loan E Culianu

Eros i magija u renesansi

PREVELA JULIJANA ŠTROK 

ARGONAUT
ZAGREB, 12/2007 

SADRŽAJ
Predgovor / 9
Zahvale /11
Uvod /17
I. Fantazme na djelu / 25
Prvo poglavlje
Povijest fantazije / 27
Drugo poglavlje
Empirijska psihologija i dubinska psihologija erosa / 69
Treće poglavlje
Opasne veze /109

II. Veliki manipulator /161

Četvrto poglavlje
Eros i magija /163
Peto poglavlje
Pneumatička magija /195
Šesto poglavlje
Intersubjektivna magija / 231
Sedmo poglavlje
Demonomagija / 253

III. Završna igra

Osmo poglavlje 1484.
Deveto poglavlje
Cenzuriranje fantazije
Deseto poglavlje
Doktor faust, od antiohije do Seville
Bilješke
Bibliografija
PREDGOVOR

Ioan P. CuLiANu, povjesničar religija i stručnjak za kasnu

antiku i gnosticizam, romanist i stručnjak za Balkan, između
ostaloga podučava i povijest rumunjske kulture na Sveučilištu
u Groningenu. Poznat je po brojnim člancima u stručnim
časopisima te po svoje tri knjige, od kojih je najnoviju,
Religione e Potere (Torino, 1981), napisao s dvojicom mladih
talijanskih znanstvenika. No, upravo se s Erosom i magijom -
u očekivanju objavljivanja opsežne komparativne monografije
o mitovima i tehnikama ekstaze* - počinju pojavljivati njegova
najvažnija djela.
Spominjući se da je talijanska renesansa bila jedna od mojih
mladenačkih strasti i da sam za svoju tezu odabrao ideje
Marsilia Ficina, Pica della Mirandole i Giordana Brana, pisac
me zamolio neka napišem kratki predgovor Erosu i magiji. Bio
sam u kušnji naširoko pripovijedati o fazama i velikim
imenima moderne historiografije koja se bavi renesansom, s
naglaskom na, primjerice, nedavnim saznanjima o
hermetičkim, okultnim i alkemijskim tradicijama. U
istraživanju povijesti misli upravo su zadivljujuće interpretacije
talijanske renesanse, od Jacoba Burckhardta i Giovannija
Gentilea do Eugenija Garina, P. Oskara Kristellera, E. H.
Gombricha, F. A. Yates, D. P. Walkera, Aliéna G. Debusa i
drugih uglednih učenjaka današnjice.
Ali, jao! Moje vrijeme i energija ograničeni su. Stoga neću duljiti
o piščevim veoma vrijednim interpretacijama, nego ću tek
naglasiti njihovu izvornost. Spomenuo bih, primjerice, analizu
malo poznatoga djela Giordana Bruna, De vinculis in génère 
("O sponama općenito") koje Culianu uspoređuje s
Machiavellijevim Vladarom (vidi 4. poglavlje, 2. odjeljak).
Uistinu, ako je Ficino eros poistovjećivao s magijom (jer,
napisao je, "zadatak magije je usporediti stvari jedne s
drugima"), Giordano Bruno je operativne mogućnosti erotske
magije doveo do krajnjih granica. Svime se može manipulirati
imaginacijom, odnosno, fantazmama čiji su podrijetlo i narav
erotski i koje izranjaju u subjektu ili zajednici, pod uvjetom da
je manipulator magijom stekao otpornost spram vlastitih
fantazmi. U tehnici koju opisuje De vinculis autor je točno
prepoznao izravnoga preteču moderne discipline, primijenjene
psihosociologije. "Mag iz De vinculis prototip je impersonalnih
sustava masovnih medija, neizravne cenzure, globalne
manipulacije i trustova mozgova koji skriveno utječu na mase"
(ibid).
Taj sam primjer naveo, s jedne strane, jer je De vinculis još
uvijek malo poznato djelo, ali i stoga što su nakon
smrti Giordana Bruna reformacija i protureformacija uspješno
nametnule posvemašnju cenzuru na izraze imaginativne
sposobnosti. Razlog je, naravno, bio religijski: fantazme su idoli
koje je zamislilo "unutarnje osjetilo" (vidi 9. poglavlje, 1.
odjeljak). Cenzura je svakako uspjela zbrisati "znanosti"
temljene na snazi imaginacije, osobito fantastični erotizam,
Umijeće pamćenja i magiju. Štoviše, autor drži da je za
uništenje renesansne kulture najzaslužnija reformacijska
pobjedonosna ofenziva protiv imaginacije.
Ta cenzura imaginacije koja je motivirala crkve Zapada može se
usporediti s ikonoklastijom koja je u 8. i 9. stoljeću snašla
Istočnu crkvu. Teološki je argument isti: štovanje slika je
idolatrija. S druge strane, ikonofilski teolozi stavljaju naglasak
na kontinuitet između duhovnoga i prirodnoga: utjelovljenje je
poništilo zabranu prikaza božanstva. Srećom, sinoda iz 843.
definitivno je ponovno uspostavila kult ikona. Srećom, jer
kontemplacija slika vjerniku pruža pristup neizmjernom
univerzumu simbola. Naposljetku, slike mogu zaokružiti i
produbiti religijsku naobrazbu nepismenih. (Zapravo,
ikonografija je ispunila tu funkciju s obzirom na svekoliko
ruralno pučanstvo istočne Europe.)
Kao i većina povjesničara, loan P. Culianu vjeruje da je "na
teoretskoj razini, gigantska cenzura proizvoda imaginacije
rezultirala uzdizanjem egzaktnih znanosti i moderne
tehnologije" (10. poglavlje, 4. odjeljak). Drugi istraživači, s
druge strane, svjedočili su ulozi kreativne imaginacije u
velikim genijima zapadnjačke znanosti,
od Newtona do Einsteina. Ovdje nam nije mjesto baviti se tim
složenim i delikatnim problemom (jer, kreativna imaginacija
ima odlučnu ulogu, osobito u napretku matematike i teorijske
fizike, a u nešto manjoj mjeri u "prirodnim znanostima" i
tehnologiji). Držimo se radije Culianuovih opservacija o
preživljavanju, ili ponovnom pojavljivanju, stanovite "magije" u
modernim znanostima psihologije i sociologije. Zanimljivo je
da ova knjiga, koja započinje poviješću koncepcije "unutarnjega
osjetila" od Aristotela do renesanse, završava legendom o
Faustu u interpretacijama Marlowea i Calderona. Ta dva pisca
primjeri su, svaki na svoj način, uspona puri-tanstva: njihova
literarna imaginacija uvelike je sputana onime što pisac naziva
"pretjeranim moralizmom".

MIRCEA ELIADE
Čikaško sveučilište  
Veljača, 1982. 
ZAHVALE

AMERIČKO IZDANJE OVOGA djela, u prijevodu Margaret Cook,

predstavlja revidiranu verziju moje knjige Eros et Magie à la 
Renaissance (Pariz, Flammarion, 1984). Izuzev dodataka koji
su izostavljeni iz ovoga prijevoda, ovo je izdanje gotovo
istovjetno talijanskome, koje je objavio Mondadori. Uvod u oba
izdanja napisan je u Chicagu gdje sam proveo proljetni
semestar 1986. kao gostujući profesor povijesti religija i gost-
predavač na Hiramu Thomasu. U tome sam razdoblju držao
predavanja o renesansnoj magiji i oplemenio se poticajnim
druženjima sa studentima. Također sam se u nekoliko navrata
imao čast susresti s Allenom G. Debusorn, što je obnovilo moje
zanimanje za lullovski sustav pamćenja i renasansnu astrološku
medicinu.
Moj ugodan boravak u Chicagu, na čemu zahvaljujem svim
svojim kolegama s Bogoslovne škole, poglavito dekanu,
Franklinu I. Gamwellu, zasjenio je tužan događaj, smrt Mircea
Eliadea. On nije samo napisao predgovor ovoj knjizi, nego je
također njezinu autoru punih petnaest godina pružao podršku
u njegovim istraživanjima. Nemoguće mi je u nekoliko riječi
opisati koliko dugujem radu i primjeru Mircea Eliadea. Svojim
je prijateljima i učenicima pružao daleko više od drugih
profesora: ljubav, neumorni zanos i optimizam. Upoznavanje s
njegovim djelom, potom i s njime osobno, bili su odlučni
trenuci u mom razvoju.
Srećom, gospođa Margaret Cook, koja je na se preuzela
nezahvalni zadatak prevođenja obimnoga djela prepunog
stručnih izraza, pokazala je za njega više od profesionalnog
zanimanja. To je zadovoljstvo za svakoga pisca koji većinu
vremena provodi nastojeći shvatiti prošlost, za što rijetko
dobiva javno priznanje.
Kritike su bile naklonjene ovoj knjizi, a s neskrivenim sam
zadovoljstvom pročitao i pokoju oduševljenu recenziju. Do
sada sam naišao na samo jednu negativnu kritiku, i kada sam je
pročitao, osjetio sam olakšanje. Naime, da su stvari tekle
previše glatko, knjiga bi bila brzo zaboravljena. Naposljetku,
ona je i trebala biti pomalo provokativna.
Od 1984. povremeno sam držao predavanja o renesansnoj
magiji, od čega ću se u budućnosti suzdržavati. U Chambéryju,
gdje sam došao na poziv Jeana Burgosa, mojemu su predavanju
nazočile i tri prave vještice koje su me optužile da govorim o
stvarima koje nisam sâm iskusio. To sam spremno priznao i
ponizno ih zamolio neka pruže neki uvid jadnome
povjesničaru koji samo radi svoj posao. Moja je molba ostala
neuslišena, jer se dogodilo nešto neobično. Naime, nekoliko se
ljudi onesvijestilo, a moga kolegu, afrikanistu Hansa Wit-tea i
mene spopala je strašna glavobolja koja je prestala tek nakon
što smo napustili mjesto. To smo rationalno objasnili kobnim
maestralom, vjetrom koji je prema marokanskom zakonu
predstavljao olakotnu okolnost za ubojstvo supruge. (Nažalost,
istu olakšicu nije uživala i žena za ubojstvo muža.)
Kada sam pripremio konačni nacrt francuskoga izdanja ove
knjige (1985), promijenio sam mišljenje o uzrocima velikoga
lova na vještice u 16. i 17. stoljeću. Bila je to tema moga prvog
predavanja na Hiramu Thomasu, koje sam održao 5. svibnja
1986., pred veoma naklonjenom publikom. Nažalost, iz
nekoliko je razloga bilo nemoguće pripremiti rukopis za
sadašnje izdanje. Htio sam ga uključiti kao zasebno poglavlje
ove knjige.
Dok sam boravio u Nizozemskoj, na Institutu za napredne
studije (N.I.A.S.) u Wassenaaru (Haag), upoznao sam Waltera
Gerbina sa sveučilišta u Trstu koji istražuje psihologiju
kognitivnih procesa. On mi je objasnio da danas sve više raste
zanimanje za mnemotehniku. On sâm pokušao je uspostaviti
moguće veze između vida (slike) i pamćenja. Zao mi je što u
vrijeme pisanja ove knjige nisam bio upoznat s brojnim
studijama koje je naveo. Ne želim biti pesimističan, no ne mogu
se oteti pomisli da možda nikada neću pronaći vremena za
izučavanje svih onih vidova renesansne i reformacijske kulture
koji su u ovome djelu zanemareni ili tek površno spomenuti.
(Ni reinkarnacija ne bi bila rješenje, budući da bih i u tom
slučaju trebao početi iznova.)
Zahvaljujem Adriani Berger koja je, na zahtjev University of
Chicago Pressa, pročitala francuski tekst prije prijevoda i
iznijela brojne sugestije.
Posljednje, ali ne i najmanje važno, osobitu zahvalnost dugujem
Hillary Suzanne Wiesner koja je ljubazno ispravila moje brojne
ispravke.
I.P.C.
N.I.A.S., Wassenaar (Haag) Listopad, 1986 
 EROS I MAGIJA U RENESANSI

UVOD

Još SE SMATRA da postoji jaz između suvremenog pogleda na

svijet i nas same i koncepcija renesansnoga čovjeka. Očevidnim
znakom toga rascjepa smatra se moderna tehnologija, proizvod
"kvantitativne znanosti" čiji je razvoj počeo koncem 17. stoljeća.
Premda najugledniji stručnjaci za povijest znanosti kažu da
Newton, Kepler, Descartes, Galileo ili Bacon nemaju ništa s
takozvanom kvantitativnom znanošću, pogrešno mišljenje
naših prethodnika iz 19. stoljeća još je duboko ukorijenjeno. Oni
su čvrsto vjerovali u ideju razuma i napretka i branili su je do
kraja. Ideja o hijatusu između djetinjstva čovječanstva koje je
završilo s renesansom i njegove zrelosti koja je kulminirala
dolaskom moderne tehnologije u to je vrijeme služila kao
potpora druš-tveno-političkim ciljevima naših prvaka napretka
koji su mislili da su okruženi neprijateljskim silama, ili su to
uistinu bili. No, danas kada očiti tehnološki dokazi
obezvređuju nostalgični pogled na prošlost, apsolutno je bitno
uzduž i poprijeko preispitati to stajalište čija se pogrešnost
mora skrivati iza nesnošljivosti.
Moderno stajališe o magiji veoma je neobjčno: smatramo je tek
besmislenom gomilom recepata i metoda zasnovanih na
primitivnim, neznanstvenim idejama o prirodi. Nažalost,
malobrojni "stručnjaci" koji se usude zakoračiti u tu sferu sa
sobom nose, kao svoje jedino oružje, iste predrasude. Djela koja
raskidaju s tim ustrajnim uzorkom mogu se nabrojati na prste
jedne ruke.
Naravno, ne može se kazati da magijska metoda ima nečeg
zajedničkog s metodom naših društvenih znanosti. Struktura
tvari posve se zanemaruje, a psihokemijske pojave pripisuju se
okultnim kozmičkim silama. Pa ipak, magija ima poveznica s
modernom tehnologijom koja tvrdi da postiže iste ciljeve, ali
drukčijim sredstvima: komunikacija na daljinu, brzi transport,
međuplanetarna putovanja, samo su neka od aktualnih
magovih dostignuća.
No, nije to razina na kojoj je magija nastavila postojati,
izrugujući se onima koji drže da je odavna iščeznula. Njezini
neizravni proizvodi su današnje znanosti psihologije i
sociologije. Stoga ponajprije valja stvoriti ispravnu sliku o biti i
metodologiji magije kako bismo shvatili što joj, zapravo,
dugujemo.
Magija koja nas ovdje zanima jest, teoretski, znanost o
imaginarnom koje istražuje vlastitim metodama i nastoji njime
voljno zagospodariti. Na svom vrhuncu, koji je dosegnula u
djelu Giordana Bruna, magija je bila sredstvo upravljanja
pojedincima i masama na temelju dubokog poznavanja osobnih
i kolektivnih erotskih impulsa. U njoj prepoznajemo
prethodnicu psihoanalize, poglavito primijenjene
psihosociologije i psihologije masa.
Što se tiče znanosti i manipulacije fantazmama, magija je
usmjerena ponajprije na ljudsku imaginaciju u kojoj nastoji
ostaviti trajne impresije. Renesansni je mag istodobno
psihoanalitičar i prorok te preteča modernih zanimanja kao što
su direktor odnosa s javnošću, propagandist, špijun, političar,
cenzor, direktor medija masovne komunikacije i agent za
odnose s javnošću.
U renesansi su fantazmička djelovanja bila prilično složena:
erotizam je najvažniji i već je očevidan u prirodnome svijetu
bez ljudske intervencije. Magija je, j zapravo, erotizam koji
izvođač primjenjuje, usmjerava i pobuđuje. No, postoje i drugi
vidovi manipulacije fantazmama, a jedan od njih je čudesno
Umijeće pamćenja. Veza između erotizma, mnemonike i magije
do te je mjere nerazdruživa da je magiju nemoguće shvatiti bez
izučavanja načela i mehanizama erotizma i mnemonike.
Proučavajući magiju u doba renesanse, kao i promjene koje je
pretrpjela tijekom reformacije, katkada se osjećam kao pionir.
Pa ipak, bio bih naivan kada bih mislio da moja knjiga nema
nikakve veze s cijelom tradicijom studija o povijesti i filozofiji
znanosti čije optičke iluzije pokušava ispraviti.
Izlišno je kazati da je tema čijim ćemo se povijesnim vidovima
ovdje baviti ljudska imaginacija kakvom je razotkriva građa
koja se odnosi na renesansni erotizam i renesansnu magiju. U
nekim je slučajevima bilo nemoguće zanemariti neobične
pothvate čarobnjaka. Posljedično, nametnula se usporedba
čarobnjačkih pothvata - bez obzira na njihovu vjerodostojnost -
s postignućima moderne znanosti i tehnologije. U konačnici,
magija i znanost predstavljaju potrebe imaginacije, a prelazak
iz društva kojime dominira magija u predominantno
znanstveno društvo može se objasniti promjenom u
imaginarnom. U tom je pogledu ova knjiga inovativna. Ona
istražuje promjene na razini imaginarnoga, ne na razini
znanstvenih otkrića. Istina, otkriće je moguće samo uz
stanoviti obzor znanja i uvjerenja koji do njega vode.
Ako se danas možemo hvastati znanošću i tehnologijom koje su
nekada postojale samo u fantaziji čarobnjaka, moramo također
priznati da je od renesanse naovamo naša sposobnost
izravnoga djelovanja pomoću vlastitih fantazmi, ako ne i tuđih,
znatno opala. Odnos između svjesnoga i nesvjesnoga duboko
se promijenio, a naša sposobnost kontroliranja vlastitih
imaginativnih procesa svedena je na nulu.
Odnos renesansnoga čovjeka spram njegovih vlastitih fantazmi
veoma je zanmljiv, no jednako su zanimljivi i ideološki uzroci
koji su potaknuli tu osobitu evoluciju fantazmi. Nužno je
ispravno razumijevanje izvora moderne znanosti, koja se nije
mogla pojaviti bez čimbenika sposobnih za modifikaciju
čovjekove imaginacije. Ti čimbenici nisu bili ekonomski, niti su
proizlazili iz takozvane historijske "evolucije" ljudskoga roda.
Naprotiv, sile koje su ih proizvele bile su regresivne na
psihosocijalnoj razini, pa čak i "reakcionarne" na društveno-
političkoj razini. Kako je onda moguće da su te sile zaslužne za
pojavu duha koji je postupno doveo do uzdizanja moderne
znanosti? To je povijesna zagonetka koju ova knjiga pokušava
riješiti.
Kako bismo umanjili nelagodu čitatelja suočenoga s previše
šokantnim izjavama, primjerice da živimo u svijetu u kojemu
magija još zauzima počasno mjesto, ostavili smo tekst neka
govori za sebe, uz rizik da će biti shvaćen doslovce.
Naposljetku, naši nam se zaključci čine prikladnom naknadom
za mukotrpna istraživanja koja su kontinuirano trajala
dvanaest godina, a koja su filologiju uključivala samo kao
sredstvo, ne i kao cilj. Činjenica da je usredotočenost na
značenje građe ovdje zamijenila puko izvješćivanje o njezinu
sadržaju dostaje da objasni individualnost ovoga djela, koja,
držimo, ne zahtijeva ispriku.
Danas se nalazimo na raskrižju dviju vrsta epistemologije:
jedna, koja potječe iz doba prosvjetiteljstva, vjeruje da je
napredak znanosti kumulativan, i da će, kad se sve uzme u
obzir, čovječanstvo otkriti Istinu; druga, i jedina u posljednjih
četvrt stoljeća, drži da su svi svjetonazori jednako vrijedni, da
su svi daleko od Istine i da među njima nema kontinuiteta.
Prema toj epistemologiji, renesansna koncepcija svijeta i ona
moderne znanosti, premda kronološki povezane, ni u kojemu
drugom pogledu nemaju ničega zajedničkog. One su naprosto
međusobno inkomenzurobilne. Naše istraživanje nastoji
potvrditi to gledište. Renesansna znanost - čija su najopćenitija
načela ovdje jedina koja se istražuju - predstavlja koherentni
sustav temeljen na psihičkoj (ili, bolje reći, na duhovnoj,
pneumatskoj) dimenziji stvari. Ta dimenzija, što će se lako
shvatiti, jest zbiljska. No, jesu li i intersubjektivni procesi, za
koje magija kaže da mogu postojati, također zbiljski? Na neki
način jesu. Za to imamo dokaz u manipulaciji slikom i govorom
koja je danas, zahvaljujući masovnoj komunikaciji, dosegnula
neviđenu razinu.
No, ako ima istine u znanostima u vrijeme renesanse, zašto se
zbila revolucionarna promjena koja ih je pogodila i uništila - od
17. stoljeća naovamo? Sociologija je odavna ustanovila činjenicu
pomaka zanimanja prema znanosti i tehnologiji u puritanskog
Engleskoj, koje je povezalo znanstvene vokacije s religijskim
pu-ritanstvom.1 Tako se sfera puritanstva koja je, prema Maxu
Weberu, dovela do oblikovanja "kapitalističkoga duha"2
proširila te je uključila i stvaranje novih sfera društvenoga
interesa koje su sposobne objasniti uspon moderne znanosti i
tehnologije.
Pa ipak, moramo biti pažljivi kada historijskim uzrocima
pripisujemo definitivan i primarni karakter. U većini slučajeva,
nemoguće je izbjeći cirkularno zaključivanje. Primjerice,
pokušamo li definirati razmjere kapitalizma, ne možemo
utvrditi je li kapitalizam proizvod (religijskoga) promišljanja
koji accedes uz ideju posjedovanja, ili je potonja ona koja se
zaodijeva religijom kako bi se opravdala. Dilema je
nerazriješiva: pohlepni razum ili razumna pohlepa.? Što god
bilo, europsku znanstvenu revoluciju koja je dovela do
uništenja
renesansnih znanosti prouzročili su religijski čimbenici koji
nemaju ničega zajedničkog sa samim znanostima. Uvijek je
religija ta koja europska društva vodi u riskantne pustolovine
čije posljedice još ne možemo sagledati. Ma koliko
nepretenciozan, povjesničar koji je upoznat s različitim
svjetonazorima, znanstvenim sustavom, tehnologijom i
institucijama bilo koje velike drevne civilizacije, prije ili kasnije
doći će do uznemirujućega zaključka da su sve mreže ideja ili
kolektivni (ili individualni) "programi" podjednako vrijedni te
da je, posljedično, koncepcija linearnoga napretka čovječanstva
u biti pogrešna. U konačnici, svaki kulturni sustav počiva na
mitovima, na našim vlastitim ili renesansnim - ne izuzimajući
pritom "egzaktne znanosti", kao što je briljantno demonstrirao
Stephen Toulmin.3 I tko je s vrha Palatina mogao sanjati da
Rimsko carstvo nije vječno? Tko je s vrha bezbrojnih utvrda ili
katedrala mogao pomisliti da srednjovjekovni svijet neće trajati
vječno? To se, naravno, odnosi i na Giottov campanile. 
Ovdje mi nije mjesto prepuštati se dekadentnim osjećajima, no
nedavno me iznenadilo pitanje mlade arheologinje s kojom sam
se divio veličanstvenim građevinama Chicaga. "Ne mislite li",
pitala je, "da će sve ovo jednoga dana biti tek hrpa ruševina?" O
tomu ni prije ni poslije nisam razmišljao. Odgovorio sam samo:
"Bit će mnogo posla, mnogo posla za ljude poput vas." No,
njezino je pitanje otvorilo nepojmljive dubine. Neka čitatelj sâm
pogleda u te dubine povijesti.
 PRVO POGLAVLJE

POVIJEST FANTAZIJE

(I) O UNUTARNJEM SMISLU

UVODNE napomene

Naša je civilizacija rođena u srazu mnogih kultura čija su se

tumačenja ljudskoga postojanja toliko razlikovala da su za
postizanje trajne sinteze bili potrebni historijski prevrat
golemih razmjera i fanatična vjera. U toj sintezi, razna su
pitanja bila podvrgnuta reinterpretaciji koja je nosila tragove
predominantne kulture: kulture pobijeđenoga, grčkoga naroda,
koju je dopunio osvajački, rimski narod.
Za grčku je misao seksualnost obično bila sekundarna
sastavnica ljubavi. Dok se veza između seksualnosti i
reprodukcije priznavala, zanemarivao se "prirodni razlog" koji
je prvome pripisivao čisto generativni cilj. Također je točno da
uloga žene kao instrumenta reprodukcije nije uključivala
intimnost između spolova utemeljenu na ljubavi, nego vezu
utemeljenu na politici: plod snošaja bio je novi građanin,
koristan državi, vojnik ili proizvođač vojnika. Profana ljubav
poput, primjerice, Alkibijadove, bila je mješavina tjelesne
privlačnosti, prijateljstva i poštovanja nadahnutog iznimnim
odlikama, snažna privlačnost karakteristična za homoseksualni
odnos. Nezastrašen izgonom pjesnika iz njegova idealnog
grada, uz opravdanje da neobuzdan poetski zanos skriva
opasnost za Državu, Platon svakako postavlja pitanje
društvene korisnosti strahovite emocionalne sile koja je Eros.
Vrsta ljubavi kojoj Sokrat podučava u Platonovim dijalozima
predstavlja postupno uzdizanje u naravi ljudskoga bića, iz
znakova ljepote vidljivih u fizičkome svijetu do idealnih oblika
odakle ti znakovi potječu, intelektualnoga kozmosa koji, kao
jedinstven i nedjeljiv izvor Istine, Dobra i Lijepoga, također
predstavlja krajnji cilj kojemu čovjek teži. Ljubav je ime te želje
s brojnim očitovanjima koja, čak i u svome najdekadentijem
obliku, uz primjese seksualne privlačnosti, još zadržava svoju
odliku nesvjesne težnje transcendentalnoj Ljepoti.
Platon, filozof od vjerojatno najvećega utjecaja na povijest
zapadne misli, odvaja sferu istinske ljubavi od pojedinih (i
nepremostivih) sfera seksualnosti i reprodukcije, pridajući
Erosu status - veoma značajan, premda ne i konačan u
idealnome poretku stvari - veze između postojanja i biti bića, ta 
onta ontos. Vrhunski ljubavnik jest philosophos, onaj koji
ljubi mudrost, odnosno, umjetnost uzdizanja prema Istini, koja
je također Božica i Ljepota, odvajajući se od svijeta.
Kao svjesna privlačnost i nesvjesna čežnja, čak je i profana
ljubav za Platona neodrediva. U svakome slučaju, tjelesna želja,
pobuđena iracionalnom dušom i smirena tijelom, predstavlja u
fenomenologiji ljubavi tek opskuran i sekundarni aspekt
ljubavi. Tijelo je tek instrument, dok ljubav, čak i ona čiji je cilj
seksualan, izvire iz moći duše. Ukratko, majeutički napor
Sokratov stavlja naglasak na preobraćenje svekolike ljubavi, čak
i tjelesne (odnosno, psihofizičke) u intelektualnu
kontemplaciju.
Aristotel ne propitkuje postojanje platonske dihotomije duše i
tijela. No, zainteresiran za tajne prirode, on osjeća potrebu
empirijski odrediti odnose između ta dva odvojena entiteta, čije
jedinstvo, s metafizičkoga stajališta gotovo nemoguće, tvori
jedan od najvećih misterija univerzuma. Dolazak Aristotela,
koji je vjerojatno bio nadahnut sicilskim ili Empedoklovim1
medicinskim teorijama, imao je dvije dalekosežne posljedice za
povijest zapadne misli: s jedne strane, Eros će se predočavati
kao aktivnost osjetila, kao jedan od procesa koji uključuju
međusobno opažajni odnos duše i tijela, time ga odstranjujući
iz isključive domene duše. S druge strane, i posljedično, erotski
mehanizam, kao i kognitivni proces, razmatrat će se u vezi s
njegovim duhovnim obilježjima i tankoćutnom fiziologijom
aparata koji služi kao posrednik između duše i tijela.
Taj aparat sastavljen je od iste supstancije - duha (pneuma) ‐ od
koje su načinjene zvijezde i obavlja funkciju primarnoga
instrumenta (proton organon) duše, u njezinu odnosu spram
tijela. Taj mehanizam ispunjava uvjete potrebne za razrješenje
protuslovlja između tjelesnog i netjelesnog: on je toliko istančan
da se približava netvarnoj naravi duše, no, to je ipak tijelo koje,
kao takvo, ima dodir s osjetilnim svijetom. Bez toga astralnog
duha, tijelo i duša bili bi posve nesvjesni jedno drugoga, slijepi
za međusobno postojanje. Jer, duša ne posjeduje ontološki
otvor kroz koji bi mogla gledati dolje, dok je tijelo tek oblik
organizacije prirodnih elemenata, oblik koji bi se smjesta
raspao da nije duše koja mu osigurava vitalnost. Naposljetku,
duša može samo prenositi tijelu sve životne aktivnosti,
uključujući kretanje, s pomoću proton organona, duhovnoga
mehanizma smještena u srcu. S druge strane, tijelo otvara duši
prozor u svijet putem pet osjetilnih organa čije poruke odlaze u
isti srčani mehanizam koji ih šifrira kako bi bile razumljive.
Sideralan duh - fantazija ili unutarnji smisao - pretvara poruke
iz pet osjetila u fantazme koje duša opaža. Jer, duša ne može
pojmiti ništa što nije pretvoreno u niz fantazmi, ukratko, ona
bez fantazmi (aneu phantasmatos) ne razumije ništa.2
William iz Moerbeckea, prevoditelj Aristotela, podastro je
sljedeći ulomak na latinskome jeziku: Numquam sine 
phantasmate intelligit anima. A sv. Toma ga gotovo
doslovce navodi u svojoj Summa theological djelu od golema
utjecaja u narednim stoljećima: Intelligere sine conversione 
ad phantasmata est (animae) praeter naturam. Unutarnji
smisao, sensus interior ili Aristotelov zdrav razum, kao
koncepcija neodvojiva ne samo od skolasticizma, nego i od
zapadne misli sve do 18.. stoljeća, bio je značajan čak i za
Descartesa, te se ponovno pojavio, možda i posljednji put, na
početku Kantove Kritike čistoga uma. U filozofiji 19. stoljeća
on je već izgubio na značenju, budući sveden na historijski ku-
riozitet ograničen na stručne knjige i postavši predmetom
poruge, što dokazuje da ga intelektualni krugovi nipošto nisu
zaboravili. Bez znanja da, za Aristotela, sâm intelekt ima
fantazmičku narav, da je on phantasma tis, bilo bi nemoguće
proniknuti smisao Kierkegaardove šale: "Čista misao je
fantazma."
Sve se, naposljetku, svodi na pitanje komunikacije: tijelo i duša
govore dva jezika koji nisu samo različiti i nedosljedni, nego i
međusobno nečujni. Sâm unutarnji smisao sposoban je čuti i
razumjeti oba te prevesti jedan jezik na drugi. No, s obzirom na
to da su riječi dušina jezika fantazme, sve što do nje dopire iz
tijela - uključujući specifične riječi - mora biti preneseno u
fantazmički niz. Osim toga - treba li naglašavati? - duša ima
apsolutno prvenstvo pred tijelom. Iz toga slijedi da fantazma 
ima apsolutno prvenstvo pred riječju, da ona prethodi go-
voru i razumijevanju svake jezične poruke. Odatle dvije
odvojene i različite gramatike, od kojih prva nipošto nije manje
značajna od druge: gramatika govornoga je-zika i gramatika
fantazmičkoga jezika. Izvirući iz duše, i same fantazmičke u
svojoj biti, intelekt uživa povlasticu razumijevanja fantazmičke
gramatike. On stvara priručnike, čak i organizira krajnje
ozbiljne igre fantazmi. No, sve mu je to korisno ponajprije za
razumijevanje duše i istraživanje njezinih skrivenih
mogućnosti. Takvo razumijevanje, koje je prije umjetnost nego
znanost poradi umijeća potrebnog za otkrivanje tajni nepoznate
zemlje u koju intelekt putuje, uključuje uzdizanje svih
fantazmičkih procesa renesanse: eros, umijeće pamćenja,
teorijsku magiju, alkemiju i praktičnu magiju.

Fantazmička pneuma

Aristotelova teorija o fantazmičkoj pneumi nije došla iz vedra

neba. Naprotiv, moglo bi se čak kazati da u njoj nema ničega
izvornog, izuzev načina na koji su njezini elementi sastavljeni.
Sustav je onaj filozofa iz Stagire, premda su elementi sustava
postojali i prije. Aristotelu bi se mogla pripisati, kako kaže Aby
Warburg, "selektivna volja", ali ne i utemeljenje same ideje.
Spomenuti se značajnih razdoblja u historiji fantazmičke
pneume, kao što ovdje pokušavamo, nije stvar hira. Budući da
su se tumači renesanse zadovoljavali Aristotelom, gubeći iz
vida tu historiju, čak i najuporniji među njima nisu uspjeli
shvatiti bit duhovnih procesa, kao niti njihovo temeljno
jedinstvo. Sve dok se ne shvati sâm fenomen, sva je rječitost
svijeta beskorisna, jer je malo toga što ona može učiniti, osobito
u pogledu usavršavanja našega znanja o postojanju i
očitovanjima fenomena, ne otvarajući, međutim, mnogo važniji
problem kulturne pretpostavke koja ju je držala na životu u
danom vremenu. Doktrina o fantazmičkoj pneumi nije
usamljena čudnovatost stvorena u tami predmoderne znanosti.
Naprotiv, ona je glavna tema koja će nam pomoći u
razumijevanju mehanike i ciljeva te znanosti, kao i pružiti nam
obzor nade4 kojemu je ljudsko postojanje težilo od davnina.
Još je u 6. st. pr. Kr. sicilijanski liječnik Alkmeon iz Krotone,
poput pitagorovaca, govorio o životonosnoj pneumi koja struji
arterijama ljudskoga bića. Odnos krvi spram pneume - koja
predstavlja finiji dio krvi - postao je zajedničkom osnovom
sicilijanske medicinske škole na čijemu je čelu u 5. st. pr. Kr.
stajao glasoviti grčki liječnik, Empedoklo iz Akraganta. Kao
iatromantis, iscjelitelj (iatros) i gataoc (mantis), Empedoklo
je uživao glas najvećega stručnjaka za liječenje katalepsije
(apnous) ili prividne smrti.5 Nije nam znano je li Empedoklo
razmišljao o životonosnoj pneumi, no pripadnici škole koji su
ga smatrali vođom vjerovali su da je duh fina para iz krvi i da
kruži arterijama, dok venama teče čista krv. Srce, središnji
organ i spremište pneume, ima najvažniju ulogu u održavanju
životnih funkcija tijela.
Premda nije toliko istančan kao teorija prune iz Upanišada,
sicilijanski joj je nauk veoma sličan po tumačenju organskih
funkcija koncepcijom razrjeđenih tekućina. Kao što sam
drugdje pokazao, upravo su se iz te tankoćutne fiziologije, ili
oko nje, razvile mistične teorije i tehnike koje "srcu" ili "mjestu
srca" pripisuju ključnu ulogu.6
Medicinska škola u Kosu, koju je utemeljio Hipokrat,
suvremenik Sokratov, razlikovala se od sicilijanske škole po
tome što je pneumi pripisivala drukčije podrijetlo i drugdje je
smještala njezino središte. Prema Hipokratu, arterijska je
pneuma tek zrak udahnut iz okoline, a njezino je središte
mozak.
Taj je nauk Praksagora s Kosa prenio svome učeniku Herofilu
iz Aleksandrije, što je nedvojbeno pridonijelo sintezi koju je
razradio Erasistrat, mlađi Herofilov zemljak. Erasistrat, čija su
nam promišljanja poznata iz Galenovih zapisa, pokušao je
pomiriti gledišta dviju medicinskih škola promičući
decentralizaciju pneume. Kako bi zadovoljio Empedoklove
sljedbenike, lijevu je srčanu klijetku učinio sjedištem životne 
pneume (Zôtikon), a da se ne zamjeri Hipokratovim pristalica-
ma, tjelesnu pneumu (psychikon) smjestio je u mozak. Desna
srčana klijetka sadrži vensku krv, dok pneuma kruži
arterijama, no ona je - prema Hipokratovoj teoriji - tek zrak
udahnut izvana, s čime se Galen nije slagao, smatrajući da
arterije sadrže izmiješane krv i pneumu.7
Načela sicilijanske škole zavređuju pozornost već zbog
činjenice da je o njima govorio Platon. Uz to, dva najutjecajnija
antička mislioca, Aristotel i Zenon iz Ki-tija, utemeljitelj
stoicizma, te su ideje ugradili u temelj svojih učenja o duši te,
osobito u Zenonovu slučaju, u tumačenja mikrokozmosa i
makrokozmosa na osnovi analogije.
Dva, premda ne i jednako vrijedna dokaza, upućuju na vezu
između Platona i sicilijanske medicine. Otprilike 370.-360. god.
pr. Kr., Filistion, pripadnik sicilijanske škole, boravio je u
Ateni.8 To je povijesni događaj koji bi ostao nezamijećen da
Platonovo djelo ne sadrži elemente posuđene od Sicilijanaca i
hipokratovaca. Budući da je to pitanje od maloga značaja za
nas, ovdje se njime nećemo opširnije baviti.9 Zanimanje stoika
za teoriju osjetilne spoznaje dobro je poznato, i o tome ćemo još
govoriti. Mogli bismo kazati da je to još jedna od mnogih
zasluga sicilijanske medicine, jer ćemo kasnije pokazati da su
"pneumatička škola" i Galen preuzeli njezine ideje. Katkada
nam je, u nedostatku izravnijih dokaza, moguće rekonstruirati
najranija promišljanja o medicini kroz stoički neksus.
Platon ne usvaja koncepciju pneume, no njegova tumačenja
mehanike vida (Timej 45b-d) i sluha (Timej 67b), sudeći po
sličnosti sa stoicima i medicinskim idejama u posljednoj fazi
njihova razvoja, možda proizlaze iz sicilijanskoga nauka.
Oblikovanje optičkih slika podsjeća na princip radara: oči,
spremišta unutarnje vatre, projiciraju kroz zjenice vatrenu
zraku koja se susreće s "vanjskom vatrom", koju projiciraju
osjetilna tijela. Aristotel (De anima 428a) svodi broj "vatri" na
jednu, "vanjsku vatru", koja se u činu gledanja reflektira u
očnim membranama. Za Platona je sluh posljedica dodira
zvučnoga vala s ušima, sudara koji se prenosi "u mozak i u krv,
kako bi stigao do duše". (Timej 67b). Njegovo je tumačenje
slično kasnijem stoičkome, s tom razlikom da su stoici zvučni
val nazivali glasovnom pneumom.10 
Nakon Platona, uspostavljena je izravnija veza između
sicilijanskoga medicinskog nauka i velikih mislilaca toga
vremena, uglavnom zahvaljujući izvanrednom djelu Diokla iz
Karista, suvremenika, ako ne i prethodnika Aristotelova." Još je
prerano donositi zaključke o Dioklovim zaslugama za
Aristotelovo djelo. U svakom slučaju, uspoređujući
Aristotelovu teoriju fantazmičke pneume sa stoičkom
koncepcijom hëgemonikona ili "Upravitelja" duše, temeljenoj
na hipotezama Empedoklove medicine, moguće je, ako ne i
nužno, zaključiti da je Dioklo nadahnuo Aristotela, a ne
obratno.
Za Zenona, hipoteze koje potječu od Dioklova nauka, osobito
medicinske koncepcije pneume, čine kostur svekolike
mikrokozmičke i makrokozmičke teorije, kao
najveličanstvenijega pokušaja ljudskoga uma -pokušaja
pomirenja čovjeka sa svijetom, donjega s gornjim. Izgrađena na
temeljima stoičke sinteze, kasnoantička magija - čiji se principi,
u savršenijem obliku, ponovno javljaju u renesansnoj magiji -
zapravo je praktičan nastavak Empedoklovih medicinskih
teorija koje su razradili stoici.
Dok je za Aristotela pneuma tek tanašna oplata duše, za stoike,
kao i za liječnike, pneuma je sama duša koja prožima čitavo
ljudsko tijelo, upravljajući njegovim aktivnostima - pokretom,
osjetilima, izlučivanjem i izbacivanjem sperme. Stoička teorija o
osjetilnoj spoznaji nije bez sličnosti s Aristotelovom: srčani
sintetizator, hegemonijski Upravitelj (hegemonikon), prima
sva pneumatička strujanja koja mu prenose osjetilni organi, a
proizvode ih "složene fantazme" (phantasia kataleptike) koje
um poima.12 Svrha toga procesa je prepoznati "otiske na duši"
(typosis en psyche) što ih ostavlja Upravitelj koji, poput pauka
na mreži, sa svoga sjedišta u srcu - središtu tijela - skuplja
informacije koje mu odašilju periferna osjetila.13 Za Hrisipa će
se "opažaj nekog objekta zbiti s pomoću pneumatičke struje
koja, izvirući iz hêgemonikona, teče prema zjenici oka gdje
stupa u dodir sa zrakom smještenim između organa vida i opa-
žena objekta. Taj dodir u zraku proizvodi stanovitu napetost
koja se širi u obliku cunja čiji je vrh u oku, a baza mu je u
granicama našega vidnog polja".14 Odgovarajuće pneumatičko
kruženje pobuđuje pet osjetila i proizvodi glas i spermu.15
Kasniji stoici, poput Epikteta, vjerojatno nadahnuti Platonovim
radarom, idu još dalje kazujući da, u činu gledanja, pneuma
stupa u dodir s opipljivim objektom prije osjetilnoga organa i
vraća opaženu sliku hëgemonikonu.16
Izvirući iz drevnih medicinskih teorija i usavršena u stoičkom
nauku, teorija pneumatičke spoznaje vraća se disciplini iz koje
je proistekla, i to u školi liječnika Ate-neja, utemeljenoj u Rimu
U 1. st. pr. Kr. Prema nauku "pneumatičkih" liječnika, čiji je
glavni zagovornik bio Sirijac Arhigen iz Apameje koji je
djelovao u Rimu za vladavine cara Trajana, hegemonikon ne
ulazi izravno u proces osjetilne spoznaje. Veliki Galen, liječnik
iz 2. stoljeća, svoje nadahnuće nalazi u "pneumatici", držeći da
se hegemonikon ne nalazi u ljudskome srcu, nego 14 mozgu.
Međutim, on mu pridaje značajnu funkciju "sinesteziranja"
(synaisthësis) pneumatičkih informacija.17
Ovdje nema mjesta raspravi o Galenovoj daljnjoj sudbini.
Njegova je djela iskoristila i sačuvala arapska medicina.
Kulturni događaj koji neki nazivaju "renesansom dvanaestoga
stoljeća" označio je ponovno otkriće grčke antike preko
arapskih kanala. Galen se ponovno pojavio u europskoj kulturi
u latinskim prijevodima arapskih pisaca.18 Početkom 13.
stoljeća, srednjovjekovne su enciklopedije zabilježile novo
znanje koje će postati općim dobrom toga vremena.
Jedan od najglasovitijih rukopisa toga doba bio je De 
proprietatibus rerum libri XIX, kojeg je između 1230. i 1250.
sastavio franjevac Bartolomej Englez, predavač na Magdeburgu
i Sorbonnei. Nebrojene inkunabule, osamnaest izdanja i
prijevod na šest narječja, dovoljno govore o ugledu koji je
daleko nadmašivao zbiljsku vrijednost toga osrednjeg djela.
Zanimljivo je istaknuti da je početkom 14. stoljeća njegov
prijepis, u vlasništvu Pierrea de Limogesa, bio prikovan na
propovjedaonici kapele Pariškoga sveučilišta.19
U trećoj knjizi svoga rukopisa Bartolomej je podastro
psihologiju intelektualnih sposobnosti, ili teoriju o
"kakvoćama" duše,20 prema latinskim prijevodima s arapskoga,
kao što su Hysagoge in medicinam, iračkoga liječnika iz 9.
stoljeća, Hunaina ibn Ishaqa, zvanoga Johannitius,21 zapisi
Konstantina Afričkog, ili zbirke poput De motu cordis Alfreda
Engleza te Pseudo-Au-gustinov De spiritu et anima, djelo iz
12. stoljeća koje se pripisuje Hugu iz Saint-Victora, ili (što je
vjerojatnije) Alcheru iz Clairvauxa.
Bartolomejeva doktrina, prilično nezgrapna mješavina
galenizma i aristotelizma, dijeli ljudsku dušu na tri dijela:
racionalna ili intelektualna duša, koja je vječna, nekvarljiva, ili
besmrtna; osjetima duša, sastavljena od duhovne supstancije te
vegetativna duša. Vegetativna je duša zajednička ljudima i
biljkama, osjetilna je duša zajednička ljudima i životinjama, dok
intelektualna duša pripada samo čovjeku. Vegetativna duša
upravlja rađanjem, očuvanjem i rastom tijela; ona nadzire
hranidbene, probavne i izlučujuće funkcije (III, 8). Osjetilna
duša - ona koja nas ovdje zanima - ima tri sposobnosti:
prirodnu, životnu i životinjsku. Čini se da kroz prirodnu
sposobnost, čije je središte u jetri, a prenosi se u tijelo putem
venske krvi, osjetilna duša na se preuzima funkcije vegetativne
duše, one hranjenja, rađanja i rasta (III, 14). Sjedište životne ili
duhovne sposobnosti je u srcu, koje cijeli organizam prožima
životom, s pomoću duha koji kruži arterijama. Što se
životinjske sposobnosti tiče, njezino je sjedište u mozgu. On je,
nadalje, podijeljen na tri dijela (III, 16): ordinatiua, sensitiua i
motiua. Razlika između prva dva dijela nerazumljiva je đo te
mjere da i sâm Bartolomej (III, 12) zaboravlja u čemu bi se ona
trebala sastojati, zadržavajući se samo na opisu osjetilne
sposobnosti.22
Komora ili primozak, sjedište imaginacije (ili, prema
Bartolomeju, virtus imaginatiuae, ogranka ordinatiuae) 
ispunjena je živčanim završecima koji uspostavljaju ko-
munikaciju s osjetilnim organima. Isti duh - ovdje nazvan
"osjetilni" - kruži živcima i arterijama (III, 9), što nas navodi na
pretpostavku da se Bartolomejev nauk izvorno temeljio na
dominantnoj ideji arapske medicine, prema kojoj je srce jedini
proizvođač životnoga duha koji se, kada dospije u mozak,
naziva osjetilnim.

Duh prenosi poruke iz pet "vanjskih" osjetila u mozak, gdje

počiva unutarnji ili zdravi razum. Djelovanje zdravoga
razuma je, prema Bartolomeju, ono virtusa ordinatiuae, koji
zauzima tri moždana predjela: prednji, sjedište imaginacije;
srednji, sjedište razuma; i stražnji, sjedište pamćenja.
Imaginacija prevodi jezik osjetila na fantazmički jezik, što
razumu omogućuje poimanje i razumijevanje fantazmi. Podaci
iz imaginacije i razuma pohranjuju se u pamćenju (III, 10).
Bartolomej tek vjerno odražava ideje toga vremena koje dijele i
Albert Veliki, Roger Bacon i Toma Akvin-ski. Većina njegovih
teorija već su polovicom 11. stoljeća bile dostupne na
latinskome jeziku, otkako je, nakon brojnih pustolovina,
kartažanski liječnik Konstantin Afrički pronašao mir u
samostanima Montecassina, posvetivši se prevođenju arapskih
medicinskih djela, koja su dugo nakon toga bila u optjecaju pod
njegovim imenom. Naposljetku, u 12. stoljeću, glasoviti
prevoditelj Gerard iz Crémone, koji je djelovao na koledžu
nadbiskupa Raymonda u Toledu, među ostalim je radovima
iznjedrio i latinski prijevod Aviceninih djela u kojima je teorija
o fantazmičkoj sintezi i predjelima mozga već bila udomaćena.

(11) PLIMA I OSEKA VRIJEDNOSTI U 12. STOLJEĆU

Izvornost nekoga doba ne mjeri se sadržajem njegovih

ideoloških sustava, nego njegovom "selektivnom voljom",
odnosno, ona se, prema interpretacijskom filteru, postavlja
između predpostojećih sadržaja i njihove "moderne" obrade.23
Prolazak poruke kroz hermeneutički filter jednoga doba ima
dvije posljedice semantičke naravi. Prva se posljedica sastoji u
tome da se poruka, ciljajući na samu organizaciju kulturne
strukture vremena, što znači da se nalazi izvan nje, pojavljuje
kao složen i istančan mehanizam isticanja ili, naprotiv,
potiskivanja stanovitih ideoloških sadržaja. Druga posljedica,
koja utječe na unutrašnjost kulturne strukture, sastoji se u
sustavnom iskrivljavanju, pa čak i semantičkoj inverziji ideja
koje prolaze kroz interpretacijski filter vremena.
Sve to znači da povjesničar ne bi trebao težiti određivanju
ideoloških sadržaja danoga razdoblja, čija je narav temeljno
rekurzivna, nego zaviriti u njegov hermeneutički filter, 
njegovu "selektivnu volju" koja je, istodobno, i volja za 
iskrivljavanjem. 
Ideologija se može opisati, no, sustav tumačenja - koji je jedini
uistinu važan, jer samo on može pokazati za što je sposobna
izvornost nekog kulturnog trenutka u odnosu na sve druge -
nezamjetan je. Implicitna, ako ne i skrivena prisutnost, no
također i objektivna i neminovna, otkriva se krišom u cijeloj
svojoj složenosti, i tek što se otkrije, smjesta izmiče promatraču.
Kako bi se promatrač mogao baviti poviješću ideja, pozvan je
da vidi ne samo ono što je očito, naime, same ideje, nego i ono
što nije otkriveno, drugim riječima, skrivene niti koje povezuju
ideje s nevidljivom voljom vremena, njihova stvoritelja. Ideje su
svakome vidljive: povjesničar ideja bi trebao gledati dublje,
promišljati drugi vid kazališta, pozornicu iznutra.
Nemoguće je promatrati renesansu 15. stoljeća bez osvrta na
renesansu 12. stoljeća.24 Teorije o fantazmičkome erosu razvile
su se tijekom 12. stoljeća, a svoj su apogej, koji je ubrzo
degenerirao u afektaciju, doživjele u pjesništvu Dolce Stil 
Novo. 
"Selektivna volja" talijanske renesanse osobitu pozornost
posvećuje često pomnjivo biranim djelima svojih prethodnika
iz 13. stoljeća, kako bi ih uklopila u vlastiti sustav tumačenja.
Marsilio Ficino, čiju je raspravu o ljubavi, kao praktičan
priručnik, zapravo napisao potomak Guida Cavalcantija,25 nije
tek iz ljubaznosti podrobno iznio neke od Cavalcantijevih
erotskih teorija. Kao jedan od glavnih predstavnika fedeli 
d'amore, Guido Cavalcanti razvio je empirijsku psihologiju
erosa koja se bitno ne razlikuje od Ficinove.
Slučaj Pica della Mirandole, o kojemu će biti govora u 3.
poglavlju, nešto je složeniji. Mogli bismo ga nazvati
izvanrednim primjerom Edipova kompleksa da taj izraz kroz
opetovane zloporabe nije izgubio na smislu. Potaknut, ili prije
razgnjevljen Ficinovim majstorskim djelom o ljubavi, Pico je
odbacio sve obzire i u cijelosti ga pokušao pobiti. Obrušio se na
Guida Cavalcantija radi nedostatka dubine, ističući kao model
ljubavne pjesme jednu canzonu Girolama Benivienija, njegova
prijatelja, kojoj je napisao komentar. Picov primjer veoma je
značajan. Mladić zaboravlja ono što mu je drugdje predobro
poznato, osobito činjenicu da kulturno doba ne određuje
sadržaj ideja, nego njegov interpre-tacijski filter. Od Guida
Cavalcantija zahtijeva ono što Ficino, nešto tankoćutniji u tome
pogledu, nikada nije tražio, naime, neka već jednom uporabi
platonističko tumačenje 15. stoljeća! Benivienijeva Canzona 
razlikuje se od Cavalcantijeve canzone samo po tome što Picu
della Mirandoli izravno podastire tumačenje do kojega bi ovaj
ionako došao i bez pjesme, jer je to bilo njegovo vlastito 
tumačenje Erosa uopće. Platonističko Cavalcantijevo štivo za
Ficina je predstavljalo hermeneutičku pristranost, što mu je
također omogućilo izraziti štovanje prethodniku i pretku
nekoga tko mu je bio drag. Odbacujući zbiljski predmet 
tumačenja - razlika između njegova komentara i
komentiranoga teksta bila je tek prozodijska, budući da je prvi
bio u prozi, a drugi u stihu - Pico odbacuje i svu hermeneutiku.
Za Ficina, Cavalcanti postoji do mjere u kojoj je izgovorio ono
što je neprotumačivo. Za Pica, međutim, on uopće ne postoji,
budući da ne podastire nešto što je već protumačeno, kao što
je slučaj s njegovim drugom, Benivienijem. U ostalim se
pogledima Ficinova i Picova teorija bitno ne razlikuju, premda
je Pico stalno cenzurirao Ficina radi vulgarnosti njegova
pristupa pitanjima ljubavi.26
Bilo u svojoj uglađenoj maniri, poput Ficinove, ili u prezrivoj i
podrugljivoj, poput Picove, firentinska je renesansa svakako
stekla kronološko prvenstvo pred renesansom 12. i 13. stoljeća.
Moderni učenjaci, koji katkada brkaju ponovno otkriće starih
ideja s rezimiranjem ili književnim nastavljanjem istih, takvo
prvenstvo pridaju samo Mariju Equicoli (Mario Equicola),
tumaču provansalskoga pjesništva, autoru djela Libro de 
natura de amore, čiji latinski izvornik - temelj talijanskoga
prijevoda iz 1509.-1511. (objavljenoga 1525.) - datira iz 1494.-
96.,27 neposredno nakon Picove smrti. Istina je da se Mairo
Equicola izravno poziva na lirski stil trubadura, dok je
Cavalcanti - u kojemu Ficino nalazi svoga prethodnika - tek
kasniji predstavnik talijanske škole, koja je crpila od
sicilijanaca28 i nadmetala se s bolonjskom školom te je
trubadurski kodeks zamijenila mnogo strožim, "znanstvenim"
kodeksom. Naravno, navedeni se primjeri međusobno ne
preklapaju, no, i "novi stil" i provansalsko pjesništvo proizlaze
iz umijeća udvaranja.

Akulturacija zapada

Raznolikost ideja i struja koje su bile u optjecaju u 12. stoljeću,

promatraču je katkada frustrirajuća. Samo kratak pogled iza
pozornice zbivanja, na što se usudila tek nekolicina učenjaka,
otkriva nam da je konce vukla jedna ruka, takoreći, jedna
"selektivna volja".28
Fenomen karakterističan za kretanja ideja u 12. stoljeću mogao
bi se usporediti s velikom plimom i osekom podataka i
kulturnih vrijednosti. Španjolska u doba Reconquistei0 bila je
jedno od najznačajnijih središta. Proporcionalno s uspjesima
kršćanskoga kraljevstva Kastilije u borbi protiv arapskih
osvajača, nebrojeni "stručnjaci" ili pustolovi, zadivljeni
bogatstvom i kulturom muslimana, započeli su svoj gorljivi i
iscrpan prevoditeljski rad, u kojemu se miješaju čuđenje i re-
ligijske kontroverzije. Uglavnom zahvaljujući prevoditeljskoj
školi u Toledu, latinski je zapad ubrzo stupio u dodir s glavnim
djelima arapske kulture (i grčke antike) s područja medicine,
filozofije, alkemije i religije.
Potonja su djela postala predmetima opovrgavanja, a toga se
posla osobito savjesno prihvatio Rodriguez Ximénez de Rada,
poznat kao Petar Časni, opat iz Cluny-ja. Arapska filozofija
pružala je hranu za misli, međutim, ona se nije smjesta i bez
izmjena prihvaćala, osim u slučaju da je neki židovski filozof iz
Cordobe, kao što je, primjerice, bio Solomon ibn Gabirol -
latiniziranoga imena Avicebron, Avencebrol, ili Avemcembron
-uspio proći za kršćanina. No, čim su otkriveni arapski Ari-
stotel i grčki Aristotel, skolasticizam je pronašao svoga čovjeka.
Niti jedan autoritet, sve do ponovnoga otkrića Platona i
poganskoga neoplatonizma, nije se mogao mjeriti s tim
meštrom. Istu je sudbinu dijelila i medicina: ona je smjesta
prihvaćena, osobito zato što je arapski galenizam u mnogim
pitanjima konkurirao Aristotelovu nauku. Došlo je vrijeme
velike sinteze, ili summae. 
S obzirom na arapsku kulturu u Španjolskoj, teško je odrediti
što je od nje nestalo s osekom. Možda su to bili tragovi
kršćanskoga misticizma, uklopljenog u djelo Ibn 'Arabija,
velikog sufijskog meštra iz 13. stoljeća.
Kako bilo, u toj razmjeni vrijednosti profitirali su ponajprije
kršćani.
Taj proces akulturacije na zapadnome kraju Europe pratila je
infiltracija elemenata s istoka, zaprijetivši temeljima
srednjovjekovnoga društva. Skrivena ili prerušena pod drugim
imenima, drevna univerzalistička Manijeva gnoza ponovno se
pojavila u 10. stoljeću, u nauku bugarskoga popa Bogumila.
Bogumilstvo, koje se ubrzo proširilo na Bizant, razotkrilo je
čitav arsenal dualističkih gnoza: Božji neprijatelj stvoritelj je
vidljiva svijeta i nadahnitelj Staroga zavjeta - stajalište koje je
gotovo smjesta bilo odbačeno; doktrina erikratizma, ili
ustezanje od braka i spolnih odnosa, kako bi se spriječilo
nastavljanje Sotoninih zlodjela, te vegetarijanstva, kako bi se
spriječilo unošenje u tijelo sotonskih elemenata prisutnih u
životinjama; doktrina antinomizma, ili nepokoravanja
zakonima svjetovnih i vjerskih vlasti.31
Katarstvo, koje se pojavilo krajem prve polovice 12. stoljeća,
vjerojatno predstavlja zapadni ogranak bogumilstva.32
Međutim, sporadični tragovi dualističke gno-ze pojavili su se
već početkom 11. stoljeća u Francuskoj i Italiji. Oko 1015.
godine, skupina plemića i svećenika iz Orléansa prakticirala je
enkratizam, vegetarijanstvo i docetizam, ideju da Krist nikada
nije imao zbiljsko ljudsko tijelo, što je također dio dualističke
dogme.33 Drugi primjer, u Montforteu u Piedmontu, veoma je
nalik orleanskom, kako u naravi uvjerenja, tako i u sastavu
skupine. Kao antiklerikalisti, docetisti, antinomisti, enkratiti i
vegetarijanci, oni također navješćuju katarsku enduru, 
zastupajući ideju da se njihovi vjernici, kada im se približi smrt,
trebaju ritualno ubiti kako bi se spasili samrtnih muka.34
Početkom 12. stoljeća, bogumilski se utjecaj razotkrio u
antiklerikalnoj i ikonoklastičkoj herezi Petra iz Bruisa, te
putujućega propovjednika Henrika,35 kao i u dualističkoj vjeri
dvojice seljaka iz Soissonsa, Klementa i Ebrarda (1114.)36
Čudnovati likovi, Tanchelm iz Anversa i Eudo (Eon) iz
FEtoilea, bili su, čini se, nadahnuti gnosticizmom 1. stoljeća pr.
Kr., a na potonjega je osobito utjecao Simun Mag iz Samarije.
Možda je to bilo spontano nadahnuće, koje je proisteklo iz
mračnih dubina kolektivnog nesvjesnog, budući da su obojicu
tadašnji učenjaci proglasili ludima.
Katari, puritanski dualisti 12. i 13. stoljeća, bili su usamljeni u
svojim nastojanjima da se organiziraju u moćne crkve duž
bogumilskih linija37 koje su u južnoj Francuskoj i sjevernoj Italiji
postale ozbiljnim prijetnjama Katoličkoj crkvi. Upravo je u
borbi protiv katara Crkva stvorila i usavršila zlokobnu
instituciju - inkviziciju.
Razliku između katara i orkanskih i montfortov-skih heretika
ne valja tražiti na ideološkoj razini, nego na razini praktične
moći koju su katari osigurali svojim aktivnim propovijedanjem.
Premda su svoju dogmu racionalizirali drukčije od orleanaca i
montfortovaca, katari su propovijedali ni više ni manje nego
antikozmizam, drugim riječima, odbacivanje zla svijeta koji je
stvorio Sotona, te docetizam, enkratizam, antinomizam,
antiklerikalizam i vegetarijanstvo (riba, međutim, nije bila
isključena iz njihove stroge prehrambene prakse, jer su
vjerovali da se ribe spontano i nespolno razmnožavaju).
Ono što nas ovdje zanima jest kodifikacija teorija o ljubavi u 12.
i 13. stoljeću, a ne povijest srednjovjekovnoga dualizma. Veoma
je značajno da katarska moralna pravila, u načelu puritanska, u
nekim slučajevima nisu isključivala razuzdanost, ekstreman
oblik antino- mizma, s obzirom na katolička društvena pravila.
Kao enkratiti, katari su zabranjivali brak: Légitima connubia   
damnant. Matrimonium est meretricium, matrimonium est 
lupanar, izjavljivali su protiveći se takvom "ozakonjenju
priležništva". "Oni apsolutno zabranjuju brak...," kazao je
inkvizitor Bernardus Guidonis; "drže da je brak stalno stanje
grijeha. Poriču da ga je Gospodin ikada uveo. Izjavljuju da
tjelesno poznavanje žene nije manji grijeh od incestuoznoga
odnosa s majkom, kćeri, ili sestrom."38
S druge strane, s obzirom na činjenicu da katarski inicijacijski
put vodi od vjernika do savršenoga, posrnuće vjernika
otvoreno se (publiée) dopuštalo, uz uvjet da ono sa sobom ne
nosi zakonski pečat braka, jer je spolni odnos sa zakonitom
ženom imao veću težinu od odnosa s drugom ženom, facere 
cum uxore sua quam cum alia muliere. To je otvorilo put
spolnoj razuzdanosti od koje je Katolička crkva strahovala u
jednakoj mjeri kao i od samoga katarskog dualizma, zbog
njezinih društvenih i demografskih posljedica.39
Kulturna plima koja je preplavila zapadnu Europu i rezultirala
pojavom skolasticizma u ranome srednjemu vijeku, kao i
dualističkim sljedbama, može se smatrati značajnim
fenomenom. Utjecaji sa zapada i istoka sjedinili su se u
neobičnoj i originalnoj ideologiji udvorne ljubavi. 
Udvaranje je s katarstvom dijelilo prijezir spram braka i
dvostruku poruku kojoj je, premda se u načelu protivi
spolnome odnosu, u praksi bila oprečna raskalašenost
trubadura. Poput katarskih vjernika, neki su se od njih
sustavno odavali razvratu. Fenomen udvorne ljubavi,
međutim, ima više zajedničkoga s arapskom medicinom i
misticizmom, što nipošto ne negira hipotezu o dvostrukome
podrijetlu.
Idealizacija, pa čak i hipostaziranje žene, vitalnoga elementa
udvorne ljubavi, odavna je prožimala arapsku mističnu
poeziju. Ona je također trpjela optužbe za dualizam koji su
jednakom netrpeljivošću osuđivali i muslimani i kršćani.
Godine 783. pjesnik Bashshàr ibn Burd osuđen je na smrt kao
zindïq ili prikriveni manihejac (dakle, katar ispred svoga
vremena) "jer je ženu kojoj je posvetio svoju pjesmu izjednačio s
Duhom ili ruh, posrednikom između čovjeka i Boga".40 Samo se
nedostižno ženstvo može obogotvoriti, spominje se R. Boase
katarskoga dodatka Bashshârovoj priči, naime, kako je Gervais
iz Tilburyja poslao jednu djevojku na lomaču samo stoga što se
odupirala njegovim erotskim zanosima.41
U islamu je identifikacija žene kao nadosjetilnoga bića bila više-
manje stalno prisutna i nije joj nedostajalo dvosmislenosti. Za
sufija Sanalja, koji je umro oko 1150., Madonna Inteligenza 
skrivena iza ženskoga obličja bila je hodočasnikov vodič kroz
kozmos islamskih neoplatonista.42 Isti je pisac napisao i jednu
od najstrašnijih dijatriba protiv žena.43 Posrijedi je vjerojatno
dvojaki aspekt žene: aspekt prirode, koji potiče i opravdava
asketsku mizoginiju, i aspekt esencije, prema kojemu je žena
"druga polovica neba".
Ublažavajući protuslovlje ta dva aspekta žene, su-fijski mistik
Ibn 'Arabï iz Murcije drži da je žena tek idealna vrsta. Godine
1201. on je u Meki sastavio Dïwân posvećen Nezâmi
(Harmoniji), kćeri imama perzijskoga podrijetla, Zâhira ibn
Rostama.44 Uvod toga Dïwâna naslovljenoga Tumač gorućih 
žudnji sadrži sljedeću inti; mnu ispovijed:
Taj je šeik imao kći nježne i vilinske pojave, koja je privlačila
pozornost sviju i samom je svojom nazočnošću uljepšavala
skupove i izazivala divljenje u svakome tko bi je ugledao.
Njezino je ime bilo Nezàm (Harmonia), a nadimak "Oko Sunca
i Ljepote" fayn al-Shams wa'1-Bahâ']. Učena i pobožna, s
iskustvom duhovnoga i mističnoga života, ona je
personificirala časnu starost Svete zemlje i nevinu mladost
prorokova slavnoga grada. Magija njezina pogleda i ljupkost
govora bile su upravo opčinjavajuće; njezini dugački govori bili
su prepuni referencija; kratki su joj govori predstavljali čudo
elokvencije; usredotočena, jasna i lucidna. ...Da nije bilo
sitničavih umova gladnih skandala i sklonih klevetama, ovdje
bih hvalio ljepotu kojom je Bog obdario njezino tijelo i dušu, vrt
velikodušnosti. ...Kada sam je posjećivao, pažljivo sam
promatrao plemenite odlike njezine osobe, uz one koje im je
pridodavalo društvo njezine tete i oca. Stoga sam je uzeo kao
nadahnuće za pjesme sadržane u ovoj knjizi, ljubavne pjesme
sastavljene od elegantnih i ljupkih stihova, premda nisam uspio
izraziti čak ni dijelić osjećaja u mojoj duši koje je pobudilo
druženje s tom djevojkom, kao ni moju svesrdnu ljubav, ni
pečat koji je njezino prijateljstvo ostavilo u mom sjećanju, ni
milost njezina duha, ni krjepost njezina ophođenja, jer ona je
predmet moje Potrage, Najčišća djevica [al‐Adkrâ al‐hatùl]. Pa
ipak, uspio sam u stihove pretočiti neke svoje nostalgične misli
kao što su dragocjene, ovdje predstavljene teme. Jasno sam
izrazio svoju pogođenu dušu, htio sam dočarati svoju duboku
privrženost, tjeskobu koja me tištila u proteklomu razdoblju i
mučnu žudnju koju osjećam kada se prisjetim uzvišena
druženja s tom djevojkom.45
Premda je Ibn 'Arabi svim silama nastojao ukazati na to da su
njegove pjesme simbolične, da je vidljiva ljepota tek evokacija
nadosjetilnih zbiljnosti anđeoskoga svijeta, učenjak iz Aleppa
optužuje ga za prikrivanje senzualne ljubavi, čime je Ibn 'Arabi
htio spasiti svoj ugled tvrdokornoga pisca. Ta osoba, zbiljska ili
izmišljena, zauzima mjesto koje je zaslužila: moralist koji
propitkuje čistoću ljubavnikovih namjera i koji u ljubavniku
izaziva prosvjedovanje u obliku objašnjenja udvorne ljubavi.
Ovdje nije riječ samo o osobi, nego i o funkciji u strukturi
literarnoga i životnoga stila koji su njegovali vjernici ljubavi, od
trubadura do Dantea. Kako bi opovrgnuo te vulgarne
insinuacije, Ibn 'Arabï je napisao dugački komentar Dïwànu u
kojemu je objasnio ono što Henry Corbin naziva "načinom
teofanijske apercepcije", što je tipično za vjernike ljubavi.
Nezâm tako postaje "uzvišena i božanska Mudrost [Sophia], te-
meljna i sakrosanktna, otkrivajući se vidljivo autoru pjesama s
takvom sladošću da u njemu pobuđuje radost i ushit, ugodu i
ekstazu".46
Ljepota uma (inteligencijska ljepota) koja se razotkriva u
osjetilnoj ljepoti ženskoga bića optimističan je i dirljiv izraz
platonizma andaluzijskoga mistika-. Korolar te koncepcije je
dvojak: ono što pripada umskome (inteligencijskome)
obdareno je ženskom ljepotom, poput anđela koji nalikuje
"grčkoj kraljevni";47 ono što je pod utjecajem umskoga
(inteligencijskoga) obdareno je djevičanskim krjepostima,
poput sv. Fatime iz Kordobe koja s devedeset godina još
izgleda kao djevojka.48 Za razliku od Sanalja koji kaže da je
osjetilni svijet zamka u kojoj ljepota ne korespondira ontološkoj
kvaliteti, Ibn 'Arabï je posve ravnodušan spram te istine,
zadržavajući tek ideju kontinuiteta između osjetilne ljepote i
umske (inteligencijske) Ljepote.
S obzirom na ono što smo kazali o idealizaciji ženskih bića,
valja nam se vratiti vjernicima ljubavi na Zapadu. Jedan od
najdojmljivijih vidova udvorne ljubavi je "patnički poziv"
vjernika. Okultizacija ljubavi predstavlja bitni element obreda
erotizacije. U tom procesu dobrovoljnoga udaljavanja od
predmeta ljubavi, udaljavanja koje uzrokuje odgađanje
konzumacije želje, jedna je od tajni zapadne tradicije. U toj
misiji nijedna prepreka nije preteška, uključujući onu koju je
postavio sâm ljubavnik usvajajući prevrtljivo ponašanje kao
oblik prkosa. Svrha te dobrovoljne prevrtljivosti nije u stjecanju
naklonosti, nego prije u izazivanju prijezira u ljubljenoj ženi, što
je čini još nedostižnijom. Umjesto da utaži svoju strast, vjerni
ljubavnik čini sve kako bi dodatno otežao svoje muke. On
slijedi božanski poziv da bude bolestan i odbija izlječenje
profanim metodama udovoljavanja žudnji, bilo krišom, poput
ljubavnika, ili zakonitim putem, tj. brakom.49
Povijest medicine bilježi slučajeve kada je eros poprimao
patološke oblike. Aluzija na cogitatio immoderata potaknutu
likom žene pojavljuje se čak i u konvencionalnoj raspravi O 
ljubavi Andreasa Capellanusa, puritanca iz 12. stoljeća kojega
su na njegovu nesreću pogrešno proglasili katarom:30
Kada čovjek vidi ženu koja u njemu pobuđuje erotske osjećaje,
on je smjesta poželi svim srcem. Nadalje, što više o tome
razmišlja, to više on uranja u ljubav, sve dok je u mašti posve
ne rekonstruira. Zatim počinje razmišljati o njezinu obličju,
njezinim udovima, zamišlja ih u pokretu i istražuje [rimari, 
dosl. rastavlja] intimne dijelove njezina tijela.
Ženske fantazme mogu posve obuzeti pneumatički sustav
ljubavnika, izazivajući - osim ako žudnja ne pronađe svoj
prirodni kanal - prilično ozbiljne somatske poremećaje. Taj
sindrom ljubavi zvan 'ishq opisuje Avicena čija je Liber 
canonis u ranome kršćanskome srednjemu vijeku bila u
optjecaju kao medicinski priručnik. No, već je Konstantin
Afrički spominjao to djelo u svome prijevodu Liber regiusa Ali
ibn 'Abbas al-Majûsïja, zvanoga Hali Abbas. Poslije
Konstantina semiologiju patološkoga erosa opisali su Arnaldus
iz Villanove i Vincent iz Beauvaisa,51 koji su je uvrstili među
oblike melankolije.52
Naziv toga sindroma je amor hereos ili, latinizirano, heroycus, 
no njegova je etimologija još dvojbena: moguće je da potječe od
grčke riječi eras, iskrivljene hews (ljubav),53 ili izravno od
herds (junak, heroj),54 jer je drevna predaja junake smatrala
zloćudnim zračnim utjecajima, nalik đavolima.55
Odnos između melancholia nigra et canina i amor hereos 
može se protumačiti činjenicom da su abnormalni erotski
fenomeni još od Aristotelova doba bili povezivani sa
sindromom melankolije. Slijedom te tradicije, sv. Hildegarda iz
Bingena (t 1179) pripisuje melankoli-cima neograničene
seksualne sposobnosti:
Melankolici imaju velike kosti s malo srži, poput zmija.
...Izrazito su razvratni i, poput magaraca, pretjeruju u
odnosima sa ženama. Kada bi se odvraćali od te izopačenosti,
poludjeli bi. ...Njihova je ljubav gnjusna, pokvarena i
smrtonosna, poput ljubavi proždrljivih vukova. ...Opće sa
ženama, ali ih mrze.'6,
I sâm Ficino priznaje vezu između melankolije i erotske
patologije',57 a Melanchthon ih je izjednačio u izreci
melancholia ilia heroica.58 
Najcjelovitiju etiologiju bolesti pronalazimo u poglavlju De 
amore qui hereos dicitur u Lilium médicinale liječnika
Bernarda Gordonskoga (oko 1258-1318), profesora iz
Montpelliera:59
Bolest zvana hereos je melankolična tjeskoba koju izaziva
ljubav prema ženi. Uzrok te bolesti je slabljenje sposobnosti
procjenjivanja, radi veoma snažnoga dojma koji ostavljaju stas i
lice. Kada je muškarac zaljubljen u ženu, on pretjerano misli na
njezin stas, njezino lice, njezino ponašanje, vjerujući da je
najljepša, najdostojnija i od najbolje moguće tjelesne i duševne
građe. Stoga za njom strastveno žudi, zaboravljajući osjećaj za
mjeru i zdravi razum, misleći da će se usrećiti ako zadovolji
svoju želju. Njegova je prosudba do te mjere iskrivljena da on
neprestano misli na žensko obličje, zapušta svoje poslove i
jedva čuje što mu netko govori. A budući da je radi toga stalno
zamišljen, to se stanje može odrediti kao melankolična tjeskoba.
Ono se naziva hereos, jer ta bolest često pogađa plemiće i
velikaše koji se odaju užicima i sladostima.
Semiologija sindroma je sljedeća: "Simptomi su nedostatak sna,
hrane i pića. Cijelo tijelo slabi, osim očiju." On također spominje
emocionalnu nestabilnost, nepravilno bilo i "maniju hodanja".
Prognoza je zabrinjavajuća: "Ako se ne liječe, postaju manični i
umiru." Naposljetku, liječenje bi valjalo započeti "nježnim
metodama" kao što su uvjeravanje, ili "strožim" kao što su
bičevanje, putovanja, prepuštanje erotskim zadovoljstvima s
nekoliko žena, prirodna odvraćanja (Ficino preporuča coito, 
digiuno, ebrietà e esercizio). Samo "ako nema drugoga lijeka",
liječnik i profesor Bernard Gor-donski savjetuje pribjegavanje
talentima grozne starice kako bi se upriličila dramatična scena.
Starica bi ispod svojih haljina trebala nositi krpu natopljenu
menstrualnom krvlju. Pri pogledu na pacijenta najprije će izreći
najgore pogrde na račun njegove ljubljene, a ako se to pokaže
neuspješnim, izvadit će krpu, mahati njome pred nosom
nesretnika i vikati: "Tvoja je prijateljica poput ovoga, ona je
poput ovogal" što će reći da je ona - kao što kaže Malleus 
maleficarum ‐ tek "otrov prirode".
Iscrpljeni liječnik zaključuje: "Ako i poslije svega toga on ostaje
pri svome, tada on nije čovjek nego utjelovljeni đavao."60

Kako žena, koja je tako velika, prodire u oči koje su tako

malene?

Proučimo li bolje Bernardov dugački opis amor hereos vidjet

ćemo da se on bavi fantazmičkom infekcijom koja svoj izraz
pronalazi u melankoličnom propadanju cijeloga bolesnikova
tijela, izuzev njegovih očiju. Zašto su oči izuzete? Zato što je
slika žene ušla u duh kroz oči te je preko optičkoga živca
dospjela u osjetilni duh koji oblikuje zdravi razum. Pretvorena
u fantazmu, opsesi-vna je slika prodrla na područje triju
moždanih komora, iskrivljavajući sposobnost prosudbe (virtus 
estimativa) koja je smještena u drugoj moždanoj komori. Ako
oči nisu pogođene posvemašnjim propadanjem organizma to je
stoga što se duh služi tim tjelesnim otvorima kako bi ponovno
uspostavio kontakt s predmetom pretvorenim u opsesivnu
fantazmu, naime, sa ženom.
Druga stvar koju valja naglasiti jest da erotski sindrom
predstavlja tek medicinsku semiologiju - negativnu, budući da
je to područje psihosomatske patologije - udvorne ljubavi koju
veličaju "vjernici". Doista, čini se da se oni služe svim
sredstvima ne samo da bi izbjegli otrovnu infekciju, nego,
naprotiv, da bi se njome zarazili. Posve se opravdano govori o
"semantičkome obratu", obratnoj valorizaciji patoloških
simtoma koje je opisala grčko-arapska materia medica.6'1 Kao
što nam je poznato, u provansalskoj se poeziji ponovno
pojavljuje čak i locus amoenus koji se preporuča u liječenju
hereos ljubavi.
Možemo zaključiti da fenomen udvorne ljubavi proizlazi iz
iskrivljene svrhe koja je dovela do pomicanja naglaska prema
koncepciji zdravlja u smislu u kakvome ga je shvaćala
medicinska znanost toga doba. Kroz taj Umwertung mračna
ravnoteža psihičkih sila koju su preporučale učene rasprave
transformirala se u bolest uma, dok je, naprotiv, duhovna
bolest izazvana ljubavlju završila njezinim uzdizanjem kao
zbiljskoga zdravlja tijela i duše.
No - i ovdje se ne slažemo s G. Agambenom - taj se obrat nije
zbio u provansalskoj poeziji koja počinje sindromom amor 
hereos, nego mnogo prije, u sufijskome misticizmu s
istovjetnom koncepcijom 'ishq koju opisuje Avicena. Čak je i
paradoksalnoj praksi vjernika ljubavi koji su se odavali
frivolnom i razvratnom ponašanju kako bi održavali čisti
plamen strasti, prethodila sufijska malâmatïya koja se sastoji -
prema definiciji koju je Ibn 'Arabï preuzeo od čarobnjaka Abu
Yahye al Sinhachîja62 - u "skrivanju svetosti iza razvratnoga po-
našanja".63
Semantički obrat koncepcije psihofizičkoga zdravlja izražen je
u dolce stil novo koji podrobno opisuje proces fantazmičke
infekcije prouzročene slikom žene. U činjenici da taj simptom
postaje objektom vrhunskoga duhovnog iskustva leži tajna
vjernika ljubavi; "nježno srce", daleko od toga da slijedi načela
medicinske znanosti, oplemenjuje se u užicima bolesti koja ga
obuzima.
Ta je bolest upravo ono iskustvo koje opisuje Guido Cavalcanti,
od trenutka kada vizualni duh susreće sliku žene i prenosi je u
drugu moždanu komoru, sjedište imaginativne sposobnosti, do
trenutka kada ženska fantazma obuzme svekoliku pneumu i
širi se duhovnim kanalima organizma u groznici. Ne čudi,
stoga, što je pjesnik Giacomo da Lentino postavio ovo naizgled
djetinjasto pitanje: Kako je tako velika žena prodrla u moje oči
koje su tako malene, a potom ušla u moje srce i mozak?64
Drevni liječnici, kao što je bio Galen, također su bili zadivljeni
tim fenomenom: Si ergo ad visum ex re videnda aliquid 
dirigitur ... quomodo illum angustum foramen intrare 
poterit?65 Averroes odgovara na čuđenje (hinjeno) obaju
strana: to nije tjelesna impresija, nego fantazmička. Zdravi
razum prima fantazme na toj strani retine i prenosi ih u
imaginativnu sposobnost.66
Dante je u toj erotskoj pneumofantazmologiji otišao još dalje. U
21. sonetu svoga Vita nova on zamišlja Gospu kao primateljicu
duha koji se ulijeva kroz oči i usta, miracolo gentil.67 Njegovo
iskustvo ne vene u unutarnjemu pneumatičkom krugu, nego na
stanoviti način predstavlja prelijevanje duha koji, premda
nevoljko, uzima zdravo za gotovo neki reciprocitet želje. Kroz
svojevrsnu significatio passiva,68 ono što je bilo predmetom
pohote preobražava se u subjekt koji zrači Ljubavlju, premda je
nesvjestan te emanacije. Djevičanska nevinost koja samo
pojačava plamene strasti vrhunska je kušnja vjernika ljubavi.
Sa svojim Vita nova Dante također ulazi u mistično kraljevstvo
koje izmiče tumačenju srednjovjekovne psihologije: san, vizija.

(III) VOZILO DUŠE I PRENATALNO ISKUSTVO

Ta empirijska psihologija erosa koja se ponovno pojavila s

Ficinom nije bila dostatna da zadovolji renesansnu potrebu za
dubinom misli. Teorija fantazmičke spoznaje bila je tek
posljednja karika u dugačkome lancu  dogme o pneumi i duši.
Kao što ćemo vidjeti, veza između erosa i magije toliko je uska
da je razlika među njima tek pitanje stupnja. Fantazmičko se
iskustvo prenosi duliovnim kanalima s kojima smo već
upoznati, a magija iskorištava kontinuitet individualne i
kozmičke pneume. To je univerzalna pneumatička
"kombinacija" koja opravdava dubinsku psihologiju erosa (vidi
dalje, 4. poglavlje, 2. dio).
Doktrina o utjelovljenju duše ne demonstrira samo kontinuitet
pneume, nego i kozmičku narav svekolike duhovne aktivnosti.
To je, naravno, prilično rafiniran oblik promišljanja odnosa
mikrokozmosa i makroko-zmosa, uz dvostruku projekciju koja
vodi do kozmizacije čovjeka i antropomorfizacije univerzuma.
To načelo koje povjesničari znanosti neprestano ponavljaju i ne
znajući da je ono jednostavna shema koja dopušta bezbrojne
varijacije, toliko je generička da ništa ne uspijeva protumačiti.
Kakojrovjek može biti suma kozmosa, i kakvoga kozmosa? To
su problemi čije je rješenje dale- ko od jednoglasnoga, a da
bismo to shvatili valja nam samo pročitati dobru knjigu o
povijesti filozofije. Renesansa nije poznavala samo jedan, nego
barem  četiri tipa kozmosa: geocentrični i konačni kozmos
Aristotela, Ptolemeja i sv. Tome; beskonačni kozmos Nikole
Kuzanskoga kojega je Bog sveprisutno središte; kozmos
Aristarha i pitagorovaca čiji je egzemplar Kopernikova
'"heliostatična"69 teorija;70 naposljetku, beskonačni univerzum
Giordana Bruna koji integrira naš heliocentrični planetarni
sustav. Tomu možemo dodati drevnu geoheliocentričnu teoriju
Platonova učenika Heraklida Pontskoga koja u srednjemu
vijeku nije bila posve odbačena, a preuzeo ju je Tycho Brahcv"
Nijedan od tih kozmoloških sustava ne isključuje magijsku
hipotezu, budući da se ona temelji na ideji kontinuiteta 
čovjeka i svijeta koji se ne može tek tako prekinuti mijenjanjem
teorija o strukturi svijeta. Magi poput Giordana Bruna ili
pitagorovski astrolozi poput Keplera nisu vidjeli problem u
prihvaćanju nove filozofije. Ono što se mijenja, od jednoga
kozmosa do drugoga, samo je ideja o dostojanstvu zemlje i
čovjeka, premda i tu ima znatnih doktrinarnih varijacija. U
Aristotelovu univerzumu zemlja zauzima najniži položaj koji
odgovara njezinoj ontološkoj inferiornosti, budući da je ona
područje nestalnosti, brzih mijena, tvorbe i kvarenja. Sve što
postoji s ove strane sublunarne sfere pripada stanovitom ko-
zmičkom paklu iz kojega se može pobjeći samo ako se ode
iznad mjeseca.72 S druge strane, planetarne sfere su božanske te
iznad neba zvijezda stajaćica počinju Božja prebivališta.
Možda u šali, ali svakako kao posljedica činjenice da je zemlja
tek "palo" nebesko tijelo, Nikola iz Oresmea se već (u 14.
stoljeću) pitao je li ideja o nepomičnosti zemlje spojiva s
njezinom inferiornošću. Zapravo, nepomičnost znači stabilnost,
a zvijezde osmoga neba su stajaće jer su uzvišenije od
pokretnih zvijezda. Upravo stoga Nikola iz Oresmea
hipotetizira kretanje zemlje koja je previše kukavna da bi bila
nepokretna.73
Duboki filozofijski temelj ideje Nikole Kuzanskoga o
beskonačnosti univerzuma proizlazi iz koncepcije oprečne
Nikoli iz Oresmea. Kuzanski odbacuje Aristotelovu teoriju o
elementima. Za njega ne postoji diferencijacija u kozmosu, ni
ontološka ni prostorna, između "višega" i "nižega", "gornjega" i
"donjega". Nema nekvarljiva svijeta etera i čiste vatre iznad
lunarne sfere, kao ni kvarljiva svijeta sastavljena od četiri
elementa s ove strane mjeseca. Svijet je okrugao i okreće se oko
svoje osi. Aristotelova koncepcija, prema kojoj je "ova zemlja
kukavna i niska", terra ista sit vilissima et infima, netočna je.
"Zemlja je plemenita zvijezda sa svojom svjetlošću, svojom
toplinom i svojim utjecajem različitim od drugih zvijezda."74
Nastojanja Nikole Kuzanskoga, kao i njegova učenika Giordana
Bruna, bila su usmjerena na prevrednova-nje metafizičkoga
ugleda zemlje, posljedično i čovjeka - ugleda koji je izgubila u
Aristotelovoj i Ptolemejevoj kozmologiji. U toj novoj koncepciji
svijeta zamišljena je temeljna reforma kršćanstva. No, to je
reforma čija humanistička, da ne kažemo antropocentrična
narav prihvaća i potiče magiju.
Ficino, klasični izvor magijskoga preporoda, tek je maglovito
svjestan ideja Nikole Kuzanskoga.75 No, kada je ustanovljeno
da su sustav svijeta Nikole Kuzanskoga i drevna astrološka
magija koju je promicao Ficino kompatibilni, činjenica da je
sâm Ficino prigrlio tradicionalnu Ptolemejevu kozmologiju i
astrologiju nije bila od velikog značaja. Na temelju ideja koje je
prihvatio Kuzanski76 je lako mogao raditi na magiji, no kao čisti
metanzičar vjerojatno se za nju nije previše zanimao. Što se
Ficina tiče, izuzmemo li tomizam i platonizam na kojima je
osnivao svoj kozmološki sustav, on nije daleko od Keplera koji
je proučavao pitagorovsku astralnu glazbu.77 Ficinove i
Keplerove koncepcije svijeta, njihove unutarnje težnje i
motivacije u biti se ne razlikuju: u to za suvremene povjesničare
znanosti više nema dvojbe.78 U drugome dijelu ove knjige
pokušat ćemo istražiti ideološke uzroke koji su doveli do
promjene u ljudskoj imaginaciji, bez koje tranzicija iz
kvalitativnih znanstvenih načela u razvidno kvantitativna
načela ne bi bila moguća.
Vratimo se sada na izvore Ficinove cloktrine utjelovljenja koja
do stanovite mjere objašnjava tijesnu vezu između čovjeka i
svijeta. Kao u slučaju pneumatofantazmologije - drevne
discipline - astrologija je iznjedrila hipotezu o prenatalnome
kozmičkom znanju utisnutome u dušu,, koje određuje sudbinu
pojedinca. U 2. st. pr. Kr. ta je ideja koalirala s idejom o
utjelovljenju duše, njezinu silasku na zemlju i povratku na
nebo. Mi zamišljamo da duša, ulazeći u svijet, asimilira
planetarne konkretnosti koje će se oploditi tek pri njezinu
izlasku iz kozmosa, tijekom uzlaska koji je vodi do mjesta
njezina rođenja. Doktrina o "vozilu duše" koju su usavršili
neoplatonisti doživjela je svoj veličanstveni povratak u
astromagiji Ficina i njegovih učenika.
Popularna helenistička astrologija koju je navodno utemeljio
egipatski bog Hermo Trismegist ili egipatske ličnosti kao što su
faraon Nešepso i svećenik Petosiris, obuhvaća nekoliko knjiga,
uglavnom izgubljenih ili tek djelomice sačuvanih u latinskim
inačicama renesanse. Ta se astrologija bavila različitim
pitanjima, primjerice, univerzalnom astrologijom - genika, 
kozmičkim ciklusima - apokatastaseis, divinacijom gromom -
brontologija, predviđanjima u novoj godini - kosmika 
apotëlesmata, individualnom i iatrološkom astrologijom -
salmeschoiniaka, "sudbinama prema planetima" - klëroi, 
suglasjima između planeta i astralnih podataka sadržanih u mi-
krokozmosu - melotezija (medicinska grana te discipline
nazivala se iatromatematika), farmakopejom i farma-
kologijom, itd.79
U nizu članaka previše stručne naravi da bismo ovdje detaljno
iznosili njihov sadržaj, pokazali smo da je vulgarna gnoza 2. st.
po Kr. već usvojila astrološku dogmu o klëroi ili "sudbinama",
pretvorivši je u zbiljsko putovanje duše kroz planete, tijekom
kojega duša prima materijalne konkretnosti koje je povezuju s
tijelom i ovim, donjim svijetom. Aleksandrijski učenjak Bazilid i
njegov sin Izidor, kao i popularna gnoza 3. i 4. stoljeća s kojom
smo upoznati preko koptskih rasprava otkrivenih u Nag
Hammadiju i na drugim mjestima, pružaju nam adekvatne
podatke vezane uz proces kvarenja duše. Corpus hermeticum, 
zbirka pseudoepigrafskih tekstova sastavljenih između 100. i
300. god. po Kr. također se bavi silaskom primordijalnoga
čovjeka u kozmos i putovanjem duše kroz planete, na njezinu
povratku u nebesku domovinu. Odjeci te negativne inačice
utjelovljenja ili ensdmatosis sačuvani su u nekim odlomcima
komentara Eneidi gramatičara Servija s konca 4. stoljeća.
Naprotiv, neoplatonisti, od Porfïrija do Prokla, ne pripisuju
planetima demonske utjecaje, nego stanovite kvalitete kao što
su kontemplativna sposobnost, praktična inteligencija, itd., do
začetka djece i rasta tijela; kvalitete su to koje duša stječe
tijekom svoga silaska i odbacuje tijekom svoga povratka na
nebo.
Važno je napomenuti da se to neoplatonističko vozilo
(ochëma) duše, čiju su povijest proučavali G. Verbeke, H.
Lewy, E. R. Dodds i drugi, s vremenom izjednačilo s
Aristotelovim pneumatičkim sintetizatorom, sideralnom
pneumom koja je prisutna i prenosi se u činu prokreacije (De
partu animalium, 659b16). Kako bi uklonili protuslovlje
između vozila stečenoga na nebesima i čisto zemaljskoga
vanjskog omotača duše, kasni neoplatonisti, osobito Proklo,
pribjegli su teoriji o dva vozila duše. Na ovaj ili onaj način,
astralno odijelo duše i prorijeđeni duh koji proizvodi ljudsko
srce postaju jedno, što je Sinesiju, primjerice, učeniku
neoplatonistice Hipatije a poslije kršćanskome biskupu
omogućilo da taj fantazmički proces obremeni kozmičkim
značajem. Zapravo, organ ljudske imaginacije nije supstancija
lišena drugih kvaliteta. Naprotiv, on uključuje sustav u kojemu
se pomno bilježe prenatalne informacije od nebeskih tijela,
kozmičkih bogova.80 Taj duhovni odnos čovjeka i božanskoga
ima dvije strane: jedna je restriktivna, a opisuje je Ficinova
doktrina erotizma, druga je recipročna i dopušta magijsko
djelovanje.
Reciprocitet ili načelo obrnute akcije jamči da će proces koji se
odvija u fantazmičkome umu i duhu pojedinca rezultirati
stjecanjem stanovitih darova kojima nas daruju zvijezde kroz
konsupstancijalnost i intimne odnose između zvijezda i ljudi.
U slučaju erosa, teorija o astralnome vozilu tumačim fenomen
ljubavi ne samo kako, nego i zašto. Ona daje' duboke,
transcendentalne razloge našega izbora.
slika 1. 
Odnos između dijelova duše i dijelova makrokozmosa. Iz Robert 
Fludd, Utriusque cosmi... historia (1617-1621), II, a, 1, str. 259.

