TADEUSZ ŚLIPKO

S J

KARA
ŚMIERCI
ZA CZY PRZECIW

K R A K Ó W
 Copyright by Wydawnictwo PETRUS 2010

Redakcja i skład:
Wydawnictwo PETRUS

Projekt okładki:
Artur Falkowski

Mecenas Wydawnictwa:
Kancelarie adwokackie
Andrzej Stelmach
Leszek Wojtasik

Książka rekomendowana przez Okręgową Radę Adwokacką w Krakowie

www.adwokatura.krakow.pl

ISBN 978-83-61533-10-8

WY DA WN IC TWU PETRUS
30-384 Kraków, ul. Raciborska 13/31
tel. 601 974 991
e-mail: wydawnictwo@wydawnictwopetrus.pl

Zapraszamy do księgarni internetowej:

www.WydawnictwoPetrus.pl
 SŁOWO WSTĘPNE

Kara śmierci stanowi zagadnienie tchnące zbyt głębokim dramaty-

zmem, aby nie weszła w krąg moralnego nauczania Kościoła od samych
początków jego istnienia. W chwili obecnej sprawa ta nabrała jednak
szczególnego znaczenia. Powodem zaś są nie tyle abolicjonistyczne ten-
dencje, z biegiem czasu coraz wyraźniej przybierające na sile w krajach
europejsko-amerykariskiej cywilizacji, ile raczej fakt, że ta wzbierająca
fala ogarnęła po II Soborze Watykańskim także część teologów oraz
niektóre ośrodki intelektualistów katolickich. Natomiast przysłowio-
wej oliwy do ognia - głównie w prasie i w środkach masowego przeka-
zu — dolały tyczące tej sprawy ostatnie wypowiedzi Jana Pawła II.
Jak to często bywa, z rosnącą ilością naukowych i publicystycznych
wystąpień nie idzie w parze proces klarownego formowania się proble-
mu i jego pogłębionego rozumienia. Wręcz przeciwnie, w niejednym
przypadku dochodzi do znacznego uproszczenia sprawy, a nawet po-
mieszania pojęć. Zazwyczaj ma to miejsce tam, gdzie merytoryczna
strona zagadnienia ulega zaciemnieniu na skutek nacisków subiektyw-
nych uprzedzeń wypowiadających się autorów, a także pozanaukowych
ideologicznych nacieków.
Klarownym tego przykładem jest niewielkich rozmiarów notatka
zamieszczona w „Tygodniku Powszechnym" z dn. 24 stycznia 1999 r.
pt. Kościół przeciw karze śmierci1. Wyrazicielem stanowiska „Kościoła",
a więc instytucji o ogólnoludzkim zasięgu jest w tej rubryce głos jedne-
go biskupa amerykańskiego oraz dwu biskupów filipińskich. Pierwszy
w liście pasterskim chwali wiernych stanu Michigan za zniesienie kary
śmierci i przestrzega przed jej ponownym wprowadzeniem, natomiast
biskupi filipińscy wyrażają aprobatę dla decyzji Sądu Najwyższego
zawieszającego wykonanie kary śmierci na wielokrotnym gwałcicielu

-4-
nieletniej dziewczynki. To jest cała dokumentacja zawartego w tytu-
le stwierdzenia „Kościół przeciw karze śmierci". W podobnym stylu
utrzymane są dziennikarskie i telewizyjne komentarze, w jakie zaopa-
truje się apele Jana Pawła II o zniesienie kary śmierci w orędziu wy-
stosowanym do całego świata w grudniu 1998 r. z okazji świąt Bożego
Narodzenia oraz na początku następnego roku w przemówieniu wy-
głoszonym podczas pobytu w Stanach Zjednoczonych.
Zwolennicy utrzymania kary śmierci, a więc tzw. retencjoniści,
nie zawsze zdobywają się na adekwatne interpretacje tego problemu.
Rozpatrują stanowisko Jana Pawła II w dwu kategoriach: definicji ex
cathedra, a więc nieomylnych orzeczeń ustalających treść określonych
prawd wiary bądź zasad moralności, oraz - zwyczajnego nauczania Koś-
cioła, które z racji jego „zwyczajnego" charakteru kwalifikuje się jako
nauczanie omylne i otwierające pole dla swobodnej dyskusji 2. Te i tym
podobne opinie prowokują do rozpatrzenia problemu kary śmierci na
szerszym tle nauczania Kościoła, aby za pomocą uzyskanych tą drogą
danych naświetlić w miarę możności wszechstronnie rzeczoną naukę
Kościoła i uzyskać kryteria do rozwiania narosłych w tej materii niepo-
rozumień. Takie ustawienie tematu w niniejszej pracy zakłada wszakże
odpowiednie przesłanki teologiczne, przede wszystkim zaś uściślenie
pojęcia „zwyczajnego nauczania Kościoła".
 ROZDZIAŁ PIERWSZY
PRZESŁANKI TEOLOGICZNE

Za wstęp niech nam posłuży zgoła oczywisty truizm: żaden biskup

ani nawet krajowy episkopat nie jest władny mocą własnych auto-
nomicznych kompetencji określać naukę Kościoła w jej uniwersalnie
ważnym i obowiązującym charakterze. Kompetentną w tym względzie
instytucją jest Nauczycielski Urząd Kościoła {Magisterium Ecclesiae).
Nauczycielski Urząd Kościoła występuje zaś w dwu różnych posta-
ciach. Najpierw jako magisterium kolegialne, a wtedy dzieje się to
bądź w formie soboru powszechnego biskupów pod przewodnictwem
papieża (tzw. magisterium zjednoczone), bądź w formie ogółu bisku-
pów nauczających we własnych diecezjach w doktrynalnej zgodzie
z papieżem (magisterium rozproszone). Obok tego mamy do czynie-
nia z indywidualnym kształtem Nauczycielskiego Urzędu Kościoła.
Dzieje się to wtedy, kiedy papież, zajmując nadrzędną pozycję w hie-
rarchicznej strukturze Kościoła, głosi naukę wiary i moralności lub też
podaje ich autentyczną wykładnię.
Z ustaleniem podmiotów Magisterium Kościoła idzie w parze za-
kreślenie kompetencji, a więc przedmiotu i rangi ich nauczania. Kla-
syczną formę stanowi określenie: „w sprawach wiary i moralności".
Co do „wiary", pojęcie to objaśnia wystarczająco stwierdzenie, że cho-
dzi o całość prawd objętych objawieniem Chrystusowym lub z nim
istotnie związanych. Inaczej ma się sprawa z pojęciem „moralności".
Prawdy wiary są prawdami wiecznymi i niezmiennymi, z moralnością
natomiast sprawa ma się inaczej. Moralność obejmuje bowiem zasady
postępowania, z których część tylko, i to stosunkowo niewielka, została
we właściwym tego słowa znaczeniu objawiona, np. obowiązek uznania
Chrystusowej Ewangelii. Na ogół w skład moralności wchodzą zasady

-6-
poznawalne za pomocą „naturalnych", czyli wrodzonych człowiekowi,
zdolności poznawczych, ważne jednak również w objawionym przez
Chrystusa porządku nadprzyrodzonym. Na wyróżnienie zasługują
dwie przede wszystkim kategorie. Trzonem niejako tej moralności są
zasady i normy postępowania o charakterze absolutnym, tj. niezmien-
nym i powszechnie obowiązującym, a równocześnie już gatunkowo
określone, np. dekalogowe normy - nie zabijaj, nie kradnij itd., zwane
najczęściej „prawem naturalnym". Obok nich, a raczej na ich gruncie
formują się również normatywy uwarunkowane historycznie i sytua-
cyjnie, a więc zmienne i ograniczone w zasięgu swej obowiązywalności.
W związku z tym także nauczanie Magisterium Kościoła przybiera róż-
ne formy, które zostaną wyszczególnione już w bezpośrednim odniesie-
niu do problematyki kary śmierci.
Jeżeli chodzi o rangę poszczególnych wypowiedzi Nauczycielskiego
Urzędu Kościoła, niewątpliwie największą powagą cieszą się formalne
orzeczenia doktrynalne soborów powszechnych oraz uroczyste definicje
ex cathedra ogłoszone przez papieży zgodnie z obowiązującą w Kościele
procedurą. To w terminologii kościelnej tzw. nadzwyczajne nauczanie
Kościoła {Magisterium Ecclesiae extraordinarium) dzięki obiecanej Koś-
ciołowi przez Chrystusa asystencji Ducha Świętego jest bezwzględnie
nieomylne w swej doktrynalnej treści i wiernych absolutnie wiążące.
Dlatego zaprzeczenie prawd podawanych w tej formie stanowi grzech
przeciwko wierze. Jednakowoż w odniesieniu do kary śmierci tego ro-
dzaju uroczystej deklaracji nie posiadamy.
Problem przesuwa się zatem w stronę zwyczajnego nauczania Koś-
cioła {Magisterium ordinarium), ale tu zaczynają się trudności. Zarze-
wiem umysłowego niepokoju stały się wystąpienia teologów spod zna-
ku tzw. nowej teologii. Jednym z przejawów ich rewizjonistycznych
tendencji stała się kontestacja doktrynalnego waloru Magisterium
Kościoła w ogólności, szczególnie zaś zwyczajnego nauczania Kościo-
ła. Rozpatrywany problem kary śmierci zwalnia z obowiązku zapusz-
czania się głębiej w poruszony temat. Niepodobna jednak pominąć
milczeniem stanowiska, które ma istotne znaczenie dla ustalenia roli,

- 7-
jaką zwyczajne nauczanie Kościoła odgrywa w odczytaniu moralnych
aspektów kary śmierci. Idzie tu o pogląd, w myśl którego atrybut nie-
omylności przysługuje bez żadnych ograniczeń jedynie nauczaniu nad-
zwyczajnemu, odnośnie natomiast do nauczania zwyczajnego koniecz-
ne są - zdaniem tych autorów - modyfikujące je komentarze. Może
ono osiągnąć stopień nieomylności w zakresie prawd wiary. Z chwilą
kiedy wchodzi na teren moralności, jego nieomylność nie wykracza
poza orzeczenia tyczące najwyższych zasad moralnych. A zatem poza
granicami nieomylności zwyczajnego nauczania Kościoła znajdują
się wszystkie normy moralne określane jako tzw. normy operatywne
(w naszym języku „dekalogowe"), regulujące kategorie praktycznych
zachowań człowieka3. Wśród tych ostatnich - co ma dla nas szczegól-
ne znaczenie — mieszczą się także działania objęte przykazaniem „nie
zabijaj".
W odpowiedzi na twierdzenia zawarte w zrelacjonowanym poglądzie
ograniczyć się musimy do wypunktowania tylko węzłowych tez kato-
lickiej doktryny na temat zwyczajnego nauczania Kościoła. Podkreślić
przede wszystkim należy, że do atrybutów, którymi Chrystus obdarzył
swój Kościół, „aby był filarem i podporą prawdy" (1 Tm 3, 15), należy
nie tylko atrybut nieomylności, ale też atrybut określenia przedmiotu
i granic tej nieomylności. Otóż równolegle do zasady, że „wiara bez
uczynków martwa jest sama w sobie" (Jk2, 17), nieomylność nauczania
Kościoła rozciąga się na obszar moralności w zakresie „uczynków", czyli
prawa naturalnego. Jak nam już wiadomo, tym się to prawo wyróżnia,
że wchodzące w jego skład normy mają charakter ogólnoludzki, po-
nadczasowy, a przeto niezmienny, ale już gatunkowo określony. Dzięki
też temu staje się przekaźnikiem najwyższych zasad moralnych na dzie-
dzinę praktycznego postępowania ludzkiego. Zaprzeczenie kompeten-
cji Kościoła do nieomylnego orzekania na temat obowiązującej mocy
norm prawa naturalnego obróciłoby wniwecz sens jego orzeczeń na
poziomie najwyższych zasad moralnych. Z kolei brak w odniesieniu do
norm tego prawa uroczystych orzeczeń ex cathedra uzupełnia właśnie
zwyczajne nauczanie Kościoła. W tym wszakże założeniu niezbędnym

-8-
warunkiem autentycznego rozumienia doktrynalnej roli tego naucza-
nia jest właściwe wyjaśnienie jego struktury. Zostanie ono zrekon-
struowane zgodnie z teologicznie należycie ufundowaną interpretacją,
która również w Polsce ma kompetentnych reprezentantów4.
Idzie o to, że jaskrawą jednostronnością jest utożsamianie zwyczaj-
nego nauczania Kościoła z indywidualnymi wystąpieniami poszczegól-
nych papieży. W rzeczywistości jest to nauczanie oparte na zasadzie
współdziałania kilku czynników. Ważną rolę odgrywa w nim duszpa-
sterski przekaz religijno-moralnej doktryny i jej recepcja w świado-
mości wiernych Kościoła, ponadto - pogłębiająca i rozbudowująca
tę doktrynę refleksja teologiczna, a wreszcie aktywny udział Stolicy
Apostolskiej oraz jej nadrzędny i ogarniający całość tego procesu kon-
trolujący wpływ. Nie można zatem zwyczajnego nauczania Kościoła
pojmować jako jednorazowego aktu ani nawet czasowo ograniczonego
procesu. Wręcz przeciwnie, jest to długotrwały proces formowania się
określonych idei religijnych i moralnych. Nabierają one coraz więk-
szego stopnia prawdziwości odpowiednio do kryteriów, które pełnią
funkcję sprawdzianów, że dana dogmatyczna nauka bądź norma mo-
ralności stanowi rzeczywiście część składową depozytu wiary lub mo-
ralnego ładu ustanowionego przez Boga i obowiązującego mocą Jego
woli. Tego rodzaju kryteriami są: nieprzerwana ciągłość doktrynalna
w przekazie nauki wiary lub zasady postępowania widoczna w per-
spektywie całej historii Kościoła, formalna bądź przynajmniej mil-
cząca aprobata ze strony Nauczycielskiego Urzędu Kościoła określo-
nych artykułów nauczania, napiętnowanie przez Nauczycielski Urząd
przeciwnych zdań jako błędnych opinii, jednoznaczne rozumienie
tychże artykułów w różnych dokumentach, przede wszystkim w li-
stach apostolskich i encyklikach wydawanych przez papieży jako ich
oficjalne wystąpienia doktrynalne, w najbardziej zaś ewidentny sposób
obrona danego artykułu wiary bądź normy moralności w warunkach
jej kontestacji wewnątrz lub poza Kościołem albo też upowszechniania
się błędnych opinii w świadomości wiernych Kościoła. W świetle tych
ustaleń widać, że zwyczajne nauczanie Kościoła stanowi trzon i typową

- 9-
formę doktrynalnej działalności Kościoła, owszem - niezbędne przy-
gotowanie dogmatycznej materii i motywacyjnej podbudowy dla uro-
czystych orzeczeń ex cathedra. Ten ostatni akt w najgłębszej swej treści
nie jest zatem przekształceniem omylnej nauki zwyczajnego nauczania
Kościoła w nieomylną prawdę dogmatyczną bądź moralną. W gruncie
rzeczy oznacza przypieczętowanie i formalne stwierdzenie już wcześ-
niej zaistniałej nieomylności określonej prawdy z zakresu zwierzonego
Kościołowi depozytu wiary i zasad moralności. Z tego zaś stwierdzenia
wynika wniosek, że zwyczajne nauczanie Kościoła implikuje w swym
historycznym rozwoju różne stopnie pewności w zależności od tego,
0 jakie artykuły tego nauczania chodzi i z jaką siłą rysuje się zgodność
tegoż nauczania z wymienionymi uprzednio kryteriami. Od tego bo-
wiem zależy ich przynależność do zwierzonego Kościołowi depozytu
wiary i moralności.
Kwestii tej, tak żywotnej dla zapewnienia autentycznego rozumie-
nia nauczycielskiej funkcji Kościoła, poświęcił Jan Paweł II list apostol-
ski pt. Ad tuendam fidem. Do tekstu papieskiego Kongregacja Nauki
Wiary dołączyła „Wyjaśnienia doktrynalne dotyczące końcowej części
formuły »Wyznania wiary«" opublikowane łącznie 18 maja 1998 r.5
Rolę i znaczenie zwyczajnego nauczania Kościoła w sprawie zasad mo-
ralnych uściśla wypowiedź zawarta w 9. punkcie „Wyjaśnień doktry-
nalnych...". Brzmi ona: „... kiedy mamy do czynienia z nauczaniem
niezdefiniowanym w sposób uroczysty, które jednak należy do dzie-
dzictwa depositum fidei i jest przekazywane przez nauczanie zwyczajne
1 powszechne - obejmujące oczywiście także nauczanie Papieża - to
powinno być ono rozumiane jako podawane w sposób nieomylny"6.
W tym samym dokumencie nieco wcześniej znajdują się słowa, które
wyrażoną przed chwilą myśl pozwalają jeszcze lepiej zrozumieć: „Fakt,
że prawdy te nie są przedstawione jako formalnie objawione, dodają
bowiem do depozytu wiary elementy nieobjawione lub jeszcze wprost
nieuznane za objawione, nie umniejszają jednak ich charakteru osta-
tecznego, którego domaga się przynajmniej ich wewnętrzny związek
z prawdą objawioną"7.

-10-
 Ta wysoka ranga zwyczajnego nauczania Kościoła nie rozstrzy-
ga jednak sprawy, czy ostatecznościowy status nieodwołalnej praw-
dy przysługuje poszczególnym zasadom moralności w jednakowym
stopniu. Niewątpliwie są prawdy, w których kryteria nieomylności
sprawdzają się z całą oczywistością. Do takich, jak to podkreśla tekst
dokumentu8, należy znane rozstrzygnięcie Jana Pawła II w encyklice
Evangelium vitae, w którym powołując się na historycznie ewidentną
stałość nauczania Kościoła i na konsens całego episkopatu orzekł, „że
bezpośrednie i umyślne zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze
aktem głęboko niemoralnym" (EV, nr 57). Zwać będziemy te prawdy
„prawdami deklaratywnie nieomylnymi".
W zwyczajnym nauczaniu Kościoła znajdują się jednak obok prawd
wiary (aktualnie niewchodzące w krąg naszych rozważań) także normy
moralności niepoświadczone w tak wyraźny i deklaratywny sposób jak
normy nieomylnie prawdziwe i obowiązujące. W obszar tego nauczania
wchodzą normatywy pozostające, jak to się w teologii mówi, w stanie
quietae possessionis, innymi słowy — przyjmowane na zasadzie niekwe-
stionowanej tradycji za słuszne i obowiązujące. W tym charakterze
stanowią przedmiot stałego duszpasterskiego przepowiadania w całym
Kościele przy milczącym bądź też formalnie wypowiedzianym popar-
ciu i zachęcie papieży. Pojmuje się je bowiem jako artykuły stanowiące
elementy doktrynalnego dziedzictwa zwierzonego Kościołowi przez
Boga, aby zgodnie z zawartymi w nich nakazami lub zakazami kształ-
tował chrześcijańskie modele moralności wiernych. Mając na uwadze
wymienione przed chwilą kryteria, przede wszystkim zaś odwieczny
charakter doktrynalnej tradycji będącej wyrazem stałego przeświadcze-
nia o ich prawdziwości żywionego przez cały Kościół pod patronatem
Nauczycielskiego Urzędu, zyskujemy uzasadnione podstawy do włą-
czenia tych zasad moralnych w poczet prawd pewnych i nieodwołal-
nych mocą zwyczajnego nauczania Kościoła. Tego typu nieomylnością
cieszą się normatywy dekalogu w tych ich treściowych warstwach, któ-
re są powtórzeniem absolutnych normatywów wypływających z mo-
ralnej natury człowieka. Ta nieomylność nabiera silniejszego blasku,

-11 -
kiedy w poszczególnych przypadkach dochodzi do kontestacji którejś
z rzeczonych norm przez teologów bądź inne grupy wiernych, Stolica
Apostolska natomiast występuje z ich zdecydowaną obroną, powołując
się na asystencję Ducha Świętego w wykonywaniu zwierzonej sobie
misji obrony prawdy moralnej. Nie jest to zatem sytuacja różnicy zdań
między teologami a Stolicą Apostolską, ale opozycja prawdy i błędu,
jak to ma miejsce np. w sprawie potępienia antykoncepcji w encyklice
Humanae vitae. Skomplikowany wszakże charakter działań wchodzą-
cych w zakres odnośnych normatywów, szczególnie zaś życiowe trud-
ności doświadczane przy wcielaniu ich w praktyce, powodują znaczne
zakłócenia świadomości moralnej wiernych i osłabiają wskutek tego
ewidencję głoszonych przez Kościół norm. Wskutek tego przy bra-
ku tak jednoznacznych deklaratywnych wyjaśnień, jak to ma miejsce
w przypadku zabójstwa wszelkiej niewinnej istoty ludzkiej, odnośne
moralne kanony zwyczajnego nauczania Kościoła jawią się w chwili
obecnej z mniejszą oczywistością w swej nieomylności. Poddane są
więc jeszcze mechanizmowi ewolucyjnego dynamizmu tego naucza-
nia w jego dorastaniu do pełniejszego stopnia nieomylności. Z tego
powodu reprezentują one mniej doskonałą formę tej doktryny, aczkol-
wiek obiektywnie są pewne i nieodwołalne. Te prawdy zwać będziemy
„prawdami ostatecznie pewnymi".
Ponadto w obrębie moralnej nauki Kościoła znajdują się twierdze-
nia, w których treści kryją się elementy uwarunkowane historyczny-
mi sytuacjami gospodarczo-społecznymi. Z tego też względu mogą
stracić doktrynalną ważność z chwilą, kiedy uprawniające je sytuacje
obiektywnej rzeczywistości ulegają zmianie i ustępują miejsca nowym
układom społecznym. Choć więc normatywy te w określonym czasie
stanowią przedmiot zwyczajnego nauczania Kościoła, to jednak nie
cieszą się prerogatywą nauczania nieomylnego i niezmiennego. Tworzą
tego nauczania warstwę historycznie uwarunkowaną i zmienną. Tak
ma się np. sprawa z nauką Kościoła na temat moralnego zła pożyczania
pieniędzy z odzyskiem większej wartości aniżeli suma pieniędzy poży-
czona na zaspokojenie potrzeb pierwszej potrzeby, czyli moralnego zła

-12 -
 ROZDZIAŁ DRUGI
KARA ŚMIERCI W ŹRÓDŁACH OBJAWIENIA

Zawarty w tytule rozdziału temat jest zagadnieniem teologicznym.

Dlatego też kieruje naszą uwagę w stronę źródeł objawionego słowa
Bożego, aby zbadać, co o karze s'mierci czytamy na kartach Starego
i Nowego Testamentu. W świecie biblistów i historyków powszech-
na zgoda, że w ciągu całej historii zbawienia przed Chrystusem kara
śmierci funkcjonowała w kodeksie karnym Izraela jako sankcja uznana
bezspornie za moralnie dopuszczalną, ponadto stosowana za przestęp-
stwa nader różnego rodzaju. Zgodnie też przyjmują egzegeci, że moral-
ność Nowego Testamentu „tkwi korzeniami w Testamencie Starym i że
ta ciągłość jest widoczna również w zakresie głównych tematów" 10.
Nietrudno też dowieść, że w Nowym Testamencie doktryna ta uleg-
ła głębokiej transformacji. Moralność ewangeliczna na czoło wysuwa
ideały miłości bliźniego, przebaczenia i cierpliwego znoszenia upartego
zła. Odnośnie do kary śmierci w przypowieściach Pana Jezusa znajduje
się kilka charakterystycznych wzmianek. Król rozgniewany na gości
lekceważących jego zaproszenie, owszem, znieważających i zabijających
jego wysłanników, rozkazuje swym wojskom pozabijać buntowników,
a miasto ich spalić (Mt 21, 33-41). Podobnych, ale już ubocznie do
kary śmierci odnoszących się wzmianek jest w ewangeliach więcej.
Mimo to z wszystkich przytoczonych faktów nie da się skonstruować
argumentu, ze w przepowiadaniu Chrystusowym mieści się aproba-
ta kary śmierci jako moralnie sprawiedliwej sankcji prawa karnego.
Szczególnie w przypowieściach wykonywanie kary śmierci zostało
wplecione w tok opowiadania jako element szerzej zakrojonej fabuły,
której wymowa treściowa wyraża się jednak w tzw. tertium comparatio-
nis, czyli w odniesieniu do innej zgoła kwestii, aniżeli moralna strona

-13 -
kary śmierci. Kara ta jest tu tylko elementem pomocniczym przed-
stawionym przez Pana Jezusa w tej postaci, w jakiej funkcjonowała
we współczesnej Jezusowi społecznej rzeczywistości bez jakichkolwiek
konotacji ocennych. Tym bardziej oczywista jest sprawa, że nie można
doszukiwać się zmian wprowadzonych przez Jezusa w moralny status
śmierci w tych tekstach ewangelii, w których o karze śmierci mówi się
tylko ubocznie, w formie krótkich aluzji lub wzmianek.
W skład Nowego Testamentu wchodzą także listy apostolskie,
wśród nich na pierwszym miejscu listy św. Pawła. Otóż w Liście Apo-
stoła Narodów do Rzymian znajduje się fragment, którego wymowa
rzuca nowe światło na problem kary śmierci, zgoła odmienne, aniżeli
to czynią omówione przed chwilą ewangelie. Chodzi tu o wygłoszoną
w rozdz. 13, 4 zachętę św. Pawła, który zwraca się do wiernych gminy
chrześcijańskiej, aby byli poddani władzom: „Nie ma bowiem władzy,
która by nie pochodziła od Boga (...). Kto więc sprzeciwia się władzy,
sprzeciwia się również porządkowi Bożemu". Po tym ukazaniu trans-
cendentnych źródeł wszelkiej władzy, a więc również pogańskiej, któ-
re posłuszeństwo obywatelskie każą oprzeć na motywach religijnych,
św. Paweł przechodzi do wyszczególnienia innej kategorii pobudek.
Wypływają one z przysługujących władzy uprawnień do wyrażenia
pochwały dla dobrze sprawujących się obywateli (taki zwyczaj pano-
wał w cesarskim okresie historii Rzymu), ale także wymierzania kary.
Nawiązując do tej funkcji władzy państwowej, Apostoł Narodów na-
pomina: „Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi
miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzania sprawiedliwej
kary temu, który czyni źle"11.
Przez całe dwa tysiąclecia, poczynając od pierwszych wieków chrześ-
cijaństwa aż do ostatnich posoborowych czasów, w teologii katolickiej,
a także protestanckiej (jak się to okaże w następnych rozdziałach) sło-
wo „miecz", w greckim oryginale machaira, w łacińskim przekładzie
- gladius, rozumiane było w przenośnym znaczeniu „kary śmierci".
Mimo to przynajmniej od połowy XX w. dochodzi do głosu nowa
interpretacja tego terminu. Autorytatywnym przedstawicielem tego

- 14-
stanowiska jest egzegeta protestancki P. Althaus, który swój pogląd wy-
powiada w pracy poświęconej wyłącznie egzegezie Listu do Rzymian.
Szczególne znaczenie dla naszego tematu ma komentarz, w jaki au-
tor zaopatrzył czwarty, przed chwilą przytoczony wiersz. W zdaniu,
którego treścią jest przestroga Apostoła, aby chrześcijanie unikali zła
z obawy przed groźbą państwowego miecza, Althaus kładzie nacisk na
końcowe słowa, które w łacińskim języku brzmią vindex in iram, w pol-
skim tłumaczeniu „[narzędzie] do wymierzania kary" w niemieckim
zaś, własnym autora przekładzie „Rächerin zur Vollstreckung des Zornes
[Gottes]". Poddając te słowa objaśniającej glossie, nadaje im najpierw
postać pełniejszego określenia „egzekutorki Bożego gniewu za pomocą
sędziowskiego miecza"12. Następnie nawiązując do tych słów wysuwa
w nawiasie sugestię: „Możliwe, że słowo, które tłumaczenie [niemiec-
kie - TS] oddaje za pomocą wyrazu »egzekutorki«, w tym kontekście
występuje jako potoczne podówczas określenie urzędu rzecznika lub
zastępcy. W tym założeniu należałoby je tłumaczyć w sensie »zastep-
czego urzędu w wykonywaniu gniewu Bozego«"13. Na tym słowie
nawias się kończy, natomiast zaczyna się aplikacja wysuniętej sugestii
do zagadnienia kary śmierci. Rzeczony autor ujmuje rzecz w słowach:
„Przelewanie krwi przez państwo, kara śmierci oznacza więc coś więcej
aniżeli jakieś ludzkie działanie, co do którego prawa, sensu, mniej lub
więcej rzeczywistej celowości można się sprzeczać; to Bóg sam włożył
miecz w ręce władzy, On sam za pomocą jej ramienia karze zło" 14.
W dokładną analizę wypowiedzi niemieckiego egzegety wchodzić
nie ma potrzeby. Dla naszych poszukiwań skrypturystycznych uzasad-
nień prawa państwa do stanowienia kary śmierci istotne znaczenie mają
dwie w jego wypowiedzi zawarte opinie: 1) że występujące u św. Pawła
określenie „egzekutorki Bożego gniewu za pomocą sędziowskiego mie-
cza" może być rozumiane w sensie metaforycznym jako symbol ogólnie
rozumianego wymiaru sprawiedliwości bez wyraźnej konotacji kary
śmierci; 2) że prawo państwa do stosowania kary śmierci stanowi raczej
ludzką instytucję, której słuszność, sens i celowość może być przedmio-
tem spornych poglądów w ramach wolnej dyskusji. Idzie o to, że stano-

wo-
wisko Althausa wyrażone w tych dwu stwierdzeniach ilustruje dobrze
źródło proabolicjonistycznych inspiracji, które znalazły licznych zwo-
lenników — co jest zrozumiałe — początkowo przede wszystkim w kręgu
protestanckich teologów. Owszem, jeden z nich wzmacnia tok myśli
zarysowanej u Althausa objaśnieniem, że św. Paweł posłużył się tu figu-
rą stylistyczną pars pro toto (część zamiast całości) i dlatego jest wielką
przesadą odwoływać się do jego wypowiedzi jako argumentu na rzecz
tezy, że Pismo Święte poświadcza uprawnienie państwa do stosowania
kary śmierci15. Jednakowoż nie brak, także po katolickiej stronie, mo-
ralistów, którzy opowiedzieli się również za opinią, że słowa Pawłowe,
w ich zaś rzędzie centralny termin „miecz", należy komentować w tym
samym sensie, w jakim czyni to cytowany już Althaus. Β. Schüllerowi
najbardziej do przekonania przemawia racja, że „nie da się w absolut-
ny sposób wykluczyć" metaforycznego rozumienia stylistycznej figury
„nie na próżno nosi miecz"16 w sensie ogólnie rozumianego państwo-
wego wymiaru sprawiedliwości. Również A. Regan w imię podobnych
racji nie widzi w Nowym Testamencie przekonujących argumentów
ani przeciw karze śmierci ani za nią17, nie inaczej sądzi polski morali-
sta W. Bołoz18, dla J. Trigo i ks. T. Pawluka tekst św. Pawła z Listu do
Rzymian w ogóle nie istnieje, ponieważ „dla znawców Nowego Testa-
mentu symbol »miecz« wiąże się ogólnie z władzą karania"19. Właściwa
wymowa Pawłowego napomnienia sprowadza się zatem do wyrażenia
przestrogi, że państwo wymierza sprawiedliwą karę, ale nie mówi jaką.
Rzeczony tekst ma zatem sens raczej duszpasterskiej przestrogi i za-
chęty do dobrego postępowania aniżeli apostolskiego doktrynalnego
pouczenia.
Konsekwencje takiego odczytania tekstu Pawłowego są jasne.
Źródła Objawienia spisane na kartach Nowego Testamentu odnośnie
do kary śmierci nie kontynuują tradycji Starego Testamentu. Zbaw-
cze dzieło Chrystusa i bezpośrednio po nim następująca działalność
apostołów oznaczają przeto cezurę w historii kary śmierci. Jeżeli więc
z czasem chrześcijaństwo z powrotem skłoniło się do akceptacji kary
śmierci, to stało się tak dlatego, że uległo presji prawno-moralnych idei

