СКРИПТА ЗА ФИЛОЗОФСКУ ТЕРМИНОЛОГИЈУ – АРИСТОТЕЛ

1.АРИСТОТЕЛОВА ДИЈАПОРЕТИКА (АПОРИЈА, ДИАПОРИЈА, ЕУПОРИЈА)

Ако уопште можемо говорити о Аристотеловом апоретичком методу, шта би он

требало да представља? Од чега се састоји? Који су му моменти? Рекли смо на почетку да
не постоји место где Аристотел излаже свој метод или начин излагања, него се мора
видети на излагању конкретног проблема како Аристотел заправо мисли. Ако погледамо
овај пасус који је колегиница прочитала, који додуше не дефинише апорију али каже
штошта о њој, можемо рећи да постоје три момента апоретичке структуре:
1. апорија – непроходност, беспутност итд. То је почетна неприлика услед
колебања између против-теза (мноштва супротстаљених теза).
2. диапорија – кретање као истраживање различитих путева који су испостављени
тим првобитним колебањем. И потом,
3. оно што би евентуално требало да буде решење јесте еупорија – решење
претходних тешкоћа. Прво питање јесте начин како тече апореин или апорија за које
видимо да се изговарају или изричу у два различита смисла. Чини се наиме да се оно
употребљава и упућује на апорију као средство за уклањање претходних тешкоћа. Дакле,
као нешто што је методолошки поступак, нешто што је пут којим излазимо из тешкоћа.
Апорија може значити у том смислу излагање, ако можемо тако рећи.... да би се изашло,
потребно је изложити. Међутим, постоји друго одређење апорије у истом пасусу.
Аристотел мало касније говори и о апорији као ситуацији по природи неодрживој.
„Уколико човек не зна ни куд ни камо утолико је у сасвим сличном стању као они који су
(нешто(?)), у оба случаја није могућ напредак.“ Значи, апорија се испоставља с једне
стране као излагање, као нешто што је пут ка решењу, а с друге стране као немогућност
било каквог кретања, било каквог пута. Значи, имамо већ два супротстављена схватања
апорије; као нешто што би с једне стране условно речено водило решењу... (креће
тупљење и повезивање с Хегелом).
Нису све апорије буквално апорије. Неке су конструисане тако да имају привид
апоретичности. Еупорија не може бити синтеза у хегелијанском смислу за Аристотела.
Начели смо причу о условно речено, Аристотеловом апоретичком методу. Рекли
смо да Аристотелова дела не нуде начин да приступимо, или да се обавестимо о ономе
што би заправо требало да представља његов метод. Наука је пре свега демонстративно
знање те би она начелно требало да следи силогистичку структуру, да буде силогистика.
Таква идеја науке не одговара његовим расправама у Првој филозофији нити одговора
његовим расправама у филозофији природе. Уобичајена представа све негде до краја
XVIII века је била управо да Аристотел заправо следи оно што је изложио у Другој
Aналитици у оквиру Органона, међутим, та представа је од Хегела па на даље напуштена.
Данас рећи да Аристотелова метода није силогистичка метода у Метафизици, значи рећи
једну ствар која је тривијална, која представља опште место. Прошли пут смо такође
рекли да је пут који бисмо могли да следимо, на основу кога бисмо покушали да
одредимо шта је заправо Аристотелов начин мишљења, управо почетак Бета књиге
Метафизике, тзв. Књиге апорија, и рекли смо да на основу онога што он излаже у Бета I,
могли бисмо да истакнемо три момента: апорија (почетна неприлика услед колебања
између више могућих путева које бисмо могли разумети као тезе), диапорија (кретање
кроз могућности испоручених првим моментом) и еупорија (у Бета I је одређена као
решење потешкоћа изложених у апорији). Но, пре него што се упустимо у ова три момента
која чине евентуалну структуру Аристотеловог начина мишљења у Првој филозофији, пар
речи уопштено, да се заукамо, такорећи. Реч је о апорији, или шта апорија значи? Пре
свега, почећемо од оног текста који је колегиница излагала, Бета I, уводни део о апорији,
па ћемо онда покушати да наставимо и следимо друга места.
Начин формулисања апорије одређује у извесном смислу могућност даљег следа
аргументације не у смислу да формално-логички начин постављања апорије одређује
било шта у погледу решења, али он означава могући правац кретања. У књизи апорија
Аристотел не даје одговоре ни на шта.
Шта значи у извесном смислу? Безгранично постоји у смислу могућности, али не у
смислу актуалности. Не постоји апсолутни смисао речи јесте или речи биће и због тога је
нужно истаћи смисао у којем се нешто тврди. Рекли смо да постоји нека врста
апсурдности или парадокса или апоретичности и самог одређења апорије, а то је с једне
стране онај нужан, прелиминарни поступак којим тек можемо започети истраживање, а с
друге стране она је нешто унутар чега уопште није могуће било шта започети. Porus значи
пролаз у смислу могућности за кретање даље, док би hodos и одатле methodos значило
некакво слеђење пута који води од тачке А до тачке Б. Због тога је сама могућност
апоретичког метода упитна. Меtа не значи само преко него и следити или ићи за. Кад
разумемо метафизику као оно што трансцендира физику, то можда није ни грчко
разумевање. Ако је физис за Грке оно што је биће, шта би било оно с оне стране бића?
Ништа. Метафизика је покушај да се утемељи физис у ономе што он јесте. И у том смислу
метафизика је оно што следи физику. У истом смислу, метода је оно што следи пут јер пут
иде од једне станице до друге, док апорија, или излаз из апорије значи просто могућност
да се закорачи и изађе из неприлике.
Питање везано за диапорију је да ли је можемо схватити као поступак који је
прелиминаран, да ли кад ми образлажемо и настојимо да аргументујемо у прилог и једне
и друге тезе, да ли ми тиме онда припремамо истраживање или тиме заправо
истражујемо? Ако узмемо почетну апоретичну ситуацију, да ли пролаз или аргумент у
прилог једне тезе а онда и друге (треће, четврте, итд.), да ли је то поступак истраживања,
да ли већ тим поступком излагања и аргументовањем за једну тезу а онда и за другу
настојим да спознам ствар или је ствар апорије излагање апорија а онда и аргументовања
у корист свакој од теза нешто што треба проћи да би се онда ступило у неко слободно
подручје унутар кога се може започети истраживање? Ако је апоретичко излагање
дијалектичко (јер се узима нека теза која се развија), да ли онда завршетак или ако ништа
друго, пролаз кроз те аргументе јесте поступак истраживања или истраживање почиње
онда када се излагање апорије завршава? Не постоји један јединствен одговор.
Диапорија није само испитивање мнења претходника, она може то бити али није
нужно. Диапоретички поступак као истраживање онога што су други рекли није исто што и
дијалектички поступак јер Аристотел властиту тезу може укључити као једно од
становишта унутар онога што мисле претходници. Не можемо диапорију свести на пуки
дијалектички поступак (полажење од мнења). У Никомаховој етици је то случај, док у
Метафизици и поред онога што су ранији филозофи рекли, Аристотел укључује и властите
поставке.
Мнења су у сфери практичког саме ствари, а у сфери теоријског мнења говоре о
самим стварима.
Две ствари можемо рећи за диапорију: с једне стране да се диапорија не односи
нужно на испитивање мнења претходника, а други моменат је да је диапорија исто што
и истраживање (у Никомаховој етици). У Никомаховој етици само испитивање и
пролажење кроз могућности испоручене апоретичком ситуацијом је уједно
истраживање.
Научни метод за Аристотела је силогистичко мишљење. То је оно мишљење које
читаву стварност мисли у односима општег, посебног и појединачног. Проблем је што се
основни метафизички појмови не могу мислити по принципима силогизма.
Апоретичност је везана искључиво за филозофско мишљење. Научник се не може наћи у
апорији. Филозофски начин мишљења нужно искључује претпоставност.
Долазимо до следећег могућег односа спрам диапорије. Тај однос је присутан у
Аристотеловом дијалектичком оповргавајућем доказу начела непротивречности. Да ли
овде можемо да видимо апорију, диапорију и еупорију? Шта је апоретично у принципу
непротивречности? Аристотел не каже да је то апорија али очигледно је да јесте. Шта је
апоретично у принципу свих принципа?
(Мејџор): Чиме бисмо доказали принцип доказивања?
(Таталовић): То би била једна страна. А друга страна би била? Ако имамо принцип
који је присутан унутар сваког могућег доказивања, ако имамо принцип који конституише
сваки могући говор, без кога говор није могућ; имамо оно прво које је присутно унутар
сваког говора, а то је да једној те истој ствари у исто време не можемо приписати два
супротстављена предиката бла бла бла, другим речима, нарушавамо не само тај принцип
него принцип идентитета. Ништа не може самом себи бити идентично ако то можемо да
урадимо. Ако принцип непротивречности не важи, онда нема никаквог доказивања или
никаквог говора. С друге стране, како доказати принцип сваког доказивања? Како се
онда Аристотел односи спрам апорије? Да ли се излази из апорије? Имамо ону причу с
почетка да је апорија нешто што треба претходно изложити не би ли се онда изашло из те
ситуације која је неугодна, међутим, овде се апорија користи као нешто позитивно и као
оно једино преко чега се нешто позитивно може рећи. Апоретичност се користи у оном
случају када није могуће ни на који начин демонстрирати нешто. Он овде користи апорију
или ту напетост да на њој самој покаже оно што се не може иначе другачије
демонстрирати. Овде се не излази из апорије него се оповргавањем показује оно што се
другачије не може показати. То је трећи начин дијапоретичности: узимамо апорију да
бисмо доказали оно што се доказати не може. Показујемо да је супротна теза просто
противречна. Можемо само негативно да докажемо. Нема никаквог доказа ако не важи
принцип непротивречности, а ако постоји принцип непротивречности, њега морамо
доказати. Ја користим ову прву страну апорије да бих показао повратно да ова друга
страна стоји. Другим речима, ја користим апорију као нешто што је позитивно, а не као
нешто из чега треба изаћи. Како доказати претпоставку која је могућност сваког
претпостављања? Ради се о оповргавајућем доказу.
 Филозофија мора претпоставити нешто. Али то што она претпоставља у овом
смислу објашњава све остало. Мнење може да значи не само претпоставку него и
мишљење које није утемељено. А утемељавање темеља води новом утемељавању
темеља и одосмо у курац. Аристотел каже, нужно је негде стати. Ја постављам, а уједно
претпостављам, другачијег начина нема. На негативан начин се показало оно што се већ
претпоставило.
(Војислава): Зато је једина разлика између ове апорије и осталих у томе што смо
принуђени да изаберемо једну страну.
(Таталовић): Основни принципи мишљења, принцип идентитета, принцип
непротивречности и принцип искључења трећег – нико их није доказао, нити ће их икад
доказати. То је нешто што ми затичемо и са чим полазимо. Аристотелова теза није та да
морамо доказати да бисмо започели. То је темељна претпоставка сваког могућег
мишљења уколико нешто смислено жели рећи. Најбољи могући начин да се то покаже (не
докаже) је потпуно заобилазан. Другим речима, мени оно треба само негативно, не да бих
ја тврдио него да би свакоме оном који негира показало њему самом да је то апсурдно, да
он претпоставља оно што ја све време претпостављам.
Индиректни доказ постојања начела непротивречности за Аристотела није научни
доказ већ дијалектички. Све што овде Аристотел чини јесте да посредно показује да је
становиште које он заузима нужно становиште свакога ко говори. Аристотел жели да
остане унутар ове апорије и то остајање посредно показује исправност властитог поступка.
Шта би значило развити нешто мимо принципа непротивречности? Ево, нек неко
формулише и ја напуштам факултет.
Остало је још питање везано за значење еупорије или како је мислити; да ли као
решење проблема, опет везано за разумевање оног почетног одређења, а то је да ли је
апорија нешто чиме се завршава истраживање или нешто чиме се тек започиње или
ослобађа пут за истраживање. У том смислу постоје два момента: када еупорију мислимо
као крај истраживања – када је еупорија сам резултат, закључак истраживања и онај
моменат у којем је еупорија заправо тек почетак или слободан пролаз у истраживање или
испитивање. Опет се намеће разлика између онога што је апорија у Никомаховој етици и
оног што би евентуално била унутар Метафизике. У Никомаховој етици еупорија завршава
са критичком потврдом онога што је нека од полазних претпоставки која је у највећој
мери истрпела критичко испитивање и она не иде даље од онога што је била на почетку.
Разлика је у томе што је то мнење сада постало знање. Нема разлике у садржају већ само
у форми. Ради се о довођењу до свести. У том смислу можемо рећи да постоје 4 основна
разумевања еупорије. Једно схватање је да је еупорија исто што и откриће или решење
проблема, то је присутно у Никомаховој етици. Затим, постоји случај када је апорија
решена не уз помоћ саме ствари већ уз помоћ вероватне хипотезе. Пример је у дело О
небу – морамо се служити хипотетичким мишљењем. Што се тиче каузалне схематике,
он неће узети супротстављене тезе као нешто што је ствар мишљења него ће их узети као
нешто што је ствар саме ствари у том смислу да се сама ствар показује у својим
различитим аспектима. И у том смислу Аристотел жели, не да разреши апорију, него да
покаже да та наизглед апоретичност заправо није апоетичност него да је у питању
једнострано разумевање феномена, а да је феномен у себи сложен и да га треба
захватити у својој целокупности. У овом (трећем) смислу еупорија би била да се покаже
да апорија није апорија већ да она настаје услед ограниченог или делимичног захватања
онога што је сама ствар и да би требало захватити ствар у њеном тоталитету и показати
ову наизглед апоретичну ситуацију као заправо само делимичне погледе на саму ствар. И
четврти начин – када апорија нема решење. Пример: „Оно о чему су се људи одувек
питали је питање шта је биће.“ Аристотел у погледу овог питања каже да се ми не можемо
ослонити ни на какву еупорију. Нема некаквог решења на који се можемо ослонити у
погледу на питање о томе шта је биће, него је то нешто са чим смо увек у неприлици.