DRUGO POGLAVLJE
EMPIRIJSKA PSIHOLOGIJA I DUBINSKA PSIHOLOGIJA EROSA
(I) FlCINOVA EMPIRIJSKA PSIHOLOGIJA I NJEZINI IZVORI 

Središnja koncepcija u Ficinovoj astrologiji i psihologiji jest

duh. Čak bi se moglo kazati da u svakoj svojoj raspravi Ficino
redefinira duh, izbjegavajući ponavljanje i pažljivo birajući
riječi. "Duša", kaže on u svojoj Theologia platonica (VII, 6),
budući posve čista, spaja se s čvrstim i zemaljskim tijelom od
nje odvojenim [po svojoj prirodi] posredstvom veoma
prozračnoga i sjajnoga korpuskula zvanoga duh koji nastaje
zahvaljujući toplini onoga dijela gdje je krv najrjeđa i širi se
cijelim tijelom. Duša lako uklizuje u taj srodni duh, isprva se
šireći njime a potom, preko svoga posrednika, cijelim tijelom,
ispunjavajući ga životom i kretanjem i tako ga oživljujuje.
Preko duha ona vlada tijelom i pokreće ga. Sve što tijelo
prenosi duhu vidi duša koja u njemu prebiva. Taj čin nazivamo
percepcijom. Duša promatra i prosuđuje o toj percepciji, a
takvo promatranje naziva se fantazijom.
Više pojedinosti sadržano je u raspravi De vita sana.1 Duh je
para, kakvim ga određuju liječnici: krvava, čista, istančana,
vruća i sjajna. Kao proizvod najrjeđe krvi dobivene toplinom
srca, ona leti u mozak i omogućuje duši da se aktivno koristi
unutarnjim i vanjskim osjetilima.
Najiscrpnija definicija sadržana je u raspravi De vita coelitus 
comparanda:2 Duh je veoma tanko tijelo, gotovo bestjelesan i
gotovo duša; ili gotovo neduša i gotovo tijelo. U njegovu sa-
stavu najmanje je zemaljskoga, nešto više vodenoga, a najviše
zračnoga. No, najvećim je dijelom sastavljen od zvjezdane
vatre. ...On je sjajan, vruć, vlažan i okrepljujuć.
Teorija o nemogućnosti spoznaje sine conversione ad 
fantasmata, bez svođenja osjetilnoga jezika na fantazmički
jezik, iznesena je u ovome odlomku iz Sopra lo Amove, ili
komentara Platonovoj Gozbi (VI,6):
Pomoću osjetila [duh] hvata slike vanjskih tijela. Sama duša ne
može izravno primiti te slike, jer je radi njezine bestjelesne
supstancije koja je čini istančanijom od tijela tijelo ne može
potaknuti na primanje slika. Sveprisutna u duhu duša može
lako kontemplirati slike tijela koje se u njoj odražavaju kao u
zrcalu. Upravo kroz te slike ona procjenjuje sama tijela.
Metafora o zrcalu primijenjena na pneumu šire je predstavljena
u poglavlju posvećenom teurgijskim pročišćavanjima (IV, 1 i 3).
U svakome slučaju, korisno je spomenuti se da je za fantazmu,
da bi se oblikovala na glatkoj i reflektirajućoj površini duha,
ponajprije nužno da predmet bude viđen i da se njegova slika
preko pneumatičkih kanala prenese u zdravi razum. Izlišno je
kazati da fantazma nije tek vizualna ili audiovizualna. Ona je,
takoreći, sinestetička, proizvod suradnje nekoliko osjetila ili
svih osjetila simultano. Pa ipak, vid svakako igra najvažniju
ulogu u oblikovanju fantazme: to je jedan od razloga radi
kojega ga je platonistička predaja nazivala "najplemenitijim
osjetilom".
Prisjetimo se da u Platonovoj teoriji optike sliku proizvodi
sklop koji vizualnu zraku prenosi od očiju do njezina izvorišta,
a potom do mozga. Aristotel je tu teoriju uprostio, poričući da
oči emaniraju vatrenu zraku. Stoici i pneumatički učenjaci
opredjeljivali su se za jedno od ta dva stajališta. Za neke, kao
što su Epiktet i Galen - ali i Epiktetov suvremenik, platonist
Plutarh iz Heroneje (Quaestiones conviv., V, 7) - pneuma
izlazi iz osjetilnoga organa i dolazi u dodir s osjetilnim predme-
tom, prenoseći njegovu sliku do "hegemonikona".3 Za druge se
ta slika širi zrakom.
Ficino dijeli Platonovo i Galenovo mišljenje: u činu gledanja,
"unutarnja vatra" se eksternalizira kroz oči, miješa se s
pneumatičkom parom, pa čak i sa rijetkom krvlju koja
proizvodi duh. Tu teoriju potvrđuje i sâm Aristotel koji kaže da
žene, kada se za vrijeme menstruacije promatraju u zrcalu,
ostavljaju sitne kapi krvi na njegovoj površini. To može biti
samo rijetka krv koja je zajedno s pneumom dospjela do očiju
(Amore, VII, 4).
Taj je fenomen izvor dviju povezanih duhovnih aktivnosti -
urokljiva oka i ljubavi. Bez obzira na to trpi li on ili uzrokuje
infekciju, bezbožnik je nesvjestan onoga što se zbiva. Dostaje ga
samo pogledati i pneumatička zraka koju emitira druga osoba
prodrijet će kroz njegove zjenice i ući u njegov duhovni
organizam, a kada stigne do srca koje mu je središte prouzročit
će smetnje, pa čak i leziju koja može degenerirati do infekcije
krvi. U suprotnome slučaju, primjerice kada je muškarac
udivljen lijepim očima neke žene i ne može ih prestati
gledati, njegove zjenice emitiraju toliko duha pomiješanoga s
krvlju da njegov pneumatički organizam slabi, a krv mu se
zgušnjava. On će kopnjeti radi nedostatka duha i krvarenja
očiju (Amore, VII, 4).
"Strijele ljubavi" o kojima su rado govorili francuski pjesnici
Plejade za Ficina nisu bile tek metafora. Naime, strijele imaju
nevidljive pneumatičke vrhove koji mogu teško naškoditi
pogođenoj osobi. Nije li već Platon kazao da je ljubav neka vrst
očne bolesti (ophtalmia: Fedon, 255C-d)? I nije li Plutarh vidu
pripisivao "čudesnu snagu"?4
Ista je i etiologija "urokljiva oka" fascinacije ili jettature: 
Fascinacija je sila koja, emanirajući iz duha fascinatora, ulazi u
oči fascinirane osobe i prodire uf srce. Duh je, stoga,
instrument fascinacije. On iz očiju emitira zrake nalik sebi, a te
zrake imaju duhovnu kvalitetu. Tako zrake koje izlaze iz
zakrvavljenih i zamagljenih očiju pri susretu s očima
promatrača sa sobom nose paru duha i zagađene krvi, šireći
zarazu u promatračeve oči.5
Tako govori Agrippa von Nettesheim, poslije Ficina, a istoga su
mišljenja i Girolamo Cardan, Delia Porta, Johannes Wier6 kao i
Leonardo da Vinci koji nas izvješćuje da neki taj fenomen
smatraju nemogućim jer, kažu, "nijedna duhovna sila ne može
emanirati iz oka, budući da bi tako iscrpla sposobnost vida.
...Čak i da je velika poput Zemlje, iscrpla bi se gledajući
zvijezde". Između ostaloga, Leonardo uspoređuje prošireno
uvjerenje - koje izražava i Ficino - "da oči djevica imaju moć
privlačenja ljubavi muškaraca".7
Šireća infekcija krvi i krvarenje očiju tek su najmanje suptilni
patološki učinci Erosa. Ficinova empirijska psihologija
najzanimljivije koncepcije predstavlja na razini fantazmičkih
tehnika.
Istim pneumatičkim odjeljkom kojim se širi zaraza krvi kruže
slike koje se zrcalu zdravoga razuma pretvaraju u fantazme.
Kada je na djelu Eros, fantazma ljubljenoga predmeta živi
svojim životom, što još više uznemiruje budući da djeluje
vampirski na druge fantazme i misli. To je morbidno rastezanje
njegova djelovanja koje se, posljedično, može nazvati i
usredotočavanjem i obuzimanjem: usredotočavanjem stoga što
se svekoliki unutarnji život pojedinca svodi na kontemplaciju
samo jedne fantazme, a obuzimanjem stoga što je taj
fantazmički monopol nevoljan, dok je njegov utjecaj na psi-
hosomatsku stanje pojedinca krajnje poguban.
Zanimljivo je da predmet ljubavi ima drugorazrednu ulogu u
procesu uspostavljanja fantazme. On je tek izgovor, ne stvarna
prisutnost. Istinski, sveprisutan predmet Erosa jest fantazma
koja stalno vlada duhovnim zrcalom. Ta fantazma predstavlja
uočenu sliku koja je prešla prag svijesti, no razlog radi kojega je
poprimila takve opsesivne dimenzije leži u najdubljemu kutku
individualnog nesvjesnog. Ficino drži (Amore, VI, 6) da mi ne
volimo drugu, nama stranu osobu, anticipirajući tako
analitičku psihologiju Caria Junga. Mi se zaljubljujemo u
nesvjesnu sliku.
"Ljubavnik u svoju dušu urezuje model ljubljene. Na taj način
duša ljubavnika postaje zrcalom u kojemu se odražava
ljubljena": Amans amati suo figuram scidpit in animo. Fit 
itaque amantis animus speculum in quo amati relucet 
imago (ibid., II, 8). To povlači prilično složenu dijalektiku
ljubavi u kojoj se objekt mijenja u subjekt koji potiskuje subjekt
koji, pak, izmučen tjeskobom prijetećega iščeznuća radi
gubljenja svoga statusa subjekta očajnički ističe svoje pravo na
neki oblik postojanja.
Fantazma koja monopolizira dušu slika je objekta. Budući da je
čovjek duša i da je duša posve obuzeta fantazmom, fantazma je
duša. Iz toga slijedi da subjekt, lišen svoje duše, više nije
subjekt jer ga je iznutra pro-ždro fantazmički vampir. No,
također slijedi da se subjekt presadio u fantazmu koja je slika
drugoga subjekta, ljubljene. Metaforički se, stoga, može kazati
da se subjekt preobrazio u objekt njegove ljubavi.
Neobična situacija bez rješenja ako se tako nastavi: osoba bez
duše vene i umire (Ficinova istančanost ne ide tako daleko da
zamišlja što se zbiva s takvom dušom poslije smrti; on tek tvrdi
da ljubljeni-ljubljena postoji dvostruko, dok onaj koji ljubi više
ne postoji ni u kojemu obliku). Međutim, rješenje postoji:
ljubljeni- ljubljena prihvaća dar ljubavi. U tom slučaju on-ona
će također dopustiti fantazmi ljubavnika neka uđe u njegov-
njezin pneumatički mehanizam i zauzme mjesto duše. Drugim
riječima, on-ona će iščeznulom subjektu dodijeliti mjesto gdje
će njegov-njezin identitet kao subjekta izroniti iz ništavila i steći
postojanje. To je dobra okolnost, jer je duša kao subjekt već
zamijenjena dušom drugoga: vrati li subjekt dušu, i dalje će
imati jednu. "A" postaje "B", "B" postaje "A" i svi su zadovoljni.
Ta je dijalektika prilično složena i prilično materijalistička. No,
ona je istodobno veoma bliska dijalektici animus‐anima u
analitičkoj psihologiji Carla Junga koja odnos između spolova
zamišlja u smislu svjesne dominacije jednoga spola
kompenzirane subjekcijom istoga spola na razini nesvjesnoga.
Metafore variraju, no opća shema ostaje ista: promijenjen u "B",
"A" ljubi sebe i obrnuto. Heteroseksualni odnosi su u biti oblik
narcisizma, drži Ficino. U slučaju da objekt koji je postao
subjektom spriječi potonjega da ljubi sebe i oduzme mu
pneumatičko zrcalo bez kojega biva sveden na nepostojanje,
ljubljeni-Ijubljena se može nazvati ubojicom svoga-svoje
ljubavnika-ljubavnice. Beznadno pokušavajući otvoriti oči
druge osobe, taj će Narcis umrijeti, jer će mu biti uskraćen
pristup sjajnoj površini duha na kojoj se može reflektirati.
Narcis bez zrcala predstavlja protuslovlje. Smisao
srednjovjekovnoga izraza opasno zrcalo ne odnosi se na
pneumatički mehanizam druge osobe, nego na onaj samoga
subjekta. Ishitreno prigrlivši fantazmu proždiratelja,
imaginacija subjekta izganja subjekt iz njegova vlastita
prebivališta tjerajući ga u ništavilo gdje tijela nemaju sjene, a
zrcala ništa ne odražavaju.

(II) UMIJEĆE PAMĆENJA

Umijeće pamćenja, također fantazmički proces čijim su se
načelima i poviješću u svojim izvrsnim knjigama bavili Paolo
Rossi i Frances Yates, predstavlja posrednika između Erosa i
magije. Ovdje ćemo se time pozabaviti samo općenito, kako
bismo mogli shvatiti Ficinove ideološke domašaje, kao i one
drugih teoretičara fantazmičke ljubavi, primjerice, Francesca
Colonne i Giordana Bruna.8
Umijeće pamćenja je tehnika manipuliranja fantazmama koja
počiva na Aristotelovu načelu apsolutnoga primata fantazme
nad govorom i fantazmičke esencije intelekta (vidi gore, 1.
poglavlje, odjeljak 1). Iz njega je precizan zaključak izveo i
obrazložio sv. Toma u svome komentaru Aristotelovoj De 
memoria et reminiscentia. Naime, sve što se vidi, zahvaljujući
sebi svojstvenoj odlici slike, lako je zapamtiti, dok abstraktne
koncepcije ili lingvističke sekvencije zahtijevaju neku
fantazmičku podršku koja će potaknuti sjećanje.9 Iz toga
razloga sv. Toma preporuča mnemotehnička pravila sadržana
u Ad Herennium, djelu koje se pogrešno pripisuje Ciceronu, a
naziva se i Rhetorica secunda. 
Sigurno je da je umijeće pamćenja bilo u uporabi u
srednjovjekovnim samostanima kako bi se poticalo učenje
abstraktnih koncepcija, ali i kao veoma važan       element u
unutarnjoj disciplini redovnika. Njime su se bavile dvije
rasprave iz 14. stoljeća, napisane na talijanskome jeziku, a čak je
i Petrarca bio upoznat s njegovim pravilima.10
No, vremena se mijenjaju. Naime, od otkrića Kvintilijanove
Institutio oratoria (koja, međutim, ne pristaje uz
mnemotehniku) 1416. godine, humanisti su počeli uzdizati
umijeća i vrline drevnih naroda. Dok se za sagledavanje
veličanstvene strukture teologijskih koncepcija srednji vijek
služio pseudo-Ciceronovom raspravom ad maiorem gloriam 
Dei, humanizam je u Ars memoriae vidio oružje za postizanje
društvenoga uspjeha, kako bi se pomoću nepogrešivoga
pamćenja osigurala prednost nad dragima.11 Upravo u tome
smislu valja shvatiti raspravu pravnika Petra iz Ravenne
naslovljenu Phoenix, sive artificiosa memoria (Venecija,
1491).
Čitatelj Rossijevih ili Yatesinih knjiga nedvojbeno će se prisjetiti
funkcije Umijeća koje ćemo ovdje pokušati slobodno
rekonstruirati, bez ulaženja u pojedinosti. Zahvaljujući činjenici
da percepcije imaju fantazmički karakter i stoga se spremno
prepuštaju sjećanju, zadatak je slijed slika prekriti bilo kakvim
lingvističkim ili konceptualnim sadržajem, primjerice, pjesmom
ili klasifikacijom vrlina. Te slike mogu doći iz nekoga mjesta, 
no to ih ne sprječava da također budu fantazme, proizvodi
imaginativne sposobnosti za određene okolnosti. U prvome
slučaju, valja pažljivo odabrati mjesto: doista, Umijeće zahtijeva
apsolutnu usredotočenost koja je moguća samo u samoći. Iz
toga slijedi da se mnemoničkim aktivnostima možemo baviti
samo u crkvi, na groblju, na usamljenom mjestu ili kod kuće,
izbjegavajući društva i sve što odvraća pozornost. Dijelovi toga
mjesta moraju se upamtiti određenim redom. Svaki dio poje-
dinac će prekriti nizom poruka ili konceptualnih serija koje
mora naučiti napamet. Nedjeljivo jedinstvo dvaju diskurza -
fantazmičkoga i lingvističkoga - zauvijek će se urezati u
pamćenje, zahvaljujući imaginarnome karakteru prvoga. Nema
ograničenja u onome što se pamti, kao ni u izboru fantazma.
Naposljetku - i upravo je tu izvor amblema, impresae i
renesansnih legendi o amblemima - fantazme, kao što smo već
kazali, mogu proizaći izravno iz imaginativne sposobnosti bez
objektivne podrške. U tome će se slučaju one konstruirati na
način da svojim dijelovima pokrivaju segmente poruke koja se
pamti.
Načelo prioriteta fantazme nad govorom u nekim je
slučajevima polučilo dvojbene rezultate, u smislu njihove
korisnosti i primjenjivosti. Primjer za to su alfabeti koje je 1520.
predstavio Johan Romberch u svome Congestorium 
artificiose memorie;12 u jednome od njih svako slovo alfabeta
zamjenjuje ptica čije ime počinje određenim slovom: "A =
anser, B = bubo", itd.13 Firentinski dominikanac Cosimo
Rosselli zamjenjuje ptice životinjama, tako se, primjerice, riječ
AER, zrak, pamti pomoću magarca (asinus), slona
(elephantus) i nosoroga (rhinoceros)*.14 
To su ekstremni primjeri degeneracije mnemotehnike koje ne
valja brkati sa stvarnim procesima ili izvanrednim
postignućima toga Umijeća. Humanizam je naglašavao
utilitarističku više nego spekulativnu i intelektualnu stranu
koju, međutim, Marsilio Ficino uviđa i cijeni. Ne možemo,
stoga, odbaciti hipotezu da je u srednjemu vijeku, ili barem u
ranome srednjemu vijeku, Umijeće pamćenja bilo analogno
početnim stupnjevima joge u Indiji. To je usavršena tehnika
meditacije, sa ili bez objektivne podrške, koja, stvarajući
fantazmički svijet prema tradicionalnim pravilima, tvrdi da je,
u svojoj aproksimaciji, ovaj svijet nesavršeni ekvivalent
zbiljnosti koje postoje na ontološkoj razini nedostupnoj
izravnome iskustvu.
Renesansa je poznavala dva Umijeća pamćenja. Jedno, strogo
utilitarističko, brzo je degeneriralo u Romberchove i
Rossellijeve alfabete, pa čak i u neke razigrane impresae i
ambleme. Drugo je bilo nastavak srednjovjekovne
mnemotehnike i univerzalnoga Umijeća Ramona Llulla koji je
različitim metodama kanio konstruirati svijet fantazmi kao
približnih izraza zbiljnosti inteligibilnoga reda kojega je naš
svijet tek daleka i nesavršena preslika. Quidquid recipitur, ad 
modum recipientis recipitur. "sve što se prihvaća prihvaća se
u skladu s objektom ili osobom koja to prihvaća." Metoda
karakteristična za ljudska bića je fantazma reflektirana u zrcalu
pneume. To je jedini način na koji čovjek može jasno pojmiti
zbiljnost. To je u biti pitanje izvođenja simetričnoga manevra u
odnosu na proces osjetilne spoznaje. To je prijevod
okružujućega svijeta na izmišljeni jezik, kako bi duša dobila
spoznaju o njemu. Naprotiv, jasno znanje predstavlja prijevod
na fantazmički jezik stvarnih istina koje su urezane u dušu
kako bi ih diskurzivno promišljanje - objektivan, premda
nemoćan proces - moglo pojmiti i monopolizirati ih.
Ficinovi hijeroglifi, kojima ćemo se poslije pozabaviti, simboli
su inteligencijske svjesnosti. No, Ficinovi su nasljednici otišli
mnogo dalje, ističući da se pravila fantazmičkoga jezika koji
prevodi inteligencijske odnose mogu predstaviti u obliku
kazališta o kojemu svatko tko to želi može meditirati i iz njega
učiti. Ideja o kazalištu dolazi od Furlanca Giulija Camilla
Delminija, rođenoga oko 1480., koji ju je svim silama nastojao
ozbiljiti. Giulio Camillo, bolonjski profesor, nije bio šarlatan. Za
svoje je kazalište uspio zainteresirati Franju I i s njegovom se
potporom 1530. smjestio u Parizu. Godine 1532. boravio je u
Veneciji gdje ga je zapazio Vigilus Zuichemus, Erazmov
prijatelj. U svome pismu Erazmu podrugljivo piše o kazalištu
našega umjetnika obdarena nebeskim pamćenjem, koje
humanist iz Rotterdama nije znao cijeniti niti ga je mogao
razumjeti. Godine 1534. Giulio Camillo ponovno se našao u
Parizu, no nikako nije mogao usavršiti svoju drvenu
konstrukciju koja se, prema pismu Erazmova tajnika Gilberta
Cousina, 1558. još nalazila na francuskome dvoru. U
međuvremenu, godine 1543., pozvan je na dvor Alfonsa
Davalasa, markiza od Vastosa, španjolskoga upravitelja Milana.
Giulio Camillo poživio je tek da ondje stigne. Umro je 1544.15
Giulio Camillo, skroman i nenametljiv čovjek koji je radi svoga
latinskoga postao predmetom Zuichemuso-vih šala, ostavio
nam je nekoliko tekstova. Radio je na retorici i preveo Le Idee, 
overo Forme della Oratione, djelo koje se pripisuje
Hermogenu iz Tarza,16 no čini se da je također proučavao djela
Pica della Mirandole,17 a možda čak i ona venecijanskoga brata
Francesca Giorgija18 koja se oslanjaju na Ficina. Bio je
zaokupljen primjerenim prikazom kozmičkoga modela. Taj
kozmički model svakako proistječe iz firentinskoga platonizma.
Svoju je shemu Camillo izložio u opskurnoj raspraviti
objavljenoj u Firenci 1550. pod naslovom Videa del Te‐atro. 
Njegova konstrukcija, oblikovana poput amfiteatra sa sedam
odjeljaka, nastojala je biti imago mundi u kojoj sve ideje i
predmeti imaju svoje primjereno mjesto, prema njihovoj
planetarnoj klasifikaciji. Kao i svaki umjetni sustav, i njegov je
postao nerazumljivim čim su garniture koje povezuju
zemaljske pojave s korespondirajućim planetima postale
beskorisne. Poslije ćemo pokazati da su one konstruirane
prema korelacijama između planeta i određenih životinja,
biljaka i kamenja, te da su prenošene predajom uz neizbježne
promjene od samih početaka helenističke astrologije. Za
renesansni je um još postojao stanoviti unutarnji dokaz u
činjenici da lav, zlato i heliotrop pripadaju solarnoj garnituri,
no to je bio tek kulturološki dokaz koji je počeo gubiti na
vrijednosti čim je astrologija počela gubiti na vjerodostojnosti.
Kao što je uočila Frances Yates,19 shema Giulija Camilla bila je
magijska. Nisu ga toliko nadahnjivale spekulacije Pica della
Mirandole20 koliko Ficinova rasprava De vita coelitus 
comparanda (vidi dalje, 4. poglavlje, 3. odjeljak). Tema
simbolizirana dramatskim likovima također proizlaze iz
firentinskoga platonizma. Primjerice, ideja utjelovljenja duše
predstavljena je prikazom Pa-sife i bika na vratima pete razine.
Pasifa je simbol duše privučene tijelom (bik) - tema koju su
Plotin i crkveni oci povezivali s crnom magijom, goeteia.21 U
svome silasku kroz planetarne sfere duša navodno stječe
zračnu kvalitetu (pneuma), što joj omogućava utjelovljenje u
materijalnome tijelu.22 Odmah je razvidno da je razrađivanje
svih pojedinosti toga plana, uključujući slike i kriptične
formule, bilo previše za jednoga čovjeka. Poslije njegove smrti
više nije bilo nikoga tko bi nastavio njegovo djelo. U krajnjoj
liniji, ambicija Giulija Camilla bila je stvaranje figura universe 
kozmičkoga oblika ex qua tamen beneficium ab universe‐ 
sperare videntur, putem kojega bismo se mogli nadati
stjecanju nekih koristi od univerzuma.,
Premda podrobno opisuje ostvarivanje jedne universi figura, 
Ficino nije bio od onih koji su, poput Giulija Camilla, njegovali
govorničko umijeće. Vjerojatno mu stoga nije palo na pamet da
bi imago mundi mogla imati teatralni aspekt. Za njega
fantazmički izraz inteligencijskoga svijeta ne poprima
konkretne oblike kao što su Camillove lutke. Naprotiv, on je
nešto mistično i profanome nedostižno.
Tim su zahtjevima savršeno udovoljavali egipatski hijeroglifi,
ponajprije radi prestiža koji im je osiguravala tradicija. Naime,
o njima su govorili Platon (Fedon, 274c-75b) i Plotin u svojim
Eneadama (5.8):
Egipatski se svećenici, simbolizirajući božanske misterije, nisu
služili malenim znakovima, nego potpunim oblicima biljaka,
stabala i životinja, jer je razvidno da Božji sustav znanja ne
poprima oblike višestrukih uobrazilja [excogitationem 
multiplicem] o nekoj stvari, nego vidi samu stvar u njezinoj
prostoj, stabilnoj biti.24
Svoj komentar Plotinu Ficino nastavlja referencijom - doduše,
proizvoljnom - na jedan od Horapolonovih hijeroglifa.25
Rasprava Hieroglyphica koja se pripisuje Horapolonu, a na
grčki ju je "preveo" stanoviti Filip, u Firenci je izazvala veliko
zanimanje. Taj je kodeks otkrio Cri-stoforo Buondelmonti na
otoku Androsu i donio ga u Firencu. Grčki je tekst objavljen
1505., godine 1515. se pojavio latinski prijevod, no Ficinovi su
suvremenici s njime već bili upoznati, budući da je Leon
Battista Al-berti iz njega izvukao neka dubiozna tumačenja
hijeroglifa u svojoj De architectura (1452). Pseudoegiptologija
je bila hit, osobito u umijeću izrade amblema koje je u
16. stoljeću razvio Giovanni Andrea Alciata (1492-1550) i
predstavio ga svome djelu Emblematum Pater et Princess, 
nedvojbeno se oslanjajući na svoga preteču Pieria Valeriana
(Giovan Pietro della Fosse, 1477-1558), autoru Hieroglyphica 
sive sacris Aegyptiorum aliarumque gentium Uteris 
commentarii.26 
Hijeroglifi, simboli koji su pobuđivali zanimanje platonističkih
divinatora i Ficinovih suvremenika, bili su od osobita značaja u
Ficinovim koncepcijama, kao što je istaknuo André Chastel u
svojoj lijepoj knjizi Mar‐sile Ficin et l Art. 
Eugenio Garin nam kaže da je Ficino, zamišljajući filozofiju kao
inicijaciju u misterije,27 kao postupno uzdizanje intelekta do
inteligencijskoga svijeta od kojega prima fantazmičko
otkrivenje u obliku figurae.28 Te figurae, simboli unutarnje
fantazmagorije koju uprizo-ruje sama duša, predstavljaju
modalitet pomoću kojega se viđenje duše otvara pred oculus 
spiritualis, organom koji je, kroz marljivu meditaciju,
unutarnju svijest podučio postojanju29 To iskustvo, koje izvrsno
opisuje P. O. Kristeller,30 povezano je s oblikovanjem
"unutarnje svjesnosti" protumačene kao fantazmički proces,
visio spiritualis u Augustinovu smislu.31 To je, zapravo, potre-
ba za otkrivanjem načina komunikacije između razuma i
intelekta (duše), a taj način otkriva duhovno oko, tajanstveni
organ koji omogućuje gledanje viših ontoloških razina.32
André Chastel vjeruje da se izraz hieroglypha koji rabi Ficino
ne odnosi na oblik koji je duša priopćila razumu posredstvom
pneume. To je prije simbol meditacije "koji duh drži u stanju
napetosti, sličnome meditaciji i bliskome ekstazi, talisman oculi 
mentis".33 
Pseudoegipatski hijeroglifi, amblemi i impresae odgovarali su
razigranome duhu firentinskoga platonizma, tajanstvenoj i
"mističnoj" kvaliteti koju im je Ficino pripisivao. "Pitagora,
Sokrat i Platon sve su božanske misterije skromno skrivali iza
koprene figurativnoga jezika, kako bi svoju mudrost zaštitili od
hvastavosti sofista, ozbiljno se šaleći i marljivo se igrajući,
iocari serio et studiosissime ludere."3* Taj poznati Ficinov
izraz - prijevod Ksenofontove opaske o Sokratovoj metodi - u
krajnjoj liniji opisuje kvintesenciju svakog fantazmičkoga
procesa, bilo da je posrijedi Eros, Umijeće pamćenja, magija ili
alkemija - ludus puerorum, dječju igru. Doista, u svim
navedenim slučajevima igramo se s fantazmama, nastojeći biti 
dorasli njihovoj igri koju nam smješta dobronamjerno
nesvjesno. Naravno, nije lako igrati igru čija pravila nisu
unaprijed poznata. Valja nam se toj igri posvetiti ozbiljno i
marljivo, kako bismo je razumjeli i naučili i kako otkrivenja
koja su nam dana ne bi ostala bez odgovora.
U De ludo globi (1463) Nikole Kuzanskoga umetnuti su
sljedeći stihovi koji ne pripadaju autoru:35

(III) FANTAZMIČKI EROS I ZADOVOLJENJE ŽELJE

Gdje je Eros, tu je i želja. Gdje je želja, tu je i njezino

zadovoljenje.
Tako drži dr. Freud kao i srednjovjekovni i renesansni
teoretičari „ljubavi, uz jednu iznimku: potonji, katkada
otkrivajući zapanjujuće znanje, sudeći po njihovoj slobodi i
iskrenosti u pogledu ljudske seksualnosti, priznaju i druge
oblike zadovoljenja želje. Uistinu, Eros, čija je narav duhovna, a
lociran je na razini između duše i tijela, inteligencijskoga i
osjetilnoga svijeta, može se prikloniti jednome ili drugome
kozmičkom predjelu. No, budući da je želja lov na fantazmu, a
da fantazma pripada svijetu, imaginarnome svijetu - mundus 
imaginalis čija je prostranstva lijepo opisao Henry Corbin ne
Luditur hic ludus; sed non pueriliter, at sic Lusit ut orbe novo
sancta sophia deo... Sic omnes lusere pii: Dionysus et qui
Increpuit magno mystica verba sono.
Ludus globi je vrhunska mistična igra, igra koju su Titani
nametnuli Dionizu kako bi ga zarobili i ubili.3Ć Iz pepela Titanâ
pogođenih Zeusovom munjom izdignulo se čovječanstvo,
potomci bogoubojica, rasa grješnih bez grijeha. No, Titani su
utjelovili dio boga, stoga su i ljudi također naslijedili iskru
ubijena djeteta, božanskoga djeteta čija je igra metafora eona:
"Aion je dijete koje igra dame: neovisnost djeteta!"37 zadirući u
njegovu penumbru - postoji i treća mogućnost, naime, da Eros
sagorijeva u fantazmičkoj sferi,
Duhovni Eros funkcionira anagogijski: tako drži Dante, kao što
pokazuje R. Klein;38 prirodna ljubav koja silazi u tijelo: to je
iskustvo mnogih pisaca Boccacçiove škole, preporođene u
Freudovoj psihoanalizi koja bezbrojne manifestacije Erosa
tvrdoglavo nastoji svesti na jedan jedini čimbenik. Izlišno je
kazati da te dvije tradicije imaju jedno zajedničko: priznanje,
ako ne naravi Erosa, onda barem njegovih fantazmičkih
tehnika. Za želju je preliminarno, i to vrijedi za sve strane,
ustanoviti fantazmu unutar subjekta. Za neke će ta fantazma
biti sposobna probuditi zajedničku želju, potaknuti i pratiti ih
na njihovu putovanju kroz inteligencijski kozmos. To će postati
herojska strast koja okončava u ekstatičnoj fuziji lovca i lovine -
prema slici kojom se služio Ficino, a poslije ju je oživio
Giordano Bruno. Za druge fantazma tek ukazuje na bolnu i
akutnu potrebu za tjelesnim olakšanjem koja se pojačava
proporcionalno odgađanju njezina zadovoljenja.
U tome slučaju postojat će temeljno protuslovlje između
medicinske koncepcije fantazmičkoga Erosa koji remeti
ravnotežu organizma i zahtijeva brzo uta-ženje kako bi se ona
povratila, i koncepcije "vjernoga", posvemašnjega odreknuća od
prvoga Erosa koje svoj izraz pronalazi u semantičkoj inverziji
koja vrednuje neravnotežu u smislu osebujnoga duhovnog
iskustva. Ta volja za izopačenjem, koja se isprva vezivala uz
medicinske probleme, poslije je izazvala neprijateljstva spram
vjernika mistične ljubavi čije su ideje, plod bezumlja, postale
sinonimima erotske strategije u kojoj čisto verbalna idealizacija
žene ima za cilj što brže slomiti njezin otpor.
Sukob između dviju važnih tradicija također označava njihovu
relativnu međuovisnost. Erotski misticizam postaje još
razlučiviji nasuprot naturalističkoga trenda koji je eksplicitno ili
implicitno oprečan idealizmu i intelektualizmu vjernika.
Treći trend, toliko krotak i opskuran koliko su drugi bili
razvikani i prodorni, prošao je gotovo neprimijećeno ili na rubu
asimilacije od druga dva trenda. Doista mogu postojati
fantazme nevezane za zbiljski objekt, no, radi kvalitete njihovih
slika fantazme ne mogu postojati bez fizičke podrške ove ili
one vrste. Upravo je stoga priča o fantazmama uvijek podložna
interpretaciji: možemo je razmatrati kao simbol pustolovina u
inteligencijskome kozmosu, ili kao alegoriju o stvarnim
događajima.
Nažalost, premda ima mnogo teoretičara fantazmičkoga Erosa,
broj pisaca koji su pokušali opisati fantazme na djelu krajnje je
ograničen. Jedan od njih je svakako ugledni redovnik iz
Trevisa, Francesco Colonna, sakristan samostana sv. Ivana i sv.
Pavla u Padovi, koji je umro 1527. u dobi od devedeset
godina.39 On je autor jedinstvenoga djela, Hypnerotomachia 
Poliphili koje je, kao što sam ističe u uvodu, završeno 1.
svibnja 1467., no tek ga je 1499. objavio Aldo Manuzio.
Sponzorirao ga je veroneški sudac Leonardo Crasso.40

slika 2.
Bakanalije. 
Iz Francesco Colonna, Discours du Songe de Poliphile 
[Hypnerotomachia] (Pariz, 1554). Uz ljubazno dopuštenje 
Wing Foundation, The Newberry Library, Chicago. 

Sadržaj Hypnerotomachiae poklapa se s vremenom njegova

nastanka, 1467. godine. Doista, djelo je izvana u skladu s
idejama Marsilija Ficina koje su bile u optjecaju od 1463.41 S
našega je gledišta od male važnosti činjenica da je ono izbjeglo
Ficinovu utjecaju. Čak i kada izražavaju osobne stavove spram
ljubavi, što je rijetko, Pico della Mirandola, Pietro Bembo,
Baldesar Castiglione, Lav Hebrej i Melanchthon obilježeni su
Ficinovom mišlju. Naprotiv, Colonna (premda se i on bavi
fanta-zmičkim Erosom) ostaje izvoran i neponovljiv, ne toliko

slika 3.
"Dvije nesretne gospođice, gole i razbarušene." Iz Francesco 
Colonna, Discours du Songe de Poliphile [Hypnerotomachia] 
(Pariz, 1554). Uz ljubazno dopuštenje Wing Foundation, The 
Newberry Library, Chicago. 

po svojim idejama - zajedničkome naslijeđu toga doba, koje je

Ficino sistematizirao - koliko po literarnoj i didaktičkoj kvaliteti
svojih djela.
 
 
(IV) FANTAZME NA DJELU

Upoznajmo se sa fantazmama.
U doslovnome smislu naslov Hypnerotomachia znači
"ljubavna borba za vrijeme sna". Za zaključiti je da osoba sanja
o fantazmama uključenima u erotsku borbu, možda i vlastitu
erotsku fantazmu. Upravo se to i događa: u središtu scenarija
su dvije fantazme, ona snivača Polifila i ona njegove ljubljene
Polije.
Priča nije konstruirana kako bi se lako shvatila. Posrijedi je
enigma čije je rješenje dano tek na svršetku. Čitatelj saznaje da
Polifil traži Poliju, no ne saznaje zašto ili kako. Od 311 stranica
izdanja Guégan-Kerver, prvi dio obuhvaća 250 stranica, dok
drugi dio koji sadrži potrebna objašnjenja obuhvaća tek 60. Prvi
nam dio pripovijeda o beskrajnim Polifilovim lutanjima
ruševinama prošlosti, o pobjedama, amblemima i impresae od
kojih svaki ima svoje tajno značenje. Kao što je primijetila Yates,
možda je posrijedi mnemotehnika koja se "otela nadzoru i
degenerirala u divlje maštarije".42 U svakome slučaju, takva nas
oniričko-arheološka mnemotehnika, ma koliko zadivljujuća,
ovdje ne zanima. Naposljetku, Polifil pronalazi Poliju te
ljubavnici svoj slučaj iznose pred Venerinim nebeskim sudom.
Stoga drugi dio, koji sadrži dva monologa, predstavlja priču 
unutar priče čiji svršetak dodatno zamršuje enigmu:
doznajemo da je sve što se zbivalo tek Polifilov san i da su
potraga za Po-lijom i utaženje želje bili tek fantastične
pustolovine.43
Polifilov san je banalna priča o fantazmičkoj želji koja pronalazi
ispunjenje, a ne priča o mističnoj ili profanoj ljubavi.
Zahvaljujući svojoj fantazmičkoj kvaliteti, priča je spašena od
trivijalnosti i ostaje u granicama ćudorednosti: izazvana
fantazmom, želja se utažuje fantazmom nakon razdoblja
erotsko-mnemotehničkih kušnji.

(V) FLCINOVA DUBINSKA PSIHOLOGIJA

Silazak duše

Duše silaze u tijela Mliječnoga Puta kroz zviježđe Raka,

zaodijevajući se u nebeske i svjetlosne koprene kako bi ušle u
zemaljska tijela. Jer, priroda nalaže da se čiste duše sjedinjuju s
nečistim tijelima isključivo posredstvom čiste koprene koju,
budući da je manje čista od duše, a čišća od tijela, platonisti
drže prikladnim sredstvom sjedinjavanja duše sa zemaljskim ti-
jelom. Tim silaskom duše i tijela Planeta u našim dušama i
tijelima potvrđuju i osnažuju sedam izvornih grijeha koje nam
je podario Bog. Istu funkciju imaju [sedam] kategorija demona,
posrednika između nebeskih bogova i ljudi. Dar kontemplacije
podržava
Saturn pomoću Saturnovih demona. Vladarske i kraljevske
moći podržava Jupiter pomoću Jupiterovih demona. Slično
tome, putem Marsovaca Mars snaži hrabrost duše. S pomoću
solarnih demona Sunce održava jasnoću osjetila i mišljenja, što
omogućuje divinaciju; s pomoću Venerijanaca Venera potiče
ljubav. Posredstvom Merkurijanaca Merkur potiče sposobnost
tumačenja i izražavanja. Naposljetku, posredstvom lunarnih
demona Mjesec potiče rađanje. (Amore, VI, 4).
Izuzev ideje da posredstvom demona planeti utječu na dušu i
ljudsko tijelo, taj Ficinov odlomak nadahnut

slika 4.
Itifalički bog Pan. Iz Francesco Colonna, Discours du Songe de 
Poliphile [Hypnerotomachia] (Pariz, 1554). Uz ljubazno 
dopuštenje Wing Foundation, The Newberry Library, Chicago. 

je Komentarom Scipionovu snu latinskoga neoplatonista
Makrobija kojemu je izvor sigurno bila Porfirijeva rasprava.44
Makrobijevo je djelo bilo u optjecaju u srednjemu vijeku, te je
moguće da je Ficino bio upoznat s komentarom koji se pripisuje
Vilimu iz Conchesa, čiji se jedan od rukopisa iz 14. stoljeća
nalazi u Nacionalnoj knjižnici u Firenci.45 Autor Philosophiae 
mundi, govoreći o rađanju, dijeli maternicu na sedam odjeljaka
koji sadrže spermu u kojoj je "ljudski oblik utisnut kao na
novčiću".46 Tih sedam odjeljaka vjerojatno odgovaraju
planetima čiji je utjecaj na razvoj embrija unaprijed pripremljen
božanskom mudrošću koja prožima prirodu.
Ti "pečati", kalupi ljudskoga oblika, cellulae impres‐sione 
humanae formae signatae, u Ficina se ne pojavljuju na razini
majčine maternice, nego u nebeskoj maternici. Doista, proces
kozmizacije duše, njezina ulaska u fizički univerzum,
prispodobiv je gestaciji i rastu embrija. S jedne strane postoji
dijete-duša, koja je usmjerena na dolje i silazi u kozmičku
maternicu oblikovanu od sedam planeta; s druge strane postoji
djetetovo tijelo koje se priprema primiti dušu. U Vilima iz
Conchesa taj je paralelizam potpun, jer je ljudska maternica
slika kozmosa.
Taj paralelizam prisutan je i u Ficina u okviru dubinske
psihologije koja nije previše složena. Ona se osniva na ideji
otiska ili planetarnoga oblika kombiniranoj s prilično čudnom
teorijom za koju ne nalazimo potvrde u nekoj astrološkoj
raspravi, naime, o utjecaju zvijezda na različite erotske
grupacije. Ficino drži (Amore, VI, 5) da su stanoviti planetarni
tipovi - Jupiterovi, solarni, Mar-sovi i Venerini - za razliku od
drugih tipova prijemčiviji za strijele ljubavi te da su naklonjeniji
osobama koji pripadaju njihovu tipu - Jupiterov tip Jupiterovu
tipu, itd.
Kao objašnjenje duboke i nesvjesne privlačnosti između dviju
osoba, on daje primjer kao model za sve daljnje nizove.
Pretpostavimo da duša silazi u tijelo u vrijeme kada zodijakom
vlada Jupiter. Ona će u sebe primiti Jupiterovu sliku koja će
također biti utisnuta u njezin pneumatički medij. Drugi oblik
iste vrste utisnut će se u spermu koja, kako bi je primila, mora
posjedovati stanovite kvalitete. Ako ih nema, Jupiterova
obilježja bit će slabija, što će rezultirati disharmonijom tijela. U
trenutku kada taj oslabjeli Jupiterovac sretne Jupiterovca koji je
imao sreću primiti dobru spermu, očarat će ga ljepota drugoga,
nesvjesnoga da je razlog njegove naklonosti u privlačnosti
spram istoga planetarnog prototipa, osobito onoga kvalitetnije
inkarniranoga u zemaljskome tijelu.
Oni rođeni pod istom zvijezdom tako su ustrojeni da slika
najljepšega među njima, ulazeći kroz oči u dušu drugoga,
posve odgovara stanovitoj [predpo-stojećoj] slici, utisnutoj na
početku rađanja u nebesku koprenu duše, kao i na dušu samu.
(Amore, VI, 6)
Dvije izvorne slike preslike su istoga planetarnoga prototipa,
premda je jedna manje savršena od druge.
Događa se duboko prepoznavanje te želja za oponašanjem
obuzima oblik slabijega Jupiterovca koji se nastoji usavršiti
prema modelu drugoga.
Ficino suosjećajno kaže da taj nesvjesni otisak na duši nije
fantazma. Naprotiv, to je matrica koja uvjetuje fantazmički
proces do te mjere da on suvereno zapovijeda primljenim
fantazmama neka se prilagode prenatalnome prototipu.
Ta teorija o faciès ili predpostojećoj slici pojedinca proistječe iz
veoma drevnih vjerovanja "primitivnih" naroda. Tim su
vjerovanjima neoplatonisti dali filozofijski temelj. Kasnije je
kabalistički Zohar Mojsija Lava iznova preuzeo ideju vječnoga
pečata na duši:
Tijekom bračnoga sparivanja na zemlji, Svetac, itd., odašilje
ljudski oblik koji nosi otisak božanskoga pečata. Taj je oblik
nazočan pri sparivanju i, ako nam je dopušteno vidjeti ga,
iznad svojih glava vidjet ćemo sliku koja nalikuje ljudskome
licu. Prema toj se slici oblikujemo. (Zôhâr, III, 1o4a-b)
Ficino u neoplatonističkome nauku pronalazi transcendentalnu
osnovu empirijske psihologije Erosa. To je područje ograničeno
posve nesvjesnim odabirom duše među fantazmama
sposobnima da postanu predmetom ljubavi.
Od svih planetarnih tipova, Saturnov ima osobito mjesto u
Ficinovoj misli. To je vjerojatno zagovaranje pro domo sua, 
naime, Ficino je sebe nazivao Saturnovcem jer je na dan
njegova rođenja (9. listopada 1433) Saturn ušao u znak
Vodenjaka.47 "Estetički pustinjak", sklon povremenim
napadajima ushita i depresije, ka-tatonik i pessime 
complexionatus, no također nadaren za promišljanje
najuzvišenijih vidova ljudskoga bića, tek su zaključci Ficinove
introspekcije.
Izlišno je kazati da Ficinovo tumačenje sindroma melankolije
proizlazi iz modela kulture koji više ne postoji. No, kako se
semiologija toga morbidnoga stanja još razmatra u našim
psihijatrijskim ili psihoanalitičkim raspravama, razvidne su
veze između Ficinovih observacija i onih naših modernih
analitičara kao što su Freud ili Binswanger.48
Pitanjem saturnovske melankolije podrobno su se bavili E.
Panofsky i F. Saxl u svojim glasovitim analizama Durerove
Melancholiae I.49 Ovdje ćemo se na njega osvrnuti tek kako
bismo dodali neke pojedinosti.
Stara psihologija osnivala se na veoma zanimljivoj
četverostrukoj podjeli koja je glavne temperamente izvodila iz
prevladavajućih sokova u organizmu: žuta žuč, flegma, krv i
crna žuč, atra bilis, na grčkome melaina cholos, odakle dolazi
riječ "melankolija". Četiri elementa, ključne točke, podjele dana
i ljudskoga života odgovaraju tim četirima tekućinama u
organizmu. Niz žute žuči obuhvaća vatru, vjetar Eurus, ljeto,
podne i zrelost; flegma vodu, Auster, zimu, noć, starost; krv 
zrak, Zefir, proljeće, jutro, mladost; crna žuč zemlju, Borej,
jesen, večer i dob od šezdeset godina. Prevladavanje jedne od
tih tekućina određuje četiri temperamenta: kolerični ili žučljiv,
sangviničan, flegmatičan i melankoličan. Somatska obilježja,
putjna latinskome "mješavina sokova"), tijesno su povezana s
karakterom.50
Melankolici su, općenito, pessime complexionati: mršavi i
mračni, nespretni, prljavi, neugledni, apatični, kukavice,
bezobzirni, pospani, lijeni - ukratko, ljudi bez religije ili
samokontrole koji ne poštuju ljudske odnose. Simbol toga
nujnoga temperamenta je stari škrtac koji leži na goloj zemlji.
Taj nimalo laskav opis najnesretnijega od četiri temeljna
psihosomatska tipa odgovara, u astrologiji, tradicionalnome
opisu pet averzija među planetima: Saturn, gospodar Jarca i
Vodenjaka.
Sustavni opis obilježja planeta i zodijačkih znakova dao je
iatromatematičar Johannes iz Hasfurta, Ficinov poklonik, u De 
cognoscendis et medendis morbis ex corporum coelestium 
positione. 
Saturn je hladan i suh.51 Saturnov čovjek ima široko i ružno
lice, sitne, oborene oči, jedno oko veće od drugoga, te neku
mrlju ili deformitet; uske nosnice i tanke usne, spojene obrve,
gustu crnu kosu, razbarušenu i valovitu, nejednake zube. Brada
mu je, ukoliko je ima, rijetka, no njegovo je tijelo - osobito prsa -
dlakavo. Nervozan je. Koža mu je fina i suha, noge dugačke,
ruke i stopala deformirana, pete rascjepljene. Tijelo mu nije
preveliko, medene je boje, smrdi poput koze. ...Prevladavajući
dojam je hladan i vlažan.52
Psihičke odlike koje mu je udijelio Saturn jednako su
neprivlačne: Saturnovac će razmisliti o savjetu
dobronamjernika, no, budući da je mizantrop, neće ga pri-
hvatiti.
Ako mu se netko svidi, što je rijetkost, veoma je strastven, kao
što je strastven u svojoj mržnji. Sklon je gnjevu, no može se
dugo suzdržavati. Budući proždrljiv, obično je debeo i trom.
Škrtac, obmanjivač, varalica, lopov, vrač ili čarobnjak,
nedvojbeno ste u svome životu sreli taj šutljivi tip, prodavača,
poljodjelca, revolucionara, izdajicu. Zaključno, Saturnovac je
tužan i usamljen, bez vjere u Boga ili svoga bližnjega.33
Znak jarca kojim vlada Saturn "neuobičajeno je hladan i suh,
sklon uništavanju biljaka, stabala i sjemenja. ...To je ženski
znak, noćni, srce Juga, solsticijski, zimski, promjenjiv, potajan,
prljav i melankoličan".54
Dva najnesretnija psihosomatska tipa čije su naravi toliko slične
da se naposljetku isprepliću, pa ipak svaki ima izvanrednu
kompenzaciju.
Teofrast je veoma rano razlučio dvije vrste melankolije koje je
prihvatio i Aristotel.55 Jedna vrsta, proizvod hladne crne žuči,
odgovara spomenutim obilježjima, dok druga, prouzročena
vrućim sokom, donosi psihičku nestabilnost koja ide s genijem.
Sljedeći simptomi su, prema Aristotelu, očiti u "vrućoj"
melankoliji: "naleti radosti, ekstaze, nestabilnosti, nadahnuća".
Promjenom temperature žuči nestat će ekscentričnosti iz
ponašanja melankolika genija, bez remećenja njegovih iznimnih
sposobnosti.56
Koje su to iznimne sposobnosti melankolika? Prema Albertu
Velikom57 vruća melankolija, melancholia fumosa, ima dva
veoma značajna učinka na fantazmičku aktivnost pojedinca.
Prvi je mobilnost fantazmi unutar suptilnoga organizma, dok
je drugi sposobnost fantazmi da ostanu utisnute u pneumi. To
podrazumijeva, osim izvanrednoga pamćenja, zapanjujuću
sposobnost analize. Upravo stoga, kaže Ficino, "svi veliki ljudi
koji su dostignuli izvrsnost u nekome umijeću bili su me-
lankolici, bilo od rođenja ili radi ustrajne meditacije".58
Međutim, Henrik iz Ghenta, koji je u melankolicima prepoznao
osobitu sklonost spram umjetnosti radi njihove veoma
razvijene fantazmagorične sposobnosti, poricao je njihovu
sklonost abstraktnoj misli. Ficino je to ispravio poistovijetivši
melankolika sa Saturnovcem. Ako je prvi tradicionalno
smatran nestabilnim genijem, potonji je također razotkrio
temeljnu dvosmislenost, prisiljen od svoga planetarnoga
vladara na samoću koju karakteriziraju izopačenost ili
najuzvišenija kontemplacija: "Saturn ne daje zakon o kvaliteti i
sudbini smrtnika, no čini čovjeka različitim od drugih,
božanskim ili bestijalnim, radosnim ili najkukavnijim."59
Ideja da Saturn, uz spomenute neprivlačne karakteristike,
obdaruje svoje podanike iznimnim sposobnostima za
metafizičku kontemplaciju i abstraktno promišljanje (bez
objektivne podrške, premda s minimumom fantazmičke
aktivnosti), potječe još od helenističke astrologije. Budući da je
najudaljeniji od Zemlje, Saturn je u aristotelovsko-ptolemejsko-
tomističkome sustavu najbliži sferi stajaćih planejta a time i
Empireju, zauzimajući tako privilegirani položaj, što nije u skla-
du s isključivo negativnim odlikama koje mu pripisuje
babilonska astrologija. Tu dvojakost opravdava doktrina o
silasku duše na zemlju: Makrobije i Proklo pripisuju Saturnu
kontemplativnu sposobnost (theôretikon) i sposobnost
zaključivanja (logistikon), dok mu Servije pridaje tromost i
ćudljivost, hermetički Poimander laž, a komentar Makrobiju u
Firentinskome kodeksu tristicia, srednjovjekovnu acidia ili
melankoliju. Sâm Ficino, kao što smo vidjeli, priklanja se
Makrobiju i Proklu.
Klibansky, Panofsky, Saxl i Wind pokazali su da je za fuziju
sindroma melankolije i "Saturnizma" zaslužan Ficino. Pogrešno
shvativši da Ficinova izvornost nije u novim koncepcijama,
nego u novome načinu kombiniranja postojećih, Giorgio
Agamben je kontrirao tim učenjacima idejom daje dvojakost
melankolije već bila poznata u kršćanskome srednjemu
vijeku.60 Doista, dvojakost Saturna bila je poznata u srednjemu
vijeku kao i u helenističkoj predaji, no Ficinu se vjerojatno
može zahvaliti na tome što je dva lica "saturnizma" prekrio
dvama licima melankolije - životinjskim i licem genija. S tom
identifikacijom melankolik je od Saturna dobio ono što mu se, u
načelu, uvijek poricalo - sklonost metafizici. Saturnovac se,
također, mogao podičiti sposobnošću imaginacije i proroštva
koje mu je podarila melankolija: "Zvijezda nesreće je također
zvijezda genija: on smiono odvaja dušu od privida, razotkriva
joj tajne univerzuma; kroz kušnje melankolije on stječe veću
osjetljivost, ad secretiora et altiora contemplanda 
conducit."61 
Agrippa von Nettesheim, koji je nadahnuo Albrechta Durera i
njegovu Melancholia I, ponovio je Ficinove ideje ne uzimajući
u obzir tradicionalnu podjelu. U njegovoj klasifikaciji, broj I,
rekapituliran u naslovu Dure-rova glasovitog bakroreza,
odnosi se na Saturnovce u kojih imaginacija vlada nad 
razumom‐ velike umjetnike i obrtnike - što se prije smatralo
protuslovljem, budući da je Saturnova najjača strana bila
sposobnost rasuđivanja, a ne fantazije. Ficinova identifikacija
melankolije sa Saturnovcem omogućila je Agrippi miješanje
obilježja tih dvaju, inače različitih tipova.
Ni Ficino ni Agrippa nisu tvrdili da su otkrili nešto novo kada
su kazali da je melankolija, kao stanoviti vacatio ‐ odvajanje
duše od tijela - zaslužna za dar proroštva i predosjećanja.
Srednjovjekovna klasifikacija uključuje melankoliju u sedam
oblika vacatio, zajedno sa snom, nesvjesticom i samoćom.62
Stanje vacatio obilježava slaba veza između duše i tijela koja
dušu čini neovisnijom o osjetilnome svijetu i dopušta joj zane-
mariti svoju fizičku matricu kako bi se, na neki način, pažljivije
posvetila svojim poslovima. Postavši svjesna svoje slobode,
duša se posvećuje kontemplaciji o inteligencijskome svijetu.
No, i kada luta između svjetova ona je sposobna vidjeti
udaljene događaje, kako u prostoru tako i u vremenu. Kako
bismo uprostili pitanje koje nije ni lako ni prosto, možemo
kazati da to vrijeme u inteligencijskome svijetu nije odvojeno: 
prošlost, sadašnjost i budućnost nisu odijeljene i razlučive,
ondje je sve sub specie aeternitatis. Upravo stoga duša koja
gleda vječni arhetip može o prošlosti i budućnosti steći znanje
koje ne proizlazi iz osjetilnoga iskustva. Očito se te stvari
zbivaju samo ako je pneumatički oklopjkoji štiti dušu dovoljno
proziran da bi ona mogla vidjeti što može biti prirodni dar,
stečena sposobnost ili slučajna odlika.63
Tu pneumatičku mudrost melankolika dobro je izrazio
kalabreški redovnik iz vremena reformacije, Tommaso
Campanella, autor rasprave De sensu rerum ac magia, u
poglavlju naslovljenom "O mudrosti melankolika čistih i
nečistih te o demonoplastiji i consent zraka". U aristotelovskoj
tradiciji Campanella razlikuje "vruću" (čistu) i "hladnu"
(nečistu) melankoliju. Druga je
Prema učenom Origenu ... sjedište vilenjačkih duhova i đavla.
Potonja vidi da je tjelesni duh zaražen [melankoličnim] parama
koje koče sposobnost rasuđivanja i umrtvljuju je, potom,
postavši nečistom i teškom, naslađuje se u onome [što
zamagljuje duh] te ulazi i iskorištava [duh], zastrašujući i
ograničavajući rasuđivanje, uživajući na neobičnome mjestu u
koje je zašla.64
S druge strane, čista melankolija je
Vruća i znak mudrih duhova, premda nije njihov uzrok; uzrok
je tankoćutnost i lakoća duhova. Iz toga su razloga melankolici
skloni osamljivanju i uznemirava ih svako kretanje. Povlače se i
mnogo razmišljaju, jer im je veoma izoštrena sposobnost
razlučivanja. U većoj mjeri nego drugi ljudi, melankolici imaju
predkazujuće snove jer je njihov duh istančaniji i nadareniji od
duha koji je previše krut da bi primio gotovo neprimjetna
kretanja zraka.
Već nam je poznato da drugi duh može primiti pneumatičke
valove koji uzrokuju pritisak na zrak. Ako je taj duh prikladno
izvježban, uspjet će primijetiti ne samo valove čija duljina
koincidira sa sposobnostima njegovih osjetilnih organa (vida,
sluha), nego i neprimjetna pneumatička kretanja kao što su,
primjerice, misli. To je naprosto stvar fantazmičkoga aparata
koji mora biti dovoljno "čist" da bi mogao vibrirati na valnim
duljinama ispod praga percepcije. "Stoga", kaže Campanella,
"ugledavši neku osobu, oni brzo proniču u njezine misli,
hvatajući neprimjetna kretanja njezina duha zrakom u činu
mišljenja te sve brzo doznaju."65
Na ovome svijetu plaćamo za sve, a ponajviše plaćaju oni s
nadnaravnim sposobnostima. Sposoban za izvanosjetilnu
percepciju, Ficinov je melankolik abuličan, granični slučaj, često
pomišlja na samoubojstvo od čijega izvršenja biva odgovoren -
kao u glasovitu slučaju Porfirija kojega je odvratio Plotin.
Razlog toga problema s prilagodbom na smrtnost jest
intenzivna nostalgija za nebeskom domovinom, za
inteligencijskim svijetom, nostalgija za "izgubljenim
predmetom" koja se kasnije manifestirala u Freudovu opisu
sindroma melankolije.66 U njegovu se tumačenju miješaju
Ficinovo neoplatonističko i kršćansko naslijede. Doista, kon-
trast između "hladne" ili "nečiste" melankolije i "vruće" ili
"čiste" melankolije u srednjemu je vijeku transformiran u
antitezu između tristitia mortifera ili diabolica, ili pak
tristitia saeculi radi koje religiozna osoba pribjegava
svjetovnim razonodama (za razliku od duboke dosade koja,
prema Vilimu iz Auvergnea, u njega ulijeva sva teološka
pitanja), i tristitia salutifera ili utilis ili tristitia secundum 
Deum, koja proizlazi iz osjećaja lišenosti od Boga.67 To je
razlog, kaže Vilim iz Auvergnea, radi kojega mnogi piisimi ac 
religiosissimi ljudi njegova doba izgaraju od želje da ih
obuzme bolest melankolije, kako bi pojačali svoju žudnju za
Bogom..68
Kada ideja o izgubljenom zavičaju atrofira, ostaju samo
pogubni simptomi melankolije. Kierkegaard, taj "intimni
povjerenik melankolije", dao je majstorski opis u svojoj
Diapsalmata: 
Ne želim ništa. Ne želim jahati konja, to je previše naporno. Ne
želim hodati, to previše umara. Ne želim leći, jer ću tada morati
stalno ležati, a to ne želim, ili ću morati ustati, a ne želim ni to.
Summa summarum: ne želim ništa.69
Prema Andréu Chastelu Ficino je modernome svijetu otkrio
koncepciju rornantičnoga genija koji je ćudljiv, katatoničan,
sklon iznenadnim napadajima zanosa koji remete njegovu
abuliju: "Genij koji je iskusio mijene nadahnuća i nesreće, koji je
obuzet fur or om a potom lišen njegove unutarnje snage,
pripada nekonvencionalnome tipu: on je zanimljiv radi
dramatičnoga intenziteta njegova iskustva."70 Bila obdarena
genijem ili ne, melankolija je ponajprije patološki sindrom s
kojim smo upoznati preko Corpus hippocraticus, Aristotela i
Sigmunda Freuda. To se zlo poput kuge opetovano obrušava
na ljude. Aristotel spominje neke melankolike - Herakla,
Belerofonta, Heraklita, Demokrita, pjesnika Marakosa - Ficino
dodaje Safona, Sokrata i Lukrecija.71 Srednjovjekovne je
samostane desetkovala acedia, a od 11. do 13. stoljeća
trubaduri i vjernici ljubavi pjevali su pjesme o patnjama
smrtonosnoga sindroma amor hereos, vrsti euforične
melankolije. U 15. i 16. stoljeću trend crne žuči uzeo je žrtve u
ličnostima kao što su bili Ficino, Michelangelo, Dùhrer i
Pontormo. Engleska je također dala svoj obol u pjesnicima
Johnu Donneu i Richardu Crashawu. U 19. stoljeću dandizam je
bila djetinjasta krinka za melankolične rane, bolest koja je
napala Baudelairea, Kierkegaarda, De Quinceyja, Coleridgea,
Nervala, Huysmansa i Strindberga.
Ta melankolična epidemija može se objasniti i tajnom
solidarnošću između pacijenta i bolesti, budući da
žudnja za "korisnom patnjom" nije ograničena na suvremenike
Vilima iz Auvergnea, nego napada sve koji, iz ovoga ili onoga
razloga, nisu zadovoljni onime što nudi zemaljsko postojanje i
stisnuti su u njegovim okvirima: sve je tako i ne može biti
drukčije.
Ficino drži, i u tome je preduhitrio Pascala i Heideggera, da je
to stanje kronične dosade ili letargije posljedica fenomenologije
svakodnevice.
Čovjek, prognan (exul) u svjjet, živi u stalnome stanju tjeskobe
ili tuge (maeror) čije je podrijetlo zagonetno. Nesposoban da
živi sam, uvijek traži društvo drugih, nastojeći u razonodama
(oblectamenta) zaboraviti svoju bol. On uranja u svojevrstan
delirij koji njegovu životu pridaje nestvarnu kvalitetu sna.72
Toj analizi nedostaje emocionalna kvaliteta Pascalova djela, no
Pascalova je koncepcija veoma nalik Ficinovoj:
Ljudi imaju skriveni nagon koji ih tjera u izvanjske razonode,
radi ogorčenosti svojim neprestanim jadom. Imaju još jedan
skriveni nagon kojemu je, pak, ishodište u veličajnosti njihove
prvobitne prirode i koji ih čini svjesnima da je sreća u spokoju.
Iz ta dva oprečna instinkta oblikuje se u dubini njihove duše
nejasan plan koji ih vodi u potragu za spokojem kroz
nespokojni uobrazilja da će željeno zadovoljstvo postići
svladavanjem stanovitih prepreka što će im otvoriti vrata mira i
spokoja. ...Čovjek je više žaljenja vrijedan stoga što se zabavlja
takvim niskim i frivolnim stvarima, nego stoga što ga pogađa
stvarna nesreća, te njegove razonode imaju manje smisla od
njegove dosade. (Misli, 26)

TREĆE POGLAVLJE

OPASNE VEZE

(I) PICO DELLA MIRANDOLA,

FlCINOV SLIJEDNIK

Savršeno razumijevanje između Ficina i Pica della Mirandole, u

kojemu su jedan drugoga obasipali više-manje iskrenim
komplimentima, nije dugo trajalo. Izuzev činjenice da su
obojica bili Saturnovci, skloni duboku promišljanju teoloških
istina, teško je zamisliti dva različitija čovjeka.
Kao sin liječnika Cosima de' Medicija, Ficino je od svoga
zaštitnika dobio zadatak da na latinski prevede Platonova
djela. U mladosti ga je privlačio Augustinov nauk, no brzo se
priklonio skolastici postavši jednim od njezinih najvrijednijih
renesansnih predstavnika. Opterećen tjelesnim i psihičkim
smetnjama, grbav i pomalo mucav,1 često je padao u
melankolični očaj, katkada toliko dubok da je jednom gotovo
umro od izgladnjelosti. Osim toga, bio je svećenik i čelnik
Akademije u Careggiju, radi čega se nije smio odreći javnih
obveza koje mu je položaj nametao. Stoga je odlučio živjeti
zdravo i skromno, izbjegavajući melankoliju dijetom, šetnjama,
glazbom, nekim obrednim aktivnostima i astrološkom
magijom.
Za razliku od Ficina, Pico della Mirandola, genijalni filolog i
teolog, imao je povlasticu mladosti, plemenita podrijetla i
bogatstva. Taj ekstremist, premda i umješan diplomat, doživio
je brojne pustolovine. Pred kraj svoga kratkoga života prihvatio
je Savonarolin puritanski ideal. Nakon mnogih nevolja koje su
ga pratile sve do smrti Inocenta VIII., papa Aleksandar VI.
udijelio mu je oprost, no usluge koje je pružao Crkvi bile su
ograničene na odbacivanje astrologije. Život mu je završio u
dobi kada se drugi tek počinju probijati. Možemo li, stoga,
pretpostaviti da bi on u određenome trenutku napustio i
Savonarolin nauk? Nije bio svestran poput Ficina koji je bio
sposoban za svakojake političke preokrete, no svakako je
pokazao dobru volju s kojom se mogla mjeriti samo papinska.
U načelu, karakterne razlike ne predstavljaju uvijek prepreku u
suradnji. Mladi se Pico, s jedne strane, divio firentinskome
platonistu čijim su utjecajem prožeta njegova djela, kako u
duhu tako i u slovu. S druge, pak, strane, on često pribjegava
polemici pomiješanoj sa sarkazmom kako bi stigmatizirao
Ficinovu "vulgarnost".....
u razmatranju ozbiljnih filozofijskih pitanja. Što se tiče
platonista iz Careggija koji je Pica vjerojatno smatrao tek
iznimno nadarenim učenikom, mirandusom invenisom
dostojnim njegove akademije, on mu se obraćao s gotovo
nezamjetnom ironijom koja je naposljetku dokinula njihovo
veliko uzajamno poštovanje. S vremenom je Picu Ficinovo
patroniziranje zasigurno postalo nepodnošljivo, a njegova
pobuna protiv tumačenja ljubavi dokaz je toga stanja
frustrirajuće ovisnosti.
Tu je posrijedi discordia concors prije nego li concordia discors
budući da, docirajući Ficina o platonizmu, Pico i dalje ostaje
pod njegovim utjecajem, a da toga vjerojatno nije bio ni
svjestan. U svojoj izvrsnoj knjizi o Picu della Mirandoli, Henri
de Lubac opisuje okolnosti u kojima je i486, napisan Commento
sopra una Canzona de Amore,2 ističući da je jedan od razloga
Picova ustezanja od objavljivanja toga djela upravo njegova
obzirnost prema Ficinu "čija tumačenja Commento u više
navrata kritizira".3 Ficino, kojega su uzajamni prijatelji nedvoj-
beno izvijestili o mladićevoj drskosti, držao je mudrim uputiti
pismo Germainu de Ganayju u kojemu mu je stavio na znanje
da Picovu posljednju želju, objavljivanje Commento -
odbacujući to djelo kao proizvod adolescencije - valja poštivati.4
Girolamo Benivieni je zbunjen Ficinovom diplomacijom čija je
svrha, kako se čini, zadržati privid. Posredovanjem Biagija
Buonaccorsija Commento je 1519. uključen među djela samoga
Benivienija koji za njegovo objavljivanje okrivljuje treću stranu,
ogradivši se izjavom da je Pico, kao i on sâm, pisao come
Platonico, et non come Christiano? Najkritičniji odlomci o
Ficinu pažljivo su izbrisani u izdanju iz 1519., a Djela Pica della
Mi-randole koja je objavio njegov nećak Giovan Francesco
sadrže tu pročišćenu verziju Commenta. U pismu Luci della
Robbiji, sadržanom u dodatku Djelima, Benivieni se iznova žali
na objavljivanje tih ineptie puerili.6
Picova nelagoda, Benivienijeva zbunjenost, Ficinova indignacija
i Buonaccorsijeva dobrohotna cenzura navode nas da
posumnjamo u ozbiljan ideološki raskorak između drskoga
mladoga grofa i razborita kanonika. Što je bilo posrijedi?
Čitajući nepročišćenu verziju zapisa koju je 1942. objavio E.
Garin, zapanjuje nas žestina Picova napada na Ficina.7
Nedostojan teške zadaće komentiranja Platonove Gozbe, "naš
Marsilio" je optužen za skvrnavlje-nje predmeta ljubavi koji je
izučavao. Doista, Ficinov sistematičan um - skolastičko
naslijeđe koje je dijelio i Pico - često iritira čitatelja, no,
agresivnost njegova mladoga suparnika može se objasniti samo
osobnim razlozima, budući da je "lekcija" Ficinu gotovo doslo-
vno ponavljanje Ficinovih ideja i izreka. Zanemarimo li
"namjeru iskrivljavanja" koja se uglavnom tiče marginalnih
pitanja, ne i Ficinove sveukupne vizije, otkrit će nam se zapis
koji bi izazvao oduševljeno odobravanje firentinskoga Platona
da u njemu nisu sadržane spomenute uvrede.
Budući da je Eros oruđe koje pomaže u prelasku
inteligencijskih razina koje odvajaju Boga od njegovih
stvorenja, nije moguće baviti se predmetom ljubavi a da se
prethodno ne pozabavimo ontologijom. Štoviše, budući da
među svim stvorenjima ljudska bića zauzimaju najuzvišeniji
položaj, samo ona mogu u sebi sadržavati  sve kozmičke razine,
od Boga do tvari. Upravo su stoga ona i jedina bića sposobna za
uspon do vrha ljestvice svega stvorenoga, do nevidljivih
svjetova. Taj sustav sukcesivnih veza bića koje idu do silazećih
razina naziva se "aleksandrijska shema", a Plotin ju je usvojio iz
gnostičkih sustava koje je kritizirao.8 Promišljanja prvoga
neoplatonista obuhvaćaju apostrophe (na latinskome processio)
ili otuđenje od biti bića koju samo ljudi mogu učiniti dobrom
suprotnim procesom epistrophê (conversio) ili povratkom biću.
Tu progresiju Ficino ovako stupnjuje: Bog, anđeoski ili
univerzalni intelekt, Razum Um, Duša, Priroda i Tijelo.9
Zahvaljujući svome središnjem položaju duša, po-| put Janusa
s dva lica,10 sadrži obilježja inteligencijskogal svijeta i
osjetilnoga svijeta. Stoga se ona naziva copula mundi ili nodus
mundi, dok je čovjek-mikrokozmos, parvus mundus, vicarius
Dei in terra, Božji namjesnik na zemlji.12
Pico della Mirandola doslovce ponavlja Ficinove izraze i
stupnjeve razvoja ljudskoga bića: čovjek je vinculo et nodo del
mondo,13 on je poyeznica između Svijeta anđela i Prirode.
Naravno, čovjek ima dva tijela: jedno je tijelo, koje platonisti
nazivaju "nebeskim vozilom", neuništiv omotač oko racionalne
duše: drugo, sastavljeno odjetiri elementa, podložno je
zakonima rasta i raspadanja.14 Čovjek je također obdaren
dvama organima vida: jedan je usmjeren prema osjetilnome
svijetu, a drugi prema inteligencijskome svijetu i odgovara
Ficinovu oculus spiritualis. Pico vjerno sumira silazak ' duša u
tijela, prema Ficinovu komentaru Gozbi: "Neke ljudske duše
imaju Saturnovu narav, neke Jupiterovu, itd. Platonisti, stoga,
drže da duša može biti tješnje povezana i usklađenija s dušom
Saturnova neba nego s dušom Jupiterova neba, i obrnuto."15
Stječe se dojam da Pico teškom mukom izbjegava neortodoksne
posljedice te teorije, jer objašnjava da jedini uzrok tih razlika
počiva u samome Bogu, jedinstvenome izvoru duša. No,
odmah nakon razmatranja "omotača duše" on ishitreno dodaje
da "racionalna duša silazi sa svoje zvijezde", što protuslovi
vjerskome uvjerenju izraženome u prethodnome članku.
Budući da je crkvena cenzura, koja je pogodila i Ficina, Picu već
posvetila dovoljno pozornosti, čini se da je ovdje posrijedi
autocenzura. Ta naivna domišljatost radi koje je tek djelomice
izložio predmet koji je Ficino stručno, cjelovito i otvoreno
izložio bez obzira na moguće posljedice, nije spasila Pica od
nevolja kojih se pribojavao.
To je bio uvod u antiastrološku polemiku sadržanu u
Disputationes adversus Astrologiam divinatricem. No, čini se
da u ovome slučaju hipoteza prema kojoj je taj dokument bio
zamišljen s ciljem da se odKurije pribavi oprost nužan
za.stupanje. red i zaodi-
jevanje kardinalskim grimizom, nije bez temelja.16 Tim 1 više što
Commento ponavlja priču o utjelovljenju koju je Ficino preuzeo
od Makrobija, o silasku duše kroz vra-ta Raka, njezinu
odijevanju u astralno odijelo i pono-vnom uzlasku kroz vrata
Jarca,17 dodajući da astrološku fizionomiju duše opravdava
činjenica da ona oblikuje
zemaljsko tijelo..,18 Ako Ficino prihvaća taj nauk – koji je u
svojoj Theologia licemjerno okarakterizirao kao "platonističku
izmišljotinu" - teško je razumjeti zašto
se odrekao astrologije u cjelini. Između 1486., kada je objavljen
Commento, i 1494., godine njegove smrti koja ga je spriječila da
završi svoje Disputationes, Pico je bio na udaru Kurije te je
naposljetku spokoj pronašao u propovjedniku Savonaroli.
Međutim, njegovo obraćenje, iskreno ili ne, postavlja pitanje
diskrepancije između zapisa iz njegove mladosti i
Disputationes adversus Astrologiam divinatricem. Poslije
smrti Inocenta VIII.
Picu je oprost udijelio novi papa. Kao zreo čovjek, nije li trebao
nastojati posve se očistiti u očima Rima? Za razliku od
sitničavoga Ficina koji je 1490. "saznao datum rođenja Inocenta
VIII. ...kako bi mu spravio lijek u znak zahvalnosti (to je
granica!) što ga nije osudio radi astrologije'.19 Kako bi označio
kraj pogreškama svoje mladosti, Pico je napisao podugačku
raspravu protiv astrologije, unatoč tomu što se njome zamjerio
Ficinu i njegovim pristalicama. Međutim, Pico je ovaj put pošte-
dio staroga majstora kojega se u svomu Commento nije libio
diskreditirati: "On je bio ... dovoljno razborit da ne izjednačava
velikoga apologeta, čija je apostolska svrha bila istovjetna
njegovoj vlastitoj, sa svim ljudima koje je smatrao neprijateljima
kršćanske vjere."20 No, Lubac ističe solidarnost između Pica i
Ficina koja je 1489‐90 rezultirala osudom trilogije De vita "i to
iz istih krugova koji su se dvije godine ranije sukobili s
Picom".21
Što se ostatka Commenta tiče, iznova nas iznenađuje žestina
Picovih napada na Ficina (je li on izgubio razum?). Nisu li
obojica bili suglasni da je bît ljubavi duhovna i da njezin
predmet prolazi kroz oči i ulazi u unutarnje osjetilo smješteno u
srcu?22 Nisu li obojica pisali o pogubnim posljedicama amor
hereos, fantazmičkoj bolesti "toliko kužnoj i otrovnoj da u
najsavršenijim i najsnažnijim dušama može prouzročiti gotovo
neizlječivu slabost"?
Unatoč tomu što taj discordia concors između Pica i Ficina nije
prvoga doveo do novoga tumačenja ljubavi, njegovoj
tvrdoglavoj želji za iskrivljavanjem dugujemo jednu od
najzanimljivijih i najustrajnijih tema u teoriji Erosa u 16. 
stoljeću: mors osculi, ili smrt od ljubavi. Ta tema ima dvojako
podrijetlo: njezino je polazište Ficino va fenomenologija s
procesom otuđenja od subjekta koji očajnički nastoji locirati
svoju subjektivnost". Taj je sindrom veoma sličan amor hereos,
a Francesco Colonna ga je opisao bez pribjegavanja Ficinovu
sustavu. Kao u većini svojih interpretacija, Pico prigovara
Ficinovoj "vulgarnoj" hermeneutici. Odbacujući inter
subjektivnu egzegezu, on se bavi isključivo smrću od ljubavi,
kao dijalektičkim trenutkom mističnoga Erosa. Iz toga razloga
on usvaja simbolizam kabale koji nam otkriva sekundarni
izvor te teme.
Binsica, mors osculi, ili morte di bacig koju Pico opisuje u četiri
stupca24 predstavlja tjelesno uništenje praćeno intelektualnom
ekstazom. Nitko se ne može uzdići do inteligencijskoga života
bez prethodnoga odreknuća od osjetilnoga života. No, kada
duša napusti smrtne ostatke tijela, ona biva pozvana u novi
oblik postojanja kroz

duhovnu obnovu, poput Alkestisa koji će, prihvativši i smrt

od ljubavi, uskrsnuti voljom bogova.25 Oslanjajući se na
kršćansko i kabalističko tumačenje Shir ha-Shirima, Pico
zaključuje daje ljubavnik simbol duše, ljubljena je inteligencija,
a poljubac ekstatično sjedinjenje. Oralni poljubac, bacio, među
svim razinama tjelesne ljubavi, posljednji je i najsavršeniji
simbol ekstatične ljubavi:26 "Binsica ili morte di bacio označava
intelektualni raptus tijekom kojega je duša toliko čvrsto
sjedinjena sa stvarima od kojih je bila odvojena da, napuštajući
tijelo, to tijelo napušta u cijelosti." Takvo je bilo iskustvo "Abra-
hama, Izaka, Jakova, Mojsija, Aarona, Marije (ili Ilije), i
drugih."27
Što je ta tajanstvena mors osculi\ Pico i njegovi nasljednici
iznose pojedinosti koje nam pomažu odrediti širinu toga
mističnog fenomena. To je zastrašujuća vizija inteligencijskoga
svijeta koju Pico ponovno otkriva kroz alegorijsko tumačenje
Kalimahove priče o Tireziji: vidjevši golu Dijanu, "što ne znači
ništa drugo do li ideal Ljepote, izvor svekolike i istinske
mudrosti", Tirezija je OSLIJEPIO, izgubivši tjelesni vid, no
umjesto toga dobio je proročki dar, netjelesni vid. Isto se
dogodilo i Homeru kada je u naletima nadahnuća
kontemplirao misterije intelekta. Pavao je također oslijepio
nakon putovanja u
treće nebo..28 Morte di bacio, potpuna kontemplacija anđeoskih
Inteligencija, predstavlja ekstazu na nebesima, vacatio tijekom
kojega se tijelo nalazi u stanju katalepsije, kao što nas poučava
Celio Agostino Curione u dodatku Hieroglyphica Pieria
Valeriana.29 Nakon nekoliko varijacija, opis binsica iznova se
pojavljuje u Baldesara Castiglionea, Egidija da Viterba,
Francesca Giorgija Veneta, Celia Calcagninija, Lava
Hebrejskoga (Dialoghi d'amore) i u Giordana Bruna (Hervid
furvri)?0
S Brunom ulazimo u nedokučive tajne Erosa o kojima čista
teorija firentinskih platonista donosi neke prilično tajnovite
zaključke. Jedan se od njih odnosi na opasne veze koje je Bruno
održavao cijeli život, sve dok mu smrt na lomači, na koju je
pristao kako bi ostao dosljedan svojim iluzijama, nije donijela
oslobođenje. Dim je tek iščeznuo, a Bruno je gotovo
jednoglasno proglašen "simbolom demokracije". Taj je
paradoks okrunio postumnu sudbinu "vjerojatno
najnedemokratičnijega od svih filozofa".31

(II) DVOSMISLENI BOGOVI EROSA

GIORDANO BRUNO, ČOVJEK FANTAZMIČKE PROŠLOSTI

Utamničen u Veneciji prije nego li je predan rimskoj inkviziciji,

Giordano Bruno je u svome iskazu 30. svibnja 1592. kazao da je
nakon svoga izvrsnoga predavanja u Parizu stekao
toliku slavu da je kralj Henrik [II. poslao po mene kako bi me
upitao je li moje pamćenje prirodno ili magijsko. Udovoljio sam
mu odgcvorivši i dokazavši da ono nije magijsko, nego
znanstveno, u što se i sâm uvjerio. Poslije sam dao tiskati
memoare pod naslovom De umbris idearum i posvetio ih
Njegovu Veličanstvu koji me učinio predavačem
extraordinariusom sa stipendijom te sam nastavio predavati u
tome gradu ... još otprilike pet godina, nakon čega sam napu-
sitio tu službu radi građanskih nemira i, s kraljevom
preporukom, otišao u Englesku k veleposlaniku Njegova
Veličanstva, gospodinu de Mauvissièreu, imena Castelnau.32
Brunovo prirodno pamćenje, čini se, nije bilo doraslo
umjetnome, budući da je pogriješio glede svoga prvoga posjeta
Parizu koji je trajao od 1581. do lipnja 1583., nakon čega je pod
zaštitom Michela de Castelnaua preselio u London, gdje je
ostao do listopada 1583.33 
Nekom čudnom optičkom varkom, Giordano Bruno je
zamišljan kao vjesnik budućnosti, slobodni zidar i liberal,
međutim, taj raspopljeni napolitanski redovnik bio je tek jedan
od posljednjih gorljivih branitelja kultu-re fantazmičke ere. To
objašnjava njegove neuspjehe u protestantskim krugovima gdje
se ubrzo našao u gorim nevoljama nego u naručju Crkve koju je
tako naprasito napustio:34
Ni u Londonu, ni u Marburgu, ni u Wittenbergu, ni u
Helmstàdtu, čak ni u Frankfurtu nije dočekan s liberalnom i
toplom dobrodošlicom kakvu je sanjao. Kalvinisti i peripatetici
bespoštedno su ga gonili.

Ništa uspješniji nije bio ni kod luterana koji su kroz

Melanchthonov nauk trebali usvojiti i fleksibilnije nazore.35
Samo je mladenačka ikonoklastija, koja je Bruna dovela do
prvih sukoba s Crkvom, do stanovite mjere slična
protestantizmu. S druge strane, njegova kultura na koju je bio
veoma ponosan i radi koje je bio na glasu, bila je u sferi
prošlosti, fantazmičkoga, mentalne akrobacije, riječju, u domeni
grotesknoga, kao i kazalište Giulija Camilla. Kako bi steklo
kakav-takav uvid u njegova djela, sljedeći naraštaji,
zainteresirani za njega radi njegova mučeništva, bili su obvezni
iz tih djela odstraniti osam desetina građe: sve mnemotehničke
i magijske rasprave. Sljedeći su naraštaji bili zadovoljni, jer
Bruno je branio Kopernika te je prvi povezao ideju
beskonačnosti univerzuma s heliocentrizmom. Pa ipak, dubok
je bio jaz između toga neoplatonističkoga, pan teista i
racionalista kao što je bio Spinoza. Mrmljajući o nezanimljivosti
Brunovih djela za moderno doba, He-
gel koji je njegov nauk smatrao zamršenim i odbojnim,
njegovu je filozofiju prozvao "bakantskom", što je vjerojatno bio
izgovor za nerazumijevanje. Sve to dokazuje da je, daleko od
čovjeka budućnosti neshvaćenoga u svoje doba, Bruno bio
neshvaćen upravo jer je u svojoj biti pripadao tankoćutnoj
prošlosti, previše složenoj za nov, racionalistički duh. Bruno je
bio sljedbenik onih koji su baštinili najnedostupniju tajnu
fantazmičke ere: mnemotehniku i magiju.

SKANDAL U LONDONU

U Londonu se Bruno ubrzo našao u središtu jednoga, ako ne i

dva skandala. Već 1584., u posveti Spaccio della Bestia
trionfante siru Philipu Sidneyju, otkrio je da ga "okrutne i
bolne uvrede" na njegov račun pogađaju do te mjere da
pomišlja da napusti Englesku. Sigurno je da je Sidney, a možda
i Brunov stari prijatelj Fulke Greville (Folco Grivello, kako ga je
zvao), odigrao važnu ulogu u njegovu ostanku u Engleskoj sve
do jeseni sljedeće godine.
Prvi skandal prouzročila je nesretna debata s dvojicom
oxfordskih učenjaka, koju je Bruno ovjekovječio u raspravi La
Cena de le ceneri, posvećenoj Michelu de Castelnauu. Dvije
strane su se sukobile bez imalo takta. Južnjak se previše
oslanjao na poštivanje zakona gostoljubivosti, dok su barbarski
stanovnici toga otoka toto orbe divisa bili zaokupljeni samo
svojim dostojanstvom i neovisnošću. Svoj prijezir spram
dvojice Oxfordovaca - prožetih grčkim pivom" - Bruno je platio
gubitkom iskrenoga prijatelja Fulkea Grevillea čije je ime
nesretno umiješano u tu neprispodobivu uvredu ne samo
uvaženih učenjaka i šovinističkoga pučanina, nego i britanske
neuljudnosti općenito.
Ozračje debate je nezaboravno: britko odgovorivši jednomu
dobrohotnom učenjaku, "običnom magarcu", Bruno se obrušio
na drugoga, "neuka koliko i umišljena". Napolitanac nije štedio
toga "divljega magarca", "prostu svinju bez manira", čije bi
akademske kolajne valjalo zamijeniti ularom.
"Gledaj, šuti i uči", kaže mu ta veličanstvena zvijer, "poučit ću
te o Ptolemeju i Koperniku". Naravno, Bruno se nije mogao
obuzdati, osobito kada ga je sugovornik pokušao uvjeriti,
istodobno ga umoljavajući neka se smiri, da Kopernikova
zemlja zauzima mjesto na kojemu u zbilji ne postoji ništa do li
igle kompasa.
Sve se to doimlje prilično čudnim s obzirom na to da je
Engleska bila prva zemlja u kojoj je heliocentrična te-
orija polučila uspjeh. Godine 1576. Thomas Digges, štićenik
učenoga Johna Deeja, objavio je Perfit Description of the
Caelestiall Orbes to the most annsiente doctrine of the
Pythagoreans, lately revived by Copernicus, u kojemu, prema
S. K. Henningeru, zapanjujuće maštovito i smiono postulira
beskonačnost univerzuma.36 Međutim, Diggesove ideje nisu
bile jednake Brunovima, naime, za njega
je beskonačan samo Empirej, prebivalište Božje, što ne
podrazumijeva beskonačno umnožavanje svjetova.37
Nažalost, iste godine kada je Bruno stigao u London, John Dee,
jedina osoba koja ga je mogla razumjeti i cijeniti, napustio je
zemlju. Štoviše, Dee je bio toliko nepopularan da je netom
nakon njegova odlaska u Poljska rulja opljačkala njegov dom.38
Kako se nije uspio sastati s Diggesom, Bruno je izgubio priliku
da upozna njegovu obitelj. Morao se, stoga, zadovoljiti s dvoji-
com oxfordskih doktora, što je rezultiralo spomenutim
skandalom. Bruno je, navodno, bio glasnik znanstvene istine,
no Kopernikova i Brunova "istina" nipošto nisu u skladu sa
slikom koju smo o njoj stvorili. Točno, Bruno tome "Nijemcu"
priznaje stanovitu percepciju i mudrost - ne zaboravljajući,
međutim, istaknuti da on sâm "nije gledao očima Kopernika
niti očima Ptolemeja, nego vlastitima"39 - no, Kopernik je iz istih
pitagorejskih razloga geocentrizam zamijenio heliostatičnom
koncepcijom. U tome je Bruno nastavljač "božanskoga
Kuzanskog",40 ponavljajući njegove ideje i primjenjujući ih s
vlastitom polemičkom strašću.
Ne zaboravimo da su početkom 16. stoljeća katolički mislioci,
kao što su bili kardinal Bérullea i otac Mersenne, ne samo
pristajali uz heliocentričnu teoriju, nego su uviđali golem
značaj kopernikanskoga sustava za teološku imaginaciju.
Razlog malobrojnosti njihovih poklonika ležao je u
puritanskome stavu koji je, radi strogosti tumačenja Svetoga
pisma, prisilio Katoličku crkvu da jednako tvrdokorno brani
tomizam. Brunova nastojanja, kao i nastojanja kardinala Nikole
Kuzansko-ga i Bérullea, nisu polučila uspjeh kod puritanaca
koji su stvari promatrali samo s utilitarističkoga stajališta.
Biblija je dobra, kaže nam njihov predstavnik Smitho u Cena de
le ceneri, jer nam daje pravila, a primarna svrha pravila nije
tražiti istinu o stvari- ma i u promišljanjima, nego u dobrima
koja njihovo provođenje donosi civilizaciji, u razumijevanju
među narodima i olakšavanju međuljudskih odnosa,
održavanju mira i napretka. U mnogim je slučajevima
nerazboritije kazati stvari po istini, nego onako kako to nalažu
okolnosti.

Čovjek budućnosti nije bio Giordano Bruno, nego puritanac

Smitho.
Sukob oko heliocentrizma koji je imao dalekosežne posljedice
dugo je zasjenjivao drugu, u mnogim pogledima i značajniju,
Brunovu kontroverziju s puritancima. Posrijedi je, naime, bila
debata o Umijeću pamćenja.
Tek što je stigao u Englesku, Bruno je Michelu de Castelnauu
posvetio brojne mnemoničke zapise koje je tiskao John
Charlewood. Francuski je veleposlanik taj dar primio s
nelagodom: puritanski su ga krugovi pozdravili kao
prevoditelja djela Petrusa Ramusa, žrtve masakra
Bartolomejske noći 1572. Taj ugledni pedagog i hugenot kojega
je Engleska dočekala s toplom dobrodošlicom, bio je žestoki
protivnik stare mnemo-tehnike.
Prezrivo odbacujući akademsku skolastičku psihologiju,
Ramus nije vjerovao u primat fantazmi nad govorom, niti u
fantazmičku bit intelekta. Prvi uvjet pamćenja, konverzija u
fantazmu, ukinut je. Tako je srušena gigantska konstrukcija
unutarnjih fantazmi: one su zamijenjene stavljanjem subjekta u
"dijalektički red", pamtljiv radi svoje "prirodnosti".41
Ramusov glavni argument protiv unutarnje fantazmagorije bio
je, međutim, religijski - biblijska zabrana štovanja slika.
Umijeće pamćenja osuđeno je kao idolatrija.42 Lako je razumjeti
zašto su puritanci spremno iskoristili taj instrument u svojoj
borbi protiv Crkve, potkrijepivši tako vanjski raskol unutarnjim
raskolom.43 Drevno Umijeće pamćenja povezivalo se, stoga, s
Katoličkom crkvom, dok je kalvinistička teologija prihvatila
Ramusovo pamćenje bez slika.44
U Londonu gdje je Ramus istodobno bio čovjek svoga vremena
i racionalističke budućnosti, Bruno kao
predstavnik daleke prošlosti nije mogao očekivati ve-
liku naklonost, osobito stoga što su druge ličnosti koje su imale
snažan utjecaj u Engleskoj, primjerice, Erazmo i Melanchthon,
također istupile protiv Umijeća pamćenja.43
Činjenicu da je unatoč svemu uspio pridobiti učenika i
prešutno odobravanje sira Philipa Sidnevja, Bruno je u velikoj
mjeri mogao zahvaliti pamćenju Johna Deeja.46 Dee je bio
Sidneyjev, Grevilleov i Dyerov profesor filozofije, što možda
objašnjava zašto se Greville približio Brunu koji je svoje zapise
o Umijeću pamćenja neumorno posvećivao Sidneyju, u nadi da
će ga pridobiti.
Sukob je buknuo 1584., no Bruno u njemu nije osobno
sudjelovao. Njegova učenika Alexandera Dicsona, koji je
objavio raspravu De umbris rationis nadahnutu Brunovim
mnemoničkim zapisima, opetovano je prozivao velečasni
William Perkins iz Cambridgea, Ramusov pristalica. Dicson -
pod pseudonimom Heius Scepsius, od Metrodorusa iz
Scepsisa, izumitelja mnemotehničkoga sustava temeljena na
zodijaku, kojim se služio i Bruno - napisao je odgovor, svoju
Defensio pro Alexandra Dicsono.*7 Proročki Perkinsov glas
iznova se oglasio u satiri A Warning against the Idolâtrie of the
Last Times, u kojoj je tijekom puritanskoga pogreba Umijeću
pamćenja izgovorena zastrašujuća rečenica: "Sve što je u umu
zamišljeno imaginacijom jest idol."48 Svećeniku se koža ježi
kada pomisli da se neki mnemotehničari, primjerice, Petar iz
Ravenne, nisu libili preporučati uporabu požudnih slika koje
mogu probuditi nezdrave strasti. Perkins je u ime svih
pobožnih zagovarao zabranu toga izopačenoga Umijeća u
Engleskoj.49
U toj kontroverziji ne bi bilo ničega neobičnog da Dicson,
pripadnik Sidneyjeva kruga, nije objavio dvije rasprave u
izdanju Thomasa Vautrolliera, kalvinista koji je objavio prva
Ramusova djela u Engleskoj. Premda na naslovnim stranicama
stoji Pariz kao mjesto izdanja dvaju djela koja je 1584. i 1585. 
Bruno posvetio Sidneyju, ona su svakako tiskana u Londonu.50
Sidney je bio na glasu kao Ramusov pristalica, i upravo je
njemu sir William Temple, također 1584., posvetio svoje izdanje
Ramusove Dialecticae libri duo.
Kako objasniti tu šaradu? Da je bio puritanac i istinski
Ramusov štovatelj, drži Frances Yates, Sidney ne bi napisao
Defence of Poetrie, engleski renesansni manifest, gorljivu
obranu imaginacije od Perkinsonovih moralnih skrupula.51
Iskoristivši njegovu neodlučnost, dva zaraćena tabora nastojala
su ga pridobiti. Vrijeme je, međutim, bilo prekratko, jer je vitez
umro 1586., možda i ne prije nego li je diskretno otkrio svoju
naklonost Brunu i Dicsonu.

