Растко Јовић

Педагошко-катихетски институт

„НЕКО МЕ СЕ ДОТАЧЕ“ (Лк 8, 45)

У раду се указује на једну значајну епизоду из Јеванђеља по Луки, а то је

излечење безимене жене која је дванаест година боловала од крвоточења.
Сматрамо да ће предложеним тумачењем бити разрешене одређене недоумице,
али и ојачана самосвест самих вероучитеља/вероучитељица. Ова прича има у
себи снагу да покаже много више о самој природи хришћанства. Њен смисао се
не исцрпљује само кроз питање положаја жене. Преко њега, сеже до саме
Литургије. Чувајући или разоткривајући смисао, чувамо и Литургију као икону
Царства Божијег. Уколико изгубимо смисао ове приче, Литургија ће се свести
само на култ, а не икону Царства Божијег.

„Сине човјечији, устани на ноге да говорим с тобом“ (Јез 2, 1), казао је Бог
пророку Језекиљу. И док је пророк клечећи желео да разговара са Њим, Бог га је усправио
духом својим (Јез 2, 2). Господ не жели робове и неслободне људе, него нас призива у
ослобођење. Верска настава стога мора имати за свој циљ да учи и подучава све нас
управо тој истини. Ослобађајући нас страха од смрти, Христос у нама остварује пуноћу
човештва – слободу од репресивних сила култа, власти, друштва... Кроз Нови завет
постајемо сведоци како Господ преиспитује наш устаљени хришћански живот на
„револуционаран“ начин, показујући нам меру достојанства људског бића. Због свега
овога, Верска настава је позвана да генерише један нови дух у друштву, дух нове
стварности који треба да открива позив на ослобођење. Надам се да ће понуђено тумачење
Јеванђеља по Луки омогућити вероучитељима/вероучитељицама да развију нову
самосвест у контексту вере, како би били спремни и да на квалитетнији начин сведоче
радост хришћанства. Развијање и одгајање слободних бића јесте пут и радост Царства
Божијег. Овај текст има за потребу да укаже на неопходност разумевања вере као праксе, а
Литургије као акције.

Увод
„Неко ме се дотаче,“ казао је Исус Христос у тренутку када је био дотакнут од
стране безимене жене, како нам сведочи јеванђелист Лука. Док Јаир, као старешина
синагоге, приступа Христу са молбом да му излечи кћер, дотле се у маси људи појављује
непозната жена. Она дотиче Христа у нади да ће бити излечена. Јаир иступа јавно пред
Христа са својом молбом, жена у тајности то чини. Пред окупљеном масом, Христос не
идентификује особу која Га је дотакла, не прећуткује да Га је неко дотакао, него жели да
се јавно обзнани ко је та особа. Зашто је Господу битно да то учини, када нам сâм саветује
да „оно што чини наша левица не зна десница“ (Мт 6, 3). Да ли то значи да Он није у
стању да учини оно што нама проповеда? Да ли то значи да је Христос мање скроман него
просечан човек? Поред тога, намеће се питање каква је улога безимене жене и зашто је она
битна у причи где имамо много угледније људе. У наставку, јеванђеље говори о
старешини синагоге и његовој ћерки. Јаир је старешина синагоге, дакле угледан члан
заједнице у којој живи. При томе, он је религиозни човек, представник јеврејске вере. У
том смислу је потпуно јасно да јеванђелиста жели да укаже на однос Христа са тако

1
уваженом личношћу. Али у свему томе, како се уметнула прича о овој безименој жени? Да
ли ми знамо ишта о њој? Зашто је Луки битно да помене и ово исцељење?
Жена без имена и мушкарац са именом (Јаир) јесу две личности стављене у један
оквир где се указује на значај вере, лични однос, али и прерасподелу моћи. Покушаћемо
да покажемо овде како је прича о безименој жени заправо прича о свакој жени, прича о
револуцији које хришћанство доноси унутар јеврејског менталитета, прича о социјалном
ослобођењу, прича о правди у нашим међуљудским односима. Недовољно истражена и
упозната, ово је инспиративна прича и за нас данас, изазивајући наше хришћанско наслеђе
баш као што је то некада чинила са јеврејским.

Жена и контекст
Безимена жена из приче је особа унутар јеврејског културног простора. Како је
реч о жени, превасходно имамо у виду културна ограничења која су јој наметнута у датом
друштву. Овде ћемо поменути једну занимљиву појединост - млади Јеврејин је свакога
дана захваљивао Богу што је створен као мушкарац, а не као роб, животиња или жена!1 И
док постоје одређена сведочанства о нешто бољем положају јеврејских жена у дијаспори,2
оне у Палестини су биле осуђене на простор куће и апсолутну власт мужа. Њихове
религијске дужности су биле веома мале, чак и само правило које даје право женама да
могу читати Тору у синагоги није практиковано због „части конгрегације“.3 Филон
Александријски тако каже да су жене толико опасне да је најбоље да не излазе из својих
соба (женски део куће).4 Сличне мисли запажамо и у: 2Мак 3, 19; 3Мак 1, 18; 4Мак 18, 7.
Уколико су жене опасне, онда са добрим разлогом треба да буду уклоњене од могућности
да стекну моћ, а знање је моћ. То је један од основних разлога зашто им је било
недоступно да читају Тору, јер је учење Торе било изједначено са богослужењем,5 где
жене нису добродошле. Како су на тај начин уклоњене из јавног простора, њихов
религијски живот се сводио на приватни простор сопствених кућа. Ту су се могле молити,
а да за то не траже дозволу од мужа.6 Религијски живот жена је, дакле, био ограничен на
домаћи простор куће, заклоњен од јавности, и у друштву других жена.7 У овом културном
миљеу, мушкарци су доживљавани као бољи од жена јер они репрезентују породицу,
штите је, као што штите и част жене.8 Сви послови су стриктно били подељени са јасним
границама,9 јер су границе биле израз реда у односу на хаос. Бог ствара свет уређујући
хаос кроз раздвајање светлости од таме, неба од земље… као што је описано у Постању.
Одржавање стриктних граница није ништа друго него одржавање реда, спас од хаоса иза
којег не стоји Бог. Отуда и јеврејски Храм у Јерусалиму има јасно означене просторе за

1
Tosefta Berachot 6, 23: ‫בּור עֲשָּ נִ י שֶ ל ֹּא ולָּם הָּ ע מֶ לְֶך ו הֵ ינ אֱל 'ה אַ תָּ ה בָּ רּוְך‬. Са друге стране Elisabeth Schüssler Fiorenza
сматра како је ова молитва ушла у употребу преко грчког наслеђа, јер је хеленистички човек захваљивао
Богу што је рођен као мушкарац, а не као жена: Fiorenza 1983, 217. За поједине негативне ставове о женама у
Античкој Грчкој: Бордман 1999, 257-264.
2
Horst 1991, 105-109.
3
Schneid 1973, 87-88; Safrai 1976, 921.
4
Horst 1994, 76.
5
Viviano 1978.
6
Berlinerblau 1996, 138.
7
Berlinerblau 1996, 145.
8
Malina 1993, 72.
9
Labovitz 2007, 10-11.

