ДОГМАТИКА

Митрополит Јован Зизјулас

ЗАПАДНО ПРЕДАЊЕ О АПОСТОЛСКОМ ПРЕЈЕМСТВУ

Библијски и патристички извори у првих пет векова у западној цркви имају

следећи став о апостолству и апостолском прејемству. Апостоли се сматрају
мисионарима које је Христос послао да проповедају Јеванђеље, рукополажу
служитеље и устроје цркву. Овде се апостолско прејемство и континуитет могу
схватити у терминима линеарне историје. Бог шаље Христа –Христос шаље
апостоле- апостоли преносе јеванђеље и устројавају цркве и службе; и ову
линеарну шему континуитета налазимо јасно изложену у Библији у стиховима
попут (Јн 20,21; Матеј 28 глава, 18-20 стих; Рим. 10 глава 13-17 стих).
У оваквом прилогу није изненађујуће то што Христос себе назива апостолом
( Јев. 3 глава 1. стих)
Свети Климент Александријски у својој првој посланици јасно обрађује ову
теорију апостолског прејемства. „Апостоли потврђени речју Божијом, са пуноћом
Духа Светога изашли су у свет, благовестећи да ће царство Божије доћи.
Проповедајући пак по земљама и градовима они постављаху првенце своје... за
епископе и ђаконе оних који буду поверовали“.
Ова концепција прејемства је заснована на веровању да је црква историјска
институција, чија је суштинска функција да продужи мисију. Историчност,
расејање, и мисионарство чине основну еклисиолошку претпоставку овог концепта
апостолског прејемства.
Свети Иполит Римски представља међу у историји идеје апостолског прејемства у
којој он синтетизује два правца, један који представља апосотолско прејемство
као прејемство Христа, и други који види прејемство као континуитет службе
апостола. Иполитов рад садржи литургијски материјал написан почетком трећег
века, у вези са служењем Евхаристије, као и чин рукоположења за епископа.
Анализа молитве рукоположења за епископа открива да свети Иполит – и Црква
његовог времена –размишљају о епископу истовремено као о alter Christus и
alter apostolus.
У тој молитви Бог се моли да да рукоположеном епископу „Царство Духа“, који
је према псалму 51 (50), 14 дат Христу чинећи га тако „иконом Христа“ и
„ауторитет који Ти (Бог) дао апостолима тј. чинећи га alter apostolus.
Закључујемо да је по св. Иполиту Римском, епископ прејемник или „икона
Христова“, као онај који служи Евхаристију, док се његова способност као
apostolus односи на његову моћ да подучава народ и да „свезује и отпушта“
грехове. Другим речима, св. Иполит чува апостолски континуитет који налазимо
у Првој Климентовој посланици али га комбинује са христолошким видом
прејемства. Он говори о присуству Христа као главе заједнице посебно у
Евхаристијском облику, кроз епископско присуство.
Свети Кипријан Картагински – један од најважнијих елемената еклисиологије
овог оца је, његов поглед на структуру цркве базиран на catedra Petri.
Темељно начело Кипријанове еклисиологије је да сваки епископ седи на катедри
апостола Петра. Ово не значи само да су сви епископи једнаки, већ и то да су

1
 ДОГМАТИКА
једнаки прејемници целокупног сабора апостола под начелством апостола Петра.
Свети Кипријан изгледа да игнорише Иполитово виђење alter Christi и потпуно
изузетно га изједначава са установом апостола. Уствари то је он изричито
рекао у једном свом писму. „ Apostotlus id est episcopus“. Изгледа да је ово
гледиште коначно преовладало на западу ( као и у академској православној
теологији). Иполитова синтеза према којој је сваким прејемством обухваћена и
представа Христа, као главе његове заједнице била је изгубљена. Као резултат
свега тога у средњем веку видимо две идеје којих није било у првим вековима:
1. Једно је гледиште према коме апостолско прејемство прелази са једног
индивидуалног апостола на другог индивидуалног епископа, а не са целог сабора
апостолског коме началству је Петар као Христос, и то жели да: а) је сваки
епископ прејемник свих апостола б) свако прејемство укључује заједницу цркве
под началством Христа.
Ове последице нису биле намера св. Кипријана који је веровао да је сабор
апостола нераздељив у његовом прејемству за сваког епископа.

АПОСТОЛСКИ КОНТИНУИТЕТ ЦРКВЕ И АПОСТОЛСКО ПРЕЈЕМСТВО У

ПРВИХ ПЕТ ВЕКОВА
СИРО-ПАЛЕСТИНСКО ПРЕДАЊЕ

Свети Игњатије Антиохијски и извори који се односе на њега

Према св. Игњатију, црква се остварује у пуноћи кад год и где год верни
одређени свог места следе свог епископа као самог Христа, сједињени под
његовим начелством у једној Евхаристијској заједници.
Веровање да епископ седи на „месту Божијем“ и да је „жива Икона
Христова“кључна су места Игњатијеве еклисиологије.
Ако пажљиво проучимо Игњатијеву еклисиологију приметићемо да се за овог оца
континуитет цркве не остварује кроз историјски континуитет, као што је случај
са Климентом, већ кроз окупљање верних ради служења Евхаристије. У
Евхаристијском окупљању Игњатије види икону есхатолошке заједнице. Ово значи
да за њега континуитет цркве пролази кроз искуство есхатона, а не кроз
ретроспективно позивање на прошлост. Ово је континуитет који укључује сећање
на будућност као што Литургија св. Јована Златоустог, коју служимо у
Православној Цркви. има на уму кад у анафори каже да се ми не сећамо само
Христове смрти, васкрсења итд., него „Његовог другог доласка“ . Ово свакако
звучи врло чудно „сећати“ се нечега што се још није догодило. Подједнако је
чудно говорити и о прејемству и континуитету који нам не долази из прошлости,
већ из будућности, из есхатона. Али, то је оно што укључује Евхаристијски
поглед на цркву. Еклисиологија св. Игњатија Антиохијског је ове врсте.
Овај есхатолошки поглед на цркву указује на виђење апостолске службе које је
другачије од онога које проналазимо код Климента. Овде апостоли нису
индивидуално расути са циљем да проповедају Јеванђеље и постављају служитеље
као своје наследнике. Овде апостоли образују колегијум који окружују Христа у
његовој есхатолошкој улози и њихова есхатолошка улога је да „ седну на
дванаест престола и суде над дванаест племена Израиљевих“ (Мт. 19, 28), а ово

2
 ДОГМАТИКА
могу учинити једино у контексту актуелног народа Божијег и под началством
Христовим.
Прејемство апостолско у овом случају има Христолошку димензију и захтева
црквену заједницу да би постојало. Ово прејемство заједнице се не
индивидуализује.
Ако је епископ кључан у овој врсти прејемства то је стога што је он глава
заједнице која иконизује есхатолошко окупљање свих око Христа, а не зато што
је он примио апостолски ауторитет као индивидуа.
Еклисиолигју св. Игњатија Антиохијског можемо наћи и у другим
сирио.палестинским изворима, као што је Сиријски „Didascalia Apostolorum“.
документ који датира са почетком III века. У овом документу нашли смо исте
концепције структутре цркве : епископ који седи на месту Бога или Христа, и
храни свој народ храном Евхаристије.
Као у Игњатијевим посланицама и овде је епископ такође окружен презвитерима
који сачињавају Сабор (Sinedrion), који доноси коначни суд о свим стварима.
У канонској одредби 8. Канона I Великог Сабора у Никеји нађе се да у једном
граду може постојати само један епископ – одредба која се односи на идеју о
једној–Евхаристијској заједници сабраној у свакој заједници.

ИДЕНТИТЕТ ЦРКВЕ
(митрополит Јован Зизјулас)

У првој посланици Коринћанима св. апостол Павле употребљава израз Црква, но

као што сам као и у другим приликама наглашавао, он тамо прави једну
интересантну везу између израза Црква и сабрања верних, ради примања свете
Евхаристије. Св. ап. Павле каже:“ Када се сабирате у Цркву“ и под тим
подразумева и објашњава „Када се скупљате да принесете св. Евхаристију“.
Исто се дакле, примећује и код св. Игњатија Антиохијског, па св. Иринеја
Лионског, св. Кипријана, св. Максима Исповедника VII веку, и тако све до св.
Николе Кавасиле у XIV веку код кога по први пут налазимо и дефиницију Цркве.
Међутим св. Никола Кавасила покушава да нам покаже шта је црква, па нам каже
„ Да се Црква пројављује „тј. Идентификује у Светим тајнама“. Он затим
детаљније одређује шта подразумева под изразом у „Светим Тајнама“, те тиме:
„Ако неко може да види Цркву, неће видети ништа друго до тело Господње“. И
категоричан је у томе те зато ставља реч „Само тело Господње“, што ће рећи
Божанску Евхаристију, па наставља: „Уопште није чудно то да неко поистовећује
цркву са Светим Тајнама“. Када пак каже „Тајне“, као што се види из одељка
који сам Вам навео, ова реч не значи то што данас подразумева када кажемо
тајне, тј. не значи седам тајни, него Божанску Евхаристију.Једнако као што
иначе кажемо „Животворне Тајне“ на св. Литургији, а то значи да се
употребљава у множини називамо Тајна св. евхаристије. Ове речи дакле, значе
да се суштина цркве открива у св. Евхаристији. Зато је карактеристично и
веома важно и то што нам народ каже „Идемо у Цркву“, подразумевајући заправо
под тим да иде на св. Литургију. Храм је назван Црквом зато што је место на
коме се служи св. Литургија. Стога неће бити претерано ако кажемо да из овог

