2.

PITANJE
U CEMU SE SASTOJI COVJEKOVO BLAZENSTVO?
Zatim valja razmotriti pitanje o blazenstvu, i to najprije u cemu se ono sastoji, drugo sto je
blazenstvo [pit. 3] i trece kako ga mozemo postici [pit. 5].
U vezi s prvim pitanjem, postavlja se osam potpitanja:
1. Sastoji li se blazenstvo (beatitudo) u bogatstvu?
2. Sastoji li se u castima?
3. Je li u glasovitosti, odnosno u slavi?
4. Je li u vlasti?
5. Je li u nekom tjelesnom dobru?
6. Mozda u pozudi?
7. Je li u nekom dusevnom dobru?
8. Sastoji li se u bilo kojem stvorenom dobru?

Clanak 1.
Sastoji li se covjekovo bla£enstvo u bogatstvu?
Pristup prvom pitanju. Cini se da se covjekovo blazenstvo sastoji u bogatstvu:
1. Naime, blazenstvo je ono za cim covjek tezi kao za konacnom svrhom, pa se prema tome
sastoji u onome sto najvise vlada Ijudskim osjecajima. A to je bogatstvo: kaze se, naime, u Pro-
povjednika 10 [19]: »Novcu se svi pokoravaju.« Iz toga proizlazi da se blazenstvo sastoji u bo-
gatstvu.
2. Osim toga, blazenstvo je - prema Boetiju u III. knj. djela 0 utjesifilozofije1 - »vrhunsko
stanje koje nastaje sabiranjem svih dobara« (status omnium bonorum aggregatione perfec-
tus). Medutim, cini se da se novcem moze postici sve, jer, kao sto kaze Filozof u V. knj. Etike,2
novae se pronasao radi toga da bi covjek imao jamca za sve sto zeli posjedovati. Znaci da bi se
blazenstvo sastojalo u bogatstvu.
3. Nadalje, cini se da je ceznja za vrhovnim dobrom beskrajna jer se nikada ne zaustavlja
(numquam deficiat). No to najvise dolazi do izrazaja u bogatstvu jer prema rijecima Propo-
vjednika 5 [9]: »Tko je pohlepan za novcem, nikada ga nece imati dosta.« Dakle, blazenstvo se
sastoji u bogatstvu.
Ali protivje cinjenica da se covjekovo dobro vise sastoji u zadrzavanju blazenstva, negoli u
njegovu dijeljenju. A Boetije tvrdi u II. knj. djela 0 utjesifilozofije3 da »bogatstvo sjajnije bli-
sta kad se dij eli nego kad se gomila, j er pohlepne Ijude uvij ek mrzimo, a darezljive slavimo «. To
znaci da se blazenstvo ne sastoji u bogatstvu.

1 De consolatione philosophic^ III, Prosa 2,3 (CCSL 94, izd. L. Bieler, 1957, str. 38,9-10; PL 63, 724 A).
2 Aristotel,
Nikomahova etika V 5,1133 b 12.
3 De consolatione philosophiae II, Prosa 5,4 (CCSL 94, str. 26,8-9; PL 63, 690 A).
 SUMA TEOLOGIJE - DRUGI DIG / PRVIODSJEK 445

Odgovaram: Nemoguce je da se coyjekovo blazenstvo sastoji u bogatstvu. Bogatstvo je,

naime, dvovrsno, kako pokazuje Filozof u I. knj. Politike,4 to jest prirodno i umjetno. Prirodna
bogatstva su ona kojima coyjek uklanja svoje prirodne nedostatke; to su na primjer hrana,
pice, odijela, vozila, stanovi i druge slicne stvari. Umjetna bogatstva pak su ona, na primjer no-
vac, kojima se ne izlazi izravno u susret ljudskoj naravi, nego ih je izumilo ljudsko umijece radi
lakse razmjene dobara, uzimajuci ih kao stanovito mjerilo dobara sto se prodaju.
No ocigledno je da se coyjekovo blazenstvo ne moze sastojati u prirodnim bogatstvima.
Naime, ta su bogatstva covjeku potrebna radi necega drugoga, to jest radi uzdrzavanja njego-
ve naravi. Prema tome, ona ne mogu biti konacna svrha covjeka, nego su u stvari usmjerena
prema njemu kao svome cilju. Stoga se sva ta prirodna bogatstva u cjelokupnom sustavu priro-
de nalaze ispod covjeka i stvorena su radi covjeka, prema rijecima Psalma 8 [7]: »Sve si podlo-
zio njegovim nogama.«
Sto se pak tice umjetnih bogatstava, ona su potrebna radi prirodnih. Trebamo ih,
naime, ukoliko njima kupujemo stvari koje su potrebne za zadovoljavanje zivotnih potreba.
Ta bogatstva, dakle, jos manje mogu poprimiti znacenje konacne svrhe negoli prirodna.
Prema tome, iskljuceno je da se blazenstvo covjeka, njegova konacna svrha, sastoji u bogat-
stvima.
Odgovor na 1. razlog: Dakako, novcu se pokoravaju svi tjelesni ljudi koji cine mnostvo
budala i koji poznaju samo materijalna dobra sto se mogu nabaviti novcem. Ali misljenje o Ijud-
skim dobrima ne valja traziti u budala nego u mudraca, kao sto i misljenje o tecnim stvarima
treba traziti u onih koji imaju izvrstan okus.5
Odgovor na 2. razlog: Novcem se jamacno mogu nabaviti sva dobra koja se prodaju, ali se ne
mogu nabaviti duhovna dobra jer se ona ne mogu prodavati. U torn smislu pise u Mudrim izre-
kama 17 [16]: »Sto koristi bogatstvo bezumnu covjeku, jer njime mudrost ne moze kupiti?«
Odgovor na 3. razlog: Teznja za prirodnim bogatstvima nije beskrajna, jer ona su dostatna
prema odredenoj prirodnoj mjeri. Ali teznja za umjetnim bogatstvima je beskrajna jer stoji u
sluzbi poremecene pozude koja ne zna kraja, kako pokazuje Filozof u I. knj. Politike.6 Ipak,
drukcija je beskrajna teznja za bogatstvima, a drukcija za vrhovnim dobrom. Naime, sto
savrsenije posjedujemo vrhovno dobro, to ga vise ljubimo, a ostale stvari preziremo. Sto ga
vise imamo, to ga bolje poznajemo. Stoga se kaze u Knjizi Sirahovoj 24 [29]: »0ni koji me budu
jeli, jos ce gladovati.«7 Medutim, obratan je slucaj kad tezimo za bogatstvima i bilo kojim vre-
menitim dobrom, jer kad ih postignemo, preziremo ih pa tezimo za drugima. U torn smislu do-
nosiIvan 4 [13] izjavu Gospodinovu: »Tko pije od te vode«, pod kojom se misli na vremenita do-
bra, »opet ce ozednjeti«. Razlog je taj sto se nedostatnost tih dobara bolje upozna kad covjek
dode u njihov posjed. A upravo ta cinjenica pokazuje njihovo nesavrsenstvo i odaje da se u nji-
ma ne sastoji vrhovno coyjekovo dobro.