2.ФОРМА АПОРИЈЕ У БЕТА КЊИЗИ

Рекли смо такође прошли пут да апореин или апорија у овом одломку има два
различита смисла или значења. Аристотел, чини се, најпре одређује или употребљава или
упућује на апорију као средство за уклањање претходних потешкоћа. Дакле, као некакав
методолошки поступак или методолошко средство које не би било спонтано. Ако је
апорија средство за уклањање претходних потешкоћа, очигледно она карактерише један
одређени методолошки начин, нешто што одговара методолошким потребама самом
Аристотеловом мишљењу. Шта би закључак био ако следимо Аристотелов начелан став у
Бета I? Тек када се претходно постави апорија, довршење расправе или онога што следи,
постаје јасно. Значи, нужно је на почетку, на први поглед то би било једно значење
апорије, ако је нужно уопште изложити, ако се мора моћи изложити, е да би било јасно
шта је оно што следи уопште значи. У том смислу, апорија би била нужно први моменат
излагања проблема и питања прве филозофије. То је тек један од могућих начина.
Међутим, мало даље Аристотел говори о апорији као ситуацији која је по природи
неодржива, што је друго значење. Каже аристотел, „апорија је слична неком везаном
човеку који не може закорачити напред.“ Значи, с једне стране се испоставља да је
апорија нешто што нам омогућава да уопште приступимо проблему, да је она начин како
уопште излажемо проблем, с друге стране, апорија се показује као нешто што је заправо
ситуација која је безизлазна – потпуна беспутност – немогућност да се закорачи напред.
Значи, апорија, чини се, на основу Б1, би требало да има ова два момента или ова два
значења која на први поглед, а можда и само на први, нису компатибилна. Аристотел нам
говори у овом последњем значењу да, евентуално, ако бисмо апорију схватили као
ситуацију која нас везује или спутава, онда би излазак из те радње или пролазак кроз ту
ситуацију заправо представљао супротност – некакво разрешење или одвезивање. Каже
Аристотел даље: „Неприлика мишљења показује да смо везани, неспособни да крочимо
напред, за проблем о којем се ради.“
Апорија дословно значи непроходност или беспуће, беспутност.
Ово значење, или последње значење по којем апорија не означава истраживачки
поступак као што Аристотел назначава на почетку, или чак поступак примене или кретања
истраживања, већ свега неку врсту егзистенцијалне ситуације је нешто што је
претпостављам, познато; да би то била апорија у неком сократовском смислу, као
ситуација која настаје услед разговора и немогућности да се некакве противречности
разговора разреше. Ово спомињем зато што је то онај моменат који је био познат
Аристотелу.
 Ако погледамо саму структуру, код Аристотела апорија је ситуација у којој два
аргумента или две тезе у погледу било ког предмета стоје супротстављене једна другој
на тај начин да се не види разрешеност. У том неком формалном смислу нема разлике
између Зенонових и Аристотелових апорија (формално-логички посматрано). И у том
истом смислу нема разлике ни између Кантових антиномија и Аристотелових апорија. За
Аристотела апорије нису апорије у које ум нужно запада с обзиром на своју природу, а не
може да их реши него могу бити просто начин на који се излаже неки филозофски
садржај; друга ствар, може бити нешто у шта разум запада али не са том тезом да
прекорачује границе свог искуства, него, по Арисотелу нужно мора да западне, нужно
мора да се бави тиме, како он излази из њих или не излази, то је друго.
Која је разлика између негативне дијалектике и апоретике? Пре свега, ако кажемо
дијалектика, поготово ако кажемо негативна дијалектика (или спекулативна дијалектика),
онда већ имплицирамо неке ствари. Имплицирамо пре свега логику конкретног,
имплицирамо идентитет идентитета и мишљења. Није проблем што ми имплицирамо,
проблем је што, кад желимо разумети, ако је у питању у овом случају Платон, а онда и кад
је у питању Аристотел, чини ми се да је боље да то оставимо са стране, не зато што Хегел
не говори ништа о Платону и Аристотелу, јер за Хегела Платонови дијалози су просто
педагошки моменат са циљем да се ослободи дух, његов властити садржај. Међутим, да
ли познаје Платон спекулативну дијалектику и да ли Аристотел познаје спекулативну
дијалектику у Хегеловом смислу?
(Трнавац): НЕ!
(Таталовић): Али ако не познаје, онда, просто и кад каже неко за некога...
спекулативно бла бла бла.... просто да рашчистимо терен. Зашто Аристотел толико
инсистира на томе како се нека реч изговара? Боже мој, Аристотел се прави паметан и
жели да истакне... Не! Ради се о томе што нема апсолутног значења неке речи. Темељна
претпоставка Аристотеловог мишљења је да он не мисли идентитет разлика који одлази
себи, враћа се себи итд, већ Аристотел познаје једну сферу, а то је сфера језика у коме је
потребно нешто изразити. И ако је већ потребно, онда је потребно следити тај језички
импулс и унутар језика наћи оне моменте, мотиве који, ако уопште омогућавају нешто, у
том смислу, ако ја крећем из подручја многозначности, онда то није позиција којом ја
желим да утврдим могући емпиријски садржај без појма, него ја не могу да... -.- То је већ
темељна разлика, и зашто инсистирам да Хегела оставимо са стране кад је у питању ова
проблематика којом се желимо бавити? Из простог разлога зато што већ онда
имплицирамо, и већ се постављамо на ону позицију која негира све оно што је Аристотел
у овом начину како барем ја мислим да би требало да уђемо у Аристотела (no homo). Ако
полазимо од апорије и апоретичности као евентуално могућег начина Аристотеловог
мишљења, онда је бесмислено постулирати неку завршну причу. Елементарна ствар код
Аристотела је да не постоји одређени смисао који може да апсорбује друге смисле.
Немогуће је искључити разлику на хегелијански начин. Могуће је другачије али не на
Хегелов начин. У питању је исти интерес, интерес како да се мисли једно у јединству са
разликом. Међутим, онако како Хегел то мисли, није Аристотел. Значења нису сводива
једна на друге, то је оно што Аристотел жели рећи и ако је онда негативна дијалектика
она која жели просто да побије некакав став некаквим против-ставом или другим речима,
да нас разоружа од, хегелијански речено, представног мишљења, онда Аристотелов
метод није тај.
Аристотел не излаже апорије да би нас довео у неприлику с обзиром на коју бисмо
ми онда сами себи признали незнање и кренули путем знања. То није Аристотелов манир,
да нас уводи на начин Платоновог мишљења, и онда ако би негативна дијалектика била
то, онда апоретика нема никакве везе са дијалектиком. Ако Аристотел каже: како је
могуће да филозофија буде знање онога првог, а то је знање оног божанског, а да уједно,
што је колегиница прошли пут поставила питање апсолвирајући... што би била нека
основна апорија. Ако је филозофија знање божанског као посебне регије бића, како је
онда могуће знање свега? Другим речима, како је могућа она формулација да је прва
филозофија општа зато што је прва? Наравно, видећемо зашто и још битније, како. Како
Аристотел покушава то да спроведе. И то није питање које Аристотел поставља зато да би
некога навео да успостави... Сократ полази од владајућих представа у погледу већине
ствари. И друга ствар која може бити за разлику од Платона: Аристотелу није проблем...
који је проблем за дијалектику? Шта у позним дијалозима Платон покушава? Платон
покушава просту ствар. Каже, немогуће је одредити ниједан појам без његовог односа
идентитета и разлике са свим осталим појмовима. Ако је то већ тако, онда је нужно проћи
пут којим се тај појам условно речено развија и креће у односу са другим појмовима, и
још што је битније, рецимо у Софисту: кад неко тврди... каже Платон: исто и различито су
исто у извесном смислу. И онда каже, ко је дијалектичар? Дијалектичар је онај који зна да
истакне смисао у којем тврди да је нешто исто или различито. Хегел бла бла бла бла
блааааааааа. (Следи прича о Хегелу и Платону која је тотално небитна за испит из
терминологије).
Апорије нису ствар некакве разлике ума и разума. Све и да ум спознаје, шта је то
што он спознаје? То се мора артикулисати појмовима. Мора се наћи некакав појмовни
начин... Све и да кажемо, Аристотел непокретног покретача захвата непосредно или
умски, то још не значи ништа и то је оно што је Хегел говорио у својој критици Фихтеа: не
може се постулирати принцип стварности. Постулирати нешто као принцип чиме ће се
објашњавати, онда је то случајно. Мораш доћи до принципа на крају итд.
Ако имамо две супротстављене тезе, то не значи да је циљ да се та сукобљеност
остави с оне стране могућег решења. Ја пођем од једне тезе, ви пођете од друге, на пола
дијалога заменимо тезе, ја прихватим вашу тезу и обрнуто. Крећемо се у круг, не
долазимо ни до чега. Код Аристотела, две тезе нису ту да би се поништиле нити су ту увек.
Кад имамо две супротстављене тезе, Аристотел ће рећи: па можда треба и другу уважити
у извесном смислу. Опет немамо идеју да ће постојати неки апсолутни смисао који ће да
обухвати, него ћу ја једну тезу уважити у извесном смислу а самим тим ћу рећи да ова
друга не важи у смислу који је одређен овим првим итд. С друге стране, ја не могу да се
одлучим за једну од апорија.
Чисто теоријски. Шта је оно што је прво? Општост или оно индивидуално? Прво је
последња недељива врста. Супстанција. Усија. То је оно што је прво, међутим, између та
два момента... говорићемо конкретно како Аристотел одговара на то питање. Та апорија
уопште није апорија за њега. А то само значи једну ствар. Не постоји... Па добро, шта је
онда апорија? Или, чему сва ова прича? Ова прича није о томе да ми утврдимо
дефинитивно значење апорије код Аристотела.
 Ако смо већ рекли да Аристотел није онај који било где полаже рачун о томе како
он мисли, већ да кроз његово мишљење, кад мисли о самим стварима, а у овом случају,
то су основна питања везана за прву филозофију, ми онда морамо покушати да
искључујемо оно што је његов метод или начин мишљења. Ако Аристотел нема нигде
дефинитивне одговоре на било шта, онда је ово клизав терен, али један покушај да се
почне од апорије и да се види у којој мери, да ли се уопште може и у којој мери се уопште
може говорити о Аристотеловом методу мишљења као апоретичном. То није
дефинитивно. Ја не кажем да Аристотел мисли апоретички. Мислим да се полазећи од
апорија може донекле упознати Аристотелово мишљење. Идеја је да видимо шта
апорија значи за њега, где је користи, како је користи, а не користи је никад у истом
смислу јер некад је користи у неком смислу за који можемо рећи да је апоретичан. У
дословном смислу, ту заиста мисли апоретички (кад говори о бићу као таквом и у
целини), а кад рецимо говори о томе шта је прва врста или општост или род, онда ће
просто... то није апорија... за њега постоји унапред... Само што морамо да формулишемо у
виду апорије: да ли је ово или оно. Али то не можемо знати унапред. Треба да прођемо
кроз неку општу причу о апорији па да онда тек приступимо самој структури апорије и
одговору на апорију, а онда ћемо тек видети кад је Аристотелово мишљење апоретичко а
кад не.
У књизи апорија, он пролази од апорија али их не решава тамо. Нека места у
Метафизици представљају одговоре на питања постављена у апоријама. Рекли смо да
имамо два основна начина и то супротстављена начина у уводном делу књиге Бета I. С
једне стране, то је нека врста средства или методолошког поступка, с друге стране, то је
нека врста ситуације немогућности даљег напредовања. И рекли смо за ову да у извесном
смислу има сократовско значење и у тој вези би можда могло да се каже да је то
дијалектичко разумевање апорије. Међутим, видимо да Аристотел барата са два могућа
начина, па ћемо видети у ком смислу је дијалектика итд. Знамо да Аристотел нема неко
посебно мишљење о дијалектици али то не значи да он не мисли дијалектички. Не мисли
онако како он разуме дијалектику, али како он мисли дијалектички, покушаћемо да
видимо.
Аристотел на почетку Метафизике каже: „Бити у апорији и чудити се, значи
признати своје незнање.“ Говори о чуђењу као моменту којим филозофија започиње. У
Гама књизи, Аристотел разликује две скупине противника: они који говоре из ужитка
говорења, супротставља њима оне који говоре са добром намером и који су упали у
погрешно схватање услед стварне неприлике. Значи, имамо две могућности: могућност
да неко противречи другоме или самом себи зато што му је то намера, а имамо и
могућност да неко упада у неприлику зато што настоји да разуме саме ствари, тако да
већ ту имамо разлику између дијалектике и негативне дијалектике и оно што би требало
бити ситуација која је апоретична.
У једном одломку у којем предлаже дефиницију апорије, чини се да Аристотел
настоји да од ње начини неко стање душе које треба разликовати од аргументације која
му је узрок. Шта се под тим мисли? Стање душе о којем Аристотел говори није нешто што
узрокује противречност него би налажењем себе унутар две супротстављене тезе, а тиме
и немогућности да се крочи напред, последица тога јесте други смисао апорије односно,
апорије као ситуације, као немогућности. Није стање душе оно које узрокује
супротстављене закључке, него обрнуто. Услед немогућности или услед тога што се
феномени показују барем на први поглед као противречне тврдње, ми се налазимо у
таквом стању да не можемо закорачити напред, а то Аристотел означује као нешто што је
непожељно или, како он каже, неприродно. „Да се аргументи у два смера пред нама
