D'e pr5stavlenago St H73 D Gf Hv Kr Si Vr / pronaÄDrenago H48 H46 H70 H72 Sn

Zg54
3:24 (pro)pov5da[e H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / (pro)v6zv5sti[e H48 H46 H70 H72 Sn

Zg54
3:25 zav5]av6 H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / polo'i H48 H46 H70 H72 Sn Zg54
Chapter 4
4:1 yer5i i stratig6 H73 D Gf Hv Si St Vr / s‚]ennici i vovoda H48 H46 H70 H72
Sn
Zg54
4:2 propov5dah8 w(t) imeni y‚sv5 H73 D Gf Hv Si St / v6zv5]ati w y‚s5 H48 H46 H70
H72
Sn Zg54
4:9 b5dnaa H73 D Gf Hv Si St Vr / nemo]na H48 H46 H70 H72 Sn Zg54
4:18 zapr5ti[e H73 Kr Pn Si St Vr / zapov5da[e H48 H70 H72 Sn Zg54
4:25 raba H73 D Gf Hv Kr Pn Si St Vr Zg53 / otroka H48 H70 H72 Sn Zg54
Chapter 5
5:1 eter6 H73 D Gf Hv Pn Si St Vr Zg53 / n5ki H48 H70 H72 Sn

ste'anYe H73 D Gf Hv Kr Pn Si St Vr Zg53 / selo H48 H70 H72 Sn
5:2 eter8 H73 D Gf Hv Kr Pn Si St Vr Zg53 / n5kou© H48 H70 H72 Sn

5:3 nepri5zni St ~H73 D Gf Hv Kr Pn Si Vr Zg53 / satana H48 H70 H72 Sn
5:4 po=to H73 D Gf Hv Kr Pn Si St Vr Zg53 / =Œto §ko H48 H70 H72 Sn
209
5:9 s6v5]anno bD vam6 H73 D ~Gf ~Hv Kr Pn ~Si St Vr Zg53 / s6glasista se H48
H70 H72
Sn
5:14 narwd H73 D Gf Hv Kr St Vr / mnoD'tvo H48 H70 H72 Sn
5:18 v6sadi[e v6 t6mnic8 lD©sk8© H73 D Gf Hv Kr St Vr /

postavi[e ih6 v6 s6bl©deni
wb]e H48 H70 H72 Sn
5:21 tŒmnic8 H73 D Gf Hv Kr S Si St Vr Zg53 / ouzili]e H48 H70 H72 Sn
5:23 stra'Ye H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / bl©stitel H48 H70 H72 Sn
5:24 y eDga ('e) H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / §ko'e H48 H70 Sn

yerei H73 D Gf Hv Si St Vr Zg53 / s‚]ennik6 H48 H70 H72 Sn
stratig6 St H73 D Gf Hv Si Vr Zg53 / voevoda H48 H70 H72 Sn
divlh8 H73 D Gf Hv Si St Vr Zg53 / nedo8m5§hou H48 H70 Sn
5:25 pov5da H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / v6zv5sti H48 H70 H72 Sn
5:26 stratig6 H73 D Gf Hv Si St Vr Zg53 / voevoda H48 H70 H72 Sn
5:28 m8'a H73 D Kr St Vr Zg53 / =‚lvka H48 H70 H72 Sn
5:29 posl8[ati H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / v5rovati H48 H70 H72 Sn
5:31 vDlk8 H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / na=elnika H48 H70 H72 Sn
\danYe H73 D Kr S St Vr Zg53 / wstavlni H48 H70 H72 Sn
5:32 posl8[a©]Yim6 (–ih6) H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / v5rovav[im6 H48 H70

H72 Sn
Chapter 6
6:2 lepo H73 D Gf Hv Si St Vr Zg53 / ougodno H48 H70 H72 Sn
6:3 iz]ete H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / ousmotrite H48 H70 H72 Sn
210
6:4 pr5bvaem7 H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / poD'im6 H48 H70 H72 Sn
6:7 gDn H73 D Kr Si St Vr Zg53 / b‚'i H48 H70 H72 Sn
6:11 na8sti[e H73 D Gf Hv Kr Pn S Vr / izvedo[e H48 H70 H72 Sn
Chapter 7
7:5 dDw§nYe H73 D Gf Hv Kr Pn S Si St Vr Zg53 / nasl5di§ H48 H70 H72 Sn
7:49 poDno'Ye nogama moima H73 St / pokoi]ou momou H48 H70 H72 Sn Zg54
7:57 vsklikn8[e H73 D Gf Hv Pn S Si St Vr Zg53 / v6zoupi[e H48 H70 H72 Sn Zg54
Chapter 8
8:7 wslablnYa H73 D Gf Hv Kr Pn S Si St Vr Zg53 / raslablnYi H48 H70 H72 Sn

Zg54
8:8 ter6 H73 D Gf Hv S Si St Vr / n5ki H48 H70 H72 Sn Zg54
8:11 mnoga l5ta H73 D Gf Hv Pn S Si St Vr Zg53 / dovol6no vr5me H48 H70 H72 Sn
Zg54
korenYem7 divna (-v) tvore[e (im6) H73 D Gf Hv Pn Si (St) Vr Zg53 / vl6hvovanYi
oudivl§ti ih6 H48 H70 H72 Sn Zg54
Particularly noteworthy are the agreements of H73 with St in Acts 2:14, 32, and 7:49
against the rest of the Old Slavic witnesses. The reading aDplam6 in Acts 2:14 is omitted by
the remaining consulted Slavic manuscripts. Among the non-Slavic witnesses, the reading
was found to be supported only by Codex Bezae in both Greek and Latin parts, the Greek
lectionaries l60 and l1021, and the Syriac Peshitta. The omission of the clause in Acts 2:32
is not supported by the rest of the consulted Old Slavic or non-Slavic witnesses; neither is
the substitution of the clause in Acts 7:49, which has probably been facilitated by the
similar clause earlier in the verse. These unique agreements of H73 and St may suggest a
closer relationship between the two manuscripts.
In sum, the above comparison of the variant readings demonstrates that the
seventeenth century supplement of H73 contains an earlier type of text of Acts 1:1 – 8:17,
similar to the texts of the earliest known Old Slavic witnesses. As such witnesses are
relatively rare, Hilandar 73 makes a valuable addition to the corpus of witnesses that reflect
a textual tradition that is closer to the original text of the Old Slavic Version.
211
Aleksandar Kiri~enko
POZNA SVEDOÂNSTVA O RANIM TEKSTOVIMA IZ

SLOVENSKIH RUKOPISA
Познато је да рукописни текст може да поседује елементе претходне

редакције. Тако првих петнаест страна старословенског рукописа Хиландар 73, који
је датиран као рукопис ХVII века садржи текст Дела апостолска нешто раније
редакције, која је слична текстовима познатих рукописа ХI –ХIV века. Ова тврдња се
подтврђује компарацијом самог текста Хиландар 73 и различитих варијанти рукописа
како раније тако и касније редакције.
212
UDK 091=163.41:81'35''14''
091=163.2:81'35''14''
Klimentina Ivanova
SofiÔ, BÍlgariÔ
DVE OBEDINENI ÂSTI NA EDIN KODEKS OT

NAÂLOTO NA XV V. - SVIDETELSTVO ZA
EDNOVREMENNATA UPOTREBA I
PREHOD OT ÁSOV KÎM BEZÁSOV PRAVOPIS
Apstrakt: Èçñëåäîíàíåòî å ïîñâåòåíî íà äâà ðúêîïèñà+ êîèòî ñà ÷àñò
îò åäíî êíèæíî òÿëî – ñáîðíèê îò íà÷àëîòî íà XV âåê- Ñáîðíèêú å îò
èçáðàíè íåêòàíÿ è ñëîâà çà öÿëà ãîäèíà ñ íàðóøåí êàëåíäàðåí ðåä+ à ÷àñòèòå
ìó ñå ñúõðàíÿâàò â ðàçëè÷íè áèáëèîòåêè- Ïðàâîïèñúò å äâóþñîâ+ äâóåðîâ â
ïúðâèÿ ðúêîïèñ+ à âúâ âòîðèÿ îò ñ- 3/ å äâóåðîâ+ áåçþñîâ- Äâå ïðîèçâåäåíèÿ íà
Ïàòðèàðõ Åâòèìèé ñå íàìèðàò â áåçþñîâàòà ÷àñò íà êîäåêñà- Èçñëåäîâàíåòî
íà äâàòà ðúêîïèñà îòêðèâà âúçìîæíîñòè çà ïîðåäèöà êîíêðåòíè ïðîó÷àâàíèÿ-
Kl¥~ovi dumi: ñáîðíèê+ íîâîèçâîäíè æèòèÿ+ Ïàòðèàðõ Åâòèìèé+ þñîâ
è áåçþñîâ ïðàâîïèñ+ äâóåðîâ+ XV âåê+ ÷ò,ìèíåé+ ïàíåãèðèê-
Ïредмет на настоящата статия са два ръкописа, всеки от които е известен на

науката, но които смятам за особено значими, след като открих, че са част от едно
книжно тяло. Разделени неизвестно как и кога, те сега се съхраняват в различни
книгохранилища и в различни държави. Първият е познат чрез А. И. Яцимирски,
който го е описал в състава на сбирката на Народния музей на старините в Букурещ.
По-късно книгата попада в Библиотеката на Румънската Академия на науките, където
е сигнирана под № Sl 304 (нататък - РАН304)1. Яцимирски определя кодекса като
Сборник с жития от ХV в., 29 х 22 см. (по Яцимирски), 181 листа размер 10, писан с
дребен и разлят полуустав по 30 реда на страница, правопис - среднобългарски.
Подвързан е с кожена подвързия, орнаментирана с двуглави орли и четириноги
зверове. При работа de visu с РАН304 могат да се внесат уточнения за състава:
Сборникът е от избрани жития и слова за цяла година, с нарушен календарен ред. В
горния ляв ъгъл има късна фолиация на листовете (181 л., въпреки че те са с един
лист повече - 182 л.) По отношение на датировката РАН304 може да бъде отнесен
към самото начало на ХV в.2 Правописът е двуюсов, двуеров.
1 Яцимирский, А. И. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. - Ñáîðíèê

Îтделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, т. 79, Спб, 1905, с.
470-471(№ 149). Панаитеску рък. В Националния музей на старините РАН304 се е числял под
№ 367.
2 Датировката на кодекса определих въз основа на два знака - áóêâà Q ïîä êðúñò ñúñ ñèòíè
âåðæîðè+ близко подобна на Briquet Ch. M. Les filigranes. Dictionnaire historique des marques du
papier des leur apparation vers 1282 jusqu'en 1600. Vol.I-IV. Leipzig,1923. (Ed.2), № 8933, от 1398
213
В описа си А. Яцимирски посочва и две късни приписки. Едната определя
книгата като L¡, другата подсказва, че е манастирска (
w
).
РАН304 съдържа 13 статии - 8 пространни жития и 5 ораторски творби. Те са
номерирани последователно до 12-та статия, а 13-тата погрешно е означена с ¶ 3. В
състава влизат:
1. Житие на Антоний Велики от Атанасий Александрийски (17 януари). BHG
№140. Нов превод. Преписът е почти съвременен на най-стария запазен текст - от
края на ХІV-началото на ХV в. (в изборен чети-миней за януари-март от
Библиотеката на РАН - нататък РАН150, български по произход, търновски по
правопис, чийто състав е типологически близък до РАН3044
2. Анонимно Мъчение на св. Панталеймон (27 юли). BHG № 1413с.
Новоизводен текст, тук е запазен най-старият юсов препис. Поместен е и в Рилския
панигирик на Владислав Граматик5.
3. Житие на императрица Теофана от Николай еп. Дринополски. BHG №
1794? ( гръцкият текст има разлики от превода). Български превод от ХІV в. Този
препис е най-ранен. Същата творба е поместена и в Загребския панигирик на
Владислав Граматик. Трябва да отбележа факта, че и в РАН304, и в Загребския
панигирик датата за памет на светицата е 18 декември, докато в гръцката традиция и
в третия запазен славянски препис е 16 декември 6.
4. Мъчение на Евстратий, Авксентий, Евгений, Мардарий и Орест приписвано
на Симеон Метафраст или на Евсевий (13 декември). BHG № 646. Нов превод,
засвидетелстван в повечето новоизводните състави от ХІV в. насам.
г. и камбана със ситни вержори, подобна на: Mošin V., S. Tralijć. Vodeni znakovi XIII I XIV ss.
Zagreb, 1957.T.1-2, № 30302 от края на ХV в. Тези два знака в различните си варианти са
характерни и за ХІV, и за началото на ХV в., но фактът, че са върху хартия със ситни, а не с
широки вержори, ги ситуира с по-голяма вероятност от началото на ХV в.
3 При прегледа на съдържанието ще посочвам само номера на гръцкия текст по BHG - Halkin,
Fr. Bibliotheca hagiographica graeca. T.I-III. Bruxelles, 1957. (= Subsidia hagiographica, № 8a), а
също и характера на превода и мястото на съответния препис в ръкописната традиция. С
оглед към типологията на РАН304, както и на описаната по-долу негова втора част РГАДА91
ще отбелязвам дали същите статии се съдържат в емблематичните за книжовния репертоар
ръкописи на Владислав Граматик - Рилския панигирик и Загребския панигирик. И двата
ръкописа се цитират по последния им опис - вж. Христова Б. Христова Б. Опис на ръкописите
на Владислав Граматик. Велико Търново, 1996.
4 РАН150 е изборен новоизводен Чети-миней , съдържащ статии за празниците от Обрезание
Господне до Благовещение). Писан е в края на ХІV или самото начало на ХV в. Обема 34
статии, включва пространни жития (на Силвестър папа Римски, на Теодосий Велики, на
отците, избити в Синай и Раиту от Нил мних, на Антоний Велики, на Атанасий Велики, на
Макарий Египетски от Серапион, на Григорий Богослов и др.), както и слова. Възможно е да е
писан на Атон. Принадлежал е на манастира Нямц. Сега се пази в Библиотеката на Румънската
Академия на науките сигн. Sl.150. Вж. Яцимирский А. И. Славянские и русские рукописи
румынских библиотек. Сборник Отделения русского языка и словесности, 79, 1905, с.742-744.
5 Пази се в Рилския манастир под сигнатуар . 4/8 (61). Вж. Спространов, Е. Опис на
ръкописите в библиотеката при Рилския манастир. С., 1902,с.104-114; Христова Б. Опис…, с.
49-109.
6 Христова Б., Опис…, с.28-29.
214
5. Мъчение на Артемий от Йоан Дамаскин или Йоан Родоски ( 20 октомври).
BHG № 170.Също нов превод, засвидетелстван в новоизводните юсови и безюсови
състави.
6. Мъчение на Феврония, приписвано на препод. Томаида (25 юни). BHG №
659 (без пролога), краят е по BHG № 659с. Нов превод, запазен в най-ранен препис
от ХІV в. (от сбирката на Гилфердинг № 517, а също и в Рилския панигирик на
Владислав Граматик.
7. Надгробно слово за епископ Мелетий от Григорий Ниски (12 февруари).
BHG №1243. Превод от ХІV в., засвидетелстван в новоизводните юсови и безюсови
състави, включително и в Рилския панигирик на Владислав Граматик.
8. Слово за Сретение Господне от Атанасий Александрийски (2 февруари).
BHG № 1968. Нов превод, засвидетелстван в новоизводните юсови и безюсови
състави, включително и в Рилския панигирик на Владислав Граматик.
9. Мъчение на св. Четиридесет мъченици от Севастия (9 март). BHG №1201.
Новоизводен текст, широко разпространен, включително и в Рилския панигирик на
Владислав Граматик.
10. Похвално слово за св. Четиридесет мъченици от Севастия от Василий
Велики. BHG №1150. Новоизводен текст от ХІV в., най-ранен препис - в РАН150.
Поместено е и в Рилския панигирик.
11. Мъчение на. Теодор Стратилат, приписвано на Уар или Авгар, както е в
някои гръцки ръкописи и у Никодим Светогорец. (8 юни). BHG №1750. Принадлежи
към новоизводните текстове. Преписът от РАН304 е най-ранен; включен е и в
Рилския панигирик.
12. Похвала за ап. Вартоломей от Йосиф инок (11 юни). BHG № 232. BHG№
1908, BHG №1908h. BHG № Погрешно е номерирано като 15-то. Новоизводен текст
от ХІV в. Включен е и в Рилския панигирик.
Този състав на РАН304 е маркиран в оглавление към книгата л.1. Там обаче са
отбелязани не 13, а 23 наслова, т.е. с 10 повече от поместените в кодекса8.
Оглавлението е от особено важно, тъй като между другите 10 статии, незапазени в
кодекса, са посочени и две произведения от Патриарх Евтимий - Похвално слово за
св. равноапостоли Константин и Елена и Житието на преподобна Филотея. Не е ясно
нито къде е писана, нито къде е битувала книгата, но това, че тя е от Народния музей
на старините в Букурещ, подсказва, че е била собственост на някоя от молдавските
обители. Досега не бе известно и къде са пропаднали останалите листове от книгата.
В 1998 г. руският изследовател А. А. Турилов ми обърна внимание на един
сборник от началото на ХV в., съхраняван в в Руския държавен архив на древните
7 Двата ръкописа от сбирката на Гилфердинг № 51 и №86 са част от едно цяло - Сборник с

жития и слова за цяла година с нарушен календарен ред. Датира се от последните две
десетилетия на ХІV в. Правописът им е български, двуеров, двуюсов. Съдържат пространни
жития и слова, извлечени от новоизводни триоди и чети-минеи, включително и рядко
срещаното Житие на императрица Теофана. Вж. Отчет Императорской Публичной библиотеки
за 1868 год. СПб, 1869, с. 102-105, 151.
8 Според съдържанието те са: pO¡ .

Ą Ą
C¡; pO¡ ¶.
» wD

w ; pO¡ ¶.
»
¿
w; ¶
wB¡ ¡M
¹
O;
, D » p;
»
B¡ … Iw ; ¶¹ ¶ c¡ …
;
D ¹
… ; vC¡
wB¡
…; …
215
актове (РГАДА), в който са поместени две творби на Патриарх Евтимий. При
описанието на кодекса и изучаването на Евтимиевите текстове в него установих, че
съдържанието му съответства на включените в оглавлението, но липсващи в РАН304
статии. Втората важна податка беше съществуването на по-стара фолиация на
ръкописа от РГАДА, при която л.1 е означен като л.182, т.е. тя е стриктно
продължение от фолиацията на РАН304. Старата фолиация е последователна по
цялото книжно тяло, така че последният л. 171 е отбелязан като л.353.
Няколко думи за кодекса от РГАДА. Той се числи към ф.187, ЦГАЛИ
(Централен държавен архив на литературата и изкуството), опис1, №609. Кодексът е
описан в издадения наскоро Каталог на славянските книги от ХV в. под №91( нататък
ще го обозначавам РГАДА91)10. Â êàòàëîãà òîé å îïðåäåëåí êàòî !Ñáîðíèê ñúñ
ñëîâà è æèòèÿ!- Ïî,òî÷íîòî îïðåäåëåíèå на състава е аналогично на РАН304.
РГАДА91 е Сборник с избрани жития и слова за цяла година, с нарушен
календарен ред, новоизводни, вероятно извлечение от чети-миней и панигирик. Въз
основа на четири водни знака (два от които - камбана и буква R под кръст - срещнах
и в РАН304) той е датиран в Каталога от началото ХV в. Книжното тяло е доста
разнебитено, вижда се, че известно време е било без подвързия. Листовете са 176
листа, от които три вмъкнати в началото и два в края, т.е. текстът е разположен на
л.1-171. Размерът му е 10, а писмото - полууставно, писано от няколко ръце, по 29-30
реда на страница (както и РАН304). Известна разлика между РГАДА91 и РАН304
има в размера на листовете - листовете на РГАДА91 са по-малки, но това се дължи
на допълнителното обрязване на полетата, поради което част от номерацията на
тетрадите и приписките не се четат напълно. Съвременната фолиация с мастило е
направена в 20-те години на ХХ в. от А. А. Гераклитов. Подвързията не е оригинална,
а е от втората половина на ХІХ в. и е отделен от книжното тяло. Авторите на
Каталога считат, че подвързията е правена за по-обемист ръкопис (приблизително с
около 50 л. но в никакъв случай - със 181 л.). Несъмнено частите на кодекса са били
разделени преди РГАДА91 да получи сегашната си подвързия, вероятно взета от
друга книга. Листовете в подвързията, според авторите на Каталога, са от края на
9 Изказвам сърдечна благодарност на А. А. Турилов, който ме насочи към сборника, преди

още да бъде отпечатан каталогът, в който той е включен.
10 Каталог славяно-русских рукописных книг ХV века, хранящихся в Российском
государственном архиве древних актов. Составили И. Л. Жучкова, Л. В. Мошкова, А. А.
Турилов. М., 2000, с.257-259. При данните за външното описание, приписките и историята на
ръкописа е използван този каталог. Книгата е била собственост на на П. М. Мальцев
(саратовски търговец старообрядец), след това попада в Библиотеката на Саратовския
университет. От 1940 г. влиза в състава на ръкописната сбирка на Централния държавен архив
на литературния институт (ЦГАЛИ), която в 1958 г. е предадена в Централния държавен
архив на древните актове (ЦГАДА), сега РГАДА. Ръкописът фигурира и в краткия каталог на
Л. Н. Пушкарев от 1957 г., под №59(60), определен е като "Сборник житийный", но е датиран
от ХVІІ в. Л. Н. Пушкарев отбелязва, че на полуоткъснатия етикет се чете част от името на П.
М. Мальцев (саратовския търговец старообрядец), а също, че кодексът е бил регистриран под
№78 в Научната библиотека при Саратовския държавен университет. Вж. Пушкарев Л. Н.
Рукописи житийного содержания Центрального государственного архива литературы и
искусства. - Труды Отдела древнерусской литературы, ХІІІ, 1957, с.553. Според авторите на
Каталога в 1920 година книгата е описана от А. А. Гераклитов и ръкописният екземпляр се
намира в гр.Саратов.
216
ХІХ-началото на ХХ в. и са по-нови от подвързията. За разлика от РАН304 в
РГАДА91 няма номерация на статиите.
На л.1 пред първата статия има квадратна цветна заставка с растително-
геометрични мотиви . В нея са вписани три кръгови ленти, а пространството между
очертанието на кръговете а и квадрата е запълнено с излизащи от външната кръгова
лента четири аканти. Рамката на квадрата също е лента, с пъпковидни мотиви. От
долната страна на квадрата тя продължава вън от него и се превръща в две стъбла с
флорални мотиви, разположени успоредно на страните му, така че ширината на
заставката се изравнява с тази на текстовия блок. Инициалите са киноварни със слабо
изразени флорални и точковидни елементи. Инициалите са киноварни. Има бележки
на преписвача към Похвалното слово за равноапостолните Константин и Елена
(изображение на Константиновия кръст и др.) От приписките, цитирани в Каталога,
само една има значение за историята на ръкописа: "По(п) Iакw(в) що е да (w )
А»анасю ми(т) ро(п)о(лт).Превод от ХІV в. Преписът от РАН304 е един от двата
най-стари преписа. Владислав Граматик преписва и него в Рилския панигирик.
13. Слово за Благовещение, приписвано на Йоан Златоуст или на Прокъл
Константинополски (25 март). Началото е близко до BHG №1118m, както и
Ръкописът е дело на един основен и няколко други преписвачи. Ръцете много
трудно са различими, тъй като са от една школовка. Правописът му в началото е
юсов, а след това - безюсов. Безюсовата част е ïèñàíà ñúñ ñïåöèôè÷åí ïîëóóñòàâ ñ
áúðçîïèñíè åëåìåíòè+ êîéòî ñå íàáëþäàâà è â äðóãè êîäåêñè îò íà÷àëîòî íà ÕU
â- Характерните особености в отделни, раздалечени части на ръкописа ' ïðîìÿíà â
ãîëåìèíàòà íà áóêâèòå èëè êîëåáàíèÿ â íàêëîíà(, ни дават основание да говорим за
двама или трима преписвачи, но когато се опитваме да определим къде започва
новата ръка, се оказва, че промените са плавни и постепенни. Не е изключено две от
ръцете всъщност да са една ръка със склонност към вариативност. Ïî,ñèãóðíà ñúì
çà ë-28á è îñîáåíî çà ë-0/1+ êúäåòî íàìåñàòà íà äðóã ïðåïèñâà÷ å âèäèìà-
Безюсовите почерци изглеждат по-небрежни и отделните им бързописни начертания
са по-осезаеми.
Правописът на РГАДА91 съответства на РАН304 само в началните листове.
Ñìÿíàòà íà þñîâèÿ ñ áåçþñîâèÿ ïðàâîïèñ çàïî÷âà â ðàìêèòå íà åäíî
ïðîèçâåäåíèå íà ë-28á+ êúäåòî ñå ñìåíÿ è ìàñòèëîòî+ è ïåðîòî- От л.40 нататък
правописът е двуеров, безюсов.
Историята на РГАДА91 не може да се проследи със сигурност. Цитираната по-
горе приписка: поп Йаков що е дао Атанасию митрополиту според авторите на
Каталога е от началото на ХV в. (т.е. е съвременна на самата книга). Все пак ми се
струва, че тя може да е по-късна и че става дума за някой молдавски или влашки
митрополит. Несъмнено ръкописът "се е движел" на север, защото на л. 65 има
рисунка (герб под шлем) от ХVII- ХVIII в. Ако тя се свърже с приписката с
украинско-белоруски курсив от ХVII-ХVIII в. (л. 168 )
N T
D
, ни навежда на заключението, че ðúêîïèñúò å áèòóâàë â
íÿêîé îò ñåâåðíèòå ðóìúíñêè ìàíàñòèðè- Вероятно в края на ХІХ или началото на
ХХ в. кодексът е купен от П. М. Малцев.
РГАДА91 съдържа 5 пространни жития и 5 слова, а именно:
1.Житие на папа Силвестър от Йоан Зонара (2 януари). BHG №1633-1634. Нов
превод, преписът е почти съвременен на най-стария, пазещ се РАН150.
217
2. Житие на Теодосий Велики от Симеон Метафраст (11 януари). BHG №1778.
Именно при този текст се преминава от юсов към безюсов правопис. Нов превод, по-
ранен препис има в РАН150.
3. Житие на Атанасий Александрийски (18 януари) BHG №183. То се приписва
на Симеон Метафраст, но вероятно не му принадлежи. Нов превод, рядко срещан
текст. По-ранен препис - също в РАН150.
4. Похвално слово за равноапостолните Константин и Елена от Патриарх
Евтимий (21 май). Най-старият известен ни препис на Евтимиевата творба.
5. Житие на препод. Филотея от същия автор (28 май). Преписът е втори по
старинност. Текстовете на двете произведения на Патриарх Евтимий заслужават по-
специално внимание, но анализът им е предмет на друга работа.
6. Похвално слово за Йоаким и Анна, родителите на Богородица от Козма
Веститор (9 декември). BHG № 828. Похвалата е писана с по-дребни букви, изглежда
целта на преписвача е била да я събере в два листа (л.136 и 137). Редакцията е
различна от тази, която се чете под дата 9 септември. Сред запазените преписи от
Похвалата, които се поместват под 9 декември, РАН304 е най-стар.
7. Анонимно Мъчение на св.Марина (17 юли). BHG № 1168. Превод от ХІV в.
Най-стар препис. Същият текст е включен и в Рилския панигирик.
8. Похвално слово за св.Марина от Георги Киприос. BHG №1169. Превод от
ХІV в. познато е само в 4 преписа, от които този е най-ранен. Той е и в състава на
Рилския панигирик.
9. Слово за полагане на пояса на Богородица във Влахерна (31август), което се
приписва на патриарх Герман Константинополски, на Íèêèòà Ïàôëàãîí èëè íà
Ìèõàèë Ñèíêåë+ íî â южнославянските сборници се среща само с името на патриарх
Герман. BHG №1147.Освен за 31 август същата творба се чете и под дата 2 юли. За
31 август творбата е и в Рилския панигирик. Историята на превода не е изучена.
Преписът от РАН304 е възникнал преди останалите.
10. Слово за Предпразненство на Благовещение от Атанасий Александрийски
(24 март). BHG №1147t. Превод от ХІV в., най-ранен препис. Само тук и в Рилския
панигирик Словото е във функцията си на предпразнично, в останалите 4 преписа то
е между творбите за Благовещение.
Както се вижда не само външните данни, но и съдържанието на двата ръкописа
показва, че те са били едно книжно тяло. Но изглежда, че още при създаването на
книгата тя е разделена на две части. Заставката пред Житието на папа Силвестър
оформя нов дял от нея и би могла да се възприеме и като начало на ръкопис. Ще
отбележа също, че статиите в РАН304 са номерирани в полето, а в РГАДА91 няма
номерация. Вероятно тази двуделност е улеснила разкъсването на кодекса.
Нека анализираме РАН304 и РГАДА91 като едно (ще го означим със Сб). На
първо място всички текстове в Сб са новоизводни, възхождащи към преводи и
редакции от ХІV в.Тяхното описание е представено в Приложение към статията.
Интересно е, че почти всички статии се срещат както в юсови (български и
молдавски) така и в ресавски (сръбски и български по произход) чети-минеи и
панигирици. За пример ще посоча, че от 23 статии 4 се намират и в РАН150, а 14 са
общи между Сб и Рилския панигирик на Владислав Граматик. По отношение на
структурата обаче Сб се отличава с независимост от календарния принцип, по
който са съставени повечето агиографски кодекси. Най-вероятно Сб няма
антиграф.Статиите в него са подбрани от съставителя или съставителите от различни
кодекси не по делови признак или в систематичен ред, а за да допълнят вече
репертоара с редки пространни жития и новопреведени слова. В това отношение Сб
218
показва типологическо сходство с някои от кодексите, преписани от Гавриил
Урик11. Подобно на забележителния румънски копист и съставителят на Сб се
насочва към определени "елитални" агиографски и риторични творби, включително и
към оригиналната търновска литература. Похвалното слово за равноапостолните
Константин и Елена е, както вече отбелязах, най-старият познат препис от
редакцията с финалното обръщение към цар Иван Шишман12 - т.е. той се свързва с
групата на Рилския панигирик. Към нея спадат западнобългарски, сръбски и руски
преписи. В юсовите молдавски преписи, както е известно, този пасаж липсва.
Несъмнен интерес представлява правописът на Сб. Значителна част от него е
двуюсов и двуеров. Ñìÿíàòà íà þñîâèÿ ñ áåçþñîâèÿ+ êàêòî âå÷å ñå êàçà+ çàïî÷âà â
ðàìêèòå íà åäíî ïðîèçâåäåíèå- Îò ë-28á äî ë- 3/ 'íà ÐÃÀÄÀ80( íîñîâêèòå ñå
ïèøàò íàðåä ñ ôîðìè áåç íîñîâêè 'èñêóñú+ áóäè+ îòñòóïèòè è ò-í-( è ïîñòåïåííî
ñòàâàò ïî,íåïîñëåäîâàòåëíè- Çà ïîñëåäåí ïúò íîñîâêè ñå ñðåùàò íà ë- 3/+ 0/ ðåä
îò äîëó9 ì©÷åíéà íå èìùà êîíöà èçáýãí©òè.
Правописът на безюсовата част все още не е ресавски в точния смисъл на това
определение. Той е сходен с правописа на някои кодекси, създадени по времето на
деспот Стефан Лазаревич. Една от разликите между юсовата и безюсовата части е
систематичната употреба на 2 в първата и на p във втората част; p е в позициите, в
които то се пише ресавските ръкописи. Еровите гласни обаче, включително и в
краесловието, в преобладаващото число случаи стоят на етимологичните си места,
както и , и др. Същевременно връзката между юсовата и безюсовата част е
отчетлива - почерците си приличат, подобни са наклонът, написанието на повечето
букви, количеството редове, оформянето на текстовото поле и т.н. Това е
свидетелство, че в центъра, където е възникнал Сб, копистите, макар и с различна
школовка, са работили съвместно. Едни копират стриктно своя юсов извод, а други
го приспособяват "без устроение", т.е. преди да са изработени окончателно
правописните правила, характеризиращи ресавската ортография от втората половина
на ХV в. и по-късно. Не е изключено, разбира се, основният преписвач да е български
книжовник, намерил, както и Константин Костенечки, убежище в Сърбия.
Допълнителните изследвания на правописа на Сб ще хвърлят повече светлина
11 В някои от сборниците, съставяни от него, Гавриил Урик по същия начин подбира

новоизводни текстове, както и произведения на Патриарх Евтимий, без да спазва точно
календарния ред. Ще посоча например съхраняваните в Библиотека на Румънската АН Sl. 164
и Sl. 165. Sl. 164 е новоизводен изборен минеен панигирик за септември-юли с допълнения от
пространни жития от новоизводен чети-миней. Ръкописът е принадлежал на манастира Нямц,
№106. (Яцимирский А. И. Славянские и русские рукописи … с. 796-797; Panaitescu, P. P.
Manuscrisele slave din Biblioteca Academiei RPR. T.I. Bucureşti, 1959, р. 245-248. Sl. 165 (1441
г.). съдържа избрани творби от новоизводен минеен панигирик за декември-юли, с прибавени
пространни жития. Поместено е и Житието на Филотея от Патриарх Евтимий. Ръкописът е
принадлежал на манастира Нямц, №20. Вж.: Яцимирский А. И. Славянские и русские
рукописи с.794-795. Panaitescu, P. P. Manuscrisele slave…, р.248-250.
12 Досега се считаше, че най-стар, при това датиран от 1474 г., е молдавският юсов препис от
сборника на монаха Яков от манастира Путна, издаден от Г. Михъилъ. Вж.: Mihăilă, G. Cultură
ţi literatură română veche în context european. Studii şi texte. Bucureşti, 1979. ЦГАДА91 не е
познат на Е. Калужняцки и той не включва в археографската част на изданието си сведения за
тях. Срв. Kałužniacki E. Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375-1393) nach den
besten Handschriften. Wien, 1901.
219
върху въпросите за правописните школи в Сърбия по времето на деспот Стефан
Лазаревич.
В заключение ще подчертая, че идентифицирането на РАН304 и РГАДА91
като части от едно книжно тяло ни дава основа за редица проучвания както на
отделни текстове от тях, някои от които се срещат за пръв път тук, така и за
изследване на пътищата, по които българската книжнина прониква и се адаптира в
Сърбия в началните десетилетия на ХV в.
PRILO@ENIE
В приложението Сб е описан като едно книжно тяло с обща номерация на

статиите. При предаването на славянския текст са спазени следните принципи:
титлите не се развързват; буквите над реда и оригиналната пунктуация се запазват;
въвеждат се главни букви за собствените имена; указанията за датите, ако са в
полето, се заграждат в кръгли скоби.
РАН304
1. Л. 1,5á+ ëèïñè+ 6,27: Æèòéå è æèçíü ïðýïDáíàãî wöà íàøåãî Àíòîíéà Âåëèêààãî.
ñúïèñàíî áëàæåí¥èìú À»àZíà\ñéåìü ïàòðéàðõîìü Àëå¿àíäðéèñê¥ìü. ñëîâî à.
Äîáð© ðåòü âúçäâèãí©ñòå êú èæå âú Åãéïòý ìíèõîìú âú åæå ñïT¡òè ñ.
Край: àùå ïîòðåáà á©äåòü è ç¥÷íèêwN ïðî÷èòàèòå, ÿêî äà ïîíå ñèöå ïîçíà©òü ÿêî ãü
íàøü Iv Õñ íå òü÷éþ åT¡ áü è áæéè ñíü, í© ÿêî èæå òîì¹ èñêðúíî ñë¹æåùåè è âýð¹©ùåè
áëãî÷üñòíý âü íü, áýñ¥ èõæå ñàìè åëèíå íåïù¹©òú á¥òè áwã¥, í© è ïîïèðà©òü è
ïðîãàíý©òü ÿêî ïðýëüñòíèê¥ è òëèòåë ÷ëêwìú ñ©ù©.
2. Л.38б-49: '¶¹ M¡( Ì©÷åíéå ñòãî è ñëàâíàãî âåëèêîì©÷åíèêà Ïàíäåëåèìîíà. ñëîâî â.
Öð¡Tòâó©ù¹ íå÷üñòèâýèøîì¹ è çàêîíîïðýñò©ïíîì¹ Ìà¿èìéàí¹ ìíw´è åæå æèòè
ïðýçèðààõ© ðàäè æå âú áà âýðè è ðàäè öð¡Tòâéà áà íàøåãî Iñ Õà wâè óáî ïî ãîðàa êð¥ùå
ñ è âú âðúòïàa êàìýíí¥èa è òàìî çëý æèâîòú ñêîí÷àâààõ©.
Êðàé: íàïèñàõwN ïàìU ì¡cíéà åãî. è ïîíåæå çàïîâýäàíéå áýøå ì©÷èòåëåâî, ÿêî äà íèêòîæå
ñìýåòú äðüçí©òè íàïèñàòè ÷òî § âúñý a ñüë¹÷üøéèõ ñ
ñòîì¹ ì¡cíèê¹ ïðýñò©ïèâ¥è æå ãëàâíîå ïðèåìàòè §ñý÷åíéå, ì¥ §èäîõwN íà âúñòî÷íéå ñòðàí¥
çàíå è ì¥ wêëåâåòàíè áýõwN¡ êü ì¡còëþ. è òàìî ñéà íàïèñàõwN âú ñëàâ© Õ¹ á¹ íàøåì¹. åì¹æå
ñëàâà...àìèíú.
3. Л.49-72: 'äåL¡ è¶(- Æèòéå è æèçíü ïðïîDáí¥© ìòðå íàø© ‹åîôàíw öðö© ñüïèñàíî
Íéêwëàåìü äéàêîíwN ñòýèøé© áæé© âåëèê¥ öðêâå ñòãî Ëàçàðà. åïèñêîïà á¥âøà Äðèíîïîëñêà
ñëî¡B ã.
© !
"!

#. # wĄ

!
, © § . T¡ ! "
.
Êðàé: èíàà æå ÿæå âðýì çàáüâåíéà ãëüáèíàìè ïîêð¥ áåç÷èñëúíà ñ©ùà, êîòîðîå ñëîâî
ñêàçàòè âúçìîæåòü. î Õý Iñý ãè íàøåìü...àìèO.
4. Л.72-91б: Ì©÷åíéå ñòõü ìc¡íèêü Åâñòðàòéà. Àâ¿åííòéà. Åyãåíéà. Ìàðäàðéà. è Wðåñòà.
ÖðT¡òâó©ùó Äéîêëèòéàíó è Ìà¿èìèàíó, âúñý ãðú÷üñêàà âëàñòü áåçáwæí¥© èäîëñê¥©
èñïëúíåíà áý ñë¹æá¥ êú äð¹ C¡ äð¹ã¹.
220
Край: ñêîí÷à ñ ñò¥è Åyñòðàòéå, âú òðèíàäåñòú äåêåìâðéà ìT¡öà. ñòýèøéè æå åïT¡êïü,
âúçåìü è ñüõðàíèâú ìîùè ñòãî ñú òüùàíéåìü âúñý ÿæå âú çàâýòý ïîâýëýíàà § ñòãî
ìc¡íèêà ñüòâîðè âú ñëàâ© âåëèêààãî áà è ñïñà íàøåãî ...àìèíü.
5. Л.91б-123б: Ì©÷åíéå ñòãî è ñëàâíàãî âåëèêîìc¡íèêà Àðòåìéà. ñëîB¡ å.
ßæå âåëèêààãî è ñëàâíààãî ìc¡íèêà Àðòåìéà ïîâýñòâîâàòè õîò ì©æåäîáëåñòéà è ñòðàäàíéà è
åæå èçíà÷ëà è § ïðýðîäèòåëåè ñ©ùåå òîìó áëãîðwäéå.
Край: ñèöå æå è áëãî÷üñòéà ïîïîáîðíèöè' ( ñú èæå òîãäà åðåòè÷üñòâó- ©ùèa âú çàòî÷åíéà
§ñèëàåìè á¥âàõ©, èõæå äà èñïðàâèòü ãü Iñ èæå ïðèñíî wö¹ æå è äa¡¹ ñüöð¡Tòâó è
ñúïðîñëàâëýåì¥è, òîìó á© ïîáDàåòü...àìèíü.
6. Л.124-141: '¶¹ Oêå(- Ì©÷åíéå ñò¥© ïðïDáíîìc¡íèö© Ôåâðîíé©.
Á¥T¡ âú äíåõü Äéîêëéòéàíà öðý Àí»èì¹ èïàðõó âú íåäósý ñúëåæ©ùó, ïðèçâà Ñåë¶íà ñâîåãî
áðàòà è ðå÷å åìó.
Край: è âúñýìü ïðèêëþ÷üøéèì ñ Ôåâðwíéè ïîñëýâàâøè' ( ïðî÷àà æå § ãîñïîäèíà
Ëv¨ñ¶ìàõà óâýäýúâøè âúñý, æèòéå è âúñïîìèíàíéà ñò¥ Ôåâðwíé© íàïèñàõú. âú ïîõâàë©
óáî è ñëàâ© ñòðàñòîòðúïèöè, âú ñïñåíéå æå è óñðúäéå õîòùéèìü ñåáå âúçäâèãí©òè êú
ïîäâèãîìü äõîâí¥èìü ÿêî äà è öðT¡òâé¹ íá¡Tíîìó ñïîDáèì ñ áëDãòé è ÷ëêwëþáéåìü ãà íàøåãî
Iv Õà åìóæå ñëàâà...àìèíü.
7.Л.141-147б: Èæå âú ñò¥õú wöà íàøåãî Ãðèãîðéà ñëîB¡ íàãðîáíîå èæå âú ñò¥a âåëèêîìó
Ìåëåòéó àðõéåïêT¡ï¹ Àíòéîõéèñêîìó.
Âúçðàñòè íàìú ÷èñëî àïT¡ëêîå íîâ¥è àï¡Tëú, ñú÷åòàâ¥è ñåáå ñú àïT¡ë¥ ïðèâëýêîø© áî ñòéè êú
ñåáý åäèíîíðàâíàãî. ñòðDàëöà ñòðDàëöè. âýíå÷íèêà, âýíå÷íèöè.
Край: è íåçàâèñòí©© ñëîâà ÷àø òýõü ñïîDáëý©ùü. ÿêî äà è íàN¡ âú ðàäîñòü ïàê¥
ïðýòâîðèò ñ ïëà÷ü î Õý Iv ãè íàøåìü.ñü íèìæå îöó ñëàâà...àìèO¡.
8.Л.147б-160б: Èæå âú ñò¥õú... À»àíàñéà âåëèêààãî, àðõéåïêT¡ïà Àëå¿àíäðéèñêàãî. ñëîâî íà
ñðýòåíéå ãà è áà è ñïT¡ñà íàøåãî Iv Õà.
ßæå íàñòw©ùàà ñùåííàãî òðúæüñòâà, åvC¡ëñêàà òð©áà äà wãëàøàåòú. è äâåñòúâíîìó
ñåìó ÷ðúòîãó ÷èñòî© ì¥ñëé© ïðýñDòàâø© íàñú.
Край: è åæå w íàT¡ ìèëîñðúäéå ñúäýàííîå âåëåãëàñí¥ìè ïðîïîâýäó©ùå ¹ñò¥. ÿêî äà è
öðT¡òâéå íá¡Tíîå ïîë¹÷èN è âý÷í¥a íàñëàäèì ñ áëãú î ñàìîìú Õý ásý íàøåìú ñú íèìæå
ïðýáëãîìó wöó è ïðýñòì¹ äõ¹ ñëàâà äðúæàâà ÷üñòü è ïîêëàíýíéå...àìèíú.
9. Л.160б-166б: Ì©÷åíéå ñò¥a ì÷íêü ì èæå âú Ñåâàñòéè ìc¡í¥a ñëîB¡ ».
Âú âðýìåíà Ëéêéíéà öðý, áý ãîíåíéå âåëéå íà õðT¡òéàí¥. è âúñè èæå áëãî÷üñòèâíý æèâ©ùåè î
ÕðT¡òý, í©äèìè áýõ© åæå æðýòè èäwëwìü.
Êðàé9 áâè âýðîâàâøå è Õà è ñïîâýäàâøå, ñòãî äõà íå§ìýòà©ùå ñ ñúïðîñëàâèø©T¡ Õâè.
ïàìòü âú æèòéè wñòàâëúøå íà ñïñåíéå âúñýìü âýð¹ùéèìü âú îöà è ñíà è ñòãî äõà.
åì¹æå ñëàâà è äðúæàâà...àìèíü.
10. Л.166б-172б: Èæå âú ñò¥õú... àðõéåïT¡êïà Êåñàðé© Êàïïàäîêéèñê¥ Âàñèëéà Âåëèêààãî
ïîõâàëíîå ñòìü ìíc¡êwìü ÷åò¥ðèäåñòèìü. ñëîB¡ ¶.
— ì©÷åíé÷üñê¥ ïàìòè êîòîðàà óáî á©äåòü ñ¥òîñòü ì÷íêîëþáö¹.
Êðàé9 åäèíýìü âýíöåìü ïðàâä¥ óêðàñèø© ñ. î Õý Éñý ãè íàøåìü åìóæå ñëàâà è
äðúæàâà...àìèíü.
221
11. Л.173-177б: Ì©÷åíéå ñòãî ìc¡íèêà ‹åwäwðà ñòðàòèëàòà. ñëîB¡ à¶.
ßêîæå ñéàåòü ñëíöå çðùéèìü, ñèöå î ì÷íêwa ñëîâî.
Край: è èñöýëåíéà ñüòâîðè ãü åãî ðàäè âú õðàìý ñòãî ñâîåãP¡ äîáðîïîáýäíèêà ‹åwDðà ìc¡íêà.
òâîðèò æå ñ ïàìòú åãî ìöT¡à ¶¹íéà âú wñì¥è î Õý Iñý ãè íàøå åì¹æå ñëàâà...àìèíü.
12. Л.177б-180б: Iwñèôà ñìýðåíàãî èíîêà, ñëîâî ïîõâàëíîå ñòìó Âàð»îëîìå¹ àïT¡ëó. ñëîâî â¶.
Èæå íàñòî©ùåå ñüáðàâ¥è ñúñëîâéå è ðàäîñòîòâîðíîå ñå óÿñíèâ¥ òðúæüñòâî, Âàð»îëîìåè
åñòü áëæåí¥è.
Êðàé: òâî© æå ñüâðúøà©ùèìü ïàìòü ðàçDðýøåíéå âúñý÷üñê¥ìü äëüãwN¡ äàð¹è, è íáñíýè
ðàäîñòè âúñý a ïðè÷ñòíèê¥ ñüòâîðè î Õý Iñý ãè íàøåìü, åì¹æå ñëàâà...àìèíü.
13. Л.180б-182б: ( Òîãîæå Iwàííà àðõéåïêT¡ïà Êwíñòàíòèíà ãðàäý Çëàòîóñòààãî ( ñëîâî íà
áëãîâýùåíéå ïðýñò¥ áö©. ñëîB¡ å¶ 'ïîãðåøíî âì- ã¶(-
Èæå ïðàâä¥ âúñéà ñëíöå. è ïðúâýå âúñéàâøåå ïîêð¥. èçáàâèõ ñå òüì¥, è íå òðüïë© ëó÷.
ðîäè ìè ñå ïàê¥ ñâýòü, è îáüpìë© ñ ñòðàõwN.
Êðàé9 è ñå sâýçäà æå âèäýø© íà âúñòîöý èäýøå ïðý D íèìè, äîíäåæå ïðèøåD, ñòà âðúõó
ìýñòà, èäåæå áý îòðî÷å åì¹æå ñëàâà è äðüæàâà...àìè¡O.
РГАДА91
14. Л.1-23б: (ÌöT¡ü ãåíàR¡ â ) Æèòé2 è æèòåë°ñòâî èæå âú ñòõü wöà íàøåãî Ñéëâåñòðà ïàï¥
Ðèìñêàãî. áëT¡âè w]å.
×úñòíéè óáw è áãîâèäíéè àïT¡ëè. âúñ âúñåëåí© 3áüøåDøå, âú ]ëT¡]ê¥ äø ñïàñí©
âúñýàø ïðîïîâýäü. è ìíwã¥ § ïðýëüñòè âú áãîðàçóìéå ïðýâåäîø.
Êðàé9 è âúçìúçäéà èæå wíîãî ðàäè ìíwã¥a òðóäwâü ïðéåìëùà, 2ãäà ïðéèäåòü êîì¹æäî
âúçäàòè õîò ïî äýëîìü 2ãî. 2ì¹æå âúñýêà ïîDáàåòü ñëàâà. ]üñòü è ïîêëàíýíéå ñú
áåçíà]ëí¥èìü 2ãî wöåìü...àìèíü.
15. Л. 23б -63б: (ìT¡öà òîC¡æDå à¶). Æèòéå è æèòåë°ñòâî ïðïDáíààãî wöà íàøåãP¡ ‹åwDñéà, èæå
wáùåæèòåëñòâ¹ íà]ëíèêà. áëT¡âè w]å.
Ñëàä]àèøè óáw âåñíà âú âðýìåíåõü. äîáðýèøå æå âú sâýçäàa ñëíöå. èçùíýå æå âú
æèòéàõü, èæå âåëèêààãî ‹åîäwñéà. ‹åwäwñéà ãë èæå çâàíéå. íå çâàíéå ïîêàçàâøà òú]é. í©
âú âåùè òî èçíåñøà èñòèí¥. áæéå áw äàíéå ]ëêwìü èñòèíî ÿâè ñ.
Êðàé9 òà æå 2äâà íýêîãDà ìíwæüñòâ¹ îñòàâëúø¹. ]üñòíý âúê¹ïý è ñâýòëý, ÷üñòíîå îíî è
íáT¡ü äîT¡èíîå, âú çåìëþ ïîëàãàåò ñå è ïîêð¥âàåò ñå ñå ' ( è ïîêð¥âàåò ñå. Íå ÿêîæå ñúêð¥âàòè
ñå è òàèòè ñå ïîDáíî. íú ÿêî áîãàòúñòâî ïà]å è ñêðîâèùå, áãîëþáèâ¥ìú õðàíèìî. âú ñëàâ¹
ãà íàøåãî Iy Õà. âúê¹ïý ñú wöåìú è ñú ñò¥èìú äõîìú...àìèíú. 16. Л.64-93б: 'ìöT¡à
òî¡CæDå è¶.( Æèòéå è æèòåëüñòâî èæå âú ñò¥a wöà íàøåãî è èñïîâýäíèêà À»íàñéà âåëèêààãî.
àð°õéåïT¡êwïà àëå¿àíDðéèñêàãî. áëT¡âè î]å.
Èíéè óáw èíàà áëæåíí¥a ìóæü âúñïîìèíàíéà, êú äîáðîäýòýëíîìó óêàçàíéþ è ðúâåíéþ
äà ñêàç¹þòü. è ñë¹õîâwN¡ áãîëþáèâ¥a ñéà äà ïðýäàþòú.
Êðàé9 ÿêîæå óáw äîâîëíý òîì¹ áîëýçíåìú è ïwäâèãwìü èì¹ùèìú. è ñåãî ðàäè êú ñåáý
ñúâ¥øå ïîäâèãîïîëîæíèê¹ ïðèçâàâø¹ ñòðàäàëöà. äà 2æå § ñåáå ïàê¥ wíú ñâýòëîñòìè è
âýíö¥. è íåèçðå]åíí¥õú áëàãú âúçäàíìè, äîñòîèíý òîãî âúçìüçäèòú. èõ°æå á¹äè íàìú
ïîë¹]èòè, î Õý Iñý ãè íàøåìú. ñú íèìæå wöó âúê¹ïý ñú ñò¥ìú äõîìú...àìJ¡íü.
222
17.Л.94-121б: (ìàéà êà(- Åv»vìéà ïàòðéàðõà òðúíîâñêàC P¡ ïîõâàëíîå ñò¥ìü âåëèê¥ìü è
ðàâíîàïëT¡üí¥ìü öðåìü Êwíñòàíò¶í¹ è Åëåíý. áëT¡âè î]å.
Ñëíöà ñâýòëýèøå íàñòîpùåp ïîêàçà ñå òðúæúñòâî, âúñýa ïðîñâýùàþùè ì¥ñëè è äø¹
âåñåëåùè. 3íî áw âú äíè òú]éþ ñéàåòü íîùéþ æå ïîêðúâåíî á¥âàåòú. ñå æå, è äíéþ è
íîùéþ ñéàåòú, è âúñý êú ðåâíîñòè ïîäâèæåòú. êòî áw íå óäèâèò ñå è ïîõâàëèòú
òîëèê¥èìú áëàã¥ìü âèíîâíàãî. âèíà æå áëã¥ìú, âåëèê¥ pñòú öðü.
Êðàé9 Ñéè òè § íàT¡ áëàãî]üñòèâýèøéè öð¹ Iwàíå Øèøìàíå ëþáèì¥è äàðú, èæå íà ñéå íàT¡
ïîí¹äèâ¥è ñëîâî. Ñå òè ìíwãîæåëàòåëíîå ñêðîâèùå.íå áw ëúæ- í¥èìú áàñíåìü
ïîñëýäîâàâøå, ñéå ñúñòàâèõwìü ñëîâî. íú § èñòèíí¥èõú è íåëúæí¥õü ñâýäýòåëpè
íåëúñòíàà èçáðàõwìú ðàçóìýíéà. èõæå ëþáîòðóäåè ñå wáðåùåòú âú áæT¡òúâí¥õú
ïèñàíéwõú. á¹äè æå è òåáý ïîäðàæàòåëþ á¥òè áëãî]üñòèâýèøîìó Êwíñòàíò¶í¹. è ñú
íèìú âý]í¥èõú íàñëàäèòè ñå áëàãú. èõæå á¹äè âúñýìü íàìú ïîëó]èòè. áëDãòéþ è
]ëêîëþáéåìú ãà íàøåãî Iñ Õà. ñú íèìæå wö¹ êóïíî ñú ñòìü äõîìú ñëàâà è äðúæàâà.
]üñòú è ïîêëàíÿíéå âú íåóñòàâí¥p âýê¥ âýêwìú àìèíü.
18. Л.122-135б: (ìàè êè) Æèòéå è æèçíü ïðDïí¥p ìòðå íàøå Ôéëî»åp. ñúïèñàíî êèðé
Åv»vìéåìú ïàòðéàðõwN¡ òðüíîâñê¥èìú. áëT¡âè w]å.
Èæå êú äîáðwäýòýëè âåä¹ùéè ïóU¡, äîáðý íàñòàâëÿòè wá¥÷å áãîëþáåçí¥èõü äøå, è âú
íáñí¥p §ñèëàòè wáèòýëè.
Êðàé9 ñåãw áî ðàäè è §ðåêîñòå ñå è âúñà ¹ìå||ò¥ âúìýíèñòå äà Õà ïðè3áðåùåòå è ñú
áëàæåííîþ Ôéëî»åpþ âúíèäåòå âú íáT¡í¥è ]ðúòwãú 2ãîæå ¹ãîòwâà áü ëþáåùéèìú 2ãw.
2ãwæå á¹äè âúñýìú íàìü ïîë¹÷èòè Dòéþ è ]ëêîëþáéåìú ãà íàøå (!) (Iy Õà...àìèíú.
19. 136-137б: Êwçì¥ Âåñòèòîðwðà, ïîõâàëíîå. ñò¥N¡ áãîwöåìú Iwàê¶ì¹, è Àííý. áëT¡âè w]å.
Èìýàøå áö¹ ðîæDüñòüâíàãî òðúæüñòâà ìèðñê¹þ ðàäîñòü íàøü ïðàçíèêú, ñëàâí¥ìè
âúñõâàëÿåìú ïýñíîïýíéè.
Êðàé9 è ïîäèòå íàìú çäå ¹áî æèòé¹ èñïðàâëpíéå î ïîæèò¥èa íàìè. ú ãðîçíîå æå è ñòðàøíîå
ïðèøüñòâéå äðúçíîâëpíéå ìíwãw. ú íáñíýì æå öðT¡òâéè ëèêîâàíéå ñëàDêwå ñú âúñýìè
ñò¥ìè, w ñàìwìú Õý ãè íàøåìú ...àìèíú.
20. Л.138-143б: (¶¹M¡. ç¶) Ìó]åíéå ñò¥p è ñëàâí¥p âåëèêîìc¡íöå è ñòðT¡òîòðúïèöå Ìàðèíå. áëT¡âè
w]å.
Íè]òîæå ñèöå óñàæäàåU äø¹ áëãó è âýðí¹ ïà]å, ÿêîæå äîáðwïîáýäíûa è ñòðT¡îíîñúöú
ïðî]èòàåìà ñòðàDíéà æå è áîðá¥. è òwëèêî ïà÷å âåñåëåU ñë¥øàòåëp, àùå è ñú]åòàíéå èçâýñòíî
wáðåùåòü, è ïîâýñòü çäðàâ¹ è õ¥òð¹.
Êðàé9 Ñèöå äîáðàà äâà è äîáðàà ìc¡íöà Ìàð¶íà, ñòðàäàíéà ï¹ U äîáðý ñêîí]àâøè, ìc¡]íéà
âýöåìú ' ( óâåçå ñå. ïðýñòàà æå äøà 2p àðõàããë¥ ñòì¥ è ñëàâí¥ìè íwñèìà, âúíèäå âú
äâîð¥ Õà áà íàøåãw. ÿæå è ìîëèòú w íàT¡ Õà áà . ÿêî äà ïîë¹]èìú ìëT¡òü âú äíü ñ¹íD¥.
òîì¹ áw ïîDáàåU ñëàB¡...ííý è ïðT¡íî.
21. Л.143б-157б: Ì¹äðýèøàãî è ïðèñíîïîìíèìàãî ïàòðéÿðõà Êwíñòàíò¶íà ãðàä' ( Ãðèãwðéà
Êèïðéà. ñëîâî w ñòýè è ñëàâíýè âåëèêîì¹]åíèb Õâý Ìàðéíý. áëT¡âè w]å.
È öðêwâú ¹áw 2èæå Õñ ãëàâà, ðàÿ ðàçóìýâàåìú èæå âú Åäåìý wíîãî ñâýòëýèø¹ è
áæT¡òâíýèø¹. âú ìýñòî áw èæå òàìî ñàäîâú, ñòõú çäå ëèêîâå.
223
Êðàé9 ÿêî äà áwëøåå á¹äåòú è òàìî §åòý ïàêîñòåùîè ñèëý, ÿêî äà è ñå íàïèøåò ñå òåáý
ñú èí¥ìè âú ïîõâàë¹, 2æå âúñåãDà ÿâëÿ2øè ñå òâîðåùè è áëãîäýòåëñòâ¹þùè íà¡T. î Õý Iñý
ãè íàøåìú...àìèíú.
22. Л.158-161б: (àâã¹ñòà ëà) Èæå âú ñòõú wöà íàC¡ (!) Ãåðìàíà àðõéåïê¡Tïà ÊwO¡ñòàíò¶íà ãðàD.
ïîõâàëíîå íà ïîëîæåíéå ÷üñòíîãî ïîàñà ïðýñò¥p âë]öå íàøå áöå è ïðT¡íîäâ¥ Ìàð¶å, w]å áëT¡âè.
×òî ñâýòëîå ñúñëîâéå ñå. ]òî âúñåñú]åòàííîå ïýíéà âýùàíéå. îòîðàà âúñåìèðíàãî
ëèêîñòîàíéà è ñëàâîñëîâéà âèíà.
Êðàé9 âúñ¹ æå âðàæéþ 2æå íà í¥ çëîá¹ ïîòðýáëúøè è èñòààâøè, òèõî æèòéå è ìèðíî è
áåçìëúâíî íàñëýäé¹ òâîåì¹ äàð¹è. è êú íåáëàçíîì¹ íàT¡ íàñëýäé¹ ðàäè íåáëàçíüíàãî
íàñòàâëÿþùè æèòåëñòâà, âý]í¥èìú ñïîäîáè áëã¥ìú. 3 Õý Iñý ãè íàøåìú...àìèíú.
23. Л.162-171б: (ÌàZð\ êå). Èæå âú ñòõú wöà íàøåãî À»àíàñéà âåëèêààãî àðõéåïê¡Tïà
Àëå¿àíäðéèñêàãî. ñëîâî ïðýäú ïðàçäüíñòâ¹ ïðîïîâýäàíî, w áëãîâýùåíéè ïðýñò¥p áöå. ÁëT¡âè
w]å.
ÁæT¡òâí¥p ñùåííîïðîïîâýäíèê¥, íå íà íåìîùú ñë¥øàíéà äîñòîèòú âúçèðàòè, íü íà
èñêîìóþ ñèë¹ è âåùú è âèí¹.
Êðàé9 ìîëè ñå ãæDå è âëD]öå. öðöå æå è ìòè áæéà w íàT¡. ÿêî § íàT¡ ò¥ æå è èæå § òåáå
ðwæäåè ñå ïëúòwíîñúöú áü íàøü èæå íàT¡ ðàäè âú]ë]èâ¥ ñå. 2ì¹æå ñëàâà ]úñòú è
ïîêëàíÿíéå è áëãîäàðåíéå, ñú áåçíà]åëí¥ìú 2ãî wöåìú, è ñò¥ìú è æèâîòâîðåùèìú
äõîìú...àìèíú.
224
Klimentina Ivanova
DVA OBJEDIWENA DELA JEDNOG KODEKSA S POÊTKA XV VEKA -

SVEDOÂNSTVO ZA ISTOVREMENU UPOTREBU
I PRELAZ OD JUSOVOG KA BEZJUSOVOM PRAVOPISU
Ïредмет овога чланка су два рукописа, коjи су део jедног књишког корпуса.
То jе Зборник с почетка ХV века коjи садржи изабрана новоизведена житиjа и слова
за целу годину, са поремећеним календарским редоследом, вероватно извод из чти-
минеjа и панагирика. Први део чува се у Библиотеци Румунске академиjе наука
(РАН304). Правопис кодекса jе двоjусов, двоjеров. РАН304 садржи 13 чланака - 8
опширних житиjа и 5 ораторских састава. Други део чува се у Руском државном
архиву старих аката (РГАДА91). Правопис рукописа РГАДА91 одговара ономе у
РАН304 само у почетним листовима. Çàìåíà ióñîâîã ïðàâîïèñà áåçióñîâèì
ïî÷èњå ó îêâèðèìà iåäíîã ñàñòàâà íà ë-28á+ ãäå ñå ìåњаjу è ìàñòèëî è ïåðî- Од
л.40 па надаље правопис jе двоjеров, безjусов. РГАДА91 садржи 5 опширних житиjа
и 5 слова, међу коjима су и два састава Патриjарха Евтимиjа. Они се налазе у
безjусовом делу кодекса. Похвално слово светом Константину и Jелени jе
наjстариjи познати препис овога дела. Правопис безjусовог дела jош увек ниjе
ресавски у правом смислу те речи, него jе прелазак од бугарске ка српскоj
ортографиjи. Идентификациjа рукописа РАН304 и РГАДА91 као саставних делова
jедног jединственог зборника пружа могућности за читав низ проучавања, и то
како поjединих текстова од коjих се неки ту срећу по први пут, тако и за
проучавање путева коjима jе бугарска књижевност продирала у Србиjу и у њоj се
адаптирала у почетним децениjама ХV века.
225
226
UDK 27-526.1/.3+811.163.3'373''11/15''
Liljana Makarijoska
Institut za makedonski jazik ''Krste Misirkov''
Skopje - Republika Makedonija
OD ISTORIJATA NA NAZIVITE ZA
CRKOVNIOT INVENTAR, SADOVITE I PREDMETITE
SO RELIGIOZNA UPOTREBA
Apstrakt: Vo ovoj prilog se osvrnuvame na makedonskite crkovnoslo-

venski tekstovi od XII do XVI vek kako izvor za prou~avawe na imenuvaweto na
crkovniot inventar, na sadovite i na predmetite so religiozna upotreba.
Lingvisti~kite podatoci za otkrivawe na srednovekovniot ìvot i
istorisko-kulturni vrski me|u narodite, ne otstapuvaat so arheolo{kite,
etnografskite itn. Leksikata e glavno slovenska, a se potvrduva i vlijanieto
na gr~kiot jazik.
Klu~ni zborovi: crkovnoslovenski tekstovi, XII-XVI vek, leksika na
materijalnata kultura, crkoven inventar i sadovi, grcizmi, leksi~ki i
zboroobrazuva~ki varijanti.
Jazikot na srednovekovnite rakopisi so crkovnoreligiozna sodrìna so

