ПРЕДАВАЊА ИЗ ПРЕДМЕТА

НОВОЗАВЈЕТНА ЕГЗЕГЕЗА

Генерација која предмет слуша академске 2015.(16.)

Драге колеге,

С обзиром да сте одлучили да спремате испит из овога „корпуса“, желим да вам

изнесем пар чињеница везаних за њега:
Прва од њих јесте да су ово предавања проф. др Владана Таталовића за академску
2015/16. годину, која су записана превасходно за генерацију која слуша те године, а
надам се да ће користити и будућим генерацијама.
Предавања су записивана редом, по испитним питањима. Овдје желим да нагласим да
поједина нису у потпуности обрађена, а нарочито посљедња, тако да поред ове
скрипте треба да користите и литературу како би их сами допунили.
Колико је било могуће, чланке, као и бесједе светих Отаца које смо имали у
електронском формату, уврстили смо уз одговарајуће испитно питање како би свима
олакшали учење.
Поред свега наведеног, у тексту се могу наћи упутства професора везана за испит,
као и одређена потпитања која можете да очекујете.

Овом приликом бих се захвалио свим колегама који су учествовали у писању овога
„дјела“.

Како је лијепо и красно кад сва браћа живе заједно! (ПС 133,1)

СРЕЋНО!

У Београду,
14. мај 2016.
 РОЂЕЊЕ ИСУСА ХРИСТА Мт. 1-2

Када је реч о литерарном контексту Матејевог јеванђеља треба напоменути да

оно почиње теолошким прелудијемом, прологом (про-логос = пре речи, пре главне
ствари) који се протеже кроз прве четири главе овог јеванђеља. У антици пролози су
углавном били усмени. Њихова улога је била функционална: да би се остварио дијалог,
комуникација са слушаоцима. Уз помоћ пролога, говорник је сабирао пажњу слушалаца
и уједно, овим путем, најављивао о чему ће бити реч даље у тексту. Личност говорника
је обезбеђивала да оно што говори буде јасно схваћено. Како би постигли сва ова три
квалитета, а посебно ово последње (јер текстови често умеју да буду погрешно
схваћени, уколико их не тумачи сам писац), антички писци развијају посебан литерарни
жанр – пролог. Књижевна дела која желе да поентирају кроз своју причу, садрже и
прологе који упућују читаоца о ономе ће се у наставку говорити, како желе да буду
схваћени, односно, читалац кроз пролог добија оквире како треба да се разумева
садржај онога што следи. За разлику од говорника који у тренутку говора може да реши
недоумице слушалаца, писац дела није ту и он не зна у коме правцу иде оно што је он
написао. Рецепција дела у многоме зависи од читалаца, јер се смисао не завешава на
ономе што је написано на папиру, него у глави онога који чита и због тога сам текст не
може да донесе у потпуности смисао онога о чему се говори1.

Ова лекција обрађује прва два поглавља у коме се могу увидети четири целине:
1. Прву целину чини родослов (1, 1 – 17)
2. Рођење Исуса Христа (1, 18 – 25)
3. Поклоњење мудраца (2, 1 – 12)
4. Прича о Египту (2, 13 – 23)

Почетак Матејевог јеванђеља је следећи:

„Родослов Исуса Христа, сина Давидова, Авраамова сина“2.

Када се овај стих буквално преведе са грчког језика гласи:

„Књига постања/рођења Исуса Христа, сина Давидова, Авраамова сина“.

У овој реченици су садржане три кључне речи за једног Јеврејина: постање, Давид,
Авраам, као и два слоја значења:
1. на који начин Месија долази на свет
2. на који начин је Он то постао међу људима

Ако се поведемо за тезом да унутрашња структура Матејевог јеванђеља тежи да

ослика Тору, тј. да представља нову форму Петокњижја, открива нам се и трећи слој
значења: прва реченица заправо указује да је ово нова Књига Постања која започиње
нови корпус свештених књига, ново Писмо које се дистанцира од јеврејског канона.
Уосталом, хришћански корпус јесте настао кроз дијалог са јеврејским. Пр:

1
Зато ми, као православни хришћани, предност дајемо Цркви, па тек онда Писму ( за разлику од
протестаната – Sola scriptura), тј. Писмо тумачимо у Цркви.
2
Напомена професора: Уколико питање буде литерарни контекст Христовог рођења у Матејевом
јеванђељу, одговор треба почети да се оно налази на почетку јеванђеља, да припада већој целини
која функционише као својеврстан пролог читавом Мт, али унутар себе садржи једну врло
смислену структуру од 4 мање целине (родослов, рођење, поклоњење мудраца и прича о Египту).

2
„И ево ја сам с вама у све дане до свршетка века“. (Мт 28,20) има своје праралелно
место у Старом Завету, а то је крај друге Књиге Дневника: „Господ Бог његов нека буде
с њим, па нек'иде“ (едикт цара Кира; 2 Дн 36,23)
Израз син Давидов не треба схватати инертно. Јевреји су очекивали Месију из
племена Давидова, некога ко носи политичко ослобођење, јер бити син Давидов значи
бити престолонаследник3. Марко користи израз син Божији који је у римском свету
играо велику улогу с обзиром да су тако називани римски владари. За јудео-
хришћанску средину у којој пише Матеј, израз син Давидов био је кључан, јер је то оно
што је давало легитимитет Христовом делању.
Именом Авраамовим у „наслову“ јеванђеља, већ се на самом почетку отвара (чак
гарантује) переспектива спасења упућена читавом свету. Јер поред тога што је за
Јевреје био отац нације, родоначалник, символ вере (те у том смислу и духовни узор,
предводник), Аврам је био Халдејац, не Јеврејин. Дакле, незнабожац који је вером
доспео до тога да буде отац нове нације. Али он је уједно и отац незнабожаца.4
Родослов је у античком свету био веома важан јер је порекло дефинисало чиме
ће се неко бавити у животу: ако је рођен као роб, биће роб до смрти (уколико неко не
откупи његову слободу), ако је неко рођен плаве крви, ако је неко син Давидов – има
право на престо тј. да буде све оно о чему ће јеванђеље у наставку причати. У
јеврејском друштву још су биле изражене класне разлике, те је родослов био начин да
се легитимише нечије понашање. Родослови су и вођени ради чистоте, а на овај
начин јеванђелист потврђује Христово порекло, да је Он син Давидов и прави, чисти
Јеврејин. На почетку родослова помињу се имена четири жене (Тамара, Рахава, Рута,
Уријиница). Оне су незнабошкиње, а поред тога и жене другачијих моралних начела од
оних које је јудаизам развио (све осим Руте). Кроз присуство ове четири жене у
родослову најављено је спасење незнабожаца, али и грешника, цариника и сл.
[У овом контексту, кроз јеванђеље је наглашена поларизација Јудеје и Галилеје.
У Јудеји влада чист јудаизам, борба за чистоту храма и закона, а Галилеја је у том
смислу изгубљена. Називају је „Галилејом незнабожачком“, јер је хеленизована. Али
Христос по васкрсењу говори мироносицама да јаве Његовим ученицима да иду у
Галилеју, јер ће Га тамо видети. Дакле, веома важно што се треба нагласити јесте да
Матеј иако креће са терминима који су јако важни једном Јудејцу (родослов, Давид,
храм..), он се постепено отвара, а на самом крају ставља Галилеју пре Јудеје и коначно
потврђује перспективу спасења за незнабошце: „И ево, ја сам с вама у све дане до
свршетка века“ – у смислу, са свима вама.]5
Родослов је, до самог краја, константно у активу („А Манасија роди Амона. А
Амон роди Јосију...“). Глагол родити има и дубље значење у смислу пренети биће,
семе, колено, традицију живота. Али на самом крају имамо пасив „од које се роди..“ –
указује на интервенцију Божију (Јахвеово име се није смело изговарати, те се у тим
случајевима увек користио пасив6). Истовремено се поентира на томе да је само од ње
рођен, тачније, да билошки не вуче корене од Јосифа. С обзиром да се читав родослов

3
Управо из страха да не изгуби престо, Ирод је хтео да убије Христа
4
Ово је један пример да Матеј већ у прологу даје до знања читаоцима о чему ће он говорити, а то је да је
овде у питању један Месија који заиста долази из племена Давидовог, има ту јудејску ноту, али да је
прича о спасењу коју он доноси отворена свима. Овде се види разлика између Мк који користи термин
«Син Божији» који је много битнији за менталитет Римски коме он пише, за разлику од Мт који је своје
јеванђеље упутио слушаоцима у Палестини и Сирији, због чега је Давидовски корен био много битнији.
Давидов Син је Син Божији и један другоме се не супротстављају, само јеванђелисти истичу оно што је
битно за тај менталитет коме пишу.
5
Код Марка се Христова мисија најприје одвија у Галилеји, тачније у Капернауму, у синагоги.
6
„Блажени сиромашни, јер ће бити помиловани“ – типична употреба пасива да би се приказало Божије
делање.

3
јесте односио управо на Јосифа, овде нас јеванђелист доводи у ћорсокак – нама ипак
није познато Христово порекло!
Матеј жели да историјски контекстуализује Христово делање, јер његови
савременици размишљају о Њему у категоријама Његових родитеља, Његове породице.
Због тога јеванђелист, између осталог, пише родослов. А ту отац има неприкосновени
ауторитет и син може да носи његово презиме и има његово порекло, иако веза није
биолошка. Али истовремено, Матеј наглашава да је Христово синовство много дубље и
другачије: у највишој категорији Јудејац може да размишља о Христу као сину
Давидовом, али Његово синовство то превазилази, иде даље од тога.
Седамнаести стих је рекапитулација драме која се одвијала у родослову:
„Свега, дакле, колена од Аврама до Давида, колена четрнаест, а од Давида до сеобе
вавилонске колена четрнаест, и од сеобе вавилонске до Христа, колена четрнаест“.
Ово представља три историјске епохе: прву од Аврама до Давида која је значила
успон нације, затим од Давида до Вавилона пад у историји Израиљаца, и сада са
Христом креће опет узлазна путања – Христос је Онај Који доноси избављење. Ова
рекапитулација је уједно и врхунац, поента родослова. Још једна битна улога
родослова, поред свих ових, јесте одговор на питање ко је актер у целом родослова, ко
је испричао ову причу? Бог је диригент који свим руководи, а не види се. Он је савршен
у своме промислу што се може видети у нумерологији – све је избројано. Суштина:
понављање броја 14 значи да је Бог савршен у свом промислу, да је Он заправо аутор
овог родослова и читаве израиљске историје.7 Питање које често мучи тумаче јесте, ако
је Бог у своме промисли јако добро водио рачуна, откуд присуство жена „сумњивог
морала“ у родослову? То треба да нам укаже на то да нама није увек јасно како Божији
промисао делује, и да је промисао слободна. Иако је јудаизам стриктно везан за
одређене строге категорије, промисао делује мимо тога.
Овим, 17. стихом, завршава прва целина која се може схватити као фуснота на
наслов, на прву реченицу.Следећим стихом започиње нова целина – Рођење Господа
Исуса Христа где се истиче Маријино зачеће од Духа Светог. У овој целини акценат је
на Јосифу и на новом појму праведности који он уводи. У јудаизму је најважније било
да човек буде праведан. Улога Закона првенствено је била да омогући човеку
оправдање (у том контексту велику улогу су имале жртве).
„А Јосиф, муж њезин, будући праведан и не хотећи је јавно изобличити,
намисли је тајно отпустити“.
Да је Јосиф по јудејским стандардима био праведан, он би је управо јавно
изобличио. Међутим, Јосифова праведност огледа се у томе што је желео Марију да
сачува од смрти, али превасходно срамоте8. Затим, „тајно отпуштање“ се односи на
то да је он желео да јој омогући да буде са човеком кога воли и с којим је он мислио да
је зачела. Међутим, анђео Божији, који му се јавља у сну, пружа му откривење .
Анђео му се обраћа речима: „ Јосифе, сине Давидов“ које упућују на наставак
родослова и уједно обавештавају самог Јосифа да је у промислу Божијем. Син који се
рађа од Марије спасиће народ од греха. Овде се јавља први заокрет у односу на
политику јеврејског месијанства. Христос јесте владар који даје слободу, али Онај Који
ослобађа људе од њиховог дотадашњег окупатора – греха9.
7
Поента оваквих бројева у апокалиптици и уопште у новозаветним текстовима јесте да се на један
индиректан начин стави Божије присуство у први план, зато што су сви дани, са Божије тачке гледишта,
избројани. То значи да наша патња, нада, ишчекивање имају свој крај. То све има смисла у савршеном
Божијем промислу, што је и основ наше вере.
8
У тадашњем друштву, живот и смрт су биле секундарне ствари у односу на срамоту. Било је лакше
умрети него живети осрамоћен.
9
Марко овакав заокрет врши описивањем Христовог чуда у синангоги у Капернауму – исцељење
ђавоиманог човека.

4
 Акцентујући Христово рођење од Светог Духа, јеванђелист објашњава на који
начин Господ „интервенише“ овде. Наиме, вероватно је било људи (још у Матејево
време) којима је ово било несхватљиво и који то нису могли прихватити. Кроз Јосифов
лик, коме није јасно ово зачеће, погађа се читалац, указује се на то да му је потребно
откровење. Дакле, иако је Јосиф био праведан до те мере да највљује нову епоху
праведности, била му је потребна интервенција одозго. Тако је и нама, као читаоцима
неопходна богонадахнутост како би заиста и исправно схватили Христов лик и мисију.
Након овог сна, Јосиф узима Марију за жену. Он је, као и старозаветни пророци,
послушан и овде се уводи један авраамовски моменат код Христа Који се рађа.
„Ето, девојка (=Партенос) ће зачети, и родиће сина, и наденуше му име
Емануил10“ (Ис 7, 14), што значи с нама Бог = „ Ја сам с вама у све дане до свршетка
века“. Бог, дакле, улази у свет и жели све време да буде са нама.
„И не знадијаше за њу док не роди сина свог првенца..“ - у вези са овим морамо
имати на уму дух и колорит библијског језика, као и структуру и особине грчког језика
којима се служи јеванђелист. Његова семитска подлога, као и верност старозаветном
стилу писања је очигледна. А у Старом Завету, као и у Новом, има много примера где
предлог „до“ и везник „док“ или „док не“ често означавају трајно стање и треба их
схватити као истозначну замену за прилоге „стално“, „увек“ или „никад“, уколико
реченица има одречни смисао11.
Матеј историјски контекстуализује рођење Господа Исуса Христа „у дане Ирода
цара“ (37. пре Христа – 4. пре Христа; проблематика рачунања времена).
Први који су схватили да се негде у свету одвија прави план Божији били су
мудраци – незнабошци. Они нису део родослова или промисла, њихова животна прича
је потпуно одвојена и другачија од тога. Ипак, они имају откривење о рођењу новог
Месије, иако оно није потпуно12. На овом месту се још једном подвлачи универзалност
месијанске поруке и Христовог делања.
„Кад то чу цар Ирод, уплаши се, и сав Јерусалим с њим“
Ирод је био сарадник окупатора, те сходно томе, није био омиљена личност.
Стога је мало вероватно да би Јерусалим уплашила вест о рођењу новог цара. Овде
јеванђелист жели од почетка да дефинише ко је какав: 1) Ирод и Јерусалим осећају
анимозитет према Христу – позитивној (коренској) промени. Јерусалим је град где
Христос умире. 2) Цар јудејски је израз који код Марка сусрећемо на Крсту. И Матеј је
веома близак овоме: после питања „Где је тај цар јудејски“ одмах следи мач – Христова
судбина је од самог рођења у сенци Крста, Јерусалим хоће да Га убије.
Мудраци Христу дарују злато, тамјан и смирну. У контексту римске традиције
цареви су схватани као првосвештеници и као божанска бића, отуда даривање. Каснија
интерпретација је да се оваквим даровима најављивала Христова судбина: злато му је
даровано као Цару, тамјан као Првосвештенику, а смирна као Ономе Који ће да умре.
„Глас у Рами чу се, плач и нарицање и ридање много...“
Рама је била место одакле су Јевреји одвођени у вавилонско ропство. Тамо су
мајке проживљавале трагичну судбину: гледале су како им одводе децу у ропство.
Прича о Египту:
Христос испред Ирода бежи у Египат. Јевреји су отишли у Египат како би се
спасили од глади (смрти), а потом су, као велики народ, из истог побегли како би се
спасили од ропства. Овак круг (одласка у Египат и изласка из истог) припада групи
символа у оквиру којег размишља један Јеврејин. Матеј жели да нам покаже да, као

10
„цитати испуњења“ – старозаветни цитати којима Матеј жели да аргументује историју, да покаже да је
она дубоко уроњена у Божији промисао.
11
Видети: Пост 8,7; 2Цар 6,23; Пс 89,2; Пс 109,1; Мт 28,20
12
Питају за Христа „Где је тај цар јудејски“? – не схватају у потпуности Његово месијанско послање.

5
што је сваки Јеврејин, кроз своје порекло, носилац целокупне јеврејске историје, тако и
Христос, целокупним својим бићем, носи у себи целу историју спасења јеврејског
народа. Тему ропства сада треба сагледати из другачије перспективе: не у категоријама
конкретних робовласника, већ као духовно поробљење.

У наставку се налази сљедеће предавање које ће почети са дигресијом на

битне моменте за новозавјетну егзегезу, са повратком на тему Египта.

Христово рођење има и политички карактер, јер Он који долази на облацима

јесте Алфа и Омега, први и посљедњи и јесте Господар над царевима земаљским. Овдје
није само у питању духовна стварност која долази да освоји наша срца, већ стварност
која ће нам донијети ново небо и нову земљу. Шта је политичко у Матејевом
јеванђељу? Христос је представљен као цар, и то је представљено кроз теме родослова,
али овдје постоји још нешто поред родослова, а то је тема Ирода. Којој власти припада
Ирод? Припада Јудејској власти, али прави римски император јесте Август. Код Луке
постоји мала разлика, а то је да се појављивање Јована Крститеља смјешта у вријеме
Ирода, чија је власт ограничена, док Христа смјешта у вријеме императора римског,
што значи да је његов лик универзалнији.
У наставку ћемо да кажемо нешто о одликама хришћанских писаца у раном
хришћанству како би нам ова испитна питања била што јаснија. Најбитнија одлика је
била да се користе символима, којима се користио и сам Христос, што би се другачије
могло назвати генетика мишљења једног Јудејца, коју креирају различити нивои, а то
су:
1) Природни домени који су развијени у његово вријеме. Веома је тешко
разумјети параболу о сејачу и сјемену, јер постоји једна читава слика аграрног
сејача у култури 1. вијека, која је за нас у 21. вијеку незамислива у пуном
контексту. Морамо знати шта је пратило једнога сејача, шта је значио његов
излазак у поље, о чему је мислио, шта су за њега значиле птице, коров. Све то
није једноставно разумјети ако немате у виду природну слику свијета у коме
живи Христос.
2) Постоји други домен који се развија кроз предање сачувано у свештеној
литератури и књижевности, а то је Петокњижје, Пророци. Да бисмо смо могли
да схватимо у чему је ријеч са бјегом у Египат, погубљењем, морамо да пратимо
предање које постоји у Тори, које се осјећа кроз старозавјетну историју и чува се
до самих Христових времена.
3) Трећи ниво долази кроз материјал несачуван у старозавјетним књигама.
Он припада некој апокрифној грађи, или припада утицајима јелинске, или
римске културе, а која у то вријеме осваја Палестину, Израиљ итд. Нпр. није
лако све разумјети ни код апостола Павла ако не знамо начине како дискутује и
аргументује један Јелин, како жели нешто да истакне итд.
Када читамо Свето Писмо, ту се пројављује и генетика читаоца/лаца, што нам
даје до знања да нису само писци у питању него и читаоци. Код Марка постоји један
профил читаоца, код Матеја мало другачији, а онда код јеванђелисте Јована веома
специфичан профил читаоца који је навикао да слуша о Логосу, силаску са небеса на
земљу и о повратку опет на небеса. То је терминологија која је Матеју мало непозната.
Претходно поглавље се завршава са погубљењен дјеце, али и одласком
Христовим у Египат, гдје је задобио своје спасење од смрти. Да наставимо у вези
одласка у Египат. Ова новозавјетна слика стоји у конекцији са једном сликом која се
преноси кроз старозавјетну историју, а то је одлазак Израиља у Египат са Јаковом и
њихов повратак назад, са Мојсијем и Исусом Навином. У овом одласку и повратку

6
назад осјећа се једна ствар а то је да је у лику новог Месије садржана цјелокупна
старозавјетна историја. Израиљ има своју причу која тече, и овдје се Јеванђелист
наставља на ту причу и доноси једну нову књигу која у себи обухвата историју
Израиља, разумјева је и доноси на један нови начин. У тој историји се појављују
доминантне особе, цар Давид итд. Оно што је занимљиво јесте да се нигдје у родослову
не појављује личност Мојсијева која доминира, он је потпуно ван тога, али овдје са
одласком у Египат и назад писац хоће да укаже на Христа као новог Мојсија. Зашто је
Мојсије толико битан? Овдје је битан трећи слој(=ниво, о којима смо горе говорили)
који припада интертестаменталној апокрифној књижевности, јер у вријеме Христово
постоји веома развијена свијест о пребивања великих отаца Израиљске историје на
небесима. Рецимо Мојсије се вазнео и пребива на небесима, такође и Илија. Њих
двојица се појављују у тренутку Христовог преображења. Развијена је једна свијест о
вазнесеним оцима, и на крају своје мисије и Христос се вазноси на небеса. Петрова
проповијед након Педесетнице: “Нико није узишао на небеса, само Христос“, или
Јованово јеванђеље: “Нико се није успео на небеса осим Сина човјечијег, који је са
небеса и сишао“. Ранохришћанска традиција води један развијени дијалог са многим
религијским групацијама о томе ко је доминантна личност на небесима? Свака
групација има једну доминантну личност, за Јевреје је то Мојсије који је и даље жив,
док Христос јесте слика Мојсија али такође и нова личност.
Која је сличност између Мојсија и Христа? Мојсије је предводник народа ка
избављењу као и Христос. Мада, овдје се уочава сличност у времену њиховог рођења,
када је смрт пријетила и једноме и Другоме. Све царске и велике личности су веома
чудесног рођења и постоји при њиховом рођењу пријетња смрћу, што је веома
раширено у том периоду, јер у свакој империји када се роди неко са плавом крви, он је
од самог почетка угрожен јер од самог рођења он постаје потенцијални владар. Сам
почетак Матејевог јеванђеља носи са собом једну структуру пролога или прелудијума
који унапријед описује лик Христов и дистанцира га од неких очекивања која могу да
постоје и везују се за царске, политичке, месијанске, пророчке фигуре. Сам прелудијум
нас води кроз то, и на овај начин он погађа саму месијанску, као и пророчку црту, али
се од ње и дистанцира.
Да ли је живот Христов овдје митологизован или није? Гдје је граница
између историје и теологије? Шта представља оно што је пуко и суштински
историјско, а шта представставља дио теолошке креативности једног аутора?
Ми православни прихватамо да сами аутори нису били пуки фактографи него да су
били теолошки надарени али искључујемо могућност митологије. Чак и ако мислимо да
се аутор користи неким теолошким механизмом, оно што је за нас суштинско
препознаје се као заиста спасењско и није га могуће прихватити рациом него
откривењем.
Овдје постоје цитати испуњења који долазе из старозавјетне традиције и која
сам јеванђелист смислено користи на овим мјестима да би показао да читава ова
традиција лежи у старозавјетним причама. Она може имати одјеке грчко-римског
менталитета, али ова прича је укорјењена у старозавјетну. Овај месија, Спаситељ од
самога почетка носи са собом читаву Израиљску историју у себи и најављује оно што
ће се догодити.

7
 КРШТЕЊЕ ИСУСА ХРИСТА Мт. 3

Крштење Исуса Христа је описано у сва четити јеванђеља. Код Марка је веома
кратко, код Матеја је развијено, Лука говори слично Матеју, а Јован не говори о
крштењу у наративној форми него у форми дијалога.
У оне пак дане.. Лик Јована Крститеља није представљен на посебан начин у Мт
јеванђељу, као што то имао код Луке гдје је описано његово рођење итд. Ријеч
крститељ (о ваптистис) означава онога који крштава, тачније, погружавања. Шта
погружење означава за једног Јеврејина? У контексту првог нивоа, природног,
шта вода може да значи? Може да значи неко ново рођење, било које то вријеме било,
он воду сматра животом, поготову када је у питању пустињски елемент. Овдје је
направљен један лијеп контраст. Он погружава и крштава у пустињи, што није
случајно. Пустиња је један безводни предио и људи се скупљају у пустињи око онога
што је најдрагоцјеније, што је бисер саме пустиње, оаза. Поред живота, вода може да
значи чишћење и смрт. Људи тога периода немају подморнице, маске и они не знају
шта се налази испод воде. Вода је за њих потпуна непознаница, станиште чудовишта.
Вода има своју животодавну моћ али има и своју рушилачку моћ. То је један пар који је
веома значајан када су у питању погружавања и крштавања. Није могуће замислити ни
ритуал чишћења без овога. Морамо нешто погрузити у воду а онда то из воде извадити
да бисмо добили чисту ствар. Ту видимо на дјелу обје функције воде, када ставимо
нешто прљаво у воду, она покаже своје рушилачко дејство, она скине сву ону
прљавштину, и добије нешто што је потпуно чисто када то извадимо напоље. (То
Јустин Философ наглашава у своме дјелу Разговор са Трифуном, гдје говори о двојаком
дејству воде).
Постоји још један амбијент, који се можда граничи са овим природним, а који
припада домену религијског, али не само Јудејског, него и ширег, блиско-источног,
оријенталног. У пустињским предјелима вода у пустињама представља нешто
драгоцјено и као таква вода је носилац спасења, нечег божанског (као што је Нил био за
Египћане, тако је и Јордан био за Палестину). Примјер, тумачење свадбе у Кани
Галилејској – шест посуда које стоје испред дома ради обреда очишћења што означава
ритуално очишћење, али је она носилац и нечега божанског, нечег светог, нешто што
може да га понесе. Овакво схватање долази управо због ових контраста. Такве примјере
имамо и данас у исламским земљама. Други примјер, исцјељење у бањи Витезди –
овдје Анђео исцјељује, али кроз воду која је посредник. Вода је јако важан посредник.
Јудејско – религијски начин мишљења. Шта је пустиња Јудејска значила за
Јевреје? Мјесто Божије близине. Тада излажаше к њему Јерусалим и сва Јудеја, и сва
околина јорданска. Јордан се протеже до Генисаретског језера. Цијела Палестина без
приморских крајева (Тир, Сидон), излази заједно са Јерусалимом на челу, излази у
пустињу да чује ријеч Јована Крститеља и да доживи искуство промјене. Овдје постоји
снажно конектовање на слику која је ултимативна за једног Јеврејина а то је да се
нација конституише у пустињи и да постоји једна фигура која предводи читаво то
конституисање. Та фигура овдје је Јован Крститељ и сви се скупљају око њега да га
виде. Јованов изглед подсјећа на пророка Илију. Код Луке се примјећује колико је лик
Јована Крститеља био важан. У поређењу са Христом, Јован Крститељ је популарна
личност, док Христос нема никакву инфраструктуру популарности, зато што је Јован
син првосвештеника, који живи у пустињи и који се сада у вријеме када нема пророка,
појављује и говори нешто важно, сакупља око себе читаву нацију, подсјећа Израиљ на
нешто што се десило раније, али притом пророк је тај који својим животом гарантује
истинитост онога о чему говори. Јован је претеча, јер он уводи у лик Христов као новог
пророка, Месије који је већи од њега. Он је тај који припрема. Христов лик као новог

8
Мојсија ће се брзо појавити у догађају када се пење на гору, гдје он даје нове
заповијести (нови декалог), али који није у контексту правила него говори о
блаженству.
Зашто је улога пророка била у ово доба веома важна? У оне пак дане..то је
временски прилог, али сам Матеј пишући употирјебио је ово као неку референцу
односећи се на прошлост, али када читамо пророчку литературу, наићи ћемо често на
синтагму „у дане оне“, која означава будуће вријеме које је месијанско. Месијанско
вријеме значи „у дане оне“ десиће се то итд. Ова реченица „у оне пак дане“ значи да су
ти дани дошли. Не значи само бјеше то некада, него значи актуелизацију онога о чему
пророци говоре све вријеме. Да ли је овај моменат повезан са догађајем преласка
преко Црвеног мора? У вријеме Христово веома је популаран обред крштавања. То је
просто религијски феномен који је познат у свим блиско-источним културама, без
обзира да ли је Сумерац, припадник асирске религије илити Јудејац. Код њих постоји
обред умивања, прања итд. Једна заједница је практиковала свакодневна прања,
умивања. Постоји у Јерусалиму, што долази из трећега нивоа, који се ишчитава из
историјских извора, апокрифа и остале грађе и литературе, а која се не види у
новозавјетном тексту, али за нас је веома битна. (за то постоје докази у новозавјетном
тексту, али се не виде директно). У Јерусалиму као центру једне религијске заједнице,
постоји храм као централно мјесто, који је за њих значио мјесто Божијег обитавања.
Јевреји су разумјевали да у простору који су они насељавали постоји централна тачка,
квадрат, гдје се Бог јавља и само га ту можемо срести. Да бисмо се сусрели са Богом
морали су да изврше низ светих радњи. Прва од њих је била принос жртве, пренос
гријехова на њу, али такође и нешто што се тицало њихове чистоће, због чега су
постојала обредна прања. Поновљени закони и Тора много говоре о овом обреду, али
такође и из извора из првог вијека прије и послије Христа. Из њих сазнајемо да је
храмска аристократија у то вријеме развила један веома велики бизнис, а то је бизнис
тзв. «миквех» или «микваот». То су мали базени у којима су вршена обредна купања.
Један од њих се помиње у Новом Завјету, а то је Силоамска бања. Када би него учинио
неки гријех и постао нечист, могао би да се умије у таквим бањама. Такве бање су
кориштење и за крштавање/погружавање људи у посебне сврхе, а то је прихватање
прозелита (неко ко жели да буде Јеврејин, а за то је било потребно да доживи једно
својеврсно купање у једној бањи што је имало за циљ да их очисти од незнабожаче
прљавштиње, али има и за циљ да усвоји цјелокупну јеврејску историју и традицију).
Ако се погружавамо, постајемо дио нације. То ради и свети Јован. Он конституише
једну такву нацију али у пустињи, изолован од градске аристократије. Он се одлучује за
један нови начин постојања, коституише се нација, усваја се цјелокупна историја и
традиција, али је сада кормило окренуто ка покајању (метаонео – постати новог духа,
ума). Јеванђелист Матеј направио је један заокрет у односу на месијанизам његовог
доба тиме што је рекао да ће се родити Спаситељ Емануил који ће народ свој спасити
од њихових гријеха и овдје имамо већ припремну фазу у којој се ова нација
конституише/формирање једне нове заједнице. То је веома важно, ако гледамо са нивоа
на који је један Јудејац мислио, јер је јако погађало слике из Старога Завјета. Нација се
у Египту конституише у пустињу кроз опозицију према фараону, односно цивилизацији
– владалачкој структури.
Јако је важан термин «Царство небеско». У Марковом јеванђељу се спомиње
«Царство Божије», Бог је тај који је владалац, и Марко жели да развије своју причу кроз
паралелу са римским царством и да говори о владавини Божијој, о једном Царству
Божијем – Христова позиција на Голготи јесте позиција једног новог императора изнад
чије главе стоји «Цар Јудејски», који има све инсигније власти: трнов вијенац,
пурпурну хаљину, скиптар у руци итд, али коме се неки ругају а неки Га поштују, али

9
римски војник у тренутку смрти је узвикнуо: „Ово је заиста Син Божији“. Међутим, код
Матеја се ова терминологија развија у правцу «Царства Небеског» (Василија тон
Уранон) – то је ријеч о царству којима небеса владају. Један поредак који је одређен
небеском стварношћу. То царство не мора искључиво да буде на небесима, али јесте
један поредак који је дефинисан небеском стварношћу. Мада, врло озбиљна литература
у периоду другога храма, говори доста о «Царству Божијем» на небесима. Како су
Јевреји дошли до термина «Царства Божијег»? Период у коме се ова идеја највише
развија јесте период од 3. вијека прије Христа до 2. вијека послије Христа када се јавља
литература која се назива апокалипса, која означава разоткривење, која жели да
открије оностани свијет. Онога тренутка када Јевреји губе повјерење у историју, ток
тренутка јача поузданост у онострани свијет, све наглашенији. Али не само тада, већ
такође и у оном тренутку када постоји удаљеност Бога од историје, јер Јевреји нису
разумјевали историју као стварност која постоји сама по себи, независно од Бога. То ће
да се деси тек у времену Коперника, гдје универзум није више геоцентричан, него је
хелиоцентричан. Постоји неко други ко је центар универзума а ко није легитимисан од
стране Цркве. Неповјерење у историју не значи само да историјске околности као такве
не иду на руку Јеврејском народу, него да се Бог удаљио од историје или је престао да
води историју тако да је то у корист Израиља. (Родослов 14+14+14 – иза тога се крије
лик Божији, Бог је тај који води читав родослов, који води до овога момента.
Јеванђелист Матеј хоће да каже да је ипак Бог активан све ово вријеме, није дигао
потпуно руке, што ће врхунац доживјети на Христовом крштењу и отварању небеса.
Ако има ишта да је важно за Јевреје то је отварање небеса, јер су сматрали да су небеса
буквално затворена за њих. Зато се јавља апокалиптична књижевност, која жели да
нешто открије, да разоткрије зашто су небеса затворена. Како функционише
апокалипса? Она функционише тако што се један мали пење на небеса, гдје види један
небески свијет као једини привилегован за то, и да садржину виђеног кроз књижевну
форму пренесе људима који се налазе на земљи. Ти привилегованих нема много. У
таквој књижевности треба да буде наглашена једна ствар. У најранијој се наводи горе
напоменуто пењање на небеса и преношење виђења преко пута књижевне форме, а у
напреднијој књижевности кад се неко попне на небеса он види предворје Божијег
свијета, те пролази кроз сљедеће нивое и схвати да и ту није Божији свијет, па иде на
сљедећи ниво итд..шта се жели тиме да каже? Да је Бог заиста далеко и да треба много
напора да се дође до Бога. У Еноховој књизи која се сматра најранијим свједочанством
овакве стратификације, постоје два нивоа. Први је улазак у једну велику огњену кућу,
па онда када се уђе унутра схвати се да постоји још једна кућа унутар те куће у којој се
налази престол Господњи. За разлику од таквих тема у Јовановом јеванђељу успињање
на небеса нема никакву стратификацију, јер је Христос близу и небеса су се отворила.
Бог је близу. Оно што се дешава овдје је обрнуто. За Јевреје су небеса затворена и чак и
ако се попне на небеса Бога је немогуће видјети јер је веома далеко, нема пророка који
објављују његову ријеч, он се више не јавља у Храму у коме су трговци, због чега губи
свој смисао и поставља се питање да ли је храм мјесто Божијег обитавања? Али када
направимо примјер у Јовановом јеванљеђу гдје Јован каже да је Христос свјетлост
свијету, и наводи причу о једном слијепом човјеку који сједи испред храма и који
доживљава исцјељење испред храма. Овдје се види да је Христос нови храм – то је
порука јеванђелисте. На основу овога Христове ријечи: „разрушите га и Ја ћу га опет
саградити“ имају смисла. И литература другог храма говори о томе све израженије. У
таквом свијету пребивају Мојсије и Илија, пребива Исаија и Давид, пребивају сви
велики оци Израиљске историје. А оно што је потпуно ново јесте то да је овдје Христог
главни лик на небесима коме се све покорава.

10
 Јован Крститељ = „Глас вапијућег у пустињи“ који каже: „Припремите пут
Господњи, поравњајте стазе његове“. Оно што се збива у пустињи, окупљање нације је
једна контра цјелокупном цивилизацијском поретку који постоји. Дјеловање Јована
који је само „Глас“, који покушава да припреми за једно дјело Божије, он заиста уводи
у један догађај који ће значити баш Божије дејство, поновно Божије јављање, активност
и то веома експлозивну.
Кумранска заједница се дистанција од Јевреја и има свој властити идентитет
који има посебан литургијски живот. Код њих се јавља нешто посебно. Они се
дистанцирају у односу на Јерусалимски храм и они формирају нову заједницу која је
Нови Јерусалим. Оно што је јако важно за хришћанско разумјевање Цркве јесте
кумранска формулација, да смо ми као заједница у кумрану један нови амбијент једног
новог храма, што значи да храм не чине зидови него га чине људи. Зато имамо ону
представу о Христу да је он „Камен угаони“, а онда и у Петровој посланици: „Ви сте
сви камење које се зида у дом Божији, који приноси жртве благопријатне Богу“. То је
једна традиција која је веома блиска овој кумранској и због тога ће се у разној
литератури лик Јована Крститеља повезивати са кумранском заједницом, да им је био
близак. Тако је могуће и објаснити његов боравак у пустињи. То што је син
првосвештеника отишао у пустињу може да буде врло слично томе да се син
првосвештеника дистанцира од своје породице намјерно, јер сматра да је та заједница
исправнија. (Овај научни увид нећемо наћи код Отаца, јер се не баве кумраном, али овај
увид и да је тачан он не нарушава нашу вјеру).
„Ја вас крштавам водом за покајање, а онај што долази за мном јачи је од мене“.
Формулација „Онај што долази за мном“ може да значи ученик. Тако је и Христос
говорио „Хајте за мном“. Тако он жели да каже да онај који долази за њим је његов
ученик али је он јачи и већи од њега и да он није достојан понијети обуће његове.
(Ученици су могли да носе обућу својих учитеља али овдје Јован жели да нагласи да је
ствар обрнута – тако ће касније та полемика да се настави у ријечима: „ти треба мене да
крстиш, а не ја тебе“). У наставку се смопиње исповједање гријеха, кога је Јудаизам
познавао и у некој општој форми: „сјећате се сви дана покајања“, али они су познавали
и индивидуално познавање гријеха које је овдје у питању. Оно што је карактеристично
за Јована јесте што он не позива на практиковање свакодневног прања и умивања и
неко пребивање у неком монашком амбијенту. Проповјед Јована је потпуно нешто ново
и у томе је његова посебност. Она је ватрена. Проповјед Јована је нешто што призива
на конституисање једне нове нације али што је потпуно ново, што тражи преумљење,
потпуну промјену изнутра. И што темеље овог новог царства, ове нове империје не
формулише као цивилизацијску политичку структуру, него структуру која је
установљена на Божијој активности и људима који ће као преумњени да разумију и
препознају ту Божију активност. Постоји једна дистанца од политике али такође и
дистанца од блиско-источног прања које воду сакрализује до те мјере да се око ње све
врти. Овдје је нешто што превазилази воду, и зато каже: „Ја крштавам водом, али за
мном иде неко ко је он мене много већи“. То се види у Кани Галилејској гдје судови
који су држали воду, око којих су се људи морали окупљати да се умију, више не држе
воду него вино. Они мијењају функцију, мијењају улогу.
„А кад видје многе фарисеје и садукеје гдје долазе да их крсти, рече им: Породи
аспидини, ко вам каза да бјежите од гњева који иде? 8.Родите, дакле, род достојан
покајања. 9. И не мислите и не говорите у себи: Имамо оца Авраама; јер вам кажем да
може Бог и од камења овога подигнути дјецу Аврааму. 10. А већ и сјекира код коријена
дрвећу стоји; свако, дакле, дрво које не рађа добра рода, сијече се и у огањ баца. 11. Ја
вас крштавам водом за покајање; а онај што долази за мном јачи је од мене: ја нисам
достојан њему обуће понијети; он ће вас крстити Духом Светим и огњем. 12. Њему је

11
лопата у руци па ће отријебити гумно своје, и скупиће пшеницу своју у житницу, а
пљеву ће сажећи огњем неугасивим.“ Овдје имамо слику која долази из свакодневног
искуства. Имамо сјекиру која стоји у коријену дрвета и гумно. Овдје Јован говори о
крштењу као једном катастрофичном догађају. Крштење је оно које раздваја, оно које
сакупља пшеницу а које пљеву и кукољ одбацује. И рана Црква је тако себе
разумјевала, јер Дух Свети је тај који сабира само оно што је добро и уништава оно што
је лоше. То је један есхатолошки догађај. Зашто долазе фарисеји и садукеји? Јер желе
да извиде шта се дешава. Али међу њима постоји и сукоб који јесте финансијски, и то је
један од повода због која је Христос убијен. За њих је ово нарушавање њиховог система
у сваком смислу и за њих је Христос потпуни антихрист, јер успоставља потпуно нови
пут. Фарисеји и садукеји су такође полагали право на то гдје се Бог јавља! Они су
били они који имају „печат“ и гдје кажу да је Бог, Он се ту налази и нигдје више. Они
су ти који крштавају, они су представници једног религијског система у коме се Бог
јавља. Ово конституисање нације у пустињи, крштавање у Јордану, гдје се Бог јавља је
супротно њима, јер се Бог сада није јавио у храму него у некој пустињи, на некој ријеци
што је за њих шок. Они сада иду код Јована да се са њим обрачунају, да разговарају са
њим да виде како је то могуће и зашто то он чини мимо устаљених процедура.
Јован њих назива „породима аспидиним“, али у наставку говори:“ко вам каза да
бјежите од гњева Господњег“. Ово се односи на представнике врховне власти који су
дошли да се крсте заједно са свим народом како би видјели шта Јован ради и како би
могли да га придобију за себе, да би постао дио њиховог тима јер он нарушава сав
њихов поредак. Међутим он препознаје њихову намјеру па их назива „породом
аспидиним“ што значи да њихове намјере нису часне, јер сам израз аспида је назив за
ђавола. Иако су они изасланици Божији иза њих стоји ђаво. Тако их назива је они
долазе са једном намјером и желе са њим да се договоре да би избјегли гњев који
долази. Али једини начин да то ураде јесте да роде род достојан покајања, да прихвате
поруке и да не мисле у себи да имају оца Аврама и да је то најбитније. Он на тај начин
оповргава њихов аргумент који је у националној припадности, јер се овдје сада
конституише једна нова нација која није заснована на националној припадности, него је
превазилази.
„Ја нисам достојан њему обуће понијети“? Овдје обућа символише нешто
нечисто. У вријеме Христово ствари функционишу овако: рабини или теолози у
Јудаизму су окупљали око себе ученике. Учеништво је био начин да се усвоји наука.
Није само важно да се похађају предавања и да се слушају, важно је да се живи са
учитељем. Они су могли све да раде у његовој кући, осим једне, а то је да дирају
учитељеву обућу из разлога што је она сматрана апсолутно нечистом ствари и само је
власник лично могао то да чини. (То важи за све блиско-источне народе, гдје је обућа
сматрана нечистом, а нарочито ђон: (Ирачанин који је гађао Буша ципелом!) Ако је
домен свештеног у питању, ту се мора лично изути и стати на свето мјесто. То његују и
муслимани, такође. Али са друге стране Христос пере својим ученицима ноге! Овдје
то код Јована има дубљи смисао, јер је Јован пун символа. Јован жели да нагласи
Христово умирање! Умивање ногу је знак смрти Христове. Жена када умива Христу
ноге, Он каже: „то чини за мој погреб“. Али он умивањем ногу њима жели да покаже да
он жели себе да преда за њих. Овдје видимо да Христово крштење има везе са његовом
смрћу и Јован Крститељ када спомиње обућу значи сљедеће: чак и ако би Он, Христос,
као евентуални мој ученик требао у најгорој ситуацији да понесе моју обућу, напротив,
важи обрнуто: Ја нисам достојан понијети његову!
13: Тада дође Исус из Галилеје на Јордан Јовану да га овај крсти. 14. А Јован му
брањаше говорећи: Ти треба мене да крстиш, а ти ли долазиш мени? 15. А Исус

12
одговори и рече му: Остави сада, јер тако нам треба испунити сваку правду. Тада га
остави.
Исус долази из Галилеје, и у Писму је описан као син дрводеље, али исправнији
превод би био „грађевинац“, неко ко се бави грађевинским радовима, а у најбољем
преводу би било „зидар“. И сам Христос говори о себи често као о „угаоном камену“.
Он припада класи која није звучног имена као Јован Крститељ, али он у маси долази да
Га Јован крсти и у тој маси Јован га препознаје и брани му говорећи: „Ти треба мене да
крстиш, а ти ли долазиш мени? А Исус одговори и рече му: Остави сада, јер тако нам
треба испунити сваку правду. Шта значе ове ријечи? Наглашено је Христово давање
легитимитета томе, али и правда означава закон, Тору, која јесте воља Божија. Поред
овога, крштење је везано и са силаском Христовим у Ад. Као што смо горе нагласили
вода је имала двојако дејство: животодавно и смртно. У нашој богослужбеној традицији
догађај Богојављења је јако блиско богослужбено повезан са догађајем Христовог
васкрсења. Химне од 3. јануара су веома блиске химнама од велике сриједе. Зашто?
Зато што се Христос силаском у Јордан суочава са смрћу. У иконографији Јордан је
приказан као један шупљи гроб. Христова позиција у Јордану много подсјећа на његов
силазак у Ад и такође су у Јордану приказана разна чудовишта, људи и он силази да
преузме читаву трагедију људског рода на себе. Јер тако нам треба испунити сваку
правду значи желим да испуним вољу Очеву која иде у том смјеру, желим да се суочим
са свом трагедијом људског бића и да га извучем на површину, иако је Он сам по себи
невин и нема гријеха на себи. Овдје је правда испуњење воље Очеве.
16. И крстивши се Исус изиђе одмах из воде; и гле, отворише му се небеса, и видје
Духа Божијега гдје силази као голуб и долази на њега. 17. И гле, глас са небеса који
говори: Ово је Син мој љубљени који је по мојој вољи.
Овдје је направљена паралела са књигом Постања, тачније са Духом који је
лебдио над водом и са сликом из потопа у истој књизи. У потопу је јасно приказана
слика воде, која све разрушава, послије чега се појављује дуга као знак помирења, знак
новог свијета. Овдје се чује и глас са неба. Јеванђелист Матеј жели да нагласи да овај
глас чује само Христос, а не аудиторијум, јер људима још није јасно ко је он. Овај глас
је намјењен само Христу и нама који читамо ово јеванђеље. Нама је овај глас познат.
Али шта значе те ријечи „Ово је Син мој љубљени који је по мојој вољи“? Шта на
једном природном нивоу значи однос између оца и сина? То је давање ауторитета,
легитимитета. Оног тренутка када отац жели да уступи насљедство своме сину он каже:
Ово је мој син и њега слушајте, он је по мојој вољи. Све функционише у једном
античком свијету. Христос (=Онај који је помазан), Месија = Машијах = неко ко је
помазан Духом Свети да буде нови владар. Овдје се преламају два старозавјетна стиха.
Исаија 42,1: „Ево слуге мог, кога подупирем, изабраника мог, који је мио души мојој;
метнуће Дух свој на Њега, суд народима јављаће“. Псалам 2,7: „Син мој јеси ти и ја те
данас родих“ – овај псалам је пјеван на устоличењу царева. Ово је глас Божији је био
упућен новом владару. Тај нови владар је представљен као слуга Божији који долази да
страда и умре за многе. У књизи пророка Исаије од 40 – 66. главе је развијена тема о
слуги Божијем, али постоје чувене три химне (42, 46-47 и 53. глава – чувена глава о
слуги Божијем који страда и умире за многе). Христос је овдје слуга Божији који умире
за многе. И када апостоли исповједају Христа да је он цар Јудејски, Он им одговара да
син човјечији треба да оде у Јерусалим, да тамо пострада и да ће трећи дан да васкрсне.
Читава та реченица је изграђена на теми слуге Божијег који страда. Ова слика о слуги
Божијем је поготово у синоптичким јеванђељима утемељена. „Узмите, једите..“ – слуга
умире за вас и за многе!

13
 Ово је иницијација једнога новога владара, чија се интронизација завршава на
крсту. Овдје почиње његова владавина. Овдје је инициран, помазан, легитимисан,
проглашен, али тек на крсту бива коначно устоличен. Сва јеванђеља о томе говоре.

Кушање Исуса Христа

Вода и њено значење. Вода, рекли смо има две основне функције: jедна
функција је очишћуjућа, животодавна, она која рађа, она која доноси, просветљује, која
умива итд., a онда постоји и она друга страна медаље, а то је разорно дејство воде. Оба
елемента воде функционишу у једном догађају, јер да би нешто ново могло да се
изгради, оно старо мора да се сруши. Погружавање је умирање, излазак из воде је
рађање. То је једна симболика, која не мора да буде искључиво религијског карактера,
она може да буде и врло профаног карактера, која долази са једног природног нивоа.
Много је важно када се суочавамо са текстовима Новог Завета, пошто они долазе из
једног времена које је нама доста далеко и страно, и долазе из времена у којем је мисао
уобличавана на већ установљеним моделима који функционишу у једном религијском
свету. То су: Бог који је један; Народ, који је такође један; околни народи су
непријатељи тог Бога, не познају га; Хероји који спасавају овај народ попут пророка
који га извлаче напоље из ропства и постоје функције или улоге природних фактора
који су ту добили једно своје религијско значење. Нпр. река Јордан, иако има ниво
природног смисла, типа: разарање-рушење-рађање, она већ има неку своју дубинску
симболику. Шта се све дешавало на реци Јордану током Старог Завета? Прелазак преко
Јордана, излечење Неимана Сиријца итд. У претходна лекција је завршена крштавањем,
моментом погружења и изласка из Јордана, где Јордан има ниво своје јаке природне
символике као вода генерално, али има јако важну учитану символику која долази кроз
старозаветно наслеђе. Такође, постоји и још онај ниво символике који треба још
дотражити, који долази из релевантних историјских и религијских извора из Јудаизма
прелома два миленијума, тачније први век предхришћанске и први век хришћанске ере.
У чему је основно значење Христовог погружавања? Шта Он тиме постиже?
Сада ћемо истаћи основне теме из претходног предавања, које долазе кроз старозаветно
наслеђе: пустиња, са једне стране и град и цивилизација са друге стране, формирање
једне нове нације, народа, те смо рекли да се у гласу са небеса преламају два
старозаветна предања! Псалам 2. Који долази из јудејског фолклора, псалам који је
певан на устоличењу јудејских царева, и Ис 42,1 који један одјек химне о Слуги
Божијем, о једном тајанственом лику који до краја није разјашњен као историјски, који
функционише само у химнама кроз књижевне елементе, али долази из једног дубоког
осећаја јеврејског народа да је њима као народу неопходан заступник пред Господом
који се жртвује, који умире и страда за многе. Ти елементи заступништва су
испињавани кроз лик првосвештеника или кроз лик најскупљих животиња које су
жртвоване за људске грехе, али треба знати да су у другим религија и људи жртвовани,
чак се и у јелинизму то може видети.
Када читамо једно јеванђеље, ми смо читалац. Зашто је то важно? Писац овог
јеванђеља је имао на уму да ће његов текст да читају људи. Описујући догађаје из
Христовог живота, писац је то чинио на такав начин да би успио да освари један
одређени ефекат на нас, као читаоце. У прва четири поглавља Мт постоје елементи
којима он даје карактер главној личности целокупне драме која се се одвијати. Те

14
особине су: Да је Христос царског порекла, да се рађа на један чудесан начин, да га
прате одређене околности, да се њему поклањају цареви, да бива инициран, да бива на
неки начин крунисан у једном пустињском амбијенту итд. Погледајмо шта је још
јеванђелист Матеј урадио! Када читамо овај текст ми видимо дијалог између Јована
Крститеља и Исуса Христа, али од 16 ст: „И крстивши се Исус изиђе одмах из воде; и
гле, отворише му се небеса, и видје Духа Божијега гдје силази као голуб и долази на
њега. 17. И гле, глас са небеса који говори: Ово је Син мој љубљени који је по мојој
вољи.“ Где смо ми сада као читаоци постављени, у који угао? Ми смо као читаоци
постављени у перспективу из које сам Христос гледа. Христу се отварају небеса и он
види Духа Божијег где силази са неба и чује глас са неба. Ово је сцена коју не
доживљава шири аудиторијум, него је ово једна веома интимна сцена. Писац нас
ставља на место самог Христа. Зашто се Матеј није бавио моментима из детињства
Христовог, шта је волио да једе итд? Зашто је то прескочено? Текст је желео да погоди
оне који се прикључују новој заједници у којој су иницирани, и самим тим текст не
испитује то шта је неко радио раније, због чека је и историја Христова прескочена, јер
то није битно. Овај текст је писан одређеној заједници и жели да јој каже следеће: нас
не занима шта сте били и чиме сте се бавили раније, него нас занима да сте ви постали
део ове дружине око Христа, те да ви на неки начин исто гледате и имате исту
перспективу као и Христос, и самим ти да се и вама отварају небеса, и да и ви видите
Духа у виду голуба. Ово као голуб немојте да мислите да је својеврсна наивност
текста. У јудејском менталитету су надреалне стварности изражаване уз помоћ
природних симбола који имају неку своју предодређеност. Голуб је карактерисан
благошћу, кротошћу, чистотом итд, али увијек у таквим ситуацијама грчки језик
користио ово као. Пророк Данило често користи као. Он говори о царствима која се
смењују у Израиљу и која подсећају на животиње. Он доноси једну причу о четири
животиње које човјек побеђује. То је веома важан библијски мотив у којем је човек јачи
од природе, звери. Он влада зверињем и то је нешто што је темељни библијски символ,
али да би описао сву грозоту ових царстава, да би описао њихову природу он користи
овај предлог као и то ћемо често наћи у апокалиптици, јер све што писац не може у
потпуности да изрази, користи реч као.
Тада Исуса одведе дух у пустињу да га ђаво куша....о свакој речи која излази из
Божијих уста. Увек, када се бавимо било којим одељком, напре посежемо за
литерарним контекстом, и овдје није потребно да се бавимо толико њиме јер смо
разумјели шта је то што претходи тексту и шта је оно што њему слиједи. Следећи
ниво јесте ниво ових символа. На природном нивоу шта значи једно кушање?
Проверавање, пракса, вежбање, доказивање да је он заиста то. Зашто пустиња? Јер је то
символ самоће. Због чега је самоћа битна за једну проверу? Шта испитује једна пустош
најчешће? Издржљивост, односно верност, нарочито када се ради о идеји коју треба
следити и задатку који треба испунити, а са друге стране се налази у ситуацији да нема
никога око себе. Шта пустиња и ово испитивање у пустињи значи за Јевреје? Са једног
символизма који функционише на следећи начин: креирање нове нације, иницијација
ногов вође, долазимо на јендо ново поље, а то је поље доказивања Божијег присуства
или поље које значи ако си заиста изасланик Божији, или ако представљаш Бога или си
сам Бог у овом случају онда мораш учинити то и то. У јелинизованим сегментима
јудајизма, већ у Старом Завету, постоји таква логичка конструкција. Нпр. Прич 2,18:
Ако си праведник Божији, онда ће те Бог услишити. То је логичка конструкција која се
често понавља и коју често и ми преносимо у наше животе. Ако исуњавам заповести
Божије и ако сам заиста праведан и ако сам негде на путу Божијем, Бог просто мора да
се појави у мом животу, мора да буде добар према мени. Та нека условљеност мог
понашања са понашањем Божијим се овде осећа. Овакво виђење Бога који је условљен

15
неким нашим понашањем се у психологији објашњава архитипом васпитања казне и
награде. Јер, ако је неко од малих нову васпитаван кроз награде и казне, тешко може да
не види Бога као некога који награђује и кажњава. Оно што јеванђеље хоће да нам
каже, јесте да овде пребива нешто веће од казне и награде. Овде је у питању Син, који
пребива заједно са Богом, где смо и ми позвани да то исто чинимо. Бити са Богом, бити
Син Божији је далеко изнад једног система награђивања и кажњавања, али провјеру,
испитивање и доказивање да је Бог ту присутан, овакву терминологију предлаже ђаво.
Ђаво жели Христу да предложи овакву терминологију:
Прво кушање:
„Ако си ти Син Божији, онда реци да камење ово постану хлебови“. Постоји
разлика између текстова Мк, Мт и Лк, где Марко доноси сажетију причу, а једино је
Матеј развија на овако посебан начин. Код Марка је то сажето да је он послије 40 дана
огладнео и победио ђавола те завршава са Би са звјерињем и анђели му служаху. Овде
имамо ситуацију где је пустиња уствари претворена у врт, јер је човек првобитно
створен у врт као Господар над зверињем. Христос овде обнавља пали Адамов лик, и
пустињу преображава у врт. Звери су овде изрази природе која је потпуно поремећена и
која је је људским грехом претворена у опасност за човека. Овим чином да Христос
борави са звјерима, јеванђелист жели да покаже да победом над искушењима Христос
преконституише природу која се налази око њега.
Матеј целу причу развија на много интересантнији начин. Он нам доноси,
питања, дијалог и разговоре што немамо код Марка. Код Луке постоји овај дијалог само
је у другачијем редоследу и има неких ситних измена. Зашто је прво кушање ова тема
хлеба? Прво искушење је искушење стомака, глади, на шта наилазимо и код Светих
отаца у њихом списима (Лествица, Јована Лествичника, прва лествица је
стомакоугађање). На једном природном нивоу, хлеб је нешто што означава свеукупност
људске потребе. У религијским текстовима, псалмима, причама и осталим
старозавјетним текстовима, хлеб означава људску потребу. И то не означава само оно
што једемо и пијемо, него све оно што добијамо и што нам је потребно за наш
опстанак. Када кажемо хљеб наш насушни, ту подразумевамо целокупну материјалну
стварност која нам је потребна. Јер ако би се камење претворило у хлебове нарушила
би се целокупна концепција приче о кушање, јер би пустиња онда постала место
изобиља, а не место подвижничког изазова. Прво питање приликом сусрета са Богом је
питање како то да Бог живи у овоме свету, а да постоје темељни проблеми људске
немаштине, глади и свега онога што мучи човека. „Ако си ти заиста Син Божији, који је
дошао у свет онда мораш тај проблем прво да уклониш. Мораш да учиниш да сви ми
живимо у једном изобиљу, да будемо сви сити и радосни. То је слика света коју треба
да овај Бог обезбеди!“ Лука је ту много простији, наглашавајући људску глад Реци да
камење ово постане хлеб, док је Матеј много шири, он погађа људску жељу за Богом
који испуњава жеље у материјалном домену.
Зашто ђаво није одмах затражио од Христа да сарађује са њим, или да се
поклони њему? Лик ђавола, који се упознаје кроз јудејску књижевност, сада
хришћанску, није онај који директно предлаже нешто као зло. Тема благостања је
сјајна, да сви људи имају све итд, она је идеална за ђавоље намере. Свако предлагање
које долази са ђавоље стране је лепо и смислено, али Христос доноси одговоре, који
ремете овакве концепте и доноси један лик Бога који није такав, који је мало другачији.
Не живи човек само о хлебу и воде него и о свакој речи која излази из уста
Господњих. Не живи човек само од природе него и од оног који природу твори. На тај
начин човек је вреднован. Овде Христос узвисује човеково постојање и са само
материјалног нивоа га подиже и на материјални и на духовни ниво, показујући да човек
није само материјално биће које живи од хлеба, него и духовно, којем је потребно

16
нешто више од хлеба за живот, а то је реч Господња. Када би живио само од хлеба,
такав човек би био вреднован према томе колико хлеба може да донесе и колико хлеба
може да поједе. Овде Христос брани самог човека каквог Он жели да формира, али пре
свега се поставља као онај који је Син Божији. Овде кушања и служе да би објаснила ко
је заиста Христос, на много дубљи начин поред сазнања по рођењу и крштењу. Још
једна функција кушања се огледа у питању да ли је Бог уопште присутан у свету, те да
ли је он примарнији или секундаринији у односу са материјализмом?
Друго кушање:
Ако си Син Божији, скочи доле, јер је писано: Анђелима својим заповедиће за
тебе и узеће те на руке да како не запнеш за камен ногом својом. Ђаво познаје Писмо,
и он није само познавалац Писма него је и тумач, егзегета. Ове су наведене речи из
псалма 91, 11-12 и говоре о човеку који се најсигурније осећа у рукама, у наручју
Божијем, тј. у Храму. Шта ђаво предлаже? Он предлаже да се Христос манифестује ако
је заиста син Божији, кроз моћ коју поседује, јер то би народу показало истину.
Скакање са храма би људи доживели као једну сензацију, Христос би тиме добио
њихово одушевљење, али демонстрација би и те како ишла само у том смеру. Христос
је одбио да људима пружи материјалну сигурност, хлеба, сада ђаво игра на карту
„игара“, да им Христос пружи једну сензацију да би окупио масу око себе. Као што
кушања покушавају да опишу карактер Бога, тако желе и да опишу карактер човека.
Сваки човек на неки начин очекује да буде фасциниран Богом. Човек тражи чудо да би
веровао, Христос хоће тога да нас ослободи и жели да човек слободом и љубављу
прихавти Господа, а не да буде заробљен материјалним благом или пак каквом
сензацијом. Такође, битна је чињеница да ђаво познаје Писмо, што ће рећи да чак иако
веома добро познајемо Писмо то не мора да значи да га разумемо. То је већ најава да
људи који познају Писмо, они има да убију Христа.
Треће кушање:
Све ово даћу теби, ако паднеш и поклониш ми се. Иди од мене Сатано, јер је
написано, Господу Богу клањај се и њему јединоме служи. Тада га ђаво остави, и гле,
анђели приступише и служаху му.
Символи: Гора, врло висока – означава видљивост, људи вас виде на гори.
Такође, што је за Јевреје још битно, то је да је Јерусалим на гори, и за њих је она, гора,
и место Божијег јављања. Матејево јеванђеље често фунционише на горама. Христос на
горама чини кључне ствари: кушање на гори, беседа на гори, преображење на гори,
распеће и на крају Мт јеванђеља Христос сабира све ученике на гори и говори
им:“идите и научите све народе...“. Ова гора је синоним за неку владавину, за царство,
за нешто важно, као и за активност Божију која је ту веома блиска и управо Он се на
таквој гори сада налази. Следеће питање је: Зар не би један Месија требало да влада
свима? Зашто Христос то одбија? Ђаво нуди оно царство које је окренуто према њему,
али само у случају ако падне и поклони му се. Пасти и поклонити се јесте језик који
функционише код Јевреја у домену религијског. Улазак у Храм значи пасти и
поклонити се! Једино се Богу клања! Глагол који је овде употребљен је „проскинео“ –
пасти и поклонити се. „Латрево“ – односи се само на Божије служење. Оно што је
занимљиво јесте то да сви предлози искушења се касније појављују у јеванђељу, нпр.
Христос даје људима хлебове. У чему ја разлика између умножавања хлебова на гори и
претварања камења у хлебове у пустињи? Људи су били гладни и Он је умножио
хлебове, и није оН занемарио људску потребу глади, али постоји једна битна разлика.
Хлеб на гори је благословен, измољен, људи га деле, и нису се првенствено сабрали да
би јели, него да би слушали Христову беседу. Хлеб има битну улогу, што се види и у
Тајној вечери. Све што Христос чини, чини у сарадњи са Оцем. Други предлог, који
Христос чини у своме животу на сличан начин јесте разапињање. Он се баца у понор

17
људске трагедије и све што Он ради јесте један ризик, то је једно бацање у смрт, а
Васкрсење је одговор Очев, то је нешто чиме Га Отац спасава. Да ли је царство и гора
висока нешто што налазимо касније у јеванђељима, а да Он остварује? На крају имамо
сцену где он сабира своје ученике: „идите и научите...“. Све што ђаво нуди је једна
изврнута стварност, јесте стварност која је докучива људским палим умом.
У наставку имамо мисију која код Матеја почиње у Галилеји незнабожачкој, а
код Марка у Капернауму. Северни део се увек посматра као позитиван. Тамо Христос
одраста, у Назарету, успева његова реч, за разлику од Југа који Га убија. Зашто је
Галилеја незнабожачка? Управо зато што је Јудаизам религија центричног тима. Он је
функционисао око града и Храма, који је за Јевреје место Божијег присуства и ако се
удаљимо од њега, тачније даљина нам омогућава да будемо слободнији, да не могу
бити виђен, опажен, али то води у у опасност да се удаљи и да се сакрије, као што је
Адам урадио накод греха.
У то време се појављује и утицај Јелинизма, који се јавља прво на северу. У тим
пределима Јелинизам је најјачи и најприсутнији. Није ни чудо што јеванђеља која су
писана на грчком језику фаворизују те просторе у којима је грчки језик био
најзаступљенији. У Галилеји у време Христово имамо гимназије, биоскопе итд, све
елементе Јелинизма којима се Јудаизам оштро супротставља. Јудаизам је покушавао да
сачува оно мало своје чистоте што има, али је насупрот ње Галилеја била доста
отворенија и због тога је незнабожачка.

Библијски и патристички текстови

Библијски:
У једном академском домену, ако желимо да се бавимо истраживањем једног
новозаветног текста, морамо најпре имати у виду да је рећ о једној грађи која долази из
древних, античких времена. Увек је сваки читалац у искушењу да читамо неки текст
савременим очима, само. Новозаветни документи јесу наративи, јесу нешто попут
биографија, али се разликују од биографија. Јеванђеља нису исто што и биографије,
имају своју другачију поставку, те располажу одређеним захтевима и правилима
читања у грчко-римском свету. Ми смо видели да је ранохришћанска Црква у Сирији,
где је настао Мт јеванђеље, била веома свесна свих захтева који су постављени пред
човека кроз римску културу и јако лепо нашла начина на њих да одговори, тако што је
артикулисала Христове поуке и речи на један специфичан начин и поставила их у један
низ који погађа темељне проблеме човека у тој древној култури. Знамо да је постојала
поларизација између разумевања месије или спаситеља човечанства у римској империји
који је представљен кроз ликове императора, царева (један ниво), други ниво је
очекивање месије некога ко долази кроз јудејску традицију, некога ко је Давид, или ко
је Давидовог порекла или који је Нови Давид. Видимо да Мт јако лепо конектује ове
две ствари и представља лик новорођеног цара који прави свестран заокрет у односу на
ова очекивања. Он је тај који ће спасити народ свој од грехова њихових, он је тај који се
крштава на Јордану од руке пророка, и неког ко неће представити себе људима ни кроз
храну, нити кроз фасцинацију ни кроз некакву власт него чији се ауторитет рађа на
један другачији начин.
Међутим, постоји још једна традиција, лик Месије како новог пророка. Ово је
веома значајно за Мт јеванђељ, у којем је Исус представљен не само као Нови Давид и
пандан једном римском императору него и као нови пророк, Мојсије. Структура Мт
јеванђеља је таква да подсећа на Тору. На почетку Торе имамо књигу постања, а овде

18
имамо књигу рођења или родослов Исуса Христа; Излазак – позивање ученика и
изношење неке науке итд.
Понз 18, 9-22 - реч је о Јеврејима који су ушли у обећану земљу. 14 ст: Говори о
реалном стању ствари које функционише на пољу религијског у земљи у који долазе
Јевреји. Они ту затичу различите праксе, гатања и врачања, који су веома развијени. У
чему је поента гатања? Они желе да сазнају вољу богова, односно будућност. .... 22.ст:
У стварности у којој је велика жеља да се сазна будућност, постоји и искушење да
функција пророка буде сведена на просту погађачку активност. Текст жели да каже да
улога пророка није у чистој погађачкој активности. У чему је улога пророка у Староме
Завету? Оприсутњавање самога Бога. Овде је вазно да разумемо идеју коју је Мојсије
донео. Мојсије је дао закон, он лик за којим људи иду, он тумачи Божију вољу, али он
је најпре Боговидац, неко ко је пријатељ Божији. Он разговара са Богом лицек ка лицу,
али он није могао да види славу Божију. Постоји прича да је он зажелио да види Божије
лице, али видео је само Божија леђа. Из оваквих виђења извире читав закон, сва чуда.
Из тога односа, пријатељства са Богом, пророк црпи своју духовну моћ и духовни
утицај на народ. Ипак, Мојсеј не улази у Обећану земљу. Понз 34: Из извештаја о
Мојсејевој смрти, постоји предање да Мојсије није ни умро, него се узнео на небеса.
Због тога се на Гори Преображења поред Христа, јављају и Мојсије и Илија, као
најауторитативније фигуре које представљају истовремено Закон и Пророци, који
пребивају негде код престола Божијег, а које је Христос дошао да испуни. Не уста
више пророка у Израиљу као Мојсије: Ово је значило неку врсту очекивања овакве
личности. Христа рана Црква види као Новог Пророка.
Јевреји док су се налазили у Египатском царству су прво имали свест о томе да
је Божије царство далеко од људи, али временом, када су ушли у Обећану земљу нису
осећали да је опасност прошла и тек онда су почели да разумевају да Божије царство не
може да се поистовети са једним простором земаљским, него мора да представља једну
духовну стварност, једну стварност која надилази само просторе географског, да би
човек и живићи на просторима географског могао да се осећа као преображен. Тако је
временом идеја о Божијој владавини почела да се уздиже са земље на небеса. Како
Јевреји живе на простору Обећане земље они после славног перио да у коме су имали
Давида и Соломона, временом после Вавилонског репства, почињу полако да губе
поверење у то да је заиста простор географског историјског једини искључиви простор
манифестације Божије владавине, и да се идеја Божијег царства полако успиње на
небеса. Тамо је нека идеална стварност, а на земљи се остварује само у одсјају.
Рабиниски јудаизам: Рабини су били тумачи Закона, односно целог јеврејског
предања – јеврејски теолози. У Новом Завету су књижевници били теолози, а рабини су
сада тумачи и учитељи. У време када је Храм разорен у Јудаизму срећемо разне
фракције: Фарисеје, Садукеје, Зилоте итд. Садукеји су били нешто попут проветљених
Јудејаца, неко ко је читао Писма у светлу Јелинизма модерног, и они су нестали са
разорењем Храма, док су фарисеји припадали свим облицима постојања у Јудаизму, и
то су били лаици који су чинили закон у потпуности и због тога су имали снажан
ауторитет у народу, помињу се рабини као учитељи итд. Када је Храм разорен садукеји
су нестали, фарисеји су се развили у неке друге облике, можда најближе том рабинском
јудаизму. Рабински јудаизам је значио јудаизам који је престао да функционише око
Храма као центра већ се концентрисао на Писмо, тачније синагоге. Имамо Писмо, кроз
које им Бог говори, обреде, учитеље = рабине, који уче у свим деловима света, јер сваки
већи град има свога рабина који се школује да добро познаје Јудаизам и традицију, и
као такав може да води једну јеврејску заједницу. Чињеница је да је и пре него што је
Храм био разорен Јевреји су осетили да Бог више у њиховом народу не говори. Стога
су развили концепт „ехо“. То значи да све што чују од неких ауторитативних људи није

19
глас Божији него Његов ехо! Не глас Божији него ехо, одјек, Божије речи. Као што се
ехо чује у даљини, тако је у Бог удаљен од овога света и у свету се чује само ехо Божије
воље. Бог је некада говорио кроз пророке, а сада се само чује Његов ехо. То је
стварност у којој живе Христови савременици, те је стога моменат отварања небеса и
гласа Божијег био фасцинантан и потпуно неочекиван. Због свега тога се такав пророк,
као што је био Мојсије који је говорио лицем ка лицу са Христом, није више појавио.
У чему је новина са Христом? Да ли је Христос више о Пророка? Он је Син, има
Оца и као такав има исту власт као Отац. За разлику од Мојсија који је разговарао са
Богом као са пријатељем, јеванђеље доноси један нови концепт, концепт Сина.
Христос долази из Очевог наручја! Он је био више од пророка, јер није само видео Бога
лицем к лицу, него је пре оваплоћења био у Очевом наручју. Јер „Бога нико никад није
видио, јединородни Син који је у наручју Очевом, Он Га објави“. Бити Син значи имати
исту власт као и Отац, али значи и бити наследник Очев. У антици су синови били
насљедници очеви, и то је повлачило потпуну имитацију – син не може ништа друго
чинити до онога што отац чини, што је потпуна реалност и данас. Бити син значи још и
проширење прородице, те смо и ми тако усиновљени у заједницу са Богом. Бити Син
значи још бити исте природе са Оцем. Нови пророк гледа у лице Божије, оприсутњује
Бога и није поента у само његовом погађању воље Божије.
Шта је слично са Мосјијем у погледу давања Закона? Христос даје нови Закон
(декалог = блаженства) на гори, јавља се као учитељ, баш као што је и Мојсије. Још
неколико паралела битних јесту да су обојица били у пустињи, конституција новог
народа, конституисање једне нове заједнице, а нарочито та да је Мојсије такође био
кушан у пустињи, али не од стране ђавола него од стране народа (мана, вода, борба са
Амаликом). Битно: Целокупна ова стварност и начини како функционише ова књига
видимо да су одређени политичким очекивањима римске импрерије, политичким
очекивњима Јудаизма али и пророчким очекивањима једног пророка. Те три димензије
су нам кључне за овај текст. Код Мт је веома важно да пратимо три традиције. Једна
традиција је она која се индиректно ишчитава из тескта, није видљива директно, али
долази кроз грчко-римски менталитет и кроз очекивања спаситеља на једном ширем
плану. Јеванђеље иако је намењено Јудејима, и те како има везе са јелинском
традицијом јер настаје на просторима римске империје, и развија се под јелинском
културом. Јеванђеље жели да говори о Царству Божијем на простору јелинизма где
људи живе са свешћу о томе да постоје неке утицајне личности и институције који су
присутни у историји римске културе. („Ангела Меркел, ЕУ, НАТО...). И просто, идеја
Царства Божијег, идеја Божије владавине и Божијег лика који се пројављује кроз
Христово дело долази као одговор на ова очекивања. (то је један ниво) Он се може
потврдити кроз историјске елементе који су савремени јеванђељима, нпр. Филон
Александријски и Јосиф Флавије су кључни за овакво схватање.
Други ниво: Јеванђеље се користи сопственим политичким очекивањима која се
стављају у однос са овим грчко-римским. Која су то очекивања у Јудаизму?
Месијанска, очекивања новог цара, Давида, који на обалама Јордана окупља нови народ
као Син љубљени који је Божијој вољи који је помазан Духом Светим, њихов цар.
Постоји још један ниво традиције који је много важан, а то је један ниво
традиције Новога пророка, Новог Мојсија, које је нови законодавац. То што Мт
инсистира да прикаже Христа као новог Мојсија није случајно. Сличност са Мосјијем –
давање закона, пост, кушање, храњење људи, ходање по води, не само „кроз“ воду. 13

13
Сличност између Исуса и Мојсија јесте ходање по/кроз воду, али са малом разликом која се осликава
томе што Христос није принуђен да хода гравитацијом, док Мојсије јесте. Након оба хода следи давање
хлебова народу да једе, али опет са разликом која се осликава у томе да послије хлеба који даје Мојсије
ће народ умрети, а накок хлеба који даје Христос, живет ће увек.

20
Све су паралеле присутне, али су још више усавршене у Христу. Најбоља паралела је
Мојсијево лице које светли са преображењем, где имамо и Бога и човека у у једној
личности, Христу. Више немамо стварност разговора лицем к лицу негде иза брега,
него имамо лепо преображеног Христа као некога ко је важнији од Мојсија. Зашто уз
њега стоје Мојсије и Илија? Да би показао да је Христос у континуитету са њима, али
да Он није исто што и они, он је неко други, неко виши.14 Такође је сличност и са
детињством Мојсијевим и Христовим. И Мојсије и Христос су од рођења били
прогоњени и у обојици је обједињена и царска и пророчка служба. У Мојсију који је
рођени Јеврејин и царски усвојеник, па касније богоизабрани пророк се обједињују две
службе и у Христу који је новорођени Цар и Нови Мојсије који даје нови Закон на
Гори. Обојици се јавља Господ: Мојсију из Купине која гори и не сагорева: „Ја сам Онај
који Јесте, а Исусу са небеса када се крштава: „Ово је Син мој љубљени који је по мојој
вољи“.
Ис 11,1-2: Изићиће шибљика из стабла Јесејевог и изданак из корена његовог
изникнуће, и на њему ће почивати Дух Господњи, Дух мудрости и разума, Дух савета и
силе, Дух знања и страха Господњег. Царска традиција. Овде је стабло Јесејево, отац
Давидов, где је Давид изданак.
Ис 52,7 и 62, 1: Они су веома важни за термине јеванђеље и Син Божији, више за
јеванђеље. 52,7: Како су красне на горама ноге оног који који носи добре гласе
(=јеванђеља), који оглашава мир, који јавља добро, оглашава спасење, говори Сиону:
Бог твој Царује. Царска традиција. Видели смо да прве редове и Мк и Мт треба читати
у светлу ових текстова.
61,1: Дух је Господа Бога на мени, јер ме Господ помаза да јављам добре гласове
(=јеванђеља) кроткима, посла ме да завијем рањене у срцу, да огласим заробљенима
слободу и сужњима да ће им сеотворити тамница. Ово је такође царска, месијанска
традиција. Где чујемо ове речи у јеванђељу? У синагоги у Капернауму у Лк јеванђељу.
Видели смо да и Мк и Мт и Лк везују почетак мисије за Капернаум, с тим што Лк
смешта Христа у синагогу као неког ко је књижевник.
Пс 2: Зашто се буне народи и племена... У овом псалму се напомиње да Господ и
Његов помазаник владају целим светом а сви народи, племена, цареви земаљски и
кнезови хоће да раскину ове свезе које постоје између малоприје поменуте Двојице и да
збаце са себе јарам Њихов. Међутим, Господ који живи на небесима им се подсмева, па
им говори у гневу свом:“ Ја сам помазао Цара Свог на Сиону...“Овај псалам је
препознат као онај који се певао на устоличењу јеврејских царева. Овај псалам сведочи
о томе да су јеврејски владари били схватани као синови Божији, и не само владари
него сав народ јудејски.
Ис 53: О Слуги Божијем. То значи да овај нови владар није неко ко влада са
силом или ко понижава човека, него неко ко га искупљује и ко га спасава. Ова
представа такође припада царској традицији али није прича о Божијем Сину него о
Божијем Слуги. У арамејском језику постоји реч talia значи и „син“ и „слуга“. Ако
кажемо Син или Слуга Божији, то је на арамејском могло да звучи исто. Овај
филолошки разлог није био случајан – он само показује да су Јевреји лик Сина Божијег
видели у светлу ове представе о праведнику или слуги Божијем чије страдање није
бесмислено него искупљује Његову околину.

14
У античко време људи су се познавали кроз дела, те због тога је ово битно нагласити како би се
направила разлика. Честа су питања у Новоме Завету: да ово није Илија, Јеремија итд? Ово се може тек
схватити када познајемо ту традицију у којој је постојало веровање да ће неки пророци опет доћи, због
чега су ова питања и постављана.

21
 Ис 42, 1: О Слузи Божијем: Ево слуге мог, кога подупирем, изабраника мог, који
је мио души мојој (који је по мојој вољи), метнући Дух свој на Њега, суд народима
јављаће.

Патристички

У новозаветним документима видимо како је Христос и новозаветни писац

оживео и спојио одређене старозаветне традиције. Међутим, Оци Цркве су се тиме
много више бавили. Они су зашли на неки ниво који превазилазили ниво онога што се
може егзактно истражити и залазе у домен богословља, химнографије, богослужења,
итд. Зашто су Оци Цркве толико инсистирали на томе да успостављају паралеле између
Старог и Новог Завета? Оци живе у јелинској култури у којој је Стари Завет био
непознат терен. Старозаветне књиге код Отаца су много више тумачене него
новозаветне, зато што је јелинском менталитету требало објаснити да је за хришћане
Библија најважнија књига. За једног Јелина класик је Хомер, грчка традгедија и Оци су
имали задатак да потисну тако нешто и да покажу Стари Завет као нешто важније од
класика јелинске књижевности. Оци се баве типологијом. Типологија је покушај да се
направи моменат испуњења да функционишу обе књиге заједно. Постоји отачка
типологија која жели да препозна типосе или праобразе неких догађаја у Старом Завету
и да покаже њихово испуњење у Новом Завету.

Патристичка типологија крштења Христовог

Кирило Јерусалимски (Катихеза 10.11): Исус, син Навинов, у многочему
представља праобраз (τύπος) Христа. Тек после Јордана он почиње да управља
народом; зато и Христос, тек пошто је крштен, почиње свој јавни живот. Син Навинов
поставља дванаесторицу да раздели наследство; а Исус шаље у свет дванаест апостола
да објаве истину. Онај који је праобраз спасао је Раву, блудницу, јер је поверовала;
Онај који је стварност рекао је: Цариници и блуднице ће пре вас yhu у Царство Божије.
Зидови јерихонски пали су на сам звук труба у време праслика; a по речи
Исусовој:неће остати ни камен на камену -јерусалимски храм се срушио пред нама.
[прелазак преко Јордана – Јн 11]15
Григорије Ниски, О крштењу:Доста си се ваљао у блату: пожури према мом
Јордану, не на позив Јована, већ на глас Христов. У ствари, река благодати тече свуда.
Њени извори нису у Палестини нити она ишчезава у оближњем мору: већ она обухвата
читаву земљу и улива се у Рај, текући узводно од четири реке које из њега излазе, и
уноси у Рај ствари много драгоценије од оних које из њега излазе. Јер оне [четири реке]
доносе мирисе, усеве и клијање земље; док она доноси људе, рођене Духом Светим.
Подражавај Исуса, сина Навинова. Носи Јеванђеље, као он ковчег. Напусти пустињу,
тојест грех. Пређи Јордан. Похитај Животу по Христу, у земљу која доноси плодове
радости, у којој.као што је обећано, тече мед и млеко. Сруши Јерихон, стару навику, не
остави је утврђену. Све су те ствари праобраз (тил). Све су праслике стварности које се
сада манифествују... Израиљски народ је ушао у Обећану земљу тек пошто је прешао

Ово успостављање паралела или типова имало је своју осавремењујућу улогу. Да би објаснили
15

континуитет домостроја Божијег кроз историју Старог Завета и Новог Завета. Постоји врло јасна
симболика у којој функционише религијски начин мишљења у Христово време (Исус Навин, Јордан,
улазак у Обећану земљу, све се понавља). Све се понавља и добија се нова историја само на неком
усавршенијем нивоу.

22
Јордан предвођен Исусом Навином. Исто тако, кад је Исус Навин постављао дванаест
каменова у реку, предизображавао је очигледно дванаест апостола, служитеља
крштења.. У ствари, једини међу рекама, Јордан, будући да је примио у себе премисе
освећења и благослова, распростро је благослов крштења по целом свету као из једног
извора, и представља прави образац (тип). А ове ствари су знаци испуњени у обредима
крштењског поновног рађања.. Славимо Јордан јер он поново рађа људе и засађује их у
Рају Божијем.16
Ориген, Тумачење Јовановог јеванђеља 6,42-44: Млазеви те реке радују град
Божији, као што видимо из псалма, невидљиви Јерусалим (који у ствари није имао реку
да га запљускује), већ безгрешну Божију Цркву, саграђену на темељу апостола и
пророка. Треба, дакле, под Јорданом подразумевати Логос Божији који је постао тело и
становао међу нама, а под Исусом (Навином) који је поделио земљу, човештво које је
Христос узео на себе;17 Јордан је угаони камен који, будући сам уведен у божанство
Сина Божијег, кроз чињеницу да је преузет њиме, бива очишћен и онда прима невиног
голуба Духа Светог у коме нема лукавства, који се сједињује с њим и који више не
може да одлети... Тамо (на изласку из Египта), пошто су прославили Пасху у Египту,
предузели су Излазак; код Исуса Навина, пошто су прешли Јордан, подигли су шаторе
у Галгалу, десетог дана првог месеца кад је требало, после крштења Исусовог, да ради
слављења празника буду прво обрезани на брдашцу Аралот. Наоштреним каменом
Исус Навин је обрезао све необрезане синове Израиљеве који су избегли из Египта; а
Господ је потврдио да је скинуо срамоту мисирску на дан крштења у Христу.18
Ориген, Омилије на Исуса Навина 1.3-4.1: Погледајмо које су ствари овде
изображене. Улазим у Јордан не у тишини бегства, већ на звук труба које трубе
божанску и тајанствену мелодију, е да бих ишао напред ка проповеди небеске трубе.
...Ти, пошто си управо напустио таму идолопоклонства, желиш да приступиш слушању
божанског Закона и започињеш напуштањем Египта. Кад си примљен у број
оглашених и када си почео да слушаш поуке Цркве, прешао си прекоЦрвеног мора.
Ако сад дођеш на светотајински извор и ако у присуству свештеничког и левитског
реда, будеш посвећен у ове часне и узвишене тајне које познају само они којима је
допуштено да их познају, онда, пошто пређеш Јордан уз помоћ службе свештеника,
улазиш у обећану земљу.
Григорије Ниски, Проповеди: Та дивнажртва Илије Тесвићанина, која
превазилази сваки ум, шта је друго до пророштво у циљу [потврђивања] вере у Оца.
Сина и Духа Светог и у искупљење. [Илију прогоне Ваалови свештеници. Он тражи да
Бог пресуди између њих и њега. Жртву Ваалових свештеника није обележио никакав
знак. Кад је дошао на Илију ред, он припрема жртву. Узима дванаест каменова да
сагради олтар. Ставља на њега комаде жртве. Наређује да се напуне три пута по четири
ведра воде и да се излију на жртву. Моли се. И онда паде огањ Господњи и спали
жртву паљеницу и воду.]

16
Разлика између Кирила и Григорија – метафора. Григорије користи много више метафора, залази у
типологију која полако прелази у алегорију, почиње да говори језиком песме, поучне песме. Антиохијци
су се мало дистанцирали од типологије, нису били толико наклоњени, нпр. Јован Златоусти се више
окреће практичној примени текста него типолошком тумачењу, али јерусалимски Оци се веома вежу за
типологију.
17
Овде видимо озбиљнију алегорију, где у старозаветном тексту не видимо само праобраз конкретних
догађаја него једну много слободнију интерпретацију.
18
Ово нам говори да се теологија Цркве рађа на егзегези која је од велике важности за Оце и поређење
текстова и прављење паралела, све је то амбијент у коме се јавља одређена теологија. Зашто је догађај на
Јордану најважнији? Догађај на Јордану је најважнији за догме о Светој Тројици. Све догме и догмати су
немоћи без ове типологије. Ова типологија је темељ тога.

23
 Ориген, На Јована6.46: Треба још напоменути да Илија, пре него што ће га
вихор узнети ка небу, пошто је узео свој плашт и савио га, ударио је њиме по води, и
она се отворила са сваке стране, па обојица прођоше, хоћу да кажем он и Јелисеј. Тако,
пошто је крштен у Јордану, постао је подобнији да буде уздигнут. Није ли заправо
Павле крштење назвао чудесним проласком кроз воду?
Кирило Јерусалимски, Катихеза о крштењу: Илија је узнесен, али не без воде.
Прво прелази Јордан, а потом га кола односе на небо.
Јустин, Диалог,86,6: Јелисеј је бацио комад дрвета у Јордан. На тај начин је
извукао гвожђе секире којом су синови пророка хтели да секу дрво за изградњу своје
куће. Тако исто је Христос искупио нас на крштењу од најтежих грехова, својим
распећем на дрвету и крштењем у води.
Дидим Слепи: У Јелисеју, човеку Божијем, који пита: Где је пала секира?
показан је Бог Који је дошао међу људе и запитао Адама: Где си? Секира која је пала у
тамни понор показује моћ пале људске природе, лишене светлости. Дрво које је узето и
бачено у воду у којој се налазила тражена ствар, символизује часни крст. Јордан је
бесмртно крштење. У ствари, у Јордану је Онај који је створио Јордан изволео да буде
крштен за нас. Најзад, гвожђе које је испливало на површину воде и вратило се ономе
који га је изгубио, означава да се крштењем пењемо до небеских висина, и налазимо
древну благодат и [своју] истинску отаџбину.. Ако неко оспорава да је овај одломак
пророштво о крштењу, какву је онда корист имао у виду свети писац кад је писао овај
одломак?
Ориген, на Јована: Да би се проникло у значење Јордана, који утољује жеђ и
испуњава благодаћу, биће корисно опет навести Нeемана Сиријца који се излечио од
губе. [Нееман се наљутио на Јелисејев предлог јер] није разумео велику тајну Јордана.
Као што у ствари нико није добар, осим једнога Бога Оца, тако исто међу рекама,
ниједна не ваља осим Јордана који може да очисти од губе онога који, с вером, пере
своју душу у Христу.Ориген, на Луку: Нико се не очисти осим Неемана Сирјца који
није био из Израиља. Запази да они које су опрани духовним Јелисејем, који је Господ
наш и Спаситељ, бивају очишћени у светој тајни крштења од прљавштине губе. Теби је
речено: Устани, иди на Јордан и опери се, и твоје тело ће се обновити. Нееманје устао,
отишао и, окупан, испунио слику(тајну)крштења. Његово тело постало је као у детета.
Ко је то дете? Оно које је рођено у купељи поновног рођења.
Дидим: Пророк Јелисејје унапред најавио неизрециво богатство садржано у
крштењским водама и истовремено указао да се та богатства распростиру на све који
хоће да се обрате, кад је послао Нeемана губавца (који је био странац и који је
затражио од њега да га исцели), да се седам пута погрузи у Јордану. Заповедио му је да
се погрузи седам пута, или зато да странац научи да се седмог дана Бог одмарао од
својих дела, или, још пре, да символички укаже на Дух божанствени.
Григорије Ниски: Када је Јелисеј послао Неемaна губавца да се опере у Јордану
и очистио га од његове болести, он сугерише будућност, и кроз општу употребу воде и
кроз посебно крштење реке. Доиста, једини је Јордан међу рекама, примивши у себе
премисе освећења и благослова, као какав извор излио благодат крштења на цео свет"
Амвросије Медиолански, на Луку:Народ, кога су чинили странци, губавци, пре
но што су крштени у мистичној реци, после свете тајне крштења, бивају очишћени од
прљавштине душе и тела. У слици Немана, у ствари, објављено је народима будуће
спасење. Због чега му је наређено да се погрузи одређени тајанствени број пута?
Препознај [у томе] благодат спасоносног крштења.19

19
Битно је да знамо неку од ових типологија које се развијају у неколико праваца. Постоје
праобрази који су изграђени на сценама из Изласка, Илија и Јелисеј и сцене из Постања –

24
 Беседа на гори (Мт:5-7) – Блаженства (прва четири)

Видели смо да је код Мт централна тема о Царству Божијем. Лик Сина Божијег
у Мк је (као Онај који говори о Божијој владавини) изграђен кроз неке традиционалне
елементе јудаизма али прилично у дијалогу са формама грчко-римске епохе у схватању
цара, његове владавине... То није случајно, и не припада само литерарном нивоу,
припада и историјском нивоу, можда и преисторијском, али кроз наш контакт са
историјом, где се у домену литерарног откривају литерарни квалитети сваког
Еванђелиста.
Код Мт је ова стварност доста разрађенија, и она доноси значајније слојеве
традиционалног – јудејског који су уграђени у елементе препознавања Исуса као
Месије односно као неког чија је централна порука о спасењу или Божијем царству. У
оба Еванђеља постоји један важан континуитет између проповеди Св. Јована
Крститеља и самог Христа. Њихова проповед у почетку гласи исто: Покајте се, јер се
приближило Царство небеско (или Божије). Поставља се питање где је то Царство
Божије, како оно изгледа? То што је Јован Крститељ почео своју проповед и истрајавао
у њој говорећи о Царству а после тога и на Јордану Христос говори о Царству, намеће
нам се питање у чему се састоји то Царство? Оставимо за сада на страну сама
сведочанства Еванђелиста и погледајмо у списе Св. Отаца Цркве. Видећемо да је ова
тема Божијег царства развијена на три нивоа.
Први ниво је врло персоналног карактера и тиче се самог Христа. Овај ниво је
разрадио међу првима Ориген. По овој теорији Царство Божије је идентификовано са
самим Христом – тамо где је Христос тамо је и Царство Божије – Његово присуство
омогућује и присуство самог царства. Овакав доживљај Царства заснива се на искуству
сусрета са Царем, коју је немогуће разумети без личног доживљаја Христа. Други нам
говори о Царству Божијем као нечему што је скривено у човеку, што је унутра у нама, и
ово је наставак првог нивоа. Треба открити неки унутарњи доживљај и на тај начин
разумети стварност Царства. Нарочито је овај други ниво развијен код отаца аскета,
мистика, који почињу са Оригеном а настављају кроз Кападокијце. Трећи ниво нам
говори о Царству Божијем кроз једну есхатолошку призму, као нешто што ће се тек
догодити у будућности. То није тако далеко од аргумената, јер језичка конструкција да
се Царство Божије приближило жели то донекле и да каже – да постоји време када ће
наступити Царство Божије. Са друге стране постоји једна проблематика која се тиче
тога како објаснити есхатологију Царства Божијег у сваком времену и епохи. То се
нарочито осетило у време византијског царства када је земаљско царство малтене
идентификовано са Царством Божијим. Божија владавина у то време поново добија оне
форме које је имала у време Јудаизма.
Јеванђелист Матеј је одмах после ових Христових речи о Божијем Царству
почео опис Христове проповеди управо са темом садржине – шта чини ово Царство,
шта га обликује и изражава? Ту групу беседа, изрека, материјала називамо „беседом на
гори“. Она је класик библијске књижевности и она се код Мт простире од 5. до 7. главе.
Када приступамо оваквим текстовима Еванђеља, као што је беседа на гори, не треба да
се устручавамо да је анализирамо у неком литерарном смислу. Увек када приступамо
било каквој врсти античких текстова почнимо од схватања и разумевања жанра коме

стварање и потоп (који је рушење старог поретка и успостављање новог – крштење). Све три
типологије се осећај у јеванђељу и веома су битне. – ПОТПИТАЊЕ НА ИСПИТУ!

25
припада, и то ће нам доста помоћи. Дакле, ако смо рекли да од 1-4 Мт тече теолошки
прелодијум Мт Еванђеља у коме је исцртан лик Христов, Месије, шта би беседа на гори
могла да представља? Управо срж самог Еванђеља, главну поруку Оног који је
представљен у прва 4 поглавља. Беседа на гори је монолошког карактера, нема у њој
дијалога, чине је форме кратких изрека, и припада жанру мудросне књижевности. У
мудросној књижевности постоје већ неке врсте блаженстава (благо човеку који је
пронашао разум, благо човеку коме су руке чисте од греха...) и мудросна литература је
по својој структури врло карактеристичне грађе. Без обзира што је беседа на гори веома
велики текст врло се лепо може разликовати њена структура. Структура беседе на гори
је структура прстена, хијазам. Хијазам жели да каже да је структура таква да се у њој
нешто укршта (грчко слово Х) и у самом средишту се налази најважнија ствар
целокупне струкутуре. Хијазам се добија тако што поставимо прво тему А, пређемо на
тему Б, па онда тему Б проширимо, поновимо оно што смо рекли у теми Б само шире, и
затим се вратимо на тему А. Добили бисмо у средини нешто што је најважније.
(Пример једног хијазма: Баш је рано. Пола 9. То нешто, око пола 9, много је рано.). У
хијазму добијамо могућност да централну тему поновимо, проширимо, и да је вратимо
назад, да изађемо из ње. У Антици су по принципу хијазма структуриране многе јаве
беседе, зато што је круг слушалаца способан да беседу прати донекле, а однекле не, па
како би се ставио акценат на неку тему, то се најбоље постиже тако што се говорник
извлачи назад и враћа се почетној теми. Сама беседа на гори је од прилике
структурирана по принципу хијазма, и постоји један одређени паралелизам. Неко тај
пралелизам не сматра довољно снажним да би се осетио хијазам али већи број научника
то прихвата. У центру беседе на гори је Оче наш (6:9-13). Дакле, жеља беседе на гори
је жеља да се саопшти стварност молитве Господње. Структура је врло прстенастог
карактера – први део се понавља, почетак је сличан завршетку и тако до центра су по
два слична дела све до молитве Господње. То се не може тако лако видети, неопходно
је текст поделити по грађи и њоме се бавити (ишчитавати је, раслојавати...).
Зашто је важно разумевати стварност литерарног контекста и структуре једног
књижевног дела? Зато што кроз литерарни контекст и структуру добијамо кључеве
његове поруке. Ако смо разумели да беседа на гори припада области изложења главне
поруке оног који је представљен као Емануил (Онај који ће спасти народ свој), и ако
смо у њеном центру добили молитву Господњу, јасно нам је да је молитва Господња
управо најважнија порука беседе на гори. Такође нам је јасно да беседа има своје
елементе који нису занемарљиви и да се молитва Господња треба сагледавати у светлу
тих елемената и обрнуто. Немојмо се устручавати да мислимо не само о Христовом
креативном раду, већ и о креативном раду самог Еванђелиста. За разлику од других
Еванђелиста Мт је Q извор сакупио на једно место и груписао тако да би добио
одређену садржину и поруку његове средине.
На самом почетку беседе на гори стоји нешто што називамо блаженствима и
што је такође у библијској књижевности препознато као један класик.20 Четврто
поглавље се завршава позивањем првих Апостола и тиме да сцена доласка великог
броја људи за њим која га не прати у својству ученика већ у својству људи који желе да
чују његову науку, људи који упознају једног новог Израиљевог Учитеља који
ауторитативно с влашћу чини чуда, исцељења.
Овако почиње беседа на гори: „А кад он видје народ многи, попе се на гору, и
сједе, и приступише му ученици његови. И отворивши уста своја, учаше их говорећи:
Блажени сиромашни духом, јер је њихово Царство небеско; Блажени који плачу јер ће
се утјешити; Блажени кротки, јер ће наслиједити земљу; Блажени гладни и жедни

20
Блаженства постоје и код Луке.

