Ai R, REVISTA AMERICANA DE FILOSOFIA SISTEMATICA Y DE HISTORIA DE LA FILOSOFIA SEGUNDA SERIE - ANO | — FASCICULO UNICO NOVIEMBRE 1964 CORDOBA - ARGENTINACONTENIDO DE ESTE FASCICULO I. ARTICULOS ARKAHE La Direccién: Pag. Saludo de retorno 3 Nimio de Anquin: El problema de la desmitologizacién . 5 REVISTA AMERICANA DE FILOSOFIA SISTEMATICA jelisario Tello: 7 cr 7 7 1 Eidologia y analogia de la justicia y la amistad 35 Y DE HISTORIA DE LA FILOSOFIA Arturo Garcia Astrada: Doble concepeién del Ser en Santo Tomas de Aquino Il, CUESTIONES DISPUTADAS Nimio de Anquin: Lugones y el ser americano .. SEGUNDA SERIE — ARNO | — FASCICULO UNICO NOVIEMBRE 1964 TH. BIBLIOGRAFIA E. R, Donps, Proclus, The elements of theology (Proklou diadékhou stoikhetosis theologiké. A revised text with translation, introduction and commentary. Se- cond edition 1963 (N. de A.) ~ 89 Xaviex Zonmt, Cinco lecciones de filosofia. Madrid, 1963 (B. T.) o1 Fenenico Suinsz, Introdueciin a Donoso Cortés, Madrid, 1964 (B. T.) 96 Iv. CRONICA V. REVISTAS ‘gona ARN NNN NNR ARKHE aparecerd en dos faseiculos anuales: en Junio y Noviembre, de un _mi- nimo de 80 pp. cada uno. Director: prof. Dr. Nimio de Anquin. Co-director: prof. Dr. Belisario Tella. ‘Toda la cotrespondencia debe dirigirse al Director: Viamonte 149. Cordoba, Rep. Argentina. CORDOBA - ARGENTINASALUDO DE RETORNO Sin habérnoslo propuesto, la reaparicién de ARKHE cumple el precepto horaciano “nonum prematur in annum’. En efecto, por circunstancias que no deseamos ventilar, fuimos suprimidos dic- tatorialmente en 1955. Teniamos listo un mimero —homenaje al 15 Centenario de la muerte de San Agustin, el cual fue aniquilado. Reaparece ARKHE con mayor experiencia y mayor concien- cia de su finalidad. El nombre es definitorio y su sentido es énticg y ontolégico, y por ello es americano y europeo. Nuestra revista desde América naci-ente apunta a Europa que es para nosotros pa- radigmdtica, pero con la condicién de regular nuestra vocacién europeista con una despierta y constante analogia, jamés con la pretensién de una estipida identidad. El URBILD sera siempre el presocratismo, proporcionalmente visto desde nuestra origineidad inevitable. Esperamos poder llevar adelante nuestros propésitos, y desde esta decisién saludamos a nuestros amigos. La DirecciénNIMIO DE ANQUIN EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION (Entmythologisierung des Christentums) Problema fundamental para esta nueva edad del mundo que vivimos, es el planteado por el tedlogo de Tiibingen, profesor Ru- dolf Bultmann, sobre la desmitologizacién del Cristianismo. Las reflexiones de Bultmann proceden de los afios de la segunda gue- rra mundial y recogen un estado de animo cargado de dolor y de experiencia, pero adquieren vigencia europea a partir de 1948, cuando se difunden por érgano de la revista Theologische Forschung bajo el titulo de cinco cuadernos denominados Kerygma und Mythos. La disertacién fundamental del tedlogo aleman es breve; se incluye en el primer fasciculo y leva por titulo: “Nuevo Testa. mento y mitologia. El problema de la desmitologizacién de la predicacién neotestamentaria”, pp. 15-48. Planteado el problema la discusién se ha universalizado, porque el tema toca a la entrafia misma del mundo actual. La literatura provocada por las ideas de Bultmann es inmensa, como un testimonio de la capitalidad de la cuestién. Como nosotros también somos cristianos, no hemos podido permanecer indiferentes al apremiante tema, cuyo desarrollo hemos seguido en la proporcién de nuestros medios y de nuestro vital in- terés. Hubiéramos querido, en esta primera aparicién de nuestra segunda etapa, ofrecer dentro de una linea original americana una exposicién total del asunto y a ese fin hicimos un buen acopio de material, pero por razones personalfsimas entre las que gravitan ciertas circunstancias ambientales de inmadurez, hemos debido op- tar por una solucién mas viable consistente: primero, en una ex: posicién, por boca del mismo Bultmann, de su. pensamiento, sin la crudeza de su memoria primitiva; y segundo, en un breve estudio sobre el sentido del mito, que sera por ahora nuestra modesta con- tribucién a la elucidacién de tan magna cuestién. E] teélogo aleman —posiblemente ya octogenario 0 a punto de lograr tan poco comin longevidad— ha aplicado sus ideas ori-6 NIMIO DE ANQUIN ginales a todas sus obras mayores posteriores a la fecha que he- mos indicado, principalmente a su Teologia del Nuevo Testamen- to, y no ha rechazado las oportunidades que se le ofrecieron, para difundirlas. Precisamente, de una de esas admirables sintesis, traduciéndolos del original alemdn, tomaremos sus conceptos “Acerca del problema de la desmitologizacién” ; pero advertimos que sélo transcribiremos lo fundamental, en procura de una inte- ligibilidad més inmediata. EL problema Segtin Bultmann el mito habla de una realidad, pero no de un modo adecuado. Junto con el mito se debe suponer una intelec- cién determinada de realidad.! La realidad puede ser entendida en sentido doble. Comin- mente bajo realidad se entiende la realidad del mundo represen- tada en el ver objetivante, dentro de la cual se encuentra el hombre y en la que ejercita sus actividades mediante la ciencia natural y en la técnica posibilitada por ella. Esta forma de ver la realidad es como tal desmitologizante, en cuanto elimina el efecto de fuer- zas sobrenaturales de que habla el mito, ya sea el efecto de po- tencias que motivan y mantienen los acontecimientos naturales, ya sea el efecto de fuerzas que interrumpen tales acontecimientos. Las fuerzas que conducen los sucesos naturales son inmanentes a ellos. De igual modo elimina esa forma de ver la realidad, la nocién de prodigio como de un milagro que interrumpa la conexién causal del acontecer mundano. Como todos los fenémenos de su mundo circundante, el hom- bre mismo en cuanto él esté en el mundo, puede someterse al ver objetivante. Se sittia él frente a si mismo y se constituye a si mismo objeto; y asi reduce su realidad propia y especffica a la realidad mundana. Asi Dilthey en su psicologia “explicativa” a diferencia de una psicologia comprensiva (die Natur erklaeren wir, das Seelenleben verstehen wir). Este modo de ver que desde ya llamaremos desmitologizante, puede llegar a dominar también en la ciencia del espiritu, y en tal EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION ¥ caso tendremos un historismo positivista. Aqui se contrapone el historiador como sujeto observante a la historia como objeto, y erigese asi como el espectador extrafio al proceso histérico que transcurre en el tiempo. Pero tal enfrentamiento con la realidad no se da ya mas, porque la percepcién del proceso histérico mismo es un proceso histérico también. Es imposible el distanciamiento de un ver neu- tral del objeto que se ve. La imagen aparentemente objetiva de procesos histéricos, Neva siempre acufiada la individualidad del vidente. En la moderna comprensién histérica, la Realidad es en- tendida de otro modo que como ver objetivamente, es decir, es en- tendida como la Realidad del hombre histéricamente existente. El ser humano es fundamentalmente distinto del ser de la naturaleza percibido en el ver objetivamente. Hoy se suele designar el espe- cifico ser humano como EXISTENCIA, pero ya no se entiende “Existencia” como el simple ser-existente en el sentido de los ani- males y de las plantas, que también “existen”, sino como el espe- cifico modo de ser humano. El hombre no esta ordenado a la co- nexién causal del acontecer natural como un ser o una cosa de la naturaleza, sino que él asume su ser mismo, es responsable por sf mismo: esto significa que la vida humana es historia. Conduce por decisiones a un futuro en el que el mismo hombre opta. Las decisiones se producen de acuerdo a cémo el hombre mismo se entiende, a aquello en lo que él ve el cumplimiento de su vida. La Historia (Geschichte) es el campo de las decisiones hu- manas. Ella deviene inteligible, si se la considera como tal, es de- cir, si es visto que en ella estaban operantes las posibilidades de la autocomprensién humana (die Moeglichkeiten menschlichen Selbstverstaendnisses), posibilidades que son también posibilidades de la autocomprensién actual y que solamente pueden ser perci- bidas en general, en unidad con ésta. A una tal interpretacién de la historia la amo yo, dice Bultmann, — interpretacién existencial, puesto que ella, movida por la pregunta existencial del intérprete, interroga de acuerdo a la comprensién existencial actuante siem- pre en la historia.8 NIMIO DE ANQUIN Puesto que de hecho o facticamente, todos los hombres pro- ceden de un pasado, en el que las posibildades de la autocompren- sién son ya conductoras, ofrecidas o puesta en discusién, la deci- sin es siempre también una decisién frente al pasado, si, final- mente, frente al propio pasado del hombre y su futuro. No es necesario que la decisién sea consciente, y en la ma- yoria de los casos en inconsciente. Puede tomar la forma de una falta de decisién, lo que de hecho se resuelve siempre en una decisién inconsciente por el pasado, en una caida del hombre en su pasado. Ello significa que el hombre puede existir de manera au- téntica o inauténtica, y