decenii e predmet na istorisko-lingvisti~ka analiza od razli~ni aspekti, a
poseben interes pobuduvaat prevodite na crkovnite knigi vo razli~ni
prepi{uva~ki centri i nivnite karakteristi~ni lingvisti~ki osobenosti.
Isto taka crkovnoslovenskite rakopisi se zna~aen izvor na istoriski,
etnografski i geografski podatoci.
Materijalnata kultura se projavuva kako svojstven etni~ki beleg vo
istoriskoto postoewe na eden narod. Komparativnoto prou~uvawe na
materijalnata kultura na etni~ki i teritorijalno bliskite slovenski narodi
vo opredeleni istoriski periodi (od arheolo{ki, istoriski i lingvisti~ki
aspekt), ukaùva na nejziniot jasno izrazen slovenski karakter. Vo
mnogubrojnite vrski so ju`noslovenskite narodi, se otkrivaat i ednakvi
rezultati od op{tite razvojni tendencii, a projavenite raznovidnosti se
dolàt na prilagoduvaweto kon lokalnite geografski i klimatski uslovi,
kako i na ekonomskiot, op{testveniot i kulturniot razvitok. I leksikata go
potvrduva slovenskiot karakter na materijalnata kultura i raznovidnostite
kako varijanti so ustanovena teritorijalna rasprostranetost.
Pri razgleduvaweto na materijalnata kultura vrz osnova na
srednovekovnite rakopisi pi{uvani na na{ive prostori se opredelivme da
koristime i podatoci od Biblijata - Knigata nad knigite, {to sekako e
najzna~ajno kulturno nasledstvo na site narodi na svetot, so cel
proniknuvaj}i vo dlabo~inata na boèstvenoto biblisko u~ewe da gi
227
pronajdeme i da se zapoznaeme so najstarite tragi od materijalnata kultura, da
napravime ~ekor kon osmisluvaweto na drevniot na~in na ìvot i
opstojuvaweto na ~ove~kiot rod. Biblijata, edinstvenata kniga so religisko i
op{to~ove~ko zna~ewe, se pretstavuva kako pi{ano svedo{tvo i za crkovniot
inventar i predmetite so religiozna upotreba, {to se predmet na na{iot
interes. Vo na{iot trud, pri poso~uvaweto na oddelni bibliski konteksti, se
sluìme so makedonskiot prevod na Svetoto pismo na Stariot i Noviot zavet
(1990)1.
I arheolo{kite naodi od anti~kiot i srednovekovniot period go
potvrduvaat postoeweto na oddelni elementi na materijalnata kultura, me|u
koi i ritualni predmeti i sadovi, {to se predmet na na{iot interes. Vo
odnos na karakterot na arheolo{kiot i lingvoetnografskiot materijal kako
sistem, prednosta na arheolo{kite podatoci e vo toa {to tie se stari,
izvorni i hronolo{ki se povrzuvaat so razli~ni periodi.
Vo na{ite manastirski crkvi se otkrieni elementi od crkovniot
inventar koi ovozmoùvaat vo opredeleni ramki da se dobie pretstava za ovoj
del od kulturnoto nasledstvo. Oddelni crkovni sadovi pretstavuvaat
reprezentativni tvorbi na srednovekovnite majstori-zlatari od XIII-XIV vek.
Cela niza poedinosti od oblasta na materijalnata kultura se naloìle
vo likovniot fond na srednovekovnata umetnost pr.: prestolite ukraseni so
krupni ~etiriagolni dragi kamewa, na koi sedat figuri na Hrista i
Bogorodica, pozajmeni od antikata, plitkata ~inija vo funkcija na `rtven sad
i sl. So freskoìvopisot isto taka se dobivaat pretstavi vo vrska so
upotrebata na ritualnite predmeti. Na pr. na oltarniot prostor vo
Lesnovskiot hram vo kompozicijata "Pri~estuvaweto na apostolite" Hristos
go pri~estuva ap. Petar so laì~ka, namesto so putir.
Analizata na ornamentite i tehnikata na izrabotkata na delovite od
crkovniot inventar vo skopskata oblast, potvrduva deka verojatno postoela
grupa zanaet~ii ili edna rabotilnica {to rabotela spored isti
ornamentalni obrasci.
Manastirot Sv. Arhangel vo s. Ku~evi{te, osnovan vo XIV-XV vek
raspolagal so crkoven inventar {to se sostoel me|u drugoto i od igumenski
stol, edna {estostrana pevnica i {estostrana stalka za nafornica. Gorniot
del od naslonot na igumenskiot stol e vo forma na 3/4 od krug. Ovoj stol e
blizok so intarziraniot stol od crkvata na manastirot Sv. Prohor P~iwski,
{to e izraboten od oreovo drvo, a e povrzan so drug ponizok stol. Od crkvata
Sv. Dimitrija vo Kriva Palanka se poznati dva liturgiski naloga na
rasklopuvawe od oreovo drvo datirani vo XVI vek, a karakteristi~no e {to
edniot e povisok i na gorniot del ima pricvrsteno platno za naslonuvawe na
knigite, a vo dolniot del dva otvora so po eden krst. I vo crkvata na
manastirot Sv. Gavril vo Lesnovo ima eden liturgiski nalog na
rasklopuvawe, edna pevnica i eden tetrapod od krajot na XVI vek -
~etvorostrana stalka za ikoni, so novi orientalni elementi vo
ornamentikata.
Vo ovoj prilog se osvrnuvame na crkovnoslovenskite tekstovi kako
izvor za prou~uvawe na imenuvaweto na crkovniot inventar, na sadovite i
predmetite so religiozna upotreba, zatoa {to e nesomneno deka i
terminologijata ovozmoùva da se opredelat pati{tata na nivniot istoriski
228
razvitok i stepenot na nivnoto usovr{uvawe.
Vo korpusot na makedonskite crkovnoslovenski rakopisi se opfateni
tekstovi razli~ni spored sodrìnata, pi{uvani vo makedonskite
srednovekovni prepi{uva~ki centri vo periodot od XII do XVI vek, a
ekscerpirani glavno za proektot Re~nik na makedonskite crkovnoslovenski
tekstovi na Institutot za makedonski jazik „Krste Misirkov“ - Skopje. Vo
odnos na ànrovskata struktura opfateni se tekstovite so bibliska
sodrìna, evangelija: Dobromirovo (Dbm), Stamatovo (Stm), Dobrej{ovo
(Dbj), Evangelie na pop Jovan (Jov), Radomirovo (Rad), Karpinsko (Krp),
Kratovsko evangelie (Krat), Makedonsko ~etvoroevangelie (Mkd), apostoli:
Ohridski (Ohr), Slep~enski (Slep), Strumi~ki (makedonski) apostol (Str),
Vrane{ni~ki (Vran), Karpinski (Karp), Verkovi~ev apostol (Verk),
psaltiri: Bolowski (Bon), Pogodinov (Pog), Radomirov (Rdm), De~anski
psaltir (Dcn), parimejnici: Grigorovi~ev (Grig), Lobkovski (Hludov)
parimejnik (Lobk). Za seopfatno dokumentirawe na semanti~kata
struktura na leksemite se vklu~uvaat i komentarot kon Psaltirot (comPog,
comBon), triodite: Bitolski (Bit), Zagrepski (Zag), Orbelski (Orb), Hludov
(Hlud), [afarikov triod (Šaf) i Vata{kiot minej (Vtš). Zastapena e i
leksikata od Stanislavoviot prolog (Stan), od Lesnovskiot parenezis (Les) i
Krninskiot damaskin (Krn), Mazurinskata krm~ija (Maz), Treskave~kiot
euhologium (Tres), Tikve{kiot zbornik (Tikv), Prem~anskiot trebnik
(Prem), Treskave~kiot kodik (Tresk), Kodikot na manastirot Matka (Mat),
zapisi, natpisi i gramoti.
Hronolo{ki preovladuvaat rakopisite od XII i XIII vek, vo koi se
izrazeni specifi~nostite na makedonskata varijanta na crkovnoslovenskiot
jazik, a preku pomladite rakopisi od XIV do XVI vek se dokumentiraat
promenite {to vo ovoj period se karakteristi~ni za makedonskiot teren.
Nazivot p5v6nica 'drveno {kav~e na koe se stavaat bogoslu`benite
knigi koi gi koristat psaltite za vreme na slu`bataû go beleìme spored
edna sinaksarna bele{ka od 1695 god. od Zografskiot manastir: sYa kniga ...
i polo'i jo vo crkvi zografskoi v6 p5vnici da sl8'it za egov8 d<ou>[8.
Gi sre}avame i grcizmot analogi 'analoj, analogij, visok drven postament
na koj se ~itaat liturgiski knigi za vreme na bogoslu`bata, se postavuvaat
ikoni ili krstû gr~. Píáëüãéïí: po kon=ani trop<ara> postavl5et6 =es<t>n6y krst na
a{na}logi1 na poklonenie i c5lovanie vs5m6 ljodem6 83a23 Orb, kako i terminot
nalog7 'mesto za ikoni, postoljeû: i postavit6 krst6 na nalog i tako tvorit6 bratYa
poklonenYe 15d10Vt. Pokraj prakti~nata namena analogijot ja simbolizira
duhovnata vozvi{enost, soodvetna na religioznite predmeti {to se
postavuvaat vrz nego.
Crkovnata trpeza e ~esto spomenuvana vo bibliskite knigi. Sp. 3Rg7,48-
49 Solomon gi napravi i site predmeti, {to se hramot Gospodov, zlaten
`rtvenik i zlatna trpeza, na koja se stavaat lebovite na predloènieto..
1Mak4,51 na trpezata stavija lebovi, gi zaka~ija zavesite i gi zavr{ija site
raboti {to gi prezedoa.
Za nejzino imenuvawe se upotrebuva grcizmot trapeza 'crkovna masaû
gr~. ôñÜðåæá: pirove v7 crkvah7 ne b6yva4t ni trapez6y postavl54t s3 26r Maz. Sp.
229
douhovnaja trapeza: v7 =as ;Fv; no]i dl7'no jes<t> \poustiti lit8rgY3 v6 n3'e i po skon
=ani ;Fd;go =as<a> pr5dlagaet7 bo nam7 d<ou>hovnoujo trapezou i =5[8 tainnoujo 98r11
Tres.
Na ulogata na crkovnata masa vo religiskite obredi ukaùvaat pogolem
broj konteksti. Pr. ap<o>s<to>l6y po v7znes<e>nYi g<ospod>a na[ego y<s>uh<rist>a ; imou]e
wb6y=ai ; §ko egda hot5hou s5d<5>ti §sti hl5ba \sekovahou edin6 komat6 =etvoro8gl7n
an6 \ hl5ba i postavl§h8 ego na trapezou pov6y[e ; §ko'e po §deni v7stava[e edin6 \
ap<o>s<to>l6 ; i v7z6yma[e oukr8h wnoi s7 wb5ma r8kama ; i g<lago>le veliko im5 s<v3>t6y
e troce ; g<ospod>i y<s>uh<rist>e pomoz6y nam6 ; togda v7z6ymahou po malo \ oukr8ha wn
ogo i §d5hou v7si elici wbr5tahou se na trapez8 167v-168r2Krn.
Prestolot bil mesto za sedewe na koe mu se pridavalo isklu~itelno
zna~ewe. Sp. prines4t6 4 k6 pr5stoulou slav6y 148v15Les; Toj e simbol na
vlast, postojanost i veli~estvenost, a sednatiot na prestolot ja istaknuval
svojata superiornost. Job36,7 ne gi otstranuva o~ite Svoi od pravednicite, no
zaedno so carevite gi stava zasekoga{ na prestol, i tie se vozdigaat.
Skalilata pred prestolot, vozvi{enosta na koja{to stoi toj, ja
zasiluvaat simbolikata na vlasta. Skapocenite kamewa, blagorodnite metali
i pretstavite na lavot ili paunot bile najprisutni ukrasi na prestolite. So
tekot na vremeto prestolot stanal znak na Bo`jata slava. Isus im pretskaàl
na svoite u~enici deka }e sedat na dvanaeset prestoli i }e im sudat na
dvanaeset plemiwa Izrailevi.
Prestolot bo`ji se smeta za nedostièn, ja izrazuva apsolutnata vlast
na Boga na celata vselena. Ps44,6: Tvojot prestol, Boè, e ve~en. 3Rg22,19 ... Go
vidov Gospoda kako sedi na Svojot prestol, i celata nebesna vojska stoe{e pri
Nego desno i levo, Sir1,7 Samo eden e premudar i mnogu stra{en -Gospod, Koj
sedi na Svojot prestol.
Sp. nepodvi'en7 pr5stol7 ; sir5=7 nenasl5dimo c<ar>s<t>vo h<risto>vo comPs44,7
Bon;
tako'de i v6 stra[n6yi d<6>n6 egda priidet6 g<ospod>6 na wblac5h6 nosim6yi na v6zdous
5 s3det6 na pr5stol5 svoego c<a>rstvYa 255r10Les; Nasproti toa se sre}ava I
stra[6n7yi pr5stol7:
kako gotovit s3 stra[n6yi pr5stol6 ; kako kol5blet6 s3 zeml5 =a4]e s4dina pri[6stvY
a 233r23Les.
Sp. i: v6zdvigni r4c5 tvoi k6 b<og>ou i pokloni s3 pr5stolou ego 23r14Les; da
vid5v[e e4 agg<e>li i arh<a>gg<e>li vsi vesel3]e s3 sr3]4t6 4 pr5d s<v3>t6ym6 i v6ysok6ym
6 pr5stolom6 87r2Les;a]e mo'e[i pr5d s<v3>t6ym6 i v6ysok6ym6 pr5stolom6 pr<5>=sta
go vl<a>dk6y pr5dstoati 174r7Les.
Vo rakopisite sre}avame: apostol6sk7yi pr5stol7: wba mniha i prezvitera
pravlenye im3]a v7sto=n6yh ap<o>s<to>l6sk6yi pr5stol7 9vMaz i episko9u0p6sk7yi,
arhiepisko9u0p6sk7yi stol7: postavi arhijeps<ko>pa bl<a>'enaago metodija na stol6 and
ronika 316r4Stan. Sp. SJS (IV :158): ta pr5jemleta po r2dou episkoup7sk7yi stol7;
vid5a[e patriarh7 tretijago na des2te s5d2]a na krai stola.
230
Vo istoriskiot razvoj sekoj materijalen predmet ispolnuval raznovidni
funkcii, od ~isto prakti~ni do dlaboko duhovni. Granicata me|u utilitarno-
bitovite i obredno-prazni~nite predmeti bila uslovna, za{to vo sistemot od
obredi moèle da bidat vklu~eni i bitovi predmeti koi nemale konkretna
obredna funkcija (sp. leen7, ibrik7).
Vo nekoi slu~ai moè da se prosledi deka sekundarnoto, simboli~ko
zna~ewe i upotreba nastanuvaat od prvobitnite, prirodni, utilitarni
svojstva na predmetite i dejstvata. Ako stanuva zbor za predmeti, toga{
takvite svojstva, koi gi motiviraat nivnite znakovni funkcii, moàt da
bidat formata, bojata, materijalot, na~inot na prigotvuvawe, sekojdnevnite
funkcii i na~inot na primenata. Taka se rodilo ritualnoto zna~ewe kaj
ostrite orudija (igla, no`, kosa) i metalni predmeti, pletenite proizvodi
(korpi, mreì, venci), predmeti {to se vrtat (vreteno) ili udiraat.
Mo`nosta za vakov vid motivacija se zasnova i na simboli~kata (semioti~ka,
kulturna) interpretacija na apstrahiranite svojstva na realnite predmeti
(krstovidna, ostra forma) koja prethodi na simboli~kata interpretacija na
samite realii. Vo posloèni slu~ai funkcijata na predmetot moè da bide
uslovena so me|usebniot odnos so drugite predmeti spored nivnata prakti~na
ili simboli~ka sli~nost i paralelna upotreba.
Bibliskite izvori ja potvrduvaat upotrebata na nekoi bitovi predmeti
{to se upotrebuvale vo bogoslu`bata, pokraj skapocenite obredni sadovi i
predmeti: Jr52,18: i gi zedoa kotlite, lopatkite, noèvite, ~a{ite, laìcite
i site bakarni sadovi {to se upotrebuvaa pri bogoslu`bata; 3Rg7,48-50
Solomon gi napravi i site predmeti ... kandilca i {tipki od zlato, i ~inii i
noèvi i ~a{i, i podnosnici i kadilnici, reziwa. 1Mak1,21-23 Vleze gordo vo
svetili{teto i gi ograbi zlatniot `rtvenik, sve{nikot, site negovi sveti
sadovi, trpezata na predloènieto, umivalnicite, ~iniite, zlatnite
kadilnici i zavesata, vencite i zlatniot ukras, koj be{e nadvor od hramot i
odnese se; 1Mak4,49-50 napravija sve{teni sadovi, vnesoa sve}nik vo hramot,
`rtvenik za sepalenica, `rtvenik za temjan i trpeza; go pokadija oltarot so
temjan, gi zapalija kandilata na svetilnikot i go osvetlija hramot.
So obrednite, religiozni dejstva vo srednovekovniot period se
povrzuva upotrebata na ritualnite predmeti i sadovi: kandilata i
kadilnicite, polieleite, srebrenite potiri, panicite za svetena voda,
{i{encata za mirisi i mirizlivi masla. Hristijanskata simbolika bila
mo{ne prisutna kako ukrasen beleg kaj obrednite predmeti za bogoslu`ba
(sadovi, kadilnici, polielei, sve}nici, prosfori i sl.). Nekoi od ritualnite
predmeti naselenieto gi upotrebuvalo pri praznuvaweto na praznicite -
sluèle samo pri obredni dejstva (prosfornicite, kadilnicite, panicite za
svetena voda).
Kandilata i kadilnicite bile zadolìtelen inventar na sekoja crkva.
Ovie predmeti so verska funkcija bile izraboteni od srebro ili od bakar i
bile izvedeni obi~no vo tehnika na leewe ili kovawe. Imale sloèna forma
i reljefno ukrasuvawe. Naj~esto bile cilindri~ni, konusovidni ili
kombinirani, so razli~en obem i dlabo~ina, obi~no dvodelni ili trodelni,
stati~ni, podvi`ni ili zaka~eni pred ikonostasna ikona. Na stojkata ozgora
se nao|al dlabok mal tas vo koj se stavalo maslo (vo kandiloto) ili àr i
temjan (vo kadilnicata). Kako dopolnitelni delovi se javuvaat ra~kata,
231
alkite so prika~eni sinxir~iwa za kadilnicata slobodno da visi. Niz
izreànite delovi kaj kandilata izleguva svetlina, a kaj kadilnicite ~ad i
miris na temjan. Kandilata i kadilnicite se ~esto spomenuvani vo Biblijata
Sp. Dt16,6-7 zemete si gi kadilnicite .. stavete vo niv ogan i sipete vo niv
temjan. 1Let28,15-16 I dade zlato za svetilnicite i za zlatnite im kandilca,
ozna~uvaj}i ja teìnata na sekoj svetilnik i negovoto kandilce, isto taka i za
srebrenite svetilnici, ozna~uvaj}i ja teìnata na sekoj svetilnik i negovite
kandilca. Otkr8,5 I ja zede angelot kadilnicata, i ja napolni so ogan od
`rtvenikot, i ja frli na zemjata, i toga{ se pojavija glasovi, grmotevici,
svetkavici i zemjotres. Ex30,7 A Aron neka kadi na nego so kadivo napraveno
blagoprijatno; neka kadi nad nego, koga ja prigotvuva kadilnicata.
Sp. kadil6nik7, kadil6nica 'kadilnicaû gr~. èõìéáôÞñéïí: i Wb5sit6
kadilnik6 33r7Prem; v7hodit7 ierei s7 ev<an>g<e>lem7 i s7 kadil7nice4
68v1Ohr; pri[ed7[e s7 kadil7nice4 di5k8 nos2]ou sv5]7nik7 125v7Slep; vhod s6
kadilnice4 i s temijanom6 197d30Orb;
i abYe podas<t> im6 edino v7sezlato eU<ag>g<e>lYe i edin8 kadilnic8 i taa v7sazlat<a> i
oukra[enna s7 mnwg<o>c5nn6ym kamenYem 281v10Krn;
ne b6ys<t> li '7zl6 aarwnov6 .. kadilnica sv5tilnik6 9v15Krn;
obla=it se v6se sv<e>]enni=6skoujo wde'dou i prijemlet6 =6stnoje dr5vo v6 roukou i pr
5dhode]i kadilnici i loumbad5 ishodim is crkve i p<ri>hodim6 na isto=nik6 vod5 115
a1Vtš.
Leksemata temijanica ozna~uva 'temjanica, kandilnicaû: ierei i dijakon
vlaz3t6 i prinos3t =es<t>n6y krst6 s6 labandami i s temijanicami 92c32Orb;
i stanet7 pr5d cr<6>kv6n6ymi vrat6y s temijanic4 jako'e g<lago>let s3 cr<6>kvnaa 209d3
3Orb; imou]i v6 r8kah timjanicou 76v Tikv. Sp. vo staroslovenskite rakopisi:
hot5v7 az7 dati jemou oukrop7 ; kosn4h7 s2 dv6reh7 i otvr7zo[2 s2 ; i obr5toh7 i q6m
6janic4 v7 =a[4 is7ypaj4[ta 297,18 Supr.
Pokraj kako crkoven sad kandiloto bilo popularno i pri doma{noto
osvetluvawe, kako maslena svetilka so mast, loj ili maslo i konopen ili
pamu~en fitiq; odnosno metalen sad vo koj stoi staklena ~a{a so maslo i
fitiq, a obi~no se palelo pred ikona. Sp. kan7dilo 'kandiloû gr~. êáíäõëçí,
êáíäõëéïí: kandilo wb5si da gorit6 v7 prazdnik6 i v7 ned<e>ljo 205v13 Krn. pis9a0
bescena =edo naido za z9dravie0 kandilo gro[6 ;Fy; 38r Tresk; t7 'e v7zm6 maslo \
kandila ikon8 ego 241v6 Krn.
Polielejot e metalen ili drven predmet so kru`na ili agolna forma,
{to visel vo potkupolniot prostor i pokraj za osvetluvawe sluèl i kako
zna~aen del od liturgiskite obredi. Terminot polielei gr~. poluÝleoj,
polukandÞlou e registriran vo re~nikot na Miklo{i~ (1963 :614).
]e gi spomeneme i zboroobrazuva~kite varijanti sv5]6nik7, sv5]6nica
'sve}nik, svetilnikû gr~. ëõ÷íßá, ëáìðÜò: di5k8 nos2]ou sv5]7nik7
s7 sv5]e4 125v7 Slep; s7tvorim7 .... trapez4 i pr5stol7 i sv5]nik7 4Rg4,10 Grig;
i abYe podas<t> im6 ... i dva pozlatenna sv5]nika velika 281v13Krn;
232
ni v6'iga4 i sv5tilnika i postavl5et6 ego pod s6s4dom6 n4 na sv5]6nici i sv5tit6 v
s5m6 i'e v6 hramin5 s4t6 Mt5,15 KratHsv5]6nik7 Mkd.
s7s4d7 e naziv za 'crkoven sadû a go dokumentirame vo pogovorot
pi{uvan od Stanislav vo t.n. Oliverov minej od 1342 god.:
v6 monast6yri velikago .. vsakimi dobrotami 8krasiv6 s6s8d6Y zlat6Ymi i srebr6n6Ymi p
okova velik6ye ikoni srebrom6 i zlatom6 jako'e jes<t> l5po dom6 b<o'>ii oukra[ati. ]e
ja poso~ime i upotrebata na s7s4d7 cr7k7v6n7:
v6zem6 s<v3>]enn6yj3 s6s4d6y cr<6k>ovn6yj3
i s6kr6y na m5st5 tvr6d5 116v9Stan;
vra=6ba bo jes<t> a ne zlod5istvo ; i'e sl8'ebn6yk s<v3>t6yi potir7 ili bljodo ili endYtY
e ili l7'ic4 ... a]e edino =to \ s<v3>]en6yh s7s4d7 ili \ pokrival7 seb5 na prib6ytok7
v7sh7y]a4]e 116v13 Maz; o s7s4d5h cr<6>kovn6yh s7s4d7 zlat7 ili srebr7n7 os<v3>]en7
sir5=7 v7 crkvi pov5[en7 .. 24r Maz; ne pod<o>baet 8bo ni voska ni masla v7z3ti wt
cr<6>kve ni inogo kakovo s7s4da ni zav5s6y ni postava 24r Maz; v6lo'i v6 s6soud
s<ve>ti \ 'ivotvore]ago t5la i kr6vi h<ri>s<t>a b<og>a na[ego 119r Tikv.
Sp. i sat7 'sadû: az7 man[i erei tra3n7 efimeria treskave=ki, sahan6y mali i
golemi broih7 ;ArSpv; ... vr7=va ;Fa; za maslo, sat7 ;Fa; za vosok7, la'ici F;g; bakreni 50v
Tresk.
Mijalnikot pretstavuval golem bronzen sad na bronzena osnova i spored
bibliski izvori im sluèl na sve{tenicite za miewe na racete i nozete pred
sekoe vleguvawe vo {atorot ili pred prinesuvaweto na `rtvi. Ex30,18-21
Napravi i mijalnik od bakar i podno`jeto negovo neka e od bakar, za miewe;
postavi go me|u skinijata na svedo{tvoto i `rtvenikot i nalej voda vo nego i
Aron i sinovite negovi od nego neka gi mijat racete svoi i nozete svoi so voda
koga vleguvaat vo skinijata na svedo{tvoto .. ili koga pristapuvaat kon
`rtvenikot, da mu sluàt i da mu prinesuvaat na Gospoda `rtva sepalenica.
]e gi spomeneme zboroobrazuva~kite varijanti om7yval6nica,
oum7yval6nica 'mijalnik, {irok plitok sad za miewe, legenû gr~.
íéðôÞñ: potom 'e vli§ vod4 v7 Wm7yvalnic4 J13,5HludHv6 oum6yvalnic4 Rad, okrin6
Jov; vod4 v6 wm6yvalnic4 vliva[e noz5 wm6yva[e 168c11Orb; v6l5ite vod4 v6
wm6yvalnic4 173d18 Orb; vnidet6 v6 wltar6 i wkropit6 i 8m6yvalnic4 po vsei
cr<6>kvi 173d34 Orb; b6yvaet6 na 8m6yvenie nogama i postavim6 wm6yvalnic4 v6
paprat5 crkovn5m6 172c3 Orb.
Miklo{i~ (1963 :90) gi beleì zboroobrazuva~kite varijanti:
v7zlival6nik7 gr~. spondeson, v7zlijal6nik7, v7zlijal6nica.
So ova zna~ewe se upotrebuva i leksemata okrin7, okrin7 cr7k7v6n7 'sad za
voda, legenû gr~. ëåêÜíç: potom6 'e v6li4 vod4 v6 okrin6 J13,5 JovHoum6yval6nic4
Rad, wm6yvalnic4 Orb; vod4 v6 wkrin6 v6liva[e noz5 wmiv6 rabom7 si 147r1 Zag;
yspl7ni wkrin7 vod7y Jdc6,38 Grig; =estnom8 wkrinou pritc5m6 pl6tn43 skvr6n4
wm6yva3]e 172d14 Orb. Vo staroslovenskite rakopisi se javuva
233
okrin7 cr7k7v6n7 kako prevod na gr~. öéÜëç: mol<itva> nad7 vodoj4 s<v3>taago
prosv5]eni5 g<lago>lema v7 okrin5 cr<7>k<o>v6n5m6 6b5 Euh.
Miklo{i~ (1963 :1086) ja registrira i zaemkata fiali,
fial6: id5te izl5ite fial6; i izlija fial6 svojo.
Vo kodicite vo vrska so upotrebata na legenite (so sredna golemina i so
blago konkavno dno) za miewe se potvrduva nazivot leen7 'legenû:
az7 man[i erei tra3n7 efimeria treskave=ki, sahan6y mali i golemi broih7 ;ArSpFv; ... lee
n6y ;Fg; ibric6y ;Fx; 50v Tresk; bakreni kazani ;Fd; leGini ;Fg; i edna kr6]alica golema 63v
Tresk.
Kr{talnici imalo vo sekoja crkva. Spored formata i goleminata i
onie za doma{na upotreba bile skoro identi~ni, se koristele vo domovite za
svetewe voda vo odredeni denovi vo godinata, za verski praznici i sl. Za
razlika od onie za doma{na upotreba crkovnite imale mnogu pogolemi
dimenzii, bile podlaboki i povisoki i koristeni pri eden od najva`nite
verski obredi – kr{tevaweto (Koneska, 2000 :42).
So nazivot kr7]alica se imenuva 'kr{talnicaû: la'ici ;Fe;, bakreni azani
;Fd; leGini ;Fg; i edna kr6]alica golema 63v Tresk.
Crkovnite ~a{i za pri~esna t.n. potiri pretstavuvale sredno golemi
ili pomali dlaboki ~a{i, vo koi se stavalo vino za pri~esnata. Imale
{iroka osnova, koja ne dozvoluvala da se izleat i sreden del {to ja soedinuval
~a{ata so osnovata. Nekoi od niv imaat forma na doma{nite sadovi, a drugi
specifi~na forma so osobenosti povrzani so namenata. Se karakterizirale
so umetni~kata izrabotka i raznovidnite dekorativni elementi koi ja
pokrivale povr{inata pr. metalni ni{ki i sitni granuli (Drumev 1976).
Vo bibliskite ~itawa ~a{ata se javuva so konkretni i simboli~ni
zna~ewa Ps22,5 .. ~a{ata tvoja me napojuva so blaènstvo. Ps74,8 Za{to
~a{ata e vo rakata na Gospoda, so vino neme{ano, dobro, i On naleva od nea po
red, no talogot nema da se isto~i, od nego }e pijat site gre{nici na zemjata.
Ps115,4 ]e zemam ~a{a na spasenie i imeto na Gospoda }e go prizovam.
Sir50,17 ja pruà{e rakata svoja kon `rtvenata ~a{a, istura{e sok grozdov,
go poliva{e podno`jeto od `rtvenikot za blagoprijaten miris na Carot
Sevi{en. Otkr5,8: Starci padnaa pred Agnecot, drèj}i sekoj od niv gusle i
zlatni ~a{i, polni so temjan, koi {to se molitvite na svetiite.
Spored Tresider (2001 :285) ritualnata ~a{a se asocira so svetoto vino
na hristijanskata evharistija (Isusovata krv) i go simbolizira duhovnoto
prosvetluvawe, iskupuvaweto na grevovite i besmrtnost. Spored Biblijata
~a{ata e vsu{nost sadot {to go upotrebil Isus za vreme na Tajnata ve~era
ili pak ~a{ata na evharistijata, vo koja, kako {to se smeta svetiot pravednik
Josif Arimatejski ja sobral krvta na raspnatiot Isus.
Sp. potir7, sv3t7yi potir7 'potirû gr~. ðïôÞñéïí: vra=6ba bo jes<t> a ne
zlod5istvo ; i'e sl8'ebn6yk s<v3>t6yi potir7 ili bljodo ili endYtYe ili l7'ic4 ... a]e e
dino =to \ s<v3>]en6yh s7s4d7 ili \ pokrival7 seb5 na prib6ytok7 v7sh7y]a4]e 116v13
Maz. Sp.: p<o>p7 'e v7zdvig7 potir6 re=et7 11b2Euh. Sp. i =a[a za imenuvawe
'~a{a, ritualna ~a{aû gr~. ðïôÞñéïí: s7vr7[a4t7 zakon6 prino[enijem hl5ba
i =a[3 comPs29,5 Pog. I vo staroslovenskite rakopisi e potvrdeno: sv3taja
234
=a[a 'potirû:
a]e kto prol5et7 ot7 s<v3>t7yj3 =a[<3> ; v6 vr5m3 pr5no[en6jo ;F'; den7 da postit7 s3 10
5a2 Euh.
Miklo{i~ (1963 :300) go notira i terminot kom7kal6nica za '~a{a za
pri~estû gr~. diskopotÞrion: zakla[3 otro=3 i izlija[3 kr7v6 jego v7 komkalnic4.
Leksemata krasovoul6 ozna~uva 'manastirska ~a{aû: a v6 in6 d<6>n6 da
ne §d3t6 ; n4 da §d3t6 varivo s maslom i vina po krasovol© 25c29 Orb. Sp. vo
re~nikot na Miklo{i~ (1963 :309) krasovolii: dajet6 komou'do po =etvr6ti
hl5ba i po krasovolijo vina. Gr~. potÞrion se preveduva i so leksemata kratir7
koja e upotrebena so prenosno zna~ewe '~a{a na sv. tajniû: pokaza
se kratir6 tain6y 22d26Vat. '~a{a na spasotû: 'ivotnYi hl5b6 b<o>'stvnYe
trapez6y kratir6 d<ou>hovnago piva m<o>li sp<a>sti se 28d5Vat.
Vo Biblijata ~estopati ~a{ata se koristi so simboli~ni zna~ewa: ~a{a
na utehata po pogrebite; ~a{a na blagodarnosta kaj blagodarstvenite `rtvi,
~a{a na spasot: Ps115,4: }e zemam ~a{a na spasenie i imeto na Gospoda }e go
prizovam, pa ~a{a na grevot itn.
â{ata e simbol na sudbinata opredelena od Boga - {to }e vloì toj vo
~a{ata treba da se ispie: Mt26,39: ... se mole{e i govore{e: O~e moj, ako e
mo`no, neka Me odmine ovaa ~a{a; no ne kako Jas {to sakam, tuku kako Ti.
Spored Tresider (2001 :285) t.n. gor~liva ~a{a, moè da bide i simbol na
te{kata sudbina, kako vo bibliskata skazna za Isus, koj go molel Gospoda da
go po{tedi od gor~livata ~a{a, predviduvaj}i go pribliùvaweto na svoeto
raspetie. Sp. i:
da mimoidet6 =a[a sYa \ mene s7 obonjanYem6 'e jako wbonja wc7t6 96v1Krn.
Na specijalnata magiska upotreba na ~a{ata se ukaùva na 269r24
Les: vl6hvou4 =a[e4 srebr6no4 3'e im5a[e i v6zem6 polo'i 4 na r4c5 l5voi i oudar5
4 pr6stom6 desn6y4 r4k6y §ko se vl6hvou4]i /v3k6 tvor5a[e v6s5m6 pr5dsto4]im6 pak
8dar54 r<e>=e r8vim6 jes<t6> im3 star5i[omou bratou.
kondir6=e e naziv za 'mal glinen sad za te~nosti, ritualen sad za
molitvena vodaû: da se znae =to es<t> ilariwnovo ;Fv; petrahyla, ;Fv; molit6vnika,
a; wt6=nik6, wht9oY0ha, ;Fa; glasnik, kondir6=e ;Fa;, pr6st6 ;Fa;, pokrov6c6 ;Fa; 49v Mat.
Crkovnite diskosi, nafornici obi~no bile kru`ni ili mnoguagolni,
sluèle za podnesuvawe nafora, a bile izrabotuvani obi~no po pora~ka od
dariteli i podnesuvani na crkvata po nekoj povod. Nekoi bile srebreni ili
izraboteni od posrebren bakar (Drumev 1976).
Vo RCJ (1935 :147) e zabeleàn terminot panagijar6 '~inija na koja se
stava panagijataû (sp. panagija prosforata vo ~est na Presveta Bogorodica).
Podlabokite saani vo religioznite objekti sluèle za stavawe nafora,
a poplitkite za pari i drugi darovi. Saanite spa|ale vo naj~esto podaruvanite
bakarni predmeti na crkvata, pa gi imalo vo pogolem broj vo crkvite i
manastirite. Sp. sahan7 'saan, pogolem plitok bakaren sadû:
az7 man[i erei tra3n7 efimeria treskave=ki, sahan6y mali i golemi broih7 ;Arpv; 50v
Tresk.
235
Potvrdena e i zaemkata enditie gr~. díäõôç: i'e sl8'ebn6yi s<v3>t6yi potir7 ..
ili endytye 116v Mar. Inditija, enditija pretstavuva 'gorna pokrivka,
prekriva~ na sv. trpeza (sv. prestol) vo oltarotû, od site ~etiri strani
spu{tena do zemjata. Sekoga{ e vo bela boja, bidej}i ja pretstavuva slavata
Bo`ja ili Hristovata obleka, koja sekoga{ bleska kako svetlina (sp.
Takovski, 1999 :45).
Miklo{i~ (1963 :6) go notra grcizmot antimis7, antimins7 gr~.
¢ntim…nsion so koj se imenuva 'kvadratno par~e svileno ili leneno platno vrz
koe se pretstaveni polagaweto na Hrista vo grobot, sredstvata so koi e
izma~uvan, simbolite na evangelistite, kako i natpis za toa koga, kade i od
kogo e osveten antiminsot, koj spored zna~eweto e ednakov na prestolot, pa
zatoa i negovoto osvetuvawe se vr{i na istiot na~in (Koev, Kirov, 1993 :30).
Vo Biblijata se ukaùva na upotrebata na razni pokrivki, platna Nu4,6
i da go pokrijat so pokrovot od sini koì, i nad nea da ja stavat pokrivkata
cela od sinkava volna, i da gi postavat nosilata. Nu4,9 Da zemat isto taka
pokrivka sina, i da go pokrijat sve}nikot za osvetluvawe, i sve}ite negovi ...
So terminot pokr7yvalo se imenuva 'par~e platno za pokrivawe kultni
predmeti vo hristijanskata religijaû: vra=6ba bo jes<t> a ne zlod5istvo .. a]e
edino =to \ s<v3>]en6yh s7s4d7 ili \ pokrival7 seb5 na prib6ytok7 v7sh7y]a4]e116v13
Maz. pokrov7 e soodveten naziv za 'pokrovû gr~. k£llumma, katak£lluma:
i egda wbratite s3 k6 g<ospodo>vi v6zmet6 s3 pokrov6 2C3,16 KarpHpokr7yvalo
Ohr.
Sp. i pokrov6c6 'pokrov, pokrivkaû: da se znae =to es<t> ilariwnovo ...
kondir6=e ;Fa;, pr6st6 ;Fa;, pokrov6c6 ;Fa; 49v Mat.
]e ja spomeneme zavesata {to obi~no pretstavuvala purpurno kadifeno
platno, koe go zakrivalo prostorot nad carskite dveri. Spored bibliski
izvori, svedo{tvoto na apostolot Mateja deka zavesata vo hramot se raskinala
od gore do dolu vo migot na smrtta na Isus, ozna~uva kraj na obredniot zakon,
koj gi odvojuval Evreite od neznabo{cite, go simboliziral i re{ava~kiot
raskin so Stariot i po~etokot na Noviot zavet (BR, 1997 :147; Tresider, 2001
:201). Sp. Mt27,51 I naedna{ se rascepi crkovnata zavesa na dva dela, od
gorniot kraj do dolniot, i zemjata se zatrese; i karpi padnaa. MudrSir50,5
Kolku veli~estven stanuva{e me|u narodot koga izleguva{e od zad hramovata
zavesa.
Za imenuvawe na zavesata se upotrebuvaat leksemite zav5sa,
zapona, opona, katapetazma 'zavesaû gr~. êáôáðÝôáóìá: dnes crkovnaa zav5sa na
wbli=enie raspade s3 bezakon6ym7 116r
Hlud; ili zav5s7 ili postav7 zlat7 ili pavlaka da nikto'e \ takov6yih =to v7zmet7
na svo4 potr5b4 24r Maz; zav5sa razdra se posr5d<5> i v6y ne v7n5st5 86v14 Krn;
ne pod<o>baet 8bo ni voska ni masla v7z3ti wt cr<6>kve ni inogo kakovo s7s4da ni zav5s
6y ni postava 24r Maz; i zapona cr<7>k6vna razori s3 na dvoe Mc15,38 RadHopona
Dbm, zav5sa Mkd; toga zapona cr<6>kv6naa razdra s3 i sl<6n>ce wmra=i s3
179d21Orb; i se katapetazma cr6kovnaja razdra s3 Mt27,51 Rad, wpona Krp, zav5sa
236
Mkd; t6gda katapetazma cr<6>k<o>vnaJa raspade s3 154v6 Zag; ni kamenie egda raspade
s3 'idove pr5pr5[4 ni cr<6>kv6na katapetazma 177a21 Orb; razdra katapetazm4
cr<6>kovn44 s6v6y[e dolou 97r23Les. Gr~. êáôáðÝôáóìá vo staroslovenskite rakopisi
se predava i so pr5v5sa: vi'd4 ... pr5v5s4 razdirajem4.
bilo, velikoe bilo, maloe bilo se nazivi za 'klepalo, drvena ili metalna
plo~a, na koja se udiralo i se povikuvale vernicite na bogoslu`baû:
klepem6 v6 ;Fg; =as no]i v6 velikoe bilo 174a29Orb;
v6 =as<5> 'e sedmim6 kleplem bilo maloje s6brav[im6 se v6 cr<6>kv6y i pojem =asove bez
me'do=asYa 93c28Vt;
i paramonarevi 8dariv[ou v6 velikoje bilo ; i bratija s6bira4t s3 32v8 Prem; ni
poklona tvoriim ta'<e> velikoe bilo sego na=nem6 pol8no]noe 34v28 Hlud.
Spored bibliski izvori najstarite yvonci bile nalik na metalni kutii
so otvor i metalno top~e vnatre, a yvonci so metalno jazi~e se javuvaat okolu
1000 god. pr. n. e. Me|u otkrienite metalni predmeti od teatarot vo Herakleja
spa|a i yvonoto od bronzen lim so konusovidna forma (Janakievski, 1987 :95).
So nazivite klepalo, klepal6ce se ozna~uva 'klepalo, yvonecû: i tvorim
ektenie velmi ta'<e> \pous<t6> ta'<e> klepem6 velikoe klepalo i na=nem b<o>'s<t>v6na li
t<ou>r<gija> s<v3>t<a>go iwan<a> zlato8stago 156a2Orb; klepem 'e maloe klepalce 108d5
Orb.
Vo Krninskiot damaskin e potvrdena leksemata zvono 'kambana, crkovno
yvonoû gr~. êáìðÜíá: esm6 jako'e medYe bezd8[no i'e zvek6 tvorit ili jako'e edina
zvona 210v20 Krn.
Vo re~nikot na Miklo{i~ (1963 :282) se notirani i terminite kam7bana,
kam7banarija.
Formata na kambanata ~esto se sporeduva so nebesniot svod, a nejzinoto
jazi~e (biloto) e simbol na jazikot na propovednikot. Vo poop{ta smisla, taa
go simbolizira tekot na vremeto, nejziniot ek oglasuva dobri nastani, a moè
da bide i simbol na predupreduvawe opasnost i simbol na smrtta.
Po stradaweto Hristovo i negovoto raspnuvawe krstot stanal simbol
na ~ove~koto spasenie i znak na pobeda nad smrtta. Toj stoi obi~no na sv.
prestol vo oltarot – naprestolen ili zad prestolot – zaprestolen krst.
Krstot zazema prvo i najvidno mesto me|u site sve{teni simboli vo hramot, so
nego se ukraseni site sve{teni ode`di i sadovi, a i samiot hram e vo forma na
krst. Pri sv. tajna kr{tenie, na sekoj krsten vo crkvata mu se vozlaga krst na
gradite, {to treba da go nosi celiot ìvot (Takovski, 1999 :53). \
Za krstot kako hristijanski simbol, neophoden za site religiozni
obredi voobi~aen e soodvetniot naziv kr7st7 'krstû gr~. óôáõñüò:
postavit6 krst6 na nalog i tako tvorit6 bratYa poklonenYe 15d10 Vtš; postavl5et6
=es<t>n6y krst ... na poklonenie i c5lovanie vs5m6 ljodem6 83a23 Orb; krstou tvoemou
klan5em s3 'ivodav=e 17d22 Orb; prizva jedinogo k8zn6ca i s6tvori krst6 58r Tikv;
krstom6 tvoim6 za]iti m3 72d31 Orb; znamenYe imen8et6 krst6 42v18 Krn.
237
Ikonite bile sostaven del na crkvite, a po pravilo se nao|ale i vo
domovite na vernicite, obi~no vo pogolemite gradovi. Sp. §v5 ne
sm5§[e poklan5ti s3 s<v3>t6ym6y1 ikonam6 n4 wba=e im5[e skr6yn4 v6 lo'nici svoi
i no]i¬ sto§[e i m<o>l5[e s3 140r2 Stan.
Spored pravoslavnata hristijanska crkva ikonata ja pretstavuva
vrskata na vernicite so Boga i bogougodnicite. Tie povlekuvaat jasna granica
me|u duhovniot i setilniot, ili ~ove~kiot svet naveduvaj}i go vernikot na
razmisluvawe. Preku niv vernikot gi prenesuva svoite molitvi kon svetcite.
Vo umetnosta ikonata pretstavuva svet lik, koj ima ~isto simboli~en
karakter. Ikonite obi~no bile raboteni na drvena podloga. Imalo i
kerami~ki, mozai~ni ikoni, so stilsko-likovni karakteristiki {to se
svoeviden odraz na tvore{tvoto od opredelen period.
Repertoarot i brojot na ikonite vo manastirskite crkvi se menuval vo
zavisnost od obrednite potrebi, kako i od ekonomskata mo} na manastirot. Se
razlikuvaat: ìtijna ikona (ikona na svetitel so sceni od negoviot ìvot),
minejna (ikona na nastani i poedine~ni likovi pretstaveni hronolo{ki
spored crkovniot kalendar), prestolna (ikonostasnata ikona, postavena vo
prviot red na ikonostasot), prazni~na (so pretstava na odreden nastan ili
li~nost od crkovnata istorija, postavena na ikonostasot ili oddelno na
stalka) ili hramovna ikona (so pretstava na nastanot ili li~nosta od
crkovnata istorija na koj mu e posveten hramot). Vo soglasnost so
pravoslavniot crkoven kanon, od desnata strana na carskite dveri stoi ikona
na Isus, do nea na Jovan Krstitel, od levata strana e ikonata na sv.
Bogorodica, do nea hramovata ikona t.e. ikonata na svetecot ~ie ime nosi
hramot.
Trezorot na crkvata „Sv. Bogorodica Perivleptos“ vo Ohrid, dene{en
„Sv. Kliment“ se smeta za eden od najbogatite trezori so ikoni na Balkanot.
Na ikonite se pretstaveni Hristos, Bogorodica so Hrista, drugi svetci ili
sceni od golemite praznici.
Od bogato dokumentiranata upotreba na leksemata ikona 'slika, ikona,
statua' gr~. åkêþí }e gi poso~ime kontekstite: pon4'den6 b7ys<t6>
\ ikonoborec6 \vr6]i s3 =6st6n6yh ikon6 g<ospod>a na[ego 171r1 Stan; §ko poklonnik6
s<v3>t6yh ikon6 i poklonnik6y prav6y« v5r6y hran3]4« go ou=enim6 166r21Stan;
§ko poklonnik6 b<o>'stv6n6yh ikon6 wba'den6 b6yv6 237r9 Stan; s7tvori sfoungato ..
potom v7 edin6 s7s8d v7lo'i ego i prinese ego toplo pr5d ikonou s<v3>t<a>go 196r13
Krn; v7zm6 maslo \ kandila ikon8 ego 241v7 Stan; b5 na l5st6vici hot3 s<v3>t4j3
ikon4 niz6lo'iti 279r19 Stan; vid5h ikonou s<v3>t6ye b<ogorodi>ce 113vTikv; wboika
prilw'i ikona 9vMat; ikon4 ih7 ouni=6'i[i Ps72,20 Pog. Sp. i obraz7: v6zmet
di<ja>k s<v3>toje jevang<e>lije i stanet pr5d wltarem i poklanajet s3 pr6vo prijem6y wbr
az6 i c5lovav6 6v13 Prem; sn3t koukol prihodit prijem6y wbraz6 8v3 Prem.
Prezentiraniot materijal potvrduva deka pokraj osnovniot slovenski
leksi~ki
fond: p5v6nica, nalog7, bilo, klepalo, s7s4d7, oum7yval6nica, okrin7, kr7]alica, pok
rov7, pokr7yvalo, kadil6nik7, kadil6nica vo razgledanava semanti~ka grupa
238
evidentna e osobenata zastapenost na grcizmite: analogi, polielei, potir7,
fial6, kam7bana, krasovoul6, enditie, katapetazma.
Preku oddelni sinonimni parovi se projavuva leksi~kata i
zboroobrazuva~kata varijantnost: zav5sa - zapona - opona - katapetazma,
v7zlival6nik7 - v7zlijal6nik7 - v7zlijal6nica, oum7yval6nica - om7yval6nica, pokr7y
valo - pokrov7 - pokrov6c6, klepalo - klepal6ce.
Pogolem broj od zborovite {to sluàt za imenuvawe na crkovniot
inventar i predmetite so religiozna upotreba se zadràle i vo makedonskiot
sovremen jazik i pove}eto makedonski dijalekti: pevnica, krst, trapeza,
prestol, komkalnica, potir, zavesa, pokrov, polielej, sve}nik, klepalo, yvono,
kambana, kako arhaizam se poso~uva: kondir, a ne se upotrebuvaat: krasovoul6,
zapona, opona, katapetazma, okrin7, panagijar6, fial6. So poinakvo zna~ewe se
upotrebuvaat: bilo, kr{tenica.
Prosleduvaweto na leksikata od razli~ni oblasti na materijalnata
kultura na na{ite prostori pridonesuva za zbogatuvaweto na soznanijata za
istorijata na makedonskiot jazik i kultura, za nau~noto dokumentirawe na
istoriskiot kontinuitet na nacionalnata kulturna istorija i za
zajaknuvaweto na svesta za postoeweto na nacionalniot kulturen identitet niz
vekovite, kako osnova za vklu~uvawe na soznanijata vo {irokiot kontekst na
sporedbenite slavisti~ki i balkanisti~ki prou~uvawa.
Konsultirana i poso~ena literatura
Bel~ovski D., Bogoslu`beni mesta, Godi{en zbornik na Bogoslovskiot

fakultet „Sv. Kl. Ohridski“ kn. 4, Skopje 1998 :49-72
Biblijata niz istorijata i umetnosta vo Makedonija, CD, Kalamus, Skopje
2001
BibleŸski re~nik, SofiÔ 1994
Vakarelski Hr., EtnografiÔ na BÍlgariÔ, SofiÔ 1974, 1977
Drumev D., Zlatarsko izkustvo, SofiÔ 1976
Zlateski P., Nikolovski-Katin S., Bibliski re~nik, Skopje 1997
Janakievski T., Teatar, Heraclea Lynkestis, Bitola 1987
Koev T., Kirov D., Kratka bogoslovska enciklopedi®, Sofi® 1993
Koneska E., Bakarni sadovi vo Makedonija od osmanliskiot period, Skopje
2000
Miklosich F., Lexicon palaeoslovenico-graeco-latinum, 1862-65, repr. Wiena 1963
Petkovi¢ S., Re~nik crkvenoslovenskoga jezika, Sremski Karlovci 1935
Sveto pismo na Stariot i Noviot zavet (Biblija), Skopje 1990
Slovník jazyka staroslovenského, I-IV, Praha 1962, 1973, 1982, 1997
Takovski J., Terminologija od oblasta na teologijata, Makedonska
terminologija, 102, MANU, Skopje 1999
Tresider X., Re~nik na simboli, Skopje 2001
239
Qiqana Makarijoska
IZ ISTORIJE NAZIVA CRKVENOG INVENTARA,

POSUDA I PREDMETA SA RELIGIOZNOM UPOTREBOM
Makedonski crkvenoslovenski tekstovi iz XII i XVI veka, kao izvor

prou~avawa crkvenog inventara, na posu|u i predmetima sa religioznom
upotrebom, predstavqaju zna~ajan primer u rasvetqavawu puteva wihovog
istorijskog razvitka, pored biblijskih i arheolo{kih izvora. Analiza
leksi~kih jedinica je vr{ena u okviru prou~avawa leksi~kog fonda iz
oblasti materijalne kulture u sredwevekovnom periodu u Makedoniji,
sagledanog u ànrovskom i hronolo{ki {irokom kontekstu. Pored bogatog
repertoara na leksemima za nominaciju ove semanti~ke grupe
karakteristi~ni su i pojedini sinonimni parovi preko kojih se manifestuje
leksi~ka varijantnost.
Analizirani materijal pokazuje da je pored osnovnog slovenskog
fonda evidentna zastupqenost grcizama {to potvr|uje uticaj gr~kog jezika i
saodnos prevodnih tekstova sa wihovim gr~kim predlo{cima.
Ve}i deo leksi~kih jedinica zabeleèno je na celoj makedonskoj
etni~koj teritoriji i to sa svojim osnovnim zna~ewem, kao svedo~anstvo o
jezi~kom, kulturnom i etni~kom jedinstvu.
240
V
241
UDK 821.163.41(091)
929 Stefan Uro{ IV Du{an
Gerhard Podskalsky
Philosophisch - Theologische Hoschule, Frankfurt/Main - Deutschland
STEFAN UROŠ IV. DUSAN, DER "UNHEILIGE" ZAR?!
Abstract: Ungeachtet der größten Ausdehnung Serbiens während der Herrschaft des
ruhmreichen Zaren Stefan Dusan, wurde dieser nie kanonisiert, wie die meisten der
mittelalterlichen, serbischen Herrscher. Für diese Ausnahme bestehen offensichtliche Gründe.
Schlüsselworte: Zar Stefan Dusan, Autokrat, Schisma, Sühnegedanke, Kanonisation.
Im Verlauf des letzten, besonders grausamen Balkankrieges (1991-1995) kam nicht

zufällig die Erinnerung hoch an Statstheorien und Herrscergesalten der Vergangenheit vor allem
eines der beteiligten Völker: der Serben; eine Ausnahmestellung nimmt in dieser Hinsicht der
einzige Träger des Zarentitels (griechisch: Basileus) ein: (abgekürzt) Stefan Dušan (1331-1345:
König; 1346-1355: Zar); er allein wurde in der neuen (schon von König Milutin eroberten)
Hauptstadt Skopje zum Zar gekrönt (vom neugekürten serbischen Patriarchen Joannikije II.,
unter Assistenz des bulgarischen Patriarchen Simeon) und als solcher im Kloster der hll.
Erzengel Michael und Gabriel (Prizren/Kosovo) begraben.1 Heute steht sein Sarkophag
allerdings in der Belgrader Zentralkirche Sveti Marko; sein bedeutendes Konterfei hängt auch in
der Nationalgalerie.
Stefan Dušan gilt als der größte Selbstherrscher (Autokrator) des serbischen
Mittelalters;2 dennoch wurde er niemals kanonisiert, vermutlich wegen des durch seine
eigenmächtige Erhebung zum Zaren und Eingriffe in die Jurisdiktion des Ökumenischen
Patriarchen3 verursachten (besser: provozierten) Schismas, das erst nach seinem Tode nach
entsprechenden Korrekturen aufgehoben werden konnte. Die von einem Schüler des Patriarchen
Danilo II. verfaßte Vita Dušans übergeht diskret diesen zweiten Lebensabschnitt. Noch bei
seinem machtpolitisch vergleichbaren Großvater, König Stefan Uroš II. Milutin (1282-1321),
hatte man in dessen fünfmaliger (ipso facto unkanonischer) Heirat keinen Hinderungsgrund für
eine Anerkennung als Heiliger gesehen.4
Versuchen wir, die einzelnen Stationen des Lebens und die Aktivitäten Stefan Dušans
nacheinander, wenn auch kursorisch durchzugehen, um ein etwas genaueres Bild seines
Charakters zu bekommen. Eine gewisse Aura umgab ihn - wie auch seine Amtsvorgänger und -
1 Vgl. G. Podskalsky, Theologische Literatur des Mittelalters in Bulgarien und Serbien (865-1459),
München 2000, bes. 404-406, 5lof. (sowie im Register unter Stefan Uroš IV. Dušan); serbische,
ergänzte übers. in Vorbereitung.
2 Vgl. die neusete, kritische Darstellung (allerdinas beschränkt auf machpolit. Aspekte): G. Soulis,
The Serbs and Byzantinum During the Reign of Tsar Stephen Dušan (1331-1355) and his successors,
Athen 1995 (=Ετ. τϖn ϕ…lwn toà laoà. Kšntron ™reunÁj Bujant…on, 2)
3 Vgl. M. Blagojević, Ospornim mitropolijanie carigradske i srpske patrijaršiji, in: Zborn. Rad.
Vizantinološk. Inst. 38 (1999/2000), 359-372 (=FS B. Ferjančić).
4 Vgl. L. Maksimović, War Simonis Palaiologina die fünfte Gemahlin von König Milutin?, in: W.
Seibt (Hg.), Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Referate des Intern. Symposiums zu Ehren
von Herbert Hunger (Wien, 30. Nov. bis 3. Dez. 1994), Wien 1996, 115-120 (=Ősterr. Ak. d. Wiss.,
Philos. - hist. Kl., Denkschriften, 241. Bd. - Veröffentl. der Kommission f. Byzantinistik, Bd. VIII). -
Vgl. auch die kanonist. Bestimmungen nach dem dortigen Tetragamiestreit!
255
nachfolger - als angeblicher Nachkomme des römischen Kaiserhauses, speziell des ersten
"christlichen Kaisers" (gleichsam des "Täufer"-herrschers) Konstantin des Grossen (neuer,
zweiter Konstantin; auch, zweiter Moses, zweiter David, etc.);5 diese Aureole betrifft aber eher
das Amt und seiene Ausübung als die persönliche Heiligkeit.
Letztere wird bei Dušan schon massiv in Frage gestellt durch die Vorgänge bei sciner
Machtergreifung (Thronbesteigung). Nach der wahrscheinlicheren Schilderung Grigorij
Camblaks in der Vita für seinen Vater Stefan Uroš III. wurde dieser von seinem Sohn in der
Festung Zvečan (Kosovo) gefangengesetzt und erdrosselt, was ihm später die Kanonisation als
Martyrer einbrachte.6 Auf der anderen Seite stehen die zahlreichen späteren Stiftungen Dušans
für Klöster in Serbien, auf dem Athos7, in Jerusalem sowie für das bekannte Nikolaos-Kloster in
Bari; nicht nur angeborene Großmut, sondern auch der bei mittelalterlichen Herrschern des
Westens wie des Ostens weit verbreitete Sühnegedanken wird dadurch deutlich. Eine
Begegnung mit Gregorios Palamas, dem für die byzantinisch-slavische Theologie und
Spiritualität so wichtigen Mönch und nachmaligen Erzbischof von Thessalonike (1368
kanonisiert) scheint keine bleibende Spuren hinterlassen zu haben. Die vom Zaren gestifteten
und mit reichem Landbesitz ausgestatteten. Reichklöster unterstanden übrigens nicht der
Jurisdiktion des serbischen Erzbischofs bzw. Patriarchen, sondern dem Zarenhof selbst.
Ansonsten sind die im "Zakonik", dem 1349/1354 verabschiedeten Rechtskodex, die
Zuständigkeiten der Kirche weit ausgedehnt, wöhrend die Niederlassungsrecht der damals noch
christlichen Albaner deutlich eingeschränkt werden, was für den heutigen Streit um den Kosovo
(Amselfeld) nicht vergessen werden sollte. Die päpstlichen Pläne (Clemens VI.), mit Hilfe des
von Kaiser Karl IV. in Prag gegründeten, slavischen Emmauskloster (1347) Zar Du{an für
westliche Kreuzzugs - und Unionsbemühungen zu gewinnen, scheiterten völlig.
Zar Stefan Dušan, dessen Großreich nach seinem Tode sofort zu zerfallen begann
(durch innere Scwäche und das Vordringen der Türken) und hundert Jahre später vollends in die
Hände der Invasoren fiel, bleibt trotz allem momentanen Glanzes eine tragische Figur, deren
Machthunger letztlich die notwendige internationale Zusammenarbeit der Christen und die
Bündnistreue mit den Nachbarstaaten (auf dem Balkan und in Europa) überlagerte.
Voraussetzung einer Kanonisation wären eine vollständige Vita hagiographischen
Charakters, was man von der fragmentarischen Vita des Danilo-Schülers nicht behaupten kann,
sowie eine Akoluthie (Služba). Letztere fehlt völlig. Eine verspätere für den Martyrervater
Stefan Dečanski aus der Feder des Mönches Longin Zograf (handschriftliche Kopie a. 1573)
darf hier nicht verwechselt werden.8 Somit sind mit dem Tode Dušans auch die mythischen
Träume von eirem Großserbien (damals auf Kosten der angrenzenden Staaten, vor allem Byzanz
und Bulgarien) wohl auch für lamge Zeit ausgeträumt.
5 Vgl. E. Becker, Konstantin d. Gr., der "neue Moses", in: Zeitschr. F. Kirchengesch. 31 (1910), 161-
171; Ž. Fajfrić, Sveta loza Stefana Nemanje, Šid 1998; V. Đurić, Le nouveau Constantin dans l'art
serbe médiéval, in: LIQOSTRWTON. Studien zur byz. Kunst u. Geschichte (FS M. Restle), hg. B.
Borkopp/Th. Steppan, Stuttgart 2000, 55-65; M. Marjanović-Dušanić, The New Constantin in Serbian
Medieval Hagiography, in: XXe Congr. Int. d-Etd. byz., Collège de France-Sorbonne, 19-25 août
2001, Pré-Actes, III: Communications libres, Paris 2001, 254; V. Vavřinek, The first slav. christian
rulers as "New Constantine", in: ibidem, 255.
6 Podskalsky, Theol. Lit. (s. Anm. 1), 338.
7 Vgl. z. B. Lj. Maksimović, Serbi» ezouo…a ai to ''Agion'' Oroj at£ ta Batopedin£ crusoÚlla
tou Stef£nou Dousan, in: 'Ier¦ Mon¾ Batoped…ou. 'Istor…a a… tšcnh, ed. P. Gunarides, Athen
1999, 73-79 (='EfniÕ ''Idrua ˜reunîn. 'Institoàto Bwzantinîn 'Ereunîn. 'Afonia Súmmeita, 7).
8 Vgl. B. Jovanović-Stipčević, Služba Akatistu Stefana Dečanskog Longina Zografa, in: Arheograf.
pril. 12 (1990), 93-127 (Ed.: 109-125).
256
Gerhard Podskalski
STEFAN URO[ IV DU[AN, "NESVETI" CAR ?!
Bez obzira na najve}u ra{irenost Srbije za vreme vladavine cara

Stefana Du{ana, ova slavna i jedinstvena li~nost nikada nije kanonizovana
kao {to je bio slu~aj sa ve}inom srpskih vladara u sredwem veku. Za taj
izuzetak postoje o~igledni razlozi, {to je i predmet razmatrawa u ovom radu.
257
258
UDK 27-67
27-9
Hrvoje Petri}
Filozofski fakultet, Zagreb - Hrvatska
PRILOG POZNAVANJU ETNOKONFESIONALIH PROMJENA U

PODRAVINI U XVII. STOLJEĆU
Apstrakt: Autor na temelju neobjavljenih i objavljenih izvora te literature daje

prilog poznavanju etnokonfesionalnih promjene u Podravini u XVII. stoljeću.
Ključne riječi: etnokonfesionalne promjene, pravoslavni, katolici, Podravina,
vjerska historija.
Smirivanje na granci između Habsburške Monarhije i Osmanskog Carstva

općenito je stvorilo uvjete za obnavljanje života u prije opustošenim krajevima. U ovom
radu obradio bih prostor uz rijeku Dravu na habsburškoj strani, odnosno regiju Podravinu.
U kronološkom pogledu ograničio bih se na razdoblje od rata 1593.-1606. do karlovačkog
mira 1699. godine. Brojni izvori potvrđuju da su razmjeri depopulacije starosjedilačkog
stanovništva katoličke vjere do kraja XVI. stoljeća bili vrlo veliki: dio stanovništva je
poginuo u ratnim sukobima, druge su Osmanlije odveli u zarobljeništvo, treći su odselili u
sigurnije krajeve (zapadna Ugarska, Hrvatsko zagorje itd.). Ipak, pretpostavljam da je dio
stanovništva ostao živjeti na pograničnom prostoru što prije svega potvrđuje činjenica da
obrambeni sustav na ovom prostoru nikada nije došao u pitanje. O brojnosti i prostornom
rasporedu preostalih stanovnika će buduća istraživanja zasigurno dati pouzdane
pokazatelje. No, činjenica je da pogranični prostor na dodiru Osmanskog i Habsburškog
Carstva s habsburške strane krajem XVI. biva uglavnom vrlo slabo naseljen, a potreba za
obranom je stvorila preduvjete za ponovno naseljavanje novog stanovništva.
Naseljavanje Podravine koje se odvijalo krajem XVI. i početkom XVII. stoljeća
dovelo je do velikih promjena u etničkom sastavu stanovništva. Uz naseljavanje
pravoslavnih Vlaha1, došlo je do obnavljanja starih i podizanja novih sela i naselja koje su
uz pravoslavne Vlahe naselili katolici.
1 O pisanju naziva Vlah, vlah ili “Vlah” za vlaško stanovništvo i općenito o problematici Vlaha
postoji brojna literature. Npr. J. Šidak, O značenju Vojne krajine u hrvatskoj povijesti, Historijski
zbornik, XXXV, Zagreb 1982., str. 3; F. Moačanin, Vojna krajina do kantonskog uređenja 1787., u:
Vojna krajina (Povijesni pregled – historiografija – rasprave), ur. D. Pavličević, Zagreb 1984., str. 34-
37; isti, Pokušaji sporazumijevanja između hrvatskog plemstva i vlaha Varaždinskog generalata u 17.
stoljeću, u: Vojna krajina, n. dj., str. 276-278. Osobno sam se, ne ulazeći u rasprave oko naziva,
opredijelio za pisanje naziva Vlah velikim slovom i bez navodnika jer se tako najčešće vlaško ime
spominje u izvorima. Od novije literature koja se bavi vlaškom problematikom usp. N. Moačanin,
Turska Hrvatska – Hrvati pod vlašu Osmanskog Carstva do 1791., Zagreb 1999., str. 75-90; Z.
Kudelić, Pravoslavlje i pitanje crkvene unije u Hrvatskoj od Žitvanskog mira 1606. godine do izbora
unijatskog biskupa Pavla Zorčića 1670. godine, doktorska disertacija, Zagreb, Filozofski fakultet,
1999.; usp. pregled dijela historiografije o Vlasima: Z. Mirdita, Vlasi u jugoslavenskoj historiografiji,
259
Za održavanje stanja kakvo je nastalo nakon naseljavanja Vlaha bila je važna
teritorijalizacija Varaždinskog generalata, tj. nastajanje razgraničenja i zaokruženog
teritorija koji je postupno izdvojen iz jurisdikcije bana i sabora. Teritorijalizacija se odvijala
zajedno sa odredbom o važenju Vlaških statuta kojima su Vlasi 1630. dobili svoje
privilegije. Dotad Varaždinski generalat nije bio razgraničeno područje već samo sustav
utvrda. Godine 1578. bile su ustanovljene samo utvrde koje su trebale pripasti Vojnoj
krajini između Save i Drave, no druge mjere nisu bile provedene. Objavljivanje Vlaških
statuta i s time povezano izuzeće Vlaha od vlastelinske jurisdikcije i jurisdikcije dvorske
komore stvorili su postupno prilično jasno ocrtan i oblikovan teritorij Vojne krajine.
Egzaktno područje važenja Vlaških statuta nije bilo utvrđeno, a može se vidjeti da su oni
važili za svako selo Vlaha između Save i Drave. Zbog te neprecizne formulacije morali su
nastajati razni nesporazumi. Problem je bio što ova formula važenja nije isključivala sela u
kojima su stanovali privatni Vlasi, koje smo već obradili u sklopu vlastelinstva u Ludbregu,
Rasinji itd, a oni su također tražili povlastice za sebe, a 1635. godine povjerenstvo za
razdvajanje pravih Vlaha od privatnih Vlaha i Slavonaca je odbilo te oni nisu uključeni u
privilegije Vlaških statua. Do razdvajanja pravih Vlaha od ostalih stanovnika nije došlo ni
kasnije. Jednim dijelom nije bilo pismenih argumenata za razdiobu, a drugim dijelom je
problem bio u međusobnim obiteljskim vezama tih različitih skupina. Izgleda da su se
Vlaški statuti odnosili na sva vlaška naselja, osim izdvojenih privatnovlaških naselja oko
Rasinje i Ludbrega, a najvjerojatnije je povlastice koristilo i nevlaško stanovništvo.2
Prema popisu Vlaha sastavljenom oko 1610. godine, u Koprivničkoj kapetaniji
nalazile su se 204 vlaške kuće u 9 sela. To je u historiografiji prvi zapisao Josip Adamček
koji je naveo samo sumarne podatke i pročitao njihova imena: Mučna, Veliki i Mali
Poganac, Kukavica, Grdak, Vladislav (kasnije Vlaislav), Glogov Zdenac, Planka i Zerdia.3
Radi dobivanja točnih zapisa imena vlaških sela i broja domova, potražio sam izvornik u
Budimpešti te donosim imena naselja kako su zapisana u izvoru (što se ponešto razlikuje od
čitanja J. Adamčeka) i broj domova za svako od njih: Muchina – 50 domova (domus),
Plauca – 30, Zerdia – 26, Maior Poganecz – 30, Minor Poganecz – 16, Kukauicza – 16,
Gerdak – 9, Ladislaw – 8, Glogow Zdenacz – 19 domova, ukupno 204 doma.4 Mučina
najvjerojatnije odgovara današnjem selu Velika Mučna (u blizini postoji i selo Mala
Mučna), Plauca Plavšincu, Zerdia Srdincu, Veliki i Mali Poganec su identični sa
istoimenim naseljima koja postoje i danas, Kukavica je današnji Sokolovac, Gerdak
odgovara sadašnjem naselju Grdak, Ladislav je današnji Vlaislav5, Glogov Zdenac
najvjerojatnije odgovara današnjem Glogovcu.6
Vlaške skupine su najranije naselile ludbreško područje («Rascianus»). Vjerojatno
Časopis za suvremenu povijest, god. 34, br. 1, Zagreb 2002., str. 201.-218. itd. Nesumnjivo je da su
svi Vlasi koji su se naselili na prostoru Slavonske krajine odnosno Varaždinskog generalata bili
pravoslavne vjere što potvrđuju izvori.
2 Statuta Valachorum (prijevod: Zrinka Blažević), prilozi za kritičko izdanje, Zagreb 1999; K. Kaser,
Slobodan seljak i vojnik, knj. 1, Zagreb 1997, 102-103.
3 J. Adamček, Agrarni odnosi u Hrvatskoj od sredine XV do kraja XVII stoljeća, Zagreb 1980 (dalje:
Adamček, Agrarni odnosi), Zagreb 1980, 520.
4 Mađarski državni arhiv (MOL), Urbaria et conscriptions, E 156, Irregestrata, Fasc. 6, br. 52.
5 H. Petrić, Novigradska Podravina od ranog srednjeg vijeka do početka 20. stoljeća, u: Općina
Novigrad Podravski – izabrane teme, Novigrad Podravski 2001., str. 51-70.
6 M. Korenčić, Naselja i stanovništvo SR Hrvatske 1857-1971, Zagreb 1979.
260
su se ti procesi odvijali između 1542. i 1551. godine. Riječ je o tzv. «privatnim» Vlasima.7
Početkom XVII. stoljeća spominju se u selima Čukovec, Ivanec, Dug Reka, Črnoglavec i
Prkos. Prema jednoj bilješci u arhivu Batthyany ta su sela do sredine XVI. stoljeća bila u
Varaždinskom generalatu, a u sastav ludbreškog vlastelinstva su vraćena izgleda 1659.
godine.8 Predvođeni arhimandritom Vlasi zauzimaju mnoštvo naselja u blizini Vojne
krajine.9 Godine 1631. godine u zaključcima Sabora na ovom području se spominju vlaška
naselja. Na Rasinjskom vlastelinstvu Čukovec, Černovec, Lukovec, Velika Reka i
Tijanovci; na Ludbreškom vlastelinstu Globočec, Ivanec, Duga Rijeka i Černoglavec; na
Bukovečkom vlastelinstvu Sveti Petar; zatim Cvetkovdol i Mali Tijanovci, te Bolfan,
Veverinec i Martinić.10
Pokušaj uključivanja privatnih Vlaha u vlaške privilegije, a time i u Varaždinski
generalat, bio je 1635. godine kada je sastavljeno jedno povjerenstvo s nalogom da razdvoji
«prave» Vlahe i ovdašnje «privatne» Vlahe, ali i Slavonce i Predavce te time utvdi
valjanost vlaških privilegija. Zahtjeve tamošnjih «privatnih» Vlaha je odbilo.11 Novi
pokušaj uključivanja u Vlaške statute učinjen je 1659. godine u vezi sa potvrdom Vlaških
statuta 1630. godine. Izgleda da je grof Erdedi samo djelomično uspio obnoviti svoju
jurisdikciju nad ludbreškim Vlasima. Dva su sela pružala otpor do 1661. godine, a tada je
ban Nikola Zrinski morao intervenirati te ih je dao spaliti. Izgleda da su se Vlasi ne samo
silom htjeli povezati sa Varaždinskim generalatom i krajiškim Vlasima nego su imali
namjeru napasti središte vlastelinstva - Ludbreg.12
Veća skupina Vlaha naselila se na područje Podravine 1587. godine, kada je u
vrijeme Sekeljeve provale u okolicu Sirača pod vodstvom kneza Ivana Peašinovića i popa
Gregorija na hrvatsku stranu granice prešlo oko 100 osoba s mnogo stoke. Vojne vlasti su
te ljude naselili u okolicu Koprivnice, ali nije točno navedeno u kojim selima.13 Velika
grupa Vlaha (njih oko 500) naselila se u koprivničkoj Podravini 1598. godine. Oni su bili
nasljeni u Pogancu i okolnim selima.14 Ista grupa Vlaha naselila se i na području Velike
Mučne (u ovu parohiju su spadali: Vrhovac, Grdak, Paunovac, Prnjavor i Rijeka) također
krajem XVI. stoljeća.15 Po njihovu naseljavanju bivši feudalni gospodari su ih primoravali
na određene feudalne obaveze. To je izazvalo veliki otpor. Vlasi iz Mučne žalili su se zbog
toga 1605. godine Dvorskom ratnom savjetu i uspjeli su u žalbi, pa je Dvorski ratni savjet
7 F. Moačanin, Iz starije povijesti Srba u području Ludbrega, Ludbreg (zbornik radova), Ludbreg
1984, 137-140.; D. Roksandić, Srbi u Hrvatskoj od 15. stoljeća do naših dana, Zagreb 1991., str. 24.
8 J. Adamček, Ludbreg i njegova okolica u doba feudalizma (dalje: J. Adamček, Ludbreg), Ludbreg
(monografija), Ludbreg 1984, 88-91.
9 S. Krivošić, Stanovništvo Podravine, Podravski zbornik, br. 9, Koprivnica 1983, 148.
10 Zaključci Hrvatskog sabora, I, Zagreb 1958, 6; S: Krivošić, n. dj., 149-151.
11 K. Kaser, Slobodan seljak i vojnik, Povojačenje agrarnog društva u Hrvatsko-slavonskoj Vojnoj
krajini (1535-1881.), I. - Rana krajiška društva (1545-1754.), Zagreb 1997, 101-102.
12 Zaključci Hrvatskog sabora, I, n. dj., 238; F. Moačanin, n. dj., 138.
13 R. Lopašić, Prilozi za povijest Hrvatske XVI. i XVII. vieka iz štajerskoga zemaljskoga arhiva u
Gradcu", Starine, 19, Zagreb 1887, 49, 54.
14 J. Adamček, Agrarni odnosi, 519-520; R. Lopašić, Spomenici Hrvatske krajine, 1, Zagreb 1884,
266; R. Horvat, Povjest Hrvatske, Petrinja 1904, 291-292; D. Kašić, Srpska naselja i crkve u sjevernoj
Hrvatskoj i Slavoniji, Zagreb 1988, 38.
15 D. Kašić, n. dj., 40.
261
ukorio koprivničkog kapetana, ali i Vlahe.16
Treća skupina Vlaha bila je bila doseljena na područje manastira Lepavina. U
parohiju manastira Lepavine spadala su sela: Velika i Mala Branjska, Sesvete, Oslovica
(danas Carevdar), Milićani, Kukavica (danas Sokolovac) i druga.17
Četvrta skupina Vlaha naselila se na području jugoistočno od Koprivnice prema
Novigradu Podravskom i Plavšincu.18 Na širem području današnje Novigradsko-
plavšinačke Podravine od devet vlaških sela u Koprivničkoj kapetaniji su 1610. godine
popisana četiri: 1. Vladislav su Vlasi nazvali izgleda po nekadašnjem naselju Sv. Ladislav,
a pretpostavljamo da je tamo na napuštenom području osnovano vlaško naselje. Vladislav
se u dokumentima nazivao i Ladislav, a u novije je vrijeme naziv sela promijenjen u
Vlaislav; 2. Glogov Zdenac odgovara selu koje je kasnije nazvano Glogovac; 3. Planka je
najvjerojatnije krivo pročitana od Plavka, a to selo bi odgovaralo današnjem Plavšincu; 4.
Serdia je naselje koje su Vlasi vjerojatno osnovali na području napuštenog
srednjovjekovnog sela Središća, na što podsjeća naziv naselja, a danas bi odgovaralo
naselju Srdinac. To su svakako najstarija vlaška naselja u okolici Novigrada.19
Postoje razmišljanja i pretpostavke R. Grujića o tome da su postojale četri etape
naseljavanja Srba, od 1542. do 1637. godine. Prva naselja su, po njemu, bila Glogovac,
Bakovčica, Javorovac i Srdinac, drugoj etapi su pripadala sela Plavšinci i Vlaislav
(Vladislav), trećoj Delovi i Jeduševac, a četvrtoj Borovljani.20 Ta razmišljanja R. Grujića bi
u budućim istraživanjima trebalo dopuniti i kritički preispitati. Kako sam ranije spomenuo,
izvori govore da su najstarija naselja bila Vladislav, Glogov Zdenac, Plavšinac i Srdinac te
bi ona trebala biti sastavni dio prve faze. Po mojem razmišljanju drugoj fazi bi pripadali
Delovi i Jeduševac, a trećoj Borovljani, Javorovac, Bakovčica i Kladare (selo koje je
nestalo u XIX. stoljeću).21
Peta skupina Vlaha naselila se oko današnje Pitomače, jugoistočno od Đurđevca.
Naselja parohije Trešnjevica su bila Velika i Mala Trešnjevica (Črešnjevica), Grabovnica
(Grabrovnica) i Ribnjačka. Vlahe je na to područje doveo vojvoda Petar Hasanović oko
1606. godine iz Ivanićke krajine, a oni su vjerojatno bili podrijetlom iz srednje Dalmacije.22
16 A. Ivić, Migracije Srba u Hrvatsku tokom 15, 17. i 18. stoleća, SEZ, SKA, knj. XXXVI, Naselja i
poreklo stanovništva, 21, Subotica 1926, 25-26.
17 D. Kašić, Srpski manastiri u Hrvatskoj i Slavoniji, Beograd 1971, 97-139.
18 R. Grujić, Naseljavanje Srba u okolini Novigrada Podravskog, u: B. Madjer, Časti i dobru zavičaja
(zbornik radova o Novigradu Podravskom), Zagreb 1937, 300-302; R. Grujić, Najstarija srpska
naselja u severnoj Hrvatskoj (do 1597.), Glasnik Srpskog geografskog društva, 2, Beograd 1912, 158-
159; J. H. Bidermann, Die Serben-Ansiedlungen in Steiermark und in Varasdiner Grenz-Generalate,
Graz 1883, 9-11; P. Padejski, Srpske naseobine u Štajerskoj i Varaždinskom pograničnom generalatu,
Stražilovo, Novi Sad 1888, 376; R. Grujić, Pakračka eparhija, Spomenica o Srpskom pravoslavnom
vladičanstvu pakračkom u slavu četrdesetgodišnjice episkopa vladike Mirona, 1. izdanje Novi Sad
1930, 15, 2. izdanje Beograd 1996, 24.
19 H. Petrić, Pregled razvitka župe Komarnica (Novigrad Podravski) od početka 17. do sredine 19.
stoljeća, Tkalčić, knj. 6, Zagreb 2002., str. 244.
20 R. Grujić, Naseljavanje Srba u okolini Novigrada Podravskog, u: B. Madjer, Časti i dobru
zavičaja, Zagreb 1937, 301.
21 H. Petrić, Novigradska Podravina od ranog srednjeg vijeka do početka 20. stoljeća, Općina
Novigrad Podravski - izabrane teme, Nakladna kuća "Dr. Feletar", Novigrad Podravski 2001, str. 43-
80.
22 R, Grujić, Pakračka eparhija, n. dj., 24-25; D. Kašić, Srpska naselja, n. dj., 53-54.
262
U dijelu Podravine koji je bio pod upravom Vojne krajine odnosno Varaždinskog
generalata, osim Vlaha na taj teritorij doseljavalo se i nevlaško stanovništvo - a izvori ih
zovu Predavci i Slavonci. Pogotovo je nakon 1630. godine postavljeno pitanje što će biti s
njima s obzirom da su sve privilegije bile ograničene na Vlahe čije je područje
privilegiranja, kao što smo već naveli, točno omeđeno Savom i Dravom. Problem je bio u
tome jer su Vlasi živjeli izmješani s tim neprivilegiranim stanovnicima kao i
starosjediocima u istim selima. Također u stanovništvo podravskog dijela Varaždinskog
generalata, osim starosjedioca, Vlaha i Predavaca ili Slavonaca, moramo ubrojiti i kmetove
te druge podložne seljake koji su pobjegili s imanja plemića. Bijeg je prema krajiškom
dijelu bio učesto da je on četrdesetih godina XVII. stoljeća, po Nadi Klaić, dnevna pojava.
Za krajiške je zapovjednike bilo karakteristično da nakon izdavanja Vlaških statuta očito
nisu smatrali samo krajiškim teritorijem sela u kojima su stanovali Vlasi. Osim što su
proširivali svoju vojničku vlast nad privatnim Predavcima i Vlasima, krajiški kapetani se
nisu ustručavali naseljavati nove stanovnike na zemlju koja nije bila njihova. Tako je 1642.
godine koprivnički kapetan Galler "na stanoviteh slovenskeh sinov prošnju, želijući se
nastaniti pod našu oblast kapitanije koprivničke v Jagnjevdovac" poslao je svoje ljude s
trojicom vojvoda i oni su omeđili područje Jagnjedovca. Vrativši se kapetanu "povedaše da
vu rečenom mestu nastanjeni orsagu i krajine na šćitenje i obrambu bolje, nego komu na
kakov kvar ali zbantuvanje hote biti." Doseljenici su se smjeli naseliti u slobodi i miru, a
Galler im je obećao da će ih "kako ostale Krainščane obećuć je držati, kako hoćemo mi i
naši sukcesori; a gusto rečeni Slovenci da imaju vsagdar pokorni i poslušni Koprivničke
krajine biti".23
U sveopćoj obnovi stanovništva Podravine tijekom XVII. stoljeća došlo je do
obnove naseljenosti katoličkim stanovništvom koje je govorilo kajkavskim dijalektom koji
su se naselili na prostore gdje su već ranije doselili Vlasi, između ostalih i Ludbreškog
vlastelinstva. Grofica Suzana Ratkaj je naselila oko 1620. godine 11 obitelji u pusto selo
Apatiju. Naseljenicima je dala neke oranice i pravo da si slobodno krče zemlje za oranje i
sjenokoše. Grofica je svim kolonistima priznala status slobodnjaka. Grof Juraj Erdedi
založio je 1661. godine koprivničkom vicekapetanu Lovri Jagatiću za 300 forinti pusto selo
Globočec. Vicekapeten se brzo pobrinuo da se to pusto selo ponovo naseli. On je u
Globočec naselio 4 obitelji turskih prebjega iz turske Slavonije 1663. godine, a priznao im
je status slobodnjaka. Kasnije su se u ovo selo doselili još neki doseljenici također kao
slobodnjaci. Plemić Janoš Budor naselio je 1615. godine skupinu seljaka u selo Obrež ili
Ebres koje se kasnije prozvalo Bolfan. Kao što smo već spomenuli, naselili su se Vlasi u
selima Čukovec, Ivanec, Duga Rijeka, Černoglavec i Prkos. Bivši krajišnici su dobili status
slobodnjaka. Vlaški slobodnjaci su se krajem XVII. stoljeća iselili iz Prkosa pa je to selo
bilo jedno vrijeme pusto, a ponovo je naseljeno također Vlasima. Status slobodnjaka su
dobili i naseljenici Mikševog sela, ali su se oni zbog razbojničkih napada to selo napustili,
pa se ono kao pusto spominje 1712. godine. U druga nova ili obnovljena sela Ludbreškog
vlastelinstva kolonisti su se naseljavali kao kmetovi. U XVII. stoljeću kmetovima su
naseljena sela Luka, Komarnica, Slokovec i Sigetec. Tako da je 1696. godine na
Ludbreškom vlastelinstvu bilo 19 naseljenih sela, a imalo je 397 podložnika, a primjerice
1598. ih je bilo 131, što znači da se u stotinjak godina broj stanovnika utrostručio.
Povlastice slobodnjaka je uživala približno četvrtina stanovnika.24
23 R. Lopašić, Spomenici Hrvatske krajine (dalje: SHKR), II, Zagreb 1885, 247-248; N. Klaić,
Društvena previranja i bune u Hrvatskoj u XVI i XVII stoljeću, Beograd 1976, 162-166.
24 J. Adamček, Ludbreg, n. dj., 90.
263
Na Rasinjskom vlastelinstvu također su se uz pravoslavne stanovnike naseljavali
stanovnici katoličke vjere. Među prvima doseljenicima katoličke vjere i kajkavskog
dijalekta su oni koje je grof Tomo Erdedi 1615. godine naselio u pusto selo Subotica koje je
djelomično pripadalo tom vlastelinstvu, a svi kolonisti su postali slobodnjacima. Drugi dio
Subotice naselio je 1616. godine Stjepan Gereci čiji su podložnici također postali
slobodnjaci. Grofica Ana Elizabeta Moškon dala je 1660. godine slobodnjačku povelju
stanovnicima Đelekovca koji su se, čini se, naselili kao kmetovi, a ranije je u Đelekovcu
postojala krajiška utvrda pa i to valja uzeti u obzir.25
Sredinom XVII. stoljeća naselili su se pravoslavni Vlasi na pustoseline Cvetkovog
Dola, kasnijeg Cvetkovca, koji je posjedovala obitelj Keczer. Kasnije su ti Vlasi protjerani
zbog "njihovo veliko (...) krivicu vučinjeno i nevernost", a u selo su naseljeni novi
stanovnici - 7 "slovinskih sinova", dakle hrvatsko stanovništvo. Oni su 1662. godine dobili
slobodnjačku povelju od Keczerove udovice Barbare Bednyej.26
U prvoj polovini XVII. stoljeća naseljeno je pusto selo Donji Torčec, kod Drnja.27
Prve koloniste naselio je plemić Bočkaj. Svi su dobili status slobodnjaka, ali im je novi
vlasnik Nikola Makar 1665. godine nametnuo neke kmetske terete. Slobodnjaci su naseljeni
i u selima: Lunkovec, Botovo, Ivanec (Mali Ivanec), Segovina, Cenkovec i Belanovo Selo.
Krajem XVI. stoljeća, točnije 1598. godine na čitavom Rasinjskom vlastelinstvu je bilo 90
kmetskih obitelji, a godine 1728. popisano je 180 kmetskih obitelji, dakle dvostruko više,
ali najveći dio novih podložnika su bili slobodnjaci, koji su 1728. godine činili oko dvije
trećine svih podložnika vlastelinstva.28
Vlastelinstvo Kuzminec se počelo snažnije razvijati u drugoj polovici XVII.
stoljeća. Od obitelji Bočkaj je oko 1660. godine vlastelinstvo kupio Nikola Zrinski, ali
izgleda da on nije stupio u posjed jer je 1665. godine Ivan Bočkaj vlastelinstvo prodao
koprivničkom kapetanu Nikoli Makaru.29 On je vlastelinstvu priključio nekoliko novih
sela, a brinuo se za naseljavanje. Prema popisu iz 1694. godine u Kuzminskom
vlastelinstvu je pripadao dio kmetova u Kuzmincu, Koledincu, Zablatju, Selnici, Kutnjaku,
Antolovcu, Bogačevu i Grbaševcu (95 obitelji), te veća skupina slobodnjaka u Donjem
Torčecu, Martiniću i Botovu, a čini se da je slobodnjaka bilo više nego kmetova. 30
Još je u drugoj polovici XVI. stoljeća u Gorici nastao zaseban posjed. Kmetovi tog
posjeda nalazili su se u XVII. stoljeću u selima koja su većim dijelom pripadala Rasinji ili
Kuzmincu. Prva skupina kolonista na velikobukovečkim posjedima bili su od kraja XVI.
stoljeća naseljenici u Sv. Petru. Stjepan Patačić je 1614. godine izvršio popisivanje po
nalogu Ugarske komore te je utvrdio da u selima Velikom i Malom Bukovcu žive samo 34
25 Hrvatski državni arhiv, Zagreb (dalje: HDA), Obitelj Inkey, kut. 1; HDA; Zemljorasteretno
povjerenstvo, Consilium locumtenentialeregium Hungaricum Departmentum urbariale IV/C, br. 78,
78A; J. Adamček, Ludbreg, n. dj., 90-91.
26 HDA, Arhiv vlastelinstva Rasinja, kut. 5; J. Adamček, Ludbreg, n.dj., 91.
27 H. Petrić, Iz povijesti sjevernog dijela Virovskog dekanata. Prilog poznavanju razvitka župa Drnje,
Hlebine, Sigetec, Peteranec i Gola, od srednjega vijeka do sredine 19. stoljeća, Tkalčić, knj. 5, Zagreb
2001, str. 200.
28 R. Lopašić, Hrvatski urbari, Zagreb 1894, 407-408; Spomenica župe Rasinja, Župni ured Rasinja;
H. Petrić, Iz povijesti Torčeca, Scientia Podraviana, 9, Koprivnica 1994, 5; J. Adamček, Ludbreg, n.
dj., 91.
29 Spomenica župe Kuzminec, Župni ured Kuzminec; J. Adamček, Ludbreg, n. dj. 91-92; D. Feletar -
P. Feletar, Povijest Kuzminca, Kuzminec 1992, 21-22.
30 HDA, Urbaria et Conscriptiones, sv. 99, br. 42; J. Adamček, Ludbreg, n. dj. 91-92.
264
kmetske obitelji, a u Sv. Petru 20 obitelji pravoslavnih Vlaha. Također je tvrdio da postoje
velike mogućnosti za naseljavanje novih podložnika. U Sv. Petru se oko 1619. godine
naselila nova skupina slobodnjaka te je vlastelin čitavom selu izdao slobodnjačku povelju.
U Sv. Petru su 1645. godine bila 53 slobodnjačka domaćinstva. Franjo Sigismund Sekelj je
1633. godine naselio skupinu seljaka u pusto Novo Selo te im iste godine dao slobodnjačke
povlastice. U selo Martinić naselilo se u istom razdoblju 5 obitelji pravoslavnih Vlaha.
Povećavao se i broj kmetova u Velikom i Malom Bukovcu tako da je čitav posjed imao 119
podložnika: 61 kmeta (51 %) i 58 katoličkih slobodnjaka i pravoslavnih Vlaha koji su
također bili slobodnjaci (49 %). Broj se podložnika nastavio povećavati pa je naseljeno selo
Lukovec čiji su stanovnici dobili status slobodnjaka. Velikobukovečkom posjedu je nakon
toga priključeno selo Županec i dio kmetova sela Dubovica i Kapela. Od godine 1598. do
1737. godine broj podložnika je povećan za 3,8 puta.31
Početkom XVII. stoljeća je veći dio martijanečkih posjeda prikupio u pod svojom
upravom koprivnički kapetan Ivan Wilchelm Globitzer, suprug Barbare Hassaghy, jedne od
nasljednica tih posjeda. Dio posjeda je držao Tomo Mikulić, a kasnije njegovi nasljednici.
U posjed su spadala sela Martijanec, Vrbanovec, Novakovec, Goričica (ranije Suhodolščina
ili Kostanjevec), Madaraševec (prije Egidovec), Hrastovljan ili Otočec, Čičkovina, Gornja i
Donja Poljana, te prediji Sirc i Črešnjevec. Tim posjedima su priključeni Veliki i Mali
Karlovec te još neka sela. Karlovec su 1659. godine dobili plemići Gotali. Martijanečki
posjedi su 1598. godine imali 108 kmetova i inkvilina, a uz njih su se naselili novi
kolonisti. Oko godine 1657. posjedi su imalo oko 190 podložnika, a uz to u selima Gorica i
Subotica naseljene su 34 obitelji slobodnjaka.32
Posjed Slanje i Križovljan stekli su početkom XVII. stoljeća plemići Otmići. Iza
njih su taj posjed držali Zrinski, a kasnije izgleda prelazi u vlasništvo ludbreške vlastele.
Krajem XVI. stoljeća na posjedu je živjela 51 kmetska obitelj, a do kraja XVII. stoljeća se
broj kmetova povećao na 89 obitelji.33
Obnova naseljenosti i kolonizacija je u XVII. stoljeću zahvatila i ona sela u kojima
su se nalazili posjedi nižih plemića. U Velikom i Malom Otoku početkom XVII. stoljeća su
manje posjede držali plemići Vinkovići, a godine 1629. je dijelove Velikog Otoka,
Kutnjaka i Imbriovca kupio Juraj Balog. U drugoj polovici XVII. stoljeća su taj posjed
razdijelili njegovi nasljednici Mihael Rakičani, Đuro Keresztury i Stjepan Balog.34 Veći
dio kmetova u tim selima, te u Dubovici i Kapeli, pokupovao je 60-tih godina XVII.
stoljeća barun Nikola Makar. Ranije su u Malom Otoku bile 3 plemićke kurije obitelji
Vinković sa 18 kmetova, dok su u Imbriovcu, uz ostale, imali svoje posjede plemići
Bogači. Sredinom XVII. stoljeća u Dubovici, Kapeli i Imbriovcu posjed su stekli plemići
Vagići.35
Kako je zagrebački biskup ranije imao velike posjede u Podravini, jugoistočno od
Koprivnice, zagrebački biskup Benedikt Vinković zamolio je koprivničkog župnika Matiju
31 HDA, Neoregestrata acta, sv. 632, br. 7; R. Lopašić, Hrvatski urbari, Zagreb 1894, 299-302; HDA,
Križevačka županija, kut. 750, Conscriptiones, br. 34; J. Adamček, Ludbreg, n. dj., 92.
32 HDA, Neoregestrata acta, sv. 640, br. 23; sv. 682, br. 63; sv. 30, br. 44; 213, br. 28; HDA, Urbaria
et conscriptiones, sv. 153, br. 6; Kaptolski arhiv Zagreb (dalje: KAZ), Acta loci credibilis, series I,
Litt. B, br. 372; J. Adamček, Ludbreg, n. dj., 92-93.
33 HDA, Urbaria et conscriptiones, sv. 51, br. 6; J. Adamček, Ludbreg, n. dj., 93.
34 Župni ured Imbriovec, Spomenica župe Sv. Emerika, str. 4-17.
35 HDA, Conscriptiones dicarum, prot. 4, V-b; KAZ, Acta loci credibilis, series I, Litt. B, br. 82.
265
Sumera za obavijesti o njegovim posjedima.36 Na to je koprivnički župnik Sumer 10.
kolovoza 1638. godine pisao biskupu u Zagreb: "U Komarnici stanuju Slavonci i nešto
Vlaha (Comarnicza inhabitatur a Sclauis et paucis Valachis). Oko tamošnjeg kaštela nalaze
se opkopi koje ispunjava potok Komarnica, što okružuje kaštel. Sv. Mihael "de Zdelia" se
nalazi na brežuljku, gdje se vide ostaci stare crkve. Potok Zdelja okružuje kaštel koji se
zove Virje. Crkva u Sv. Ladislavu ima još cijele zidove, ali je bez krova i svoda, a razoreno
je i svetište ove crkve. Tamo su se naselili Vlasi. U Bregima ne stanuje nitko, a tamošnje
zemlje obrađuju građani i Vlasi:"37
Koprivnica nije potpadala pod jurisdikciju Varaždinskog generalata. Formalno
pripajanje nije bilo moguće već zbog povlastice koje je Koprivnica imala kao slobodni i
kraljevski grad još od 1356. godine. No, četvrt utvrde je ipak pripala teritoriju
Varaždinskog generalata. Time su razvojne mogućnosti za povećanje stambenog prostora, a
time i broja stanovnika Koprivnice bile prilično ograničene, a njezin povlašteni položaj
stalno su u pitanje dovodili kapetani koji su u njoj bili nastanjeni. Često su u Koprivinci
mjesecima bile smještene veće vojne postrojbe. Kapetani su, kako smo već govorili,
narušavali koprivnička autonomna prava odlučivanja građana, koja su postojala na papiru,
zamjenjujući izabrane gradske suce sucima po vlastitom izboru, stavljali su izvan snage
prava lova i ribolova u okolici grada ili su rekvirirali teritorije, koji su pripadali gradu, u
vojne svrhe.38
Vladari i nadvojvode neprekidno su izdavali naloge kapetanima da se ne miješaju
u jurisdikciju gradske općine. Ali oni se tih naloga u pravilu nisu pridržavali. Nadvojvoda
Matija je npr. 1595. godine zapovjedio da sve zemlje koje vojska drži na području grada
moraju podvrći judisdikciji gradske općine i da se časnici ne smiju miješati u civilnu
jurisdikciju. Časnici te naloge nisu izvršili. Posjedi u rukama vojnih osoba i dalje su bili
izdvojeni. Kralj Rudolf je 1603. morao ponovno naložiti da se podvrgnu javnim teretima
koje snose građani.39 Kralj Matija II. naredio je 1618. da se provede zaključak Ugarskog
sabora o restituciji koprivničkih posjeda pod vlast Hrvatskog sabora, ali ti je zapovjed, čini
se, još iste godine opozvana.40 Građani su se i dalje tužili na nasilja vojnih vlasti. Na
zasjedanju Hrvatskog sabora 6. listopada 1634. godine optužili su kapetana Fridrika
Mansperga da se upliće u jurisdikciju grada, da ometa gradsko vinotočje i otima građanima
posjede. Hrvatski sabor je tu tužbu podržao.41
Odnose između grada Koprivnice i koprivničkog kapetana regulirala je 1635.
posebna kraljevska komisija u kojoj su sudjelovali predstavnici hrvatskih staleža i
kraljevskih vojnih vlasti. Komisija je utvrdila da vojne vlasti gotovo svakodnevno nanose
različite štete građanima i njihovoj općini. Kapetan je građanima oteo 166 jutara oranica i
više vinograda. prisiljavao ih je da kao vojnici sudjeluju u pohodima protiv Turaka, primaju
na konačenje vojsku, itd. Komisija je odredila da se građani ne smiju ometati u izboru
sudaca i prisežnika. Sve vojne osobe trebali su ubuduće u pitanju svojih posjeda u gradu
biti podložne gradskim vlastima, koje su tim posjedima mogle nametati daće jednako kao i
posjedima građana. Kapetan je i dalje mogao uhititi građanina, ali ga je odmah morao
36 R. Horvat, Hrvatska Podravina, Zagreb 1933, 22.