Ponižavajući neuspjeh opisan u Večeri na Pepelnicu za Bruna je

bio poučan, jer je brzo shvatio situaciju i započeo dijalog s
puritancima. Dva djela koja je posvetio Sidneyju nose pečat te
razborite odluke.
Od ta dva djela ovdje nas zanima drugo, De gl'eroici furori,
koje se ne može shvatiti bez zavirivanja u Brunovu
mnemoničku kuhinju. Premda bez neposredne veze sa
sustavom primijenjenim u De gl'eroici furori, Spaccio nam
pruža uvid u Brunovu tehniku i njegova nastojanja da je
prilagodi za primjenu u Engleskoj.
Spaccio izlaže umjetno pamćenje u kojemu se mjesto i poredak,
prema ranijoj strukturi Metrodorusa iz Sce-psisa, oblikuju
prema zodijaku, ne u inačici s dvanaest znakova ili trideset šest
dekana, nego u Hyginusovoj inačici (Astronomica, Venecija,
1482.) s četrdeset šest konstelacija, koju je već primijenio Johan
Romberch u svomu Congestoriumu. Međutim, odgovarajući na
dvojbe koje su mogle dolaziti od Sidneyja i drugih čitatelja
njegove rasprave, Bruno odmah objavljuje kako mu nije nakana
podržavati budalasti sustav konstelacija, nego da je, naprotiv,
posrijedi Spaccio, izgon životinja koje je apsurdna imaginacija
starih uzdignula na nebesa. U obliku satire o astrologiji i
klasičnoj mitologiji, po ukusu engleske publike, Spaccio odaje
poštovanje temeljnim načelima mnemotehnike.
Četrdeset osam konstelacija, organiziranih u četrdeset šest
odjeljaka, preuzima božanska svita - personi-
_________
* Cena de le ceneri. (-Nap. prev.)

fikacije psihičkih sposobnosti - s Jupiterom kao njihovim

zaštitnikom "koji predstavlja svakoga od nas", koji ih
zamjenjuje kohortom moralnih entiteta, pozitivnih i negativnih,
čiji broj varira od odjeljka do odjeljka, što za posljedicu ima
prilično složenu kružnu konfiguraciju u prostoru. Tomu je
pridodana druga struktura koja slobodno kruži svim poljima.
Nju tvore Sreća, Bogatstvo, Siromaštvo i njihova bezbrojna
polja (Spaccio, II, 2s). 
Bruno objašnjava da su moguća i druga mnemonička polja te
ocrtava dva takva polja koja primjenjuje drugdje. U prvome
polju, Sigillus sigillorum iz 1583., koje nalikuje kazalištu Giulija
Camilla, oblici su poredani u sedam planetarnih polja (Spaccio,
III, 2). Drugo polje, koje naziva kabalističkim i moglo bi
odgovarati ars combinatoria, predviđa umnožavanje prema
prilično sofisticiranom umovanju iz kojega slijedi niz polja: 1 
(Prvi Princip), 4,12, 72,144, itd.
Izrugujući se bajkama starih i uzdižući vrline, kao stanovita
mjera predostrožnosti, Bruno je sada mogao preduhitriti
napade svih "Perkinsâ" ne odričući se svoga Umijeća. Taj je
postupak, štoviše, bio ravan poluo-braćenju na Ramusovo
stajalište, budući da su izgnane sve fantazme koje su dotada
nastanjivale zodijak: ostali su samo vrline i poroci.

MNEMONIČKE FANTAZME

Nakon toga diplomatskoga obračuna, Bruno se ohrabrio u

svojim pothvatima. Bilo je uobičajeno da osoba kojoj je
posvećena knjiga plati troškove tiskanja, a to je pravilo
ispoštovao i sir Philip Sidney. Prikrivši svoje ime, tiskar je
izbjegao odgovornost za objavljivanje djela stranca koji je
skandalizirao London, a Sidneyjeva šutnja po pitanju Bruna
(manje začuđujuća od šutnje Michela de Castelnaua) nipošto ne
znači da je vitez imao nešto protiv Izgona. Naprotiv, sigurno je
neki diskretan znak odobravanja pokazao Bruni da je na
pravome putu. Povijest o tomu šuti, no bez Sidneyjeva
ohrabrenja i velikodušnosti taj impulzivni Napolitanac sigurno
bi napustio Englesku i ne bi svomu pokrovitelju posvetio i
sljedeću knjigu, De gl'eroici furori.
U Herojskim zanosima" mnemonika je u domeni Ero-sa.
Metoda je već ocrtana u drugome dijelu trećega dijaloga
Izgona, gdje Bruno iznosi doslovan prijevod glasovitoga
odlomka iz hermetičkoga Asklepija o egipatskim kipovima,
"punih života, punih inteligencije i duha, sposobnih za mnoge
važne funkcije. Ti kipovi predviđaju budućnost, uzrokuju
bolesti i liječe ih, donose radost i tugu prema zaslugama
[svakoga pojedinca], u ljudskim osjećajima ili tijelu".52
_______________
* Spaccio della bestia trionfante. (-Nap. prev.) " De gl'eroici
furori. (-Nap. prev.)

Ovaj put se građa kojom se poslužio Bruno sastojala od

fantazmičkih amblema čiji prestiž također proizlazi iz
hermetičkih kipova. Nisu li te duhovne konstrukcije, u krajnjoj
liniji, oblici kojima se koristi i sama magija? Točno je da se
njihova uporaba ovdje svodi na pamćenje razina Erosa, no nije
li i sâm Eros anagogijska sila koja dovodi do ekstatičnoga
sjedinjenja duše s Bogom?
De gl'eroici furori je na prvi pogled niz soneta s komentarima,
u stilu Danteova Vita nova. Kao i Pico della Mirandola iz čijega
je Komentara' preuzeo mnoge teme, Bruno se ne libi prepisati
neke pjesme koje, prema F. Fiorentinu, pripadaju Tansillu iz
Venose, glavnome junaku i Brunovu glasnogovorniku u
dijalogu. No, većina soneta plod su samoga autora, bilo da su
posrijedi komentari u stihu o manifestacijama Erosa ili
pjesnički izrazi "herojskih zanosa".
U Sigillus sigillorum Bruno je već objasnio duboke razloge za
ut pictura poesis, jednakosti slikarstva i pjesništva. Zeuxis je
slikar unutarnjih slika u pamćenju, iznimne phantastica virtus,
imaginativne sposobnosti. S druge strane, pjesnik posjeduje
natprosječnu moć mišljenja čiji je izvor također duhovan.
"Slijedi da su filozofi također slikari i pjesnici, pjesnici slikari i
filozofi, a slikari filozofi i pjesnici."53 Doista, budući da je
intelekt po svojoj prirodi fantazmički, filozof mora vladati fan-
tazmama, biti veliki slikar duha. Nije li Aristotel kazao

* Commento. (-Nap. prev.)

da "shvatiti znači promatrati fantazrne"?54 Već nam je poznato

da se fantazme odražavaju u zrcalu pneume.
Filozofija, pjesništvo, slikarstvo, to su sadržaji Herojskih
zanosa. Te tri razine fantazmičkoga promišljanja toliko su
isprepletene da ih je nemoguće razdvojiti bez uništenja
jedinstva subjekta. Nažalost, budući da nam je od trijumfa
racionalizma nemoguće shvatiti fantazmagorije velikih
majstora Pamćenja, moramo pribjeći oštroj dihotomiji između
onoga što možemo pojmiti pukim logičkim, historijskim i
komparativnim metodama, i onoga što nam valja ostaviti po
strani nakon podrobnoga opisa, kako se ne bismo uvukli u
oživljenu mnemoniku.
Peti dijalog u 1. dijelu predstavlja tečaj iz Umijeća pamćenja u
15 poglavlja, primijenjen na intelektualne procese. Impresae
koje simboliziraju stupnjeve ljubavnih preokreta tumače se u
sonetima koji su, pak, tema komentara u prozi. Kao primjer
procesa koji je primijenio slikar Zeuxis dostaje spomenuti treću
mnemoničku sliku koja se pojavljuje na štitu "herojskoga
zanosa": na trećim vratima na tom štitu prikazan je goli mladić,
ispružen na zelenoj livadi, glave oslonjene na ruku, očiju uprtih
u nebo gdje se, iznad oblaka, nalaze građevine s odajama,
tornjevima, vrtovima i voćnjacima; postoji i zamak sagrađen od
vatre; u sredini je natpis: Mutuo fulcimur.

Ili sedmi štit, "sunce s jednim krugom unutar njega i drugim

izvan njega, s krilaticom - motto: Circuit", itd.
Druge impresae, ukupno dvanaest, komentiraju se u prvome
dijalogu 2. dijela. Jedna od njih otvara dijalog koji sadrži
najvažnije koncepcije Brunove rasprave.
Upravo se na te vrste slika osvrnuo opat Pluche kada je 1748. 
napisao:

Budući da je svrha slike pokazati neizgovoreno, apsurdno je

naprezati se kako bismo je razumjeli. ...Kada bih god uspio
proniknuti svrhu tih zagonetnih likova, u pravilu bih otkrio da
njihova poruka nije vrijedna cijene omota.55

Složit ćemo se da je našemu mentalitetu bliži Pluche nego li

renesansni filozofi simboličnih formi. Napori u dešifriranju tih
složenih poruka, ludus serius čije se značenje otkriva u
tajnovitim kombinacijama duhovnih procesa s ciljem
obogaćivanja znanja duše, gube smisao u trenutku kada
prestanemo vjerovati u načela ili otkrivenja koja to znanje sa
sobom donosi. Ne samo da omot postaje preskup, nego ni
paket nikako ne dolazi. Te slike umjetnoga pamćenja valja
shvatiti u njihovu vlastitom mentalnom kontekstu- duhovnom
i fantazmi-čkom. Previše riskiramo smatrajući ih zagonetkama,
neozbiljnom igrom koja se, ako moderni istraživač tako želi,
može transformirati u beskrajni labirint u kojemu se gube i
značenje i smisao.

DVOSMISLENOST EROSA

Jedan je talijanski učenjak nedavno pomislio da je naslov

Heroici furori aluzija na srednjovjekovni sindrom amor hereos
ili heroycus.56 Čak i da je Bruno bio svjestan te vrste
melankolije, što je vjerojatno točno, kada je pisao svoju
raspravu o etici, imao je nešto drugo na umu.
Bruno herojsku ljubav definira kao antitezu "prirodne" ljubavi s
jedne strane, a s druge strane pasivnoga iščekivanja milosti,
karakterističnoga za neke oblike misticizma.
Ponajprije, herojski Eros uspostavlja svoju pozitivnu
egzistenciju nasuprot prirodnome Erosu "koji privlači
prokreaciju". Njegov je predmet žena, a predmet druge vrste
Erosa je Bog. Ista ga dihotomija odvaja od melankoličnoga
stanja uma: "To nije mračna mahnitost... nego vrućina koju
inteligencijsko sunce stvara u duši i božanski poticaj (impeto)
koji joj daje krila" (II, str. 333‐34) - aluzija na mit o Fedru i
krilima duše koju, oštećenu u strašnome događaju, našemu
ulasku u svijet, mogu isci-jeliti samo izabrani, odnosno,
filozofi.57 Riječju, taj oblik erotskoga zanosa "za svoj glavni cilj
ima milost duha i kontrolu strasti, a ne tjelesnu ljepotu" (II, str.
330). 
No, koja je vrsta milosti ovdje posrijedi? To nije dar koji se
pasivno iščekuje i prima, nego rezultat aktivne kontemplacije.
Bruno se ovdje našalio sa svecem koji se bez ikakva osobnoga
napora pretvorio u vas electionis. S druge strane, heroj (ili čak
demon) nije posuda, nego umjetnik koji je izrađuje. Slično
tome, svetac se uspoređuje s magarcem koji nosi sakrament, a
heroj sa svetinjama. U prvome možemo kontemplirati
"božansku djelo", u potonjemu "izvrsnost čovječanstva" (II, str.
332‐33). U Brunovoj koncepciji herojske mahnitosti j
komentatori su vidjeli "ideju univerzalne imanentnosti
božanskoga koja vodi... do univerzalnoga cilja ljudske volje i
sposobnosti za svjesnost."58 "Tema Herojskih zanosa je
mijenjanje čovjeka u Boga, homoiosis theô", kaže E. Garin,59
dok G. Gentile govori o "sublimaciji uma u napretku istine"60
Sve to, kao što je primijetio P. O. Kristeller, čini Bruna
dostojnim predstavnikom renesansnoga platonizma, učenika
firentinske škole kojoj je na čelu stajao Marsilio Ficino. Pa ipak,
Brunova izvornost koja se teško može klasificirati pršti već od
prvih stranica.
Ovoga je puta Brunova žrtva Petrarca, predstavnik sramotne i
ponižavajuće ljubavne strasti. "Tomu pučko-me pjesniku koji je
uzdisao za djevojkom iz Valchiuse... nedostajalo je inteligencije
da bi se bavio boljim stvarima, stoga je_tvrdoglavo njegovao
svoju melankoliju, po korivši se tiraniji niske, idiotske i prljave
bestijalnosti" (II, str. 293). Petrarcino se djelo opisuje kao
posljedica te opsesivne kontemplacije nedostojnoga predmeta,
kao jalovu patnju bolesne mašte, protiv čijega se kobnoga
utjecaja Bruno bori svim silama:

Ovdje nalazimo zapisano, uvezano, predočeno, izgovoreno,

buku, dreku, brujanje šarada, pripovijesti, igara riječi,
insinuacija, poslanica, soneta, epigrama, knjiga, zamornih
zapisa, nasilja, života uzalud

potrošenih uz škrgut zuba koji zaglušuje zvijezde, tužaljki koje

odzvanjaju u šupljinama pakla, jauka koji zgražaju duše živih,
uzdaha od kojih milostivi bogovi padaju u nesvijest, sve to radi
tih očiju, tih ušiju, toga rumena obraza, toga jezika, toga zuba,
te kose, te haljine, toga ogrtača, te cipelice ... to je sunce
pomračeno, ta luda, ta drolja, taj smrad, ta samrtna postelja, to
spolovilo, ta menstruacija, to truplo ... površnost, sjena,
fantazma, san, talisman nalik Kirkinu u službi prokreacije,
obmanjuje nas uzimajući obličje Ljepote. (II, str. 289). 
Uzrok te krajnje mizoginije koju Bruno iskreno izražava u
posveti siru Philipu Sidneyju, nije impotencija. Naprotiv, on
bez lažne skromnosti kaže da je jeo zabranjeno voće i da se
nikada nije zasitio, jer ni snije-govi Kavkaza i Rifa ne bi mogli
rashladiti vruću krv u njegovim žilama. No, kraljevstvo tjelesne
ljubavi valja odvojiti od kraljevstva božanske kontemplacije, i
to s jasnoćom koja je Petrarci, izmučenu senzualistu,
nedostajala.
Brunov antipetrarkizam 61 je u biti pokušaj da u sferu čiste
svijesti prenese mračna samozadovoljstva nesvjesnoga koja su
u Petrarcinim djelima sustavno uzdizana do razine
intelektualnoga dostojanstva koje, drži Nola-nac, ne zaslužuju.
U Brunovoj etici nema mjesta fantazmama degenerirane
imaginacije.
To stajalište nije lišeno dvosmislenosti. Prvo, on prihvaća ženu
kao koristan predmet, uz uvjet da njezina svrha nije praćena
fantazijom. Drugo, on i sâm hipostazira ženu, oprezno se
ograđujući od Dantea kojega smatra tek istomišljenikom
nesretnoga Petrarce.
Brunova ženska hipostaza nije Beatrice, u kojoj Dante nije
mogao odvojiti sferu profanoga od sfere božanskoga. Brunov
nepoznati prethodnik je, u tome smislu, mizogjnijski mistik iz
reda Sanâl za kojega ženska hipostaza Inteligencije nema
primjera u zbilji.
Premda umjesna, ta nam usporedba ne govori ništa o
povijesnom kontekstu Brunova djelovanja. Valja nam imati na
umu da je posrijedi razdoblje reformacije i da se puritanizam - u
bezvremenom smislu te riječi - sve žešće obračunavao kako s
protestantima tako i s katolicima. To da bivši redovnik nije
skrivao svoja seksualna iskustva bila je veoma ozbiljna stvar,
no njegovo je stajalište oprostivo budući da priznaje istinu
sakrosanktnoga načela lova na vještice, objavljenoga u
tragičnome manifestu puritanizma, Malleusu maleficarumu
inkvizitora Institorisa i Sprengera: "Žena je zlo prirode
zaodjeveno u jarke boje."62 Brunova mizoginija je naslijeđe
njegova doba, kombinirana s praktičnom mnemonikom
bivšega dominikanca što mu je omogućilo gotovo potpunu
kontrolu nad fantazmama nesvjesnoga. U tome smislu, taj
"vitez beskonačnoga" epitomizira najsavrše-niji, time i
najmanje ljudski proizvod doba fantazmi: osobu slobodne
volje, neometanu eksplozivnim silama svoje naravi kojima je
naučio gospodariti.
Kao i Ibn 'Arabijev prolog Dïwânu, Brunova posveta Sidneyju
je objava nedužnosti koja, u njegovu slučaju, pobuđuje sumnju.
Od čega se on morao braniti, s obzirom na to da ga nitko nije
optužio za naklonost prema nekoj stvarnoj ženi, nekome komu
su bile upućene njegove ljubavne pjesme? Pa ipak, tu hipotezu
Bruno odbacuje takvom žestinom da se čini kako je pripremao
tlo za biografe koji se neće dati prevariti njegovim vatrenim
izjavama te će otkriti da je neka Beatrice, Petra ili Laura
nehotice odgovorna za Nolančeve uzdahe.
Brunova je nakana isprva bila nasloviti svoj rukopis
Hvalospjev, no promijenio je mišljenje kako ga ne bi optužili da
je svoje nadahnuće crpio iz "obične" (tj. "pri-rodne seksualne)
ljubavi prema osobi od krvi i mesa. Sve je to pobudilo sumnje,
utemeljene ali apsurdnih posljedica, A. Sarnoa koji je u članku
iz 1920.63 pokušao dokazati da je nadahnuće Brunovih
ljubavnih pjesama bila ni manje ni više nego engleska kraljica
Elizabeta te da ih je, post festum, kroz filozofijski komentar
autor pretvorio u liričku metafiziku. Međutim, Bruno sa zgra-
žanjem odbacuje ideju da bi se Herojski zanosi trebali tumačiti
kao pjesničke ispovijesti ljubavi prema ženi te iz ideje "žene"
(koju smatra sramotnom) isključuje sve stanovnice britanskoga
otočja, toto orbe divisa, koje su nimfe, a ne žene (II, str. 293). 
Zapravo, toto orbe divisa znači "odvojeno od kontinenta", ne
samo u prostornome smislu, nego i u ontološkome. S obzirom
na Europu, Englezi su strana rasa (već smo uočili
dvosmislenost toga komplimenta, budući da Bruno nipošto nije
bio ljubitelj britanske civilizacije 16. stoljeća). Među tim
nimfama, neusporediva, "jedinstvena Dijana" - kraljica
Elizabeta - sja poput sunca među planetima: nadahnuće
također crpi iz Picove teorije o proročkome sljepilu formuliranu
u njegovu Komentaru.
Na šahovskoj ploči toga umjetnoga erotskog pamćenja, "kip"
Dijane predstavlja najvažniju figuru: kraljicu, u doslovnom i
prenesenom smislu. No, ta je funkcija fantazme više od
predstavljanja ugledne osobe, u ovome slučaju kraljice
Elizabete. Bruno je oduševljeno prihvatio simbolizam
engleskoga dvora, jer se uklapao u njegovu vlastitu metafiziku
u kojoj najvažniju ulogu igra žensko biće zvano Amfitrita, čija
je očitovana hipostaza Dijana. S obilježjima kraljice, Dijana
transcendira ne samo fenomenologiju fantazmičkoga Erosa,
nego i svekoliku ljudsku imaginaciju. Njezina prisutnost nije
znak neusporedive ljubavi - ljubavi siromašnoga crkvenjaka
prema prvoj dami strane zemlje - nego simbol duhovnih
pustolovina i metafizičkih entiteta.
Bruno je bio dobro upoznat s Ficinovom teorijom ljubavi kao i s
Picovim Komentarom. Dio Herojskih zanosa (II, str. 3) sadrži
niz pitanja i odgovora između srca i očiju, pneumatičkih
organa čija je uloga u psihologiji Erosa poznata. Međutim, u
svojoj komediji Candelaio, objavljenoj u Parizu 1582.,64 Bruno je
ismijao novi skolasticizam čiji je Ficino bio najistaknutiji
predstavnik. Lik Scaramuré, šarlatanski čarobnjak i astrolog,
izgovara ovaj odlomak gotovo doslovce prepisan iz Ficinovih
djela:
Fascinacija je proizvod sjajnoga i prorijeđenoga duha koji
stvara srce iz najčišće krvi koja, poslana

... l'unica Diana

Qual'è tra voi quel che tra gli astri ili sole. (Iscusazion del
Nolano aile più virtuose e leggiadre dame, II, str. 306; v. str.
302) 

Premda nisu nadahnute ženom, Brunove pjesme bile su, kaže

on, nadahnute božicom, gospodaricom nimfi, Dijanom koja se
djelomice može izjednačiti s kraljicom Elizabetom. Sve je to
neporecivo, no zaključak A. Sar-noa i F. Flore je u krajnjoj liniji
prilično trivijalan. Misleći da presijecaju Gordijev čvor kako bi
došli do proste istine, dva učenjaka nisu uvidjela da su se našli
usred mreže veoma zamršenih značenja u samome srcu Bru-
nove filozofije i duha njegova vremena.

U SRCU BRUNOVA NAUKA

U središtu Brunova moralnoga nauka je Ficinova teza o

izvlaštenju subjekta, gubitku i prijenosu njegova
"subjektiviteta" u objekt. To se isključivo primjenjuje, kao i u
Pica della Mirandole, na stanje mistične ljubavi čiji je objekt
Božanstvo. Odatle mors osculi, kao i priča o devet slijepaca
koja, gotovo doslovce ponavljajući eklogu Cecaria napolitanca
Marka Antonija Epikura, svoje van u obliku zraka iz otvorenih
očiju ... ranjava promatrani predmet, dodirujući srce i trujući
tijelo i duh druge osobe. (III, str. 48‐49)

Svoje neslaganje s Ficinovim idejama Bruno otkriva i na

drugim mjestima. U uvodu u komediju (III, str. 27) izruguje se
kontemplativnim melankolicima i njihovim iznimnim moćima
(quelli ... a quai Saturno ha pisciato ili giudizio in testa).
Premda ne izričito, Bruno prekorava Ficina radi pedanterije. To
se može objasniti fantazmičkom biti Bru-nove kulture koja
proizlazi iz Ficinovih propovijedi. No, dok Ficinovi zapisi
sadrže veoma točne i često zamorne opise fantazmičkih
mehanizama, Brunovi su zapisi živi opisi unutarnjih scenarija.
Ficinov stil je skolastički i izražava fiksne koncepcije, Brunov je
stil mnemotehnički te obuhvaća detaljne i često zamorne
prezentacije fantazmi umjetnoga pamćenja. Ono što im je
zajedničko jest stil, u obojice veoma osobit; Bruno je bio sklon
oksimoronu, uobičajenome u 16. stoljeću. Kao i syLIvan od
Križa, Bruno se služi izrazima mistične ljubavi, primjerice: In
viva morte morta vita vivo (II, str. 327). 
Objašnjenje te igre riječi vraća nas na Ficinovu teoriju
transformirane subjektivnosti: "jedan [subjekt] nije mrtav, jer
jedan živi u objektu; jedan nije živ, jer je jedan mrtav u sebi"
(ibid.). Drugi izraz za to klonuće od ljubavi je, naravno,poljubac
smrti, binsica Pica della Miran-dole, "u kojemu duša vene
budući mrtva u sebi i živa u objektu" (II, str. 351). 

Bruno ne bi bio istinski umjetnik pamćenja da se nije služio

"kipovima" i prikladnim scenarijem kako bi ilustrirao taj ključni
trenutak u dijalektici mistične ljubavi- gubitak subjektiviteta.
Mit koji mu se činio najpodesnijim je onaj o Akteonu, mladome
lovcu kojega je božica Dijana, uhvativši ga kako je promatra
dok se gola kupala u potoku, pretvorila u jelena te su ga
proždrli njegovi psi. Priča o Akteonu doživjela je brojne
primjene. Jadni Ovidije koji je spominje u svojim
Metamorfozama, žali se u Tristia da je pretrpio Akteonovu
sudbinu, premda je komadanje u njegovu slučaju zamijenjeno
izgonom na Crno more. On je sigurno primijetio nešto
neprilično u ljubavnim vezama božice, najvjerojatnije
Augustove kćeri. U Brunovo vrijeme priča je bila jednako
popularna kao i u Ovidijevo. Pisac koji nas ovdje opskrbljuje
gradom koja je ilustrira je gospodin iz Poitiersa, Jacques du
Fouilloux (1515:80), podrijetlom iz Gâtinea, preteča Casanove i -
premda se ograničio na zlostavljanje vlastite žene - markiza de
Sadea. Du Fouilloux je 1561. objavio raspravu o lovu, veoma
popularnu u to doba, pod naslovom La Vénerie u izdanju - kao
i erotska pjesma Odrastanje koja joj je slijedila - "De Marnefz et
Bouchetz frères" iz Poitiersa.65
Du Fouilloux je bio umješan lovac na jelene, što mu je
priskrbilo Jelenju tužaljku u stihu Guillaumea Bouc-heta,
objavljenu na kraju izdanja iz 1561.66 Jelen izlaže svoj slučaj pred
lovcem i izgovara svoje konačno prokletstvo:

OPASNE VEZE
 SLIKA 5. 
Hvatanje jelena. Iz Jacques du Fouilloux, La Vénerie (Pariz,
1606). Uz ljubazno dopuštenje Newberry Library, Chicago.

Ostaneš li gorljiv u svome zlu, Prezirući moć i gnjev bogova,

Neka se nađeš pred Dijanom iz Cinta Koja se kupa gola na
izvoru,
I neka, kao Akteon, budeš pretvoren u jelena poput mene,
Jaučući pod svojim psom ispruženim na tebi, Koji će ti sisati
krv [sl. 5] sve dok ne postane jasno Da je ta okrutna bol
primjerena tvom zločinu.

Upravo je toj priči o lOVCU koji postaje lovinom posvećen

Brunov glasoviti sonet iz Herojskih zanosa (I, str. 4). Ovdje ga
dajemo u gotovo doslovnome prijevodu:
Kada je sudbina odredila njegovu neodlučnost i nerazboritost,
mladi je Akteon oslobodio svoje masti-fe i hrtove, koji poletješe
u šumu nanjušivši divljač. U vodi je ugledao najljepše poprsje i
lice koji su se ikada otkrili smrtniku ili čak bogu, načinjeni od
grimiza, alabastera i finoga zlata. Tako je veliki lovac postao
lovinom.
Golemi psi brzo su proždrli lakonoga jelena koji je posjećivao
nepristupačna mjesta. Tako je i sa mnom, u svojim mislima
ciljam na plijen u visinama, ali on se okreće protiv mene,
ubijajući me okrutnim i pohlepnim ugrizima.
U Brunovoj pjesmi nije važna priča, nego likovi. Ti likovi su
kipovi umjetnoga pamćenja. Zamislimo scenu nalik
flamanskome bakrorezu u antwerpenskom izdanju
Metamorfoza (1591., str. 84‐85): polugola božica izranja iz vode
i lovac pretvoren u jelena kojega proždiru vlastiti psi. Božica,
lovac i psi predstavljaju fantazmi-čku podršku mnemoničkoga
sadržaja koji opisuje Bruno u svome komentaru. Dijana je
predočena s puti od alabastera, usana (ili grudi) od grimiza i
kose od finoga zlata. Iz vode izranja samo njezin trup, što znači
da joj je jedan dio vidljiv a drugi skriven. Voda simbolizira
osjetilni svijet stvoren na sliku inteligencijskoga svijeta. Vidljiv
dio Dijane predstavlja "silnu moć i djelovanje koje smrtnici ili
bogovi mogu vidjeti u prirodi i činu intelektualne
kontemplacije". Alabaster je simbol božanske ljepote, grimiz
simbol aktivne moći, dok je zlato simbol božanske mudrosti.
Psi se dijele na mastite i hrtove, što nipošto nije slučajno.
Mastifi predstavljaju volju subjekta, a hrtovi di-skurzivni
intelekt, dianoia. LOV U kojemu sudjeluju lovac i psi predstavlja
"inteligencijske vrste idealnih koncepcija koje su okultne,
malobrojni ih traže, nalaze ih još malobrojniji, i nisu dostupne
svima koji ih traže".
Brunovu pjesmu valja protumačiti kao sliku naslikanu dok
gledamo, sliku zauvijek pohranjenu u arhivima umjetnoga
pamćenja. Ona je na stanovit način kvintesencija intelektualnih
procesa čiji je objekt, Istina koja je i Ljepota, također objekt
Erosa.
Kao u rezbariji iz Metamorfoza, Akteonov kip zamišljen u
pamćenju mora imati glavu jelena kako bi uputio na proces
preobrazbe subjekta u objekt. Zašto i kako lovac postaje
plijenom? "Kroz djelovanje intelekta koji pomaže u preobrazbi
u spoznato. ...Budući da on oblikuje inteligencijske vrste i
prilagođava ih prema svojim sposobnostima, jer one su
primljene u skladu sa sposobnostima primatelja, ad modum
recipientis." Samo radi ograničenosti intelekta subjekt ne može
prigrliti svekoliki sjaj božanske istine; doista, taj fantazmički
primatelj prisiljava inteligencijski svijet da se otkrije u obliku
fantazmi. To nije facie ad faciem znanje duše, nego, naprotiv,
neizravno, pneumatičko znanje.
Ovdje se zbiva ekstatično sjedinjenje. Krećući se šahovskom
pločom spoznaje, bespomoćni pijun se iznenada preobražava u
kraljicu, Dijanu, predmet njegove potrage. Intelekt se munjevito
dokida: lov se nastavlja samo "snagom volje koja subjekt
preobražava u objekt
jer se ljubav preobražava i mijenja u ljubljeno". To je pitanje
obreda prelaska iz jednoga egzistencijalnog stanja u drugo,
simboliziranoga slikom proždiranja, komadanja. "Tako ga
golemi psi ubijaju: njegov život u mahnitom, osjetilnom,
slijepom i fantazmičkom svijetu završava i on započinje
intelektualni život, život boga, hraneći se ambrozijom i
opijajući se nektarom" (II, str. 352).67 
Ako su slikar i pjesnik dosad imali prvenstvo, od sada vlada
filozof, dajući tako jasno objašnjenje alegorije o Akteonu da nas
iznenađuje kako je dotada loše tumačena:
Nije moguće vidjeti sunce, univerzalnoga Apolona, čisto svjetlo
u svom punom sjaju i najsavršenijem obliku. Međutim, moguće
je vidjeti njegovu sjenu, njegovu Dijanu, svijet, univerzum,
prirodu koja je unutar svega, koja je svjetlo u neprozirnosti
tvari što sja u tami. Od mnogih koji kroče putovima ove puste
šume, malo je onih koji nastavljaju put do Dijani-na vrela.
Mnogi se zadovoljavaju lovom na divlje i manje poznate zvijeri,
dok većina njih ne zna što da čine sami sa sobom, odredivši
konvencionalan smjer i posljedično pronalazeći tek muhe.
Veoma su rijetki Akteoni koji imaju sreću gledati golu Dijanu,
toliko se zaljubiti u ljepootu tijela prirode ... da se
preobražavaju ... iz lovaca u lovinu. Jer, krajnji cilj znanosti lova
jest susresti se s tom rijetkom i divljom zvijeri koja lovca
pretvara u predmet njegova lova: u svakoj drugoj vrsti lova u
kojoj je cilj neka osobita stvar, lovac osvaja stvar i apsorbira je
kroz usta vlastite inteligencije, dok u slučaju božanske i
univerzalne divljači on širom otvara svoje srce spoznaji i biva
asimiliran, apsorbiran, sjedinjen s njome. Prije je bio običan,
uljudan i društven, a sada je divlji poput jelena i pusti-njaka. U
toj nepreglednoj šumi on živi u jazbinama šupljih planina, u
nastambama koje ne pripadaju umjetnom pamćenju [stanze
non artifiose], diveći se izvorima velikih rijeka, vegetira u
čistoći, daleko od zagađenja običnih želja.

Dva odlomka koja objašnjavaju subjektove obrede prelaska u

intelektualno stanje ne govore nam da taj prelazak znači
nadmašivanje fantazmičkoga znanja. U osjetilnome svijetu
čovjek stječe znanje samo putem fantazmi. S druge strane, i to
je Brunov izniman i originalan pristup koji se odnosi na
inteligibilni svijet, čovjek stječe znanje bez posredovanja
fantazmi, facie ad faciem, bez duhovnoga posredovanja
između tijela i duše, budući da čovjek živi samo u duši i kroz
dušu. To je, naravno, paradoksalno stanje čiju neobičnost i
osobitost Bruno ne skriva:

Tako psi, odnosno, misli o božanskim stvarima, proždiru

Akteona, ubijajući ga u njegovu aspektu društvenoga i
običnoga čovjeka [facendolo morto al volgo, alla moltitudine],
oslobađajući ga od spona uznemirenih osjetila,68 od tjelesnoga
zatočeništva tvari. Stoga on više ne promatra svoju Dijanu kao
kroz rupu i prozor, nego, srušivši obrambene zidine, postaje
jedino oko koje promatra svekoliki obzor. Na taj način on ga
cijeloga promišlja kao jedno, lišen raznolikosti osjetila, on više
ne vidi razlike i brojeve. ...On vidi Amfitritu, izvor svih brojeva,
svih vrsta, svih uzroka, koja je monada, istinska bit svih bića. A
ako je ne može vidjeti u njezinoj biti u čistome svjetlu, on je vidi
kroz njezino potomstvo, slično njegovu, načinjeno na njezinu
sliku: budući da ta monada - priroda, univerzum, svijet -potječe
od druge monade koja je božanstvo. Potonja se reflektira i
promatra u prvoj, poput sunca u mjesecu. ...To je Dijana,
Jedno, entitet, istina, inteligencijska priroda u kojoj sjaje sunce i
veličanstvo više prirode.

AKTEON

Mnemonički "kip" Akteona je fantazma subjekta u potrazi za

istinom, potrazi u kojoj se on služi svim iracionalnim i
racionalnim resursima svoje duše. Kao i svaki čovjek, Akteon je
obdaren senzibilnošću i fantazijom, dvama sredstvima za
stjecanje znanja o vanjskome svijetu prirode i unutarnjemu
svijetu duše. Štoviše, Akteon je društveni čovjek koji sudjeluje
u javnome životu s njegovim ograničenjima, njegovim
glupostima i predrasudama.
Kontemplacija gole božice ravna je Akteonovoj smr ti: on gubi
sve atribute ljudskosti - društvenost, osjećajnost i fantaziju. No,
smrt je tek strašna strana inicijacije, obreda prelaska u
subjektovo intelektualno stanje. To je stanje izravne spoznaje
inteligencijskoga svijeta koja nadilazi općeprihvaćeno mišljenje,
senzornu informaciju i pneumatičku fantazmagoriju.
Akteon, subjekt, odsada je "živi mrtvac", biće čije je postojanje
paradoksalno budući da više ne postoji u skladu s unaprijed
određenim okolnostima svoje vrste. U biti, traumatično
iskustvo ga je pretvorilo u objekt vlastite potrage u božanstvo
sâmo. Akteon više nije čovjek, nego bog. Nastavak njegove
društvene egzistencije među ljudima kojima više nije sličan jest
paradoks. Iz toga je razloga Brunovo djelo prožeto simbolima
co-incidentiae oppositorum: on zamišlja mogućnost postojanja
čovjeka koji se, lišen svoje čovječnosti, može ispuniti
božanstvom ne napuštajući posve svoje zemaljsko prebivalište.
Kao subjekt koji gubi svoj subjektivitet, on je mrtav, no, iznova
stječe postojanje ako - i samo ako -ga ljubi objekt koji se
preobrazio u njega. U traumatičnom procesu kroz koji prolazi
Akteon nakon viđenja gole Dijane, božica se uistinu daje,
prepušta se, ali na samo jedan mogući način: preobražavajući
Akteonau jelena, srodnu životinju, nekoga tko je napustio
razinu svoga dotadašnjega postojanja i prešao u oblik
postojanja u kojemu može uživati u društvu gole božice.
Brunove presumpcije (zadržimo se na etimološko-me smislu te
riječi) već su nam jasnije: on sâm za sebe kaže da je "živi
mrtvac", čovjek oslobođen od ograničenja ljudske vrste. On se
smatra religioznim vodom koji je, poput sv. Tome, Zarathuštre,
sv. Pavla, itd., otvorio "pečat nad pečatima" i uživa ljubav
djevičanske božice nedostižne Dijane.69
S obzirom na to, razumljivo je zašto ga je inkvizicija osudila na
lomaču. Nije li se on, u načelu, mogao spasiti nekim malim
čudom? I nije li mudra i zlokobna inkvizicija bila sigurna da
nitko nije sposoban za izvođenje takvoga čuda? U svakome
suđenju vješticama - a takvo je, vjerujem, bilo i Brunovo -
ponavljala se muka Isusova: nije li i Isus bio pozvan neka se
spasi čudom? Svakako, jedna od temeljnih kršćanskih istina jest
da se Isus pokorio volji svoga Oca koji je odlučio, umjesto da ga
spasi, pretvoriti ga u žrtvu za otkupljenje grijeha čo- vječanstva
(felix culpa, quia tamen ac tantum meruit habere
Redemptorem...).

Moguće je da je svoju smrt na lomači Bruno zamislio kao

vrhunski čin procesa koji je u njemu započeo davno prije:
odbacivanje čovječnosti i prelazak u božansko sta-nje. Ne
svjedoče li tome njegove posljednje riječi koje se uvijek
pogrešno tumače? Maiori forsan cum timore sententiam in me
fertis, quam ego accipiam, "Vi s više straha izričete meni
presudu, nego što je ja primam".
Ako je želio biti apostolom nove religije, Bruno je u tomu
nedvojbeno uspio. Njegovo je ime utjecalo na duh i glas
mnogih slobodnih zidara, slobodnih mislilaca, revolucionara,
materijalista i anarhista 19. stoljeća, a mjesto gdje danas stoji
njegov kip, ispred palače pa-pinskoga kancelara na Campo de'
Fiori, gdje je gorjela lomača, tradicionalno je okupljalište
rimskih anarhista. Nažalost, oni koji su ga pretvorili u prvaka
svoje društvene i političke borbe nisu shvatili njegovo djelo i
ličnost, ograničivši se na njegovo mučeništvo u borbi
protiv Crkve. Doista, Bruno je postao prorokom religije koju
nikada ne bi odobrio, čiji su ideali bili dijametralno oprečni
njegovima. On, najnedemokratičniji među mi-sliocima, postao
je simbolom demokracije!
Sada možemo rekonstruirati i shvatiti Brunov cilj. Daleko od
prvaka napretka, demokracije, tehnologije ili ekologije, Bruno je
bio mislilac koji je nastojao oživjeti najistančanije
vrednotejsrednjega vijeka. Bio je to poku-šaj koji bi - da nije
okončao strašnom smrću svoga protagonista i krvavim
porazom - ostao zauvijek zakopan među kuriozitetima
prošlosti, zajedno s proizvodima Giulija Camilla, Petra iz
Ravenne ili Fabija Paolinija.

DIJANA

Dok je Akteonov kip bio prost i jednostran, kip Dijane

predstavlja mnogobrojne aspekte koji se, unatoč tome što
oblikuju nedjeljivo jedinstvo, mogu pojedinačno analizirati.
Dijana je, stoga, istodobno priroda, mjesec i kraljica Elizabeta
Engleska.

A. PRIRODA
Pretvoren u jelena, Akteon zapravo doživljava otkrivenje: on
promatra golu božicu.
Dijana, priroda, univerzum, svijet", je kćer, odnosno, slika
Amfitrite, "vrela svih brojeva, svih vrsta, svih uzroka". Ovo je
najcjelovitija definicija Dijane: "Dijana je jedno, entitet sâm,
entitet koji je sama istina, istina koja je inteligencijska priroda u
kojoj sjaje sunce i veličanstvo više prirode, prema distinkciji
jedinstva stvorenoga i stvoritelja, proizvođača i proizvoda."
Ne smijemo ishitreno zaključiti da je ta vizija prirode uglavnom
u skladu s Brunovim djelima o magiji, ili da se ta djela razlikuju
od filozofijskoga nauka izloženoga u dijalogu De la Causa,
Principio, et Uno. Između Brunovih rasprava o magiji i
njegovih filozofijskih djela možda postoje terminološke razlike,
no ne postoje bitne razlike u načelu i metodi.
Za Bruna je materija supstrat kozmosa, dok je kozmos
animirana materija. Univerzum bez duše svijeta, tjelesna
supstancija bez beztjelesne supstancije, nije moguć. Jedino što
se mijenja jest slučajni oblik, vanjski i materijalni, dok su sama
materija i supstancijalni oblik, duša, "nerastavljive i neuništive".
Međutim, materija ^ prima različita "bića" (modalitete
postojanja). Materija u svome jedinstvu, kao platonistička
chora, može se percipirati samo intelektualno. Njezine su moći
aktivne i pasivne; djelovanje, jedinstveno i ograničeno, ne koin-
cidira s moći s obzirom na specifična bića. Djelovanje i moć
istovjetni su samo u prvome načelu koje je sve što može biti.
Univerzum (Dijana) koji se pojavljuje kao simulacrum
prvobitne prirode (Amfitrite) jest sve što može biti, budući da
sadrži svekoliku materiju, međutim, radi razlika između oblika
pojedinih bića on nije sve što može biti. On je tek sjena prvoga
djelovanja i moći; u njemu djelovanje i moć nisu istovjetni, nisu
isti u njegovim dijelovima. Univerzum je "postavljen"
(explicato), podržan, odjelit, dok je prvo načelo "složeno"
(complicato), uniformno, jedno. Propadanje, smrt, porok,
čudovišno, proizlaze iz neuspjeha i nemoći nečega što
istodobno mora biti mnogo i nastoji dosegnuti biće svojom
moći postojanja koja nadilazi djelovanje i stoga se nesavršeno
ostvaruje. No, budući je apsurdno da je nešto istodobno i
mnogo, individualno biće uspijeva samo zamijeniti svoje biće
drugim bićem.
Univerzum, Dijana, je, dakle, sjena univerzalne duše, Amfitrite:
sjena koja vrvi bićima, no ipak je se ne može zamisliti kao
nedjeljivo jedinstvo. Vidjeti golu Dijanu znači susresti tu sjenu,
dopustiti da nas ona apsorbira, napustiti ograničenja
određenoga stanja bića. Akteon koji je mislio da postoji
odvojeno, naposljetku uviđa - dok to još može - da je tek sjena
sjene: jedno s cjelinom.

B. MJESEC
Nije samo pjesnik Ovidije mjesec nazvao nocturna forma
Dianae (Met., XV, 196), nego i drugi Rimljani.70 Sve dok Dijana,
univerzum, također otkriva svoju lunarnu prirodu, Bruno dijeli
to uvjerenje.
Prisjetimo se da je u Herojskim zanosima Dijana kći
Amfitritina, "jer je monada koja je božanstvo iznjedri-la tu
drugu monadu koja je priroda, univerzum, svijet, gdje ona
samu sebe promišlja i u njoj se odražava, poput sunca u
mjesecu". U tom poredbenom sustavu koji ne tvrdi da opisuje
točnu strukturu zbiljnosti, Amfitrita ima ulogu sunca (=
inteligencijskoga svijeta), dok Dijana ima ulogu mjeseca (=
osjetilnoga svijeta), noćnoga planeta koji odražava sunčevu
svjetlost.
Amfitrita, morska nimfa uzdignuta do božice mora kao
Posejdonova žena, druga je važna figura u Brunovu umjetnom
pamćenju. Amfitrita ima dva lica, ovisno o diskurzu koji je
obuhvaća: u metafizičkome diskurzu ona predstavlja
inteligencijski svijet, dok je u političkome diskurzu ona kraljica
Elizabeta.71
Prvo Amfitritino lice dodatno rasvjetljuje La Cabala del cavallo
Pegaseo (1585). Ovdje je božica izvor duha, pneume: "Svi
duhovi izviru iz Amfitrite koja je duh, i njoj se vraćaju."
Zabavna pripovijest o magarcu Onoriju koja se nastavlja na
glavnu ideju dijaloga Spaccio de la Bestia trionfante,
nadahnuta je Plutarhovim moralnim djelima.
Onorio, magarac iz Tebe, bio je proždrljiv. Jednom je prilikom,
želeći se domoći slasne biljke, pao u jarak i slomio kosti. Dok je
ležao umirući, shvatio je da se njegov um ne razlikuje od uma
drugih živih bića, tako i čovjeka. Nakon pokopa, Onorijeva
duša, jednaka svim J drugim dušama, odletjela je u zenit.
Došavši na rijeku Letu, ona se gradila da taži svoju žeđ, no
zapravo je održala sjećanje na svoje ekstatične pustolovine.
Može li se Brunova Amfitrita izjednačiti s Plutarho-vom
lunarnom Perzefonom, također kraljicom duša? Između njih
vjerojatno postoji veza, no čini se da Brunova Amfitrita ne
poprima izričita lunama obilježja, izuzev u slučaju kada se, kao
kraljica Elizabeta, naposljetku poistovjećuje s vlastitim
djetetom, Dijanom.

C. KRALJICA
Ficinova teorija eksternalizacije ljubavi kroz oči, koju je
barbarski oponašala francuska književnost 16. stoljeća,73 imala
je neobičnu i neočekivanu posljedicu. Slika žene je slika one
koja ranjava ljubavnikovo srce, "ratne slike" i "ratoborni
rječnik" tipični su za žensko.74 U Phi-lippea Desportesa učestali
su izrazi kao što su "taj lijepi ubojica", "moja ratnica", "moj lijepi
ubojica muškaraca".75 Druga tradicija koju obilno ilustriraju Du
Bellay, Ronsard, Grévin, Pontus de Tyard i Brantôme, Drepbra-
žava ženu u "božicu", "božansku", "ljupku nezemaljsku osobu",
itd.76 Naravno, dvije tradicije često se isprepliću, kao što je
slučaju u Desportesovim stihovima:

Ta lijepa božica, ah! ne samo lijepa: Ratnica, poput Belone,

nadjačala me.77

Kraljevska koncepcija doživjela je svoj vrhunac. Du Bellay

naziva Franju I. i Henrika II. "galskim Herakli-ma" i "velikim
monarsima svijeta", "najstarijom djecom Bogova". Henrik II. je
Jupiter, Katarina de'Medici je "velika" Junona, njegova
družica.78 Brantôme je sklon istoj vrsti slika kada opisuje
kraljevninu pojavu: "Najljepši, izvanredan i osebujan lik tako
veličanstvena držanja da će se ona prije smatrati nebeskom
božicom, nego li zemaljskom kraljevnom." Ili: "Kraljevna ...
nadljudska i nebeska, u svakome pogledu savršena i
potpuna."79
To bajkovito ozračje prožima sve što je vezano uz kraljevske
ličnosti. U doba Henrika II. "Louvre, a ne kraljev dom,
predstavlja utočište gdje kurtizane, pjesnici i umjetnici štuju
svoje božanstvo u obredu koji se, kako ćemo vidjeti, s
vremenom proširio."80
Engleska koja u osobi kraljice Elizabete vidi sve ideale oživljene
univerzalne monarhije, oslanjajući se na francuski model stvara
vlastiti kraljevski kult, dijelom oblikovan od zajedničkih, a
dijelom od individualnih elemenata temeljenih na njezinim
osobnim okolnostima. Naravno, Elizabeta se ne može nazvati
"britanskim Heraklom". Druga je usporedba gotovo očita:
budući da je bila neudana, što je za narod bilo ravno zavjeru
doživotnoga djevičanstva i krjeposti, kraljica je uspoređivana sa
svakom glasovitom djevicom, bilo Astrejom,-81 vestalkom,82
Arijanom,83 zviježđem Djevice84 ili Djevicom Marijom
(poigravalo se i s fonetičkom sličnošću između Beta i Beata
Maria).85 Najuobičajenija usporedba i, takoreći, najsavršenija,
jest ona koja je pretvara u božicu lova, Dijanu, poznatu i kao
Sintija i Belfeba.86
Taj izbor, opravdan ratničkim i djevičanskim obilježjima
Dijane, povlači samo jedno pitanje. Naime, poznato je da je
Dijana (Sintija, Belfeba, itd.) lunama božica. Kakve veze kraljica
Elizabeta ima s mjesecom? Drevni simbolizam pruža nam
izvrsno rješenje: dok se sunce tradicionalno povezivalo s
papinstvom, mjesec je simbol carstva87 (i obrnuto). Sukladno
tome, engleska kraljica, koja se poistovjećuje s božicom
Dijanom, postaje predmetom lunamoga kulta koji je utemeljila
pjesnička škola zvana "škola noći", čiji su najistaknutiji
predstavnici bili sir Walter Raleigh i George Chapman.88
Giordano Bruno, fanatični pobornik svjetskoga carstva, u
Londonu je postao gorljivi pristalica opskurnoga kulta božice
Dijane. No, simbolizam koji je tako spremno usvojio za njega je
imao metafizičku vrijednost koja je vjerojatno izmicala
Raleighu i Chapmanu, također sljedbenicima kulta. S
nevjerojatnom smionošću Bruno, stručnjak i propovijednik
Umijeća pamćenja, obraća se svojoj odabranoj publici na svima
dobro poznatom jeziku. "Kip" umjetnoga pamćenja koji
prevladava u dijalozima napisanima u Engleskoj, jest Dijanin
kip. Sidney i Greville, da ne spominjemo uglednike kao što su
bili Raleigh i Chapman, povezivali su Dijanu s kraljicom
Elizabetom ili su, što se svodi na isto, bez ikakva napora u
svojoj fantaziji zamišljali Dijanu koja je spontano poprimala
značajke štovane kraljice. Brunova alegorija, smišljena za
uvođenje metafizičkih ideja i osobnih mnemoničkih tehnika,
autoru je također priskrbila naklonost one koju je uzdizao -
same kraljice. Nažalost, politički obziri, ili prije sramoćenje sira
Philipa Sidneyja, natjerali su Bru-na da napusti engleski dvor
ne stigavši uživati u uzalud očekivanim plodovima svoje hvale.

PARABOLA O DEVET SLIJEPACA

Prisutnost Dijane u Brunovu kazalištu fantazije nije jedini znak

britanskoga utjecaja. Preko francuskoga veleposlanika koji je u
njoj sudjelovao, Bruno je vjerojatno bio upoznat s alegorijom
koju je u Woodstocku 1573. uprizorio sir Henry Lee, u čast
kraljice, a o njoj je pisao George Gascoine na engleskome,
latinskome, talijanskome i francuskome, u pamfletu koji se
pojavio koncem iste godine. Henry Lee, ponajbolji vojnik
Elizabeti-na doba i prijatelj Philipa Sidneyja, priredio je
"zabavu" s predstavom o pustinjaku Hemetesu koji je, izgubivši
vid, iznova progledao čim je stigao u najizvrsniju i najmudrije
vođenu zemlju na svijetu.89
Ta transparenata alegorija koju je vjerojatno čitao i djelomice
upamtio, probudila je u Brunu sjećanja iz mladosti: eklogu
Dialogo di tre ciechi ili Cecaria Napolitanca Marka Antonija
Epikura. U posljednjim dijalozima drugoga dijela Herojskih
zanosa, on slobodno oponaša Epikurovu eklogu, također
imajući na umu Picovo tumačenje prorokove sljepoće.
Protagonisti Brunove parabole su devetorica slijepaca,
mnemonički "kipovi" koji predstavljaju devet vrsta ljubavi.
Radi unutarnjih ili vanjskih nedostataka, one potiču
senzualnost, uključujući klasični sindrom amor hereos, prema
opisu Pica della Mirandole.
Prvi je rođen slijep; drugoga je "ugrizla zmija zavisti"; treći je,
izlazeći iz tame, oslijepljen svjetlom inteligencije; četvrti je
izgubio vid gledajući samo to svjetlo; peti je oslijepio jer je
previše plakao i tako spriječio izlazak zrake vida iz svojih
zjenica; šesti je oslijepio jer je suzama pohabao svoje očne
membrane koje su postale tako neprozirne da više nisu mogle
reflektirati vizualne zrake; uzrok sljepoće sedmoga je strašno
lupanje srca; oči osmoga oštećene su strijelama ljubavi od
"lijepe ubojice"; i naposljetku, deveti je oslijepio radi nedostatka
samopouzdanja.
Što se dogodilo?
Devet mladića, punih života, preklinju nebesa neka im
pomognu pronaći ljubav: "O, neka se nebo smiluje i učini da se
sada pojavi, kao u prošlim i sretnijim vremenima, vještica
poput Kirke koja, pomoću biljaka, minerala, otrova i čini, može
podjarmiti i samu prirodu!" Njihova je molitva uslišana te se na
Kirkinoj planini pojavljuje krasan zamak. Oni ulaze u nj i
nalaze se u prisutnosti Kirke, kćeri Sunca, dives Solifilia (En.,
11), koja ih osljepljuje. Devet muškaraca putuju deset godina i
naposljetku stižu na otok Britaniju, na rijeku "Tamesi" (Temza)
gdje susreću nimfe i objašnjavaju im svoju situaciju. Kirka im
daje skupocjenu posudu koju će otvoriti tek kada dosegnu,
"uzvišenu mudrost, plemenitu krjepost i ljepotu". Jedna nimfa
otvara "kobnu posudu", oni iznova stječu vid i radosno zaplešu
u kolu (ridda). Njihova je pjesma himna milostivoj sudbini koja
se vječno okreće: "Kolo mijenja smjer, ondje je visoko, ovdje
poskakuje; dan slijedi noć, uvijek." Druga himna slavi vrelo
plima božanskoga djeteta Anadiomene koju je Jupiter primio
na nebo. Ta oceanska Venera je drugi "kip" kraljice Engleske, a
na nju upućuje šesta knjiga Spenserove Vilinske kraljice (1596), 
više-manje transpa-rentne referencije na engleski dvor s
njegovim "nimfama" i gospodaricom, milovidnom.

KIRKA

Kip Kirke, čarobnice, kćeri Sunca i, također, lunar-noga

božanstva, još je jedan kip Brunova umjetnoga pamćenja,
posljednji u nizu koji započinje Akteonom. Štoviše, ona
predstavlja zastrašujući aspekt velike božice prirode, Dijane:
Kirka veže, Dijana razvezuje, Kirka osljepljuje, Dijana iscjeljuje.
Giovanni Gentile držao je da je Bruno vidio Kirku kao simbol
Katoličke crkve, pod čijim je jarmom filozof kročio "u krasnu
Campaniju" i kojega će se osloboditi samo u zemlji britanskih
nimfa, gdje će, takoreći, povratiti svoj vid.91 U Gentileovo
vrijeme veoma je malo bilo poznato o Umijeću pamćenja te je
Bruno smatran tek prvakom antieklezijasticizma. Kirka,
međutim, nije mogla biti Katolička crkva, budući da je ona tek
"kip" - doduše, veoma važan - u Brunovu mnemoničkom
sustavu. Ona čuva "pečat nad pečatima", ona upravlja
magijskim pamćenjem i omogućuje odvijanje različitih procesa
posredstvom planetarnih demona.92
Dok Dijana predstavlja univerzum u svome jedinstvu, Kirka je
gospodarica magijskih procesa te je njezi-na svrha upravo
iznova ujediniti dijelove svijeta i staviti
ih u međusobne odnose. Bez Kirke nema Dijane: lijek ne može
postojati bez otrova.
 II
VELIKI MANIPULATOR

Vinculum quippe vinculorum amor est.

Giordano Bruno

ČETVRTO POGLAVLJE

EROS I MAGIJA

(I) IDENTITET SUPSTANCIJE, IDENTITET PROCESA

Ficino je tvorac jednadžbe Eros = magija, čiji je obrat

nedvojbeno moguć.1 On je bio prvi koji je istaknuo
supstancijalni identitet dviju tehnika manipulacije,fantazmama,
kao i njihove operativne postupke.
Ljubav je, svakako, čarobnjak - tu formulu također valja
pripisati Ficinu (Amore, VI, 10, str. 106). Naime, svekolika moć
Magije temelji se na Erosu. Cilj Magije je ujediniti stvari kroz
njihovu inherentnu sličnost. Svi dijelovi ovoga svijeta, poput
udova [odnosno, organa] iste životinje, ovise o Erosu koji je
jedan; oni su u međusobnom odnosu po svojoj zajedničkoj
prirodi. Slično tome, u našemu tijelu mozak, pluća, srce, jetra i
ostali organi uzajamno djeluju, usklađuju se, međusobno
komuniciraju i osjećaju recipročnu bol. Iz toga odnosa rađa se
Eros koji im je svima zajednički. Iz toga Erosa proizlazi njihovo
zbližavanje u čemu počiva istinska Magija. (Ibid.)

To je ravno izjavi da su te dvije tehnike, budući da je

supstancija u kojoj se zbivaju procesi Erosa i magije jedinstvena
- univerzalna pneuma (v. dalje, 5. poglavlje) - tijesno povezane,
zapravo, istovjetne. Štoviše, nadzirući sve duhovne aktivnosti,
Eros je ono što osigurava suradnju djjelova univerzuma, od
zvijezda do najponiznije vlati trave. Ljubav je ime dano moći
koja osigurava kontinuitet neprekinuta lanca bića; pneuma je
ime dano zajedničkoj i jedinstvenoj supstanciji koja ta bića
stavlja u uzajamni odnos. Po Erosu i kroz Eros svekolika se
priroda pretvara u veliku čarobnicu (ibid., str. 107). 
Ako je magija ljubav, točno je i obrnuto. Matematičke
jednadžbe redovito su recipročne i tranzitivne. To pravilo,
međutim, ne vrijedi za filozofijske jednadžbe. No, u tom slučaju
supstancijalni identitet koji omogućava izjednačavanje tih
dvaju pojmova praćeno je operativnim identitetom koji
dopušta njihov obrat: ljubav je magija, budući da su njezini
procesi istovjetni magijskim procesima. Doista, ne plete li
ljubavnik svojim djelima, riječima, uslugama i darovima
magijsku mrežu oko predmeta svoje ljubavi (ibid.)? Njegovi
instrumenti uvjeravanja također su magijski instrumenti čiji je
cilj vezati osobu uz njega. Sâm Ficino, definirajući taj proces,
rabi riječ rete, što znači "mreža". Riječju, ljubavnik i mag čine
isto: bacaju svje "mreže" KAKO BI uhvatili oderđene predmete,
privukli ih i vezali uza se.
Dalje u ovoj knjizi (6. poglavlje) analizirat ćemo magijski
rječnik: Ficinova riječ rete samo se nastavlja na druge priznate
izraze kao što su illex, illecebra ili esca; "mamac", "vabilo".
Poput lovca, ljubavnik i mag - zaljubljeni u prirodu, ili, riječima
Giordana Bruna, u Dijanu - bacaju svoje mreže i fantazmičke
mamce i klopke kako bi zarobili dragocjenu divljač. Izlišno je
kazati da kvaliteta i dimenzije lova variraju. Ljubavnik se služi
I svojim talentima kako bi zadobio kontrolu nad pneu-
matičkim mehanizmom ljubljene.2 Što se maga tiče, on može
izravno utjecati na predmete, pojedince ili društvo, ili prizvati
prisutnost moćnih nevidljivih bića, de-mona i heroja3 od kojih
bi mogao steći neke koristi. Taj postupak Bruno naziva "vezati"
(vincire), a njegovi procesi nose generičko ime - "okovi"
(pincula). Giordano Bruno je tek izveo logičke zaključke iz
nauka o istovjetnosti ljubavi i magije koji je već ocrtao Ficino.
Budući da je prvi dio ovoga djela posvećen fantazmama Erosa
i, do stanovite mjere, umjetnome pam-ćenju, tema erotske
magije čini mi se najpodesnijom za održavanje kontinuiteta
moga izlaganja. Ovdje ću se tom temom pozabaviti uz
određene ograde, budući da je za njezino podrobnije
istraživanje nužno steći uvid u mehanizme i podrijetlo
pneumatičke magije (5. poglavlje). O načelu na kojemu se
temelji erotska magija govorili smo uzgredno, u prethodnim
poglavljima. Čitatelja upućujemo neka ima na umu da je magija
fan-tazmički proces koji se oslanja na kontinuitet individualne
i univerzalne pneume. Pokazat ćemo kako se taj kontinu-I itet
održava i kojim sredstvima magi nastoje osigurati suradnju
nadnaravnih prisutnosti. Osim te postavke zajedničke
svekolikoj magiji, erotska magija otkriva i druge aspekte,
iznenađujuće moderne, koji zahtijevaju odvojeno razmatranje.
Bruno je prvi koncepciju magije doveo do njezinih krajnjih
zaključaka, zamišljajući tu "znanost" kao nepogrešiv psihološki
instrument manipulacije masama i pojedincima. Znanje o
"lancima" (vinculo) omogućuje magu da ostvari svoj san
univerzalnoga Gospodara: zagospodariti prirodom i ljudskim
društvom. Taj pothvat, međutim, podrazumijeva gotovo
nepremostive prepreke.

(II) MANIPULACIJA MASAMA I POJEDINCIMA

De vinculis in génère ("O vezama općenito") Giordana Bruna

jedno je od onih slabo poznatih djela čija važnost u povijesti
ideja daleko nadmašuje onu glasovitih ura-daka. Po svojoj se
iskrenosti i ciničnoj analizi sadržaja može usporediti s
Machiavellijevim Vladarom, osobito stoga što su teme tih dvaju
djela povezane: Bruno se bavi psihološkom manipulacijom
općenito, Machiavelli političkom manipulacijom. No, kako se
bezbojnim i smiješnim sada čini makijavelistički vladar-
pustolov u usporedbi s Brunovim magom-psihologom! Popu-
larnost Vladara održala se i u sljedećim stoljećima, a nedavno je
Antonio Gramsci formulirao teoriju o modernome "vladaru" -
komunističkoj partiji. Slabo čitano i redovito pogrešno
tumačeno, De vinculis in génère je unatoč tomu djelo koje
zaslužuje jedinstveno i počasno mjesno medu teorijama o
manipulaciji masama. Trustovi mozgova koji vladaju svijetom
njime se nadahnjuju i praktično primjenjuju Brunove ideje a da
toga nisu ni svjesni. Moglo bi se govoriti o kontinuitetu, budući
da je Bruno izvršio stanovit utjecaj na ružokrižare. ideološki
pokret s početka 17. stoljeća koji je imao dalekosežne
posljedice.4 No, prema našim spoznajama, niti jedan pisac,prije
i poslije Bruna, nije se tom temom bavio empirijski, slobodno
od bilo kakvih etičkih, religijskih ili društvenih obzira. Naime,
nitko se nije usudio tu temu razmatrati sa stajališta samoga
manipulatora bez prethodnoga isticanja, kao temeljnoga načela
svoga istraživanja, nekog nedodirljivog ljudskog ili božanskog
prava u ime kojeg se manipulacija osuđuje.
U 19. stoljeću djelovali su ideolozi, kao što su bili Karl Marx i
Friedrich Engels, koji su držali da je religija "opijum zanarod".
U njih nalazimo odjek Brunove izjave iz De vinculis da je
religija tek moćno sredstvo manipulacije masama. No, dok su
se Marx i Engels vodili humanističkim i utopističkim idealima,
Bruno nije pre-više mario za očuvanje ljudskoga dostojanstva;
jedino pravo koje on zamišlja ne pripada ni Bogu ni čovjeku,
nego samome manipulatoru.
Koncem 19. stoljeća Gustave Le Bon postavio je temelje
disciplini zvanoj "psihologija masa" (Gomila, 1895). koju je
kasnije razvio Sigmund Freud čija je Psihologija masa i
analiza ega (1921) pobudila veliko zanimanje. No, cilj Le Bona i
Freuda bio je odrediti psihološke mehanizme gomile koji utječu
na njezino ponašanje, a ne kontrolirati gomilu. Radi moralnih
skrupula znanost odbija prihvatiti stajalište koje pripisuje
političkome čovjeku, Adolfu Hitleru, autoru knjige Mein
Kampf. Vladaru je dopušteno sačuvati ono što je njegovo, čak i
kada to podrazumijeva prosvjed - kao u Freudovu slučaju -
protiv Staljinovih zločina i "novoga poretka" koji je utemeljio
Sovjetski Savez.
Machiavellijev je Vladar univerzalno poznat, a mnogi su
političari oponašali njegov primjer. No, tek danas uviđamo u
kojoj mjeri De vinculis nadmašujej Vladara, kako po dubini,
tako i po suvremenosti i značaju - danas, kada se nijedan
državnik zapadnoga svijeta ne bi usudio ponašati poput
Vladara, nego bi se poslužio istančanim metodama uvjeravanja
i manipulacije kakve mu trustovi mozgova mogu staviti na
raspolaganje. Kako bismo uvidjeli prednosti i primjenjivost
djela De vinculis u današnje doba, potreban nam je uvid u
aktivnosti tih trustova, tj. propagandne mašinerije, valja nam
zaviriti u špijunske priručnike iz kojih bismo mogli doznati
nešto o onome što se zbiva izvan hodnika organizacija čiji je
idealni cilj zajamčiti red i blagostanje ondje gdje oni postoje.
Machiavellijev Vladar je prethodnik političkoga pustolova,
danas već izumiruće vrste. S druge strane, čarobnjak iz De
vinculis prototip je impersonalnih sustava masovnih medija,
neizravne cenzure, globalne manipulacije i trustova mozgova
koji vrše okultni nadzor nad masama zapadnoga svijeta. On
nipošto nije tip koji je proizvela sovjetska propaganda, jer je
previše istančan. Brunov čarobnjak je itekako svjestan da za
stjecanje masovnih sljedbenika, kao i odanosti pojedinca, valja
uzeti u obzir kompleksnost očekjvanja, i stvoriti potpunu
iluziju davanja unicuique suum. Upravo stoga Brunova
manipulacija zahtijeva savršeno poznavanje subjekta i njegovih
želja bez čega ne može biti "spone" - vinculi. Stoga sam Bruno
ističe da je posrijedi iznimno težak manevar koji zahtijeva
vrhunsku inteligenciju, lucidnost i intuiciju. Time zadatak ne
postaje ništa manje složen, jer privid mora biti savršen kako bi
se zadovolji-la mnoga očekivanja. Što je veće manipulatorovo
znanje o onima koje mora "vezati", to su veće njegove šanse za
uspjeh, jer će znati odabrati prikladna sredstva za stvaranje
vinculi.
Cilj Brunove erotske magije je omogućiti manipula-toru nadzor
nad pojedincima i masom. Temeljna pretpostavka za to je
postojanje najmoćnijega oruđa manipulacije - Erosa u
najopćenitijemu smislu te riječi: onoga što volimo, od tjelesnih
užitaka do bogatstva, moći, itd. Sve je određeno u odnosu
spram Erosa, budući da averzija i mržnja predstavljaju tek
negativnu stranu iste univerzalne privlačnosti:

Sve sklonosti i veze volje svode se na dvije, naime, na averziju i

želju, ili ljubav i mržnju. Pa ipak, i sama mržnja svodi se na
ljubav, iz čega slijedi da je jedina veza volje Eros. Dokazano je
da su sva druga mentalna stanja apsolutno, temeljno i izvorno
sama ljubav. Primjerice, zavist je ljubav prema samome sebi
koja ne trpi nadmoć niti jednakost druge osobe.

Isto vrijedi i za oponašanje. Indignacija je ljubav pre-ma

vrliniskromnost istrah [verecundia, timor] nisu ništa drugo do
li ljubav prema onomu što je časnoj onomu čega se čovjek boji.
Isto možemo kazati i za
druga mentalna stanja. Mržnja, stoga, nije ništa drugo do li
ljubav oprečne vrste, ljubav prema lošemu; slično tomu, gnjev
je tek vrsta ljubavi. Što se tiče onih koji su posvećeni filozofiji
magije, posve je razvidno da napisa spona, najznačajnija i
najopćenitija [vinculum summum, praecipium et
generalissimum] pripada Erosu, stoga platonisti ljubav nazivaju
Velikim Demo-nom, daemon magnus.3
Magijsko djelovanje zbiva se neizravnim kontaktom (virtualem
seu potentialem), putem zvukova i slika koji iskazuju svoju
moć nad osjetilima vida i sluha (Theses de Magia, XV, sv. III,
str. 466). Prolazeći kroz otvore osjetila, oni na imaginaciju
utiskuju stanovita mentalna stanja privlačnosti ili odbojnosti,
radosti ili klonuća (ibid.).
Zvukovi i slike ne odabiru se nasumično; oni proizlaze iz
okultnoga jezika univerzalnoga duha (ibid., str. 411). Što se
zvukova tiče, manipulator mora znati da se iz tragičnih
harmonija rada više strasti nego iz komičnih (ibid., str. 433) te
one mogu izvršiti utjecaj na
duše u dvojbi (ibid, str. 411). Ovdje također valja uzeti u obzir
subjektovu osobnost jer, premda ima ljudi na koje se lako može
utjecati, postoje i ljudi koji neočekivano reagiraju na magiju
zvuka, kao onaj barbarski car koji je, slušajući jedan istančan
glazbeni instrument, mislio da sluša rzanje konja (ibid., str.
433).
Slike mogu izazvati prijateljske osjećaje ili mržnju, gubitak
(pernicies) ili raskalašenost (ibid., str. 411). Štoviše, taj umjetni
fenomen svakodnevno dokazuje činjenica da pojedinci ili stvari
u nama spontano izazivaju | simpatiju ili antipatiju, odbojnost
ili privlačnost (ibid., str. 447). 
Vid i sluh tek su sekundarni kanali kroz koje "lovac
na duše" [animarum venator), mag, može uvesti "lance" i vabila
(De vinculis in génère, III, str. 669). Glavni ulaz (porta et
praecipuus aditus) svih magijskih procesa jest fantazija (De
Magia, III, str. 452), jedina vrata (vinculum vinculorum) (ibid.,
str. 453). Moć imaginarnoga povećava se intervencijom
kognitivne sposobnosti: to je ono što može podjarmiti dušu
(ibid.). Stoga "lanac" mora proći kroz fantaziju, jer "u intelektu
nema ničega, čega prethodno nije bilo u osjetilima [quod prius
nonfuerit in sensu], i nema ničega što proizlazi iz osjetila što bi
moglo dosegnuti intelekt bez posredovanja fantazije" (De
Magia, XLIII, sv. III, str. 481). 
U skladu s apstrakcijom samoga manipulatora koji, navodno,
može imati potpuni nadzor nad vlastitom imaginacijom (barem
u teoriji), većina smrtnika prepuštena je neobuzdanim
fantazjjama. Neke profesije, međutim, zahtijevaju voljnu
primjenu imaginacije (pjesnici, umjetnici), no što se ostalih ljudi
tiče, kraljevstvo imaginacije oživljavaju vanjski uzroci. U tome
slučaju valja nam razlikovati fantazije prouzročene voljnim
djelovanjem (ali druge vrste) samoga subjekta i fantazije čije je
podrijetlo drugdje. Potonje mogu prouzročiti demoni ili ih
potaknuti ljudska volja (De Magia, III, str. 449).
Ovdje je implicirana volja manipulator koja je i sama od osobite
vrste. Doista, Bruno upozorava svakoga manipulatora fantazmi
- majstora pamćenja - neka svoje emocije i fantazije drži pod
nadzorom kako ne bi, uvjeren da je njima zagospodario, postao
njihovim robom. "Pazi da se iz manipulatora ne pretvoriš u
oružje fantazmi": to je najveća opasnost za učenika (Sigillus
sigillorum, II, 2, str. 193). Istinski magijski manipulator mora
biti sposoban "ustrojiti, ispraviti i stvoriti fantaziju, svojom
voljom stvoriti drukčije vrste" (De Magia, XLVI-II, sv. III, str.
485). 
Čini se da je čovjek obdaren iznimno složenim mozgom koji ne
posjeduje specijalnu sposobnost analize podražaja prema
njihovoj provenijenciji. Ukratko, čo-vjek nije sposoban
razlikovati snoviđenja od podataka koje prenose osjetila,
između imaginarnoga i opipljivoga.6 Bruno manipulatoru
postavlja nadljudsku zadaću: on ponajprije mora točno i
smjesta klasificirati podatke prema njihovoj provenijenciji,
potom se mora osloboditi svih emocija izazvanih vanjskim
uzrocima. Riječju, on više ne smije reagirati na vanjske
podražaje. Nadalje, manipulator sebi ne smije dopustiti da ga
dirne samilost ili ljubav prema dobrome i istinitome kako se ne
bi "okovao". Kako bi zagospodario drugima, najvažnije je da se
oslobodi tuđih utjecaja (De Magia, XLVIII).

Neusporedivom oštroumnošću Bruno jasno razlikuje teologiju

(s temeljima morala koji je bio isključivo teološka disciplina) i
"mentalnoga gledišta laika" (civilis speculatio) čijim se
predstavnikom smatrao. Teologija poznaje istinsku religiju i
krivovjerje, dobro i zlo čija je narav uglavnom ideološka. Nema
govora o manipulaci-ji pojedincima ili masom, nego naprosto o
poslanju s ciljem obraćanja na jednu i jedinu istinu. Naprotiv,
za Bruna postoji samo jedno sveto načelo, samo jedna istina:
sve je podložno manipulaciji, nitko ne može izbjeći među-
odnos, bilo da on uključuje manipulatora, manipuliranu osobu,
ili neko sredstvo (De vinculis, III, str. 654). Sama teologija,
kršćanska vjera i sve ostale vjere tek su vjerovanja masa
utemeljena magijskim procesima.
Bruno opetovano ističe da je za uspješnost magijskoga procesa
nužno da su i izvođač i subjekti uvjereni u njegovu
UČINKOVITOST. Vjera je GLAVNI uvjet magije: "Nijedan izvođač
- mag, učenjak ili prorok - ništa ne postiže bez subjektove vjere"
(De Magia, III, str. 452), a Hipokrat kaže: "Najučinkovitiji
liječnik je onaj u kojega mnogi vjeruju" (ibid., str. 453). 
"Općenito se smatra... da vjeru moramo imati I mi i naši
pacijenti. To je glavni uvjet bez kojega se ništa ne može postići"
(De Magia mathe-matica, VI, sv. III, str. 495). "Vjera je najjača
veza, lanac nad lancima [vinculum vinculorum] koji je, takoreći,
otac svih ostalih: nade, ljubavi, religije, pobožnosti, straha,
strpljenja, užitka..., gorčine, mržnje, gnjeva, prijezira, itd..." (De
Magia, OIL, sv. III, str. 490). "Izvođač (magije)! mora imati
aktivnu vjeru, a subjekt pasivnu. Potonji je osobito važan jer
bez njega izvođač, bilo racionalni ili božanski, ništa ne može
postići" (ibid.).
Razvidno je da se neuki lakše osvajaju fantazmama teologije i
medicine:

Lakše je okovati (vinare) neuke ljude. Njihove se duše otvaraju

tako da stvaraju prostor za prolaz impresija pobuđenih
izvođačevim tehnikama, širom otvarajući prozore koji su u
drugih ljudi uvijek zatvoreni. Izvođač raspolaže sredstvima za
kovanje svih okova koje poželi: nade, samilosti, straha, gorčine,
gnjeva, radosti, strpljenja, prijezira spram života, smrti,
bogatstva. (De Magia, III, str. 453‐454.)

Prorok nije slučajno spomenut zajedno s magom i liječnikom.

Najočitiji rezultat Brunove misli jest da je religija oblik masovne
manipulacije. S pomoću učinkovitih tehnika utemeljitelji
religija mogli su dugotrajno utjecati na imaginaciju neukih
masa, kanalizirati njihove emocije i budeći u njima osjećaje
samoprijegora i požrtvovnosti koje inače ne bi osjećali.
Takve se izjave lako mogu pogrešno protumačiti u smislu
Brunove sociološke kritike religije. To nije točno, jer Bruno
religiju ne "prokazuje", nego je promatra šire, sa stajališta
manipulatora. Bruno ne osuđuje religiju u ime humanističkih
načela koja su mu posve strana. Štoviše, njega ne zanima
religija per se, nego način na koji se religija utemeljuje kada
pronađe mase koje su je spremne prihvatiti i poruku prikladnu
za njihovo obraćenje. Što se samoga manipulatora tiče, on mora
biti vjerodostojan i postojan u svojoj vjeri i moći uvjeravanja, to
više što je uspio u sebi i drugima ugušiti philautia -
samoljublje, egoizam (De vinculis, III, str. 652,675). Sve je
podložno manipulaciji, kaže Bruno, no manipulator nema
pravo svoje moći nad masama koristiti za sebične ciljeve. S
druge strane, čini se da subjektovo samoljublje u neku ruku
olakšava stvaranje "veza".
Općenito uzevši, lakše je izvršiti dugotrajan utjecaj nad
masama nego nad pojedincem. Vincula nad masama općenitije
su vrste. U slučaju pojedinca, ponajprije, valja steći uvid u
njegove sklonosti i strahove, u ono što pobuđuje njegovo
zanimanje i u ono prema čemu je ravnodušan: "Doista, lakše je
manipulirati (vincire) s nekoliko osoba, nego s jednim
čovjekom" (ibid., str. 688). "Vjerujem da poteškoća nije u
vezivanju ili oslobađanju [vincire et solvere], nego u
pronalaženju prave veze među vezama izbor je prije
arbitraran nego rezultat prirodnoga procesa ili manipulativne
tehnike" (ibid., str. 686). 
Nedvojbeno je da se svaki pojedinac može smjestiti u određenu
kategoriju, na temelju dobi, fizionomije, itd., isto tako svakome
pojedincu pripada određena "veza" (vincula) te ne postoje dvije
osobe koje posve odgovaraju jedna drugoj (ibid., str. 646). 
Različitim se pojedincima može manipulirati na temelju
različitih kriterija: ljepota koja potčinjava Sokrata ne potčinjava
i Platona, interesi mnoštva razlikuju se od interesa elite,
muškarci imaju drukčiji ukus od žena, ne-
kim se muškarcima više sviđaju djevice, dok su drugi skloniji
promiskuitetnim ženama (ibid., str. 639). Ono što je u svemu
rečenome konstantno jest kvaliteta "lanca nad lancima",
vinculum vinculorum, koji je Eros (ili osjetilni užitak i, katkada,
fantazija, što je naposljetku isto).

(III) VINCULUM VINCULORUM

Pod izrazom vinculum vinculorum, "lanac nad lancima", Bruno

podrazumijeva tri odvojene stvari, naime, Eros, fantaziju i
vjeru. Naravno, već nam je poznato da je Eros fantazmički
proces koji broj izraza svodi na dva. Također nam je poznato da
je temelj na kojemu se vjera oblikuje i produbljuje imaginacija,
iz čega slijedi da je vinculum vinculorum sintetičar, primatelj i
proizvođač fantazmi.
Međutim, Bruno taj izraz najčešće rabi kako bi opisao
izvanrednu moć Erosa, daemonis magni, koji upravlja svim
magijskim djelovanjima. Ona su tek eksploatacija individualnih
sklonosti i stavova u cilju stvaranja trajnih veza čija je svrha
podvrgavanje pojedinca ili grupe volji manipulatora.
Pretpostavka je da nitko ne može izbjeći magijski krug: svatko
je ili manipuliran ili manipulator. Zagospodarivši vlastitom
fantazijom i oslobodivši se tereta taštine koja ga je činila
ranjivim za hvale i pokude, manipulator nastoji svojom
intuicijom proniknuti karakteristike, reakcije i emocije subjekta
kojega želi vezati svojim tehnikama. Poput uhode koji se želi
domoći materijala za erotsku ucjenu, mag mora pribaviti sve
dokaze koji će mu omogućiti da svoga subjekta svrsta u neku
kategoriju. To je težak zadatak, no njegovo je izvršenje uvjet za
pokretanje vinculi, tj. njegove četiri faze: prva je, — jačanje veze
ili lanca (iniectio seu invectio), druga je sama veza (ligatio seu
vinculum), treća je privlačnost koja iz nje proizlazi (attractio),
četvrta je užitak objekta koji je pokrenuo proces (copulatio
quaefruitio dicitur). Naravno, posrijedi je erotska veza koja se
troši "kroz osjetila po-moću kojih je veza stvorena. ...Upravo se
stoga ljubavnik želi posve preobraziti u ljubljeno: jezikom,
ustima, očima, itd." (De vinculis, str. 642). Lanac doseže subjekt
"znanjem, veže ga naklonošću i, općenito govoreći, djeluje
putem užitka" (ibid., str. 641).
Koja je svrha toga opisa vinculi cupidinis, libidnono-zne veze?
Na to je pitanje teško odgovoriti, jer je Brunova rasprava u
mnogim pogledima neeksplicitna. Budući da sam pronašao
odgovor, valja mi ga i obrazložiti.
Prva je mogućnost da Bruno, raspravljajući o ljubavi kao
prirodnoj vezi, za cilj svoje fenomenologije nije postavio
manipulaciju, nego naprosto uspostavu pa-radigme za svaku
umjetnu i magijsku vezu. Doista, on nigdje izričito ne kaže da je
manipulatorova svrha isko- rištavanje "ljudske slabosti",
prirodnih sklonosti libida.
Toj se hipotezi suprotstavlja nekoliko čimbenika, neke od njih
već smo spomenuli, no najvažnije tek valja pojasniti. Točno,
glagol vincire, "okovati, staviti u lance", rabi se u kontekstu u
kojemu je njegovo aktivno, operativno značenje nedvojbeno:
"Onaj tko posjeduje univerzalni uzrok, ili barem narav,
sklonost, stav, korisnost i konačnost određene stvari koju želi
okovati, znat će kako je okovati [vincire ergo novit] (ibid., str.
659; v. također str. 638). Nadalje, taj nam odlomak pruža ključ
za Brunovu raspravu - što je ona ako nije analiza naravi i
sklonosti "stvari koje će se okovati", analiza particulares res
vinciendae?
Druga hipoteza, još labavija, jest da Bruno naprosto opisuje
fenomenologiju Erosa, kao i Ficino i Pico della Mirandola.
Naspram toga stoji temeljna ideja rasprave, koja je već očita iz
naslova. Ovdje nisu posrijedi apstraktni mehanizmi Erosa,
nego vincula, proizvodnja veza koja dodatno uprošćuje
činjenica da se svi "lanci" svode na erotski vinculum. Točno je
stoga da je fenomenologija Erosa paradigma vincula in génère,
no to su magijski lanci kojima se služi manipulator kako bi
zagospodario pojedincima ili skupinama pojedinaca.
Treća hipoteza, koja ne implicira ideju manipulacije, jest da je
znanje o erotskoj fenomenologiji manipu-latoru korisno ne
samo za vršenje utjecaja na vanjski svijet, nego i za stjecanje
imuniteta prema svim vrsta-ma "veza". To je tumačenje
vjerojatno i značilo bi da je Brunov manipulator čovjek koji zna
sve o ljubavi kako bi znao ne ljubiti. Upravo je osoba koja ljubi
ona koja je okovana. "Ljubav ljubavnika je pasivna, ona je lanac,
vinculum. Aktivna je ljubav nešto drugo, to je aktivna moć u
stvarima, moć koja okiva [est ille qui vincit]" (ibid., str. 649).
Četvrta i konačna hipoteza, koja također ne uključuje
sposobnost manipulatora bilo za kovanje okova ljubavi ili
oslobađanje od njih, jest da je Bruno, među ostalim, svoga
čitatelja-učenika želio podučiti medicinskome znanju koje će
mu omogućiti razmatranje erotskih pitanja bez predrasuda,
"kidajem" zamišljenih vincula koji njegove pacijente vežu uz
njega. U nekim slučajevima to je veoma vjerojatno i potvrđeno
je uporabom glagola exsolvere, antonimom glagola vincire koji
se pojavljuje odmah uz njega (ibid., str. 675). Odlomak je
zanimljiv jer pokazuje da je subjektovo stanje receptivnosti ve-
oma važno ad quomodolibet vinciendum et exsolvendum, "za
okivanje i oslobađanje od veza na bilo koji način" Razvidno je
stoga da se manipulatorovo djelovanje ne sastoji samo u
vršenju magijskoga utjecaja, nego i u kidanju vincula koje trpi
pacijent.
Zaključno, raspravu De vinculis in génère valja tumačiti kao
priručnik za maga i manipulaciju pojedincima prema njihovim
emocionalnim naravima i magovo dr-/žanje na odstojanju od
opasnih utjecaja Erosa kako bi izliječio pacijente u vlasti moćnih
erotskih uroka.
Temeljna ideja rasprave jest da "ljubav vlada svije-tom", da je
"najčvršći lanac onaj Venerin" (ibid., str. 696): Eros je "gospodar
svijeta: on svakoga tjera, usmjerava, upravlja i umiruje. Sve se
ostale veze svode na tu jednu, kao što možemo vidjeti u
životinjskome carstvu gdje nijedna ženka i nijedan mužjak ne
trpe suparnike, zaboravljajući čak hraniti se i pojiti te
ugrožavajući svoje živote" (ibid.). Dakle, vinculum quippe
vinculorum amor est, "uistinu, ljubav je lanac nad lancima". I
još, "Sve veze povezane su vezom ljubavi, bilo stoga što o njoj
ovise ili stoga što su na nju svedene." "Ijubav je temelj svih
emocija. Onaj tko ništa ne ljubi, ničega se ne boji, ničemu se ne
nada, ničime se ne hvali, ničime nije izazvan, ništa ne prezire,
ne optužuje, za ništa se ne ispričava, ne može se poniziti, nema
suparnika, ne gnjevi se. Ukratko, ništa ga se ne dotiče" (ibid.,
str. 684). Takav pojedinac je, naravno, sâm manipulator koji,
kao apsolutni gospodar sfere Erosa, zna kako se držati po-dalje
od svih vincula, od svih zamki ljubavi. Što je taj vinculum?
To je, naravno, ljepota u najširemu smislu. No, ta lje-pota koja
zarobljava nije u unaprijed određenim proporcijama udova.7
Ona ima "bestjelesni razlog postojanja" koji se razlikuje s
obzirom na narav svakoga pojedinca. Katkada se dogodi da je
savršeno lijepa djevojka manje privlačna od druge, teoretski
manje lijepe. To se može objasniti tajnom kommikacijom (ibid.,
str. 641) između ljubavnika i predmeta njegove ljubavi.
Kako djeluje vinculum?
Njegov je uzrok fantazija. koja je autonomna i ima vlastitu
zbiljnost: "Fantazjja je istina, ona djeluje u aktualnosti, ona
može zbiljski utjecati na objekt" (ibid., str. 683). Ona također
napada subjekt kroz "vrata imaginacije". Ona doseže
kognitivne sposobnosti, određuje emocije i izaziva zadovoljstvo
subjekta (ibid., str. 641). 

U tome važnu ulogu ima vid, te ljubavnik često vene od žudnje

da vidi predmet svoje ljubavi (ibid., str. 648). 
Najzanimljiviji dio Brunove teze posvećen je vrsta-ma vinculae.
One su mnogobrojne jer se emocije svake pojedine osobe
diferenciraju s obzirom na primatelja: "Naše veze sa sinovima,
očevima, sestrama, suprugama, ženama, razvratnicima i
prijateljima razlikuju se" (ibid., str. 646). "Postoje mnoge vrste
sjemena, Venera je raznolika, ljubav je raznolika, veze su
raznolike" (Multiplex semen, multiplex Venus, multiplex amor,
multiplex vinculum; ibid., str. 651). "Žena se veže za ženu, dijete
za dijete, muškarac za muškarca, muškarac za ženu, čovjek za
svoje pretpostavljene, za sebi jednake, za sebi potčinjene, za
prirodne stvari, za umjetne stvari. Stvari se vežu za druge
stvari" (ibid.). U načelu, čovjek je slobodniji od zvijeri u izboru
"okova": ždrijebica se lako predaje bilo kojemu konju, s druge
strane, žena se ne podaje svakome muškarcu (ibid., str. 648). 
Premda je gotovo nemoguće točno odrediti narav "veza"
sposobnih za vezanje jedne osobe za drugu, postoje neka opća
pravila prema kojima se subjekti mogu svrstati u grupe, s
obzirom na dob, temperament, fizionomiju i društveni položaj.
Te klasifikacije olakšavaju izbor genusa "veza", ali nisu dostatne
za uspostavu posebnih vrsta.
Primjerice, dijete je manje podložno erotskim privlačenjima.
Tek nakon četrnaeste godine ono je sposobno odgovoriti na
erotske podražaje. Najranjiviji su zreli ljudi, budući da su
njihove spolne moći razvijenije – a među njima osobito
adolescenti, jer njima Eros predstavlja novo i dugo očekivano
iskustvo, a budući da su im genitalni kanali uži, erotski je
užitak u njih intenzivniji (ibid., str. 676‐677).
Od četiri temperamenta, melankolici se najsprernni-je
prepuštaju zavodljivosti osjetilnih užitaka, budući da su
obdareni razvijenom fantazijom sposobnom za zamišljanje
svakovrsnih erotskih sladosti. No, ta sklonost špekulaciji i
kontemplaciji čini ih emocionalno_ne-stabilnijima. Nadalje,
melankolici uranjaju u osjetilne užitke radi užitaka samih, a ne
radi potomstva (ibid., str. 677). 
Fizionomija također pomaže manipulatoru pri erotskoj
klasifikaciji subjekta. Primjerice, ljudi mršavih i mišićavih
goljenica, istaknuta kukasta nosa, koji svojim obličjem
podsjećaju na divokoze, poput satira su skloni spolnim
užicima. Njihove su emocije kratkoga vijeka, a strast im se brzo
gasi (ibid., str. 678). 
Ljudi višega staleža vole da ih se časti i hvali. Oni su lak posao
za ulizice, pod uvjetom da ovi ne pretjeruju. Kako bi se
"okovao" dobrotvor, dostaje "uvećati
i njegove osrednje sposobnosti, umanjiti njegove poroke,
oprostiti mu neoprostivo i mane mu pretvoriti u vrline" (ibid.,
str. 646, 666). 
Naposljetku, postoje psihički užici i fizički užici, ili
oboje istodobno (ibid., str. 645); postoji prirodna ljubav i
apstraktna ljubav koju prakticiraju heremita masturbans (ibid.,
str. 644). Uz te općenitosti, Bruno također navodi neka veoma
tajnovita pravila za kontroliranje seksualnosti koja ćemo sada
pokušati protumačiti.