precisamente esta posibilidad caracteriza Ja historicidad, es decir, la realidad del hombre. Si el ser humano auténtico es la existencia que el hombre por si mismo asume, responsable por si, corresponde entonces a la existencia auténtica la Apertura hacia el Futuro, la Libertad que siempre acontece. Por ello la realidad del hombre histérico nunca es clausa, como la del animal que siempre totalmente es lo que él es. La realidad del hombre, es su historia, es decir, ella esté per- manentemente delante de él, de manera que se pueda decir: el ser futuro es la realidad en la que el hombre esta. Por ello en la his- toria de la humanidad es evidente que el sentido histérico de un suceso, siempre es entendido primeramente con referencia a su fu- turo. El Futuro pertenece esencialmente al suceso o hecho. Por eso antes que el fin de la historia, es necesario entender definitiva- mente el sentido del evento histérico. Pero puesto que no es posible por el ojo humano una mirada retrospectiva desde el fin, tampoco es posible una filosofia que aspire a entender el sentido de la his- toria. Solamente es posible hablar de sentido de la Historia, como del sentido del instante que como instante de la decision es pleno de sentido. Todas las decisiones Iegan a ser situaciones concretas, y tam- bién comportamientos indecisos, es decir, ser humano inauténtico, y se producen todas siempre en situaciones concretas. Si la ciencia histérica pretende manifestar claramente las posibilidades de la autocomprensién, debe asi también exponer las situaciones con- EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION 9 cretas de la historia pasada. Pero esta se abre solamente a la visién objetivante en el pasado. Tanto menos ésta abraza el sentido his- térico de un hecho, de un evento, tanto mas puede y debe buscar conocer los pormenores de los hechos y eventos, y establecer en este sentido “cémo fue la cosa”, y tanto menos la conexién del actuar humano es determinado por necesidad causal, tanto mas estard él ligado por la sucesién de causa y efecto, Pues ningiin evento, ningtin acto de la voluntad, ninguna decisién es sin causa. Precisamente la libre decisién procede de causas 0 fundamentos, sin los cuales seria una ciega arbitrariedad. Por eso, es posible entender siempre el camino de la historia retrospectivamente como una conexién causal cerrada y asi lo debe ver la consideracién histérica objetivant Ahora se plantea la cuestién de si estén reciprocamente en contradiccién la interpretacién existencial de la Historia y la ex- posicién objetivante; si la realidad vista por una y otra esté en contradiccién, como si se debiera hablar de dos dominios de rea- lidad. Pero ello seria una falsa consecuencia, porque solamente hay una realidad y solamente una verdad de la enunciacién acerca del mismo fenémeno. Pero una realidad puede ser vista en doble aspecto, segiin la doble posibilidad del hombre de existir auténtica o inauténticamente. En la existencia inauténtica el hombre se en- tiende segtin el mundo disponible, mientras que en la existencia auténtica segiin el futuro no disponible. De acuerdo a ésto él puede considerar el pasado objetivamente, y también como apcla- cién, en cuanto le son perceptibles las posibilidades de la auto- comprensién humana y provocan una eleccién responsable. La relacién de ambos modos de autointeleccién se debe Ma- mar dialéctica, en cuanto no se da uno sin el otro facticamente (de hecho); pues el hombre cuya vida auténtica se cumple en las de- cisiones, es también un ser corporal. Solamente en situaciones con- cretas se dan decisiones responsables, en las que también esté en juego la vida corporal. La decisién en que el hombre escoge por si mismo su existencia auténtica, siempre es a la vez la decisién para una posibilidad de la vida corporal. La posibilidad de si mismo es siempre a la vez la posibilidad para el mundo y su his-10 NIMIO DE ANQUIN toria. Por su responsabilidad necesita el hombre de la visién obje- tivante del mundo, en el que él esté puesto como en su “mundo de trabajo” disponible. De alli la porfiada tentacién o seduccién de ver el “mundo del trabajo” como la auténtica realidad, y de falsear la autenticidad del existir, y de conducir la vida por el disponer sobre lo disponible. Es absolutamente claro que la interpretacién de la Historia, precisa la consideracién objetivante del pasado his- torico. EL problema de la desmitologizacién en referencia a la ciencia historica 4Es desmitologizante la ciencia histérica en cuanto tal como ciencia natural? —Si y no. La ciencia histérica d itologiza como tal, en cuanto ella entiende en el ver objetivante el proceso histérico como una cerra- da conexién de efectos (Wirkungszusammenhang). El historiador no puede proceder de otra manera, cuando él quiere lograr un co- nocimiento seguro acerca de cualquier hecho, por ejemplo, si un relato tradicional es realmente un testimonio valido respecto a un hecho del pasado. Por tanto, no puede aceptar que sea destruido el curso del acontecer por la intrusién de fuerzas supraterrenales; no puede aceptar ningiin prodigio, sino como un evento cuyas cau- sas no estdin dentro de la historia. La ciencia histérica no puede hablar como los escritos biblicos de una accién intrusa de Dios en el curso de la historia. Solamente puede ella comprender como fenémeno histérico la fe en la accién de Dios, pero no a Dios mismo. No puede ella saber si esta fe corresponde a una realidad, puesto que una realidad visible situada mas alla del ver objeti- vante, para ella no es visible. Para la ciencia histérica todo dis- curso o narracién tiene un valor mitolégico, en cuanto pretende hablar de acciones de fuerzas del allende, en vez de referirse a una accién que es observable y comprobable en el mundo presente a la visién objetivante, y que acaso puede servir como argumento para la demostracién de cualesquiera verdades. Pero para ella, también tiene un significado mitolégico todo hablar de mundos o EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION n esferas del mas alld, que son insertadas en el mundo visible, como por ejemplo, el cielo y el infierno. in embargo, hay una fundamental diferencia relativamente encia natural en lo que se relaciona con la posicién frente al mito: la ciencia natural lo elimina, mientras que la ciencia his- torica lo debe interpretar. La ciencia histérica tiene que plantear la cuestién del sentido del discurso mitolégico, que por cierto es un fenémeno histérico. La cuestién de cual es el sentido del dis- curso mitolégico en general, simplemente debe ser respondida. El mito pretende hablar de una realidad yacente mas alld de la rea- lidad objetivable, observable y dominante, y por cierto de una realidad que es de decisiva significacién para el hombre: que para 61 significa salud o enfermedad, gracia o ira y que exige respeto y obediencia. ala Hay quienes pretenden elevar el mundo de los mitos primi- tivos a la categoria de una ciencia también primitiva, que busca asi una explicacién de fenédmenos que rebasan la explicacién na- tural. Pero no es exactamente el caso nuestro, pues habria que preguntar previamente si y hasta dénde es intencién del mito ha- blar explicativamente del mundo que esti frente al hombre obser- vante y calculante, o si pretende hablar de la realidad del hombre mismo, es decir de la Existencia. En nuestra relacién se trata del mito en cuanto en él se expresa una determinada comprensién de la existencia humana. 2Qué comprensién de la existencia? —Fsta: que el hombre se encuentra en presencia de un mundo pleno de enigmas y misterios, y que él experimenta un destino igualmente enigmiatico y miste- rioso. El es apremiado por la experiencia de que no es duefio de su vida, y sabe intimamente que el mundo y la vida humana tie- nen sus fundamentos y sus limites en una fuerza (o fuerzas) que esté mds allé de lo que él calcula, de lo que él puede disponer: en una fuerza trascendente. Sin embargo, el pensar mitolégico objetiviza de modo inge- nuo el allende y el aquende, en cuanto él, contra su auténtica in- tenci6n, representa lo trascendente como alejado en el espacio y su fuerza cuantitativamente por encima del poder humano. La desmi-12 NIMIO DE ANQUIN tologizacién, frente a ello, pretende valorizar la auténtica inten- cién del mito, es decir, hablar de la intencién de la auténtica rea- lidad del hombre. Ahora bien ghay un limite de la desmitologizacién? A me- nudo se ha dicho que la religién y también la fe cristiana no pue- den prescindir del discurso mitolégico. ;Por qué no? Ciertamente él provee a la poesia religiosa, al lenguaje cultual y litirgico de imagen y simbolos, y la pia devocién desea percibir en ellos una forma sensible, sospechada y tangible. Sin embargo, la decisién es que tales imagenes y simbolos ocultan realmente una forma sen- sible, e incumbe a la reflexién filoséfica y teolégica el aclarar este problema. Pero esto no puede ser expresado nuevamente en len- guaje mitoldgico, pues en tal caso su sentido deberia ser interpre- tado de nuevo y asi in infinitum. Pero la afirmacién de que el mito es imprescindible, significa que hay mitos que no es posible interpretar existencialmente. Y esto quiere decir —por lo menos en