манифестују као једнако снажни ... и с којима не знамо шта чинимо.“ Уколико се осврнемо
на ове текстове, Гама књигу и Бета I књигу, поставља се питање да ли је апорија само
један поступак, да ли је она само метода? На први поглед се чини да је она само начин
на који Аристотел жели да изложи оно што је већ унапред јасно. Другачије речено,
поставља се питање на које ћемо покушати до краја да одговоримо: да ли су апорије
питања на која Аристотел већ има одговоре?
Прошли пут смо поставили питање у којој мери је исто или идентично испитивање
мнења рецимо у Никомаховој етици и онога што би требало назвати Аристотеловим
апоретичким моментом. Шта је оно што је његов методолошки поступак унутар
Никомахове етике?
(Ања): Он креће од мнења околине и онда дијалектиком покушава само да испита
тачност мнења и да их утврди. А у Метафизици када расправља о пресократовцима у
првој књизи, он креће од мнења да би дошао до истине и то је разлика дијалектике у
практичкој и теоријској сфери.
(Таталовић): Које су тешкоће или апорије у погледу Никомахове етике или
практичке филозофије? Одакле долазе тешкоће? Ако Аристотел проблемски приступа и у
Никомаховој етици, онда можемо рећи да то што у Метафизици приступа проблемски,
није толико страно. У којој мери можемо утврдити сличности са оним што је предмет прве
филозофије? Нужно је претходно изложити мишљења претходника или мудрих или
већине и проћи кроз та мишљења како би се разјаснило оно о чему је заправо реч у
Никомаховој етици. Закључак је да апоретичност није нешто што је својствено само првој
филозофији него је својствено генерално Аристотелу. Али, да ли онда можемо утврдити
неку разлику, и ако на први поглед има сличности, а то је да се полази од некаквих
ставова, ставова већине који онда међусобно стоје у некаквим односима који могу бити
односи противречности а не морају бити, исти је поступак. Јер претходно морамо
изложити различита мишљења не би ли онда дошли до решења. Претходно је потребно
изложити апорије или проблеме везане за статус прве филозофије не би ли се онда
дошло до решења. То је начелно (формално гледано) исти поступак.
„Они који истражују а да претходно нису прошли апорије слични су онима који не
знају на коју страну ићи.“ То је Бета књига. Постоји проблем тога и онога да је претходно
потребно изложити мишљења о блаженству, не би ли се стигло до појма блаженства. На
овом месту (у Никомаховој етици) се чини да диапорија и апорија представљају нешто
што би претходило резултату или решењу. „Овде као и другде треба након изнесених
мнења и након што смо најпре савладали потешкоће, успети доказати што је боље могуће
истинитост свих заједничких мнења која се тичу оних ...(ваљда крепости)... душе, или бар
оних најзначајнијих.“
Ако Аристотел каже: да ли постоји једна наука за све узроке или постоји посебна,
рецимо, као што је принцип непротивречности, односно, да ли су логика и прва
филозофија једно или постоји логика и поред ње прва филозофија? Онда Аристотел
узима једну тезу и пролази кроз ту тезу и показује да ли је она одржива или није. Показује
аргументацију која настоји ту тезу да потврди. Међутим, на први поглед, у Никомаховој
етици следи исти поступак. Узима неку тезу и испитује је на њој самој. До чега он долази
на крају? Да ли је то нека синтеза или...? Од постојећих мишљења која опет нису
Аристотелова него су мишљења већине, Аристотел ће испитати оно које је, условно
речено, најодрживије и вратити се некој од оних претходно изнетих теза.
Кад расправља о каузалној схематици, да ли ту можемо видети неку врсту
апоретичности? Или другим речима, питање да ли је нужно за апорију да мора бити, или,
одакле долази апорија? Да ли долази од мишљења претходника или долази од...?
(Коста): Долази од предмета зато што он различито приступа различитим
предметима, не проводи дијалектику једне идеје. У том смислу истинитост предмета
зависи од самог тог предмета пре него од начина његовог истраживања.
(Таталовић): А да ли онда тиме можемо направити неку разлику између приступа у
Метафизици, када говори о мишљењима претходника и када говори у Никомаховој етици.
Ако је сама ствар оно одакле долазе проблеми, ако се сама ствар или феномен показује у
различитим својим аспектима које ми нисмо у стању да на неки начин сагледамо у
њиховом јединству, да ли то онда повратно има неку реперкусију с обзиром на то како
започиње у Никомаховој етици? Ако се сложимо у томе да су сами феномени оно што
нам даје основ за то да се двоумимо, да су саме ствари оне од којих долазе тешкоће,
како се то повратно односи на Никомахову етику и онда разлику између ње и Прве
филозофије? Рецимо, у оквиру каузалне схематике он такође расправља о
претходницима (и у Физици такође) јер то расправљање није расправљање науке. Ако
кажемо да нису мишљења других оно на чему се темељи апоретичност него саме ствари,
како повратно ову сличност сада разграђује тај став? Која је сад разлика између разговора
са претходницима у Метафизици и Никомаховој етици или практичким списима уопште?
Има ли смисла у практичком почети од било чега другог него од мишљења
већине? Међутим, то што Аристотел у Метафизици полази од Талеса (па онда и других
пресократоваца), он полази зато што су они рекли нешто о самим стварима а не зато
што су били мудри или шта ти ја знам. Зато што су нешто говорили о бићу. Ако и полази у
Метафизици од установљених проблема онда то није иста прича, иако на површини
изгледа да је то исто... можемо рећи да и у сфери етике и сфери прве филозофије
полазимо од саме ствари, али су саме ствари потпуно различите. Феномени практичког су
потпуно различити од феномена теоријског и у том смислу у практичком и не можемо
почети ни од чега другог, а у Метафизици можемо, али пошто су и други нешто паметно
рекли, а не само Аристотел, онда је нужно да се пође од мишљења других.
За Аристотела је немогуће поћи од неког принципа практичког који стоји не знам
где. Не полази од неке своје идеје практичког, него, условно речено, покушава да чује оно
практичко и да то доведе до појма.
Ако испитамо Никомахову етику, Бета књигу Метафизике и ако ове одломке
означимо као апоретичке, диапоретичке, видимо, на први поглед да се они тичу већ
изражених и већ изнесених мнења, док се остали тичу потешкоћа. Неке ствари се тичу
оних проблема који су већ формулисани, а неке проблеме ће Аристотел тек морати да
формулише. Рецимо, где не треба тражити проблеме или диапоретику у неком строгом
смислу те речи? За Аристотела је у Физици све готово већ речено, бар тако већина
коментатора разуме. У Никомаховој етици смо видели шта начелно значи износити
противречност ставова у погледу блаженства. Међутим, шта је рецимо са логиком? Ако
мислимо апоретику као излагање мишљења претходника или проблема који су везани за
све оне ствари и онда диапоретичко кретање кроз те проблеме, каже Аристотел, „нема
ничега претходног што би требало навести“ и у Политици, што смо споменули, каже:
„готово све већ је било откривено“. Један пример на којем би требало можда да се види
шта за Аристотела значи апоретика: један од основних проблема који Аристотел поставља
у другој књизи Аналитике је однос дефиниције и демонстрације и ту се почиње
класичном апоријом. „Како се очитује бит и како се врши редукција“ (мисли на
дефиницију и демонстрацију) „шта је то дефиниција и чега дефиниција постоји? То је
управо оно о чему ћемо говорити након што прођемо потешкоће у вези са овом ствари.“
Овде видимо да опет начелно, иако у логици или Аналитици не би требало бити места за
апорију јер нема ничега што би требало претходно навести у смислу било чијег мишљења,
опет постоји... шта је проблем? Другим речима, апорије не би требало мислити никако
или никада као нешто што је пуко наслеђе, него увек и само као нешто што долази од
самих проблема који су везани за проблем који се жели разумети, и у том смислу бисмо
могли нешто, условно речено, позитивно да кажемо за апорију. Значи, основно питање:
како разумети бит? Како се појављује бит? Да ли је могуће дефиницију (а дефиниција јесте
оно што изражава бит) доказати? Да ли је уопште могуће? И затим Аристотел наставља:
„Могли би се запитати да ли“ (када он то каже, онда видимо да је у основи класични
облик формулисања апоретичке ситуације).
Постављање апорије унутар логике – која је друга битна ствар? Битно је да
Аристотел овде ни на кога не може да се ослони. Ово питање нема смисла за било ког
филозофа мимо Аристотела. Да ли се дефиниција може свести на демонстрацију? То је
искључиво Аристотелово питање; само његова апорија, у ком смислу? Зато што је његов
начин мишљења оно што је бит, оно што је врста радикално различита од Платонове.
Стога, када он постави то питање онда је то питање које је искључиво и само питање и
апорија његовог мишљења у смислу да се не може ослонити на мишљења претходника у
погледу датог питања јер они дато питање нису ни могли поставити. Овде се ради о
приговору који Аристотел упућује самом себи а не гомили претходних мнења која могу
омести истраживање. Ако има сметњи, онда су оне за које истраживање налази у свом
властитом напредовању. И заиста, у једном тренутку се чини да Аристотел окончава
диапорију како би приступио истраживању у правом смислу. Али поставља се опет
питање, шта би то значило? Сукобљавање филозофа с потешкоћама које су сам
продужетак, речено нешто више техничким језиком, Аристотел је тада показао да о једној
истој ствари не може истовремено постојати дефиниција и демонстрација. Који би
одговор био ако Аристотел пита да ли је могуће свести дефиницију на демонстрацију,
односно, да ли је могуће демонстрирати бит? И ако сад каже да је немогуће, који би био,
да кажемо, евентуални могући закључак? Или, ако се Аристотел одлучио за једну могућу
позицију, каже, немогуће је биће силогистички изрицати.
(Једна од могућих апорија у вези са логиком): како је могуће доказати принцип
сваког доказивања? Једини начин да се докаже како је могуће изаћи из те апорије је
побити оно које настаје супротстављеним становиштем. Кад кажемо бит, мислимо на
последњу недељиву врсту. Шта је пас? Како је могуће да ја дедукујем пса из овог? Има
много животиња. Како ја силогистички да дедукујем, извдем пса из животиње? Како
извести дефиницију? То је питање. Како да демонстрирам суштину (бит) неке ствари?
Одакле било шта што ми тврдимо да јесу последње недељиве врсте? Како дефиницију да
сведем на демонстрацију? Демонстрација у овом смислу значи доказ.
Поента свега је: У ИЗВЕСНОМ СМИСЛУ МОЖЕ, У ИЗВЕСНОМ СМИСЛУ НЕ МОЖЕ!
Апорија није увек супротност или искључивост.
Зашто Аристотел не даје одговор у књизи апорија? Један од могућих одговора на
дато питање био би да се ради о првом схватању апорије. Рекли смо да је прво схватање
апорије да је она излагање претходних тешкоћа како би се онда дошло до тог проблема. У
том смислу Аристотел не почиње са апоријама да би ту и остао. Уколико не размотримо
феномен са свих могућих страна онда је немогућ било какав корак напред. Каже у Топици:
„свако ко жели да успостави одређену тезу, претходно мора напасти самог себе.“ Другим
речима, мора проћи пут контра-аргумената не би ли додатно учврстио властиту тезу. То би
био један могући одговор који врло вероватно стоји. Наш задатак није да утврдимо
апоретички поступак као неки метод Аристотеловог мишљења, него да поставимо питања
када (ако уопште) Аристотел заиста полази од апорије... у највећем броју случајева он не
полази. А опет, то што излаже не би требало бити случајно. Задатак је видети на којим
местима је то битно за Аристотела (и на који начин је битно), а с друге стране, када није
битно. Већина апорија су негативно образлагање, али нису све.
Једно од значајних питања: шта је прво? Шта је архе? Да ли је то врста или
елемент? Апорија није просто ситуација у којој се ми затичемо када желимо некакав
предмет да захватимо, већ до апорије може доћи и из ситуације када ми
претпостављамо. Пример, 7. Апорија: ако претпоставимо да су начела која тражимо, да
кажемо, родне разлике, ако је род укључен унутар некаквог низа или серије односа рода
и врсте, ако знамо при томе да је архе оно прво одакле (почетно), онда нема смисла да се
начело налази негде унутар серије низања род-врста; оно се може налазити само доле
или горе – тек под тим претпоставкама има смисла ући у апоретичку ситуацију. Значи, оно
није дошло од саме ствари, условно речено, него од начина на који се захвата. Шта је
прво, род или врста? Врста је род јер ако није врста род онда... ако род или најопштију
врсту мислимо као начело, онда нећемо моћи да објаснимо гомилу ствари. Ова апорија
није апорија јер Аристотел се одлучује за једну од могућности. Аристотел каже, моја
теоријска одлука је да је врста прво и с обзиром на то ја градим своју мисао. Крај приче.
Апорије би начелно требало разумети као начин да доведемо до свести питања и
проблеме у погледу оног што је предмет нашег изучавања. Апорија из Бета књиге је
исцрпљивање свих могућности, свих могућих путева, а она би уједно требало да се
појављује као нешто што је излаз из немогућности. У том смислу је она парадоксална.
Апорије у том смислу на негативан начин одређују предмет прве филозофије.
Припремити питање – то је задатак апорије. Или на прави начин доћи до питања.
Аристотелов пут није линеаран него кривудав, ако можемо тако рећи. Апорије говоре о
ономе чиме ће се Аристотел бавити, али не говоре о томе како ће се бавити.