2
свештенике, мушкарце, жене, првосвештеника, и богобојажљиве.10 У самом
јерусалимском Храму позиција жене је јасно указивала и на њено место како у односу са
Богом, тако и односу са светом. Већ на самом улазу био је женски део, даље одатле жена
није могла ићи.11

Жена са течењем крви

У претходном делу навели само укратко положај жене у јеврејском друштву првог
века. Међутим, битно је да сада нагласимо и позицију која додатно деградира жену и која
жени даје нови идентитет – „под-женски“. Ако погледамо културу и окружење, јасно нам
је да жена која има „течење крви“ бива социјално и религијски изолована. О нечистоћи
жене и потреби да се изолује посвећено је доста места у Мојсијевом закону (3 Мој 15, 19-
33). Жена са течењем крви сматрана је такође подложна демонима,12 јер је грех био тај
који је изазвао њену болест. Болест је тако доживљавана као нешто демонско, као
непоштовање закона Божијег,13 па је самим тим захтевала осуду. Болест чини човека
дефектним, крњи његову пуноћу. Тако телесна не-пуноћа означава и не-пуноћу у смислу
светости.14 Библија нам у 3Мој 21:16-20 саопштава да они који су болесни нису „потпуни“
људи, па самим тим су и нечисти, те им се не допушта да приступе олтару Господњем.
Опет рече Господ Мојсију говорећи: Кажи Арону и реци: у
кога би из сјемена твојега од кољена до кољена била мана на
тијелу, онај нека не приступа да приноси хљеб Бога својега.
Јер нико на коме би била мана не ваља да приступа, ни слијеп,
ни хром, ни у кога би био који уд превећ мали или превећ
велики, ни у кога је сломљена нога или рука. Ни грбав, ни
дрљав, ни ко има биону на оку, ни шугав, ни лишајив, ни
просут (3Мој 21, 16-20).
У контексту оног времена, физичка болест повлачи социјално (изолација) и
религијско (забрана приступања олтару Господњем) одвајање. Желећи да укаже колико се
Израиљ покварио и упрљао пред Богом, пророк Језекиљ га пореди са нечистом женом која
је изолована од осталих људи (Јез 36, 17). Изолација која прети жени сече и приватни и
јавни простор. Колико је пак жена удаљена од живота заједнице, толико је одвојена и од
својих укућана. Талмудска литература, која се бави законом и интерпретацијом Писма,
каже да жена треба да буде одвојена од супруга све док има течење крви. 15 У кућама
богатијих Јевреја спаваће собе су биле одвојене,16 чиме је било могуће и физички
испунити ово правило. Танаитска традиција даје породици ореол светости, смештајући је
у центар социјалног живота заједнице.17 У том контексту, можемо разумети како је
„течење крви“ жену одвајало од њеног активног учешћа у Храму, синагоги, али и јелима
код куће која су имала богослужбени карактер за целу породицу. 18 За Јевреје је само

10
Богобојажљиви су били они коју су симпатисали јудејство, али нису били интегрални део јеврејске
заједнице: Rutgers 1998, 33.
11
Safrai 1976, 867.
12
Calivas 2003, 143.
13
FitzGerald 1999a, 59.
14
Neyrey 1999, 370.
15
Talmud Shabbath 13а, 2: Да муж не вечера са женом заједно, када има жена има месечни циклус.
16
Safrai 1976, 733.
17
Safrai 1976, 748.
18
Safrai 1976, 769. Слично имамо и у Грчкој тог времена, тамо је жена одвојено јела не само када има
период, него и регуларно на свакодневном нивоу: Osiek 1997, 221.

3
дотицање нечисте жене било довољно да се објасни или оправда смрт мушкарца. 19 Кога
би она дотакла, чинила би га ритуално не-чистим, онемогућавајући на тај начин мушкарцу
учешће у култном животу заједнице. Истовремено, немогућност жене да испуни правила
религијске чистоће у време менструације, остављала су је одбаченом од куће и друштва. У
таквом стању, идентитет жене је додатно поремећен. Њене друштвене обавезе и њена
улога онемогућене су како у ширем друштву, тако и у њеном приватном простору.
Изолована, притиснута осећањем кривице и стида за болест коју није у стању да
контролише, жена је била испод жене. Њен идентитет је сада нешто што бисмо могли
назвати „под-женски“. Ограничење више није само у домену свакодневног живота, него се
тиче и односа са самим Богом. Њена нечистоћа угрожава светост породице, па је самим
тим осећање кривице и стида лебдело у животу жене тог времена. Улазак у Храм је иначе
био рестриктивнији према женама, а поготово онда када жена има „течење крви“. Док се
ритуално не очисти, улаз јој је онемогућен. Њен друштвено-религијски идентитет је
угрожен и поремећен.
Безимена жена
После овог увида у културу и контекст Палестине у време Исуса Христа, можда
нам је лакше да схватимо тешкоће са којима се сусретала личност безимене жене коју нам
описује јеванђелист Лука. Првенствено, видимо да је ова жена болесна дванаест година од
течења крви и да је сав свој новац потрошила на лекаре (Лк 8, 43). Реч је очигледно о
особи која је била материјално обезбеђена, али је сада потпуно осиромашила. Док месечни
циклус жену чини нечистом седам дана по старозаветним правилима, рађање мушког
детета је чини нечистом четрдесет дана, док рађање женског осамдесет дана (3Мој 12, 2–
5). Дакле, у сваком од ових случајева жена у одређеном тренутку се чисти. Код Луке, пак,
имамо екстремни случај религијске нечистоће који у континуитету траје дванаест година.
Све то време ова жена је изолована приватно или јавно. Скрхана је осећањем стида,
кривице и изопштености. Њено „течење крви“ готово да је потпуно онемогућава да на
квалитетан начин оствари свој живот, живот добијен од Бога као дар. Оно за чиме она
трага јесте пуноћа живота, целовитост која не значи просто само здравље, него и
социјално здравље – тј. поновно укључење и интегрисање у живот друштва. Њен
економски поражавајући статус после дванаест година лечења свакако да је био условљен
њеним стањем и позицијом у друштву, тачније изолацијом. Лука тамним али снажним
бојама осликава ову личност. Он не узима жену која има нормалан месечни циклус, него
преузима слику од дванаест година „нечистоће“. Разумевање контекста времена и културе
омогућава нам да схватимо не само социјални статус него и емоционални живот Лукине
„безимене жене“. Унутар јеврејске религиозне и културне средине, њена болест је више
друштвена, а не физичка, више социјални, мање медицински проблем.