ciertos casos— que es necesa- rio hablar objetivamente de lo trascendente, de la divinidad, puesto que el discurso mitolégico, digdémoslo nuevamente, es discurso objetivante. éEs valido ésto? Todo remata bien en esta cuestién, el dis- curso de Ja accién de Dios es discurso necesariamente mitolégico o,se puede y se debe también interpretarlo existencialmente? Puesto que Dios no es ningiin fendmeno césmico objetiva- mente comprobable, sélo se puede hablar de su accién, que a la vez es dicha por nuestra existencia que es encontrada por la accién de Dios. Esa manera de hablar de la accién de Dios se suele lamar “analégica”. Ello significa que el encuentro del ser por Dios, tiene absolutamente su origen en Dios mismo, y que en ello el hombre es solamente el paciente, el recipiente. Pero de igual modo es determinable, que el encuentro del ser por la accién de Dios solamente puede ser mencionado como de un evento existencial, que no es comprobable ni demostrable obje- tivamente. Todo ser hallado o encontrado existencial acaece en una si- tuacién concreta, y esté a la mano o es para él encontrado por asi EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION 13 decir sobreentendido, el remitir retrospectivamente esta situacién también a la accién de Dios —lo cual es absolutamente legitimo, si se trata solamente del origen en la voluntad de Dios y no se mezcla con la vision objetivante de una causalidad accesible. Aqui el discurso tiene su derecho de un prodigio (Wunder), no de un milagro (Mirakel). Como por prodigio, asi habla la fe también de Dios, como de su creador y Seftor — regidor en la naturaleza e historia, y él debe también hacerlo. Pues si el hombre en su existencia se sabe llama- do y Ievado en su vida por la omnipotencia de Dios, sabe él tam- bién que la naturaleza y la historia dentro de las cuales se desa- rrolla su vida, estan compenetradas de la accién de Dios. Pero este saber solamente puede ser expresado como confesién, y jamas co- mo una verdad universal, como una teoria natur-cientifica o filo- séfico-histérica. Sino, la accién de Dios seria objetivada en el sen- tido de un proceso mundano. El principio de Dios creador y Sefior tiene su legitimo fundamento solamente en la autocomprensién “existencial” del hombre, nur in existenzielle Selbstverstandnis des Menschen. Asi enunciado, el principio contiene una paradoja. Pues él afirma la identidad paradojal del acontecer intramundano con la accién de Dios del més alld. Por cierto, la fe afirma que ella ve una accién de Dios en un evento, y respectivamente en procesos que a la vez para la visién objetivante son procesos comprobables en la relacién del acontecer natural e histérico. Luego, para la fe es la accién de Dios un prodigio en el que la natural relacién del acontecer mundano es, por asi decir, superado. Para la fe cristiana es ahora, empero, lo peculiar, que ella en un evento histérico determinado que como tal es comprobable ob- jetivamente, ve la accién de Dios en un sentido totalmente especial, como la revelacién de Dios que llama a todos a la fe, por ejemplo, en la aparicién de Jesucristo. La paradoja de esta afirmacién es expresada con la maxima energia en la frase de San Juan: “El Verbo se hizo carne”. Esta paradoja es manifestada también de otro modo, cuando se afirma que la accién de Dios es indirectamente idéntica siempre14 NIMIO DE ANQUIN y en todas partes con el acontecer mundanal. Pues el sentido del acontecer de Cristo es acontecer escatolégico, por el que Dios ha puesto fin al mundo y su historia. Esta paradoja es asi la afirma- cién de que un evento histérico es a la vez evento escatolégico. Ahora la cuestién es ésta: ;puede ser entendido este evento como cumpliéndose siempre en la propia existencia queda en frente a los llamados a la fe del mismo modo que el objeto frente al sujeto en la realidad mundanal? Ello significaria que es un hecho del pasado, como se lo figura la mirada objetivante del historia- dor, es decir seria “recordado”. Pero si se debe entender como un evento que siempre encuentro en mi existencia, entonces él estard o debera estar presente en un otro sentido. Pero, precisamente, esta en su sentido como un evento escatolégico. Pues como tal, no puede ser ni llegar a ser un evento del pasado, pues otro evento histérico jamds puede tener la significacién del ég4naf (sdlo una vez); y ésto pertenece a la esencia del evento-Cristo como un evento esca- tolog’ Luego, él no puede ser actualizado como otros hechos histé: ricos por “recuerdos”. 1 llega a estar actualizado en la predica- cién (en el Kerygma) que tiene su origen en él mismo y que sin & nada es. Ello significa: la predicacién misma es acontecer esca- .tolégico. En éste como exhortacién esta siempre presente el evento de Jesucristo, esté presente como el evento encontrado siempre en mi existencia. Portadora (depésito) de la predicacién (mensaje) es la Igle- sia; y aqui se repite aquella paradoja; pues la Iglesia en un aspec- to es un fenémeno disponible a la visién objetivante, pero segiin su ser auténtico es un fenémeno escatolégico. O mejor, es un evento escatolégico que se eventualiza vuelta a vuelta. Yo concuerdo —termina Bultmann— por consiguiente, con Enrico Castelli, en “que el Kerygma comporta el ser del evento (en tanto que misterio) ; y el eventual anilisis del evento no afecta la Revelacion, porque ella es la revelacién del mensaje y del evento (es decir de la historia) al mismo tiempo”. EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION 15 Sobre el sentido del mito Para entendernos en este complejo y decisivo problema, es necesario como condicién previa ponerse de acuerdo sobre una buena definicién de mito, pues sin ella no hay desmitologizacién inteligible. A fin de evitar imprecisiones provenientes de una considera- cién demasiado retrospectiva, nos referiremos de inmediato a los mitos platénicos, que son tipicos. Segiin la clasificacién de Frutiger,2 hay por lo menos cinco interpretaciones distintas del yalor de Jos mitos platénicos, a saber: 1. Los mitos sirven para disimular la incredulidad de Platén (Rhode). 2. Los mitos sirven para dar un fundamento religioso a la filosofia platénica (Bauer, Windelband). 3. Los mitos tienen una utilidad pedagégica (Schleiermacher). 4. Los mitos constituyen una retérica moralizadora (Hirzel, Teichm ler, Couturat). 5. Los mitos sirven para expresar opiniones que conciernen al mundo del devenir (Deutschle, Susemihl, Fischer, Forster) .3 Una afirmacién comtin a estas cinco opiniones es que el mito es una ficcién deliberada, escogida por Platén para una finalidad cuya naturaleza se debe establecer. Ademas, las cuatro primeras coinciden en reconocerle una finalidad religioso-ética, positiva 0 negativa (Rohde), pues lo pedagégico también es ético. La quinta opinién se refiere a los mitos etiolégicos, que son los menos im- portantes y de los que se puede consecuentemente prescindir en nues- tro caso. Luego podemos decir sin exageracién, que los mitos pla- ténicos son ficciones religioso-éticas 0 puramente religiosas, pues lo ético aparece subsumido esponténeamente en lo religioso, ma- xime cuando aqui no esta presente ninguna religién revelada. Podemos decir con Windelband. que los “mitos auténticos y valiosos que no se confunden con alegorfas y comparaciones, se hallan en el Menén, Gorgias, Fedro, Banquete, Fedén y final de la Repablica, los cuales tienen dos aspectos comunes: primero, se16 NIMIO DE ANQUIN introducen como antiguos “relatos” o “revelaciones” de viejos y viejas videntes de sacerdotal dignidad; y segundo, todos se despla- zan en uno y mismo circulo de representaciones y se refieren a una y misma cuestién, a saber: el destino del alma humana en el Allen- de, antes y después de la vida terrenal. Esto inequivocamente in- dica que tales mitos no slo se basan en motivos generales y religio- sos, sino que en ellos se trata de la representacién de doctrinas reli- giosas de una secta determinada”.4 Agrega el mismo historiador, que la idea de que el alma humana perteneciera a un mundo superior invisible y que por errores fuese desterrada en un cuerpo del que debia purificarse y redimirse, tema principal de esos mitos, dista mucho de ser un bien comin de la religién de los helenos. La re- ligién que conocemos a través del poema homérico, no nos habla de aquella divisién del alma y el cuerpo y no conoce ninguna historia metafisica del alma: solamente las “sombras” son las compafieras sin vida de los personajes homéricos en el ms alld. En cambio, la idea de que el alma como un ser extrafio acce- de al cuerpo y luego egresa de él; que ella es Hevada a regiones superiores y que debe ser redimida, esta idea fue trafda a Grecia por la religién de Dioniso, dios tracio, que con nérdica energia y frenético impulso (avi) arrebaté a los helenos, principalmente a las mujeres, presas de demencial embriaguez. El dios poseia a los iniciados por este ejercicio biquico, los cuales Hegaban asi a ser éveo!, y por tal “enthousiasmés” lograban el éxtasis, que im- portaba la liberacién del alma de la prisién cotidiana del cuerpo. El culto de Apolo délfico regulariz6 la religion febril de Dioniso que merced a tal alianza ingresé en la practica cultual de la re- ligién