-16 -
pogańskiego świata. W ten sposób rozpoczęło nową erę rozwoju tej już
w chrześcijański światopogląd wbudowanej doktryny. Stąd wniosek
prosty: nauka o karze śmierci jako atrybucie zwierzonym przez Boga
władzy państwowej dla zwalczania społecznych form zła ma charakter
historyczny, nie zaś ponadczasowy. Kościół w sprawie kary śmierci nie
przekazuje Bożej doktryny moralnej, ale przemawia w imię własnego
ludzkiego autorytetu, który nawet dla wierzącego katolika problem ten
czyni kwestią otwartą.
Dla prawidłowego naświetlenia zwyczajnego nauczania Kościoła na
interesujący nas temat kary śmierci zreferowana ewolucja poglądów
oznacza punkt, w którym res ad triarios venit (sprawa wkracza w fazę
decydującego rozstrzygnięcia). Pytanie tylko, jaką wartość przedstawia
wykładnia słów Pawiowych zrodzona w kręgu protestanckiej myśli teo-
logicznej, akceptowana też przez znaczących reprezentantów katoli-
ckiej teologii moralnej.
Przypomnijmy najpierw fakt na ogół starannie przemilczany. Próba
odbiegającej od tradycyjnego rozumienia interpretacji występującego
w tekście św. Pawła słowa „miecz" nie jest bynajmniej osiągnięciem
współczesnej egzegezy. Tego rodzaju próby znane były już w starożyt-
ności, danych zaś na ten temat dostarcza św. Augustyn. W rozprawie
Contra epistoUm Parmeniani libri très pisze: „Po cóż więc miecz nosi
ten, o którym powiedziałem, że jako sługa Boży wymierza karę tym,
którzy źle postępują? Czy może przypadkiem, jak to niektórzy z nich
[donatystów - TS] zaiste zgoła nieświadomi sprawy zwykli rozumieć,
że chodzi o godności kościelne, a więc miecz oznacza karę duchową,
która powoduje ekskomunikę. Jednak przewidujący Apostoł w najbliż-
szym kontekście wystarczająco wyjaśnia, o czym mówi. Tam bowiem
dodaje: z tego samego powodu płacicie podatki, po czym podsumowu-
je: oddajcie wszystkim, co im się należy, komu podatek, podatek" 20.
Inwencja współczesnych autorów poszła w innym kierunku. Na ja-
kich się wszakże opierają podstawach? Zauważmy: Althaus, egzegeta,
komentator Listu do Rzymian, swoją sugestię ujmuje w nawias, rozpo-
czyna zaś od słowa vielleicht „być może że...", a więc w sposób wielce

-17-
ostrożny i hipotetyczny. Czyni tak jednak chyba w poczuciu, że do-
puszcza się wyraźnego przesunięcia punktu ciężkości pouczeń św. Pa-
wła w niewłaściwym kierunku. Za podstawę swego wywodu przyjął
ostatni człon omawianego fragmentu z Listu św. Pawła, który w jego
tłumaczeniu ma postać zdania „egzekutorki Bożego gniewu za pomocą
sędziowskiego miecza". Słowo „egzekutorki" wprowadził Althaus jako
odpowiednik łacińskiego vindex, a powołując się na potoczne rozumie-
nie tego słowa zinterpretował je w sensie bezosobowo wziętego urzędu,
stojącego na usługach Bożego gniewu {stellvertretender Anwalt für den
Zorn Gottes). Umożliwiło mu to przesunięcie w cień władzy państwo-
wej i kary śmierci na rzecz idei bezpośrednio karzącego Boga.
Zmienia się wszakże optyka rzeczonego fragmentu z Listu św.
Pawła, kiedy spojrzymy nań w kontekście całego ciągu myśli Aposto-
ła narodów. Nietrudno zauważyć, że jego pouczenia mają na widoku
konkretnych piastunów władzy państwowej, których nazywa wpierw
principes (rządzący), później zaś minister (w Biblii Tysiąclecia — narzę-
dzie, w tłumaczeniu Wujka dokładniej - sługa Boga), słowo zaś vindex
występuje na końcu jego wywodu jako rzeczownikowa przydawka do
minister, co daje prawidłowy sens „sługa wymierzający karę". W tym
założeniu akcent położony na słowie vindex i oparta na tym interpreta-
cja w przytoczonej bezosobowej instytucji jest przeto dowolną parafra-
zą wypaczającą wymowę słów Pawłowych. Punkt ciężkości użytej przez
św. Pawła metafory spoczywa na słowie gladius (miecz) w ręku „rządzą-
cych" i nad tą figurą stylistyczną wypadnie się nam zastanowić: jaki jest
autentyczny sens przenośni „nie na próżno nosi miecz" - oczywiście,
władza państwowa - użytej przez św. Pawła w Liście do Rzymian?
List ten został zredagowany w języku greckim, ale wiadomo, że
w kulturę chrześcijańskiego Zachodu, przede wszystkim zaś w świat
pojęć katolickiej teologii, w najwcześniejszym już okresie wszedł w prze-
kładzie łacińskim. A zatem miarodajnym sprawdzianem autentycznego
sensu powiedzenia Pawłowego może być tylko ta konwencja znaczenio-
wa związana ze słowem „miecz", która funkcjonowała w języku łacińskim
w okresie cesarstwa. Otóż kompetentnych w tym względzie informacji

-18-
udzielają obszerne słowniki łacińskie opracowane przez bezsprzecznie
znakomitych znawców języka starożytnego Rzymu. Wykorzystane zo-
stały cztery: niemiecki, angielski i dwa polskie. Wszystkie zgodnie pod
hasłem gladius wśród kilku znaczeń tego słowa wymieniają również karę
śmierci z wyraźną konotacją nie do ogólnie rozumianego wymiaru spra-
wiedliwości, lecz do konkretnej sankcji karnej, wykonywanej często przez
ścięcie mieczem21. Nie mamy zaś żadnych podstaw do przypuszczenia,
czy św. Paweł przypadkiem nie posłużył się nim w jeszcze innym w lite-
rackiej spuściźnie starożytnego Rzymu niepoświadczonym sensie. Skoro
zaś tę wątpliwość uznamy za zgoła nieuzasadnioną, pozostaje tylko jeden
końcowy wniosek, że metonimiczny sens powiedzenia „nie na próżno
nosi miecz" w kontekście Pawiowego Listu do Rzymian można rozumieć
tylko w jednym afirmatywnym sensie, a mianowicie w znaczeniu „kary
śmierci" jako najdotkliwszej sankcji wymiaru sprawiedliwości. Jest to
rzeczywiście figura stylistyczna pars pro toto, która odczytana poprawnie
nie zaciera w całościowo wziętej państwowej strukturze władzy karania
konkretnej sankcji kary śmierci, ale ją właśnie eksponuje jako najbar-
dziej typową tej struktury manifestację na podobieństwo analogicznych
przenośni w rodzaju „tęga głowa" czy „twarda ręka". Taką interpretację
Pawłowego tekstu już w XVII w. podał niepodejrzany o stronniczość
świadek w osobie H. Grotiusa. W podstawowym swym dziele pt. Prawo
wojny i pokoju po zacytowaniu słów św. Pawła pisze: „Przez prawo miecza
na podstawie uogólnienia rozumie się wszelkie karanie, jako też niekiedy
bywa w zwyczaju u prawników; dzieje się tak jednak, że nie wyklucza się
najbardziej jaskrawej formy tego karania, to znaczy rzeczywistego użycia
"22
miecza .
Pozostaje wszakże do jednoznacznego określenia, do jakiej kategorii
orzeczeń zaliczyć afirmatywną treść zdania „nie na próżno nosi miecz".
Czy św. Paweł ograniczył się do stwierdzenia faktu, że we współczes-
nym mu prawie rzymskim funkcjonuje instytucja kary śmierci, której
należy się bać, a więc potraktował karę śmierci w sensie socjologicz-
nym, czy też zawarł w treści tego zdania także stwierdzenie konieczno-
ści istnienia kary śmierci, co implikowałoby zarazem uznanie tej kary

-19-
za moralnie dopuszczalną? Tym razem po dane niezbędne do naświet-
lenia tej strony zagadnienia wypada sięgnąć do kontekstu Pawiowej
wypowiedzi. Składa się na ten kontekst ciąg myśli, które bezpośrednio
poprzedzają powołanie się św. Pawła na groźbę miecza. Naczelną w tym
ciągu przesłankę stanowi stwierdzenie, że wszelka władza pochodzi od
Boga. Z transcendentnej genezy władzy państwowej wypływa zasad-
niczy cel jej działania. Św. Paweł upatruje ten cel w realizacji dobra,
co w jego oczach oznacza nobilitację władzy państwowej jako „narzę-
dzia w ręku Boga". W duchowym klimacie tak zarysowanego świata
idei funkcjonuje użycie również tego groźnego instrumentu, jakim jest
„prawo miecza" (ius gladii). Nie byłoby miejsca w Pawiowej teologii
na tego rodzaju konkluzję, gdyby kary śmierci nie uważał za instytucję
prawa Bożego, a tym samym za instancję w swym moralnym rdzeniu
wolną od skazy moralnego zła.
Można w zakończeniu tej analizy Pawłowego tekstu powtórzyć
słowa: „twarda to mowa". Rzeczywiście, powiedzenie „nie na próżno
miecz nosi" nie jest śpiewem na cześć ewangelicznej wolności dzieci
Bożych, która tak często pojawia się w listach Pawłowych. Twarda to
więc mowa, ale prawdziwa, bo podyktowana wymogami sprawiedli-
wości, dostosowanymi do wielkości ludzkiego zła. Byłoby jednak głę-
bokim naruszeniem ustanowionego przez Boga porządku osłabienie
sprawiedliwości w imię miłosierdzia i przebaczającej łaskawości Boga.
Zadaniem teologicznej i filozoficznej refleksji jest odczytać, do jakich
granic sięgają te Boże atrybuty, jak się wzajemnie dopełniają, ażeby słu-
żyły urzeczywistnieniu się zamysłu Bożego względem człowieka w jego
moralnym postępowaniu.
 ROZDZIAŁ TRZECI
KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU
STAROŻYTNEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA

1. OKRES I: OD KOŃCA I WIEKU DO ROKU 313

Nauka Chrystusa Pana spisana na kartach ewangelii i dopełniona

w listach apostolskich mimo niewątpliwych ideowych innowacji nie
zawiera radykalnej negacji kary śmierci. W osobie św. Pawła opowiada
się za jej umiarkowaną akceptacją, co było powodem, że nie doszło też
na tym odcinku do zdecydowanego konfliktu między ideologią z bie-
giem czasu rosnącego w siłę chrześcijaństwa a ogólnym stanem teorii
i praktyki antycznego świata pogańskiego. Historia filozofii nie notuje
żadnego wybitniejszego filozofa w starożytnej Grecji czy Rzymie, który
by zanegował dopuszczalność kary śmierci. Platon, Arystoteles i Sene-
ka wyraźnie ją aprobowali23. Tym bardziej w prawie karnym i w prak-
tyce sądowniczej kara śmierci widniała i była stosowana w określonych
przypadkach24. Toteż również dla chrześcijan I i II w. „prawo miecza"
przysługujące piastunom władzy państwowej nie stanowiło kamienia
moralnej obrazy. Potępiano różne formy dzieciobójstwa, przerywania
ciąży, walki gladiatorów, ale co do kary śmierci nie zgłaszano zasad-
niczych zastrzeżeń25. Traktowano ją jako samo przez się zrozumiały
instrument ich suwerennych kompetencji. Nawet kiedy w Imperium
Rzymskim w związku z państwowo chronionym kultem pogańskich
bogów władza ta wkraczała na teren zastrzeżony dla chrześcijańskiego
sumienia i spotkać się musiała z ich obywatelskim nieposłuszeństwem
(konsekwencją były krocie chrześcijan na różne sposoby zamęczo-
nych), nie doszło do pryncypialnego odmówienia państwu prawa do
stosowania sankcji kapitalnej. Owszem, już w tym okresie znalazł się

-21-
wybitny pisarz, który jednoznacznie opowiedział się za karą s'mierci.
Był to Klemens Aleksandryjski, apologeta chrześcijański z II w. po Chr.
W znanym powszechnie dziele pod tytułem Stromata (Kobierce) apro-
buje stosowanie kary śmierci w krańcowych przypadkach naruszenia
prawa, opierając tę swoją opinię na skonstruowanym przez siebie ar-
gumencie. Orzekane przez sędziego pozbawienie życia winowajcy po-
równał do ingerencji chirurga wycinającego organ nienadający się do
leczenia26. W oczach Klemensa racją usprawiedliwiającą moralnie tego
rodzaju radykalne środki był zatem wzgląd na dobro społeczeństwa, dla
którego zbrodnicze działania stanowią stałe zagrożenie. W ten sposób
- inspirując się zresztą ideami wcześniej wypowiedzianymi przez Sene-
kę - zapoczątkował on moralno-teologiczną teorię kary śmierci, która
w późniejszych wiekach znalazła licznych kontynuatorów. Wcześniej
jednak, zanim do tego doszło, w łonie Kościoła zaznaczyła się zna-
mienna zmiana. Inni pisarze kościelni już po Klemensie Aleksandryj-
skim nie reprezentowali tak zdecydowanego stanowiska w sprawie kary
śmierci jak ich wielki poprzednik. Źródłowych danych świadczących
0 kształtowaniu się nowych koncepcji kary śmierci dostarczają nam
pisma — by ograniczyć się tylko do najważniejszych — Tertuliana (w. II/
III), Orygenesa (w. II/III), św. Cypriana (w. III) oraz Laktancjusza
(w. III/IV).
Zacznijmy od Tertuliana. W czterech pismach porusza on problem
kary śmierci: De corona ( O wieńcu), ok. r. 211, De idololatria ( O bał-
wochwahtwiè), ok. r. 211-213, De anima (O duszy), ok. r. 210-213,
oraz Scorpiace {Lekarstwo na ukłucie skorpiona), ok. r. 213. Jeżeli przyj-
miemy, że Tertulian najpóźniej w r. 207 zerwał z Kościołem katolickim
1 związał się z sektą montanistów27, w takim razie wszystkie te pisma
pochodzą z okresu montanistycznego. Mimo wszystko w literaturze
przedmiotu przedstawia się go jako pisarza „wczesnego chrześcijań-
stwa" bez uwzględnienia jego konfesyjnych fluktuacji, w sprawie zaś
kary śmierci jest to tym bardziej uzasadnione, że problem ten nie pozo-
staje w metodologicznej zależności od katolickiej czy montanistycznej
orientacji autora. Otóż w dwu pierwszych traktatach Tertulian głosił

-22-
z całą otwartością, że chrześcijanin nie może podejmować się funkcji
sędziego, w którego kompetencjach leży wydawanie wyroków śmierci,
poddawania oskarżonych torturom, nawet skazywania na karę więzie-
nia28. Negatywna ocena kary śmierci jako instytucji niemożliwej do po-
godzenia z chrześcijańską postawą człowieka jest tu zgoła oczywista.
Aliści spod pióra tego samego żarliwego apologety chrześcijaństwa
wyszły słowa zapisane w traktacie czasowo bliskim poprzednio zacyto-
wanym. Chodzi o traktat pt. Lekarstwo na ukłucie skorpiona. Nawiązu-
jąc do znanego nam już tekstu św. Pawła z Listu do Rzymian (13, 4),
Tertulian rozwija własną swą myśl zgoła w odmiennym kierunku:
św. Paweł „bez ogródek napomina Rzymian, aby się podporządkowali
wszelkiej władzy, ponieważ wszelka władza pochodzi od Boga i nie na
próżno miecz nosi (...) lecz jako mścicielka (...) i ku zagniewaniu tego,
kto zło czyni. A przeto nie jako sposób uniknięcia męczeństwa nakazu-
je podporządkować się władzom, ale ku pobudzeniu do życia dobrego
także z ich punktu widzenia, jako wspomożycieli sprawiedliwości, jako
służebników Bożego sądu, tu także wyrokując o sprawcach szkód" 29.
To piękne elogium, wzmocnione w traktacie O duszy jeszcze wyraźniej-
szą pochwałą kary śmierci jako sankcji, w której „zawiera się taka (...)
odpłata za morderstwo, jakiej domaga się natura tego, co ma być od-
płacone"30, wprawia patrologów w rzeczywiste zakłopotanie. Schöpf,
świetny znawca przedmiotu, pisze wprost: „Sprzeczność widoczna jak
na dłoni, jak ją należy wyjaśnić?"31. Pytaniem tym zajmiemy się później.
Nie tylko Tertulian, ale także Orygenes sprawia wrażenie, jakoby
sądowniczą praktykę w zakresie kary śmierci uważał za sferę przyna-
leżną atrybutom władzy państwowej, podówczas pogańskiej. Z tego
tytułu stanowi dziedzinę życia, do której chrześcijanin nie ma prawa
wstępu, jeśli ma pozostać wierny prawu ewangelicznemu32.
Nader skąpo, a równocześnie dwuznacznie przedstawiają się dane
odnośnie do poglądów św. Cypriana tyczących kary śmierci. W liście
do Demetriana, prokonsula Afryki, który oskarżał chrześcijan o spo-
wodowanie klęsk żywiołowych przez odmawianie czci pogańskim boż-
kom, sprowadza sprawę na grunt dylematu: „Być chrześcijaninem czy

-23-
jest zbrodnią, czy nią nie jest? Jeżeli jest zbrodnią, dlaczego nie karzesz
śmiercią wyznawców tej wiary? Jeżeli zaś zbrodnią nie jest, dlaczego
prześladujesz niewinnych? Należałoby mnie skazać na tortury, jeślibym
zaprzeczał. Jeżeli ze strachu przed twoją karą, zwodniczym kłamstwem
ukrywałbym to, czym wcześniej byłem i że twoich bogów nie czciłem,
znowu winienem być poddany torturom, abym został siłą bólu przy-
muszony do przyznania się. Tak to się dzieje w innych przypadkach,
kiedy bywają torturowani winowajcy, wypierający się zbrodni, o które
bywają oskarżeni"33. Odnośnie do moralnego statusu kary śmierci tekst
nie jest jasny, ale nie jest wykluczone jego rozumienie w sensie uznania
prawa władzy państwowej do wykonywania kary śmierci. Wątpliwości
nie zawiera inny tekst, tym razem zawarty w liście św. Cypriana do
biskupa Pomponiana - omawia w nim sprawę dziewic poświęconych
Bogu, które jednak sprzeniewierzyły się swemu powołaniu. Nawiązu-
jąc do staro testamentowych sankcji, stwierdza: „Wtedy zaiste mieczem
bywały zabijane, kiedy to cielesne obrzezanie pozostawało w mocy. Te-
raz zaś, ponieważ u wiernych sług Bożych weszło w życie obrzezanie
duchowne, zarozumiali i uparci duchowym mieczem są zabijani, kiedy
wyrzuca się ich z Kościoła. Bo też na zewnątrz żyć nie mogą, skoro
dom Boży jest jeden i dla nikogo nie ma zbawienia poza Kościołem" 34.
Jedno w tym wywodzie jest pewne: w kościelnych sankcjach nie ma
miejsca na prawo miecza. Czy św. Cyprian odmawia tego prawa rów-
nież władzy świeckiej, nadal trudno rozstrzygać.
Więcej danych do rozstrzygnięcia tych kwestii dostarczają poglądy
Laktancjusza. W głównym swym dziele pt. De divinis institutionibus
{Boże nauki)35 wypowiedział się jednoznacznie przeciwko chrześcija-
nom uczęszczającym na widowiska, podczas których dla zabawy ze-
branego tłumu rozgrywają się zbiorowe lub' indywidualne sceny mor-
dowania ludzi. Na surowsze jeszcze napiętnowanie zasługują ci, którzy
ich do tego pobudzają swoim zachowaniem. „I tak pod presją zwyczaju
ludzkie uczucia zatracili"36. Jest jasne, że Laktancjusz ma na myśli walki
gladiatorów. Otóż w tym kontekście, tak sposobnym dla potępienia
kary śmierci, mimo wszystko nie ma wyraźnie o tym mowy. Wystę-

-24-
puje ona jedynie jako daleki punkt odniesienia w zdaniu, w którym
Laktancjusz, powołując się na przykazanie „nie zabijaj", za niezgodne
z chrześcijańską moralnością uważa to nawet, co „u ludzi", czyli u po-
gan, uchodzi za dopuszczalne, mimo że prowadzi do zabicia człowie-
ka37. Do tego rodzaju działań zalicza również służbę wojskową, a także
oskarżenie człowieka o zbrodnię, za którą grozi kara śmierci. Przykaza-
nie „nie zabijaj" nie zna bowiem wyjątków. Z woli Bożej człowiek jest
„istotą świętą"38.
Institutiones divinae zostały opracowane przez Laktancjusza w latach
od 303-313, kiedy apogeum swej życiowej kariery miał już za sobą 39.
Mimo to nie spoczął na laurach, ale wnet po zakończeniu tego dzieła
przystąpił do sporządzenia jego skrótu. Poddał go jednak różnym prze-
róbkom i uzupełnieniom, wskutek czego traktuje się ten skrót jako nową
pozycję pt. Epitome. W sprawie kary śmierci zdania jednak nie zmienił:
„Dawne przykazanie mówi: nie wolno zabijać. Nie można zaś tego rozu-
mieć tak, jakoby nam nakazywano jedynie morderstwem rąk nie kalać,
czego również prawo państwowe się domaga. Ale mocą tego nakazu nie
wolno nawet słowem stwarzać niebezpieczeństwa śmierci ani niemowląt
zabijać, ani siebie samego na śmierć własnowolną skazywać" 40.
Na koniec w tych samych mniej więcej latach opublikował apolo-
getyczną rozprawę pt. De ira Dei ( O gniewie Bożym). Rzeczywistym
zaskoczeniem jest droga, jaką w tym dziełku Laktancjusz obiera, aby
obronić Boga przed zarzutem, że karząc zło, szkody nikomu nie wyrzą-
dza: „W niemały błąd popadli ci, którzy oczerniają sądy czy to ludzkie,
czy też Boże, mniemając że należy »szkodzacymi« zwać tych, którzy
na szkodzących nakładają kary. Jeżeli tak to jest, w takim razie mamy
prawa »szkode wyrzadzajace«, gdy sankcjonują wyroki śmierci na prze-
stępców, sędziów »szkode wyrzadzajacych«, gdy zbrodniarzy na śmierć
skazują. Jeżeli zaś i prawo jest sprawiedliwe, które przestępcom wymie-
rza to, na co zasłużyli, i sędziego zwie się nieskazitelnym i dobrym, gdy
złe czyny karami okłada (strzeże bowiem dobra ten, kto złych ludzi
karci), wobec tego także Bóg, gdy złym ludziom odpłatę wymierza,
szkody przez to nie wyrządza"41.

-25-
 Ten dłuższy wywód coś mówi: pisarza tej klasy co Laktancjusz trud-
no podejrzewać, że jego opowiedzenie się za dopuszczalnością kary
śmiefci jest wynikiem chwilowej nieuwagi czy niekontrolowanego od-
skoku myśli. Stajemy tym samym po raz drugi wobec problemu, jak
wyjaśnić tę oczywistą niezborność jego ustosunkowania się do moral-
nych aspektów kary śmierci, i to w dwu tak czasowo blisko względem
siebie usytuowanych publikacjach. Pytanie to nie od dzisiaj niepokoi
teologów i filozofów prawa, skoro zadał je sobie już w XVII w. Hugo
Grotius i odpowiedzi udzielił w następujących słowach: „... zauważmy,
że chrześcijanie pierwszych wieków pałali tak wielkim pragnieniem po-
stępowania w sposób doskonały, że często traktowali rady ewangelicz-
ne jako przykazania (...). Tak samo Laktancjusz twierdzi, że człowiek
sprawiedliwy (a chce, by taki był chrześcijanin) nie będzie brał udziału
w wojnie (...). Wszystko to, jak jest godne pochwały, doskonałe i szcze-
gólnie miłe Bogu, tak znowu nie jest nam nakazane koniecznością ja-
kiegokolwiek prawa"42.

Komentarz Grotiusa wystarczy, aby wyjaśnić ideowe źródło potępienia

przez Laktancjusza takich działań jak służba wojskowa bądź złożenie
w sądzie zeznania, które może zadecydować o wydaniu wyroku śmierci
na oskarżonego. Natomiast nadal pozostaje kwestią otwartą radykalna
zmiana frontu w ocenie moralnej strony kary śmierci, w Institutiones
- niedopuszczalnej, w De ira Dei - znowu dopuszczalnej. Jak się zda-
je, rozwiązania trzeba szukać na innej drodze. Kluczem do wniknięcia
we właściwy sens poglądu Laktancjusza na karę śmierci najprawdopo-
dobniej jest owo słowo homines czyli „ludzie", użyte w zacytowanym
zdaniu z Institutiones divinae jako uosobienie współczesnego mu spo-
łeczeństwa pogańskiego. Laktancjusz, posługując się przykładem kary
śmierci, dokonuje tu wielkiego porównania dwu różnych światów na
zasadzie ich głębokiej opozycji: świat pogański jawi się tu jako rze-
czywistość niedoskonała, w pierwotnym stanie natury zamknięta jesz-
cze na światło Ewangelii, owszem, Ewangelii wroga i prześladująca jej

-26-
wyznawców, natomiast chrześcijaństwo, wyzwolone z grzechów przez
Chrystusa i podniesione przezeń na wyższy stopień życia zgodnie z ide-
ałami Ewangelii, przedstawia się jako rzeczywistość nowa i doskonała.
Z tego też powodu kara śmierci, możliwa do zaakceptowania i funk-
cjonująca wśród „ludzi", nie przystoi człowiekowi „sprawiedliwemu".
Mamy tu zatem dwie sfery działania od siebie niezależne: świecką, za-
strzeżoną dla pogańskiego państwa, oraz chrześcijańską, Bożą, otwartą
dla wierzących w Chrystusa. Taką wizję roztacza Laktancjusz w Insti-
tutiones divinae. Kiedy jednak w traktacie De ira Dei przychodzi mu
przekonać czytelnika, że kary wymierzane przez Boga grzesznikom nie
stanowią żadnej wyrządzonej im szkody, korzysta z kategorii właści-
wych społeczeństwu, które choć mniej doskonałe, zachowuje jednak
instytucję kary w ogóle, a śmierci w szczególności. Dla Laktancjusza
jest zaś ideą przydatną do uwolnienia Boga od głoszonych zarzutów.
W tym wszakże toku rozumowania „w spowiciu" niejako {implicite) za-
wiera się jednak fundamentalne uznanie tego rodzaju sankcji za moral-
nie w najgłębszym swym rdzeniu dopuszczalną. Mimo to stała się ona
dla chrześcijan już niedostępna, gdyż została zastąpiona wznioślejszym
ideałem ewangelicznej doskonałości.
Dodatkowe światło na rzecz wysuniętej w tych słowach hipotezy
rzuca zasada akceptowana przez Laktancjusza, wyznawana przez wcześ-
niejszych pisarzy. Chodzi tu o zasadę „niesprzeciwiania złu", która
w rozumieniu Klemensa Aleksandryjskiego, a tym bardziej Tertuliana,
Orygenesa i Cypriana, przybrała postać rezygnacji z możliwości zabicia
agresora w obronie własnego życia. Obowiązkiem chrześcijanina jest
złożyć swe życie w ofierze, byle nie splamić się rozlewem krwi, choćby
nastającego na niego bliźniego. Jest jasne, że tego rodzaju bohaterska
koncepcja szacunku dla każdego życia wykształcić się mogła pod wpły-
wem ewangelicznego ideału gotowości na znoszenie wszelkiej formy
prześladowania dla Królestwa Niebieskiego. Jeżeli więc chrześcijanin
własne swe życie miał bez oporu wystawić na zabójczy cios w imię mi-
łości bliźniego i szacunku dla jego życia, tym bardziej nie odpowiadało
jego widzeniu wartości tego życia niszczenie go mieczem kata. Ponad-

-27-
to, jak podkreślają znawcy przedmiotu, oddziaływała w tym kierunku
wieloznaczność słowa defendere, które w łacinie późnej doby cesarstwa
oznaczało działanie z pobudek zemsty43. Tym samym było dla chrześ-
cijanina nie do przyjęcia.
Tak się miały sprawy w świecie tworzonej przez myślicieli antycz-
nego chrześcijaństwa teologicznej wizji człowieka. Nie dysponujemy
natomiast wystarczającą dokumentacją dla rozstrzygnięcia, w jakim
stopniu ten ascetyczny model postępowania stanowił model elitarnych
grup pierwszych chrześcijan, w jakim zaś stopniu stanowił element
moralno-religijnej świadomości ogółu z biegiem czasu coraz liczniej-
szej rzeszy wiernych. Posłużyć się możemy jedynie zbiorami prawno-
-moralnych normatywnych wskazań i nakazów, z których do naszych
czasów z okresu przed edyktem mediolańskim zachowały się jedynie
trzy: Didache (w. I/II), Tradycja apostohka autorstwa Hipolita Rzym-
skiego (w. III), oraz Didascalia czyli katolicka nauka dwunastu Aposta-
tów i świętych uczniów Zbawiciela naszego (w. III). Nie formułują one
wyraźnie stosunku Kościoła do kary śmierci, ale ogólna ich wymowa
tchnie tym samym duchem ascetycznego ideału, bezwzględnego sza-
cunku dla życia ludzkiego i potępienia wszelkich form pozbawienia
człowieka jego życia, z czego wyłoniły się pewne restrykcje ogranicza-
jące udział chrześcijan w życiu publicznym 44. Ponadto wiadomo, że już
w pierwszych dwu wiekach chrześcijanie odbywali służbę wojskową
w armii rzymskiej, a więc bądź do niej się zaciągali jako chrześcijanie,
bądź pozostawali w niej po przyjęciu chrztu. Akta zaś męczenników
dowodzą, że byli wśród nich autentyczni wyznawcy Chrystusa, którzy
w czasach prześladowań nie wahali się złożyć ofiary z życia dla świa-
dectwa wiary. Można zatem mniemać, że sprawy te miały nieco inny
realny kształt w całokształcie moralności chrześcijańskiej aniżeli ideał
szkicowany w tych dokumentach45.
Na tle ogólnie zarysowanego obrazu kształtującego się w Koś-
ciele stanu pojęć na temat kary śmierci tym wyraźniej widać, że po-
gląd najstarszych myślicieli chrześcijańskich w tej sprawie nie był tak
jednoznacznie negatywny względem kary głównej, jak to się zwykło

-28
przedstawiać u wielu współczesnych teologów. Mając przed oczyma
modelowe stanowisko Laktancjusza, które wszakże rzutuje na ro-
zumienie pozostałych pisarzy kościelnych, można powiedzieć z całą
pewnością, że potępiali oni karę śmierci, ale czynili to w kontekście
chrześcijańskiej wizji doskonałości „człowieka sprawiedliwego". Jed-
nakowoż w podtekście tej wizji kryje się kategoria w stanie natury
żyjącego „człowieka", czyli pogańskiego świata idei, w którym kara
śmierci ma swoje uzasadnione miejsce w państwowym prawie kar-
nym. Ta funkcjonująca koncepcja w pewnych kontekstach nabierała
nawet większego znaczenia. Znamiennym przykładem jest tu znowu
Laktancjusz. Powołując się na ewangeliczną naukę o miłosiernym
i przebaczającym Bogu, trudno było temu pisarzowi obronić Boga, na-
kładającego kary na grzeszników przed zarzutami ze strony pogańskich
adwersarzy, że przez to samo wyrządza ludziom szkody. Natomiast
mocnym argumentem było wykazanie dobrosprawczego działania kary
śmierci jako podstawy do wykazania identycznej funkcji kar Bożych.
Stanowisko pierwszych pisarzy w antycznym Kościele względem kary
śmierci było więc poglądem złożonym z kilku ideowych wątków. Zo-
baczmy z kolei, jaką te wątki przybrały postać w nauczaniu św. Augu-
styna.

