Primera eet octubre 2017 ised de lacalecelorslookateia.com © Marina Gareés, 2017 (© EDITORIAL ANAGRAMA, S.A, 2017 des del Creu, $8 08034 Baresions ISBN: 974-8355 Depdeite Legal B 18328-2017 rinved ia Spein ‘Reinbook senves gris. sl, PsseigSanlley, 23 0gz13 Paling’ Preambulo El mundo contemporéneo es radicalmente an- tillustrado. Si Kant, en 1784, anunciaba que les so- ciedades europeas estaban, entonces, en tiempos de ilustracién, nosotros podemos decir hoy que esta- mos, en el planeta entero, en tiempos de antiilustra- cidn. El usaba el término en un sentido dinamico: la itustracién no era un estado, era una tarea. Nosotros también: ia antiflustraciéa no es un estado, es una guerre. Las caras de esta guerra antiilustrada son mu- chas y se multiplican dia a dia, En lo politico, crece ‘un deseo autoritario que he hecho del despotismo y dela violencia una nueva fuerza de movilizacién. Se Je puede Hamar populismo, pero es un término con- fuso. De lo que se trata es de un nuevo autoritarismo que permea toda Ja sociedad. En el plano cultural, triunfan las identidades defensivas y ofensivas. La cristiandad blanca y occidental se repliega en susvalores, ala vez. que se desata una ira antioccidental en muchas partes del mundo, incluso por parte del pensamiento critico occidental, que rechaza su pro- pia genealogia. Desde todos los ambitos, lo que triunfa es una fascinacién por lo premoderno: todo Jo que habia «antes» era mejor. Como ha explicado Zygmunt Bauman en su libro péstumo, es el refugio en lo que él llama «retrotopias», es decir, en utopias que se proyectan en un pasado idealizado: desde la vida tribal hasta el enselzamiento de cualquier for- ma de vida precolonial, por el solo hecho de serlo. La educacién, el saber y la ciencia se hunden tam- ign, hoy, en un desprestigio del que solo pueden salvarse si se muestran capaces de ofrecer solucio- nes concretas a la sociedad: soluciones laborales, soluciones técnicas, soluciones econémicas. El so- lucionismo es Ia coartada de un saber que ha perdi- do la atribucién de hacernos mejores, como perso- nas y como sociedad. Ya no creemos en ello y por eso le pedimos soluciones y nada mas que solucio- nes. No contamos ya con hacernos mejores a noso- tros mismos sino solamente en obtener més o me- nos privilegios en un tiempo que no va a ninguna parte, porque ha renunciado a apuntar a un futuro mejor. La guerra antiilustrada legitima un régimen so- cial, cultural y politico basado en la credulidad vo- juntaria. Kant, en su famoso ensayo ¢Qué es la ilus- tracién?, hablaba de la «autoculpable minoria de edad del hombre». Hoy, mas que minoria de edad,10 que tenemos es una sociedad aduita, o més bien se~ nil, que cinicamente esté dispuesta a creer o 2 hacer ver que cree lo que mas Je conviene en cada momen~ to. Los medios Ilaman a esto posverdad. Pero es un término que también es «retrotdpico», porque pare- ceria que la verdad es lo que hemos dejado atrds, en un pasado mejoz. No hay més o menos verdad en el pasado. Lo que hay son distintas formas de combatir la credulidad que nos oprime en cada época. Necesi- tamos encontrar nuestro particular combate contra el sistema de credulidades de nuestro tiempo. Nues- tra impotencie actual tiene un nombre: analfabetis- mo ilustrado. Lo sabemos todo, pero no podemos nada. Con todos los conocimientos dela humanidad a muestra disposicién, solo podemos frenar o acele- rar nuestra caida en el abismo. La ilustracion radical fue un combate contra la credulidad, desde la confianza en la naturaleza hu- mana para emanciparse y hacerse mejor a si misma. Su arma: la critica. No podemos confundir esta apuesta radicalmente critica con el proyecto de mo- demizacién que, con la expansion del capitalismo a través del colonialismo, dominé el mundo en los tres tiltimos sigios. Hay una distancia entre el pro- yecto civilizatorio de dominacién y 1a apuesta criti- ca por la emancipacién que necesita ser nuevamen- teexplorada. Después dela Segunda Guerra Mundial, Adorno y Horkheimer escribieron su famoso epita- fio sobre el presente en Dialéctica de la Ilustracién: La Llustracién, en el més amplio sentido de pen- samiento en continuo progreso, ha perseguido des-de siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en sefiores, Pero la tierra ente- ramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. Desde entonces, ilustracién y calamidad son tér- minos casi sinénimos. Pero esta identificacién con- tiene otra: que liberar a los hombres del miedo y constituirlos en sefiores es lo mismo. Realmente es asi? Dada la magnitud actual de la calamidad, que ha puesto ala especie humana misma al borde de su sostenibilidad, quiz ha llegado la hora de desentra- fiar las implicaciones de esta sentencia y de esta do- ble identificacién, Que toda liberacién desemboca en nuevas formas de dominacién atin més terribles y que todo saber moviliza nuevas relaciones de po- der es una obviedad. Pero también es el argumento reaccionario con el que se ha condenado cualquier intento radical de transformar el mundo y de impul- sar el deseo, personal y colectivo, de emancipacién. ‘Asi, hemos llegado a aceptar, como un dogma, la irreversibilidad de 1a catdstrofe. Por eso, mas alla de la modernidad que disefié un futuro para todos, y de la posmodernidad, que celebré un presente inagota- ble para cada uno, nuestra época es la de la condi- cidn péstuma: sobrevivimos, unos contra otros, en ‘un tiempo que solo resta. 2¥ si nos atrevemos a pensar, de nuevo, la rela~ cidn entre saber y emancipacién? Parecen palabras, gastadas e ingenuas. Pero precisamente este es el efecto desmovilizador que el poder persigue hoy: ri- 10 diculizer nuestra capacidad de educarnos a nosotros mismos para constnuir, juntos, un mundo més habi- table y més justo. Se nos ofrecen todo tipo de gadgets para la salvacién: tecnologia y discursos a la carta. Lideres y banderas. Siglas. Bombas. Se nos embatca en proyectos de inteligencia delegada, en los que por fin podremos ser tan estipidos como los humanos hemos demostrado ser, porque el mundo y sus diri- gemtes serdn inteligentes por nosotros. Un mundo smart para unos habitantes irremediablemente idiotas. ‘Ya no estamos enfangados en la dialéctica entre el desencantamiento y el desencanto que tifid de sombras la cultura de los sigios xix y xx. Estamos @ las puertas de una rendicion. La rendicién del géne- ro humano respecto a la tarea de aprender y autoe- ducarse para vivir més dignamente. Frente a esta rendicién, propongo pensar una nueva ilustracién radical. Retomar el combate contra la credulided y afirmar la libertad y la dignidad de la experiencia humana en su capacidad para aprender desi misma. En su momento, este combate fue xevolucionario. Ahora es necesario. Entonces, su luz se proyecté como un universal expensive y prometedor, inva- sivo y dominador. Ahora, en la era planetaria, po- demos aprender @ conjugar un universal recfproco vy acogedor. : ‘Unensayo es escritura en curso. Algunos hilos de este ensayo han sido elaborados en conferencias re- cientes, como Inacabar el mundo (CCCB Barcelona). Humanidades en transicién (Institut d’Humanitats,Barcelona), Un saber realmente util (Museo Reina Sofia, Madrid), La fuerza del hambre (MACBA, Bar- celona) 0 Condicidn péstuma (Mextrépoli, México) También han sido compartidos y discutidos con los participantes, a quienes agradezco su complicidad, en el Aula Oberta del Institut d’Humanitats (Barce- Jona) y en el Seminario de Filosofia de la Fundacion Juan March (Madrid). El conjunto resultante es un avance de trabajos por venir. 1. Condicién pdstuma Nuestro tiempo es el tiempo del tode se acaba. Vimos acaber la modernidad, la historia, las ide gias y las revoluciones. Hemos ido viendo cémo se acababa el progreso: el futuro como tiempo de la promesa, del desarrollo y del crecimiento. Ahora ve- mos cOmo se terminan los recursos, el agua, el petré- leo y el aire limpio, y como se extinguen los ecosis- temasy su diversidad. En definitive, nuestro tiempo es aquel en que todo se acaba, inchiso el tiempo mis- mo. No estamos en regresion. Dicen, algunos, que estamos en proceso de agotamiento o de extincién. Quizd no llegue a ser asi como especie, pero si como civilizacién basada en el desarrollo, el progreso y la expansion, : Eldiaa dia de la prensa, de los debates académi- cos y de la industria cultural nos confrontan con la necesidad de pensarnos desde el agotamiento del tiempo y desde el fin de los tiempos. Buscamos exo-planetas. Los nombres de stis desoubridores son los nuevos Colén y Marco Polo del siglo 101 Los héroes de las peliculas ya no conquistan el Oeste, sino el planeta Marte. Algunos, créduilos, ya han comprado el billete de selida, Los caminos para la huida se es- tén trazando y los ricos de este mundo finito ya ha- cen cola. De hecho, ya hace tiempo que se decreté la muer- te del futuro y de la idea de progreso. Eran los afios ochenta del sigio xx, cuando el futuro se convirtié en una idea del pasado, propia de viejos ilustrados, de visionarios y de revolucionarios nostélgicos. La glo- balizacién prometia un presente eterno, una esta- cidn de legada donde poco a poco ios paises en vias de desarrolio irian llegando y donde todos los ciuda- danos del mundo iriamos, progresivamente, conec- téndonos. Pero en los tiltimos tiempos el fin de la historia esta cambiando de signo. Lo que tenemos enfrente ya no es un presente eterno ni un lugar de legada, sino una amenaza. Se ha dicho y escrito que con él 11-S de 2001 la realidad y la historia se pusie- ron en marcha otra vez. Pero en vez de preguntarnos ghacia dénde?, la pregunta que nos hacemos hoy es ghasta cuéndo? iHasta cudndo tendré empleo? {Hasta cudndo ré con mi pareja? gHasta cuando habré pensio- nes? {Hasta cudndo Europa seguir siendo blanca, laica y rica? {Hasta cuando habré agua potable? @Hasta cudndo creeremos atin en la democracia?... Desde las cuestiones més intimas hasta las mas co- lectivas, desde lo individual hasta lo planetario, todo “4 i $ se hace y se deshace bajo la sombra de un «hasta cudndo», Aunque !s historia se haya puesto en mar- cha, seguimos sin tener futuro. Lo que ha cambiado es la relacién con el presente: de ser aquello que te- nia que durar para siempre se ha convertido en lo que no puede aguantar més. En lo que es literalmen- te insostenible. Vivimos, asi, precipiténdonos en el tiempo de la inminencia, en el que todo puede cam- biar radicalmente o todo puede acabarse definitiva- mente. Es dificil saber si esta inminencia contiene una revelacién o una catéstrofe. La fascinacién por el apocalipsis dorina la escena politica, estética y cientifica, Es una nueva ideologia dominante que hay que aislar y analizar, antes de que, como un vi- rus, se aduefie de lo més intimo de nuestras mentes. Junto al chasta cuando» se despierta también el impulso del «ahorao munca», del «si no ahora, ;cudn- do?>. De este impulso nacen los actuales movimien- tos de protesta, de autoorganizacién de la vida, de intervencién en las guerras, de trensicién embiental, Ge cultura libre, los nuevos feminismos... De un jado y otro de la pregunta, se comparte una misma con- ciencia: que esto no va, es decir, que no puede conti- nuar sin colapsar. Lo que se comparte es una misma experiencia dei limite. Este limite no es cuaiquier Limite: es el limite de lo vivible. Ese umbral a partir del cual puede ser que haya vida, pero que nolo sea para nosotros, para la vida humana. Vida vivible: es lagran cuestin de nuestro tiempo. Unos]a elaboran ya en meros términos de supervivencia, aunque sea a codazos fuera de este planeta, Otros volvemos a 45poner la vieja cuestién sobre la mesa, o en medio de za: vida vivible es vida digna. Sus limites son aquellos por los que podamos atin luchar. Cuando hoy se afirma que el tiempo se acaba y se acepta caminar sobre la irreversibilidad de nuestra propia muerte, de qué tiempo y de qué muerte se esté hablando? Precisamente, del tiempo vivible. No esté en cuestién el tiempo abstracto, el tiempo va- cio, sino el tiempo en el que atin podemos intervenir sobre nuestras condiciones de vida. Confrontados con el agotamiento del tiempo vivible y, en tiltimo ‘término, con el naufragio antropolégico y la irrever- sibilidad de nuestra extincién, nuestro tiempo ya no es el de la posmodernidad sino el de la insostenibili- dad. Ya no estamos en la condicién posmoderna, que habia dejado alegremente el futuro atrds, sino en otre experiencia del final, la condicién péstuma. En ella, el pos- no indica lo que se abre tras dejar los grandes horizontes y referentes de la modernidad atrés, Nuestro pos- es el que viene después del des- pués: un pos- péstumo, un tiempo de prérroga que nos damos cuando ya hemos concebido y en parte aceptado la posibilidad real de nuestro propio finel. Insostenibilidad Laconciencia, cada vez més generalizada, de que «esto» (el capitalismo, el crecimiento econémico, la sociedad de consumo, el productivismo, como se le quiera llamar) es insostenible impugna radicalmen- 16 te el actual estado de cosas. Por eso es innombrable. 