26
правде, јер ће се наситити; Блажени милостиви, јер ће бити помиловани; Блажени
чисти срцем, јер ће Бога видјети; Блажени миротворци, јер ће се синови Божији
назвати; Блажени прогнани правде ради, јер је њихово Царство небеско. Блажени сте
када вас срамоте и прогоне и лажући говоре против вас свакојаке рђаве ријечи, због
мене. Радујте се и веселите се, јер је велика плата ваша на небесима, јер су тако
прогонили и пророке прије вас.“ Ове речи су саставни део историје хришћанског духа и
постојања. Пошто долазе из амбијента мучеништва, и због тога се ове речи морају
живети да би човек могао да их разуме и објасни.
Сам Христос који је представљен у прва четири поглавља као Нови Цар, није
исцрпљен само темом владара и цара. Он је представљен и као пророк (нови Мојсије).
Дијалог који Мт обавља са СЗ традицијом је много важан - није у питању само фигура
месијанског, већ и фигура пророчког карактера. Обе се фигуре негде преламају, а овде
се јако лепо види ауторитет новог пророка, елементи који прате једног пророка
(мноштво народа, гора, седење и ученици). Ови елементи су важни јер нам указују на
неког ко црпи свој ауторитет из већ постојеће катедре учења. У Израиљу се развија
идеја катедре у којој рабини, учитељи, теолози, поучаваоци Писма седе и уче своје
ученике. Они црпе свој ауторитет из Писма, али и из свог живота. Зато и Христос
критикује књижевнике и фарисеје говорећи им да су лицемери који својим животом не
раде онако како проповедају. Када је у питању беседа на гори важно је нагласити да се
ауторитет донекле црпи из Мојсија.21 Мојсијев лик је овде доста присутан, али постоји
један напредак у односу на Мојсија. На Синају је Мојсије виде Божији окрајак,
разговарао са Богом лицем к лицу, али овде говори сам Бог. Овој гори (изнад
Галилејског језера, гора блаженстава) Мт тенденциозно није дао име. Иако код Мт
постоји потреба да се географски нешто лоцира, и да се суштина саме поруке смести у
Галилеју, увек када говори о горама Мт је уздржан када је у питању локалитет зато што
ту долазимо у раван нечега што називамо литерарно-теолошком географијом.
Географија више није у оном малом историјском смилсу лоцирана на полове, просторе,
даљине, него се овде географија разуме као стварност припадања некоме или нечему.
На крају Мт Христос говори женама мироносицама да иду у Галилеју и тамо да га
чекају. Галилеја јесте простор у којем настаје читава порука али за касније генерације
хришћана Галилеја је простор духовне делатности – сви каснији Хришћани су људи
Галилејци. Овде гора има сличан фактор – беседа на гори, нова наука на гори доноси
потребу да се нова стварност, опише у светлу нечега што је претходило, што се
говорило на гори Синају. То припада оном нивоу символике који је јако важан за
Јевреје. Јевреји разумеју стварност кроз природну (основну) символику и кроз
символику која долази кроз наслеђе. Овде је јако присутан менталитет Синаја и
слушања Бога на Синају.
Грчки текст Еванђеља употребљава појам μακαριος (јеврејски – ашреб; blessed,
beatitudes, hаppy – на енглеском) коју ми преводимо са „блажен“. Шта означава ова реч,
ко су блажени? Да ли у античкој мисли постоји другачије значење речи „блажени“, има
ли разлике између ове речи и речи „срећан“? У Антици се много чешће за неку врсту
блаженства употребљава реч ευδεμονια (шири појам од μακαριος). Μακαριος се
употребљавао у смислу да је блажен онај коме нешто не може наудити (нпр. богаташи
који су кроз своје богатство сачувани од многих људских мука, богови које смрт не
може да прогута). Мт блажена су структурирана на начин 4+4+2 или 4+4+1+1. У науци
се поставља се питање како су гласила блажена које је Господ Христос изговорио, јер

21
Можемо направити паралелу са Декалогом (10 Божијих заповести) али не можемо рећи да је Христос
блаженствима желео да укине Декалог, јер је за њега декалог имао изузетни значај. Пре ће бити да је у
питању алузија на декалог, без жеље да се декалог елиминише.

27
блажена налазимо и код Луке (дакле, срећемо се са појмом дублет 22). Приметићемо да
између Мт и Лк имамо нешто заједничко. У овом случају дијахрони поступак би био
покушај да из блаженства Мт и Лк издвојимо нешто што им је заједничко и да то нешто
пројектујемо на прошлост, те да кажемо да је то нешто што је Христос изговорио.
Дијахроним поступком упоређивањем и анализом старих текстова желимо да продремо
у прошлост, у један јако хипотетички простор, и да покушамо да реконструишемо
процес којим се дошло до ових текстова Мт и Лк. А синхрони поступак је када се
бавимо овим текстом као таквим (у његовом изворном временском поступку али и
данас). Ни синхрони ни дијахрони поступак нису стварности које су одвојене једна од
друге.
Код Лк 17,26 срећемо један другачији опис почетка блаженстава („И сишавши са
њима , стаде на мјесту равном и много ученика његових; и мноштво народа из све
23

Јудеје и Јерусалима, и из приморја тирског и сидонског... И он подигнувши очи своје на

ученике своје говораше...“). Постоји ствар која прати ова блаженства, један контраст
након блаженства („Али тешко вама богатима, јер сте већ примили утјеху своју.
Тешко вама који сте сити сада, јер ћете огладњети. Тешко вама који се смијете сада,
јер ћете заридати и заплакати...“). Дакле, постоји једна другачија структура, али није
само структура другачија. Овде Христос силази са горе, а код Мт се успиње на гору,
овде стаје на месту равном и окружују га не само ученици, већ и мноштво народа који
тражи да га се дотакне, људи из Јудеје и Јерусалима (али и људи из приморја тирског и
сидонског што нам указује на универзалност спасења. Тир и Сидон су нешто
најмрачније, најбезбожније). Зашто је Лк овако приказао Христа? Пре свега, зато што
развија своју концепцију и жели да каже да је спасење намењено свима. Али у односу
на Мт који пише за јудеохришћане (који размишљају у једној символици наслеђа која
долази кроз СЗ традицију), Лк се обраћа Јелинима којима није битно представити
Христа као некога ко седи на гори, који има сличности са Мојсијем, већ он приказује
Христа који је сишао на трг и стоји на месту равном. За античке учитеље место равно и
место широко је место расправе, али оно такође показује и отвореност за све који желе
да га чују, могућност да његово учење буде намењено свима. Зашто је стајање било
важно за античког човека? Стајање је израз једног ауторитета. Сав народ тражи да га се
дотакне. Лк приказује Христа као некога ко силази ка човеку и народ жели да Га се
дотакне, а Мт приказује Христа као некога ко се пење на гору, седа и са те позиције
подучава, као један прави, очеливани учитељ Израиља. Како се ова блаженства сада
разликују? У Лк концепту постоје само 3 блаженства која припадају групи од 8 код Мт.
Понавља се оно блажени сиромашни, блажени који сте гладни, блажени који плачете
а онда иде оно што код Мт такође постоји блажени сте када вас омрзну и радујте се у
онај дан, али постоји и оно тешко вама (αυαι на грком). Лк је дакле конструисао
блажена 3+2+4. Ако би неко поставио питање која су то оргинална блаженства која би
могла да се генеришу из текстова треба обратити пажњу на групацију од 4 прва у Мт и
3 у Лк.
Јако је важно поредити ова два записа блаженства. У Мт Еванђељу прво стоји
„Блажени сиромашни духом, јер је њихово Царство небеско“, а код Лк „блажени
сиромашни јер је ваше Царство Божије“. Разлика је у изостављању овог духом код Лк,
затим у томе што код Мт имамо 3.лице множине што указује на неку универзалност, а
код Лк 2.лице множине што указује на директну комуникацију. То значи да, иако је Лк
више заинтересован за универзалност спасења, ипак је Мт кроз своју конструкцију
блаженстава много универзалнији. Зашто је Царство небеско прва тема блаженства?
Зато што одмах после прелудијума и проповједи да се приближило Царство Божије
22
Дублет је један врло карактеристичне структуре који се појављује на два различита места.
23
Мисли се на дванаесторицу које је Христос претходно позвао.

28
почиње разрада тога шта Царство Божије заправо јесте, коме њему припада и ко га
изражава и ко га чини.
Друго блаженство које код Мт гласи Блажени који плачу јер ће се утјешити,
имамо и код Лк, али оно Блажени кротки, јер ће наслиједити земљу немамо код Лк, и
то је нека врста уметка.
Затим, код Мт постоји блажени гладни и жедни правде, а код Лк само гладни.
Постоји јасна орјентација Лк у социјалном смислу, и ако реч сиромашан разумемо у
нашем смислу осећала и се јасна разлика између Мт и Лк. У Библији реч сиромашан
(грчка реч τοπος) баш значи сиромашан, али негде може да значи и сиромашан духом,
али ипак не треба потпуно да буде идентификована са тим. Можда бисмо могли да
кажемо да је Мт прецизнији од Лк. Када бисмо покушали да дијахроном методом,
поређењем текстова, разјаснимо нека оргинална блаженства која је Христос изговорио
(али не искључивши могућност да је Христос рекао оба блаженства на 2 различита
места, што је мање вероватно), поставља се питање која бисмо блаженства сматрали
оргиналнијим? У дијахроном приступу постоји један принцип – краће је изворније
(теорија 2 извора, где је Мк као најмање сматрано најстаријим Еванђељем, а до ове
теорије Мк се сматрао скраћењем Мт). Оно што је краће има тенденцију да се шири.
Овде се претпоставља да је Лк изворнији са текстом, али Мт је ближи по терминима
које користи. Мт са својом терминологијом прати изворни арамејски контекст.
Поставља се питање одакле ово у Мт Блажени кротки, јер ће наслиједити земљу, и шта
ће оно баш ту24. Ово блаженство стоји укључено у текст без неке логике. У критичким
издањима код овог блаженства постоји једна фуснота која обрађује текст са бројем 4-5
са словом б, што значи да се фуснота односи на четврти и пети стих. Када стоји б у
витичастој загради и то нас упућује на то шта тачно фуснота жели да каже. Витичаста
заграда говори о вероватноћи појављивања у једној одређеној структури. Она може
бити А, Б или Ц. Б значи 50 посто 50 посто – у пола рукописне традиције ћемо наћи
заједно 4. и 5.стих (у синајском и алексадријском и свим осталим рукописима), а
постоји могућност да иде прво 5.па 4.стих. Оци Цркве су више заинтересовани за
овакву конструкцију25: 5.стих па 4.стих - блажени сиромашни духом, па блажени
кротки, па након тога они који плачу – другачије него што смо ми навикли (ово је
присутно и у рукописној традицији и у рецепцији). Оци то чине (прво стављају кротке
па оне који плачу) јер је пети стих заправо нека врста допуне трећег (елаборација
(разрађење) трећег - Блажени сиромашни духом, јер је њихово Царство небеско), и
много је вероватније да је тако било изворније. Постоји паралелизам и када се у трећем
стиху говори о Царству небеском а у петом о царству земаљском. Постоји једна
универзална стварност која је описана овде – као да су прва три блаженства заправо
једно. Ту видимо у принципу како је Мт разрађивао блаженства и није немогуће да је
он овај текст засновао на изворној изреци, реалној изреци, али његов текст је у
целокупном смислу разрађен. Такође, треба поменути да у јеврејском језику реч
„анава“ значи „смирење“, „кротост“. Сасвим је могуће да су блажени сиромашни духом
и кротки значили исто, једни ће наследити царство небеско а други земаљско.
Каква све блаженства постоје у Старом Завету? Постоји први тип који срећемо у
мудросној књижевности (Приче Соломонове: Благо човеку који нађе мудрост и човеку
који добије разум – подсећа на 1. псалам). Ова се блаженства, међутим, односе на
садашњост, и врло су блиска ономе што срећемо у грчкој литератури (ευδεμονια,
μακαριος – благо човеку који има овакву, унутрашњу врсту блаженства). У књизи

24
Овде наглашавамо, што ће бити потребно за даље изладање, да је метода која издваја елементе оралне
традиције и препознаје их као химнофрафске, дефектује је у тексту и њима се бави је критика извора (у
оквиру нове литерарне критике). Постоје одређене форме које се традирају и оне које се преносе.
25
Игњатије, Јевсевије, Теодорит, Амвросије, Златоусти, Иларион, Августин...

29
Сираховој 14:1,2 имамо такође нека блаженства овог типа (Благо човеку који није
згрешио речима и кога не мучи грижа савести због греха...). Постоји и други тип
блаженстава који долазе кроз елементе јудејског фолклора (Псалам 144: Синови наши
нека буду као биље...кћери наше...волови нека буду товни...благо народу у кога је све
овако! Благо народу, у ког је Господ Бог). Ова блаженства изражавају материјално
блаженство, кроз које се огледа Божије присуство. Сиромаштво се разумевало као
одуство Божије. Међутим, кроз библијску историју се мења овакво схватање, пре свега
кроз ропство у Вавилону где је јеврејско становништво постало сиромашно, и тада
сиромаштво постаје простор за Божију интервенцију. Иако је деловало да је Бог
удаљен, ипак се осећа његово присуство, а то је врло слично ономе што смо видели
када је у питању Божије царство. Божије царство су Израиљци доживљавали у својој
земљи, при храму, уз Саула, Соломона и Давида, а затим се кроз разна разочарења у
историјском току ова владавина сели на есхатон, на будућност. По овоме се развија
трећи тип блаженстава (кроз апокалиптичку књижевност) где се блаженство даје као
нека врста обећања (благо ономе који претрпи 1335 дана – што указује на то да су сви
дани одбројани Богу, ни један дан није сувишан и трпљење има границе, а на крају
наступа Божија интервенција). Циљ је претрпети до једног одређеног момента, али и
сада, овде ми учествујемо у блаженству донекле – човек није изгубљен. У Етиопској
књизи Еноховој 58,2 видимо: „Блажени сте ви који сте праведни изабрани јер је слава
ваше наслеђе“. И овде постоји неко будуће наслеђе. И у Товиту имамо нешто слично -
Блажени који воле Бога...блажени су јер су се растужили због несрећа, због реалних
ситуација у којима се види Божије одсуство, али ће се радовати (подсећа на
Новозаветна блаженства).
Зашто је ово сиромашни духом прво међу свих 10 блаженстава? Сиромашни
духом су смирени, кротки. Прва и основна лекција за једног ученика је да мора да има
смирење – ово можемо превести и као блажени су они који са смирењем желе да чују
јер је њихово царство Божије, јер ако неко не жели да са смирењем чује оно што ће му
се рећи онда му ништа од овог касније неће бити јасно. Интересантна је ова
конструкција сиромашни духом.(τοχος το πνευμα). Она се може разумевати на два
начина: као свесни облик сиромаштва (ја сам својим духом/одлуком одлучио да будем
сиромашан), а може значити сиромаштво тим својим духом. Много је вероватнија ова
прва на коју нам указују и историјски извори. Есени (Кумран) 26 су били колективна
заједница која је гајила свесни облик сиромаштва, а за коју се везује лик Св. Јована
Крститеља. Ова заједница је имала врло јасна правила – да би неко постао члан
заједнице морао је да прода целокупну своју имовину и да се придружи заједници
прилажући тај свој иметак управо заједници. Есени су живели на обали Мртвог мора и
бавили се трговином сољу и асфалтом који се добијао из Мртвог мора. Есени су себе
називали сиромашним духом27.
У новозаветним блаженствима, и уопште у новозаветно време је богатство
показано као нешто што није добро (то се нарочито запажа код Лк који говори о
сиромашнима, без оног духом које наводи Мт). Овде Христос генерише око себе једну
заједницу сиромаха која се супротставља култури која окружује ову стварност, а то је
јелинистичка култура која је изграђена на јудејским основама и у којој фактор
окупатора игра веома важну улогу. Од сиромаха који се групишу око Христа је
састављено Царство небеско. Такви су исто и кротки јер ће они наследити земљу
(упоредити са псалмом 24 у коме се каже да ће кротки наследити земљу). На први
поглед у реченици да ће кротки наследити земљу постоји потпуна нелогичност, али
ипак овде има истине. Наиме, освајачи кроз историју пролазе, али онај који је кротак,
26
Без познавања кумранских списа је немогуће до краја разумети Новозаветну стварност.
27
Христос је другачије учио: Иди продај све што имаш и раздај сиромасима.

30
који остаје, који обавља своје послове на земљи њему земља остаје. Али зашто је земља
за јевреје важна, зашто је ово наслеђивање земље баш везано за кротке? Зато што земља
представља заједницу са Богом али и верску слободу, нпр. када су изашли из Египта,
Бог им је дао националну и верску слободу у њиховој земљи. Земља је простор
Литургије, простор на коме човек може да узврати на љубав Божију. Бог је створио
човеку земљу да би човек кроз ту земљу могао да му узвраћа. Зато је земља јако важна
зато што у њој човек може да има елементе слободе. Зашто стоји гладни и жедни
правде јер ће се наситити? Може да се тумачи као став незадовољене правде,
неиспуњене воље Божије, али може да значи и један врло активни став тражења да се
воља Божија испуни до краја, да праведност буде задовољена. Дакле, амбијенту
ученика не могу да припадају људи који су пасивни и које не занима шта се дешава око
њих, него људи који желе да се испуни правда, који су активни, који имају свој став а
не лажирају стварност. О каквом је плачу реч када се у блаженствима говори о онима
који плачу? Постоји плач за Богом, због безнадежности, због греха, плач са надом за
утеху... Овде је ипак конкретно реч о плачу који је изазван културолошким притиском
амбијента у коме се овако нешто одиграва, и онај који плаче показује да се
супротставља злу, нечему што окружује групу Божијих изабраника. Плач може да буде
схватан као плач над својим грехом, али и као плач због околности у којима изабраници
Божији живе.
Када поредимо овај текст са Лк видимо да међу њима постоје доста сличности
али и да код Мт постоје неки напретци (сиромашни духом, кротки, гладни и жедни
правде). Једна важна ствар коју Лк доноси је то што се Христос обраћа ученицима
својим (И он подигнувши очи своје на ученике своје говораше). Лк блаженства
изражавају тренутно стање код ученика, она су квалификације или категорије које
изражавају тренутно стање ученика. Код Лк је социјални концепт врло јасан – блажени
су сиромашни, гладни и они који плачу, али све три категорије изражавају групу
Божијих изабраника која је јако културолошки притиснута (а онај који је сиромашан
Христа ради не може да не буде сиромашан духом, и онај који је гладан и жедан не
може а да не буде гладан и жедан правде). Али блаженства код Лк јесу квалификације
ученика, и оне су трећег типа блаженства (о којима је малопре било речи) зато што су
блиска апокалиптици, постоји Царство небеско, наситиће се, наследиће... Овај пасив
изражава најважнију Божију интервенцију, да ће Христови следбеници то примити од
Бога, неће својом заслугом заслужити (Блажени који плачу – јер ће их Бог утешити...).
Ова 4 блаженства која је Мт најпре конципирао описују стање у коме се ученици
налазе, и ова блаженства их воде ка једном одређеном циљу. (Али уз ученике и све
Христове следбенике).28

Наставак беседе на гори односно други део блаженстава

Постоје још 4 блаженства која изражавају стварност ученика и свих оних који
желе да буду ученици, али која су мало другачија. Ту се помињу милостиви, чисти
срцем, миротворци и прогнани правде ради. Ту такође постоји неки пaралелизам
(између првог и четвртог, другог и петог итд. – они који су сиромашни морају бити
милостиви, они који плачу као да плачем чисте своју душу, срце, они који су кротки
врло су слични онима који су мирни, а они који који су гладни и жедни правде

28
Пат. Павле на питање новинарке шта то чини хришћнаску срећу одговара да не можемо говорити о
срећи већ о блаженству. Појам среће се доста меша са срећом коју намеће савремена култура.
Хришћански дух је другачији, он живи у блаженствима као предокусима Божије активности на свим
плановима у којима је човек културолошки ускраћен а то је сиромашан духом, онај који плаче, који је
кротак и који је гладан и жедан правде.

31
прогнани су правде ради) који није само АА ББ, већ је и хијастичке структуре јер ова
прва тема Царства Небеског је уједно и последња тема. Тако исто ако гледамо прво и
друго, треће и четврто блаженство итд. као једно блаженство, видећемо да су четврто и
пето блаженство заправо централна тема - блажени су гладни и жеди правде али су
истовремено и милостиви. А ако бисмо ово разумевали као једно блаженство (четврто и
пето) добили бисмо изазов за ученике – да неко буду истовремено гладни и жедни
правде и милостиви, што свакако није једноставно.
Није немогуће да је Мт кроз своју поетску вештину успео да постигне
паралелизам у оба смера (ово блажени кротки је такође нека врста продужења
блажених који плачу). Блажени милостиви јер ће бити помиловани – овде је постигнута
она мудросна равнотежа између једне стварности (протазе) и друге (аподозе)29. У целој
беседи на гори промиче тај дух. Будите савршени као што је савршен Отац ваш
небески. Када чините ово немојте оно чинити. Блажени милостиви јер ће бити
помиловани изражава следећу стварност – каквом мером мерите онаквом ће вам се
мерити. То се такође изражава и у оном: опрости нам дугове наше као што и ми
опраштамо дужницима нашим. Овде онај који ће помиловати је Христос.
Блажени чисти срцем. Овде се мисли се на срце човеково као биће укупности, а
не као телесни орган, него на средиште човековог бића где се укрштава његов телесни
и духовни моменат, и где се успоставља један склад између телесног и духовног, где
човек мора себе да прихвати и као телесно и као духовно биће. Ту се преламају
емоције, осећаји, чула, страсти, све оно што чини човека и средиште његовог бића. Тај
део је потребно да буде чист, а једино ако је овај део чист могућ је сусрет са Богом. Ово
почива на 37. псалму, који припада оним псалмима који су се певали при уласку у храм,
а који показује да је у древном Јудејству улазак у храм захтевао не само формалну
чистоту већ и унутрашњу чистоту. Између свих ових блаженстава два су доживела
највећу разраду у историји Хришћанства: блажени чисти срцем и сиромашни духом.
Бити сиромашан духом и чистим срцем значило је видети Бога и уживати у Царству
Небеском. Ту је сасвим јасно да се монашки покрет највише развио на овом терену.
Центар целокупне хришћанске мистике почива управо на овом блажени чисти срцем
јер ће Бога видети. Како је уопште могуће видети Бога? Овде нам се Христос
представља кроз блаженства и говори нам какво је наше стање и шта се од нас захтева,
али овде постоји и нека могућност, жеља да се нешто Божије види чистим срцем. То је
изазвало код Отаца апофатичку теологију.
Блажени миротворци јер ће се синови Божији назвати. У Старом Завету је
синовство повезано са творењем мира. У јудејском наслеђу се у псалмима (ја ћу му
бити отац и он ће ми бити син, и мир ће владати свуда) видео однос између Божијег
синовства и прављења мира, и овога су јевреји били свесни и они су живели ову
традицију кроз своје наслеђе. У време Христово она долази наметнута споља од стране
Рима (Август је онај који је миротворац и који је Син Божији - то су титуле које њега
прате). Ова блаженства иако изражавају стварност ученика она највише говоре о
Христу – Христос себе описује блаженствима – он је идеал ових блаженства (Он је
кротак, сиромашан духом, миротворац, који плаче...), а онај који учествује у заједници
са Христом, прати га овакво стање и има пред собом овакве захтеве (императиве) који
нису наметнути као вештачки него долазе из природе дружења са Христом јер је он
такав, они су изрази оне стварности која долази кроз живот са Христом. Много је важно
осетити колико ова блаженства изражавају једну стварност која је супротстављена
култури којом је хришћанство окружено. И сиромашан духом, који плаче итд. су
особине заједнице која је врло супротстављена једној култури која тражи покоравање.

29
Протаза је оно што се захтева а аподоза оно што ће бити „тамо“.

32
Римска, јелинистичка па и данашња потрошачка култура захтева прилагођавање,
захтева да се ставимо по страни и прихватимо културу која нам се намеће да бих могли
да опстанемо, а највећа трагедија потрошачке културе је то што се све посматра као
роба, чак и човек (људи се уважавају на основу онога што човек пружа). Амбијент из
блаженства је као неко село из стрипа Астерикс и Обеликс које се супротставља
спољној култури.
На крају постоје још два блаженства: Блажени прогнани правде ради, јер је
њихово Царство небеско. Блажени сте када вас срамоте и прогоне и лажући говоре
против вас свакојаке рђаве ријечи, због мене. Овде се нарочито осећа да Христос стоји
иза блаженстава – да је он тај чија се биографија види овде. И на крају: Радујте се и
веселите се, јер је велика плата ваша на небесима, јер су тако прогонили и пророке
прије вас. У хришћанском менталитету једноставно на самом почетку беседе на гори
постоје ова блаженства. Њихово ритмичко понављање говори да је у питању једна
песма и ово понављање које осећамо, доживљавамо као један специфичан ритам
(μακαροι, μακαροι...). На самом почетку беседе на гори ова блаженства изражавају
стварност која прати Христову науку – ако желиш да чујеш оно што потом следи ово
просто мораш да проживљаваш, ово је део твог пута, ово си ти! Ако не можеш ту да се
нађеш онда немој ништа ни да тражиш. Зато су блаженства на неки начин каталог који
нас опредељује да ли смо на правом путу или нисмо. Ако човек може да се нађе овде,
или да се цео живот проналази ту на овај или онај има смисла да се бави свим осталим.
Али културолошки она изражавају једну дистанцу у односу на свет који окружује
стварност Христових ученика.

Беседа Св. Григорија Ниског на прво блаженство30 (сиромашни духом)

Пре свега треба да напоменемо да ова беседа долази из времена која долази из
времена у којем већ долази кључне културолошке промене, где видимо како тумачење,
како смисао остаје исти, али како се тумачење мења у том периоду, у периоду када је
култура већ заквашена хришћанском мишљу, и у којем блаженства нису најјаснији
израз супротстављања култури која је окружује. Али видећемо како Св. Григорије
комбинује културолошке домете свог времена са Библијском поруком.

А кад Он виде народ многи, попе се на гору, и седе, и приступише му ученици

његови. И отворивши уста своја, учаше их говорећи: Блажени сиромашни духом, јер
њихово је царство небеско (Мт 5:1–3).
Ко је међу окупљенима такав, да би могао да буде ученик Логоса и да се заједно
с Њим са земље, од мисли ниских и ништавних, успне на духовну гору узвишеног
созерцања? Она (гора) је избегла сваку сенку уздигнутих брежуљака злобе и са свих
страна је обасјана лучама истините светлости, у чистој ведрини истине. Са њеног врха
може да се види све, што је за оне, затворене у долини, невидљиво. А шта се погледу
открива са ове висине, какви су то призори и колико су многобројни, описује сам Бог

30
Прочитати свих осам а прво је најважније за испит. У току беседе стављамо фусноте на делове где је
професор сам додавао свој коментар на беседу. Зато је јако важно читати фусноте у току беседе, јер су то
професорова запажања, али и да сами ишчитавајући беседу промишљамо о њој!

33
Логос, блаженима називајући оне који су с Њим узашли на гору31, и као да прстом
указује – овде на Царство небеско, тамо на наслеђе вишње земље, па онда на милост,
правду, утеху, задобијање сродства са Богом32 сваке твари и на плод прогона, управо
онај којим се постаје сажитељ Божији33 и на све друго што, осим тога, по указивању
Логосовог прста одозго, са горе, може да види онај што у нади упире поглед са те
узвишене осматрачнице. 34

31
Овде блаженства разумевамо као познање Бога. Јако је блиско мудросном концепту (блажен човек који
је пронашао разум). Овде као да писац жели да каже: блажен човек који је пронашао Бога, благо ономе
ко се успиње са Богом на гору познања.
32
Сродство са Богом јесте један темељан платоновски (поготово неоплатонистички) концепт. Шта је то
у човеку што је сличо Богу? Душа, као нешто вечно, што пребива у тамници тела. Св. Григорије овде
употребљава реч задобијање и тиме жели да каже да је наше сродство са Богом нешто што стичемо,
задобијамо.
33
Сажитељ Божији (σινικον του Θεου, ικος - кућа) је такође један неоплатонистички појам који значи
„кућа“, „дом“, „палата“, али онај који је сажитељ Божији јесте онај који живи у Цркви. Црква је у
библијској литератури дом Божији, а онај који живи у њој јесте сажитељ Божији. У темељном библ.
концепту (поготово новозаветном) ми нисмо сажитељи Божији у смислу живљења на истом простору,
већ смо сви ми заједно једна велика Божија кућа. Ми нисмо само они који живе у храму већ који самим
собом чине тај храм. Ову традицију треба да региструјемо у другој посланици Петровој, Игњатијевој
посланици, Јерминог пастира, Павла...
Гора која се овде спомиње није гора у физичком смислу речи већ гора духовна. Она представља
простор којим се треба успети да би се стигло на висину Истине. На том врху се налази Бог Логос који
прстом указује на све што га окружује. Логос је онај кроз кога је све постало – у питању је тачка у којој
целокупна творевина добија свој смисао. Логос овде показује прстом, као што је некада Адам именовао
животиње, и тиме Логос ствара читав свет и даје читавој стварности смисао. Немогуће је даље читати
ову беседу, немогуће је уопште бавити се свим овим темама, уколико на почетку не прихватимо да је
Логос смисао свега. Ако прихватимо да је Логос смисао свега, Св. Григорије нас позива да се заједно
успнемо на ту гору и да га упознамо. Његова беседа интегрише интелектуалне, духовне концепте
јеврејске културе али је врло методолошки лепо утемељена. На самом почетку она позива читаоца да
прихвати овог Логоса Божијег за смисао целокупне твари.
34
У првом пасусу се већ осећају елементи грчке философије, грчке мисли. Пре свега овде се среће
ученик Логоса, термин који нас више везује за Јованову еванђелску традицију. Дакле, иако Ниски тумачи
Мт он није егзегета у оном класичном смислу те речи, где ми наступамо читајући искључиво Мт текст,
гледајући традиције које га прате, поредићи га дијахроно, синхроно итд. За оце текстови се често
међусобно прожимају једни са другима и овде је Логос тај који је учитељ. Али лик и појам Логоса је овде
јако важан јер се помиње духовна гора узвишеног созерцања. Созерцање (θεορια) је за оце једна од
главних елемената хришћанске аксезе, подвига. Гледати, созерцавати, контемплирати или видети Бога
јесте један од главних циљева човековог. Он је јако близак са Платоновом гносеолошком концепцијом:
истина се види, ми се срећемо са истином (оно што је истинито, добро и лепо). Цела ова концепција горе
са својим сенкама подсећа на Платонову пећину. У Платоновој пећини постоји човек који је везан
оковима и који гледа на зидовима сенке, које су пројектоване од оне ватре која је запаљена из оних који
излазе на позорницу, крећу се и играју, и он треба да се откачи ових окова, да схвати да те сенке нису
стварност, да су људи стварност, да иза њега постоји вештачка светлост, а тек када изађе из пећине
сусреће се са правом светлошћу. Овде, дакле, имамо нешто слично – неопходно је успети се на духовну
гору (не физичку, стварност је премештена на један духовни аргумент) којом долазимо до нечега што
називамо узвишеним созерцањем. Та гора и врх, ту нема више сенке уздигнутих брежуљака злобе и она
је са свих страна обасјана лучама истините светлости у чистој ведрини истине, а са њеног врха, ко се
попне на њега, може да види све оне који су затворени у долини и што је за њих невидљиво. Врло је
слична гора о којој говори Ниски са Платоновим учењем о идејама. Григорије Ниски дакле, на почетку
преузима један темељни платонистички, или можда неоплатонистички концепт који поставља у оквире
онога што је библијско. У првом пасусу видимо један темељан захват који чине оци – преузимају
интелектуалне моделе и решења у њиховој култури и њиховој садашњости, и промовишу их кроз
библијску садржину која је овде малтене старија од онога што платонистички концепти доносе. Овде се
види једна стравична борба коју су оци водили да уместо класичне литературе јелинског ума поставе
Библију као литературу која је класик. Ако желимо да христијанизујемо једну друштво у којој су класици
Хомерови епови итд. много је важно да оне моделе који протичу кроз ову литературу препознајемо кроз
библијску, и да оно што је у Библији промовишемо као најистинитију и најсјајнију. С друге стране,
постоји потреба да се човеку оног времена не говори језиком који је дистанциран. То је велики проблем у

34
 И док се Господ успиње на гору, послушајмо шта узвикује Исаија: Ходите да
идемо на гору Господњу (Ис. 2; 3). Ако смо слаби због греха, онда, како нас поучава
пророштво, укрепимо клонуле руке и колена изнемогла (Ис. 35; 3). Ако будемо на врху,
пронаћи ћемо Оног Који исцељује сваку болест и сваку рану (Мт. 4; 23), и Који узима
наше немоћи и носи наше болести (Мт. 8; 17). Стога пожуримо и ми да се попнемо, да
бисмо са Исаијом стали на врх наде и са узвишења видели она блага на која Логос
указује онима, што су следили до ове висине. Нека и нама Бог Логос развеже уста и
нека нас научи ономе, чије слушање значи блаженство. Нека почетак нашег разматрања
буде почетак онога, што је речено у учењу35.
Блажени су, каже, сиромашни духом, јер њихово је Царство небеско. Ако неки
златољубац наиђе на натпис који показује да се ту чува ризница, али да место, које у
себи крије ту ризницу, онима који желе да га стекну задаје много зноја и труда, зар ће
бити исувише слаб да уложи тај напор и зар ће занемарити добит, и хоће ли му се то,
што се неће присилити на усрдан труд, учинити слађим од богатства? Не, неће бити
тако. Напротив, он ће позвати све своје пријатеље и са свих страна, колико је то могуће,
прикупити помоћ за то дело, и уз мноштво руку учиниће скривено богатство својим
сопственим. Ето, браћо, и та ризница, на коју нам указује Писмо, по својој нејасноћи за
нас представља скривено богатство36. Због тога и ми, љубитељи чистог злата,
користимо помоћ многих37 који нам садејствују својим молитвама да бисмо за себе
открили то богатство и свима ту ризницу подједнако поделили, а да га ипак сви добију
у целости. Подела врлине је таква, да се дели свакоме ко се за њу надмеће и да свима
припада сва, нимало се не смањујући због оних који саучествују у подели. Приликом
поделе земног богатства, онај који за себе узме више од оних што су подједнако

Цркви данас. Уколико се изражавамо само терминологијом која је само нама разумљива онда ништа
нећемо постићи. Мора се наћи здрава граница и то видимо у отачкој књижевности – како задржати
хришћанску стварност нетакнутом, дивном а са друге стране је отворити за све. Како говорити језиком
који је свима разумљив а не сводити је на пуки глупи језик културе која нас окружује. Ово изискује
огроман напор и подвиг – омогућити човеку да чује глас Еванђеља у џунгли која га окружује. Код
Ниског је феноменално што видимо начин на који он успева да пласира централну хришћанску поруку
кроз језик који га окружује.
35
Видимо како је Исаија ушао у сам темељ горе као онај који најављује успињање ка гори. На врху горе
срећемо Господа који узима наше грехе и немоћи на себе. Овде је промењено, у односу на Платонову
пећину то што ми нисмо својим снагама узишли на висину горе, већ нам је Бог то омогућио. На врху
горе не срећемо идеале доброг, лепог и истинитог који егзистирају, него срећемо конкретну Личност која
нам омогућује да се попнемо на ову гору, и која нас исцељује, носи наше немоћи и патње. Ту је ствар
темељно промењена библијским језиком. Феномен горе је и даље присутан, феномен целокупног
интелектуалног концепта је присутан, али је промењен у библијски, литургијски – пењемо се на гору, али
ту срећемо конкретну Личност.
36
За Св. Григорија ово место је једна нејасноћа (блажени сиромашни духом) – сигурно је овако нешто, на
грчком језику и за грчки менталитет, морало звучати чудно (спој сиромашног и Царства Небеског). Али
Св. Григорије каже да су нејасна места у Библији знаци да се ту крије нека велика мудрост и да ту
мудрост треба истражити. То је концепт који налазимо код Отаца раног византијског периода и на
Истоку и на Западу. Они развијају учење о нечему што се зове Divinum dictatum (божански диктат) – то
значи да све оно што пишемо по Божијем надахнућу може да буде мало нејасно, јер човек који пише по
надахнућу пише јако брзо и није систематичан, јер пише по Божијем диктату. Таква се нејасноћа на
грчком зове ασαφια (јасан, чист). Да би се открило ово Св. Григорије користи аналогију са златољупцем
који позива пријатеље и улаже огроман труд да би пронашао оно главно. Ова алегорија почива на
библ.узорима (прича о талантима). Није случајно што се узима метафора (аналогија) са неким ко се бави
новцем. Има доста парабола у Новом Завету које су исказане кроз језик новца. Древни Јевреји су
стварност греха изражавали терминима „дуг“ – људска грешност је често исказана темама новца. На шта
чисто злато још алудира? На то да се ми као љубитељи чистог злата присаједињујемо стварности – човек
који се вежба у врлинама чисти се и изграђује се у чисто злато. То често можемо наћи у аскетској
литератури – подвизи, искушења и све што сналази човека је попут ватре која стално топи грех у човеку.
37
Еклисијални моменат

35
поделили, чини неправду јер, увећавајући свој удео, неминовно умањује удео
саучесника38. Духовно богатство, међутим, слично је сунцу, јер се дели свима који га
гледају и за свакога остаје цело. Дакле, будући да се сваки нада подједнакој добити од
труда, тражимо да сви покажу молитвено садејство.
Претпостављам да се превасходно мора створити појам о самом блаженству и о
томе шта је оно. Блаженство је, како ја расуђујем, сажетак свега о чему размишљамо
као о добру које није лишено ничега што је сагласно са добром жељом 39. Појам
блаженства постаће нам ближи уколико га упоредимо са оним што му је противно.
Обележје блаженства је непрестана радост без сенке, која происходи из врлине40.
Противно блаженству је стање несреће. Због тога је несрећа мучење у горким и
невољним страдањима. Расположења оних који се налазе у једном од ова стања
представљају супротности. Онај, који се назива блаженим, може да се весели и радује
ономе, што му се понуди за насладу, док је несрећник жалостан и огорчен оним што
има. Због тога је уистину свеблажено само Божанство, јер, ма како да Га замишљамо,
блаженство ће бити онај чисти живот, оно неизрециво и непојмљиво добро, неописива
лепота, сама (апсолутна) благодат, премудрост и сила, светлост истинита, извор сваког
добра, власт која све превазилази41; једино достојно љубави, свагда истоветно,
непрестана радост, вечно весеље о којем, чак и ако неко каже све, неће, по
достојанству, још увек ништа рећи42. Разум не може да појми Суштог, па и ако успемо
да о Њему створимо узвишенију представу, онда то, што смо замислили, не може да се
изрази никаквим речима. Будући да је Онај који је створио човека, створио (ово биће)
по свом образу (1. Мојс. 1; 27), онда ће по причасности истинском блаженству на
другом месту блажено бити оно што је тако именовано (као образ Божији). Као што, у
погледу телесне лепоте, лепота прволика у живом и уистину постојећем лицу има
превасходство у односу на њено подобије изображено на слици, тако се и људска
природа, будући образ највишег блаженства, и сама одликује том узвишеном лепотом

38
Зашто је богатство код Јудеја сматрано нечим лошим? У античком менталитету влада дух ограниченог
добра. Ако је неко богат, богат је на рачун оних који су сиромашни. То да онај млади човек остави и
прода своје богатство и разда сиромасима значи да би уопште ишао за Христом мора да испуни основ
социјалне правде – да сви имају једнако право на добро. За антички менталитет је ово било мало
скандалозно, јер је антички менталитет почивао на робовласништву. Човек који има богатство има власт
не само над материјом већ и над људском слободом. Неко ко је слободан може да доспе у робове (од
стране освајача неког града). Есени су се таквом концепту супротстављали, они су живели у неком
сиромаштву у којем је свако имао право на једнаку добит и свако је био дужан да успостави основни
ниво социјалне правде кроз продавање свог имања, и у есенским заједницама није било робовласништво.
Хришћанство има сличан менталитет. Постоје велики Оци Цркве који су промовисали хришћанске идеје
а који су били богати, имали су оне који су им служили (кували, прали им одела...). Ап. Павле роба
Онисима враћа свом господару, и не каже његовом господару да га ослободи већ да га прихвати као роба
и брата у Христу. Социјалне категорије се не ремете већ им се тражи нова садржина!
39
Добро је за Грке један од основних идеала коме треба да стреми свако ко мисли и размишља. И
блаженство је у принципу сажетак свега најбољег, и стање блаженства које се задобија није израз наше
стватности која опстаје у једној култури и која треба да добије испуњење на крају, већ једно стање које је
карактерисано свиме оним што је добро и увек је у сагласности са добрим.
40
Ипак има нечег есхатолошког у овом Григоријевом схватању блаженства. Ову непрестану радост
(блаженство) без сенке (која происходи из врлине) је могуће живети тек када схватимо каква је
стварност горе, на врху. Бити блажен је немогуће ако немамо тај поглед одозго.
41
Ово је говор сличан говору пророка Исаије, када је говорио о даровима Духа.
42
Видимо да је блажен Бог и да бити блажен значи бити са Богом, а то најпре значи чисти живот,
неизрециво и непојмљиво добро итд... Ово је апофатичка теологија. Ово чујемо на самој Св. Евхаристији:
јер си ти Бог непојмљив и неизрецив... Св. Григорије се сматра са Оригеном темељем апофатичке
теологије. Апофатика је овде јако битна јер Оци желе да избегну платоновски концепт постизања Бога
путем ума. Оно се само може осетити и доживети а неопходно је учесвовати у целини у животу са Богом.

36
када у самој себи показује изображење блажених црта43. Међутим, како је греховна
нечистота обезличила (унаказила) лепоту лика (тј. образа), дошао је Онај Који нас је
умио својом сопственом водом, водом живом и која тече у живот вечни (Јн. 4; 14), да
би се, када уклонимо греховну ругобу, у нама опет обновио блажени лик. И као што ће
у уметности живописања онај опитан рећи неопитном да је прекрасно лице састављено
од таквих и таквих телесних делова, да има такву ко су и округле очи, и оцртане обрве,
и о блик образа и све остале појединости које чине лепоту, тако и Онај Који живопише
нашу душу по подобију јединог Блаженог све, што служи блаженству, по реду
изображава речју и као прво говори: Блажени сиромашни духом, јер њихово је Царство
небеско.
Какве ћемо користи имати од овог великог дара ако нам није јасан смисао који
се садржи у овим речима? И у случају лекарског умећа многи скупоцени лекови, до
којих се тешко долази, остају неупотребљиви и бескорисни за болеснике, уколико од
умећа не научимо чему погодује сваки од њих. Шта дакле значи осиромашити духом,
чиме се задобија право да постанемо поседници Царства небеског? Из Писма смо
дознали за две врсте богатства: једно је пожељно, а друго осуђено. Пожељно је
богатство у врлинама, а осуђује се вештаствено и земно богатство, јер је оно прво
наслеђе душе, а друго може да послужи само за обману чувстава 44. Због тога Господ
забрањује да се оно сабира, јер се за њега спрема да га прождеру мољци и да лопови
поткопају зидине (Мт. 6; 19). Напротив, Он заповеда да се уложи труд на богатству
узвишених ризница, које не дотиче сила трулежности. Након што је говорио о мољцу и
крађи, Господ је указао на пљачкаша душевних ризница. Према томе, ако се
сиромаштво супротставља богатству, онда се, наравно, у складу с тим мора прихватити
да и сиромаштво бива двојако: једно се одбацује, а друго назива блаженим. Због тога
онај који је осиромашио у целомудрености или у скупоценом наслеђу – праведности,
мудрости или разборитости, или се, можда, показује као сиромашан, некористољубив и
убог у односу на неку другу многовредну драгоценост, пати од сиромаштва и јадан је
због некористољубља према оном, што је за човека скупоцено. Међутим, ко је
добровољно осиромашио од свега порочног, и у своје ризнице не полаже ниједну
ђаволску драгоценост него пламти духом и кроз то сабира у своју ризницу сиромаштво
у рђавим делима, тај, према указивању Логоса, пребива у блаженом сиромаштву, чији
је плод небеско Царство45.
Вратимо се поново на творење ризнице, и немојмо престајати да речју, која
прониче у дубину, разоткривамо скривено. Господ каже: Блажени сиромашни духом.
На неки начин, и раније, и сада, и опет ће бити речено да је врхунац врлинског живота
уподобљење (ομιοσις -сличност) Божанству. Људи су, међутим, савршено неспособни
да подражавају Бестрасно и Чисто, јер је потпуно немогуће да се острашћени живот
уподоби природи која у себи не допушта никакву страст 46. Према томе, ако је једини
43
Овде постоји аналогија, односно праћење платоновског менталитета у коме се идеје постављају за
прволик а оно што је створено на земљи је њихов одсјај. Човек је икона Божија и носи у себи лепоту
прволика.
44
Ево још једног платонистичког концепта у коме се овоземаљска стварност посматра као обмана
чулстава и у којој богатство, сабирање земаљске стварности је највећа могућа прилика да човек буде
обманут.
45
На основу Григоријеве концепције бити сиромашан значи бити сиромашан од свих рђавих дела,
блажен је богат врлинама јер је његово Царство небеско. Он користи смисао сиромаштва духом! Али у
библијском речнику и менталитету постоји једно шире значење – бити сиромашан духом значи бити
сиромашан својим егом, и бити прави просјак у присуству Божијем, јер све што имаш ти је дар Божији.
Бити на самом старту такав да слушаш Реч Божију, да доживљаваш целокупну стварност као дар значи
бити сиромашан духом, својим егом. Овај дар се може разумети на начин средства или на начин
ослобађања од нечега. Оба смисла су присутна, и треба их разликовати.
46
Ово су темељи аскетске, контемплативне теологије, темељи самог хришћанског духа.

37
блажени Бог, како га именује и апостол (1. Тим. 6; 15), и ако је за људе учешће у
блаженству могуће једино кроз уподобљење Богу47, онда је то подржавање крајње
тешко. Отуда следи да је блаженство недоступно људском животу. И у Божанству,
међутим, постоји нешто што се, као могуће, нуди за подражавање онима који то желе.
Шта је то заправо? Како се мени чини, то је управо сиромаштво духа. Писмо тако
назива добровољно смиреноумље. У оном примеру апостол показује сиромаштво
Божије и каже: Богат будући, нас ради осиромаши, да се Његовим сиромаштвом ви
обогатите (2. Кор. 8; 9). Дакле, уколико све остало, што се односи на природу
Божанства, далеко превазилази меру природе човечије, и ако је смирење нешто што
нам је сродно и срасло са нама који по земљи корачамо, који смо начињени од земље и
у земљу се враћамо, онда ћеш се ти, уподобивши се Богу у ономе што је за тебе
природно и могуће, сам обући у тај блажени лик (образ). И нека нико не сматра да је
напредовање у смиреноумљу лако и да се може задобити без труда. Напротив, то је
дело теже од сваког, ма ког врлинског подвига. Зашто? Када је заспао човек који је у
себе примио добро семе, непријатељ нашег живота укоренио је у њега најважнији од
њему противних засада – коров гордости. Чим је он самога себе свргнуо на земљу,
самим тим је и несрећни људски род повукао за собом у свеопшти пад. За нашу
природу не постоји још једно такво зло, као што је она болест коју изазива гордост.
Према томе, будући да је страст надмености урођена готово свакоме ко припада
људском роду, Господ управо отуда и започиње блаженства48. Као да из наших навика
искорењује гордост, сличну неком првородном злу, Он нам саветује да се уподобимо
Оном, Који је добровољно осиромашио и Који је уистину блажен, да бисмо Му се ми, у
чему год можемо и колико год можемо, уподобили добровољним сиромаштвом, а себе
и заједницу привели блаженству. Зато нека је у вама иста мисао која је и у Христу
Исусу… Који је Себе понизио узевши обличје слуге (Филипљ. 2; 5–7). Постоји ли веће
осиромашење него да Бог узме обличје слуге? Има ли већег смирења, него да Свецар
постане заједничар наше убоге природе? Цар над царевима и Господар над
господарима Својом вољом се обукао у обличје слуге. Судија васељене постаје поданик
(овоземаљских) владара49. Господ твари борави у пећини. За Свеобухватног нема места

47
Ово је кључно за Св. Григорија, јер он иако се користи платонистичким речником он жели да избегне
оно што је могућност да се блаженство или живот са Богом стиче кроз неку врсту сродности која нам је
дата по дифолту, и у којој се човек кроз аскезу враћа Богу. Сродност са Богом се временом задобија а
могућа је јер смо саздани по слици и прилици Божијој, и кроз уподобљавање Богу ми постајемо блажени.
Читав Григоријев језик сличан грчким концептима а колико се труди да сачува темељну библијску
истину у себи, а опет значајно и одскаче од чисто Мт света. Он не жели да се бави Мт као таквим већ да
свет Мт подигне у раван сопственог света и да га тако пласира.
48
Ово је менталитет универзалног, аскетског, интроспективног типа. На овим темељима се гради оно
што ће Св. Јован Лествичник написати као Лествицу. На почетку морамо да кренемо од смирења.
Блаженства нису сада схватана као нека врста поетског израза стварности којој припадају ученици,
можда њихових карактеристика и задатака, већ се блаженства разумевају као лествица. Прва лества је
блажени сиромашни духом. Тек када пређемо ту леству можемо да разумемо шта значи блажени који
плачу, или кротки. Једноставно морамо кренути одатле. Ово је један јако озбиљан покушај јелинске
отачке аскетске књижевности на јелинским терминима уз помоћ библијског речника. Дакле, на овоме
почива касније теологија Св. Макарија.
49
Ово подсећа на химне великог петка (Онај који је рукама створио свет бива пребијен јудејским
рукама). У основи ове химнографије почива контраст као стилска фигура (упореди: Цар над царевима и
Господар над господарима, обличје слуге, Судија васељене постаје поданик (овоземаљских) владара,
Свеобухватног нема места у гостионици, него Га шаљу у шталу за бесловесне животиње...). Ово нам
говори да химнографија почива на отачкој књижевности, на њој се темељи и из ње извлачи свој
материјал. Јако је важно да обратимо пажњу на један термин који у овој беседи користи Св. Григорије –
позорница живота. То је исто грчки концепт, грци су јако волели концепт гледања живота у једној
позорници. Али уопште у платонистичком менталитету све је позорница живота, све је једна опсена која

38
у гостионици, него Га шаљу у шталу за бесловесне животиње. Чисти и Васцели прима
на себе скверну човечије природе, а заједно са њом и све наше сиромаштво, долазећи
чак до окушања смрти. Увиђате ли меру добровољног сиромаштва? Живот окуша смрт;
Судију изводе у судницу; Господ живота свега постојећег бива осуђен од судије; Цар
васцеле надземаљске силе не скида са Себе руке извршилаца казне. У том обрасцу,
каже апостол, гледај меру смиреноумља.
Чини ми се да неће бити лоше да брижљиво размотримо безумље страсти
разметљивости да бисмо, када с великом ревношћу и лакоћом узнапредујемо у
смиреноумљу, успели и у задобијању блаженства. Искусни лекари најпре уклањају
узрок, а затим лако напредују у исцелењу болести. Тако ћемо и ми, смиривши
разметљивост разумом, пут смиреноумља учинити лакшим. Чиме ће се најбоље
доказати испразност разметљивости? Чиме другим, ако не расуђивањем о томе шта је
природа? Онај, ко гледа на себе а не на оно што га окружује, нема основе да падне у
такву страст. Шта је, дакле, човек? Украситељ наш, који је људску племенитост
припремио за узвишеност, родослов природе изводи из блата. Отуда потиче и твоје
благородство, и твоја знаменитост, гордељивче, и ти си у сродству са опекама! Ако је за
тебе пожељно да се у вези с твојим рођењем говори о оном блиском и непосредном,
кажем ти да идеш даље. Не говори о томе, не размећи се, да не откријеш срамоту оца
својега и своје мајке, како каже Закон (3. Мојс. 18; 7). Не оглашавај (речима) пред
свима оно што је достојно заборава и дубоког ћутања! Зар не црвениш након тога ти,
земни кумиру, који ћеш ускоро бити прах? Хоћеш ли се, као мехур, још дуго надимати
и бити преиспуњен гордошћу, хоћеш ли се ширити у својој разметљивости и узносити
мисли испразним умовањем? Зар не видиш обе границе људског живота (зар не видиш)
како он почиње и како се завршава? Ти се надимаш због младости и имаш у виду зрело
доба, усхићујеш се лепотом и тиме, што су ти руке испуњене силом која их покреће,
што су ти ноге лагане и што скачу, што ти увојке разноси ветар и што твоје образе
уоквирују нежне маље, што носиш одећу пурпурне боје и разнобојне свилене тканине,
проткане призорима битака, сцена из лова или неких догађаја? Или, можда, гледаш на
црну и блиставу обућу, дивећи се брижљиво прошивеним шавовима? Све то гледаш, а
самога себе не видиш? Ја ћу ти, као у огледалу, показати ко си и какав си ти. Зар тајну
наше природе ниси видео на гробљу? Зар ниси видео хрпе костију које леже једна
преко друге, или огољене лобање, које са својим упалим очима представљају страшан и
одвратан призор? Зар ниси видео усне искежених зуба и остале удове, као
раскомадане? Ако си их видео, онда си видео самога себе. Где су обележја твог
садашњег процвата? Где је блиставост образа? Где је свежина усана? Где је
величанствена лепота очију, које су блистале испод покрова обрва? Где је онај прав
нос, који се налазио између облих образа? Где је коса која је падала по врату? Где су
увојци, који су се обавијали око слепоочница? Где су руке, које су испуштале стреле из
лукова? Где су ноге, које су поскакивале као коњи? Где је пурпурна одежда, свила,
плашт, појас, обућа, коњ и брзина његовог трка, све оно, чиме се данас надима твоја
разметљивост? Кажи ми где је у ономе, што је овде (на гробљу) остало, све то, чиме се
ти т о лико п оно сиш и о чему и маш т ако висо ко мишљење? К оји ј е с ан т о лико
непостојан? Које су варке сличне томе? Која је сенка толико слаба и неопипљива, као
то сновиђење младости, које се у истом тренутку и појави и нестане? То ћемо упитати
оне, који су због незрелости безумни у младости. Шта да кажемо о онима који су већ
зрели? Мада су у савршеном (најбољем) добу, одликују се непостојаним понашањем и
у њима нараста болест гордости. Име такве болести је надменост понашања. Као
изговор за гордост њима најчешће служи старешинство и власт која је с њим повезана.

се одиграва око нас. Он овде јако лепо објашњава како види ту опсену на један хришћански начин, све у
циљу разметљивости.

39
Ако је поседују, пате због ње, или се тек за њу припремају. Често се догађа да више и
нису на власти, али да причама о њој поново побуђују болест. И где ћеш наћи реч, која
ће проникнути у њихове уши, затворене за глас проповедника? Ко ће такве људе
убедити да се ни по чему не разликују од оних, који се показују у позориштима? Наиме,
ови (глумци) носе личину (маску), имају вешто израђену пурпурну и позлаћену одећу и
свечано седе у кочијама. Међутим, никаква болест гордости не улази у њих услед
таквих украса. Какво су мишљење имали о себи пре изласка на позорницу, такво
расположење задржавају у души и током представе. А кад сиђу с кочије и скину
пурпурну одежду, не јадикују због тога. Они, међутим, који се на позорници свог
живота горде својом старешинском влашћу, не размишљају о ономе што је било
непосредно пре и што ће бити убрзо након тога. Као мехурови који се шире и надимају,
тако се и они размећу када гласници громко објављују њихово име, стављајући на себе
туђу маску и мењајући природан израз лица за претећи и страшан. Они настоје да им и
глас звучи страшније, тако да онима, који га слушају, личи на зверски. Они не остају у
границама које су постављене за човека, него присвајају Божију свемоћ и Божију власт.
Бивају убеђени да су тобоже они господари живота и смрти, јер међу онима, којима
суде, некима дају ослобађајућу пресуду а друге осуђују на смрт, и при том не обраћају
пажњу на то, ко је уистину Господар људског живота, Који одређује и почетак и крај
људском постојању? Нека знају да је за поништење њиховог славољубља довољно само
једно, и да су многе од старешина, у време док су вршили своју власт, видели отргнуте
са својих старешинских седишта и положене у гроб, где је гласнике заменио плач.
Како, дакле, господар туђег живота може да буде онај, који није господар ни свога
(живота)? Међутим, ако гледајући на Онога Који је нас ради добровољно осиромашио и
он постане сиромашан духом, и ако му пред очима буде била једнакост наше природе,
онда јединородне с њим неће срамотити никаквим тужним призором привидног
испољавања власти. Онда ће и он уистину бити блажен, јер је привремено смирење
заменио за Небеско царство.
Не одбаци, брате, ни другу лекцију о сиромаштву, јер служи задобијању
небеског богатства. Господ каже: Продај све што имаш и подај сиромасима, и имаћеш
благо на небу (Мт. 19; 21). Чини ми се да такво сиромаштво није далеко од блаженог.
Ето, ми смо оставили све и за Тобом пошли. Шта ће, дакле, нама бити, упитао је ученик
Владику (Мт. 19; 27). И какав је одговор добио на то? Блажени сиромашни духом, јер
њихово је царство небеско. Хоћеш ли да разумеш, ко је сиромашан духом? Духом је
осиромашио онај, који је телесно изобиље заменио за душевно богатство, који је земно
богатство одбацио од себе као неко бреме, ко је постао лаган и ваздушаст и може да се
попне горе, заједно са Богом, као што каже апостол, који је био узнесен на облаку (в. 1.
Сол. 4; 17). Злато је тешко наслеђе, као што је тешко и свако вештаство које се жели као
богатство. Врлина је, међутим, нека лака ствар која нас узноси горе. Тежина и лакоћа су
међусобно супротне. Због тога нико не може постати лаган, ако се приковао за тежину
вештаства.
Ако, дакле, треба да се уздигнемо ка горњем, осиромашимо у ономе што вуче на
доле50. На који начин? На то указује Псалмопојац: Просу, даде убогима, правда његова
остаје у векове векова (Пс. 111; 9). Ко заједничари са сиромашнима, тај се придружио
Ономе Који је нас ради осиромашио. Господ је осиромашио да се ни ти не би бојао
сиромаштва. Онај, Који је нас ради осиромашио, царује над васцелом творевином. Ако
и ти осиромашиш заједно са Осиромашеним, знај да ћеш и са Царем заједно царевати.
Блажени сиромашни духом, јер њихово је Царство небеско, којег нека се сви ми

50
То је изгледа главни смисао који га води али присутан је и онај други у којем је јако важно наше
сиромаштво духа, ега и одстрањивање сваке разметљивости, али ово је примарни принцип који њега
води.

40
удостојимо у Христу Исусу Господу нашем, и Њему нека је слава и сила у векове
векова! Амин.

Оче наш

Централна тема Беседе на гори. Структура Беседе на гори је прстенаста-

хијастичка, и у њеном средишту се налази Молитва Господња - Оче наш. Молитва
Господња је централни део беседе на гори јер представља есенцију, односно срж
целокупног Христовог учења. Све што јеречено у јеванђељу, све што је речено у Беседи
на гори је на неки начин сажето, сумирано, сливено у тај бисер који се зове Молитва
Господња. Та прстенаста структура се види из врло лепих паралелизама. Почетак
Беседе на гори одговара крају, блаженства одговарају некој суми учења која се налази
пред крај. У средини се налази Молитва Господња.
Молитвени живот у време Христово
Ми смо као народ почели своју духовну обнову малтене из корена али смо
научили да разумемо хришћанску стварност много јаче братске старије традиције. На
иконама које представљају Христа, временом смо почели да разликујемо руског и
грчког Христа. То нам предочава начин на који су Руси или Грци схватали Месију.
Нама Србима су веома блиски историјски корени тих народа и на правилан начин их
разумевамо. Кроз теолошку грађу данас, наилазимо на тему јудејских корена из којих је
поникао Христос и које даље преноси. Зашто су битни ти јудејски корени? Та тема је
веома деликатна, нарочито ако се узме у обзир цео јудејско-хришански однос кроз
историју који ми имамо данас. Стога да бисмо моглу да разумемо Молитву Господњу,
морамо да разумевамо и молитвени живот Јевреја: из чега је настала Молитва
Господња, на каквим темељима, шта њено појављивање уствари значи за најранији
хришћански менталитет и како је та пракса преношена кроз литерарну грчку грађу у
јеврејској дијаспори у којој су се настанили истовремено и Јевреји и хришћани после
70. године.
Исус је припадао народу који је умео да се моли. Aко нам је тешко да схватимо
тако нешто, треба да видимо како је молитвени живот функционисао у јелинизму. У
јелинизму молитвено искуство није чинило свакодневицу једног Јелина на начин на
који је то било у јудаизму. Тамо где су Јелини живели углавном је постојао један врло
дискутабилан став према молитви. Пре свега треба да се обрати пажња на свет богова
какав развијају Јелини. Богови о којима Јелини говоре су врло страствени, подложни су
различитим утицајима и живе на сличан начин на који живи човек. И читава митолошка
представа коју Јелини чувају изражава стварност у којој живи човек, изражаве неке
архитипове понашања, људског итд. Не постоји тај однос између човека и Бога који би
подразумевао некакву молитву. Када су молитве у питању, Јелини су изражавали
скепсу у погледу тога да их богови заиста чују. То може да се примети на много места у
грчким комедијама, на пример код Аристофана има много места на којима Јелини
исмевају богове и исмевају сваки човеков покушај да се моле Богу. Поред тога, у
античкој Грчкој, митологија није једина ствар која се развија, развија се и философија

41
односно мудрољубље. Поента са философијом је у следећем: философи на неки начин
траже бога, траже истину постојања и до ње долазе својим умом. На пример
платонизам: покушавам да уз помоћ ума и контемплације доспем до онога што је
истинито, а то је Једно, Добро, Лепо, благољепије. Ту нема места за молитву, јер када
се уведе принцип спознаје истине и врховног божанства као пасивног објекта, онога
који чека наш акт, онда молитва нема никакву улогу. Стоци, на пример, бескорисност
молитве види у свом пантеизму и зашто бисмо дизали руке ка небу и молили се, када је
бог свуда око нас, треба да се прихвати судбина и ићи даље. Стоички менталитет је
доста присутан у свакој епохи црквеног живота. Намера поткопавања молитвене свести
долази из много старијих слојева цивилизације него што ми мислимо. У јелинизму
такође су постојале и мистерије. У мистеријама је мали круг људи могао да дође у неку
дубљу комуникацију са богом. Мистерије су простор у којем је један појединац могао
да доживљава божију судбину. Ако би мит који је владао у антици доносио неку основу
причу, то би владало у домену приче, препричавања итд. Међутим, мистерија је један
култ који је био посвећен богу, значио је прилику људима да се у једним амбијенту
споје са богом и доживе његову судбину. У мистеријским култовима никада није
постојала пракса молитве.
Антички свет је доста испуњен магијским ритуалима. Археологија непрестано
откопава папирусе у којима проналази магијске ритуале. Магијски ритуали су били
доказ да је човек равијао свој однос са богом кроз начине блиске комуникације у
којима је човек покушавао да приволи бога да ради оно што он хоће.
Оријентални култови од Александрових освајања су великом брзином долазили
на просторе античког Медитерана. Последица Александрових освајања је била
унификација говорног подручја. Језик представља мрежу која повезује људе, на коју
људи преводе своје локалне традиције да би биле доступне свима. Ако древно индијску
традицију преведете на грчки језик, она великом брзином стиже до Шпаније, тамо
људи почну да је практикују. Због тога је и јеванђеље достигло толике размере, јер је
захвљујући језичкој инфраструктури постало доступно великом броју људи. Због тога
новозавенти писци нису писали на својим локалним језицима.
Није лако дати одговор на питање како су се Јудејци молили. Ако узмемо Стари
завет, нема много правила и примера како се треба молити. Ако узмемо аскетску
хришћанску књижевност, ту ћемо наћи детаљна упутства о молитви. У изворном
јудаизму не налазимо тачна упутства како се треба молити. Међутим , у Тори се у Понз
6:4-7 наилазимо на неке назнаке. Чуј, о Израиљу, Господ Бог наш једини је Господ.... ти
ћеш волети и љубити Господа и чиваћеш речи ове и учићеш их деци својој, када седиш у
дому своме...... Ова формула Чуј о Израиљу се у раном јудаизму препознавала као
форма исповедања вере ЧУЈ – shema Israel – стварност сваког Јудејца ујутру и увече.
Јевреји су јако водили рачуна о томе да децу треба учити овоме. Васпитавање и
образовање је било ситуирано у једном кућном амбијенту које је било патријахарлно
утемељено и свако дете је морало просто да изучава ове ствари од малена.
Покољењима је требало преносити тај нуклеус јеврејске вере и историје као
најдрагоценији. Ми смо наследили тај амбијент у Цркви у оквиру крштења, символа
вере итд. Ово није молитва, него исповедање вере. Shema Israel није нешто што се чита
у молитвеном расположењеу, него нешто што се чита или изговара, што се декламује.

42
 Јудаизам је развио једну особеност- монотеизам. Ујутру и вече треба изговарати
реч. Монотеизам је у суштини једна најдубља могућа свест да Бог није исто што и овај
свет. Када би Јелин видео кућу он би покушао да истраживањем те куће дође до њених
темеља и да схвати природу те куће и да то схвати као истине вере. Јеврејин би
размишљао о томе ко је ову кућу направио, ко је Творац, ко јој је дао постојање.
Постоје и други извори који потврђују постојање ове исповедне праксе и то је
Аристејево писмо. Сви ти извори показују да ово нису читали жене, робови, деца и др.
Само слободни мушкарци (они који нису робови) су имали право на то. Јеврејско
друштво било је веома патријархално. Бог је на небу, домаћин је у дому. Дом исповеда
ово шма. Деца, жене, и робови нису располагали својим временом. Они су били
потпуно подређени вољи господара, односно оца породице. Уколико би неки Јеврејин
избегавао да ово чини, малтене би престајао да буде Израиљац.
Поред ове праксе се моказује један манир молитвеног живљења да се Јудејци
моле три пута дневно (Дн 3,4,5 – Где се Данило молио окренут ка Јерусалиму три пута
дневно; Јез, Јуд, - три пута дневно). Овај манир означава јединство са јерусалимским
Храмом. У Храму су се приносиле јутарња жртва, поподневна жртва или жртва
паљеница и вечерње благодарење, узношење хвале Богу. У сва три случаја молитвена
пракса је постојала. И подражавајући ту молитвену праксу, Јевреји, па и они у
дијаспори, су подражавали своју религиозност која се најчешће схватала у контексту
близине јерусалимском Храму. Код Јудеја се развио облик молитве – Tephila51 и shema.
Шма је исповедање, а тфла је молитва или благосиљање. Тфила је доста повезан са
Храмом и са његовим култом и нарочито се развио у животу синагоге. Поента синагоге
је била да се успостави јединство са јерусалимским Храмом овом молитвеном праксом.
Шма иде два пута дневно – исповедање монотеизма. Тфла иде три пута дневно –
молитве и благосиљање. Јевреји су развили 18 ставки за шта су благосиљали Бога.
Свако је могао да ових 18 благослова могао да додаје своје личне прозбе, своје личне
молитве. 12. благослов је била анатема јеретицима, па и хришћанима. Ово молитвено
благосиљање је имало за задатак да сачува интегритет јудаизма. Појављују се фарисеји
који подстичу народ на молитву. Фарисеји отеловљавају закон, нрочито у периоду
оралне комуникације Израила.
Соломоновни псалми – 17 (апокрифи). Настали су у првом веку пре Христа. Ту
имамо сведочанства о тфила. Молитвени живот у Христово време у јудаизму се
састојао од три основна одласка на молитву: јутарња молитва и исповедање,
поподневна молитва око 9ог часа и вечерња молитва и исповедање. У јеванђељима
имамо сведочаснства да се Христос често молио у самоћи и Лука нас обавештава да се
Христос понекад моли и целу ноћ, на пример пре позива апостола. У Марковом
јевађељу имамо сведочанство да Христос практикује Шма 12,29. И онда две заповести
љубави у 30 и 31. стиху. Када Христос критикује фарисеје који се моле јавно, Он
заправо критикује тфила у 9. час на јавним местима. Христос јесте Учитељ (рабин)
који излази из устаљених оквира закона. И то се најбоље види у Молитви Господњој.
Молитва Господња је изречена на арамејском језику, док су шма и тфила изговарани на

51
„Благословен си Господе Боже и Боже отаца наших и Боже Исаков, и Боже Јаковљев и Боже велики
моћни и страшни, најузвишенији владару неба и земље, Заштитниче наш и отаца наших, Узданице наша
у сваком покољењу. Благословен си ти Господе заштитниче Аврамов.“

43
јеврејском језику. И то је искорак из једне молитвене праксе, врста Христовог
дистанцирања у односу на дотадашњу молитвену праксу. Молитва Господња је
укорењена и једној малој молитви која се зова kaddish. Кратка арамејска молитва која
се налазила на крају неких проповеди у синагоги. Када би неко читао Закон или Писмо
(на арамејском – таргуми), на крају би изговарао кадиш. Кадиш на арамејском значи
„свет“. Кадиш је могао да има и неке слободније форме.
Молитву Господњу можемо наћи на два места у Светом Писму Новога завета, а
то је код Матеја52 и код Луке53. Међу овим текстовима могу да буду уочене неке мале
разлике: „дај нам данас“ - „дај нам сваки дан“ и „дугове наше“ - „грехе наше“.
„Дугове наше“ је један од аргумената за тврдњу да је Молитва Господња изречена на
арамејском језику, јер је класичан арамеизам „офилима“ - „хоба“- указује на дуг према
Богу. „као што ми опраштамо“ - „јер ми опраштамо“ и „дужницима својим“ - „свако
дужнику својему“. На крају у Мт постоји доксологија, у Лк је нема. Ове разлике могу
да укажу на разлике у преношењу поруке на читаоце, као што је то био случај и са
блаженствима. Разлике постоје и у грчком тексту, у критичким издањима. Прва ствар
коју видимо код Мт „Оче наш који си на небесима“, а код Лк (само)„Оче“. „Да буде
воља твоја на земљи као и на небу“, у Лк те прозбе уопште нема. Сви рукописи који
долазе из најранијег периода не доносе ову прозбу. И све пре наведене разлике. Код Лк
стоји само „не уведи нас у искушење“ и нема наставка. Поставља се питање како
разумети ове разлике? Истина је да Матејево и Лукино јеванђеље долазе из две
различите животне средине. Интересантно је да Мк не помиње Молитву Господњу (у
Риму 60'-70') Дијахроном егзегезом можемо да дођемо до изворног облика молитве. Бар
45 година практиковања Молитве Господње је прошло од кад је Христос изговорио
Молитву Господњу па до њеног записивања. И она се на један начин развија у сиро-
палестиниским крајевима, а на други начим на грчким просторима. Дијахроним
поређењем ова два јеванђеља можемо да дођемо до вероватно најизворнијег текста. А
синхроним приступом долазимо до верзије текста анализирајући његов литерарни
контест настанка.
Мт припада јудео-хришћанским заједницама, а Лк које је настао у Антиохији
припада јелинским заједницама хришћана. Ово може много да нам помогне да
усмеримо начин промишљања о Молитви Господњој у контексту одређених јеванђеља.
У оквиру Мт МГ се налази у центру Беседе на гори. На основу овог контекста
закључујемо да се МГ налази у средишту Христовог учења, у самом центру. У Лк
Христос даје ову молитву, не у току Беседе на гори, него после једног питања ученика
Христу: „Научи нас да се молимо као што је Јован научио своје ученике“. Поставља се
питање како је Јован Крститељ научио своје ученике да се моле. Постоје две стабилне
традиције које практикује један Израилац, али мале заједнице у јудаизму су почеле да
дефинишу своје молитве унутар себе као неку врсту својих амблема. Због тога и не
чуди да хришћанство користи управо ту методу да једну молитву, која ће да
представља суштину самога хришћанства, представи као свој амблем. Ова молитва је
изговорена на арамејском језику, и на овај начин се дистанцира од јудаизма, који

52
Мт 6:9-13 (у оквиру Беседе на гори)
53
Лк 11:2-4 (НИЈЕ у оквиру Беседе на гори)

44
инсистира да се молитве и Писмо читају и изговарају на јеврејском. Христос централно
своје учење доноси на арамејском језику, којим је народ говорио. Убрзо је МГ
преведена и на грчки.
У Мт тече Беседа на гори, после се долази до центра, до МГ. Христос пре и
после МГ говори о 3 ствари: пост, молитва и милостиња. „Ти када постиш немој да
постиш као фарисеји.......“, „и кад се молиш немој јавно.......“, „Оче наш....“, „а ти када
чиниш милостињу немој то да чиниш јавно.....“. У овом централном делу свог учења
Христос се бави трима централним темама јудејског религијског живота. Јеврејин се
сматрао побожним уколико је практиковао ове три ствари. Христос сваки пут износи
како не треба, а онда како треба. Пред њим се налазе људи код којих су ове три праксе
доживеле девијацију. Мт у Беседи на гори исправља одређене девијације које су се
појавиле у јудејском менталитету. Код Луке Христос изговара беседу у пољу. „Научи
нас да се молимо“, јер читаоци Лк су хришћани из јелинства који у паганском верском
менталитету нису познавали појам молитве. То је оно што се у егзегези зове „Матејев
Христос“ и „Лукин Христос“. То је исти Христос, али су са неки карактеристикама
које су у појединим јеванђељима више наглашаване него од оних у другим. То је оно
што се зове наставак отеловљења. Христос опет улази у историју нових заједница на
новим просторима. Христос се преноси свуда. Пошто монотеизам има ту нарочиту
намеру да покаже разлику између Бога и света и да дистанцира једно од другог, због
тога се на почетку Матејеве МГ јасно наглашава КОЈИ СИ НА НЕБЕСИМА, да би се
направила дистанца Бога и света. На јеврејском се то каже ab(b)a –Оче мој- ово
осликава језик једне породице. Јевреји су имали само један дан у години када су себи
дозвољавали да Бога називају својим Оцем, али они су га називали својим Оцем на Дан
помирења – у питању је једна доксологија. Бог је заиста Отац њихове нације, те се ово
изговарало искључиво у оквиру једне нације54.
Христос сада учи своје ученике да се Богу обраћају, не тим званичним именима
(Елохим, Јахве), него да се обраћају на арамејском „Оче мој“ или „Оче наш“. Тај језик
је уствари говорни језик једне породице. Сам амбијент Његових ученика је требало да
се обараћа Богу као што су се деца обраћала оцу породице. Јер је једно дете највише
сигурно у свог оца. Овде идеја очинства превазилази мушки пол. Овде идеја
очинства представља идеју родитељства. Да ученици Бога схвате као Оца, као
уточиште. Ово је био касније проблем, јер су се појављивале мање групице људи који
су учили о блискости са Богом, али не о блискости која је била конституисана
очинством, него нечим другим – манихејство, гностицизам.... Са друге стране се овакво
блиско Божије присуство „поништава“, ипак правећи неку разлику између Бога и људи,
а то је просторна разлика – који си на небесима. Бог јесте наш Отац, према Којем треба
и да се опходимо ка према Оцу, али је ипак дистанциран од нас, јер се разликује од
света. То је за Јевреје било кључно. Јудејском менталитеу је ближа Матејева форма, јер
су Јевреји били склони да свакаи теолошки текст представе као химну, стога су га и
ширили другим синтагмама као што је „који си на небесима“. У егзегези важи неко
54
Нарочито у „Ти си син мој, ја те данас родих“ које се односило на јеврејске владаре који представљају
слуке целог народа. Цар је био корпоративна личност јеврејске нације; Бог као отац нације који „рађа“
земаљског владара

45
правило да је краћи текст изворнији, стога се и мисли да је Лукин текст изворнији, а да
је Матеј додао неке финесе не би ли га приближио јеврејском менталитету. Под
небесима се може разумевати и стварност Будућег века. Бог који је дистанциран и у
просторном и у временском смислу, јер је Он ван простора и времена. Код Матеја
Царство Небеско је оно што је код Луке Царство Божије. Царско Небеско је владавина
Небеса, односно владавина Бога. Сама чињеница да је МГ изговорена на
небогослужбеном језику Јевреја, не иде у прилог оним људима који практикују и
заступају богослужења на одређеним језицима, по цену да се ништа не разуме.
После уводне реченице, иду три молбе, прозбе: Да се свети име твоје, да дође
Царство твоје, да буде воља твоја на земљи као и на небу. У Матејевом језику, трећа
молба је део друге молбе, односно њено проширење, објашњење.
Да се свети име твоје: Да се слави име Божије, да буде свуда присутно, да се
светкује. За Јевреје је призивање нечијег имена означавало оприсутњење те личности.
„Да се свети име твоје“- још значи да се име Божије дистанцира од профаног, да буде
свето. Бог је свет зато што је другачији. И свети су хришћани зато што су другачији.
Кад је неко посвећен, то је онај који се окренуо некоме другом или нечему другом.
Дакле, подвзчено је да Бог задржава своју другост/другачијост од света/у односу на
свет.
Да се свети име твоје је непотпуно без Да дође царство твоје, да буде воља
твоја, јер сама молба да се оприсутни Бог, јесте молба да се оприсутни и Његово
царство. Јер је присуство Божије, присуство Божијег Царства. Претеча најављује
долазак Сина Божијег речима Покајте се, јер се приближило Царство Небеско. Цела
МГ је пропраћена мотивима и парадигмама породице, са нарочитим нагласком на оца
породице (pater familias). МГ је изговорена на основу патријахалног менталитета где
отац породице даје живот својој породици, даје јој смисао и његова воља је таква да
мора да буде вршена без поговора. Воља Божија се остварује без поговора и врши се у
дому.
На земљи као на небу - Јевреји су били свесни да воља Божија не може у
потпуности бити остварена на земљи као што може бити на небесима. Они су у Старом
завету, нарочито у интертестаментарној литератури развили слику како изгледа
небески свет. Небески свет у време Христово је разумеван као простор умних,
духовних сила који врше вољу Божију у савршености. На то је сигурно утицала и грчка
философија која је тело сматрала оптерећењем за вршење воље Божије. Али дихотомија
на душу и тело је у јеврејском менталитету у корену била мало страна. Јевреји су
схватали човека као „душу живу“ у целини. Под душом су сматрали људску судбину.
Душе су праведника у Руци Божијој.
Молитва Господња може бити подељена на две целине. Други део се тиче нашег
хлеба насушног и нашег греха. Хлеб наш насушни дај нам данас. Хлеб овде надилази
обичан хлеб. Хлеб у античком јудејству и јелинству је разумеван као неопходност
живота. Хлеб је уствар и знак нечијег социјалног статуса. Покажи ми какав хлеб једеш
и рећи ћу ти ком социјалном статусу припадаш. Најнижа сиротиња није чак имала ни
хлеба да једе. Средњи сатус је имао хлеба. Довољно и превише хлеба су имали богати
људи. Хлеб наш насушни – хлеб наш преко потребни. Данас – сваки дан: Овај Матејев
контекст почива на једном ослањању на Бога: Бог је, дајући ману, заповедио да се

46
скупља само за тај дан, а не за у будуће, да би се Јевреји у потпуности ослонили на
Њега. Насушни – потребни, али са сталним ослањањем на Бога. Насушни дефинише
нешто што дефинише моје потребе данас. Лукин менталитет је проширен на будућност.
И он значи осалњање на Бога данас, али и ослањање које ће да се продужи у
будућности. Разлика је у облику императива, код Матеја је императив аориста,
који доноси превод глагола у свом свршеном облику – данас нам дај; код Луке је
облик у императиву презента – давај на сваки дан. Из тога се види да је Лукино
ослањање на Бога продужено и на будућност.
Насушни: може да значи и потребити. Ми као Словени нисмо ово насушни
превели потпуно тачно. У другим језицима ово „насушни“ је постало „дневни“ – our
daily day – наше дневно следовање. Зашто се задржало насушни: ова реч даје језику
могућност да сачува неко значење грчке речи „епиусиос“. Партицип речи „епиусиос“
може да дође од „епи“ и „усија“ – нешто што је потребно, нешто што долази НА
СУШТИНУ. Постоји и „епиено“ – долазити у будућности, долазити сутра, стизати.
Хлеб наш сутрашњи/будући/долазити дај нам данас. Сам дух МГ нас учи да не
бринемо шта ће бити сутра. Али ако одемо мало дубље у арамејски менталитет
схватићемо да има много везе са који си на небесима и на земљи као и на небу, јер
тражимо хлеб есхатолошки. Тражимо да једемо хлеб небески. Много је важно да
разумемо двојакост значења речи „насушни“. Видимо како су западни менталитети
који су дистанцирани од литургијског духа, који су укорењени у потрошачки
менталитет превели ово искључиво као оно што нам треба данас. Али Словени су
сачували ово „насушни“ задржавајући овај есхатолошки дух.
Дугови наши – греси наши. Лука је Јелин, али је ипак завистан од јеврејског
менталитета где је грех разумеван као дуг – hoba, грешници су уствари дужници.
Матеј је много вернији и искористио је реч „дуг“ и „дужник“. Дуг имплицира да
позајмицу од неког. Јудејски менталитет је разумевао човека као задуженог према
Богу. Тфила одликује благосиљање Бога. Дугови се односе и на грехе. Сећамо се
парабола о дужним људима. Један је дуговао своме господару неку своту новца, и овај
му је опростио и онда овај није опростио свом дужнику. Дуг је за јеврејски менталитет
био нешто страшно и он је две зараћене стране, две сукобом дистанциране стране на
један чудноват начин дистанцирао. Дуг је нешто што особу везује на повратак назад. И
можемо да одемо у земљу далеку, али смо дужни своме оцу. Дуг је нешто што везује
човека за страну од које се одметнуо и што имплицира на потребу да се нешто врати, да
се нешто измири. Али ништа тако не описује вредност опроштаја као категорија дуга.
Лука је то изразио речју грех – промашај циља. То подразумева нашу жељу да идемо у
правом смеру, погодимо циљ, али смо из неког разлога скренули, те исти промашили.
Постоје различити начини аргументације – Лк – јер и ми опраштамо сваком дужнку
свом; Мт – као што и ми опраштамо дужницима својим; У некој најширој верзији обе
стварности значе исто. Лк је Јелин и он је ту стварност МГ превео на јелиниски начин
који је близак јеврејском менталитету. То је један мало правни начин убеђивања.
Опрости нам грехе наше – Зашто? – јер и ми опраштамо сваком дужнику своме.
Сваком таксативно опраштамо, као у неком рачуноводству. Али просто јелински свет
тако фунционише, влада један дух слободе. Матеј је много стриктнији – као што и ми
опраштамо дужницима својим. То може да укључи и потпуно неопраштање, овде се

47
нарочито види овај есхатолошки дух молитве. МГ онога који се моли изводи на суд.
Сваки дан себи пресуђујемо управо овим речима МГ. Матеј је доста есхатолошки
настројен, доста литургијски. Лука је у формату оргиналнији, али Матеј је у језику.
„Идеална“ верзија молитве би била Лукин текст Матејевим речима.
Не уведи нас у искушење, но избави нас од злога. Јеврејски менталитет је итекако
био свестан ко је овај „зли“- оличношћено зло. Искушења су проблем јер нас доводе у
опасност од греха. Човек је лабилно створење и веома лако може да поклекне пред
грехом. Код Матеја се види есхатолошки карактер, јер у последње дане треба остати на
Божијој страни – да нас избави од злога. Они који истрају у тај дан они се избављају.
Лука је доста оријентисан на сваки дан, доста је практичан, док је Матеј више
есхатолошки и има неку ширу реалност последњих дана. Може се пластично рећи да
Лука говори о животном, свакодневном искуству, а Матеј о финалном, есхатолошком.
Прво отачко тумачење МГ у егзегези имамо код Кипријана Картагинског.
Постоји тумачење које долази из 6. века и укључује елементе јелинске философије –
Максим Исповедник, превео је Атанасије Јефтић. Постоје и јако лепа тумачења –
Теофан Затворник који доноси ту практичну страну побожности.

Параболе

Параболе у себи имају доста слободе за интерпретацију, доста снаге. Њих има
око 30ак у јеванђељима. Неко их броји од 23, неко до 35, све у зависности како се
одређени искази третирају. Да ли као слике, да ли само као мале метафоре, да ли као
изреке метафоричне, да ли као параболе. Уопште, парабола зависи од тога шта тачно
третирамо под параболом. У јеврејском насљеђу је феномен параболе познат, и не само
да је познат говор параболе него је познат говор у сликама. Метафорични говор у
сликама амбијент у коме се Христос рађа, живи, дјелује, мисионари итд. Примјер
једног старозавјетног говора: Пророк Натан који прича причу о овчици (II Самуилова
12, 1-4: У једном граду бјеху два човјека, један богат а други сиромах. Богати имаше
оваца и говеда веома много. А сиромах немаше ништа до једну малу овчицу, коју бјеше
купио, и храњаше је, те одрасте уз њу и уз дјецу његову, и јеђаше од његова залогаја, и
из његове чаше пијаше, и на крилу му спаваше, и бијаше му као кћи. А дође путник к
богатоме човјеку, а њему би жао узети из својих оваца или говеда да зготови путнику
који дође к његу; него узе овцу онога сиромаха, и зготови је човјеку, који дође к њему).
Овдје видимо да старозавјетно насљеђе познаје овакав менталитет говора, метафорични
говор у сликама, и у ономе што називамо рабинско предање, у тој традицији постоји
феномен кратке приче или изреке који се зове МАШАЛ. Што се тиче онога што Нови
Завјет назива параболом, то долази од ријечи пара (грч.) – поред; и од глагола вало
(грч.) – бацити, ставити итд. Одатле долази ријеч и параволи која значи неко
поређење, упоређивање. Поред ријечи парабола постоји још једна ријеч која се среће у
новозавјетном менталитету, а то је паримија (спомиње се код Јована 16,25): пара –
поред; имос – пут, пароимиа - што значи нешто узгредно, прича. (напомена: не треба
стављати у једнакост машал и параболу, јер је машал више причица, исказ, слика у
причи, а параволи је једна сложеница која доноси како прича функционише, а то је

48
поређење). Паримија је много рјеђи моменат и среће се само код Јована, мада се код
њега и параболе срећу много рјеђе (двије параболе код Јована које имају више
функцију алегорије: О Пастиру добром и Ја сам чокот, а ви лозе..мада то није парабола
у правом смислу ријечи, него више проширена метафорична слика, једна алегорија). У
Мт јеванђељу срећемо негдје између 20 и 30 парабола и један велики дио њих се бави
питањем Царства Божијег. То је кључна тема. Оне имају један одређени циљ. Параболе
о Царству Божијем: О житу и кукољу, о зрну горушичином, о квасцу, о скривеном
благу, о многоцјеном бисеру, о мрежи која је бачена у море и која вади рибу добру и
лошу, о слуги који је задужен а не опрашта, о великој гозби, о радницима у винограду,
о десет дјевојака; постоје такође и есхатолошке параболе: о будности, о смокви, о
вјерноме слуги, о крадљивцима који долазе у ноћи, о талентима; постоје још двије
параболе које се не могу сврстати у ову категорију, а то су: парабола о сијачу и сјемену
и парабола о злим виноградарима (Мт 21, 33 – 41).
Парабола о сијачу и сјемену (13, 1 – 9). Прва два стиха говоре о Христовом
контексту и постављању одакле Он говори, што значи да парабола иде од 3 – 9. стиха и
послије тога од 10. стиха 17. стиха иде један мало екскурс па затим тумачење од 18 –
23. стиха. Прије него што пређемо на параболу о Сијачу и сјемену, скренућемо пажњу
на мало шири литерарни контекст у коме се та парабола налази. Оно што је веома
карактеристично за јеванђеља јесте то да се параболе не налазе на било коме мјесту. У
Мт јеванђењу централно мјесто у коме се параболе налазе јесте 13. поглавље, а онда
послије тога се појављује и на другим мјестима, у 21, 22, 25. глави, али 13. глава је
централно мјесто у коме се параболе пројављују и то није случајно. Ако бисмо говори
најширим могућим језиком, да су параболе говор у сликама генерално, метафоричне
слике, онда бисмо могли да кажемо да и прије 13. главе постоје некакве такве параболе,
или искази. Нпр. Ви сте со земљи, ако со обљутави чиме ће се осолити (5. глава), човјек
који је сазидао кућу на пијеску (7. глава). Међутим, нису сви ови искази параболе.
Параболе су ипак приче и у параболама постоји заплет, који не функционише у
обичним сликама које се могу схватити као метафоре, или поређења као што су со, кућа
на пијеску, је су то метафоричне слике, искази илити проширене метафоре. Али
параболе имају у себи једне мале наративне ћелије, у којима постоји заплет, ликови и
обрт стварности.
Парабола се често темељи на свакодневном искуству, што има за циљ да се
лакше схвати и да тако пренесе поуку на читаоца. Оне су мали поетски дискурси који
су засновани на сликама из свакодневног живота. У њима се не помињу ни Бог, ни
анђели, ни демони, ни судњи дан. У питању је једна стварност која је човјеку јако добро
позната, али она изражава много нешто дубље и позива читаоца да слушајући параболу
разумије шта се у њој говори. То је један основни дио разумјеваља параболе као такве.
Зашто источни људи говоре у параболама? Зашто Христос говори у параболама?
Постоје разлози зашто се говори у параболама и они су контекстуални и долазе из
менталитета Блиског истока. Разлози су сљедећи:
Орално искуство је легитимно и легитимније од писаног. У Христово вријеме
око 95% популације је било неписмено, а само мали број је био писмен, због чега скоро
сви функционишу на оралном или усменом нивоу. Треба напоменути да за блиско-
источни народ није само оралност оно што је карактеристично, него и говор у сликама,
кроз који се креира смисао. Постоји суштинска разлика између грчко-римског
менталитета и блиско-источног менталитета. У грчко-римском менталитету се развија
оно што ћемо ми касније добити под називом концептуални језик или језик концепта
који је постао темељ европског културног наслеђа. Концептуални језик је заснован на
грчком мишљењу и римској реторици, књижевности у којој се смисао креира кроз
аргументацију. Ако кренемо од Сократа, Платона, Аристотела схватићемо да у

49
сљедовима одређених аргумената настаје нешто што зовемо смисао, тј. када хоће неко
некога убједи и да нешто објасни он износи одређене аргументе, с тим да може да
користи илустрације, тј. када нешто објашњава може то да илуструје. Међутим, блиско-
источни менталитет не користи овакав начин аргументације, него користи говор у
сликама. То је нешто што је иманентно блиско-источном менталитету. Ако узмемо ове
двије стварности: оралност и говор у сликама, илити постизање смисла кроз говор у
сликама, постаће нам јасно да Христос не жели само да илуструје неку ствар као што
ми радимо. Нпр. ми можемо да говоримо концептуалним језиком али онда да своје тезе
илуструјемо, док Христос доноси говор у сликама и позива нас да кроз ишчитавање
ових слика учествујемо у њима како би разумјели стварност коју Он жели да каже. Тај
говор, говор у сликама надилази сваки концептуални језик. Нпр. парабола о житу и
кукољу („Царство небеско је као човјек што посија добро сјеме на њиви својој. 25. А
кад људи поспаше, дође његов непријатељ и посија кукољ по пшеници, па отиде. 26. А
када ниче усјев и род донесе, онда се показа кукољ. 27. Тада дођоше слуге домаћинове
и рекоше му: Господару, ниси ли ти добро сјеме сијао на њиви својој? Откуда,
дакле, кукољ? 28. А он им рече: Непријатељ човјек то учини. А слуге му рекоше:
Хоћеш ли, дакле, да идемо да га почупамо? 29. А он рече: Не, да не би чупајући кукољ
почупали заједно с њиме и пшеницу. 30. Оставите нека расте обоје заједно до жетве; а у
вријеме жетве рећи ћу жетеоцима: Саберите најприје кукољ и свежите га у снопље да
се сажеже, а пшеницу одвезите у житницу моју.“). Чиме се ова парабола бави? Она је
заснована на једном искуству које долази из аграрне културе. За свакога човјека који се
бави земљом, кукољ је мука. Кукољ спречава да добијемо пун род, спречава да се
испуне обавезе према породици, преда онима коме се плаћа порез итд. Суштинско
питање ове параболе је горе болдовано. Откуда зло у свијету? Ово питање је
метафорично као и одговор на њега, који је толико јак да надилази сва рационална
објашњења. Иако би се из овог одговора могле извући најразличитије теологије, као
нпр: Како је то човјек учинио? Шта је он урадио? Да ли је то својој вољом урадио или
не? Да ли је својој вољом унио зло у свијет или је оно било већ присутно а он га је само
растурио по свијету? На различите начине се може размишљати шта је тај човјек тачно
урадио, али ако се каже „непријатељ човјек то учини“ то надилази сва рационална
објашњења. Још једном да се нагласи да оралност, тачније говор у сликама надилази
моћ концептуалног језика, и постоји једна разлика између нас и оних који слушају
параболе тога времена. Рецимо у књизи Проповједника, гдје проповједник говори о
разлозима неког успјеха: 9, 11:“ Опет видјех под сунцем да није до брзијех трка, ни рат
до храбријех, ни хлеб до мудријех, ни богатство до разумнијех, ни добра воља до
вјештијех, него да све стоји до времена и згоде“ – користи доста слика да би показао да
успјех неки у животу није заснован на ономе што је иманентно нама, него на ономе што
се збива у нашем окружењу. Одређени редослијед догађаја у нашем окружењу нас
води кроз живот, а не само оно што нам је дато. Ова реченица болдована је превод на
концептуални језик овог сликовног говора из Проповједника. Орвел је то дефинисао
овако (парафразираћемо): Систематским утврђивањем иманентних стварности у нешем
животу закључујемо да успјех се не заснива само на квалитету онога што нам је дато
него да постоји елемент непредвидивог који произилази из нашег окружења.
Савремени човјек истине преноси оваквим језиком, али у Антици и Блиском истоку
ствари нису тако функционисале. Ако желимо да кажемо нешто тога тима, ми чемо
рећи овај стих из Проповједника, који иако жели да погоди елемент рационалности под
утицајем јелинске мисли ипак задржава свој менталитет говора у сликама. Параболе
управо функционишу тако, оне јесу намјерне да изразе неку дубљу стварност чак иако
су засноване на сасвим обичном искуству. Када гледамо површно параболе у њима
нема ништа ново: сијач сије сјеме, рибар баца мрежу у море..сасвим уобичајене

50
стварности, али како Христос постиже да каже нешто дубље овим параболама? Шта је
то у параболама што погађа главни нерв приче о Царству Божијем или о божанској
стварности? У параболама је главни моменат обрт који се сусреће. Иако срећемо
сасвим обичну стварност, која је заснована на сликама из обичног искуства, изненадни
обрти које проналазимо у параболама су нешто што је кључ за разумијевање Христових
парабола. Нпр. парабола о многоцјеном бисеру: човјек је продао све своје, отишао и
купио тај бисер и радовао се много. Кад би гледали површно, то су слике
свакодневнице. Неко ко тргује бисерима, схвати да постоји непроцјењиви бисер због
чега продаје све своје да би њега купио. Опет, са друге стране изгледа мало и
неуобичајено. Јер, ко још продаје све што има да би купио један такав бисер? Овдје
постоји један обрт који је веома неочекиван. Шта обрт доноси? Шта је овај човјек
тачно урадио? Он је прво пронашао бисер (моменат проналажења је веома битан у
параболама), а затим се одрекао свега ради тога. Није само да је пронашао нешто, него
је цјелокупно стање ствари у којем је живио све је окренуо, обрнуо, потпуно да би
задобио тај бисер. На крају, трећи елемент, он се радовао бисеру, гледао перспективу
стварности потпуно другачије, само кроз тај бисер. Исти је примјер са човјеком који је
продао све да би купио њиву у којој је закопано благо. Овакав језик јесте заснован на
свакидашњем искуству али доноси несвакидашње обрте. Значи, постоје
несвакидашњи обрти у параболама. Један примјер несваидашњег обрта је зрно
горушичино, које је најмање од свих сјеменки а његов плод је највећи. Наизглед,
обична стварност: сијемо сјеме и очекујемо да на основу величине сјемена добијемо и
одређени плод, или да спрам количине сјемена које смо посадили добијемо одређени
плод. Зрно горушичино је нешто најмање најмање а његов плод је такав да надмаши све
остале плодове и крошња је таква да дођу птице небеске, настане се и ту живе. Један
неочекивани обрт је нешто што припада менталитету Царства Божијег и он има увијек
јако добар исход и доноси један потпуни обрт стварности, што је врло карактеристично
за параболу. Ми треба да се удубимо у свијет параболе да би схватили одређену поуку,
али ту није све алегоријски изречено.

МАТЕЈ 8:1-13:58
Исцељење губавог55
8:1. А кад сиђе са горе, за њим пође мноштво народа. 56 2. И гле, дође губавац и
клањаше му се говорећи: Господе, ако хоћеш, можеш ме очистити. 3. И пруживши руку
Исус, дохвати га се говорећи: Хоћу, очисти се. И одмах се очисти од губе своје. 4. И
рече му Исус: Гледај, никоме не казуј, него иди и покажи се свештенику, и принеси дар
који је заповједио Мојсеј ради свједочанства њима.57

Исцељење капетановог слуге

55
Ово исцјељење је веома карактеристично јер је оно веома блиско оном најјудејскијем менталитету
Христових слушалаца, односно читалаца.
56
Ко су Христови слушаоци на гори? Христови слушаоци нису само његови ученици него и силан свијет,
мноштво народа Га прати.
57
Зашто је придодат елемент о показивању свештенику и приношењу жртве? Они који су били губави
нису живјели у нормалној заједници, него тек кроз исцјељење и приношење жртве они су враћани назад.
Христос није дошао да укине закон него да га испуни, и Он је овдје представљен као нови Мојсије, као
неко ко доноси једно преосмишљавање закона; не његово укидање него његову актуелизацију, његово
оснажење. Овдје исцјељење и те како има везе са Мојсијевим предањем, са Храмом, са приносењем
жртве итд.

51
5. А кад уђе у Капернаум, приступи му капетан молећи га и говорећи: 6. Господе, слуга
мој лежи дома одузет, и страшно се мучи. 7. А Исус му рече: Ја ћу доћи и исцијелићу
га. 8. И капетан одговори и рече: Господе, нисам достојан да под кров мој уђеш, него
само реци ријеч, и оздравиће слуга мој. 9. Јер и ја сам човјек под влашћу, и имам под
собом војнике, па речем једноме: иди, и иде: и другоме: дођи, и дође; и слуги своме:
учини то, и учини. 10. А кад чу Исус, задиви се и рече онима што иду за њим: Заиста
вам кажем: ни у Израиљу толике вјере не нађох.58 11. А кажем вам да ће многи од
истока и запада доћи и сјешће за трпезу с Авраамом, и Исаком, и Јаковом у Царству
небескоме; 12. А синови царства биће изгнани у таму најкрајњу; ондје ће бити плач и
шкргут зуба. 13. А капетану рече Исус: Иди, и како си вјеровао нека ти буде. И оздрави
слуга његов у тај час.

Исцељење мноштва људи

14. И дошавши Исус у дом Петров, видје ташту његову гдје лежи и грозница је
тресе.15. И дотаче се руке њене, и пусти је ватра, и устаде и служаше му. 16. А када би
вече, доведоше к њему бјесомучних много, и изагна духове ријечју, и све болеснике
исцијели, 17. Да се испуни што је казао Исаија пророк говорећи: Он немоћи наше узе и
болести понесе.

О идењу за Исусом59
18. А када видје Исус много народа око себе, заповједи да пређу на ону страну. 19. И
приступивши један књижевник рече му: Учитељу, ићи ћу за тобом куд год пођеш. 20.
Рече му Исус: Лисице имају јаме и птице небеске гнијезда, а Син Човјечији нема гдје
главу заклонити. 21. А други од ученика његових рече му: Господе, допусти ми
најприје да одем и укопам оца својега. 22. А Исус му рече: Хајде за мном, а остави нека
мртви укопавају своје мртве.

