142

Demonisering en demokrasie
Demonizing and democracy

DANIE GOOSEN
Departement Godsdienswetenskap, Universiteit van Suid-Afrika
goosedp@unisa.ac.za

Danie Goosen

DANIE GOOSEN is ’n professor aan die Departement
Godsdienswetenskap van Unisa, waar hy godsdiens-
filosofie en vergelykende godsdienswetenskap
doseer. Hy het in die verlede en tree ook tans nog
dikwels op as gasdosent in die departemente
Argitektuur, Kunsgeskiedenis en Filosofie aan die
Universiteit van Pretoria. Hy is die outeur van Die
Nihilisme. Notas oor ons tyd, asook van verskeie
artikels in sowel ’n veelheid van wetenskaplike
tydskrifte as die populêre media. As voorsitter van
die FAK fokus hy veral op die metapolitieke vraag
na die erkenning van die veelheid van demokratiese
gemeenskappe in Suid-Afrika. Danie Goosen is saam
met sy eggenote, Amanda du Preez, ’n senior lektrise
in die Departement Visuele Kunste aan UP,
verantwoordelik vir die opvoeding van hulle seun,
Daniël.
DANIE GOOSEN is a professor in the Department
of Religious Studies at Unisa, where he lectures
religious philosophy and comparative religious
science. He is often invited as guest lecturer by the
departments of Architecture, History of Art and
Philosophy at the University of Pretoria, He is the
author of Die Nihilisme. Notas oor ons tyd, as well
as several articles in numerous academic and popular
publications. As chairperson of the FAK (Fede-
ration of Afrikaans Cultural Organisations) he
focuses especially on the meta-political issue of
recognition for the various democratic societies of
South Africa. Danie Goosen and his wife, Amanda
du Preez, a senior lecturer in the Departement of
Visual Arts at the University of Pretoria, take joint
responsibility for the home-schooling of their son,
Daniël.

ABSTRACT
Demonizing and democracy
This article argues for the need to rethink the concept “community”. Reference is made to three
different traditions vis-à-vis community: Firstly, modern liberalism’s atomistic isolation of self
and other that results in a loss of community; secondly, postmodernism’s collapse of self and
other within a framework that induces indifference and – again – a loss of community; and lastly,
the so-called “other modernity”. The latter does not emphasize either the radical difference or
the unity (indifference) between self and other, but rather their democratic unity-in-difference.
The article argues that both modernism and postmodernism, despite their appeal to universality
(modernism) and particularity (postmodernism), are essentially marked by an attempt to demonize
historical communities. In response to this it is argued that the other modernity prevents a
demonizing assessment of historical communities due to its understanding of community life as
the democratic inter-play between self and other. Community is thereby not only not demonized,
but seen as an answer to demonizing practices.

KEY CONCEPTS: Demonising; community; liberalism; postmodernism; Kant; Hegel

TREFWOORDE: Demonisering; gemeenskap; liberalisme; postmodernisme; Kant; Hegel

Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 47 No. 2: Junie 2007

 143

OPSOMMING
In die artikel word oor die begrip “gemeenskap” nagedink. Die argument steun op die onderskeid
tussen drie uiteenlopende ruimtes vanwaar oor gemeenskap nagedink word, naamlik die
modernisme, die postmodernisme en die ander moderniteit. Terwyl sowel die modernisme en die
postmodernisme gemeenskap aan vorme van demonisering onderwerp, ervaar die ander moderniteit
gemeenskap juis as ’n antwoord op praktyke van demonisering.

1. INLEIDING

Gemeenskappe bevestig dikwels hulself deur andere (vreemdelinge, onbekendes, ensovoorts) op

’n gewelddadige wyse van die eie gemeenskap uit te sluit. Ten grondslag van dié uitsluiting van
andere lê die oeroue logika van demonisering. Deur andere te demoniseer en op ’n gewelddadige
wyse buite die eie gemeenskap te verdryf, word gepoog om grense tussen “ons” en “hulle” aan te
lê. Die oeroue motivering ten grondslag daarvan is bekend: Die grens tussen ons en andere stel
ons in staat om onderskeidinge aan te lê en verskille te bevestig. Sonder dié onderskeidinge, word
gesê, kan nie voorkeure uitgeoefen word nie en verval die werklikheid in ’n toestand van chaotiese
onverskilligheid.
Volgens antropologiese getuienis is ons menswees egter ook onvermydelik aan die feit van
gemeenskap verbind. Ons is per definisie gemeenskapswesens. Daarom skryf die antropoloog,
André Leroi-Gourhan: “Human beings are only human to the extent that they are in the midst of
others” (Leroi-Gourhan 1993:313). Maar dit dompel ons in ’n dilemma. Beteken dit dat ons deel-
wees van ’n gemeenskap of gemeenskappe slegs met die demonisering van andere gepaard kan
gaan? Kan ons met ander woorde net grense aanlê en verskille bevestig “by grasie van” die feit dat
die vreemdeling en die andersdenkende met geweld buite die mure van die stad verdryf moet word?
Of kan die feit van gemeenskap ook in byvoorbeeld niegewelddadige terme bedink word? Kan ’n
gemeenskap bedink word waarin die stem van die andersdenkende binne sowel as buite die eie
gemeenskap as noodsaaklik daarvoor ervaar word?
Een van die afleidings wat ’n mens uit die enigsins bleek opvatting van gemeenskap
(gemeenskap gaan noodwendig met geweld en die demonisering van ander gepaard) sou kon
maak, is dat ons ’n wêreld moet nastrewe waarin die gesag van gemeenskappe geneutraliseer word.
Dit is ’n afleiding wat dikwels deur voorstanders van die liberale modernisme gemaak word. As ons
vrede en harmonie wil hê, sê hulle, moet die aansprake van gemeenskappe so ver as moontlik tot
die private wêreld verban word. Wanneer die voorkeure wat gemeenskappe uitoefen tot die private
wêreld verban is, kan hulle nie meer hulle skadelike effek op andere uitoefen nie. Om inhoud
daaraan te gee, gaan die liberale modernisme uit van die historiese tese dat die mens buitendien nie
van nature ’n gemeenskapswese is nie. Die mens is eerder van nature ’n vryswewende individu. As
daar van iets soos gemeenskap tussen mense sprake is, is dit volgens hulle bloot die gevolg van
’n kunsmatige kontrak wat agterna, dit wil sê meganies, tussen vryswewende individue gepostuleer
is. Van nature is die mens egter eerder ’n alleenloper, ’n vryswewende individu (Manent 1994;
Cavanaugh 2002).
In die werk hieronder gaan ons uit van die vooronderstelling dat die aansprake van die liberale
tradisie nie gegrond is nie. Menswees gaan onvermydelik met die feit van gemeenskap gepaard.
Alvorens die individu die toneel van die geskiedenis betree het, is hy of sy alreeds deur ’n bepaalde
gemeenskap of gemeenskappe voorafgegaan én moontlik gemaak. Daarom is dit ook bykans
onmoontlik om aan die individu te dink sonder om te vra na dié gemeenskap(pe) wat dit bemiddel
of moontlik gemaak het. Die ironie is natuurlik dat dit ook van die liberale denke self waar is. Ook
die liberale opvatting van die mens as ’n vryswewende individu is juis deur die Westerse wêreld

Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 47 No. 2: Junie 2007

144

bemiddel en moontlik gemaak. Ten spyte van sy teoretiese ontkenning van gemeenskap is dit in
die praktyk daarvan afhanklik.1
Maar waar laat dit ons? As ons menswees nie sonder gemeenskap te bedink is nie, is ons
tegelyk tot demonisering verdoem? Of is daar ’n weg om oor gemeenskap na te dink anderkant die
keuse tussen óf die gewelddadige demonisering van die vreemdeling óf die liberale ontkenning
daarvan? Hieronder word bondig oor hierdie saak nagedink. Ná ’n kort kritiese bespreking van
sowel die moderne as die postmoderne opvatting van gemeenskap word by die “ander moderne”
beeld op gemeenskap aangesluit. Die vraag aan die moderne, postmoderne en ander moderne
tradisies is telkens hoe die verhouding tussen die “self” en die “ander” binne sowel as buite die eie
gemeenskap gedink word. Terwyl die modernisme daartoe neig om skerp skeidslyne tussen die
ander en die self aan te lê, is die postmodernisme daarenteen daartoe geneig om die grense tussen
hulle op te hef. Hieronder word aangevoer dat beide daarmee steeds skatpligtig aan die politiek
van demonisering is. Die “ander moderniteit”, waarby hieronder aangesluit word, word daarenteen
gekenmerk deur die wil om die verhouding tussen die self en die ander in dialogiese terme te
verstaan. Hiervolgens is nóg die absolute verskil nóg die inploffing belangrik, maar eerder die
institusionele bemiddeling van verskille. Daaroor in die laaste paragrawe meer.

2. DEMONISERING

Verskeie religieuse en filosofiese tradisies van die mensdom waarsku teen die gewelddadige gevolge
van demonisering. Volgens René Girard, die belangrikste teoretikus van demonisering, kan die
Joods-Christelike tradisie byvoorbeeld verstaan word as in wese ’n waarskuwing teen die gevare
van demonisering (Girard 1977).
Volgens Girard word die proses van demonisering onder meer deur die volgende gekenmerk.
Wanneer ’n gemeenskap breuke en krisisse ervaar, is die vraag hoe daarop geantwoord moet word.
Ingevolge die gewelddadige ritme van demonisering is die eerste reaksie van gemeenskappe dikwels
nie om die ware oorsake daarvan in die oë te staar nie. Die eerste reaksie is eerder om op soek te
gaan na skuldiges, dit wil sê na sondebokke. Volgens Girard word die sogenaamde skuldiges dan
ook meestal op ’n arbitrêre wyse aangewys, terwyl die werklike en meestal verwikkelde historiese
oorsake ten grondslag van die krisis buite beeld gelaat en uiteindelik vergeet of verdring word. Die
“logika” ten grondslag van die poging om sondebokke aan te dui wat vir die krisis verantwoordelik
gemaak kan word, lui dat dit slegs besweer sal word indien die sondebok uit eie geledere gedryf
word. Vrede en harmonie sal slegs terugkeer wanneer ’n grens tussen die – arbitrêr geïdentifiseerde
– sondebok en die gemeenskap opgerig en die sogenaamde suiwer integriteit van laasgenoemde
herstel is.
Dit sou ’n fout wees om demonisering te sien as ’n verskynsel wat tot vroeë kulture beperk is.
Ook die moderne wêreld, wat homself dikwels as die “beskaafde” antwoord op die “primitiewe”
verlede ervaar, word dikwels deur die identifisering van sondebokke gekenmerk. Girard verwys
byvoorbeeld dikwels in sy werk na moderne romansiers soos Cervantes, Stendhal, Dostoyevsky
en Proust wat die logika van die sondebok in die moderne burgerlike wêreld blootgelê het. Met

1
Die locus classicus hiervan is die kommunitêre denke van Alasdair MacIntyre, After Virtue (London:
Duckworth, 1981), wat telkens aanvoer dat die individu deur die gemeenskap en die denke deur
tradisie bemiddel word. Maar vergelyk ook die werk van kommunitariese denkers soos Charles Taylor,
The Ethics of Authenticity (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1991), Michael J.
Sandel, Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy (Cambridge, Massachusetts:
Harvard University Press, 1995) en Alain de Benoist, Au-delà des droits de l’homme (Paris: Éditions
Krisis, 2004).

Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 47 No. 2: Junie 2007

 145

verwysing na karakters uit die romans van laasgenoemde skryf Girard dat die burgerlike identiteit
homself stig in en deur sy konflik met wat hulle as ’n sondebok ervaar (Girard 1976). In die verlengde
hiervan kan ook na voorbeelde uit die hedendaagse populêre kultuur verwys word. Talle films uit
Hollywood is hiervan ’n tipiese voorbeeld. Ten grondslag van Hollywood-verhale oor die Cowboy,
Superman, Rambo, James Bond, ensovoorts, lê dieselfde “mitiese” gegewe. Dikwels word in dié
films uitgegaan van een of ander gemeenskap, veral die Amerikaanse samelewing, wat in ’n krisis
verkeer. Bykans sonder uitsondering is die oorsake daarvan nie verwikkelde ekonomiese,
maatskaplike en politieke kragte nie, maar veel eerder een of ander demoniese figuur. Die verwagting
wat dan ook in hierdie mites lewe, is dat vrede en harmonie sal terugkeer sodra die demoniese
booswig deur die heroïese ingrype van ’n heldefiguur uitgedryf is. Met die uitdrywing van die
sondebok word die grense tussen “ons” en “hom” herstel en die sogenaamde puurheid van die eie
self bevestig (Lawrence & Jewett 2002).
Ongelukkig is die kontemporêre wil tot demonisering nie net tot Hollywood beperk nie. Ons
verwys slegs na een aktuele voorbeeld. So asof daar nie ’n simboliese verskil tussen Washington
en Hollywood is nie, tree eersgenoemde dikwels volgens die voorskrifte van die sondebok-
meganisme op. Die wyse waarop die afgelope jare op die krisis van 9/11 geantwoord word, staan
dikwels in die teken hiervan. Die oorsake wat tot dié krisis aanleiding gegee het, lê versteek in ’n
verwikkelde netwerk van ekonomiese, maatskaplike en politieke kragte wat vanaf die 1980’s onder
die naam “globalisering” homself oor die ganse aardbol uitgestrek het. In pres. George W. Bush se
antwoord op die “terrorisme”-krisis word die indruk dikwels geskep asof dié netwerk van kragte
glad nie verreken word nie. Inteendeel, getrou aan die diktate van die demoniseringsmeganisme
word eerder ’n enkele persoon of instansie as die skuldiges aangewys. Die vooronderstelling wat
deurgaans hier in die agtergrond aanwesig is, is dat indien die VSA van Bin-Laden, Al-Kaida en kie
ontslae kan raak, harmonie en vrede sal terugkeer. Die moeisame politieke weg waarin op ’n oorwoë
wyse na antwoorde tussen ’n veelheid van ekonomiese, politieke en godsdienstige opponente
gesoek moet word, word so gesystap.
Die tragedie is natuurlik dat die proses van demonisering dikwels ’n spiraal van
demoniseringstrategieë ontketen. Diegene wat deur president Bush as demone ervaar word, ervaar
op hulle beurt Bush self as die grootste van alle demone – met al die voorspelbare gevolge van
geweld verbonde daaraan.