2. OKRES II: OD ROKU 313 DO POCZĄTKÓW ŚREDNIOWIECZA

Edykt tolerancyjny wydany w r. 313 w Mediolanie przez cesarza Kon-

stantyna Wielkiego46 otworzył nowy okres w dziejach Kościoła, co
oczywiście nie pozostało bez wpływu również na rozwijającą się co-
raz dynamiczniej teologiczną i filozoficzną myśl chrześcijańską. Za-
sadnicze znaczenie dla stanu poglądów na karę śmierci miało przede
wszystkim inne ustosunkowanie się państwa do religii chrześcijańskiej
i Kościoła: z państwa prześladowcy chrześcijaństwa stało się państwem
chrześcijaństwa protektorem. Jakie ten protektorat przybierał formy

-29-
i jak wpływał na stosowanie kary śmierci, tego wymownych świadectw
dostarcza twórczość św. Augustyna.
Z problemem kary śmierci św. Augustyn zetknął się w zgoła dra-
matycznej sytuacji. Na przełomie III i IV w. radykalny odłam rozpo-
wszechnionej w północnej Afryce sekty donatystyów, tzw. circumcello-
nes (czyli domokrążcy), dopuszczał się na katolikach różnych nadużyć.
Kiedy doszło do tego, że oprócz dokonywanych grabieży i czynnych
zniewag miały miejsca morderstwa popełnione nawet na jednym z bi-
skupów i kapłanach, wkroczyć musiały siły bezpieczeństwa publiczne-
go. Sprawcy zbrodni zostali ujęci i postawieni przed sądem urzędników
rzymskich. A były to już czasy, kiedy w Cesarstwie Rzymskim chrześci-
janie sprawowali nawet wysokie urzędy. Sprawy oskarżonych circum-
cellones znalazły się w sądowniczych kompetencjach trzech urzędni-
ków rzymskich, o których nam wiadomo: dwu prokonsulów Afryki
Pomocnej Donata i Apringiusza oraz brata tego ostatniego trybuna
Marcellina. Zmiana stosunku państwa do Kościoła spowodowała, że
ten tok postępowania nie wzbudził u św. Augustyna żadnych zastrze-
żeń. Już znacznie wcześniej, gdyż około r. 400, w polemice z donatystą
Parmenianem stanął na stanowisku, że władcom chrześcijańskim przy-
sługuje prawo do wymierzania stosownych kar celem poskromienia
nadużyć ze strony heretyków i schizmatyków47. Tym bardziej wymie-
nieni urzędnicy mieli podstawy do sądzenia oskarżonych circumcello-
nes, ponieważ nie tylko głosili heretyckie poglądy, ale dopuszczali się
ponadto pospolitych zbrodni. Kiedy więc rozpoczął się tok postępo-
wania karnego, św. Augustyn, powiadomiony o tym, wystosował do
wymienionych przedstawicieli władzy państwowej trzy listy. Najpierw
w r. 408 do prokonsula Donata48, następnie - nieco później, gdyż
w r. 414 - do trybuna Marcellina49 i jego brata prokonsula Aprin-
giusza50.
Z tych trzech listów dla problematyki kary śmierci szczególne zna-
czenie ma ostatnio wymieniony list do Apringiusza. Zasadniczą treś-
cią każdej z epistoł jest gorąca prośba św. Augustyna skierowana do

-30 -
ich adresatów, aby wymierzając karę za niewątpliwe gwałty i zbrodnie
nie stosowali jednak ostatecznego środka w postaci kary śmierci bądź
okaleczeń ciała. Apeluje przy tym do ich chrześcijańskich przekonań
i wiary w miłosiernego Chrystusa. Przemawiając wszakże w tym duchu
do Apringiusza, dodaje równocześnie nader znamienne uzasadnienie.
Pisze tam mianowicie: „O was bowiem - czytamy - Apostoł powie-
dział, że nie bez przyczyny dzierżycie miecz i sługami Bożymi jesteście,
wymierzając karę tym, którzy źle postępują (Rz 13, 4)". W tym samym
liście uwyraźnia wypowiedzianą wpierw myśl słowami: „Jeżeli przeto
niczego innego nie ustanowiono dla pohamowania złości przewrot-
nych ludzi, ostateczna konieczność przynagla do tego, by takich po-
zbawiano życia"51. Jeżeli jednak mimo to on, Augustyn, zwraca się do
prokonsula Apringiusza z prośbą, aby powstrzymał karzącą rękę przed
zadekretowaniem na winowajców kary głównej, czyni to w imię chrześ-
cijańskiego ideału miłosierdzia szukającego innych sposobów postępo-
wania z gwałcicielami prawa aniżeli metody stosowane w świeckim
prawodawstwie: „Czym innym są sprawy prowincji, czym innym zaś
Kościoła. W zarządzaniu prowincją można posługiwać się grozą lęku,
w Kościele należy zalecać łagodny umiar... Oni [donatyści - TS] nie-
godziwym żelazem przelali krew chrześcijańską, Ty dla Chrystusa po-
wściągaj miecz sędziowski, ich krwią niesplamiony (...). Trzeba, abyś na
moje prośby, napomnienia, wstawiennictwo takim był sędzią chrześci-
jańskim (...) jednakowoż, jeżeli o mnie chodzi, gdyby nie było żadnych
możliwości łagodniejszego ich traktowania, wolałbym ich wolnych
puścić, niż cierpienia naszych braci odpłacać przelaniem ich krwi" 52.
Owe „prośby, napomnienia, wstawiennictwa" celem odwrócenia
od winnych pospolitych zbrodni donatystów karzącego śmiercią sę-
dziowskiego miecza świadczą dowodnie, jak głęboko św. Augustyn
tkwił w atmosferze przedmediolańskiego kultu świętości ludzkiego ży-
cia. W tym samym duchu akceptował bez zastrzeżeń zasadę „niesprze-
ciwiania się złu", głosząc, że należy zaniechać obrony własnego życia
przed zamachem ze strony zbrodniczego agresora, byle nie splamić rąk
przelaną krwią ludzką. Dał temu wyraz najpierw w traktacie De libero

-31 -
arbitrio ( O wolnej woli) napisanym w latach 388—395 w zdaniu: „nie
jest przeto sprawiedliwe prawo, które upoważnia wędrowca do zabi-
cia zbójcy, aby przez niego nie zostać zabitym" 53. Od tej zasady nie
odstąpił, skoro w równie kategorycznej formie powtórzył je w liście
do „czcigodnego syna Publikoli", zredagowanym około r. 398. Tym
razem jednak uzupełnił swój pogląd, przyznając prawo do zabójczej
interwencji żołnierzom, osobom pełniącym publiczne funkcje, a więc
nie w obronie siebie samego, ale kogoś innego bądź państwa, „mocą
otrzymanej legalnie władzy, jeśli przysługuje to jego osobie" 54.
Mimo to, choć biskup Hippony był na równi z pisarzami okresu
prześladowań ożywiony ascetycznym ideałem gotowości do poświęce-
nia własnego życia w imię szacunku do życia nawet nastającego nań
napastnika, to jednak równocześnie nie żywił wątpliwości co do funda-
mentalnej dopuszczalności kary śmierci. W przeciwieństwie jednak do
pisarzy minionego okresu, dopuszczalność tę przyjmował nie w kon-
tekście pogańskiego państwa, obcego i wrogiego chrześcijaństwu, lecz
jako atrybut państwa już chrześcijaństwu przyjaznego, owszem - tak
z chrześcijaństwem związanego, że może w pewnych sytuacjach inge-
rować w wewnętrzne sprawy Kościoła. Toteż niestosowanie tej kary
rozpatrywał stale w odniesieniu do heretyków, choć skłóconych z Koś-
ciołem, ale mimo to przez św. Augustyna traktowanych jako bracia we
wspólnym wyznawaniu wiary w Chrystusa. Ten wątek dopuszczalności
kary śmierci w kodeksie państwowego prawa karnego nigdy nie zniknął
z pola widzenia teologicznej myśli św. Augustyna. Owszem, przybrał
na mocy i uległ widocznemu uwyraźnieniu w następnych latach, kiedy
kłopoty z donatystami zeszły wyraźnie w cień zainteresowań św. Au-
gustyna, na czoło natomiast wysunęły się zagadnienia zaktualizowane
wielkimi wydarzeniami w samym sercu Imperium Rzymskiego.
Chodzi tu o zdobycie i złupienie Rzymu przez Alaryka w r. 410, które
wstrząsnęło całym ówczesnym cywilizowanym światem. Św. Augustyn
podjął wielkie zagadnienia ówczesnej historiozofh, których syntetycz-
nym ujęciem stało się magistralne dzieło De civitate Dei (Opaństwie
Bożym) napisane w latach 413-42655. Problem kary śmierci poruszył

-32 -
w paragrafie pt. „O takich zabójstwach ludzi, które nie podpadają pod
grzech zabójstwa"56. Oczywiście razem z całą tradycją chrześcijańską
św. Augustyn z całą stanowczością za punkt wyjścia swoich rozważań
przyjmuje ideę absolutnego zakazu zabicia człowieka. Sądzi jednak,
że ten sam najwyższy autorytet Boga, który to przykazanie ustanowił,
dopuszcza równocześnie w określonych przypadkach akty zabójstwa
bądź mocą ogólnego sformułowania, bądź indywidualnym aktem ze-
zwolenia. Do pierwszej kategorii ograniczeń należy zabójstwo wroga
w wojnie sprawiedliwej oraz pozbawienie życia zbrodniarza z rozkazu
piastunów władzy państwowej, działających zgodnie z obowiązującymi
prawami. Przykłady odstępstw od ogólnego zakazu na mocy zezwo-
lenia udzielonego przez Boga w konkretnych przypadkach czerpie ze
Starego Testamentu. Jednakowoż tylko przypadek Abrahama uważa za
dowód rzeczywistej interwencji Boga, co do autentyczności natchnie-
nia Jeftego i Samsona żywi poważne wątpliwości. Poza tymi - częścio-
wo problematycznymi - faktami św. Augustyn nie widzi żadnej możli-
wości usprawiedliwienia bezgrzesznego pozbawienia życia czy to siebie
samego, czy też innego człowieka.
To jest ostatni głos św. Augustyna w rozwoju jego myśli na temat
moralnych aspektów kary śmierci, a równocześnie jednoznacznie sfor-
mowane stanowisko w tej sprawie, wolne od emocjonalnej otoczki
i uwikłania w konkretne historyczne wydarzenia. Św. Augustyn nie
odstąpił od dekalogowej normy „nie zabijaj", ale ograniczył jej zakres
aktem tego samego autorytetu, który tę normę ustanowił. Było to za-
tem ograniczenie wprowadzone z zewnątrz, niemające zakotwiczenia
w treści samej normy, niemniej jednak wystarczające, aby wyszczegól-
nionym przypadkom dopuszczalnego moralnie zabójstwa, w tym także
karze śmierci, nadać walor powszechnie obowiązujący. W ten sposób
wielki Afrykańczyk zniósł antynomię, która zaciążyła nad poglądami
jego poprzedników, od Tertuliana począwszy, a kończąc na Laktancju-
szu. W koncepcji św. Augustyna chrześcijański ideał szacunku dla ży-
cia ludzkiego przestał się kłócić z przyznanym pogańskiemu państwu
prawem do stosowania kary śmierci. Również państwo chrześcijańskie,

-33 -
tzn. takie, które nie tylko tolerowało chrześcijańską religię i Kościół,
lecz przyjęło chrześcijańskie zasady za podstawę swego działania, mog-
ło w granicach określonych przez moralne prawo Boże stosować karę
śmierci, nie tracąc przez to swego chrześcijańskiego charakteru. Pod
tym względem teoria św. Augustyna stanowiła rzeczywistą innowację
w rozwoju chrześcijańskiej doktryny o karze śmierci.
W tejże samej Augustyńskiej teorii przewija się wszakże pewien wą-
tek, w warunkach antycznej cywilizacji zgoła zrozumiały, który z cza-
sem wprowadził w chrześcijańskie pojmowanie kary śmierci znaczne
powikłania. Idzie tu o przyznane przez św. Augustyna chrześcijań-
skiemu cezarowi prawo do zabierania głosu i ingerowania w sprawy
wewnątrzkościelne. Co prawda, św. Augustyn formułował rzeczone
wypowiedzi w kontekście przez donastystów wywołanego zakłócenia
pokoju religijnego, w związku z czym zadania państwa na polu religij-
nym sprowadzał do zwalczania nadużyć, jakie podówczas miały miej-
sce w północnej Afryce. Kiedy jednak po edykcie mediolańskim więź
między państwem a Kościołem ulegać zaczęła coraz silniejszemu zacieś-
nieniu, tworzyć się począł zgoła nowy stan rzeczy. Niewątpliwie chrześ-
cijańskie idee religijne poczęły wywierać zbawienny wpływ na kształto-
wanie się moralnej i prawnej świadomości społeczeństwa rzymskiego,
zarówno w zachodniej, jak i wschodniej części cesarstwa. Świadczy
0 tym m.in. także złagodzenie sposobów wykonywania kary śmierci.
Cesarz Konstanty Wielki np. wydał zakaz wbijania na krzyż winnych
zbrodni kapitalnych. Z tego samego źródła chrześcijańskich inspiracji
wypłynął też zakaz urządzania walk gladiatorów. Równocześnie jednak
dokonywał się proces infiltracji w prawno-moralną doktrynę Kościoła
pewnych pogańskich pojęć, które nie pozostawały w jawnej sprzeczno-
ści z zasadami chrześcijańskimi. Dotyczyło to szczególnie pozycji ceza-
ra w życiu Kościoła. Wiadomo, jakie miejsce przysługiwało cezarowi
rzymskiemu w pogańskim politeizmie starorzymskiej religii. Był nie-
mal półbogiem i przedmiotem kultu religijnego, a zarazem symbolem
1 twórczą siłą społecznej jedności państwa. Z chwilą jednak kiedy tenże
cezar poczuł się chrześcijaninem i sprawy Kościoła autentycznie nieraz

-34 -
leżały mu na sercu, uznał się z racji swego urzędu powołany do roli
superarbitra w sprawach religijnych i strażnika ortodoksji katolickiej.
W ten sposób cezar z sędziego stojącego na straży pokoju publicznego
również w sporach między katolikami czy heretykami przemienił się
w swego rodzaju świeckiego uczestnika w doktrynalnych funkcjach
hierarchii kościelnej. Ta ideologiczna transformacja prawno-moralne-
go statusu cezara rzymskiego przybrała szczególnie radykalną postać
we wschodniej części imperium, które pozostawało pod długotrwały-
mi wpływami wschodnioazjatyckich kultur, wraz z ich kultem wład-
cy otoczonego nimbem boskości. Znamiennym przykładem instytu-
cjonalnego zaangażowania się wschodniorzymskiego cezara w sprawy
religii są dwa zbiory praw, które też imionom autorów zawdzięczają
swe tytuły Codex Iheodosianus (r. 385) oraz Codex Iustinianus (r. 534).
W obydwu za grzech herezji prawodawca przewidywał sankcję kary
śmierci57. Zapoczątkowana przez św. Augustyna idea dopuszczalno-
ści ingerencji władzy państwowej w wewnętrzne sprawy Kościoła za-
kończyła się w zgoła nieoczekiwany przez niego sposób. Zmierzała do
skorzystania z pomocy władzy państwowej w porządkowaniu nadużyć,
ściganych również przez prawo pozytywne, a otworzyła furtkę dla in-
gerencji państwa w dziedzinie wyłącznie religijnej: rozstrzygania przez
państwo o ortodoksyjnym lub heretyckim charakterze wyznawanej
przez członków społeczeństwa religii.
I tak relacją na temat cezaropapistycznych nacieków na prawno-po-
lityczne pojęcia i instytucje starożytnego chrześcijaństwa kończy się za-
rys poglądów czołowych przedstawicieli doktryny tego okresu. Poglądy
te, utrzymane na wysokim poziomie teoretycznych rozważań, stanowią
- co prawda treściowo najbogatszy, werbalnie zaś czytelny - ale mimo
to jeden tylko nurt zwyczajnego nauczania Kościoła na temat kary
śmierci. Idąc po linii przyjętego przez nas rozumienia tego nauczania,
trzeba ponadto zdać jeszcze sprawę ze stanowiska naczelnych organów
hierarchii kościelnej, a więc biskupów i Stolicy Apostolskiej. Wiado-
mo nam już, że z przedmediolańskiego okresu dochowały się nielicz-
ne i uboczne tylko dane zawarte w zbiorach lirurgiczno-kanonicznych

-35 -
przepisów. W czasach po ogłoszeniu edyktu mediolańskiego sytuacja
zaczęła się powoli zmieniać nie tylko co do liczby dokumentów, lecz
także ich doktrynalnej treści. Jeżeli dzieło anonimowego pisarza pt.
Canones Hippoliti (w. V lub VI) nie wnosi do omawianej kwestii nic
nowego, to w największym zbiorze norm kanoniczno-prawnych staro-
żytnego chrześcijaństwa pt. Konstytucje apostohkie (w. IV/V) znajdują
się postanowienia wyraźnie już odnoszące się do kary śmierci. Konsty-
tucje te głoszą, że jest dopuszczalne pozbawienie człowieka życia jako
kara za popełnione zbrodnie, z zastrzeżeniem wszakże, że wydawanie
takich wyroków leży wyłącznie w kompetencji władzy państwowej.
Natomiast odnośnie do zastosowania przez chrześcijańskiego władcę
kary śmierci wobec heretyków — konkretnie chodzi o herezjarchę Prys-
ciliana - nader znamienna wydaje się wypowiedź św. Leona w liście do
biskupa Turrybiusza z 21 lipca 447 r. Wyrażając ubolewanie z powodu
szerzenia się błędnych nauk heretyckich, pochwala ingerencję wład-
ców świeckich, którzy „tak się od tego bluźnierczego szaleństwa od-
żegnywali, że samego jego sprawcę razem z wieloma wyznawcami karą
śmierci na mocy państwowego prawa wygubili". Mieli wprawdzie na
oku niebezpieczeństwo, jakie pryscylianizm stwarzał dla podstaw ży-
cia społecznego, niemniej jednak „wspomogło to uderzenie łagodność
kościelnej dyscypliny, która zadowalając się kapłańskim trybunałem,
unika krwawej odpłaty, znajduje jednak poparcie w surowości chrześ-
cijańskich władców"58.
Nie mieści się w tym tekście formalne przyznanie władzy świeckiej
prawa do wymierzania kary śmierci za głoszenie heretyckich nauk, jak
to miało miejsce we wschodniej części imperium. Natomiast widoczne
jest zadowolenie ze współdziałania na tym polu Kościoła orzekające-
go o heretyckiej treści określonych nauk oraz państwa wymierzającego
karę śmierci ludziom głoszącym te nauki, ale za przestępstwa ścigane
z tytułu własnego państwowego prawa karnego, a więc zgodnie z myślą
św. Augustyna, o której już była mowa. Natomiast wiadomo z histo-
rii Kościoła, że nie wszyscy wielcy przedstawiciele teologicznej myśli
tego czasu byli zgodni z Leonem Wielkim w aprobacie tego samego

-36 -
wydarzenia. Św. Ambroży jest jednym z tych, który odniósł się nega-
tywnie do tego przejawu „gorliwości" władzy świeckiej w obronie ka-
tolickiej ortodoksji, podjętej zresztą na prośbę biskupów hiszpańskich.
Mimo wszystko głos św. Leona był przejawem zmieniającej się orienta-
cji doktryny chrześcijańskiej w dziedzinie „prawa miecza". Oczywiście
tym bardziej sprzyjał on chrześcijańskiemu sumieniu w akceptacji po-
dejmowania żołnierskiego zawodu oraz udziału chrześcijanina w spra-
wiedliwej wojnie.
Na podstawie całokształtu dokonanych ustaleń można w zakończe-
niu tego rozdziału pokusić się o zarysowanie ogólnej syntezy ukazu-
jącej zasadnicze rysy doktryny starożytnego chrześcijaństwa na temat
moralnej strony kary śmierci. Można zaryzykować stwierdzenie, że
Kościół od samego początku swego istnienia uznawał dopuszczalność
kary śmierci jako instytucji państwowego prawa karnego. Jednakowoż
w okresie pierwszych trzech wieków do ogłoszenia edyktu mediolań-
skiego zasadę tę odnosił tylko do państwa pogańskiego, natomiast
wiernym głosił ascetyczny ideał chrześcijanina, który potępia wszel-
ki przelew krwi, w tym także karę śmierci, aż do rezygnacji z obrony
własnego życia przeciwko agresji. Natomiast po ogłoszeniu edyktu me-
diolańskiego i równolegle do ewolucji państwa w kierunku nie tylko
tolerancji, ale nawet obrony Kościoła i zasad wiary, krystalizowała się,
począwszy od św. Augustyna, doktryna, która kompetencje do stoso-
wania kary śmierci przyznała również państwu chrześcijańskiemu. Idea
ta stworzyła grunt, na którym potem poczęła się wykształcać nowa
doktrynalna orientacja, a w ślad za nią pragmatyka. Wprowadziła ona
ingerencję państwa w sferę czysto religijnych przestępstw w postaci
niezgodnych z katolicką ortodoksją nauk heretyckich i schizmatyckich.
O ile jednak we wschodnim chrześcijaństwie orientacja ta stała się oka-
zją do przypisania sobie przez władzę państwową prawa do kwalifiko-
wania określonych nauk jako heretyckich i karalnych między innymi
także karą śmierci, o tyle w chrześcijaństwie zachodnim uległa zasad-
niczemu ograniczeniu: nauki z religijnego punktu widzenia uznane za
heretyckie mogły ściągnąć na ich wyznawców sankcję kapitalną, jeżeli
dysponowały tych wyznawców do działań stanowiących naruszenie
prawa państwowego. W końcowej konkluzji stwierdzić zatem należy:
głoszone we współczesnej literaturze poglądy, które pisarzom i dok-
torom starożytnego Kościoła przypisują wyłącznie negatywną ocenę
kary śmierci jako instytucji w chrześcijańskiej wizji świata moralnie
złej i niezgodnej z nakazem „nie zabijaj", uznać należy za nieuzasad-
nione uproszczenie skomplikowanego w gruncie rzeczy stanu moralnej
doktryny Kościoła tego okresu.
 ROZDZIAŁ CZWARTY
KARA ŚMIERCI W DOBIE ŚREDNIOWIECZA

Przejście z okresu starożytnego chrześcijaństwa w czasy średniowie-

cza nie było przekroczeniem wyraźnie zakreślonej linii demarkacyjnej.
Rozciąga się na dłuższy okres pełen dramatycznych wydarzeń dziejo-
wych, których końcową fazę stanowi powstanie na gruzach Imperium
Rzymskiego nowych organizmów państwowych. Spowodowało to za-
sadniczą zmianę politycznej mapy Europy i wyzwoliło zarazem proces
powolnego wyłaniania się nowego kształtu cywilizacji europejskiej.
W okresie tego rodzaju historycznych wielkich „dni stworzenia" nie
było miejsca na powstawanie ośrodków myśli teologicznej zdolnej do
tworzenia wielkich syntez doktrynalnych. Tym bardziej trudno ocze-
kiwać prowadzenia pogłębiających studiów na temat tak szczegółowej
kwestii jak interesujący nas problem kary śmierci. Ponieważ zaś nie ule-
ga wątpliwości, że jedynym krzewicielem umysłowej kultury w owych
czasach był Kościół katolicki, wobec tego bez trudności przyjąć można,
że teologia kary śmierci została przeniesiona przez Kościół na teren
wczesnego średniowiecza w tym stanie, jaki osiągnęła w końcowej fazie
istnienia politycznych struktur starożytności. Natomiast otworem stoi
pytanie, jak ukształtowały się losy tej doktryny w nowych warunkach
historycznych.
Dwa procesy trzeba mieć na oku, aby odtworzyć zasadnicze de-
terminanty dokonującej się w tym zakresie ewolucji. Pierwszy z nich,
ogólnokościelnej natury, to stopniowe oddalanie się bizantyjskie-
go Wschodu od reszty Europy, w wyniku czego doszło do wielkiej
schizmy przypieczętowanej ostatecznie przez Cerulariusza w r. 1054.
Odtąd historia moralności kary śmierci biegnie po dwu niezależnych
od siebie torach, z których przedmiotem naszej refleksji będą jedynie

-39 -
wydarzenia dokonujące się na arenie cywilizacji łacińskiej, w zasadzie
zachodnio- i środkowoeuropejskiej, a z czasem europejsko-amery-
kańskiej. Drugim czynnikiem, który niewątpliwie w znacznie więk-
szym stopniu wpłynął na kształtowanie się doktrynalnego oblicza kary
śmierci, była nowość społeczno-politycznej sytuacji, jaka się wytwo-
rzyła w zachodnim chrześcijaństwie. W ubogiej literackiej spuściźnie
wczesnego średniowiecza nie znajdujemy danych, które by świadczyły
0 przejawach teologicznej refleksji nad moralnym charakterem kary
śmierci, tym bardziej oficjalnych wypowiedzi przedstawicieli kościelnej
hierarchii. Na stan poglądów odziedziczonych po starożytnym chrześ-
cijaństwie oddziaływały więc przede wszystkim tworzące się stosunki
społeczno-kulturowe. Te zaś stały pod znakiem dominacji naczelnej
idei Christianitatis („Rzeczpospolitej chrześcijańskiej"), której funda-
mentalną zasadą był alians „ołtarza i tronu", a więc władzy kościelnej
1 świeckiej. Jak wspomniano, od samego początku nie oznaczało to
recepcji bizantyjskiego cezaropapizmu na gruncie zachodniego chrześ-
cijaństwa. Ideowa ewolucja tej zasady zmierzała w kierunku coraz wy-
raźniejszego rozdzielenia kompetencji obu tych ośrodków władzy, co
jednak nie było przeszkodą utrwalania się ich wzajemnych zależności
i współdziałania w obronie czystości zasad wiary i światopoglądowej
jedności chrześcijańskiego świata. W tak kształtującym się układzie hi-
storycznych warunków wykuwały się poglądy ówczesnych hierarchów
kościelnych i myślicieli na temat moralności kary śmierci. Ich niejako
streszczeniem jest według wszelkiego prawdopodobieństwa wypowiedź
papieża Mikołaja I zawarta w liście do biskupów niemieckich zgro-
madzonych na synodzie w Moguncji w r. 857: „Święty Kościół Boży
nigdy nie krępuje się świeckimi prawami, miecza nie posiada innego
jak tylko duchownego: nie zabija, ale ożywia" 59. Okoliczności, w ja-
kich list ten został wystosowany, sprzyjały w wysokim stopniu sko-
rzystaniu przez Kościół z karnych rygorów tego samego rzędu, jakimi
się posługiwało prawo państwowe, innymi słowy, do sięgnięcia po po-
mocną interwencję władzy państwowej z przysługującym jej ius gladii.
Papież wypowiada się bowiem w sprawie wielkich nadużyć i zgorszeń,

-40 -
jakie miały podówczas miejsce na terenie Niemiec. Mimo to zalecane
przezeń sankcje po wyraźnym wykluczeniu kary śmierci mieściły się
w obrębie zwykłych kar kanonicznych lub praktyk ascetycznych, np.
postów itp. Wszystko to świadczy, że nauka autorytetów starożytnego
Kościoła, w myśl której herezję należy zwalczać bez stosowania fizycz-
nej przemocy, tym bardziej kary śmierci, nie poszła w zapomnienie
w surowym klimacie wczesnego średniowiecza. Potwierdzają to m.in.
reakcje biskupów galijskich (Alkuin i inni) na drastyczne środki, łącz-
nie z karą śmierci, jakie stosował Karol Wielki wobec Sasów opiera-
jących się próbom ewangelizacji ich kraju 60. Echa tych idei odzywały
się nieraz jeszcze w późniejszych stuleciach (w. XII-XIV). Bywało, że
lud żądał kary śmierci dla heretyków, natomiast wielu biskupów i teo-
logów zgłaszało protest61. Z tego samego stanowiska przemawiał Paweł
Włodkowic, kiedy na soborze w Konstancji (r. 1414-1418) występo-
wał przeciwko nawracaniu Prusaków na wiarę chrześcijańską zbrojną
ręką krzyżackiego zakonu62.
Mimo wszystko zrelacjonowane wydarzenia miały miejsce w sytua-
cjach, kiedy chodziło o pewne specyficzne przypadki zastosowania kary
śmierci. Zasadniczy nurt doktrynalnych spojrzeń na karę śmierci wy-
rażał się w uznaniu jej moralnej dopuszczalności i niezbędności posłu-
giwania się nią w wymiarze sprawiedliwości ze strony władzy państwo-
wej. W zestawie przestępstw stwarzających podstawę do wymierzenia
kary głównej znalazły się również grzechy przeciwko wierze, które sta-
wały się herezją, kiedy przybierały postać upartego trwania w błędnym
mniemaniu, przypieczętowanego przystąpieniem do głoszącej błędną
naukę grupy religijnej. Ten zdawałoby się prosty zapis jurydyczny gro-
żący karą śmierci za grzech herezji był w owej epoce wyrazem entuzja-
zmu religijnego, który na szczyt społecznego etosu wynosił ideał ryce-
rza walczącego w obronie wiary. W tej atmosferze zrodziła się jedyna
w dziejach epopea wypraw krzyżowych, w panujące zaś w niej nastroje
wprowadza dziełko św. Bernarda z Clairvaux pt. Ad milites templi liber
{Do rycerzy świątyni). Ów „rycerz świątyni" - to w oczach Bernarda
krzyżowiec i zbrojny obrońca chrześcijaństwa. W tym charakterze

-41 -
„... sam zyskuje, kiedy ginie, Chrystusowi zysk przynosi, kiedy zabija.
Nie na próżno bowiem miecz nosi. Jest przecież sługą Boga dla karcenia
złych, ku chwale zaś dobrych. Zaiste, kiedy zabija złoczyńcę, nie jest
mordercą, ale - jeśli tak rzec można - »złobójcą«, a przeto uznawany
jest za karciciela tych, którzy źle postępują, obrońcę zaś chrześcijan"63.
Wydarzenia, jakie rozegrały pod koniec XII i w 1. poł. w. XIII do-
prowadziły do zaistnienia sytuacji, która średniowiecznego obrońcę
wiary postawiła w obliczu nowego zagrożenia. Pojawiły się bowiem
w tym czasie i szybko poczęły wzrastać w siłę herezje katarów, albigen-
sów i waldensów. Ogarnęły one znaczne obszary południowej Francji,
Hiszpanii, północnych Włoch i Szwajcarii, doktryna zaś, którą roz-
siewały, stała się poważnym zagrożeniem dla panującego ładu religij-
no-społecznego. Wychodząc z uzasadnionej krytyki częstych nadużyć
w szeregach kleru, jak również z wielu niesprawiedliwości społecznych,
zwolennicy tych sekt obok licznych błędów dogmatycznych głosili ha-
sła radykalnej równości gospodarczej i społecznej, ponadto także znie-
sienia służby wojskowej oraz kary śmierci.
W obliczu wspólnego niebezpieczeństwa Kościół i zagrożone
w swych prawno-społecznych podstawach państwo podjęły działania,
które w końcowym wyniku zaowocowały powołaniem do życia spe-
cjalnej instytucji sądowej, zwanej powszechnie inkwizycją. Nie leży
w założeniach niniejszego studium odtwarzanie całej faktografii ty-
czącej genezy i praktycznego funkcjonowania tej instytucji. Naszym
zadaniem jest wyszczególnić jedynie zasadnicze elementy jej prawnych
podstaw i moralnego uzasadnienia. Przyjmuje się, że prawne podsta-
wy określające strukturę i funkcjonowanie Inkwizycji jako kościelnej
instytucji sądowej powołanej do zwalczania herezji sformułował pa-
pież Grzegorz IX w ogłoszonej w r. 1231 konstytucji Excommunicamus
et anathematisamus. Stwierdził w niej m.in., że jedynie władze kościel-
ne są uprawnione do przeprowadzania śledztwa, procesu i wydawania
wyroków w sprawach osób podejrzanych o herezję. Państwu w tym
zakresie przypada do spełnienia funkcja pomocnicza. Polega ona na
zapewnieniu skuteczności decyzjom podejmowanym przez czynniki

-42 -
kościelne64. Już z powyższego wynika niedwuznacznie, że w polu dzia-
łania sędziów kościelnych leżało stwierdzenie popełnienia przez okre-
ślone osoby grzechu herezji i przekazania ich sądom świeckim. Ten
tryb postępowania przybierał różne konkretne formy w poszczegól-
nych krajach katolickich. Niemniej jednak pozostaje faktem, że nie in-
kwizycja wprowadziła karę śmierci, ani jej wykonywanie przez palenie
winnych herezji na stosie. Funkcjonowały one mocą prawodawstwa
państwowego, które zresztą odziedziczyło je w spadku po pogańskich
instytucjach prawa karnego oraz wcześniej zaistniałych, gdyż jeszcze
w XI w. powstałych, zwyczajach 65. Dla naszych rozważań istotne jest
to, że utworzenie i funkcjonowanie inkwizycji możliwe były dzię-
ki temu, że na wszystkich szczeblach hierarchii kościelnej panowało
niekwestionowane przeświadczenie, iż kara śmierci stanowi moralnie
dopuszczalną sankcję prawa karnego w zakresie nie tylko pospolitych
zbrodni, ale także religijnych błędów. Za tę zasadę, leżącą u podstaw
ideologii inkwizycji, musi Kościół odpowiadać przed sądem Historii.
Za resztę odpowiedzialne jest państwo.
W dziejach inkwizycji zaszedł wszakże przypadek, który bezpośrednio
dotyczy zasadniczego aspektu moralności kary śmierci. W wyniku mi-
syjnej działalności Kościoła, w której św. Dominik odegrał wybitną rolę,
część waldensów okazała gotowość pojednania się z Kościołem. Mocą
dekretu papieża Innocentego III z r. 1208 wstępnym warunkiem było
złożenie przez nich wyznania wiary, w którym w jednym z artykułów
znalazło się oświadczenie: „w sprawie władzy państwowej stwierdzamy, że
bez popełnienia grzechu ciężkiego może ona wydawać wyroki śmierci ce-
lem wymierzenia kary, byle działo się to na drodze sądowej, a nie z pobu-
dek nienawiści, z rozwagą, nie zaś lekkomyślnie"66. Znaczenie tego doku-
mentu na tym przede wszystkim polega, że zawarte w nim stwierdzenie
ma charakter doktrynalny. Dotyczy bowiem podstawowej zasady moral-
nej dopuszczalności kary śmierci, poza tym wskazuje, kto jest właściwym
podmiotem uprawnionym do orzekania rzeczonego wyroku i określania
warunków, w których to uprawnienie zachowuje swą ważność.