3.ОДРЕЂЕЊЕ ПРВЕ ФИЛОЗОФИЈЕ („МУДРОСТИ“) У АЛФА КЊИЗИ

 (Радован): Аристотел у прва 2 поглавља прве књиге Метафизике разматра
ступњеве сазнања како би утврдио које је то највише сазнање, и како би самим тим дао
нека првобитна одређења предмета те највише знаности из којих ће се касније развити
апорије везане за предмете прве филозофије. Аристотел за разлику од Платона не
употребљава појмове стриктно у филозофском значењу. Када говори о мудрости он мисли
на прву филозофију. (Таталовић): Он и користи мудрост зато што је то Платонов (у
извесном смислу) назив за оно што је филозофија. (Радован): Упућује на Никомахову етику
у којој одређује појмове мудрости, знаности, ума, разборитости и умећа. Први ступањ
сазнања је чулно опажање, затим, сећање и представљање (поновно довођење у
присутност онога чега тренутно нема у чулном опажању), следећи ступањ је искуство, оно
настаје услед многострукости представа о истој ствари; умеће – уопштавање чулне
многострукости које доводи до појмова. Искуство се односи на оно појединачно а умеће
на оно опште. Искуство зна то-да а умеће то-зашто јер зна узрок, бави се узроцима и
начелима. Мудрост је највиши ступањ сазнања. У том смислу он каже да је вешт човек
мудрији од искусног, искусан мудрији од оног који има само опажање. Када каже
„мудрији“, мисли ближи мудрости. Сада се Аристотел позива на Никомахову етику у којој
одређује мудрост као дијаноетичку врлину одређену логосом. Дијаноетичке врлине су
начини истиновања душе, а мудрост је највиша међу њима јер познаје принципе од којих
знаност само изводи закључке а не познаје принципе, док је ум моћ принципа која не
познаје сама извођења. Дакле, мудрост обухвата та два момента јер познаје и принципе и
извођења из принципа. Мудрост је највиша теоријска знаност. У другом поглављу
Аристотел даје одређења мудрости. Њих има шест:
1. мудрост је знаност о општем и сазнаје све, али не на тај начин што би сазнавала
и све појединачно,
2. она је најтежа знаност, а управо те општости су оно што је најтеже сазнати,
3. најтачнија знаност јер се бави првим начелима,
4. најпоучивија – поучивост проистиче из познавања узрока,
5. знање ради знања – ово одређење је повезано са знањем узрока које поседује
та знаност о ономе што је најсазнатљивије, а то су управо начела и узроци, и
6. владарска знаност – даје начело другим знаностима али их не прима од њих и
она сазнаје оно ради чега, сврху или добро сваке појединачне ствари и добро уопште.
Из ових одређења долази се до одређења статуса Аристотелове филозофије. Треће
и шесто одређење указују на теолошки карактер мудрости – филозофија добија
одређење теологије. То је исто повезано са његовом поделом теоријских знаности на
физику, математику и теологију. Физика се бави оним покретљивим, математика оним
несамосталним и непокретљивим, а теологија оним натчулним, непокретним,
неодвојивим бивством. Будући да је предмет теологије неко посебно бивство, онда су 3. и
6. одређење у опреци са 1. и 2. одређењем која кажу да је предмет филозофије оно што је
опште и као опште најтеже за сазнање и одатле настаје та апорија о предмету прве
филозофије. Проблем је у односу општости и посебности. Аристотелова општост се
разликује од платоновске која је само родна, а Аристотелова општост је надродовна која
се не одређује по једном него спрам једног. Дакле, филозофија се не може свести на неку
општу, чисту онтологију која би се бавила само општостима као код Платона јер Платон
предмете чулног искуства изводи из појмова а Аристотел појмове изводи из искуства и та
општост има другачији карактер. Онтологија и теологија не могу бити међусобно
искључиве а овде ипак долази до њихове супротности.
(Таталовић): Рекли сте да је опште и посебно оно где се конституише напетост која
карактерише Аристотелову филозофију. Аристотел не одустаје од тога да је прва
филозофија оно што...
(Радован): Јесте знаност о општем али она не би била општа знаност која која би
обухватала све остале знаности као код Платона, не би се бавила сваким посебним
бивствујућим него само оним највишим, најбољим, владајућим.
(Таталовић): Али није ли то онда проблем? Како је могуће да се бавимо највишим
или владајућим које је заиста подручје регионалне онтологије, како је могуће (и ту је
напетост) мислити нешто појединачно а да тим што мислимо то појединачно заиста
мислимо свеукупност или мислимо у извесном смислу општост?
(Радован): Питање је да ли је филозофија општа знаност о свим бивствујућим или
знаност о посебном бивствујућем. Али, као и свака апорија, она се не може решити само
одабиром једног од та два решења.
(Таталовић): Ако с једне стране имамо проблем односа општег и посебног за који
можемо рећи да је проблем сваког филозофског мишљења, Аристотел покушава да
положи рачун о том односу а да то не буде Платонов начин полагања рачуна, да не буде
силогистички начин: однос општег, посебног и појединачног, барем не кад је у питању
прва филозофија. Да ли сматрате да је то једини извор проблема апорије преко којих
Аристотел жели да приступи предмету прве филозофије или постоји још један извор који
је у вези са претходним? Да ли можемо наћи нешто заједничко свом том мноштву питања
које је Аристотел поставио? Шта је константан проблем Аристотелу?
(Радован): Проблем односа према целини.
(Таталовић): С једне стране је то проблем, односно, како је могуће да онтологија
буде уједно и теологија? То је један проблем, међутим, прилазу решавања тог проблема
настаје гомила других проблема. За Аристотела никад решење неће бити да постоји једно
опште које нам је ту при руци, него шта? Није проблем, бар не у метафизици, шта је
бивство. За Аристотела је то последња недељива врста. Проблем је нешто друго са
бивством. Мање-више, већина апорија израста из тог једног истог проблема. Бивство се
изриче многоструко. Ако се биће изриче многоструко, а ако се филозофија бави
бивствима под условом да се онда и бави свим бивствима, како је могуће мислити та 3
различита бивства кад немамо општи појам бивства? То што кажемо да је бивство
последња недељива врста, не значи ништа. Различити типови бивства некако треба да се
доведу у ред. То ће бити сав проблем са којим је Аристотел имао посла. Како је могуће
уважити вишезначност ствари или феномена, мислити ствари појединачно а онда и
стварност у целини као јединствену, а не нарушити или осакатити је за неки од њених
аспеката? То је сав Аристотелов напор. Бивство нема смисла без односа спрам других
категорија. Али тиме још нисмо рекли ништа, него је питање како је могуће, на који начин
мислити? Природни начин мишљења је увек тражити неки виши појам којим се захвата
неко подручје. Аристотел не мисли у својим списима, поготово не у Метафизици на начин
на који излаже и разуме науку у Органону. Оно што је силогистички начин мишљења није
метод који он примењује ни у Физици ни у Метафизици ни у Никомаховој етици ни у
Политици. Поставља се питање шта онда то значи. Ако бисмо хтели да разумемо
Аристотелов начин мишљења, ми се не можемо ослонити на рефлексије његовог начина
мишљења који је он изнео негде. Ми сазнајемо како он мисли или који је начин његовог
мишљења управо на самој ствари његовог мишљења. Ми не можемо рећи да је његов
метод такав како је рекао да је то рецимо у Топици, Органону итд. Хегел је рекао да је
Аристотел спекулативни мислилац у том смислу да не следи оно што је Органон, правила
формалне (разумске) логике него да је мислилац који жели да стварност обухвати у њеној
конкретности. У његовом излагању појмова ради се о истицању кључних момената са
циљем да се истакне несводивост тих момената једних на друге.