4 Aristotel, Politika I 3,1257 a 4. Na ovo mjesto upucuje i Karl Marx u Kapitalu I, str. 121, bilj. 6 (Beograd,
1958) da bi protumacio razliku izmedu upotrebne i prometne vrijednosti, odnosno da bi upozorio na osnovicu koja
pruza mogucnost kapitalistickom izrabljivanju.
5 U torn smislu »uzori« imaju nenadomjestivu zadacu na svim podrucjjima ljudskog zivota.
6 Usp. Aristotel, Politika 13,1258 a 1. U nezasitnom gomilanju umjetnog bogatstva, osobito novca, Aristotel i
Toma vide mogucnost da se ljudi obmanjuju kao gospodari svijeta, kao Bogu slicna bica. Na tu ontoloSku i teolosku
funkciju novca upozorili su mnogi mislioci pocevsi od Heraklita (fragm. 90) do Marxa (usp. T. VereS, Filozofsko-
-teoloski dijalog s Marxom, Misao i praksa u djelu Karla Marxa, Zagreb: FTI, 21981, str. 93-96). U XV., XVI. i
XVII. stoljecu to je bio sistem merkantilizma. Vidi takoder P. Engelhardt, Albertova teorija o novcu u usporedbi s
Aristotelom i Marxom, u: A. Gavric (prir.), Ljubav prema istini. Zbornik u cast Tome Veresa, Zagreb, 2000, str.
277-282.
7 Tekst prema Vulgati.
446 TOMA AKVINSKI - IZABRANO DJELO

Clanak 2.
Sastoji li se covjekovo blazenstvo u castima?
Pristup drugom pitanju. Cini se da se covjekovo blazenstvo sastoji u castima:
1. Filozof, nairae, kaze u I. knj. Etike* da blazenstvo (beatitudo), odnosno sreca (felicitas)
predstavlja nagradu za krepostan zivot. Medutim, prema izjavi Filozofa u IV. knj. Etike,9 cini
se da se krepostan zivot najvise nagraduje cascu, sto bi znacilo da se u njoj sastoji blazenstvo.
2. Osim toga, cini se da se blazenstvo, to jest savrseno dobro, sastoji u onoj odlici koja naj-
vise pristaje Bogu i najuzvisenijim bicima. A takva je odlika cast, kako kaze Filozof u IV. knj.
Etike.10 Apostol takoder izjavljuje u Prvoj poslanici Timoteju 1 [17]: »Jedinom Bogu cast i
slava.« Dakle, blazenstvo je u casti.
3. Nadalje, blazenstvo je ono za cim ljudi najvise ceznu. No sve upozorava na to da ljudi
najvise ceznu za cascu jer u svemu podnose svakojake gubitke samo da ne naskode svojoj casti.
To znaci da je blazenstvo u casti.
All protiv [toga govori ovaj razlog]: blazenstvo je u onome tko je blazen. A cast nije u ono-
me koga castimo, nego ponajprije u onome tko iskazuje cast postovanoj osobi, kako pokazuje
Filozof u I. knj. Etike.11 Dakle, blazenstvo se ne moze sastojati u casti.
Odgovaram: Iskljuceno je da bi se blazenstvo sastojalo u casti. Jer cast se iskazuje nekoj
osobi zbog njezinog odlicja te je u torn smislu neki znak i neko svjedocenje u prilog odlicju koje
obiljezuje cascenu osobu. No covjek postize najvisi stupanj odlicja u blazenstvu, to jest u
savrsenom dobru covjekovu i u njegovim sastavnim dijelovima, u dobrima u kojima blazenstvo
djelomicno dolazi do izrazaja. Iz toga vidimo da je cast posljedica blazenstva, ali se blazenstvo u
njoj prvobitno ne moze sastojati.
Odgovor na 1. razlog: Kao sto Filozof pokazuje na istom mjestu, cast nije nagrada za kre-
postan zivot u torn smislu da bi kreposni ljudi zbog nje radili sto rade, nego im se ona iskazuje
umjesto nagrade jer se cini da nema nista vece sto bi im se moglo pruziti. No prava je nagrada
za krepostan zivot samo blazenstvo radi kojeg kreposni ljudi rade sto rade. Kad bi im djela bila
motivirana cascu, to ne bi bila krepost, nego castohleplje.
Odgovor na 2. razlog'. Cast se iskazuje Bogu i uzvisenim bicima kao znak ili kao svjedocan-
stvo njihova odlicja koje vec postoji, ali ne zato da bi zbog casti postali uzvisena bica.
Odgovor na 3. razlog: Kao sto je receno, ljudi najvise ceznu za cascu zbog toga sto proizlazi
iz naravne teznje za blazenstvom. Zato ljudi sve poduzimaju da bi ih castili mudraci cije ih
misljenje ucvrscuje u uvjerenju da su izvrsni i sretni (felices) ljudi.12

Clanak 3.
Sastoji li se covjekovo blazenstvo u glasovitosti, odnosno u slam?
Pristup trecem pitanju. Cini se da se covjekovo blazenstvo sastoji u slavi:
1. Naime, dobiva se dojam da blazenstvo valja traziti u onome sto ce sveci primiti kao nak-
nadu za patnje sto su ih pretrpjeli u svijetu. A to je slava, prema rijecima Apostola u Poslanici

*Nikomahova etika 110,1099 b 16-17.