-43 -
 Innych wystąpień Stolicy Apostolskiej w sprawie kary śmierci nie
posiadamy. Natomiast bogatego materiału na ten temat dostarcza teo-
logia rozwijająca się bujnie w XII i XIII w. Jak w wielu innych zagad-
nieniach, także i w moralnej problematyce kary śmierci najbardziej re-
prezentatywną postacią jest św. Tomasz z Akwinu. Z kilku wypowiedzi
w tej materii za najbardziej dojrzały wyraz jego poglądów uważa się ar-
tykuł w Sumie teologicznej zatytułowany: „Czy wolno zabijać grzeszni-
ków?"67. Termin „grzeszników" sugeruje, że rzecz będzie rozpatrywana
w kategoriach teologicznych, tym bardziej że św. Tomasz to swoje sta-
nowisko prezentuje w ramach wielkiej syntezy teologicznej. Tymczasem
sprawa ma się nieco inaczej. W Sumie teologicznej Akwinata problem
zawarty w tytule rzeczonego artykułu rozważa zgodnie z prawidłami
filozoficznej metody myślenia. I to jest racja, dla której obszerniejsze
zdanie sprawy z nauki św. Tomasza o karze śmierci zarezerwujemy dla
drugiej części niniejszej rozprawy, poświęconej filozoficznej stronie tej
problematyki. Na razie ograniczymy się tylko do przedstawienia głów-
nej tezy zajętego przezeń stanowiska. Brzmi ona zadziwiająco radykal-
nie: „grzeszników zabijać nie tylko wolno, ale należy to czynić, jeżeliby
okazali się szkodliwi lub niebezpieczni dla społeczeństwa"68. W tym
samym duchu, ale tylko ubocznie, wypowiedział się w innym jeszcze
paragrafie tejże Sumy teologicznej® oraz w dziele Summa contra gentiles
{Suma przeciwko poganom) w rozdziale pt. „Sędziom wolno wymierzać
karę śmierci"70. Przy okazji poruszył zagadnienie wchodzące już w sferę
teologicznych aspektów kary śmierci, a mianowicie kwestię stosunku,
w jakim kara śmierci pozostaje do możliwości osiągnięcia bądź utraty
wiecznego zbawienia skazanego na śmierć winowajcy. Św. Tomasz nie
przeczy, że złoczyńca może się nawrócić, ale z tego nie wynika, „że nie
może być godziwie pozbawiony życia"71. Argumentuje zaś na rzecz tego
twierdzenia w ten sposób, że porównuje niepewność aktu nawrócenia
się złoczyńcy z większym stopniem prawdopodobieństwa co do ewen-
tualności ponownego z jego strony zagrożenia dla innych osób i dobra
wspólnego. Kara śmierci jest więc dla tej racji celowa, natomiast co

-44 -
do zbawienia winowajcy nie stwarza ona groźby ostatecznej, ponie-
waż nawet w ostatnim momencie życia ma on możność aktem skruchy
nawrócić się do Boga. Na tej właściwie uwadze kończy się refleksja
św. Tomasza na temat eschatologicznych aspektów kary śmierci. Nie
ulega zatem wątpliwości, że w osobie Akwinaty średniowieczna myśl
teologiczna zdecydowanie opowiada się za tezą, iż kara śmierci stano-
wi instrument przez Boga udzielony władzy państwowej dla realizacji
zadania walki ze złem, jakie jeden człowiek może wyrządzić innemu
człowiekowi i społeczeństwu.
Już jednak w średniowieczu, aczkolwiek w końcowej jego fazie, opo-
zycyjne względem św. Tomasza stanowisko zajął ostatni wielki przedsta-
wiciel teologii średniowiecznej Duns Szkot72. Zakwestionował on możli-
wość racjonalnego uzasadnienia ogólnych norm moralnych, w tym rów-
nież zakazu „nie zabijaj", uzależniając ich normatywną ważność od stano-
wienia Bożego autorytetu. Norma „nie zabijaj" obowiązuje więc — jego
zdaniem - w znacznie szerszym zakresie, aniżeli w jego czasach sądzono.
Na tej podstawie dopuszczał stosowanie kary śmierci na mocy dyspensy
udzielonej przez Boga jedynie w przypadku bluźnierstwa lub morderstwa.
Nie można jej zatem stosować jako sankcji karnej za kradzieże, cudzołó-
stwa i podobne wykroczenia. Jak widać, również Doktor Subtelny nie
kwestionuje w zasadzie dopuszczalności kary śmierci, postuluje jednak
ograniczenie jej stosowalności. Czyni to, opierając się na własnej interpre-
tacji autorytatywnego aktu woli Bożej, trudnego do weryfikacji zarówno
na drodze teologicznej analizy źródeł objawienia, jak też z filozoficznego
punktu widzenia. Dla tezy tyczącej ogólnej oceny stanu zwyczajnego na-
uczania Kościoła w sprawie kary śmierci w ciągu całego średniowiecza
nie ma to większego znaczenia. Rozwijało się ono konsekwentnie po linii
zapoczątkowanej w Kościele starożytnym, przybierając coraz wyraźniejszą
postać. W przypadku inkwizycji rozszerzyło nawet zasadę dopuszczalno-
ści moralnej kary śmierci na sferę błędów religijnych, których zwalczanie
oparło na współdziałaniu Kościoła jako instytucji osądzającej z władzą
państwową jako instytucją wykonawczą. Kolejny rozdział pozwoli nam
się przekonać, jakie były dalsze losy tego stanu rzeczy.
 ROZDZIAŁ PIĄTY
KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA
OD REFORMACJI DO POŁOWY XIX WIEKU

Wielkim wydarzeniem historycznym, które zaważyło w wysokim

stopniu na losach instytucji kary śmierci, była reformacja rozpoczęta
w r. 1518 przez Marcina Lutra, ale kształtująca polityczno-duchowe
oblicze Europy przez długie dziesiątki lat. W tym też czasie ulegać po-
częła coraz większemu rozluźnieniu zasada jedności między Kościo-
łem i państwem. Z procesem tym szły w parze trudności, jakie miały
miejsce w Kościele z powodu zbytniej surowości niektórych inkwizy-
torów, najczęściej w Hiszpanii, albo nadużywania danych im upraw-
nień dla celów politycznych. Wywoływało to negatywne reakcje elit
politycznych również w społeczeństwach katolickich, a nawet nie-
których hierarchów kościelnych. Ponadto znacznym zmianom uległa
polityczno-religijna mapa naszego kontynentu. Z czasem pod wpły-
wem utrwalenia się podziałów religijnych tracić poczęła na znaczeniu
zasada jedności wiary jako podstawy wewnętrznej spoistości państwa,
niektóre odłamy heretyckie stały się natomiast kategorią socjologicz-
ną jako grupy o wyraźnie zarysowanej fizjognomii społecznej, których
członkowie już w chwili przyjścia na świat byli poza jurysdykcyjny-
mi kompetencjami Kościoła. Z tego powodu Kościół wycofał się ze
współdziałania z władzą świecką w zwalczaniu herezji i ograniczył się
do rozstrzygania indywidualnych przypadków odstępstw od wiary we
własnym zakresie. Wymierzanie kar zacieśnił do sankcji o charakterze
wyłącznie religijnym, przede wszystkim do wyłączenia winnych herezji
ze wspólnoty Kościoła, czyli tzw. ekskomuniki.

-46 -
 Tak w omawianym okresie miały się sprawy na forum publicum
funkcjonującego w Kościele sądownictwa. Na innych natomiast torach
rozwijał się proces rozwoju moralnej doktryny na temat kary śmierci.
Ostatnim chyba aktem w sferze wystąpień Nauczycielskiego Urzędu
Kościoła było dokonane w r. 1520 potępienie przez papieża Leona X
w bulli Exsurge, Domine wśród wielu innych zdań Lutra również jego
tezy, że niezgodne z wolą Ducha Świętego jest palenie na stosie here-
tyków. Papież ograniczył się jednak tylko do lapidarnej odpowiedzi
w formie umieszczenia tego zdania na długiej liście „Errorum Martini
Luther"73. Dalszych papieskich enuncjacji w sprawie kary śmierci nie
odnotowują historycy Kościoła w ciągu następnych trzech wieków.
Jeżeli natomiast chodzi o stanowisko teologów, sprawa wymaga do-
kładniejszych wyjaśnień. Ogólnie powiedzieć można, że utrzymywał
się w tym świecie status quo ante. Owszem, jeżeli chodzi o określenie
podmiotu, któremu przyznawano uprawnienie do ferowania wyroków,
doszła do głosu nader radykalna tendencja. Żyjący na przełomie XVI
i XVII w. dwaj wybitni jezuici Ε Suarez i św. Robert Bellarmin wystą-
pili z tezą, że nie tylko państwu, ale również Kościołowi przysługuje
prawo do orzekania kary śmierci wobec zatwardziałych heretyków74.
Choć nie zyskali wielu zwolenników, to jednak jeszcze w XIX stuleciu
niektórzy teologowie podtrzymywali to stanowisko75.
Jak się zdaje, poczucie katastrofalnego zagrożenia dla jedności
Kościoła, w pełni uzasadnione ówczesną sytuacją społeczno-religijną,
podsunęło wspomnianym autorom myśl o konieczności uciekania się
nawet do drastycznych środków w walce z heretyckimi nurtami we-
wnątrz Kościoła. Z tego też względu sugestię na rzecz posługiwania
się sankcją kary głównej w obronie prawdy religijnej uznać należy za
epizod uwarunkowany presją, jaką na mentalność jej autorów wywie-
rała określona sytuacja historyczna. Dowodem zaś na to najlepszym
będzie prześledzenie linii rozwojowej doktryny, która tkwiąc korze-
niami w średniowiecznej tradycji, kontynuowała jej przewodnie idee,
równocześnie je twórczo modyfikując. Najbardziej miarodajnym świa-
dectwem poglądów głoszonych przez teologów w XVII w. są wywody

-47-
dwóch wybitnych w owym czasie jezuickich moralistów: P. Laymanna
oraz H. Busenbauma. Wystarczy jednak zdać sprawę tylko ze stanowi-
ska Laymanna. Tłumaczy się to tym, że Busenbaum opublikował swe
podstawowe dzieło pt. Medulla theologiae moralis w r. 1650, a więc
25 lat później aniżeli Laymann, ponadto nauka Busenbauma została
100 lat później przyjęta przez św. Alfonsa de Liguori i posłużyła mu za
podstawę wykładu jego doktryny w magistralnym dziele pt. Theologia
moralis.
Zatrzymajmy się przeto tylko przy poglądach P. Laymanna. Znako-
mity ten autor obszernego podręcznika pt. Theologia moralis in quinque
libres distributa76 karze śmierci poświęcił jednak nader skąpe i okazyjne
raczej wzmianki. Ocenę moralnej dopuszczalności kary głównej wplótł
w rozważania na temat uprawnień państwa względem swoich obywateli
(sui subditi). Stwierdził na wstępie, że państwu nie przysługuje prawo
do arbitralnego decydowania o ich życiu. Mimo to państwu wolno wy-
mierzać karę śmierci, jeśli obywatele dopuszczają się wykroczeń na to
zasługujących. Takim wykroczeniem nie może być naruszenie normy
wyłącznie legalnej, czyli przez państwo stanowionej (vere civilis), ale rze-
czywista zbrodnia o wyraźnie moralnym charakterze, jeśli taką jest wo-
bec Boga (quae vere et coram Deo talia sunt), dobro zaś państwa domaga
się stosowania kary głównej77. Przykazanie „nie zabijaj" zakazuje jedy-
nie zabójstwa człowieka niewinnego, a nawet winnego, ale dokonanego
z własnej „prywatnej decyzji zabójcy", choćby nawet chodziło o winę,
która odpowiada ustalonym przez autora kryterium. Więcej uwagi
niż karze śmierci poświęca autor szczegółowym przypadkom związa-
nym z wykonaniem legalnie wydanego wyroku śmierci. Interesuje go
pytanie, czy wolno tego rodzaju wyrok wykonać osobie prywatnej na
banicie nieuchwytnym dla władz państwowych. Autor odpowiada, że
wolno, ponieważ można zasadnie przypuszczać, że dzieje się to za do-
myślną zgodą kompetentnej władzy państwowej. Sporo kłopotu spra-
wia Laymannowi problem, czy można tak postąpić osobie prywatnej
poza terytorium skazującego na śmierć władcy. Odpowiedź w zasadzie
negatywną ogranicza klauzula, że mogą się zdarzyć sytuacje pozwalające

-48-
z dużym prawdopodobieństwem przyjąć domniemaną zgodę władcy,
którego jurysdykcji podlega dane terytorium.
Osobny rozdział poświęca Laymann problematyce kar przewidzia-
nych za grzech apostazji oraz herezji 78. W zasadzie ogranicza się do
omówienia przepisów kanonicznego prawa karnego, w których nie ma
mowy o karze śmierci. W końcowej wszakże uwadze akceptuje możli-
wość wymierzenia kary głównej również za grzech herezji przez władzę
świecką na podstawie prawa państwowego, uzasadnia zaś tę koncesję,
powołując się na postanowienia Kodeksu Teodozjańskiego.
Rozwiązania Laymanna można uznać za modelowe ujęcie proble-
matyki kary śmierci w w. XVII. Dla pełni obrazu warto zrobić małą
dygresję i poświęcić kilka słów postaci, której duszpasterska i publicy-
styczna działalność rzuca znamienne światło na mentalność owych cza-
sów. Chodzi o Fryderyka von Spee, jezuickiego duszpasterza i teologa,
czynnego w Niemczech w okresie nasilenia się tam zabobonnych opinii
o istnieniu czarownic. W społecznej psychozie lęku przed działaniem
złych mocy wystarczyły pochopne nawet oskarżenia, aby obwinione
o czary kobiety poddać torturom na podstawie wymuszonych zeznań,
a niekiedy mimo niezachwianej stałości w stwierdzaniu niewinności
skazać je nawet na śmierć przez spalenie na stosie. Von Spee podjął
wcześniejsze głosy ostrzegające przed tymi praktykami i w książce wy-
danej w r. 1634 pt. Cautio criminalis, co można tłumaczyć Zastrzeżenia
prawnika w związku z procesami czarownic, wystąpił gwałtownie prze-
ciwko inkwizycji oraz stosowaniu tortur. Zapoczątkował w ten sposób
ruch umysłowy, który z czasem dopiero doprowadził do zmiany spo-
łecznych poglądów i sądowniczej praktyki79.
Jeżeli jednak chodzi o zasadniczy problem dopuszczalności kary
śmierci w ramach państwowego wymiaru sprawiedliwości, sytuacja na
tym odcinku nie uległa żadnym godnym uwagi zmianom. Doktrynę
XVIII stulecia reprezentuje tak wielki autorytet, jakim w owym cza-
sie był Alfons de Liguori. Jak wspomniano, w wielkim swoim dziele
pt. Theologia moralis80 św. Alfons oparł dyspozycję treści na schemacie
Busenbauma, ponadto w sprawie kary śmierci podążył wyznaczonym

-49-
przez tego autora szlakiem. Problem ten poruszył okazjonalnie w kon-
teks'cie treściowo bliskiego, ale mimo to odrębnego zagadnienia: „Czy
i jakim sposobem wolno zabić przestępcę?"81. Pogląd swój sformułował
w paragrafie, w którym ogólnie ujęty problem zabicia złoczyńcy zacieś-
nił do pytania, „czy wolno przestępców sądownie skazanych na śmierć
pozbawić życia na podstawie własnej, prywatnej decyzji" 82.
Św. Alfons odpowiada krótko: „Poza sytuacją koniecznej obrony
(...) nikomu tego czynić nie wolno, jak tylko na mocy władzy pań-
stwowej i z zachowaniem prawnej procedury, jak to wynika z Księgi
Wyjścia XXII oraz Listu do Rzymian 13". Logiczna konstrukcja tego
rozstrzygnięcia jest nader przejrzysta. Św. Alfons stwierdza wpierw nie-
dwuznacznie powszechny i niezmienny zakaz pozbawiania życia czło-
wieka („nikomu tego czynić nie wolno" - nulli id licet), następnie zaś
formułuje dwa równie powszechne i stale obowiązujące ograniczenia:
„poza sytuacją koniecznej obrony" {extra causam necessitatis) oraz „na
mocy władzy państwowej i z zachowaniem prawnej procedury" [nisi
auctoritatepublica et iuris ordine servato).
W dalszym ciągu wywodów św. Alfons ogranicza się do tego, że
wzmacnia klauzulę dopuszczalności uśmiercania przestępców przez
osoby prywatne dzięki uprawnieniu ich do tego przez władzę państwo-
wą. W uzasadnieniu przytacza rację, że władza państwowa kieruje się
w tym wypadku względem na konieczność obrony państwa (cum id ad
reipublicae defensionem sit necessarium).
Charakterystyczne światło na istotny sens tej argumentacji rzuca
rozwiązanie, jakie tym razem Busenbaum przedkłada w problemie, czy
wolno zabić tyrana, a więc samowolnego uzurpatora grożącego znisz-
czeniem miasta, jeżeli nie zostanie w nim zabity człowiek niewinny, dla
uzurpatora niewygodny. Autor udziela odpowiedzi negatywnej. Kieru-
je się zaś przekonaniem, że nie można powoływać się w tym wypadku
na analogię odcięcia jednego organu dla ratowania całego organizmu:
„człowiek bowiem — jak twierdzi nasz moralista — jest częścią państwa
tylko w sensie moralnym. Nie otrzymuje życia od państwa, jak organ
od organizmu. Skoro zatem jest niewinny, nie wolno go poświęcać dla
ratowania państwa czy też miasta. A więc nawet władza państwowa nie
może moralnie uleczyć takiego aktu"83.
Wróćmy jednak do św. Alfonsa. Ustaliwszy zasadę, że kara śmierci
leży wyłącznie w kompetencjach władzy państwowej, rozpatruje już
tylko różne kwestie uboczne, a mianowicie wykonanie wyroku śmierci
winno się dokonać na terytorium sprawującego władzę panującego,
nie wolno wydawać tego rodzaju wyroków biskupom, którzy są rów-
nocześnie wykonawcami władzy świeckiej, sędzia orzekający o karze
śmierci winien kierować się względem na dobro ogólne, a nie chęcią
zemsty, a wreszcie - o czym najszerzej rozprawia - obowiązkiem wyko-
nawców wyroku sądowego jest zapewnić skazańcom odbycie spowiedzi
i przyjęcie komunii św.
Dopełnieniem obrazu zarysowanego w zreferowanych poglądach
najwybitniejszych moralistów katolickich XVII i XVIII w. na moralny
wymiar kary śmierci jest stan doktryny ich kontynuatorów w 1. poło-
wie XIX stulecia. Tym razem wyrazicielem panujących w tym czasie
poglądów jest podręcznik pt. Compendium theologiae moralis, opubli-
kowany w r. 1850 przez francuskiego jezuitę J.P. Gury'ego. W powie-
lanej formie (lithographica impressio) służył on za podstawę umysłowej
formacji całych generacji kleru. Stosunek tego autora do doktrynalnej
tradycji poprzednich wieków, przede wszystkim św. Alfonsa Liguori,
najlepiej ilustrują jego własne słowa z „Przedmowy do czytelnika"
w kolejnym wydaniu: „Zaiste, wydając drukiem to moje nowe dzieło,
daleki jestem od mniemania, że jakąś nową doktrynę głoszę. Wręcz
przeciwnie, na samym wstępie otwarcie i jasno wyznaję: we wszystkich
moich dociekaniach usilnie starałem się odczytać myśl najpoważniej-
szych uczonych"84. Dowodem tego jest też jego stanowisko w sprawie
kary śmierci. Rozważania swe zaczyna od sformułowania obowiązu-
jącej w tej materii ogólnej normy moralnej: „Wolno pozbawić życia
przestępców na mocy decyzji władzy państwowej"85. Przyjętą zasadę
podbudowuje argumentacją znaną z poprzednich omówień. Karę
śmierci traktuje jako środek niezbędny do obrony istnienia społeczeń-

-51-
stwa i jego dobra ogólnego. Po tej samej też linii co jego poprzednicy
rozwiązuje różne kazuistyczne przypadki.
Na tle zarysu znanych z historii teologii moralnej stanowisk najwy-
bitniejszych w czasach nowożytnych moralistów widać, że przez cały
ten okres przewija się nader oczywista zgoła ciągłość ich nauczania na
temat kary śmierci. Natomiast nie dysponujemy żadnymi świadectwa-
mi doktrynalnych wystąpień w tej sprawie Nauczycielskiego Urzędu
Kościoła. Czy to oznacza, że Nauczycielski Urząd Kościoła wycofał się
z tego pola? A zatem czy mamy do czynienia jedynie z tradycją nauko-
wej refleksji nad karą śmierci? Byłby to wniosek stanowczo za pochop-
ny. Można przytoczyć wystarczającą ilość dowodów, że Nauczycielski
Urząd Kościoła również w tym okresie wydawał różne orzeczenia,
w których korygował opinie teologów moralistów, jeżeli głosili poglą-
dy niezgodne z moralną doktryną Kościoła, a przynajmniej niepewną
i dla duchowego dobra wiernych niebezpieczną. Wystarczy przypo-
mnieć wystąpienia papieży Aleksandra VII i Innocentego XI, z których
pierwszy mocą dekretów Świętego Oficjum z 24 września 1665 r. i 18
marca 1667, drugi zaś dekretem tegoż Oficjum z 2 marca 1679 potępił
niektóre laksystyczne poglądy ówczesnych teologów w sprawach mo-
ralnych86. Milczenie oficjalnego Kościoła w sprawie kary śmierci ma
zatem zgoła jednoznaczną wymowę. Oznacza aprobatę głoszonej przez
teologów doktryny rozpatrywanej w całokształcie wypowiadanych po-
glądów przy równoczesnym wstrzymywaniu się od sądów w sprawach
dyskutowanych przez teologów, które nie dotyczyły jednak zasadniczej
treści doktryny. W tym też stanie doktryna zwyczajnego nauczania
Kościoła na temat kary śmierci weszła w następny, wyodrębniony przez
nas okres historii.
 ROZDZIAŁ SZÓSTY
KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU
KOŚCIOŁA OD POŁOWY XIX WIEKU
DO KOŃCA WIEKU XX

Rodzi się pytanie: dlaczego połowa XIX w. ma stanowić słup gra-

niczny dzielący poprzednie okresy zwyczajnego nauczania Kościoła
od ostatniej fazy jego rozwoju? Nie zaszły co prawda w tym czasie
żadne wydarzenia, które by - jak to miało miejsce na styku starożyt-
ności i średniowiecza, a później średniowiecza i czasów nowożytnych
- usprawiedliwiały wprowadzoną przez nas cezurę, natomiast odnoto-
wać można fakt dla dalszego kształtowania się doktryny na temat kary
śmierci niewątpliwie znaczący: w 2. połowie XIX w. pod sam jej koniec
odezwali się ponownie papieże. Ponieważ jednak obok tego faktu za-
szły inne jeszcze wydarzenia datujące się wyraźnie na lata po II Soborze
Watykańskim, przeto z kolei ten ostatni okres zostanie podzielony na
dwa podokresy: I - od połowy XIX stulecia do II Soboru Watykańskie-
go, oraz II - obejmujący posoborowe półwiecze.

1. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA OD POŁOWY

XVII WIEKU DO II SOBORU WATYKAŃSKIEGO

Świadectwa historii wyraźnie wskazują, że w zwyczajnym nauczaniu

Kościoła na temat kary śmierci, począwszy od średniowiecza, z bie-
giem czasu coraz więcej do powiedzenia mają teologowie, w ostatnich
zaś czterech wiekach wyspecjalizowani w moralnej problematyce mo-
raliści. Z tego też powodu tym razem naszą relację rozpoczniemy od

-53-
przeglądu, co na temat kary śmierci powiedzieli w omawianym okresie
reprezentatywni przedstawiciele katolickiej teologii moralnej. Stano-
wisko ich można zrekapitulować w jednym krótkim zdaniu: wszyscy
głoszą doktrynę, która tak dalece stanowi kontynuację poglądów ich
poprzedników ostatnich dwu wieków, że w pewnych przypadkach nie-
mal werbalnie się z nimi utożsamia. Wymownym tego potwierdzeniem
jest trwająca przez całą 2. połowę XIX stulecia popularność podręcz-
nika Gury'ego, wznawianego w przeróbkach przez kilku późniejszych
autorów, ale bez naruszenia tenoru jego tez odnośnie do kary śmier-
ci87. W tym samym duchu utrzymane jest stanowisko innych mora-
listów tego okresu. Wymieńmy ich w chronologicznym porządku:
A. Lehmkuhl88, D. Prümmer89, A. Vermeersch90, B.H. Merkelbach91,
J. Aertnys — CA. Damen92. Do tej listy można by dopisać długi sze-
reg innych autorów. Nie jest to jednak konieczne, a więc zacytujmy
- gwoli przykładu - wypowiedź znanego dobrze w Polsce z czasów
przedsoborowych H. Noldina. WII tomie swego podręcznika Summa
theologiae moralis*3, który przeznacza na omówienie moralności katolic-
kiej w dekalogowym jej ujęciu, księgę piątą poświęca piątemu przyka-
zaniu. Po ustaleniu obowiązku poszanowania ludzkiego życia, zakazu
samobójstwa w osobnej kwestii podejmuje także problem kary śmierci.
Na wstępie zaraz formułuje zasadę: „Władza państwowa, i ona jedynie,
ma prawo pozbawić życia przestępcę, o ile jest to konieczne dla dobra
wspólnego, na co dostarcza dowodów Pismo Święte, powszechna zgoda
wszystkich ludów i sama natura tej sprawy"94. W dalszym ciągu wywo-
dów wspomina o współczesnych mu tendencjach abolicjonistycznych,
obszernie rozwija poszczególne punkty uzasadnienia postawionej tezy,
ale też ograniczenia, jakim podlega uprawnienie państwa wymierza-
nia kary śmierci w postaci spełnienia niezbędnych warunków. Jest ich
trzy: 1) popełnienie ciężkiej zbrodni, 2) pewność co do tego faktu,
3) zachowanie przepisanej prawem procedury. Na tym wymownym
przykładzie poprzestać można, gdyż także pozostali autorzy podejmu-
jący ten problem nie wykraczają poza ramy, w których Noldin zawarł
zasadnicze elementy swego stanowiska.