0 por eso su expresién es neutralizada, desde hace afios, con todo tipo de argucias terminolégicas ¢ ideol6gicas. Desde los aiios setenta del siglo pasado, una de las principales estrategias de contencién de Ja critica radical 2l capitalismo ha sido el concepto de sostenibilidad y, mas concretamente, de desarro- Ilo sostenible. La sostenibilidad aparecié como pregunta o como problema cuando en 1972 ei Ciub de Roma planted, en su informe Los limites del crecimiento, que en un planeta finito el crecimiento ilimitado no era posible. La pregunta que este informe lanzaba al mundo contenia también un «hasta cuando»: ghasta cudhdo podré el planeta, como conjunto de los re- cursos naturales necesarios para la vida, aguantar sin colapsar el ritmo de explocacién y de deterioro al que lo somete la actividad productiva y vital del ser bumano? A.este problema se respondié con el concepto de desarrollo sostenible, promovido ya no como contra- diccién que resolver sino como solucién que propo- ner. Tal como lo definia en 1987 el Informe Brund- land, el desarrollo sostenible seria aquel que satisface Jas necesidades del presente sin comprometer las necesidades de las futuras generaciones. Es un con- cepto que ya en ese momento desperté una contro- versia terminolégica que en realidad era un conflic- to politico. Como ha explicado el economista José Manuel Naredo, entre otros, este conflicto provocé la intervencién del mismo Henry Kissinger. Lo que v7se consiguié con el cierre ideoldgico en torno ala sostenibilidad del desarrollo fue blindar toda discu- sidn en torno a la sostenibilidad del sistema econ6 mico mismo. Ei neoliberalismo estaba ganando le batalla de ideas y el imaginario que dominaria, hasta hoy, los deseos personales y colectivos a lo largo y ancho del planeta. La integraci6n de la cuestion am: biental a través del discurso de la sostenibilidad neutralizé cualquier nuevo cuestionamiento que pudiera surgir més alld de la derrota hist6rica del comunismo. Sin embargo, a partir de la crisis de 2008, lo que se ha puesto seriamente en cuestiénes, precisamen- te, la sostenibilidad de! capitalismo mismo. La pre- gunta que hoy alimenta los relatos apocalipticos y la cancelacién del futuro apunta a ia dificil viabilidad de un sistema econdmico basado en el crecimiento yen la especulacién, La pregunta por el chasta cudn- do» ya no interroga solamente la disponibilidad de recursos y fuentes de energia naturales. Va més allé: thasta cuando podré el sistema capitalista aguantar su propio ritmo de crecimiento sin pinchar? La pre- gunta se desplaza del planeta y sus limites a las bur- yu inestabilidad. Vivimos en un planeta fini- to al borde del colapso y sobre burbujas (financieras, inmobiliarias, etc.) siempre a punto de estallar. La crisis es un problema intrinseco al capitalis- mo, como ya habian analizado los economistas clé- sicos y Marx entre otros. Pero lo que est ahora en cuestion es la premisa misma del crecimiento como condicién para la actividad econémica. Que en el 18 siglo xvntel crecimiento fuera inseparable de la eco- nomie politica tenfa su sentido, porque era Io que se estaba experimentando dizectamente: expansién colonial, aumento exponencial de la riqueza, salto récnico en la industrializacién, crecimiento demo- grafico, etc. Pero actualmente la percepcidn es exac- tamente la contraria. ¢Por qué tendria que mante- nerse un principio que contradice la experiencia real que estamos haciendo hoy acerca de nuestras condi- ciones de vida? Es entonces cuando un principio, afirmado por s{ mismo y contra toda evidencia, se convierte en dogma. Un dogma que de nuevo se am- para en la idea de la sostenibilidad. Ahora, Ia soste- nibilidad que se predica no lo es solo de los recursos. naturales sino del sistema econémico en cuanto tal. La nueva consigna es: hacer sostenible el sistema. Este ha sido el gran argumento de lo que se denomi- nan las politicas de austeridad. Es decir, los recortes y la privatizacién de los servicios puiblicos, especial- mente en el sur de Europa. «Austeridad» es una de las palabras que estén en juego, hoy, en la encrucijada de las decisiones colec- tivas de nuestro tiempo. Lejos de ia austeridad como valor ético, como posicién anticonsumista, «decre- centista» y respetuosa con el medio ambiente, la austeridad que se invoca para asegurar la sostenibi- lidad del sistema funciona como una maquina de reducir el gasto puiblico y de reducir las expectativas de una buena vida a la condicién de privilegio. Di- cho més directamente: se trata de un reajuste de los. mérgenes de una vida digna. 19Ahi se abre una nueva dimensién de la pregunta sobre el chasta cuando», en le que se nos pone directa- mente en cuestién a nosostros mismos, los humanos, yniuestras condiciones de vida. Hasta cundo podre- mos los seres humanos aguantar las condiciones de vida que nosotros mismos nos imponemos sin rom pernos (individualmente) o extinguirnos (como espe- cie)? La pregunta por la sostenibilidad, que apuntaba en los afios setenta a la finitud del planeta, vuelve ahora sobre nosotros mismos, como un boomerang, y apunta directamente a nuestra fragilidad, a nuestra propia finitud. Nos vemos confrontados, asi, con una tercera experiencia del limite: junto ala del planeta y a la del sistema, Ja que tiene que ver con la precarie- dad de nuestras vidas. Esta precariedad, que se ha convertido en un tema recurrente en la filosofia, las artes y Jas ciencias humanas y sociales de nuestro tiempo, tiene multiples rostros, no todos coinciden- tes. Desde el malestar psiquico y fisico que asola alas sociedades més rices, hasta la quiebra de las econo- mias de subsistencia en las mas pobres. En uno y otro extrem, del alma al estémago, lo que se padece es una impotencia vinculada a la imposibilidad de ocuparse y de intervenir en las propias condiciones de vida, Es el fin del tiempo vivible, como deciamos al principio. Un nuevo sentido de la desesperacién. Ya lo anunciaba un autor como Giinther Anders en los afios cincuenta en sus ensayos sobre La obso- lescencia del hombre. Lo que planteaba entonces es que el hombre se ha hecho pequefio. Pequefio, ya no ante la inmensidad del mundo o bajo los cielos infi- 20 t nitos, sino pequefio respecto a las consecuencias de su propia accién. Anders escribie cuando la raciona- lidad téonice habia producido y administrado los campos de exterminio y la bomba atémica, Pero no hablaba solamente de esta nueva capacidad de des- truccién programada. Apuntaba a la intuicién cada vez més inquietante de quela accién humana, tanto individual como colectiva, no esté ya ala altura dela complejidad que ella misma genera y bajo lacual tie- ne que desarrollarse. El sujeto, como conciencia y voluntad, ha perdido la capacidad de dirigir la ac- cionen el mundo y de ser, por tanto, el timonel dela. historia. En esta intuiciéa se adelantaba, también, Ia derrota del ciclo moderno revolucionario, con su pulsi6n para rehacer radicalmente el mundo desde la accién politica. Desde entonces tenemos un pro- blema de escala que nos sitia en la encrucijada de una dolorosa contradiccién: somos pequefios y pre- carios, pero tenemos un poder desmesurado, Tras lo posmodernidad Hemos pasado, asi, de la condicién posmoderna ala condicion péstuma. El sentido del después ha mutado: del después de la modernidad al después sin después. Las consecuencias civilizatorias de este desplazamiento estén siendo exploradas hoy, sobre todo, por la literatura, la ficcidn audiovisual y las ar- tes. También el periodismo ficcién, el que se dedica a rastrear tendencias de futuro, le esta dedicando 21grandes dosis de atencidn. Pero zedmo pensarlo? 4Cémo pensarlo para que la comprensién nos leve mas alld del temor y de la resignaci6n? La condicién posmoderna fue caracterizada por Jean-Francois Lyotard como la incredulidad hacia los grandes relatos y sus efectos sobre las ciencias, el lenguaje y el conocimiento. Seguin su andlisis, lo que caracterizaba a los saberes posmociemos es que nila historia como escenario del progreso hacia una so- ciedad més justa, ni el progreso como horizonte des- de donde valorar la acumulacién cientifica y cultu- yal hacia la verdad eran ya el marco de validez de la actividad epistemoldgica, cultural y politica. El des- pués posmoderno, tal como io elaboraba Lyotard en su informe de 1979 La condicién posmaoderna, se en- contraba liberado del sentido lineal de la metanarra- cidn historica de progreso y se abria a los tiempos miiltiples, a las heterocronias, al valor de la inte- rmupcién, al acontecimiento y a las discontinuida- des. Como para el punk, quealzaba sus gritos de vida ‘y de rabia también en esos afios, el «no futuro» pos- moderno era experimentado como una liberacién. Frente a ello, la condicién péstuma se ciemme hoy sobre nosotros como la imposicién de un nuevo re- ato, tinico y lineal: el de la destruccién irreversible de nuestras condiciones dé vida. Inversion de la concepcin moderna de Ia historia, que se caracteri- zaba por la irteversibilidad del progreso y de la revo- Tucién, tiene ahora en el futuro ya no la realizacion de la historia sino su implosién. La linealidad hist6- rica ha vuelto, pero no apunta a una luz al final del 22 tiinel, sino que tifie de sombras nuestros escaparates de incansable luz artificial. Esta nueva captura narrativa del sentido del fu- turo cambia radicalmente la experiencia del presen- te. En ios afios ochenta y noventa del siglo pasado, la globalizacién econémica invitaba a la humanidad a celebrar un presente eterno hinchado de posibles, de simulacros y de promesas realizables en el aqui y el ahora. La posmodermidad elaboré el sentido y las tensiones de esta recién estrenada temporelidad. Li- berada del lastre del pasado y de la coartada del fu- turo, lo que la globalizacién ofrecia era un presente eterno del hiperconsumo, de la produccién ilimite- da y de la unificacién politica del mundo. Un ecu- menismo mercantil que hacia de ia red la forma de la reconciliacién, y de la esfera terrestre la imagen de la comunidad salvada. En este presente, el futuro ya no era necesario porque de algiin modo se habia realizado o estaba en vias de hacerlo. Lo que estamos experimentando en la condicién péstuma no es una vuelte al pasado o una gran regre- sién como desde algunos debates actuales se esté proponiendo pensar, sino la quiebra del presente eterno y la puesta en marcha de un no tiempo. Del presente de la salvacién, al presente de la condena. Nuestro presente es el tiempo que resta. Cada dia, un dia menos. Si el presente de la condicién posmoder- na se nos ofrecia bajo el signo de la eternidad terre- nal, siempre joven, el presente de la condicién péstu- ma se nos da hoy bajo el signo de la catéstrofe de la tierra y dela esterilidad de la vida en comtin. Sutiem-po ya no invite a la celebracién, sino que condena a Japrecarizacién, al agotamiento de los recursos natu- rales, a la destruccién ambiental y al malestar fisico y animico. Dela fiesta sin tiempo, al tiempo sin futuro. Las consecuencias de este giro van més alld del andlisis de la temporalidad. Tienen efectos, tam- bién, en cémo se configuran los sistemas de poder, las identidades y el sentido mismo de la accién. La posmodernidad parecia culminar el giro biopolitico de la politica moderna. Como empezé a analizar Mi- chel Foucault y han desarzollado otros autores, de Giorgio Agamben a Antonio Negri, entre otros, la relacién entre el Estado y el capitalismo configuré, del siglo xvi en adelante, un escenario biopolitico donde la gestién de la vida, individual y colectiva, era el centro dela legitimidad del poder y dela orga- nizacién de sus prdcticas de gubernamentalidad. No es que no hubiera muerte ejecutada por las érdenes bélicas 0 policiales del Estado, pero bajo el régimen biopolitico era considerada excepcional y deficitaria respecto a la