9 Nikomahova etika IV 7,1123 b 35.
10 Nikomahova etika IV 7,1123 b 20.
11 Nikomahova etika 15,1095 b 24-25.
12 Teznja za eastima pojavljuje se u ljudi, prema Tomi, u obzorju konacne svrhe zivota, kao moguca stranputica u
trazenju srece, odnosno slicnosti sa savrsenim bicem, Bogom.
 SUMA TEOLOGIJE - DRUGI DIG / PRVI ODSJEK 447

Rimljanima 8 [18]: »Patnje sadasnjega vremena nisu dostojne usporedbe sa slavom koja ce se
objaviti u nama.« Dakle, blazenstvo je u slavi.
2. Osim toga, dobro je po svojoj naravi takvo da se razlijeva na druga bica, kako pokazuje
Dionizije u 4. pogl. djela 0 bozanskim imenima.13 A slava najvise pridonosi da covjekova vri-
jednost dospije do spoznaje drugih ljudi, jer slava, prema Ambrozijevim rijecima,14 nije nista
drugo nego »jasna spoznaja popracena pohvalom«. Znaci, covjekovo je blazenstvo u slavi.
3. Nadalje, blazenstvo se sastoji u dobru koje ne moze nista uzdrmati (stabilissimum bo-
norum). No cini se da je takvo dobro glasovitost, odnosno slava, jerjaomocu nje ljudi postizu
neku vrstu vjecnosti. Zato Boetije u knjizi O utjesifilozofije15 pise: »Cini se da radite na svojoj
besmrtnosti kad razmisljate o svojoj glasovitosti u buducim vremenima.« Prema tome, covje-
kovo blazenstvo sastoji se u glasovitosti, odnosno u slavi.
AH protiv navedenih razloga je cinjenica da se covjekovo blazenstvo sastoji u zbiljskom
dobru (verum bonum). Medutim, glasovitost, odnosno slava moze biti i lazna. Boetije, naime,
kaze u III. knj. 0 utjesifilozofije:16 »Mnogi ljudi cesto stvaraju sebi veliko ime izvlaceci lazne
pohvale od obicnog puka. Moze li se zamisliti nesto sto bi od toga bilo besramnije? Zar se ne
moraju stidjeti pohvala oni koji sebi u cast izricu lazne hvalospjeve?« Iz toga vidimo da se co-
vjekovo blazenstvo ne moze sastojati u glasovitosti, odnosno u slavi.
Odgovaram: Nemoguce je da covjek svoje blazenstvo nade u glasovitosti, odnosno u slavi.
Slava, naime, prema Ambrozijevoj izjavi,17 nije nista drugo nego »jasna spoznaja popracena
pohvalom«. A drukciji je odnos Ijudske i bozanske spoznaje prema zbilji koja se spoznaje, jer
ljudska spoznaja uzrocno zavisi od stvari, dok je bozanska spoznaja njihov [stvaralacki] uzrok.
To znaci da punina Ijudskog dobra (perfectio humani boni), to jest blazenstvo, ne moze potje-
cati od Ijudske spoznaje, vec naprotiv ljudski pojam o blazenstvu proizlazi i na neki nacin
uzrocno zavisi od Ijudskog blazenstva, bila ona tek u pocetnom stanju (inchoata) ili u dovrse-
nom (perfecta).18 Zato se covjekovo blazenstvo ne moze sastojati u glasovitosti, odnosno u slavi.
Dobro covjekovo zavisi uzrocno od spoznaje Boga. Stoga, blazenstvo covjeka zavisi od slave
koju ima pred Bogom, prema [rijecima] Psalma 91 [15-16]: »Spasit cu ga i proslaviti, nasitit cu
ga danima mnogim i pokazat cu mu spasenje svoje«.
Treba takoder uzeti u obzir i to da se ljudska spoznaja cesto vara, a narocito u nenuznim
pojedinim zbivanjima (in singularibus contingentibus) medu koja spadaju i ljudska djela.
Zato je ljudska slava cesto varljiva. No Bozja slava je uvijek istinita jer on se ne moze prevariti.
Stoga se kaze u Drugoj poslanici Korincanima 1 [18]: »0naj je prokusan koga Bog prepo-
rucuje«.
Odgovor na 1. razlog: Apostol na spomenutom mjestu ne govori o slavi koju stvaraju ljudi,
nego o slavi koja je djelo Boga pred licem njegovih andela. Stoga se kaze u Marka 8 [38]: »Sin
covjecji ce ga priznati u slavi svoga Oca pred njegovim andelima«.
Odgovor na 2. razlog: Glasovitost ili slava svakako pridonose tome da vrijednost nekoga
covjeka dospije do spoznaje mnogih ljudi. Ako je ta spoznaja istinita, ona je samo posljedica
vrijednosti koju covjek vec prije nje ima, drugim rijecima ona pretpostavlja savrseno ili ne-
savrseno blazenstvo. Ali ako je ta spoznaja neistinita, njoj ne odgovara nista u stvarnosti, pa

13 Usp. De divinis nominibus, cap. 4, § 20 (Dionysiaca I, str. 247; PG 3,719 A); § 1 (Dionysiaca I, str. 146; PG 3,
693 B); § 4 (Dionysiaca I, str. 164; PG 3, 698 D).
14 Usp. Augustin, Contra Maximin. Arian., II, cap. 13, n. 2 (PL 42, 770).
15 Boetije, De consolatione philosophiae II, Prosa 7,14 (CCSL 94, str. 33, r. 43-44; PL 63, 711 B).
16 De consolatione philosophiae III, Prosa 6, 2 (CCSL 94, str. 45,5 - 46,8; PL 63, 745 A).
17 Augustin, Contra Maximin. Arian., II, cap. 13, n. 2 (PL 42, 770).
18 Drugim rijecima: ne odreduje ljudska svijest zbiljsku ljudsku srecu, odnosno blazenstvo, nego naprotiv istin-
ski sretna svijest zavisi od stvarno sretna zivota.
448 TOMA AKVINSKI - IZABRANO DJELO

prema tome ona sjajna glasovitost ne pociva na stvarnoj vrijednosti toga covjeka. Ocigledno je,
dakle, da glasovitost ne moze covjeka uciniti blazenim.
OdgovornaS. razlog: Glasovitost jenestalna. Stovise, lakojemoguupropastitilazneglasi-
ne. No ako se ponekad pokazuje stalnom, to se dogada slucajno (per accidens). Ali blazenstvo
je stalno samo po sebi i traje vjecito.