37 SHKR, II, 200.
38 K. Kaser, n. dj., 104-105.
39 HDA, Arhiv grada Koprivnice, kut. 5, br. 8, 9, 12.
40 F. Šišić, Hrvatski saborski spisi, V, Zagreb 1918, 187-189, 239.
41 Zaključci Hrvatskog sabora I. (1631-1693.), Zagreb 1958, pripremili J. Buturac, M. Stanisavljević,
R. Sučić, V. Šojat i B. Zmajić, 46-47.
266
predati civilnim vlastima. Komisija je vojnim vlastima zabranila da procjenjuju i određuju
cijenu robi koja se prodaje u gradu. Sudac se, međutim, morao s kapetanom dogovoriti o
visini tržišnih pristojbi za vino, žitarice i meso. Pravo ribolova u gradskim grabama
komisija je ostavila kapetanu. Građanima je dodijeljeno pravo lova divljači. Određeno je da
kapetan vrati građanima sve oduzete zemlje.42
U svom izvještaju Ugarskoj komori od 22. travnja 1614. godine Stjepan Patačić je
smatrao da je Koprivnica više vojna utvrda nego grad, a građani su u njoj držali samo
dvadesetak kuća.43 Ponovno snažnije naseljavanje Koprivnice uglavnom je završeno
sredinom XVII. stoljeća. Godine 1659. kanonska vizitacija Benka Vinkovića pokazuje da je
u tvrđavi bilo 80 kuća, a u šest ulica u podgrađu koje se širilo oko utvrde zabilježeno je 446
kuća, što bi značilo da je u Koprivnici ukupno bilo 526 kuća, 1700. godine su u utvrdi bile
172 kuće, u podgrađu 448, ukupno 620 kuća,44 ako pretpostavimo da je u jednoj kući
živjelo 4-5 stanovnika možemo procjeniti da je u gradu Koprivnici 1659. godine vjerojatno
živjelo oko 2100-2600 stanovnika, a 1700. godine je bilo oko 2500-3100 stanovnika.45
Etnički su stanovnici Koprivnice pripadali slavonskim starosjediocima, vojnicima
s njemačkog govornog područja46, doseljenicima s talijanskog govornog područja te
pravoslavnim Vlasima47. Na temelju izvora kojima raspolažem nije moguće precizno
ustanoviti njihovu eventualnu rasprostranjenost po dijelovima Koprivnice, no na temelju
popisa može se pretpostaviti da se vlaško stanovništvo koje je obavljalo vojnu službu kao i
vojnici s njemačkog govornog područja naseljavalo unutar utvrde. Kasniji pravoslavni
trgovci podrijetlom iz prostora Osmanskog Carstva su se najvjerojatnije od svoga dolaska
naselili izvan utvrde.48 Također je moguće pretpostaviti da su početkom 17. stoljeća
“njemački”49, “talijanski” i “vlaški” (pravoslavni)50 vojnici činili većinu stanovnika
Koprivnice. Od sredine 17. stoljeća, doseljavanjem novog stanovništva, mijenja se etnička
struktura Koprivnice, tako da je već 1659. moguće utvrditi da su stanovnici “njemačkog” i
“vlaškog” (pravoslavnog) podrijetla činili manjinu.51
42 HDA, Arhiv grada Koprivnice, kut. 6, br. 4.

43 HDA, Neoregestrata acta, 632/7; J. Adamček, Agrarni odnosi, n. dj., 244, 402.
44 S. Krivošić, Koprivnica - naselje i njegovi stanovnici od sredine XVII. do sredine XIX. stoljeća,
Podravski zbornik, 14, Koprivnica 1988, 120-124.
45 Procjene broja stanovnika i ekonomskog razvoja gradskih naselja sjeverozapadne Hrvatske od
kraja 16. do početka 18. stoljeća, u: Stvaralački potencijali u funkciji kulturnog razvoja
sjeverozapadne Hrvatske, Zbornik radova Međunarodnog znanstvenog simpozija održanog u
Varaždinu 21. i 22. studenoga 2002. godine, Zagreb-Varaždin 2002., str. 133-152.
46 M. Kolar-Dimitrijević, Nijemci u Podravini, Nijemci u Hrvatskoj jučer I danas, Zagreb 1994, str.
43-44; ista, Skrivene biografije nekih Austrijanaca i Nijemaca u Hrvatskoj u 19. i 20. stoljeću, Osijek
2001, str. 15-16.
47 D. Roksandić, Srbi u Hrvatskoj od 15. stoljeća do naših dana, Zagreb 1991, str. 19-41.
48 H. Petrić, Koprivnica na razmeđi epoha (1765-1870), Koprivnica-Zagreb 2000, str. 14, 41.
49 Više o vojnicima s njemačkog govornog područja, A. Suppan, Deutschen Geschichte im Osten
Europas, Zwischen Adria und Karawanken, Berlin 1998, str. 132-139.
50 Više o vlaškim vojnicima u: K. Kaser, Slobodan seljak i vojnik, Povojačenje agrarnog društva u
Hrvatsko-slavonskoj Vojnoj krajini (1535.-1881.), knj. 1 – Rana krajiška društva (1545.-1754.), knj. 2
– Povojačeno društvo (1754-1881.), Zagreb 1997.
51 Štajerski zemaljski arhiv (STLA), Graz, Militaria, Sch. 175, 191, 254; NAZ, KV, Prot. 89/Ia, str.
21-29.
267
Kontinuitet naseljenosti uz grad Koprivnicu imaju i dva sela istočno od grada:
Drnje i Sigetec. Tamo su još u XVI. stoljeću organizirane protuturske utvrde čije je
značenje potrajalo kroz čitavo XVII. stoljeće, a pogotovo nakon pada Nagykanizse 1600.
godine pod vlast Turaka, uz utvrde je oko sredine XVII. stoljeća organiziran život u dva
istoimena sela novim doseljavanjima iz Posavine, Zagorja, Međimurja, okolice Varaždina,
ali i unutar Podravine iz Đelekovca i Otoka, uz nazočnost stranog stanovništva, koje je
uglavom vršilo vojnu službu u tampšnjim utvrdama.52 Selo Hlebine, južno od Drnja i
Sigeca, naseljeno je do 1671. godine, a tada je pripadalo pod župu u Novigadu Podravskom
ili Komarnici.53
Zapadnu granicu Varaždinskog generalata u Podravini prema feudalnim posjedima
činila su mjesta: Ivanec (Ludbreški), Duga Rijeka, Černoglavec, Prkos, Rasinja, Subotica,
Kunovec, Pustakovec, Ivanec (Koprivnički), Koprivnica, Cenkovec, Torčec i Botovo, a
sjeverna i istočna granica Varaždinskog generalata su bili teritoriji pod upravom Turaka,
dok je na jugu granicu podravskog prostora činila Bilogora.
Mjesta Kunovec, Pustakovec, Ivanec (Koprivnički) i Peteranec su nekada
pripadala pod srednjovjekovno Koprivničko-đurđevačko vlastelinstvo, a kasnije pod
Ugarsku dvorsku komoru. Ova sela nisu bila naseljena Vlasima. Kako su koprivnički
kapetani uživali ukupne prihode sa nekadašnjeg vlastelinstva, a nakon naseljavanja Vlaha,
kapetanima su za njihove potrebe ostala jedino ta četiri sela. Stanovnici tih sela su bili
obični podložnici i imali su davati sve uobičajene daće svom vlastelinu odnosno kapetanu u
Koprivnici. Jaki položaj kapetana doveo je do toga da su stanovnici, tih "kuhinjskih sela"
kako su ih kasnije nazivali, bili izvan utjecaja važećih zakona. Ova sela su pripadaka
Varaždinskom generalatu, a tek su u drugoj polovici XVIII. stoljeća Kunovec, Pustakovec i
Ivanec pripojeni Provincijalu, dok je Peteranec ostao u sastavu Vojne krajine. Stanovnici
Peteranca su 1661. godine sklopili ugovor sa koprivničkim kapetanom Trauttmannsdorfom
o svojim obvezama. Pod područje jurisdikcije Varaždinskog generalata nije potpadao grad
Koprivnica. Formalno pripajanje nije bilo moguće izvršiti zbog toga jer je Koprivnica imala
povlastice slobodnog i kraljevskog grada. Generalatu je pripadalo samo područje utvrde.54
U Komarnicu se 1652. godine doselilo dosta katoličkog stanovništva, ali se nisu
naselili na staro mjesto, već u blizini oko utvrde te je time osnovano novo mjesto koje je
dobilo ime Novigrad (danas: Novigrad Podravski), a već je iduće godine uspostavljena
župa.55 Obnova naseljenosti se odvijala i u susjednom Virju (bivšem Prodaviću), a početna
faza ponovnog većeg naseljavanja se može smjestiti između 1638. i 1659. godine. Broj
stanovnika 1659. godine procjenjen na 980-1250 raste do 1680. godine raste na oko 1775, a
te je godine popisano 317 kuća.56 Selo Molve obnovljeno je najvjerojatnije sredinom XVII.
52 H. Petrić, Općina i župa Drnje (povijesno geografska monografija), Drnje 2000; isti, Kratki
pregled povijesti Drnja, Scientia Podraviana, 7, Koprivnica 1992, 9-10; I. Beruta, Osvrt na Sigetec i
Strugu, Zagreb 1956, rukopis, 42-47.
53 Nadbiskupski arhiv u Zagrebu, Kanonske vizitacije Komarničkog arhiđakonata, Župa Novigrad
Podravski ili Komarnica, Prot. IV, 106; S. Krivošić, Stanovništvo Podravine 1659-1859. godine,
Podravski zbornik, 9, Koprivnica 1983, 159. Kasnije se Hlebine spominju u sastavu župe Drnje.
54 K. Kaser, Slobodan seljak i vojnik, n. dj., 103-105.
55 B. Madjer, Časti i dobru zavičaja, zbornik o Novigradu Podravskom, Zagreb 1937, 111-112.
56 S. Krivošić, Virje, Iz demografske povijesti đurđevačko-krajiške regimente, Podravski zbornik, 12,
Koprivnica 1986, 116-119; P. Cvekan, Virje, Virje 1976,15-19.
268
stoljeća, a župa je osnovana 1665. godine.57
Uz važnu protutursku utvrdu Đurđevac počelo se stvarati civilno naselje
oblikovano na povišenijim dijelovima okolnog močvarnog područja. Iz godine 1611.
sačuvan je jedan izvještaj o stanju utvrda na slavonskoj granici u kojem o Đurđevcu piše:
"dravske su vode toliko porasle da su se razlile sve do Đurđevca, pa je utvrda i naselje
plivalo usred vode kao kakva dva mala otoka. Voda je odnijela i mlin na potoku."58 Postoji
mogućnost da je tamošnja župa obnovljena još 1614. godine.59 Ponovno naseljavanje se
moralo dogoditi do sredine XVII. stoljeća. Godine 1659. Đurđevac je najvjerojatnije imao
oko 200 kuća, a 1680. godine ima 206 kuća, a u sastav župe su spadala sela: Veliko Brvce,
Malo Brvce, Mičetinec, Čepelovec, Šemovec i Kalinovec. 60
Naseljena je i Virovitica i cijelo zemljište njoj na zapad i sjever, a u ovom
naseljavanju su sudjelovali pretežito stanovnici katoličke vjere. Tu su nastala sela:
Bušetina, Gradac (Stari), Bukovica, Lozan, Vukosavljevica, Turnašica i Sedlarica. Na prije
pustom dijelu između Đurđevca i Virovitice naseljena su sela: Pitomača, Otrovanec,
Kladare, Podravske Sesvete, Dinjevac, Kloštar, Kozarevac, Katalena, Prugovec, Čepelovec,
Brod i Kalinovec. Naseljavanje tog zemljišta je počelo od Đurđevca i postupno se širilo na
istok. Stoga je prvo stanovništvo dobilo staro đurđevačko nenaseljeno zemljište, a onda je
nastavljeno naseljavanje nekadašnjeg turskoga pustoga područja zapadno, a zatim i
sjeverno od Virovitice. Tim je redom išlo i daljnje naseljavanje zemljišta istočno od toga
mjesta. Ovaj red naseljavanja pokazuje odakle su uglavnom bili prvi naseljenici istočnog
đurđevačkog dijela Podravine. Kako je pri tom držan pravac od zapada na istok, kolonisti
su izgleda dolazili u prvom redu iz zapadnijih hrvatskih krajeva, a njih su onda popunjavali
i naseljenici sa drugih strana, i to što dalje na istok, to su bili u sve većem broju. Posljedica
je toga naseljavanja sa zapada na istok bila ta, da su istočnija naselja dobivala nove
koloniste i iz zapadnijih već nastanjenih mjesta. Tako je primjerice Turnašica gotovo sva
nastanjena iz susjednih zapadnijih mjesta Sedlarice, Pitomače i Čepelovca. U tom
naseljavanju je sudjelovalo preko tisuću osoba, po S. Pavičiću, od kojih je polovica
potjecala sa područja Đurđevca, Koprivnice i Križevaca. Od drugih sturja valja spomenuti
onu sa lijeve strane Drave iz starih hrvatskih naselja od Brežnice (Berzencze) i Bobovca
(Babocsa) do Šikloša. Po predaji su otuda došli mnogi naseljenici na tlu od Đurđevca do
Sopja, osobito u istočnijim selima. Činjenica je da su doseljavanjem sa zapada na ovo
istočno podravsko područje doselili Hrvati kajkavci, a kajkavski su govorili i oni hrvatski
doseljenici koji su se doselili sa lijeve strane rijeke Drave. 61 Eventualno postojeće
muslimansko stanovništvo na krajnjem istoku đurđevačkog dijela Podravine se iselilo, a
Vlasi su se naselili u kraj oko Črešnjevice.
Za obnovu sela Kalinovac kod Đurđevca postoje nagađanja da je to bilo 1636.
godine, ali se naseljavanje svakako dogodilo do 1639. godine.62 Do 1671. godine je
57 H. Petrić, Pregled povijesti molvarske Podravine, Župa i općina Molve - izabrane teme, Molve
1998, 87.
58 M. Kruhek, Stari đurđevački grad u sistemu granične obrane od 16. do 19. stoljeća, Godišnjak
zaštite spomenika kulture Hrvatske, 8-9, Zagreb 1982-1983, 100.
59 P. Cvekan, Đurđevac - kakav nije poznat, Đurđevac 1991, 58-59.
60 R. Horvat, Župe u Hrvatskoj Podravini, Hrvatska prošlost, 2, Zagreb 1941, 15.
61 S. Pavičić, Podrijetlo hrvatskih i srpskih naselja i govora u Slavoniji, Zagreb 1953, 178-180.
62 P. Cvekan, Kalinovac, selo i župa, Kalinovac 1991, 28-29.
269
naseljeno i selo Brod na Dravi,63 a potkraj 17. stoljeća je naseljeno selo Kloštar koje je
izgleda postojalo na turskoj strani sredinom XVII. stoljeća, a u obnovljenom je selu 1702.
godine osnovana župa.64 Selo Pitomača je najvjerojatnije osnovano oko 1685. godine, a
tamo se 1710. godine također ustrojava župa.65
Za selo Podravske Sesvete, jugoistočno od Đurđevca, imamo u prijepisu sačuvanu
ispravu o naseljavanju ovog naselja krajem 17. stoljeća. Ovaj izvor datiran je 19. rujnom
1695. godine, a iz njega proizlazi da je područje sela Sesveta službeno odredila Vojna
krajina preko zapovjednika utvrde Đurđevac Hanibala Josipa Heistera. Sve naseljene
obitelji su se morale pokoravati zapovjedniku Đurđevca, a muški su članovi obitelji bili
povojačeni i nalazili su se na raspolaganju vojnim vlastima. Sva zemlja dodijeljena
naseljenicima bila je sposobna za obradu, ali još nije bila iskrčena.66
Stanje naseljenosti i položaj naselja mogu nam približno odrediti, odnosno pomoći
nam točnijem određivanju kod istraživanja naselja u Podravini, neke starije geografske
karte. Iako je sačuvano više starih geografskih karata koje su zabilježile imena podravskih
naselja u 17. stoljeću, ovdje ćemo kao primjere izdvojiti samo nekoliko kartografskih
prikaza. Na Mercatorovoj karti iz 1631. godine spominju se od podravskih naselja jedino
Ludbreg, Rasinja, Koprivnica i Prodavić (Virje). Prema Wincklerovoj karti granice
Varaždinskog generalata iz 1639. godine označena su u Podravini naselja: Martijanec,
Ludbreg, Cvetkovec, Rasinja, Subotica, Ivanec (Koprivnički), Lepavina, Poganec,
Šemovec, Legrad, Peteranec, Drnje, Bregi, Sigetec, Novigrad, Srdinec, Virje, Đurđevac,
Čepelovec, Sv. Ana, Črešnjevica i Kalinovac.67 Na karti Nicolasa Sansona iz 1657. godine
od podravskih naselja su zabilježena jedino Koprivnica, Prodavić (Virje) i Grabrovnica.
Sačuvane su i dvije karte Martina Stiera iz sredine 17. stoljeća. Na njima se spominju
podravska naselja: Ludbreg, Legrad, Rasinja, Drnje, Mali Poganec, Sigetec, Koprivnica,
Novigrad, Virje (Weissenthurn), Rothenthurn, Kloštar, Grabrovnica i Đurđevac. Na karti
Stjepana Glavača iz 1673. godine spominju se podravska naselja: Martijanec, Đelekovec,
Grbaševec, Imbriovec, Koprivnica, Koprivnički Ivanec, Kuzminec, Ludbreg, Rasinja,
Subotica, Bukovec, Otok (Veliki), Peteranec, Sigetec, Drnje, Novigrad, Virje, Đurđevac i
63 P. Cvekan, Ferdinandovac, Od Broda na Dravi do Ferdinandovca u močvari, Ferdinandovac 1996,

28-37; S. Krivošić, Stanovništvo Podravine 1659-1859, Podravski zbornik, 9, Koprivnica 1983, 160.
64 P. Cvekan, Od Gorbonuka do Kloštra Podravskog, Kloštar Podravski 1990, 46-49. Zanimljivo je
da karte M. Stiera iz oko 1650. godine bilježe naselje Kloštar na dijelu Osmanskog carstva, a obližnju
Grabrovnicu na dijelu Hrvatskog kraljevstva. Iako je na ovim kartama granica prikazana između
Grabrovnice i Kloštra, zapadnije od Grabrovnice nalazio se pojas prepreka što bi značilo da je to bio
rub obrane Hrvatskog kraljevstva od Turaka. Do sada se uglavnom razmišljalo da sredinom XVII.
stoljeća između Đurđevca i Virovitice nije bilo naselja, a prema ovoj karti možemo pretpostaviti da su
postojala najmanje dva naselja. Kloštar s turske, a Grabrovnica, prikazana na otoku potoka Kozarevca
ili Katalene, s hrvatske strane. Prema tome Kloštar je prikazan istočnije od Grabrovnice, a danas se
ovo naselje nalazi sjeverozapadnije, prema Đurđevcu. Izgleda da je sredinom XVII. stoljeća hrvatska
granica u Podravini išla od Grabrovnice (koja je bila na hrvatskoj strani) na zapad, ostavljajući
Kloštar na turskoj strani te ga zaobišavši ponovo išla prema istoku južno od nekog potoka (možda
Kopanjeka) do Drave i tokom Drave na sjeverozapad do Mure i njom uzvodno do Kotoribe. Manja je
vjerojatnost da je naselje Kloštar u to vrijeme bilo smješteno nešto istočnije, prema Virovitici te da je
kasnije obnovljeno na današnjem mjestu.
65 B. Begović, Pitomača, Pitomača 1995, 25.
66 P. Cvekan, Podravske Sesveta, selo i župa, Podravske Sesvete 1994, 22-25.
67 HDA, Ujedinjena Bansko-Varaždinsko-Karlovačka generalkomanda, 1578-1848.
270
Grabrovnica. Karta Gabriela Hevenessija iz 1689. godine spominje u Podravini naselja:
Drnje, Sigetec, Koprivnica, Novigrad, Weisenthurn (Virje), Đurđevac i Grabrovnica. Na
Valvazorovoj karti s kraja 17. stoljeća u Podravini se spominju naselja: Ludbreg, Bukovec,
Legrad, Đelekovec, Rasinja, Koprivnički Ivanec, Drnje, Peteranec, Koprivnica, Molve,
Novigrad, Virje, Đurđevac, Grabrovnica i Lepavina.68
Općenito uzevši, u imigrante u podravski prostor svakako treba ubrojiti Vlahe, ali i
slavonsko stanovništvo, koje se ovdje, kako smo ranije vidjeli, naseljevalo i izvršavalo
obnovu te osnutak naselja. Pitanje pravaca migracija možemo osvijetliti, prema
istraživanjima S. Krivošića, na temelju sačuvanih prezimena, tzv. etnika i ktetika, njihovoj
rasprostranjenosti i učestalosti. U tome nam za XVII. i početak XVIII. stoljeća mogu
pomoći kanonske vizitacije Komarničkog arhiđakonata Zagrebačke biskupije iz 1659,
1700. i 1733. godine.69
Na doseljenike iz Posavine, pokazuje prezime Posavec koje se spominje 1659.
godine u Koprivnici, Virju, Novigradu, Sigecu, Đelekovcu, Imbriovcu, Novom Selu,
Slanju, Hrastovljanu, Kuzmincu, Koledincu, Kutnjaku i Subotici. Godine 1700. spominje se
u Hampovici, Miholjancu, Jagnjedovcu, Donjim Zdjelicama, Poljancu, Sv. Petru i
Botinovcu, a godine 1733. u Otrovancu, Črešnjevici, Starom Gracu, Dinjevcu, Budančevici,
Podravskim Sesvetama, Karlovcu, Malom Otoku, Pustakovcu, Đurđevcu, Reki i
Rakitnici.70
Prezime Kranjec pokazuje smjer doseljavanja iz slovenskog područja Kranjske, a
godine 1659. spominje se u Koprivnici, Virju, Imbriovcu, Zablatju, Velikom Bukovcu,,
Malom Bukovcu, Sv. Petru, Cenkovcu, Botinovcu, Pustakovcu, Stugi, Sv. Đurđu, Slanju,
Vrbanovcu, Ludbregu i Rasinji, 1700. godine u Novigradu, a 1733. godine u Hrženici,
Velikom Otoku, Rovištancima, Maslarcu, Ladislavu i Mučnoj.71
Zagorec je prezime koje ukazuje na migrante iz Zagorja. Ono se 1659. godine
spominje u Koprivnici, Dubovici, Kunovcu, Poljancu, Martijancu, Križovljanu, Slanju,
Hrastovljanu, Ludbregu, Slokovcu, Kuzmincu, Kutnjaku, Grbaševcu i Rasinji, godine 1700.
u Herešinu, Torčecu, Botinovcu, Sigecu, Peterancu, Hampovici, Drnju, Selnici, Župancu,
Karlovcu, Strugi, Hrženici i Vrbanovcu. Godine 1733. spominje se u Imbriovcu i
Đurđevcu.72
Na migrante iz Međimurje upućuje prezime Međimorec, koje se 1659. godine
spominje u Koprivnici, Malom Otoku, Selnici, Kunovcu, Botinovcu, Sesvetama,
Križovljanu, Sigecu, Slokovcu, Kučanu, Kuzmincu, Koledincu, Kutnjaku, Gorici i
68 Reprodukcije karata u: D. Feletar, Podravina - knjiga 1, Povijesno-geografski pregled od paleolita

do 1945. godine, Koprivnica 1988; I. Večenaj - Tišlarov, Tajne dvorca Pepelare, Gola 1989; M.
Marković, Descriptio Croatiae, Hrvatske zemlje na geografskim kartama od najstarijih vremena do
pojave prvih topografskih karata, Zagreb 1993.
69 S. Krivošić, Stanovništvo Podravine 1659-1859. godine, Podravski zbornik, 9, Koprivnica 1983,
147-164; S. Krivošić, Virje, , Iz demografske povijesti đurđevačko-krajiške regimente, Podravski
zbornik, 12, Koprivnica 1986, 115-134; S. Krivošić, Virje II, Iz demografske povijesti đurđevačke
regimente, Podravski zbornik, 13, Koprivnica 1987, 77-102; S. Krivošić, Koprivnica - naselje i
njegovi stanovnici, Podravski zbornik, 14, Koprivnica 1988, 120-140; S. Krivošić, Stanovništvo i
demografske prilike u sjeverozapadnoj Hrvatskoj u XVIII. i prvoj polovini XIX. stoljeća, Varaždin
1991.
70 S. Krivošić, Stanovništvo Podravine, n. dj., 151-152.
71 S. Krivošić, n. dj., 152.
72 S. Krivošić, Stanovništvo Podravine, n. dj., 152.
271
Vojvodincu, godine 1700. u Lunkovcu, Imbriovcu, Zablatju, Đelekovcu, Molvama i
Hlebinama, a 1733. godine u Čičkovini, hrženici, Drnju i Sigecu.73
Prema prezimenima mogu se ustanoviti doseljavanja izvan Podravine od 1659. do
1733. godine, kao iz Bosne u Koprivnicu, Sirovu Katalenu, Mučnu, Dinjevac i Mičetinac,
iz Turopolja u Virje, Sedlaricu i Pitomaču, iz područja preko Drave u Novo Selo,
Đelekovec i Koprivnicu, iz područja preko Save u Veliki Otok, iz Pokuplja u Koprivnicu, iz
Podunavlja u Brege, iz okolice Varaždina u Koprivnicu, Sigetec, Lunkovec i Drnje, iz
Toplica u Đelekovec, Kapelu, Ivanec, Kunovec, Ludbreg i Obrankovec, iz Stubice u
Rasinju, Martijanec i Hlebine, iz kalničkog područja u Koprivnicu, Molve, Đurđevac i
Miholjanec, iz Preseke u Koprivnicu, Dinjevac, Prugovec, Sirovu Katalenu i Virje, iz
Šandrovca u Stari Gradac, Kloštar, Budančevicu i Pitomaču iz Mosti u Pitomaču,
Kozarevac i Rakitnicu, iz Bihaća, Nedeljanca, Slunja, Nagykanizse, Trnovca i Zagreba u
Koprivnicu, iz Moslavine, Suhe Mlake, Kuščerovca, Grebena i Breznice u Virje, iz
Veličanca u Imbriovec i Pitomaču, iz Zamlake u Novo Selo, iz Treme u Ivanec, iz
Jastrebarskog u Kunovec, iz Cirkvene u Sv. Petar, iz Brestova u Drnje, iz Rače u
Kalinovac, iz Dubrave i Lobora u Hampovicu, iz Brezovice u Otrovanec, iz Bobovca
(Babocse) u Stari Gradac, iz Topolovca, Maikovca i Ogulina u Kloštar Podravski, iz
Bušetine u Prugovac, iz Cugovca u Podravske Sesvete, iz Trakoščana u Budančevicu itd.
Na migracije upućuju i strana prezimena. Po broju stranih prezimena na prvom je mjestu
bila Koprivnica, gdje je zabilježeno 50 stranih prezimena. Slijede Drnje i Virje sa 24,
Novigrad sa 23, Koprivnički Ivanec sa 17 i Đelekovec sa 10.74
Po prezimenima možemo pratiti i migracije unutar Podravine, između pojedinih
podravskih naselja. Iz Rasinje su se stanovnici očito selili u Virje, Ludbreg, Koprivnicu i
Hampovicu, iz Bukovca u Novigrad, Selnicu, Budančevicu i Virje, iz Novog Sela u
Imbriovec, Suboticu, Brege i Martijanec, iz Subotice u Hlebine, Brege, Virje i Kalinovac, iz
Virja u Đurđevac, Šemovec, Hampovicu i Sirovu Katalenu, iz Struge u Sv. Petar,
Botinovec i Virje, iz Otoka u Drnje i Botinovec, iz Hampovice u Sirovu Katalenu,
Sedlaricu i Pitomaču, iz Đelekovca u Drnje i Sigetec, iz Koprivnice u Velike Brvce i
Molve, iz Zdelje u Budrovec i Pitomaču, iz Sigeca u Virje, Novigrad i Budrovec. U Virje
su se još doseljavali stanovnici iz Legrada, Broda i Torčeca, iz Herešina su se doseljavali u
Novigrad i Molve, a u Molve su se doseljavali još stanovnici iz Selnice i Cenkovca. Iz
Mučne su se iseljavali u Kutnjak, iz Botinovca u Lunkovec, iz Glogovca u Kozarevac, iz
Kalinovca u Budrovec, iz Kladara u Jeduševec, iz Oderjana (dio Kloštra Podravskog) i
Mičetinca u Otrovanec, iz Turnašice u Pitomaču, iz Šemovca u Čepelovec, iz Pitomače u
Kozarevac, iz Bregi u Hampovicu i iz Hlebina u Prugovec.75
Na migriranje bi mogla ukazivati prezimena vezana uz tursku blizinu. Prezime
Poturica zabilježeno je u Koprivnici, Hrastovljanu, Sigecu i Sokolovcu, prezime Pribeg u
Koprivnici, Rasinji, Subotici, Bregima i Kladarama, a prezime Predavec u Virju, prezime
Turčin u Nobigradu, Drnju, Slanju, Malom Bukovcu i Đurđevcu. Zanimljivo je prezime
Hasan kojeg je bilo u Đelekovcu, Martijancu i Delovima, a također i Osman koje je
zabilježeno u Sirovoj Kataleni. Prezime Omer spominje se u Novigradu, Odobašić u Virju,
Mustafa u Slokovcu, a Mehmed u Kuzmincu.76 U Koprivnici je također zabilježeno
nekoliko prezimena koja upućuju na blizinu granice s Osmanskim Carstvom, npr. 1663. –
73 S. Krivošić, n. dj., 152-153.

74 S. Krivošić, n. dj., 153-154.
75 S. Krivošić, n. dj., 154.
76 S. Krivošić, Virje II, n. dj., 94-95; S. Krivošić, Stanovništvo Podravine, n. dj., 154.
272
Prebeg77, 1664. – Poturica78 , a u susjednom selu Herešinu 1700. – Pribegh79. Nije jasno
da li je kod ovih prezimena riječ o turskom stanovništvu koje je prešlo na kršćanstvo.
Zanimljiv je jedan slučaj prijelaza koprivničkog katolika na islam, a podatke o
njemu imamo u spisima procesa mletačke inkvizicije, odnosno Svetog oficija, koje je
dijelom objavila L. Čoralić.80 Riječ je o Martinu, sinu Ivana Velinkovića iz Koprivnice “de
Crovatia”. Martin je bio rođen u Koprivnici 1614. godine, gdje je živio do 1629. godine,
kada je vjerojatno stupio u vojnu službu. Osmanlije su ga zarobile 1638. godine, bio je
obrezan i nazvan Osman. U istrazi protiv nje koja se odvijala u Veneciji (ne navodi se kako
je došao tamo), 1642. godine, istaknuo je da poduku o islamu i njegovim običajima nije
razumio, jer nije poznavao turski jezik. Tvrdio je da je uvijek u sebi ostao kršćanin, ustrajan
u vjeri u ispravnost Kristova nauka. Bile su mu dodijeljene duhovne kazne – obveze
ispovijedi i pričesti tijekom iduće tri godine (na Božić, Uskrs, Uzašašće, dan Svih Svetih) i
tjedno moljenje krunice. Nakon izgovaranja formule odricanja dodijljen mu je oprost, a
tumač prigodom procesa je bio Donat Pechis, predstojnik zavoda za obraćenike u
Mlecima.81
O pokrštavanju muslimana u Koprivnici govore podaci sačuvani u matičnoj knjizi
krštenih. Dana 31. siječnja 1664. godine bio je pokršten jedan musliman iz Brežnice (danas
Berzence u Mađarskoj) koji je nakon krštenja dobio ime Matija. Iste godine, 4. svibnja
pokršten je Mustafa iz Slatine koji je po krštenju dobio ime Hans Pavao.82
Sigurne podatke o pokrštavanju žitelja muslimanskog podrijetla imamo u
spomenici župe Legrad, odnosno u tamošnjim matičnim knjigama koje se vode od 1681.
godine. Tako se spominje da su u Legradu 4. studenoga 1686. godine krštena dva Turčina.
Otac je dobio ime Stjepan, a sin ime Martin. Dana 13. siječnja 1687. godine pokršten je i
jedan turski prebjeg iz Nagykanizse koji je dobio ime Nikola, a istog je dana kršten jedan
drugi Turčin koji je dobio ime Ivan. Dana 5. studenoga 1691. godine pokršten je Turčin,
koji je bio sluga kod legradskog župnika i dobio je ime Imbro, a krstio ga je vicearhiđakon
Matija Lendvis. Iste godine, 17. prosinca, kršten je i jedan bračni par turskog podrijetla, a
dobili su imena Pavao i Katarina. O pokrštavanju Turaka u Legradu govori i podatak da je
26. listopada 1691. godine krštena jedna Turkinja koja je dobila ime Uršula,a 5. siječnja je
krštena jedna osmogodišnja Turkinja iz Požege koja je dobila ime Margareta. Dana 7.
veljače 1692. godine sin nekog zarobljenika iz Turske dobio je ime Ivan, a 2. ožujka 1693.
pokršten je jedan zarobljeni Turčin koji je dobio ime i prezime Martin Eksorber. Zanimljivo
je da je kod jedne ženidbe 28. studenoga 1683. godine zabilježen kao svjedok neki Turčin,
zet Matije Raveka, a 7. siječnja 1685. godine je svjedokom kod vjenčanja bio neki građanin
turskog podrijetla, Štef Čampor Harambaša Palomboky.83
Kako je za razdoblje 17. stoljeća u Podravini ostalo vrlo malo sačuvanih matičnih
knjiga po župama, ovdje ćemo izdvojiti neke primjere. U župi Sv. Đurđ, sjeverno od
Ludbrega, kojoj su 1680. godine pripadala sela Sv. Đurđ, Sesvete, Karlovec, Komarnica,
77 MGKc, Matična knjiga vjenčanih (MKV) 1661.-1678.

78 MGKc, MKK 1660.-1679.
79 NAZ, KVKA, Prot. 91/III, str. 170.
80 L. Čoralić, Hrvati u procesima mletačke inkvizicije, Zagreb 2001, str. 23, 29, 36, 48-49.
81 Ista, Koprivničanin Martin Velinković u procesu mletačke inkvizicije (1642. god.), Podravski
zbornik, br. 22, Koprivnica 1996., str. 71-74.
82 Muzej grada Koprivnice (MGKc), Matična knjiga krštenih (MKK) 1660.-1679.
83 D. Feletar, Legrad, Legrad 1971, 103-104.
273
Luka, Priles, Obrankovec, Poljanci, Hrženica i Struga,84 podatke o broju rođenih imamo od
1676. godine. Godine 1676. rođeno je 13 djece, 1677. - 45, 1678. - 57, 1679. - 35, 1680. -
33, 1681. - 41, 1682. - 28, 1684. - 11, 1690. - 7, 1691. - 26, 1692. - 55, 1693. - 46, 1694. -
45, 1695. - 50, 1696. - 51, 1697. - 78, 1698. - 29, 1699. - 41, a 1700. godine - 46 rođeni.85
Iste je godine u župi Martijanec zapadno od Ludbrega, u koju su spadala sela Martijanec,
Madaraševec, Hrastovljan, Čičkovina, Vrbanovec i Suhodol (Sudovčina),86 rođeno 21
dijete.87
Vjenčanja su u 17. stoljeću najčešće bila u prva tri mjeseca u godini ili tijekom
listopada ili studenog, a rijeđe u drugim mjesecima. Broj vjenčanih parova na području
župe Sv. Đurđ je 1689. godine bio 4, 1690. - 8, 1691. - 6, 1692. - 2, 1693. - 4, 1694. - 7,
1695. - 10, 1696. - 4, 1697. - 26, 1698. - 15, 1699. - 7, a 1700. godine zabilježeno je 14
vjenčanih parova. Iste 1700. godine u župi Martijanec zabilježeno 20 vjenčanih parova.88
Ukupan broj stanovnika može se dobiti jedino procjenom. Podravina je 1598.
godine imala popisanih 499 obitelji,89 koncentriranih isključivo zapadno od Koprivnice
prema Ludbregu i Varaždinu. Procjenimo li da je u jednoj obitelji moglo živjeti oko 8
stanovnika, onda bi mogli pretpostaviti da je u Podravini tada moglo živjeti najvjerojatnije
oko 4000 stanovnika.
U najzapadnijem dijelu koprivničke Podravine popisane su 1598. godine 184
obitelji. U katoličkom dijelu koprivničke Podravine 1659. godine popisano je 1788
kućedomaćina, godine 1671. u koprivničkoj okolici zabilježeno je 1124, a 1680. godine
1746 kuća, dok je 1700. popisano 2294 kućedomaćina. Uz naseljavanje Vlaha krajem XVI.
i početkom XVII. stoljeća, prva faza najvećeg intenziteta naseljavanja koprivničke
Podravine bila je između 1598. i 1659. godine, kada je broj obitelji odnosno kućedomaćina
porastao za čak 1604. a uz to se broj kuća najvećim dijelom povećao između 1671. i 1680.
godine, za 622 kuće, pa možda možemo pretpostaviti da je u tom razdoblju izvršena druga
faza najvećeg intenziteta naseljavanja koprivničkog dijela Podravine. Od 1659. do 1700.
godine broj kućedomaćina porastao je za 506. Tome bi trebalo pridodati podatke o Vlasima
u koprivničkoj okolici na obroncima Kalnika i Bilogore, kao primjerice podatak da su oko
1610. godine u vlaškim selima bile popisane 204 obitelji.90
U ludbreškoj Podravini glavnina naseljavanja izvršena je između 1598. i 1659.
godine, kada je broj obitelji odnosno kućedomaćina porastao od 315 na 911, odnosno
povećan je za 596, a do 1700. godine povećan je za još 73 kućedomaćina pa je iznosio 984.
Godine 1671. popisano je 1046 kuća, a broj kuća je smanjen do 1680. godine na 1031.91
84 J. Buturac, Povijest župe Sveti Đurđ (1334-1990), Župa Sveti Đurđ ludbreški - monografija,
Zagreb - Sveti Đurđ, 1990, 26.
85 HDA, Zbirka matičnih knjiga, Župa Sveti Đurđ, Matična knjiga krštenih 1676-1738.
86 A. Kancijan, Traganje za podrijetlom imena sela ludbreške Podravine (2), Podravski zbornik, 11,
119-121.
87 HDA, Zbirka matičnih knjiga, Župa Martijanec, Matična knjiga krštenih 1700-1732.
88 HDA, Zbirka matičnih knjiga, Župa Sv. Đurđ, Matična knjiga vjenčanih 1689-1738; Župa
Martijanec, Matična knjiga vjenčanih 1700-1744.
89 J. Adamček - I. Kampuš, Popisi i obračuni poreza u Hrvatskoj u XV i XVI stoljeću, Zagreb 1976,
441-449.
90 S. Krivošić, Stanovništvo Podravine, n. dj., 158-159; J. Adamček - I. Kampuš, Popisi, n. dj., 445-
449; J. Adamček, Agrarni odnosi, n. dj., 520.
91 S. Krivošić, Stanovništvo Podravine, n. dj., 158; J. Adamček - I. Kampuš, Popisi, n. dj., 441-445,
274
Đurđevačka Podravina je 1659. godine imala 375, a 1700. godine 1064
kućedomaćina, a u međuvremenu je broj kuća porastao sa 689 koliko ih je popisano 1671.
godine na 1068 koliko ih je zabilježeno 1680. godine. Prema tome, iako je intenzitet
naseljavanja evidentiran do 1659. godine, treba uzeti u obzir da je te godine riječ o samo
dva naselja - Virju i Đurđevcu. Dakle najveće naseljavanje đurđevačkog dijela Podravine
izvršeno je u drugoj polovici 17. stoljeća i kasnije, jer je u tom razdoblju znatno porastao
broj kućedomaćina, kuća i naselja.92
Prema dosadašnjim istraživanjima vidi se da je ukupan broj stanovnika
(pravoslavne i katoličke vjere) porastao od 4000 koliko ih je procijenjeno 1598. godine, na
oko 24770, po S. Krivošiću. Pri tome je ludbreška Podravina imala oko 7260, koprivnička
Podravina 14510, a đurđevačka Podravina oko 3000 stanovnika. Godine 1671. godine
procjena stanovništva bila bi: ludbreška Podravina 7845, koprivnička Podravina 16370,
đurđevačka Podravina 4400, dakle Podravina ukupno oko 28615. Za godinu 1680. procjene
bi iznosile: ludbreška Podravina 8030, koprivnička Podravina 18745, a đurđevačka
Podravina 7200, ukupno Podravina 33975. Na samom kraju XVII. stoljeća, 1700. godine u
ludbreškoj je Podravini živjelo oko 7350, koprivničkoj Podravini oko 18745, a u
đurđevačkoj Podravini 7525 stanovnika, pa je u čitavoj Podravini tada živjelo oko 34305
stanovnika. Stopa porasta je u ludbreškoj Podravini 1659-1671. iznosila 0,65 %, 1671-
1680. bila je 0,28 %, a 1680-1700. iznosila je -0,44 %. U koprivničkoj Podravini je stopa
porasta od 1659. do 1671. godine bila 1,01 %, 1671-1680. iznosila je 1,52 %, a 1680-1700.
je smanjena na 0,18 %. Đurđevačka Podravina je imala stopu porasta od 1659. do 1671.
godine 3,50 %, 1671-1680. je bila 5,62 %, a 1680-1700. je smanjena na 0,22 posto. Ukupno
je u Podravini stopa porasta 1659-1671. iznosila 1,21 %, 1671-1680. godine je bila 1,92 %,
a 1680-1700. je smanjena na samo 0,05 %.93 Na osnovu tih podataka može se vidjeti da je
najveći intenzitet naseljavanja podravskog prostora bio uglavnom do 1680. godine, premda
se on nastavljao i kasnije.
Na kraju preostaje pokušati približno odrediti kakav je bio brojčani omjer između
pravoslavnih i katoličkih stanovnika i to ne samo za razdoblje XVII. stoljeća nego i za
XVIII. stoljeće. Kako je ovaj rad tek uvod u problematiku etnokonfesionalnih odnosa u
Podravini tokom XVII. stoljeća uzeo sam za primjer etnokonfesionalno mješovit prostor u
okolici Novigrada Podravskoga odnosno Plavšinca (između Koprivnice i Đurđevca). Prema
popisu domova u kojima su živjeli Vlasi iz 1610. godine 94 u devet sela u Podravini bilo su
204 kuće, odnosno približno toliko obitelji, a u četiri od devet sela bila na području
Novigradsko-plavšinačke Podravine bila su 83 doma.95 Prema istraživanjima K. Kasera
1600. godine je jedna skupina Vlaha imala u 92 obitelji 810 osoba, što znači da je u
prosjeku jedna vlaška obitelj imala 8,8 članova.96 Primjenimo li ovaj prosjek na 1610.
godinu možemo procijeniti da je u vlaškim selima Novigradsko-plavšinačke Podravine
živjelo oko 730 Vlaha, a ako tome pridodamo brojku 50 haramija (sa obiteljima) koji su bili
uglavnom katolici, možemo pretpostaviti da je na ovom prostoru 1610. godine živjelo oko
800 stanovnika. Vidljivo je da je na ovome prostoru 1610. živjelo pravoslavno stanovništvo
izmješano s katoličkim, a pravoslavni su te godine bili većina. Koliko god je ova procjena
podložna kritici, ipak je smatramo mogućim osvježenjem u pristupu povijesnoj demografiji.
92 S. Krivošić, Stanovništvo Podravine, n. dj., 160.

93 J. Adamček - I. Kampuš, Popisi, n. dj., 441-449; S. Krivošić, n. dj., 155.
94 J. Adamček, Agrarni odnosi, n. dj., 519-520.
95 MOL, Urbaria et conscriptions, E 156, Irregestrata, Fasc. 6, br. 52.
96 K. Kaser, Slobodan seljak i vojnik, I, n. dj., 90, vidi bilj. 56, na str. 257.
275
Možemo pretpostaviti da je broj obitelji Vlaha rastao s novim doseljavanjem, ali
ne znatno. U popisu baština 1732. godine: u Delovima je bilo 12 i 3/4; Borovljanima 8 i
1/2; Srdincu 3 i 3/4; Javorovcu 10 1/4; Novigradu 74; ukupno 109 i 1/4 baština.97 Baštine
nisu popisane u Vlaislavu i Plavšincu, a podaci za ova naselja se možda nalaze u popisu
baština susjednih sela. Godine 1733. znamo da su u Novigradu bile 283 obitelji (tj.
kućedomaćina),98 a usporedimo li ove podatke, vidimo da je na jednu baštinu dolazilo 3,8
obitelji. Prema tome, na ovom području je, prema ovoj procjeni, živjelo oko 416 obitelji. Po
tome bi u Novigradsko-plavšinačkoj Podravini tada obitavale 294 katoličke i 122 obitelji
pravoslavnih stanovnika. Katolici bi oko 1733. godine, po procjeni, imali udio od približno
70%, a pravoslavni oko 30%. Prema tome može se vidjeti da je u razdoblju između 1610. i
1733. došlo do velikih promjena u etnokonfesionalnom sastavu stavnovništva, a
doseljavanjem katoličkog stanovništva znatno je smanjen udio pravoslavnog koje je postalo
manjinskim.
Godine 1733. je u Koprivničkoj kapetaniji u prosjeku na 145 obitelji dolazilo
78,12 baština, što bi značilo da je na jednu obitelj dolazila 1,85 baština.99 Primjenimo li
ovaj prosjek, dolazimo do brojke od 202 obitelji, što bi bilo daleko manje od Novigrada, pa
ovakvo računanje treba uzeti s rezervom. Cijela plavšinačka parohija je 1732. godine imala
135 domova, a 1755. ih je popisano 120.100 Ako unutar nje procijenimo podatke za
pravoslavna naselja, u Novigradsko-plavšinačkoj Podravini možemo doći do brojke od oko
85 domova tj. kuća 1732. godine, odnosno do oko 75 domova 1755. godine. Prema ovoj
računici 1732. odnosno 1733. godine bi na prostoru Novigradske Podravine bilo 379 kuća
tj. približno toliko obitelji. Usporedimo li ovaj podatak s prije dobivenih 416 kuća, najbliže
bi točnijem rješenju bili ako uzmemo sredinu koja bi iznosila oko 398 kuća odnosno
obitelji. Katoličkih kućedomaćina na novigradskom području je 1659. godine popisano
ukupno 99, 1700. - 194, a 1733. - 294. Broj katoličkih kuća je na istom prostoru bio 1671.
- 170, 1680. - 239, 1771. - 265, 1783. - 263, a 1787. - 270.101
U pravoslavnim selima Novigradske Podravine je 1764. popisano 65 kuća, 1779. -
89, 1809. - 75, a 1839. - 68 domova tj. kuća,102 a njihov je prosjek oko 75 pa bi toliko
pravoslavnih kuća računali 1671. i 1680. godine.
Odnos između katolika i pravoslavnih se na prostoru Novigradsko-plavšinačke
Podravine s vremenom mijenjao u korist katolika, a u tekstu koji slijedi dajem podatke do
kraja XIX. stoljeća samo kao ilustraciju procesa smanjivanja udjela pravoslavnih u
ukupnom broju stanovnika. Moguće je utvrditi da je oko 1779/1783. godine bilo oko 25%
pravoslavnih, te oko 75% katolika. Veća je promjena nastupila do 1839. godine kada je bilo
oko 20% pravoslavnih i oko 80% katoličkih žitelja. Godine 1869. popisano je 19,4%
pravoslavnih i 80,6% katoličkih stanovnika, a 1880. godine bilo je 17,4% pravoslavnih i
82,6% katoličkih žitelja. Godine 1900. imamo po prvi puta zabilježene podatke o
nacionalnom sastavu stanovništva. Tada su Hrvati činili 72,5%, Srbi 15%, a ostali 2,5%
97 HDA, Uvezeni spisi Varaždinskog generalata (USVG), knj. 3, fol. 394.

98 S. Krivošić, Stanovništvo Podravine 1659-1859. godine, Podravski zbornik, 9, Koprivnica 1983,
159.
99 K. Kaser, Slobodan seljak i vojnik, I, n. dj., 110.
100 R. Grujić, Spomenica, n. dj., Statistički pregled Pakračke eparhije od 1702-1929. godine.
101 S. Krivošić, Stanovništvo Podravine 1659-1859. godine, n. dj., 159.
102 R. Grujić, Spomenica, n. dj., Statistički pregled.
276
stanovništva Novigradsko-plavšinačke Podravine.103 Kako vidimo stalno je bio prisutan
trend povećanja udjela katoličkog i istovremeno smanjenja udjela pravoslavnog
stanovištva, koje je od početka XVIII. stoljeća do kraja XIX. stoljeća palo s oko trećine na
oko sedminu pučanstva.
Zaključak
Jedno od najtežih razdoblja za prostor Podravine i njene stanovnike je period

XVII. stoljeća kada dolazi do brojnih negativnih društvenih i demografskih promjena te
migracijskih valova izazvanih osmanskim prodorima koji su izazvali velike promjene u
etničkom i vjerskom sastavu stanovništva Podravine. U Koprivnici je bila organizirana
protuosmanska utvrda koja je osiguravala kontinuitet naseljenosti i jezgru relativno
sigurnijeg područja. Čitav kraj je proživljavao pozitivne i negativne utjecaje tromeđe
Osmanskog Carstva, Vojne krajine i Provincijala. To je bio prostor vrlo žive komunikacije
gdje su se ispreplitala tri smjera utjecaja na ovdašnje stanovništvo i prostor što je sve imalo
utjecaj na etnokonfesionalne promjene. Uz to važno je istaknuti da je prostor uz rijeku
Dravu najzapadniji prostor na kojem su se miješale tri vjere: katolička, pravoslavna i islam.
103 S. Krivošić, Stanovništvo Podravine, n. dj., 158-163; M. Korenčić, Naselja i stanovništvo SR

Hrvatske 1857-1971, Zagreb 1979, 342-345; Narodonosni i vjerski sastav stanovništva Hrvatske,
1880-1991, po naseljima, knjiga 3, 1477- Državni zavod za statistiku, Zagreb 1998, 1477-1522.
277
Hrvoje Petri}
BEITRAG ÜBER DIE EINWOHNER PODRAVINAS (DRAUTALS)

DES 17. JAHRHUNDERTS
Eine der schwierigsten Zeitperiod für dieses Gebiet und seine Einwohner war
Periode des 17, Jahrhunderts, als se zu zahlreichen gesellschaftlichen und demographischen
Veränderungen kam, die durch osmanische Eroberungen verursacht wurden. In Koprivnica
wurde eine Festung gebaut, die gegen osmanische Angriffe schützen sollte, die Kontinutät
der Ansiedlung auf diesem Gebiet sichern konnte und die gleichzeitig der Kern eines relativ
sicheren Gebietes war.
278
UDK 2-4+929 G. Nikolajevi}
94:2-485.5(497)
811.163.41(497)
Irena Arsi}
Beograd, Srbija i Crna Gora
DUBROVA^KI PAROH GEORGIJE NIKOLAJEVI] I

REVOLUCIONARNA 1848-49.
Apstrakt: Dubrova~ki paroh a potowi episkop Dabro-bosanski,
\or}e Nikolajevi}, od svog dolaska u Dubrovnik, 1829, vodio je bitku za
nacionalna, verska, prosvetna i kulturna prava pravoslavnih Srba u ovom
gradu. Posebno je bio aktivan u revolucionarnoj 1848-49. godini, kao
najistaknutiji predstavnik Srpske pravoslavne dubrova~ke op{tine, ~iji su
zahtevi ujediwivali zahteve pravoslavaca i u Boki i du` Dalmacije.
Kqu~ne re~i: \or|e Nikolajevi}, 1848-49, Dubrovnik, crkva, Srbi,
srpski jezik, }irilica.
Dubrova~ki paroh, potowi episkop dabrobosanski, \or|e

Nikolajevi}, kao dvadesetotrogodi{wak, stigao je u krajem 1829. godine u
Dubrovnik, po nalogu mitropolita Stratimirovi}a, na poziv pravoslavne
crkvene op{tine koja je traìla u~iteqa za svoju decu. Vrlo brzo po dolasku,
Nikolajevi} je osnovao {kolu, {to Dubrov~anima, posle brojnih privatnih
u~iteqa, me|u kojima je najzvu~nije ime Vukovog prethodnika Save Mrkaqa,
nije polazilo za rukom, bez obzira na ekonomsku mo} i prava koja su dobila s
novim gospodarima ve} uga{ene Dubrova~ke Republike. Me|utim, austrijske
vlasti su strogo vodile ra~una u deobi tih prava, drè}i se pravila da
principom naizmeni~nih davawa i uskra}ivawa odràvaju napetost me|u
gra|anima razli~itih veroispovesti i nacionalnosti, te su ubrzo i zabranile
rad Nikolajevi}eve {kole.
Tako je i zapo~ela gotovo tridesetogodi{wa borba Georgija
Nikolajevi}a, za prava, verska, nacionalna, kulturna i prosvetna male ali u
to doba mo}ne i vrlo slo`ne dubrova~ke pravoslavne crkvene op{tine. U toj
borbi Nikolajevi} je, sa svojim uglednim savetnicima i pomaga~ima, {irom
slovenskih prostora, vrlo ~esto uspevao da nadmudri i da svojom
postojano{}u, taktom i vrlo diplomatskim pona{awem, izvojuje pobede ~iji
su rezultati bili zna~ajni sem za Dubrovnik i za ~itavu Dalmaciju, kao i za
Boku.
U wegovoj borbi posebno mesto zauzima revolucionarna 1848. godina.
Zna~aj Nikolajevi}evih mudrih poteza u ta vrlo delikatna, po Srbe
pravoslavce u Dubrovniku, vremena, kada je u pitawe dolazila i wihova
bezbednost1, poznat je u srpskoj istoriji2, a i hrvatska istoriografija je na
1 \. Nikolajevi}, Neke ~erte o Dubrovniku, “[umadinka”, 1850, 910-92.
279
svoj na~in vrednovala wegovu ulogu3. Za ovu priliku upozori}emo na nekolike
Nikolajevi}e tekstove objavqene u “Srpsko-dalmatinskom magazinu“ 1848. i
naredne, 1849, godine, kao i na wegove aktivnosti pri formirawu zahteva
op{tine upu}enih vlastima u novim prilikama progla{ewa sloboda u
carevini.
U svojim tada{wim tekstovima i proglasima Nikolajevi} je
rezimirao trenutno stawe srpskog naroda na {irim slovenskim prostorima.
Tragi~nu sudbinu i razjediwenost srpskog naroda posle propasti na
Kosovu, Nikolajevi} ovako saìma: “Jedni smo ostali pod turbanom turskim;
drugi smo potpali pod krunu ungarsku; jedni pod krunu austrijansku, drugi pod
vladu venecijansku, a mnogi smo najdocnije pobegli od progonstva pod krunu
prostrane Rusije... jedni smo ostali u na{em pravoslavnom zakonu i do danas
verni, druge su tur~ili, tre}e su unijatili...”4
Govore}i o zatirawu srpskom imena, za {ta krivicu nalazi i kod svog
naroda, Nikolajevi} kaè: “I mi isti - jedni iz neznanstva, kao {to je prosti
narod, koji je svoju davna{wu srpsku slavu ve} zaboravio; drugi, koj tobo`
{togod pi{u, od straha da se nemilosrdnim poglavicama ne zamere; tre}i
uga|aju}i politiki vremena...”, da bi zakqu~io: “... ime smo na{e srpsko
zabacili, retko spomiwali, ili ako smo u rukopisu i spomenuli, no stroga
cenzura izbrisala ga je; pa smo se tako i sami mnogo pocepali, i sebe po
provincijama u kojima ìvimo nazivali...”5
On, me|utim, apeluje na jedinstvo srpskog naroda, razjediwenog pod
raznim gospodarima: “Nemojmo misliti da je {to drugo Crnogorac a drugo
Srbijanac, da je {to drugo Hercegovac a drugo Dalmatinac, da je {to drugo
Bokeq a drugo Sremac, da je {to drugo Bo{wak a drugo Bana}anin i
Ba~vanin... Mi smo svi ovejani ~isti Srbi. Mi svi jednim srpskim jezikom
govorimo...”6
O Srbima koji su pod ropstvom u wegovo doba, Nikolajevi} pi{e: “Ti
si Narode miroqubivi i ustrpqeni jo{ po nekojim mestima u najve}em
suàwstvu. Sam sebi ne moè{ da pomogne{, a drugi ne}e da ti ruku pomo}i
pruì. Ti cvili{, ti vapi{, ti oblak{awa sebi i{te{. Svi vide da ti je
te{ko, svi ~uju tvoje uzdisaje, ali se ~ine da ne vide i da ne ~uju. Jedan Bog, u
2 Dimitrije Ruvarac, @ivotopis \or|a Nikolajevi}a mitropolita Dabro-bosanskog,

Zemun, 1898, 24-25; K. Milutinovi}, Vojvodina i Dalmacija 1760-1914, Novi Sad,
Filozofski fakultet, Institut za istoriju, 1973, 73; Isti, Gara{aninovi poverenici
u Dalmaciji, “Istoriski glasnik“, 1–2, 1974, 126-127.
3 “Srpska nacionalna svijest u Dubrovniku oja~ana je postupnim rastom i boga}enjem pravoslavne
zajednice, gradnjom crkve i otvaranjem {kole, te ~injenicom postojanja nacionalne dràve. Za {irenje
srpstva bio je posebno zasluàn pravoslavni paroh \or|e Nikolajevi} pod ~ijim je uticajem ova
broj~ano najmanja pravoslavna zajednica u Dalmaciji postigla visok stupanj jedinstva i
organiziranosti“, tvrdi Stjepan ]osi} (Dubrovnik nakon pada Republike, 1808-1848, Dubrovnik,
1999, 327)
4 Georgije Nikolajevi}, Slavjanskij, vaqanij, vjernij, velikij no razsejanij i pogaènij
narode srbskij!, “Srbsko-dalmatinski magazin”, 1848, 13, 3.
5 Isto, 4-5.
6 Isto, 5-6.
280
koga se ti uzda{, tebi }e pomo}i...”7
Me|utim, Nikolajevi} je uveren da su sa revolucijom do{la druga~ija
vremena8: “Isko~iv{i iskra slobode u ovoj godini u glavnom francuskom
gradu Parizu, gdje se orio glas: sloboda, bratinstvo i jednakost, dopro je ovaj
glas u prestoni grad Austrije Be~, a odande i po ~itavom carstvu, te tako i u
Dubrovnik... Svak je ovo preporo|ewe novovaskrsav{e ustavnosti, radosnim
srcem pozdravqao i radovao se ovoj i upravo nenadanoj ste~evini”, pi{e \.
Nikolajevi}9. I 1849, jo{ uvek veruje u pravednost i trajnost novoosvojenih
sloboda: “Danas okrenulo se sasvim drugo vreme, sada je sloboda svima
narodima progla{ena, sad nek se niko zbog svoje narodnosti ne stra{i
podozrevawa i progonstva...”10
Nikolajevi} se nada da je revolucija donela kona~na prava i slobodu
srpskom narodu, zasluènu kroz vekove borbe u predvorju Evrope i patwe pod
tu|inskom vla{}u: “A kruna pravdoqubiva austrijanska... sada kada je
kon{tituciju i slobodu proglasila, ume}e i uvide}e da treba i na{u vernost
nagraditi”11.
Stoga, u ime srpske dubrova~ke op{tine, \or|e Nikolajevi} se 30.
aprila 184812, obra}a arhimandritu Stevanu Kneèvi}u, ali i konkretnim
op{tinama po Boki i Dalmaciji, sa predlogom aktivnosti. Nikolajevi}
zahteva, biranim i diplomatskim re~ima, da se pravoslavci {irom Dalmacije,
sa Dubrovnikom i Bokom, ujedine u svojim zahtevima da im imperator
Ferdinand I, koji se obratio svim narodima re~ima: ”...hodite k meni svi koi
ste obremeweni, i ja }u vas uspokojiti”13 olak{a wihove brojne te{ko}e.
Naime, ne sumwa Nikolajevi} da }e sva pitawa do}i na red
uobi~ajenim saborskim putem, ali smatra da treba delovati na drugi na~im.
“Ne oslawajmo se u ovom slu~aju na drugoga, i preko drugoga, jer svaka nacija
sad se o sebi bavi, i spravqa se {ta }e od milosti careve za sebe iskati”14, jer,
tvrdi Nikolajevi}, nastupilo je vreme kada treba dati “dobar temeq na{oj
crkvi, na{oj {koli i na{oj narodnosti”15. Stoga su ovi zahtevi vrlo
7 G. Nikolajevi}, Slavjanskij, vaqanij, vjernij..., 9.