3
 ДОГМАТИКА
угла посматрамо, дакле кроз Евхаристијско сабрање посматрамо, можемо видети
идентитет цркве.
А сви елементи који постоје – догмати (исповедање вере), проповед, исповест,
морални живот, мисионарство, треба да су усмерени ка св. Евхаристији, јер у
противном немају никаквог смисла, тј. нису црквени елементи, нису црква.
Друго, ово значи да престојатељ свог евхаристијског сабрања, односно епископ,
у чије име се служи св. Литургија по парохијама, постаје центар из кога
произилазе све ове активности цркве. Није нимало случајно да је епископ
постао критеријум црквености. Другим речима, епископ је тај који одлучује да
ли је неко члан цкве или не. То при том није због тога што су некада тако
одлучили да буде, већ због тога што је он као предстојате св. Евхаристије тај
од кога потиче целокупни живот цркве.
Чињеница да епископ рукополаже на св. Евхаристији, тј. онда када је народ
сабран у Евхаристији а не на било ком другом сабрању, указује управо на то да
епископ, службом предстојатеља св. Евхаристије, као предстојатељ и раздаје
дарове Духа Светога.
Црква дакле треба да схвати, да она није једна светска творевина , већ да се
њен идентитет налази у Евхаристији, у Царству Божијем, те да све што чини у
историји треба да има своје усмерење, да добије свој смисао, од крајњег циља
за који је свет створен, а то је Царство Божије. Зато на св. Литургији
доминира васкрсни карактер, као да је присутно Царство Божије у свету. Ово и
треба да сачувамо са великом пажњом, јер ако изгубимо идентитет св.
Евхаристије, у опасности смо да изгубимо идентитет саме цркве.
Потребно је, дакле да ишчекујемо Царство Божије. Но, на жалост, ми смо
изгубили ту димензију нестрпљивог очекивања Цартсва Божијег. Игубили смо оно
што се садржи у речима „маран атха“ тј. „Дођи Господе, кад ћеш доћи?“
Сви чланови Евхаристије добијају свој идентитет од Христа са којим су у
заједници. Као што једно индивидуално тело неког човека добија свој идентитет
од личности којој припада.Јер, кад укажемо на једно тело, увек кажемо да је
то тело тог и тог човека, Марка, Петра... тј. једне конкретне личности. Тако
се Евхаристијско сабрање многих тело личности Христа, сина Божијег. На жалост
данас многи под Телом и Крвљу Христовом схватају објекте Евхаристије, а не
пре свега заједницу људи око епископа, као око Христа. Поистовећењем Тела
Христовог са објектима св. Евхаристије, изгубио се страопредањски појам о
Телу Христовом, као Цркви, као заједницу многих људи у Христу, који се
пројављују у Евхаристијском сабрању. Христос је од живе личности, тј. од
заједнице личности, постао ствар.

ЈЕДИНСТВО ЦРКВЕ У СВЕТОЈ ЕВХАРИСТИЈИ И У ЕПИСКОПУ

КАО ОСНОВНИ ИСТОРИЈСКИ ПРОБЛЕМ
(Митрополит Јован Зизјулас)

Крајем другог века по христу св. Иринеј Лионски у свом делу „Против јереси“
покушава да докаже да је црква била и одржала се као једна и да јединство
представља неопходан услов њеног постојања.

4
 ДОГМАТИКА
Неколико генерација касније св. Кипријан Картагински теми црквеног јединства
посвећује посебну студију, док у разним символичким писаним споменицима, то
јединство врло рано поприма карактер члана символа вере. Први јасан помен
„једна Црква“ у символу вере, сусрећемо у Јерусалимском символу, који је
предложио Макарије Јерусалемски на I В. Сабору. Јединство цркве се пројављује
кроз свету Евхаристију епископа. Схватање св. Евхаристије као превасходно
видљивог (чувственог) у простору и времену учешћа цркве у Телу Христовом,
представља заиста неопходну претпоставку сваког изучавања јединства цркве. А
та тесна веза између Евхаристије и јединства цркве, која је наишла на
најшире прихватање, нарочито од стране православних теолога, одвела је неке
до потпуног искључивог поистовећивања појма цркве и Евхаристије. То можемо
видети у тзв. Евхаристијској еклисиологији чији су најважнији представници
данас Н. Афанасијев и А. Шмеман.
Признавајући тај позитиван моменат евхаристијске еклисиологије, дужни смо и
да обратимо пажњу на притајену опасност једностраности. Јер, појам Цркве и
њеног јединства не исцрпљује се у потпуности у некаквом евхаристичком
јединству без икаквих претпоставки. Црква је одувек себе осећала сједињеном и
у вери, љубави, једном крштењу, светости живота итд. Истина је, наравно, да
се све то отеловљивало у Евхаристији. Ово показује да није могуће изучавати
Евхаристију као предмет издвојен изван садржаја општег црквеног живота.
Западна теологија од времена схоластике па на даље, престала је на тај начин
да посматра ствари. На западу, Евхаристија је доспела у ред „седам светих
Тајни“, постала је једно од многих средстава за спасење човека. А епископ
који је одвојен од свог главног дела, предвођења Евхаристијом, и који је
постао углавном административно лице, одвојен је самим тим и од еклисиолошког
садржаја Евхаристије. Таква схватања западна теологија губи основно полазиште
ове студије, а то је : Јединство цркве у Божанској Евхаристији и епископу.
Историјско истраживање не посматра Цркву и јединство цркве, само као
заједницу сваког од верника са Богом у христу, већ и као хоризонтално
узајамно јединство чланова цркве, кроз које обавезно треба да дође и до
заједнице са Богом, свакога појединачно. Због тога историчар не испитује
Евхаристију као ствар, колико као дело; не толико као заједницу „у
Светим“ )стварима), колико као заједницу „Светих“, која се тако изражава кроз
Евхаристијско сабрање, чије је видљиво средиште и глава био увек епископ, као
„предстојатељ“ и „онај који приноси“ (дарове).
Предавање свештенства односно, установљење, и прејемство канонског јединства
цркве изван Евхаристије, био је и остаје незамисливо. Отуда је епископ
схваћен не само као видљива глава Евхаристијског сабрања, већ и као једини у
цркви предавалац свештенства, а тиме и изразитељ и чувар канонског јединства.
Првобитно сабрање сваке Цркве у једну Евхаристију која је „под епископом“
престало је да постоји. Данас то њено место, заузела је институтција
парохија, које су назначиле цепање једног епископоцентричног Евхаристијског
сабрања, на мноштво таквих сабрања која су под свештеницима.
То је довело до слабљења, испрва, нераскидивог односа између епископа и
Евхаристије. На тај начин., Евхаристија се од тога да припада искључиво

5
 ДОГМАТИКА
„епископији“ ( у I Климентовој посланици 96. год. Евхаристија је названа
„дарови епископија )“ касније је претворила у главно дело парохије и
свештеника, а епископ се од превасходног „предстојатеља“ Евхаристије
претворио у управитеља-координатора парохије.

ЕКЛИСИОЛОШКЕ ПРЕТПОСТАВКЕ СВЕТЕ ЕВХАРИСТИЈЕ

(митрополит Јован Зизјулас)

ИСТОРИЈАТ

Историјат односа Евхаристије и еклисиологије по свему судећи садржи у себи

три етапе:
1. Етапа ране цркве, у овој етапи Евхаристија је блиско повезана са
тајном цркве.
Већ у доба апостола Павла, реч „еклисија“ и они појмови који описују
Евхаристију означавају истоветну стварност. Апостол Павле у I Посланици
Коринћанима користи изразе „Господња вечера“, „сабрање на истом месту“, и
„црква“ , да би означио исту стварност.
У I Посланици Коринћанима, Црква је изнад свега конкретна заједница. И што
је још значајније, Црква у овим документима није једноставно нека конкретна
заједница било какве врсте, него заједница једног града, сједињена да би
служила Евхаристију.
Локална заједница за ап. Павла, постаје „Црква Божија“ када се сабира да
служи Евхаристију. Свети Игњатије Антиохијски ову Павловску еклисиологију још
више развија, учећи да Евхаристија не чини локалну заједницу самом црквом,
него да је чини католичанском црквом, тј. пуним и целовитим Телом Христовим.
За Игњатија католичност цркве произилалзи из служења Евхаристије. Свака
локална евхаристијска заједница којој предстоји епископ окружен колегијуммом
презвитера и потпомогнут ђаконима, у присуству „мноштва“ лаика конституише
„католичанску цркву“ дословно због тога што се у њој цели Христос налази у
виду Евхаристије.
Св. Августин са овим аутором мења се значај речи католичанска. У својој борби
са провинцијализмом јереси донатиста, по први пут у историји термин
„католичанска црква“ не поприма значење локалне него универзалне цркве. Ова
промена је током наредних столећа била да има велики утицај на западу. На
западу све до деветнаестог века између цркве и Евхаристије ипак није било у
потпуности ослабљена. Евхаристија је наставила да бива Света Тајна Цркве која
изражава њено јединство и чини тело Христово и Тело Цркве идентичним. На
истоку, људи су и даље говорили о „одласку у цркву“ када су одлазили на
Евхаристију и тиме очували рану повезаност Евхаристије и еклисиологије.
2.Након тринаестог века однос цркве и Евхаристије улази у нову фазу, којој је
било суђено да изврши велики утицај на теологију наредних векова, а чије се
последице осећају и данас. Помоћу истанчаних разликовања која су користили
схоластички богослови тога доба, изрази „Тело Христово“ и „Тело Евхаристије“
престају да буду идентични. Ово је заједно са светотајинским богословским