Прелаз и кидање граница

Од посебног значаја је начин на који нам Лука саопштава догађај излечења. Нека
жена је, после дванаест година очаја, чула за Христа, и сада је спремна на све. У свом
приповедању, Лука прави контраст између именованог мушкарца и безимене жене. Маса
људи (ὁ ὄχλος) дочекује Христа и тиска се око њега (Лк 8, 40). Тада се људи склањају и
ослобађају простор да приступи један човек Исусу. Човек који му приступа јесте угледан
и богат члан друштва, Јаир, старешина синагоге (ἄρχων τῆς συναγωγῆς, Лк 8, 41). Старешина
синагоге јесте титула која је и данас недовољно јасна и недовољно објашњена. Оно што је
19
Skolnik, 772; Sheerattan-Binauth 2010, 180.

4
несумњиво јесте да су титуле даване богатим људима који су имали углед у својој
заједници.20 Јаиров углед и моћ омогућавали су му да приступи јавно Христу, пред свим
људима. Са друге стране, „безимена“ је осуђена на то да у тајности и скривена од других
приђе и дотакне се Христа. Она нема угледа, нема више ни богатства, а кроз болест нема
ни целовитост, како социјалну тако и физичку. Вероватно из очаја, узима на себе
одговорност да преступи границе ритуалне чистоће, дотичући се у стању „нечистоће“
Христа и тиме ризикујући да њен поступак повуче тешке последице за њу. Њој би било
забрањено да „онечисти“ светог човека, а она управо то чини надајући се да то нико неће
приметити. Христова брига и питање представљају заправо раскид са дотадашњом
праксом игнорисања и осуде. У Христовим очима, дошло је до радикалног заокрета, до
искакања из „нормалности“ оног времена. По Њему, значај и приоритет нема Јаир,
угледан и моћан, него жена, јадна и немоћна. У тренутку када жена додирује Исуса у
свеопштој гужви, Он прекида дијалог са Јаиром да би се обратио жени (Лк 8, 45). Чим је
ступила у однос са Христом, жена бива моментално излечена (Лк 8, 44). У тренутку када
је излечио жену, Христос је заправо поништио значај моћи у једном друштву. Није Јаир
тај коме се прво помаже у нарацији Луке. Прва бива излечена жена, чиме се целокупна
„нормалност“ за онај свет изврће наглавачке (Дап 17, 6). Тиме Исус поништава значај
моћи који има претежност у сваком друштву.
„Неко ме се дотаче,“ упитао је Христос јавно гомилу људи. У општем метежу,
Петар се чуди оваквом питању: „Наставниче, народ те опколио и гура те, а ти говориш: Ко
је то што ме се дотаче“ (Лк 8, 45). Христос овде није рекао: „Неко се дотакао моје одеће“,
него сасвим јасно каже: „неко ме се дотаче“ (ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν· ἥψατό μού τις“, Лк 8, 46),
чиме је наглашено поништавање сујеверног или магијског тумачења овог догађаја. Одувек
су постојале интерпретације које су наглашавале како се жена није дотакла Христа него
његове одеће, чиме се хришћанство своди на магију, а не на веру. Тако бисмо могли да
закључимо како жена није излечена вером и љубављу Христовом, него пак његовом
неконтролисаном енергијом која извире из одеће, чиме се цео догађај банализује и своди
на магију. Управо такво једно промишљање наводи се у другом канону Светог Дионисија
Александријског (+265), и постаће основ готово свим каснијим тумачењима.21 По Светом
Дионисију недостојно је и помислити да се жена може причестити или ући у цркву (οἶκος
τοῦ Θεοῦ)22 у стању крвоточења. То поткрепљује чињеницом да се жена није дотакла
Христа, него „краја његове одеће“ (τό κράσπεδον).23 Дакле, код Луке ни на који начин се
не указује како одећа лечи жену, него Христос, не безлична енергија, него лични контакт
са Њим. Жена није радосна нити срећна, иако је излечена. Питање које пред њу поставља
Христос чини да она дрхти од страха (τρέμουσα), уплашена за свој живот и статус у
друштву (Лк 8, 47). Уплашена, јер је учинила ритуално-религиозни преступ који дубоко

20
Овакав став подржава Andrew D. Clarke показујући како су ове титуле додељиване онима који су деловали
као богати патрони својој заједници: Clarke 2000, 129/135. Gerd Theissen види у вођама синагоге не лидере
заједнице, него лидере службе у синагоги, али свакако са великим утицајем јер су синагоге представљале
центар живота за Јевреје: Horrell 2004, 102; Theissen 1982, 55. Ово уверење се не може потпуно прихватити
без критике, јер иако нису били лидери заједнице, сигурно је да су лидери синагоге имали углед у заједници
јер је синагога била центар живота саме заједнице, посебно у дијаспори.
21
Патријарх српски Павле 2002, 57-69.
22
Ακανθόπουλου 2000, 458.
23
Ακανθόπουλου 2000, 458.