Стишавање буре
23. И кад уђе у лађу, за њим уђоше ученици његови. 24. И гле, бура велика настаде на
мору, тако да се лађа покри валовима; а он спаваше. 25. И пришавши ученици његови,
пробудише га говорећи: Господе, спаси нас, изгибосмо! 26. И рече им: Зашто сте
страшљиви, маловјерни? Тада уставши запријети вјетровима и мору, и настаде тишина
велика. 27. А људи се зачудише говорећи: Ко је овај да га слушају и вјетрови и море?60
58
То значи да овај човјек који је римски официр, нема везе са јудејским насљеђем као што је има овај
губави. Тај човјек прихвата Христа као неког ко то може да учини чак и ако се не налази на лицу мјеста,
да му то бива потврђено очигледно, него напросто на даљину види шта се заиста дешава.
59
У питању су два питања о томе да неко жели да иде за Христом и на оба је одговорено са неком дозом
критике. У првом случају се то тиче удобности једног књижевника који није свјестан да одлазак за
Христом значи један неспокој на земљи, а са друге стране ово је ученик који и даље жели да будем везан
за породицу, не разумије да одлазак за Христом значи један радикалани прекид са биолошком личношћу,
биолошким менталитетом.
60
Напоменули смо да је говор у сликама много старији од концептуалног језика. У јеванђељу постоји
један основни ниво рационалности, али јеванђеља располажу символима и сликовитим језиком и на
једном наративном плану. Овдје је први пут сада дошло до нечега што нисмо имали прилике раније да
видимо. У 4. глави Христос послије кушања у пустињи позива своје прве ученике, затим када бесједи на
гори слушају га ученици и мноштво народа, када силази са горе прате Га ученици и мноштво народа, а
овдје се први пут дешава да се ученици раздвајају. Ово треба разумјети дубље. Од овога тренутка креће
дистанцирање ученика од осталог свијета. Ученици који улазе овдје у лађу, крећу у једну мисију са
Христом, удаљавајући се од осталог свијета. На какав симболички начин је изражена ова стварност
боравка са Христом? Бура! Имамо сцену мора, сцену лађе, буре и Христа који утишава ову буру.
Ученици су и позивани поред мора. Овај амбијент мора и лађе је нешто што изражава најближе
стварности Христа и ученика. Такође, Царство Небеско је као и бацање мреже, те на крају Јовановог
јеванђеља постоји сцена у којој ученици бацају мрежу али не могу ништа да улове док им Христос не

52
 Исцељење гадаринских бесомучника61
28. А кад он дође на ону страну у земљу гергесинску, сретоше га два бјесомучника,
излазећи из гробова, тако опака да не могаше нико проћи путем оним. 29. И гле,
повикаше говорећи: Шта хоћеш од нас, Исусе, Сине Божији? Зар си дошао амо прије
времена да нас мучиш? 30. А далеко од њих пасијаше велико крдо свиња. 31. И демони
га мољаху говорећи: Ако нас изгониш, дозволи нам да идемо у крдо свиња. 32. И рече
им: Идите. И они изишавши отидоше у крдо свиња. И гле, навали све крдо свиња са
бријега у море, и утопише се у води. 33. А свињари побјегоше; и дошавши у град
казаше све, и за бјесомучнике. 34. И гле, сав град изиђе у сусрет Исусу; и видјевши га,
молише да оде из њиховог краја.

Део лекције:

Послије овога слиједе даља исцјељења, чак позивање јеванђелисте Матеја, али
оно што је врло важно да разумијемо да бива послије овога раздвајања ученика од
народа јесте оно што ми називамо заплетом у самом јеванђељу, а то је сукоб са
јеврејским старјешинама и сукоб са јеврејским менталитетом. У вријеме Христово је
било много харизматика, лутајућих исцјелитеља, мађионичара итд, али ипак Исус из
Назарета доживљава једну трагичну судбину захваљујући сукобима који се дешавају у
његовом окружењу. Он улази у сукобе са јеврејском елитом која у сарадњи са римском
влашћу одлучује да Га елиминише. Отприлике од 9. поглавља па надаље креће претење
овог сукоба. Ови сукоби су негдје најављени кроз излазак фарисеја и садукеја на Јордан
који желе да виде шта то Јован Крститељ ради, али почев од ових момената креће један
сукоб. Прво питање на које наилазимо јесте питање о посту гдје се полако осјећа
дистанца у односу на већ неке постојеће традиције (зашто ученици Његови не посте
итд.). Затим слиједи јако интересантна слика двојице слијепих који иду за Христом и
вичу:“Помилиј нас, сине Давидов“, као што је Христос и представљен у родослову.
Слијепи људи овдје препознају Христа духовним очима.

каже да баце са десне стране. Море, лађа, мрежа итд. јесу стварности које изражавају ученички
менталитет.
61
Прелазак у другу земљу није случајан. Исцјељење гадаринских бјесомучника отприлике је једна
потпуно супротна стварност од онога што видимо на самоме мору. Они који се налазе са Христом
надвладавају саму буру, стижу у једну стварност коју изражавају гадарински бјесомучници. Зашто су
јеванђелисти одлучили да позиционирају овај догађај баш послије овог одвајања? Зато што ови
гадарински бјесомучници јако лијепо изражавају стварност свијета у Христово вријеме, који је другачији
од менталитета који се стиче унутар заједнице Христа и његових ученика. Те, доста то има везе са
стварношћу римске империје (у Мк се спомиње онај који се зове легион, који живи у гробовима и који је
страшан итд. и из њега читав легион демона одлази и улази у свиње и истрчава се у мору. Ово нису
случајне слике и символи. Кроз њих Христос и јеванђелист Матеј приказују стварност човјекову у
вријеме римске империје. Римска империја је толико репресивна у односу на човјека, у односу на
јудејски менталитет, да се они који су они који су истински поданици ове империје сматрају малтене
бјесомучним. Дубљи детаљ који упућује на ову стварност је то да је легија која је разорила Јерусалим
имала символ свиње или вепра на својим штитовима и тако се и звала. Овдје да демони оду заправо у
свиње и да демони који се свеукупно зову легион донекле арудирају на оно што је јудејски народ
задесило доласком ових демона који су попут свиња разорили читав град.
УКРАТКО ЈОШ ЈЕДНОМ: Треба осјетити разлику да од мноштва народа са горе и исцјељења људи
постоји једно дистанцирање ученика уласком у лађу, на које неки ипак не улазе, као што су књижевник
или овај што каже да би ишао али само да укопа оца свога. Не! Постоје веома јасни услови. Ко жели да
иде са Христом мора да се привикне на неспокој и мора да се прекине са властитим традицијама које га
прате. Улазак у лађу, стишавање буре и стварност са којом се срећемо послије јесте потпуно другачија.
Видимо да се око њих налазе људи који су робови одређене стварности, који су бјесомучни итд.

53
 Исцељење узетог
9:1. И ушавши у лађу, пређе и дође у свој град.2. И гле, донесоше му одузетога који
лежаше на одру. И видјевши Исус вјеру њихову, рече одузетоме: Не бој се, чедо,
опраштају ти се гријеси твоји. 3. И гле, неки од књижевника рекоше у себи: Овај хули
на Бога. 4. А Исус, видјевши помисли њихове, рече: Зашто ви зло мислите у срцима
својим? 5. Јер шта је лакше, рећи: Опраштају ти се гријеси; или рећи: Устани и ходи? 6.
Али да знате да власт има Син Човјечији на земљи опраштати гријехе; тада рече
одузетоме: Устани, узми одар свој и иди дому своме. 7. И уставши отиде дому своме. 8.
А народ видјевши задиви се и прослави Бога, који је дао такву власт људима.

Позивање Матеја
9. И одлазећи Исус оданде видје човјека гдје сједи на царини, по имену Матеја, и рече
му: Хајде за мном. И уставши отиде за њим. 10. И кад јеђаше у кући, гле, многи
цариници и грјешници дођоше и јеђаху са Исусом и са ученицима његовим. 11. И
видјевши то, фарисеји рекоше ученицима његовим: Зашто са цариницима и
грјешницима учитељ ваш једе и пије? 12. А Исус чувши рече им: Не требају здрави
љекара него болесни. 13. Него идите и научите се шта значи: Милост хоћу, а не
жртвоприношење. Јер нисам дошао да зовем праведнике но грјешнике на покајање.

Питање о посту
14. Тада му приступише ученици Јованови говорећи: Зашто ми и фарисеји постимо
много, а ученици твоји не посте? 15. А Исус им рече: Еда ли могу сватови бити
жалосни док је са њима женик? Него ће доћи дани када ће бити отет од њих женик, и
онда ће постити. 16. Јер нико не меће нову закрпу на стару хаљину; јер ће закрпа
одадријети од хаљине, и гора ће рупа бити. 17. Нити се сипа вино ново у мјехове старе;
иначе се продру мјехови а вино се пролије, и мјехови пропадну. Него се сипа вино ново
у мјехове нове, и обоје се сачува.

Кнежева кћи и крвоточива жена

18. Док он тако говораше њима, гле, кнез један дође и клањаше му се говорећи: Кћи
моја сад умрије; него дођи и стави на њу руку своју, и оживјеће. 19. И уставши Исус
пође за њим, и ученици његови. 20. И гле, жена која је дванаест година боловала од
течења крви приступи састраг и дохвати се скута хаљине његове. 21. Јер говораше у
себи: Ако се само дотакнем хаљине његове, оздравићу. 22. А Исус, обазревши се и
видјевши је, рече: Не бој се, кћери, вјера твоја спасла те је. И оздрави жена од онога
часa 23. И дошавши Исус у дом кнежев и видјевши свираче и народ ускомешан, рече
им: 24. Одступите, јер дјевојка није умрла, него спава. И подсмијеваху му се. 25. А кад
истјера народ. уђе и ухвати је за руку, и устаде дјевојка. 26. И пронесе се глас о овоме
по свој земљи оној.

Исцељење двојице слепих

27. А кад је Исус одлазио оданде, за њим иђаху два слијепца вичући и говорећи:
Помилуј нас, сине Давидов! 28. А када дође у кућу, приступише му слијепци, и рече им
Исус: Вјерујете ли да могу то учинити? А они му рекоше: Да, Господе. 29. Тада се
дохвати очију њихових говорећи: По вјери вашој нека вам буде. 30. И отворише им се
очи. И запријети им Исус говорећи: Гледајте да нико не дозна! 31. А они изишавши,
разгласише га по свој земљи оној.

Исцељење немог

54
32. Када пак они излажаху, гле, доведоше му човјека нијема и бјесомучна. 33. И пошто
изагна демона, проговори нијеми. И дивљаше се народ говорећи: Никада се то није
видјело у Израиљу. 34. А фарисеји говораху: Помоћу кнеза демонског изгони демоне.
35. И прохођаше Исус по свим градовима и селима учећи по синагогама њиховим и
проповиједајући јеванђеље о Царству, и исцјељујући сваку болест и сваку немоћ у
народу.

Исусово сажаљење
36. А гледајући мноштво народа, сажали се на њих, јер бијаху сметени и напуштени као
овце без пастира. 37. Тада рече ученицима својим: Жетве је много, а посленика мало.
38. Молите се стога господару жетве да изведе посленике на жетву своју.

Слање Дванаесторице Апостола62

10:1. И дозвавши својих дванаест ученика, даде им власт над духовима нечистим да их
изгоне, и да исцјељују од сваке болести и сваке немоћи. 2. А имена дванаест апостола
су ова: први Симон, који се зове Петар, и Андреј брат његов; Јаков Зеведејев и Јован
брат његов; 3. Филип и Вартоломеј; Тома и Матеј цариник; Јаков Алфејев и Левеј
прозвани Тадеј; 4. Симон Кананит и Јуда Искариотски, који га и издаде. 5. Ову
Дванаесторицу посла Исус и заповједи им говорећи: На пут незнабожаца не идите, и у
град самарјански не улазите. 6. Него идите најприје изгубљеним овцама дома
Израиљева! 7. И ходећи проповиједајте и казујте да се приближило Царство небеско. 8.
Болесне исцјељујте, губаве чистите, мртве дижите, демоне изгоните; на дар сте добили,
на дар и дајите. 9. Не носите злата ни сребра, ни бакра у појасима својим, 10. Ни торбе
на пут, ни двије хаљине, ни обуће, ни штапа; јер је посленик достојан хране своје. 11. А
кад у који град или село уђете, испитајте ко је у њему достојан и ондје останите док не
изиђете. 12. А улазећи у кућу, поздравите је говорећи: Мир дому овоме! 13. И ако буде
кућа достојна, нека дође мир ваш на њу; а ако ли не буде достојна, нека се мир ваш
вама врати. 14. Ако вас ко не прими нити послуша ријечи ваше, излазећи из куће, или
из града онога, отресите прах са ногу својих. 15. Заиста вам кажем: Лакше ће бити
земљи содомској и гоморској у дан Суда неголи граду ономе. 16. Ето, ја вас шаљем као
овце међу вукове. Будите, дакле, мудри као змије и безазлени као голубови! 17. А
чувајте се од људи: јер ће вас предати судовима, и по синагогама својим тући ће вас. 18.
И пред старјешине и цареве изводиће вас мене ради за свједочанство њима и
незнабошцима. 19. А кад вас предаду, не брините се како ћете или шта ћете говорити;
јер ће вам се у онај час дати шта ћете казати. 20. Јер нећете ви говорити, него ће Дух
Оца вашега говорити из вас. 21. А предаће брат брата на смрт и отац сина; и устаће
дјеца на родитеље и побиће их. 22. И сви ће вас мрзити због имена мога; али који
претрпи до краја тај ће се спасти. 23. А кад вас потјерају у једном граду, бјежите у
други. Јер заиста вам кажем: Нећете обићи градова Израиљевих док не дође Син
Човјечији. 24. Нема ученика изнад учитеља својега ни слуге изнад господара својега.
25. Доста је ученику да буде као учитељ његов и слуги као господар његов. Ако су
домаћина назвали Веелзевулом, колико ће прије домаће његове? 26. Не бојте их се,
дакле; јер нема ништа сакривено што се неће открити, ни тајно што се неће дознати. 27.
Што вам говорим у тами, казујте на видику; и што вам се шапће на уши, проповиједајте
са кровова. 28. И не бојте се оних који убијају тијело, а душу не могу убити; него се
више бојте онога који може и душу и тијело погубити у паклу. 29. Не продају ли се два
врапца за један новчић? Па ни један од њих не падне на земљу без Оца вашега. 30. А

62
Установљење институције дванесторице апостола! Овдје се појављује врло интересантна градација. Од
мноштва народа ка одвајању једном ужег круга ученика у лађу а онда од свих тих ученика утврђивање
дванаесторице. Овдје у 10. Глави се среће читаво упуство које је дато апостолима.

55
вама је и коса на глави сва избројана. 31. Не бојте се, дакле; ви сте бољи од много
врабаца. 32. Сваки који призна мене пред људима, признаћу и ја њега пред Оцем својим
који је на небесима. 33. А ко се одрекне мене пред људима, одрећи ћу се и ја њега пред
Оцем својим који је на небесима. 34. Не мислите да сам дошао да донесем мир на
земљу; нисам дошао да донесем мир него мач. 35. Јер сам дошао да раставим човјека од
оца његовог и кћер од матере њезине и снаху од свекрве њезине. 36. И непријатељи
човјеку постаће домаћи његови. 37. Који љуби оца или матер већма него мене, није
мене достојан; и који љуби сина или кћер већма него мене, није мене достојан. 38. И
који не узме крст свој и не пође за мном, није мене достојан. 39. Који чува живот свој,
изгубиће га, а који изгуби живот свој мене ради, наћи ће га. 40. Који вас прима, мене
прима; а који прима мене, прима Онога који ме је послао. 41. Који прима пророка у име
пророчко, плату пророчку примиће; и који прима праведника у име праведничко, плату
праведничку примиће. 42. И ако неко напоји једнога од ових малих само чашом студене
воде у име ученичко, заиста вам кажем, неће му плата пропасти. 11:1. И када заврши
Исус заповијести Дванаесторици ученика својих, отиде оданде да учи и проповиједа по
градовима њиховим.

Изасланици Јована Крститеља

2. А Јован, чувши у тамници дјела Христова, посла двојицу од ученика својих. 3. И рече
му: Јеси ли ти Онај што ће доћи, или другога да чекамо? 4. А Исус одговарајући рече
им: Идите и јавите Јовану ово што чујете и видите: 5. Слијепи прогледају и хроми ходе,
губави се чисте и глухи чују, мртви устају и сиромашнима се проповиједа јеванђеље. 6.
И благо ономе који се не саблазни о мене. 7. А кад они отидоше, поче Исус говорити
народу о Јовану: Шта сте изишли да видите у пустињи? Трску коју повија вјетар? 8.
Него шта сте изишли да видите? Човјека у меке хаљине обучена? Ето, који меке хаљине
носе по царским су дворовима. 9. Него шта сте изишли да видите? Пророка? Да, кажем
вам, и више од пророка. 10. Јер он је тај о којем је писано: Ето, ја шаљем анђела свога
пред лицем твојим, који ће приправити пут твој пред тобом. 11. Заиста вам кажем:
Међу рођенима од жена није се појавио већи од Јована Крститеља; а најмањи у Царству
небескоме већи је од њега. 12. А од времена Јована Крститеља до сада Царство небеско
с напором се осваја, и подвижници га задобијају. 13. Јер су сви Пророци и Закон
прорицали до Јована. 14. И ако хоћете вјеровати, он је Илија што ће доћи. 15. Ко има
уши да чује, нека чује! 16. Али са киме ћу упоредити род овај? Сличан је дјеци која
сједе по трговима и довикују друговима својим говорећи: 17. Свирасмо вам и не
играсте; нарицасмо вам, и не ридасте. 18. Јер дође Јован, који нити једе нити пије, а они
кажу: Ђаво је у њему. 19. Дође Син Човјечији, који и једе и пије, а они кажу: Гле
човјека изјелице и винопије, друга цариницима и грјешницима. И би оправдана
премудрост од дјеце њезине.

Корење непокајаних градова

20. Тада поче Исус корити градове у којима су се догодила многа чудеса његова, што се
не покајаше: 21. Тешко теби, Хоразине! Тешко теби, Витсаидо! Јер да су у Тиру и
Сидону била чудеса која су се у вама догодила, давно би се у врећи и пепелу покајали.
22. Али вам кажем: Тиру и Сидону лакше ће бити у дан Суда него вама. 23. И ти,
Капернауме, који си се до неба подигао, до пакла ћеш сићи; јер да су у Содому била
чудеса што су се у теби догодила, остао би до дана данашњега. 24. Али вам кажем да ће
земљи содомској лакше бити у дан Суда него теби.

Благ јарам и лако бреме

56
25. У то вријеме одговори Исус, и рече: Хвалим те, Оче, Господе неба и земље, што си
ово сакрио од мудрих и разумних, а открио си безазленима. 26. Да, Оче, јер је тако била
блага воља твоја. 27. Све је мени предао Отац мој, и нико не зна Сина до Отац; нити
Оца ко зна до Син, и ако Син хоће коме открити. 28. Ходите к мени сви који сте уморни
и натоварени и ја ћу вас одморити. 29. Узмите јарам мој на себе и научите се од мене;
јер сам ја кротак и смирен срцем, и наћи ћете покој душама својим. 30. Јер јарам је мој
благ, и бреме је моје лако.

Тргање класја у суботу63

12:1. У то вријеме иђаше Исус у суботу кроз усјеве; а ученици његови огладњеше и
почеше тргати класје и јести. 2. А фарисеји видјевши то рекоше му: Гле, ученици твоји
чине што не ваља чинити у суботу. 3. А он им рече: Нисте ли читали шта учини Давид
кад огладње, он и који бијаху с њим? 4. Како уђе у дом Божији и хљебове предложења
поједе, које није ваљало јести њему ни онима што су били с њим, него само
свештеницима. 5. Или нисте читали у Закону како суботом свештеници у храму суботу
обесвећују, па нису криви? 6. А ја вам кажем да је овдје већи од храма.7. Кад бисте пак
знали шта је то: Милост хоћу а не жртвоприношење, не бисте осуђивали невине. 8. Јер
је Син Човјечији господар и суботе.

Исцељење сухоруког
9. И отишавши оданде, дође у синагогу њихову. 10. И гле, ту бијаше човјек са руком
сухом; и запиташе га говорећи: Ваља ли суботом лијечити? - да би га оптужили. 11. А
он им рече: Који је међу вама човјек који има овцу једну, па ако она у суботу упадне у
јаму, да је неће узети и извадити? 12. А колико ли је човјек претежнији од овце? Дакле,

63
12. глава доноси још један конкретнији сукоб са јеврејским старјешинама. До сада су се назнаке неког
сукоба одвијале кроз лик Јована Крститеља, његове ученике и неке од књижевника и фарисеја који
прилазе са неким питањима, а овдје се први пут среће отворенији сукоб. Овдје се већ установљује заплет,
сукоб, веома озбиљан са јеврејским старјешинама који је заснован на поштовању суботе, на
дистанцирању групе коју предводи Христос од елите која постоји у Јерусалиму, а која чува читав
менталитет јеврејске традиције. Једна група галилејских харизматика који су окупљени око централне
личности се сукобљава са читавом политичком и урбаном елитом која живи у Јерусалиму и која је веома
моћна. Они тргају класје јер су гладни и због глади, која је темељна људска стварност они долазе у сукоб
јер за старјешине то није битно. За њих је битан закон кога они чувају, а то је у ово случају да ли кршите
суботу или не? У Христово вријеме постоје класни сукоби, гдје имамо политичку и урбану елиту која
господари градом и која полаже право на блискост учествовања у заједници Божијој, а са друге стране
постоји маргина друштва, неко ко функционише својим животом.
Вратићемо се у читав менталитет самих јеванђеља, од Марковог јеванђеља па надаље. Христова
заједница се конституише у пустињи, јер има свој егзистенцијално морални карактет. То је мјесто пусто,
мјесто изгнанства, тјескобе, издвојености, присиле, опасности, обиталиште демона, али она је и мјесто у
коме се неко издваја из својих свакодневних животних околности од свих веза које га окружују и чине да
постоји у једном друштву. Захваљујући том издвајању способни смо да видимо гријех. Налазећи се у
пустињи ми нисмо у ситуацији да живимо у свом окружењу и лако можемо да видимо покрете наше
душе који нас воде лијево или десно. То је такав амбијент због чега и исповиједање гријеха почиње у
пустињи, зато сви иду ка Јовану да их он крсти у пустињи. Овдје постоји још један моменат, а то је да
заједница која се конституише у пустињи, која је гладна, која се налази у таквом стању да нерасполаже
никаквом моћи иде постепено и обрачунава се са вјерском и политичком елитом која се налази у
Јерусалиму. Христос улази у Јерусалим на магарцу што изражава један обрачун са представама о моћи
које постоје у Јерусалиму. Побједници су улазили тријумфално и на почетку својих литија су позивали
све да их прихвате не само као побједнике, него и као богове. Они који пролазе праћени су бацањем
палмових гранчица. Христос за разлику од њих улази на магарцу. То је карикатура стварности на коју је
јеврејски народ навикао и коју очекује. У питању је Његова или његових ученика да изврне руглу
потпуно једно месијанско очекивање које постоји у његово вријеме, које се заснива на највишем
политичком нивоу. Он долази на магарцу као неко ко је кротак. Ово тргање класја у суботу и сукоб са
јеврејским старјешинама је претеча свега овога.

57
ваља суботом добро чинити. 13. Тада рече човјеку: Пружи руку своју. И пружи. И
постаде здрава као и друга. 14. А фарисеји изишавши одржаше вијећање против њега
како да га погубе.

Изабрани слуга
Но Исус, дознавши то, уклони се оданде. 15. И за њим иђаше народ многи, и исцијели
их све, 16. И запријети им да га не разглашују; 17. Да се испуни што је речено преко
Исаије пророка који говори: 18. Гле, слуга мој, којега изабрах, Љубљени мој, који је по
вољи душе моје: метнућу Дух свој на њега, и суд незнабошцима јавиће. 19. Неће се
свађати ни викати, нити ће ко чути по трговима гласа његова. 20. Трску стучену неће
преломити и жижак тињајући неће угасити докле не доведе правду до побједе. 21. И у
име његово уздаће се народи.

Исус и Веелзевул: хула на Духа Светог

22. Тада му доведоше бјесомучног који бјеше слијеп и нијем; и исцијели га тако да
слијепи и нијеми прогледа и проговори. 23. И дивљаше се сав народ говорећи: Није ли
ово Син Давидов? 24. А фарисеји чувши то рекоше: Овај другачије не изгони демоне до
помоћу Веелзевула, кнеза демонског. 25. А Исус, знајући мисли њихове, рече им: Свако
царство које се раздијели само у себи, опустјеће; и сваки град или дом који се раздијели
сам у себи, неће се одржати. 26. И ако сатана сатану изгони, сам се у себи раздијелио;
како ће, дакле, опстати царство његово? 27. А ако ја помоћу Веелзевула изгоним
демоне, синови ваши чијом помоћу изгоне? Зато ће вам они бити судије. 28. А ако ли ја
Духом Божијим изгоним демоне, онда је дошло к вама Царство Божије. 29. Или како
може ко ући у кућу јакога и покућанство његово отети, ако најприје не свеже јакога? - и
онда ће кућу његову оплијенити. 30. Који није са мном, против мене је; и који не сабира
са мном, расипа. 31. Зато вам кажем: Сваки гријех и хула опростиће се људима, а хула
на Духа Светога неће се опростити људима. 32. И ако рече ко ријеч против Сина
Човјечијега, опростиће му се; а који рече против Духа Светога, неће му се опростити ни
у овоме вијеку ни у будућем.

Дрво и род
33. Или усадите добро дрво, и род његов биће добар, или усадите рђаво дрво, и род
његов биће рђав; јер се по роду дрво познаје. 34. Породи аспидини, како можете добро
говорити, када сте зли? Јер од сувишка срца уста говоре. 35. Добар човјек из добре
ризнице износи добро; а зао човјек из зле ризнице износи зло. 36. А ја вам кажем, да ће
за сваку празну ријеч коју рекну људи дати одговор у дан Суда. 37. Јер ћеш због својих
ријечи бити оправдан и због својих ријечи бити осуђен.

Тражење знака
38. Тада одговорише неки од књижевника и фарисеја говорећи: Учитељу, хоћемо од
тебе знак да видимо.64 39. А он одговарајући рече им: Род зли и прељуботворни тражи
знак; и неће му се дати знак осим знака Јоне пророка. 40. Јер као што је Јона био у
утроби китовој три дана и три ноћи, тако ће и Син Човјечији бити у срцу земље три
дана и три ноћи. 41. Ниневљани ће устати на Суд са родом овим, и осудиће га; јер се
покајаше Јониним проповиједањем; а гле, овдје је већи од Јоне. 42. Царица јужна
устаће на Суд са родом овим, и осудиће га; јер она дође с краја земље да слуша
премудрост Соломонову; а гле, овдје је већи од Соломона.

Зашто га они називају учитељом? Они желе да га прихвате као учитеља, али траже од њега знак.
64

Ментатет тога времена је такав да траже знак као услов да би ишли за неким.

58
 О повратку нечистог духа
43. А кад нечисти дух изиђе из човјека, иде кроз безводна мјеста тражећи покоја, и не
налази. 44. Онда каже: Да се вратим у дом свој откуда сам изишао; и дошавши нађе
празан, пометен и украшен. 45. Тада отиде и узме са собом седам других духова горих
од себе, и ушавши борави ондје; и буде потоње горе човјеку ономе од првога. Тако ће
бити и овоме роду зломе.

Мати и браћа Исусова65

46. Док он још говораше народу, гле, мати и браћа његова стајаху напољу тражећи да
говоре с њиме. 47. И неко му рече: Ево мати твоја и браћа твоја стоје напољу, тражећи
да говоре с тобом. 48. А он одговори и рече ономе што му каза: Ко је мати моја, и ко су
браћа моја? 49. И пруживши руку своју на ученике своје, рече: Ево мати моја и браћа
моја. 50. Јер ко изврши вољу Оца мојега који је на небесима, тај је брат мој и сестра и
мати.

Парабола о сејачу66
13:1. А онога дана, изишавши Исус из куће, сјеђаше крај мора. 2. И сабра се око њега
народ многи, тако да је морао ући у лађу и сјести; а народ сав стајаше на обали. 3. И он
им казива много у причама говорећи67:

65
Раздвајање између традиције која Христа окружује, која је утемељена на религији центализованој у
Јерусалиму, просто доноси раздвајање и од биолошких традиција, јер ко жели заиста да буде Христов
ученик и да припада новој породици треба да врши вољу Оца који је на небесима и тај улази у стварност
брата, сестре и мајке. Тако и треба разумјети оне ријечи „ко се одрекао породице добиће сто пута више“.
66
Овдје је изречена једна парабола која се у синоптичкој традиција сматра темељном, јер ко њу разумије,
разумије све остале, односећи се на стварност јеванђеља. Прво што се овдје може уочити јесте сљедеће:
сједење поред мора (море значи учеништво, једна раздвојеност од народа.
67
Овдје се може рећи да је Христос хтио да буде видљив, да Га људи виде, али овдје Христос истрајава у
својој раздвојености, тј. дистанцираности од народа. То се поготово види у казивању у причама.
Употријебљен је глагол говорити, казивати а не глагол дидаско – поучавати, јер се дидаско односи на
дискурс закона и поучавања у закону, јер су рабини у Христово вријеме учили као што је била њихова
обавеза у синагоги. Они су тумачили законе и углавном је ријеч поука функционисала ту. Међутим,
овдје је у питању говорење у причама. То значи да ова прича представља једну брану између Христа и
народа који га окружује. Онај народ који Га слуша у мноштву размишља о овој причи коју слуша као
слици његове обичне стварности, али ученици који се налазе уз Христа, вјероватно на самоме овом
броду, разумију причу у њеној дубини. Овдје се осјећа смисао ријечи: вама је дато да разумијете тајне
Царства, а њима није дато, њима све бива у причи. Сама прича дјелује веома једноставно. Питање је како
ми да разумијево ове приче? Поновићемо још једном оно што смо навели већ неколико пута горе, а то је
да су параболе засноване на једном општем искуству блиско-источног менталитета, да почивају на
оралној и сликовитој комуникацији на блиском-истоку, а да бисмо разумјели о чему оне говоре морамо
да стекнемо увид у основна знамења ријечи и слика које су употријебљене. Такође, парабола иако
функционише на темељу сасвим обичног искуства има у себи један неочекиван обрт, а да би дошли до
њега морамо да почнемо од самих основних ствари. Прво што треба имати у виду јесте сама позиција
параболе. Она се налази на једном мјесту у којем је Христос већ направио јасну дистанцу у односу на
мноштво, народ који Га окружује, који је извукао ученике из тога мноштва и установио их као
дванаесторицу, као једну групу која је стабилна и на коју се просто ослања. Парабола функционише на
сљедећи начин: Са једне стране имамо лађу, гдје се налази Христос са ученицима, а са друге обала на
коме је силно мноштво и између њих је море. Парабола која се емитује са лађе подразумијева одређену
дистанцу. У односу на мноштво парабола није илустративни језик. Христос не функционише на тај
начин да каже једну истину а онда користи језик да би употријебио слике којима би ту истину дочарао.
Он не функционише тако. Он говори слику и позива нас да учествујемо у тој слици и да се у тој слици
проналазимо. Та слика је веома динамична, тј. покретљива и није нека статична стварност. Ученици који
се налазе са Христом разумију ову причу са једне унутрашње стране док мноштво које се налази с поља
разумије ову слику са друге стране. Наравно да није искључено да неко од овога мноштва преплива ову
дистанцу, уђе у круг ученика и разумије ову причу изнутра, али јеванђелист јасно жели да да до знања да
постоји разлика између разумијевања мноштва и разумијевања изнутра. То се види у ријечима: вама је

59
дато да видите тајне Царства, а њима није дато, њима све бива у причи. Зашто је парабола јако битна? У
односу на елиту из Јерусалима која има своју представу о томе шта је идеја царства, Христос развија у
својим ученицима једну нову идеју Царства и за ту идеју користи феномен приче. Ту долазимо до
најбитније ствари, гдје видимо да Јевреји своју идеју царства граде на основу реалне стваности римске
империје. Јевреји не желе ту стварност римске империје јер им је стране а са друге стране им јако прија.
Они живе кроз концепт царства који им долази кроз Давида, Соломона и који се протежу у будућност
кроз њихова месијанска очекивања. То значи да јеврејска елита осјећа царство у причи. Свештени
текстови који имају своју литерарну структуру, имају представу о томе шта је заиста царство у једној
дистанци у односу на Рим. Тако и Христос да би објаснио стварност свога Царства такође користи причу.
Прича или метафорични говор није говор који жели да изрази неки концептуалну стварност, него је
говор који нас увлачи у себе и доноси сасвим нешто ново. У односу на нешто што постоји у римској
империји, нека одређена схватања, јудејски менталитет живи идеју свога Царства у причи. Интересантно
је да је темељна парабола о Царству Божијем дата кроз причу о сијачу и сјемену. Зашто су сијач и сјеме
прича која треба да говори о Царству Божијем? Како говорити о Царству а поћи од најнижег слоја те
владавине, тј. обичног земљорадника? Како је изгледала стварност једног човјека који сије сјеме и чека
свој плод? Прије свега да би неко сијао њиву треба да има њиву, сјеме којим ће да почне (али ако су
године биле катастрофалне, он је то сјеме морао да позајми). Ос сије и на основу ове слике 75%
посијаног сјемена пропадне а само 25% донесе плод. Да би неко хранио овим породицу морао је да буде
много стрпљив, много да чека и то је тражило један удружени рад, и најчешће је сијање, обрађивање
земље подразумјевало одређене врсте кредита. Кредити су значили позајмљивање сјемена или плаћање
радне снаге или чак изнајмљивање земљишта да би неко могао да добије плод који очекује, иако је он
неизвјестан. Ако само 25% сјемена успије, питање је да ли тих 25% сјемена које успије може да
надомјести све оно што човјек уложи. То је стварност са којом се сусрећемо и данас. У случају да не
успије, одређени би себе предавали у ропство или би своју земљу и своју породицу привремено издавао
некоме на коришћење док не би отплатио овај кредит. Тако би добијали дијаметрално супротне
стварности, гдје земљопосједници постају све моћнији а они који се налазе на дну класног менталитета
постају све слабији. То је Христос лијепо изразио чувеном реченицом: Ко има, даћему се, ко нема, узеће
му се и оно што има. То је слика Христове свакодневнице. Од овакве једне стварности он почиње и гради
своју причу. На тим сликама је гради, али суштина је обрт, а да бисмо њега разумјели морамо да идемо
даље са самим сликама. Прво, како је фунционисало сијање у Палестини? Бацали су сјеме, па гдје успије.
У Палестини је орање и обрађивање земље ишло за сијањем. Прво се бацало сјеме па се онда орало, јер
бацање сјемена је био почетак једног процеса сађења, а онда би плугом, обрађивањем земље неко
натјерао сјеме да упадне у земљу. Други моменат јесте њива. Оне нису ограђивање жицом, него су
представљале спонтане просторе који су били ограничавани оним камењем међашем. На том тлу је могло
да постоји много момената: трња, камења и могле су да постоје стазе, зато што су оне прављене врло
спонтано између различитих посједа. То значи да сијач који сије ово сјеме се суочава са различитом
врстом земљишта која се налази пред њим. Твродито тло је била сасвим уобичајена стварност и да би се
на таквом тлу садило, исти је био поступак, прво сјеме па тек онда орање и чупање трња, јер је тако
функционисала стварност тога времена. Ова парабола и те како може да се сматра једном врстом
ранохришћанске психологије, гдје хоће да каже да постоје четири типа људи: неко попут овог пута, гдје
сјеме падне и ништа се не дешава, дођу птице и позобу га. Постоји неко ко је попут каменитог тла, гдје
плод изникне али кад настане сунце он се спаруши и постоји неко у којем сјеме чак и ако мало узрасте
бива угушено пожудама овога свијета. Такође, ова парабола може да се посматра из другог угла, а то је
перспектива сијача. Сијач се суочава са најразличитијим тлом испред себе и са својеврсним ризиком. Он
има обавезу да ово сјеме баца свуда без обзира на врсту тла и да је не поставља само на плодно тле. Од
онога што он баци, само један дио успјева, а никако све. Мада, род који доноси његово сјеме је много
већи од очекиваног, али опет може да буде различито категорисан. Неко сјеме може да донесе 30 пута
више (у питању је 30 пута више од уложеног), неко 60 пута, а неко чак пута 100. У једном метафоричном
говору Христос позива своје учеснике да се пронађу у овој причи. Можемо се пронаћи у различитим
врстама тла али и у самоме сијачу који сије сјеме, јер ученици долазе на мјесто Христово одакле иду у
мисију. То значи ако укључимо слике или стварности које долазе са менталитета блискога истока онога
времена, постаће нам јасно да ово сијање није тако једноставно него да оно има свој процес и да на једној
слици сијања и сама прича добија свој дубљи смисао.
У ранохришћанској литератури имамо градацију ко су ови који доносе род по тридесет, ко по шездесет а
ко по сто? Од Оригена па надаље, они који доносе по 100 су мученици, који иду дотле да се потпуно
жртвују за концепт вјере. Они по 60 су дјевственици и дјевице, а они по 30 су сасвим обични људи који
живе хришћанским животом. У 4. вијеку када је концепт мучеништва престао на прво мјесто су избили
монаси који доносе род по 100, а онда сви остали доносе род по 60 и 30. Такође, и у монаштву постоји

60
Гле, изиђе сијач да сије. 4. И кад сијаше, једна зрна падоше покрај пута, и дођоше птице
и позобаше их.68 5. А друга падоше на каменита мјеста, гдје не бијаше много земље, и
одмах изникоше, јер не бијаше земља дубока. 6. И кад обасја сунце, увенуше; и будући
да немаху жила, посахнуше. 7. А друга падоше у трње, и нарасте трње и подави их.69 8.
А друга падоше на земљу добру, и доношаху род, једно по сто а једно по шездесет, а
једно по тридесет. 9. Ко има уши да чује, нека чује!

Сврха говора у параболама

10. И приступивши ученици рекоше му: Зашто им говориш у причама? 11. А он
одговарајући рече им: Зато што је вама дано да знате тајне Царства небескога, а њима
није дано. 12. Јер ко има, даће му се, и претећи ће му; а ко нема, узеће му се и оно што
има. 13. Зато им говорим у причама, јер гледајући не виде, и слушајући не чују, нити
разумију. 14. И испуњава се на њима пророштво Исаијино, које говори: Ушима ћете
чути, и нећете разумјети; и очима ћете гледати, и нећете видјети! 15. Јер је
отврднуло срце овога народа, и ушима тешко чују, и очима својим зажмурише да како
очима не виде, и ушима не чују, и срцем не разумију, и не обрате се да их исцијелим. 16.
А благо вашим очима што виде и ушима вашим што чују. 17. Јер заиста вам кажем, да
су многи пророци и праведници жељели видјети што ви видите, а не видјеше; и чути
што ви чујете, и не чуше.
Овдје је ријеч о дистанци коју смо раније помињали, те он цитира Исаију 6, 9-
10. стих, а онда иде послије тумачење:

Тумачење параболе о сејачу

градација: постоје општежитељни монаси и пустињаци, гдје отшелници доносе род по 100 итд. Оци се
стално баве тиме и стално постоји мали каталог тога ко су они.
68
Каква су остала тла, шта их карактерише? Зашто сјеме пада поред пута? То можемо да видимо из
уобичајене слике коју смо горе навели, а то је да су одређене стазе пролазиле кроз разна земљишта и када
је сијач бацао сјеме, одређене су падале поред тих стаза, тачније путева. Долазе птице и узимају их. Шта
значи ова слика? То значи да та ријеч за њега није ни ријеч, нити је сјеме и он сам није тло, нити је
земљиште, него је нешто друго. Шта пут представља? Пролазност, тачније неку отврдност због
пролазности. Путеви су утабани, они су тврди и он значи једну утабаност због пролазности. Особа која је
отврдла због своје пролазности је склона недвосмисленој превртљивости, а то значи да ријеч која долази
постаје предмет потпуно другачијих помисли, потпуно другачијих жеља. У аскетској литератури се
налазе честа поређења ових птица са демонима и злим мислима који најљепшу стварност од човјека
узимају и прождиру. То није само нешто што је карактеристично за аскетску литературу, него и у
јудејском менталитету птице су често активности злог, лукавог.
69
Какво је каменито мјесто? У Палестини је кречњак био чест пратилац сваког плодног тла и могло је
испод јако танког слоја да се наше огроман комад кречњака, или огроман комад стијене. Овдје се не
мисли да сјеме пада на голи камен, него на плитак ниво земљишта испод кога се налази некакав кречњак
или стијена. Шта бива на томе мјесту? На томе мјесту сјеме брзо никне јер земља није дубока и оно брзо
избије, а такође и на таквим мјестима гдје је плитка земља а испод стијена стичу најбољи услови за брзо
клијање, али нема коријен. Шта је овдје сунце? Оно представља овдје искушење или огањ, јер биљка не
може да побјегне од сунца, и због тога она је изложена непрестаном искушењу, те она непрестано трпи и
ако нема коријена она вене. Трње? Оно представља страсти и пожуде. Удобност и богатство је нешто
што душу човјекову претвара у трње, али оно дави сјеме јеванђеља. Све три стварности не доносе плод и
све три стварности постају много свјетлије и разумније ако се свака од њих негдје испита у свом
основном значењу. Много је важно да се све четири стварности посматрају у оквиру једне приче и да се
разумијева као идеја Царства. То значи да ово Царство јесте намјењено свима, али само један мали број
успијева да га разумије и да донесе род. Много је важно да се схвати како ова прича функционише? Она
функционише тако што своје слушаоце увлачи у себе и даје им одређени смисао и одређено значење.
Онај који жели да буде становник овога Царства он живи у самој причи. Јевреји су живјели своје
Царство у причи и парабола која долази овдје као парабола о сијачу и сјемену, позива своје слушаоце и
своје ученике да живе у овој причи и да ову причу непрестано живе.

61
18. Ви пак чујте причу о сијачу! 19. Свакоме који слуша ријеч о Царству и не разумије,
долази нечастиви и краде посијано у срцу његовом; то је оно поред пута посијано. 20. А
на камениту мјесту посијано, то је који слуша ријеч и одмах је с радошћу прима, 21.
Али нема коријена у себи, него је непостојан, па кад буде до невоље или га потјерају
због ријечи, одмах се саблазни. 22. А посијано у трњу, то је који слуша ријеч, но брига
овога свијета и превара богатства загуше ријеч и без рода остане. 23. А посијано на
доброј земљи, то је који слуша ријеч и разумије, који, дакле, и род рађа, и доноси један
по сто, а један по шездесет, а један по тридесет.
Зашто је прича о сијачу и сјемену темељна прича о Царству Божијем? Зато што
Његово Царство са маргине друштва окупља групу људи и она најбоље функционише у
овој причи и самим тим што говори овакву параболу, показује ко су Његови слушаоци
и како ти слушаоци постају житељи новога Царства. Овдје је важно да се разумије да је
причање једне приче у оваквом Христовом амбијенту има своје мјесто и вријеме. Оно
није испричано на гори, него је испричано у једном тренутку раздвајања од мношства и
раздвајања од јеврејских старјешина. Као и то да није дато свима, већ само ономе који
хоће да разумије. Ако гледамо обичним очима ово бива обична слика стварности која је
мало бајковита на крају, али ако је гледамо са жељом да се разумије, она има свој обрт
у себи а то су род по 30, 60 и по 100. Причање приче у овом амбијенту оралне културе
која је иначе навикла да говори метафорично, у сликама и која идеју Царства живи у
причама и свештеним текстовима, има један јако важан расплет, а то је да прича умије
да има своје становнике, слушаоце који се саображавају са оваквом стварношћу. Ако
слушамо ову причу постоји могућност да нас прича ухвати у себе и да нас увуче у свој
свијет. То је поента управо овог давања тајне Царства: желим да вам дам једну
одређену тајну Царства, једну причу о Царству, али да је разумијете морате да уђете у
њу и да будете дио ње. Једино је прича кадра да обликује човјека према себи. Ниједан
морални узвик, ниједна прокламација, ниједна концептуална истина не може да утиче
на човјека као што може прича. Парабола је једино способна да обликује човјека према
себи, што је њена поетска и стваралачка моћ.

Парабола о житу и кукољу

24. Другу причу каза им говорећи: Царство небеско је као човјек што посија добро
сјеме на њиви својој. 25. А кад људи поспаше, дође његов непријатељ и посија кукољ
по пшеници, па отиде.26. А када ниче усјев и род донесе, онда се показа кукољ. 27.
Тада дођоше слуге домаћинове и рекоше му: Господару, ниси ли ти добро сјеме сијао
на њиви својој? Откуда, дакле, кукољ? 28. А он им рече: Непријатељ човјек то учини. А
слуге му рекоше: Хоћеш ли, дакле, да идемо да га почупамо? 29. А он рече: Не, да не би
чупајући кукољ почупали заједно с њиме и пшеницу. 30. Оставите нека расте обоје
заједно до жетве; а у вријеме жетве рећи ћу жетеоцима: Саберите најприје кукољ и
свежите га у снопље да се сажеже, а пшеницу одвезите у житницу моју.

Парабола о зрну горушичином

31. Другу причу каза им говорећи: Царство небеско је као зрно горушично које узме
човјек и посије на њиви својој. 32. Оно је, истина, најмање од свију сјемена, али кад
узрасте, веће је од свега поврћа, и буде дрво да птице небеске долазе и настањују се на
гранама његовим. 33. Другу причу каза им: Царство небеско је као квасац који узме
жена и метне у три копање брашна док све не ускисне.

Сврха говора у параболама

62
34. Све ово у причама говори Исус људима, и без прича ништа им не говораше. 35. Да
се испуни што је речено преко пророка који говори: Отворићу у причама уста своја,
исказаћу сакривено од постања свијета. 36. Тада отпусти Исус народ, и дође у кућу.

Тумачење параболе о житу и кукољу

И приступише му ученици његови говорећи: Протумачи нам причу о кукољу на
њиви.37. А он одговарајући рече им: Који сије добро сјеме, то је Син Човјечији; 38. А
њива је свијет; а добро сјеме синови су Царства, а кукољ синови су зла. 39. А
непријатељ који га је посијао јесте ђаво; а жетва је свршетак вијека, а жетеоци су
анђели. 40. Као што се, дакле, кукољ сабира и огњем сажиже, тако ће бити на посљетку
овога вијека. 41. Послаће Син Човјечији анђеле своје, и сабраће из царства његова све
саблазни и оне који чине безакоње. 42. И бациће их у пећ огњену; ондје ће бити плач и
шкргут зуба. 43. Тада ће се праведници засјати као сунце у Царству Оца свога. Ко има
уши да чује, нека чује!

Још три параболе

44. Још је Царство небеско као благо сакривено у пољу, које нашавши, човјек сакри и
од радости своје отиде и све што има продаде и купи поље оно. 45. Још је Царство
небеско као човјек трговац који тражи добра бисера. 46. Па кад нађе једно многоцјено
зрно бисера, отиде и продаде све што имаше и купи га. 47. Још је Царство небеско као
мрежа која се баци у море и сабере рибе од сваке врсте. 48. Кад се напуни, извуку је на
обалу и, посједавши, изаберу добре у судове, а лоше избаце напоље. 49. Тако ће бити на
свршетку вијека: изићи ће анђели и одлучиће зле од праведних, 50. И бациће их у пећ
огњену; ондје ће бити плач и шкргут зуба.

Ризница: ново и старо

51. Рече им Исус: Разумијете ли све ово? Рекоше му: Да, Господе! 52. А он им рече:
Зато је сваки књижевник који се научио Царству небескоме као домаћин који износи из
ризнице своје ново и старо.

Саблажњавање о Исуса у Назарету

53. И када сврши Исус приче ове, отиде оданде. 54. И дошавши у постојбину своју,
учаше их у синагоги њиховој тако да му се дивљаху и говораху: Откуд овоме
премудрост ова и моћи? 55. Није ли ово дрводјељин син? Не зове ли се мати његова
Марија, и браћа његова Јаков и Јосија и Симон и Јуда? 56. И сестре његове нису ли све
код нас? Откуд њему све ово? 57. И саблажњаваху се о њега. А Исус им рече: Нема
пророка без части осим у постојбини својој и у дому своме. 58. И не учини ондје чудеса
многа због невјерја њихова.

ПРИМЕРИ:

Парабола о изгубљеној овци (18:12-14):

Ако неки човјек има сто оваца па залута једна од њих, не остави ли деведесет и девет у
планини, и иде те тражи ону залуталу? 13. И ако се догоди да је нађе, заиста вам кажем
да се њој радује више него оним деведесет и девет што нису залутале. 14. Тако није
воља Оца вашега небескога да пропадне један од ових малих.

Парабола о дужнику (18:23-35)

63
23. Зато је Царство небеско слично човјеку цару, који хтједе да се прорачуна са слугама
својим. 24. И кад се поче рачунати, доведоше му једнога дужника од десет хиљада
таланата. 25. И будући да он немаше чиме вратити, заповиједи господар његов да
продаду њега и жену његову и дјецу и све што имаше, и да се наплати, 26. Но слуга тај
паде и клањаше му се говорећи: Господару, причекај ме, и све ћу ти вратити. 27. А
господар се сажали на онога слугу, и пусти га и дуг му опрости. 28. А кад изиђе слуга
тај, нађе једнога од својих другара који му бијаше дужан сто динара, и ухвати га и стаде
давити говорећи: Дај ми што си дужан! 29. Паде другар његов пред ноге његове и
мољаше га говорећи: Причекај ме, и све ћу ти вратити. 30. А он не хтједе, него га
одведе и баци у тамницу док не врати дуг. 31. Видјевши пак другари његови тај догађај,
ожалостише се веома, и отишавши, објаснише господару својему све што се догодило.
32. Тада га позва господар његов, и рече му: Зли слуго, сав дуг онај опростио сам ти, јер
си ме молио. 33. Није ли требало да се и ти смилујеш на свога другара, као и ја на те
што се смиловах? 34. И разгњеви се господар његов, и предаде га мучитељима док не
врати све што му је дуговао. 35. Тако ће и Отац мој небески учинити вама, ако не
опростите сваки брату својему од срца својих сагрјешења њихова.

Парабола о десет девојака (25:1-13)

1. Тада ће бити Царство небеско као десет дјевојака које узеше свјетиљке своје и
изиђоше у сретање женику. 2. А пет њих бијаху мудре и пет луде. 3. Јер луде, узевши
свјетиљке своје, не узеше са собом уља. 4. А мудре узеше уље у посудама са
свјетиљкама својим. 5. А будући да женик одоцни, задријемаше све, и поспаше. 6. А у
поноћи стаде вика: Ево женик долази, излазите му у сретање. 7. Тада устадоше све
дјевојке оне и украсише свјетиљке своје. 8. А луде рекоше мудрима: Дајте нам од уља
вашега, јер се наше свјетиљке гасе. 9. А мудре одговорише говорећи: Да не би
недостало и нама и вама, боље идите продавцима и купите себи. 10. А кад оне отидоше
да купе, дође женик, и спремне уђоше с њим на свадбу, и затворише се врата. 11. А
послије дођоше и оне друге дјевојке говорећи: Господару, Господару! Отвори нам. 12.
А он одговарајући рече им: Заиста вам кажем, не познајем вас. 13. Стражите, дакле, јер
не знате дана ни часа у који ће Син Човјечији доћи.

Парабола о талантима (25:14-30)70

14. Јер као што човјек полазећи на пут дозва слуге своје и предаде им благо своје; 15. И
једноме даде пет таланата, а другоме два, а трећему један, свакоме према његовој моћи;
и одмах отиде. 16. А онај што прими пет таланата отиде те ради с њима, и доби још пет
таланата. 17. Тако и онај што прими два, доби и он још два. 18. А који прими један,
отиде те га закопа у земљу и сакри сребро господара свога. 19. А послије дугог времена
дође господар ових слуга, и стаде сводити рачун са њима. 20. И приступивши онај што
је примио пет таланата, донесе још пет таланата говорећи: Господару, предао си ми пет
таланата; ево још пет таланата које сам добио с њима. 21. А господар његов рече му:
Добро, слуго добри и вјерни, у маломе си био вјеран, над многим ћу те поставити; уђи у
радост господара својега. 22. А приступивши и онај што је примио два таланта рече:
Господару, предао си ми два таланта; ево још два таланта која сам добио с њима. 23. А
господар његов рече му: Добро, слуго добри и вјерни, у маломе си био вјеран, над
многим ћу те поставити; уђи у радост господара својега. 24. А приступивши и онај што
је примио један талант рече: Господару, знао сам да си ти тврд човјек: жањеш гдје ниси

70
Она говори о томе да смо различито потенцијални, гдје неко има 5, неко 2, него 1 по Мт, док у другим
једанђељима се помињу другачије бројке. У злату талант је износи око 22 килограма. Ова парабола
говори, такође, и о изненадном суду Божијем. Христој је својим ученицима предао менталитет
ишчекивања месије кроз ову параболу. Свако има свој дио новца који треба да враћа.

64
сијао, и скупљаш гдје ниси вијао; 25. Па се побојах и отидох те сакрих талант твој у
земљу; и ево ти твоје.71 26. А господар његов одговарајући рече му: Зли и лијени слуго,
знао си да жањем гдје нисам сијао, и скупљам гдје нисам вијао. 27. Требало је зато моје
сребро да даш мјењачима; и дошавши, ја бих узео своје са добитком. 28. Узмите, дакле,
од њега талант, и подајте ономе што има десет таланата. 29. Јер свакоме који има даће
се, и претећи ће му; а од онога који нема, и што има узеће се од њега. 30. А неваљалога
слугу баците у таму најкрајњу; ондје ће бити плач и шкргут зуба.

Преображење Господње
Мт. 17.гл. 1 - 9 (шири контекст 16:13 - 17:13)

Преображење Господње је наш следећи централни одељак из Матејевог

јеванђеља који се тиче Христовог пута. Догађај Преображења нам је, захваљујући
нашој богослужбеној традицији (и 19. августу када славимо овај празник), врло познат
догађај. Догађај Христовог Преображења није могуће разумети до краја без ширег
литерарног контекста. Шири литерарни контекст подразумева да се текст чита у светлу
онога што му предходи и онога што за њим следи. Није у питању само литерарни
контекст као нека литерарна ствар којом треба да се бавимо попут књижевника, већ је у
питању контекст дешавања у Христовом животу које је Матеј овако језгровито ставио
једно поред другог.

Мт 16:13 – 17:13
(Зач. 67). 13. А када дође Исус у крајеве Кесарије Филипове, запита ученике
своје говорећи: Шта о мени говоре људи ко је Син Човјечији?14. А они рекоше: Једни
говоре да си Јован Крститељ, други да си Илија, други опет Јеремија, или који од
пророка.15. Рече им Исус: А ви шта велите ко сам ја?16. А Симон Петар одговори и
рече: Ти си Христос, Син Бога живога.17. А Исус одговарајући рече му: Блажен си,
Симоне, сине Јонин! Јер тијело и крв не открише ти то, него Отац мој који је на
небесима.18. А и ја теби кажем да си ти Петар, и на томе камену сазидаћу Цркву
своју, и врата пакла неће је надвладати.19. И даћу ти кључеве Царства небескога: и
што свежеш на земљи биће свезано на небесима; и што раздријешиш на земљи биће
раздријешено на небесима.(Зач. 68). 20. Тада запријети ученицима својим да ником не
казују да је он Исус Христос.21. Од тада поче Исус казивати ученицима својим да
њему ваља ићи у Јерусалим, и много пострадати од старјешина и првосвештеника и
књижевника, и убијен бити, и трећи дан да ће устати.22. И узевши га Петар поче га
одвраћати говорећи: Боже сачувај, Господе; то неће бити од тебе!23. А он окренувши
се рече Петру: Иди од мене, сатано! Саблазан си ми, јер не мислиш што је Божије
него што је људско.(Зач. 69). 24. Тада Исус рече ученицима својим: Ако хоће ко за мном
ићи, нека се одрекне себе, и узме крст свој и за мном иде.25. Јер ко хоће живот свој да
сачува, изгубиће га; а ако ко изгуби живот свој мене ради, наћи ће га.26. Јер каква је
корист човјеку ако сав свијет задобије а души својој науди? Или какав ће откуп дати
човјек за душу своју?27. Јер ће доћи Син Човјечији у слави Оца својега са анђелима

71
Каква је представа онога који има таланат који није умножио? Како је он укапирао свога газду? Као
некога ко неправедно профитира и који је неправедан и жели да му врати то што је његово и не жели да
има никаквог посла са њим. Зато и одговор слиједи: „Зли и лијени слуго...“. Много је важно разумјети
шта је за једнога слугу или за једнога роба значило имати 5 таланата или имати 2, као и шта је значило
вратити или не вратити. Кад се рашчлане ове ствари онда се може имати пун потенцијал приче, на који
начин се једино може и схватити.

65
својим, и тада ће узвратити свакоме по дјелима његовим.28. Заиста вам кажем: Има
неких међу вама што стоје овдје који неће окусити смрти док не виде Сина
Човјечијега гдје долази у Царству своме.
(Зач. 70).1. И послије шест дана узе Исус Петра и Јакова и Јована, брата
његова, и изведе их на гору високу саме.2. И преобрази се пред њима, и засија се лице
његово као сунце, а хаљине његове постадоше бијеле као свјетлост.3. И гле, јавише им
се Мојсеј и Илија који с њим говораху.4. А Петар одговарајући рече Исусу: Господе,
добро нам је овдје бити; ако хоћеш да начинимо овдје три сјенице: теби једну, и
Мојсеју једну, и једну Илији.5. Док он још говораше, гле, облак сјајан заклони их, и гле,
глас из облака који говори: Ово је Син мој љубљени, који је по мојој вољи; њега
слушајте.6. И чувши ученици падоше ничице и уплашише се веома.7. И приступивши
Исус дохвати их се и рече: Устаните и не бојте се.8. А они, подигнувши очи своје,
никога не видјеше до Исуса сама.9. И када силажаху са горе, заповједи им Исус
говорећи: Ником не казујте што сте видјели док Син Човјечији из мртвих не
васкрсне.(Зач. 71). 10. И запиташе га ученици његови говорећи: Зашто, дакле,
књижевници кажу да Илија најприје треба да дође?11. А Исус одговарајући рече им:
Илија ће заиста доћи најприје и уредити све.12. Али кажем вам да је Илија већ дошао,
и не познаше га, него учинише с њиме што хтједоше; тако ће и Син Човјечији
пострадати од њих.13. Тада разумјеше ученици да им рече за Јована Крстититељ.

Видимо да је догађај Преображења стављен у један мало шири амбијент

разговарања. Прво се тиче исповедања Христа, односно, исповедања Исуса за Христа
Сина Бога Живога, а друго се тиче разговора који ученици воде са Христом по силаску
са горе. У међу простору се налази један мали уметак - ако ко хоће за мном да иде нека
се одрекне себе... Оно што повезује ова два амбијента и што стоји у средишту пажње
јесте овај моменат у првом стиху - и после шест дана... Када читамо тај догађај питамо
се о ком дану је реч? Шта то значи после 6 дана и којим је данима реч? Због чега
Христос одлучује да после тих шест дана поведе апостоле са собом на гору. Овде
схватамо да се морамо вратити назад да видимо шта се заправо предходно дешавало и
онда можемо да закључимо да је овај предходни дијалог између Исуса Христа и Петра,
где су и остали присутни, највероватније вођен 6 дана раније. То онда значи да је
догађај Христовог Преображења круна неких дешавања и догађај који следи као
последица нечега пре. Можемо да претпоставимо да апостоли сматрају да је догађај
Преображења наставак неког њиховог дијалога и подразумева разговор који једног
тренутка долази у озбиљну кризу зато што они најпре нису могли да прихвате идеју да
је Исус Месија који треба да пострада. Управо због тога се и појављује фаза сустрета са
оностраним у Христу, фаза Преображења, која апостолима даје снаге да могу да
разумеју оно шта он заиста мора да учини.
Почетак 13.стиха 16.главе описује крајеве Кесарије Филипове. У питању су села
и места у главним граду Филипове области којом је управљао Филип, један од
четворице Иродових синова. Кесарија подразумева главни град одређене области (као у
некадашњој Југославији Титово Ужице Скопље, Велес, Титоград.....). Међутим за нас
као читаоце Јеванђеља долазак некога у крајеве Кесарије Филипове значи да тај креће
одатле на пут за Јерусалим.
Иначе, ако гледамо географију Палестине, она је таква да се Јерусалим налази
на узвишењу као и Сион и Храм. Ко би од Кесарије Филипове ишао ка Јерусалиму он је
морао да се успиње. У Св. писму се користи грчка реч ανεβισαν или αναβενο за оне који
иду у храм да се моле ( цариник и фарисеј). А из Јерусалима се силазило ( Милостиви
самарјанин). Јерихон је такође био на узвишењу као и сви антички градови, храмови и
светилишта. Пут од Кесарије Филипове води финално на гору која се зове Јерусалим.

66
На самом почетку овог пута, пре него што Хрисотс изврши своју финалну мисију и
покаже се као нови Месија Израила он постаља једно кључно питање својим ученицима
које гласи: Шта о мени говоре људи ко је Син Човечији?; или у једноставнијем издању:
Шта о мени говоре људи?
Видимо да у следећем питању постоји једна нова поставка а то је шта ви
кажете? То значи да постоји разлика у разумевању ко је Христос између једне шире
групе општег јавног мњења, и са друге стране најуже групе ученика. Та разлика се
осећа на једном пређашњем месту у причи о сејачу и семену. И ту смо видели да
постоје различитост разумевања приче између људи који су споља и налазе се на обали,
и Христа и ученика који су у лађи и који слушају параболу и разумеју је изнутра,
схватајући да она говори о Царству Божјем. Сада стварност иде мало даље, није више у
питању разумевање Христа само кроз причу него једно мало директније размишљање.
Опет постоји један спољни свет који говори о Христу, нешто разумева, а са друге
стране постоје ученици који имају неко јединствено разумевање Његовог лика. Народ
верује да је он Јован Крститељ или да је Илија, или да је Јеремија, или пак који други
од пророка. Дакле у питању су темељне пророчке личности које постоје у јеврејском
менталитету и јеврејској традицији, и које су парадигме тога како треба да изгледа
један од пророка. Будући Месија или учитељ треба да буде поредив са неким од
пророка или да има неке пророчке црте.
Прва карактеристика оваквог ширег размишљања о Христу је то што на ширем
плану Христа пореде са фигурама из прошлости. Јеврејски менталитет и јеврејски
народ јако воли да размишља у категоријама прошлости, све што се дешавало у
њиховој давној прошлости, што се рецимо налази на почетку Торе или у Књизи о
царевима, постају архетипови понашања који се у новозаветно време облаче у нове
догађаје, али задржавају суштински изглед. У време римске окупације они схватају да
се налазе у Египту и у Вавилону, те стога постоји и аналогија у Откровењу Јовановом
између Рима и Вавилона. Постоји потреба да се Христова фигура пореди са фигурама
из прошлости. То је доста савремени моменат и тиче се нашег савременог искуства.
Ако видимо како људи на једном ширем плану размишљају често ћемо наићи на
поређења Христа са великим људима из прошлости нпр. Будом или Конфучијем, који
су оснивачи религија, различитим харизматицима, који су тако темељне личности
одређених религијских праваца, где осећамо да је важно да се Христос и хришћанство
поставе у неки шири контекст. Овде се помињу пророци. Шта је за њих заједничко?
Месијански карактер је код њих јако изражен. Очекује се њихов поновни долазак,
њихово присуство или њихова привилегованост у односу на сав људски род. Али ипак
оно што је овде много важније јесте тема обнове.
Јован Крститељ обнавља нацију, припрема стазе Божје кроз пустињу, где је и
конституисан први народ. Јеремија је у време цара Седекије бачен у јаму јер се борио
против цара и говорио о потреби обновљења завета у срцима. Лик Илије је врло
повезив са Христом који се супротставља државној елити и који позива на одређену
врсту обнове. Тема обнове овде је важна и због тога што се у то време у Израиљу
очекивало успостављење и обнова једног царства на челу са једним политичким
Месијом. Тада влада политички месијанизам где се очекује једна одређена политичка
личност која ће то учинити. Влада жеља да се нација обнови и споља и изнутра, очекује
се и обнова у том правцу. Пророци попут Јована Крститеља су управо такве личности.
Он није убијен само зато што је критиковао Антипу због његовог брака са женом
његовог брата, већ и због тога што је представљао озбиљну претњу за владајућу елиту и
зато што је окупљањем народа у пустињи представљао јаку претњу. На ширем плану
постојала је бојазан Рима да дође до неког обновљења нације. Овде се од Христа
уствари поставља једно темељно питање: Да ли људи мисле да сам ја политички

67
месија? Кад пита ученике шта људи мисле он циља на то. Али када пита ученике: Ко
сам ја?; Симон Петар одговара да је Он, Христос, Син Бога Живога. Ево га и овде један
политички месијанизам који је јако присутан. На јеврејском Христос- Машијах -
Месија значи Помазаник, онај који је Богом помазан за ту службу. Видели смо раније у
Јеванђељу да постоји догађај иницијације, или помазивања Христа у месијанску службу
који се догодио на Јордану. Симон Петар се придружује плејади одговора, али његов
одговор је ипак различит, он иде корак даље и каже: Ти ниси пророк ти си Месија и то
такав да се можеш назвати Сином Бога Живога.
Стих Мк 7. говори : „Појави се облак те их заклони и дође глас из облака
говорећи: Ово је Син мој љубљени, њега слушајте“; код Мт стоји: „Ово је Син мој, који
је по мојој вољи, Њега слушајте“, а у Лк-ном јеванђељу: „Ово је Син мој љубљени, њега
слушајте“. Синоптици су веома јединствени када преносе Очев глас. У питању је Син
мој љубљени, кога балагоизволех, кога љубим. Али Петар користи назив Син Бога
Живога - ове речи још чујемо на крштењу Господњем (на крштењу смо чули глас Очев:
Ово је Син мој, који је по мојој вољи - и ове речи су различите од ових речи које
читамо у Преображењу). Ове речи чујемо још и у у кушању (Ако си Син Божији учини
ово, учини оно), затим у Марковом Јеванђељу, када је један од стражара посведочио:
Заиста човек овај беше Син Божији (Мк. 15, 39.), на почетку родослова; али постоји
једно темељно место у Јеванђељу (када су у питању ове речи) и то у суђењу Христовом,
када га првосвештеник оптужује: „Јеси ли ти Син Божији?“; или тврдиш ли за себе да
си Син Божији; заклињем те Живим Богом, кажи нам, да ли си ти Син Бога Живога?
Овде постоји, пре него што ће првосвештеник питати Исуса ове речи, један Петров
одговор који иде у том смеру, у признавању : ти си заиста Месија, Син Бога Живога.
Петрове речи овде не треба разумети као само његове, индивидуалне речи, његов
индивидуалан одговор, него одговор у име дванаесторице (Најчешће, у Јеванђељима,
Петар је представљен као гласноговорник дванаесторице, онај који говори у име
дванаесторице). Христов одговор ап. Петру на ово иде на следећи начин: Блажен си
Симоне, сине Јонин, јер тело и крв не открише ти то, него Отац Који је на Небесима.
А ја теби кажем да си ти Петар, и на томе камену сазидаћу Цркву своју. Као што и
сам Петар говори у име дванаесторице, тако се и Исус овде обраћа Петру, као
предстојатељу дванаесторице, некоме ко репрезентује (представља) дванаесторицу72.
Даље видимо да у 12.стиху стоји следеће: Тада запрети ученицима својим да
ником не казују да је он, Исус, заправо Христос. То значи да једно унутарње
разумевање, које влада у кругу ученика, не треба да изађе изван тих оквира, него да
само ученици треба за себе задрже ту истину да је он заиста Месија. Међутим, у 21.
стиху стоји следеће: Тада поче Исус казивати ученицима својим да њему ваља ићи у
Јерусалими много постарадати од старишина и књижевника и бијен бити и у трећи

72
Али Црква није сазидана само на Петру, већ на институцији дванаест
апостола, и на њиховој вери у Исуса као у Месију. У томе се православље темељно
разликује од римокатоличког искуства, и о тој разлици се веома пуно дискутује на
званичним сусретима православних и римокатолика - овај ће проблем вероватно бити
увек камен спотицања у тим сусретима. Све што римокатоличко искуство може да
промени јесте да пронађе свој хришћански идентитет, али ако се не ослободи теме
Папске институције никаквог напретка у дијалогу између Истока и Запада неће доћи.
Са једне стране римокатолички свет каже: Ок, ми ћемо да исправимо све грешке у
догматима, извинићемо се за све историјске грешке итд., али једноставно институцију
Папе не можемо да дирамо. За нас важи обрнуто: склоните институцију Папе па ћемо
лако са договором.

68
дан да ће устати. На овоме месту стоји један јако важан моменат преформулације
политичког месијанизма, који влада у Израиљу, и који се чак, са једног ширег плана,
шири на ужи план ученика. Видите шта Петар каже: Узевши Петар поче га корити и
одвраћати: Боже сачувај, то неће бити од тебе. Дакле, и у кругу дванаесторице
постоји једна потреба, једна жеља, да Исус буде задржан, и да овај политички
месијанизам не иде у смеру каквом га Исус просто дефинише и осећа. Дакле, Син
Човечији треба да оде у Јерусалим, треба да пострада од свештеника, старешина и
књижевника, тј. од елите која му неће остати дужна, зато што их је критиковао, убиће
га али у трећи дан ће васкрснути.
Како су схватани и разумевани месијански ликови у Израиљу? Ако се Исус већ
пореди са неким од пророка и ако се од њега очекује нека обнова, какав онда његов
улазак треба да буде у Јерусалиму? Тријумфалан, али не само тријумфалан у смислу
улаза (што је заиста и био касније) већ и тријумфалан и у смислу останка. Када Христос
каже ученицима да се тренутно Он са њима налази на почетку пута (у Кесарији
Филиповој), и иду заједно ка Јерусалиму (и ученици знају да Он заиста јесте Христос)
где ће Он бити ухваћен и убијен, природна реакција апостола Петра била је да каже:
Немој да идеш тамо, јер то није у природи политичког месијанизма, који се очекује -
обновљење царства, нације и обновљење Израиља. Иди од мене Сотоно – одговор је
Христов – јер не мислиш оно што је Божије, него оно што је људско. Овде долазимо
до једне кључне тачке где се разликује оно што је очекивано, природно, по природи
овога света, од онога што је Откривењско, што је божанско, што долази одозго. Када
Петар први пут, у име дванаесторице, каже: Ти си Христос, Син Бога Живога – Христов
одговор је какав?: То ти не открише тело и крв, него Отац који је на Небесима73.
Једино је откривењски начин размишљања прави пут да се разуме Христов месијански
лик на прави начин. Овде имамо, на крају, Христов одговор где одвраћа Петра, чак га
назива и Сатаном, то је, дакле, до те мере радикално важан моменат, до те мере су
апостоли уздрмани овом Христовом најавом, до те мере је важно да свако
супростављање њој Христос назива Сатанизмом: Иди од мене Сотоно, саблазан си ми,
јер не мислиш оно што је Божије, него оно што је људско. То је преломан тренутак за
апостоле.
Ако гледамо све раније фазе код Мт видећемо да он увек иде степеник више.
Прво је позив апостола значио позив на прикључење великом моноштву, које је
Христа слушала на гори. После тога смо рекли да до раздвајања долази у беседи на
језеру када огроман народ остаје напољу, само апостоли улазе са Христом у лађу. Онда
одмах после тога иде даљи ниво раздвајања између онох који слушају параболу споља
и оних који слушају параболу изнутра, па онда даље између оних који мисле о Исусу
као неком од пророка, гледајући га споља, и оних који припадају кругу ученика, који
разумевају да се у његовом лику заиста препознају неке месијанске карактеристике.
Тада долазимо до једног јако важног момента, а то је: Он јесте Месија, али Месија који
ће пострадати, и чија смрт није смрт бесмислена, већ смрт која искупљује, која спасава,
која обнавља. То је идеја коју Христос развија међу својим ученицима, и која
представља један од важних момената у градацији прихватања Христа. У Јовановом
јеванђељу имамо ове моменте, али не на овакав начине описане. Нема догађаја

73
Слично Ап. Павлу који у посланици Галатима на чувеном месту говори: Тог тренутка не
питах ни тела ни крви, него просто сам следио оно што сам доживео - оно што је доживео као
откровење је један начин мишљења, један начин разумевања који се не може извући из природе
људске, из тела и крви. Такође, Христово рођење бива као откривење у сну - Јосиф који
размишља преко дана, размишља на основу тела и крви и мисли да отпусти Марију, јер се нађе
да је затруднела, али у сну добија једно откровење, једну визију, да оно што се у њој зачело од
Духа је Светога и да је не отпушта него да је узме за жену.
69
Преображења у Јовановом Јеванђељу, јер би се Јованово јевађеље као литерано-
теолошки конструкт срушило када би било Преображења, јер тамо је поента та да:
Христос остаје сакривен све до краја, да нико не зна да је то Он (мада постоји једна
дискусија слична овој која се одвија у Капернауму, а после умножења хлебова када
апостоли кажу: Тврда је ово беседа.. И од тада многи одлучују да напусте Христа. То
доноси Јован као своје искуство). Матеј не каже ништа о томе да ли су апостоли
напуштали Христа али остаје веран томе да дванаесторица остају верни Христу на
овоме путу.
У одговору на ову неодлучност апостола да крену са њим пут Јерусалима и
прихвате га као таквог – као Месију који ће страдати и бити убијен и васкрснути,
Христос им даје догађај Преображења. У том смислу треба схатити прве речи ове
главе: После шест дана узе Исус Петра, Јакова и Јована и изведе их до горе високе.
Питање да ли прихватити Христа као таквог или не биба разрешен управо догађајем
Преображења. Зато и глас Очев, који се чује у догађају Преображења, звучи на следећи
начин: Ово је Син мој, Љубљени, њега слушајте. Речи Њега слушајте немамо у
догађају Крштења, због тога што апостоли сада, са највише истанце, добијају потврду
да треба га прихвате као страдалног Месију.
Затим, поставља се питање: Зашто Исус узводи Петра, Јована и Јакова, ову
тројицу апостола, на гору високу? Овај догађај Преображења треба читати у светлу две
перикопе из Старога Завета, из књиге Изласка - 24.и 34.глава. У 24.глави се помиње да
је Мојсије на гору Хорив узвео Арона, Надава и Авијуда, тројицу најближих, и да је са
њима, као најближима, поделио искуство Бога на гори. Израиљци у време Христово
размишљају у архитипским догађајима своје прошлости. Ако се Мојсеј успињао на
гору, и ако је на гори доживљавао надљудско искуство сусрета са Богом, из чега је
произишао читав закон и обновљење нације и, уопште, институције Закона Израиља,
овде се ствари некако понављају али имају своју јединственост. Друга старозаветна
перикопа (у 34.глави) говори о Мојсију који је видео обличије Божије или натражије
Божије и сакрио се. Мојсије се крије видевши обличије Божије – то је антропоморфна
слика која изражава немогућност, неспособност да се на највишој инстанци види Бог.
Човек је саздан по слици и прилици Божијој и у том најмиситчнијем искуству може да
назре обличије Божије. Бог је личност, и човек разговара са Богом као са једном
личношћу. Мојсијево лице је после разговора са Богом (лицем к лицу) сијало и он је
морао чак да стави покривало да не би привлачио пажњу, да га не би људи питали шта
се десило са његовим лицем...
У догађају Христовог Преображења имамо моменат узвођења најближих
апостола, најближих ученика и Исусово легитимисање као некога ко жели да обнови
нацију, ко жели да донесе нови Закон, ко жели да покрене темељни преокрет у нацији.
Са друге стране, оведе нема више разговора лицем к лицу јер је Сам Бог овде присутан.
Преобрази се пред њима и засија лице његово и хаљине његове постадоше беле као
светлост. Овај моменат морамо разумети не уз помоћ неког средњевековног
мистицизма, већ уз помоћ интертестаментарне апокалиптике. У књижевности, у жанру
апокалиптике, је белина или светлост, беле хаљине, бело лице, бела коса, уствари знак
присуства Божанског, присутства оностраног. Темељна визија од које треба да кренемо
када је у питању међузаветни апокалиптички жанр, јесте визија некога налик на Старца
дана у 7. галви пророка Данила, где пророк Данило опет у једној ноћној визији види
Бога као старца који је обучен у беле хаљине и који седи на престолу и пред којим
тече огњена река и отварају се књиге и пред њега излази неко налик Сину Човечијем,
који долази на облацима небеским. Старац дана или Ветхиј денми (палеос имерон) је
обучен у беле хаљине и има косу белу као вуна и сав сија светлошћу. То је представа

70
Бога у апокалиптици. Овде седа коса означава старину - он је старији и од дана, и зато
се и зове Старац дана. Он је превазишао време или превазилази га потпуно.
Сличну визију срећемо у првој глави Откровења Јовановог где је Син Човечији
приказан као Старац дана, где се види да су се две фигуре старозаветног менталитета,
Старац дана и Син Човечији фузионирале у једну – овде је васкрсли Христос приказан
као Син Човечији који личи на Старца дана. Овде имамо ону темељну истину
ранохришћанског менталитета – да се у Сину види Отац. Ко је видео Сина видео је
Оца74. (ово имамо и у опроштајним беседама Јовановог јеванђеља).
Божанску страну Христову у апокалиптичкој литератури ништа не може боље
изразити него догађај пертварања у белину светлости. Преображење није у функцији
Христовог месијанизма, него у функцији прихватања месијанизма којег он жели
да прихвате ученици. Кључни моменти Христовог месијанизма су: Крштење –
иницијација; нова идеја Закона; Христове речи; Последња вечера; Страдање и
Васкрсење. Преображење је догађај који је намењен искључиво ученицима ради
прихватања месијанизма којег он промовише. А то није више политички месијанизам
него месијанизам који превазилази границе политике и који се заснива на једном
другачијем осећају, на једном другачијем доживљају Исусовог лика, а који се стиче
само у кругу ученика, а не на широј политичкој равни. У овој светлости јављају се
Мојсеј и Илија и са њим говораху. Мојсеј и Илија су две темељне фигуре. Код Отаца
Цркве ћемо наићи на једну јако лепу типологију, која у присуству Мојсеја и Илије
виде присуство Закона и Пророка. То значи да Закон и Пророци говоре о Исусу, и зато
треба читати и Закон и Пророке јер они сведоче о Христу. У овом тренутку Мојсије и
Илија заиста говоре са њим, они су у заједници са њим. Са друге стране то
истовремено значи следеће: Христос собом јесте и онај који је нови Мојсеј и онај који
је Нови Илија, онај који доноси Нови Закон и онај који као Нови пророк реформише
нацију потпуно изнутра. Интересантно питање које се јавља код Отаца јесте: Како су
апостоли препознали Мојсија и Илију? Моменат идентификације је овде јако
интересантан. Код Светих Отаца постоји и одговор на ово питање: благодат Божија је
та која идентификује. Ми ћемо се запитати да ли је овде примарно идентификовати
Мојсеја и Илију? Није. Мојсије и Илија су овде ради ученикаали и да би дали
идентификацију самоме Исусу. Наиме, ако су поред њега присутни Мојсије и Илија, то
онда значи да он није ни Мојсеј ни Илија, ни Јован, ни Јеремија, ни било ко од пророка,
већ је Он заиста тај који јесте.
А Петар одговарјући рече Исусу: Господе, добро нам је овде бити; ако хоћеш да
начинимо овде две сенице: теби једну, Мојсеју једну, и једну Илији. Овде долазимо до
једног врло кључног момента, а то су сенице. Наиме, постоји празник сеница, празник
којим су јевреји правећи шаторе, плетући мале шаторчиће, кућице од прућа, сећајући
се на своје лутање пустињом. Овај празник се на јеврејском језику звао Суккот. Шта је
овде веома интересантно? Кесарија Филипова се налази на једном узвишењу или на
једној гори. Овде на путу ка финалној дестинацији, последњим додиром са стварношћу
овога света претходи једна друга гора, а то је гора преображења. Матеј је често у
своме Јеванђељу користио мотиве горе у којима долази до кључних момената: гора
Блаженстава, гора Кушања, гора Преображења, гора Христовог страдања и Христос на
крају, као васкрсли из мртвих, се јавља ученицима на гори и шаље их у свет: Идите
научите све народе крстећи их у име Оца, Сина и Светога Духа. Моменат горе је
веома присутан. Опет се враћамо архитипско размишљање код јевреја. Матеј жели да

74
Јако лепе две фреске Пандократора су скоро насликане у манастиру Ковиљу, у две куполе у
киријакону, један је Христос осликан као што се то уобичајено ради, а у другој куполи је мало
чудни Христос који је сед, личи на оног првог али је потпуно сед.
71
комуницира са својим слушаоцима и да са њима дели искуство у сликама и искуствима
која су њима заједничка. Има ту још нечег много важног, а то је да се кроз ове горе,
као такве, Матеј не подсећа само прошлости него се истовремено дистанцира од
садашњости. Све што се збива у Христово време и у Христовом окружењу јесте једна
потреба да се преосмисли Закон, али и да се направи једна дистанца у односу на
владајућу политичку и верску елиту која постоји у Јерусалиму (који се и сам налази на
једној гори). Све горе у Матејевом јеванђељу су једна потреба да се обнови један
менталитет Закона, дат на гори, али и истовремено да се направи једна дистанца од
онога што се среће на гори као таквој. То је врло важан моменат. Много је важно да
остетимо како је богослужење ушло у јудејски менталитет. Шта се десило на Синају?
Донет је Закон. Шта је Закон? Средство за достизање заједнице са Богом? Ко даје то
средство? Бог. А шта ће онда богослужење? Моменат жртве, искупљења. Преношења
одговорности нације на некога ко ће за те грехе испаштати. А за те грехе су жртвоване
животиње. Присутсво Божије није само кроз књигу, нити само кроз неко мистично
искуство, већ на ширам плану улази у нацију као моменат богослужења. Овде имамо
један кључни моменат у коме се ранохришћанска пракса дистанцира од јеврејске.
Преображење Христово, исијавање белине и представљање Божијег присутства у
Христу сада има тенденцију да буде замрзнуто и претворено у богослужење: хајде да
начинимо три сенице: теби једну, Мојсеју једну, и једну Илији уствари алудира на коју
главну сеницу у јеврејском народу, на Скинију, на Храм.
Док он још говораше гле облак сјајан заклони их и гле глас из облака који
говори: Ово је Син мој, Љубљени, који је по мојој вољи, њега слушајте. Облак сјајан,
који силази на Скинију жели да укаже на Божије присутсво - ово је место славе
Божије, место Литургије. У догађају Преображења на гори Тавор се појављује моменат
хришћанског богослужења. Глас Ово је Син мој, Љубљени значи да су Исус и апостоли
једна нова заједница, Скинија, једна нова сеница. Моменат Христа као Скиније нам је
већ познат из новозаветног предања у Јован 1, 14: Бог је постао тело и настанио се
међу нама – постао је међу нама нова Скинија. Хришћани су, у односу на јевреје,
развили своју скинију и дефинисали себе као нови Храм; они нису одступили од неких
темељних јеврејских традиција, јер су потекли са тих простора, али се јесу
дистанцирали од јудаизма.
После шест дана. Ово шест дана је јако битно ако имамо у виду празник
сеница. Шест дана пре празника Суккот је празнован један други празник, који је
веома важан за јевреје. Зове се Кипур, дан измирења. Тога дана је Првосвештеник
улазио у Светињу над светињама и једини пут је првосвештеник изговарао Божије име.
Тог тренутка је цела нација клечала, додирујући лицем земљу, није нико смео да
погледа ни на Храм, ни на свештеника, који се налазио у Светињу над светињама,
свештеник је изговарао име Божије, мирећи тог дана народ са Богом. Шест дана пре
самог празника Сенице изговарано је име Божије у Храму. Овде Петар у име
дванаесторице изговара име Исусово. Петар је за ране хришћане био првосвештеник,
неко ко је предстојатељ, неко ко је први. У догађају разговарања између Исуса и
осталих апостола, а затим мотива сеница, осећа се једна веома рана дискусија
ранохришћанског менталитета са јудејским, у којем се оно разликује од јудејском у
богослужењу. Ти си Син Бога Живога Петар изговара у истом тренутку када у хрему
Првосвештеник изговара име Божије. А онда после јевреји празнују празник Сеница у
Јерусалимму, док на једној другој гори хришћани доживљавају Христа као нову, једину
и праву Сеницу.
Покушали смо осетити како овај текст Преображења треба разумети у његовом
изворном контексту. Нема догађаја, нема перикопе, нема Христових речи које могу тек
тако самостално стајати, увек се морају промишљати, проматрати у једном изворном

72
контексту, а контекста има више. Први контекст на који наилазимо је литерани
контекст. Догађај Преображења је смислен и разумљив теку једном ширем контексту:
поласка Исуса са ученицима за Јерусалим из Кесарије Филипове, у којој се поставља
темељно питање прихватања Исуса за Месију као онога који ће страдати и васкрснути.
Догађај Преображења није конституиван за Христову месијанску службу него је прича
за Исусове ученике и намењен њима. Јеванђелисти пишу смислене литерарне целине,
описујући искуства из свога живота у намери да нама представе нешто.
Друга врста контекста на који наилазимо јесте контекст у коме функционише
јеванђеље Матејево као књига. То је контекст хришћана који живе у просторима
Палестине и Сирије, и који се разликују од јудеја. Најранији хришћани нису као група
него су у питању исте средине, средине које се међусобно прожимају, малтене у кући
имамо људе који су постали хришћани и оне који су остали јудеји. Нема још коначне
јасне институционално религијске разлике, него су разлике врло нејасне и осетљиве.
Важно је да схватимо да сваки јеванђелист, када пише своје јеванђеље, он
описује прошлост, описује Христов живот и оно што је кључно из његовог живота, али
истовремено описујући Христов живота као своју прошлост и прошлост своје
заједнице, описује и своју сопствену садашњост (односно тадашњост). Стално алудира
на њу користећи се мотивима прошлости. Видели смо када јевреји говоре о
садашњости често говоре у архитиповима прошлости: Мојсеја, горе, ропства, Божијег
Закона, свитка и свега осталог. Јеванђелист Матеј и његова Црква, када састављају
јеванђеље, имају на уму стварности (проблеме) који их окружују и са којима живе, било
да су то ствари које их радују или одређени проблеми. Никада писање о Христу није
одвојено од онога са чим се Матејева заједница суочава. Сам догађај Преображења
рефлектује једну врсту дистанцирања ранохришћанског богослужбеног искуства од
јудејског. У ранохришћанском богослужбеном искуству првосвештеник, односно Петар
као предстојатељ, исповеда Исуса за Христа, изговарајући његово име, у дан Кипур, а
после шест дана следи алузија на Сенице и на празник Сеница у јудаизму. Ове
стварности се не дешавају у Јерусалиму, него на путу за Јерусалим. И дешавају се и
збивају се на једној другој гори, која није гора Храма и богослужења. Шта рани
хришћани желе да кажу? Да су они једна нова заједница, једна нова гора, један нови
храм, нова сеница на коју се спушта облак Божији и где се чује глас Божији.
У том смислу Преображење је неодвојиво од догађаја Крштења. У оба догађаја
се дешава нешто што је веома битно за јудаизам Христовог времена. У догађају
Христовог Крштења смо видели Небеса отворена, а у догађају Преображења облак који
силази што је био раритет за јудаизам тога времена. Храм је у доба Јудаизма малтене
напуштен и Бога просто нема. Апокалиптика сведочи да се Бог дистанцирао и закључао
у свој свет и јако тешко комуницира са својим народом. Препустио га је вихорима
судбине, да га ковитлају и газе други народи, док га потпуно не угазе. У лику
Исусовом долази до једног потпуно новог Откривења које рана Црква прихвата и
преноси у разне крајеве Медитеранског света. Један од тих крајева чини и Матејева
заједница, група Матејевих хришћана, сиро-палестинских хришћана, који долазе
махом из јудејства и који ову традицију живе. Њихову садашњост не чини само неко
теоретско размишљање о прошлости, једно понављање, не него једно контекстуално
бављење прошлошћу.
Трећа ствар о којој морамо водити рачуна су контексти рецепције библијског
текста. Када хришћанство добије неки свој препознатљиви облик, и када се у
ранохришћанским заједницама почињу разликовати текстови (постоји јеванђеље
Марково, Матејево, Лукино, Јованово) то значи да је Црква већ крајем првог века
свесна да је породила један нови жанр који се зове евангелион, и да се евангелион
разликује: ката тон Маркон, по Марку, Матеју, Луки и Јовану. Али ни једно јеванђеље

73
нема свој наслов као такав. Видели смо да је наслов Марковог јеванђеља био онај
почетак Јеванђеље Исуса Христа сина Давидовог, да је наслов Матејевог јеванђеља
био: Родослов Исуса Хриса, сина Давидовог, Лука: Будући да су многи покушали, нико
као ја; Јован доноси химну, која подсећа на химну Постања и на своју књигу као на
ново Постање, нову Генезу. Временом се развила свест да се родио нови жанр и да се
на полицама ранохришћанских амбијената могу разликовати различите књиге, а
хришћани такође живе Христов живот и Христову прошлост кроз своје празнике, кроз
своје локалне традиције итд. Ускоро долази до тога да се одређене перикопе
одломљују из јеванђеља и уграђују у светове тих заједница. Тако догађај Преображења
престаје да буде схватан као догађај који је дат ученицима, како би просто издржали
на путу до Јерусалима, него постаје другачије схваћен догађај у којем се поставља
питање Светлости Преображења као таквог.
Да ли је могуће човеку да види Божанску Светлост и да ли је она нешто што је
реално? То је једно од кључних питања које окупира Оце. Једна кључна личност, која
даје одговор на ово питање јесте Ориген. Ориген је личност која долази из
александријске традиције у којој је алегорија била омиљена стварност. Али алегорија
не значи само неки обичан метод, метод за интерпретацију и научно туммачење
текстова ауторитета (било у домену класичне науке, философије, књижевности или чак
теологије), него је алегорија метод која омогућава истраживачу да се од примитивних
форми стварности узвиси ка узвишенијим стварима. То значи следеће: ми у тексту
имамо буквални смисао и око себе видимо стварност потпуно обично али ако смо мало
напреднији видимо у тексту и нешто што се зове душевни смисао, мало дубљи смисао;
међутим, ако смо достигли висок степен контемплације можемо у тексту видети нешто
што се зове духовни смисао. Дакле, постоје телесни, душевни и духовни смисао. Код
отаца (и код Оригена) ових шест дана је означавало следећу стварност: неопходно је,
да бисмо узишли на гору са Христом и да бисмо доживели ову светлост, да надиђемо
целокупну твар која је представљена симболом шест дана. Ориген наглашава да није
немогуће видети Божанску светлост телесним очима, већ да се права, истинска светлост
не види телесним него духовним очима, и да је у једном узвишенијем стадијуму
могуће видети ову светлост. Ова амбивалентност Оригеновог мишљења задобиће свој
врхунац у једној полемици која ће се одиграти миленијум касније између Григорија
Паламе и Варлама Калабријског. У овој дискусији централно питање гласило: да ли је
божанска светлост, која се види, тварна или нетварна. Ако је тварна онда се може
видети обичним очима, а ако је нетварна како је онда видети? Варлам је мислио да је у
питању тварна светлост и да никако не може бити нетварна и он се позивао на
Оригена, и ово предање је предање римокатоличке цркве. Оно што Григорије Палама
заступа је да је у узвишенијој духовној стварности могуће видети ову светлост, не
телсним очима него духовним, и да је у питању нетварна божанска енергија. Овај
сукоб је био кључан за православно искуство и сабори који су потврдили Паламино
учење такорећи спадају у ранг, по своме значају, Васељенским саборима. Из тог
разлога читав покрет исихазма или исихаста слави празник Преображења као своју
крсну славу. На самом врху Атоса је црква Преображења. То није чудно, јер сам
феномен горе, горе Атос, поносно чува капелу посвећену Преображењу, истичући ову
темељну ствар да људи који су дошли на Свету Гору јесу људи који су дошли да
учествују у Божанском животу. Догађај Преображења преноси у своје свакодневно
искуство где се поставља питање: Да ли је могуће видети божаснку светлост и
учествовати у Животу Божијем?
Код Отаца нећете наћи контекстуалне анализе, у литерарном смислу, што не
треба да значи да оне не треба да буду уважене, јер је отачка мисао је и те како
контекстуална - догађај Преображења треба ставити у контекст свога живота и

74
поставити темељно питање: да ли је могућ Живот у заједници са Богом, у светлости
Божојој. У тропару Преображења има један кључни моменат, који није ту случајно, да
су апостоли видели светлост колико су могли да схвате – то је други део питања: У
којој мери се светлост Божија даје? По мери људског савршенства,у мери у којој човек
заиста може, у мери у којој човек заиста хоће да учествује. У Отачкој егзегези наилази
се на различитост аспеката текста у односу на онај који се може сагледати на основу
првобитног смисла. Они се не разликују од овог контекста, садржински, већ акцентују
другачији аспект, перспективу текста који се може исчитати на најосновнијем
историјском нивоу. Оци се нису задржавали на споредним питањима (попут Зашто
тројица), већ су се трудили да поставе права, егзистенцијална питања. Много је важно
да слушамо Оце Цркве, зато што је њихова егзегеза егзистенцијална, тиче се
конкретног живота људи. Важно је да разумемо зашто Преображење има своје место у
јеванђељу, зашто је јеванђелист одлучио да га напише, а онда морамо да знамо како да
темељна искуства овог Преображењског догађаја пренесемо у животе људи који нас
окружују. Када некоме данас причамо о Преображењу то може да звучи нестварно,
далеко, несвакидашње, са друге стране може да звучи јако блиско уколико га повежемо
са неким савременим искуствима. Ми као мисонари сутра ћемо наићи на једну заиста
подвојену стварност. Са једне стране наилазимо на људе којима су јако блиски
одређени митолошки моменти, наићи ћемо на људе који можда знају шта је
Преображење, али га не разумеју до краја, и треће наићи ћемо на људе који не знају
ништа. Јако ћемо тешко наићи на некога ко уме да схавти о чему је реч. Ту ми ступате
на сцену као људи пред којима је озбиљан задатак. Која је централна порука
Преображења? Могуће је преобразити се, могуће је доживети преображај у сусрету са
Богом, могуће је преображење твари, могуће је кроз искуство сусрета са Богом
утицати на друге.
У Лукуном јеванђељу75 је прва разлика у односу на Мт и Мк оно - око осам дана
а не шест. Ту се види жеља Лк да остане у традицији једне недеље, као разлике два
јеврејска празника, али опет да каже да овај менталитет осмог дана, прати овај
предањски менталитет и да је од њега неодвојив. Са друге стране неки историчари ће
рећи да јевреји нису правили разлику између шест и осам дана.
Следећа разлика је у стиху Два човека говораху са њим и то беху Мојсеј и
Илија, који се показаху у слави и говораху о исходу његовом који је имао да се испуни
у Јерусалиму. Једино Лк доноси садржину тајновитог разговора између Мојсеја, Илије
и Исуса, и објашњава о чему они говоре. Говоре о страдању, што је само потврда
следећег: да је Преображење дато само као објашњење Месије који има да страда.
Христос се овде не приказује као неки харизматик који фасцинира своје апостоле, чак
и ако они падају пред њим, него је догађај Преображења уско повезан са његовим
Страдањем, са Крстом. То значи да у корену Преображавање стоји слушање, слушање
Оца и подвизавање, уздизање на гору, страдање и трпљење. Без тих момената један
догађај истинског надахнућа Црквених заједница није могућ.
Сам текст је толико унутар себе богат архитипским истинама хришћанског
искуства, да се из њега може извалачити много важаних егзистенцијалних
момената76. Важно је да промишљамо о тексту на један школски егзегетски начин,
захваљујући којом стичемо основна знања али и да размишљамо креативно у погледу
онога што текст окружује. Код отаца ћемо наићи на много других момената, рецимо у
средњем веку алегоријски (Теофилакт Охридски који је преузимао од Григорија,

75
Проф.говори символички о Еванђелистима правећи следећу аналогију: Мт и Мк су као браћа близанци,
старији је Мк, Мт је мало млађи па је некако и шири, Лк је врло сличан али је као брат од тетке, увек
има неке разлике које га чине различитим од ових близанаца. Јован је ипак неки мало даљи рођак.
76
Професор наглашава да је могуће да на испиту постави питање о овим егзистенцијалним моментима.

75
Јована Златоустог, Јефрема и направио јако добар коментар, користећи се њиховим
мишљењима). То је био домет у Средњем веку, он је репрезент егзегезе на словенскимм
подручијима, који ће касније следити и остале егзегете са Охридског простора. У
Теофилактовој мисли наилазимо на једену веома интересанту алегорију да Исус узводи
на гору Петра, Јакова и Јована зато што су они репрезенти три врлине: вере, наде и
љубави. Он хоће да каже да Бога није могуће видети мимо те три врлине заједно. Ово је
један егзистенцијални моменат, јесте алегоријски, али је усмерен на стварност, која
њега окружује. Како Теофилакт да објасни догађај Преображења, својим
савременицима? Одређени начини мишљења су владали у одређеним епохама, те је ово
смислено ако узмемо епоху у којој је деловао Теофилакт, али не треба форсирати
стварност једне епохе и презентовати је као да је наша јер то није наша реалност.
Још један јако важан моменат је онај (када силажаху са горе) Заповеди им Исус
говорећи: Ником не казујте што сте видели док Син човечији из мртвих не Васкрсне.
То значи да је искуство Преображења просто неодвојиво од васкрсног искуства и врло
су слична. Зато је и сусрет са васкрслим Христом у првој глави Откровења Јовановог
сусрет са преображеним Христом. Дакле, о Преобажењу је могуће говорити тек са
искуством Христовог Васкрсења, а до тада свака прича нема никаковг смисла, јер мора
да се догоди Крст и Васкрсење, па тек у светлости тога може да се доживи нешто
друго.
Егзистенцијални моменат: Морамо да се успнемо на гору, да се одвојимо од
светске вреве, да се саберемо у себе. Да би смо узишли на гору морамо да идете пешке,
да уложимо велики напор (као када се пењемо под Острог па то некада радимо и боси,
да би смо до крајњих дубина успели да осетимо напор успињања на гору). Код отаца
наилазимо и на представу духовне горе, која не представља ништа физичко, него
успињање на једну гору у духу, кроз пост, кроз молитву, кроз жртву, одрицање, да би
смо могли унутар себе да доживимо сусрет са оностраним.