-54 -
 Z kolei przystąpmy do zrelacjonowania zapowiedzianych na wstę-
pie wystąpień papieży. Pierwszym, w którego oficjalnych dokumentach
znalazła się aluzja do kary śmierci, jest znany ze swego zaangażowania
w sprawy społeczne Leon XIII. Problem kary śmierci poruszył oczy-
wiście w innym kontekście. Stało się to w liście Pastoralis officii skiero-
wanym 19 września 1891 r. do biskupów Niemiec i Austrii w związku
z aktualną jeszcze podówczas praktyką pojedynków. Papież moralną na-
ukę Kościoła na temat zła tego zgubnego zwyczaju oparł na ogólnej zasa-
dzie, którą wyraził w słowach: „Obydwa rodzaje prawa Bożego, zarówno
to, które rozpoznajemy w świetle naturalnego rozumu, jak też to, które
zostało obwieszczone w księgach spisanych pod Bożym natchnieniem,
wyraźnie zakazują, aby nikt poza publiczną sprawą sądową nie pozbawiał
kogokolwiek życia albo go ranił, chyba że zmuszony by został do tego
koniecznością obrony samego siebie"95. Klauzura „poza publiczną spra-
wą sądową", która z całą pewnością odnosi się do kary śmierci wymie-
rzanej w ramach państwowego wymiaru sprawiedliwości, została wpro-
wadzona jako zgoła oczywisty wyjątek, który wystarcza przypomnieć,
nie trzeba go zaś specjalnie uzasadniać. Pozostaje jednak do wyjaśnienia,
z jakich źródeł oczywistość ta wypływa. Papież tego nie czyni. Wydaje
się wszakże, że zakładaną „oczywistość" opiera na powszechnej zgodnej
w tym punkcie tradycyjnej nauce teologii moralnej, Nauczycielskiemu
Urzędowi Kościoła dobrze znanej i nigdy dotąd niekwestionowanej.
Podobnie w formie marginesowych uwag wyrazili swą myśl dwaj pa-
pieże j uż w XX w. : Pius XI i Pius XII. Pierwszy z nich zmuszony został do
zajęcia stanowiska wobec niektórych ówczesnych teologów, którzy usiło-
wali usprawiedliwić legalną dopuszczalność przerywania ciąży, powołując
się na ideę nadrzędnych uprawnień władzy państwowej do decydowania
o życiu obywateli. Problem ten podejmuje Pius XI w encyklice Casti con-
nubii (r. 1930) i wyjaśnia, że „prawo miecza", czyli prawo do wydawania
wyroków śmierci, odnosi się wyłącznie do złoczyńców96 . W tym tylko
zakresie może być stosowane, nigdy zaś w odniesieniu do niewinnych
istot, jakimi są dzieci nienarodzone. Natomiast Pius XII ustosunkował
się do kary śmierci dwukrotnie, ale za każdym razem w kontekście in-

-55 -
nego zagadnienia, które stanowiło przedmiot jego zasadniczej uwagi.
Pierwsza z jego wypowiedzi miała miejsce w przemówieniu do uczestni-
ków Kongresu Histopatologii Systemu Nerwowego 13 września 1952 r.
Papież przeprowadza w nim obronę m.in. niezbywalnego prawa człowie-
ka do życia przed zakusami wszechwładzy państwa. Chcąc wzmocnić tę
tezę, wyjaśnia, że nawet akt ferowania wyroku śmierci przez działającego
w imieniu państwa sędziego nie oznacza pozbawienia skazańca jego pra-
wa do życia. „W tym wypadku — stwierdza papież — władzy państwowej
pozostaje jedynie pozbawienie skazańca dobra życia w celu pokuty za
popełnione przestępstwo, gdyż prawa do życia pozbawił się on sam, do-
puszczając się przestępstwa"97. Sformułowanie to implikuje niewątpliwie
dopuszczalność kary śmierci, jednak w charakterze postulatu niezbędne-
go do utwierdzenia logiki papieskiego rozumowania.
Po raz drugi motyw kary śmierci pojawił się w przemówieniu Piu-
sa XII do uczestników VI Konferencji Katolickich Prawników Italii
5 grudnia 1954 r. Stało się to w kontekście pytania, czy na skutek niewątp-
liwych trudności i powikłań w konkretnych przypadkach leży w mocy
sędziego urobić sobie moralnie pewne zdanie o winie przestępcy. Mimo
krytycznych opinii papież opowiada się za możliwością osiągnięcia także
w sprawach karnych należytego stopnia pewności dzięki pomocy specja-
listów z różnych gałęzi nauk kryminologicznych. W zakończeniu doda-
je takie zastrzeżenie: „Jeżeli jednak mimo wszelkich wysiłków pozostaje
[w określonej sprawie - TS] poważna i uzasadniona wątpliwość [co do
winy oskarżonego - TS], żaden odpowiedzialny sędzia nie wyda wyroku
potępiającego, szczególnie kiedy chodzi o niedającą się naprawić karę,
jaką jest kara śmierci"98.
Po Piusie XII do zwołania II Soboru Watykańskiego przez Jana XXIII
upłynął tak krótki okres i tak inne sprawy zdominowały działalność tego
papieża, że nie były już w ogóle możliwe nowe wystąpienia Stolicy Apo-
stolskiej w szczegółowej ostatecznie sprawie, jaką jest moralna proble-
matyka kary śmierci. Pozostaje zatem do rozpatrzenia rozwój wydarzeń
w końcowym już okresie, którego jesteśmy bezpośrednimi świadkami.

-56 -
 2. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA
OD II SOBORU WATYKAŃSKIEGO DO KOŃCA XX WIEKU

Chcąc zachować ciągłość w relacji papieskich enuncjacji na temat kary

śmierci, najpierw zajmiemy się tym wątkiem naszych rozważań, a zamk-
niemy je przeglądem sytuacji w świecie teologiczno-moralnej myśli.
Po Piusie XII, który - jak wiadomo - zmarł w r. 1958, na szczeblu
najwyższego organu w Nauczycielskim Urzędzie Kościoła przez z górą
40 lat w sprawie kary śmierci panowało milczenie. Nie wypowiedział się
na ten temat II Sobór Watykański, nie uczynił też tego żaden z następ-
ców Piusa XII aż do czasów Jana Pawła II. Papież ten nie tylko wprowa-
dził w tok swego nauczania ten zapomniany wątek, ale w pierwszej swo-
jej wypowiedzi na temat kary śmierci poświęcił jej względnie obszerny
wywód. Uczynił to w 56. numerze encykliki Evangelium vitae99.
Ogólne tło, na którym Papież rozpatruje problem kary głównej, za-
kreśla pojęcie godności osoby ludzkiej. W odniesieniu do tej nadrzędnej
idei ustala podstawowe cele kary śmierci. Wymienia trzy: naprawienie
nieporządku wywołanego przez wykroczenie, obronę ładu publicznego
i bezpieczeństwa osób, a także dostarczenie przestępcy bodźca i pomo-
cy do poprawy oraz wynagrodzenia za winy. Tak sformułowane cele
kary śmierci zostały z kolei skonfrontowane z ogólną zasadą moralno-
prawną, która głosi, że pomiędzy przestępcą a karą winna zachodzić ra-
cja ścisłej proporcjonalności. W odniesieniu do kary śmierci prowadzi
to do wniosku, ze może ona mieć zastosowanie tylko „w przypadkach
absolutnej konieczności", a więc wyjątkowo „gdy nie ma innych spo-
sobów obrony społeczeństwa"100. Wyrażenie „gdy nie ma innych spo-
sobów" wprowadza i w ogólną formułę tej zasady element historycznej
relatywizacji, czego konsekwencją stają się dalsze rozważania papieża.
Stwierdza mianowicie, że „dzisiaj" tego rodzaju „inne sposoby" już ist-
nieją, przede wszystkim „coraz lepsza organizacja instytucji peniten-
cjarnych". Tym samym papież sugeruje, że stosowanie kary śmierci
we współczesnych warunkach winno ulegać stopniowej redukcji czy
wręcz całkowitemu zniesieniu. Pozostaje wszakże faktem, że abolicyjne

-57 -
sugestie wysunięte zostały jako wskazania wzniesienia się na wyższy
stopień humanistycznego traktowania sprawców zbrodni kapitalnych.
Λ zatem w wypadku nie tak sprawnej organizacji czy — można dodać
w ogóle mało sprawnego systemu obrony społeczeństwa przed groź-
bą nadwyrężenia podstaw ładu społecznego mogą być oni servatis om-
nibus servandis - czyli przy zachowaniu wszelkich środków ostrożności
i rzetelności, skazywani na karę śmierci. Ta koncesja jest ewidentnym
dowodem na to, że również Jan Paweł II nie odstąpił od tradycyjnej
w Kościele doktryny w sprawie fundamentalnej moralnej dopuszczal-
ności stosowania kary śmierci.
Kwintesencję doktryny Kościoła na temat kary śmierci zawiera Ka-
techizm Kościoła Katolickiego101. „Kiedy tożsamość i odpowiedzialność
winowajcy są w pełni udowodnione, tradycyjne nauczanie Kościoła nie
wyklucza stosowania kary śmierci, jeśli jest ona jedynym dostępnym
sposobem skutecznej ochrony ludzkiego życia przed niesprawiedliwym
napastnikiem". Dla całości obrazu stanowiska Jana Pawła II w sprawie
kary śmierci należy wspomnieć o dwu jego wypowiedziach z końca roku
1998 i początku 1999 r. Chodzi tu o krótki fragment w bożonarodzenio-
wym orędziu, w którym Papież zawarł wezwanie: „Niech dzięki Bożemu
Narodzeniu umocni się na całym świecie poparcie dla stosowanych i pil-
nie potrzebnych działań, które położą kres produkcji zbrojeniowej i han-
dlu bronią, pozwolą strzec życia ludzkiego, znieść karę śmierci, uwolnić
dzieci i młodzież od wszelkich form wyzysku, powstrzymać zakrwawioną
dłoń tych, którzy dopuścili się ludobójstwa i zbrodni wojennych, a także
poświęcić należną uwagę ochronie środowiska (...), żeby uchronić świat
stworzony i godny człowieka"102. W podobnym duchu wypowiedział się
Ojciec Święty podczas swej pielgrzymki do Meksyku, z którą połączył
krótkie odwiedziny Stanów Zjednoczonych. Jakie znaczenie mają te dwa
ostatnie oświadczenia, nad tą kwestią zastanowimy się w osobnym ko-
mentarzu. Na razie na dokładniejszą relację czeka współczesny stan po-
glądów teologów moralistów na interesujące nas zagadnienie.
Dotychczas przedmiotem naszych rozważań był stan doktryny
rozwijanej na temat kary śmierci w łonie Kościoła katolickiego. Poza

-58 -
obrębem naszego zainteresowania pozostawały poglądy na to zagad-
nienie głoszone przez teologię protestancką. Od czasów reformacji
teologia ta stanowi odrębny ośrodek myśli teologicznej, w wielu dzie-
dzinach opozycyjny wobec teologii katolickiej. Natomiast jeśli chodzi
o karę śmierci, cytowany już dwukrotnie teolog protestancki H. Gro-
tius służyć może za wskazówkę, że na tym odcinku sprawy miały się
inaczej: aż do XX w. między teologią katolicką a teologią protestancką
panowała zgodność poglądów. Jednakowoż w 1. połowie XX w. wystą-
piły zjawiska zapowiadające nadchodzące pod tym względem zmiany.
W tym bowiem czasie odezwały się głosy, które świadczyły, że idee
dotychczas stanowiące domenę etyków o wyraźnie laickiej orientacji
światopoglądowej (dużo uwagi poświęcimy im w filozoficznej części
niniejszej rozprawy) znalazły zwolenników wśród teologów protestanc-
kich. Nie rezygnując z chrześcijańskich podstaw światopoglądowych
opowiedzieli się oni za doktryną tzw. abolicjonizmu etyczno-prawne-
go, którego naczelną tezę stanowi negacja kary śmierci jako moralnie
usprawiedliwionej instytucji państwowego prawa karnego. Za bardziej
zgodne z ideą chrześcijańskiego humanizmu uznali zastąpienie kary
śmierci innymi formami sankcji za popełnione zbrodnie. Wymownym
tej reorientacji świadectwem jest stanowisko jednego z autorów. Po wy-
mienieniu szczegółowych racji w rodzaju szacunku należnego ludzkie-
mu życiu, umożliwieniu winowajcy okazania skruchy i spełnieniu po-
kuty sprowadza w końcu argumentację na grunt ostatecznej w oczach
wszystkich protestantów zasady: „Chrystus poniósł śmierć zastępczą
za wszystkich, również za morderców"103. Podobnie wypowiadają się
inni teologowie, wśród nich cytowani już wcześniej H.R Alt, W. Mid-
dendorff oraz H. Thielicke. Mógł zatem autor przytoczonego przed
chwilą cytatu zakończyć swoją relację z historii kary śmierci lapidarną
diagnozą: „Karę śmierci od dawna uważa się za problem szczególnej
wagi. Etyka rzymskokatolicka obstaje twardo przy jej obronie. Etyka
ewangelicka jest podzielona"104.
Zdanie to zostało wypowiedziane w r. 1959, a więc na kilka lat
przed II Soborem Watykańskim. Odnośnie do teologii protestanckiej

-59 -
również w czasach posoborowych obrazowało ono wiernie panujący
w niej stan poglądów. Natomiast po stronie katolickiej wystąpiły ozna-
ki ideowego fermentu. Najpierw pojawiły się w świecie filozoficznej
myśli chrześcijańskiej i nimi zajmiemy się w późniejszym nieco czasie.
Na terenie teologii działo się to z pewnym opóźnieniem, niemniej jed-
nak i tu proabolicyjne tendencje doszły w końcu do głosu. Nader zna-
miennym przejawem tego procesu jest dokument Społecznej Komisji
Episkopatu Francuskiego z rok 1978 pt. Faut'il maintenir la peine de
mort?105. Co prawda, nie jest to dokument o charakterze doktrynal-
nym. Jak zauważa krytycznie względem niego ustosunkowany P. Vala-
dier SJ, zajęte w nim przez episkopat stanowisko opowiadające się za
zniesieniem kary śmierci opiera się na „połączeniu podejścia socjologi-
zującego z biblijną medytacją"106. Mimo to fakt, że stanowi wypowiedź
organu hierarchii kościelnej wysokiego stopnia, jest znamiennym świa-
dectwem oddziaływania abolicjonistycznych idei na mentalność nie-
których przynajmniej hierarchów Kościoła. Natomiast już jako tezę
teoretycznie umotywowaną przedstawił swoją negację kary głównej
autor francuski G. Mathon107. Oparł swoją argumentację na idei hu-
manistycznego modelu społeczeństwa. Nietypowe dla omawianego tu
nurtu kontestacji kary śmierci są poglądy niektórych teologów mora-
listów, którzy nie podważają co prawda moralnej dopuszczalności kary
śmierci, sądzą jednak, że bardziej zgodne z cywilizacyjnym j rozwojem
współczesnego świata jest zniesienie tej kary na rzecz innych form obro-
ny społeczeństwa przed aktami naruszenia norm społecznego życia 108.
Abolicjonistyczne tendencje wzmocniły niewątpliwie w 2. poło-
wie XX w. swoje pozycje, wchodząc na niedostępny dla nich do tego
czasu teren katolickiej doktryny moralnej. Mimo wszystko zasadniczy
nurt tej doktryny biegł dalej tradycyjnym torem. Przede wszystkim
nie uległo zmianie stanowisko autorów znanych z poprzedniego okresu
podręczników teologii moralnej, które ukazywały się drukiem jeszcze
przez pewien czas po Soborze, w tym samym duchu wypowiadali się
także inni pisarze. Przede wszystkim podkreślić należy fakt, że sko-
ro tylko wiatach 60. minionego stulecia pojawiły się w katolickiej

-60 -
teologii moralnej pierwsze jaskółki abolicjonistycznych orientacji, za-
raz w obronie tradycyjnej doktryny wystąpiły znane autorytety. Zna-
leźli się wśród nich M. Pribilla109 i W. Bertrams110 dwaj publicyści jezu-
iccy z kręgu czasopisma „Stimmen der Zeit", godne zaś miejsce obok
nich zajmuje wybitny moralista G. Ermecke111. Autorzy ci formuło-
wali swoje poglądy z wyraźnym wyczuciem potrzeb zmieniających się
czasów. Szczególnie u Bertramsa i Ermeckego widoczna jest tendencja
do zmodyfikowania motywacji na rzecz moralnej dopuszczalności kary
śmierci przez przesunięcie punktu ciężkości z tradycyjnej idei zabez-
pieczenia podstaw prawno-moralnego porządku na grunt ściśle etycz-
ny. Ermecke kładzie nacisk na widoczną już u św. Tomasza tezę, że
zbrodniarz podlegający karze śmierci swym morderczym i nieludzkim
działaniem sam się pozbawia ludzkiej godności i prawa do życia. Na-
tomiast Bertrams siłę swej argumentacji zasadza na idei odniesienia
ludzkiego życia do transcendentnego jego źródła we władczej mocy
Boga. Z tego źródła wypływa zarówno zasada nienaruszalności życia
ludzkiego, jak też jej ograniczenie w postaci dopuszczalności sankcji
ostatecznej w obronie moralnego ładu, ale usprawiedliwionej tą samą
racją, do której odwołuje się Ermecke. W duchu tradycyjnej akceptacji
kary śmierci i jej stosowania celem zabezpieczenia podstaw społeczne-
go ładu wypowiedział się moralista austriacki K. Hörmann112.
Większy artykuł poświęcony karze śmierci opublikował A. Regan
w czasopiśmie „Studia Moralia"113. Wychodzi on z założenia, że prob-
lem podstawowej sprawiedliwości kary śmierci jest dla chrześcijańskie-
go uczonego kwestią otwartą, „mimo to są racje, aby uznać jej moralną
dopuszczalność", jednak w warunkach współczesnego społeczeństwa
uzasadniona jest tendencja do maksymalnego ograniczenia. Podobnie
zapatruje się na tę sprawę polski moralista ks. S. Olejnik114.
Można zatem w konkluzji stwierdzić, że katolicka teologia moralna,
choć w sprawie kary śmierci nie jest już dziś takim monolitem doktry-
nalnym jak w wiekach poprzednich, mimo to nie uległa rozszczepie-
niu na dwa przeciwstawne obozy: zdecydowanych obrońców i równie
stanowczych przeciwników kary śmierci. Przeważa pogląd akceptują-

-61-
cy dopuszczalność kary śmierci, w dalszym też ciągu uzasadnia się tę
lezę z wykorzystaniem argumentów kładących nacisk na konieczność
zabezpieczenia moralno-prawnych podstaw życia społecznego. Nie-
mniej jednak akceptacja ta idzie w parze z rosnącym zrozumieniem dla
ekstremalnego charakteru tej kary, czego konsekwencją jest postulat
ograniczenia jej stosowania do krańcowych przypadków naruszenia
porządku moralnego.
 ROZDZIAŁ SIÓDMY
OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA NAUCZANIA
KOŚCIOŁA O KARZE ŚMIERCI

1. SPOSÓB NAUCZANIA

Dokonany przegląd zwyczajnego nauczania Kościoła na temat mo-

ralnych aspektów kary śmierci dostarcza, jak się zdaje, wystarczający
zasób informacji, aby móc przystąpić do zarysowania panoramicznej
charakterystyki tego nauczania oraz — co ważniejsze — wysnuć ogólne
wnioski odnośnie do ważności głoszonej doktryny.
Pierwsze, niejako samorzutnie nasuwające się ustalenie dotyczy
sposobu, w jaki Kościół głosi swoją doktrynę: w zasadzie nie stano-
wi ona przedmiotu samodzielnego, tej tylko sprawie poświęconego
dokumentu. Uwaga ta dotyczy przede wszystkim wypowiedzi Na-
uczycielskiego Urzędu Kościoła. Przy stosunkowo nielicznych wy-
stąpieniach o karze śmierci mówi się zazwyczaj w kontekście innych
zagadnień bądź okazyjnie narzucających się okoliczności. Tak postą-
pił Innocenty III, kiedy chodziło o ponowne przyjmowanie na łono
Kościoła zwaśnionych z nim waldensów, tym samym tropem poszli
papieże Leon XIII, Pius XI i Pius XII, kierując duszpasterskie wska-
zania do poszczególnych biskupów, względnie wybranych grup kato-
lików świeckich. Z tego schematu wyłamała się stosunkowo najob-
szerniejsza wypowiedź Jana Pawła II w encyklice Evangelium vitae.
Ale nawet w tym wypadku wystąpienie to stanowi jedynie fragment
wpleciony w szerzej zakrojoną doktrynę moralną na temat ludzkie-
go życia. Ten sposób traktowania zagadnienia kary śmierci świadczy,
że papieże pojmują swoje pouczenia jako utrwaloną i powszechnie
znaną doktrynę, którą się stosuje jedynie do naświetlenia rozpatry-

-63-
wanego pokrewnego problemu, nie czyni się zaś z niej przedmiotu
samodzielnie ujmowanego tematu.
Podobnie ma się sprawa z moralistami, którzy podtrzymują trady-
cyjną doktrynę o dopuszczalności kary śmierci w wykonywanym przez
państwo wymiarze sprawiedliwości za przestępstwa godzące w podsta-
wy życia społecznego. Toteż problem kary śmierci rozstrzygają ci au-
torzy, stawiając kilka tez, których oczywistość opiera się w większym
stopniu na powszechnej społecznej akceptacji tego rodzaju sankcji pra-
wa karnego aniżeli na rozbudowanych racjonalnych argumentacjach
i szeroko zakrojonych teoriach. Inicjatywy zmierzające do wypracowa-
nia pogłębionej refleksji moralnych aspektów kary śmierci podejmują
natomiast autorzy, którzy się dystansują od tradycyjnych rozwiązań.
Tak czynią przede wszystkim ci, którzy występują z otwartą kontestacją
moralnej dopuszczalności kary śmierci. Ustalone tradycją normatywne
rygory usiłują rozluźnić także ci autorzy, którzy zachowując tradycyjną
tezę, dążą do jej rozbudowania, aby sprostać wyzwaniom, jakie stają
przed katolicką teologią moralną w związku z potrzebą ustosunkowa-
nia się do współcześnie rozpowszechnianych opinii na ten temat. Na
razie usiłowania te nie zaowocowały jeszcze wielkimi osiągnięciami.
Można więc powiedzieć, że w kwestii kary śmierci daje się obserwo-
wać wyraźną dysproporcję między jej życiową wagą i egzystencjalnym
dramatyzmem a wielością i dociekliwością moralno-teologicznych stu-
diów poświęconych tej sprawie.

2. TREŚĆ NAUCZANIA

Z wcześniejszych rozważań wynika niedwuznacznie, że w dokumen-

tacji źródłowych danych na temat zwyczajnego nauczania Kościoła na
temat kary śmierci nie znajdujemy ani na poziomie Nauczycielskiego
Urzędu Kościoła, ani też równolegle z nim rozwijanej teologii moralnej
żadnego syntetycznego ujęcia całości odnośnej problematyki i głoszo-
nej przez Kościół doktryny. Z tego też powodu również przy próbie

-64 -
odtworzenia treści tej doktryny trzeba się posłużyć metodą selektyw-
nego wyodrębnienia zasadniczych wątków ideowych rozsianych w po-
szczególnych enuncjacjach papieskich oraz dziełach teologicznych, aby
zebrany w ten sposób materiał scalić i uporządkować w formie ogólnie
zarysowanej syntezy.
W wyniku przeprowadzonego w ten sposób zabiegu myślowego do-
chodzimy wpierw do stwierdzenia, że w moralnej doktrynie Kościoła
na temat „prawa miecza" miejsce niewątpliwie podstawowe zajmuje
zasada moralnej dopuszczalności kary śmierci jako instytucji państwo-
wego prawa karnego. Ta też zasada stanowi stały, w ciągu całej dwu-
tysięcznej historii tej doktryny niezmiennie głoszony wątek ideowy
jako gwarancja zabezpieczenia społecznego spokoju i bezpieczeństwa
publicznego. Teza ta dwukrotnie spotkała się z wyraźniejszym sprzeci-
wem nielicznych co prawda, ale uznanych w Kościele nauczycielskich
autorytetów spoza Nauczycielskiego Urzędu Kościoła: w pierwszych
wiekach chrześcijaństwa oraz w ostatnich posoborowych dziesiątkach
lat XX stulecia. Kontestacja ta jest jednak bądź niezupełnie konse-
kwentna, bądź ograniczona w zasięgu swego oddziaływania. Natomiast
stałym integralnym dopełnieniem tej fundamentalnej zasady jest kilka
klauzul określających moralny sens i zakres stosowalności kary śmier-
ci. Do takich klauzul należy postulat, aby wymiar kary opierał się na
wyroku sądowym, nie zaś na arbitralnych decyzjach nieuprawnionych
osób bądź instytucji. W ślad za tym idzie żądanie, aby w przewodzie
sądowym przewidziane było zacieśnienie kary śmierci do aktów po-
gwałcenia moralnie obowiązującego prawa, nie zaś przestępstw czysto
legalnej natury, postuluje się również stwierdzenie pełnej odpowie-
dzialności ze strony obwinionej osoby, co implikuje niestosowanie kary
śmierci w przypadku dowiedzenia ograniczonej poczytalności sprawcy
inkryminowanego czynu. Ogólnie mówiąc, w myśl nauki Kościoła
dopuszczalność kary śmierci funkcjonować może tylko w warunkach
maksymalnej ostrożności i poczucia odpowiedzialności ze strony orga-
nów podejmujących decyzje godzące w podstawowe dobro człowieka,
jakim jest jego życie.

-65-
 Fundamentalne uznanie kary śmierci za moralnie dopuszczoną
sankcję wykonywaną w kontekście wymienionych klauzul i postula-
tów stanowi swego rodzaju zrąb ideowej konstrukcji rzeczonej doktry-
ny Kościoła. W toku historii Kościoła pojawiły się jednak w pewnych
okresach w tej doktrynie inne jeszcze wątki, stanowiące swego rodzaju
uszczegółowienie niektórych elementów obecnych w tejże konstrukcji.
Największe znaczenie mają dwie koncepcje tyczące: jedna — podmiotu
uprawnionego do stosowania kary śmierci, druga zaś - zakresu przewi-
nień zasługujących na zastosowanie kary śmierci.
Na temat pierwszej wystarczy przypomnieć, że chodzi o opinię
teologiczną, w myśl której nie tylko państwu, ale również Kościołowi
przysługuje prawo do zastosowania kary śmierci w obronie zagrożo-
nych fundamentalnych prawd wiary. Opinię tę podtrzymywało jednak
tylko niewielkie stosunkowo grono teologów, nie wykroczyła też ona
nigdy poza granice teoretycznej koncepcji. Sformułowana w okresie
reformacji, z końcem XIX w. straciła ostatnich zwolenników.
Natomiast znacznie większym powodzeniem cieszyła się doktryna,
która przypisywała władzy państwowej prawo do stosowania kary śmier-
ci w sferze spraw z zakresu życia religijnego. Dotyczyło to szczególnie
katolików wyznających nauki niezgodne z prawdami wiary katolickiej,
czyli katolików, którzy popadli w grzech herezji. Oczywiście doktryna
ta zakładała istnienie państwa wyznaniowego, związanego z Kościołem
katolickim tak dalece, że sprawy religijne zostały w nim uznane za in-
tegralną część składową państwowego prawa karnego. Pomińmy krań-
cową formę tej doktryny funkcjonującej w Kościele wschodnim, która
przypisywała państwu prawo do bezpośrednich ingerencji w sprawy
Kościoła. Natomiast warto kilka słów poświęcić poglądom, które upo-
wszechniły się w zachodnim chrześcijaństwie. Rozwinęły się one na
gruncie prawno-moralnego aliansu państwa z Kościołem i doprowa-
dziły w końcu do sytuacji, w której państwo zostało uprawnione do
wymierzania kary śmierci za grzech herezji na podstawie orzeczenia
wydanego przez sąd kościelny, zwany inkwizycją. Dla naszego aktu-
alnego tematu, w którym chodzi o odtworzenie treści zwyczajnego

-66 -
nauczania Kościoła o moralnej stronie kary śmierci, istotne znacze-
nie ma jedynie zasada leżąca u podstaw konstytuujących tę insty-
tucję normatywnych aktów Stolicy Apostolskiej, która kompetencje
państwa w zakresie wykonywania kary śmierci rozciągnęła na ściśle
religijną sferę prawowierności katolickiej i herezji. Współdziałanie
państwa i Kościoła w tej materii świadczy, że nie była to uzurpacja ze
strony władzy państwowej. Kościół, współdziałając z państwem przez
wstępne śledztwo i orzecznictwo, jak również przekazanie winnych
w ręce władzy państwowej, aprobował w osobach ówczesnych pa-
pieży i moralistów tę ideologię inkwizycji. To zaś znaczy, że uznanie
prawa państwa do wykonywania kary śmierci stało się przedmiotem
zwyczajnego nauczania Kościoła, niemniej jednak nauczanie to było
uwarunkowane wyraźnym historycznym kontekstem i ze zmianą wa-
runków historycznych przeszło do lamusa.
Natomiast na porządku dziennym rozważań nad zwyczajnym na-
uczaniem Kościoła o karze śmierci pojawił się już w naszych czasach
problem nowy, poprzednim wiekom nieznany. Zaktualizował go Jan
Paweł II, wysuwając najpierw w encyklice Evangelium vitae propo-
zycje maksymalnego ograniczenia bądź nawet całkowitego zniesienia
kary śmierci, następnie zaś ponawiając je dwukrotnie: raz w orędziu
bożonarodzeniowym pod koniec 1998 r., po raz drugi w okolicznoś-
ciowym przemówieniu podczas wizyty w Stanach Zjednoczonych już
w pierwszych miesiącach 1999 r. Jest to zatem niewątpliwie innowa-
cja w zwyczajnym nauczaniu Kościoła na temat kary śmierci. Na razie
poprzestaniemy na prostej zapowiedzi. Przedmiotem osobnej reflek-
sji uczynimy tę sprawę w bardziej po temu odpowiednim miejscu.