5
задире у само социјално ткиво јеврејског друштва,24 она ипак одлучује да се, свесна
могућих последица, огласи и јавно иступи пред гомилу.
Христово питање: „Неко ме се дотаче?“ јесте управо ту да на јасан начин
посведочи и нагласи окупљеним људима како једна безимена жена, приступивши са вером
и надом, бива удостојена заједништва са Господом, рушећи и превазилазећи оквире
културе и религије оног времена.25 Христос ослобађа жену, врши извртање моћи, ослобађа
народ сујеверја јер није одећа исцелила, нити каква магија. Излечење се догађа у простору
личног односа Христа и безимене жене. Да је којим случајем жена излечена само додиром,
без Христовог питања и личног обраћања, цели догађај би се свео на магијско дело и
приватни простор. Самим јавним питањем и јавним иступом, истакнуто је лично и јавно
наспрам приватног и магијског. Не заборавимо да књижевници и фарисеји непрестано
Христу пребацују магијско лечење (Мт 9, 34; Мт 12, 24; Мк 3, 22; Лк 11, 15) помоћу злог
духа. Лични однос који Христос жели да искаже током целог свог живота као мерило
праве вере, подмеће му се као магија и сујеверје. Стога, овај догађај није изузетак –
догађај у којем треба да се покаже како вера у Сина Божијег није сујеверје или скуп
правила, него питање вере и личног односа са живим Богом. Најприсније заједништво са
Господом је остварено у процесу излечења, заједништво које није ништа друго него
причешће (заједница, сабрање, прибрати)26 као заједништвo и присаједињењe Христу.
Христос као свезнајући допушта да Га жена дотакне, али допушта и да буде излечена, то
је дакле Христов лични избор, а не избор неке необуздане енергије која излази из Њега
сводећи цели догађај на случајност, сујеверје и магију.

Кћер, мир, благослов

Христово јавно питање требало је да шокира, изненади, задиви, и упита ову масу
која је присутна. Стара вера са својим обичајима, уверењима, и правилима, више није
чврст темељ, него је дубоко уздрмана у сусрету са личним Богом, сусретом који надилази
сваку увереност. Његов поступак превазилази табу, стид, питање болести, питање греха,27
одјекујући страшно у ушима савременика: „Не бој се, кћери, вера твоја спасла те је; иди у
миру.“ Христос је лечи, даје јој нови идентитет - идентитет кћери Божије - и пружа јој
благослов мира.
Ове речи бивају необично значајне за све оне који су присуствовали овом
догађају. Христос жену чији смо статус именовали као „под-жена“, не враћа у стање
„жене“, него јој дарује нешто више. Вера ове жене, храброст да јавно иступи и лично се
обрати Христу у метежу људи, дарује јој нови идентитет који није зависан од њеног
физичког стања. На исти начин, Дидаскалија записује своје сведочанство о овом
проблему:
Нека нам кажу, у које дане или у који час они удаљавају себе
од молитве и од примања Свете Евхаристије, или од читања
Светог Писма – нека нам кажу када су одвојени од Светог
Духа? Јер кроз крштење примили су Светог Духа, који је увек
са онима који чине правду, и Дух не одступа од њих због
разлога који су ствар природе (менструација-прим.) и полног
односа у браку, него је свагда и увек са онима који поседују и

24
FitzGerald 1999a, 60.
25
Nolland 1998.
26
Причешће од црквенословенске речи причашченије има управо ово значење: Петковић 1935.
27
FitzGerald 1999a, 60.

6
 чувају Га.” Сиријска Дидаскалија 26:21. „Зар мислиш жено да
си у току седам дана точења у недостатку Духа, и ако умреш
у ове дане да ћеш умрети празна и без наде? Али ако је Свети
Дух увек у теби, без препреке, зашто уздржаваш себе од
молитве, Писма и Евхаристије? Јер размисли, молитва бива
примљена кроз Духа, и Евхаристија бива примљена и освећена
кроз Духа, и Писма су речи Светог Духа и света су. И ако је
Дух Свети у теби, зашто онда уздржаваш себе у приступању
делима Светог Духа?” Сиријска Дидаскалија 26:21. „Она која
је имала точење крви није била осуђена када се дотакла
Спаситељевих хаљина, него су јој сви греси опроштени. Зато,
вољени моји, избегавајте придржавање глупих обичаја и не
прилазите им близу, Сиријска Дидаскалија 26:22.28
Нови идентитет који Христос дарује овој жени скопчан је са благословом мира.
Овде имамо у виду да је за Јевреје мир много више од стања „одсуства рата“. Мир јесте
највећи благослов који подразумева психофизичку пуноћу живота. Мир (шалом) означава
пуноћу благословеног живота.29 Укратко, шалом означава пуни живот у животворном
односу Бога и човека, то је Божије обећање праведног мира и као такво има есхатолошко
значење.30 Спасење жене се, дакле, не везује само за излечење од једне специфичне
болести, него је мир сада есхатолошки дарован жени.31 Стекла је узвишени идентитет,
враћен јој је интегритет особе и она је поново суштински укључена у религијско-културни
миље своје средине.

Исмевање
Безимена жена је контраст у односу на Јаира и апостоле. Христос не дозвољава
никоме да уђе са њим у кућу мртве девојчице, осим Петру, Јакову, Јовану и родитељима
(Лк 8, 51). Ова три апостола ће бити присутна и приликом Христовог преображаја на
Тавору.32 Нимало случајно, они су и овде једини позвани да уђу са Њим. Па ипак, уместо
вере коју је требало да покажу, они су се смејали (κατεγέλων – подсмевати, изругивати се:
Лк 8, 53) на Христове речи да девојчица није умрла, него спава. Код Луке нам се кроз
нагле смене догађаја појачава утисак драме у којој се Христос нашао. Тако у једном
тренутку родитељи јецају и плачу због мртве кћери (Лк 8, 52), а већ у следећем се ругају
Исусу који им саопштава да није умрла (Лк 8, 53). Подругивање и подсмевање изабраних
апостола, али и Јаира, стоји у страшном контрасту са вером и храброшћу безимене жене
да буде исмејана. И безимена жена и Христос су пред опасношћу да буду исмејани
показали истинску веру и храброст, те је тиме идентификација Христа и жене спроведена
кроз стицање идентитета „кћери Божије“. Вера управо излечене „кћери“ јесте модел
понашања како за Јаира тако и за апостоле. Другим речима, од оних од којих се очекивала
вера и храброст добијен је подсмех и неверовање. Код Лк 8, 40-53 модел за наш однос са
Богом напрасно не бивају они од којих се то очекује, људи од угледа и вере, људи који
поштују законе Мојсијеве, људи које поштује заједница. Питање моћи и снаге је окренуто

28
Connolly 1969.
29
Κασσελούρη 2010, 35.
30
Enns 2011, 47.
31
Nolland 1998.
32
Лк 9, 28; Мт 17, 1; Мк 9, 2;

7
наопачке, супротно очекивањима Лукиних савременика. У томе и лежи богатство овог
догађаја, али и лакоћа са којом нам Лука то саопштава.