Clanak 4.
Sastoji li se covjekovo blazenstvo u vlasti?
Pristup cetvrtom pitanju. Cini se da se blazenstvo sastoji u vlasti:
1. Jer sva bica teze za tim da budu slicna Bogu ukoliko je on konacna svrha i iskonsko
pocelo. Medutim, cini se da su Bogu najslicniji ljudi na vlasti zbog slicnosti u moci. Zato se i u
Pismu nazivaju »bogovima«, kao sto citamo u Knjizi Izlaska 22 [28]: »Ne uskracuj prinose bo-
govima« (Diis non detrahes).19 Dakle, blazenstvo je u vlasti.
2. Osim toga, blazenstvo je u savrsenom dobru. A najvisi stupanj savrsenstva sastoji se u
tome da covjek moze vladati drugim ljudima, sto je svojstveno onima kojima je dana vlast. To
takoder upucuje na zakljucak da je blazenstvo u vlasti.
3. Nadalje, ukoliko je blazenstvo ono za cim ljudi najvise teze, ono se suprotstavlja onome
sto najvise izbjegavaju. A ljudi najvise izbjegavaju ropstvo koje je puka suprotnost vlasti. Dak-
le, blazenstvo je u vlasti.
Ali protiv toga je cinjenica da je blazenstvo savrseno dobro, a vlast je krajnje nesavrsena
stvarnost. Kao sto, naime, kaze Boetije u III. knj. 0 utjesifilozofije-20 »Ljudska vlast ne moze
ukloniti ljutinu briga, niti moze izbjeci zalce bojazni.« Zatim dodaje:21 »Zar smatras mogucni-
kom onoga koji je okruzen strazarima sa svih strana, koji se najvise strasi upravo od onih koje
terorizira?« Treba li jasnijeg dokaza da se covjekovo blazenstvo ne moze sastojati u vlasti?
Odgovaram: Dva su glavna razloga zbog kojih se blazenstvo ne moze sastojati u vlasti. Po-
najprije, u pojam vlasti ide to da je neko pocelo kako se pokazuje u V. knj. Metafizike.22
Medutim, pojam blazenstva ukljucuje to da je ono konacna svrha. - Drugi je razlog taj sto vlast
moze biti i dobra i zla, a blazenstvo je izrazito i savrseno covjekovo dobro. To znaci da se blazen-
stvo vise sastoji u dobroj upotrebi vlasti, za koje je potreban krepostan zivot, negoli u samoj
vlasti.23
Opcenito govoreci, mogu se navesti cetiri razloga kojima se moze pokazati da se blazen-
stvo ne sastoji ni u jednom od spomenutih vanjskih dobara.24 Prvi razlog: buduci da covjekovo
blazenstvo predstavlja neko vrhovno dobro, ono ne trpi nikakvu primjesu zla. A sva spomenuta
odlicja imaju i dobri i zli. - Drugi razlog: u pojam blazenstva ide to, kako vidimo u I. knj. Etike,25
da samo po sebi zadovoljava covjeka, iz cega nuzno slijedi da covjeku, kad postigne blazenstvo,
nije potrebno nikakvo drugo dobro. Medutim, kad covjek postigne neko od spomenutih odlicja,

19 Tekstprema Vulgati. Vlast (moc) takoder uvijek navodi ljude da u njoj traJe svoju bogoliku srecu.
20De consolatione philosophiae III, Prosa 5,7 (CCSL 94, str. 44,16-17; PL 63,741 A). Ironija vlasti koja se zlou-
potrebljava za bezobzirno vladanje nad ljudima, a ne za unapredivanje njihova zajednickog i ravnopravnog dobra.
21 De consolatione philosophiae III, Prosa 5, 8 (CCSL 94, str. 44,19-20; PL 63, 742 A).
^Metafizike V 12,1019 a 15.19-20.
23 Usp Summa contra Gentiles III, cap. 31; De regno I, cap. 8; In Matth., cap. 5; K. Rahner, Theologie der
Macht, u: Schriften zur Theologie, IV, str. 485-508, Einsiedeln, 1960; B. Welte, Uber das Wesen und den rechten Ge-
brauch der Macht, Freiburg i. Br. 1965.
24 To jest u onima o kojima je rijec u 61.1-4: bogatstvo, casti, slava i vlast.
25 Nikomahova etika I 5,1097 b 20-21.
 SUMA TEOLOGIJE - DRUGI DIG / PRVI ODSJEK 449

jos mu mnoga vazna dobra mogu nedostajati, na primjer, mudrost, tjelesno zdravlje i tome
slicno. - Treci razlog: buduci da blazenstvo predstavlja neko savrseno dobro, iz njega ne moze
proizaci nikakvo zlo drugome. No to se ne moze kazati o spomenutim stvarima, jer u Knjizi Si-
rahovoj 5 [12] pise da cuvanje bogatstva ponekad znaci zlo za svoga gospodara, a to se obisti-
njuje i u ostala tri slucaja. - Cetvrti razlog: covjek tezi za blazenstvom na temelju svojih unu-
tarnjih pocela (principia interiora), jer po svojoj naravi tezi za njim. No spomenute cetiri vrste
dobara uglavnom dolaze iz nekih vanjskih izvora, a cesto dolaze pukim slucajem zbog cega se
zovu »zgodne prilike« (bonafortunae). Stoga je ocigledno da se blazenstvo ne sastoji ni u jed-
nom od spomenutih dobara.
Odgovor na 1. razlog: Bozja moc je istovjetna s Bozjom dobrotom te se Bog moze samo
dobro sluziti svojom vlascu. Ali to nije slucaj u ljudi. Prema tome, nije dovoljno da covjek
trazi slicnost s Bogom u pogledu vlasti, vec mora takoder teziti za slicnoscu i u pogledu do-
brote.26
Odgovor na 2. razlog: Razumije se da dobra upotreba vlasti u upravljanju mnostvom ljudi
stvara vrlo velika dobra, ali isto tako losa upotreba vlasti stvara strahovito velika zla. Prema
tome, vlast je otvorena i prema dobru i prema zlu.
Odgovor na 3. razlog: Ropstvo onemogucuje ljude da dobro upotrijebe svoju vlast, pa ga
zato po naravi izbjegavaju,27 ali ga ne izbjegavaju zato sto bi se u vlasti sastojalo vrhovno dobro
covjekovo.

