Οι δύο λειτουργίες της εθνικής ιδεολογίας

Τεύχος 25, περίοδος: Οκτώβριος - Δεκέμβριος 1988

Οι δυο λειτουργίες της εθνικής ιδεολογίας: εσωτερική συνοχή και οριοθέτηση προς τ
έξω*
του Leopoldo Marmora
μετάφρασης Μπάμπης Αντωνίου

Η αστική ιδεολογία του έθνους περιέχει συγχρόνως τις δύο αντικρουόμενες τάσεις, π
παρουσιάζονται εδώ λόγω του υποδειγματικού χαρακτήρα τους με βάση τα παραδείγματα τ
Γαλλικής Επανάστασης και του εθνικού κινήματος στη Γερμανία. Η μία τάση θεμελιώνεται πά
στα κλασικά ιδανικά της ισότητας, της ελευθερίας., της αδελφοσύνης και της δημοκρατίας.
λειτουργία της αποσκοπούσε στο ξεπέρασμα του συντεχνιακού κατακερματισμού τ
φεουδαρχικής κοινωνίας και στην αντικατάσταση του από μια «ομοιογενή» εθνική κοινωνία.
αποστολή της ήταν λοιπόν να προωθήσει την «αδελφοποίηση», την εσωτερική ολοκλήρωση και
συνοχή της μέχρι τότε σε συντεχνίες διασπασμένης κοινωνίας και να δημιουργήσει μια οργαν
ενότητα, το έθνος. Στη δεύτερη τάση αντίθετα το έθνος αποσυνδέθηκε ειδικά από τις αρχές
δημοκρατίας, ισότητας, λαϊκής κυριαρχίας και προσδέθηκε στη μυστικιστική παράσταση τ
εθνικού πνεύματος (Volksgeist). Αυτός ο μυστικισμός του εθνικού πνεύματος είναι δυνατόν
στηρίζεται σε φυλετικές, θρησκευτικές, ηθικές, γενεαλογικές ή άλλες παραστάσεις. Έ
δευτερεύουσα σημασία ποια θεωρητική γλώσσα χρησιμοποιεί η εθνική ιδεολογία στο αναγκαστ
της ξεδίπλωμα. Το καθοριστικό στη μυστικιστική ιδέα ενός εθνικού πνεύματος είναι η λειτουρ
της όσον αφορά την εξωτερική οριοθέτηση απέναντι στα άλλα έθνη1. Ενώ η πρώιμη αστ
ιδεολογία αποζητούσε στο έθνος το στοιχείο εκείνο που εξασφαλίζει τη συνοχή της κοινωνίας σ
εσωτερικό της δηλαδή αυτό. που κάνει όλους τους ανθρώπους πέρα από κάθε ιδιαιτερότητα ίσο
και τους ενώνει, αντίθετα η ύστερη αστική ιδεολογία τόνιζε όλα εκείνα τα στοιχεία, που ξεχωρίζο
τα έθνη μεταξύ τους, που τα κάνουν να μην είναι ίσα, που διαφοροποιούν το ένα απέναντι στο άλ
που τα οριοθετούν προς τα έξω και τέλος εκείνο, που παρέχει σε κάθε ιδιαίτερο εθνικό κράτος
νομιμοποίηση, την ηθική δύναμη και την αυτονομία για την απεριόριστη επίτευξη των κυριαρχικ
συμφερόντων του. Όπως η εμπειρία της ισότητας μεταξύ των ανθρώπων είναι απαραίτητη για τ
εσωτερική συνοχή του έθνους, με τον ίδιο τρόπο δε μπορεί κανείς - όσον αφορά την οριοθέτη
του έθνους προς τα έξω - να παραιτηθεί από τη σχετιζόμενη με την παράσταση ενός εθνικ
πνεύματος εμπειρία του πρωτότυπου της μοναδικότητας και της υποκειμενικής προτίμησης. Αυ
βέβαια σημαίνει την ανισότητα του έθνους, στο οποίο ανήκει κανείς σε σχέση με τις άλλες εθνι
κοινότητες. Η εθνική πραγματικότητα δίνει λοιπόν αφορμή για μια αντιφατική αυτοβίωσή της, π
βασίζεται τόσο στην ιδέα της ισότητας όσον και στην ιδέα της ανισότητας ταυτόχρονα. Η εθν
συνείδηση και η εθνική ιδεολογία περικλείουν λοιπόν στο εσωτερικό τους μια αντίφαση
ακριβέστερα αποτελούν την αδιάλειπτη, χωρίς τέλος και αναδεικνύουσα πολύπλευρες μορφ
προσπάθεια να συμβιβαστεί αυτή η αντίφαση2.
Παρότι αυτή η αντίφαση είναι ενσωματωμένη σε ολότελα διαφορετικές γλώσσες και θεωρίες ήρ
εντούτοις στην επιφάνεια τόσο στη Γαλλία όσο και στη Γερμανία. Όσον αφορά κατ' αρχήν
Γαλλική Επανάσταση, το έθνος για το Ροβεσπιέρο ήταν εγκατεστημένο εκεί, όπου υπήρχε
ελευθερία, η δημοκρατία και η βούληση του λαού. Ό,τι στεκόταν εμπόδιο στο δρόμο της ισότητ
ο Ροβεσπιέρος ήθελε να το αποκλείσει από το έθνος. Γι αυτόν η εθνική ιδέα εκπλήρωνε
λειτουργία της εσωτερικής συνοχής της (αστικής) κοινωνίας. Σύμφωνα με την αντίληψη του
έθνος όφειλε να πραγματώσει τους στόχους της ανθρώπινης αδελφοποίησης και του παραμερισμ
όλων των παραδεδεγμένων προκαταλήψεων και θεσμών, που χωρίζουν μεταξύ τους το
ανθρώπους. Το έθνος του Ροβεσπιέρου δεν διέθετε λοιπόν γεωγραφικά σύνορα ούτε κάποια ειδ
επικράτεια. Οι εχθροί του έθνους βρίσκονταν τόσο εκτός όσο και εντός των κρατικών ορίων, π
κληρονομήθηκαν από την απόλυτη μοναρχία. Ο εθνικός αγώνας ήταν λοιπόν γι' αυτόν επίσης έν
εσωτερικός αγώνας - θα μπορούσε σχεδόν να πει κανείς - μια ταξική πάλη. Αλλά ο Ροβεσπιέρος δ