(IV) IZBACIVANJE I ZADRŽAVANJE SJEMENA

Neki dijelovi De vinculis osobito su zanimljivi stoga što

pokazuju da Brunovoj magiji nije bila strana praksa coitusa
reservatusa. Poznato je da su ga prakticirali taoisti u Kini8 i
tantrički jogiji u Indiji i Tibetu,9
Brunove su opaske, međutim, toliko sažete da je za tumačenje
njihova značenja potrebno uložiti najveću pažnju kako ne bi
bile pogrešno shvaćene. Budući da one obuhvaćaju tek
nekoliko rečenica, učinit ćemo iznimku od općega pravila ove
knjige kako bi čitatelji mogli uz prijevod konzultirati i latinski
tekst:

Iactu seminis vincula relaxantur, retentione vero in-tenduntur;

taliter debet affectus qui vincire vult, qualiter qui vincire debet.
Propterea in conviviis et post convivia inspirare introducitur
in ossibus ignem Cupido. Vide. Continentia est principium
vinculi, abstinentia praecur-ritfamem, haec melius cibum
attrahit. (De vine, str. 645: Izbacivanje sjemena oslobađa od
veza, dok zadrža-vanje sjemena jača veze. Tko želi nekoga
vezati obvezan je razviti iste osjećaje kao i onaj kojega želi
vezati. Kupid nas, tako, napada kada smo zahuktani na
domjencima ili poslije domjenaka. Eto: zadržavanje je
početak veze, apstinencija prethodi gladi, a glad vodi
hranjenju.)
Vinculum fit ex prolifico semine quod ad actum suum rapitur,
nititur atque rapit; ideo hos emissum secundum partem, perit
secundum partem vinculi vis. (Ibid., str. 663: Postoji veza_koju
stvara plodonosno sjeme koje biva privučeno, trsi se i
približava svome djelu. Stoga, kada se sjeme djelomice Jzbacuje
tada i snaga veze djelomice slabi.)

Cupidinis vincula, quae ante coitum intensa erant, modico

seminis iactu sunt remissa et ignes temperati, obi-ecto pulchro
nihilominus eodem permanente. (Ibid.: Ku-pidove veze, koje su
prije parenja bile snažne, slabe nakon umjerene ejakuacije, a
gorljivost jenjava čak i kada predmet privlačnosti ostaje.)

Složit ćemo se da iz Brunovih opaski, sažetih do ne-

razumljivosti, možemo izvući nekoliko tumačenja. Već smo
iznijeli prvu hipotezu, naime, da on razmatra praksu
zadržavanja sperme, ili coitusa reservatusa. Znamo da su
takvom praksom, kao i vježbama "embrijskoga disanja", taoisti
postizali vitalnost i dugovječnost, dok su tantričari, u okviru
istančane i mnogo profinjenije fiziologije, pomoću maithune
(maithuna) budili uspavane i kozmičke energije i kanalizirali ih
do "Lotosa s tisuću latica" na vrhu glave, ulazeći u stanje
ekstaze. U oba slučaja coitus reservatus predstavlja jednu od
neophodnih metoda za postizanje cilja.
Budući da u raspravi o erotskoj magiji Bruno govori o
zadržavanju sperme, mogli bismo se zapitati nije li možda imao
na umu spomenutu praksu.
No, otkrivamo da tomu nije tako. Njega zanima način
zavođenja, stvaranje veza i privrženosti. On primjećuje da veze
slabe s dobivanjem zadovoljstva. Stoga, užitak mora
izostati„kako bi se održala snaga veze.
No, na koga se to odnosi: na manipulatora ili na subjekt koji se
opčinjava Erosom? Što se manipulatora tiče, on mora biti
slobodan od svake privrženosti, stoga bi za njega bilo
prikladnije da izbaci sjeme i oslabi vezu. S druge strane, njemu
je u interesu da subjekt ne utažuje njegovu žudnju, jer užitak
vodi do kidanja "veze".
Još nismo stigli u srce Brunove poruke. Među zagonetnim
odlomcima koje smo preveli nalazi se jedan koji nas vodi u
pravome smjeru: "Postoji veza koju stvara plodonosno sjeme
koje biva privučeno, trsi se i približava svome djelu." To
vjerojatno znači da onaj tko gorljivo žudi ima moć privlačenja
objekta svoje žudnje. S druge strane, ako on izbacuje sjeme,
snaga njegove žudnje slabi, a posljedično slabi i snaga "veze".
Stoga bi manipulator trebao jačati vezu, zadržavati spermu, jer
"tko želi nekoga vezati obvezan je razviti iste osjećaje kao i onaj
kojega želi vezati". To je prijelazni rezultat magije: probuditi
emociju koju manipulator mora probuditi u sebi, jer će je tako
uspjeti prenijeti fantazmičkim mehanizmima svoje žrtve.

Ono što Bruno želi kazati nema nikakve veze s praksama

coitusa reservatusa: on naprosto manipulatoru preporuča
zadržavanje i istodobno gorljivu žudnju spram subjekta.
Štoviše, ne kaže li on da je "sposobnost vezanja [drugih] to veća
što je veća čovjekova svetost" (ibid., str. 651)? Doista, on mora
njegovati istu strast koju želi pobuditi u svojoj žrtvi, međutim,
valja mu dobro paziti ne bi li ga obuzele vlastite fantazme i
nikada ne smije težiti zadovoljenju želje jer će se u tom slučaju
veza raskinuti.
Temelj veze između manipulatorove kontinencije i njegovih
magijskih ili vizionarskih sposobnosti veoma je star, prestižan i
ima mnogobrojne oblike. Vidjeli smo da je drevna medicina
uspostavila usku vezu između pet osjetila, proizvodnje glasa i
izlučivanja sperme. Renesansna je medicina povezivala potonje
dvije, budući da one predstavljaju jedina dva načina na koje
duh vidljivo napušta tijelo.10 Izlišno je kazati da prevelik gu-
bitak sperme ne utječe samo na glas, nego i na ostale duhovne
aktivnosti subjekta te da, recipročno, iste posljedice povlači i
pretjerano govorenje.11 Oprečna pneumatoreji jest akumulacija
pneume do koje dolazi seksualnom kontinencijom.
Sve su te ideje sadržane u raspravi koju je 1657. pod naslovom
Alphabeti vere naturalis Hebraici brevissima Delineatio
objavio Franciscus Mercurius van Helmont (1614‐98), sin
glasovita iatrokemičara i Paracelzusova sljedbenika Ioannesa
Baptiste van Helmonta (1577‐16‐44):12 "Ako se sjeme ne izbacuje,
ono se preobražava u duhovnu silu koja čuva svoju sposobnost
proizvodnje sperme i oživljuje dah ispušten govorom."13
U De vinculis se Giordano Bruno vjerojatno referira na sličnu
ideju koja veliča kontinenciju radi njezine sposobnosti stvaranja
vincula, magijskih veza. Zanimljivo je da je posrijedi samo
fizička kontinencija, budući da na psihičkoj razini Bruno
preporuča proizvodnju razuzdanih fantazmi čija je svrha
utjecati na subjektovu unutarnju svijest.
Sažmimo. Brunov manipulator vrši dvije oprečne aktivnosti: s
jedne strane, on ne smije dopustiti da bude zaveden, stoga u
sebimora iskorijeniti svu ljubav, uključujući i samoljublje, dok s
druge strane nije imun
na strasti. Naprotiv, on bi u svom fantazmičkom mehanizmu
trebao raspaljivati najveće strasti, pod uvjetom da su one
sterilne i da je od njih odvojen. Jer, jedini način da se nekoga
opčini jest eksperimentirajući na sebi samome s onime što se
želi probuditi u žrtvi.
To je neobična i zapanjujuća metoda koja, međutim, dobro
objašnjava navedene sažete odlomke, a potvrđuje je i Brunov
savjet majstorima pamćenja u Sigillus sigillorum. On im gotovo
doslovce kaže sljedeće: "Uzbuđujte se; ljudi koji su najskloniji
erotskim užicima i mržnji upravo su najaktivniji" (Sig. sig., 22, 
sv. II, 2, str. 166). 
Nema umjetnoga pamćenja bez veoma jake afektivnosti,
emotivno nabijenih slika. I ne može biti vrhunske inteligencije i
kontemplacije bez prolaska kroz vrata emotivnih slika (ibid.,
22‐23, str. 166‐67). 

Brunova metoda od manipulatora zahtijeva protuslovlje. Od

njega se traži da istodobno bude "vruć" i "hladan", opijen
ljubavlju i posve ravnodušan spram svih strasti, suzdržan i
raskalašen. To objašnjava sveprisutni oksimoron u njegovoj
poeziji, suživot oprečnih slika i simbola. On uglavnom opisuje
svoje duševno stanje kao mješavinu vatre i leda, što nam je
itekako razumljivo s obzirom na ono što nam je poznato o
njegovoj magijskoj praksi.14

(v) O MAGIJI KAO OPĆOJ PSIHOSOCIOLOGIJI

Brunova erotska magija, premda neortodoksna, pružila nam je

bolji uvid u krajnje zaključke do kojih može dovesti istovjetnost
supstancije i manipulacije između Erosa i magije.
Zapitajmo se iznova o odnosu između erosa i magije, naime,
gdje Eros završava i gdje počinje magija? Odgovor je, čini se,
veoma jednostavan: u trenutku kada se Eros očituje, očituje se i
magija. Upravo stoga erotska magija, u krajnjoj liniji,
predstavlja polazište svekolike magije.
Valja nam zaći još dublje u definiciju magije kao duhovne
manipulacije. U svakome slučaju, kazati da je svaka duhovna
manipulacija istodobno magijska pitanje je prijelazne
pretpostavke. Najprostija prirodna pneumatska aktivnost
uključena u svaki intersubjektivni proces jest Eros koji implicira
da su svi erotski fenomeni istodobno magijski fenomeni u
kojima pojedinac igra ulogu manipulatora ili manipuliranoga
ili, pak, instrumenta manipulacije.
Da bi subjekt mogao sudjelovati u magijskim praksama nije
nužno da i sama ideja magije prijeđe prag njegove svijesti.
Zapravo, budući da nema čina koji na ovaj ili onaj način ne
uključuje pneumu, možemo kazati da svekoliko postojanje
pojedinca pripada sferi prirodne magije. A budući da odnosima
između pojedinaca upravljaju "erotski" kriteriji u najširemu
smislu, ljudsko društvo na svim svojim razinama predstavlja
magiju na djelu. Premda su toga nesvjesna, sva bića koja se,
prema logici uređenja svijeta, nalaze u posredničkom inter su-
bjektivnom položaju, sudjeluju u magijskome procesu.
Manipulator je onaj koji je, poznavajući strukturu toga
mehanizma, ponajprije promatrač intersubjektivnih odnosa i
onaj koji stječe znanje na temelju kojega će u budućnosti steći
neku korist.
Sve rečeno podsjeća na koncepciju 'procesa transfe-rencije"
Jacquesa Lacana za kojega je svijet tek veliki mehanizam
intersubjektivnih razmjena u kojemu svaki pojedinac ima ulogu
pacijenta ili analitičara.
Magu su na raspolaganju veće mogućnosti. One liječničke su
relativno ograničene. Uzmimo dvije osobe, A i B, i njihov
međusobni odnos, Y. Pretpostavimo da A voli B i da B ne dijeli
iste osjećaje. Njihov odnos, Y, definiran je tom okolnošću.
Magov je zadatak modificirati Y: stavljajući se u službu osobe
A, za nju će privući naklonost osobe B. No, pretpostavimo da
obitelj osobe

A želi da se ona odrekne lude strasti prema osobi B: stavljajući

se u njezinu službu, manipulator mijenja Y i "liječi" osobu A. To
je zadatak liječnika. Pretpostavimo da je A magijski
manipulator i da želi steći naklonost osobe B. On je mag, ne
liječnik. Treći slučaj, koji uključuje dva slučaja zbiljske magije i
jedan medicinski. Koja je točno granica između tih dviju
disciplina? Razvidno je da su moći liječnika zakonito
ograničene na slučajeve u kojima je bolest osobe A u opreci s
interesima društva, što znači da je ona izvan sfere normalnoga.
S druge strane, erotski mag općenito može svoje talente
iskoristiti pro-tiv samoga društva i protiv volje pojedinca.
Pretpostavimo da je osoba A višestruki pojedinac, skupina s
jednoobraznim reakcijama. Osoba B je prorok, utemeljitelj
religije ili politički vođa koji podjarmljuje osobu A uz pomoć
magijskih tehnika uvjeravanja. Njegove tehnike, kao i tehnike
liječnika, jednako su prihvatljive, budući da, dobivši društveni
konsenzus, naš manipulator sâm diktira pravila društva.
Tri hipostaze: mag, liječnik, prorok. Oni su nerazdvojivo vezani
i nemaju jasnih linija razgraničenja. "Psihoanalitičar" je također
član te grupe, budući da je polje njegova djelovanja ono
zabranjeno i nadljudske
Zajedno sa specijalizacijama i razgraničenjima vještina, rekli
bismo da su dva Brunova maga - istinski mag i prorok -
nestala. Međutim, prije će biti da su se oni tek prerušili u
prihvatljivija i prizemnija obličja. Premda je analitičar jedan od
njih, on nije najvažniji. Današnji je mag zaokupljen javnim
odnosima, promidžbom, istraživanjem tržišta, sociološkim
istraživanjima, publicitetom, informacijama,
protuinformacijama i lažnim informacijama, cenzurom,
špijunažom, pa čak kriptografijom - znanošću koja je u 16. 
stoljeću bila grana magije. Ta ključna figura u našemu društvu
tek je produžetak Brunova manipulatora koji i dalje uporno
slijedi svoja načela i nastoji ih učiniti tehničkima i im-
personalnima. Povjesničari su pogrešno zaključivali da je
magija nestala s dolaskom "kvantitativne znanosti". Potonja se
tek prerušila u dio magije, nastavljajući slijediti svoje snove i
ciljeve pomoću tehnologije. Električna energija, brzi transporti,
radio i televizija, zrakoplov i računalo zapravo su ispunjena
obećanja koja je prva formulirala magija, rezultati natprirodnih
sposobnosti maga: da proizvodi svjetlo, da se trenutačno
premješta s jednoga mjesta na drugo, da opći s udaljenim
predjelima, da leti, da ima nepogrešivo pamćenje. Tehnologija
je, takoreći, demokratska magija koja svima omogućuje
uživanje u izvanrednim sposobnostima kojima se nekada
hvastao mag.
No, ništa nije zamijenilo magiju u njezinoj vlastitoj sferi, naime,
u sferi međuljudskih odnosa. Sociologija, psihologija i
primijenjena psihosociologija u današnje vrijeme predstavljaju
neizravne nastavke oživljene magije do te mjere da imaju
operativni aspekt.
Što omogućuje znanje o međuljudskim odnosima? Homogeno
društvo, ideološki zdravo i upravljivo. Brunov manipulator
preuzima na sebe zadatak da podanicima pruži obrazovanje i
religiju: "Povrh svega valja dobro proučiti gdje je i na koji način
netko stekao naobrazbu, u kojim školama, u kojoj religiji, u
kojemu kultu, kakve je knjige i koje pisce čitao. Sve to, a ne slu-
čaj, tvori subjektove kvalitete" (De Magia, LU). Nadzor i odabir
stupovi su reda. Nije potrebna imaginacija da bismo shvatili da
je Brunov manipulator dio Države i da je taj novi "integralni
mag" obučen za proizvodnju ideoloških instrumenata u cilju
oblikovanja jednoobraznoga društva.
Je li zapadnjačka Država našega doba istinski mag ili vješčev
pripravnik koji je oslobodio mračne i neobuzdane sile?
To je teško reći. U svakome slučaju, Država-mag - ukoliko ne
uključuje vulgarne vračare - najpoželjnija je za policijsku
Državu, za Državu koja se, kako bi obranila vlastitu zastarjelu
"kulturu", ne libi potiskivanju svih sloboda i privida sloboda,
postajući tako zatvorom u kojemu se gubi svaka nada. Previše
istančanosti i fleksibilnosti glavne su mane Države-maga koja
može degenerirati i pretvoriti se u Državu-vješca; nedostatak
istančanosti i fleksibilnosti glavni su defekti policijske Države
koja se svodi na zatvorsku Državu. No, bitna razlika između
dviju Država, koja ide u prilog prvoj, jest da je magija znanost
ometam da je sposobna mijenjati se, prilagođavati se
okolnostima, poboljšavati se, dok policija uvijek ostaje policija:
u ovome slučaju, ona je branitelj zastarjelih vrednota, političke
oligarhije koja je beskorisna i opasna po život naroda. Stegovni
sustav osuđen je na propast, jer je ono što brani tek gomila
beživotnih slogana. Država-mag, s druge strane, nastoji razviti
nove mogućnosti i taktike, te je upravo pretjerana vitalnost ono
što koči njezino funkcioniranje. Dakako, i ona može iskoristiti
tek infinitezimalni dio svojih magijskih resursa. No, mi
nagađamo da su ti resursi nevjerojatno bogati i da, u načelu,
bez poteškoća mogu iz korijena iščupati trulo stablo policijske
ideologije. Zašto se to ne događa? Zato što tankoćutnost
djelatnih unutarnjih snaga zaokuplja pozornost Države-maga
koja se pokazuje nespremnom za rješavanje pitanja temeljne i
učinkovite magije u svojim vanjskim odnosima. To čudovište
inteligencije ostalo je bez oružja kada su posrijedi dugoročne
operacije ili kada bi trebalo stvoriti "očaravajuću" sliku u
međunarodnim odnosima. Njegova pragmatičnost lišena
ceremonijalnosti i opreza rezultira slikom koja je, bez obzira na
njezinu lažnost, partneru odbojna, a taj se nedostatak
bizantinskoga verbalizma pokazuje jednako
kontraproduktivnim kao i pretjerana inteligencija i dobro
poznata nesposobnost za predlaganje radikalnih rješenja.
Ako nas iznenađuje činjenica da policijska Država još može
funkcionirati, isto se tako možemo zapitati zašto Država-mag
sa svojim neiscrpnim resursima funkcionira toliko loše da se
čini da svakodnevno gubi bitku s ideološkim i teritorijalnim
pretenzijama prve.
Zaključak je neizbježno sljedeći: Država-mag iscrpljuje svoju
inteligenciju u stvaranju unutarnjih promjena pokazujući se
nesposobnom za iznalaženje dugoročne magije kojom bi se
dokinula hipnoza koju su izazvale policijske kohorte. Pa ipak,
čini se da budućnost pripada njoj, bez obzira na početnu
pobjedu policijske Države: uporaba sile potaknut će suptilne
magijske procese, znanje o prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.

PETO POGLAVLJE
PNEUMATIČKA MAGIJA

(I) POLAZIŠTE MAGIJE

Eros je zametak magije i temelj erotske magije - oblika

intersubjektivne magije - koja funkcionira po zakonu
pneumatičke interakcije između pojedinaca. Izlišno je kazati da
je ta interakcija, u Ficinovoj teoriji, unaprijed određena
prenatalnim okolnostima astrološke vrste. Oni su manje važni
u teorijama Giordana Bruna.
Od Ficina do Bruna, doktrina erotske magije prolazila je kroz
transformacije analogne onima iz koncepcije "transferencije" od
Freuda do Lacana. Za Freuda, transferencija je složen fenomen
ograničen na odnose između analitičara i pacijenta, dok je za
Lacana svekoliki svijet čovjeka tek funkcija transferencije
divovskih razmjera u kojoj svatko naizmjence igra uloge
analitičara i pacijenta. Isto tako za Marsilija Ficina Eros je odnos
između dvaju pojedinaca, ljubavnika i ljubljenoga; za Giordana
Bruna Eros je pokretačka sila intersubjektivnih odnosa
općenito, uključujući grupne fenomene.
Druga bitna transformacija Erosa od Ficina do Bruna odnosi se
na ulogu manipulatora u stvaranju ili reduciranju erotskih
odnosa. Premda je svjestan sindroma amor hereos i njegovih
kobnih posljedica, kao i liječnikove uloge u njegovu liječenju,
Ficino zanemaruje aspekt proizvodnje Erosa, čije uzroke smatra
transcendentalnima. S druge strane, Bruna osobito zanima
mogućnost erotske manipulacije pojedincima i masama.
Ficino opisuje fenomen hipnoze koji se spontano događa
tijekom prirodnoga očitovanja emocije ljubavi; Bruna zanima
usmjerena hipnoza, aktivna i voljna, na pojedinca ili kolektivni
subjekt - hipnoza čija se pravila odnose na spontanu ljubav.
Ona uključuje duboku svijest i intuiciju, uvid u subjektovo
nesvjesno (ili podsvjesno) kako bi se iz njega izvukle sramotne
"slabosti': sredstvo kojime se subjekt može "vezati",
manipulirati, hipnotizirati, učiniti podložnim za upravljanje. Ta
"psihička" metoda ne primjenjuje se samo u magiji, nego i u
medicini čiji uspjeh ne ovisi samo o učinkovitosti lijekova, nego
ponajprije o pacijentovu povjerenju u iscjelitelja.
Religija je također fenomen kolektivne hipnoze od strane
proroka. Utemeljitelj religije je na neki način transcendentni
instrument, jer njegovi ciljevi nisu sebični. Uvjet za njegov
uspjeh je stvaranje ozračja u kojemu kolektivni subjekt postaje
podložan i spreman na vlastitu žrtvu. Religija se može održati
samo aktivnom kontrolom nad obrazovanjem pojedinaca,
kontrolom koja također mora biti represivna kako bi pojedinca
spriječila da izađe iz depersonaliziranog stanja i postane sposo-
ban za reprogramiranje. Naravno, isti kriterij vrijedi i za
promidžbu pojedinca u religijskoj hijerarhiji.

Od Ficinove ljubavi koja uključuje dvoje ljudi i predstavlja

polazište Erosa i magije, stigli smo do izvanredno složenih
fenomena. Psihosociologija para se, prema Brunovu mišljenju,
transformira u opću psihosociologiju - interdisciplinarnu i
uznemirujuće MODERNU ZNANOST čije dalekosežne posljedice
nisu mogle predvidjeti i vrednovati ni "klasična" psihologija ni
sociologija.
Ako u današnje vrijeme nešto ima uporabnu vrijednost koja
nadmašuje čak i vrijednost tehnologije to je upravo opća
psihosociologija, znanost o oblikovanju pojedinca iznutra i u
skladu s predpostojećim kontekstom, znanost o manipulaciji i
intersubjektivnim odnosima. O njezinoj se važnosti ne smije
prosuđivati prema f njezinoj još uvijek manjkavoj predodžbi u
akademsko-me svijetu koji je, po definiciji, inertniji od bilo
kojega drugog društvenog sustava. Pa ipak, u postojećim in-
stitucionalnim okvirima načela psihosociologije već su odavna
poznata. Prethodnica te discipline sadašnjosti i i budućnosti je
najvjerojatnije erotska magija Giordana Bruna.

(II) "SUBJEKTIVNA" MAGIJA I "TRANZITIVNA" MAGIJA

Svima je znano da magija ne djeluje samo na pojedince

obdarene pneumatičkim tijelom, nego i na neživi svijet i niže
oblike života. Ta popularna ideja je posve u redu, no kako bi se
objasnilo osebujno magijsko djelovanje izvan intersubjektivnih
odnosa, mora postojati drugo načelo koje ga podržava.
Engleski učenjak D. P. Walker klasificirao je magiju na
"subjektivnu" (djeluje na samoga subjekta) i "tranzi-tivnu"
(djeluje na okružje). Ono što Walker podrazumijeva pod
tranzitivnom magijom moglo bi se nazvati, kao što smo mi
učinili, "intersubjektivnom magijom":

Primjena tranzitivne magije čiji su cilj živa bića djelomice

koincidira s praktičnom psihologijom. Taj oblik magije nastoji
promatrati i usmjeravati emocije drugih ljudi mijenjajući
njihovu imaginaciju na specifičan i trajni način. Te magijske
tehnike pokazuju tendenciju zasnivanja na seksualnim
porivima, čiju su moć i važnost vjerojatno prepoznale jer su
tješnje povezani s imaginacijom od bilo kojeg drugog pri-
rodnog poriva. Rasprave o čarobnjaštvu postale su gotovo
pornografske; Bruno je (De vinculis in génère) za stjecanje
globalne emocionalne kontrole pokušao razviti zadivljujuću
tehniku eksplicitno temeljenu na seksualnoj privlačnosti.1

U svjetlu prethodne rasprave Walkerova se shema doimlje

simplificiranom. Sve dok je ona oblik tranzitivne magije,
intersubjektivna se magija razlikuje od drugih funkcija po
kvaliteti objekta na koji želi djelovati. Doista, njezin je objekt i
sâm subjekt čija je struktura analogna izvođačevoj. To
djelomice vrijedi za životinje, budući da i one posjeduju
pneumatički sintetizator, no nipošto ne vrijedi za biljke ili
beživotne supstancije. Načela subjektivne i intersubjektivne
magije ne funkcioniraju na nižim razinama prirode jer one nisu
sposobne za proizvodnju fantazmi i stoga manipulator svojom
imaginacijom na njih ne može izravno utjecati.
Prema Walkerovim klasifikacijskim metodama shema
magijskih oblika trebala bi biti relativno prosta. Točno,
subjektivna je magija preliminarni oblik svekolike magije,
budući da je usmjerena na mijenjanje indiviDUALNE pneume na
način DA je osposobljava za vršenje magijskih funkcija. Uz to,
subjektivna je magija i sama "intersubjektivna", međutim,
njezini se utjecaji okreću na samoga manipulatora koji time
doslovce postaje vlastitim pacijentom. Iz toga slijedi da je
svekolika magija u biti tranzitivna, čak i u slučaju da se odvija
u zatvorenome krugu.
Prema Giordanu Brunu valja razlučiti zbiljsku ma-giju od
medicine, oblika duhovnoga izlječenja koje pretpostavlja
subjekt čije su psihosomatske funkcije
izmijenjene, kao i razlikovati ih od religije, oblika (al-truističke)
magije koja djeluje na kolektivni subjekt. Naposljetku,
intersubjektivna magija ne može prouzročiti
promjene u nižim sferama, osim ako korekcijom njezinih
temeljnih načela te sfere nisu obuhvaćene općom teorijom
magije. U svakom slučaju, radi nedostatka fan-tazmičkih
procesa u nižim oblicima života i beživotnim supstancijama,
razlika između intersubjektivne magije i opće magije i dalje
postoji.

Ti zaključci vode do klasifikacije oblika magije koja se veoma

razlikuje od Walkerove:
Opća magija, koja je u biti tranzitivna funkcija, dijeli se A na: i)
intersubjektivnu magiju, koja pretpostavlja istovjetnost ili
analogiju pneumatičke strukture između manipulatora i
pacijenta; 2) ekstrasubjektivnu magiju, čije je djelovanje
usmjereno na bića nižega reda, ili barem ne proizlazi iz
pneumatičke interakcije između dva subjekta.
Intersubjektivna magija je svjesna posebnoga slučaja, onoga
intrasubjektivne magije (Walker je naziva subjektivnom) u
kojoj je izvođač ujedno i vlastiti pacijent.
Naposljetku, kada se intersubjektivnom magijom želi izliječiti
poremećen psihofizički organizam, ona se naziva medicinom,
dok se njezina primjena na kolektivni subjekt, što pretpostavlja
opću orijentaciju egzistencije posebna pravila ponašanja,
izjednačava s religijom.
Općenito uzevši, magija je tehnika manipulacije "pri-rodom".
Za nas izraz "priroda" označava strogo određenu organizaciju
u kojoj, međutim, postoje slučajnosti, osobito u složenim
mikrosustavima kao što je atom. Riječ "slučaj" također se
primjenjuje (slučajno) na ovisne sustave, kao što su sustavi
životinjskih ili biljnih vrsta koji otkrivaju veliku sposobnost
prilagodbe i ekoloških promjena. Stoga se često govori da je
prirodni odabir stvar "slučaja", što je nedvojbeno točno u
kategoriji vrsta, no nema smisla u općemu determinizmu
prirode.
U renesansnoj je misli ideja "prirode" mnogo šira od današnje,
budući da uključuje i svakovrsne nekvantifikativne egzistencije
- od bogova, heroja i neoplatonističkih demona, do
Paracelzusovih "rudimentarnih bića" - o kojima ne znamo ništa
jer ih nikada nismo susreli ili promatrali. Naša je ideja "prirode"
svakako temeljito pročišćena od takvih entiteta. S druge strane,
renesansna "priroda" vrvjela je takvim bićima, a magija se
hvastala uzimanjem u obzir njihovih iznimnih odlika.
Prirodni determinizam u renesansnoj misli odlučno je
odbacivao slučaj. Sve je nosilo strog i neumoljiv biljeg sudbine,
slobodna je volja smatrana pukom izmišljotinom teologa koju
valja slijepo prihvatiti. Danas vjerujemo da su naši susreti i
osjećaji slučajni, no renesansni čovjek pokazuje da su naši životi
unaprijed određeni položajem planeta zodijaka na dan našega
rođenja i na dan naših susreta. On bi mogao učiniti i više,
pomoći našoj volji da uvidi svoje skrivene ili otvorene
sklonosti. Kada je čovjek siromašan, a želi biti bogat, kada se
zaljubi u osobu koja ga prezire, kada ima moćne neprijatelje
koji mu osujećuju planove, ili kada je sunčano, a trebalo bi
kišiti, on se utječe magiji. Mag koji je verziran u prirodnome
determinizmu također zna da i u prirodnome determinizmu
postoje procjepi, a time i povoljna vremena kada svojom voljom
može prouzročiti promjene tijeka zbivanja u univerzumu.
Ljudsko postojanje ima granice koje mag može nadići.
Primjerice, on se može kretati u prostoru i vremenu bez
uobičajenih ograničenja, može utjecati na ljude ili meteorološke
prilike, itd. Kuje li X nešto protiv Y? To se može doznati. Želi li
se X riješiti Y? To se može urediti. Želi li X doznati neke vijesti o
Y koji je daleko? Ništa lakše. Želi li kišu ili lijepo vrijeme?
Učinjeno, itd.
Medicina je također posebna grana magije. Kada prirodni
determinizam zada udarac psihofizičkome organizmu
pacijenta, izvođač će - nakon postavljene dijagnoze - učinkovito
intervenirati i vratiti red.
Kakvim "lijekovima" raspolaže magija? Kako bismo ih
razumjeli, valja nam proučiti prirodni determinizam u cjelini.

(III) ZAVJERA STVARI

Doktrina makro i mikrokozmičke homologije u zapadnoj

kulturi ima osebujnu povijest. Rijetki su grčki filozofi ili
kršćanski teolozi na koje ona nije duboko utjecala. Henri de
Lubac je pokazao da je ona bila jednako prisutna u zapadnoj
srednjovjekovnoj misli kao i u renesansi.2 Naravno, ovdje nam
nije moguće prikazati sva njezina obličja.
Još je u helenističko doba ta doktrina imala dva oblika relativno
jednake važnosti u njezinu kasnijem razvitku. Oba nalazimo u
renesansnih mislilaca.
Anders Olerud je pokazao3 da je Platon, ustanovivši
homologiju između ljudi i univerzuma, vjerojatno bio
nadahnut Hipokratovim zapisima. Međutim, Platonov
teoretski dokaz te doktrine potječe iz njegove vlastite teorija
ideja. Prema toj teoriji, osjetilni svijet ima pree-gzistentni
prototip, stabilan i vječni: intelektualni ili noetički svijet.
Ljudski svijet, sastavljen od duše i tijela, u sebi sjedinjuje ta dva
svijeta - njegova je duša zbir svijeta ideja. Budući da noetički
kozmos u svojim esencijalnim matricama obuhvaća sve što je u
donjemu svijetu osjetimo, slijedi da rasuđujući dio ljudske duše
sadrži inteligencijski model stvaranja.
Platonistički postulat ne preuzima izravno teoriju magije čiji su
principi od kasne antike do renesanse uglavnom ostali isti.
Stoički su pneumatici oni koji predstavljaju polazište svih
promišljanja praktične magije.
Stoici su zamišljali kozmos kao živi organizam obdaren
razumom, sposobnim za stvaranje racionalnoga
mikrokozmosa: Animans est igitur mundus composq-ue
rationis.4 Doktrinu univerzalne simpatije formulirao je Zenon
iz Kitija, a razvili su je Kleant iz Asa i njegov učenik Hrisip.
Poput modela čovjeka koji posjeduje he-gemonikon ili
Upravitelja (srčani sintetizator), makro-kozmos je također
opremljen hegemonikonom koji se nalazi u suncu, srcu svijeta.5
"Harmonija ljudske psihologije i psihologije kozmosa potpuna
je: kao što psihička pneuma oživljuje cijeli organizam, tako i
kozmička pneuma ulazi čak i u najudaljenije predjele ovoga
velikog organizma kojega nazivamo svijetom."6
Hrisip, autor dviju knjiga o proricanju,7 služi se teorijom
kontinuiteta pneume kako bi dokazao prognostičke fenomene.
Pozornost koju je toj temi8 poklanjao Ciceron ukazuje nam na
to da su stoički filozofi buduće događaje predviđali u snovima.
Tijekom spavanja, izvješćuje Ciceron, duša se odvaja "od dodira
s tijelom", a contagione corporis, i kreće se u vremenu,
spoznavajući prošle i buduće događaje. Sudeći prema
rezultatu, ta funkcija snova ni u čemu se ne razlikuje od
proročkoga stanja budnosti: Nam quae vigilantibus accidunt
vatibus, eadem nobis dormientibus.9 Za davanje proročkih
odgovora, vates se koriste vanjskim podražajima, osobito sta-
novitim parama (anhelitus) iz zemlje,10 u kojima je katkada
sadržana "proročka pneuma", duh proročanstva koji spominje
Plutarh iz Heroneje."
Samo je jedan korak od proricanja do istinske magije. Dok je
proricanje, zapravo, sposobnost korištenja prirodnih strujanja
pneume, magija kasnoantičkih papirusa nije ništa drugo do li
niz praktičnih metoda privlačenja, njegovanja i prikupljanja ili
pohranjivanja božanskoga duha. U većini slučajeva pneuma je
sadržana u materijalnom predmetu načinjenom u tu svrhu, ili u
životinji. Raspolažući s tim spremištem duhovne energije mag
želi vidjeti budućnost ili postići neki praktični cilj.12
Zasluga za sintezu izvornih platonističkih, aristotelovskih i
stoičkih elemenata koji tvore teoretsku osnovu renesansne
magije pripada Sinesiju Kirenskome, učeniku neoplatonističke
mučenice Hipatije iz Aleksandrije (T415), koji se obratio na
kršćanstvo i postao biskupom.13
Stoici su jasno uviđali vezu između srčanoga sin-tetizatora
(hegemonikon) i pneume: hegemonikon je "poput stjecišta gdje
se priopćavaju svi primljeni dojmovi."14 S druge strane, stoici su
također razvili teoriju fantazmi koje proizvodi hegemonikon.
Jasni prikaz osjetilnoga objekta oblikovanoga u srčanom
sintetizatoru Hrisip naziva phantasia kataleptikë ili
"sveobuhvatni prikaz" koji prirodno vodi do racionalne
adhezije (synkatasthesis).15 Osnovna razlika između Aristotela
i stoika jest u činjenici da potonji drže da je pneuma sama duša,
dok je Aristotel smatra tek vrstom eteričnoga posrednika
između duše i fizičkoga tijela. Stoga stoici, kao što su Zenon i
Kleant, zamišljaju fantaziju kao "biljeg na duši", typosis en
psichê.
Epiktet drži da na fantazme utječe stanje pneume koja ih prima
ili zamišlja. On se utječe usporedbi: "Kao što se konji
odražavaju na površini čiste vode, tako se i vanjski predmeti
odražavaju u našoj psihičkoj pneu-mi, posljedica čega je da na
njih utječe trenutačno stanje pneume."16 Kako bi slike koje se
odražavaju na zrcalu pneume bile što vjernije njihovu subjektu,
i sama pneuma mora biti mirna i_ čista,17 Tako ih Epiktet,
razvijajući stoički moral, kombinira s doktrinom duha: imati
čistu pneumu, dobro ulašteno zrcalo srca, poistovjećuje se s
krjepošću. Tu se stoicizam sastaje s platonističkom tradicijom
čiji je najvažniji praktični cilj odvajanje duše od tijela
prikladnim tehnikama, kako se duša ne bi okaljala tijelom.
Početkom 2. stoljeća po Kr., takva je tehnika bila
teurgija, pročišćavanje duše u svrhu proricanja i blagotvorne
magije, ali i za osiguravanje bolje zagrobne sudbine. Stoga je
teurgijska priprema za bilo koji proces duhovne magije
"pročišćavanje pneume" ili hegemonikona, ili "pročišćavanje
srca".
To su teorijske datosti koje omogućuju razumijevanje brojnih
istočnjačkih mistično-magijskih tehnika koje osobitu važnost
pridaju transparentnosti, čistoći i sjaju "sjedišta srca", kao što su
taoizam, joga, sufizam i hezihazam. Bilo da ga se označuje sa
hsin, âkâsâ hrdaya, qalb, ili kardia, taj "srčani prostor" uvijek
je fantazmički sintetizator čija je čistoća uvjet svekolike
manifestacije božanstva.
Dok teurgija zauzima počasno mjesto, barem što se Jambliha
tiče, Sinesije drži pneumatičkoga sintetizatora odgovornim za
proricanje i magiju. Sintezu koju je podastro u svojoj raspravi
De insomniis (njezin se naslov katkada navodi kao De somniis,
što se svodi na isto) na latinski je preveo Ficino 1489. i uklopio
je u svoju teoriju magije koju je izložio u raspravi De vita
coelitus compa-randa.lS
Prema platonističkoj dogmi duša sadrži intelektualne oznake
osjetilnih predmeta.19 Znanje se postiže usporedbom: duša
prepoznaje predmet putem pred-postojeće informacije koju
sadrži. Kako bi se predmet prepoznao, ponajprije ga valja
opaziti, što može učiniti samo sintetizator. On ima ulogu
zrcala, ali dvostrukoga zrcala koje odražava i ono što je gore
(vječne prototipe duše) i ono što je dolje (podatke iz osjetilnih
organa).20 Dakako, sintetizator je po svojoj naravi pneumatički -
oblikuje ga "fantazmički duh [phantastikon pneuma],
najvažnije tijelo duše u kojemu se oblikuju vizije i slike.21 On
obitava unutar [tijela] i upravlja živim bićem kao s
vrha utvrde [akropolis]. Doista, priroda ga je izgradila unutar
kružne strukture glave."22
Oprečno stoičkoj tradiciji, Sinesije sintetizator ne smješta u srce,
nego u glavu. U tome se on ne priklanja Galenu, nego samome
Platonu (od kojega je preuzeo metaforu o utvrdi), koji je glavi
čovjeka-mikrokozmosa pridao veću vrijednost od srca.23
Već smo vidjeli da Epiktet uspoređuje pneumu s posudom
ispunjenom vodom, tekućim zrcalom. Plutarh iz Heroneje prvi
je govorio o čistome zrcalu.24 Za Sinesija to dvostruko zrcalo
pruža mogućnost susreta dviju paralelnih površina na
neutralnom području. Sve dok je to zrcalo posrednik između
inteligencijskoga svijeta i osjetilnoga svijeta, ono će, ukoliko je
savršeno čisto, omogućiti unutarnjem rasuđivanju da
kontemplira svijet iznad kojega epitomizira rasuđujući dio
duše, i potonjemu pružiti priliku da opazi i prosuđuje osjetilne
predmete čija se slika prenosi u razum putem vanjskih osjetila.
Pneumatički sintetizator je za Sinesija ponajprije područje
proroštva i magije. Da bi se ishodili rezultati, va-žno je da
pneuma bude čista, da ništa od puti ne zama-gljuje jasnoću
zrcala.25 Proricanje putem snova, o čemu je govorio Ciceron,
opravdava isto načelo: događaji no-etičkoga svijeta, stabilnoga i
vječnoga, odnosno, svijeta koji se ne podvrgava dimenziji
vremena, odražavaju se u čistoj pneu mi i tvore istinite snove
kojih se možemo prisjetiti u budnome stanju. "Ne znam je li taj
osjećaj", kaže Sinesije u svojoj hvali pneumatičkome
sintetizatoru, svetiji od drugih. Naime, zahvaljujući njemu
možemo općiti s bogovima, bilo putem vida, razgovora, ili
drugim sredstvima. Ne čudi, stoga, da su nekim ljudima snovi
najveće blago. Primjerice, ako netko mirno spava i tijekom sna
govori Muzama i sluša što mu one govore, [kada se probudi]
može posve neočekivano postati veoma umješnim pjesnikom.
Sve mi se to ne doimlje kao ludost,26
zaključuje biskup Ptolemaide.
No, to nije sve. Budući da fantazmički sintetizator pruža
mogućnost susreta sa svijetom napučenim bo-žanskim moćima
i budući da je, prema platonističkoj dogmi, taj svijet homologan
inteligencijskome svijetu, postoji način da se sintetizator
potakne na invokaciju brojnih prisutnosti. Ta invokacija, čija je
posljedica prisutnost bogova i demona, može se izvesti
stanovitim supstancijama, oblicima i bojama na koje su viša
bića senzibilizirana.
Prije nego što osvijesti vlastite mogućnosti, čovjek-
mikrokozmos nalazi se u univerzumu u kojemu niži i viši
predjeli međusobno surađuju bez njegova znanja. U trenutku
kada shvati strukturu te suradnje, suglasja između vidljivoga
univerzuma i nevidljivoga prototipa, moći će ih iskoristiti u
svrhu privlačenja nepoznatih prisutnosti koje vrebaju na pragu
između dvaju svjetova, demona, pa čak i najuzvišenijih bogova.
To je doktrina o potpisima, kozmičkim homologijama koje je
briljantno analizirao Michel Foucault.27 To je također Sinesijeva
definicija magije:
Dijelovi ovoga univerzuma koji simpatiziraju i surađuju s
čovjekom moraju se na neki način ujediniti. ...Možda su
magijski zazivi takvo sredstvo, budući da nisu ograničeni na
otkrivanje značenja, nego također invociraju. Tko razumije
odnos među dijelovima univerzuma uistinu je mudar: on se
može okoristiti višim bićima privlačenjem - pomoću zvukova
[phonas], supstancija [hylas] i oblika [schemata] - prisutnosti
onih koji su daleko.28

Osim toga tankoćutnoga prikaza odnosa između ljudi i svijeta,

Sinesije se također oslanja na tradicionalnu platonističku teoriju
prema kojoj "ljudski intelekt u sebi sadrži oblike svih postojećih
stvari".29 Tisuću godina poslije Sinesija, kardinal Nikola
Kuzanski vjerovao je da je intelekt čovjeka-mikrokozmosa
(parvus mundus) "živi opis vječne i beskonačne mudrosti.
...Zahvaljujući aktivnosti našega intelektualnog života sposobni
smo u sebi pronaći predmet naše potrage".30
Što se Ficina tiče, taj se platonist pokazuje i kao mag:

Platonova ideja o svijetu kao stroju konstruiranome tako da

nebeske stvari na zemlji imaju zemaljski položaj, kao što
zemaljske stvari na nebu imaju nebesko dostojanstvo, ispravna
je. U tajnovitu životu
 SLIKA 6.
Čovjek‐mikrokozmos. Iz Robert Fludd, Utriusque cosmi...
historia (1617‐21), II, a, 1, 
str. 275. 

svijeta i u umu (mens), kraljici svijeta [regina mundi], nebeske

su stvari obdarene vitalnim i intelektualnim atributima i
izvrsnošću. Štoviše, to potvrđuje načelo magije koje ljudima
omogućuje da u povoljnim trenucima privuku nebeske
prisutnosti pomoću nižih stvari koje odgovaraju višim stvarima
[per inferior a ... superioribus consentanea posse ad homines
temporibus opportunis caelestia quodammodo trahi]?1
Teško bi bilo jasnije izraziti temeljno načelo magije. No, još nam
je nedohvatljiva složenost "unutarnjih stvari", "pogodnih
trenutaka" i mnogih "nebeskih darova" koje magija navodno
donosi.
 (IV) TEORIJA ZRAČENJA

Proučavanje kasnoantičkih magijskih papirusa odvelo bi nas

predaleko od teme ove knjige. Međutim, ipak se moramo
osvrnuti na neke činjenice. Najnovije istraživanje Papyrus
Grecae Magicae koje je objavio Pre-isendanz,32 a Hans Dieter
Betz uredio je prvi cjeloviti prijevod na neki zapadni jezik,
otkriva drevnost magijske tradicije i njezina jedinstvena
obilježja.33 Njezine podzemne struje teku od kasne antike,
preko Bizanta u doba Mihovila Psela i arapskih kanala do 12. 
stoljeća kada su se probile na Zapad. To upućuje na neprekinuti
kontinuitet metoda praktične magije, usavršavanja njezinih
načela i instrumenata, osobito vezano uz jedinu egzaktnu
"znanost" toga doba, astrologiju. Renesansna magija, budući
istančanija, prožeta neoplatonističkom teozofijom i
antropozofijom, svjesna je svega što duguje svojim časnim
srednjovjekovnim pretečama kao što su bili Roger Bacon i
Albert Veliki. Oni su, pak, dužnici arapske magije čija dva
temeljna djela ovdje moramo spomenuti: Picatrix Pseudo-
Madjritïja i al-Kindïjevu raspravu De radiis.
Picatrix je naslov latinskoga prijevoda iz 1256., na-staloga na
dvoru Alfonsa Mudroga, kastilijskoga kralja,
pseudoepigrafskoga djela Ghâyat al-Hakïmfil-sihr ili Kraj
mudrih pomoću magije pripisivanoga andaluzijsko-me
matematičaru al-Madjritïju (toko 1004‐7).34 Utjecaj Picatrixa na
renesansnu magiju neporeciv je.35 Međutim, također valja
istaknuti da je taj utjecaj ponajprije bio praktičan i ne
opravdava važnost koju su Ficino ili Giordano Bruno pridavali
čisto teoretskoj strani magije-
Sam Picatrix je, naravno, svjestan razlike između "teorije" -
astrologije - i "prakse" - izrade talismana (I, 2, str. 256, Matton).
No, renesansni autori knjiga o magiji ne zadovoljavaju se time,
držeći da astrologija ima ontološku osnovu i opravdanje čije se
objašnjenje može pronaći u neoplatonizmu s jedne strane, a s
druge strane u pronicavom djelu al-Kindïja.
Ustanovivši opće načelo magijskoga djelovanja - vjera izvođača
(I, 4, str. 261) - a to se načelo opetovano spominje (str. 293, itd.),
Picatrix se ograničava na savjete o izradi talismana na temelju
položaja planeta u zodijaku i formuliranje tekstova
"planetarnih molitava" koje se upućuju personificiranim
planetima. Ti popisi sadrže neke uobičajene filozofijske ideje
kao što su ho-mologija makrokozmosa i mikrokozmosa (str.
297 i d.). Što se talismana tiče, njima se, navodno, postižu
mnogi rezultati od kojih se neki spominju u prve dvije knjige
Picatrixa: pobuđuju (trajnu) ljubav ili utemeljuju savez dviju
osoba, donose zaštitu od strane nekog velikaša, poštovanje
slugu, povećanje bogatstva i širenje trgovine, donose sreću
nekom gradu, unštavaju neprijatelja ili grad, sprječavaju
gradnju neke građevine, oslobađaju zatvorenika, izbacuju
čovjeka iz njegova doma, razdvajaju prijatelje, navlače kraljev
gnjev, osiguravaju dobar ulov, tjeraju škorpione, iscjeljuju rane,
liječniku osiguravaju (financijski) uspjeh, dobru žetvu, rast
biljaka, liječe mnoge bolesti, itd.
Ficinova astrološka magija umnogome se oslanja na Picatrix,
no utjecaj je ponajprije kvantitativan, a ne kvalitativan.
Nadgradnja renesansne duhovne magije ne može se
uspoređivati s osrednjim nizanjima empirijskih postupaka koji
tvore Picatrix. No, budući da su filolozi lako otkrili da je Ficino
od Picatrixa posuđivao cijele odlomke, oni su također olako
donijeli veoma općenito genetičko objašnjenje, naime, da je
arapska rasprava prevedena na latinski jedan od glavnih izvora
firentinskoga platonista.
Neprikladnost te vrste Quellenforshunga koji traži isključivo
literarni utjecaj ranijega djela lako je dokazati. Pretpostavimo
da neki učenjak istražuje umjetnički utjecaj na neki spomenik
kršćanske arhitekture, znajući da je on sagrađen na ruševinama
Mitrina hrama, i da sastavlja iscrpan popis kamenja
poganskoga hrama iskorištenoga za izgradnju novije bazilike.
Ustanovivši, primjerice, da 60% kamene građe kršćanske
bazilike potječe od poganskoga hrama, on će zaključiti - u
skladu s principima Quellenforschunga - da je bazilika 60% 
mitraistički hram, što bi bilo u opreci sa zbiljom, budući da
dvije građevine nemaju ničega zajedničkog izuzev sirovina koje
su manje važan čimbenik. Čim se ustanove stilske razlike i
funkcije dvaju djela, Quellenforschung se pokazuje posve
nepodesnim za sagledavanje djela u njihovu jedinstvu. Slično
tome, velik broj odlomaka Picatrixa koji su gotovo doslovce
citirani u Ficinovoj magiji, nisu dostatni da bi dokazali dubok
utjecaj prvoga djela na potonje.
S druge strane, premda je Ficino, kao i Roger Bacon, veoma
cijenio al-Kindïjevu raspravu o zvjezdanim zrakama, on se
rijetko služio njezinim izrazima, što bi za Quellenforschung
predstavljalo temelj za odstranjivanje al-Kindïja s popisa
Ficinovih glavnih izvora. Pa ipak, lako se može primijetiti da je
Ficinova magija, znanost o okultnim suglasjima u prirodi, u
velikoj mjeri nadahnuta al-Kindïjevom teorijom o zračenjima
univerzuma. Naravno, postoji velika razlika između dvaju
pisaca. Odan platonističkoj tradiciji, Ficino al-Kindijevim
zračenjima daje generičko ime - Eros - i upravo je na toj
koncepciji Giordano Bruno razvio erotsku magiju o kojoj smo
govorili u prethodnome poglavlju i o kojoj ćemo još govoriti
dalje u ovoj knjizi.
Rasprava De radiis glasovita astrologa i filozofa Abu Yûsuf
Yaqûb ibn Ishaq al-Kindïja (toko 873), dostupna nam je u
latinskome prijevodu anonimnoga autora iz 12. stoljeća.36
Temeljna ideja toga djela, jedina među 270 ideja koju historičar
an-Nadïm pripisuje njezinu autoru, jest da svaka zvijezda ima
vlastitu prirodu koju okolnome svijetu priopćava putem zraka.
Nadalje, utjecaj zvjezdanih zračenja na zemaljske predmete
mijenja se kao funkcija uzajamnih aspekata koje proizvode
zvijezde i predmeti. Istančane supstancije primaju kvalitete
zraka na različite načine, prema svojim nasljednim svojstvima
(očito je, primjerice, da će kraljev sin imati prirodnu
predispoziciju za vladanje, dok će sin radnika slijediti oca).
Osim krajnje tehničkoga rječnika, nema bitne razlike između al-
Kindïjeve i bilo koje druge rasprave o astrološkoj magiji,
uključujući i kasnijega Picatrixa. No, al-Kindi ubrzo izlazi iz
uskih okvira svoje koncepcije. On drži da zrake ne emitiraju
samo zvijezde, nego i elementi: "Sve što zbilja postoji u svijetu
elemenata emitira zrake u svim smjerovima, koje na svoj način
ispunjavaju cijeli rudimentarni svijet" (III, str. 88). Budući da
sav materijalni svijet predstavlja kombinaciju četiriju
elemenata, to je također razlog zbog kojega se zrake
elementarnih spojeva međusobno razlikuju te ne postoje dvije
slične zrake.
Prema al-Kindïju, nalazimo se unutar nevidljive mreže
zvjezdanih zraka i zemaljskih predmeta. Svekoliki univerzum,
od najudaljenije zvijezde do najskromnije travke, obznanjuje
svoje postojanje svojim zračenjima u svakoj točki svemira, u
svakome trenutku. Naravno, njegova prisutnost varira s
obzirom na intenzitet i uzajamni utjecaj zraka iz univerzuma,
stoga ne mogu postojati dvije posve identične stvari. Psihičke
se emocije (radost, tuga, nada, strah) okolnome svijetu također
prenose u obliku nevidljivih zračenja koja označavaju njihove
promjene, u skladu s poretkom svake istančane supstancije.

Zahvaljujući svome uravnoteženom temperamentu, čovjek

nalikuje svijetu. Stoga je on mikrokozmos, i to objašnjava zašto
čovjek prima, kao i svijet, moć da vlastitim naporima pokreće
događaje unutar jednake supstancije, pod uvjetom da su
imaginacija, namjera i vjera prethodno oblikovane u ljudskoj
duši. Doista, čovjek koji želi nešto učiniti najprije zamišlja oblik
stvari na koju želi izvršiti utjecaj djelovanjem na određeni
način. Zamislivši sliku stvari i prosudivši o njezinoj korisnosti
ili beskorisnosti, on je želi imati ili je u svojoj duši prezire.
Prosudi li da je stvar vrijedna njegove žudnje, on priželjkuje
okolnosti posljedica kojih će, u skladu s njegovim mišljenjem,
biti da se željena stvar doista dogodi
Strasti duše su slučajevi koji pridonose stvaranju trenutka.
Mogli bismo kazati da ljudska imaginacija i inteligencija
nalikuju svijetu u mjeri u kojoj se vrste stvari na svijetu stavljaju
u djelovanje zahvaljujući funkcioniranju osjetila. Razlog tomu
je što zrake spiritusa imaginariusa [Sinesijeva phantastikon
pneuma - opaska autora] odgovaraju zrakama svijeta; stoga one
također stječu moć da vlastitim zrakama pokreću vanjske
stvari, kao što i svijet, viši i niži, pobuđuju zrake stvari u skladu
s različitim trenucima.
Kada čovjek imaginacijom zamišlja neku materijalnu stvar, ta
stvar poprima zbiljsko postojanje u skladu s vrstama u
fantazmičkome duhu (spiritus imaginarius). Taj duh emitira
zrake koje pokreću vanjske stvari, kao što pokreće stvar čiju
sliku predstavlja. Stoga slika zamišljena u duhu po svojoj vrsti
odgovara stvari proizvedenoj djelovanjem na modelu slike,
voljnim ili prirodnim djelovanjem, ili obama istodobno. Upravo
stoga ne iznenađuje da tema rođenja (constellatio) koja
proizvodi sliku u čovjekovu duhu istu sliku proizvodi u
drugome subjektu, budući da se jedan ne razlikuje od drugoga,
izuzev po supstanciji. (V, str. 95‐97) 

Vjera izvođača bitan je preduvjet za uspjeh magijskoga čina:

"Dakako, prva i osnovna okolnost nužna za proizvodnju
događaja putem modela mentalnih slika jest želja čovjeka koji
zamišlja da se događaj može ostvariti" (ibid., str. 97). Magijska
se manipulacija zbiva putem zvuka (molitve, inkantacije) i
gesta:

Postoje dvije vrste djelovanja kojima se, ukoliko se ispravno

provode, stvar zamišljena u duhu obistinju-je u djelu, naime,
verbalni izrazi i ručno djelovanje. Doista, postoje stanoviti
govori koji izlaze iz čovjekovih usta - izražavajući imaginaciju,
vjeru i želju - i u svijetu aktualiziraju kretanja unutar
individualnih bića. (Ibid., str. 98‐99) 

Zvukovi proizvedeni u djelovanju emitiraju zrake kao i sve

ostalo u djelovanju, putem svojih zraka u svijetu djeluju na
elemente slične drugim pojedinim stvarima. Budući da postoji
neizmjerno mnoštvo zvukova, svaki zvuk proizveden u
djelovanju utječe na druge elementarne stvari, a taj se učinak
razlikuje od učinka drugih zvukova. Zvukovi, kao trava i
druge stvari, primaju od nebeske harmonije vlastite učinke, a
tako i odliku drukčijih utjecaja na drukčije stvari. (VI, str. 100) 

Sve navedeno pokazuje da je al-Kindî u velikoj mjeri bio

nadahnut Sinesijevom duhovnom magijom koja preporuča
uporabu zvukova (phonai), supstancija (hy-lai) i figura
(schemata) putem kojih "istinski mudar čovjek, koji poznaje
odnose među dijelovima univerzuma, može izvršiti utjecaje" na
neki subjekt ili objekt.37
Vratimo se magiji zvukova. Dvije su vrste magijskih zvukova,
ovisno o njihovoj astrološkoj korespondenciji (prema zvijezdi,
svrsi procesa i položaju neba) ili elementarnoj korespondenciji;
oni vrše utjecaj na elemente i spojeve elemenata, kao što su
tijela biljaka i životinja. "Nadalje, da bi postigao rezultat
manipulator mora stvoriti mentalnu primjenu i predodžbu
oblika koji želi aktualizirati emisijom zvukova" (ibid., str. 101). 
Ta magija zvukova subordinirana je teoriji o prirodnome
podrijetlu jezika. Svaki zvuk stvoren je, prema svojoj svrsi,
nebeskom harmonijom. Značenje riječi nije proizvoljno i
njihova svrha ne smije se podudarati sa značenjem koje im
pripisuje čovjek. "S druge strane, kada se u zvuku značenje
stvoreno harmonijom i značenje koje mu pridaje čovjek
poklope, moć značenja zvuka udvostručuje se" (ibid., str. 103). 
Ovdje prepoznajemo podrijetlo kasnijih kabalističkih teorija o
"prirodnome jeziku", hebrejskome, "jer je hebrejski, kao jezik
Stvaranja, bio prirodni jezik u kojemu su riječi označavale one
esencijalne prirode stvari koje su najprije proizvele, a potom
predstavile".38
Naravno, al-Kindijeva magija zvukova služi se razumljivim
riječima, na umjetnome jeziku, kao i nerazumljivima koje,
izgovorene na "prirodnome jeziku", poboljšavaju učinkovitost
procesa.
Što se postiže magijom zvukova? Gotovo sve: pre-tkazanja,
telekineza, psihosomatski učinci na životinjama i ljudima,
opčinjavanje ljudskoga bića usmjeravanjem njegove volje i,
naposljetku, paradoksalni fenomeni kao što su plutanje teških
predmeta na površini vode ili njihovo dizanje u zrak,
proizvodnja kiše, munja i drugih atmosferskih pojava, gašenje
udaljenih požara, itd. (ibid., str. 104‐9). Najučinkovitije riječi su
optativne, budući da proizlaze iz srca, središta čovjeka-
mikrokozmosa (ibid., str. 111).
Obzirom na magijske oblike i znakove, njihova funkcionalna
svojstva i sposobnosti veoma su nalik onima zvukova (ibid.,
str. 119‐23). Al-Kindîjeva rasprava završava neobično
zanimljivom teorijom o žrtvama (IX, str. 123). Životinja se
zamišlja kao mikrokozmos čija nasilna smrt otvara prostor u
makrokozmosu: kroz taj procjep ulazi volja manipulatora
sposobna promijeniti okolnosti i stvari. Žrtvena životinja je,
naravno, u skladu s ciljem koji se nastoji postići.
Imat ćemo priliku ustanoviti u kojoj je mjeri al-Kindï utjecao na
Ficina. Dovoljno je spomenuti da je al-Kindïjev univerzum,
sličan onome modernih fizičara, sastavljen od dva energetska
stanja: elementarnoga stanja i stanja zračenja. Nadalje,
kombinacijom elemenata nastaju spojevi čija će zračenja imati
nova svojstva. Svaki predmet na svijetu nalazi se u središtu
univerzalne transferencije zračenja čija polja variraju s obzirom
na položaj predmeta u prostoru i vremenu, tako ne mogu
postojati dva predmeta koji se identično ponašaju pri emanaciji
i recepciji zraka. Čini se da je talijanski pisac Dino Buzzati,
smatrajući da smrt jednoga, slučajno zgažena žohara, ima
posljedice kozmičkoga značaja, posve transponiran u um i duh
al-Kindïja za kojega svaki događaj, čak i najbeznačajniji, ima
univerzalan utjecaj (osobito intenzivan u slučaju nasilne smrti).
Upravo na tom načelu magija temelji svoje postojanje koje se
sastoji u emisiji zračenja čija valna duljina doseže recepcijske
postaje koje vidi izvođač. Primatelji poruke prisiljeni su na njih
reagirati u skladu s namjerom utisnutom u zračenje. Valja imati
na umu činjenicu da je narav al-Kindïjevih zraka pneumatička,
daje njegova magija duhovna i da je ona tek nastavak magije
Sinesija Kiren-skoga. To znači da čovjek, obdaren fantazmičkim
sinte-tizatorom, može proizvesti mentalna stanja i odašiljati ih
u pneumatički prostor primateljskom duhu druge osobe iste
vrste. Učinkovitost te intersubjektivne magije osigurava se
ustrojstvom ljudskoga agregata i vjerom izvođača.
U današnje vrijeme kada takva uvjerenja proizlaze iz religijskih
institucija i iznova se pojavljuju u pojedincima koji drže da su
njihove vlastite emocije tranzitivne, da mogu djelovati na druge
pojedince ili na fizički svijet, općenito se prihvaća da takve
osobe pate od nekog oblika ludila zvanoga "shizofrenija".
Prema definiciji Pierrea Janeta koju je prihvatio Carl Gustav
Jung i koja je potom postala klasičnom, shizofreniju
karakterizira "snižavanje mentalne razine" i, posljedično, kratki
spoj između oniričke i diurnalne egzistencije, svijeta unutarnjih
fantazmi i zbiljskoga svijeta. Damo li za pravo Edgaru Morinu,
taj se kratki spoj lako može dogoditi, budući da
hiperkompleksni ljudski mozak ne raspolaže nikakvim
specijalnim instrumentom koji bi mu omogućio razlučiti snove
od budnoga stanja.39
Ustanovivši sličnosti između magijskoga ponašanja i
shizofrenog ponašanja, antropolog mađarskoga podrijetla,
Géza Roheim, otvorio je put za interpretaciju magije kao
"institucionalizirane shizofrenije".
Istina, postoji labava analogija između magijskih metoda i
duševne bolesti zvane shizofrenija. Međutim, one se ne smiju
brkati. Dakako, mag mora biti uvjeren u svoju sposobnost
prenošenja vlastitih emocija na drugu osobu ili u svoju
sposobnost izvođenja drugih tranzitivnih čina te vrste, no
također uvijek mora biti svjestan da fantazmagorije koje
proizvodi djeluju isključivo u sferi fantazmi, naime, u ljudskoj
imaginaciji. To dodatno potvrđuje činjenica da postoje
slučajevi, doduše veoma rijetki, kada izvođač pokazuje očite
simptome shizofrenije po kojima se razlikuje od mnogih drugih
maga koji su posve zdravi. U shizofrenom izvođaču unutarnja
fantazmagorija naposljetku prevlada, poput kakve strane
prisutnosti (vidi kasnije na primjeru M. Berbiguiera i njegovih
goblina). Spomenimo se da je Giordano Bruno neprestano
upozoravao manipulatora fantazmama na opasnosti njegova
djelovanja koje u konačnici može ugroziti njegovo mentalno
zdravlje. Mag se, stoga, ne smije smatrati shizofreničarem u
načelu, niti se magija može smatrati "institucionaliziranom
shizofrenijom". Naprotiv, postoje analogije između stanovitih
tipova magije i same psihoanalize čija metoda u određenim
granicama dopušta usporedbu s metodom Brunovih
"iscjelitelja".
Promatramo li san kao fantazmički proizvod s ishodištem u
nesvjesnome, a shizofreniju kao stanje pomutnje, između
oniričkoga i osjetilnoga sadržaja, više nas ne čudi suglasje
između fantazmi shizofreničara i fantazmi magâ. Naposljetku,
njihovo je podrijetlo isto, izuzev u slučaju maga koji fantazme
proizvodi voljno i usmjerava ih svojim djelovanjem, dok
bolesnik fantazme smatra neobičnim zbiljnostima koje ga
"opsjedaju". Jungova hipoteza o "arhetipovima", izvedbenim
kategorijama fantazmičke proizvodnje, uglavnom počiva na
analogijama između fantazija pacijenata i mit-sko-magijskom
naslijeđu čovječanstva. Kako ta pitanja sagledava antropologija
koja nije izravno pozvana prosuđivati o mentalnome zdravlju
svojih subjekata?
Ecstatic Religion, knjiga škotskoga antropologa lana M.
Lewisa, daje odgovor na to pitanje.40
Lewis ocrtava prilično poučnu tipologiju "manipulatora
duhovima" (natprirodnim entitetima) te zaključuje da postoje
tri tipa: a) sudionik u ekstatičnim kultovima (kao što je bio kult
Dioniza u Grčkoj ili zar u Sjevernoj Africi) koji je nevoljno
opsjednut "duhovima"; b) šaman koji nakon što njime
zagospodare duhovi postaje njihovim gospodarom (ranjeni
kirurg, rekao bi T. S. Eliot); b) čarobnjak koji svojom voljom
ovlada duhovima i usmjerava ih protiv pasivnoga subjekta
kojega će oni opsjednuti protiv njegove volje.
Što su "duhovi"? Jesu li to bića s objektivnom egzistencijom ili
fantazme, proizvodi objektivizirani na razini imaginacije koji
izviru iz nesvjesnoga?
Sljedeće poglavlje, posvećeno demonima i renesansnoj
demonomagiji, pružit će mnoge pojedinosti vezane za tu temu.
Duhovi su fantazme koji stječu autonomno postojanje kroz
praksu vizualizacije sličnu Umijeću pamćenja. Međutim, za njih
nije neobično da se otkrivaju bez bića prizvanoga na taj način -
primjerice, u slučajevima kada vračevi uzimaju halucinogene
droge ili mentalnih bolesti. Naravno, Lewis pogrešno drži da
čarobnjaci svojom voljom gospodare poznatim duhovima, jer to
nije točno u zapadnom čarobnjaštvu gdje je odnos između
čarobnjaka i duhova prilično problematičan. Nadalje, teško je
razlučiti šamane od čarobnjaka, budući da potonji uče kako
gospodariti svojim duhovima tek kada im se ti duhovi
spontano razotkriju. Drugim riječima, možemo razlučiti dva
tipa ljudi koji se bave duhovima: jedan tip priziva duhove
izmišljajući ih, drugi tip ih prima, no može ih iskoristiti samo
svjesnom organizacijom.
Nema dvojbe da duhovi čija se prisutnost može osjetiti dolaze
iz nesvjesnoga. No, odakle dolaze drugi, "izmišljeni" duhovi?
Njihov je izvor isti, budući da su se njihovi modeli, prenošeni
predajom, već iznjedrili u fantaziji drugoga manipulatora.
Renesansni mag ili čarobnjak o njihovu je postojanju saznavao
iz priručnika složene magije, kao što je Steganografija opata
Trithemiusa (premda je to uglavnom rasprava ili kriptografija)
ili iz Okultne filozofije njegova učenika Henricusa Corneliusa
Agrippe, ili pak iz priručnika niže magije, primjerice onih
katalogiziranih u Antipalus maleficiorum istoga Trithemiusa,
veoma učena okultista (vidi dalje, 7. poglavlje).

Zaključno, postoje samo dvije vrste manipulacije fantazmama:

one usađene u nesvjesne procese koje veoma teško uspijevaju u
njima uspostaviti nekakav red, i one čije je djelovanje posve
svjesno, a sastoji se u izmišljanju mnemoničkih fantazmi kojima
pridaju autonomno postojanje. Samo su manipulatori prve
vrste usporedivi sa shizofrenicima, s tom razlikom da su
sposobni pronaći modus vivendi sa svojim nesvjesnim
procesima izazvanima, u većini slučajeva, uporabom
halucinogena. Može se potvrditi da među njima ima i pravih
shizofrenika, kao što su bili M. Berbiguier početkom 19. stoljeća
i dr. Ludwig Staudenmaier početkom 20. stoljeća, koji su se
služili magijskim uvjerenjima i tehnikama kako bi organizirali
svoje ozbiljno poremećene mentalne procese. U tom slučaju,
daleko od poimanja magije kao "institucionalizirane
shizofrenije", trebali bismo je, naprotiv, smatrati veoma
moćnim lijekom protiv razarajuće mentalne bolesti. Magija nije
čimbenik nereda, naprotiv, ona je sredstvo ponovne uspostave
miroljubiva supostojanja svjesnoga i nesvjesnoga kada je to
supostojanje ugroženo, bilo mentalnom bolešću ili voljnom
uporabom kemijskih supstancija s psihodeličnim svojstvima.
Mag je analitičar koji se može baviti svojom profesijom tek
nakon što analizira samoga sebe. No, pristup nesvjesnome
može mu se otvoriti na dva načina: "invazijom", patološkom ili
izazvanom vanjskim sredstvima, ili pak asimilira-njem
tradicije. U drugom slučaju ne stoji analogija sa shizofrenijom, a
ta analogija nije prihvatljiva ni u slučaju čovjeka koji nešto uči,
uključujući znanstvenika.
Ta razmišljanja, kojima ćemo se kasnije šire pozabaviti (vidi
dalje, 7. poglavlje), predstavljaju uvod u priču
o intersubjektivnoj magiji, od al-Kindïja do Giordana Bruna.
Ideja "zračenja", temeljna za al-Kindïjevu misao, postupno je
zamijenjena idejom Erosa. Pneumatička harmonija univerzuma
je opća pretpostavka od Ficina do Bruna, a njezin instrument je
Eros. Kroz Eros univerzum stječe stanoviti concentus koji je
red, sklad, integracija, a njegovu najdojmljiviju formulaciju
nalazimo u jednoj od Ficinovih poslanica:41 "Vjerujem da je
potreban zakon i stanoviti sklad [concento] i suglasje među
elementima koji tvore svijet, u ponašanju životinja, u životu
zvijeri, pa čak i među razbojnicima, budući da se ni oni ne
mogu udruživati bez nekog reda." To je daleko od teorija o
autodestruktivnosti zla. Naprotiv, čak i u zlu ima reda, inače ni
odmetnici ne bi mogli opstati zajedno.
Taj opći sklad čiji je glavni instrument Eros Ficino ne smješta u
široke okvire kao što su al-Kindïjevi. Tek je Giordano Bruno
vratio stvarima njihovu istinsku složenost u svojoj viziji
univerzuma u kojemu je svaki pojedinac, pa čak i svaki
predmet, nevidljivim erotskim vezama povezan sa svima. Izraz
vinculum vinculorum amorest zamijenjen je analognim izrazom
koji možemo pripisati al-Kindïju, bez opasnosti od
iskrivljavanja njegovih ideja: vinculum vinculorum radium est,
"veza nad vezama jest zraka".
Al-Kindïjeva energetika nadovezuje se na Brunov
psihologizam prema kojemu stvari ne emaniraju iz hladnih,
sterilnih i gotovo inertnih zračenja, nego iz živih zraka,
obojanih strastima, koje samim svojim postojanjem izazivaju
simpatiju ili antipatiju, ljubav ili mržnju. Kao kontrast
objektivnoj Al-Kindïjevoj transferenciji stoji Brunova
subjektivna transferencija; iz univerzalne magije oblikuje se i
pročišćava ideja intersubjektivne magije.

(v) PNEUMATIČKA MAGIJA

Renesansna duhovna magija, čiji je Marsilio Ficino prvi i

najutjecajniji prestavnik, izgrađena je na načelu univerzalne
pneumatičke simpatije. Prvi korolar toga načela jest da je
čovjek, obdaren hegemonikonom smještenim, općenito uzevši,
u srcu, organu koji odgovara suncu u kozmosu, sposoban
izazvati voljne promjene u vlastitoj fantaziji. Te promjene,
zahvaljujući kontinuitetu pneume, prenose se na predmete koje
manipulator postavlja kao svoje ciljeve.
Taj je fenomen prirodan, proizveden bez svjesne manipulacije
bilo pošiljatelja i/ili primatelja pneumatičke struje, a njegovo je
polazište samosvijest koja je Eros. Potonji uspostavlja veze
između pojedinaca prema transcendentalnim informacijama
koje su pneumatički prijenosnici njihovih duša prikupili
tijekom silaska kroz planetarna neba.
Što se čiste magije tiče, ona je znanje koje izvođaču omogućuje
iskorištavanje pneumatičkih strujanja koja uspostavljaju
okultne odnose medu dijelovima svijeta. Ti su odnosi pravilni i
mogu se klasificirati u sedam velikih planetarnih nizova, stoga
je svekolika priroda, mineralna, biljna i životinjska kraljevstva -
uključujući ljudsku vrstu - nevidljivim vezama povezana sa
sedam lutajućih nebeskih tijela i drugim zvijezdama. Mag je
ponajprije stručnjak za te veze; on je sposoban klasificirati svaki
predmet na svijetu u prikladan niz i na taj način privući koristi
od zviježđe zadužene za određeni niz.
Činjenica da je bilo mnogo predstavnika renesansne magije ne
bi trebala predstavljati prepreku za istraživača kojega zanimaju
osnovne, i relativno jednostavne linije njezina razvoja. Njegovo
je polazište Ficinova rasprava De vita coelitus comparanda
(1489) koja izražava sljedeće načelo: kao što je duša svijeta
sadržana u suncu odakle zrači na sve strane univerzuma putem
quinta essentia (eter ili pneuma), ljudska duša je sadržana u
srcu i ulazi u tijelo preko duha. Različiti su stupnjevi žudnje za
quinta essentia, što znači da neke stvari imaju veće
pneumatičke sposobnosti od drugih.
Što je quinta essentia? To je kozmički duh koji ima funkciju
posrednika između duše i tijela svijeta, kao što ljudski duh
posreduje između individualne duše i tijela. Taj izvor
svekolikoga rađanja i rasta "nazivamo nebom ili quinta
essentia" (III. poglavlje).
Pomoću nje platonisti [tj. arapski astrolozi i magi - opaska
autora], prilagođavajući naš duh duhu svijeta magijom
talismana [ars physica], usmjeravaju naše duše i tijela prema
nebeskome blaženstvu. Tako naš duh jača pomoću duha
svijeta, djelovanjem zvjezdanih zraka koje povoljno utječu na
naš duh koji je od iste vrste. Na taj način on k sebi privlači
nebeske stvari.42

Ficino ovdje podsjeća na Sinesija kojega su, barem što se tiče

teorije o vozilu duše, kasnije ispravili Proklo i Makrobije i, u
pogledu doktrine o univerzalnim suglasjima, al-Kindï sa
svojom teorijom o zračenjima i astrološkom magijom, te magija
Picatrixa.
Kao što smo već pokazali,43 Ficinova duhovna magija također
djeluje posredstvom demona, no demonologiju kao takvu
razvio je Trithemius, zagonetni lik kojemu sam posvetio dio
sljedećega poglavlja. Kombinacija Ficinove magije i
Trithemiusove demonomagije sadržana je u trima knjigama
Agrippine ne previše originalne, premda veoma utjecajne
Okultne filozofije. Magija Giordana Bruna nadahnuta je
ponajprije Ficinom, oslanjajući se na komplementarne izvore -
Alberta Velikog, Trithemiusa i Agrippu. Tommaso
Campanella, odmetnuti kalabreški redovnik s početka 17. 
stoljeća, čija je politička utopija, čini se, izvršila odlučni utjecaj
na grupu njemačkih prijatelja koji su iznjedrili ružokrižarsku44
"farsu" (ludibrium), prakticirao je Ficinovu pneumatičku magiju
i (bezopasne) obrede koje je zdušno podržavao papa Urban.45
Od Ficina do Campanelle brojni su pisci poznavali Ficinovu
teoriju pneume, premda nisu uvijek zadirali u njezinu magijsku
stranu. Najistaknutiji među njima bili su Pico della Mirandola,
Francesco Cattani da Diacceto, Ludovic Lazzarelli, J. Gohory,
Pomponazzi, Francesco Giorgi, Pontus de Tyard, Guy Lefèvre
de la Boderie, i drugi.46
 ŠESTO POGLAVLJE

INTERSUBJEKTIVNA MAGIJA

(I) INTRASUBJEKTIVNA MAGIJA

Budući da je magija koja ne pretpostavlja intervenciju demona

intersubjektivna, slučajeve kada izvođač usmjerava svoje
djelovanje na samoga sebe nazivamo intrasubjektivnom
magijom.
Ta je grana magije osobito važna i do stanovite je mjere
propedeutička za sve naprednije oblike pneumatičkoga
umijeća.
Kao što magijski fenomeni postoje u prirodi (najuobičajeniji
primjer je magnetizam), tako postoje i magijski manipulatori,
premda je njihovo područje djelovanja ograničeno i nevoljno.
Međutim, sa ili bez prirodne nadarenosti, magom se u pravilu
postaje. Kao što se psihoanalitičarem postaje tek nakon
samoanalize, tako i mag svoje umijeće mora najprije iskušati na
sebi.
Budući da je magija općenito duhovna funkcija, pojedinac koji
je prakticira mora posjedovati stanovite odlike koje većina
smrtnika ne posjeduje. Doista, što se smrtnika tiče, eterično
tijelo, izvorno prozirno i čisto, u dodiru s tijelom postaje
neprozirno i gusto. Na njega se lijepi sva nečist tvari,
ugrožavajući njegovu prvobitnu svjetlinu i fleksibilnost. Budući
da je duh vozilo duše, a duša medij veze između intelekta i
prirodnoga svijeta, taj čudesni kontakt raskida se čim vozilo
postane previše sporo da bi duša njime putovala ili previše
nečisto da bi fantazmičke poruke koje prenosi duša dosegnule
unutarnje osjetilo.
Pneuma je zrcalo s dvije površine. Jedna površina odražava
percepcije koje dolaze iz vanjskih osjetila, a druga odražava
fantazmagorije duše. Ako površina okrenuta prema duši nije
dovoljno čista, pojedinac se svodi na nižu, gotovo životinjsku
razinu. Što se može učiniti kako bi se popravilo to stanje,
uobičajeno za većinu smrtnika? Odgovor je lak: valja ulaštiti
zrcalo, odstraniti nečistoće - stečene, ne urođene - vratiti za-
magljenom duhu njegovu izvornu prozirnost, čistoću,
fleksibilnost i tvrdoću.
Jer, duh je posrednik između svekolikog tijela svijeta i duše. U
njemu i kroz njega su zvijezde i demoni. ...Čovjek iz njega crpi
vlastiti duh koji odgovara drugome po svojoj naravi. No, to se
može učiniti ako se taj duh, zahvaljujući umijeću, uskladi s
duhom svijeta, naime, ako se učini nebeskijim. On postaje ne-
beskim ako se podrobno očisti od prljavštine i svega njome
okaljanog - od svega što ne sliči njegovoj nebeskoj biti.1 Valja
uzeti u obzir da duh ne onečišćuje samo hrana koja ulazi u
viscera, nego da mrlje često uzrokuju i duša, i koža, i odjeća, i
životni prostor, i zrak. (Vita coel, IV)

Razumljivo je da se Ficinov novak mora podvrgnuti strogoj

disciplini kako bi zadržao odmak od svega što može okaljati i
zatrovati njegovu pneumu. On se mora pridržavati strogih
pravila prehrane i vršiti pročišćavanja, brinuti za čistoću svoga
tijela, odjeće i doma, birati putove svojih šetnji, ljude s kojima
se viđa, teme o kojima s njima razgovara i, naravno, mora
njegovati vrline. Ti postupci čija je svrha expurgatio a sordibus,
"čišćenje prljavštine", praćeni su specifičnim vanjskim metoda-
ma:

Ponajprije valja očistiti duh prikladnim lijekovima, kako bi se

odstranila isparavanja koja ga za-magljuju. Drugo, njegova se
svjetlina mora povratiti sjajnim stvarima. Treće, s njime valja
postupati tako da ga se učini istančanijim i čvršćim. I on će
postati u najvećoj mogućoj mjeri nebeskim ... njegovim izlaga-
njem utjecaju zraka, povrh svega utjecaju Sunca koje je
najnebeskija od svih nebeskih stvari, (ibid.)
Među sedam planeta takozvanog "Kaldejskoga" niza (Mjesec,
Merkur, Venera, Sunce, Mars, Jupiter, Saturn) neki su osobito
povoljni (Sunce, Jupiter, Venera), a Ficino ih naziva "Trima
Gracijama". Njihovi utjecaji, kao i utjecaj Merkura, od
temeljnoga su značaja za pročišćavanje pneume.
Već nam je poznato da se nizovi predmeta klasificiraju prema
njihovoj planetarnoj afilijaciji. Kada je nemoguće izravno
izlaganje zrakama blagotvornih planeta, dostatno je iskoristiti
ih. Primjerice, da bi se "solarizirao" duh valja se zdravo hraniti,
šetati u loci amoeni, na čistom i blagom zraku ispunjenim
svjetlom i mirisom biljaka te uzimati supstancije kao što su vino
i šećer (ibid., I), biljke, metali te sunčevo i Jupiterovo drago
kamenje.

Kada se naš duh pažljivo pripremi i očisti prirodnim stvarima,

on je putem zvjezdanih zraka sposoban primiti mnoge darove
duha kozmičkoga života. Kozmički se život vidljivo očituje u
travama i stablima koji su kosa tijela zemlje. On se također
otkriva u kamenju i metalima, koji su zubi i kosti toga tijela. On
kruži unutar živih ljuski zemlje koje prijanjaju uz kamenje.
Učestalom uporabom bilja i drugih živih bića stječu se mnoge
koristi od duha svijeta, (ibid., XI)
Drago kamenje u obliku napitaka ili talismana uti-skuje u
ljudski duh odlike planeta, štiteći organizam od kuge, otrova,
itd. (ibid., XI-XII, XIV).
Može se kazati da je pneumatičko pročišćavanje jedna od
stalnih Sinesijevih tema, premda kirenski biskup ne ulazi
dublje u teurgijske postupke kojima se, navodno, postiže
očišćenje. Ti se postupci mogu pronaći u drukčijemu kontekstu,
onome Kaldejskih proročanstava koje je uredio Julijan Teurg,
sin Julijana zvanoga Kaldejac, u drugoj polovici 2. st. po Kr., a
djelomice su ih sačuvali i komentirali neoplatonisti i učeni
Bizanti-nac Mihovil Psel. "Telesmatička znanost", kaže Psel u
svome Komentaru, "takoreći vodi dušu kroz moći ovdašnjih,
donjih supstancija. ...Prema Kaldejcu ... do Boga se možemo
uzdići samo jačanjem vozila duše putem materijalnih obreda.
Uistinu, po njegovu mišljenju duša se pročišćava kamenjem,
biljem, inkantacijama, i sve to olakšava njezin uzlazak."2 Aluzija
na vozilo duše ne odnosi se na autentičnu doktrinu
Proročanstava. Psel je zasigurno do nje došao družeći se s
neoplatonističkim komentatorima. S druge strane,
Proročanstva doista opisuju obrede pročišćenja duše u svrhu
njezina teurgijskoga uzdizanja.3
Kao što smo vidjeli, tema pneumatičkoga pročišćavanja već je
bila prisutna u kasnome stoicizmu. Nastavljajući se na
sicilijansku medicinu, stoici su razradili prilično složenu
animologiju kojom su nastojali pružiti empirijsku osnovu za
svoje duboke moralne preokupacije. Tako prema Epiktetu biti
krepostan znači imati mirnu pneumu, čistu i prozirnu; i
obratno, čistoća i jasnoća toga "srčanoga zrcala" posve ovisi o
moralnome životu pojedinca.
Na Istoku je praksa "pročišćavanja srca" vrlinama, kao i
uporabom učinkovitih zvukova i provođenjem drugih, više-
manje "magijskih" postupaka, poznata od davnina. Upanišadi
su razvili istančanu psihologiju temeljenu na ulozi srčanoga
sintetizatora zvanoga manas, u čije postojanje nije sumnjala niti
jedna škola indijske filozofije, izuzev, možda, nekolicine
materijali-sta. Tijekom sna, energije, pràne, povlače se u manas
ili unutarnje osjetilo (fenomen poznat kao "teleskopiranje
prâne"), dok u budnome stanju one kruže finim tijelom. U
mističnim praksama "srčana šupljina" ili "eterična šupljina"
(âkâéï hrdaya) ima bitnu ulogu:

Malen prostor u srcu velik je kao ovaj golemi univerzum. U

njemu su nebesa i zemlja, sunce, mjesec i zvijezde, vatra, munje
i vjetrovi također; i sve što sada postoji i sve što više neće
postojati: jer, u Njemu je cijeli univerzum i On živi u našemu
srcu. (Chândogya Upanišad,VlU, i)
Prozirnost âkâsâ hrdaye prepoznaje u srcu prisutnost
božanstva ili intelekta. Brojne mistične prakse, uključujući prve
stupnjeve joge, imaju za cilj očišćenje istančanoga organizma,
vraćanje njegove prvobitne čistoće.
Hsin ili srce ima jednako važnu ulogu u taoizmu i ch'an
budizmu. Premda se ono ne imenuje, razvidno je da taoisti
smještaju bogove u šupljinu vlastita istančanog organizma, koja
odgovara âkâsâ. hrdayi. Taoistički postupci vizualizacije
analogni su onima joge i zapadnoga umijeća pamćenja.
Sufijski mistici u Iranu također provode brojne postupke
"pročišćavanja srca" (qalb), od kojih su najvažnije obredne
formule (zekr) ili perzijske mantre.
Hezihasički mistici istočnoga kršćanstva služe se tehnikom
"kardioskopije" koja se sastoji u vizualizira-nju prostori srca
(kardia) i nastojanju da mu se povrati njegova čisoća i
prozirnost. Hezihasti se, kao jogini i taoisti, služe jednom ili
više formula i metodama usporavanja disanja.
Ovdje nećemo razmatrati te općenitosti, jer bi čak i gruba
analiza tih temeljnih problema povijesti religija zauzela previše
prostora. Može li se zaključiti da je indijska filozofija izvor svih
mističnih promišljanja i tehnika vezanih uz "srce"? Premda se
ne može isključiti, takav je zaključak prilično nevjerojatan.
Ljudi reagiraju na vanjske podražaje osjećajima koji smjesta
izazivaju lučenje adrenalina. Svaki vanjski podražaj praćen je
unutarnjim impulsom koji se osjeća u "prostoru srca". Najraniji
"jezik", "glagol", tjelesni je izraz, a govorne sheme su
"referencije na sva moguća djelovanja Homo sapiensa".4
Uzmimo za primjer neke govorne sheme vezane uz srce: osoba
neosjetljiva na patnje drugoga ima "tvrdo srce", "srce od
kamena"; suosjećajna osoba ima "blago srce", onaj tko ne
poznaje zla i vjeruje da su ljudi dobri
ima "čisto srce". Netko govori iz srca, ima zlatno srce, čini nešto
teškoga srca, iz svega srca, ili, pak, nema srca. Mlado srce znači
prevrtljivo srce. Kad je ljubav posrijedi, dajemo srce ili ga
uskraćujemo, itd. U svim tim izrazima zacijelo postoji
izvanjezična istina - da je srce sjedište osjećajnosti, svih
emotivnih reakcija, i da je ono vrhovni moralni (ili nemoralni)
organ.
Dok Englez misli glavom, postoje narodi kao što su
Mandžurci,koji "misle [gun 'imb'i\ srcem [gun'in]".5 Bolesni
ljudi imaju "zasjenjeno srce" [gun'in bur 'imb'i], dok je u
zdravih "prozirno srce". S. M. Širokogorov u tim idejama ne
nalazi ništa neobično:

Emotivna percepcija "zasjenjenoga bića" posve je prihvatljiva, a ideja

srca kao organa procesa mišljenja posve je pozitivistička, jer srce
opaža misao u njezinoj emotivnoj manifestaciji. (Europski
pozitivistički nauk nastojao je lokalizirati "misao" u određenim
dijelovima mozga. To je naivna pozitivistička koncepcija temeljena
na različitim hipotezama zasnovanima na ideji o apstraktnome mozgu.
U tom svjetlu europsko "pozitivističko" stajalište nije daleko od
Mandžuraca koji procese mišljenja smještaju u srce jer tako
osjećaju.)6
Aristotel je poricao mogućnost mišljenja bez fantazmi. Fantazme su
obojane emocijama i, premda su sposobne zauzeti bilo koji prostor,
najviše im odgovara "srce", jer upravo srce osjeća emocije. Ta
tjelesna datost, zbiljska manifestacija emotivnih reakcija u prostoru
srca, uključuje činjenicu da su neki drevni narodi konstruirali
analogne teorije, kao što je manas u Indiji i hegemonikon u Grčkoj.
Budući da je konkretna narav emocija neporeciva, također se ne može
poreći postojanje mjesta gdje se one očituju, mjesta koje više-manje
odgovara anatomskoj lokaciji srca. Na tome mjestu valja tražiti
antropološko objašnjenje geneze tankoćutnoga organa zvanoga srce,
koje je zasigurno starije od otkrića anatomskoga organa istoga imena.
Kao ekran projekcije unutarnjih fantazmagorija, "srce" je od davnina
zaokupljalo ljudski duh. Izjednačavajući tjelesne energije s
emocijama, indijska filozofija i grčka medicina pretvorile su srce u
spremište energija i emocija, u glavni organ života i komunikacije s
vanjskim svijetom. Sto se vizionarske aktivnosti tiče, složit ćemo se
da se ona može smjestiti ondje gdje se fantazme očituju, naime, u
samome središtu istančanoga organizma.
A što je s "glavom"? U tome se pogledu još možemo osloniti na
obimnu građu koju su prikupili Richard Broxton Onians7 i Anders
Olerud8. Dostojanstvo koje Platonu Timeju (44a, 90a) pridaje ljudskoj
glavi zasniva se na složenom arhajskome problemu diferencijacije
dvaju organa svijesti - "srca" (kër ili kradië), sjedišta /vegetativne
duše (thymos), i "glave", sjedišta psyche. Za i Oniansa, thymos je
"krv-duša" a psyché "dah-duša", no izvorna razlika između dviju
koncepcija nije, čini se, bila vrijedna pozornosti, budući da je sama
riječ thymos srodna indoeuropskim riječima koje znače para ili dah
(lat. fumus, sansk. dhûmah, slav. dimu i duhu). Što se tiče psychë, ona
je, kao i latinski animus, uglavnom "dah", budući da potječe od
glagola psychein ("disati"), međutim, njezina isključiva lokalizacija u
glavi predmet je za raspravu.9 Naprotiv, u kompleksu vjerovanja,
psyche predstavlja svekoliko tjelesno disanje, budući povezana / s
"genitalnim disanjem" - spermom.10
Platonistička ontologija i antropologija jasno razlu-čuju "glavu" od
"srca", dajući prednost glavi. "Ljudska glava, nalik kugli, slika je
kozmosa. Glava je nadvisujući mikrokozmos, tijelo i njegovi udovi su
mu pripadak, ili, kako sâm Platon kaže, tijelo je sluga. U Timeju
(44d) on naglašava da duša živi u glavi, kao što i duša svijeta
živi u sferičnom kozmosu."11 Također u Timeju Platon dodaje:
"Jer, mi smo biljka, ne zemaljska, nego nebeska. Uistinu, Bog je
odozgo, s mjesta gdje se izvorno rađa duša, spustio našu glavu
koja je poput korijena, te je na isti način cijelome našemu tijelu
dao uspravni položaj."12 Tom ontološkom polarizacijom
izraženom prostornim terminima ("vrh" nasuprot "dna"), koja je
istodobno i moralna polarizacija ("dobro" nasuprot "lošega"),
Platon postulira doktrinu o trodjelnoj duši kojoj odgovara
trodjelno ljudsko tijelo sastavljeno od "glave" racionalna duša),
"prsa" ili "srca" (iracionalna duša) i "trbuha" (apetitivna duša)
(Timej, 69b i d.). Budući subordinirano "glavi", "srce" je, prema
Platonu, sjedište emocija, međutim, ono nije pretežno
vizionarski organ - ta se uloga pripisuje jetri.13 Odnose između
"glave" i "srca" tek su stoici postavili na nov način, povezavši
vrline s "čistoćom srca". Iz te je koncepcije proistekla
renesansna magija, učinivši "čistoću srca" jednim od svojih
glavnih ciljeva.
Riječ "teurgija" katkada označava pročišćavanja čija je svrha
vraćanje pneumi njezine izvorne prozirnosti, finoće i
fleksibilnosti.
Ficinova slika teurga, majstora intrasubjektivne magije, nije bila
kontroverzna. On nije prizivao duhove mrtvih, poput
nekromanata o kojima je pisao Benvenuto Cellini, on nije letio
zrakom i bacao čini na ljude i zvijeri poput tradicionalnih
vještica, čak se nije upuštao ni u pirotehničke pothvate poput
Henricusa Corneliusa Agrippe ili u kriptografiju poput oca
Trithemiusa. Naprotiv, Ficinov mag je bezazlen čovjek čije
navike u očima dobrih kršćana nisu ni odbojne ni
zaprepašćujuće.
Kada bismo ga susreli - ukoliko naše društvo ne bi smatrao
nedostojnim, što bi bilo vrlo vjerojatno - sigurno bi nas pozvao
neka s njime pođemo u šetnju. Izbjegavajući neželjene susrete,
poveo bi nas u začarani vrt, na ugodno i sunčano mjesto gdje je
zrak svjež i ispunjen mirisom cvijeća i pneumatičkih valova
ptičjega pjeva. Naš teurg, odjeven u bijelo vuneno ruho
primjerne čistoće, možda će ritmički udisati i izdisati zrak, a
potom će, zamijetivši oblak, požuriti kući pribojavajući se pre-
hlade. Svirat će liru kako bi privukao blagotvorni utjecaj
Apolona i drugih božanskih Grka, potom će skromno
objedovati kuhano povrće i listove zelene salate, dva pijetlova
srca kako bi ojačao vlastito srce i ovčji mozak kako bi ojačao
vlastiti. Jedini luksuz koji će si dopustiti bit će dvije žličice
bijeloga šećera i čaša dobroga vina, premda ćemo, ako se bolje
zagledamo, u čaši zamijetiti talog mljevenoga ametista koji će
mu priskrbiti naklonost Venere. Njegov će dom biti čist kao i
njegova odjeća, a za razliku od većine njegovih zemljaka koji
nemaju takve dobre navike, naš se teurg temeljito kupa jednom
ili dvaput na dan.
Neće nas iznenaditi što se taj čovjek, čist kao mačka i koji
nikome ne dodijava, nikada nije zamjerio vlasti, bilo svjetovnoj
ili vjerskoj. Teurg je uživao toleranciju srazmjernu njegovoj 
toleranciji spram drugih, ili, bolje kazati, bio je ravnodušan 
spram manje naprednih ljudi čija pneuma nije bila toliko 
prozirna kao njegova.