Clanak 5.
Sastoji li se covjekovo blazenstvo u nekom tjelesnom dobru?
Pristup petom pitanju. Cini se da covjek nalazi blazenstvo u tjelesnim dobrima:28
1. Jer u Knjizi Sirahovoj 30 [16] stoji pisano: »Nema blaga nad tjelesnim zdravljem.« A
blazenstvo se sastoji upravo u nekom nenadmasivom dobru, dakle u tjelesnom zdravlju.
2. Osim toga, Dionizije tvrdi u V. pogl. djela 0 bozanskim imenima29 da je bivstvovanje
(esse) veca vrijednost nego zivot (vivere), a zivot nadilazi ostale vrednote. No, da bi covjek po-
stojao i zivio, potrebno mu je tjelesno zdravlje. Buduci da je, dakle, covjekovo blazenstvo
vrhovno dobro, cini se da tjelesno zdravlje u najvisoj mjeri spada u blazenstvo.
3. Nadalje, sto je neka stvar opcenitija, to je njezin uzrok znacajniji, jer snaga nekoga uz-
roka ocituje se u obujmu njegova utjecaja. No, kao sto se snaga proizvodnog uzroka mjeri pre-
ma njegovoj pokretackoj moci (secundum influentiam), tako se snaga svrhe mjeri prema utje-
caju na ljudsku teznju (secundum appetitum). To znaci: kao sto je iskonski uzrok onaj kojega
se utjecaj prostire na sva bica, tako je konacna svrha ona za kojom svi ljudi teze. A svi ljudi iz-
nad svega (maxime) teze upravo za tim da postoje. Prema tome, blazenstvo se covjeka sastoji u
onome sto je sastavni dio njegova bivstvovanja, kao sto je, na primjer, tjelesno zdravlje.
Ali protiv navedenih razloga govori to da covjek svojim blazenstvom nadilazi sva ziva bica.
No u tjelesnim vrijednostima bas obratno mnoge zivotinje nadmasuju covjeka: na primjer,
slon ga nadmasuje trajnoscu zivota, lav u snazi, jelen u brzini. Jasno je, dakle, da se covjekovo
blazenstvo ne sastoji u tjelesnim vrednotama.

26 Raskorak izmedu vlasti koja tezi za svemoci i kreposti koja se gubi u nemoci svagda je bio koban u zivotu poje-
dinaca i u povijesti covjecanstva. Redovito je svrsavao tragicnim rasapom.
27 Covjek je po naravi slobodno bice, zacetnik i gospodar svojih djela, pa mu je naravno da izbjegava ropstvo, to
jest zavisnost od sebi jednakih ili od sebi nizih bica.
28 Misli se na zdravlje, Ijepotu i tjelesnu snagu.
29Usp. De divinis nominibus, cap. 5, § 3 (Dionysiaca I, str. 327; PG 3, 817 A).
450 TOMA AKVINSKI - IZABRANO DJELO

Odgovaram: Iskljuceno je da bi covjek mogao naci blazenstvo u tjelesnim dobrima. I to iz

dva razloga. Prije svega, ako je neka stvar usmjerena prema drugoj stvari kao svojoj svrsi,
onda je nemoguce da konacna svrha te stvari bude puko ocuvanje postojanja. Na primjer,
konacna svrha kormilara broda nije to da sacuva povjereni mu brod nego nesto drugo, to jest
upotreba broda u plovidbi. Kao sto je, dakle, brod povjeren kormilaru na upravljanje, tako je
covjek povjeren svojoj volji i svom razumu, prema rijecima Knjige Sirahove 15 [14]: »Bog je u
pocetku stvorio covjeka i prepustio ga slobodnoj volji njegovoj.« A ocito je da je covjek usmje-
ren prema nekom cilju. Nije, naime, on sam vrhovno dobro.30 Stoga je nemoguce da konacni cilj
ljudske volje i razuma bude puko ocuvanje ljudskog postojanja.
Drugo, pretpostavimo da bi svrha ljudske volje i razuma bilo ocuvanje ljudskog postoja-
nja, ipak se ni u torn slucaju ne bi moglo tvrditi da je covjekova svrha u nekom tjelesnom dobru.
Ljudsko bice se, naime, sastoji od duse i tijela, pa ako je istina da tjelesna stvarnost ovisi o
dusevnoj, ipak dusevna ne ovisi bitno o tjelesnoj, kako je prije pokazano.31 Tijelo je radi duse
kao sto je tvar radi oblikovnice i kao sto su oruda radi radnika (motorem) da bi pomocu njih
izvodio svoje radnje. Iz toga vidimo da su sva tjelesna dobra usmjerena prema duhovnim
dobrima kao svome cilju. Prema tome, blazenstvo, konacna covjekova svrha, ne moze se naci u
tjelesnim vrednotama.
Odgovor na 1. razlog: Kao sto je tijelo usmjereno prema dusi, svojoj svrsi, tako su iz-
vanjska [materijalna] dobra usmjerena prema tijelu. Stoga se dobro ljudskog tijela s razlogom
pretpostavlja izvanjskim materijalnim dobrima koja su nazvana »blagom« (censum), kao sto
se dobro [ljudske] duse pretpostavlja svim dobrima ljudskog tijela.
Odgovor na 2. razlog: Uzme li se bivstvovanje u punom smislu rijeci ukoliko ukljucuje sve
odlike zbiljnosti (omnem perfectionem essendi), ono predstavlja vecu vrijednost nego zivot i
ostale vrednote. Naime, ono ih sadrzi kao svoje posljedice. A u torn smislu govori Dionizije. -
Ali ako se bivstvovanje promatra kao djelomicno ozbiljenje u ovoj ili onoj stvari (prout partici-
patur in hac re vel in ilia), koja ne obuhvaca svu puninu zbiljnosti, vec je ima na nesavrseni
nacin, kao sto je slucaj kod stvorenih bica, onda je ocigledno da bivstvovanje dobiva na vrijed-
nosti ukoliko mu se doda nova odlika. U torn smislu, tvrdi Dionizije na istome mjestu, ziva bica
predstavljaju vecu vrijednost nego ona koja samo postoje, a razumna bica vecu nego ona koja
samo zive.
Odgovor na 3. razlog: Dakako, svrha je onakva kakvo je pocelo pa se time dokazuje da je
konacna svrha istodobno iskonsko pocelo bivstvovanja koje sadrzi sve odlike zbiljnosti. Tome
pocelu nastoje biti slicna sva bica prema mogucnostima svoje naravi: neka samo tako da jedno-
stavno postoje, neka tako da zive, a neka tako da zive, spoznaju i da su sretna. Atakvih je malo.32

Clanak 6.
Sastoji li se covjekovo blazenstvo u pozudi?
Pristup sestom pitanju. Cini se da covjek nalazi blazenstvo u pozudi:
1. Ako je, naime, blazenstvo konacna covjekova svrha, onda to znaci da ljudi zbog njega
teze za drugim stvarima, a ne da ga traze zbog necega drugoga. No upravo to se najvise ostva-
ruje u nasladi, jer kao sto se kaze u X. knj. Etike^ »smijesno je pitati nekoga zasto hoce uzivati
u nasladama«. Prema tome, blazenstvo bi se nadasve sastojalo u pozudi i nasladi.