3. ANTWOORDE

Hoe antwoord ons op die proses van demonisering? Op watter tradisies kan gemeenskappe hulself
beroep om die geweld ten grondslag daarvan te ontsnap? Ek verwys slegs na drie sodanige
tradisies, die liberale modernisme, die postmodernisme en die sogenaamde ander modernisme.

a. Die liberale modernisme

Die liberale modernisme se antwoord daarop lui dat demonisering en die geweld wat daarmee
gepaardgaan, opgehef kan word wanneer ’n normerende instansie buite of onafhanklik van die
veelheid van historiese gemeenskappe opgesoek word. Laasgenoemde is vir die liberale modernisme
geleë in die universele sedewette van die transendentale rede. Wanneer ons onsself aan die gesag
daarvan onderwerp (en nie aan die voorkeure van spesifieke historiese gemeenskappe nie), word
die sondebokmeganisme ontkragtig. Waarom? Omdat ’n beroep op die universele sedewette dit vir
die self onmoontlik maak om die ander as ’n blote instrument ten gunste van welke oogmerke ook
al in te span. Wanneer ons onsself dan ook onder die gesag van die universele sedewette plaas, is

Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 47 No. 2: Junie 2007

146

die ander nie, soos in die tradisie van die sondebok, ’n middel tot die versterking van my eie
gemeenskap nie, maar slegs ’n doel op sigself. Daarom skryf Immanuel Kant, die belangrikste
vertolker van die liberale modernisme, dié beroemde woorde: “Act in such a way that you always
treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, never simply as a means,
but always at the same time as an end” (Kant 1972 (1785):91).
Die bedoeling van hierdie enkele verwysings na die liberale modernisme is nie om in ’n breë
gesprek met die Kantiaanse erfenis of met Kant self te tree nie. Op die gevaar af om dan ook dié
erfenis aan ’n reduktiewe bewerking te onderwerp, volstaan ons slegs met enkele verwysings.
Reeds tydens en kort na die dood van Kant is sy filosofiese denke deur figure soos Jacobi,
Hamann en Hegel aan ’n ernstige vorm van kritiek onderwerp. As ’n mens dié kritiek op ’n
vereenvoudigde wyse binne die problematiek van hierdie artikel kan vertaal, kan ’n mens sê dat dit
’n vraagteken geplaas het agter die vermoë van die Kantiaanse denke om ’n antwoord op die
kwessie van demonisering te gee. Dit hou verband met die skerp opposisie wat die Kantiaanse
denke tussen enersyds die tradisionele gemeenskappe en andersyds die universele sedewette van
die transendentale rede opgestel het. As gevolg hiervan loop dit die gevaar om die wêreld van
tradisionele gemeenskappe aan ’n vorm van demonisering te onderwerp: In hierdie geval ’n
“moralistiese” demonisering.
Die Kantiaanse modernisme is ingeskryf in ’n omvattende dualistiese denkraamwerk ingevolge
waarvan onoorbrugbare skeidslyne tussen natuur en vryheid, die fenomenale en die noumenale,
die kenbare en die onkenbare, Verstand en Vernunft, die skone en die sublieme, die goeie en die reg,
ensovoorts, getrek word.
In gevolge sy dualisme slaag Kant nie daarin om die organiserende werking van die verstand
(Verstand) met die rede (Vernunft) se uitreik na die absolute fondamente van kennis te verbind nie.
Volgens Kant se kritiese filosofie is die verstand in sy werking tot die fenomenale werklikheid
beperk. As sodanig sintetiseer dit die veelheid van indrukke uit die sintuiglike ervaring tot ’n
eenheid. Die rede verlang egter na méér as die blote formele sintetisering van sintuiglike indrukke.
Dit strewe ook na insig in die geheel van dit wat is. Nogtans is die rede volgens die Kantiaanse
dualisme nie tot so ’n insig in staat nie en stuit dit altyd weer voor sy eie kognitiewe grense. Die
werklikheid as sodanig, die noumenale Ding-an-sich, ontsnap dit altyd weer.
Volgens die Kantiaanse denke maak die wêreld van handeling – die praktiese rede – dit egter
vir ons noodsaaklik om iets soos die bestaan van noumenale werklikhede as die grond van ons
handeling te aanvaar. Dit is in hierdie verband dat Kant dan ook uitgaan van die noodsaak van
“idees” soos God, die siel en onsterflikheid. Sonder dié idees van die rede is verantwoordelike
handeling gewoon nie moontlik nie. Vanweë die dualistiese uitgangspunte van die Kantiaanse
denke laat hy egter die idees in ’n staat van kenteoretiese onsekerheid, omdat hulle vir die verstand
radikaal onkenbaar is. Uiteindelik is dit dan ook kwalik moontlik om tussen die moreel noodsaaklike
maar onkenbare “idees” en blote nuttige fiksies vir ons handeling te onderskei. Die gevolg daarvan
is dan ook iets waarop Joseph Marechal in sy kritiese lesing van Kant gewys het, naamlik ’n diep
verdeelde – dualistiese – beskouing op die rasionele self.2

2
Vergelyk in hierdie verband die omvattende “Kantiaanse” kritiek van Joseph Marechal op die Kantiaanse
dualisme in Le Point de Depart de la Metaphysique (Paris: Desclee de Brouwer, 1964).

Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 47 No. 2: Junie 2007

 147

Die Kantiaanse dualisme tree onder meer skerp na vore in die spanning tussen dit waaraan
Hegel in sy lesing van Kant soveel aandag geskenk het, naamlik die spanning tussen Moralität en
Sittlichkeit. Ons verwys kortliks daarna.3
Kant het volgens Hegel die sedelike in Moralität gegrond. Maar waarna verwys Moralität? Dit
kan beskryf word as die versameling van formele, abstrakte en universele riglyne wat op die mens
as enkelstaande of vryswewende individu van toepassing is, dit wil sê op dié individu wat vanuit
sy historiese verbintenisse geïsoleer en ’n bowe-historiese bestaan voer. Die formele riglyne wat
Moralität is, word nie aan die ervaringswêreld van bepaalde gemeenskappe ontleen nie, maar
eerder van bo-af deur die moderne subjek daaraan opgelê. As sodanig is dit ingeskryf in die
spanning tussen “is” en “behoort”. As ’n versameling van formele sedewette wat van die moderne
subjek self ontleen word, staan Moralität met sy behorenseise in spanning met dié wêreld wat eie
aan die gebruike en gewoontes van historiese gemeenskappe is.
Hegel het daarmee verskil. Laasgenoemde het in sy nadenke oor die wêreld van die morele
eerder by die gedagte van Sittlichkeit aansluiting gevind. Waarna verwys dit? Hier het ons met ’n
geheel andersoortige etiese stemming te doen: Is en behoort sluit mekaar nie uit nie, maar vul
mekaar juis aan. Om dit kernagtig saam te vat: Anders as Moralität verwys Sittlichkeit na die
versameling van morele opvattings soos wat dit in en deur historiese gemeenskappe bemiddel
word. Dit staan dus nie soos Moralität bokant die gemeenskappe verhef of daarvan geïsoleer nie,
maar word juis daardeur moontlik gemaak. Anders as met Moralität word die verhouding tussen
“is” en “behoort” binne die konteks van Sittlichkeit dan ook deur samehang gekenmerk. Charles
Taylor (1975:376) beskryf dit so:

The crucial characteristic of Sittlichkeit is that it enjoins us to bring about what already is.
This is a paradoxical way of putting it, but in fact the common life which is the basis of my
sittlich obligation is already there in existence. It is in virtue of its being an ongoing affair that
I have these obligations; and my fulfilment of these obligations is what sustains it and keeps
it in being. Hence in Sittlichkeit, there is no gap between what ought to be and what is,
between Sollen and Sein.

Vir Hegel het sy aansluiting by die gedagte van Sittlichkeit nie beteken dat die etiese in ’n soort
relativisme verval het waarin een gemeenskap se etiese voorkeure dieselfde gewig as enige ander
gemeenskap dra nie. Hegel het dié etiese skeptisisme sterk afgewys. Maar dit het op sy beurt nie
beteken dat Hegel in ’n abstrakte universalisme verval het nie. Met sy beroep op Sittlichkeit as die
uitgangspunt vir die wêreld van die etiese het Hegel eerder tussen beide moontlikhede, dit wil sê
tussen skeptiese relativisme en abstrakte universalisme, gestuur.
Watter universaliteit is hier ter sprake? Alhoewel Sittlichkeit op universaliteit aanspraak maak,
is dit nie soos Moralität ’n abstrakte universaliteit nie, maar veel eerder ’n konkrete universaliteit.

3
Alhoewel Kant in sy derde kritiek, die Kritik der Urteilskraft, gepoog het om deur middel van die
strukture van die sogenaamde “estetiese rede” ’n antwoord op die dualisme in sy denke te gee en so die
teenoorstaande kragte met mekaar te bemiddel, kan laasgenoemde ook gelees word as ten diepste ’n
kontinuering van die dualistiese impulse in sy denke. Dit blyk in die radikale opstelling van estetiese
begrippe soos die “sublieme” en die “skone” in sy denke. Ingeënt op die dualisme tussen die noumenale
en die fenomenale is ook die sublieme (die afgrondelike) en die skone (die vormlike) nie wedersyds op
mekaar afgestem nie, maar sluit hulle mekaar eerder uit. Daarom skryf John Milbank ook: “In this
respect Kant’s entire philosophy is in a sense an aesthetic of the sublime in which one is brought up
against the margin of organized, formal, ‘beautiful’ experience, and at this margin becomes overwhelmed
by the intimation of the materially formless, and infinitely total.” The Word Made Strange (London:
Blackwell, 1997), p. 10.

Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 47 No. 2: Junie 2007

148

Dit is met ander woorde ’n universaliteit wat sigself nie anders manifesteer as in en deur die
bemiddeling van die konkrete historiese werklikheid self nie. Vanuit Sittlichkeit beoordeel, is die
universele nie afwesig nie. Net so min lê dit buite-om die kontingente wêreld van die historiese
gemeenskappe. Dit tree eerder in en deur hul werking na vore.
Maar dit bring ons by die belangrike implikasie. Met sy klem op Sittlichkeit en die konkrete
universaliteit eie daaraan, het Hegel voorkom dat die sedelike in ’n uitsluitende – en uiteindelik
demoniserende! – verhouding met historiese gemeenskappe gesien word. Anders gestel, met sy
klem op Sittlichkeit het Hegel voorkom dat die etiese as ’n soort tydlose norm ervaar is waarmee
historiese gemeenskappe beoordeel en, soos tydens die Franse Rewolusie, aan die gewelddadige
oordeel van die skavot onderwerp is. Vanweë die histories bemiddelde aard van Sittlichkeit word
historiese gemeenskappe met ander woorde nie met rewolusionêre ywer gekriminaliseer en aan ’n
proses van demonisering onderwerp nie. Inteendeel, die etiese korrektief op gemeenskappe word
eerder vanuit die ritmes eie aan die historiese gemeenskappe self afgelei.
Indien Hegel se kritiek op Kant in die terme van die verhaal hierbo oor demonisering vertaal
word, kan gevra word of die poging om die werklikheid aan die gesag van die abstrak-universele
sedewette van die transendentale rede te onderwerp, nie demonisering moontlik maak nie. Hegel
het bevestigend daarop geantwoord: Die beroep op die abstrak-universele sedewette gee volgens
hom aanleiding tot ’n morele sensuur op en kriminalisering van diegene wat nie onder die gesag
daarvan tuisgebring kan word nie. In plaas daarvan dat daar dan ook met politieke opponente ’n
dialogiese verhouding aangeknoop en na wyse van politieke bemiddeling tussen hulle gesoek
word, word eerder ’n uitdelgingsoorlog teen hulle gevoer. Vir Hegel is die Franse Rewolusie en die
geweld wat daarmee gepaard gegaan het ’n tipiese voorbeeld van laasgenoemde. Die geweld wat
die Franse Rewolusie tot gevolg gehad het, was volgens hom die gevolg van diegene wat met ’n
beroep op abstrak-universele sedewette die opponente gedelegitimeer, gedemoniseer en uiteindelik
uitgedelg het (Ritter 1969).4
Hieraan moet egter ook ’n minder dramatiese voorbeeld gevoeg word. Dit is ’n meer subtiele
maar ewe verreikende voorbeeld van “demonisering” as wat in die gebeure eie aan die Franse
Rewolusie opgesluit lê. Dit hou verband met die skerp onderskeid wat die liberale modernisme in
die nalatenskap van Kant tussen die “goeie” (dit wat historiese gemeenskappe as nastrewens-
waardig ervaar) en die “reg” (die formele versameling van abstrak-universele voorskrifte) aangelê
het. Die verskil tussen die goeie en die reg is deur dié tradisie op die onderskeid tussen die
“private” en die “openbare” ingeënt, met die subtiele demoniserende gevolg dat eersgenoemde –
die goeie – aan ’n proses van privatisering onderwerp is.
Omdat die histories bemiddelde voorkeure van gemeenskappe (hul opvatting van die “goeie”)
volgens die liberale modernisme tot die pre-moderne wêreld met sy “inherente” tendens tot geweld
behoort, moet dit ook volgens sy oordeel tot die wêreld van die private ingeperk word. Maar
daarmee word gemeenskappe misken. Deur hulle opvatting van die goeie te privatiseer, word
gemeenskappe immers buite die openbare lewe gedwing en tot die histories onbenullige wêreld
van die private ingeperk.