(II) INTERSUBJEKTIVNA MAGIJA

Intrasubjektivna magija je tek poseban slučaj intersubjektivne 
magije koja funkcionira po načelu kontinuiteta univerzalne 
pneume. 
Verbalizacija toga načela nije se mnogo promijenila od Sinesija 
do Ficina. Pogledajmo: 
Pogrešno je misliti da je uporabom stanovitih zemaljskih 
supstancija moguće privući numinozne entitete i da se oni 
smjesta pojavljuju. Naprotiv, tako se privlače demoni, ili, bolje 
kazati [potius], darovi živoga svijeta i živih zvijezda. Također je 
pogrešno misliti da je moguće začarati [allici] dušu materijalnim 
stvarima. Jer, sâma univerzalna duša stvara mamac [escas] koji 
odgovara duši i kojime se ona može začarati, te on ondje ostaje 
voljno. Ništa u živome svijetu nije toliko izopačeno da nema 
dušu i, posljedično, njezine darove. Zarathuštra je tu privlačnost 
oblika za misaonu sposobnost univerzalne duše označio izrazom 
"božanski mamci" [divinas illices] a Sinesije je potvrdio njihovu 
kvalitetu kao magijskih čina [ma-gicas illecebras]. (Vita coel., I) 

Mnogi drže da je magija [tehnika koja omogućuje] ljudima da u
povoljno vrijeme privlače nebeske prisutnosti preko nižih
stvari koje odgovaraju višima, (ibid., XV) 

Ta dva odlomka zahtijevaju pojašnjenje. 
Ficino drži da je univerzalna duša izvor svekolike magije jer je, u 
svojoj slobodi, odlučila stvoriti privlačnosti između viših i nižih 
svjetova. Po tome načelu, postoje predmeti kojima se mogu 
privući viši entiteti i koji se tradicionalno nazivaju mamcima, 
vabilima, ma‐milima, zavođenjima, činima, mamljenjima, itd. 
(tako se mogu prevesti riječi esca, illex, illecebra). Sama je duša 
u svojoj dobroti stvorila mogućnost da se u određenim 
okolnostima preda mudrome čovjeku koji je svjestan uporabe tih 
predmeta. Priroda postoji zato da bi je čovjek iskoristio: kao da je 
sama riba podučila čovjeka kako da načini udicu. 
Ficinova definicija magije precizna je i jasna: svrha magijskih 
postupaka je postići dalekosežne rezultate pomoću neposrednih 
uzroka, osobito djelovanjem na više stvari pomoću nižih stvari 
koje su njihov afinitet (per inferiora consentanea) i koje služe 
kao "vabila" (escae, illices, illecebrae), "mameći" ih (allici) u 
povoljno vrijeme (temporibus opportunis).
On govori o tranzitivnome mehanizmu koji isprva pokreće 
fizičke uzroke kako bi postigao nadfizičke rezultate. Ti se 
rezultati mijenjaju u nove uzroke koji daju nove fizičke rezultate. 

Kako bi nam ti postupci bili jasniji, valja nam analizirati

značenje triju komponenti koje tvore operaciju magijskoga
"zavođenja" (allici): uzvišene prisutnosti (superiora); niže
stvari koje su njihovi afiniteti ili se "s njima dobro slažu"
(inferiora consentanea), ili "vabila" (escae, Hikes, illecebrae); i
"povoljno vrijeme" (tempora opportuna).

VIŠE PRISUTNOSTI

"Tako se privlače demoni, ili, bolje kazati, darovi živoga svijeta

i živih zvijezda" (sed daemones potius animatique mundi
munera stellarumque viventium), kaže Ficino u prvome
poglavlju svoje rasprave De vita coelitus comparanda.
Sintetička, ali iscrpna rečenica koja opisuje vrstu pomoći kojoj
se mag nada.
Sljedeće poglavlje ove knjige bavit će se uglavnom različitim
kategorijama demona, pneumatičkim bićima između svjetova.
Ovdje nam ostaje definirati "darove živoga svijeta" i "darove
živih zvijezda".
"Darovi živoga svijeta" su prirodni primatelji pneume sposobni
nahraniti ljudski duh po zakonu pneumatičke solidarnosti
kozmičkih dijelova.
Znamo li kako izolirati hranjive sastojke čijih je ona dio, ili
čestom uporabom stvari koje se uglavnom nalaze u duhu
većega stupnja čistoće, kao što su pje-menito vino, šećer,
balzam, zlato, drago kamenje, mi-
robolan, miomirisne i sjajne stvari, možemo u sebe primiti više
quintae essentiae. (Vita coel, I)

Isto tako, čestom uporabom biljaka i drugih živih stvari

moguće je izvući mnoga dobra od kozmičkoga duha. (Ibid., XI)
Želi li tko da hrana zaposjedne mozak [rapiat prae ceteris
formam cerebri tui: odnosno, da utječe na mozak, itd.], jetru i
trbuh, taj mora jesti u što je moguće većoj mjeri mozak, jetru i
trbuh životinja koje su bliske ljudima (sisavce, ali ne isključivo).
(Ibid., I)
No, veći dio Ficinova djela posvećen je opisu "darova živih
zvijezda" (munera stellarum viventium). Ovdje ćemo se
ograničiti na obrazloženje temeljnih načela astromagije, ne
ulazeći u pojedinosti.
Astrolozi, koje Ficino iz poštovanja prema tradiciji naziva
"platonističkim filozofima", uspostavili su nebeske univerzalne
figure čiji dijelovi sadrže varijetete svih nižih stvari. Tako
zodijak sadrži dvanaest znakova i trideset šest dekana, što
ukupno čini četrdeset osam universales figurae kojima je
pridodano još tristo šezdeset figura, u skladu s brojem
stupnjeva zodijakalnoga kruga (ibid., I). Te figurae tvore
prostor u kojemu se okreće sedam planeta, određujući njihove
aspekte. "Darovi živih zvijezda" su obilježja pojedinih planeta s
obzirom na njihove položaje, drugim riječima, s obzirom na
"povoljna vremena" (tempora opportuna).
Budući da je ljudsko tijelo slika fizičkoga kozmosa, svaka od 
sedam planeta ima specifičan utjecaj. Ti utjecaji, zvani astralnim
melotezijama, čine jezgru doktrine izložene u iatromatematici
pripisanoj Hermu Trismegistu:14 

Soli oculus dexter, Lunae sinister. Saturno auditus, auresque,

lovi cerebrum. Cruor, sanguisque Marti, Veneri olfactus,
gustusque. Mercurio lingua, et gut-gulio.15

To je teoretsko načelo konstrukcije homines phleboto-mici ili 

slika koje točno pokazuju utjecaj planeta, znako‐va i dekana na 
ljudsko tijelo. S obzirom na to da planeti, znakovi i dekani 
katkada tvore veoma složene kombinacije, u zbilji je potrebno 
sastaviti nov popis utjecaja za gotovo svaki planetarni položaj i
konstruirati novoga flebotomičkoga čovjeka.16 Iatromatematički 
ispravci posve ovise o točnome sastavu gornjega, kako bi se na 
temelju planeta i znakova koji u određeno vrijeme upravljaju 
određenim dijelovima tijela odredila uporaba prikladnoga 
medicinskoga bilja. 
Kako bi se saznala sudbina bolesnika ili ga se izliječilo, još su 
uvijek u uporabi neobične naprave za računanje na temelju 
astroloških podataka. Primjerice, postoji naprava iz "Petozirisove 
sfere", izumljen u 1. st. po Kr., prema Bollu. Prema grčkome 
načelu melotezije, prilikom liječenja bolesnika valja imati na 
umu da njegovom anatomijom i fiziologijom upravljaju zvijezde: 
svaki zodijakalni znak upravlja određenim dijelom tijela; svaki 
planet vlada jednim organom. Kirurg ne može operirati bolesni 
ud ako se Mjesec nalazi u znaku koji upravlja tim udom, jer u 
protivnome vlažnost planeta može trenutačno prou‐zročiti 
najozbiljnije komplikacije.17 
U petome poglavlju Vita coelitus comparanda Ficino opisuje 
doktrinu astralne melotezije, a u šestome i desetom poglavlju 
bavi se, premda ne podrobno, načelom flebotomičkoga čovjeka.18 
Uspoređujući prostor koji je posvetio toj temi s učenim 
izlaganjima zbiljskoga iatromatematičara kao što je bio Johannes 
iz Hasfurta‐19, možemo zaključiti da je to marginalan, premda 
neizostavan element Ficinove magije. Uistinu, Ficino nije toliko 
zaokupljen liječenjem bolesti tijela, koliko pročišćavanjem duha i 
duhovnim prednostima koje se mogu polučiti iz položaja 
planeta. 
Prisjetimo se da su tri od sedam planeta koje Ficino naziva 
"Trima Gracijama" (Sunce, Jupiter i Venera) blagotvorna, Mars i 
Saturn su štetni, dok Merkur varira između dvije skupine. Kako 
se odlike blagotvornih planeta mogu privući u individualnu 
pneumu? 
Želite li svoje tijelo i duh prožeti odlikama jednoga od kozmičkih 
udova [riječ membrum Ficino shvaća kao "organ"], primjerice, 
Sunca, potražite solarne metale i solarno kamenje, solarne biljke 
i životinje,  a povrh svega, solarne ljude. [Slijedi popis solarnih
metala, kamenja, biljaka, životinja i ljudi.] Slično tome, želite li
svoje tijelo ispuniti vrlinom Jupitera, smjestite se među stvari
koje pripadaju Jupiteru. [Slijedi popis.] Što se Venerinih odlika
tiče, one se mogu privući grlicama, golubovima i pliskama, kao
i drugim stvarima koje nam skromnost brani spominjati. (Vita
coel, I)20 
Ovisno o vrsti aktivnosti koja se stimulira, svi su planeti
podjednako važni: Saturn je zadužen za višu filozofiju i
okultizam, Jupiter za prirodnu filozofiju i politiku, Mars za
muževnu certamina, Sunce i Merkur za rječitost, glazbu i slavu,
Venera za svetkovine i Mjesec za hranjenje (ibid., II). Utjecaj
planeta na dijelove našega tijela određuje vrstu astroloških
lijekova koje valja primijeniti na određeni slučaj (ibid., VI).
Štoviše, farmakologija je jedna od najznačajnijih grana magije
(ibid., XI, XIII, XV). Sažmimo: Res naturales atque etiam
artificiosae habent virtutes a stellis occultas: per quas spiritum
nostrum stellis eisàem exponunt (ibid., XII) - "Prirodne stvari,
kao i umjetne, imaju okultne kvalitete koje im pridaju zvijezde:
putem tih stvari naš duh privlači utjecaj određenih zvijezda."
 VABILA

Svrha Ficinove pneumatičke magije je poboljšati duhovne,

tjelesne, psihičke i društvene uvjete samoga maga ili njegova
klijenta. Teurgija i medicina magove su glavne aktivnosti.
Biljke, kamenje, metali i razne druge supstancije koje se koriste
u skladu s položajem planeta zodijaka vrše pozitivan utjecaj na
teurgov duh i bolesnikovo zdravlje. Amuleti, talismani i slike,
ovisno o slučaju, mogu imati profilaktički ili kurativni učinak.
Izlišno je kazati da isti lijekovi mogu polučiti različite rezultate:
društveni uspjeh, sposobnost učenja, profesionalni napredak,
skladne međuljudske odnose, itd. Lako je zamisliti da za svaki
pothvat postoji sretan položaj zvijezda i metoda kojom se on
može iskoristiti. Što se samoga Ficina tiče, on je uglavnom bio
zainteresiran za teurgiju i iatromatematiku.
Magijski arsenal tvori niz supstancija koje su na neki način u
dodiru s planetima. Njihova uporaba može biti izravna ili
neizravna. U prvome slučaju posrijedi mogu biti jednostavni
napitci ili talismani. U drugome slučaju koriste se složeniji
predmeti načinjeni "u povoljno vrijeme" kako bi se u njima
pohranili blagotvorni utjecaj stanovitih konfiguracija na karti
neba. "Astrološkim slikama načinjenima od metala i kamenja
katkada se pripisuju čudesne odlike." (Vita coel, XII.)
Uporaba talismana ne protivi se slobodnoj volji. Albert Veliki u
svome Speculum kaže da izbor povoljnoga vremena ne 
ograničava slobodnu volju. Naime, drži li tko izbor povoljnoga 
vremena za kakav veliki pothvat besmislicom, time ne dokazuje 
svoju slobodu nego je, naprotiv, osporava. (Ibid.)

Ptolomej u svome Centiloquium kaže da su slike nižih stvari 
izložene mnogim nebeskim slikama. Stoga su drevni mudraci 
izrađivali određene slike kada su planeti ulazili u konstelacije 
koje su nalikovale zemaljskim stvarima. 
Ovdje nećemo razmatrati Ficinovu doktrinu slika prema 
hermetičkim, neoplatonističkim i arapskim izvorima. Već nam je 
poznato da je svaki planet vezan uz niz zemaljskih stvari (ibid., 
XIV, XV). One tvore prvobitnu tvar za izradbu astroloških 
talismana. U svakome slučaju, Ficino im pripisuje odlike slabije 
od onih lijekova i pomasti (ibid., XV, ad finem). 

POVOLJNA VREMENA

Tempora opportuna za branje lijekovitoga bilja, pipra‐vu 

napitaka ili izradbu talismana posve ovise o položaju planeta 
zodijaka i o nebeskim "kućama". Složenost tih astroloških 
pothvata varira s obzirom na slučaj. Svi ti pothvati, od 
najjednostavnijega (poglavlja IV, VI, XV) do najistančanijega 
(XVIII. poglavlje) odgovaraju istome, gore navedenom načelu. 
Dostajat će jedan primjer: 

Kako bi stekli dugovječnost, izradili su sliku staroga Saturna u 
kamenu pheyrizech, odnosno, u safiru,21 u vrijeme kada je Saturn 
bio u ascendentu i povoljnim odnosima s ostatkom neba. Slika je 
ovako izgledala: starac koji sjedi na uzvišenom prijestolju ili na 
zmaju, glave prekrivene tamnom tkaninom, uzdignute ruke u 
kojoj drži ribu ili uteg, odjevena u tamno ruho. (XVIII. poglavlje) 

Takve slike uglavnom su preuzete iz Picatrixa. One odgovaraju 
planetima i personificiranim entitetima zodijaka (znakovima, 
dekanima, stupnjevima) čiji izum Picatrix pripisuje Indijcima.221
ovdje će dostajati jedan primjer kako bismo dočarali veze 
između dviju vrsta opisa: "U prvome aspektu Ovna uzdiže se 
čovjek crvenih očiju, dugačke brade, odjeven u bijelo ruho, 
korača dugim koracima, opasan crvenim pojasom oko crvene 
nošnje, stoji na jednoj nozi kao da gleda što se nalazi pred 
njim."23 
Te je opise mag vjerojatno morao uklopiti u svoju fantaziju kada 
je planetima upućivao svoje molitve. "Planetarni govori" u 
Picatrixu sadrže nabrajanje odlika određenih planeta koje je 
mag nedvojbeno izgovarao očiju uprtih u unutarnju sliku 
sideričkoga božanstva: 
O, Gospodaru, čije je ime sveto i čija je moć velika, vrhovni 
Gospodaru, O, Gospodaru Saturne, ti Hladni, ti Jalovi, tmurni i 
zlokobni; ti čiji je život iskren i riječ istinita, ti Mudri i 
Usamljeni, ti Nepronični; ti koji se držiš obećanja; ti koji si slab i
umoran, ti koji si od sviju najbremenitiji brigama, ti koji ne
poznaješ ni užitka ni radosti; podmukli starce koji poznaješ sve
lukavštine, ti opsjenaru, mudri i osjećajni, koji donosiš
napredak ili propast, radost ili tugu! Umoljavam te, o, Vrhovni
Oče, u svojoj velikoj dobroti i velikodušnosti učini ovo ili ono
za mene.24 

Razvidno je koliko su čista magija, umijeće pamćenja i gliptika

tijesno povezani. Talismani su navodno predstavljali
personificirane entitete zodijaka koje je mag upamtio i utisnuo
u svoju fantaziju kako bi ih usmjerio na općekorisne ciljeve.
Svaku invokaciju tih entiteta pratila je njihova trenutačna
vizualizacija. Uživajući autonomno postojanje i zbilja se
pojavljujući u pneumati-čkome aparatu izvježbanoga maga, ti
neobični likovi u krajnjoj liniji nisu ništa drugo do li poznati
demoni koji nastanjuju sve kozmičke predjele.

SEDMO POGLAVLJE

DEMONOMAGIJA

(I) NEKE KONCEPCIJE DEMONOLOGIJE

Tko još nije čuo za one kohorte kršćanskih demona čija se

najbenignija aktivnost sastoji u izazivanju prirodnih nagona
(umor, glad, erotska želja) u ljudima koji se drznu misliti da su
iznad njih? Nedvojbeno su demoni sposobni izazvati i kinetičke
fenomene koje su iskusili mnogi sveci i koji svakako nisu bili
puke halucinacije.
Srednjovjekovna i renesansna umjetnost pridaju demonima
najneobičnije i najodbojnije oblike pozajmljene od životinjskoga
carstva: bube, lignje, puževi balavci, sauriji, ofidijani, šišmiši,
pa čak i leteći reptili koji na stanovit način anticipiraju
paleontološka otkrića.1
Učenici Kaldejskih proročanstava mogli su zazvati nu-
minozne entitete, osobito božicu Hekatu te duše grčkih junaka i
glasovitih filozofa, primjerice, Platona.
Invokaciji bogova često je slijedilo njihovo pojavljivanje
(autophaneia).2 Ukazanje Hekate veoma je tipično:
Nakon toga zaziva vidjet ćeš vatru koja poput djeteta puže i
spotiče se na svome putu uvis, ili jako svjetlo koje opasuje
zemlju i zuji, ili konja sjajnijega od svjetla, ili dijete na hitrome
konju, svo u svjetlu ili prekriveno zlatom ili, naprotiv, golo, ili
stoji na leđima konja s lukom u ruci.
U svojoj magijskoj praksi teurzi su se suzili zlatnim diskom
(strophalos) izrezbarenim magijskim simbolima i sa safirom u
sredini. Taj se disk okretao pomoću kožnata poveza za glavu,
dok je teurg izgovarao magične riječi i povremeno ispuštao
neartikulirane zvukove kojima je oponašao glasove životinja
kako bi uplašio zle duhove. Taj se instrument, kojega je rabio i
Proklo, posljednji neoplatonist, nazivao "links", prema vatrenoj
ptici koja je, vjerovalo se, prenosila poruke između in-
telektualnoga i perceptivnoga svijeta.4 Pomoću "linksa" Proklo
je mogao zazvati kišu, poput Julijana Kaldejca, autora
Proročanstava koji se hvastao da je to učinio 174. godine, kao
vojnik Marka Aurelija. (Nažalost, teško je ustanoviti tko je
točno učinio to čudo, budući da su ga svojatali kršćanski borci
Legije groma, pogani i jedan anonimni egipatski čarobnjak.5)
U svakom slučaju, teurgov disk bio je izrezbaren magijskim
simbolima - isti se pojavljuju na kaldejskim talismanima - koji
su predstavljali, vjerojatno u grafičkome obliku, simbole koje je
vrhovni um "razasuo" po svijetu i koji su se također mogli
izraziti u svečanim formulama (synthëma).6 U određenim
slučajevima ti su oblici bili preslike simbola upisanoga "u srcu",
odnosno, u ljudskoj duši, a sastojali su se od kombinacije polu-
krugova i grčkoga slova X. Mnogi grčki junaci imali su
psihički dijagram i mistično ime kojima su ih teurzi zazivali.
Mihovil Psel, bizantski platonist, izvješćuje da je Julijan
Kaldejac zazvao Platonovu dušu koja se objavila kao svijetleći
geometrijski oblik. Ideja da je duša sastavljena od polukrugova
i slova X potječe iz Platonova Timeja (34b, 36b) gdje se
kozmička duša opisuje kao dvije sjekire u obliku X, savijene u
polukrug i spojene na krajevima. Kršćani su, prema Justinu
Mučeniku, držali da taj oblik oponaša križ Mojsijeve zmije od
tuča (Br 21,9)7
Osim bogova, junaka i velikana poput Platona, bilo je i drugih
entiteta koji su, prema kaldejskome vjerovanju, nastanjivali
svijet nadrealnoga i povremeno se očitovali. To su bili demoni,
dobri i zli. Platonisti Plutarh iz Heroneje i Apulej iz Madaure,
kao i neoplatonisti Porfirije i Jamblih, razlikovali su dva
razreda demona: one koji stalno prebivaju u nadzemaljskim
predjelima i ljudske duše odvojene od tijela, preobražene u
demone na tisuću godina, nakon čega se vraćaju u ciklus
meten-somatoze.
Svijet prirode (physis), drugim riječima, sublunarno područje,
nastanjen je zračnim, vodenim i kopnenim demonima koji
izazivaju kozmičke štete i individualne strasti. Oni uzimaju
životinjska obličja - obično pasja: "Iz grudi zemlje pomaljaju se
ktonički psi koji smrtniku nikada ne pokazuju istinu."8 Vođa tih
demona je Pluton. Njegovu se dijaboličnu kohortu pokušavalo
pobijediti žrtvovanjem kamenja (primjerice, kamen mnizouris)
i bilja koje se rabilo za pročišćavanje vozila duše. U tu su
se svrhu također rabili amuleti, filakterije i apotropejski kipići,
a zli su se duhovi istjerivali zveketom brončanih instrumenata.9
Sve glavne izvore neoplatonističke demonologije na latinski je
preveo Marsilio Ficino. To su rasprave Porfirijeve (O
žrtvovanju, Bogovi i demoni, Opera, II, str. 1934 i d.),
Jamblihove (O misterijima, II, str. 1873 i d.), Proklove (O duši i
demonu, fragment Proklova komentara Alkibija-du I, II, str.
1908 i d.; O žrtvovanju i magiji, str. 1928 i d.) te Pselova (O
demonima, II, str. 1939 i d.).
Porfirije piše da, prema Platonu, postoji mnoštvo demona od
kojih se neki štuju javno, slično kultovima bogova, a neki tajno.
Pa ipak, oni koje smrtnici zanemaruju mogu se osvećivati.
Kako se od demona stječu koristi? Molitvama i žrtvama koje se
pokazuju iznimno učinkovitima, jer dobri demoni koji
prebivaju u visinama sublunarnoga područja mogu udijeliti
blagodati u svekolikoj sferi društvenoga postojanja. S druge
strane, od zlih demona, koji prebivaju bliže zemlji, mora se steći
barem njihova ravnodušnost, jer njihov gnjev može biti strašan.
Doista, oni imaju duhovno tijelo koje valja hraniti. Kada se ra-
zgnjeve, ne libe se ničega, izazivajući opasne strasti u
čovjekovoj fantaziji i pojave kao što su potresi ili propast
usjeva. Čime se oni hrane? Budući da im je tijelo svojevrsna
para, privlači ih miris mesa, isparavanja i krvi. Stoga se
masovno pojavljuju pri žrtvovanjima životinja. Razborit čovjek
koji zna da se u blizini krvarećega mesa nalaze i zli demoni,
izbjegavat će prehranu koja sadrži meso, oponašajući
poslovičnu esensku umjerenost.
Jamblih nam daje još vrijednih informacija o nadzemaljskim
bićima koje dijeli na nekoliko kategorija: naju-zvišenija su bića
nadnebeski bogovi i duše zvijezda nebeskih bogova; slijede
arhanđeli, anđeli, demoni, vlasti, junaci i ljudske bestjelesne
duše.1
Funkcija demona je smjestiti duše u zemaljska tijela. Funkcija
junaka je oživjeti, dodijeliti moć rasuđivanja, skrbiti za stado
duša i osloboditi ih od njihovih tijela.
Zanimljivo je da nas Jamblih izvješćuje da se "sve više
prisutnosti mogu zazvati i razotkriti se u različitim vidovima",
ovisno o njihovoj kategoriji. Neoplatonist je nastojao podrobno
opisati očitovanja bića nevidljivoga svijeta. Bogovi, arhanđeli i
anđeli imaju proste i jednoobrazne vidove. Demoni, vlasti,
junaci i ljudske duše imaju raznolika i složena obličja. Dojmovi
se također razlikuju: bogovi su uzvišeni i milostivi, arhanđeli
su obličjem grozni ali su blagi, anđeli su ljupki, demoni su
zastrašujući, junaci su manje strašni, vlasti su sjajne, vladari
odbojni i neprijateljski, duše su slične junacima.
Ukazanja bogova, arhanđela i anđela ne uzrokuju nikakve
smetnje. Naprotiv, demoni remete red i izazivaju strah. Vlasti
su uzvišene i postojane. Junaci su u pokretu i u žurbi. Vladari
uzrokuju komešanje. Duše nalikuju junacima, ali su manje
uredne i stabilne.
Bogovi, arhanđeli i anđeli čudesne su i neusporedive ljepote.
Demoni su lijepi po prirodi, junaci su lijepi u izrazu svoje
hrabrosti, ljepota je glavna odlika vlasti, dok je ljepota vladara
umjetna i složena. Duše imaju ljepotu demona i junaka.
Brzina i učinkovitost tih djelovanja smanjuje se razmjerno
hijerarhiji. Primjerice, vlasti djeluju snažno i autoritativno, dok
su vladari umišljene veličine.
Svekoliko je nebo ispunjeno božanskim očitovanji-ma, a taj je
prizor smrtnicima zapanjujuć. Arhanđeli zauzimaju tek dio
svijeta, veoma su raskošni i nose simbole. Anđeli nisu toliko
sjajni i veliki. Demoni su manji i slabije vidljivi, a njihovo je
svjetlo podnošljivije. Junaci su manje impozantnih dimenzija i
velikodušni su. Vlasti su veoma velike, vladari su umišljeni,
tašti i drski. Duše su različitih dimenzija, no manje su od
junaka.
Naravno, postoje i zli demoni. Proklo nas izvješćuje da su
junaci, demoni i anđeli viša bića obogaćena vizijom
inteligencijske ljepote. No, postoje i zli demoni koji su to
opasniji što se mogu prerušiti u dobrotvorne demone i zbuniti
žrtvovatelja (II, str. 1909‐10). 
Upoznavši odlike i moći demona koje mogu zazvati s pomoću
prirodnih supstancija, magi ih mogu ispitivati o kategorijama
viših božanstava. Demoni se, pak, mogu okoristiti izravnim
poznavanjem bogova i to znanje prenijeti svojim učenicima.
Sretan je mag, jer posredstvom demona ima pristup bogovima i
božicama! (II,. str. 1929). 
Neoplatonisti razlikuju dobrotvorne demone koji na-stanjuju
više sfere, i zlonamjerne demone koji prebivaju bliže zemlji.
Kršćanski platonist Mihovil Psel drži da su svi demoni zli. Kao
i anđeli, oni imaju veoma istančano pneumatičko tijelo. No, dok
su anđeoska tijela sjajna, demonska su zamagljena.
Psel nam kazuje da je prilično neobičnu doktrinu o demonima
primio od pustinjaka Marka iz Hersonesusa. On je smatrao da
su demoni sposobni izbacivati sjeme i rađati se u životinjskim
tijelima. Oni imaju udove, a budući da jedu, prazne se. Njihova
se hrana sastoji od duha i tjelesnih tekućina koje udišu i
apsorbiraju poput spužvi. Marko, stručnjak za demonologiju,
poznaje nekoliko od mnogobrojnih vrsta demona: "sav zrak
iznad i oko nas, svekolika zemlja, more i utroba zemlje prepuni
su demona" (II, str. 1940). Šest je kategorija demona: oni koji
žive u vatri, na granici više zračne zone, "a nose barbarsko ime
Leliureon, što znači plameni" (su-blunarni demoni); zračni,
zemaljski, vodeni, podzemni i, naposljetku, demoni od vrste
"koja bježi od svjetla, nevidljivi su, posve mračni, uzrokuju
uništenje hladnim strastima" (II, str. 1941). Premda su svi
pobrojani demoni zlonamjerni, posljednje tri kategorije osobito
su opasne. Djelovanje sublunarnih, zračnih i zemaljskih
demona isključivo je duhovno, dok je djelovanje ostalih izravno
materijalno. Prvi su ograničeni na "izopačenje duše fantazijama
i razmišljanjima" (osobito zračni i zemaljski demoni koji
izazivaju erotske fantazije). Sve je to lako objašnjivo, budući da
demoni, posjedujući pneumatičku bit, mogu po želji poprimati
različita obličja i boje, razotkrivajući se ljudskome duhu u
obmanjujućim oblicima.

Tako se prerušavajući mogu nadahnuti mnoga djela i odluke te

nas dobro savjetovati. Oni u nama bude sjećanje na sjetilne
užitke dok smo u stanju polusna ili budni, često stimulirajući
slične strasti, nadražujući nas u području prepona i uzbuđujući
nas; oni kumuju škodljivim parenjima, osobito ako smo im
skloni radi naših vlastitih vrućih i vlažnih tjelesnih tekućina.
(Ibid.)

(II) DEMONI I EROS

Doktrina o sukubima i inkubima sve do 18. stoljeća raspaljivala

je rasprave koje radi svoje specifičnosti zaslužuju da im se
ovdje posvetimo.
Premda je prihvaćao da demoni mogu posjedovati muške
spolne organe, pustinjak Marko iz Hersonesusa držao je da su
svi demoni po naravi ženski i da nemaju jasan oblik te da ako
požele mogu poprimiti bilo kakvo obličje.
Od 15. do konca 17. stoljeća stručnjaci za vještice nisu bili posve
sigurni izbacuju li demoni sjeme i množe li se, premda
poluslužbeno djelo Malleus maleficarum iz i486, i summa
isusovca Del Rija s konca 16. stoljeća prihvaćaju to mišljenje.
Najrasprostranjenije uvjerenje, koje je u svojoj raspravi Protiv
onih koji prizivaju demone (1450) izrazio Jean Vineti, inkvizitor
iz Carcassonnea, bilo je da su demoni transseksualni. Kao
sukubi, oni od muškarca skupljaju sjeme i pohranjuju ga u
vagini žene s kojom opće kao inkubi.11 To umjereno gledište
dijeli, među ostalima, otac Alfonso da Spina u svojoj
Fortalitium fidei, napisanoj 1460. Prema da Spini, opatice koje
opće s inkubima bude se "okaljane kao da su vodile ljubav s
muškarcem".12
Pierre Naudé, autor Déclamation contre l'Erreur exécrable des
Malificiers, Sorciers ... à ce que recherche et punition d'iceux
soitfaicte (Pariz, 1578), uvjeren je da gotovo sve vještice imaju
inkube, a vješci sukube, kao i da opće s truplima koje su oživjeli
njihovi kućni vragovi.13 Jean Bodin u svojoj Démonomanie des
Sorciers (Pariz, 1580) piše da se u pokrajinama Valois i Picardy
sukubi nazivaju coche-mares.1*
Jordanes de Bergamo (Quaestio de Strigis, rukopis, oko 1470) 
piše da mu je veroneški biskup, glasoviti humanist Ermolao
Barbaro, pripovijedao o čovjeku koji je petnaest godina
ljubovao sa sukubom,15 a slične su priče uvijek povezivane s
vješticama i vješcima.
Koncem 17. stoljeća Johannes Henricus Pott (Jena, 1689) u
svome Specimen Juridicum de Nefando Lamia-rum cum
Diabolo Coitu, in quo abstrusissima haec materia delucide
explicatur, quaestiones inde émergentes curata resolvuntur,
variisque non injucundis exemplis illustratur zauzima isto
stajalište kao i Malleus i Del Rio, dodajući "čudne primjere" kao
što su sljedeći: budući da inkubi poprimaju životinjsko obličje,
bilo je žena koje su, kao posljedica bestijalnih odnosa sa
životinjama, rađale svakovrsne životinje (lava, mačku, psa, itd.)
ili čudovišta.
Najzanimljiviji je slučaj onaj koji mu je ispripovijedio Philip-
Ludwig Elich (Daemonomagia, Frankfurt, 1607), naime, o ženi
koja je nakon općenja s demonom u obličju pijetla svakoga
dana nesla jaja.16
Pitanje razmnožavanja demona bilo je zanimljivo i u 18. 
stoljeću, a njemu je Johann Klein posvetio disertaciju (19. 
studenoga 1698, Rostock) čije je drugo izdanje iz 1731. nosilo
naslov Examen juridicum judicalis Lamiarum Confessionis se
ex nefando cum Satana coitu prolem susci-pisse humanom.
Klein se oslanjao na Malleus i Del Ria, smatrajući da demoni
mogu začinjati potomke s nesretnim, zavedenim ženama:
U zapisima sudskih procesa otkrivamo ispovijesti vještica: one
su nalazile više užitka u nepoćudnim Sotoninim organima,
gnjusno općeći s tim najnečistijim duhom, nego od
dopuštenoga suživota sa svojim zakonitim muževima. No, nisu
se uvijek radovale posljedicama tih odvratnih izopačenosti.
Cesto se događalo da nakon tih gadnih i sodomističkih općenja
rađaju živu djecu.17
Rasprava De Daemonialitate et Incubis et Succubis Lu-
dovicusa Marie Sinistrarija de Amené, napisana koncem 17. 
stoljeća, a na francuski ju je preveo Isidore Lisi-eux i objavio u
Parizu 1875., mnogo je originalnija. On drži da inkubi i sukubi
nisu demoni, nego bića koja u Francuskoj nazivaju follets, u
Italiji folletti, a u Španjolskoj duendes (u Engleskoj su to
vilenjački duhovi). Ti duhovi nisu neprijatelji kršćanske vjere,
nego su contra castitatem, tj. uživaju u narušavanju krjeposti.
Teorija Sinistratija de Amené oprečna je ideji o transseksualno-
sti bića zvanih follets. Ona su sposobna za ejakulaciju sjemena,
naposljetku, ona su stvorenja ljudskoga lika obdarena dušom
koja može biti spašena ili prokleta, imaju istančana tijela i
dugovječnija su od ljudi. Svoja tijela mogu po volji povećavati
ili smanjivati, provlačiti se kroz pukotine u tvari, imaju uređena
društva s vlastima i gradovima.18
Inkvizicijski apologeti podrobno izvješćuju o seksualnim
odnosima između vještica/vještaca i demona. Jedan od
najvećih autoriteta za to pitanje u 16. stoljeću bio je Nicolas
Remy, pjesnik i osobni tajnik vojvode od Lorraine, autor djela
Daemonolatria, exjudiciis capitalibus nongentorum plus minus
hominum qui sortilegii crimen intra annos quindecim in
Lotharingia capite luerunt (Lyon, 1595). Rasprava završava
pjesmom na francuskome, u kojoj Remy s neskrivenim užitkom
opisuje najodvratnija mučenja, u čemu je bio veoma iskusan,
zaključivši:
Suci, budite nepopustljivi
Kada uhićujete vještice i kažnjavate ih;
...Ta pravedna djela bit će zanavijek hvaljena.
Premda se divim njegovoj samouvjerenosti, moram istaknuti
da je Remy, nažalost, imao krivo. U svakome slučaju, nakon
petnaestogodišnjega proučavanja devet-stotinjak suđenja
vješticama, on iznosi jedan od najživopisnijih, najzanimljivijih i
najvjerodostojnijih opisa demonofilije:
Svi koji su tjelesno općili s inkubima i sukubima jednodušno
izjavljuju da je teško zamisliti išta odvratnije ili nezahvalnije.
Pétrone Armentaire kaže da su mu se udovi ukočili čim je
zadavio svoju Abrahel. Hennezel izvješćuje da mu se činilo kao
da njegova Scuatzebourg (to su imena sukuba) ima hladnu
rupu (umjesto vagine) i da se morao povući prije orgazma. Sto
se vještica tiče, one izjavljuju da su muški organi demona toliko
debeli i tvrdi da je penetracija nemoguća bez strašne boli. Alice
Drigée usporedila je uzdignuti penis svoga demona s
kuhinjskim priborom koji je pokazala okupljenima, naglasivši
da demonov ud nije imao ni skroruma ni testisa. Claudine
Fellée je, pak, probadajuću bol takvoga snošaja često ublažavala
kružnim pokretima, kako bi u sebe primila tu krutu masu koju
nijedna žena, bez obzira na kapacitete, ne bi mogla podnijeti.
...Ti nesretnici često su se žalili da ih demoni guše, ali nisu bili u
stanju okončati tu situaciju. ...Pa ipak, neki su u tom hladnom i
gnjusnom općenju doživjeli orgazam.19
Na jugu Pirenejskoga poluotoka, demon se osobito divlje
ponaša na sabat, grabi vješticu con su mano yzqui-erda (a la
vista de todos) la tendia en el suelo boca abaxo, o la arrimaba
contra un arbol, y alla la conocia somaticamente.20 Snošaj nije
ništa manje bolan (El Demonio la trato carnal mente por ambas
partes, y la desflord y padecia mucho dolor2 j a uz to nesretna
žena okaljana je smrtnim grijehom sodomije.
Vidjeli smo kakvu su moralnu i tjelesnu zbrku navodno
izazivali inkubi i sukubi. Još nam ostaje osvrnuti se na
društvenu zbrku koju su unosila ta zla pneumatička bića, kao i
na njihovo podrijetlo.

(III) VJEŠTICE I DEMONIJACI

Aktivnost demona osobito je intenzivna u sferi zabranjenoga

Erosa, no nije ograničena na tu sferu, oprečno mišljenju
optimista (ili "minimalista") Sinistrarija de Amené. Nije
potrebno referirati se na Malleus ili Del Riovu gradu kako
bismo vidjeli da su vještice okrivljavali i za zločine drukčije od
onih koje su činile posredstvom demona.
Johannes Nider, autor djela Fornicarius: De Visionibus et
Revelationibus, napisanoga 1435‐37, u doba koncila u Baselu,
istaknuo je sedam načina na koji malefici ili vještice/vješci
škode ljudskome društvu: pobuđuju ljubav ili mržnju;
uzrokuju spolnu nemoć, bolest, ludilo; uzrokuju smrt;
uništavaju tuđu imovinu.22 Nider nije pristajao uz
tradicionalnu liniju koja je nekoliko godina kasnije preporučila
smrtnu kaznu za vještice i vješce, a 146&V promaknula njihov
zločin u crimen exceptum, otvorivši time vrata svim mogućim
pravosudnim zloporabama.23 Naprotiv, Nider je prepoznao
autentičnost staroga dokumenta zvanoga Canon ili Capitulum
Episcopi kojeg je otkrio crkveni pisac Reginon iz Prûma (De
Ecclesiasticis Disciplinis, oko 906; II. knjiga, oko 364) o
navodnim djelima "koncila u Anciri" gdje se taj dokument ne
spominje. Istoga su mišljenja bili i wormski biskup Burchard i
Gracijan, kao i sv. Toma koji citira koncil u Akvileji koji nije
iznjedrio nikakav pisani dokument takve vrste. Bio je to
dovoljan razlog za H. C. Leovo uvjerenje kako je posrijedi
krivotvorina samoga Reginona s početka 10. stoljeća.24
Kako bilo, Canon Episcopi izražavao je stajalište Crkve sve dok
ga nije zamijenio Malleus maleficarum, i svaki se klerik ili laik
mogao odvažiti i osporiti ga.
Canon Episcopi nije poricao postojanje đavla ili vještica. No,
njegova je osobitost bila u tome što je smatrao da su vještičja
djela (sabat, letovi) činile "zle žene koje je đavao izopačio", da
su posrijedi "demonske iluzije i fantazme". Drugim riječima,
Canon je poricao fizičku zbiljnost vještičjih halucinacija: "Tko je
toliko budalast i nerazborit da vjeruje da se te stvari koje se
zbivaju samo u umu zapravo zbivaju u tijelu?"25 Osim
Burcharda i Gracijana, veoma utjecajno djelo iz 12. stoljeća,
Liber de Špiritu et Anima, pripisano sv. Augustinu, utvrđuje
neporeciv autoritet Canona, opisujući vještice kao quaedam
mulierculae post Satanam conversae, daemonum illusionibus
et fantasmatibus seductae.26 Sv. Toma Akvinski bio je
formalniji: "Govori se da te žene nazočuju [sabatu] u duhu.
Međutim, to nije duh koji, kao supstancija duše, djeluje
izvan tijela. Ne, viđenja [visa] te vrste zbivaju se u duhu, koji je
fantazija duše [in phantastico animae]."27
Mnogo puta ponavljana priča koju je prvi put ispri-povjedao
Nider u svome Fornicarius, sadrži sve podatke potrebne za
razumijevanje načina na koji su vještice dobivale svoja viđenja
letova i sabata. Nider kaže da je neki dominikanac, nakon
susreta s jednom od tih mulierculae koja je tvrdila da je na
sabat letjela s Dijaninim sljedbenicama, od nje zatražio
dopuštenje da svjedoči tom pothvatu. Žena je pomazala
njegovo tijelo nekom pomašću, izgovorila magijske riječi i
smjesta utonula u tako nemiran san da je pala s kreveta i
udarila glavom o pod. Uvjerena da je posjetila udaljene
predjele, veoma se začudila kada joj je redovnik priopćio da
uopće nije napuštala sobu.28
Imena pixidarie i baculariae koja su se pripisivala vješticama
svjedoče o značaju kutija s pomastima i metli u njihovoj
praksi.29 Jordanes de Bergamo izričito kaže da vještice jašu na
metlama premazanima pomastima ili da te pomade stavljaju
ispod pazuha?0 Proučimo li sastav tih pomasti, razlog tih
običaja odmah će nam postati razvidan.
Poznato je nekoliko recepata31 koji sadrže, među ostalim
sastojcima čija bi se svrha trebala podrobnije proučiti, stanovite
aktivne tvari izvučene iz biljaka porodice ponoćnice kao što su
Datura stramonium, Hyoscyamus niger, Atropa belladonna,
živolina, Solanum nigrum, Phy-salis somnifera, Helleborus
niger, ili Cannabis indica, koje su se rabile pojedinačno ili u
kombinacijama od dvije ili tri biljke. Od tih moćnih narkotika i
halucinogena naj-češće su se rabile Datura, zvane i
"čarobnjakov korov", "vještičji korov" ili "đavolji korov", te
Solarium nigrum ("čarobnjakova trava", "Verjus du Diable").32
Crkva je bila svjesna uzročne veze između uporabe biljnih
pomasti i fenomena vještica. Godine 1528. provincijski koncil u
Bourgesu odlučio je kazniti skupljače biljaka. Godine 1557. de
Moulue, biskup Valencije i Die-ja, zabranio je svećenicima da
skupljačima biljaka služe misu, a 1618. isti je zakon saborskim
statutima promul-girao biskup-upravitelj Cahorsa, a kasnije i
sv. Franjo Saleški i d'Aranton d'Alex, ženevski biskupi, Le
Camus, biskup Grenoblea te Joly, biskup Agena.33
Značaj metle u vještičjim obredima ne smije se zanemariti.
Brojni izvori izvješćuju da su se metle premazivale pomastima,
a brojne rezbarije iz 16. stoljeća prikazuju gole vještice kako
polijeću na metlama. Ekstrakti ponoćnice osobiti su po tome što
se apsorbiraju kroz kožu i ulaze u organizam gdje smjesta
postaju aktivni.34 Najosjetljivije tjelesne zone su rodnica i
pazusi, što objašnjava naizgled neprimjerenu uporabu
baculariae?5 Hipoteza da su "klasične" vještice, čije se
postojanje bilježi od 10. stoljeća, bile tek kombinacija
empirijskih farmaceuta i ovisnika o drogama, nije nikakva
novost. Suvremena farmakologija promaknula je tu hipotezu u
činjenicu, a antropolozi su je gotovo jednodušno prihvatili.36
Naravno, jednoobraznost sredstava nije dostatna da bi
objasnila jednoobraznost vještičjih halucinacija.

Za sada znamo ovo: "klasične" vještice i vješci bili su granični

slučajevi koji su uporabom halucinogena pristupali
nesvjesnom. Svoja iskustva pod utjecajem droga uzimali su za
zbilju, vjerujući da su izvodili stanovite stereotipne aktivnosti.
Stalna uporaba droga rezultirala je eliminacijom prilično krhkih
i problematičnih granica između stanja sna i budnosti.
Vještice/vješci živjeli su okruženi vlastitim fantazmama koje su
za njih imale zbiljska i osobna obilježja. Nije čudno, stoga, da su
s njima imali seksualne odnose, ili da su se oni upražnja-vali na
groteskne načine koje su opisali Nicolas Remy i drugi.
"Kada razum spava, rađaju se čudovišta". Halucinogeni se
pokazuju najučinkovitijim sredstvom pobuđivanja fantazmi na
invociranje demona. Potreban je samo još jedan korak da im se
pridaju zbiljski oblici i obilježja.
Druga metoda prizivanja demona - posve umjetna - jest njihovo
zamišljanje pomoću mnemotehničkih postupaka.
Treća okolnost u kojoj se pojavljuju demoni, ovaj put bez
prizivanja, jest mentalna bolest.
Slučaj Alexisa Vincenta Charlesa Berbiguiera de Terreneuvea
de Thyma, bogatoga gospodina rođenoga u Carpentrasu u
drugoj polovici 17. stoljeća, veoma je poučan.37 On sam opisuje
ga u tri sveska svoje autobiografije objavljene u Parizu 1821., 
pod naslovom Les Farfadets, ou tous les démons ne sont pas de
l'autre monde.
Od 1813. do 1817. Berbiguier je živio u hotelu Ma-zarin, 54 rue
Mazarine u Parizu, gdje su ga neprestano progonili "zlodusi".
On se, pak, izvijestio u njihovu hvatanju, čime je zaslužio titulu
"Bič zloduha" koju je pobjednički ispisao iznad vlastita portreta.
Znaci Berbiguierove psihičke bolesti vjerojatno su bili prisutni i
prije njegova boravka u Parizu. U Avigno-nu je posjetio
Doktora Nicolasa koji ga je podvrgnuo mezmeričkim
postupcima. U Parizu je konzultirao vidovnjake i čarobnjaka
Moreaua, i samoga prilično nalik zloduhu. No, čini se da prave
krize nije bilo sve do tarot-seanse kod vidovnjaka Jeanneton la
Valette i Le Mançota koji su u sprezi s njegovim skrivenim
neprijateljima stavili Berbiguiera "pod utjecaj lošega planeta".
Od tada smioni istjerivač demona više nije imao ni trenutka
mira. Zlodusi su ga vrebali u njegovoj sobi, slijedili ga do Pont-
Neufa, u crkvu Saint-Roch, sve do ispovijedao-nice u crkvi
Notre-Dame. Odlučio je posjetiti profesora Pinela, doktora u
Salpêtrièreu, sa stanom u 12 rue des Postes, nedaleko
Estrapadea. Zamislite njegov jad kada je shvatio da je i sâm dr.
Pinel bio pretvoren u zloduha kojega je Berbiguier prepoznao
kao predstavnika Sotone (drugi liječnik, Nicolas iz Avignona,
proglašen je predstavnikom Moloha). Osim što je našega
junaka primio u svome domu, Pinel ga je posjetio u njegovoj
hotelskoj sobi u koju je ušao kroz dimnjak. Upravo je Pinel s
umišljajem ubio jadnu Coco, Berbiguierovu vjernu vjevericu.
Zabrinuti radi napada rastrojenoga Berbiguiera, zlodusi su
odaslali centuriona zvanoga Rhotomago koji mu je iznio
laskavi prijedlog neka im se pridruži. Naš je junak tu ponudu
dostojanstveno odbio, nakon čega su zlodusi postali još
nepodnošljiviji. Među njima je bio i Pinel osobno, naoružan
vilama, kao i Etienne Prieur, student prava, prerušen u svinju,
itd. (Etienne Prieur zacijelo je bio sin Prieura, ljekarnika, koji je
predstavljao Lilit.) U pokušaju da se odupre neprijateljima,
Berbiguier je morao izvoditi spektakularna kađenja koja su
uznemirila cijelo susjedstvo, a za posljedicu su imala posjet
zloga vatrogasnog kapetana.
Još jedan slučaj dokazuje da mentalna bolest ne bira svoje žrtve,
a on se odnosi na veoma uljuđenog znanstvenika. Bio je to
doktor Ludwig Staudenmaier,36 koji je po završetku
bavarskoga Gymnasiuma 1884. nastavio četverogodišnji studij
na Katoličkoj akademiji filozofije i teologije. Ubrzo nakon toga
upisao se na sveučilište i 1885. doktorirao zoologiju i kemiju u
Miinchenu gdje je postao asistentom. Godine 1896. postao je
profesorom eksperimentalne kemije pri kraljevskom
Gymnasiumu u Freisingu gdje je ostao sve do umirovljenja.
Godine 1912. Staudenmaier je objavio veoma zanimljivu knjigu
pod naslovom Die Magie als experimentelle
Naturzvissenschaft. U njoj je podrobno opisao iskustva slična
Berbiguierovim, no njemački im je učenjak pristupio posve
znanstveno. Staudenmaier je iznenada počeo čuti glasove i
osjećati uznemirujuće prisutnosti. Cijeli je život nastojao
uspostaviti prijateljske odnose s bićima koja su ga posjećivala,
upoznavao se s njima, zvao ih njihovim imenima. Počeo je
prakticirati neku vrst joge, a nakon umirovljenja svoju je
ušteđevinu iskoristio nastanivši se u Italiji, zemlji ugodne
klime. Umro je u Rimu, 20. kolovoza 1933., u bolnici koja je
pripadala jednom vjerskome redu i u kojoj je provodio
respiratorni eksperiment kako bi "oživio vitalno srce".
Berbiguier i Staudenmaier bezopasni su slučajevi psihičke
bolesti koji su imali dovoljno slobodnoga vremena da svoju
vrijednu građu zapisu i ostave budućim naraštajima. U oba
slučaja strane prisutnosti nameću se bolesniku, ulazeći s njime
u više-manje čudne odnose, što nam dopušta zaključiti da je
glavni izvor demona nesvjesno koje je u određenim
okolnostima sposobno prodrijeti u subjektovu svijest. Vještice i
vješci služe se halucinogenima kako bi po-taknuli iskustvo
zbilje koje se razlikuje od svakodnevnoga. Psihički bolesnik se
u svoje fantazme prenosi protivno svojoj volji. Samo se mag
služi svjesnim tehnikama kako bi prizvao svoje duhove-
pomagače i zapovijedao im. U njegovu slučaju, izmisliti
demona znači i njegovo oživljavanje.

(IV) DEMONOMAGIJA OD FICINA DO GIORDANA BRUNA

KLASIFIKACIJA MAGIJE

Moderni učenjaci uvjereni su da postoje dvije vrste magije,

Ficinova "duhovna" ili "prirodna" magija i Trit-hemiusova
"demonomagija".
Ta je razlika arbitrarna i nema čvrstih osnova. Budući da su
demoni i sami duhovi bez tijela, oni su predmeti duhovne
magije, kao "darovi živoga svijeta" i "darovi živih zvijezda".
Sâm je Ficino demonolog i u svome Komentaru Gozbi bavi se
planetarnim demonima, a ako i ne ulazi previše duboko u
demonologiju, to je stoga što strahuje za vlastiti život.
Što se "prirodne" odlike Ficinove magije tiče, ona se
podrazumijeva, no valja istaknuti da postoji još jedna vrsta
prirodne magije, ona Giambattiste della Porte - stanoviti
repertoar neobičnih pojava i narodnih recepata - koja uopće nije
"duhovna". Duhovna nije ni Trithemiusova magija, premda se
izvodi posredstvom planetarnih demona.
Dolazimo do zaključka da postoji nekoliko vrsta magije koje
istodobno mogu biti duhovne i demonske, što tu dihotomiju
čini nevažnom.
Najzanimljivija od svih kategorija renesansne magije jest magija
Giordana Bruna. On navodi devet kategorija: sapientia, magia
naturalis (medicina, chymia), praestigatoria, magia
desperatorum koja je demonomagija, također zvana
transnaturalis seu metaphysica ili theourgia, necromantia,
maleficium (čija je potkategorija veneficium) i divinatio ili
phophetia (De Magia, III, str. 397‐400). Premda kriteriji te
klasifikacije nisu uvijek jasni, čini se da je Bruno ponajprije
mislio na vrstu pomoći kojoj se mag nada i metodu kojoj se
pritom služi. Pojednostavimo: prve četiri vrste magije služe se
prirodnim sredstvima; matematička magija - koju preferira
Bruno - jest posrednica; potonje četiri vrste služe se izvan-,
nad- ili ne- prirodnim sredstvima:
Metode pete vrste magije su riječi, čini, smisao brojeva i
vremena, slike, oblici, pečati, simboli ili slova. Magija je
posrednica između prirodne magije i izvan- ili natprirodne
magije. Najprikladnije ju je zvati matematičkom magijom ili
okultnom filozofijom.
Šesta se vrsta izvodi štovanjem ili prizivanjem vanjskih ili viših
inteligencija ili posrednika putem molitvi, zaziva, kađenja,
žrtava i stanovitih postupaka i obreda upućenih bogovima,
demonima i junacima. Posljedica toga je uvlačenje duha u sebe
samoga tako da se duh preobražava u primatelja i postaje in-
strumentom obdarenim mudrošću, premda se ta mudrost
istodobno s duhom može lako ukloniti učinkovitim ljekovima.
To je magija beznadnih koji postaju primateljima zlih demona
uhvaćenih uz pomoć Umijeća [Ars notoria]. Njezina je svrha
zapovijedati nižim demonima uz ovlaštenje viših demona;
potonje valja njegovati i privlačiti, a prve istjerivati i nadzirati.
Taj oblik magije natprirodan je i metafizički i naziva se the-
ourgia. (Ibid., str. 398)
Isprva se stječe dojam da Bruno razlučuje "prirodne" oblike
magije prema kojima je Crkva bila snošljivija i one koji
uključuju demone i Crkva ih je osuđivala. Njegovih devet
kategorija mogle bi se tako shvatiti kao ljestvica nesnošljivosti
na kojoj su oblici koji uživaju najviši status ujedno i
najnepoželjniji. To vrijedi sve do osmoga stupnja - zle čini i
magijska trovanja - no deveti stupanj, divinacija, ruši tu
kategorizaciju. Naime, divinaciju prakticiraju vidovnjaci
(divini), a njima Bruno pripisuje sve oblike natprirodne magije
koje kvalificira kao božansku. Stvari postaju još složenijima
kada otkrijemo da postoje tri vrste devet gore pobrojanih
kategorija: magia physica, mathematica i divina, od kojih su
prva i treća uvijek blagotvorne, dok druga, matematička magi-
ja, može biti dobra ili škodljiva, ovisno o slučaju (ibid., str. 400; 
v. Theses de Magia, II, str. 455). Zaključujemo da je Bruno
izuzeo magiju beznadnih, nekromantiju, i škodljivu magiju iz
dopuštenih vrsta magije, ii da ih je ovaj put uključio u šire
okvire matematičke magije.
Samo temeljno polemička narav Brunovih djela pruža ključ za
tu zagonetku. U De Magia bruno je odapeo strijelu protiv
mračnjaštva Malleusa maleficaruma:
Odnedavna se riječi "mag" i "magija" ocrnjuju, i to uopće nismo
uzeli u obzir. Mag se naziva glupim i zlim čarobnjakom koji je
pogodbom sa zlim demonom stekao za se neke koristi ili
sposobnost da naškodi drugima. Tako ne misle mudri ljudi ili
filolozi [apud gramtnaticos], nego oni s kapuljačama [bardocu-
culli, tj. redovnici] kao što je autor Malleusa maleficaruma.
Danas tu definiciju prihvaćaju svakovrsni pisci, kao što
možemo vidjeti čitajući katekizme za neuk svijet i suhoparne
svećenike. (De Magia, III, str. 480)

Bruno se istodobno obranio od budućih napada od strane

klerika osuđujući neke oblike magije koja uključuje
posredovanje demona. Jedan od njih, nekromantija, oblik je
proricanja pomoću egzorcizama i inkantacija upućenih dušama
umrlih (ibid., str. 398). Razumljivo je zašto bi nekromantiju
trebalo uvrstiti među tri vrste magije koje sâm Bruno osuđuje.
No, budući da je magija koju on naziva divina ravna
proricanju, zašto ne priznaje da i ona, kao i matematička
magija, može biti dvojaka - blagotvorna i škodljiva? Odgovor
je, s jedne strane, u Brunovoj odlučnosti da nekromantiju i
škodljivu magiju isključi iz svoje klasifikacije i, s druge strane,
u njegovu uključivanju znatnoga dijela procesa koji se provode
posredstvom demona u kategoriju matematičke magije. Čime je
motivirana ta složena strategija? Odgovor ćemo pronaći
proučimo li poluslužbeni dokument (kao što je Malleus)
Rasprava 0 magijskim činima Paula Gril-landija, napisan oko
1525. i objavljen Lyonu 1536. pod naslovom Tractatus de
Haereticis et Sortilegiis. U njemu Grillandi iznosi da invokacije
demona pomoću modum imperii, one kojima se, prema Brunu,
prizivaju mali demoni, nisu heretičke nego samo svetogrdne. S
druge strane, predviđanje budućnosti uvijek je heretičke39
Bruno je bio zapanjujuće uljuđen za svoje doba, a čak je i za
njegova manje značajna djela neobično to što ne sadrže aluzije
čiji izvori moraju biti poznati kako bi se dešifriralo njihovo
značenje. U posljednjem dijelu ove knjige analizirat ću
polemički okvir jedne od Brunovih teza koja se smatra
originalnom, naime, ona o magarcu i "magaraštvu" (asinitas)
kao svetačkim odlikama. Ovdje dostaje kazati da je teoriju o
svetosti i junaštvu razvio Bruno u izravnoj polemici s jednim
tekstom iz reformirane faze Corneliusa Agrippe, pisca kojega je
Bruno veoma cijenio. Nije, dakle, isključeno da se u De Magia
implicitno upušta u raspravu s Grillandijem, pokazujući da je
najuzvišeniji oblik divinacije uvijek blagotvoran, nipošto
škodljiv. No, to ga nije spriječilo da se u klasifikaciji triju vrsta i
devet kategorija magije oslanja na poluslužbeno djelo kao što je
Tractatus de Sortilegiis. Sam Grillandi ocrtao je crkvenu
"ljestvicu nesnošljivosti" na kojoj je, kao i u Bruna, proricanje na
samome dnu i zaslužuje najveću osudu. To objašnjava Brunovu
klasifikaciju koja je nadahnuta raspravom protiv magije, kao
što je Grillandijeva, i predlaganje drugih kriterija za
određivanje stupnja krivnje magijskih disciplina. Između
ostaloga, on se ne slaže s Grillandijem po pitanju divinacije i
čini se sklonijim od Grillandija odbaciti demonomagiju, čak i
kada se ona zbiva per modum imperii. No, od toga smjesta
odstupa, budući da matematička magija koju je sâm njegovao
nije strana magijskim postupcima koji se provode posredstvom
demona. Na toj točki on mora prihvatiti Grillandijevu
koncepciju koju je dvije stranice prije implicitno opovrgavao.
On priznaje da matematička magija može biti škodljiva,
vjerojatno se nadajući da će, sudeći prema Grillandijevim
kriterijima, biti samo svetogrdna, a ne heretička.
Te doktrinarne istančanosti nisu svojstvene samo Bruni, nego i
svim piscima 16. stoljeća koji su u svome bavljenju magijom
nastojali zadržati privid. Među njima se Bruno doimlje
najnaivnijim. Unatoč iznimnoj lucidnosti, Bruno se veoma loše
nosio s vlastitom impulzivnošću koja se za njega pokazala
kobnom. S druge strane, otac Trithemius koji je također
prijateljevao s uglednicima svoga doba bio je primjer
oštroumnosti. U čemu je bila Brunova taktička pogreška? U
tome što se nikada ni sa kime nije mogao usuglasiti; mogao je
izbjeći nevolje da je odmah na početku kazao da se s drugom
osobom slagao do izvjesne mjere, ali da se s njome razilazio u
pojedinostima - što je često bio slučaj. No, Bruno ustraje u
suprotnome: on počinje s napadima, a potom zaključuje da su
posrijedi tek pojedinosti.
Ako smo zauzeli ispravno stajalište - a klasifikacija iznesena u
De Magia je Grillandijeva ili bilo kojega drugog pisca rasprave
protiv magije i čarobnjaštva - moramo se složiti da je Brunova
procedura veoma neobična: ono što preuzima iz implicitno
inkriminirajućih izvora mnogo je važnije od onoga što
odbacuje. A kako bi sačuvao privid, to ne govori otvoreno.
U 16. stoljeću nijedna kršćanska crkva nije bila demokratska
institucija i nijedna nije simpatizirala magiju. Budući da je
Bruno proučio Malleus, kasnija Agrip-pina djela prožeta
snažnim protestantskim utjecajem, a vjerojatno i rasprave kao
što je Grillandijeva, začuđuje nas da nije donio jasniji sud o
netolerantnoj klimi svoga doba, prije nego li je na vlastitoj koži
pretrpio njezine posljedice. Razlog tome je što je više-manje
otvoreno vidio sebe kao proroka, te je samim time prihvaćao i
mučeništvo. I sam je to kazao u u Sigillus sigillorum: "Ne
vjerujem da itko tko se grozi tjelesne patnje može spoznati
božansko. Istinski mudar i krjepostan čovjek nikada ne osjeća
bol i savršeno je sretan - savršeno u mjeri u kojoj to dopuštaju
uvjeti sadašnjega života" (Op. lat., II, str. 193).
Vratimo se Brunovoj magiji. Kasnije ćemo pokazati da njegova
magia mathematica nije ništa drugo do li demonomagijska
kompilacija čiji su glavni izvori Trit-hemius i Agrippa. Sto se
njegove prirodne magije tiče, ona se naprosto svodi na Ficinovu
duhovnu magiju čije su krajnje posljedice vezane uz Eros
iznesene u dvama izdanjima rasprave De vinculis in génère.
Dokaz da se oslanjao na Grillandijevu blagost u razlikovanju
svetogrdne magije od heretičke magije jest u činjenici da je u
svome djelu De Magia predstavio doktrinu o demonima koja,
premda je nadahnuta Pselovim djelom koje je na latinski
preveo Ficino, nije posve neoriginalna.
Demoni su nevidljivi duhovi koji mogu djelovati na
inteligenciju i rasuđivanje. Oni pobuđuju vidne i slušne
halucinacije, katkada istodobne. Bruno razlikuje pet kategorija
demona. Prva, koja odgovara Pselovim podzemnim i vodenim
demonima, su bruta animalia i nemaju razuma. Druga, koja
nastanjuje ruševine i tamnice, su "plahi, sumnjičavi i lakovjerni"
i može ih se prizvati budući da imaju sluh i razumiju govor.
Trećoj kategoriji pripada "nešto razboritija vrsta". Oni
nastanjuju zrak i iznimno su opasni jer putem imaginacije i
lažnih obećanja dovode čovjeka u bludnju. Četvrta kategorija,
koja nastanjuje zračne predjele, blagotvorna je i raskošna.
Demoni pete kategorije, koja nastanjuje zvjezdanu svjetlost,
katkada se nazivaju bogovima ili junacima, no oni su zapravo
posrednici jednoga i jedinoga Boga. Kaba-listi ih nazivaju
Fissim, Seraphim, Cherubim, itd. (De Magia, III, str. 427‐28). 
"Svaka vrsta duhova ima svoje poglavare, starješine,
predvodnike, zapovjednike, vladare i dužnosnike. Mudriji i
moćniji među njima vladaju i zapovijedaju manje sposobnima i
slabijima" (ibid., str. 429). Zive posvuda i nevidljivi su, izuzev
prve skupine - vodenih i zemaljskih demona - čija su tijela
grublja (crassiores) i u određenim se okolnostima mogu
očitovati. Uzrokuju bolesti koje su neki ljudi sposobni liječiti,
kao što je to, primjerice, mogao kralj Kir "koji je liječio bolesna
slezena, dodirujući bolesnike prstom", ili francuski kralj koji je
na isti način liječio škrofulozne (ibid., str. 430‐32). 
Imat ćemo priliku kasnije se vratiti Brunovoj demonomagiji.
Ovdje nas zanima samo valjanost kategorizacije magije. Vidjeli
smo da razlikovanje "duhovne" i "demonske" magije unatoč
svojoj neutemeljenosti odgovara drevnoj predaji. U doba
renesanse to je razlikovanje udovoljavalo potrebi vlasti, kao i
njezinih mogućih žrtava, da se uspostave granice između
dopuštene i nedopuštene magije.
Kako je nakon 1468. čarobnjaštvo postalo crimen ex-ceptum, a
suradnja s demonima Sotoninih horda pripisivala se
vješticama/vješcima, bilo je logično da se svaki oblik magije
koji uključuje prizivanje demona označi sumnjivim i
podložnim progonu. Upravo stoga Marsi-Ficino, našavši se na
udaru Crkve radi svoje rasprave De vita coelitus comparanda -
koju je papa naposljetku ocijenio neškodljivom - nije znao
kojim mjerama predostrožnosti osigurati svoju "prirodnu"
magiju od optužbi za demonizam. On je možda imao pravo
samo u mjeri u kojoj je mag bio sposoban ograničiti svoja
djelovanja, no to nije spriječilo demonomagiju da u nekim, ako
ne u svim slučajevima bude oblikom duhovne magije.
Dihotomija između prirodne i natprirodne magije također je
umjetna, no ona je službeno bila prihvaćena do mjere u kojoj se
služi ljestvicom "krivnje" za različite oblike magije. U svojoj
kategorizaciji Bruno se služi klasičnim okultističkim izvorima,
no čini se da dodatno nadahnuće crpi iz jedne od onih "ljestvica
nesnošljivosti" koju ne može posve opovrgnuti budući se njome
i sam služi.
Zaključno, razlika između "prirodne" i "natprirodne"
111 demonske magije, premda pogrešna na strogo
konceptualnoj razini, ima dugu povijesnu tradiciju u kojoj su
krivci gotovo posve suglasni sa svojim tužiteljima.

TRITHEMIUS IZ WURZBURGA

Kao odgovor na osam pitanja koja mu je 1508. uputio car

Maksimilijan, opat Trithemius smjesta je krenuo u napad na
vještice, prema doktrini Malleusa Maleficaru-ma. "Vještice
[maleficae] su veoma opasne. One šuruju s demonima i
prisežući im na vjernost postaju njihovim slugama i vječno ih
štuju." On zaključuje: "Ne smijemo ih trpjeti, nego ih moramo
posvuda uništavati jer Bog, stvoritelj, tako zapovijeda: 'Nećeš
pustiti da čarobnjaci žive"' (Izl 22; Br 18). 
U listopadu iste godine, završivši Antipalus malefici-orumS
Trithemius je bio još gorljiviji, izrazivši svoju zabrinutost radi
opadanja broja inkvizitora i sudaca koji se bave brojnim i
ozbiljnim slučajevima čarobnjaštva.
Tko je bio taj redovnik koji nije samo zahtijevao najveću kaznu
za vještice i nekromante, nego je pozivao Crkvu na još veću
budnost?
Iznenađuje nas da je taj stup društva smatran za jednoga od
najvećih - ako ne i najvećega - čarobnjaka 16. stoljeća, čiji je
autoritet bio veći od Hermesova i Salo-monova.
Počnimo s legendom. Zapanjujuće priče pratile su ga još za
života, a nakon njegove smrti proširile su se kao i
pseudoepigrafska građa koja mu se pripisivala.42
Augustin Lercheimer iz Steinfeldena je, čini se, najbolji
izvjestitelj o Trithemiusovim čudima. Trithemius je imao duha-
pomoćnika koji se brinuo da njegov gospodar uvijek bude sit i
na toplome. Jednom prilikom, na putu u Francusku, njemački
carski savjetnik ostao je zapanjen kada je vidio kako
Trithemiusu duh donosi topli obrok i bocu vina u krčmi "u
kojoj je hrana bila loša".
No, sve su to sitnice u usporedbi s drugim djelima toga opata,
umješnoga nekromanta. Doista, kaže nam Lercheimer, car
Maksimilijan, oplakujući smrt svoje žene, kćeri burgundskoga
vojvode Karla, zamolio je Trithemiusa neka prizove njezin duh
kako bi je još jednom mogao vidjeti. Opat je pristao i pred njima
se, u nazočnosti još jednoga svjedoka, "ukazala Marija, kao što
se Savlu ukazao duh Samuelov, i prišla im, a tako je nalikovala
stvarnoj Mariji da se među njima nije mogla vidjeti razlika."43
Ta je priča bila poznata i Lutheru44 koji dodaje veoma
zanimljive pojedinosti: car nije uživao samo u posjetu svoje
supruge, nego su ga posjećivali i drugi glasoviti duhovi,
primjerice, duhovi Aleksandra i Julija Cezara. Tu je priču
potvrdio i liječnik Johannes Wier, ili Weyer, koji ne spominje
Trithemiusa poimence, nego donosi brojne pojedinosti o
duhovima koje je veliki čarobnjak prizivao na dvoru cara
Maksimilijana. Ovaj put utvare su bile Hektor, Ahil i prorok
David.45
Prvi koji je dao prihvatljivo objašnjenje za te optičke fenomene
bio je Šveđanin Georg Willin, 1728. godine, a nakon njega naši
suvremenici Will-Erich Peuckert i Kurt Baschwitz.46 U biti, opat
se služio camerom ob-scurom ili trikovima sa zrcalima kojima
je obmanjivao gledatelje. Sudeći prema djelu Antipalus
maleficiorum, Trithemius je poznavao princip tamne komore i
bioje kadar konstruirati je. Njegov učenik Henricus Corne-iius
Agrippa također podrobno opisuje kako je stvarao optičke
iluzije pomoću zrcala - u to vrijeme fenomen prirodne magije
za koju je Trithemius bio stručnja.48
Bartholomeus Korndorff je, stoga, vjerojatno imao pravo kada
je kazao nichts mit teuflischem Werk gemischt gewesen, tj. da
posrijedi nije bilo djelo đavla, premda ni on ni njegovi
suvremenici o tome nisu znali ništa. Ovaj put posrijedi su bila
dva "neugasiva svjetla" koja je Trithemius, prema riječima
njegova staroga sluge Servati-usa Hochela, stvorio za cara.
Dvije svijeće gorjele su na istome mjestu dvadeset godina.49
Bilo je to "čudo" iste vrste kao i ono koje su autori
ružokrižarskoga manifesta pripisivali Christianu Rosenkreuzu
u čijemu su grobu, otvorenome 120 godina nakon njegove
smrti, između ostalih stvari otkrivena "neobična zrcala,
zvončići, upaljene svjetiljke..."50
Tko je bio Trithemius? Povijest nam daje dvije protuslovne
slike. Prva je ona čarobnjaka, autora zakučasta djela
Steganografija ili "tajnoga pisma", pretpostavljenoga autora
brojnih i zapanjujućih pseudoepigrafa i, u popularnoj predaji,
umješnoga nekromanta i maga. Druga ga slika portretira kao
"glasovita pjesnika, nadahnuta govornika, promućurna
filozofa, genijalna matematičara, savršena povjesničara i velika
teologa"51 - prema frazeologiji njegova biografa Wolfganga
Ernesta Heidela iz Wormsa, koji je 1676. napisao njegovu
obranu i apologiju.
Opat u Sponheimu, a kasnije u samostanu sv. Jakova u
Wûrzburgu, bio je štićenik cara Maksimilijana I. i dvojice
elektora, a njegova je Steganografija posvećena jednome od
njih, Filipu, grofu palatinu i bavarsko-me vojvodi.52 Njegovi se
drugi zapisi - oko devedeset zbirki i pamfleta, isključujući
brojne poslanice - bave različitim temama.53 Znatan broj njih
posvećen je čarobnjaštvu i narodnim praznovjerjima, a opat se
osobito
isticao svojom gorljivošću u borbi Crkve protiv sljedbe
maleficae. Međutim, postoje osnove za vjerovanje da se
Trithemius i sâm bavio čarobnjaštvom. Primjerice, Peuckert je
istaknuo da se u svome djelu Antipalus opat ne libi protiv
uroka preporučiti tradicionalne lijekove iz parafernalija
srednjovjekovne magije.54 Trithemius je svakako bio jedan od
najvećih okultista 16. stoljeća. On se nije ograničio samo na
izučavanje okultizma kako bi se, u skladu sa svojim crkvenim
dužnostima, učinkovitije borio protiv njega, nego je i sâm bio
aktivni okultist, kakvim ga prokazuje prilično netaktična
opaska. Analiza sačuvanih dijelova Steganografije potkrepljuje
tu hipotezu.
Počeci njegove karijere kao i sva njegova djela proizlaze iz,
kako kaže sâm Trithemius, tijesne suradnje s natprirodnim
silama.

Rođen u Trittenheimu 1. veljače 1462., budući je opat nazvan

Heidenberg (De Monte gentili, "s poganske planine") prema
svome ocu koji je umro u prvoj godini dječakova života.
Njegova se majka ponovno udala, pa su dječak i njegov brat
preuzeli očuhovo prezime (Zell ili Cell) koje nije prihvaćao jer
se do svoje petnaeste godine neprestano svađao s očuhom.
Johannes je želio studirati, dok ga je glava obitelji, nemajući
sredstava za ispunjenje ambicioznih adolescentovih želja,
nastojala razuvjeriti na načine koji nisu uvijek bili verbalni.
Johannes se tako utekao ekstremnim metodama, jedinom
rješenju potlačenih - postu i molitvi. Nakon niza trapljenja imao
je noćno viđenje, veoma nalik snovima koje opisuje Dante u
svome Vita Nova. Bio je to mladić u bijelome ruhu - vjerojatno
anđeo - koji mu je pokazao dvije pločice, jednu ispisanu
slovima, drugu oslikanu. On mu je kazao: Elige ex his duabus
tabulis unam, quant volueris, "odaberi koju želiš od ove dvije
pločice/' Pretpostavljamo da bi odabirom oslikane pločice
Trithemius postao velikim mnemotehničarom, poput Giordana
Bruna. No, on je odabrao pločicu sa zapisom, na što mu je
mladić odgovorio: Ecce Deus orationes tuas exaudivit,
dabitque tibi utrumque quod postulasti, et quidem plus, quam
petere potuisti ("Bog je uslišio tvoje molitve i dat će ti što si
tražio, čak i više od onoga što si mogao tražiti-").55 Njegova je
prva želja bila naučiti Sveto pismo, no druga želja nikada nije
bila javno iznesena. Međutim, Klaus Arnold je sigurno imao
pravo pretpostavivši da je druga želja bila "naučiti sve što se o
svijetu može znati",56 što, čini se, potvrđuje Steganografija kao i
njegova neutaživa glad za znanjem i neprestano čitanje.
Dan nakon toga viđenja imao je priliku naučiti abecedu u
domu susjedova sina. Za mjesec dana savršeno je čitao
njemački. Zapazivši dječakov trud, njegov stric Peter
Heidenberg platio je za poduku svećeniku u Trittenheimu koji
je dječaka vjerojatno podučio latinski. Svoje je studije nastavio u
Trieru, u Nizozemskoj i naposljetku u Heidelbergu. Naučio je
grčki, ali nije stekao diplomu.
U siječnju 1482., za posjeta samostanu u Sponheimu u društvu
prijatelja, snježna mećava prisilila je mladiće da se ondje zadrže
još tjedan, no Johann Zell odlučio je ostati. Postao je novakom
21. ožujka, a ispovijedio je vjeru 21. studenoga. Dana 29. lipnja
1483., kao dvadesettrogodišnjak, izabran je za opata
Sponheima. Njegov brz uspon je zapanjujuć, tim više što
Heidelova apologija ne otkriva stvarne motive njegova izbora.
Sponheim je bio jedan od najsiromašnijih samostana palatinata.
Kratko prije mladićeva dolaska brojio je tek pet stanovnika, po
svemu sudeći najtvrdokornijih redovnika koje je privlačila
mogućnost potpune slobode, jedine utjehe u toj pustoši. Ne
čudi, stoga, da je svaki opat želio što prije otići odatle u neki
gostoljubiviji i bogatiji samostan. To objašnjava motivaciju
redovnika koji su požurili izabrati najmlađega među njima za
opata, računajući na njegovo neiskustvo.
Suočen s otužnim stanjem građevine, dugovima njegovih
prethodnika i neposlušnošću redovnika, Trithemius nije gubio
nadu. Pokazao se izvrsnim upraviteljem te je do 1491. postavio
samostan na noge. Tada je pokrenuo potpunu rekonstrukciju,
razmetljivo ukrašavajući zidove svoga stana kvatrinama
humanista Konrada Celtisa i vlastitim stihovima, a zidove
refektorija grbovima dvadesetpetorice njegovih prethodnika i
vlastitim grbom koji prikazuje grozd.
Nova je zgrada bila pomalo iznenađujuća, no njezina je glavna
atrakcija bila knjižnica kojoj u 16. stoljeću nije bilo ravne.
Trithemius je kupovao i razmjenjivao rijetke knjige i rukopise,
uposlivši redovnike na prepisivanju i uvezivanju. Godine 1483. 
samostan je posjedovao 48 svezaka, 1502. inventar je brojao
1646 svezaka, a 1505. godine, prije opatova odlaska, u knjižnici
je bilo gotovo 2000 svezaka. Još 1495. nizozemski skladatelj
Matthaeus Herbenus, rektor sv. Servatiusa u Maastrichtu, u
jednome pismu Jodocusu Beisselu izrazio je svoju zapanje-nost
količinom knjiga. Nekoliko godina kasnije Spon-heim je postao
obvezatnom hodočasničkom postajom svih humanista koji su
prolazili Njemačkom: "Kao što početkom 19. stoljeća nijedan
stranac koji je držao do sebe nije zaobišao Weimar, kako bi
izrazio poštovanje Goetheu, tako se i oko 1500. godine u
Njemačkoj uvriježilo posjetiti Trithemiusa u Sponheimu."57
Iscrpljujući poslovi prepisivanja i uvezivanja, kao i golemi
troškovi knjižnice izazvali su prosvjede redovnika.58 To je bio
žalostan razlog Trithemiusova odlaska. Pobunjenici su izabrali
novoga opata, a bivši se morao zadovoljiti malim samostanom
sv. Jakova u Wùrzburgu, koji mu je dodijeljen 1506. Knjižnica u
Sponheimu bila mu je gotovo nedostupna (otada ju je posjetio
samo dvaput, 1508. i 1515.) no, njegovi simpatizeri unutar sa-
mostana, malobrojniji ali djelotvorni, sprječavali su njezino
uništenje sve do Trithemiusove smrti 1516. Sam je Trithemius
ponudio otkkup grčkih i hebrejskih knjiga koje su redovnici
željeli prodati, no čini se da je odustao od ideje da u
Wùrzburgu izgradi knjižnicu usporedivu s onom u
Sponheimu. Bio je bolestan, umoran i preslab da malome
samostanu sv. Jakova podari sjaj kakav je morao napustiti.
U pohvali svojoj glasovitoj knjižnici Trithemius iznosi važan
podatak na latinskome, u rečenici koju nije potrebno prevoditi:
Nec vidi in tota Germania, neque esse audivi tom varam,
tamque mirandam Bibliothecam, licet plures viderim, in qua
sit librorum tanta copia non vulgarium, neque communium,
sed rarorum, abditorum, secretorum mirandorumque et talium,
quotes alibi vix reperiantur.59 S druge strane, opatu je svakako
bilo lako kupovati rijetke knjige u benediktinskim ili drugim
samostanima, u slučaju da "redovnici koji ih posjeduju strahuju
da time krše pravila."60 Knjižnički katalog iz 1502. izgubljen je
još za opatova života, a ne postoji niti jedan izvor koji navodi
naslove svih knjiga i rukopisa te zbirke. Međutim,, moguće je
da su rijetki i "opasni" zapisi sadržavali svakovrsna djela o
okultizmu. Kada je uređivao svoj Antipalus Trithemius je
precizno opisao mnogobrojna djela iz zbirke kao "oprečna
religiji". Poznato nam je da je ponovno posjetio Sponheim 1508., 
u godini kada je objavljen Antipalus (10 listopada 1508.). 
Moguće je da je, kako bi osvježio svoje znanje s područja
okultizma, ponovno konzultirao svoju neprocjenjivu knjižnicu.
Ako je ta hipoteza točna, u to je vrijeme njegova knjižnica,
među ostalim djelima, sadržavala i sljedeće naslove, katkada i
nekoliko njihovih izdanja: Clavicula Salominis, Knjigu službi,
Picatrix, Sepher Raziel, Knjigu Hermesovu, Knjigu Božjih
čistoća, Knjigu savršenstva Saturnova, knjigu o demonomagiji
pripisanu sv. Ciprijanu, Virgilijevo umijeće računanja, Knjigu
Šimuna Magaaga, različite verzije rasprave o nekromantiji
pripisane Rupertu Lombard-skome, knjigu o sedam klima
pripisanu Aristotelu, Cvijet cvjetova, Almadel pripisan kralju
Salomonu, Knjigu proroka Henoka, knjigu o astromagiji
pripisanu Maršali, Četiri Salomonova prstena, Zrcalo
josipovo, Zrcalo Aleksandra Velikoga, Knjigu tajni Hermesa
Španjolskoga, pamflet o magiji nekog Ganela, mađarskoga ili
bugarskoga podrijetla, raspravu o demonomagiji Mihaela
Skota, dvije rasprave o magiji pripisane Albertu Velikome,
Elucidarium Pietra d'Abana, Tajnu filozofa, Schemhamphoras,
Salomonovu Lamene, O sastavu imena i obilježjima zlih
duhova nepoznata autora, demonomagijsku raspravu Rubeus,
još jedan pseudoepigraf pripisan Albertu, O službi duhova
pripisanu Salomonu, Veze duhova i Salomonove pentagrame,
nekoliko djela pripisanih Tozgrecu, Salomonovu učeniku čije
ime u Trithemiusovim transkriptima ima brojne inačice
(Torzigeus, Totz Graecus, Tozigaeus, Thoczgraecus, itd.), knjige
pripisane Muhamedu, Hermesu, Ptolomeju, djela arapskih,
zapadnih ili nepoznatih pisaca, itd.61
Godine 1508. Trithemius je pročitao sve te pamflete i točno ih
sumirao. Oni se uglavnom bave sedmoricom planetarnih
duhova, njihovim fizionomijama, imenima i grafičkim
simbolima kojima se prizivaju. Drugi pamfleti, primjerice,
Zrcalo Josipovo čiji incipit glasi: Si cupis videre omnia (Želiš li
vidjeti sve što jest) sadrži naputke za katoptromantiju ili
divinaciju "pomoću osobnoga zrcala". Knjiga pripisana Mihaelu
Škotu, jednome od najuglednijih prevoditelja s arapskoga
jezika 13. stoljeća, navodnoga maga, podučava o načinima
stjecanja prijateljskoga duha. Salomonova knjiga Lamene ili
Lamen bavi se predviđanjem budućnosti posredstvom demona,
itd.
Trithemiusa možemo smatrati sir Jamesom Fraze-rom 16. 
stoljeća, čovjekom iznimne erudicije o popularnim i učenim
praznovjericama, čiji je jedini cilj bio razotkriti njihovu
neutemeljenist. Međutim, sigurno je da se opat nije ograničio
na raskrinkavanje magije, nego ju je i sâm prakticirao,
istodobno iskorištavajući svaku priliku da proglasi svoju
nedužnost.
Dan nakon Cvjetne nedjelje 1499. Trithemius je uputio pismo
svome prijatelju Arnoldusu Bostiusu, kar-melićanu iz Ghenta,
poglavaru "Joakimova bratstva" osnovanoga oko 1497. s ciljem
obrane ideje bezgrešno- ga začeća sv. Ane, majke Djevice
Marije, koji je opata iz Sponheima, uz Sebastiana Branta i
druge, ubrajao među svoje najvjernije članove. Nažalost, kada
je pismo stiglo u Gand - nedugo nakon Uskrsa - Bostius je već
napustio ovaj svijet, a prior njegova samostana smatrao je
svojim pravom pročitati Trithemiusovu poruku, pa čak i
pokazati je znatiželjniku. Tako je nastala legenda o
Tritheniusu-čarobnjaku.
Zapravo, pismo je bilo više senzacionalno nego
kompromitirajuće. Trithemius je svoga prijatelja izvijestio o
svojoj nakani da napiše djelo čija će prva knjiga nositi naslov
Steganografija (danas bi se ona nazvala kripto-grafijom) "koja
će, kada bude objavljena, svakoga zapanjiti". Taj prvi nacrt
obuhvaća četiri sveska (ne pet, kako vjeruje Klaus Arnold) čija
će se prva dva baviti kriptografljom i zapisima u enkaustici,
treći metodom brzoga učenja stranoga jezika, a četvrti
kriptografskim metodama i okultnim temama "o kojima se ne
smije javno govoriti".62 Trithemius naglašava da ništa o čemu
piše nije natprirodno, no prisjetimo li se kako se hvastao da
njegovom metodom prosječan čovjek može naučiti latinski za
dva sata, teško je zamisiti takav pothvat bez intervencije nekog
veoma moćnoga duha. To stegano-grafijsko Umijeće
Trithemius je primio u jednome noćnom otkrivenju,
nedvojbeno onome u kojemu su mu, kada mu je bilo petnaest
godina, natprirodna bića obećala "znanje o svemu što je na
svijetu može znati,'', i to ne u neizravnome smisu (nakupljanju
knjiškoga znanja o svemu i svačemu), nego u najizravnijemu
mogućem smislu, naime, znanja o onome što se u bilo kojem
trenutku zbiva drugdje, pa caki u budućnosti.,
Trithemius je prilično ishitreno pokazao nedovršen rukopis
Steganografije Picardu Charlesu Bouellesu koji je 1504. kod
njega boravio dva tjedna. Bouelles je dva sata prelistavao
knjigu i prilično je nepovoljno ocijenio. Svoje je mišljenje iznio
Germainu de Ganayu, biskupu Cahorsa, u pismu koje Klaus
Arnold datira 8 ožujka 15‐09.63 (Peuckert ga datira 1506.). 
Prema Bouellesu Steganografija nije ništa drugo do li jeziva
zbirka demonskih inkantacija. Kada su te optužbe izašle u
javnost, Trithemius se morao braniti zapisom koji nije sačuvan,
ali čiji se gorki prizvuk osjeća u uvodu u njegovu Polygraphia
posvećenu caru Maksimilijanu.64 Odlučio je ne tiskati
Steganografiju te je, prema nekim izvješćima, spalio rukopis u
Heidelbergu, što je možda točno za drugi dio toga
nedovršenoga djela.
Kako bismo razumjeli prve dvije knjige Steganografije koju je
prelistao Bouelles, valja nam uzeti u obzir vrijeme i uvid.
Bouelles je u dva sata mogao steći tek maglovitu predodžbu,
veoma daleku od istine. Prvi dio djela je ludibrium, farsa čija je
svrha zavarati čitatelja jer bi u protivnome svatko raspolagao
ključevima kriptografije čime bi se ugrozila sigurnost te
metode. Ako je Bouellesu nedostajalo vremena, Johannesu
Wieru, Agrippinu učeniku koji je imao priliku pročitati djelo u
učiteljevu domu, nedostajalo je uvida. Ne razumijevajući ništa,
Wier je podupro Bouelleove optužbe i Trithemiusu posvetio
zlonamjerno poglavlje u svojoj glasovitoj knjizi De Praestigiis
Daemonum.63 Učeni isusovac Del Rio dočepao se te verzije i
iskoristio svoj utjecaj da se Steganografija 1609. uključi u Index
librorum prohibitorum. No, nakon prvoga izdanja 1606. 
napisane su obrane: ovdje dostaje spomenuti obrane Adama 
Tannera,66 opata Si‐gismonda Dulolingera iz Seeona,67 Gustava 
Selenusa,68 Juana Caramuela y Lobkowitza,69 Jeana d'Espièresa70 
i, naposljetku, obrane Athanasiusa Kirchera,71 Wolfganga Ernesta 
Heidela72 i Gaspara Schotta.73 Nedvojbeno su najzanimljivije 
Caramuelova i Heidelova.
Caramuel je prvi značajni tumač Trithemiusove kri‐ptografije 
koju je kao takvu prepoznao i odriješio je od demonomagije. On 
drži da su demonske "inkantacije" tek šifrirani tekstovi u kojima 
imena demona predstavljaju šifru poruka. 
Caramuel je analizirao samo prvu knjigu Steganografije. Heidel, 
često protusloveći svome prethodniku i nadmašujući ga, 
primjenjuje tu metodu na prve dvije knjige, zaključujući da ono 
što je ostalo od treće knjige sadrži metode posve drukčije vrste. 
Prva knjiga Steganografije, napisana 27. ožujka 1500., otkriva 
čitatelju nekoliko načina dešifriranja naizgled nerazumljive 
poruke. U demonskome imenu ispred poruke primatelj će 
razabrati šifru, što znači da će odstraniti sva slova koja nemaju 
značenje i odabrati ona koja imaju. Evo primjera "demonske 
inkantacije" u kojoj bi se trebala pročitati samo parna slova 
parnih riječi, odnosno, drugo, četvrto i šesto slovo druge, četvrte 
i šeste riječi: 
parmesiel oShUrMi delmuson ThAfLoIn peano ChA‐rUsTrEa 
melani LiAmUmTo colchan PaRoIs madin MoErLal bulre aTlEoR 
don mElCoUe peloin, IbUtSiL meon mlsBrEaTh alini DrlaCo 
person. TrlsOlNal lemom aSoSlE midar iCoRiel pean ThAlMo, 
asophiel IlNoTrEoN baniel oCrlmOs estenor NaEiMa besrona 
ThUlAoMoR fronian bElDoDrAiN bon oTaLmEsGo merofas 
ElNaThln bosramoth. 

Da bi se dobila poruka valja samo izvući važna slova i podijeliti 
ih na segmente: 

SUM TALI CAUTELA UT PRIME LITERE CUIU‐SLIBET 
DICTIONIS SECRETAM INTENCIONEM TU AM REDD ANT 
LEGENTI. 

Druga knjiga, završena mjesec dana kasnije, sadrži dvadeset 
četiri niza abecednih permutacija, organiziranih prema 
"duhovima" koji upravljaju nad dvadeset četiri sata dana i noći. 
Naravno, duhovi nemaju ništa s time, a permutacije se izvode 
prema jednostavnom pravilu, naime, smještanjem dvaju 
abecednih nizova jednoga uz drugi, pri čemu prvi ostaje fiksan: 

A 
B=A 
C/B 
itd. 