Есхатологија
Читав догађај је смештен у есхатолошку раван, што нам јеванђелист доноси кроз
употребу броја дванаест. Наиме, жена је болесна дванаест година, док Јаирова кћи која је
болесна такође има дванаест година. Овим је број дванаест, понављањем кроз две
личности, кћер и жену, уметнут како би додатно потенцирао његов значај. На тај начин
нам Лука наглашава како излечење и Јаирове кћери, али и безимене жене симболизује
дванаест племена израиљских која ће бити поново установљена у Царству Божијем. За
јеванђелисту Луку, есхатолошка обнова ових племена се догађа у служби Христовој (Лк
22, 30),33 па је тако и излечење стављено у раван есхатологије која не поништава или
игнорише историју, него је рекапитулира. Јер, никако није случајно да у оба догађаја
Христос крши границе обичаја и закона. Његов додир мртве Јаирове ћерке (κρατήσας τῆς
χειρὸς: Лк 8, 54) није ништа друго него поновни скандал. Свако онај ко додирне мртво
тело, чини себе нечистим за седам дана (3Мој 19, 11). Јеванђелист Лука нам умешно
саопштава како се проблем култне нечистоће решава у простору живог Господа,
синтетизујући два проблема „нечистоће“. Додир безимене жене руши табуе, баш као што
и Христов додир мртве девојчице надилази религиозне оквире друштва оног времена.
Такође, много значајније јесте указивање на праву природу односа и простора Исуса
Христа, тј. Литургије. Богослужење са једне стране може бити сведено на самозатворени
култ који функционише по својим сопственим вредностима и мерилима садашњости, или
пак простор Христовог живог присуства означава есхатолошку радост која надахњује све
који су сабрани око њега за свакодневни живот. Код Луке је очигледно да се простор
односа са Христом дефинише као простор који надахњује људе за један нови квалитет и
пуноћу живота чија се вредност не исцрпљује у култу, него правој вери и радости Царства
Божијег. Александар Шмеман каже: „Вечни живот није нешто што почиње после овог
привременог живота, то је вечно присуство пуноће (тоталитета) живота.“34 Својим чудом
Христос управо показује визију Царства Божијег, Царства које није заокупљено само
духовном борбом, него пре свега обнови човечности, обнови пуноће живота, борби против
сила које деградирају и понижавају људско биће.35 Заједница са Господом се не темељи на
култној нечистоћи старе вере, него на снази нове вере као личног односа. Причешће јесте
сабрање свих који вером и љубављу приступају, оно није искључивост због ове или оне
култне нечистоће, него икона есхатолошке стварности. Једина искључивост коју
причешће мора да има у себи јесте „искључивост искључивости.“36

Стара вера Цркве

Већ у првим временима/вековима Црква је, уместо снаге хришћанске вере, све
више преузимала норме и критеријуме Старог завета. Многи су догађаји довели до тога,
али ћемо овде покушати само укратко да покажемо како новозаветна драма коју описује
јеванђелист Лука, указујући на „новост“ и „ограничену револуцију“, веома брзо бива

33
Knight 2005, 100.
34
Schmemann 2002, 11.
35
Fiorenza 1983, 123.
36
Zizioulas 2006, 92.

8
заборављена и замењена истим оним критеријумима које је Христос желео да покаже као
небитне у контексту односа са Њим.
И поред јасне поруке које нам јеванђеље преноси, рано хришћанство се ломило
између овог „револуционарног“ или пак „традиционалног“ хришћанства. 37 Нестанак
Јерусалима кроз рушење Храма и расејавање Јевреја, као и коначни раскид са јудејском
вером у другом веку, довели су до угрожавања идентитета младе хришћанске заједнице.
При свему томе, временом је све више окружење одвело црквено сабрање у поистовећење
са културним обрасцем дате средине. Ово је особито уочљиво код тзв. Пастирске
посланица које за свој образац користе модел патријархалне куће и њених правила.38
Поистовећење са критеријумима друштва, али и потреба да односи са Римом не одведу
Цркву у самоуништење довели су до различитих уступака. Па ипак, хришћанска вера и
даље не показује монолитност у свом ставу према друштву. Разлог томе је „приватност“
хришћанства која је омогућавала његову „револуционарну“ димензију. Наиме, од самих
својих почетака, због различитих друштвено-политичких услова, хришћанство је вера
„приватног простора“, тј. приватних кућа у којима су се хришћани састајали да би славили
Евхаристију. Од трећег века па надаље, хришћанство постаје све више религија јавног
простора.39 Четврти век са собом доноси признање хришћанске вере од стране Римске
империје и потребу њеног санкционисања. Конформизам Цркве који се јавља још у
другом веку као потреба за преживљавањем, постаје очигледнији у вековима који долазе.
Тако су нпр. све веће оптужбе на отворени карактер хришћанских вечера, којима
су присуствовале и жене,40 и мушкарци, и деца, одвеле цркву у опрезније понашање и
каткад у потпуну сегрегацију полова,41 о чему нам сведочи фреска у катакомби Свете
Прискиле у Риму, познатија као fractio panis на којој седам жена учествује у
евхаристијском слављу, без мушкараца.42 Многе друге религијске заједнице овог времена
су имале искључујући карактер, те су стога биле састављене углавном само од
мушкараца.43 Такође, римски закони се мењају и намећу одвајање мушкараца и жена на
молитви већ у 4. веку. Око 320. године, император Ликиније узнемирио је цркве својом
забраном да у источним провинцијама мушкарци буду заједно са женама у кућама
молитви, забранивши истовремено женама да примају савете од епископа.44 Одговор
Цркве на ово је видљив у Апостолској Дидаскалији 12/Апостолским Установама 2.57. где
се говори о одвојеном седењу мушкараца и жена. То је можда био један од разлога да су у
Антиохији већ у 3. веку почели уводити дрвене преграде у цркви како би одвојили мушко
од женског. То нам говори колико је Црква била спремна да жртвује своје учење како би
„освојила“ друштво у којем је постојала. Правила која су јој наметнута она је прихватила
покушавајући да то рационализује теолошки, нечим што бисмо могли назвати „теологијом

37
О „револуционарној“ димензији хришћанства погледати код: Crossan 2010.
38
1Тим 2, 11-15
39
Више о овоме: White 1990.
40
Више о овоме: MacDonald 1996.
41
Minucius Felix, Octavius 8.4-12.5: Wilken 2003, 19.
42
Corley 1993, 76.
43
У свом делу о банкетима и симпосионима Dennis Smith закључује како су жене учествовале у неким
групама, али да је њихово учешће у хришћанским групама било посебно уочљиво: Smith 2002, 209; Једна од
значајнијих карактеристика најраније хришћанске заједнице била је слободно учешће жена у Евхаристијској
вечери: Το κατά Λουκάν ευαγγέλιο 2003, 243-255.
44
Brown 1988, 141.