normalidad politica. Actualmente, la biopolitica estd mostrando su rostro necropolitico: en la gestion de la vida, la produccion de muerte ya nose ve como un déficit o excepcidn sino como nor- malidad. Terrorismo, poblaciones desplazadas, re- fugiados, feminicidios, ejecuciones masivas, suici- dios, hambrunas ambientales... Lamuerte no natural no es residual o excepcional, no interrumpe el orden politico, sino que se ha puesto en el centro de la nor- malidad democratica y capitalista y de sus guerras no declaradas. Hobbes y el orden politico de la mo- 24, dernidad, donde la paz y la guerra son el dentro y el fuera de la civilidad y del espacio estatal, han sido desbordados. Con éi, también él horizonte kantiano de la paz perpetua, es decir, el ideal regulativo de un tendencial avance hacia la pacificacién dei mundo, ha sido borrado del mapa de nuestros posibles. Con este horizonte, la accién colectiva (ya sea po- Iitica, cientifica 0 técnica) ya no se entiende desde la experimentacién sino desde la emergencia, como operacién de salvacion, como reparacién o como res- cate. Los héroes més embleméticos de nuestro tiem- po son los socorristas del Mediterraneo. Ellos, con sus culerpos siempre a punto de seltar al agua pare rescatar una vida sin rumbo, que deja atrés un pase- do sin tener ningiin futuro, expresan le accién més radical de nuestros dias. Salvar la vida, aunque esta no tenga ningiin otro horizonte de sentido que afir- marse a si misma. El rescate como tinica recompen- sa. De algtin modo, la enueva politica» que ha surgi- do en Espafia en los tltimos afios y que gobierna algunos pueblos, ciuéades y territorios, se presenta también bajo esta logica: su razén de ser primera, antes que la transformacién politica (es decir, furu- To), es la emergencia social. La politica como accion de rescate ciudadano se pone por delante de Ia poli- tica como proyecto colectivo basado en el cambio social. Incluso en los movimientos sociales y en el pensamiento critico actual hablamos mucho de «cuidados». Cuidamos es la nueva revolucién. Quiza este es hoy uno de los temas clave que van desde el feminismo hasta la accién barrial o la autodefensalocal. Pero estos cuidados de los que tanto hablamos quizé empiezan a parecerse demasiado a los cuida- dos paliativos. Por eso, quiz4, el imaginario colectivo de nuestro tiempo se ha llenado de zombis, de dréculasy de ca- laveras. Mientras nos hacemos conscientes de esta muerte que ya va con nosotros, no sabemos cémo responder a la muerte reel, a los viejos y a los enfer- mos que nos acompaiian, a las mujeres violadas y asesinadas, 2 los refugiados y a los inmigrantes que cruzan fronteras dejéndose en ellas la piel. La condi- cidn postuma es el después de una muerte que no es nuestra muerte real, sino una muerte histérica pro- ducida por el relato dominante de nuestro tiempo. @Por qué ha triunfado tan facilmente este relato? Es evidente que estamos viviendo en tiempo real un endurecimiento de las condiciones materiales de vida, tanto econémicas como ambientales. Los limi- tes del planeta y de sus recursos son evidencias cien- tificas. La insostenibilidad del sistema econémico también es cada vez mds evidente. Pero cual es la raiz de la impotencia que nos inscribe, de manera tan acritica y obediente, como agentes de nuestro propio final? gPor qué, si estamos vivos, aceptamnos un escenario post mértem? La catdstrofe del tiempo En la condicién péstuma la relacién con la muer- te atraviesa el tiempo en sus tres dimensiones vivi- 26 das y lo somete, asi, a la experiencia de la catéstrofe. Somos péstumos porque de alguna maners la irre- versibilidad de nuestra muerte civilizatoria pertene- ce a.una experiencia del ya fue. Walter Benjamin pensaba en una revolucién que restauraria, ala vez, Jas promesas incumplidas del futuro y de las victi- mas del pasado. La revolucién, pensada desde el es- quema teolégico de la salvacién, reiniciaria los tiem- pos. La condicién péstuma es la inversidn de esta revolucién: una muerte que no cesa, una condena que no llegaré al final de los tiempos, sino que se con- vierte en temporalidad. Es la catdstrofe del tiempo. La catéstrofe del tiempo es la expresion que uti- liza Svetlana Aleksiévich para referirse a Chenbil. Merece toda la atencién leer directamente sus pala- bras. Son fragmentos del capitulo «Entrevista de la autora consigo misma...», de Voces de Cherndbil (De- bolsillo, 2015, pags. 44-56): ‘Yo riro.a Cherndbil como el inicio de una nueva historia, en la que el hombre se ha puesto en cues- tion con su anterior concepeién de si mismo y del mundo (...). Cuando hablamos del pasado y del fu- turo, introducimos en estas palabras nuestra con- cepcién del tiempo, pero Cherndbil es ante todouna catdstrofe del tiempo. De pronto se encendié cegadora la eternidad. Callaron los fil6sofos y los escritores, expulsados de sus habituales canales de la cultura y la tradicién. Aquella tinica noche nos trasladamos a otro Iu- gar de la historia, por encima de nuestro saber y de 27nuestra imaginacién. Se ha roto el hilo del tiempo. De pronto el pasado se ha visto impotente; no en- contramos en él en qué apoyarnos; en el archivo omnisciente de la humanidad no se han encontrado las claves para abrir esta puerta, En Chernobil se recuerda ante todo la vida «des- pués de todo»: los objetos sin el hombre, los paisajes sin el hombre. Un camino hacia la nada, unos cables hacia ninguna perte. Hasta te asalta la duda de si se trata del pasado o del futuro. En més de una oca- sign, me ha parecido estar anotando el futuro. Lotinico que se ha salvado de nuestro saber es la sabidurfa de que no sabemos. Ha cambiado todo. Todo menos nosotros. Chernébil, Verdtin, Auschwitz, Hiroshima, Na- gasaki, Bhopal, Palestina, Nueva York, Sudéfrica, Irak, Chechenia, Tijuana, Lesbos..., una geografia inacabable de la muerte que ha devorado el tiempo y lo ha convertido en catéstrofe. Muerte masiva, muerte administrada, muerte t6xica, muerte atémi- ca. Es la muerte provocada de millones de persones, con la cual mueren también el sujeto, la historia y el futuro de la humanidad. Es la muerte que la posmo- dernidad, con su celebracién del simulacro en un presente inagotable, negé y que ahora vuelve, como todo lo reprimido, con més fuerza. Aqui esta la debi- lidad de la cultura posmoderna, con todo lo que fue capaz también de abrir: que el presente eterno del simulacro olvid6 y negé la muerte, aunque hablara de ella. Acogié la finitud y la fragilidad, pero no la muerte del moriry la muerte del matar. Mds concre- tamente, olvid6 la distincién enire el morir y el ma- tar, entre la finitud y el exterminio, entre la caduci- dad y el asesinato. : Como Baudrillard intuia, el simulacro ocults el crimen. Nos impidi6, asi, pensar que la muerte que hoy aceptamos como horizonte pasado y futuro de nuestro tiempo no es Ja de nuestra condicién mortal, sino la de nuestra vocacién asesina. Es el crimen. Es e] asesinato. Asi lo entendié la escritora austriaca In- geborg Bachmann, autora de obra y de vida inacaba- das, que nunca confundié la finitud humana con la produccién social de muerte, de «modos de mater» (Zodesarten es el titulo general de su ciclo novelisti- co). No en vano habia estudiado filosofia y habia he- cho su tesis doctoral, en plenos afios cuarenta del si- glo xx, contra la figura y la filosofia de la muerte de Heidegger. Tras abandonar la filosoffa como discipli- na, Bachmann traslad6 su investigacién a le palabra misma, despojada de todo academicismo, y su con- fianza la posibilidad de encontrar, atin, une palabra. verdadera. Una de estas palabras verdaderas, que cambia el sentido de la experiencia de nuestro tiem- o, es precisamente la palabra «asesinato». Con ella termina la novela inacabada de Bachmann, Malina. Desde la verdad a la que nos expone esta palabra, po- demos decir con Bachmann que no nos estamos ex- tinguiendo, sino que nos estén asesinando, aunque sea selectivamente. Con este giro, con esta interrup- cién del sentido de nuestro final, la muerte ya no se proyecta al final de los tiempos, sino que entra en el 29tiempo presente, muestra las relaciones de poder de las que est4 compuesta y puede ser denunciada y combatida, El tiempo de la extincién no es el mismo que el del exterminio, como tampoco lo son el morir yel matar. Dice Aleksi¢vich, en el fragmento citado, que del pasado solo se ha salvado la sabiduria de que no sa- bemos nada. Es decir, esa vieja condicién socratica del no-saber como puerta hacia un saber més verda- dero, porque ha pasado por el abismo del cuestiona- miento critico radical. Ei no-saber, desde este gesto soberano de declararse fuera del sentido ya hereda- do, es todo lo contrario del analfabetismo como con- dena social. Es un gesto de insumisién respecto a la comprensién y la aceptacién de los cédigos, los mensajes y los argumentos del poder. Declararnos insumisos ala ideologia péstuma es, para mi, le principal tarea del pensamiento critico hoy. Toda insumisién, sino quiere ser un acto suici- dao autocomplaciente, necesita herramientas para sostener y compartir su posicién. En este caso, nece- sitamos herramientas conceptuales, historicas, poé- ticas y estéticas que nos devuelvan la capacidad per- sonal y colectiva de combatir los dogmas y sus efectos politicos. Por ello propongo una actualiza- cidn de la apuesta ilustrada, entendida como el com- bate radical contra la credulidad. Hemos recibido la herencia ilustrada a través de la catdstrofe del pro- yecto de modernizacién con el que Europa coloniz6. y dio forma al mundo. La critica a ese proyecto ya sus consecuencias debe ser continuada y elaborada, 30 \ t hoy también, mano amano con as culturas y formas de vida, humanas y no humanas, que lo padecieron como una invasién y una imposici6n, dentro y fuera de Europa. Deberos hacerla juntos porque el pro- grama de modernizacién esté poniendo en riesgo los limites mismos de nuestro mundo comtin. Pero esa critica, precisamente porque se trata de una critica al dogma del progreso y a sus correspondientes for- mas de credulidad, nos devuelve a las raices de la ilustracion como actitud y no como proyecto, como impugnacién de los dogmas y de los poderes que se benefician de ellos. La tormenta ilustrada se desencadena, precisa- mente, como la potencia de un sabio no saber, para decirlo en los términos de Aleksiévich. No es un es- cepticismo: es un combate del pensamiento contra Ios saberes establecidos y sus autoridades, un com- bate del pensamiento en el que se confia una convic- cidn: que pensando podemos hacernos mejores y que solo merece ser pensado aquello que, de una forma u otra, contribuye a ello. Rescatar esta convic- cién no es ir al rescate del futuro con el que la mo- dernidad sentencié al mundo al-no futuro. Todo lo contrario: es empezar a encontrar los indicios para hilvanar de nuevo un tiempo de lo vivible, Esta con- viccién no puede ser el monopolio de nadie: ni de una clase social, ni de Ja intelectualidad, ni de unas instituciones determinadas. Tampoco de la identi- dad cultural europea. Poder decir: «no os creemos» es la expresin més igualitaria de la comin potencia del pensamiento. 