heléni Apolo es la personificacién de la Ley, del orden y de la armonia, es el dios cuya divisa es el “ne quid nimis”. Sin embargo, a pesar de su racionalidad y de su equilibrio, el éxtasis y la purificacién son elementos de la religién apolinea, y esta presencia cultual plantea el problema de su relacién originaria con las prdcticas dionisianas de igual signo litargico. Siguiendo el sentido de Wilamowitz se deberia negar rotundamente toda sospe- cha de origen asidtico de Apolo, pero los ingredientes religiosos que mentamos, no se concilian facilmente con el “a priori” de la EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION Ww racionalidad perfecta instituida como caracteristica de lo griego auténtico, Acaso el éxtasis y la purificacién pudieran provenir de potencias cthénicas; o en caso contrario para diluir un poco la so- lucién y descargar a lo griego “wilamowitziano” de toda impureza, zemitir el problema al Oriente, que en la historia de la religién helénica desempefia el papel de un verdadero “deus ex machina”: asi lo hace Guthrie, al proponer la idea de que Apolo habria ve- nido a Grecia desde el nor-este, quizi de Siberia. Sea como fuere, lo cierto es que lo apolineo y dionisiano aparecen unidos en Delfos en donde profetiza la Pitia, y donde se concentra la m&xima ex- presién de la religiosidad griega signada por el éxtasis y la puri- ficacién. Supuesto de todo era, como dijimos respecto a los mitos platénicos, la inmortalidad del alma, sin la cual no se explica aquella practica ritual. Aqui surge el problema no menos angustioso del orfismo, li- gado a las dos formas religiosas anteriores, que tan poca simpatia inspiraba a Wilamowitz, como todo lo que presumia de origen asidtico. Los 6rficos ensefiaban fundamentalmente dos dogmas: a) la creencia en la inmortalidad y en la divinidad latentes del alma humana, transformada ahora en daimon; b) la necesidad de una pureza ritual constante, para no perder el derecho a la inmor- talidad. Ambos dogmas convenientemente dosificados se hallaban en la religién de Dioniso tracio y de Apolo délfico. Segiin Guthrie, de acuerdo a los mas antiguos documentos, Orfeo es un heleno instalado en Tracia, que Ievé el mensaje apolieo a los salvajes adoradores de Zalmoxis, a los “guetas” que “se lamaban inmor- tales”. Intenté modificar la religién local con la introduccién del culto de Apolo, y en estos trabajos lo sorprendié la muerte. Esta leyenda simbolizaria a maravillas, lo que en sus grandes linea- mientos fue la religién érfica: una mezcolanza de creencias tracias en la inmortalidad, y de ideas apolineas de katharsis. De Tracia el orfismo habria tomado el ékstasis, el entusiasmo y una profunda esperanza espiritual; de la religién de Apolo adquirié un cierto formalismo, una atmésfera casi legal de reglas y prescripciones. Esta solucién propuesta por Guthrie al problema del orfismo, con- tradice lo que él mismo dice acerca de los ingredientes originales18 NIMIO DE ANQUIN de la religién apolinea. Si Orfeo era un heleno adicto como es de suponer al culto de Apolo, que incluia el éxtasis y la purificacién como constitutivos formales, nada tenia ya que aprender de los tracios y muy poco que ensefiarles.> La resultante es la adquisicién o el fortalecimiento de la creencia en el alma y su naturaleza divina: pertenece al mundo invisible de los espiritus. Para tal daimon el cuerpo humano es un sepulcro o una prisién a la que est encadenada por sus culpas. El dios debe redimir las almas y descargarlas de su desdicha, lo cual se logra en una ceremonia ritual purificadora, que las pre- para para la liberacién definitiva y su retorno a la Patria lumi- nosa donde habitan los dioses en la pureza eterna. El origen de esta creencia se pierde en la noche de los tiempos; segiin Rohde el inicio fue mistico y estuvo fuera de Grecia en la que se pro- pagé aquella, como resultado de un movimiento religioso “casi podriamos decir de una revolucién religiosa de la que apenas se adivinan en Homero los primeros resplandores”. Pero la verdad es que nadie sabe nada acerca del origen de este movimiento re- ligioso y que todo lo dicho a su respecto son conjeturas. La deseripcién artistica que hace Rohde del culto dionisiano es de una plasticidad relevante y de indiscutible belleza. Transeri- biremos una pagina del insigne investigador que fue, como se sabe, amigo de Nietzsche.6 Héla aqui: “El culto de esta divi- nidad de origen Tracio, divergente en todos sus pormenores del culto griego tributado a los dioses, tal como aparece configurado en Homero, muy parecido, en cambio, al culto que los frigios (fri- gios y tracios eran casi el mismo pueblo) tributaban a Ta madre Cibeles, tenia un cardcter completamente orgiistico. La fiesta se celebraba en lo alto de las montafias, en las tinieblas de la noche, a la incierta luz de las antorchas. El sonido estridente de los cim- halos de bronce, el tronar profundo de los grandes timbales, las flautas resonantes cuyo espiritu animé primero el flautista frigio y que son como una llamada a la locura, todo producia una mi- sica atronadora. Excitados por la misica infernal, el tropel de los celebrantes danzaba con exclamaciones de jibilo. No se ofan can- ciones, porque el arrebato de la danza no daba descanso a los pul- EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION 19 mones. El cortejo desenfrenado se precipitaba por las pendientes montafiosas en movimientos giratorios, impelido por el furor, en carreras frenéticas. Eran, por lo general, mujeres las que se agi- taban hasta el agotamiento en el torbellino de la danza... Cuando el arrebato de la furia habia excitado los sentimientos hasta el grado maximo, dominadas por el ‘sagrado furor’, se precipitaban sobre los animales apartados para el sacrificio como sobre una presa, los destrozaban con sus manos y desgarraban con los dientes Ja carne fresca y sanguinolenta que se tragaban cruda... Los que tomaban parte en las danzas solemnes se hundian ellos mismos en una especie de mania, una espantosa tensién de todo su ser... gracias a la dilatacién de su ser y a la tensién de sus potencias ereia el hombre poder entrar en contacto y comunicacién con un ser superior, con el dios y su cortejo de espiritus... Entonces se hacfan participes de la vida misma del dios: no podia significar otra cosa el hecho de que los extaticos servidores de la divinidad, recibiesen los mismos nombres de Dioniso, Quien en su entusias- mo llegaba a ser uno con el dios, se Ilamaba también Sabos, Sa- bazios”. El cuadro, como se habra visto, es impresionante, pero nada nos ilustra sobre cl origen de este culto orgidstico que indudable- mente afecté a Platén, como consta por su referencia a las locuras citadas en el Fedro. Es posible que este culto fuera la derivacién de supersticiones cténicas, evocaciones elementales de fuerzas pri- mitivas o de un mana sobrecogedor y dominante desdoblado des- pués en un dios. A este origen arcano y vivencial informante del culto, preferimos Hamarlo pre-mito y dejar el nombre de mito a la elaboracién conceptualizada de aquél. Porque las caracteristicas del culto dionisiano, nos predisponen a ver en él una tendencia a recuperar una “implicacién” perdida, en la que el dios y el fiel participaban mutuamente de un mundo de energfas latentes en los frutos de la tierra y en los animales; estos, como acaba de verse en la descripcién de Rohde desempefiaban un papel significative en el rito orgidstico, que podia Iamarse en este aspecto, activi- dad sacrifical. Es perceptible en el delirio una circulacién de ener- gia en que el danzante provee y recibe, es activo y pasivo dentro20 NIMIO DE ANQUIN del circulo de la inmanencia que acoge todo en su unidad vital. De esta intimidad primitiva de las cosas o de esta inmanencia arcana perdida en Ja dualidad del acontecer factico, nacié acaso el deseo elemental y poderoso de recuperar la “implicacién” originaria y retornar al regazo unificante. La danza en la forma orgidstica 0 coribantica es el camino ritual a la unificacién elemental, pues danzar es ritmar, 0 sea comunicar con el ritmo agitado del todo en el delirio de un abandono despersonalizante e inmergente. Abandono fugaz ¢ inefable, verdadero éxtasis en que el dios y el fiel participan en la implicacién recuperada. Para los que se hallan en éxtasis toda la naturaleza se transmuta. “Sélo en el delirio re- cogen las bacantes en las corrientes de agua, leche y miel, no cuan- do se han recuperado”. Y atin mas, podemos afirmar con una sentencia que Rohde recoge que, “quien conoce la fuerza de la danza esta en el seno de Dios”.? La:mania es hieromania o es en- thousiasmés en la plenitud significativa de la voz. La irrupeién mistico-religiosa procedente de Tracia segin la generalidad de los investigadores, pero que podia corresponder también a una primitividad local perdida en la lejania de los mi- lenios, se did con el pensar jénico conceptuante manifestado en los tratados “de la naturaleza de las cosas”, que equivalian a una vuelta del espiritu hacia lo racional. Windelband afirma que el pensar j6nico evité el entesamiento dogmatico que amenazaba insti- tuir la influencia progresiva del culto dionisiano, pero creemos que basta con establecer dos presencias de