χρησιμοποιούσε την έννοια των τάξεων, πράγμα που εξάλλου συνέβαλε όχι ασήμαντα στ
αποτυχία του, στο βαθμό που συνέχεε την πάλη ενάντια στην εκτελεστική εξουσία με την πά
ενάντια στην κυριαρχία της αριστοκρατίας. Γιατί πράγματι η αστική τάξη μετά το 1789
ιδιαίτερα μετά τη ψήφιση του συντάγματος του 1791 είχε ήδη συγκεντρώσει σταθερά πάνω της τ
εξουσία, παρότι είχε διατηρηθεί η μοναρχική μορφή. Γι αυτόν το λόγο απομονώθηκε ο Ροβεσπιέρ
από την αστική τάξη. Επιδιώκοντας να πραγματώσει την αστική ιδέα του έθνους προσέκρουσε σ
όρια της τάξης του και ανατράπηκε από αυτή. Αποκαλύφθηκε τότε η απόκλιση ανάμεσα στην ιδ
του αστικού έθνους και στην πραγματικότητα της. Η γαλλική αστική τάξη είδε τον εαυτό τ
αναγκασμένο να διεξάγει πόλεμο και να μπει σε ανταγωνιστική πάλη για τις παγκόσμιες αγορέ
συμπεριλαμβανομένης και της γαλλικής - ενάντια στις αστικές τάξεις άλλων εθνοτήτων
προπάντων της βρετανικής. Τα πρώιμα αστικά ιδανικά για έναν ανοιχτό οικουμενικό πατριωτισ
και μια ριζοσπαστική δημοκρατία, που ο Ροβεσπιέρος και οι αριστεροί Γιακωβίνοι ήθελαν
πραγματοποιήσουν με τόση συνέπεια και χωρίς συμβιβασμό, έπρεπε κατόπιν τούτου
αναπτυχθούν πάρα πέρα και να προσαρμοσθούν στις νέες απαιτήσεις ή να μπουν σε κρίση. Γιατ
αστική τάξη προσπαθούσε να σταθεροποιήσει την κυριαρχία της στο εσωτερικό, ενώ οι κοινωνι
αντιθέσεις μεταξύ των τάξεων πράγματι οξύνονταν και η «τρίτη τάξη» - πάλαι ποτέ ενιαία
αδιαφοροποίητη - δεν μπορούσε να σταθεί αναλλοίωτη στις γρήγορα αναπτυσσόμενες σύγχρο
μορφές της ταξικής πάλης. Η εξωτερική περιπλοκή στον αγώνα για την εξουσία με άλλα έθνη κα
εσωτερική διαφοροποίηση των ταξικών αντιθέσεων μέσα στο γαλλικό έθνος, που μόλις πριν α
λίγο ξεπήδησε από την «τρίτη τάξη», αποτέλεσαν λοιπόν για τα ριζοσπαστικά δημοκρατ
οικουμενικά ιδανικά της Γαλλικής Επανάστασης ένα αξεπέραστο εμπόδιο στο δρόμο για τ
πραγματοποίηση τους. Μέσα λοιπόν στις συνθήκες της κοινωνικής διαίρεσης της εργασίας στ
καπιταλισμό και στις παραγωγικές σχέσεις, που τον χαρακτηρίζουν είναι ανέφικτη μ
ολοκληρωμένη εσωτερική συγκρότηση της αστικής κοινωνίας σε μια παγκόσμια κοινότητα, στ
οποία θα μπορούσαν να συμφιλιωθούν όλες οι αντιθέσεις, που χώριζαν μέχρι τότε το ανθρώπ
γένος. Τουναντίον διασπάται ο αστικός κόσμος προς τα έξω σε ξένα μέχρι και εχθρ
αντιπαρατιθέμενα έθνη. Αλλά επίσης μέσα στα στενά όρια κάθε μεμονωμένου έθνους δεν εί
δυνατή η πλήρης πραγματοποίηση του πρώιμου αστικού εθνικού ιδεώδους, δηλαδή η διαδικασ
της εσωτερικής συγκρότησης της αστικής κοινωνίας σε μια πραγματική ανθρώπινα δίκα
κοινότητα. Γιατί η αστική κοινωνία δεν είναι μόνο προς τα έξω χωρισμένη σε έθνη, αλλά επίσης σ
εσωτερικό της διασπασμένη σε κοινωνικές τάξεις. Η διαδικασία δημιουργίας του έθνους με τ
έννοια του πρώιμου αστικού ιδεώδους απολήγει κατόπιν τούτου αναντίρρητα στον απατηλό χώ
της ιδεολογίας από τη μια και σε μια διαδικασία εξωτερικού αποκλεισμού των εθνών μεταξύ το
από την άλλη. Μόνο μέσα από αυτό το διπλό, εσωτερικά συνεκτικό μηχανισμό μπορεί
προχωρήσει αυτή η διαδικασία του σχηματισμού των εθνών: με την ιδεολογική δημιουργία μ
φαινομενικής κοινότητας και με την ένωση απέναντι σε εξωτερικούς εχθρούς. Η δεύτε
συνιστώσα της αστικής σκέψης για το έθνος, που ήρθε στην επιφάνεια με την εδραίωση τ
οικοδόμησης του κράτους, όπως παρουσιάστηκε πρωτύτερα με το παράδειγμα του Ράντων στ
επαναστατική Γαλλία και των κριτικών του διαφωτισμού στη Γερμανία δεν εμφανίζεται πια - όπ
μέχρι τώρα σ' αυτήν την παρουσίαση - σαν απομάκρυνση από τα εθνικά ιδεώδη των πρώιμ
αστικών χρόνων, αλλά σαν συνεπής και συνακόλουθη προέκταση τους. Ανάμεσα λοιπόν στ
Ροβεσπιέρο από τη μια, που κατανοούσε το έθνος σαν την παγκόσμια πατρίδα της ελευθερίας
της ισότητας απ' όπου ήθελε να εξοβελίσει το παράλογο, και τον Ράντων από την άλλη που ήθ
σε συνδυασμό με συγκεκριμένα ιστορικά, γεωγραφικά και κρατικά σύνορα να το αποκλείσει πρ
τα έξω και που μ' αυτόν τον τρόπο συμπεριέλαβε ανορθολογικές τάσεις στον προσδιορισμό του, δ
υπάρχει μόνο διαχωρισμός αλλά επίσης και στενή σχέση, όχι μόνο ρήξη αλλά και συνέχεια.