6
 ДОГМАТИКА
независним како од христологије тако и од еклисиологије одвело до раздвајања
Евхаристије и еклисиологије, као и до конципирања Евхаристије као једне од
многих Светих Тајни.
Зато се Евхаристија не идентификује са Црквом; она постаје „средство за
задобијање благодати“ нешто што помаже верницима у њиховом духовном животу, а
што се, истовремено, више не сматра нечим што манифестује цело Тело Цркве.
Као последица тога евхаристијска служења су могла постати „приватна“ нешто
нечувено у раној цркви и присуство самог презвитера, у одсуству осталих
црквених редова, било је сматрано довољним за „пуноважну Евхаристију“. Црква
и Евхаристија су на тај начин биле потпуно раздвојене јадна од ругих како на
теоријском тако и на практичком плану. Реформација изгледа је изгелда учинила
на обнављању старе везе између Евхаристије и Цркве, иако се критички освртала
на мноштво средњевековних пракси које су се тицале саме Евхаристије. Истина
је да су реформатори са посебном пажњом истицали идеју заједнице тј.
заједнице лаика у Евхаристијској служби, али је придаван несравњиво већи
значај проповедању Речи Божије у црквеном животу...
Контрареформација је на западу инсистирала на истом ставу и још га је више
ојачала. Евхаристија је остала Света Тајна коју црква врши а не конститутивна
стварност за само њено биће- У то доба је исток настојао да заузме свој став
у односу на дебату између Римокатолика и Протестаната. Стога је у самом срцу
православног богословља, упркос централном месту које је заузимала
Евхаристија у православном црквеном животу, на академском нивоу развијена
еклисиологија која је сматрала Евхаристију као једну Свету Тајну, Тајну међу
многима (најчешће међу седам) и која је на методолошком плану уствари веома
јасно увела разликовање цркве и Евхаристије. Последице свега овога су довеле
до дихотомије између академског богословља и обичног литургијског живота
цркве. Дихотомија која је и даље одговорна за многе проблеме у савременом
православљу.
3.Ово нас доводи до треће фазе односа цркве и Евхаристије. А то је наше
савремено доба. Изгледа да је у наше доба као последица обнављања
интересовања за библијска, патристичка и литургијска изучавања с почетком
двадесетог века, дошло до радикалног мењања раније описане ситуације. Ово
обнављање интересовања је открило древну повезаност цркве и Евхаристије, која
је била затамњена ако не и изгубљена током средњег века. Православни
богослов Николај Афанасајев започео је као последицу свега овога, своју
„евхаристијску еклисиологију“, чији је централни принцип добро познат: „ Где
год је Евхаристија тамо је и Црква“. Од Афанасајева на овамо, православни су
познати као заговорници више евхаристијских претпоставки еклисиологије него
еклисиолошких претпоставки Евхаристије. Ова кратка историјска скица нам
показује да смо у подручју богосдловског мишљења наследили проблем који би
био незамислив у раној цркви. Он је изражен питањем да ли Евхаристија чини
цркву. Или је обратно истина, другим речима рекавши: да ли конституише
Евхаристију?
Богословско предање на које је како на западу тако и на истоку, утицао
средњевековни схоластизам, на ово питање је покушао да одговори рекавши да

7
 ДОГМАТИКА
црква чини Евхаристију, а не обрнуто.
С друге стране, други су страни богослови, бивајући под утицајем тзв.
„Евхаристијске еклисиологије“ коју је највећим делом покренуо отац Николај
Афанасајев у каснијем периоду свога стваралаштва, покушали да заузму супротни
став. Дебата није завршена.
I Иза позиције да црква претходи Евхаристији лежи став по коме христологија
претходи пнематологију. То је управо институционални и историјски аспект
цркве. Оно што чини Евхаристију постојећом. Овај став је саставни део
еклисиологије која цркву посматра као Тело Христово, које је прво
институционализована по себи као историјски ентитет, а потом производи
„средство за даривање благодати“, названа Светим Тајнама, у првом реду
Евхаристији. Поредак ствари коју предлажу традиционални догматски приручници
дословно је овај: прво долази Христос, њему следи Свети Дух, након њега имамо
Цркву, па на крају Свете Тајне (укључујући Евхаристију). Став који би требало
разбити је да Црква конституише Евхаристију истовремено бивајући
конституисана њоме. Црква и Евхаристија су узајамно зависне, оне
коинцидирају, па су чак и у извесном смислу речи идентичне.

ДОПРИНОС КАПАДОКИЈЕ ХРИШЋАНСКОЈ МИСЛИ

(митрополит Јован Зизјулас)

Кападохијски Оци
Свети Василије Велики (око 330. До 370.год.) еп. Кесарије у Кападокији
Свети Григорије Назијанзин „Богослов“ (330-390-год) у почетку кратко време
епископ Сасима у Кападокији, а потом кратко и патријарх у Константинипољу.
Свети Григорије „Ниски“ (335-394-год), млађи брат Василијев, епископ у Нису.
Свети Амфилохије „Иконијски“ (340-394.год) епископ града Иконије (у суседној
области Ликсонији)
Теолошки допринос
Средишњи предмет расправљања који је лежао у основи свих теолошких расправа
тог времена било је питање о јединству Бога у светлости црквене вере у Светој
Тројици.
Хришћанство је из Старог завета наследило јеврејско веровање у једног Бога,
на којем је оно инсистирало насупрот паганској политеистичкој религији, грчко-
римског света. Сходно Христовим речима: „идите дакле и научите све народе крстећи
их у име Оца, и Сина и Светога Духа „ ( Мт. 28.19) То значи да је позивање хришћана
на једнога Бога Библије морало да у себи укључи такође и на Свету Тројицу. Како су се
ова два позивања могла помирити?
Ово питање је постало горуће када је хришћанство ступило у филозофски дијалог
са паганском интелигенцијом у другом веку, што је постепено довело до појаве
читавог низа хришћанских мислилаца и црквених отаца. Један од одговора на ово
питање (како Бог мође иистовремено бити Један и Три), био је одговор Савелија
који је живео и подучавао у Риму у трећем веку. Његово гледиште је било да је
Бог једно биће, монада, која се проширила или „увећала“ тако да је деловао
као Отац у Старом завету, као Син у Новом завету, а као Дух после, у

8
 ДОГМАТИКА
апостолско доба. На крају ће све ове три улоге које глуме Један Бог, бити
поништене, и Бог ће опет бити једна монада.
Увидело се да је овако гледиште веома опасно, да Отац, Син и Свети Дух, нису
потпуне личности него улоге које глуми једна личност. Тако би, на пример,
било немогуће схватити како се Син или Христос молио Оцу ( у Гетсиманији) и
живео у узајамном дијалогу с њим.
Да би предупредили овако савелијанско тумачење Кападокијци су пошли од
претпоставке да је свака од личности хришћанске Тројице потпуно и комплетно биће.
Да би ово изразили они су морали да изнова размотре теолошку терминологију
која је у то време била у оптицају. После Тертулијана (крај II и поч.
IIIвека) било је уобичајено говорити о Богу као о једној супстанцији, а три
лица. Пошто „супстанција“ дословно на грчком језику значи „ипостасис“, било
је тако могуће говорити о Богу као једној „ипостасис“, и три просопа (што
значи „лице“)- Међутим, овако схваћена реч „личност“ или „лице“ тј. просоп, у
свом латинском и грчком облику употребљава се у позоришту, имала је значење
које је могло подразумевати савелијанско тумачење: она је могла означавати
три улоге или маске (тј. позоришна лица).
Да би избегли употребу термина „личнност“ у савелијанском смислу „улога“ или
„маска“, кападокијски Оци су инсистирали на томе да тај термин треба
изједначити са грчким термином „ипостасис“. Уз помоћ аристотеловске
философије они су ово илустровали указивањем на једну људску природу или
супстанцију, која је општа и примењује се на сва људска бића, и на мноштво
конкретних људских бића (нпр. Јован, Ђорђе, Василије итд.), које треба звати
ипостасима, а не природама или супстанцијама.
Али ту је постојала и теолошка тешкоћа, пошто у горњем примеру по једној
људској природи и три (или више) људских бића ми имамо посла са три човека,
док у хришћанској Тројици не подразумевамо три Бога него једнога.
Да би одговорили на ову теолошку потешкоћу кападокијски Оци су поставили
питање: Шта је одговорно за потешкоћу у измирењу једног и три у људском
постојању?
У људском постојању природа претходи личности. Када су се Јован, или Ђорђе
или Василије родили, претходила им је једна људска природа. Тако они
представљају и оваплоћују само део људске природе кроз рађање људи. Људска
природа је издељена и ни за једну се људску личност не може рећи да је
носилац целокупности људске природе. То је разлог због које смрт једне
личности не изазива аутоматски смрт осталих.
Пошто Бог по дефиницији није имао почетка, и пошто простор и време не улазе у
његово постојање, три личности Тројице немају удела у претходећој божанској
природи него се поклапају са њом, мноштвеност у Богу не сдржи делење Његове
природе, као што се то дешава са човеком. Према томе, немогуће је рећи да у
Богу, као што је то са људским бићима, природа претходи личности. Једнако је
и из истог разлога немогуће рећи да у Богу било која од три личности постоји,
или да може постојати одвојено од осталих личности. Њих тројица сачињавају
тако неразориво јединство, да је у њиховом случају индвидуализам апсолутно
незамислив. Зато су три личности Тројице, Један Бог, зато што су тако

9
 ДОГМАТИКА
сједињене у неразориву заједницу (кинонија), да ниједан од њих није замислив
без осталих.
Кападокијски Оци, су по први пут у историји у биће Бога унели појам узрока
( атион ) и значајно га приписали не једној природи Бога већ личности,
Оцу. Брижљиво и постојано правећи разлику између природе Божије и Бога као
Оца, они су учили, да оно што узрокује да Бог постоји јесте личност Оца, а не
једна Божанска природа или суштина. На тај начин они су личности дали
онтолошко првенство над суштином, и поступајући тако, они су ослободили
егзистенцију од нужности. То је био револуционарни корак у философији, чије
је антрополошке последице не смеју проћи незапажено.