signo diverso que correrfan paralelas a lo largo de todo el pensamiento griego, tanto presocratico como postsocratico. Ninguna de las dos se aniquilaria, pues atin en racionalistas tan rigurosos como Aristételes, el mito del alma continia haciéndose presente en el yodg Sigatev que equivalia al daimon érfico aunque conceptualizado en la medida de lo posible Pero sobre todo en dos escuelas presocraticas tuvo una influencia preponderante la fantasia dionisiana: en los pitagéricos y en el grupo de Empédocles. Sobre ésto no hay discusién. Todo el espe- cular pitagérico esté impregnado de “saudade” érfica. Y en cuan- to a Empédocles, sus x29xgyo’ son un documento érfico irrecusa- ble. La realidad vital dionisiana-apolinea-érfica vence la conten- EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION 21 cién de la sofistica, supera al socratismo no muy sensible a su presencia y Iega al océano platonico para enriquecer sus aguas con un aporte mitolégico cuya expresién maxima cierra el dltimo libro de la Reptblica. La cosmovisién platénica que pretendia sintetizar las doctri- nas racionalistas precedentes, principalmente las representaciones parmenidea y heraclitea, acogié también en sus marcos especula- tivos a los dogmas de la psicomitologia dionisiana, con animo de conceptualizarlos y darles una expresién inteligible. Por este en- sayo de fundamentacién filoséfica de los dogmas religiosos 0 por lo menos de hacerlos “probables”, Windelband ama a Platén “el primer tedlogo”.® privilegio que pareceria discutible después de la aparicién del libro de Jaeger sobre “La teologia de los primi- tivos filésofos griegos”, pero que en realidad no lo es, pues sélo en Platén es visible una tentativa consciente por racionalizar los ele- tos religiosos e incorporarlos asi al todo filos6fico de su sistema. Para ello utiliza el mito, como una ficcién deliberada, pero no arbitraria, despojada de todo aspecto supersticioso, y referida a la tradicién y a la comunidad. Por cierto que esa actitud no im- portaba utilizar documentos religiosos, como por ejemplo lo haria después Fildn, pues en los tiempos de Platén no habia en Grecia tales fuentes. Lo mitico en Platén es como una “conciencia reme- morante” que se suma al curso dialéctico de su pensamiento y le impide caer en la esclerosis de un conceptualismo negativo. Esta parte del platonismo que lo liga a la tradicién religiosa pre-mitica y arcana, le da una perduracién analégica en la especulacién eris- tiana y asf llega hasta nosotros sin perder su densidad vital; aun- que como veremos luego, los mitos tomados en sentido estricto, fueron eliminados radicalmente por los tedlogos cristianos mismos, cuya fe apuntaba ahora hacia el mundo trascendental del misterio. Situado asi el orden mitico platénico, podemos transcribir comprensivamente el siguiente parrafo de Windelband: “Ahora recién entenderemos totalmente la significacién que posee para Platén el mundo del Ser eternamente semejante, incorporal e in- visible, el cual no fue tan sélo el lugar suprasensible de las Ideas y de las Formas puras, sino también el reino de los dioses y de-22 NIMIO DE ANQUIN monios, del que proceden las almas humanas que desde alli des- cendieron al cuerpo, al cual, sin embargo, temporalmente perte- necen; que son presas del delirio baquico del Entusiasmo, y de donde deberan retornar redimidas después de su purificacién. Por otro lado, la teologia concibe la representacién religiosa como no- cién cientifica: del mundo de los espiritus deduce un mundo del Espiritu, el reino de Dios, de la Razén, de los Fines y del Orden. El invisible tejer y cernerse de los demonios, se transmuta en el mundo de los Valores, en la esfera Iuminosa de la idea del Bien”. En este conjunto el mito tiene una fuerza decisoria, pues el “al- ma” es fuerza vital en el sentido universalisimo del término, la causa del movimiento auténomo (el semoviente) y la portadora de la conciencia”. En el dogma o mito de la religién de Dioniso, acogido por el Fildsofo, el “alma” es la personalidad individual, el ser individual deménico que, como un intruso de un mundo su- perior inhabita en el cuerpo humane, con el que padece y peca y desde el cual tiende retrospectivamente hacia el Hogar invisible. “Asi hablan la filosofia y el dogma acerca de la juysj, pero en rea- lidad se expresan en lenguaje totalmente diverso y de cosas total- mente distintas: una habla de la causa de los fenédmenos intencio- nales de la vida en toda la latitud del mundo; la otra habla del alma humana y de su temor respecto a su eterna salvacién”.? La introduccién no poco wagneriana a la teologia platénica, es el gran mito del Fedro, con la caravana de dioses y bienaventurados Janzados a través de las esferas hacia el Inaccesible.!° En esta inspeccién sumaria y parcial del pensar platénico, comprobamos que la claboracién del mito no es caprichosa, sino que responde a una tradicién (que atin no tiene la forma de rugdiomg , pero que es real y comunitaria), la cual pugna por hallar un lugar en un sistema espiritual y una consecuencia y ade- cuada diccién. Es una ficcién, pero no absolutamente libre, por- que supone un estado pre-mitico del cual es expresién el mito, to- mado en sentido riguroso.!! Por ejemplo, el mito del alma, central en la sinfonfa platénica, procede de la religién de Dioniso en la cual es una tremenda vivencia, un Erlebnis desarticulante y real: el mito es la expresién de este hecho religioso-arcano, inexplica- EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION 23 ble y pre-racional. El mito como tal, como expresién aproximada de lo religioso-arcano, no encaja ajustadamente en una sistemati- zacién nocional, esta més alla de las posibilidades expresivas de todo concepto. Pertenece en su fase pre-mitica al mundo pre-hu- mano, sin ser anti-humano y por ello es humano. Estando pues, en la linea de Jo humano tiene una religacién necesaria con éste y es religién. Como lo hemos explicado en otra parte, esta religién (religién = relacién), es relacién con, no relacién a y en cuanto tal, es natural. La expresién de esta relacién arcana y primitivisi- ma, es el mito como ficcién deliberadamente excogitada.!? Reitzenstein8 dice que Platén “entremezclé més tarde en el Timeo hasta principios orientales, que le habian sido comunicados por Eudoxos, con la filosofia griega, para crear una doctrina de Ja religién natural (naturalis theologia), la que por cierto, no anu- laba la polis-religién que, empero, era postergada para el pensa- dor, sin que él ni sus sucesores inmediatos que en parte practica- ban Ia f6 popular, ejercieran en la faz religiosa por el momento mayor influencia”. Esta opinién de Reitzenstein es aceptable, en cuanto indica la “elaboracién” de la religién platénica, de don- de resultaron los mitos que satisfacian a la religién popular (polis- religién), y ofrecian por Jo menos una diccién intcligible. Los mitos originariamente pre-humanos adquirfan asi una formulacién accesible a la conciencia popular, para ensayar su vivencia en la prictica cultual o simplemente en Ia experiencia personal del fiel, con o sin intervencién del sacerdocio. La religién natural griega —y no hay otra— es una religién de mitos provenientes de un mundo pre-humano, pero no de una esfera sobre o extra-humana. No querriamos con ello admitir co- mo una forma religiosa auténtica la prictica del chamanismo —que es infrahumana—, ni desvalorizar el éxtasis o trance de la Pitonisa —que cabe en la esfera de lo preternatural o natural, como fenémeno supletorio del culto normal religioso. Ahora, si a la polis-religién o la religién natural en el sentido platénico, las privamos respectivamente de los pre-mitos y de los mitos, aniqui- laremos a ambas, pues quedardn sin contenido formal. Y sin em- bargo, cuando se habla de desmitologizacién en sentido estricto,24 NIMIO DE ANQUIN no se puede pensar en otra religion que la griega. De hecho asi ha ocurrido: ahora es absolutamente imposible restaurar la polis- religién o la religién platénica, porque los pre-mitos y los mitos que les sirvieron de fundamento no pueden existir ya més, frente al pensamiento moderno. El mito de Er o el de Dioniso Zagreo estdn definitivamente eliminados de la conciencia religiosa actual, y s6lo subsisten como posibilidades de la investigacién histérica, lolégica o folklérica. Su interés religioso es nulo del punto de vista vivencial. En el orden religioso para el hombre occidental ya no hay mis mitos griegos; es una edad de su vida —la de los mitos griegos— definitivamente concluida, y sin posibilidad alguna de una restauracién total o parcial. Para que fuera posible una restauracién, seria necesaria una transmutacién (Umwwaelzung) de} hombre, que lo hiciera otro o de un otro género. La desaparicién absoluta de los mitos griegos en el mundo religioso del hombre occidental, plantea el problema de si, respecto al hombre griego cuya religién se alimentaba de mitos, no se operé aquella transmutacién que ahora juzgamos imposible. Tomamos transmutacién en el sentido de cambio de género, pasar de un género a otro, ser otro genéricamente, por supuesto que en la esfera espiritual no en el orden hiolégico. Por ejemplo, la in- habitacién en el alma de Dios-creante, transmuta al hombre en cu- yo espiritu inhabitaba solamente la pura Eternidad del Ser. El es- piritu es eterno, pero el alma es temporal (puede ser evi-terna). Légicamente pertenecen al mismo género: la duracién; pero onto- légicamente son realmente distintos, estén separados por la trans- mutacién que hace posible el paso de un género a otro: transmu- tacién es igual a transgeneractén. Por la transmutacién ( & oyéy eas) el hombre que es en el género ente pasa al género Creatura. Especificamente, de ser una odeia racional, pasa a ser una crea- tura extrarracional. Pero este cambio solamente puede ser teo-l6- gico, y como consecuencia accidental, onto-ldgico. Ahora bien, teo- légicamente juzgamos que la transmutacién alguna vez se pro- dujo. Sabemos, por el Kerygma evangélico que, “si alguien es en Cristo, nueva creatura es (avi xtc ); las cosas viejas pasaton, he aqui se han hecho todas nuevas” 2 Cor. 5. 