312. Radicalismo ilustrado Entiendo la ilustracién como el combate contra la credulidad y sus correspondientes efectos de do- minacién. En él giro del siglo xvii al xvuI se dio en Europa un amplio movimiento ilustrado que no se definié por un proyecto comin sino por su comin rechazo al autoritarismo bajo sus diferentes formas (politica, religiosa, moral, etc.). Que la Europa mo- derna estuviera atravesada por este movimiento no implica, sin embargo, que la ilustracién sea un patri- monio vinculado a una identidad cultural, Ia euro- pea, ni a un perfodo histérico, la modernidad. De hecho, podriamos hacer una historia de la humani- dad resiguiendo y tejiendo los hilos de las diversas flustraciones, muchas de ellas nunca escuchadas, en diversos tiempos y partes del mundo. Es por ello, también, por lo que nos podemos preguntar hoy por Ja posibilidad de una nueva ilustracién radical con- tra la condicién péstuma, una ilustracién ni moder-na ni posmoderna sino fuera ya de este ciclo de periodizacién lineal del sentido histérico. Una ilus- tracién planetarla, quizé, mas geogréfica que histé- rica y mas mundial que universal. Frente a esta definicién de la ilustracién, entien- do la modernizacién, en cambio, como un proyecto histérico concreto de las clases dominantes euro- peas, vinculado al desarrollo del capitalismo indus- trial a través de la colonizacion. La modernizacién del mundo es un proyecto civilizatorio que dualiza la realidad en todas sus dimensiones y jerarquiza su valor: lo antiguo y lo nuevo, el tiempo pasado y el tiempo futuro, la tradicién y la innovaci6n, le raza blanca y las otras, la tecnociencia y los saberes me- nores, la razon y la supersticién, el valor de uso y el valor de cambio, nosotros y ellos... y, atravesando todas estas contraposiciones, la dualidad funda- mental, que es la que distingue y opone frontalmen- te el mundo natural y el mundo humano, la natura- leza y la cultura. En todas estas dualidades hay un signo positivo y un signe negativo, un mas y un me- nos. Esto conlleva, por supuesto, una nueva opera- cidn de dominacién que afecta e todos los ambitos de la vida, alli donde llega la modernizacion. Las heridas que este proyecto civilizatorio ha dejado so- bre nuestros cuerpos y nuestras mentes, sobre los ecosistemas del planeta, sobre las lenguas, culturas, saberes y formas de vida del mundo entero han de- satado en las tltimas décadas una ira, una especie de consenso antimoderno que es, ala vez, una cier- ta unanimidad antiilustrada. El reciente libro de Pankaj Mishra La edad dela ira. Una historia del pre- sente (Galaxia Gutenberg, 2017) recoge un sangrante panorama cultural y politico derivado de este resen- timiento sembrado por le propia modernizacién de corte occidental en todo el mundo. Mishra expone linealmente la relacién directa de ilustracién y mo- dernizacién como principal argumento de la catés- trofe actual: Los ambiciosos fildsofos de la Hlustracion dieron a luz la idea de una sociedad perfectible -un Cielo en la tierra més que en el més all-. Esta fue adop- tada con entusiasmo por los revolucionarios france- ses ~Saint-Just, uno de los més fandticos, coment memorablemente que «la idea de felicidad es nueva en Europa— antes de convertirse en la nueva reli- ‘gidn politica del siglo xxx. Introducida hasta el cora~ 26n del mundo poscolonial en el siglo xx, se conviz~ tid en fe en la modernizacién desde arriba. La confusién entre el impulso emancipador que guia el deseo de una vida feliz y digna en Ia tierra yel proyecto de dominio sobre todos los pueblos y los re~ cursos naturales de la tierra es peligrosa porque igno- ral combate interno a la propia modernidad y nos deja sin referentes y sin herramientas emancipadoras con las que combatir los dogmatismos de nuestra os- cura condicién péstuma, sus guntis y sus salvadores. La distincién, interna a la modernidad, entre la apuesta critica de una ilustracién radical y revolu- cionariay los distintos proyectos moderados y refor-mistas modemnos, que la reconducen y neutralizan, ha sido desarrollada por diversos historiadores que han alterado la visin que los vencedores de i filo- sofia y la politica moderna nos habian ofrecido. Qui- 24 el més conocido de ellos es Jonathan israel, pero en la misma linea han trabajado, antes y después que él, otros referentes como Margaret Jacob, Ann ‘Thomson, Paul Hazard, Philipp Blom, etc. Gracias 2 ellos, més que a través de la historia de la filosofia escrita siempre desdle el imperio de Kant y del idea- lismo aleman, podemos acceder a otro sentido de la ruptura ilustrada e interrogarnos por su actualidad. El combate contra la credulidad no es el ataque a cualquier creencia. Las creencias son necesarias para la vida y para el conocimiento. La credulidad, en cambio, es la base de toda dominacién porque implica una delegacién de la inteligencia y de la conviccién. Afirman los enciclopedistas en la entra- da «Criticay de la Encyclopédie Francaise: «la credu- Tidad es la suerte de los ignorantes; la incredulidad decidide, la de los medio sabios; I duda metédica, la de ios sabios». Para la ilustracion no se trata de establecer cual es el saber més acertado sino cud] es la relacién més acertada con cada una de las formas de la experiencia y del saber. La apuesta no consiste, por tanto, en sustituir a la religién por la ciencia y hacer de ella, como se dice a menudo, una nueva re- ligién moderna, La ilustracién no es el combate dela ciencia contra la religion o de la razén contra la fe. Esta es una simplificacién reduccionista que distor- siona lo que verdaderamente est en juego. Lo quela 36 iJustracién radical exige es poder ejercer la libertad de someter cualquier saber y cualquier creencia a examen, venga de donde venga, Ia formule quien le formule, sin presupuestos ni argumentos de autor dad. Este examen necesario, sobre la palabra de los otros y, especialmente, sobre el pensamiento pro- pio, es alo que empiezan a llamar entonces, de ma- nera genética, la critica. Mas alla del sentido estricto que este término habia tenido y que se referia 2 la labor de interpretacién de los textos antiguos, en el siglo xvm pasaa significar, siguiendo atin la Encyclo- pédie, «un examen claro y un juicio equitativo de las producciones humanas». La critica no es un juicio de superioridad. Todo lo contrario. Es la atencién necesaria que precisa una razon que se sabe finita y precaria y asume esta con- dicién. Continia la Encyclopédie: «Qué debe hacer entonces el critico? (...) en una palabra, convencer al espiritu humano de su debilidad, con tal de que pue- da emplear titilmente la poca fuerza que derrochaen vano.» Por eso Kent radicaliza atin mas la apuesta critica: no solo necesitamos someter a examen las verdades que producimos (las de la ciencia, 1a ley, los valores morales, etc.), sino que la razén misma debe ser sometida también a su propia critica, sos- pechar de si misma e interrogarse siempre acerca de sus propios deseos y limites. «La razén produce monstruos»... La frase es de Goya, pero la podria ha- er escrito el mismo Kant. Desde un punto de vista ilustrado, por tanto, ia critica es autocritica, el examen autoexamen, la edu- 37cacin autoeducacion. En definitiva, critica es auto- nomia del pensamiento pero no autosuficiencia dela raz6n, La pregunta que guia ala ilustracién noes, por tanto, el «ghasta cudndo?» de la condicion péstuma sino el «ghasta dénde?» de la critica. pasta dénde podemos explorar Ja naturaleza sin extraviarnos ni Gestnuirla? :Hasta dénde podemos preguntamnos por los principios y los fundamentos sin prejuicios? {Hasta dénde son validos y para quién determinados valores morales? zY ciertos dioses? ,Hasta dénde queremos ser gobernados bajo ciertas leyes y por de- terminados soberanos? La critica es un arte de los li- ites que nos devuelve la autonomia y la soberanfa. La razén es auténoma pero no autosuficiente porque la ilustracién se atreve a asumir el cardcter natural de la condicién humana. En continuidad con la naturaleza y no mas allé de ella, el alma hu- mana no puede aspirar a una visin privilegiada, ni una inteligibilidad superior, nia una verdad eter- na. Saber es trabajo, elaboracién, ensayo-error, una claboracién continua e inacabada del sentido y el valor de la experiencia humana. En las raices de la ilustracién, antes de su captura idealista y positivis- ta, hay un reencuentro con la condici6n corporal y camal del ser humano. E! materialismo antiguo, el de Demécrito, Epicuro y Lucrecio, pasado por las. lecturas clandestinas de Spinoza, entra de nuevo en escena. ,Cémo argumentar que la materia piensa y cuales son las consecuencias de esta afirmacién? Esta es la pregunta que la ilustracién radical nos deja, a través de las discusiones de autores como Di- derot, el berdn de Holbach, John Toland, Helvétius, Voltaire, Rousseau, Pierre Bayle, Hobbes, La Met- trie, etc. Ya no se trata de que el verbo se haya hecho carne, sino de que la carne produce verbos y que los verbos tienen consecuencias en las maneras en que vamos a vivir en nuestra carne. Asumir la condicién natural y corporal de lo hu- mano implica aceptar la parcialidad y la precariedad de nuestras verdades, pero también la perfectibili- dad de lo que somos y hacemos de nosotros mismos. Saber ya noes acceder a las verdades eternas de Dios sino mejorar nuestra propia comprensién y relacién con el mundo que nos rodea, Los ilustrados no eran unos ilusos del progreso. Demasiadas veces el de- sencanto posterior los ha pintado asi, embobados en la credulidad que precisamente combatian. La ilus- tracién radical no es iluse sino combativa. ¥ su com- promiso, desde Spinoza hasta Marx, incluso Nietzs- che, no es otro que la mejora del género humano, contra todo aquello que, de manera habitual, lo opri- me y lo degrada. A lo largo del siglo xvm, la experien- cia directa de la prosperidad material, sobre todo en la Inglaterra industrial y colonial, alteraré profunda- mente el sentido de esta exigencia moral, politica y cientifica de «hacernos mejores» a través del saber. Poco a poco, mejorar significaré prosperar y el pro- greso del género humano se identificaré con el au- mento de la riqueza. Pero este desplazamiento del sentido de la emancipacién por parte dela economia politica es uno de los grandes giros que neutraliza- ran la radicalidad de la apuesta critica de Ia ilustra- 39cién. El otro vendré de fuerzas més internas, de la propia esfera puiblica como escenario de una nueva forma de servidumbre: la servidumbre cultural. Servidumbre cultura! Con la consolidacién del Estado moderno y de sus formas de poder, la esfera publica se constituye como sistema de la cultura. La disolucién del poder teocrdtico y de la sociedad estamental hace de la cultura el principal medio desde donde dar forma y sentido a la vida colectiva, sus relaciones de perte- nencia y sus mecanismos de obediencia. Frente alos vinculos por obligacién (religiosa, de linaje y de vasallaje), el sistema de la cultura es el encargado Ge forjar al ciudadano libremente obediente: debe articular, a la vez, su autonomia como sujeto y su obediencia como ciudadano. En el Estado moder- no, el contrato es 1a forma del vinculo: contrato so- cial y contrato laboral. ¥ el contrato presupone, aun- que sea formaimente, la libre adhesién de las partes. Como orientar la adhesion libre? gPor qué con unos y no con otros? Y zhasta dénde se extien- den las exigencias de la implicacién mutua? La cul- tara moderna moviliza dos ideas: la identidad nacio- nal y la prosperidad econémica, como argumentos principales de la libre adhesién. Es la forma de lo que La Boétie ya habia analizado en el siglo xvi: le servidumbre voluntaria, desplegada ahora como ser- vidumbre cuitural. Hegel, el fildsofo que retine la idea de formacién (Bildung) de la humanidad y su culminacién en la forma Estado, explica muy bien cémo opera el siste- ma de la cultura en esta tarea de libre subordina- cidn. Escribe en Filosofia del derecho: La cultura es por lo tanto en su determinacién absoluta la liberacién y el trabajo de liberacién su- perior (...), Esta liberacién es en el sujeto el duro tra- bajo contra la mera subjetividad de la conducta, contra la inmediatez del deseo, asi como contra la arbitrariedad del gusto. El que este trabajo sea duro constituye parte del poco favor que recibe. Lo que hace la cultura, por tanto, es liberar al ciu- dadano de los particularismos para integrar al sujeto en el Estado, Liberarlo de la inmediatez para obli- garlo ala mediacién. Emanciparlo de la arbitrarie- dad para despertarlo hacia el punto de vista de la universalidad. Emancipacién y sujecién, libertad y obediencia se encuentran en una existencia sin fi- suras. La autonomia se ha reconfigurado en auto- obediencia. Pocas décadas mas tarde Freud, en El malestar en la cultura, analizaré el dolor de esta in- tegracién, represiva y forzosa, y sus entrafias psiqui- cas y politicas. Frente la servidumbre cultural, la critica radical y su combate contra la credulidad y sus formas de opresi6n se convierte en critica de la cultura, Es de- cir, en desenmascaramiento de la cultura como siste- ma de sujecién politica. Esta critica no es la que se adesprende de la mirada de un juez externo, inmune, sino ei autodiagnéstico del cuerpo y de las mentes doloridas, sometidas por el propio proyecto dela cul- ‘tura y su responsabilidad politica. Nietzsche desen- mascara en la cultura de la Europa de su tiempo los valores de una moral resentida y enfermiza. El ro- manticismo destapa la alienacién silenciada en los éxitos de la modernizacién. Marx muestra cémo en ella se alojan y operan los intereses de clase de la bur- guesia. El feminismo descubre la discriminacién po- Iitica, productiva y reproductiva que el discurso