8 Ne treba gubiti iz vida da je Nikalajevi} bio vrlo mudar i promi{qen u svojim, kada
su bili potrebni, i politi~kim delovawima, pa u tom smislu i prihvatiti i izvesna
preterivawa u pismenim obra}awima vlasti. Naime, Nikolajevi} je bio za sve vreme
svog boravka u Dubrovniku pod stalnim prismotrom vlasti, o ~emu postoje brojna
dokumenta.
9 \. Nikolajevi}, Neke ~erte o Dubrovniku, …, 91.
10 Georgije Nikolajevi}, Rodoqubivim ~itateqima Dalmatinskog magazina, “Srbsko-
dalmatinski magazin”, 1849, 14, 5.
11 G. Nikolajevi}, Slavjanskij, vaqanij, vjernij..., 8.
12 Dubrova~ki Srbi se ogla{avaju relativno rano sa svojim traèwima, u doba kada je
sve neizvesno, sem pada Meterniha, koji se dogodio tek mesec i po dana ranije, {to sve
svedo~i o odva`nosti i re{enosti wihovog predvodnika, Georgija Nikolajevi}a.
13 Dimitrije Ruvarac, Zahtevawe dubrova~ko-dalmatinskih Srba 1848, “Re{etarov
zbornik iz dubrova~ke pro{losti”, Dubrovnik, 1931, 195.
14 Isto, 196.
15 Isto.
281
konkretni i obuhvatni16.
Deo ovih zahteva, koji su se odnosili na pitawa vere i ustrojstvo
crkve (o {koli i upotrebi srpskog jezika i }irilice pisao je u posebnom
dokumentu), dostavio je Nikolajevi}, u ime “naroda dalmatinskog isto~noga
blago~estija“ koji èli “kao i drugi austrijski narodi i stvari crkve svoje
tako ustrojiti i urediti“ sa potpisima srpskih posednika i trgovaca iz
Dubrovnika, Dràvnom saboru, Rajhstagu, 3. februara 184917. Zahtevi, kojima
slede obimna obrazloèwa, glase:
“1.Da se imena Grekounijat i Akatolik s kojima su se posledovateqi
grekoisto~ne u Austriji crkve ozna~avali, i danas jednako isto ozna~avaju,
daqe kasateqno vi{ere~ene crkve ne upotrebqaju no ova crkva da se prosto
Pravoslavnom ili Isto~nom unapred nazivati ima.
2. Da se ubudu}e pravoslavni Episkop dalmatinski u narodnomu Sinodu
sastoje}emu iz predstavnika klira, gra|ana i teàka izabrati ima.
3. Da se Eparhijalni konsistorijum i Seminarija po smislu poveqa
Imperatora Francuskog i Austrijskog {to skorije ustanovi.
4. Da se isto~ne crkve du{epo~iteqma namesto dosada{wega bira,
pristojna plata iz kase erarijalne opredeli.
16 U ime 75000 pravoslavaca, Nikolajevi} zahteva:

1. “I{temo potpunu slobodu na{e crkve, na{eg vjeroispovjedanija i sviju na{ih
obreda i kwiga crkvenih.
2. Kako god {to se iz na{ega zakona u rimski bez svake zamerke pre}i moè, tako
isto i da se moè iz rimskoga i sviju drugi vjeroispovijesti u na{e bez svake zapreke
pre}i, ko ima voqu.
3. Da na{i sve{tenici parohijalni budu pla}eni iz dràvne kase.
4. I{temo potpunu slobodu na{ih {kola,
5. Da se povi{e sviju srpskih {kola u Dalmaciji postavi jedan vrhovni inspektor s
platom godi{wom iz erariuma i dva glavna direktora, jedan za okru`je Zadarsko i
Splitsko, a drugi za Dubrova~ko i Kotorsko. Da ova tri ~ovjeka za sad Episkop s
dogovorom narodnim izabere i caru predloì; da ove {kole i personalno od episkopa
zavise, jer su kod nas crkve i {kole nerazlu~ne.
6. Svi na{i u~iteqi i po gradovima i po selima da imaju biti pla}eni onoliko i iz
onog fonda, od kuda se pla}aju i me{tri talijanskih {kola.
7. [kolske kwige za Srbske {kole u Dalmaciji imaju sa~initi Inspektori s dva
Direktora u sporazumjeniju sa episkopom, no ~aslovac i psaltir nikako da se iz
srpskih {kola izabaciti nesme.
8. Da na{i zaslu`ni qudi i na ve}a dostoinstva postavqajuse i pri Guvernu i pri
okru`nim kapetanima i pri tribunalima i drugim oficijama.
9. Da se kod na{eg episkopa u Zadru ustanovi {to pre|e konzistorium s pla}enim
Asesorima.
10. Da narod imade pravo u napredak episkopa svoga izbirati, kao {to je u
Erdequ, t.j. Skup{tina da se sastoji iz sve{tenstva, gra|ana i prosti seqana, koja }e
tri lica caru kandidirati, ili moè da se pri izboru i potvrdi dalmatinskog
episkopa mwenie pravoslavnoga naroda dalmatinskoga zai{te, ili da se deputati
dalmatinski na narodni srbski sabor {iqu da pri izboru svoga episkopa kod
mitropolita prisustvuju” (Isto, 196-197).
17 Ovo obra}awe Rajhstagu de{ava se po abdikaciji Ferdinanda I a neposredno pre
obnarodovawa oktroisanog ustava novog vladara Franca Jozefa (@an Pol Bled, Franc
Jozef, Beograd, 1998, 116-121).
282
5. Da se op{testvima pravo patronata kasatelno naimenovawa paroha
podeli”18.
Posebno je interesantno obrazloèwe prvog zahteva: “... ako na dogmat
gledamo”, pi{e Nikolajevi}, “koji isto~na crkva ispoveda, ona je upravo
Katoli~eska, niti je wu daè ista Rimska crkva imenom Akatoli~eske ikad
podrazumevala. Naimenovawe pak neunitska osim {to uvrediteqno ba{ radi
negativne ~estice ne, neshodno je i po tomu {to otcepiv{i se od ove crkve
uniti i danas premaleno i sasvim neznatno ~islo sastavqaju; niti je pametno a
i pravedno da zbog te neznatne frakcije daleko ve}a, preko 60 milona
iznose}a, i staroj crkvi verna ostavka ~ast s re~enim negativnim imenom
nazna~ena biva”19.
Pored toga, tih revolucionarnih godina Nikolajevi} se prise}a stawa
u {kolstvu pri wegovom dolasku u Dubrovnik: “Deca na{a po gradovima,
osobito gospodska i trgova~ka, kao u Zadru, [ibeniku, Kotoru, italijanski su
govorila, bez da su svoga jezika dobro razumevala. Kwige srpske iz Ungarije
preve} je mu~no u Dalmaciju unositi bilo, a iz Srbije jo{ mu~nije i
podozritelnije. O {kolama srpskima neje se gotovo ni govoriti smelo a
kamoli ji javno zavoditi“.20 O tada{wem stawu srpskog jezika kaè: “Sad ni u
Dubrovniku, ni u celoj Dalmaciji nema ni jedne katedre slavenskoga jezika,
{to vi{e ni jedne ~estite gramatike iz koje bi tu|inac jezik nau~iti mogao.
A ima nas preko 300000 slavenskog porekla u Dalmaciji pa zar ho}emo s
prekr{tenim rukama da dopustimo da se na{ jezik iskoreni i da italijanski
vladu zauzme. Ma|ari..., Nemci..., Rvati upiwu se na svaki na~in da i oni to
pravo zadobiju; samo mi Dalmatini dremamo i ravnodu{no gledamo da nam je
jezik zaba~en; ili vaqda ~ekamo da nas ko ponudi ho}emo li se na{im jezikom
u javnim delima sluìti...”21
Do tada, Nikolajevi} je mnogo u~inio po pitawu srpskog jezika i
pisma. Neposredno po wegovom dolasku u Dubrovnik, izabran je u komisiju koja
je prepisivala arhivska dokumenta iz Dubrova~kog arhiva, koja je trebalo da
budu otpremqena u Be~. Po cenu li~ne sigurnosti, Nikolajevi} je, kako je
poznato, izra|ivao duplikate prepisa, koji su kasnije, pod nazivom Srpski
spomenici {tampani u Beogradu 184022. Zna~aj ovog izdawa na indikativan
na~in je preuveli~an u hrvatskoj istoriografiji23.
18 Arhiv SANU, 7234.

19 Isto.
20 Rodoqubivim ~itateqima Dalmatinskog magazina, ..., 3-4.
21 Georgije Nikolajevi}, Dalmacija - Okru`je dubrova~ko (Circolo di Ragusa), “Srbsko-
dalmatinski magazin”, 1848, 13, 24.
22 O autorstvu ove kwige svojevremeno su vo|ene velike rasprave, po{to je objavqena
pod tu|im imenom. Interesantan je navod jednog od Nikolajevi}evih biografa,
Dimitrija Ruvarca, da sam \or|e Nikolajevi} nije smeo da se oglasi u vreme trajawa te
ù~ne polemike (D. Ruvarac, @ivotopis \or|a Nikolajevi}a..., 15) iz straha da vlasti
ne doznaju za wegov posao. Me|utim, autorstvo je vrlo brzo utvr|eno i Nikolajevi} je i
na osnovu ovog svog izdawa postao ~lan Dru{tva srpske slovesnosti u Beogradu.
23 Stjepan \osi} ovaj ~in smatra odlu~uju}im u opredeqewu Meda Puci}a da svoju
zbirku izvora iz Dubrova~kog arhiva, {tampanu tako|e u Beogradu, 1857. naslovi
283
Pored toga, u to vreme, Nikolajevi} ve} uveliko, od 1842, ure|uje i
izdaje na srpskom i u }irili~nom pismu “Srpsko-dalmatinski magazin”24. O
svojim brojnim obavezama, pravdaju}i se pred nekim kritikama o nedovoqnoj
posve}enosti ~asopisu, Nikolajevi} pi{e: “Osim izdavawa Magazina i kao
otac i doma}in imao sam svaki dan i ku}ni briga; kao paroh imao sam crkveni
i parohialni poslova, utoliko vi{e {to nahode}i se u gradu, a sam bez
pomo}nika, morao sam bolesne po ospitaqu civilnom i militarskom
obilaziti, tavni~are pregledati, vojnike na{e vere ispovedati; kao u~iteq
zaveo sam {kolu i ta je moè biti jedina onda bila u celoj Dalmaciji, koju sam
ja isti mojim sopstvenim trudom izdràvao i de~icu na{u mu{ku i ènsku
molitvama, ~itawu i pisawu srpskom tri sata pre podne a dva sata posle podne
svaki dan preko cele godine, osim praznika, za puni petnaest godina, takore}i
besplate`no obu~avao, izuzimaju}i bogate familije kojima sam i privatno po
ku}ama lekcije davao...”25
Jedna od redovnih Nikolajevi}evih obaveza, koje je on obavqao od
upoznavawa sa Vukom Karaxi}em, pri prvom wegovom boravku u Dubrovniku
183426, bilo je sakupqawe prenumeranata na Vukova izdawa, o ~emu svedo~i
brojna objavqena prepiska. Isto tako, Nikolajevi} je bio posrednik izme|u
Vukovih saradnika i Vuka, ve} od 1836, kada ga upu}uje na dubrova~kog trgovca
i kwiàra Jova Lainovi}a, kao dobrog znalca devoja~ke spreme. Ovog puta
}emo uputiti na Nikolajevi}evo pismo Vuku iz 1847. u kojem iskazuje svoj sud o
vrednosti dela oca srpskog jezika. Nikolajevi} ~estita Vuku na nedavno
dobijenim priznawima od ruskog cara i harvardskog univerziteta, da bi kazao:
“Vidi se da drugi boqe Va{e trude poznaju i pripoznaju, nego isti Srbqi. Ali
imajte na pameti ono Jevan|eqsko slovo: da ni jedan prorok me|u svojima ne
moè se proslaviti; a to mislim zbog zlo|e i zavisti; jer gdikoji misle ako se
Vi uzdignete, da }e sotim wiovo ime potavniti; {to nije istina; jer sva~ija
slava pri wemu ostaje”, da bi mudro zakqu~io: “Da ~ovek moè 200 godina
ìviti, do~eko bi ~uti o sebi mnogo prijatnija mnenija negoli {to su
sada{wa. Tome se zacelo Vi nadati moète”27.
Sva ova saznawa mogu da posluè kao uvod za Nikolajevi}ev zahtev,
koji su potpisali dubrova~ki pravoslavci, ugledni posednici i trgovci,
upu}en Narodnoj skup{tini u Be~u, 30. septembar 1848, za uvo|ewe srpskog
jezika i }irilice u {kole i sudske i javne poslove. Ovaj zahtev, saèt u dve
ta~ke, glasi:
“1. Mi u Dalmaciji Srbi pravoslavne crkve prosimo da se u na{e
{kole jezik srpski i kwige srpske, {tampane s Kirilskim pismenima, uvedu.
Na{ premilostivi imperator u izdanoj Kon{tituciji od 26. aprila... izrikom
Spomenici srpski, kao i da sli~no postupi i Antun Vu~eti}, Srbin katolik,

{tampaju}i Spomenike dubrova~ke u “Sr|u” 1906-1908.
24 Nikolajevi} je ovaj ~asopis ure|ivao u periodu 1842-56, 1859-61, 1869.
25 Rodoqubivim ~itateqima Dalmatinskog magazina..., 4-5.
26 Vladimir M. Vukmirovi}, Vuk u Dubrovniku, “Kwièvnost i jezik”, XII, 1965, 4, 52;
Miroslav Panti}, Vuk i Dubrovnik, Nau~ni sastanak slavista u Vukove dane, 12,
Beograd, 1982, 107-127.
27 Georgije Nikolajevi} - Vuku Karaxi}u, Dubrovnik, 22. mart 1874, Sabrana dela Vuka
Karaxi}a, XXVI, Prepiska, VII, Beograd, 1993, 701-702.
284
je kazao da je sva~ija narodnost, sva~ij jezik i sva~ij zakon u Monarhiji
Austrijanskoj garanti{kan. No ta garancija za nas Srbe ne moè druga~ija
biti ve} ako se dopuste slobodno Kirilska pismena. Crkva na{a pravoslavna
u Dalmaciji sluì se jedinstveno Kirilskim pismenima; {kola pak na{a i
crkva toliko su skop~ane da gdekoje kwige a poimence âslovac i Psaltir,
{to se u crkvi svaki dan ~itaju, uvedene su pokraj drugi predmeti {kolski i u
{kolu, i to kao neophodimo nu`ne, koje se nikako od {kole istisnuti ne smeju.
Sledovateqno kad bi nam se Kirilska pismena zabranila, grozila bi opasnost
i brzi prevrat na{em pravoslavqu.
Drugi dovod koji za potkrepqenije na{e pravi~ne pro{we sluìti
moè, jest slede}i: najglavnija na{a trgovina, a osobito u okru`ju Kotorskom
i Dubrova~kom, jest s Albanijom, Crnom Gorom, Turskom, Hercegovinom,
Bosnom i {to{ta sa Srbijom. Svi gorwi trgovci, kao Albanasi, Crnogorci,
Hercegovci, Bo{waci, Srbijanci, da i sami Turci sluè se u svojim pismima s
Kirilskim pismenima, {to vi{e, i u svojim zvani~nim korespodencijama s
politi~eskim ovda{wim vlastima upotrebquju srpski jezik i Kirilova slova,
{to u svako doba posvedo~iti mogu Oficium cirkularni (okru`ni) Kotorski
i Dubrova~ki. Dakle, kad bi nam se ova pismena zakratila upotrebqavati,
sledila bi velika tegoba ne samo narodu, no i {teta za erarijum carski, er
lasno bi se dogodilo da trgovina, {to sad preko ovda{wi mesta dolazi, drugi
pravac i put uzme, zbog toga {to trgovci onda{wi ne bi umeli s ovda{wim
korespondirati”28.
U nastavku sledi:
“2. Prosimo jednodu{no i jedinokupno da se Srpski ili ina~e poznati
Iliri~eski jezik u sudove uvede, jer je italijanski jezik za Dalmaciju sasvim
neshodan osobito u sudovima gde se svaki krivac jedinstveno i na materwem
jeziku ispituje. A kakva posledstva mogu slediti za jednoga krivca ili otuda
{to ga sudac nije razumeo ili otuda {to prevod nikada ne moè biti kao
original, to gospodo vi razmislite!
Uzimaju}i da u Dalmaciji ìve u okruglom ~islu 400000 ìteqa, nema
zaista nikako 15000 du{a koji iskqu~ivo italijanski govore, bez da
provincijalni - Slavenski jezik razumeju. Svi pak, drugi, osobito seqaci, koji
posvuda najve}u ~es naroda sa~iwavaju, govore ~istim materwim slovenskim
jezikom. A me|u ovima 82500 du{a isto~ne crkve sluè se ne samo Slovenskim,
ina~e Srpskim jezikom, no i Kirilska pismena u pisawu upotrebqavaju.
Dakle, mi nalazimo da je pravednije ovolikom ~islu naroda pogoditi i
dozvoliti da se u sudovima s latinskim pismenima zajedno i Kirilska uvedu,
negoli za qubav jedne stotine ~inovnika, koji ova pismena jo{ ne poznaju, wi
iz sudski komora iztisnuti i uvredu toliko mnogo~islenom narodu naneti,
narodu koji je vazda i u svako vreme svom zakonitom vladatequ i srcem i
du{om privrèni i veran bio i ostao, bi}e i osta}e.
înovnici dalmatinski, osobito sovjetnici od tribunala, i pretori,
i prije progla{ewa Kon{titucije morali su jezik Slovenski razumevati; koji
pak dobro Slovenski jezik poznavaju mogu lasno za nedequ dana Kirilska
pismena najta~nije izu~iti: dakle tu nije velika truda, utoliko mawe {to i
sad ve} polovica ji se nalazi koji ova pismena u~e; a nadamo se da }e unapredak
28 Arhiv SANU, 7235.
285
i od na{ega naroda ve}i broj u zvawa postavqati se...”29
Tako je 1849. godine, na Nikolajevi}evu inicijativu, srpsko
pravoslavno stanovni{tvo dobilo dozvolu za svoju {kolu. Tokom aprila
(prvo 6. a zatim 18), tutorstvo {aqe okru`nom kapetanatu obja{wewa
povodom zahteva za zasnivawe {kole. Tada se i prvi put slu`beno navodi
zahtev za zasnivawem srpske {kole, u kojoj }e se u~iti na materwem srpskom
jeziku, i pisati }irilicom. Pritom se napomiwe da }e u~enici poha|ati i
elementarne dràvne {kole, tada na italijanskom jeziku. Svoje zahteve
op{tina zasniva na dobijenim pravima, pa zato i zakqu~uje u pismu:
“Oslawaju}i se na ~lanak 3 temeqnih prava, tutorstvo ne sumwa da ovaj
predlog ne}e biti potpuno potvr|en, po{to je slobodno znanstveno pou~avawe
i svaki je gra|anin dràve ovla{ten osnivati zavode za nastavu i odgoj i
davati u wima odnosnu obuku“30.
Op{tinski funkcioner N. Klai} 16. maja javqa tutorstvu da je
osnivawe “ilirske {kole“ dopu{teno cirkularnim dekretom od 13. maja 1849.
Teodor Jankovi} iz Mokrog Poqa, administrator radu}ke parohije,
koji je vr{io i du`nost kapelana, na mesto u~iteqa je izabran 8 (20)
februara, da bi 9 (21) marta izjavio da pristaje na uslove, najaviv{i svoj
dolazak u Dubrovnik. Na predlog vladike Jeroteja Mutibari}a 2. maja 1849.
ovaj izbor je potvr|en dekretom od strane pokrajinskih vlasti.
Me|utim, tu se nisu zaustavqale aktivnosti Georgija Nikolajevi}a.
Naime, kako je poznato, po nalogu srpske vlade, Matija Ban je vodio
akciju za op{ti ustanak ju`nih Slovena i wihovo kasnije ujediwewe. Ban je
radi sprovo|ewa ove tajne akcije {irom na{ih prostora imao svoje
poverenike, a me|u wima, u Dubrovniku, kome je bila namewena centralna
uloga u toj akciji, bio je \or|e Nikolajevi}. Nikolajevi} je, naime, bio jedan
od poverenika Gara{aninove nacionalne propagande u Dalmaciji31 i wegova
veza sa Cetiwem. Stoga su Banovi poverenici (pravoslavci i katolici) pred
wim i protom Nikolajevi}em 1849. u Dubrovniku poloìli zakletvu32.
Od akcije je, me|utim, srpska vlada odustala posle revolucije 1848/49.
i Bana vratila u Beograd. Banov posao je nastavio Nikolajevi}.
Austrija je, me|utim, konstantno nadzirala pravoslavce u Dubrovniku,
strahuju}u od wihove veze sa Crnom Gorom, kao vezom sa Rusijom, odnosno
posrednikom u uspostavqawu ruskog uticaja na Balkanu. “Ovda{wi Grci,
navodi Josip Bersa izve{taj okru`nog na~elnika iz Dubrovnika u Be~, uvek se
povoqno izrazuju o Rusiji i drè da }e ona jednog dana privu}i u svoje kolo svu
Europu, a najpre ove zemqe“33. Poloàj Nikolajevi}a je bio stoga vrlo
delikatan, i austrijska vlast je pomno pratila wegovo kretawe.
Nikolajevi} je, tako, ozna~en kao rusofil, posebno zbog posebnih
29 Isto.
30Jovica Perovi}, Srpska {kola u Dubrovniku i wezini nastavnici, “U~iteq u {koli
i u narodu”, Dubrovnik, 1930, I, 6, 11 i 12, 420.
31 K. Miltinovi}, Gara{aninovi poverenici u Dalmaciji...
32 Jeremija Mitrovi}, Srpstvo Dubrovnika, Beograd, 1992, 149.
33 J. Bersa, Dubrova~ke slike i prilike (1800-1880), Zagreb, 1941, 92.
286
darova koje je dobio od ruskog cara34. Naime, Nikolajevi}eva ku}a, uz jako
dobre veze sa ruskim konzulom u Dubrovniku, Srbinom Jeremijom Gagi}em,
bila je ozna~ena kao sredi{te {irewa ruskog uticaja na Balkanu.
Nikolajevi}ev biograf, Dimitrije Ruvarac, tvrdi da se posle ovog visokog
odlikovawa u Rusiji mnogo pisalo o Nikolajevi}evim zaslugama, a da su mu
zatim, bilo privatne osobe bilo putnici slali crkvene kwige, jevan|eqa,
crkvene sasude i ode`du. To sve Nikolajevi} je zatim poklawao crkvama po
Boki, Dalmaciji i Hercegovini35.
Posle velike akcije austrijskih vlasti, pri kojoj je gotovo ~itava
srpska op{tina podvrgnuta premeta~ini i ispitivawu, Nikolajevi} je 1858,
posle 28. godina boravka i rada u Dubrovniku, po strogoj naredbi vlasti i
zapovesti vladike Stefana Kneèvi}a, postavqen za profesora bogoslovije u
Zadru. Nisu vredele molbe koje je Nikolajevi} upu}ivao traè}i dokaza za
svoju eventualnu krivicu36, niti zahtevawa i àlbe crkvene op{tine37.
Vlasti su se u Dubrovniku, posle wegove duge i plodne borbe, re{ile mudrog
predvodnika, ve{tog pregovara~a i velikog nacionalnog borca \or|a
Nikolajevi}a.
34 Jeremija Gagi} je dubrova~kom proti 1853. uru~io dar ruskog cara - brilijantski
prsten.
35 D. Ruvarac, @ivotopis \or|a Nikolajevi}a …, 43.
36 U pismu carevoj majci, nadvojvotkiwi Sofiji, na koje nije dobio odgovor,
Nikolajevi} govori o nepravdama koje su wemu i dubrova~kim Srbima ~iwene posle
1848: “... zar misle pakosnici da pla~ i uzdisawe ugwetenika ne}e do carskoga prestola
iz ovih udaqenih strana dopreti mo}i, zar oni misle da smeju iz potaje ubijati nevine
du{e, ili oni drè da su ovo vremena Dioklecijanova i Neronova? (D. Ruvarac,
@ivotopis..., 57)
37 Srbi àle zbog protinog proterivawa iz Dubrovnika, pi{u}i mu: “...jer Va{a qubav
i revnost prema ovome op{testvu osta}e do konca ìvota na{eg u dubini srdaca na{ih
i na{e djece ukorewena, misle}i na danono}ne trude i podvige Va{e, koji ste nas kao
qubezni otac na svaku istinu nastavqali i u~ili, a samim djelom i slovom i primjerom
zasvedo~ili, a {to je najvi{e utvr|ivalo u nama svetu vjeru i vjernost crkvi, caru i
ote~estvu, kao istini djelateq vinograda gospodweg“ (Isto, 49).
287
Irena Arsic
THE PARISH PRIEST FR. GEORGIJE NIKOLAJEVIC OF DUBROVNIK

AND THE REVOLUTIONARY YEARS 1848-49.
The parish priest of Dubrovnik and afterwards Dabro-bosnian bishop Georgije

Nikolajevic, started the struggle for the national, religious, educational and cultural rights of
orthodox Serbs in this city, from his arrival at Dubrovnik in 1829. He was especially active
during the revolutionary years of 1848-49, as the most distinguished representative of the
Serbian orthodox community in Dubrovnik. The demands of Serbian orthodox community
in Dubrovnik for their rights united the demands of all orthodox people in Boka and along
Dalmatia.
288
UDK 27(497.11)-9
Ivica Lazovi}
PROCES UPRAVQAWA U
SRPSKOJ PRAVOSLAVNOJ CRKVI
Apstrakt: U ovom radu se bavimo procesom upravqawa u Srpskoj
pravoslavnoj crkvi. Po{li smo od toga da su qudi stvarali i razvijali
razli~ite oblike organizacija ne samo da bi zadovoqili svoje gzistencijalne
ciqeve veћ i religiozno-moralne potrebe. U tom smislu moжemo posmatrati
i organizaciju koja je predmet ovog rada - Srpsku pravoslavnu crkvu.
Ciqevi ovog rada su, kao prvo, da se izvr{i nau~na deskripcija
strukture, funkcija, odnosa i veza u procesu upravqawa u Srpskoj
pravoslavnoj crkvi, a kao drugo je da ovaj rad posluжi zainteresovanima u
tuma~ewu procesa upravqawa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi.
Konkretni problem kojim smo se bavili u ovom radu je proces
upravqawa Srpske pravoslavne crkve, odnosno upravqawe wome i u woj.
Posebnu paжwu obratili smo na organe i tela upravqawa u SPC kao i na
funkcije upravqawa i to, pre svega, na planirawe, organizovawe, voђewe,
kadrovsku politiku i kontrolu.
U prvom delu smo, krenuv{i od misije i zadataka SPC poku{ali da,
doђemo do konkretnog realizovawa te misije uz pomoћ upravqawa i
organizovawa.
U narednom delu smo nastojali da utvrdimo kako je organizovana
Srpska pravoslavna crkva da bi vr{ila svoju misiju i zadatke, ko je sa~iwava
odnosno od ~ega se sastoji i na osnovu ~ega se upravqa.
Nakon toga smo, polazeћi od teorijskog odreђewa funkcija upravqawa,
pretpostavili da one postoje i u procesu upravqawa u Srpskoj pravoslavnoj
crkvi i nastojali da indentifikujemo kako se one ostvaruju. U ovom radu smo
prihvatiti pet osnovnih funkcija upravqawa koje se sreћu u literaturi:
planirawe, organizovawe, upravqawe qudskim resursima, voђewe i kontrolu.
Nakon toga smo pratili na~in wihove realizacije u Srpskoj pravoslavnoj
crkvi.
Na kraju smo razmatrali rezultate do kojih smo do{li.
Kqu~ne re~i: crkva, organizovawe, upravqawe, planirawe, voђewe i
kontrola
Ciqevi istraìvawa i odre|ewe problema
Чiwenica je da ni jedna organizacija ne bi mogla da se razvija bez

efikasne funkcije upravqawa. Upravo zato, u ovom radu ћemo poseban akcenat
289
staviti na upravqawe u Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Zanimqivo je i korisno
napomenuti da jedan od najkompletnijih pravnih zbornika u Pravoslavnoj
crkvi koga je sastavio prvi Arhiepiskop Srpske pravoslavne crkve - Rastko
Nemawiћ (Sveti Sava), Zakonopravilo ili Nomokanon, je daleko poznatije po
nazivu Krm~ija, koji dolazi od krme (kormila) koja je bila nacrtana na wemu
kao simbol upravqawa.1
Konkretni problem kojim ћemo se baviti, je voђewe Srpske
pravoslavne crkve, odnosno upravqawe wome i u woj. Probaћemo da ukaжemo
na proces upravqawa u Srpskoj Pravoslavnoj Crkvi sa akcentom na weno
voђstvo sa aspekta Nauke o organizaciji i upravqawu.
Posebnu paжwu obratiћemo na organe i tela upravqawa u SPC kao i
na funkcije upravqawa i to, pre svega, na planirawe, organizovawe, voђewe,
kadrovsku politiku i kontrolu.
Teorijsko - metodolo{ka polazi{ta
Prve dileme sa kojim se sreћemo prilikom poku{aja da odredimo

teorijsko - metodolo{ka polazi{ta su: Da li moжe jedna organizacija sa
vi{evekovnom tradicijom kakva je Srpska pravoslavna crkva da se posmatra
kroz prizmu teorije Nauke o organizaciji i upravqawu koja i sama postoji tek
ne{to vi{e od 150 godina? I, ako je moguћe, koja metoda bi bila najpogodnija
za {to boqe sagledavawe procesa upravqawa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi.
Gde je uop{te mesto organizacije kakva je SPC i procesu upravqawa u woj u
dostignuћima organizacione teorije? To su neka od pitawa kojima ћemo se
baviti u ovom radu.
Postavqa se i pitawe zbog ~ega je u ovom radu uzeto za analizu
upravqawe u Srpskoj pravoslavnoj crkvi i koji je konkretan zna~aj takvog
istraжivawa za Nauku o organizaciji i upravqawu?
Ako poђemo od pretpostavke da organizacija crkve postoji preko dve
hiqade godina, a da konkretno Srpska crkva postoji preko hiqadu godina i da
~im tako dugo postoji, pored ostalog, to je i jedna od posledica dobre
organizacije i upravqawa. U toj pretpostavci nalazimo jedan od razloga da
predmet ove analize bude upravo SPC nebi smo li uvidom u proces upravqawa
wome do{li do deskripcije strukture, funkcija, odnosa i veza.
Bez obzira {to Nauka o organizaciji i upravqawu je relativno mlada
nauka ona se ipak, kako se ~esto pogre{no misli ne bavi samo menadжmentom
ili iskqu~ivo poslovnim sistemima, veћ organizacijam i upravqawem u
naj{irem smislu. Upravo zato, od prou~avawa organizacija poput Srpske
pravoslavne crkve moжe imati koristi u novim saznawima. Teorija i nova
saznawa mogu biti primewena i u samoj SPC i biti od koristi u wenom
funkcionisawu.
Neki autori2 smatraju da kod nas teorija upravqawa, a posebno
menadжmenta, se nalazi jo{ uvek u fazi svog razvoja i traga se za efikasnim
oblicima domaћeg upravqawa, i smatraju da je nama najpotrebnije upravqawe
koje ћe biti zasnovano na iskustvima razvijenih zemaqa i koje uvaжava domaћe
1 Dim{o Periћ, Crkveno pravo, Dosije, Beograd, 1997. str. 70-72

2 M.Petroviћ, Menaџment, FON-CIRK, Beograd, 1994.
290
specifi~nosti. To moжe biti jo{ jedan razlog {to ћemo mi u ovom
istraжivawu obratiti paжwu na jednu tradicionalnu organizaciju kakva je
SPC i na upravqawe wome {to, moжda, moжe dati i neke smernice po pitawu
navedenog problema.
Misija i zadatak SPC i wihovo realizovawe
Kada se prou~ava upravqawe u SPC, neizbeжno je pitawe {ta je

ustvari misija i zadatak jedne crkvene organizacije kakva je SPC? Crkva
utemeqewe za svoju misiju i zadatak, pre svega crpi iz predawa da je Isus
Hrist vr{io tri sluжbe: proro~ku, prvosve{teni~ku i carsku. To su zadatak
u~ewa, bogosluжewa i uprave. Osvrnuћemo se na svaki od ova tri zadatka i na
na~ine wihove realizacije.
U~ewe (propovedawe) je jedan od osnovna tri zadatka crkve i ona se
zasniva na Biblijskoj poruci da pre samog vaznesewa Hrist zapovedao
apostolima, a preko wih i svim wihovim naslednicima:
"Idite, dakle, i nau~ite sve narode krsteћi ih u ime Oca i Sina i
Svetoga Duha, u~eћi ih da drжe sve {to sam vam zapovjedio; i, evo, ja sam s vama
u sve dane do svr{etka vijeka. Amin"3.
Osnovna zapovest je dakle, {irewe Jevanђeqa i жivota po wegovim
normama. Crkva taj zadatak realizuje pomoћu misionarstva. Postoje dve vrste
misionarstva crkve i to: Unutra{wa misija je rad crkve meђu svojim
~lanovima dok spoqa{wa podrazumeva rad meђu narodima koji nisu hri{ћani.
Zadatak bogosluжewa - vr{ewa verskih obreda je drugi po zna~aju
zadatak koji proizilazi iz predawa. U Pravoslavnoj crkvi episkopi i
sve{tenici imaju pravo i obavezu da vr{e verske obrede (svete tajne,
bogosluжewa, molitvoslovqa i obrede). Sve ovo je kanonima veoma precizno
utvrђeno i crkveni tipik sadrжi sve propise u vezi sa vremenom i mestom,
bogosluжbenog poretka i svih sve{tenih radwi i obreda u Pravoslavnoj
crkvi. Crkva je prilikom sastavqawa bogosluжbenih ~inova vodila ra~una o
dogmatskom u~ewu, kao i o potrebama vernika.
Sve{tenstvo sluжi, a vernici u~estvuju na bogosluжewu onako kako je
to Tipikom propisano. Sve{tenicima i episkopima pomaжu ђakoni i
crkvenosluжiteqi na bogosluжewima, i nijednu radwu ne mogu izvr{iti
samostalno bez dozvole (blagoslova) starijeg po hijerarhiji.
Zadatak crkvene uprave je obaveza i pravo rukovoђewa i unapreђewa
crkvene zajednice koji se realizuje preko za to ovla{ћene crkvene vlasti koja
ga ostvaruje kroz zakonodavnu, administrativnu i sudsku funkciju.
Zakonodavna vlast se sastoji u propisivawu normi za regulisawe
poretka crkvenog жivota. Norme koje propisuje crkvena vlast mogu da se
odnose ili na oblast dogmatskog u~ewa po pitawima vere i morala ili na
crkvenu disciplinu u {irem smislu. Prema tome, crkvene odluke mogu biti
dogmatske ili disciplinske prirode.
Upravna ili administrativna vlast sastoji se u primeni postojeћih
propisa i u wihovom ostvarewu u radu crkve i svakog pojedinca. Crkvena vlast
3 Biblija, Jevanђeљe po Mateju, (Mt 28, 19-20)
291
koja se brine o neprekidnom o~uvawu crkvenih propisa, preduzima i mere za
upoznavawe sastava wene organizacije.
Kada govorimo o crkveno-sudskoj vlasti i wenim funkcijama onda
moramo imati u vidu da je wen ciq re{avawe spornih pitawa o istini ili u
uspostavqawu poretka naru{enog u crkvi prestupima wenih ~lanova. U
nadleжnost crkvenog suda spadaju prestupi protiv vere, жivota crkve i
moralnog жivota koje su izvr{ili klirici ili obi~ni ~lanovi crkve.
Organizacijom do realizacije
Prvo pitawe koje se postavqa kada govorimo o na~inu na koji je

organizovana SPC da bi vr{ila svoju misiju i zadatke jeste ko sa~iwava
SPC?Zapravo sa ~ime-kime se upravqa u SPC ?
Najop{tija podela ~lanstva u crkvi bi bila na sve{tenstvo (klir) i
vernike.
Po kanonskom pravu, crkvu sa~iwavaju episkopi, sve{tenstvo i
vernici. Nedostaje li bilo koji od ova tri elementa, onda to nije Hristova
crkva. Verskim obredom - kr{tewem se postaje ~lan crkve. Svako ko je
kr{ten pripada crkvi. Za svetovna lica u crkvi ustaqeni su nazivi laici,
mirjani ili svetovwaci - vernici.
Kao {to je kr{tewe jedini na~in da se postane ~lan crkve, tako je i
rukopoloжewe jedini put i na~in da neko postane sve{tenosluжiteq. Da bi
rukopoloжewe bilo pravilno obavqeno, moraju da budu ispuweni odreђeni
uslovi, koji se ti~u: lica koje vr{i rukopoloжewe, lica koje se rukopolaжe, i
samog ~ina rukopoloжewa.
Op{ti propisi crkve po kojima se upravqa jesu4:
1. Sveto pismo Starog i Novog zaveta i Sveto predawe, prema u~ewu
Pravoslavne crkve. Sve navedeno je sabrano u Bibliji i predstavqa osnovni
izvor za upravqawe u SPC.
2. Apostolska pravila i pravila Vaseqenskih i pomesnih sabora, kao i
pravila Svetih otaca. To su pravila koja su formulisali Hristovi u~enici
zatim episkopi koje su oni birali i svi wihovi kasniji naslednici i
istaknuti bogoslovi pravoslavne crkve. Vaseqenski sabori kao najvi{a
institucija hri{ћanske crkve su ovla{ћeni da donose op{ta pravila koja su
obavezujuћa za sve ~lanove crkve. Sva ova pravila su sabrana u Kanonima.
3. Odredbe sabora i sinoda Carigradske patrijar{ije, ukoliko ih je
SPC usvojila.5) Zbog posebnog prava ~asti carigradske patrijar{ije i mesta
“prvog meђu jednakim” pravila wenih sabora i sinoda ~esto prihvataju druge
pravoslavne crkve mada to nisu formalno obavezne.
U specijalne propise spadaju:
1. Ustav SPC,bilo je vi{e izdawa ustava SPC (1931, 1947, 1957.
godine) koji je nastao kao neka vrsta statuta organizacije. Trenutno je vaжeћi
ustav iz 1957. godine, sa vi{e kasnijih izmena.
2. Uredbe, pravilnici i na~elne odluke nadleжnih crkvenih vlasti su
odluke koje donose tela i organi SPC radi svog funkcionisawa i objavquju se
4 R. Popoviћ, Vaseљenski sabori, Grafiprof, Beograd, 1997.

5 Ustav SPC, чl. 7.
292
u Pravoslavqu-sluжbenom listu SPC.6)
Kada govorimo o unutra{wem ureђewu treba napomenuti da je SPC
episkopalna sa patrijarhom kao vrhovnim poglavarom.7) Sva duhovna, crkveno-
disciplinska i crkveno-sudska vlast pripada jerarhiji.8)
Tela i organi u SPC dele se na crkveno-jerarhijska i crkveno-
samoupravna. U crkveno-jerarhijska spadaju: Patrijarh, Sveti arhijerejski
sabor, Sveti arhijerejski sinod, Veliki crkveni sud, eparhijski arhijerej ili
episkop; vikarni arhijerej (pomoћni episkop u izuzetno retkim slu~ajevima);
Eparhijski crkveni sud; arhijerejski namesnik; paroh, nastojateq manastira i
manastirsko bratstvo. Crkveno-samoupravna tela su: Patrijar{ijski savet,
Eparhijski savet, Crkveno-op{tinski savet i Crkveno-op{tinski upravni
odbor.
S obzirom da li se poslovi, koje crkvene vlasti vr{e odnose na celu
crkvu, ili pak samo na neki wen deo, moжemo sve vlasti podeliti na:
centralne, tj. takve koje postoje za celu SPC (Patrijarh, Sveti arhijerejski
sabor, Sveti arhijerejski sinod, Veliki crkveni sud, Patrijar{ijski savet i
Patrijar{ijski upravni odbor); eparhijske, koje postoje u svakoj eparhiji
(Eparhijski arhijerej, Eparhijski crkveni sud, Eparhijski savet i Eparhijski
upravni odbor); namesni~ke (Arhijerejski namesnik); parohijske (Paroh);
crkveno-op{tinske (Crkveno-op{tinski odbor) i manastirske (Nastojateq i
bratstvo manastira).
Funkcije upravqawa i wihova primena u SPC
Polazeћi od teorijskog odreђewa funkcija upravqawa, hipoteti~ki

tvrdimo da one postoje i u procesu upravqawa u SPC. U ovom delu
istraжivawa ћemo analizirati navedene funkcije u organizaciji SPC i dati
wihovo odreђewe.
Mi ћemo u ovom istraжivawu prihvatiti pet osnovnih funkcija
upravqawa koje se naj~e{ћe sreћu u literaturi : planirawe, organizovawe,
upravqawe qudskim resursima, voђewe i kontrola.
Planirawe u procesu upravqawa u SPC
Planirawe je osnovna upravqa~ka funkcija, kojom se defini{u

uslovi za realizaciju strate{kih i operativnih ciqeva organizacije.
Postavqa se pitawe kako je organizovana funkcija planirawa u SPC?
Prvo {to bi trebalo naglasiti je da funkcija planirawa u SPC
postoji na vi{e nivoa. Nosioci te funkcije su,pre svega, na nivou
patrijar{ije Sveti arhijerejski sabor,Sveti arhijerejski sinod i Patrijarh.
Na drugom nivou, nivou pojedinih eparhija,nosioci su episkopi, eparhijski
savet i eparhijski upravni odbor.
Ciqevi, strategije i planovi predstavqaju osnovne elemente sistema
planirawa razvoja organizacije, a sistem planirawa sa organizacijom i
6 Ustav SPC, чl. 7, taчka T) i D)

7 Ustav SPC, чl. 12 i чl. 13
8 Ustav SPC, чl. 8, stav 2
293
kontrolom ostvarenih rezultata predstavqa osnovu strategijskog i
operativnog upravqawa. Meђutim, o planirawu u SPC je lak{e govoriti u
okviru pojedinih wenih tela i organa nego li na globalnom nivou. Razlog tome
leжi u ~iwenici da je ona definisala, kao uostalom i sve druge pravoslavne
crkve, svoje ciqeve i strategiju od samog svog nastajawa. Ti principi su
prili~no ~vrsto utemeqeni u kanonima.9
Osnovni wen plan proisti~e iz wene misije i on je nepromewiv a ti~e
se ciqeva crkve, o kojima je veћ bilo re~i, a to su misije koje proisti~u iz
predawa a ~ine wenu su{tinu: propovedawe, bogosluжewe i crkveno
upravqawe. Razlog tome treba traжiti u veћ re~enom da se na nivou cele
pravoslavne crkve globalni planovi donose na Vaseqenskim saborima. Pored
toga u SPC se i donose planovi koji nisu od univerzalnog zna~aja i ne zadiru
u dogmatsku i kanonsku su{tinu. Prema tome, kada govorimo o planirawu u
SPC moramo imati u vidu bar dve vrste planirawa u funkciji upravqawa.
Prva vrsta se ti~e planova u vezi ciqeva, strategije i razvojne
politike na nivou cele crkve koja se opet moжe podeliti u dve grupe
planirawa a to su planovi koji se ti~u cele (vaseqenske) crkve pa samim tim i
Srpske pravoslavne crkve, i na planove koji se odnose na ciqeve, strategiju i
razvojnu politiku SPC koja ne zadire u op{tu crkvenu problematiku.
Druga vrsta planova se odnosi na pitawa koja se ti~u funkcionisawa
procesa upravqawa u pojedinim crkvenim telima i organima. To se pre svega
odnosi na planirawa koja se ne ti~u su{tinskih verskih i dogmatskih pitawa
veћ funkcionisawa SPC na svetovnom nivou.
Planovi iz prve grupe, a ti~u se cele crkve, donose se na vaseqenskom
saboru.
Vaseqenski sabor je najvi{a crkvena vlast koja formuli{e dogmate
vere i propisuje op{te disciplinske norme. Zbog toga najveћa upravna vlast u
hri{ћanskoj crkvi je upravo vaseqenski sabor koji predstavqa skup episkopa
po moguћstvu iz svih autokefalnih crkava.
[to se ti~e planirawa iz druge grupe a odnose se konkretno na pitawa
planirawa u SPC koja ne ulaze u globalnu problematiku, ta pitawa se takoђe
re{avaju na saboran na~in u planirawu u~estvuju pre svega Patrijarh, Sveti
arhijerejski sabor i Sveti arhijerejski sinod, Patrijar{ijski savet i
Patrijar{ijski upravni odbor ako se pitawa re{avaju na nivou cele SPC,
ili Episkopi, Eparhijski saveti i eparhijski upravni odbori. Ako govorimo o
planirawu u jednom {irem smislu u SPC onda se planira po pitawu
funkcionisawa upravqawa u svakom od tela i organa u SPC.
Ipak, globalno gledano planirawe u SPC po pitawu ciqeva i
strategijama, odnosno razvojnoj politici moжemo gledati kao vi{e-mawe
gotov proces. U prilog tome, govori i ~iwenica da je posledwi Vaseqenski
sabor odrжan pre hiqadu godina. Od tada nije bilo izmena kanona. Isto tako,
nakon posledweg Vaseqenskog sabora moжemo reћi da nije bilo bitnijih
izmena po pitawu planirawu i ciqeva Pravoslavne crkve, pa samim tim i
SPC. Iako se priprema u relativno skorijoj buduћnosti novi Vaseqenski
sabor zbog re{avawa pitawa koja su se javila u relativno skorije vreme, ali
9 Kanoni su sinonim za crkveni zakon, izvorno ova reч na grчkom jeziku oznaчava
alatku koja se upotrebљava za oblikovaњe stena.
294
postoje i od ranije, tipa re{avawa pitawa nacionalnih teжwi za
autokefalnom nacionalnom crkvom i prihvatawe ili neprihvatawe
Julijanskog kalendara, jo{ uvek nije izvesno kada ћe se on odrжati.
Na osnovu svega iznesenog moжemo hipoteti~ki tvrditi da je
planirawe izuzetno sloжen proces u funkciji upravqawa u SPC.
Organizovawe u procesu upravqawa u SPC
Organizovawe predstavqa drugu zna~ajnu funkciju upravqawa.

Osnovni zadatak organizovawa je struktuirawe i aktivirawe organizacionih
potencijala, radi ostvarewa definisanih ciqeva.
Ova funkcija ukqu~uje podelu rada, delegirawe autoriteta,
organizovawe operativnih zadataka i dinami~ko usmeravawe organizacionih
aktivnosti. Svi ovi elementi su pokriveni u organizaciji SPC. Delegirawem
autoriteta prenose se odreђeni poslovi, prava i odgovornosti na podreђene
ili saradnike.
Organizovawe operativnih aktivnosti ukqu~uje departmenizaciju i
skup varijabli, koje uti~u na projektovawe organizacione strukture.
Podela rada je povezana sa formalizovawem organizacione
strukture. Ona obuhvata analizu, raspodelu, kontrolu i unapreђewe poslova.
U SPC je strogo propisana podela rada kako na nivou cele organizacije, tako
i u pojedinim wenim segmentima. U prilog tome govori i podatak da u svakom
manastiru, recimo, postoji manastirski tipik koji propisuje duжnosti svih
~lanova manastira. Podela rada, odnosno duжnosti, je uslovila organizacionu
strukturu SPC o kojoj je u ovom istraжivawu veћ bilo re~i. Na ~elu SPC se
nalazi Patrijarh. Kao vrhovni poglavar Srpske pravoslavne crkve, pored
prava i duжnosti Eparhijskog arhijereja i pored prava koja mu daju kanoni i
crkveni propisi - Patrijarh ima posebna prava ~asti, sve{tenodejstva,
reprezentacije i administracije.
Najvi{e telo u SPC je Sveti arhijerejski sabor. Sveti arhijerejski
sabor, kao najvi{e sve{teni~ko (jerarhijsko) predstavni{tvo, ima crkveno-
zakonodavnu funkciju u poslovima vere, bogosluжewa, crkvenog poretka ili
discipline i unutra{weg ureђewa crkve. On je i vrhovna sudska vlast u svojoj
nadleжnosti.
Sveti arhijerejski sabor ~ine svi eparhijski arhijereji (episkopi)
pod predsedni{tvom Patrijarha.10)
Sveti arhijerejski sabor punopravno re{ava ako je prisutno vi{e od
polovine veћine svih eparhijskih arhijereja. Jedino ako se vr{i izbor novih
arhijereja - traжi se prisustvo 2/3 eparhijskih arhijereja.
Svoje odluke Sveti arhijerejski sabor donosi jednoglasno ili veћinom
glasova. Sve odluke se zapisuju u zapisnik koji potpisuju svi Arhijereji koji
su prisustvovali i re{avali. Odluke koje se odnose na veru, bogosluжewe,
crkveni poredak i unutra{we ureђewe crkve - punovaжne su i izvr{ne.
Sledeћe telo po hijerarhiji je Sveti arhijerejski sinod. Sveti
arhijerejski sinod je najvi{a izvr{na (upravna i nadzorna) kao i sudska vlast
10 Ustav SPC, чl. 56 UC
295
u svom delokrugu u Srpskoj pravoslavnoj crkvi.11) Wega sa~iwavaju: Patrijarh,
kao predsednik, i ~etiri eparhijska arhijereja, kao ~lanovi. Krug rada Svetog
arhijerejskog sinoda moжe se podeliti na funkcije: u~ewa i bogosluжewa,
administrativne i sudske. Dakle, on donosi interne propise, upravqa
organizacijom i sudi za krivice ~lanova crkve.
Posle patijarha, najvi{i pojedina~ni organ u SPC je Eparhijski
arhijerej ili episkop. Eparhijski arhijerej je duhovni voђa eparhije, on je
glavni predstavnik i rukovodilac crkvenoduhovnog жivota i crkvenog
poretka u eparhiji.12)
Eparhiju u Srpskoj pravoslavnoj crkvi u crkvenoadministrativnom
pogledu ~ine arhijerejska namesni{tva, crkvene op{tine, parohije i
manastiri.13)
Episkopa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi bira Sveti arhijerejski sabor
pod predsedni{tvom Patrijarha, kada je prisutno najmawe dve treћine svih
eparhijskih arhijereja.
Novoizabranog episkopa, uz sadejstvo dvojice arhijereja, posveћuje
Patrijarh14) i izdaje mu gramatu, koju pored Patrijarha potpisuju i ~lanovi
Svetog arhijerejskog sinoda.15)
Eparhijski arhijerej Srpske pravoslavne crkve ima, sem prava i
duжnosti po crkvenim kanonskim propisima trojaku vlast: u~ewa,
sve{tenodejstvovwa i upravqawa. Kada govorimo o vlasti u u~ewu i
sve{tenodejstvovawu to se pre svega odnosi na propovedawe svetog pisma i
bogosluжewa ali je za nas mnogo vaжnija vlast upravqawa koju oli~ava
eparhijski arhijerej. On je u svojoj eparhiji kqu~na li~nost po dono{ewu svih
odluka i re{avawu pitawa u procesu upravqawa. On predsedava Eparhijskim
crkvenim sudom i Eparhijskim upravnim odborom.
Pored navedenih tela i organa ovla{ћewa se delegiraju i u okviru
parohija gde postoje parosi ili prezviteri, popovi, sve{tenici. Sve su to
nazivi za jedan isti organ. Wima, ali i episkopima pa i Patrijarhu pomaжu
ђakoni na koje se takoђe delegiraju odreђena ovla{ћewa naj~e{ћe iz oblasti
finansija.
U manastirima postoji zasebna hijerarhija na koju se delegiraju
ovla{ћewa i to stare{ina ili iguman, duhovnik, ekonom, kanonarh i
stanoprimac.
Postoje i savetodavna tela za preteжno finansijske poslove:
Patrjar{ijski savet16, Patrjar{ijski upravni odbor, Eparhijski savet,
Eparhijski upravni odbor i Crkvenoop{tinski upravni odbor.
Stepeni sve{tenstva su precizno definisani i od najniжeg do
najvi{eg su: 1. Чtec, pojac, ipoђakon, 2. Ђakon, 3. Prezviter-sve{tenik, 4.
Episkop, 5. Arhiepiskop i 6. Patrijarh.

12 Isto, чl. 13, stav 2
13 Isto, чl. 17
14 Ustav SPC, чl. 55, taчka 4
15 Ustav SPC, чl. 106
16 Od 1962 rad ovog organa je obustavљena sa obrazloжeњem da je to privremeno
reшeњe. D. Periћ, Crkveno pravo, Dosije, Beograd 1997. str. 249.
296
Upravqawe qudskim resursima u SPC
Upravqawe qudskim resursima predstavqa zna~ajan segment

upravqawa u organizaciji. Ono obuhvata skup mera za pronalaжewe, izbor
kadrova i upravqawe kadrovskim razvojem organizacije. Upravqawem
qudskim resursima se usklaђuju kadrovski i drugi potencijali organizacije
radi ostvarewa planiranih poslova i radnih zadataka. Kadrovski potencijali
organizacije i oblici wihovog kori{ћewa predstavqaju ograni~avajuћi
~inilac razvoja svake organizacije. Da bi poveћala svoju efikasnost svaka
organizacija mora da ima razvijen sistem za istraжivawe, planirawe i
praћewe razvoja qudskih resursa, koji je u funkciji poveћawa wene
efikasnosti i dugoro~ne stabilnosti. Razvoj qudskih resursa organizacije
treba stalno istraжivati i unapreђivati. Istraжivawe razvoja qudskih
resursa treba da obuhvati: prilive, zapo{qavawe, obuku, motivaciju, radno
angaжovawe, stru~no napredovawe, promociju, inovaciju znawa, absentizam i
fluktuaciju kadrova.
U SPC, hipoteti~ki tvrdimo, postoji relativno dobro razvijeno
upravqawe qudskim resursima koje proizilazi iz wenog iskustva i ustrojstva.
Imajuћi u vidu specifi~nosti ove organizacije, u woj se upravqawe qudskim
resursima bitno razlikuje. Чitavim nizom odredbi koje vaжe vekovima
definisana je stroga selektivna kadrovska politika upravqawa qudskim
resursima.
Veћ je bilo re~i o podeli na sve{tenstvo i vernike.
Kada govorimo o sve{tenstvu, u wegovom formirawu je bitna uloga
obrazovawa. Dakle, vaжan aspekt kadrovske politike je obrazovawe. Ono je,
pored toga, u {irem smislu, jedan od tri osnovna zadatka crkve.
Iako po~eci {kola i rad na verskom prosveћivawu srpskog naroda
datiraju od samog primawa hri{ћanstva, intenzivniji rad na osnivawu
crkvenih {kola je nastao tek sa Svetim Savom i wegovim delom na
prosveћivawu. Od wegovog vremena manastir Hilandar je vekovima bio
najvi{a i najboqa {kola za usavr{avawe, a u okviru manastira su postijale
{kole po celoj tada{woj Srbiji. Postojali su i dvorske ili episkopske
{kole i dve vi{e bogoslovske {kole u Hilandaru i u Peћi. Sve te {kole su sa
mawe-vi{e uspeha odolevale u dugom periodu ropstva pod otomanskom
imperijom.
Danas Srpska pravoslavna crkva za spremawe sve{tenstva ima sredwe,
vi{e i visoko obrazovawe. Ove {kole mogu pohaђati samo lica koja su
zavr{ila obavezno osnovno {kolovawe i wima SPC nazavisno upravqa,
odreђuje plan, nastavni program i slobodno postavqa predava~e.
Bogoslovije su duhovne {kole, u kojima se u~enici vaspitavaju u duhu
u~ewa pravoslavne crkva i pripremaju za sve{teni~ku i sve{tenomona{ku
sluжbu kao i za vi{e duhovno obrazovawe. [kolovawe u bogoslovijama traje
pet godina i za to vreme se u~enicima predaju osnovna znawa iz bogoslovskih
disciplina i svetovnih predmeta kao i klasi~nih jezika. Svi u~enici
obavezno жive u internatu i pod vrhovnim su nadzorom Svetog arhijerejskog
sinoda i nadleжnog epahijskog arhijereja.
Bogoslovski fakultet SPC je najvi{a bogoslovska prosvetna i
obrazovna ustanova za {kolivawe sve{tenstva oba reda i izu~avawe i
297
obraђivawe pravoslavne bogoslovske tematike. Oni su pod nadzorom sinoda
SPC i Patrijarha.
Nakon zavr{enog obrazovawa ne postaje se odmah sve{tenik, veћ
postoji rukopoloжewe-obredna radwa proizvoђewa u sve{tenika nakon ~ega
sledi niz sve{teni~kih stepena.
Postoje strogo definisani stepeni sve{tenstva, tako da ta podela
predstavqa osnovni segment kadrovske politike. Svi stepeni se moraju proћi,
jedan po jedan, nezamislivo je i propisima strogo zabraweno preskakawe
stepena. Чak i da bi neko postao monah (kaluђer) u manastiru mora da provede
tri godine kao isku{enik, odnosno na proveri da li je psiho-fizi~ki
sposoban za taj ~in.
Stepeni sve{tenstva po predawu su apostoli, zatim, wihovi
naslednici episkopi, sve{tenici i ђakoni kao treћi najniжi stepen.
Generalno u SPC bi stepeni sve{tenstva mogli da se podele u tri
stepena, i to ђakon, kao najniжi, sve{tenik i episkop.
Kada govorimo o kadrovskoj politici, pored navedenog, o woj nam
dosta govore i uslovi za stupawe u klir. To nam pre svega govori da se vodi
ra~una o tome ko moжe postati sve{tenik i kako to moжe.
Da bi neko postao sve{tenik odnosno klir moraju biti ispuwene tri
gupe uslova. Prva se ti~e lica koja vr{e rukopoloжewe i pravo da to ~ini
pripada iskqu~ivo episkopu. Kanoni detaqno reguli{u to pitawe i apostol
Pavle kaжe: “ne polaжi ruke ni na koga brzo, niti u~estvuj u tuђim gresima.
Чuvaj sebe ~ista. Sve to nam govori da se kadrovskoj politici posveћivala
paжwa od samog nastanka crkvene organizacije.
[to se ti~e druge grupe uslova, da bi neko postao sve{tenik, oni se
odnose na wega li~no i to su uslovi li~nog karaktera, fizi~ke prirode, pola,
uzrasta, telesnog i du{evnog zdravqa. I svi uslovi predviђaju da to moraju
biti visokomoralna i ugledna lica.
Kada govorimo o treћoj grupi uslova, da bi neko postao sve{tenik,
onda govorimo o uslovima koji se ti~u samog ~ina rukopoloжewa i oni se
odnose, pre svega, na to da se za svaki stepen rukopoloжewe vr{i samo jednom,
da se vr{i postepeno od najniжeg jerarhijskog stepena ka vi{em, ono mora
biti javno. Sve ovo nam govori da je crkva uvek vodila puno ra~una o licima
koja se postavqaju za bilo koji sve{tenojerarhijski stepen i najboqi
indikator navedenog su crkveni kanoni u kojima je sve regulisano do
najsitnijeg detaqa.
Rukovo|ewe u procesu upravqawa u SPC
Rukovoђewe predstavqa osnovnu upravqa~ku funkciju kojom se

pripremaju, koordiniraju i vode qudski resursi - pojedinci i grupe radi
ostvarewa ciqeva organizacije.
Rukovoђewe u odnosu na upravqawe je okrenuto prema jednom resursu
organizacije - kadrovima, dok je upravqawe okrenuto prema celini
organizacije i prema wenom okruжewu. Rukovoђewe u op{tem obliku moжemo
definisati kao proces usmeravawa kadrovskih potencijala organizacije ili
kao sposobnost jedne ili vi{e osoba - rukovodilaca da, kroz meђusobnu
saradwu, komunicirawe i rasporeђivawe, uti~e na radno angaжovawe i
298
motivaciju podreђenih, da efikasnije izvr{avaju postavqene zadatke i
doprinose ostvarewu organizacionih ciqeva
Funkcija rukovoђewa postoji bar u vi{e ravni, o ~emu je delimi~no
bilo re~i, tako da ћemo se ovde posebno osvrnuti na nivo eparhije.
Eparhijski arhijerej je duhovni voђa eparhije on je glavni predstavnik
i rukovodilac crkvenoduhovnog жivota i crkvenog poretka u eparhiji.17)
Eparhijski arhijerej ima u svojoj eparhiji punu jerarhijsku vlast u
poslovima vere, morala, sve{tenodejstvovawa i arhipastirskog starawa18) i uz
saradwu sve{tenstva i naroda upravqa i svestrano rukovodi celokupnim
unutra{wim i spoqa{wim, verskim i crkvenim жivotom u eparhiji.19) Wemu
su pot~iwena sva crkvena nadle{tva i organi u eparhiji.20)
Duжnost eparhijskog arhijereja postala je toliko opseжna da je veoma
te{ko arhijereju da je sam obavqa.
Duжnosti paroha mogu se podeliti na: duжnosti u~iteqa vere i
morala, duжnosti sve{tenodejstva i duжnosti administracije.
Kao u~iteq vere i morala paroh sluжi dobrim primerom svojim
parohijanima. Kao sve{tenosluжiteq parohijski sve{tenik treba redovno da
sluжi svetu liturgiju i svakodnevno crkveno pravilo, da vr{i svete tajne i
sve{tene obrede za svoje parohijane, bilo u hramu, bilo u parohiji. Kao
administrator izvr{uje na vreme sve odluke i naredbe pretpostavqenih
vlasti.
Posebne organizacione jedinice su i manastiri, a proces rukovoђewa
u wima je specifi~an. U Srpskoj pravoslavnoj crkvi manastir je sve{teno
mesto, sa hramom i drugim zdawima, kao porodica lica mona{kog reda, koja su
udruжena u jednu duhovnu bratsku zajednicu sve~anim zavetima; uzdrжqivosti,
siroma{tva i poslu{nosti i posveћeni molitvi i radu. Kao takvi manastiri
sluжe samo odreђenim duhovnim i dobrotvornim svrhama.21)
Unutra{wu upravu manastira vodi nastojateq po op{tim
manastirskim pravilima, po posebnom tipiku (gde on postoji) i po Uredbi za
unutra{wi i spoqni manastirski жivot, koju je propisao Sveti arhijerejski
sabor. Nastojateq manastira je zastupnik, neposredna upravna i nadzorna
vlast svog manastira i bratstva i izvr{ilac nareђewa nadleжnih vlasti.
Dakle iz svega navedenog zakqu~ujemo da je funkcija rukovoђewa
vi{edimenzionalna i veoma dobro razvijena u Srpskoj pravoslavnoj crkvi.
Kao prilog tome govore i sva navedena pomoћna tela i lica rukovodioca u
pojedinim organizacionim celinama i ta tendencija je izraжena od samih
nastanka crkvene organizacije.
Kontrola u procesu upravqawa u SPC
Kontrola je integralni deo procesa upravqawa. Ona obezbeђuje

blagovremene informacije o ostvarenim ili potencijalnim devijacijama od

21 Чl. 29 Ustav SPC i чl. 1 Ur. o man. жiv.
299
жeqenih rezultata. Vi{i upravqa~ki nivo kontroli{e rezultate i stepen
ostvarewa strategijskih ciqeva, dok niжi nivo kontroli{e finansije, radne
rezultate, tehni~ke performanse procesa i stepen ostvarewa operativnih
ciqeva organizacije.
Funkcija kontrole u SPC, moжe da se razume i shvati kroz
specifi~nu prirodu ove organizacije. Te{ko moжemo govoriti o merqivim
standardima za kontrolu u woj, imajuћi u vidu wenu misiju i ciqeve. Ipak, ako
uzmemo u obzir wenu organizacionu strukturu sa precizno definisanom
hijerarhijom, proces kontrole se, pre svega, kreћe odozgo na dole. U procesu
kontrole posebnu ulogu imaju pored svih tela i organa i veliki crkveni sud i
eparhijski crkveni sud .
Kontrola se u prvom redu odnosi na otkrivawe neispravnih postupaka
odnosno prestupa u funkcionisawu organizacije u odnosu na propisane na~ine
i pravila funkcionisawa. Ipak, kontrola se bavi i motivisawem ispravnih
radwi i postupaka i primer za to su ustanovqene nagrade. U SPC, recimo,
postoji orden Svetog Save u vi{e redova kao nagrada i priznawe za
motivisawe mirjana.
Kada govorimo o kontroli devijacija onda u prvom redu tu spadaju
prestupi protiv vere, u~ewa crkve i crkvenog poretka za {ta je predviђen niz
te{kih kazni meђu kojima i iskqu~ewe iz crkvene zajednice. Ovi prestupi se
odnose na laжno svedo~ewe, gaжewe mona{kih zaveta, bogohuqewe, kr{ewe
propisa i sli~no. Te{ki prestupi su i vladawe koje ne dolikuje sve{teni~kom
~inu i poloжaju, nevr{ewe sve{teni~kih duжnosti i naredbi pretpostavqe-
nih crkvenih vlasti, uvrede i klevete, meђu sve{tenim licima, iznuђivawe
nepropisnih nagrada za sve{tenoradwe, i pretresawe i kritikovawe zakona i
naredbi crkvenih vlasti i wihovih postupaka. Pored navedenih prestupa,
prestupi su i gaжewe mona{kih zaveta.
Kada govorimo o prestupima vernika, to su pre svega prestupi
otpadni{tvo od pravoslavne vere kad neko preђe u drugu veru, jeres, kao svako
nepravoslavno versko u~ewe i simonija, koja predstavqa dobijawe ~ina ili
poloжaja u crkvi za novac.
Ukoliko se u procesu kontrole ustanove navedeni prestupi, postupak
se pokreћe u eparhijskom crkvenom sudu, ili velikom crkvenom sudu, kao
vi{em. Sudsku vlast imaju i sinod i sabor SPC.
Veliki crkveni sud je vi{a crkvena sudska vlast za krivice
sve{tenika, monaha i svetovwaka, kao i za sve druge sporove, koji ne spadaju u
nadleжnost Svetog arhijerejskog sabora i sinoda dok je Eparhijski crkveni
sud je pomoћni organ eparhijskog arhijereja za crkveno sudstvo i poslove
unutra{we crkvene uprave.
Zakqu~na razmatrawa
U analizi procesa upravqawa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi smo

krenuli od pitawa misije i zadatka ove organizacije. Indentifikovali smo
na osnovu raspoloжive graђe da su weni kqu~ni zadatci: 1.Zadatak u~ewa ili
propovedawa koji se zasniva na misionarstvu koje moжe biti unutra{we meђu
~lanovima crkve i spoqa{we meђu nehri{ћanskim narodima; 2. Zadatak
bogosluжewa ili vr{ewa verskih radwi je obaveza i pravo episkopa i
300
sve{tenika koji vr{e te radwe a vernici u wima u~estvuju; 3. Zadatak crkvene
uprave je obaveza i pravo rukovoђewa i unapreђewa crkvene zajednice koji se
realizuje preko za to ovla{ћene crkvene vlasti koja ga ostvaruje kroz zakono-
davnu, administrativnu i sudsku funkciju.
Sledeћi korak je bio da utvrdimo kako je organizovana Srpska
pravoslavna crkva da bi vr{ila svoju misiju i zadatke, ko je sa~iwava odnosno
od ~ega se sastoji i na osnovu ~ega se upravqa. Utvrdili smo da se ~lanom
crkve postaje kr{tewem - verskim obredom i da se ~lanstvo deli na obi~ne
vernike i sve{tenstvo. Kao {to je kr{tewe jedini na~in da se postane ~lan
crkve, tako je i rukopoloжewe jedini put i na~in da neko postane
sve{tenosluжiteq. Da bi rukopoloжewe bilo pravilno obavqeno, moraju da
budu ispuweni odreђeni uslovi, koji se ti~u: lica koje vr{i rukopoloжewe,
lica koje se rukopolaжe, i samog ~ina rukopoloжewa.
Utvrdili smo da se crkva upravqa na osnovu odreђenih propisa i to
pre svega na osnovu Biblije, pravila sabranih u Kanonima, odredbama
Carigradske patrijar{ije koje su usvojene od Srpske pravoslavne crkve zbog
posebnog prava ~asti carigradske patrijar{ije i mesta “prvog meђu jednakim”
pravila wenih sabora i sinoda ~esto prihvataju druge pravoslavne crkve mada
to nisu formalno obavezne. Pored toga Srpska pravoslavna crkva se upravqa
i na osnovu Ustava i uredbi, pravilnika i na~elnih odluka nadleжnih
crkvenih vlasti koje su odluke koje donose tela i organi SPC radi svog
funkcionisawa i objavquju se u Pravoslavqu-sluжbenom listu SPC.
Tela i organi u SPC dele se na crkveno-jerarhijska i crkveno-
samoupravna. U crkveno-jerarhijska spadaju: Patrijarh, Sveti arhijerejski
sabor, Sveti arhijerejski sinod, Veliki crkveni sud, eparhijski arhijerej ili
episkop; vikarni arhijerej; Eparhijski crkveni sud; arhijerejski namesnik;
paroh, nastojateq manastira i manastirsko bratstvo. Crkveno-samoupravna
tela su: Patrijar{ijski savet, Eparhijski savet, Crkveno-op{tinski savet i
Crkveno-op{tinski upravni odbor.
Polazeћi od teorijskog odreђewa funkcija upravqawa, pretpostavili
smo da one postoje i u procesu upravqawa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Mi
smo u ovom radu prihvatiti pet osnovnih funkcija upravqawa koje se naj~e{ћe
sreћu u literaturi: planirawe, organizovawe, upravqawe qudskim resursima,
voђewe i kontrolu.
Planirawe je osnovna upravqa~ka funkcija, kojom se defini{u
uslovi za realizaciju strate{kih i operativnih ciqeva organizacije.
Nosioci te funkcije su,pre svega, na nivou patrijar{ije Sveti arhijerejski
sabor, Sveti arhijerejski sinod i Patrijarh. Na drugom nivou, nivou pojedinih
eparhija,nosioci su episkopi, eparhijski savet i eparhijski upravni odbor.
Organizovawe predstavqa drugu zna~ajnu funkciju upravqawa i
osnovni zadatak organizovawa je struktuirawe i aktivirawe organizacionih
potencijala, radi ostvarewa definisanih ciqeva.Ova funkcija ukqu~uje
podelu rada, delegirawe autoriteta, organizovawe operativnih zadataka i
dinami~ko usmeravawe organizacionih aktivnosti. Svi ovi elementi su
pokriveni u organizaciji SPC. U SPC je strogo propisana podela rada kako
na nivou cele organizacije, tako i u pojedinim wenim segmentima. U prilog
tome govori i podatak da u svakom manastiru, recimo, postoji manastirski
tipik koji propisuje duжnosti svih ~lanova manastira. Podela rada, odnosno
301
duжnosti, je uslovila organizacionu strukturu SPC. Na ~elu SPC se nalazi
Patrijarh kao vrhovni poglavar Srpske pravoslavne crkve, najvi{e telo u
SPC je Sveti arhijerejski sabor, sledeћe telo po hijerarhiji je Sveti
arhijerejski sinod. Posle patijarha, najvi{i pojedina~ni organ u SPC je
Eparhijski arhijerej ili episkop. U manastirima postoji zasebna hijerarhija
na koju se delegiraju ovla{ћewa i to stare{ina ili iguman, duhovnik, ekonom,
kanonarh i stanoprimac. Postoje i savetodavna tela za preteжno finansijske
poslove: Patrjar{ijski savet (koji trenutno nefunkcioni{e), Patrjar{ijski
upravni odbor, Eparhijski savet, Eparhijski upravni odbor i
Crkvenoop{tinski upravni odbor. Stepeni sve{tenstva su precizno
definisani i od najniжeg do najvi{eg su: 1. Чtec, pojac, ipoђakon, 2. Ђakon, 3.
Prezviter-sve{tenik, 4. Episkop, 5. Arhiepiskop i 6. Patrijarh.
Upravqawe qudskim resursima predstavqa zna~ajan segment
upravqawa u organizaciji. Ono obuhvata skup mera za pronalaжewe, izbor
kadrova i upravqawe kadrovskim razvojem organizacije. U Srpskoj
pravoslavnoj crkvi postoji relativno dobro razvijeno upravqawe qudskim
resursima koje proizilazi iz wenog iskustva i ustrojstva. Чitavim nizom
odredbi koje vaжe vekovima definisana je stroga selektivna kadrovska
politika. Sve ovo nam govori da je crkva uvek vodila puno ra~una o licima
koja se postavqaju za bilo koji sve{tenojerarhijski stepen i najboqi
indikator navedenog su crkveni kanoni u kojima je sve regulisano do
najsitnijeg detaqa.
Rukovoђewe predstavqa osnovnu upravqa~ku funkciju kojom se
pripremaju, koordiniraju i vode kadrovski resursi - pojedinci i grupe radi
ostvarewa ciqeva organizacije. Funkcija rukovoђewa je vi{edimenzionalna i
veoma dobro razvijena u Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Kao prilog tome govore i
pomoћna tela i lica rukovodioca u pojedinim organizacionim celinama i ta
tendencija je izraжena od samih nastanka crkvene organizacije.
Kontrola je integralni deo procesa upravqawa. Ona obezbeђuje
blagovremene informacije o ostvarenim ili potencijalnim devijacijama od
жeqenih rezultata. Funkcija kontrole u SPC, moжe da se razume i shvati
kroz specifi~nu prirodu ove organizacije. Te{ko moжemo govoriti o
merqivim standardima za kontrolu u woj, imajuћi u vidu wenu misiju i ciqeve.
Ipak, ako uzmemo u obzir wenu organizacionu strukturu sa precizno
definisanom hijerarhijom, proces kontrole se, pre svega, kreћe odozgo na
dole. U procesu kontrole posebnu ulogu imaju pored svih tela i organa i
veliki crkveni sud i eparhijski crkveni sud .
Ostaju otvorena mnoga pitawa pre svega iz oblasti uticaja
pravoslavne verske tradicije na savremeni sistem organizovawa u Srbiji, ne
samo politi~ki i javni veћ i privredno-poslovni. Ima li pravoslavna verska
tradicija bitnog uticaja na tip upravqawa u na{em (savremenom) dru{tvu?
Imajuћi u vidu obimnost pravoslavnog verskog nasleђa u sagledavawu wegovog
uticaj na savremeno organizovawe u nas, ћe sigurno puno doprineti daqa
interesovawa za ovaj odnos. Stranice iza nas su samo mali korak u tom smeru.
302
Literatura:
1. Anastasijeviћ Dragutin: Vizantija i vizantici, Enciklopedijski reчnik,