-67-
 3. DOKTRYNALNY WALOR NAUCZANIA

Sprawa zatem jest jasna: zwyczajne nauczanie Kościoła na temat mo-

ralnej strony kary śmierci obejmuje kilka wątków ideowych, o których
już z góry można powiedzieć, że nie przedstawiają twierdzeń jednakowo
prawdziwych i pewnych. Jakie im zatem przypisać kwalifikacje, o tym
rozstrzygnąć musi osobny dyskurs, w którym poszczególne wątki dok-
trynalne zostaną rozpatrzone w świetle obowiązujących w tym zakre-
sie kryteriów teologicznych. We wstępnym rozdziale sprawa ta została
naświetlona zgodnie z wykładnią papieskiego dokumentu Ad tuendam
fidem. Obecnie nie pozostaje nam nic innego, jak sięgnąć do sformuło-
wanych tam ustaleń i zastosować je do rozpatrywanej aktualnie materii.

a) Sprawy drugorzędne

Swego rodzaju oczyszczeniem pola rozważań będzie postawienie poza

nawiasem dyskusji tych idei, które pojawiały się w swoim czasie w kręgu
rozwijanych przez katolickich uczonych poglądów, ale okazały się zgoła
błędną interpretacją odpowiednich uprawnień Kościoła. Za tego ro-
dzaju wyraźnym błędem skażoną doktrynę należy uznać XVII-wieczną
teorię, która przyznawała Kościołowi prawo do stosowania kary śmierci
za grzech przeciwko wierze, czyli za świadome trwanie w herezji. Opinia
ta 1) nie znalazła żadnego poparcia ze strony Nauczycielskiego Urzędu
Kościoła. Dowodem na to jest fakt, że w żadnym wykazie kar w tym
czasie sporządzanym przez prawo kanoniczne, kara śmierci w ogóle nie
istnieje, 2) od samego początku spotkała się ta teoria ze sprzeciwem
innych teologów, którzy wytaczali przeciwko niej argumenty dające
się sprowadzić do trzech kategorii: z autorytetu, z tradycji oraz z rozu-
mu115. Najgłębszą wszakże racją przenikającą całość tych wywodów jest
idea, że Kościół z istoty swojej jest instytucją rozwijającą działalność
w sferze ducha i dlatego ma do dyspozycji wyłącznie „miecz ducha".
„Mieczem" tym są kary pozbawiające winnego herezji dóbr związanych

-68-
z uczestniczeniem w powierzonym Kościołowi Misterium Zbawienia,
przede wszystkim ekskomunika, czyli wyłączenie ze wspólnoty wier-
nych Kościoła. Krótko mówiąc, rzeczona doktryna teologiczna była
w ciągu dwu wieków rozwijana przez część teologów „w Kościele", ale
w żadnym wypadku nie była to „nauka Kościoła". A zatem nie można
jej traktować jako elementu zwyczajnego nauczania Kościoła.
Nie tak prosto przedstawia się sprawa z doktryną, która stanowi
swego rodzaju odwrotność poprzednio omówionej. Idzie tu o naukę,
która państwu przyznaje prawo do karania śmiercią heretyków na pod-
stawie państwowego prawa karnego. Przedmiotem naszej refleksji nie
jest przyjęta w bizantyjskim kręgu Kościoła teoria i pragmatyka, które
władzy państwowej przypisywały możność orzekania o zaistnieniu fak-
tu herezji i stosowaniu sankcji karnych. Uwagi nasze skupiają się na
stanie rzeczy, jaki wytworzył się w obrębie łacińskiej cywilizacji. Został
on ukształtowany pod ideologicznym wpływem Kościoła rzymskoka-
tolickiego, funkcjonował w ciągu całego średniowiecza aż po pierwsze
wieki czasów nowożytnych. Z tego, co nam wiadomo z historycznego
przeglądu teologicznych opinii średniowiecza, przede wszystkim zaś
św. Tomasza, dwa teoretyczne założenia leżały u podstaw poglądów
panujących w zachodnio-środkowej Europie. Pierwsze - natury ściśle
teologicznej, którego treścią była teza, że heretyckie przekonania nie
mogą się zakorzenić w religijnej świadomości wierzącego katolika ina-
czej niż tylko w postaci popełnienia formalnego grzechu herezji, czyli
na świadomym sprzeniewierzeniu się określonej prawdzie wiary. Inny-
mi słowy, doktryna ta nie uznawała, aby u wierzącego katolika mógł
zaistnieć akt herezji uwarunkowanej subiektywnym stanem błędnego
sumienia. W takim stanie materialnego tylko, czyli moralnie nieod-
powiedzialnego, wyznawania herezji znajdować się mogli — zgodnie ze
średniowiecznymi poglądami - jedynie wyznawcy tradycyjnie utrwalo-
nej herezji, w niej urodzeni i wychowani, nie zaś zbuntowani przeciwko
własnemu Kościołowi jego członkowie. Ten wszakże schemat myślenia
opierał się na uproszczonej i jednostronnej psychologii wiary. Podob-
nie jak w przypadku ateizmu116, również w sferze błędnych przekonań

-69-
religijnych nie można wykluczyć subiektywnie usprawiedliwionego
sumienia, co nie pozwala zaliczyć heretyka do kategorii „grzeszników"
podpadających pod takie czy inne religijne sankcje karne.
Niezależnie jednak od faktycznego stanu moralnie odpowiedzial-
nych czy nieodpowiedzialnych heretyckich przeświadczeń określonych
osób sama materia tego rodzaju zachowań domaga się stosowania
sankcji karnych z tego samego religijnego obszaru co inkryminowa-
ne przestępstwo. Także w odniesieniu do omawianej kwestii w pełni
uzasadnione są uwagi poczynione przed chwilą w toku krytycznej oce-
ny teorii uprawniającej Kościół do stosowania kary śmierci za grzech
herezji. Poza tego typu sankcjami, jak ekskomunika czy wykluczenie
z szafarstwa sakramentów świętych i im podobnych, nie ma zarówno
w kościelnym, jak i w państwowym prawodawstwie podstaw do spro-
wadzenia urraty wiary nawet w założeniu formalnej herezji na wspólną
płaszczyznę z naruszeniem takich dóbr jak fałszowanie pieniędzy albo
zatruwanie studzien. Jest to logika oparta na zwykłym nieporozumie-
niu: w obu przypadkach mamy do czynienia z dobrami, których war-
tość konstytuuje się na dwu odrębnych i do siebie niesprowadzalnych
poziomach wartości. W konkluzji stwierdzić zatem należy, że pierwsze
założenie, przyjmujące jako ogólną regułę formalną grzeszność każde-
go aktu herezji, na którym to założeniu opierało się funkcjonowanie
inkwizycji, wynikło z błędnych przesłanek i musi być zanegowane. Zo-
stało to już raz powiedziane, ale powtórzmy jeszcze: doktryna ta i idąca
w ślad za nią pragmatyka zrodziły się na gruncie błędnych przesłanek
uwarunkowanych prymitywizmem potocznych mniemań. I z ich prze-
zwyciężeniem sama straciła na znaczeniu.
Na taką samą ocenę zasługuje drugie założenie widoczne u podstaw
doktrynalnego upoważnienia państwa do zwalczania herezji za pomo-
cą właściwych państwowemu prawodawstwu środków karnych. Jest
nim zasada uniformizmu wyznaniowego jako podstawy wewnętrznej
konsolidacji społeczności państwowej i trwałości ustalonego ładu spo-
łeczno-politycznego. Skoro zatem poprzednie założenie odnosiło się
bezpośrednio do wewnętrznych spraw Kościoła i miało na oku przede
wszystkim ochronę ortodoksji wiary, to w drugim założeniu dominują-
cą rolę odgrywają racje mające zabezpieczyć stan wewnętrznej równo-
wagi państwa w ramach określonego ustroju społeczno-politycznego.
To przesunięcie akcentów w sferę świeckich komponentów w dziedzi-
nie współdziałania Kościoła i państwa na polu zwalczania herezji nie
zmienia jednak również negatywnej oceny założenia tkwiącego u pod-
staw ideologicznego uzasadnienia tej formy współdziałania obu tych
instytucji. Istotny sens tego założenia wyraża się w teorii, że jedność
wiary jest warunkiem niezbędnym jedności państwa. Stajemy tu wobec
bardzo złożonego zagadnienia, którego nie da się wszechstronnie na-
świetlić w toku teologiczno-filozoficznej dyskusji na temat moralnych
aspektów kary śmierci. Ograniczyć się zatem musimy do wypunkto-
wania jedynie idei bezpośrednio tyczących tej sprawy. Nie wzbudzi
chyba oporu ogólne stwierdzenie, że religia jest jedną z twórczych sił
również obywatelskiej świadomości społeczeństwa i należytego funk-
cjonowania jego politycznej organizacji. Dlatego z pewnością błędna
jest opinia, że jednym z istotnych atrybutów państwa jest jego laicka
orientacja ideologiczna choćby w odniesieniu tylko do współczesnych
warunków kulturowo-politycznych. Niemniej jednak równie pozba-
wiony cech słuszności jest pogląd, że może zaistnieć sytuacja, w której
racja stanu usprawiedliwiałaby użycie właściwych państwu środków
przymusu dla utrzymania sprzyjającej jego interesom dominującej
pozycji jednej religii. Zdanie to zachowuje swą ważność, nawet kie-
dy chodzi o religię prawdziwą, opartą na objawionym słowie Bożym,
zwierzonym Kościołowi katolickiemu. W grę wchodzi tu ponownie już
wcześniej wspomniana zasada fundamentalnej odrębności dziedzin ży-
cia, w których działalność swą rozwijają Kościół i państwo i do których
dostosowane są instytucjonalne struktury obu tych społeczności. Ska-
zują one Kościół na walkę z herezją za pomocą, jak się zwykło mówić,
metod walki „na idee" czy też „mieczem ducha", w ostateczności sank-
cji kanonicznych, bez korzystania z nęcącej oferty skierowania prze-
ciwko innowiercom ostrza przysługującego państwu iuris gUdii (prawa
miecza).
 Tragicznym splotem historycznych uwarunkowań w długim okre-
sie od końca starożytności i całego średniowiecza aż po pierwsze wieki
czasów nowożytnych sprawy toczyły się innym torem aniżeli ten, który
wytyczałaby z doświadczeń historii i innych nauk szczegółowych ko-
rzystająca refleksja nad teologicznymi i moralnymi aspektami interesu-
jącej nas kwestii. Mniejszym złem byłaby praktyka wymierzania przez
państwo kary śmierci za grzech herezji w wyniku prywatnej niejako
inicjatywy poszczególnych władców. Ilustrację tego rodzaju ingeren-
cji dotyczącej książąt hiszpańskich, którzy ukarali śmiercią herezjarchę
Pryscyliana i jego zwolenników, co prawda za ich niebezpieczną dla
państwa działalność, ale też z korzyścią dla Kościoła mamy w pochwal-
nym liście Leona Wielkiego. Herezja była tu tylko ubocznym moty-
wem zastosowania kary głównej, poza tym wszystko działo się na ów-
czesnym forum politycznym, nie zaś na forum kościelnym i głoszonej
przez Kościół doktryny. Z czasem jednak wymierzanie kary śmierci za
herezję, aczkolwiek wykonywanej przez władzę świecką, ale na pod-
stawie orzeczenia kościelnego zostało podbudowane przez teologów
odpowiednią teorią i zaaprobowane przez papieży i biskupów w wy-
dawanych przez nich dekretach i postanowieniach synodalnych. Nie
był to też jednorazowy akt, lecz rozciągnięte w czasie wydarzenie, co
sprawia, że treść rzeczonej doktryny i oficjalnych dokumentów stała się
przedmiotem zwyczajnego nauczania Kościoła.
Z tą chwilą rodzi się niedające się ominąć pytanie, jaka temu na-
uczaniu przysługuje kwalifikacja teologicznej ważności. W tym celu
sięgnąć musimy do ustaleń sformułowanych wcześniej na podstawie
dokumentu Ad tuendam fidem. Z wyszczególnionych tam grup prawd
na ostatnim miejscu znajdują się prawdy podawane przez Kościół bez
intencji definitywnego ich określenia, a zatem nauczane w sposób
nieostateczny. Z tego też powodu domagają się przyjęcia w różnym
stopniu, zależnie od woli i intencji wyrażanych przez naturę kościel-
nych orzeczeń. W świetle zrelacjonowanych danych wynika niedwu-
znacznie, że nauka o uprawnieniach państwa chrześcijańskiego do
udziału w zwalczaniu herezji odpowiada dokładnie tym kryteriom.

-72 -
Zakłada bowiem wykształcenie specyficznego, historycznie uwarunko-
wanego modelu państwa chrześcijańskiego, funkcjonowała mocą rów-
nie historycznie określonych interpretacji odpowiedzialności poszcze-
gólnych osób za moralne zło herezji, podawana była w dokumentach
dyscyplinarnych, określających sposób traktowania herezji przez Kościół
i państwo, a zatem bez intencji ogłaszania treści doktrynalnych. Toteż
nauka ta miała charakter wyraźnie sytuacyjny i z chwilą kiedy zmieniły
się ustrojowe formy życia politycznego oraz pogłębiona została teologia
Kościoła, sama stracić musiała na znaczeniu. W następstwie tych faktów
zniknęła z dokumentów Stolicy Apostolskiej, a także z kart dzieł katolic-
kich moralistów i kanonistów. Niepodobna więc przeczyć, że doktryna
ta przez całe wieki funkcjonowała w zwyczajnym nauczaniu Kościoła na
zasadzie dobrej wiary w jej słuszność zrozumiałej w średniowiecznym
kontekście zaangażowania się władzy świeckiej w obronie prawd wiary
katolickiej. Jest to wszakże doktryna z rzędu tych, które ze względu na swe
sytuacyjne uwarunkowania nie podlegają definitywnemu jej określeniu.
Na tym stwierdzeniu kończą się nasze rozważania nad drugorzędny-
mi sprawami w zakresie zwyczajnego nauczania Kościoła na temat kary
śmierci. Jak widać, nie są to bynajmniej sprawy tak proste, jakby się z po-
zoru mogło wydawać. Dotyczą jednak ubocznych tematów nauczania
Kościoła w omawianej przez nas materii i dlatego zostały zaliczone do
kategorii spraw drugorzędnych. Skoro jednak zostało ukazane, że zwy-
czajne nauczanie Kościoła na temat prawa czy to samego Kościoła, czy
też państwa do stosowania kary śmierci za uparte trwanie w herezji ma
charakter nauki historycznie uwarunkowanej i zmiennej, tym większe
zainteresowanie budzi problem, jak ocenić to nauczanie odnośnie do
moralnych aspektów kary śmierci jako takiej, a więc jako instytucji pra-
wa karnego rozpatrywanej w uniwersalnym wymiarze swego funkcjono-
wania. Czy mieści się to nauczanie na tej samej płaszczyźnie nauczania
historycznie zmiennego i nieostatecznego, czy też reprezentuje inny sto-
pień doktrynalnej pewności i prawdy? Oznacza to, że po rozstrzygnię-
ciu peryferycznych aspektów kary śmierci przechodzimy na teren pytań
podstawowych i istotnych.

-73 -
b) Sprawa zasadnicza: kara śmierci — zasadą ostatecznie pewną

Naczelną dyrektywą, według której należy rozpatrywać doktrynalny

status zwyczajnego nauczania Kościoła na temat moralnej dopuszczal-
ności kary śmierci, będą w dalszym ciągu wskazania papieskiego doku-
mentu Ad tuendam fidemU7. W ustalonej tam hierarchii prawd wcho-
dzących w zakres zwyczajnego nauczania Kościoła jako zasady (wiary
i) moralności na pierwszym miejscu zostały umieszczone zasady, które
mimo że nie zostały zdefiniowane w sposób uroczysty, to jednak po-
winny być rozumiane „jako podawane w sposób nieomylny". To ogól-
ne sformułowanie zostało później dokładniej naświetlone za pomocą
przykładów, na tle których zarysowało się dodatkowe zróżnicowanie
między prawdami moralnymi „podawanymi w sposób nieomylny".
Idzie o to, że pewne prawdy na tym właśnie poziomie zwyczajnego
nauczania Kościoła zostały wyszczególnione przez Nauczycielski Urząd
Kościoła pewnymi orzeczeniami sformułowanymi pod kątem ich nie-
omylności. Takim było np. z pewną emfazą dokonane przez Jana Pawła
II w encyklice Evangelium vitae potępienie pozbawienia życia ludzkiej
niewinnej istoty jako aktu zawsze moralnie złego. Natomiast nieomyl-
ność innych prawd opiera się na kryteriach mniej spektakularnych,
występujących w postaci pewnych charakterystycznych cech samego
procesu zwyczajnego nauczania Kościoła. Tego rodzaju wskaźników
jest kilka, naszym zaś zadaniem jest stwierdzić na podstawie materia-
łów uzyskanych w toku dotychczasowych rozważań, czy sprawdzają się
one w odniesieniu do nauki o moralnej dopuszczalności kary śmier-
ci. Tę zaś naukę rozpatrywać należy integralnie, tzn. w kontekście to-
warzyszących jej warunków, z których na uwadze mieć trzeba przede
wszystkim trzy: niezbędność prawnie określonego procesu sądowego,
pewność co do stopnia wystarczalnej odpowiedzialności winowajcy,
wielkość popełnionego przestępstwa zakazanego moralnym prawem,
nie zaś przez normę wyłącznie legalną.
Co w takim ustawieniu zagadnienia powiedzieć można o zwyczaj-
nym nauczaniu Kościoła na temat moralnej dopuszczalności kary

-74 -
śmierci? Przede wszystkim, wbrew mniemaniom współczesnych teolo-
gów, należy podkreślić, że jest to nauka mająca wyraźne zakorzenienie
w Piśmie Świętym. Już w starożytności podejmowane próby zminimali-
zowania wymowy tekstu św. Pawła z Listu do Rzymian odrzucił św. Au-
gustyn118, Hugo Grotius, choć z pozycji teologii protestanckiej, całe
trzy wieki wcześniej wykazał bezpodstawność arbitralnej interpretacji
stylistycznej figury pars pro toto119, w nurcie katolickiej teologii moral-
nej stałym punktem argumentacji na rzecz uzasadnienia prawa państwa
do stosowania kary śmierci było powołanie się na słowa św. Pawła, ze
strony zaś Nauczycielskiego Urzędu Kościoła żaden z papieży ani też
gremium biskupów tej argumentacji nie zakwestionowali, kontestują-
cy zaś tradycyjną wykładnię autorzy poza magiczną formułą „nowsza
egzegeza" rzeczowych uzasadnień nie podają. Nie ma zatem żadnych
uzasadnionych racji do przeczenia, że rzeczona nauka zwyczajnego na-
uczania Kościoła wyrosła na gruncie ewangelicznego przekazu, a więc
sięga pierwszych i najgłębszych źródeł chrześcijaństwa.
Nie można przeczyć, że w Kościele katolickim już w okresie naj-
starszych jego dziejów, ale także w czasach późniejszych (niekiedy
w kręgach wiernych wyłamujących się ze wspólnoty Kościoła, przy-
kładem waldensi) podnosiły się głosy odmawiające karze śmierci zna-
mion moralnie usprawiedliwionej instytucji prawa karnego. Pomijając
dwuznaczny charakter wystąpień Tertuliana, Orygenesa i Laktancju-
sza, z wielkim prawdopodobieństwem można twierdzić, że głoszona
przez nich ascetyczna negacja wszelkiego przelewu krwi nie zdołała
podważyć powszechnego od początków Kościoła przeświadczenia ogó-
łu wiernych, którzy uznawali dopuszczalność stosowania przez władzę
państwową kary głównej. Tę powszechną intuicję moralną podbu-
dowywali tej miary doktorzy Kościoła jak św. Augustyn i św. Hiero-
nim. Zaprezentowana przez nich teologiczna doktryna stała się odtąd
przedmiotem ciągłego, w rzeczywistości nigdy niezerwanego przekazu
moralno-teologicznej tradycji sankcjonującej karę śmierci w określo-
nych granicach. Dowodzi tego historyczny przegląd najwybitniejszych
przedstawicieli tej dyscypliny w dalszych okresach jej rozwoju, aż do

-75-
chwili obecnej, na poziomie zaś najwyższego w Kościele organu na-
uczycielskiego areopag siedmiu papieży, poczynając od Grzegorza IX
i Innocentego III z w. XIII, a kończąc na Janie Pawle II, papieżu na-
szych czasów. Zmieniały się więc osoby, historyczne epoki, warunki
społeczne, polityczne i kulturowe, nie zmieniała się jednak łącząca je
w zwyczajnym nauczaniu Kościoła nić jednoznacznie pojmowanej na-
uki o fundamentalnej zgodności kary śmierci z ustanowionym przez
Boga ładem moralnym. W instytucji kary śmierci uznawała ona przy-
sługujące władzy państwowej uprawnienie niezbędne do prawidłowe-
go funkcjonowania prawno-społecznego ładu, łącznie z niezmiennie
towarzyszącymi mu warunkami, określającymi prawidłowość procedu-
ry sądowej oraz poprawność duchowego nastawienia wyrokującego sę-
dziego. Obrastała ta doktryna w znanych nam okresach dodatkowymi
elementami w postaci szerszych interpretacji podmiotu powołanego do
stosowania kary śmierci bądź kategorii przestępczych zachowań, uspra-
wiedliwiających w walce z herezją sięganie przez władzę państwową po
sankcję ostateczną. Przemijający charakter jednych z tych elementów,
problematyczna zaś zasadność innych z tym większą siłą ukazują stałość
zasadniczego doktrynalnego zrębu kościelnego nauczania. W zakresie
tak rozumianej moralności kary śmierci zwyczajne nauczanie Kościoła
charakteryzuje się wyraźną cechą nieprzerwanej w ciągu całej dwuty-
sięcznej historii Kościoła katolickiego ciągłości doktrynalnej.
Zwróćmy z kolei uwagę na sposób formowania się tej nauki. Ogól-
nie powiedzieć można, że ze strony Nauczycielskiego Urzędu Kościoła
działo się to zazwyczaj na zasadzie okazjonalnych wypowiedzi. Takie
raczej były uboczne wzmianki na temat kary śmierci w liście apostol-
skim Leona XIII czy w przemówieniach Piusa XII, a nawet wtrąconej
w tekst encykliki Quadragesimo anno uwagi Piusa XI. Wbrew pozo-
rom, nie oznacza ten sposób mówienia osłabienia doktrynalnej wagi
tych wypowiedzi. Wymienieni papieże dają raczej tym dowód, że mo-
ralną dopuszczalność kary śmierci traktują jako ewidentną i powszech-
nie uznaną zasadę, niewymagającą choćby prostego jej uzasadnienia
przez odwołanie się do racji ściśle teologicznych ani racjonalnych.

-76 -
Więcej jeszcze do myślenia dają okoliczności towarzyszące wypowie-
dzi Innocentego III. Potwierdzenie „wolnego od grzechu" działania
sędziego wyrokującego o karze śmierci — oczywiście w prawnie pra-
widłowym postępowaniu sądowym i w duchu odpowiedzialności
- znalazło się w tekście wyznania wiary składanego przez jednoczących
się z Kościołem waldensów. W tego rodzaju aktach nie ma miejsca
na nieodpowiedzialne i możliwe w każdej chwili do odwołania po-
wiedzenia. Podobnie ma się sprawa w ujęciu kary śmierci przez Jana
Pawła II w encyklice Evangelium vitae. Pozostaje ono wyraźnie pod
znakiem tendencji do krańcowego ograniczenia bądź nawet zniesienia
kary śmierci. Mimo to sugestia papieska zawiera w swej treści element,
który wskazuje, że sugestię tę należy interpretować w sposób, który im-
plikuje uznanie fundamentalnej zgodności kary śmierci z porządkiem
moralnym. Elementem tym jest idea stopniowego eliminowania kary
śmierci z praktycznego jej stosowania w procedurach sądowych. O tego
rodzaju stopniowaniu nie mogłoby być mowy, gdyby papież w karze
śmierci dopatrywał się obecności moralnego zła, np. naruszenia prawa
człowieka do życia. Proabolicyjna koncesja znajduje więc swoje uzasad-
nienie w racjach względem kary śmierci zewnętrznych, a mianowicie
w rozwoju współczesnych państwowych instytucji penitencjarnych.
Moralny rdzeń kary śmierci nie został przez to naruszony.
Integralnym składnikiem zwyczajnego nauczania Kościoła na temat
moralnych aspektów kary śmierci jest również obecność tego tematu
w nauczaniu katolickiej teologii moralnej. Idzie o to, że w ciągu całej
historii Kościoła, ale szczególnie od XVII w., opracowywane podręcz-
niki do nauczania teologii moralnej miały na celu przede wszystkim
względy praktyczne. Służyć miały za pomoc naukową dla formowania
kapłanów, przede wszystkim zaś spowiedników. Przekazywana więc
przez tych moralistów wiedza ogarniała świat idei moralnych, które na
dalszym etapie miały formować i rzeczywiście formowały świadomość
moralną szerokich rzesz wiernych Kościoła. Spełniała zaś to zadanie,
jak poucza historyczny przegląd moralno-teologicznych poglądów,
przekazując tę samą naukę co papieże, powoli tylko rozbudowywa-

-77-
ną, zwłaszcza w warstwie jej moralnego uzasadnienia. Mógł Kościół
w toku pełnienia tej funkcji błędnie interpretować wtórne elementy
doktryny, kiedy nie zacieśniał się w walce z herezjami do stosowania
jedynie sankcji kanonicznych, lecz pod wpływem historycznych uwa-
runkowań rozszerzył ich zakres przez upoważnienie państwa do wy-
mierzania - choćby tylko z tytułu prawa państwowego - nawet kary
śmierci i nawiązał z państwem na tym odcinku współpracę. Jest jednak
nie do pomyślenia, aby Kościół w osobach Nauczycielskiego Urzędu
składającego się z papieży i ogółu biskupów przez całe wieki był krze-
wicielem błędnej nauki moralnej w tak istotnym punkcie tej nauki,
jaką jest moralna strona działania godzącego wprost w życie ludzkie.
Duszpasterska misja Kościoła doznałaby wskutek tego znacznego
uszczerbku. W tym przejawia się obiecana Kościołowi przez Chrystusa
Pana asystencja Ducha Świętego, że do takich dewiacji w Kościele ni-
gdy nie dochodzi.
Dokonane ustalenia umożliwiają sformułowanie ostatecznego wnio-
sku. Kierując się dyrektywami dokumentu Ad tuendam fidem, podkre-
ślić wypada, że w dostępnych nam enuncjacjach papieży niepodobna
znaleźć wypowiedzi, które byłyby sformułowane wyraźnie pod kątem
stwierdzenia nieomylnego charakteru nauki o moralnej dopuszczalności
kary śmierci, jak to ma miejsce odnośnie do moralnego zła pozbawie-
nia życia niewinnej istoty ludzkiej. Ponadto nauczanie to wykazuje trzy
wyróżniające je cechy: zakorzenienie w Piśmie Świętym, nieprzerwaną
ciągłość doktryny, a wreszcie jej normatywne ukierunkowanie na for-
mowanie świadomości moralnej i sądów sumienia wiernych Kościoła.
Stoimy zatem w obliczu doktryny moralnej o ponadhistorycznej i po-
wszechnej ważności, głoszonej przez Kościół w ciągu całej jego historii
i na wszystkich szczeblach jego nauczycielskiej hierarchii. Skoro tak się
sprawy mają, jaką rangę moralnej pewności przyznać należy rzeczonej
nauce?
Odpowiedź nasuwa się jedna: nie ma podstaw — jak to zostało już
powiedziane - przypisywać nauce Kościoła o karze śmierci najwyż-
szej w zwyczajnym nauczaniu Kościoła rangi „prawdy deklaratywnie

-78-
nieomylnej". Jasne jest, że wyszczególnione przez nas cechy tej nauki
nie pozwalają zaszeregować jej jako nauki zmiennej, zależnej od warun-
ków miejsca i czasu bądź opartej na problematycznych założeniach. Po-
zostaje zatem konkluzja: wymowa dokonanej charakterystyki nauczania
Kościoła na temat kary śmierci jest tego rodzaju, że choć nie jest ona
objawiona, to jednak „ujawnia się... we wspólnym wyznaniu wiernych
pod kierownictwem świętego Urzędu Nauczycielskiego" 120 i jako taka
należy do rzędu „prawd ostatecznie pewnych" i niepodlegających od-
wołaniu.
Taka jest fundamentalna teza niniejszego studium. A przeto na-
leży odrzucić najpierw sugestie tych moralistów, którzy usiłują wyłą-
czyć szczegółowe normy moralności z zakresu nieomylnego nauczania
zwyczajnego121. Przeciwstawić się należy także tym autorom, którzy
- opierając się na wyrwanych z całokształtu historycznej faktografii
wypowiedziach papieży bądź teologów moralistów - głoszą opinię, że
opowiedzenie się przez katolika „za" lub „przeciw" karze śmierci jest
„kwestią otwartą"122. Jeśli chodzi o doktrynę, która dotyka istotnego
sensu moralnej problematyki kary śmierci i określa podstawowe w tym
zakresie obowiązujące normy, z teologicznego punktu widzenia jest to
kwestia „zamknięta".
Mimo wszystko pozostają do omówienia jeszcze dwie kwestie zak-
tualizowane wystąpieniami Jana Pawła II. Poświęcić im wypada końco-
we partie naszych rozważań.

c) Celowość kary śmierci

Punktem wyjścia spełnienia uczynionej zapowiedzi jest w tej sprawie

stanowisko zajęte przez Jana Pawła II w Evangelium vitae (nr 56). Pa-
pież nie kwestionując w tej encyklice nauki Kościoła o moralnej do-
puszczalności kary śmierci, kwestionuje jednak najważniejsze ustalenia
tyczące celu, wymiaru i jakości kary śmierci wymierzanej przez władzę
państwową. Odnośnie do celu papież akceptuje tradycyjną formułę,

-79-
w myśl której kara ta zmierza do „naprawienia nieporządku wywoła-
nego przez wykroczenie", z czym idzie w parze „obrona ładu publicz-
nego i osobistego bezpieczeństwa obywateli". Zakłada to konieczność
starannego rozważenia wymiaru jakości kary. Z tego punktu widzenia
kara śmierci może mieć zastosowanie tylko w przypadkach „absolutnej
konieczności", które dziś zdarzają się bardzo rzadko „a być może, już
nie zdarzają się wcale" (EV, nr 56).
Na czym polega nowość wystąpienia papieskiego? Zasadnicze cele
kary, w tym również kary śmierci, nie odbiegają co do zasadniczego
tenoru od tradycyjnego ich rozumienia: celem tym jest dobro spo-
łeczeństwa skrystalizowane w prawno-moralnym ładzie społecznym
i publicznym bezpieczeństwie obywateli. Różnica zaznacza się dopiero
w odmiennej optyce funkcjonowania kary śmierci. Przez wieki całe
niezmienność kary śmierci pojmowano jako konieczny element owe-
go prawno-moralnego ładu, który spełnia swe zadania niezależnie od
zaistnienia realnych stanów nieporządku i zagrożenia dla życia spo-
łecznego. W tym założeniu kara śmierci ma zawsze rację bytu, nawet
gdyby w życiu społecznym zapanowała atmosfera idealnego szacunku
dla ustalonego prawa i życiowych interesów obywateli. W tekście en-
cykliki Evangelium vitae relacja zależności tych dwu czynników została
odwrócona. Kara śmierci okazuje się celowa tylko o tyle, o ile zachodzą
sytuacje realnego zagrożenia dla stabilności ładu społecznego i bezpie-
czeństwa publicznego, można zaś żywić nadzieję, że kara śmierci okaże
się środkiem skutecznego przeciwdziałania tym zagrożeniom. Jedna-
kowoż współczesny rozwój cywilizacyjny osiągnął na tym odcinku ży-
cia stopień na tyle wysoki, że umożliwił wykształcenie instytucji pe-
nitencjarnych tak sprawnie działających, że są zdolne do radykalnego
zredukowania potrzeby stosowania kary śmierci, a nawet całkowitego
jej wykreślenia z arsenału sankcji prawnych niezbędnych państwu do
obrony ładu społecznego i bezpieczeństwa publicznego.
Dokonany przez Jana Pawła II zwrot w doktrynie Kościoła na
temat kary śmierci zmusza do zastanowienia się, do której kategorii

-80-
prawd zwyczajnego nauczania Kościoła należy zaliczyć wprowadzoną
przez papieża innowację doktrynalną i jaki nakłada ona obowiązek
jej uznania. Z dotychczasowych rozważań wypływa jasny wniosek, że
zadanie nasze ogranicza się do rozstrzygnięcia, czy ideę przesunięcia
kary śmierci na pozbawiony praktycznego znaczenia margines należy
zakwalifikować na równi z jej moralną dopuszczalnością do „prawd
ostatecznie pewnych" czy też - jak się to działo z prawem do karania
śmiercią formalnych heretyków — do nauk uwarunkowanych sytuacyj-
nie i zmiennych.
Niezbędne po temu kryteria kryją się w motywacyjnej warstwie
wysuniętej przez papieża sugestii: odwołuje się ona do pewnego zaist-
niałego stanu rzeczy, określonego faktem wydoskonalenia przez współ-
czesne państwo metod pracy instytucji penitencjarnych. Jest to zatem
argumentacja o charakterze wyraźnie sytuacyjnym, której prawdziwoś-
ciowy status zależy od prawidłowości diagnozy społecznej rzeczywisto-
ści. Na tej podstawie można w konkluzji stwierdzić, że sformułowana
w encyklice Evangelium vitae dyrektywa nie należy do kategorii nauk
podawanych jako „prawdy ostatecznie pewne". Stanowi ona wskazanie
zdeterminowane w swej treści przez warunki miejsca i czasu, a przeto
nieostateczne, zależne w prawdziwościowym statusie od weryfikalnej
konfrontacji z obiektywną rzeczywistością społecznego życia.
Przy takim zlokalizowaniu inicjatywy Jana Pawła II w struktu-
rze zwyczajnego nauczania Kościoła problem celowości kary śmierci
domaga się doprecyzowania odnośnie do kilku samorzutnie niejako
nasuwających się pytań. Te wszakże kwestie wykraczają poza granice
studium nad miejscem kary śmierci w zwyczajnym nauczaniu Kościoła
i dlatego zostaną poruszone w innym kontekście. Natomiast nie moż-
na zakończyć rozważań nad celowością kary śmierci, pomijając wygło-
szone przez Jana Pawła II apele o zniesienie tej kary.
Zawiązkiem refleksji niech będzie wnikliwsze zapoznanie się z ty-
czącym tej sprawy tekstem bożonarodzeniowego orędzia z r. 1998.
Czytamy tam: „Niech dzięki Bożemu Narodzeniu umocni się na całym
świecie poparcie dla stosowanych i pilnie potrzebnych działań, które