30 Kad bi covjek bio sam sebi vrhovno bice, ne bi srecu trazio. Stoga je antropocentrizam ontoloska besmislica.
31 Usp. Summa theol. I, q. 75, a. 2; q. 76, a. 1, ad 5; q. 90, a. 2, ad 2.
32 To jest mali je broj umom obdarenih bica u odnosu prema cjelini svemira i mnostvu ostalih bica.
33 Nikomahova etika X 2,1172 b 22-23.
 SUMA TEOLOGIJE - DRUGI DIG / PRVI ODSJEK 451

2. Osim toga, u knjizi 0 uzrocima34 tvrdi se da »iskonski uzrok snaznije djeluje na stvari
nego neki izvedeni«. A utjecaj svrhe mjeri se prema tome koliko ljudi teze za njom. Drugim
rijecima, konacna je svrha ona stvarnost koja najsnaznije utjece na ljudske teznje. A to je
pozuda sto potvrduje i cinjenica da naslada toliko prozima volju i razum covjeka da on radi nje
prezire ostala dobra. Iz toga bi, dakle, proizlazilo da se konacna svrha covjeka, to jest njegovo
blazenstvo, nadasve sastoji u pozudi.
3. Nadalje, ako je dobro ono sto privlaci ljudsku teznju, onda je vrhovno dobro ono za cim
svi ljudi teze. A svi ljudi teze za nasladom: i mudri i bezumni, pa cak i nerazumna bica. To znaci
da je naslada vrhovno dobro i da se, dosljedno, blazenstvo nalazi u pozudama.
Aliprotiv toga je ono sto kaze Boetije u III. knj. 0 utjesifilozofije:35 »Pozude imaju zalo-
stan svrsetak, to ce potvrditi svatko kad dozove u pamet svoje vlastite pohote. Kad bi one mo-
gle covjeka uciniti blazenim, onda ne bi bilo razloga da i zivotinje ne nazoverao blazenima.«36
Odgovaram: U VII. knj. Etike37 iznosi se da su tjelesne naslade nazvane pozudama zbog
toga sto su dostupne iskustvu najveceg broja ljudi (pluribus notae sunt), premda neke druge
naslade imaju vecu vrijednost. Ipak se blazenstvo ne moze sastojati prije svega u nasladama. U
svakom bicu valja, naime, razlikovati ono sto ide u njegovu bit od onoga sto mu je svojstveno,
ali uzgredno (proprium accidens). Na primjer, u covjeka valja razlikovati da je razumsko
smrtno zivo bice od toga da je obdaren sposobnoscu smijanja (risibile). U skladu s tim, dakle,
valja imati na pameti da su sve naslade u stvari nekakve osebujne, a ipak uzgredne odlike
blazenstva koje proizlaze iz njega ili iz necega sto je njegov sastavni dio. Jer covjek se na-
sladuje u nekom sebi odgovarajucem dobru koje vec posjeduje ili u zbilji, ili u nadi, ili bar u
pamcenju. Ako je to covjeku odgovarajuce dobro savrseno, onda se upravo u njemu sastoji cov-
jekovo blazenstvo. A ako je nesavrseno, onda predstavlja neko udionistvo (participatio) u
blazenstvu, bez obzira na to je li ono blize ili daljnje (vel propinqua, vel remote), ili je u najma-
nju ruku prividno. Iz toga vidimo da u bit blazenstva ne ide ni naslada koja je povezana s nekim
savrsenim dobrom, nego je ona tek posljedica blazenstva u smislu bitnog pripadnog svojstva
(per se accidens).
No tjelesna naslada ne moze biti posljedica nekog savrsenog dobra ni na spomenuti nacin.
Jer ta je naslada popratna pojava onih dobara sto ih zapazamo osjetilom, to jest dusevnom moci
koja djeluje u svezi s tijelom. A dobro koje je povezano s tijelom i koje spoznajemo osjetilom ne
moze biti savrseno dobro covjeka. Buduci da razumska dusa po svojoj naravi nadilazi mogucnosti
(proportionem) tjelesnog svijeta, njezine modi koje nisu ovisne o tjelesnom organu obiljezuje
stanovita beskrajna otvorenost kad ih usporedimo s tijelom ili s dusevnim mocima povezanim s
nekim tjelesnim organom. Na isti nacin i duhovna bica obiljezuje stanovita beskrajnost kad ih
usporedimo s materijalnim bicima. Materija, naime, na neki nacin suzava i ogranicava oblikovni-
cu (formam) stvari, pa je zato oblikovnica koja je neovisna o materiji na neki nacin beskonacna.
Stoga, osjetilom, ukoliko je tjelesna moc, spoznajemo pojedinosti obiljezene materijalnoscu, a
umom, koji je neovisan o materiji, spoznajemo opcenitosti koje su i same shvacene kao nemateri-
jalne te obuhvacaju bezbroj pojedinacnih stvari. Iz toga vidimo da dobro koje odgovara Ijudskom
tijelu i koje putem osjetilne spoznaje uzrokuje u covjeku tjelesnu nasladu ne moze biti savrseno
covjekovo dobro nego je zaista nesto neznatno kad se usporedi s dusevnim dobrom. Zato se u
Knjizi Mudrosti 7 [9] kaze da je »sve zlato pred njom kao malo pijeska«. Zakljucimo: tjelesna
pozuda nije ni blazenstvo, niti je bitno pripadno svojstvo blazenstva.

34 Liber de causis, prop. 1,12 (izd. A. Pattin, Leuven, 1966, str. 48, r. 39-41).
36 De consolatione philosophies III, Prosa 7, 3-4 (CCSL 94, str. 47,6-9; PL 63, 749 A).
361 Heraklit kaze u fragm. 4: »Kad bi se sreca sastojala u tjelesnim uzivanjima, onda bismo i volove nazivali sret-
nima kad nadu grahorice da se najedu.«
37 Usp. Nikomahova etika VII13,1153 b 33-35.
452 TOMA AKVINSKI - IZABRANO DJELO

Odgovor na 1. razlog: Teziti za dobrom i teziti za nasladom zapravo je jedna te ista stvar,
jer naslada nije nista drugo nego smirenje teznje u nekom dobru. Slicno tome: padanje
teskoga tijela dolje i njegovo pocivanje dolje posljedica je iste prirodne sile. Prema tome, kao
sto za dobrim tezimo radi njega samoga, tako i za nasladom tezimo radi nje same, ukoliko
prijedlog »radi« (propter) oznacava svrsni uzrok. No ukoliko bi on oznacio oblikovnicu ili
pokretaca nekog zbivanja, onda valja reei da za nasladom tezimo radi necega drugoga, to jest
radi nekoga dobra prema kojem se naslada odnosi i koje je pocelo naslade i njezina oblikovni-
ca. Naime, privlacna snaga naslade dolazi odatle sto je ona smiraj (quies) u zeljenome
dobru.38
Odgovor na 2. razlog: Snazna teznja za osjetilnim nasladama izvire odatle sto su radnje
osjetila blize iskustvu ukoliko od njih pocinje nasa spoznaja. To je razlog zasto mnogi ljudi teze
za osjetilnim nasladama.39
Odgovor na 3. razlog: Kao sto svi ljudi teze za nasladom, tako svi teze i za dobrom. Ali
nasladu traze radi nekog dobra, a ne dobro radi naslade, kao sto je pokazano. Iz navedenog
razloga ne slijedi, dakle, da je naslada vrhovno i bezuvjetno (per se) dobro, nego da se na
svako dobro nadovezuje naslada, da se ona nadovezuje i na ono dobro koje je nenadmasivo i
bezuvjetno.