АНТРОПОЛОШКЕ ПОСЛЕДИЦЕ
/ О ЛИЧНОСТИ /

За Оце Цркве, човек је „слика Божија“. Он није Бог по природи пошто је

створен, тј. имао је почетак и стога је подложан ограничењима простора и
времена која у себи садрже индивидуализам и коначно смрт.
Да бисмо ово схватили морамо ово размотрити разлику коју су кападокијски Оци
направили између природе и личности, или, како су то називали, између природе
и „начина постојања „. Природа указује на просту чињеницу да нешто јесте,
док личност указује на то како нешто јесте.
Човекова природа има онтолошко бпрвенство над његовом личношћу. Човек је
позван на подвиг да ослободи себе од нужности своје природе и да се у сваком
погледу понаша као да је личност, слободна од закона природе. У пракси је то
било, оно што су црквени Оци видели у подвижничком напору који су они држали
за суштински за сваку људску егзистенцију, без обзира на то да ли је неко
монах или пак живи у свету.
Према томе, суштина антропологије која произилази из теологије кападокијских
Отаца лежи у значају личности у људској егзистенцији. Кападокијски Оци су
дали свету најдрагоценији појам који свет има: појам личности
А) Личност је примарни и апсурдни појам постојања. Да би био истински и био
ти сам, мораш бити личност, тј. слободан од било какве нужности. Оно што даје
смисао и вредност егзистенцији јесте личност, као апсолутна слобода.
Б) Личност не може живети у изолацији. Бог није сам. Он је заједница. Љубав
је однос, она је слободни из себе самога. Потчињавање наше воље и слободе
покоравање вољи другога. Онај други и наш однос са њим, дају нам наш
идентитет, нашу различитост, чине нас „онима који смо“ тј. личностима. Према
томе, оно што је одговорно за наше биће и за то што смо ми сами а не неко
други, јесте наша личност. У овоме лежи „разлог“ -логос-нашег бића. Као
личност, ти постојиш све док волиш и док си вољен. Кад тетретирају као
природу, као ствар, ти умиреш. Сада када захваљујући патристичкој теологији
личности знамо на који начин Бог постоји, знамо шта значи истински постојати,
као слике Божије, ми смо личности – не природе.
В) Личност је нешто је јединствено и непоновљиво. Природа и врста се
непрекидно настављају и заменљиви су. Насупрот томе, личности се не могу ни

10
 ДОГМАТИКА
репродуковати, ни непрекидно настављати као што то могу врсте; оне се не могу
састављати и растављати, комбиновати или употребљавати ни за какав крајњи
циљ, чак ни за најсветији.
Ако човек не види ближњег свог као слику Божију, у овом смислу, тј. као
личност, он га не може видети као истински вечан и бесмртан идентитет. Јер,
смрт нас все растаче у једну природу у којој нема разлика, претварајући нас у
ствари. Оно што нам даје идентитет који не умире, није наша природа, него
лични однос са Богом. Природа сама по себи и људска и Божанска, спутана је
нужношћу, једино када је ипостасна, тј. лична природа, постоји истински и
вечно, јер једино тада она задобија јединственост и постаје непоновљива и
незаменљива.
Када кажемо „личност“ већина од нас данас подразумева индивидуу. То схватање
иде уназад до Аугустина који је дефинисао личност као „ индивидуалну природу
обдарену разумом и свешћу“. Кроз целокупну историју западне мисли
изједначавање личности са мислећом, самовласном индивидуом водила је култура
у којој је мислећа индивидуа постала највиши појам у антропологији.
То није оно што је произилазило из хришћанске мисли кападокијских Отаца. Из
проучавања њихових мисли излази да је пре обратно. Јер, према њој истинска
личност се рађа не из човекове индивидуалистичке изолације од других, него из
љубави и односа са другима, из заједнице.
Не можемо бити личности у себичној интроспективној изолацији. Једино љубав,
слободна љубав, неусловљена себичним нужностима, може родити личност,
ипостас. Такође је и биће Божије како су то увидели кападокијски Оци
„конституисано и ипостасирано“ слободним догађајем љубави, узрокованом
слободном личношћу која воли, тј. Оцем, а не нужношћу Божанске природе.

ХРИСТОЛОГИЈА И ПНЕВМАТОЛОГИЈА
/проблем првенства у еклисиологији/
(Ставрос Јагазоглу)

Икономија Христа и делатност Духа Светога, сачињавају основу хришћанске

истине и живота. Било каква дисхармонија у односу христологије и
пневматологије, има директне последице по разумевање тајне цркве.
Библијско и рано светоотачко предање открива два карактеристична начина на
основу којих се повезују и органски прожимају христологија и пневматологија.
У првом случају христологија претходи пневматологији и јавља се као њен
извор, а у другом првенство припада пневматологији која гради христологију.
Може се рећи да се ради о једном заокруженом оквиру узајамних односа
христологије и пневматологије.
I Кад се христологија ставља на прво место, и кад се наглашава зависност
пневматологије од ње, јасно се изражава историјски оквир божанске икономије.
Али овакав приступ доноси одређене последице по еклисиологију. Цркба се
приказује као народ Божији у расејању који сачињава тело коме је глава
Христос, док се делатност Духа Светога усредсређује на мисионарско ширење
заједнице, коју Дух Свети и води на крају историје. Овде је сила Духа Светога

11
 ДОГМАТИКА
послата од Богочовека.
II Супротно овоме када претходи пневматологија и кад од ње зависи
христологија, очигледно је да се наглашава есхатолошко усмерење икономије,
која одређује и еклисиологију. Црква се схвата не као народ у расејању, већ,
као христоцентрично сабрање народа Божијег. Делатност Духа Светога се
пројављује кроз Свету Евхаристију, и тиме изграђује пуну заједницу између
главе и чланова Тела Христовог. Делатност Духа Светога, у том случају, не
следи за делом Христовим.
Хришћански запад је од самога почетка због повећаних интересовања за
институционално организовање живота показао посебно занимање за историјски
приступ христологији.
Православни исток је одувек био окренут ка пневматолошкој димензији
христологије, преплићући есхатологију са историјом. Овај различити избор и
приступ који у почетку није представљао никакву препреку за јединство, него
је напротив, потврђивао јединство и међусобно се допуњавао помоћу многих
израза, временом ће се претворити у радикално неслагање и расцеп.
У схоластичкој теологији средњег века, црква није имала никакав конститутивни
ослонац у пневматологији, већ је била више биолошки продужетак Христа.
Православни исток је од самог почетка доделио посебно место пневматологији.
Дубоко триадоцентрична православна еклисиологија, надилази дилему
христомонизма или пневматомонизма, наглашавајући специјални допринос личности
Свете Тројице у остварењу цркве. Сведоче о једној потпуној и истовременој
сапрожимајућој делатности Христа и Духа Светога. Ставови које су заступали
интелектуалци и богослови из кругова славенофила (као што су А. Хомјаков, П.
Флоренски, С. Булгакова, Н. Берђајев и др. ), указују на својеврсну
аутономију Духа Светога или у најмању руку, откривају јасну намеру да се да
предност пневматологији на христологију. Познати руски теолог В. Лоски,
теолошки је систематизовао ове тенденције и нагласио посебну и независну
икономију Духа у односу на икономију Христову. По Лоском „ једно су Свете
Тајне кад се темеље на христологији, а друго је обожење кроз аскетски живот
које извире из пневматологије“.
Оваквим схватањем целокупна активност цркве искључиво зависи од посебне
делатности Духа Светога. Христос који је глава цркве, као да није присутан у
њеном животу. Свака приморавајућа и објективна делатност цркве приписују се
Христу, насупрот личној и слободној димензији коју надахњује Дух Свети.
Велики број православних теолога, покушавајући да покрију празнине и
опасности које настају као плод христомонистичног посматрања еклисиологије,
усваја ставове Лоског. Ово једнострано истицање пневматолошког елемента је са
своје стране и у крилу Православља проблем првенства између христологије и
пневматологије.
За православно схватање, дакле, проблем се не поставља просто у избору између
једног христомонизма или једног пневматомонизма у посматрању еклисиологије,
већ између преко једне еклисиологије на основу триадологије у којој се све
чини и посматра са благословом Оца, делатношћу Сина и са дејством Духа
Светога. Христос и Дух Свети узајамно конституишу ауторитет и слободу,

12
 ДОГМАТИКА
јединство и различитост у Цркви. Заједница верних у Христу остварује се и
пројављује у Телу Цркве кроз Духа Светога.
У оквиру овог синтетичког посматрања, проблем приоритета између христологије
и пневматологије у потпуности се превазилази.