17. Gal. 6. 15. 0 EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION 25 dicho en otras palabras: pasé el dominio del Ente o sea del mun- do antiguo, del paganismo con todas sus viejas esencias puramente racionales, y pasé también el de la creatura siervo de la pura le- galidad sinaitica; ahora con Cristo todas las cosas estén transmu- tadas, pertenecen a otro género, al género de la nueva creatura. La xotvi, xtlag, nova creatura, no es exactamente racional ni legal, sino extra racional y extra legal; excede a la esencia y a la Ley por un margen de sobrenaturalidad irisada por la Gracia o por el ayény. Esta “insercién” solamente es posible en un fondo transmu- tado totalmente, y por ello la exhortacién: “purgaos de la vieja levadura para que sedis masa nueva, asi como séis Azimos” 1 Cor. 5. 7. Pero nuestra afirmacién no significa un juicio eterno, sino una comprobacién generacional, que de todas maneras tiene igual validez decisoria que un juicio eterno aplicado al hombre actual. Pero nuestra fe (nuestro juicio) no compromete a nadie mas que a nosotros; somos atin los beneficiarios del gran hecho cristiano el cual, a pesar de su magnitud y de su cardcter divinal, fue un acc’ dente para la naturaleza humana (onto-légica), definida en pos- trer instancia solamente por su racionalidad como su constitutive formal. Mas, de cualquier modo que sea, el mito griego ha muerto y es incomprensible para el hombre moderno, Al hablar asi sola- mente nos referimos a los mitos etiolégicos que, en realidad, no plantean un problema espiritual, en cuanto son puramente suple- torios en la esfera explicativa de fendmenos césmicos. El mito etio- légico ha sido decapitado por la ciencia positiva o sea que su desa- paricién es definitiva, para siempre. Pero los mitos religiosos son de otro orden y radican en la conciencia del hombre, sin ligadura con las comprobaciones de la ciencia positiva. En cuanto tales, su desaparicién (0 en otro caso su perduracién) no depende de ningin hecho concreto investigable por el método experimental o por la historia, que se ocupa de lo disponible y causalizado, sino de una vigencia animica que stibitamente se extingue y muere, sin resto, en la conciencia del hombre. Por ejemplo, el gran mito del Fedro que describe la caravana de dioses y bienaventurados cabalgando a través de las esferas, no me resulta absurdo a mi humano de la26 NIMIO DE ANQUIN era atémica, porque choque a mi saber cosmolégico inspirado en de Sitter o Lemaitre, sino porque para mi alma, para mi conciencia religiosa no tiene sentido, Lo que me determina a la no aceptacién no es, pues, una conviccién cientffica, sino un sentido nuevo o diverso Lo sin sentido no es precisamente lo absurdo. Lo absurdo es aquello que contradice a la evidencia cientifica y es una contra- diccién objetivable de la dialéctica de lo disponible y mundano. Lo sin sentido es, mas bien, lo incomprensible (unverstehebar), la incompatible (unvereinbar), lo ajeno (fremd), y por todo ello para mi es lo sin sentido (sinnlos). Si dejamos a un lado los mi- tos etiolégicos que no plantean un problema hermenéutico, y si nos cefiimos a los mitos estrictamente religiosos, advertiremos sin mu- cho esfuerzo, su eliminacién de la conciencia humana, por un pro- ceso incoercible de caducidad que los ha tornado aqui y ahora incomprensibles, incompatibles y ajenos. Esta eliminacién se ha cumplido esponténeamente a medida de la transmutacién del su- jeto antropolégico, y la radicalidad de aquella eliminacién depen- de de la hondura y efectividad de esta transmutacién. En este pro- ceso del que nosotros somos sujctos, no hubo como condicién pre- via 0 punto de partida ninguna desmitologizacién, como si dijése- mos un estadio apologético como lo podria personificar, por ejem- plo, Tertuliano; sino una extincién espontinea y sibita casi de los mitos y de su efectividad religiosa, y atin de sus posibilidades vivenciales. En todo caso, si se insistiera en la necesidad de una desmitologizacién, debemos declarar que ella, respecto a los grie- gos, se hizo a su debido tiempo, no ahora, sino en los origenes cristianos. Porque desmitologizacién y de la mejor ley fue, sin du- da, la realizada con gran conocimiento y pareja vivencia de la religién del paganismo, por Clemente de Alejandria en su Protrép- tico a los griegos. Y como confirmacién de nuestra tesis, esta exhor- tacién desmitologizante, no fue el punto de partida apologético que iniciase la critica destructiva de Ja religién mitica, sino una consecuencia de la transmutacién de un alma ganada por la verdad cristiana. Frente a este hecho indiscutible de la tarea cumplida por los Padres, resulta anacrénico y tardio proponer ahora una desmitologizacién del cristianismo, que en realidad de verdad no EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION 27 solamente jamas tuvo mitos griegos, sino que precisamente comen- z6 elimindndolos a todos en cuanto constitutivos del paganismo. El Cristianismo es religién a-mitica definitoriamente, porque no es un sistema vicarial de creencias sino un complejo de verda- des sobrenaturales, concretamente dadas a la fe. Este complejo de verdades sobrenaturales son los misterios del cristianismo, que no debe confundirse con los que informan a las religiones mistéricas del helenismo, para emplear las expresiones corrientes después de Reitzenstein. Decimos nosotros que el Cristianismo es una religion de misterios, en cuanto consideramos al misterio “en su absoluta forma como una verdad a cerca de cuya realidad la creatura no se convence fuera de la fe en la palabra de Dios, cuyo contenido se representa y puede concebir no directa sino indirectamente por com- paracién con cosas diversas”. “El misterio cristiano es una verdad anunciada a nosotros por la Revelacién cristiana, que no logramos con la sola razén y que después que la logramos por la fe, no podemos medirla con los conceptos de nuestra razén”.!4 De acuer- do a esta definicién, que la juzgamos correcta, para que haya mis- terio (no enigma, sino misterio) es condicién necesaria que haya Creador y creatura. El Creador profiere la Palabra y la creatura Ja recibe (fides ex auditu). Si no hubiera Creador habria tnica- mente Ser, que se manifiesta a los Entes en el proceso de la gene- racién y de la corrupcién: este proceso eterno es cognoscitivo naturalmente inagotable, y en su totalidad enigmatico. El misterio es del Creador, pero el enigma del Ser. Ademas, para que haya misterio debe existir una realidad diferente separada, y un sujeto empefiado en llegar a ella; y esa realidad sélo se da en la idea de Creador y creatura, pues en el concepto de Ser y ente no existe la separacién sino solamente Idgica. La distancia metafisica entre el Creador y la creatura es infinita, pero analégicamente transitable; mientras que entre el Ser y los entes hay continuidad sin fractura. Por ello el misterio no se develard nunca en esta vida; mientras que el enigma progresivamente se deja conocer, aunque sin ago- tarse jams. Asi se explica la ausencia en la terminologia helena “de divinis nominibus” del término dyvwetog. Sefiala Ed. Norden en su obra fundamental inspirada en el discurso paulino del Areé-28 NIMIO DE ANQUIN pago, Act. XVII, 22-32, que la inscripcién del ara que da el tema al Apéstol, no significaba que el dios fuera desconocido. Para los griegos no existia tal calificacién del dios. Dice Norden: “este tes- timonio ex silentio, es empero, muy expresivo por ello, porque como vemos, predicaciones emparentadas como dopatoc, &debpntos dnardhynros, agai, vontog son tan frecuentes en los escritores filésofos desde Platén (ya en Hericlito), que la ausencia de &vworsg seria precisamente inconcebible si tal predicacién hubie- ra existido”. Y agrega: “pero absolutamente tampoco podia exis- tir, pues hubiera sido inconmensurable para la especulacién hele- na, en la cual habia en sf implicito en general un renunciamienta a esa investigacién”.15 Nosotros decimos que ese renunciamiento, si existié, fue sim. plemente una ausencia natural, porque la Divinidad, mas que el dios, no estaba separada del Ente sino implicita en él, por una participacién univoca y horizontal regida por una analogia sola- mente de desigualdad (analogia inaequalitatis). No habiendo crea- cidn, solamente existia una diferencia de los entes