Clanak 7.
Sastoji U se covjekovo blazenstvo u nekom dusevnom dobru?
Pristup sedmom pitanju. Cini se da se blazenstvo nalazi u nekom dobru ljudske duse:
1. Jer blazenstvo mora biti u nekom covjekovu dobru. A ljudska dobra su trovrsna: iz-
vanjska, tjelesna i dusevna. No, kao sto je pokazano [cl. 4. i 5], blazenstvo se ne sastoji ni u iz-
vanjskim ni u tjelesnim dobrima. Dakle, nalazi se u dusevnim dobrima.
2. Osim toga, mi vise volimo covjeka kojemu zelimo dobro negoli dobro koje mu zelimo; na
primjer, vise volimo prijatelja kojemu zelimo da dode do novca negoli novae. A svaki covjek zeli
samome sebi svakovrsno dobro, sto znaci da samoga sebe covjek voli vise nego sva druga do-
bra. S druge strane, najvise ljubimo blazenstvo jer zbog njega volimo i prizeljkujemo sve stva-
ri. Iz toga slijedi da se blazenstvo sastoji u nekom ljudskom dobru. Ali ne u tjelesnim dobrima
nego u dusevnima.
3. Najzad, svaka odlika (perfectio) mora biti sastavni dio onoga sto odlikuje. A blazenstvo
je stanovita covjekova odlika. Doduse, nije tjelesna stvarnost, kao sto je pokazano [cl. 5] nego
dusevna. To znaci da je blazenstvo u dusevnim dobrima.
Ali protiv toga Augustin tvrdi u knjizi 0 krscanskoj ?wwci:40Blazen zivot sastoji se u ono-
me sto treba ljubiti radi njega samoga.« No covjeka ne treba ljubiti radi njega samoga, vec sve-
koliku covjekovu zbiljnost valja ljubiti radi Boga. Dakle, blazenstvo se ne moze sastojati ni u
kakvom dusevnom dobru.
Odgovaram: Kao sto je prije receno [pit. 1, cl. 8] svrha se moze uzeti u dva smisla, to jest
kao sama stvar koju zelimo postici i kao uporaba, odnosno kao postizanje ili posjedovanje te
stvari. Ako, dakle, govorimo o konacnoj covjekovoj svrsi u smislu same stvari za kojom tezimo
kao za konacnom svrhom, iskljuceno je da to bude ljudska dusa ili neki njezin sastavni dio.

Ako je naslada posljednji cin u covjekovu zadovoljstvu, ne znaci da iz nje izvire sreca.
39 Toma u bicu covjeka nalazi uzrok njegova lutanja za srecom ondje gdje je samo njezin dio ili pricin. Zato je
bitan preduvjet prave srece da se covjek obraca od prividne srece ka zbiljskoj.
40 De doctrina Christiana I, cap. 22, n. 20 (PL 34, 26).
 SUMA TEOLOGIJE - DRUGI DIG / PRVIODSJEK 453

Uzmemo li, naime, ljudsku dusu kao zasebnu stvarnost, ona je u stanju mogucnosti. Na prim-
jer, dusa prelazi iz stanja mozebitne spoznaje u stanje zbiljske spoznaje i iz mozebitne kreposti
biva stvarno kreposna. A buduci da je mogucnost usmjerena prema zbiljnosti kao svojoj dopu-
ni, iskljuceno je da je konacna svrha ono sto je po sebi u stanju mogucnosti. Prema tome, nemo-
guce je da ljudska dusa bude konacna svrha samoj sebi.
Isto tako ne moze biti konacna svrha ni neko posebno odlicje duse, njezina moc (poten-
tia), stalna sposobnost (habitus) ili neki cin (actus). Naime, dobro koje predstavlja konacnu
svrhu covjeka jest potpuno dobro koje zadovoljava njegovu teznju. A ljudska teznja, odnosno
ljudska volja tezi za nekim sveopcim dobrom. Medutim, svako dobro sto ga posjeduje ljudski
duh djelomicno je i ograniceno. Stoga se ni u jednome od njih ne moze sastojati konacna co-
vjekova svrha.
Ali ako o konacnoj covjekovoj svrsi govorimo u smislu postizanja ili posjedovanja, odnosno
bilo kakva upotrebljavanja stvari za kojom tezimo kao za ciljem, onda je u tu svrhu svakako uk-
Ijucena i covjekova dusa jer covjek postize blazenstvo zahvaljujuci dusi. Blazenstvo se, dakle,
sastoji u stvari za kojom tezimo kao svrhom i koja nas cini blazenim, ali blazenstvom se naziva
postizanje spomenute stvari. Stoga treba reci: u blazenstvo je svakako ukljucena ljudska dusa,
ali zbilja koja sacinjava ljudsko blazenstvo nalazi se izvan ljudske duse.41
Odgovor na 1. razlog: Navedeni popis ljudskih dobara obuhvaca sva dobra za kojima cov-
jek moze teziti, pa prema tome dusevna dobra nisu samo dusevna moc, sposobnost ili cin, nego
takoder i izvanjska stvarnost (obiectum quod est extrinsecum). U torn smislu moze se kazati da
je ono u cemu se blazenstvo sastoji dusevno dobro.
Odgovor na 2. razlog: Za tezu o kojoj raspravljamo vazno je napomenuti da blazenstvo naj-
vise volimo kao dobro za kojim ceznemo, dok prijatelja volimo kao osobu kojoj zelimo neko do-
bro. Eto tako i covjek voli samoga sebe. Prema tome, ljubav nema isto znacenje u oba slucaja.
Kad budemo raspravljali o ljubavi,42 ispitat cemo moze li covjek prijateljskom ljubavlju ljubiti
nesto vise negoli samoga sebe.
Odgovor na 3. razlog: Buduci da blazenstvo odlikuje ljudsku dusu, ona je svakako njegov
sastavni dio. Ali stvarnost u kojoj se blazenstvo sastoji, to jest koja covjeka cini blazenim, nala-
zi se u necemu sto je izvan covjeka, kako je receno [u odg.].