Na isti način, B=A, C=B., sve do A=Z. Naravno, te dvadeset

četiri permutacije nisu i jedine moguće.
Dana 21. ožujka 1508. Trithemius je završio svoju Poligrafiju
koju je 8. lipnja iste godine posvetio caru Maksimilijanu. To je
djelo o kriptografiji i skraćenom pisanju, a sadrži 384 abecedna
niza u kojima je svako slovo zamijenjeno latinskom riječju.
Trithemius je tim djelom samo zaokružio metodu koju je već
predstavio u Steganografiji. Šifrirani tekst ima bezopasan oblik
dugačke molitve na latinskome. Zamjenjujući slovo riječju
otkrivamo smislenu poruku. Poligrafija je pobudila javno
zanimanje, što potvrđuje činjenica da ju je 1561. Gabriel de
Collange preveo na francuski. Trithemius nije znao da je rimska
kurija naložila Leonu Battisti Albertiju neka za njih napiše
raspravu o kriptografiji, što je ovaj i učinio 1472. 
Ideja o kružnim permutacijama slova potječe iz kršćanske
kabale Ramona Llulla. Pod naslovom Ars inveniendi ili Ars
combinatoria, Llull je sastavio figure sastavljene od dva ili više
koncentričnih i pomičnih kružnica čijim je pomicanjem moguće
dobiti sve željene abecedne supstitucije. Te figure, često prilično
zamršene, možemo vidjeti u komentarima Giordana Bruna.
Trithemiusova kriptografija zadržava se samo na "profanom"
aspektu metode kabalističkih kombinacija, svojevrsnih kršćan-
skih temurah.
Premda ne zaslužuje titulu "oca kriptografije", Trithemiusa ipak
možemo smatrati "ocem moderne kriptografije" i autorom
prvoga značajnoga djela na tom području.74
Vratimo se Steganografiji. Prve dvije knjige ne sadrže nikakve
demonske inkantacije, a imena duhova su, kako je točno
primijetio Heider, ficta et pro beneplacito assumpta, izmišljena
i proizvoljna.75 To je uistinu farsa čija je svrha zbuniti javnost
kako kriptografija u javnome optjecaju ne bi izgubila svoju
djelotvornost. Kada bi svatko mogao čitati šifriranu poruku, ne
bi bilo nikakve koristi od toga umijeća. Trithemius je uspješno
ostvario svoj cilj. Izuzev Caramuela i Heidela, stari učenjaci,
kao i njihovi moderni kolege, Steganografiju smatraju jednim
od najzakučastijih djela praktične kabale i okultizma.
Tko je god pročitao prve dvije knjige Steganografije može se
samo složiti s Caramuelom i Heidelom. No, najzanimljiviji dio
toga jedinstvenoga djela nedvojbeno je fragment treće knjige
koji nije predmet njihove interpretacije, jednako briljantan
koliko i uvjerljiv i neškodljiv.
Trithemius je imao brojne apologete čije je nerazu-mijevaje
posljednje knjige Steganografije lako objašnjivo. Nevoljko su o
njoj govorili, opravdavajući njezino postojanje najmanje
vjerojatnim hipotezama. Tako, primjerice, Klaus Arnold, autor
izvrsnoga Trithemiusova životopisa, kaže: "Treća knjiga je
nepotpuna, bilo stoga što njezin pisac nije uspio poslati poruku
bez grafičkih simbola ili kurira, želeći to prikriti [neuspjeh]
fragmentarnim i nejasnim ključevima, ili - što je prilično
nevjerojatno - stoga što se taj dio [njegova djela] ne može više
smatrati autentičnim."76 Kao potkrepu potonje hipoteze Arnold
citira engleskoga učenjaka D. P. Walkera, međutim, on je
nikada nije formulirao. A kako je i mogao kada je Agrippa, koji
je upoznao Trithemiusa, tvrdio da je primijenio njegovu
metodu i da je ta metoda djelotvorna. Tim ćemo se
svjedočanstvom pozabaviti kasnije. Za sada ćemo zaključiti da
pet rečenica koje je Arnold posvetio magijskome dijelu
Steganografije sadrže čak tri pogreške: nitko se nije usudio ni
pomisliti - a ponajmanje ne pokojni D. P. Walker, stručnjak za
magiju - da Trithemius nije bio izumitelj te neobične metode;
razlog radi kojega je treća knjiga ostala nedovršena ne može biti
neučinkovitost njezinih trikova za koje Agrippa tvrdi da su
nepogrešivi; Trithemiusovi su naputci možda šokantni, ali
nipošto nejasni, a njihova fragmentarnost posljedica je
nepotpunosti djela, oblika u kojemu se ono nalazilo u vrijeme
kada ga je Trithemius odlučio pustiti u optjecaj.
Neka čitatelj sam prosudi.

U De septem secundeis ili Chronologia mystica,77 napisanoj

1508., Trithemius caru Maksimilijanu otkriva tajne
univerzuma. Opat ustvrđuje, na način koji podsjeća na Ficina,
da Bog vlada kozmosom posredstvom sedam
"sekundarnih inteligencija" (inteligentiae sive sipiritus orbes
post Deum moventes) koje nisu drugo do li planetarni duhovi,
a to su: Orifiel, Saturnov anđeo, Anael, Venerin anđeo,
Zahariel, Jupiterov anđeo, Rafael, Merkurov anđeo, Samael
Marsoy anđea Gabriel, Mjesečev anđeo i Mihael, Sunčev anđeo.
Treća knjiga Steganografije uzima to za polazište, no u njoj je
identitet duhova razlučiviji. Zapravo oni se mogu prizvati
trasiranjem njihove fizionomije i dodavanjem rečenica. Ta
metoda podsjeća na umijeće simbola i pokazuje očevidne
analogije s mnemotehnikom, s tom razlikom da se u našemu
primjeru mag preobražava u slikara u najkonkretnijemu
smislu: on u vosku oblikuje ili na papiru riše oblik koji
predstavlja planetarnoga anđela s pripadajućim mu atributima.
To stvaranje duha također bi trebalo prizvati njegovu pri-
sutnost, dodjeljujući mu zadatak koji je, u navedenom primjeru,
povezan s komunikacijama na daljinu.
Za to je potrebno poznavati imena i oblike svih duhova koji
predstavljaju zodijakalne entitete, kao i izraditi astrološke
proračune.78 Pretpostavimo da izvođač želi odaslati poruku
posredstvom Saturnova anđela, Orifiela. Evo što u tom slučaju
mora učiniti.

Izradi figuru od voska ili na čistome listu papira nariši

Orifiela u obličju gologa, bradata čovjeka koji stoji na šarenu
biku, držeći knjigu u desnoj, a pero u lijevoj ruci. Kada to
učiniš, izgovori: "Neka ova slika sigurno, vjerno i cjelovito
prenese moje tajne misli mojemu prijatelju N.-u, sinu N.-ovu.
Amen. [Ovdje valja narisati drugu sliku koja predstavlja
adresata.] Na čelu figure ispisi svoje ime enkaustikom
načinjenom od razrijeđena ružina ulja [tempe-rato] a na
prsima ispisi ime svoga odsutnoga prijatelja, govoreći: "To je
slika N.-a, sina N.-ova, kojemu ovaj crtež koji sam zamislio
mora priopćiti Orifiel, Saturnov anđeo. Amen. " Na čelu
narisanoga lika ispisi MENDRION, a na prsima mu ispisi
THROESDE, potom sjedini dvije slike, govoreći: "Čuj me,
Orifielu, kraljeviću Saturnove zvijezde; u ime svemogućega
Boga, poslušaj me. Zapovijedam ti i odašiljem te, pomoću ove
slike, da N.-u, sinu N.-ovu preneseš sljedeću poruku [sastavi 
poruku] sigurno, u tajnosti i vjerno, ne izostavljajući ništa što
mu želim priopćiti i što sam ti povjerio u zadatak. U ime Oca,
Sina i Duha Svetoga, Amen."Nakon toga umotaj dvije slike
koje si spojio u čistu tkaninu, opranu u bijeloj vodi, i položi ih
u jednu od posuda koju su indijski mudraci nazivali 'pharnat
alronda'. Sve to pažljivo prekrij korom stabla i sve to položi
na ulaz zatvorene kuće, na mjesto po tvojoj želji. [To je 
doslovan prijevod odlomka, za pretpostaviti je da će izvođač te 
stvari položiti ispod praga.] Tvoja će želja nedvojbeno biti
ispunjena u roku od dvadeset četiri sata.
Duhom se također može poslužiti i adresant kako bi odgovorio 
na poruku. 
Nakon dvadeset četiri sata premjesti slike s mjesta na koje si
ih stavio i pohrani ih na drugome mjestu, kako bi ih, kada god
poželiš, ponovno mogao iskoristiti za prenošenje poruka
posredstvom Orifiela, ne samo istome prijatelju, nego i bilo
komu, naprosto mijenjajući ime.79

Tom su metodom nadnaravne prisutnosti Trithemi‐usu u snu 
otkrile ono što za čime je njegovo srce najviše žudjelo, naime, 
znanje o svemu što se zbiva u svijetu. 

Na sljedećoj stranici sačuvanih ostataka Steganografije, on 
samome sebi kaže, pišući velikim slovima:
ET OMNIA QUAE FIUNT IN MUNDO, CONSTEL‐LATIONE 
OBSERVATA PER HANC ARTEM SCIRE POTERIS. 

U posljednjim odlomcima fragmenta treće knjige Trithemius nas 
izvješćuje da sličnim postupcima možemo saznati sve o svemu. 
Zašto se ovdje zaustavio? 
Najprihvatljivija hipoteza jest da je Trithemius, zahvaljujući 
suradnji s moćnim planetarnim demonima, također vjerovao da 
sâm može predvidjeti buduće događaje. Paul Grillandi nam i 
ovdje nudi posredno objašnjenje zašto Trithemius nije završio 
svoju treću knjigu ili ‐ što je vjerojatnije ‐ zašto ju je spalio u 
Heidelbergu. Prema Grillandiju,80 magijski postupci koji 
uključuju prizivanje pomoći demona ad modum imperii nisu 
heretički, nego tek svetogrdni. S druge strane, pretkaziva‐nje 
budućnosti uvijek je heretičko. Takva razlikovanja po svoj su 
prilici bila uvriježena u Trithemiusovo vrijeme, a kao stručnjak 
za okultizam vjerojatno ih je bio svjestan. Kako bi izbjegao grijeh 
hereze, uništio je posljednji dio autobiografskoga rukopisa 
Steganografije koji se, logično je za pretpostaviti, bavio 
proricanjem. No, nije se usudio uništiti onaj dio koji je, premda 
svetogrdan, smatrao jednom od najkorisnijih metoda 
komunikacije na daljinu. To, štoviše, objašnjava zašto je 
Steganografija od 1609. do 19. stoljeća bila uvrštena u Index
librorum prohibitorum.81
Čitatelj se poziva neka iskuša Trithemiusovu metodu i sâm
prosudi o njezinoj učinkovitosti. Premda okoliša u pogledu
"prirodnoga" karaktera toga manevra, Agrippa ga ipak hvali:

Moguće je na prirodan način, bez praznovjerica i bez

posredovanja bilo kakvoga duha, u veoma kratkome vremenu
prenijeti svoj tijek misli drugome, bez obzira na udaljenost i
mjesto. Ne može se točno procijeniti vrijeme potrebno za tu
radnju, međutim, sve se odvija unutar dvadeset četiri sata.
Osobno znam kako to učiniti, a činio sam to često. Opat
Trithemius također zna i isto je činio. (Occ. phil., I, 6, str. ix.)

Postoje dobre osnove za sumnju u Agrippinu dogmatsku

izjavu. Čitajući beznadne poruke koje je često slao svojim
dopisnicima koji se uopće nisu žurili odgovoriti, pitam se zašto
taj okultist nije pribjegao Trithemiusovoj nepogrešivoj metodi.
Mnoge pojedinosti iz Agrippine biografije pokazuju da nije bio
u stanju ni od kakvoga duha pribaviti prijateljsku pomoć. S
druge strane, kako bi doznao zašto je pao u nemilost Luja
Savojskoga, nije se libio uteći biblijskim zazivima (koji mu,
štoviše, daju odgovor), a oni mu ne bi bili potrebni da je imao
pomoć moćnoga planetarnog demona.82
Agrippine su opaske, međutim, vrijedne, jer potvrđuju
autentičnost Trithemiusove metode. U pogledu njezine
učinkovitosti, Agrippino pismo bratu Aureliju
d'Aquapendenteu od 19. studenoga 1527. u modernih će čitatelja
pobuditi stanovite sumnje: "Kao skroman smrtnik", kaže
Agrippa, vitez posvećen u krvi bitke, gotovo cjeloživotni
dvorjanin, sponama puti vezan uz ljubljenu ženu, igračka
hirova sudbine, rob svijeta i doma, ne tvrdim da posjedujem
uzvišene darove besmrtnih bogova. Uopće ih nemam. Ja sam
tek stražar na vratima koji drugima pokazuje put [velut
indicem qui ipse semper prae foribus manens].83

 
 II 
ZAVRŠNA IGRA 
 
 
Renesansa je ponovno rođenje ʺokultnih znanostiʺ, a ne, kao sto 
se naučava u školama, uskrsnuće klasične filologije i 
zaboravljena vokabulara. 
 
Will‐Erich Peuckert 
 
Osmo poglavlje 
1484. 
 
(I) Muha bez krila 
 
Povjesničar često pripisuje ʺčinjenicamaʺ i kronologiji događaja 
temeljni značaj, zaboravljajući da su uzroci tih ʺčinjenicaʺ 
veoma kompleksni i ne mogu se svesti na denominatora čija je 
narav ekonomska. 
Ne kanim ovdje ulaziti u ono što sam drugdje podrobnije 
objasnio.1 Ova se studija usredotočuje na uspon moderne 
znanosti. Ustanovivši da moderna znanost pretpostavlja 
mentalitet koji je veoma različit od onoga renesansnih 
ʺznanostiʺ povjesničar ideja nema samo pravo, nego i obvezu 
istražiti uzroke koji su doveli do goleme promjene u ljudskoj 
imaginaciji koja je, pak, dovela do transformacije metoda i 
ciljeva prirodnih znanosti. 
Naravno, postoje mnogi površni odgovori na to pitanje od 
temeljnoga značaja za povijest naše kulture. Kažu, bez 
teleskopa Galileo nije mogao dati svoj doprinos preciznijoj slici 
sunčevih sustava. Pa ipak, Kopernik je bez ikakvih optičkih 
instrumenata prije njega zami‐ slio heliocentrični (ili 
heliostatični) univerzum prema pitagorejskome modelu. A 
prije Kopernika, Nikola Kuzanski je postulirao beskonačnost 
univerzuma, rasadnik ideja zasnovanih na njegovoj vlastitoj 
metafizici. To jasno pokazuje da je tehnički napredak imao 
marginalnu ulogu u oblikovanju duha moderne znanosti. 
Druga hipoteza, jednako površna, kaže da su renesansne 
znanosti obilno dokazale svoju neprimjenjivost. Bilo je logično 
zamijeniti ih znanostima čiji su praktični rezultati ‐ moderna 
tehnologija ‐ iznudili poštovanje radi njihove pragmatične 
ʺkorisnostiʺ. Postulat te teze jest da sama njihova metoda 
propitkuje renesansne znanosti kao što su astrologija, medicina, 
alkemija i magija. Ne može se poreći da su u mnogim 
slučajevima te ʺznanostiʺ pale na ispitu. Međutim, nema 
nikakve osnove za sumnju u povjerenje koje im je povjereno u 
njihovo ime. 
Astrologija nije bila nepogrešiva, no mnoga njezina 
predviđanja u retrospektivi su se pokazala više‐manje točnima 
ili dobro prilagođenima, te se čini da se odnose na nedavne 
događaje. Kao što pojedine pogreške ne umanjuju prestiž 
nekog astrologa, tako mu i njegova točna ili gotovo točna 
predviđanja mogu priskrbiti nezaslužen ugled. Bila istina ili 
legenda, engleski astrolog John iz Eschendena tvrdi da je 
predvidio epidemiju kuge 1347‐1348; njemački astrolog 
Lichtenberger je, navodno, pretkazao Lutherovo rođenje i 
životni put; Carion, astrolog iz. 16. stoljeća, za kojega se 
govorilo da je često griješio, točno je, čini se, predvidio 
Francusku revoluciju 1789. Daleko od znanosti na zalazu, 
astrologija je u 16. stoljeću uživala opće povjerenje koje je za‐
cijelo nadmašivalo njezinu zbiljsku korisnost. Međutim, o tome 
možemo suditi samo a posteriori; za ljude renesanse korisnost 
astrologije cijenila se jednako kao što se danas cijene teorija 
radioaktivnosti ili relativnosti. 
S obzirom na astrološku medicinu ‐ veoma složenu i strogu 
znanost ‐ njezini su se prirodni lijekovi u nekim slučajevima 
pokazali učinkovitima, što će reći da njezina praktična 
vrijednost nije bila ništa manja od praktične vrijednosti 
astrologije, premda se zasnivala na djetinjastim premisama. 
Sami liječnici nisu imali razloga prezirati vlastito teorijsko i 
praktično znanje, stoga su nedvojbeno posjedovali istu 
uvjerenost i prisebnost kao njihovi današnji kolege, što je u 
manje ozbiljnim slučajevima samo po sebi dostatno za 
izlječenje. Sami pacijenti bili su toliko neuki da su malo marili 
za liječnikove metode, važno je bilo samo povjerenje koje je 
ovaj uživao u bolesnikovim očima. U tom pogledu današnja 
situacija nije mnogo drukčija, a da se nekim čudom naši 
liječnici zamijene iatromatematičarima ili iatrokemičarima, 
većina pacijenata to ne bi ni zamijetila. 
Od svih renesansnih znanosti, alkemija je iskusila najviše 
promašaja. Međutim, kako je ona imala važnu ulogu u 
iatrokemijskim lijekovima, pa čak i u lijekovima astrološke 
medicine, ne možemo posve odbaciti njezinu korisnost. Do 
mjere u kojoj je bila tijesno povezana sa znanostima čiju je 
učinkovitost prihvaćala većina ljudi, alkemija nije bila ozbiljno 
ugrožena. Naravno, diskreditirali su je brojni šarlatani, 
međutim, Newtono‐va primjena alkemije pokazuje nam da je 
ona bila zanimljiva i najprosvijećenijim umovima 17. stoljeća. 
Neki povjesničari znanosti još se pitaju zašto je Newton, ako 
mu je alkemija bila od temeljnoga značaja, objavio sve svoje 
radove, izuzev alkemijskih opita.2 Odgovor je toliko 
jednostavan da iznenađuje njegovo sustavno izbjegavanje ili 
iskrivljavanje. Newton je živio u doba obilježeno pobjedom 
puritanizma u političkoj sferi. Puritanizam je prezirao okultne 
znanosti jer nisu bile u skladu s duhom Biblije. Newton nije 
objavio svoje alkemijske opite jer je još imao glavu na 
ramenima, i želio je da ondje i ostane. Naime, psihološka, pa 
čak i fizička stega koju je nametnula crkvena reforma ‐ 
protestantska kao i katolička ‐ nije bila ništa blaža od one koju 
je na svome vrhuncu provodila francuska revolucija ili ‐ 
mutatis mutandis ‐ sovjetska revolucija. 
U pogledu magije nije bilo dvojbe da se ona u doba renesanse 
smatrala jednako korisnom kao i astrologija. Ne zaboravimo da 
su u okviru ʺprirodne magijeʺ u optjecaju bila raznovrsna 
tehnička znanja ‐ od proizvodnje boja životinjskoga i biljnoga 
podrijetla, do pirotehnike i optičkih postupaka ‐ kao i teurgijski 
i medicinski postupci, metode kriptografije, stenografije i 
telekomunikacije. Ne zaboravimo, također, tehnike 
manipulacije pojedincima i masama koje su u naše vrijeme 
pronašle svoju punu primjenu. Što se Umijeća pamćenja tiče, 
ono je bilo toliko djelotvorno da naprosto zapanjuje činjenica 
da je u 17. stoljeću posve napušteno. 
Razvidno je, dakle, da su renesansne znanosti, bez obzira na 
njihovu zbiljsku vrijednost, posjedovale relativnu uporabnu 
vrijednost. Suvremeni dokazi za suprotno veoma su dvojbeni, 
budući da potječu od pisaca koji nastoje na lak način utjecati na 
svoju publiku. Nepoljuljan u vjeri, Giordano Bruno nije se libio 
u svojoj komediji II Candelaio satirizirati Ficinovu teoriju uma i 
duha, stavivši je, međutim, u usta beskrupuloznoga šarlatana. 
Mnijenja temeljena na ulomcima toga tipa, posuđenima od 
talijanskih pisaca,3 beznačajni su poput Sokratovih sudaca u 
svjetlu Aristofanovih djela. Iz svega rečenoga pretpostavljamo 
da su u renesansi manjine koje su satirizirale suvremene 
znanosti bile manje brojne i manje moćne od organiziranih 
skupina koje, u naše vrijeme, prosvjeduju protiv uporabe 
moderne tehnologije. 
Drugo područje koje stvara pogrešnu sliku o renesansi jest 
učenje i prijenos znanja. U doba renesanse djelovala su 
glasovita i veoma cijenjena sveučilišta, ponosna na svoje 
tradicije. Koliko se uvažavala na njima stečena naobrazba 
vidimo iz primjera Agrippe von Nettesheima koji se, kako bi 
dobio službu, pozivao na lažne titule za koje je držao da su mu 
nužne, unatoč kraljevskoj povlastici koja ih je po svoj prilici 
činila nepotrebnima. Nema dvojbe da su diplome sa Sorbonne 
ili Padovanskoga sveučilišta predstavljale jamstvo, jer su te 
visokoškolske ustanove uživale ugled posjedovatelja 
nepogrešivoga znanja čiju je korisnost u danom društvenom 
kontekstu bilo uzaludno opovrgavati, kao što je bilo uzaludno 
opovrgavati njihovu apsolutnu praktičnu vrijednost. 
Pogreška u načelu koju čini većina povjesničara kulture odnosi 
se na poricanje valjanosti toga znanja i te naobrazbe u današnje 
doba. Naravno, niti jedno sveučilište na svijetu ne bi dodijelilo 
katedru teorijske fizike ili medicinske semiologije sorbonskome 
doktoru iz 1500. godine. No, takvo promišljanje ne objašnjava 
zašto su znanje doktora iz 1500. godine, koje se danas odbacuje, 
odbacivali i njegovi suvremenici, da i ne spominjemo discipline 
unutar humanističkih znanosti u kojima bismo više povjerenja 
imali u učenjaka iz 16. stoljeća, nego u onoga iz 1987. 
Renesansno društvo otkriva malo znakova dekadencije: ono 
nije u stanju krize i gaji tek površne sumnje u vlastite institucije 
te ideološke i praktične istine. Hipotezu da je znanostima u 
razvoju nedostajalo praktičnosti valja odbaciti. To je samo a 
posteriori objašnjenje transformacije znanstvenoga duha te kao 
takvo ne stoji jer je neistinito. 
S druge strane, želimo li išta razumjeti o povijesnoj enigmi 
uspona moderne znanosti ‐ koji se zbio upravo kada nije trebao 
‐ valja nam najprije poći u srce renesansnih znanosti među 
kojima je astrologija, poradi svoje univerzalnosti, bila 
najvažnija (magija, medicina, čak i alkemija, mogu se na neki 
način smatrati astrološkim disciplinarna). Drugi temeljni 
čimbenik renesansne ideologije bili su kršćanski nauk i Crkva 
koji nikada nisu prihvatili poruku ʺznanostiʺ: istina sadržana u 
otkrivenju nadređena je svim temporalnim istinama koje mogu 
biti vezane samo uz prvu. 
Moderna znanost izranja iz interakcije kompleksnih ideoloških 
snaga, u procesu koji nalikuje prirodnom odabiru vrsta. Znamo 
da taj proces ne određuje neki providonosni zakon, nego 
slučajni događaji, koje Jacques Monod možda pogrešno naziva 
ʺšansamaʺ. 
Kakve šanse ima muha bez krila da u našoj klimi pronađe 
hranu? Nikakve, jer će u nemogućnosti brzoga kretanja i bez 
pouzdanoga skloništa, poput onoga podzemnih crva, biti lak 
plijen za ptice. Taj genetski mutant bit će eliminiran prirodnim 
odabirom. Međutim, taj je isti odabir na vjetrovitu otoku 
galapagoškoga arhipelaga izbrisao ʺnormalnuʺ populaciju 
muha opremljenih krilima, koje su bile nesposobne boriti se 
protiv vjetra. Bile su pošteđene samo muhe bez krila, jer se 
kreću tlom i ptice ih teško hvataju. 
Muha bez krila je, po definiciji, ʺbolesnaʺ muha i ta je osobita 
mutacija lišava sposobnosti preživljavanja. Međutim, u 
određenim ekološkim okolnostima samo će takve mutacije, 
takva zastranjenja prirode, ostati sačuvana. 
Upravo se to zbilo s modernim znanstvenim duhom, ʺ duhom 
eksperimentiranja koji napušta opće pretpostavke kako bi 
konstruirao čisto induktivne argumente. Nije to bila rajska 
ptica koja se najednom izlegla po Providnosti ili po 
(nepostojećim) zakonima trijumfalne povijesti hegelijanskoga 
duha kako bi zamijenila renesansne znanosti, bezvrijedne i 
neprivlačne. Naprotiv, naš je moderan znanstveni duh rođen 
kao muha bez krila koja je u silovitim vrtlozima povijesti 
šesnaestoga stoljeća imala sreću ostati nezapaženom i 
pošteđenom eliminacije surovim prirodnim odabirom. Potonji 
je tako teško pogodio renesansne znanosti da se one više 
nikada nisu oporavile. 
Ispitajmo pobliže situaciju u kojoj naša muha bez krila postaje 
sposobnom za razmnožavanje. Diljem Europe gorjele su 
lomače; jedina knjiga koju je reformacija držala vrijednom 
očuvanja bila je Biblija, no u svakome slučaju duh reformacija 
nije bio naklonjen ni Erosu ni magiji ni kužnim renesansnim 
ʺznanostimaʺ. Magijska invokacija ili alkemijski pokus mogli su 
čovjeka stajati glave. Strah je opravdavao sve, stoga su se ljudi 
ostavljali astrologije, magije i alkemije, ili su se po pitanjima 
okultne naravi utjecali opreznoj tišini, kao što je to učinio 
Newton. Katolička crkva nije samo pozivala na promjenu 
morala, nego je također stala u gorljivu obranu onoga što je 
smatrala najprečim, a to je tomizam. Galileo se očešao o lomaču 
ne stoga što je bio predstavnikom ʺmoderne znanostiʺ (što 
sigurno nije bio) nego stoga što se usudio usprotiviti tomizmu. 
Bruna je pro‐ždro plamen jer je bio nepokoriv mag, a ne stoga 
što je branio ideje kuzanskoga kardinala. Posvuda su se ljudi 
predavali manje ofenzivnim zanimanjima koja nisu bila u 
opreci sa slikom svijeta i ljudskoga društva kakvu su promicale 
kršćanske crkve. Bili su prinuđeni izražavati se oprezno i 
skrivati svoje ciljeve. Ostali su neki zaneseni pitagorovci, neki 
Galilei i Kepleri, ali njihova je vrsta bila obilježena. Postojali su i 
Descartes i Bacon, ali i njih se sumnjičilo za simpatiziranje 
ružokrižarske farse, a zbiljske im namjere nije bilo lako 
dokučiti. Jesu li oni bili predstavnici novoga svijeta? Ako je 
tomu bilo tako, onda oni nipošto nisu predstavljali dolazeći 
svijet, kao što ni njihova filozofija nije bila ʺmoderna filozofijaʺ. 
U danome trenutku cenzura je promijenila ličnost: ʺljudi su 
izgubili naviku uporabe imaginacije i mišljenja u smislu 
ʺkvalitetaʺ, budući da to više nije bilo dopušteno. Gubitak 
sposobnosti aktivne imaginacije rezultirao je strogom 
opservacijom materijalnoga svijeta, koji se razotkrivao s 
poštovanjem spram svih kvantitativnih podataka i sa sumnjom 
u sve ʺkvalitativneʺ iskaze. 
U stanovitome smislu mogli bismo kazati da muhe koje lete 
imaju posve drukčiju sliku svijeta od beskrilnih muha koje 
puze. No, čini se da ta usporedba implicira neželjeni 
vrijednosni sud. Renesansni čovjek i današnji čovjek imali su 
isto izvanjsko obličje, no potonji je psihologijska mutacija 
prvoga, unutar iste vrste. Oni koji drže da su renesansni ljudi 
osjećali, mislili i ponašali se poput nas, uvelike griješe. 
Naprotiv, mi obično unutar nas samih tražimo sliku svijeta 
renesansnoga čovjeka, do te mjere da ga brkamo s našim 
vlastitim ʺnesvjesnimʺ, s onime što smo u nama samima naučili 
iskorjenjivati i sakatiti. On je boležljiv kolega koji u nama još 
prebiva jer ga se ne možemo riješiti. Ako je on naša karikatura 
‐ zbirka naših najinfantilnijih i najapsurdnijih obilježja 
‐ stavimo se načas na njegovo mjesto: naravno, njegova slika o 
nama nije ništa laskavija od naše slike o njemu. No, svaka je 
komunikacija nemoguća, jer brane vremena ne popuštaju. A još 
je manje nade da će taj uznemirujući posjetitelj iz naših dubina 
zauvijek iščeznuti. 
 
U nemogućnosti postizanja prijateljskoga sporazuma moramo 
ga naučiti promatrati manje prezrivo. Mi smo, naime, izgubili 
ono što je on imao, a njemu nedostaje ono što smo mi usavršili. 
Naposljetku, te su kvantitete jednake. A ako smo mi ozbiljili 
neke od najvrućih želja njegove imaginacije, ne smijemo 
zaboraviti da smo možda nepovratno uništili jednako mnogo 
drugih. 
 
(III) ZAŠTO JE GODINA I484. BILA TOLIKO ZNAČAJNA? 
 
U vrsti povijesti koja je popularna u naših suvremenika 
naglasak se stavlja na događaje koji su za renesansne ljude bili 
od drugorazredna značaja. S druge strane, očito se previđa ono 
što je s njihova stajališta bilo od temeljnoga značaja. 
Promatramo li njezinu kronologiju, godina 1484. nije bila 
osobito zanimljiva. Kolumbo se još nije otisnuo na svoje 
putovanje, proboj Turaka na Zapad tekao je u istoj mjeri, još 
nije izbio Napuljski rat koji će prouzročiti širenje sifilisa 
Europom, reformacija je još bila daleko. Jedini događaj koji 
bismo mogli pripisati toj godini bilo je Lutherovo rođenje, 
premda ga moderni pisci datiraju u 1483., no i sâm je Luther 
spominjao oba datuma. 
Iznenađuje, stoga, da su tadašnji astrolozi godini 1484. 
pripisivali golemu važnost. Barem ovaj put nije bilo revizije a 
posteriori, budući da su se oni koji su očekivali neke vidljive i 
opipljive događaje veoma razočarali. 
Al‐Kindï, čija nam je teorija o zvjezdanim zračenjima već 
poznata, također je formulirao teoriju općih konjunkcija planeta 
i njihova utjecaja na sudbinu religija. Opća konjunkcija ovisi o 
periodičkim konjunkcijama viših planeta, Jupitera i Saturna, 
budući da je njihovo kretanje najsporije. Prêma al‐Kindïju "male 
konjunkcije planeta zbivaju se svakih dvadeset godina, dok se 
velike zbivaju svakih 960 godina. Potonje vrše ključan utjecaj, ne 
samo na vidljivu prirodu, nego i na politička i religijska djela; 
sa svakom velikom konjunkcijom nastupa novo doba u 
povijestiʺ.4 Kršćanski je srednji vijek tu teoriju upoznao preko 
Liber magnarum coniunctionum Albumasara, al‐Kindîjeva 
učenika. Roger Bacon je primjenjuje na rođenja povijesnih 
velikana i istinite (ili lažne) proroke, u intervalima od 320 
godina. Prvi na njegovu popisu jest Aleksandar Veliki, potom 
Isus, Mani i Muhamed.5 
Zapravo, coniunctio magna zbila se 7‐6 god. pr. Kr., u 
znakovima Riba i Ovna. Kepler, koji je pomno proučavao 
coniunctio magna 1604. (u Strijelcu) napisao je dvije rasprave 
(De stella nova i De Vero anno) koje se bave ʺistinitim 
datumomʺ Spasiteljeva rođenja. 
U vrijeme konjunkcije 1604. na nebu se pojavila nova, ʺna 
mjestu konvergencije triju [viših] planetaʺ.6 Kepler je, stoga, 
vjerovao da je Isusovo rođenje također navijestila nova zvijezda 
‐ zvijezda magâ: 
Taj učinak velikih konjunkcija ne može se podesno protumačiti 
prirodom; sâm Bog morao ju je nekako urediti: iskustva 
svjedoče o tome da je na nebo smjestio te velike konjunkcije s 
čudesnim zvijezdama extra ordinari ili drugim divljenja 
vrijednim djelima Njegove providnosti. Stoga je i rođenje Svoga 
sina, Krista, našega Spasitelja, smjestio u trenutak velike 
konjunkcije znakova Riba i Ovna, circa punctum equinoctalem, 
naglasivši tu dvojaku činjenicu, događaj koji se zbio na zemlji i 
konjunkcije koje su se otkrile na nebu s pojavom nove zvijezde. 
Na taj je način On vodio mage od Istoka do Palestine, i doveo 
ih do važnoga sela Betlehema i štale u kojoj je rođen Kralj 
Židova.7 
 
Kepler nije bio usamljen u svojim promišljanjima konjunkcije iz 
1604. Naime, o njoj su spekulirali i urednici ružokrižarskoga 
manifesta, koji datum smrti Christiana Rosenkreuza smještaju 
u 1484., a datum otkrivanja njegova groba u 1604., što 
predstavlja točan interval između dviju velikih konjunkcija.8 
Ne iznenađuje da je ružokrižarska ʺfarsaʺ raspaljivala velike 
umove Europe toga vremena: datumi su se savršeno 
podudarali s astrološkim podacima, a novi je svijet imao 
nastupiti poslije 1604. Obznanjivanje tajnoga reda Christiana 
Rosenkreuza samo je ulilo dodatnu nadu probuđenu 
događajem čiju je važnost naglašavao Kepler. Kada je Johann 
Valentin Andreae, jedan od glavnih autora, opisao 
ružokrižarski manifest kao ludibrium ‐ što je, zapravo, i bio ‐ 
nitko mu nije povjerovao. Frances A. Yates objašnjava mnoge 
pojedinosti Descartesova života njegovom tvrdoglavom 
potragom za ružokrižarima čije je tragove, u nekom smislu, 
ponovno otkrio.9 
Kepler nije bio ni prvi ni zadnji koji se zanimao za horoskop 
Isusa Krista. Kardinal Pierre d'Ailly (1350.‐1425.) postavio je 
model koji je u renesansi slijedio veliki astrolog Luca Gaurico i 
jednako glasovit Girolamo Cardan. Horoskop koji je projektirao 
Pierre d'Ailly, a preuzeo ga je Cardan, bio je osnova za sva 
buduća nastojanja te vrste, kao što je djelo Ebenezera Siblyja (A 
Complete Illustration of the Occult Sciences, 1790). Što se može 
iščitati iz Isusova horoskopa? Njegov božanski otac, kraljevsko 
podrijetlo, rođenje od Djevice, njegova poniznost, smrtna 
kazna, njegovo raspeće,10 ukratko, svekolika povijest njegova 
ljudskog života i smrti. Naravno, činjenica da su se time bavili 
kardinal i biskup (Gaurico) svjedoči da je taj pothvat, premda 
neuobičajen i opasan, u određenim granicama ipak bio moguć. 
Doista, prihvatimo li tezu o dvije naravi Isusove ‐ božanskoj i 
ljudskoj ‐ tada nije apsurdno na čovjeka primijeniti ograničenja 
astralne sudbine. Naravno, Crkva nije odobravala takva 
nastojanja, kao ni astrologiju uopće. 
D'Ailly, Gaurico i Cardan bavili su se temom Isusova rođenja 
prema konvencionalnim podacima; Kepler ga je datirao u 
proljeće 6. god. pr. Kr., a Sibly, ne znamo zašto, u 25. prosinca 
45. god. po Kr. Kepler je od sviju bio najmudriji, jer je na osnovi 
astroloških događaja godine 1604. ustanovio vezu između 
rođenja Spasitelja, coniunctio magna i pojave nove. 
 
Nauk o konjunkcijama, proistekao od al‐Kindïja i Albumasara, 
bio je povezan s raznim teorijama o kozmičkim ciklusima koje 
su formulirali Roger Bacon, Petar iz Abana, opat Trithemius, 
Adam Nachemoser, Kepler i drugi. Među njima nije bilo 
potpune suglasnosti, no svi su se oni oslanjali na al‐Kindîjeve 
zaključke koje Peuckert ovako sažima: 
 
Konjunkcija viših planeta ponavlja se svakih 20 godina; ona se 
4 puta sukcesivno mijenja među znakovima trigona; 
naposljetku, po istjeku 240 godina, ona prelazi na trigon koji je 
sljedeći po redu znakova i ponavlja svoj ciklus; isto čini u 
trećemu i četvrtomu trigonu. Nakon 4 puta 240 godina (960) 
nalazi se na svojoj polazišnoj točki, u prvome znaku prvoga 
trigona, na istome stupnju kao na početku, a prelazeći na 
sljedeći stupanj, otpočinje novi ciklus. Tri su, dakle, glavna 
perioda ili ciklusa: 
1. Mali ciklus u trajanju od 20 godina, između dviju 
konjunkcija; 
2. Srednji ciklus u trajanju od 240 godina, od jednoga trigona do 
drugoga; 
3. Veliki ciklus u trajanju od 960 godina, koji se odvija do 
povratka konjunkcije na isto mjesto u zodijaku. 
Posljednji ciklus, gotovo tisućljetni, označava posvemašnju 
obnovu svijeta; to se osobito odnosi na novu religiju. Srednji 
ciklus uključuje velike političke prevrate, promjene vlasti, itd. 
Naposljetku, mali ciklus obično nosi važne događaje, kraljevske 
sukcesije, revolucije i druge krize Države.ʺ 
Uzmemo li te brojeve doslovce, godine 1484. i 1604. bile bi 
isključene s popisa svih konjunkcija. No, veoma važne 
konjunkcije zbile su se 1345. u Vodenjaku, 1484. u Škorpionu te 
1604. u Strijelcu. U prosincu 1348., u svojoj Summa iudicalis de 
accidentibus mundi, engleski astrolog John iz Eschendena 
napisao je o kugi koja je u to vrijeme harala Europom sljedeće: 
Upravo sam o tome pisao 1345. Sve što sam tada napisao o 
događajima o kojima sam upravo govorio podudara se s 
mišljenjem mnogih astronoma. Pošasti koje sam predvidio zbile 
su se neposredno nakon 1345. u velikim razmjerima. U 
godinama 1347. i 1348. umiralo se u tolikoj mjeri da se činilo 
kako je svijet u stanju revolucije a u mnogim su zemljama 
gradovi i sela bili posve opustošeni. Rijetki preživjeli bježali su 
ostavljajući svoje kuće i domaćinstva. U strahu od zaraze, nitko 
se nije usuđivao posjećivati bolesne niti pokapati mrtve.12 
Budući da je John iz Eschendena govorio o 1348. godini, 
osvrćući se na ranije proročanstvo koje ne posjedujemo, mogli 
bismo zaključiti da ga je formulirao nakon toga događaja. S 
druge strane, poznato je da se u Italiji u 15. stoljeću očekivao 
dolazak proroka13 koji je imao biti rođen ili obznanjen 1484. U 
listopadu  
Nizozemac Paul iz Middelburga, biskup Urbina, napisao je 
svoju Prognostica ad viginti annos duratura, u kojoj je nastojao 
rastegnuti rođenje proroka, u uvjerenju da će se rezultati 
konjunkcije proširiti na razdoblje od dvadeset godina. 
Posljedično, ʺmali prorokʺ trebao je biti rođen 1503. i djelovati 
devetnaest godina.14 Paul iz Middelburga žalio se na 
plagijatstvo Nijemca Johannesa de Clara Montea 
(Lichtenberger) u njegovu djelu Practica. Middelburgova 
pritužba, napisana 1492., sadržana je u njegovoj Invectiva in 
superstitiosum quemdam astrologum koja, međutim, nije 
spriječila veliku prašinu koju su u Europi podigla 
Lichtenbergerova proročanstva za koje se smatralo da 
pretkazuju Lutherov dolazak. Evo što je Lichtenberger 
predvidio o konjunkciji Jupitera i Saturna u Škorpionu, 25. 
studenoga 1484.: 
 
Ta izvanredna konstelacija i podudaranje planeta ukazuje na 
rođenje maloga proroka koji će podastrijeti izvrsno tumačenje 
Pisma i također pružiti odgovore s velikim poštovanjem spram 
božanskoga Bića i privući Mu ljudske duše. Malim prorocima 
astrolozi nazivaju one koji donose promjene u zakonima ili 
stvaraju nove obrede ili daju drukčija tumačenja svijeta koji 
ljudi smatraju božanskim. [...] 
Kažem da će u zemlji pod znakom Škorpiona [Njemačka] biti 
rođen prorok, i da će se prije toga na nebu vidjeti neobične i 
iznimne pojave, međutim, ne mogu kazati na kojemu kraju 
zemlje, jugu ili sjeveru, budući da se mišljenja učenjaka 
umnogome razlikuju. Albumazar drži da će to biti u Vodenjaku 
i na jugu. No, većina astrologa smatra da će se to zbiti na 
sjeveru. Bilo kako bilo, kaže Messahala, on će biti rođen u 
vlažnoj zemlji umjerene klime. [...] 
Vidi se redovnik u bijelome ruhu, na ramenima mu stoji đavao. 
Nosi dugački ogrtač širokih rukava, a slijedi ga mladi redovnik. 
[...] 
Imat će britki um, znat će o mnogim stvarima i bit će veoma 
mudar. Međutim, često će lagati i heretički misliti. I, poput 
Škorpiona, budući da će se ta konjunkcija zbiti u kući Marsa i 
njegovih sjena, često će svojim repom zadavati otrovne ubode. 
Bit će uzrokom velikih krvoprolića. A budući da će ga navijesti‐
ti Mars, čini se da će potvrditi vjerovanje Kaldejaca, koje 
izražava Messahala.15 
 
Luther je vjerojatno bio rođen 10. studenoga 1483., međutim, 
Philipp Melanchthon koji je čvrsto vjerovao u astrologiju 
njegovo rođenje povezuje s Lichtenbergerovim 
proročanstvima, stoga se pojavljuju alternativni datumi, 22. 
listopada i 23. studenoga 1484. Najpomodniji astrolog toga 
vremena, Luca Gaurico, izračunao je Lutherov horoskop na 
temelju 22. listopada u jedan sat i deset minuta ujutro. 
Horoskop je otkrio bit i sudbinu heretika. S druge strane, 
njemački astrolozi Carion i Reinhold, obojica naklonjeni 
reformaciji, izračunali su ga na osnovi istoga dana, ali u devet 
sati ujutro, što je iznjedrilo posve drukčije podatke. 
 
Sve rečeno proizlazi iz simpatija koje je određeni astrolog imao 
spram jedne ili druge strane. Međutim, nedvojbena je činjenica 
da se u Italiji i sjevernoj Europi 1484. očekivao dolazak ʺmaloga 
prorokaʺ, na osnovi konjunkcije Saturna i Jupitera u trigonu 
Vodenjaka: svjedočanstvo Paula iz Middelburga i Johannesa 
Lichtenbergera izričito je. 
Posljedice konjunkcije su, međutim, uključivale još jednu 
domenu. Ovaj put objašnjenje je moglo biti samo a posteriori, 
što nije isključivalo njegovu općeprihvaćenost. Naime, u 14. 
stoljeću harala je kuga, a između 16. i 19. stoljeća u jednakoj je 
mjeri harao sifilis, smatran vrstom kuge. Uvezena iz Amerike, 
ʺfrancuska bolestʺ poprimila je razmjere strašne epidemije 
tijekom pohoda Karla VIII u Napulju (1495.).16 Početkom 
šesnaestoga stoljeća Joseph Grùnpeck, astrolog na dvoru 
austrijskoga cara Maksimilijana, dao je astrološko tumačenje 
toga fenomena u svome Tractatus de Pestilentiali Siorra sive 
Mala de Frantzos, Originem Remediaque Ejusdem Continens. 
Compilatus a venerabili viro Magistro Joseph Grùnpeck de 
Burckhausen super Carmina quaedam Sebastiani Brant 
utriusque Juris Professons.17 Evo što je Grùnpeck napisao: "Na 
svijet je došla ta okrutna bolest, nečuvena i nepojmljiva, 
francuska bolest koja je potpomognuta konjunkcijom [iz 3484.] 
prešla iz Francuske u sjevernu Italiju, a odatle u Njemačku. To 
se zbilo stoga što, kako smo vidjeli, Jupiter vlada Francuskom. 
To [Jupiter] je vruć i vlažan planet.ʺ18 Isto je tumačenje preuzeo 
i dubinski istražio astrolog Astruc (1684.‐1765.) u svojoj ra‐
spravi De morbis venereis iz 1736.19 
Zanimljivo je da je lokalno liječenje živom ‐ koje se i danas 
prilično učinkovito prakticira ‐ izvorno bilo astrološki i 
alkemijski lijek za malum de Frantzos. 30 
Epidemija sifilisa i rođenje reformatora Luthera bili su tek 
opipljive posljedice naknadno pripisane konjunkciji na dan 25. 
studenoga 1484. Njezine opipljive posljedice bile su, međutim, 
od mnogo većega značaja. Premda je veliki europski lov na 
vještice počeo tek u drugoj polovici 16. stoljeća, povjesničari se 
slažu da je znak za početak lova bila papinska bula Summis 
desiderantes affectibus. Datum njezine promulgacije vrijeđanje 
pozornosti: 5. prosinca 1484., kratko  nakon konjunkcije 25. 
studenoga! 
Znamo da će Inocent VIII. postati arhineprijatelj ka‐bale; 
progonit će Pica délia Mirandolu i zaprijetiti kano‐niku Marsiliju 
Ficinu. To implicira da je bio u tijeku sa zbivanjima u okultnim 
znanostima. Događaj od jednake važnosti kao konjunkcija 
1484., o kojoj je mogao čitati u prilično zabrinjavajućemu djelu 
Paula iz Middelburga, zbila se pravodobno i samo je 
potkrijepila njegove bojazni. Da je pričekao nekoliko godina, 
Lichtenbergerov bi mu pamflet pokazao da je ʺmali prorokʺ 
protiv kojega se trebao boriti bio redovnik u bijeloj halji... 
Veoma je vjerojatno da je rasprava Paula iz Middelburga 
usmjerila pozornost pape na zbivanja u Njemačkoj. No, 
zagovarajući ekstremnu represiju kulta vještica u Njemačkoj 
bula je, zapravo, bila neposredna posljedica susreta Inocenta i 
Henrika Institorisa, gor‐njonjemačkoga inkvizitora i mozga 
Malleusa maleficaruma (i486.). Institoris je bio bolesnik; s 
bulom u ruci išao je od mjesta do mjesta, pobuđujući iskrenu 
mržnju u lokalnih biskupa. Fanatike poput njega ili inkvizitora 
Pedra Arbuesa iz Zaragoze u to je vrijeme obično stizala 
iznenadna smrt. Samo je čudo spasilo Institorisa koji je, čini se, 
umro prirodnom smrću između 1501. i 1503. 
Pothvat njemačkoga inkvizitora predstavlja tek izoliran slučaj s 
konca 15. stoljeća. Progoni vještica poprimili su veće razmjere u 
16. stoljeću, kao posljedica reformacije.  
Sustavni lov na vještice otpočeo je koncem 16. stoljeća (1589. u 
Njemačkoj) u vrijeme kada Sveta inkvizicija više nije bila 
aktivna u sjevernoj Europi, barem ne u protestantskoj 
Njemačkoj. Čak su i veliko suđenje 1589. u Bavarskoj 
instituirale civilne vlasti. Mogli bismo opravdano zaključiti da 
je bula iz 1484. uistinu bila signal za vještičje ludilo, no Crkva je 
u šesnaestome stoljeću odustala od službenih progona; to je 
briljantno potvrdio John Tedeschi (vidi Bibliografiju). 
Joseph Hansen i, u novije vrijeme, Jeffrey Burton Russell pokazali 
su da su se najopsežnija spaljivanja vještica provodila u 
najbogatijim europskim zemljama: Francuskoj (uključujući 
Lombardiju pod francuskom jurisdikcijom), Porajnju i 
Nizozemskoj. Progone i suđenja ni na jednome od tih područja 
nije provodila inkvizicija. Premda je razumljiva za 
protestantske zemlje, ta je činjenica prilično iznenađujuća u 
pogledu Francuske. 
 
No, izvanredno djelo Roberta Mandroua pokazalo je da su do 
1682., kada je ordonnance royale Luja XIV. odbacila suđenja 
vješticama kao irelevantna za samu pravdu, vještice spaljivale 
lokalne vlasti. 
Nedvojbeno je, dakle, da je postojala neposredna veza između 
vještičjega ludila i europske reformacije. U određenom je 
smislu lov na vještice bio društveni pandan uništenju religijskih 
slika: u oba slučaja žrtva je bila ljudska fantazija. Ideja Malleusa 
bila je zaustaviti društveni nered koji je prouzročila magijska 
praksa. Ta je knjiga postala saveznicom reformacije i 
proturefor‐macije u 16. stoljeću i prefiguracija duha tih pokreta. 
 
 
 
 
Deveto poglavlje 
 
Cenzuriranje fantazije 
 
(I) Ukidanje fantazmičkoga 
 
Vjerojatno zahvaljujući utjecaju liberalnih protestanata neke 
povijesne knjige još drže da je reformacija bila emancipacijski 
pokret čiji je cilj bio osloboditi ljude od represivnoga tutorstva 
Katoličke crkve. S obzirom na mnoštvo protestantskih sljedbi ta 
ideja možda i nije posve pogrešna, no ona nipošto ne odgovara 
izvornome cilju reformacije, ili ideologijama glavnih 
reformiranih denominacija, luteranstvu i kalvinizmu. 
Prelistavajući povijesne udžbenike, često nailazimo na sljedeće 
objašnjenje reformacije: početkom šesnaestoga stoljeća postojala 
je bogata Crkva organizirana u moćnu Državu, koja je djelovala 
kao takva; svećenstvo i redovništvo uglavnom je bilo 
zaokupljeno svjetovnim stvarima; bujala je trgovina religijskim 
predmetima; Luther je tome stao na kraj kroz liberalnu 
reformu: dao je svećenicima pravo ženiti se, osudio je trgovinu 
indulgencijama i kult slika, sveo je na minimum izvanjske 
obredne forme i usredotočio se na unutarnje religiozno 
iskustvo. 
 
 
To je objašnjenje koje posljedice uzima za uzroke i zadovoljava 
se moralističkim gledištem koje je, premda korisno u načelu, 
opasno u primjeni. Naprotiv, duh liberalizma kružio je 
renesansnom Crkvom te je, u raskoraku između modernoga 
mentaliteta svećenstva i kršćanskoga morala, doveo do mnogih 
zloporaba. U tom je trenutku na scenu stupio Luther kako bi 
vratio čistoću kršćanske poruke. 
Daleko od liberalnoga pokreta, reformacija je naprotiv, bila 
radikalno‐konzervativni pokret u okrilju Crkve gdje je imao 
nekoliko prethodnika (ovdje dostaje spomenuti samo 
firentinskoga propovjednika Savonarolu). 
Reformacija se nije pozivala na ʺemancipacijuʺ pojedinca; s 
druge strane, ona je željela u svijetu ponovno uspostaviti 
kršćanski red za koji je smatrala da ga Katolička crkva ‐ prema 
reformacijskom gledištu, svjetovna institucija ‐ nije sposobna 
održati. 
Iz toga su razloga reformatori smatrali Crkvu supererogacijom 
koja ne odgovara kršćanskome duhu te, vraćajući se Bibliji, nisu 
samo željeli odbaciti katoličanstvo, nego i ponovno uspostaviti 
izvornu čistoću kršćanske zajednice. 
Obnova zanimanja za eshatologiju, ikonoklastija, odbacivanje 
tradicionalnih crkvenih praksa, opće sudjelovanje u obredu, 
prihvaćanje svećeničkih brakova kao malum necessarium koje 
je dopustio sv. Pavao, tek je nekoliko vidova reformacije. 
Njezina najznačajnija posljedica koja će, pod Melanchthonovim 
utjecajem, u posljednjoj fazi biti manje očita u Luteranskoj crkvi 
nego u Calvinovoj u Zenevi i među engleskim puritancima, jest 
posvemašnje odbacivanje ʺpoganskeʺ kulture renesanse čija je 
jedina supstitucija izučavanje Biblije. U tome cilju protestantske 
se denominacije nisu libile izražavati ne‐snošljivost koja je u 
početku nadmašivala nesnošljivost Katoličke crkve, koja je kroz 
iskustvo renesanse postala popustljivijom. 
Karakteristika reformacije je činjenica da je, ne priznajući 
nikakve kulturološke referencije osim Biblije, ponovila situaciju 
iz razdoblja prvobitnoga kršćanstva, tj. iz faze njegova rođenja, 
kada se židovska sljedba, prilično nevoljko, upustila u dijalog s 
Nežidovima. Daleko od odbacivanja Tore, sljedba je prihvatila 
Stari zavjet u cjelini, uz novinu koja život Jcršćanina ne stavlja 
pod znak Zakona, nego u znak Milosti. Međutim, židovska je 
religija osobita jer, izvlačeći svoju izvornost iz reakcije protiv 
kanaanskih kultova, nema rezbarenih slika i nastoji pridati 
povijesni smisao onomu što su susjedni narodi predstavljali 
kao periodične kultove plodnosti.1 Jedan od najvažnijih ciljeva 
reformacije bio je, dakle, 
iskorjenjivanje idola iz Crkve.. Posljedice te ikonoklasti‐je bile 
su nesagledive, uzmemo li u obzir kontroverzije koje je u 
pogledu Umijeća pamćenja u Engleskoj izazvao Bruno. U 
konačnici, reformacija vodi u posvemašnju cenzuru 
imaginarnoga, budući da fantazme nisu drugo  
do li idoli zamišljeni unutarnjim ćutilom. 
Renesansna kultura bila je kultura fantazmičkoga. Ona je 
pridavala golem značaj fantazmama prizvanima unutarnjim 
ćutilom i do najveće je mjere razvila ljudsku sposobnost 
aktivnoga djelovanja na fantazme i s fantazmama. Stvorila je 
pravu dijalektiku Erosa u kojoj fantazme, isprva se namećući 
unutarnjemu ćutilu, naposljetku bivaju voljno manipulirane. 
Renesansa je čvrsto vjerovala u moć fantazmi koje su se 
prenosile fantazmičkim aparatom prenositelja na primatelja. 
Ona je također vjerovala da je unutarnje ćutilo središnje mjesto 
manifestacija nadnaravnih sila ‐ demona i bogova. 
Prokazujući idolatrijsku i nepobožnu narav fantazmi, 
reformacija je jednim udarcem dokrajčila renesansnu kulturu. 
A budući da su sve renesansne ʺznanostiʺ bile izgrađene na 
fantazmama, i njih je valjalo zgaziti čizmom reformacije. 
No, pitamo se, kakva je bila reakcija Katoličke crkve? Zapravo, 
izvan očevidnih neuspjeha unutarnjega odreda, duh 
reformacije mogao joj je samo odgovarati. Kao odgovor 
Lutheru i puritanizmu, Crkva se latila vlastite reforme (koju 
povjesničari nazivaju protureformacijom). Daleko od 
konsolidiranja stavova katoličanstva tijekom renesanse, taj se 
pokret od njih posve odijelio i krenuo u istome pravcu kao i 
protestantizam. Reformacija se razvijala na liniji strogosti i 
grubosti, kako s protestantske, tako i s katoličke strane. 
Protureformacija, međutim, ima vlastita važna obilježja. U 
drugoj polovici 16. stoljeća, tijekom koncila u Trentu, Crkva je 
očitovala svoj novi način. Odlučila je instrument inkvizicije, 
stvoren u 12. stoljeću u doba antikatarskih pohoda i 
tradicionalno u okrilju dominikanaca, povjeriti novome, 
strogom redu utemeljenom u 16. stoljeću: Družbi Isusovoj 
Ignatiusa Loyole. Otada se Sveta inkvizicija vezivala uz 
isusovce. 
U isusovačkoj duhovnoj praksi fantazmička kultura renesanse 
razotkrila se posljednji put u svojoj punoj snazi. Doista, 
izučavanje imaginacije predstavlja obrazovnu metodu 
Ignatiusa Loyole izloženu u njegovim Duhovnim vježbama 
tiskanima 1596. Učenika se poziva neka prakticira neku vrstu 
Umijeća pamćenja. Tijekom tih vježbi mora zamisliti strašne 
muke Pakla, patnje čovječanstva prije Kristova utjelovljenja, 
rođenje i djetinjstvo Gospodnje, njegovo propovijedanje u 
Jeruzalemu 
‐ dok Sotona, iz svoga prebivališta u Babilonu, odašilje svoje 
demone u harač diljem svijeta ‐ i, naposljetku, Kalvariju, 
Kristovo raspeće i uskrsnuće. To nije samo stvar čiste 
meditacije, nego i unutarnjega fantazmičkog teatra u kojemu 
praktikant zamišlja sebe u ulozi gledatelja. On ne bilježi samo 
zbivanja, nego i promatra glumce kroz ćutila vida, sluha i 
dodira (Secunda Hebdomada, dies I‐VII). Praktikant se ubacuje 
u vlastiti fantazmički aparat, i njegova fantazma sudjeluje ‐više 
ili manje aktivno‐ u razvoju scenarija. 
Loyoline vježbe očito proizlaze iz velikih postignuća renesanse 
u manipulaciji fantazmama. No, ovdje se te fantazme stavljaju 
u službu vjere, kako bi izvršile reformu Crkve, što će reći da su 
one u aktivnoj opoziciji spram renesansnoga naslijeđa. 
 
U Loyole nalazimo da kultura fantazmičkoga svoje oružje upire 
protiv sebe same. Nekoliko desetljeća kasnije taj će proces 
samouništenja biti gotovo završen. 
 
(II) Neki povijesni paradoksi 
 
Ovdje bih želio izbjeći uopćavanja. Narav i tijek reformacije, 
kako na protestantskoj tako i na katoličkoj strani, ilustrirat ću 
nekim nasumice odabranim primjerima. Ne namjeravam 
trasirati povijest ili fenomenologiju reformacije. Ova knjiga, 
zapravo, nastoji zabilježiti ideje fantazmičke ere, njihov uspon i 
pad. Reformacija me zanima samo u vidu cenzure 
fantazmičkoga i, posljedično, duboke promjene u ljudskoj 
imaginaciji. 
Nasuprot prva dva dijela ove knjige, treći dio ne podvrgava 
kulturu reformacije podrobnoj analizi. Te ćemo se kulture ovdje 
dotaknuti samo u mjeri u kojoj sadržava maglovite 
reminiscencije na renesansni mundus imaginalis koji svim 
mogućim sredstvima nastoji egzorcirati i uništiti. Šesnaesto je 
stoljeće svjedočilo tipičnome fenomenu, kulturnoj 
ambivalentnosti pojedinaca kao što je bio Cornelius Agrippa ili 
Giordano Bruno. Predstavnici fantazmičke renesanse nisu bili 
ništa manje osjetljivi na dubok utjecaj protestantizma. Katkada 
su ta dva nepomirljiva sklopa postojala jedan uz drugi, ne 
miješajući se: takav je slučaj bio u Agrippe, ne samo jednoga od 
najglasovitijih pisaca o okultizmu, nego i jednoga od najžešćih 
protivnika okultizma! No, bilo je također pomirbenih mjera, 
kakve je, primjerice, pokušao provesti Bruno, ali one su se 
pokazale neprimjenjivima te su svome začetniku donijele krvav 
poraz. 
U 17. stoljeću susrećemo dva neobična fenomena: reformacija je 
urodila plodom i ljudi su počeli misliti, govoriti, djelovati i 
odijevati se na posve nov način. No, to se istodobno zbivalo u 
protestantskoj i katoličkoj frakciji, te se unatoč vanjskim 
razlikama između Crkava, razlika između duha protestantske 
reforme i duha katoličke reforme svela na isprazna pitanja, kao 
što su di‐jeljenje pričesti, ispovijedanje grijeha i svećeničke 
brakove. Otpočeo je proces normalizacije koji je svoj izraz 
pronašao u novoj kulturi, više ili manje unitarističkih obilježja, 
od Londona do Seville te od Amsterdama do Wittenberga, 
Pariza i Ženeve. Nadalje, kršćanske sljedbe proistekle iz šizme 
na Zapadu naposljetku su prepoznale svoje duboko 
ukorijenjene antagonizme, one koji su se na koncu ograničili na 
pitanja unutarnje organizacije koja nema ništa s temeljnim 
pitanjem biti kršćanstva. Ne napuštajući svoje tisućljetne 
tradicije, Katolička crkva išla je u smjeru protestantizma, dok se 
protestantizam, ne odričući se reformi s kojima je trijumfirao na 
lokalnoj fronti, konsolidirao u velike institucije sve više nalik 
Katoličkoj crkvi. Katolička vjera i protestantske denominacije 
približile su se jedne drugima a da toga nisu bile svjesne. Otada 
to više nije bilo pitanje reformacije i protureformacije. Ne želeći 
to priznati, glavne vjeroispovijesti Zapada više nisu bile 
usamljene u svojoj borbi. Rame uz rame, gradile su zajedničku 
građevinu: modernu kulturu Zapada. Pojedinci su još mogli 
gajiti duboke sumnje u pogledu onih za koje su držali da su na 
drugoj strani barikada. U svojoj posvemašnjoj predanosti 
instituciji, nisu ni pomislili da su im oni koje smatraju 
neprijateljima zapravo veoma slični te da nije posrijedi sukob 
oko biti kršćanstva, nego naprosto oko nekih pitanja unutarnje 
organizacije. Poganska kultura renesanse bila je poražena. Tom 
porazu pridonijeli su podjednako katolici i protestanti, 
nesvjesni da se nisu borili jedni protiv drugih, nego protiv 
zajedničkoga ne‐ prijatelja. 
Sve se to čini veoma prostim, no nije bilo tako. Reformacija je u 
početku u svoju orbitu ‐ premda ih se gotovo odmah odrekla ‐ 
privukla najraznolikije ʺlijeveʺ pokrete, od liberalnih do 
libertinskih, od utopističkih do revolucionarnih, od 
antiautoritarističkih do egalitarističkih. Ti su pokreti bili 
izravna posljedica renesanse te su, u svojim najkorisnijim 
manifestacijama, djelovali u skladu s duhom i ʺznanostimaʺ 
renesanse. „ 
Početkom 17. stoljeća još je postojalo liberalno i utopističko 
katoličanstvo čiji je predstavnik bio brat Tommaso Campanella 
koji je, nakon više od dvadeset godina progona, naposljetku 
pronašao papu kojemu je bilo potrebno njegovo znanje o 
duhovnoj magiji. Dok je živio povučen od svijeta, posjetio ga je 
jedan od prijatelja Johanna Valentina Andreae. Ne može se 
zanemariti utjecaj kalabreškoga redovnika na liberalni 
protestantski pokret zamaskiran u ružokrižarsku ʺfarsuʺ. 
Osobitost velikih mislilaca koji su gravitirali oko toga pokreta ‐ 
primjerice, Robert Fludd, Kepler, Descartes i Bacon ‐jest da su 
se oni odbijali posve podvrgnuti reformiranoj religiji te da su 
svoje nadahnuće i dalje tražili u kulturi renesanse. Bilo je to 
doba početka nove znanosti, koju možemo smatrati nastavkom 
renesanse u onoj mjeri u kojoj se velika otkrića 17. stoljeća 
osnivaju na postulatu analogija između mikrokozmosa i 
makrokozmosa te na kompleksu pitagorovskih ideja o 
harmoniji svijeta. To je također početak negacije renesanse, 
budući da je duh reformacije rezultirao bitnom modifikacijom 
ljudske imaginacije. 
Što se tiče liberalnih i utopističkih pokreta koje je službena 
Crkva nastojala potisnuti ‐ u strogo moralističkoj Europi 
podijeljenoj između dviju snaga čiji je duh, premda su načelno 
bile neprijateljice, u biti bio isti ‐ oni su naposljetku stekli golem 
utjecaj u vidu tajnih društava. 
Napredak duha liberalnih institucija predstavlja još jednu 
povijesnu enigmu koja nadilazi okvire ove knjige. U početku, 
protestantizam ‐ bio on Lutherov konzervativni pokret u 
Njemačkoj ili kalvinistički teror u Ženevi ili, pak, puritanski 
teror u Engleskoj ‐ nije bio ništa liberalniji od isusovačkoga 
reda. Pa ipak, u Engleskoj su se pojavile demokratske 
institucije, dok su isusovci, prije izgona iz Latinske Amerike, na 
tom kontinentu proveli prvi komunistički pokus u modernoj 
povijesti, a možda i jedini koji je ikada funkcionirao. Ti se 
paradoksi mogu objasniti kao produžetak ‐ ili osveta? ‐ 
renesansne kulture. 
 
 
 
(III) Kontroverzija oko magaraštva 
 
Prije objavljivanja svoje rasprave O okultnoj filozofiji, napisane 
između 1509. i 1510., Cornelius Agrippa je 1530. objavio De 
incertitudine et vanitate scientiarum atque artium?, djelo u 
kojemu opovrgava cvjetajuće ʺznanostiʺ. To je pogled, s ptičje 
perspektive, na taštinu svijeta, koji ne štedi ni društvo i njegove 
defekte, ni profesije, ni znanosti, pa čak ni teologiju i religiju. 
Izražavajući svoje slaganje s duhom reformacije, Agrippa 
objavljuje svoje protivljenje katoličkom kultu slika i relikvija. 
On stigmatizira pohlepu svećenika i pokazuje otvoreno 
neprijateljstvo spram inkvizicije i svih monaških redova, 
nazivajući ih ʺdrskom bandom zakukuljenih čudovištaʺ.4 
ʺUpravo je to jezikʺ, zapaža Auguste Proste, ʺnajžešćih sektaša 
reformacije iz šesnaestoga stoljeća i opći ton neprijatelja Rimske 
crkve toga doba.ʺ5 
No, Agrippa tu ne prestaje. U najboljoj reformiranoj maniri on 
dalje kaže da su ʺza primanje Kristova nauka najmanje 
sposobni oni čiji je um njegovan i obogaćen znanjemʹ.6 Nadalje 
se upušta u podužu hvalu prostodušnosti:7 
 
Neka mi nitko ne zamjeri što sam apostole nazvao magarcima. 
Želio bih objasniti tajnovitu vrijednost i izvrsnost magarca. Za 
hebrejske učenjake magarac je simbol snage i hrabrosti. On ima 
sve odlike potrebne učeniku istine; on se zadovoljava malim i 
podnosi glad i udarce. Budući da je prost, on ne zna razliku 
između glavice salate i thistle; on voli mir, nosi terete. Magarac 
je spasio Marija od Sulina progona. Filozof Apulej ne bi 
baštinio misterije Iziđe da nije bio pretvoren u magarca. 
Magarac je poslužio u Kristovu trijumfu; magarac je mogao 
vidjeti anđela, a Balaam nije. Magareća čeljust bila je 
Samsonovo pobjedničko oružje. Nijedna životinja nije imala 
čast uskrsnuti iz mrtvih, izuzev magarca kojega je jedinog sv. 
Germanus vratio u život, što dokazuje da će nakon ovoga 
života magarac baštiniti besmrtnost. 
 
Taj ulomak otkriva kršćansku tradiciju koja je zacijelo 
nadahnula film Roberta Bressona, Au hasard Balthazar. No, 
ulomak također osvjetljava Brunovu polemiku protiv 
magaraštva (asinitas, bitna odlika magarca). Zapravo, u svojim 
talijanskim dijalozima Cabala del cavallo pegaseo i posebice u 
De glʹeroici fur ori, on otvoreno rogobori protiv Agrippe. Kao 
branitelj renesansne kulture, on ne može prihvatiti Agrippino 
stajalište. Bruno drži da valja razlučiti pasivnu milost od 
aktivne kontemplacije: svetac je prostodušan poput magarca 
koji nosi sakramente milosti; heroj, koji predstavlja ʺizvrsnost 
ljudske naraviʺ, sam je po sebi ʺnešto svetoʺ.8 
Međutim, sâm Agrippa opovrgnuo je vlastiti ideal 
prostodušnosti. Kao mladić, s kolegama sa Sorbonne osnovao je 
tajno društvo koje je prakticiralo alkemiju. Čini se da je u 
Španjolskoj imao uspjeha kao pirotehničar; izučavao je okultne 
znanosti i ‐ pozivajući se na nepostojeće titule ‐ bavio se 
pravom i medicinom; bio je zaljubljenik u kulturu, što ga je 
činilo antipodom ʺmagarcaʺ. Pa ipak, katkada je prštao 
reformističkom gorljivošću koja je, premda nadahnuta 
Trithemiusovim sljedbenicima, za njega bila neobična. 
Godine 1519. stupio je u službu gradskoga savjetnika Metza 
gdje je, kao i obično, postao nepopularan, ovaj put kod 
inkvizitora jer je stao u silovitu obranu takozvane vještice iz 
sela Woippyja.9 Štoviše, nije se krzmao napustiti tu lukrativnu 
sinekuru nakon svađe s dominikanskim priorom po pitanju ‐ 
koje su branili Lefèvre i d'Estaples ‐ monogamije sv. Ane. U 
tome je pogledu pokazivao puritanski žar koji se može objasniti 
njegovim druženjem s Trithemiusom deset godina prije (Trit‐
hemius je pripadao družbi zvanoj Joachim, koju je utemeljio 
Arnoldus Bostius iz Ghenta, a koja je zagovarala bezgrešno, 
djevičansko začeće sv. Ane). 
No, kako objasniti Agrippinu ambivalentnost, osobito znajući 
da je u žurbi morao napustiti Paviju nakon izlaganja o kabalistu 
Reuchlinu? Reuchlin je nedvojbeno pripadao magijskoj kulturi 
renesanse, a pitanje monogamije sv. Ane proizlazi iz 
razboritosti reformirane kulture. Razlog je u tome što se 
Agrippa ‐ zapravo, kao i Trithemius ‐ našao na razmeđi dviju 
era čija protuslovlja nije mogao pomiriti. Mislio je da istodobno 
može biti mag i vjernik, heroj i magarac. Na njegovu nesreću, 
uvijek je pokazivao jednu stranu u situacijama kada je morao 
pokazati drugu. Da je u Paviji bio pobožan, a u Metzu kabalist, 
možda ne bi pobudio ničiju mržnju. 
 
No, je li Agrippa vjerovao u renesansne znanosti? I ovdje su 
njegovi iskazi dvojaki. U Lyonu je Agrippa preuzeo službu 
dvorskoga liječnika. Kada ga je kraljica majka, Louisa Savojska, 
pozvala neka sastavi horoskop Franje I., počinio je neoprostivu 
pogrešku napisavši francuskom senešalu kako zapravo ne 
vjeruje u astrologiju; štoviše, prema tom horoskopu kraljev 
neprijatelj, burbonski vojvoda, izvojevat će pobjedu unutar 
jedne godine (1526.). Ne iznenađuje, stoga, da se siroti doktor 
ponovno našao lišen sinekure ili da mu je trebalo dugo 
vremena da to shvati, budući da kraljeva stranka nije željela da 
burbonski vojvoda na sebe privuče čovjeka čiji je ugled kao 
stručnjaka za oružje sezao do njegove rane mladosti i 
španjolskih pustolovina. Početkom 1527. Burbonac je Agrippi 
ponudio vojnu prefekturu. Agrippa ju je odbio, no ipak je 
sastavio povoljan horoskop, a prije toga je vjerojatno izveo 
magijske obrede u korist kraljeva neprijatelja.10 Nažalost, 
horoskop se pokazao nepotpunim u jednoj stvari: rimske zidine 
srušile su se u skladu s Agrippinim pretkazanjem, no sâm 
vojvoda poginuo je 6. svibnja 1527., jer su pale na njega}.11 
Kako protumačiti Agrippino pismo francuskom senešalu? Je li 
on uistinu prezirao astrologiju, ili je kao astrolog bio toliko 
savjestan da nije želio tumačiti podatke priopćene mu od 
zvijezda na način koji bi zadovoljio kralja? 
Kao što smo vidjeli, u njemu su se gomilale dvosmislenosti. 
Agrippa više nije bio renesansni čovjek, ali isto tako nije bio ni 
čovjek reformacije. 
 
 
(IV) Opsjene Giordana Bruna 
 
Giordano Bruno bio je nedvojbeno jedna od najkompleksnijih 
ličnosti 16. stoljeća. Za razliku od Agrippe, lako ga je 
klasificirati: Bruno je bio predstavnik fantazmčke ere u doba 
reformacije. No, utjecaj reformacije na njega ne smije se 
previdjeti. U nolanskome dominikanskom samostanu imao je 
izljeve ikonoklastije radi kojih je na se navukao progone i 
odbijanja od strane crkvenih vlasti. U Engleskoj je odigrao 
ulogu branitelja Umijeća pamćenja protiv ramizma. Sa 
puritanskoga stajališta, renesansna mnemotehnika bila je 
zastarjela i dijabolična, nevrijedna općih moralnih reformi, 
osobito jer su se činile na neki način povezanima s aktivnostima 
Katoličke crkve. Bruno, stranac u Italiji, bio je jednako stranac u 
Njemačkoj i Engleskoj. 
Agrippa i Bruno bili su impulzivni ljudi nesposobni da shvate 
ljude i situacije koji ih okružuju. No, dok se Agrippa odrekao 
(samo formalno?) svoje okultne prošlosti i svrstao se među 
reformatore, Bruno je neumorno branio svoje ideje, čak do 
mučeništva, uvjeren kako ljudi veliki duhom ne uzmiču pred 
tjelesnim patnjama. Agrippa je bio previše naivan da bi se 
kompromitirao, i dovoljno realan da bi povukao svoje ideje; s 
druge strane, Bruno je bio previše ponosan da bi se povukao, 
no, popustivši pred impulsom koji ga je odveo na put bez 
povratka, još se nadao da će pronaći kompromisno rješenje. 
Ovdje je on ponovno zgriješio, ali ne u svojoj naivnosti, nego, 
naprotiv, u svojoj pretjeranoj drskosti, što je imalo iste 
posljedice. 
Već smo spominjali Brunove pokušaje da svoje sljedbenike 
zainteresira za Umijeće pamćenja. Kao što znamo, u svome 
Spaccio de la bestia trionfante odbacio je zodijakalne znakove i 
zamijenio ih kohortom poroka i krjeposti (vrlina). Na taj je 
način Bruno nastojao sustavu astrološke memorije pridati 
apstraktnije i kršćanskije obilježje. 
Bruno nije bio prvi koji je zamislio ʺkršćansko neboʺ. ʺSrednji je 
vijek želio sve znakove zodijaka zamijeniti drugima, 
posuđenima iz Biblije, no tu je zamisao Hipolit odbacio, 
upozoravajući na astroteozofe. Karolinški pjesnik (svećenik 
Opicinus de Canistris iz Santa Maria Capelle) predlagao je da 
se Ovan zamijeni Jaganjcem (Kristom) a Julius Schiller je 1627. 
u svome Coelum stel‐latum christianum predložio zamijenu 
zodijakalnih znakova apostolima. Lʹastroscopium Wilhelma 
Schickhardta iz‐1655. vidi Ovna kao životinju Izakove žrtve, 
Blizance kao Jakova i Ezava te povezuje Ribe s parabolom o 
kruhu i ribama. Bio je to samo jedan korak do posve arbitrarne 
interpretacije. Opicinus de Canistris premostio je taj jaz 
asimilirajući Jarca, budući da su njegovi grijesi bili ponos i 
senzualnost.ʺ12 
Ne čudi, stoga, da su takve ideje bujale u 17. stoljeću kada duh 
renesanse još nije posve napustio zapadnu Europu te je još bilo 
nade za pomirenje strogosti i krutosti reformiranoga kršćanstva 
i ʺznanostiʺ fantazmičke ere. Pred sobom imam kartu 
kršćanskoga neba Andreasa Cellariusa iz njegova Atlas 
Coelestis seu Harmonia Macrocosmica (1661.). Na coeli stellati 
christiani haemispheri‐um prius vidim da je zviježđe Blizanaca 
zamijenjeno sv. Jakovom, zviježđe Raka sv. Ivanom, sv. Toma 
zauzeo je mjesto Lava, sv. Jakov Mlađi stoji na mjestu Djevice, 
sv. Filip zamijenio je Vagu, a sv. Bartolomej Škorpiona. Uz to, 
Mali Medvjed zamijenjen je sv. Mihaelom, Veliki Medvjed 
lađom sv. Petra, borealni znakovi zamijenjeni su samim sv. 
Petrom, Serpentarius sv. Benediktom, Centaurus Abrahamom i 
Izakom, itd. 
Ta koncepcija Andreasa Cellariusa pretpostavlja vježbu 
imaginacije veoma blisku Umijeću pamćenja ‐ koncepcija koja 
je zamisliva samo na katoličkoj strani reformacije. Ovdje se 
korisno prisjetiti da se i sama inkvizicija počesto služila 
oružjem imaginacije, međutim, rabila ga je protiv kulture 
fantazmičke ere. Kristijanizacija zodijakalnih znakova 
proistekla je iz istovrsnoga procesa. Međutim, nijedan pokušaj 
takve vrste nije mogao polučiti uspjeh među engleskim 
puritancima koji su pristali uz apstraktnu mnemotehniku 
Pierrea de la Raméea. Za puritance koji su iz svojih crkava 
izbacili ikone, zodijakalni apostol ili zvijer predstavljali su idole 
koje je zamislila imaginacija. Upravo se stoga Bruno puritancima 
obraća prilagođenim jezikom kojime će na njih lakše utjecati od 
fantazija Andreasa Cellariusa. On je, naime, zodijakalne zvijeri 
zamijenio apstraktnim entitetima. No, u tome su pogledu 
ustupci ramizmu bili toliki da su osnovna obilježja njegova 
vlastitoga sustava umjetnoga pamćenja u konačnici bila 
zamagljena. 
 
(V) Jedna reformacija 
 
Premda Katolička crkva nije napustila kult slika i svećenički 
celibat, bilo je drugih polja na kojima je reformacija, kako 
protestantska tako i katolička, polučila iste rezultate. Dostaje 
prisjetiti se progona vještica ili borbe protiv astrologije i magije. 
Na 18. sjednici Koncil u Trentu pozvao je biskupe neka u 
svojim dijecezama cenzuriraju sve knjige o astrologiji. Toj je 
odluci slijedila bula Coeli et Terrae Creator Deus Siksta V. 
(1586.) koju ćemo razmotriti na sljedećim stranicama. 
U tom kontekstu, Traitté curieux de l'astrologie judiciaire, koji je 
1641. objavio Claude Pithoys, manje poznat od Disputationes 
Pica délia Mirandole ili Agrippine De vanitate scientiarum, 
veoma je vrijedan jer pokazuje u kojoj su se mjeri katolici i 
protestanti slagali u temeljnim pitanjima reformacije. Claude 
Pithoys (1587.‐1676.) rođen u Vitryle‐Francoisu u Champagnei, 
pridružio se malim fratrima. Ovdje se nećemo baviti njegovom 
religijskom karijerom.13 Godine 1632. ʺodrekao se svojih 
zavjeta i vjere i postao protestantom, stavljajući se pod zaštitu 
vojvode od Bouillona, koji mu je zajamčio službu u 
protestantskoj akademiji u Sedanuʺ.14 Protestantska zajednica 
Sedana djelovala je od sredine 16. stoljeća u totalitarističkom 
ozračju koje dobro izražava ordonansa iz 20. srpnja 1573.: ʺSvi 
ateisti, libertinci, anabaptisti i njihove otpadničke sekte, 
optužuju se za povredu božanstva i kažnjavaju se.ʺ15 
Akademiju, koja je bila na glasu po svojoj strogosti i 
dogmatizmu, osnovao je 1578. Henri de la Tour, vojvoda od 
Bouillona. Kroz nju su prolazili engleski, nizozemski i silezijski 
kalvinistički studenti koji su učili kod Pithoysa, profesora 
filozofije. Pithoys je u miru obavljao svoju službu do 1675. 
(kada mu je bilo osamdeset osam godina) premda je Sedan 
predan Francuskoj 1651. te se, pod upravom Marshala Faberta, 
postupno vratio katoličkoj vjeri.16 
Traitté curieux objavljen je 1641. ‐ u godini kada je Pithoysov 
pokrovitelj, Frederic‐Maurice de la Tour, vojvoda od Bouillona, 
pregazio kraljevske snage kod La Marféea. Pithoysovi argumenti 
protiv astrologije nisu bili previše originalni. On je bio tek jedan 
od mnogih neprijatelja Horoskopista i ʺsuludih, pretjeranih i 
jadno izopačenih ideja kojima su ih demoni obojili kako bi 
prikrili svoj dijabolični imaginarijʺ.17 On ih optužuje za 
šurovanje s đavlom (str. 192‐193) i kaže da proricatelje u 
njihovim pretkazanjima nadahnjuje đavao. 
To postiže obraćajući im se prerušen u ljudska pića. 
Odašiljanjem riječi u zrak ili u uho proricatelja. Utiskivanjem 
fantazmi onih stvari za koje drže da se moraju dogoditi u 
proricateljevu imaginaciju. Predočavajući proricatelju pisma, 
slova, oblike, znakove i simbole koji odgovaraju njegovu 
načinu razmišljanja. (P.197) 
To su klasični argumenti s kojima smo se već susreli u 
Malleusu maleficarumu i djelu Johannesa Wiera ili isusovca 
Martina Del Rija. No, u tom je odbacivanju astrologije, koje je 
objavio jedan kalvinist 1641., zanimljivo da je sastavljeno u 
vrijeme kada je Pithoys još bio minorit u Bracancouru u 
Champagnei.18 To se čini još vjerojatnijim budući da se Pithoys 
čak nije ni potrudio promijeniti svoje referencije, citirajući bulu 
Siksta V. Coeli et Terrae Creator Dews iz 1586. koju u svome 
Traitté navodi na francuskome jeziku.19 Zacijelo je vjerovao da 
se ona odnosi na obje strane reformacije: 
Ovdje nalazimo papinsku cenzuru koja potvrđuje sve što smo 
kazali o astromantiji i horoskopiji. Ona ih naziva izopačenima, 
drskima, taštima, obmanjujućima i odvratnima, njihovo 
umijeće đavoljim izumom, a njihova pretkazanja đavoljim 
nadahnućima. Ona cenzurira i osuđuje njih, njihove knjige i sve 
one koji ih čitaju ili posjeduju. A što horoskopisti kažu na to? 
Možda će reći da ih svećenici, koncili i pape ne mogu izopćiti, 
anatemizirati ili ih u tom pogledu strogo cenzurirati. Na to 
odgovaram da je cenzura posve opravdana, budući da 
svekoliki kršćanski svijet njihovo umijeće smatra magijskim, 
(str. 209) 
Protestanti i katolici ne slažu se po pitanju forme religijskih 
obreda ili celibata svećenika. No, u 17. stoljeću činilo se da su se 
suglasili o nepobožnoj naravi kulture fantazmičke ere i 
imaginarnoga općenito. Katolici i luterani bili su nešto 
tolerantniji od kalvinista, no jednako su čvrsto vjerovali da je 
prakticiranje bilo koje vrste divinacije nadahnuto demonima. 
Naime, središte komunikacije između demona i čovjeka jest 
mehanizam fantazije. Stoga je neprijatelj broj jedan protiv 
kojega se svekoliki kršćanski svijet mora boriti upravo ljudska 
fantazija. 
 
(VI) Promjena u slici svijeta 
 
Cenzura imaginarnoga i posvemašnje kršćansko odbacivanje 
kulture fantazmičke ere za posljedicu su imali temeljnu 
promjenu u ljudskoj imaginaciji. 
I ovdje djela nekih povjesničara odaju neiskorjenjivu 
predrasudu: uvjerenje da je tu promjenu prouzročila 
heliocentrična teorija i koncepcija o beskonačnosti univerzuma. 
I danas neki pisci ozbiljno izjavljuju da je Kopernik (ili Bruno, 
što bi bilo točnije) bio osnova ʺrevolucijeʺ koja nije bila samo 
znanstvena, nego i psihologijska. Prema njima, konačni 
tomistički kozmos mogao je ublažiti ljudsku tjeskobu koja je 
eksplodirala čim je konačni univerzum postao općeprihvaćen. 
Da se takve bajke pripovijedaju školarcima, ne bismo ih uzimali 
ozbiljno, premda i školarci zaslužuju bolje. Nažalost, one su 
prisutne čak i u najučenijim raspravama i nema nade da će im 
se brzo stati na kraj. Te su izmišljotine toliko prikladne i 
površne da ih se više nitko ne trudi opovrgnuti. One se prenose 
s naraštaja na naraštaj, kao jedna od najdvojbenijih tradicija 
moderne kulture. 
 
Razlog tomu je koncepcija o linearnom tijeku povijesti koja 
posvuda traži znakove ʺpromjeneʺ i ʺevolucijeʺ. Budući da je 
promaknuo heliocentričnu sliku našega sunčeva sustava, koja 
je bliža znanstvenoj istini, Kopernik je postao ključni trenutak 
promjene, evolucije, ukratko, napretka. Vrijedi napomenuti da 
oni koji još drže da su heliocentrizam i beskonačnost 
univerzuma imali strašne posljedice na psihičku stabilnost 
pojedinca i masa također dijele to mišljenje, jer su uvjereni da 
su za to ʺkriviʺ ljudi poput Kopernika i Bruna. 
Podvrgnemo li dubljoj analizi povijesni okvir u kojemu su se 
zbile te važne promjene u sagledavanju kozmosa, vidjet ćemo 
da su kuzanski kardinal, Kopernik i Bruno u njemu imali 
aktivnu ulogu. 
Zapitajmo se, najprije, je li ptolemejsko‐tomistički sustav 
mogao izvršiti uravnotežujući psihologijski utjecaj na 
pojedinca. Ne, jer taj sustav ljude smješta na najnižu točku 
univerzuma, u stanovitu košaru za otpatke. U aristotelovskoj 
kozmologiji najhitnija ideja ne sastoji se tek u tome da je zemlja 
u središtu univerzuma, nego da ona zauzima najnižu točku 
univerzuma, takoreći, negativan pol svekolikoga kozmosa i da 
je u toj atribuciji ne karakterizira prožetost bićem, nego gotovo 
žudnja za bićem. Zemlja je, stoga, manje od onoga što je iznad 
nje. Upravo protiv te koncepcije svoj glas podiže Nikola 
Kuzanski, u nastojanju da zemlji prida dostojanstvo jednako 
drugim zvijezdama. U ptolemejskom kozmosu pojedinac je, na 
neki način ‐ naravno, ne po svojoj biti, nego slučajno ‐ otpadak 
na smetlištu univerzuma. U beskonačnom kozmosu Nikole 
Kuzanskoga pojedinac je dragulj koji pridonosi ljepoti ʺnakitaʺ 
(kosmos), skladu cjeline. Ne znamo zašto bi, stoga, potonja 
hipoteza ʺremetila ravnotežuʺ više nego prva. 
Isto vrijedi i za heliocentrizam koji su najnadahnutiji ʹ teolozi 
17. stoljeća spremno prihvatili. U svome Discours de lʹEstat et 
des Grandeurs de Jesus (1622.), Kardinal de Bérulle piše: 
 
Ta nova ideja, za koju znanost o Zvijezdama ne mari mnogo, 
korisna je i valjalo bi je prilagoditi znanosti o spasenju. Jer, Isus 
je Sunce koje sve pomiče, a sâm je nepomičan i postojan u svojoj 
veličini. Isus je poput svoga Oca, sjedi mu zdesna i nepomičan 
je poput njega. Isus je Sunce naših Duša, njihov izvor svekolike 
milosti, svjetla i utjecaja. Zemlja i naša Srca trebali bi se stalno 
kretati prema njemu, kako bi se svi njihovi dijelovi i snage 
ispunili povoljnim aspektima i blagotvornim učincima te velike 
Zvijezde.20 
 
Dvije godine poslije, 1624., otac Mersenne, uobičajeni protivnik 
Roberta Fludda, izložio je manje‐više iste argumente, premda 
nije bio uvjeren u astronomsku valjanost heliocentričnoga 
sustava.21 Kao što je Clémence Ramnoux dobro pokazao, to 
znači da je svekolika teološka imaginacija lako mogla napustiti 
tomizam i zaposjesti teren koji je veličanstveno pripremio 
kardinal de Bérulle. To se, međutim, nije dogodilo. Kakva šteta. 
 
Vratimo li se u srce spora oko dvaju sustava univerzuma, 
pronaći ćemo iste argumente koji su ponavljani prije četvrt 
stoljeća te nas zapanjuje nemaštovitost naših suvremenika. 
Prvi argument koji Smitho, pristalica geocentrizma, ističe 
protiv Teofila, pristalice heliocentrizma u La Gena de le ceneri 
Giordana Bruna jest: ʺSveto pismo ... gotovo uvijek tvrdi 
suprotno.ʺ {Op. it., I, str. 91). Teofilo odgovara da Biblija nije 
filozofijska rasprava (što će reći, znanstvena) te da se, 
obraćajući se masama, bavi samo onime što je vidljivo. Smitho, 
uz uvažavanje, iznosi opasku da bi obraćanje masama riječima 
koje protuslove vidljivome bila ludost (str. 92). Nadalje citira al‐
Ghazalijev argument koji je poslije Drugoga svjetskog rata često 
bio objavljivan: 
 
Primarna svrha zakona nije u traženju istine i spekulacijama, 
nego u dobrim utjecajima običaja, u razumijevanju među 
ljudima, u olakšavanju međuljudskih odnosa, u održavanju 
mira i napretka republika. Često je, i u mnogim pogledima, 
budalastije i nerazboritije govoriti istinu, nego se voditi 
događajem i prilikom. 
 
Umjesto da kaže, ʺSunce izlazi, sunce zalazi, ono se kreće 
prema jugu, vraća se na sjeverʺ nije li se Eklezija‐stik (1,5‐6) 
mogao ovako izraziti: ʺZemlja se okreće prema istoku i prolazi 
pokraj sunca koje nestaje iz vidaʺ? Slušatelji bi ga zacijelo 
smatrali luđakom. 
 