4.ПРВЕ ЧЕТИРИ АПОРИЈЕ – АПОРЕТИКА ПРЕДМЕТА И СТАТУСА ПРВЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

Већ смо дотакли и већ знамо оно што би требало бити основни проблем прве
филозофије, а то је управо однос тог првог и оног што је опште, те две речи би требало
покушати разумети или „пратити Аристотела“ до коначног решења проблема прве
филозофије.
(Војислава): Аристотел на почетку треће књиге Метафизике говори о томе шта је
апорија. Апорија је двојство, односно, ситуација у којој се разум налази између две
супротне могућности, а не може да докаже ни једну. Апорија код Аристотела јесте
примарно потешкоћа разума, наиме, потешкоћа која се заснива на логици, односно,
потешкоћа у којој имамо два суда која могу бити тачна или нетачна и која су у сукобу
један са другим, а не може се доказати ни један. Неки тумачи Аристотелових апорија
праве поређење са Кантовим антиномијама чистог ума, а разлика је у томе што код Канта
ум запада у потешкоће зато што мисли дијалектички те не може ваљано да одабере ни
једну од две стране, док заправо код Аристотела апорије јесу проблем дијаноје, односно,
епистемичког дела разума, оног доказујућег извођења, док је код Аристотела ум моћ
принципа, односно, моћ да се сазна први узрок и почело, и у том смислу, ум је заправо
непосредни однос према ономе што је предмет мишљења, па онда је ту реч о
идентитету мишљења и оног мишљеног, што је заправо једна од најбитнијих црта
Аристотелове филозофије. Треба напоменути Хегелово навођење из Науке логике где се
каже управо то да Хегел стоји на Аристотеловом трагу питања идентитета мишљења и
бивства, кад каже да, уколико се наше знање односи према чистом бивству, уколико тежи
да га сазна, а сазнање јесте поистовећивање сазнања са његовим предметом, да, уколико,
наиме, на врхунцу тог сазнања предмета, сазнање би ишчезло, остао би само тај предмет,
те онда наше сазнање не би оставило никакве одредбе о том предмету. Зашто би то место
помогло разумевању Аристотела? Управо из једног разлога: наиме, ако се наше сазање
односи према предмету непосредно, то је управо оно што је Аристотел назвао умским
сазнањем, а уколико се оно односи непосредно према предмету, онда не оставља
никакве одредбе, а давање одређења јесте ствар логике, ствар суда, те онда једна
онтологија која би за свој предмет имала први узрок или (код Хегела) чисто бивство, не би
давала никакве одредбе, никакво сазнање о свом предмету, стога је нужно да она буде у
вези са логиком. Зато се и Аристотелове апорије темеље на том проблему односа нуса
(ноезиса) и епистеме у том смислу да питање да ли једна онтологија може бити заснована
само на нусу или она мора бити заснована и на логици, то најбоље илуструје друга
апорија: „да ли та наука треба да спозна прва начела бивства или она начела на основу
којих сви доказују, као и то да ли је могуће истовремено тврдити и порицати нешто исто и
једно или то није могуће и сва остала слична начела? Да ли та наука треба да спозна само
прва начела бивства или управо оно што је предмет ума? Или и она начела на основу
којих сви доказују?“
(Таталовић): Шта је проблем у овој апорији?
(Војислава): Проблем је у томе што ако на једну страну ставља прва начела бивства
а на другу ставља она начела на основу којих посебне знаности доказују, што су та начела
на којима оне стоје неупитна. Онда ће ту Аристотел одбацити дијалектику јер по њему она
није никакво сазнање баш зато што се заснива на мнењима, а онда ће ум имати задатак
да испита начела која не испитују те посебне знаности а на којима се оне темеље.
(Таталовић): Али сукоб је између две, да кажемо, филозофске дисциплине.
(Војислава): Између онтологије и логике.
(Таталовић): Али дијалектика уопште није у игри за Аристотела. Шта представља
дилему? Или логика или прва филозофија (онтологија). Ако бисмо изабрали било коју од
њих, шта би се десило? Који би био проблем?
(Војислава): Проблем је што сама онтологија без логике не даје никакво сазнање.
Ако би се заснивала на уму, била би само непосредан однос према предмету, оно што је
за пресократовце била неприкривеност.
(Таталовић): Проблем је можда једноставнији него ваш захват који је океј, али нас
одводи од оног што нам је просто пред очима. Ако је прва филозофија она која спознаје
прве узроке и принципе свега, ако спознаје начела свега, а начела се изричу многоструко,
према томе постоји и нешто што је начело доказа. Наука се бави и начелом доказа
(логика), шта ће онда бити с првом филозофијом ако знамо да је већ на неки начин
пројектована и унапред је осуђена да спознаје све? Другим, речима, да ли ће онда прва
филозофија доказивати и оно што је предмет логике? Шта ће онда логика, откуд логика
(fuck off брате!)? А ако не доказује, како онда може бити оно што јесте, а то је она која
спознаје прва начела и доказе? То је елементарни проблем. Ако спознаје све онда мора
бити и логика, а ако не спознаје све, онда није оно што јесте. То је апорија. И још једно
питање, да ли можемо да направимо разлику између апоретичког дискурса и расправе
дијалектичке, софистичке? Шта је извориште апорије? Апорија је нешто што је наша
кривња или је нешто што долази од самих ствари?
(Војислава): Да, апорија је нешто што долази од самих ствари, апорије су
потешкоће везане за бивство.
(Таталовић): Мхм, мхм, мхм.
(Војислава): док се код софистике и дијалектике ради о томе да наше мишљење
није у могућности да образложи свој предмет у том смислу да....... ((супротност појма??))
Прва апорија: да ли истраживање узрока припада једној науци или многим
наукама? Разлог зашто Аристотел уопште пита да ли би ово истраживање требало
припасти једној науци и зашто би уопште помислио на то да ли би се могло раздвајати на
више наука јесте то што постоји 4 типа узрока који заједно не могу да се подведу под
један род јер се и о тим узроцима може говорити само вишезначно. Не могу се свести
један на други. И Аристотел каже да проблем настаје у томе што има ствари у којима се
налазе сва 4 узрока, а има неких у којима се налази само један. Питање је да ли једна
наука може да разматра сва 4 узрока пошто о узроцима се може говорити само
вишезначно. Онда свакако та наука не би могла бити у платоновском смислу наука која се
служи релацијом по једном него релацијом спрам једног.
Трећа апорија каже: „Ако се она бави бивством, да ли се једна наука бави свим
бивствима или се тиме бави више њих? Ако се тиме бави више наука, да ли су све науке
истог рода или једну треба назвати мудрошћу а друге некако другачије?“ И овде је исто
проблем вишезначност, наиме, да ли се једна наука бави једном категоријом, а остале
науке би се бавиле осталим (9) категоријама или би једна наука могла да се бави свим
категоријама? Проблем је што се категорије не могу подвести под виши род јер су
категорије највиши родови у том смислу да се саме категорије једне међу другима
односе вишезначно, наиме, да се не може једна категорија подвести под другу нити се
оне заједно могу подвести под једну вишу категорију, под један виши род.
(Таталовић): То је оно што смо споменули у вези са бивством, са типовима бивства.
Како је могуће да је свет јединство различитих типова бивства?
(Војислава): Четврта апорија: „Да ли треба рећи да постоје само опажајна бивства
или нека друга поред ових, те да ли постоји само један род тих бивстава или више родова
као што мисле они који претпостављају облике математичких ствари између облика и
опажајних ствари?“ Овде Аристотел разматра Платона и платонисте који убацују
математичка бића између опажајних ствари и облика. Наиме, за решење ове апорије,
Аристотел даје могућно решење тиме што разматра низ разликујући га од Платоновог
низа којим су опет сви чланови повезани по једном.
(Таталовић): Остало је нејасно зашто уопште апоретичност. Да ли Аристотел све ово
излаже школски – или ово или оно, или ће бити овако или онако итд. Зашто
апоретичност? Указали смо на неки од могућих разлога. Да ли зато што Аристотел нема
спреман одговор или..?
(Војислава): Зато што је апоретичност у самим стварима. Зато што се управо
основни филозофски појмови заправо вишезначни.
(Таталовић): А да ли је вишезначност проблем? У последњој апорији коју сте
споменули и претпоследњој, да ли је ту проблем само вишезначност? И Платон ће рећи,
постоји један појам који се односи на мноштво ствари, а ту имамо проблем
вишезначности. Али, није проблем за Аристотела како се један појам односи на мноштво
ствари. Њему је то саморазумљиво. Да ли је апорија нешто суштинско за филозофски,
Аристотелов дискурс, начин излагања или је то просто нешто што се изложи? Аристотел
има проблема(!) Ако већ започињемо апоријом, да ли је то нека ситуација у којој се
Аристотел нашао, а онда из које је изашао? Другим речима, ако неко мишљење није
апоретично, а нешто излаже у виду апорија, то је крајње један спољашњи гест.
(Мејџор улеће): Мени се чини да излаже апорије како би показао неку унутрашњу
структуру метафизике јер указивањем на те апорије, он нам показује битне тачке које
конституишу метафизику као науку и да их због тога излаже како би нас увео у
метафизику. Са тачке изван и тачке унутра да би нам метафизику разјаснио.
(Таталовић): У том смислу да постоји велики број аутора који сматрају да је књига
апорија можда најбољи пут у Аристотелову филозофију. Али ако констатујемо напетост
између онтологије и теологије, онда апоретичност (да ли укључује сва бивства или нека),
не може бити нешто спољашње. Како је могуће мислити основ бића као таквог и у целини,
а уједно мислити једно, појединачно биће. Мислим да то није баш тако саморазумљиво.
Да ли постоји разлика између полажења од апорије и полажења од мнења претходника?

6.БИЋЕ И РОД

Аристотел жели да се ослободи Платоновог начина мишљења првог, бића, једног,

али да притом сачува ту интенцију да се филозофија бави оним општим; да се оно прво,
једно не мисле као општости или да се опште не мисли као опште рода – то је идеја.
Задржати Платонову идеју а у извесном смислу је доказати или оснажити потпуно
различитим средствима. Добар део апорија су заправо апорије Платонове филозофије и
онда је излазак из тих апорија заправо излазак у Аристотелофу филозофију.
Шта би био проблем у академијском начину мишљења на који се мисли начело?
Ради се о томе да би у том одређеном мнењу који је вероватно једно време био и
Аристотелов став показати да је оно противречно. Ако постоје два принципа стварности
којима академичари мисле ту исту стварност, а то су једно као принцип идентитета и
неодређена двојина као принцип разлике, онда постоји нешто противречно. Начело се
изриче многоструко. Основно, елементарно значење јесте да је начело оно што је оно
прво одакле нешто, да ли настаје или се сазнаје или јесте (у смислу бивства). Шта је онда
проблематично? Свакако да можемо рећи да ако су једно и неодређена двојина код
Платона и академичара начела, онда они задовољавају ту номиналну дефиницију начела.
Али проблем је управо у томе што се начело изриче вишеструко. Они састављају нешто
што се по Аристотелу не може саставити. Да, то су начела, али то је пука реч. И састојак је
начело, елемент је начело, то знамо из Делта књиге Метафизике. Није свако начело
елемент. Обрнуто не важи. Узрок је начело, али није свако начело и узрок. Елемент је
оно прво из чега нешто настаје али као уприсутно, нешто што је унутар те ствари. Узроци
су некакав структурални моменат, а облик, твар и лишеност су нешто што треба да
покаже прелазак из динамиса у енергеју. Не може се нешто схватити као елемент а у
исто време и као општост. Да ли је род као општост присутан на тај начин као оно из чега
је нешто састављено? Платоничари су мислили да је управо једно као оно што је
најопштије, уједно присутно и као елемент. Тачка је оно прво одакле настаје линија, али
тако да је тачка уприсутна у линији, а линија је уприсутна у равни итд. Платон је из
математичке идеје извукао идеју да је једно као најопштије уједно присутно као оно прво
које се налази у свим потоњим елементима. Аристотел је своју теорију низа изградио на
неки начин мењајући или преобликујући Платонову теорију низа, али не тако да се налази
први елемент у свим осталима него тако да први преко другога, други преко трећег, трећи
преко четвртог утичу један на другог. На квалитативни начин је представио теорију низа,
за разлику од математичког квантитативног принципа или разумевања низа. Проблем
(Платоновог разумевања једног) је како нешто може да обухвата стварност, а и
истовремено да буде присутно у свакој ствари као елемент. Аристотел узима Платонову
тезу и показује зашто она логички није одржива. Ради се о неком онтолошком моменту.
Ради се о јединству општег и појединачног, а које опет као такво није општост. Не
постоји општи смисао бића. Више је питање како мислити оно прво или начелно. Прича о
идејама нема смисла. Платон је глуп. Нема смисла говорити о општости из које је
сачињена као из неких елемената ствар. Просто нема смисла.
Аристотел не мисли да једно може бити начело, било у смислу састојка било у
смислу рода. Начело је оно што је прво, а Платон мисли да је начело уједно нешто
најопштије и то прво најопштије је сам принцип идентитета (први став сваке
филозофије), али проблем је што са тим првим ставом и начелом Платон жели да уради
две ствари: читаву стварност као једну а онда и све појединачне ствари да мисли тиме,
другим речима, оно обухвата све. И уз то што обухвата, уједно је и присутно у свакој
ствари као нешто из чега се свака ствар састоји. Аристотелов закључак је да је Платон у
ствари материјалиста јер идеју посматра као елемент и у том смислу као нешто тварно,
материјално. Тварни моменат никад не може бити одређујући моменат јер не можемо
скупити елементе и тиме добити оно што би било одређење јер није одређење скуп
елемената него некаква општост која одређује тај скуп. Ако већ остаје да је род или да је
опште оно начелно, онда по тој логици, оно што је најопштије биће најначелније. И у том
смислу, биће или једно као принцип бића код Платона је оно што је најопштије. То је
општост свих општости. Аристотел жели само да одбаци овај аргумент. Та два момента не
могу остати заједно. Овај други моменат као елемент нема никаквог смисла за дискусију,
оно са чим желим да дискутујем јесте само овај моменат. И онда ће наравно ићи детаљно
у побијање тог момента.
Могуће аналошко одређење: пошто свако од бића јесте такво да тежи или да се
креће у некаквој могућности и ступа у властиту актуалност, у властито биће, онда бог
покреће или односи се спрам других бића или одређује свако друго биће управо у томе
што свако биће жели бити самим собом. Другим речима, како је бог у извесном смислу
устројен, аналогно томе, свако појединачно биће се креће, условно речено. То је једно
могуће читање, средњовековно читање. Ми ћемо покушати да разумемо зашто онда
теорија низа, а не аналогија.
Како се односи бивство као прва категорија спрам осталих категорија? Ако питате
шта је ствар, а ствар је и оно шта она јесте у смислу суштинског одређења, бивственог
аспекта, а ствар је и негде, некад бла бла бла, онда се поставља питање, како је та ствар
могућа као једна? Како је могуће успоставити јединство, или идентитет идентитета и
разлике? Ствар није само општост и није само разлика, није само суштина и није само
оно придолазеће, него је јединство та два момента. Аристотел је покушао да нађе неки
начин јединства који није родовно-врсни него је... спрам једног. По једном је Платонова
релација. А кад Аристотел каже спрам једног, значи, с обзиром на бивство има смисла
говорити о идентитету и релацији итд. Ако мислимо биће као род, онда не мислимо
биће.
Конкретни аргументи против Платонове идеје, а то је да оно што је најопштије, тј.
најначелније, а то онда мора бити идеја добра или идеја једног или у крајњој линији, да је
биће онда оно што је најопштије. Ако је нешто најопштије, оно би требало да буде
свеобухватно. То је једна поставка. Друга поставка је... има ли смисла да се нешто
приписује самом себи? Род се само приписује властитим врстама. Специфична разлика је
оно што разликује врсте. Човек је копнена двоножна животиња. Не приписујемо ми род, а
то је животиња оном копненом и двоножном, јер таквог нечег нема. Другим речима, не
приписујемо разлици род, него приписујемо човеку род чија разлика цепа тај род на
врсте. Разлици се не приписује, приписује се човеку који је разликом одређен унутар те
регије. Ако разлике јесу, онда би се род приписивао разликама. Ако постоји род свих
родова или ако све што јесте јесте, а онда имамо биће као род, онда и за њега као и за
сваког другог важи да нема смисла то да се преписује самом себи. Основна
претпоставка да се направи неки скуп јесте да постоји неко заједничко својство елемената
тог скупа – то значи да је могуће створити скуп који има неко негативно својство, а то
негативно својство у овом случају би било да је то... да је могућ скуп скупова који су такви
да не обухватају сами себе. Кад Аристотел каже, род се не приписује самом себи, то значи
да нема смисла да ја животињу обухватим животињом. Ако имамо скуп који је одређен
особином да су то скупови који не обухватају сами себе, или ако су то све ствари, а свака
врста јесте таква да се не пририче самој себи, јер врста и род су релативни појмови, онда
се поставља питање: да ли постоји скуп скупова? Ако имамо негативно својство, а то је да
ни један скуп не обухвата самог себе – или ако имамо скуп ствари од којих је свака таква
да се не приписује сама себи... да ли је онда могуће да постоји некакав род, а пошто је
род, он мора да има то исто својство да не обухвата самог себе, другим речима, да ли је
могуће да постоји свеобухватни род? Ако постоји, шта се дешава онда? Онда се сам себи
пририче, другим речима, негира поставку тога да би био општи, а ако не постоји, онда
није обухватио све. То је основна теза. Нема смисла да се род приписује самом себи, то
ништа не говори. Ако би за Платона постојала свеобухватна општост, онда би за њу
морало да важи све оно чега је она општост. Другим речима, она би морала делити
некакво својство са оним стварима које... односно, она јесте то својство... логички
парадокс који показује недоследност Платоновог мишљења.
Ако би постојао највиши род, онда он не би могао да буде свеобухватан јер би то
противречило оним својствима која сваки род мора да поседује, па и тај највиши. Нема
разлике између рода и врсте осим по обиму општости. Разлика је оно што одређени род
дели на врсте. Међутим, род не обухвата разлике, разлике нису врсте. (2. аргумент који
иде у прилог тези да једно не може бити род) Разлика је оно што једну врсту дели
(разликује) од друге врсте. Уколико би биће било род то би значило да би се биће као
такво морало приписивати свему, а ако се приписује свему што јесте, то би значило да
оно обухвата и разлику као неку од својих врста (јер и разлике јесу). Жуњић наводи
пример да би онда постојало оно двоножно као врста, што нема смисла. Не постоји
двоножац као такав. Не постоји разлика као врста животиње. Платон каже, постоји
некаква идеја бића која је у ствари род свих родова и та идеја бића онда обухвата све што
јесте. Ако је биће све што јесте, онда имамо идеју рода који обухвата све што јесте. Ако
биће мислимо као род који обухвата све што јесте, то значи да се род приписује и својим
разликама које деле тај род на врсте. Двоножно јесте, али није као врста. Врста се
конституише разликом у односу на друге врсте које су обухваћене истим родом. Не може
се стварност или свеобухатност мислити по систему родова и врста.
У следећем кораку имамо два аргумента. „Наиме, једно не може бити род ако је
бивствујуће род, наравно, важи и обрнуто. Зато што су једно и бивствујуће, као што ће се
показати, подударни и измењиви, па ће опет бити прекршен режим родова и врста.
Наиме, онда ће врста по опсегу бити иста или чак шира од рода.“ То је, условно речено,
један аргумент (трећи). Ако је биће род, а све ствари су, поред тога што јесу, једно,
измењиви су у том смислу што имамо једнак број ствари које јесу и које су једно. Другим
речима, биће као род или скуп свега што јесте једнак је врсти једних. Ако је биће врста,
онда мора да обухвати све ствари које су једне. Ако је биће род свих родова онда мора
обухватити нижи род а то је да је род једног. Има ли смисла да највиши род обухвата
ону врсту која му је једнака по обиму? Онда није највиши род. Не може биће бити род
једног нити једно може бити род бића. У прва два аргумента је свеједно да ли узимамо
биће или једно. Овде се ради о томе да ако узмемо једно од два, а не можемо узети оба
као највише (јер нешто највише треба да буде нешто једно, а не два), шта следи онда? Већ
је речено у трећем аргументу. Кад год Жуњић каже једно, ми можемо рећи биће!
Бог је специфичан начин бивствовања који се разликује од чулног пропадљивог и
чулног непропадљивог. Постоји суштинска разлика. Бог некако узрокује стварност, али не
тако што је обухвата. Ако имамо тај низ, онда Аристотел жели да каже да тај низ не може
завршити богом као родом свих родова јер ће самим тим уништити оно што је одређење
за чулно пропадљивог и чулно непропадљивог.... онда ће се изгубити нешто од тога. Увек
у стварности постоје начини бивства, типови узрока, .... начела су међусобно усагласива.
Постоји начин да ми дођемо до једног општег одређења било ког основног метафизичког
појма, сем у најапстрактнијем смислу – биће је све што јесте. Тај став не значи ништа док
се не артикулише.
Шта мора задовољити једно да би било начело? Недељивост. Врста као оно
последње у смисли нерасцепљивог, недељивог (као нека врста атома) је оно што је
прво. Општост не може бити једно зато што се као такво унутар себе показује као, условно
речено, мноштвено. Платон сматра да је једно начело и да је као такво, општост. А по
Аристотелу, да би нешто било једно, оно мора бити недељиво. Другим речима, Платоново
једно се дели на своје врсте, а једно се не може делити. И за Аристотела једно јесте
начело, али не као општост, него као бивство (последња недељива врста). Човек је
последња недељива врста, не дели се ни по полу ни по раси. Човек је бивство. Постоји
једно бивство, друго, треће и онда постоји један посредовани однос који није
трансцендентални, већ, преко другог бивства, он утиче на треће бивство. Ако је решио
проблем односа бивства и осталих категорија, зашто то решење не примени на однос бога
и осталих бивстава? Можемо се запитати да ли се Аристотел може читати
трансцендентално или не.