Clanak 8.
Sastoji li se blazenstvo u nekom stvorenom dobru?
Pristup osmom pitanju. Cini se da bi se blazenstvo covjeka moglo sastojati u nekom stvo-
renom dobru:
1. Dionizije, naime, tvrdi u 7. pogl. djela 0 bozanskim imenima43 da Bozja mudrost »pove-
zuje krajeve vrhovnih bica s pocecima drugorazrednih bica«, iz cega bi se moglo zakljuciti da se
vrhunsko dobro nizerazrednih bica sastoji u tome da postignu najnizi stupanj viserazrednih
bica. A blazenstvo je vrhunsko dobro covjeka. No u Prvom dijelu44 sam pokazao da andeo pre-
ma sustavu naravi nadilazi covjeka, iz cega bi slijedio zakljucak da se blazenstvo covjeka sastoji
u tome da na neki nacin dostigne stupanj andeoskog bica.
2. Osim toga, konacna svrha svakog bica jest savrseno ostvarenje samoga sebe. Zato je
dio radi cjeline kao svoje svrhe. No cijeli se stvoreni svijet, inace nazvan »veliki svijet«, odno-

41 Ljudska sreea mora biti osobna, ali ne moze biti antropocentricna, kako je receno u bilj. 30.
42 Usp. Sum-ma theol. II-II, q. 26, a. 3.
43 De divinis nominibus, cap. 7, § 3 (Dionysiaca I, str. 407 S; PG 3, 872 B).
44 Usp. Summa theol. I, q. 96, a 1, ad 1; q. 108, a. 2, ad 3; a. 8, ad 2; q. Ill, a. 1.
454 TOMA AKVINSKI - IZABRANO DJELO

si prema covjeku koji je u VIII. knj. Fizike45 nazvan »mali svijet«, kao sto se savrsenstvo od-
nosi prema nesavrsenstvu. Iz toga proizlazi da se covjekovo blazenstvo sastoji u cjelokupno-
sti stvorenog svijeta.
3. Nadalje, covjeka cini blazenim ono sto mu smiruje naravne teznje. A naravne teznje co-
vjeka ne mogu doprijeti do veceg dobra od onoga koje on moze dokuciti. Buduci da covjek nije
sposoban traziti neko dobro koje nadilazi granice svekolikog stvorenog svijeta, cini se da ga
moze uciniti blazenim samo neko stvoreno dobro. A to znaci da blazenstvo sacinjava stvoreni
svijet.
Ali protiv toga je ono sto kaze Augustin u XIX. knj. djela 0 drzavi Bozjoj:46 »Kao sto je
dusa zivot tijela, tako je Bog blazeni zivot covjeka«, o kojem se kaze [Psalam 144,15]: »Blazen
je narod kojemu je Bog Gospodin.«
Odgovaram: Iskljuceno je da bi covjek mogao naci blazenstvo u stvorenom dobru. Jer
blazenstvo se sastoji u nekom savrsenom dobru koje potpuno umiruje ljudsku teznju. Inace ne
bi predstavljalo konacnu svrhu, nego bi trebalo traziti jos nesto drugo. No ljudska volja, odno-
sno teznja odnosi se prema sveopcem dobru (universale bonum) kao sto se ljudski um odnosi
prema sveopcoj istini (universale verum). Iz toga vidimo da samo sveopce dobro moze smiriti
ljudsku volju. A to se dobro ne moze naci u stvorenom dobru, nego samo u Bogu. Sva stvorenja
posjeduju dobrotu u ogranicenoj mjeri. Prema tome, jedino Bog moze ispuniti covjekovu volju,
prema onome sto se kaze u Psalmu 103 [5]: »Koji ispunja dobrima tvoje ceznje.« Dakle, covjek
moze naci blazenstvo samo u Bogu.
Odgovor na 1. razlog: Zacijelo, covjek uzvisenijim dijelom svoga bica dopire na neki nacin
do najnizeg stupnja andeoskog bica, ali se ne zaustavlja na njemu kao na svojoj konacnoj svrsi,
vec prodire sve do sveopceg izvora dobrote, koji predstavlja sveopcu zbilju blazenstva svih
blazenika. Ta je zbilja neko beskrajno i savrseno dobro.
Odgovor na 2. razlog: Ako neka cjelina ne predstavlja konacnu svrhu nego je usmjerena
prema daljoj svrsi, onda konacna svrha dijela te cjeline prebiva u necemu drugom, a ne u njoj.
No cjelina stvorenog svijeta, prema kojoj se covjek odnosi kao dio prema cjelini, ne predstavlja
konacnu svrhu, nego je usmjerena prema Bogu kao svojoj konacnoj svrsi. Stoga konacna svrha
covjekova nije dobro ovoga svemira, nego Bog.
Odgovor na 3. razlog: Ako se misli na dobro koje je covjek kadar usvojiti i njime zagospo-
dariti, onda dobrota stvorenog svijeta ne zaostaje za covjekovim mogucnostima. Ali zaostaje za
onom dobrotom za kojom covjek tezi kao zbiljnoscu izvan sebe (cuius est capax ut obiecti) i
koja je beskrajna. A dobrota koja odreduje bice andela i cijeli svemir ogranicena je i zatvorena
(contractum).

LITERATURA
T. AKVINSKI, Suma protiv pogana - Summa contra Gentiles III, pogl. 25-40 (preveo A. Pavlovic, sv. 2,
Zagreb: Krscanska sadasnjost, 1994, str. 91-141.
0. BONNEWIJN, La beatitude et les beatitudes: une approche thomiste de I'ethique, Roma, 2001.
A. J. CELANO, The Concept of Worldly Beatitude in the Writings of Thomas Aquinas, Journal of the
History of Philosophy 25(1987) 2,215-226.
D. EICKELSCHULTE OP, Beatitude als Prozess. Zur Frage nach dem Ort der theologischen Ethik
bei Thomas von Aquin, u: P. Engelhardt (Hrsg.), Sein und Ethos, Mainz, 1963, str. 158-185.
A. GARDEIL, cl. »Beatitude«, u: Dictionnaire de Theologie catholique, Paris, 1905.
A. M. JANVIER, La Beatitude. Conferences de Notre-Dame, sv. I, Paris, 1903.

45 Fizika VIII2, 252 b 26-27.

46 De civitate Dei XIX, cap. 26 CCSL 48, str. 696,1-2; (PL 41, 656).