9
конформизма.“ Поред овога, увек присутни утицај гностицизма,45 губитак есхатолошког
ишчекивања, као и потреба да се идентитет изгради на јеврејским основама, као новом
Јерусалиму, довели су до придавања све већег значаја старозаветним правилима,46 али и
патријархалним моделима Римске Империје. Дакле, правила која су Цркви наметнута и
настала као израз историјске неопходности,47 данас се задржавају и бране као израз
изворне црквене традиције.
Етос канона и молитава
Не бивајући надахнути Лукином причом, без свести о њеном значају, Црква се
повукла на позиције друштва, а не изворне вере. Отуда се на Истоку развија све веће
противљење да се жена може причестити када има циклус. 48 Такав став ужива своје
одобравање до данас, без критичког богословског преиспитивања. Општа нота култне
нечистоће остала је и после 2000 година доминантни теолошки аргумент. За папу
Григорија Великог (+604) менструација је резултат греха, па ипак он не забрањује
причешће женама.49 За поједине Оце, последица првородног греха јесте управо месечни
циклус код жена. То је довољан аргумент да се докаже немогућност њиховог причешћа,
иако је логика овог аргумента на стакленим ногама. Овакав став је свакако неодржив, јер
свака болест, па на крају и сама смрт происходи из првородног греха. То што сви умиремо
јесте последица првородног греха, али то пак не значи да се људи не могу причестити јер
умиру или имају болести. Напротив, људи не добијају причешће као своју личну својину,
као последицу заслуге, него као дар Божији Цркви. По 3Мој 12, 1-8 жена је после
порођаја нечиста из једног јединог разлога, а то је губљење крви које се при томе догађа,
тако је рађање детета одваја од Бога! Христос нас ослобађа церемонијалног закона и
питања култне нечистоће (Лк 8, 40-56; Гал 5, 2-6), као и материјалног поштовања тих
церемонија. Међутим, Христова „новост“ и „револуција“ у односу на стару веру сасвим је
другачије преведена у канонском праву и молитвама Цркве.
Када је реч о канонима, неколико њих се дотиче овог питања, забрањујући
причешће жени која има циклус, сводећи читаву ствар на старозаветно поимање
проблема. Такви су Канони Светог Дионисија Александријског (2), Канони Светог
Тимотеја Александријског (6, 7), као и Канони Јована Посника (28).50 Такође, канони који
заповедају да се ђаконисе могу рукоположити тек када напуне четрдесет година (Трул. 14)
за своје исходиште имају исту теолошку подлогу, јер се овим желело изборити са
проблемом менструације код жена, тј. култне нечистоће. Овде није само проблем
„менструација“, него је много већи проблем свођење хришћанске Литургије на култ, а
саме вере на сујеверје. Како смо већ раније навели, тумачење овог питања онако како је то
учинио Свети Дионисије Александријски постаће образац за сва каснија тумачења, јер се
по њему жена није дотакла Христа, него краја Његове хаљине.51 То даље значи да је
излечење производ слепе силе и енергије, а не личног односа Христа и жене. Или као што

45
FitzGerald 1999b, 146.; Behr-Sigel 1999, 118.
46
Пагани који су прешли у хришћанство били су приморани да изграде свој „закон“ како би постали
препознатљиви у односу на Јевреје и оне који су остали верни многобоштву, истовремено позајмљујући и од
једних и од других: Brown 1998, 60.
47
За изворе о утицају Империје на канонско право Цркве у вези са женама: Madigan 2005.
48
Патријарх српски Павле 2002, 57-69; Heinemann 1990, 24.
49
FitzGerald 1999b, 71.
50
Јевтић 2005.
51
Ακανθόπουλου 2000, 458.

10
смо показали раније, Христос сâм није питао „ко се дотаче краја моје одеће,“ него управо:
„неко ме се дотаче.“ Никодим Милаш тако, у свом тумачењу другог канона Светог
Дионисија, наводи само старозаветна правила како би објаснио овај канон.52 Нити једно
новозаветно место није коришћено за појашњење, јер га нема. Ови канони у себи не
садрже теологију Новог завета, него напротив, остају на нивоу паганских обичаја и
веровања који су нам предати кроз Стари завет.53 Иполитови канони (6. век) који никада
нису ушли у корпус канона Православне Цркве били су пак изузетно утицајни на Истоку.
Они иду толико далеко да не само да је жена нечиста после порођаја због крвоточења, па
се стога не може причестити, него исто правило важи и за бабицу која је помагала у
порођају!54 Патријарх Павле у свом тексту о овом проблему наводи много Отаца и њихову
аргументацију против причешћа жене када има „крвоточење“. Блаженопочивши
Патријарх на крају закључује како менструални циклус не чини жену ритуално нечистом,
а модерна хигијена је не чини физички нечистом те стога може доћи у цркву, примити
нафору, али се не може причестити! Потпуно неочекивано, патријарх Павле доноси овакав
закључак не наводећи и саму логику таквог закључивања.55 Јер, како је могуће одржати
овакав закључак, ако се већ наводи да не постоји молитвена, физичка или духовна
нечистоћа условљена месечним циклусом?! Пред свим аргументима које блаженопочивши
Патријарх веома добро наводи, он извлачи закључак који „одговара“ традицији, али не и
самим аргументима. Тако је традиција мерило, а не аутентично сведочење Христа и
јеванђелиста.
Оваква теологија ушла је затим и у молитвенике, као израз теологије. Када каноне
и теологију која лежи иза њих преведемо на молитве онда добијамо један нови етос
„култне нечистоће“, кривице, и стида. Молитве после порођаја жене су тако уистину
деградирајуће јер се позивају на грех мајке и њену нечистоћу.56 „Погледај са неба и види
немоћ нас осуђених и опрости служитељки својој и целом дому у ком се дете родило, и
онима који је додирнуше, и свима који се овде налазе, опрости као добри Бог који волиш
човека.“57 Молитва породиљи у четрдесети дан, када се дете доводи у храм, такође је
дубоко везана за култну нечистоћу, за „крвоточење“ и чишћење: „Спери њену телесну и
душевну нечистоћу кад се наврши четрдесет дана, да би, удостојена да уђе у твој свети
храм са нама прославила твоје свесвето име, Оца и Сина и Светога Духа, сада и увек и у
све векове… По ономе што је уобичајено у твом светом Закону, пошто се навршише дани
очишћења, он је као истинити законодавац био донет у храм (где) га је праведни Симеон
примио у своје наручје.“58 Молитва породиљи у четрдесети дан уједно је први дан када се
Црква моли да жена буде удостојена причешћа, то јесте да буде „уцрковљења“. До тога
дана не би требало да се причешћује, јер би тиме прекршила правила обредне чистоће
старозаветне вере. И поново нема нити једне референце на све оне догађаје Христовог
живота где се питање култне нечистоће укида у личном односу са Христом. Барберински
кодекс (крај 8. века) сведочи да Црква још није у општем правилу прихватила нити
„молитву после порођаја“, нити молитву „уцрковљења“ (чита се четрдесети дан после