Улазак у Јерусалим (Мт 21:1-21)

Догађај уласка у Јерусалим се везује за саму Пасху, коју Јеванђелисти на

различит начин помињу. Синоптици помињу једну Пасху (пред распеће), док
Јеванђелист Јован помиње три. Прву Јован помиње одмах после свадбе у Кани
Галилејској и везује је за чишћење Храма од трговаца и продавача голубова. Друга се
помиње у време умножења хлебова, односно исцељења одузетог у Витезди (то су два
врло блиска текста, који се налазе један поред другог). Трећа Пасха је она кључна и
финална. Код Синоптика се помиње само једна и у том смислу су синоптичка
Јеванђеља написана као Христова ходочашћа ка Јерусалиму. Постоји једна Пасха на
коју се иде и са њом се прича завршава. За Јована је врло важно да три пута говори о
Пасхи, пошто је менталитет Јовановог Јеванђеља другачији.
Менталитет ходочашћа се најлепше види код Луке, јер су све Христове
параболе, изреке, говори смештени на пут од Кесарије Филипове ка Јерусалиму.
Кесарија Филипова и Преображење представљају довођење у питање Исусовог
идентитета: Да ли је он заиста Месија, Христос, затим Његово прихватање уз клаузулу:
,,Он мора да страда!" Као одговор на пољуљану веру ученика, који треба да крену на
овај пут ка Јерусалиму, Христос се преображава пред њима и даје им опит оностраног и
они преображени заједно са Њим крећу на овај пут.

76
 ,,Кад се приближише Јерусалиму и дођоше у Витфагу,
према Маслинској гори, онда Исус посла два ученика,
говорећи им: Идите у село што је пред вама и
одмах ћете наћи магарицу привезану и магаре с њом.
Одрешите је и доведите је. И ако вам ко рече што,
кажите да они требају Господу и одмах ће их послати.
А ово је све било да се испуни што је казано
преко пророка који говори: Кажите кћери Сионовој:
Ево Цар твој иде к теби кротак
и јаше на магарици и магарету,
младунчету товарне животиње.
А ученици отидоше и учинише како им заповеди Исус,
доведоше магарицу и магаре и метнуше на њих
хаљине своје и уседе на њих. А народ веома многи
простираше хаљине своје по путу,
а други резаху грање од дрвећа и простираху по путу.
А народ који иђаше пред Њим и за Њим викаше говорећи:
Осана Сину Давидову! Благословен Који долази у име Господње!
Осана на висинама!“

Овде је описана једна месијанска сцена и сцена месијанског уласка у сам

Јерусалим. Христос се приказује пред својим ученицима као Месија и све што чини је
доста месијанског карактера. Према Јудејској традицији, Месија у Јерусалим ће доћи
кроз Витфагу, близу Маслинске горе.
Оно што је такође месијанско у овом менталитету ишчекивања јесте послање по
једну животињу која ће превести владара. Овде се Исус ослања на једно право које је
важило у антици (поготово у јелинизованом Јудејству), где владари који улазе да освоје
град имају право заплене свих превозних средстава. ,,Идите том и том и реците да
треба Господару (Господину) и даће вам без поговора“ - ово је потез једног владара,
једног цара. Такође је и мотив младунчета, на коме јаше Христос, за који Јеванђелист
Лука говори да нико други није уседао на ово магаре, веома значајан за месијанске
аспекте, зато што се само за највиши царски слој чувало и давало нешто што није било
коришћено. Овде је магаре, на које нико није уседао и које нико није користио, нешто
што се одвајало за самог владара, за оног ко би дошао да ослободи и спасе или да
освоји, победи и порази неки крај.
Трећи месијански моменат су хаљине и грање, који се простиру по путу. Јевреји
су овај месијански моменат развили из својих литургијских ходочашћа у Храм. Овде се
види и цитирање Псалма 118: ,,Осана Сину Давидову! Благословен Који долази у име
Господње! Осана на висинама!“ Узвик ,,Хосана“ је јеврејски узвик, који је у свом
изворном значењу био као код нас ,,Боже помози“. Касније добија месијански моменат
у смислу да Бог помаже или да је Бог присутан. У 118. Псалму постоји један дијалог:
,,Благословен Који долази у име Господње! Благословисмо вас из дома Господњег!“. У
питању је дијалог који се одвијао између народа, који је улазио у Храм, и свештеника
који су из храма одговарали на улазак народа. Народ је певао: ,,Благословен Који долази
у име Господње“, а свештеници су одговарали: ,,Благословисмо вас из дома Господњег“.
Овде се преплићу основни мотиви једног литургијског ходочашћа, који су временом
добили јаке месијанске моменте, јер ,,Онај који долази у име Господње“ је Месија који
треба да васпостави јудејски Храм и јудејску нацију. То је нешто што је темељно за
разумевање ове месијанске слике.

77
 Дакле, три момента су јако важна: први је улазак у Јерусалим кроз тачно
одређене координате: Витанија, Витфага, према Маслинског гори. Други моменат је
улазак на једном превозном средству које је заплењено, које није коришћено. Трећи
моменат јесте моменат праћења клицањем и моменат препознавања.
Јако је важно овде осетити шта се дешава са догађајем који се збива, односно са
текстом који нам Матеј доноси. Мотиви неког на магарету, ко је важан за Јудаизам,
нису тако страни (у Јаковљевом благослову, који даје свом сину Јуди, се каже да ће из
његовог нараштаја изаћи Месија, Који ће своје магаре привезивати за винову лозу.
(Пост 49,10-11)). Мотив ове животиње прати јеврејске владаре на неки необјашњив
начин. У Књизи о царевима Давид тражи да његов син Соломон буде постављен на
мазгу и да буде одведен пророку Натану, где ће бити помазан и проглашен за
Израиљевог цара. Ти мотиви су присутни у јеврејском менталитету. Јеврејски
менталитет доста размишља у категоријама прошлости и у формативним категоријама
своје прошлости формирања националне историје оживљава своје тренутно стање.
Христос бира 12 апостола, зато што постоји 12 племена Израиљевих. Затим бира 70
апостола, зато што у Његово време Јудаизам верује да на свету живи 70 различитих
народа. Зато и седамдесеторица преводе Библију. То су све симболи у којима
функционише јеврејски менталитет.
Постоји још један текст који је кључан за нас. То је текст пророка Захарије (9,9 - 14):

,,Све је то било да се испуни што је казано

преко пророка који говори:
Кажите кћери Сионовој:
Ево Цар твој иде теби кротак
и јаше на магарици и магарету,
младунчету товарне животиње“.

Ови текстови пророка Захарије су много важни. Пророци су били једна

опозиција царевима у јудаизму. Ако гледамо како изгледа Христов улазак у Јерусалим
уочићемо да постоји много ослањања на Јеврејску историју, много месијанских
момената који су присутни као моменти препознавања месијанизма. Нпр. пут којим се
улази, начин на који се улази, сцена која је приказана. Али, цела месијанска сцена је
суштински изокренута. Христос у Јерусалим улази као неко ко је кротак. То је
суштинска промена у односу на оно што се очекује од једног месије. Атмосфера у
Палестини је, у време Христово, била тако запаљива и напета, да је једино неки
ратоборни,силовити и моћни месија на страшним коњима и колима, уз огромну пратњу,
уласком у Јерусалим могао да преокрене судбину нације у своју корист и да одагна сва
непријатељства Римљана и оних који прождиру нацију изнутра (различите фракције у
јудаизму, различити интереси). Очекивао се један такав улазак и он није био немогућ.
Христос је могао ући у Јерусалим исто кроз Витфагу на неким коњима и кочијама, уз
огромну пратњу. Могао је да буде славно дочекан, као неко ко осваја тај град.
Међутим, Његов улазак је потпуно другачији. То што овај улазак прати текст пророка
није случајно. Сцена уласка Господњег у Јерусалим се ослања на пророка желећи да
покаже следеће: овај Месија, Који улази у Јерусалим, јесте нека врста опозиције
царском, владалачком и свештеничком менталитету који влада Јерусалимом и који
своју моћ и силу заснива на другим основама. У питању је неко ко себе жели да преда
за друге и ко своју моћ заснива на томе. Он улази као неко ко је кротак, ко се жртвује и
предаје за другог, ко своју владавину и царство види на потпуно другачијим основама.
Ту је кључна промена. Зато је у очима првих читалаца овај Христов улазак био једна
фарса, али фарса у једном књижевном смислу, не пежоративном. Фарса је изругивање

78
неких очекиваних стандарда. Један улазак месије или императора је овде био изврнут
руглу. Христос не улази на очекиван, већ на врло неочекиван начин, на једном
магарету, као кротак, као неко ко не жели да освоји овај град политички, него жели да
га порази у једном другачијем смислу. То је критика владајућег слоја и владајућих
очекивања тог времена и то важи за ауторитативно у кругу оних који га прате.
Потребно је обратити пажњу ко препознаје Христа за сина Давидова? То је
народ који Њега прати при уласку, а онда од 10. стиха стоји: ,,А кад Он уђе у Јерусалим
узбуни се сав град говорећи: Ко је то? А народ говораше: Ово је Исус, пророк из
Назарета Галилејског“. Овде имамо две групе. Једна су људи који прате Христа, који
га препознају и признају за Месију. Друга група су људи који га дочекуку и који
представљају градски менталитет и они се противе оваквој сцени и оваква сцена њу
узнемирава. Дакле, имамо две различите групе и Матеј је ту врло конзистентан, он
жели да каже следеће: У кругу око Христа се формира исправно разумевање Његовог
лика, а изван тога та разумевања могу да варирају и да иду чак у погрешном смеру. То
смо видели и на примеру када Христос пита ученике: ,,Шта кажу људи, ко сам Ја?“
Постоје различита виђења и то екстремно различита мишљења, као нпр да је он
изјелица, човек који једе и пије, а не Син Човечији, који је дошао да спасе човека.
Даље у тексту имамо:

,,И уђе Исус у храм Божији и изгна све

који продаваху и куповаху по храму
и испремета столове оних што мењаху новце
и клупе оних што продаваху голубове.
И рече им: написано је: Дом мој-дом молитве нека се зове;
а ви начинисте од њега пећину разбојничку.
И приступише му хроми и слепи у храму и исцели их.
А кад видеше првосвештеници и књижевници
чудеса која учини и децу где вичу у храму
и говоре: Осана Сину Давидову, ресрдише се.
И рекоше му: чујеш ли шта ови говоре?
А Исус им рече: Да! Зар нисте никада читали:
Из уста и одојчади начинио си себи хвалу.
И оставивши их, изиђе напоље из града у Витанију и заноћи онде.“

Дакле, овај Месија није преноћио ни прву ноћ у граду који је освојио. Показује
да се са оваквим градом у суштини не слаже, да није истог духа са њим. Из овог текста
се види јасна разлика између Њега и оних који га прате, са једне стране, и с друге
стране естаблишмента града који чине књижевници и свештеници, а касније и Римљани
који ће Га погубити.
На централном месту је постављен Храм и тема чишћења Храма. Ова тема је
окидач који ће довести до хапшења, а касније и до убиства Месије. Христос показује да
је овај Храм утонуо у потпуно безакоње.
Следећа тема, која остаје мало неразјашњена јесте тема ,,уста деце и одојчади“.
Ово не треба разумевати у неком буквалном смислу, већ у смислу да Христос и Његова
цела пратња која улази у Јерусалим, која се формира око беседе на гори па надаље,
чини једну нову породицу, један нови амбијент. И у том новом амбијенту породице
функционише централна молитва, која чини амблем ове породице, а та молитва гласи:
,,Оче наш“. Сви чланови ове породице су деца и одојчад. Они су део једне нове
дружине, нове групе која прати Христа и која долази у жесток конфликт са
ауторитетима који чине овај град. У културолошком смислу, ова сцена се понављала у

79
неким кључним моментима хришћанске историје. У хришћанској историји се могу
наћи врло сличне сцене у којима једног оца или пророка прате људи и доживљавају
сукоб са владајућом већином. Али у културолошком смислу је ову сцену јако тешко
пренети у савремене теме и не треба очекивати тако нешто. Она је формативна за
хришћански менталитет и зато су разумљива алегоријска тумачења, јер она наступају
тамо где није могуће поновити моменте из Христовог живота у реалној историји. Од 4.
века није интересантно говорити о освајању Јерусалима, уласку у Јерусалим,
распињању, последњој вечери, већ говоримо о алегоријским темама, нпр о духовном
уласку у град Јерусалим, сукобу са нашим страстима, сукобу са демонима који живе
око нас, који су идентификовани у ликовима свештеника, књижевника и свих оних који
нам намећу одређене стандарде понашања и не дају нам да се ослободимо. Тако је
разумљиво зашто је алегоријско тумачење било толико занимљиво и заступљено кроз
хришћанску историју. Данас је алегорија превазиђен метод. Боље је говорити у
символима и архитиповима. То је савременом читаоцу много ближе, док алегорија као
таква може да одведе читаоца у једну ситуацију чуђења, зато што је у алегорији свашта
дозвољено. Може да се иде у бескрај, док не морамо да будемо утемељени и засновани
на неким реалним чињеницама.
Даље се наставља тема Христовог боравка у Јерусалиму и у синоптичкој
традицији су описане сцене које ми практикујемо у време Страсне седмице. То су
параболе о талантима, страшном суду, 5 мудрих и 5 лудих девојака, сцена проклињања
неплодне смокве. У Велику среду празнујемо, са једне стране Петрово заклињање да се
неће одрећи Христа и са друге стране Јудино издајство и лик жене која косом својом
умива ноге Христове спремајући Га за страдање. А на Велики четвртак имамо
Последњу или Тајну вечеру.

Последња (Пасхална) Вечера

(Мк 14:12-26/ Мт 26:17-30, Лк 22:7-23/ 1Кор 11:20-26, Јн 6:51)

Тема уласка Христовог у Јерусалим је основа за разумевање Последње Вечере.

Видели смо на каквим је основама постављен Христов улазак у Јерусалим, да тај улазак
претпоставља праћење од стране једне породице, која препознаје свог Месију, исповеда
га за таквог и просто га уноси у Јерусалим. Затим, у Јерусалиму долази до коначног
сукоба између Исуса и осталих.
Пред нама су текстови о Последњој Вечери. Вечера није случајно формативни
моменат за хришћански идентитет – вечера је од кључног идентитетског значаја за
једну породицу. Вечеравање у породичном кругу, једење у једном породичном
амбијенту је било толико кључно и формативно у идентитетском смислу, за јудеје и
антички менталитет, да се то не може до краја разумети ако се не удубимо у значење
трпезне заједнице и вечере – шта је то све могло да значи и какве су импликације
постојале у јудаизму.

Последња (Пасхална) Вечера: Мт 26,17-30

,,17. А у први дан бесквасних хлебова, приступише ученици Исусу говорећи му:
Где хоћеш да ти уготовимо да једеш Пасху? 18. А Он рече: Идите у град томе и томе
и кажите му: Учитељ каже: Време је моје близу, код тебе ћу да учиним Пасху са
ученицима својим. 19. И ученици учинише како им заповеди Исус и уготовише Пасху.

80
 20. А кад би увече, седе за трпезу са Дванаесторицом ученика. 21. И док јеђаху
рече им: Заиста вам кажем: један од вас издаће ме. 22. И ожалостивши се веома поче
му сваки од њих говорити: Да нисам ја, Господе? 23. А Он одговарајући рече: Који
умочи(аорист) са мном руку у зделу тај ће ме издати. 24. Син Човечији, дакле, иде као
што је писано за Њега; али тешко ономе човеку који изда Сина Човечијег; боље би му
било да се није родио тај човек. 25. А Јуда, издајник Његов, одговарајући рече: Да
нисам ја, Учитељу? Рече му: Ти каза!
26. И кад јеђаху, узе Исус хлеб и благословивши преломи га и даваше ученицима
и рече: Узмите, једите; ово је Тело моје. 27. И узе чашу и заблагодаривши даде им
говорећи: Пијте из ње сви; 28. Јер ово је Крв моја Новога Завета која се пролива за
многе ради отпуштења грехова. 29. Кажем вам, пак, да од сада нећу пити овога рода
виноградскога до оног дана када ћу пити с вама новога у Царству Оца мојега. 30. И
отпојавши хвалу изиђоше на гору Маслинску.“

Први важан моменат, за нас, јесу дани бесквасних хлебова. У питању је један
седмодневни циклус који је празнован у пролеће и који се звао Празник бесквасних
хлебова. А увече тог првог дана се јела Пасха. Дани у јудаизму су почињали заласком
Сунца. Први дан бесквасних хлебова је био Пасхални дан и тада је празнована јудејска
Пасха, а увече тог дана се јела Пасхална вечера.
Пасха је увек празнована 15. нисана по јеврејском календару. Испрва, празици
Пасхе и бесквасних хлебова нису били најближи, али временом су се почели
празновати заједно. Седмодневни празник бесквасних хлебова је заснован на предању о
лутању кроз пустињу и једењу бесквасних хлебова, али у својој основи овај празник
потиче из онога што зовемо природна религија. Пролоће је време у коме се могу
обрести неки први плодови и моменат у ком се из захвалности Богу приноси жртва за
ове прве плодове и празнује се у виду једења бесквасних хлебова. Касније ово добија
свој теолошки смисао кроз лутање јеврејског народа пустињом и кроз везивање
Пасхалног обреда за први дан овог празника.
Који је тачно дан у недељи могао да буде 15. нисан остаје под знаком питања.
Јевреји су у време Христово имали два календара. Један је био лунарни од 365 дана. У
том случају, дан Пасхе је могао да падне у било који дан у току недеље – једне године у
понедељак, друге у уторак... Могао је да падне и на шабат (у суботу). Постојао је и
други календар који су практиковали есени, заједница у Кумрану и можда још неке
фракције у јудаизму. Он је имао 364 дана. Према том календару 15. нисан је падао увек
у исти дан – у среду. Година је имала 52 недеље и била је дељена на 4х91 дан. То је
имало везе са неким литургијским моментима које су есени практиковали.
Претпоставља се да је и овај календар могао бити узиман у обзир у неким круговима
јудејства. Нама, као читаоцима Новог Завета, некада остаје до краја нејасно који је
календар важио и био релевантан у Христово време. Претпоставља се да је пре био
лунарни. Мало је вероватно да су Христос и Његови ученици имали везе са календаром
који су практиковали есени. Ипак, Јован Крститељ је био јако везан за те кругове, а
Исус, као неко ко је желео да се дистанцира од званичног календара, могао је више да
вреднује овај други календар.
Зашто су важни ови календарски проблеми? То нису проблеми као код нас: нови
и стари календар, већ су проблеми са којима се суочавамо као истраживачи у моменту
када покушавамо да установимо тачан дан и датум када је вршена Пасхална вечера. И
поставља се питање да ли је она уопште била Пасхална. У синоптичком предању стоји
врло јасно: ,,Где желиш да ти уготовимо да једеш Пасху?“ (Мт 26,17). То значи да
Исус те вечери заједно са ученицима врши Пасхалну вечеру и Пасхални обред.
Потребно је да разумемо шта је Христос, као домаћин једне нове породице, Који је

81
ушао у овај град са својом заједницом, установио и формирао као једну темељну вечеру
и темељни обред своје нове нације и нараштаја, и какве је промене направио у односу
на пасхални обред који је постојао. У синоптичким јеванђељима је потпуно јасно да
Христос са својим ученицима жели да једе Пасхалну вечеру. То значи да пре него што
почне Пасха, то вече, на сам почетак Пасхе, Он вечера са својим ученицима. То онда
даље значи следеће: да је Он са својим ученицима после вечере био ухваћен, да је ноћ
провео у тамници и да је сутрадан мучен, распет и убијен. Из тога следи да је, према
синоптичкој традицији, Исус страдао на сам празник Пасхе, а то је мало вероватно.
Јевреји нису распињали затворенике на сам дан Пасхе, зато што је то у Христово време
била увреда за јеврејски народ. Нико на празних Пасхе не би ишао у римску судницу и
на губилиште. Поред тога, атмосфера је била јако запаљива. Иако користи привилегију
тзв. пасхале – да ослободи неког затвореника у време празника Пасхе, Пилат је био
довољно мудар да тако нешто не чини на сам празник Пасхе, него рецимо уочи Пасхе
или дан после. Ако бисмо пратили синоптичку традицију увиђамо следеће: први
податак који стоји у тексту јесте једење Пасхалне вечере (Мт 26,17). Касније, по
Матеју, Марку и Луки, видимо да је Христос распет у петак, а у тексту се чак помиње
да Јосиф из Ариматеје долази код Пилата да тражи тело, да не би остало у суботу на
крсту (Мк 15,42). Значи, Христос је распет у петак, а не каже се ништа о празнику
Пасхе, и каже се да треба скинути Његово тело са крста, јер у суботу (на шабат) није
дозвољено да ико виси на дрвету, било да је распет, обешен, привезан због поруге или
мучен. Такав закон је у јудаизму био веома поштован и из тих разлога се тражи
Христово тело. То зачи, према синоптичкој традицији, следеће: у четвртак би била
вечера, у петак је распеће и скидање тела, субота је шабат. Тако и у Цркви празнујемо у
четвртак Вечеру, у петак Христово страдање и скидање са крста, а у недељу Васкрсење.
У Јовановом јеванђељу наилазимо на другачији моменат. Према Јовановом јеванђељу
нема момената и питања ,,Где желиш да ти уготовимо Пасху?“. Он само помиње
прање ногу у време јудејске Пасхе, али не помиње Пасхални обред и дане бесквасних
хлебова. Тако нас ставља у знак питања и ребус, да ли је она историјска традиција коју
вреднује Јован вршена у време Пасхе и пасхалног обреда или није, да ли је последња
Пасхална вечера била Пасхална или није. Такође, код Јована не наилазимо на речи
указања: ,,Ово је Тело моје и ово је Крв моја“, већ само на сцену прања ногу ученицима.
Имамо узимање залогаја, прорицање издајства, Јудино узимање залогаја и бежање у
ноћ. То је све што срећемо код Јована. Али код Јована срећемо једну другу јако
занимљиву ствар. То је да у петак ујутру, пре него што ће Христос да буде убијен, каже
да јевреји нису хтели тог јутра да уђу у римску судницу, да се не би оскрнавили, него
да би могли да једу Пасху. То значи да би према Јовановој визији ствари Пасха била у
суботу, а Пасхална вечера би онда била у петак. Кључни стих за то је: ,,А они не уђоше,
него да би могли јести Пасху...“ (Јн 18,28). Значи, Пасхална вечера би била у петак
увече, а Пасха би била у саму суботу, док је Васкрсење у недељу. Ако гледамо први
јеврејски календар од 365 дана, ово би било могуће, зато што је Пасха сваке године
могла да се помера на други дан у недељи. Чак и када Јован описује скидање са крста
каже да је та субота беше празник велики. То значи да је тад била Пасха.
Сада се поставља питање чија је хронологија исправнија? Синоптици су вернији
неком основном менталитету, да је прво била пасхална вечера, па страдање, затим
шабат и на крају Васкрсење, с тим што је у њиховој хронологији проблематично то што
би се Христово страдање десило на саму Пасху. Код Јована је много лакша и
једноставнија ствар, зато што би се страдање Христово десило у моменту припреме за
Пасху и вечера би се десила увече, али би се поставило питање да ли је Он са својим
ученицима јео Пасхалну вечеру или неку другу. Онда би у том случају Христос са
својим ученицима јео у четвртак увече.

82
 Постоје различити одговори на ова питања. Неки посежу за одговором који је
више теолошког карактера него историјског. По Јовановој теологији је важно да је
Христос распет дан пре Пасхе. Тада се у Храму приноси Пасхално јагње. Из тог разлога
су неки научници и егзегете рекли да ова хронологија није историјска, него је
теолошка. Она уважава историјске оквире, али се мало у свом тексту и идентитету
дистанцира од историје и жели да прикаже да је Христос заиста Пасхално јагње. Прве
речи Јована Крститеља како је видео Исуса су биле: ,,Гле, јагње Божије, које узима на
себе грехе света“. Христос је овде приказан као јагње Божије. Ова породица, која се
сада кроз улазак у град дистанцира од естаблишмента који функционише кроз Храм, а
која не презире Храм, већ захтева његово чишћење, преобликовање и пресаздавање,
има своју Пасху и своје Пасхално јагње које се приноси у девети час дана, истог оног
тренутка када су у Храму масовно жртвовани Пасхални јагањци. Атмосфера у
Јерусалиму је тада била невероватна, зато што се он по броју становништва у то време
увећавао по 5-6 пута. Ко год је могао да заноћи у Јерусалиму, ноћивао је, на улицама,
по крововима, у подрумима... И огроман бизнис је био продавање Пасхалних јагањаца.
Зато чишћење храма и претурање новца није случајно баш у то време. Сав јеврејски
народ из околине Јерусалима и целе Палестине долази у град да би прославио Пасху.

-Менталитет различитог разумевања Пасхе кроз историју-

Ова тема је јако важна. У време када је Пасха установљена, Пасхално јагње је
имало за функцију ослобођење од смрти, тј. препознавање. То је еклисиолошки
моменат - да се препознајемо међусобно. Цетнтални и темељни моменат Пасхалног
јагњета је еклисиолошки, зато што нас Пасхално јагње уједињује, ми смо сви повезани
његовом крвљу и његовом жртвом и онда нас анђео смрти заобилази. Бог нас чува и
води ка једном новом завету (савезу). Али у Христово време Пасхално јагње није имало
само еклисиолошку функцију (да спаја јеврејски народ у једно), већ је имало функцију
отпуштања грехова – приношење пасхалног јагњета за опраштање греха. Зато у
јеванђељима наилазимо на моменат да је Исус Јагње које узима на себе грехе света. То
није био изворни Пасхални моменат који је карактерисао Мојсијеву Пасху. У
Мојсијевој Пасхи, јагње има више обредну функцију повезивања, стапања у једно и
формирања идентитета нације. Временом добија ноту опраштања и отпуштења грехова.
Крвљу Пасхалног јагњета не само да су кропљени довратци за време Пасхе, већ су
кропљени темељи куће, а чак и сами укућани. Тиме се показивало да Бог прашта грехе
једног дома или грехе једног амбијента и једне заједнице кроз принос Пасхалног
јагњета. И баш тада, када се приноси Пасхално јагње на једном колективном нивоу,
Христос страда у Јерусалиму као Пасхално јагње које функционише у једном новом
амбијенту. То је био интересантан моменат за малоазијски хришћански менталитет.
Чувено Мелитоново Слово о Пасхи, Јованово јеванђеље и Откривење показује колико
је моменат јагњета, Пасхе и победе над грехом, смрћу и ђаволом важан за хришћане у
Малој Азији (Ефес, Смирна, Пергам, Тијатира, Сард, Филаделфија, Лаодикија - градови
из Откривења). Игњатије Антиохијски доста прати ову традицију. Ипак, он не користи
толико термин јагњета у својој литератури, док је Мелитон најближи ономе што
проналазимо код Јована.
Дакле, једно решење је да се Јованова хронологија посматра из теолошке
перспективе. Међутим, то је упитно, зато што се показује да је Јован веома историчан,
без обзира што је на таквим теолошким висинама. Није немогуће да је те године Пасха
заиста пала у суботу.
Синоптици кажу да је Христос ухваћен после вечере и да је ујутру изведен на
суђење... Али могуће да је овај период трајао и више дана. Тешко да је од једног јутра

83
од 9. часа дана могло да буде завршено суђење у синедриону и суђење пред Пилатом,
распињање и све оно што је описано у јеванђељима. Ако се гледа календар од 364 дана,
који каже да је Пасха 15. нисана била увек у исти дан, она је могла бити у среду. То
значи да је пасхална вечера била у уторак. Онда би од Пасхе увече, четвртак и петак
прошли сви процеси (суђење пред синедрионом, пред Пилатом и сви пропратни
догађаји који се помињу код синоптика). То звучи мало реалније. Ипак остаје под
знаком питања да ли је јудаизам у време Христово на званичном нивоу практиковао
календар од 365 или 364 дана. Све то је под знаком питања.
Постоји и треће решење, које је, такође, сасвим могуће и које доводи синоптике
у једну незгодну ситуацију. Код Јосифа Флавија стоји да уколико Пасха падне у суботу,
онда је Пасхална вечера могла да буде практикована и у четвртак, зато што је уочи
суботе увек настајала пометња да се све заврши и да се већ увече почне са шабатом,
који је имао неке своје прописе. Пасхално јагње је могло да се коље такође у четвртак, а
не само у петак уочи Пасхе. У том смислу би се слагали и Јован и синоптици: Христос
би вечерао у четвртак, у петак би страдао, у суботу би била Пасха и у недељу би
Васкрсао. Нама је мало вероватно да је Он могао бити распет на сам празник Пасхе,
поготово зато што Матеј, Марко и Лука износе да јеврејске старешине кажу: ,,Ми
хоћемо да га убијемо, али не на сам празник да се не би народ побунио“. Дакле, у самој
синоптичкој традицији постоји свест да је мала вероватноћа да је Христос убијен на
сам празник Пасхе.
Како ми да дамо одговор на ово питање? Примећујемо да, кроз целокупно
Матејево јеванђеље, Христос на један начин говори веома афирмативно о јудејском
закону, пракси и традицији, али са друге стране све време настоји на преформулисању
исте. Није дошао да укине заповести, него да их испуни, али и да им да неки нови
садржај и смисао. Видели смо на примеру Преображења и асоцијације на сенице да
ранохришћански менталитет жели да се дистанцира од званичног јудејског
литургијског менталитета. У време док се изговара име Божије у Храму, док се празнује
празник сеница, на гори Тавору, близу Јерусалима дешава се једно ново богослужење,
које апостоли желе да озваниче тако што ће начинити три сенице (шатора). Није
немогуће да кроз своју Пасхалну вечеру Христос жели да направи један искорак из
класичног јудејства. То је готово сигурно. Он за време Пасхалне вечере не једе
јагњетину, што је потпуно неуобичајено. Сматра себе новим јагњетом и Он је једна
нова Пасха. У том смислу можемо разумети све разлике. Ако Он позива своје ученике
да формирају једну нову Пасху и један нови обред, да искораче из класичног јудејства
и да се унутар јудејства формирају као једна нова група која празнује неку нову Пасху,
где је Он то главно Јагње које се приноси за нову породицу, онда је сасвим могуће да је
датум те вечере могао да буде варијативан. Христос је знао да ће бити ухваћен и убијен
и Његова жртва бива у амбијенту Пасхе, али је сасвим могуће да се она десила у
четвратак или у среду пре тога. Такав начин размишљања би требао да буде једна
формула која би могла да нам помогне да превазилазимо разлике које се проналазе
између две темељне традиције које проналазимо код синоптика и Јована. Историјски
извори и календари су веома важни, али ипак не треба изгубити из вида да Христос
формира један нови идентитет и тражи један искорак из калсичних модела. У том
смислу треба разумети јеванђелисте који на рачун историјских факата не желе да
изгубе неке теолошке увиде. То чини и јеванђелист Јован и синоптици кроз неке своје
хронологије.
Јако важно је разумети и следећи моменат: ,,Где хоћеш да ти уготовимо да
једеш Пасху“. Овај моменат је врло сличан моменту уласка у Јерусалим: идите том и
том и узмите то и то. Овде Исус наступа на један месијански начин: ,,Време је моје
близу, код тебе ћу да учиним Пасху са ученицима својим“. И они су уготовили Пасху.

84
 Следећи моменат је веома важан и кључан. То је седање за трпезу са
Дванаесторицом ученика. Моменат трпезе је јако важно узети у обзир, зато што ово
није време у коме би једна (празнична) вечера могла да има један формалан карактер,
већ је вечеравање или уопште једење у античко време, а поготово у јудаизму, имало
увек један обредни карактер. Ако кренемо од првих страница Старог Завета видећемо
увек да се савези или завети међу људима склапају у амбијентима јела (вечеравања).
Лаван и Јаков желе да учине савез, договарају се, седају и заједно обедују. Исто то чини
Авимелех са Исаком. Али кључни моменат је Јоаким. У Вавилону, после 37 година
тамновања, вавилонски владар Евил Меродах одлучује да амнесира Јоакима и то ради
тако да би цео народ видео. Извадио га је из тамнице, променио му хаљине, ставио га је
за своју трпезу, јео са њим и лепо говори са њим. Промена хаљина означава промену
статуса и промену односа. Хаљине увек функционишу у неком односу. Оне су увек
знак неке релације и припадности некој групи. У параболи о оцу и два сина, отац сину,
који се враћа кући, облачи најлепше хаљине, јер он сад живи у најлепшим емоцијама
породице. Јоаким је амнестиран кроз један трпезни моменат. То је културолошки
разумљиво. Данашње време је другачије. У античком менталитету доћи до хране је
најстрашнији моменат, моменат преживљавања. Он увек функционише у производном
менталитету једне групе (заједнице). Породица се конституише да би преживела и
опстала. Сви заједнички производе храну, ваде хлеб из земље. То је један огроман
процес. Зато није случајно што је темељна парабола у хришћанском менталитету
парабола о сејачу и семену. Она доноси најтемељнији аспект живота – шта значи
обезбедити живот, колико љубави, патње, искушења, стрпљења, зноја, ризика и муке је
потребно да би се извадило семење из земље. То је дуг процес и период да бисмо
добили хлеб или одхранили неку животињу за који је потребно много стрпљења и кроз
то стрпљење људи срастају једни са другима. Онда када деле храну за трпезом
потврђују да сви заједно живе у једној заједници и да је та заједница умрежена. Храна
је потврда тога. Зато се за трпезу није примао било ко. За трпезу се не прима неко ко не
припада нама. Трпеза је простор нечега најчистијег и најважнијег. То што вавилонски
владар одлучи да прими Јоакима за своју трпезу значи да га потпуно амнестира и да га
чини делом своје групације.
Феномен гозбе у социолошком карактеру. Људи су правили гозбе само када би
неко из нижег социјалног статуса напредовао у виши. Онда су кроз гозбе показивали да
је тај неко инициран у једну нову групу. Зато отац каже: ,,Узмите теле па закољите да
једемо и да се веселимо, јер овај син мој беше мртав и оживе“ – био је роб, живео је са
свињама и хранио се рошчићима, а сад се вратио назад и напредовао је у социјални
статус који је некада изгубио. Моменат трпезе је веома важан. Јевреји су потврђивали
своју заједницу живота. Узмимо за пример празничну трпезу. Основни елемент сваког
оброка, а поготово празничног је била погача. Домаћин је на почетку сваке вечере
узносио хлеб, захваљивао Богу за хлеб који им је дао, разламао га је и давао сваком
учеснику по један залогај. Ми смо тај менталитет трпезе, оброка, чувања идентитета,
потврђивања да смо ми та група која је конституисана заједно и дељења сачували кроз
обред славе. Слава је јако важна у нашем менталитету и много је важно да се негује на
прави начин. Морамо разумети шта значи погача и зашто се она меси... То има доста
сличности са древним менталитетом у ком се нешто разлама и дели и сви једемо од
тога као од једног хлеба. Затим домаћин узноси молитве и благослове. На крају, по
вечери се приноси чаша. Домаћин, као што је принео и хлеб, узноси једну чашу. У то
време домаћинство није могло да има више чаша, тањира, већ је и један пехар био
сасвим довољан, ако не и луксузан за једну породицу. Домаћин је, узносећи чашу,
певао хвалитне псалме. Онда је прво он пио из чаше, па затим су сви редом узимали по
гутљај вина. У тексу Јеванђеља стоји: ,,На крају отпојавши хвалу изиђоше на гору

85
Маслинску“. Овде ,,отпојавши хвалу“ значи отпојавши хвалитне псалме на крају вечере.
Вечера се завршавала дељењем чаше.
У пасхалном обреду су били присутни и воћна каша, горко зеље, бесквасни хлеб,
иако синоптици користе реч αρτος што значи квасни хлеб. У томе се јасно разликујемо
од јудејског менталитета који користи искључиво бесквасни хлеб. Римокатоличка
традиција се, из теолошких разлога, определила за бесквасне хостије, зато што они
верују у моменат ,,корпус христи“ који егзистита изван литургије, а ако ставимо квасац
тесто се поквари, па је боље бесквасни који се не квари. Премда и код њих ова пракса
теолошки постаје превазиђена, традиционално је толико укорењена да се тешко може
превазићи. Код нас је тај феномен непознат. Тело Христово постоји искључиво у
оквиру литургије, чак и када причешћујемо болеснике то чинимо из литургије, а не
независно. Потребно је добро обратити пажњу на моменат трпезе. Он је кључан.
Моменат у ком Христос дели хлеб упоређујући га са својим телом, жели да каже да је
та заједница, не само заједница која је формирана око једног новог идентитета, а то је
Христос, као Пасхално јагње, него ова заједница једе моје тело и пије моју крв. Ова
заједница уствари постаје ја. Не значи да говоримо о транссупстанцијацији или
пресуштаствљењу, него хлеб и вино добијају своју функционалну улогу, постају тело и
крв зато што једну групу спајају у један организам.
У том смислу, цела прича о вечери је неразумљива без социолошког и
културолошког увида у корпоративни идентитет који је постојао у јудаизму. У јудаизму
су народи, племена и породице разумевани у оквиру одређених корпуса и тела. Владар
је био заступник и представник народа, његово отеловљење. Исто глава породице или
неки поглавар племена. Ако владар греши страда цео народ. Ако је владар праведан,
праведан је и цео народ. Та паралела се развија у апокалиптици у којој имамо наша
отеловљења или заступнике на небесима. То су архангели. У литератури јудаизма
постоји огроман број сведочанстава о заступницима на небесима, међу којима је
архангел Михаил један од водећих. Он је тај који нас заступа и отеловљује пред Богом
и у наше име води битку са поднебесним силама. Таква традиција је кроз апокрифну
литературу и житија ушла у химнографски темељ наше Цркве и ми је живимо и данас.
То смо научили од јудаизма. Христос, који овде раздељује своје тело и раздаје вино
формира и установљује једну нову породицу у којој се Он представља као једно ново
јагње, које има један нови идентитет, али која истовремено постаје Он. То није једина
Христова вечера. Христос пре тога много пута вечерава са својим ученицима, али оно
што је скандалозно јесте да су често на овим обедима присутни цариници и грешници,
који су били стравично омражени у народу. Цариник је био омражен у народу зато што,
кад би узео порез од једне породице за императора, та породица би остајала вероватно
без могућности да плати порез за Храм, а то би значило лишавање њеног учешћа у
храмовној служби, обредима, и немогућност да се буде прави Израиљац. А још горе је
било што су цариници долазили из јеврејског народа. Старешина цариника је Закхеј. Он
каже да ће вратити све, али он Христа позива у свој дом да вечера и то је њему највећа
част. Темељни проблем због којег се буне књижевници и фарисеји јесте зашто Он седи
са грешницима и цариницима и једе са њима. Трпеза није само обред ритуалне чистоте,
већ простор у ком примамо друге и различите од себе и кроз учешће у трпези ми
делимо себе са њима. То би било као када бисмо за славску трпезу примили људе који
нас мрзе и које не желимо ту да видимо. Нема ко се не би узбунио од родбине која
држи до традиције.
Следећи моменат, који је јако интересантан када су трпезе у питању – од
Кесарије Филипове и момента кретања за Јерусалим, а поготово после уласка у
Јерусалим, онај ко остаје са Христом и једе са Њим зна да се определио за то да једе са
Месијом. Овај оброк није само класични оброк, није само оброк који носи све ове

86
културолошке моменте, него је и оброк са Месијом. Зато није чудно што је један од
темељних симбола у овом обеду вино. Вино прати Месију од самог Његовог
појављивања у литератури и у традицијама. И у другим народима вино је симбол
божанског присуства. Дионис је измислио вино. Убрао је небеску биљку и донео је
људима и замутио вино и учинио да се они радују. Христос који претвара воду у вино
је Бог, јер то само Бог може. Он је много јачи од Диониса. У јудаизму је симбол рода
винограда и вина као плода једног винограда, веома важан месијански моменат. У
месијанско време вино тече у изобиљу и прати Месију.
Веома је важно разумети зашто хлеб и вино и шта посебно, а шта у пару значе.
Хлеб није могао свако да једе – чак иако је то најосновнија храна бивало је људи који у
античком јудејству нису имали ни за хлеб. Он је основна храна средњег слоја. На
основу квалитета једног хлеба може се проценити и социјални статус. Вино је пиће
високе класе и користи се у специјалним приликама, нпр на свадбама, прославама итд.
Оно је одличије Месијанског доба. У моменту хлеба је јако важан симбол зрна и он
увек прати антички менталитет. Зрно је кључ живота за античког човека. Ко има у
својој руци семење тај има живот. Ко има шта да посади може и да пожање и може
томе да се радује. Сејач који сеје разбацује семе и за њега је вероватно морао да се
задужи, да би следеће године вратио или сачувао. Семе је било право благо и
драгоценост. Интересантно је да Христос себе поистовећује са семеном. Ако семе не
упадне у земљу и не умре неће донети рода (Јн 12,34). Семе које пада у земљу је Он. У
самој мешавини хлеба је присутан Христос у корену. Семе које умире и које доноси
род. Јевреји су имали развијену ту симболику у моменту свог хлеба. Веома је важно
осетити и смисао вина. Оно је продукт који се добија здруженим напором многих на
дугом процесу. Неопходно је имати њиву, много труда око гајења рода, потребно је
огромно поверење у Бога да ће род да буде добар, а онда постоје моменти прављења
вина, перментације, паковања... Вино је продукт који се добија у једној спрези људи
заснованој на огромном поверењу у Бога, Који чини да ово вино заиста буде могуће
направити. Зато је оно пратилац високо класних момената, укључујући и Божанске и
Месијанске и сви они прате јудаизам и културе које га окружују. Зато је много важно
разумети значење речи: ,,Ово је крв моја Новога Завета која се пролива за многе ради
отпуштења грехова. Кажем вам од сада нећу пити од овог рода виноградског, до оног
дана када ћу пити са вама новога у Царству Оца мога“. Дакле, у Царству Божијем
Месија пије вино са својим народом и ова вечера коју Христос практикује са својим
ученицима није само нека формална и обредна вечера, већ је једна у низу вечера са
Христом која се наставља једног тренутка у Царству Божијем. Значи, од овог тренутка
престаје, Христос каже да неће пити са њима док не дође Царство. У том смислу наше
литургије јесу наставак ове вечере, њено непрестано понављање и покушај да
призовемо догађај, али не у сећање, памћење или фикцију, него да у догађај призовемо
нашу будућу вечеру у Царству Небеском. У том смеру иду речи: ,,Ово чините у мој
спомен“. Шта значе ове речи? То не значи једите ову вечеру да бисте се мене једног
дана, уз неку слику или побожну песму, сетили. Него ово значи ,,Ово чините сећајући
се мене“, тј. приморавајући стварност и Бога да се у нашем амбијенту сећа Месије и да
сећањем Њега оприсутни. Зато су наше литургије не само наставак прошлости, него су
истовремено приморавање будућности и налазе се на некој релацији између онога што
је било и онога што ће бити. У том смилу оне јесу наставак прошлости и
комеморативни чин, али су и икона небеске стварности у којој се ми сећамо
будућности.
Затим имамо једног издајника који се помиње, а то је Јуда. У Матејевом тексту
стоји: ,,Који умочи (аорист) руку са мном у зделу“ тј. ко дели са мном науку и живот, ко
дели са мном пиће тај ће ме издати. У питању је један символички језик који жели да

87
каже: ,,Један од вас ће ме издати“, али на једном мало дубљем нивоу. Јуда се овде
легитимише: ,,Да нисам ја, Учитељу?“ и Христос му одговара: ,,Ти каза!“
Јако је важно разумети првобитни смисао синтагме Син Човечији. То је један
израз за целокупан Христов пут. Он подразумева Његову људску природу, пут
страдања и има идиоматску функцију у јудаизму (нпр Син Човечији држи час, то значи
ја држим час). Ми смо синови човечији и синови људски. Ипак, у арамејском језику
синтагма ,,син човечији“ је могла да функционише као ,,ја сам“ и када каже да Син
Човечији има много да пострада у преводу на грчки језик значи: ,,Ја имам пуно да
пострадам“. У грчком језику ово постаје једна синтагма која подразумева Исусову
људску природу и цео Његов пут: страдање, убијање и још, ако укључимо предање о
Сину Човечијем, као Месијанској фигури која долази на крају као победник, ова
синтагма означава рођење, страдање, муку и на крају Васкрсење и победу. И тако када
кажемо Син Човечији подразумевамо цео Христов пут. Син Човечији је синоним за
Христа – нема бољег синонима од тог и једино га Исус користи, не користе га други.
Овде је у питању Син Човечији који ће бити издат и ,,тешко ономе човеку који изда
Сина Човечијага, боље би му било да се није родио тај човек“.
Следећи важан моменат је: ,,Узмите, једите ово је Тело моје“. Код Матеја се ту
завршава формула, а кад је вино у питању стоји: ,,Пијте из ње сви, ово је Крв моја
Новога Завета која се пролива за многе ради отпуштења грехова“. Овај моменат се
надовезује на причу о Пасхи и пасхалном јагњету као јагњету које се приноси за
отпуштење грехова многих. Христос као пасхално Јагње излива своју крв за многе.
Није само да Он формира једну нову породицу и окупља је у амбијету свог бића и
науке него доноси један моменат опраштања грехова. Овде су текстови Тајне
(Последње) Вечере уско повезани са ликом Слуге Божијег код Пророка Исаије 53.
глава. У позадини овог текста код јеванђелиста стоји Исаија 53. Он ће бити вођен на
заклање, као овца нема пред оним који га стриже, Он ћути кад га бију, Он ране наше
узима на себе и грехе наше и Бог му је дао победу зато што он страда и умире за многе.
Овај моменат ,,за многе“ је кључан у опису Последње Вечере. Нови обред је не само
хеортолошког (празничног) и идентитетског карактера, него истовремено и
заступничког карактера.
Постоје разлике између Марковог и Матејевог текста, као једне групе текстова,
Лукиног и Павловог, као друге групе текстова, и Јовановог као треће групе. У
ранохришћанском идентитету могу се идентификовати три различите традиције о
Последњој Вечери. Најстарија записана долази у Посланици Коринћанима код
Апостола Павла и у терминологији је јако блиска Лукиној (у литератури погледати
текст који се бави поређењем, који се зове ,,Ово је Тело моје“ Јоаким Јеремиас. Он је
овде истражио сличности и разлике између ових традиција. То показује колико је
хришћански менталитет разноврстан и богат). Матеј и Марко су као млађи и старији
брат, а Лука и Павле су као браћа од тетке. Разлика између Марка и Матеја: Марко је
Последњу Вечеру донео у доста наративној форми, а Матеј се дистанцира од те
наративне форме и доноси литургијске призме. То значи да он у свој текст преноси
неке литургијске форме које постоје у његовој Цркви. Текст Мк 14,22-26 често почиње
везником ,,и“. Тај менталитет је класичан за приповедачки наративни семитски стил,
који је овде пренет у грчки језик, а ми смо га превели на српски. То је један наративни
моменат. Код Матеја нема толико пута ово ,,и“, али имамо неке напретке у односу на
овај текст: ,,Пијте из ње сви...“ - то је додатак који показује да је текст код Матеја
литургијски напреднији. Матеј је доста елиминисао наративну форму и доста је унео
литургијских елемената и облика. Код Луке и Павла, такође, постоје неке особености.
Лк 22,19 ,,И узевши хлеб заблагодари“ то је један нови моменат. Благодарити се на
грчком каже ,,евхаристо“. У тексту стоји партицип аориста у грчком језику. Даље у

88
тексту стоји: ,,Преломи га и даде им говорећи: Ово је тело моје које се даје за вас“. То
немамо код Матеја и Марка. Такође имамо и: ,,Ова је чаша Нови Завет у крви мојој
која се за вас излива.“ А нема онога ,,ради отпуштења грехова“, што је карактеристика
која прати Матеја и Марка. Лука и Павле су мало променили субјекат и објекат. Не
кажу ,,ово је Крв моја Новога Завета“, него кажу: ,,Ово је чаша Нови Завет у крви
мојој“.
Код Јована текст долази из беседе о хлебу живота (Јн 6,51): ,,Ја сам хлеб живи
који сиђе са неба; ако ко једе од овога хлеба живеће вавек; и хлеб који ћу ја дати Тело
је моје, које ћу ја дати за живот света“. У грчком менталитету ,,за живот света“ значи
за све, за многе, за вас. Нема речи указања и установљења евхаристије у моменту
последње вечере. него после умножења хлебова следи једна дуга дијалошка, па потом
монолошка беседа о Хлебу живота, у којој Он себе идентификује са Хлебом и најављује
да ће дати хлеб за живот целог света и отпуштење грехова. Речи ,,за многе“ је
семититам, а ,,за вас“ је грцизам. А ,,за живот света“ је семитизам који је у грчком
језику добио ново значење, јер се Јован доста заснива на јеврејским менталитетима, а
истовремено се и доста дистанцира. Он каже нпр. била је нека бања које се јеврејски
зове Витезда. То не би написао да су његови читаоци били јевреји, него су били
превасходно грци, па стално преводи (равуни – учитељу). Матеј и Марко и Лука и
Павле нису суштински различити, само је основа другачија.
Код отаца се Кана Галилејска и умножење хлебова стављају као два
евхаристијска момента један поред другог. Раздавање вина и раздавање хлеба.
Благосиљање у оба случаја и умножавање.
Зашто је боље рећи завет него савез? Савез је значио партнерство, срађивање, а
,,Ово чините у мој спомен“ јесте једно заветовање, предавање обавезе у којој ми
примамо обавезу и настављамо даље да је чинимо као формулу тестамента. Ово је Нови
тестамент у ком је нама заветовано да нешто чинимо. Да чинимо нови завет у Његовој
крви. Наша Црква непрестано живи ово заветно предање да се окупља и сабира у један
организам и једно тело и да то непрестано предаје. Овде завет има много важнију и
сакралнију улогу која подразумева преношење нечега у наследство и у нашем језику је
завет природнији.
Питања око Пасхалне вечере: како се темељи на Христовом уласку у Јерусалим
и формирање једне породице која улази са Њим и како се Христос легитимише као
Месија у једном и другом случају, у чему је проблематика са датумом пасхалне вечере,
да ли је Христос јео пасхалну вечеру или није, шта је све феномен трпезе подразумевао
и каква је веза ове трпезе са јудејском, моменти хлеба, вина, ломљења, раздавања и
пијења на архитипском и симболичком нивоу који је неодвојив од културолошког,
разлике између три традиције.

89
 Последња (Пасхална) Вечера
Мк 14: 12-26
12. И у први дан бесквасних хлебова, када жртвоваху Пасхално
јагње, рекоше му ученици Његови: Где ћеш да идемо да ти
уготовимо Пасху да једеш? 13. И посла двојицу од ученика својих и
рече им: Идите у град и срешће вас човек који носи крчаг воде,
идите за њим, 14. И где уђе кажите домаћину куће: Учитељ вели:
Где је моја одаја где ћу јести Пасху са ученицима својим? 15. И он
ће вам показати готову велику горњу одају, застрту и припремљену:
онде нам зготовите. 16. И изиђоше ученици Његови и дођоше у град
и нађоше као што им каза и уготовише Пасху.
17. И кад би вече дође са Дванаесторицом. 18. И кад сеђаху за
трпезом и јеђаху, рече Исус: Заиста вам кажем: један од вас, који
једе са мном издаће ме. 19. А они се стадоше жалостити и говорити
му један за другим: Да нисам ја? И други: Да нисам ја? 20. А Он
одговарајући рече им: Један од Дванаесторице који умочи са мном
у зделу. 21. Син Човечији, дакле, иде као што је писано за Њега; али
тешко ономе човеку који изда Сина Човечијега; боље би му било да
се није ни родио онај човек.
22. И кад јеђаху узе Исус хлеб и благословивши преломи га и даде
им и рече: Узмите, једите; ово је Тело моје. 23. И узе чашу и
заблагодаривши даде им; и пише из ње сви; 24. И рече им: Ово је
Крв моја Новога Завета које се пролива за многе. 25. Заиста вам
кажем: Више нећу пити од рода виноградскога до онога дана кад ћу
га пити новога у Царству Божијему. 26. И отпојавши хвалу изађоше
на гору Маслинску.
Лк 22: 7-23
7. А дође дан бесквасних хлебова у који требаше клати Пасхално
јагње. 18. И посла Петра и Јована рекавши: Идите и уготовите нам
Пасху да једемо. 9. А они му рекоше: Где хоћеш да уготовимо? 10.
А Он им рече: Ето, кад уђете у град сршће вас човек који носи
90
Мт 26: 17-30
,
,17. А у први дан бесквасних хлебова, приступише ученици Исусу
говорећи му: Где хоћеш да ти уготовимо да једеш Пасху? 18. А Он
рече: Идите у град томе и томе и кажите му: Учитељ каже: Време је
моје близу, код тебе ћу да учиним Пасху са ученицима својим. 19.
И ученици учинише како им заповеди Исус и уготовише Пасху.
20. А кад би увече, седе за трпезу са Дванаесторицом ученика. 21. И
док јеђаху рече им: Заиста вам кажем: један од вас издаће ме. 22. И
ожалостивши се веома поче му сваки од њих говорити: Да нисам ја,
Господе? 23. А Он одговарајући рече: Који умочи(аорист) са мном
руку у зделу тај ће ме издати. 24. Син Човечији, дакле, иде као што
је писано за Њега; али тешко ономе човеку који изда Сина
Човечијег; боље би му било да се није родио тај човек. 25. А Јуда,
издајник Његов, одговарајући рече: Да нисам ја, Учитељу? Рече му:
Ти каза!
26. И кад јеђаху, узе Исус хлеб и благословивши преломи га и
даваше ученицима и рече: Узмите, једите; ово је Тело моје. 27. И
узе чашу и заблагодаривши даде им говорећи: Пијте из ње сви; 28.
Јер ово је Крв моја Новога Завета која се пролива за многе ради
отпуштења грехова. 29. Кажем вам, пак, да од сада нећу пити овога
рода виноградскога до оног дана када ћу пити с вама новога у
Царству Оца мојега. 30. И отпојавши хвалу изиђоше на гору
Маслинску.“
крчаг воде; идите за њим у кућу у коју он уђе. 11. И реците
домаћину куће: Учитељ ти вели: Где је одаја где ћу јести Пасху са
ученицима својим? 12. И он ће вам показати велику застрту горњу
собу; онде уготовите. 13. И они отидоше и нађоше као што им је
казао; и уготовише Пасху.

14. И кад дође час, седе за трпезу и дванаес апостола с Њим. 15. И
рече им: Веома зажелех да ову Пасху једем с вама пре него
пострадам; 16. Јер вам кажем да је нећу више јести док се не испуни
у Царству Божијем. 17. И узевши чашу заблагодари, и рече: Узмите
и разделите је међу собом; 18. Јер вам кажем да нећу пити од рода
виноградскога док не дође Царство Божије.
19. И узевши хлеб заблагодари, преломи га и даде им говорећи: Ово
је тело моје које се даје за вас; ово чините за мој спомен. 20. А тако
и чашу по вечери, говорећи: Ова је чаша Нови Завет у крви мојој,
која се за вас излива.
21. Али ево руке издајника мога са мном на трпези. 22. И Син
Човечији, дакле, иде како је одрђено; али тешко човеку ономе који
га издаје! 23. И они се стадоше питати међу собом који би, дакле,
од њих био тај који ће то учинити.
Јн 6: 51: ,,Ја сам хлеб живи који сиђе са неба; ако ко једе од овога хлеба живеће вавек; и хлеб који ћу ја дати Тело је моје, које ћу ја дати
за живот света“
91
1 Кор 11: 20-26
20. Кад се, дакле, сакупљате на једно место, не једе се вечера
Господња; 21. Јер свако своју вечеру пре других једе, те један
гладује, а други се опија. 22. Зар немате кућа да једете и пијете?
Или презирете Цркву Божију и срамотите оне који немају? Шта да
вам кажем? Хоћу ли вас за то похвалити? Не похваљујем.
23. Јер ја примих од Господа што вам и предадох, да Господ Исус
оне ноћи кад беше предан, узе хлеб, 24. И захваливши преломи и
рече: Узмите, једите, ово је Тело моје, које се за вас ломи; ово
чините у мој спомен. 25. Исто тако и чашу, по вечери, говорећи:
Ова је чаша Нови Завет у мојој крви; ово чините, кад год пијете, у
мој спомен. 26. Јер кад год једете овај хлеб и чашу ову пијете, смрт
Господњу објављујете, докле не дође.
Јоаким Јеремиас

„ОВО ЈЕ ТЕЛО МОЈЕ…“

Уколико имамо намеру да се на што одговорнији начин приближимо разумевању

речи које је Христос на својој последњој вечери казао својим ученицима, требало би
обратити пажњу на то да полазна тачка нашег тумачења не буду саме речи успостављања
(установљења). Потребно је првенствено да себи предочимо просторне и историјске
услове у којима су те речи изговорене. Другачије речено: дужни смо да речи
успостављања не посматрамо ван њиховог контекста. Та грешка, нажалост, није увек
избегавана. Штавише, вишевековно тумачење ових ријечи ван њиховог контекста имало је
судбоносне последице: оне су постале тајанствена магична формула, а њихов есхатолошки
смисао је изгубљен (наиме, онај који се односи на Христово послање).

А. Трпезна заједница

Приступајући на овакав начин речима Тајне вечере, требало би имати у виду да је

последња Христова вечера, иако најважнија, једна у дугом низу вечера, које је Христос
имао са својим ученицима, а које су они наставили савршавати и након Васкрсења. У
следећих шест излагања имам намеру да прикажем шта је трпезна заједница са Христом
значила за његове ученике.
1. На Истоку трпезна заједница има дубље значење него на Западу. Она је више од
простог окупљања ради дружења. То се може видети у такозваним причама Отаца. У тим
причама, на пример, Авимелех има жељу да склопи савез са Исаком. На који начин се тај
савез склапа? „Тада их он угости; те једоше и пише. А сутрадан уставши рано, заклеше се
један другоме“ (Пост 26, 39). На исти начин остварује се и договор између Лавана и
његовог зета Јакова: „И Јаков принесе жртву на гори, и сазва браћу своју на вечеру; и
једоше и пише на гори“ (Пост 31, 54). Трпезна заједница је знак пруженог мира, поверења,
братства, праштања. Трпезна заједница је заједница која значи живот. Колику моћ ова
заједница поседује нарочито нам постаје јасно на једном месту које се налази на крају
Друге књиге о царевима. Овде се, наиме, говори о Јоахину, последњем законитом краљу
Јудеје, који, трагично, са само 18 година долази на власт у децембру 598. пре Христа, да
би већ након три месеца, у марту 597, приликом пада његовог главног града Јерусалима
доспео у руке вавилонског цара Навуходоносора. Током скоро четири деценије, до смрти
Навуходоносорове, боравио је у Вавилону као изгнаник у затвору. Онда се, међутим,
десило следеће: „А тридесет седме године откако се зароби Јоахин цар Јудејин,
дванаестога месеца, двадесет седмог дана,“ (тај догађај је толико битан да се датира
тачним даном!) „Евил-Меродах, цар вавилонски, прве године своје владавине извади из
тамнице Јоахина цара Јудеје. И лепо говори с њим… И промени му хаљине тамничке, и он
јеђаше свагда с њим за царском трпезом свега века својега“ (2Цар 25, 27–29 = Јер 52, 31–
33). Вавилонски цар Евил-Меродах, који је тек дошао на власт, има намеру да оконча
дотадашње неспоразуме, те зато амнестира Јоахина и омогућава његов повратак на престо.
Он тај свој поступак проглашава пред целим светом, тако што заробљеника прима у
трпезну заједницу.

92
 2. У античком јудејству је и надаље постојало велико поштовање трпезне
заједнице. Тада је, међутим, придодат један потпуно нови фактор: трпезна заједница
успостављана је кроз трпезну молитву. Када би се породица окупила да вечера, јеврејски
домаћин би узео погачу, подигао је како би је сви видели и одао над њом хвалу у име
свих: „Нека си хваљен, Господе, Боже наш, Царе света, који дајеш да произлази хлеб из
земље!“ Пријатељи окупљени око трпезе давање хвале усвајали су речју „амин“, а потом
је домаћин откидао за сваког пријатеља окупљеног око трпезе комад погаче који је, у
најмању руку, имао величину маслине. На крају би одломио комад и за самога себе, појео
га и на тај начин дао знак осталим пријатељима окупљеним око трпезе да и они поједу
свој комад хлеба. Једењем „хлеба благослова“ сваки учесник вечере добијао је учешће у
домаћиновом давању хвале. Ломљење хљеба био је чин којим је благослов преношен на
сваког пријатеља окупљеног око трпезе. Након вечере је на сличан начин изговарана и
молитва захвалности: Домаћин (односно најугледнији гост) је седећи позивао присутне:
„Хајде да хвалимо Јахвеа, нашег Бога, коме припада оно што смо окусили!“ Пријатељи
окупљени око трпезе на то су одговарали: „Нека је хваљен наш Бог за јело које смо
појели!“ Потом је десном руком узимао „чашу благослова“ (1 Кор 10, 16) држећи је у
висини од десетак центиметара над столом, изговарао, очи усмеравајући према чаши,
молитву после трпезе, која је у Исусово време вероватно имала следећи облик:
1) „Нека си хваљен, Господе, Боже наш, Царе света, који сав свет храниш својом
добротом, милошћу и милосрђем.“
2) „Хвала Ти, Господе, Боже наш, што си нам дао у посед добру и широку земљу.“
3) „Смилуј се, Господе, Боже наш, над Израилом, Твојим народом, и над
Јерусалимом, Твојим градом, и над Сионом, обитавалиштем Твоје славе, и над Твојим
олтаром и над Твојим храмом. Нека си хваљен, Господе, који градиш Јерусалим.“
Затим су пријатељи окупљени око трпезе поново усвајали молитву рјечју „амин“ и
добијали учешће у благослову, овај пут тако што су пили из чаше која је кружила наоколо.
Не знамо ни где, ни када се појавио побожни обичај редовне молитве пре и после
трпезе. Много тога говори у прилог томе да је он прво вршен у фарисејским круговима; у
Исусово време био је општеприхваћен. Трпезном молитвом заједница сабрана око вечере
добила је једну потпуно нову, далеко значајнију димензију: свака вечера уздигнута је из
области световног у област религиозног, вечера као друштвени догађај постала је
сабирање у Божијем окриљу. Јело „се освећује речју Божијом и молитвом“ (1Тим 4, 5).
Управо због тога је за побожне, било богослове (писмознанце) или лаике (фарисеје),
религиозна обавеза била да трпезну заједницу држе чистом и да не седају заједно са
непобожним људима за један сто. „Богослов… да не седа у трпезну заједницу са људима
који не познају Закон“.
3. Трпезна заједница са Христом представља нешто више: она најављује почетак
времена спасења. Христос је о новом Божијем народу, који је Он око себе сакупљао, радо
говорио као о замени породице, коју су морали оставити и Он и ученици који су га
пратили (Мк 10, 29). Он је домаћин Божије породице последњих времена. Његова су
својина сви Његови пријатељи који су окупљени око трпезе и који се налазе у Његовом
дому (Мт 10, 25). Старије жене које слушају Његову реч су Његове мајке, мушкарци и
ученици су Његова браћа (Мк 3,34). Истовремено, они су сви малишани, деца, најмањи у
породици (Мт 11, 25), којима се Христос обраћа као деци, иако су (према животном добу)
одрасли људи (Мк 10, 24). До изражаја долази појава „Божије породице“ и то првенствено
кроз заједницу која је сабрана око вечере. У њој Христос, као домаћин, изговара трпезну

93
молитву и ломи хлеб (Мк 6, 41; 8, 6; 14, 22–24). Зачуђујуће је то да пријатељима
окупљеним око трпезе припадају и грешници и цариници. За људе на Истоку тај
символични поступак казује много више него за нас на Западу. Тим поступком Исусови
савременици су непосредно схватили да Он прихватајући религиозно и морално презрене
у своју трпезну заједницу и њима пружа спасење и опроштај грехова. „Ко прима
грешнике, твори милост њиховим греховима“, каже се у самарјанској литургији.
Полазећи одавде у стању смо да схватимо, на пример, Закхејеву неизмерну
захвалност, када Христос долази у посету њему, омрзнутом старешини цариника (Лк 19,
1–10). Такође, имајући ово у виду разумљив је и страствен протест фарисеја, који је
замишљен као позив ученицима да се одвоје од човјека који се упустио са безбожницима
(Мк 2, 16; Лк 15, 2; упореди 19,7). Христова вест о Богу који се обраћа и грешницима је та,
која је у трпезној заједници са презренима пронашла свој најјаснији, али истовремено и
свој најнепријатнији израз.
4. Кроз Петрово исповедање вере из Кесарије Филипове (Мк 8, 29) трпезнa
заједница са Христом добила је још један дубљи смисао. Ако је Исус Месија, онда свака
вечера са њим за његове ученике значи приказивање унапред, остваривање унапред
(тачније би требало рећи давање унапред) вечере која ће се остварити тек након Христовог
Васкрсења. Од тог тренутка, наиме, вечера са Учитељем представљаће ништа мање од
заједништва спасене заједнице са Спаситељем, свадбено славље, залог учешћа у вечноj
вечери. Од Петровог исповедања вере свака трпезна заједница са Христом благовести:
Почело је Месијанско време;
Месијанско време је време спасења;
Месијанско време је време праштања;
Већ данас је изгубљеној деци дозвољено
да се врате кући и седну за Очев сто.

5. Дјела апостолска говоре да су се чланови ране заједнице у Јерусалиму

свакодневно сакупљали на заједничку вечеру (Дап 2, 46; 6, 1). Они су на тај начин
продужавали трпезну заједницу коју је Христос за време свога земаљског живота даровао
својим ученицима. Апостол Павле и Јеванђеље по Луки говоре нам да се заједница
позивала на Христове речи које је Он изговорио на својој последњој вечери: „Ово чините
у мој спомен.“ Императив „Ово чините!“ позива да се понови један чин, једна радња. Тиме
се тешко може мислити на нешто друго него на непосредно, претходно поменуто,
ломљење и давање хлеба (према апостолу Павлу, сем тога, и на кружење чаше). Наредба о
понављању, дакле, не казује (као што се то уобичајено тумачи) да би Христови ученици
требало просто да понављају указне ријечи, већ да би они, у ствари, требало да наставе
заједничко ломљење хлеба и да би у трпезној заједници увек изнова требало да постане
видљива заједница Месије. Као сврха тог видљивог појављивања заједнице спасења
наводи се: „у мој спомен“. То је формула коју срећемо још у Старом завету и која је већ
била добро позната Исусовој околини. Њоме је првенствено изражавана жеља да се Бог
сети Месије. Из тог угла би наредба о понављању требало да се објасни на следећи начин:
„Надаље се у трпезној заједници сакупљајте у заједницу Месије како би се Бог мене
сетио!“ Како би требало схватити то „Божије подсећање“? Једна од најуобичајенијих
молитава тога времена, која је о празнику Пасхе додавана у молитву после трпезе,
умољава Бога да се сети Месије – наиме довођењем великог преокрета. То је управо
смисао наредбе о понављању. Христови ученици би требало да се на заједничкој вечери

94
увек изнова сакупљају у заједницу и да на тај начин умољавају Бога да донесе коначно
испуњење. Црква када твори трпезну заједницу (када се сакупља на евхаристијску службу
– прим. прев.), значи, није пасивна, није само настројена на примање Божијих дарова, већ
је у еминентном смислу активна: сваким својим сакупљањем она благовести започето
дело спасења и умољава Бога да то дело доврши.
6. Управо проблем који је више но било који други забрињавао рану Цркву у
погледу трпезне заједнице, било је питање да ли би требало ограничити приступ Вечери
Господњој. Строги јудеохришћани заступали су такво мишљење. За њих је било сасвим
уобичајено да побожном Јеврејину није било дозвољено да једе са многобошцима (Дап 11,
3). Зато су антиохијски јудеохришћани оштро прекоревани од стране јерусалимских
присталица Јакова, брата Господњег, пошто су јели са хришћанима обраћеним из
многобоштва. Чак се ни апостол Петар и, на велику муку апостола Павла, његов сарадник
Варнава нису усуђивали да надаље врше (на немачком језику: feiern = славе, прослављају
– прим. прев.) Вечеру Господњу заједно са хришћанима обраћеним из многобоштва (Гал
2, 11–13). Такво тешко стање трајало је све док апостол Павле није јавно и са крајњом
строгошћу устао против тога (Гал 2, 14–21). Пошто, како у Јерусалиму (Дап 11, 3; Гал 2,
12), тако и у Риму (Рим 14, 1–15) није постојала трпезна заједница између Јевреја и
хришћана обраћених из многобоштва, онда је врло вероватна претпоставка да су изван
надлежности апостола Павла обе ове групе одвојено вршиле Вечеру Господњу. Апостол
Павле је то стање сматрао неподношљивим. Он је, додуше, своје општине саветовао да
као васпитну меру Цркве искључују непокорне грешнике из заједничарења у Вечери
Господњој (1Кор 5, 11 уп. 9. стих; 2Сол 3, 14), али се иначе одлучно супротстављао свакој
подели у Вечери Господњој. Његово образложење је јасно и једноставно: Није ли Христос
умро за брата (Рим 14, 15)? Нисте ли обојица у потпуности препуштени праштајућој
милости (Гал 2, 15–21)? Не видиш ли како брат хвали Бога који је изнад вечере (Рим 14,
16)? Не припадате ли обојица, и он и ти, у животу и у смрти истом Господу (Рим 14, 7–9)?
Зато: Примајте једни друге у заједницу (Рим 14, 11; 15, 7) као што је Христос примио нас
на славу Божију (Рим 15, 7).
Вечера Великог Четвртка била је последња земаљска трпезна заједница Христа са
његовим ученицима. Њу можемо правилно да разумемо тек ако је доживимо као карику
једног дугог ланца, као једно од давања унапред потпуног испуњења, као тумачење
догађаја који ће наступити након Христовог Васкрсења. Посебност те последње трпезне
заједнице представљају указне речи. Најпре ћемо обратити пажњу на саме текстове, а
потом ћемо истражити њихов смисао.

Б. Указне ријечи – речи установљења (ријечи тумачења)

Речи које је Христос изговорио на Тајној вечери познате су нам захваљујући

записаним предањима којих има пет, што указује на то колико су оне биле важне за рану
Цркву:

1Кор 11: 23–25 Лука 22: 19–20 Марко 14: 22–24 Матеј 26: 26–28
Ја примих од
Господа што вам
и предадох, да

95
 Господ Исус оне
ноћи кад беше
предан, узе хлеб И узевши хлеб (и) И кад јеђаху узе И кад јеђаху, узе
и захваливши заблагодари (- Исус хлеб (и) Исус хлеб и
преломи (га) и вши), преломи благословивши благословивши
рече: Ово је тело (га) и даде им (га) преломи (га), и преломи (га), и
моје, које се за говорећи: Ово је даде им (га), и даваше ученицима,
вас ломи; тело моје које се рече: Узмите, ово и рече: Узмите,
даје за вас; је тело моје. једите; ово је тело
моје.
Јован 6: 51 Хлеб који ћу ја дати тело је моје, које ћу ја дати за живот
света.

ово чините у мој Ово чините за мој

спомен. Исто спомен. А тако и
тако и чашу, по чашу по вечери, И узе чашу(и) И узе чашу и
вечери говорећи: говорећи: Ова је заблагодаривши заблагодаривши
Ова је чаша Нови чаша Нови завет даде им (њу даде им (њу њима)
завет у мојој у крви мојој, која њима); и пише из говорећи: Пијте из
крви; ово чините, се за вас излива. ње сви; И рече им: ње сви; јер ово је
кад год пијете Ово је крв моја крв моја Новога
(вино), у мој Новога завета која завета која се
спомен. се пролива за пролива за многе
многе. ради отпуштења
грехова.

1. Апостол Павле

Текст апостола Павла који говори о последњој Христовој Вечери записан је,
највјероватније, уочи Васкрса (1Кор 5, 8; 16, 8) 54. године. Он је најстарији од пет
текстова. Можда је, међутим, ипак тачније да податак који говори да је 1Кор 11, 23–25
најстарији текст, променимо тако што ћемо рећи да је он најстарији записани текст. На тај
начин остављамо могућност да паралелни текстови (или један од њих) садрже
формулације које сведоче о старијем стању од 1Кор 11, 23–25. Апостол свој говор о
успостављању вечере Господње започиње фразом: „Ја примих предање које потиче од
Господа (то је значење речи apvo, која стоји на грчком) што вам и предадох…“ (1Кор 11,
23). Он значи наглашава то да за текст који следи захваљује Предању (уп. 1Кор 15, 3). Ово
налази потврду у томе да одломак 1Кор 11, 23–25 садржи мноштво фраза које се иначе не
могу наћи у речнику апостола Павла. Спознаја да се апостол служи изразима који су му
иначе страни, доказује да је у питању предпавловско предање или тачније: предпавловска
формула. Та формула започиње тиме што описује обред трпезне молитве прије вечере:
„Господ Исус оне ноћи кад беше предан, узе хлеб, и захваливши преломи га и рече: Ово је
тело моје, које се за вас ломи.“ Када апостол Павле затим наставља: „Исто тако и чашу, по
вечери“, онда он узима у обзир молитву захвалности послије вечере. Тиме стојимо пред

96
битном чињеницом: у старој предпавловској формули саме речи Тајне вечере спојене су са
трпезном молитвом пре и после вечере.

2. Јеванђеље по Марку (Мк)

Други по старости записани текст је текст Мк. Он највероватније потиче из раних

седамдесетих година првог столећа. Уколико најпре посматрамо сам почетак овог текста
онда се уводне речи којима се указује на хлеб углавном подударају са речима апостола
Павла. Једино се четвртим глаголом напомиње „давање“ хљеба („даде им“). Надаље се у
Мк не каже „захваливши“ већ „благословивши“, што представља фразу која је била
уобичајена у јудејству, док „захваливши“ (euvcaristh, saj, одавде потиче и касније
назначење Вечере Господње као „Евхаристије“) представља или јеврејску алтернативну
фразу или новостворену хришћанску формулу. Оно што је ново у оквиру Мк је то да се
молитва после трпезе сада опет јасније описује употребом четири глагола, док се иста
молитва код апостола Павла лаконски описује са формулом „исто тако и чашу, по вечери“.
Речи којима се указује на хлеб су делимично краће (недостаје „за“ фраза), делимично дуже
(придодат је призив „узмите“, што је можда последица употребе указних речи као
формуле даривања у литургијском обреду). Највеће одступање показују указне речи над
чашом. Међутим, не сме се превидети ни то да је и у тексту апостола Павла и у тексту Мк
субјекат исти, наиме, црвено вино, и то да се завршна реченица такође подудара, јер се у
оба случаја црвено вино упоређује са крвљу којом се склапа Савез. Компликована
формула у тексту апостола Павла може се веома једноставно објаснити намером да се
држи подаље представа о пијењу крви, што је за Јевреје био анимистички ужас.
Посебно упадљиво у тексту Мк је то да се он одликује великим бројем семитизама
(значи, речи и фраза код којих се и у грчком може препознати њихово семитско порекло).
У само четири стиха Мк 14, 22–25 налазимо чак 23 семитизма. Уколико Мк упоредимо са
остала четири текста, онда постаје јасно да су сви остали текстови (укључујући и текст
апостола Павла) само раскошније прераде Мк од стране Предања. У језичком погледу Мк
са својим многобројним семитизмима изражава једно старије стање Предања, иако је с
књижевне стране млађи од текста апостола Павла.

2. Јеванђеље по Матеју (Мт)

Ако сада погледамо Мт онда наилазимо на скоро идентичан текст као и у Мк, али
са извесним одступањима. Најважије одступање је на крају указних речи и то фраза „ради
отпуштења грехова“. То је додатак какав се често може наћи у литургијским текстовима,
пошто се њихови писци радо служе звучним завршецима. Овде, међутим, није реч само о
некој завршној формули. Од најранијих почетака, наиме, чланови заједнице неговали су
узајамно давање светог целива као знака праштања грехова пре вршења (слављења)
Вечере Господње (најстарије свједочанство: 1Сол 5, 26). На тај начин су чланови
заједнице следили Христово упутство да пре него што се помоле Богу за опроштај својих
грехова и сами буду спремни да опросте туђе грехове (Мк 11, 25 упореди са Мт 5, 23; 6,
14). Речи „пролива ради отпуштења грехова“ уливале су им сигурност да ће Бог на њихову
спремност праштања одговорити својим праштањем.

97
 Остала одступања су у погледу садржаја од мање важности, али су поучна ради
бољег разумевањa развоја Предања. Уколико, на пример, пажљиво упоредимо сам почетак
текста Мк и Мт, онда најприе примећујемо да се „и“, које представља увод текста Мк, не
понавља поново у тексту Мт. Затим, у Мт је убачен субјекат „Исус“. Коначно, неодређени
објекат датива „њима“ у Мт је објашњен са „ученицима“. Ближим посматрањем ове три
небитне исправке показују се као указивање на далекосежну промену текста. У Мк „и“ на
почетку одломка већ указује на то да је реч о једном одељку из приче о страдању, пошто је
„и“ на почетку перикопе утврђени стил палестинске историографије. Од Пост до 1Мак у
историјским књигама, са релативно мало изузетака, свака перикопа (=одломак у Библији)
почиње са „и“. Такође, околност да се радни субјекат, Исус, и примаоци хлеба, ученици,
не помињу у Мк, показује блиску повезаност текста Мк са причом о страдању. Малим
изменама текст Мт постаје самостална величина: од приче настаје литургијска формула.
Још једна потврда овог развоја је додатак позива „једите“ уз речи хлеба, као и
одговарајућа замена приповедне фразе „и пише из ње сви“ (како стоји у Мк) позивом
„пијте из ње сви!“ (како стоји у Мт). Двоструки императив „једите“, „пијте“ сведочи о
употреби указних речи као формуле даривања на Вечери Господњој.

4. Јеванђеље по Луки (Лк)

Сада обратимо пажњу на Лк. При томе није потребно да се сувише дуго
задржавамо на проблематици самог текста која код Лк игра посебну улогу. Текст Лк
пренет нам је у двојаком облику – дужем, који налазимо у овом прегледу, и краћем, који
се неочекивано прекида речима: „ово је тело моје“. У прошлом (19) столећу многи
научници били су мишљења да краћи текст сведочи о, уопште, најстаријем стању речи
изговорених на Тајној вечери. На тај начин они су, између осталог, задовољавали своје
личне потребе за наводним недогматским Предањем, које не исказује ништа о
заступничкој, помирујућој смрти Христовој. Једна кратка напомена требало би да буде
задовољавајућа: у поседу смо више од 5000 грчких рукописа Новог завета (наравно, у
потпуности га садржи само један део од њих), а од огромне количине записаних
сведочанстава само један једини рукопис (Сodex D) нуди краћи текст. Сасвим је
искључено то да је овај рукопис из 5-6. столећа сам, са својим малобројним савезницима
међу преводима, сачувао изворни текст Лк. Дужи текст је, дакле, старији. Он је веома
близак формули апостола Павла. Однос који постоји између ова два текста, међутим,
скоро сасвим сигурно није литерарне природе. Са једне стране Лк се нигде не ослања на
неко писмо апостола Павла, нити га цитира. Са друге стране се на зачуђујући начин текст
Лк, иако је записан отрилике тридесет година касније од 1. Посланице Коринћанима,
показује у више погледа старијим од текста апостола Павла. Најупадљивија индиција за то
је недостајање речи „је“ у ријечима чаше. Лк каже: „чаша Нови завет“, што одговара
семитском начину говорења, у коме се не користи реч „је“. Такође је старо и недостајање
поновљене заповести над чашом (ко је могао да избрише заповест?). Коначно, Лк и у
уводу сведочи о старијем стању Предања него апостол Павле: „и“ на почетку као и
недостајање субјекта (Исус) и неодређено „њима“ показује да текст Лк потиче од
приповедног стила, док текст апостола Павла започиње звучним славословним
хришћанским ословљавањем: „Кириос Исус“.
Подударања апостола Павла и Лк највјероватније се објашњавају тиме да оба списа
сведоче о формули Тајне вечере која је коришћена у Антиохији. Језичка особеност те

98
формуле је таква да се она служи изразима који читав догађај Тајне вечере у већој мери
величају него формула коју налазимо у Мк.

5. Јеванђеље по Јовану (Јн)

Последњи текст који ћемо размотрити је текст Јн 6, 51. Ј. Х. Бернар (J. H. Bernard)
је био први који је у своме коментару Јовановог Јеванђеља из 1928. препознао да у Јн 6, 51
пред нама стоји независно, самостално излагање Христових указних речи које указују на
значење хлеба. Уколико читалац обрати пажњу на наш преглед текста, онда ће на први
поглед препознати да се, како структура, тако и садржај Јованове реченице подудара са
речима хлеба код апостола Павла и у Лк. Разлика коју уочавамо је да Јн 6, 51 и на почетку
и на крају нуди проширења појединих фраза: уместо „ово“, као што то кажу сва остала
четири текста, у Јн стоји „хлеб који ћу ја дати“; а уместо „за вас“ каже се: „за живот
света“. И у другом се погледу Јн 6, 51 разликује од четири паралелна предања: она кажу
„тело моје“, а Јн, напротив, „плот моја“. У томе се са Јн слажу Игњатије Антиохијски
(савременик апостола Јована који је око 110. мученички страдао) и Јустин Мученик у
својој Апологији, коју је саставио око 150–155. Реч је дакле о Предању које је било
познато у сиријско-малоазијској области. Различита формулација вероватно не потиче од
догматских размишљања, већ је једноставно једна варијанта превода; пошто би се
јеврејска, односно арамејска основна ријеч (basar/bisra), могла превести како са тело тако и
са плот.

Закључак

Пет текстова, које смо управо рашчланили, при поређењу показују разлике које
дозвољавају закључке о вршењу (слављењу) Вечере Господње у заједницама ране Цркве.
Ипак, много важнији од разлика је резултат који добијамо поређењем ових пет текстова:
они се, наиме – упркос појединих одступања у дословном тексту – суштински потпуно
подударају. Када их упоредимо реч по реч, онда долазимо до сазнања да се они узајамно
слажу када су у питању три веома битне чињенице:
1) Текстови сагласно свједоче да је Христос преломљени хлеб упоредио са својим
телом.
2) Они сагласно сведоче, у мери у којој је то сачувано, да је Христос црвено вино
(на Пасхалној вечери требало би се по могућности пити црвено вино) упоредио са својом
крвљу, при чему је додао да ће се кроз његову крв остварити нови Савез.
3) Они сагласно свједоче ту „за“ фразу; то јест, у свих пет текстова каже се за кога
се даје тело, односно крв.
Ово заједничко стање мора да је веома старо. Апостол Павле каже да је он Предање
о Тајној вечери предао Коринћанима, што се десило за време његове прве посете Коринту
(49. после Христа). Тиме он, међутим, наглашава да је раније примио Предање које је
њему већ било познато негде почетком четрдесетих година, највероватније из Антиохије.
Ако узмемо у обзир да је семитизована формулација, која се налази у Мк, језички старија
од увеличавајуће антиохијске формуле и да је такође приповедни облик, какав нам нуде
Мк и Лк, старији од литургијске формуле апостола Павла, онда се враћамо натраг у

99
тридесете године. Другим риечима: заједничко стање текстова Тајне вечере припада
прајезгру Предања. Какав је смисао указних ријечи?

В. Смисао указних ријечи

Од свих претходних трпезних заједница Тајна вечера коју је Христос имао са

својим ученицима разликује се по томе што је Он обе трпезне молитве, пре и после
Вечере, спојио са указним речима. Оне, наиме, најављују страдање (реч је, на пример, о
томе да ће се Христова крв пролити), али то чини на чудан начин. Постављају се два
питања: који је повод за то да је Христос изговорио ове тајанствене речи које упоређују
преломљени хљеб са његовим телом и црвено вино са његовом крвљу? Које је значење тих
речи?
1. Одговор на прво питање гласи: оно што се нама чини необичним и тајанственим,
за његове ученике, ни у ком случају, није било нешто неочекивано или изненађујуће.
Штавише, то је било нешто што се само по себи подразумевало. У сваком случају,
уколико је последња вечера била Пасхална вечера, као што нам то казују прва три
јеванђелиста, указивање тј. тумачење својствено је ритуалу Пасхалне вечере.
У Изл 12,26 и 13,8 читамо пропис да Израилци својој деци морају објаснити зашто
се сваке године о празнику Пасхе врше обреди пасхалне жртве и једу бесквасни хљебови.
„Кад вам кажу синови ваши: каква вам је то служба? Реците им: ово је пасхална жртва
(päsach) за Господа, јер прескочи (pasach, игра ријечи) куће синова Израилевих у Египту
убијајући Египћане“ (Изл 12: 26). „И казаћеш сину својему говорећи: ово је за оно што ми
је учинио Господ кад сам излазио из Египта“ (13, 8). Из овог библијског прописа, да је
домаћин на пасхалном слављу био дужан да деци објасни обичаје пасхалног славља,
израстао је обичај такозване Пасхалне хагаде (сећања), коју јеврејски домаћин спроводи и
дан-данас на пасхалној вечери. У хагади се објашњавају особености ове вечере.
Још једном се мислено морамо вратити у Исусово време – овај пут да бисмо на тај
начин себи предочили ток пасхалне вечере. Сваке године, после подне, уочи пуног месеца
месеца Нисана (који одговара отприлике нашем априлу) клано је хиљаде и десетине
хиљада јагњади на тргу храма у Јерусалиму као сећање на спасење из Египта када је Бог
поштедио оне куће чији су горњи праг и довраци били покропљени крвљу пасхалних
јагњади. По заласку сунца је у породицама и обедним заједницама од најчешће десет
особа започињала вечера. У заједнице су се сакупљали безбројни поклоници из читавог
света. Пасхална вечера започињала је предјелом које се састојало од горког зеља и воћне
каше. Затим се на трпезу доносило пасхално јагње, али се оно још није јело. Напротив,
домаћин је најприје вршио пасхално сећање, у коме је тумачио садржај пасхалне вечере,
посебно се старајући о томе да деци објасни све посебности ове вечере. Равин Гамалил I
(Rabban Gamaliel I), учитељ апостола Павла (Дап 22,3), имао је обичај да каже: „(Сваки
домаћин) који у своме пасхалном сећању не спомене ове три ствари, није испунио своју
дужност: пасхално јагње, бесквасни хљеб, горко зеље.“ Тумачења која су износили
домаћини била су разноврсна. Горко зеље тумачено је као сећање на горчину ропства у
Египту. Једење бесквасног хљеба објашњавало се као подсећање на велику ужурбаност
при изласку из Египта, која није дозвољавала ни да се дочека кисељење теста. Једење
хљеба тумачило се, такође, као сећање на страдање које је Израил претрпио или као
символ изобиља хљеба у месијанском времену.

100
 На исти начин на који сваки израилски отац породице од старине до данас врши
пасхално сећање, и Христос је из године у годину вршио пасхално сећање и својим
ученицима објашњавао особености те годишње свечане вечере. Оно што слиједи је само
један наговјештај, но о њему ипак вриједи размислити. Иза говора о хлебу у Јн 6 и говора
о виноградарском чокоту у Јн 15 можда се крије Христово пасхално сећање.
То би дакле био одговор на питање одакле то да је Христос изговорио указне речи,
које упоређују преломљени хлеб са његовим телом и црвено вино са његовом крвљу:
Христос, значи, није ништа друго учинио осим што је испунио своју дужност да као
домаћин протумачи (укаже на) хлеб и вино.
2. Тако долазимо до другог тешког питања: како је то Христос протумачио хлеб и
вино? Сећање које је Христос изговорио на последњој вечери свога живота није нам
сачувано у дословном смислу, али уз помоћ указних речи можемо закључити то да се
Христос служио обредним изразима, тј. фразама својственим језику жртве. То најприје
важи за речи које стоје у пару: тело и крв, односно плот и крв. У обредним текстовима
говори се о телу или о плоти жртвене животиње, о њеној крви која се излива по олтару на
коме се приносе жртве паљенице. Овим смо, уједно, навели и други жртвени израз:
Христос говори о својој крви која ће се пролити. Најзад, и сам израз „крв Завета (Савеза)“
је обредни појам. Он потиче из Изл 24,8, где се о склапању Савеза на Синају каже: „А
Мојсеј узе крв, и покропи њом народ, и рече: ево крв Савеза.“ Изричито служење
обредним изразима чини веома вероватном претпоставку да је Христос у своме пасхалном
сећању пасхално јагње протумачио на тај начин што је себе самог назначио као пасхално
јагње последњег времена чије ће полагање живота довести до Новог завета тј. савеза. И
стварно су ранохришћанске заједнице већ веома рано о Христу говориле као о свом
пасхалном јагњету. Најстарије сведочанство је 1Кор 5, 7 где апостол Павле судећи по
облику језика, цитира неку предпавловску раноцрквену васкршњу посланицу, чија је тема:
бити хришћанин значи стајати у светлу Васкрсења; бити хришћанин значи бити ослобођен
од квасног теста гријеха. Славље је већ почело: Христос је жртвован као Јагње нашег
васкрсења. Оно што је за нас у свему томе кључно, јесте један сасвим једноставан
закључак, наиме: служећи се изразима који припадају језику жртве, Христос је своју смрт
назначио као заступничко умирање.
Свих пет текстова Тајне вечере слажу се у томе да Христос није назначио само
своју смрт као заступничку, већ да је, такође, придодао и тумачење из кога смо у стању да
закључимо кога се то заступништво тиче. Као што видимо из нашег прегледа, у том
тумачењу уједно постоје извесна одступања од дословног текста. Мк и Мт кажу: која се
пролива за многе, апостол Павле и Лк кажу: за вас даје, а Јеванђеље по Јовану каже: за
живот света. Најсложеније, а стога и најстарије излагање је „за многе“. То можда изгледа
као нека врста ограничења, али оно то ипак није. Напротив, уколико имамо намеру да
исправно схватимо речи „за многе“, онда морамо знати чињеницу да јеврејски и арамејски
језик имају само једну реч за „целокупност“, а да са друге стране немају ријеч која би
слично нашем „сви“ изразила истовремено тоталитет и плуралитет нечега. Писци су се
сналазили на тај начин што су празнину испуњавали речју „многи“, а тај израз је потом
схватан у смислу: „многи, који се не могу избројити, мноштво, целокупност“. Апостол
Павле и Лк појам „за многе“, који налазимо у Мк и Мт, разјашњавају са „за вас“, а Јн тај
исти појам објашњава са „за живот света“.
Ова малена реч „многи“, у смислу „безбројни, многи, велика скупина, сви“, јавља
се веома често на једном средишњем месту у Старом завету, у глави о Божијем слузи који

101
заступајући нас пати. О њему се, наиме, каже: „Презрен беше и одбачен између људи,
болник и вичан болестима, и као један од кога свак заклања лице, презрен да га ни за што
не узимасмо. А он болести наше носи и немоћи наше узе на се, а ми мишљасмо да је
рањен, да га Бог бије и мучи. Али он је рањен за наше преступе, избијен за наша безакоња;
кар беше на њему нашега мира ради, и раном његовом ми се исцелисмо… Праведни слуга
мој оправдаће многе својим познањем, и сам ће носити безакоња њихова. Зато ћу му дати
део за многе … јер … и сам носи гријехе многих, и за злочинце се моли.“ (Ис 53). У Ис 53
се (ретко, тзв. обухватајуће) „многи“ у значењу „целокупност“ јавља не мање од пет пута.
То је управо кључна ријеч ове главе. Тиме што Христос користи ову ријеч и казује да ће се
његова крв пролити „за многе“, „за безбројну скупину“, Он даје до знања да самог себе
види као Божијег слугу који ће патити, који ће свој живот положити за многе и чија ће
смрт постати темељом Новога савеза. Без Ис 53 не могу се разумети речи Тајне вечере.
3. Пасхалном сјећању домаћина непосредно је следило ломљење хљеба, затим
пасхална вечера и на крају захвална молитва трпезе над чашом. Обе трпезне молитве
Христос је искористио да би још једном укратко изложио садржај свог пасхалног сјећања.
Зашто?
Већ смо претходно видели да је сврха заједничког једења преломљеног хлеба и
пијења из чаше била та да се преко хлеба и вина пренесе учешће у благослову, који је
изговорен над хлебом и чашом. Преношење благослова за ученике је представљало један
чин који је кроз свакодневно неговање, од детињства, сам по себи био уобичајен. Христос,
међутим, није само изговорио трпезну молитву над хлебом и чашом, већ је придодао речи,
којима је преломљени хлеб и црвено вино протумачио као праштајуће умирање за многе.
Уколико је непосредно након тога својим ученицима давао хлеб и вино, онда је то за њих
само значило да им Христос кроз јело и пиће дарује учешће у својој крсној смрти. Тиме
што сваки од њих учествује у ломљењу хлеба и у благословеној чаши, лично бива
ословљен и постаје свестан да припада заједници за коју ће „Божији слуга“ да пострада.
Довођењем у везу указних ријечи са раздељивањем хлеба и вина, Христос још једном
жели да их у то лично увери. Речима „ово је тело моје“ и „ово је крв моја Новога завета
(савеза)“ Он ословљава непосредно сваког од ученика појединачно и обећава сваком од
њих учешће у његовој крсној смрти. Нешто веће није у стању да им да. Обећавајући им
учешће у Његовом делу спасења, Они (ученици) постају представници новог Божијег
народа.
Обухватимо још једном целину: последња Христова вечера не сме се посматрати
ван својих просторних и историјских оквира. Она представља посљедњу трпезну
заједницу Христа са његовим ученицима и била је, као и остале трпезне заједнице,
предукус коначног испуњења Божије царске владавине (предукус Царства небеског, прим.
прев.). Већ овде и сада, изгубљеној деци је дозвољено да седну за Очеву трпезу.
Особеност последње трпезне заједнице састоји се у томе да Христос трпезну
молитву пре и после вечере користи да би њоме додатно, лично уверио своје ученике,
једног за другим, да имају учешће у царској владавини, пошто су и они део многих за које
ће Он пострадати.

102
 Страдање Христово

Већ од средине 26. главе Матејевог јеванђеља можемо, у једном ширем контексту,
да пратимо судски процес који је водио страдању Христовом. У стручној егзегези када се
користи реч „процес“ мисли се на судски поступак који је вођен против Христа, и који је
резултирао Христовом смрћу на крсту. У ужем контексту овај процес може да се прати и
у 27. глави од 1.до 54.стиха („Исус пред Пилатом“). Овај текст је немогуће пратити без
свести о епизодама које су везане за моменат Христовог преображења. Христово
преображење је сместиво у шири контекст Петровог исповедања Исуса за Христа, његовог
прихватања за Месију на самоме почетку пута ка Јерусалиму у Кесарији Филоповој. Цела
тема стрдања Христовог почиње предсказивањем Петровог одрицања и треба је пратити у
паралаели са оним што смо читали у догађају Преображења.
Одељак који долази после Христових речи о Петровом одрицању је одељак који
нам доноси Гетсиманску молитву: 36.Тада Исус дође са њима у мјесто које се зове
Гетсиманија, и рече ученицима: Сједите ту док ја одем тамо да се помолим Богу. 37. И
узевши Петра и оба сина Зеведејева поче се жалостити и туговати. 38. Тада им рече
Исус: Жалосна је душа моја до смрти; останите овдје и бдите са мном. 39. И отишавши
мало, паде на лице своје молећи се и говорећи: Оче мој, ако је могуће, нека ме мимоиђе
чаша ова; али опет не како ја хоћу, него како ти! 40. И дошавши ученицима нађе их гдје
спавају, и рече Петру: Зар не могосте један час пробдјети са мном? 41. Бдите и молите се
да не паднете у напаст; јер је дух срчан, али је тијело слабо. 42. Опет и други пут отиде и
помоли се говорећи: Оче мој, ако не може да ме мимоиђе ова чаша да је не пијем, нека
буде воља твоја. 43. И дошавши нађе их опет гдје спавају; јер им бијаху очи отежале. 44. И
оставивши их, отиде опет те се трећи пут помоли говорећи оне исте ријечи.(Мт 26:36-
44)
Као што на Гори преображења имамо тројицу ученика (Јакова, Петра и Јована) тако
и у Гетсиманији имамо тројицу ученика. Они су ликови који имају прилику да окусе и од
Гетсиманске молитве и од преображења. Постоје различита објашњења зашто постоји
бирање тројице од дванаесторице. Једно од објашњења може бити ствар
интертекстуалности са старосавезним представама у којима и Мојсије бира тројицу
између седамдесеторице када их узводи на Синај. Јевреји су мислили у категоријама
прошлости, јер дванаест апостола није случајност.
Такође треба поменути да између синоптика, нарочито Матеја и Јована, постоји
један битан елемент разлике када је Хростов пут у питању. У Матејевом тескту у молитви
стоји Оче, ако је могуће нека ме мимоиђе чаша ова, али опет, не како ја хоћу него како ти.
У Јовановом јеванђељу овај израз је преформулисан на другачији начин Јн, 18, 11 - Чашу
коју да је Отац мој, зар да је не пијем? У смислу да је много теже избећи чашу коју Отац
даје него што се то чини у Мт. Смрт Христова је у Јовановом јеванђељу од самога почетка
присутна и неизбежна је. Тема смрти је код Јована, обредног, жртвеног односно сакралног
карактера и уопште мотив Јагњета Божијег које узима на себе грехе света и мотив Хлеба
Живота који се даје за живот света. Имајући ово на уму веома је битно да приметимо
моменте из Тајне вечере које носе исти овакав дух, ломљења хлеба и пијења вина, који је
изразито сакралног карактера, и бивају у моменту јерврејске Пасхе.