Beograd,1994.
2. Atanasije Rakita: Bitka nad ambisom, Beograd, 2002.
3. Biblija, bilo koje izdaњe
4. Branko A. Cisarж: Crkveno pravo I, SPC:Beograd, 1971.
5. Branko Cisarж: Crkveno pravo II, Braчno pravo i crkvenosudski postupak,
Beograd 1973.
6. D. Kasiћ: Pogled u proшlost Srpske crkve, Beograd, 1984.
7. Dimшo Periћ: Crkva i drжava, Zbornik чovek i crkva, Niш, 1903.
8. Dimшo Periћ: Crkveno pravo, Dosije, Beograd, 1997.
9. Dragoљub Kavran: Dinamika kadrovskih struktura, PFV, Oeconomica,
Beograd, 1973.
10. Dragoљub Жivkoviћ: Duhovni horizonti Svetog Save, Passage group,
Panчevo 1999.
11. Џerald Grinberg, Robert A. Baron: Ponaшaњe u organizacijama, Жelind,
Beograd, 1998
12. Jovan Majendorf: Vizantisko bogoslovљe, Beograd,Plato, 2001.
13. Mijat Damjanoviћ, Sneжana Ђorђeviћ: Izazovi modernoj upravi i
upravљaњu, Hrestomatija, TIMIT, Beograd, 1995.
14. Mijat Damjanoviћ: Menaџеrska revolucija, Zavod za uџbenike i nastavna
sredstva, Beograd, 1990
15. Milaш Nikodin: Pravoslavno crkveno pravo, Mostar, 1902.
16. Mirko Petroviћ: Menaџment - savremeni principi i funkcije, FON -
cirk - Beograd,1994.
17. Mitroviћ Чedomir: Crkveno pravo, Kratak pregled, Beograd, 1921.
18. Momчilo Milisavљeviћ: Osnovi strategijskog menaџmenta, Megatrend,
Beograd,1997.
19. Radomir Popoviћ: Vaseљenski sabori, Sveчanik, Beograd,1997.
20. Slavoљub Popoviћ: Osnovi nauke o upravљaњu, Svetozar Markoviћ,
Beograd, 1984
21. Ustav Srpske pravoslavne crkve, Patrijarшija, Beograd, 1957.
22. Vujaklija Milan: Leksikon stranih reчi i izraza, Beograd,1975.
23. Vukan Deшiћ: Metode nauчne organizacije rada, Nauчna kњiga, Beograd,
1964
www.spc.org.yu
303
Ivica Lazovic
THE MENAGEMENT IN THE SERBIAN ORTHODOX CHURCH
This paperwork deals with a managing system in Serbian Orthodox Church. It is

started from a fact that a man as a social being set up organizations not only for the purpose
of his existential needs but for religious and moral as well. In that sense we can observe the
organization which is the subject of this paperwork – Serbian Orthodox Church. People set
up and developed different organizations to satisfy their own needs, environmental
demands, or to increase efficiency of their work. That is the fact that any organization could
not develop itself without efficient managing system. Therefore, emphasis was put on
managing in Serbian Orthodox Church.
Goals of this paperwork are: The first goal is to carry out scientific description of
the structure, relationship and connections in process of management in Serbian Orthodox
Church, and the other is social, that this paperwork helps those interested in process of
management in Serbian Orthodox Church.
In analyzing this process of management in Serbian Orthodox Church we started
from mission and tasks of this organization. According to available data, we identified it
main tasks: 1. Teaching or preaching is based on missionary that can be internal among
members of the church and external among non-Christian population; 2. Ceremony is
another task and it is a priest’s duty and believers who participate; 3. Task of managing and
developing of the church community is duty of church management who realize it over
church authority which carries it out over legislative, administrative and judicial function.
The next step was to determine how Serbian Orthodox Church is organized in
order to successfully carry out its own mission and tasks, of whom is consisted and how it
is managed. We determined that you become a member of the church by baptizing –
religious ceremony, and that members are divided onto believers and clergy. Like baptizing
is the only way to become a member of the church, so laying of hands by bishop is the only
way for someone to become a priest.
We determined that the church is managed according to specific rules, first of all
Holy Bible, cantonal rules, and regulations of Constantinople Patriarchate which are
accepted from Serbian Orthodox Church due to special honor of Constantinople
Patriarchate and its position of “first among equal” many of its regulations are accepted by
other orthodox churches although they are not formally obliged to do so. Besides, Serbian
Orthodox Church is managed upon Constitution and regulations, regulation book and
general decisions made by church authorities and bodies of Serbian Orthodox Church and
all of them are published in “Orthodoxy” – official magazine of SOC.
Bodies and officials in Serbian Orthodox Church are divided into church-diocese
and church self-management. In church-diocese are: Patriarch, Holy Synod, The Synod of
Serbian Orthodox Bishops, The Church Court, Diocese Bishop, Vicar (assistant bishop),
Diocese Church Court, Bishop Appointee, Priest, Head of Monastery and Monastery
Brotherhood. The church self-management bodies are: Patriarchal Council, Diocese
Council, Church-communal Council and Church-communal Executive Board.
Starting from theoretical determination of functions, we assumed that they also
exist in management process of Serbian Orthodox Church. In this paperwork we accepted
five basic functions of management that are the most common in literature: planning,
organizing, management of human resources, management and control.
Planning is basic managing function, which defines conditions for realization of
strategic and operational goals of the organization. Holders of that function are: Patriarch,
304
Holy Synod and The Synod of Serbian Orthodox Bishops. On the other level are:
Archbishops, Bishops, Diocese Council and Diocese Executive Board.
Organizing represents the other significant function of management. The basic
task of organizing is structuring and activating of organizational potentials to accomplish
defined goals. This function includes a classification of work, division of authority,
organization of operational task and dynamic direction of organizational activities. All of
these elements are present in organization of Serbian Orthodox Church. There is a strong
classification of work in SOC at all levels. Classification of work affected organizational
structure of Serbian Orthodox Church. The head of SOC is Patriarch as a chief superior of
SOC, the supreme body is The Synod of Serbian Orthodox Bishops and next body is Holy
Synod. After Patriarch, the next single body is Bishop. Diocese in Serbian Orthodox
Church in church-administrative sense is consisted of diocese appointment, church
community, parish and monasteries. Beside mentioned bodies authorities are divided within
parishes. In monasteries there is special hierarchy where authorities are divided into: a head
of monastery or abbot, spiritual monk, monk who takes care of economy, monk who takes
care of accommodation. There are advisory bodies responsible for financial issues:
Patriarchal council (which not functioning at the moment), Patriarchal Executive Board,
Diocese Council, Diocese Executive Board and Church-communal Administrative Board.
Levels of clergy are clearly defined into: 1. Reader, Chanter, Ipodeacon, 2. Deacon, 3.
Priest, 4. Bishop, 5. Archbishop, 6. Patriarch.
Management of human resources is significant segment of management in the
organization. It encompasses a large number of measures, recruitment, and choice of
personnel, their supervision in order to develop the organization. Management of human
resources coordinates personnel and other potentials of the organization to accomplish
projected plans and assignments. Potentials of personnel and their utilization represent
limited factor of every organization. In Serbian Orthodox Church there is relatively well
developed management of human resources which comes out as the result of its
organization. If we consider particular characteristics of this organization, we can see that
recruitment is very strict and it is determined by set of rules which has not been changed for
centuries.
Management is basic function that prepares, coordinates and run human resources
individuals and groups in order to a realize goals of the organization. Function of
management is poly-dimensional and very well developed in Serbian Orthodox Church. In
favor of this we emphasize assistant bodies and individuals in some organizational units
and that tendency exist from the very beginning of church organization.
Control is integral part of management process. It ensures prompt
information about realized or potential deviations from projected results. Function of
control in Serbian Orthodox Church could be understood over specific nature of this
organization. We can hardly speak about measurable standards for control if we have in
mind its goals and mission. Nevertheless, if we consider its organizational structure and
absolutely determined hierarchy we can say that control process starts from the top. In
control process The Church Court and The Diocese Church Court play the main role.
Finally, bearing in mind the scope of orthodox religious heritage and
recognizing its influence to contemporary organizations, it will certainly contribute to
further interest for this relationship. Pages behind us are only a small step in that direction.
305
306
VI
307
308
UDK 27-526.62"13"
Ευάγγελος Ν. Κυριακούδης
Θεσσαλονίκη, Ελλάδα
Ο αρχιεπίσκοπος Αχρίδας Νικόλαος και η κτητορική του

δραστηριότητα στα μέσα του 14ου αιώνα
Περίληψη: Η αρχιερατεία του Νικολάου συμπίπτει χρονυικά με την πρώτη περίοδο

της σερβικής εξυοσίας στην Αχρίδα, την οποία κατέλαβε ο Στέφανου Δουσάν το 1334 και την
προσάρτησε στο σερβικό κράτος. Ο ευνοούμενος του Στέφανου Δουσάν αρχιεπίσκοπος
Νικόλαος ανέπτυξε σημαντική κτητορική δραστηριότητα, παρακινώντας προς την ίδεα
κατεύθυνση και τρίτους, κυρίως αξιωματούχους ελληνικής καταγωγής. Ανάμεσα στους
καλλιτέχνες που εργάσθηκαν αυτήν την περίοδο στην Αχρίδα ξεχωρίζει ο ζωγράφος Ιωάννις
Θεωριανός, η τέχνη του οποίου αποτελεί φωτεινή εξαίρεση στην καλλιτεχνική στασιμότητα
των μέσον του 14ου αιώνα.
Η κτητορική δραστηριότητα του αρχιεπισκόπου Νικολάου δεν αποτελεί μόνο την
έκφραση την έκφραση ισχύος και επιβολής του έλληνα ιεράρχη στης νέες πολιτικές συνθήκες.
Μέσα απο το ιδεολογικό περιεχόμενο της ζωγραφικής που ο ίδιος επέλεξε, ο Νικάλαος
εκφάζει έναν ιδιαίτερο τρόπο συνέχισης του πνεοθματικού και διδακτικού έργου των
προκατόχων του στην Αρχιεπισκοπή της Αχρίδας.
Λέξεις κλειδιά: Αγία Σοφία, ναός στην Αχρίδα, ΄Αγος Νικόλαος Νοσοκομείου,
Στέφανος, Δουσάν, Νικόλαος, αρχιεπίσκοπος Αχρίδας, Ιωάννις Θεωριανός, ζωγράφος,
Ο αρχιεπίσκοπος Νικόλαος αποτελεί μία ξεχωριστή περίπτωση στη σειρά των

ελλήνων ιεραρχών, oι οποίοι υπήρξαν προκαθήμενοι της Αρχιεπισκοπής της Αχρίδας από
τα μέσα του 11ου αιώνα και εξής1. Η αρχιερατεία του συμπίπτει με την πρώτη περίοδο της
εξουσίας των Σέρβων στην Αχρίδα, η οποία ως γνωστό καταλήφθηκε από τον Στέφανο
Δουσάν το 1334 και προσαρτήθηκε μαζί μ' άλλες πόλεις και περιοχές της Μακεδονίας στο
1 Από την πλούσια βιβλιογραφία για την Αρχιεπισκοπή της Αχρίδας σημειώνουμε επιλεκτικά τα
ακόλουθα έργα: Μ. Δήμιτσας, Περί της αυτοκεφάλου αρχιεπισκοπής της πρώτης Ιουστινιανής Αχρίδας,
και Βουλγαρίας, εν Αθήναις 1859. H. Gelzer, Der Patriarchat von Achrida, Geschichte und
Urkunden, Leipzig 1902. I. Snegarov, Istorija na Ohridskata Arhiepiskopija, I, Sofija 1924. Δ.
Ζακυθηνός, Συμβολαί εις την ιστορίαν των Εκκλησιών Αχρίδος και Ιπεκίου, Μακεδονικά 1 (1940),
429-460. Γ. Κονιδάρης, Συμβολαί εις την εκκλησιaστικήν ιστορίαν της Αχρίδος, Αθήναι 1967. Ι.
Ταρνανίδης, Η διαμόρφωσις του Αυτoκεφάλου της Βουλγαρικής Εκκλησίας (864-1235), Θεσσαλονίκη
1976, ιδιαίτερα το κεφάλαιο για την Αρχιεπισκοπή Αχρίδας, 94-110. T. Sabev - T. Krastanov,
Ohridskata arhiepiskopija-patriaršija, Balgarskata patriaršija kroz vekovete, Sofija 1980, 10-15.
Αντ.-Αιμ. Ταχιάος, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας των Ορθοδόξων Σλάβων, τεύχ. Α', Θεσσαλονίκη
1990, 66-78. Γ. Μίντσης, Η Αρχιεπισκοπή Αχριδών (1020-1767), Γρηγό-ριος ο Παλαμάς 79, τεύχ.
765, Νοέμβριος-Δεκέμβριος 1996, 1087-1097.
309
σερβικό κράτος2. Ο μέχρι τότε αρχιεπίσκοπος Αχρίδας Άνθιμος Μετοχίτης αποσύρθηκε
στην Κωνσταντινούπολη και τέθηκε στη διάθεση του Πατριαρχείου, διατηρώντας ωστόσο
ονομαστικά τον τίτλο του αρχιεπισκόπου Αχρίδας3.
Αμέσως μετά το 1334 φαίνεται ότι ο θρόνος της Αρχιεπισκοπής χήρεψε για
κάποιο χρονικό διάστημα, κατά το οποίο τις ανάγκες της αρχιεπισκοπικής διαποίμανσης
κάλυψε πιθανότατα ο έλληνας, επίσης, επίσκοπος Δεαβόλεως Γρηγόριος4. Αυτήν την
περίοδο, δηλαδή κατά τα έτη 1342 - 1345, ανάμεσα στα οποία ολοκληρώθηκαν οι
κατακτήσεις του Δουσάν, η Αρχιεπισκοπή της Αχρίδας είχε περιορισθεί σε πολύ στενά
εδαφικά όρια, τα μικρότερα στην ιστορία της, σε βαθμό που να τίθεται ερώτημα κατά
πόσο ήταν δυνατόν να λειτουργεί ως εκκλησιαστική αρχή5. Ωστόσο, σταδιακά επανέκτησε
ένα μέρος των επαρχιών που είχε απολέσει κατά τη διάρκεια των προηγηθέντων
πολύχρονων σερβο-βυζαντινών συγκρούσεων6. Τούτο υπήρξε αποτέλεσμα ευρύτερων
ρυθμίσεων που ανέλαβε ο Δουσάν για την επίλυση ζητημάτων που σχετίζονταν τόσο με το
περαιτέρω καθεστώς της Αρχιεπισκοπής της Αχρίδας, όσο και με τις λοιπές Εκκλησίες στις
2 Βλ. σχετικά, Μ. Dinić, Za hronologiju Dušanovih osvajanja vizantiskih gradova, Zbornik Radova
Vizantološkog Instituta (στο εξής, ZRVI), 4 (Beograd 1956), 7. G. Ostrogorski, Istorija Vizantije,
Beograd 1959, 472. G. Soulis, The Serbs and Byzantium during the Reign of Tsar Stephen Dušan
(1331-1355) and his Successors, Washington 1984, 8. C. Grozdanov, Ohridsko zidno slikarstvo XIV
veka, Beograd 1980, 13-14. B. Ferjančić, Osvajačka politika kralja Dušana, Istorija srpskog naroda,
I, Beograd 1981, 514.
3 Gelzer, Der Patriarchat, ό.π., 14. C. Grozdanov, Prilozi poznavanju srednjovekovne umetnosti
Ohrida, Zbornik za Likovne Umetnosti (στο εξής ZLU) 2 (Novi Sad 1966), 208-209. Ο ίδιος, Οhridsko
slikarstvo, 14-15, 60. Για το έργο και τη συμμετοχή του Ανθίμου Μετοχίτη στο ησυχαστικό κίνημα
ως υποστηρικτή του Γρηγορίου Παλαμά, βλ. Κ. Κrumbacher, Geschichte der Byzantinischen
Literatur, Munchen 1897, 110. H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen
Reich, Munchen 1959, 744.
4 Ο επίσκοπος Διαβόλεως Γρηγόριος υπήρξε σημαντική εκκλησιαστική προσωπικότητα στα όρια της
Αρχιεπισκοπής της Αχρίδας, περί τα μέσα του 14ου αιώνα. Ο Γρηγόριος, κατά το παράδειγμα του
Νικολάου, αποδέχθηκε τη σερβική εξουσία και κέρδισε την εύνοια του Δουσάν. Ενδεικτικό τούτου,
μεταξύ των άλλων, είναι το γεγονός ότι ορίσθηκε, μαζί με τη σύζυγο του σέρβου ηγεμόνα, Ελένη, ως
επόπτης των περιουσιακών στοιχείων που κατείχε η μονή Περιβλέπτου της Αχρίδας, όπως ρητά
αναφέρεται σε δωρητήριο έγγραφο του Δουσάν, του έτους 1345. Βλ . S. Novakonić, Zakonski
spomenici srpskih država srednjega veka, Beograd 1912, 672-674. Ο Γρηγόριος παρέμενε επί μακρά
χρονικά διαστήματα στην Αχρίδα, ένα δε ακόμη στοιχείο της ισχυρής του θέσης αποτελεί το γεγονός
ότι το έτος 1361 αναφέρεται ως πρωτόθρονος επίσκοπος της Εκκλησίας της Αχρίδας, αξίωμα που
έφερε μοναδική φορά επίσκοπος της Δεαβόλεως, καθόσον αυτό ανήκε παραδοσιακά στον επίσκοπο
της Καστοριάς, βλ. σχετικά Gelzer, Der Patriarchat, 16, και Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 103-
104.
5 Στη δικαιοδοσία της Αρχιεπισκοπής πρέπει να είχαν απομείνει μόνο οι επισκοπές Πελαγονίας και,
μερικώς, της Στρώμνιτσας, δεδομένου ότι αμέσως βόρεια της Αχρίδας άρχιζαν τα όρια της Σερβικής
Εκκλησίας, ενώ νότια και νοτιοδυτικά εκτείνονταν τα σύνορα με το Βυζάντιο, στο οποίο είχε
επιστραφεί, μεταξύ των άλλων, και η Καστοριά, Dinić, Za hronologiju, ό.π., 7-9. Grozdanov, Prilozi,
ό.π., 209-210. Πρβ. S. Ćirković -R. Mihaljčić, Osvajačka politika kralja Dušana, Istorija srpskog
naroda, I, Beograd 1981, 514.
6 Grozdanov, Prilozi, 210. Ο ίδιος, Ohridsko slikarstvo, 111.
310
περιοχές που είχαν κατακτηθεί απ' αυτόν7.
Αυτήν, ακριβώς, την περίοδο εμφανίζεται στο προσκήνιο ο αρχιεπίσκοπος
Νικόλαος, ο οποίος είχε την πλήρη υποστήριξη και βοήθεια του Στεφάνου Δουσάν8. Η
πρώτη χρονολογικά ιστορική μαρτυρία για τον Νικόλαο προέρχεται από την απεικόνισή
του, το 1345, μαζί με τον σέρβο ηγεμόνα στη νότια πρόσοψη του ναού του Αγίου
Νικολάου του επονομαζόμενου του Νοσοκομείου (εικ.1). Το πολιτικό και ιδεολογικό
περιεχόμενο της παράστασης, όπως θα αναλύσουμε στη συνέχεια, υποδηλώνει ότι ο
Νικόλαος ήταν από κάποιο χρονικό διάστημα και εξής η ισχυρή εκκλησιαστική
προσωπικότητα της περιοχής, καθόσον απεδέχθη τη νέα πολιτική κατάσταση9,
ακολουθώντας προς τούτο το παράδειγμα του έλληνα πολιτικού διοικητή της Αχρίδας
σεβαστοκράτορα Ισαακίου Δούκα, που, επίσης, αναγνώρισε την εξουσία του Δουσάν και
διατήρησε τη θέση του10. Στην κτητορική παράσταση του Αγίου Νικολάου του
Νοσοκομείου ο αρχιεπίσκοπος Νικόλαος εικονίζεται απευθυνόμενος στον πάτρωνα του
ναού άγιο Νικόλαο, ο οποίος παριστάνεται σε προτομή, στο τυφλό τοξωτό αψίδωμα
7 Για τον σκοπό αυτό υπήρξε ειδική κρατική σύνοδος στα Σκόπια, το 1347, στην οποία
διευθετήθηκαν ζητήματα σχετικά με την αναδιάρθρωση της Σερβικής Εκκλησίας. Η Αρχιεπισκοπή
της Αχρίδας διατήρησε το καθεστώς του αυτοκεφάλου και έλαβε τη δεύτερη θέση στην
εκκλησιαστική ιεραρχία, μετά το Σερβικό Πατριαρχείο και πριν την Αρχιεπισκοπή των Σκοπίων, βλ.
σχετικά, Novaković, Zakonski spomenici, ό.π., 676. R. Grujić, Skopska Mitropolija. Istoriski pregled
do obnovljenja srpske Patrijaršije 1920 g., Beograd 1935, 100-102. Ν. Radojčić, Zakonik cara
Stefana Dušana, Beograd 1960, 144. Grozdanov, Prilozi, ό.π., 210-211. Ο ίδιος, Ohridsko slikarstvo,
15. Soulis, The Serbs and Byzantium, ό.π., 84-85.
8 Δεν έχει εξακριβωθεί ιστορικά πότε ακριβώς ο Νικόλαος έγινε αρχιεπίσκοπος Αχρίδας. Μ' αυτήν
την ιδιότητα μνημονεύεται στο δεύτερο έγγραφο που εξέδωσε ο Δουσάν προς τη μονή του
Τρέσκαβατς, κοντά στον Περλεπέ, βλ. Novaković, Ζakonski spomenici, ό.π., 670. Το έγγραφο αρχικά
χρονολογήθηκε στα 1337, έτος που θεωρήθηκε ως terminus post quem για την εμφάνιση του
Νικολάου ως αρχιεπισκόπου. Νεότερες, ωστόσο, έρευνες έδειξαν ότι το επίμαχο έγγραφο του
Δουσάν πρέπει να εκδόθηκε μετά την ανακήρυξη του τελευταίου σε αυτοκράτορα (1346), βλ. B.
Ferjančić, Ο poveljama kralja Stefana Dušana manastiru Treskavcu kod Prilepa, ZRVI 7 (1961), 161-
167. Πρβ. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 14.
9 Για τις σχέσεις του αρχιεπισκόπου Νικολάου με τη νέα πολιτική εξουσία, βλ. M. Purković, Srpski
episkopi i mitropoliti srednjega veka, Hrišćansko delo 3 (Skoplje 1937), 49. Grozdanov, Prilozi, ό.π.,
208, 211. V. Djurić, Tri dogadjaja u srpskoj državi XIV veka i njihov odjek u slikarstvu, ZLU 4
(1960), 78-79, όπου υπογραμμίζεται ότι ο Στέφανος Δουσάν ανέλαβε και την αρμοδιότητα της
επιλογής του αρχιεπισκόπου Αχρίδας, την οποία στο παρελθόν ασκούσαν οι βυζαντινοί
αυτοκράτορες. Πρβ. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 58. Soulis, The Serbs and Byzantium, ό.π., 84-
85. Ch. Walter, Portraits of Bishops appointed by the Serbian Conquerors on Byzantine Territory,
Βυζάντιο και Σερβία κατά τον ΙΔ' αιώνα, Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών, Ε. Ι. Ε., Αθήνα 1996 (στη
συνέχεια, Βυζάντιο και Σερβία), 291-292. Για τη συνήθεια εκλογής επισκόπων στην
Κωνσταντινούπολη, βλ. N. Oikonomides, Un décret synodal inédit du patriarche Jean Xiphilin
concernant l' élection et l' ordination des eveques, Revues des Etudes Byzantines ( στη συνέχεια REB)
18 (1960), 58, 67-69, 71-78.
10 Σχετικά με τον Ισαάκιο Δούκα, βλ. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 16, 34-37. Γενικότερα, για τις
σχέσεις των ελλήνων αρχόντων με τον Δουσάν, βλ. G. Ostrogorski, Serska oblast posle Dušanove
smrti, Beograd 1965, 106-107. Soulis, The Serbs and Byzntium, ό.π., 81-84. Πρβ. S. Kalopissi -Verti,
Aspects of Patronage in Fourteenth-Century Byzantium. Regions under the Serbian and Latin Rule,
Βυζάντιο και Σερβία, ό.π., 364-365.
311
επάνω από την είσοδο. Από την άλλη πλευρά της εισόδου εικονίζονται ο Δουσάν και τα
μέλη της οικογενείας του, η σύζυγός του Ελένη και ο γιος του Ούρος, και στη συνέχεια οι
ιδρυτές της Σερβικής Εκκλησίας άγιοι Σάββας και Συμεών11.
Ο αρχιεπίσκοπος Νικόλαος φέρει επιβλητική αρχιερατική στολή και συνοδεύεται
από επιγραφή στα ελληνικά, της οποίας σήμερα διαβάζεται μόνο το δεξιό τμήμα:
"ΝΙΚΟΛΑΟC Ο Α(Γ)ΙΩΤ(Α)Τ(ΟC) ΑΡΧΙΕΠΙCΚΟΠΟC" (εικ. 2). Πρέπει να σημειωθεί
ότι ο τίτλος "αγιώτατος", που φέρει ο Νικόλαος, είναι ταπεινότερος από τον παραδοσιακό
"παναγιώτατος", που χρησιμοποιούσαν οι αρχιεπίσκοποι της Αχρίδας. Φαίνεται ότι ο
Νικόλαος προέβη αυτόβουλα σ' αυτήν την ενέργεια, σε μία προσπάθεια να μην υπερβεί το
επίπεδο του τίτλου "ιερώτατος" που έφερε τότε ο σέρβος αρχιεπίσκοπος. Αργότερα, όταν ο
προκαθήμενος της Σερβικής Εκκλησίας αναγορεύθηκε σε πατριάρχη, ο Νικόλαος
επαναχρησιμοποίησε τον τίτλο "παναγιώτατος"12.
Ο Δουσάν και τα μέλη της οικογενείας του φέρουν επίσημη κοσμική ενδυμασία
και συνοδεύονται από επιγραφές στα παλαιοσλαβικά (εικ. 3). Ο Δουσάν χαρακτηρίζεται ως
κράλης όλων των σερβικών, παράλιων, βουλγαρικών και ελληνικών χωρών. Με βάση τα
στοιχεία που προκύπτουν από τον τρόπο απεικόνισης αυτών των προσώπων και τις
συνοδευτικές επιγραφές, η χρονολόγηση της κτητορικής παράστασης προσδιορίζεται στο
έτος 1345. Συγκεκριμένα, ο σέρβος ηγεμόνας μνημονεύεται ακόμα ως κράλης – τίτλο που
έφερε μέχρι τα τέλη του 1345 – και όχι ως τσάρος, όπως συμβαίνει από τις αρχές του 1346
και εξής. Παράλληλα, μεταξύ των χωρών επί των οποίων σημειώνεται να κυριαρχεί ο
Δουσάν, συμπεριλαμβάνονται η Ελλάδα και η Βουλγαρία, γεγονός που, σύμφωνα με τα
ιστορικά στοιχεία, δεν μπορεί να οδηγήσει σε χρονολόγηση πριν από το 1345. Επί πλέον, η
εμφάνιση του μικρού γιου του Δουσάν, Ούρος, με τον τίτλο του νεαρού κράλη,
επιβεβαιώνει την χρονολόγηση στα 1345. Ενισχυτικό, τέλος, αυτής της εκτίμησης είναι το
γεγονός ότι αυτό ακριβώς το έτος ο Δουσάν επισκέφθηκε την Αχρίδα13.
Ιδιαίτερα σημαντική είναι η παρουσία των σέρβων αγίων Σάββα και Συμεών
Νεμάνια, οι οποίοι εικονίζονται για πρώτη φορά στον χώρο δικαιοδοσίας της
Αρχιεπισκοπής της Αχρίδας. Πριν από την ανακάλυψη αυτής της παράστασης επικρατούσε
η άποψη ότι δεν υπήρχαν στην Αχρίδα απεικονίσεις των δύο αγίων, γεγονός που
συσχετιζόταν με την πρόθεση να υπογραμμισθεί μ' αυτόν τον τρόπο το Αυτοκέφαλο της
11 Από την πλούσια βιβλιογραφία γι' αυτήν την παράσταση σημειώνουμε, F. Mesesnel,
Srednjovekovni spomenici u Ohridu, Glasnik Skopskog Naučnog Društva 12 (Skoplje 1933), 167-
170, 174-178. K. Balabanov, Novi podatoci za crkvata sv. Nikola Bolnički vo Ohrid, Kulturno
Nasledstvo 2 (Skopje 1961), 33-36. Grozdanov, Prilozi, ό.π., 207-212. Djurić, Tri dogadjaja, ό.π., 76-
81. Ο ίδιος, Vizantijske freske u Jugoslaviji, Beograd 1974, 67. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 37-
38, 54-59. Μ. και Lj. Maksimović, Οι κτητορικές παραστάσεις στη Μακεδονία του ΙΔ' αιώνα,
Βυζαντιναί Μελέται Ζ' (1996), 66-68. Πρβ. Kalopissi -Verti, Aspects, ό.π., 371-372. Walter, Portraits
of Bishops, ό.π., 291-292.
12 M. Jugović, Titule i potpisi arhiepiskopa i patrijarha srpskih, Bogoslovlje 9 (Beograd 1934), 253-
272. Novaković, Zakonski spomenici, ό.π., 676. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 54-55, όπου και η
σχετική βιβλογραφία. Βλ. επίσης, παρακάτω, σημ. 41, 67.
13 Μ. Dinić, Srpska vladarska titula za vreme carstva, ZRVI 5 (1958), 9-10,16-17. Grozdanov,
Prilozi, ό.π., 208. Djurić, Tri dogadjaja, ό.π., 76-77. G. Subotić, Vreme nastanka crkve sv. Nikole
Bolničkog u Ohridu, Zograf 3 (1969), 17. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 56-58, όπου και η
παλαιότερη σχετική βιβλιογραφία.
312
Εκκλησίας της Αχρίδας14.
Το πολιτικό και ιδεολογικό περιεχόμενο αυτής της κτητορικής παράστασης είναι
προφανές: από τη μία πλευρά, ο σέρβος ηγεμόνας αναγνωρίζει την αυτοκέφαλη
Αρχιεπισκοπή της Αχρίδας15 και από την άλλη, ο Νικόλαος αποδέχεται όχι μόνο τη
σερβική πολιτική εξουσία, αλλά και την ανεξάρτητη Σερβική Εκκλησία, με την οποία ως
γνωστό η Αρχιεπισκοπή της Αχρίδας ήταν σε διαρκή σύγκρουση από τη στιγμή της
ίδρυσής της16. Όπως σωστά έχει παρατηρηθεί, η παράσταση αυτή αποτελεί την απεικόνιση
μίας πολιτικής και νομικής πράξης, η οποία καθόριζε τις σχέσεις μεταξύ της
Αρχιεπισκοπής της Αχρίδας, αφενός, και του Σερβικού Κράτους και της Σερβικής
Εκκλησίας, αφετέρου17.
Το ξεκαθάρισμα των σχέσεων με την Αρχιεπισκοπή της Αχρίδας ήταν ιδιαίτερα
σημαντικό για τον σέρβο ηγεμόνα, στο πλαίσιο των φιλοδοξιών του να αναβαθμίσει τη
Σερβική Εκκλησία και να ανακηρυχθεί ο ίδιος αυτοκράτορας. Η ανταπόκριση του
Νικολάου και η υποστήριξή του προς τον Δουσάν φάνηκαν από την αποφασιστική
συμμετοχή του σε δύο κρατικές συνόδους με σχετικό αντικείμενο. Το έτος 1346 έλαβε
μέρος, μαζί με τον βούλγαρο πατριάρχη Συμεών και αντιπροσωπεία αγιορειτών, στην
ανακήρυξη της Σερβικής Εκκλησίας σε Πατριαρχείο18, ενώ λίγο αργότερα έδωσε την
ευλογία του στη στέψη του Δουσάν σε τσάρο19. Τον επόμενο χρόνο ο Νικόλαος
συμμετείχε στην κρατική σύνοδο, στην οποία διευθετήθηκαν ζητήματα που σχετίζονταν με
την αναδιάταξη των μητροπόλεων και την ίδρυση νέων επισκοπών20. Πρέπει να σημειωθεί
ότι ο Δουσάν σε κείμενά του αναφέρεται συχνά στην Αχρίδα, χαρακτηρίζοντάς την ως
έδρα του "ελληνικού αρχιεπισκοπικού θρόνου", καθώς και στον ίδιο τον Νικόλαο, τον
14 Βλ. σχετικά, Dj. Radojčić, Razvojni luk stare srpske književnosti, Senta 1962, 27. Μοναδική απ'
αυτήν την άποψη, εξάλλου, χαρακτηρίζει τη συγκεκριμένη απεικόνιση των σέρβων αγίων και ο
Djurić, Tri dogadjaja, ό.π., 80. Είναι πολύ πιθανόν, ωστόσο, ότι οι δύο άγιοι εικονίσθηκαν και στον
εξώστη της Αγίας Σοφίας της Αχρίδας, ζωγραφικό έργο που, επίσης, σχετίζεται με τον αρχιεπίσκοπο
Νικόλαο, βλ. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 59, 86-87, όπου ορθά σημειώνεται ότι, μετά την
επικράτηση του Δουσάν, ήταν αναμενόμενο να κάνουν την εμφάνισή τους σε ζωγραφικά μνημεία της
περιοχής οι άγιοι προπάτορες της σερβικής δυναστείας των Νεμανιδών, ως συστατικό στοιχείο της
κρατικής εξουσίας. Για την παράσταση των δύο αγίων βλ. και B. Todić, Portaits des saints Syméon et
Sava au XIVe siècle. Contribution à la connaisance de l' idéologie de l' Etat et de l' Eglise serbes,
Βυζάντιο και Σερβία, ό.π., 135.
15 R. Ljubinković, Les influences de la vie politique contemporaine sur la décoration des églises d'
Ohrid, Actes du XIIe Congrès international d' études byzantines, III, Belgrade 1964, 225. Djurić, Tri
dogadjaja, ό.π., 77-80. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 58-59.
16 Για το ζήτημα της διαμάχης μεταξύ της Αρχιεπισκοπής της Αχρίδας και της Σερβικής Εκλησίας,
βλ. Ν. Radojčić, Sveti Sava i autokefalnost srpske i bugarske crkve, Glas 179 (Beograd 1938), 222-
228. G. Ostrogorski, Pismo Dimitrija Homatjana sv. Savi i odlomak pisma patrijarhu Germanu o
Savinom posvećenju, Svetosavski zbornik 2 (Beograd 1939), 91-103. Djurić, Tri dogadjaja, ό.π., 79-
80. Ταχιάος, Πηγές Εκκλησιαστικής Ιστορίας, ό.π. (σημ. 1), 74-80.
17 Djurić, Tri dogadjaja, ό.π., 78-80, 85. Ο ίδιος, L' art impérial serbe: marques du statut impérial et
traits de prestige, Βυζάντιο και Σερβία, ό.π. (σημ. 9), 40. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 59.
18 Ταχιάος, ό.π. (σημ. 1), 81-83, όπου και σχετική με το θέμα βιβλιογραφία.
19 N. Radojčić, Srpski državni sabori u srednjem veku, Beograd 1940, 123-125. Πρβ. Djurić, Tri
dogadjaja, ό.π., 78. Grozdanov, Ohridsko slkarstvo, 15, 59.
20 Βλ. παραπάνω, σημ. 7.
313
οποίο αποκαλεί "έλληνα επίσκοπό του"21. Παράλληλα, η υπηρεσιακή και εκκλησιαστική
γλώσσα στην Αχρίδα παρέμεινε η ελληνική, στοιχείο που δείχνει ότι ο σέρβος ηγεμόνας
απεδέχθη πλήρως το καθεστώς που επικρατούσε στην Αχρίδα πριν την κατάληψή της22.
Η παρουσία του Νικολάου στον αρχιεπισκοπικό θρόνο της Αχρίδας είναι
συνδεδεμένη με σειρά καλλιτεχνικών έργων που, αφενός, προσγράφονται στην πλούσια
κτητορική του δραστηριότητα, και αφετέρου, οφείλονται σε χορηγίες τρίτων, τους οποίους
παρακίνησε ο ίδιος ο αρχιεπίσκοπος να προβούν σε ανάλογη δράση. Κατ' αυτόν τον τρόπο,
δόθηκε η ευκαιρία στα τοπικά καλλιτεχνικά εργαστήρια, αλλά και σε καλλιτέχνες εκτός
Αχρίδας, να αναπτύξουν περί τα μέσα του 14ου αιώνα σημαντική κινητικότητα. Επιγραφή,
στα παλαιοσλαβικά, που ανακαλύφθηκε πρόσφατα στον ναό της Αγίας Σοφίας, κάνει
ακριβώς λόγο για την κτητορική δραστηριότητα του Νικολάου. Παραθέτουμε πρόχειρη
μετάφρασή της στα ελληνικά, θέτοντας σε αγκύλες τα σημεία εκείνα που, κατά τον εκδότη
της επιγραφής, επιδέχονται διαφορετική ερμηνεία: "Ως αρχιερέας της Αχρίδας ήλθε ο
αρχιεπίσκοπος Νικόλαος που επισκεύασε παντού [αμέσως] όλες τις εικόνες στον ναό
[ναούς]"23. Σύμφωνα με το επιγραφικό υλικό που εντοπίσθηκε στον ίδιο ναό,
διαπιστώνεται ότι η επίσημη γραμματεία της Αχρίδας λειτουργούσε αυτήν την περίοδο
στην ανοικτή στοά της Αγίας Σοφίας, υπό την ευθύνη του αρχιεπισκόπου Νικολάου24.
Η εκκλησία του Αγίου Νικολάου του Νοσοκομείου, μικρό μονόχωρο κτίσμα με
ημικυλινδρική κάλυψη, υπήρξε, καθώς φαίνεται, ο ναός της αρχιεπισκοπικής αυλής25. Για
τον ακριβή χρόνο ανέγερσης και εσωτερικής τοιχογράφησης του μνημείου έχουν
εκφρασθεί αρκετές απόψεις. Οι παλαιότεροι μελετητές είχαν υποστηρίξει ότι ο ναός και ο
21 Djurić, Vizantijske freske, ό.π. (σημ. 11), 66-67.

22 Grozdanov, Prilozi, ό.π. (σημ. 3), 214. Djurić, Tri dogadjaja, ό.π., 80. Ο ίδιος, Najstariji živopis
isposnice pustinožitelja Petra Koriškog, ZRVI 5 (1958), 185-187, όπου γίνεται λόγος για την χρήση
της ελληνικής γλώσσας στα σερβικά μεσαιωνικά μνημεία. Πρβ. M. και Lj. Maksimović, Κτητορικές
παραστάσεις, ό.π. (σημ. 11), 90-91. Βλ., επίσης, σημ. 90.
23 H επιγραφή, η οποία αποτελεί μέρος μεγαλύτερου αρχικά κειμένου, ευρίσκεται στον εξώστη της
δυτικής πλευράς του ναού της Αγίας Σοφίας, βλ. Ν. Dimitrov Ovčarov, Proučvanija vrhu
srednovekovieto i po-novata istorija na Vardarskata Makedonija, Sofija 1994, 91-94. Κατά τον
συγγραφέα, η εποχή του Νικολάου αποτελεί για την Αχρίδα έναν ιδιόμορφο "χρυσού αιώνα" στη
διάρκεια του 14ου αιώνα, ό.π., 106. Για το εύρος και τη σπουδαιότητα της κτητορικής
δραστηριότητας του Νικολάου, πρβ. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 47.
24 Βλ. σχετικά, Dimitrov Ovčarov, ό.π., 10-13, 55-58, 89-94, όπου γίνεται λόγος για τις επιγραφές,
τα σημειώματα και τις δοκιμαστικές υπογραφές που έθεταν στους τοίχους και τους κίονες της
ανοικτής στοάς οι γραφείς της γραμματείας της Αρχιεπισκοπής. Ανάμεσα στις επιγραφές
συγκαταλέγεται και μία που αφορά στον Νικόλαο: "ΝΙΚΟΛΑΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙCΚΟΠΟΥ
ΒΟΥΛΓΑΡΙΑC". Πρβ. του ιδίου, Unknown Inscriptions of 14th C. Serbian Rulers in the Church of St
Sophia, Ohrid, Zograf 22 (1992), 47-53, όπου σημειώνεται και η ύπαρξη μίας δοκιμαστικής
υπογραφής του αρχιεπισκόπου Νικολάου, που αντ' αυτού έθεσε, στα σλαβικά, κάποιος Μιχαήλ,
πιθανότατα λογοθέτης της Αρχιεπισκοπής.
25 Σχετικά με το μνημείο βλ. Mesesnel, Srednjevekovni spomenici, ό.π., (σημ. 11), 157-178.
Βalabanov, Novi podatoci, ό.π. (σημ. 11), 31-43. Djurić, Vizantijske freske, ό.π. (σημ. 11), 67-68, με
την παλαιότερη σχετική βιβλιογραφία. Subotić, Vreme nastanka, ό.π. (σημ. 13), 16-17. Grozdanov,
Ohridsko slikarstvo, 37-45.
314
ζωγραφικός του διάκοσμος ήταν έργο του αρχιεπισκόπου Νικολάου26. Αργότερα, το 1961,
κατά τη διάρκεια εργασιών συντήρησης, αποκαλύφθηκε στον νότιο τοίχο του ναού, στον
χώρο του Ιερού Βήματος, επιγραφή που περιείχε τον χρόνο αποπεράτωσης της
διακόσμησης. Ωστόσο, η πολύ κακή διατήρηση της επιγραφής οδήγησε αρχικά σε
λανθασμένη ανάγνωση της χρονολογίας, στο έτος 1313/1427. Σύντομα ακολούθησαν δύο
επάλληλες προσπάθειες διόρθωσης, που κατέληξαν, η μία στο έτος 133628 και η δεύτερη
στο έτος 1345/4629.
Η ολοσχερής πλέον καταστροφή της επιγραφής δεν επιτρέπει σήμερα να
διερευνήσουμε την ακρίβεια της μίας ή της άλλης πρότασης, παραμένει, όμως, η
διαπίστωση ότι και στις δύο περιπτώσεις χρονολόγησης, ο ναός ή, τουλάχιστον, ο αρχικός
ζωγραφικός διάκοσμος, μπορεί να συσχετισθεί με τον αρχιεπίσκοπο Νικόλαο30. Σ' αυτό
συνηγορούν και τα ιστορικά δεδομένα της εποχής. H Αχρίδα είχε περιέλθει από το 1334
στην κυριαρχία του Δουσάν και θεωρείται αναπόφευκτο ότι ο μέχρι τότε αρχιεπίσκοπος
'Ανθιμος Μετοχίτης είχε ήδη αποσυρθεί στην Κωνσταντινούπολη, όπως συνέβη και μ'
άλλους έλληνες ιεράρχες σε περιοχές που κατελήφθησαν από τους Σέρβους, π.χ. στο
Μελένικο, στη Βέροια και στην Χριστούπολη31. Κατά συνέπεια, ο μόνος που είχε αυτήν
την περίοδο τη δυνατότητα να αναλάβει κτητορική δραστηριότητα στην Αχρίδα, ήταν ο
υποστηρικτής και ευνοούμενος του Δουσάν, Νικόλαος, άσχετα αν είχε επίσημα
αναγορευθεί ή όχι σε αρχιεπίσκοπο. Είναι επομένως πολύ πιθανόν ότι στη μεταβατική
περίοδο της δεκαετίας 1335-1345 ο Νικόλαος, όντας η ισχυρή εκκλησιαστή
προσωπικότητα της Αχρίδας, ανέλαβε την ανοικοδόμηση και τη διακόσμηση του μνημείου,
26 S. Simić, Οhrid, opis grada i okoline, Skopje 1925, 45-46. Mesesnel, Srednjevekovni spomenici,
ό.π., 157-180 και ιδιαίτερα 165. Πρβ. P. Miljković-Pepek, O datiranju fresaka ohridske crkve Sv.
Nikole Bolničkog, Zbornik Svetozara Radojčića, Beograd 1969, 197.
27 Balabanov, Novi podatoci, ό.π., 32-36. Η χρονολόγηση στα 1313/14 έγινε αποδεκτή και από
άλλους ερευνητές, με αποτέλεσμα να διαχωρισθεί η ανέγερση και η αρχική τοιχογράφηση του ναού
από την κτητορική δραστηριότητα του αρχιεπισκόπου Νικολάου, βλ. A. Nikolovski - D. Kornakov -
K. Balabanov, Spomenici na kulturata vo N.R.. Makedonija, Skopje 1961, 241. R. Ljubinković - M.
Ćorović-Ljubinković, Srednovekovnoto slikarstvo vo Ohrid, Zbornik na trudovi, Naroden muzej,
Ohrid 1961, 125. Πρβ. Subotić, Vreme nastanka, ό.π., 16.
28 Miljković-Pepek, Ο datiranju fresaka, ό.π., 199-200. Ο συγγραφέας προχώρησε σε προσεκτική
αποτύπωση της κατεστραμμένης σε μεγάλο βαθμό επιγραφής και κατέληξε στην άποψη ότι το
επίμαχο έτος πρέπει να είναι το 1336.
29 Subotić, Vreme nastanka, ό.π., 16-17. Ο συγγραφέας επιχείρησε επανάγνωση του έτους, με βάση
το αποτύπωμα της επιγραφής που είχε δημοσιευθεί το 1961, και πρότεινε ως ορθότερη την
χρονολογία 1345/46.
30 Η άποψη ότι ο αρχικός διάκοσμος του ναού είναι σύγχρονος με την κτητορική παράσταση στη
νότια πρόσοψη (βλ. Subotić, ό.π.), δεν έγινε ιδιαίτερα αποδεκτή από τους μετέπειτα μελετητές του
μνημείου, πρβ. Djurić, Vizantijske freske, 67, σημ. 78. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 37-38.
31 V. Mošin, Sv. patrijarh Kalist i Srpska crkva, Glasnik Srpske pravoslavne crkve 9 (Beograd 1946),
196. Ostro-gorski, Serska oblast, ό.π. (σημ. 10), 106-107. Πρβ. Soulis, The Serbs and Byzantium, ό.π.
(σημ. 2), 84-85. Για τον Άνθιμο Μετοχίτη ο Grozdanov (Prilozi, 210), σημειώνει ότι ως γνήσιος
εκφραστής της πολιτικής του Οικουμενικού Πατριαρχείου, ήταν αδύνατο να παραμείνει στην έδρα
του και να συνεργάζεται με τη νέα πολιτική εξουσία, πόσο μάλλον να προβαίνει σε ανοικοδομήσεις
και διακοσμήσεις ναών. Πρβ. σχετικά και Miljković-Pepek, O datiranju fresaka, ό.π. (σημ. 26), 200.
315
το οποίο αφιέρωσε στη μνήμη του προστάτη του αγίου Νικολάου32. Στο τέλος αυτής της
περιόδου ο Νικόλαος, όταν πλέον είχαν διευθετηθεί τα εκκλησιαστικά πράγματα και έλαβε
τον τίτλο του αρχιεπισκόπου, προχώρησε στην τοιχογράφηση της κτητορικής παράστασης
στη νότια πρόσοψη. Πρέπει να σημειωθεί ότι ο ναός του Αγίου Νικολάου μνημονεύεται σε
μεταγενέστερες πηγές ως ταφικό μνημείο, δεδομένο που οδηγεί στη σκέψη ότι πιθανότατα
αποτέλεσε μαυσωλείο του αρχιεπισκόπου Νικολάου33. Ενισχυτικό στοιχείο αυτής της
άποψης αποτελεί το γεγονός ότι, σύμφωνα με τη βυζαντινή πρακτική, πολλά ταφικά
μνημεία είναι αφιερωμένα στον άγιο Νικόλαο34.
Η ζωγραφική στο εσωτερικό του Αγίου Νικολάου ακολουθεί το συνηθισμένο για
μονόχωρους ναούς εικονογραφικό πρόγραμμα35. Στον άξονα της ημικυλινδρικής καμάρας,
εξ ανατολών προς δυσμάς, εικονίζονται μέσα σε δίσκους ο Χριστός αναλαμβανόμενος ως
τμήμα της παρακείμενης παράστασης της Ανάληψης, ο Χριστός Παντοκράτωρ, η
Ετοιμασία του Θρόνου και ο αρχάγγελος Γαβριήλ36. Ακολουθούν οι σκηνές του
Δωδεκαόρτου, που τοποθετούνται στο εσωράχιο της καμάρας - εκατέρωθεν της κεντρικής
ζώνης - και στα ανώτερα τμήματα του ανατολικού και δυτικού τοίχου (εικ. 4). Αυτές
αναπτύσσονται σε συνέχεια, όπως συμβαίνει συνήθως σε μνημεία μικρών διαστάσεων. Για
τον ίδιο λόγο, οι παραστάσεις περιορίζονται στον απαραίτητο αριθμό μορφών, χωρίς
συμπληρωματικά επεισόδια, ενίοτε δε διαταράσσεται η φυσιολογική σειρά του
θεματολογίου, προκειμένου να γίνει καταλληλότερη εκμετάλλευση του διαθέσιμου χώρου.
Στο τεταρτοσφαίριο της κόγχης εικονίζεται η Πλατυτέρα με δύο σεβίζοντες αγγέλους και
πιο κάτω ο Μελισμός με τους συλλειτουργούντες ιεράρχες. Η διακόσμηση του ναού
συμπληρώνεται με στηθάρια μαρτύρων, στρατιωτικών αγίων και αρχιερέων στη μεσαία
ζώνη, και ολόσωμους αγίους στην κατώτερη (εικ. 5)37.
Όπως συνηθίζεται σε μνημεία μικρού μεγέθους, την τοιχογράφηση του Αγίου
Νικολάου ανέλαβαν δύο καλλιτέχνες. Το χέρι του ενός ζωγράφου, του καλύτερου από τους
δύο, αναγνωρίζεται στον νότιο και δυτικό τοίχο, ενώ του δευτέρου στον βόρειο και στον
χώρο του Ιερού Βήματος. Ο πρώτος καλλιτέχνης διακρίνεται για το επιτυχημένο σχέδιο
και την φυσιοκρατική απόδοση των μορφών. Ο ζωγράφος αποφεύγει τη δυσμορφία στο
32 Grozdanov, Prilozi, ό.π., 210. Miljković-Pepek, ό.π., 200. Subotić, Vrema nastanka, ό.π., 17.
33 Βλ. σχετικά, Subotić, ό.π., 17. G. Babić-Djordjević, Razgranjavanje umetničke delatnosti i pojave
stilske raznorodnosti, Istorija srpskog naroda, I, Beograd 1981, 660.
34 Συχνά, επίσης, η μορφή του αγίου Νικολάου αντικαθιστά τον Ιωάννη Πρόδρομο στην παράσταση
της Δέησης, με το γνωστό σωτηριολογικό περιεχόμενο, βλ. σχετικά με το θέμα, I. Djordjević -E.
Kyriakoudis, The Frescoes in the Chapel of St Nicholas at the Monastery of St John Prodromos near
Serres, Cyrillomethodianum 7 (1983), 184-185.
35 Djurić, Vizantijske freske, ό.π., 67, όπου και η παλαιότερη βιβλιογραφία. Ο συγγραφέας σημειώνει
ότι η ζωγραφική διακόσμηση του Αγίου Νικολάου αποτέλεσε εικονογραφικό πρότυπο για όλες τις
μεταγενέστερες μικρές εκκλησίες στην Αχρίδα του ίδιου αρχιτεκτονικού τύπου. Grozdanov,
Ohridsko slikarstvo, 38-45, όπου γίνεται λεπτομερής εικονογραφική ανάλυση.
36 Παλαιότερα υπήρχε η άποψη ότι στη θέση του Γαβριήλ εικονιζόταν ο Χριστός-Άγγελος Μεγάλης
Βουλής, βλ. Balabanov, Novi podatoci, ό.π. (σημ. 11), 43. G. Subotić, Sveti Konstantin i Jelena u
Ohridu, Beograd 1971, 77. Djurić, Vizantijske freske, ό.π., 67. Ο Grozdanov (Οhridsko slikarstvo, 45)
παρατηρεί ότι οι εικονίσεις του Χριστού Παντοκράτορα, της Ετοιμασίας του Θρόνου και του
αρχαγγέλου Γαβριήλ συναποτελούν συντετμημένη απόδοση του εικονογραφικού κύκλου, που
συνήθως αναπτύσσεται στoν τρούλλο, και μ' αυτήν τη μορφή χρησιμοποιήθηκε για τις ανάγκες των
μικρών θολωτών ναών.
37 Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 42-44.
316
πλάσιμο των προσώπων, για τις λεπτομέρειες των οποίων χρησιμοποιεί έντονες πράσινες
σκιές επάνω σε κιτρινόχρωο προπλασμό, με λευκές πινελιές για τον τονισμό των λευκών
αποχρώσεων. Ο δεύτερος ζωγράφος έχει σχεδιαστικές αδυναμίες και μονοτονία στις
χρωματικές διαβαθμίσεις, όπου κυριαρχούν οι έντονες αντιθέσεις. Παρά τις υπάρχουσες
τεχνικές διαφορές, το σύνολο της ζωγραφικής διακόσμησης διακρίνεται από ομοιογένεια
ζωγραφικού ύφους. Πρόκειται για ένα περιφερειακό καλλιτεχνικό εργαστήριο, το
αισθητικό ύφος του οποίου στηρίζεται στη ζωγραφική παράδοση των αρχών του 14ου
αιώνα, όπως συμβαίνει με τα περισσότερα έργα της εποχής38.
Οι σχέσεις του Νικολάου με την πολιτική εξουσία δεν περιορίσθηκαν μόνο στον
Στέφανο Δουσάν. Ο αρχιεπίσκοπος της Αχρίδας έδειξε ιδιαίτερη φροντίδα στις επαφές και
τις σχέσεις του με τους ελληνικής καταγωγής άρχοντες της περιοχής, οι οποίοι είχαν
αναγνωρίσει τον Δουσάν και τέθηκαν υπό την εξουσία του. Ήδη, αναφέρθηκε η
περίπτωση του διοικητή της Αχρίδας σεβαστοκράτορα Ισαακίου Νικηφόρου Δούκα,
γνωστού στις σερβικές μεσαιωνικές πηγές ως Κυρ-Ισαάκ ή Κερσάκ. Αυτός φαίνεται ότι
κατά την περίοδο των ενδοδυναστικών συγκρούσεων μεταξύ των δύο Ανδρονίκων
προσεχώρησε στον Δουσάν, στον οποίο παρέδωσε την Αχρίδα39. Γύρω στα 1345 ο Κυρ-
Ισαάκ και ο Νικόλαος παρήγγειλαν μεγάλες εικόνες του Χριστού Παντοκράτορα (εικ. 6)
και της Θεοτόκου Ψυχοσώστριας (εικ. 7), αντίστοιχα, για τον ναό της Αγίας Σοφίας. Η
εικόνα της Θεοτόκου φέρει εμφανείς επιζωγραφίσεις του 19ου αιώνα, ενώ σ' εκείνη του
Χριστού αυτές περιορίζονται στα ενδύματα. Τα δύο έργα έχουν αργυρά πλαίσια, πλούσια
διακοσμημένα40.
Στο αργυρό πλαίσιο της εικόνας της Θεοτόκου, ανάμεσα σε διάφορες μορφές
αγίων, υπάρχει και το πορτραίτο του αρχιεπισκόπου Νικολάου, που συνοδεύεται από την
επιγραφή, "ΝΙΚΟΛΑΟC ΑΡΧΙΕΠΙCΚΟΠΟC ΤΗC ΠΡΩΤΗC ΙΟΥCΤΙΝΙΑΝΗC ΚΑΙ
ΠΑCΗC ΒΟΥΛΓΑΡΙΑC". Πρόκειται, δηλαδή, για τον παραδοσιακό τίτλο που έφεραν
από τα μέσα του 12ου αιώνα και εξής οι αρχιεπίσκοποι της Αχρίδας41. Στην εικόνα του
38 Djurić, Vizantijske freske, 67-68. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 45.

39 Βλ. σχετικά, Dinić, Za hronologiju Dušanovih osvajanja, ό.π. (σημ. 2), 4-5. Β. Ferjančić,
Sevastokratori u Vizantiji, ZRVI 1 (1968), 188-189. Ο ίδιος, Sevastokratori i kesari u Srpskom
carstvu, Zbornik Filozofskog Fakulteta, XI-1 (Beograd 1970), 257, όπου επισημαίνεται ότι, όταν ο
Δουσάν κατέλαβε την Αχρίδα, ο Ισαάκιος έφερε ήδη τον τίτλο του σεβαστοκράτορα. Πρβ. Soulis,
The Serbs and Byzantium, ό.π. (σημ. 2), 83, σημ. 105, 84, σημ.110. Υπενθυμίζεται ότι ο Ισαάκιος
Δούκας εικονίζεται με τον θανόντα γιο του Δημήτριο στον ναό του Αγίου Παντελεήμονα
(παλαιότερα Αγίου Κλήμεντα) στην Αχρίδα. Επιγραφή που συνοδεύει τα δύο πορτραίτα αναφέρει
τον Ισαάκιο με τον προγενέστερο τίτλο του καίσαρα, στοιχείο που χρονολογεί τα δύο πορτραίτα στη
δεκαετία 1320-1330, βλ. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 34-37. Πρβ. M. και Lj. Maksimović,
Κτητορικές παραστάσεις, ό.π. (σημ. 11), 69-70. Kalopissi –Verti, Aspects, ό.π. (σημ. 10), 365-366.
40 V. Djurić, Icones de Yougoslavie, Belgrade 1961, 26-27, 93-95, πίν. ΧΧVI-XXVII. K. Βalabanov,
Icones de Macedoine, Belgrade - Skopje 1969, πίν. XLVII-XLVIII. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo,
36,37. Πρβ. Babić, Razgranjavanje umetničke delatnosti, ό.π. (σημ. 33), 661. Kalopissi-Verti,
Aspects, ό.π., 365.
41 O χαρακτηρισμός της Αρχιεπισκοπής της Αχρίδας ως Πρώτης Ιουστινιανής ανάγεται σε
μεταγενέστερους από την ίδρυσή της χρόνους, πιθανότατα στις αρχές του 12ου αιώνα. Βλ.
Ταρνανίδης, Η διαμόρφωση του Αυτοκεφάλου, ό.π. (σημ. 1), 97, σημ. 13, 102-103. Πρβ. Grozdanov,
Ohridsko slikarstvo, 10-11, 54-55, όπου υπογραμμίζεται ότι είναι η μοναδική φορά κατά την οποία ο
αρχιεπίσκοπος Νικόλαος κάνει χρήση αυτού του παραδοσιακού τίτλου. Για τον τίτλο του Νικολάου
βλέπε, επίσης, Grozdanov, ό.π., σημ. 13.
317
Χριστού Παντοκράτορα, στο αργυρό επίσης πλαίσιο, μνημονεύεται στα ελληνικά το όνομα
του δωρητή Ισαακίου Δούκα. Οι δύο εικόνες είναι έργο ενός τεχνίτη, το ζωγραφικό ύφος
του οποίου διακρίνεται από στοιχεία που οδηγούν στους καλλιτεχνικούς κύκλους της
Θεσσαλονίκης. 'Οπως έχει παρατηρήσει ο σέρβος ιστορικός της τέχνης Vojislav Djurić,
ανάλογα πλαίσια εικόνων, σχεδόν ταυτόσημα, εντοπίζονται σε εικόνες της μονής
Βατοπεδίου, γεγονός που ενισχύει την άποψη περί προέλευσης των δύο εικόνων από
εργαστήριο της Θεσσαλονίκης42.
Η πλούσια κτητορική δραστηριότητα του αρχιεπισκόπου Νικολάου στηρίχθηκε,
σε σημαντικό βαθμό, στη βοήθεια και την υποστήριξη εκ μέρους των ελλήνων
αξιωματούχων όχι μόνον της Αχρίδας αλλά και της ευρύτερης περιοχής. Χαρακτηριστική
απ' αυτήν την άποψη είναι η περίπτωση του Ιωάννη Ολιβέρου δεσπότη στην περιοχή
μεταξύ Αξιού και Στρυμόνα, ιδρυτή της γνωστής μονής των Αρχαγγέλων στο Λέσνοβο43.
Το 1347, στη σύνοδο κατά την οποία διευθετήθηκαν εκκλησιαστικά ζητήματα, ο
αρχιεπίσκοπος Νικόλαος συναίνεσε στην κατάργηση της επισκοπής του Μωροβίσδου44,
που ανήκε στη δικαιοδοσία της Αρχιεπισκοπής της Αχρίδας, και στην υπαγωγή της υπό τη
νεοσυσταθείσα τότε επισκοπή του Λεσνόβου45.
Η προσέγγιση και η συνεργασία του Νικολάου με τον Ιωάννη Ολίβερο
αποτυπώθηκαν ανάγλυφα στην ανάληψη, εκ μέρους του τελευταίου, της ανέγερσης
παρεκκλησίου στον ναό της Αγίας Σοφίας, που αφιερώθηκε στον Ιωάννη Πρόδρομο46.
Στην κτητορική παράσταση του παρεκκλησίου εικονίζεται ο αρχιεπίσκοπος Νικόλαος να
μεσολαβεί στον Ιωάννη Πρόδρομο παρουσιάζοντας τον Ιωάννη Ολίβερο και τα μέλη της
οικογενείας του47 (εικ. 8). Με βάση τα στοιχεία που προκύπτουν από την ηλικία των
42 Djurić, Icones, ό.π., 26-27.

43 Για τον Ιωάννη Ολίβερο ή Λίβερο, βλ. J. Radonić, O despotu Jovanu Oliveru i njegovoj ženi Ani
Mariji, Glas Srpske Akademije Nauka 94 (1914), 76-91. Β. Ferjančić, Despoti u Vizantiji i
juznoslovenskim zemljama, Beogard 1960, 159-166. Ο ίδιος, Sevastokratori i kesari, ό.π. (σημ. 39),
257-259. S. Gabelić, Novi podatak o sevastokratorskoj tituli Jovana Olivera i vreme slikanja
lesnovskog naosa, Zograf 11 (1980), 54-61. Soulis, The Serbs and Byzantium, ό.π., 69, 83, 171-172.
Πρβ. Istorija srpskog naroda, I, Beograd 1981, σποράδην. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 15. I.
Djordjević, Zidno slikarstvo srpske vlastele u doba Nemanjića, Beograd 1994, 17-19, 37, 122-124.
Kalopissi-Verti, Aspects, ό.π., 365.
44 Για την επισκοπή του Μωροβίσδου (Μπρεγκαλνίτσας), βλ. Z. Rasolkoska-Nikolovska, Les églises
nouvellement découvertes à Morodvis dans le contexte de l' épiscopat de Morodvis (ο Μωροβίσδος),
Αcta Veljusa - Symposium à l' ocasion du 900-aniversaire de la fondation du monastère de la Vierge
de Pitié au vilage Veljusa, Skopje, Fil. Fakultet, Sobranie na opština Strumica 1984, 129-139. Πρβ. Γ.
Θεοχαρίδης, Ιστορία της Μακεδονίας κατά τους μέσους χρόνους (285-1354), εκδ. Ε.Μ.Σ.,
Θεσσαλονίκη 1980, 305, σημ. 5.
45 Βλ. σχετικά, Grozdanov, Prilozi, ό.π. (σημ. 3), 213. Ο ίδιος, Prilozi proučavanju Sv. Sofije
ohridske u XIV veku, ZLU 5 (1969), 52. Πρβ. Djordjević, Zidno slikarstvo, ό.π., 7, 9-11, 22, 124.
46 Το παρεκκλήσιο κατασκευάσθηκε κατά τη διάρκεια διεύρυνσης του ναού της Αγίας Σοφίας, στο
πλαίσιο ευρύτερων ανακατασκευών που ανέλαβε ο αρχιεπίσκοπος Νικόλαος, βλ. σχετικά,
Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 62. Πρβ. Djordjević, Zidno slikarstvo, ό.π., 56-58, 157-159.
47 Σχετικά με την παράσταση, βλ. Snegarov, Istorija na Ohridskata arhiepiskopija, ό.π. (σημ. 1),
340-341. J. Kovačević, Srednjevekovna nošnja balkanskih Slovena, Beograd 1963, 51-52. Ferjančić,
Despoti u Vizantiji, ό.π., 161. V. Djurić, Crkva svete Sofije u Ohridu, Beograd 1963, VIII-IX.
Grozdanov, Prilozi, ό.π. (σημ. 3), 212-213. Ο ίδιος, Prilozi proučavanju Sv. Sofije, ό.π., 49-53.
318
εικονιζόμενων προσώπων, ιδιαίτερα των τέκνων του Ολιβέρου, και σε συνδυασμό με τα
ιστορικά δεδομένα, η κτητορική παράσταση τοποθετείται χρονικά στην τριετία 1347-
135048. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η επιγραφή που συνοδεύει τη μορφή του
Νικολάου: "ΝΙΚΟΛ(ΑΟC) Ο ΠΑΝΑΓΙΩΤΑΤΟC ΑΡΧ(ΙΕ)ΠΙCΚΟΠΟC ΠΑ(CΗC)
ΒΟΥΛΓΑ(ΡΙΑC) ΠΡΩ(ΤΟC) ΕΚ CΕΡΒΙΑC". Το πρώτο μέρος της επιγραφής
ανταποκρίνεται στον παραδοσιακό τίτλο που έφεραν οι αρχιεπίσκοποι της Αχρίδας, αν και
παραλείπεται η αναφορά στην Πρώτη Ιουστινιανή49. Το ενδιαφέρον, ωστόσο, εστιάζεται
στη ρήση, "ΠΡΩΤΟC ΕΚ CΕΡΒΙΑC", που όπως φαίνεται δεν αποτελεί μέρος του τίτλου,
αλλά προσθήκη του Νικολάου στην πρόθεσή του να επισημάνει ότι είναι ο πρώτος στην
χρονολογική σειρά αρχιεπίσκοπος που προέρχεται από τη νέα κρατική εξουσία, τη
σερβική50. Είναι πολύ πιθανόν ότι στην προκειμένη περίπτωση ο Νικόλαος μιμήθηκε το
παλαιότερο παράδειγμα του αρχιεπισκόπου Λέοντα (1037-1056), ο οποίος δηλωνόταν ως
"ΠΡΩΤΟC ΕΚ ΡΩΜΑΙΩΝ", για να διαχωρισθεί από τους προηγηθέντες σλαβικής
καταγωγής αρχιεπισκόπους της Αχρίδας51. Τόσο το περιεχόμενο της επιγραφής, όσο και το
σύνολο της κτητορικής παράστασης απηχούν τις συνθήκες κάτω από τις οποίες ανήλθε ο
Νικόλαος στον αρχιεπισκοπικό θρόνο, αλλά και την ισχύ που σύντομα απέκτησε στη νέα
πολιτική κατάσταση52.
Η υπόλοιπη τοιχογράφηση του παρεκκλησίου ακολουθεί τα πρότυπα της
ζωγραφικής διακόσμησης για τους μονόχωρους ναούς53. Εκτός από τα γνωστά
εικονογραφικά θέματα της κόγχης και τις παραστάσεις του Δωδεκαόρτου που σώζονται εν
μέρει, υπάρχουν σκηνές από τον βίο του Ιωάννη Προδρόμου, οι οποίες τοποθετήθηκαν
στον δυτικό τοίχο επάνω από την κτητορική παράσταση (εικ. 9). Η ζωγραφική είναι έργο
ενός επώνυμου έλληνα ζωγράφου, του Κωνσταντίνου, όπως μας πληροφορεί σημείωση
στα ελληνικά, αναγραμμένη γύρω από τις κεραίες γραπτού σταυρού, στην παραστάδα της
βόρειας εισόδου. Εκτός από τον Κωνσταντίνο, μνημονεύεται και ο γιος του Ιωάννης, ο
οποίος χαρακτηρίζεται ως "χορικοπρόφορος", που κατά μία ερμηνεία σημαίνει τον
Djurić, Vizantijske freske, 68, με την παλαιότερη βιβλιογραφία. G. Subotić, Ohridski slikar
Konstantin i njegov sin Jovan, Zograf 5 (1974), 44. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 62-65.
Djordjević, Zidno slikarstvo, ό.π., 81, 105-106, 123-124. G. Babić, Les portraits des grands
dignitaires du temps des tsars serbes. Hierarchie et idéologie, Βυζάντιο και Σερβία, ό.π., 164, 166-167.
Z. Rasolkoska-Nikolovska, Ktitorskiot portret vo zidnoto slikarstvo vo Makedonija. Civilizacii na
počvata na Makedonija, 2 (Skopje 1995), 216. Μ. και Lj. Maksimović, Κτητορικές παραστάσεις, ό.π.
(σημ. 11), 71. Walter, Portraits of Bishops,ό.π. (σημ. 9), 293.
48 Grozdanov, Prilozi proučavanju Sv. Sofije, ό.π., 49-53. Ο ίδιος, Οhridsko slikarstvo, 64.
Djordjević, Zidno slikarstvo, ό.π., 157-158.
49 Βλ. παραπάνω, σημ. 41.
50 Grozdanov, Prilozi, ό.π. (σημ. 3), 212-213. Ο ίδιος, Ohridsko slikarstvo, 64-65.
51 I. Ivanov, Balgarski starini iz Makedonija, Sofija 1931, 566. Πρβ. Grozdanov, Prilozi, ό.π., 213.
Αξίζει, πάντως, να σημειωθεί ότι ο αρχιεπίσκοπος Νικόλαος χρησιμοποίησε τον τύπο "πρώτος εκ
Σερβίας" και όχι "εκ Σέρβων", που θα αντιστοιχούσε πλήρως στο "εκ Ρωμαίων" του Λέοντα, για τον
λόγο, βέβαια, ότι ήταν ελληνικής καταγωγής. Πρβ. Walter, Portraits of Bishops, ό.π., 293, κατά τον
οποίο δεν είναι σαφές το νόημα της έκφρασης "πρώτος εκ Σερβίας".
52 Grozdanov, Prilozi, ό.π., 213-214. Ο ίδιος, Ohridsko slikarstvo, 64.
53 Για τη ζωγραφική του παρεκκλησίου, βλ. Djurić, Vizantijske freske, ό.π, 68, με την παλαιότερη
βιβλιογραφία. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 62-67. Djordjević, Zidno slikarstvo, ό.π., 56, 81, 105-
106, 157-159.
319
κορυφαίο του χορού54. Από τεχνοτροπική άποψη η ζωγραφική του Κωνσταντίνου κινείται
πιστά στο πνεύμα του έργου του Μιχαήλ Αστραπά και του Ευτυχίου, χωρίς ωστόσο να
εγγίζει τις υψηλές επιδόσεις των τελευταίων. Παρά την προσπάθεια απομίμησης ορισμένων
σκηνών και λεπτομερειών από τις τοιχογραφίες της Περιβλέπτου, η τέχνη του
Κωνσταντίνου χαρακτηρίζεται από τυποποίηση και έλλειψη προσωπικού ύφους, στοιχείο
που, όπως σημειώσαμε, διακρίνει το σύνολο σχεδόν της ζωγραφικής παραγωγής στα μέσα
του 14ου αιώνα55.
Στην ίδια περίοδο, πιθανότατα γύρω στα 1350, τοποθετείται η αινιγματική
προσωπογραφία του σεβαστού Ιωάννη του Πρωσενικού, στον δυτικό τοίχο του νάρθηκα
της Αγίας Σοφίας56 (εικ. 10). Ο σεβαστός Ιωάννης απευθύνεται στον Χριστό, που
εικονίζεται επάνω από τη δυτική είσοδο στον ναό. Ο Ιωάννης, νέος με μακριά μαλλιά και
κοντό διχαλωτό γένι, φέρει αρχοντική ενδυμασία, χαρακτηριστική για κατώτερους ευγενείς
αυτής της εποχής57. Επιγραφή δίπλα από την κεφαλή του αναφέρει: "ΜΝΗCΘΗΤΙ
Χ(ΡΙCΤ)Ε ΤΗΝ ΨΥΧΗΝ ΤΟΥ ΔΟΥΛΟΥ (CΟΥ) ΙΩ(ΑΝ)ΝΟΥ ΚΥΡΟΥ (CΕΒ)ΑCΤΟΥ
ΤΟΥ ΠΡΩCΕΝΙΚΟΥ". To πορτραίτο του σεβαστού Ιωάννη προσείλκυσε τον ενδιαφέρον
πολλών μελετητών, οι οποίοι εξέφρασαν διάφορες απόψεις για τον ταυτισμό του προσώπου
του. Η αρχική ερμηνεία στηρίχθηκε στα στοιχεία που παρέχει η συνοδεύουσα επιγραφή,
54 Ολοκληρωμένη παρουσίαση των επιγραφών και αναφορά στον ζωγράφο Κωνσταντίνο και στον
γιο του Ιωάννη πραγματοποίησε σε ειδική μελέτη ο Subotić, Ohridski slikar Konstantin, ό.π. (σημ.
47), 44-47, όπου γίνεται και ευρεία αναφορά στη σπάνια ιδιότητα του χορικοπρόφορου. Πρβ.
Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 65-66. Ο συγγραφέας συμπληρώνοντας την έρευνα για τον
χορικοπρόφορο ως κορυφαίο του χορού, σημειώνει ότι αυτή η ιδιότητα απαντάται και παλαιότερα
στην Εκκλησία της Αχρίδας, όπως διαφαίνεται από σχετική αναφορά του αρχιεπισκόπου
Θεοφυλάκτου. Συγκεκριμένα, σε επιστολή του προς τον Γρηγόριο Καματηρό, ο Θεοφύλακτος κάνει,
μεταξύ των άλλων, λόγο για την ανάγκη εξεύρεσης ενός εμπείρου της "χοροστατικής τέχνης", για να
γίνει κορυφαίος του χορού, Migne, Patrologiae Graecae, τόμ. 126, σ. 496, C-D. Σε ότι αφορά την
ετυμολογία της λέξης χορικοπρόφορος, σημειώνουμε ότι το δεύτερο συνθετικό, πρόφορος, σημαίνει
προηγούμενος, δηλαδή προεξάρχων, βλ. H. G. Liddell - R. Scott, Μέγα Λεξικόν της Ελληνικής
Γλώσσης, μετάφραση Ξ. Μόσχου, εκδ. Ι. Σιδέρη, Αθήναι. Διαφορετική ερμηνεία στον όρο
χορικοπρόφορος δίνει η Σ. Καλοπίση-Βέρτη, κάνοντας λόγο για εκδήλωση ταπεινοφροσύνης εκ
μέρους του ζωγράφου, ο οποίος αυτοπροσδιορίζεται ως άτομο που μιλά με χωριάτικη προφορά,
Kalopissi-Verti, Painters in Late Byzantine Society, Cahiers Archéologiques 42 (1994), 141, 147. Η
ίδια, Οι ζωγράφοι στην ύστερη βυζαντινή κοινωνία. Η μαρτυρία των επιγραφών, Το πορτραίτο του
καλλιτέχνη στο Βυζάντιο, επιμ. Μ. Βασιλάκη, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2000,
131, εικ. 9.
55 Πρβ. Djurić, Vizantijske freske, 68. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 66-67. Djordjević, Zidno
slikarstvo, 58.
56 Για το πορτραίτο του Ιωάννη βλ. V. Petković, Starine, Beograd 1923, 42. Ivanov, Balgarski
starini, ό.π., 38. Kovačević, Srednjovekovna nošnja, ό.π. (σημ. 47), 51-52. Dj. Boškovic, Ko je bio
Jovan sevast Prosenika, Glasnik na Muzejsko-konzervatorskoto društvo na N.R.Makedonija I
(Skopje1954), 77-81. Djurić, Crkva sv. Sofije, ό.π. (σημ. 47), ΧΙ. Ο ίδιος, Vizantijske freske, 68, σημ.
82, όπου και η παλαιότερη βιβλιογραφία. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 61-62. Μ. και Lj.
Maksimović, Kτητορικές παραστάσεις, ό.π. (σημ. 11), 73. Djordjević, Zidno slikarstvo, 165, ο οποίος
τοποθετεί την προσωπογραφία στη δεκαετία 1350-1360.
57 Όπως επισημαίνει ο Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 61-62, η ενδυμασία του Ιωάννη είναι σχεδόν
ταυτόσημη με την αντίστοιχη του Δημητρίου, γιου του Ισαακίου Δούκα, τα πορτραίτα των οποίων,
όπως προαναφέρθηκε, εικονίζονται στον παλαιό Άγιο Κλήμη της Αχρίδας. Πρβ. παραπάνω, σημ. 39.
320
ότι δηλαδή ο εικονιζόμενος υπήρξε σεβαστός του Πρωσενικού, χωριού μεταξύ Σερρών και
Μελενίκου58. Στη συνέχεια υποστηρίχθηκε ότι θα μπορούσε να ταυτισθεί με τον μετέπειτα
ισχυρό δεσπότη Ιωάννη Ολίβερο59, ή με τον σεβαστό Ιωάννη Ορέστη, ο οποίος στα χρόνια
του Ανδρονίκου Β' είχε περιουσία στην περιοχή του Μελενίκου και αργότερα, επί
Στεφάνου Δουσάν, έγινε κεφαλιτικεύων και καθολικός κριτής των Σερρών60. Μία
τελευταία πρόταση ταύτισης στηρίζεται στην εκδοχή ότι πρόκειται για άτομο που έφερε το
επώνυμο Πρωσενικός και προερχόταν από την περιοχή του Περλεπέ, όπου κατείχε
κτήματα61.
Το στοιχείο που δεν έχει ληφθεί υπόψη στις ανωτέρω προτάσεις ταυτισμού του
Ιωάννη έγκειται στο γεγονός ότι πρόκειται για νεκρική προσωπογραφία, όπως αυτό
διαφαίνεται από το πρώτο μέρος της επιγραφής: "Μνήσθητι Χριστέ την ψυχήν του δούλου
σου...". Είναι γνωστό ότι αυτός ο τύπος της επίκλησης, που κάνει λόγο για την ψυχή του
58 Ivanov, Balgarski starini, ό.π.