Οι αντιθετικές τάσεις στο εσωτερικό της εθνικής ιδεολογίας, που παρουσιάστηκαν παραπάν
χρησιμοποιήθηκαν κατ' επανάληψη ως αφορμή για την εμπέδωση της θέσης ότι υπάρχει μ
καθαρά επαναστατική (σε αντίθεση με μία καθαρά αντιδραστική) παραλλαγή του εθνικισμού.
να τραβήξουμε μια τέτοια οξεία διαχωριστική γραμμή εμπεριέχει όμως μια ανεπίτρεπ
απλοποίηση, που όμως παρ' όλα αυτά τη βρίσκουμε στη μαρξιστική παράδοση και που συνίστα
στη θεώρηση του έθνους σαν ένα είδος κενού δοχείου, που θα μπορούσαμε να το γεμίσουμε α
πολιτική και μάλιστα από κοινωνική σκοπιά κατά το δοκούν με προοδευτικό ή οπισθοδρομ
περιεχόμενο. Εάν μέχρι τώρα στο επίκεντρο της παρουσίασης στεκόταν το στοιχείο που χωρί
στις δύο αντιθετικές συνιστώσες της εθνικής ιδεολογίας, τότε πρέπει λοιπόν να προσθέσου
συμπληρωματικά: Αυτός ο διαχωρισμός αποτελεί τη μία μόνο όψη της προβληματικής π
πραγματευθήκαμε. θα πρέπει λοιπόν να σχετικοποιηθεί και να γίνει κατανοητός όχι τόσο
διαχωρισμός όσο ως αντιπαράθεση δύο αντίθετων πόλων στο εσωτερικό μιας αντιφατικής σχέσ
Αυτή είναι η άλλη όψη. Γιατί έξω απ' αυτή τη σχέση, αυτές οι δύο τάσεις δεν μπορούν σε καμ
περίπτωση να υπάρχουν η κάθε μία μόνη για τον εαυτό της. Είναι αδιαχώριστα συσχετισμένες
ανθρωπιστική παγκοσμιότητα της αστικής τάξης αποσπασμένη από τη φαινομενική της αντίθε
τον εγωισμό του εθνικού κράτους, δεν είναι ούτε καν διανοητή - ακόμη και για το
ριζοσπαστικότερους υπερασπιστές της. Ο Ροβεσπιέρος είναι ένα παράδειγμα γι' αυτός όπως ή
ξέρουμε θεωρούσε το έθνος πατρίδα της ελευθερίας. Παρότι ο Ροβεσπιέρος είχε αυτή την αντίλη
της παγκοσμιότητας - ή ίσως ακριβώς λόγω αυτής - πίστευε, ότι η ελευθερία έχει ένα κέντρο,
όπου εκπέμπεται, δηλαδή την εξέδρα των ρητόρων, όπου το γαλλικό έθνος δια στόματος τ
βουλευτών θα μπορούσε να εκφρασθεί ελεύθερα. Από εδώ λοιπόν, την εθνοσυνέλευση,
διαδίδονταν ο ελεύθερος λόγος αρχικά στο Παρίσι, το επαναστατικό κέντρο της Γαλλίας, και α
το Παρίσι θα κατελάμβανε όλη τη Γαλλία και από τη Γαλλία ολόκληρο τον κόσμο. Οι πατριώτες
οι κοσμοπολίτες της Γαλλικής Επανάστασης πίστευαν ότι η Γαλλία είναι εξ ορισμού η χώρα τ
Francs (Φράγκων), των ελεύθερων ανθρώπων. Αφού η επανάσταση λοιπόν θα είχε επανακτή
την αρχική ελευθερία των Φράγκων - έτσι πίστευαν - και θα είχε εκδιώξει τους σφετεριστές της,
μετέφερε την αποστολή της επίσης και στον υπόλοιπο κόσμο. Μ' αυτήν την έννοια οι Γάλ
επαναστάτες μιλούσαν για franciser la France (εκγαλλισμό της Γαλλίας) και από το 1792 και με
μάλιστα για franciser toute Γ Europe (εκγαλλισμό όλης της Ευρώπης)3. Το να «ελευθερώσουν»
Γαλλία και όλη την Ευρώπη είχε γι' αυτούς την ίδια σημασία με τον «εκγαλλισμό» τους. Αυτήν τ
εξίσωση του στόχου και της αποστολής του δικού τους έθνους με το στόχο και την αποστολή τ
ανθρωπότητας γενικά συναντά κανείς όχι μόνο στους Γάλλους αλλά επίσης στους ανθρωπιστές
διαφωτιστές άλλων εθνοτήτων. Τη συναντάμε λοιπόν π.χ. στον Τόμας Τζέφερσον, ο οποίος έγρα
τη διακήρυξη ανεξαρτησίας των ΗΠΑ το 1776, και ο οποίος ήταν υπουργός εξωτερικών του Τζω
Ουάσιγκτον και από το 1801 ως το 1809 ο ίδιος πρόεδρος των ΗΠΑ. Ο Τζέφερσον. που μέχρι
αρχές της Γαλλικής Επανάστασης ζούσε σαν απεσταλμένος στο Παρίσι, ανήκε εκεί στον κύκλο τ
γάλλων εγκυκλοπαιδιστών. Ήταν διαφωτιστής, ανθρωπιστής, ρασιοναλιστής και κοσμοπολίτης
την καθαρή έννοια του όρου. Παρ' όλα αυτά ή και εξ αιτίας αυτών ήταν «εθνικιστής», θεωρούσε
χώρα του και τους θεσμούς της σαν την προσωποποίηση όλων των ανθρώπινων ιδανικών. Γι αυτ
η Αμερική και όχι η Γαλλία αποτελούσε την πρώτη πραγματικά ελεύθερη χώρα. Στα μάτια το
Ευρώπη ήταν η ήπειρος ενός σκοτεινού παρελθόντος, η Αμερική τουναντίον η χώρα του μέλλοντ
στην οποία η ελευθερία υπήρχε στην ψηλότερη ανάταση και καθαρότητα της. Οι Αμερικανοί εί
ο από τη θεία πρόνοια επιλεγμένος λαός4.