7.БИЋЕ И ОПШТОСТ

Једно и општост. Од општости се не одустаје, међутим, овде Жуњић наговештава

неку врсту парадокса који Аристотел мора да усвоји. Који би то био парадокс? Ако
елиминишемо род и ако елиминишемо елемент, а поготово ако елиминишемо то да су
биће и једно елемент и род што платоновци желе, али притом не одустајемо од идеје
општости, шта онда учинити са самом идејом општости? Како треба мислити биће и једно,
основне метафизичке појмове које нам је традиција доделила? Оно што је општије, то је
раздељиво, према томе, оно не може чак ни да буде једно. Та сама једност не може бити
једно. Ако је раздељиво онда не може да задовољи елементарну одлику једног а то је да
није дељиво. Ако имамо неко једно које у себи обухвата све остале једне онда је оно
општост. Ако је то „најопштија општост“, или било каква општост а да није недељива
врста, онда практично није ни једно. Ако приметимо да је бивство оно што је прво и
једно, који се онда проблем може испоставити? Онда не можемо окарактерисати неки
општи смисао бића. Ако Аристотел акцентује један смисао речи бића, а то је бивство, ако
стави нагласак на једно од могућих значења речи јесте, шта ћемо са осталим значењима?
Ако ставим акценат на једно, ја доводим у питање општост, али не само општост у
смислу неког општег смисла бића, него имам појединачну ствар као неку која има
дисперзију значења, и сад је потребно да те различите категорије могу да доведем у једну
ствар. Кад говорим о бивству, говорим само о суштини, још не могу да говорим о некој
конкретној ствари. Не говорим о јединству онога што је по себи у смислу бивства и онога
што је по себи придолазеће у смислу осталих категорија. То је проблем. Онда иде други
проблем. Примарни смисао речи биће је бивство, али ако нисмо у стању да објаснимо
како бивство може да на себи носи сву осталу разлику а да притом не (поједе????) ту
разлику нити да све увуче у своју општост, онда нисмо дали одговор. Постоје различити
типови бивства. И онда више није питање како може постојати једна ствар, или како
нешто појединачно може бити једно, него како је сад могуће да стварност може бити
једна. Имамо питање јединства ствари, а онда ћемо имати питање које нема везе са овим
питањем – другачији проблем.
Питање о бићу се грана на два момента: питање о томе како је могуће да је једна
ствар то што јесте, другим речима, да је једна. Како је могуће да постоји неко бивство
које је негде, некад, некако, бла бла бла; и како је могуће да постоје различита бивства и
да она граде јединство света? То су два питања је решење није једна иста логика.
Одговор на прво питање је релација спрам једног, а одговор на питање како је могуће да
је свет један је релација низа – то су различите релације.
Бог је оно биће које је унутар самога себе, у смислу да је самоодређено, да је
одувек оно што јесте. У ком смислу онда можемо рећи за појединачно биће да је оно
аналогно богу? У ком смислу можемо направити аналогију и аналошки објаснити однос
једне регије спрам друге регије? У оној мери у којој нешто тежи да оствари властиту сврху,
у тој мери оно и јесте биће. У том смислу бисмо могли говорити о аналогији са божанским
бићем. Међутим, Аристотел не потенцира аналогију. По трансенденталном схватању, бог
би био услов могућности, принцип којим се објашњава јединство форме и материје у
појединачним стварима. Бог је принцип идентитета. Идентитет два различита момента,
форме и материје као разлике, онда он не мора да садржи у себи та два момента. Он није
појединачна ствар. Додуше, бог јесте нешто појединачно, али начин његове
појединачности је нешто што би требало да буде без општости, без материје. Другим
речима, може постојати нешто појединачно а да није јединство та два момента. Бог је
само гарант кретања и једности сваког упојединачавања. Он обезбеђује свакој ствари да
буде јединство и ништа више.
Да ли постоји само једно бивство или за сваку ствар по једно? У првом случају, не
би постојала разлика, све би било једно. А ако постоји мноштво бивстава, онда није
могуће сазнање као сазнање општости.
Аристотел долази до необичног закључка, да начела сазнања треба да буду општа
и појединачна. Како је то могуће? Ако се суштина не темељи на једности, она не може
обухватити мноштво, ако је суштина у дословном смислу нешто појединачно, онда из
ње нема пута до мноштвености. Решење би било да је и једно и друго, у извесном
смислу. Врсна и бројна једност не могу постојати одвојено. Ако постоји само врсна
једност, односно, једност по најнижем роду, онда ће постојати само мноштво које је
родна једност требало да превлада, а ако постоји само бројна једност, постојаће само
појединачно. Чињеница је да постоји и нешто једно и нешто мноштвено. Опште по
Аристотелу не може бити само врсно једно јер ће онда постојати мноштво истоврсних
начела. Кад би постојало само врсно једно, не би постојао однос рода и врсте. О
општости нема смисла говорити уколико је не мислимо у јединству са оним
конкретним. Тек зато што је у јединству са конкретним, тек онда има смисла говорити о
општости као нешто што је бројно једно и нешто што је врсно једно. Ако ставимо акценат
само на једну страну, онда губимо конкретну појединачну ствар која у себи остварује
општост и која јесте једна ствар међу другим стварима које припадају истом кругу. Та
општост није с оне стране, једна, нека ствар, него је у појединачним стварима. Она је
нешто опште које је као једно заједничко мноштву ствари али које постоји само у
појединачним стварима и стога обезбеђује ону врсну припадност. Она је нешто једно за
све то заједничко, те је онда бројем једна, али пошто је у њима, она је и врсно једна.
Пошто је то једна врста, онда све остале ствари припадају тој врсти као нечему једном,
али та врста постоји само кроз појединачно, те стога може да одржи разлику. Она јесте
врста зато што појединачности живе у њој, или живе њу. Ако је бивство начело, онда
начело мора бити мишљено као последња нераздељива врста, али та врста не може бити
само некаква општост, не може бити некаква идеја, него мора бити мишљена у јединству
са оним чега је то идеја. Бивство јесте општост, али како је бивство општост? Тако што је
суштина тога чега је општост, присутна у конкретном животу начина или кретања те
саме ствари. Зато она није тамо негде него је у или при или са, или јесте то (конкретно).
Говорити о форми без материје не значи ништа.
Шта значи појединачна, конкретна ствар? Ствар јесте напетост између два
момента; принципа разлике – материје и онога што је принцип идентитета. И онда
бивство јесте јединство та два момента. То јединство тек може бити објашњено богом.
Бог је појам бивства или појам појма. Међутим, питање је зашто Аристотел онда не
полази од бога којим би као принципом објашњавао процес постајања сваке могуће
ствари? Ако је бог принцип, зашто Аристотел говори о релацији спрам једног и релацији
низа? Значи, ако ви кажете, бог је оно што конституише сваку ствар у ономе што она јесте
с обзиром на то да је бог онај моменат који успоставља тај виши моменат јединства
између ове разлике која, уколико би само била разлика, не би се могло објаснити зашто је
оно јединство та два момента, зашто онда Аристотел не каже, па да, тај моменат који
објашњава ову разлику би сад требало да буде нека логика којом се све развија? Можемо
ми Аристотела читати трансцендентално, али тај начин не објашњава његову потребу за
релацијама спрам једног и низа.
Koje bi bilo moguce zajednicko svojstvo kad bi apstrahovali sve moguce razlike izmedju
svih mogucih pojmova..
JEDNO I OPSTE – napusta se Platonova ideja da se najopstiji pojam moze misliti kao “rod svih
rodova”,”rodna jednost”.
Ako se nacelo postavi kao pojedinacno a ne opste,onda ce stvari biti koliko I sastojaka,a tvarni
sastojci nece biti spoznatljivi.
Ako platon opstost misli kao nesto jedno, nedeljivo, u sebi odredjeno itd,opste jeste nesto
jedno I stoga pojedinacno… ,kako neka opsta pojedinacnost,kao ova,moze obezbediti identitet
mnostva pojedinacnih stvari? Zapadamo u problem stvarnosti kao “mnostva ideja”,ideja svake
pojedinacne stvari,kakva je to stvarnost? Gde se u jednom pojedinacnom nalazi ta Platonova
opstost? Ostaje neresen problem jednog I mnostva kod njega..
I kako je moguce da ima vise pojedinacnih stvari koje obuhvata ta jedna opstost,tj ideja I
postavlja se pitanje odakle se to mnostvo stvara I kako se to mnostvo stvari naziva jednim
imenom? Ako je ideja istina odredjenog broja mnostvenih stvari,jel iz te ideje proizilazi
mnostvo? Ako proizilazi,gde je taj uzrok proizvodjenja mnostva? Ako je ideja vec iznad svega I
postoji supstancijalno potpuno,kako to da uopste postoji mnostvo? Platonova opstost je nesto
pojedinacno.. Kako je istina mnostva,ako je nesto “jedno”? Glavno pitanje na koje Platon ne
odgovara je KAKO iz tog Jednog nastaju pojedinacnosti.
Odredjenje Jednog se uopste ne sastoji u odredjenjima mnostvenosti.. Problem Platonovog
odredjenja Jednog je to sto je ono zatvoreno u sebe.
Opste bi trebalo da se krece kroz pojedinacno. Iz apstraktnog ‘jeste’ ne mozete izvuci ova
pojedinacna ‘jeste’.
Aristotelova poenta je da nema smisla govoriti o identitetu,osim o identitetu 2 stvari koji se
ogleda u stavu da je covek kao vrsta unutar svakog pojedinacnog coveka identican samom sebi,I
da uz sve razlike opet postoji nesto sto je opste, a to je covek. Platonov problem po Aristotelu
je,ako je ideja uzrok stvarnosti,kako to da proizvodi vise toga cega je uzrok,kako da iz pojma
proizilazi mnostvo pojedinacnih stvari? Kako je ta ideja istina mnostva?
Jedini nacin da postoji jeste da bude vrsta mnostvenosti. Opste je spojeno sa razlikom u toj
mnostvenosti. Mi kao bica smo jedinstva 10 kategorija.
Aristotel pita kako se ti razliciti aspekti poklapaju da se dobije jedno bice kao jedinstvo svega
toga>
Da li je Platonovo Jedno bivstvo ili svojstvo ? Osnov(ono podlezece) ili nesto sto se tom osnovu
propisuje?
Kako ono da objasni mnostveni svet I to da je osnov njega?