con respecto al Ser segiin las connotaciones de achhax@: y noaxyes de acuerdo a la terminologia introducida por Aristételes. O sea que en rigor, para los griegos no hubo analogia, pues “la analogia inaequelitatis” es pseudo analogia porque su concepto no requiere necesariamente una separacién entre el analogado y los analogantes sino que, por el contrario, requiere univocidad entre ellos. En esta perspectiva metafisica el conocimiento estaba regido por una razén de proxi- midad 0 lejania, segiin la aptitud visionaria. La intensidad de la visién daba la medida del enigma y esta aptitud no dependia de un orden carismitico, sino del ejercicio regular de la potencia cog- noscitiva. La actitud permanente del cognoscente serfa un alerta frente a la realidad inagotable, sin pretender dominar su virtua- lidad infinita. O como expresa Heidegger explicitando una voz he- raclitea: “In-der-Nahe-hinein-sich-einlassen?'6 “ad-entrar-se-en- la proximidad” de la cosa. Y esto vale para la filosofia y para la religién, pues la religin era natural y no revelada. Todo este pro- ceso de constante ¢ ininterrumpida aproximacién, importaba un develamiento constante ¢ ininterrumpido también del inagotable EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION 29 enigma, situado en la continuidad de una linea regresiva hacia el Origen perdido visualmente en la lejania infinita del Ser. En cambio, el misterio exige como condicién previa la dis- continuidad o diferencia de la causa y del efecto, del Creador mis- terioso y de la creatura interrogante, expectante y sobrecogida: in- terrogante de comprensién, expectante de gracia y sobrecogida de reverencial respeto. El lenguaje de comunicacién entre el Creador y la creatura situados a infinita distancia en los extremos de una linea sin término, no puede ser sino analdgico, pues la diccién del Creador infinito y eterno no puede ser sino misteriosa por exceder infinitamente la comprensién de la creatura. Toda palabra de Dios es misterio, es misterio total e incomprensible en su esencia. La creatura solamente recibe el eco vivo de la palabra de Dios, y ese eco es la analogia. El eco es real mediante la fe, pero el sentido es equivoco-univoco. Por ello la inteleccién cristiana de la realidad divina es equivoca-univoca o sea, es analogica. La analogia es un constitutivo formal de la idea cristiana de la realidad y la teologia cristiana solamente puede ser analégica. Digamos aqui, de paso, que la analogia solamente puede ser teolégica. El lenguaje eris- tiano no puede ser sino teolégico, porque no cabe al cristiano otra opcién, pues el hombre transmutado ha cambiado también su len- guaje. En ningin caso su palabra tiene un sentido directo sino equi- yoco-univoco. Convendremos ahora en que el misterio es inseparable del Cristianismo y en que éste es una religién de misterios, aunque no una religién mistérica, confusién en que caen Reitzenstein y Norden entre otros. Las religiones mistéricas, die hellenistischen Mysterienreligionen, eran en realidad, religiones de enigmas, por- que su fundamento carecia de una equivocidad suficiente para que el misterio supliese al enigma, para que éste fuese sacralizado por un “Dios desconocido” cuya Palabra exigiese e infundiese la fe en el animo del creyente. Si entre el dios y el ente no hay equi- vocidad real, no hay discontinuidad ontolégica, tampoco habra en rigor un mundo y una relacién teolégica, porque lo teo-légico no cubre justamente a lo onto-légico sino que lo sobrepasa en el teos que es més que el on en cualquier caso y més en cuanto es religio-30 NIMIO DE ANQUIN so-revelado. Pero no es necesario que lo onto-ldgico se subalterne a lo teo-légico, pues el on puede substituir sin el teos en una con- cepcién univoca. El teos es misterioso, el on enigmatico. El teos es cristiano, el on es griego. El teos es equivoco-analégico, el on es univoco. El on es némico en cuanto estd ligado al destino inflexi- ble. El teos no es legal sino fundamentalmente agapistico, y por eso es cristiano y no es judaico (el feos judio es incompleto, es decir, no es Dios; el tinico Dios verdadero es el cristiano, que es agapistico y justo) .!7 No siendo el Cristianismo mitico no puede hablarse de una desmitologizacién neotestamentaria porque el NT es la predicacién del misterio y no del mito. La Redencién es el gran misterio del Cristianismo, el momento de la mediacién del Creador con la crea- tura, el instante inefable de la relacién agapistica efectiva y tinica de Dios y los hombres. Ante ese misterio solamente podemos apro- ximarnos con espiritu reverencial. En presencia del Kerygma evan- gélico la actitud debe ser de vivencia reverencial y no de critica. Y no puede ser de otra manera porque la creatura que escucha el mensaje es el hombre transmutado, no es el hombre de los mitos griegos ni el de la ley sinaitica. Es otro hombre, el tertium genus, el hombre cristiano: su constitutivo formal no es onto-ldgico, sino teo-légico, no esta tanto en el Ser cuanto en Dios-creador-agape. Su lenguaje es analdgico. Los hechos del NT no son histéri- cos en el sentido de la historia objetivable, sino en sentido analé- gico, porque el mundo que expresan y porque el lenguaje no pue- den ser sino analégicos. El gran error de Bultmann esta en tomar los hechos evangélicos como hechos histéricos objetivables de la realidad disponible. Eso podia ser de la historia profana, pero no de la historia sagrada que esta escrita por la creatura no por el hombre. Su autointeleccién, su Selbstverstaendnis es la inteleccién de su fe que tiene necesariamente un sentido divino, dirigido hacia cl Creador analégicamente entendido, deseado y reverenciado. Por- que la fe es “substancia de las cosas que se esperan y argumento de Jas que no se ven”. EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION 31 NOTAS s estos conceptos de la disertacién de Bultmann, Zum Problem der Entmy- jerung, incluido en el volumen publicado bajo la direccidn del profesor Enrico Castelli con el titulo problema della demitizzazione, Padova, 1961. pp. 19.26. Una bibliografia elemental acerca de la desmitologizacién 0 desmitizacién, seria Ia siguiente: Ruporr Botrmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmytho- logisicrung der neutestamentlichen Verkiindigung. 1948'-1951?.19541, En Ke- rygma und Mythos. I: Ein theologisches Gespriich, Hamburg - Volksdorf. TI: Diskussionen und Stimmen. III: Das Gespriich mit der Philosophie. IV: Bei- trge aus englischen und amerikanischen Kirchen. V: Die Diskussion der katholischen. Theologie. id. Theologie des Neuen Testament, Tibingen, 1961. id. Glauben und Verstehen. Erster Band', 1961; Zweiter Band®, 1961; Dritter Band2, 1962, Tiibingen. id. Geschichte und Eschatologie (Gifford Lectures). 1958, Tiibingen, id. Das Evangelium des Johannes*, Gdttingen, 1952. Ruvotr Butraann - Kart. Jasrens, Die Frage der Entmythologisierung. 1954. Miin- chen. Esta discusién, nada olimpica, ha sido traducida al francés y publicada en “Etudes théologiques et religicuses”, con el titulo: Mythe et Nouveau Testa- ment, Montpellier, 19 Kant, Barri, Ruvour Bortatann. Fin Versuch ibn 2u verstehen. Evangelischer Ver lag. A. G. Zollikon, Ziirich, 1953, Freon Gocanten, Entmythologisierung und Kirche? Stuttgart, 1953. L, Matevez Le message chrétien et le mythe. La théologie de R. B. Museum Les- sianum, 1954, René Mantii, Bultmann et Vinterprétation du Nouveau Testament. 1956. Paris, Overte Larourcntene, ha publicado en las ediciones Aubier, Ia traduceién france- sa de ocho disertaciones de B, El Archivio di Filosofia, “organo dellIstituto di studi filosofici (Universita di Ro- ma)”, bajo la direccién del profesor Enrico Castett1, ha publicado dos gran- des volimenes titulados respectivamente: IL problema della demitizzazione, Pa dova, 1961 y Demitizzazione e immagine, Padova, 1962. Se incluyen en estos voliimenes, colaboraciones de conocidos teélogos y filé- sofos de distintas confesiones, y la discusién promovida por las diversas tesis, 2.P. Fruvicer, Les mythes de Platén. Paris, 1930. 3. Otra opinién valiosa que habria que agregar es Ia de Kant Remuanvr, para quien “Jos mitos de Platén son mitos del alma, es decir mitos de un mundo intimo, no més externo o individual. Para ello son formalmente pobres, pero, sin embargo, no encubren ninguna doctrina del alma o teoria en una investigacién aparente: su origen es el “alma” misma y su “automovimiento”, su autoformacién en el mundo interior; y su fin es compenetrar de nuevo por el mundo interior el mundo exterior inanimado”. K, Rerwitanpr, Platons Mythen, trabajo ahora incluide en Vermicht- nis der Antike. Gottingen, 1960, pp. 218-295. Nuestra cita corresponde a p. 227. 4, Witweta Winpetsann, Platén.® Stuttgart, 1920, p. 121.32 NIMIO DE ANQUIN 5.W. K. ©. Gurunre, The Greeks and their Gods? London, 1954; trad. frane., Les Grecs et leurs dieux, Paris. 1956. En general c. XI, Les orphiques; y en especial p. 349, Fuente para el estudio del Orfismo: 0. Kery, Orphicorum: fragmenta, 1963. 