ЕВХАРИСТИЈСКИ ПОГЛЕД НА СВЕТ

(митрополит Јован Зизјулас)

Православно предање је у суштини својој литургично. Јер у Православљу „ Црква

живи у Евхаристији и кроз Евхаристију“. И конкретна форма Цркве јесте храм у
коме се служи света Евхаристија и којем је због тога православни народ дао
њено име, назвавши храм црквом. Уствари, целокупни свет, космос јесте једна
Литургија „космичка Литургија“, која целокупну творевину „узноси“ („анафори“-
анафора) препресто Божији. Зато је и Православна теологија уствари
доксологија (славослов) Богу.
Древно схватање о светој Евхаристији видело је у њој не само, и не пре свега
ствар, него акти и радњу („пракси“) црквену богослужбену радњу –Литургију.
Како то карактеристично показује сам православни назив њен („лит-ургија“=
опште и јавно народно дело ). И то акт и радњу црквеног скупа( „синаксикс“-
а), тј. општу католичанску пројаву и манифестацију целокупне Цркве, а не само
као вертикалну везу сваког појединца са Богом.
Исто тако, ми често сматрамо Евхаристију као једну Свету Тајну, између седам
Светих Тајни, нпр. Међутим, древна црква није имала ово доцније схватање о
„Тајнама“, него о једној и једној „Тајни Христа“ како се она назива у Светом
писму (Еф. 3,3.;Кол. 4,3)
Евхаристија се да замислити једино христолошки. Она је тело Христово, она је
сам Христос – свецели Христос. Основна карактеристика свете Евхаристије лежи
у томе да је она црквени скуп (синаксис) и црквени акт (праксис) и што се у
њој и кроз њу сагледава и рекапитулира и доживљава целокупна Тајна Христова –
спасење света.
У старој цркви, а и данас, верници не иду само у цркву, него заједно са њима
иду и дарови творевине Божије: хлеб, вино, уље, и ови дарови у Литургијској
процесији и свечаној паради преносе се да би били предани у руке епископа
који стоји на улазу тј. на царским дверима (а то и јесте данашњи „Велики ход“
на Литургији), и који ће затим да их „узнесе“ пред престо Божији као
Евхаристију.
Пропадљивост која прати творевину нити се негира у Литургији, те зато не
треба да се поводимо за том дилемом. Свет који у литургијски простор (на
Светој Литургији) јесте овај пропадљиви свет и у прихватању тога света унутар
храма обавља се његова афирмација, његово признавање и прихватање. Ствар се
међутим не зауставља само на томе, јер тај свет улази овде, у храм баш зато
да не остане онакав какав је. Литургија је „лек бесмртности“, по речима св.
Игњатија, то баш зато што својим прихватањем и призивањем (афирмацијом)
света, она уствари стоји против његове пропадљивости. Она свет освећује и
„узноси“ га Творцу као праву аутентичну творевину: „Твоје од твојих, Теби

13
 ДОГМАТИКА
приносимо ради свих и за све“.
Евхаристијски поглед на свет иде још и даље, он отклања антитезу између
вечности и времена. Историја и време, којој се обично представљају као
„предсобље“ вечности, у светој Евхаристији се укрштају са вечношћу која на
тај начин престаје да буде нешто што је пре и после времена, и у једном
мистичком прожимању прошлости, садашњости и будућности, настаје управо она
димензија у којој време као ток остварења, предвечног плана Божијег о нашем
спасењу, може да нађе своје потпуно прихватање и освећење, сходно
светолитургијским речима: „Сећајући се сада ове спасоносне заповести и свега
што се нас ради десило: крста, гроба, троидневно васкрсења, вазнесења на
небо, седења с десне стране, још другог и славног доласка, Твоје од Твојих
Теби приносимо ради свих и за све“.

(епископ Игњатије Мидић)

БИБЛИЈСКА СВЕДОЧАНСТВА О ЕСХАТОНУ
/Дух Свети доноси Есхатон у историју у Христу /

Старозаветни Израиљ је веровао да ће, када дођу последњи дани историје

„Господ излити Духа свога на свако тело“ (Јоил 2. 28-32) и да ће тада доћи
Месија, Христос и сав Израиљ ће се сабрати око њега на једном месту у
Јерусалиму. Тада ће Христос основати своје царство којем неће бити краја. На
основу ове старозаветне вере главни елементи есхатона су Христос и сабрање
народа око њега. Свети Дух својим силаском у историју доноси есхатон, тј.
Његовом делатношћу, наступили су последњи дани у историји ( Д.ап. 2, 17).
На основу сведочанстава забележених у Светом писму делатност Светог Духа се
приказује двојако:
1.Свети Дух уводи Сина Божијег у историју и сједињује га са човеком и
творевином, тј. Христос се оваплоћује, отелотворава, као човек Духом Светим
( Лк. 1,35; Мк. 1, 9-11) и Дух Свети васкрсава Христа из мртвих (Рим.
8,11).
2.Са друге стране Христос шаље Духа својим ученицима и следбеницима и
вазнесења (Д.ап. 1,8) и Дух Свети сабира ученике Христове око васкрслог
Христа.
На основу ових сведочанстава о делатности Духа могли бисмо да закључимо
следеће: новозаветно схватање есхатона се темељи на вери старозаветног
Израиља, изражава се као долазак Месије.

ХРИСТОС СВЕТИ ДУХ И ЕСХАТОН

Све оно што је везано за Христа неодвојиво је од делатности Светога Духа.

Читава икономија спасења је неодвојива од Духа. Хриситос се оваплоћује као
човек од „Духа Светога“ и Марије Дјеве (Мт. 1,18). Крштава се Духом Светим,
почиње проповед међу Израиљцима речима пророштва Исаијиног: „Дух је Господњи
на мени; зато ме помаза да јавим Јеванђеље сиромасима“ (Лк. 4,18), бива вођен

14
 ДОГМАТИКА
од Духа у пуистињу да га ђаво куша како би се кроз искушења показао Христос
Син Божији и Спаситељ света.
Дух Свети је у Гетсиманском врту, пре Христовог животворног страдања, оно што
се врло често заборавља Духом Светим Бог Отац је подигао Христа из мртвих
(Кол. 2,12).
Ослобођење човека и творевине од смрти је дело Духа Светога, јер Духом Светим
је Христос васкрсао и на тај начин је у њему васкрсла и створена природа и на
тај начин је побеђена смрт.
Тамо где је Христос, тамо је и Дух Свети и опет, тамо где је Дух Свети, тамо
је Христос. Једном речју, Духом Светим Христос се пројављује у свету ради
спасења света од смрти и смрт у њему бива побеђен Духом Светим.
Сама појава Хрисотва као и Његово васкрсење из мртвих јесте есхатолошки
догађај, јер га твори Свети Дух. То значи, да Дух Свети својом делатношћу
остварује есхатон у историји и то као васкрсење у Христу.
На крају, и само име „Христос“ којим се назива Господ Исус, указује да је Он
пмазаник, тј. да је на њему Дух Свети (грчки Христос од глагола хризо, значи
помазаник, тј. онај који је помазан Духом Светим.) Дакле, тамо где је Христос
тамо је и Дух Свети и обратно.

ОВАПЛОЋЕЊЕ ХРИСТОВО И ЕСХАТОН

Син Божији се родио као човек Исус Христос за време Ћесара Августа ( 31. Г
пре Христа-14 г. после Христа), не као што се рађају сви остали људи од мужа
и жене већ од Духа Светога и богородице Дјеве (Лк. 1,35).
Дух Свети уводи Сина Божијега у историју тј. Христос се рађа посредством Духа
Светога, и на тај начин Дјева уводи Христа у историју.
Син Божији постаје човек Исус Христос, тако што узима људску природу у своју
личност. Син Божији није узео у своју личност људску личност, тј. једног
конкретног човека, и на тај начин постао човек. Узео је људску природу, а не
људску личност.
Шта то значи и зашто је то важно за наше спасење од смрти? У каквој вези
стоје оваплоћење Сина Божијег Исуса Христа и есхатон.
Библијска есхатологија, као што смо већ рекли представља долазак Месије и
остварење Царства Божијег на земљи. Месија је, по веровању старог Израиља,
отелотворење Божанске силе и њиме ће, када дође, сам Бог бити присутан у
свету и судиће у свету. То значи да је рођење Христово долазак есхатона у
историју.
Исус Христос је вечни син Божији који је сишао са неба и оваплотио се као
човек од Духа Светога и Марије Дјеве. Дух Свети уводи Христа у историју и
тиме почиње есхатон, Царство Божије.
Дух Свети доноси у историју нешто што није историја, доноси Христа-Царство
Божије. Јер, Христос је Син Божији који кроз оваплоћење посредством Духа
улази у историју. У овоме се огледа долазак есхатона у историју и почетак
Царства Божијег. Ово, такође, значи да есхатон није последица историје, већ
обрнуто.