8.БИЋЕ И БИВСТВО

JEDNO I BIVSTVO- Ni Jedno ni Bivstvujuce nisu bivstvo stvari. Jedno jeste nacelo,uzrok.
Bivstvo kao poslednja nedeljiva vrsta.
Opstost stvari je nesto odredjeno I konkretno. Bivstvo je nesto pojedinacno,covek je bivstvo.
Jedno ne moze biti bivstvo zato sto ne postoji nista cija je sustina da je jedno, sve stvari su
jedne..Bivstvo jeste brojno jedno. Ne postoji takva stvar cija je sustina jedno. Ne postoji jedno
cija je sustina to da je jedno. Ne postoji pojedinacna stvar cija je sustina da je jedno. Aristotel
pita ako je bitak svega to samo “jeste”, sta je sustina tog “jeste”?
Bog nije opstost svih “jeste”,on je NACIN na koji sva bica jesu,ali nacin na koji sva bica jesu nije
to “jeste”, nego SVRHA. Bog je bivstvo kao uzrok svega ostalog,to je njegovo odredjenje. Bog
nije apstrakcija,nego konkretno pojedinacno postojece bice koje se u izvesnom smislu oslikava
na celinu citave stvarnosti. A oslikava se na taj nacin sto je svrha svih stvari,a ne tako sto
“jeste”. Bog se razlikuje od svih ostalih bivstava ali I on jeste bivstvo. Kao sto je covek
bivstvo,tako je I Bog..on jeste vladajuce bivstvo ali je I dalje bivstvo. Platonova greska je sto je
pokusao da misli Jedno kao jedno svih bivstava.
Ne postoji nista cega je sustina to da je jedno,stoga jedno ne moze biti bivstvo,pa ni najvise
bivstvo ni uzrok stvarnosti. To kako druga bica jesu ne bi trebalo da bude bivstvo jer bog jeste
bivstvo. To kako bica jesu ne bi trebalo I samo da bude bice. Kauzalnost ne objasnjava kako je
neka stvar jedna niti kako je mnostvo razlicitih stvari jedinstvo. To kako je svet jedinstven nije
pitanje kauzalnosti. Postoji samo svrhoviti uzrok jedinstva sveta,taj da sve stvari teze bogu kao
necem voljenom I zudjenom. Ne postoji eficijentni uzrok jedinstva sveta, postoji samo svrhoviti
uzrok jer sve stvari teze Bogu.
Eficijentni uzrok ne vodi ostvarenju svrhe predmeta,njemu samom je to nemoguce. One sve vec
jesu tu zato sto je svrha te pojedinacne stvari uvek vec ukljucena u ono bozansko. A ukljucena je
tako sto svaka pojedinacna stvar tezi daostvari stvar u sebi. Covek tezi ostvarenju svog eidosa
koje nije nista drugo nego teznja bozanskom. Sve stvari koje postaju teze uvek da postanu ono
sto jesu,a posto je Bog UVEK TO STO JESTE sve stvari teze bogu,ne tako da bi bile sa bogom
nego tako da bi bile ono sto jesu. Covek je najvise covek u susretu sa bogom,u teorijskoj
delatnosti, zato je filozofija covekova najsvhovitija delatnost jer se tu covek ostvaruje do kraja u
jednom mogucem aspektu,u toj intelektualnoj delatnosti.
Jedno jeste ali nije na nacin bivstva. Bog omogucava da jedan identitet stoji u razlici sa samim
sobom,omogucava da ova dva budu jedno, u tom smislu ako je ovo pojam onda je Bog pojam
pojma,on omogucava da entitet stoji u razlici sa samim sobom. Ako ja imam sustinu,definiciju
koja izrazava nesto jedno,odnosno bitak koji stoji u jedinstvu spram svoje razlike, onda je bog
ono sto tome omogucava da ipak istraje u identitetu sa razlikom,da bude identitet IDENTITETA I
RAZLIKE. Bog omogucava da ovo bivstvo sa svim svojim razlikama bude jedinstvo. Bivstvo je
jedinstvo forme i razlika.
Kad dete postaje covek promena je u BIVSTVU. Bog omogucava prelazak iz stanja potencije u
stanje aktualnosti,tj da stvar postane to sto jestei takodje to kako razlicita „jeste“ mogu da
postoje u koleracijskom obliku u svetu. Bog je ono sto bjasnjava kretanje, bog je pojam
kretanja. Pojam kretanja ne mora sam u sebi da se krce,on objasnjava strukturu kretanja,on je
uzrok kretanja i on je postajanje svake stvari onim sto ona JESTE. Zato sto je objasnjenje
postajanja,on je vec „uvek postao“, cisto postajanje koje je vec uvek postalo dok sve ostale
stvari su uvek u kretanju,stoga sve stvari teze njemu,teze da POSTANU. Kako razlika da se
izvede iz jednog kao principa stvarnosti? (slabost Platonove filozofije), ako je jedno bivstvo onda
nema ni broja kao bivstva..
Kako iz necega sto je jedno izvesti druga bivstva..?

9.ЈЕДНАКОИМЕНОСТ, САИМЕНОСТ, МИМОИМЕНОСТ (ПУТ ИЗГРАДЊЕ РЕЛАЦИЈЕ СПРАМ

ЈЕДНОГ У ПРОТИВ СТАВУ СПРАМ РЕЛАЦИЈЕ ПО ЈЕДНОМ)

Дошли смо до првог „позитивног одређења“ бића и једног, а то је да су свеопшти

прироци. То одређење је потпуно празно, али је почетак од којег би требало иницирати
процес конкретизације и процес артикулисања одговора на питање предмета и статуса
прве филозофије. Биће и једно се свему приписују и каква је то онда општост свеопштег
прирока ако није родна? Логички, једно и биће као темељни појмови прве филозофије по
свом статусу јесу прироци или свеопшти предикати и као такви не значе исто у свим
подручјима стварности. Биће нема исто значење у свим категоријама нити када се
покаже да је бивство примарни смисао бића унутар категоријалне расподеле, нити тада
бивство има јединствено значење. Биће се исказује вишезначно. Испитивање
вишезначног карактера бића и једног није пуко језичко испитивање већ је слеђење
извесне језичке интуиције, а језик је место филозофског мишљења. Аристотел настоји да
следи језичку интуицију у изградњи појмовне структуре која ће омогућити изградњу
специфичне врсте јединства како на нивоу појединачне ствари где је бивство примарни
смисао бића унутар категоријалне расподеле бића, тако и на нивоу стварности у оквиру
различитих типова бивства. Иза језичких вишезначности, за Аристотела стоји јединство
ствари и појма, акценат је на самој ствари. Међутим, та стара супротност једног и мноштва
по Аристотелу не може бити без остатка савладана. Између имена и ствари не постоји
однос један-на-један. Многозначност је темељна карактеристика језика. Проблем
многозначности не лежи у томе што се појам бића или једног примењује на мноштво
ствари, јер то је дефиниција сваког појма. Проблем је што се основни појмови прве
филозофије изричу многоструко. Проблем је што се биће и једно односе на мноштво
ствари на много различитих и међусобно несводивих начина.
Не желећи да оспори мноштвеност значења, Аристотел је истовремено инсистирао
на томе да свака реч означава нешто једно. Вишезначност речи добија своје регулативно
начело у једности означене ствари. Једност значења речи човек треба да буде обезбеђено
једношћу штаства онога што човек јесте. Када ствар има једну суштину, реч има један
смисао.
Биће се пририче свему – то значи да све што јесте јесте јер не-бића нема. Он не
каже, има бивство па њему придолази предикат биће, него, кад каже да се биће пририче
свему, он хоће да каже то да и бивство јесте и количина јесте и све остале категорије итд...
биће се у овом смислу показује као нешто што је све, а то се показује на потпуно
различите начине.
За Аристотела постоје објективне значењске јединице на којима се говор може
заснивати са поуздањем. Бивство у свом бивственом аспекту – у аспекту дефиниције.
Постоји нешто бивствено, нешто што значи нешто – последња недељива врста итд. Оне
омогућавају јединство смисла и ту пада основна разлика између суштинског изрицања,
изрицања о нечему једном (дефиниција) и слободног пририцања или прилученог
пририцања. Ово је Аристотелово решење Платоновог питања о односу једног и мноштва;
како је могуће да се очува јединство ствари уз истовремено очувавање мноштва говора о
тој истој ствари? Како је могуће да Сократ, поред тога што је Сократ може бити још гомилу
ствари? Постоји ствар и свака реч означава одређену ствар. Основне јединице значења
Аристотел назива бивством – последњом недељивом врстом – дефиницијом. Разлика
између суштинског и прилученог приписивања није довољна јер онемогућава спознају
онога што је метафизичке природе, те он уводи разлику између могућности и
уделовљености. Нека ствар по могућности може бити мноштво овога или онога
прилученог, али у уделовљености може бити само нешто једно прилучено ономе
суштинском. Значи, Сократ не може истовремено седети и не седети – не могу му се
истовремено приписати супротни атрибути, или могу, али не у истом смислу већ у смислу
могућности или уделовљености прилученог приписивања.
 Шта је проблем вишезначности? На темељу које језичке релације Аристотел
настоји да изгради појмовну релацију која би обезбедила јединство мимо јединства
Платоновог (...)? Пут који Аристотел назначује може се наћи унутар категорија где
разликује три момента који ће довести до релације спрам једног као одговор на питање о
могућности јединства ствари. Разликује три основна односа међу стварима:
1. једнакоименост – једнакост имена за две различите ствари (коса на глави и коса
као алат) – једнакоимене ствари имају једнако име али различит појам бивства;
2. саименост – однос међу стварима које се различито именују, а чији је појам
(виши род) исти (во и човек су саимени јер су жива бића) – саимено је једнородно или
једноврсно; и
3. мимоименост – мимоимене ствари се разликују по падежима.
У сва три случаја реч је о стварима а не о речима! У случају једнакоимености и
саимености реч је о односу нечег једног – једног имена и мноштва ствари. Условно
речено, то је нека врста академијске релације по једном (једно изнад мноштва). У случају
саимености, постоји једна идеја, док у случају једнакоимености, појам ствари је
мноштвен – мноштво идеја истог имена. За Аристотела, чак и однос идеје и ствари је
једнакоимен јер су то потпуно различите ствари, различите природе и јер између њих
постоји онтолошка диференца (то је само условно речено). Саименост је, са друге стране,
име вишег рода који одређује саимени однос врста који обухвата. Саименост је
исказивање по једној идеји, по једном значењу, другим речима, Платонов начин говора
о стварима је саимен. Мимоименост као релација ствари разликује се од саимености и
једнакоимености. Она је с оне стране рода и с оне стране пуке подударности. Сваки од
наведених начина односа међу стварима обезбеђује успостављање различитих начина
јединства мноштва. Саименост која се односи на мноштво у суштини је једнозначна, док
једнакоименост и мимоименост то нису. Oне се не односе једнозначно на мноштво
ствари већ вишезначно повезују мноштво ствари те су потентне за оно што би требало
да буде Аристотелово савладавање апорија предмета прве филозофије. И
једнакоименост упућује на извесну мноштвеност, а и мимоименост би требало да упућује
на релацију која допушта разлику. Саименост упућује на виши род и у том смислу
искључује разлику. Као што смо видели да биће и једно не могу бити род, тако и
јединство успостављено релацијом саимености, односно, једнозначности не може бити
задовољавајуће решење. Као могућа решења остају једнакоименост и мимоименост.
Пут који нам се може отворити за Аристотелово решење је пут о питању и природи
добра из Топике, јер и појам добра дели судбину појмова бића и једног. Питање је да ли
се појам добра исказује једноструко или многоструко. То опште питање је прелиминарно
из простог разлога што се општи (транс-категоријални, надопшти) појмови сами по себи
не исказују једноструко већ многоструко. Како је и сама почетна многострукост
многострука, Аристотел даље развија питање у Никомаховој етици, где указује на то да је
једнакоименост двострука, не само случајна једнакоименост, већ да можда постоји
једнакоименост која не би била пука коинциденција. Овај други тип једнакоимености је
од теоријског значаја јер упућује на релацију која се не заснива на пукој случајности
подударања ствари, те тиме некаквог случајног уређења бића. У Никомаховој етици,
једнакоименост појма добра и сама има три подврсте: једнакоименост од једног,
једнакоименост спрам једног и једнакоименост сразмере. Тако се може преформулисати
питање предмета прве филозофије. Да ли су биће и једно нешто што у својој
једнакоимености превазилази или исходи из једног? Да ли су нешто што настаје
стремљењем спрам једног или је однос појединих једнакоимених једности и бића однос
по сразмери? Од једног и према једном је једно те исто само у два различита правца.
Сразмера, пак упућује на идеју која у основи није аристотеловска. Она води идеји да у
мноштвености значења постоји неки математички однос који се може јасно и рационално
изразити. Аристотел не верује да многозначност бића и једног има дати карактер
сразмере. Сразмера може постојати само између два низа релата који се могу довести у
однос један-на-један. На основу тога се могу изједначити први и трећи и други и четврти
члан релације, међутим, она ништа не казује ни о релатима ни о релацији. Она успотавља
само сличност. Све што се сразмером спознаје јесте подударност два низа односа и по
Аристотелу је сувише лако ово решење (што пречицом кад мо'ш около). Идеја једног и
идеја бића који се тиме добијају је само сразмера и ништа више. Према сразмери, биће и
једно су не само „кости и риба већ крљушт, перије итд“.
Иако је Аристотел био ироничан спрам идеје сразмере, она је у средњем веку постала
основно начело реализације једнакоимености основних појмова филозофије и теологије.
Средњовековни мислиоци су управо позивајући се на Аристотела тврдили оно што за
њега никако није било решење, а то је идеја сразмере. Основни принцип организовања
једнакоимености филозофских појмова за Аристотела није сразмера, односно, аналогија,
већ релација спрам једног. Аналогија се тиче односа бога и створења, а не Аристотеловог
проблема једног и мноштва, тачније многострукости исказивања темељних појмова прве
филозофије. Темељна разлика између аналогије и релације по једном јесте што однос
релата у сразмери јесте идентичан међу равноправним члановима или, аналогија је низ
пропорција.