6.E, Roupe, Psyqué, La inmortalidad del alma entre los griegos. Trad, espa, de V. Fernandez Romirez, Madrid, 1942. T. IL, pp. 41-42, Otra descripeién menos paté- tica de estos cultos ¢s la siguiente de Wilamowitz-Mocllendorf: “El dios extran- jero al que los hombres se entregaban, era totalmente otro que los dioses olimpi- ‘cos, que ahora regian a los hombres, alejados, desde el cielo, de tal modo que el mercio con ellos se hacia por intermedio de los sacerdotes que ofrecian sacrifi- cios en el templo 0 en el bosquecillo; en los coros cantan y danzan representantes seleccionados de la comunidad. Cuando mucho participaba todo el pueblo activa- mente del culto divino en las procesiones. Lo mismo en Eleusis, el sacerdote mos- traba el sentuario solamente a los iniciados. En cambio Dionisio vino él mismo a la tierra y Hamé a todo a si, principalmente a la femincidad que en ocasiones Meg6 a tener un especial culto’ secreto, De ello debemos rectamente deducir que las mujeres forzaron el reconocimiento del dios extranjero. Solamente ellas deam- bulaban en el bosque montafioso; ;solamente silenos y sitires danzaban con ellas, pero ningiin hombre mortal. Son institufdos colegios femeninos por el Estado, y a menudo nos damos con sacerdotisas que también practican las tedetat En las comunidades privadas que propagaban los misterios, eran miembros jeres y hombres. Ya hemos visto que también en Eleusis fueron més das a los misterios. Apolo era un dios que podia comunicar su espiritu alos hombres, de tal modo, que éste deshordabase totalmente de si, pero despertaba muy rara vez un profeta o una sibila fuera de la Pitia. En el culto de Dionisio ‘cipaba todo aquel que acudia al dios y lograba el éxtasis no por érgano del dios, de tal modo que perdiera la propia persona, sino que se elevaba por sobre la humanidad y gozaba en el éxtasis una beatitud, una redenciém que Io sustra de la vulgaridad de la vide diaria. Para ello debian abandonar los hombres sus propias casas, sus ciudades y ascender hacia el dios en el bosque, en las montafias, recogidos en Ja soledad de Ia naturaleza indomefable. Entonces aparecia el dios ‘en forma zoogénica escogida por él, preferentemente como toro, pero también como chivo joven, y aun despreciativo de su divinidad aparecia temiblemente como leén, dragon o pantera” Uxeict von Wiamowrtz-Mosttenonr, Der Glaube der Hel- Tenen.? Basel, 1956. Zweiter Band: Panhellenische Gétter, p. 66-67. 7.Pratén, fon, 534 a. Roupe, op. cit, p. 55. 8 WINDELBAND, op. cit, p. 124. 9, WinvELDAND, op. cit, p. 124, 125, 126. 10. Paton, Fedro, 246 B y ss. El problema del valor de la mania fue reavivado por E.R. Doon, en su obra The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1951, c. : The Blessing of Madness, pp. 64-101. Un aiio mas tarde publieé R. Hackroxtn, Plato's Phaedras, Cambridge, 1952, con interesantes notas relativas nuestro tema, W. J Venvenius, que recoge estos antecedentes, sintetizar asi su propia opinic claro que simplemente no se puede contraponer inspiracién poétiea y_aspiraciin dialéctica. La Dialéctica experimenta en el Pedro una fuette infiltracién irracio- pero sin caer en el irracionalismo. Nunca negé Platén el primado de la ratio. EI resultado es una caracteristica tensién entre eros y logos, éxtasis y reflexién, inspiracién y aspiracién, Dios y hombre... La polaridad de hombre y Dios fue mantenida en suspenso por Platén, pero de modo que Ia superiotided la conserva el hombre, El irracionalismo del Fedro no tiene un caricter fanitico sino lidieo, precisamente porque la teoria de la manfa reposa en Ja misma mania” W. J. Vernenvs, Der Begriff der Mania in Platons Phaidros, en Archiv fiir Geschichte der Philosophie, Berlin, 1962, pp. 148.9. Ver también Paut Natonr, Platons Ideen- EL PROBLEMA DE LA DESMITOLOGIZACION 33 lehre,? Leiprig 1921, pp. 484-489, que sostiene la opinién que Verdenius enuncia y hace propia, aunque con mayor “nuance”, Todo el Metakritischer Anhang (1920), Logos-Psyche-Eros de la obra natorpiana, esté Meno de sentido. 11, Segtin Remnarot, op. cit., p. 220, “der griechische Mythos starb in Platon’s Ju- gend”. La Aujkltirung motivada por la Sofistica y el Socratismo, destruyé el viejo mundo mitico, Platén construyé otro mundo mitico en Ia latitud indicada en la }. Creemos que la Tlustracién sofistico-socritica pudo destruir el mundo mitico coexistente con ella, pero no el pre-mitico, que quedé subsistente por debajo de las ruinas de la ética, de Ja religién y de la mistica presocraticas, 12.Ver mi obra Ente y Ser, pp. 203-217. 13.R. Rerrzenstern, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedan- Ken und Wirkungen. 1956, Stutigart, p. 3. 14, Estas definiciones son de ScneeveN, y su texto original es el siguiente: “dann haben wir dar Geheimnis in seiner absoluten Form als eine Wahrheit, iiber deren Wirklichkeit sich die Kreatur ausser dem Glauben an Gottes Wort nicht verge wissen, deren Inhalt sie nicht direkt, sondern bloss indirekt durch Vergleichung mit ungleichartigen Dingen sich vorstellen und begreifen kann”. “Das christliche Mysterium ist eine durch die christliche Offenbarung uns kundgewordene Wahr- heit, die wir mit der blossen Vernunjt nicht erreichen und nachdem wir sie durch slauben erreicht, mit den Begrijfen unserer Vernunjt nicht ausmessen k61 M., J. Scueznen, Die Mysterien des Christentums. Aufl. von J. HOfer, Fi burg, 1951, pp. 9 y 11. 15. Agrega Norden en su obra: “E] resultado negativo obtenido por la investigacién lexicografica acerca de la presencia dei &yvnatog $eBg en la literatura puramente helénica, es confirmada por la consideraciin siguiente. Lo comin a todos los tes: timonios citados de la literatura gnéstica acerca del Gyywotag He85 cs Esto: que este Dios que los hombres no pueden conocer a partir de si mismo, se da a conocer a ellos por Revelacién: esta Revelacién es un argumento de Gracia para la dxywota de la humanidad viviente. Por consiguiente, esta yy@arg eo5 no puede absolutamente ser un logro del intelecto, sino que es un obsequio de la Gracia de ios a un dnimo consciente de su pecaminosidad y por ello receptivo de tal Gracia divina. Y asi, por Ia consideracién del concepto negative somos llevados al positiv el concepto &yywatog Hedg presupone, como leemos en Ireneo, la posibilidad de la ‘tv@otg". Ev, Nonen, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religidser Rede. Darmstadt, 1956, pp. 83-84. Ver en contra de la opinién de Nor den, Ia obra del R. P. Festuctene, La révélation d'Hermes Trismégiste, T. IV: Le Dieu inconnu et la gnose. Paris, 1954, cuyo volumen atestigua el valor de los argu- mentos de su adversario. Nos parece que la cuestién ha quedado abierta, 16. Mantin Heweccen, Gelassenheit, 1959, p. 72. 17.En conexién con estas ideas nuestras, tranceri inspirada de Berdiaev, quien dice: creacié imos a continuacién una pagina “La creacién del hombre es semejante a la de Dios, no igual o idéntica, sino semejante. El hombre no es un abso- luto y por ello no puede poscer un poder absoluto. En su ereacién, el hombre esté Tigado con los otros, con el mundo de los seres y no es omnipotente, Pero en Ia personalidad humana hay una fuerza creadora original semejante a la fuerza di- ina. Dios no es un huésped, un Sefior 0 un amo. El gobierno divino del mundo no es una dictadura, La concepeién antigua [del AT] asfixiante y terrible, cono- cia a Dios como un temible déspota, un amo autocritico. Tal sentimiento de Dios ¢s inconciliable con el cristianismo en tanto que religién de la divo-humanidad. Con Dios déspota y amo autoritario, no se podria establecer ningin vinculo intimo.NIMIO DE ANQUIN La intimidad solamente se puede concebir_en relacién con Dios considerado como hombre, es decir, con Cristo, A través de Cristo, Dios deja de ser el amo, el Sefior y el tirano, y la providencia divina deja de ser autocrética, Una vida interior, in- tima, comienza para el hombre con Dios, una participacién consciente del hombre ‘a la naturaleza divina. Sin Cristo para el hombre de hoy es dificil comprender a Dios. Sin Cristo, Dios es terrible y no puede ser explicado, Cristo es la teodicea Tinica. El tetismo cristiano sin la Trinidad y sin Cristo es espantoso, mortal e intl. De nada sirve creer en Dios si no hay Cristo. Y si hay Cristo, entonces Dios no es més aquel amo, aquel Sefior aquel déspota autoritario, Dios, humano, esti cerca de nosotros, Esté en nosotros y nosotros en El. Dios es el hombre mismo. He aqui el mayor descubrimiento religioso, el descubrimiento de Cristo, Con Cristo termina el despotismo de Dios, porque el Hombre-Hijo de Dios es llamado a tomar parte ‘sin termediario en Ia vida divina, La direceién del mundo llega a ser divo-humana” Nicouas Benpiaxv, Sens de ta création. Un essai de justification de Thomme. Pa- ris, 1955, pp. 179-180. —Concurrente con esta doctrina, seria un sistema de neo- rrevelacién e incrementacién de la conciencia cristica en el hombre. Es inevitable, para lograr esa finalidad salvifica del hombre actual, una tarea enérgica de des- judaizacién de la conciencia cristiana, pues la eoneepeiin de Dios como temible Amo y absoluto déspota, es judia, La religién judia es una religién sin mediador. Pero Cristo es anterior a Abraham: el Cristianismo es anterior al judafsmo: Amen, ‘amen dico vobis (a los judios), antequam Abraham, ego sum. Joan. Il, 8. 58. Se tratarfa, pues, no de una desmitologizacién, sino de una desjudaizacién del Cris- tianismo: Entjudisierung des Christentums!