Τα παραδείγματα που αναφέραμε κάνουν βασικά ένα πράγμα φανερός δεν υπήρξε ποτέ έν
«χημικά καθαρός» επαναστατικός εθνικισμός. Δεν χρειάστηκε να περιμένουμε την ιμπεριαλιστ
εποχή για να συναντήσουμε σε συνδυασμό με την αστική εθνική ιδέα τις επεκτατικές τάσεις και
στενοκέφαλες ιδιαιτερότητες, που κρύβονταν συνήθως πίσω από μια οποιαδήποτε παγκόσμ
αποστολή, με την οποία είχε αυτοεπιφορτισθεί. Αυτά τα στοιχεία ενυπάρχουν ήδη στην εθνική ιδ
από τα πρώτα επαναστατικά χρόνια, παρότι βγήκαν συνολικά στην επιφάνεια πολύ αργότε
Αλλά πρέπει να γίνει και η ανάποδη διαπίστωσης δεν μπορεί επίσης να υπάρχει και ένας χημι
καθαρός εθνικός κρατικός εγωισμός. Και η πλέον στενοκέφαλη εθνική ιδιαιτερότητα χρειάζεται μ
παγκόσμια προοπτική, μέσα από την οποία μπορεί να «εξευγενισθεί» και να δημιουργήσει ηθι
ενέργειες. Ακόμη πιο λάθος είναι επίσης να ικανοποιούμαστε αποκηρύσσοντας σαν αντιδραστ
το γερμανικό ρομαντισμό, που στην πραγματικότητα αντιπροσωπεύει ένα πολύ πιο πολύπλο
φαινόμενο, το οποίο μ' αυτή τη χονδροειδή απλούστευση παραγνωρίζουμε εντελώς. Παρότ
πολιτική αντίδραση χρησιμοποίησε κατ' επανάληψη το ρομαντισμό θα έπρεπε να αποφύγουμε
τους ταυτίσουμε τον ένα με την άλλη. Ο γερμανικός ρομαντισμός δεν στράφηκε μόνο ενάντια σ
Γαλλική Επανάσταση, τις μεθόδους και τα αποτελέσματα της, αλλά επίσης ενάντια στ
πεφωτισμένο δεσποτισμό των Γερμανών ηγεμόνων και κύρια ενάντια σ' αυτούς που στα πλαίσ
της Ένωσης του Ρήνου τέθηκαν κάτω από τη σκέπη του γαλλικού προτεκτοράτου και έστρεψαν
λόγια και με έργα τα νώτα τους στις γερμανικές εθνικές επιδιώξεις. Η ανθρωπιστ
παγκοσμιότητα της Γαλλικής Επανάστασης την ώθησε στην απελευθερωτική της εκστρατεία
μέσου της Ευρώπης, πράγμα που στη συνέχεια γρήγορα μεταστράφηκε και μετεξελίχθηκε χω
ρήξη στην αμέσως μετά εφαρμοσθείσα πολιτική των προσαρτήσεων και κατακτήσεων, στο πλαί
των οποίων οι πόλεμοι του Ναπολέοντα αποτελούν μόνο το αποκορύφωμα. Τα παγκόσμια
οικουμενικά αστικά ιδανικά της ελευθερίας, που φορέας τους ήταν η Γαλλική Επανάστα
χρησιμοποιήθηκαν ήδη πολύ σύντομα σαν ηθική βάση νομιμοποίησης για το γαλλικό εθν
εγωισμό. Από την άλλη μεριά οι λαοί, που απειλήθηκαν και δέχθηκαν επιδρομή άρχισαν
αμύνονται τονίζοντας το εθνικό τους δικαίωμα, το δικαίωμα τους για εθνική ατομικότητα κ
αυτοδιάθεση ενάντια στην απαίτηση των Γάλλων για παγκοσμιότητα. Έτσι, ο νέος εθνικισμ
βρήκε καταφύγιο στα χαμηλώματα της ιστορικής ιδιορρυθμίας και αναζήτησε εκεί την τροφή τ
Αμέσως μετά, οι ρομαντικοί ανακάλυψαν την εθνική ψυχή, το εθνικό πνεύμα, το
συναισθηματικούς δεσμούς των ασυνείδητων δυνάμεων της ιστορίας και της κοινής καταγωγ
και προσπάθησαν μέσα απ' αυτά να σπάσουν τις απαιτήσεις για ομοιομορφία της γαλλικ
οικουμενικότητας. Έτσι, στη γλώσσα και τις θεωρίες των ρομαντικών βρήκαν διέξοδο, όχι μόν
μοναρχική απολυταρχική αντίδραση αλλά επίσης πολύ αποφασιστικά η επαναστατική ανάτα
των νέων εθνών. Για παράδειγμα, ο Χέρντερ ως πρόδρομος του ρομαντισμού θαύμαζε σ
Μεσαίωνα, και μάλιστα στον πρώιμο Μεσαίωνα, όχι τις σκοτεινές του όψεις, την ύπαρξη τ
οποίων όμως δεν αρνιόταν, αλλά τη δύναμη ανανέωσης που περιέκλειε. Μέσα απ' αυτήν τ
αναβάθμιση, που ανάλαβε για λόγους πολεμικής, ήθελε να στηλιτεύσει την παρακμή του αρχα
ρωμαϊκού πολιτισμού, για να επιστήσει την προσοχή στα φαινόμενα αποσύνθεσης, που πολύ νω
είχε διακρίνει στο σύγχρονο αστικό πολιτισμό.