59 Kovačević, Srednjovekovna nošnja, ό.π., 52. Bošković, Ko je bio Jovan, ό.π., 79-80. Η υπόθεση
αυτή δεν φαίνεται να έγινε αποδεκτή από τους μεταγενέστερους ερευνητές που ασχολήθηκαν με το
θέμα, πρβ. Djurić, Vizantijske freske, 214, σημ. 82. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 62.
60 Σε χρυσόβουλλο του Ανδρονίκου Β', του 1323, επικυρώνεται μεγάλος αριθμός περιουσιακών
στοιχείων του σεβαστού Ιωάννη Ορέστη, που αυτός κατείχε στο Μελένικο και σε γειτονικά χωριά,
βλ. σχετικά, Μ. Γούδας, Βυζαντινά έγγραφα της εν Άθω Ιεράς Μονής του Βατοπεδίου, Επετηρίς
Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 4 (1927), 226-228. Την άποψη ότι ο σεβαστός Ιωάννης Ορέστης της
εποχής του Ανδρονίκου Β' είναι το ίδιο πρόσωπο με τον Ιωάννη Ορέστη των χρόνων του Δουσάν,
που υπήρξε, εκτός των άλλων, και κτήτορας του σωζόμενου σήμερα πύργου στο ύψωμα του Αγ.
Βασιλείου στις Σέρρες, διατύπωσε ο A. Soloviev, Grečeskie arhonti v Serbskom carstve XIV veka,
Byzantinoslavica II (1930), 280-281. Τη γνώμη αυτή δέχθηκε και ο Ostrogorski, σημειώνοντας ότι ο
Ιωάννης Ορέστης προσεχώρησε στον Δουσάν και, αντί του ταπεινού τίτλου του σεβαστού, έλαβε νέο
και ανώτερο, τον επί του στρατού, Ostrogorski, Serska oblast, ό.π. (σημ. 10), 90. Πρβ. Gabelić, Novi
podatak, ό.π. (σημ. 43), 54-61. B. Ferjančić, Vizantijski i srpski Ser u XIV stoleću, Beograd 1994, 82-
83. Την υπόθεση, τέλος, ότι στο πρόσωπο του Ιωάννη του Πρωσενικού στην Αγία Σοφία θα
μπορούσε να αναζητηθεί ο Ιωάννης Ορέστης των Σερρών εξέφρασε ο Djurić, Vizantijske freske, 214,
σημ. 82.
61 Βλ. σχετικά, Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 62, ο οποίος υποστηρίζει ότι ο σεβαστός Ιωάννης
πρέπει να αναζητηθεί μεταξύ των μελών της σλαβικής οικογένειας Πρωσενικού, η οποία σε πρακτικό
της μονής Κόντσα αναφέρεται ως κάτοχος τεσσάρων κτημάτων στην περιοχή του Περλεπέ, βλ. A.
Soloviev, Končanski praktik, ZRVI 3 (1955), 86, 90, 103. Παράλληλα, άλλο μέλος της ίδιας
οικογένειας μνημονεύεται σε έγγραφο του Δουσάν προς τη μονή του Τρέσκαβατς, βλ. S. Novaković,
Zakonski spomenici srpskih država srednjega veka, Beograd 1912, 666. Ο Grozdanov καταλήγει στο
ανωτέρω συμπέρασμα, εκκινώντας από την ελεγχόμενη εκτίμηση ότι ο τρόπος αναγραφής της λέξης
"του Πρωσενικού", δηλαδή στη γενική πτώση, μετά τον τίτλο του σεβαστού, προσομοιάζει
περισσότερο σε προσωνυμικό και όχι σε τοπωνομαστικό επίθετο. Την άποψη αυτή δέχεται και ο
Djordjević, Zidno slikarstvo, ό.π., 165. Επ' αυτού πρέπει να σημειώσουμε ότι ο τρόπος αναγραφής
τους ονόματος, χωρίς να αποκλείει αυτήν την ερμηνεία, θα μπορούσε να οδηγήσει και στο αντίθετο
ακριβώς συμπέρασμα, καθότι ο τίτλος του άρχοντα τοποθετήθηκε στην αναμενόμενη θέση, πριν
δηλαδή το όνομα του τόπου στο οποίο ο Ιωάννης ασκούσε εξουσία, συγκεκριμένα, "σεβαστός του
Πρωσενικού". Αντίθετα, αν ίσχυε η πρόταση του Grozdanov, θα ανέμενε κανείς, το επίθετο
Πρωσενικός να έπεται αμέσως του ονόματος Ιωάννης. Για το ζήτημα της σειράς με την οποία
αναγράφονται τα ονόματα και οι τίτλοι στις κτητορικές επιγραφές, πρβ. Στ. Μαμαλούκος,
Παρατηρήσεις σε μία βυζαντινή κτητορική επιγραφή από την Ήπειρο, ΔΧΑΕ ΙΗ' (1995), 198, σημ.
17.
321
εικονιζομένου, χρησιμοποιείται κατά κανόνα για άτομα που έχουν αποβιώσει, και η μόνη
εξαίρεση ισχύει για πρόσωπα μοναχών ή κληρικών, όχι πάντως κοσμικών62. Κατά
συνέπεια, οι προτάσεις περί ταύτισης του Ιωάννη είτε με τον Ιωάννη Ολίβερο, είτε με τον
Ιωάννη Ορέστη δεν ευσταθούν, καθόσον τα πρόσωπα αυτά ήταν εν ζωή, όταν έγινε το
πορτραίτο του Ιωάννη στην Αγία Σοφία. Αποφεύγοντας τον πειρασμό να προχωρήσουμε
σε περαιτέρω προβληματισμούς γύρω από τον ακριβέστερο προσδιορισμό της ταυτότητας
του Ιωάννη, αρκούμαστε να υπογραμμίσουμε ότι η απεικόνισή του στον καθεδρικό ναό της
Αχρίδας αποτελεί ένα ακόμη παράδειγμα αρχόντων της περιοχής που πέρασαν από τη
βυζαντινή στη σερβική εξουσία και, στη προσπάθεια να διατηρήσουν τις προγονικές τους
παραδόσεις, συστοιχήθηκαν τόσο με την πνευματική παρουσία όσο και την κτητορική
δραστηριότητα του αρχιεπισκόπου Νικολάου63. Η άποψη ότι η τοιχογράφηση ορισμένων
μορφών αγίων στον βόρειο τοίχο του ναού της Αγίας Σοφίας σχετίζεται πιθανόν με τον
σεβαστό Ιωάννη64, επιβεβαιώνει αφενός την παραπάνω εκτίμηση περί συμμετοχής του
στην κτητορική δραστηριότητα του Νικολάου και, αφετέρου, αιτιολογεί την τοποθέτηση
του νεκρικού του πορτραίτου στο ναό, ως δωρητή αυτής της ζωγραφικής.
Μετά το παρεκκλήσιο του Ιωάννη Προδρόμου και την προσωπογραφία του
σεβαστού Ιωάννη, ακολούθησε η ζωγραφική διακόσμηση του άνω ορόφου (υπερώου) του
νάρθηκα και της ανοικτής στοάς (εξώστη) στη δυτική ανωδομή της Αγίας Σοφίας, μεγάλο
σε όγκο και ποιότητα εικαστικό σύνολο που φέρει τη σφραγίδα του αρxιεπισκόπου
Νικολάου. Για την πραγματοποίηση αυτού του σύνθετου στη θεολογική σύλληψη και
σπουδαίου στην καλλιτεχνική έκφραση έργου, ο Νικόλαος κάλεσε έναν εξαιρετικό
ζωγράφο, τον Ιωάννη Θεωριανό, ο οποίος αποτελεί φωτεινή εξαίρεση στην καλλιτεχνική
στασιμότητα αυτής της εποχής. Την παρουσίαση αυτών των τοιχογραφιών θα ξεκινήσουμε
από τη ζωγραφική του υπερώου του νάρθηκα.
Στον ανατολικό τοίχο υπάρχει η κτητορική παράσταση, που καταλαμβάνει το
νότιο τμήμα65: δεξιά από την είσοδο στον χώρο υπάρχει η σκηνή της Δέησης και αμέσως
62 Σχετικά με τα νεκρικά πορτραίτα δωρητών κατά την ύστερη βυζαντινή και πρώιμη μεταβυζαντινή
περίοδο, βλ. A. Semoglou, Contribution a l'étude du portrait funéraire dans le monde byzantin (14e-
16e siècle), Zograf 24 (1995), 5-11. Ο συγγραφέας επισημαίνει τέσσερα βασικά χαρακτηριστικά, τα
οποία διακρίνουν την εικονογραφία των νεκρικών πορτραίτων δωρητών: η μετωπική στάση των
εικονιζομένων, τα σταυρωμένα χέρια προ του στήθους, η πολυτελής ένδυση και οι μεγαλύτερες
αναλογίες σε σχέση με τις υπόλοιπες προσωπογραφίες. Τα παραπάνω στοιχεία ισχύουν και στην
περίπτωση του σεβαστού Ιωάννη, εκτός της λεπτομέρειας των σταυρωμένων προ του στήθους
χεριών. Με ανάλογο, ωστόσο, τρόπο - τα χέρια σε στάση δέησης και όχι σταυρωμένα προ του
στήθους - εικονίζεται και ο Δημήτριος, γιος του Ισαακίου Δούκα, στον παλαιό Άγιο Παντελεήμονα,
που βεβαιωμένα αποτελεί νεκρικό πορτραίτο, πρβ. σημ. 39.
63 Για το φαινόμενο αυτό ο Djurić σημειώνει χαρακτηριστικά: <<Οι άρχοντες ελληνικής καταγωγής,
ως (ορμόμενοι) από ιδιαίτερους λόγους, συγκεντρώνονταν γύρω από την "Ελληνική Εκκλησία" της
Σερβίας>>, Djurić, Vizantijske freske, 69. Πρβ. Kalopissi-Verti, Aspects, ό.π. (σημ. 10), 364-367,
371-373.
64 Djurić, Crkva sv.Sofije, ό.π. (σημ. 47), XI. Ο ίδιος, Markov Manastir-Ohrid, ZLU 8 (1972), 150-
151, όπου σημειώνεται ότι στους καλλιτέχνες που εκτέλεσαν αυτές τις τοιχογραφίες διακρίνονται
εκείνα τα αισθητικά στοιχεία, τα οποία λίγο αργότερα θα αναπτυχθούν στη ζωγραφική της μονής του
Αγίου Δημητρίου (Μάρκου), κοντά στα Σκόπια.
65 Σχετικά με την κτητορική παράσταση βλ. C. Grozdanov, Ohridske beleške. O ktitorskoj
kompoziciji arhiepiskopa Nikole u priprati crkve sv. Sofije, Zograf 3 (1969), 12-13, όπου και η
παλαιότερη βιβλιογραφία. Πρβ. του ιδίου, Οhridsko slikarstvo, 75-77. Μ. και Lj. Maksimović,
322
μετά ακολουθεί μία αρχιερατική μορφή που ταυτίζεται πιθανότατα με τον σέρβο πατριάρχη
Ιωανείκιο66. Ο Ιωανείκιος μεσολαβεί προς τη Θεοτόκο παρουσιάζοντας τον αρχιεπίσκοπο
Νικόλαο, ο οποίος συνοδεύεται από την επιγραφή: "(ΝΙΚΟ)ΛΑΟC Ο ΠΑΝΑ(ΓΙΩΤΑΤΟC)
(Α)ΡΧΙΕΠΙCΚΟΠΟC"67 (εικ.11). Ακολουθούν οι μορφές του αγίου Νικολάου και του
αγίου Κλήμεντα Αχρίδας, ο οποίος εικονίζεται με ενδυμασία μοναχού68. Η
κτητορική παράσταση εκφράζει ανάγλυφα το εκκλησιαστικό καθεστώς αυτής της
περιόδου: Ο αρχιεπίσκοπος Νικόλαος, σε συνέχεια της απεικόνισής του με τον Στέφανο
Δουσάν και τον Ιωάννη Ολίβερο - σε παραστάσεις που σηματοδοτούν τη νέα πολιτική
κατάσταση - στην τρίτη κατά σειρά εμφάνισή του περιγράφει εικονιστικά τη σχέση του με
το Σερβικό Πατριαρχείο, καθώς και την ισχύουσα εκκλησιαστική ιεραρχία, η οποία έθετε
τον αρχιεπίσκοπο Αχρίδας αμέσως μετά τον πατριάρχη της Σερβίας και πριν τον
πρωτόθρονο επίσκοπο Σκοπίων69.
Το υπόλοιπο εικονογραφικό πρόγραμμα του υπερώου του νάρθηκα αναπτύσσεται
ως ακολούθως: στις επιφάνειες της ημικυλινδρικής καμάρας που καλύπτει τον χώρο
εικονίζονται οι συνθέσεις των επτά Οικουμενικών Συνόδων (εικ.12), μεγάλο μέρος των
οποίων έχει απολεσθεί λόγω καταστροφών στην ανωδομή κατά την περίοδο της
τουρκοκρατίας. Οι παραστάσεις των τριών πρώτων κατά σειρά Συνόδων καταλαμβάνουν
το νότιο τμήμα της ημικυλινδρικής καμάρας και οι υπόλοιπες τέσσερις το βόρειο70.
Κατεστραμμένη στο μεγαλύτερο βαθμό, και γι' αυτό απαρατήρητη μέχρι
πρόσφατα, είναι και η εικονογράφηση του Δεύτερου Κανόνα του Ιωάννη Δαμασκηνού, του
αφιερωμένου στην Κοίμηση της Θεοτόκου, που καταλάμβανε το δυτικό τμήμα του
κατεστραμμένου σήμερα χαμηλού κεντρικού θόλου71 (εικ. 13). Στο κέντρο της σύνθεσης
Κτητορικές παραστάσεις, ό.π. (σημ. 11), 71-72. Djurić, L' art impérial, ό.π. (σημ. 17), 30, 40-41.
66 Το ζήτημα της ταύτισης του εικονιζόμενου αρχιερέα απασχόλησε αρκετά την έρευνα. Παλαιότερα
είχε εκφρασθεί η άποψη ότι πρόκειται για τον αρχιεπίσκοπο Αχρίδας Γρηγόριο Α' (1317-32), στον
οποίο, εκτός από την ανέγερση του νάρθηκα, αποδόθηκε και η διακόσμησή του, βλ. R. Ljubinkovic -
M. Ćorović-Ljubinković, Srednovekovnoto slikarstvo vo Ohrid, ό.π. (σημ. 27), 129-130. Στη
συνέχεια προτάθηκε η ταύτιση του άγνωστου ιεράρχη με τον άγιο Κλήμη της Αχρίδας, τον προστάτη
της πόλης, Djurić, Crkva sv. Sofije, ό.π., IX. Tέλος, ο Grozdanov, με βάση τη διαπίστωση ότι ο άγιος
Κλήμης εικονίζεται ήδη στην ίδια παράσταση ως μοναχός, προχώρησε στην εκτίμηση ότι πρέπει η
άγνωστη μορφή να ταυτισθεί με τον πατριάρχη των Σέρβων Ιωανείκιο, σημειώνοντας μεταξύ των
άλλων, ότι υπάρχουν φυσιο-γνωμικές αντιστοιχίες με το πορτραίτο του ίδιου αρχιερέα στον Άγιο
Δημήτριο του Πετς, Grozdanov, Ohridske beleške, ό.π., 12-13.
67 Ο αρχιεπίσκοπος Νικόλαος συνοδεύεται από το πρασηγορικό επίθετο ΠΑΝΑΓΙΩΤΑΤΟC, πού,
όπως αναφέρθηκε, αποτελούσε τον παραδοσιακό τιμητικό προσδιορισμό των αρχιεπισκόπων της
Αχρίδας από τον 11ο αιώνα και εξής, βλ. παραπάνω, σημ. 12.
68 Για τις απεικονίσεις του αγίου Κλήμεντα στα μνημεία της Αχρίδας βλ. C. Grozdanov, O
portretima Klimenta Ohridskog u οhridskom slikarstvu XIV veka, ZLU 4 (1968), 101-117. Πρβ. του
ιδίου, Ohridsko slikarstvo, 76.
69 Βλ. παραπάνω σημ. 7. Επίσης, Grozdanov, Ohridske beleške, ό.π., 13.
70 Απ' αυτές τις παραστάσεις σώζονται καλύτερα εκείνες της Α', ΣΤ' και Ζ' Οικουμενικής Συνόδου,
ενώ η της Β' διατηρείται κατά το ήμισυ, και οι υπόλοιπες μόνο κατά τα ανώτερα τμήματά τους. Για
την εικονογραφική τους ανάλυση βλ. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 71-73.
71 Ο χαμηλός θόλος, που υψωνόταν στο μέσο της ημικυλινδρικής καμάρας, καταστράφηκε στην
περίοδο της τουρκοκρατίας, με αποτέλεσμα να απολεσθεί το μεγαλύτερο μέρος της παράστασης,
323
εικονίζεται ο Ιωάννης Δαμασκηνός που στρεφόμενος προς τα δεξιά κανοναρχεί σε ομάδα
νεαρών γυναικών μουσικών, με επικεφαλής την προφήτιδα Μιριάμ. Στα δεξιά του
Δαμασκηνού παριστάνονται καθ' ομάδες οι απόστολοι, με απομονωμένο εμπρός τον Θωμά,
ο οποίος σκύβει προς τον άδειο τάφο της Θεοτόκου, που δεν σώζεται σήμερα. Από το άνω
τμήμα της σύνθεσης, όπου εικονιζόταν η Ανάληψη της Θεοτόκου, σήμερα διατηρούνται
ελάχιστα μόνο λείψανα. Μία ιδέα της παράστασης στην αρχική της μορφή παρέχει η
σύγκριση με τη σχεδόν ταυτόσημη σύνθεση στον ναό της Θεοτόκου Λιέβισκα στο
Πρίζρεν, έργο του Μιχαήλ Αστραπά και του Ευτυχίου (εικ. 14)72.
Η εικονογράφηση του υπερώου του νάρθηκα συμπληρώνεται με δύο συνθέσεις,
οι οποίες αναπτύσσονται στις στενές πλευρές του χώρου που έχουν ημικυκλική απόληξη:
στον βόρειο τοίχο ιστορείται η Μετάνοια του Δαυίδ (εικ. 15) και στον νότιο το Όραμα του
Πέτρου Αλεξανδρείας73. Στην παράσταση της Μετανοίας του Δαυίδ ο ζωγράφος Ιωάννης
Θεωριανός υπογράφει στο ακάλυπτο τμήμα του σπαθιού που ανασύρει από τη θήκη ο
αρχάγγελος74 (εικ. 16). Πρέπει να σημειωθεί ότι είναι σπάνια η εικόνιση της Μετανοίας
του Δαυίδ στην εντοίχια ζωγραφική, ενώ αντίθετα είναι συχνή στην εικονογράφηση των
ψαλτηρίων. Στην Αγία Σοφία η ιστόρησή της σχετίζεται άμεσα με την απεικόνιση των
Οικουμενικών Συνόδων. Η βασική ιδέα της παράστασης περιστρέφεται γύρω από την
προσωποποίηση της Σοφίας του Θεού, η οποία εμπνέει τους μετέχοντες στις Οικουμενικές
Συνόδους για τη λήψη των σωστών αποφάσεων75. Στο σημείο αυτό υπενθυμίζεται ότι ο
καθεδρικός ναός της Αχρίδας είναι ακριβώς αφιερωμένος στην του Θεού Σοφία. Με τις
Οικουμενικές Συνόδους, και συγκεκριμένα με την Α', σχετίζεται επίσης ιδεολογικά και η
σύνθεση του Οράματος του Πέτρου Αλεξανδρείας, καθόσον το περιεχόμενο και των δύο
σκηνών στρέφεται γύρω από την καταδίκη του Αρειανισμού76. Ιδομένο γενικότερα, το
σύνολο της ζωγραφικής στο υπερώο του νάρθηκα διαπνέεται από τη δογματική αντίληψη
της ενανθρώπισης του Χριστού. Η ιστόρηση του κανόνα του Ι. Δαμασκηνού προς την
Κοίμηση της Θεοτόκου ευρίσκεται σε αλληλουχία με τις παραστάσεις των Οικουμενικών
Συνόδων, οι οποίες ασχολήθηκαν με την ενανθρώπιση του Χριστού μέσω της Θεοτόκου.
Σε συνδυασμό με τις παραστάσεις του Οράματος του Πέτρου Αλεξανδρείας και της
τόσο κατά το ανώτερο όσο και κατά το κατώτερο τμήμα της. Βλ. σχετικά, Grozdanov, Prilozi
proučavanju Sv. Sofije, ό.π., 42-44. Ο ίδιος, Ohridsko slikarstvo, 67-71.
72 Για την παράσταση στη Θεοτόκο Λιέβισκα, βλ. S. Radojčić, Staro srpsko slikarstvo, Beograd
1966, 95. D.Panić - G. Babić, Bogorodica Ljeviška, Beograd 1975, 66-67, 138-139.
73 Βλ. σχετικά Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 73-75. Ειδικότερα για την παράσταση της
Μετανοίας του Δαυίδ, βλ. S. Radojčić, Freska Pokajanja Davidovog u ohridskoj sv. Sofiji, Starinar
n.s. IX-X (1959), 133-136.
74 Την υπογραφή του Ιωάννη Θεωριανού επεσήμανε για πρώτη φορά ο Djurić, Crkva sv. Sofije, ό.π.,
X, ο οποίος προχώρησε στην υπόθεση ότι τόπος καταγωγής του καλλιτέχνη, όπως εξάγεται από το
επώνυμό του, θα μπορούσε να είναι το Περιθώριο Δράμας. Για την υπογραφή του Θεωριανού βλ.
επίσης, Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 75, εικ. 14, πίν. 48-49. Kalopissi-Verti, Aspects, ό.π. (σημ.
10), 376. Η ίδια, Οι ζωγράφοι, ό.π. (σημ. 54), 129, εικ. 7.
75 Ανάλογο περιεχόμενο έχει και η παράσταση της Μετανοίας του Δαυίδ στον ναό των Αγίων
Αποστόλων του Πετς, γύρω από την οποία αναπτύσσονται σκηνές των Οικουμενικών και Σερβικών
Συνόδων, βλ. Radοjčić, Freska pokjanja, ό.π., 134-136. Πρβ. J. Radovanović, Ikonografija fresaka
protezisa crkve svetih Apostola u Peći, ZLU 4 (1968), 43 κ.εξ. Πρβ. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo,
75.
76 Ch.Walter, L' iconographie des conciles dans la tradition byzantine, Paris 1970, 89. Πρβ.
Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 74-76.
324
Μετανοίας του Δαυίδ - προπάτορα της Θεοτόκου - συνθέτουν ένα ολοκληρωμένο
ιδεολογικά και εικονογραφικά σύνολο, η σύλληψη του οποίου προσγράφεται στη βαθιά
θεολογική γνώση του αρχιεπισκόπου Νικολάου και στη δημιουργική ικανότητα του
ζωγράφου Ιωάννη Θεωριανού77.
Ο Θεωριανός εκτέλεσε το μεγαλύτερο και σπουδαιότερο μέρος αυτής της
ζωγραφικής, ενώ ένας συνεργάτης του εργάσθηκε στο δυτικό τμήμα, θυμίζοντας ως προς
τη ζωγραφική του γλώσσα τον Κωνσταντίνο, στο γειτονικό παρεκκλήσιο του Ιωάννη
Προδρόμου. Σε αντίθεση με την τυποποιημένη και ακαδημαϊκή ζωγραφική του
τελευταίου, το έργο του Θεωριανού αποτελεί πραγματική καινοτομία στο σύνολο της
εντοίχιας ζωγραφικής των μέσων του 14ου αιώνα. Στα κύρια χαρακτηριστικά της
ζωγραφικής του περιλαμβάνεται η ισορροπία της σύνθεσης, η πλαστικότητα στην απόδοση
των όγκων και των επιφανειών και η χρήση φωτεινών χρωμάτων. Η ζωγραφική του
Θεωριανού αποπνέει ένα πνεύμα ποιητικού λυρισμού, γεγονός που έχει απήχηση σε μία
σειρά νεότερων καλλιτεχνών, οι οποίοι σταδιακά θα ξεπεράσουν τη στασιμότητα της
ζωγραφικής των μέσων του αιώνα, οδηγώντας στην τελευταία άνθηση της βυζαντινής
ζωγραφικής78.
Η ζωγραφική διακόσμηση της δυτικής ανωδομής της Αγίας Σοφίας
ολοκληρώνεται με τις τοιχογραφίες στην ανοικτή στοά (εξώστη). Για την εκτέλεση αυτού
του έργου ο Θεωριανός επέλεξε άλλους συνεργάτες, καθόσον έπρεπε να επιλυθούν πιο
σύνθετα εικαστικά προβλήματα. Ο εμπνευστής του εικονογραφικού προγράμματος,
αρχιεπίσκοπος Νικόλαος, θέλησε κατά βάση να αποδώσει την ιδέα της δεύτερης έλευσης
του Χριστού εν δόξει και της μέλλουσας κρίσης. Στον βόρειο τοίχο εικονίζεται η μεγάλη
σύνθεση της Δευτέρας Παρουσίας (εικ.17)79, ενώ στις υπόλοιπες επιφάνειες
αναπτύσσονται δύο μεγάλοι κύκλοι: ο Κανών εις Ψυχορραγούντα (εικ.18), που θεωρείται
έργο του Ανδρέα του Κρητός80 και ο Βίος του Ιωσήφ, εμπνευσμένος από κείμενα της
77 Grozdanov, Prilozi proučavanju, ό.π., 48-49. Ο ίδιος, Οhridsko slikarstvo, 78-79.

78 V. Djurić, Solunsko poreklo resavskog živopisa, ZRVI 6 (1960), 117, σημ. 7. Ο ίδιος, Markov
Manastir -Ohrid, ό.π. (σημ. 64), 151-153. Ο ίδιος, Vizantijske freske, ό.π., 68. Grozdanov, Ohridsko
slikarstvo, 79-80.
79 Στην άνω ζώνη του βόρειου τοίχου, επάνω από το τρίλοβο άνοιγμα, εικονίζεται ο Χριστός-Κριτής
ένθρονος και περιστοιχιζόμενος από αγγέλους και άλλες ουράνιες δυνάμεις. Εκατέρωθεν αυτού του
κεντρικού τμήματος παριστάνονται, από αριστερά και δεξιά αντίστοιχα, η Θεοτόκος και ο Ιωάννης ο
Πρόδρομος, συνοδευόμενοι από έναν αρχάγγελο. Οι απόστολοι αναπτύσσονται ανά έξι στην άνω
ζώνη του ανατολικού και δυτικού τοίχου, συνοδευόμενοι από προτομές αγγέλων. Στις παραστάδες
του βόρειου τοίχου, κάτω από το κεντρικό τμήμα της σύνθεσης, εικονίζονται οι μορφές της
Θεοτόκου Παράκλησης (ανατολικά) και του Προδρόμου (δυτικά), στρεφόμενοι σε στάση δέησης
προς τον Χριστό Δίκαιο Κριτή, που παριστάνεται ένθρονος σε τυφλή αψίδα του ανατολικού τοίχου.
Βλ. σχετικά Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 80-81.
80 Ο κύκλος, που δεν σώζεται ολόκληρος, αναπτύσσεται στις ανώτερες ζώνες της νότιας και δυτικής
πλευράς του εξώστη. Πρόκειται για μία από τις δύο γνωστές περιπτώσεις απεικόνισης στην εντοίχια
ζωγραφική του κανόνα στον ψυχορραγούντα. Το δεύτερο γνωστό παράδειγμα απαντάται στη μονή
Χιλανδαρίου, στο παρεκκλήσιο του πύργου του Αγίου Γεωργίου, χρονολογούμενο περί τα μέσα του
13ου αιώνα [Djurić, Vizantijske freske, 39. B. Todić, Freske XIII veka u paraklisu na pirgu sv.
Georgija u Hilandaru, Hilandarski Zbornik 9 (1997), 55-67]. Με τον εικονογραφικό αυτό κύκλο και
τις δύο ανωτέρω ιστορήσεις του ασχολήθηκε ο S. Radojčić, "Čin bivajemi na razlučenije duši od tela"
u monumentalnom slikarstvu XIV veka, ZRVI 7 (1961), 39-50. Κατά τον συγγραφέα, η απεικόνιση
αυτού του κύκλου στη μνημειακή ζωγραφική στηρίχθηκε σε παλαιότερα πρότυπα ιστορημένων
325
Παλαιάς Διαθήκης και του Εφραίμ του Σύρου81. Παράλληλα, στον ανατολικό τοίχο, επάνω
από την είσοδο στη στοά, κυριαρχούσε η κατεστραμμένη σε μεγάλο βαθμό σήμερα
κτητορική παράσταση, στην οποία εικονίζονταν ο Στέφανος Δουσάν και τα μέλη της
οικογενείας του, εκατέρωθεν του ένθρονου Χριστού (εικ.19)82. Η εικονογράφηση της
ανοικτής στοάς συμπληρώνεται με προτομές αγίων και μαρτύρων στις στενές επιφάνειες
που δημιουργούνται μεταξύ των τρίβηλων ανοιγμάτων της νότιας και δυτικής πλευράς της
στοάς83.
χειρογράφων που περιείχαν τον κανόνα στον ψυχορραγούντα. Συμπληρωματικές και διορθωτικές
ταυτίσεις των επί μέρους σκηνών του κύκλου της Αγίας Σοφίας πραγματοποίησε ο Grozdanov,
Ohridsko slikarstvo, 87-91. Η ανωτέρω εκτίμηση του Radojčić επιβεβαιώθηκε από τον εντοπισμό και
την πρόσφατη δημοσίευση της εικονογράφησης του κανόνα στον ψυχορραγούντα στον κώδικα 295
της μονής Λειμώνος στη Λέσβο, που χρονολογείται περί τα 1160-1180 και αποτελεί το μοναδικό
μέχρι σήμερα γνωστό ιστορημένο χειρόγραφο αυτού του κανόνα, βλ. Π. Βοκοτόπουλος, Η
εικονογράφηση του Κανόνος εις Ψυχορραγούντα στο Ωρολόγιον 295 της Μονής Λειμώνος,
Σύμμεικτα 9 (1994), Μνήμη Δ. Α. Ζακυθηνού, μέρος Α', 95-114. Σημειώνεται ότι ένα από τα
παλαιότερα παραδείγματα ολοκληρωμένης απεικόνισης του κύκλου αποτελεί ρωσική εικόνα του
17ου αιώνα, στην οποία ιστορούνται και οι 32 σκηνές, βλ. N. P. Kondakov, Ruskaja ikona, IV,
Kondakov Institute, Praha 1933, 366-367, πίν. 117. Με το ίδιο εικονογραφικό θέμα ασχολήθηκε
πρόσφατα και η B. Ivanić, Čin bivajemi na razlučenije duši ot tela u Svetoj Sofiji u Ohridu, ZLU 26
(1990), 47-86, η οποία, μεταξύ των άλλων, προβαίνει σε αναλυτική ερμηνεία του θεολογικού
περιεχομένου του θέματος, διευρύνει τον κύκλο αναζήτησης προτύπων που συνέβαλαν στη τελική
του διαμόρφωση και συμπληρώνει τις ερμηνείες που έχουν προταθεί για τους λόγους απεικόνισης
αυτού του κύκλου στον εξώστη της Αγίας Σοφίας.
81 Ο κύκλος αναπτύσσεται στον ανατολικό τοίχο και στο δυτικό και νότιο τμήμα της ανοικτής στοάς.
Παρά τις σημαντικές φθορές, διατηρείται μεγάλος αριθμός σκηνών - περισσότερες από σαράντα - με
συνέπεια να αποτελεί, μαζί με τον αντίστοιχο κύκλο στον Άγιο Μάρκο της Βενετίας, έναν από τους
πληρέστερους στη βυζαντινή τέχνη. Για την περιγραφή και ανάλυση των σκηνών βλ. Grozdanov,
Ohridsko slikarstvo, 94-100. Η Ivanić, ό.π., 82-83, επισημαίνει ότι στη λειτουργία της Μεγάλης
Δευτέρας ο Ιωσήφ, που ως γνωστό θεωρείται προαπεικόνιση του Χριστού, υμνείται για το γεγονός
ότι και αυτός στη ζωή του υπέστη μαρτύρια. Για τον παραλληλισμό του Ιωσήφ με τον Χριστό βλ.
παρακάτω, σημ. 86. Σχετικά με την εικονογράφηση αυτού του κύκλου στην ύστερη βυζαντινή
περίοδο βλ. B. Todić, A note on the Beauteous Joseph in Late Byzantine Painting, ΔΧΑΕ ΙΗ'
(1995), 89-96.
82 Όλες οι μορφές της κτητορικής παράστασης διασώζονται μόνο κατά τα κάτω τους άκρα: Στο
κέντρο εικονίζεται ο Χριστός ένθρονος, δορυφορούμενος από δύο αρχαγγέλους. Αριστερά ένας
άγιος, πιθανότατα, ο Στέφανος, προστάτης των Νεμανιδών, παρουσιάζει στον Χριστό τον Δουσάν
και τη σύζυγό του ή τον γιο του Ούρος. Στην ίδια πλευρά, τα υπολείμματα δύο μορφών ταυτίζονται
με τους σέρβους αγίους Συμεών και Σάββα. Από την άλλη πλευρά εικονίζεται επίσκοπος, που
πιθανολογείται ότι είναι ο άγιος Κλήμης της Αχρίδας, ο οποίος, ως συνήθως, φέρει επισκοπική
ενδυμασία. Ο άγιος παρουσιάζει στον Χριστό ένα ακόμη μέλος της βασιλικής οικογένειας. Για την
κτητορική παράσταση και τις γνώμες που έχουν εκφρασθεί σχετικά με το περιεχόμενό της, βλ.
Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 81-87. Djurić, Vizantijske freske, 68, ο οποίος θεωρεί ότι δεξιά του
ένθρονου Χριστού εικονίζεται ο άγιος Παντελεήμονας, ο οποίος παρουσιάζει στον Χριστό το
βυζαντινό αυτοκρατορικό ζεύγος. Πρβ. Μ. και Lj. Maksimović, Κτητορικές παραστάσεις, ό.π. (σημ.
11), 77-78.
83 Ανάμεσά τους περιλαμβάνονται οι άγιοι Ανάργυροι, Κοσμάς, Δαμιανός, Παντελεήμων,
Ερμόλαος, Σαμψών και Κύρος. Μεταξύ των αγίων Αναργύρων εικονίζεται και ο άγιος Ναούμ της
326
Πρέπει να σημειωθεί ότι οι δύο μεγάλοι εικονογραφικοί κύκλοι καταλήγουν και
ενώνονται με τη σύνθεση της Δευτέρας Παρουσίας, προβάλλοντας το μήνυμα ότι τόσο οι
κοσμικοί άρχοντες όσο και οι άνθρωποι της Εκκλησίας οφείλουν να θυμούνται πάντοτε την
κατάληξη του βίου τους και τη μέλλουσα κρίση84. Για να γίνει κατανοητό το περιεχόμενο
και ο συμβολισμός αυτών των παραστάσεων, θυμίζουμε ότι στην ιστόρηση του κανόνα
στον ψυχορραγούντα αναπτύσσεται σειρά θεμάτων που εικονογραφούν τις λεπτομέρειες
από τα διάφορα στάδια που διέρχεται η ψυχή κατά την έξοδό της από το σώμα ενός
μοναχού85. Από την άλλη πλευρά, ο κύκλος του Δίκαιου Ιωσήφ διηγείται διάφορα
επεισόδια από τη ζωή του, με απώτερο στόχο να καταδειχθεί το τέλος ενός βασιλέα μετά
από έναν εντυπωσιακό και παραδειγματικό βίο86. Η βασική ιδέα που διατρέχει το σύνολο
Αχρίδας, η λατρεία του οποίου ήταν συσχετισμένη και με θεραπευτικές ιδιότητες, βλ. σχετικά
Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 91-92.
84 Οι δύο κύκλοι αναπτύσσονται ως δύο ευρύτερα τμήματα της Δευτέρας Παρουσίας, με
αποτέλεσμα να ακολουθούν το εννοιολογικό σχήμα της κεντρικής παράστασης. Έτσι, στις σκηνές
των δύο κύκλων που είναι στα δεξιά του Χριστού ιστορούνται επεισόδια που σχετίζονται με τον
παράδεισο και τους δικαίους, ενώ στα αριστερά, επεισόδια σχετικά με την κόλαση και την τιμωρία,
βλ. Radojčić, "Čin bivajemi", ό.π., 47. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 100. Πρβ. Todić, A note on
the Beauteous Joseph, 95. Παράλληλα, διαπιστώνεται ότι εικονογραφικό πρότυπο για τις σκηνές που
ιστορούν τα μαρτύρια της ανθρώπινης ψυχής στον κύκλο του ψυχορραγούντα, αποτελούν οι
αντίστοιχες σκηνές των κολασμένων από τη Δευτέρα Παρουσία, βλ. Grozdanov, ό.π., 91. Για τη
σκηνή της εξόδου της ψυχής από το στόμα, ως επιμέρους θέματος της Β' Παρουσίας, πρβ. O. Tomić,
Izbavljenje duše pravednika iz pakla na Strašnom sudu u Nikoljcu, Zograf 24 (1995), 81-88. Επίσης,
Αρχιμ. Σ. Κουκιάρης, Τα θαύματα-εμφανίσεις των αγγέλων και αρχαγγέλων στην βυζαντινή τέχνη των
Βαλκανίων, Αθήνα-Γιάννινα 1989, 20.
85 Κατά τον Radojčić, ό.π., 47-50, η ιστόρηση του κανόνα στον ψυχορραγούντα πρέπει να ενταχθεί
στο κλίμα θανά-του που επικρατούσε γύρω στα μέσα του 14ου αιώνα, όταν, εκτός από τους πολλούς
πολέμους, η Ευρώπη γνώριζε μία από τις χειρότερες μορφές πανώλης. Περαιτέρω, σημειώνει ότι η
είσοδος αυτού του κύκλου στην εικονογραφία συσχετίζεται με την ανανεωτική στροφή της
βυζαντινής τέχνης στη γραμματολογία αυτής της περιόδου, από την οποία σε μεγάλο βαθμό
επηρεάζεται. Αντίθετα με την άποψη του Radojčić, ο Grozdanov υποστηρίζει ότι ο κύκλος του
ψυχορραγούντα εμπεριέχει την ιδέα και το μήνυμα της σωτηρίας της ψυχής, που κατά τα μέσα του
14ου αιώνα ήταν θέμα περισσότερο αγαπητό από ότι οι περιγραφές για τις τιμωρίες και τα μαρτύρια
της ψυχής, Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 91. Προχωρώντας ακόμη περισσότερο, η Ιvanić, Čin
bivajemi, ό.π., ιδιαίτερα 79-85, διαβλέπει στην ιστόρηση του κανόνα στον ψυχορραγούντα την
επιθυμία να απεικονισθεί το σωτηριολογικό περιεχόμενο της λειτουργίας της Μεγάλης Εβδομάδας
και ειδικότερα της ακολουθίας της Μεγάλης Δευτέρας, η οποία αναφέρεται στην ανάγκη της ψυχής
του ανθρώπου να προετοιμασθεί ενόψει της εξόδου της από το σώμα και της εμφάνισής της προ του
Κυρίου για να κριθεί.
86 Ο ενάρετος βίος του Ιωσήφ και τα πάθη που υπέστη από τους αδελφούς του οδήγησαν συχνά
πολλούς εκκλησιαστικούς συγγραφείς να τον θεωρήσουν ως προαπεικόνιση του Χριστού, με
αποτέλεσμα οι ερμηνείες των επεισοδίων της ζωής του να γίνουν ιδιαίτερα αγαπητές, βλ. σχετικά P.
Fabre, Le développement de l' Histoire de Joseph dans la Litterature et dans l'Art aucours des douze
premiers siècles, Mélanges D' Archéologie et d' Histoire, XXXIX (Paris 1922), 193-211. Η αρετή και
η σοφία του Ιωσήφ αποτέλεσαν, επίσης, πρότυπο του καλού ποιμενάρχη, όπως φαίνεται στα έργα του
Αμβροσίου των Μεδιολάνων για τον ιδεώδη επίσκοπο, M. Schapiro, The Joseph Scenes on the
Maximilian Throne in Ravenna, Gazette des Beaux-Arts, XL (Paris 1952), 27-28. Πρβ. Grozdanov,
Ohridsko slikarstvo, 96-97, όπου και η σχετική βιβλιογραφία. Todić, A note, ό.π., 94-96.
327
της εικονογράφησης της ανοικτής στοάς, εδράζεται στην εσχατολογική αρχή ότι η ψυχή
του ανθρώπου έχει τη δυνατότητα να υπερνικήσει τις σκοτεινές δυνάμεις του Άδη μέσω
της ειλικρινούς μεταμελείας και της αναφοράς στον Θεό για την ευσπλαχνία Του87.
Υπογραμμίζεται ότι οι συγκρούσεις του Ιωσήφ με τα μέλη της οικογενείας του
αποτέλεσαν για τους Σέρβους το υπόδειγμα για να παραλληλίσουν προς αυτές τις
ενδοδυναστικές διαμάχες των Νεμανιδών88. Ο ίδιος ο Στέφανος Δουσάν στον λόγο που
εξέδωσε μαζί με τον Νομοκανόνα, αντιπαραβάλλει τους αγώνες του με τους αντίστοιχους
του Ιωσήφ, για να καταλήξει μέσω αυτού του παραλληλισμού στην ιδέα της αποθέωσής
του ως θεόσταλτου ηγέτη, όχι μόνο των Σέρβων, αλλά και άλλων ορθόδοξων λαών. Είναι
χαρακτηριστικό απ' αυτήν την άποψη ένα απόσπασμα του λόγου του: "Και όπως (ο Θεός)
ενίσχυσε με σοφία τον Πάγκαλο Ιωσήφ και τον κατέστησε ηγεμόνα πολλών λαών και όλης
της εξουσίας του Φαραώ και όλης της Αιγύπτου, μ' αυτόν τον ίδιο τρόπο, κατά το θέλημά
Του, ανεβίβασε και εμένα από την βασιλεία στην ορθόδοξη αυτοκρατορία. Και προσέφερε
στα χέρια μου τα πάντα, όπως στον Μεγάλο Κωνσταντίνο τον αυτοκράτορα, χώρες και όλα
τα εδάφη και τα παράλια και μεγάλες πόλεις της ελληνικής αυτοκρατορίας…"89. Αυτό
απετέλεσε την αυτοκρατορική ιδεολογία του Δουσάν, και αυτήν ακριβώς την επίσημη
κρατική ιδεολογία θέλησε να εξεικονίσει, μεταξύ των άλλων, ο αρχιεπίσκοπος Νικόλαος
στον εξώστη του νάρθηκα. Έχει ενδιαφέρον εδώ να σημειωθεί ότι οι επιγραφές που
συνοδεύουν τις παραστάσεις αυτού του κύκλου είναι γραμμένες στην παλαιοσλαβική
87 Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 100. Ανάλογο ιδεολογικό περιεχόμενο παρουσιάζει και ο Μέγας
Κανών, επίσης έργο του Ανδρέα του Κρητός, ο οποίος περιγράφει τη δραματική προσπάθεια του
αμαρτήσαντος ανθρώπου να επανακτήσει μέσω της μετανοίας τη θεία χάρη. Βλ. σχετικά, Παύλου
Κωνσταντίνου Αθανάτου, επισκόπου Νεοχωρίου, Το Τριώδιον. Κεφάλαια Νηπτικά, Γρηγόριος ο
Παλαμάς 79, τεύχ.765 (Νοέμβ.-Δεκέβ.1996), 859-862. Η Ivanić, Čin bivajemi, ό.π., 80 κ.εξ.,
επισημαίνει ότι αυτή η εσχατολογική αντίληψη για τη σωτηρία της ψυχής αποτελεί θέση της
Ορθοδοξίας, σε αντιδιαστολή με την πίστη των Καθολικών ότι μετά θάνατο η ψυχή, πριν οδηγηθεί
στην Κρίση, αποκαθαίρεται δια της πυράς του Καθαρτηρίου. Παράλληλα, η συγγραφέας
υπογραμμίζει ότι το ζωγραφικό σύνολο του εξώστη σχετίζεται ιδεολογικά με τον χώρο, θυμίζοντας
ότι ο κτήτορας αρχιεπίσκοπος Γρηγόριος τον είχε χαρακτηρίσει, με σχετική επιγραφή στη δυτική
πρόσοψη, ως τη Σκηνή του Μωυσή. Με τη θυσία του Χριστού, όπως αυτή προβάλλεται δια του
εικονογραφικού προγράμματος, η Σκηνή του Μωυσή μεταβάλλει το νόημά της και, έτσι, από εστία
του ιουδαϊκού νόμου μετατρέπεται σε μυστικιστικό χώρο, στον οποίο διαδραματίζεται η θυσία του
Κυρίου, Ivanić, ό.π., 82-84.
88 Ήδη από τον 13ο αιώνα, οι σέρβοι συγγραφείς που είχαν σχέσεις με την πολιτική και
εκκλησιαστική εξουσία – όπως ο Στέφανος ο Πρωτοστεφής, ο Δομεντιανός και ο Θεοδόσιος –
κάνουν συχνές αναφορές στα επεισόδια της ζωής του Ιωσήφ, προς τα οποία παραλληλίζουν τα
αντίστοιχα των αγίων Συμεών και Σάββα, ενισχύοντας έτσι την κρατική ιδεολογία, σύμφωνα με την
οποία ο ιδρυτής της δυναστείας των Νεμανιδών Συμεών, ως "Νέος Ισραήλ", έλαβε για τον εαυτό του
και τους διαδόχους του τη θεϊκή ευλογία να κυβερνά τον σερβικό λαό, βλ. σχετικά Stare srpske
biografije, μτφ. M. Bašić, εκδ. SKZ, Beograd 1924. Επίσης, Domentijan, Životi sv. Save i sv.
Simeona, μτφ. L. Mirković, έκδ. SKZ, Beograd 1938. Πρβ. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 97-98.
Β. Bojović, L' hagio-biograpfie dynastique et l' idéologie de l' état setrbe au Moyen-Age (XIIIe- XVe
siècles), Cyrillomethodianum XVII-XVIII (1993-1994), 83.
89 N. Radojčić, Zakonik, ό.π. (σημ. 7), 242-244. Πρβ. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 98-99. S.
Ćirković, Between Kingtom and Empire: Dušan's State 1346-1355 Reconsidered, Βυζάντιο και
Σερβία, ό.π. (σημ. 11), 115-116. O Τodić δεν αποδέχεται τον συσχετισμό μεταξύ του κύκλου του
Ιωσήφ και των επιδιώξεων του Στεφάνου Δουσάν, Todić, A note, ό.π., 94-95, σημ. 43.
328
γλώσσα. Το ίδιο συμβαίνει και με τις υπόλοιπες παραστάσεις και τις μεμονωμένες μορφές
της στοάς, εκτός από τον κύκλο του ψυχορραγούντα, όπου οι επιγραφές είναι στα
ελληνικά90.
Σε ότι αφορά την τεχνοτροπία της ζωγραφικής που εκτέλεσε ο Θεωριανός στον
εξώστη, πρέπει να σημειωθεί ότι ο χαρακτήρας αυτών των παραστάσεων, και ιδιαίτερα του
κύκλου του Ιωσήφ, επέβαλε την είσοδο πολλών εικονογραφικών λεπτομερειών, γεγονός
που οδήγησε αναγκαστικά στη μείωση των διαστάσεων των εικονιζόμενων μορφών. Από
την άλλη πλευρά, ωστόσο, πρέπει να τονισθεί ότι η ζωγραφική επιφάνεια απέκτησε
ζωντάνια και φυσικότητα, καθόσον ο καλλιτέχνης και οι συνεργάτες του δεν παρέμειναν
στα παραδοσιακά και αφηρημένα εικονογραφικά θέματα, αλλά εισήγαγαν ρεαλιστικά
στοιχεία από την καθημερινή ζωή της εποχής τους, δημιουργώντας έτσι έναν πολύχρωμο
και "πολύβουο" πίνακα. (εικ. 20). Στην απόδοση των μορφών ο Θεωριανός χρησιμοποίησε
απαλότερες αντιθέσεις και φωτεινότερους χρωματισμούς ως επακόλουθο του φυσικού
φωτισμού της ανοικτής στοάς91. Ιδιαίτερη φροντίδα απέδωσαν οι ζωγράφοι στη σχέση των
μορφών με το φυσικό και αρχιτεκτονικό τοπίο, υιοθετώντας απ' αυτήν την άποψη τις νέες
αισθητικές αντιλήψεις που είχαν αρχίσει να κυριαρχούν στη βυζαντινή τέχνη αυτής της
περιόδου. Η καλλιτεχνική προσωπικότητα του Θεωριανού άφησε έντονη τη σφραγίδα της
στους μαθητές και συνεργάτες του, η παρουσία των οποίων εντοπίζεται σε λίγο
μεταγενέστερα έργα, όπως στη ζωγραφική της μονής του Μάρκου κοντά στα Σκόπια, ή της
Θεοτόκου του Νοσοκομείου στην Αχρίδα92.
Η καλλιτεχνική δραστηριότητα του Θεωριανού εντοπίζεται σ' ένα ακόμη μνημείο
της Αχρίδας, στον μικρό ναό των Αγίων Κοσμά και Δαμιανού93. Στον ίδιο ζωγράφο,
τέλος, αποδίδεται με πολύ πιθανότητα μία θαυμάσια αμφιπρόσωπη εικόνα με τις μορφές
90 Είναι γνωστό ότι μέχρι τα τέλη του 14ου αιώνα στον κύκλο της Αρχιεπισκοπής της Αχρίδας
χρησιμοποιείται η ελληνική γλώσσα, τόσο στη γραμματεία, όσο και στις επιγραφές, βλ. παραπάνω,
σημ. 22. Η ανάμειξη της ελληνικής με την παλαιοσλαβική γλώσσα εμφανίζεται σταδιακά, κατά τον
13ο αιώνα, σε περιοχές εκτός του κύκλου της Αρχιεπισκοπής της Αχρίδας, ως αποτέλεσμα των
εντεινόμενων σερβικών και βουλγαρικών διεισδύσεων στον χώρο της Μακεδονίας αυτήν την
περίοδο. Μετά από μία παύση διαρκείας ενός περίπου αιώνα, το φαινόμενο αυτό θα επαναληφθεί από
τα τέλη του 14ου αιώνα και εξής, συμπεριλαμβάνοντας πλέον και την ίδια την Αρχιεπισκοπή της
Αχρίδας. βλ. σχετικά Djurić, Najstariji živopis isposnice, ό.π. (σημ. 22), 184-189. B. Koneski,
Crkvenoslovenskiot jazik na freskite vo Makedonija, Simpozium1100-godisnina od smrtta na Kiril
Solunski, Skopje 1978, 97-108. Η κατ' εξαίρεση, επομένως, εμφάνιση παλαιοσλαβικών επιγραφών
στον εξώστη της Αγίας Σοφίας πρέπει να αποδοθεί στο γεγονός ότι παραγγελιοδότης αυτής της
ζωγραφικής ήταν ο Στέφανος Δουσάν, βλ. σχετικά Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 91-92. Πρβ.
Dimitrov Ovčarov, Proučvanija, ό.π. (σημ. 23), 89-94. Djurić, L' art impérial, ό.π. (σημ. 17), 30, 33-
34.
91 Αντίθετα, στον σκοτεινότερο χώρο του υπερώου του νάρθηκα ο καλλιτέχνης χρησιμοποίησε
εντονότερες αντι-θέσεις φωτεινών και σκοτεινών επιφανειών.
92 Για την απήχηση του έργου του Θεωριανού στους μεταγενέστερους ζωγράφους, καθώς και για τη
γενικότερη καλλιτεχνική αξία του έργου του βλ. Djurić, Μarkov manastir, ό.π. (σημ. 64), 131-160 και
ιδιαίτερα 151 κ.εξ. Πρβ. του ιδίου, Crkva Sv .Sofije, ό.π. (σημ. 47), Χ-ΧΙ, επίσης,. Ο ίδίος, Vizantijske
freske, ό.π., 68. Ο ίδιος, L' art impérial, ό.π., 47-48. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 100-101. Πρβ.
M. Radujko, Dradnjački manastirić sv. Nikole, II - živopis, Zograf 24 (1995), 35-36, σημ. 86, 92.
93 Djurić, Vizantijske freske, όπ., 69. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 48-54.
329
των αγίων Κλήμεντα και Ναούμ της Αχρίδας94.
Κλείνοντας τον κύκλο των έργων που αναφέρονται στην κτητορική
δραστηριότητα του αρχιεπισκόπου Νικολάου, σημειώνουμε ένα ζεύγος εικόνων, από τις
οποίες η μία παριστάνει τη Θεοτόκο με τον Χριστό (εικ. 21) και η άλλη τον άγιο Νικόλαο
(εικ. 22)95. Οι εικόνες έχουν όμοια αργυρή επένδυση. Στο πλαίσιο της εικόνας της
Θεοτόκου έχει διατηρηθεί μέρος του ονόματος του κτήτορα αρχιεπισκόπου Νικολάου96. Οι
εικόνες είναι έργα ενός εργαστηρίου που φαίνεται ότι επηρεάζεται από τη Δύση, όπως
δείχνουν ο τρόπος απόδοσης των προσώπων - ιδιαίτερα στη Θεοτόκο και τον Χριστό -
καθώς επίσης οι ενδυμασίες και ο αργυρός διάκοσμος97. Η εικόνα του αγίου Νικολάου
φέρει σημαντικές επιζωγραφίσεις του έτους 186398.
Η κτητορική δραστηριότητα του αρχιεπισκόπου Νικολάου δεν αποτελεί μόνο την
94 Djurić, Icones de Yougoslavie, ό.π. (σημ. 40), 34, 101-102, πίν. XLI-XLII. Balabanov, Icones de
Macedoine, ό.π. (σημ. 40), LII-LIII, πίν. 45. Djurić, Vizantijske freske, 69, σημ. 81, όπου και η
παλαιότερη βιβλιογραφία.
95 Από την πλούσια βιβλιογραφία για τις δύο εικόνες σημειώνουμε, N. P. Kondakov, Makedonija,
Sanktpeterburg 1909, 260-262. Ο ίδιος, Ιkonografija Bogomateri. Svjazy grečeskoj i ruskoj ikonopisi
s italjanskoto rannego vozrozdenija, S. Peterburg 1911, 84 κ.εξ. O. Wulff - M. Alpatoff, Denkmaler
der Ikonenmalerei, Leipzig 1925, 220-222. Μ. Vašić, Vladalački portreti na okviru jedne ohridske
ikone, Književni Sever II (1926). Dj. Mazalić, Nešto o ikonama iz crkve sv. Klimenta u Ohridu,
Starinar, III ser., XIV (1939), 126-127. J. Muslivec, Ikona, Praha 1947, 37. R. Ljubinković,
Umetnički okovi na nekim ikonama riznice Sv. Klimenta u Ohridu, Jugoslavija, Makedonija, Beograd
1952, 77. L. Mirković, Die Ikonen der griechischen Maler in Jugoslawien und in den serbischen
Kirche ausserhalb Jugoslawiens, Πεπραγμένα του Θ' Διεθνούς Βυζαντινολογικού Συνεδρίου, Ι, Αθήναι
1955, 310-311. Djurić, Icones de Yougoslavie, ό.π., 27-29, 95-96, πίν. ΧΧVΙΙΙ-XXIX, όπου και η
παλαιότερη σχετική βιβλιογραφία. M. Tatić-Djurić, Ohridska Bogorodica Utešiteljka, Zbornik
Narodnog Muzeja XIII-2, Istorija Umetnosti, (Beograd 1987), 31-39, με τη νεότερη βιβλιογραφία.
96 Βλ. σχετικά L. Mirković, Die Ikonen, ό.π., 311 και Djurić, Icones de Yougoslavie, ό.π., 27,95. Η
Tatić-Djurić, ό.π., 33, 38-39, στηριζόμενη σε παλαιότερη φωτογραφία της εικόνας δεν συμφωνεί με
την ανωτέρω άποψη, υποστηρίζοντας ότι η εικόνα είναι δώρο της Ειρήνης Μομφερατικής, συζύγου
του αυτοκράτορα Ανδρονίκου Β', προς τον γαμβρό τους Μιλούτιν, κράλη της Σερβίας, και ότι αντί
του Νικολάου μνημονεύεται πιθανότατα ο αρχιεπίσκοπος Μακάριος, ο οποίος στεφάνωσε τον
Μιλούτιν με τη βυζαντινή πριγκίπισσα Σιμωνίδα. Η συγγραφέας δέχεται, ωστόσο, και την
πιθανότητα, το μεγαλύτερο τμήμα της αργυρής επένδυσης της εικόνας να αντικαταστάθηκε στα
χρόνια του αρχιεπισκόπου Νικολάου.
97 Για την καλλιτεχνική προέλευση των εικόνων έχουν εκφρασθεί διάφορες απόψεις. Κατά την
παλαιότερη εκτίμηση, οι εικόνες χαρακτηρίσθηκαν ως έργα ανατολικής, μικρασιατικής προέλευσης,
Ν. Kondakov, Ikonografija Bogomateri, ό.π., 85, και G. Balasčev, Beležki vrhu izkustvoto v
balgarskite zemi prez sredinite i ponovi vekove, Minalo 10-II (Sofija 1920), 37-39. Αντίθετα, οι
περισσότεροι ερευνητές που ασχολήθηκαν με τις εικόνες κάνουν λόγο για δυτικές επιδράσεις. Μία
ομάδα από αυτούς, με επικεφαλής τον Djurić, (Icones, ό.π., 27-29), θεωρούν ότι οι εικόνες είναι έργα
βυζαντινών ζωγράφων της Αδριατικής, των γνωστών ως "pictores graeci", ενώ άλλοι τις θεωρούν
ιταλικής προέλευσης, όπως οι Wulff - Alpatoff, Denkmaler, ό.π., 221. Mazalić, Nešto o ikonama,
ό.π., 127. Πιο συγκεκριμένα, ακόμη, η Τatić-Djurić, Ohridska Bogorodica, ό.π., 37-39,
προσανατολίζεται σε πόλεις της Βόρειας Ιταλίας, όπως το Μιλάνο και τη Βενετία.
98 V. Sekerovska, Sidnoto slikarstvo i ikonopisot na Dičo Zograf vo hramot Sveti Nikola-Gerakomija
vo Ohrid, Zbornik. Srednovekovna Umetnost 3 (Skoplje 2001), 253.
330
έκφραση ισχύος και επιβολής του έλληνα ιεράρχη στις νέες πολιτικές συνθήκες. Ιδομένη,
κυρίως, μέσα από το ζωγραφικό έργο στον ναό της Αγίας Σοφίας, η δραστηριότητα που
ανέπτυξε ο Νικόλαος εκφράζει έναν ιδιαίτερο τρόπο συνέχισης του πνευματικού έργου των
προκατόχων του. Είναι γνωστό ότι οι έλληνες αρχιερείς που προηγήθηκαν στην Αχρίδα,
όπως για παράδειγμα ο Θεοφύλακτος, ο Δημήτριος Χωματιανός, ο Κωνσταντίνος
Καβάσιλας και οι πιο εγγύτεροι χρονολογικά, Γρηγόριος Α' και 'Ανθιμος Μετοχίτης, είχαν
αναπτύξει σπουδαίο συγγραφικό και πνευματικό έργο, αφιερωμένο στην εξύψωση της
λατρείας των τοπικών αγίων και στην ενίσχυση του θρησκευτικού αισθήματος των
εντόπιων πιστών. 'Όπως έχει επισημανθεί παλαιότερα, οι ιεράρχες αυτοί αναλάμβαναν το
υψηλό καθήκον της αρχιερατείας στην Αχρίδα ως μία μορφή ιεραποστολικού έργου99.
Δεν μας είναι γνωστό αν ο αρχιεπίσκοπος Νικόλαος ανέπτυξε ανάλογη
συγγραφική δραστηριότητα100, αλλά το βαθύ και υψηλό περιεχόμενο της ζωγραφικής που
εμπνεύσθηκε για να διακοσμήσει τη δυτική ανωδομή της Αγίας Σοφίας ενέχει, εκτός των
άλλων, και σπουδαίο διδακτικό νόημα. Ανάλογο τρόπο διδασκαλίας και πνευματικής
διαφώτισης των εντοπίων είχε επιλέξει, επίσης, και ο έλληνας αρχιεπίσκοπος της Αχρίδας
Λέων, στα μέσα του 11ου αιώνα101. Είναι πολύ πιθανόν ότι ο Νικόλαος ακολούθησε τον
Λέοντα στον τρόπο υλοποίησης του ιεραποστολικού του έργου. Η αναγωγή, εξάλλου, του
Νικολάου στον Λέοντα ως προτύπου, φαίνε-ται και από την χρήση παράλληλου τύπου
στον προσδιορισμό της αρχιερατείας του ως "ΠΡΩΤΟΥ ΕΚ CΕΡΒΙΑC", κατ' αντιστοιχία
του "ΠΡΩΤΟΥ ΕΚ ΡΩΜΑΙΩΝ" του Λέοντα102.
Ανεξάρτητα, πάντως, απ' αυτήν την επισήμανση, το διδακτικό έργο του
αρχιεπισκόπου Νικολάου, όπως αυτό εκφράσθηκε μέσα από τη γλώσσα της ζωγραφικής
τέχνης, αφενός καταδεικνύει τη βαθιά θεολογική του γνώση και, αφετέρου, οδηγεί στο
σημαντικό συμπέρασμα ότι η συνέχιση του ιεραποστολικού έργου εκ μέρους του
συντελέσθηκε ανυστερόβουλα, δεδομένου ότι είχε παύσει πλέον να υφίσταται μία βασική
συνισταμένη που χαρακτήριζε το ανάλογο έργο των προκατόχων του. Συγκεκριμένα, είχε
εκλείψει η πολυσυζητημένη πολιτική βούληση και παρέμβαση της Κωνσταντινούπολης
στις εκκλησιαστκές υποθέσεις της περιοχής. Χωρίς να παραβλέπει τις νέες πολιτικές
99 Grozdanov, Prilozi proučavanju Sv. Sofije, ό.π. (σημ. 45), 40-42. Ο ίδιος, Ohridsko slikarstvo,
9,11. Πρβ. Σ. Κίσσας, Εικαστικές παραστάσεις των αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου στη θρησκευτική
τέχνη, Πρακτικά Συνεδρίου -Εορταστικαί εκδηλώσεις προς τιμήν και μνήμην των αγίων αυταδέλφων
Κυρίλλου και Μεθοδίου των Θεσσαλονικέων, φωτιστών των Σλάβων, (10-15 Μαίου 1985), Ιερά
Μητρόπολις Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1986, 318.
100 Το μόνο στοιχείο σχετικό με τη συγγραφική δραστηριότητα του Νικολάου προκύπτει από την
επικεφαλίδα ενός έργου του, που διασώθηκε μεταξύ των σελίδων ενός μεταγενέστερου κώδικα της
Αρχιεπισκοπής, του υπ' αριθμό 54: "Νικολάου Αχριδών του αγιωτάτου αρχιεπισκόπου τα πρακτικά της
αγίας και ιεράς συνόδου της εν Τρούλλω οσηούμενος", βλ. Snegarov, Istorija na Ohridskata
Arhiepiskopija, ό.π. (σημ.1), 341. Πρβ. Dimitrov Ovčarov, Proučvanija, ό.π. (σημ. 23), 91.
101 Βλ. σχετικά A. Grabar, Deux témoignages archéologiques sur l' autocéphalie d' une église. Prespa
et Ohrid, ZRVI VIII-2 (1964), 166-168. S. Radojčić, Prilozi za istoriju najstarijeg ohridskog slkarstva,
ZRVI, ό.π., 355-381. Djurić, Vizantijske freske, 9-11. A. W. Epstein, The Political Content of the
Paintings of Saint Sophia at Ohrid, Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik XIX (1980), 315-
329. E. Kyriakoudis, La peinture monumentale de Thessalonique et des régions avoisinantes du nord
dans la première période de la christianisation des Slaves (du milieu du IXe au milieu du XIe siècle),
The Legacy of Saints Cyrill and Methodius to Kiev and Moscow, Hellenic Association for Slavic
Studies, Thessaloniki 1992, 593-594.
102 Βλ. παραπάνω, σημ. 51
331
συνθήκες που είχαν δημιουργηθεί, ο αρχιεπίσκοπος Νικόλαος συνέχισε το σπουδαίο έργο
των προκατόχων του, ακολουθώντας τη θρησκευτική του συνείδηση και τις ποιμαντορικές
του υποχρεώσεις προς τον χριστιανικό πληθυσμό της εκκλησιαστικής του περιφέρειας.
332
Evangelos N. Kiriakudis
ARHIEPISKOP OHRIDSKI NIKOLA I

WEGOVA KTITORSKA AKTIVNOST SREDINOM XIV VEKA
Arhiepiskop Nikola je poseban slu~aj me|u gr~kim jerarsima koji su

upravqali Ohridskom arhiepiskopijom od XI stole}a pa nadaqe. Wegovo
stolovawe se podudara sa prvim periodom srpske vladavine Ohridom, koji
biva osvojen 1334. godine od strane Stefana Du{ana.
Izme|u 1342. i 1345. godine Nikola je preuzeo rukovo|ewe Ohridskom
arhiepiskopijom po{to je Du{anovo osvajawe tih predela ve} bilo zavr{eno.
Prvo javno prikazivawe Nikole kao arhiepiskopa je datirano 1345. godine
kada je on naslikan kao ktitor u crkvi svetog Nikole Bolni~kog u Ohridu. Tu
su naslikani i Du{an, wegova supruga Jelena, wegov sin i naslednik Uro{,
kao i srpski svetiteqi sveti Simeon i Sava. Ovakav prikaz ima jasan
politi~ki i ideolo{ki sadràj: prvo, srpski samodràc priznaje nezavisnu
Ohridsku crkvu i drugo, Nikola prihvata srpsku vlast, kao i autokefalnu
Srpsku crkvu.
Prisustvo Nikole na arhiepiskopskom prestolu Ohrida je povezano sa
nizom umetni~kih dela, koja su ili direktno pomenuta u wegovoj ktitorskoj
aktivnosti, ili se mogu pripisati prilo`ni{tvu drugih qudi uz wegovu
saglasnost. Prvo delo Nikole je podizawe i ìvopisawe crkve svetog Nikole,
koje je datirano oko 1335-1345. Ukra{avawe jednobrodne crkve sa
poluobli~astim svodom je rad dvojice ìvopisaca, koji su sledili umetni~ke
uzore ranog XIV veka, ali bez ikakvog uspeha.
U istom periodu arhiepiskop Nikola i vojni zapovednik Ohrida,
rodom Grk, Isak Ni}ifor Duka, naru~ili su dve velike ikone Hrista
Svedrìteqa i Bogorodice Du{espasiteqice, bogato okovane srebrom i
ura|ene u umetni~koj radionici u Solunu.
Po nagovoru arhiepiskopa Nikole, Jovan Oliver koji je bio
upraviteq i oblasti izme|u reka Vardara i Strume u periodu od 1347. do 1350.
godine, preduzeo je podizawe i ìvopisawe kapele u crkvi Svete Sofije i
posvetio je svetom Jovanu Prete~i. Ukra{avawe kapele je delo gr~kog
umetnika Konstantina i wegovog sina Jovana. Wihovo delo je obeleèno
formalizovawem izraàjnih sredstava, elementu koji se moè na}i u skoro
svim umetni~kim delima nastalim sredinom XIV veka.
U svetlu {ire ktitorske uloge arhiepiskopa Nikole nalazi se i
freska upokojenog Jovana Prosenika, na zapadnom zidu narteksa Svete Sofije.
Mnogo je naga|awa oko istorijskog lika Jovanovog. On se prikazuje kao
lokalni plemi} koji je sledio primer Du{anove gr~ke vlastele i
arhiepiskopa Nikolu.
Posledwe delo ovog arhiepiskopa je na spratu narteksa i u zapadnom
delu crkve Svete Sofije. To je velika celina smi{qena od strane
arhiepiskopa Nikole. @ivopis na spratu narteksa je inspirisan osnovnim
dogmatskim vi|ewem ovaplo}ewa Isusa Hrista, a iznad spoqne priprate su
predstave Stra{nog suda i Drugog Hristovog dolaska u slavi.
Ove freske su delo Jovana Teorianosa, slikara za kojeg se smatralo da
je uveo novine u umetni~ki izraz sredinom XIV veka. Ravnoteà u sintezi,
333
plasti~nost u predstavqawu obima i povr{ine, kao i ose}aj poetske lirike
zasnovane na izrazu mogu se pomenuti me|u ostalim elementima wegovog
umetni~kog izraza. Na sli~an na~in Teorianos oìvqava oslikanu povr{inu
uvo|ewem realisti~nih elemenata iz svakodnevnog ìvota wegovog doba.
Umetni~ka li~nost Teorianosa je imala veliki uticaj na saradnike i
nastavqa~e wegovog dela.
Dubok i izvanredan sadràj ìvopisa na spratu crkve Svete Sofije,
smi{qen od strane arhiepiskopa Nikole imao je i veliki didakti~ki uticaj.
U tom smislu, Nikola je nastavio duhovni rad svojih prethodnika u starawu
oko ìvopisa, podse}aju}i tako na arhiepiskopa ohridskog Lava iz sredine XI
veka, koji je o~igledno bio uzor arhiepiskopu Nikoli.
334
1. Αχρίδα, ναός Αγίου Νικολάου του Νοσοκομείου.
Η κτητορική παράσταση (νότ. πρόσοψη)
2. Αχρίδα, Άγιος Νικόλαος. Κτητορική

παράσταση: Ο αρχιεπίσκοπος Νικόλαος
3. Αχρίδα , Άγιος Νικόλαος. Κτητορική παράσταση:

Ο Δουσάν και τα μέλη της οικογενείας του
4. Αχρίδα, Άγιος Νικόλαος.

Η Κοίμηση της Θεοτόκου (δυτ. τοίχος)
5. Αχρίδα, Άγιος Νικόλαος.

Ο άγ. Χριστόφορος (βόρ. τοίχος)
6. Εικόνα Χριστού Παντοκράτορα.
335
8. Αγία Σοφία, παρεκκλήσιο Ιωάννη του Προδρόμου.
Η κτητορική παράσταση.
7. Εικόνα Θεοτόκου Ψυχοσώστριας.
10. Αγία Σοφία. Η προσωπογραφία του

Ιωάννη του Πρωσενικού.
9. Αγία Σοφία, Παρεκκλήσιο Ιωάννη του Προδρόμου.

Το Γενέσιο του Ιωάννη του Προδρόμου.
11. Αγία Σοφία, υπερώο. Η κτητορική παράσταση.
12. Αγία Σοφία, υπερώο. Η Β' Οικουμενική Σύνοδος,

ο αυτοκράτορας Θεοδόσιος ο Μέγας
336
13. Αγία Σοφία, υπερώο. Ο δεύτερος κανόνας του
Ιωάννη Δαμασκηνού, αφιερωμένος στην
Κοίμηση της Θεοτόκου
14. Πρίζρεν, Θεοτόκος Λιέβισκα. Ο δέυτερος

κανόνας του Ι. Δαμασκηνού στην Κοίμηση
15. Αγία Σοφία, υπερώο. Η μετάνοια του Δαυίδ.
16. Αγία σοφία, υπερώο.

Η μετάνοια του Δαυίδ, λεπτομέρεια.
17. Αγία Σοφία, εξώστης. Η Δευτέρα Παρουσία
18. Αγία Σοφία, εξώστης.

Η ακολουθία εις ψυχορραγούντα
19. Αγία Σοφία, εξώστης. Άνω, η κτητορική παράσταση.