dela emancipaci6n universal encubre. Walter Benjamin sefiala ese resto que las narraciones de progreso, in- cluso las revolucionarias, estén dejando perder. La teoria critica de sus compafieros de la Escuela de Frankfurt denuncia la violencia de la industria cultu- raly sus efectos destructivos. Las diferentes escuelas del pensamiento poscolonial demuestran la relacién intrinseca entre colonialidad y modernidad. Y asi, hasta nuestros dias, en que las institucio- nes globales de Ja cultura se han convertido en la sede permanente de la critica cultural. Especial- mente este es el caso de los museos de arte contem- poraneo, pero también de los estudios culturales, de las facultades de filosofia y de ciencias humanas y deuna parte importante del ensayo de pensamiento contemporaneo. El problema es que cuando la cul- tura se reduce a critica de la cultura, su autonomia queda condenada a la autorreferencialidad: la filo- sofia como critica de la filosofia, el arte como critica dela institucién arte, a literatura como critica de las formas literarias, etc. Esta circularidad es parte de nuestra experiencia péstuma, ya que se trata de un ejercicio de la critica que solo puede moverse en el espacio que queda entre lo que ya fue y la imposibi- lidad de ser otra cosa, Como un circuito de agua ce- rrada, aparenta movimiento pero no va a ninguna parte, mientras se pudie. Es preciso salir de este bu- cle y situar la necesidad de la critica en sus raices: la denuncia de jas relaciones entre el saber y el poder no tiene interés en si misma, sino que solo adquiere valor en sus efectos de emancipacién. Es decir, en la medida que nos devuelve la capacidad de elaborar el sentido y el valor de la experiencia humana desde la afirmacion de su libertad y de su dignidad. De hecho, los primeros ilustrados ya advirtieron de este peligro. Lejos de creer ingenuamente que la ciencia y la educacién redimirian por si mismas al género humano del oscurantismo y la opresién, lo que planteaban era la necesidad de examinar qué sa~ beres y qué educacién contribuirfan a la emancipa- cidn, sospechando de cualquier tentacién salvadora. Hay que leer muchas veces el Discurso de las artes y las ciencias de Rousseau y El sobrino de Rameau de Diderot, entre otros textos, para no simplificar la en- vergadura del desafio ilustrado. Ambos, desde su inicial amistad y desde la distancia posterior, eran plenamente conscientes de que la cultura de su tiem- po era la principal coartada de un sistema de poder hipécrita y adulador que reproducia, desplazéndolas, Jas anteriores relaciones de poder. Escribe Rousseau en el Discurso: «Las sospechas, las sombras, los te-mores, la friaidad, la reserva, el odio, la traicién se ocultaran siempre tras el velo uniforme y pérfido de la buena educacién, esa urbanidad tan elogiada que debemos ales luces de nuestro siglo.» Pero noes solo el Rousseau desengafiado, el hurafio y el prerromén- tico. También Diderox, «le philosophe», muestra los limites del dogma ilustrado cuando Rameau, el pa- riente desgraciado del gran miisico del momento, es descalificado por sus sefiores con las siguientes pala- bras: «ZQuieres tener sentido comin, entendimien- to, razén segtin parece? Pues lérgate. De eso ya tene- ‘mos nosotros.» La obra El sobrino de Rameau retrata con esta actitud la posicién de una clase dirigente que empieza a monopolizar y a instrumentalizar e! acceso a la cultura y al conocimiento. Ambos vislumbraron la servidumbre cultural que la ilustracién empezaba 2 alimentar. Ambos de- nunciaron el simulacro y alertaron contra toda inge- nuidad culturalista. Con la apuesta ilustrada nacia pues su propia critica, con la confianza, la sospecha: esta es la actitud fundamentalmente ilustrada, en la que la autocritica no se confunde con la autorrefe- rencialidad, Esta relacién implacable entre la apues- ta emancipadora y la critica de sus propios peligros es la que necesitamos actualizar hoy. Nuestro pro- blema es que se han separado: por un lado, la explo- tacién del desencanto ante los efectos destructores de la modernizacién y su fraude a la hora de cons- truir sociedades més justas y mas libres refuerza cada vez més la cruzada antiilustrada. Por otro lado, ante la catastrofe de nuestro tiempo, exigimos mas conocimientos y més educacién e invocamos su po- der salvador. Es como un mantra que se repite y que dificilmente se sustenta en ningiin argumento con- trastable. El hecho decisive de nuestro tiempo es que, en conjunto, sabemos mucho y que, a la vez, podemos muy poco. Somos ilustrados y analfabetos al mismo tiempo. Rousseau denunciaba que desarrollo cultural y desarrollo moral se habian desacoplado. Diderot mostraba las relaciones de dominacién econémica que sostenian el simulacro de moralidad y de sensi- bilidad estética de la sociedad ilustrada. Nuestro desa- cople es atin més radical: lo sabemos todo y no pode- mos nada. El simulacto ya no hace falta. Nuestra ciencia y nuestra impotencia se dan la mano sin ru- bor. Vivimos en tiempos de analfabetismo ilustrado. Analfabetismo ilustrado Con el combate contra la credulidad aparece un nuevo problema: no basta con tener acceso al cono- cimiento disponible de nuestro tiempo, sino que lo importante es que podamos relacionarnos con él de manera que contribuya a transformarnos a nosotros yanuestro mundo a mejor. Si lo sabemos potencial- mente todo, pero no podemos nada, zde qué sirve este conocimiento? Caemos en la misma inutilidad, redundancia y desorientacién que denunciaba la ilustracién. Credulidad sobreinformada. Hay que ir mas alld, por tanto, de la lucha por el acceso libre alconocimiento, que es condicién necesaria pero no suficiente de la emancipacién. En realidad, el problema del acceso universal al conocimiento es un problema modem. Con el au- mento de la produccién cientifica, artistica y medié- tica pasa a un primer plano la pregunta acerca de quién puede acceder a qué. En cambio, en la antigua Grecia, asi como en muchas otras culturas, el proble- ma principal no era el acceso al conocimiento sino la comprensién de la verdad y sus efectos sobre la vida. Lo constatan los fragmentos de Heréclito, los didlo- g08 platénicos o los textos taoistas, como el Lao-Tse o el Zhuangzi: gde qué nos sirve saber esto 0 aquello si estamos lejos de comprender su sentido? El logos, la idea, el Tao...,]os nombres cambian para indicar1o mismo: que el conocimiento no es una determinada informacién o discurso acerca de algo, sino un modo de relacionarnos con el ser, con el ser del mundo que nos rodea y con el propio, si es que se pueden sepa- rar. El problema del acceso, por tanto, no es el de la disponibilidad sino que es el problema del camino, de una aproximacién que implica un desplazamien- to. Cuando en Occidente el monoteismo incorpora su matriz religiosa al sustrato filoséfico y cientifico. griego, la idea se mantiene, aunque el camino de la verdad implica la condicién de que esta haya sido revelada y que sea sostenida a través de la fe. Pero el hecho sigue siendo el mismo: la relacion con la ver- dad altera nuestra posicién y nuestro modo de estar, con sentido, en el mundo. Es comprensién o, en cla- ve mas religiosa, iluminacién o revelacién. Con Ja revolucién cientifica, que entre los siglos XVLy xvi en Europa se vive como una eclosién de produccién de datos experimentales, de técnicas y de conocimientos articulados a partir de ellos, el problema del acceso empieza a tener el sentido que Je damos actualmente: gquién y qué instituciones deben tener el cuidado y el monopolio de estos co- nocimientos? Cémo comunicarlos y almacenarlos? 2Quiénes deben ser sus audiencias, receptores, in- terlocutores y beneficiatios? Pronto los manuales, os diccionarios y las enciclopedias empezaran a convertirse en codiciados bestsellers, las socieda- des y las academias de ciencias se emanciparén de Jas instituciones politicas y religiosas que hasta en- tonces habian custodiado el conocimiento y la esfe- ra publica empezar a nutrirse, a través de publica- ciones impresas cada vez de mavor tirada, de lo que ya podemos empezar a llamar produceién cientifi- ca, Es entonces cuando se plantea la cuestion peda- gégica y la pregunta politica sobre la universaliza- cidn, dentro de los estados europeos ~y, en parte, en sus colonias-, de la educacién estatal o puiblica. El acceso de todos a la educacién se convierte enton- ces, hasta nuestros dias, en uno de los puntos prin- cipales de cualquier programa politico de signo emancipador, guiado por las nociones de igualdad, de libertad y de justicia Pero ya en ese momento se detecté, por parte de los mismos impulsores de! movimiento ilustrado, que la disponibilidad y la accesibilidad de los nue- vos conocimientos, producidos cada vez en mayor a7cantidad y a mayor velocidad, no cerraban el proble- ma sino que abrian otros. Concretamente, en la mis- ma entrada «Critica» de la Encyclopédie, los enciclo- pedistas sefialan su necesidad a partir de algunos problemas que parecen contemporéneos nuestros. Concretamente: la velocidad, la arbitrariedad, Ia inutilidad y la imposibilidad de digerir, es decir, de comprender, lo que se est produciendo. El deseo de conocer muchas veces resulta estéril por un exceso de actividad. La verdad requiere ser buscada, pero también precisa que se la espere, que se vaya por delante de ella pero nunca més alld de ella. El critico es el guia sabio que debe obligar al viajeto a detenerse cuando se acaba el dia, antes de ‘que se extravie en las tinieblas. (...) Los descubrimientos precisan un tiempo de maduracién, antes del cual las pesquisas parecen ser infructuosas. Una verdad espera, para eclosio- nar, Ia reunién de sus elementos (...). El critico de- beria observar con cuidado esta fermentacién del espiritu humano, esta digestion de nuestros conoci- mientos (..). Asf, lograria imponer silencio a quienes no hacen sino engordar el volumen de laciencia, sin aumentar su tesoro. (...) De esta forma, jcudnto es- pacio conseguiriamos liberar en nuestras bibliote- cas! Todos estos autores que parlotean sobre ciencia en vez de razonar, serfan apartados de la lista de li- bros titiles: asi tendriamos mucho menos que leer y mucho més para recoger. ‘Ya entonces, a mitad del siglo xvus, se temfa la saturacién de las bibliotecas, 1a acumulacién de co- nocimiento intitil y la imposibilidad de relacionarse adecuadamente con el saber. Sin el ejercicio de la critica, el conocimiento tiende a volverse intitil por- que, aunque accedamos a sus contenidos, no sabe- mos cémo ni desde dénde relacionarnos con ellos. La critica, como desgranan en el mismo texto, se des- pliega en una actividad multiple que consiste en se- leccionar, contrastar, verificar, desechar, relacionar © poner en contexto, entre otras. No solo constata sino que valida, no solo acumula sino que interroga sobre el sentido, de manera dinémica y contextuali- zada. No estamos tan lejos de esa situacién, pero las condiciones han cambiado y se han vuelto mucho més complejas. Hoy tenemos pocas restricciones de acceso al co- nocimiento, pero si muchos mecanismos de neutra- lizaci6n de la critica. Entre muchos otros, podemos destacar cuatro: la saturacién de la atencién, la seg- mentacién de piiblicos, la estandarizacién de los Ienguejes y la hegemonia del solucionismo. Neutralizaciones de ia critica Los enciclopedistas ya se referfan a los tiempos lentos de la verdad y a la dificultad de digerir los co- nocimientos disponibles. Si hubieran imaginado, por un momento, el alcance del problema dos siglos y medio después, seguramente habrian sucumbido 49en una indigestion incurable. Tanto en velocidad como en cantidad el salto ha sido exponencial. Te- nemos hoy estadisticas sobre edicién, produccién Cientifica y datificacion dela actividad colectiva que se acercan a magnitudes de ciencia ficcién. En rela- cidn con este fenémeno, hay dos nociones que en los lltimos afios han tomado relevancia: la economia de la atencién y la interpasividad, El primer término, acufiado por el economista Michael Goldhaber, remite al hecho de que cuando el volumen de informacién con que nos relaciona- mos aumenta tanto, el problema ya no es solo la ne- cesidad de seleccionarla, sino también la imposibili- dad de prestarle atencién a toda. ;Cémo podemos seleccionar si no podemos atender a todo lo que nos rodea? :Cémo discriminar criticamente si no pode- mos procesarlo (digerirlo) todo? Es obvio que el au- mento exponencial de informacién