Είναι εδώ ιδιαίτερα πρόσφορο να θυμίσουμε τη διάκριση που επιχείρησαν ο Αντόρνο κα

Χορκχάιμερ, οι οποίοι και εξήραν το διττό χαρακτήρα της φιλοσοφίας του διαφωτισμού. Αυτή, α
τη μια πολέμησε μεν τη δεισιδαιμονία και συνέβαλε μέσα απ' αυτό στην απομυθοποίηση της σχέσ
ανάμεσα στον άνθρωπο και τη φύση και στην ορθολογική αντιμετώπιση της. Από την άλλη όμ
ενθρόνισε την εργαλειακή - ωφελιμιστική αντίληψη για τη λογική πάνω στην οποία στηρίζετα
σύγχρονος αστικός πολιτισμός. Έτσι προξένησε αλλοτρίωση του ανθρώπου από τις φυσικές σχέσ
της ύπαρξης του. Παράλληλα με την εξουσία που απέκτησε λοιπόν ο άνθρωπος πάνω στη φύ
συντελέστηκε η υποβάθμιση αυτής της φύσης". Ενάντια σ' αυτά τα αρνητικά φαινόμενα τ
σύγχρονου πολιτισμού στράφηκε ο Χέρντερ ήδη πριν από τους ρομαντικούς. Παρότι είναι επίσ
σωστό να τον χαρακτηρίζουμε σαν τον προπάτορα του γερμανικού «εθνικισμού», πλανάται η El
Marienstras στο βιβλίο της που αναφέρθηκε παραπάνω («Les mythes fondateurs de la nat
americaine»), όταν θέλει γι' αυτό να αποκλείσει τον Χέρντερ από την ανθρωπιστική παράδοση τ
οικουμενικότητας της αστικής εθνικής ιδέας6. Αντίθετα εμφανίζεται ορθότερη η εκτίμηση τ
Jacques Drozς