-81-
położą kres produkcji zbrojeniowej i handlu bronią, pozwolą strzec
życia ludzkiego, znieść karę śmierci, uwolnić dzieci i młodzież od
wszelkich form wyzysku, powstrzymać zakrwawioną dłoń tych, któ-
rzy dopuścili się ludobójstwa i zbrodni wojennych, a także poświęcić
należną uwagę ochronie środowiska (...), żeby uchronić świat stworzo-
ny i godny człowieka". Obszerny ten cytat wystarczająco orientuje, co
określa właściwy sens i intencje papieskiej wypowiedzi. Jest to wołanie
o udzielenie większego poparcia dla działań, które zmierzają do uwol-
nienia współczesnego świata od licznych bolączek, których ten świat
doświadcza, wzmocnienia zaś tych działań, które stwarzają warunki
lepszego życia. Papież roztacza w ten sposób przed narodami świata
szersze horyzonty realizacji pewnych ideałów, szczególnie w chwili
obecnej aktualnych, nie formułuje natomiast żadnych orzeczeń dok-
trynalnych. Moralną stronę zła względnie dobra każdego z tych ele-
mentów zakłada jako już wcześniej określoną i wszystkim wiadomą.
Odnośnie do zniesienia kary śmierci oznacza to umieszczenie tego we-
zwania w ramach tej samej kategorii zwyczajnego nauczania Kościoła,
która została zarysowana w konkluzji rozważań nad problemem celo-
wości kary śmierci. Znajdujemy się więc w obszarze nauczania, które-
go treścią nie jest głoszenie moralnego ideału powszechnie ważnego,
ale realizacja ideału określonego w swej ważności realiami obiektywnej
rzeczywistości społecznej.
 PODSUMOWANIE

Nauka Kościoła na temat kary śmierci stanowi doktrynę w treściowej

zawartości złożoną z kilku warstw o różnym walorze pewności i obo-
wiązywalności. Sformułowana została w toku zwyczajnego nauczania
Kościoła, które nie jest jednorazowym aktem doktrynalnego orzecznic-
twa, ale procesem dokonującym się w czasie i przestrzeni. Już z tego
tytułu odczytanie autentycznego sensu określonych prawd domaga się
rekonstrukcyjnych zabiegów celem ustalenia źródłowych danych i ich
znaczenia. Sprawę komplikuje treściowa złożoność tego nauczania.
Okazało się bowiem, że zawiera ono treści ostatecznie pewne i w tym
sensie nieomylne, jednak występują w nim wątki doktrynalne sytua-
cyjnie uwarunkowane, z których jedne przeszły już do historii, inne zaś
czekają na próbę naszych czasów.
Dla tych wszystkich racji ogólne, najczęściej w prasie formułowa-
ne opinie, że Kościół jest „za" lub „przeciw" karze śmierci, skazane
są z góry na wyrywkowe niedokładności i zamiast społeczeństwo in-
formować, sieją tylko zamieszanie pojęć. Sprawę pogarszają w chwili
obecnej nurty teologiczne spod znaków „nowej teologii", natchnionej
w większym stopniu ideologizującymi tendencjami unowocześnienia
poszczególnych nauk Kościoła, z uszczerbkiem dla obowiązujących
w Kościele kanonów poszukiwania prawdy. Niniejsze studium wyni-
kło z chęci poddania nauczania Kościoła na temat kary śmierci do-
kładniejszej analizie, aby na tle historycznego rozwoju ukazać ideową
strukturę tego nauczania, naświetlić przede wszystkim wiecznotrwałe
jego elementy, ale ukazać też miejsce, jakie zajmują w nim elemen-
ty zmienne. Dopiero przy takim integralnym spojrzeniu na doktrynę
Kościoła w sprawie kary śmierci możliwe jest zarysowanie humani-
stycznych perspektyw jej funkcjonowania w życiu społeczeństw świata
bez szkody dla dogmatycznej prawdy jej moralnego statusu.
 CZĘŚĆ DRUGA
ETYKA A KARA ŚMIERCI
 NAWIĄZANIE

Nauka Kościoła o karze śmierci mimo różnorodności płaszczyzn, na

których się rozwija, ostatecznie opiera się zawsze na autorytecie ob-
jawionego słowa Bożego. Autorytet ten z woli Chrystusa towarzyszy
działalności doktrynalnej Kościoła, aby pełnił zwierzoną mu misję bycia
„filarem i podporą prawdy" (1 Tm 3, 15) w sprawach wiary i moralno-
ści. Ten dogmatyczny charakter nauczania Kościoła nie wyłącza jednak
z treści głoszonych przez Kościół prawd pierwiastków rozumowego my-
ślenia. Zachęta św. Pawła skierowana do pierwszych chrześcijan, aby ich
wiara była „rozumną służbą Bogu" (Rz 12, 1), ma zasięg uniwersalny,
dotyczy również motywacyjnej strony obowiązujących zasad moralno-
ści. Jeśli ta rozumowa refleksja polega na zgłębianiu zawartych w Obja-
wieniu prawd wiary czy moralności, ustalaniu ich wzajemnych powią-
zań, porządkowaniu ich i scalaniu w pewien system, jest to „rozum",
ale rozum teologiczny (ratio theologica). W stosunku do zwyczajnego
nauczania Kościoła (a tylko z takim nauczaniem mamy do czynienia
w przypadku kary śmierci) pełni on funkcję pomocniczą. Dostarcza
Nauczycielskiemu Urzędowi Kościoła naukowo uprawomocnionych
twierdzeń, które Nauczycielski Urząd wykorzystuje, jeśli uznaje je za
przydatne dla swoich celów, innymi słowy, kiedy formułuje naukę Koś-
cioła w zakresie prawd wiary i moralności. Wszystko to dzieje się więc
w Kościele i pod auspicjami Kościoła.
W nauczaniu Kościoła na temat kary śmierci występują jednak
również pewne sformułowania, które nie są prawdami Objawienia
ani też owocem teologicznego dyskursu nad Objawieniem, stanowią
natomiast część składową naturalnej wiedzy ludzkiej. Idzie tu o ogół
tych pojęć i sądów, do których umysł ludzki dojść może własnym wy-
siłkiem poznawczym. Dzięki psychofizycznej strukturze człowiek został

-85 -
wyposażony w szczególne uzdolnienie abstrakcyjnego myślenia i for-
mowania pojęć powszechnych, korzystając z konkretnego materiału
poznawczego, uzyskanego za pomocą doświadczenia zewnętrznego
i wewnętrznego. W wyniku tych operacji intelektualnych powstał
ogromny i wielce skomplikowany zasób wiedzy, w którym obok nauk
szczegółowych poczesne miejsce zajmuje także filozofia.
Tych kilka w gruncie rzeczy nader prostych stwierdzeń zostało przy-
pomnianych w tym celu, aby podbudować zasadnicze stwierdzenie,
o które nam aktualnie chodzi. Dotyczy ono filozofii, zmierza zaś do
tego, aby podkreślić, że w właściwej sobie dziedzinie badania zdana jest
ona na własne siły doświadczenia i rozumu zarówno w zakresie źródeł
poznania, jak też metod myślenia stosowanych w toku badawczego
postępowania. Zasada ta odnosi się również do etyki filozoficznej. Poj-
muje się ją bowiem jako metodycznie uprawianą refleksję nad ostatecz-
nościowym rozumowym wyjaśnieniem zjawiska moralności w aspek-
cie obowiązujących człowieka zasad i reguł postępowania 1. Toteż tylko
pod tym warunkiem, że przestrzega ściśle rygorów kierowania się wy-
łącznie danymi doświadczenia i rozumu, zachowuje status dyscypliny
filozoficznej, jeżeli nawet w pewnym okresie historii - jak się o tym
za chwilę przekonamy — pozostawała w sytuacji symbiozy z katolicką
teologią moralną i od niej w swym rozwoju częściowo była uzależnio-
na. W żadnym przeto wypadku etyka nie może być postrzegana jako
propagatorka i obrończyni moralności chrześcijańskiej i z tego tytu-
łu od Kościoła uzależniona. Podejmując zatem problem kary śmierci
z etycznego punktu widzenia, nie kontynuuje nauczania Kościoła w tej
sprawie. Stawia sobie zgoła inne zadanie. Idzie o to, aby to samo zjawi-
sko kary śmierci poddać krytycznej filozoficznej refleksji i naświetlić je
z właściwej dla tej refleksji perspektywy.
Mimo wszystko przy całej trosce o uwydatnienie odrębności etycz-
nej myśli od nauczania Kościoła w kwestii kary śmierci pamiętać rów-
nocześnie należy, że odrębność ta nie przekreśla, ale warunkuje pewne
formy ich względem siebie usługowych zależności. Dla Kościoła nie jest
sprawą obojętną, czy wypracowane w filozofii pojęcia i poglądy mogą

-86-
być wykorzystane przez Kościół w głoszonej przezeń doktrynie o karze
śmierci. Z kolei w programie rzetelnie prowadzonych badań filozo-
ficzno-etycznych trudno pomijać rekonstrukcję historycznych dziejów
problematyki kary śmierci, przede wszystkim zaś nie brać pod uwagę
faktu, że zawiązki tej problematyki kształtowały się w łonie teologicz-
no-moralnych poglądów. Te przeto wzajemne dwustronne teologiczno-
-filozoficzne powiązania usprawiedliwiają zamysł, aby po zarysowaniu
nauczania Kościoła na temat kary śmierci dla całości obrazu nakreślić
również panoramę filozoficzno-etycznych ujęć tego zagadnienia. Jest to
materia na tyle obszerna i treściowo skomplikowana, że wypełni drugą
część niniejszej rozprawy. Za wstęp zaś i ogólne wprowadzenie w świat
etycznie doniosłych zagadnień w tym przedmiocie posłuży nam za-
rys historycznego rozwoju wypracowanych w ciągu wieków poglądów.
 ROZDZIAŁ PIERWSZY
ETYKA KARY ŚMIERCI
W HISTORYCZNYM ROZWOJU

1. DZIEJE KARY ŚMIERCI DO POŁOWY XVIII WIEKU

Konsekwencją podkreślonej w „Nawiązaniu" metodologicznej auto-

nomii etyki kary śmierci są odmienna w etyce baza faktograficzna oraz
stosowana metoda rozwiązywania powstałych na tym gruncie proble-
mów. Znacznym wszakże ułatwieniem dla wejścia w arkana badawczej
myśli etycznej, która za pomocą tych metodologicznych instrumen-
tów buduje normatywną teorię kary śmierci, jest zapoznanie się z wy-
pracowanymi w ciągu wieków poglądami filozofów moralności, czyli
etyków.
Kierując się tą dyrektywą, sięgnijmy wpierw do świadomości mo-
ralnej najstarszych kulturowo ludów pierwotnych i wielkich cywilizacji
azjatyckich i europejskich. W świetle badań etnologicznych i historycz-
nych nie ulega wątpliwości, że praktyka wymierzania kary śmierci była
powszechnie uznawana za instytucję społeczną niebudzącą żadnych
zastrzeżeń moralnych 2. Owszem, etnologowie przytaczają fakty wska-
zujące, że u ludów pierwotnych kara śmierci traktowana bywa jako akt
zadośćuczynienia bóstwom za obrazę przez złe postępowanie3. Zgod-
nie również przyjmowano, że przysługuje ona odpowiednim społecz-
nym organom, przede wszystkim państwu, jako sankcja przewidziana
za odpowiednio ciężkie przestępstwa, których szczegółowe określenie
pojmowane bywało nieraz nader szeroko. Mimo to już od zamierzch-
łych czasów słyszeć się dawały sygnały, które świadczyły o pewnych
przebłyskach zrozumienia wyjątkowej surowości kary śmierci i pew-
nych działaniach celem złagodzenia jej praktycznego funkcjonowa-

-88-
nia. Pierwszym znanym w historii przypadkiem było zniesienie kary
śmierci w Egipcie, dokonane w r. 745 przed Chr. przez faraona Sabako
i zamienienie jej na przymusowe roboty. Podobne akty miały miejsce
w Indiach, w starożytnej Grecji i Rzymie, ale innowacje te miały krót-
ki żywot i podejmowano je dla doraźnych utylitarnych celów4. Toteż
nie można snuć na tej podstawie domysłów, że zaraz od początku, już
w azjatycko-afrykańskich kręgach kulturowych stało się to pod wpły-
wem zaczątkowych choćby filozoficznych spojrzeń na karę śmierci.
Nawet w szeroko rozbudowanej europejskiej filozofii starożytnej Gre-
cji i Rzymu trudno dopatrzyć się śladów głębszego zainteresowania się
moralno-prawnymi aspektami kary śmierci. Moralna świadomość tych
społeczeństw aprobowała ją bez zastrzeżeń, czego najlepszym dowo-
dem są kodeksy prawa karnego obowiązujące w Grecji i Rzymie. Obok
wyszczególnienia licznych przestępstw, za które prawo przewidywało
sankcję kapitalną, w tym także natury religijnej, jak np. profanację
świątyń, grobów, zbezczeszczenie czystości seksualnej, do której zobo-
wiązane były westalki, bądź bluźniercze zaprzeczenie istnienia bogów
(„pogański ateizm"), ustalenia obowiązującej procedury karnej oraz
sposobów wykonywania wyroków, w ideologicznym podtekście tej
prawno-karnej dyscypliny funkcjonowały także pewne elementy, które
znawcy prawa rzymskiego określają jako „sakralny charakter" stosowa-
nia kary śmierci5.
W sprawie kary śmierci stan świadomości moralnej społeczeństw kła-
dących podwaliny pod europejsko-amerykański krąg kulturowy ma więc
zdecydowanie jednolity wygląd. Dla nas wszakże większe znaczenie mają
filozoficzno-etyczne poglądy starożytnych myślicieli w tej samej spra-
wie. Wspomniano przed chwilą, że w dostępnych nam źródłach trudno
dopatrzyć się śladów głębszego zainteresowania się moralno-prawnymi
aspektami kary śmierci. Literatura przedmiotu pozwala bowiem przy-
toczyć zaledwie trzy wielkie postaci, które zwróciły uwagę na te proble-
matykę. Sprawdźmy zatem, czy treść ich wypowiedzi potwierdza wspo-
mnianą opinię, czy też trzeba będzie ją choćby częściowo skorygować.

-89 -
 Zgodnie z historyczną chronologią, przegląd poglądów wypada roz-
począć od Platona. Dwukrotnie zabrał on głos w sprawie kary śmierci.
Obszerniej wypowiedział się w dialogu pt. Prawa, do krótkiej wzmian-
ki ograniczył się we wcześniej opublikowanym dziele pt. Protagoras.
Dla Platona rzeczą zgoła oczywistą było, co w Protagorasie wyraźnie
stwierdził, że z Bożego nakazu wolno państwu pozbawić życia czło-
wieka niemającego poczucia wstydu i sprawiedliwości 6. Tę moralną
dopuszczalność kary śmierci uzasadniał, powołując się na dwie racje.
Jedną z nich była ciążąca na prawodawcy troska o uwolnienie pań-
stwa od niebezpiecznych elementów, drugą natomiast - przestroga
dla innych członków społeczeństwa, że niesprawiedliwości dopuszczać
się nie wolno7. W głębszą analizę moralno-prawnych aspektów kary
śmierci Platon już nie wchodził, unormowanie zaś jej praktycznej rea-
lizacji pozostawiał pozytywnemu prawu państwowemu.
Arystoteles dotknął problemu kary śmierci w studium, którego
część tylko pt. Ustrój polityczny Aterł zachowała się do naszych czasów.
Pominął w nim całkowicie ukazanie moralno-prawnych źródeł, z któ-
rych państwo czerpie prawo do stosowania kary śmierci, natomiast
skoncentrował się na praktycznych zagadnieniach, przede wszystkim
na wymienianiu przestępstw, za które ateński Trybunał Jedenastu wy-
mierzał sankcję, ostateczną.
Ostatnim z wymienionych myślicieli antycznego świata był w I w.
po Chr. czynny w Rzymie filozof Seneka. Uznawał on potrzebę istnie-
nia w prawie karnym sankcji kapitalnej, w wywodach swych jednak
główny nacisk położył na konieczność humanistycznego jej funkcjo-
nowania w życiu społecznym. Oznaczało to nie tylko wykluczenie mo-
tywów gniewu i zemsty przy orzekaniu kary śmierci, ale traktowanie
jej jako instytucji społecznej terapii. Myśl tę ilustrował, posługując się
przykładem lekarza. Operacyjne usunięcie nieuleczalnego organu sto-
suje jako ostateczny środek, kiedy zawiodły wcześniej aplikowane środ-
ki łagodniejsze. Podobnie prawodawca w karze śmierci winien upatry-
wać końcową ingerencję, konieczną jednak dopiero po wyczerpaniu
sankcji mniej dotkliwych, lecz nieskutecznych 9. W myśli Seneki zazna-
cza się już wyraźnie nowe podejście do kary śmierci. Charakteryzuje je

-90 -
tendencja do stępienia jej surowości przez wprowadzenie w moralno-
prawną ideologię tej kary elementów cierpliwego wyrozumienia i mi-
łosierdzia. Z tego też tytułu rzymski stoik zyskał sobie sympatię pisarzy
wczesnochrześcijańskich, jak świadczy o tym Klemens Aleksandryjski.
Filozofia grecka i rzymska nie zdobyła się więc choćby na elemen-
tarny zarys filozoficzno-etycznej teorii kary śmierci, niemniej jednak
dostarczyła wartościowych w tym kierunku bodźców. W tym stanie
zetknęła się z kształtującą się powoli teologiczno-filozoficzną myślą
chrześcijańską. Zobaczmy, jakie to miało znaczenie dla dalszych losów
filozoficznej refleksji nad karą śmierci.
Chrześcijaństwo — jak nam już wiadomo — rozwijało się w symbio-
zie ze światem antycznym, przyjmując jego duchowe dziedzictwo we
wszystkim, co pozostawało w zgodzie z zasadami nowej wiary. Stwo-
rzyło to szczególny kontekst kulturowy dla kształtowania się filozo-
ficzno-etycznej teorii kary śmierci. W bogatej filozoficznej spuściźnie
starożytnego pogaństwa w tej sprawie chrześcijaństwo znalazło jednak
zaledwie wstępne preliminaria. Co prawda, nauka Ewangelii i ufor-
mowane w tym duchu doktrynalne stanowisko Kościoła nie stawiało
zasadniczych przeszkód dla twórczego rozwoju tych wątków, ale też nie
stwarzało pomyślnego po temu klimatu. Wielkie wartości chrześcijań-
skiego miłosierdzia i przebaczenia wyzwalały raczej tendencje do trak-
towania kary śmierci jako instrumentu niezgodnego z duchem Ewan-
gelii. Szczególnie w okresie prześladowań, na zasadzie swego rodzaju
koniecznej koncesji, uznawano jej dopuszczalność w kompetencjach
pogańskiej władzy świeckiej. Filozoficzne uprawomocnienie tego atry-
butu mieściło się bez reszty w ramach tradycyjnie utrwalonych idei. Co
w głównych zarysach sformułował Platon, to powtórzył Seneka, a po
nim w istotnych elementach to samo powiedział Klemens Aleksandryj-
ski, jak tego dowodzi teologiczna część niniejszej rozprawy. Nie wniósł
w tak zarysowaną teorię kary śmierci nowych treści już po edykcie
mediolańskim działający św. Augustyn, tym bardziej nie uczynili tego
ani przed nim, ani po nim inni myśliciele chrześcijańscy. Zakończe-
niem rekonstrukcji filozoficznych poglądów na karę śmierci w okresie
starożytnego chrześcijaństwa niech będzie zatem lapidarne stwierdzę-
nie: problem kary śmierci trwał w umysłowej kulturze chrześcijaństwa
w tym samym stanie, w jakim przekazała go chrześcijaństwu filozoficz-
na myśl Grecji i Rzymu. Problem ten filozofowie starożytni dostrzega-
li, szkicowali wstępne orientacyjne kierunki myśli, ale metodycznie go
nie rozważali, nie wypracowali jednak całościowo ujętej teorii.
Wydaje się samo przez się zrozumiałe, że skoro w okresie antyczne-
go chrześcijaństwa filozofia kary śmierci pozostawała raczej w uśpie-
niu, to tym bardziej nie dźwignęła się do nowego życia we wczesnym
średniowieczu. Toteż szkicując dalsze losy jej historycznego rozwoju,
zatrzymać się możemy dopiero przy filozoficznych poglądach św. To-
masza z Akwinu. To przenosi nas w XIII stulecie, kiedy filozofia śred-
niowieczna osiągnęła apogeum swojego rozkwitu. Z myślą św. Toma-
sza spotkaliśmy się już wcześniej, w toku przeglądu kolejnych stadiów
kształtowania się teologicznych zapatrywań na karę śmierci. Pewne po-
wtórzenia są zatem nieuchronne, ale konieczne dla całościowego ujęcia
rozpatrywanej materii. Chcąc więc poznać, co św. Tomasz jako filozof
ma do powiedzenia na temat kary śmierci, sięgnąć musimy do Sumy
teologicznej, w której Akwinata sprawie tej poświęca cały znany nam
już artykuł „Czy wolno zabijać grzeszników?"10.
Teologiczna orientacja Akwinaty przejawia się najpierw w tym, że
przestępcę winnego kary śmierci umieszcza w kategorii „grzeszników"
(peccatores). Do Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu odwo-
łuje się też, kiedy dokonuje zestawu racji przemawiających „za" lub
„przeciw" wymierzaniu tej kary. Następnie przystępuje do uzasadnie-
nia tezy, że „grzeszników zabijać nie tylko wolno, ale i trzeba, jeżeli
okazują się szkodliwi lub niebezpieczni dla społeczeństwa". Z tą chwi-
lą punkt ciężkości jego argumentacji przesuwa się na teren na wskroś
filozoficzny. Św. Tomasz wychodzi bowiem z założenia, że jednostka
ma się do społeczeństwa tak jak część do całości: całości tej służy i jest
jej podporządkowana. Tezę tę ilustruje za pomocą od Klemensa Alek-
sandryjskiego przytaczanego porównania wskazującego na zależność
organu od dobra całego organizmu. Podobnie zaś jak wycinamy scho-
rzały narząd dla ratowania zdrowia ludzkiego i całej ludzkiej osoby,

-92 -
tak samo kiedy grzesznik przez swoje czyny staje się zagrożeniem dla
dobra całego społeczeństwa, może być - jako organ dotknięty gangre-
ną — usunięty z grona żyjących. Jak widać, przewodnią ideą wywodu
Akwinaty staje się zasada, którą współcześnie określa się jako „zasadę
całościowości".
Sw. Tomasz zdaje sobie jednak sprawę, że nie jest to ostateczne wy-
jaśnienie problemu. Sam sobie stawia zasadniczą trudność: jak ten typ
podporządkowania jednostki społeczeństwu da się pogodzić z zasadą,
że zabicie człowieka jest aktem wewnętrznie, „samym w sobie" 11 złym,
a więc absolutnie niedopuszczalnym? Na tę fundamentalną obiekcję
odpowiada jednak z równą stanowczością: zasada ta odnosi się do czło-
wieka, który zachowuje swą ludzką godność. Zatraca jednak tę god-
ność, kiedy „z natury obdarzony wolnością i bytujący ze względu na
samego siebie"12, degraduje przez grzech samego siebie do poziomu
nierozumnych zwierząt, mało tego, gorszy się staje i więcej szkód wy-
rządza aniżeli zwierzę.

Wywód ten zmierza do tego, aby problem kary śmierci sprowadzić

na grunt głębszego i uniwersalnie ważnego pojęcia, jakim jest u św.
Tomasza ratio debiti, czyli — jak z Tomaszowej eksplikacji wynika —
„wymogu sprawiedliwości". Tę sprawę porusza w osobnym artykule
pt. „Czy możliwe są dyspensy od nakazów Dekalogu?" 13. Odnośnie
do naszego zagadnienia ważne jest rozumowanie, w którym św. To-
masz ustosunkowuje się do zarzutu, że w karze śmierci sankcjonowanej
przez prawo pozytywne (państwowe) prawodawca udziela dyspensy od
Bożego przykazania „nie zabijaj", a zatem przykazania dekalogowe nie
obowiązują w sposób absolutny, bezwyjątkowy. Akwinata podważa to
rozumowanie, wskazując, że prawodawca działa na podstawie wcześ-
niej ustalonego porządku sprawiedliwości: tylko to jest zakazane przez
V przykazanie, w czym się sprawdza ratio indebiti, czyli tego, czego
„nie należy" czynić, gdyż jest to niesprawiedliwe14. Takim działaniem
nie jest jednak pozbawienie życia złoczyńców ani wrogów państwa,

-93 -
a zatem nie jest to „morderstwo", podobnie jak nie jest kradzieżą ode-
branie swojej własności przez kogoś niesprawiedliwie sobie przywłasz-
czonej, a także w indywidualnych przypadkach, kiedy działanie takie
podejmują osoby do tego przez Boga upoważnione, np. Abraham zde-
cydowany pozbawić życia syna z nakazu Boga. Są zatem przykazania
dekalogowe niezmienne i niemożliwe do dyspensacyjnych ograniczeń
w tym stopniu, w jakim zawierają w swej treści normatywną zawar-
tość sprawiedliwości. Dopiero poza granicami tej sprawiedliwości bądź
w imię racji dobra ogólnego, bądź interwencji Boga jako najwyższego
prawodawcy możliwe są działania zabójcze i inne im podobne, już bez-
grzeszne, gdyż nie urzeczywistnia się w nich ratio indebiti.
Intrygujące jest wszakże w omawianej przez nas doktrynie św. To-
masza pojęcie peccatores (grzeszników), których pozbawienie życia nie
zawiera w sobie rationem indebiti, czyli naruszenia sprawiedliwości. Jest
w Sumie teologicznej artykuł zatytułowany „Czy należy chrzcić grzesz-
ników?", w którym św. Tomasz wyróżnia dwie kategorie grzeszników:
splamionych dawniej zaciągniętą winą, ale duchowo już od niej od-
wróconych, oraz żywiących wolę zgrzeszenia i zdecydowanych trwać
w grzechu15. W tym założeniu dopuszczalne moralnie byłoby tylko po-
zbawienie życia zatwardziałych grzeszników, natomiast zabrakłoby pod-
staw do wykonania wyroku śmierci w każdym przypadku rzeczywistej
skruchy. Nie wydaje się prawdopodobne, aby tę interpretację pojęcia
grzeszników, uzasadnioną w administrowaniu sakramentów świętych,
można było stosować w sądowym orzekaniu o karze śmierci. Potwier-
dza to fakt, że w kontekście rozważań nad ograniczonością innych
norm dekalogowych św. Tomasz posługuje się terminami malefactores,
hostes, a więc złoczyńcy, wrogowie, nie zaś grzesznicy. Można zatem
przypuszczać, że wprowadzenie tego terminu do artykułu, w którym
wyraźnie chodzi o wykonywanie kary śmierci, wynikło z chęci rozsze-
rzenia zakresu stosowalności tej kary również na heretyków. Tę bowiem
kategorię ludzi trudno było utożsamiać z pospolitymi przestępcami,
natomiast powszechnie uważano ich za „grzeszników".

- 94-
 Również osobnego komentarza wymaga argumentacja, jaką s'w. To-
masz posłużył się w uzasadnieniu dopuszczalności kary śmierci. Oparł się
bowiem na zasadzie ścisłego podporządkowania osoby jako części ogól-
nemu dobru społeczeństwa jako całości. Zarysowany w tych słowach
bieg myśli Akwinaty, przede wszystkim zaś niedwuznaczna co do istoty
rzeczy akceptacja zasady całościowości, oderwane od całokształtu jego
filozofii człowieka, może sprawiać wrażenie, że jest on prekursorem to-
talistycznych teorii społeczeństwa i państwa. Można jednak uchylić tego
rodzaju sugestię, przypominając choćby w maksymalnym skrócie naj-
ważniejsze tyczące tej sprawy antropologiczne tezy św. Tomasza. Sięgnąć
więc przede wszystkim należy do „Prologu", który otwiera rozważania
św. Tomasza w pierwszej części II tomu Sumy teobgicznej. W zwięzłej
nader formie nawiązując do św. Jana Damasceńskiego, kreśli obraz czło-
wieka stworzonego na podobieństwo Boga dzięki obdarzeniu go rozu-
mem i wolną wolą, które czynią zeń sprawcę podejmowanych przezeń
czynów i wkładają w jego ręce władztwo nad samym sobą. Ta mocno za-
akcentowana osobowa podmiotowość człowieka rzutuje w istotny sposób
na jego relację do społeczeństwa. Choć więc tenże człowiek z natury jest
równocześnie istotą społeczną, to jednak nie zatraca przez to swej osobo-
wej odrębności. W innym miejscu stwierdza wyraźnie, że „człowiek nie
jest przyporządkowany społeczności politycznej w całej swej rzeczywisto-
ści i we wszystkim, co posiada"16, a zatem w tym tylko wymiarze, w jakim
jest to konieczne dla realizacji dobra ogólnego. W granicach też tylko tej
relacji pozostaje człowiek w stosunku do społeczeństwa jako część wobec
nadrzędnej względem niej całości. W doktrynie św. Tomasza stwarza to
wystarczającą podstawę do poddania człowieka kompetencjom państwa
w zakresie obrony fundamentalnych zasad sprawiedliwości, czego kon-
sekwencją jest dopuszczalność kary śmierci w wypadku naruszenia ich
przez łamiące prawo jednostki.
Kończąc ten szkic filozoficznej teorii kary śmierci w ujęciu św. To-
masza, podkreślić należy, że ważne w niej jest przede wszystkim to,
iż dokonał on wstępnego, filozoficznym rygorom odpowiadającego

- 95 -
wyodrębnienia problemu, wykorzystał elementy współczesnej mu me-
tody filozoficznego myślenia, skonstruował pewien typ racjonalnego
uzasadnienia, ale zarysowaną przez siebie konstrukcję wbudował jed-
nak w szerszą syntezę teologiczną jako instrument poszerzenia jej teo-
retycznego zasięgu na świat ogólnoludzkich, pozaobjawionych idei.
Jak nam wiadomo z teologicznej części naszych rozważań, problem
kary śmierci z wyraźnie filozoficznego punktu widzenia potraktował
u schyłku średniowiecza także drugi wybitny przedstawiciel średnio-
wiecznej myśli Duns Szkot. Oryginalność jego filozoficznego wkła-
du w rozwój etyki kary śmierci na tym przede wszystkim polega, że
swoją koncepcję ładu moralnego oparł na podstawach teonomizmu,
a więc aktu woli najwyższego prawodawcy, bez zakorzenienia tego ładu
w obiektywnych strukturach natury ludzkiej.
Ta wszakże innowacja nie wywarła większego wpływu na dalszy roz-
wój średniowiecznej filozofii kary śmierci. Rozwój ten szedł po linii
wyznaczonej przez św. Tomasza. Dzieło Akwinaty też sprawiło, że fi-
lozofia kary śmierci pozostawała bez większych koncepcyjnych osiąg-
nięć w cieniu teologii moralnej przez długich pięć wieków aż do wy-
darzenia, które nie tylko radykalnie zachwiało monopolistyczną dotąd
pozycję chrześcijańskiej doktryny o dopuszczalności kary śmierci, lecz
spowodowało też głęboką zmianę metodologicznego jej statusu: kara
śmierci — obok teologicznego jej pojmowania — stała się przedmiotem
niezależnej od teologii, wyłącznie na filozoficznych podstawach opartej
teoretycznej refleksji. Otwarło to nowy okres w jej dziejach.