Κάτω, σκηνές από τον βίο του Δίκαιου Ιωσήφ
337
20. Αγία Σοφία, εξώστης. Ο βίος του Ιωσήφ:
ανεύρεση αργυρού ποτηριού στον σάκο του Βενιαμίν.
21. Εικόνα της Θεοτόκου με τον Χριστό.
22. Εικόνα του αγίου Νικολάου.
338
UDK 27-526.62 Uspewe Presvete Bogorodice
Irina Antanasievi~
Centar za crkvene studije - Srbija i Crna Gora
SIMVOLIÊSKOE SVOEOBRAZIE IKONÀ

“USPENIE PRESVÂTOY BOGORODICÀ”
Apstrakt: Анализ иконы Успения Пресвятой Богородицы дает

возможность ее многослойного толкования, что позволяет выделить
дополнительный символический слой, который не только подтверждает
каноничную символику данной иконы, но и делает ее семантически и
культурологически более богатой. Слоевая дифференция дает и новый взгляд на
композицию иконы, являясь, в свою очередь, и фактором, который существенно
разграничивает принципы топологического строения иконы в восточной и западной
иконографической традиции.
KlÓ~ev∫e slova: многомерност, нультамерность, успение, рельное и
мистическое пространство.
Особо почитаема на Руси икона "Успения Пресвятой Богородицы",

поскольку она была первой, осенившей своим присутствием Киевско-Печерскую
лавру, которая, в свою очередь, была первым центром распространения православия
в России.
Происхождение Киево-Печерской иконы, связано с строительством Большой
Успенской церкви (Успенского собора Киево-Печерской Лавры). По преданию,
икону принесли в 1075 году строители из Византии, которых, сама Богородица
благословила строить этот большой храм, одарив своей чудотворной иконой
"Успение". Икона была передана преподобным Антонию и Феодосию Печерским и
помещенна потом над Царскими вратами построенного собора в золотом круглом
киоте, щедро украшенном бриллиантами. Икона написана была древним греческим
письмом на кипарисной доске. Божия Матерь изображена на иконе почивающей на
одре, перед которым стоит Евангелие. Евангелие покрывало отверстие вглубь доски,
где находились частицы мощей семи святых мучеников, положенные
храмосоздателями в основание церкви. След иконы теряется после взрыва
Успенского собора в 1941 г., которым руководил лично известный Эрих Кох.
Существует мнение, что икона, как многие ценности из Лавры была вывезена в
Германию. Список ее сохраняется в Крестовоздвиженском храме Свято-Успенской
Киево-Печерской Лавры и также является чудотворным.
339
Икона Успенија Пресвет Богородице из Кијево-печерског монастира
На традиционном изображении иконы мы видим на нижнем плане усопшую

Богородицу в окружении святых на смертном одре, а на среднем плане фигуру
стоящего Иисуса Христа, который держит в руках душу Девы Марии в виде
младенца. У главы Божией Матери стоят шесть апостолов, из них св. ап. Петр
изображен с кадилом; у ног Ее – пять апостолов, а св. ап. Павел изображен
припадающим с левой стороны к ногам Богоматери. Посредине, с левой стороны,
изображен Спаситель, держащий в пеленах душу Богородицы, а вверху, около
головы Его, изображены два ангела с белыми убрусами.
При рассмотрении символизма этого сюжета следует сразу же указать на
обратную аналогию между центральной фигурой "Успения" и классической иконой
"Богородицы с младенцем". Если на традиционном изображении "Богородицы с
младенцем" (к примеру "Владимирская Божья матерь", "Казанская Божья матерь" и
т.д.) мы видим "взрослую" Богородицу, как бы окружающую Иисуса, защищающую
младенца, то в сюжете "Успения" Иисус Христос и Дева Мария меняются местами,
причем именно в этой противоположности заключен глубокий универсальный
онтологический смысл, который находится в гармонии с христианской традициeй, и
помимо исторического аспекта, несет в себе сугубо метафизическую нагрузку,
напрямую связанную с духовным пониманием реальности в целом.
Поднимаясь над конкретным историческим фактом личной смерти Девы
Марии, православная традиция дает здесь праобраз эсхатологической ситуации, суть
которой заключается в самом названии иконы – «Успение». "Успение" (калька с
греческого "koimesis", "спать", "покоиться", "лежать"; на латыни "assumpotio"),
отличается от обычного слова "смерть". "Успение" означает "успокоение", т.е.
переход из состояния "беспокойства", свойственного материальной физической
реальности, в состояние "покоя", в котором все вещи пребывают в регионах
вечности, но отнюдь не "уничтожение", не "окончательное исчезновение",
подразумевающееся в слове "смерть". Слово «успение» родственно древне-
индийскому термину "svapiti", т.е. дословно "спать" (ср сербски – спавати, успавати
се). Но первоначально состояние сна означало нечто, что имело оттенок - "входить в
себя", "погружаться в свою внутреннюю сущность". Следовательно, "успение" уже
этимологически означает "вхождение во внутренний мир", а "внутренний мир" - это
синоним "мира духовного" или "небесного". Именно в этот мир, мир духовный
340
Богородица входит как «младенец», которого защищает «взрослый» Иисус Христос.
Поэтому православная поэтика иконы, да и самого праздника «Успения»
представляет собой торжество, преображение, означает духовное рождение,
окончательное пробуждение духа и не несет в себе элементы трагедии, который
характерен для западноевропейского христианства.
Важно также напомнить знамения, которые были посланы св. Антонию
Печерскому перед строительством первого и главного храма Киевско-Печерской
лавры в честь "Успения Пресвятой Богородицы". Антоний молил Бога послать ему
знак указующий на то место, где надо было поставить церковь и утором всюду пала
роса, а в одном месте земля была совершенно сухой. На следующий день чудо
повторилось, но в обратном порядке - росы нигде не было, и только на вчерашнем
месте все было покрыто росой. И наконец, когда святой собрал хворост с небес
сошел огонь и поджег его. После этого сомнений в выборе места не осталось. Все эти
три чуда имеют строго символическое и доктринальное толкование, связанное как
раз с духовным смыслом "Успения". Сухое место будущей Церкви посреди
пространства, покрытого росой, символически тождественно смыслу иконы
"Богородица с младенцем", где огненное, световое, активное начало-Христос,
окружен влажным, земным, пассивным началом - Богородицей. На следующий день,
происходит обратное, т.е. собственно сюжет иконы "Успение", где сухость
(т.е.огненность, духовность) неба и души, рождающейся в своей духовности,
окружает небольшое влажное пространство, материя – тело. Подтверждение этому
находим и в минеях- «Над Спасом херувим огнен, Спас держит душу Пречистыя
Богородицы».1 Третье чудо связано непосредственно с верой, что только небесным
преображением, огнем будет преображено и станет вечным материальное (дрова).
Особое внимание необходимо обратить на специфику композиции, которая
привлекает внимание своей многомерностью2. Прежде, чем перейти к детальному
объяснению, хотелось бы отметить, что многомерность этой (а и ряда других
выдающихся русских икон) отличается от четырехмерности, то есть от верования,
что наряду с обычными тремя пространственными измерениями (нагляднее всего их
можно представить себе как смещения в трех направлениях; вверх-вниз, вперед-назад
и влево-вправо) существует и еще одно, четвертого. За это измерение принимали
время, что имело известные основания, поскольку в начале века появилась теория
относительности с ее понятием единого пространственно- временного континуума.
Техника иконического письма дает представление о значительно более
сложном четырехмерном пространстве, где четвертой координатой является не
время, а тоже пространственная координата, только специфически выраженная, где
кроме трех естественных направлений (о них уже говорилось: направления вперед-
назад, влево-вправо и вверх-вниз) появляется «движение в четвертом» направлении,
но такое, при котором в трех естественных направлениях движения не происходит.
Иными словами, для нас, существ трехмерных, точка будет видна неподвижной, а на
самом деле она будет двигаться в "четвертом" направлении, или же, используя
термины компьютерной графики - привычный трехмерный мир "вложен" в
четырехмерное пространство. Данная математическая модель не передает, конечно,
истинную структуру мира, но на иконе «четвертое» духовное пространственное
1 Минея, август, часть II. Подлинник иконописный. Издание С.Т. Большакова под редакцией
А.И. Успенского. Издательство "Паломник", 1998
2 Термин академика. Б.Раушенбаха
341
движение, которое физически изобразить нельзя, выражается так, что элементарно
упрощается графическое изображение- двухмерный мир, "вкладывается" в
трехмерный, причем, в случае иконы «Успения» подвижно/неподвижным центром
является фигура второго плана – Иисуса и «младенцем» Марией, причем центр-
именно фигура, о символическом «преображении», «движении» и идет речь – душа-
«младенец» Богородицы. То есть, в данном случае – фигура –точка, то есть по всем
правилам нульмерный объект, становиться четырехмерным, что вполне
соответствует символике – жизнь-смерть, которая представляет собой цикл,
повторемое действие. Именно этот подвижно/неподвижный центр делит икону
пополам, проводя точную границу между «верхом» – духовным миром, бессмертием,
вторым рождением и «низом» - самим успением, концом материального
существования. Согласно церковному преданию, Богоматерь скончалась, окруженная
скорбящими апостолами, а ее душа (изображаемая в виде младенца) была взята на
небо явившимся для этого Христом. Важно при этом подчеркнуть, что эти два
события - кончина Марии в окружении апостолов, стоящих около ее ложа, и взятие
души Христом происходили одновременно, в одном пространстве, но первое - в
реальном плане, а второе -в мистическом. Реальному пространству принадлежат
ложе Марии, апостолы, святители и архитектурный фон, а мистическое с
иерархически преувеличенной фигурой Христа занимает сравнительно малую часть
показанного пространства, где-то между его средним и дальним планом. Художник
всячески подчеркивает, что эти два пространства связаны лишь через мистическое
действие - взятие души Марии.
Желание подчеркнуть коренное различие двух пространств привело к тому,
что на православных иконах границу двух пространств выделяли не просто линией, а
и изображая непрерывный ряд ангелов, как бы ограждающих мистическое
пространство. Эти ангелы пишутся монохромно, цветом, близким цвету
присвоенному мистическому пространству, что делает их "невидимыми" и
подчеркивает их принадлежность к нему. Иногда даже как на иконе из Санкт-
Петербурга, появляются и круг ангелов, создающих дополнительную границу-
Икона Успенија из Санкт-Петербурга
Или, еще сильнее граница между реальным и сакральным миром показана на

Псковской иконе 13 века –
342
Икона Успенија из Псковске цркве
Особый интерес представляет Новгородская икона, поскольку в ней

присутствует редкое для иконописной традиции изображение архитектурных
сооружений. До 17 в. праздничные иконы никогда не рисовались в интерьере. Плат,
накинутый на архитектурные конструкции - единственное напоминание о том, что
события происходили в помещении. Архитектура на иконе постоянно смущает разум
своей фантастичностью, подчеркивает над-логичность веры. Но и на этой иконе,
архитектурные элементы выполняют роль границы, транфинитива сферы, являясь
скорее цветовым разграничителем и (уже упомянутый плат) -
Икона Успенија из Новгорода
На западноевропейских изображениях «Успения» апостолы являются частью

реального мир и они ничем не отличаются от других персонажей реального
343
пространства, что скорее всего связано с тем, что традиционно границу между миром
видимым и невидимым показывали изображением облаков. Совершенно очевидно,
что облака никак не могут быть границей между этими двумя мирами, что они могут
разделять лишь две области видимого, и значит, реального мира. Вероятно поэтому
утвердилось нелепое представление о том, что Бог, ангелы и святые "живут на
облаках". Вот, например, рельеф первой половины XIII века из собора в Страсбурге
Христос находится среди апостолов и внешне равновелик им. Он никак не выделен.
Поворот его головы соответствует общему ритму наклона голов апостолов. Фигура
Христа в глаза не бросается. Его приходится искать, и мы находим Его по фигурке,
олицетворяющей душу Богородицы. Композиция носит повествовательный,
прозаический, хотя и скорбный характер.
Постепенно в европейском искусстве в изображениях "Успения Марии"
Христа перестали изображать стоящим среди апостолов, а показывали Его в
опустившемся и зависшем над одром ореоле. Ореол очень скоро превратился в
облако. Реалистическая интерпретация акта взаимодействия двух миров: земного и
царствия Божия — привела к досадному результату: мистический смысл успения
Богородицы оказался ослабленным или был утрачен полностью.
Или же на картине Андреа Мантеньо - итальянского художника раннего

Возрождения успения Девы Марии представлена на фоне мирного пейзажа,
открывающегося за высоким окном в стене, у которой стоит ложе.
Иконографический канон носит сугубо формальный характер. Само же успение
Богородицы уже не успение, а смерть. Христос, забирающий душу Девы Марии, был
изображен в верхней части картины, но эта часть когда-то была отрезана.
344
Андре Мантеньо Успеније Богородице
А на православных иконах в верхней части «Успения» мистическое

пространство иногда показывается и третий раз, при изображении врат рая, куда
возносится Дева Мария (так называемый «расширенный вариант иконы»). Данная
традиция изображения совпадает с богословской космологией по которой
существуют три области бытия: область бытия Божьего и две тварные области -
небесная и земная. Как например на иконе Успения - Круг Дионисия ( конец XV -
начало XVI в.)
Икона Успенија из Троицко-Сергијевог монастира
345
Время на иконе тоже выражено с духовной точки зрения. Ведь время - это
атрибут лишь материального мира, а в области бытия Божия времени нет, поэтому
время выражено через четвертый тоже пространственный компонент, что дает
ощущение «постоянно действующего» времени, где прошлое соединяется с
будущим. Бессмертие, таким образом, и означает временное состояние четвертого
пространственного элемента.
Данная специфика изображения успения несомненно несет в себе
смысловую нагрузку принципиального характера, которая близка русскому
национальному характеру, поскольку издавна считается, что Россия находится под
особым покровительством именно этой иконы. И русское народное предание и сама
русская церковь, связывает смысл иконы с сакральной миссией и духовной судьбой
самой России, в ее стремлении к духовному преображению и рождению.
346
Irina Antanasijevi}
SPECIFI^NA SIMBOLIKA
IKONE USPEWA PRESVETE BOGORODICE
Анализа иконе Успења Пресвете Богородице даје могућност да је

посматрамо на више начина и да сваки од њих разоткрива додатни симболички слој
који не само да потврђује доминантну каноничну симболику иконе, него је и
обогаћује. Диференцијација симболичких слојева даје и нови поглед на композицију
иконе, а такође може наступати и као фактор, који суштински разграничује принципе
тополошке градње иконе у источној и западној иконописној традицији.
347
348
VII
349
350
UDK 27-184.3:615.852
Vladeta Jeroti}
HRI[]ANSTVO I MEDICINA
Apstrakt: Od najstarijih vremena, u gotovo svim velikim
civilizacijama, postojalo je interesovaњe (kako iz duhovnog tako i
empirijskog iskustva) za neka pravila odno{eњa ~ovekovog duha, du{e i tela.
Isus Hristos ostavio je u jevan|eљima pouke za gre{nog ~oveka kako treba da
ìvi, ne samo za budu}e carstvo, ve} da i ovde na zemљi proìvi svoj vek
smisleno i zdravo.
Krajem drugog milenujuma i po~etkom 21. veka provedena su brojna
nau~na istraìvaњa u najpoznatijim ameri~kim i evropskim bolnicama o
odnosu vere i raznih bolesti, kao i o uticaju molitve na bolesni organizam
~oveka.
Kqu~ne re~i: zdavљe, bolest, hri{}anstvo, medicina, molitva
Od najstarijih vremena, gotovo u svim velikim, poznatim
civilizacijama sveta - zadrìmo se samo na jevrejskoj, kineskoj i gr~koj -
poznavali su se, kako iz duhovnog, tako i iz empirijskog iskustva, neka op{ta
pravila odno{ewa ~ovekovog duha, du{e i tela. Malo je ko od starih dobrih
lekara iz ovih dalekih vremena sumwao u prevashodan uticaj ~ovekovog
du{evnog ìvota, a onda i duhovnog (~ovekov odnos prema religiji i moralu)
na wegov telesni ìvot. Podsetimo se zato, ovom prilikom, samo na nekoliko
kazivawa starih mudrih qudi o odnosu tela i du{e, zdravqa i bolesti, vere i
bezna|a.
Godine 1050. pre Hrista, u kineskoj medicini ostalo je zabeleèno:
”Tuga i briga stvaraju bolest”; u Pri~ama Solomonovim stoji ne{to sli~no:
”Briga u srcu ~ove~ijem obara, a dobra re~ rasvetqava”; najzad, kod Hipokrata,
u 5/6. veku pre Hrista ~itamo istinu o zdravqu i bolestima, koja se nije
promenila ni za jotu do dana{weg dana, a koja glasi: ”Bolest ne dolazi
odjednom, kao iz vedrog neba, nego je to posledica dugog niza malih neznatnih
gre{aka protiv zdravqa, koje se nadovezuju jedna na drugu i rastu kao vaqaju}a
grudva snega, dok se jednog dana ne svale na glavu gre{nika.”
Hri{}anstvo je moglo, ne samo da preuzme i potvrdi sve istine o
~ovekovom zdravqu i wegovim bolestima iz ranijih vremena, ve} i mnogo
vi{e, da svojom Blagom Vesti koju nam je Isus Hristos ostavio u Jevan|eqima
ima, pou~i jаdnog i gre{nog ~oveka kako treba da ìvi da bi stekao, ne samo
budu}e carstvo, ve} i da bi ovde na zemqi proìveo svoj vek smisleno i zdravo.
Istinski hri{}anskim qudima kroz vekove - ostavimo sad po strani
pitawe da li su oni bili vi{e - mawe stalno telesno zdravi ili telesno
bolesni, jer je me|u hri{}anskim svetiteqima bilo i jednih i drugih - bilo je
351
jasno, jer i otkriveno, kako treba da se u ìvotu pona{aju da bi ostali pred
Bogom zdravi. Bilo je potrebno, naime, da hri{}anin vodi moralan ìvot, da
odrì sebe celog ìvota budnim za hri{}anske vrline, da opra{ta
neprijateqima, i {to je posebno va`no, da {to je mogu}e ranije spozna greh
koji je u~inio (ili i daqe ~ini) - jer znamo, niko nije bez greha - da se onda
pokaje i tako na jedan zdrav na~in razre{i egzistencijalni problem svih
qudi, to je wihov odnos prema grehu, krivici i kajawu ( pokajawu).
Trebalo je da pro|e skoro dve hiqade godina od vremena Hristovog
propovedawa o ~ovekovom zdravqu i bolesti, grehu i kajawu, i jo{ toliko
hiqada godina pre Hrista, da bi tek u 20. veku zvani~no, i ameri~ka i evropska
medicina, putem empirijskih izu~avawa i eksperimenata, postavila temeq
tzv. psihosomatske medicine. Da neka fizi~ka bolest uti~e na du{evno stawe
~oveka, znao je svako iz sopstvenog iskustva; ali da na{a du{evna nezdrava
stawa koja traju mesecima i godinama - re~ je naro~ito u dugotrajnim
intrapsihi~kim, naj~e{}e nesvesnim, dakle, neprepoznatim konfliktima, u
kojima emotivna stawa dugotrajnog straha, besa, mr`we, o~ajawa, stvaraju
spomenuto nezdravo du{evno stawe - mogu da uti~u presudno na pojavu fizi~ke
bolesti, sve od gripa do raka, dragoceno je iskustvo savremene medicine, a i u
woj psihosomatske medicine, koja bi morala da zauzme svoje va`no mesto u
svakoj grani (specijalizaciji) op{te medicine. Ubedqivi su rezultati
ispitivawa u psihoneuroimunologiji koja pruà sve vi{e dokaza u prilog tzv.
holisti~ke medicine koja zastupa gledi{te o jedinstvenom funkcionisawu
na{eg celokupnog du{evno-duhovnog i telesnog ìvota. Treba li da podsetim
da je hri{}anstvo od svoga po~etka, me|u svim vi|enim teolozima i
svetiteqima hri{}anske Crkve zastupalo istovetno gledi{te, o jedinstvu
du{e i tela, sa ove i sa one strane vidqive realnosti! Ovakvo gledi{te,
uostalom, zastupao je i judeizam. ôvekovo bi}e je psihofizi~ka celina koja
iskqu~uje mogu}nost antropolo{ke dihotomije. ôvek se podjednako razume
kao du{a i kao telo.
Posvetimo pa`wu u daqem tekstu ovog referata nekim konkretnim
pitawima, sve aktuelnijim iz oblasti medicine i religije koja }e pitawa
nesumwivo zaokupqati pa`wu i medicinara i teologa u 21. veku. Izne}u
najpre neka proverena nau~na istraìvawa o odnosu vere i raznih bolesti, o
uticaju molitve na bolestan organizam ~oveka, istraìvawa koja su savesno
godinama sprovo|ena u najpoznatijim ameri~kim i evropskim bolnicama.
Brojne studije potvr|uju da aktivno bavqewe religijom nekog ~oveka,
ovoga za{ti}uje od kardiovaskularnih bolesti, odnosno da je procenat ovih
ra{irenih bolesti u zapadnoevropskom svetu mawi kod religioznih qudi. Pod
aktivno religioznim delewem podrazumeva se ono hri{}ansko pona{awe koje
bi mogao da poèli i pozdravi i svaki pravoslavni vernik, a to zna~i: vo|ewe
moralnog porodi~nog i profesionalnog ìvota, redovno pose}ivawe crkvenih
slu`bi, povremeno ispovedawe i pri~e{}ivawe, не само који имају болове,
negovawe stalne molitve i van crkvene ustanove. Ovakvom ìvotu
hri{}anskog vernika prikqu~uje se zdrava, povremeno posna ishrana,
nepu{ewe ili prestanak pu{ewa, minimalna upotreba alkohola ili wegovo
izostavqawe iz svakodnevnih navika osobe. U slu~ajevima kada i ovakvi
hri{}anski vernici obole od kardiovaskularnih bolesti (hipertenzija,
infarkt, sr~ana slabost itd.), istraìvawa su pokazala da je le~ewe ovakvih
352
qudi uspe{nije, da je vreme wihovog boravka u bolnici kra}e, da su
hospitalizacije ovakvih hroni~nih bolesnika re|e nego kod kontrolne grupe
bolesnika od iste kardiovaskularne bolesti, bolesnika, koji su prema
religiji ravnodu{ni ili imaju negativan stav.
Sve {to je do sad izre~eno o religioznim qudima koji obolevaju od
kardiovaskularnih bolesti, u potpunosti se moè primeniti i na bolesnike
(religiozne i nereligiozne) koji boluju od raznovrsnih bolesti
karakteristi~nih za respiratorni i gastrointestinalni sistem. U toku su
intezivna prou~avawa bolesti endokrinog sistema, ginekolo{kih oboqewa,
alergije i ko`nih manifestacija. Sva je prilika da }e i u ovim granama
medicine - posebno u ginekologiji (ène sa neredovnim menstruacijama bez
organskog nalaza, ène koje imaju bolove pri polnim odnosima, ène koje ne
mogu da zatrudne i onda kada i najstroìji ginekolog tvrdi da uzrok nije
organske prirode) u alergologiji i dermatologiji - biti podneti nau~noj
javnosti rezultati koji govore u prilog dve bitne ~iwenice: 1. psihi~ki
konflikti uzroci su telesnom razboqevawu, i 2. istinska religioznost ili
spre~ava razboqevawe ili pomaè brèm izle~ewu ili zale~ewu.
Ostalo je da kaèmo ne{to o najaktuelnijim problemima u medicini
koji direktno zadiru u religiju, traè}i odgovore na ova aktuelna pitawa
podjednako od lekara i teologa (sve{tenika). Mislim na rasprostrawene
pojave raka, samoubistva, alkoholizma i narkomanije, side, eutanazije.
Rak je danas, kao {to je poznato, mo`da najrasaprostrawenija bolest u
svetu, od wega stradaju i mladi i stari, i religiozni i nereligiozni qudi, i
siroma{ni i bogati. Kad raspravqamo o odnosu ~ovekove vere (hri{}anske
vere, ostanimo pri ovoj religiji) i bolesti raka od koga je ~ovek oboleo,
dosada{wa istraìvawa obelodanila su slede}e ~iwenice: 1. dinamika
bolesti od raka ne obja{wava se samo zlo}udno{}u reakcije }elija i reakcije
okolnih tkiva, ili samo delovawem nepoznatog virusa, ve} i nervnim,
humoralnim, du{evnim, alergi~no-imunolo{kim i metabili~kim faktorima,
dakle, obja{wewe dolazi iz celine reakcije organizma. Na nepovoqan tok i
tragi~an ishod raka nesumwivo da uti~u konflikti, uz neprestani strah,
brigu i beznade`nost, 2. ispitivawa pacijenta koji su se izle~ili od kancera ,
i to u zavr{noj fazi bolesti, pokazali su da su vera i nada u izle~ewu bili
presudni za wihovo izle~ewe, 3. vrlo je zna~ajna uloga lekara koji mora biti
sасvim oslobo|en svesnih i nesvesnih strahova, on mora da bude iskreni
optimista u prognozi i 4. nema nikakve sumwe za veruju}e qude da je molitva
mo}no sredstvo, kako u toku le~ewa bolesnika od raka, tako i u zavr{noj fazi
wegovog umirawa.
Sada, jo{ ne{to o molitvi. Za hri{}anina, naravno i za pravoslavnog
hri{}anina, nisu potrebni nikakvi nau~ni dokazi o vrednosti, va`nosti i
uspe{nosti hri{}anske molitve. Bezbroj iskustva, ne samo hri{}anskih
svetiteqa kroz vekove, ve} i obi~nih hri{}anskih vernika, pa i nevernika
koji su se zatekli u ìvotnoj opasnosti, o ~udesnoj mo}i iskrene molitve,
mnogim qudima je poznato. K. G. Jung je davno pisao o ”arhetipu spasioca”
prisutnog u kolektivno nesvesnom svakog ~oveka; wega aktivira molitva, tako
da dolazi do samoizle~ewa i najteìh bolesti, bez ikakve spoqa{we
intervencije.
Donosimo neke novije rezultate studija sa Georgetown Univerziteta u
353
Americi, za one slu{aoce i ~itaoce koji o hri{}anskoj molitvi ne znaju
ni{ta ili znaju vrlo malo. Istraìvawa vernika na 91.909 qudi u
Va{ingtonu pokazala su slede}e: 1. aktivan religiozan ìvot qudi u 75%
slu~ajeva pomaè da se bolest spre~i, da se brè ozdravi i duè ìvi, 2.
redovni posetioci svoje crkve u 50% re|e obolevaju od bolesti srca nego
religiozni apstinenti, 3. u 53% religiozni qudi mawe poku{avaju ili i
izvr{e samoubistvo.
U posledwe vreme u~estalija su istraìvawa o dejstvu molitve na
bolesne qude u Americi i Evropi. Naglasak u ovim istraìvawima je na
molitvi drugog za bolesnog ~oveka koji ne zna da se za wega neko drugi moli
(to moè da bude ~lan porodice, prijateq, sve{tenik, ali i bolesniku
nepoznata lica). Ako moèmo da poverujemo ovim ispitivawima - ova su bila u
nekoliko mahova ponavqana, a odnosila su se poglavito na bolesnike
operisane od raznih bolesti - pacijenti za koje su se molila odre|ena lica,
pet puta mawe (posle operacije) su morali da uzimaju antibiotike, tri puta
mawe su imali komplikacije (pojava plu}nog endema), a samo nekoliko wih je
umrlo, za razliku od kontrolne grupe bolesnika sa sli~nim bolestima
pra}enih postoperativno.
Ne sprovode li se ova ispitivawa danas - nepotrebna qudima koji
duboko veruju i koji znaju iz sopstvenog iskustva delovawe molitve, a koja (
ispitivawa) mogu da se vernicima u~ine sumwivim u postupku i krajwem ciqu
- po Boìjem promislu, ne bi li se smawio u svetu broj ”nevernih Toma” kojih
kao da je iz godine u godinu u hri{}anskom svetu sve vi{e?
Kada je re~ o te{kim slu~ajevima hroni~nog alkoholizma, a pogotovu
narkomanije i side, bez obzira {to se moèmo uzdati u medicinu i wene daqe
terapeutske uspehe, danas, jo{ uvek, u pomenutim slu~ajevima, samo Boìje
~udo i neprekidan trud nekog entuzijasti~ki raspoloènog terapeuta, koji
osim znawa nosi u sebi i hri{}ansku qubav, moè da spase po nekog
nesre}nika od wegove kona~ne propasti.
Osvrnimo se jo{ na aktuelan problem eutanazije u medicini
(eutanazija je gr~ka re~ i zna~i ”lako i blago umirawe”). Kao {to je poznato,
ovaj teàk problem koji nije mogao da bude zadovoqavaju}e re{en od vremena
Hipokrata sve do danas, naime, {ta sa neizle~ivim bolesnikom koji umire
dugo u mukama, dve i po hiqade godina kasnije nas putu je ”re{ewa”. Kakvog?
Najpre Holandija, kao prva dràva u svetu koja je ve} odobrila i zakonom
dozvolila upotrebu eutanazije, a na putu su da sli~an zakon donesu
Skandinavske dràve i Engleska - u ovoj zemqi obavqeno je u najnovije vreme
istraìvawe koje je pokazalo da 90% ispitanika smatra da te{ki i
neizle~ivi bolesnici imaju pravo da zahtevaju od lekara da im prekrati muke -
stavqaju i hri{}anine kao pojedince i hri{}ansku crkvu pred novi izazov.
Suvi{no je re}i da pravoslavna Crkva odbacuje gledi{te tzv. ubistva iz
milosr|a u zavr{nim fazama bolesti neizle~ivih bolesnika (ovakvo
gledi{te, istina pre dvadeset godina, prema jednom ispitivawu u Srbiji
objavqenom u ”Srpskom Arhivu” novembra 1982. godine, na{i poznati lekari
energi~no su bili protiv eutanazije; da li bi i danas preovladalo takvo
mi{qewe me|u na{im lekarima?). Zahtevawe samih bolesnika da im se ubrza
kraj pasivnom ili aktivnom eutanazijom, pravoslavna Crkva, bar do skora,
posmatrala je kao vid samoubistva od strane takve individue, odnosno kao vid
354
ubistva od strane onih koji pomaù u ovom ~inu, smatraju}i i jedno i drugo
grehom. Savremena pravoslavna teologija smatra da ”Crkva ne o~ekuje da se po
svaku cenu preteranim i herojskim sredstvima mora produàvati umirawe...
Crkva pravi razliku izme|u eutanazije i uzdràvawe od primawa izuzetnih
sredstava koja produàvaju ìvot.”
Dana{wi ~ovek, mi{qewa sam, bio on vernik ili ne, treba da postane
svestan, da }e i od wega zavisiti i dok je zdrav i kada postane bolestan, da li
}e se u sve ja~oj borbi izme|u ”kulture ìvota” ( kulture duhovnih vrednosti)
i ”kulture smrti” (eutanazije) odlu~iti za eutanaziju i tako, doprineti brèm
sumraku zapadnoevropske civilizacije i kulture ( da li i laganom i{~ezavawu
bele rase?), ili }e ”voqa za smislom” svih nas koji pripadamo
zapadnoevropskoj hri{}anskoj kulturi, uliti novi polet i preporod ovoj,
ipak prvenstveno hri{}anskoj kulturi Zapada.
Morali bismo ne{to re}i i o sve rasprostrawenijoj pojavi samo-
ubistava u zapadnoevropskom svetu, naàlost, sve ~e{}e i u pravoslavnim
zemqama. Mo`da je suvi{no ponoviti poznato tvr|ewe hri{}anske Crkve da
nemamo pravo da sebi oduzmemo ìvot, jer je ìvot dar od Boga i mi smo
pozvani da ga ~uvamo i ja~amo. Kanoni i praksa Crkve zabrawuju crkvenu
sahranu osobe koja je izvr{ila samoubistvo, sa izuzetkom mentalne osobe za
koju se moè dokazati da je bila bolesna u trenutku samoubila~kog akta, ili i
mnogo ranije. Kada je re~ o pravoslavnoj Crkvi, ostalo je da se usklade
mi{qewa o dozvoli crkvenog sahrawivawa du{evno bolesnih osoba.
Najzad, kada govorimo o sidi, danas tako|e opasno ra{irenoj zarazi,
naj~e{}e ste~enoj polnim op{tewem, dobro je re~eno: ”Najboqa prevencija
protiv virusa side je vrlina.” Pitamo se, nije li i sida neka vrsta ”bi~a
Boìjeg” i opomena protiv poligamije i svih vrsta razularenosti i
neprirodnosti u polnom op{tewu dana{weg, opet naàlost, prvenstveno tzv.
hri{}anskog sveta.
Zakqu~ak
Bu|ewe i doìvotno negovawe najstarijeg arhetipa u kolektivno

nesvesnom svih qudi na zemqi, wegovog homo religiosusa, u zajednici sa vo|ewem
moralnog ìvota koji neguje sve najglavnije hri{}anske vrline (u na{oj
zemqi pravoslavne hri{}anske vrline), ja~a otpornost organizma protiv
bolesti i to preko wegovog psihoneuroendokrinoimunolo{kog sistema. U
slu~aju razboqevawa, religiozna praksa obolelog, pomaè brèm oporavqawu
ili i potpunom ozdravqewu i od najteìh telesnih bolesti, dok u slu~ajevima
hroni~nih ili i neizle~ivih bolesti, ~vrsta hri{}anska vera u smisao
bolesti, i wenu lekovitu, o~i{}uju}u vrednost, omogu}avaju relativno blag i
miran kraj umiruju}eg hri{}anina.
Pozitivne emocije i zdravog i naro~itog bolesnog ~oveka,
prouzrokovane verom, nadom i qubavqu, aktiviraju simpati~ku granu
autonomnog nervnog sistema, kao i hipotalami~no-hipofizarno-adrenalinsku
osnovu, {to upadqivo ja~a imunolo{ke funkcije organizma od kojih zavisi
stawe na{eg zdravqa. Nasuprot pozitivnim emocijama opra{tawa, blagosti,
poverewa, koje ja~aju na{ odbrambeni sistem prema bolestima, negativne
emocije, kao {to su nepoverewe, zavist, mr`wa prema qudima i
355
osvetoqubivost, posle duèg ili kra}eg trajawa, sniàvaju na{u prirodnu
odbranu i ostavqaju otvorena vrata raznim bolestima.
ôvek dana{wice sve je vi{e, skoro bih rekao, prinu|en da se odlu~i
kako }e shvatiti bolest (naro~ito teù bolest) koja ga je obuzela. Da li je ta
wegova bolest besmislica ili apsurd, ili je mo`da opomena, izazov, odlu~no je
pitawe smisla ìvota. Iako svi qudi, kao Boìja bi}a, imaju prirodnu
potrebu da u sebi otkriju ”voqu za smislom”, ova potreba otkrivawa postaje
ja~a u bolesti. Nije mogu}e dokazati, a nije dobro ni tvrditi, da je nedostatak
vere u ~oveka uvek uzrok wegovom razboqevawu; i religiozan ~ovek moè
ozbiqno da se razboli i stavi svoju religioznost tada na èstoku probu.
Najzad, velika je i odgovorna uloga i sve{tenika i lekara, i kada je
~ovek u zdravqu, a naro~ito kada se razboli. I dok dobar lekar, saose}ajan i
dobar znalac psihosomatske medicine, u koga wegov pacijent ima iskreno
poverewe, vaqa pa`qivo da razmotri koji su psihi~ki ~inioci, svesni i
nesvesni u pacijenta (wegov, dakle, konfliktni du{evni ìvot) bili
presudni u izbijawu neke telesne bolesti (svaki dobar lekar otud je i
psihoterapeut!), dobar i savestan sve{tenik posveti}e se tako|e, na direktan
na~in, traè}i duhovnog uzroka, naj~e{}e greha kod svoga parohijana, blago i
samilosno ga onda vra}ati na pravoslavni put pokajawa, a potom vo|ewa
druk~ijeg, bogoqubivijeg i ~ovekoqubivijeg svakodnevnog hri{}anskog
ìvota.
356
Vladeta Jerotic
CHRISTIANITY AND MEDICINE
From the ancient times, in almost all civilizations exists the interest in the
relationship between human spirit, soul and body. Our Lord, Jesus Christ in his Gospels
taught the sinful man, not only how to gain the Kingdom of God, but also how to live his
earthly life.
Many scientific experiments were done to explore the relationship between the
faith and illness, at the end of the second millennium and the beginning of 21 century, in
the most distinguished European and American hospitals.
The waking and preserving of the oldest archetype in the collective unconciseness,
the archetype of homo religiosus, together with the moral life, in which all Christian virtues
are kept, increase the resistance of the organism against diseases. In the case of illness, the
religious practice of an ill person, especially the prayer, helps the healing from the most
dangerous diseases.
The man of our age should discover in himself the “will for meaning”, especially
when the illness appears. It is important to underline the responsible roles of a doctor and of
a priest not only when the illness is present, but also before that. The good doctor has to be
a psychotherapist for his patient and the priest has the help in searching and rejecting the
spiritual cause of illness. The repentance and living the new Christian life could help in the
healing of body and soul and the victory over diseases.
357
358
UDK 2-468.6/.65
Dragan Stamenkovi}
IZLEÊWE I ISCELEWE
Apstrakt: Le~ewe i isceqewe u mnogome zavise od duhovnog stawa
bolesnika. Zbog toga je uloga crkve u le~ewu zna~ajna. Duhovno terapeutski
metod crkve nije alternativa i puka dopuna nau~noj medicini, jer krajwi
ciq nije samo izle~ewe, nego iscelewe i spasewe. A to zna~i da individuu
oslobodi od beìvotne samodovoqnosti i da je kroz liturgijsku zajednicu,
kao li~nost uvede u ìvot. Jedino se kroz zajednicu sa ìvim Bogom otkriva
smisao stradawa i postojawa. Zato za bolesnika, ako do izle~ewa i ne do|e,
krst koji nosi ne zna~i poraz nego pobedu.
Kqu~ne re~i: zdravqe, bolest, iselewe, spasewe.
Kada do|e do bolesti, ishod i reakcija na bolest zavisi}e od vi{e

faktora, kao {to su: uzro~nik bolesti, stawe organizma pre svega imunog
sistema, genetske predispozicije, na~ina le~ewa i od stawa li~nosti. I
upravo od stawa li~nosti zavisi }e psihodinami~ka adaptacija na bolest. To
je sre}na okolnost gde se ukqu~uju oni adaptacioni mehanizmi, koji nam
pomaù da se psihi~ki savlada bolest, da se ozdravi i da bolest ne ostavi
nekog trajnijeg i dubqeg traga na emotivni ìvot. Dugo se smatralo da je
religioznost odlu~uju}a u bu|ewu onih adaptivnih psihoneuroimunolo{kih
mehanizama, budu}i da religiozno iskustvo ne ostaje samo u sferi duhovnog,
nego duboko zadire i ima uticaja na najsloènije psihofizi~ke mehanizme.
Danas me|utim preovladava mi{qewe da je dovoqno da veruje{ ~vrsto i
nepokolebivo. A to u koga veruje{, u {ta veruje{ ili kako }e{ da veruje{
nije odlu~uju}e za pokretawe tih adaptivnih procesa, koji mogu da dovedu do
izle~ewa.
Ovde se kao i uvek mogu postaviti mnoga pitawa. îni se da se odgovor
moè na}i u celovitom pristupu problemu posmatraju}i ga i sa druge strane.
Konkretno {ta ako do izle~ewa ne do|e? [ta ako bolest progredira i
sve vi{e dolazi do fizi~kog i sledstveno tome psihi~kog propadawa? Takvi
qudi i wihove porodice se uglavnom razo~araju i u medicinu i u Crkvu jer se
ni lekom ni molitvom nisu izle~ili.
Pretpostavqam da dobro znamo kako se u medicini le~i i koji je
krajni ciq lekara u le~ewu, ali isto tako da malo znamo kako Crkva le~i.
Koji su to duhovnoterapeutski metodi Crkve i koji je krajwi ciq sveшtenika
pored bolesni~ke posteqe? Dakle lekar le~i znawem i ve{tinom, pomo}u
lekova i instrumenata, a sve{tenik kao posrednik izme|u Boga i ~oveka.
prenosi na vernika ve~ne nadkosmi~ke energije Svete Trojice i tako pomo}u
wih, a ne svojom mudro{}u postaje isceliteq- re~i su blaènopo~iv{eg
vladike Danila Krsti}a.
359
Uo~avamo da su ovde u upotrebi samo dva naizgled sli~na termina
izle~ewe i iscelewe.
Izle~ewe je vra}awe obolelog organizma u stawe fiziolo{kog ili
normalnog funkcionisawa i poboq{awa kvaliteta ìvota, ali ipak
privremenog odlagawa smrti. A iscelewe, kako sama re~ kaè - ostvarewe
unutarwe psihofizi~ke celovitosti, ali i ostvarewe punote kroz qubavnu
zajednicu sa Bogom i bli`wima {to jeste pravoslovno poimawe li~nosti. Iz
ovoga proisti~e da je krajwi ciq iscelewa pobeda nad smr}u. Sv. Jovan
Damaskin kaè: "Jer otkad je Samoìvot umro i vaskrsao, oni koji su sa nadom
u vaskrsewe i verom u Wega usnuli ne nazivamo mrtvima".
Pogre{no razumevawe uloge Crkve u bolesti je u tome {to se ona
shvata kao dopuna u medicinskom le~ewu. A eventualna uloga sve{tenika bi
bila da pomogne u pokretawu onih duboko skrivenih snaga bude}i arhetip
spasioca u ~oveku. Tako se Bog poima kao psihi~ka realnost, preko potrebni
plod qudskog uma o kome govori Kant kada kaè da Boga i da nema trebalo bi
ga izmisliti radi o~uvawa moralnih zakona. Da li je svejedno kome se Bogu
obra}amo i kako mu se obra}amo? Da li je svejedno da li je ta Li~nost
Ovaplo}eni, Raspeti Vaskrsli Bogo~ovek Isus Hristos ili neki religiozni
psihi~ki sadràj individualno oblikovan i koristan za postizawe "vi{ih
ciqeva"? Ap. Pavle (Posl. Timoteju) kaè: "Ako se ko i bori ne dobija venac
ako se ne bori po pravilu".
Danas je sve ve}i broj qudi pogotovu zapadne civilizacije, koji imaju
svoju viziju Boga i smatraju sebe religioznim. Da li je to zbog toga {to takav
wihov bog ne traì od wih `rtvu i preoraàj, ne traì od wih da rastu, nego
snishodi wihovim slabostima i gresima? Da li je On sredstvo a ne ciq? Dakle
sredstvo u ostvarewu najvi{ih vrednosti u wihovom naj~e{}e poreme}enom
sistemu vrednosti. Veliki broj Amerikanaca, a rekli bismo i sve ve}i broj
na{ih qudi, traè od Boga, bogatstvo, slavu, sre}u, lepotu ili zdravqe. I ako
se bilo {ta od toga ne ostvari (budu}i da je samo po sebi propadivo), quqaju
se temeqi postojawa i gubi se smisao. Zato ta religioznost na pogre{noj
osnovi onemogu}uje da se stvarno otkrije smisao stradawa i bolesti.
Za uzrokom bolesti tragalo se vekovima. Anti~ki Grci su smatrali da
je bolest voqa bogova, ali da je i sudbinski odre|ena. Hipokrat je smatrao da
je bolest plod slu~aja ili prirodna nu`nost {to je danas stav zvani~ne
medicine. Stari Zavet prepun je primera gde li~nost, pa i ~itav narod, strada
zbog nepo{tovawa i neispuwewa zakona Boìjeg. I Isus Hristos najpre
opra{ta grehe oduzetome da bi ga izle~io. Ali po prvi put se u hri{}anstvu
pored uzroka otkriva smisao stradawa i bolesti i smisao sveukupnog ìvota.
Zato je je Sv Igwatije Bogonosac pre nego {to su pustili divqe zveri
na wega mirno i hrabro progovorio pred punom rimskom arenom: "Ja sam
p{enica boìja i zubima ovih zverova bi}u samleven, da bih postao ~ist hleb
Hristov".
Nekada hri{}anska Evropa, danas dehristijanizirana, civilizacijski
napredna, ali duhovno opusto{ena ponovo stoji pred krunskim problemom
gubitka smisla. Sve ideje i sve vrednosti su obesmi{qene i poni{tene smr}u
kao neumitnim i krajwim uzrokom. @an Pol Sartr kao dobar predstavnik
filosofije dvadesetog veka ovako kaè: "Sve {to postoji ra|a se bez razloga,
produàva da ìvi po slabosti, umire slu~ajno". ûveni be~ki psiholog
360
Viktor Frankl suprostavio se ovom egzistencijalnom pesimizmu svojom
logoterapijom, koja podsti~e na traèwe smisla i vrednosti ìvota. Ujedno
priznaje da su bolest i smrt one egzistencijalije prema kojima je nalaèwe
smisla najteè. Frankl traì smisao u vrednosti u~iwenog i stvorenog
(plemenitog, dobrog i lepog) kao neizbrisivom tragu li~nosti u ve~nosti.
Uzima primer ène, koja umire od raka. Ona svakog dana skida papir sa
kalendara na zidu i posmatra onaj ostatak upore|uju}i ga sa ostatkom ìvota.
On joj predlaè da na svakom odloènom papiru ispi{e ne{to plemenito,
lepo i korisno {to je uradila u ìvotu. I umesto da tuguje zbog malog ostatka
ìvota, treba da se raduje bogatsvu u~iwenog. Tako je pesimizmu sada{wosti
suprostavio optimizam pro{losti (suprotno hri{}anstvu).
Oto Vaininger je jednom rekao: "Nije strah od smrti izazvao potrebu
za ve~no{}u, nego je potreba za ve~no{}u izazvala strah od smrti". Dakle,
~ovekova najdubqa potreba da u ve~nosti bude je iznad potrebe da se u vremenu
pamti. Mada, èqa za pam}ewem projavquje skrivenu potrebu za trajawem u
ve~nosti.
Prema tome, smisao ne treba traìti u onome {to je bilo i {ta iza
nas ostaje, nego u onome {to }e do}i i {ta }e sa nama biti. Upravo se na tim
budu}im doga|ajima PARUSIJE (drugog Hristovog dolaska) temeqi indenti-
tet Crkve. Ovde pesimizmu pro{losti i kona~ne smrti, suprostavqamo
optimizam ve~nobitija u Hristu, kroz koga bol i patwa (stradawe kroz
bolest) dobijaju sasvim novu dimenziju. Bolest nije samo kazna nego i {ansa,
priziv pa i blagodat, {ansa da se kroz postradawe onog mawe va`nog spase ono
mnogo va`nije. Sv. Makarije Egipatski na jednom mestu kaè: "Znao sam qude
koji su zahvaquju}i patwama i bolestima koje su ih sna{le spasli sebe i
bli`we od podivqale svoje prirode".
Pored fizi~ke i psihi~ke bolesti postoji bolest na najvi{em nivou -
duhovnom. To je bolestan na~in postojawa. Prevedeno sa egzistencijalisti~-
kog na hri{}anski jezik, to je greh. Greh, ne samo kao moralni prestup, nego
uporno odbijawe da ~ovek u|e u zajednicu sa Bogom, a to je duhovna smrt. I
zato, Bog dopusti postradawe i bolest na ova dva niza nivoa. I to je {ansa da
se ~oveku otvore o~i, da se susretne prvi put sa sobom, sa tamnom senkom u
sebi, da sagleda visoke ograde, koje je grandiozno ja napravilo prema Bogu,
qudima, svetu, pa i prema sebi samom. Da prizna i prepozna te unutra{we
rane, koje sakrivene ne zacequju. Da se pokaje, ispovedi i pri~esti se, da tako
u wega u|e voda ìvota i da sam postane izvor vode ìve.
Samo u takvom preobraèwu, stradawe i bolest ne}e biti poraz,
razo~arewe, gubitak smisla, ja~awe samoqubqa i potpuno predavawe tami,
nego }e to biti krst koji vaqa poneti. A krst nositi sa blagodarno{}u, verom
i nadom nije poraz nego pobeda. Zato lekovima i molitvom bolest ne mora
biti odstrawena, ali se poraz preobraàva u pobedu, a smisao se suprostavqa
besmislu a to je jedino istinsko ISCELEWE.
Sv. Sava nije podigao iz mrtvih svoga brata Stefana da bi ga ozdravio
i privremeno odloìo smrt, nago da bi ga pokajanog, isceqenog u lepotu
obu~enog, kao monaha Simeona Bogu priveo na spasewe i ìvot ve~ni.
Aleksandar [meman kaè: "Crkva ne dolazi da ute{i bolesnika ili
samo vaspostavi zdravqe, nego da ga uvede u Qubav Svetlost i @ivot Hristov
i da ga kao svedoka Hristovog kroz stradawe primi kao mu~enika".
361
Dragan Stamenkovi}
TREATMENT AND SALVATION
Treatment and salvation of the disease mainly depend on the spiritual state of the
patient. That is why the role of the Church, in the treatment, is significant. Spiritual
therapeutic method of the Church is not mere supplement or alternative of the scientific
medicine where the final goal is healing, but its role is first of all salvation. That means to
liberate an individual from the out of life self-sufficiency, as well as through the Liturgical
community, as a person, bring into the life. This is the only way, through the community
with the Living God, to discover the sense of the existence as well as suffering; this is the
only way not only of saving the health but the accomplishment of the entire being and
salvation, as well.
362
UDK 616.853:929
2-36
Slobodanka Ili}-Tasi}
EPILEPSIJA KOD SVETITEQA

Apstrakt: U poznate li~nosti koje su bolovale od epilepsije mnogi
ubrajaju i neke svetiteqe, posebno apostola Pavla i sv. Jovana. Me|utim,
analizi paroksizmalnih pojava kod svetih lica i apostola vaqalo bi
pristupiti sa posebnom pa`wom. Mnoge od tih pojava su svrstane u epilepsiju,
posebno one koje karakteri{e pojava vizija.
Na osnovu literature, koja je bila dostupna za ovo istraìvawe, nisu
na|eni podaci koji bi i{li u prilog tvrdwi da je neki sv. Jovan bolovao od
epilepsije. Me|utim, kada diskutujemo o sv. apostolu Pavlu svaka tvrdwa je
veoma diskutabilna. Nije iskqu~eno da je apostol Pavle imao neke smetwe
paroksizmalnog karaktera (strah, “veliko drhtawe”), za koje je i sam smatrao
da je to wegova “naruùju}a bolest” (1. Kor. 2, 3; 2. Kor. 10, 1). Zbog toga je
Landsborough diskutovao o mogu}oj simptomatologiji epilepsije temporalnog
re`wa (epizodama temporalne epilepsije ili kompleksnim parcijalnim
napadima), od kojih su se neki razvijali u sekundarno generalizovane napade.
Sve tvrdwe da su apostol Pavle i sv. Jovan imali epilepsiju nisu
utemeqene u nau~noj teolo{koj literaturi. Ovakve tvrdwe su mogle biti
bazirane na osnovu apokrifnih kwiga koje su se pojavile u prvih nekoliko
vekova posle Hrista. Suvi{e bi bilo neodgovorno podràti hipoteze koje su
diskutovale (ili potencirale) mogu}nost da je apostol Pavle bolovao od
epilepsije.
Kqu~ne re~i: epilepsija, svetiteq, jevan|eqe, ìtija svetih
O otkrovewu:
“Da bismo poznavali Boga, potrebno je otkrivewe odozgo”.
“Bez Boga ne moèmo poznati Boga”.
(Sveti Isak Sirin)
Istorija je ukazala na ~iwenicu da su mnogi istaknuti qudi bolovali

od epilepsije, ali su uprkos tome vodili stvarala~ki ìvot i dali svoj
doprinos ~ove~anstvu u umetnosti, nauci, politici i na drugim poqima. Za
neke se zna ili barem veruje da su bolovali od nekog oblika epilepsije:
Herkul, Sokrat, Buda, apostol Pavle, sv. Jovan, Aleksandar Veliki, Julije
Cezar, Muhamed, Dante, Petrarka, Paskal, Flober, Paganini, Bajron,
Napoleon, Dostojevski, van Gog, papa Pio IX, Kromvel, Petar Veliki i drugi
/1, 2, 3, 4, 5, 6/. U literaturi nalazimo mo`da najstariji opis epilepsije i
glavoboqe paroksizmalnog karaktera faraona Ehnatona (Istorijski roman
“Ehnaton i Nefertiti” - Georgij Gulija). Tako se u starom veku pomiwe
363
apostol Pavle i mogu}a simptomatologija epilepsije temporalnog re`wa /4/.
Pojedini autori /1, 2, 5/ u poznate li~nosti koje su imale epilepsiju ubrajaju i
sv. Jovana. Mnoge paroksizmalne pojave kod svetiteqa su od strane zvani~ne
nauke, odnosno medicine, olako svrstane u epilepsiju, posebno one koje
karakteri{e pojava vizija /1, 2, 4, 5/. Danas se neke od tih pojava, izgleda, mogu
objasniti i na druga~iji na~in /7, 8/.
Da li je apostol Pavle bolovao od epilepsije?
Apostol Pavle (Savle), Jevrejin, rodio se po~etkom prvog veka u

Tarsu (gradu u maloj Aziji) u Rimskoj provinciji Silisija gde je nasledio
rimsko dràvqanstvo kao ~lan porodice bogatih i uticajnih roditeqa. Savle
na jevrejskom jeziku zna~i èqeni, izmoqeni. Po ro|ewu je ìveo u Rimu, a
kada je odrastao vratio se u Tars. Vi{e obrazovawe stekao je u Jerusalimu.
Bio je poznat kao ~ovek predan Mojsijevom zakonu i jevrejskoj tradiciji, a
posebno kao u~enik poznatog u~iteqa Gamalila (Djel. 22, 2). Zbog svoje
odanosti “ota~kom zakonu” pripadao je jevrejskoj partiji fariseja (postojale
su kod Jevreja dve struje ili partije i to fariseji i sadukeji) (Mat. 22, 23;
Djel. 23, 8). Po{to je bio intelektualno osobit ~ovek ubrzo je postao “prvi
~ovek od pera u ranoj crkvi” i radio je na poslovima progawawa hri{}ana
(Djel. 9, 13-14; 22, 3-5). Omalovaàvao je u~enike Hristove i samu nauku
Spasiteqevu. Mr`wa koju je pokazivao prema hri{}anima odvela ga je tako
daleko da je i svog ro|aka ~uvenog u veri Hristovoj, |akona Stefana (prvog
mu~enika Stefana), kamenovao (Djel. 7, 58-60; 8, 1; 22, 3-5). Gonio je verne,
kiwio ih i mu~io, te bacao u tamnicu (Djel. 9, 1-2). “A Stefan budu}i pun Duha
svetoga pogleda na nebo i vidje slavu Boìju i Isusa gdje stoji s desne strane
Bogu... I izvedav{i ga iz grada stado{e ga zasipati kamewem, i svjedoci
haqine svoje metnu{e kod nogu mladi}a po imenu Savla. I zasipahu kamewem
Stefana, koji se moqa{e Bogu i govora{e: Gospode Isuse! primi duh moj.
Onda kle~e na koqena i povika iza glasa: Gospode! ne primi im ovo za grijeh.
I ovo rekav{i umrije” (Djel. 7, 58-60). “Savle pak bje{e pristao na wegovu
smrt. A u taj dan postade veliko gowewe na crkvu Jerusalimsku, i ovi se
rasija{e po krajevima Judejskim i Samarijskijem... A Savle dosa|iva{e crkvi,
jer i|a{e po ku}ama, i vucija{e qude i ène te predava{e u tamnicu” (Djel. 8,
1-3). Presudan doga|aj za Savla bilo je wegovo putovawe za Damask u koji je
po{ao da progoni hri{}ane. Na putu za Damask desio se doga|aj koji ga je
preobrazio u hri{}anina (Djel. 9, 1-6 ; 22, 6-21).
Na svom putu blizu Damaska odjednom je Savle video sna`no svetlo oko
sebe (“obasja ga svetlost sa neba”). Tad je pao na zemqu i ~uo je glas koji mu je
rekao: “Savle, Savle! Za{to me goni{?” “Ko si ti, Gospode?” - pitao je on. A
Gospod re~e: “Ja sam Isus, kojega ti goni{; te{ko ti je protivu bodila pra}ati
se”. A on dr{}u}i od straha re~e: “Gospode! [ta ho}e{ da ~inim?” Gospod mu
re~e: “Ustani i idi u grad, pa }e ti se kazati {ta ti treba ~initi. A qudi koji
i|ahu s wim stajahu i ~u|ahu se, jer ~ujahu glas a ne vi|ahu nikoga. A Savle
usta sa zemqe, i otvorenim o~ima svojim nikoga ne vi|a{e. A oni ga uze{e za
ruku i uvedo{e u Damask. I bija{e tri dana slijep, i ne jede, niti pi ...” (Djel.
9, 3-9). Po{to je Gospod ~uo da se Savle moli Bogu poslao je apostola Ananiju
da mu isceli vid polagawem ruke: “... idi, jer mi je on sud izabrani da iznese
364
ime moje pred neznabo{ce i careve i sinove Izraiqeve. A ja }u mu pokazati
koliko mu vaqa postradati za ime moje” (Djel. 9, 15-16; Rim. 1, 5; 2. Kor. 11, 23-
27). Poloìv{i ruke na Savla Ananija re~e: “Savle, brate! Gospod Isus, koji
ti se javi na putu kojijem si i{ao, poslao me je da progleda{ i da se napuni{
Duha Svetoga. I odmah otpade od o~iju wegovijeh kao krqu{t, i odmah
progleda, i ustav{i krsti se. I odmah po zbornicama propovjeda{e Isusa da je
on sin Boìj” (Djel. 9, 17-20). Kr{ten je od sv. apostola Ananije. Na kr{tewu
je Savle dobio ime Pavle (Pavle je rimsko ime, u prevodu zna~i mali) i
uvr{}en u slu`bu velikih apostola (Djel. 9, 26). Tako je Savle postao Pavle,
jedan od najve}ih apostola Boìjih, misionara i propovednika Re~i Boìje.
Budu}i da je bio veoma obrazovan svi su ga slu{ali sa odu{evqewem. “A svi
koji slu{ahu divqahu se i govorahu: nije li ovo onaj {to gowa{e u Jerusalimu
one koji spomiwahu ime ovo, i ovdje zato do|e da ih povezane vodi glavarima
sve{teni~kijem” (Djel. 9, 21).
O velikim podvizima i misionarskom pute{estviju apostola Pavla na
najboqi na~in svedo~e kwige Novoga Zaveta i to Dela Apostolska (sv. apostol
i jevan|elist Luka), kao i poslanice samog svetog apostola Pavla, kojih ima
ukupno ~etrnaest /9/. Bio je poznat po ~itavom rimskom carstvu kao veliki
propovednik, ~udotvorac i isceliteq bolesnih, vaskrsavao je mrtve i izgonio
demone (Djel. 16, 16-18; 19, 11-12; 28, 8-9) /10/. “I Bog ~iwa{e ne mala ~udesa
rukama Pavlovijem” (Djel. 14, 3; 19, 11). “Tako da su i ~alme i ubru{~i}e
znojave od tijela wegova nosili na bolesnike, i oni se isceqivahu od bolesti,
i duhovi zli izlaàhu iz wih” (Djel. 19, 12). Posebno su interesantna
isceqewa verom koja je Pavle mogao ~initi u ime Gospoda Isusa Hrista. “I
jedan ~ovjek u Listri sje|a{e nemo}an u nogama, i bija{e hrom od utrobe
matere svoje, i ne bje{e nikad hodio. Ovaj slu{a{e Pavla gdje govori. Pavle
pogledav{i naw i *vidjev{i da vjeruje da }e ozdraviti, re~e velikijem glasom:
tebi govorim u ime Gospoda Isusa Hrista, ustani na svoje noge upravo. I
sko~i, i ho|a{e” (Djel. 3, 2; Mat. 9, 28; Djel. 14, 8 -10), {to su najavqivali i
proroci Staroga zavjeta (Isa. 35, 6).
Po silasku Duha Svetoga na apostole u Antiohiji mu se pridruìo sv.
Luka, koji je u mladosti dobro izu~io medicinu i filozofiju. Zajedno su
putovali u Rim, obra}aju}i u veru Hristovu Jevreje i neznabo{ce, te je
sigurno apostol Luka dobro poznavao apostola Pavla. Apostol Pavle je mnoge
krstio u ime Gospoda Isusa Hrista (Djel. 19, 1 - 6). Obra}ao se u~enicima
slobodno “u~e}i i uveravaju}i za carstvo Bo`je” (Djel. 19, 8): “I kad Pavle
metnu ruke na wih, si|e Duh sveti na wih, i govorahu jezike i proricahu”
(Djel. 19, 6).
Zbog svoje ogromne popularnosti apostol Pavle je imao brojne
neprijateqe, putovao je u strahu od hajduka, rodbine, neznaboàca, vi{e puta
je bio u tamnici, bio je i{iban; doìveo je tri brodoloma i mnoge druge
neda}e zbog kojih je bio u “smrtnom strahu” (2. Kor. , 6, 5; 2. Kor. 11, 23-27). Da
li se tu krio i strah paroksizmalnog karaktera?! - to bi trebalo dodatno
istraìti. “Po{to je ispunio sve dane i no}i trudom i stradawem za Hrista, i
po{to je dostigao meru savr{enosti, mogao je re}i: ne ìvim ja nego Hristos
ìvi u meni,...“ istakao je sv. Nikolaj Velimirovi} /10/. Mu~eni~ki je
zavr{io svoj ìvot, bio je pose~en u Rimu, u vreme cara Nerona zajedno sa
apostolom Petrom.
365
Landsborough /4/ je detaqno istraìvao podatke o ìvotu apostola
Pavla, wegovim qudskim karakteristikama, kao i brojne podatke o wegovom
zdravqu, prvenstveno iz pisma koje je pisao hri{}anima u Galatiji oko 53.
godine. Apostol Pavle je posebno odao zahvalnost hri{}anima koji ga nisu
odbili pri wegovoj pro{loj poseti kada se ispoqila wegova “naruùju}a
bolest”: “A znate da vam u slabosti tijela najprije pripovjedah jevan|eqe; I
napasti moje, koja bija{e u tijelu mome, ne prezreste, ni popquvaste, nego me
primiste kao an|ela Boìjega, kao Hrista Isusa” (Gal. 4, 13-14). Ove tegobe on
je i ovako opisao: “I bijah me|u vama u slabosti, i u strahu i u velikom
drktawu” (1. Kor. 2, 3); “... koji sam pred vama ponièn prema vama, ...” (2 Kor.
10, 1); “Ovo pak sudih u sebi da opet ne do|em k vama u àlosti” (2 Kor. 2, 1); “...
ja }u se na}i k vama kakva me ne}ete” (2 Kor. 12, 20). Da li je apostol Pavle
bolovao od epilepsije? O tome moèmo samo da diskutujemo, pogotovu o
mogu}im tipovima napada koje je mo`da imao. Epilepsija se ponegde i u drugim
delovima sveta zvala morbus qui sputatur ili “pquvaju}a bolest” - mogu}e zbog
pene na ustima obolelog u napadu. Me|utim, pquvawe je bila i reakcija
praznoverja svedoka koji su prisustvovali epilepti~kom napadu. Malo je
podataka o pre|a{wem zdravqu sv. apostola Pavla, o wegovoj porodi~noj
anamezi, kao i o eventualnom povre|ivawu na ro|ewu, koje bi moglo da dovede
do skleroze Ammonovog roga ili produènim febrilnim konvulzijama /4/.
Prou~avawem Jevan|eqa, Dela apostolskih i Poslanica apostola Pavla ne
moè se jasno zakqu~iti da je apostol Pavle imao velike napade. U Poslanici
Kolo{anima apostol Pavle pi{e: “Pozdravqa vas Luka qekar qubazni,...”
(Kol. 4, 14). Budu}i da je epilepsija poznata od davnina, sigurno je apostol
Luka, lekar, mogao da prepozna i opi{e “napade apostola Pavla”, tim pre {to
su dugo zajedno putovali i propovedali jevan|eqe. Da li je ose}aj slabosti i
straha bio predose}aj napada iza kojih je sledilo “veliko drktawe”?
Diferencijalno dijagnosti~ki sa aspekta savremene medicine mogli su to
biti sekundarno generalizovani napadi, odnosno epilepsija temporalnog
re`wa?
Za detaqnu analizu paroksizmalnih pojava kod svetiteqa lekarima
nedostaje adekvatno teolo{ko obrazovawe. Ali, vaqalo bi podsetiti da su
apostoli dobili dar isceqivawa od svih bolesti (Mat. 10, 1; Mar. 3, 13, 15; 6,7,
13; Luka 9, 2, 6; Djel. 5, 16), kao {to je ~inio Gospod Isus Hristos (Luka, 6, 18;
13, 32) - “sve bolesne od razli~itijeh bolesti i razli~itim mukama, i bijesne,
i mjese~wake, i uzete...” (Luka 8,1; 9, 1, 2; Mat. 4, 24; 17, 15-18) /10, 11, 12/. Tako je
apostol Luka mogao izle~iti Pavla ukoliko je bio bolestan, kao i Isus
Hristos dok je bio sa wim. Me|utim, u jevan|eqima to nije zabeleèno.
U drugom pismu Korintijanskoj crkvi oko 56. godine apostol Pavle
pi{e o visokom otkrovewu Gospodwem, stradawu i sili, kao i o svojoj ~istoj
qubavi prema wima: “Ali mi se ne pomaè hvaliti, jer }u do}i na vi|ewa i
otkrovewa Gospodwa. Znam ~ovjeka u Hristu koji pre 14 godina (ili u tijelu ne
znam, ili osim tijela, ne znam; Bog zna) bi odnesen do tre}ega neba. Da, bi
odnesen u raj, i ~u neiskazane rije~i kojijeh ~ovjeku nije slobodno govoriti ...
I da se ne bih ponio za premnoga otkrovewa, dade mi se àlac u meso, an|eo
Sotonin, da me }u{a da se ne ponosim. Za to triput Gospoda molih da odstupi
od mene. I re~e mi: dosta ti je moja blagodat; jer se moja sila u slabosti
366
pokazuje sa svijem. Daklem }u se najsla|e hvaliti svojijem slabostima, da se
useli u mene sila Hristova” (2 Kor. 12, 1-9).
Ovde apostol Pavle pi{e u tre}em licu, ali on zapravo pi{e o sebi.
Moè se zakqu~iti da on pi{e o ~isto svetovnom i duhovnom iskustvu. Ali,
opis podse}a na psihi~ka i perceptualna stawa u temporalnoj epilepsiji,
pored duhovnog zna~aja koji su ova iskustva imala za sv. apostola Pavla.
“@alac u meso”, “torn in a flesh” - “trn u meso”, figurativno zna~i izvor smetwi
i nelagodnosti, koje moèmo ozna~iti kao “stawe uznemirenosti”, a koje je sv.
apostol Pavle koristio kao metaforu da opi{e povremena stawa slabosti
ili bolesti koja ga je povremeno obuhvatala. Da li su to mogla biti i neka
stawa paroksizmalnog ose}awa straha i “drktawa”, ose}aj nemira ili
predose}aj napada? S toga je, od strane nekih autora, predpostavqeno da je sv.
apostol Pavle imao epizode temporalne epilepsije ili kompleksne
parcijalne napade, od kojih su se neki razvijali u generalizovane napade (2.
Kor. 12; 1-9) /4/. Naime, sv. apostol Pavle je pisao o svom 14 godina starom
iskustvu u kome je bio “na tre}em nebu”, “telesno ili van telesno, to ja ne
znam” i da je bio “u raju i ~uo svete tajne koje usne ne mogu da ponove” (2. Kor.
12, 2-4). Me|utim pri obra}awu Galatima apostol Pavle pi{e: ”... Ali vam
dajem na znawe, bra}o, da ono jevan|eqe koje sam ja javio, nije po ~ovjeku. Jer ga
ne primih od ~ovjeka, niti nau~ih, nego otkrovewem Isusa Hrista” (Gal. 1, 11-
12);... “A znate da vam u slabosti tijela najpre propovjedah jevan|eqe” (Gal. 4,
13; 1. Kor. 2, 3).
Re~i sv. apostola Pavla “u telu ili van tela, ja to ne znam” ukazuju na
auru depersonalizacije kako je opisuje Villiams /13/: pacijent ose}a
“nematerijalno, ne biti tu, ili van telesno”. On moè to opisati kao da vidi
sebe van sebe, uz poreme}en odnos sebe prema svojoj okolini. Sv. apostol
Pavle tako|e “~uje svete tajne koje usne ne mogu da ponove” ukazuju}i na
intenzivno ezoteri~no, eksplozivno stawe udruèno sa auditornim
halucinacijama, ~ijeg sadràja ne moè da se seti. Jednom prilikom dok je
boravio u Jerusalimu i molio se Bogu u crkvi “dogodi se... da postadoh izvan
sebe” (Djel. 22, 17); video je Gospoda gde mu govori da }e ga poslati me|u
neznabo{ce (Djel. 22, 18-21). Kasnije je jednom no}u imao priliku da vidi
Gospoda kako mu se obra}a radi svedo~ewa u Rimu (Djel. 23, 11). Za vreme
brodoloma na putu za Rim, kad je Pavle bio sprovo|en kao suàw, obratio mu
se an|eo Gospodwi da se ne boji jer }e i on i svi sa wim biti spa{eni jer
“vaqa ti do}i pred ]esara” (Djel. 27, 23-24). Bilo bi suvi{e jednostavno i
nekorektno ovakva stawa olako proglasiti epilepti~kim vizijama, ona
indiciraju duhovno, odnosno teolo{ko tuma~ewe.
Tasker / 14/ smatra da je termin “tre}e nebo”, metafora, koja nosi ideju
wegovih dubokih religijskih ube|ewa. Na taj na~in sv. apostol Pavle iskazuje:
a) ekstazu, kojom je darivan i kojom je spreman da se hvali; b) ose}aj
nerealnosti u relaciji telesno-svemir; c) dreamy state sa slu{nim
halucinacijama, kojih se nepotpuno se}a. On jasno ne odre|uje i prisustvo
vidnih halucinacija, ali govori o vizuelnim impresijama, kada govori o
prisustvu “vizija i predskazawa”. Ovde bi bilo interesantno citirati Xejmsa
Redfilda /15/ i wegovo pisawe iz “Desetog uvida”: “Kao i kod svih Svetih
kwiga, vizije u Kwizi proroka Danila i u Otkrovewu bile su Boànske
intuicije koje su iz Drugog ìvota si{le u fizi~ku ravan, i moraju da se
367
shvate kao simboli~ke predstave proro~kih misli, u mnogome nalik snu”.
“Kada bi to {to nam je re~eno dolazilo od qudi, mi bismo bili du`ni
podvrgnuti ga ispitivawu; ali po{to to dolazi od Boga, mi smo du`ni
odnositi se sa strahopo{tovawem i verovati” istakao je sv. Jovan Zlatoust
/16/. “Znam jednog ~oveka u Hristu, koji je pre 14 godina, - ne znam da li u telu,
ne znam da li van tela, Bog zna, - bio otrgnut i uzdignut do tre}eg neba” (2 Kor.
12, 2) - prema Vlaji}u /8/ predstavqa pronicawe do tananijih nivoa stvarnosti
i dobijawe pomo}i iz vi{ih svetova. U psiholo{kim rasprava govore}i o Sv.
Duhu kao tre}oj boànskoj figuri u ~oveku Jung /17/ kaè: “U ovom slu~aju
dobro je podsetiti se Pavla i wegove raspolu}enosti svesti: s jedne strane se
ose}a kao apostol koga je Bog neposredno pozvao i prosvetlio, a s druge strane
kao gre{ni ~ovek koji ne moè da se oslobodi “kolca u mesu” i Sotoninog
an|ela koji ga mu~i. To zna~i da ~ak i prosvetqeni ~ovek ostaje ono {to jeste,
a on nikada nije ne{to vi{e nego sopstveno ograni~eno Ja u odnosu na onoga
koji prebiva u wemu i ~ije obli~je nema saznatqive granice, koji ga sa svih
strana obuhvata, duboko kao temeqi zemqe i prostrano kao nebo”. Upozorewe
na mogu}nost primawa nebeskih poruka, novih saznawa i prorokovawe dato je u
Bibliji: “. . . a pomaga~-ute{iteq, Duh Sveti koga }e otac poslati u moje ime,
on }e vas nau~iti svemu...” (Jovan 14, 26). “A kada on do|e, Duh istine, uputi}e
vas u svu istinu...” (Jovan 16, 13), {to su istraìvali i drugi autori /8/. Zbog
toga bi strogo trebalo voditi ra~una da se “duhovne vizije” apostola Pavla,
odnosno otkrovewe Gospodwe, ne proglasi vizijama u okviru temporalne
epilepsije. Pavle je pisao Efescima: “Da se meni kaza po otkrovewu razna
tajna; kao {to ja gore napisah u kratko, odakle moète ~itaju}i poznati moj
razum u tajni Hristovoj...” (Ef. 3, 3-5); “I da otkrijem svima {to je slu`ba
tajne od postawa svijeta sakrivene u Bogu, koji je sazdao sve kroz Isusa
Hrista” (Ef. 3, 9, 17; Ef. 4, 14-15; 6, 17-18).
“Sve ono {to je istinski veliko, genijalno i sveto u istoriji
~ove~anstva stvoreno je u istini qudske iskrenosti koja je savla|ivala
uslovnosti svake vrste - to je sve plod najintimnijeg otkrivawa najskrivenijih
dubina ~ovekove du{e. Jer, u najskrivenijim intimama qudske du{e leì
ne{to univerzalno, ne{to mnogo dubqe od svega onoga {to se moè zapaziti
na povr{ini svakodnevnog ìvota. Nova religiozna u~ewa, qudska
proro~anstva - sve je to u po~etku bilo negde u najintimnijim sferama pa se
tek kasnije pojavilo na povr{ini i po~elo da osvaja svet“ istakao je Ber|ajev
/18/. Nema~ki teolog Ernest Benc /19/ istakao je “da svuda tamo gde nastupaju
istinske vizije nastupa direktan stvarala~ki preobraàj svesti i saznawa
onoga ko je viziju doìveo, sa pozitivnim moralnim dejstvom ovoga
preobraàja i na okolinu”, {to se izgleda dogodilo i sa apostolom Pavlom.
Bilo je i drugih autora koji su dali poseban doprinos razumevawu misti~nih
stawa, vizija i bolesti, posebno u odnosu na mistiku i stvarala{tvo, kao i
mogu}e transformacije li~nosti /20/.
U svojoj studiji sv. Pavle i temporalna epilepsija Landsborough /4/
iznosi detaqne podatke o ìvotu sv. apostola Pavla, karakteristike wegove
li~nosti i detaqe mogu}e diferencijalne dijagnoze epilepsije, koja je bila
predmet istraìvawa ve}eg broja autora. Naime, u~iweni su brojni poku{aji
da se identifikuje priroda stawa uznemirenosti, wegove mogu}e ambliopije i
fizi~ke komponenete u wegovom religijskom preobra}awu. Nije mnogo pa`we
368
posve}eno wegovoj ekstati~noj viziji opisanoj u drugom pismu
Korintijantskoj crkvi. Ovo iskustvo podse}a na prijatnu auru temporalne
epilepsije. Za druge vizije koje je opisao sam Pavle, kao i istorijske kwige,
moglo bi se re}i da bi mogle biti iktalne, ali i rezultat wegovih duhovnih
ube|ewa. Hipoteza o postojawu temporalne epilepsije obja{wava povremene
grand mal napade kojima je povremeno prethodila vizuelna aura, od kojih se
jedan takav napad desio na putu za Damask, nakon ~ega je usledilo postiktusno
slepilo a sve to u vreme dok je on sam prolazio kroz duboke duhovne promene,
na wegovom putu ka preobra}ewu u hri{}ansku veru. U diferencijalnoj
dijagnozi je detaqno razmotrena vertebrobazilarna insuficijencija, migrena
i povreda glave, kao i druge mogu}nosti. U to vreme Pavle je bio mlad, te je
bilo malo verovatno da je mogao imati promene na krvnim ìlama.
Prolongirane bilateralne epizode hemianopsije su malo verovatno bile
posledica migrene. Nema podataka o povredi glave kao mogu}eg uzroka
prolaznog slepila /4/, mada ima i suprotnih mi{qewa /21, 22/.
“Da sv. apostol Pavle ìvi u sada{we vreme on bi, po svoj prilici,
okon~ao na psihijatrijskoj klinici... Ernest Renan ga je okarakterisao kao
“odvratnog malog Jevrejina”. êsto je bio izloèn napadima malarije. Imao je
i u~estale halucinacije i po mi{qewu nekih nau~nika epilepti~ke napade”
(Dejmont M., Jevreji, Bog i istorija, Moskva, 1994, str. 186), {to Kurajev /23/
smatra nekorektnim prema Hri{}anstvu i hri{}anskoj kulturi. Mada,
moèmo re}i da je apostol Pavle mo`da povremeno imao napade groznice
uzrokovane malarijom, koju je mogao zadobiti na brojnim putovawima.
Na osnovu prou~ene opse`ne nema~ke literature o problemu
epilepsije sv. apostola Pavla Stern /22/ je na{ao da najve}i broj autora
podràva hipotezu da je dijagnoza epilepsije neodrìva jer: a) postoji opis
samo jednog doga|aja na putu za Damask, bez podataka o ponovqenim epizodama;
b) malo je verovatno da osobeno preobra}ewe kao {to je Pavlov razgovor sa
Gospodom Isusom Hristom bude deo epilepti~ke aure; c) “pquvawe,
omalovaàvawe” se doga|alo u stara vremena kada su postojale i druge
neprijatne bolesti i d) nema dokaza o epilepti~kim ekvivalentima. Stern
veruje da je Pavle verovatno i ranije imao razmi{qawa o svom preobra}ewu i
da je doga|aj na putu za Damask istorijski ulep{an zapis o doìvqaju
vizionarskog sawara, nakon ~ega je usledila epizoda psihogenog slepila, koja
je izle~ena sugestijom. Ipak, moèmo se zapitati da li je to bila samo
sugestija? - pre bi se moglo re}i uticaj vere u Boga, odnosno “delo Bo`je”. Sv.
Grigorije Bogoslov je istakao: “Apostol Pavle nije mogao da podnese slavu
Hristovu te je oslepeo, i to upravo zbog toga {to se to de{avalo pre nego {to
je bio kr{ten. Bila je to umna (noeti~ka) i fizi~ka zaslepqenost. ... Apostol
Pavle je primio veliko Otkrivewe da Jahve Staroga Zaveta, Onaj Koji se
javqao prorocima, jeste ustvari Hristos. On je shvatio da otkriveni Bog
Staroga Zaveta jeste Hristos Novoga Zaveta. Bog se u Starom zavetu otkrio
van tela, a u Novom Zavetu u telu /24/.
Religioznost se, u bolesnika koji su pra}eni od po~etka bolesti, moè
ispoqiti ranim religioznim preobra}ewem, ubrzo posle prvog napada. Neki
bolesnici otvoreno izraàvaju svoja religiozna ose}awa i vatreno se zalaù
za wih /3/. Pitawe religioznosti obolelih od epilepsije oduvek je
interesovalo prvenstveno psihijatre /20/. Prema nekim autorima neobi~na
369
religiozna preobra}ewa odnosno iskustva svetog Pavla i svete Tereze od
Avilona dovode se u vezu sa epilepsijom /3/. Bilo je mnogo opitnih Otaca koji
su, prou~avaju}i spise drugih Otaca, bili u stawu da ta~no raspoznaju da li je
pisac odre|enog spisa bio u stawu o~i{}ewa ili u stawu prosvetqewa ili,
pak, u stawu bogovi|ewa. Vi{i stepen bogovi|ewa se naziva vazno{ewem,
kojom prilikom ~ovek biva “uznesen u Raj gde slu{a re~i neiskazive” /24/, {to
se verovatno dogodilo i apostolu Pavlu.
“Sv. Isak Sirin u~i da postoje tri vrste znawa, koja odgovaraju podeli
na telo, du{u i duh. Tako postoji telesno, du{evno i duhovno znawe”. Telesno
znawe je usko povezano sa izu~avawem qudske mudrosti i znawa. Du{evno
znawe je znawe koje se daruje ~oveku kada on po~ne da se osloba|a od
idolopoklonstva sopstvenome razumu i kada po~ne da vr{i zapovesti Hristve.
Duhovno znawe jeste znawe koje izvire iz “duhovnog vi|ewa”, pri kome ~ovek
vidi nevidivu i ~uje ne~ujivu i poima nepojmivu slavu Bo`ju. Tada ~ovek
po~iwe duhovno da poima ono {to je ~oveku razumski nepojmivo. Prilikom
vi|ewa nestvorene Svetlosti ~ovek moè da sazrcava Angele i Svete, kao i da
zajedni~i sa wima. On tada neporecivo zna da ima vaskrsewa. I to je duhovno
znawe koje su imali sveti Proroci, Apostoli, Mu~enici, Podvi`nici i svi
Sveti Crkve. U~ewe Svetih jeste plod duhovnog znawa, a duhovno znawe je plod
bogovi|ewa /24/.
Apostoli su shvatili da nema spasewa van Hrista. “Ne moète piti
~a{u Gospodwu i ~a{u demonsku” (Kor. 10, 21). Nema povratka u pro{lost, kad,
“ne znaju}i Boga, robovaste bogovima koji to po prirodi nisu” (Gal. 4, 6) /23/,
{to je i apostol Pavle shvatio preobrativ{i se u hri{}anina. Svojim
u~enicima apostol Pavle se obra}ao re~ima: ”Jeste li primili Duha svetoga
kad ste verovali? A oni mu reko{e; nijesmo ni ~uli da ima Duh sveti. A on im
re~e: Jovan krsti kr{tewem pokajawa, govore}i narodu da vjeruju onoga koji }e
za wim do}i, to jest, Hrista Isusa” (Djel. 19, 2-4; Mat. 3, 11). Apostolima je
re~eno: “Niste vi Mene izabrali, nego Ja vas”. Da smo gnostici ili okultisti,
koji svojim naporima i svojom askezom stvaraju svoje kosmogonijske sisteme,
mogli bismo re}i za sebe da smo na{li znawe, i da smo ovladali wime... .
Istina je prodrla u ìvot apostola Pavla: “Te{ko ti je protiv bodila
pra}ati se” (Dela ap. 9, 5). ôvek koji veruje ne “poseduje istinu”; on Joj sluì
/23/, ~emu idu u prilog i istraìvawa drugih autora /24/.
Tokom svoje dugogodi{we prakse Jung /25/ je zapazio da su mu se vi{e
puta za pomo} obra}ali i veoma obrazovani i intiligentni qudi zbog svojih
neobi~nih snova, fantazija ili ~ak privi|ewa, koja su ih duboko potresla.
Oni su pretpostavqali da nijedna osoba zdravog duha ne bi mogla da pati od
takvih stvari, i da je svako ko zaista ima privi|ewa nesumwivo patolo{ki
poreme}en.
Moglo bi se re}i da su upravo zbog toga du{evno obolele osobe i osobe
obolelele od epilepsije kroz qudsku istoriju imale vrlo razli~itu pa i
tragi~nu sudbinu, pogotovu one koje su imale vizije (neki su progla{avani
svecima, a drugi su podvrgavani procedurama egzorcizma, odnosno –
isterivawu zlog duha) /1, 11, 12, 26, 27/. Jedan teolog je smatrao da Jezekiqina
privi|ewa nisu bila ni{ta drugo do bolesni simptomi, i da su Mojsije i drugi
proroci, kad su slu{ali “glasove” kako im se obra}aju, u stvari patili od
halucinacija. Me|utim, uhvatila ga je panika kad se ne{to sli~no “spontano”
370
dogodilo i wemu samom istakao je Jung /25/. Danas smo toliko navikli na
prividno racionalnu prirodu svog sveta, da jedva moèmo i da zamislimo bilo
kakav doga|aj koji ne moè da se objasni zdravim razumom. Primitivan ~ovek
suo~en sa {okom takve vrste ne bi posumwao u svoje zdravqe; on bi pomislio
na feti{e, duhove ili bogove, zakqu~io je Jung /25/.
Na osnovu literature, koja je bila dostupna za ovo istraìvawe, nisu
na|eni podaci koji bi i{li u prilog tvrdwi da je neki sv. Jovan bolovao od
epilepsije. Me|utim, kada diskutujemo o sv. apostolu Pavlu svaka tvrdwa je
veoma diskutabilna. Nije iskqu~eno da je apostol Pavle imao neke smetwe
paroksizmalnog karaktera (strah, “veliko drhtawe”), za koje je i sam smatrao
da je to wegova “naruùju}a” bolest (1. Kor. 2, 3; 2. Kor. 10, 1). Zbog toga su
pojedini autori diskutovali o mogu}oj simptomatologiji epilepsije
temporalnog re`wa (epizodama temporalne epilepsije ili kompleksnim
parcijalnim napadima), od kojih su se neki razvijali u sekundarno
generalizovane napade (2. Kor. 12: 1-9) /4/, {to se ne slaè sa rezultatima ovog
istraìvawa.
Apostol Pavle je opisao patwe i opasnosti pri osnivawu crkava:
“Mnogo puta sam putovao, bio sam u strahu na vodama, u strahu od hajduka...” (2.
Kor. 11, 26-27); 2. Kor. 6, 5). Mnogi od nas imali su priliku da osete “drhtawe
tela” u smrtnom strahu za ìvot u raznim ìvotnim neda}ama (posebno za
vreme bombardovawa na{e zemqe u prole}e 1999. leta Gospodweg). To
“drhtawe tela” moè da podse}a na kloni~ke trzajeve epilepti~kih napada,
ali nije pra}eno izmenom stawa svesti. Naravno, u osoba sa niskim
konvulzivnim pragom (odnosno kod obolelih od epilepsije) strah moè
izazvati pojavu epilepti~kog napada. Kapor /28/ isti~e da je svest obi~no
pomu}ena kod velikog akutnog straha /28/.
Pod stresom se napetost u mi{i}ima pove}ava {to uzrokuje brojne
smetwe. Dok su vojnici izloèni pove}anom stresu za vreme borbenih dejstava
moè do}i do prolazne nepokretqivosti (za koju neki vojnici upotrebqavaju
termin “zale|enost”). Poja~nu mi{i}nu napetost ponekad prate tremor i jako
drhtawe prolaznog karaktera, posebno kod pojave velikog akutnog straha, koji
se ozna~ava kao uàs /28/, odnosno pani~ni strah. Individualna pani~na
reakcija se izraàva u impulsivnoj, haoti~noj, zbrkanoj aktivnosti, koja
dovodi uz brojne druge smetwe i do drhtawa /28/, {to se veovatno doga|alo i
apostolu Pavlu u brojnim ìvotnim neda}ama. Svoje reakcije straha, koje su
ponekad imale i elemente pani~nog straha, apostol Pavle je opisao slede}im
re~ima: “I bijah me|u vama u slabosti, i u strahu, i u velikom drhtawu” (1 Kor.
2, 3), zbog ~ega se on ose}o poniènim (2 Kor. 10, 1).
Sve tvrdwe da su apostol Pavle i sv. Jovan imali epilepsiju nisu
utemeqene u nau~noj teolo{koj literaturi. Ovakve tvrdwe su mogle biti
bazirane na osnovu apokrifnih kwiga koje su se pojavile u prvih nekoliko
vekova posle Hrista. Suvi{e bi bilo neodgovorno podràti hipoteze koje su
diskutovale (ili potencirale) mogu}nost da je apostol Pavle bolovao od
epilepsije.
Neuropsiholo{ka istraìvawa predstavqaju novinu u izu~avawu
interiktalnih promena u bolesnika od epilepsije. Epileptogena lezija levog
temporalnog re`wa izaziva ve}i pad sposobnosti vizuelnog pam}ewa u odnosu
na desni /29/. Iznad prose~na intelektualnost nekih istorijskih li~nosti
371
koje su bolovale od epilepsije mogu}a je posledica lokalizacije wihovog
àri{ta epileptogene aktivnosti iznad desne temporalne ili temporo-
okcipitalne regije i uticaja te patolo{ke pojave na REM fazu spavawa i
sawawe s potencirawem svih fiziolo{kih i psiholo{kih uticaja ovog stawa
svesti /30/. Mo`da pojam "svete" bolesti kojim se u pro{losti ozna~avala
epilepsija nije nastao zbog iskqu~ivo misti~nih razloga. Neki oblici
epilepti~kih sindroma svakako nisu nesumwivi hendikep /30/, {to se slaè sa
rezultatima istraìvawa drugih autora /2, 6/.
Apostol Pavle svojim obrazovawem, delom i ìvotom, jedan je od
najzaslu`nijih apostola na utemeqewu i {irewu hri{}anstva. Trebalo bi
obratiti pa`wu na wegova upozorewa: “Bra}o! ~uvajte se da vas ko ne prevari
filozofijom i praznom prijevarom, po kazivawu ~ovjekovom, a ne po Hristu”
(Kol. 2, 8, 20); “A sve ku{aju}i dobro drìte” (1. Sol. 5, 20); “Sve je pisano od
Boga dano, i pisano za u~ewe, za karawe, za popravqawe, za pou~avawe u
pravdi” (2. Tim., 3, 16); “Da budete savr{en ~ovek Boìj, za svako dobro djelo
pripravqeni” (2. Tim. 3, 17; 1. Tim. 5, 11).
Obzirom da se nalazimo na samom po~etku tre}eg milenijuma vaqalo
bi upozoriti da je ovakava prevara bila mogu}a tokom proteklih dve hiqade
godina (i ranije - tokom qudske istorije). Ali, ova opasnost postala je
izraènija u posledwem veku drugog milenijuma, kao i na samom po~etku
tre}eg milenijuma, zbog izraènih sekta{kih u~ewa Istoka i Zapada, koja
poku{avaju da se uvuku u modernu nauku i filozofiju i odvoje nas (odnosno
udaqe) od izvorne (hri{}anske) duhovnosti. Kurajev /23/ isti~e da je
istorijski, ~iweni~no i dokumentovano, tako|e, i teozofija Wu Ejxa
nespojiva sa apostolskim Hri{}anstvom. @ivot Crkve kao Tela Hristovog
apostol Pavle naziva ”tajnom, sakrivenom od vijekova i pokoqewa, koja se
sada javi Svetima Wegovim”, tajnom “koja je Hristos u vama” (Kolo{. 1, 23-24,
26-27).
Da li je sv. Jovan, odnosno koji sv. Jovan, bolovao od epilepsije?
U literaturi retko nalazimo podatak da je sv. Jovan bolovao od