15
 ДОГМАТИКА
Син Божији се не оваплоћује силом, већ слободним пристанком човека, тј.
Богородице. На то упућује дијалог Марије Дјеве са Благовесником. На крају тог
дијалога Богородица пристаје да роди Сина Божијег Христа и каже:“Ево слушкиње
Господње, нека ми буде по речи Твојој“ (Лк. 1,28-38).

ХРИСТОЛОГИЈА ЧЕТВРТОГ ВАСЕЉЕНСКОГ САБОРА У ХАЛКИДОНУ

(451.год.)

Оци Четвртог Васељенског сабора (451.год.) говоре о Христу и тајни Христовој

на следећи начин:
„Сви једносутшно исповедамо једног и истог Сина, Господа Нашег Исуса Христа,
истог савршеног по божанству. И истог савршеног по човечанству, Бога
истинитог и човека истинитог, Истог из душе разумне и тела, једносутшног Оцу
по Божанству, и истог једносуштног нама по човечанству, у свему подобног нама
осим греха; Рођеног пре векова од Оца по Божанству, тога истог Рођеног у
последње дане ради нас и нашега спасења од Марије девојке Богородице по
човечанству једног и истог Христа, Сина, Господа, једнородног у двема
природама па несливено, непроменљиво, неразлучно, нераздељиво, познатог,
никако не укидајући разлику између природа због јединства, напротив сачуваних
својстава сваке природе, које су се у једној личности ипостаси нашле, не као
раздељеног и растављеног у двема личностима, него једног и истог Сина
јединородног, Бога Логоса, Господа Исуса Христа.“
Свети Оци Четвртог Васељенског сабора су исповедили веру у Христа као једну
личност Сина Божијег, који се после оваплоћења пројављује у две природе, који
је савршен по божанству и савршен по човечанству. Једном речју Оци Четвртог
Васељенског сабора говоре о Тајни Христовој као јединству тварне и нетварне
природе у једној личности Сина Божијег, Исуса Христа, који је потпуни Бог и
потпуни човек. На који начин се сједињују створена и нестворена природа у
Христу?
Ово сједињење би се могло протумачити тако да се природе сједињују само по
себи, привлачећи једна другу на основу природних својстава, што је погрешно.
Приликом оваплоћења Бога Логоса, међутим, оваплотила се личност, а не
божанска природа. Јер, да се оваплотила божанска природа, онда бисмо морали
да говоримо о сједињењу природе по себи. Међутим, тада бисмо морали да
говоримо о оваплоћењу Бога Оца и Духа, што није случај, јер су и они исте
природе са сином. Са друге стране, сједињење Бога и створене природе ако би
било по природи, значило би уништење створене природе. Јер, ако би дошло до
јединства природа божанске и створене, слабија природа би се изгубила у
јачој. У свакјом случају, створена природа би нестала у божанској као у
непоредиво моћнијој.
То се међутим није десило, јер нам Оци поменутог сабора стављају до знања, да
су својства обеју природа и после сједињења сачувана и непромењена. Дакле,
ако је ова тврдња тачна, као што јесте, онда се природе не сједињују саме по
себи, на основу својих својставам већ на основу личности сина Божијег.
Личност Сина, иако је конкретна и различита од личности Оца и Духа, не

16
 ДОГМАТИКА
постоји сама, тј. не псотоји мимо слободне заједнице са Богом Оцем као другом
личношћу.
Личност Сина Божијег је по оваплоћењу постала носилац постојања не само
божанске природе, већ и створене природе. Једна личност може сад садржати у
себи многе природе, попут човека, односно људске личности која у себи садржи
материјалну и духовну природу, не престајући при том да буде једна личност.
Личност је начин постојања природа које се у личности садрже, без мењања
њихових природних својстава. У једној личности могу да постоје многе природе,
као што је то случај код многих људи, а и у Христу. Син Божији, Исус Христос,
је потпуни Бог и савршени човек. Христос је савршени човек зато што је у њему
божанска личност, односно, зато што је људска природа у личности Сина
Божијег. Једна и иста личност Сина божијег је постала личност и божанске и
човечанске природе. Отуда је Христос и потпуни Бог, Син Божији и потпуни
човек – Исус Христос.
Црква је осудила Несторија и несторијанство, због тога што су они говорили да
је у Христу људска личност, а не личност Бога Сина.
Личност Исуса Христа се пројављује у заједници са Богом, Оцем и са људима.
После свог оваплоћења Син Божији је ступио у заједницу са створеном природом
као и са другим људима: Пресветом Богородицом, апостолима и другим и сви су
они постали део Христове личности, зато што је Син постао човек.
Исус Христос бива кушан од ђавола са циљем да се одрекне Бога Оца и заједнице
са њим и да утемељи своје постојање на себи самом, али он остаје привржен
Богу Оцу и заједници са њим. (Мт. 4 )
Пости да би показао да његово постојање не зависи од хране, већ од заједнице
с Богом. На крају и својом крсном смрћу, Исус Христос потврђује да је он
апсолутно везан за заједницу са Богом Оцем (Лк. 22 )
Исус Христос, дакле оваплоћења узима у своју божанску личност створену
природу и остварује заједницу са многима, тј. остварује многе заједнице, али
је њему најважнија заједница за коју он и умире, заједница са Богом Оцем.
Христос приноси Оцу своју творевину коју је узео приликом оваплоћења у своју
личност, и све људе са којима је остварио заједницу, приводи заједници са
Богом Оцем, кроз своју личност. Личност Сина Божијег, тј. Христа, постаје
веза, спона заједнице, творевине са Богом Оцем. Одатле следи да тамо где је
Христос, тамо је и заједница. Ово нас упућује на Христа као на евхаристијску
заједницу коју твори Свети Дух (зато се Христово рођење пројављује, тј. слави
у Светој Евхаристији).
По речима св. Максима Исповедника, Бог вечно жели, да се Тајна оваплоћења
Логоса Божијег оствари у сваком бићу. Ту заједницу људи са Христом твори
Свети Дух, стварајући на тај начин Евхаристију. Тако у заједници са Богом у
Христу постају синови Божији и не престају да буду људи и конкретне личности.

17
 ДОГМАТИКА
УЧЕЊЕ СВЕТИХ ОТАЦА О ЛИЧНОСТИ

Учење св. Отаца о личности темељи се на њиховом објашњењу откривене вере у

Бога који је Света Тројица.
У библијксом опису његовог откривења читамо да Бог за себе каже:“Ја сам она
који јесам“. То значи да је Бог конкретно биће, конкретна личност (израз „Ја“
се апсолутно односи на личност) а не на природу. Само личност може рећи за
себе „Ја“).
Бог се у Старом завету као личност открива тако што остварује заједницу са
другом личношћу, тј. са човеком. Бог је Бог Аврама, Исака и Јакова. Библијски
Бог није, дакле, бзлична природа која постоји по нужности зато што постоји
као виша сила, већ је личност која своје постојање изражава кроз слободну
заједницу са људима. Такође и од људи са којима ступа у заједницу тражи да и
они са Њим имају заједницу слободе.
Учење светих Отаца о личности Бога извире из њиховог објашњења Тајне Свете
Тројице, као једног Бога. Један Бог у кога верују хришћани, као и
старозаветни праведници, јесте Бог Отац, који рађа Сина и исходи Светога
Духа. Бог Отац је личност и сам по себи независно од света, тј. и пре него
што створи свет и ступи у заједницу са њим, јер своје вечно постојање
изражава као однос према другој личности, тј. према Сину и Духу. Ипостас,
односно, личност, у односу на постојање Бога као Оца, Сина и Духа, указује на
то да је она конкретно биће, вечна, да је носилац постојања природе и да
постоји у односу слободе, тј. постоји у вези са другом ипостас, а не сама за
себе као индивидуа.
Зато што једна ипостас постоји сама у односу са другом, свети Оци су
поистоветили божанске ипостаси са личностима. Реч личност (то просопон) код
старих јелинских писаца трагичара употребљавала се да означи маску коју је
глумац носио у позоришту, и указивала је на онога кога глумац глуми. Зато
појам личност за Бога у прво време избегавају и сами свети Оци.Да би се
означило оно што заиста постоји, употребљавао се појам ипостас (ипостасис), а
не личност.
Међутим од онога тренутка када су свети Оци дефинисали ипостас као конкретно
и истинито биће, које као такво постоји у заједници слободе са другим бићем,
они су изједначили ипостас са личношћу и појам личности могао је несметано да
се употребљава, и у случају описа Свете Тројице и у случају људских личности.
Орос вере Четвртог Васељенског сабора указује на то да је Тајна Христова
сједињење божанске и чћовечанске природе у једној личности, и то је личност
Бога Логоса.
То значи да је Христос Син Божији, Логос Божиоји, у чијој личности је

18
 ДОГМАТИКА
возглављена, поред Божанске и човечанске природе, у Његовој личности
сједињене су нетварна и тварна природа, нераздељиво и несливено.
Личност сина Божијег је дакле, та која обезбеђује да створена природа буде у
јединству са божанском природом нераздељиво, и да се са њом не слије и у том
сливању изгуби.