10.РЕЛАЦИЈА СПРАМ ЈЕДНОГ И БИЋЕ КАО БИЋЕ

Шта би заправо требало да значи спрам једног? За Аристотела је решење

јединства стварности заправо дилема; или јер релација мимоимености или је спрам
једног (или можда чак у извесном смислу нека врста комбинације). Мимоименост на први
поглед дели простор многоструке вишезначности са једнакоименошћу. Ове две структуре,
или ова два начина одношења се потпуно разликују. Извођење се одвија унутар једне
исте класе која је ионако обједињена .......... сшпдкфјнсдкјфнсд.фсн,бј....... -.- Извођење
различитих језичких облика нема онтолошку (релатност? Вероватност? Ролатност????????
Метода мрмљања у браду) тачније, та језичка релација нема онтолошки потенцијал.
Међутим, у Метафизици се појављује специфичан нови начин мишљења
мимоимености, значи, не само неко пуко граматичко извођење, који је доводи у
непосредну везу са релацијом спрам једног. Ту Аристотел каже:
„Све здравствено исказује се спрам здравља, с једне стране, чувањем, с друге
стране, произвођењем здравља, или опет тиме што је знак здравља, односно његов
приматељ; и као што се (оно) лекарско (исказује) спрам лекарског умећа; с једне стране,
наиме, (оно) лекарско се исказује по томе што има лекарско умеће, а с друге, по томе што
је за њега способно, односно по томе што је дело лекарског умећа.“
 „Свако ово се исказује на неки начин (лекарским) по томе што се некако доводи (у
однос) спрам лекарске знаности, односно спрам здравља, или пак другачије, (тако што се)
свако (доводи у однос) спрам истог. Лекарским се, наиме, назива (и један) појам и (један)
нож по томе што први јесте од лекарске знаности а други (што) њој користи. Једнако је и
са здравственим; с једне стране, (нешто је здравствено зато) што је знак здравља, с друге
пак, (зато) што (га) производи.“
Аристотел држи да су односи свега заснованог спрам здравља као нечега првог,
идентични у односима лекарског спрам лекарског умећа и зато те две врсте односа
објашњава. У оба случаја вишезначност се захвата низом двочланих односа („здравља“ и
„здравственог“, односно „лекарског умећа“ и „лекарског“). Сваки од тих односа је
самосталан према другим паралелним где је однос сваког здравственог према здрављу
непосредан и увек различит у поређењу са односом неког другог здравственог. Увек
различит, никад сличан или аналошки.
Овај пут ка мишљењу односа бивства и придолазећег по себи унутар категоријалне
расподеле бића – однос сваке категорије као придолазећег по себи спрам бивства као
оног првог одређујућег за однос, различит је од сваког од преосталих категорија. То је
оно што је битно. Овај пут (у примеру са здрављем) је пут ка мишљењу односа бивства као
примарног значења речи биће и придолазећег по себи унутар категоријалне расподеле
бића. Однос сваке категорије као придолазећег по себи спрам бивства као оног првог
одређујућег за однос различит је за сваку од преосталих категорија. Другим речима,
однос бивства и сваке остале категорије нема никакве сличности са односом бивства и
било које друге категорије. Све су оне упућене на бивство али однос аналогије не постоји.
Примери здравственог за Аристотела јесу оно што здравље производи и оно што
здравље показује (боја лица), чува, прима... сви ови примери су примери здравственог
зато што се на известан начин односе према здрављу. Здравље је за њих (примере) нека
чворишна тачка која их не одређује у суштини као такве, али их некако сабира, повезује и
на тај начин обједињава. Тако треба мислити однос спрам бивства и свих осталих
категорија. Аристотел је пошао од мимоимености као језичке релације и унутар те
језичке интуиције изградио својеврсну онтолошку релацију спрам једног. Аналогно
решење налази и у проблему јединства различитих врста пријатељства, рецимо у
Еудемовој етици. Она се могу груписати око једне тачке коју заузима прво пријатељство.
Ова тачка представља упоришно место према којем се остале врсте пријатељства
одмеравају и разумевају и то како у подударању са њим тако и у одступању. Жижна
(чворишна) повезаност је кључна пре свега због одбацивања крајности; схватања да је
пријатељство општост која обухвата у језику све што називамо пријатељством а и
схватања да пријатељства због користи нису пријатељства. С једне стране, чува се нешто
једно, с друге стране чува се оно појединачно. Бивство је пре свега биће, али не општи
смисао бића, али ни остали начини онога јесте (преостале категорије) нису изведени већ
потврђени као специфична бића упућени на оно прво. Биће се исказује многоструко али
спрам једног јединог јестаства, не тек једнакоимено него као што се све здравствено
исказује спрам здравља. Међутим, проблем који је овде остао отворен јесте да ли
буквално схватити ову илустрацију из разлога што Аристотел своју централну мисао
излаже сликовито, тј. поређењем. Одговор се може наћи у Гама књизи где Аристотел
изриче:
 „Тако се и бивствујуће исказује додуше многоструко, али све у односу на једно
начело; наиме (неке) бивствујуће (ствари) се, с једне стране, исказују тако (тј. као
бивствујуће) будући (да су) бивства, друге (пак) будући (да су) својства бивства, а опет
друге будући пут ка бивству, односно (будући) или пропадања или лишености или
каквоће или чинитељи или настанци бивства или (нешто) од онога што се исказује спрам
бивства или порицање нечега од тога или неког бивства.“
Биће се као оно здравствено и лекарско исказује у погледу на нешто једно и уједињујуће.
То нешто једно и јесте само бивство. Бивство није потпуни одговор на питање о бићу као
бићу, али је оно нит водиља сваког одговора на дато питање. Сада долазимо до питања
која је разлика мимоимености као језичког односа и онтолошке релације спрам једног.
Можемо истаћи три момента, три разлике између мимоимености и релације спрам
једног; релати у мимоименом односу су језички различити – здравље, здрава шетња –
док су у жижном истоимени у својим различитим исказивањима – пријатељство или биће.
У случају лекарског су пре изведени примери према именици него различитој једности
спрам првог једног. То је прва разлика. Ради се о томе да су унутар релације спрам једног
(жижна устројеност) релати заправо истоимени или њом су омогућени као истоимени.
Други моменат је: референтна тачка мимоимености није истог реда са релатима као у
случају исказивања спрам једног. Здравље није једно од значења здравственог, оно се
само на њега не односи као што бивство јесте биће. Референтна тачка мимоимености на
којој се гради аналошки однос није истог реда са релатима као у случају исказивања
спрам једног. За здравље не можемо рећи да је здравствено, међутим за бивство можемо
рећи да јесте биће иако је оно биће на које се сва остала значења бића односе. Релација
спрам једног омогућава то да се остане доле а да се ствари обједине. А мимоименост
подразумева да има нешто горе на чега се ствари аналошки односе. Трећи моменат:
мимоименост не прожима све категорије као релација спрам једног већ у најмањем
случају неколико, односно, у смислу да је биће све. Биће прожима све категорије.

11.РЕЛАЦИЈА НИЗА И БИЋЕ КАО БИЋЕ

RELACIJA SPRAM JEDNOG- Odnos svake vrste bivstva nije jednak. Da bismo uspostavili
neku relaciju odnos izmedju 2 relata mora biti jednak. Bivstvo je pojedinacno,ono nije jednako,
tu nije isti odnos izmedju A i B i A i C. To A je najcesce Bog. Bivstvo nije izvan bilo cega. Relacija
spram jednog je ona koja obezbedjuje bivstvo na nacin bica kao kategorija. Nauka o prvom
bivstvu nije posebna jer se odnosi na sva ostala bivstva (o statusu“ prve filozofije“).Ona je
ujedno i ono jedinstveno,svima zajednicko i ono posebno. Za Aristotela ne postoji nikakva opsta
ontologija koja se bavi praznim bicem. Za njega je prva filozofija ujedno ona koja se bavi i onim
prvim i ostalim granama nauke. Za njega bivstvo nije nesto apstraktno. Prva filozofija se tice
svakog podrucja bica i prvog koje daje smisao i jedinstvo citavoj stvarnosti. Ona nije opsta na
nacin Platonove opstosti. BICE SE JAVLJA VISESTRUKO, kroz razlicite kategorije. Kategorije su
nacini na koje se bice javlja. To su najopstiji nacini onoga ’jeste’. NEMA opstijih nacina onoga
’jeste’ od kategorija. Nemamo jedno bice,nego imamo mnostvo razlicitih tipova bica,mnostvo
kategorija i to mnostvo treba nekako urediti. Relacija spram Jednog uredjuje to mnostvo. Bog
jeste i bog je bivstvo ali to kako bog jeste kao bivstvo nema nikakve veze s tim kako covek jeste
kao bivstvo. Kao sto je bivstvo radikalno drugacije od svih ostalih kategorija i onda ako
uspostavimo jedinstvo svih kategorija u relaciji spram jednog,posebno bivstvo, sledi problem
kako da razliciti tipovi bivstva ujedinimo u nesto sto cemo zvati svet? Nije bog bice, on je
bivstvo. Relacija spram jednog je relacija spram bivstva. Bivstvo kao primarni smisao bica, u
relaciji spram jednog. RELACIJA NIZA(koja znaci to kako su razlicite stvari povezane u svet,kako
je moguc svet kao jedan?) upucuje na to da postoji prvo bivstvo koje potom sva bivstva kao
primarni smisao bica i raspored bica dovodi u izvestan poredak. Uspostavlja vertikalnu
uzrokovanost razlicitih tipova bivstva koji kao ni u relaciji spram jednog nisu obuhvaceni sa
nekim najvisim bivstvom. Prvo bivstvo je potpuni identitet sa samim sobom i njemu sve stvari
teze. To cemu sve tezi,jer sve tezi da postane, je nepokretni pokretackao sama odredjenost ili
kao proces odredjivanja. Bog je cist akt koji je dosao do samog sebe i njemu sve tezi. Analoski
misliti bice znaci ne misliti onim prvim,na nacin onog prvog,vec u izvesnom odnosu koji je odnos
analogije,dakle ne solinisticki(?) nacin misljenja. Bog izrazava samoodnosenje svake stvari,on
nije nista drugo nego zivot svake stvari. Sta je bilo kakvo fizicko bice kao takvo? Odgovor na ovo
pitanje bi bio BOG. Sta je zakon svega? Isto bog. On je potpuna ostvarenost i zaokruzenost, on
je svrha. On je jedna posebna regija koja je i kao takva zakonitost sveg bica,on je jedno bivstvo
koje misli na takav nacin da je istina svega ostalog. Ako je bog misljenje misljenja sta bi onda
bila pojedinacna stvar? Sa aspekta eidosa,stvar je zapravo pojam ili definicija,a bog bi bio
misljenje tog pojma i u tom smislu pojam pojma. Sve stvari tezeci sebi i svojoj sustini kao
njihovoj prvobitnoj oznaki ustvari teze bogu. On je uzrok i nacin toga kako treba da se odnose
prema sebi samima,funkcija. On nije causa sui.