103
 45.
Тада дође ученицима својим и рече им: Још спавате и почивате! Ево се
приближио час, и Син Човјечији предаје се у руке грјешника. 46.Устаните, хајдемо! Ево,
приближио се издајник мој. (Мт 26, 45 – 46).
Једна од кључних тема која се мора пратити је тема Сина Човечијег. Син Човечији
је синоним за читав Исусов пут, може се разумети и као израз Његове људске природе и
као такав је најчешће разумеван у историји, али у јеванђељима се показује у једном ширем
плану као израз читавог Христовог пута.
47.
И док он још тако говораше, гле, Јуда, један од Дванаесторице, дође, и са њим
људи многи с ножевима и с кољем од првосвештеника и старјешина народних. 48. А
издајник његов даде им знак говорећи: Кога ја цјеливам, онај је; држите њега.49. И одмах
приступивши Исусу рече: Здраво, Учитељу! И цјелива га.50. А Исус му рече: Пријатељу, на
то ли си дошао? Тада приступивши ставише руке на Исуса и ухватише га.51. И гле, један
од оних што бијаху са Исусом машивши се руком извади нож свој те удари слугу
првосвештеникова, и одреза му ухо.52. Тада му рече Исус: Врати нож свој на мјесто
његово; јер сви који се маше за нож, од ножа ће погинути.53. Или мислиш да не могу
умолити сад Оца свога да ми пошаље више од дванаест легиона анђела? 54. Како би се,
дакле, испунила Писма да овако треба да буде?55. У тај час рече Исус људима: Као на
разбојника изишли сте с ножевима и с кољем да ме ухватите, а сваки дан сам код вас
сједио учећи у храму, и не ухватисте ме.56. А ово је све било да се испуне Писма пророчка.
Тада га сви ученици оставише и побјегоше. (Зач. 109). 57. А они што ухватише Исуса
одведоше га првосвештенику Кајафи, гдје се књижевници и старјешине сабраше.58. А
Петар иђаше за њим издалека до дворишта првосвештеникова и ушавши унутра сједе са
слугама да види свршетак.59. А првосвештеници и старјешине и сав Синедрион тражаху
лажна свједочанства против Исуса да би га убили,60. И не нађоше; и премда многи лажни
свједоци долазише, не нађоше. Најпослије дођоше два лажна свједока.61. И рекоше: Он је
казао: Ја могу развалити храм Божији и за три дана саградити га.62. И уставши
првосвештеник рече му: Зар ништа не одговараш што ови против тебе свједоче? 63. А
Исус ћуташе. И првосвештеник одговарајући рече му: Заклињем те живим Богом да нам
кажеш јеси ли ти Христос, Син Божији?64. Рече му Исус: Ти каза. Али ја вам кажем: од
сада ћете видјети Сина Човјечијега гдје сједи с десне стране Силе и долази на облацима
небеским.65. Тада првосвештеник раздрије хаљине своје говорећи: Хули на Бога! Шта нам
више требају свједоци? Ево сада чусте хулу његову.66. Шта мислите? А они одговарајући
рекоше: Заслужио је смрт.67. Тада му попљуваше лице и удараху га, а други га бијаху по
образима68. Говорећи: Прореци нам, Христе, ко те удари?69. А Петар сјеђаше напољу у
дворишту, и приступи му једна слушкиња говорећи: И ти си био са Исусом Галилејцем.70.
А он се одрече пред свима говорећи: Не знам шта говориш.71. И кад изиђе к вратима
угледа га друга, и рече онима што бијаху ондје: И овај бјеше са Исусом Назарећанином.72.
И опет се одрече са заклетвом: Не знам тога човјека.73. А мало потом приступише они
што стајаху и рекоше Петру: Ваистину и ти си од њих; јер те и говор твој издаје.74.
Тада се поче преклињати и клети да не зна тога човјека. И одмах запјева пијетао.75. И
опомену се Петар ријечи Исусове што му је рекао: Док пијетао не запјева, три пута ћеш
ме се одрећи. И изишавши напоље плакаше горко.(Мт 26, 47 – 75)
Јудин лик је један од најинтересантнијих у новије време. У Средњем веку Јуда и
није био тако популаран лик. У рано модерно доба, у време барока, веома интересантан
лик кроз уметност, често приказиван и сликан на различите начине.

104
 Даље, у јудаизму је процес суђења морао бити пред Синедрионом. Синедрион је
чинило веће од 70 јеврејских старешина заједно са првосвештеником на челу и на
просторима Блиског истока су оваква већа имала облик полумесеца и означавала су један
простор васељене на којем се одвија један суд. Стога је и Исусово суђење пред
Синедрионом имало један васељенски, малтене есхатолошки карактер. Онај који се начази
пред синедрионом се малтене налази пред Божијим судом, пред Последњим судом. Овде,
почиње нешто што Матеј практикује и касније, а то је иронија. Ту иронију касније
преузимају Оци цркве у својој литератури и богослужењу и химнографији и она се лепо
види кроз контраст, нарочито код Григорија Богослова и Јована Дамаскина: Животодавац
бива убијен, инај који је неухватив рукама бива свезан рукама разбојника, Живот бива
положен у гроб... Овде Матеј користи иронију да читаоце придобије на своју страну, да
поверујемо Христу и да идемо за њим даље, а они који нису са њим ставља у ситуацију да
бивају све даље од њега. Сцена пред Синедрионом је питање за кога ћемо се одлучити, с
ким ћемо бити на том Синедриону? Да ли овде Синедрион суди Исусу, или је пак
Христова појава пред Синедрионом осуда самоме Синедриону?
Јако је важно нагласити да ми овде заправо истовремено можемо пратити два
процеса. Један против Христа, а други против Петра. Христа испитује првосвештеник,
Петра испитује једна слушкиња. У првом случају Исус ћути, у другом случају Петар
говори. У првом случају Христос остаје веран свом задатку, у другом случају Петар се
одриче. Ово је било веома важно за прве хришћане. Пратити Христа до последњег даха, до
последњег трена је било просто немогуће. Апостоли остављају Христа и беже. Петаров
лик је веома важан. Петар се одриче и губи битку са самим собом. То је простор у којем
рани хришћани проналазе сами себе и простор за покајање. Због тога и не чуди што су
јеванђелисти тежили томе да овај догађај Петровог одрицања поставе у блиску паралелу
са Христовим суђењем у Синедриону. Петров лик је постао симбол и могућност
покајања међу првим хришћанима. Паралелно са Петровим ликом се развија и Јудин
лик. Јеванђелисти су са веома јасном намером изоставили мотив Јудиног издајства, и
намерно пренели догођај о Петровом одрицању. Мотив Јудиног уздајства није познат, у
литератури се верује да је Јудино издајство било политички митивисано. Јуда је један од
апостола који инсистира на политичком месијанству које Христос деконструише. Јуда
схвата да неће добити „део колача“, јер се Христос не поклапа са његовом концепцијом
Месије, због тога и одустаје од апостолства после уласка у Јерусалим. У домену
политичког месијанизма освајање једног града и нације заједно са министрима и
члановима Владе (апостоли), значи и ресор, одређени део колача. То се види и из његовог
изфајства за новац, потреба да се надокндати изгубљено, потреба да му се плати за
претпљено, и потреба да оствари свој неки принцип и циљ који жели да оствари. И у
литератури и на филму, Јуда је увек приказан као супротност апостолима који су оличење
преданости, сиромаштва, живота, жртве, љубави и свега осталог. Јуда је ипак неко ко је и
лепо обучен и неко ко има одређена надања. Дакле, Јеванђелист као да нам нуди два
решења. Обојица су издајници, обојица одустају, с тим да један остаје истрајан у својој
намери, адруги доживљава горко покајање. Ту тему двојице издајника ће посебно развити
Лука, кроз ликове двојице разбојника који су разапети заједно са исусом на Голготи и то је
једно понављање централне приче која се одвија око крста. Бити истрајан до краја је
просто немогуће, и у Јовановом јеванђељу постоји једино ученик кога љубљаше Исус,
који остаде истрајан до самог краја. И они који су такође под крстом присутни јесу жене.

105
 Важно је поменути да једино синоптици помињу два процеса када је Сам Христос у
питању: један пред Синедрионом, други пред Пилатом. У Јовановом јеванђељу нема
суђења пред Синедрионом већ само извођење пред првосвештеника. У питању је један
теолошки манир Јовановог јеванђеља који сву проблематику Синедриона развио кроз
бројне ликове тзв „Јудеја – јевреја“ у јеванђељу и почев од 5 до 12 главе, односно до 19
главе, коначног распећа Христовог, ова тензија, напетост и жеља за христоубиством расте
и може се поредити са нетерпељивошћу код синоптика која се коцентрише пред сам крај
јеванђеља са нетерпељувошћу код Јована која се провлачи скоро кроз читаво јеванђеље. У
егзегези се мисли да је синедрионску проблематику Јован развијо кроз читав свој текст и
зато му није било нарочито важно да донесе верно речи са самог суђења у Синедриону.
У Синедриону се прво траже лажна сведочанства да би Исус био убијен и према
Јудејском закону два сведока су била неопходна да потврде одређену чињеницу уколико је
уопште и била чињеница: „Ја могу развалити храм и за три дана опет сградити га...“ У
синоптичкој традицији је приказана сцена чишћења храма. Чишћење храма у једном
символичком смислу значи у ствари најаву преосмишљавања култа, а овде се ствари
постављају на један дубљи ниво и овде се имплицира на тему васкрсења. У Јовановом
јеванђељу је ово централана тема и стога је избегавање приповести о Синедриону код
Јована врло смислено. Код Јована по првом Христовом уласку у Јерусалим, после Кане
Галилејске, Христос чисти храм од трговаца и изговара: „Ја могу развалити храм и...“
Овде тек Мт доноси најранију хришћанску свест о томе да је храм Христовом смрћу и
васкрсењем укинут. И то представља једну од главних оптужби за хришћане, јер они кроз
сопствени култ, кроз сопствени осећај месијанизма прекидају заједницу са Јеврејима, и са
самим Храмом и са идејом жртве. Такав прекид вероватно и не би био могућ да Римљани
нису заиста срушили храм 70. године, што је невероватно ишло у прилог хришћанској
идеји. И друге фракције у Јудаизму, поред хришћана, су себе доживљавале као нови храм.
Нарочито есени који су своју заједницу сматрали заједницом новог храма, у којој сваки
човек гради Храм. Овакве и сличне конотације ћемо наћи у ранохришћанској литератури,
нарочито у Пастиру. За ову оптужбу о разваљивању храма, Христос би могао да претрпи
одређене батине, али не и смрт. Разваљивање храма би могло да се објасни
залуђеништвом једног рабина који око себе окупља своје ученике. Много озбиљнији
аргумент је био потребан Синедриону да би Христос био осуђен на смрт. Овде
првосвештеник ступа на терен и изазива Христа: „Закљињем те живим Богом да ми
кажеш...“ Ово је терен на којем је Јудаизам могао да изнуди смрт. Зато што је у овом
закљињању живим Богом да је он заиста Син Божији присутна основна хула на јудејски
монотеизам, која је морала бити кажњавана смрћу. Оно што је још више допринело
мржњи према Христу јесу Христове речи: „Али ја вам кажем да ћете видети Сина
Човечијега где седи са десне стране Силе и долази на облацима небеским“. Ово су
ранохрошћански тројични моменти, што смо видели и у догађају крштења Исусовог на
Јордану, где су се исто отворила небеса и Глас и Дух у виду голуба су сишли са неба. У
рабинском јудаизму је Дух Божији представљан ликом голуба који лежи на јајима, као
Дух који се диже над водом, почива на свету и греје га.

Лик Сина Човечијег се појављује у књизи прорка Данила, и ако читамо три
основна текста(масоретски, LXX и Теодотионов превод) могу се приметити одређене
разлике између представа Сина Човечијег. У 7. глави Данило сања сан у којем види
четири звери које излазе из мора и газе земљу, и газе мали нејаки остатак, малу групу

106
верних која у тешким временима политике и пада остаје верна свом Богу. Четири звери
јесу четири царства почев од Вавилона, Персије, Мидије, и на крају Грчке и Рима. На
крају последња звер је Рим који долази и гази земљу. Али Данило види како на облацима
небеским иде неко налик човеку, или Сину Човечијем и како на тим облацима приступа
централној фигури сна, Старцу Дана(Ветхиј Денми), старац који је изнад времена,
односно који је Господар времена, старац који је са белом брадом и дуго косом одевен у
хаљине. Он седи на престолу и око њега су огњене реке и хиљаде хиљада му служе. Син
Човечији прилази старцу и од њега добија власт, суд, част. Он побеђује све звери које газе
јеврејски народ. У центру овог сна се налази древна јеврејска символика човекове
владавине над зверињем. Човек који влада над зверињем јесте оличење Бога. Онај који
влада зверињем, изопаченом природом, он је оприсутњење Бога на једном одређеном
месту. На први поглед овај сан је индикација дитеизма или чак тритеизма. Појављује се
још једна личност поред престола Божијег, који прима власт, личност Сина Човечијег.
Трећа фигура која се не види тако лако, већ се ишчитава из самога тексте јесу облаци
небески, као знак Духа Божијег. Дух Божији је тај који носи Сина Човечијег, попут
облака. У масоретском тексту стоји да Син Човечији долази СА облацима небеским у
смислу да бива њима ношен, а у LXX пише да Син Човечији долази НА облацима
небеским што показује тенденцију да подигне Сина Човечијег и да покаже његову
повезаност са Божанским. Теодотион је веран јеврејском тексту.
Овде Христос себе индетификује са Сином Човечијим и показује заправо да је он
Син Човечији који седи са десне стране Силе и долази на облацима небеским. Зашто је
било важно да он овако у том тренутку одговори? Ово значи да је представа о Сину
Божијем у ранохришћанском менталитету долазила кроз живот, страдање патњу и на крају
победу Сина Човечијег. Тема СЧ је теам објашњења тога ко Син Божији јесте. У лику СЧ
је садржан цео Христов пут. У тренутку страдања значи победу, а у тренутку победе значи
незаборављање страдања. Овде Христос долази до темељне осуде.

Мт 27, 1 – 10. Ујутру сачинише веће које није Синедрион који је водио судски
процес против Христа, него веће које изриче коначну пресуду (порота). Пре него што се
догоди сам процес пред Пилатом, описана је Јудина смрт. Јеванђелисти су хтели да Јудину
смрт опишу пре Христове смрти, не у некој ретроспективи него директно на овом месту.
Јудина смрт је овде просто упозорење са чим се човек сусреће пре Христове смрти и какав
је завршетак приче у колико се не определите за Христа.

Мт 27, 11 – 14. Понтија Пилата Јосиф Флавије помиње у својој „Историји“. Оно
што је карактеристично за Пилата јесте што Христос пред њим изгледа трагикомично. Лик
који је доведен са оптужбом да жели да буде Цар Јудејски, и који и јесте Цар Јудејски, за
Пилата изгледа трагикомично, јер ликови оваквих Јудејских месија нису пролазили без
озбиљних политичких превирања. Зато и он на њему не види никакве кривице као што се
и види касније. Оно што треба да се примети јесте промена јеврејске оптужбе. Од оптужбе
за хулу на Храм и хулу на Бога, старешине оптужују Христа да се представљао као Цар
Јудејски. Јевреји овим желе да покажу да немају цара осим ћесара(цезара, императора) и
да желе да се ослободе политичког месијанизма. У томе је оно што називамо иронијом
читавог догађаја и чак можемо да кажемо иронија са посебном дозом сарказма и прадокса.
То се јако лепо види у приповести о осуди Христовој на смрт, где су Јевреји изабрали
Вараву уместо Христа. „Варавва“ односно „Бар Абба“ значи Син Очев. Варавва није лично

107
име, него месијанско име. Месије у јудаизму су носиле месијанска имена попут
„Баркохба“ (Син звезде). Варава је у тамници не само због тога што је разбојник, већ зато
што је реална политичка претња.
Пилат пристаје privilegium paschale, не би ли некако успео да поштеди Христа.
Пилат ипак не жели да се уплиће у целу причу, не преузима процес у своје руке, него
попушта под притиском јеврејске масе и дозвољава народу да бира између Вараве и
Христа. Ово значи да је Христу на већ начин пресуђено. Пилат се уплашио притиска
јеврејског народа и није се исправно односио према правном поступку који је морао бити
вођен против Христа („Правни аспекти суђења Христу“ Жељко Степановић).
У „Јудејским ратовима“ Јосифа Флавија можемо наћи више разлога због којих је
Пилат попустио под притисцима јеврејске масе. Пилат као и остали намесници су били
веома зависни од одлуке цара. Пилат је већ имао једну непријатну епизоду са Јеврејима
када је одлучио да на зидове своје тврђаве постави неке натписе којису вређали Јевреје.
Јевреји су нахушкали неке своје вође да пишу Тиверију против Пилата и Пилат је био
кажњен. Намесници су били на клацкалици између воље народа и воље самога цара и овде
Пилат одлучује да се склони под самом масом. Варава је негатив Христов, један
политички месија, један озбиљан политички противника са политичким претензијама за
којег се Јудеји одлучују. Овде се види колико су Јевреји недоследни у свом правном
процесу. Они су тражили разлог да убију Христа, и нашли су један теолошки разлог, кад
дођу пред Пилата долазе са другом оптужбом(Цар Јудејски), а онда када им буде понуђен
избор, они траже да буде ослобођен баш онај који такве претензије има.

Страдање Христово – други део

Читава Палестина толико тежи обнови, да је танка линија између револуционарне

обнове (Варава жели на историјски начин да уведе промену – политички месија) и
ненасилне обнове (Христове). Ориген у свом тумачењу Мт помиње да се и Варава звао
Исус. То може бити део предања, а може бити и део једне интерпретације која жели да
буде тако.
Иронија је у јеванђељима врло присутна.77 Мучење Христово и на крају распеће на
ироничан начин говоре о интронизацији оног Сина Божијег са почетка јеванђеља. (На
испиту ће нас питати шта је овде иронично – стављање трновог венца, пурпурни огртач,
скиптар, ругање, шибање, пљување... То су све царске инсигније у ироничном смислу).
Ово је један од класичних начина ругања римских војика према занесењацима. У
Филоновом Писму Флаку налазимо 32/32 поглавље где се римски војници у Александрији
ругају једном оваквом сличном лику.
Помиње се човек из Кирине Симон који треба да му понесе крст. Недоумица је да
ли се овде мисли на цео крст или само на горњу пречку, јер је крст заиста немогуће
носити. Оцат помешан са жучи је анестетик, нешто што омамљује и нешто што омогућује
човеку да издржи ове напоре „али Он не хтеде да пије“. Интересанто је да Јеванђелист не
описује распеће, него наставља причу „Кад га разапеше“. Распеће није његова тема. Он

77
Имамо пример из Јн где првосвештеник надахнут духом каже да је боље да један човек страда
него цео народ. Јованова иронија иде у том смере да је тако заиста и било. Један човек је страдао
да би људи били спасени.

108
више говори о стварима које окружују распеће него о самом распињању78. Помиње се
раздељивање Његових хаљина „бацањем коцке“. Раздељивање хаљина је уобичајен
моменат при распињању, јер су војници узимали све што је остајало иза људи који су
распињани, и шта би неком припало, одлучивао је жреб.

Мт 27, 46. „Или, Или, лима савахтани.“ Зашто ове речи? Да би се разумео овај
Христов гест требало би да се уважи цео 22. Псалам као такав (месијански псалам). Без
обзира на то што се у овом псалму (Боже мој, Боже мој зашто си ме оставио) показује
Христов патхос, Христово страдање, испољавање човечанских момената, видимо да овде
није само у питању испољавање Христовог човечанства. То је моменат смрти Христове, и
треба да се покаже неспособност целе природе да тако нешто појми. Зато и ми на Велику
суботу певамо „Да молчит“, јер страхота смрти Сина Божијег не може бити исказана
никаквим речима. Први стих псалма говори о Његовој људскости, али истовремено је ово
и месијанско место. Читање првог стиха значи победу на крају, неку најаву устајања из
мртвих. Ове речи не треба разумевати смо у линији остављености, него и у месијанском
смислу, као псалам победе, као почетак победе. Код Јована је то другачије изражено.
Моменат крста, је моменат прослављења, „Дошао је час да се прослави Син Твој“ – на крст
се уздиже и са крста зрачи и сија. Крст је почетак победе. Јованова заједница је то мало
другачије изразила, нису говорили овако бруталним језиком као синоптици, него су о
Крсту говорили као о тачки победе. „Тама по свој земљи“ је за Матеја одговор Божији на
сав ужас умирања Бога на крсту. Ово су све апокалиптички моменти, тама, земљотрес,
отварање гробова, Илија који долази пред крај света. Апокалптика функционише на
принципу промене. Мења се стари начин постојања и настаје нови, и зато су апокалипсе
драматичне. Да би на место Вавилона могао да се утврди Нови Јерусалим прво Вавилон
мора бити скроз порушен, а ту су земљотреси веома ефектни. Тек када је Вавилон
порушен, његово место може да зазуме Нови Јерусалим. Раздирање завесе Храма од
горњег краја до доњег је место укидања Храма, концепт Храма је овде укинут. Исусова
смрт је жртва која укида идеју храма. Завеса Храма говори о непремостивој дистанци
између Бога и човека. Раздирање Храмовне завесе значи укидање дистанце између човека
и Бога.
Код Јована се помиње момент у којем бацају коцку за хаљине, али и посебно за
доламу која је изаткана изједна, која је нешивена. Јован на неким основним чињеницама
развија много дубље символе. И овде је долама која је изаткана изједна, символ црквене
стварности, која је јединствена и која је утемељена на Христовој жртви која се налази уз
његово тело, најближа је његовом телу, која се не раздире. Јован увек у односу на неку
основну стварност коју додноси, отвара могућност за дубљи смисао текста, али не тера
читаоца на то.
Моменат мајке и сина код Јована је у егзегези препознат као постављање љубљеног
ученика на место Христово. У Јн, први апостол није Петар, него љубљени ученик. Под
крстом, Христос га поставља на своје место. „Жедан сам“ – основна људскост Христова,

78
У католичкој традицији је дошло до екстремног занимања за само распињање, за пробадање
клиновима и мистификацију ових момената. Гибсон се у свом филму појављује као војник који
забија Христу клин у руку. И када су га питали зашто се појавио у филму у таквој улози, рекао је
да сваки наш покушај да причамо о Христу не може, а да на неки начин не забије клин у његове
руке.

109
он је заиста тај који страда у мукама. Али у Јн је воља Очева изражена као чаша коју треба
испити. „Жедан сам“ на дубљем нивоу значи да је Христос прихватио крст и до краја ће
га изнети. „Жедан сам воље Очеве.“
„Приклонивши главу предаде дух“, код синоптика „Приклонивши главу, испусти
дух“. То је „моменат смрти“. Али предати дух може да значи да и Христова смрт доноси
Духа Светог у заједницу, јер се испод Крста налазе представници заједнице који га
гледају. У Јовановом Јеванђељу крст је једно од централних, можда и најважније место.
Место на којем се малтене завршава Христова Мисија и Христос је прослављен на Крсту.
Ту је и Васкрсење, али је баш Крст тачка у којој цело Јеванђеље ескалира. И Јн ту прати
синоптике.

ЛУКА

Прво што треба имати у виду је да Лукино Јеванђеље долази у пару са Делипа
апостолским. У питању је једно двотомно дело. Обадва дела имају своју карактеристичну
литерарну и теолошку концепцију, а са друге стране могуће је говорити и о једној
јединственој литерарној концепцији која обухвата оба тома. Први том (јеванђеље) је више
виос (биографија), или нешто попут тога, док је други том (Дап) више историографија.
Карактеристично за оба тома је покушај осмишљавања и презентовања хришћанске
историје која има свој почетак и крај. Почетак је у зачећу Јована Крститеља и у његовом
рођењу. Ту смо потпуно утемељени у старозаветним представама, у старозаветним
сценама, симболима, у Септуагинти, у језику...то су моменти који нас држе у
ишчекивањима старозаветним.
Почетак Дап се унеколико поклапа са завршетком Јеванђеља, али је то уједно и
нови почетак. Оно што је врло карактеристично је да Јеванђеље више представља
Христову делатност на земљи, а Дап више представљају историју ране Цркве,
подразумевајући да се Христос налази на небесима, са десне стране Оца (Дап почињу
Вазнесењем). Дакле, две су перспективе укључене у ова дела: земаљска и небеска.
Међутим, Лк не тежи у Дап само да представи историју ране Цркве већ и делатност
Ап. Павла да презентује на одговарајући начин. Лк и Дап представљају у ствари покушај
да се у раној Цркви интегришу различита предања, а то је предање о Христовом животу,
свест да постоји историја Христовог живота, и свест да постоји већ једно протекло време
деловања протеклих апостола, попут Луке и Павла. У том смислу ако посматрамо Лк и
Дап можемо да кажемо да је то један „мали Нови завет“ у раној Цркви, један мали „канон“
– јер ту имамо Јеванђеље и Ап. Павла интегрисано у једну целину.
Зашто је за писца било битно да представи хришћанску историју из хришћанске
перспективе. У време када настају Дап постоји тренд презентовања историје из
различитих религијских погледа. Рецимо, Јосиф Флавије пише Јудејске ратове и Јјудејске
старине. Лукина Дап су у ствари једна аналогија на Јосифову представу историје код
јеврејског народа. Ту постоје и сличности које су јако битне за успостављање такве
аналогије, у смислу да је избор теме одлучујући у презентовању историје: овде конкретно
временски период и Христова делатност. Тако ради и сам Јосиф Флавије, али и сви
антички историчари почевши од Тукидида па надаље.

110
 Коме се Лука заправо обраћа? У Дап је једна од главних тема сусрет Духа
Светога са: 1) апостолима и 2) незнабошцима (Корнелије, Дап 10 – „Педесетница за
незнабошце“). Апостоли су вођени Духом Светим донели одлуку да интегришу
незнабошце у Цркву, то је за писца веома важно. Ако читамо Јеванђеље, ту има назнака да
незнабошци јесу заинтересовани за Јеванђељску поруку, али се у Јеванђељу по Луки
Христос углавном обраћа Јеврејима, и то углавном оним „изгубљеним“ Јеврејима,
„изгубљеним овцама дома Израиљева“ – то је примарни Лукин интерес у Јеванђељу. Кроз
ту парадигму је најављен сусрет са незнабошцима. Наиме, ако Христос заиста вреднује
маргиналне фигуре у животном контексту јеврејског народа постоји шанса да буду
уважене у једном новом историјском концепту и друге фигуре које припадају овој
историји. Зато није случајно што Лука делује као један историчар који повезује догађаје из
Христовог живота са догађајима светске историје. На самом почетку стоји: „У време
ћесара Августа, изађе заповест да се попише сва васељена...“. Дакле, постоји једна потреба
да се хришћанска историја презентује али да то буде учињено кроз конекцију са
догађајима светске историје. Није у питању само жеља писца да буде прецизан, него је
поента у томе да се хришћанска историја представља у корак, или заједно, са светском,
или да се, чак, светска историја представи из хришћанског угла – то је Лукина жеља.79

Јеванђеље започиње темама Захарије, Јелисавете, Ане, Рођења Христовог,

Симеона, итд...
Јеванђеље почиње на следећи начин: „Будући да су многи покушали изложити казивање о
догађајима који су се догодили међу нама, Као што нам предадоше они који су од почетка
били очевидци и слуге Ријечи (Логоса), Намислих и ја, испитавши тачно све од почетка,
по реду писати теби, племенити Теофиле, да познаш темељ оних ријечи којима си
научен.“ Од самог почетка се види својеврсно самопоуздање писца. Лука је некако у
амбијенту већ постојећих литерарних и усмених традиција врло самопоуздан када је у
питању његово излагање, и у том смислу можемо рећи да је Лука свестан личног покушаја
презентације хришћанске историје: најпре кроз наратив о Христовом животу а затим кроз
наратив кроз хришћанску историју у Антиохији и шире.

Шта је овде заправо суштински старозаветно?

Најпре Лукино интересовање за храм80. Зашто је Лука започео своје Јеванђеље са

темама Захарије и Јелисавете, Јована...? Захарија је првосвештеник, дакле од самог
почетка је прича лоцирана у амбијент Храма, у амбијент једне елите која влада

79
У оквиру овог одељка „коме се Лука обраћа?“ било би добро да се каже како новозаветни егзегети тумаче
име Теофил кога Лука спомиње у првој глави свог Еванђеља.
80
Детаљан опис радњи у храму у ствари нешто што нам показује да је Лука анахроно се укоренио у
старозаветном обреду и да је овај моменат обреда, жртве, приноса кључан за читаоца. Савременици
Христови, савременици Јеванђелиста су доста анахрони – јер су представе о идеалу теократске државе у
време окупације од стране Римљана живеле у сећању јеврејског народа и у литератури. Једноставније - у
усменој (најруралнији облици народног бића су умели да пренесу идеал државе који је у свом средишту
имао Давида, Соломона...) и писаној (старозаветни списи, апокрифи, апокалиптичка очекивања) предаји.
Људи су некако живели у времену које је прошло или у времену које ће тек доћи. То се дешава са сваким
народом, па и са нама Србима: постоје људи који су у својим главама већ ушли у ЕУ, или они који живе
некакву монархију која треба да се деси, или они који живе и даље у „златном добу Немањића“.

111
Јерусалимом. Одмах нас писац уводи у свет и живот једног првосвештеника. У питању је
нешто више од алузије81 на Стари завет – у питању је укорењење у старозаветним
представама. Храм у време Христово је пуст. Бог је заћутао, не јавља се више у Храму,
нема Његових активности. Јављање архангела Гаврила Захарији у Храму, и проговарање
Божије кроз архангела Захарији, и једна одлука да се деси кључни преокрет, ипак, на неки
начин, колико-толико позитиван, вреднује Храм. У Дап су апостоли приказани како
одлазе на молитву у Храм. Дакле, Храм није „прецртан“ у Лукином концепту. То имамо и
код Јована: „Развалите овај храм и за три дана ћу га подићи“. Дакле, храм и даље има неку
вредност. Бог је опет проговорио, али је новина у целој причи то што су и незнабошци
позвани да у томе учествују. Значи, на самом почетку имамо и својеврсну предисторију
Христа која је потпуно укорењена у старозаветном менталитету.
Треба напоменути да постоји и својеврсно испуњење обећања, настављање једне
приче која је претходила. Старозаветни списи, који су у средишту јеврејског народа, овде
доживљавају своје испуњење. Али није у питању само испуњење у смислу да смо имали
гомилу књига и да се сад десило испуњење тих књига – нису сви Јевреји разумевали да
ово испуњење треба да дође на овај начин, а било је и оних који уопште нису ни
очекивали неко испуњење. Апокалиптика јесте нада на коначну Божију реч али
истовремено и један израз очаја у смислу „нема шансе да се нешто деси“. Овде хришћани
доносе једну нову интерпретацију Светог Писма82, једну нову интерпретацију историје.
Хришћани у својој интерпретацији кажу: Христос је тај о Коме цело Писмо говори. То је
кључни Лукин интерес. Управо је у вези са тим први јавни наступ Христа у Јеванђељу
по Луки – проповед у Назаретској синагоги (Лк 4,14-30) где Христос чита одељак из
пророка Исаије: Дух Господњи је на мени; зато ме помаза да благовијестим сиромасима;
посла ме да исцијелим скрушене у срцу; да проповиједим заробљенима да ће бити
пуштени, и слијепима да ће прогледати; да ослободим потлачене; И да проповиједам
пријатну годину Господњу. Христос каже да се „данас испуни ово Писмо у ушима
Вашим“ – тј. „све оно што Писмо говори – јесам Ја. Ја сам тај који је циљ Писма“.
Такође су битне и химне: Маријина и Захаријина. Анина песма из (1Сам 2, 1-10)
јако подсећа на Богородичину химну. Тај текст је кључан за идентитет јеврејског цара,
јеврејског Месије (=помазаника). Текст је у неком смислу „давидовски“ и одражава дух
давидовског месијанизма који је кључан за Христово време и за сама Јеванђеља. Тај
давидовски месијанизам примећујемо посебно код Матеја – у родослову у коме је све у
знаку Давида; једино се Давид помиње као цар („Јесеј роди Давида цара“). Лука је, такође,
доста укорењен у тој давидовској традицији. Богородичина песма тј. химна, као и њен
претходни разговор са арх. Гаврилом, управо осликава ту тему83.
Такође су важни и ликови старозаветних праведника. То је кључно за јеврејски
менталитет у доба када Лука пише своје дело. Појам праведности и оправдања доминира
код Луке („Ко отиде оправдан“ – овај или онај?) и везан је за приче које се смештају у
амбијент храма, у амбијент култа, у амбијент темељних представа јудејске историје и
темељних очекивања. Зашто су ликови старозаветних праведника јако важни? Овде се

81
Алузија – изазивање реминисценције на неке слике уз коришћење потпуно других слика
82
У јудаизму су постојале различите религијске фракције које су своје ипостаси заснивале на различитим
интерпретацијама Писма (фарисеји су различито тумачили Писмо од књижевника, ови од рабина, а ови од
садукеја). Могућност различите интерпретације доводила је до различитих религијских фракција.
83
„И рече јој анђео: Не бој се. Марија, јер си нашла благодат у Бога! И ево зачећеш и родићеш сина, и
надјенућеш му име Исус. Он ће бити велики, и назваће се Син Вишњега, и даће му Господ Бог пријесто
Давида оца његова; И цароваће над домом Јаковљевим вавијек, и царству његову неће бити краја.“ (Лк 1)

112
вреднују сви они који су верно очекивали „подизање рога“ тј. подизање победе,
подизање84 Месије. Код Луке управо имамо Захарију и Симеона који су такође дуго
чекали... Ти тренуци ишчекивања и верности су важни зато што показују да је Бог веран
свом обећању и да захваљујући Божијој праведности и верности Бог коначно одлучује да
се јави и да нешто каже. То је јако важно за јеврејски менталитет у време Христово у ком
се осећа велико разочарење у култ и у идеале праведности: Бог ћути, не јавља се, нема
ишчекивања, нема праведности.
Још неке од старозаветних елемената: нероткиња која рађа, надевање имена,
Божија интервенција, јављање анђела, Божија педагошка реакција на човекову сумњу...
Све су то елементи које срећемо још код Аврама и Саре у Старом завету. Оно што је
такође кључно је да цела прича о Христу почиње из амбијента једне породице, дакле то је
једна породична прича. Јудејство је рођено у амбијенту породице. То није само
метафизички идеал, као што је рецимо Јованова тема о Логосу, такве теме долазе кроз
интеракцију са јелинском философијом. Али у средишту јудаизма се налазе породичне
приче. Из породичних ликова се даље развијају кључни елементи јеврејске историје.

У првој представи Христа (Лк 4) срећемо Га како се враћа са Јордана „пун Духа
Светога“ и бива одведен „у пустињу“. Нема тог писца који више, лепше, и боље пише о
Духу Светоме од Луке. Дух Свети силази на Марију, Духом Светим се препознају Јован и
Исус, Духом Светим бива крштен Исус, и Духом Светим Господ бива одведен у пустињу.
Из пустиње Христос долази у синагогу у Назарет где чита: Дух Господњи је на
мени; зато ме помаза да благовијестим сиромасима; посла ме да исцијелим скрушене у
срцу; да проповиједим заробљенима да ће бити пуштени, и слијепима да ће прогледати;
да ослободим потлачене; И да проповиједам пријатну годину Господњу. У овом тексту се
говори дакле о групама које су доживеле неку врсту неправде у току светске историје. Ове
мотиве срећемо и у блаженствима, која су код Луке јако контрасна и доста су окренута
земаљском стању ствари: „Блажени сиромашни...Блажени гладни...Блажени који плачу...“.
Код Матеја имамо једно употпуњавање овога. Матеј каже: „Сиромашни духом...Блажени
гладни и жедни правде...“ итд. Код Луке постоји веома велика оријентација према
актуелним друштвеним проблемима. Лука фаворизује социјално угрожене групе,
социјално маргинализоване личности које рехабилитује и којима даје шансу да буду
рехабилитоване85. У томе велику улогу имају параболе.

84
Јеванђелист често користи овај глагог (анистими, одатле је дошло анастастис – васкрсење)
85
У другим јеванђељима није тако. Код Марка је такође у питању једна маргинализована група хришћана
која живи на ободу друштвеног живота у Риму. Али, кључна парабола код Марка је парабола о сејачу и
семену. Зашто? Она је намењена оном нивоу људи који елементе из ове параболе дели са својим
свакодневним искуством. У питању је парабола која је намењена Христовим слушаоцима који долазе у
сукоб са јеврејском елитом. Говори се о једној мукотрпној стварности обрађивања земље. (Код Мк иначе
постоје само две параболе: о сејачу и семену и о злим виноградарима. Постоји и трећа, која се среће у 13. гл,
која није парабола у правом смислу речи него говори о разорењу јерусалимског Храма о потерби будности,
о доласку гнусобе опустошења, „који чита да разуме“, итд. – апокалиптичке сцене.) То што Христос говори
параболу о сејачу и семену својим ученицима сводочи о једном цивилизацијском, друштвеном сукобу
између Њега и ученика и јеврејске елите. Кључно за ову параболу је то што су ученици привилеговани да
разумеју и идеја обрта у добитку (30,60, и 100 пута више од инвестираног). Да би неко преживео бавећи се
пољопривредом у време репресивних мера Царства и јудејске елите, он кад ивенстира, земља мора да роди
минимум 4-5 пута више од инвестиране вредности. Јер, мора да позајми семе, па да врати што је позајмио,
па да плати камату на ту позајмицу, па онда мора да нахрани породицу која је многољудна, и плус мора да
остави један део семена за идућу годину. Дакле, у идеалним случајевима, да би неко могао да каже да му је

113
Лукине параболе

Наиме, параболе функционишу као један резервоар у којем ученици и народ треба
да разумеју обрте који бивају у животима људи и који значе „мирисе Царства Божијег“.
Јевреји су идеју царства држали у сећању и у литератури. Као пандан овој врсти сећања,
овој врсти идеализовања царства, Христос доноси параболу као носиоца идеје Царства
Божијег. Он у својим ученицима жели да изгради ново империјално искуство. У
Јеванђељу имамо карикатуру идеалног становника империје – гадарински бесомучник. Он
је тај у коме живе „многи“ („Легион ми је име, јер нас је много“). Он живи у гробовима,
пустињама, итд. Али он је малтене прави пример онога који на себи осећа целокупан терет
империје, идеални становник Римске империје – гледано Марковим очима, очима
јеванђеља. Христос ослобађа овога човека и демони одлазе у свиње 86. Гадарински
бесомучник је пример некога ко је резултат репресивне мере Царства87.
Мт и Лк преузимају причу о сејачу и семену од Мк али она код њих нема тако
темељну важност као код Мк. Код Мк има једну темељну важност и у политичком смислу,
цивилизацијском смислу. Они који се окупљају око Христа долазе са једне руралне
маргине, и заједно са Њим напредују ка Јерусалиму у ком се обрачунавају са елитом. Мк
има отприлике један такав концепт. Код Луке долазе до изражаја материјали које не
срећемо у другим јеванђељима. То су параболе које су класичне за Луку88.
Поменуте параболе су кључне за схватање Лукиног концепта, односно схватање
Лукиног концепта је кључно за схватање ових парабола. Параболе дају снагу Лукином
концепту, осветљавају Лукин концепт, показују да Лука у свом интересовању жели да се
обрати „изгубљеним овцама дома Израиљевог“, да је социолошки (друштвено) веома
активан, и да у том интересовању за актуелност погађа суштинске проблеме свог
амбијента.

Христос из два разлога говори у параболама.

Прво, Параболе су формулисане као кратке и јасне приче које се користе

универзалним симболима: земља, небо, птица, дрво, итд. Дакле симболи који чине део
свакодневице. Сваки пут када изнова читамо параболу ми увек проналазимо нови смисао,
нешто што раније нисмо уочили.
Други разлог је културолошки. Христос је пре свега говорио у параболама зато што
је прави блискоисточни рабин. У односу на грчко-римски менталитет један блискоисточни

род био успешан, земља би требало 5-6 пута више да донесе од инвестираног. Нажалост, оно што се сеје,
пада на различито тле и не рађа све. Обрт је у томе што и оно мало што падне на добру земљу донесе и до
100 пута више рода.
86
То није случајно, јер је легија која је освојила Јерусалима имала цртеж свиње на својим штитовима.
Јеванђелист алудира на легију, односно на силу империје која доводи до коначног краха јудејског
месијанизма, јудејске наде, јудејске традиције.
87
Јеванђеља су доста политична, нису аполитична. Христос није некакав харизматик него он одмах улази у
сукоб са елитом, не само са јеврејском, већ и са римском.
88
И испитним питањима постоји арабола о оцу и два сина (одн. „о блудном сину“) и парабола о царинику и
фарисеју. Поред те две, професор ће тражити и следеће параболе из Лукиног јеванђеља: о милостивом
Самарјанину, о Лазару и богаташу. Те две параболе заједно са параболом о царинику и фарисеју се у
контексту испита посматрају као једна тема, док се парабола о оцу и два сина издваја као посебна целина

114
учитељ није износио апстрактну истину и њоме поучавао своје ученике.89 Блискоисточни
рабини су увек доносили слике (сликовите примере) којима су презентовали одређене
истине. Дакле, блискоисточни менталитет не познаје феномен апстракције као претходан
одређеној слици, него говори у сликама. Говор у сликама није говор ради примера као
таквог, већ позив да слушалац постане део тог примера, део слике, и да унутар слике
схвати шта му се говори. То онда значи позив на опажање вишеслојности реченог.
Христос није рекао ученицима какво је Царство Божије, него чему је слично. Ако уђемо у
параболу о сејачу и покушамо да разумемо шта је све чинило живот овог човека можемо
да осетимо сву вишеслојност онога што Христос жели да каже. Та истина није
једнослојна, већ вишеслојна и доноси увек више аспеката који се откривају.

Парабола о милостивом Самарјанину (Лк 10, 25-37)

У овој параболи ствари стоје једноставно. Нема апстраховања у погледу тога ко је

ближњи мој, већ постоји један наратив који доноси читаву комплексну проблематику где
се изграђује лик ближњег.
Литерарни контекст ове параболе је да представља одговор на питање једног
законика о томе како се наслеђује живот вечни. После његовог питања Христос му
одговара питањем: „Шта је написано у Закону, како читаш?“ тј. „ако си законик и знаш
Закон, зашто ме кушаш?“ јер Закон сам по себи може да укаже на то како се задобија
живот вечни. Христос дакле овде вреднује Закон као нешто позитивно а не као нешто
негативно и то спада у домен препознавања Лукиног вредновања старозаветних концепата
и идеја у његовом Јеванђељу.
„А он желећи себе да оправда рече Исусу: а које ближњи мој?“ Шта овде значи
оправдање? Значи да је законик хтео да престави себе као неког ко није желео да куша
Христа него као неког ко је поставио врло логично питање са циљем да се објасни ко је
заправо ближњи. У старом Закону се такође говорило ко је ближњи, и постојало је врло
лепо вредновање странаца и прозелита. Мојсијев Закон је врло лепо усклађивао односе
Јевреја према странцима.
Прича говори о човеку чији је идентитет непознат, али је вероватно Јеврејин, и који
силази из Јерусалима у Јерихон. У питању је врло опасна деоница пута која није
имагинарна.
Разбојници су човека претукли и оставили га „полумртва“, што значи у једном од
најгорих стања – човек је потпуно беспомоћан. Пустиња, опасност, хијене, лавови...
Ту пролазе, случајно, свештеник, левит, и Самарјанин. У питању су неочекивани
моменти и помоћ у таквом случају значи спасење живота али подразумева и мењање своје
сопствене путање. Свештеник и левит вероватно иду у Јерусалим, што значи да су им
можда прече неке активности у вези са Законом, са култом, са Богом - које не могу бити
занемарене. Они су потпуно окренути ономе због чега су и кренули на пут 90.

89
То је заступљено данас. Учитељ говори једну апстрактну истину а онда наводи примере да бисмо то боље
разумели. Тако функционише научни језик комуникације. Он је афирмисан у нашој верској настави: у
уџбеницима се говори о Светој Тројици, о спасењу, о Богородици, итд, међутим то је све за децу научна
фантастика...А онда се наводи многи примери да би се то детету приближило.
90
У Старечнику има прича о старцу који је да би испитао да ли су двојица ученика спремни за моншатво
послао их на пут са благословом. На путу су затекли човека у сличној ситуацији, и нису му помогли јер нису
хтели да прекрше послушање старца. Старац је кренуо за њима, срео поменутог човека, питао да ли су туда

115
 Оно што је неочекивано јесте то што овом човеку помаже непријатељ –
Самарјанин. Он је у националном и верском смислу дистанциран. У том смислу
Самарјанин излаже себе опасности од самих Јевреја и од сопственог народа. Доводи цело
своје биће у ризик. У причи „о Добром Пастиру“ добри Пастир ризикује живот 99 оваца
ради једне. Он ту једну овцу узима на рамена и води је назад. Зашто је не води за ухо?
Узимање овце на рамена значи заштиту, ризик. То опет значи посвећеност, жртву91. Овде
Самарјанин исто то чини.
Не само то, Самарјанин мења своју путању сматрајући да је најбитније помоћи
човеку у невољи, носи га у гостионицу, и задужује се због њега. Потпуно је дакле обузет
милосрђем. Оно што је неочекивано у целој параболи је што он то чини ризикујући све.
Тако бити „милостиви Самарјанин“ значи жртвовати сопствену егзистенцију ради
других.
Зашто Христос прича ову причу? У чему је одговор на питање ко је ближњи мој?
Ближњи је сваки за кога сам ја спреман да дам живот. Ближњи мој је онај за кога сам ја
одлучио да буде тај. Ближњи значи моју одлуку – не опредељује ме ни нација, не
опредељује ме ни вера, не опредељује ме ништа. Опредељује ме само то што сам ја
одлучио да будем ближњи том човеку. Зато Христос и каже законику „иди па и ти чини
тако“ тј. „иди и ти и одлучи“.
Ако читамо ову параболу у изворном Лукином амбијенту можемо да
претпоставимо да су постојале одређене хришћанке заједнице на просторима Самарије и
да су овакве параболе и овакве сцене биле јако важне за Лукин амбијент зато што су
помагале хришћанима да превазиђу одређене поделе и разлике. У Дап читамо о томе да
Филип мисионари у Самарији.
Пример алегоријске интерпретације ове приче имамо код Августина у којем он у
лику Самарјанина види Христа, и сваки део параболе има своје алегоријско тумачење 92.
(за испит је потребно прочитати Омилију владике Николаја на Недељу 25. по Духовима
где Николај преузима ово алегоријско тумачење од Августина и Златоустог.) Августин:
„неки човек силажаше из Јерусалима у Јерихон“. Овде се мисли на самог Адама.
Јерусалим је небески град мира из чијег блаженог стања је Адам испао, а Јерихон значи
месец и означава нашу смртност јер је наша природа рођена, стари, трули, и нестаје.
Лопови и разбојници су овде ђаво и његови анђели. То што га они „разоденуше“ мисли се
– одвојише га од његове бесмртности, а „пребише га“ – осудише га на грех. А „оставише
га полумртвог“ значи да пошто је човек који познаје Бога жив, а онај који греши мртав,
Адам пали, посрнули, је најбоље описан као „полумртав“ јер онај који греши више не
може да позна Бога. Свештеник и левит означавају свештенство и целу службу
старозаветну која није могла да допринесе спасењу. Самарјанин значи „чувар“ и тако
значи Господ сам који је овим именом означен. Превијање рана је уклањање греха. Уље је
утеха добре наде, а вино је подстицај на дело са жарким духом. Кљусе је овде тело у којем
је Он (Господ) одлучио да дође нама, а то што је Он посадио овог човека на кљусе значи
веру прихваћеног човека у Христово оваплоћење. Гостионица је сама Црква где су

прошла двојица, човек је рекао да јесу и да се нису ни окренули да га погледају. Старац је рањеника узео на
леђа и кренуо да га носи. Временом је рањеник постајао све лакши и лакши, и испоставило се да је то анђео
Божији који му је рекао да поменута двојица нису спремни за монаштво, јер немају љубави у себи. Ово је у
ствари препричавање Христове приче.
91
Омофор и епитрахиљ симболишу ову овцу коју пастир спашава. У старини су некад омофори и
епитрахиљи и прављени од вуне или овчије коже да би се та симболика постигла.
92
Алегорија – грађење смисла који није првобитно задат параболом

116
путници који се полако враћају својој небеској домовини и освежавају се на свом дугом
путу. Гостионичар је Ап. Павле. Додатно плаћање је или Павлов завет целибата, или
чињеница да је он сам радио својим рукама да не би никога оптерећивао од слабе браће
јер је његов задатак био да проповеда јеванђеље. Два динара су или две заповести о
љубави. Дакле, сваки детаљ у параболи је једна алегорија. До ових алегорија је дошло
контекстуално – издвајањем из првобитног контекста. Када их издвојимо из првобитног
контекста и кажемо „ми више немамо непријатеља“ онда парабола губи смисао и остаје
само прича о једном Самарјанину у којој је једино непријатељство између Јерусалима и
Јерихона, између Неба и земље.
Дакле, одређене параболе добијају своје алегоријске интерпретације кроз историју
и јако је важно разумети да је једно читати параболу у изворном контексту а друго у
контексту онога што је данас актуелно (нејасно на снимку, шуштање; можда сам
погрешно записао).

Тема о богатству (Лк 12,13-21)93

Рече му пак неко из народа: Учитељу, реци брату мојему да подијели са мном
наслијеђе.
14. А он му рече: Човјече, ко мене постави судијом или дјелитељем над вама? 15. А њима
рече: Гледајте и чувајте се сваке грамзивости, јер нико не живи од имовине своје, што је
сувише богат. 16. Каза им пак причу говорећи: У једнога богатог човјека роди њива. 17. И
размишљаше у себи говорећи: Шта да чиним, јер немам у шта сабрати љетину своју? 18.
И рече: Ово ћу учинити: срушићу житнице своје и саградићу веће; и ондје ћу сабрати сва
жита моја и добра моја; 19. И казаћу души својој: Душо; имаш многа добра сабрана за
многе године; почивај, једи, пиј, весели се, 20. А Бог му рече: Безумниче, ове ноћи тражиће
душу твоју од тебе; а оно што си припремио чије ће бити? 21. Тако бива ономе који себи
тече благо, а не богати се Богом.

Контраст богаћења земљаским стварима и богаћења Богом је код Луке једна од

кључних тема. А ученицима својим рече: Зато вам кажем: не брините се душом својом
шта ћете јести, ни тијелом у шта ћете се одјенути...31. Него иштите Царство Божије,
и све ово ће вам се додати. Овим речима се већ конектујемо на Беседу на гори. Код Луке
су ове теме доста јаче него код Матеја разрађене у смеру критике овоземаљског богатства
и стицања. То је важно.

Парабола о мудром управитељу (Лк 16,1)

1. А ученицима својим говораше: Човјек неки бјеше богат и имаше управитеља, а

овај би оклеветан код њега, да му расипа имање. 2. И дозвавши га рече му: Шта то чујем
за тебе? Положи рачун како си управљао домом, јер више не можеш њиме управљати. 3.
А управитељ дома рече у себи: Шта да радим, јер господар мој одузима од мене управу?
Копати не могу, просити стидим се. 4. Знам шта ћу радити да би ме примили у домове
своје кад ми се одузме управљање. 5. И дозвавши редом дужнике господара својега, рече
првоме: Колико ти дугујеш господару мојему? 6. А он рече: Сто мјера уља. И рече му:
Узми признаницу своју и сједи те брзо напиши педесет. 7. Потом рече другоме: А ти,
93
Ова парабола није кључна за испит

117
колико дугујеш? А он рече: Сто врећа пшенице. И рече му: Узми признаницу своју и
напиши осамдесет. 8. И похвали господар неправедног управитеља што вјешто учини;
јер су синови овога вијека вјештији од синова свјетлости у своме нараштају. 9. И ја вама
кажем: Начините себи пријатеље богатством неправедним да би вас кад осиромашите
примили у вјечна обиталишта.

У Лукином јеванђељу не постоји критика богатства као таквог већ критика

грамзивости. У томе је Лука јако актуелан. У античко време је владала велика подељеност
између богатих и сиромашних. Средњег слоја није било. Чувене су речи „ко има даће му
се, а ко нема одузеће му се и оно што има“. Тако је и било. Христос говори језиком
садашњице.
И Христос у овој параболи критикује стицање. Он као да каже: „Ви који стичете,
треба да, неким потезима, док можете, обезбедите себи благодат од Бога јер можете зато
што ћете то чинити кроз опраштање другима“, или „док имате времена, оно богатство које
сте стекли на неки начин неправедно, раздајте да бисте кад осиромашите и останете без
ичега били вредновани, и то не кроз оно што имате, већ кроз оно што сте дали“.
Зашто је похваљен овај човек? У питању је само негативни пример. Христос као да
каже „ако су синови овога века овакви, тим пре бисте такви требали да будете ви који се
борите за нешто више“. Ако је господар похвалио управитеља мисли се на то да је
приметио његову лукавост, његову вештину, а не да га је похвалио са неком повратном
информацијом. Господар се задивио томе како се управитељ снашао да за тако кратко
време стекне себи пријатеље на другим позицијама. Ова прича није критика управљања
као таквог, већ грамзивости. Управитељ није неправедан у смислу да је неправедно стицао
него зато што се није понео у складу са очекиваном грамзивошћу која је повезана са
његовим местом.
Ово је један пример негатива који служи нама: ако је син овога века тако вешт и
лукав да у богатству уме да се снађе, тим пре синови светлости треба да се труде и да раде
на својој сопственој духовној егзистенцији, на тај начин што ће, рецимо, опраштати
другима, или раздавати богатство итд. Синови овога века јесу вештији, јесу лукавији, али
од синова светлости се тражи да буду милостиви, добри итд.
Ова прича пружа могућност изласка из осуде онима који су неправедно стекли
било шта. Ако сте стекли неправедно – имате начин да се извучете. Не у смислу да бисмо
учинили нешто чему би се други дивили (рецимо подигли велелепан храм), већ
једноставно да бисмо се извукли.
Главна намера писца је да критикује грамзивост и да покаже излаз из тога. То је
центар приче и „о богаташу који стиче“ и „о управитељу“ који на лукав начин обезбеђује
себи егзистенцију опраштањем другима док је сам на позицији94.

Парабола о Лазару и богаташу (Лк 16,19-31)

94
Другачије функционише логика у овој параболи и у параболи о сејачу и семену. Прва има другачију
литерарну функцију – служи као негативан пример, као одскочна даска. У другој причи се идентификујемо
не са тлом, него са сејачем јер смо ми сејачи за Царство Небеско. То је суштина. Прва прича има једну
другачију стварност – ми не можемо у потпуности да се нађемо на месту управитеља али он треба да нам
служи као одскочна даска да бисмо ми чинећи нешто слично њему у домену врлине остварили нешто више у
духовном погледу.

118
 19. Човјек пак неки бјеше богат и облачаше се у скерлет и у свилу, и сјајно се
весељаше сваки дан. 20. А бјеше неки сиромах, по имену Лазар, који лежаше пред
вратима његовим гнојав, 21. И жељаше да се насити мрвама које падаху са трпезе
богатога; а још и пси долажаху и лизаху гној његов. 22. А кад умрије сиромах, однесоше
га анђели у наручје Авраамово; а умрије и богаташ, и сахранише га. 23. И у паклу,
налазећи се у мукама, подиже очи своје и угледа издалека Авраама и Лазара у наручју
његову. 24. И он повика и рече: Оче Аврааме, смилуј се на ме и пошаљи Лазара нека умочи
у воду врх од прста својега да ми расхлади језик; јер се мучим у овоме пламену. 25. А
Авраам рече: Синко, сјети се да си ти примио добра своја у животу своме, а тако и
Лазар зла; сада пак он се тјеши, а ти се мучиш. 26. И поврх свега тога, постављена је
међу нама и вама провалија велика, да они који би хтјели одовуд к вама пријећи, не могу;
нити они отуда к нама прелазе. 27. Тада рече: Молим те пак, оче, да га пошаљеш дому
оца мојега; 28. Јер имам петорицу браће: нека им посвједочи да не би и они дошли на ово
мјесто мучења. 29. Рече му Авраам: Имају Мојсеја и пророке, нека њих слушају. 30. А он
рече: Не, оче Аврааме, него ако им дође неко из мртвих, покајаће се. 31. А он му рече: Ако
не слушају Мојсеја и пророке, ако неко и из мртвих васкрсне, неће се увјерити.

Пророци и Закон су овде вредновани – имају снаге да спасу човека, у одређеној

мери, не у потпуности, али имају снаге да га упуте.
Овде није проблем богатство, иако постоји опасност од тога, већ је проблем што
богаташ није успотавио никакав контакт са сиромахом. Јер да је он учинио нешто
попут неправедног управитеља из претходне приче он би имао шансе да се спасе, али није.
У питању није место коначног пребивања већ место очекивања Христовог
Последњег Суда. У новозаветним списима је тема Васкрсења више окренута спасењу.
Прва примарна тема је да није све тако као што изгледа: ни Лазар ни богаташ нису
то у коначности. Нека друга стварност даје коначни изглед. Доживљај обрнуте среће
налазимо и у другим религијским системима: египатским, индијским...И тамо имамо
примере контраста богатог и сиромашног, праведног и неправедног, срећног и несрећног,
где се срећа у Божијим рукама потпуно окреће. Они су у ствари парадигме тога шта треба
а шта не треба. Ако ову параболу гледамо у Лукином контексту могуће је о богаташу
мислити као о јудејској синагоги а о Лазару као о хришћанима који се хране од мрвица
које падају са трпезе богатог. Овде су укључени и пси. Пси су оличење демона и нечистих
животиња. У Отк се налази врло јасна порука да у Царство Небеско неће ући „пси,
врачари, гатари, блуднице...“ Пас је за Јевреје био веома нечиста животања. То што пси
лизу Лазареве ране значи његову ритуалну нечистоту. То значи да богаташ нема никаквог
разлога да оствари заједницу са њим. Али, срећа се на крају окреће.
Приоритет параболе није само да извести о будућем стању и да да једну
догматску слику од тога шта јесте тамо као што се то често данас користи.95

Парабола о царинику и фарисеју

(најважнија)

Прича је стављена у контекст молитве и о томе да се треба стално молити и

неклонути: У некоме граду бијаше некакав судија који се Бога не бојаше и људи не

95
Ова парабола је служила као један од главних елемената заговорника бесмртности душе. Поента параболе
није у томе већ да исприча једну другу стварност.

119
стиђаше. 3. А у ономе граду бијаше једна удовица, и она долажаше к њему говорећи:
Одбрани ме од супарника мојега. 4. И не хтједе задуго. А најпослије рече у себи: Ако се и
не бојим Бога и људи не стидим, 5. Но будући да ми досађује ова удовица, одбранићу је, да
ми једнако не долази и не додијава. 6. И рече Господ: Чујте шта говори неправедни
судија! 7. А зар Бог неће одбранити изабранике своје који му вапију дан и ноћ, и зар ће
оклијевати?
Ако неправедни судија услишује удовицу само зато што му досађује, колио ће
више онда Бог учинити онима који Му се моле, јер Бог није неправедан. Прича
функционише по истој логици као и прича о неправедном управитељу.
9. А и некима који бијаху увјерени за себе да су праведни, а остале
ниподаштаваху, каза причу ову: 10. Два човјека уђоше у храм да се моле Богу, један
фарисеј а други цариник. 11. Фарисеј стаде и мољаше се у себи овако: Боже, хвала ти
што нисам као остали људи: грабљивци, неправедници, прељубници или као овај цариник.
12. Постим двапут у седмици; дајем десетак од свега што стекнем. 13. А цариник
издалека стајаше, и не хтједе ни очију уздигнути небу, него се бијаше у прса своја
говорећи: Боже, милостив буди мени грјешноме! 14. Кажем вам, овај отиде оправдан
дому своме, а не онај. Јер сваки који себе узвисује понизиће се, а који себе понизује
узвисиће се.
Ове речи не вреде саме за себе него их треба разумети у светлу оног месијанизма
који доноси Лука („Низложи силне са престола, и узнесе смирене“ – Богородичина песма).
Прича је намењена онима који мисле да су праведни.
Фарисеј је у једна врло морална особа, чак и више него што треба. Јер, Јевреји су
постоли само једном годишње на Дан помирења, док су се они ревноснији прихватали и
необавезног поста уторком и четвртком. То значи да је овај фарисеј чинио много више од
онога што је потребно. Чињеница да је давао десетак значи да је уважавао теме социјалне
правде које су јако позитивно вредноване код Луке. Међутим, у његовој прокламацији је
проблем то што нема Бога у његовој причи – он себе поставља у центар. Он помиње Бога
и захваљује Му што он није као остали, али у том захваљивању су вредновани лични
квалитети. Њему у суштини не треба Бог, он Му формално захваљује. У његовој молитви
нема жеље за Богом. За фарисеја је у ствари његов морал темељ егоизма. И ми се са тим
сусрећемо у Цркви. Не у смислу да Црква рађа такве личности, већ у смислу да је Црква
учитељица једног облика морала, хришћанског, чији је идеал бити са Христом. Не постоји
предуслов који Христос тражи од апостола да би били са Њим, већ само тражи њихову
жељу за тим. Та глад и жеђ за Христом и нас треба да учи моралу. Ако сами правимо
ограде постоји опасност да се Христос елиминише. То је једна практична апликација која
није далеко од изворног смисла параболе који гађа тему оправдања пред Богом.
Оправдати се пред Богом значи игладити све, бити измирен, „поравнати путеве
Господње“, исправити се.
(За испит је потребно научити у социјално-друштвено контексту ко су фарисеји а
ко цариници. Фарисеји су група која је настала самоиздвајањем. Реч фарисеј долази од
перушим што значи одвојити. Фарисеји се легитимишу из свих друштвених редова и
постоје не као свештеничка каста него као ред моралних људи који врше Закон. То је
караткеристично за оралне културе у којима имамо огледала понашања јер је писменост
слабо засупљена па се не може читати. Цариник је опозит. Он убира порез, ради за
империју, отима, а ако отме онда се нема средстава да се плати у храму за обред итд. дакле

120
они су нечисти, опасност су за национални интегритет, цариници носе целокупни грех
нације и никада не могу бити моралне особе.)

Прича о митару и фарисеју (Лк. 18,9-14)96

Прича о митару и фарисеју припада циклусу припремних тема за улазак у Велики

пост, зато што је у овој параболи истакнута тема покајања и смирења, (прихватања од
стране Бога: уместо да буде као цариник, фарисеј је остао то што јесте, а цариник је
задобио неку врсту свог оправдања).

Структура текста:
Паратекст: 9. стих (уводни део, пролог);
Централни део: 10-13. стих (сама прича);
Паратекст: 14. стих (завршни део, епилог);
Паратекстови имају функцију да уведу у у причу или да из исте изведу. То су
пролози или епилози. Када бисмо из приче извукли паратекстове сама прича не би ништа
значила. Прича тражи да постоји паратекст да би слушаоцима и читаоцима било јасно о
чему прича говори, шта прича конкретно жели да каже. Потребно је да приче буду
разумеване у светлу свог паратекста, било уводног, било завршног.97

Када анализирамо одређене приче, нарочито параболе, постоје две кључне ствари
које је потребно испоштовати како би се разумео смисао:
1. Сама прича (како она тачно функционише);
2. Појмови у светлу историјског контекста:98
1. Храм
2. Фарисеј
3. Цариник
4. оправдање/праведност

Прича (или: о Причи)

Често смо у опасности да одређене теме, параболе, догађаје, ликове, поуке
традирамо и оживљавамо у својој глави, у свом животу, у свом уму, у својој души, у свом
срцу, тј. где год да сматрамо да је центар нашег духовног и хришћанског бића.
Оживљавање вршимо тако што наслеђујемо поуке ових парабола и прича из неких

96
Зачало 89. ставља почетак приче у 10. стих. Међутим, прича почиње пређашњим, 9. стихом.
97
Нпр. Јованово јеванђеље је уоквирено са два велика паратекста, прологом и епилогом, и они имају
своју функцију у тексту.
98
Историјском контексту можемо још, терминолошки, прикључити и социолошки и културолошки
контекст. Од суштиниског значаја је покушати обрадити појмове из светла у коме прича настаје, из времена
из ког се прича формира.

121
традиција које нас окружују. Овакво оживљавање зна да буде некад више или мање
пробуђено. Много аспеката има свака прича за себе. 99 Много је важно схватити да
параболе, за једног теолога, једног вероучитеља, свештеника, чине огроман ресурс
пастирског знања зато што чине, пре свега, ону основну снагу приче као такве.
Човек је биће приче, биће приповести. Увек тражи смисао за себе. Он покушава да
догађаје из свог живота постави у неку причу и да нађе између њих каузалне, узрочне и
последичне односе. Интересантно је да човек, ако не уме да преприча свој живот или пак
нема склоност ка томе, једноставно одређене ствари почиње да заборавља. То су ствари
које нису постале део његове животне приче.
Прича може да буде универзална, парадигматична и може да прерасте у неки
наратив одређене групације који постоји у Цркви, у друштву, у средини, итд. Веома важно
је оживети причу. Умети оживети причу значи осветлити причу са свих страна, да би
она постала снажна и да би могла да повуче у себе одређене људе, одређене животе,
одређене стварности100.
За блиско-источни менталитет веома је карактеристично причање приче у причама.
За разлику од грчко-римског менталитета, који је темељ европског рационализма и који
тражи и иште концепт апстрактног мишљења, блиско-источни менталитет користи
примере у форми приче позивајући слушаоца да учествовањем у тој причи, слушањем, 101
доживи оно што та прича заиста жели да каже. Због тога Христос говори у причама.
Поставља се питање: Како да омогућимо самој причи да нам каже шта има да нам
каже? Како да је пустимо, да је натерамо да она проговори? Постоји један начин: Да
узмемо омилије Отаца и да чујемо Оце Цркве. Свето Писмо као књигу увек треба
гледати кроз Предање (то су животи Светитеља, дела Отаца Цркве). Шта то значи? То не
значи да је Свето Писмо за нас неки екстерни ауторитет који постоји негде и ми из њега
сазнајемо све што треба да сазнамо, него га доживљавамо, осмишљавамо га, и сазнајемо
из њега на основу нашег искуства које стичемо у животу Цркве. Ако живимо у Цркви
можемо да разумемо Свето Писмо, можемо да га видимо, да га читамо, и често га видимо
и читамо кроз дела Светих Отаца102. То је у Православљу један од најпримарнијих и
најзахтеванијих начина интерпретације. Међутим, нас ништа не спречава да упоредо са
тим некада пустимо и само Свето Писмо да нам каже шта има да нам каже, односно да
омогућимо овим причама да проговоре. С тим у вези, треба да се користимо и елементима

99
Нпр. парабола о оцу и два сина, на први поглед, обухвата тему покајање и враћање. Међутим,
неколико слојева смисла излиставамо када кренемо да анализирамо целу причу. Постоји читав низ тема:
прекида односа, одласка, боравка у далекој земљи, повратка назад, праштања, зависти, усклађивања односа.
100
Много је једноставније рећи конкретан смисао некоме. Те речи знају да буду веома снажне.
Међутим, када испричате причу, када донесете један пример и када позовете људе да уђу у ову причу и да у
тој причи покушају да доживе то што ова прича саопштава, постоји велика вероватноћа да ће та прича као
таква оставити на њих много снажнији, упечатљивији доживљај него што само један концепт, метод, може
да им помогне.
101
Зато постоји онај светописамски моменат: "Ко има уши да чује, нека чује." Мораш да уђеш у ту
причу да би је осетио потпуно. То је уједно и дубљи разлог: оно што Христос жели да каже разумеју само
они који то желе да разумеју. За оне који не желе да разумеју, за њих прича остаје само обична прича која
може да постоји у њиховом животу, а и не мора.
102
Добри егзегети (нпр. Григорије Палама), који интегришу актуелан хришћански живот и неке
актуелне проблеме свог времена са егзегезом, умеју јако лепо да оживе причу и пренесу је у своју стварност.
То је у нашој традицији веома распрострањено (нпр. свети владика Николај и његове Омилије).

122
из Предања, али је суштина у томе да, поготову када су приче и параболе у питању,
покушамо да их декодирамо.
Да бисте успешно чули шта прича има да вам каже морате да је откључате, да је
ослободите, да је пустите да почне да говори. С тим у вези, морате добро да разумете
шта ова прича жели да каже, како она функционише, који је њен основни мотор у
наративном смислу, и како ови појмови функционишу у светлу неког оригиналног,
историјског, социолошког или културолошког времена и њиховог контекса.

Појмови
Храм

Шта је Храм био за Јевреје? Храм је за Јевреје претстављао центар живота, жилу
куцавицу. То је било место у којем је неко задобијао опроштај (тема: оправдање и
праштање). Пре свега, важно је имати на уму да је Храм, изнад свега, за Јевреје
представљао место Божијег присуства,103 али још прецизније место Божијег
појављивања и место сусрета са Богом. Постоји слика света која је доста
храмоцентрична, у којој постоји, када гледате једну географску мапу, један мали центар у
којем се Бог у одређеним тренуцима, у одређеним терминима, „по заказаном договору“,
појављује. Таква психологија развија један веома специфичан менталитет који чини
основни мотор понашања, живљења, делатности у овом социолошком и културолошком
амбијенту древног Израиља. Израиљ је друштво које је јако подељено између полова
части и срамоте/славе и срамоте (glory and shame society). Примитивна друштва,
друштва која су настала пре одређених религијских или било каквих озбиљнијих
друштвених структурализација функционишу између страха и сигурности. 104
Организованија друштва која се појављују и велике цивилизације већ на Блиском Истоку
углавном функционишу у односу части и срамоте. Колико је поларни систем близак
оваквом менталитету, што сте ближи Храму, више сте ближи части, слави, итд. а што
сте даљи од тога све сте ближи самој срамоти, самом непостојању. Част, слава јесу само
биће. Срамота, беда и ништавност јесу небиће. Тако функционише менталитет древног
Израиља. Религиолошки појмови имају онтолошки карактер.
Модерна европска друштва функционишу другачије, на теми кривице. Потребно је
бити исправан, бити чист, бити по закону. Тема исправности и тема кривице су главне
теме. То су друштва чији је темељ грчко-римско друштво и које доносе закон као неку
врсту уредбе. У савременом менталитету имате често колизију: можете бити потпуно
исправни и да вас ничег није срамота. Срамота је нешто што се временом губи као осећај,
као начин функционисања у одређеном друштву. Међутим, на Балкану и у одређеним
деловима Балкана и даље јако функционишу ови мотиви части и срамоте.105

103
Обитавалиште Божије је на Небесима, Његови скути су у храму (Исаијино виђење).
104
Нпр. племена функционишу између страха и сигурности. То су основни појмови. Брига за храну,
за неко уточиште, за неку сигурност је оно што је примарно, зато што човек нема могућности да се суочи са
природним стихијама ни на који начин, није организован унутар себе, функционише можда на нивоу
скупљача плодова, скупљача хране, итд.
105
У Црној Гори је све до пре коју деценију супруг могао да убије, својом руком, супругу, уколико
дође до прељубе. То је у одређеним деловима било у потпуности толерисано прихватљиво као одраз једног

123
 Срамота је нешто што је најстрашније у Израиљу и не постоји гора стварност од
срамоте106. Из овакве перспективе треба посматрати распеће Христово. Крст био много
страшнији у погледу срамоте него у погледу физичког бола. То да Бог умире на крсту је
значило апсолутну неспојивост. Да ставите Сина Божијег на крст, на место апсолутне
срамоте да ставите Бога који је сав у слави, сав у части, сав у угледу, окружен анђелима,
окружен светима, то је просто незамисливо. Уопште узев, то је незамисливо за било кога
ко је угледни рабин, ко говори људима, ко тумачи Закон, ко је поштован, за ким иду
људи107. Распеће таквог човека има много, много страшнију димензију која физичку бол
баца у секундарни план. Касније епохе су донеле једну реинтерпретацију крста у којем је
крст доживљаван (поготово на католичком Западу) као страшна количина батина која је
истрпљена зарад спасења човека понаособ.
Част, с друге стране, је ограничено добро, може да га има одређени број људи. Да
би сте ушли у круг часних или славних неком морате да одузмете част. Мушкарци су
могли да врате част, да врате свој углед, да врате своју славу, да је врате у име целе
породице, али жене не. Једном изгубљена част је значила заувек изгубљену част. То је
карактеристично за патријархално друштво као што је Израиљ. Овде у случају цариника и
фарисеја имате једну сцену која описује ова два појма, част и срамоту.
У оваквом контексту, фарисеј наступа у аспекту апсолутне победе, апсолутне
остварености онога што је част, што је слава, што је углед, а цариник наступа као
неко ко је потпуно осрамоћен, ко је срамотан као појава.

Тема Храма и тема части и срамоте претпоставља први рефлектор који треба да
упалимо да би смо разумели како функционишу цариник и фарисеј у самој причи.

Фарисеј
11. стих каже: "Фарисеј стаде и мољаше се у себи овако: ...". Треба знати да је
фарисеј стао напред, да се приближио напред. То одговара оној жељи да фарисеј буде у
самом центру онога што он одражава својим животом. Мало после, за цариника се каже да
стајаше иза, скроз позади, да није могао уопште да се приближи због свог осећаја
срамоте. Исправнији превод био би: Два човека су узишла у храм.108 Фарисеј иде скроз
напред, он је скроз избачен напред својој браћи, жели да се моли, жели да говори јавно, а
цариник остаје скроз позади.
Ко су фарисеји?

начела понашања у друштву које извире из овога. Негујеш част и све жртвујеш за рад те части, или срамота
наступа и то је настрашнија ствар.
106
Чувени описи "плач и шкргут зуба" у ствари описи срамоте.
107
Сцене где људи иду за Њим - то су све сцене части и угледа које се указују. "Осана/Слава сину
Давидову“
108
Храмови су у древном блиско-источном менталитету увек постављани на узвишењима и у Јерусалиму се
храм налази на висоравни, на висини. Јевреји никада нису користили речник "ја идем у храм" и "враћам се
из храма", него "ја се пењем у храм" и "ја силазим из храма". Имамо чувену причу: О милостивом
Самарјанину, где неки човек силажаше из Јерусалима. У Јерусалим пењете и из Јерусалима силазите.
Првенствено је у центру храм: да би сте се приближили Богу, да би сте дошли Богу морате се пети, не
можете ићи равно, можете ићи у вис или се спуштати. То што се два човека успињу у храм има за нашу
причу значаја.

124
Фарисеји су једна од струја унутар самог Израиља, настали у II веку пре хришћанске ере и
били су састављени од свих могућих редова друштва. Углавном су их чинили лаици:
занатлије, пекари, трговци, произвођачи жита, вина. Долазили су из најразличитијих
области. То није била само свештеничка елита. Левити и свештеници су нешто посебно.
Фарисеји функционишу као самостални еснаф у кругу Израиља и долазе из свих редова
друштва. Реч фарисеј долази од јеврејске речи перушим (одвојен, бити одвојен). Током
историје Израиљ је преживео разне империје: Вавилон, Персију, Македонију и Рим. У II
веку је, у време Макавеја, доживљавао страшну раздвојеност унутар себе. У свим овим
налетима Јевреји страдају, проживљавају ропство, и добијају одређене наносе из ових
култура, ових религија109
Фарисеји су се појавили због тога што су покушали да практикују Закон на најчистији
могући начин, дистанцирано и одвојено од свих наноса које њихово време, њихов
амбијент живота са наслеђима прошлости, представља и доноси. Нови наноси
представљају опасност за саму веру у једнога Бога. У томе је суштина настанка
фарисејства.
Два начина постојања на основу којег су Јевреји доживљавали практиковање
Закона:
1. појам светости (важно);
2. појам милости, благодати и праштања;

Шта је за Јевреје значила светост?

За Јевреје светост означава одвојеност и дистанцираност. Ту се види јасна повезаност са
фарисејима. Бог је свет зато што је другачији од самог света. Он је другачији од света и
пребива у свом свету. Ако желите да будете у заједници са Богом, морате да се
дистанцирате од овога света и да практикујете Закон као нешто што вас чини светим.
Практиковање Закона води светости и фарисејство као такво има улогу да,
практиковањем Закона, омогућује један простор у којем можете да доживите шта то значи
бити свет, шта то значи бити заиста са Богом. Фарисеји су имали своје чреде у храму,
обављали су своје дужности у погледу храма и овај појам светости није функционисао ван
храмовног менталитета110.

109
На улазу у јеврејски храм је била велика златна лоза, велики чокот лозе. Зашто је лоза била саставни део
храмовног живота? (није стојала унутра, него споља, у спољном дворишту, при улазу). Ово питање има везе
са вином и са лозом као једним културолошким, заједничким имениоцем целог Блиског Истока, неким
симболом Божијег присуства. Вино и винова лоза јесу ознака нечег Божијег, нечег Божанског. Чувене
Христове речи "Ја сам Чокот, а ви лозе" означава један организам који је разумљив Јеврејима оног времена,
али је разумљив и Грцима и другим народима који живе на тим просторима. Бити Бог значи пројавити се као
Чокот, као Лоза, као Вино. То су елементи који су формативни за менталитет античког јудејства, поготово у
дијаспори. Једна таква стварност нам показује колико је тешко уопште разумети улогу ових струја у
јудаизму, ако не узмете у обзир читав контекст
110
Негде средином другог века, када су Израиљци трпели доста и од сиријских владара, Антиоха, Епифана,
итд. и када настаје књига пророка Данила, почиње једна организованија борба за обнову Израиља унутар
себе. Један од покрета јесу зилоти, који су на једној сасвим политичкој равни тражили обновљење Израиља.
Затим постоје фарисеји који су то чинили кроз практиковање Закона. Затим, постоје есени који су одлазили
ван Јерусалима потпуно разочарани у сваку могућност да ће се до обновљења доћи у Јерусалиму, који су
чекали једно есхатолошко обновљење на обалама Мртвог мора. Постојали су садукеји који нису веровали у
васкрсење, који су пронашли један начин да живе основну теологију Израиља у грчким околностима. И

125
 Израиљ је у време Христово, а поготову у II и III веку пре Хр. и даље масовно
орално друштво, друштво које није много описмењено и у којем свега 3 до 4%
становништва зна да чита и пише. У таквим друштвима су кључне улоге играли фарисеји,
зато што су били живи пример Закона. Фарисеј је магнетна тачка која привлачи људе,
људи га гледају, он је простор светости, простор угледа и он је истовремено живи пример
свега онога онога што треба да радите да бисте били свети.

Цариник
Где су били цариници?
Цариник је институција која је суштински повезана са присуством окупатора у земљи.
Били су омражени из више разлога: јер су били скупљачи пореза који улазе у домове и
наплаћују порез за окупатора, који може да функционише на различитим нивоима: може
да буде порез у летини, може да буде порез на имовину, може да буде порез на потомство
у породици, на наслеђе, итд. С обзиром да су свој део морали дати старешини цариника,
неретко су од народа наплаћивали више од прописаног. Постојале су и тзв. царинарнице
које наплаћују одређене таксе на промет робе или на одређено путовање 111. Зато што су се
кретали, због сакупљања пореза, по различитим домовима и у различитим срединама,
морали су на силу да улазе и да пипају и чисто и нечисто,112 улазили су у стварност која
је била како чиста тако и нечиста, те су по себи припадали простору нечистог.
Цариници су често изазивали колизију113 у породицама због принудног
наплаћивања пореза за окупатора. Како колизија настаје? Ако неко да порез за окупатора
тај не може да плати храмовни порез, самим тим себе лишава једног основног,
елементарног, религијског права, које је истовремено и национално право. У храму ствари
нису функционисале бесплатно, већ уз плаћање одређеног храмовног пореза. Дакле,
неплаћање истог, Јеврејина је лишавало његовог верског и националног идентитета:
водило га у небиће (опет онтолошка категорија).
Поставља се питање: Када би један цариник хтео да се исправи шта је
морао да уради? Да би један цариник могао да дође из тачке срамоте у тачку части он је
морао да прође одређену процедуру враћања, исправљања и поравнања оних путева које је
искривио. 114 Ово враћање претставља две врсте безнадежности: како и коме надокнадити
оштећено? Цариници ису водили рачуна кога су оштетили, нити су били у новчаној

постоје књижевници: то су, начелно, тумачи Закона који су одговоре на сва питања проналазили у самом
Закону. Али фарисеји су полагали право на светост, полагали право на част, због тога што су успевали
својим животом да остваре један простор у којем је та светост била видљива.

111
Христос среће Матеја на једној царинарници и са те царинарнице га позива "Хајде за мном"
112
Јевреји су, на пример, неговали простор чистог као простор светости, као простор Божијег присуства, као
простор могућности да се Бог ту некако антиципира, доживљава.
113
Колизија (l.collisio) - судар, сукоб, борба.
114
Сетимо се оног изгубљеног сина. Он каже: "Нисам достојан назвати се сином твојим." Зашто?
Зато што је прекинуо све односе са својом породицом, прогласио их непостојећима. Чувена реченица
"Прими ме као једног од најамника својих" означава прву етапу повратка. Да би могао да се врати старом
синовству, мора прво да врати све оно што је раскућио. Исто тако и цариник који је претендовао на јавну
част, не на неки субјективни и лични доживљај, него на нешто што је друштвено препознатљиво, морао је да
испоштује одређене друштвене норме: враћање онога што је отето, што је наплаћено, што је преварено, што
је изгубљено.

126
могућности да то надокнаде115. Дакле, иако цариник истински жели да преокрене свој
живот, он не може ништа реално да уради по том питању116. Улазак у храм цариника и
фарисеја има своје озбиљне историјске предиспозиције (културолошке, социолошке):
фарисеј има право да оде скроз напред, да каже све што каже, а цариник може да уради
једино то што ради, да стоји са стране, не подижући очи к небу, да се бије у прса – срце,
јер је оно извор греха по јеврејском веровању.

Осврт на саму причу:

За фарисеја је, дакле, карактеристично да је ушао у храм и стао скроз напред и да

каже: "Боже хвала ти што нисам као остали људи." Он је у старту дистанциран, одвојен.
"Грабљивци, неправедници, прељубници или као овај цариник." Цариник, дакле, спада у
ту категорију најгорих. Зашто су фарисеји себи давали за право да тако мисле? Зато што су
чинили нешто реално да би били одвојени. У минула два века, како су се фарисеји
појавили, фарисејство је значајно допринело да онај основни менталитет Израиља остане
сачуван. То је јако важно. У времену највећих претњи од стране грчко-римске културе
фарисеји и фарисејство је генерално успевало да очува ону унутрашњу структуру
Израиљске свести: о светости, о чистоти храма, о Закону, итд. Фарисеји су с правом
мислили да су праведни. Паратекст ове приче нам говори да је прича упућена онима који
мисле о себи да су праведни и фарисеји имају право да тако мисле јер заиста постоје реалне
историјске основе, и фарисеј то показује.
Овде је проблем друге врсте. Фарисеј каже: "Постим два пута у седмици." Да ли су
Јевреји постили? Постили су једном у години. Пост није ишао у корак с том свешћу
блиско-источног менталитета, да треба да будете угледни. Пост је ствар туге и срамоте,
ствар плача, беде. Шта онда фарисеј ради ако пости два пута у недељи? Труди де више
него што је прописано. Постоје два тумачења:
1. Према научној традицији пост се држао у уторак и четвртак;117

То је пошло руком Закхеју који је ипак био старешина цариника, те је био много имућнији у односу на
115

подређене. Закхеј враћа четвороструко (Лк 19:8).

116
Лев. 6, 1-5: Опет рече Господ Мојсију говорећи:

6:2 Кад ко згреши и учини зло дело Господу ударивши у бах ближњему свом 116 за оставу или за ствар
предану у руке или отевши шта или занесавши ближњега свог,
6:3 Или нађе изгубљено шта, па удари у бах, или се криво закуне за коју год ствар коју може
човек учинити и огрешити се њом,
6:4 Кад тако згреши и скриви, нека врати шта је отео или присвојио преваром или шта му је
било дано на оставу или шта је изгубљено нашао,
6:5 Или за шта се заклео криво, нека плати цело и још дометне пети део ономе чије је; нека
му да онај дан кад принесе жртву за свој грех.

Дидахи каже да хришћани не треба да буду као фарисеји који посте понедељак и четвртак, већ
117

треба да држе пост у среду и петак. Професор стоји иза традиције да је пост био у уторак и четвртак, што

127
 2. Према другима пост се држао у суботу и у дан по избору;
"Десетак од свега што стекнем." Закон је прописивао давање десетка. Десетак се
односи на плодове, на све оно што човек стекне кроз сабирање плодова. На пример, жито,
вино, маслине. (можемо овде повући паралелу са хришћанством: жито, вино, јелеј.118)
У контексту свог времена фарисеј је праведна и морална особа. Постојале су врло
карактеристичне молитве119 о томе како се јавно потврђује нечија моралност. Једна од
тих молитви све време помиње Бога кроз форму захваљивања, и Бог ту не долази као
неко ко је потребан, него неко ко потврђује и чије име потврђује стање моралности.
Углавном су ове молитве вршене јавно.120 Посматрајући фарисеја, ово је његов основни
проблем.
Цариник у реалном историјском амбијенту нема никаква права да буде посматран
као морална особа. Он не може из сопственог контекста ништа да учини чиме би
придобио или приморао своју средину да у њему види бољу особу. Он нема да врати
четвороструко и не може ништа да учини што би му обезбедило легитиман пут ка
избављењу. Једина ствар на коју полаже наду је Бог и њему је потребан само Бог. Ништа
му друго није потребно.
Погледајмо цариников наступ: Он стоји позади, не сме да погледа у вис, и бије се у
прса. Како се антички човек молио Богу? Стојећи, уздижући руке и гледајући на небеса.
Овај човек нити гледа на небеса, нити уздиже руке. Он гледа доле и бије се у прса. У
древном семитском менталитету срце је сматрано кореном греха. Он се бије у прса зато
што је свестан свог греха. Бије се у центар свог бића, желећи да се исправи. Међутим,
његов наступ, његов контекст, показују да он не може апсолутно ништа да учини како би
се вратио назад. Једина личност која њему може да обезбеди овај повратак јесте сам
Бог.121
Као што параболу о блудном сину, зовемо параболом о Оцу, тако исто и ову
параболу зовемо параболом о Богу, јер она показује какав је Бог. Како Он човека тражи и
шта Он од човека иште.

подржава обимна литература и велика већина савремених научника. Та тема је и даље отворена за
дискусију. Саме дане држања поста студенти не морају да знају на испиту. Важно је знати да је пост држан
два дана.
118
Петохлебница која се у цркви практикује је одсјај тога. Један мали део од онога што смо стекли,
плод као хлеб, вино, јелеј, жито, приносимо Богу и освећујемо, приносимо дар.
119
Доноси их вавилонски Талмуд.
120
Сетимо се оног чувеног места из Беседе на гори: Да не будете као фарисеји који се јавно на
трговима моле уздижући руке, него, просто, да се затворите у клет свог срца и да тражите. То значи: не
будите ви неки окречени гробови који се споља показују као морални а изнутра им, уствари, Бог уопште не
треба.
121
Ово доста подсећа на параболу о оцу и два сина. Млађи син, који рефлектује цариника, није имао
ништа да понуди оцу. Отац га је прихватио без ичега у највишем достојанству. Син, с једне стране, није
ништа нудио, отац, с друге стране, није ништа тражио. Отац га је сам прихватио. Старији син који
рефлектује фарисеје који гунђају на Христа остаје ван дома, остаје у зависти, остаје самодовољан, остаје
мислећи да је праведан.

128
 Прича о митару и фарисеју и прича о оцу и два сина
(дискусија о практичним и психолошким импликацијама)

Кроз причу о царинику и фарисеју препознали смо основне реалне разлоге њиховог
понашања и схватили какви су они као људи, како наступају, схватили смо појмове како
функционишу.122 Начин препознавања људи у причи функционише двојако, или кроз
говор или кроз понашање. Својим понашањем могу да покажу своје расположење или
својим говором могу да кажу много тога о себи. 123 Такође, видели смо да је тема
практиковања светости у опасности. Мислити за себе да си праведан зато што си свет, зато
што припадаш једној елити или групи, може да буде у опасности и да те остави ван
основног тока. Христова порука овде је следећа: Онај ко баш нема разлога да себе сматра
праведним, а жели то да буде, има највеће шансе да оствари заједницу са Богом, светост.
Која личност у историји Цркве ово показује на прави начин? Апостол Павле.
Павле је био фарисеј. Ако погледате његове посланице Галатима, Римљанима итд.
видећете шта је за њега, као човека који долази из закона праведности, значило доживети
потпуну промену која доноси такав обрт да он из свог фарисејства потом говори о
спасењу незнабожаца, о људима који немају никакав разлог и никакав основ да себе
сматрају наследницима Божијих обећања или заједничарима светости и праведности итд.
У јеврејском менталитету су тако развијене две струје:
1. Феномен светости који иде кроз Мојсија и Закон.
2. Незаслужена праведност која се показује кроз ликове Аврама и Давида.
Аврам и Давид су у Христово време носиоци овакве могућности. Матејево јеванђеље
нам говори да је Христос Давидов син и Аврамов син. Бог може и од камења подигнути
децу Авраму. Аврам је шанса спасења за прозелите, живи доказ Божијег неочекиваног
дела. Давид такође. Бог једног једног од пастира уздиже да буде цар. Овакви обрти постају
кључни у Христово време.
Постоји аспект који зовемо практична примена ових парабола и прича у животу
Цркве (то не мора бити само тема обрта).
Пример: Тема личне среће и несреће. Фарисеј налази своју „срећу“ тиме што се
храни несрећом других људи и говори како је праведан, храни свој его. Са друге стране,
цариник који је дубински несрећан своју срећу компензује Богу, тј. његова несрећа ствара
Бога.
Фарисеј је особа која је имала много прилика да покаже милост према својој
околини, али природа његове религиозне институције која је значила фарисејство,
покушај да се јудески менталитет спаси кроз овакво елитно дистанцирање, довела га је у
ситуацију да он ту милост не показује. Он чини оно што је по Закону, даје десетак зато
што је дужан то да чини, и за њега обични људи представљају извор гађења. Са друге
стране, цариник нема прилике да према другоме покаже милост, нити он сам може да буде
личност којој неко указује милост.

122
Погледати претходно предавање (лекцију).
123
У литератури можемо пронаћи под називима "by showing" или "by telling". Што се тиче овог
telling, тј. говора, наратор може да говори о актерима, могу актери говорити о другим актерима или актери
могу говорити сами о себи.

129
 Каква је култура у којој ми живимо? Да ли она подстиче фарисејски менталитет?
Смирење, покајање итд. нису популарни и сматрају се знацима слабости у модерном
друштву. Бити јак и способан значи имати. Овде нема места за наведене појмове. Захтеви
потрошачке културе од самог човека јесу: бити храбар, бити јак, способан, имућан,
пружити себи и другоме, итд. Данас нисте препознатљиви без оног што имате.124
Израиљ јесте једно теократско религијско уређење, међутим, парабола је погодила центар
религијског менталитета и њу Христос није испричао случајно. Средина религије буди
могућности за овакве крајности које претстављају цариник и фарисеј, праведност и
грешност. Гледајући перспективе савременог хришћанског живота, у чему бисмо
препознали цариника и фарисеја? Да ли ми у црквеном менталитету располажемо
правилима и тражимо да она буду испуњена? Да ли дефинишемо људе како извршавају та
правила?
Постоје психолошки аспекти ове приче (али не само ове, већ и приче о оцу и два
сина).125

Психолошки аспект
Его у психологији126 има функцију осећаја реалности, реализовања потреба бића
као и да многе потребе потискује, нпр. инстиктивне нагоне. Его се развија. Здрав его
јесте реалност, способност човека да у реалности функционише, док је, у
психопатологији, слаб его онај који не може да се суочи са реалношћу, онај који се
искључује из реалности (нпр. наркоман).127 Здрав его носи реалност, извршује своје
обавезе у реалности. Здрав его има реалан увид у себе и у своје пориве и нагоне. Нездрав
его, его који није развијен, који није формиран, не може себе да сагледава. Зато је, пре
свега, улога психотерапије да помогне човеку да ојача его који ће моћи са собом да се
суочава и који ће моћи да се заштити од спољашњих утицаја.128
Код фарисеја имамо пример слабог ега. Фарисеј није гледао своје пориве, своје
жеље, своје намере. То одражава немогућност сагледавања и прихватања себе онаквим
какав јесам, што је главна особина секундарног нарцизма.129 Он је себе гледао онако како
би хтео да га друштво види. Фарисеј говори о себи каквим хоће да се види кроз Закон, он
формира пројекцију Закона и себе види кроз пројекцију Закона, не види реално себе. Он је
познавао Закон, знао је за пророка Давида и Мојсија као примера обрасца праведности,

124
Свако пише свој CV, у том контексту можемо пручати о савременом фарисејском менталитету:
Ја нисам као други, ја сам такав, такав и такав, и полажем право на то, то и то. То је данашња, савремена
психологија која нас окружује.
125
С једне стране имамо оца и два сина, с друге стране имамо Бога и цариника и фарисеја.
126
Пре свега Фројда и Јунга.
127
Они се искључе из реалности под теретом суровости живота, обавеза и свакодневнице тако што
узимају дозу и препуштају се ужитку.
128
Зато сви ми имамо „маске“ које нам служе да сачувамо тај свој крхки и слаби его од спољашњих
утицаја (да нас људи не виде таквим какви јесмо). Исту улогу има и одело на човеку: да га сачува од
спољашњих утицаја, с једне стране, и да нас заштити да нас други не виде каквим јесмо, с друге.
129
Поред секундарног нарцизма постоји и примарни нарцизам. Примарни нарцизам је позитивни
нарцизам и он је у служби очувања нашег бића.

130
вероватно је знао и за идеју „милости хоћу а не жртве“. Управо, он је био на принципу
жртве.130 Тако наступа као егоиста, а не као онај који даје и воли.
Пример из беседе Св. Григорија Паламе: Свети Григорије Палама долази из
светогорске аскетске традиције, али уједно и наступа јавно као епископ. У монашкој
традицији параболе су доживљаване индивидуално, схватане су на личном примеру и
примењиване су искључиво на себе. У Григоријевој беседи се осећа потенцијал и
могућност да се парабола чита на нивоу једног човека, у којој би отац био идентификован
са умом, са неким ко господари, над два принципа душе, над два карактера који могу
владати душом – грешни и праведни.
Пример из Платонове приче у делу Федар: Сваки човек је као кочијаш. Само су
богови они који возе кочију са лепим, крилатим и белим коњима. Сваки човек има једног
црног и једног белог коња, и тренуци благодати су тренуци усклађености у којима не
преовладава ни један ни други коњ, него имамо ствари у својим рукама.
То је архетипска слика која функционише и изван блиско-источних и јелинских
култура:
Пример у индијанској култури: Човек је попут чувара два вука, доброг и злог и
побеђује онај којега храни. Ако даје храну оном који је зао, биће зао, а ако баца оном који
је добар, биће добар.

Психолошки аспект приче о блудном сину (приче о оцу и два брата)131

На почетку саме приче видимо да млађи син тражи део имања, тј. тражи нешто
конкретно да потроши (по принципу задовољства где човек може да се задовољи само
уколико потроши све, ако дође до краја у смислу максималног задовољства). По Фројду,
тешко је посматрати параболу и тумачити је као психолошки догађај. Парабола носи две
поруке: однос Бога према човеку и квалитет човека.
Пример Адама и Еве: Први син им се зове Каин, што значи „Спаситељ“. Зато су
му и дали име Каин, чекали су спасење јер им је дато, по прајеванђељу, обећање. Самим
тим, на њему је био велики терет. Отац и мајка су у њему очекивали реализацију великих
очекивања. Каин добија брата, Авеља, и када је видео да је његов млађи брат опуштенији

130
Жртве и љубави у исто време нема. Добра мајка се никада не жртвује за своје дете. Само се зла
мајка жртвује за своје дете. Ми кажеми да се Христос жртвовао на крсту за нас. Напротив! У литургијским
текстовима стоји: „Онај који се даје за живот света“. Он се не жртвује. Када се жртвујемо, тада немамо
радост давања, приношења. Када се жрвујемо наступамо као егоиста. Нпр: добра мајка ће дочекати сина у
касне сате, радосна што се син вратио жив и здрав, и поставиће му да обедује. Лоша мајка ће пребацивати
како је морала да устане, да се жртвује, да зготови вечеру, итд.
131
Професор Владан Таталовић инсистира на томе да прича не треба да носи назив „прича о
блудном сину“, већ назив „прича о оцу и два брата“. Појам „блудни син“ се односи на млађег сина. Када се
ситуација боље сагледа примећујемо да је „блудни син“, уствари, старији син. Међутим, најдубље
проницање у ову причу сведочи да се овде не ради о једном или о другом сину колико о самом односу
између оца и једног сина, и оца и другог сина, где је, у оба случаја, главни актер отац (Сетимо се и приче о
митару и фарисеју: Бољи увид у ову причу показује нам да прича говори о односу Бога и цариника и Бога и
фарисеја, где је Бог актер и у односу са цариником и у односу са фарисејем. Бог, из приче о митару и
фарисеју (коју професор још назива и „прича о Богу“) је аналоган оцу из „приче о блудном сину“). С тим у
вези, професор саветује на најпрецизнији назив, „прича о оцу и два брата“.

131
и слободнији према родитељима132, он бива изгубљен. Види да је Богу милија братова
жртва него његова, хвата га бес, и Каин убија брата.

Однос оца и млађег сина:

Када је отац разделио своју имовину, поставља се питање: шта је остало оцу од
имовине? Није му остало ништа зато што је све поделио синовима. Млађи син узима свој
део и одлази, а старији син добија свој део и остаје.
Млађи син је све што је добио дао, прокоцкао, попио и појео, потрошио на
различите нечасне начине, итд. и на крају, када је увидео колико је пао ниско жели да се
врати оцу и тражи уточиште код њега. Он долази код оца као покајник и моли га да га
прими као најамника. Млађи син, тј. блудни син, представљен je као неко ко је боље
спознао очеву љубав. То је, даље, произвело покајање због тога што је оштетио целу
породицу својим делом. Његова предност је у томе што он жели да се врати. Отац му иде
у сусрет, не поставља услов да мора да се покаје, њему је потребан син и срећан је што
му се син вратио.

Однос оца и старијег сина

Када посматрамо личност старијег сина, прво што нам се саопштава је то да се
старији син ни једног тренутка није бунио када је добио свој део очеве имовине. Међутим,
читајући даље текст, када отац прихвата његовог млађег брата, и када је на њему, као
законитом власнику друге половине очевог имања, било да прими брата на сада његову
заоставштину, да га прихвати у ранијем достојанству и части, да својим гестом опрости
свом млађем брату, и прими га као законитог очевог сина и свог брата, и на крају, да са
њим подели оно што има, он се себично противи очевој вољи. Он потискује љубав и вољу
очеву тиме што му говори да је за разлику од свог млађег брата он извршавао заповести
очеве.
Док се млађи син препустио својим поривима и проживео све што је могао да
проживи, добри син је био код куће, био је добар и онда је дошло до експлозије, до кризе,
љубоморе, беса, на оца. Он каже: Оче! Ниси ми ни једно јаре заклао да поједем са
другарима својим! Он је имао потребу да поједе једно јаре. Да ли је икада тако нешто
затражио од оца? Није. Потискивао је читав живот себе од самога себе. Није смео да се
суочи са собом. Напротив, млађи син је видео шта жели, препустио се жељама и платио
своју цену.
Посматрајући причу из друге перспективе, старији син никада није имао смелости
да изађе пред оца и тражи нешто, док се код млађег сина примећује много више
смелости. Та смелост произлази из љубави. Млађи син се осећа прихваћено и вољено, има
жељу да осети самосталан живот и сматра да је спреман за њега. Узрок свих наредних
догађаја налази се у породичним односима. Могуће је да је старији син осећао да је

Родитељи су углавном у „грчу“ када одгајају прво дете, веома су страшљиви и та њихова
132

неумешност се преноси на дете. Када добију друго дете, опуштенији су, јер су кроз то већ прошли и знају
шта их чека, те друго дете има много већу слободу и лакше му је да осети родитељску љубав.