y de conoci- miento provoca que una gran parte de este saber quede sin atender y que, por lo tanto, sea la atencién misma y no la informacién lo que se convierte en un bien escaso y valioso. Esta es la conclusién en términos de economia de la atencién, pero junto a ella necesitamos desa- nrollar una psicologia y una politica de la atencién. La primera tiene que ver con las patologias que la misma saturacién de la atencién produce: ansiedad, Gesorientacién, depresién. La segunda, con las con- secuencias y los desafios politicos que esta misma atencidn saturada genera. Basicamente, impotencia y dependencia. No podemos formamos opinién so- 50 bre todo lo que sucede a nuestro alrededor. El doble limite de la atencion, la recepcién de datos ¢ infor- maciones y su elaboracién en forma de opinién y de saber, tiene como consecuencia la pardlisis ante un escenario desbordante. Una subjetividad desborda- da es la que hoy se somete con més facilidad a la ad- hesién acritica a la opinién, ideologia 0 juicios de Otros. Puesto que no podemos formarnos una opi- nion sobre todo lo que nos rodea, seguimos o nos apuntamos a las que otros nos ofrecen ya formatea- das, sin tener la capacidad de someterlas a critica. iNoes este el mecanismo de aquello que Kant liama- ba la heteronomia? La diferencia es que en otros. tiempos la heteronom{a se basaba en la ignorancia como ausencia de conocimientos, como no-acceso al saber, mientras que hoy funciona sobre su accesi- bilidad desbordante y, por tanto, inoperante. Cada época y cada sociedad tienen sus formas de ignorancia. De ella se desprenden sus correlativas formas de credulidad. Le nuestra es una ignorancia ahogada en conocimientos que no pueden ser dige- tidos ni elaborados. Una de sus figuras més extre- mas es la que ha sido llamada «interpasividad», o «subjetividad interpasiva». Término acufiado por el filésofo vienés Robert Pfaller, ha sido retomado en mas de una ocasién, también, por la critica cultural de Slavoj Zizek. La interpasividad es una forma de actividad delegada que oculta la propia pasividad: més en concreto, en todo aquello que no hacemos, dejando que sea otro, y normalmente una maquina, quien Io haga por nosotros: desde las fotocopias quepor haberlas hecho ya’no Ilegaremos a leer nunca, como decia Umberto Eco respecto a los académicos, hasta las canciones o peliculas que por baberlas des- cargado ya no escucharemos ni veremos nunca. La maquina lo ha hecho por nosotros. Es una relacion sin relacién que mueve informacién pero que, ob- viamente, no genera experiencia, comprensién ni desplazamiento alguno. Tiempo atrés ya se alertaba también de los peli- gros de la especializacién. El desarrollo de las cien- cias y de las técnicas en la modernidad produjo una progresiva dificultad y autonomizacién de las diver- sas disciplinas entre si y respecto al tronco comin de la filosofia. Esto tuvo como consecuencia la apa~ ricién de un nuevo tipo de ignorancia que hoy nos afecta inevitablemente a todos: la de saber solo acer- cade une disciplina e ignorer radicalmente las no- ciones més fundamentales del resto. Esta tendencia tuvo un amortiguador hasta la primera mitad del siglo xx en la idea de cultura general, que hacia de contenedor y de caja de resonancia de las experien- cias ofrecidas por las distintas especialidades cienti- ficas, artisticas y humanisticas, aunque fuera de for- ma muy simplificadota. Actualmente incluso esta nocién se ha vuelto impracticable. ‘La pregunta que se plantea entonces es: znos he- ‘mos vuelto todos especialistas y solo especialistas? La respuesta es que tampoco es asi. La verdadera espe- cializacién, cada vez mas compleja y exigente, queda en manos de muy pocos, mientras que lo que se pro- duce, en general, es una segmentacién de saberes y | | de piiblicos. Esto ocurre tanto en el mercado como en la academia. Se nos oftecen conocimientos y produc- tos tecnolégicos y culturales segtin segmentos: seg- mentos de edad, de renta, de procedencia, etc. El segmento no es un fragmento. En los debates acerca de la posmodernidad se discutié mucho acerca Gel valor del fragmento en el fin de las grandes narra- ciones. El fragmento era ambivalente: minoso y libre alla vez, Algo roto y algo liberado que abre un campo de incertidumbre y Ia posibilidad de nuevas relacio- nes. El segmento, en cambio, es una elaboracién que categoriza, pauta y organiza le recepcién de los sabe- res. Organiza la distancia para gestionarla de manera. previsible e identificable. La segmentacién del saber y de sus puiblicos tiene que ver, més bien, con una estandarizacién dela pro- uccién cognitiva. Lo que parece lejano respecto alos contenidos se asemeja en cuanto a los procedimien- tos. La transversalidad ya no conecta experiencias sino modos de funcionar. Se trate de lo que se trate, la cuestion es que todo funciona igual. Tres ejemplos: Ia actividad académica, el mundo de ia moda o el aparato medidtico de la opinién. En los tres casos ve- mos una situacién similar: la yuxtaposicién de con- tenidos que funcionan bajo unos mismos pardme- tros y protocolos. En el caso de la academia, ciencias que no se comunican entre si se ensefian y se inves- tigan con ios mismos parémetros temporales, des- de unos mismos dispositivos institucionales y segin unos mismos criterios de valoracién. En la universi- dad ni siquiera comprendemos de qué hablan nues-tos vecinos de departamento, perolo que esta garan- tizado es que todos, en todas la universidades del mundo, sabemos funcionar de la misma manera. ‘Lo mismo ocurre con Ja moda: los mismos calen- darios, temporadas, aceleracién de ios cambios y personalizacién de las tendencias, que sin embargo hacen mover a todos al unisono, por las mismas ca- lles Ge las mismas ciudades, segtin la misma intensi- dad de los reclamos y segiin idéntica necesidad de cambiar incesantemente de aspecto para que nada cambie. En el ambito de la opinién, que hoy domina minuto a minuto el sentido comtin del conjunto dela poblacién a través de los medios, vemos esta misma estandarizacién de lo pensable llevada al paroxismo; las opiniones se ofrecen una al lado de Ja otra, con mas 0 menos escenificacién del conflicto segtin las audiencias, pero siempre con el mismo presupuesto de fondo: que el hecho de tener una opinion neutra- liza la exigencia de tener que ir un paso més allé para que pueda ser puesta en cuestion. Todas las opinio- nes valen lo mismo porque son eso: opiniones. Es- tandarizadas en cuanto tales, pierden toda fuerza de interpelacién y de cuestionamiento. Se expresan una al lado de la otra, pero pierden toda posibilidad real de comunicacién entre si. La segmentacion y la es- tandarizacién son dos procesos que, paradéjicamen- te, avanzan de la mano y que tienen como conse- cuencia una gestidn ordeneda y previsible de la incomunicacién entre saberes y de su inutilidad re- ciproca. La inteligencia delegada Esta idea de gestién del conocimiento y de sus resultados es la que alimenta la ideologia solucionis- ta, que actualmente se est volviendo hegeménica. Tal como lo define, entre otros, Evgeny Morozov, el solucionismo es la ideologia que legitime y sanciona las aspiraciones de abordar cualquier situacién so- cial compleja a partir de problemas de definicién clara y soluciones definitivas. Nacido en el ambito del urbanismo y desarrollado ideolégicamente en Silicon Valley, el término solucionismo tiene su pro- pia utopia: la de transportar a la humanidad a un mundo sin problemas. En este mundo sin proble- mas, los hurmanos podran ser estipidos porque el mundo mismo sera inteligente: sus objetos y sus dis- positivos, los datos que lo conformaran y las opera- ciones que lo oxganizaran. En la utop{a solucionista ya no se trata de aumentar la potencia productiva para ampliar las capacidades humanas. De lo que se trata es de delegar la inteligencia misma, en un gesto de pesimismo antropolégico sin precedentes. Que lo decidan ellas, las maquinas, que nosotros, los huma- nos, no solo nos hemos quedado pequefios, como afirmaba Giinther Anders, sino que siempre acaba- mos provocando problemas. La inteligencia artifi- cial, entendida asi, es una inteligencia delegada. Lo preocupante no es que la ejerza una maquina, una bacteria, una particula o el dispositivo que sea. Lo preocupante es que es aproblematica y, por tanto, irteflexiva. Puede aprender y corregirse a si mismaacumulando datos. Autoeducacién significa ahora autocorreccién. Pero no puede examinarse a si mis- ma ni someterse a un juicio equitativo. Porque es aproblemética, es acritica. Humanos estépidos en un mundo inteligente: es la utopia perfecta La credulidad de nuestro tiempo nos entrega a un dogma de doble faz: 0 el apocalipsis 0 el solucio- nismo. 0 la irreversibilidad de la destruccién, inclu- so de la extincién, 0 la incuestionabilidad de solu- ciones técnicas que no est nunca en nuestras manos hhallar. Si nos hemos quedado sin futuro es porque la relacién con lo que pueda suceder se ha desconecta- do completamente de lo que podemos hacer. Por eso da igual saber. Podemos saberlo todo, como decia~ mos, pero igualmente no podremos hacer nada con ello. Incluso la pedagogfa actual y sus discursos y proyectos renovadores predican actualmente esta desconexién: hay que prepararse para un futuro del que no sabemos nada. No hay una afirmacion mas despética y terrorifica que esta. No es una apertura ala incertidumbre y a la creatividad, sino una des- vinculacién entre la accién y los aprendizajes pre- sentes respecto a sus consecuencias futuras. Desres- ponsabilizacién y despolitizacién como condiciones para la delegacién de la inteligencia. Ruptura del nexo ético de la accién. Las formas de opresién que corresponden a esta credulidad son muy diversas: desde nuevas formas de desigualdad material y cul- tural extremas hasta fenémenos de degradacién de la vida en todos sus aspectos, fisicos y mentales. De- gradacién de los empobrecidos y degradacin de 56 unas élites que ni siquiera saben si dirigen el mundo que les enriquece a toda velocidad. Con toda su di- versidad de formas, todas las formas de opresién de nuestro tiempo pasan por la aceptacién de un «no sabemos pensar lo que esté pasando ni cémo inter- venir en ello». Ante tal desactivacién de la subjetividad critica, una nueva ilustracién radical tiene como principal desafio volver a poner en el centro de cualquier de- bate el estatuto de lo humano y su lugar en el mun- do y en relacién con las existencias no humanas. No se trata de prolongar el proyecto inconcluso de la modernidad, como proponia Habermas en los afios ochenta. Porque no es una tarea de pasado sino una guerra que se esta librando contra nuestro futuro. Afirmaban con dolor Adorno y Horkheimer en 1947 que el matrimonio entre el hombre y la na- turaleza era una historia que, con la ilustracion, ha- bia terminado mal. Y tenian razén sila tinica histo- ria posible de ese matrimonio es la que ha escrito la modernizacién capitalista, eurocéntrica y antro- pocéntrica. En la actual era planetaria, el encuentro entre el hombre y la naturaleza ya noes un matrimo- nio patriarcal, con todos sus peligros y estructuras de dominacién, sino algo bastante mas incierto. Lo que queda por resolver parece que es, solamente, quién destruiré a quién. Frente a ello, la utopia de Ja inteligencia delegada se prepara para una nueva concepcién de la supervivencia, ni natural ni huma- na, sino poshumana, posnatural o, sencillamente, péstuma. 37Hay una pregunta, sin embargo, que ninguna‘for- ma de dogmatismo solucionista podr llegar nunca a resolver. Es la pregunta que La Boétie, en el siglo xvi, consideraba la raiz de toda insubordinacién a la ser- vidumbre voluntaria: Es esto vivir? Es una pregun- ta, como é] mismo escribia, que esté al aicance de cualquiera y que puede eparecer en cualquier con- texto de vida. No apela a una objetividad calculable 10 a una dignidad que siempre puede ser puesta en cuestion. En definitiva, es una pregunta que se pue- de compartir pero no delegar, porque lo que expresa es que la vida consiste en elaborar el sentido y las condiciones de lo vivible. Retomar esta pregunta hoy ylanzarla contra las credulidades y servidumbres de nuestro tiempo es afirmar que el tiempo de la huma- nidad puede ilegar a agotarse pero que lo humano es precisamente aquello que no esta acabado. Reapro- piarse de este inacabamiento es reapropiarnos de nuestra condicién y de nuestra inteligencia reflexi- va, sin romper con el continuo de las inteligencias no humanas pero sin someterlas a nuestro dictado. Las humanidades, desde este planteamiento, no son un conjunto de disciplinas en extincién sino un campo de batalla en el que se dirime el sentido y el valor de la experiencia humana. No hay que defenderlas, sino que hay que entrar con fuerza en lo que a través de elias se est poniendo en juego. Frente a las humani- dades en extincién, las immanidades en transicién. 