52
Милаш 2004, 307.
53
Погледати извештај из Агапије (1976) у Румунији са састанка Православних жена код: Limouris 1994, 60-
66.
54
Calivas 2003, 145.
55
Патријарх српски Павле 2002, 57-69.
56
Calivas 2003, 141.
57
Молитва породиљи по рођењу детета, ТРЕБНИК
58
Молитва породиљи у 40ти дан, ТРЕБНИК

11
порођаја) у негативном односу према мајци, дакле у старозаветном виђењу. Две молитве
које се налазе у овом кодексу су првенствено намењене за новорођену бебу. Увођење
молитава „после порођаја“, као и молитве „уцрковљења“ ушле су у употребу у 11-12.
веку.59 Упутство приликом молитве „уцрковљења“ наводи да се мушко дете уноси у
олтар, док се женско доводи „само до царских двери.“60 Деградација жена у вези са
њиховим циклусом ишла је тако далеко да се и приликом крштења мушко дете уноси у
олтар, док се женско дете доводи само до иконостаса. 61 Дакле, питање „крвоточења“ код
жене и система чисто/нечисто није једноставно питање, него задире дубоко у сваку пору
теологије, стварајући посебан етос и у самом односу према жени. Заборављамо да је
улазак у олтар дефинисан крштењем, а не полом особе, па је самим тим ово правило у
дубокој вези са дихотомијом чисто/нечисто, тј. са правилима о чистоћи/нечистоћи и
легалном очишћењу која „нити су релевантна нити валидна.“62

Закључак
Молитве у Требнику, као и канони, немају нити једну озбиљну референцу на тако
значајан новозаветни догађај какав је било излечење „безимене“ жене. Целокупна
садржина молитава базира се на старозаветним обичајима. Слично је и са питањем уласка
у олтар, где се тако мало значаја придаје предивној слици „цепања завесе“ у Храму
приликом Христове смрти (Мт 27, 51). Тако је завеса у јерусалимском Храму делила
Светињу над светињама од остатка Храма. У Светињу над светињама је могао ући само
првосвештеник једном годишње, док су остали људи били распоређени сегрегацијски
(одељени једни од других) по простору Храма. „Цепање завесе“ показује отварање
простора Храма у Христу, како према питању спасења тако и у физичком распореду људи
у Храму. Без завесе светиња над светињама постаје доступна свима. Уместо тога, модел
на коме се традиција утемељује јесте историјско постојање јерусалимског Храма. То нас
доводи то тачке да се замислимо пред чињеницом да ли смо и колико ми данас спремнији
да прихватимо Христа од Јевреја првог века. Уколико наставимо да бранимо традицију,
која је настала услед разних условљености, негирајући Христово дело у Лк 8, 40-56 онда
нисмо ништа бољи, јер нисмо допустили Христу да нас потресе и преокрене наше
уврежене ставове, баш као што је код Луке окренуо наглавачке тадашњу традицију и
културу.
Ако је Стари завет функционисао по моделу Бог-закон-човек, дотле Нови завет
функционише по моделу Бог-Христос-човек. Спасење се остварује кроз Исуса Христа,
кроз лични однос, а не култ. Христос није донео нови, бољи закон – него сâм свој живот.
Да је којим случајем друкчије, онда Бог не би постао човек, него би нам послао само нови,
исправљени закон. Једно дете описујући причешће Христа и апостола, написало је
следеће: „Исус је преломио хлеб и рекао: „Једите, ово је тело моје.“ Онда је узео чашу са

59
Calivas 2003, 147.
60
Молитва породиљи у 40ти дан, ТРЕБНИК
61
На више конференција (Агапија 1976, Крит 1989, Родос 1988, Дамаск 1996, Истанбул 1997), Православне
жене теолози су указивали на погубну литургијску праксу наше Цркве, међутим до данас није готово ништа
учињено. Извештаји са ових конференција могу се наћи у: Limouris 1994; FitzGerald 1999a.
62
Calivas 2003, 142. Такође, једини канон који се тиче забране уласка у олтар јесте Трулски 69, који
забрањује улазак свима из редова лаика, а не само женама. Сама валидност овог канона је упитна у
данашњем контексту. Циљ овог канона је било питање идентитета и подражавање јерусалимског
историјског Храма где у светињу над светињама није смео ући нико осим првосвештеника. Есхатолошка
димензија храма као простора јединства са Богом у једној чаши испуштена је из вида.

12
вином и рекао: „Пијте, ово је крв моја Новога завета.“ Нису га схватили шта прича, али су
га послушали.“63 Размишљајући о речима тог детета да апостоли нису схватили Христа али
су га послушали, изгледа као да ми данас знамо и превише, али не дозвољавамо себи да се
очистимо од наслага разних ставова и „послушамо“ Христа као некад апостоли. Управо је
безимена жена позив за ослобођење Литургије од њеног свођења на самозатворени култ.
Уколико нас она не научи вери, као што је научила апостоле и Јаира, онда ће нам остати
да се, кад-тад, као и Јаир наругамо Христу (Лк 8, 53). Остаће нам углед и моћ, али не и
вера. Уколико прихватимо безимену жену, онда ће нам бити потребно више храбрости и
снаге да постанемо кћери и синови Божији, укидајући мерила култне нечистоће која у
простору сједињења (причешћа) са Христом немају више никакву вредност. Ако би пак
друкчије било, онда Литургија више није икона Царства Божијег, него икона друштвене
стварности античког времена.

Додатак
Да бисмо схватили „новост“ и „револуцију“ Лк 8, 40-56 погледајмо ову табелу:

Јаир (мушкарац) Безимена жена

Очекивана вера + -
Углед у друштву + -
Моћ/образовање + -
Пол и положај у друштву + -
Култна нечистоћа + -

Сви критеријуми су у корист Јаира, да би на крају безимена жена постала модел

вере за апостоле и самог Јаира.