132
ускраћен за очеву љубав у односу на свог брата.133 Међутим, из перспективе оца тај став је
неприхватљив: Оцу су потребни синови и он живи кроз њих. Њему је потребан како један
тако и други, јер они њему дају постојање. Он не би био отац да нема синова. Он не мари
толико за њихове речи и дела. Савест и покајање произлазе из припадности и стога ми
видимо оца који не суди, већ који прихвата. Очево прихватање је апсолутни знак
љубави.
Посматрајући причу постављамо питање: Да ли је уопште могуће спознати пуну
љубав без пада и пропасти? Да бисмо Христа спознали као извор спасења и љубави,
морамо имати потребу за спасењем. Што је већи пад, веће је и покајање. Проблем
западног друштва је што покушава да направи рај на земљи и да у то уклопи Христа. Али
тражећи рај на земљи, човек не може трагати за Христом, за спасењем, јер није свестан
своје смртности.
Пример Светог Григорија Богослова: „Блажени је грех који ме научи смирењу.“ Да
ли је можда гордост грех који нас учи смирењу? Шта је гордост? Гордост као
частољубље, као љубав ка позитивним вредностима. Гордост која допушта да видимо
реалност себе и света није ништа лоше. Зрелост људи огледа се као сагледавање себе и
другога. У љубави према себи и према ближњем треба успоставити баланс.
С друге стране, Свети Григорије Палама иде мало даље и закључује далеко
радикалније: Шта је темељ мога смирења, пита се Григорије Палама? Моја грешност? „Не,
у томе нисам смирен!“ Сагледавање моје смртности (ништавности и пропадљивости).
Аскетски принцип нас учи да не видимо ни једно своје добро дело. Отац Силуан
каже: Држи свој ум у аду и не очајавај. То нас увек тера да се окрећемо Христу. Када се
учимо смирењу често нисмо свесни свог смирења, сматрамо себе потпуно изгубљеним и
стално трагамо за Богом. Зато нам је важан пример и Старца Порфирија који се увек питао
зашто људи долазе код њега и указују му толико поштовање, кад он себе сматра
најужаснијим створењем на свету. То је тачка у којој је могуће апсолутно Божије
присуство.

Закључак

Парабола, ако се тумачи у одређеном контексту, погађа извесну врсту људи и она у
себи има потенцијал да буде примењива на индивидуу само захваљујући тиме што је
испричана у контексту где су људи подељени у две категорије: на праведне и грешне. Ако
је примењујемо на себе, можемо рећи да је она примењива на праведног у нама или
грешног у нама.
Да ли је човек способан кроз ову параболу да препозна у себи и „блуднога сина“ и
„доброга сина“? Млађи син је слика тражења задовољства које измиче савести, док старији
брат не види шта ради млађи већ само може да пројектује и да закључује. Принцип
задовољства код човека је јако важан део његовог живота, али човек мора да развије
зрели део себе који ће да прихвати и да каналише принцип задовољства тако да се он

Психолошки став води као томе да је старији син, оног момента када постане старији син, тј. када
133

добије младђег брата, ускраћен за апсолутну љубав коју је до тада добијао од родитеља. С тим у вези,
објашњава се и реакција старијег брата из приче на очеву љубав и спремност да опрости млађем.

133
усклади са савешћу. Хришћанска зрелост надилази и принцип задовољства млађег
брата и принцип слепе послушности и савесности старијег брата.
Није чудно што је Христос испричао параболу о царинику и фарисеју: религијски
контекст нуди могућност за појавом људи који однос са Богом затварају кроз поштовање
одређених правила. Хришћански морал не постоји као модел који се практикује, већ се
изнова обнавља и гради кроз вапај за Богом који представља извор морала. Тако етика
није само психолошки прицип, већ егзистенцијална ствар, као наша жеља да будемо са
Богом. Правила су потребна, али на њима не треба да се заснива праведност и однос
са Богом.

Блудни син (15:11-32)

Други назив за ову параболу би могао да буде Парабола о љубави очевој - о
милостивом оцу. Ова парабола је најбољи могући пример како се ствари разумевају у
егзегези и како се одређени нивои смисла користе.134

Аспекти рецепције параболе:

*код отаца
*визуелно
*психолошки
*богослужбено
1
.А приближаваху му се сви цариници и грјешници да га чују.2 А фарисеји и књижевници
гунђаху говорећи: Овај прима грјешнике и једе с њима.3. А он им каза причу ову говорећи:4. Који
човјек од вас, имајући сто оваца и изгубивши једну од њих, не остави деведесет и девет у
пустињи и не иде за изгубљеном док је не нађе?5. И кад је нађе, метне је на рамена своја радујући
се,6. И дошавши дома, сазове пријатеље и сусједе говорећи им: Радујте се са мном. јер нађох овцу
своју изгубљену.7. Кажем вам да ће тако бити већа радост на небу због једнога грјешника који се
каје, неголи за деведесет и девет праведника који немају потребе за покајањем. 8. Или која жена,
имајући десет драхми, ако изгуби једну драхму, не запали свјетиљку и не помете кућу и не тражи
пажљиво док не нађе?9. И нашавши сазове пријатељице и сусјетке, говорећи: Радујте се са мном
јер нађох драхму коју изгубих.10. Тако, кажем вам, бива радост пред анђелима Божијим због
једнога грјешника који се каје.11. И рече: Човјек неки имађаше два сина,12. И рече млађи од њих оцу:
Оче, дај ми дио имања што припада мени. И он им подијели имање. 13. И послије неколико дана
покупи млађи син све своје, и отиде у земљу далеку, и онамо просу имање своје живећи
развратно.14. А кад потроши све, настаде велика глад у земљи оној, и он поче оскудијевати.15. И
отишавши приби се код једнога житеља оне земље, и он га посла у поље своје да чува свиње. 16. И
жељаше напунити трбух свој рошчићима које свиње јеђаху, и нико му не даваше. 17. А кад дође
себи, рече: Колико најамника у оца мога имају хљеба исувише, а ја умирем од глади!18. Уставши
отићи ћу оцу својему, па ћу му рећи: Оче, сагријеших небу и теби,19. И више нисам достојан
назвати се сином твојим: прими ме као једнога од најамника својих. 20. И уставши отиде оцу
својему. А кад је још подалеко био, угледа га отац његов и сажали му се, и потрчавши загрли га и
пољуби.21. А син му рече: Оче, сагријеших небу и теби, и више нисам достојан назвати се сином

На испиту неће тражити све нивое смисла, али саму анализу параболе ће тражити у детаље.
134

134
твојим.22. А отац рече слугама својим: Изнесите најљепшу хаљину и обуците га, и подајте му
прстен на руку и обућу на ноге.23. И доведите теле угојено те закољите, да једемо и да се
веселимо.24. Јер овај син мој бјеше мртав, и оживје; и изгубљен бјеше, и нађе се. И стадоше се
веселити.25. А син његов старији бијаше у пољу и долазећи, када се приближи кући, чу пјевање и
играње.26. И дозвавши једнога од слугу питаше: Шта је то?27. А он му рече: Брат је твој дошао; и
отац твој закла теле угојено што га је здрава дочекао.28. А он се расрди и не хтједе да уђе. Тада
изиђе отац његов и мољаше га.29. А он одговарајући рече оцу: Ето служим те толико година и
никад не преступих заповијест твоју, па мени никад ниси дао ни јарета да бих се провеселио са
пријатељима својим.30. А када дође тај твој син, који је расуо имање твоје са блудницама, заклао
си му теле угојено.31. А он му рече: Чедо, ти си свагда са мном, и све моје јесте твоје.32. Требало је
развеселити се и обрадовати, јер овај брат твој мртав бјеше, и оживје; и изгубљен бјеше, и нађе
се. Лк 15:1-32

Парабола се најчешће користи у беседама у цркви на тему покајања. Исус није

рекао својим ученицима само то да се треба покајати него је донео једну параболу. У
Новом Завету са једне стране постоји прича, а са друге стране рецепција у животу Цркве,
у амбијенту који нас окружује у нашој животној стварности (тумачење Цркве). Углавном
се приче дају са сведеним смислом (поруком), који се некада у нашој интелектуално-
духовној стварности звао наравученијем - оним чему нас прича учи. Једно од наравученија
приче о блудном сину је сам њен наслов - Прича о блудном сину. Постојао је неки син -
црна овца у кући који се мало изгубио, кога је отац примио после покајања, то је
прослављено, старији је мало гунђао...
Сведени смисао је само једна индикација основне поруке која је дата кроз причу.
Прича је много шира од саме теме блудног сина. Има више аспеката. Шта једну причу
чини причом? Радње, ликови, почетак – средина – крај, композиција, структура, заплет.
Заплет - кад затражи свој део имања. Крај је open end. Не зна се да ли је старији ушао на
журку135 или није. Постоји отац, старији и млађи син. Између њих функционише радња.
Христос нам је донео једну стварност која се зове парабола (ελλ. Παραβολή – поређење,
поредбена стварност) и он нас као слушаоце позива да уђемо у причу, као комплетну
стварност са својим почетком, заплетом и крајем.
Параболу називамо и поредбена стварност јер доноси актуелну слику савременог
живота. Она говори о нечем много јачем, значајнијем, дубљем и снажнијем, уз помоћ неке
слике из савременог живота.
На пример:
*Чему је слично царство Божије? Зрну горушичином, које је мало, али кад се
засади, израсте огромни плод.
*Квасац у брашну је мртав али брашно мења његову структуру.
*У причи о сејачу и семену, сејач сеје и семе неочекивано даје плод, из аспекта
сејача, који сад неочекивано добија по 30, 60 и 100.
Постоје 2 аспекта поређења: коришћење слике савременог живота и објашњавање
више стварности помоћу њега.

Друга припремна недеља за Велики Пост је недеља блудног сина. Она је ту због
сведеног смисла ове параболе, због покајања. Параболе нису религијске приче. Нигде се

135

135
не помиње Бог. Ова прича може да донесе неке слике о односима у породици. „Оче
сагреших небу и теби“ је формула која је била део односа између људи. Стога, треба се
ослонити на оно што традиција доноси. Она често уме да сведе смисао на саму тему
покајања, што је погрешно јер ова прича има и други смисао. Заједница са Оцем је кроз
покајање заједница са Богом. Параболе нису религијске приче. Нигде се не помиње Бог.
Поставља се питање како открити сву слојевитост, снагу и живост ове приче? Овде
се долази до кључних ерминевтичких момената, када треба оставити по страни оно што се
углавном мисли о причи и пустити да она сама каже шта има. Због тога морамо да
испоштујемо најпре онај основни аспект приче - радњу. Радња никад није празна. Како
функционишу радња и ликови у причи? Радња је као неки алгоритам, који дефинише како
се понашају ликови. Један је био лош, а сада је добар. Али у овој причи сва три лика имају
своје аспекте. Дакле, прича није о блудном сину, него о сва три лика.
Оно што још дефинише причу мимо њене радње јесте контекст. Какав контекст
овде морамо да уважимо? Социјално-историјски, литерарни, културолошки. Већ смо
навикли да је ово прича о блудном сину и прилазимо јој са дефинисаним смислом.
Навикли смо на извесне породичне и друштвене односе и њих такође учитавамо у причу.
Бојимо сваки лик, чак и пре краја приче.
Контексти нам помажу да видимо шта прича има сама да нам каже, мимо наших
разумевања. Литерарни контекст показује да се ова прича налази у једном литерарном
окружењу које може да усмери наше разумевање приче. Христос то тражи од нас. Да би
смо разумели, морамо да разумемо друштвене односе Христовог времена. Долазимо до
парадигме. Морамо да декодирамо причу да бисмо дошли до основне парадигме која је
универзална. Егзегеза нам служи да удахнемо живот у ове приче.

Литерарни контекст
Текст Лк 15:1-10 доноси једну стварност: Христос седи за столом са цариницима и
грешницима. Трпеза је богата. Са стране су фарисеји. Они себе сматрају праведнима и
буне се јер званично одбачени грешни људи седе са Христом, који је рабин, за једним
столом. Социолошки и историјски знамо дубинску стварност да фарисеји јесу били
сматрани праведнима а цариници сматрани грешнима и од стране себе и других. Седење
за истим столом је озбиљан проблем у блискоисточном менталитету. Христово једење са
њима значи дељење себе са другима, значи за њих опроштај грехова, покајање, радост.
Христос је испричао 3 приче и тражи да их разумемо као једну.
1. 99 оваца + 1 црна која је отишла. Фали пуноћа, а самим тим је ово друштво крње.
Потребно је вратити 1 овцу да би био друштво било потпуно. Пастир оставља 99, дакле
једног момента је престао да буде пастир 99 оваца док једну није нашао. Слика овце на
раменима значи неку блискост. Пастир носи овцу јер човек иде брже од овце, али и зато
што је пустиња и даље једно опасно место. Овца је још угрожена и пастир се жртвује да би
је вратио. Постоје неки суседи који су позвани у тренутак радости.
2. 9 драхми + 1 изгубљена. Сусетке долазе да се радују. Ове приче о проналажењу
изгубљеног служе као увод у трећу причу. Овца је бесловесна, а драхма мртва ствар.
3. Прича о блудном сину. Син је словесни, боголики човек, те је прича
комплекснија. Моменат покајања, праштања, радости и присуство ближњих или суседа.
Овде суседи прихватају радост, а онде ближњи гунђају јер је моменат праштања и
радости постигнут.

136
 11.ст: И рече: Човјек неки имађаше два сина. Ово је архетип библијског разумевања
једне комплетне животне стварности.136 За јеврејски менталитет ово је архетип
разумевања живота и стварности. Европски менталитет, наследник митолошког има слике
у бајкама, оца и 3, 7 или у нашој етици 9 синова. Сваки народ и менталитет доноси један
архетип односа живота и стварности у којем се нешто дешава. И Христос користи
архетип. Прича о којој говоримо функционише у универзалним симболима. Универзална
стварност Израиља је фигура пастира и жене. Израиљ је номадско друштво где је фигура
пастира доминантна. Израиљ је и друштво подељених полова. Спољни свет припада
мушком полу, а унутрашњи свет дома жени.137 Христос доноси једну универзалну
стварност, у којој се и у спољном и у унутрашњем свету дешава увек исто.
Неке егзегете кажу да је јеванђелист Лука овде погодио срж теме управљања
Црквом у ранохришћанско време. И мушкарци и жене су имали јако важну улогу. Потрага
за изгубљеним није била одговорност само апостола и свештеника, него и жена. Прича о
пастиру који тражи овцу има свог парњака у жени која тражи драхму. Свако у свом
домену има право да буде управитељ и има одговорност да тражи изгубљено.
Кућа, отац и два сина у Израиљу су означавали једну комплетност. Христос доноси
једну стварност под предпоставком да га слушаоци јако добро разумеју. Он је укључио у
ову слику живота једну јако битну тему - тему имања. Тражи да односе између њих
разумемо кроз тему имања. У грчком тексту стоји да им је разделио живот. Дакле, Хрстос
жели да донесе нешто много дубље од површне причице о непромишљеном млађем
расипнику и његовом повратку.
12.ст: И рече млађи од њих оцу: Оче, дај ми дио имања што припада мени. И он им
подијели имање. У аграрним културама блиског истока, имање је значило живот. Земљу на
којој су живели су сматрали извором живота. Гајимо, црпимо, извлачимо из ње све што
можемо и стапамо се са том земљом. Ово функционише на нивоу заједнице. Тражење свог
дела доводи остале у тешку ситуацију и долази до пуцања односа. Није исто као кад би
данас тражили неку материјалну ствар, већ значи жељу млађег да потпуно прекине овај
однос. Нешто слично срећемо у античким тестаментима. Млађи син хоће да прогласи оца
мртвим, те жели да функционише као једна независна фигура која благо имања црпи само
из себе, што је крајњи егоизам. Заједница узвраћа ударац.
Овакав поступак значи непоштовање, а отац је био фигура коју ниси смео да увредиш.138
Тадашње јеврејско друштво функционише на основу појмова части и срамоте.
Наше друштво функционише на принципу кривице и исправности. Данас можете да
будете потпуно неисправни, а да вас ничега није стид. Срамота на блиском истоку је плач
и шкргут зуба, смрт, пакао, а част је благослов Божији и неприкосновена позиција у
друштву. Феномен крста је много болнији на нивоу срамоте него физички.
13ст: И послије неколико дана покупи млађи син све своје, и отиде у земљу далеку, и
онамо просу имање своје живећи развратно. После неколико дана је веома брзоплет одлазак.
Ми то не можемо да разумемо јер је тадашњи темпо живљења неупоредив са данашњим.
То је потпуни хаос, јер би се за такав одлазак иначе спремало месецима. Овај одлазак
више личи на бежање да га не убију. Оставља лом у који не може лако да се врати. Сличан
је овци која не зна да се врати или још више драхми која је мртва и којој треба проналазач.

136
Адам и синови, архетип понашања и односа према Богу и конфликт који се разрешава на
јединствен начин.
137
generally divided society
138
III Мојс 20,9

137
Шире од имања је село. Да би тако брзо уновчио део имања морао је да га прода. Земља за
Израиљца је део Божијег промисла и обећања. Она даје Израиљцу достојанство човека и
право да живи слободно. Она је дар Божији. Отуђење и продавање на брзоплет начин
неком странцу и окупатору је издаја. У античком свету је постојао обред одрицања од
нечијег идентитета. Разбијају се разни судови од грнчарије пуне семења које представљају
отпадника, који се проклиње и изопштава из заједнице. “Мртав беше” је реалност.
У теоцентричној психологији Израиља “земља далека” је удаљавање од Бога. Што
сте даље од храма, даље сте од Бога. У “земљи далекој” живе људи чији је култ потпуно
другачији, те ја, моја вера и биће долазимо у опасност да престанемо да будемо оно што
јесмо. “Земља далека” је потпуно затворена за могућност повратка. Људи у оно време јако
тешко могу да пређу дистанце. “Земља далека” значи непремостивост. Она је удаљавање
од могућности сусрета са Богом. Израиљци, као и готово сви антички народи сматрају да
ако човек хоће да се сусретне са Богом мора да се попне на гору. Гора даје нову
перспективу, другачије виђење света. На гору се не иде добровољно, него само ако се
мора, чини се овај духовни подвиг.
Раздељивање живота је културолошки објашњиво и може да имплицира жељу
млађег сина да се осамостали. Постојала су правила како се имање наслеђивало. Ништа се
није радило пре очеве смрти. Ако постоје два брата, старији добија 2/3, а млађи 1/3.
Намера млађег брата је да проспе имање, а не да заснује породицу. У тексту поменуто
развратно трошење има много шире значење у грчком језику. То значи да је млађи син
имање трошио за свој ћеиф. Тек старији син помиње да је имање потрошио са
блудницама.139
14.ст: А кад потроши све, настаде велика глад у земљи оној, и он поче оскудијевати.15.
Постоје два тренутка глади, економска криза и свесност да је све спискао. Његова жеља је
да насити трбух.
15.ст: И отишавши приби се код једнога житеља оне земље, и он га посла у поље своје
да чува свиње.Прибити се није интервју за посао, него наметање (принудно, присилно) и
жеља да се ради било шта ради преживљавања. Јевреји су били робови у земљи далекој и
рад код странца за њих значи нешто скандалозно. То су избегавали по сваку цену.
Странци који раде код Јевреја нису третирани као робови.140 Јевреји су били социјално
праведни, памтили су да су били дошљаци у Египту и Вавилону. Прибијање је већ
импликација робовања. Житељ земље далеке није робовласник, али син сам себе својим
деловањем доводи у овакву ситуацију.
Чување свиња за Јеврејина значи последњи стадијум постојања. Није чак није ни
срамота, него последњи прекид са религијском чистотом. Ово је индикација религијског у
животним стварима. Антички свет функционише на принципима части и срамоте и позива
човека да пре умре гладан, него да погази своју религијску праксу. Фигура пастира је
слика самог Бога, а чувар свиња ради свог личног насићења у земљи далекој је потпуно
обрнута стварност.
16.ст: И жељаше напунити трбух свој рошчићима које свиње јеђаху, и нико му не
даваше. Нису му давали ни свињску храну. За становнике земље далеке гајење свиња је
бизнис који је императив. Битан је само интерес. Један Израиљац је потпуно небитан и не
ужива ни најмањи углед. Кад Израиљац изгуби част, он више не постоји. Сиромаштво
није губљење части, али одлука да се чувају свиње зарад опстанка, по цену прекида

30.ст
139

Поштуј странца у земљи својој.

140

138
религијске праксе, која му је давала биће, јесте. Он не може да насити свој трбух. Он овог
тренутка постаје мање важан од свиња које чува.
17-19.ст: А кад дође себи, рече: Колико најамника у оца мога имају хљеба исувише, а ја
умирем од глади!18. Уставши отићи ћу оцу својему, па ћу му рећи: Оче, сагријеших небу и
теби,19. И више нисам достојан назвати се сином твојим: прими ме као једнога од најамника
својих. Порив сина да се врати је питање живота. Живот је доведен у питање. Сећање на
живот у заједници га спасава. Он жели да буде син, да се врати у заједницу, али је свестан
да не може да се врати у то достојанство. Свестан је штете, коју хоће да надокнади радом
као најамник. Он жели живот. Жели да насити свој трбух, да опорави своју егзистенцију.
Он не схвата могућности живота и има погрешну визију како његова заједница треба да
изгледа. Његова визија у земљи далекој је искривљена стварност.
20.ст: И уставши отиде оцу својему. А кад је још подалеко био, угледа га отац његов и
сажали му се, и потрчавши загрли га и пољуби. Он није могао сам да се ушуња у своје
место. Уске улице, отворена врата и прозори, ништа не може проћи неопажено код
Јевреја. Повратак је озбиљна опасност за овог младог човека, јер је претходно био
одречен. Повратак је увреда. Враћање је немогуће, јер је он мртав. Он може само да дође,
не да се врати.141 Отац се сажали. У патријархалном менталитету, фигура оца је врло
статична фигура. Владари, началници, управитељи, очеви никада нису излазили у сусрет
другима, а камоли трчали. Код Израиљаца отац се препознаје по стабилном држању и
ходу. Ово држање значи власт и друштвену улогу, част и препознавање у друштву.
Присиљавање овакве фигуре на емотивну реакцију је израз слабости. Нема јавног
изражавања емоција. Трчање доводи до неконтролисаног стања и може да дође до
откривања делова тела који су морали да буду покривени (нпр. Глежњеви). Отац,
међутим, свог сина препознаје палог чак и из даљине. Он жртвује свој имиџ. Нико ништа
није рекао. Отац га прихвата a priori.
21.ст: А син му рече: Оче, сагријеших небу и теби, и више нисам достојан назвати се
сином твојим. Нема оних речи “прими ме као једног од најамника”. Он нема више
искривљену слику. Могуће и да му отац није дозволио да то каже. Христос нам говори да
покајање није приватна ствар него се остварује тек у загрљају. Покајање и прихватање су
исти моменат. Ако настаје само индивидуално врло је искривљено. Духовна стварност иза
једног греха је потпуно поломљена и јако тешко се враћа назад без одређене помоћи. Чак
и ако човек дође до руба егзистенције његово сећање на претходну стварност и његова
визија повратка је визија најамника, некога ко није син у правом смислу. Отац излази у
сусрет и уводи га назад у достојанство и кућу. Као пастир и жена, и он нешто жртвује.
Пастир жртвује свој имиџ пастирства напустајући стадо, жена свој имиџ домаћице
премећући дом, а отац жртвује себе.
24.ст. Јер овај син мој бјеше мртав, и оживје; и изгубљен бјеше, и нађе се. И стадоше
се веселити. Пасив се користи код Јевреја кад се говори о Богу. 142 Беше мртав и ја сам га
оживео, беше изгубљен и ја сам га нашао. Културолошки гледано овај очев језик означава
Божију ативност. Христос нас позива да у лику оца видимо Бога. Он је одлучио да изађе
из свог света да би спасао што је изгубљено.
22-23.ст.: А отац рече слугама својим: Изнесите најљепшу хаљину и обуците га, и
подајте му прстен на руку и обућу на ноге.23. И доведите теле угојено те закољите, да једемо
и да се веселимо. У социјалном менталитету хаљине за Израиљца означавају известан

27. и 30.ст
141

Блажени милостиви, јер ће бити помиловани (јер ће их Бог помиловати).

142

139
статус у друштву. Људи су се по хаљинама препознавали. Израиљ функционише на нивоу
заједнице. Социјални статуси се практикују у затвореним круговима.143 Прелажење у
нови статус се обележава гозбом. У социјалном статусу син је био боси слуга и роб.
Прстен није само накит него управљачки знак. Син, захваљујући очевој одлуци има право
располагања имањем које је некад имао и изгубио. Мењање хаљина значи нови статус –
крштење. Јевреју су три пута годишње (Пасха, Јом Кипур, Сенице) одлазећи у храм
носили најлепшу одећу, што је означавало идеалан одос са Богом144. Теле угојено је
изобилна жртва. Отац одлучује да потроши капитал због радости. Све ово је враћање у
изворно стање радости из које је син отишао.
25.ст: А син његов старији бијаше у пољу и долазећи, када се приближи кући, чу
пјевање и играње. Старији син је изнео сав терет дома и колективну срамоту због млађег
брата. Испуњавање очеве воље се дупло вреднује када је неко једини који је извршава. Он
је у пољу, обрађује, вредан је, послушан закону и земљи – природном закону. Земља
тражи данак у зноју и крви. Старији син нема често прилику да чује музику и види теле
спремљено за гозбу. Он је шокиран. Не улази унутра, него пита шта се дешава. Прича
захтева свест о јакој социјалној раслојенсти господара и робова. Млађи је довео себе у
стање ропства и отац га ослобађа. Старији, наследник, мисли да је он једини битан у дому,
јер не зна да се млађи вратио. Он требаа да уђе у дом и ништа не пита. То што он пита
слугу је ропско понашање и значи да је он у истом рангу са њима. 145 Комуникација
старијег сина и слуге нам показује на каквом менталном, психолошком и духовном нивоу
се налази старији син. Слуга146 може да значи и дете. У арамејском слуга и дете значе
исто. С обзиром на то да је Израиљ друштво подељено социјално, по половима и узрасту,
непримерено је одраслима да раде што и деца. Питање детету показује да старији није на
нивоу сина иако се налази у дому.
27.ст: А он му рече: Брат је твој дошао; и отац твој закла теле угојено што га је
здрава дочекао. Овде је реч здрава превод арамејске конструкције која не значи да се отац
радује што га је дочекао здрава и жива, него да га је дочекао у миру.147 Теле је заклано
ради потпуног помирења.
28.ст: А он се расрди и не хтједе да уђе. Тада изиђе отац његов и мољаше га. Отац овде
истрчава у сусрет и старијем сину.
29.ст: А он одговарајући рече оцу: Ето служим те толико година и никад не
преступих заповијест твоју, па мени никад ниси дао ни јарета да бих се провеселио са
пријатељима својим. Старији је доследан у заповестима али искривљено види оца за којег
сматра да мора да вреднује вршење заповести. Трпеза значи помирење и општење. Он не
жели да прихвати да је његовом брату опроштено. Он је у систему награде и казне и
очекује да ће отац да девастира свог млађег сина и да му никад не опрости. Фигура оца
надилази стварност награде и казне и значи један организам и живу заједницу у којој је
све моје – твоје. Вредновање је моменат који погађа људе који се налазе на рубовима,

143
Лазар и богаташ су и на земљи и у наручју Аврамовом у затвореним круговима и не могу да
прелазе један ка другом.
144
И у потрошачкој култури, нова гардероба се објашњава психолошки, као жеља за променом,
обновом бића, успостављањем нове стварности око себе.
145
29.ст
146
У тексту стојиπαιδι
147
Јев. shalom

140
који су најамници. Старији син јесте ту, живи, али не припада дому. Он тражи да буде
вреднован као да је најамник.
30.ст: А када дође тај твој син, који је расуо имање твоје са блудницама, заклао си му
теле угојено. Старији син говори да је млађи расуо имање са блудницама, али он није
могао да види како је његов брат расуо свој део имања. Старији је пројектовао себе на
млађег и све време је желео да буде на месту млађег брата. То је корен проблема старијег.
31.ст. А он му рече: Чедо, ти си свагда са мном, и све моје јесте твоје. Отац позива на
радост. То нису речи компромиса, да се смире страсти. Хоће да каже, да ако ја као отац и
глава куће вратим млађег у достојанство, онда ти, ако син овог дома, по природи ствари
треба да делиш ову радост. То није само позив него показивање да ниси свагда са мном и
да није све моје твоје и да ниси син, ако се не радујеш брату.
Изворни моменат који је у центру јесте гозба и једење са грешницима. Прича је
више о старијем него о млађем сину. Христос нам каже да ће да пређе преко свега, а наше
је да то прихватимо. Порука је, дакле, упућена подстицању спремности старије, праведне,
фарисејске браће да прихвате могућност да другима поред њих буде опроштено и да буду
прихваћени.
Овај аспекат је потпуно запостављен у животу Цркве. У богослужењу се потпуно
запоставља лик старијег сина. Јеванђелска перикопа у Недељу блудног сина почиње од
11.стиха и извучена је из контекста.

Рецепција
Писац упућује дело реципијентима, који треба да усвоје дело у различитим епохама
I, IV148, XX веку. Данас ми прихватамо св. Јована као ауторитет, и користимо његова
сочива за посматрање текста. Добра ствар за нас православне је што текст не посматрамо
екстерно, па га онда засебно сецирамо, за своје сврхе, него га посматрамо заједно са свима
онима који су пре нас осетили дубински смисао Писма. Сваки од отаца у свом времену
има неки контекст. Ми данас имамо свој контекст, а писци имају свој контекст.
Протестанти, прогласивши Sola Scriptura, Писмо као једини меродавни ауторитет, тумаче
не кроз ауторитет Цркве, него директно из нашег времена покушавају да виде шта текст
каже изворно. Они користе научну методологију да би доспели до текста и ауторитет
текста користе на објективан начин. Оце виде само као научнике.
Ми од страних стручњака можемо много да научимо о методологији и литератури
како би боље и што чистије видели Писмо кроз оце. Зато користимо израз Рецепција
Писма код отаца. Овим изразом ми не желимо да кажемо само како је неки отац читао
Писмо у свом времену, него да видимо шта то за нас значи. У том смислу говоримо о
рецепцији, али оци нису за нас само научници. Изворни контекст параболе је више
усмерен на старијег сина, међутим рецепција у историји Цркве више фаворизује млађег.
Оба сина се враћају кући и отац обојици излази у сусрет. Где је Христос у целој
причи. У рецепцији отаца Христос је препознат у телету као жртви за грешнике.
Христолико у целој причи су ови очеви изласци. Напушта свој дом и имиџ оца и једног
грли и љуби без речи, а са другим разговара. У богослужењу из недеље о блудном сину
ми, хришћани смо у конкретној улози сина и позвани смо да будемо он, као човек који се
спасао. Богослужбени текстови су у катихуменском и покајном контексту, као припремни
период за улазак у Велики пост. Примање у наручје очево је виђено као света тајна
крштења или покајања као обнове светог крштења.

Златоусти са својим омилијама на библијски текст.

148

141
 Ове песме су настале у монашком окружењу и у складу су са монашким животом
који је цео прожет покајањем. Зато у богослужењу нема старијег. Помиње се само на
једном месту у синаксару.149 Старији је онај који је “у заповестима Божијим истрајао, у
њима пребива и од њих никако не одступа”. Млађи је онај ко је заволевши грех блудно
поживео. Нема нигде јаког осећаја да је старији син промашио смисао свог синовства,
иако се налазио у дому очевом, јер је био истрајан на путу.150 Треба да фаворизујемо оне
који су истрајни на путу.

Беседа Григорија Паламе, архиепископа и светогорца

1. пасус. Позива нас на дубље, алегоријско разумевање ове параболе. Радња је,
уствари израз покрета душе. Жеља да се врати назад и насити је привид живота. Тај живот
не може да има док га отац не прими назад. Структура је карактеристична за
средњовековни омилитички стил. У самом почетку је генерализација тема, у средини
препричавање, а на крају закључивање.
4.пасус. За Григорија, Отац је овде Христос. Христос представља себе слушаоцима
свог времена у очевим поступцима. На фрескама, Христос прима у наручје.
10.пасус. Препознавање архетипова. Сама прича је архетипска јер говори о
архетипским односима, отац – син, праведни – грешни и отац који усклађује однос између
ове две групе људи. Отац представља ум, млађи представља пожудни део, и старији
врлину, савест, ревност. Архетип понашања: млађи је својствен греху, јер је грех млађи од
Божије стварности, неразуман, пожудан, страствен, као и сви људи који греше. Старији
није архетип врлинских људи, него јеврејског народа кроз завист, ревност, љубомору,
отуђење и не жели да овакве препознаје у црквеној стварности.

Беседа Василија Гондикакиса

Беседа Василија Гоникакиса је пример како један светогорац у 21. веку тумачи ову
причу из перспективе литургијског амбијента. Он говори да је млађи син архетип човека
који стално, изнова губи своју заједницу са Богом у Литургији. Старијег сина он уопште
не објашњава.

Фреска из Манасије – стил из 15. в.

Два момента, примање као одрпаног сиромаха и постављање за трпезу као
достојанствено обученог. Христос држи кантар и ставља златнике што значи да му
опрашта. Старији је приказан са ореолом, као исправан, темељан и стабилан, као онај који
учествује у Христовој стварности у потпуности и дели светост са Христом, обучен је у
Христа. У животном контексту српског народа старији је вреднован јер није отпао од вере.
У контексту турског ропства, онај који је опстао у заједници са Христом је победитељ.
Прича може да се примени у сваком одлажењу и отпадништву.

Хиландарска икона из 18. в.

Старији није приказан. Млађи је приказан у две етапе, како чува мангулице и у
моменту враћања. Композиција је из два дела. Доњи део осликава причу, а горњи осликава

Текст читан на сабрањима као објашњење догађаја, сажете омилије на празнике.

149

Блажени непорочни на путу. Пс 118

150

142
виши степен смисла, мистичку контемплацију Цркве, а делови су подељени
непремостиво. Ово је карактеристично за касну средњевековну уметничку традицију.
Икона подсећа на два кључна момента које човек увек носи са собом. Већ се види утицај
западног мистицизма који је разводнио православну еклисиологију.

Други уметнички облици рецепције:

Рембрант 17. в.
Насликао је пред крај свог живота. Налази се у ермитражу и ремек – дело је. Ова слика151
је донела његово духовно стање. Био је протестант – лутеран. Насликао је три фигуре,
млађег, оца и старијег сина, и низ фигура у позадини. Причу није донео у етапама, него
само набијени моменат рецепције. Старији не прихвата и не одобрава. Отац – господар
времена има црвени плашт, као и старији син који личи на оца. Руке старијег су у грчу и
држе штап који значи управљање, строгост и стабилност. Ово нису класичне
интерпретације. Класичне увек повезују причу са новозаветним текстом. Сликарство
функционише тако да се мора разумети кроз симболе који су укључени у само сликарство
и морамо их читати на архетипски начин.
Код Рембранта у самој слици не постоји ништа што би нас подсетило на сам
догађај. Приказ стопала млађег која су рањава и жуљевита, а обућа му се распада и
погрешно је обувена. Кроз обућу се показује његово неприродно, расуто стање. Са
затвореним очима, потпуно ћелав, жигосан, наслоњен је на очеве груди. Отац је потпуно
обасјан светлошћу иако нема насликаног извора светлости. Осветљавање је начин да се
покаже како да разумемо фигуре из перспективе одакле долази светлост. Светлост је
нешто што даје обрисе и силуете. Извор светлости је кључан јер даје сенку. Рембрант
управо оца приказује као извор светлости. Отац не сија само због чистоте или ауторитета,
него као фигура кроз коју треба гледати читаву стварност. Гледа млађег и смер одакле је
млађи дошао. Отац има две руке, нежну и грубу. Отац испољава кроз нежност нешто
женско, јер истрчава, грли, љуби. Архетип мушког и женског је уједињен у Божијој
стварности, он је отац и мајка и превазилази сваку идеју пола. Предпоставља се да је
Рембрант насликао само главну композицију, а остало његови ученици, после његове
смрти. Мач код млађег сина је симбол његовог статуса, али и бахатости. Саму основу
слике Рембрант доноси из новозаветне параболе. Све остало је на нивоу психологизације и
архетипа. Рембрант је изгубио целокупно богатство, шесторо деце и супругу, који су
поумирали. Постао је просјак. Доживео је судбину млађег. На крају је живот провео са
проститутком и доживео је потпуну осуду од свих сарадника, душтва и Цркве. Његова
суштинска жеља на крају живота је била за реинтеграцијом и прихватањем.

Психолошки аспект
Није немогуће да се у овој причи примени психологизација. Доживљај млађег сина,
очева надилазећа улога мушке и женске стварности, прихватање назад у наручје, завист
старијег приказује да је сликарство било способно да препозна и изрази ову архетипску
стварност на психолошком нивоу.
У самој причи могу да се разликују архетипови психолошког понашања на нивоу
психоанализе. Према Фројду млађем сину би одговарао id ego-пожудно, страствено, а
старијем superego – савесно биће. Савесно и пожудно се не трпе. Улога оца је да држи обе
стварности заједно у истом дому. Оцу не треба покајање, него син. Тек када дође млађи
151
https://www.youtube.com/watch?v=a4eA1PfdFTs&nohtml5=False

143
настаје весеље. Нема весеља док он није ту. Страствени и пожудни део душе доносе
могућност да се човек разори, али сексуални и пожудни део човека уствари су кључни
елемент за људску срећу и радост. Поента је како га каналисати. О томе оци говоре. У
Платоновом Федону људи су као возачи двоколица, постоје бели и црни који стално
морају да се усклађују. То су архетипови који нису приказани у самој параболи. Можемо у
рецепцији, отачкој или уметничкој, да препознамо фаворизацију одређених архетипова
зарад одређеног контекста.
Кад будемо било шта радили, битно је да применимо приступ у којем је знање
интегративно. Прича доноси универзалне начине разумевања стварности који се простиру
мимо граница православног искуства. Често умемо у нашем православном менталитету да
будемо аутистични и да кажемо ово је наше и ми се разумевамо између себе. Ништа друго
не прихватамо. Други су јадни, јер не знају и треба им објаснити. Знању треба да се
приступа на интегративан начин. Оно што ми изучавамо, треба да изучавају и други из
различитих перспектива. Знање није подељена стварност, него је улога богословља да
оплемељује исту стварност до које долазе сви остали људи.

144
 ЈОВАН

Пролог јеванђеља по Јовану

1. У почетку беше Логос (Ријеч), и Логос беше у Бога, и Логос беше Бог152.
2. Он беше у почетку у Бога.
3. Све кроз њега постаде, и без њега ништа не постаде што је постало.
4. У њему беше живот, и живот беше светлост људима.
5. И светлост светли у тами, и тама је не обузе.
6. Би човек послан од Бога, по имену Јован.
7. Овај дође за сведочанство, да сведочи о светлости, да сви верују кроз њега.
8. Он не беше светлост, него да сведочи о светлости.
9. Беше светлост истинита која обасјава свакога човека који долази на свет.
10. У свету беше, и свет кроз њега постаде, и свет га не позна.
11. Својима дође, и своји га не примише.
12. А онима који га примише даде власт да буду чеда Божија, онима који верују у име
његово;
13. Који се не родише од крви, ни од жеље телесне, ни од жеље мужевљеве, него од Бога.
14. И Логос постаде тело и настани се међу нама, и видесмо славу његову, славу као
Јединороднога од Оца, пун благодати и истине.
15. Јован сведочи о њему и виче говорећи: Ово је онај за кога рекох: који за мном долази
испред мене је, јер пре мене беше.
16. И од пуноће његове ми сви примисмо и благодат на благодат.
17. Јер се Закон даде преко Мојсеја, а благодат и истина постаде кроз Исуса Христа.
(Зач. 2).
18. Бога нико није видио никад: Јединородни Син153 који је у наручју Оца, он га објави
Овај текст има ритам песме, који се не осећа толико у нашем језику. Ову чињеницу
треба имати на уму при тумачењу овог одељка.

Пролог:
Радња која се дешава у овом одељку своди се на то да је Логос постао тело. За
разлику од осталих јеванђеља Јован користи специфичну терминологију. Термин Логос
можемо наћи још једино у првој Јовановој посланици и Откровењу. Поред овога,
специфичност Јовановог јеванеља је у томе што користи стил горе-доле, износи слику где
Логос прво обитава у вишњем свету затим силази доле и пошто заврши своју мисију
поново се враћа горе. Овакав дискурс може се наћи и у гностичким митовима са сиро-
палестинских простора првог и другог века. Ово је један од разлога због чега се Јованово

152
У грчком оригиналу стоји и Бог беше Логос
153
Такође у грчком оригиналу стоји Бог уместо речи син

145
јеванђеље повезују са гностичким заједницама и многи научници тврде да је
потенцијонална гностичка интерпретација. Прве коментарена ово јеванђеље дају управо
гностици. Први од отаца који званично тумачи ово јеванђеље је Ориген, а пре њега Иринеј
Лионски нуди једну интерпретацију у свом делу „Против јереси“ где јасно показују да
јеванђеље треба извући из руку гностика.
Јеванђеље можемо структурирати на следећи начин:
Логос је сишао и постао тело, и настанио се међу нама, тако да бисмо ми могли
видети славу Његову; одатле Логос креће у своју мисију и једног тренутка враћа се Оцу.
Тачка са које се Логос враћа Оцу је смрт на крсту. То је први корак, први степеник са кога
се још више уздиже. Постоји део који називамо Прологом и он тече од 1.1 до 1.18.
Радњу јеванђеља модерна наука дели на две целине: прва целина су Христова знамења,
прво знамење је свадба у Кани и претварање воде у вино, затим исцељење сина царевог
слуге, исцељење узетог у бањи Витезди, умножење хлебова, ходање по води, исцељење
слепог и на крају васкрење Лазарево, укупо седам чуда. Ова целина се завршава са 12.
главом и 53.стихом. У овој целини се Христос налази окружен људима на једној великој
позорници која се зове Израил. Он чини знамења, води расправе које се често завршавју
као монолог. Друга целина је потпуно другачија. Христос је окружен својим најближим
ученицима, апостолима, и нема више знамења и дискусије са Јеврејима и свега што
указује на мисију Логоса. Ове две целине могу се назвати двема књигама, односно као да
је јеванђеље двотомно. Прва је књига знамења док у другој књизи срећемо Христа где
умива ноге апостолима, говори им опроштајне беседе и даје им аманет, тј. наслеђе. После
тога Он узлази на крст и враћа се назад Оцу. У другој књизи влада један интимни амбијент
у коме Христос открива своју славу апостолима. И ово је разлог због чега се ова друга
књига назива књигом прослављења. На крају постоји још једна целина којој припада 20
глава 31 стих и цело 21 поглавље као посебна литерарна целина која се назива епилог.
Јеванђеље по Јовану је дакле лепо укомпонована целина са два паратекста 154: прологом и
епилогом.

Улога пролога

Пролог, прослов или предговор има за циљ да читаоца уведе у причу и да га

постави на специфично место са ког може читати овај текст. Основна радња у тексту се
сумира у петом стиху који каже да светлост светли у тами и тама је не обузе, не покори ,
не победи. Овај стих препричава цело јеванђеље и то на самом почетку, и ставља нас у
позицију да касније речи попут „ја сам светлост свету, ко са мном иде неће се спотаћи“
разумемо правилно. 10 и 11 стих такође можемо окарактерисати као стихове који на
самом почетку износе целу причу која ће се касније развити. 12 и 13 стих аргументују
предходни став, да у прологу имамо сумирану причу која следи. Битно за касније
разумевање јеванђеља јесте податак који нам дају 12 и 13 стих а који јасно раздвајају људе

154
Текстови који уводе, објашњавају и изводе из тематике

146
на две целине: они који су познали истинску светлост и они који то нису. У прологу се
може уочити преплитање две стварности. Једна стварност је жеља да се прича исприча од
самог почетка. Улога једног оваквог уводног текста није само да нас уведе у причу и да
нам пружи њен почетак, већ, пре свега, његова улога је да унапред осветли целокупан ток
радње који ће у потоњим главама уследити. Улога пролога је превасходно да нас стави у
позицију разумевања. Његова улога је ерминевтичког карактера односно омогућава да из
једне привилеговане перспективе схватимо шта после следи.

Пролози у античко време

У литератури древних и мудрих Грка наилазимо на прологе, још у античком

периоду, и видимо да су имали једну врло развијене улогу. У Аристотел 155овој
,,Реторици“ наилазимо на описе пролога где се говори да пролог има за циљ да омогући
бољу концентраију код слушалаца и да га уведе у правилан смисао онога о чему беседник
планира да говори. Није поента у пуком увођењу у тему, набрајањем појмова, већ је
првенствено циљ дати правилан смисао и тон онога о чему ће беседник говорити. О томе
како се пролози формуллишу Аристотел ништа не говори, али сведочи о
распрострањености пролога као основног дела једне структурално изграђене беседе.
Платон у ,,Федру“ износи податак да је пролог неопходан једном делу. Онога тренутка
када писац заврши писање свога дела и када отпусти књигу у свет он више не може да
захтева од читаоца онај смисао који је књизи изворно наменио и који је замислио да у њој
постоји. Чињеница је да ни један текст не постоји сам за себе, и да текст задобија своје
постојање у глави читаоца. Читалац је тај који даје смисао једном тексту. Текст је сам по
себи мртав, не постоји сам за себе. Постоји читалац који даје постојање одређеном тексту.
Платон износи метафору где дело без пролога пореди са сирочетом без родитеља. Сироче
будући да није довољно јако, пошто је остало без родитља, лута светом изложено свакоме
да га малтретира и користи како он жели. У питању је један незаштићен текст,
незаштићена реалност. Управо пролог даје једну сигурност тексту и попут родитеља
штити га од спољашњих интервенција. И Платон такође не говори ништа о формулисању

155
Према Аристотеловој Реторици, προοίμιον попут пролога поезији и прелудијума свирању фруле утире
пут ономе што следи (Rhetorica III 14 1 [1414b]): „Τὸ μὲν οὖν προοίμιόν ἐστιν ἀρχὴ λόγου, ὅπερ ἐν ποιήσει
πρόλογος καὶ ἐν αὐλήσει προαύλιον“, а његова улога може бити чак једнака оној драмског пролога – он
унапред пружа садржину главне теме, тако да аудиторијум не буде збуњеног разума, већ сабране пажње
(Rhetorica III 14 5-6 [1415a]): „Τὰ δὲ τοῦ δικανικοῦ προοίμια δεῖ λαβεῖν ὅτι ταὐτὸ δύναται ὅπερ τῶν δραμάτων οἱ
πρόλογοι καὶ τῶν ἐπῶν τὰ προοίμια· .... ἐν δὲ τοῖς λόγοις καὶ ἔπεσι δεῖγμά ἐστιν τοῦ λόγου, ἵνα προειδῶσι περὶ οὗ
[ᾖ] ὁ λόγος καὶ μὴ κρέμηται ἡ διάνοια· τὸ γὰρ ἀόριστον πλανᾷ· ὁ δοὺς οὖν ὥσπερ εἰς τὴν χεῖρα τὴν ἀρχὴν ποιεῖ
ἐχόμενον ἀκολουθεῖν τῷ λόγῳ.“ Идеја према којој усмена реч записивањем „остаје без родитеља“ или добија
форму доступну онима који не могу (у потпуности) разумети њену садржину, због чега и постаје жртва
њиховог неразумевања = малтретирања, потиче уствари из забранâ откривања садржине мистеријских
религија у античкој Грчкој. Срећемо је у Платоновом Федру, где Сократ мисли следеће (Phaedrus, 275de;
Đurić 1996, 128): „[K]ad su [usmena slova] jedanput zapisana, svaka reč [λόγος] tumara ovamo i onamo, isto tako k
onima koji je ne razumeju kao i onima kojima nije namenjena, pa se ne zna s kime treba govoriti, a s kime ne. A
zlostavljena i nepravično ružena uvek treba roditelja [τοῦ πατρὸς] kao pomoćnika: jer sama niti može sebe odbraniti
niti sebi pomoći.“

147
пролога. Неке назнаке о формулисању пролога можемо наћи у појединим реторикама
античке Грчке, међу којима је ,,Реторика“ Елија Теона из првог века нове ере. У
класичном грчком менталитету пролози се развијају као уводи, својеврсне интродукције.
Личност која је најзаслужнија за сачињавање пролога, али без неке конктретне и финалне
форме, је Еурипид. Класичан пролог проналазимо у његовом делу „Батхе“156. У питању је
једна прича о славном грчком богу Дионису. Његов култ је протеран из Тебе и он жели да
се врати назад у Тебу да види разлог због чега су његове следбенице протеране. На
почетку драме постоји пролог о коме се говори због чега је протеран и због чега је дошао
назад и шта ће се десити. Од пресудног значаја је схватање функције пролога у антчком
менталитету и може много да помогне када је тумачење јеванђеља у питању. У калсичном
грчком менталитету је развијена специфична архитектура када су позориша у питању.
Позориште је сачињено од сцене (орхестра) које се налази на дну позришта и ту су
стационирани глумци који драму изводе. Други део је место за аудиторијум, који са
узвишене тачке посматра сцену. Грци су створили овакву архитектуру из практичних
разлога: видљивости и акустике, међутим они нису били само људи практике, већ људи
врло дубоки, људи философије. За Грке је оваква архитектура изражавала универзум у
коме је доњи амбијент представљао амбијент света а ова горња реалност - амбијент
небеса. Слушаоци се не налазе случајно у горњем свету, они припадају једној стврности
која са висине може да прати читав ток догађаја који се одиграва на сцени. Са узвишене
перцепције гледају доњу стварност и будући да су део привилеговане целине може се
стећи утисак да се аудиторијум налази у неком божанском свету. Замилите када би глумац
у костиму изашао на позорницу и рекао: Ја сам Дионис и пошао сам у Тебу да видим због
чега су избацили мој култ и имам намеру да са власти свргнем цара и вратим свој култ у
Тебу; и да тада глумац нестане са сцене. Ова изворна намера главног лика познта је само
слушаоцима. Они су на уздигнутој тачки, само они могу да вие његову намеру која је
изложена у прологу, док остали актери не знају ништа о њему. Из овога се закључује да
слушаоци имају привилегију у разумевању.

Јован Златоусти о прологу

Јованов пролог препричава причу унапред али и осветљава је и пружа објашњење којим
нас привилегује и ставља у позицију да знамо да је Логос постао тело. Нигде после
пролога то не пише. Ово управо указује на наш привилегован положај и чињеницу да смо
обавештени истином која касније људима није позната. Касније наилазимо на људе који
су у дилеми да ли је Исус Месија или да чекају другог.
Златоусти је у својим омилијама тумачио јеванђеље по Јовану. Интересантно да
прва беседа не тумачи ништа него има функцију пролога. Јован Златоусти тумачи пролог
али остаје веран својој грчкој традицији и своје беседе структурише тако да су
незамисливе без пролога. (Пример је професор на часу прочитао и може се наћи у

156
Бахус је једно од имена бога Диониса а батхе су следбенице његовог култа.

148
зборнику текстова предвиђених за испит на сајту Гласови писма). Јован позиционира
јеванђеље на једну позорницу, тачније у један класични антиички амбијент извођења једне
представе. Веома лепо износи критике у виду поређења у коме се народ скупља да би
видео борца или да би чуо музичара и упоређује то са сценом на коју излази неко да нам
прича нешто што не може да се упореди са класичним облицима бесеђења и проповедања.
Аудиторијум су анђели и људи подобни анђелима, људи који су на узвишењу, људи који
теже да досегну небеса. За све остале је прича која се дешава на позорници једна
неразумљива игра будући да су запрљани блатом и прашином, који су елемент доње
стварности. Пореди их са децом која ништа не разумеју. Златоусти разуме структуру
јеванђеља и функцију пролога, и у његовом времену то није био раритет и сведочи да се
тиме обилато служило. Он нас уводи у причу и истовремено нам демонстрира како пролог
функционише и како је повезан са облицима комуникације које су постојале по класичном
грчком моделу. Он даје пролог свом тумачењу у коме указује какав треба да буде
слушалац јеванђеља и његове беседе, да то не може да буде неко прилепљен блату и
прашини већ неко ко тежи да се уподоби Богу. (Препоручено је да се прочита његових
двадест беседа који су доступни на сајту Гласови писма јер је важно да чујемо глас тумача
кога Црква није узалуд назвала Златоустим ).

Пролог у световној књижевности

Пролог је функционисао и у доба Виљема Шекспира. Изнећемо пролог из његовог

чувеног дела који има битну функцију увођења у причу.

,, Две куће истог угледа у тој
Лепој верони, где се радња збива,
Из древне мржње почињу нови бој,
Те грађанска рука грађанску крв лива,
Несрећне утробе тих непријатеља
Родише кобно заљубљених двоје
Који сахранише мржњу родитеља
Само преко болне, тужне смрти своје.
Страшни ток ове љубави што гине,
Коју гнев њихових родитеља прати,
Што се најзад гаси смрћу деце њине,
У двочасовној игри ћемо дати.
Слушајте нас са пажњом, не сметните с ума,
да ће грешке драме, поправити глума.“

149
 Евидентно је да је у самом почетку објашњена цела прича и да је дат оквир у коме
је треба разумевати, и у погледу времена и у погледу протагониста као и у контекст
њиховог сукоба. Када овај пролог не би постојао, читаоцу би требало много више времена
да схвати шта се у драми дешава. Класична театрална дела до данас имају обичај да
почињу пролозима који има фунцију да заинтригира гледаоце, али и да им пружи истину.
У прологу нема лажи, нема преваре, пролог мора да буде истинит. У њему се писац и
читалац савршено доро разумеју и ту се мора успоставити луцидна комуникација.

Пролог Јовановог јеванђеља

Није случајно то што је пролог Јовановог јеванђеља химничан узимајући у обзир

амбијент богослужења у коме настаје. Богослужење је савршени тренутак да се писац и
читалац разумеју. Под предпоставком да је овај пролог химна, која се певала у раној
Цркви, указује на чињеницу да су се писац и читалац перфектно слагали, јер је химна
реалност и простор много бољег разумевања. Певање химне је много узвишеније од сваке
врсте егзегезе.
Овај пролог можемо поделити на три целине. Прву целину чине од 1 до 5 стиха,
другу од 6-13, и трећу целину од 14-18. У првом стиху јеванђелист говори о речи Божјој
као о персонификованој као личносној и која се налази поред Бога, и која је Бог. У питању
је личност која је Бог, али се разликује од Њега и стоји поред Њега. У другом стиху писац
се користи понављањем, што представља карактеристику овог јеванђеља. Ритам
понављања је метод којим се доноси стварност. Понављање је овде врло важно и
превасходно има улогу да што је боље могуће дефинише, изнесе нешто што је основно. У
науци се то назива релектира или пречитавање. Јеванђелист Јован има, како на макро, тако
и на микро плану метод релектирања, тј. пречитавања основних тема у циљу да постигне
разумевање дубљег смисла изложеног исказа.
Прва целина говори да је у поетку био Логос и да је био поред Бога и да је био Бог.
Затим приповеда о постању света (3 стих) затим о животу ( 4 стих) затим говори о
Хрисотвом октивењу, тј. да је Христос светлост, Који је дошао да донесе живот људима.
Термин живот у овом контексту треба читати као вечни живот. Приметно је да тематика
почиње од једног безвременог почетка, да тематика стварања иде преко стварања до
откривања тог Живота. У првих пет стихова имамо препричану целу библију. Пети стих
говори како је тама покушала да обузме светлост али да она и даље светли. Овај стих
такође има тенденцију да преприча целу хришћанску стварност.
Друга целина од 6-13 стиха има улогу релектире. Бави се опет темом светлости, а
писцу је стало до тога да раздвоји онога који је дошао да сведочи о светлости и Светлост
саму. 10 тих представља реакцију на Светлост док 11. и 12. стих не говоре да су га своји
примили, већ да га своји не примише и да су га примили неки други.
Трећа целина у 14. и 15. стиху почиње из почетка приповедања. Читалац има осећај
да му се сада јеванђелист обраћа као некоме ко је у позицији и који је изабрао да прихвати

150
Светлост. Пролог жели да јасно укаже да смо ми ти који сведочимо да је Логос постао
тело ( 17 стих). У 18. тиху се преплиће двострука могућност, јеванђелист резимира целу
причу, али истовремено у овом стиху даје наслов за све што потом следи. У 18. стиху се
завршава пролог, а уједно овај стих представља и наслов јеванђеља. Све што Христос
чини је једно објашњавање Оца. У 18. стиху ,,Он га обајави“, је превод са грчког који
звучи ,,екинос екси гисато“ = егзегеза. Христос тумачи Оца. Ова реч егзегеза је коришћена
у сакралном контексту и у Делфима. Они који објављују вољу богова врше егзегезу.
Термин егзаго се преводи као ,,изводити“ и представља неку врсту извођења од нечега
што је непознато. Улога Бога је да изведе лик Божји међу људе. Овај Син је
идентификован са Речју, Логоса а Бог који одувек има уз себе реч може бити само Бог
који жели нешто да каже. Реч је негде скривенаи сада се у виду Сина казује и показује. У
Јовановом јеванђељу карактеристично је да Христос пуно прича. Бог је одлучио да кроз
Њега проговори. Он је сама отеловљена Реч, све што говори и ради представља својеврсни
Божји говор. Термин Логос има око 70 значења у грчком језику. У јеврејском менталитету
она има основно значење комуникације, али у божанској реалности има стваралачку моћ
(Псалам 33). Речи овог псалма нас воде на прву главу Постања, где је дата сцена како Бог
речју ствара свет. Бог је виђен као суверени владар који заповеда својом речју.
Културолошко светло имплицира да је ова метафора настала у једној оралној култури,
култури где усмене речи имају снагу. Ово је јако битно за егзегетки поступак будући да
смо сви деца културе где важе другачије вреднсоти. У антици је усмена реч нешто што
мора да одговара стварнсоти, и оно што се говори мора да буде оно што окружује човека.
Како Бог говори тако стварност настаје, и ове две стварности се у Библији подударају.
Јеремија 1, 4-5 говори о Божјем предзнању, о пророку, које је повезано са речју.
Божја реч долази пророку и она представља средство комуникације. Поред стваралачке,
реч има и снагу комуникације и једну врсту откривалачке снаге, јер Бог жели да се открије
кроз пророке. Универзални модел који функционише у древној јеврејској мисли је да када
Бог жели да каже нешто тада се појављује пророк који је посредник Божије речи.
Мудростна кеижевност поред средства комуникације откривања и стварања
узнапредовала је у виђењу речи и сагледава је као персонификовану. Ово је вероватно
утицај грчког менталитета. У причама Соломоновим 8, 22-31 мудрост говори сама за
себе157. Занимљиво је да ова персонификована мудрост нема Божанске карактеристике.
Она је пре времена, али је дело руку Божијих. У девтероканонском спису Премудрости
Соломонове 9, 1-4 се поред премудрости персонификује и Реч. Евидентно је да је
премудрост на вишој инстанци од речи. Премудрост Божја представља нацрт и план
стварности на основу које Реч дела. Такође ни Реч ни Премудрост немају Божанске
карактеристике. У НЗ литератури Колошани 1, 1-17 се говори о Сину Божјем и врши се
идентфикација Сина са премудрошћу. У јеврејском менталитету премудрост и Реч почињу
да се развијају у смеру персонификације. Први пут Реч, премудрост и Логос се

157
Мудрост- софија представља врсту Божјег знања и на јеврејскком се каже хокма

151
поистовећује у делима Филона Алекссандријског.158 Међутим већ код Филона видимо
Божански карактер Логоса који се пар екселанс среће у хришћанском учењу. Логос у
грчком менталитету означава говор. Код Хомера се појављује само два пута и има значење
луцкастог, заводљивог и лепог говора. Код филозофа означава средство комуникације.
Хераклит говори о Логосу који има Божански карактер. На небу у вишој стварности,
постоји Логос, а у људима постоји Његов одсјај. Сви људи у себи носе клицу Божанских
Логоса који уређује читаву стварност. Дакле, Логос је виђен као универзални принцип
који влада светом који уређује целокупну стварност. Стоици исто говоре о Логосима као
вољи Божијој коју треба прихватити и са којом се треба носити. Јевреји и Грци су
користили сличну терминологију са врло сличним исходом али са различитих полазишта.
Јевреји су Бога видели као Личност и Он због тога ствара Речју, а код Грка је Бог
безличан.
У Јовановом менталитету се осећа дуализам између неба и земље, између глади и
ситости, светолости и таме, живота и смрти. Овај дуализам има своје културолошке
основе. Светлост и тама у античком менталитету су разумеване као стватности које морају
међусобно да се искључују. Конкуренција између Јована Крститеља и Христа односно
Апостола и Јованових ученика се може извести из потребе да се нагласи да Јован није
месија, већ само сведок. Христова мисија започиње Крштењем на Јордану. У Јовановом
јеванђељу Христос проповеда заједно са Јованом Крститељем. Могуће је да је на терену
где настаје јеванђеље била развијена делатност ученика Јована Крститеља. Познато је да
на просторима данашње Сирије постоји религијска група која се декларише као Јованови
ученици. Пролог има за циљ да нас позиционира да Јованово јеванђеље читамо као једну
врсту релектире књиге Постања. Основна тема стварања која је изнета у постању се
пречитава, али јој се даје нови облик. Јованово јеванђеље је нека врста пешера који тежи
да се надовеже на ауторитет Торе.
14. стих је кључни стих за разумевање јеванђеља и пролога. Логос постаде тело.
Божанска стварност улази у светску стварност. Грчка реч за настанити се је ,,ушаторити
се“ тј. ,,ескиносин“. То је древна метафора, јер ко год жели да живи са Јеврејима мора себи
да подигне шатор. Премудроси Исуса сина Сирахова говори да премудрост жели да живи
међу људима. Језекиљ 37, 26-27 представља својеврсну најаву шатора међу људима,
Божјег присуства. У овом јеванђељу је Христос је тај шатор, док у језику синоптичара
имамо слично поређење у опису Преображења, где се помињу сенице које играју исту
улогу као и овде. Врло битно за разумевање Јовановог јеванђеља је да Исус Христос до
самог краја има сакривени идентитет.

158
Живео од 25 пре Христа до 40 год после Христа

152
Свадба у Кани Галилејског (Јн 2,1-11)

Пре него што кренемо да се бавимо свадбом у Кани као текстом треба да урадимо
један поглед на његову позицију – литерарни контекст.
У прологу Јн су употребљени специфични термини које не налазимо на другим
местима која иначе прати Јованово јеванђеље, и осећа се јак дуализам између њих. То су
појмови: светлост и тама, живот и смрт, они који су примили Логоса и они који Га нису
примили, деца Божија и они који нису деца Божија, итд. Јован још овде, као једном
касније у 13. глави, користи термин „деца Божија“. Тај термин он понавља и у Првој
саборној посланици. Али никада не користи реч „син“ за децу, већ корсти реч текнон –
текна Теу. Они јесу деца Божија али не директно. Тек касније у развоју хришћанских
догмата кроз саборе, добијамо термин „синови Божији“ који се односи и на нас.
У ономе што чини пролог Јовановог јеванђеља, а што је битно и за разумевање
осталих делова, налази се термин „Божије славе“. „Слава Божија“ је нешто што се среће у
Преображењу, али и раније на Синају, код Исаије кад види Бога „у слави“, и у главном
богослужбеном месту Израиља – Храму. Дакле, среће се на местима која су важна за
богослужбени живот Израиља. Храм је простор Божије славе. У 14. ст. прве главе стоји да
„Логос постаде тело, и настани се међу нама и видесмо славу Његову, славу као
Јединороднога од Оца, пун благодати и истине“. Шта значе појмови „настањења“ и
„славе“ у овом стиху? Логос долази из једне предвечне стварности и постаје човек.
„Настанити се“ долази од глагола скино и од речи скини што значи „шатор, скинија“.
Онај који се настанио међу нама је у ствари заузео шатор међу нама или, слободније, „Он
је сам постао шатор међу нама“, „ушаторио се међу нама“. Зашто је то важно? То има
историјску основу. Израиљци су номадски народ који је живео у шаторима и ако би неко
хтео да буде део Израиља – морао је да се ушатори. Бог који једног тренутка почиње да
живи са Израиљем такође има свој шатор – тај шатор је Скинија. У питању је један народ
који се креће и који унутар себе има једно покретно богослужбено место. Касније тај
шатор прераста у једно централизовано место богослужења – Храм. Дакле, и Скинија и
Храм су простори славе Божије.
Шта значи „видесмо славу Његову“? Значи да смо Га ми препознали, али не само
препознали, већ и прихватили. Овде имамо јасну разлику између две врсте сазнања, а која
је присутна у прологу. Ми као читаоци имамо привелегију да на описано гледамо са једне
узвишености за разлику од оних који тек покушавају да се приближе, да уоче, да разумеју.
То је једна врста разлике коју пружа пролог и која је уочљива у овом 14. стиху.
Четрнаести стих је много важан за цело Јованово јеванђеље. Он је као кључ који
откључава читаво јеванђеље. Види се и разлика између једног статичног богослужбеног
простора (Храм) и једног новог богослужбеног простора (Нови Народ) заједнице коју
гради Оваплоћени Логос са онима који су „видели славу Његову“. Заједница око Христа
формира један нови богослужбени простор око Христа који се јасно дистанцира од

153
јерусалимског Храма и његовог култа. У Јовановом менталитету су сви статични
богослужбени простори исмејани. Некако се све креће. Постоји једна заједница која је
путујућа и унутар себе носи ту „капсулу“ Откривења коју може да види само онај који
постане део заједнице. То показује и менталитет заједнице унатар које настаје Јн
јеванђеље. То је вероватно, једна путујућа заједница, сукобљена са Јеврејима, и која је
доста аутистична. Не у смислу да није способна да се изрази, већ која је доста затворена.
Формира се на простору Сирије највероватније, мада неки помињу границу између
Либана, Јордана, Палестине. У питању је једна врло затворена средина и врло затворена
заједница.
„Јер се Закон даде преко Мојсија а благодат и истина постаде кроз Исуса Христа“
(1,17). Моменат који показује превазилажење нечег статичног што је дато преко Мојсија.
Осамнести стих је као наслов самог Јеванђеља: „Бога нико није видео никад,
Јединородни Син који је у наручју Оца, Он Га објави/објасни“. Постоји једна аналогија
између писца и Христа. У догађају Тајне вечере „љубљени ученик“ који је написао
јеванђеље се налази наслоњен на груди Христове, то је једна лепа аналогија – као што се
Син налaзи у наручју Оца и објављује Оца, тако исто и љубљени ученик се налази у
наручју Христовом и објављује Сина. На крају јеванђеља после Христовог јављања
ученицима, постоји једно веома важно место, где Христос каже: „Као што Отац шаље
мене, тако и ја шаљем вас“. „Оно што се дешава између Оца и мене дешава се и између
мене и вас“. И у мисији Цркве ученици наслеђују, ученици објашњавају Христа. Отац се
открива кроз Христа а Христос кроз ученике.
У ранохришћанском менталитету писање јеванђеља је једно „отеловљавање Речи
Божије“. Реч Божија је у оралним културама159 повезана са Божијим дахом. Усмена реч о
Христу која живи у Цркви је попут Бога који је невидљив, који живи у свету на један
трансцендентан начин. Али оног тренутка када усмена реч постаје текст, то личи на сам
догађај оваплоћења. Усмена реч коју преносимо једни другима постаје тело – постаје
текст. Писац текста је у том смислу попут Сина, он се на неки начин утеловљује у текст и
као што Оваплоћени Логос сведочи о Оцу, тако и писац сведочи о Сину. То је једна
аналогија која је уграђена у само јеванђеље.
Следи текст који се простире од 19. до 51. стиха и који се може поделити у четири
целине. Он заправо говори о Христовој иницијацији на јордану, позивању првих ученика,
и формирању прве заједнице око Христа.
(I)19. И ово је свједочанство Јованово кад послаше Јудејци из Јерусалима
свештенике и левите да га запитају: Ко си ти? 20. И признаде и не порече; и признаде: Ја
нисам Христос. 21. И упиташе га: Шта дакле? Јеси ли ти Илија? И рече: Нисам. Јеси ли
ти пророк? И одговори: Не. 22. А они му рекоше: Ко си? Да одговор дамо онима који нас
послаше: Шта кажеш о себи самом? 23. Рече: Ја сам глас вапијућег у пустињи:
159
Усмена реч је била много важнија од писане. Писана реч је могла да се сакрије, да се баци, да се измени,
да се са њој манипулише, али усмена реч је нешто што се не може променити и нешто што има стваралачку
снагу и повезано је са нашим дахом. Ми нешто можемо да стварамо речју, можемо да заповедамо, и да нас
неко преко ње чује.

154
Поравните пут Господњи, као што каза Исаија пророк. 24. А изасланици бијаху од
фарисеја. 25. И запиташе га и рекоше му: Зашто, дакле, крштаваш кад ти ниси Христос,
ни Илија, ни пророк? 26. Одговори им Јован говорећи: Ја крштавам водом, а међу вама
стоји кога ви не знате. 27. То је Онај што долази за мном, који преда мном би, коме ја
нисам достојан одријешити ремена на обући његовој. 28. Ово се догоди у Витанији с оне
стране Јордана гдје Јован крштаваше.
Уочљиво је да је сам текст унутар себе подељен на два дела. У првом делу
„инспекција из Јерусалима“, храмовна елита, долази на Јордан да пита Јована за његов
идентитет. У Јовановом јеванђељу се осећа једна стална потреба Јована Крститеља и
његових ученика да нагласе да Јован није Месија и да они нису прави ученици Месије. У
овом делу текста нема неке афирмације, већ само нагације. На питање „Ко си?“ имамо
само: „Глас вапијућег у пустињи...“ – то су речи Исаије пророка. Вероватно је у питању
један амбијент у којем настаје јеванђеље и у коме јеванђеље има своје јаке додире са
ученицима Јована Крститеља, због чега постоји потреба да Јован Крститељ на самом
почету негира себе и укаже на Христа као на правог Месију. У јудаизму тог времена
месијанизам није био само политичког карактера, већ је значио и једно очекивање
пророка, помазаника. Зато га и питају: „Јеси ли ти Помазаник, јеси ли ти пророк?“. То су
све облици месијанизма. Ја крштавам водом, а међу вама стоји кога ви не знате. Људи у
самом јеванђељу не познају порекло Христово, Он је за њих потпуно мистериозан.
Формулација Онај што долази за мном говори о учеништву. „То је Онај коме ви не знате
порекло, а ја Га познајем. Али без обзира што долази као мој ученик Он је пре мене
постојао. Ја Њему нисам достојан да понесем обућу.“
(II)29. А сутрадан видје Јован Исуса гдје долази к њему, и рече: Гле, Јагње Божије
које узима на се гријехе свијета! 30. Ово је онај за кога ја рекох: За мном долази човјек
који преда мном би, јер прије мене бјеше. 31. И ја га не знадох, али да се јави Израиљу,
зато дођох ја да крштавам водом. 32. И посвједочи Јован говорећи: Видио сам Духа гдје
силази као голуб са неба и остаде на њему. 33. И ја га не знадох, али Онај који ме посла да
крштавам водом он ми рече: На кога видиш да силази Дух и остаје на њему то је онај
који крштава Духом Светим. 34. И ја сам видио и засвједочио да је он Син Божији.
У обадва ова одељка немамо неку радњу, већ су у питању дијалози и монолози који
откривају шта се десило. Јованово јеванђеље не одише толико нарацијом као рецимо Мк,
већ више дијалозима, сценама из којих можемо сазнати шта се догодило.
Јован препознаје Исуса као „Јагње Божије које узима на себе грехе света“. То је
важно знати на самом почетку. Aли истовремено каже за њега да Он би пре њега (Јована).
То је понављање теме из претходне целине. Постојала је могућност и да Га Јован не позна:
„И ја га не знадох зато дођох ја да крштавам водом.“ али Га је познао у једном тренутку
вољом Самога Бога и засведочио је о Њему. Јован говори нама. Он нас води од своје
визије Христа као Јагњета Божијег, затим напредује преко онога што означавају потоње
речи у тексту: „И посвједочи Јован говорећи: Видио сам Духа гдје силази као голуб са неба
и остаде на њему. 33. И ја га не знадох, али Онај који ме посла да крштавам водом он ми

155
рече: На кога видиш да силази Дух и остаје на њему то је онај који крштава Духом
Светим. 34. И ја сам видио и засвједочио да је он Син Божији.“
(III) 35. Сутрадан опет стајаше Јован и двојица од ученика његових. 36. И
угледавши Исуса гдје иде, рече: Гле, Јагње Божије! 37. И чуше га оба ученика кад
говораше, и отидоше за Исусом. 38. А Исус обазревши се и видјевши их, гдје иду за њим,
рече им: Шта тражите? А они му рекоше: Рави, што преведено значи: учитељу, гдје
станујеш? 39. Рече им: Дођите и видите! И отидоше, и видјеше гдје станује; и остадоше
код њега онај дан. А бијаше око десетога часа. 40. А један од двојице који чуше од Јована
и одоше за њим бијаше Андреј, брат Симона Петра. 41. Он нађе најприје брата својега
Симона, и рече му: Нашли смо Месију, што преведено значи: Христос. 42. И доведе га
Исусу. И Исус погледавши на њега рече: Ти си Симон, син Јонин; ти ћеш се звати Кифа,
што значи Петар.
Овде се у односу на претходну сцену осећа један веома важан напредак. У
претходној сцени смо само слушали Јована Крститеља како разговара са „инспекцијом“, а
у другој сцени како говори нама како је видео Исуса како долази њему, а у трећој сцени
видимо како ученици Јованови ученици постају Христови ученици. То је део оног
ривалитета који је горе поменут.
Тема становања која се помиње у овом одељку изазива асоцијацију на учитељство
оног периода. У 14. стиху пролога имамо сведочење да се Логос „настанио/ушаторио међу
нама“. Зато ово питање које упућују ученици „где станујеш?“ у ствари значи „где си се
ушаторио?“ Код Јована све речи и сви догађаји имају своју лепу историјску основу али су
тако сложени да увек у њима можемо да читамо дубље ствари. Код Јована ништа није тако
једноставно. Његов текст је вишеслојан. У овом питању долази до изражаја једна жеља
ученика да упознају једну нову богослужебену стварност у којој се Бог открива, у којој се
оваплотио160. Текст је доста идентитетског карактера. Говори о томе на који начин су
људи у Јовановој Цркви реаговали на Христа и на који начин су Га прихватали. Зато
постоји од самог почетка да неки не познају Христа „а међу вама стоји кога ви не знате“, а
Јован сведочи „а ја Га знам, захваљујући Откривењу“.
Ти си Симон, син Јонин; ти ћеш се звати Кифа, што значи Петар. Код синоптика
ове речи чујемо тек касније, а код Јована на самом почетку. У Јн јеванђељу првенство у
односу на Петра има Јован. Ученик кога љубљаше Исус. Ми не знамо да се он зове Јован.
Ми то тек знамо захваљујући Иринеју Лионском (око 180. године, Против јереси). Тог
ученика срећемо на неколико места у јеванђељу: 13. Глави као наслоњен на прса, у 19.
Глави под Крстом, у 20. глави на Христовом гробу, и помиње се у 21. глави као онај који
иде за Петром. У 13. глави он пита Исуса које тај који ће га издати, али тек на Петрову

160
Уколико бисмо и ми данас хтели да испричамо о једном догађају који се десио рецимо пре 50ак година,
ми не бисмо тежили само да тај догађај тачно опишемо већ и да изразимо наша уверења, нашу веру. Тако
се долази до једног текста који није само фактографија, иако не одступа од историјских чињеница, већ је
више теологија. Тако и јеванђелист изражава нашу визију Христовог послања, и говори о нашем месту са
Њим. Он оставља на тај начин једно сведочанство о нама самима, а тек касније генерације то схватају као
једну поуку као једно објашњење.

156
сигнализацију. Ипак, из те сцене се види да Петар није најближе Христу. Он има неко
првенство али се налази далеко од Исуса. Под крстом није Петар, већ „ученик кога
љубљаше Исус“, и коме Исус поверава своју мајку. Ка гробу трчи брже Јован, иако Петар
улази први. Тек у 21. поглављу које налазимо у епилогу имамо једну обрнуту стварност:
„љубљени ученик“ иде за Петром.
У трећој сцени двојица ученика Јована Крститеља полазе за Исусом. Један од те
двојице, Андреј, је позвао свог брата који се такође придружује Христу. У тој трећој сцени
у том смислу имамо две целине: у првој два ученика одлазе за Христом, а у другој један од
њих зове свог брата и доводи га Христу. То је један врло интересантан напредак. У првој
сцени смо само слушали Јована Крститеља како разговара са „инспекцијом“ из
Јерусалима, а у другој сцени како говори нама како је видео Исуса и посведочио о Њему, а
у трећој сцени видимо како Јованови ученици постају Христови ученици, а потом и како
они сами позивају друге да постану Христови ученици. То је један константан напредак.
Поставља се питање ко је други ученик? Највероватније је то Јован. На неколико
место у јеванђељу срећемо тзв. „другог ученика“ о чијем идентитету се не говори.
Помиње се када Христа одводе Кајафи: тај други ученик улази у двориште, а Петар остаје
испред у дворишту161, а потом га тај други ученик уводи.
(IV) 43. Сутрадан хтједе Исус изићи у Галилеју, и нађе Филипа, и рече му: Хајде за
мном! 44. А Филип бјеше из Витсаиде, из града Андрејева и Петрова. 45. Филип нађе
Натанаила и рече му: Нашли смо онога за кога писа Мојсеј у Закону и Пророци: Исуса,
сина Јосифова, Назарећанина. 46. И рече му Натанаило: Из Назарета може ли бити што
добро? Рече му Филип: Дођи и види! 47. А Исус видје Натанаила гдје долази к њему и рече
за њега: Ево правог Израиљца у коме нема лукавства. 48. Рече му Натанаило: Откуда ме
познајеш? Одговори Исус и рече му: Прије него те позва Филип, видјех те кад бијаше под
смоквом. 49. Одговори Натанаило и рече му: Рави, ти си Син Божији, ти си цар
Израиљев. 50. Одговори Исус и рече му: Зато што ти казах да те видјех под смоквом,
вјерујеш? Видјећеш више од овога. 51. И рече му: Заиста, заиста вам кажем: од сада
ћете видјети небо отворено и анђеле Божије како узлазе и силазе на Сина Човјечијега.
Ова сцена је врло комплексна и не може се разумети одређених старозаветних места
и места из рабинског јудаизма. Важно је схватити да у напретку Христове мисије постоји
један врхунац у сусрету Натанила и Христа. Не треба разумети буквално да је Натанаило
седео под смоквом. Него под седењем под смоквом треба разумети рабинско трагање за
Месијом у Писму. Смоква је месијански моменат. Натанаило који седи под смоквом је у
ствари сцена једног равина који истражује Писма не би ли у њима нашао Месију. Христос
њему каже у смислу „ти си мене тражио а ја сам тебе нашао пре него ти мене“. Натанилов

161
Првосвештеник Кајафа испитује Првосвештеника Христа, а Петра испитује жена, служавка. Христос се не
одриче, Петар се одриче. Петар је једна личност у Јовановом јеванђељу која није тако доминантна. Њој се
признаје првенство. Рецимо, у 6. гл. Петар говори у име свих ученика, наступа у име Дванаесторице. Али,
онај који познаје Христа, ко га суштински зна, и ко уме да Га интерпретира је Јован. Дакле у Јовановој
заједници Јован има неку врсту првенства у односу на Петра. И Павле има те моменте да је за неке
заједнице више ауторитативан од Петра (Гал).

157
одговор гласи: „Ти си Син Божији“. Поставља се питање зашто јеванђеље уопште иде
напред уколико су Христа на самом почеку људи тако јасно препознали као Сина
Божијег? Међутим, није све решено, Христос треба да се открије као Син човечији...Битно
је знати да у овој тачки долазимо до једног врхунца егзегезе, трагања за Христом у којем
Израиљци, ученици Израиља, први Апостоли, препознају Христа.
Ове четири сцене се у науци најчешће називају тестимоние (сведочанства). У све
четири сцене слушамо ко је Исус, слушамо како Јован Крститељ, па његови ученици, па
онда они који позивају друге ученике – сведоче о Христу. Овде има много сведочанстава о
Христу и сматра се да су та сведочанства нека кључна христологија у Јовановој Цркви где
настаје јеванђеље. Ти мотиви су: Христос, Илија, пророк, „јагње Божије“, „Онај који беше
пре мене“, „Онај који за мном долази“, „Онај на кога силази Дух Свети“, „Рави“, „Месија
што преведено значи Христос“, „Онај за кога писа Мојсеј у Закону и пророци“, „То је
Исус син Јосифов, Назарећанин“, „Цар Израиљев“...то је читав низ термина. У Прологу се
још помињу термини као „Логос“, „Јединородни“, „Бог у наручју Оца“, итд. Дакле, има
много сведочанстава о Христу и сматра се да је овај тестимониум лепо изражавао
најранија уверења Јованове Цркве о самоме Христу.
Оно што је интересантно је да су сва ова уверења продубљивана, преформулисана
даље кроз текст јеванђеља.
За тестимониум је карактеристична и једна постепеност. Прича се говори у сценама.
Зашто? У сценама су писане драме. Драмски менталитет је јако важан за античко доба
зато што се сви јавни перформанси пишу у таквом облику и ако су желели да оприсутне
неку причу писали су је у сценама. Драма је нешто на шта је био навикао дух
јелинизованог Јеврејина – јелина.
Подељеност у сцене и ова постепеност означава још и поступност Откривења. Бог
се постепено открива.
Свака сцена почиње са „сутрадан“. Уколико је прва сцена рецимо била у понедељак,
у 2. глави се помиње да је свадба у Кани била у трећи дан. Уколико свадбу у Кани
издвојимо из литерарног контекста, и читамо је само као „го текст“ трећи дан би могао да
значи уторак162 у јеврејском календару. Али ако је посматрамо у овом литарарном
амбијенту где постоји један напредак, онда је овај трећи дан у ствари седми дан. То нас
асоцира на ново стварање. Текст говори о стварању једног новог света у којем у трећи
дан долазимо до самог врхунца – свадбено славље у Кани.

СВАДБА У КАНИ. 1. И у трећи дан би свадба у Кани Галилејској, и ондје бјеше

мати Исусова. 2. А позван бјеше и Исус и ученици његови на свадбу. 3. И кад неста вина,
рече мати Исусова њему: Немају вина. 4. Исус јој рече: Шта хоћеш од мене, жено? Још
није дошао час мој. 5. Рече мати његова слугама: Што год вам рече учините. 6. А ондје
бјеше шест камених судова за воду, постављених по обичају јудејског очишћења, који

162
Уторак је био дан када су се Јевреји венчавали. П Драгутиновић, СВАДБА У КАНИ ГАЛИЛЕЈСКОГ (из
зборника)

158
хватаху по двије или по три мјере. 7. Рече им Исус: Напуните судове водом. И напунише
их до врха. 8. И рече им Исус: Захватите сад и носите пехарнику. И однесоше. 9. А кад
окуси пехарник вино које је постало од воде, и не знађаше откуда је, а слуге знадијаху које
су захватиле воду, позва пехарник женика. 10. И рече му: Сваки човјек најприје добро
вино износи, а када се опију, онда лошије; а ти си чувао добро вино до сада. 11. Овим, у
Кани Галилејској, учини Исус почетак знамења, и показа славу своју; и вјероваше у њега
ученици његови.
Овај текст заједно са претходним деловима чини једну неодвојиву целину која мало
алудира, не баш јасно, на шестоднев у Књизи постања, и говори о једном процесу
постепеног настајања једне нове групације, новог простора у коме се види и открива Бог.
То постепено формирање једне нове групације није као у шестодневу формирање једног
стабилног чврстог света који има свој центар у коме ће се Бог открити – Јерусалим, већ је
овде у питању једна заједница и сви процеси који се одвијају су врло покретљиви: Исус
долази Јовану, Јованови ученици одлазе Исусу, па онда они одлазе да позову друге, и на
крају се опет одлази у Кану, а из Кане у Капернаум. Имамо једну непрестану динамику
кретања, једну врло покретљиву заједницу. Она је у менталитету у којем је настајала
стварно била герилска. Јер, имали смо једну елиту, један естаблишмент, коју су чинили
свештеници, Левити, фарисеји (који се често помињу у Јн), и имамо простор опозиције
који је врло покретљив и где се Бог опитује на један посебан начин.
Зашто је Исус уопште морао да претвори воду у вино? Он је гост, а домаћин је тај
који снабдева вином. Домаћин организује свадбу. То је једно темељно питање.
Шта хоћеш од мене жено? Још није дошао час мој. То је такође једна нејасноћа.
После тога чујемо Богородицу где говори: „Шта год вам каже учините“. Најпре постоји
једно дистанцирање од часа, а потом испуњење. Неки егзегети сматрају да заправо јесте
дошао Његов час и да је Он то реторички рекао.
Затим, зашто би слуге на једној свадби чиниле нешто што каже један гост? То би се
социолошки могло оправдати ауторитетом Исусове Мајке која је била позвана на свадбу,
и очигледно преко које долазе Исус и његови ученици на свадбу. Релације у јудаизму су
такве, да се по женској линији организују такви догађаји и позивају се гости.
Постоје 6 камених посуда које су се користиле за обред очишћења а не за пијаћу
воду. Реч је о каменом посуђу које је издубљено у стенама и које је из једног комада, и
служи за складиштење воде. Отприлике је једна породица, један дом, могао да користи
једну посуду. Она је бројала 2-3 мере тј. 70-100 литара, што значи да је 6 камених посуда
могло да прими око 500 литара воде. О каквом се обреду очишћења ради? У питању је
ритуално прање руку, ногу, и лица пре обеда. У питању су сакрални обреди који показују
да се једна породица очистила да би могла да учествује у заједници јела. У 13. гл. имамо
приказано прање ногу ученицима. На оваквим догађајима пријатељи су такође могли да
донесу додатне посуде да би домаћин могао да угости више гостију. Социолошки гледано,
на овој свадби је требало да буде око 50-100 људи. Да би се сви они ритуално опрали,
било је потребно доста воде.

159
 Због чега Христос не умножава вино на местима у којима се вино иначе чува – у
амфорама, меховима, бачвама...? У 6. глави је Христос умножио саме хлебове. То нам
говори да је у Кани присутно некакво преображавање некаква трансформација. Пуњење 6
камених судова водом до врха услед несташице вина је такође неразумљиво. Као кад би
неко рекао: „Овде је мрачно“, а други оде и упали светло у другој просторији. Нема
логике.
Појављује се лик пехарника, кога Вук Караџић назива „кум свадбе“. У питању је
личност која је врло карактеристична за такве догађаје. Он је архитриклин, триклиниум
је трпезарија у античком свету, а шеф триклиниума би био нешто попут данашњег шефа
сале. Каква је улога пехарника? Oн све организује на свадби, али је такође и дегустатор.
Због чега јеванђелист наглашава да пехарник није знао одакле је вино а да су слуге знале?
Због чега пехарник говори женику: Сваки човјек најприје добро вино износи, а када
се опију, онда лошије; а ти си чувао добро вино до сада?
11. Овим, у Кани Галилејској, учини Исус почетак знамења, и показа славу своју; и
вјероваше у њега ученици његови.
Оно што је подвучено представља одређена нејасна места, питања која се намећу.
Текст наизглед изгледа јасан, али се услед читања откривају поменуте нејасноће.
Међутим, те тешкоће уопште нису тешкоће. У Јн када желимо да истражимо дубљи ниво
онога што је хтео да каже треба да покушамо да нађемо „зачкољице“ и да одговоримо на
њих и тако доспевамо до дубљег нивоа. Те „зачкољице“ или мале тешкоће су код Јована
увек „кваке“ за дубље разумевање текста. Кренимо редом.
Шта представља сам појам свадбе? Месијанско ишчекивање нам је овде примарни
контекст размишљања. Треба да следимо сплет појмова: свадба, Месија, вино. Ова три
појма често иду заједно. Месијанско доба доноси једну есхатолошку свадбу на којој влада
изобиље вина. Јевреји нису били усамљени у оваквим представама. Грци су такође имали
сличне представе. Појављивање или објављивање Бога је значило једно славље и точење
вина. За такав пример се често узима мит о Дионису који се на једном широком простору
од Индије до Шпаније и Северне Африке до Италије изражава кроз култ винове лозе и
веома је био распрострањен. Присуство Диониса значи једно обиље вина, једно свадбено
славље и радосну атмосферу. На најстарије сачуваној представи Диониса из 6. века пре
н.е. на једној вази која је пронађена у Грчкој а која се чува у „British museum“ приказан је
Дионис како долази на свадбу Ахилових родитеља Пелеја и Тетиде. На самом улазу у дом
приказани су из профила Пелеј како држи велики пехар којим дочекује госте a Dionis носи
винову лозу. То значи да свадбено славље није могуће без Диониса који доноси вино, који
вино измишља, и који својом руком мути вино у посудама да би људи могли да се радују
на свадби родитеља једног хероја.
Овде имамо једну сличну стварност, али да бисмо је разумели треба прво да
истражимо старозаветне списе који доносе овакве представе:
 Књига пророка Осије – у 1. и 9. глави је однос између Бога и Израиља представљен
односом између мужа и жене. Израиљ уколико је веран личи на невесту, а уколико

160
 је неверан личи на блудницу. Та паралела је разумљива уколико посматрамо један
патријархални систем (Бог на небу - домаћин у кући)
 Песма над песмама – њено алегоријско тумачење опет почива на поменутој
аналогији
С друге стране, немогуће је тако нешто разумети уколико немамо у виду
корпоративну симболику163, корпоративни начин приказивања, односно симболизам
који постоји у јудаизму. У јудаизму смо могли ликом једног човека, или жене, или владара
да изразимо читава један народ. То се лепо види код пророка Језекиља, који због преступа
народа пости спавајући на једној страни, па затим спавајући на другој страни итд., а то се
види и код других пророка. Карактеристична је 7. глава Књиге пророка Данила где се
помиње Син човечији и звери које представљају четири царства...У том неком смислу је
свезивање народа са Богом кроз Месију испричано кроз сцену есхатолошке свадбе која се
очекује у будућности. Пророк Исаија говори о једном таквом слављу у 25. глави. Та сцена
се често налази у јеванђељским параболама, а помиње се и у Откривењу Јовановом.
Месија је представљен као Јагње који себи за невесту узима Нови Јерусалим који је Црква.
Та свадбена везивања Месије и Његовог народа су кључ за разумевање приче о Кани.
Један од најинтересантнијих момената у самој причи је то што пехарник не зна да
је вино постало од воде, а да су слуге знале. Када је пехарник пробао вино, он је отишао
газди – женику. Ми не чујемо ниједну женикову реч. Зашто одлази газди? Зато што је
његова улога да у тренутку када нестане вина отвори нове бачве и донесе ново вино или
можда да изнесе неко вино које се чува за крај. Његова констатација је врло интересантна:
Сваки човјек најприје добро вино износи, а када се опију, онда лошије; а ти си чувао добро
вино до сада. Јеванђелист у ствари жели да нам каже да је прави женик ове свадбе
Христос. Ово разликовање знања које постоји код слугу и код пехарника има за циљ да на
један суптилан начин да у Христу гледамо женика. Из тог разлога се нигде на свадба не
помињу младенци нити њихови подаци. Из тог разлога један гост на свадби преузима
улогу женика, односно самог домаћина. Он претворивши воду у вино изазива такву
реакцију која води директно до женика. Христос је оно најбоље што долази на крају.
Месијанизам код Јевреја очекује најбоље на крају, а то и бива у Христу. У јелинској
концепцији ствари оно најбоље бива на почетку, почело свега је на почетку, а потом бива
само замућење. Јеврејски менталитет схвата крај као савршенство, као оно што осветљава
све што му претходи. Тако нам постаје јасно зашто Христос као гост преузима улогу
домаћина.
Ипак, све то бива у 6 камених посуда. Зашто су важни тих 6 камених посуда? У
ових 6 камених посуда треба гледати слику јеврејског закона и јеврејског литургијског
живота. Претварањем воде у вино ових 6 камених посуда у потпуности губе своју улогу.
Оне више нису камене посуде које су постављене по обреду очишћења већ су бачве за
вино. Људи не долазе до посуда да би се ритуално прали, већ се вино разноси. Дакле,
постоји прелазак из једне статичне камене стварности коју представљају 6 камених посуда

163
На ово треба обратити пажњу

161
и једне покретне стварности коју чине званице. Свадба у Кани је један символичан текст,
који за основу има једно Христово чудо, али првобитно има за циљ да изрази једну
стварност, да исприча причу о Христу из амбијента заједнице. У Кани имамо један
моменат у којем је приказано превазилажење старог Закона, превазилажење свега старог,
и доношење једне потпуно нове стварности (Кана је седми дан – види горе) која настаје на
темељима превазилажења старе стварности.
Моменат часа. Исус каже Мајци: Шта хоћеш од мене жено? Још није дошао час
мој. Под часом се подразумева час страдања. Час је код Јована уско повезан са страдањем:
„Оче дошао је час, прослави Сина својега, да и Син твој прослави Тебе“, „Разумевши да је
дошао час његов...“, итд. Његово време је ограничено и он до једног одређеног тренутка
мора да заврши своју мисију. У грчким драмама је тај час врло препознатљив. То је
тренутак у ком херој треба да покаже да заиста јесте херој. Ора на грчком значи
показивање нечега у прави тренутак. Зашто Христос каже да још није дошао Његов час?
Он као да каже „ја могу да претворим воду у вино, али то нема никаквог смисла док не
дође мој час“. То значи да свадбу у Кани морамо читати са часом Христовим на уму. Овај
прелазак јеврејског литургијског менталитета није остварив пре Христовог страдања. Тек
после тог часа ова стварност постаје јасна, постаје реална.
Та несавршеност јудејског менталитета која је превазиђена у Кани се осећа и у
броју 6. Шест камених посуда и 7 хришћанских дана. Шест је у јеврејском менталитету
максимално „исфрустриран“ број – зато што није 7. Кад се нешто у јудаизму три пута
понови то има карактер вечности – зато су три шестице симбол пакла. Дакле, имамо 6
камених посуда које изражавају несавршеност јудејског менатлитета, а са друге стране
број 7 који је прикривен. Ништа код Јована није тако једноставно, све тражи откључавање
и дешифровање текста. Управо зато се свадба у Кани не може читати сама за себе, јер она
представља један врхунац онога што се дешавало пре тога.
Кану је битно читати и са жртвом Христовом на уму. Зашто? На крсту из
Христовог ребра излази крв и вода. То и јесте једна алузија на воду и вино и на
трансформацију која бива у Кани. Под крстом се налази Мајка. Једина два места где се
Мајка помиње су Кана и Крст, и то није случајно. Уколико Кану хоћемо да читамо на
једном симболичном нивоу и да кажемо да је ту описана једна есхатолошка свадба између
Месије и његовог народа која није разумљива без Христовог Крста, шта би онда
представљала његова Мајка? Стари завет, Израиљ. Зашто прича започиње мајчиним
речима „немају вина“? То указује на недостатак Месије. Вино је израз за Месију, за
Божије присуство. Мајка која иницира читаву причу са тим питањем личи на пресахли и
пресушени Израиљ који ишчекује свог Месију.
Речи „још није дошао мој час“ значе да се Месија у Израиљу може схватити
једино кроз стварност Крста, али синоптици то говоре много јасније, Христос јасно
наглашава ученицима да Он мора да страда...
Да ли је Црква препознала овај символички језик Кане? У одељку који се чита из
Посланице Ефесцима на обреду венчања се каже „Тајна је ово велика, а ја говорим о

162
Христу и Цркви“. Зашто Павле говори на тај начин, зашто користи ту аналогију? Зато што
је однос Христос и Црква пример за однос мужа и жене. Морамо разумети Кану у светлу
онога што каже Павле. Црква кроз обред венчања жели да каже да су Христос и Црква
есхатолошки примери за мужа и жену. Редуковано тумачење би било да је Христос просто
дошао у Кану, претворио неку воду у вино, и затим отишао...
12. Потом сиђе у Капернаум. он и мати његова и браћа његова и ученици његови,
и ондје остадоше не много дана. Како Христос одлази из Кане? Прича почиње Исусовом
Мајком а завршава се Његовом доминацијом за којом иду сви.
13. И близу бјеше Пасха јудејска, и отиде Исус у Јерусалим. 14. И нађе у храму
оне што продају говеда и овце и голубове. и мјењаче новца гдје сједе. 15. И начинивши бич
од узица. изагна све из храма, и овце и говеда: а мјењачима просу новац и столове
испретура. 16. И рече онима што продају голубове: Носите то одавде! Не правите од
дома Оца мога, дом трговине. 17. А ученици се његови сјетише да је написано: Ревност за
дом твој изједа ме. 18. Јудејци пак одговорише и рекоше му: Какав нам знак показујеш да
то чиниш? 19. Исус одговори и рече им: Развалите овај храм и за три дана ћу га подићи.
20. А Јудејци рекоше: Четрдесет и шест година зидан је овај храм, а ти ћеш за три дана
да га подигнеш? 21. А он говораше о храму тијела својега. 22. Када пак устаде из мртвих.
сјетише се ученици његови да ово говораше, и вјероваше Писму и ријечи коју рече Исус. О
чему говори наставак приче? Први део говори о потреби да се Храм очисти а други о
разваљивању храма. Да ли постоји паралела између Храма и камених посуда? Као што
камене посуде губе своју намену тако и храм бива разоре и за три дана подигнут – а у
трећи дан је свадба у Кани. Јован се стално „игра“ симболима и морамо бити пажљиви да
бисмо га разумели. У Јерусалиму и Храму имамо једну статичну стварност сличну
каменим посудама која захтева да људи ка њој долазе, и која је затворена и тражи
окупљање у себе и око себе. Рушење и разваљивање ових посуда/овог храма доноси једну
покретну стварност164.
Између Јудеје и Галилеје постоји један оштар антагонизам. Кана је у Галилеји.
Галилеја је простор откривања, простор јављања „славе Божије“. У Јерусалиму и Јудеји
влада једна елита која чува један храм у коме се слава Божија више не открива и који
треба да буде разорен. У Галилеји у једној новој заједници се појављује Неко ко се
„ушаторује“ који открива „славу Божију“ (1,14), Он представља нови храмовни простор.
Није у питању само један симболичан текст већ текст који говори о значајној
еволуцији хришћанског култа у односу на јудејски кога потпуно превазилази. Нема више
статике, нема више статичног храма, већ су хришћани храм, они се крећу и где год се
налазе, они чине храм165.