3. Humanidades en transicién ‘Tomo prestado el término «en transicién» del movimiento ecologista Transition Towns, que, a pat- tir de lacrisis ambiental, plantea medidas y opciones de vida concretes que impulsan un cambio de para- digma en nuestras ciudades. Bajo la idea de «en tran- sicién», la constatacién de la crisis se vincula direc- tamente a la posibilidad de la critica y al presente de Ja transformacién. Hablar ya de transicion puede eduicorar la realidad y hacer ver lo que no hay, pero Jo que es relevante es el giro del punto de vista. Es decir, en vez de plantearse qué estamos perdiendo y qué tenemos que preservar, o qué modelos futuros ‘tendriamos que sofiar, pone el foco en Jo que est pa- sando y en lo que estamos haciendo. También, por tanto, en lo que podemos hacer ahora y aqui. Por humanidades ya no podemos referirnos tini- camente a las disciplinas tedricas «de letras», sino a todas aquellas actividades (ciencias, artes, oficios, 59técnicas, précticas creativas...) com las que elabora- mos el sentido de la experiencia humana y afirma- mos su dignidad y su libertad. Ya no nos orienta la divisin entre ciencias y letras, teoria y practica, sa- ber académico y saberes informales. Necesitamos comprender lo que hacemos a partir de problemas comunes que atraviesan lenguajes, practicas y capa- cidades diversas. Como en el caso del ecologismo, los debates en tor- no ala denominada crisis de las humanidades han quedado atrapados en el estrecho margen entre dos polos: por un lado, el Jamento y las alarmas acerca de Jo que se esta pertiendo, la Hamada ala defensa y pre- servaci6n (de un legado, de unes tradiciones, de unos ébitos, incluso de sus supuestas virtudes éticas y po- iticas). Por otro lado, los disefios de futuro, muchas veces vinculados al utopisino tecnolégico y a la salva~ cién cognitiva de la humanidad gracias a la conexién de todos nuestros saberes en el hipertexto global. Tan- to.un enfoque como el otro, el defensivo-nostilgico y eltecnout6pico, nos alejan dela realidad presente y de nuestros retos y compromisos. Para acercarnos a ella, propongo una reflexién mediante cinco hipétesis. jipétesis 1. Lo que percibimos como un desinterés es, en realidad, ts desinstitucionalizacién de las activide- des humanisticas por parte del proyecto cognitivo del capitalismo actual Hay una tendencia, entre los humanistas nostal- gicos, a alertar y lamentar el desinterés del mercado 60 y de la gente en general por las humanidades y por todo aqueilo que no tiene una utilidad o un rédito inmediato. Hay que decir dos cosas al respecto, como punto de partida: le primera, que mucha gente fo ha perdido el interés por entender y dar sentido a su experiencia, personal y colectiva, La segunda, que el cepitalismo actual tampoco ha abandonado el interés por e! conocimiento, por la educacién y la cultura. Todo lo contrario: los ha situado en el cen- tro de un proyecto epistemolégico y educativo muy claro y con objetivos muy determinados. El proyecto epistemoldgico de! capitalismo ac- tual tiene que ver con lo que desde hace unos afios se denomina la «cuarta revolucién cientifica e in- dustrial» y que desborda la digitalizacién en la socie- dad del conocimiento y la informacién. Sea real 0 no, o solo un efecto ideoiégico de un desplazamien- to tecnolégico, lo que es relevante es que estamos entrando en un paradigma de innovacién que va més alld de io que implicaba la digitalizacién de la sociedad dei conocimiento y de la informecién. A mi entender, lo mds importante de la cuarta revolucion es que tiene como objetivo el desarrolio de le inteli- gencia mas alld y més acd de la conciencia humana (internet de las cosas, fabricacién inteligente, dise- fio genético, big data), poniendo en continuidad el mundo bioidgico, fisico y digital, Por tanto, no esta- mos ante le mera mercantilizacion del conocimien- to, sino frente a la priorizacién de un determinado tipo de capacidades y de inteligencias, que incluyen de manera muy directa, también, las inteligencias 6Lmultiples y emocionales. Es una revolucién que ya no depende de un solo lenguaje cientifico, sino que moviliza todos los saberes de los que disponemos hacia un solo fin: hacer de la inteligencia como tal, més alld y més acé del ser humano, una fuerza pro- ductiva. Estamos hablando de una inteligencia mas y menos que humana. ¢Dénde queda entonces la inteligencia como potencia reflexiva y auténoma? El proyecto educative que el capitalismo actual esté desarrollando se sittia en este marco epistemol6- gico. La escuela del futuro ya se ha empezado a cons- tmuir y no la estén pensando los estados ni las comu- nidades, sino las grandes empresas de comunicacién y los bancos. No tiene paredes ni vallas, sino platafor- mas online y profesores las veinticuatro horas. No le hard falta ser excluyente porque sera individualizado- rade talentos y de recorridos vitales y de aprendizaje. Practicard la universalidad sin igualdad: una idea en la que tenemos que empezar a pensar porque seré, si no loes ya, ia condicién educativa de nuestro tiempo. En el marco de este proyecto epistemol6gico y educativo global, la desinstitucionalizacién de ias humanidades tiene muchas cares. Las més significa- tivas son las siguientes: en primer lugar, la reorien- tacién del sistema pliblico, que de base del proyecto cultural y politico del Estado-nacién pasa a ser con- cebido como un elemento promotor del mercado competitivo de talentos, competencias y patentes. Con ello, las politicas culturales se despolitizan y los departamentos y consejerias pasan a manos de pro- motores, consultores, grupos empresariales, funda- 62 ciones, think tanks..., que son quienes pasan la hoja de ruta a las administraciones. En segundo lugar, se da una progresiva desvin- culacin de Ia fuerza de trabajo a través de le prece- tizacién: las nuevas condiciones laborales en el sec- tor educativo, académico y cultural tienen como consecuencia que nadie «pertenezca» a las institu- ciones, empresas 0 proyectos para los que trabaja ni haya un proceso de coimplicacién sostenible entre compatieros de trabajo. Ademés, la dualizacién eco- némica combina cada vez mejor oligarquias y preca- nado. Por ejemplo: investigadores con contratos es- trella, junto con amplias infanterfas de profesozado asociado en las universidades; periodistas con ca- chés altisimos que trabajan con equipos de becarios, etc. En los extremos de este fendmeno, encontramos también le desmonetarizacién directa de las activi- dades que «sobran» o que no se adaptan a las condi- ciones que impone el nuevo régimen epistemolégi- co y cultural. Son las que se acaban haciendo sin cobrar no porque asi se desee sino porque esta es 1a condicién para que se realicen. Al mismo tiempo, también son parte de le desins- titucionelizacion de las humanidades las deserciones activas y los desbordamientos estructurales que este Proceso esta provocando: buenos estudiantes que de- jan le universidad o la carrera académica porque no Ie encuentran sentido; investigadores que abando- nan la investigacién porque no soportan las humilla- ciones laborales, afectivas y humanas que comporta; artistas que huyen del mercado de los proyectos y sus.convocatorias y que comparten sus creaciones por otros canales: maestros que optan por proyectos edu- cativos alternativos... Las deserciones y los desborda- mientos estén generando nuevas formas de autoorga- nizacién y de financiacién, pero también potencian la tendencia ala segmentacién, ala disgregacion, ala conformacién de micromundos y 2 la autorreferen- cfa, ya que cada uno queda circunscrito a pequefias comunidades cada vez més identitarias. La pregunta es: esta tendencia ala desinstitucio- nalizaci6n ges favorable o desfavorable? :Qué limita y qué permite? ¢Tenemos que aspirar a nuevas for- mas de institucionalidad o recuperar las institucio- nes tradicionales bajo otras logicas? De qué nos li- era la diserninacién dela intelectualidad y a qué nos condena su precarizacion? En este terreno ambiva- nte de la desinstitucionalizacién, que fragmenta, expulsa y a la vez potencia procesos criticos y crea- tivos, lo que se constata, entre otras cosas, es la cre- ciente desvinculacién de las actividades humanisti- cas respecto a un proyecto colectivo de emancipa- cidn, capaz de dar una respuesta suficiente al pro- yecto del capitalismo cognitivo, De abi la necesidad de la segunda hipétesis. \étesis 2. En estos momentos, sabemos més acerca de la relacién del saber con el poder que de la relacién del saber con la emancipacin Silas humanidades tienen que ver con la capaci- dad de dar forma y sentido, libremente, a la expe- 64 riencia humana y su dignidad, tenemos que enten- der que su crisis esté directamente relacionada con la distancia que se na ebierto entre lo que sabemos, acerca del mundo y de nosotros, y nuestra capaci- dad de transformar nuestras condiciones de vida. Hemos constatado histéricamente que saber més, tener més educacién, més informacién, etc., n0 20s hace més libres ni éticamente mejores. Tampoco ha contribuido a forjar unas sociedades més emancipa- das. De ahi la profunda desproporcién que nos asal- tay que hace de nosotros analfabetos ilustrados. Foucault, siguiendo la via critica abierta, entre otros, por Nietzsche, nos ensefié a ver que tras la pre- misa ilustrade de la emancipacién a través de la ciencia y de la educacién se articulaban nuevas rela~ ciones de poder. Poder sobre los cuerpos, sobre los cédigos del lenguaje, sobre los hébitos y los compor- tamientos, sobre las estructuras institucionales, so- bre los proyectos nacionales... Toda forma de saber conlleva unas relaciones de poder. Esta idea se ha convertido para nosotros en una premisa incuestio- nable, casi en una obviedad. A partir de ella pode- mos analizar, y asf lo hacemos a menudo, las relacio- nes de poder queestn inscritasen los conocimientos de nuestro tiempo. Tenemos herramientas muy so- fisticadas para la critica y para examinar los efectos de dominio del conocimiento, sus aplicaciones y su transmisién. Pero, al mismo tiempo, cuando defendemos las virtudes éticas y politicas del conocimiento y de 1a educaci6n, su necesidad para la democracia y la jus- 65ticia, a menudo caemos en argumentos tan banales que ni siquiera los ilustrados del siglo xvi ereian, sin sospechar de sus sombras y perversidades. Como he- mos visto antes, ellos ya desconfiaban de la cultura si no fba dela mano de la critica y de la autocritica. Dice la protagonista de la pelicula Una giornaza particolare (Ettore Scola): «a una mujer inculta se le puede hacer cualquier cosa». Lo que debemos pre- guntamos hoy es cémo y por qué a tanta gente culta hoy se le puede hacer cuaiquier cosa. Y por qué so- cledades tan supuestamente cultas siguen come- tiendo tantas atrocidades. Son jas preguntas que ya. se hacia la teorfa critica en pleno siglo xx, cuando proclaims el fracaso de la cultura: no solo la Europa dlustrada no supe evitar el fascismo y la guerra, sino que el pensamiento critico y revoiucionario (anar- quismo, socialismo, comunismo...) tampoco condujo a la practica a sociedades més emancipadas. Nuestro principal problemas, entonces, redefinir los sentidos de ia emancipacién y su relacién con los saberes de nuestro tiempo. Qué saberes y qué préc- ticas culturales necesitamos elaborar, desarrollar y compartir para trabajar por una sociedad mejor en el conjunto del planeta? Parece una pregunta ingenua, pero cuando las humanidades pierden el vinculo con esta cuestién se convierten en meros conocimientos de textos sobre textos y mueren. Redefinir los senti- dos de la emancipacién: en eso tienen que consistir las actividades humanisticas si quieren ser algo mas que un conjunto de disciplinas en desuso. 