Istina, Smitho se ovdje zaustavlja ne zaključivši da ljudska 
psihologija crpi osjećaj sigurnosti iz ideje o univerzumu 
ustrojenom oko zemlje, njegova središta, ideje koju je sustav 
Giordana Bruna zauvijek odbacio. No, bio je na dobrome putu 
da tako zaključi. Smitho, puritanac i sljedbenik Pisma, bio je na 
istome tragu kao i njegov kolega, sljedbenik Tome Akvinskoga. 
No, ni jednoga od njih želja za istinom nije ponukala da izrazi 
to gledište; obojica su držali da je bolje ne remetiti duševni mir 
hipotezama koje su odviše smione. Takvo je promišljanje više u 
skladu s puritanskim nego s tomističkim stavom, budući da je 
ptolemejski sustav, uzimajući u obzir očevidna kretanja 
planeta, iznimno kompleksan: u usporedbi s njime, Kopernikov 
heliostatički sustav doimlje se poput dječje igre. Od vremena 
kada je takvo uprošćivanje ‐ na stranu protuslovlje između 
očevidnih i zbiljskih kretanja zvijezda ‐ počelo zadovoljavati 
mase, od vremena kada je ono ‐ kako svjedoči kardinal de 
Bérulle ‐ postalo mogućom potporom teologije, ne prestaje nas 
zapanjivati lažnim argumentom koji nam je ponuđen kao 
opravdanje za ozbiljne pogreške u interpretaciji povijesti. 
Nažalost, Bérulleova otvorenost uma bila je gotovo jedina 
iznimka u duhovnoj panorami sedamnaestoga stoljeća. 
Sveprisutni puritanski strah od otuđenja jod Boga, oprimjeren 
osnaživanjem tradicionalnih stavova, nadvladao je kardinalovu 
uravnoteženu i optimističnu prosudbu. Puritanstvo se sa svim 
svojim pretjeranosti‐ma proširilo i zaposjelo suparnički teren. 
Njegova slavna pobjeda bila je ujedno i njegov poraz jer je, u 
želji da spasi dušu od nečisti i zala znanosti, za posljedicu imao 
izgon Boga iz svijeta. 
Blaise Pascal, rođen godinu nakon objavljivanja Discoursa 
kardinala de Bérullea, predstavlja glavnu refe‐renciju te šutnje 
Boga izgnanoga iz prirode. Ima li polemičku namjeru ta 
tužaljka obraćenika zaboravljenoga u ʺstrašnim predjelima 
Univerzuma koji [ga] okružujeʺ, u osjećaju ʺposvemašnjeʺ 
okruženosti ʺbeskonačnostimaʺ (Misli, I)? Ni jedno ni drugo. 
Dodajući čak malu beskonačnost velikoj beskonačnosti, obje 
jednako zagonetne i uznemirujuće, čini se da Pascal usvaja 
puritanski stav koji ga zastrašuje. Je li razlog tomu žudnja za 
tomističkim univerzumom? To se za njega ne bi moglo kazati. 
Ili je posrijedi opsjenjujući učinak koji će nov sustav svijeta 
imati na mase? To je jednako neuvjerljivo. 
Kaže se da je u neku ruku Pascal bio navjestitelj novoga doba, 
novoga iskustva svijeta. To egzistencijalističko tumačenje 
Pascala pogrešno je jer zanemaruje kvantitetu koja je tom 
misliocu bila poznata, u korist kvantitete koja mu je bila posve 
nepoznata: budućnosti. Prije zauzimanja ʺpozitivnogaʺ stava 
spram nepostojeće budućnosti, Pascal je zauzeo negativan stav 
spram prošlosti koja mu je bila poznata. On je prorok novoga 
doba samo u mjeri u kojoj je sâm pridonio njegovoj izgradnji. 
Njegov nam se izbor čini nedvosmislenim: on sudjeluje u 
puritanskoj revoluciji koja će imati dalekosežne posljedice za 
svekoliko međurazdoblje, ne samo međurazdoblje Crkve, nego 
i međurazdoblje saveza između kršćanstva i poganske 
filozofije. Pascalova beskonačnost, zastrašujuća jer u njoj Bog 
nije prisutan, metafizički je i egzistencijalni antipod 
beskonačnosti Nikole Kuzanskoga i Giordana Bruna prema 
kojima se Božja prisutnost očituje u svakom kamenu, u svakom 
zrncu pijeska u univerzumu. Proklamacija beskonačne 
transcendenci‐je Boga, odbacivanje panteizma, čini puritanski 
sadržaj Pascalove poruke. Sve dok se to nihilističko djelovanje 
zbiva u platonističkom kozmosu renesanse, jedini moderni 
filozof s kojim se Pascal može usporediti jest Nietzsche kojega 
je, čini se, navijestio. 
Ne zaboravimo da Nietzsche nije pravio razliku između 
platonizma i kršćanstva. Za njega su te dvije tradicije tvorile 
jednu, kompaktnu cjelinu, a njegovo negiranje kršćanstva 
zapravo je negiranje platonizma.22 Pascal je pripremio teren za 
Nietzschea time što je prihvatio suhoparnu poruku 
puritanizma, čime se odrekao platonizma koji zamišlja cjelinu, 
čak u njezinoj beskonačnosti, kao živi organizam. Ono čega se 
Pascal ʺplašiʺ upravo je odsutnost života u univerzumu. 
Mogli bismo kazati da je uzrok Pascalove tjeskobe koncepcija 
svijeta koji je previše apstraktan i neljudski. Pascala i njegove 
adresate ne zastrašuje beskonačnost, nego činjenica da su 
puritanci. 
Ideja o beskonačnosti univerzuma nije jedina koja je, ustoličena 
u renesansi, sijala teror u vremenima koja su joj slijedila. Koje li 
goleme razlike između opravdanja ljudske slobodne volje u 
Govoru o ljudskom dostojanstvu Pica della Mirandole i jezivoga 
osjećaja odgovornosti protestanta Kierkegaarda! Ideja slobode, 
koja je čovjeku dopustila da se svrsta među viša bića, pretvorila 
se u teško breme jer više nije bilo referentnih točaka. Čim se 
Bog povukao u svoju posvemašnju transcendenciju, svaki 
ljudski pokušaj istraživanja njegovih djela utapao se u sablasnoj 
tišini. Ta ʺBožja šutnjaʺ zapravo je šutnja svijeta, šutnja Prirode. 
Čitanje ʺknjige Prirodeʺ bilo je vrhunsko iskustvo u doba 
renesanse. Reformacija je neumorno tražila načine da se ta 
knjiga zatvori. Zašto? Zato što reformacija Prirodu nije smatrala 
čimbenikom približavanja, nego glavnim krivcem za otuđenje 
Boga od čovječanstva. 
Reformacija je tražila i tražila, i naposljetku pronašla zločinca 
krivoga za sva zla individualnog i društvenog postojanja: 
grešnu Prirodu. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Deseto poglavlje 
 
Doktor Faust, od Antiohije do Seville 
 
(I) Renesansna popustljivost 
 
Poistovjećivanje žene s prirodom i muškarca s kulturnim 
vrijednostima bilo je uobičajeno u mnogim drevnim društvima. 
Ono je bilo prihvaćeno u ideologiji kršćanskoga srednjega 
vijeka, a Malleus maleficarum, izjavljujući da je žena ʺzlo 
prirodeʺ, samo ponavlja tradicionalni stav. 
Misaono okružje iz kojega je izronilo kršćanstvo karakterizira 
dualistička napetost između božanstva, koje je transcendentno, 
i postojanja u prirodnome svijetu. Budući da je čovjekova 
istinska domovina, njegovo utočište spasenja, nebo, priroda se 
zamišlja kao mjesto izgnanstva, a tijelo ‐ prema platonističkom 
postulatu ‐ kao grob. Ta situacija implicira, s jedne strane, stal‐
nu čovjekovu opčaranost prirodom, zavedenost koja za 
posljedicu ima neumoljivo nastojanje da se umakne zamkama 
prirode, pri čemu su glavna oružja religija i religiozni moral. 
Priroda je bezuman organizam, obdarena je ljepotom i 
sposobnošću da zadivi, ona rađa bićima, hrani ih i uništava. S 
druge strane, religija predstavlja zbir zakona čija je svrha 
spasiti čovjeka od prirodnoga uništenja, osiguravajući mu 
neuništivost na duhovnoj razini. Na razini spola, žena ima 
ulogu prirode, a muškarac ulogu religije i njezinih zakona. Iz 
toga slijedi da što je žena ljepša, to više ona osvjedočuje svoje 
prirodne funkcije (rađanje, plodnost, hranjenje) i to je 
suspektnija sa stajališta religije. Uistinu, ljepota znači i 
povećanu sposobnost zavođenja u pogledu čina oplodnje, stoga 
predstavlja i veliku opasnost za muškarca koji se mora spasiti 
od ljage tjelesne požude. Somatski znakovi plodnosti i 
nutritivna funkcija (bokovi, grudi) ono su što pobuđuje pohotu 
i grijeh. Stoga kultura srednjega vijeka promiče vlastiti ideal 
ljepote koji je oprečan prirodnoj ljepoti: ljepotu krjeposti 
stečenu preziranjem j mrcvarenjem tijela. 
Povijest ženske mode pruža nam vrijedne informacije o toj 
temi. Bez obzira na svoje inačice, haljina je imala funkciju 
prekrivanja cijeloga ženskoga tijela ‐ uključujući kosu udane 
žene. Prsa su morala biti spljoštena, jer je ideal krjeposne 
ljepote zahtijevao gotovo potpunu odsutnost grudi. Sve do 
konca srednjega vijeka predmet divljenja bila je delikatna 
ženska figura, njezina krhka i djevičanska pojavnost: ʺZnamo 
kako je tanak mravlji strukʺ, kaže Wolfram von Eschenbach, 
ʺno, djevojački je struk još tanji.ʺ1 Običaj da supružnici zajedno 
spavaju goli u bračnoj postelji pojavio se tek u 14. stoljeću.2 
Postoje izričiti dokazi da do tada nije bilo neobično da muž 
nikada ne vidi svoju ženu posve golu. Umbrijski mistični 
pjesnik Jacopone da Todi tek je poslije smrti svoje žene doznao 
da je ona ispod svoje odjeće nosila košulju od gruboga sukna 
koja joj je teško izranjavala tijelo. 
U 14. stoljeću zbila se značajna promjena običaja praćena 
jednako revolucionarnom promjenom u načinu odijevanja. 
Chronique du Limbourg nas izvješćuje da je ovratnik bio tako 
nisko rezan ʺda su grudi bile napola vidljiveʺ. Izabela Bavarska 
uvela je ʺhaljine duboka izrezaʺ koji je silazio do pupka. 
Katkada su grudi bile posve razgolićene, bradavice su se 
ukrašavale ružem ili prstenovima od dragoga kamenja, čak su 
se i bušile kako bi se kroz njih provukli zlatni lančići.3 Ta je 
moda, naravno u prilagođenom obliku, stigla i na selo. I seljan‐
ke su nosile haljine duboka izreza i jarkih boja. Geiler iz 
Keisersberga, moralist s početka 16. stoljeća, šokirao se pri 
pogledu na grudi jedne mlade žene. No, osobito su ga se 
dojmili seoski plesovi u kojima je jedna djevojka, kada su je 
podignuli uvis, ʺpokazala sve, straga i sprijeda, sve do pubisaʺ4 
‐ naime, ti društveni krugovi nisu nosili donje rublje. 
Premda ʺtoplessʺ stil nije bio tako čest, u 15. stoljeću postavljen 
je nov standard ljepote koji je naglašavao prirodne čari na štetu 
čari krjeposti. Jan Hus, češki reformator spaljen na lomači u 
Konstanzi 1415., odricao se žena koje ʺnose haljine toliko 
duboka i široka izreza da im se vidi pola grudi te je njihova 
izazovna koža vidljiva posvuda, u hramovima Božjim, pred 
svećenicima i klericima, na tržnicama, a ponajviše u svojim 
domovima. Dio grudi koji je pokriven tako je istaknut da se 
doimlje poput dva rogaʺ. I drugdje: ʺI načine dva ... roga na 
svojim grudima, visoko podignuta i umjetno isturena prema 
naprijed, premda ih priroda nije obdarila takvim važnim 
odlikama; naposljetku, zahvaljujući obliku njihovih naprsnjaka 
i napadnoga odijevanja, ti se rogovi na njihovim grudima 
podižu.ʺ5 
Renesansa je isticala zaobljenu i majčinsku figuru. 
Vitki mladići i krhke djevojke iz 14. i 15. stoljeća, u 16. stoljeću 
postali su snažni, odlučni i zreli muškarci širokih ramena i 
zrele, krepke žene bujnih oblina kakve vidimo na majstorskim 
djelima Leonarda da Vincija, Raphaela, Michelangela, 
Sansovina, Giorgionea, Tiziana, Correggija i drugih. Figura je 
katkada razotkrivena, katkada naglašena kostimom. Katarina 
deʹMedici uvela je na francuski dvor modu koja podsjeća na 
kretsku. Duboki izrez naglašavao je grudi skrivene tek laganom 
i prozračnom tkaninom, ili su one bile posve otkrivene.6 
Talijanska moda 15. stoljeća diktirala je visok struk, što je 
isticalo grudi. To se može vidjeti, primjerice, na nadgrobnoj 
ploči matrone od Lucce, djelu kipara Jaco‐pa délia Quercije 
(T1438.) koji je oblikovao brojne majčinske skulpture.7 U 16. 
stoljeću u Italiji je u modi bio nizak struk, grudi pokrivene 
ʺkratkim naprsnjakom četvrtastoga izrezaʺ.8 Freska Francesca 
del Cosse, Tkalci (1468.‐1469.) u palači Schifanoia u Ferrari 
predstavlja pravu modnu reviju visokih strukova. S druge 
strane, Raphaelovi ženski portreti otkrivaju spušten struk i 
evoluciju dekoltea: njegove madonne i njegovi anđeli katkada 
nose haljine niskoga struka. 
U tim varijacijama ženske odjeće razvidna je stanovita 
ravnoteža: visok struk otkriva grudi koje su, međutim, 
pokrivene; nizak struk ih spljošćuje, no izrez je katkada toliko 
širok da se proteže preko ramena, otkrivajući ʺizazovnu kožuʺ 
koja je toliko zaprepastila reformatora Jana Husa. 
Zaključno, moda i kostimi s konca srednjega vijeka i tijekom 
renesanse pokazuju sve indikacije slobodoumlja, a u nekim 
slučajevima ‐ primjerice, u miješanim javnim kupeljima ili u 
seoskim plesovima ‐ čak i do tada neviđenu promiskuitetnost, 
Literatura ne protuslovi tom općem dojmu jer, uz iznimku 
bajki,10 erotski subjekti nikada nisu bili tretirani iskreno kao u 
Boc‐caccia, Chaucera, Machiavellija, Rabelaisa ili Bruna. 
Umjetnost također svjedoči toj promjeni običaja. Da ne ulazimo 
u općenitosti, prisjetimo se ovdje samo razlike u prikazivanju 
ljudskoga tijela između kasnogotičke umjetnosti i renesansne 
umjetnosti 15. stoljeća ‐ primjerice, na Masacciovim slikama.11 
U djelima Pollaiuoloa, Piera di Cosima, Lorenza di Credija, 
Luce Signorellija, Botticellija, Leonarda, Michelangela, itd., 
subjekti nadahnuti drevnom mitologijom postaju izgovorima 
za nevjerojatno smione studije ženskoga akta. 
Zapuhao je vjetar neovisnosti i uznemirio vjerske vlasti. Luigi 
Cortusio, pravnik iz Pavije koji je umro 17. srpnja 1418., ostavio 
je neobičnu oporuku koja nam pokazuje kako se privatni 
mentalitet oslobodio od srednjo‐vjekovne tradicije. Cortusijev je 
glavni baštinik imao biti član njegove obitelji koji će na pogrebu 
biti odjeven u najprirodniju vedru odjeću; s druge strane, oni 
koji će plakati bit će razbaštinjeni. Cortusio je zabranio žalo‐
vanje i zvona; njegov dom, kao i crkvu gdje mu je tijelo bilo 
izloženo, valjalo je uresiti kitama cvijeća i zelenim lišćem. 
Pogrebnu povorku na putu do groblja pratit će pedeset 
glazbenika svirajući Aleluja. Nijedan redovnik odjeven u crno 
neće biti pripušten u povorku; lijes će nositi dvanaest djevojaka 
odjevenih u zeleno ruho, koje će pjevati vesele napjeve.12 
Nije nam poznato je li vlast u svojoj popustljivosti išla toliko 
daleko da je dopustila izvršenje odredaba Cortusijeve oporuke. 
No, reakcija na seksualnu eman‐cipacijtu egzhibistionističke 
haljine i nekonformizam bili su samo korak dalje. Moralističke 
mise JanaJHIusa u Češkoj i Savonaroline u Firenci,13 čiji su 
djelotvornost i utjecaj bili golemi, daju nam naznake o onome 
što će u 16. stoljeću postati reformacijskim mentalitetom. 
 
 
 
 
(II) U PAKLU ĆE BITI JOŠ TOPLIJE! 
 
Reformacija je posvuda donijela promjene običaja. U ženskoj je 
modi ta promjena obilježena nestankom haljina dubokog 
izreza; žene su sada nosile haljine visokih ovratnika i 
dvostruku suknju čija je svrha, čini se, bila ne privlačiti 
pozornost tijekom plesa.14 Miješane javne kupelji popularne u 
14. stoljeću, u 16. stoljeću gotovo da i nisu postojale.15 
Njemačka reformacija nije rezultirala jedinstvenom modom. 
Nakon 1540. dominantni je utjecaj došao iz Španjolske i proširio 
se diljem Europe, uključujući protestantske zemlje. 
Ideologija iza španjolske mode veoma je jednostavna: žena je 
prirodin slijepi instrument zavođenja, simbol kušnje, grijeha i 
zla. Osim njezina lica, glavni mamci 
njezine privlačnosti su znakovi njezine plodnosti, boko‐vi i 
grudi, ali i svaki milimetar otkrivene kože. Nažalost, lice je 
moralo ostati otkriveno, no njegov je izraz trebao biti strog i 
muževan. Vrat se mogao oviti visokim čipkastim ovratnikom. 
Što se grudiju tiče, postupanje s njima podsjeća na 
tradicionalno deformiranje stopala u japanskih žena ‐ bilo je 
jednako bolno i nezdravo. Običaj koji je potrajao do početka 18. 
stoljeća ovako opisuje grofica Aulnoy:16 ʺU [španjolskih žena] 
nemati grudi znak je ljepote te one od ranih dana poduzimaju 
mjere kako se one ne bi pojavile. Kada se grudi počnu 
pojavljivati, na njih stavljaju male olovne pločice i povezuju ih 
kao što povezujemo novorođenčad. Grudi su im, tako, u jedno‐
me komadu, nalik komadu papira.ʺ16 
Budući da su niži dijelovi tijela predstavljali tabu, razvijen je 
sustav po kojemu je suknja bila duža od nogu, pomoću cipela 
visokih drvenih ili plutenih oplata. ʺTakva je obuća pronašla 
neočekivane saveznike u talijanskim crkvenim krugovima koji 
su te neudobne cipele smatrale djelotvornim oružjem protiv 
užitaka ovoga svijeta, poglavito protiv plesa. Noseći ih, žene su 
stjecale pravo na oprost grijeha.ʺ17 Boja odjeće bila je, naravno, 
crna. 
Moda je svakako odredila prag seksualnoga uzbuđenja: 
slobodan stil koji je ženi omogućavao da pokaže sve svoje 
prirodne čari rezultirao je u stanovitoj ravnodušnosti između 
spolova; s druge strane, represivan stil inducirao je 
proporcionalno snižavanje praga uzbuđenja. Primjer toga je 
španjolska moda po kojoj ʺnajveća častʺ koju žena može ukazati 
svome udvaraču, onaj vrhunac sreće, jest da mu pokaže svoje 
stopalo. U 19. stoljeću situacija se još nije posve promijenila. 
Victor Hugo nam u Jadnicima pripovijeda kako je Marius pao u 
erotski zanos kada je slučajno vidio Cocettin gležanj. 
Jedina zemlja gdje španjolska moda nije naišla na plodno tlo 
bila je Italija. Činjenica da je Rim uvijek bio sjedište Vatikana te 
da je u Kuriji uvijek bilo izvanredno inteligentnih i skeptičnih 
ljudi, spasila je Italiju od ekscesa nesnošljivosti. Štoviše, bila je 
to jedina crkvena provincija koja nije iskusila mahnitost lova na 
vještice. Barokna je umjetnost bremenita senzualnošću, a 
ženska odjeća 17. stoljeća daleko je od rigidne uniformnosti 
ostatka Europe. 
Reformacijski ideal ženstvenosti svoj je najsavršeniji izraz 
pronašao u španjolskoj modi: žena je defeminizirana, 
maskulinizirana, njezina uloga više nije nemoralno zavođenje 
muškarca, nego pružanje pomoći na njegovim teškim putovima 
moralnoga savršenstva. Kultura nastoji uništiti prirodne 
privlačnosti okrutnim i nezdravim praksama: prsa su 
spljoštena olovnim pločicama, eliminirana je ekspresivnost lica, 
struk je podignut, žena je pokrivena od vrata do nožnih prstiju, 
ukratko, nastojalo je se učiniti muževnom u što je moguće većoj 
mjeri. 
Prirodna ženstvenost, bujna, putena i grešna označena je 
nezakonitom. Otada će se samo vještice drznuti imati široke 
bokove, istaknute grudi, upadljive butine, duge kose. Valja 
nam samo pogledati rezbarije Hansa Baldunga ili ilustracije za 
Die Emeis (Strasbourg, 1517.) Johannesa Geilera iz Keisersberga 
i uvidjet ćemo izvanrednu vitalnost maleficae. Nasuprot slici 
prirodne, nekonformističke i destruktivne iskušavateljice stoji 
kruta, uniformna figura i bestrasno lice krjeposne španjolske 
žene. 
Literatura i imaginarij vezani uz vještice graniče s 
pornografijom: u njih su se slile inhibicije svekolike jedne 
represivne ere. Vješticama i njihovim mračnim suradnicima 
pripisuju se sve moguće i nemoguće opačine. Hans Baldung 
Grien ne libi se naturalistički predstaviti kunilingus između 
putenoga mladog heretika, duge kose koja vijori na vjetru, i 
zmaja Levijatana iz čijih se usta pomalja nešto nalik penisu u 
obliku vitice (1515.). Prikazi vještičjega sabata uključuju 
jednako nedelika‐tne scene čija je očevidna namjera učvrstiti 
čitateljev prijezir spram društveno škodljivih vještičjih praksa. 
No, skriveni sadržaj svekolike ikonografije lako je shvatiti: pod 
izgovorom erotskih fantazija marginalaca koji su se pojavili 
tijekom procesa transferencije koji je pokrenula inkvizicija, sami 
su progonitelji na njih projicirali vlastite inhibicije. 
U 16. i 17. stoljeću samo je opušteno ponašanje žene bilo 
dovoljan razlog da joj se ʺna ovome svijetu priušte paklene 
mukeʺ.18 U rezbarijama iz toga razdoblja vidimo ih kako se 
promatraju u zrcalu u kojemu ne vide svoje lice, nego stražnjicu 
demona. Već su neuredna kosa i odjeća pobuđivale sumnju u 
vradžbine. U Njemačkoj u 17. stoljeću ženu je vlastima 
predavao njezin muž koji bi je tijekom noći zatekao, ne golu, 
nego neurednu i raskopčanu!19 Ako bi koketa, razvezujući svoj 
korzet, kazala: ʺNe mislite li da je prevruće?ʺ njezin bi 
sugovornik odgovorio: ʺU paklu će biti još toplije!ʺ20 
 
(III) Zamorni moralizam: legenda o Faustu 
 
Najsavršeniji izraz reformacije jest legenda o Faustu, koja 
sadrži sve spomenute ideološke karakteristike: cenzura 
imaginarnoga, posvemašnja krivnja prirode i njezina glavnog 
oružja ‐ žene ‐ te maskulinizacija žene. 
Postoji također povijesna predaja koju su dokumentirali 
Trithemius, Wier i drugi, a koja nas ne zanima u ovome 
kontekstu, naime, ona o šarlatanu Jorgu Faustu, latiniziranoga 
imena Georgius Sabellicus. On je živio između 1480. i 1540., a 
stanovnici Kittlingena još ga smatraju svojim najčuvenijim 
sinom. 
 
Dvije su inačice te legende: jedna potječe od ʺnepoznata čovjeka 
iz Wolfenbùttela",21 a druga iz Volksbucha koju je objavio 
Johann Spies u Frankfurtu 1587.,22 a vjerojatno ju je kompilirao 
Andreas Frei, glava klasičnoga koledža u Speyeru. 
Godine 1592. Volksbuch je na engleski preveo P. F. Gent, pod 
naslovom The History of the Damnable Life and Deserved 
Death of Doctor John Faustus.23 Tako je pripovijesti stigla do 
Christophera Marlowea.24 Faustspiel, adaptiran za kazalište, 
glumce i marionete, ubrzo je izvezen u Nizozemsku.25 Svojom 
velikom popularnošću u protestantskoj reformaciji privukao je 
pozornost katoličkih krugova. Calderôn de la Barca španjolskoj 
publici predstavio svoju slobodnu adaptaciju toga djela. 
Bio autor Volksbucha Andreas Frei ili tko drugi, on je u 
svakome slučaju bio proizvod načitanoga čovjeka čija se 
pobožna inventivnost oslanjala na drevne izvore u kombinaciji 
s njemačkom povijesnom tradicijom. Ma koliko se to činilo 
čudnim, ime Faust ne potječe iz njemačkogajzvora, nego od 
glasovitoga Simuna Maga, suvremenika apostola čiji je 
nadimak bio Faustus. Onj je bio antijunak raznih priča 
pripisanih sv. Klementu i drugim kasnoantičkim izvorima koje 
je revno prikupio Baronius, pisac iz 16. stoljeća, u svojim 
Annales (Ann. 68, br. 21). Štoviše, vjerovalo se da je Šimun Mag 
bio prvi gnostik. U tome je svojstvu tvrdio da je božanski te se 
oženio prostitutkom Helenom koja je za njega bila inkarnacija 
Helene Trojanske, kao i Mudrosti (ennoia). Božje.26 U 
Volksbuchu Faust svojim magijskim djelima dobiva 
simulacrum Helene Trojanske, u epizodi koja se, s jedne strane, 
može povezati s legendom o Šimunu‐Faustusu, a s druge 
strane s drugom drevnom predajom, naime, s onom o sv. 
Ciprijanu Antiohijskome. 
Legenda o Ciprijanu enkratitskoga je podrijetla. Enkratiti su bili 
istočnokršćanska struja koja je zagovarala potpuno potiskivanje 
seksualnosti ‐ uključujući brak ‐ te strogi asketski režim. 
Najstariju inačicu priče pronalazimo u apokrifnim Djelima 
apostola Andrije, napisanima na grčkome oko 200. god. po Kr., 
čiji je fragment u koptskome prijevodu otkrio Gilles Quispel, 
među rukopisima pokojnoga Carla Schmidta.27 U svome 
kanonskom obliku, priča ‐ veoma poznata ‐ potječe iz 4. 
stoljeća, kada se pojavljuje u čak tri skice: u Confessio seu 
poentitentia Cypriani, koju je papa Gelazije I. proglasio 
heretičkom, a koja Ciprijana Antiohijskoga brka s drugim 
Ciprijanom, kataškim biskupom; u Conversio Sanctae Justinae 
virginis et Sancti Cypriani episcopi, koja ponavlja istu 
pogrešku; te naposljetku, u skici koja se bavi mučeništvom 
dvoje svetaca. Godine 378. Grgur Nazijanski spominje tu 
legendu u jednoj od svojih propovijedi, a crkveni povjesničar 
Focije u jednome od svojih zapisa sažimlje sadržaj herojske 
poeme u tri pjevanja o sv. Ciprijanu koje je sastavila Eudoksija, 
kći filozofa Leontiusa i kasnije carica (421.). Djelo Vincenta de 
Be‐auvaisa i Legenda aurea Jacobusa de Voraginea zainte‐
resirali su brojne čitatelje za priču o Ciprijanu i Tustim. Drugu 
inačicu legende napisao je u 10. stoljeću Symeon Metaphrastes, 
na latinski ju je 1558. preveo Aloysius Lipomanus, a ponovno 
ju je objavio Laurentius Surius 1580. i 1618. u kapitalnome i 
veoma utjecajnom djelu toga doba.28 
Čini se da je Calderôn poznavao Suriusovu priču, no njegova 
dva glavna izvora bili su Legenda aurea i florile‐gij svetaca pod 
naslovom Flos Sanctorium.29 
Izvan svojih brojnih inačica, legenda pripovijeda da je Ciprijan, 
čarobnjak iz Antiohije ‐ ili njegov drug, Aglaid ‐ žudio za 
lijepom Justinom, ne znaj da je ona kršćanka pred Bogom 
zavjetovana na čistoću. Naravno, on biva prezrivo odbijen. 
Jedino mu je rješenje bilo ugovor s đavlom koji mu je obećao 
Justinu u zamjenu za njegovu dušu. Međutim, nemajući ovlasti 
nad kršćanima, đavao nije mogao ispuniti Ciprijanovu želju. 
Pokušao ga je obmanuti, davši mu simulacrum koji je izdaleka 
nalikovao Justini, no koji je bio tek dijabolična utvara. Duboko 
ganut snagom Justine i njezina Boga, i sâm se Ciprijan obratio i 
slijedio je u njezinu mučeništvu. 
Osim zaključka, u Volksbuchu je struktura priče o Faustu 
veoma slična. U obliku drame i lišena mnogih moralističkih 
digresija prozne verzije, ona još više nalikuje legendi o 
Ciprijanu i Justini. U njoj je riječ o čarobnjaku koji pribjegava 
sporazumu s đavlom kako bi, između ostaloga, dobio djevojku 
i simulacrum lijepe Helene Trojanske. 
Zamislimo da je netko imao priliku vidjeti kazališnu izvedbu 
Fausta na engleskome ili nizozemskome, ne razumjevši ni 
riječi. Taj bi je shvatio kao pesimističku verziju legende o 
Ciprijanu u kojoj, umjesto da slijedi Justinu u mučeništvo, 
čarobnjak biva proklet. Čini se da je takav slučaj bio s 
Calderônom koji je, prema njegovu prijatelju i uredniku J. de 
Vera Tassis y Villaroelu, proveo deset godina u službi Njegova 
Veličanstva, najprije u Milanu, potom u južnoj Nizozemskoj. 
Njegovi su biografi kasnije to vrijeme skratili na razdoblje 
između 1623. i 1625. Slučaj je htio da godine 1623. engleske ka‐
zališne trupe gostuju u Nizozemskoj. Nema dvojbe da je 
Calderôn, koji nije razumio ni engleski ni nizozemski, vidio 
njihova uprizorenja.30 U radnji je prepoznao legendu o 
Ciprijanu. Vidio je iste scene koje je vidio u španjolskoj drami: 
sporazum s đavlom element je različitih djela, uključujući El 
esclavo del demonio i El amparo de los hombres Mire de 
Amescue,31 a ukazanje Justinina simulacruma također nalikuje 
sceni iz El eselavo del demonio (1612.).32 No, također je mogao 
uočiti razlike koje je iskoristio u vlastitoj drami. Primjerice, u 
engleskoj se izvedbi sporazum zbiva na pozornici; u verziji 
Mire de Amescue iza kulisa.33 Engleska izvedba započinje 
Faustovim monologom, koji je Goethe adaptirao u glasovitom 
ʺmonologu grubelnden Gelehrtenʺ. Calderôn je mislio da je 
uhvatio smisao scenske izvedbe, iskoristivši ga ne samo u 
Magico prodigioso, nego i u svojima Los dos amantes del cielo, 
El José de las mujeres te u El gran principe de Fez.34 Što se 
imena Faust tiče, Calderôn ga je na iznenađujući način 
iskoristio u prvoj inačici drame Magico prodigioso, objavljenoj 
tek 1877.35 U legendi o Ciprijanu, djevojka Justa je nakon 
krštenja promijenila svoje ime u Justina. U prvome dijelu 
Calderonove drame ona se ne zove Justa, nego Faustina. 
Priča o Ciprijanu i Justini potječe od enkratita iz 2. st. po Kr. 
Enkratizam je zabranjivao seksualnost čak i u prokreacijske 
svrhe. Upravo se stoga apokrifna djela apostola Andrije i Tome 
bave raznim obraćenjima koje su naši junaci proveli među 
udanim ženama, nagovarajući ih na uzdržljivost. Ne 
iznenađuju nas žestoke reakcije muževa i progoni apostola: 
njihova je poruka bila preekstremna za ovaj svijet. 
Pouka priče iz 4. stoljeća bila je apologetska: ona je svjedočila 
snazi kršćanstva. Đavao je nemoćan protiv kršćanske djevojke 
koja izgovara svoje molitve. Kada je shvatio da je njegov 
gospodar slab i nedjelotvoran, Ciprijan se odrekao svoje 
čarobnjačke profesije i prigrlio vjeru u pobjedonosnoga boga: 
Justinina Boga. 
Premda Ciprijanova ljubav prema Justini traži zadovoljenje, 
ona je može pronaći samo u smrti, budući da se u silini 
kršćanske poruke njezin objekt pokazuje neprobojnim. Ciprijan 
je prisiljen žrtvovati svoju ljubav, jer njegova erotska magija 
nije urodila plodom. A njegovo promišljanje do samoga je 
konca bilo promišljanje čarobnjaka: njegov neuspjeh razotkrio 
je Justininu magijsku moć koju je mogao steći samo ako i sâm 
postane kršćaninom. No, Justina ga također poziva neka 
svjedoči (to je etimološku značenje riječi ʺmučenikʺ) nadmoći 
kršćanskoga Boga, i bivši je mag pohitao odgovoriti na tu 
milostivu ponudu. 
 
Razumljiv nam je taj pobožni exemplum u doba kada je 
kršćansko mučeništvo bilo mandatorno. No, koja je njegova 
poruka bila u gradu Yepesu, 1637. godine, kada je prvi put 
izveden Magico prodigioso? Ovaj je put Ciprijan ‐ poput 
Johanna ili Jorga Fausta ‐ bio simbol, ne poganske starine nad 
kojom je kršćanstvo izvojevalo pobjedu, nego renesanse koju je 
svrgnula reformacija. Njegova je poruka, stoga, odbacivanje 
renesansnih vrednota u korist vrednota reformacije koju 
oslikava djevojka spljoštenih grudi, zvana Faustina‐Justina. 
Već na početku Cajderonove drame čarobnjak Cipri‐ano 
predstavlja se kao renesansni učenik koji promatra svijet kao 
zadivljujuće djelo prirode (reci 146‐147, Morel‐Fatio). Đavao 
samo ponavlja iste ideje, stavljajući na znanje da je bio učenik 
Marsilija Ficina i Corneliusa Agrippe. Oni su, tako, u novoj 
popularnoj reformacijskoj interpretaciji poistovijećeni s đavlom. 
Calderônov đavao više nije nadnaravna utvara, nego tek 
ideološka fabrikacija koja se izražava kao Ficino i Pico della Mi‐
randola, utjelovljenje biti doktrine koju je reformirano 
pučanstvo naučilo prezirati i gnušati se. Poslušajte ga: ʺVien I 
En la fabrica gallarda I Del mundo se be, pues fue I Solo un 
concepto al obrarla. I Sola una voluntad luço I Esa arquitectura 
rara I Del cielo, una sola al sol, I Luna y estrellas viçarras, IY una 
sola al hombre, que es I Pequeno mundo con alma." Ficinova 
Platonistička teologija izvorište je đavoljih obmanjujućih 
nazora: i ona svijet zamišlja kao umjetničko djelo 
(artificiosissimum mundi optificium) a čovjeka, mikrokozmosa 
(parvus mundus), kao drsku meštriju (naturae audentissimum 
artificium). Znanost koju posjeduje đavao jest ʺUmijećeʺ, 
odnosno, magija (redak 219); on, primjerice, može učiniti da se 
zvijezde spuste na zemlju (redak 1790 i d.) te pomicanjem 
planine dokazuje Ciprianu svoju nadarenost (reci 2579 i d.). 
Što se samoga Cipriana tiče, on izučava nekromantiju, 
piromantiju i čitanje s dlana te, kako bi izvodio magijska djela, 
oblikuje grafičke simbole, osiguravajući time suradnju zvijezda, 
vjetrova i duhova mrtvih (reci 2720 i d.) u tradiciji Marsilija 
Ficina, Corneliusa Agrippe i Giordana Bruna. 
Istinu govoreći, Magico prodigioso prilično površno opisuje 
magijske obrede. Važnost se pridaje uspostavi izravnoga 
odnosa između magije i đavla, između đavla i renesanse, 
arhineprijatelja reformacije. Calderôn to s lakoćom postiže. 
Potom se usredotočava na ono što bismo mogli predstaviti 
ekvivalencijom Eros = magija, koja također potječe iz renesanse. 
U tom se trenutku pojavljuje Faustina, čije ime dobiva prilično 
točan simbolizam zahvaljujući povezanosti s Faustom. 
Premda je u biti kršćanka (što Cipriano ne zna), Faustina je 
također žena, proizvod prirode: proizvod savršene ljepote za 
čiju se milost brojni udvarači ne libe čak ni borbe do smrti. Bez 
njezina znanja ili želje, Faustinu je priroda stvorila kao erotski 
predmet, uzrok požude i razmirica. Calderôn se usredotočuje 
na protuslovlje i napetost između prirodne Faustinine sudbine i 
kulturoloških akozmičkih Justininih težnji. 
 
Kao i Goetheov Faust, Magico prodigioso započinje ʺprologom 
na nebuʺ u kojemu đavao, koji se nalazi u vlasti Gospodina, 
kani iskušati Ciprianovu znanost i Justininu krjepost. Slijedi 
ʺmonolog grubelnden Gelehrtenʺ u kojemu se čini da Cipriano, 
za razliku od Fausta, nije zaokupljen problemom,starosti i 
zemaljske taštine, nego naprosto teološkim pitanjem koje ne 
uspijeva riješiti: on bi, naime, želio pojmiti boga kojega Plinije 
opisuje kao ʺapsolutnu ljepotu, bit i uzrok, svevidećega i 
djelotvornogaʺ (todo vista y todo manos, reci 261‐263). 
Pokušavajući razdvojiti dva gnjevna udvarača lijepe Justine, 
kćeri Lisandrove, sâm Cipriano postaje opčaran tim čudesnim 
stvorenjem. On ne zna da je Justina zapravo kršteno ime 
Faustine, koja nije Lisandrova kći te da, štoviše, ni Lisandro nije 
osoba za koju se izdaje. Lisandro i Justina su kriptokršćani, 
kršćani koji se skrivaju u neprijateljskoj sredini; Lisandro je 
posvojio Fau‐stinu nakon smrti njezine majke, kršćanske 
mučenice. Cipriano također ne zna da je Justina svoju dušu i 
svoje tijelo zavjetovala istomu Bogu kojemu je njezina mati 
žrtvovala svoj život. 
Naposljetku, Cipriano vidi u Justini samo ono što ona više nije: 
lijepu Faustinu, savršeni proizvod prirode koji nad njim vrši 
moćnu erotsku fascinaciju. Premda je krjeposna, djevojka 
nehotice oko sebe baca prirodno‐magijske čini: ona je ta koja 
faustizira Cipriana, koja ga mijenja u Fausta, koja ga gotovo 
tjera u erotsku magiju. 
Usporedimo li Magico prodigioso s kršćanskom legendom, 
vidjet ćemo da je u Calderonovoj priči prisutna suptilnija 
erotska igra, od vrste koja savršeno odgovara reformacijskoj 
koncepciji: sama priroda je grješnik koji proizvodi Eros; na 
njegovu zapovijed Faustina faustizira sve muškarce koji je 
okružuju. Kako se izvući iz te dileme? Djevojka još ne zna kako 
iskoristiti metode koje je usavršila kultura da bi postala 
neprivlačnom, spljoštila svoje grudi, postala muževnijom. Za 
obranu od nasrtaja Cipriana i drugih, na raspolaganju joj je 
samo oružje meditacije i molitve. No, Eros ima vlastite metode: 
sa svakim odbijanjem Ciprianova strast postaje sve jača. Kako 
bi zadobio predmet svoje gorljive želje, sve što može učiniti jest 
da vlastitom krvlju potpiše ugovor s đavlom i obeća mu svoju 
dušu u zamjenu za Justinu. Zauzvrat, đavao oslobađa moćne 
procese erotske magije kako bi mu predao Justinu protiv 
njezine volje. Umjesto da potraži pomoć od svojih mračnih 
drugova iz paklenih ponora, đavao magijskim inkantacijama 
priziva nježnu erotsku fantazmu koja je trebala uzbuditi 
Justinu, probuditi njezino uspavano prirodno biće, oživjeti i 
potaknuti njezinu ženstvenost. Taj se proces vodi načelom koje 
počiva na pravilima erotske magije koja je postavio Ficino, a 
razvio ih je Bruno: na subjektove fantazije mora se djelovati 
tako da se uzimaju u obzir njegove osobitosti. Osim što je 
previše računao na činjenicu da je Justina također Faustina ‐ 
odnosno, proizvod prirode i proizvod kulture, žena kao i 
kršćanka ‐ đavao je učinio nepopravljivu pogrešku propustivši 
pročitati Institutio Sacerdotum toledskoga kardinala Francisca 
(T1596.), upravo objavljen u Rimu,36 prije Calderônova odlaska 
u Nizozemsku. Da ga je pročitao, đavao bi znao da je 
nemoguće utjecati na nečiju slobodnu volju; on može samo 
proizvoditi fantazme i djelovati na imaginaciju, no slobodna 
volja ostaje. Đavao se može optužiti za stanovitu teološku 
neukost, ali ne i za neuspješno djelovanje u skladu s pravilima 
fantazmičke magije. Kako bi u Justini probudio putenu žudnju, 
otkrio joj je svijet prirode prožet vjetrovima Erosa: ʺEa, infernal 
abismo, / Desesperado imperio de ti mismo, I De tu prison 
ingrata / Tus lascivios espiritus desata, / Amenaçando ruyna / 
Al virgen edificio de Justina. / Su casto pensamiento / De mil 
torpes fantasmas en el viento / Oy se informa, su honesta 
fantasia / Se llene, y con dulcissima armonia / Todo proboque 
amores, I Los pajaros, las plantas y las flores. / Nada miren su 
ojos / Que no sean de amor dulces despojos. / Nada oygan sus 
oydos / Que no sean de amor tiernos gemidos (reci 2823 i d.)." 
Meditacija i molitva čuvaju Justininu slobodnu volju, 
odstranjujući je iz prirodnoga svijeta i učvršćujući je u svijetu 
religijskih vrednota. ʺLascivniʺ đavli nižih predjela ne 
uspijevaju je privući u svijet prirode koja svojim magijskim 
ʺlancimaʺ huška sva bića neka zadovolje svoje želje. Đavao ne 
uspijeva preobraziti Justinu u Faustinu, subjekt kulture u 
subjekt prirode. No, njegov neuspjeh ne označava samo 
pobjedu reformacijskoga duha nad renesansnim duhom, nego i 
trijumf principa zbilje nad principom užitka. Zapravo, erotska 
magija koja pretpostavlja prijenos fantazmi s pošiljatelja na 
primatelja ne poručuje nikakve rezultate: đavao može Ciprianu 
ponuditi tek odvratnu Justininu sjenu, demonsku utvaru. To 
znači da je erotska magija sposobna samo za proizvodnju 
fantazmi i da ispunjenje želje na koju se odnosi nije zbiljsko, 
nego fantazmičko. Drugim riječima, izvođenje magije odvija se 
u zatvorenom krugu: erotska magija je oblik autizma. 
Taj zaključak zasigurno nadmašuje Calderônovu moralističku 
namjeru, no on je ipak impliciran u razvoju fabule. Kada se 
religijski žar reformacije ugasio, ostao je samo snažan kontrast 
između imaginacije (principa užitka) i slobodne volje (princip 
zbilje) kao i ideja da magijski autizam nema zbiljsku moć. 
Svojom pobjedom nad Faustinom ‐ njezinim ʺprirodnimʺ 
pandanom, njezinom vlastitom ženstvenošću, njezinim 
vlastitim pravom na žudnju i užitak ‐ Justina naposljetku 
trijumfira nad Ciprianom. Konac drame savršeno odgovara 
svrsi reformacije i lako se može protumačiti u skladu s 
povijesnim činjenicama toga doba: Cipriano i Justina združit će 
se u smrti koja znači potpunu pobjedu kulture nad prirodom, 
slobodne volje nad imaginacijom,_principa zbilje nad 
principom užitka, Thanatosanad Erosom. Dvostruko 
mučeništvo postalo je anakronističkim simbolom: prema 
standardima reformacije, da je Cipriano bio mladi učenjak koji 
je u Crkvi pronašao spasenje, a Justina krjeposna djevojka 
spljoštenih grudi, oni bi se vjenčali i imali potomke, pod 
uvjetom da se plameni strasti među njima zauvijek ugase. 
Reformacijska revolucija duha i običaja dovela je do 
posvemašnjega uništenja renesansnih ideala. Renesansa je 
prirodni i društveni svijet poimala kao duhovni organizam u 
kojemu se zbivaju stalne izmjene fantazmičkih poruka. To je 
bilo načelo magije i Erosa, pri čemu je sâm Eros oblik magije. 
Reformacija je uništila tu strukturu fantazmi u pokretu; 
zabranila je uporabu imaginacije i proglasila potpuno 
potiskivanje grešne prirode. Čak je pokušala umjetno 
izjednačiti spolove kako bi posve dokinula prirodne kušnje. 
Kada su religijske vrednote reformacije izgubile svu svoju 
djelotvornost, njezina teorijska i praktična opozicija duhu 
renesanse dobila je kulturološku i znanstvenu interpretaciju. 
No, to je pouka koju je čovječanstvo otada uzimalo za gotovo: 
imaginarno i zbiljsko dvije su odvojene i različite sfere, magija 
je oblik apsorpcije u fantaziji kao bijeg od zbilje, načelo zbilje 
protivno je načelu užitka, itd. 
 
(IV) Konačni ishod? 
 
Moderna zapadna civilizacija u svojoj je sveukupnosti proizvod 
reformacije ‐ reformacije koja je, lišena religijskoga sadržaja, 
ipak zadržala svoje konvencije i rituale. 
Na teorijskom planu, posvemašnja cenzura imaginarnoga 
rezultirala je dolaskom moderne egzaktne znanosti i 
tehnologije. 
 
Na praktičnom planu, rezultirala je uspostavom modernih 
institucija. 
Na psihologijskome planu, rezultirala je svim našim kroničnim 
neurozama čiji je uzrok posve unilateralna orijentacija kulture 
reformacije te njezino načelno odbacivanje imaginarnoga. Još 
živimo, takoreći, u sekularizi‐ranom pripatku reformacije te, 
pri podrobnijem razmatranju, mnogi fenomeni našega doba za 
koje ne tražimo povijesno objašnjenje sežu do velikih duhovnih 
i političkih sukoba 16. i 17. stoljeća. Naviknuli smo napredak 
vojne tehnologije i utrku u naoružanju promatrati kao nešto 
posve normalno. Tim nas više iznenađuje spoznaja da i njih 
možemo pripisati 17. stoljeću, ponajprije glasovitoj ličnosti toga 
doba, danas većini ljudi nepoznatom kemičaru Johannu 
Rudolfu Glauberu.  
Duboko pogođen Tridesetogodišnjim ratom (1618.‐1648.) 
između katoličkih i protestantskih država, Glauber je došao do 
zaključka ‐ kako religijskoga tako i praktičnoga ‐ da samo jedna 
sila može osigurati red i mir u Europi: Njemačka, Za postizanje 
toga cilja od presudne je važnosti bilo da se Njemačka proglasi 
univerzalnom monarhijom. Preduvjet za to bila je njemačka 
vojna i gospodarska nadmoć nad ostatkom svijeta, što se moglo 
postići samo naprednom vojnom tehnologijom. Ostavimo po 
strani Glauberovo gospodarsko rješenje ‐ gomilanje hrane za 
gladne godine. Njegovo strateško rješenje je svakako mnogo 
zanimljivije i daje nam ključ za razumijevanje podrijetla utrke 
za naoružanje. Glauber preporuča uporabu kemijskoga oružja, 
ne samo za osiguravanje vojne nadmoći Njemačke, nego i za 
zaustavljanje turske najezde u Europu. On sâm izumio je oružje 
djelotvornije od baruta, naime, tube pod tlakom za 
pulverizaciju kiselina koje bi se prskale po neprijatelju, kao i 
kiselinske granate i bombe koje bi olakšale osvajanje 
neprijateljskih utvrda. Glauber je vjerovao da kemijsko oružje 
ima dvostruku prednost: vojsci koja ga posjeduje zajamčilo bi 
pobjedu i oslijepilo bi neprijateljske vojnike ne ubijajući ih. 
Zarobljenici bi tako postali jeftinom radnom snagom, 
osiguravajući također gospodarsku nadmoć Njemačke. 
Glauber je bio svjestan da će neprijatelj ‐ Turci ili tko drugi ‐ 
jednoga dana otkriti tajnu novoga oružja. Stoga je zamislio 
skupinu učenjaka ‐ ʺljudi britkih i dovitljivih umovaʺ ‐ čiji bi se 
jedini zadatak sastojao u razvoju i usavršavanju oružja. To je 
trebalo posve promijeniti način ratovanja: ratovi se više neće 
voditi brutalnom silom, nego inteligencijom učenjaka i 
inženjera: ʺSila će pokleknuti pred umijećem, jer umijeće često 
nadvladava silu.ʺ37 
Glauberova predviđanja pokazala su se točnima: ne samo da je 
Njemačka nekoliko puta, neuspješno, pokušala postati 
ʺuniverzalnom monarhijomʺ, nego se i moderno ratovanje 
uistinu promijenilo do te mjere da se ono više ne zbiva na 
bojišnici, nego isključivo u laboratorijima moćnih država. 
Sve što smo iznijeli nisu tek povijesni kurioziteti, nego 
prosvjetljujući dokaz da naša civilizacija još umire u rovovima 
koje je iskopala reformacija i politička zbi 
 
 
vanja koja su joj uslijedila. Moderni Zapad ‐ kao što je 
pretkazao Nietzsche ‐ poprima obličje fatalnoga rezultata 
reformacije. No, je li to i konačni ishod, je li njegov razvoj 
zauvijek fiksiran u 16. i 17. stoljeću? 
S tim pitanjem završava moja knjiga, ne usuđujući se previše 
jasno izraziti nadu koja je možda utopistička: neka nova 
renesansa, ponovno rođenje svijeta, nadvlada sve naše neuroze, 
sve sukobe i sve podjele među nama. 
Da bi se dogodila takva renesansa, mora se dogoditi nova 
reformacija koja će iznova izazvati duboku promjenu u ljudskoj 
imaginaciji i učiniti je prijemčivom za druge putove i druge 
ciljeve. Ostaje samo pitanje hoće li je oni koji budu svjedočili 
njezinim prevratima smatrati prijateljskom i blagotvornom. 
Naposljetku, najvažnije je stvoriti ekološko ozračje u kojemu će 
nova ʺmuha bez krilaʺ moći puzati bez Opasnosti od uništenja, 
ukoliko je ta genetska mutacija ona kojoj se nadamo! 
 
Bukurešt, 1969. ‐ Chicago, 1986. 
 
 
 
 
 
 
Bilješke 
 
Uvod 
 
1. Vidi Robert Merton, Science, Technology and Society in 
Seventeenth Century England (New York, 1970.; 1. izd., 1938.). 
2. To je teza Maxa Webera u Protestantskoj etici i duhu ka‐
pitalizma. 
3. Stephen Toulmin, The Return to Cosmology: Postmodern 
Science and Theology of Nature (Berkeley i Los Angeles, 1982.). 
 
1. Poglavlje 
 
1. Utjecaj učenjaka W. Jaegera polučio je tvrdokorno uvjerenje 
da je Aristotel nadahnuo teorije liječnika Diokla iz Karistusa. 
Pokazujući da je Dioklo bio Aristotelov suvremenik, ako ne i 
preteča, F. Kudlien ponovno je pokrenuo to pitanje. V. F. 
Kudlien, ʺProbleme um Diokles von Karystosʺ (1963.) u H. 
Flashar (ur.), Antike Medizin (Darmstadt, 1971.), str. 192‐201. 
Kurt Pollak u Die Heil‐kunde der Antike: Wissen und Weisheit 
der alten Arzte, sv. 2 (Dusseldorf i Beč, 1969.), str. 140 i d. 
spremno prihvaća da je Dioklo vjerojatno bio najmlađi 
Platonov suvremenik i, poput njega, duboko prožet naukom 
Filistiona, sicilijanskoga liječnika koji je živio u Ateni. Aristotel 
je 
 
preko Diokla došao u doticaj s Empedoklovom medicinom. 
2. Intelekt je također phantasmatis; v. De anima, 432a; v. ta‐
kođer 428b. 
3. Toma Akvinski, Summa theol., I, q 89 al. Neobično je da u 
svojoj knjizi The Art of Memory (Chicago, 1966.), str. 71, F. A. 
Yates propušta navesti odlomak Tome Akvinskoga. 
4. Lažna nada? Povjesničar ideja mora se suzdržati od 
vrijednosnih sudova. Međutim, većina povjesničara znanosti, 
čak i najučeniji, pretjeruju u suprotnome smjeru, odričući 
renesansnoj znanosti svaku ʺkorisnu vrijednostʺ. Pred kraj ove 
knjige bavit ćemo se relevantnošću ideje ʺkorisnostiʺ. Ovdje 
ćemo samo istaknuti da manjkavosti predmoderne znanosti 
nisu posljedice njezine unutarnje slabosti, nego je posrijedi 
zatvoreni sustav koji je unatoč nedostatku apsolutne korisnosti 
i pogrešnim pretpostavkama mogao funkcionirati. S epistemo‐
loškoga stajališta moramo mu pripisati relativnu korisnost koja 
je po svojim posljedicama izjednačena s bilo kojim znanstvenim 
sustavom, uključujući današnji. 
5. O Empedoklu i njegovim raspravama o katalepsiji, v. moj 
članak ʺIatroi kai manteis. Sulle strutture deLTestati‐smo 
grecoʺ, Studi Storico Religiosi (Rim), n.s. 4 (1980.), br. 2: 287‐
303, osobito 293‐94. Ovome valja pridodati daljnje opservacije 
sadržane u mojoj studiji Psychanodia I: A Survey of the 
Evidence concerning the Pension of the Soul and Its Relevance, 
EPRO, 99 (Leiden, 1983.). 
6. Vidi moj članak ʺMagia spirituale e magia demonica nel 
Rinascimentoʺ, Rivista di Storia e Letteratura Religiosa (Torino) 
17 (1981.); 360‐408, osobito 373‐74. 
7. Opsežno izlaganje tih teorija sadržano je u izvanrednom 
djelu Gerarda Verbekea, LʹÉvolution de la doctrine du pneuma 
du stoïcisme à saint Augustin (Pariz i Louvain, 1945.), str. 13‐215. 
Vidi također nešto noviji rad M. Putschera, Pneuma Spiritus, 
Geist (Wiesbaden, 1973.). 
8. Vidi Verbeke, str. 14; Pollak, str. 140. 
9. O utjecaju Corpusa hippocraticuma na teorije koje je for‐
mulirao Platon u svome Timeju vidi izvrsno djelo An‐dersa 
Oleruda, Lʹidée de macrocosmos et de microcosmos dans le 
limée de Platon (Uppsala, 1951.). 
10. V. Erije, Placita, IV, 19,1. 
11. Vidi gore, bilj. 1. Problem kompetentno izlaže Kudlien u 
svome članku (1963.). 
12. V. Verbeke, str. 76. 
13. Usporedba je sadržana u Calcidius, Commentary on the 
Timaeus, 220. poglavlje (v. izdanje J. H. Waszinka). Izraz 
typosis en psyche preuzet je od Zenona iz Citiuma; v. Verbeke, 
str. 32. 
14. Verbeke, str. 74 i d.; v. Erije, Placita, IV, 15, 3. 
15. V. Verbeke, str. 75 i d.; v. također studiju Giorgija 
Agambena, Stanze: La parola et il fantasma nella cultura 
occidentale (Torino, 1977‐), str. 108.0 toj knjizi općenito v. moju 
recenziju u Aevum (Milano) 54 (1980.), 2:386b‐87b. 
16. Epiktet, Diss., II, 23,3. V. također djelo Plutarha iz He‐
roneje, platonista i suvremenika stoika Epikteta, Quaest. 
conviv., V, 7. 
17. V. Verbeke, str. 214‐15. Klasično djelo o ʺpneumaticiʺ jest 
Die pneumatische Schule bis auf Archigenes in ihrer En‐
twicklung dargestellt Maxa Wellmanna (Berlin, 1895.) 
18. O djelima Galena i latinskim prevoditeljima arapske 
materiae medicae v. D. Campbell, Arabian Medicine and Its 
Influence on the Middle Ages, 2 sveska (London, 1926.; 
ponovljeno izdanje New York, 1979.). osobito 2. svezak. 
Konzultirati uz oprez. 
19. Vidi moju recenziju knjige Bartholomaeusa Anglicu‐sa, On 
the Properties of Soul and Body: De proprietatibus rerum libri 
III and TV (Bibl. nationale, latinski rukopis 16‐098), izd. R. 
Jamesa Longa (Toronto, 1979.), u Aevum 54 (1980.): 39ib‐92a. 
20. Longovo izdanje sadrži samo 3. i 4. knjigu Bartholo‐
maeusova djela, prema rukopisnim prijepisima dvojice 
sorbonskih učenjaka, Pierrea de Limogesa i doctora vene‐
randusa Godefroya des Fontainesa. 
21. Na latinski preveo Marko iz Toleda u prvoj polovici 12. 
stoljeća; v. Campbell, sv. 1, str. 61‐63. 
22. Bartolomaeusove klasifikacije variraju od poglavlja do 
poglavlja. Mi smo se služili najdosljednijom. 
23. Romantične generalizacije učinile su renesansu jasno 
definiranim razdobljem univerzalne povijesti s vlastitom ʺbitiʺ 
koja se razlikuje od, primjerice, ʺbitiʺ srednjega vijeka ili 
reformacije. Nasuprot toj koncepciji Etienne Gilson drži da se 
kulturološka kategorija ʺrenesansaʺ kakvu opisuju Sismondi, 
Michelet i Burckhardt, može primijeniti i na kulturu 
jedanaestoga stoljeća. ʺNema biti srednjega vijeka ili 
renesanseʺ, zaključuje on, ʺi upravo se stoga ona ne može 
definiratiʺ. Héloïse et Abélard: Études sur le Moyen Age et 
l'humanisme (Pariz, 1938.), str. 64. Ernst Cassirer mu neizravno 
odgovara nekoliko godina poslije: "Povjesničar ideja ne pita 
ponajprije što je supstancija neke ideje. On pita što je njihova 
dinamika. Stoga on traži ili bi trebao tražiti dinamiku ideja prije 
nego li njihov sadržaj.ʺ; ʺSome Remarks on the Question of the 
Originality of the Renaissanceʺ, Journal of the History of Ideas, 
4 (1943.):49ʺ56. 
24. Na francuskome, engleskome i njemačkome riječ 
ʺrenesansaʺ odnosi se također i na to razdoblje; slijedi 
specifikacija ʺ12. stoljećeʺ. Talijanski povjesničari diferenciraju 
ta dva razdoblja dvama riječima: la Rinascita (romanica) i 
Rinascimento. Ovdje se bavimo razdobljem Rinascita 
(romanica) i njezinom važnošću u kristalizaciji ideacijskoga 
sadržaja razdoblja Rinascimento. 
25. O Ficinovu odnosu s mladim Giovannijem Cavalcan‐tijem, 
vidi hvalevrijednu studiju Raymonda Marcela, Marsile Ficin 
(1433‐1499) (Pariz, 1958.); vidi također jezgrovitu i preciznu 
studiju Andréa Chastela, Arte e Umanesimo a Firenze al tempo 
di Lorenzo U Magnifico (talijanski je prijevod revidiran i 
proširen na temelju homo‐nimnoga francuskoga djela; Torino, 
1964.). 
26. Tim ćemo se pitanjem pozabaviti kasnije (vidi 3. poglavlje, 
1. dio). 
27. Vidi moju recenziju knjige Rogera Boasea, The Origin and 
Meaning of Courtly Love: A Critical Study of European 
Scholarship (Manchester, 1977.), Aevum 55 (1981.): 360a‐63a, 
osobito 36ob‐6ia. 
28. Škola sicilijanske poezije započela je na dvoru Fridrika II., 
koji je pružio utočište mnogim francuskim trubadurima pred 
progonima Crkve radi (skrivenoga) katarstva. Tako postoji 
neizravna povijesna veza između provan‐salskoga pjesništva i 
talijanskoga dolce stil novo. 
29. Moje izlaganje, prekratko da bi se izbjegao shematizam, 
ograničeno je na veoma kratak izlet u domenu erotskih teorija 
12. i 13. stoljeća. To je gotovo očajnički korak ‐ s obzirom na 
opsežnost građe i njezin značaj u tome razdoblju ‐ koji 
opravdava činjenicu da se ova knjiga tek dotakla te teme. 
30. Vidi J.‐P. Roux, Lʹislam en Occident: Europe‐Afrique (Paris, 
1959.), str. 33 i d. 
31. O bogumilstvu vidi D. Obolensky, The Bogomils: A Study 
in Balkan Neo‐Manichaeism (Twickenham, 1972.); o 
zajedničkim elementima katarstva i maniheizma vidi H. 
Sôderberg, La Religion des cathares (Uppsala, 1949.); o 
bogumilskom nauku vidi H.‐Ch. Puech i A. Vaillant, Le Traité 
contre les bogomiles de Cosmas le prêtre. O bogumilstvu u 
općemu okviru srednjovjekovnih ʺherezaʺ vidi M. Lambert, 
Mediaeval Heresy (London, 1977.), str. 12‐13. Veoma značajna 
za povijest bogumila u Bizantu je rad J. Gouillarda, ʺLe 
Synodikon de lʹorthodoxie: Edition et commentaireʺ u Travaux 
et Mémoires du Centre de recherche d'histoire et civilisation 
byzantines, br 2 (Pariz, 1967.), osobito str. 228 i d. O zapadnim 
dualističkim trendovima vidi moju knjigu Les gnoses dualistes 
dʹOccident (Pariz, 1987.). 
32. Ta je teorija potvrđena: vidi Lambert, str. 32 i d. 
33. Ibid., str. 26‐27. 
34. Ibid., str. 28. 
35. Ibid. str. 49‐54. 
36. Ibid., str. 55. 
37. Ibid., str. 109. Studije o katarstvu u Francuskoj su toliko 
brojne da se ovdje usuđujemo citirati samo malo remek‐djelo 
Renéa Nellija, Dictionnaire des hérésies méridionales (Toulouse, 
1968.) veoma korisno za nove čitatelje. Ono sadrži jezgrovite, ali 
točne podatke o svim južnjačkim herezama, njihovoj povijesti i 
dogmi. Za više informacija vidi moju gore citiranu knjigu, bilj. 
31. 
38. Bernardus Guidonis, Practica inquisitionis heretice pravi‐
tatis (Pariz, 1886.), str. 130. 
Bilješke 
39. Civilne vlasti bile su jednako zabrinute, jer su se katar‐ski 
ʺsavršeniʺ na dan consolamentum ustezali od prisezanja (quod 
non jurarent) i ubijanja (nullo času occidendum), što je bilo 
ravno odbijanju vojne službe. Stoga su katari propovjednike 
križa nazivali ubojicama, quod predicato‐res Crucis sunt omnes 
homicidae. 
40. Boase, str. 79, referencija na J.‐Cl. Vadet, LʹEsprit courtois en 
Orient dans les cinq Premiers siècles de l'Hégire (Pariz, 1968.) 
41. Boase, str. 78‐79. 
42. Vidi Henry Corbin, Povijest islamske filozofije (Fabula 
Nova, Zagreb, 2006.), str. 282. 
43. Prevedeno u H. Massé, Anthologie persane (Pariz, 1950.) 
44. Vidi M. Asin Palacios, El Islam cristianizado: Estudio del 
ʺsufismoʺ a travès de las obras de Abenarabi de Murera (Madrid, 
1931.), str. 83‐84. 
45. Vidi Henry Corbin, Lʹimagination créatrice dans le soufisme 
d'ibn 'Arabî (Pariz, Flammarion, 1975.), str. 110‐111. 
46. Ibid., str. 112. 
47. Ibid., str. 113‐114. 
48. Asin Palacios, str. 52‐54. 
49. Za sugestivnu evokaciju udvorne ljubavi čitatelj se može 
referirati na Denis de Rougemontovu LʹAmour et lʹOccident 
(Pariz, 1972.) 
50. Andreae Capellani Regis Francorum, De Amore libri très, 
izd. E. Trojel (1892., Miinchen, 1964.). Rasprava je napisana oko 
1170. (vidi str. v). 
51. Vidi Agamben, str. 21 i 133, bilj. 1. O amor hereos općenito 
vidi bilj. 52 dolje. 
52. Boase, Dodatak I, 2, str. 132‐133 s bibliografijom. Osobito 
valja imati na umu studiju Johna Livingstonea Lo‐wesa, ʺThe 
Loveres Maladye of Hereosʺ, Modern Philology 11 (1913‐14): 
491‐546. Vidi također H. Crohns, ʺZur Geschichte der Liebe als 
ʹKrankheitʹʺ, Archiv fur Kultur‐Geschichte (Berlin), 3 (1905.): 
66‐86. Tradicija sindroma strasti seže do grčkoga liječnika 
Oribaza (oko 360. god. po Kr.) čije je djelo dvaput prevedeno na 
latinski, u 6. i 10. stoljeću. 
53. To je hipoteza koju preferira Boase; v. također Ficino, Sopra 
lo amore 0 verʹConvito di Platone: Comento di Marsilio Ficino 
Fiorentino sopra ili Convito di Platone, izd. G. Otta‐viano 
(Milano, 1973.), VI, 5, str. 90. 
54. Tu hipotezu prihvaća Agamben, str. 20. 
55. Ta je tradicija postala iskrivljena neoplatonistička de‐
monologija u kojoj se heroji uvijek spominju zajedno s 
bogovima i demonima. Vidi dolje, 8. poglavlje. 
56. Causae et curae, citirao Agamben, str. 20. 
57. Sopra lo Amore, VI, 9, str. 100: Le auali osservando gli an‐
tichi medici dissono lo Amore essere una spezie di umore ma‐
lincolico, e di pazzia: e Rafis medico comando che eʹ si curasse 
per il coito, digiuno, ebrietà e esereizio. 
58. Melanchthon, De amore, citirao Agamben, str. 22, bilj. 2. 
59. O životu i djelu Bernardusa Gordoniusa vidi L. E. De‐
maître, Doctor Bernard de Gordon, Professor and Practitioner 
(Leiden, 1980.). 
60. Citirano iz Lowes, str. 499‐501. 
61. Iz Lowes, str. 52‐53. 
62. Asm Palacios, str. 51. 
63. Vidi moj Iter in silvis: Saggi scelti sulla gnosi e altri studi, 
sv. 1 (Messina, 1981.), str. 126. 
64. Poeti del Duecento, izd. G. F. Contini (Milano i Napulj, 
i960.), sv. 1, str. 49. 
65. Agamben, str. 94, bilj. 1. 
66. Ibid., str. 94‐95. 
67. O duhu u Dantea vidi Robert Klein, ʺSpirito peregri‐noʺ u 
La Forme et lʹintelligible (Pariz, 1970.), str. 32‐64. 
68.0 erotskome značenju significatio passiva vidi moju studiju 
ʺLes fantasmes de lʹéros chez M. Eminescu", Neophi‐lologus, 
1981., str. 229‐38. 
69. ʺHeliostatički je bolja riječ, budući da Kopernik ne smješta 
sunce točno u središte [svoga univerzuma]ʺ, A. G. Debus, Man 
and Nature in the Renaissance (Cambridge, 1978.), str. 81. 
70. Vidi S. K. Henninger, Jr., ʺPythagorean Cosmology and the 
Triumph of Heliocentrismʺ, u Le Solei à la Renaissance: Science 
et mythes (Bruxelles i Pariz, 1965.), str. 35‐53. 
71. Vidi izvrstan članak J. Flamanta, ʺUn témoin intéressant de 
la théorie héliocentrique d'Héraclide du Pont: Le ms. Vossianus 
lat. 79 q‐to Leyde" u M. B. de Boer i T. A. Eldridge (ured.), 
Hommages à M.‐J. Vermaseren (Leiden, 1978.), str. 381‐91. Vidi 
također moj članak ʺOrdine e disordine delle sfereʺ, Aevum 55 
(1981.): 96‐110, osobito str. 103‐4. 
72. Vidi moj članak ʺDémonisation du cosmos et dualisme 
gnostique", Revue de l'histoire des Religions 196 (1979.): 3‐40 
(sada u Iter in silvis, sv. 1, str. 15‐52). 
73. Vidi M. de Gandilacove opservacije u Le Soleil à la Re‐
naissance, str. 58. 
74. De docta ignorantia, II, 12; v. također E. Cassirer, Individue 
e cosmo nella filosofia del Rinascimento, tal. prijevod (Firenca, 
1951.), str. 50. 
75. Ime Nikole Kuzanskoga pojavljuje se samo jednom u 
djelima Marsilija Ficina; ono je promijenjeno u ʺNicola‐us 
Caisius Cardinalʺ (vidi Cassirer, str. 76). To upućuje na 
zaključak da ga Ficino vjerojatno nije čitao. 
76. Vidi Cassirer, str. 74‐80. 
77. Vidi A. G. Debus, str. 92‐95. 
78. Ibid., str. 133. 
79. Vidi Gundel‐Gundel, Astrologumena. 
80. Vidi moju knjigu Expériences de l'extase (Pariz, 1984.), str. 
119‐44. 
 
2. Poglavlje 
1. Za Ficinovo sam se djelo služio sljedećim izdanjima: Opera 
omnia (izd. Basel, 1576. u 2 sveska) u Monumenta politica et 
philosophica rariora, niz I, 7‐8,2 sveska, (Torino, 1962.; 
anastatička reprodukcija Marsilii Ficini Florentini ... Opera, et 
quae hactenus extitere ... in duos Tomos digesta, Basileae, Ex 
Officina Henricpetrina, s. a.). Što se Theologia platonica tiče, 
mogao sam birati između izdanja Miche‐lea Schiavonea u 2 
sveska (Bologna, 1965.) u kojemu su izostavljena poglavlja 
osobito važna za naše istraživanje te nedovršeno, ali 
neusporedivo bolje izdanje Raymon‐da Marcela (Pariz, 1964.). 
Stoga sam se općenito služio izdanjem Opera Omnia. U 
pogledu Komentaru Gozbi ili rasprave O ljubavi, mogao sam 
birati između izdanja Raymonda Marcela (Pariz, 1956.) i 
novijega izdanja Gi‐orgija Ottaviana na talijanskome, Sopra lo 
amore 0 verʹ Convito di Platone (vidi gore, 1. poglavlje, bilj. 53). 
Većina citata odnose se na potonje djelo. U pogledu rasprave 
De vita coelitus comparanda, čija je detaljna analiza sadržana u 
2. dijelu ove knjige, konzultirao sam različita izdanja: Opera 
(Basel, 1561., sv. 1, str. 531 i d.; Opera, Basel, 1576., sv. i, str. 529 
i d.; Venecija, 1498., izdanje koje su nedavno ponovno objavili 
Martin Plessner i F. Klein‐Franke, Marsilius Ficinus ʺDe Vita 
libri tresʺ, Kriti‐sher Apparat, erklârende Anmerkungen, 
Namenregister und Nachwort von Martin Plessner. Nach dem 
Manuskript edi‐ert von F. Klein‐Franke (Hildesheim i New York, 
1978.). Vidi također moju kritiku u Aevum 54 (1980.): 394a‐b. 
Naposljetku, služio sam se jednim izdanjem umetnutim među 
raspravama o iatromatematici, kao dodatak djelu Johannesa iz 
Hasfurta (Johannes Virdung dopisnik opata Trithemiusa), 
Ioannis Hasfurti Medici ac Astrolo‐gi Praestantissimi De 
Cognoscendis et medendis morbis ex corporum coelestium 
positione lib. III. Cum argumentis, et expositionibus Ioannis 
Paulli Gallucii Saloensis..., Venetiis, Ex Officina Damiani 
Zenarii (1584.), f. 118 r i d. Budući da mi se Plessnerovo izdanje 
činilo najprikladnijim (premda je na nekim mjestima netočno ili 
nečitljivo), u većini sam se slučajeva služio njime. Stoga nisam 
stavljao referencije na paginaciju (u tome izdanju nema 
paginacije) nego sam citirao izravno iz teksta ona poglavlja čije 
sam ulomke prevodio. Postojeći engleski prijevodi rasprave O 
ljubavi neusporedivo su bolji od mojih. Međutim, ako sam 
katkada favorizirao vlastite prijevode, to je stoga što oni 
odgovaraju koncepciji ove knjige. Isto se odnosi na prijevod 
rasprave De gVheroici furori Giordana Bruna, dostupan na 
francuskome u izdanju P.‐H. Michela; njime se nisam služio 
samo stoga što doslovan prijevod ima tu prednost da pokazuje 
stanovite tehničke termine koji su iskrivljeni stilističkim 
naporima francuskoga prevoditelja. U svakom slučaju, 
priznajem da mojim prijevodima s latinskoga ili talijanskoga, 
premda točnima, nedostaje elegancije. Preporučam one koji već 
postoje na engleskome i francuskome. S obzirom na tehničke 
pojedinosti, neka čitatelj konzultira djela kao što je ova knjiga, 
kako bi shvatio njihovo značenje u kulturnom kontekstu toga 
razdoblja. 
Rasprava De vita sana (II, Opera, str. 496) iz koje je preuzet ovaj 
izvadak, posvećena je (nedatirana) Gior‐giju Antoniu 
Vespucciju i Giovanu Battisti Boninsegni. Prvi je put objavljena 
u Firenci 1489. uz druge dvije rasprave De vita. 
2. Vita coei, III, Opera, str. 535. Rasprava je posvećena Se‐
renissimo panoniae Regi semper invicto, a datirana je 10. srpnja 
1489. Prooemium sadrži neizbježan eulogij, kao i astrološka 
predviđanja o vladarevoj sudbini. Slijedi joj ʺNapomena 
čitateljuʺ, a završava s Protestatio catholici auctoris, uključujući 
ove riječi: In omnibus quae hic aut alibi a me tractantur, tantum 
assertum esse volo, quantum ab ecclesia comprobatur (v. 
također moju ʺMagia spiritualeʺ, str. 368). Ta ispovijest vjere 
Ficina nije poštedjela tjeskobe; slažemo se da je bila veoma 
prikladna. 
3. Epiktet, Diss., II, 23,3. 
4. V. Agamben, str. 119, bilj. 1. 
5. Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia, I, 65; v. 
Viviana Pâques, Les Sciences occultes d'après les documents 
littéraires italiens (Pariz, 1971.), str. 155.0 "urokljivu oku" u 
renesansi, vidi također S. Seligman, Die Zauberkraft des Auges 
unà das Berufen (1921.; reprint Den Haag, n. d.), str. 458‐65. Čini 
se da autor nije shvatio smisao koncepcije uma i duha u 
renesansnih pisaca. 
6. Pâques, str. 155. 
7. Leonardo da Vinci, Scritti letterari (Milano, 1952.), citirano u 
Pâques, str. 156. 
8. Moje izlaganje o Umijeću pamćenja ne sadrži originalne 
opservacije, izuzev Brunovih talijanskih zapisa i njihove 
interpretacije. Što se ostaloga tiče, premda sam se davno prije 
bavio studijom Ars combinatoria Ramona Llulla i njegovih 
komentatora (vidi Raymundi Lullii Opera en quae ad 
adinventam ab ipso artem universalemArgentora‐ti‐Sumptibus 
Haeredem Lazari Zetzneri, 1651,110 + Kazalo + 150 str., in‐12), 
nepotpunost moga istraživanja nametnula je prioritet 
komentarima Paola Rossija, F. A. Yates i E. Gombricha. Taj dio 
moje knjige mogao je biti stavljen u dodatak da ga nisam 
smatrao neophodnim za razumijevanje svega što slijedi. 
9. Yates, str. 71; v. Aristotel, O duši, 43239, i De memoria et 
reminiscentia, ^gbji; Yates, str. 32. 
10. Yates, str. 86‐103; vidi također Paolo Rossi, Clavis uni‐
versalis (Milano i Napulj, 1962.). 
11. Yates, str. 112; Rossi, passim. 
12. Objavljeno u Veneciji, 1533.; vidi Yates, str. 115. 
13. Congestorium, str. 119, prema Yates, si. 6b, V. poglavlje. 
14. Rossellius, Thesaurus artificiosae memoriae (Venecija, 
1579.), str. 119 v, prema Yates, str. 119. 
15. Yates, str. 130 i d. 
16. Objavljeno u Udine 1594.; vidi D. P. Walker, Spiritual and 
Demonic Magic from Ficino to Campanella (London, 1958.), str. 
141. 
17. To je Yatesino mišljenje, str. 136. 
18. Francisci Georgii Veneti Minoritae Familiae, De Har‐monia 
Mundi Totius Cantica Tria (Venecija, 1525.). 
19. Yates, str. 155. 
20. Ibid., str. 136. 
21. Vidi J. Flamant, Macrobe (Leiden, 1977), str. 544 i d. 
22. Giulio Camillo, ʺLʹIdea del Teatroʺ, u Tutte le opere (Fi‐
renca, 1550.), str. 67; v. Yates, str. 140. 
23. Ficino, Vita coeh, 19. poglavlje. 
24. Opera, II, str. 1768. 
25. Vidi E. Gombrich, ʺIcones Symbolicaeʺ, u Symbolic Images: 
Studies in the Art of the Renaissance II (Oxford, 1978.), str. 222, 
bilj. 82 i str. 158‐59. 
26. Vidi E. Iversen, The Myth of Egypt and its Hieroglyphs in 
European Tradition (Kopenhagen, 1961.). 
27. E. Garin, Storia dellafilosofia italiana, sv. 1 (Torino, 1966.), 
str. 383. 
28. Comp. in Timeaum, str. 27, u A. Chastel, Marsile Ficin et 
lʹArt (Ženeva, 1954.), str. 105, bilj. 5. 
29. Theol. Plat., XV, 13; vidi također Garin, str. 401‐2. Predaja o 
tom ʺunutarnjemu okuʺ dolazi od Plotina, Eneade, I, 6, 9. Za 
Ficina je to fantazmički organ usmjeren prema vrhu 
(inteligibilnome svijetu). 
30. P. O. Kristeller, JZ pensiero filosofico di Marsilio Ficino, 
izmijenjen i proširen talijanski prijevod (Firenca, 1953.), str. 218 
i d. 
31. Vidi Verbeke, str. 498‐507. 
32. Za povijest occulus spiritalis vidi H. Lewy, Chaldean 
Oracles and Theurgy: Mysticism, Magic and Platonism in the 
Later Roman Empire (Kairo, 1956.; reprint Pariz, 1978. 
posredovanjem M. Tardieua), str. 370 i d. 
33. Chastel, Marsile Ficin et lʹArt, str. 147. 
34. Prooem. in Platonis Parmenidem (Opera, II, str. 1137). To je 
naprosto latinski prijevod izraza kojim je Ksenofont označio 
Sokratovu metodu (paizein spoude). O ʺozbiljnim igramaʺ 
Ficina i njegovih suvremenika vidi Edgar Wind, Pagan 
Mysteries in the Renaissance 3. izdanje (Oxford, 1980.), str. 236‐
38. 
35. Wind ih pripisuje učeniku Nikole Kuzanskoga, Gio‐vanniju 
Andreasu iz Bussija. 
36. O orfičkome mitu vidi W. K. C. Guthrie, Orphaeus and 
Greek Religion, 2. izdanje (London, 1952.); H. Jeanmai‐re, 
Dionysos: Histoire du culte de Bacchus (Pariz, Payot, 1950.). 
37. Heraklit, fr. 52.0 ʺorfičkojʺ interpretaciji toga fragmenta vidi 
V. Macchioro, Eraclito, nuovi studi sullʹ Orfismo (Bari, 1922.). O 
interpretaciji ʺinicijacijeʺ u Dionizovoj igri, vidi Andrew Lang, 
Custom and Myth (1885.; reprint Ooserhout, 1970.), str. 29‐44, 
poglavito str. 39‐41; i R. Pettazzoni, I misteri: Saggio di una 
teoria storico‐religiosa (Bologna, 1924.). O ludus mundi Karla 
Jaspersa vidi D. L. Miller, Gods and Games (New York, 1973.), 
str. 163‐64. Za tumačenje Heraklitova fragmenta 52 od 
Nietzschea do Heideggera vidi G. Penzo, 11 nichilismo da 
Nietzsche a Sartre (Rim, 1976.). 
38. La Forme et lʹIntelligible, str. 31‐64. 
39. O biografiji brata F. Colone vidi M. T. Casella i G. Poz‐zi, 
Francesco Colonna: Biografia e Opere (Padova, 1959.)‐ 
40. Vidi izdanje G. Pozzija i L. A. Ciapponija, Hypneroto‐
machia Polifili (Padova, 1964.). 
41. Godine 1463. Ficino je kao tridesetogodišnjak preveo 
Poimandera pripisanog Hermu Trismegistu. Unatoč njegovoj 
učenosti, glas o njemu tek je 1467. stigao iz Firence u Treviso. 
42. Yates, str. 123‐24. 
43. Vidi Hypnerotomachia, izd. Guégan‐Kerver, str. 309. 
44. Vidi moju raspravu o J. Flamantovoj tezi, Macrobe et le‐néo‐
platonisme latin, à la fin du IV siècle (Leiden, 1977.) u "Ordine e 
disordine délie sfere" (v. također moju kritiku Flamantove 
knjige u Aevum, 1979.). Druga dva odlomka iz Ficinova djela 
odnose se na doktrinu o silasku duše među planetarne sfere i 
stjecanje vozila. U svojoj Theolo‐gia platonica (XVIII, 4‐5) Ficino 
spominje tri vozila duše (nebesko, zračno i materijalno) što se, 
čini se, odnosi na Sinezija iz Cirene i njegovo razlučivanje 
vehiculuma di‐vinorisa animae, koje je eterično od 
materijalnoga vozila, svojstvenoga životinjama i čovjeku (v. 
moju Magia spirituals bilj. 103). Proklo također pravi istu 
razliku (vidi moj ʺOrdine e disordine delle sfereʺ). Ficino nije 
čvrst u tome gledištu, budući da u njegovu komentaru Plo‐
tinovim Eneadama (II, 6) nalazimo ovaj odlomak, sličan Proklu, 
Makrobiju i Serviju: Ex eorum iterum animabus in nostris 
animis a Saturno contemplatio cautioque et conservatio dïligens 
augetur, ab Jove civilis et prudens potissimum gubernatio, a 
Marte magnanimitas malorum iniuriarumq‐ue expultrix, a 
Mercurio inquisito quaelibet et expressio, a Venere charitas et 
humanitas, a Sole honestatis cura pudo‐rque et gloriae studium 
verioris, a Luna denique rerum vi‐tae necessariam cura et 
providentia diligens (Opera, II, str. 1619.). Neoplotinski izraz 
"vozilo" ovdje se ne pojavljuje, kao niti planetarni demoni koji se 
pojavljuju u Komentara Gozbi. Veoma je zanimljivo da u 
osamnaestoj knjizi svoje Theologia platonica Ficino ne vjeruje u 
doktrinu o prolasku duše kroz sfere, koju naziva 
ʺplatonističkom fantazijomʺ. Međutim, budući da je iznosi u 
svojim komentarima Eneadama i Gozbi, čini se da se priklanja 
toj teoriji. Još je čudnije da je ne spominje ni ondje gdje 
zaslužuje počasno mjesto, odnosno, u knjizi De vita coe‐litus 
comparanda. Zapravo, nijedno teorijsko opravdanje astrološke 
magije nije toliko jednostavno kao ideja da se tijekom svoga 
silaska duša obavija astralnom haljom koja odgovara 
trenutačnim utjecajima planeta. Walker (str. 39) vjeruje da je 
Ficino izbjegavao to objašnjenje radi njegove heretičke naravi: 
uistinu, ono pretpostavlja preegzistenciju duša koje se 
utjelovljuju, što predstavlja trag origenizma ili doktrine o 
reinkarnaciji. Ne mogavši isključiti Walkerovu interpretaciju, 
odsutnost doktrine o vozilu duše u knjizi De vita coelitus 
comparanda ‐ koja sadrži oštre izjave na granici s herezom ‐ 
iznenađujuća je‐ 
45. Firenca, Biblioteca Nazionale, Conventi soppressi 1,1, 28. 
Komentar citatu iz Makrobija, in Somn. Scip., I, 12, 13‐14, nalazi 
se u ff 57‐58? rukopisa; v. P. Dronke, Fabula: Explorations into 
the Uses of Myth in Medieval Platonism (Leiden i Kôln, 1974.), 
str. 112: A Saturno enim tristiciam, a love moderationem, a Marte 
animositatem, a Venere cupidi‐tatem, a Mercurio interpretandi 
possibilitatem, a Sole calorem qui [est] etica, id est sentiendi vis, 
dicitur, a Luna phyticam accipit, quod appellatur incrementum. 
46. Philosophia mundi, IV, io, u Patrologiae latinae, v. CLXX‐II, 
stupac 88, izd. Dronke, str. 173. Ista se ideja pojavljuje u 
komentaru Makrobiju, f 5or, citirao Dronke, ibid. 
47. Pismo Filippu Valoriju od 7. studenoga 1492., u Opera, str. 
888, citirao Chastel, Ficin et lʹArt, str. 170. 
48. Vidi moju kritiku Agambena, str. 387. 
49. E. Panofsky i F. Saxl, Durers Melencholia I, Leipzig i Berlin, 
1923.; v. također E. Panofsky, The Life and Art of Albrecht 
Durer (1943.; Princeton, 1965.), 5. poglavlje; R. Klibansky, E. 
Panofsky i F. Saxl, Saturn and Melancholy (London, 1964.). 
50. Vidi Ficino, Amore (izd. Ottaviano) VI, 9, str. 100‐101. 
51. Johannes iz Hasfurta, f. 4. 
52. Ibid., f. 22V. 
53. Ibid., f. 22r. 
399 
54. Ibid., f. 41ʺ. 
55. Problemata, XXX, 1: ʺZašto su geniji melankolični?ʺ 
Opsežnu raspravu o tom pitanju napisao je W. Muri, 
ʺMelancholie und schwarze Galleʺ (1953.), u Flashar, Antike 
Medizin, str. 165‐91. 
56. Vidi Muri, str. 167. 
57. De memoria et reminiscentia, citirano u Klibansky, Pa‐
nofsky i Saxl, str. 69 i d. 
58. Theol. plat, XIII, 2. 
59. Vita coei, II: Saturnus non facile communen significat hu‐
mani generis cjualitatem tamquam sortem [vidi von Hasfurt, f. 
i62r; tekst je očito pogrešan: atquefortem] serf hominem ah aliis 
segregatum, divinum, aut brutum, beatum, aut extre‐ma 
miseria pressum. 
60. Agamben, str. 6‐19. 
61. Chastel, str. 165. 
62. Kristeller, str. 230. 
63. Pismo Matteu Corsinu u Tomo Primo delle divine lettere 
del gran Marsilio Ficino, tradotte in linqua toscana per M. 
Felice Figliucii senese..., In Vinegia, Appresso Gabriel Giolitio 
deTerrari (1546.), i4r‐v. 
64. Campanella, u Opere di Giordano Bruno e Tommaso Cam‐
panella, a cura di A. Guzzo e R. Amerio (Milano i Napulj, 
1956.), str. 1053. 
65. Ibid., str. 1054. 
66. Freud, Metapsychology. 
67. Agamben, str. 13. 
68. Agamben, str. 19., citira Wiliama iz Auvergnea, De uni‐
verso, I, 3, 7. 
69. Sôren Kierkegaard, Enten‐Eller: Un frammento di vita, na 
talijanski preveo A. Cortese, sv. I, Milano, 1976., str. 74‐ 
70. Chastel, str. 168. 
71. Am., VI, 9, str. 100‐101. 
72. Theol. plat., XVI, 7. 
 