«Αυτό που προσπάθησε ο Χέρντερ στην πράξη να αποκαταστήσει είναι λιγότερο ο χριστιανικ
μεσαίωνας και περισσότερο ο γερμανικός. Αυτό που έβλεπε στον τελευταίο ήταν η περίοδος τ
μεγάλων μεταναστεύσεων των λαών κατά την εξέλιξη των οποίων ο γερμανικός κόσμος νίκησε
Ρώμη. Αυτό που εξυμνούσε ήταν ο πρωτογενής και υγιής χαρακτήρας ενός ρωμαλέου λαού, αυτ
δημιουργική αταξία, από την οποία γεννήθηκε ο σύγχρονος πολιτισμός... Πραγματεύεται τον 1
αιώνα σα μια περίοδο κατάπτωσης, σα μια περίοδο που είχε διαφθαρεί από τις υπερβολές τ
διαφωτισμού και τη δράση του πεφωτισμένου δεσποτισμού. Αυτή η κριτική στρέφεται ιδιαίτε
ενάντια στη παρακμιακή και γεροντική Γαλλία, που έγινε "η Κίνα της Δύσης" και επίσης ενάν
στη "εκμηχάνιση", που παραμονεύει το σύγχρονο κόσμο. Αποκαθιστά στο Μεσαίωνα τ
πολυμορφία των εθνών, τον πλουραλισμό των κοινωνικών οργανισμών, αυτή την ανταρσία ενάν
σε κάθε είδος ρύθμισης και ομοιομορφίας»7.
Πέρα από τον Χέρντερ βρίσκουμε επίσης και στον Φίχτε την εθνική ιδιαιτερότητα ενωμένη με τ
ανθρωπιστική παγκοσμιότητα, παρόλο που η πρώτη προώθησε τόσο δυναμικά από το 1806-18
τη γραμμή του εθνικού κρατικού πατριωτισμού στη Γερμανία. Τελικά γνώριζαν πολύ καλά και
ρομαντικοί και όχι μόνο αυτοί, αλλά ιδιαίτερα ο Ράνκε ότι η εθνική συνείδηση και η βούληση
ανάπτυξη και επιβεβαίωση της εθνικής υπόστασης μέσα στο δικό της κράτος ενισχύονταν από τ
επίδραση και υπαγωγή των ιδεών της οικουμενικότητας και των υπερεθνικών υποχρεώσεων στ
εθνική ιδεολογία. Με άλλα λόγιας παρότι εδώ πραγματευτήκαμε για λόγους παρουσίασης τις δ
τάσεις, δηλ. την τάση για εσωτερική συνοχή και την τάση για οριοθέτηση προς τα έξω, ξεχωρισ
τη μια από την άλλη, και παρότι στη Γαλλία κυριάρχησε περισσότερο η πρώτη και στη Γερμα
περισσότερο η δεύτερη στην πραγματικότητα βρίσκονται σε μια εσωτερική σχέση μεταξύ τους
αποτελούν η μία μαζί με την άλλη την αστική ιδεολογία του έθνους. Δεν υπάρχει λοιπόν κανέν
λόγος να ξεχωρίσουμε τη μια από την άλλη θέλοντας να κατασκευάσουμε - με πρόθεση ε
απολογητική είτε εξορκιστική - έναν καθαρά επαναστατικό ή έναν καθαρά αντιδραστικό εθνικισ
Γενικά είναι καιρός να διαρρήξουμε τέλος πάντων το φαύλο κύκλο του απολογητισμού ή τ
εξορκισμού και να ανοίξουμε το δρόμο για μια νηφάλια θεώρηση του εθνικού φαινόμενου. Γι
στο εθνικό ζήτημα δεν υπάρχει ευθεία γραμμή που να συνδέει μια αριστερή γιακωβίν
επαναστατική παράδοση με τα σύγχρονα σοσιαλιστικά κινήματα. Δεν υπάρχει καμιά ευθεία π
να συνδέει μ' αυτό τον τρόπο τον 18ο με τον 20ο αιώνα και να οριοθετείται ταυτόχρονα αυστη
από μια κατά 180° αντίθετη παράδοση που υποτίθεται ότι έχει μια παρόμοια ευθύγραμμη ανάπτυ
π.χ. από τον Χέρντερ στον Μπίσμαρκ και μέχρι το γερμανικό φασισμό. Ένα παράδειγμα γι' αυ
την εσφαλμένη κατασκευή προσφέρει ο R.G. Collingwoodς «Έχοντας δεχτεί κανείς κάποτε