4
Waarskynlik het min figure in die 20ste eeu dié waarskuwing van Hegel so geëggo as die Duitse regsgeleerde,
Carel Schmitt. Laasgenoemde het in verskeie van sy werke teen die gevaarlike werking van abstrak-
universele moralismes gewaarsku. Schmitt het in hierdie verband dikwels na die geweld verwys waartoe
self demokratiese regerings aanleiding gegee het: In hul poging om die wêreld vir die demokrasie veilig te
stel, het hulle hul politieke vyande met ’n beroep op abstrak-universele voorskrifte gekriminaliseer en so
die rasionaal vir hul vernietiging neergelê. Kyk Carl Schmitt, Die Tyrannei der Werte. (Hamburg:
Lutherisches Verlagshaus, 1979).

Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 47 No. 2: Junie 2007

 149

Maar daarom word die liberale modernisme telkens deur ’n verlammende kontradiksie gekenmerk:
Terwyl hy ingevolge sy abstrak-universele uitgangspunte ruimte aan almal sonder aansiens des
persoons bied, gee dieselfde uitgangspunte juis tot ’n miskenning van die veelheid van historiese
gemeenskappe aanleiding. Dit is ’n kontradiksie wat eers in die onlangse dekades versag is deur wat
Charles Taylor die “politiek van erkenning” gedoop het. Deur die historiese gemeenskappe se opvatting
van die goeie lewe te erken (onder meer deur middel van institusionele voorsiening), kan dié kontradiksie
in leefbare proporsies vir gemeenskappe omgebuig word (Taylor 1992).
Hegel is ook in hierdie verband ’n kontra-voorbeeld. Sy politiek-filosofiese werk, Philosophie
des Rechts, kan in ’n wesenlike sin verstaan word as ’n poging om die liberale onderskeid tussen
die goeie en die reg, die private en die openbare, nie op ’n uitsluitende – en demoniserende –
grondslag te plaas nie, maar hulle met mekaar te bemiddel. In Hegel se eie tyd het dié spanning
onder meer na vore getree in die spanning tussen enersyds die amptenary van die Pruisiese staat
(wat Hegel as die “universele klas” beskryf het) en andersyds die Europese bourgeoisie met hul
klem op die bevordering van hul eie private belange. Die grootsheid van Hegel se politiek-filosofiese
denke was gegrond in die poging om dié weersprekende kragte met mekaar te integreer. Nicholas
Boyle skryf daarom ook tereg: “Hegel’s classic status as the philosopher of the modern
world...derives from his integration of the perspectives both of Germany’s uniquely developed
official class and of the European bourgeoisie” (Boyle 1998:135-6).
As dit in die taal hierbo vertaal kan word, kan gesê word dat die grootsheid van Hegel se denke
’n funksie was van die wyse waarop hy ’n antwoord gebied het op die demonisering waaraan
historiese gemeenskappe deur die liberale modernisme onderwerp is. In plaas daarvan om die
“goeie” met beroep op die “reg” uit te sluit, het hy eerder na wyses gesoek waarop hulle met
mekaar bemiddel kan word. Ons keer hieronder in die verwysings na die sogenaamde “ander
moderniteit” na Hegel terug.

b. Die postmodernisme

As die moderne liberale antwoord op die vraag van demonisering in ander woorde vertolk kan word,
kan gesê word dat dit ’n onoorbrugbare gaping tussen die ander (die abstrak-universele moraliteit)
en die self (die historiese gemeenskap) vooronderstel. Self en ander kom so in ’n uitsluitende posisie
teenoor mekaar te staan. Op grond van dié skerp skeiding sou ’n mens selfs kon sê dat die modernisme
daarom ook tradisie- en gemeenskapsvyandig is. Dit onderwerp immers die partikuliere gemeenskap
aan die gesag van die gans andere, naamlik die abstrak-universele voorskrifte van die transendentale
sedewette. Op grond van sy beroep op laasgenoemde is sy ideaal daarom ook nie om die ruimte te
skep waarin gemeenskappe die “goeie” kan najaag nie. Sy oogmerk is eerder om die ruimte te skep
waarin die vryswewende individu ongehinderd, dit wil sê “vry van” die gemeenskap en die netwerke
van verpligtinge wat laasgenoemde aan die individu oplê, sy private belange kan najaag.
Alhoewel die postmodernisme ’n verwikkelde verskynsel is wat deur verskeie strominge
gekenmerk word, kan ons nogtans sê dat laasgenoemde, soos beskryf deur iemand soos Jean
Baudrillrd (1983), die teenoorgestelde strategie jeens gemeenskap en die vraag van demonisering
volg. Sy impuls is nie om die historiese gemeenskappe met ’n beroep op ’n radikale ander (die
abstrakte moraliteit) te “dissiplineer” nie. Sy impuls is eerder om die grense tussen die self en die
ander volledig op te hef – en ons met ’n toestand van indifferensie tussen self en ander te laat.
Die gevolg daarvan is egter dikwels ewe ontwrigtend vir historiese gemeenskappe. Dit hou juis
verband met die indifferensie wat daar in die postmodernisme tussen die self en die ander intree. As
daar in die postmodernisme nie meer tussen die ander en die self onderskei kan word nie, het dit
natuurlik die teoretiese voordeel dat daar nie meer iets soos demonisering kan geskied nie. Daar kan

Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 47 No. 2: Junie 2007

150

immers nie ’n sondebok wees in ’n toestand waarin die verskil tussen die self en die ander opgehef
word nie. In so ’n toestand is almal tegelyk sondebokke en onskuldig. En omdat laasgenoemde nie
sin maak nie, verval die noodsaak om hoegenaamd van iets soos ’n sondebok te praat.
Maar die vraag waarmee dit ons laat, is of daarmee nie opnuut inhoud aan die ou moderne
vooroordele téén die verskynsel van gemeenskap as sodanig gegee word nie? As ek nie tussen
myself en ander kan onderskei nie, kan daar immers ook nie so iets soos ’n eie gemeenskap wees wat
in die konkrete historiese werklikheid voorkeure ten gunste van ’n eie gemeenskaplike werklikheid
uitoefen nie! Rus die postmoderne strategie van indifferensie met ander woorde nie op dieselfde
vyandige houding jeens gemeenskappe as die modernisme nie? Is dit slegs die oënskynlike teendeel
van die modernisme? Daarom kan ’n mens ook met reg beweer: As die modernisme vyandig teenoor
historiese gemeenskappe is deur hulle as’t ware van “buite-af” aan die gesag van die abstrakte ander
te onderwerp, is die postmodernisme vyandig in die mate waarin hulle historiese gemeenskappe van
“binne-af” ontwrig deur hulle aan ’n stemming van onverskilligheid te onderwerp.
In die epog van die postmodernisme neig simboliese onderskeidinge soos die “self” en die
“ander” daartoe om oor mekaar se grense te val en die wêreld in ’n simbolies indifferente nul-
toestand te dompel. Zygmunt Bauman se beskrywing van die postmodernisme as die “vloeibare
moderniteit” (liquid modernity) is daarom ook uiters geskik om die wese van eersgenoemde mee te
beskryf. Die postmodernisme is dié epog waartydens genoemde simboliese onderskeidinge vervloei
en neig om in ’n kontinuum van beweeglikheid weg te sink. Alles word in ’n verabsoluteerde
beweeglikheid opgeneem. Alles is (en moet) in beweging bly. Daarom skryf Bauman ook:
“Transcience has replaced durability at the top of the value table. What is valued today (by choice
as much as by unchosen necessity) is the ability to be on the move, to travel light and at short
notice. Power is measured by the speed with which responsibilities can be escaped. Who
accelerates, wins; who stays put, loses” (2001:95).
In die epog van die postmodernisme (die epog van die vloeibare moderniteit) met sy
ongekwalifiseerde voorkeur vir beweeglikheid ten koste van stabiliteit is gemeenskap dus kwalik
moontlik. Omdat die simboliese onderskeid tussen die self en die ander vanweë die vervloeiing na
’n pre-simboliese toestand neig, huiwer die feit van gemeenskap op die rante van die betekenislose.
Daarom skryf Bauman ook met verwysing na die vloeibare moderniteit en die gevolge daarvan vir
die feit van kultuur: “It is difficult to conceive of culture indifferent to eternity and shunning
durability” (2000:128).
Die postmodernisme bied nie ’n uitweg nie. Inteendeel, op grond van bogenoemde kan met reg
beweer word dat dit veel eerder as ’n kontinuering van die gemeenskapsvyandige logika te grondslag
van die modernisme beskou moet word. In sy implodering van die verskil tussen die self en die
ander ontken die postmodernisme elke moontlike vorm van samehang, koherensie en historiese
kontinuïteit. Maar daarmee ontken dit ook gemeenskap.
Soos in die geval van die modernisme gaan hierdie gebeure egter nie sonder ironie gepaard
nie. Terwyl die demone met die opheffing van gemeenskappe in ’n indifferente vervloeiing van
onderskeidinge ook verwilder moes word, keer hulle juis in die epog van die postmodernisme in ’n
verwoede gedaante terug!
So kan die proses van globalisering byvoorbeeld nie los van die kontemporêre wildgroei van
demoniseringstrategieë beoordeel word nie. In Oos-Europa en Rusland, maar ook in Afrika, Indië,
die Midde-Ooste en die Islam het die afgelope dekade en meer iets soortgelyks gebeur: Hoe meer
gemeenskappe in die proses van ekonomiese globalisering en kulturele postmodernisme aan die
druk onderwerp is om aan die indifferente logika ten grondslag van Bauman se “liquid modernity”
gehoor te gee, des te meer is daar ’n verbete poging om ou en fundamentalistiese idees van
gemeenskap te laat herlewe. Dié teruggryp na tradisionele opvattings van gemeenskap gaan dikwels

Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 47 No. 2: Junie 2007

 151

juis gepaard met die intense demonisering van andere. Om maar net een uit talle voorbeelde te
noem: Serwiërs en Kroate kon nog eergister goeie bure wees, terwyl hul gister moorddadige demone
vir mekaar geword het.
Kortom, die opheffing van gemeenskappe in die postmodernisme lei nie noodwendig tot ’n
opheffing van die poging om andere te demoniseer nie, maar eerder tot ’n hernieude bevestiging
daarvan.

c. Die ander moderniteit

Dit bring ons by ’n derde moontlikheid, naamlik die sogenaamde ander moderniteit met sy klem op
die begrip “konkrete universaliteit” en die wyse waarop laasgenoemde deur demokratiese instellings
bemiddel word. Anders as in bogenoemde tradisies lê die ander moderniteit (waarna ook verwys
kan word as die Hegeliaans-demokratiese tradisie) nie klem op ’n radikale breuk tussen die self en
die ander (die modernisme) of hulle versinking oor mekaar se grense (die postmodernisme) nie,
maar veel eerder op die dialogiese bemiddeling tussen hulle in en deur ’n veelheid van demokratiese
instellings (vergelyk Lash 1999). In dié tradisie moet die antwoord op die vraag na demonisering
gesoek word. Maar wat is die kenmerke van die “ander moderniteit”?
Volgens die ander moderniteit en in die besonder vanuit die Hegeliaans-demokratiese tradisie
beoordeel, speel ons menswees af en kom dit ook tot sy of haar reg in die spanningsveld tussen die
universele en die partikuliere, tussen die feit van ons algemene menswees en die feit dat laasgenoemde
sigself tegelyk nie anders as in en tussen ’n groot verskeidenheid van partikuliere gemeenskappe
manifesteer nie. Ons menswees speel nie af in ’n pure abstrakte ruimte en tyd bokant die veelheid van
gemeenskappe en tradisies verhef nie, maar juis in en tussen hulle. Slegs vanweë die beliggaming van
ons menswees in die veelheid van spesifieke gemeenskappe kan dit hoegenaamd gestalte kry.
Tussen ons universele menswees en die veelheid van gemeenskappe bestaan daar nie soos in
die modernisme ’n blote toevallige of ekstrinsieke verband nie, maar ’n intrinsieke verband. Ons
universele menswees kom nie anders tot sy reg as in en deur ons deelname aan ’n veelheid van
gemeenskappe nie. In en deur dié deelname gee ons inhoud aan wat dit beteken om mens te wees.
Ons is daarom ook nie in die eerste plek vryswewende individue wat in beginsel bokant ons
gemeenskappe verhef staan en wat as’t ware slegs agterna besluit tot watter gemeenskap ons wil
behoort nie. Vanweë die intrinsieke verband waarvan hierdie sprake is, is ons altyd alreeds deel
van ’n bepaalde gemeenskap of gemeenskappe.
So is ons altyd weer onlosmaaklik deel van een of ’n veelheid van taalgemeenskappe. Ons
menswees staan nie los van die taalgemeenskappe nie. Inteendeel, ons omskrywing van wat dit
beteken om mens te wees word altyd weer en noodwendig deur een of ander partikuliere taal met sy
bykans ontelbare simboliese herinneringe en verwysings beïnvloed. Om ons universele menswees
vanuit Engels of Mandaryns of Maori of Afrikaans te verwoord en daaraan inhoud te gee, sal
telkens ook weer ander aksente, al is die ook hoe minimaal, by ons omskrywing daarvan mede-
impliseer. En dikwels lê ’n ganse wêreld juis in hierdie klein verskille opgesluit.
Niemand ontsnap hierdie feit nie, ook nie diegene wat poog om ’n voorspraak vir ons universele
menslikheid onafhanklik van die beliggaming daarvan in partikuliere taalgemeenskappe te maak
nie. Ten spyte van hul voorsprake beskik ook hulle nie oor ’n pure universele taal waarmee hulle
inhoud daaraan kan gee nie. Inteendeel, ook hulle eie voorspraak vir die gedagte van ons universele
menslikheid word altyd weer deur een of ander partikuliere taal bemiddel en so ook onvermydelik
daardeur gestempel.
Volgens die ander moderniteit kry ons universele menswees slegs sin wanneer dit binne bepaalde
tradisies en gemeenskappe beliggaam word. In die proses onderskei die ander moderniteit sigself

Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 47 No. 2: Junie 2007

152

van die moderne eensydige klem op die abstrak-universele en die postmoderne klem op die
vervloeiing van die grense tussen die self en die ander, die universele en die konkrete. Vir die ander
moderniteit is beide in hul onverbreekbare samehang nodig, sowel die universele as die konkrete.
Enersyds is enige voorspraak vir ons universele menslikheid ’n papier-dunne of betekenislose
voorspraak solank as wat nagelaat word om aan te toon wat dit binne hierdie of daardie partikuliere
konteks en tussen hierdie of daardie gemeenskappe beteken. Om die waarheid te sê, as die voorspraak
vir ons universele menslikheid nie deur so ’n konkreetheid gekenmerk word nie, neig dit om soos
in die Kantiaanse modernisme in ’n wêreldvreemde en selfs demoniserende moralisme om te slaan.
Andersyds, as ons in ons voorspraak vir die begrip “menslikheid” slegs die konkrete
manifestering daarvan in partikuliere gemeenskappe beklemtoon, vergeet ons die universele. Die
negatiewe moontlikheid wat daarmee gepaard gaan, is dat ons dan die gevaar loop om ons eie
partikuliere gemeenskap met ons menswees as sodanig te identifiseer! My menswees val dan met
my eie gemeenskap saam. Maar daarmee verval ons noodwendig in een of ander vorm van
xenofobiese partikularisme met die gepaardgaande strategieë van demonisering wat dit teen andere
ontplooi (De Benoist 2001).
Om beide “patologieë” van demonisering te voorkom, kan ons oor ons menswees vanuit die
samehang tussen die universele en die konkrete bedink. Die begrip “konkrete universaliteit” is in
hierdie verband rigtinggewend. Wanneer slegs die universele bedink word, het ons met ’n lewelose
abstraksie en dikwels gevaarlike moralisme te doen. Wanneer ons daarenteen slegs die partikuliere
beklemtoon, val ons in die benoudheid van die geslote gemeenskap vas.
Maar dit bring ons by bogenoemde vraag. Hoe antwoord die ander moderniteit op die probleem
van demonisering? Die antwoord daarop moet gesoek word in ’n bevestiging van ’n sin vir die
demokraties-politieke lewe en in die besonder vir die noodsaak van demokratiese instellings wat
uit dié tradisie spruit. Twee begrippe is in hierdie verband belangrik, naamlik “selfstandige instelling”
en “demokrasie”.
Demonisering kan geantwoord word indien gemeenskappe oor instellings soos skole,
universiteite, professionele praktyke, besighede, kerke, ensovoorts, beskik waardeur hulle op ’n
selfstandige wyse vir hulself as gemeenskap of gemeenskappe kan intree. Die ander moderniteit lê
daarom ook altyd klem op die feit dat gemeenskappe nie in ’n esoteriese lugleegte kan bestaan nie,
maar dat hulle slegs kan wees omdat hulle sin vir saamwees op ’n konkrete wyse deur selfstandige
instellings beliggaam word. Sonder instellings wat in relatiewe selfstandigheid kan funksioneer,
kan gemeenskappe nie kontinuïteit aan hulself verleen nie. Dit beliggaam gemeenskappe en voorkom
so dat hulle, soos in die postmodernisme, in ’n toestand van indifferensie tussen die self en die
ander gedompel word. As dinge wat beliggaam, lê gemeenskapsinstellings immers grense tussen
die self en die ander aan en rig so keerwalle teen die problematiek van indifferensie op. Maar dit
bring ons by die tweede begrip, naamlik “demokrasie”.
As die ander moderniteit die noodsaak van konkrete bemiddeling deur middel van selfstandige
instellings beklemtoon, beklemtoon dit tegelyk die feit dat instellings deur ’n demokratiese etos
gestempel moet word. Daarmee word bedoel dat gemeenskapsinstellings altyd weer ruimtes –
dramatiese verhoë – moet wees waarop die universele en die partikuliere, die ander en die self, met
mekaar bemiddel kan word. Waar die veelheid van idiome, aksente en wêrelde binne én buite jou eie
gemeenskap in ’n dialogiese verhouding met die universele tree. Anders verwoord, instellings kan
volgens die ander moderniteit as demokratiese instellings beskou word wanneer hulle die ruimtes
bied waarop inhoud aan die gedagte van ’n “konkrete universaliteit” gegee kan word.
Ons volstaan in hierdie verband met een voorbeeld, naamlik die rol van Martin Luther King en
die rol van die swart bewussynsbeweging in die Verenigde State van Amerika. Dit is ’n
vanselfsprekende ding om te sê dat die geskiedenis van die swart gemeenskap in die VSA deur

Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 47 No. 2: Junie 2007

 153

talle krisisse gekenmerk is: Hulle verslawing, die veelheid van segregasiewette en rasse-diskriminasie
waaraan hulle onderwerp was, hul ekonomiese en maatskaplike ghettofisering, ensovoorts.
Op grond van hul geskiedenis kan ’n mens sê dat die swart Amerikaanse gemeenskap talle
gronde gehad het (en het dit nog steeds het) waarom hulle as gemeenskap met wrewel en afsku op
soek kon gaan na demone om uit te dryf. As gevolg van hul historiese agtergrond was die tafel met
ander woorde gedek vir die gewelddadige werking van die sondebok. Maar juis hier tree die
sonderlinge rol wat King gespeel het, na vore. King was deeglik van hierdie “moontlikheid” bewus.
Nogtans het hy nie die burgerregtebeweging op die weg van demonisering gelei nie. Inteendeel,
King het verkies om eerder die teenoorgestelde weg in te slaan.
Volgens Christopher Lasch se sonderlinge interpretasie het die wese van King se oproep aan die
swart gemeenskap daaruit bestaan om laasgenoemde tot verantwoordelikheid vir hul geskiedenis en
die krisisse verbonde daaraan op te roep (Lasch 1991). Daarmee het hy die kern van die meganisme
eie aan die proses van demonisering ontkragtig. Eie aan die werking van die demoniseringstrategie is
om van andere – die demone – te verwag dat hulle die oplossing vir die krisis moet bring waarin die
gemeenskap homself bevind. Juis daarmee het King gebreek. In plaas daarvan om op die sogenaamde
demone te fokus en pogings aan te wend om hulle uit te dryf, het hy klem geplaas op selfstandige
handeling en in die besonder op die begrip “selfrespek”. Selfrespek, het King gesê, kan nie herstel
word as die ander vir jou herstel verantwoordelik gemaak word nie. Selfrespek kan slegs wees as jy
self as gemeenskap verantwoordelikheid vir jou eie narratief aanvaar.
Hoe het King dit gedoen? Anders gevra: Waar was die Amerikaanse swart bewussynsbeweging
suksesvol? Die antwoord resoneer met ondertone uit die ander moderniteit en die Hegeliaanse
tradisie waarby in hierdie artikel aangesluit word. Dit was in die suidelike state suksesvol, waar die
swart gemeenskap eerstens oor instellings soos ’n eie beweging, skole en kerke beskik het
waarbinne hulle die gemeenskap beliggaam en hulle op ’n selfstandige wyse inhoud aan hulself en
hul sin vir selfrespek kon gee.
Tweedens, die wyse waarop dié proses van beliggaming geskied het, was by uitstek gekenmerk
deur ’n sterk sin vir die demokratiese. Nog akkurater geformuleer, die beliggaming van die swart
gemeenskap in selfstandige instellings is gekenmerk deur (in ons taal) ’n dialogiese verhouding
tussen die universele en die partikuliere, tussen die beroep op universele uitgangspunte
(verantwoord vanuit die Christelike tradisie) én tegelyk ’n sin vir die partikuliere konteks waarbinne
die universele gestalte moes kry. Kortom, die selfstandige instellings is gekenmerk deur ’n eie en
unieke politieke idioom wat in ’n dialogiese verhouding met die universele geplaas is.
Volgens Lasch het die swart bewussynsbeweging tegelyk die swakste in die noordelike state
(veral in Chicago) vertoon. Waarom? Die antwoord daarop hou verband met die gebrek aan
bogenoemde twee punte. In die noordelike state het instellings ontbreek wat op ’n selfstandige
wyse en met ’n beroep op demokratiese uitgangspunte gehandel het. As gevolg van die mislukking
daarvan is die swart gemeenskap in die noorde van die land dan ook in groot getalle in ghetto’s
opgeneem en aan ekonomiese, maatskaplike en politieke ontwrigting onderwerp. Laasgenoemde
het onder meer uitdrukking gevind in die gevoelens van wraaksug en die wil tot demonisering wat
in dié plekke hoogty gevier het. Kortom, waar die swart gemeenskappe oor selfstandige en
demokratiese instellings beskik het wat die eie partikuliere wêreld met die universele bemiddel het,
was die wil tot demonisering afwesig. Waar dié instellings daarenteen ontbreek het, soos in die
noordelike ghetto’s, was dié wil ’n gevaarlike werklikheid.
Die voorbeeld van King is nie net van groot betekenis vir die swart gemeenskappe van Suid-
Afrika nie. Ook die Afrikaanse gemeenskappe kan ’n skeppende rol in die toekoms speel as hulle in
repliek op hul eie verlede toenemend klem plaas op die noodsaak om hul wêreld in selfstandige
instellings te beliggaam wat op demokratiese uitgangspunte geskoei is.

Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 47 No. 2: Junie 2007

154

BIBLIOGRAFIE

Baudrillard, Jean (transl. Foss, Patton & Beitchman).1983. Simulations. New York: Semiotext(e).
Bauman, Zygmunt. 2000. Liquid modernity. Cambridge: Polity Press.
Bauman, Zygmunt & K. Tester. 2001. Conversations with Zygmunt Bauman. Cambridge: Polity Press.
Boyle, Nicholas. 1998. Who are we now? Christian humanism and the global market from Hegel to Heaney.
London: T&T Clark.
Cavanaugh, William T. 2002. Theopolitical imagination. London: T&T Clark.
De Benoist, Alain. 2001. Schöne Vernetzte Welt. Eine Antwort auf Globalisierung. Tubingen: Hohenrain Verlag.
De Benoist, Alain. 2004. Au-delà des droits de l’homme Paris: Éditions Krisis.
Girard, René. 1976. Deceit, desire and the novel. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Girard, René. 1977. Violence and the sacred. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Kant, Immanuel. 1972 (1785). Groundwork of the metaphysic of morals. London: Hutchinson University
Library.
Lasch, Christopher. 1991. ‘The Spiritual Discipline against Resentment’, The true and only heaven. Progress
and its critics. New York: W.W. Norton & Company.
Lash, Scott. 1999. Another modernity, A different rationality. Oxford: Blackwell.
Lawrence, John Shelton & Jewett, Robert. 2002. The myth of the American superhero. Grand Rapids, Michigan:
William B. Eerdmans.
Leroi-Gourhan, André. 1993. Gesture and speech. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
MacIntyre, Alasdair. 1981. After virtue London: Duckworth.
Manent, Pierre. 1994. An intellectual history of liberalism. Princeton University Press.
Marechal, Jospeph. 1964. Le Point de Depart de la Metaphysique. Paris: Desclee de Brouwer.
Milbank, John. 1997 The word made strange. London: Blackwell, 1997.
Ritter, Joachim. 1969. Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag.
Sandel, Michael J. 1995. Democracy’s discontent. America in search of a public philosophy. Cambridge,
Massachusetts: Harvard University Press.
Schmitt, Carl. 1979. Die Tyrannei der Werte. Hamburg: Lutherisches Verlagshaus.
Taylor, Charles. 1975. Hegel. Cambridge University Press.
Taylor, Charles. 1991. The ethics of authenticity Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Taylor, Charles. 1992. Multiculturalism and the politics of recognition. Princeton University Press.

Tydskrif vir Geesteswetenskappe, Jaargang 47 No. 2: Junie 2007