3. Poglavlje 
1. Evo kako ga je prikazao biograf Giovanni Corsi, u svome 
Vita napisanome 1506. i objavljenome 1771. u Pisi: Staturafuit 
admodum brevi, gracili corpore et aliquantum in utrisque 
humeris gibboso: lingua parumper haesitante, atq‐ue in prolatu 
dumtaxat litterae S balbutiente: et utraque sine gratia: cruribus, 
ac brachiis serf praecipue manibus oblongis: fades Uli obducta: 
et quae mitem ac gratum adspectum prae‐bent color 
sanguineus, capilli flavi, ac crispantes; ut qui super frontem in 
altum prominebant. Osim Corsijeve biografije, postoji još jedna, 
vjerojatno Pietra Caponsachija, u dugačkoj i skraćenoj verziji (v. 
R. Marcel, Marsile Ficin, str. 679 i d.). Iz nje doznajemo sljedeće 
pojedinosti: Ficino je učio u dvosatnim terminima; u 
međuvremenu je svirao liru kako bi odmorio duh (svoje 
eterično tijelo). Mnogo je skrbio za svoje zdravlje, koje je bilo 
krhko. Kako bi osnažio duh, pijuckao je vino; gdjegod bi bio 
pozvan, sa sobom bi donio bocu svoga ʺdobroga vina iz 
Valdarnaʺ, jer je miješanje pića, navodno, loše za ten. Sve to 
pokazuje da je i sâm slijedio preporuke iz svoje rasprave De vita. 
2. Za djelo Pica della Mirandola služio sam se sljedećim 
reprintom: Giovanni Pico della Mirandola‐Gianfrance‐sco Pico, 
Opera omnia (1557.‐1573.). Con una introduzione di Cesare 
Vasoli (Hildesheim, 1969.), sv. 1 (reprodukcija baselskoga 
izdanja: Opera omnia Ioannis Pici Mirandulae Concordiaeque 
comitis...). Za Commento sam se također služio qʹelovitim 
izdanjem E. Garina (Firenca, 1942.), jedinim iz kojega odlomci o 
Marsiliu Ficinu nisu odstranjeni. Više‐manje klasično djelo o 
Picu je ono Eugenija Anagninea, G. Pico della Mirandola: 
Sincretismo religioso‐filosofico, 1463.‐14.91 (Bari, 1937.). 
Bibliografija o Picu della Mirandoli sadržana je u knjizi Henrija 
de Lubaca, Pic de la Mirandole: Etudes et discussions (Pariz, 
1974.). Posebice valja spomenuti raspravu o okolnostima 
vezanima uz pisanje Commenta, str. 84 i d. (za tekst Commenta 
vidi Opera, I, str. 898‐923). Vidi također Windovu studiju, 
ʺAmor as a God of Deathʺ, u Pagan Mysteries, str. 152‐70, 
osobito str. 154‐57. 
3. Lubac, str. 85. 
4. Ibid., str. 85, bilj. 2. 
5. Op., I, str. 897a‐b. 
6. Ibid., str. 922a‐b. 
7. Garin, izd., str. 466, 488, 499, 559. 
8. Tema concordia discors između Plotina i gnostika (kojima se 
suprotstavlja u svojim Eneadama, II, 9; vidi moj ʺVol magique 
dans F Antiquité tardive", Revue de l'histoire des religions, 1981., 
str. 57‐66, gdje je taj problem predstavljen tek površno) jedna je 
od omiljenih tema Hansa Jonasa koji o njoj raspravlja u 
drugome dijelu svoje Gnosis und spàtantiker Geist (Gôttingen, 
1954.; to je, zapravo, prvi dio drugoga sveska toga nedovršenoga 
djela) te u drugim, kasnije objavljenim studijama. Godine 1975. 
on mi je, međutim, povjerio da odustaje od svoga mladena‐
čkoga sna, naime, da napiše knjigu u kojoj će pokazati da je 
Plotin metafizički nastavljač gnostika. U Jonasovoj izvrsnoj 
knjizi Gnostic Religion (2. izdanje, 1963.) izbrisan je dio koji se 
tiče Plotina (vidi moju kritiku talijanskoga prijevoda knjige 
Gnostic Religion u Aevum, 1976.). U pogledu analogija između 
gnostičke mitologije i Plotinove misli, vidi tankoćutnu studiju 
H.‐Ch. Puecha, ʺPostiti‐on spirituelle et signifation de Plotinʺ, u 
En quête de la gnose I: La gnose et le temps (Pariz, 1978.), str. 55‐
82. Više ne mogu prihvatiti tezu C. Elsasa koju sam komentirao 
i prihvatio u svom navedenom članku, naime, da su Plotinovi 
neprijatelji u Eneadama II, 9 i viri nuovi kršćanskoga 
polemičara Arnobiusa zapravo bili ista grupa koja je okruživala 
Ameliusa, Plotinova učenika. U biti, Plotinovi neprijatelji 
propovijedaju doktrinu koja sadrži natruhe valentinovskoga 
gnosticizma: oni vjeruju da su svijet i njegov stvoritelj zli i da je 
sama duša svijeta iskusila pad; što se Plotina tiče, stvoritelj 
kozmosa može biti samo dobar, kozmos je savršenstvo cjeline, 
a duša svijeta je iznad promjenjivosti. Pa ipak, Plotinova shema 
emanacija Bića (takozvana ʺaleksandrijska shemaʺ) koja je 
istodobno i postupni pad Intelekta u materiju, proistječe iz 
procesa devolucije (izraz Hansa Jonasa), tipičnoga za 
ʺsiroegipatskeʺ gnostičke sustave. 
9. Amore, VII, 13. 
10. Vidi Kristeller, II pensiero filosofico, str. 210. Pico se u 
svome Komentaru služi tim Ficinovim izrazom, str. 909b‐10a. 
11. Theol. plat., XIV. 
13. Commento, 1,11, str. 901a. 
14. Ibid., str. 901b. 
15. Ibid., III, 10, str. 919b. 
16. Lubac, str. 308, bilj. 1 isključuje tu hipotezu: ʺVažno djelo 
poput ovoga ne može se tumačiti na tim osnovama.ʺ 
17. Commento, str. 920a. 
18. Ibid., str. 919b. 
19. Lubac, str. 325‐26. 
20. Ibid., str. 325. 
21. Ibid. 
22. Commento, str. 921a. 
23. Ibid., III, 10, str. 92ia‐b. 
24. Ibid., III, 8, in Stanza, IV, str. 9i5b‐i7b. 
25. Ibid., str. 916b. 
26. Ibid., str. 917a. 
27. Ibid. 
28. Ibid., str. 910a. 
29. Vidi Wind, str. 154. 
30. Ibid., str. 155. 
31. G. de Ruggiero, Rinascimento Riforma e Controriforma 
(Bari, 1966.), str. 454. 
32. Brunove talijanske zapise uredili su G. Gentile i V. 
Spampanato u tri sveska, Opere italiane (I: Dialoghi me‐tafisici, 
s bilješkama G. Gentilea; II: Dialoghi morali, uz bilješke G. 
Gentilea; III: Candelaio. Commedia, uz uvod i bilješke V. 
Spampanata), 2. izdanje (Bari, 1923‐25). Tim sam se izdanjem 
služio. Talijanski dijalozi ponovno je u jednome svesku objavio, 
u skladu s Gentileovim izdanjem, G. Aquilecchia (Firenca, 
1958.). Što se latinskih djela tiče, služio sam se reprintom 
nacionalnoga izdanja Tocca, Vitellija, Imbrianija i Tallariga: 
Jordani Bruni Nolani Opera Latine conscripta: Faksimile‐
Neudruck der Ausgabe, 1879‐1891 u 3 sveska i 8 dijelova 
(Stuttgart i Bad Cannstatt, 1961‐62). Za talijanske sam dijaloge 
konzultirao (nepotpuno) izdanje A. Guzza (Milano‐Napulj, 
1956.). Za dijalog De glʹheroici furori također sam se služio 
izdanjem F. Flore (Torino, 1928.) kao i izdanjem P.‐H. Michela s 
francuskim prijevodom (Pariz, 1954.). Bibliografija o Brunu je 
golema. To je razvidno iz Bibliografa di Giordano Bruno (1582‐
1950) urednika V. Salvestrinija (Firenca, 1958.) (i njezinih 
dodataka). Konzultirao sam brojna djela; čini se da uistinu 
značajna djela o Brunu nisu tako brojna. Medu njima su: Luigi 
Firpo, II processo di Giordano Bruno (Napulj, 1949.), izvrsna, 
premda nepotpuna, rekonstrukcija suđenja Brunu; Antonio 
Corsa‐no, Il pensiero di Giordano Bruno nel suo svolgimento 
sto‐rico (Firenca, 1940.), djelo koje, premda veoma korisno, 
sustavno zanemaruje Brunovu magijsku misao i mne‐
motehniku. Isti je nedostatak očit i u ranijim studijama: Erminio 
Troilo, La filosofia Giordano Bruno, u 2 sveska (Torino i Rim, 
1907.‐1914.) i Giordano Bruno (Rim, 1918.); Giovanni Gentile, 
Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento (Firenca, 1920.); 
Leonardo Olschki, Giordano Bruno (Bari, 1927.); Edgar Papu, 
Giordano Bruno: Viata si opera (Bukurešt, 1947.); Bertrando 
Spaventa, Rinascimento, Riforma, Controriforma (Venecija, 
1928.); Augusto Guzzo, 
1 dialoghi di Giordano Bruno (Torino, 1932.), itd. Osobito vrijedni 
podaci o Brunu sadržani su u P. O. Kristeller, Eight 
Philosophers of the Italian Renaissance (Stanford, 1964.) te u E. 
Garin, La cultura filosofica del Rinascimento italiano (Firenca, 
1961.) i Storia della filosofia italiana, sv. 
2 (Torino, 1966.). La filosofia di Giordano Bruno (Firenca 1955.) 
Nicole Badalonija nadahnuta je marksizmnom, a neizravan 
utjecaj marksizma prisutan je u knjizi Hélène Védrine, La 
Conception de la nature chez Giordano Bruno (Pariz, 1967.). 
Knjiga Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic 
Tradition (London i Chicago, 1964. [Hrvatsko izdanje; Fabula 
Nova, Zagreb, 2007.]) i dalje je veoma značajno, osobito 
nadopunjeno promišljanjima o Brunu sadržanima u The Art of 
Memory i novijoj Astraea. Yatesina je neporeciva zasluga u 
tome što je integrirala Brunino djelo u njegov kulturološki 
kontekst; po prvi put u povijesti moderne filozofije Bruno nije 
prikazan kao nespretan, groteskan i ʺbakantskiʺ prethodnik 
moderne misli, nego kao jedan od najdojmljivijih predstavnika 
renesansne misli. To je, u osnovi, pitanje primjene različitih 
kategorija i njegova vrednovanja prema standardima drugoga 
vremena, stoga povjesničari ideja moraju biti zahvalni gospođi 
Yates na njezinu podrobnom objašnjenju tih razlika. To je nije 
spriječilo da ʺhermetičkimaʺ označi svakovrsne doktrine kasne 
antike, kojima se hermetizam uistinu koristio, ali čije podrijetlo 
nije bilo ʺhermetičkoʺ. Citati u tekstu i u bilješkama u skladu su 
s izdanjima Brunovih djela spomenutih na početku ove bilješke. 
Ulomak koji se tiče ispitivanja od 30. svibnja 1592., ponovno je 
objavljen u Gentileovu izdanju, II, str. 2ii, bilj. 1. 
33. Ti su biografski podaci neporecivi i nalaze se u gotovo svim 
djelima citiranima gore u bilješci 32. 
34. J.‐R. Charbonnel, LʹEthique de Giordano Bruno et le 
deuxième dialogue du Spaccio ... Contribution à l'étude des 
conceptions morales de la Renaissance (Pariz, 1919.), str. 35‐ 
35. Ibid., str. 276. 
36. Henninger, str. 44. 
37. Vidi Kellerovu opasku u Le Soleil à la Renaissance, str. 63‐
64. O Diggesovu beskonačnom empirejskom nebu ‐ zapravo, 
tradicionalna ideja ‐ vidi također Debus, str. 87‐88. 
38. Vidi Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, 
(Harmondsworth [1971.], 1978.), str. 412. O Johnu Deeju 
općenito, vidi Peter J. French, John Dee: The World of an 
Elizabethan Magus (London, 1972.). 
39. Op. it., I, str. 21. 
40. Ibid.; vidi De docta ignorantia, II, str. 11‐12. 
41. Op. cit., I, str. 92. 
42. P. Ramus, De religione Christiana, izd. Frankfurt (1577.), str. 
114‐15, citirano u Yates, The Art of Memory, str. 237. 
43. Yates, ibid., str. 234‐35. 
44. Ibid., str. 237. 
45. Ibid., str. 261. 
46. Vidi gore, bilješka 38. 
47. Yates, The Art of Memory, str. 266 i d. 
48. Citirano u Yates, ibid., str. 278. 
49. G. Perkins Cantabrigensis, Antidicsonus (London, 1584.), 
str. 45, citirano u Yates, str. 274‐75. Perkins je, u osnovi, imao 
pravo i više nego što je Yates mislila; točno je da je u pogledu 
Petra iz Ravenne posrijedi posve neškodljiva praksa (on vjeruje 
da je slika stare ljubavi osobito prikladna za bilježenje u 
pamćenju, radi njezina emotivnoga naboja). Međutim, u 
Brunovu slučaju ta tehnika poprima sustavni karakter, o čemu 
svjedoči njegov veoma zanimljiv odlomak iz Sigillus sigillorum 
(Op. lat., II, 2, str. 166): Excitent ergo, quae comitante discursu, 
cogitatione fortique phantasia movent affectum, quibusque 
zelantes, contemnentes, amantes, odientes, maerentes, gau‐
dentes, admirantes, et ad sensuum trutinam referentes, cum 
zeli, contemptus, amoris, odii, maeroris, gaudii, admirationis et 
scrutinii speciebus, cum memorandae rei forma efficimur. 
Porro fortiores atque vehementiores fortius consequentia qu‐
adam atque vehementius imprimunt (21). Has autem si vel tua 
vel rei concipiendae natura non adferat, industria citet affectus. 
In istis enim exercitatio nedum ad optimos pessi‐mosque mores 
viam aperit, sed et ad intelligentiam et (quantum per hominem 
fieri potest) omnium pro viribus eiusdem activitatem. 
Confirmatur hoc, quod populi et gentes, quibus promptior est 
libido et ira, sunt activions; et ex iisdem intense odientes et 
amantes opprime impios, aut si se se vertant quo divinus eos 
agat amor atque zelus, apprime religiosos habes, ubi idem 
materiale principium summam ad virtutem pariter proximum 
esse atque ad vitium potes agnoscere (22). Hune amorem 
omnium affectuum, studiorum et affectuum parentem (qui 
proxime allata causa geminus est) daemonem magnum 
appellavit antiquitas, quem si tibi affabre consiliaveris, omni 
procul dubio nil tibi supererit difficile. Itaque, prout expedit, 
explicavimus, unde quasi per artem non solum rerum 
memoriam, sed et veritatem atque sapientiam per universum 
humanom possis assequi (23). Bruno ne poriče da emocije 
otvaraju put prema najplemenitijemu, ali istodobno i 
najizopačenijemu običaju; pa ipak, on je mišljenja da su sve 
emocije ‐ uključujući one koje bi se mogle smatrati negativnima 
ili nemoralnima ‐ povoljne za mnemote‐hniku. 
50. P.‐H. Michel, citirajući Sellersa, siguran je da je tiskar bio 
John Charlewood. Vidi predgovor Giordanu Brunu, Des 
fureurs héroïques (Pariz, 1954.), str. 8. 
51. Yates, The Art of Memory, str. 284. 
52. Ascl, IX; vidi Ficino, Op., II, str. 1865; Bruno, Op. it., II, str. 
180. 
53. Op. lat., II, 2, str. 133; odlomak u cijelosti glasi ovako: 
Primus praecipuusque pictor est phantastica virtus, praeci‐
puus primusque poëta est in cognitativae virtutis adpulsu, vel 
conatus vel inditus noviter quidam enthusiasmus, quo veldivino 
vel huic simili quodam afflatu ad convenienter aliquid 
praesentandum excogitatum concitantur. Idem ad utrumque 
proximum est principium; ideoque philosophi sunt quo‐
damodo pictores, atque poëtae pictores et philosophi, pictures 
philosophi et poëtae, mutuoque veri poëtae, veri pictores et veri 
philosophi se diligunt et admirantur; non est enim philosophus, 
nisi quifingit et pingit, unde non temere illud: "intelligere est 
phantasmata speculari, et intellectus est vel phantasia vel non 
sine ipsa"; non est pictor nisi quoda‐modofingat et meditetur, et 
sine quandam meditatione atque pictura poëta non est. 
Phantasiam ergo pictorem, cogitativam poëtam, rationem 
philosophum primum intelligito, qui qu‐idem ita ordinatur et 
copulantur, ut actus consequentis ab actu praecedentis non 
absolvatur. 
54. Yates, str. 253, prevodi taj izraz ovako: ʺrazumijevanje jest 
promišljanje pomoću slikaʺ. No, glagol speculari, u izrazu 
intelligere est phantasmata speculari ne može imati drugo 
značenje do li ʺpromišljati, promatrati, gledatiʺ. Zapravo, 
intelekt razumijeva gledajući fantazme projicirane na ekran 
unutarnje svijesti. 
55. Citirano u Gombrich, str. 123. 
56. Odnosno, Giorgio Agamben. U pogledu konteksta dijaloga, 
vidi John Charles Nelson, Renaissance Theory of Love: The 
Context of Giordano Brunoʹs ʺEroici furoriʺ (New York, 1958.). 
Moramo se složiti da naslov Herojski zanosi podsjeća na naziv 
sindroma amor hereos ili heroycus. No, Giordano Bruno ne 
rabi riječ ʺherojʺ ‐ barem ne u kontekstu dijaloga ‐ u 
neoplatonističkome smislu (biće iz međusvjetova, viša duša 
oslobođena od tijela, vrsta demona). Naprotiv, Brunov je 
ʺherojʺ ovdje ljudski lik koji je sposoban voljno manipulirati 
fantazmama, i to tehnikom koja se osniva na mnemotehnici i 
magiji, te je također sposoban uzdići se do spoznaje inteligencij‐
skoga svijeta. ʺHerojski žarʺ stoga nije neki uznemirujući 
sindrom, nego posebna sposobnost koja se sastoji u ispravnom 
kanaliziranju emocija. Oni koji je posjeduju su ʺdivljiʺ (vidi 
gore, bilješka 49), sposobni za intenzivnu ljubav i mržnju koje 
stimuliraju njihovu imaginaciju i pamćenje. Samo oni mogu 
postati ʺherojiʺ, odnosno, samo oni mogu ovladati pristupom 
noetičkome svijetu koji je dopušten svecima božanskom 
milošću. Heroj je oprečan svecu, i Bruno drži da je bolje biti 
heroj nego svetac. Upravo stoga naslov Herojski zanosi nema 
nikakve veze s amor hereos. 
57. Vidi moj spomenuti članak ʺLe vol magique...ʺ 
58. R. Mondolfo, Figure e idee della filosofia del Rinascimento, 
talijanski prijevod (Firenca, 1970.), str. 73. 
59. E. Garin, La cultura filosofica, str. 703. 
60. G. Gentile, Giordano Bruno e U pensiero del Rinascimento, 
str. 91. 
61. Vidi V. Spampanato, Lʹantipetrarchismo di Giordano Bruno 
(Milano, 1900.). 
62. Vidi H.‐P. Duerr, Traumzeit: Uber die Grenze zwischen 
Wildnis und Zivilisation (Frankfurt, 1978.), str. 73. 
63. A. Sarno, ʺLa genesi degli ʹEroici furoriʹ di Giordano Brunoʺ, 
Giornale critico della filosofia italiana (Rim), 1920., str. 158‐72; 
vidi također F. Florin predgovor njegovu izdanju De glʹeroici 
furori, str. xx, koji se slaže sa Sarno‐vom interpretacijom. 
64. Candelaio: Comedia del Bruno Nolano, Academico di nulla 
Academia, detto il Fastidito. In Parigi, Appresso Guglielmo 
Giuliano, Al Segno de lʹAmicizia, 1582. (Op. it., III, 1923.). Junak 
komedije, neškolovani slikar imena Gioan Bernardo, 
poistovijećen je sa Spampanatom (str. xxxii) kao napuljski 
slikar Giovan Bernardo, učenik tada glasovitoga Andrée 
Sabatinija koji je djelovao do 1600. Međutim, ne smijemo 
previdjeti činjenicu da je Gioan Bernardo anagram od Giordano 
Bruno te da potonji sebe rado naziva ʺslikaromʺ, filozofskim 
slikarom i pjesnikom, čije je platno pneuma a boje fantazme. 
Također valja naglasiti da Bruno prihvaća, bez komentara u 
svojim djelima o magiji, Ficinov skolasticizam kojemu se ruga u 
Candelaio. Ovdje dostaje citirati definiciju duha (Theses de 
Magia, XII, Op. lat, III, str. 462): Anima per se et immediate non 
est obligata corpori, sed mediante špiritu, hoc est subtïlissima 
quandam substantia corporea, quae quodammodo media inter 
substantiam animalem est et elementarem; ratio vero istius 
nexus est, qui ipsa non est omnino substatia immaterialis. Slijedi 
definicija univerzalnoga duha (De Magia, ibid., str. 408‐9): Et ex 
harum rerum experientia, aliis praetermissis ra‐tionibus, 
manifestum est omnem animam et spiritum habere quandam 
continuationem cum špiritu universi, ut non solum ibi 
intelligatur esse et includi, ubi sentit, ubi vivificat, sed etiam et 
immensum per suam essentiam et substantiam sit diffusus, ut 
multi Platonicorum et Pythagoricorum senserunt. ...Porro 
animus ipse cum sua virtute praesens est quodamodo universo, 
utpote talis substantia, quae non est inclusa corpori per ipsam 
viventi, quamvis eidem obligata, adstricta. Itaque certis remotis 
impedimentis, statim subiotque, praesentes ha‐bet species 
remotissimas, quae non per motum illi coniungun‐tur, ut nemo 
inficiabitur, ergo et per praesentiam quandam. (No, on, 
primjerice, vjeruje da se nos može transplanti‐rati te da je 
transplant djelotvoran kroz vrlinu duše.) 
63. Jacques du Fouilloux, La Vénerie et l'adolescence, izd. 
Gunnar Tilander (Karlshamn, 1967.). Uz brojna francuska izdanja 
koja su se nizala sve do 1650., djelo je prevedeno i na njemački, 
engleski i talijanski. Premda je često oponašano, izašlo je iz 
uporabe po objavljivanju Vénerie royale Roberta de Salnovea, 
1655. 
66. Complainte du cerf à monsieur deu Fouilloux, Guillaume 
Bouchet, str. 180‐83, Tilander. 
67. Taj je sonet tumačen na mnoge načine. Ovdje ću navesti 
samo neke primjere: Olschki, str. 96‐97; Spaventa, str. 224‐25; 
Guzzo, str. 153‐55; Garin, u Medioevo e Rinascimento (Bari, 
1954.), str. 198 i 210‐11; Papu, str. 98‐100; Badaloni, str. 54‐63, 
itd. 
68. Sciolto dalli nodi deʹ perturbati sensi; taj izraz, sličan onomu 
kršćanskoga polemičara Arnobiusa (4. stoljeće), liberati e nodis 
membrorum, pripada, čini se, Kaldejskhn proročanstvima 
Julijana Teurga (vidi moj članak, ʺLe vol magique...ʺ). 
69. To je Yatesina interpretacija, The Art of Memory, str. 258‐59. 
Ona se odnosi na Sigillus sigillorum, Op. lat., II, 2, str. 190‐91. U 
tom odlomku Bruno zapravo govori o sv. Tomi, Zarathuštri i 
sv. Pavlu, no ne i da im je on sličan; navodi ih kao primjere 
pojedinaca koji su dosegnuli najvišu ekstazu u kojoj 
imaginatium caelum (inteligencijski svijet kakvim ga zamišlja 
izvođač dok manipulira fantazmama) odgovara 
transcendentalnoj zbilji. Međutim, dvije stranice poslije (str. 
193) Bruno, čini se, misli na sebe, kada piše: Ego eum, qui timet 
a corporeis, numquam divinis fuisse coniunctum facile 
crediderim; vere enim sapiens et virtuosus, cum dolorem non 
sentiat, est perfecte (ut praesentis vitae conditio ferre potest) 
beatus, si rem rationis oculto velis aspicere. To vjerojatno 
objašnjava njegovu ravnodušnost spram smrtne kazne. 
70. Vidi S. Lunais, Recherches sur la Lune, I (Leiden, 1978.), str. 
122 i d. 
71. Vidi F. A. Yates, Astraea: The Imperial Theme in the Sixte‐
enth Century (London i Boston, 1975.), str. 85. 
72. Vidi moj članak ʺInter lunam terrasque ... ïncubazione, 
catalessi ed estasi in Plutarco", u G. Piccaluga (ur.), Peren‐nitas: 
Studi in onore di A. Brelich (Rim, 1980.), sada u svesku Iter in 
silvis, I, str. 53‐76; Expériences de l'extase, str. 103‐17. 
73. Vidi J. Festugière, La Philosophie de l'amour de Marsile Plein 
et son influence sur la littérature française au XVIe siècle (Pariz, 
1941.). 
74. Vidi Magendie, La Politesse mondaine et les théories de 
l'honnête en France au XVIT siècle (Pariz, 1925.), s.a., sv. 1, str. 
271; Emile Picot, Les Français italianisants au XV siècle (Pariz, 
1906.‐1907.); E. Bourciez, Les Moeurs polies et la littérature de 
cour sous Henri II (Pariz, 1886.). 
75. Vidi G. Weise, Lʹidéale eroico del Rinascimento e le sue 
premesse umanistiche (Napulj, 1961.), II, str. 104. 
76. Ibid., str. 52‐103. 
77. Ibid., str. 105. 
78. Ibid., str. 49. 
79. Ibid., str. 76‐77. 
80. Vidi H. Champion, Histoire poétique du XVIe siècle (Pariz, 
1923.), I, str. 167, citirao G. Weise, II, str. 45. J. Festugière taj 
fenomen pripisuje prijevodima srednjovjekovnih romansi: "One 
su bile toliko popularne da su među pratnjom Franje I. i Henrika 
II. ponovno uspostavljeni Cours dʹamour s kodeksom 
ponašanja, kao i prava ljubavna jurisprudencija omiljena među 
srednjovjekovnim gospamaʺ (str. 3). Sto se G. Weisea tiče, on 
nije uspio uspostaviti gentesku vezu, premda je ona očita, 
između Ficinova platonizma i francuske ljubavne poezije 16. 
stoljeća. 
81. Yates, Astraea, str. 52. 
82. Ibid., str. 77. O sličnome simbolizmu na francuskome 
dvoru, vidi Sheila Ffolliott, ʺCatherine deʹ Medici as Artemisiaʺ, 
u Margaret W. Ferguson i dr. (ur.), Rewriting the Renaissance 
(Chicago, 1986.), str. 227‐41. 
83. Yates, Astraea, str. 73. 
84. Ibid. 
85. Ibid., str. 78 i d. 
86. Ibid., str. 76. 
87. Ibid., str. 76‐77. 
88. Ibid. 
89. Ibid.,, str. 94‐96. 
90. Lunama Crkva (i solarni Krist) predstavlja kabalisti‐čku 
tradiciju (vidi F. Secret, u Le Soleil à la Renaissance, str. 225). 
91. Bruno, Op. it., II, str. 479, bilj. 1 i str. 481, bilj. 1. O sim‐
bolizmu Kirke, vidi moj članak ʺGiordano Bruno tra la 
Montagna di Circe e il Fiume delle Dame Leggiadreʺ, u A. 
Audisio i R. Rinaldi (ur.), Montagna e letteratura (Torino, 
1983.), str. 71‐75. 
92. Kirka je veoma važna u Bruninoj mnemotehnici. Ona se 
pojavljuje barem četiri puta. Prvo, u Sigillus sigillorum, 30, Op. 
lat., II, 2, str. 171: A Circaeis demum veluti poculis abstinentes, 
caveamus ne animus a sensibilibus spe‐ciebus illectus, ita sui in 
ipsi fixionem faciat, ut intelligibilis vitae privetur dilitiis, 
vinoque affectum corporeorum et vulgaris authoritatis ... 
ebrius, perpetuo in praesumtuosos, ignorantiae domicilium 
titubando pernoctet, ibidemque tur‐batae phantasiae velut 
insomniis exagitatus, amissis connatis alis intelligentiae, 
promet, et Protei contemplatus vultum, nunquam concinne 
formatam, in qua conquiescat, speciem inveniat. Štoviše, to 
objašnjava sliku Kirke u De glʹheroi‐ci furori. Naravno, u cjelini 
Brunova Umijeću pamćenja ona može imati i drugu funkciju, 
tehničku. U Triginta Sigillorum Explicatio (ibid., str. 148‐49) 
ona svoje ime daje jednome od ʺpečataʺ ‐ koji su prostorni 
ustroj fantazmi i, vjerojatno, oblici meditacije: Circaeorum 
camporum, hor‐torum et antoroum, vicesimisexti videlicet 
sigilii, explicatio. Četiri polja predstavljaju četiri odlike (vruće, 
hladno, suho, vlažno). Sigillum istum hoc in aenigmate 
quandoque implicavimus, dodaje Bruno. Treći se put Kirka 
pojavljuje u Aenigma et Paradigma, uvodu u Ars Brevis alia 
koje slijedi nakon Ars Memoriae i Ars Brevis, uklopljenih u De 
umbris idearum posvećene Henriku III. (Op. lat., II, str. 170‐72). 
Značenje Kirke je ovdje isto kao i u dvadeset šestom ʺpečatuʺ 
tridesetoga sigila. 
Explicatio: 
Coge potens Circe succos tibi in atria septem 
Quaeque sit et species in genus acta suum. 
Hine medica Circe brevissimo levique studio memoriae ins‐
criptas affixas habet simplicium omnium qualitates, et quali‐
tatum gradus (str. 171.). Ukratko, Kirka je glavna osoba u 
dijalogu o Cantus Circaeus (ad earn memoriae praxim 
ordinatus quam ipse ludiciariam appellot). Ad altissimum 
Principem Henricum dʹAngoulesme magnum Galliarum 
Priorem, in Provincia Regis locumtenentem... Parisiis, Apud 
Aegidium Gillium, via S. Ioannis Lateranensis, sub trium co‐
ronarum signo, 1582.; (Op. lat., II, 179‐210). Taj ulomak iz 
razgovora između Kirke i Moerisa veoma je zanimljiv jer 
izvrsno portretira božicu Dijanu: Te avpello; Quam Hecatem, 
Latonam, Dianam, Phaeben, Lucinam, Triviam, Tergeminam, 
Deamque triformem dicimus. Si agilis, omni‐vaga, 
pulcherrima, clara, Candida, casta, innupta, verecunda, pia, 
misericors, et intemerata. Iaculatrix, honesta, animosa venatrix, 
regina cadi, manium gubernatrix, dea noctis, rec‐trix 
elementorum, terra nutrix, animantium lacatrix, maris domina, 
roris mater, aëris nutrix, custos nemorum, sylvarum dominatrix, 
tartari domitrix, larvarum potentissima insecta‐trix, consors 
Apollinis (str. 188). To je prava litanija Dijani, nalik litanijama 
Djevici. Budući da je Bruno već ustanovio kult Dijane 1582., 
stigavši u Englesku nije mogao sakriti zadovoljstvo što je u toj 
zemlji postojala škola koja je obožavala istu božicu. Stoga se 
dijalog De glʹheroici furori ne može tumačiti samo kao 
elizabetinska alegorija, nego mu valja pridati i drugo, 
istančanije značenje. (Vidi moj navedeni članak u bilj. 91). 
 
4. Poglavlje 
1. Vidi moj članak, ʺMagia spirituale e magia demonicaʺ. bilj. 
118. 
2. Amatus, ʺljubljeniʺ, i amans, ʺljubavnikʺ, generički su poj‐
movi koji označavaju dva spola. Vidi gore, 3. poglavlje, bilj. 73. 
3. Heroji su pneumatička bića superiorna demonima; vidi dolje, 
7. poglavlje, odj. 1. 
4. U pogledu ružokrižara čitatelji se upućuju na razborito 
konzultiranje knjige Paula Arnolda (koja je dobra u po‐
vijesnome dijelu, no manjkava u drugim pogledima), La Rose‐
Croix es ses rapports avec la Franc‐Maçonnerie: Essai de 
synthèse historique (Pariz, 1970.), i, poglavito F. A. Yates, The 
Rosicrutian Enlightenment (London, 1972.), također prilično 
općenita. Sto se provenijencije ružokrižarskoga manifesta tiče, 
nema dvojbe da ga je sastavio krug prijatelja Johanna Valentina 
Andreae, mozga skupine. 
5. Theses de Magia, sv. LVI, Op. lat., III, str. 491. Izraz daemon 
magnus potječe iz Ficinova Komentara Gozbi te su ga savjesno 
prenijeli Ficinovi sljedbenici, počevši s Picom della 
Mirandolom. 
6. Vidi Edgar Morin, Le Paradigme perdu: La nature humaine 
(Pariz, 1973.), str. 126‐40 (hrvatski prijevod; Scarabeus, Zagreb, 
2005.) i I. P. Culianu, ʺReligione e accrescimen‐to, del potereʺ,. u 
G. Romanato, R. G. Lombardo i I. P. Culianu, Religione e potere 
(Torino, 1981.), str. 173‐252, poglavito str. 182‐85. 
7. Ovdje Bruno reagira protiv preporoda teorija o ljepoti kao 
stanovitoga proportio dijelova tijela (Firenzuola, itd.). On iznosi 
ideju o ljepoti kao subjektivnoj kategoriji koja ovisi os 
stanovitim transcendentalnim datostima. U tom promišljanju 
on samo slijedi Ficina i druge renesansne platoniste koji, 
međutim, ističu astrološka suglasja koja određuju privlačenja 
između pojedinaca. 
8.0 taoističkoj praksi vidi Henri Maspéro, "Les procédeés de 
'nourir le principe vital' dans la religion taoïste ancienne", u Le 
Taoïsme et les religions chinoises (Pariz, 1971.), str. 467‐589 i 
Robert van Gulik, Sexual Life in Ancient China (Leiden, 1961.). 
9. Vidi Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, 2. 
izdanje (Princeton, 1970.). 
10. Vidi A. Coudert, ʺSome Theories of a Natural Language 
from the Renaissance to the Seventeenth Centuryʺ, u Magia 
Naturalis und die Entstehung der modernen Na‐
turwissenschaften, Studia Leibniziana, br. 7 (Wiesbaden, 1978.), 
str. 63. 
11. Ibid., str. 64. 
12. Ibid., str. 63 i d. 
13. Ibid., str. 63. 
14. Jedno sam vrijeme mislio da je to izraz coincidentiae 
oppositorum (vidi ʺMotivul ʹcoincidentia oppositorumʹ la 
Giordano Bruno", neobjavljeno predavanje od studenoga 1970. na 
Sveučilištu u Bukureštu), osobito stoga što je obilno 
dokumentiran Brunovim filozofijskim djelima. Međutim, na to 
je tumačenje previše utjecalo čitanje Patterns in Comparative 
Religion Mircea Eliadea. Oksimoron u Brunovu pjesništvu bolje 
bi se objasnio kao naznaka tehnike i prakse magijske vrste. 
Ovdje nije posrijedi stilski oblik, nego konkretni opisi 
kontroliranih psihičkih funkcija. 
 
5. Poglavlje 
1.Walker, Spiritual and Demonic Magic, str. 82‐83. 
2. Vidi Lubac, Pic de la Mirandole, str. 130 i d. 
3. Olerud, Lʹidée de macrososmos... (vidi gore, 1. poglavlje, bilj 
9). 
4. Vidi moju ʺMagia spiritualeʺ, bilj. 85. 
5. Vidi Verbeke, str. 53. 
6. Ibid., str. 55. 
7. O tome nas izvješćuje Ciceron, u De divinatione, 1,3, 6. 
8. Ibid., 1,30., 63. 
9. Ibid., 1,51,115. 
10. Ibid., 1,19, 37. 
11. Vidi Verbeke, str. 267 i d., s popisom pisaca koji su uočili taj 
fenomen. 
12. Ibid., str. 327; v. također moju ʺMagia spiritualeʺ, str. 391. 
13. Prijevod Sinezijeve rasprava De (in) somniis sadržan je u II. 
svesku Ficinova djela. Njezino moderno izdanje djelo je Nicole 
Terzaghija, Synesii Cyreniensis Opuscula. 
Nicolaus Terzaghi recensuit (Rim, 1944.), str. 143‐87; grčki tekst, 
bez prijevoda. Bolji je od onoga Patrologiae Graecae, LXVI (s 
latinskim prijevodom). 
14. Vidi Verbeke, str. 32. 
15. Ibid., str. 76. 
16. Ibid., str. 161. 
17. Epiktet, Diss., III, 2, 20. 
18. De vita coelitus comparanda dovršen je tek nekoliko mjeseci 
nakon prijevoda Sinezijeve rasprave De somniis. Potonja (Op., 
II, str. 1968 i d.) je posvećena Pieru deʹMe‐diciju, 15. travnja 
1489., dok je datum posvete De vita coelitus comparanda 10. 
srpnja 1489. 
19. Sinezije, Peri enhypniôn, IV (134a i d.), str. 149, 16 i d. 
(Terzaghi). 
20. Ibid. 
21. To također vrijedi za novoplatonista Jambliha, O egipatskim 
misterijima, III, 14. 
22. Sinezije, De somniis, 135‐363, str. 152,17‐53, 5 (Terzag‐hi). 
23. Vidi moj članak ʺInter lunam terrasqueʺ. 
24. De defectu oraculorum, 41,432f i d. 
25. De somniis, 137. 
26. Ibid., 134‐135. 
27. Michel Foucault, ʺLa prose du mondeʺ u Les Mots et les 
choses (Pariz, 1966.), str. 32‐35. 
28. Sinezije, De somniis, i^2b‐c, str. 147,1‐7 (Terzaghi). 
29. Ibid., str. 134. 
30. Nikola Kuzanski, Idiota triumphans, III; De mente, 5. 
31. Vita coel. comp., XV. 
32. Karl Preisendanz, Papyri Graecae Magicae: Die griechisc‐
hen Zauberpapyri, 2 sveska, ur. A. Henrichs, Stuttgart, 1973.‐
1974. 
33. Hans Dieter Betz, ur., The Greek Magical Papyri in 
Translation, Including the Demotic Spells, sv. 1 (Chicago, 
1986.). 
34. Arapsko izdanje H. Rittera, Stud. Bibl. Warburg, XII, 1933, 
njemački prijevod H. Rittera i M. Plessnera, Studies of the 
Warburg Institute, br. 27, 1962.; prve dvije od četiriju knjiga 
Picatrixa, prema francuskome prijevodu s latinskoga, od kojih 
najstarija potječe iz 1739., uključene su u zbirku Sylvaina 
Mattona, La Magie arabe traditionnelle (Pariz, 1976.), str. 245 i 
d. Zagonetno ime ʺPicatrixʺ je, možda, iskrivljen oblik imena 
Buqratis, spomenutoga u tekstu kao prevoditelja rasprave od 
talismanima u Kritonovu uredništvu; veoma je vjerojatno da se 
odnosi na grčkoga liječnika Hipokrata, čije je ime imalo dovolj‐
nu težinu da osigura prestiž djela takve vrste. 
35. Vidi Plessnerovo izdanje Ficinovih rasprava, De vita i moju 
kritiku u Aevum, br. 54 (1980.):  397a‐b. 
36. Vidi Matton, La Magie arabe traditionnelle, str. 71; tekst, 
ibid., str. 72 i d. 
37. Vidi Sinezije, De somniis, u Ficino, Opera, II, str. 1969. 
38. Vidi A. Coudert, str. 59. To se odnosi na djelo Franci‐scusa 
Mercuriusa van Helmonta, koji je držao da slova hebrejskoga 
alfabeta predstavljaju fonetske dijagrame koji ukazuju na 
položaj jezika pri artikulaciji zvuka (ibid.). 
39. Vidi gore, 4. poglavlje, bilj. 6. 
40. Vidi moj članak ʺIatroi kai manteisʺ, gdje je ta teorija 
raspravljena sa stajališta njezine primjenjivosti na slučajeve 
grčkih ekstatičara; Expériences de l'extase, str. 25‐43. 
41. Tomo Primo delle Lettere, str. 8r. 
42. Vita coel. comp., III; v. Picatrix, str. 171, 7 (Ritter‐Ples‐sner). 
43. Vidi moj članak ʺMagia spiritualeʺ. 
44. Vidi Arnold. 
45. Walker, str. 203 i d. 
46. Ibid., str. 54‐145. Za Agrippu kao referencija može uvijek 
poslužiti francuski prijevod K.‐F. Gaboriaua, La Philosophie 
occulte, 5. izdanje, 4 sveska (Pariz, 1979.). Korisno izdanje na 
modernom njemačkome jest H. Cornelius Agrippa von 
Nettesheim, De magischen Werken, uredio K. Benesch 
(Wiesbaden, 1982.). 
 
6. Poglavlje 
1. Pridjev ʺcelestijalniʺ ili ʺnebeskiʺ (coelestis) ovdje znači 
ʺeteričniʺ ili ʺkvintesencijskiʺ, budući da je eter supstancija 
neba. Prisjetimo se da je ljudska pneuma od iste vrste. 
2. Psellus, ʺCommentaire des ʹOracles chaldaïques'", str. 1132a, u 
Oracles chaldaïques, avec un choix de commentaires anciens, 
tekstove sabrao i preveo E. des Places (Pariz, 1971.), str. 168‐69. 
3. Vidi H. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy (Kairo, 1956.), 
str. 178. 
4. Vidi G. Durand, ʺLʹunivers du symboleʺ, Revue de Sciences 
religieuses 49 (1975.): 3,8‐9. 
5. S. M. Shirokogoroff, Psychomental Complex of the Tungus 
(London, 1935.), str. 243a. 
6. Ibid. 
7. R. B. Onians, The Origins of European Thought about the 
Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate: New In‐
terpretation of Greek, Roman, and Kindred Evidence, Also of 
some Basic Jewish and Christian beliefs (Cambridge, 1951.). 
Oniansova su tumačenja kritizirali mnogi učenjaci. 
8. Olerud, Lʹidée de macrocosmos. 
9. Onians, Origins of European Thought. 
10. Onians, str. 119 i d. 
11. Olerud, str. 23. 
12. Ibid., str. 23. 
13. Radi objektivne anatomske datosti (povezanoga s ele‐
mentima divinacije) jetra ima sjajnu i glatku površinu na kojoj 
se mogu reflektirati ʺviđenjaʺ. 
14. ʺHermetis Trismegisti Iatromathematica (Hoc est, Medici‐
nae cum Mathematica coniunctio) ad Ammonem Aegyptum 
conscripta, interprete Ioanne Stadio Leonnouthesioʺ, u Joh‐
hanes iz Hasfurta, De cognoscendis et medendis morbis, f. ii3r. 
15. Ibid., f. 113V. 
16. Prilično neuvjerljiv primjer jatromatematičkih kombinacija s 
referencijom na flebotomičkoga čovjeka nalazi se u Hasfurt, f. 
5r‐8v. 
17. J. Seznec, La Survivance des dieux antiques (Pariz, 1980.), 
str. 50. 
18. Proinde necessarium est meminisse arietem praesse capiti 
atque faciei, taurum collo, geminos brachiis atque humeris, 
cancrum pectori, itd., do: pisces pedibus. 
19. Vidi gore, bilj. 16. 
20. Erotski čini o kojima govori Ficino bile su narodnoga 
podrijetla. Opat Trithemius o njima govori u svomu Antipalus 
maleficiorum, spominjući također čudne srednjovjekovne 
lijekove proizvedene magijom. Čine i lijekove spominje i 
Napolitanac G. B. Porta; vidi W.‐E. Peuckert, Pansophie: Ein 
Versuch zur Geschichte der weis‐sen und schwarzen Magie 
(Berlin, 1956.), str. 316 i d. Wolfgang Hildebrand adaptirao je 
Portine recepte koji su se potom pojavili u narodnoj 
književnosti (u Njemačkoj u obliku koji Peuckert naziva 
magische Hausvdterliteratur ‐ neprevediv idiom koji označava 
popise i kataloge podataka vezanih uz astrologiju, 
meteorologiju, medicinu, itd., neophodne europskim seljacima, 
vlastelinima, do početka 12. stoljeća). 
21. Prema M. Plessneru, to se odnosi na kamen u Perziji zvan 
firuzag, koji je tirkiz, a ne safir. Primjer je preuzet iz Picatrixa, 
str. 120,14 i d. (Ritter‐Plessner). 
22. Vidi La Magie traditionelle, str. 311. 
23. Picatrix, knjiga II., ibid. 
24. Picatrix, prevedeno u Seznec, La Survivance, str. 53.  
 
7. Poglavlje 
1. Vidi Emile Grillot de Givry, Illustrated Anthology of Sorcery, 
Magic and Alchemy (New York, 1973.); ikonologija vezana uz 
demone analizira se u majstorskome djelu Jurgisa Baltrusaitisa, 
Le Moyen Age fantastique: Antiquités et exotismes dans l'art 
gothique (Pariz, Flammarion, 1981.). 
2. H. Lewy, str. 246. 
3. Or. chald., fr. 144, str. 102 (des Places). 
4. O Iynges vidi Lewy, str. 132‐35. 
5. Ibid., str. 5. 
6. Ibid., str. 190‐92. 
7. Ibid., str. 252‐54. 
8. Or. chald., fr 90, str. 88 (des Places). Malo sam izmijenio 
prijevod. Te iste chthonioi kynes pojavljuju se i u drugome 
fragmentu (91, str. 89) uz zračne i vodene pse. 
9. Lewy, str. 289‐92. Ta praksa prethodi Proročanstvima; 
spominje je Plutarh (v. Culianu, Inter lunam terrasque...). Što se 
kipića tiče, oni su se izrađivali od gline, u tri boje (crvena, 
bijela, crna), simbolizirajući vatreni eter, bijeli zrak i crnu 
zemlju. Kao vezivni materijal rabili su se le‐šinari i vrane. 
Kipići su predstavljali orla i zmiju. Vosak u tri boje rabio se za 
Hekatu; crvene, bijele i crne niti bile su dio magijskoga 
arsenala. 
10. Oslanjam se na latinski prijevod Marsilia Ficina, II, str. 1879. 
Za moderni prijevod, vidi Iamblichus, Les Mystères d'Egypte, 
sabrao i preveo Edouard des Places (Pariz, 1966.). 
11. Vidi Joseph Hansen, Quellen und Untersuchungen zur 
Geschichte des Hexenwahns (Bonn, 1901.), str. 125; također 
Henry Charles Lea, Materials toward a History of Witchcraft 
(New York i London, 1957.), str. 272. 
12. Lea, str. 288‐89. 
13. Ibid., str. 553. 
14. Ibid., str. 563. 
15. Hansen, Quellen, str. 197‐98; Lea, str. 302. 
16. Lea, str. 922, 926. 
17. Klein, Examen..., predgovor, bilj. 3‐4, citirao Lea, str. 929‐ 
18. Lea, str. 919‐21. 
19. Remy, Daemonolatreia, I, 6, bilj. 7‐13. Prijevod otežava izraz 
focarius. Premda možda nije posve točan, ʺklasičanʺ prijevod 
koji ovdje slijedimo bolji je od onoga u francuskome izdanju 
ove knjige, str. 204. 
20. Citirao H. P. Duerr, Traumzeit, str. 65. Za De Lancrea 
sodomija je vrsta erotskoga odnosa koji je đavlu najdraži; za De 
Lancreovu Tableau de lʹinconstance..., vidi Bibliografiju. 
21. Duerr, str. 262, bilj. 30. I ovdje je Giordano Bruno taj koji nas 
izvješćuje o narodnoj praksi erotske magije koja rasvjetljuje 
praksu vještica. Ovdje navodimo odlomak u neizmjenjenom 
obliku (Op. lat, II, str. 187: Sigillus sigillo‐rum, 45; De undecima 
contractionis specie ‐ ʺkontrakcijeʺ su duhovne pojave čiji 
učinci mogu biti pozitivni ili negativni): ʺDodajmo [popisu 
kontrakcija duha] osude vrijednu vrstu kontrakcije koju 
nalazimo u neciviliziranih ljudi, prljavih i licemjernih, čija crna 
žuć, gušća i bogatija nego što to priroda dopušta, potiče putene 
užitke i veneričke odnose, kao i takozvana otkrivenja koja su 
jalova i bestijalna te proistječu iz uzburkanosti njihove pohotne 
fantazije ... Toj bestijalnoj vrsti pripadaju oni koji jedu sirove i 
gorke trave i povrće koje napuhava te koji, pomazujući se 
mašću novorođenčadi, svoja gola tijela izlažu svježemu zraku, 
u tišini noći. Toplina stvorena u tim uvjetima prodire u njihova 
tijela, a mast prodire kroz pore njihove kože. Tako se pune 
receptori tjelesne želje i proizvode umjetno sjeme [tj. ono se ne 
izbacuje tijekom spolnoga odnosa]. Stimulirani veneričkim 
meditacijama prouzročenima njihovim uvodnim postupcima i 
svime ostalim, oni padaju u mlako stanje uzbuđenosti u 
kojemu vjeruju da su njihove fantazmičke kogitacije zbiljski 
čini. To traje cijelu noć, tijekom koje se lišavaju te opčaranosti i 
sokova libida, a kada se probude od toga više nema ničega. No, 
oni su uvjereni da su noć proveli u putenom općenju s 
muškarcem ili ženom. Vjerojatno je, a i prirodno, da su u 
međuvremenu iskusili veoma moćan fantazmički užitak. Jer, 
izbacivanje sjemena ne događa se za čitava trajanja uobičajenog 
spolnoga čina, nego kasnije i sporije, dok se tijelo odmara, samo 
kretanjem imaginacije, kada prolazna zanesenost i vanjski 
osjećaji neprestano prodiru kroz kanale libida.ʺ Čini se da taj 
odlomak potvrđuje ideju da su mnogi ʺvračeviʺ uživanjem 
halucinogena samo tražili seksualne užitke. Brunov je dokaz do 
sada zanemarivan. 
22. Nider, Formicarius, V, 3, citirano u Lea, str. 261. 
23. Lea, str. 244. 
24. Ibid., str. 187. Ta je hipoteza, međutim, krajnje upitna. 
25. Ibid., str. 179‐80. 
26. Ibid., str. 181, citiranje pseudo‐Augustina, Liber de Špiritu 
et Anima, XXVIII. poglavlje. 
27. Ibid., str. 187, citiranje Tome Akvinskoga, Quaestio uni‐ca, 
2, ad 14. 
28. Ibid., str. 260‐61, citiranje Nidera, Formicarius, II, 4. 
29. Hansen, Quellen, str. 196. 
30. Ibid., str. 199. 
31. Vidi Isidore Teirlink, Flora Magica: De plant in de to‐
overwereld (Antwerpen, 1930.), str. 21‐23 (šest različitih 
recepata). 
32. Ibid., str. 86 i 90. 
33. Ibid., str. 46. 
34. Tu informaciju dugujem profesoru Van Osu, predavaču 
farmakologije pri Sveučilištu u Groningenu. On mi također 
ljubazno uputio u temeljnu bibliografiju o toj temi (poglavito R. 
E. Schultes i A. Hofmann, The Botany and Chemistry of 
Hallucinogens, Springfield, 1973.). Alkali sadržani u Solanaceae 
razlikuju se od alkala sadržanih u halucinogenim biljkama 
Meksika i Južne Amerike po svojoj sposobnosti apsorpcije kroz 
kožu. Naprotiv, potonji u svojoj kemijskoj strukturi sadrže 
grupu indol, koja ne prodire kroz kožu. To objašnjava različite 
običaje europskih vračeva u usporedbi s ʺmedicine menʺ 
Srednje i Južne Amerike. 
35. Vidi M. Harner, ʺThe Role of Hallucinogenic Plants in 
European Witchcraftʺ, u M. Harner (ur.), Hallucinogens and 
Shamanism (Oxford University Press, 1973.), str. 125‐50. 
36. Vidi Hamerovo i Duerrovo gledište. Još početkom 20. 
stoljeća neki su znanstvenici eksperimentirali s djelovanjem 
ʺvještičjih pomadaʺ načinjenih prema tradicionalnim receptima. 
Poslušajmo izvješće jednoga od njih o djelovanju aktivnih 
sastojaka biljaka Datura stramonium i Hyoscyamus niger. 
ʺKratko nakon što sam se pomazao, imao sam osjećaj da letim 
kroz tornado. Kada sam pomazao pazuhe, ramena i druge 
dijelove tijela zaspao sam, a sljedećih sam noći imao veoma 
živopisne snove o brzim vlakovima i čudesnim tropskim 
pejzažima. Nekoliko sam puta sanjao da se nalazim na visokoj 
planini 
1 da razgovaram s ljudima koji su živjeli u dolini, premda su se, 
radi udaljenosti, tamošnje kuće činile sićušnimaʺ (citirao 
Teirlink, str. 23). 
37. Ispripovijedao Emile Grillot de Givry. 
38. Vidi H. Zimmer, ʺOn the Significance of the Indian Tantric 
Yogaʺ, u Spiritual Disciplines, predavanja iz Era‐nos Jahrbuch, 
br. 4 (New York, 160.), str. 40‐53. 
39. Paul Grillandi, Tractatus de Sortilegiis (Frankfurt na Majni, 
1592.), str. 168, q. XI, br. 1, citirano u Lea, str. 409‐10. 
40. Johannes Trithemius Abbas, Liber Octo Quaestionum, 
Oppenheim, 1515., Q.5, ʺDe Reprobis atque Maleficisʺ, citirano 
u Hansen, Quellen, str. 292‐93. 
41. Tiskano u Ingolstadtu 1595.; vidi Hansen, Quellen, str. 295‐
96. 
42. Peuckert, Pansophie, str. 76. Jedan od onih pseudoe‐pigrafa 
pod kilometarskim naslovom, nosi nadnevak 1482. U to vrijeme 
Trithemius, jedva napunivši dvadesetu, još ništa nije napisao. 
43. Peuckert, str. 71. 
44. Ibid., str. 72‐73. Trithemiusova bibliografija je opsežna. 
Ovdje se bavimo samo temama vezanima uz Stegano‐grafiju 
kojom smo se služili u sljedećemu izdanju W. E. Heidela: 
fohannis Trithemii Primo Spanheimensis deinde Divi Jacobi 
Peapolitani Abbatis Steganographia. Quae Hucu‐sq; a nemine 
intellecta, sed passim ut supposittia, perniciosa, magica et 
necromantica, rejecta, elusa, damnata et sententiam 
inquisitionis passa; Nunc tandem vindicata reserata et illu‐
strata. Ubi post vindicias Trithemii clarissime explicentur 
Coniurationes Spirituum ex Arabicis, Hebraicis, Chaldaicis et 
Graecis Spirituum nominibus juxta quosdam congloba‐tae, aut 
secundum alios ex Barbaris et nihil significantibus verbis 
concinnatae. Deinde solvuntur et exhibentur Artificia Nova 
Steganographica A Trithemio in Literis ad Arnoldum Bostium 
et Polygraphia promissa, in hunc diem a nemine capta, sed pro 
paradoxis et impossibilibus habita et summe desiderata. 
Authore Wolfgango Ernesto Heidel, Wormatien‐se. Moguntiae, 
Sumptibus Joannis Petri Zubrodt. Anno 1676 (1 svezak od 397 
stranica). Klasičnu modernu monografiju o Trithemiusu 
objavio je Isidor Silbernagel, Joannes Trithemius: Eine 
Monographie (1868.; Regensburg, 1885.). Nadmašio ga je P. 
Chacornac koji se u svojoj Grandeur et adversité de Jean 
Trithème, bénédictin, abbé de Sponheim et de Wùzbourg, 1462‐
1516 (Pariz, 1963.) pokazao dobrim tumačem Steganografije, 
premda se ograničio na reproduciranje bibliografskih podataka 
‐ često pogrešnih ‐ preuzetih od Heidela. Ponajbolja 
monografija je ujedno i najnovija, ona Klausa Arnolda, 
Johannes Trithemius, 1462‐1516 (Wùrzburg, 1971.). Arnold 
spretno rekonstruira Trithemiusovu osobnu povijest u okviru 
društvene povijesti njegova vremena, no tek se površno bavi 
Trithemiusovom magijom. U pogledu potonjega utječemo se ‐ 
oprezno ‐ podacima koje iznosi Peuckert u svojoj Pansophie, u 
poglavlju naslovljenom ʺDer Zau‐berer Trithemiusʺ, str. 70‐84. 
Kao neusporediv stručnjak na području njemačkoga okultizma, 
Peuckert je najvri‐jedniji izvor popisa referencija o Trithemiusu, 
no čini se da nije podrobno proučavao tumačenja 
Steganografije. N. L. Brannova knjiga The Abbot Trithemius, 
1462‐1516 (Leiden, 1981.) bavi se samo redovnikovom 
karijerom. 
45. Peuckert, Pansophie, str. 72‐73. 
46. Georg Willin, Dissertatio historico‐literaria de arte Trithe‐
miana scribendi per ignem (Uppsala, 1728.), str. 33, citirao 
Klaus Arnold, Johannes Trithemius, str. 180. 
47. Kurt Baschwitz, Hexen und Hexenprozesse: Die Geschic‐hte 
eines Massenwahns und seiner Bekàmpfung (Munchen, 1963.), 
str. 17 i d. 
48. Vidi Peuckert, str. 72‐73. 
49. Ibid., str. 77. 
50. Parna confraternitatis, u Yates, The Rosicrucian Enlighten‐
ment. 
51. Primo Poeta celeberrimus ... Secundo ... Orator facundissi‐
mus ... Tertio ... subtilissimus Philosophus ... Quarto... Mat‐
hematicus ... ingeniosissimus ... Quinto ... Historiens perfedus ... 
Sexto ... Theologus insignis (Heidel, Vita Johannes Trithemius 
Abb., str. 34‐35). 
52. Grad Wûrzburg, s dvjestogodišnjom tradicijom vezanom uz 
Trithemiusa, i samostan u Sponheimu, nalaze se u blizini 
Heidelberga u palatinatu gdje se početkom 17. stoljeća zbila 
ružokrižarska ʺfarsaʺ (ludibrium). U pogledu ʺneugasivih 
svjetiljkiʺ pronađenih u grobu oca Christiana Rosenkreuza, 
vjerojatno su autori Famae con‐fraternitatis iskoristili elemente 
legende o Trithemiusu, prema podacima Bartholomeusa 
Korndorffa koji potječu od Servatiusa Hochela. 
53. Trithemiusovu cjelovitu bibliografiju zabilježio je Klaus 
Arnold, str. 228 i d. 
54. Peuckert, str. 75. 
55. Heidel, Vita Johan. Trith. Abb., str. 1. 
56. Arnold, str. 7. 
57. Hans Ankwicz‐Kleehoven, Der wiener Humanist Johannes 
Cuspinian, Graz‐Kôln, 1959., str. 16, citirao Arnold, str. 56. 
58. Arnold, str. 62. 
59. Citirao Arnold, str. 61. 
60. Ibid., str. 58. 
61. Antipatus, 1,3; Peuckert nas opskrbljuje gotovo cjelovitim 
popisom, Pansophie, str. 47‐55. 
62. Tekst toga pisma reproducirao je Heidel, str. 50‐51; Peuckert 
ga je djelomice preveo i sažeo njegov sadržaj, str. 82‐83. 
63. O tom slučaju, vidi Thorndike, History of Magic, sv. 6, str. 
438‐43. Thorndike je pismo datirao u 1509. 
64. Polygraphia je završena 21. ožujka 1508. i posvećena caru 
Maksimilijanu 8. lipnja 1508. Na francuski ju je preveo Gabriel 
de Collange 1561. 
65. Joannis Wieri Opera Omnia ... Editio nova... Amstelodami, 
Apud Petrum van den Berghe (1660.), str. 112 (De Praesti‐giis 
Daemonum, II, 6: ʺDe Johanne Trithemio, ejusque libro 
Steganographia inscriptoʺ). 
66. Adam Tanner, Astrologia sacra: Hoc est, orationes et au‐
aestiones quinque... (Ingolstadt, 1615.); vidi Arnold, str. 190. 
67. Sigismund von Seeon, Trithemius sui ipsius vindex, sive 
Steganographiae Joannis Trithemii apologetica defensio (In‐
golstadt, 1616.); vidi Arnold, str. 190. 
68. Gustav Selenus, Cryptomenytices et cryptographiae li‐bri 
IX. In quibus et planissima Steganographiae a Johanne 
Trithemio olim conscriptae enodatio traditur (Liineburg, 1624.). 
69. Johannes Caramuel y Lobkowitz, Steganographiae nec non 
claviculae Salomonis Germani Joannis Trithemii Abbatis 
Spanheimensis Ordinis Sancti Benedidi (quae hucus a nemi‐ne 
intellecta, a multis fuerunt condemnatae, et necromantiae nota 
inustae) genuina, facilis, dilucidaque declaratio (Koln, n.d.; 
1635. prema Arnoldu, str. 190). 
70. Johannes dʹEspières, Specimen steganographiae Joannis 
Trithemii... Quo auctoris ingenuitas demonstratur et opus a 
superstitione absolvitur, cum vindiciis Trithemianis (Douai, 
1641.). 
71. Athanasius Kircher, Polygraphia nova et universalis (Rim, 
1663.) (Appendix apologetica ad polygraphiam novam, in qua 
Cryptologia Trithemiana discutitur). 
72. Heidel, Vita Johan. Trith. Abb. 
73. Gaspar Schott, Schola Steganographica (Niirnberg, 1680.); 
vidi Arnold, str. 190. 
74. Trithemius gehort das Verdienst, die erste umfassende 
Arbeit aufdem Gebiet der modernen Kryptographie 
verôffentlich, und damit Vorbild und Anregung fur die weitere 
Entwic‐klung gegeben zu haben (K. Arnold, str. 192). Temurah je 
kabalistički sustav permutacija slova alfabeta. 
75. Heidel, str. 111. 
76. Arnold, str. 188. 
77. De septem secundeis, id est intelligentiis sive spiritibus or‐
bes post Deum moventibus; vidi Arnold, str. 162‐63. P°d 
naslovom Traité des causes secondes (uz prethodnu biografiju, 
bibliografiju i predgovor te popraćena bilješkama) rasprava se 
pojavila u Parizu 1898., postavši prvim brojem Ružokrižarske 
knjižnice (Bibliothèque rosicruci‐enne). Anoniman prevoditelj. 
78. Steganographia, Heidelovo izdanje, str. 297 i d. 
79. Ibid., str. 310‐11. 
80. Tractatus de Sortilegiis, str. 168, q. Xi, bilj. 1 
81. Vidi Arnold, str. 184. 
82. Agrippa, Poslanica IV, 62, citirano u Auguste Prost, Les 
Sciences et les Arts occultes au XVI siècle: Corneille Agrippa. Sa 
vie et ses oeuvres, u 2 sveska (reprint pariškoga izdanja, 1881.‐
1882.; Nieuwkoop, 1965.), sv. 1, str. 156. 
83. Poslanica IV, 19; citirano u Prost, str. 204‐5.  
 
8. Poglavlje 
1. Vidi moju Religione e accrescimento del potere. 
2. Vidi Debus, Man and Nature in the Renaissance, str. 140‐41. 
O Newtonovoj alkemiji vidi B. J. T. Dobbs, The Foundations of 
Newton's Alchemy, or "The Hunting of the Greene Lyon" 
(Cambridge, 1975.); Mircea Eliade, "Le Mythe de l'alchimie", 
L'Herne (Pariz) 33 (1978.): 157‐67. 
3. Vidi Viviana Pâques, Les Sciences occultes. 
4. Will‐Erich Peuckert, LʹAstrologie: Son histoire, ses doctrines, 
francuski prijevod (Pariz, 1980.), str. 156. 
5. Ibid., str. 165. O konjunkcijama u srednjovjekovnoj literaturi, 
vidi E. Garin, La cultura filosofica del Rinascimento, str. 157. 
Pietro iz Abana u svojoj Conciliator differentiarum iz 1277. (f. 
15, citirao Cantù, Les Hérétiques d'Italie, sv. 1, str. 386) piše: Ex 
coniunctione Saturni et Jovis in principio Arietis, quod quidem 
circafinem 960 contigit annorum, totus mundus inferior 
commutatur, ita quod non solum regna, sed et leges et 
prophetae consurgunt in mundo ... sicut apparuit in adventu 
Nabuchodonosor, Moysis, Alexandri Magni, Na‐zarei, 
Mahometi (njegova bi se kronologija trebala uzeti s rezervom). 
Što se Pierrea dʹAillyja tiče, on je u svojoj Concordia 
astronomiae cum historia veritate predvidio velike promjene 
tada još daleke 1789. godine (Pierre dʹAilly živio je oko 1350.‐
1420.). Evo što on kaže o Kristovu dolasku (Vigintiloquim, 
Venecija, 1490., citirao Garin, La cultura...): Sine temeraria 
assertione, sed cum humili reve‐rentia dico quod benedicta 
Christi incarnatio et nativitas, licet in multisfuerit miraculosa et 
supernaturalis, tamen etiam quad multa huk operi deifico 
conceptionis et nativitatis natura tamquam famula Domino suo 
et Creatori subserviens divinae omnipotentiae cooperari potest. 
Roger Bacon preuzima ulogu tumača al‐Kindija i Albumasara u 
svojoj teoriji o međuodnosima planeta (ili konjunkcijama) te 
velikim svjetskim religijama: ludaisma, kaže on, quod congruit 
planetae Saturni, quod omnes planetae iunguntur ei, et ipse 
nemini illorum iungitur... (citirao Garin, La cultura...). Vidi 
također T. Gregory, ʺTemps astrologique et temps chrétien", u 
Le Temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Age (Pariz, 
1984.), str. 557‐73. 
6. Kepler, De vero anno (1613.), citirao Peuckert, LʹAstrologie, 
str. 148. 
7. Peuckert, citira Keplera, ibid. 
8. Peuckert, str. 192. 
9. Vidi Yates, The Rosicrucian Enlightenment. 
10. Peuckert, LʹAstrologie, str. 151‐52. 
11. Ibid., str. 190. 
12. Citirao Peuckert, str. 188. 
13. Vidi Disputationes adversus Astrologiam divinatricem Pica 
della Mirandole, V, 1. 
14. Peuckert, LʹAstrologie, str. 120. 
15. Lichtenberger, Practica, izdanje iz 1527., str. 31‐33, citirao 
Peuckert, LʹAstrologie, str. 122‐23. 
16. Vidi H. Brabant i S. Zylberszac, ʺLe Solei dans la médecine à 
la Renaissance" u Le Soleil à la Renaissance, str. 281‐82. To samo 
djelomice objašnjava izraz ʺfrancuska bolestʺ, kao stoje 
primijetio i Peuckert, str. 217‐18. 
17. Brabant i Zylberszac, str. 282. 
18. Citirao Peuckert, LʹAstrologie, str. 217. 
19. Brabant i Zylberszac, str. 282. 
20. Ibid., str. 282‐83. 
 
9. Poglavlje 
1. Vidi Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées reli‐
gieuses, sv. 1 (Pariz, 1976.), str. 175. i d. [Hrvatsko izdanje; 
Povijest vjerovanja i religijskih ideja, Fabula Nova, Zagreb, 
Bilješke 
2007.]; vidi također moju knjigu Mircea Eliade (Assisi, 1978.), 
str. 139‐40. 
2. Agrippa ju je tiskao 1531. Njegova četvrta knjiga je kri‐
votvorina, premda ju je napisao dobar poznavatelj prvih triju 
knjiga. Ona se pojavljuje u izdanju Opera u 2 sveska (Lyon, 
nema nadnevka, ali 1565. ili kasnije) zajedno s drugima (sv. I, 
str. 1‐404). 
3. Opera, II, str. 1‐247. Djelo je napisano oko 1526. 
4. Poglavlja LXII i XCVI; vidi Auguste Prost, I, str. 110‐111. 
5. Ibid., str. 111. 
6. Poglavlje CI, citirano u Prost, str. 112. 
7. Poglavlje CII, ibid., str. 112‐13. 8.1, str. 332‐33. 
9. Prost, I, str. 319 i d. Izvanrednom pravničkom energijom i 
tankoćutnošću Agrippa se izvukao iz šaka inkvizitora Nicole 
Savinija, koji mu se poslije osvetio (Prost, str. 327). U pismu 
svom prijatelju Chansonnettiju (Can‐tiuncula; Ep., II, 40), 
potom i u Baselu, Agrippa je osudio neregularnosti u 
inkvizicijskim postupcima (vidi Prost, str. 323). 
10. O ʺLavljoj aferiʺ vidi Prost, II, str. 119 i d. Zadovoljan 
postupanjem prema njemu i svojoj obitelji u Lyonu, Agrippa je 
nekoliko puta odbio napustiti kraljevu stranu i pridružiti se 
burbonskome vojvodi koji je zapovijedao vojskom cara Karla V. 
u Italiji. Nakon incidenta s horoskopom Agrippa je izgubio 
povjerenje kraljevske obitelji u Lyonu te je ostao bez svoje 
sinekure. Ostavši bez sredstava, Agrippa je svojim prijateljima 
slao očajničke poruke. Kasnije ga je neki stranac izvijestio da je 
kraljici majci nanio neoprostivu sramotu. 
11. Prost, II, str. 171. 
12. Peuckert, LʹAstrologie, str. 31. 
13. Vidi P. J. S. Whitmore, A Seventeenth‐Century Exposure of 
Superstition: Selected Texts of Claude Pithoys, 1587‐1676 (Den 
Haag, 1972.). Pithoysova karijera, premda uobičajena, imala je i 
neke neobične vidove. Oni uključuju demonsku opsjednutost 
tijekom koje je njegov stav bio sličan Agrippinu u epizodi iz 
Woippyja. Pithoys je opisuje u traktatu iz 1621., pod naslovom 
Descouverture des faux possédez. Mlada udovica iz Nancyja, 
Elisabeth Ran‐faing, pala je u ruke liječnika koji joj je, nakon što 
ju je zlostavljao, dao lijekove koji su izazvali grčeve. Udovica je 
egzorcirana u Toulu, 9.‐11. studenoga 1620. Pithoys, koji je 
tomu nazočio, došao je do zaključka da je egzorcizam bio jalov, 
budući da agens koji je prouzročio njezine muke nije bio 
demonskoga podrijetla, nego fizički. Svoja je gledišta 
predstavio u pismu Jeanu de Porcelet‐su, biskupu Toula (pismo 
od 6. siječnja 1621.). Biskup ga je pozvao kako bi ga izvijestio da 
je, prema njegovu mišljenju, egzorcizam ipak bio valjan, na što 
se Pithoys samo ʺpobožno povukao, naklonivši se s 
poštovanjemʺ. No, nije odustao. Razotkrivši svoju priličnu 
učenost, napisao je Descouverture u kojoj je, ne poričući osnove 
egzorcističke prakse općenito, napao nedosljednost dokaza 
protiv Elisabeth Ranfaing. Liječnik je odgovorio ali je osuđen za 
mala fide i spaljen na lomači zajedno sa svojim pomoćnikom, 
1622. godine. Elisabeth se oporavila, prihvatila zavjete i pod 
imenom Marija‐Elizabeta od Križa osnovala red Naše Gospe od 
Utočišta (vidi Whitmore, str. xv‐xvi). To je sav sadržaj 
suhoparnih informacija koje Whitmore podastire od jednome 
od najpoznatijih slučajeva demonske opsjednutosti u 17. sto‐
ljeću. Čitajući studiju E. Delcambrea i J. Lhermittea (Un cas de 
possession diabolique: Elisabeth de Ranfaing, Nancy, 1956.) 
dobivamo posve drukčiju sliku te se pitamo nije li Pithoysova 
uloga bila dvosmislenija nego što se čini. Zapravo, puritanski 
odgojena Elizabeta (do te mjere da njezine sluge nisu smjele 
vidjeti otkriven niti jedan dio njezina tijela, izuzev lica i 
dlanova te se na sve načine poružnjivala kako bi se lišila 
grešnih čari prirode) bila je prisiljena udati se za pijanicu i 
grubijana koji ju je nakon prerane smrti ostavio s troje djece. 
Elizabetine oneiričke ukočenosti i fantazije otkrivaju nešto 
posve drukčije od duševnoga mira: ona je bila osoba čije su 
erotske frustracije, počevši od adolescencije, poprimile oblik 
opasnoga sindroma apstinencije. Moguće je da se, razboljevši 
se, zaljubila u dr. Poirota koji ju je liječio. Kada joj je na izletu 
pružio komad mesa, obuzeli su je grčevi. Psihička bolest, ili 
ʺsedam godina demonske opsjednutosti Elisabeth de Ranfaingʺ 
(1618.‐1625.), predstavlja utočište za osobu čija je želja u danom 
trenutku jača od religiozne inhibicije. Nije uvjerljivo da joj je 
Poirot u komadu mesa sakrio drogu; to nikada nije dokazano, 
štoviše, Poirot je bio osuđen na temelju dokaza stanovite Anne‐
Marie Bouley koja je kazala da ju je liječnik pratio na vješti‐čji 
sabat! Što se Pithoysovih teorija o izlišnosti gonjenja koju su 
trebale proglasiti crkvene vlasti, one su veoma dvojbene s 
obzirom na to da je Elizabeta u deliriju pala u trans tijekom 
kojega je očitovala zapanjujuću mišićnu snagu te je izgovarala 
strane riječi, a senzacije vezane uz nju uključuju telepatiju, 
vidovitost, pa čak i levitaciju. Prevara ili ne, slučaj Elisabeth de 
Ranfaing bio je svakako od vrste za koju je Crkva smatrala da 
ga valja tretirati egzorcizmom. Čini se da je Pithoysov 
racionalizam sadržavao implikacije koje nisu toliko 
hvalevrijedne koliko Whitmore misli: on nije želio spasiti 
Elizabetu, nego je želio osuditi liječnika. Čak i ako se liječnik 
uistinu poslužio drogom kako bi je zlostavljao, teško je 
vjerovati da je djelovanje droge trajalo sedam godina. 
14. Whitmore, str. viii. 
15. Ibid. 
16. Ibid., str. xx‐xxv. 
17. Traité curieux, str. 163 (Whitmore). 
18. Whitmore, str. xvii, vjeruje da je to knjiga koju spominje 
vrhovni korektor Reda, Simon Bachelier, u dopisu otkrivenom 
u Arhivima departmana Moselle, u Metzu. 
19. Traité curieux, str. 207‐8 (Whitmore). 
20. R de Bérule, Discours de l'Estat et des Grandeurs de Jésus, II, 
2, str. 162, citirao Clémence Ramnoux, "Héliocentrisme et 
Christocentrisme", u Le Soleil à la Renaissance, str. 450. 
21. LʹImpiété des déistes (Pariz, 1624.), str. 371., citirao F. Secret 
u Le Soleil à la Renaissance, str. 213. 
22. To je Heideggerovo tumačenje Nietzscheove maksime ʺBog 
je mrtavʺ; vidi Martin Heidegger, Holzwege. Središnje za 
Heideggerovu interpretaciju sadržano je u sljedećem odlomku: 
ʺOno što je prije uvjetovalo i određivalo, u pogledu načina i 
mjere stvari, bit čovjekova, izgubilo je svoju apsolutnu i 
izravnu učinkovitost, moć koja je svugdje nepogrešivo 
djelotvorna. Nadosjetilni svijet ciljeva i sredstava više ne potiče 
i ne podržava život. Ovaj je svijet postao beživotan: mrtav. 
Svakako još tu i tamo postoji kršćanska vjera. No, ljubav, 
nezauzda‐na u takvome svijetu, nije djelotvorno i operativno 
načelo onoga što se danas događa. Nadosjetilna supstancija 
nadosjetilnoga svijeta, uzeta kao djelotvorna činjenica svekolike 
zbilje, i sama je postala nezbiljskom. To je metafizičko značenje 
metafizički mišljene izreke: ʹBog je mrtav.ʹʺ O povijesno‐
kulturološkoj interpretaciji ʺsmrti Bogaʺ s obzirom na 
romantičare i Nietzschea, vidi moj članak ʺLes fantasmes du 
nihilisme chez Mihai Eminescuʺ, u Cahiers dʹHistoire des 
Littératures Romanes 4 (1980.) 422‐33 i moj esej Religione e 
accrescimento del potere, pogl. str. 222 i d. 
 
10. Poglavlje 
1. L. Kybalovâ, O. Herbenovâ i M. Lamarovâ, Encyclopédie 
illustrée du costume et de la mode, francuski prijevod (Pariz, 
1980.), str. 114. 
2. Vidi H. P. Duerr, Traumzeit, str. 67. 
3. Ibid., str. 72. 
4. Ibid. 
5. Encyclopédie du costume, str. 139. 
6. Ibid., str. 139. 
7. Vidi G. C. Argan, Storia dellʹarte italiana, II (Firenca, 1968.), 
si. 133, str. 134. 
8. Encyclopédie du costume, str. 139. Ta promjena u liniji struka 
razvidna je od cea 1495., kao što se može vidjeti iz umjetnosti 
toga doba, no četvrtasti izrez joj prethodi. 
9. Vidi Duerr, Traumzeit, str. 72. 
10. Vidi W. Noomen, ʺStructures narratives et force comique: 
les fabliauxʺ, Neophilologus, 1979., str. 361‐73; od istoga autora, 
ʹʺLe chevalier qui fist...ʹ: à propos du classement des genres 
narratifs brefs médiévaux", Rapports 50, 3 (1980.): 110‐23. 
11. Vidi Arganovu izvrsnu usporedbu triju Adorations of the 
Magi Lorenza Monaca, Gentilea da Fabriana i Ma‐saccija, Storia 
dellʹarte italiana, II, str. 98 i d. 
12. Vidi Cesare Cantù, Les Hérétiques d'Italie, francuski pri‐
jevod, I (Pariz, 1869.), str. 334. 
13.0 reformi običaja koju je pokrenuo Savonarola u Firenci 
postoji veoma zanimljiv tekst, Riforma sancta et pretio‐sa 
Firentinca Domenica Cecchija, objavlje 1497. Vidi U. Mazzone, 
ʺEl buon governoʺ: Un progretto di riforma generale nella 
Firenze savonaroliana (Firenca, 1978.). 
14. Encyclopédie du costume, str. 154. 
15. Duerr, Traumzeit, str. 73. 
16. Grofica dʹAulnoy, Relation du voyage dʹEspagne, II (Den 
Haag, 1715.), citirao Duerr, str. 73. U tom je smislu tipično da 
Gianbattista della Porta ‐ autor Magiae Naturalis 
0 kojoj u ovoj knjizi nismo raspravljali, budući da ne pripada 
tradiciji ʺduhovne magijeʺ koju je započeo Ficino ‐ posvećuje 
posebno poglavlje receptima za smanjenje veličine grudi (II, 15; 
Mamillarum incrementum phohibere, si voluns). Peuckert je 
primijetio da je u njima sadržan 
i jedan od Portinih recepata koji je, posredstvom Wolf‐ganga 
Hildebranda, ušao u ʺliteraturu patresfamiliasaʺ u Njemačkoj, 
odnosno, u jednu od knjiga univerzalne referencije neophodnih 
za seljake. Den Jungfrawen zuver‐htiten dass sie nicht grosse 
Bruste bekommen, ʺSprječavanje velikih grudi u djevojakaʺ od 
2. polovice 16. stoljeća nije bilo manje važno od ljubavnih čini, a 
time se osiguravala plodnost djevojke koja je još djevica ili se 
izazivala pospanost uz zvuke lire. Očito je da je moda diktirala 
posve ravne grudi u djevojaka. 
17. Encyclopédie du costume, str. 164. 
18. To je izraz antropologa Duerra, Traumzeit, stt. 75. 
19. Ibid., str. 77. 
20. Ibid., str. 75. 
21. To očito nije djelo Reimarusa koje komentira Lessing. To 
anonimno djelo nosi naslov Faustbuch (za razliku od 
Volksbuch) a ponovno ga je otkrio knjižničar G. Milschack 1892. 
Iste su ga godine objavili J. Zwissler iz Wol‐fenbuttela, pod 
naslovom Historia D. Johannis Faust des Zauberers. 
22. Historia von Johann Fausten, dem weitbeschreyten Zaube‐
rer und Szvartskiinstler, Wie er sich gegen dem Teuffel auff 
eine benandte zeit verschrieben ... Gedruckt zu Frankfurt am 
Mayn, durch Johann Spies (1587.). 
23. Dva njemačka teksta i jedan engleski nedavno su se pojavili 
u izdanju popraćenom komentarima M. E. dʹA‐gostinija i G. 
Silvanija, Faustbuch: Analisi comparata delle fonti inglesi e 
tedesche del Faust dal Volksbuch a Marlowe (Napulj, 1978.). 
24. Marloweova Tragical History of Doctor Faust ponovno je 
objavljena u dvije verzije: Marloweʹs Doctor Faust 1604‐1616: 
Parallel Texts, ur. W. W. Greg (Oxford, 1950.). 
25. Floris Green objavio je prvu verziju na nizozemskom oko 
1650., adaptacija Jacoba van Rijndorpa pojavila se prije 1689: De 
Hellevart van Doktor Joan Faustus: Toneel‐spel (Amsterdam, 
1731.). 
26. Vidi Gilles Quispel, ʺFaust, Symbol of Western Manʺ, u 
Gnostic Studies, II (Istanbul, 1975.), str. 288‐307, pogl. str. 300‐
301. 
27. Vidi Gilles Quispel, ʺAn unknown Fragment of the Acts of 
Andrewʺ, ibid., str. 271‐87. Na str. 10 kodeksa (reci 6‐37, 
prijevod str. 273‐74) on govori o djevici koju čarobnjak želi 
zavesti uz pomoć đavola. Ona se spašava molitvom. 
28. A. Lipomanus, Sanctorum priscorum vitae (Venecija, 1558.); 
vidi De probatis sanctorum historiis ab Al. Lipomano olim 
conscriptis nunc primum a Laur: Surio emendatis et au‐ctis 
(Kôln, 1576.‐1581.), V (1580.), str. 394‐402 i reprint iz 1610., III, str. 
296 i d. 
29. Alfonso de Villegas, Flos Sanctorum y Historia general de la 
vida y hechos de Jesucristo, Dios y Senor nuestro, y de todos 
los Santos de que raza y hace fiesta la Iglesia Catôlica (Madrid, 
1594.). str. 321‐22. 
30. To je teza P. Ballestrerosa‐Barahone, Calderons erste Fas‐
sung von ʺEl Mâgico Prodigioso" und das Doktor‐Faustus‐Spiel 
der englischen Komôdianten (Berlin, 1972.), str. 63. 
31. Ibid., str. 77 i d. 
32. Ibid., str. 94 i d. 
33. Ibid., str. 77 i d. 
34. Ibid., str. 67 i d. 
35. El Mâgico prodigioso, Comedia famosa de Don Pedro Cal‐
derôn de la Barca, objavljeno prema izvornome rukopisu iz 
knjižnice vojvode Osune, s dva faksimila, uvodom, varijantama 
i bilješkama Alfreda Morel‐Fatija (Pariz i Madrid, 1877.). 
Inačica objavljena 1633. (ʺLa gran comedia del maxico 
prodigiosoʺ, u Parte veinte de comedias varias nunca inpressas, 
compuestas por los mejores ingenios de Espana, Madrid) i 
ponovljena u Sexta parte de comedias des célèbre poeta espanol 
Don P. Calderôn de la Barca J. de Vere Tassisa y Villarroela 
(Madrid, 1683.), razlikuje se od prve u mnogim pogledima koji su 
podrobno analizirani u Bellestreros‐Barahona. 
36. Francisco de Toledo, Institutio Sacerdotum. Cum additio‐
nibus Andreae Victorelli Bassaniensis (Rim. 1618.) 
37. Glauber, citirano u A. G. Debus, Man and Nature, str. 138‐
40. 
 
 
Bibliografija 
 
Agamben, Giorgio. Stanze: La parola e il fantasma nella cultura 
occidentale. Torino: Einaudi, 1977. 
Albertus Magnus and the Sciences. Commemorative Essays 1980, 
uredio James A. Weisheipl, OP. Toronto: Pontifical Institute of 
Mediaeval Studies, 1980. 
Anagnine, Eugenio. G. Pico delta Mirandola: Sincretismo 
religioso‐filosofico, 1463‐1494. Bari: Laterza, 1937. 
Anglo, Sydney, ur. The Damned Art: Essays in the Literature of 
Witchcraft. London: Routledge & Kegan Paul, 1977. 
Arnold, Klaus. Johannes Trithemius (1642‐1516). Wùrzburg: 
Kommissionsverlag F. Schôningh, 1971. 
Arnold, Paul. La Rose‐Croix et ses rapports avec la Franc‐
Maçonnerie: Essai de synthèse historique. Paris: Maisonneuve‐
Larose, 1970. 
Barasch, Moshe. Light and Color in the Italian Renaissance 
Theory of Art. New York: New York University Press, 1981. 
Bartholomaeus Anglicus. On the Properties of Soul and Body: De 
proprietatibus rerum libri III et TV. Uredio R. James Long. 
Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1979. 
Betz, Hans Dieter, ed. The Greek Magical Papyri in Translation. 
Sv. 1. Chicago: University of Chicago Press, 1986. 
Boase, Roger. The Origin and Meaning of Courtly Love. 1'I3 
Bibliografija 
Manchester: Rowman & Littlefield, 1977. Boll, R, C. Bezold, and 
W. Gundel. Storia dell'astrologia. Predgovor Eugenio Garin. Bari: 
Laterza, 1977. 
Borst, Arno. Les cathares. Paris: Payot, 1974. 
Bouché‐Leclercq, A. L'astrologie grecque. Paris: E. Leroux, 1899. 
Brann, Noël L. The Abbot Trithemius (14.62‐1516): The 
Renaissance of Monastic Humanism. Leiden: Brill, 1981. 
Bruno, Giordano. Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta. 
Pretisak izdanja iz 1879‐91.3 sveska u 8 dijelova. Stuttgart i Bad 
Canstatt: Friedrich Fromann Vg. Gunther Holzboog, 1961‐62. 
‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Opere italiane. 2d ed. 3 vols. Bari: Laterza, 1923‐25. 
‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Des fureurs hérod'ques. Edited and translated 
by Paul‐Henri Michel. Paris: Les Belles Lettres, 1954. Chastel, 
André. Marsile Ficin et l'Art. Geneva: Droz, 1954‐ 
‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Arte e Umanesimo a Firenze al tempo di Lorenzo 
il Magnifico: Studi sut Rinascimento e sull'Umanesimo 
platonico. Torino: Einaudi, 1964. 
Christinger, Raymond. Le Voyage dans l'imaginaire. Paris: Stock, 
1981. 
Cornelius Agrippa, Henricus. La Philosophie occulte, ou La 
Magie. ... 5. izdanje u 4 sveska. Pariz: Editions Traditionnelles, 
1979. 
Cornford, Francis Macdonald. Plato's Cosmology. 2. izdanje, 
London: Routledge & Kegan Paul, 1948. 
Couliano, loan P. Expériences de l'extase. Paris: Payot, 1984. 
‐‐‐‐‐‐‐‐‐. ʺMagia spirituale e magia demonica nel 
Rinascimento." Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 
(Torino) 17 (1981): 360‐408. 
_ʺGiordano Bruno tra la Montagna di Circe e il 
Fiume delle Dame leggiadre." U Montagna e Letteratura, uredio 
A. Audisio i R. Rinaldi, str. 71‐75. Torino: Museo della 
Montagna, 1983. Crohns, Hjalmar. ʺZur Geschichte der Liebe 
als ʹKrankheit.ʹʺ Archiv fur Kultur‐Geschichte (Berlin) 3 (1905): 
66‐86. Reprint, Vaduz: Kraus, 1965. Culianu, loan P. Vidi 
Couliano. 
Debus, Allen G. Man and Nature in the Renaissance. 
Cambridge: Cambridge University Press, 1978. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐ur. 
Science, Medicine and Society in the Renaissance: 
Essays to Honor Walter 
Paget. 2 sveska. London: Heineman, 1972. 
De Lancre, Pierre. Tableau de l'inconstance des mauvais anges et 
demons où il est amplement traité des sorciers et de la 
sorcellerie. Uvod i bilješke Nicole Jacques‐Chaquin. Paris: 
Aubier, 1982. 
De Lubac, Henri. Pic de la Mirandole: Etudes et discussions. 
Paris: Aubier‐Montaigne, 1974. 
Demaître, Luke E. Doctor Bernard de Gordon: Professor and 
Practitioner. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 
1980. 
Dreyer, J. L. E. A History of Astronomy from Thad'es to Kepler. 2. 
izdanje New York: Dover, 1953. 
Dronke, Peter. Fabula: Explorations into the Uses of Myth in 
Medieval Platonism. Leiden i Kôln: Brill, 1974. 
Duerr, Hans Peter. Traumzeit: Uber die Grenze zwischen 
Wildnis und civilisation. Frankfurt: Syndikat, 1978. 
Dupouy, Edmond. Le Moyen Age médical. Paris: Librairie 
Meurillon, 1888. 
Evans, R. J. W. Rudolph Hand His World: A Study in Intellectual 
History, 1576‐1612. Oxford: Clarendon Press, 1973‐ 
Faust. Cahiers de l'Hermétisme. Paris: Albin Michel, 1977. 
Festugičre, Jean. La Philosophie de lʹamour de Marsile Ficin et 
son influence sur la littérature française au XVIe siècle. 
Paris: Vrin, 1941. 
Festugičre, Le R. P., OP. La Révélation d'Hermès Trismégiste I: 
L'Astrologie et les Sciences occultes. Reprint. Pariz: Les Belles 
Lettres, 1983. 
Ficinus, Marsilius. Marsilii Ficini Florentini Opera, et quae 
hactenus extitere (Basileae 1576). Reprint (Opera omnia). Torino: 
Bottega d'Erasmo, 1962. 
‐‐‐‐‐‐‐‐‐. De Vita libri trčs. Uredio i bilješkama popratio 
Martin Plessner. Prema rukopisu koji je uredio Felix Klein‐
Franke. Hildesheim i New York: Georg Ohlms, 1978. 
‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Théologie platonicienne de l'immortalité des Ames. 
Uredio i preveo Raymond Marcel. 3 sveska. Pariz, Les 
Belles Lettres, 1964. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Teologia platonica. Edited by 
Michéle Schiavone. 2 
sveska. Bologna: Zanichelli, 1965. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Commentaire sur le 
Banquet de Platon. Uredio i 
preveo Raymond Marcel. Pariz: Les Belles Lettres, 
1955‐ 
‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Sopra lo amore 0 verʹ Convito di Platone: Comento 
di Marsilio Ficini Florentino sopra il Convito di Platone. Uredio 
G. Ottaviano. Milano: CELUC, 1973. 
French, Peter. John Dee: The World of an Elizabethan Magus. 
London: Routledge & Kegan Paul, 1972. 
Garin, Eugenio. La cultura fiiosofica del Rinascimento 
italiano. Firenca: Sansoni, 1961. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Storia della filosofia 
italiana, vols. 1‐2. Torino: 
Einaudi, 1966. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Astrology in the Renaissance: The Zodiac 
of Life. 
London: Routledge & Kegan Paul, 1983. 
Gundel, Wilhelm. Sternglaube, Stemreligion und Sternorakel: 
Aus der Geschichte der Astrologie. 2. izdanje. Heidelberg: Quelle 
und Meyer, 1959. 
Gundel, Wilhelm i Hans Georg Gundel. Astrologumena: Die 
astrologische Literatur in der Antike und ihre Geschichte. 
Wiesbaden: Franz Steiner, 1966. 
Hansen, Joseph. Zauberwahn Inquisition und Hexenprozess im 
Mittelalter und die Entstehung der grossen Hexenverfolgung. 
Mùnchen i Leipzig: R. Oldenbourg, 1900. 
Hypnerotomachie, ou Discours du songe de Poliphile.... 
Uredio Bertrand Guégan, prema izdanju Kervera. 
Pariz: Payot, 1979. Kabbalistes chrétiens. Cahiers de 
l'hermétisme. Pariz: Albin 
Michel, 1979. 
Koenigsberger, Dorothy. Renaissance Man and Creative 
Thinking: A History of Concepts of Harmony, 1400‐1700. Atlantic 
Highlands, N.J.: Humanities Press, 1979. 
Kristeller, P. 0.11 Pensiero filosofico di Marsilio Ficino. 
Talijanski prijevod, proširen i redigiran. Firenca: 
Sansoni, 1953. Lambert, Malcolm. Medieval Heresy: Popular 
Movements 
from Bogomil to Hus. London: Edward Arnold, 1977. 
Lea, Henry Charles. Materials toward a History of Witchcraft. 
Uredio Arthur C. Howland. Uvod Georgea Lincolna Burra. 3 
sveska. 1939. Reprint New York i London: Thomas Yoseloff, 1957. 
Leibbrand, Annemarie, and Werner Leibbrand. Formen des Eros: 
Kultur und Geistesgeschichte der Liebe. 2 sveska. Freiburg i 
Mùnchen: Karl Aber, 1972. 
Lewin, Louis. Phantastica. Pariz: Payot, 1970. 
Lewy, Hans. Chaldean Oracles and Theurgy: Mysticism, Magic 
and Platonism in the Later Roman Empire. Reprint izdanja iz 
1956. (Kairo). Pariz: Etudes augustiniennes, 1978. 
Lowes, John Livingstone. "The Loveres Maladye of Hereos." 
Modern Philology 11 (1913‐14): 491‐546. 
Magia Naturalis und die Entstehung der modernen 
Naturwissenschaften. Studia Leibnitiana 7. Wiesbaden: Franz 
Steiner, 1978. 
La Magie arabe traditionelle.... Uvod i bilješke Sylvaina Mattona. 
Pariz: Retz, 1977. 
Magie und Religion: Beitrage zu einer Théorie der Magie. Uredio 
Leander Petzoldt. Darmstadt: Wissenschaftliche 
Buchgesellschaft, 1978. 
Mandrou, Robert. Magistrats et sorciers en France au XVIT 
siècle: Une analyse de psychologie historique. Pariz: Pion, 1968. 
Marcel, Raymond. Marsile Ficin (1433‐1499). Paris: Les Belles 
Lettres, 1958. 
Masters, R. E. L. Eros and Evil: The Sexual Psychopathology of 
Witchcraft. New York: The Julian Press, 1962. 
Nelson, John Charles. Renaissance Theory of Love: The context 
of Giordano Bruno's "Eroici furori." New York: Columbia 
University Press, 1958. 
Oracles chaldad'ques, avec un choix de commentaires anciens. 
Uredio i preveo Edouard des Places, SJ. Pariz: Les Belles Lettres, 
1971. 
Peuckert, Will‐Erich. Pansophie: Ein Versuch zur Geschichte 
der weissen un sckwarzen Magie. 2. izdanje. Berlin: Erich 
Schmidt, 1956. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Gabalia: Ein Versuch zur Geschichte der 
magia 
naturalis im 16. bis 18. Jahrhundert (Pansophie, part 2). 
Berlin: Erich Schmidt, 1967. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. L'Astrologie: Son histoire, 
ses doctrines. Pariz: 
Payot, 1980. 
Pico della Mirandola, Giovanni. Opera omnia Ioannis Pici, 
Mirandulae Concordiae que comitis... Reprint baselskoga izdanja 
iz 1557‐73. 2 sveska. Uvod Cesarea Vasolija. Hildesheim: Georg 
Olms, 1969. 
Porta, Giambattista della. Joh. Baptistae Portae Neapolitani, 
Magiae Naturalis Libri Viginti. Amsterdam: Apud Elizeum 
Weyerstraten, 1664. 
Prost, Auguste, Les Sciences et les Arts occultes au XVIe sičcle: 
Corneille Agrippa, sa vie et ses oeuvres. Reprint pariškoga 
izdanja iz 1881‐82. 2 sveska. Nieuwkoop: B. De Graaf, 1965. 
Putscher, Marielene. Pneuma, Spiritus, Geist: Vorstellungen vom 
Lebensantrieb in ihren geschichtlichen Wandlungen. 
Wiesbaden: Franz Steiner, 1973. 
Quispel, Gilles. Gnostic Studies. 2 sveska. Istanbul: Nederlands 
Historisch‐Archaeologisch Instituut, 1974‐1975‐ 
Rossi, Paolo. Clavis universalis. Milano i Napulj: R. Ricciardi, 
1962.  Philosophy, Technology, and the Arts in the Early 
Modern Era. New York: Harper and Row, 1970. 
Russell, Jeffrey Burton. Witchcraft in the Middle Ages. Ithaca: 
Cornell University Press, 1972. 
Shumaker, Wayne. The Occult Sciences in the Renaissance: A 
Study in Intellectual Patterns. Berkeley i Los Angeles: University 
of California Press, 1972. 
Soleil. Le Soleil à la Renaissance: Sciences et mythes. Bruxelles i 
Pariz: Presses Universitaires, 1965. 
Spence, Jonathan D. The Memory Palace ofMatteo Ricci. New 
York: Sifton/Penguin, 1983. 
Tedeschi, John. "The Roman Inquisition and Witchcraft." Revue 
de l'Histoire des Religions 200 (1983): 163‐88. 
Teirlinck, Isidore. Flora Magica: De plant in de Tooverwereld. 
Anvers: De Sikkel, 1930. 
Le Temps chrétien de la fin de L'Antiquité au Moyen Age, IIIe‐
XIIIe siècles. Pariz: Editions du CNRS, 1984. 
Thorndike, Lynn. A History of Magic and Experimental Science. 
Sv. 3‐4, Fouteenth and Fifteenth Centuries; sv. 5‐6, 
 
The Sixteenth Century. New York: Columbia University Press, 
1934‐41. 
Toulmin, Stephen. The Return to Cosmology: Postmodern 
Science and the Theology of Nature. Berkeley and Los Angeles: 
University of California Press, 1982. 
Trithemius, Johannes. Johannis Trithemii... Steganographia.... 
Uredio W. E. Heidel. Moguntiae, Sumptibus Joannis Petri 
Zubrodt, 1676. 
Verbeke, Gérard. L'Evolution de la doctrine du pneuma du 
stod'cisme à S. Augustin: Etude philosophique. Pariz i Louvain: 
D. De Brouwer, Editions Inst. Sup., 1945. 
Walker, Daniel Pickering. Spiritual and Demonic Magic 
from Ficino to Campanella. London: The Warburg 
Institute, 1958. ‐‐‐‐‐‐‐‐‐. Unclean Spirits: Possession and 
Exorcism in France 
and England in the Late Sixteenth and Early Seventeenth 
Centuries. London: Scolar Press, 1981. 
Webster, Charles, ur. Health, Medicine and Mortality in the 
Sixteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press. 
Weise, Georg. L'idéale eroico del Rinascimento e le sue premesse 
umanistiche. Napulj: Edizioni Scientifiche Italiane, 1961. 
Weisheipl, James A., ur. Vidi Albertus Magnus and the Sciences. 
Wier, Johannes. Joannis Wieri... Opera omnia. ... Amsterdam: 
Apud Petrum van den Berge, 1660. 
Wightman, W. D. P. Science in a Renaissance Society. London: 
Hutchinson University Library, 1972. 
Wind, Edgar. Pagan Mysteries in the Renaissance. 3d ed. Oxford: 
Oxford University Press, 1980. 
Yates, Frances Amelia. The Art of Memory. Chicago: University 
of Chicago Press, 1966. 
 
 
‐‐‐‐‐‐‐. Astraea: The Imperial Theme in the Sixteenth 
Century. London: Routledge & Kegan Paul, 1975. 
‐‐‐‐‐‐‐. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. 
London: Routledge & Kegan Paul, 1979. 
‐‐‐‐‐‐‐. The Rosicrucian Enlightenment. London, 1972.