164
Опет се Христос креће, одлази из Кане у Капернаум
165
Можемо овај текст читати као символички али је то у егзегези довело до схватања да физичка места
уопште нису битна. И данас неки егзегети хоће да кажу, иако су у мањини, да се то у Кани уопште није
догодило већ је у питању један текст који хоће да објасни стварност Цркве. И постоји једна паралела са
Дионисом где су Грци доживљавали Бога као некога ко се открива кроз вино и кроз славље и такође је
Диониса пратила свадба. Дионис је есхатолошки везан за Аријадну и за њено клупко. Тезеј је обећао

163
 У 15. глави се Христос поистовећује са чокотом и то није случајно. Ако читамо
Макавејске књиге видећемо да је Дионисов култ био веома присутан на просторима
Јудеје. Грци су претили Јеврејима да ће од Храма начинити светилиште Дионису и да ће
их натерати да носе венчиће на главама и штапове у рукама које су носили поборници
њиховог култа. Са друге стране када би сами Јевреји хтели јелинизованим Сиријцима или
другим Јеврејима саопште нешто о Јахвеу користили су се терминима Дионисовог култа.
Постоје подаци да је на улазу у Храм био постављена огромна златна лоза. Лоза изражава
једну божанску стварност, лоза доноси нешто Божије, неки божански плод. Та алузија
коју Христос користи је алузија на једну такву стварност, поготово ако је јеванђеље
писано у Ефесу. Ефес је познавао Дионисов култ. Сви медитерански градови који су
живели од вина имали су велике фестивале везане за бога Диониса. Са циљем говорења
таквим људима о Христу јеванђелист се користи одређеним сликама. Међутим, Дионис је
створио вино, али се ретко где помињу моменти претварања. Помиње се само на једном
месту код Плинија у једној посланици где постоји опис једног храма у којем је на дан бога
Диониса из фонтана из којих је иначе текла вода текло вино. Дионис је празнован 6.
јануара – епифанија, јављање Бога. Црква ставља празник Теофаније 6. јануара
конектујући се на већ постојеће календаре.

Витезда (Јн 5, 1-18)

Контекстуализација текста

Текст који се чита на малом освећењу воде говори о исцељењу једног узетог
(паралисаног) човека у јеврејској бањи, која је у оно време имала веома популарну, а
истовремено и веома ритуалну улогу.
Као што у Јовановом јеванђељу све изгледа једноставно, али је уствари дубоко и
символично, тако и ово место има своју значајну символичну конотацију. Зато што
археологија дуго није могла да одговори на питање где се налази Витезда и шта је то
Витезда и какав је то базен, та чињеница је често ишла у прилог символичној
интерпретацији Јовановог јеванђеља. Егзегеза је могла да каже да је у питању једно место
које на символичан начин говори о исцељењу у суботу и његовим последицама, а не
реално историјско. Када је Витезда откривена ствари су се мало промениле. И 2004.
године је откривен и прави Силоам. То више није онај Силоам за који се мислило да је

Аријадни да ће је узети за жену али није испунио обећање већ ју је оставио на једном острву. Аријадна се
пробудила уплакана и угледала Диониса који ју је онда узео за жену. У јелинским мистеријама су Дионис и
Аријадна есхатолошки повезани, они су парадигма свадбе, парадигма вечног мушко-женског свезивања.
Реч аријадни значи најчистија, најсветија. Просто тај архетип је увек постојао. И код Јудеја такође – народ
који се везује за Месију је најчистији и најсветији, не може бити другачије.
Јеванђелист пише вероватно у Ефесу. Да ли можда Кана представља Ефес његовог доба? Андриће је писао о
Проклетој авлији а у ствари је писао о Голом Отоку.

164
постојао. Из овога се види како је јеванђеље врло исторично, историјско, а истовремено је
и јако символично. Тај генијални спој између историјских чињеница, исцељења,
Христових речи и њиховог символичког практиковања у реалном животу Јованове Цркве,
а касније и других Цркава, је нешто што фасцинира.

Литерарни контекст

Текст о Витезди се налази у 5. глави Јовановог јеванђеља 1-18. Ми смо до сада

обрађивали пролог и свадбу у Кани Галилејској. Текст који се налази у 5. глави није
случајно овде. То је веома значајна прекретница у радњи Јовановог јеванђеља. Важно је
осетити шта за Јованово јеванђеље значи пролог, а шта Кана Галилејска, а шта одељак о
Витезди.
У прологу јеванђеља по Јовану је била једна прича која је ишла од 1. до 18. стиха –
Оваплоћени Логос силази и постаје један од нас и креће да објашњава Оца. Потом иде
један део који смо називали фестимонијум и он се завршава 51. стихом прве главе. Ту
срећемо чувено место о Сину Човечијем. Онда долазимо до свадбе у Кани Галилејској која
следи за тим. Ову целину (фестимонијум) треба читати заједно са Каном. Он има усеби 4
дана и овај дан је седми. Потом Христос одлази у Јерусалим и тамо имамо чувени моменат
сукоба (клеша) са јеврејским естаблишментом, који се среће од 13. до 22. стиха. Затим
следе веома интересантна места – разговор са Никодимом (2,23- 3,21) и ученици Јована
Крститеља (3,22- 3,36). Христос постепено позива ученике и сабира их у једну заједницу,
која касније долази у сукоб са јеврејским старешинама у Јерусалиму. Али између тих
старешина постоји један који се разликује, а то је Никодим. У 7. глави се помиње
Никодим како покушава да се супротстави јеврејским сарешинама по питању Христа и
бива сузбијен. Види се да он у оквиру званичног естаблишмента не може ништа да учини.
Покушава нешто да учини за Христа, али не успева. Касније од Пилата тражи тело
Христово са крста, а заједно са Јосифом скида Господа са крста. Зато он долази ноћу код
Христа.

Феномен ноћи

Ноћ значи једну прикривеност. У Јовановом јеванђељу, овај термин нема само
основно значење, већ увек постоји једно дубље и символично. Нпр. ученици се скупљају
иза затворених врата због страха од Јудејаца. Ноћ истовремено може да значи и претњу и
таму. У Јеванђељу је јако заступљен дуализам између светла и таме. ,,Светлост светли у
тами и тама је не обузе“ (Јн 1,5) – то је управо сцена Никодимовог доласка Христу Који
јесте Светлост. У тами и ноћи Христос је једино светло и једина светлост којој Никодим
долази. Јеванђелист непрестано изражава своју основну истину: да Христов лик и
заједница која се окупља око Христа успевају да опстану, упркос целокупној тами и
претњи живота коју они осећају у оквиру јудејског амбијента.
Затим имамо потпуни сукоб са јеврејским старешинама у Јерусалиму. Ипак, као
што смо рекли, између њих постоји један јеврејски старешина који је позитиван -
Никодим и постоји једна група, ученици Јована Крститеља који кажу да треба признати
Христа. У питању је чувено место и питање ко треба да крштава да ли ученици Јована

165
Крститеља или ученици Христови. Јован Крститељ каже: ,,Ко има невесту тај је женик, а
пријатељ жеников стоји и слуша га, и радошћу радује се гласу жениковом. Ова дакле
радост моја испуни се. Онај треба да расте, а ја да се умањујем”. (Јн 3,28-30). То је основна
тема свадбе у Кани. Христос је Женик, а група људи које се око њега формира је Његова
невеста. А Јован Крститељ је само пријатељ жеников и радује се гласу жениковом - ,,Ја
треба да се смањујем, а Он треба да расте“.

Пут којим Христос иде и фаворизовање Никодима, Јованових ученика,

самарјана и нејевреја

Сада имамо одлазак у Јерусалим, а тамо фаворизовање једне групе. То бива у

Енону, крај Јерусалима. Одатле се Христос враћа назад и среће се на путу ка Галилеји са
Самарјанком. Повратак у Галилеју је увек ишао регуларним путем, а никада преко
Самарије. Ићи назад преко Самарије значи ићи другим путем, не регуларним. Од Кесарије
Филипове до Јерусалима је био легитимни пут, којим је и Христис са апостолима ишао
последњи пут у Јерусалим. Повратак кроз Самарију никада није био опција, зато што је
био непријатељски настројен, постојале су одређене групације, побуне, разбојници (прича
о милостивом Самарјанину). То је било једно врло опасно место. Христос после Самарије,
враћајући се, стиже у Кану. Ту исцељује сина царевог човека (крај 4. главе). Одатле иде на
Витезду.
Исус из Кане одлази у Јерусалим једним путем, а враћа се другим. У Кани је прво
откривење Христа. Затим се полако открива свим осталим групама у окружењу. Постоји
централни сукоб са главном групом и фаворизација Никодима, ученика Јована Крститеља,
самарјанке и људи који долазе из незнабожачког света. Јеванђелист је на самом почетку
описивањем Христовог првог пута ка Јерусалиму и назад желео да понуди увод својим
читаоцима у односе своје сопствене групе према религијским групацијама окружења. У
овом делу нема заплета. Тек Витезда доноси заплет, а све ово је теолошки прелудијум
(експозе) у ком се централни откривалачки позитивни простор поставља у однос са свим
просторима који окружују читаоца. То је Јерусалим, један део елите који прихвата Христа,
затим ученици Јована Крститеља, самарјани и коначно незнабожци. Код Јована ништа
није случајно и све има једну дубљу символичку ноту.

Редослед глава 4,5 и 6 у Јовановом јеванђељу

Од 5. главе почиње заплет у Јерусалиму и реалан сукоб са јеврејским старешинама

који ће довести до страдања и Васкрсења. Главе 4, 5 и 6 делују као да су мало
испреметане. Требало би да буде другачији редослед, ако гледамо место на ком Христос
нешто чини. Глава 4 се завршава у Кани, а 6. доноси сцену умножења хлебова на обалама
Галилејског језера, у Капернауму, беседа о Хлебу живота, док је 5. глава у Јерусалиму.
Зато често научници кажу да је ово нелогично, да је Христос био у Кани, Галилеји, па је
онда морао да иде чак у Јерусалим, па затим је поново у Капернауму и да тако иде горе
доле. Међутим, то није случајно. Прича које се завршава у Кани, гради једну целину
јеванђеља. Важно је да Христос, после сукоба у 5. глави, оде назад у Капернаум и да да
једну дефиницију ко је Он, шта је и одакле је. Јеванђеље се често користи понављањима и

166
продубљивањима главне теме. Оно је као једна велика композиција која у себи има једну
главну тему коју непрестано разрађује, продубљује и проширује и увек чујемо теме
пријатељства, љубави, жртвовања, светлости, али се оне продубљују даље и даље. Текст
није подељен у мање целине, као код синоптика.
Јованово јеванђеље има доста сценски карактер, јер је писано сценским језиком, а
то је начин комуникације историјских догађаја у антици. Један жанр хришћанског романа,
где имамо главног лика, његове пријатеље, његову мисију, жртву, послање, ефекте, али
опет се користи језиком јелинског театралног наслеђа и често подрзумева сцене. Код
Јована никада немамо више од два лика у једној сцени. Увек када се појави трећи, мења се
сцена и то је врло интересантно.

Текст Јовановог јеванђеља о исцељењу у Витезди (Јн 5, 1-18):

,,1 Потом беше неки празник јудејски, и изиђе Исус у Јерусалим,

2. А у Јерусалиму код Овчијих врата постоји бања,
која се јеврејски зове Витезда и има пет тремова.
3.У њима лежаше велико мноштво болесника, слепих, хромих, сухих,
који чекаху да се вода заталаса.
4. Јер анђео Господњи повремено силажаше и узбуркаваше воду;
и који би први ушао пошто се узбурка вода,
оздравио би, ма од какве болести боловао“.

Овде видимо једну општу слику Његовог изласка у Јерусалим и приказ бање. Затим
следи друга сцена и доживљај једног човека:

,,5. А онде беше неки човек који тридесет и осам година беше болестан.
6. А када виде Исус овога где лежи и разуме да је већ много година болестан рече
му: Хоћеш ли здрав да будеш?
7. Одговори му болесник: Господе, човека немам, да ме спусти у бању
када се узбурка вода; а док ја дођем, други сиђе пре мене.
8. Рече му Исус: Устани, узми одар свој и ходи!
9а. И одмах оздрави човек и узе одар свој и хођаше.“

Овде имамо исцељење. Девети стих се може поделити на два дела. Трећа сцена
почиње стихом 9б до 13. Овде настаје проблем када ми сазнамо да је тај дан био субота.
Код Јована се веома лепо формирају сцене у градацији и њихове радње. Нпр. нама
јеванђелист није на почетку рекао да је била субота, већ касније, да би нам на један
посебан начин донео последице овог исцељења.

,,9б. А тај дан беше субота.

10. Тада говораху Јудејци исцељеном: Субота је,
није ти допуштено да носиш одар.
11. Он им одговори: Онај Који ме учини здравим он ми рече:
Узми одар свој и ходи.
12. А они га запиташе: Ко је тај човек који ти рече:

167
 Узми одар свој и ходи?
13. А излечени не знађаше ко је; јер се Исус беше удаљио
због многог народа на оном месту“.

И последња сцена је од 14. до 18 стиха:

,,14. Потом га нађе Исус у храму и рече му:

Ето, постао си здрав, више не греши,
да ти се што горе не догоди.
15. Човек отиде и јави Јудејцима да је Исус тај који га учини здравим.
16. И зато гоњаху Јудејци Исуса и гледаху да га убију,
јер чињаше то у суботу.
17. А Исус им одговори: Отац мој до сада дела и ја делам.
18. И зато још више тражаху Јудејци да га убију,
не само што нарушаваше суботу, него што и Бога називаше својим Оцем градећи
се једнак Богу.“

Овај последњи део доноси један развој догађаја у односу на претходни, где смо
имали један заплет који долази зато што је тај дан субота. Овај догађај се може повезати
са исцељенима других болесника, они паралисаних, сухих руку и ногу које срећемо код
Синоптика.166 Овде имамо један напредак. Видимо да је тема болесног човека тема греха:
,,Иди и не греши више да ти се што горе не догоди“. Овај човек одлази и јавља Јудејцима
да га Исус учини здравим. Сада Јудејци траже Христа да га убију зато што то чини у
суботу. Међутим, Исус овде има веома интересантан одговор, који видимо у 17. стиху:
,,Отац мој до сада дела и ја делам“. Последица тога је што траже да га убију не само што
нарушава суботу него зато што и Бога назива Оцем градећи се једнак Богу.

Име Витезда

У критичким издањима текста проналазимо неколико варијанти како новозаветни

писци и преписивачи називају ово место. Не налази се свуда име Витезда, већ Витсаида и
поставља се питање шта је то. Да ли је у питању град на обали Галилејског језера или је у
питању још неко место које је тако могло да се зове. Археологија је тражила и није нашла
то друго место, тако да то може бити град на обали Галилејског језера и могуће је да један
део докумената мисли на Витсаиду. Она се иначе помиње код Јована у 1,44: ,, А Филип
беше из Витсаиде, из града Андрејева и Петрова“. У том случају, да се заиста помиње
Витсаида, она би редослед глава 4, 5 и 6 био логичан, јер би Исус све време био у
Галилеји, не би ишао у Јерусалим. Међутим, онда је проблем у самом тексту, јер би се
рекло да се код Овчијих врата у Јерусалиму налази Витсаида, а то је нелогично.
Назив Витезда има доста символичан назив. Бет-хез-да на јеврејском значи Дом
(Божије) благодати. Пошто има ово символично име научници су често мислили да је ово
једно символично место. Пет тремова нису могли да лоцирају ископавањима и нису могли

Мк 2 глава, исцељење човека кога спуштају кроз кров куће у Капернаму и настаје сукоб зато што он то
166

чини у суботу

168
да пронађу какав би то базен био и какав би систем воде у Јерусалиму могао да одговара
овом називу. Постоји један базен који је познат у историји Јерусалма и налази се на
североисточној страни Храмовне горе и зове се Благослов Израиљев. То је цистерна која је
генерално служила за сакупљање воде за пиће, појење стоке, и уопште за употребу, али
није одговарала термину и терминологији бање, пет тремова, ритуалних прања, хромих и
болесних, анђела који силази и заталасава воду и свиме оним што би могло да одговара
сцени из Витезде. Једна цистерна јесте, али није та.
Витазда, Визата, Велзета... то су варијанте спеловања истих речи, пошто су оне
долазиле из спеловања и преписивања јеврејског и арамејског изговора и данас у
критичком издању Нестле Ален налазимо да се оригинално ово место звала Витзата, али
наш Синодски текст, који прати грчко издање користи Витезда.
Интересантно је користити и неке екстерне изворе. Једини екстерни извор који се
проналази на просторима Палестине до сада, а који говори о овом месту јесте Бакарни
свитак. Он долази из кумранске заједнице која помиње базен Ветездатаин. То је ова
Витезда. То су докази који долазе из различитих манускрипата и који нам показују да у
историји Цркве и у преписивању Новог Завета није постојала уједначена свест о томе где
се ово место налази. Могле су да постоје алузије на конкретно место, могле су да постоје
различите варијанте спеловања или чак евентуално једна символичка интерпретација, која
опет није могла да не буде реална. Рецимо Витлејем је Бет-ле-хем што значи Дом
Благодати, или Ветиљ – Дом Божији.

Локација Витезде

У археологији је посебан проблем са пет тремова или конкретна локација Витезде.

Овде постоји један језички аргумент које не треба изоставити и заборавити. Други стих
пете главе би звучао овако: ,,Постоји у Јерусалиму, код Овчијих врата бања која се
Јеврејски зове Витезда...“ Ова грчка конструкција може да има два решења у преводу. Нпр
да постоји крај Овчије бања Витезда. Овде је Овчија бања, а Витезда је нешто друго. У
питању су два различита одвојена места. Овде се не помињу врата. Она се помињу на
неколико места у Старом Завету. Нпр. код Немије 12,39 па онда превод може да гласи код
Овчијих врата постоји бања Витезда. Важно је запамтити да изучавање археологије не
може да мимоиђе текстуална сведочанства и одређене језичке проблеме који долазе кроз
грчки текст. Није једноставно превести једну фразу, зато што постоји више начина. Ако
преведемо на први у питању су два различита и одвојена места, а ако преведемо на други
онда су у питању два блиска места.
Постоје и Библијска сведочанства. Исаија 7,3 говори о речима Господњим
упућеним Исаији: ,,Тада рече Господ Исаији: Изиди на сусрет Ахазу ти и Сеарјасул, син
твој накрај јаза горњега језера, на пут код поља бјељарева“. Овде се под горњим језером
вероватно мисли на Витезду или на претечу онога што би могло да буде Витезда. Ако је у
питању један базен, он је имао одређене јазове који су воду доводили до центра града или
су је доводили од некуда ка базену. Ова конструкција јаз и језеро упућује да се мисли на
базен. Ово није једино место. У Другој књизи о царевима 18,17: ,,Али цар Асирски посла
Тартана и Равсариса и Равсака и Лахиса к цару Језекији у Јерусалим с великом војском; и
они се подигоше и дођоше у Јерусалим; и подигавши се и дошавши стадоше код јаза
горњега језера, који је покрај пута у пољу бјељареву“. У питању је исто место. Могуће је

169
да ова места сведоче о једном археолошком налазишту које може да постоји. Међутим,
поставља се питање где је то место. Постоје аргументи у археологији који повезују ово
место са Витездом, захваљујући Овчијим вратима. Онај ко би улазио у Јерусалим са
северне стране Храмовне горе наилазио је на Витезду и на јаз горњег језера, тако да ова
групација појмова јаз, овчија врата, горње језеро, пут заправо јесу добитна комбинација
археолошког налазишта.
Немац Кодрачик, археолог и теолог, једно од значајних имена у историји
Палестине, један је од људи који су цео свој живот посветили откривању Израиљских
градова. Овај археолог је у својим раним двадесетим годинама стигао у Јерусалим и тамо
је и умро. Цео живот је провео на археолошким местима. Његово име се везује за откриће
Витезде крајем 19. века. Тек је 1964. године наука постала свесна да се ради о правом
месту.167
Рестаурација Витезде се налази у више музеја широм света. Она је реконструисана
на основу реалних ископавања. У питању су 2 базена и 5 тремова, где су људи могли да
седе и леже, на којима болесни људи ишчекују исцељење. Поставља се питање како је
овакав комплекс уопште настао. Зато иде читава реконструкција историје Витезде и она
почиње са једним базеном, који је био формиран у 7. или 8. веку пре хришћанске ере и
који је служио за скупљање воде. Он постепено добија и на другим функцијама, па је
дограђен један преливни базен и постепено се дижу зидови и добија се један овакав
комплекс. Зашто је овај комплекс везиван за лечења и исцељења? Вероватно је у самом
амбијенту Витезде постојао природни и натприродни феномен лечења. Лековита бања је
била објашњавања сценом силаска анђела Божијег који је узбуркавао воду. Да ли су
постојала реална узбуркавања и испаравања која су показивала такву слику у очима
тадашњих људи не можемо тачно да знамо. Нама су јасне две ствари: 1) да је Витезда
напредовала од једног обичног базена у један религијски амбијент и концепр и 2) да је
религијски објашњаван феномен лечења, да ли лековитом водом, испарењима или нечим
реалним не можемо тачно да знамо. Доживљај исцељења је био изражаван на овај начин.
Оба момента су учинила да Витезда изгледа тако како изгледа. Временом је овај простор
доживео веома озбиљне промене.
Прва промена је настала доласком римљана 70. године и рушењем храма. У
Витезди су била два базена, северни и јужни и око њих пет тремова. У време када је
разорен Јерусалим, разорена је и Витезда.
У другом разорењу 130. год Хадријан је Храм претворио у Зевсово светилиште и
назвао је овај град Елија Капитолина. Овај локалитет Витезде је био укључен у
светилиште Зевсово, које је проширено до Витезде и зидовима су обухваћена ова два
базена. Зато што су они били веома важни за менталитет незнабожачког света. Овај
простор је претворн у култ богу Асклепу – једном од најпопуларнијих божанстава древног
грчког света. То је чувени бог који се бави лечењем, исцељењима, хигијеном, чистотом,
мудрошћу управљања здрављем... Он носи чувени штап на коме је обмотана змија, која је
после постала симбол медицине.
167
У библистици су западне цивилизације много тога постигле и ми када данас радимо нешто озбиљно у
библистици не можемо да не цитирамо њихове књиге. Они су много урадили на ископавањима у
археологији, у нумизматици, картографији, урадили су много на текстуалним издањима, проналажењу
текстова, на чишћењу текстова и то је један предан и поштен рад који је уложен. Истовремено им је
омогућио да буду доминантни на том пољу, али и данас ако хоћемо да се бавимо било којим видом
археологије не можемо њих да избегнемо. Православни нису били у могућностима да на тим просторима
развијају озбиљну археолошку и издавачку делатност, да би могли да доминирају у свету као истраживачи.

170
 Затим је у 5. веку, пошто је овај храм био разрушен, саграђена Византијска
базилика која је својим припратама захватала делове ових базена. То значи да су
вероватно хришћани из тог периода схватили да је на том месту могла бити Витезда и
вероватно су користили ове базене за обреде крштавања.
Византијска базилика је била порушена у 6/7. веку. Затим су крсташи ту подигли
цркву Свете Ане средином 12. века и она и данас постоји на том месту.168
Требало је крај цркве Свете Ане пронаћи темеље Византијске базилике, па темеље
проширеног Зевсовог светилишта, па два базена, па испод њих друге археолошке слојеве
који могу да укажу на то да је простор имао пет тремова и да је служио у обредне сврхе
ритуалног прања, умивања и лечења болесника. У Јерусалиму је све зидано једно на друго
и да би се открио један терен, треба много времена, труда и дозвола.
У питању је веома дубок терен, који је логично повезив са праксом скупљања воде,
али како је добио религијску конотацију не можемо до краја да објаснимо. Природни
феномени код грка, јевреја, египћана, римљана, сиријаца су интерпретирани божанским
ликовима који се купају у води.
Посебна ствар, када је текст у питању, коју би требало уочити јесте на који начин је
јеванђелист описао и пренео праксу чекања да се вода заталаса (Јн 5,4). Интересантно је да
се овај стих не проналази у најстаријим рукописима Јовановог јеванђеља. Стихови 3б и 4
представљају глосу, једно објашњење које је касније уметнуто, али не много касније.169
Предпоставља се да преписивачи никада нису избацивали текст, него су само могли да га
додају и то уз помоћ неког ауторитета. Да ли је то био сам Јован или неко од његових
ученика. Овај текст се, дакле, сматра глосом која је додата. Али зашто је она додата? Сада
имамо једно објашњење зашто они ту леже – чекају да се вода заталаса и да сиђе анђео
Господњи. Без глосе текст би изгледао овако:

,,1 Потом беше неки празник јудејски, и изиђе Исус у Јерусалим,

2. А у Јерусалиму код Овчијих врата постоји бања, која се јеврејски зове Витезда и
има пет тремова.
3.У њима лежаше велико мноштво болесника, слепих, хромих, сухих
,,5. А онде беше неки човек који тридесет и осам година беше болестан...

Онда је проблем узбуркавање воде које се појављује у 7. стиху: ,,Одговори му

болесник: Господе, човека немам, да ме спусти у бању када се узбурка вода; а док ја
дођем, други сиђе пре мене“. Вероватно су новозаватни писци у најранијем периоду имали
потребу да објасне шта значи ово узбуркавање воде. То су урадили уз помоћ глосе –
објашњавање узбуркавања воде и шта то људи чекају. Међутим, има још нешто дубље у
овом убацивању текста. Стихови 3б, 4 и 5 су глоса.
Статуа Асклепа. То је веома популарно божанство и није случајно што су римљани
посветили Витезду Асклепу. Веровало се да се он купа у лековитим водама и да их меша и
узбуркава. Сцена у грчким митовима у којима се божански ликови умивају у одређеним
изворима и водама је била објашњење зашто је нека вода лековита. Пошто нису имали
хемијска и физичка достигнућа да могу то да објасне, давали су дубљи смисао одређеној

168
Поред цркве Свете Ане, која је католичка, налази се и њихова школа за истраживање Јудаизма,
Палестинских предела и осталих крајева. Тамо одлазе само најбољи студенти да проведу годину дана, да би
уживо могли да упознају Палестину и Израиљ.
169
прва половина другог века познаје текстове Јовановог јеванђеља са и без тог места

171
бањи. У древном античком свету није било бање и лековите воде који нису имали своје
религијско објашњење. Могуће је да су базени у Витезди имали стварни феномен лечења,
који су грци, римљани и јевреји објашњавали свако на свој начин. Јевреји су то објаснили
силаском анђела Господњег који силази и узбуркава воду. Ипак, најбитније је разумети
како је теолошки језик јеврејског народа објашњавао моменте лечења, а то је да је анђео
Божији силазио однекуд. Јевреји су веровали у трансцедентног Бога и да сам анђео Божији
није био Бог, него да је благодат Божију однекуд доносио и преносио на воду и освећивао
је. За разлику од грка и римљана, који су за божанска бића сматрали сама бића која су се
купала у оваквим местима и која су их својим присуством освећивала. И јевреји и грци и
римљани имају донекле сличан, али и веома различит начин објашњења једног лековитог
места и једне лековите воде.
Овде је важно разумети да су исте стварности изражене веома сличним језиком
различитих народа. Међу њима постоји некаква комуникација. Нису ствари потпуно
подељене између јевреја и незнабожаца. Тачно је да постоји један страх јевреја да се не
мешају са многобоштвом. У време Христово, јудаизам је већ доста јелинизиран и у
великој је опасности. Зато није случајно што се појављује Кумран – покушај да се побегне
из Јерусалима на обале мртвог мора и да се јудаизам спаси и сачува чистота. 170 Јудаизам
није био перфектно чист у време Христово у Јерусалиму. Он је своје термине позајмљивао
осталим традицијама, а други народи су јудаизму давали своја искуства, достигнућа и
термине. Помињали смо сличност између Христа и Диониса у Кани. За многе јевреје, на
просторима Палестине, Јахве је био дионисизиран и обратно, Дионис је био Јахвеизиран.
Једно религијско искуство Бога је могло да се каже код јевреја на један начи, а код грка на
други. У суживоту су ове стварности постајале једна медаља са два лица. Тако није
случајно да је на месту Витезде дошао Асклеп. Занимљиво је и то да ово место, где су се
људи лечили, није било у оквиру Храма, већ ван. То значи да се ту могао купати и неко ко
није јеврејин. На том месту су заједницу у исцељењу могли да остварују јевреји са онима
који нису били јевреји. Зато није случајно што су у коначном разорењу 130. године
базени Витезде дошли под тремове Зевсовог светилишта.
У Јовановом јеванђељу се поред Витезде помиње још једна бања – Силоамска, у
којој се умива онај који је био слеп од рођења, а кога је Христос помазао по очима и
послао да се умије у Силоамској бањи. Сам назив Силоам значи ,,послан“. Послан је у
бању онај кога је исцелио Онај који је послан од Оца. Археологија је успела да лоцира
Силоам. Савремена археологија је 2004. године дошла до новог закључка о месту
Силоама. Он је коришћен за купање, умивање, лечење и имао је своју обредно –
религијску конотацију. Археологија је веома битна у теологији. Силоам су откриле
степенице које се постепено спуштају у бању. Оне воде до базена, који није до краја
откопан.
Археологија има велику улогу у тумачењу текстова. Овде смо видели како је један
реалан историјски простор добио свој простор у тексту, како је један одређени амбијент, у
коме заиста долази до исцељења, трансформисан у самој причи. Између приче о једном
локалитету и самог локалитета постоје разлике. То нису две исте стварности. Постоји
један начин да се у тексту нешто открије, али постоје и прави локалитети.
Речју ,,потом“ (Јн 5,1) писац жели да веже овај текст са претходним дешавањима.
Затим се помиње неки јудејски празник, а не каже се који. А Јеванђелист није уздржан
170
То нешто, али на негативан начин покушава да уради исламска држава – да се ослободи утицаја
савремене културе.

172
према јудејским празницима, већ их помиње ( нпр. празнике Сеница, Освећења, Пасхе
итд), али овде није нашао за сходно да помене који је празник у питању. Ово помињање
неког празника јудејског и објашњавање да се бања јеврејски зове Витезда алудира да су
читаоци само донекле познавали јудаизам и којима је требало објаснити да је неки
јудејски празник био прилика да Христос дође у Јерусалим, али није превише битно
објаснити који празник, и бања која се јеврејски зове Витезда.171 Превођење неких
термина показује да су читаоци били више грци него јевреји.
Помиње се мноштво болесника и набрајају се болести које су најкатастрофалније за
то доба. То су људи потпуно беспомоћни, који чекају реалну помоћ. Помиње се
узбуркавање воде и анђео Господњи, који је веома значајна фигура, која долази из срца
месијанских ишчекивања. Анђео долази повремено. Да ли је долазак анђела везиван за
хеортологију у Јерусалиму то не знамо, али он има одређено време када долази. Није
стално присутан и ова вода није стално целебна, него тек кад је посети анђео. Витезда,
како ју је јеванђелист описао, има једну веома важну логику да онај који би први ушао
када се узбурка вода оздравио би ма од какве болести боловао. Ући први је много важно за
дух ове Витезде, а има доста суштинске веза са јудаизмом као таквим. У јудаизму је
првенство у стизању на одређено место сам гарант да је то место место Божијег јављања.
Менталитет јудаизма је теоцентричан и у његовом центру се налази један простор који је
храмовни и који је централни простор Божијег јављања, пребивања и обитавања. Онај ко
први стиже на то место има неке привилегије у односу на друге. Централизација било
каквог религијског обреда и култа и његово стављање у један одређени простор ставља
људе у једну одређену хијерархијуј – они који стижу први и они који долазе касније и
последњи. То је сасвим природно и логично. Тако и овде постоји једна хијерархија у
лечењу и онај ко би сишао други уопште се не би излечио, без обзира што се вода
узбуркала. То је једна глобална сцена Витезде.
Прича се даље фокусира на неког човека. Не знамо његово име. Ми знамо да је он
38 година болестан и не знамо тачно ни од чега, али са обзиром да лежи предпостављамо
да је паралисан. Христос му каже да узме одар свој и да ходи. Он је одмах оздравио. У
питању је једна статична болест, где он није могао да хода и био је везан за тло.
Јеванђелист је нашао за сходно да помене колико је он болестан. Исус је видео овога где
лежи и разумео је да је већ много година болестан. Овде ово ,,разуме“ иде у корак са
способношћу Логоса да сагледава целокупну стварност и да је одређује. Логос који долази
са небеса прозире кроз стварност која се налази пред њим. Он, видевши га разумева да је
већ много година болестан. Поставља му једно врло логично питање, хоће ли да буде
здрав. Овде је врло интересантно што овај човек не каже: ,,Хоћу да будем здрав“, него да
нема човека да га спусти у бању. ,,Господе“ није морало да значи да је он у Њему
препознао самог Спаситеља. Могло је да значи господине или господару. Када се један
човек налази у оваквом стању сви су за њега господа. Човека немам – нема никога ко би
му помогао, он као болесник пред собом има једну одређену препреку. Та препрека је
недостатак некога ко би му помогао да га спусти у бању. Он је толико везан болешћу за
један терен, статичан је у болести и суштински проблем је што њега нема ко да помери до
места на коме се дешава исцељење и изливање Божије благодати. Тиме јеванђелист као да
карикира јеврејску везаност Божијих јављања за конкретна места. Трагедија овог човека је
што он не може да дође до тог места на ком се излива Божија благодат. Он јесте јеврејин и
има све предиспозиције да буде учесник једног исцељења, али његова трагедија је што
171
код Јована срећемо још оваквих примера, нпр равуни, што значи учитељу

173
нема човека који ће га преместити до тог места. Каже: „док ја дођем други стигне пре
мене“.
Разликовање између знања нам је већ познато. Овај човек нема представу да је
Христос оваплоћени Логос. Исус му каже: ,,Устани, узми одар свој и ходи! И одмах
одрави човек и узе одар свој и хођаше.“ Господ је оваплоћени Логос који прозире кроз
стварност и речју исцељује. Нашим очима често промиче да је Христос потпуно
ослободио човека од његове личне статичности и показао је да је Он један простор бање,
откривења, исцељења, да није статичан него покретан. У Кани се види један сличан
моменат. Статични камени судови који су везани за једну тачку су постали сасуди вина
које се разноси даље и које постаје храна једне заједнице која се креће и која је
динамична. Овде је у питању једно обесмишљавање литургијског простора јудаизма који
је статичан и који је централно важан за јеврејски менталитет. Имамо пример слепог
човека кога Христос исцељује поред Храма и он тиме говори да је Исус Храм.
Ослобођење од централних простора на којима се Бог јавља. На крају овај слепи човек
долази и клања се Исусу, а Јевреји су се клањали само Богу. Ово поклоњење исцељеног
човека потврђује да је Он заиста Храм, простор новог Храма. ,,И узе одар свој и хођаше“ –
једно одшетавање од централног места. Бања више није битна.
Али је ту бања Силоам другачије постављена. Она је потребна иако је статичан
простор, али је поремећај статике између Храма и Христа. То је централни моменат.
Догађај има своје последице. Само исцељење би прошло без последица да тај дан
није био субота. Јудејци кажу исцељеном да је субота и да није допуштено да носи одар, а
он има одговара: ,,Онај Који ме учини здравим Он ми рече: Узми одар свој и ходи“. Овај
исцељени човек не зна Христово име, Његов идентитет, већ га назива Оним који га је
учинио здравим. Не зна ништа о Њему. Сада јудеји траже кривицу у другом човеку.
Питају ко му је то рекао, а он није знао, јер се Исус удаљио због мноштва људи на оном
месту. У Јовановом јеванђељу се Исус често удаљава од мноштва људи, зато што мноштво
не може да разуме одакле Он долази, који је Његов циљ и мисија. Јован нас тако позива да
се јако приближимо Христу да бисмо ушли у Његов свет, менталитет и да бисмо могли да
Га доживимо. То је функција пролога. Јевреји, дакле, траже кривицу најпре у човеку који
носи одар, а затим у самом Христу, а човек не зна где се Исус налази и ко је он.
Сада долазимо до једног новог сакралног простора, а то је Храм. ,,Потом га нађе
Исус у храму и рече му: Ето, постао си здрав, више не греши, да ти се што горе не
догоди.“ У неком практичном смислу овај текст је наишао на снажне конотације и
повезано је и осведочено духовним искуством да грех резултира болешћу и када се човек
лечи мора себе да исцељује из неке дубине. Међутим, ове речи имају још дубљу
конотацију. Даље из текста сазнајемо да човек оде и јави јудејцима да га Исус учини
здравим. Зашто је он отишао да јави јудејцима? Ово може да значи да је он отишао да
каже јудејима да је нашао човека који га је излечио и који му је рекао да носи одар и да
није он крив, пребацује кривицу на Господа. Код Отаца се често наилази на тумачење да је
у питању благовест, да је човек препознао Христа и да жели да Га благовести, да се и дуги
исцеле. Томе иде у прилог реч ,,јави“ која на грчком гласи ,,ангело“ ,,евангело“
благовестити – ширење добре и благе вести. Међутим, јудејци хоће да убију Исуса зато
што је то чинио у суботу. Последица ове благовести је смрт.
Сада следи интересантан одговор: ,,Отац мој до сада дела и ја делам.“ Затим иде
проширавање аргумената за убиство: ,,И зато још више тражаху Јудејци да га убију, не

174
само што нарушаваше суботу, него што и Бога називаше својим Оцем градећи се једнак
Богу.“
Врло занимљив моменат су речи Христове: ,,Отац мој до сада дела и ја делам.“
Јевреји су у свом религијском концепту имали календар подељен у 52 недеље по 7 дана и
седми дан је значио да Бог почива и одмара од дела својих, да не ради ништа. Логика
суботе је да човек уђе у одмор Божији и тако оствари хармонију и са Богом и са природом.
Поента суботњег одмора је да човек почива од својих дела, као што и Бог почива.
Међутим, постоји нешто што припада само Богу, а што се такође дешава суботом. Ратови,
смрт, рођење су ствари на које се не може утицати и јевреји су, да би објаснили разлику
делања Божијег суботом, које изгледа неочекивано, развили концепт промисли, који је
стално активан, без обзира да ли је субота или не. И када се овакве ствари дешавају
суботом то је доказ да је Божији промисао активан и да Бог тако дела. Ако неко исцељење
бива у суботу онда то значи да је у питању једно откривење Божије. То значи да догађај у
Витезди има за циљ да први пут у јавности покаже Исусов идентитет као некога ко је Син
Божији, а то је и темељна оптужба због које Он бива убијен. Христове речи значе да је Он
део Божијег механизма, промисла и бића. Зато они још више траже да га убију, јер је Бога
назвао Оцем, градећи се једнак Богу. Исцељење у суботу има за циљ да први пут отвори
идентитет Исусов у јавности. И он има своје последице које резултирају убиством.
А шта би било да исцељени није отишао да јави јудејцима да је то Исус учинио? Да
је он затајио питање је како би ствар прошла. Ипак, јеванђелист је нашао за сходно да тако
конципира своју причу. Нашао је за сходно да истакне да је лик овог човека карика која
преноси, може да значи и благовест, али у неком смислу значи и неку врсту издаје,
преношења кривице итд.
Овде се Христос јавља и исцељује у Храму. Исцељени човек је јако загонетан за
нас. Знамо да је 38 година био болестан, да је стално пред својим очима видео препреке за
спасење, није препознао Христа, на Њега је пренео сву кривицу. Ако мало боље погледамо
схватићемо како је јеванђелист Јован лепо символизовао јеврејски народ у лику овог
човека. Сама сцена Витезде где су слепи, сухи, хроми који чекају да анђео дође и заталаса
воду нас подсећа на Мојсијево Петокњижје. Тора не може да исцели човека и он је у Тори
заробљен и налази се међу осталим слепим, хромим, сухим, болесним који чекају да се
вода заталаса, да сиђе анђео Господњи и да се појави Месија, да се нешто деси. Речи
,,човека немам“ показују да Израиљ непрестано види препреке у свом спасењу, чека
Месију. Али када се Христос појави пред њим, он га не препознаје. У Поновљеним
законима постоје сведочанства која говоре да је Израиљски народ 38 година лутао кроз
пустињу. А оног тренутка када би писац желео да каже да је мисија завршена користио би
број 40 и тај број би означавао верност Богу, вођење кроз пустињу итд. Али 38 је говорио
о периоду лутања. Када се говори о стрампутицама Израиља, о мучењу, патњама и
лутању, користи се број 38, јер се одбијају 2 године у које спада излазак из Египта и
улазак у обећану земљу. Зато овај број 38 и понашање овог болесника показује да је у
кључној тачки Јованове приче о Христу символизован цео јеврејски народ који је
одреаговао тако како је одреаговао болесник. Суштински је био болестан и исцељен и у
Храму му је речено да не греши да му се нешто горе не догоди, јер је распињање Христа
везивано за разорење храма (,,Разорите овај храм и за три дана ћу га подићи“). Овај човек
пребацује кривицу на Исуса и одлази да јави јудејцима. Са једне стране благовести, јер из
јеврејског народа и излази благовест о Христу, а са друге стране га и издаје. Оба лика су
присутна у овом човеку.

175
 Јеванђелист Јован жели да истакне да у његовом свету, у свету у ком он креира
своју књигу и теолошки језик, нема више повременог силаска једне посредне фигуре на
једно статично место, које ће да доведе до хијерархије у уживању Божије благодати и
присуства и првенству једних, а таштини осталих. Христос укида бању и омогућава
људима директно Божије присуство. Отворени приступ за све који се ту налазе. Заједница
хришћана која се одваја од јудаизма обесмишљава све статичне просторе на којима се
збивају очекивана исцељења и који су такви да доносе препреке. Када имамо фиксирану
позицију исцељења пред собом видимо само препреку, а истовремено ми данас у
црквеном животу веома често радимо исто. Заборављамо да се Христос увек налази међу
нама и да имамо потпуни приступ ка Њему. Наша црквена стварност често уме да личи на
ову сцену Витезде.

Ликовне представе исцељења у Витезди и богослужбена примена

Представе овог исцељења су често биле присутне. Да бисмо разумели најранију

хришћансу рецепцију новозаветних текстова јако је важно обратити пажњу на визуелне
интерпретације. За то су најбоље катакомбе, крстионице, ранохришћанска гробља,
простори сулужења евхаристије итд. Овај текст је нашао своју примену у крштењској
пракси. Данас се на освећењу воде читају само прва 4 стиха. А да наставимо да читамо
даље текст, бања би била обесмишљена, али ако станемо на том месту бања има смисла.
Текст је нашао јако добру примену у праксама са водом (крштење и освећење воде) зато
што је Христос показан као неко ко исцељује кроз воду и ко је вода и бања новог живота.
На ранохришћанским представама се не види бања, већ само исцељење, кревет и ходање.
То је начин да се гледалац одвуче на Христа као на простор бање. У нашим
средњевековним приказима се види вода, али нас то не спречава да у Христу видимо неку
нову бању. У нашој црквеној стварности је ова бања добила један потпуно нови амбијент.
Код Отаца Цркве се може наћи да је анђео слика свештеника који узбуркава воду и који
треба да исцели у име Христово. Ритуал закрштања и узбуркавања воде је начин
имитирања текста. Али ако прочитамо цео текст схватићемо да је бања обесмишљена и да
јеванђеље хоће да донесе једну нову поруку. Али у нашој црквеној стварности ствари се
другачије реинтерпретирају. Ово је доказ да текст није гарант исправности, већ Црква даје
смисао тексту, она је изнад Библије, она рађа и ствара текст и даје му одређени смисао. У
каснијим епохама, Црква је налазила за сходно да Витезду чита на један позитиван начин
и да спаја стварност Витезде и Христа као једну.
Кондак из триода (недеља о раслабљеном). ,,Душу моју, Господе, која је у разним и
несаместивим гресима до краја раслабљена подигни Божанственим твојим заступништвом
као што си некада раслабљеног подигао да ти кличем: Добри, слава Христе власти твојој“.
Ово богослужење и кондак нас смешта у лик раслабљеног. За богослужење није било
битно да објасни да је овај човек симбол јеврејског народа, како изгледа прича и који је
символички ниво, већ оно развија потпуно другачију символику где смо ми смештени у
лик раслабљеног. То је способност Јовановог текста да буде вишеслојан. Имамо јако
иснтересантне, лепе и важне примене овог текста у практичном животу. Нпр. можемо
написати: ја када сам болестан или кад имам неки проблем, када се пред мојим очима
појави решење које често невидим, већ често видим препреку и када ме неко пита хоћеш
ли решење проблема, ја кажем да, али моје препреке су те и те, немам конкретно решење.

176
Или нпр. следећа апликација: овај човек је изабран од мноштва – зашто сам ја то доживео,
а не неко други. Да ли увек видим и препознајем Христа који се налази поред мене и какве
су последице мог исцељења. Код Отаца имамо разних алегорија и објашњења. ,,Узми свој
одар и ходи“ – мораш да уклониш све последице своје болести и да са собом понесеш, да
се дуги не саплићу. Да ли је грех узрок болести или није? Ово место је много практично
примењиво у размишљањима и свим аспектима проблема на које хришћанин наилази, али
је и истовремено дубоко символично за Јованово време и своју символичну конотацију.

Васкрсење Христово (Јн 20)

Пре него што започнемо са самом темом Васкрсења, потребно је да се кратко

информишемо о ономе што се дешава од 6.до 19.главе Јовановог Еванђеља. Једна од
централних тачака на коју треба да се осврнемо је начин на који је Еванђелист Јован
описао страдање Христово. После Витезде почиње оно што називамо заплет (сукоб) у
Јовановом Еванђељу у коме се диференцирају две групе људи - она која остаје са Исусом
и она која полако одлучује да убије Христа.
У 6.глави срећемо два знамења која су на исти начин која су врло слично повезана
и у синоптичкој традицији, и то је место где Јован прати синоптике и врло је сличан са
њима. У питању су „Ход по води“ и „Умножење хлебова“. После тога следи нешто што се
назива „Беседа о хлебу живота“, где Исус говори о себи као „о хлебу који је сишао са
неба“. У 7. и 8. глави могу бити једна целина, затим 9.и 10.глава могу бити једна целина,
као што то могу бити 11.и 12.глава. У 7.и 8.глави срећемо расправе са Јудејима. Оне су
теолошког карактера, у њима се говори о Христовом пореклу и идентитету. У 9.глави је
чувено место „Исцељења слепог од рођења“, и 10.глава у наставку говори „О добром
пастиру“. У 11.глави имамо тему „Лазара“ и његовог васкрсења а 12.глава говори о
„Уласку Христовом у Јерусалим“. У овој, 12.глави, се осећају гетсимански стихови, који
више личе на синоптичку традицију, а који су у Јн стилу донети много раније.
Једанђелист Јован је своју причу о Христу је засновао на типолошки начин.172 Као
што смо на самом почетку напоменули, одмах после Бање Витезде срећемо сцене Хода по
води и Умножења хлебова, које су важне јер представљају типологију на причу о изласку
Израиља из Египта (Егзодус). Јевреји излазе у пустињу из града, пролазе кроз Црвено
море, а преживљавају тако што једу небески хлеб (ману). Међутим, код Јн су ове теме
кондензоване, иду заједно, с тим да овде Христос не раздваја море, већ хода по води. Овај
ход по води је сигнал читаоцима да је овде неко много већи од Мојсија који само раздваја
море. После тога, он не само да храни оне који су с Њим сабрани на једном месту тако
што умножава хлебове, него им саопштава и једну велику истину – „Ја сам хлеб који је
сишао са неба, Ја сам небески хлеб...“
Ако читамо даље мало детаљније 6.главу видећемо да Јн каже да Христос и његови
ученици прешавши преко воде седају на месту где има „много траве“. Ово „много траве“,
иако изгледа случајно, нимало није. Наиме, овим Јн покушава да каже да људи више не
седе на пустом тлу, као у Егзодусу, већ на једном вегетативно богатом терену и једу један

172
Типологија прати одређене старозаветне приче и догађаје и доноси њихово расветљавање, објашњење,
интерпретацију.

177
другачији хлеб. Код Јн имамо неких, на први поглед непотребних коментара, а који су у
ствари кључ да бисмо разумели суштину онога што он жели да каже. Чим код Јн срећемо
неко Христово откривање истине, одмах су паралелно постављени сукоби (слично као у
Кани – прво иде прича о претварању воде у вино, а одмах након тога иде прича о разорењу
храма). Овде је слична ситуација – најпре се поставља питање какав је Христос, да ли је
Он заиста са неба, да ли је Он светлост, да ли је Он већи од Авраама, Мојсија... Затим иде
исцељење слепог од рођења у 9.глави, а након тога сукоб са фарисејима.
Девета глава се у науци сматра правим огледалом амбијента Јовановог Еванђеља у
коме је оно настало и у коме живи. Ова глава се чита за време Цветног триода у Недељу о
слепом. Слепи од рођења бива исцељен, Христос му помазује очи и шаље га у Силоамску
бању, а након што се слепи умије наилази на разне потешкоће. У 9.глави није описано
само исцељење које је карактеристично за Христа (што је присутно и код синоптика), већ
су овде описане и последице исцељења! Девета глава не описује Христа него човека који
је у себи понео Христа. Са једне стране имамо Христа који је светлост а са друге стране
имамо човека који је у мраку од увек. Исцељење овог слепог човека је заправо
ранохришћанска слика Св. Тајне Крштавања. Ово је слика која говори о последицама
просветљења – крштења. Овај човек који је био слеп од рођења наилази на разне препреке
од стране својих ближњих (рођака, пријатеља, фарисеја...). Исцељење бива поред храма а
не у храму, што је јако важно јер је у питању традиција разбијања храмовног простора. На
крају слепи човек припада Христу и поклања му се. Поклоњења су се вршила у храму, и
поклоњење припада једино Богу. То што се слепи од рођења поклања Христу значи да он
њега посматра као Бога.
У 10.глави, као надовезивање на претходну, имамо причу о Христу као Добром
пастиру који сабира овце и то не само из једног тора, већ и из других торова (мисли се на
Јелине и незнабошце).
У 11.глави као средишту самог Еванђеља имамо описану тему Лазаревог
васкрсења. Ово представља последње Христово знамење у Јерусалиму и говори о суштини
самог Еванђеља - Христос је дошао да подари живот свакоме који у Њега верује 173. Када је
Христос чуо да је Лазар болестан он није одмах отишао да га посети, већ је остао у оном
месту још 2 или 3 дана. Ово се не догађа само да би се ученици Христови уверили да је
Лазар стварно умро, већ је поента у томе да је неко умро у реалном Христовом одсуству.
Прича о Лазаревом васкрсењу на један врло оргиналан начин говори о томе шта бива са
умрлима у Христовом одсуству. У сцени Лазаревог васкрсења је заправо описано једно
крштење у Јовановом предању у коме они који су крштени у Христа уједно и умиру у
Христу и васкрсавају са Њим. Када Лазар изађе из гроба, Христос каже „разрешите га и
пустите да иде“. Касније у васкрсењу видимо да Христос сам себе разрешује од повоја
(погребних), а сви ми Њиме бивамо разрешени од повоја.
У 12.глави имамо озбиљну тачку разилажења Христа са Израиљем. Христос, након
уласка у Јерусалим формира своју групу која наступа од 13.главе. Од 13.до 16.главе,
закључно са 17.главом (донекле и првосвештеничка молитва у 17.глави) донете су
опроштајне беседе. Ово је врло карактеристично за јелинизовани Јудаизам. И Јелинизам

173
Злочин и казна Достојевског управо препричавају догађај васкрсења Лазаревог. Расколњиков је у ствари
Лазар, он је у бунилу због учињеног греха - убиства. Расколњиков није умро али је неког убио. Он је убио и
баку али још једну невину особу. Достојевски тиме показује да убијање неког значи и убијање неког
невиног, а самим тим и убијање себе. Расколњиков се полако распада, умире, али га спасава Соња, и у
центру самог романа она њему даје да прочита перикопу о Лазаревом васкрсењу.

178
и Јудаизам су имали развијен жанр тестамента, који је у литератури могао да
функционише на нивоу протагонисте (главног лика) који се на известан начин опрашта од
својих сапутника. Већ ову форму имамо код Сократа (у Платоновим Дијалозима), где се
Сократ опрашта од својих ученика и оставља им неке заповести, жеље, наредбе – то се
сматра завештањем једног литерарног корпуса. Исти случај је и овде – умивање ногу и
опроштајне беседе заправо представљају једну форму Христовог тестамента и завештања
ученицима. Опроштајна беседа се завршава првосвештеничком молитвом као врхунцем
самог опраштања.
У 18.и 19.глави наилазимо на оно што називамо процесом - суђење, осуда, мучење
и убијање. Процес је написан у драмском стилу у коме се одвијају различите етапе
разговора са Аном, затим са Пилатом, и Пилата са целом групом која жели да разапне
Христа. За разлику од Мт Еванђеља које у опису страдања Христовог доста прати
старозаветне мотиве (бацање коцке, појање оцтом и жучи, раздирање одеће...), особито
мотиве који долазе из Псалама а који спајају неколико слика у једну интегралну, Јн
другачија развија своју теологију крста.

23
Војници пак када разапеше Исуса узеше хаљине његове и начинише четири дијела,
свакоме војнику по дио, и доламу; а долама не бјеше шивена него изаткана изједна.24.
Онда рекоше међу собом: Да је не деремо, него да бацимо коцку за њу коме ће допасти.
Да се испуни Писмо које говори: Раздијелише хаљине моје међу собом, и за доламу моју
бацише коцку. Војници, дакле, тако учинише.25. А стајаху код Исусова крста мати
његова, и сестра матере његове Марија Клеопова, и Марија Магдалина.26. А Исус
видјевши матер и ученика кога љубљаше гдје стоји поред ње, рече матери својој: Жено,
ето ти сина!27. Потом рече ученику: Ево ти мајке! И од онога часа узе је ученик к себи.28.
Послије тога, знајући Исус да се већ све свршило, да се сасвим испуни Писмо рече: Жедан
сам!29. Стајаше пак суд пун оцта; а они напунише сунђер оцта, и натакнувши на трску,
принесоше устима његовим.30. А кад Исус окуси оцат рече: Сврши се! И преклонивши
главу предаде дух.31. А будући да бјеше петак, па да не би тијела остала на крсту у
суботу, јер бијаше велики дан она субота, Јудејци замолише Пилата да им се пребију
голијени, па да их скину.32. Онда дођоше војници, и првоме пребише голијени и другоме
распетоме с њим;33. А дошавши до Исуса, кад видјеше да је већ умро, не пребише му
голијени,34. Него један од војника прободе му ребра копљем; и одмах изиђе крв и вода.35. И
онај који је видио, посвједочио је, и истинито је свједочанство његово, и он зна да истину
говори, да и ви вјерујете.36. Јер се ово догоди да се испуни Писмо: Кост његова неће се
преломити.37. И опет друго Писмо говори: Погледаће на онога кога прободоше.Јн19:23-37

У Јн Еванђељу увек имамо одређену символику која је углавном у вези са

предањем које постоји у ранохришћанском менталитету. Јовану је управо зато дат епитет
богослов – зато што на основу факата гради озбиљне теолошке представе о томе шта је
Црквена стварност, каква је она, који је циљ ове стварности.
Код Јн је опис Христовог страдања и распећа дат не на уобичајен, више фактима
склон начин (који срећемо код Синоптика), већ за нијансу другачије. Прво што нама овде
пада у очи тиче се коцкања за доламу. Еванђелист прави разлику између хаљина и доламе.
Војници Христове хаљине раздељују, а доламу, која је нешивена већ је изаткана изједна,
не желе да раздеру него бацају коцку да би видели коме ће допасти. Овакво раздељивање

179
хаљина није случајно. У синоптичким Еванђељима је раздељивање хаљина које одговара
Псалму, и која је уобичајена за менталитет људи који распињу. Углавном су распињани
људи били толико осрамоћени да нико није био у њиховој пратњи. Иза тих људи ништа
није остајало, и војници узимају, присвајају за себе све што је иза њих остајало. Код Јн,
дакле, за разлику од синоптика, постоји додатак који говори о нешивеној долами коју
војници не желе да деле. Долама је доња хаљина, она са једне стране приања уз тело, а са
друге стране додирује горње хаљине. Доња хаљина је символ црквене стварности која се
рађа у тренутку крста, а која почива на Христовој искупитељској жртви. То је
богочовечанска стварност – она са једне стране додирује Бога, приања уз Њега, а са друге
стране обухвата читав свет, због чега се оне хаљине које се налазе одозго раздељују на 4
стране. Долама такође символише Цркву – Црква се не може разделити, она траје вечно,
не можемо је расцепити.
Затим, оно на шта наилазимо јесу личности које стоје испод крста, а то су Његова
Мајка, сестра Његове мајке Марија Клеопова, Марија Магдалена, и његов љубљени
ученик. Једина два места у Јн Еванђељу где срећемо лик Христове Мајке јесу у Кани
Галилејској и овде, испод крста. Име Христове мајке се не помиње него се говори о Мати
Исусовој. То је стога што је она Богородица само као Мати Христова, али ово
изостављање њеног имена има и литерарну функцију. Цела прича у Кани која жели да
донесе Месију почиње тако што Мати Христова каже „немају вина“. Пресвета Богородица
овде представља Израиљ174, и она констатује да нема Месијанског вина. Лик Мајке је лик
који доноси Месију. Под крстом се, међутим, ствари мало мењају. Пре свега, то што се
Мати Христова појављује испод крста нам показује да догађај у Кани не можемо да
разумемо без крста. Оно што Христос говори у Кани „још није дошао час мој“ сада, под
крстом добија своје испуњење – под крстом долази Христов час.
Све личности под крстом гледају Христа. Крв и вода извиру из Христа, и они који
доживљавају блиски сусрет са крвљу и водом јесу они који гледају Христа. Крв и вода се
такође излива на војнике – то је Јованов начин да опише преображај незнабожаца, војника
који такође учествују у креирању једне нове стварности. Када из нечијег ребра изађу крв и
вода значи да је та особа мртва, али са друге стране крв и вода су паралела са Каном. Крв
и вода истовремено символишу Св. Тајну Крштења и Евхаристију. Црква се напаја
животом из самог Христа.
А Исус видјевши матер и ученика кога љубљаше гдје стоји поред ње, рече
матери својој: Жено, ето ти сина!. Потом рече ученику: Ево ти мајке! Ове речи нам
указују да одласком Христовим на крст на његовом месту остаје упражњено место. На ово
упражњено место стаје ученик. То значи да онај кога љубљаше Исус наставља Његову
мисију - љубљени ученик мења свој идентитет. Из Христове перспективе Богородица
постаје мајка љубљеног ученика. Пресвета Дјева на тај начин постаје отеловљење Цркве,
постаје мајка свих Христових ученика – свих оних који стају на Христово место. Сви ми
се стално сусрећемо са стварношћу крста гледајући у њега. Описи еванђелисте Јована
нису само узрочно – последичног типа, већ он доноси теологију – он на историји гради
одређене теолошке претпоставке.

174
То што једна особа представља (символише) читаву једну групацију људи (или нацију) није
јединствен случај у Еванђељима, већ је то присутно у читавој историји књижевности.

180
 Затим се помиње преламање голени175 - цеванице. Ноге онога који је распет јесу
подупрете једном дашчицом која је распетог држала у животу. Оног, пак, тренутка када
распети не би више могао да се држи ногама за ову дашчицу он би се убро угушио.
Управо због тога војници желе да Христу пребију голени – цеванице. Онима који су
распети са Христом војници пребијају голени, али Христу не зато што је већ умро. Ово
символички представља паралелу са Пасхалним јагњетом – пасхалном јагњету се ни једна
кост не сме преломити. Еванђелист овде показује да је на крсту нова Пасха, нови Егзодус.
Управо због овога Еванђелист кроз цело своје еванђеље користи све оне моменте егзодуса
(једење хлебова, прелазак преко воде...). Сам Христос себе назива неким ко Себе даје за
живот света – неким ко је ново пасхално Јагње.
Жедан сам. Код синоптика такође имамо ову сцену али код њих Христос не прима
анестезију. Давање жучи и оцта ономе ко је распет јесте давање неке врсте анестетика –
ублажавање бола приликом страдања. Ово „жедан сам“ можемо повезати са догађајем
сусрета Христа и жене Самарјанке. У овом догађају најпре сам Христос тражи да пије, а
затим Он даје воду живу. Жена која је жедна оставља крчаге а носи са собом невидљиву
воду живота тамо одакле је, дели је свима и сви долазе до Христа. Али можда још важније
значење речи „жедан сам“ јесте то да Христос на крсту пије правду Очеву. Воља Очева се
често назива чашом („да ли може да ме мимоиђе чаша ова“). „Жедан сам“ значи да је чаша
воље Очеве испијена и Христос је још жедан правде Божије – Он је потпуно у линији воље
Очеве.
Пиклонивши главу предаде дух. Ове речи значе да Христос приклонивши главу на
доле, према личностима које стоје испод крста и које сачињавају једну нову заједницу,
заправо њима предаје свој дух. Код синоптика имамо једноставну, реалну слику некога ко
умире (викнувши предаде дух). Овде, пак, код Јована, имамо много разрађенији
символизам.

А у први дан седмице дође Марија Магдалина на гроб рано, док још бјеше мрак, и видје
1.

да је камен дигнут са гроба.2. Онда отрча и дође Симону Петру и другом ученику кога
љубљаше Исус, и рече им: Узеше Господа из гроба, и не знамо гдје га положише.3. Тада
изиђе Петар и други ученик, и пођоше ка гробу.4. Трчаху пак оба заједно, и други ученик
трчаше брже од Петра и стиже први на гроб.5. И надвиривши се, видје покрове гдје
леже; али не уђе.6. Тада стиже Симон Петар за њим и уђе у гроб и видје покрове гдје
леже.7. И убрус који бјеше на глави његовој, да не лежи са покровима, него посебно
савијен на једном мјесту.8. Тада, дакле, уђе и други ученик, који први дође на гроб, и видје
и вјерова;9. Јер још не знађаху Писмо да Он треба да васкрсне из мртвих.10. Онда се
ученици опет вратише дома.11. А Марија стајаше напољу код гроба и плакаше. И када
плакаше надвири се над гроб.12 И видје два анђела у бијелим хаљинама гдје сједе, један
чело главе, а други чело ногу, гдје бјеше лежало тијело Исусово.13. И они јој рекоше: Жено,
што плачеш? Рече им: Зато што узеше Господа мојега, и не знам гдје га положише.14. И
ово рекавши, обазре се натраг и угледа Исуса гдје стоји, и не знађаше да је Исус.15. Рече
јој Исус: Жено, што плачеш? Кога тражиш? Она, мислећи да је градинар, рече му:
Господине, ако си га ти однио, кажи ми гдје си га положио, и ја ћу га узети.16. Исус јој
рече: Марија! Она, окренувши се, рече му: Равуни, што ће рећи: Учитељу!17. Рече јој

На једном од претходних предавања смо говорили од чега заправо Христос умире. Он умире од
175

гушења крвљу напуњених плућа. Све ово је праћено каменовањем распетог од стране околних
људи, гаврани му гризу очи, пси му кидају стопала.

181
 Исус: Не дотичи ме се, јер још нисам узишао Оцу својему; него иди браћи мојој и кажи
им: Узлазим Оцу мојему и Оцу вашему, и Богу мојему и Богу вашему.18. А Марија
Магдалина отиде и јави ученицима да је видјела Господа и да јој ово рече.19. А кад би увече
онога првога дана седмице, и док су врата била затворена, гдје се бијаху ученици његови
сакупили због страха од Јудејаца, дође Исус, и стаде на средину и рече им: Мир вам!20. И
ово рекавши, показа им руке и ребра своја. Тада се ученици обрадоваше видјевши
Господа.21. А Исус им рече опет: Мир вам! Као што је Отац послао мене, и ја шаљем
вас.22. И ово рекавши, дуну и рече им: Примите Дух Свети!23. Којима опростите гријехе,
опраштају им се; и којима задржите, задржани су.24. А Тома, звани Близанац, један од
Дванаесторице, не бјеше са њима када дође Исус.25. А други му ученици говораху: Видјели
смо Господа. А он им рече: Ако не видим на рукама његовим ране од клинова, и не метнем
прст свој у ране од клинова, и не метнем руку своју у ребра његова, нећу вјеровати.26. И
послије осам дана опет бијаху унутра ученици његови и Тома с њима. Дође Исус кад
бијаху врата затворена, и стаде на средину и рече: Мир вам!27. Затим рече Томи: Пружи
прст свој амо и види руке моје; и пружи руку своју и метни у ребра моја, и не буди
невјеран него вјеран.28. И одговори Тома и рече му: Господ мој и Бог мој!29. Рече му Исус:
Зато што си ме видио, повјеровао си; блажени који не видјеше а вјероваше.30. А и многа
друга знамења учини Исус пред ученицима својим која нису записана у књизи овој.31. А ова
су записана да вјерујете да Исус јесте Христос, Син Божији, и да вјерујући имате
живот у име његово. Јн 20

Овде је у питању описивање васкрсења и реакције првих сведока реалности

васкрсења. Јн тражи од својих читалаца да у догађајима које он описује препознају неке
главне теолошке токове о којима он промишља. Дакле, он не износи само догађај
васкрсења већ кроз опис овог догађаја износи још неке моменте који су јако важни за
ранохришћански менталитет.
А у први дан седмице дође Марија Магдалина на гроб рано, док још бјеше мрак, и
видје да је камен дигнут са гроба. Марију Магдалену код Јн први пут срећемо испод
крста. Дакле, она је сведок Христовог страдања, а затим и Христовог васкрсења. Она је
неко ко је својим очима видео страдање на крсту. Еванђелист је са намером одлучио да
почне опис Христовог васкрсења са Маријом Магдаленом. Упркос томе што долазе долазе
Петар и љубљени ученик, то не мења ситуацију са Маријом – она и даље седи код гроба и
плаче. Оно што су они доживели нема никакве везе са њеном реакцијом. Ученици су се
након тога вратили кући. Она затим сусреће Христа који јој каже: Не дотичи ме се, јер
још нисам узишао Оцу својему; него иди браћи мојој и кажи им: Узлазим Оцу мојему и
Оцу вашему, и Богу мојему и Богу вашему. И Марија то учини. Постоји нека
неравноправност у овим догађајима. Наиме, Петар и љубљени ученик не виде Христа али
доживљавају стварност васкрсења, док Марија остаје са својим реакцијама самостална.
Овде Еванђелист жели да кроз одређене реакције ових личности представи одређене
струје у својој Цркви, одређене типове вере, одређене типове реаговања на стварност
празног гроба.
Марија Магдалена одлази код апостола и каже им да су узели Господа из гроба и не
знају где га положише. Каква је Марија Магдалена као особа? Она долази рано у први дан
недеље – овде Еванђелист показује њену приврженост, ревност, да покаже да је она чекала
да прође сабат, и онда је још док је био мрак дошла на гроб. Али када је видела да је камен
одваљен, она се пита ко га је узео. Дакле, она је врло рационална жена. Она и након

182
доласка и одласка апостола са гроба седи и плаче. А Марија стајаше напољу код гроба и
плакаше. И када плакаше надвири се над гроб. И видје два анђела у бијелим хаљинама гдје
сједе, један чело главе, а други чело ногу, гдје бјеше лежало тијело Исусово. И они јој
рекоше: Жено, што плачеш? Рече им: Зато што узеше Господа мојега, и не знам гдје га
положише. И ово рекавши, обазре се натраг и угледа Исуса гдје стоји, и не знађаше да је
Исус. Рече јој Исус: Жено, што плачеш? Кога тражиш? Она, мислећи да је градинар,
рече му: Господине, ако си га ти однио, кажи ми гдје си га положио, и ја ћу га узети.
Овде се као старозаветни подтекст налази Песма над песмама: „А невеста тражи женика, и
поставља питање: кога тражиш. Не знам, узеше Господа мога и не знам где га положише“.
Ова алузија на Песму над песмама треба да нам помогне да у Марији Магдалини видимо
оличење привржености, везаности, и оличење једне емотивне рационалности. Марија не
види одмах Христа, него најпре види анђеле, па тек након тога васкрслог Христа. Али,
Христа не препознаје, већ мисли да је градинар. Градинар је човек који одржава гробље.
Марија Магдалина мисли да је Христос градинар зато што је најлогичније да је у рано
јутро на гробљу градинар.176 Ово је поново показатељ њене рационалности. Јеванђелист
жели да каже да природни начин размишљања јесте такав да потпуно затвара човека за
додир са стварношћу васкрслог Христа. Овај начин размишљања поставља Христа на
место на коме ми очекујемо да он буде. Ни присуство анђела, ни вера апостола, ни појава
самог васкрслог Христа не може да промени њено расположење. Њено расположење се
мења тек када је Христос дозива „Марија“, након чега она Њему одговара: Равуни (
Учитељу). Дакле, мора да постоји продор оностраног да бисмо могли да доживимо
васкрслог.
Ово место, где Марија Христа не препознаје (као и место где Лука и Клеопа не
препознају Христа), често се у егзегезској литератури тумаче као алузије на светотајинску
стварност живота, где се у догађајима крштења и евхаристије препознаје васкрсли
Христос. Ван ових тајни је немогуће препознати васкрслог Христа. Али, много је реалније
да Марију Магдалину овде тумачимо као отеловљење рационалности људске природе и
привржености Учитељу, те да писац жели да каже да је оваквим, рационалним
схватањем Христа немогуће разумети васкрсење. Марија Магдалина овде представља
целокупну људску стварност која је затворена у репродукцију живота и смрти, и људска
природа је таква да жали над смрћу177. Марија Христа препознаје као Учитеља и она тада
постаје прави победник у односу на све остале апостоле.
Исус јој рече: Марија! Она, окренувши се, рече му: Равуни, што ће рећи: Учитељу!
Рече јој Исус: Не дотичи ме се, јер још нисам узишао Оцу својему; него иди браћи мојој и
кажи им: Узлазим Оцу мојему и Оцу вашему, и Богу мојему и Богу вашему.. А Марија
Магдалина отиде и јави ученицима да је видјела Господа и да јој ово рече. Када
Еванђелист каже за Марију Магдалину окренувши се он ту мисли на њено преобраћање, а
не само на физичко окретање. Она окренувши се препознаје стварност васкрсења, а
стварност васкрсења је таква да они који спознају васкрслог Христа потпуно мењају себе.
Марија је на почетку догађаја тужна, несрећна, а након што се окренула и препознала
васкрслог Христа постаје радосна. Од једне маргинализоване, усамљене, тужне особе она
постаје апостол васкрсења, радосни победник. Еванђелист није само желео да опише

176
Градинари су на Медитерану обрађивали гробље док је још мрак, док још није изашло сунце
због врућине.
177
Символ привржености и учеништва су такође Јосиф и Никодим који скидају Христово тело са
крста и брину о Његовом телу.

183
догађај васкрсења, већ и начин реаговања у раном хришћанству на поруку васкрсења. Не
дотичи ме се, јер још нисам узишао Оцу својему. Код Лк и Мт имамо опис Христовог
узлажења на небеса, док код Јн ова тема није описана као догађај. Ово не дотичи ме се је
лош превод; наиме, много бољи превод ове речи је не задржавај ме. Марија је хтела да
обухвати ноге Христове, да га загрли, да поново буде Његов ученик. Ова сцена је сасвим
логично на овом месту – исто као код Мт када се описује васкрсли Христос и жене
мироносице које падају и обухватају Му ноге. Али овде Марија поново васкрслог Христа
ставља у категорије разума и привржености – једног тренутка када се Марији јавља
васкрсли Христос она верује у то, али и даље остаје у категоријама рациа. Она верује да је
Христос исти као што је био у прошлости, али Христос је више од тога! Овде такође
видимо да се васкрсли Христос најбоље среће у сабрању, а не индивидуално.
Сада ћемо се вратити неколико стихова уназад, да видимо шта бива са двојицом
ученика Христових: Узеше Господа из гроба, и не знамо гдје га положише.. Тада изиђе
Петар и други ученик, и пођоше ка гробу. Трчаху пак оба заједно, и други ученик трчаше
брже од Петра и стиже први на гроб.. И надвиривши се, видје покрове гдје леже; али не
уђе. Тада стиже Симон Петар за њим и уђе у гроб и видје покрове гдје леже.. И убрус који
бјеше на глави његовој, да не лежи са покровима, него посебно савијен на једном мјесту. .
Тада, дакле, уђе и други ученик, који први дође на гроб, и видје и вјерова;. Јер још не
знађаху Писмо да Он треба да васкрсне из мртвих.. Онда се ученици опет вратише дома.
Између двојице ученика влада извесни антагонизам. То значи да је јовановска
заједница свесна да је ап. Петар на ширем плану препознат као први од апостола, али да
Јован има првенство у схватању Христовог лика у њиховој заједници. Јован је бржи – што
можда значи да је он приврженији. Међутим, када он стигне први, он најпре дозвољава
свом Петру, као старијем, као неком ко има првенство да уђе први у гроб. О Петровој вери
не знамо ништа, док знамо да Јован верује178. Ово још не знађаху Писмо је лош превод –
ту треба да стоји да је ученик ушао и веровао, чак и ако нису знали писмо да Он треба да
васкрсне из мртвих. Јован је потпуна супротност у односу на Марију – он је ушао и
видевши покрове где леже разумео васкрсење чак и не знајући писма 179. Он је једина
личност у Јовановом Еванђељу која одмах верује у васкрсење. Јован (или неко од његових
ученика који је писао Еванђеље) је поставио своје сведочанство васкрсења за мерило како
треба да изгледа права вера, а у односу на себе је развио сва остала сведочанства. Ни
анђели, ни познавање Св. Писма, ни јављање васкрслог Христа, ни било шта друго није
утицало на то да он верује да је Христос васкрсао!180
На основу Јовановог Еванђеља можемо закључити да је ученик кога љубљаше Исус
(а кога ми знамо као Јована захваљујући Св. Иринеју Лионском) имао неку предност у
односу на Петра и да он долази из једне заједнице које је врло мистична, да живи једним
повученим хришћанским животом због маргинализације од стране јудејске синагоге. Јн
такође сведочи о једном другачијем теолошком расположењу које не хвата корак са
широм синоптичком традицијом. Ова заједница је свесна да је ап. Петар лидер, али за ову

178
Посебно савијен покров на једном месту символише васкрсење.
179
Код Јн постоје тзв. „пролепсе“ које износе да када Христос говори својим ученицима да ће
васкрснути, они још не знађаху Писма.
180
То да Св. Јован на овај начин верује можемо повезати са тим да је Св. Јован синоним за
апостола љубави; ово има своје поткрепљење и у посланицама Св. Јована (нарочито првој) где се
нарочито истиче важност љубави. Остаје само нејасно зашто он не истиче у Еванђељу да је он
ученик који је љубио Христа него ученик кога Христос љубљаше.

184
заједницу Јован има предност; није ово предност у еклисијалном смислу јер Јована не
срећемо као некога први говори од Апостола, ко први улази у гроб, ко је архипастир и
мученик. Јован има предност у разумевању Истине – једино он на последњој вечери држи
главу наслоњену на груди Христове, што је знак познавања. Јован је био близак
гностицизму, због чега се поставља питање да ли је овде у питању нека јерархија која је
заснована на посебности знања. Чињеница је да су прво тумачење на Јн написали
гностици, и Црква је најпре због тога била врло уздржана према Јн. Ако читамо редом
прво Еванђеље по Јовану, а затим прву, другу и трећу посланицу Јованову видећемо да је
јованова заједница бивала све више девастирана, разорена. Ово је прави показатељ тога да
текст као текст не мора да буде гарант православности, него смо ми и наше разумевање
текста гарант онога што је православност.181

Наставак Јн 20 и епилог (Јн 21)

Као што смо већ говорили, у првом делу 20.главе Јн срећемо јављање васкрслог
Христа Марији Магдалини. У другој целини, којом ћемо се бавити на следећим
страницама, описују се догађаји који се највише везују за личност ап. Томе, међутим, то су
догађаји који се тичу свих апостола, али из њих се издваја нарочито Томин лик, који није
репрезент вере онакве какву ми желимо да постигнемо читањем Еванђеља и вером у
Господа Христа.
Треба одмах нагласити да је први догађај у овој целини (19-23.стиха) оно што
називамо Педесетницом код Јн. Наиме, Господ долази међу апостоле сакупљене у једној
просторији, који управо коментаришу догађаје везане за Васкрсење, стаје међу њих
показујући им своје ране на телу и дуну и рече „Примите Духа Светог...као што Отац
шаље Мене и Ја шаљем вас...“. Неко ће се наравно упитати – па зар није Педесетница
описана у 2.гл Дап? Јесте, али ми у оквиру НЗ управо познајемо две Педесетнице. Како су,
међутим, Оци Цркве одговорили на проблем – како је могуће да је било двоструко давање
Духа Светог? У историји Цркве је просто одговорено на следећи начин: да су постојале
две Педесетнице или два давања Духа Светог – једно давање је било упућено само
Апостолима, непосредно после Васкрсења, а друго давање се тицало много ширег броја
људи и значило је званичан рођендан Цркве. Наравно, намеће се питање – зашто су
апостоли имали ту привилегију да приме Духа Светог раније. Зато што им је био
неопходан да би спроводили своју мисију, која је морала бити легитимна у Духу Светоме.
Сви велики Оци Цркве од 2.в па надаље у покушају да хармонизују ове догађаје, управо
кажу да Христос ради оснаживања ученика теши их Духом одмах по Васкрсењу, али тек у
званичном догађају Педесетнице долази до онога што називамо пуно изливање Духа

181
Валентинов гностицизам који је можда присутан код Јн се не може у потпуности, већ само
делимично реконструисати, и то на основу Оригеновог коментара. Св. Иринеј Лионски се у Трећој
књизи против јереси труди да извуче Јн из тумачења гностика и да их потпуно побије у свим
њиховим гностичким тумачењима Јована, и он враћа Јн у православне оквире. Оно је и пре Св.
Иринеја било прихваћено (нпр. Мураторијев канон), али не на глобалном нивоу.

185
Светог на Цркву. Зато у ствари постављамо питање – како су Оци одговорили на проблем
двају Педесетница?
У ранохришћанском менталитету се често о истим догађајима писало на различите
начине, и сасвим је могуће да је Еванђ. Јован, сходно свом менталитету, описао
Педесетницу на свој начин, а да је Лука сходно свом менталитету и сходно својим
теолошким потребама Педесетницу описао на свој начин. Наравно, није немогуће да су
постојале обе, него је ствар о томе да постоји могућност да су ова два апостола ставила
различите нагласке на један те исти догађај. То је важно управо зато што уколико читамо
само Јн списе видећемо да је у питању једна заједница хришћана, која је мало
маргинализована у односу на класичан јудејски ток вере и живота, и да је ово затварање
врата због страха од јудејаца један символички израз за њихово стање вере и живота.
Педесетница, дакле, за тавке људе не може да буде догађај јавног карактера. За њих је тај
догађај интиман, затворен за остале, сакривен од очију других. Значи да није немогуће да
је Јн из свог угла, и својих теол.оквира, описао догађај Педесетнице онако како га је он
видео и разумео, а да је Лк исти догађај описао на другачији начин, са интенцијом да каже
да у окриље Цркве могу бити примљени сви народи. Лк описује један догађај рађања
Цркве у коме учествују и остали народи, а не само Јевреји. Ова пак затвореност
јовановских списа, доста одговара духу који су гајили гностици.
У гностичком менталитету није постојала класична црквена јерархија на коју смо
ми навикли, него је постојала јерархија која је била заснована на привилегији познавања
(знања) Бога. Онај који ближе познаје Бога, који је ближи Христу („...наслањање на
груди...“), тај има првенство. Међутим, и поред тога, ово Еванђеље остаје верно
постојећим традицијама где је ипак ап. Петар првенствујући у односу на остале апостоле,
јер као што знамо Љубљени ученик који је о Васкрсењу први дотрчао до гроба, ипак чека
Петра и пуста га да он први уђе у гроб и сазна да је Христос Васкрсао. Оно што је на крају
Јн Еванђеље спасило од пропасти и останка у гностичким круговима јесу две ствари:
пропаст самих гностика и са друге стране Св. Иринеј Лионски, захваљујући коме је
читање Јн Еванђеља враћено у шири црквени менталитет.
Онда се у следећој сцени, од 24.стиха, појављује ап. Тома, за кога аутор каже да
када Христос беше стао међу апостоле, он није био ту. Међутим, Христос следећи пут
опет долази после седам дана и још једампут се јавља сабраним апостолима, и с обзиром
да Тома није поверовао у претходно Христово јављање, говорећи оно чувено „Ако не
видим на рукама Његовим ране од клинова, и не метнем прст свој у ране од клинова, и не
метнем руку своју у ребра Његова, нећу веровати“, сада има прилику да се сретне са
Васкрслим Христом.
Која је Томина кључна интенција, зашто је он желео да види ране и „метне руку у
ребра Христова“? Наиме, треба показати да је тај Васкрсли Христос, који се налази пред
њима, исти Онај који је умро, да то није неко други, да није утвара. Тома жели да на телу
Васкрслог види трагове прошлости, жели да види историјске трагове, и да те исте разуме
из једне васкрсле перспективе. Поред тога, сублимира се још један кључни аспект: Логос
је постао тело, и ако Он заиста није телесан (материјалан), онда је узалуд и само
Васкрсење. Наравно, Христос овде Тому прекорева за неверство и Тома, уверивши се да је
то заиста Господ, узвикује „Господ мој и Бог мој“.
На ово га Господ упитује: „Зато што си видео поверовао си?“. Наравно, овде треба
имати у виду да је ово упитна реченица, а не констатација. Нажалост, у нашем преводу
није дата као упитна, него као изјавна реченица, а свакако треба да буде упитна. И онда

186
Христос одговара сам на своје питање, изговарајући кључну реченицу за читаву ову
причу: „Блажени који не видеше а повероваше!“. Ово је централно место!
У вези са овом сценом интересантно је обратити пажњу на то да се Христос не
јавља Томи у међупериоду два заседања апостола, већ тек после седам дана, као што смо
већ и поменули, када се апостоли се опет сакупљају и сада је и Тома ту. Зашто се, дакле,
Христос није јавио ап. Томи пре тог другог састанка, него га је сачекао? Најпре, истиче се
важност заједнице као такве. Спасење је тамо где се група у љубави сабира у име
Христово и тако спознаје Бога („Где се два или три саберу у име моје ту сам и Ја са
њима...“). Друго, истиче се могућност свагдашњег примања у заједницу познања Христа
– у хришћанству су увек и у сваком тренутку сви добродошли, без икаквих санкција због
претходне неприсутности. И треће – кључно: постоји један генерацијски јаз. Наиме, нове
генерације хришћана не могу да виде Васкрслог Христа, и у томе је њихова величина, што
се све заснива на самој ВЕРИ – ми смо овде репрезенти Томе, али и више од тога; Тома је
овде ипак имао привилегију да види Васкрслог Христа, а касније генерације ту
привилегију немају, у чему и јесте њихова величина, јер Христос каже „Блажени који не
видеше а повероваше“. Текст Еванђеља жели да вреднује оне који своје познање Бога
заснивају, утемељују на чистој вери.
Ми овде заправо у потпуности можемо, и треба да се поистоветимо са Љубљеним
учеником. Он је поверовао у Васкрсење чим је видео празан гроб; њему није био потребан
реални, физички сусрет са Васкрслим, нити је тражио егзегезу Писма као аргумент за
своју веру. Ми се, дакле, као читаоци Еванђеља на неки начин идентификујемо са Томом,
зато што по својој слабости просто можемо бити у његовој ситуацији, али за нас идеал
вере представља Љубљани ученик.
Пред сам крај, требало би напоменути још једну важну ствар. Наиме, поставља се
питање: да ли читањем Еванђеља на неки начин сазнајемо о историји Христа? Свакако да
сазнајемо. Но овде је ипак намера писца да покуша да свог читаоца, поред присутних
историјских факата, наведе да он поверује. Уколико символично читамо ово 20.поглавље,
читање Еванђеља за нас је као „стављање руку у ране од клинова“. Читање Еванђеља
управо треба да замени (физичко) присуство Васкрслог Христа у нашој Цркви – ми
немамо могућности да Га физички видимо, али можемо да читамо текст и тим чином ми
додирујемо васкрсну прошлост! Тако нпр.није случајно да постоји место на Васкршњем
(недељном) јутрењу и другим богослужењима, када се износи Еванђеље и верници га
целивају, чинећи то управо са свешћу да целивају самог Христа који Васкрсе из мртвих, а
кога та Света Књига символично представља. Ова символика је развијена и на другим
пољима (иконографија, химнографија), и чини се да су се њоме највише бавили
александријски оци, нарочито Ориген, који је био велики заљубљеник у Јованову
теологију.
И на крају, долазимо до последњег дела ове 20.главе, која обухвата 30.и 31.стих, и
који припада оном литерарном жанру који смо назвали завршеци текстуалних целина
(односно књига) у Антици. Овај крај нас заправо обавештава да постоје и многа друга
знамења која Исус учини, а која нису записана у књизи овој... То значи да овај крај жели
да каже да све ово претходно јесте једна књига, и све што је у њој записано, записано је да
читалац поверује да Исус јесте Христос – Син Божији и да верујући има живот
вечни. У Јн менталитету је, иначе, овај термин „живот вечни“ кључни, међутим, често се
среће и без овог епитета „вечни“, већ само као ЖИВОТ, и то је генерално централна тема
Јовановог Еванђеља.

187
 Шта је Еванђелист желео да поручи овим својим завршетком? Желео је да
читаоцу саопшти две веома важне ствари:
1) Дошли смо до краја књиге,
2) Еванђелист саопштава циљ своје књиге – а циљ јесте да аутор жечи да у својим
читаоцима пробуди веру, и да та вера иде у смеру прихватања да Исус јесте
Христос, што ће неминовно резултирати добијањем вечног живота.
Овде Еванђелист заправо говори да он, у принципу, није записао сва знамења која
је Христос учинио, већ само нека. То значи да је он свесно поступио тако да је направио
један избор из материјала који се пред њим налазио, да је записао само оно што је сматрао
потребним и то на начин да у читаоцу пробуди оно најважније – веру. Ово је, дакле, кључ
пишчеве целокупне интенције. Јако је важно на самом завршетку Еванђеља разумети
овакву поруку – одакле мени право да у овим личностима као што су Марија Магдалина,
Љубљени ученик, Петар, 12 апостола, Тома види прве типове ранохришћанског реаговања
на феномен Васкрсења. Кључни аргумент долази из самог текста. Наиме, то значи да је Јн
на крају рекао – све што сам писао, писао само тако да вас доведем до стадијума вере –
свака личност је, поред тога што носи несумњиви историјски карактер представљена тако
да нам буде водич у разумевању Тајне Васкрсења, да бисмо у њу поверовали.
Значајно је нагласити да се управо овде истиче крај Јн, да би се испратио редослед
античког начина писања где готово увек, након званичног краја, следи ЕПИЛОГ. Епилог
је текст који следи за крајем. Епилог се чита као посебни додатак, али наравно, увек са
свешћу да припада текстуалној целини која се налази пред нама, да је њен легитимни део.
Овде је врло интересантно то да када је настао епилог, писац није изместио крај, зато што
је желео да читалац види да се управо на овом месту налази крај. Зашто је то битно? Још
један детаљ везан за античку књижевност је тај да у ант.књ.када су у питању биографије,
животописи познатих и славних људи, или још карактеристичније, када су у питању
записи одређених митова, оно што долази на самом крају књиге је нешто што је највише
важно за самог читаоца, као неки мост који повезује једно дело са његовом читалачком
публиком. У нашем случају то је управо сцена дијалога Томе и Христа (речи: „Блажени
који не видеше а повероваше“), Јн је желео да ми то приметимо.

Е п и л о г (Јн 21)182
Наиме, 21.поглавље почиње речима “После тога...“ и тиме се наговештава да овај
део одржава континуитет са претходним делом и доноси нову епизоду у причи о
Васкрсењу. Прве две епизоде су биле Марија Магдалина, Тома, а трећа је Исус који се
јавља ученицима на обали Тиверијадског мора. Чак и сам 14.стих то броји, и каже
„Ово се већ трећи пут јави Исус ученицима својим пошто устаде из мртвих“. Сасвим је
јасно, дакле, да овај текст жели да се конектује на претходна два јављања.
Овај текст у принципу доноси факте који су очекивани за ранохришћански
менталитет. Апостоли после Васкрсења иду да лове рибу, јер просто морају од нечег да
живе. Међутим, овде уопште није у питању једна обична представа пецања, опис
риболова, него је у питању једна символична представа ранохришћанске мисије. Просто
није могуће да се апостоли, оставивши мреже и лађу, примивши Духа Светога и пошавши
182
Постоји мишљење у науци да Епилог не пише увек личност која је аутор читавог текста него да су то
углавном дописивали ученици тих личности.

188
за Христом, враћају на место почетка као да се ништа није збило. У питању је цена
риболова која долази из свакодневног животног искуства, али која описује мисију и успех
прве Цркве, којој и Јованова заједница припада. Зато је врло интересантно препознати
како Јн описује ту мисију, наравно, са Симоном Петром на челу.
„Хајде за мном, и учинићу вас ловцима људи“, је позив који је Христос још на
самом почетку упутио апостолима који су тада пецали рибу. Испуњење тих речи, тог
позива, те заповести долази као што видимо, на крају. Први који овде иницира сам
риболов јесте ап. Петар, који каже „идем да ловим рибу“ – што, наравно, не значи „идем
да пецам“, већ „крећемо у мисију“. Остали присутни који се помињу – Тома, Натанаило,
оба сина Зеведејева и још двојица апостола, одговарају „идемо и ми са тобом“, и како
даље текст наводи „изиђоше и уђоше одмах у лађу, и оне ноћи не ухватише ништа“.
На нивоу символичких представа које срећемо у Еванђељу, лађа183 је од најранијих
хришћанских времена била представа простора спасења. То се најуочљивије, као што
знамо, среће код Нојеве лађе, кроз потоп који наилази и проналажење копна тј.спасења
само од стране оних који су у барци. Даље, ту представу срећемо, када је у питању НЗ и у
другим Еванђељима. Нпр.у Лк овај моменат је, такође, присутан али код Јн то има још
дубљу димензију – не само да апостоли не могу ништа да улове без Христа, већ и само
ловљење рибе значи вађење из дубина мора, таме, несигурности на светлост спасења.
Наравно, ми можемо да идемо још дубље у символику, па да упитамо зашто баш лов рибе,
зашто риба као таква? Наћићемо још код ранохришћанских отаца, као што је нпр.
Тертулијан, да заправо сви хришћани заједно представљају једно велико јато риба, које је
предвођено Христом. То је једна представа. С друге стране, постоји и символика вађења
рибе на копно, као што смо већ и поменули, а то значи да некога кога желимо ухватити
морамо, условно речено, „преварити“. Јер „риба“ која плива у води, је убеђена да живи у
исправној стварности свог живота, међутим, „лов“ значи преношење у једну потпуно
другу стварност, која је заиста реална (права). „Риба“ мора бити мрежом извађена на
копно, она мора да умре за своју стварност живота и да промени своју суштину. То негде
текст жели да поручи овом представом – акцијом бацања мреже и лова хришћански
мисионари заправо мало „варају“ оне који се налазе око њих, маме их и лове за нешто
више, а то је СПАСЕЊЕ у које уловљени верују и бивају убеђени тек када у њега дођу.
Човек који „плива“ као риба у води, у овом животу не може да разуме и осети
есхатолошку стварност, све док га се она не дотакне.
Даље, видимо да у овој сцени сусрет са Васкрслим бива управо на копну, где се
ова риба извлачи. Копно овде символише сигурност до које долази риба, која је извучена
из мрачних и хладних дубина незнабоштва. Ту је и ватра која символише топлоту и
светлост – ту је безбедно, ту је спасење, ту је Христос! Затим, када је у питању символика
броја 153, имамо код ранохришћанских отаца тај број означава укупан број свих рибљих
врста које живе у мору. Конкретно у литератури помиње се бл. Јероним, који наводи

183
Интересантно је присетити се, да на самом почетку, на позив Христа Зеведејеви синови остављају свог
оца, лађу и слуге и крећу за Христом. Имати лађу у то време значи имати фирму, добру зараду, бити богат.
Имати слуге, такође, говори о једном добром материјалном статусу. Одатле нпр.научници извлаче закључак
да је Јн могао бити добро образован, јер је његов отац Зеведеј могао захваљујући свом послу (ловљење рибе)
свом сину да приушти школовање у некој од теолошких школа у Јерусалиму. Тиме се, највероватније, и
објашњава она сцена када улазе љубљени ученик и Петар у двориште првосвештеника, у ноћ Спаситељевог
страдања. Љубљени ученик улази у првосвештеничке просторије, јер он, како се наводи „беше познат
првосвештенику“, док Петар остаје напољу, он не сме да уђе. Овако, дакле, Јованово школовање је
вероватно било разлог да његово Еванђеље добије на оваквој теолошкој и литерарној озбиљности.

189
сведочанства да антички човек верује да укупно 153 врсте риба живи у мору. Извући 153
рибе из мора значи, дакле, захватити свеукупност стварности – извући све људе мрежом
спасења. Онда, мрежа која се не раздире. Глагол који је на овом месту употребљен у
грчком оригиналу јесте глагол „схизо“, који имплицира стварност схизме (шизме)
тј.раскола. То значи да је ранохришћанска стварност таква да „хвата људе из свих сфера
живота“ али да упркос тој различитости и разноликости нема раздора, нема шизме. Још
један важан аспект Јн символизма је ноћ. Шта у овој ноћи светли – наравно Христос, и
Њега ученици препознају у тој тами као Светлост, и то не било ко већ љубљени ученик.
Једна сцена, слична оној у прологу где се каже „светлост светли у тами, и тама је не
обузе...“. Затим је важно приметити да се Господ овде обраћа апостолима са „децо“
(грч.текнон). То је термин који је кључан за Јн менталитет, и срећемо још у прологу Јн да
се говори о томе како Бог „онима који га примише даде власт да буду чеда Божија...“. То
обраћање Христово са „децо“ значи „ви сте већ моји“. Затим, питање „имате ли што за
јело“ је, такође, символичко. Шта је јело Господње у Јн Еванђељу? Као што знамо, наводи
се да је храна Христова, „да врши вољу Онога који га је послао“. Дакле, то питање „имате
ли шта за јело“, које је дубоко символичко, изазива стварност Евхаристије и значи
ВРШЕЊЕ ВОЉЕ. Апостоли овде одговарају „немамо“, на шта им Он одговара да баце
мрежу у море, те они бацише и уловише велико мноштво риба. Они, дакле, врше овде
вољу Христову која је уједно и воља Очева.
Као што смо видели, овде Христа најпре препознаје Јован, за кога се не каже да је
то Јован него се као и свуда именује са Љубљени ученик. Петар не препознаје одмах
Господа него то сазнаје на усклик љубљеног ученика „то је Господ!“.184 Након тога текст
каже да кад Петар чу да је то Господ „опаса се и баци у море...“ Шта ове речи заправо
значе? Овде нагота представља човекову свест о грешци, о погрешном поступку. Сетимо
се шта је Адам урадио када је преступио Божију заповест – на Божије питање „Адаме, где
си?“ он одговара „сакрио сам се, јер сам наг...“. Овде је увиђање нагости код Петра један
од кључних момената и оно представља свест о томе да је направљен прекршај. Као и
Адам, и Петар жели да се сакрије од Господа. Даље се, међутим, каже како баш Петар на
заповест Христову извлачи мрежу из мора и наново улази у слушање Христа. Овде као да
Јн жели да нам каже да је ранохр.заједница просто била свесна да ап. Петра прати осећај
кривице због његове неспособности да остане до краја са Христом, када је Господ био
ухваћен и распет од стране Јудеја. Даље, шта је приказано у сцени давања хлеба и рибе?
Ово је, наравно, једна евхаристијска сцена у којој се уноси свеукупност онога што је
пронађено и уловљено.
Од 15.стиха па надаље долази једна од најважнијих сцена у овом епилогу, а то је
повратак архипастирског достојанства ап. Петру. Прво што се у овој сцени намеће као
питање јесте – зашто се Господ обраћа Петру са „Симоне Јонин (љубиш ли Ме)“? Зато
што је то његов биолошки идентитет који је имао раније док није постао апостол („ти си
Симон и зваћеш се Петар“ – значи примање у стварност Цркве, промену идентитета).
„Симоне Јонин“ значи обраћати се Петру старим именом, као да се ништа у међувремену
није догодило. Затим га Господ упитује „Љубиш ли ме више него ови“? Зашто „више него

184
Веома је важно препознати да овај лик Љубљеног ученика са којим се сам Јн идентификује, заправо
представља целу јовановску заједницу, и то се управо и најбоље примећује у Епилогу. Љуб.ученик се овде
заједно са Петром налази у лађи, што значи у једној свеукупној ранохришћанској мисији, и има привилегију
препознавања, док је Петар нема. Дакле, Симон Петар је из перспективе Јн заједнице и даље схваћен као
неко ко није до краја кадар да разуме Христов лик.

190
ови“? Зато што он треба да буде први међу апостолима, треба да буде првоврховни
апостол. Веома је важно напоменути и то да у грчком оргиналу стоји да се Господ сва три
пута када каже Петру „љубиш ли ме“ обраћа глаголом „агапи“, док му Петар одговара „Ти
знаш да те волим“, употребљавајући притом за ово „волим“ не „агапи“, већ „филео“. То би
у неком буквалнијем преводу у ствари звучало „да, ти знаш да те симпатишем...“. „Филиа“
у грчком означава наклоност, љубав, али не љубав као што је „агапи“, која је једина
жртвена љубав, обавезујућа, љубав која тражи пожртвовање и потпуну преданост ономе
кога волимо. Христос управо од Петра (и од свих нас) тражи овакву љубав. Наравно, ово
враћање Петровог архипастирског достојанства је у оквиру Јн менталитета, могло да се
одигра само у категоријама љубави. Као да Христос жели да каже Петру „ако ме заиста
волиш више него сви, онда си ти због тога архипастир, то је једина норма – љубав“. То је
доживљај „архипастирства“ из угла Јн заједнице, којој је љубав просто мерило за све; Код
синоптика, нпр.тога нема. Свакако, оно што се одмах уочава јесте то да трократно
позивање Петра назад речима „Љубиш ли ме?“ одговара његовом претходном трократном
одрицању.
У 18.и 19.стиху Писмо даље говори: „Заиста, заиста ти кажем: када си био
млађи, опасивао си се сам и ходио си куда си хтео; а када остариш, раширижеш руке
своје и други ћете опасати и одвести куда не желиш. А ово рече указујући каквом ће
смрћу прославити Бога. И казавши ово рече му: хајде за мном! Треба нагласити да је овај
текст вероватно написан крајем 1.века, дакле, апостол Петар је већ мученички пострадао.
Из угла заједнице која продукује овај текст, Петру се враћа достојанство архипастира али
и архимученика. Бити архипастир, а истовремено и мученик, значи комбинацију која је
Петровом лику давала димензију универзалне препознатљивости. Речи „хајде за мном“
означавају речи које је Христос упутио својим ученицима када их је призивао на
апостолску делатност још на самом почетку. Даље се наводи како Петар одлази са
Христом, па обазревши се, виде да их прати љубљени ученик, те коментарише „Господе, а
шта ће овај?“. Ове речи као да сугеришу на извесну нетрпељивост која је постојала између
Петра и Љубљеног ученика (одн. Јована). Овде се не ради конкретно о Јовану, него о већ
много пута поменутој јовановској заједници, која је деловала „иза затворених врата“.
Дакле, не нетрпељивост у правом смислу те речи, већ просто нека врста одвојености,
посебности, која је настала под утицајем гностицизма. Питање које ап. Петар поставља
Христу „Господе а шта ће овај“, треба схватити као проблем пред којим се налази рана
Црква у односу на појаву јовановске заједнице која је до тада била изолована. Христове
речи у том контексту „Ако хоћу да он остане док не дођем, шта је теби до тога?“ треба
схватити као поруку раној Цркви да прихвати и јовановску заједницу као свој кохерентни
део. Сада Еванђ.одлучује да напише епилог свом Еванђељу, захваљујући којем ће своју
заједницу и свој текст да придружи већ постојећем легитимном тексту, који је постојао у
Цркви. С обзиром на то да је Еванђелист кроз цело своје Еванђеље на неки начин Ап.
Петру „одузима“ ауторитет првопастира, кроз овај епилог он њему настоји да
првопрвенство ипак уступи. За разлику од сцене када Љубљ.уч и Петар трче ка гробу где
Петар иде за Љубљ.уч, овде видимо да Љубљ.уч иде за Петром – он је сада секундарна
личност. За разлику од 20.поглавља где је функција јављања Васкрслог Христа
христолошка, а што видимо из реакција оних којима се јавио, овде је еклисиолошка.
Није у питању само стварност реаговања на догађаје везане за Васкрсење, него је ствар у
томе да ли ми као заједница која продукује текст можемо да будемо препознати у ширим
токовима ранохришћанске мисије. Зато су се у Антици и писали епилози.