φυλετική θεωρία του Χέρντερ, δεν μπορεί να ξεφύγει πια από τους νόμους περί γάμου τ
εθνικοσοσιαλιστών»8. Στη Λαϊκή Δημοκρατία της Γερμανίας επιχειρείται αυτός ο τεχνη
χωρισμός των δύο ιδεολογικών λειτουργιών του εθνικού πνεύματος στη Γερμανία με τό
πληρότητα και συνέπεια που μπορεί να ταιριάξει χωρίς κενά με μια θεωρία για τη διαίρεση τ
Γερμανίας σε δύο διαφορετικά νέα έθνη9: Στη Δύση, ως τον κληρονόμο όλων των κακ
παραδόσεων σ' ένα καθαρά οπισθοδρομικό ιμπεριαλιστικό έθνος· στην Ανατολή, ως τον ενσαρκω
όλων των γερμανικών αρετών σ' ένα εξίσου καθαρά επαναστατικό - σοσιαλιστικό έθνος. Ένα άλ
παράδειγμα για το πόσο ακόμα και σήμερα είναι ζωντανό και στη Δύση, αυτό το διαμόρφω
ερμηνείας, που προσπαθεί να ξεχωρίσει με χημική απόσταξη μια καθαρά επαναστατική από μ
καθαρά αντεπαναστατική παραλλαγή του εθνικισμού, βρίσκεται στον ισχυρισμό του Carl C
Schweitzer, ο οποίος αποποιείται όλη την παράδοση της γερμανικής εθνικής ιδιαιτερότητας ως έ
«ιστορικό παραστράτημα»1 ". Εδώ θα πρέπει να επιδοκιμάσουμε μάλλον τον Friedrich Meinec
που αντιλαμβάνεται την ίδια λειτουργία όχι σαν «παραστράτημα» αλλά σαν ένα αναγκ
συστατικό στοιχείο, που ενυπάρχει στη φύση του εθνικού πνεύματος.

Μάταια θα προσπαθήσει κανείς λοιπόν να διαχωρίσει τις δύο τάσεις που ενυπάρχουν στην εθν
ιδεολογία της αστικής τάξης. Μόλις λοιπόν - χωρίς αντικαπιταλιστική προοπτική - πάρει κανείς
μέρος της μιας, πρέπει να λάβει υπ' όψη του ότι χωρίς να το θέλει θα χρεωθεί και την άλλη. Κα
δύο εκφράζουν στην αντίθεση τους ένα μέρος της αλήθειας για την πραγματικότητα του αστικ
έθνους. Αλλά και οι δυο αποτελούν ημιτελή και συνάμα παραμορφωμένη έκφραση αυτής τ
πραγματικότητας. Και οι δύο βρίσκονται - χωριστά ή μαζί - στο επίπεδο μιας ιδεολογίας, που έ
διαμορφωθεί από την αστική τάξη. Από τη μια βασίζονται σε μεταφυσικές παραστάσεις: η μία στ
ιδέα ενός κοινωνικά μη προσδιορισμένου ελεύθερου άτομου, η άλλη στην κοινωνικά εξίσου
προσδιορισμένη, υπεριστορική ιδέα ενός εθνικού πνεύματος (ή μιας εθνικής ψυχής, ενός εθνικ
χαρακτήρα κ.λπ.). Από την άλλη - και σε συσχετισμό με το προηγούμενο - αγνοούν και οι δύο τ
πραγματικότητα της αστικής κοινωνίας, την ταξική δομή της και τις εσωτερικές αντιθέσεις της. Κ
οι δύο αντιλαμβάνονται το έθνος σαν απόλυτη, ολοκληρωμένη ανθρώπινη κοινότητα. Αν δ
εγκαταλείψει κανείς το έδαφος των αστικών καπιταλιστικών κοινωνικών σχηματισμών,
λειτουργίες, που αντιστοιχούν σ' αυτές τις δύο ιδεολογικές τάσεις, δεν μπορούν βέβαια να βρο
την πλήρη υλική πραγμάτωση τους: οι διαδικασίες της εθνικής ολοκλήρωσης προς τα μέσα από
μια και της εθνικής οριοθέτησης προς τα έξω από την άλλη δεν θα τελειώσουν και δεν
ολοκληρωθούν ποτέ. Στο επίπεδο των πραγματικών υλικών σχέσεων της αστικής κοινωνίας δ
είναι δυνατή ούτε η απόλυτη (εσωτερική) ολοκλήρωση ούτε είναι δυνατός ο απόλυτος (εξωτερικ
αποκλεισμός του έθνους.