(Епископ Игњатије Мидић)

О СВЕТОСТИ ЦРКВЕ

Црква представља тело Христово, и као тело Христово, она је света, зато што
је Христос свет. Свети апостол Павле у својим посланицама назива хришћане
светима, имајући у виду њихово јединство са Христом у Евхаристији. Чланови
цркве не постају свети на основу свога моралног понашања и подвига којим се
уподобљавају у Христу као својој глави, следујући га на путу за Царство
Божије, већ, сједињењем са њим. То сједињење је дар Духа којим он гради
Евхаристијску заједницу. Буздући да се Христос у Евхаристији поистовећује са
њеним члановима, кроз ово поистовећење које твори Свети Дух, они постају
свети.
Наравно, сједињење хришћана са Христом не искључује подвиг. Подвиг човека се
састоји у томе што се он слободно одриче себе да би га Дух Свети сјединио са
Христом. Заједница човека са Христом, међутим, није статична, није дата
једном за свагда, већ се као Евхаристија одржава стално сабрањем и јединством
њених чланова. Отуда, подвиг подразумева, неиндивидуално усавршавање човека
кроз испуњење етичких норми и закона, већ стални напор одржавања
Евхаристијске заједнице.
Виђење Цркве као неодовојиве од Христа који јој даје постојање и идентитет,
не само да допушта да се говори о том, да су њени чланови свети, све док су у
Евхаристијском заједништву, него светост цркве јесте њена прва и основна
карактеристика. Ако Црква није света онда она и не постоји. Отуда исповедање
вере у Цркви да је она једна, света, апсолутно је у сагласности са њеним
бићем. Светост цркве је онтолошки појам, а не етички. Бити свет, значи вечно
постојати у заједници са Христом. А то ће се остварити једино у последњем
догађају доласка Царства Божијег и победом живота над смрћу у њему.
Сад и овде, у историји светост значи припадност Евхаристији, тј. такав начин
живота који ствара Евхаристију кроз личну заједницу човека са њеним члановима.
Свест да смо сви смртни и да нам је живот дар Божији, рађа код човека љубав
према другом човеку. Наш однос према другом човеку постаје такав да се ми
према њему односимо као према ономе кога Бог воли и коме такође дарује
бесмртност у Христу, као нама. То изазива смирење код човека и љубав према
другом. Истовремено то рађа код човека благодарност, Евхаристију-Богу што нас
је довео из небића у биће и што ће нам даровати (молитва анафире св. Јована
Златоустог).
Оно што нам апостол Павле говори о старозаветним праведницима и светитељима
указује да се светитељство везује за есхатон. Тачније, старозаветни

19
 ДОГМАТИКА
праведници су зато праведници што су веровали у долазак Месије-Христа и у
складу са том вером су живели (Посланица Јеврејима).
Појавом Месије, њихова праведност се остварила. То значи с једне стране, да
последњи догађај, тј. Христос и јединство са њим, јесте једини извор
светлости, док, с друге сгтране, вера у Христа, и јединство са Њим, и
собразан живот тој вери чини старозаветне праведнике праведницима и пре
појаве Христа.
Кад Христос поново дође и догоди се васкрсење мртвих, тада ће се старозаветни
праведници и сви праведници показати истинским праведницима. Исти је случај и
са новозаветним праведницима. Они су свети у контексту вере у Христа и
васкрсења у њему, што подразумева есхатон, тј. други Христов долазак и
васкрсење мртвих, односно вечни живот у њему.
Црква је заједница човека и осталих створених бића са Богом, створених у
Христу, Црква је и догађај будућности. Црква се открива Духом Светим још на
почетку историје и у Старом завету. Старозаветно откривење цркве је сенка у
односу на њену пуноћу откривења које ће се остварити у последње дане, у
будућем веку, тј. у есхатону.
Оваплоћење Сина Божијег и јединство шовека и творевине са њим, као
новозаветно откривење Црква јесте икона есхатона, икона свога будућег стања.
Будући да се кроз заједницу са људима и са створеном природом открива, тј.
оваплоћује личност Сина Божијег, Црква је Његово Тело, Тело Христово,
тачније, Црква је Христос.

УЧЕЊЕ СВЕТОГ ЈОВАНА ДАМАСКИНА О ПРЕСВЕТОЈ БОГОРОДИЦИ

/ О Православној теотокологији /
„Превилно и истинито ми називамо
Свету Марију Богородицом, јер то име
Сачињава сву тајну домостроја спасења“
Св. Јован Дамаскин

Када је при крају свога исповедничког живота св. јован дамаскин писао своје
главно дело „Тачно изношење Православне вере“, он је у том делу пре свега
нагласио свето и божанско предање Православне католичанске цркве. Све што он
пише о Богу о Светој Тројици, о Христу, о Пресветој Богородици, све то црпи
из „божанског предања“ које нам је открио и предао Бог кроз целокупни
домострој спасења у Христу: „Све што су нам предали закони пророци, апостоли
и еванђелисти, ми то примамо, признајемо и поштујемо, и преко тога ништа
друго не тражимо... Ми смо дужни то примати у томе пребивати и не померати
вечне границе, нити преступати божанско предање“
За св. Јована Дамаскина верност предању цркве састоји се пре свега у његовој
христологији. Као и само Свето писмо и свети Оци, тако и св. дамаскин све
посматра и тумачи христолошки. Христос спаситељ, један је од Свете Тројице,
који је рођен од Свете Дјеве – Бог и човек, јесте централна тема целокупног
Светог писма и Светог предања. Христологија заузима највећио део његових

20
 ДОГМАТИКА
дела, и то не само његова догматика, тј. „Тачног изложења Православне
вере“ (где су од укупно четири књиге две и по посвећене христологији) него и
у самим његовим беседама о Пресветој Богородици доминира христологија. Из
тог истог разлога и његово учење о Пресветој Богородици и налази се само у
склопу христологије, у склопу теологије о Христу Богочовеку, а у ни у ком
случају не представља то његово ушење о Богородици неку самосталну
„Марологију“ (попут Римокатолика) или неку посебну „антропологију“ која би
имала за свој центар Дјеву Марију.
Православно богословље дамаскиново није ни „антропологија“ ни „мариологија“,
него је пре свега христологија, која у себи наравно обухвата и антропологију
и теотокологију ( назив „теотокологоја“ по речима Оца Јустина Поповића,
директно указује на везу и зависност учења о Пресветој Богородици „теотокос“
са догматом о Боговаплоћењу, тј. са христологијом).
Рођење Свете Дјеве Марије је из „корена Јесејева“ тј. из корена Давидова, и
поред оног чудесног по благодати Божијој разрешења неплодности њене мајке
Ане, то рођење не представља по Дамаскину, никакво надприродно издвајање
пресвете Дјеве из њеног човечанског рода.(зато се и назива „кћер Давидова“)
нити издвајање од смрт родоначелника њеног Адама (због чега се такође назива
„кћер Адамова“). Тако и у питању своје смрти, која смрт управо и јесте
последица првородног греха. Јер девојка Марија је зачета из семена Јоакимовог
у утроби Аниној, тј. из природног брачног односа Јоакима и Ане, и зато као
таква она „има своје биће са земље“ и наслеђује пропадљиво тело од Адама.
Исто тако и по питању њене смрт Света Дјева умире људском смрћу. Све ово до
сада наведено сведочи јасно и недвосмислено да је Пресвета Дјева, као
уосталом и сви људи из њеног људског рода, наследила од праоца Адама
наследност пшрвородног греха, са одговорношћу и последицама тога греха.
Стога св. Дамаскин говори сасвим и јасно и одређено о очишћењу свете Дјеве
Духом Светим у време Благовести. Када је силом благодатног наиласка Духа
Светога, света Дјева била очишћена и освећена, и онда се тек у њој силом
истог тог Духа Светога зачео Син Божији јединородни.
Дамаскин пише: „Бог Отац је њу предодредио, пророци Духом проповедали о њој,
а освећујућа сила Духа Светога, својим наиласком очистила је и осветила, и
тако рећи, напојила њу, и тада си се Ти – Логос Син Божији уселио у њу, на
један неописиви начин“.
Латинска западна црква учи, за разлику од Православних, о тзв. „непорочном
зачећу“ свете Дјеве тј. о њеном изузимању од наследности од првородног греха
још од самог њеног зачећа у утроби мајке. Ово западно новотарење у вери о
Пресветој Богородици, уз то још и догматизовано „непогрешивим“ Ватиканом.
(учење о „непогрешивом зачећу Дјеве Марије прогласио је за „догму“ Римске
цркве Папа Пије IX својом булом 8. Децембра 1854.)
Иако је такво учење потпуно туђе и Светом писму и Светом предању. Тим
неоснованим римским догматом, подрива се сва реалност и истинитост нашег
спасења, јер се тим псеудодогматом одриче са једне стране јединство рода
људског са оваплоћеним Христом, тј. одриче се рођење Христово од једног
правог представника палога човечанства.