66 Hipétesis 3. La tradicién humanista occidental debe abendonar el universalismo expansivo y aprender @ pensarse desde un universal reefproco El humanismo es un imperialismo. Un imperia- lismo eurocéntrico y patriarcal. El humanismo, como concepcién del hombre que esté por debajo de las ciencias humanes y de las instituciones politicas de la modernidad, se basa en la concepcidn que tie- ne de si mismo ei hombre masculino, blanco, bur- gués y europeo y se impone como hegeménica sobre cualquier otra concepcién de lo humano, dentro y fuera de Europa. Esta tesis parece muy aceptada en ei Ambito del pensamiento critic académico, sobre todo en los paises vinculados a un pasado colonial. Disponemos de un abanico muy rico e imprescindible de criticas al humanismo desde un punto de vista de género, de raza, cultura, politica, relaciones econémicas, etc., que ha dejado al descubierto esta condicién imperta- lista y patriarcel del humanismo: desde el antihume- nismo filos6fico del siglo xx (Heidegger, Foucault, posestructuralismo...), hasta el poshumanismo en sus diferentes caras; desde los estudios poscolonia~ Jes y decoloniales, hasta el pensamiento de género en sus diversas ramas y posiciones. ero, al mismo tiempo, hemos lievado la critica de Jas disciplinas y la ideologia humanista hasta tal pun- to que durante afios las artes y ciencias humanas han tendido a reducirse a ser una critica de simismas y de sus presupuestos y efectos de dominacién. Esto ha o7tenido como consecuentia que los estudios humanis- ticos hayan ido adoptando o bien una actitud defen- siva o bien una actitud de constriccion y de arrepen- timiento. Ambas son poco interesantes y, en el fondo, paraddjicamente cerrades y autorreferentes. La pregunta que nos corresponde hacernos hoy Uene que llevarnos més alld de la critica y de la ne~ geci6n: si ei humanismo es un imperialismo, gpuede dejar de serlo? 2Y qué querria decir que dejase de serio? 20 solo nos queda deshacernos completamen- te de él, como ya ha empezado a hacer el tecnocapi- talismo y su cuarta revolucién industrial? Es interesante ver cémo filésofas feministas, muy poco sospechosas de universalismo eurocéntri- co, como Judith Butler o Rosi Braidotti, estan resca- tando la posibilidad de reivindicar, a pesar de todo, un cierto legado del humanismo. No se trata de una reivindicacién nostalgica y esencialista, todo lo con- trario. Abren la posibilidad de una apuesta bastarda para no abandonar nuestras vidas a una gestién ca- pitalista de la inteligencia, de los vinculos y de las emociones, para no dejamos convertir en un activo fisico-psiquico del necrocapitalismo actual. Creo que ambas apuntan a la necesidad de que la critica al humanismo histérico y a sus modelos uni- versales no borre en nosotros la capacidad de vincu- larnos con el fondo comin dea experiencia humana. Para mi, e] fondo comiin de la experiencia humana no remite a un modelo, no es el Hombre de Vitruvio ‘© cualquier otra abstraccién. Tampoco el corpus cul- tural de los dead white men. Es la capacidad que tene- mos de compartir ias experiencias fundamentales de Ia vida, como la muerte, el amor, el compromiso, el miedo, el sentido dela dignidad y la justicia, el cuids- do, etc. Qué caminos tenemos para explozar estas proximidades y elaborar el sentido de la experiencia jnumanasin proyectar un modeio sobre otro? Mas que ser negados, el humanismo y el legado cultural euro- peo en sti conjunto necesitan ser puestos en su lugar: un lugar, entre otros, en el destino comin de la hu- manidad, No se trata de seguir en la idea de una yux- taposicion de culturas que el modelo multicultural ya agot6, como forma de neutralizar la diversided y sus tensiones y reciprocidades. Se trata més bien de ocu- par un lugar receptivo y de escucha, incluyendo no solo Ja alteridad cultural sino también la tensién y el antagonismo entre formas de vida, dentro y fuera de Europa. Esto implica no solo criticar sino también dejar atrés tanto el universalismo expansivo como el particularismo defensivo, para aprender a elaborar universales reciprocos. 0, como decia Merleau-Pon- ty, universales oblicuos, es decir, aquellos que no caen desde arriba sino que se construyen por rela- ciones de lateralidad, de horizontalidad. Hipétesis 4. En el destino comin de la humanidad, el hecho epistemolégico més relevente de nuestro pre- sente es el redescubrimionto de la continuidad nature leza-cultura La cultura contempordnea, en muchas de sus €x- presiones, ha vuelto a poner en el centro la condi- 69cién natural del ser humano como especie y del su- jeto como sujeto encarnado. Este hecho, que en otras culturas no habia sido puesto en cuestién, aho- rano solo lo reinterpreta la cultura contempordnea critica sino que también lo ha entendido y lo esta explotando el proyecto del capitalismo cognitivo gue hemos descrito al principio. Frente a ello, la cuestién es: somos capaces de proponer y articular otros sentidos de este reencuentro naturaleza-cultu- ra que no se sometan a las pauttas de su explotacion por parte del capitalismo actual? Esta pregunta si- tia, a mi entender, el punto de partida desde donde las humanidades pueden empezar a redefinir, hoy, los sentidos de la emancipacién Como explicé Kiaus Schwab, uno de los impul- sores de la cuarta revolucién cientifica ¢ industrial, en la presentacién en el Foro de Davos de 2016 (Mas- tering the Fourth Industrial Revolution), el reto hoy es desarrollar un abanico de nuevas tecnologias que fusionan les mundos fisico, digital y biol6gico, de tal manera que implican a todas las disciplinas, eco- nomias ¢ industrias. Dice Schwab, en alguna de sus declaraciones ptiblicas, que este horizonte desafia, incluso, las ideas acerca de qué significa ser huma- no. En este desafio se abren muchos interrogantes y no son los mismos para todos. Desde el punto de vista del capital, la pregunta es selectiva: gquién es- tard en condiciones de subirse ala ola de esta cuar- ta revolucién? :Que paises, qué instituciones, qué empresas y qué personas, individualmente selec- cionadas segtin sus talentos? zY cules quedarén 70 excluidos y reducidos a fuerza bruta 0 a excedente humano? Desde un punto de vista ético y politico, en cam- bio, lo aue estd en juego es el sentido mismo de la dignidad y de la libertad humanas en su condicién deuniversales reciprocos a elaborar de manera com- partida, Podernos preguntar por nuestra dignidad de manera abierta y no predeterminada era lo que para el humanista Pico della Mirandola en su Dis- curso sobre la dignidad del hombre nos hacia huma- nos. La dignitas no era un atributo u otro, sino la posibilidad misma de podernos plantear cuai es el estatuto de la experiencia humana desde el punto de vista de la mejora de su condicién. Desde aqui, el reencuentro entre la naturaleza y Ia cultura, lo dado y lo construido o entre la huma- nidad como especie y como idea no tiene, por tanto, un sentido tinico ni un solo plan de ejecucién. Todo lo contrario. Que las humanidades estén hoy en twansicion significa que el sentido de lo humano est en disputa. No es una querella ociosa ni gratuite. En ella se juega el interés de todos contra ios intereses del capitalismo actual. No se plantea, por tanto, des- de una batalia del non-profit contra el beneficio, como sostiene Ia defensa que hace Martha Nuss- baum de las humanidades. Ni de lo imutil contra el utiliterismo, como argumenta Nuccio Ordine en su famoso ensayo sobre esta cuestién. Estas son auin visiones idealistas, propias de una burguesia que po- Gia separar con qué alimentaba el estdmago de con qué alimentaba el espiritu. Actualmente, el preca- ariado de la cultura, de las humanidades y de la aca- demia no puede ni quiere separarlo. Atin menos los millones de vidas que estén tocando ya hoy los limi- tes de lo invivible. Nos jugamos el estémago, la con- ciencia y la dignidad del destino comtin de la huma- nidad en este tiempo que resta. El nuestro, hoy, es un combate de lo necesario contra lo que se nos pre- senta como imperative, seguir perdiendo el tiempo ‘Uno de los elementos fundamentales de esta cri- sis de sentido de las humanidades es la pérdida del futuro, es decir, del horizonte de progreso y mejora de la condicién humana a través de la historia. Las humanidades modernas conjugaban su sentido en futuro. ;Cémo pueden hacerlo hoy, en la condicién péstuma, cuando la linealidad del tiempo nos aboca al no futuro? Las ciencias humanas 0 del espiritu, cuando to- maron forma como el ambito de elaboracién del sen- tido de le experiencia humana en los siglos xvill y XIX, a través del pensamiento y las propuestas edu- cativas de autores como Kant, Dilthey y Hegel, hicie- ron de la historia su escenario y, por tanto, del tiem- po hist6rico su vector. Kant fue el gran arquitecto de esta narracién cuando dijo, en 2Qué es la Ilustra- cidn?, que no estamos ya en tiempos ilustrados sino en tiempos de ilustracién. Es decir, que la emanci- pacién a través de la autonomia de! saber (atrévete a saber) no es una condicién estatica sino una condi- cién dindmica: un camino de progreso. Dicho de otro modo: un camino, siempre inacabado, de mejo- ra morel. Més tarde, Marx hizo de este dinamismo una exigencia revolucioneria, y dela historia, la par- titura antagénica y contradictoria de la autoeduca- cidn del género humano. Por otro lado, sin embargo, @! liberalismo tradujo este progreso moral en térmi- nos de dinamismo en el crecimiento econémico y en 1a promocién social de los individuos. El progreso se convertia, asf, en prosperidad. Hoy, la prosperidad, ya insostenible, es nuestra amenaza, La critica a la modernidad y a la servidumbre cul- tural decla76 invalido el relato lineal de mejora del género humano, asi como de sus conceptos asociados: progreso, sentido histérico, revolucién, La critica pos- moderna abrié la posibilidad de otra experiencia del cambio que, porque no estaba sometido ala linealidad de una sola vision de la historia, se abria también a otras experiencias culturales, a otras temporalidades y elaboraciones més libres del sentido. Aprender quiza ya no prometia un futuro mejor, pero si un mayor margen de experimentacién y de creacin de posibili- dades de vida, diferentes e irreductibles. Con el cambio de siglo y de milenio, con la crisis econémica, ambiental y civilizatoria, ya no solo se pone en ctiestién la versién liberal del relato moder- no, basada en la prosperidad indefinida, sino que también los posibles abiertos por la critica posmo- demna son ocupados por la destruccién y el miedo. Dela condicién posmodera hemos pasado ala con- 73dicién péstuma, como hemos analizado antes. Esta es la que viene después del después y que se caracte- riza por la imposibilidad de intervenir con eficacia sobre las condiciones del tiempo vivible (del tiempo humano, que es el tiempo dea historia). Lo que que- da, entonces, ya no es un tiempo que suma sino un tiempo que resta, un tiempo que no abre sino que cierra posibilidades y formas de vida. Sin futuro, es decir, sin horizonte de progreso y de mejora, gqué pueden aportar un legado y unas herramientas culturales, las del humanismo euro- eo, que partian de estas premisas y que las han vis- to fracasar? Las humanidades, en la actual disputa or el sentido de lo humano, rio pueden vivir de un repetido retorno al futuro, es decir, de una actitud nostdlgico-defensiva basada en prolongar y restau- rar un sentido de le historia que no solo es anacréni- Co sino del cual ya hemos puesto al descubierto la cara oscura, eurocéntrica y depredadora de los en- tornos culturales y naturales. En Ja actual disputa por lo humano, mas que un stegreso al futuro», como en la famosa pelicula de los afios ochenta, lo que necesitamos es elaborar el sentido de la temporalidad: mds que promesas y ho- tizontes utdpicos, relaciones significativas entre lo vivido y lo vivible, entre lo que ha pasado, lo que se ha perdido y lo que esté por hacer. Mas que devol- vernos el futuro, las actividades humanisticas en todas sus expresiones son el lugar desde donde apropiarnos del tiempo vivible y de sus condiciones compartidas, reciprocas ¢ igualitarias, tanto por Io 74, que respecta a la singularidad de cada forma de vida como, inseparablemente también, a escala plane- taria. Contra el dogma apocaliptico y su monocronfa miesiénica y solucionista (0 condena o salvacién), €l sentido de aprender es trabajar en una alianza de sa- beres que conjuguen la incredulidad y la confianza. Imagino la nueva ilusiracién radical como una tarea de tejedoras insumisas, incrédulas y confiades a la vez. No 0s creemos, somos capaces de decir, mien- tras desde muchos lugares rehacemos los hilos del tiempo y del mundo con herramientas afinadas cinagotables.