Το άρθρο αυτό αποτελεί μετάφραση του ομώνυμου κεφαλαίου από το βιβλίο του Leopo
Marmora Nation und Internationalismus, edition PERIFERIA, Βρέμη 1983.

1. Και οι δύο λειτουργίες της εθνικής ιδεολογίας - Εσωτερική συνοχή και αποκλεισμός προς τα έξω - εκφράζονται ιδιαίτερα παραστατικά σε

κείμενο του Fichte από το έτος 1817: «Η διαφοροποίηση του Πρώσου από τους υπόλοιπους Γερμανούς είναι τεχνητή, βασισμένη πάνω

αυθαίρετους και τυχαία δημιουργημένους θεσμούς. Η διαφοροποίηση των Γερμανών από τα υπόλοιπα ευρωπαϊκά έθνη είναι βασισμένη πάνω

φύση». J. G. Fichte, Der Patriotismus und sein Gegenteil, Λειψία 1918, σελ. 14.

2. Η Elise Marienstras διαπιστώνει ρητά σε πολλά σημεία του βιβλίου της για την ιδεολογία που θεμελίωσε το έθνος των ΗΠΑ την εμφάνιση α

της αντίφασης. Στη σελίδα 110 γράφεις «Χωρίς να θέλουμε να αμφισβητήσουμε το αίσθημα οικουμενικότητας του Paine, παρόλα αυτά θα πρέπ

σημειώσουμε την αντίφαση μέσα στην οποία τοποθετεί η γέννηση του αμερικανικού έθνους έναν από τους πλέον γενναιόδωρους αμύντορες

δικαιωμάτων του ανθρώπου. Από τη μια μεριά μια ισχυρή επιθυμία να κυριαρχεί η αρμονία μεταξύ των ανθρώπων και να τεθούν όλοι σε ένα επί

ισότητας σύμφωνα με τους νόμους της φύσης. Από την άλλη η αντικειμενική κατάσταση ενός έθνους, που την διαισθανόταν παρά τη θέληση

που για να αυτοπροσδιορισθεί δεν μπορεί να τοποθετηθεί σε ένα παγκόσμιο πλαίσιο αλλά πρέπει να θέσει όρια στον εαυτό του». Αυτή η σκ

διαπερνά όλο το βιβλίο της και απαντιέται συχνά σ' αυτό. Έτσι π.χ. στη σελ. 111 κ.ε., σελ. 340 κ.λπ. Ε. Marienstras, Les mylhes fondateurs de la na

americaine, Παρίσι 1977.

3. Βλ. J.Y. Guiomar, L' ideologie nationale, εκδόσεις Champ Libre, Παρίσι 1974.

4. Βλ. Ο. Vossler, Der Nationalgedanke von Rousseau bis Ranke, Μόναχο Ολντενμπουργκ 1937 και E. Marienstras ο.π. σελ. 95-98.

5. Βλ. Μ. HorckheimerAT.W. Adorno. Dialeklik der Aufklärung, Φραγκφούρτη 1971.

6. Ε. Marienstras, ο.π. σελ. 344.

7. J. Droz, Le romantisme allemand et l' etat, Παρίσι 1966, σελ. 38.

8. R.G. Collingwood, Idea de la Historia, Mexico 1968. Πρβλ. ακόμα J.J. Sebreli, Tercer Mundo, mito burgues, Μπουένος Άιρες 1975, σελ. 37 κ.

9. A. Kosing, Die Nation in Geschichte und Gegenwart, Βερολίνο (D.D.R.) 1976. 10. C.C. Schweitzer, Die deutsche Nation Aussagen von Bismarc

Honnecker, Κολωνία 1976, σελ. 12.