191
 „Онда изиђе ова ријеч међу браћом да овај ученик неће умријети; али Исус му не
рече да неће умријети него: Ако хоћу да он остане док не дођем, шта је теби до тога?“. Као
да сам Епилог жели да нам каже „немојте да читате ово буквално“. Није реч о томе да овај
ученик неће умрети него жеља Христова да он остане – Љубљ.ученик је репрезент саме
заједнице и сама заједница као таква не треба да изгуби свој идентитет чак и до
последњих дана. Као што већ рекосмо, овде је Васкрсење еклисиолошког карактера – оно
је ту да усклади ондносе између ониих који су продуковали Јованово еванђеље и оних
који су на ширем Црквеном подијуму спремни да га читају. Јован је показатељ тога да је у
ранохр.менталитету постојала јако лепа свест о плуралности, да није вреднован само један
универзални начин разумевања Христовог пута, него је увек постојао алтернативни начин
да се тако нешто препозна. Ова свест о плуралности ранохришћанске мисли је код
синоптика можда најбоље приказана кроз Молитву Господњу.
Последња два стиха Епилога, где се каже да је и много друго написано што није
унето овде, као да имитирају завршетак Еванђеља који смо срели у 20.глави. Аутор тиме
још више даје на важности оном првом завршетку.

192
ОТКРИВЕЊЕ ЈОВАНОВО

Откривење припада групи Јованових списа. Говори исто што и јеванђеље, само
другачијим језиком. На истоку је мало теже ушло у канон, док је на западу то било без
икаквих проблема. Врема настанка списа је крај првог века, за време владавине римског
императора Доментијана (Домицијана), који је на себе примењивао титулу Доминус енд
Деуст – Божанско порекло и месијанска улога императора, неко ко влада и има извршну
власт над целим царством на божански начин.
Откривење Јованово долази као спис који има другачији језик у односу на остале
новозаветне списе. Оно се разумева као спис који говори о последњим стварима, о тајнама
царства Божијег, о некој стварности коју само ретки могу да разумеју (група учених људи,
па касније кроз историју група монаха, који кроз подвиг, искуство и дар прозорљивости
могу да сагледају).
У савременој науци влада огромно интересовање за Откривење Јованово, као спис који у
доста говори о првом веку и описује стварност свог времена. Постоје чак и научници који
се баве свиме оним чиме се Откривење не бави, а о чему говори. У нашој средини влада
велико интересовање за број 666, 4 јахача апокалипсе и остале слике које се помињу у
Јовановом спису.
Како разумети откривење и какав је то спис у жанровском смислу. У питању је
циркуларна посланица, намењена 7 цркава. Има свој наслов, прескрипт, адресу и текст
који показује и начин на који посланица настаје – даје јој вишње порекло и надахнуће
(легитимност).
Отк 1,1-3 ово није само Откривење Јованово, већ је ово Откривење Исуса Христа. Постоји
читав низ ликова који се помињу и који једни другима предају откривење. Прво иде Бог,
па Исус Христос, анђео, Јован, онај који чита и они који слушају. Исус Христос преко
анђела саопштава Откривење Јовану, који га записује и шаље писмо ономе који чита, а он
чита јавно, да разумеју они који слушају. Овај редослед је јако битан зато што припада
једном класичном маниру апокалиптике (откривалачких списа), у којима се разликује
постепеност откривања. Између нас и Бога постоји доста ступњева. Бог прво саопштава
Исусу Христу, а он анђелу, који то преноси Јовану. Он записује речи, шаље онима који
читају и на крају су они који слушају и сви се налазе у једном литургијском сабрању.
Разлика у Отк 1,3 између онога који чита и онога који слушају сведочи да је ова посланица
јавно читана на сабрањима. За људе који читају и слушају, ауторитет је Јован, који им
открива небеске ствари. Кроз Јована говоре анђео, Исус Христос и сам Бог.
Отк 1,4 говори коме је Откривење упућено: 7 цркава у Малој Азији.
Отк 1,4-8 веома важни стихови. Када их читамо у Синодском издању мало тога нам је
јасно. Текст је сабијен и подељен у стихове. Али ако се текст боље истражи добија се
форма дијалога између чтеца и слушаоца. Чтец (1,4-5а) поздрав који личи на Павлов. То су
били синагогални поздрави, који су били део хришћанског богослужења, која су почињала

193
возгласом ,,Мир вам“ – Слушаоци (1,5б-6) итд. Форма ,,Онај Који јесте, Који беше и Који
долази“ говори о Богу који постоји мимо времена и Његово време се испуњава ускоро.
Седам Духова пред престолом Божијим – слика Духа Светога. И на крају стоји од Исуса
Христа Који је Сведок верни, Првенац из мртвих и Господар над царевима земаљским.
Сведок – мученик. Откривење се и обраћа онима који су сведоци праве вере и који за њу
сведоче и до самог краја. Првенац из мртвих – Његово сведочење има смисао у томе да је
Васкрсао. На крају, Он је и господар над царевима земаљским. Ово је један облик
политичке теологије, у ком је Христос не само утеха оних који страдају и смисао њиховог
живота, него хришћанство има своју политичку димензију и перспективу, да оно
доминира над осталим облицима религијског израза и праксе и основних облика живота,
од којих су религијски изрази и неодвојиви. Господар над царевима земаљским је титула
која показује читаоци Откривења имају развијена политичка очекивања.
Увод у Евхаристију је било читање речи Божије. Надахнути говори пророка су
претходили Евхаристији. Зато није случај што Откривење има на почетку поздрав
(возглас) Мир вам и оприсутњавање речи Божије. Садржна одговора Отк 1,5б-6 упућује на
литургијски елемент – прање (разрешење) грехова наших крвљу Христовом. Крштењско-
литургијски концепт, где Црква одговара да је примила спасење и да је опрана
(разрешена) крвљу Христовом. ,,Учини нас царством, свештеницима Богу и Оцу својему“
– ови стихови долазе из књиге Изласка, где стоји за јевреје да ће они бити цареви и
свештеници Богу и Оцу. Ове речи се помињу и у нашем литургијском животу – у молитви
анафоре Василијеве литургије. Ово је један од најранијих израза свести о Цркви кроз
Евхаристију. Он улази у хришћанску традицију из јудејске. Ови стихови имају Пасхални
контекст – тема умивања крвљу и свештеници и цареви Богу и Оцу.
Чтец 1,7а – есхатолошки ниво. Слушаоци 1,7б. Овде није само њсхатолошки ниво, већ се
осећа и снажно повезивање са прошлошћу. Чињенице прошлости су кључни знак
препознавања у есхатолошком елементу. Откривење жели да говори о томе шта ће се
збити ускоро и како ће изгледати завршетак историје из Божије перспективе, у којој је
главно мерило онај који долази на облацима и који је био прободен. Слушаоци одговарају
са: Да, амин. Амин је јеврејска формула, другачија од грчког ,,да“. У грчком језику ,,да“
значи потврду нечега што је било у прошлости. Грци никада ништа нису потврђивали
унапред. Амин изражава наду на будућност. Овај спој ,,да, амин“ значи потврду
стварности на универзалном временском нивоу. Потврђује се и прошлост и будућност, као
међусобно повезане. Писац управо и жели да јако повеже прошлост и будућност својим
списом и да донесе објашњење (откривење) те везе: онога што је било, што јесте и што ће
бити. Зато се и Бог описује као Онај Који јесте, Који беше и Који долази.
Чтец 1,8 – сада више не говори пророк Јован, већ кроз Јована проговара сам Бог. На крају
уводног литургијског разговора проговара сам Бог. На самом почетку Откривења постоји
наслов, адреса, а затим литургијско разговарање, које је укључено у овај спис. Код
апостола Павла постоје слични поздрави, али нема литургијског разговарања. Павле пише
посланице и шаље их за читање у јавном контексту, али у њима нема литургијског

194
разговарања, упутстава шта би слушаоци требало да одговоре, нема дељење на читање на
оне који читају и који слушају. Ово значи да је Откривење писано са једним решењем
типика у себи – како треба да буде читано и шта ко треба да каже. Откривење није само
писмо аутора заједници, већ постоје различите улоге. Спис је имао литургијску улогу.
Дијалог Отк 22,6-21 – завршни (закључни) литургијски дијалог. Ту се појављују следећи
ликови: анђеп, Исус, Дух, невеста, Јован и слушаоци. Ово је развијенија форма дијалога.
Осећа се дух литургијског разговарања. У античком свету, јавно читање је значило
могућност оприсутњавање ликова који говоре кроз посебну дикцију. У жељи да истакне
различите говоре и ликове, читалац би мењао тоналитет и начин израза. То је део античке
културе јавног читања у којој су људи на различитим скуповима, кроз формат писмене
речи обавештавани о томе шта жели њихов владар, поглавар, управитељ итд. У том
смислу, овде имамо пророка Јована, који је са својом писаном речју медијатор. Тако
имамо Бога, који говори, па Христа, анђела, Јована, Духа, Невесту и слушаоце. Улога
пророка је да буде посредник. Кроз њега говори Бог, Христос и анђео. Кроз њега још
говоре и слушаоци. Јован говори слушаоцима шта треба да кажу.
Књига Откривења је писана на следећи начин: наслов са адресом, па затим уводно
литургијско разговарање (1,4-8) и на крају (22,6-21) – закључно литургијско разговарање.
А постоји и нешто између што се дешава. Све ово је једно велико писмо (циркуларна
посланица).
Отк 1,9-20 – Јован је заточен на острву Патмос и објашњава одакле њему право да све ово
пише и говори. Да се Јован обратио без овог објашњења све би било упитно. Зато пророк
овде доноси једну визију која даје легитимност целом Откривењу. Све што је пророк
написао јесте резултат заповести (1,11; 19). Прва визија, која се зове уводна (инаугурална)
визија и она даје легитимност читавој књизи Откривења. Ова визија подсећа на
Преображење – хаљине су беле, лице сија као сунце, ученици падају, Христос их теши.
Овде имамо једну интерпретацију Преображења. У корену постоје још основније сцене, а
то су сцене сусрета пророка у Старом Завету са Божијим Откривењем. Имамо оно што
пророк види, он се уплаши, пада ничице, затим иде утеха и задатак. Овакве визије имамо и
код Јеремије, Исаије, Језекиља, судија, Данила...
Пророк усред 7 свећњака види некога налик на Сина Човечијег. У 7. глави књиге пророка
Данила стоји да је пророк видео море и копно и како из мора излазе 4 звери, које су попут
неких звери, а не идентичне са њима. Језик апокалиптике често користи прилог ,,попут
или као“. То значи да пророк не види стварност такву, неко нешто налик, али користи
земаљске слике да би описао ту стварност. У природи звери је претња, уништавање,
животна опасност по човека. Ове звери уништавају све што налазе пред собом.
Уништавају остатак народа. Ове звери представљају различита царства и етапе у историји:
Вавилон, Персију, Рим и Сирију. На крају пророк види постављен престо Божији и некога
ко је као Старац са белом косом, око кога је огњена река и хиљаде и хиљаде му служе.
Пророк све описује речју као осим Старца дана. Њега види таквог какав јесте. Он се ни са
чим не може упоредити. Поред тога, пророк види како са облацима небеским неко налик

195
на Сина Човечијег прилази и од Старца Дана добија силу, власт и част. Он побеђује звери
и ослобађа народ који је остао. Једна сцена у чијем корену се налази слика у којој се види
Божија жеља да Човек има преимућство над зверима. У књизи постања човек је владалац
творевине. Христос у пустињи пости, огладни, победи ђавола и звери му служе. У овом
периоду јеврејске историје Бог није директно победио звери, него је ту реалност победе
дао Сину Човечијем – у јеврејском значи просто човек. Данило користи израз Син
Човечији у значењу корпоративне личности. Он је симбол и глава читавог народа Божијег.
У сцени коју види пророк Јован се поистовећују Старац Дана и Син Човечији. Овде је у
питању једна новина. Пророк види две личности у једној. У томе је суштина хришћанске
теологије код Јована: Бога нико никад није видео, Јединородни Син Који је у наручју
Очевом, Он га објави“, ,,Видео си мене, видео си Оца“. У Исусу видимо Њега, али и самог
Богац. Овај кога он види се истовремено и легитимише. Каже: ,,Ја сам први и последњи
(Отац) и живи и бејах мртав и ево жив сам (Син)“. Овде говоре Отац и Син као једна
личност. Једна од најранијих представа Васкрслог Христа је била као неко ко у себи
обједињује и Оца и себе самог. Јеванђелист Јован је на крају свог Јеванђеља донео сцену
Христовог доласка међу ученике, где стаје међу њих и показује им руке и ребра, а они се
обрадоваше и рече им: Мир вам... Апостоли препознају Христа на основу рана које
сведоче да је Он аутентично учествовао у прошлости коју деле са Њим. То је кључ који и
Тома износи.
Важно је уочити да Син Човечији овде, који има двосекли мач који излази из уста, што је
слика Божије речи, која је убојита, стоји усред 7 свећњака златних, који су 7 цркава, а 7
звезда су анђели 7 цркава. На почетку Откривења, Јован каже:.. од 7 Духова који су пред
престолом Његовим (1,4). А овде имамо 7 свећњака – лампе, светиљке са уљем. Христос
стоји усред 7 свећњака. Овде су блиски термини 7 свећњака и 7 духова, који пламте пред
престолом. Ту постоји сличност. 7 свећњака представља 7 Цркава. Пророк Јован треба да
пошаље Црквама Писмо. Цркве се нижу следећим редоследом: Ефес, Смирна, Пергам,
Тијатира, Сард, Лаодикија и Филаделфија. Овакав редослед је слика круга. Посланица која
иде циркуларно. Све ове Цркве деле једу исту стварност и искуство. Број 7 и круг
представљају пуноћу, целину. Ово искуство које деле Малоазијске цркве може да буде
универзално. Пророк види да Син Човечији стоји усред 7 свећњака, то је уствари у
средини ових Цркава. Он у својој руци држи 7 звезда – анђели 7 цркава.
Друга и трећа глава јесу 7 порука. Прва почиње: Анђелу Цркве у Ефесу напиши: Тако
говори Онај који држи 7 звезда у десници својој и који ходи посред 7 свећњака златних...
У иконографији је приказивање 7 звезда знак да Христос влада универзумом, или сцене
Христа где држи куглу. У ранохришћанско време је постојало веровање да свака Црква
има свог анђела заступника на небесима. То су сцене описане код Пророка. Нпр Данило
говори о зверима које уништавају народ и Сина Човечијег који их побеђује. То је сцена на
небесима, а на земљи имамо стварност – да царства газе и убијају људе и чињеницу да ће
Месија победити та царства и дати људима слободу. А кумранским и апокрифним
документима или псеудоепиграфима постоји слична символика: на небесима се одвија

196
неки бој, који људи не виде својим оком, а он приказује стварност која се дешава на
земљи. Анђео Црвке би требао да представља Цркву, али не било какву цркву. Ово
представља Цркву која треба да победи у будућности. Из тога видимо символику ове
Јованове представе. Имамо звезде и свећњаке. Светлост је заједничка и једном и другом.
Ипак, свећњаци су на земљи, а звезде на небесима. Христос обједињује постојање Цркве у
историји, која је 7 свећњака и која живи Духом, али такође, Христос држи њихову праву
судбину у десници. Њихова есхатолошка судбина је у Христовој руци, али не било која
судбина, већ судбина у Христу, пошто постоји и њихова судбина мимо Његове деснице.
Христос да каже писцу: Напиши, дакле, што си видео, и што јесте и што ће бити после
овога: Тајну 7 звезда које си видео у десници мојој и 7 свећњака златних“ (Отк 1,19-20).
Откривење треба да прикаже тајну (мистерију) 7 звезда и свећњака. Оно треба да пружи
објашњење тајне која се протеже између садашњег стања. 7 свећњака, јер су хришћани
светлост свету, а 7 звезда је узор ка коме се иде. Њихова судбина је далека и недостижна,
али у руци Христовој, који повезује једну и другу стварност. Откривење Јованово треба да
опише како они из садашњег стања стижу у своју пуноћу и остварени есхатолошки сусрет
са Христом, који је у Његовој десници. Откривење је објашњење ове тајне. Описује време
које је свевреме – које је било, јесте и које ће бити.
У другој и трећој глави Откривења су представљене поруке. Има 7 порука. Свака је
упућена анђелу Цркве. Прва порука гласи: Анђелу Цркве у Ефесу напиши: Тако говори
Онај који држи 7 звезда у десници својој и који ходи посред 7 свећњака златних... Затим:
Анђелу Цркве у Смирни напиши: Тако говори Први и Последњи, Који беше мртав и
оживе... Анђелу Цркве у Пергаму: ...Онај који има мач оштар са обе стране... Анђелу
Цркве у Тијатири: Тако говори Син Човечији, чије су очи као пламен огњени, а ноге као
сјајни бакар... Анђелу Цркве у Сарду: Тако говори Онај што има 7 Духова Божијих и 7
звезда... Анђелу Цркве у Филаделфији: Тако говори Свети, Истинити, који има кључ
Давидов... Анђелу Цркве у Лаодикији: Тако говори Амин, Сведок верни и истинити,
зачетник творевине Божије... Ово су исти атрибути као на почетку Откривења. Јован је
прво описао како види Сина Човечијег (1,10-20), а затим је вешто искористио овај опис и
сваку Цркву адресира са по једним различитим атрибутом. То значи да свих 7 заједно
учествује у истом доживљају, свака Црква учествује у пуноћи и да нема доживљаја
Васкрслог Христа без њиховог заједничког учешћа. У Сину Човечијем се види и лик Оца
и Он стоји у сред 7 Цркава. Свака од Цркава учествује у овој сцени. А пророк се појављује
као медијатор који повезује ову стварност. Свака Црква мора да се конектује на доживљај
васкрслог Христа.
7. стих друге главе нам сведочи да је цела посланица читана у свакој Цркви. Свака Црква
дели животну стварност друге Цркве и Дух не говори једној Цркви, већ свим. И остале
Цркве треба да чују све поруке.
На почетку Откривења је увод, адресати, литургијски уводни дијалог, инаугурална визија,
7 порука. Оно што затим следи од 4,1 до 22,5 је намењено свакој цркви и то је главни део
Јовановог Откривења.

197
Откривење у суштини извире из Евхаристије. Јован види Сина Човечијег у Духу у Дан
Господњи – дан Евхаристије. Показатељ да је Откривење читано на литургији. Јован у
Духу у Дан Господњи на Патмосу види оно што ове Цркве доживљавају у Малој Азији.
Њему посланица служи да им каже оно што би им иначе рекао уживо. Откривење описује
тајну како се њихова судбина доживљава између онога што је сада и што ће бити у
будућности. То је за њих тајна, коју Откривење објашњава.
Свака порука је педагошки оријентисана у духу старозаветних опомена. На почетку је
похвала, опомена, фаворизација, и обећање на крају. Свака порука има рајско обећање,
које је описано у Откривењу – Нови Јерусалим је слика Раја. Перспектива сваког града је
Нови Јерусалим.

Наставак предавања ће да буде на ијекавици 

Од 4. главе се говори о доживљајима које пророк види на небесима, чија је
каракеристика јесу низови по седам (7 печата, труба, чаша). Прије отварања тих печата, он
у 4. и 5. глави доноси опис централног небеског простора који је њему најважнији.
(4) 1. Потом видјех: и гле, врата отворена на небу, и чух онај исти глас
гдје збори са мном као труба и говори: Попни се амо, и показаћу ти
шта има да буде послије овога. 2. И одмах бијах у Духу; и гле, пријес-
то стајаше на небу, и на пријестолу сјеђаше Неко185, 3. По изгледу сли-
чан камену јаспису и сарду; и около пријестола бијаше дуга на изглед
као смарагд. 4. И около пријестола бијаху двадесет и четири пријестола, и на
пријестолима видјех двадесет и четири
старјешине гдје сједе, обучени у бијеле хаљине, и са вијенцима злат-
ним на главама својим. 5. И од пријестола излажаху муње и гласови
и громови; и седам свијећњака огњених гораху пред пријестолом, а
то су седам духова Божијих. 6. И пред пријестолом као море стакле-
но, слично кристалу; и насред пријестола и око пријестола четири
жива бића, пуна очију сприједа и позади. 7. И прво биће бјеше слич-
но лаву, и друго биће слично телету, и треће биће имаше лице као
човјек, и четврто биће бјеше слично орлу у лету. 8. И свако од четири
жива бића имађаше по шест крила, наоколо и изнутра пуна очију, и
дан и ноћ не мирују говорећи:
Свет, Свет, Свет
Господ Бог Сведржитељ,
Који бјеше и Који јесте и Који долази.
9. И када жива бића дадоше славу и част и хвалу Ономе који сједи
на пријестолу, Који живи у вијекове вијекова, 10. Падоше двадесет
и четири старјешине пред Оним што сједи на пријестолу, и покло-
нише се Ономе што живи у вијекове вијекова, и положише вијенце
своје пред пријестолом говорећи:

185
Овдје се не види никакав број небеса, него су она одмах отворена! – пророк жели да каже да одмах види
престол Божији = тачније тај престо јесте престо гдје хришћани служе Евхаристију. Јован као пророк види
оно што хришћани живе, али их гледа кроз «филтер» који они не виде. Он види Литургију цркве и описује је
језиком апокалиптике!

198
 11. Достојан си, Господе и Боже наш,
да примиш славу и част и силу,
јер си Ти створио све,
и вољом твојом све настаде и сазда се.
(5) 1. И видјех у десници Онога који сјеђаше на пријестолу књигу исписану изнутра и
споља, запечаћену са седам печата.186 2. И видјех анђела силна гдје објављује громким
гласом: Ко је дос-
тојан да отвори књигу и разломи печате њене. 3. И нико не могаше
ни на небу, ни на земљи, ни под земљом да отвори књигу нити да
загледа у њу. 4. И ја плаках много што се не нађе нико достојан да
отвори књигу, нити да загледа у њу. 5. И један од старјешина рече ми:
Не плачи, ево, побиједио је Лав који је из племена Јудина, Изданак
Давидов, и отвориће књигу и разломити седам печата њених.
6. И видјех посред пријестола и четири жива бића, између старјеши-
на, Јагње гдје стајаше као заклано, и имађаше седам рогова и седам
очију, а то су седам духова Божијих који се шаљу по свој земљи. 7. И
дође и узе књигу из деснице Онога који сјеђаше на пријестолу. 8. И
кад узе књигу, четири жива бића и двадесет и четири старјешине па-
доше пред Јагњетом; сваки је имао гусле, и златне чаше пуне тамјана,
а то су молитве светих. 9. И пјеваху пјесму нову, говорећи:
Достојан си да узмеш књигу,
и да отвориш печате њене;
јер си био заклан и крвљу својом искупио си Богу нас
из свакога рода и језика и народа и племена.
10. И учинио си их Богу нашему царевима и свештеницима и царо-
ваће на земљи.
11. И видјех и чух глас многих анђела око пријестола и живих бића и
старјешина, и бјеше број њихов миријаде миријада и хиљаде хиљада.
12. Говорећи гласом громким: Достојно је Јагње које је заклано,
да прими силу и богатство и премудрост
и част и славу и благослов.
13. И чух гдје свако створење што је на небу и на земљи и под земљом
и што је на мору, и све што је у њима, говори:
Ономе што сједи на пријестолу, и Јагњету,
благослов и част и слава и моћ
у вијекове вијекова!
14. И четири жива бића рекоше: Амин. И старјешине падоше и пок-
лонише се.

Из 4. главе у 5. глави се примјећује напредак из старозавјетног у новозавјетно. У 4.

Глави се налазе сцене које много личе на визије које виде пророци (Јеремија, Исаија,
Језекиљ – види се Бог који сједи на престолу и око Њега су одређена бића која Њему

186
Представа књиге која је исписана споља и изнутра – књиге су тако писане, као свитак. Ова књига јесте
Стари Завјет, који описује судбину свијета и које у Божијој руци, али које је запечаћено и не може нико да га
разумије док га Јагње не отпечати. Проблем је што отпечаћивање води ка катастрофи...

199
указују славу част, поклањају Му се...), међутим у 5. глави се поред Бога на сред престола
појављује Јагње које стоји као заклано.187

Дефиниција апокалипсе:

Данас многи упоређују апокалипсу са катастрофом, али изворно та веза не постоји.

У питању је откривање, откривање нечега сакривеног што нико не може да види и да зна,
да појми и да схвати. Απο – од/от, καλ – је коријен ријечи и он значи сакривени простор
недоступан свјетлу и очима (унутрашњост једне коцке коју не видимо). Такво нешто
извући на свјетлост дана јесте апокалипсис = откровење. Овдје многе ствари Јован
открива, нпр. тајну седам звијезда и седам свијећњака златних, као и садржину књиге
исписану споља и изнутра, открива како изгледа небески престо...а све је у отвривањима
нечега што је „замагљено“. Он види да се судбина свијета открива у правцу катастрофе, да
исте прате судбину свијета и самим тим долази до идентификације апокалипсе са
катастофичношћу.
„Апокалипса је врста откривењског списа наративне структуре, у коме човјек
посредством оностраног бића прима откривење, чиме му се открива трансцендентна
реалност која је временска, јер предочава есхатолошко спасење, али и просторна, јер
отвара врата другог, натприродног свијета.“ У апокалипсама увијек постоји неко
успињање на небеса, гдје се види скривени смисао свијета или се добија скривена порука
важна за спасење свијета. Примјер за то Отк. 4, 1-2; 1. Енох 14, 14б-15,18:“...видјех у
виђењу свом и, гле, друга врата отворена предамном, и кућа већа од ове, и сва бијеше у
огњеним језицима...А гледах и видјех престо и изглед му као кристал, и точак као сунце
које сија, и видјех херувиме...14,24: Приђи овдје, Еноше, и чуј ријеч моју.“ Такође и
Завјештање Левијево 2,6; 5,1; 3. Барух 11, 1-5!
Апокалипса код Јевреја је настала у вријеме када су сматрали да се Бог одаљио, а
то се десило када су доживјели карастрофу са Храмом. Тада су се јавиле идеје да се Бог из
Храма, гдје се јављао почео да се сели на небеса, чији број (небеса) непрестано расте. Чиљ
тога јесте да покаже да је Божије присуство све удаљеније од историје и да иде временом
у вис, али да постоји нека „фигура“ која може да иде у те висине и може да види све ове
нивое и да дође до престола Божијег. Апокалиптика – да се тај садржај који је сакривен
саопшти људима на земљи. Самим тим она је утјешног карактера.188

187
У питању је слика Христова који је Јагње Божије, с тим да мало збуњује ријеч која се користи за јагње. У Јн
се користи ријеч το αμνος (ову ријеч користи и септуагинта када говори о Јагњету које је вођено на заклање),
што значи јагње или јаре и оно је прави превод јеврејске ријечи КЕБЕСА – јагње које Јевреји морају узети за
Пасху, али овдје је употребљена ријеч το αρνιον, која је мало другачија ријеч од претходне и значи борбени
овнић, оно које води борбу са својим противницима – јагње које је заклано али које стоји.
188
Ово је врло учена литература, која се користи популарним језиком – језиком у сликама. Слика говори
много ријечи. Овај језик не саопштава само поруку него доноси и описе простора. Најпопуларнији је језик
тога времена.

200
 Оно што је још битно у Откривењу јесте манипулисање слободом човјековом,
наметање лажног Божијег ауторитета на човјека и експлоатација човјека (нпр. звијери које
тероришу око себе, ликови звијери који заводе људе, да иду за њима, да им се клањају и да
узму на себе жиг звијери: 15. И би јој дано да лику звијери даде дух, да лик звијери и
проговори и учини да буду побијени они који се не поклоне лику звијери. 16. И учини све,
мале и велике, богате и сиромашне, слободњаке и робове, да им даду жиг на десној руци
њиховој или на челу њиховом, 17. Да нико не може ни купити ни продати, осим ко има
жиг, име звијери или број имена њезина.) Ово су све слике које говоре о експлоатацији
људске слободе. Ова жиг звијери се разликује од печата (оних који се облаче у Христа).
Мада, и жиг и печат изражавају исту реалност – вјечна припадност. Жигосали су се
робови, стока...они губе слободу, али они који припадају Христу, они су печаћени јер то
самовољно прихватају. Печаћење има и своју крштењску символику. У раном
хришћанству је на челима исписиван знак ТАВ, који је у јеврејском језику значио
скраћеницу за Божије име (Л), а у грчком језику, транскрипцији је био знак крста (Т). Са
друге стране, зиг звијери не исписује име звијери него број (666). 189 Ти бројеви су
исписивани у грчко – римском свијету словима. Када напишемо Νέρον Καίσερ добијемо
збир 666. Због тога хришћани који су критиковали Рим нису могли да кажу да је Нерон
звијер...него су морали да се изражавају врло сликовито. Још један аргумент да се мисли
на Нерона јесте опис звијери која је имала седам рана, била је мртва и онда је оживјела.
(13. глава) – када је Нерон убијен рекли су да је он само рањен и да ће се ускоро вратити.
(То се зове Nero redivivus legend – мит о Нерону оживљеном).190
666 = Доментијан, али не читавог имена него скраћеница са његовог новчића.
(ΔΩΜΕΝ ΑΥ ΚΑΙ ΚΥ – Доментијан аутократор и кириос).
У појединим рукописима можемо наћи и број 616 = Nero Caiser, јер испада Н који
је број 50. Хришћани су видјели у звијеру лик Нерона који их је уништавао.

Професорово мишљење јесте да је Отк представљало тумачење свијета из

перспективе Литургије. Централна тачка јесте престо, од кога полази интерпретација, за
чим слиједи Јагње заклано! Оно није спис о посљедњим стварима, него о данашњим
стварима виђено из перспективе Евхаристије, есхатолошког догађаја који се доживљава у
Цркви.

Двије студије од професора Таталовића се налази у приручнику за испит, ко

жели да прошири ову лекцију.

189
Име важних личности су се исказивали бројевима.
190
Ова вјештина исписивања имена бројевима се зове ГЕМАТРИЈА

201
 Историја (српске) егзегезе
Историја егзегезе –
исходи и циљеви савременог егзегетског приступа

Два периода:
1. до оснивања факултета и почетка рада у егзегези у модерно доба
2. постојање катедре

Потенцијал Карловачке богословије крајем 19.в. оснивање ПБФ почетком 20.в. и

потреба за новом интерпретацијом у 21.в.

Проблем наслеђа

Који су оријентири у којима се радило и стварало, да би могло да се настави са

радом? Не треба да схватамо да све почиње са нама. Морамо да поштујемо и рад својих
претходника. Са каквим наслеђем се среће почетак академске егзегезе у Срба?
Раскрсницом коју смо ми назвали исток и запад. Текстови интерпретирају једни друге и
надовезују се по одређеним законитостима методом пречитавања - релектире одређених
тема са продубљивањем и разрадом. У рабинској егзегези овај принцип је доведен до
савршенства. Сви текстови се разумевају као одјеци једни других.
Егзегеза другог храма подразумева настнак ванбиблијске књижевности: кумранске,
апокрифне, апокалиптичке, Филонове... Егзегеза после разорења храма је оријентисана ка
писаном тексту и не зарачунава присуство храма. Јудаизам се претвара у рабинизам.
Корени рабинизма су у деловању учитеља у постегзилном периоду. (Јездра и Немија)
Човечанство од усмене речи напредује ка писаној речи. Најреферентније истраживање је
од Валтера Конга - Усменост и писменост.
У усменој култури Израиља, меморисање свештене грађе изискивало је постојање
усмених библиотека које су биле релевантније од писане речи, која је била подложна
кварењу. Усменост је неизмењива у патријархалном менталитету, где реч једног
патријарха, блиска са стварношћу и има највећи ауторитет. Бог говори и настаје
стварност. Реч (јев. девар-догађај) - све што се говори је истовремено и стварност. Зато
видимо кроз читав Стари Завет да се благослови нису могли изменити, кад су једном
изречени. Ђаво (грч. диавало-лажов) мења стварност и показује је другачијом него што
јесте. Доноси другачију интерпретацију врта, него што је имају Бог и Адам. Изокреће
стварност. У оралним културама постоји фактор да се стварност разумева на заједничком
нивоу (фамилијарном, класном). Традиција је преношење одређених вредности са колена
на колено. Нпр. родослови су преношење информација о доласку месије.
Прва озбиљна промена је феномен писане речи. Везана је за свештене и владалачке
кругове. Није рођена из народа него са врха. Библија говори како је писана реч ушла у
Израиљ, Бог пише својим прстом. Описмењавање креће са врха ка нижим структурама.
Писана реч стоји у оквирима заједничких разумевања. Ковчег завета представља прву
библитеку Ираиља. Све што имамо написано, истовремено га разумевамо на заједничком
нивоу. Одласком у Вавилон, Израиљ се „искварио“ тј. научио да пише и чита (Сефар-

202
писмени људи). Њихови текстови се читају и тумаче колективно (Нем 8) и у постегзилном
периоду. Народу је потребно објашњење записане традиције. Уместо да идемо ка писаном
тексту од заједничког менталитета ми идемо ка менталитету од писаног текста, али у
његовим оквирима. Како напредује јудаизам ка прелому два миленијума јављају се
различите фракције: есени, фарисеји, садукеји, терапеути... Засновани су на различитој
интерпретацији и очекивањима од Торе. Описмењавање нације доводи до способности
различитог читања и разумевања. Опомена фарисејима (Мт 23) који стоје на улазу у
Царство и не пуштају оне који улазе да уђу. Њихова интерпретација је искључива само за
њих. Суштина Христовог доласка је потреба да се писмо интерпретира на различит
начин. Христос и апостоли су слика усмене традиције.
Књига је у почетку била свитак. Сви важни текстови су били на свицима, (Фреске,
Илијада и Одисеја) а не у кодексима. После нестанка апостола са сцене настају писани
текстови. Опет се једна усмена традиција претвара у писану. Постоји отпор. Игњатије
Богоносац даје предност живом литургијском присуству Христа од обичних архива.
Хришћанима је свеједно где ће ставити Септуагинту. Она је стављена у кодекс, што је
било светогрђе. Тек од 4.в. Хришћанство усваја одређене формате из јелинског света
(реторику и философију). Ориген оснива своју школу на основу дискусије о текстовима.
Отпор који је постојао, је разлог зашто је канон НЗ формиран тек после 300 година.
Христос указује да је већи од писма. А и писци се на више места ограђују од обухватања
Бога у писани текст („ни у сами свет...“).
У Византији Јудејац је био грађанин другог реда. На западу се Јевреји повезују са
прљавим новцем. Јевреје су користили краљеви за лихварење (зеленаштво), јер
хришћанима то није било дозвољено од Цркве. За Израиљ је много важнија била Божија
реч-да Бог говори, од таблица закона. То је било јаче од бојазни идолопоклонства. У
менталитету Израиља је била много важнија усменост него везивање за било шта. Усмена
традиција временом постаје текст и текст постаје ауторитет (прст Божији). Бог
легитимише текст. Ово сведочи о културолошком напретку. Текст постаје релевантан.
Није циљ писца био да га схватимо буквално, већ се користи символима.
Проблем данашњице је што покушавамо да све рационално објаснимо, а губимо суштину.

Традиционализам као погрешно схваћена традиција

(акривија и икономија)

Традиционализам је затвореност за један формат, и заустављање дисања Цркве

традицијом. У корену традиције је слобода од традиције. Кад читамо наслеђа прошлости
треба да издвајамо оно што може да се користи у домену традиције, и оно што може да се
злоупотреби традиционализмом. Од 4-5.в. до 15.в. је најстатичнији период, период
најмањих промена. До 5.в. из антике се напредује у рани средњи век (феудализам). Од
15.в. креће хуманизам и ренесанса и ослобођење човека. У овом периоду чак и писане
текстове човек не може да схвати сам. Разумева их гласно и усмено, сам себи диктира.
Ово је остатак колективног схватања. Да читаш сам, код своје куће, је одлика модерног
доба. Ми смо данас способни да радимо то сами. Зато је све мање актуелно јавно читање.
У Цркви је и данас, још увек, актуелно јавно читање и тумачење. Ово је део културе и
наслеђено је као добра традиција. Зизијулас објашњава зашто се Библија пева на
Литургији. Зато што реч Божија не припада домену рационалне анализе, него нас узноси.

203
Песма има ту моћ да узноси. У покушају да схватиш истовремено биваш схваћен и
обухваћен. Савремено доба доноси штампарију и ново опхођење према тексту и нову
интерпретацију.
Исток је имао озбиљну фазу успона у време Византије. Потпавши под Турке,
једина слободна православна земља је била Русија. Они су имали веома развијену
егзегезу. Прве личности које долазе из Русије доносе апологетски дух:

1) Иларион Зеремски, еп горњокарловачки, први професор на катедри за Нови

Завет на ПБФ, који је у богословији у Сремским Карловцима као архимандрит
предавао Нови Завет. Поставио је стандарде у домаћој интерпретацији.
Објављивао је егзегетске радове и скрипте. Код њега, кључни је аспект морала.
Осећа се потреба да се гради духовни капитал кроз етички приступ. Тумачио је
у наставцима „Беседу на гори“. Своје радове је објављивао у „Богословском
Гласнику“, престижном научном часопису из Сремских Карловаца. Копија
руског „Богословског Весника“. Први покушај да се у нашој стварности
пласира научни дух егзегезе који није био познат.

2) Његов ученик и асистент у Карловцима и наследник на катедри ПБФ био је

отац Димитрије Стефановић, (предавао од 1921-1943) доктор из Черноваца,
Универзитета који је основала Аустријска империја 1875. на ободима империје
у Украјини, који је служио да империја у тим крајевима образује своје људе.
Предавања су била на немачком и латинском. Губи контакт са Русијом и ослања
се на немачке истраживаче. Грчки језик и Оце је слабије користио. Преводи
Нови Завет са грчког језика. Синод се оградио од његовог и Чарнићевог превода
иако су професори цео свој живот принели изучавању писма. Синод жели да
покаже да саборност надилази подвиг једног човека.Одлика његове епохе је
феномен историје и историчности. Да ли су НЗ списи исторични? Поставља се
питање о Историјском Исусу. У сукобу римокатолика и протестаната од 17.в.
захваљујући достигнућима науке која осветљавају време Блиског Истока,
дошло је до закључка да је историјски лик Исусов сакривен иза догме, јерархије
и система. Да је невидљив чак и у НЗ документима, јер припада домену вере
који није реалан.

Бултман заступа демитологизацију поруке да би била реална. Прва фаза епохе је

апологетска. Историјска истраживања служе да спасу изгубљеног човека Исуса. Добијамо
апологетику. Димитрије пише о личности Христовој, његовим рођацима кроз апологетски
приступ. Иначе, апологетика је постојала у ранијем студијском програму на нашем
факултету (до 1998).
У историјском истраживању доприносе: крсташки ратови, научна истраживања.
Западни свет тек од 16.в. почиње да буде свестан Исусовог културолошког контекста
(види витраже). Феномен романа доводи до појаве фикције, засноване на новим
открићима на Блиском Истоку. Појављују се покушаји описивања живота Исусовог
заснованог на чињеницама, али је фиктивно. Народ може да разуме живот Исусов из своје
перспективе. Народ може да сазна о Исусу без јерархије.
Е. Ренан - „Живот Исусов“ – за 5 година је имао 30 издања. Исус је спреман за
мисију, али је заљубљен, слуша мајку, ради код оца... Уноси много психологизама. Исусов

204
лик је нама јако близак. Уноси се све оно што смо ми Скорцезе, Казанцакис, „Последње
Христово искушење“ - приказују Христа као човека који се стално мучи са прихватањем
Божије воље. Пред „Беседу на гори“ има трему. Та личност је нама блиска и своју
реалност заснива на малом трику.
Давид Фридрих Штраус – „Исусов живот: критички испитан“.
Руси су одмах превели ове романе. Богослови би били кажњавани за ову
литературу. Побједоносцев (управитељ правитељствујушчег совјета и управљао Црквом
средином 19.в.) и Михајло Лузин. Обучени стручњаци који контрирају Ренану и Штраусу.
Драгутин Дамјановић – „Живот Исусов“. Оштра Јустинова критика у часопису
Хришћанска мисао. Уништио тираж романа. Назива га „“утакмицом бесмисла“.
Човечанство тражи у својим културним оквирима да оствари комуникацију са
Христовим ликом. Ђура Даничић је препричавао старозаветне приче. Људи воле да чују
објашњење Христовог живота у реалним животним околностима. Ако се користимо
филмом или телевизијом мали екран је продужетак собе и морамо да се конектујемо са
људима у њиховој природној атмосфери. Како да се приближимо човеку и уђемо у сферу
њиховог живота, а да сачувамо своју сакралност? Немци су покушали да направе
јеванђеље у сленгу и није било учинка јер човеку није довољно да има само себе, него и
нешто суштински дубоко и ново. То може језик. Покушаји да актуализујемо егзегезу су
често етикетирани као протестантски.
Догматичар отац Јустин никада није био званично новозаветник, али има
тумачења. Углавном Матеј и Коринћанима.
Емилијан Чарнић, најозбиљнија егзегетска фигура код нас. Информтиван. Превео
је Нови Завет. Докторирао је на тему: „Ко је аутор посланице Јеврејима?“.
Од 1980. катедру преузима владика Иринеј. И од 2000. актуелни професори, који
и даље траже израз.
Шта је резултат културних догађања у историји човечанства који су довели до
одређених егзегетских израза, а шта је оно што ми мислимо да је традиција?191

О овој теми видети детаљније у тексту: Српско новозаветно богословље у XIX и

191

XX веку.
205
 Химна љубави

(Текст химне: .....)

11. глава192

Химна о којој ћемо причати суштински није химна љубави, иако се условно она
тако назива, због практичних разлога. Ова химна није христолошка, као она на које смо
навикли читајући Нови и Стари193 Завет (нпр. Пролог Јовановог Јеванђеља који је
вероватно био део хришћанског литургијског живота, Откривење Јованово, химна
Богородици). Новозавени корпус садржи песме и химне које долазе из раног хришћанског
предања које су могле бити део литургијског живота или део одређених форми
исповедања вере, у облику химни.
Пред нама се налази химна посвећена љубави, у 13. глави (налази се између 12. и
14. Главе, јер је она уметнута у сред расправе коју апостол Павле води са коринтским
хришћанима у 12 и 14 глави). Може се рећи да је литерални контекст ове химне љубави
расправа апостола Павла са коринтским хришћанима поводом дарова Духа Светога о
којима се говори у поменутим главама.
Разлог постојања химне љубави налазимо у 12 глави, која почиње говором о
духовним даровима. 1. Кор. 12, 4- 6: „Различити су дарови али је Дух исти, различите су
службе али је Господ исти, различита су дејства али је исти Бог који дејствује све у
свима“. У стиховима (3-10) апостол Павле комуницира са средином која у основи није
јудео-хришћанска, које је баштинила једну традицију интересовања за различите дарове,
које Павле разврстава по једном „каталогу“. На првом месту ставља дар мудрости, реч
знања, дар вере исцељивања, дар чињења чудеса, дар пророштва, дар разликовања духова,
дар различитих језика и на крају дар тумачења језика.
Следећа слика коју доноси апотол Павле је слика Цркве као Тела (1.Кор. 12, 12-
22): „Јер као што је тијело једно, има удове многе, а сви удови једнога тијела иако су
многи, једно су тијело, тако и Христос. Јер се једним Духом сви крстисмо у једно тијело,
били јудејци или јелини, или робови или слободни; а сви смо једним Духом напојени. Јер и
тијело није један уд него многи...“. 1. Кор. 25- 26 стих: „Овако да не буде раздора у тијелу,
него да се удови подједнако брину један за другога. И ако страда један уд, с њим
страдају сви удови, а ако ли се један уд прославља, с њим се радују сви удови“. Ово се
може повезати са чувеним коментаром оца старијем сину, говорећи о очевој радости која
је израз суштинске стварности. Један организам дели радост као своје имање, своју
својину. Та радост није само психолошка стварност, већ је суштинска, јер ако страда један
уд сви удови страдају са њим, ако се радује један сви се радују са њим. Тако се и отац
радује повратку свога сина.
Следећа целина 12. главе говори о коринстким хришћанима и она нас уводи у
химну љубави. 1. Кор. 12, 27: „А ви сте тијело Христово, и удови понаособ“, говори да
смо сви ми једна целина, али посебне личности.

192
Ова глава представља пролог и користи нам за боље разумевање саме химне љубави.
193
Јеврејски народ је скоро све преносио химнолошки, целокупни Стари Завет је проза, песништво.

206
 Имамо још један каталог који припада ранохришћанком менталитету и догматски
је, такође, важан: Бог је поставио овим редом у Цркви: прво апостоле, пророке
(свештенике, надахнуте личности, харзматике, монахе), учитеље (сви који иду путем
учитељства), чудотворце; дарове исцељивања, помагања, управљања и различитих језика.
Онда се пита да ли су сви они имали дарове исцељивања, говоре ли сви језике, да ли сви
тумаче. 31. стих говори о узвишенијем путу који је љубав, о којем апостол Павле говори у
13 глави.

13. Глава

Ова химна представља један прозаични изглед после једне расправе, уз објашњење
шта је љубав и због чега је потребна. Поставља се питање зашто апостол Павле на овом
месту жели да говори о љубави. Он жели да на најбољи могући начин објасни делање
удова унутар тела. Да би стварност једног тела испоштовала индивидуалност (слободу,
боголикост, иконичност) и са друге стране идеју да смо сви један организам (заједница,
колектив у еклисијалном смислу), он нам објашњава шта јесте та љубав и како
функционишу удови унутар таквог организма. Ова химна није химна заљубљених, већ
формулција начина живота у Цркви, једна структура крвотока Духа Светога, који с једне
стране поштује свакога понаособ и поштује свест о целини организма који се назива
Црква. Да би разумели ову химну морамо имати свест о поретку који ап Павле износи у
12. глави (поредак дарова и поредак служења).
Шта је за њега љубав?
Ова химна није христолошка. Она се бави темом љубави, али ова љубав има Христа на
уму. Она није првенствено христолошког карактера, само имплицитно. Почиње химну
језицима анђеоским и људским. Дар говорења језика је омогућавао популарност, јер ако
нас неко чује и разуме на свом језику, ви сте њему привлачни и популарни.
Шта се подразумева под даром говорења језика? Једно је глосолалија (говор у
заносу, говорење анђеоских језика, стварност екстатичног заноса религијског
карактера и као феномен је био познат јудеизму, нарочито јелинизованом јудеизму, па
чак и у јелинству; када би неко имао доживљај небеског света, тај његов доживљај је
могао да се види на њему самом као одређени екстатични занос; радост која долази кроз
искуство Духа Светога; неразумљиво понашање и комуницирање доводило је људе до
закључка да постоје анђеоски језици које неко узнесен Духом Светим говори). У
апокрифним јеванђељима (Филиповом, Јаковљевом) помиње се говорење анђеоских језика
и помињу се одређени људи који говоре ове анђеоске језике. Говорити анђеоским
језицима значи и доживети неко приватно искуство које је само за ту особу битно и
релевантно. Касније, у 14. глави видимо да апостол Павле говори о људима који говоре
језике неких и тумаче их. То значи да је дар говорења језика у суштини користан једино
ако за њега знају и други, ако искуство које ја имам чују и други и протумаче га. Док год је
то само за себе, за друге то не значи ништа. Павле полази од оног првог и основног
проблема коринтске заједнице који лежи на искушењу егоцентризма, који се види у
фаворизовању говорења језика и анђеоских и човечијих. Анђеоски су нешто што припада
небеској сфери, а језици људски (човечији) су нешто што припада љуској сфери и значи
одређену вештину и способност комуникације.

207
 Свеукупност комуникације са небесима и људима је бесмислена ако у њеном
средишту не постоји љубав. Бесмислено је комуницирати, општити, ако у средишту овог
не постоји љубав. Павле ово пореди са звоном које јечи или кимвалом који звечи. У
питању су лимени, бакарни иструменти по којим је Коринт био познат, јер је тада град
имао железару која је производила разне инструменте. Звоно и кимвали само
обавештавају и привлаче пажњу али ништа не нуде суштински, ништа не износе. (И ми
идемо до онога о чему звоно обавештава).
Дар пророштва је већи од дара језика, и апостол Павле овде напредује даље.
Зашто је битан? У раној Цркви говорење језика је било суштински повезано са даром
пророштва: Једноставно, ако би вас неко разумео да говорите језик, он вас истовремено
схвата да пророкујете. О пророцима говори Дидахи, Дела апостолска, Откривење
Јованово... У Старом Завету је пророк медијум Божијег присуства, он објављује вољу
Божију у одређеним историјским и животним тренутцима. Пророци су они који
сагледавају суштину целокупног постојања без обзира на простор и време и разумевају
вољу Божију у складу са тим. За њих не постоји ни простор ни време, они виде суштину
стварности без обзира на оно што је пред њиховим очима (пример тога је Окривење
Јованово). Жеља пророка је да открије стварност, да скине површни слој који ми видимо,
пројављују своју службу као критичари времена у ком живимо (нпр. пророк Исаија,
Језекиљ, Јеремија, Данило). Дар пророштва је наведен после дара језика као нешто прво
суштински важно чему би дар језика могао да привуче. Језик привлачи и он је атракција,
али прво што би неко могао да пружи иза тог дара јесте пророштво, тј. конкретно
тумачење или објашњење стварности чему смо привучени језицима.
Потом, помиње све тајне и све знање. Знање се стиче, а тајне се откривају. Знање
и тајне чине свеукупност нечега (нпр. информација) за чим човек жуди, што може да
открије, да истражи. Тајне припадају небеском свету, а знање људском искусву. Тајне и
знање су паралеле језицима анђеоским и језицима људским. Предуслов комуникације јесу
језици, затим пророштво као способност објашњавања или тумачења, па знање као нешто
што нуди конкретне информације, а када све то престане апостол Павле помиње веру.
„Иако имам веру да горе премештам а љубави немам, ништа сам.“
Вера која премешта горе: Видимо да у време писања прве посланице
Коринћанима постоји идеал вере који премешта горе, а на основу самих Христових речи.
Дакле, видимо као ранохиршћански идеал стварност чињења незамисливих ствари
(чупање чббитавих гора (планина) итд.) Оваква вера (тј. животна снага која је заснована на
вери) без љубави обезличава човека. Дар вере да чини чуда без љубави је бесмислен. (У
Христовој причи о вери и о зрну горушичином се говори шта је све могуће учинити са
мало вере. Међутим, ове речи су схваћене буквално или су фаворизоване као идеал, или су
схваћене као оријентир који је сам себи довољан. Христос жели на другачији начин да
поентира ову причу. Видимо и Павла који критикује овако схваћену формулу (дефиницију
вере) за разлику од свудаприсутног идеализовања вере). Дакле, ако је дар вере такав да
може да премешта горе, али ако нема љубави онда је бесмислено, без љубави је вера
мртва. Љубав је овде личносна стварност, персонификована стварност, и у тој
персонификацији стварности видимо Христов лик (он се не види директно, али се види
иза текста)194.

194
Као када одштампате текст а у позадини се оцртава Христов лик у благим и ненападним бојама.

208
 „Ако раздам све имање своје, и ако предам тело своје да се сажеже, а љубави
немам, онда сам ништа.“ Апостол овде користи реч (глагол) ПСОМИЗО (псомисо) –
раздам, и каже: ако раздам имање. То значи, ако раздам имање своје и нахраним оне који
су гладни. То је идеал из Јеванђеља: раздати све сиромасима да им буде на ситост, тј.
нахранити сиромахе, и тек тада, растерећен од свега, поћи за Христом. Савршенство је
могуће једино у таквој ослобођености. Зато онај младић који је био веома богат одлази
ожалошћен, зато што није у стању да разда. То је слика која чини ранохришћанску
стварност. Многи младићи који желе да пођу за овим идеалом, просто су у искушењу да
напусте јер не могу да га испуне. Овде видимо једну интерпретацију која критикује
стварност, а то је чак иако ја дам све своје имање тако да нахраним гладне, чак иако ја
предам тело своје да се сажеже, а опет нисам то учинио из љубави, онда ми ништа не
користи.195 (Човек може да раздаје и из интереса: раздајем јер ми се свиђа гест давања;
раздајем све своје зато што сам заљубљен у мој гест давања, свиђа ми се то што радим.
Против тога говори стих: Да не зна левица шта чини десница. Просто, да човек не би био у
искушењу да се диви самоме себи. Није реч о смирењу, него о самом заборављању тих
дела, не гледање својих дела.196 Даље, гледање на своје страдање као на херојство за неки
идеал: идем да будем мученик зато што ми се то свиђа (а при том и другима ћу да скренем
пажњу на себе).
У општем људском искуству постоји одређена идеја жртвовања за другог, која је,
по свему судећи и опште позната. Међутим, у неким системима ово жртвовање добија
фанатичну ноту и фанатичне облике. Нпр. у Исламу постаји и ова димензија, али се један
значајан део њих ужасава на ово. Неки тврде да је Ислам у свом корену фанатичан, зао,
али има и оних који кажу да то није тако, али да свакако интерпретација може да буде
таква, и да све, у принципу, зависи од људи, од човека, од одређених тежњи које се могу
геополитички искористити да би се људи међусобно убијали. Постојале су девијације и у
хришћанству, али све девијације су на крају биле санкционисане (нпр. манихејизам –
манихејац: то не значи да је он човек преко пута улице! Он је човек из екипе који има
манихејске тикове (неке моменте у понашању). Исто је са гностицизмом (гностицизам
није значио различите дресове (тј. различито препознавање), него је то била стварност
иманентна хришћанској, која је склона одређеним поривима.) Фанатично умирање
хришћана вероватно може да се пронађе у историјским изворима, а чист сведок јесте и
критика апостола Павла, који је препознао тенденцију која је водила у крајност (тј. да се
људи дохвате највећих дарова, да се пронађу у њима, да се фаворизују кроз њих и постану
познати и популарни – фанатици). Савремени примери фанатизма могу се видети на
Светој Гори: монах узме да пости и умре од глади; или нешто се деси и он изврши
самоубиство (зато што су погрешно схватили вољу Божију, или су били заведени неким
искушењем); неки су се бацили са литице, везали себи ноге у џаку и рекли себи: „Ако ме
Бог воли, Он ће ме спасити.“ Нажалост, није их нико спасио и они су потонули и удавили
се.197
Жртвовање свога тела без љубави не проналази смисао и оправдање. Павле овде
гађа погрешне инерпретације Христове жртве. Павле овде говори јако оштим језиком. Он

195
Овде није реч само о гордости, већ то иде много даље: реч је о чистој бесмислици.
196
Оно по себи остаје добро и велико дело; али велика дела прате велика искушења, док уз мања
дела иду и мања искушења.
197
Проблем су и ентузијасти који лете у смрт, али кад настане претња долази до одпадништва.

209
говори о крајностима и даје једну идеалну слику. Павле критикује све оне идеале који су
настали као плод погрешне интерпретације свега онога што је Христос учинио и што
хришћани фаворизују као приоритет у односу на остало. Приоритет је љубав, приоритет је
организам, приоритет је тело; сваки дар који је добијен и који се чини, чини се на
изграђивање тела. Зато Павле у сред свог говора о телу и о даровима Духа узлеће у
стварност љубави и говори химнично, понесено.. Сви дарови дани су на изграђивање тела,
а не на промоцију личности, на задовољење личних духовних потреба. И управо у том
смеру иде Павлова критика.
Човек може да препозна своје дарове али да промаши своју службу (то долази
наметањем другим људима кроз свој дар). Човек мора да изграђује друге људе својим
даром. Није случајно што Павле пореди стварност Цркве са телом. То није случајно: Тај
организам, чак иако постоје болести, девијације и лоше расположење у једном делу
организма, тај ораганизам има способност да као целина надвлада проблем у себи и да га
одбаци. Међутим, сам проблем који се појављује својствен је свету као таквом. У свету
све тежи подељености.198 Одличан сликовит пример имамо у Кинцуги уметности у Јапану.
То је уметност спајања разбијених делова ваза и посуда, златном бојом. О чему се ту ради:
Узмете вазу и разбијете, и онда сакупите све те делове, потом следи дуг тренутак спајања
свега тога разбијеног. У чему је чар? Чар је у томе да, на крају, када успоставите јединство
ви видите све пукотине; све пукотине се фарбају златном бојом (или неком другом
упадљивом бојом) и онда видимо колико једна интегрална стварност може да има на себи
пукотина, и шта је све потребно превазићи да бисте добили једну целину и једну
целовитост. Ова уметност није обично лупање и скупљање: Не! Ради се о томе да је то
израз једног људског искуства, колико граница треба превазићи да би сте добили једну
исцељену и пуну стварност.
Религијска искуства су таквог карактера да човека воде некаквој пуноћи која га
надилази, која га обухвата, која га исцељује. У хришћанству је то врло личног карактера:
Дух Свети је тај који наше болести узима и наше немоћи исцељује.
У тексту постоји још 7 афирмативних и 9 одричних особина љубави:
Цитат: (од): љубав дуго трпи, благотворна је......(до): љубав никад не престаје.. Ово чини
средишњи део, а потом следи једна аргументација због чега је љубав битна и потребна.
Љубав не престаје док ће све остало нестати: пророштва ће нестати, језици ће
замукнути, знање ће престати. Док год траје људско искуство потребни су и језици,
потребна су пророштва и потребно је знање. Овде Павле подсећа и на процес узрастања:
А сада делимично знамо и делимично пророкујемо, а када дође савршено онда ће
престати оно што је делимично. Ово се може упоредити са сликом узрастања детета. У
једном животном добу дете мисли да разуме све исправно, али кад узрасте схвати да је
његов начин размишљања био детињаст.199 Тако је и у нашој црквеној стварности: када
узрастате духовно у једном периоду мислите и имате осећај да сте додирнули небеса и тад

198
Нпр. аутокефалност: У средњем веку аутокефалност је била начин да се оствари јединство Цркве.
Данас, аутокефалност има улогу највећег разарача Црквеног јединства (једни кажу да су постали
аутокефални пре других; други кажу да своју аутокефалност не дугују трећима; Руси неће да комуницирају
са Украјинцима, или обрнуто; Антиохија неће да комуницира са Јерусалимом због Катара). Без обзира што
је оно ауентично хришћанско искуство иманентно православљу, ипак постоји таква стварност која у себи
има такав потенцијал подељености. Интегрална стварност је пуна пукотина!
199
То може да се види и из свачијег личног искуства.

210
вам је све апсолутно јасно, а после неког периода схватите да је тај ваш доживљај био
детињаст. Узрастање значи превазилажење свега онога што смо већ сматрали за савршено
искуство.
Гледање у огледалу, у загонетки: Енигма, загонетка. Зашто у огледалу? Коринт је
био познат по производњи огледала, и Павле се овде користи нечим што је Коринћанима
овде веома познато. Међутим, ми данас када се погледамо у огледало, нама је све
савршено јасно. Међутим, у питању су античка огледала, која су настајала на један дуг и
сложен начин (глачањем силицијума и кварца) и у огледалима су људи себе видели
страшно искривљено. Ипак су себе видели, али на један искривљен и нереалан начин.
Гледати стварност у огледалу, на оно што Павле мисли, значи видети ствари непотпуно,
нејасно, искривљено. Чак и сада, колико год ми сматрали да је огледање у огледалу
савршено, ипак је све искривљено. Када дође пуноћа онда ћемо да видимо лицем к лицу.
Љубав је начин да се остане на овом путу и зато Павле даље у наставку говори о томе да
се треба држати љубави: Старајте се за духовне дарове, а особито да пророкујете. Бити
на путу духовних дарова а пророковати значи омогућавати да ваши духовни дарови буду
на службу организма, на службу заједнице, буду дати другима. Џаба један дар ако је само
на личну употребу или на личну промоцију. Љубав је та која омогућује човеку да буде део
организма.
Кад је Химна љубави у питању, постоје паралеле у библијској књижевности (Прем
7,21-30 Основа коју је Павле следио) „Спознадох све што је год тајно и јавно, јер ме
поучаваше мудрост уметница у свему јер у ње је дух разборит свет једниствен,
многостран, танан, окретан, проницљив, неоскрвњен, јасан, непристарасан, доброхотан,
оштар, незапречив, добротворан, човекољубив, постојан, поуздан, безбрижан, свемоћан,
свеназоран. Што продире кроза све душе мудре чисте и најтање. Јер је мудрост
покретљивија од свог кретања, она прониче и прожима све својом чистоћом: Јер је она
дах силе Божије и чист одвир славе Свемогућег зато је ништа нечисто не може
оскврнути. Она је одсјај вечене свестлости и огледало чисто дела Божијег и слика
доброте Његове. Једна је, а може све и остајући у себи све обнавља. Она прелази од
нараштаја до нараштај у душе свете и чини од њих Божије пријатеље и пророке. Јер
Бог не љуби никог осим оног ко се дружи са мудрошћу. Она је од сунца сјајнија и над све
звезде узвишена. Поређена са светлошћу она је надмашује. Јер Светлост уступа место
ноћи док злоћа нема моћи над мудрости.“ Велика сличност са Химном љубави. Постоје
четири врсте љубави у античком менталитетеу:
1. Ерос: привученост оним добрим објекта, добрим изгледом или лепим, благољепијем
(калокагатион ). Привученост ове вресте се може назвати егоцентричном. Вас занима
одређена корсти привучени сте неком идејом, ствари, нечим што вама прија. Ерос је јако
снажна, животна енергија која је у античком менталитету схватана као божанска, као дар
божанске енергије људима. У хришанској теологији постоји Божански Ерос заљубљеност
у лепоту и доброту Божију. Ерос је снажна покретачка љубав. Човек може да буде
привучен неком идејом (књигом, подвигом, пројектом, уметношћу), а не само љубав
између мушкараца и жене. Ерос је иманентна људској природи.

211
2. Филиа: симпатија, наклоност, пријатељство ( другови, пријатељи, сродници, ) можете
да буде пријатељи са Богом ( ви сте /моји/ пријатељ божији Јован. ) можете да
пријатељујете са мудрошћу одатле философија. Ерос и Филиа нису исто, разичите су
животне енергије у питању.
3. Сторги: љубав родитеља према деци. Никад не може бити доведена у сексуалну
конотацију. Однос господара према робовима. Она је педагошког карактера. Врста
педагошко васпитачке љубави.
4. Агапи се не појављује толико у библијској књижевности, Агапи се помиње на два
места у Септуагинти. Први пут се појављује иначе у Септуагинти, превод са јевресјког
ахаба-сексуална љубав, а може да значи и Љубав Божију. У Мудрост 39 свету појављује
као љубав божија. У Новом Завету овај термин добија један потпуно нови садржај. Његов
садржај је незамислив без Христовог лика који стоји у његовом средишту. Агапи је
жртвена љубав која укључје добро ближњег. То је инклузивна-укључујућа љубав.
Укључује добро, смисао и циљ ближњег. Зато су и ранохришћанске трпезе биле агапи или
агапе, зато што укључује добро дургога и добро самог организма саме заједнице саме
Цркве, и зато што у средишту трепеза имале ломљене хлеба, излизвање вина,
Ренимисценцију Христове жртве, оне праве љубави која је дата човечанству. Постоји и
паралела која се проналази код философа Порфирија из Тире у посланици Маркелу (
„Прва четири принципа су нарочито позната у вези са Богом: вера, истина, љубав и нада.
Јер морамо веровати да је спасење у окретању Богу и да верник мора да учини сваки
напор да би сазнао истину о Њему и да онај ко сазнаје мора бити познат од стране Бога. И
да онај ко љуби мора хранити своју душу добром надом током живота. Тако дакле
саветујем ја да ова четири принципа буду поштована“.) Порфирије је живео у 3в. 232-305
Иако текст долази из каснијег времена, показује да једно филосфоско интересовање за
Бога које показује углавном подразумевало говор о принципима који прате Божију
Личност и да су ти принципи могли да буду: вера, нада, љубав . Једино што Павле
изоставља јесте појам истине, познавање истине, он је обрађује кроз појмове знања и тајни
( „ако знам све знање и све тајне а љубави немам ништа сам“. ) Важно је да разликујете
ова четири термина које Павле користи који припадају хришћанском павловском
предањеу. Да постоје сличности са античком традицијом. Да умете да објасните шта је
подтекст Павлове химне, какав је литерарни контекст настанка текста. Да умемо да
прокоментаришемо текст, како је дат.

212
 Педесетница (Дап. 2. глава)

Текст Луке је из мало каснијег периода. Он програмски говори о изливању Духа

Светога, укључује ширу стварност. И није само елитног карактера. У Јовановом
јеванђељу постоји у 20. поглављу ,21.22 стих опис Педесетнице која се одвија само међу
апостолима, иза затворених врата. У познијој рецепцији текства дошло је до
усаглашавања да је Педесетница код Јована предуслов за Лукину Педесетницу. Она
уствари значи охрабривање оснаживање апостола за мисију Цркве, док не дође пуноћа
времена, односно пуноћа изливања Духа Светог онако како је дата код Луке. Ако се
текстови посматрају као засебне целине посебних заједница, самосталних у односу на
остале. Тада није немогуће доћи до закључка да Јованова Педестеница представља
јовановски доживљај, који је врло интимнији и затворен, у односу на остале. Док је код
Луке представљен на један шири и детљанији начин. Дела апостолска чине други том
лукиних списа. У питању је јеванђеље о Духу Светома као оном који наставља Христово
дело. У Јовановој традицији је то изражено речју Параклитос-Утешитељ, Онај који долази
да замени Христа, да апостоле научава свакој истини у Његовом одуству. У Делима
апостолским је то претворено у једну озбиљнију литерарну композицију, једна посебна
књига посвећена дејству Духа Светог. Као што у јеванђељима читамо о иницијацији
Христа, његовом рођењу, његовој мисији, тако и у Делима Апостолским читамо о Духу
Светоме, његовом рођењу, доласку, инцијацији, силаску и његовој мисиије која се одвија
међу Израиљем и међу незнобошцима. На самом почетку Дела апостолска се преплићу са
крајем Лукиног јеванђеља. На крају Лукиног Јеванђеља је описано вазнсење Христово.
Исто тако и на почетку Дела Апостолских. Ово вазнесење Исусово од 6. до 11. стиха 1
главе, користи термине месијанског карактера, а то је успостављање царства Израиљевог и
простора на којима се то царство потенцијално распростире. То је: Јерусалим, сва Јудеја,
Самарија и све до крајева земље. Вазнесење је израз месијанске наде; ово је Исус који се
од вас вазнесе на небо тако ће исто доћи. Лука је веома познат по концепту дванесторице,
често је у употреби овог концепта и слику коју развија кроз употребу седамдесет апостола.
Повратак у Јерусалим са горе зване Маслинска која је близу Јерусалима и која јесте
месијанско место ишчекивања Месије. Укључује одмах и дванесторицу; Петар, Јаков,
Јован, Филип и Андреј, Тома, Вартоломеј, Матеј, Симон Зилот, Јуда Јаковљев и поред њих
су жене, Марија, матера Исусова и браћа његова. Слику браће и мајке и осталих жена
затичемо на почетку у Кани Галилејској. То је најранији каталог људи који прате Христа.
У првој глави постоји слика бирања апостола и јерараха у Цркви, између Јуста и Матије
извалчи се један од њих, и баца се коцка, пада на Матију и он бива прибројан
дванесторици. Концепт дванесторице мора да опстане јер је Бог дошао да говори целом
Израиљу. Тек у другој глави почиње догађај Педесетнице ( 50 дана након Пасхе. Јевреји
су славили празник на сећање примања Синајског Закона – зато Павле говори да тај закон
уписан духом сада није на плочама, већ у срцима. Долазак Духа Свегога је описан као
шум са неба, као хујање силног ветра и испуњење дома где седе људи. Шум ветра и
дување, јесте слика деловања Бога у античком менталитету - Дионис је присутан кроз
хујање ветра. Исусов разговор са Никодимом: Бог је такав да глас његов чујеш попут
ветра да не знаш одкуд долази, и куда иде ЈН 3.8. И показаше им се језици као огњени и
сиђе по један на свког од њих и испунише се сви Духа Светога и стадоше говорите другим
језицима као што има. У науци постоји тенденција да се дејство Духа Светога обајсни
кроз паралеле које се проналазе у раној јудејској литаратури која се назива равинска
213
књижевност – почиње са Јездром и Немијом, али се више мисли од 1в - па надаље,
Разорење храма доводи до укидања свештенства и жртве и јудеизам претвара у равинизам
– тумачења закона. Постоје у равинској литератури мидраш и талмуд она се записује од
3.в па надаље. Сматра се да се у усменој традицији чува врло тачно и да записивање у 3.в.
значи само малу измену у односу на усмено предање. Изгледа да је јудаизам сам унутар
себе осећао и изражавао једну критику према писаном закону. И да је тражио начина да се
изрази о суштини која је записана. Изгледа да су рани хришћани ову слику силаска Духа
Светога делили са јудејима свог времена. Затим се помиње говорење другим језицима. За
анђеоске језке, које помиње апостол Павле, екстатичност Духа Светога, У делима
апостолиским постојим констатација да је Дух свети праћен језицима ( Дух свети сиђе на
њих и стадоше говорити језике или почеше прорковати). Код Луке је екстатичност
окренута ка смеру изграђивања и отварања врата Цркве ка свим осталим народима.
Помињу се јудејци људи побожни из сваког народа који је под небом – ево предуслова
васељенског карактера догађаја. И кад настане хука сметеше се јер сваки од њих слушаше
где говоре његовим језиком. Не мисли се на језик већ на дијалекат. Дивљаху се и чуђаху и
говораху се како зар нису ови сви што говоре Галилејци па како ми чујемо сваки свој
језик. У науци постоји потреба да се истражи због чега је Лука овим редом навео делове
земље. Свако чује на свом дијалекту суштину – основну поруку коју апостоли желе да
кажу, да благовести. Пошто се догађај Педесетнице смешта на почетку дела вероватно је у
питању једна универзална слика која је програмски битна, зато што су овим догађајем
отворена врата Цркве свим људима. Овим се не негира историчност догађаја. Лука је од
самог старта искористио оне моменте који отварају врата Цркве, то значи да је догађај
који хришћани генеришу унутар себе има потребу да се дистанцира од класичне јудејске
форме и да укључи и незнобожачки свет у своје окриље. У Јовановом јеванђељу постоји
непрестана потреба да се кроз знамења – Христова чуда која чини у јеванђељу осети
дистанца у односу на класичан јудејски култ. Свадба у Кани, славље победе хришћанске
литургије над јудејском праксом. Јеврејски празник одвајају у посебну групу, у посебну
заједницу која је надахунута Духом Светим, који окупља људе из свих осталих крајева
земље, тиме је догађај екуменског или васељенског карактера. Јудејци могу да буду они
који су пореклом из јудеје а не живе у њој, а могу да буду и јудеји они који нису јудеји али
поштују и негују традицију јудеја, ту посебно спадају прозелити. Прозелити су имали свој
обред примања иницијације, и били су погружавани у води ( оно Јованово крштавање на
Јордану има везе са преласком у једну нову заједницу ). Прозелити су увек остајали
прозелити. Опијеност и екстатичност Духом Светим доноси једно понашање које је
показује занесеност. Изгледа да јеванђелист Лука спаја две стварности: један је опијености
– напили су се слатког вина – оно што бисмо ми повезали са глосолалијом, а друга
стварност говорење језика, и у Духу Светом разумљивост другима, што је посебан дар
говорења човечијих језика. И ксенолалија и глосолалија су спојене у овој стварности Духа
Светога и због тога изазива двојаку реакцију једна је дивљење због разумевања, друга је
чуђење пред оваквом екстатичношћу. Од 14. до 21. стиха дата је беседа апостола Петра
који стоји са једанесторицом и подиже глас свој и рече им. Овде је у средишту Петар са
Једанесторицом што представља први наступ хришћанске јерархије у јудејском свету, који
је кључан за њу. Петар каже: људи јудејци и сви ви који боравите у Јерусалиму –
универазлни амбијент – ово нека вам је на знање и саслушајте речи моје, јер ови нису
пијани као што мислите јер је тек трећи час дана, него је то оно што је рекао пророк Јоил и
биће у последње дане говори Господ излићу од Духа мојега на свако телои прорицаће

214
синови ваши и ћери ваше и младићи имаће виђење и сањаће снове, па и на слуге своје и на
слушкиње своје у те дане излићу од Духа мојега и прорицаће и даћу чудеса горе на небу и
знаке доле на земљи и крв и огањ и пушење дима. Сунце ће се претворити у таму, а месец
у крв пре него дође велики и славни дан Господњи и биће да ће се спасти сваки који
призове име Господње. Изливање Духа Светога описано језиком пророка Јоила 3, 1-5 и то
је један есхатолошки карактер. Изливање Духа Светога бива у једном васељенском
амбијенту. Изливање Духа Светога за Луку не може да буде приватан догађај у соби, већ
екуменски-васељенски, јер је есхатолошки. И конститутивни догађај који потврђује
дванесторицу у темељу Цркве и значи ново време пред сам коначни свршетак. Беседа
апостола Петра је у виду класичне беседе – јавне беседе она се у уводу конектује на
постојаћу стварност и њу повезује са прошлошћу на типолошки начин, у разради 22. стиха
ап Петар износи критику према Јудејцима, у питању је критика Цркве према јеврејском
народу. Петар каже: људи Израиљци чујте речи ове: Исуса Незарећанина, Човека од Бога
потврдђена међу вама силама, чудесима и знацима које учини Бог преко Њега међу вама,
као што и сами знате ( Поређење са Јованом, Лука и Јован имају сличности, јудејска
јерархија у лику Никодима, препознаје Исуса, као човека од Бога, јер нико не може
чинити знаке које ти чиниш ако није Бог са њим. Разговор Исуса са Никодимо је једна
слика сурета хришаћанске стварности са јудесјком јерархијом у очима Јованове заједнице.
Јудејска јерархија тајно или потајно признаје потврђеност Исуса да је Човек Божији.
Међутим Исусов одговор је изненађујући за њега: Ако се не родиш водом и духом не
можеш ући или видети царства Божијег. То значи да је хришћанска стварност нешто друго
у односу на религијски систем. Хришћанска стварност је стварност Духа Светога и она се
дистанцира од класичних религисјких форми, религијских предства и институција. Није
могуће разумети Луку без Јована и обрнуто. ) Петар наставља беседу: Овога узесте рукама
безаконика приковасте и убисте, али њега Бог Васкресе, разрешивиши муке смрти, јер не
беше могуће да га она држи. Онда наводи Давида: Јер Давид говори за њега: Господа
непрестано гледах са собом јер ми је са десне стране да се не поколебам зато се развесели
срце моје и обрадова се језик мој...29стих: Људи браћо допуштено вам је рећи са слободом
за праоца Давида да умре и укопан би и гроб је његов међу нама до овога дана. Будући
дакле да је био пророк знајући да му се Бог заклео да ће од плода бедара његових по телу
подигнути Христа да седи на престолу његову, предвидевши говори за Васкрсење
Христово да не би остављена душа његова у аду нити тело његово види труљење.( Ово је
екскурс који иде од 29 до 31 стиха ) 32 стих: Овога дакле Исуса васкресе Бог чему смо сви
ми сведоци, десеницом Божијом вазнесе се и примивши од Оца обећање Светога Духа
изли ово што ви сада видите и чујете. Јер Давид не изађе на небеса, већ сам говори: Рече
Господ Господу мојему седи мени с десене стране док...Чврсто дакле нека зна сав дом
Израиљев да је Господом и Христом учинио Бог њега овог Исуса којег ви распесте. А кад
чуше ражали им се у срцу и рекоше Петру и осталим апостолима шта да учинимо људи,
браћо.
Петрова беседа има у свом средишту критику која користи типологију, и користи
важан елемент а то је кртика паралелних и сличних представа које постоје у Јудаизму, а то
је предање у узнесеним или вазнесеним оцима. Давид, временом постаје узнесен као и
Мојсеј, Илија, Исаија, Аврам..За Давида се верује да је узишао на небеса. ( Код Јована
разговор са Никодимом..Јер нико не узиђе на небеса осим Сина Човечијег, Који је са
небеса сишао. Тако дакле треба да буде подигнут Син човечији као што је Мојсије
подигао змију у пустињи Јован 3, 13-14 )

215
 Универазлни догађај силаска Духа Светога је тренутак успостављања новог
царства. „Када ћеш успоставити ново царство “Екуменски – васељенски догађај
успостављања царства је уствари есхатолошко царство, есхатолошки догађај, он се
користи месијанским терминима, сликом дванесторице и он овде подразумева могућност
обраћења јеврејског народа. И овде Црвка у овом последњем есхатолошком тренутку нуди
јудаизму могућност обраћања и користи се темељним терминима на које је јудеизам
навикао; Давид, његово царство, успињање и доноси оптужбу ,,ви сте убили Христа,
можете се обратити покајати“, прича о покајању иде од 38 стиха.
У паралели између Христа и Давида се види једна тенденција да се Христово
Васкрсење и Вазнесење интерпретирају другачије или да буду фаворизовани. Овде
хришћани промовишу свог Месију, свог цара, свог Христа који је доживео све оно што се
очекивало од једног Месеије. Петар им рече: Покајте се! Да се крсти сваки од вас у име
Исуса Христа за опроштење грехова и примићете дар или харизму Светог Духа, јер
обећање је за вас и за децу вашу и све даљње које ће додати Господ Бог наш и другим
многим речима сведочаше и мољаше говорећи спасите се од овог поквареног рода.
Покварени род су Јевреји. Обећање је за вас и за децу вашу и за све даљње које ће додати
Господ Бог ваш - у питању је формирање једне нове генеалогије једног новог народа. Тада
они који радо примише реч његову ( ево сад већ ефекта ) крстише се и додаде се у тај дан
око 3000 душа.
У делима апостолским силазак Духа Светога носи са собом једну харизматичност
једну екстатичност, понесеност али је потребно да постоји крштавање Духом Светим. Дух
Свети није да само силази на неког него мора бити и крштен, морају проћи кроз једну
форму, кроз један обред, установљен у раној Цркви. ( То се види из Павловог сусрета са
онима који су знали само за Јованово (Претечино) крштење, водом и онда их он крштава
Духом Светим ).
У последњим стиховима друге главе описана је постојаност у науци апостолској у
ломљењу хлеба и молитвама . Уђе страх у сваке душе, јер апостоли чинише многа чудеса
и знаке у Јерусалиму. Па следи додатак ,,Страх велики беше на свима њима. А сви који
вероваше бејаху на окупу и имаху све заједничко и тековину и имање даваху и раздаваху
свима како је коме било потребно“. Овде је тема раздавања имовине на корист ближњег,
слика заједнице, организма у којем се лични дарови и службе пројављују кроз
установљење једног организма. Што значи да ја своје дарове проналазим у оној мери у
којој успевам да њима изграђујем своју околину. Дар који прелази у службу, а дар је
потенцијал способност да нешто чинимо, служба је остваривање, упошљавање тога дара.
„Многи су дарови али је један Дух. Дух даје дарове. А много је служби, али је један
Господ“ Реч Господ – Кириос је искључиво везан за један литургијски елемен
оприсутњавања и слављења Месије. Кириос или Кирие је име Господње које је искључиво
везано за молитвени богослужбени литургијски контекст. Један је Господ, а многе су
службе значи да свако својом службом учествује у заједничом изграђивању Господњег
присуства међу људима. „Сваки дан бејаху истрајно једнодушно у храму, ломећи хлеб по
домовима примаху храну са радошћу и простоти срца. Интересантно је да овај
хришћански амбијент који подразумева једну нову установу, једну нову организацију
живота није у старту негирао храм. Храм је и даље важан актуелан, они су и даље у храму
на молитвама, али хлеб ломе по домовима. То је описано у Јовановом јеванђељу у сцени
исцељења слепог од рођења који у својој тами бива просветљен Христом. Последица

216
његовог просветљивања је истеривање из синагоге. Јудаизам је временом осетио потребу
да истерује из својих централних институција оне који су постали хришћани. Лука још
увек не актуализује овај моменат, иницијално је храм, јудаизам, Јерусалим у средишту
овог догађаја. За Луку је у питању еволуција јудаизма у хришћанство и треба се спасти од
рода поквареног који остаје у класичним институцијама јудаизма, али оне – институције у
суштини својој нису негиране.

217
 Марково јеванђеље

Међу испитним питањима налази се „Прво чудо Сина Божијег у јеванђељу по

Марку“. Зашто је то уопште испитно питање и зашто је тај догађај битан? Зато што прво
јављање доста говори о теолошкој намери самог писца и о читаоцима којима је намењено
јеванђеље. Рецимо, у Јовановом јеванђељу је то Свадба у Кани Галилејског, код Марка је
чудо у синагоги, код Луке је то читање Писма у капернаумској синагоги, а код Матеја је
то беседа на гори. Дакле, за сваког јеванђелиста је битно да Христа прикаже на себи
својствен начин.
Ово прво чудо је лепо постављњено у сам литерарни почетак Христовог
деловања, позивања ученика, и сабирања заједнице у Капернауму. Капернаум је за Марка
кључно место сабирања, организовања заједнице.
Сам почетак текста је јако битан: „Почетак јеванђеља Исуса Христа, Сина
Божијег“. Та реченица се сматра некадашњим насловом самог јеванђеља, јер антички
текстови нису познавали поделу на перикопе и стихове, него су сједињавали наслов са
текстом. Наслов „Јеванђеље по Марку“ долази из касније епохе који долази услед
способности Цркве да препозна саму литерарни феномен јеванђеља.
Сам термин „јеванђеље“ је јако занимљив. Употреба овог термина почива на Ис
52,7: „Како су красне на горама стопе оног који носи добре гласе, који оглашава мир, који
јавља добро, оглашава спасење, објављује Сиону: Бог твој царује“. На грчком реч
„евангелион“ значи ширење добрих вести, добрих гласова, јављање мира, доброг, спасења.
Постоји још једно место код Исаије 61,1 (које се иначе појављује у првом јавном деловању
Христовом код јеванђелиста Луке, при читању Писма у капернаумској синагоги): „Дих је
Господа Бога на мени, јер ме Господ помаза да јављам добре гласе (=јеванђеља)
кроткима, посла ме да завијем рањене у срцу, да огласим заробљенима слободу, и
сужњима да ће им се отворити тамница“. Садржина термина „евангелион“ је некако
унапред одређена овим местима.
Посебно треба разумети употребу тог термина у грчко-римском свету, где
јеванђеље значи вест о доброј страни Царства. Не само у смислу да је цар прославио
рођендан или да је победио, већ вест о добром стању Царства, о добробити Царства, и о
вести која утврђује грађане тог Царства у осећају мира и правде. Јеванђеља су вести које
те доживљаје утврђују.
Писање текста о некој прошлости, било каквој, подразумева неколико етапа. Прва
етапа је мимеза или опонашање. Дакле, прво пишемо све оно чега се сећамо. Затим се
прави конфигурација, или структура текста. Коначно, морамо рефигурисати текст, јер
читаоци никада нису имали доживљај онога о чему ми пишемо. Дакле, ми се неопходно
удаљавамо од саме прошле стварности.
Месијанизам који је одређен наведеним Исаијиним речима, када једнога тренутка
изађе из оквира Палестине и стигне у Рим, што је рецимо случај са Марковим јеванђељем,

218
онда долази у додир са наративним структурама које функционишу у грчко-римском
свету и располажу терминологијом која ту располаже: мир, правда, цар, Царство Божије,
цар, Син Божији...Јако је важно разумети кад читамо Марково јеванђеље како је то један
Месија из Израиља добио много универзалније оквире кроз употребу овакве
терминологије. То значи да је писац целокупни свој историјски доживљај претворио у
један јако добро конфигурисани и рефигурисани наративни израз који може добро да
комуницира са становницима Римске империје. Такво јеванђеље могу да чују сви. Да је
рецимо јеванђелист Марко писао на свом језику и својим терминима нико га не би
разумео.
Друга тема која се тиче наслова се тиче термина „Син Божији“. Тај текст је
варијабилан: у неким рукописима се појављује у некима се не појављује. Зашто? Може
бити разумљиво и зашто стоји и зашто не стоји. У Марковом јеванђељу постоји тзв.
„месијанска тајна“ – на кључним местима, после одређених исцељења, Христос заповеда
сведоцима да о томе ћуте, да не објављују. Зашто? Зато што је искуство Христа могуће
једино кроз Крст и Васкрсење. Могло би се рећи да поменута Христова забрана има за
циљ предупређење схватања Христа као неког обичног харизматика, мађионичара који
само исцељује. Ти догађаји постају истински разумљиви само из васкрсне перспективе.
Од самог почетка до иницијације присутан је један наратив који је за разлику од
осталих јеванђелиста кратак, и у правом смислу речи је наратив.
На самом почетку стоји „Као што је писано код пророка...“. Јеванђелист се дакле
наставља на постојећу повест која постоји у јеврејској традицији. Јеванђеље је дакле само
наставак онога што постоји претходно, и тиме јеванђелист покушава да добије свој
легитимитет. Други јеванђелисти остварују свој легитимитет на други начин. Рецимо
Јован имитира Књигу постања, на самом почетку. Матеј такође на неки начин имитира
Тору.
(Теме крштење су већ обрађене)
Предавање Јована Крститеља у тамницу је услов да Христос почне да проповеда о
Царству Божијем. У питању је један идеја царства која не познаје класичне границе али
која се користи самим појмом царства који је познат свима. Бог је прави владалац у том
царству. Оно има своје законе, своју војску, свог Помазаника или принца, а догађај на
Јордану је Његова иницијација.
Јеванђелист инсистира на томе да Христос долази из једне маргиналне средине у
центар моћи – Јерусалим – где долази у сукоб са владајућим естаблишментом. Јеванђеље
по Марку је написано првенствено због ученика у Риму. Они морају да разумеју зашто
Христос постепено напредује од пустиње ка Јерусалиму и зашто тамо бива убијен. Нова
идеја о цару који је убијен и распет је заправо деконструкција свих схватања владања,
моћи, и царства која су била заступљена. Кључни догађај који то потврђује је догађај
Крста. У Мк јеванђељу догађај Крста у ствари представља интронизацију Новог Владара,
коме се римски капетан обраћа као Сину Божијем.

219
 У таквом схватању нас утврђује и улазак Христов у Јерусалим. Тај догађај је
такође гротескно извртање стварности. Победници су у градове улазили на коњима,
праћени раскошном свитом, плесачицама, и сл. Зашто је антички свет располагао таквом
врстом литијске манифестације? Чему служе литије? Атракција, еуфорија, показивање
моћи. У тим уласцима, „входовима“, учесници прихватају да је фигура цара божанског
карактера. То је кључ. Александар, Антиох, Октавијан, Тиберије...сви императори римски
литијама позивају околину да у њима прихвати божански лик.
Такав један улазак Месије је и Израиљ очекивао. Христос улази на магарету,
потпуно мењајући тај концепт. Он ту прати Захаријино пророчанство (Зах 9,14). Дакле,
Царство Божије тражи потпуно ослобађање од оних идеја које неко има када су у питању
власт или царство.
У римској традицији, императори су такође вршили исцељења. Не на начи на који
је описан у јевнађељима, већ на један сличан начин. Император који је истовремено био
„Бог и Господ“ могао је ту своју власт да манифестује кроз надвладавање природних
закона. За Веспазијана је постојало веровање да је даровао вид слепоме. Христос чини
чуда, али су та чуда нешто сасвим друго у односу на грчко-римско схватање чуда. Та чуда
имају за циљ да покажу Христов идентитет. Треба их разумевати у пресеку између
јеврејских ишчекивања и терминологије и у пресеку хришћанских очекивања на крају
првог века у грчко-римском свету.
Чудо се догађа у једном правом амбијенту јудејске традиције: долазак у Капернаум,
улазак у синагогу, у собуту. Баш онако „као што је писано“.
„И дивљаху се науци његовој, јер их учаше као онај који власт има, а не као
књижевници“. Христова наука се представља као наука са конкретним ефектом, а не као
егзегеза која нема никакве везе са стварним животом. Ко су били књижевници? То су били
људи који су познавали Закон и вуку своје порекло од писара вавилонског двора од којих
су јеврејски писари учили писменост и временом своје центре писмености преселили у
своје центре моћи – јерусалимски двор и Храм. Развијају се као једна од фракција у
јудаизму. Постојали су и фарисеји, садукеји, зилоти. Међу њима није баш било слагања.
Књижевници би могли бити исто што и рабини, али ипак постоји нијанса разлике.
Књижевници су добри познаваоци писаног Закона, текста. Фарисеји су добри познаваоци
усмене традиције. У фарисејској традицији закон се учи напамет, и тумачи напамет.
Одатле вуку корене Мишна и Талмуд. Овде је у питању писана стварност. Јеванђелист
хоће да каже да Христова егзегеза има ефекат и жели да покаже какав конкретно ефекат.
23. И бијаше у синагоги њиховој човјекс духом нечистим и повика 24. Говорећи:
Прођи се, шта хоћеш од нас, Исусе Назарећанине? Дошао си да нас погубиш? Знам те ко
си, Светац Божији. 25. И запријети му Исус говорећи: Умукни и изиђи из њега! 26. И
стресе га дух нечисти, и повика иза гласа и изиђе из њега. 27. И сви се запрепастише
тако да питаху један другога говорећи: Шта је ово? И каква је ово наука нова, да с
влашћу заповиједа и духовима нечистим, и слушају га? 28. И отиде глас о њему одмах по
свој околини Галилејској.

220
 Конкретна власт и конкретан ефекат је истеривање злог духа. У Риму је била
присутна јеврејска синагога и између хришћана и јевреја су постојала трвења. Управо зато
је Клаудије едиктом наредио да се сви јевреји морају иселити из Рима. Римљани су
хришћане разуемвали као јеврејску групацију. На самом јеванђељу се осећа потреба да се
те две групације раздвоје.
Централни моменат контраста је тај што демонизовани човек седи у синагоги и
ништа му не смета да ту пребива.
У тренутку када Христос улази у синагогу не говори демонизовани, већ неко из
њега. Синагога је престала да буде чисто место, место праве Божије науке. Постала је
место поседнутости и поседнутости. То јеванђелист хоће да каже. То може бити слика
целокупног јеврејског народа који је поробљен од стране Римљана. Демонизовани говори
у множини – он је корпоративан лик200.
Прво чудо жели да нам каже да Христос Собом доноси спасење, исцељење, једно
тумачење Писма које има власт да човека ослободи. Синагоге су места на којима се
тумачи Писмо. Треба имати у виду једно искуство са којим су се јевреји Христовог
времена суочавали. То је било искуство непрестаног долажења у синагогу и непрестаног
слушања једног тумачења које је било празно, које није било повезано са животом.
Јеванђелист жели да нам каже да Христос доноси једну егзегезу која је животна и
ослобађајућа, а није нека егзегеза која постоји само за себе. Први услов који јеванђелист
Марко тражи од нас је да схватимо да Христос доноси ослобођење а не да читамо текст и
да се претворимо у људе који само тумаче текст на начин који нема везе са животом.
Марко започиње јеванђеље причом о формирању прве хришћанске заједнице у
Капернауму која је вероватно имала седиште у Петровој кући 201. Приказана су два
исцељења: Петрове таште и губавог човека. ПРво исцељење је везано за сам дом, а друго
за нешто нечисто. Губав човек у античком времену малтене није постојао. Исцељење
губавог је потпуни шок – и за оне који гледају и за оне који читају јеванђеље. Ова
исцељења су заправо показатељ да Христос долази да обухвати свеукупност људске
стварности.
За разлику од Јована који исцељење у суботу приказује као манифестацију Бога у
Личности Христовој, код синоптика исцељење у суботу има више антрополошки значај –
шта је важније: човек или субота? Осећа се и тема идентитета: „Ко може опраштати
грехе осим једнога Бога?“.
Следи утемељење Дванаесторице, што је темељ учеништва. Затим следи парабола о
сејачу и семену (та парабола је већ протумачена на основу Матејевог текста).
Петрово исповедање Исуса за Храста је централни моменат у којем Дванаесторица
препознају прави Христов идентитет, али оно што остаје да схвате је то да Он није онакав

200
Сличан пример је и гадарински бесомучник. И он говори у множини: „Легион ми је име, јер нас је много“.
Гадарински бесомучник је прави грађанин Римске империје. Слика је целокупне јеврејске стварности.
201
У Капернауму је пронађена једна осмоугаона хришћанска грађевина из петог века на којој су уочени
графити са хришћанским симболима и Петровим именом. Постоји веровање да је подигнута на темељима
куће која је припадала ап. Петру. То значи да се традиција о Петру преносила међу хришћанима.

221
Месија каквог је очекивала већина Јевреја, већ Месија који треба да страда и да буде
распет (више о тој теми у оквиру питања о Преображењу)
После ових догађаја следи исцељење слепог Вартимеја. Оно што је битно за тај
догађај је да слепи човек препознаје Христов идентитет боље него они који виде.
- Улазак у Јерусалим
- Парабола о злим виноградарима
- Распеће
- Васкрсење
(О свим тим темама је професор већ излагао)

Тајна брака – слика Христа и Цркве Еф 5, 21-33

У питању је текст који се заједно са одељком о свадби у Кани Галилејској чита на

обреду венчања. Он долази као део једне веће целине у којој апостол Павле говори о
односима између мужа и жене, робава и господара, деце и родитеља. То такође срећемо у
Посланици Колошанима. Еф и Кол су веома сличне.
15. Дакле, пазите добро како живите, не као немудри. него као мудри,
16. Користећи вријеме, јер су дани зли.
17. Због тога не будите неразумни, него схватите шта је воља Господња.
18. И не опијајте се вином, у чему је разврат, него се испуњавајте Духом,
19. Говорећи међу собом у псалмима и химнама и пјесмама духовним, пјевајући и појући
Господу у срцу своме;
(Зач. 230).
20. Захваљујући свагда за све Богу и Оцу у име Господа нашега Исуса Христа,
21. Покоравајући се један другоме у страху Божијем.
22. Жене, покоравајте се својим мужевима као Господу.
23. Јер муж је глава жени као што је и Христос глава Цркви, и Он је спаситељ тијела.
24. Но као што се Црква покорава Христу, тако и жене у свему својим мужевима.
(Зач. 231).
25. Мужеви, волите своје жене као што и Христос заволе Цркву и себе предаде за њу,
26. Да је освети, очистивши је крштењем у води ријечју,
27. Да је стави преда се, славну Цркву, која нема мрље ни боре, или што томе слично,
него да буде света и непорочна.
28. Тако су дужни и мужеви да воле своје жене као своја тијела; јер који воли своју жену,
самога себе воли.
29. Јер нико никад не омрзну на своје тијело, него га храни и његује, као и Господ Цркву.
30. Јер смо удови тијела његова, од меса његова, и од костију његових.
31. Тога ради оставиће човјек оца својега и матер и прилијепиће се жени својој, и биће
двоје једно тијело.
32. Тајна је ово велика, а ја говорим о Христу и о Цркви.
(Зач. 232).

222
33. Тако и ви. сваки да воли онако своју жену као и себе самога; а жена да се боји својега
мужа.

Овај текст је настао на темељу традиције античких философа или мудраца да

објашњавају поредак у хришћанском дому. У античком свету је постојала потреба да се
објасни поредак у социјалној, друштвеној стварности, кроз различите форме. Реицмо,
поредак у дому тражи објашњење односа између робова и господара, односа између
супружника, и односа између деце и родитеља. Дакле, овај текст ап. Павла припада жанру
посланица, али једној субврсти тог жанра – householdrules(правила за управљање
домаћинством).
Павле гради ову слику на основу онога што је њему културулошки битно, а то је
позиција жене као обесправљене, као имовине мужа и дома која нема никаква права. Овде
су мужеви подстакнути да воле своје жене и да се односе према њима као Христос према
Цркви и да их воле и спасавају. Павле не тражи од жене да наруши своју социјалну
позицију већ да је добровољно прихвати, с тим да он овде жену упоређује са самом
Црквом. То је огроман напредак у односу на античко разумевање жене и уједно огромна
привилегија за жену. У антици је овај текст био оно што би данас сви феминисти
користилили и промовисали као главни памфлет. Давао је жени огроман напредак у
односу на позицију која је имала.
Текст је заснован на слици односа супружника у Књизи постања, који јесу једно
тело. Друга ствар је то да су Христос и Црква били поређени са жеником и невестом.
Стварност Христа и Цркве је таква да се може изразити једино односом супружника.
Кроз поређење са Христом мужевима је упућена највећа критика. Наиме, да би
Црква живела Христос мора константно да умире. Ако треба муж да буде Христов образ,
онда у његовом понашању мора да буде присутна жртва. Не може да буде владање кућом
или домом само на основу својих социолошких позиција. Хришћански брак подразумева
један другачији однос.
За жену је речено „покоравајте се својим мужевима“ и то покоравање треба
читати у светлу 21. стиха где Павле тражи од свих да се покоравају једни другима. Шта
значи „покоравати се“? Глагол „ипотасоме“ значи „покоравам се“. То је пасивни облик
који значи „себе добровољно стављам у одређени поредак (таксис)“, „ставити себе у неки
поредак“. Ко се стављао у поредак? Робови, војници. Павле први користи тај глагол са
циљем да каже хришћанима да сами требају себе да стављају у службу једни другима а не
да неко другог треба да потчињава. Покоравање се односи на све а не само на жене према
мужевима, или на децу према родитељима.

223