63
Представе из Христовог живота 2004.

13
 Коришћена литература

Behr-Sigel E., The Ministry of Women in the Church, Crestwood: St. Vladimir’s Press, 1999.
Berlinerblau J., Vow and the `Popular Religulous Groups` of Ancient Israel, A Philological and
Sociological Inquiry, Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 210,
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996.
Brown P., The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, New
York: Columbia University Press, 1988.
Calivas A. C., Essays in Theology and Liturgy: Aspects of Orthodox Worship, Brookline: Holy Cross
Orthodox Press, 2003
Clarke A. D., Serve the Community of the Church: Christians as Leaders and Ministers,
Michigan/Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company/Grand Rapids, 2000.
Connolly H. ed., Didascalia Apostolorum, Oxford: Clarendon Press, 1969.
Corley K. E., Private Women, Public Meals, Peabody: Hendrickson Publishers, 1993.
Crossan J. D. & Borg M. J. ed., The First Paul: Reclaiming the Radical Visionary Behind the Church’s
Conservative Icon, New York: HarperCollins, 2010.
Skolnik F. & Berenbaum M. ed., Encyclopaedia Judaica, Vol. 3., Farmington: Thomson Gale, Jerusalem:
Keter Publishing House, 2007.
Enns F., “The International Ecumenical Peace Convocation: Towards and Ecumenical Theology of Just
Peace?”, The Ecumenical Review 63/1, 44-54, 2011.
Fiorenza E. S., In Memory of Her, London: SCM Press, 1983.
FitzGerald K. K. ed., Orthodox Women Speak: Discerning the ‘Sign of the Times’, Geneva: WCC
Publications, 1999a.
FitzGerald K. K., Women Deacons in the Orthodox Church: Called to Holiness and Ministry, Brookline:
Holy Cross Orthodox Press, 1999b.
Heinemann U.R., Eunuchs for the Kingdom of Heaven, New York: Penguin Books, 1990.
Horrell D. G. & Adams E. ed., Christianity at Corinth: The Quest for the Pauline Church,
Louisville/London: Westminster John Knox Press, 2004.
Horst van der P. W., Ancient Jewish Epitaphs, Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1991.
Horst van der P. W., Hellenism-Judaism-Christianity, Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1994.
Kantrowitz D., Judaic Classics Library, Brooklyn: Judaica Press, [online: Davka Coorporation], 2001.
Knight J., Luke’s Gospel, London and New York: Routledge, 2005.
Labovitz G., “The Scholarly Life-The Laboring Wife: Gender, Torah and the Family Economy in
Rabbinic Culture,” Nashim: A Journal of Jewish Women's Studies & Gender Issues, No. 13/5767,
8-48, 2007.
Limouris G. ed., Orthodox Visions of Ecumenism, Geneva: WCC Publications, 1994.
MacDonald Y. M., Early Christian women and pagan opinion: The power of the hysterical woman,
Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Madigan K.& Osiek C. ed., Ordained Women in the Early Church: A Documentary History,
Baltimore&London: The Johns Hopkins University Press, 2005.
Malina B. J., Windows on the World of Jesus, Louisville: Westminster/John Knox Press, 1993.
Neyrey J. H. ed., The Social World of Luke-Acts: Models for Interpretation, Peabody: Hendrickson
Publishers, 1999.
Nolland Ј., Word Biblical Commentary, Volume 35a: Luke 1:1-9:20, Dallas, Texas: Word Books,
Publisher, [Online: Logos Library System], 1998.
Osiek C. & Balch D. ed., Families in the New Testament World, Louisville: Westminster John Knox
Press, 1997.
Rutgers L. V., The Hidden Heritage of Diaspora Judaism, Leuven: Peeters Publishers, 1998.
Safrai S. & Stem M. ed. The Jewish People in the First Century - Historical Geography, Political
History, Social, cultural and Religious Life and Institutions, Volume II, Philadelphia: Fortress
Press, 1976.

14
Schmemann A., The Journals of Father Alexander Schmemann 1973-1983, Crestwood: St Vladimir’s
Press, 2002.
Schneid H. ed., Family, Jerusalem: Popular Judaica Library, Keter Books, 1973.
Sheerattan-Binauth P. & Peacock P. V., Created in God’s Image: From Hegemony to Partnership,
Geneva: WCC/WCRC, 2010.
Smith D. E., From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World, Minneapolis:
Fortress Press, 2002.
Theissen G., The Social Setting of Pauline Christianity, Edinburgh: T&T Clark, 1982.
Viviano B. T., Study as Worship: Aboth and the New Testament, Leiden: E.J. Brill, 1978.
White L. M., Building God’s House in the Roman World, Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1990.
Wilken R. L., The Christians As The Romans Saw Them, New Haven And London: Yale University
Press, 2003.
Zizioulas J. D., Community and Otherness, Edinburgh: T&T Clark, 2006.
Ακανθόπουλου Π. Ι., Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικών Νόμων, Θεσσαλονίκη: Αδελφών
Κυριακίδη, 2000.
Κασσελούρης Ε. εκ., Και επί γης ειρήνη…: Όραμα και αίτημα για τους λαούς και τις Χριστιανικές
εκκλησίες – Ορθόδοξη Συμβολή, Αθήναι: ΙΝΔΙΚΤΩΣ, 2010.
Το κατά Λουκάν ευαγγέλιο: προβλήματα φιλολογικά ιστορικά ερμηνευτικά θεολογικά, Βόλος: Έκδοση
Ιεράς Μητροπόλεως Δημητριάδος και Αλμυρού, 2003.
Бордман Џ., Грифин Џ., Мари О. пр., Оксфордска Историја Грчке и Хеленистичког света,
Београд: CLIO, 1999.
Јевтић А. пр., Свештени канони Цркве, Београд, 2005.
Милаш Н., Правила Православне Цркве са тумачењима, књига II, Београд-Шибеник: Истина,
2004.
Патријарх српски Павле, Услови за причешћивање верника, Београд, 2002.
Петковић С., Речник црквенословенског језика, Сремски Карловци, 1935.
Представе из Христовог живота: групни радови деце предшколског узраста вртића „Коцкица“
(Борча), Београд: Музеј СПЦ, Издавачки фонд Архиепископије београдско-карловачке,
2004.
ТРЕБНИК, Крагујевац, 1983.

15