epilepsije /1, 2, 5/. Moèmo odmah postaviti pitawe na koga sv. Jovana se to
odnosi, budu}i da ih u Bibliji i @itijima svetih ima dosta: sv. Jovan
Krstiteq, sv. Jovan Bogoslov, apostol i jevan|elist, sv. Jovan Zlatoust, sv.
Jovan Lestvi~nik, sv. Jovan milostivi, sv. Jovan ispovednik, sv. Jovan mitr.
Evhaitski, Sv. Jovan Pustiwak, Sv. Jovan prepodobni mu~enik, sv. Jovan
Albanac novomu~enik, sv. Jovan arhiep. Novgorodski, sv. Jovan Postnik, sv.
Jovan ]utlivi (Mol~alnik), sv. Jovan Ku{~nik, sv. Jovan Rilski, sv. Jovan
Jawinski, sv. Jovan Prozorqivi, sv. Jovan mnogostradalni, sv. Jovan Damaskin,
sv. Jovan egzarh, sv. Jovan Hozevit i drugi /9, 10/. Prema ìtijima svetih, koja
je naveo sv. vladika Nikolaj Velimirovi} u Ohridskom prologu, moèmo
nabrojiti ukupno trideset osam svetih Jovana /10/.
Veli~inu i svetost sv. Jovana, “~oveka najve}eg me|u qudima”, Crkva
pravoslavna proslavqa vi{e puta u godini. Jedan od dana koji je posve}en sv.
Jovanu je i praznik ro|ewa sv. Jovana Krstiteqa, u na{em narodu poznat pod
nazivom Ivawdan (ili “sv. Jovan biqober”). U narodu se pomiwe i “sv. Jovan
Glavosek”, ali se to odnosi na usekovawe glave sv. Jovana Krstiteqa, kada je
372
pijani Irod naredio da se Jovan pose~e u tamnici i da mu se wegova glava
donese na tawiru. Veliko je pitawe da li je sv. Jovan Krstiteq bolovao od
epilepsije (makar i od “svete blesti”) budu}i da je on krstio Gospoda Isusa
Hrista na reci Jordanu (Jov. 1, 7, 23, 26-34; Mat. 3, 11; Djel. 1, 5): “Ja dakle
kr{}avam vas vodom za pokajawe, a onaj {to ide za mnom, ja~i je od mene: ja
nijesam dostojan wemu obu}e ponijeti; on }e vas krstiti Duhom svetijem i
ogwem” (Mat. 3, 11; Jov. 1, 26). “I svjedo~i Jovan govore}i: vidjeh Duha gdje
silazi s neba kao golub i stade na wemu” (Jov. 1, 32; Mat. 3, 16; Mar. 1, 10; Luka,
3, 22). Vi|ewe Duha svetoga gde kao golub silazi na Isusa je svedo~anstvo za
propovedawe vere i kr{tewe u ime Gospoda Isusa Hrista, sina Bo`jeg,
odnosno svedo~ewe o Bogu (Jov., 1, 9-10, 13-14, 17-18; Jov. 3, 5-6; Jov. 5, 24, 26; Jov.
6, 63; Jov. 8, 12).
Kroz istoriju medicine epilepsija se pomiwe i kao bolest svetog
Jovana, bolset svetog Luke i bolest svetog Valentina. Me|u vi{e od 40
za{titnika (patrona) bolesnika od epilepsije, koji su postojali tokom qudske
istorije, najprizivaniji su bili sv. Valentin, sv. Johanes (u Srbiji to je sv.
Jovan Krstiteq, a kod anglosaksonaca st. John the Baptist) /31, 32/.
Ukoliko se pojva epilepsije odnosi na svetog apostola i jevan|elistu
Jovana trebalo bi da budemo izuzetno oprezni (“I odmah bih u Duhu; i gle,
prijesto staja{e na nebu, i na prijestolu sje|a{e neko”/ Otkr. 4, 2/, {to su
videli i proroci Staroga zavjeta /Isa. 6, 1; Jezek. 1, 26; 10, 1). Ina~e, mogli
bismo duhovnu viziju (Otkrovewe Gospodwe) (Otkr. 1, 1, 10-16; Otkr. 4, 1-11;
Otkr. 5, 1-14; Otkr. 6, 1-17; Otkr. 7, 1-4; Otkr. 8, 1-13; Otkr. 9, 1-21; Otkr. 10, 1-
11; ... Otkr. 22, 1-17) olako da shvatimo kao epilepsiju (odnosno da je shvatimo
kao viziju u okviru epilepsije temporalnog re`wa). U samom Otkrivewu sv.
Jovana Bogoslova stoji upozorewe: “Blago onome koji ~ita i onima koji
slu{aju rije~i proro{tva, i drè {to je napisano u wemu; jer je vrijeme
blizu” (Otkr. 1, 3; 22, 7, 10). Sv. Jovan Bogoslov, apostol i jevan|elist,
nadìveo je sve svoje drugove apostole skoro za pola stole}a, preìveo je sva
gowewa crkve u prvom stole}u (mu~ewe, batinawe, ~ak i poku{aj trovawa).
Zbog neuspelog ubistva car Domentijan ga je poslao u izgnanstvo na ostrvo
Patmos. Na tom ostrvu je mnoge uspeo da prevede u hri{}anstvo svojim re~ima
i ~udesima. Tu je napisao Jevan|eqe i svoje Otkrovewe /10/. U vreme cara
Nerve me|u su`wima koji su dobili slobodu bio je i Jovan. Tada se vratio u
Efes, gde je ranije najvi{e boravio i radio, utvr|uju}i tu svoje ranije
zapo~eto delo. Kada je Jovanu bilo vi{e od 100 godina on je uzeo sedam svojih
u~enika i iza{ao iz Efesa. Tada je naredio u~enicima da iskopaju grob u
obliku krsta, a zatim je ìv u{ao u taj grob i tako bio pogreben. Kada su
docnije verni otvorili grob Jovanov, ne na|o{e telo u grobu. A 8. maja svake
godine dizala se neka pra{ina od groba wegova, od koje se isceqivahu
bolesnici od raznih bolesti /10/. Obzirom da je dugo poìveo i pre svr{etka
svoga ìvota bio potpuno svestan, te{ko je re}i da je bolovao od epilepsije,
pa makar je ozna~ili i “svetom bole{}u” (kako su je poimali ~ak i monasi za
ìvota sv. Jovana Lestvi~nika - “da bi zasluìli carstvo nebesko”) /33/. Sv.
Jovan Bogoslov je primio Otkrovewe kao “svedo~anstvo”: “Jer svjedo~im
svakome koji ~uje rije~i proroka kwige ove ...” (Otkr. 22, 18).
U svojoj ~udesnoj viziji na ostrvu Patmosu sv. Jovan je video an|elske
vojske i stare{ine Crkve na nebu: “I bije{e broj wihov mirijada mirijadi i
373
hiqade hiqada” (Otkrovewe, 5, 11); . . . “I kad otvori peti pe~at, vidjeh pod
oltarom du{e pobijenih za rije~ Bo`ju i za svedo~anstvo. I povika{e glasom
velikijem: dokle, Gospodaru sveti i istiniti, ne sudi{ i ne kaje{ krvi na{e
na onim {to ìve na zemqi” (Otkrovewe, 6, 9-10) /34/. Tuma~ewe ove vizije sv.
vladike Nikolaja podràva i istraìvawe Xejmsa Redfilda (“Celestinino
proro~anstvo” i “Deseti uvid”) /15, 35/, {to se u ovom trenutku ~ini veoma
prihvatqivim, bez obzira {to je to jo{ uvek u suprotnosti (nespojivo) sa
zvani~nom materijalisti~kom naukom. “Du{e umrlih pravednika dakle ìve u
blizini Boga i razgovaraju s Bogom, a ne spavaju u pra{ini zemnoj zajedno s
telima, ~ekaju}i kraj sveta pa da se tek onda probude u ìvot, kako u~e neki
jeretici” /34/.
Vizije predstavqaju vrlo kompleksan kvalitativni poreme}aj svesti
kod koga ~ulne obmane imaju organizovani karakter, {to im sve skupa daje
karakter celovitog doga|aja. ûlne obmane u vidu opti~kih ili slu{nih
halucinacija mogu doìveti mnoge osobe pod delovawem halucinogenih
supstanci, mogu se javiti kod bolesnika sa visokom telesnom temperaturom,
kod osoba u stawu senzorne deprivacije, kod shizofreno obolelih, a kod nekih
osoba i pod drugim nesvakida{wim okolnostima. Za razliku od ~ulnih obmana
koje doìvqavaju mentalno poreme}ene osobe, vizije predstavqaju specifi~an
oblik ~ulnog predstavqawa koji ima posebnu dramaturgiju, dramski zaplet,
odnosno celovit sadràj i odrigrava se u posebnom mizanscenu /7/. I pored
brojnih istraìvawa jo{ uvek se ne moè precizno odrediti pravo poreklo
vizija. Jo{ uvek postoje mimoilaèwa izme|u psihologa, epileptologa i
psihijatara u poku{ajima da objasne ovaj fenomen, “za koji se ne bi moglo re}i
da je bolesno stawe, ali isto tako ne predstavqa normalno i uobi~ajeno
iskustvo”, mada vizije ~esto mogu biti sastavni deo religijskog iskustva /7, 20
/. Dok su halucinacije za osobu koja halucinira od prevashodno individualnog
zna~aja, jer su projekcija individualnog, nesvesnog, sadràj vizije vrlo ~esto
ima karakter koji prevazilazi individualno iskustvo i moè imati zna~ewe i
zna~aj koji su od kolektivnog ili op{teg interesa. Halucinacije su naj~e{}e
povezane sa poreme}ajima biohemijske aktivnosti mozga, dok se vizije naj~{}e
javqaju spontano i kod zdravih hipersenzitivnih osoba. Vizije ~esto nose u
sebi poruke od zna~aja kako za pojedinca, tako i za ve}e grupe qudi, pa ~ak i
narode, o ~emu govore brojna svedo~anstva svetaca i proroka tokom qudske
istorije /7/, ~emu ide u prilog i istraìvawe drugih autora /8/. Zato, prema
mi{qewu nekih autora, vizije predstavqaju “specifi~ni subjektivni
doìvqaj” /7/. Veliki je broj qudi koji su tokom qudske istorije doìvqavali
vizijska stawa (Muhamed, rimski imperator Konstantin, Jovanka Orleanka,
{vedski mistik i filozof Emanuel Svedenborg, pesnik Torkvato Taso i
mnogi drugi).
Razlikovawe pravih od la`nih vizija, ~ini se da je lak{e za teologa,
nego za psihijatra ili psihologa. Svest o mogu}nosti pojavqivawa vizija koje
ne poti~u od Boga bila je stalno prisutna kod svih hri{}anskih misti~ara.
Tako, sv. Tereza Avilska (1515-1582) postavila je pitawe karakteristi~no za
misti~ara: da li vizija dolazi od Boga, |avola, da li je od ~oveka izazvana ili
nastaje zbog neke du{evne bolesti? Sli~no ili istovetno pitawe postavqamo
i mi danas, bez obzira da li smo teolozi, psiholozi ili psihijatri /20/. Vizija
moè da bude simptom du{evnog oboqewa, npr. shizofrenije, epilepsije, a
374
moè se i ve{ta~ki izazvati uzimawem nekih droga (meskalin, ha{i{, LSD) /7,
20/. Me|utim, one su ~est doìvqaj kod religioznih zanesewaka-misti~ara/20/.
U Starom i Novom zavjetu, kao i u ìtijima svetih opisane su brojne
vizije i prozorqivost duhovnog sveta, kao i vizije budu}nosti /9, 10/. Sv. Jovan
Lestvi{nik, pisac znamenite “Lestvice” (u kojoj se opisuje metod uzno{ewa
du{e k Bogu kao uz neku lestvicu), bio je veoma obrazovan ~ovek. Wegov
ìvotopisac, monah Danil, rekao je za wega: “uznese se telom u Goru Sinajsku a
duhom na Goru Nebesnu”. Jednom prilikom imao je viziju za vreme molitve,
koja mu je pomogla da spase ìvot svom u~eniku koji je spavao ispod velikog
kamena /10, 33/. “Sav duhovan po svojoj su{tini, um poseduje i osobito duhovno
~ulo. Takva priroda qudskog uma nagoni svakog ~oveka da traga za ovim ~ulom
u sebi, bez obzira da li ga ve} ima ili ne. Jer, kada se to duhovno ~ulo pokaè
u nama, prestaje uobi~ajeno dejstvo telesnih ~ula. I to je upravo ono {to jedan
mudrac, znaju}i za to, re~e: I na}i }e{ Boànsko ~ulo” (“Lestvica” - Sv.
Jovan Lestvi~nik) /33/. Prema sv. Jovanu Lestvi~niku “... srdit je ~ovek
dobrovoqni padavi~r, kome to prelazi u naviku, a ova ga onda gura i protiv
wegove voqe rastrè i zlostavqa” (“Lestvica”/ O bezgnevqu i krotosti ) /33/.
Da li je sv. Jovan Lestvi~nik imao padavicu? On je pre bio svestan umnih i
duhovnih sposobnosti ~oveka koje se danas naslu}uju u grani~nim podru~jima
nauke i izvan zvani~ne medicine, o ~emu govore istraìvawa nekih autora /8/.
Sv. Jovan Postnik, patrijarh Carigradski, dugo nije hteo da se
prihvati te du`nosti, ali je kasnije bio zastra{en “od nekog nebeskog
vi|ewa”, kada je prihvatio da bude izabran za patrijarha Carigradskog. Sv.
Jovan mitr. Evhaitski je bio vrlo obrazovan i duhovan ~ovek. Proslavqen po
tome {to su mu se javili sv. Vasilije, sv. Grigorije Bogoslov i sv. Jovan
Zlatoust, i objasnili mu, kako su oni sva trojica podjednako proslavqeni na
nebu. Naime, episkop Evhaitski Jovan imao je jednu viziju u snu: najpre mu se
javi{e svaki od ova tri svetiteqa u velikoj slavi i neiskazivoj krasoti, a po
tom sva tri zajedno. Tada mu reko{e: “Mi smo jedno u Boga, kao {to vidi{, i
ni{ta nema u nama protivre~no... niti ima me|u nama prvog ni drugog”. Posle
toga se sti{ala prepirka u narodu oko toga, ko je od ta tri svetiteqa najve}i,
a na wihov predlog je odr|en zajedni~ki praznik za sva tri Jerarha /10/. Mada,
ovakvo poimawe nama danas izgleda ~udno i neprihvatqivo sa aspekta zvani~e
medicine, Redfild /15, 35/ nam na jedan neobi~an na~in to ipak pribliàva, o
~emu su pisali i drugi autori /8,10, 20/. Me|utim, u ìtijima svetih za vreme
molitve mnogi su bili “uzneseni umom” ili “postali izvan sebe” i imali
neobi~na vi|ewa zna~ajnih budu}ih doga|aja ili svetih li~nosti. Neka od wih
su opisana u @itiju sv. oca Jovana Zlatousta: vi|ewe prozorqivog monaha
Isahija o obra}awu apostola Pavla i Petra monahu Jovanu; episkop Adelfije
je imao neobi~no vi|ewe lika svetih u~iteqa crkve, me|u kojima nije bilo sv.
Jovan Zlatoust jer on “predstoji Bo`ju prestolu, koji okruùju heruvimi i
serafimi” /16/. Dok je Sv. Jovan Zlatoust pisao kwigu “O sve{tenstvu” “javili
su mu se apostoli Jovan i Petar prori~u}i mu veliku slu`bu i veliku
blagodat ali i veliko stradawe” /10/. Tako i na nekoliko dana pre wegove
smrti, dok je on obi~no no}u stajao u molitvi “k wemu do|o{e sveti apostoli
Petar i Jovan”, koji se javqahu wemu i ranije za vreme wegovog ìvqewa u
manastiru Antiohijskom: “... tebi je pripremqena velika nagrada u Carstvu
Nebeskom ... za nakoliko dana ti }e{ oti}i ka Gospodu bogu tvome, i ve~no }e{
375
blaènstvovati s nama, u Carstvu Nebeskom...” /16/. Interesantno je da, prema
pomenutom ìtiju, dva prezvitera i jedan monah “o~ima svojim vide{e kada
apostoli dolazi{e k svetom Zlatoustu, sve re~i ~u{e wihove i silno se
radovahu”. Bilo bi suvi{e hrabro “ovakva vi|ewa” proglasiti epilepti~kim
manifestacijama. Druge smetwe koje bi mogle i}i u prilog epilepsije iz
ìtija Sv. Jovana Zlatoustog nismo u mogu}nosti da prepoznamo, a jo{
verovatnije nisu ni postojale. On je bio jedan od svetaca za{titnika obolelih
od epilepsije i imao je sposobnot da isteruje duhove iz “padaju}e bolesti”,
odnosno da iscequje “besomu~enike” /16/.
Sv. Jovan arhiep. Novgorodski imao je vi|ewe sv. Bogorodice i
neobi~nu silu nad demonima, koje je ~ak i na slu`bu sebi prinu|ivao. Stradao
je od isku{ewa |avolskih, no silom krsta i molitve savladao je sva isku{ewa
/10/. Prema stavu zvani~ne medicine, lako bi se moglo re}i da je mo`da
bolovao od epilepsije (da je imao vizije i da je bio la`no posednut?). O
pseudoposednutosti, kao i o posednutosti, diskutovali su i drugi autori /20,
36, 37, 38, 39/, a {to se jednim delom razlikuje od duhovnog u~ewa. Sv. Jovan
Prozorqivi bio je drvodeqa do svoje dvadeset pete godine, kada je oti{ao u
pustiwu i posvetio se molitvi sve do svoje devedesete godine. “Telesan no kao
bestelesan. Prozira{e u srce svakoga ~oveka, koji mu se pribliì, i moga{e
pogoditi wegovo ime i wegovu èqu i misao. Proricao je caru Teodosiju
ishod wegovih bitaka; proricao vojvodama, monasima ...” ; ... jednoj radoznaloj
kneèvoj èni javio se u snu, po{to je ona naro~ito èlela da ga vidi.
Izdrào je velike napade od zlih duhova. Jednom mu se javio i sam satana sa
mno{tvom demona u vidu angela, koji su ga gonili da se pokloni satani laù}i
ga da je Hristos. Na to je on mudro odgovorio: “Caru mome Isusu Hristu ja se
klawam svaki dan; da je to On, ne bi potrebovao od mene naro~ito da mu se sada
poklonim”. Na ove re~i zla sila je odmah is~ezla kao dim /10/.
U duhovnoj literaturi je istaknuto da demoni imaju “protejske mo}i” -
“mogu se javqati u obli~jima an|ela, svetaca, Bogorodice, pa ~ak i Hrista;
mogu se javqati u obli~jima lepih èna i mu{karaca, kada navode na blud;
radi zastra{ivawa, mogu se javiti u obli~jima zveri; ...” /40/. Mogli bismo
re}i da su to “la`ne vizije”, koje nestaju prizivawem (odn. molitvom) Gospodu
Isusu Hristu. Prepodobni Jovan mnogostradalni je 30 godina bio mu~em
bludnom stra{}u, protiv koje se neodstupno borio, dok nije pobedio pomo}u
Bo`jom i dodirom mo{tiju sv. Mojseja Ugrina. Pobediv{i strast sv. Jovan bi
obasjan svetlo{}u nebeskom iznutra, pri kojoj je i no}u mogao videti kao dawu
/10/.
Prep. Jovan Ku{~nik (kolibar, onaj koji je ìveo u kolibi) bio je sin
jedinac bogatih i znamenitih roditeqa. Povu~en naklono{}u za duhovnim
ìvotom mladi Jovan je tajno pobegao s jednim monahom u neki manastir. U tom
manastiru je proveo {est godina u velikom uzdràwu, molitvi i poslu{nosti
prema svom igumanu. Tada je navalio na wega |avo s ku{awem, da bi trebao da
ostavi manastir i da se vrati svojim roditeqima kao plemi}. On se zaista
vratio u dom svojih roditeqa, ali obu~en kao prosjak. Nastanio se u dvori{tu
i ìveo u najve}oj bedi do kraja ìvota jo{ tri godine mole}i se Bogu, da Bog
spase du{e oca wegovog i majke. Kada se razboleo i osetio blizinu smrti javio
se svojim roditeqima, koji su ga poznali po skupom jevan|equ koje su mu u
detiwstvu darivali. Tako je ovaj mladi}, i ako vrlo bogat, spasao du{u svoju,
376
du{e svojih roditeqa, pobedio |avola i upokojio se u Gospodu oko 450. godine
/10/.
I prepodobni Jovan Rilski je pretrpeo mnoge napasti od demona i od
qudi, razbojnika i svojih srodnika zbog ~ega je oti{ao u planinu Rilsku i
nastanio se u jednom {upqem drvetu, gde se duhovno razvijao sve dok ga po
Bo`jem Promislu nisu na{li ~obani /10/.
Najstarije shvatawe epilepsije podrazumevalo je da su sve
manifestacije epilepsije posledica delovawa demona ili duhova, kako na
zapadu tako i na istoku. Ovakav stav se sre}e i u Jevan|eqima (Mat. 17, 14-21 i
Mar. 9, 17) /32/. Me|urim, Jevan|eqa, kao i kwige Novoga zavjeta pruàju
mogu}nost za istraìvawe i detaqnije diferencirawe razli~itih bolesti,
epilepsije, mese~arewa i besnih /12/. ûlno vi|ewe duhova je redak dar, kojeg
su se udostojili oni qudi koji se odlikuju naro~itom pravedno{}u i sveto{}u
/10, 41/. To moèmo zapaziti u ìtijima svetih (sv. Jovan Prozorqivi, sv.
Jovan arhiep. Novgorodski, sv. Jovan ]utlivi, prep. Jovan Hozevit, Misirac),
{to im je omogu}avalo i dar isceqivawa i “silu nad demonima” /10, 16/. Iz
prethodno navedenog teksta ìtija svetih moè se zapaziti da su sveti imali
probleme i susrete sa demonima ali nisu opisani kao “besomu~enici”, ~emu
idu u prilog i na{a ranija istraìvawa /11, 12/.
Tokom qudske istorije nije bilo lako razlikovati epilepti~ke
napade, razne psihi~ke poreme}aje paroksizmalnog karaktera i “besove” /11,
12/. Razvoj savremene (hipokratske) medicine odbacio je duhovno poimawe
bolesti, pogotovu kada je u pitawu epilepsija. Hristovo u~ewe, kao i
sagledavawe vidova le~ewa epilepsije i psihoze u hri{}anstvu, kao i wihovo
etiolo{ko poimawe pruàju inspiraciju za daqa multidisciplinarna
istraìvawa.
ZAKQUÂK
1. U Novom zavjetu i ìtijima svetih nisu na|eni podaci koji bi i{li u

prilog tvrdwi da je neki sv. Jovan bolovao od epilepsije. Sve tvrdwe da je
apostol Pavle bolovao od epilepsije nisu utemeqene u nau~noj teolo{koj
literaturi.
2. Za detaqno razmatrawe epilepsije kod svetiteqa potrebno je poznavawe

Jevan|eqa.
3. Prou~avawe epilepsije kod svetiteqa trebalo bi da ima

multidisciplinarni pristup, uzimaju}i u obzir i duhovno poimawe
bolesti, odnosno epilepsije.
377
LITERATURA
1. Hajn{ek F. Povjesni pregled saznawa o epilepsiji. U: Epilepsije.

Jugoslovenska medicinska naklada, Zagreb 1979; 21-27.
2. Stanojevi} V. Tragedija genija. Medicinska kwiga, Beograd-Zagreb 1990.
3. Martinovi} @. Epilepsije. De~je novine, Gorwi Milanovac 1997.
4. Landsborough D. St Paul and temporal lobe epilepsy. J. of Neurology, Neurosurgery,
and Psychiatry 1987; 50: 659-664.
5. Diki} N. Ordinacija doktora Faustusa Portreti bolesti. Posebna
izdawa. BIGZ Beograd, Beogradski izdava~ko-grafi~ki zavod, Beograd
1995; 361-363.
6. Ili}-Tasi} S. Poku{aj evaluacije mogu}ih uzroka epilepti~kih napada
Vinsenta van Goga i wihovog uticaja na wegovo umetni~ko delo. U:
Odabrane teme iz epileptologije. XVI jugoslovenski simpozijum o
epilepsiji, Beograd 2001;106-113.
7. Petrovi} S. Stawa izmewene svesti. De~je novine, Gorwi Milanovac 1990.
8. Vlaji} S. Prvi svetski antihri{}anski rat Teslina otkri}a u odbrani
hri{}anstva. Miroslav, Beograd 1999.
9. Biblija Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta. Preveo Stari zavjet \ura
Dani~i}, Novi zavjet preveo Vuk Karaxi}. Izdawe Britanskog i
Inostranog Biblijskog dru{tva, Beograd 1930.
10. Velimirovi} N. Ohridski prolog. [tamparija Srpske patrijar{ije,
Beograd 1991.
11. Ili}-Tasi} S., Mi}i} V. Zajedni~ka sudbina obolelih od epilepsije i
psihoze kroz istoriju psihijatrije. Praxis medica 2001; 29 (1-2): 99-102.
12. Ili}-Tasi} S. O epilepsiji u Novom zavetu i u @itijima svetih.
Isto~nik âsopis za veru i kulturu 2002; 41: 82-96.
13. Williams D. The border-land of epilepsy revisited. Brain 1975; 98: 1-12.
14. Tasker RVG. The Second Epistle of Paul to the Corinthians-an introduction and
commentary. Tyndale Press, London 1975; 170-179.
15. Rejtfild X. Deseti uvid. Narodna kwiga - Alfa, Beograd 1998.
16. Popovi} J. @itija svetih. @itije Sv. oca na{eg Jovana Zlatousta,
patrijarha Carigradsog. Izdawe manastira Sv. ]elije kod Vaqeva, “Sava
Mihi}” Zemun 1977; 317-398.
17. Jung K. G. Psiholo{ke rasprave. Matica srpska, Beograd 1978.
18. Ber|ajev. N. Ruska religijska filozofija i F.M. Dostojevski. IRO
Partizanska kwiga, Qubqana, OOUR Izdava~ko publicisti~ka delatnost,
Beograd 1982.
19. Benc E. Die Vision, Klett, Stuttgart 1969.
20. Jeroti} V. Misti~ka stawa vizije i bolesti. LIO Gorwi Milanovac,
Intelecta, Vaqevo1997.
21. Schweitzer A. The Mysticism of Paul the Apostole. Adam & Charles Black, London,
1967, 152-154.
22. Stern A. Zum Problem Der Epilepsie Des Paulus. Psychiat Neurol Basel 1957; 133:
276-284.
23. Kurajev A. Nema spasewa van crkve. Svetigora. Izdava~ka ustanova
Mitropolije Crnogorsko-Primorske, Cetiwe 1999.
378
24. Vlahos J. Bolest i le~ewe du{e u pravoslavnom Predawu. Svetigora,
Cetiwe, 2000.
25. Jung K. G. ôvek i wegovi simboli. Narodna kwiga Alfa, Beograd 1996.
26. Praì} B. Kratak pregled povijesnog razvoja psihijatrije. Saop}ewa, vol.
30, 1-2, Pliva YU ISSN 0581-7250 UDK 61, [tamparski zavod Ogwen Prica,
Karlovac 1987.
27. Kati} R. Srpska sredwevekovna medicina. De~je novine, Gorwi
Milanovac, 1990.
28. Kapor G. Strah i anksioznost u borbenim dejstvima. U: Ratna psihijatrija,
Vojnoizdava~ki zavod, Beograd 1982; 79-94.
29. Levi} Z. Psihi~ke promene u bolesnika od epilepsije. Engrami 1982; 4:
79-84.
30. Hodoba D. Mogu}nost facilitacije paradoksalnog spavawa u toku
àri{ne epileptogene disfunkcije temporalnog porijekla. Doktorska
disertacija. Sveu~ili{te u Zagrebu, Zagreb1984.
31. Boer H.M., Faust F.P. Saint Valentine. Int. Epilepsy News 1986; 83: 2.
32. Jankovi} M.S., Soko} V.D., Levi} M.Z., [u{i} V., Stojsavqevi} N.,
Drulovi} J. Epilepsija, eponimi i pokroviteqi (Istorijat zapadnih
civilizacija). Srpski arhiv 1996; 5-6: 162-165.
33. Sveti Jovan Lestvi~nik Lestvica, drugo izdawe, prevod sa gr~kog,
predgovor i komentari Dimitrije Bogdanovi}. Sfairos, Beograd 1988. YU
ISBN 86-81277-05-7.
34. Velimirovi} N. Vladika Nikolaj Izabrana dela u 10 kwiga, kwiga 10:
Molitve na jezeru, Pesme molitvene, Molitve, @etve Gospodwe, Jedini
~ovekoqubac. Glas crkve Vaqevo, BIGZ Beograd 1996.
35. Rejtfild X. Clestinino proro~anstvo. Narodna kwiga - Alfa, Beograd
1995.
36. Lhermitte J. Essai sur les phenomenes de possession demoniaque. Encephale 1947; 36:
261-282.
37. Lhermitte J. Vrais et faux possedes. Ecclesia, Paris 1956.
38. Lhermitte j. Diabolical possession, true and false. London: Bruns & Oates, 1963.
39. Votson L. Opsednutost u: Iza superprirode Novi nau~ni pogled na
natprirodno. Dosije i Novinsko izdava~ka ustanova Slu`beni list SRJ,
Beograd 1996; 195-205.
40. Pan~ovski I. U~ewe budizma o saose}awu i qubavi, Da li je Tibetanski
budizam “hri{}anstvo bez Hrista”? U: Dimitrijevi} Vladimir: Staklene
o~i Indije Pravoslavqe i duhovnost dalekog Istoka. Svetigora, Cetiwe
1997; 139-166.
41. Jelisejev V. Pravoslavni put spasewa i orijentalno-okultne duhovne
tehnike. U: Staklene o~i Indije Pravoslavqe i duhovnost Dalekog
Istoka. Zbornik tekstova. Svetigora, Cetiwe 1997; 45-126.
379
Slobodanka Ili}-Tasi}
EPILEPSY OF THE SAINTS
There are lot of historical examples of outstanding men, who despite the fact that
suffered from epilepsy, had very fruitful lives and gave great contribution in the field of
science, art and politics. For some of them, there is almost no doubt that were suffered from
epilepsy ‘ Hercules, Socrat, Buda, St. Paul, St. Johan, Alexander the Great….. But, attempts
to explain paroxysmal events among saints and apostles should be make with special
percussion. Some of those events, especially those with visions, are sometimes easily
labeled as epileptic fits, by traditional sciences as medicine. Today, some of them can be
explained in other ways.
According to available literature, there is no such evidence to support thesis that
St. Johan had suffered from epilepsy. But, for St. Paul and possible epilepsy there are few
evidences that can be discussed further.
Some of the St. Paul’s disturbances, with paroxysmal way of appearance, like fear,
“big chills”, which he called “defaced disease”, can be epileptic fits. Landsborough
describes them as possible symptoms of temporal lobe epilepsy (episodes of temporal
epilepsy or complex epileptic fits).
All claims of St. Paul and St. Johan epilepsy are not based on scientific theological
literature. They could be based on basic apocryphal books, which appeared few centuries
after Christ. I should be so irresponsible to support thesis, which discuss or emphasis
possibility that St. Paul had epilepsy.
For further discussion of epilepsy in saints, knowing the Bible is essential.
Studying of epilepsy in saints should have multidisciplinary approach, also taking in
consideration spiritual meaning of disease, e.g. epilepsy.
380
UDK 2-468.5/.65"04/14"(497.11)
Budimir Pavlovi}
MANASTIRSKE BOLNICE U
SREDWOVEKOVNOJ SRBIJI
Apstrakt: Pojava prve bolnice kao ustanove za le~ewe datira iz
tre}eg veka pre Hrista za vreme vladavine cara A{oke u Indiji. U anti~koj
Gr~koj “Asklepijevi hramovi” imali su funkciju bolnice. U {estom veku
posle Hrista u Vizantiji su se pojavile organizovane “karitativne ustanove”
odvojeno ili u sastavu ve} postoje}ih bolnica. Wima su pored imenovanog
lekara upravqale i crkvene vlasti na osnovu “Carskog tipika”.
Prema do sada prikupqenoj gra|i u sredwevekovnoj Srbiji bilo je 19
bolnica, koje su osnivane i ure|ivane po ugledu na ve} postoje}e bolnice u
Vizantiji. Iz do sada prou~ene istorijske gra|e u sredwevekovnoj Srbiji
manastirske bolnice imale su zna~ajnu ulogu. Srpska medicinska
istoriografija beleì da su one uvele srpsku medicinu u porodicu tada{we
evropske medicine, ali su predwa~ile po tome {to su imale posebna odeqewa
za le~ewe obolelih od epilepsije i du{evnih bolesti (Bolnica u manastiru
Hilandaru na Svetoj Gori, De~anska bolnica, Manastirska bolnica Sv. Nauma
na Ohridskom jezeru). S obzirom da su ove bolnice nastale u periodu od XII do
XVII veka, one ~ine deo kulture srpskog naroda i predstavqaju zna~ajne
istorijske spomenike.
Kqu~ne re~i: bolnica, manastir, Srbija, sredwi vek.
Prihvatimo li enciklopedijsku definiciju, koju je usvojila Svetska

zdravstvena organizacija (VNO, 1958.) u kojoj se kaè da je “ ... bolnica,
ustanova za le~ewe bolesnika, u kojoj radi obu~eno medicinsko osobqe ... “
onda su istori~ari medicine upu}eni na konstataciju da su se bolnice javile u
jednom trenutku razvoja prakti~ne medicine. To je, pretpostavqa se, bilo
svakako vrlo davno.
Od toga vremena pa do danas bolnicu kao zdravstvenu ustanovu
susre}emo u kulturi svakog naroda, u svim vremenima i na svim meridijanima.
Re~ bolnica poti~e iz VIII veka. Slovenskog je porekla. Etimolo{ki
koren vezan je za staroslovensku re~; “bol“. Zabeleèno je da ju je prvi
upotrebio Sv. Sava Nemawi} (prilikom pisawa manastarinskih tipika za
Hilandar u Svetoj Gori i Studenicu u Srbiji.
Za kazanu pretpostavku da su se bolnice kao ustanove javile vrlo rano,

istoriografija nam pruà slede}e nepobitne dokaze.
381
Jedan od ovih dokaza dolazi iz Stare Indije i datira iz tre}eg veka
pre Hrista, “... za vlade, “Cara Careva“ A{oke (Ascghoca Manrua, 274-232),
osniva~a velikog ujediwenog Indijskog carstva. Tamo se javqaju ustanove koje
su po svojoj nameni bile sli~ne evropskim bolnicama. U ovima su hirurzi,
aku{eri i oftalmolozi radili vrlo komplikovane hiru{ke zahvate ... “ (J.
Nehru, 1889-1964.)
U staroj Indiji javqaju se u to vreme i prva pravila o organizaciji i
radu bolnica. Autor tih pravila je dvorski lekar âraka, koji je u ista uneo i
jedan savet lekaru. On je tada napisao: “... lekaru, kada le~i{ bolest, a ne gle-
da{ celog ~oveka, isto je i {to terati pticu sa jednim krilom da poleti ... “.
U anti~koj Gr~koj javqaju se “Asklepijevi hramovi“ koji su imali

funkciju bolnice. U ovima postojale su sobe za bolesnike, gde su ovi
provodili no}. Sve{tenici - lekari ovih hramova le~ili su bolesnike
tuma~e}i wihove snove.
U 6. veku posle Hrista u Vizantiji javqaju se organizovane
“karitativne ustanove“ odvojeno ili u sastavu ve} postoje}ih bolnica. Wima
su uz imenovanog lekara, upravqale i crkvene vlasti. Ove bolnice kao i
karitativne ustanove osnivaju se na osnovu tipika koji je propisao car, kao
vrhovna mirovna i duhovna vlast u Vizantiji.
Najve}a i najzna~ajnija bolnica u sredwem veku, u Vizantiji bila je “...
Carska bolnica u Pantokratorovom manastiru u Carigradu...“, koja je
osnovana 1136. godine. Osnovao je car Jovan II Komnen ( 1118-1173) i carica
Irina (u mona{tvu nare~ena Ksenija, + 1124). O organizaciji i radu ove
bolnice saznajemo iz “Carskog tipika“ u kojem je zapisano “ ... da su uz bolnicu
jo{ podignuta odeqewa za stare, odeqewe za du{evne bolesnike, zatim {tala
i mlin ...“ (Kati} 1965).
U ovom tipiku, jo{ pi{e: “... Nare|ujemo, da u bolnicu bude 50
posteqa. Da se posteqe postave za odmor bolesnika. Od tih 50 posteqa, deset
da bude za one koji stradaju od rane ili povrede (hirurgija). Osam posteqa da
bude za one koji boluju od o~iju, bolesti utrobe, ili drugih kakovijeh
o{trijih bolesti. Za bolest èna bi}e odre|eno 12 posteqa. Ostale posteqe
prostr}e se za obi~ne bolesti ... Za sirotiwu i te{ke bolesnike uvek treba
imati i ko{uqu, koju mu obu}i kada legne u bolnicu. Wegovu ko{uqu oprati,
pa da ga ~eka kada se oslobodi bolesti i èli da iza|e iz bolnice...“.
Ovaj tipik jo{ ure|uje broj zaposlenih lekara i drugog osobqa, na~in
rada i deùrstvo, zatim ishranu bolesnika i zaposlenih. Za odràvawe
higijene kod bolesnika, jednom nedeqno dobijali su ubrus i sapun. Tu su
pomenuta i dva sve{tenika sa svojim pomo}nicima i grobarom kao i “... u~iteq
lekarstva, sa dva pomo}nika, koji }e lekarskoj ve{tini u~iti decu lekara ...“
Razdobqe kulturnog procvata Srbije, koja }e “... odagnati tamu

neznawa i sve prosvetliti razumnom svetlo{}u ...“ (Sv. Sava), po~iwe onog
trenutka kada je sin velikog ùpana Stefana Nemawe (114-1200) Rastko
382
Nemawi} (u mona{tvu nare~eni Sava 1174-1235) postao poglavar srpske
crkve.
Sa osnivawem nemawi}ke Srbije, medicinska istoriografija beleì
da se i na prostorima srpske dràve javqaju prve dve srpske bolnice. One se
osnivaju po ugledu na ve} postoje}e bolnice u Vizantiji. Prva je bila
manastirska bolnica u Hilandaru na Svetoj Gori, a druga je u Studenici, u
Srbiji. Obe su bile ura|ene prema napisanim manastirskim tipicima,
pisanim po ugledu na pomenuti carigradski. Autor oba ova tipika bio je
Sveti Sava, prvi srpski arhiepiskop.
Bolnica u manastiru Hilendaru na Svetoj Gori, osnovana je u periodu
od 1199. do 1200. godine. Wu su osnovali Sv. Sava i Sv. Nemawa (u mona{tvu
nare~eni Simeon). U manastirskom tipiku u delu koji je naslovqen: “O
bolnici i rabotaju{~ih bolen“ (glava 40), o samom radu bolnice je zapisano:
“... Zapovedamo, da se za bolnicu izabere }elija, koja ima oblik bolnice i da se
postave za le~ewe i odmor i da im se dade bolni~ar (“rabotnik“) da ih
posluùje u svemu. Ako ne dao Bog mojim gresima, mnogi od wih padnu u bolest,
dadu dva bolni~ara i jedna velika arula (mangalo), to jest ogwi{te od bakra
skovano i pokretno na kome bi se bolesniku topio ukrop (melem), ili drugo
{to wima za utehu, i po mogu}nosti za jelo i pi}e i za ostale potrebe ...“.
Car Du{an (1331-1355) }e 1374. godine prostorno pove}ati
Hilandarsku bolnicu i odrediti joj stalnu nov~anu pomo} u iznosu od 200
mleta~kih perpera godi{we.
Posle povratka Sv. Save u Srbiju, on }e kao arhimandrit i iguman
manastira u Studenici, tako|e 1207. godine, osnovati manastirsku bolnicu i
napisati tipik za wu.
Na{ najboqi poznavalac sredwovekovne medicine prof. dr Reqa
Kati}, opisuju}i ovu manastirsku bolnicu isti~e: “... da je ona bila u pravom
smislu re~i bolni~ka ustanova u Srbiji. U woj su se osim monaha i
manastirskih radnika le~ila i svetovna lica. Bolnica je imala vi{e
odeqewa, me|u kojima su porodili{te i odeqewe za du{evne bolesnike ...“
(Kati} 1969).
Manastirska bolnica u Studenici, moè se smatrati najve}om srpskom
sredwevekovnom bolnicom.
Posle neuspele pobune i izgnansva u Tursku gde se “... u carskoj

bolnici Pantokratorovog manastira uspe{no izle~io od slepila ...“, Stefan
Uro{ III De~anski vra}a se u Srbiju. Tu, iz zahvalnosti, za uspe{no le~ewe, u
selu De~anima kraj Pe}i podiè svoju zadu`binu manastir Visoki De~ani. Uz
manastir on je tu podigao i bolnicu koju posve}uje Pantokratoru
(Svedrìtequ). Po ure|ewu De~anska bolnica bila je sasvim po ugledu na onu
u Carigradu, gde se on vi{e godina le~io. “... Bolnica je imala ~etiri
odeqewa: (a) za one koji boluju od svete bolesti - epilepsije; (b) za one koji su
se sasvim savili; (b) za one koji su izjedenog lica (gubavci); i (g) za one koji ne
mogu disati ...“ Ne{to kasnije u sastavu de~anskog manastira podignute su jo{
dve okolne crkve: “... u selu Grabqu, crkva Sv. Nikole sa “... skloni{tem
bolesnika sa istrulelim licem“ (lepre), i crkva Sv. Luke, uz koju je bila i “...
383
bolnica za du{evne bolesnike ... “ ( Kati}, 1969).
Istori~ari ni do danas nisu uspeli da utvrde ta~an datum kada je
prestala da postoji ova manastirska bolnica.
Po{to je Car Stefan Du{an (1308-1335) preboleo neku te{ku bolest

(?), on }e u znak zahvalnosti osnovati bolnicu pri manastiru Sv. Arhan|ela u
Prizrenu. Prema sa~uvanim zapisima, ova bolnica je imala dvadeset posteqa.
Iz “Carskog tipika“ kao i opisa koje nam je ostavio Grigorije Cablak
saznajemo: da je “... bolnica sluìla samo za le~ewe akutnih bolesti (“ko se
razboli da je u bolnici, a hromi i slepci da se ne drè“)...“. O ovakvoj Carevoj
odluci, istori~ar R. Kati} pi{e u svojoj kwizi “Srpska sredwevekovna
medicina“ (G. Milanovac, 1990.) “... da je ovakva odluka bila retkost i na
zapadu, gde su se bolnice uglavnom osnivale za prihvatawe sirotiwe i
defektnih osoba...“.
Ova bolnica je prestala da postoji prema mi{qewu pomenutog
istori~ara medicine krajem 15 veka, posle turskog osvajawa Prizrena.
Pored ove pomenute, u Prizrenu je Car Du{an materijalno pomogao i
“... bolnicu pri manastiru Sv. Pantelejmona ...“ koji se tako|e nalazi u
Prizrenu. U letopisu toga manastira je zapisano da su se u wemu le~ili i
hri{}ani i muslimani.
Za vreme svoje vladavine kraq Stefan Uro{ III Milutin je podigao

mnogobrojne zadu`bine. Tako je on u Carigradu, obnovio Evergetidski
manastir koji je stradao u poàru 1308. godine. Tu, uz ovaj manastir on je “...
otvorio bolnicu i uz wu medicinsku {kolu na ~ijem je ~elu stajao kao rektor -
u to vreme - istaknuti lekar Georgije Hristovnik ...“. Prema pisawu wegovog
biografa Danila II “... kraq Milutin se postarao i za bolni~ko osobqe.“
Moè se bez ikakve skromnosti re}i da je pomenuta {kola bila na
nivou onda{wih medicinskih fakulteta u Monpeqeu, Bolowi ili Rimu.
Sa~uvani podaci kazuju da je internu medicinu - ili kako se u to vreme
nazivala “nauka o poznavawu bolesti po pipawu ìl“, predavao, tako|e
poznati lekar Jovan Argiropulos, koji je za sebe napisao da je iz Pomoravqa.
Wegove bele{ke nam pruàju i jedan nepouzdan i neproveren podatak, koji
ipak ne moèmo odbaciti: “... U ovoj {koli bilo je i |aka iz Srbije ...“. Zna se
da je ovaj lekar, posle velikog poàra Carigrada (1422) godine, pre{ao prvo u
Bolowu a zatim Rim, gde je predavao po tamno{wim medicinskim fakulte-
tima.
Ova }e medicinska {kola i bolnica, za koju po osniva~u moèmo re}i
da je srpska - u prvoj polovini XV veka biti preseqena u Musioni. U woj su u
to vreme predavali poznati lekari (Jovan Hortzamen, Georgije Hristovnik,
Jovan Argiropulos, Mihajlo Apostol i drugi). (Kotar~i}, 1968).
384
*
U biografiji kneza Lazara Hrebeqanovi}a (1329-1389) zapisan je

podatak da je ovaj 1381. godine osnovao bolnicu u manastiru Ravanica gde “...
sazida i drugi hram u Ravanici, koji leì na isto~noj strani u podgorju toga
mesta. Nalazi se blizu carske larve za strance i raslabqene i one koji su
bolovali od neizle~ive bolesti ...“ (Petrovi}, 1922).
Ova je bolnica odigrala zna~ajnu ulogu tokom borbi sa Turcima 1427.
godine, kao i deset godina kasnije (1437).
Za despota Stevana Lazarevi}a, biografi su zapisali da je bio “...

milostiv prema bolesnima, pogotovu gubavcima, pa su mnogi bolesnici iz
susednih zemaqa dolazili u Srbiju ...“ On je u svojoj prestonici, u Beogradu,
osnovao “stranoprijemnicu na slatkoj vodi“, koja se nalazila kod crkve na
Kalemegdanu (hram Sv. Petke). U toj bolnici kao lekar radio je u to vreme
poznati dubrova~ki i evropski hirurg Amatus Lusitamus. Ovaj }e posle
prelaska u Solun, u svojoj sedmoj centuriji, opisati rad u beogradskoj bolnici
...“. Po mi{qewu na{ih istori~ara ova je bolnica “... sluìla u prvom redu
kao skloni{te za sme{taj osoba od neizle~ivih bolesti, kao i za doìvotni
boravak starih samohranih osoba ...“ ( Kati}).
U blizini Priboja na Limu, na levoj obali reke, u selu Maì}i nalaze

se ostaci sredwevekovnog manastira “Sv. Georgije u Dabro-bosanskoj
pravoslavnoj eparhiji“. Sam manastir bio je sme{ten izme|u dva velika
manastira, Bawe Pribojske i Mile{eve, koji su u to vreme bili zna~ajni
centri duhovne kulture sredwevekovne Srbije.
Iz podataka, koje je ostavio arhiepiskop Danilo II saznajemo da je
manastir u Dabru bio zadu`bina kraqa Milutina. Ta~no vreme zidawa ovog
manastira do danas nije se moglo utvrditi. Istraìvawa na ovom
arheolo{kom kompleksu danas izvodi Muzej u Priboju i Zavod za spomenike u
Beogradu.
Prema pisawu arheologa Milice Nikoli} iz Beograda isti~e se “... da
prvi trag o ovom manastiru i wegovoj ulozi u sredwevekovnoj Srbiji nalazimo
u Tipiku Sv. Save za manastir u Studenici, gde je nabrojano jo{ {est
manastira iz kojih su stare{ine prisustvovali izboru igumana manastira
Studenica. Me|u tih {est bio je i stare{ina manastira u Dabru ...“ O
manastiru u Dabru pi{e i turski putopisac E. êlebija, opisuju}i ga u punom
sjaju.
U krugu ovog arheolo{kog kompleksa “... severozapadno od ostataka
hrama ...“ u zadwih nekoliko godina zapo~eta su iskopavawa na prostoru
manastirske bolnice, koja kako se pretpostavqa, pripada vremenu kada je
podignut i sam hram Sv. Georgija u Dabru zadu`bina kraqa Milutina.
Istraìvawa na prostoru bolnice jo{ su u toku. Za sada, tamo je skinut samo
gorwi sloj koji pripada gorwem spratu bolnice, koja je stradala u poàru. Iz
385
tog sloja izva|eni su neki medicinski instrumenti, kao i sve}waci sa kojima
se bolnica verovatno osvetqavala. Pisani tekst na otkrivenom malteru
kazuje da je tu bila bolnica.
Interesantno je ista}i podatak da je ona pruàla pomo} rawenicima u
toku Srpsko-turskog rata 1912. godine. ([alipuovi}, Beograd 1979.)
Prema poveqi kraqice Jelene izdate 1314. godine i poveqi kraqa

Uro{a III, u gradu Kotoru - koji je u sredwem veku bio u sastavu srpske dràve -
pri tamno{wem benediktanskom manastiru “Sv. Bogorodice Rata~ke“ radila
je “... bolnica koja je sluìla kao skloni{te za iznemogle i obolele od
hroni~nih bolesti...“.
Po mi{qewu nekih na{ih mediko-istori~ara, pretpostavqa se da je
ona osnovana pre one u Hilandaru.
Pored pomenutih, u sredwevekovnoj Srbiji bilo je jo{ manastirskih
bolnica. Mnoge od wih su u postoje}oj istorijskoj gra|i ostale samo pomenute.
One o~ekuju detaqna ispitivawa.
Mi }emo ovde da ih samo pomenemo:
U manastiru Mile{evu tako|e je bila bolnica u kojoj su se kako pi{e
u letopisu le~ili i hri{}ani i muslimani.
Postoji podatak da je ovaj manastir 1652. godine dobio pomo} iz Rusije
za popravku bolni~ke zgrade i nabavku nekih stvari.
Ovaj podatak daje nam pravo da zakqu~imo da je sama bolnica postojala
mnogo ranije.
Letopis manastira Treskavica zabeleìo je da su se u wemu le~ili

hri{}ani i muslimani, koji su oboleli od malarije. Verovatno je da su po
treskavici, kao klini~koj slici, manastir pa i bolnica dobili ime.
Osim pomenutih manastirske bolnice bile su jo{ u sastavu manastira:

Bawa kod Priboja, Sisojevcu, Gorwaku, Bogova|i, Radovancima, pri crkvi Sv.
\or|a u Skopqu, Sv Nauma na Ohridskom jezeru (za psihijatrijske bolesnike)
i Sv. Klementa u Ohridu.
Zakqu~ak
Prema do sada prikupqenoj gra|i u Srbiji je bilo 19 bolnica. Iz do

sada prou~ene istorijske gra|e u sredwevekovnoj Srbiji su manastirske
bolnice imale zna~ajnu ulogu. Srpska medicinska istoriografija beleì da
su one uvele srpsku medicinu u porodicu tada{we evropske medicine.
S obzirom na vreme od XII do XVII veka kada su se javile, one svakako
~ine deo kulture srpskog naroda i predstavqaju zna~ajne istorijske spome-
nike. Kako je istakao istori~ar R. Kati} “... wihova pojava je rezultat èqa
386
donatora ili zadu`binara da unapredi zdravqe stanovni{tva na prostorima
sredwovekovne Srbije, pa i {ire.“
LITERATURA
R. Kati}: Srpska sredwevekovna medicina,

De~ija kwiga Gorwi Milanovac, 1990.
K. Jiri~ek: Istorija Srba, kwi 1,

Slovo Qubve Beograd 1978.
Sredwevekovni medicinski spisi,

Prosveta - Srpska kwièvna zadruga 1989.
R. Kati}: Poreklo srpske sredwevekovne medicine,

Srpska akademija nauka i umetnosti, Beograd 1989.
D. Pavlovi}: Tipik Hilendarski,

Srpska Kraqevska Akademija 1897.
V. Mihajlovi}: Sveti Sava i za~etak bolnica u Srbiji,

Srpski Arhiv za celokupno lekarstvo, Beograd, 1936,7,525-533.
Nechru J: The discovery of India,

London
N. Pavlovi}: Despot Stevan Lazarevi},

Minerva, Subotica - Beograd, 1968.
387
Budimir Pavlovic
THE HOSPITALS OF THE MONASTERIES IN THE MEDIEVAL SERBIA
The inauguration of the first hospital takes place in the period of the reign of
emperor Ashoka in India, in the third century BC. In ancient Greece the “Asclepius’
temples” had the role of hospital. In the sixth century AD in Byzantium appeared the
organized “charitable institution” as a part or separated from the existing hospitals. They
were managed by appointed physicians and also by the church authority on the basis of the
“Imperial typikon”.
According to the collected material we know that in the medieval Serbia were 19
hospitals. They had a very important role. The Serbian medical historiography notes that
these hospitals introduced the Serbian medicine into the European medicine. The difference
between the Serbian and European hospitals of that time was the fact that Serbian hospitals
had more advanced practice and separated departments for healing the patients from
epilepsy and mental diseases (The hospital in Monastery Chilandar on Mont Athos, The
hospital of Monastery Decani, The hospital of Monastery of St. Naum on the Ohrid Lake).
These hospitals were founded in the period from XII to XVII century and they are part of
the cultural heritage of Serbia and very important historical monuments.
388
VIII
389
390
POMENIK
HRISTOS VOSKRESE,
RADOSTI NA[A!
Otac Pajsije (Tanasijevi})

(1957 - 2003)
Otac Pajsije (Tanasijevi}),

arhimandrit, iguman manastira Svetog
Prohora P~iwskog, upokojio se 20. jula
2003. godine. Sahrawen je u porti manastira.
Ro|en je na Veliki ~etvrtak, 1957.
godine u Srebrenici.
Jo{ kao de~ak odlu~io je da ìvot posveti sluèwu Bogu. Zavr{io je
sredwu mona{ku {kolu i rano primio mona{ki postrig, priveden duhovnim
ocem Jovanom Radosavqevi}em. Mona{ewe je obavio episkop ra{ko-
prizrenski, danas patrijarh srpski Pavle, u manastiru Visoki De~ani, na
Preobraèwe 1979. godine.
Mona{ki ìvot, potom, nastavqa na Svetoj Gori. Po primawu velike
shime 1989. godine postaje prvi i najmla|i iguman manastira Hilandara i biva
izabran za protosa Svete Gore Atonske.
U Srbiju se vra}a 1992. godine, i kao iguman manastira Svetog
Prohora P~iwskog obnavqa duhovni ìvot na jugu Srbije, stvoriv{i ~uveno
vrawegorje. Sa brojnim bratstvom i sestrinstvom oìvqava gotovo sve
manastire u Eparhiji vrawskoj, kao {to su Sveti Pantelejmon u Lep~incu,
Sveti Stefan u Gorwem @apskom, Sveti \or|e u Puno{evcu, Presveta
Bogorodica u Mrtvici... Na tom se prostoru, pored molitve, pi{u, prevode i
objavquju kwige, slikaju i izgra|uju na daleko poznate ikone, prave i rezbare
ikonostasi, proizvodi tamjan...
Kao retko darovit lirik i molitvenik, pisao je i prevodio. êsto je
zna~ajniji i citiraniji predgovor Oca Pajsija nekoj kwizi, no samo delo.
Otac Pajsije je rukovodio brojnom duhovnom decom {irom sveta.
Bave}i se star~estvom, govorio je da duhovni otac “sav greh prima u sebe i
molitveno ga razobli~ava, nalazi ute{nu re~ ili po Bogu potrebni prekor i
na kraju po sili re~i Boìje i dejstvom blagodati Boìje, razre{ava.”
Kao Hristov pastir svoju ulogu pravilno je shvatio i ostvarivao do
391
posledweg dana ovozemaqskog ìvota. Vreme koje je ispunio, kao i vreme koje
je pred nama, pokaza}e da mu je mesto pored Svetog vladike Nikolaja i Oca
Justina.
HRISTOS VOSKRESE, RADOSTI NA[A!
“Gospod {aqe svoje apostole u svet kao ovce me|u vukove”, re~i su
jevan|eqske. Mogu li ovce pobediti vukove - ove savremene neznabo{ce? Mogu,
jer je Hristova ovca veliko ~udo i velika sila.
Da mogu, svedo~i, evo, Otac Pajsije.
Govori to i vidqivo i nevidqivo.
Kad je u~io, podizao, bacao, spasavao...
Kad je grdio, {amarao, otkrivao gre{ne i nemo}ne, neuke i zlehude,
lewe i nevaqale.
Kad je uzdizao, davao krila.
Kad je podmetao rame i le|a, davao glavu svoju, ~upao srce.
Kad je budio i uspavqivao.
Kad je pokazivao {ta je qubav.
Kad je u~io da qubav smo mi.
Kad je potvr|ivao da qubav je on.
Kad je sejao i `weo.
Kad je sa Gospodom razgovarao; oslu{kivao Majku Boìju.
Kad je stvorio eto, sve ovo, vidqivo i nevidqivo.
Od nas zavisi koliko }emo sa~uvati ~ista srca i pravu qubav.
Verujemo da je na{ zastupnik i daqe Otac Pajsije, ~ije molitve vode putevima
spasewa. Qubav koja je ulivana u mnoge, dolazila je od boànske mudrosti i
istine koja je, preko wegovioh besmrtnih dela punila sve izvore, kao {to je i
dolazila sa praizvora.
Oni koji su imali taj blagoslov i tu sre}u da upoznaju Oca Pajsija, da
spoznaju Boga i izgra|uju sebe, ne mogu se ute{iti ovim gubitkom.
Ni oni koji ga nisu poznavali, a ~uli su o wemu, koga je sam Bog poslao
ovde, na ovu raskrsnicu i vetrometinu. Malo je onih koji }e ostati
ravnodu{ni, kao {to je malo onih za koje se Otac Pajsije nije pomolio.
Svednevna i sveno}na bdenija i obra}awa Gospodu, Otac Pajsije je
uredio, kao {to je sam Gospod rasporedio. Tr~ao je stalno, i bio budan uvek!
Usnio je samo na ovom kratkom proputovawu do Svevi{weg, pokazav{i radost
odlaska kao susret za kojim je ~itavog ovog ìvota na zemqi ùdeo.
O, O~e, O~e!
Nisi nas nau~io jednoj stvari: kako da nemamo suzu i sakrijemo bol?
Kako da ne ridamo, O~e, kada si svima, od Kosova do Divjeva - i drugim jo{
pravcima, pokazao roditeqsku brigu i qubav? U~io nas da se radujemo, kao
{to si se nama radovao. I primao sve, kao Sveti Serafim Sarovski {to je
primao, re~ima: Hristos Voskrese, radosti moja!
392
Hristos Voskrese, radosti na{a!
Jedino takvim otpozdravom moèmo da zahvalimo vaskrslom Gospodu i
Majci Preblagoj {to prepoznajemo puteve kojima si po{ao.
Ne boj se, O~e!
Nema vi{e bodeà ni rana!
Nema nedoumica i bezizlaza!
Svaka je krstom belim ispuwena i nijedna nije sama. Sa svakom je po
crkva bela, i stotine pupoqaka, kao molitvenih ve~erwih zvona.
Ne boj se, O~e, i ne àli ni za ~im!
Kirije leison, Gospodi pomiluj - odzvawa psalmopoj sa tvojih usana iz
dubine ovog p~iwskog juga. Raduj se, O~e, jer je re~ Bo`ja razumqiva i pticama
i biqkama, i ùboru ove prastare reke, i drevnim stenama Kozjaka, sun~evom
sjaju i jutarwoj rosi. Ona je radost i uteha monaha, vera nevernima, nauka
neukima. To je ralo teàku, lek lekaru, mleko dojiqi, pesma pesniku,
zato~eniku vidqivog i nevidqivog.
Otac je to!
“I uspomena me zati~e:
Otac me u~i da plivam. Krenem,
A on me pusti sred matice,
Bdiju}i, ipak, iza mene!
I kad bi struje ve} po~ele

da vuku me u plavu tminu,
Jake bi ruke, tad, o~eve,
Digle me na povr{inu.
Iz rastanka me vrati: sjajem,

Iz dubine me diè ove,
Wegovom dlanu se predajem,
Da uplovim u mirne snove.” (A. S.)
To je Otac!
Samo se ti moli, dete, re~i su na{eg Oca Pajsija koje su nas okupile
danas ovde, i koje }e nas pratiti do zajedni~kog susreta.
Neka mu presto bude pored Gospoda, a uzglavqe kraj Majke Bo`je!
Hristos Voskrese, dragi O~e!

Hristos Voskrese, radosti na{a!
(Izgovoreno na sahrani Oca Pajsija, 23. jula 2003. godine.)
Sun~ica Deni} Mihailovi}
393

S Blagoslovom Wegovog Preosve (Tenstva Episkopa Ni (Kog Gospodina Irineja

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

S Blagoslovom Wegovog Preosve (Tenstva Episkopa Ni (Kog Gospodina Irineja

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

S blagoslovom Wegovog preosve{tenstva

Episkopa Ni{kog gospodina Irineja

[tampawe ~asopisa Crkvene studije omogu}ilo je

The Centre of Church Studies

Centar za crkvene studije

Dr Angeliki Delikari (Solun), dr Vera Georgieva (Skopqe), dr Ivan

Centar za crkvene studije

Grafi~ko re{ewe naziva ~asopisa

Univerzalna decimalna klasifikacija

Uz prvi broja ~asopisa Crkvene studije .................................................................... 9

Sla|ana Risti} Gorgiev

Епископ бивши Захумско-херцеговачки

Slobodanka Ili} Tasi}

Formirawe Centra za crkvene studije u Ni{u 2002. godine

Чesto moжemo primetiti meђu pravoslavnima, specijalno u monaшkim

* Tekst predstavqa redigovano i dopuweno predavawe odrжano na Bogoslovskom

Najuzvi{eniji smisao bogoslovqa: misti~na teologija

Da bi se odgovorilo na pitaњe шta je bogoslovљe neophodno je da se

2 Misli se na pravac sofiologije i na mislioce kao шto su Solovjev, Florenski i

Pored ovog uzviшenog smisla bogoslovљa pristupa~nog samo malom

3. Poreklo bogoslovqa, katihetika

Moжemo reћi da je bogoslovљe na po~etku uzelo oblik katihizisa.

4. Istorijska nu`nost apologetskog bogoslovqa

Jedan drugi oblik u kome se bogoslovљe javљa je apologetika, koja se

Treћi oblik bogoslovљa je doksoloшko bogoslovљe, koje je bogoslovљe

Videli smo da je apologetsko bogoslovљe ~esto moralo da koristi

Videli smo da doksoloшko bogoslovљe koristi poetski stil sa

Zapaжaњa koja slede vode nas ka priciziraњu шta je vernost Predaњu

1. Nu`nost da bogoslovqe bude verno Predawu

Sigurno je da je prvenstvena karakteristika bogoslovљa da bude verno

2. Vrednosti i ograni~ewa stvarala{tva u bogoslovqu

9. Duhovni uslovi za bavqewe bogoslovqem

Zapaжaњa koja slede dovode nas do preciziraњa koje su duhovne

10. Teologija i ikonografija

QU’EST-CE QUE LA THÉOLOGIE ?

Longtemps, la théologie a été assimilée à une discipline purement intellectuellle,

^OVE^KATA PRIRODA I NEJZINATA SPOSOBNOST ZA

Spored vizantiskite kosmolo{ki pogledi, tvorec na vselenata e Bog.

3 1 Moj. 1:27; 2:2

7 PG 44, col. 177 D - 180 A

12 Isto, str. 301.

16 Sv. VasiliйVeliki, Tvoreniя, nav. delo, str.237.

! to\ pneu=ma o( nou=j

24 Klaudij Galen (130-200). Na Galenovite istra`uvawa vo medicinata podocna bilo

28 Sv. Vsasiliй Veliki, nav. delo, str.230.

41 PG 32, kol. 869 AB

^OVEKOVA PRIRODA I WENA SPOSOBNOST ZA BOGOSPOZNAWE

Po gnoseolo{kom u~ewu kapadokijskih otaca, bogopoznawe predstavqa

Carmen Angela Cvetković

THE GNOSTIC AS CHRISTIAN TEACHER

6 Robert M. Grant “Theological education at Alexandria” in The Roots of Egyptian Christianity.

9 Jeremy Driscoll, The ‘Ad Monachos’ of Evagrius Ponticus, p.113.

10 This distinction is made throughout the firs chapters of Gnostikos.

GNOSTIK KAO HRI[]ANSKI U^ITEQ

У овом чланку се описује и илуструје природа односа између учитеља и

ODNOSOT ME¿U BLAGODATTA I SLOBODNATA VOLJA

Pra{aweto za odnosot me|u milosta Bo`ja, ili blagodatta, t.e.

1 Vsu{nost, vo isto~nata hristijanska bogoslovska misla, ontolo{kata,

2 Vo severna Afrika (blizu Kartagina).

32 Coll. 23, 12.

38 Aug. De pecatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, CSEL 60, p. 3-151 .

60 C. Stewart, op. cit. , p. 19.

66 Coll. 13, 13.

Êîâà÷åâè÷+ Ð. Êîâà÷åâè, Ñòåôàíîâè, Ä. Èçäàå Ìàòè÷èíîã