21
 ДОГМАТИКА
Христос је сав примио целог човека, и свецео се сјединио са свецелим, да би
даровао спасење целом човеку. То „узимање“ или примање човека у ипостас Бога
Логоса (или тачније речено то нераздељиво сједињење у Христу божанске
човечанске природе или у ипостазирање човека у ипостас Бога Логоса). То
обезбеђује једном за свагда перманентну и нераздељиву заједницу Бога и
човека, коју св. Дамаскин следујући са св. Григоријем Богословом, назива:
„Друга заједница“. „Друга заједница“ између Бога и човека дошла је после
губљења оне од стране Адама она „прва заједница са Богом“. Кад је Христос
дошао у свет, нашао је човека палог у грех, зато при свом оваплоћењу Христос
баш тог палога човека узима свецелог на себе, осим наравно греха (пошто грех
и не спада у праву природу човека).
Св. Дамаскин, следујући за другим Оцима, а особито за св. Максимом, говори о
„невиним страстима“ наше људске пале природе, које је Господ Спаситељ узео на
себе: „Ми исповедамо такође, вели он, да је Христос узео на себе све природне
и невине страсти или патње човекове. Јер је он узео на себе целог човека и
све што је својствено човеку осим греха.... а природне и невине страсти су
оне, које не зависе од нас, које су ушле споља у људски живот као последица
осуде за преступ, а то су: глад, жеђ, умор, труд, сузе, трулежност... Он је
дакле све узео на себе да би све осветио, и ето, баш ту и такву људску
природу са њеним немоћима и слабостима, са пропадљивошћу и трулежношћу, осим
јединог греха, (јер грех, будући да „настаје“из касније посејаног у нашој
вољи и са нашом сагласношћу семена ђавољег“) не улази зато у састав људске
природе – узео је Господ на себе управо од Свете Дјеве Марије, оваплотивши се
од ње истински.
Христос, оваплотивши се од Дјеве Марије узима на себе уствари целокупну
људску природу, и све човечанске страсти, па и саму смрт. Извршавајући тако и
остварујући конкретно наше спасење. Ето то управо и значи онај често
понављани светоотачки и сотириолошки израз: „Да спасе слично сличним“.
Тако дакле, оваплоћење и очовечење Бога Логоса у св. Богородици и од св.
Богородице било је баш зато да би сама та сагрешива и пала и трулежна људска
природа победила тиранина (ђавола) који је њу био обмануо и би се на тај
начин иста ослободила од трулежи и пропадљивости.
Тако је по речима св. Јована Дамаскина Пресвета Богородица, кој је „родила
Спасење света“ тј. Христа Спаситеља,, постала место где се извршило то
спасоносно узимање и примање на себе пале Адамове људске природе од стране
Бога Спаситеља и Искупитеља.
Што се тиче римокатоличке догме, православни псотављају питање: Ако Пресвета
Богородица није под наслеђем првородног греха, поставља се питање како и
зашто је она умрла? Јер, смрт је последица првородног греха („јер је кроз
грех смрт ушла у свет“ Рм. 5,12) а Господ Христос је умро (иако „будући
безгрешан и зато неподложна смрт“) по својој вољи и љубави за нас људе, као
Спаситељ и искупитељ наш: „претрпивши смрт ради нас“.
По предању Јерусалимске цркве, по св.Јовану дамаскину, мајка свих цркава,
Пресвета Богородица је стварно умрла, и тек после смрти и погреба њеног, њено
пречисто тело је узео на небо њен Син Спаситељ.

22
 ДОГМАТИКА

Светост Пресвете Богородице

За св. Јована Дамаскина Дјева Марија је истински света и пресвета. Она је:
„Узвишенија од анђелских сила“ „Далеко изнад херувима и преузнесена над
серафимима“, она је „после Бога чистија од свихх“.
Као и светост великих пророка Божијих – Јеремије и Јована Претече, који су
још „од утробе матере били освећени и испуњени Духом Светим“, тако и светос
Пресвете Дјеве Марије почиње још из утробе матерње, али њена светост је
несравњиво већа и од светости ових пророка и та њена светост достиже свој
врхунац не у време Дјевиног рођења од своје мајке (како би хтела
римокатоличка „мариологија“ него у моменту зачећа у св. Дјеви Сина Божијег
јединородног силом Духа Светог.
Ако је благодат Божија била велика у светих пророка, који су само пророковали
о оваплоћењу Христовом, колико је онда била већа благодат Божија код Пресвете
Дјеве Марије, која је постала мајка самог оваплоћеног Бога. Исто тако, по
речима светих: „По мери љубави према Богу дају се и благодоатни дарови“.
О прејемственом „изабрању“ потомака Адамових и предака Богородичиних, и о
њиховом „очишћавању говори врло проницљиво и дубоко св. Григорије Палама у
својој беседи на недељу Праотаца. „Дух Свети је унапред припремио и њен
(Дјевин) долазак у живот, изабирајући и очишћујући од почетка ланац рода
њеног; достојне или оне који ће бити родитељи достојних. Он је изабира а
недостојне је сасвим одбацивао... јер иако је св. Дјева пореклом од тела и
семена Адамовог, а од Ње по телу Христос, но и то семе је Духом Светим на
много начина од почетка очишћавано изабирањем на најбољи начин кроз разна
поколења“.
По самом пак изабрању родитеља Пресвете Богородице св. Палама вели: „Зато су
уместо родитеља који су имали много деце изабрани ови бездетни родитељи да би
се од много родитељних родила сведобродетељна девојчица, и од врло
целомудрених, Свечиста; и да би целомудреност, спојивши се са молитвом и
подвигом добила као плод свој, да буде родитељ Девичанства (тј. св. Дјеве).
Св. јован дамаскин даље описује како су свети Јоаким и Ана „по молитви и
обећању добили од Бога Богородицу“.
И св. Дјева је од детињства доведена и предана у храм Божији. У храму Божијем
је проводила свет и добродетељни живот за који је добила велику Божију
благодат те се она са правом удостојила да чује од арханђела Божији поздрав:
„Радуј се благодатна, Господ је с тобом“.
У том моменту Дјева се удостојила непојмивог и несхватљивог човекољубивог
снисхођења Божијег, и усељна у њу и оваплоћена од ње, другог лица Божанске
Свете Тројице. Дјева Марија је тако исправила својим послушањем непослушност
праматере Еве, постајући истинска богородитељка. Но сва међутим тајна
Пресвете Богородице, како су нам то предали и као су нас научили свети
апостоли и свети оци, своди се на крају крајева на „Тајну христову“ и у њој
се она једино објашњава.
Овде важи као једино правило онај одговор који је свети Проклос цариградски

23
 ДОГМАТИКА
дао једном Јеврејину. Наиме, на питање Јеврејина:“Шта ти то мени говориш да
је могла жена да роди Бога?“
Св. Проклос цариградски одговара:“Не велим ти да је жена могла родити Бога,
него велим да је Бог могао кроз оваплоћење да се роди од жене, јер њему је
све могуће“.
Сва ова и слична питања, или боље рећи, све ове тајне богочовечанске јесу
необјашњиве људским умом и неизрециве људским језиком, по речима Василија
Селевкијског „Све је то била тајна и до сада јесте тајна и никада неће
престати да буде Тајна“.
Пресвета Богомајка такође је и Христородица, јер је Христа родила, веле свети
Оци. Али пошто је тај израз „Христородица“ злоупотребио јеретик Несторије,
одричући називом „Христородица“ оно право име „Богородица“ зато ми
употребљавамо назив Богородица, тј. она која је родила Бога оваплоћеног. Јер,
само име „Христос“ означава помазаник, те зато Христородице су и друге мајке
пророка и царева (тј. „помазаника“ Божијих).
Године земаљског живота Сина њеног Христа, Пресвета Богородица је проживела
увек заједно са њим, у часу пак Његовог распећа и крсне смрти Она је „оне
муке које је избегла при рођењу Његовом претрпела сада у време Његовог
страдања, када су матерински бол и жалост трзали и кидали Њену утробу“. Даље,
међутим, после васкрсења Христовог, из гроба, Света Богородица је са радошћу
проповедала Њега као Бога који је умро телом; али је и васкрсао из мртвих
победивши смрт.
Несумњив је факт да је св. Богомајка умрла смрћу људском. Сахрањивање тела
Пречисте Богомајке у земљу, по Дамаскину, бива ради тога да би „оно што је
састављено од земље вратило се поново у земљу и тамо у земљи скинуло са себе
трошност и пропадљивост, а обукло се у нетрулежност, тј. преобразило се у
светло и духовно тело бесмртности“.
После три дана тело Пресвете Богородице узнето је у „небеске обитељи“ код
Јединородног и љубљеног Сина њеног и Бога-Господа Христа.
На Литургији св. Василија Великог пева се (химна) песма св. Јована Дамаскина
Пресветој Богородици. То је познати Богородичен из Октоиха (глас 8): Ради
тебе се, Благодатна, радује сва твар, анђелски сабор и људски род, - освећени
храме и рају духовни, девичанска похвало. Од тебе се Бог оваплоти и постаде
дете. Онај који је пре векова Бог наш. Јер материцу Твоју учини престолом, и
утробу Твоју ширу од небеса. Теби се, Благодатна, радује свака твар, слава
Ти!“
Догматик 7. Гласа, дело је св. Јована Дамаскина:“ Ти си се Богородице
показала као мати надприродно , а остала си и дјевојка неизрециво и надумно;
и језик људски не може исказати, чудо рођења Твога.Јер будући да је
пречудесно зачеће (Христа у Теби) Прамати, зато је и начин рођења
несхватљив.Јер, тамо где хоће Бог, тамо се побеђује природни поредак.“
Догматик 8. Гласа, такође је дело св. Јована Дамаскина:“Један је Син двострук
природан али не личношћу (ипостасју); и зато прорповедајући га истински као
савршенога Бога и савршенога човека ми исповедамо Христа, Бога нашега“.

24