2. KARA ŚMIERCI
W OKRESIE DWU OSTATNICH WIEKÓW (1764-1945)

Przełomowym wydarzeniem, które zapoczątkowało ten okres, było

ukazanie się w r. 1764 w pierwszym wydaniu anonimowo, w roku zaś
1767 już pod własnym nazwiskiem książki C. Beccarii pt. Dei delit-
ti e delie pene17, o której słusznie powiedziano, że wywarła na rozwój
prawa karnego wpływ niewiele mniejszy aniżeli dzieło Monteskiusza
O duchuprawls. Bodźców do napisania tego dzieła dostarczyły Beccarii

- 96-
różne źródła inspiracji. Niemałą rolę odegrały tu na przestrzeni dzie-
jów liczne fakty nadużywania kary śmierci dla nagannych zgoła celów.
Wręcz — zdawałoby się — niewiarogodnym tego przykładem może być
w kronikach XVIII w. notowana praktyka baronów niemieckich: spo-
łecznie bezwartościowych włóczęgów wieszano po to tylko, aby przy-
sługujące tym baronom prawo wymierzania kary śmierci nie uległo
przedawnieniu w przypadku, gdyby szubienica przez dłuższy czas nie
była do tego celu wykorzystywana 19. Większym jeszcze okrucieństwem
tchnęły sporadyczne przypadki odmawiania skazanym na śmierć spo-
wiedzi i wiatyku przed egzekucją, aby śmierć nie była dla nich tylko
śmiercią ciała, ale też duszy potępieniem 20. Z własnych wszakże wyznań
Beccarii wynika, że silny wpływ wywarły na niego współczesne mu
kierunki filozoficzne. Stab/m przedmiotem jego lektur i filozoficznych
przemyśleń były dzieła encyklopedystów francuskich (d'Alemberta,
Diderota, Helvetiusa oraz Holbacha), a także empirystów angielskich,
przede wszystkim D. Hume'a21 W wyzwolonym w wyniku tych lek-
tur świecie idei zrodziła się koncepcja kary śmierci, której centralną
tezą stała się zasada jej fundamentalnej negacji. Zdaniem tego filozofa,
czymś przeciwnym rozumowi i sprzecznym z moralnością byłoby przy-
puszczenie, że w umowie społecznej zawierało się przekazanie władzy
państwowej mocy rozstrzygania o życiu ludzkiej jednostki. Państwo
nie ma zatem żadnego prawa do wykonywania kary śmierci. Mimo to
Beccaria dopuszczał możliwość sięgnięcia przez władzę państwową do
tego ostatecznego środka w dwóch przypadkach: kiedy jest to koniecz-
ne dla zabezpieczenia istnienia państwa zagrożonego wybuchem rewo-
lucji oraz kiedy śmierć przestępcy okazuje się skutecznym środkiem
odstraszenia innych potencjalnych przestępców22. W ten sposób w fi-
lozofii kary śmierci doszła do głosu nowa teoria, którą od naczelnego
postulatu zniesienia tej kary zwie się „abolicjonizmem".
Niekonsekwencja widoczna w koncepcji Beccarii nie umniejszyła
jednak ogromnej popularności, z jaką spotkała się w świecie ówczes-
nych intelektualnych elit europejskich. Wskazują na to najpierw na-
tychmiastowe niemal przekłady jego dzieła na wszystkie języki o ogól-

- 97-
noeuropejskim zasięgu. Wyraźniejszym jeszcze tego potwierdzeniem
jest istny zalew publikacji utrzymanych w duchu idei Beccarii, owszem
— interpretujących jego abolicjonistyczną tezę w absolutnym już, pozba-
wionym wszelkich wyjątków sensie. Choć wiele z nich nie wzniosło się
ponad poziom publicystycznej tandety23, nie brakło także takich, które
wniosły nowe elementy w świat idei formującego się nowego kierunku.
Pomijając poparcie, jakiego jej udzielił J. Bentham 24, na wymienienie
zasługuje praca Ch. Lucasa pt. Du système pénal et du système répressif en
général, de h peine de mort en particulier1''. Autor ten przeciwstawił się
dominującej tendencji rozpatrywania problemu kary śmierci w aspek-
cie jej użyteczności. Wystąpił z tezą, że adekwatna teoria kary śmierci
zakłada rozpatrzenie przede wszystkim zagadnienia, czy kara śmierci
odpowiada normie sprawiedliwości. Z chwilą bowiem kiedy się do-
wiedzie, że u samych jej podstaw tkwią elementy niesprawiedliwości,
od razu „runą szafoty"26. W tym też kierunku rozwinął własne, na in-
dywidualistycznej filozofii oparte stanowisko. Wyszedł z tego samego
co Beccaria założenia: nikomu, nie tylko indywidualnym osobom, ale
także państwu, nie przysługuje prawo do bezpośredniego rozstrzygania
o życiu człowieka, natomiast każdemu człowiekowi przysługuje prawo
do obrony własnego życia, choćby kosztem życia napastnika. A zatem
poza przypadkiem koniecznej samoobrony wszelkie, choćby w maje-
stacie prawa dokonane, pozbawienie człowieka życia stanowi akt nie-
sprawiedliwości. Dodatkowo wzmacnia tę konkluzję wywód, którego
przewodnią myślą jest wykazanie, że kara śmierci w żadnym wypadku
nie jest obroną przed agresją. Spada przecież na głowę już obezwład-
nionego przestępcy, ponadto nie stanowi środka skutecznego odstra-
szania od popełnienia przestępstw obłożonych kapitalną sankcją.
Praca Ch. Lucasa nie jest jedyną publikacją, która zasługuje na wspo-
mnienie przy szkicowaniu rozwoju abolicjonistycznych idei w XIX w.
W 2. połowie tego samego stulecia drugim, licznie reprezentowanym
ośrodkiem abolicjonizmu stały się Niemcy. Za wyróżniającego się zaś
na tym polu autora uchodzi kryminolog F. Holtzendorff. Koncentru-
jąc się na pracach nad usprawnieniem procedur prawa karnego oraz

- 98-
organizacji więziennictwa, wiele uwagi poświęcił również problematy-
ce kary śmierci. Przeciwstawił się twierdzeniom wielu współczesnych
mu abolicjonistów, którzy uważali, że bardziej dotkliwą karą aniżeli
wyrok śmierci jest dożywotnie więzienie. Holtzendorff jednak twier-
dził, że strach przed śmiercią ze względu na jej nieodwracalny i abso-
lutny w swej ostrości charakter nie ma w prawie karnym równej sobie
sankcji27. Mimo to - w jego mniemaniu - karę śmierci należy znieść
z tego przede wszystkim powodu, że w wielu wypadkach wywołuje
wręcz odwrotne w stosunku do swej grozy skutki. Zamiast odstraszać,
raczej przygotowuje grunt dla popełnienia zbrodni: „stracenie zbrod-
niarza może być przywróceniem do życia zacierającej się już w pamięci
współczesnych jego zbrodni"28. Jak widać, w podejściu Holtzendorffa
do zagadnienia kary śmierci nastąpił odwrót od stanowiska zajętego
przez Lucasa, który już w 1827 r. akcentował prymat sprawiedliwo-
ści nad użytecznością. W tym zresztą kierunku zmierzały rozwojowe
nurty ówczesnego abolicjonizmu. Dał temu dobitny wyraz inny autor
owego czasu, zdaniem którego „aktualny jest jedynie kryminalno-po-
lityczny problem, czy prawo karne państw środkowoeuropejskiej cy-
wilizacji potrzebuje kary śmierci współcześnie i w najbliższej przyszło-
ści dla zabezpieczenia się przed krańcowymi formami zamierzonych
zabójstw"29.
Dokonany przegląd teorii inicjatora abolicjonizmu i niektórych
przynajmniej przedstawicieli tej nowej orientacji szkicuje drogi roz-
woju tego kierunku w kręgu autorów inspirowanych światopoglądowo
przez naturalistyczny świat idei wykształcony na podstawie indywidu-
alistyczno-liberalnej filozofii. Mimo to w 2. połowie XIX w., dokład-
nie: w sto lat po ukazaniu się dzieła Beccarii, również wśród autorów
katolickich pojawił się filozof, opat Le Noir, który pierwszy potępił
zdecydowanie karę śmierci. Uczynił to w kontekście teorii wzorowanej
na pozytywistycznej doktrynie A. Comte'a, głoszącej historiozoficzną
wizję rozwoju ludzkości w trzech epokach. W pierwszej, w której ludz-
kość żyła w klimacie wyciśniętego na czole Kaina zakazu pozbawienia
go życia, kary śmierci nie było. W drugim kara śmierci została wpro-

- 99-
wadzona na zasadzie „koniecznej dyktatury", a przez Boga była tylko
tolerowana. Zniknie natomiast w trzecim okresie „doskonałego chrześ-
cijanstwa .
Ta na ewidentnie arbitralnych założeniach oparta koncepcja nie wy-
warła żadnego wpływu na wytworzenie się znaczącego w XIX w. nur-
tu abolicjonistycznego w łonie katolickiej teologii i etyki filozoficznej.
Podobnie bez echa pozostały sporadyczne wystąpienia biskupa E. von
Kettelera i niewielkiej grupy duchownych katolickich, inspirowanych
motywami duszpasterskimi raczej aniżeli filozoficznie uprawomocnio-
nymi racjami31. Abolicjonizm do połowy XX w. pozostał w zasadzie
doktryną promowaną przez laickie nurty filozoficzne inspirowane ży-
wotnymi w tym okresie ideami indywidualistycznego liberalizmu.
Głos opata Le Noira, jak również apele biskupa Kettelera pozosta-
ły w obszarze chrześcijańskiej myśli etycznej przysłowiowymi głosami
wołających na puszczy. Wszyscy piszący podówczas katoliccy moraliści
podtrzymywali mocno w tradycji katolickiej zakorzenioną teorię św.
Tomasza. Jednakowoż fakt, że doktrynę tę głoszono w warunkach kon-
frontacji z paralelnym nurtem abolicjonizmu, spowodował, że z więk-
szą jeszcze siłą akcentowano postulat zachowania w kodeksach karnych
kary głównej. Z uwagi na ten właśnie postulat w gruncie rzeczy od-
wieczną tradycyjną doktrynę zwad poczęto określać nowym terminem
„retencjonizmu prawno-moralnego". Obok tego w użyciu była też na-
zwa „represjonizmu" ze względu na zawartą w karze głównej surowość
wymierzonej sankcji.
Pojawiła się jednak w tym czasie pewna zasadnicza innowacja.
Wprowadził ją jeden z najwybitniejszych w połowie XIX w. przed-
stawicieli filozoficznej etyki chrześcijańskiej - będący pod pewnym
względem jej twórcą - włoski jezuita L. Taparelli d'Azeglio. Tym się
bowiem w historii etyki chrześcijańskiej wyróżnił, że w radykalny spo-
sób zmienił jej metodologiczne podstawy. Oparł ją bowiem wyłącznie
na wrodzonych człowiekowi zdolnościach poznawczych rozumu i do-
świadczenia i w ten sposób odgrodził ją wyraźnie od teologii. O ten

- 100-
autonomiczny status głoszonej przez siebie etyki Taparelli zadbał zu-
pełnie świadomie. Chodziło mu o to, aby przygotować niezależną od
wszelkich konfesyjnych implikacji platformę dla filozoficznej dyskusji
z współczesnymi mu filozofami, dla których wszelkie kategorie teolo-
gicznej lub religijnej proweniencji były wystarczającym powodem dla
odrzucenia a limine przedstawianych im racji. Ten zamysł zrealizował
w głównym swym dziele Saggio teoretico di Diritto naturale appoggiato
sulfatto32.
Swoją etyczną koncepcję kary śmierci sformułował wyraźnie w opo-
zycji do indywidualistycznych założeń Beccarii. Oparł ją na trzech kry-
teriach, które muszą być uwzględnione przy rozpatrywaniu, czy kara
śmierci może być uznana za dopuszczalną czy też za niedopuszczalną
sankcję prawa karnego33. Sprowadzając te kryteria na grunt celów kary
śmierci, przyznał, że ani poprawa winowajcy (cel lecznicy sankcji), ani
przywrócenie pogwałconego porządku prawno-moralnego (cel win-
dykatywny) nie stwarzają wystarczającej podstawy do uznania kary
śmierci za dopuszczalną. Natomiast kara śmierci zawiera w sobie naj-
większy potencjał zapobiegania zbrodniom 34. Właśnie to odstraszają-
ce oddziaływanie kary śmierci (cel prewencyjny) sprawia, że kara ta
w pewnych sytuacjach może być środkiem skutecznym i koniecznym
w odniesieniu do różnych celów, które z karą śmierci mogą się wią-
zać, szczególnie zaś dla gwarantowania bezpieczeństwa publicznego35.
W tym sensie o karze śmierci można powiedzieć, że z „natury swej" jest
sankcją moralnie dopuszczalną, ale też — objaśnia dalej autor — w tych
tylko granicach może być stosowana. Dlatego też ocenia pozytywnie
współczesne mu nurty cywilizacyjne, które zmierzały do złagodzenia
form prawnej penalizacji36.
Koncepcja Taparellego była jedną z wersji retencjonizmu utrzyma-
ną w granicach rygorów właściwych metodologii filozoficznego my-
ślenia. Przetartym przez niego śladem filozofię kary śmierci rozwijali
w 2. połowie XIX w. przede wszystkim dwaj etycy niemieckiego ob-
szaru językowego: Szwajcar Th. Meyer SJ oraz Niemiec V. Cathrein SJ.

- 101-
 Obaj ci autorzy stali w obliczu wzmagającego się abolicjonizmu
swego czasu, musieli zatem ten stan poglądów uwzględnić w swoich
rozważaniach nad moralną stroną kary śmierci. Wprawdzie nie zarzu-
cili społecznej płaszczyzny argumentacji, na której Akwinata budował
teorię moralnej dopuszczalności kary śmierci, podjęli jednak próbę
wprowadzenia w nią niezbędnych modyfikacji. Miejsce Tomaszowej
kategorii „grzeszników" zajęli teraz „przestępcy" winni zbrodni mor-
derstwa. Tę też czysto moralną kwalifikację czynów podległych karze
śmierci mieli ci autorzy przed oczyma i pod tym kątem rozpatrywali
dopuszczalność kary śmierci. Meyer za punkt wyjścia przyjął zasadę, że
władzy państwowej z mocy Bożego ustanowienia muszą przysługiwać
wszystkie uprawnienia, które są niezbędne, aby mogła wypełniać cią-
żące na niej zadania. Do takich - zdaniem Meyera - zadań z całą pew-
nością należy obowiązek skutecznego uprzedzania groźby naruszania
porządku sprawiedliwości w przypadku zamachów na życie ludzkie (cel
obronny, finis defensorius), jak też skutecznej naprawy tego porządku,
jeżeli został naruszony (cel windykatywny,^«« satisfactorius velexpiato-
rius)37. Cathrein z kolei w miejsce sprawiedliwości eksponuje ideę ładu
moralnego i bezpieczeństwa publicznego38. Obydwaj etycy kładą nacisk
na to, że - w świetle doświadczenia i rozumnej refleksji - kara śmierci
jest najskuteczniejszym środkiem do osiągnięcia przyświecającego jej
celu. Jednakowoż tę „optymalność" kary śmierci rozumieli nie w sensie
możności efektywnego wyeliminowania zbrodni z życia społecznego,
ale w sensie preferencyjnym. Znaczy to, że w porównaniu z innymi
środkami, przede wszystkim z karą dożywotniego więzienia, tkwi w niej
bezsprzecznie największy ładunek psychologicznej grozy. Dzieje się tak
na skutek jej definitywnego i nieodwracalnego charakteru: kara śmier-
ci jest aktem, w którym w nicość zapada się wszystko, czym człowiek
żyje, a otwiera się przed nim wszelkiej żywej treści pozbawiona pustka.
W tym nastroju egzystencjalnej grozy wyłania się lęk przed tym, „co da-
lej". Tę stronę głoszonej teorii obydwaj omawiani autorzy wzmacniają,
rozbudowując polemiczną rozprawę z najważniejszymi argumentami,
na których ówczesny abolicjonizm opierał swoją teoretyczną rację bytu.

- 102-
 Pierwsza połowa XX w. stała się jednak widownią dwu wielkich
wojen światowych, które - w Europie przede wszystkim - nie stwa-
rzały pomyślnych warunków do prowadzonych w wielkim stylu badań
nad filozoficzno-etycznymi aspektami kary śmierci. Podobnie więc jak
w przypadku abolicjonizmu, także w kręgu retencjonizmu stan poglą-
dów autorów tego czasu był tylko przedłużeniem stanu z wieku po-
przedniego.

3. FILOZOFIA KARY ŚMIERCI W LATACH 1945-1999

Dynamiczny rozwój abolicjonizmu widoczny w XIX stuleciu, mimo

krótkiego zahamowania spowodowanego katastrofą dwu wojen świa-
towych, z chwilą normalizacji życia politycznego również w 2. połowie
XX w. wykazuje wyraźne tendencje zwyżkowe. Hołdują mu liczni au-
torzy światopoglądowo indyferentni lub zdecydowanie laicko nasta-
wieni, wspierają go szeroko rozbudowane instytucje międzynarodowe
w rodzaju International Amnesty, znajduje silne poparcie w wpływo-
wych ośrodkach życia politycznego, wkraczać poczyna na tereny do-
tychczas dla niego szczelnie zamknięte. Przytoczona w swoim czasie 39
diagnoza Lochera, w myśl której „etyka rzymskokatolicka stoi twardo
w jej [tzn. kary śmierci - TŚ] obronie, etyka ewangelicka jest podzielo-
na", w 2. połowie XX wieku odnośnie do sytuacji w katolickiej filozofii
moralnej nie jest już w pełni prawdziwa, a większemu jeszcze zachwia-
niu uległa w ostatnim współczesnym półwieczu.
Tę ogólną charakterystykę wypada zilustrować wymienieniem przy-
najmniej bardziej znanych zwolenników abolicjonizmu o katolickiej
orientacji religijno-światopoglądowej. Na podstawie dostępnej litera-
tury można sądzić, w Niemczech już w r. 1956 wybitny filozof R. Spae-
mann40 wystąpił ze zdecydowanym protestem przeciwko przywróceniu
kary śmierci. We Francji w podobnym duchu wypowiedział się 5 lat
później prawnik A. Richard41. Dla polskiego wszakże czytelnika bliż-
sze i bardziej wymowne są wydarzenia w kręgu naszej chrześcijańskiej

- 103-
myśli filozoficznej. Nader czynną w propagowaniu abolicjonistycznych
idei okazuje się prawniczka z wykształcenia A. Grześkowiak 42, z au-
torów zajmujących się profesjonalnie filozofią należy wymienić repre-
zentantów lubelskiego ośrodka: M.A. Krąpca43, ks. A. Szóstka44 oraz
W. Chudego45. Już same te nazwiska świadczą o sile formującego się
w Polsce i w ogólnokościelnej skali nurtu proabolicyjnego. Sporządzo-
ny zestaw — zresztą nader niekompletny — nie zastąpi jednak omówie-
nia merytorycznej treści głoszonych przez tych autorów poglądów. Tej
stronie problematyki kary śmierci poświęcimy więcej uwagi w toku
pozytywnego wykładu zajętego w niniejszym studium stanowiska.
Na razie wystarczy zauważyć, że mieszczą się one w kręgu już wcześ-
niej szkicowanych argumentacji abolicjonistycznych. Koncentrują się
więc głównie na idei świętości ludzkiego życia, jego fundamentalnego
miejsca w rzędzie moralnych wartości, także na postulacie uchylenia
okazji do nadużywania kary śmierci dla pozamoralnych celów. Racje
te mieszczą się w ramach chrześcijańskiej wizji człowieka, aczkolwiek
w specyficznej interpretacji odpowiednio do centralnych tez promo-
wanej teorii kary śmierci.
Abolicjonizm wzmocnił we współczesnej chwili dziejowej swój stan
posiadania, niemniej jednak nie zajął tak dominującej pozycji, jaką
przez długie wieki dzierżył retencjonizm. W rzeczywistości abolicjo-
nizm współistnieje z retencjonizmem, za którym opowiada się nadal
spore grono autorów. Niektórzy z nich zostali wymienieni już w teolo-
gicznej części niniejszej rozprawy46, gdyż profesjonalnie przynajmniej
uchodzą za moralistów, ale uwzględniają w swych wywodach również
filozoficzne aspekty problematyki kary śmierci. Z autorów nastawio-
nych w tej materii do ujmowania jej przede wszystkim z filozoficzne-
go punktu widzenia przytoczyć można najpierw I. Gonzaleza Moral,
kontynuatora wykładu etyki w ujęciu V. Cathreina 47. Z kolei W. Ker-
ber, głosząc tę samą tezę, opiera się na idei odniesienia kary śmierci do
dobra wspólnego zwierzonego przez Boga pieczy władzy państwowej 48.
Za ostrożną dopuszczalnością kary śmierci opowiada się też S. Bronk 49.
Zamknięciem tej listy będą wywody autora niniejszego studium.

-104-
 W schemacie opartym na opozycji retencjonizmu i abolicjonizmu
nie mieści się natomiast świeżej daty publikacja P. Bartuli 50. Omawia
bowiem wszystkie znaczące w literaturze przedmiotu stanowiska, przy-
tacza w ogólnikowej nader formie wysuwane przez ich reprezentantów
racje za i przeciw karze śmierci, własnego poglądu jednak nie formułu-
je w wystarczająco klarownej formie. Jest to zatem typowo przeglądo-
wa praca „o karze śmierci", nie zaś na określonych podstawach oparta
i usystematyzowana „teoria kary śmierci".

PODSUMOWANIE

Naszkicowany obraz filozoficzno-etycznych koncepcji kary śmierci nie jest

- jak to już nieraz podkreślono — wyczerpującą relacją z doktryn wypra-
cowanych w ciągu wieków na temat kary śmierci. W niniejszym studium
chodzi bowiem jedynie o wypunktowanie tych idei, które w toku kształ-
towania się filozoficznej refleksji nad karą śmierci pełnią funkcję orienta-
cyjnych świateł w poszukiwaniu zadowalających odpowiedzi na najważ-
niejsze, związane z tą sprawą pytania. Jak się zdaje, znacznym ułatwieniem
w rozważaniach nad merytoryczną treścią tej problematyki będzie podsu-
mowanie uzyskanych dotąd wynikówwformie kilku zwięzłych konstatacj i.

1. Jest faktem niezaprzeczalnym, że ogólnoludzka świadomość moralna

i społeczne instytucje penitencjarne w ciągu całej historii uznawały
karę śmierci za moralnie dopuszczalną sankcję w określonych przy-
padkach i granicach. Znane z historii fakty znoszenia kary śmierci
miały charakter wyraźnie pragmatyczny, nie wynikały z pobudek mo-
ralnie inspirowanych.
2. Również w sferze filozoficznej refleksji nad karą śmierci od jej po-
czątków do czasów współczesnych teza uznająca dopuszczalność kary
śmierci była powszechnie głoszona jako niepodlegająca dyskusji nor-
ma wymiaru sprawiedliwości. Aż do połowy XVIII w. działo się to na
zasadzie swoistego doktrynalnego monopolu na skutek braku poważ-
nych autorów kwestionujących zasadność tej doktryny.

- 105 -
4. Jednomyślność autorów aprobujących tezę o moralnej dopusz-
czalności kary śmierci nie była jednak przeszkodą dla powolnej
ewolucji tej tezy. Rozbudowa tradycyjnej doktryny dokonywała
się przede wszystkim w zakresie celów kary śmierci oraz sposobów
argumentacji.
5. Znaczącym bez wątpienia wydarzeniem w historii filozofii kary
śmierci było pojawienie się w połowie XVIII w. i rozwój nowego
kierunku filozoficzno-prawnego, wskutek czego dzieje doktryny
kary śmierci stoją obecnie pod znakiem opozycji dwu przeciwstaw-
nych stanowisk: retencjonizmu oraz abolicjonizmu.
6. Przeciwstawność ta pierwsze swe źródło znajduje w odmiennych
orientacjach światopoglądowych: kierunki abolicjonistyczne wy-
kształciły się w kuźni laicko zorientowanych kierunków nowożyt-
nego naturalizmu i indywidualistycznego liberalizmu, natomiast
retencjonizm opiera się na fundamentalnych podstawach chrześ-
cijańskiego teizmu i zależności człowieka w aspekcie zarówno jego
osobowego, jak i społecznego bytu od suwerennej mocy Boga jako
Twórcy moralno-prawnego ładu całego życia ludzkiego.
7. Linia podziału między abolicjonizmem a retencjonizmem, ostro się
zaznaczająca przy narodzinach abolicjonizmu w połowie XVIII w.
i utrzymująca się aż do połowy XX w., w ostatnich dziesiątkach lat
uległa częściowo zatarciu. Po obu stronach doszło do wykształce-
nia się pośrednich stanowisk. Do takich zaliczyć należy poglądy
umiarkowanych abolicjonistów, którzy uznają jednak dopuszczal-
ność kary śmierci w pewnych skrajnych przypadkach, natomiast
niewiele różnią się od nich umiarkowani retencjoniści, którzy eks-
ponują postulat maksymalnej ostrożności z taką siłą, że w konse-
kwencji dochodzą do tego samego wniosku co umiarkowani ich
przeciwnicy.
8. Wskazane w poprzednim punkcie roszady w poglądach niektó-
rych autorów odnoszą się bezpośrednio tylko do samej normy
dopuszczalności lub niedopuszczalności kary śmierci. Nie dotyczą
natomiast światopoglądowych założeń tych autorów. Innowacje

- 106-
 polegają zatem w tych przypadkach na próbie zaszczepienia abo-
licjonizmu na gruncie chrześcijańskiego poglądu na świat bądź
- odwrotnie - zachowania kanonów retencjonizmu w granicach
laickiej orientacji.

Na tle komplikującej się niewątpliwie ostatnio sytuacji kary śmierci

nasuwają się z teoretycznego punktu widzenia pytania, które zasługują
na to, aby w zakończeniu dokonanego przeglądu historycznych dzie-
jów tej filozofii je sobie przypomnieć. Idzie więc o to, czy wobec przy-
bierających na sile tendencji abolicjonistycznych zarówno w dziedzinie
teorii, jak i legislacyjnej praktyki retencjonizm jest zdolny obronić swe
doktrynalne pozycje nawet w sytuacji umniejszającego się stanu po-
siadania w prawno-karnych systemach współczesnego świata. Czy jest
to osiągalne przy zachowaniu tradycyjnego kształtu jego fundamen-
talnych tez, czy też konieczne są ich odpowiednie modyfikacje? Czy
w przypadku negatywnych odpowiedzi na zadane pytania można by
abolicjonizm, zrodzony niewątpliwie w kręgu naturalistyczno-liberal-
nej ideologii z nieodrodnym jej dzieckiem w postaci laicko zoriento-
wanej filozofii moralności i prawa, bez myślowych zgrzytów wkompo-
nować w chrześcijański kontekst światopoglądowy?
Odpowiedzi na te pytania nie da się udzielić w formie lapidarne-
go stwierdzenia „tak" lub „nie". Końcowe ich ujęcia poprzedzić musi
uważne studium najważniejszych tematów stanowiących przedmiot
toczącej się dyskusji bądź też narzuconych obiektywną wymową rozpa-
trywanych zagadnień. Znaczy to, że przechodzimy do kolejnego etapu
naszych rozważań.
 ROZDZIAŁ DRUGI
ANTROPOLOGICZNO-SPOŁECZNE
ZAŁOŻENIA ETYKI KARY ŚMIERCI

1. UWAGI METODOLOGICZNE

Przedmiotem, sporu między retencjonizmem a abolicjonizmem —

przynajmniej w ich czystych postaciach - są dwa centralne zagadnie-
nia: 1. Czy kara śmierci jest instytucją prawa karnego moralnie do-
puszczalną, czy też jest skażona moralnym złem, które tkwi już w jej
istotowych czynnikach, polega zaś na tym, że pozbawia człowieka fun-
damentalnego dobra, jakim jest prawo do życia; 2. Zakładając, że kara
śmierci nie jest instytucją wewnętrznie złą, pozostaje do rozstrzygnięcia
pytanie, czy i w imię jakich kryteriów okazuje się celowe jej funkcjo-
nowanie zarówno w systemach prawa karnego, jak i w praktycznym jej
stosowaniu.
To rozróżnienie autorstwa francuskiego kryminologa, znane w lite-
raturze przedmiotu już od 1. połowy XIX w., posłuży za wstępną dy-
rektywę porządkującą tok dalszych naszych rozważań. Odznacza się
ono tym, że chroni przed sprowadzeniem dyskusji na bezdroża pomie-
szania materii i nieadekwatnych wniosków. Nie tylko bowiem ukazuje
dwa naczelne tematy, wokół których oplata się dyskusja nad moralną
stroną kary śmierci, ale umożliwia zarazem ustalenie, na którym z tych
dwu tematów spoczywa punkt ciężkości całej problematyki i wynika-
jąca stąd kolejność ich szczegółowej analizy. Nie ulega wątpliwości, że
istotny sens filozofii kary śmierci kryje się w zagadnieniu jej moralnej
dopuszczalności. To zatem zagadnienie uczynimy pierwszym przed-
miotem naszej refleksji.

- 108-
 2. ŻYCIE PODSTAWOWĄ KATEGORIĄ W FILOZOFII KARY
ŚMIERCI
„Kara śmierci nie jesr najważniejszym artykułem prawa karnego, tym
bardziej całego systemu prawnego państwa, jest wszakże jego newral-
gicznym punktem. W niej bowiem jaśniejsze się staje, jaki świat myśli
przenika i określa system prawa i całego państwa. Z tego też powodu
kara śmierci stanowi tak bardzo sporny problem. W dyskusji nad karą
śmierci nie chodzi tylko o określony szczegółowy problem ani nawet
0 ogólną problematykę karalności; do głosu dochodzą w niej proble-
my etyki i światopoglądu"51. Do takiej refleksji pobudziły niemieckie-
go prawnika końcowe wyniki jego rozważań nad karą śmierci. Można
je wszakże wykorzystać także w momencie, kiedy stajemy na progu
pracy, której zadaniem jest dokonać filozoficznego wglądu w moralną
strukturę kary śmierci i dać jej logicznie uprawomocnioną teoretycz-
ną interpretację. Opozycja retencjonizmu i abolicjonizmu potwierdza
jednak słuszność na wstępie podanej diagnozy: ideologia kary śmierci
nie zamyka się w kręgu samych tylko celów, jakie ma osiągać w zamy-
śle prawodawcy. Sięga ona w głębinowe warstwy moralnego porząd-
ku. Od tego też, czy te fundamentalne założenia zostaną poprawnie
odczytane przez myśl filozoficzno-etyczną, zależy w wysokim stopniu
prawidłowość wysnutych na tej podstawie teoretycznych wniosków
normatywnych. Idzie zatem o to, jaką kategorię obrać za punkt wyj-
ścia naszych rozważań, aby zorientować się we właściwym kierunku
1 osiągnąć zamierzone rezultaty. Jak się zdaje, kategorią tą jest ta postać
realnego bytu, której śmierć jest końcowym akordem i ostatecznym
przypieczętowaniem jej moralnego kształtu. Tym zaś fenomenem jest
ludzkie życie.
Wbrew żywionym, niekiedy mglistym, wyobrażeniom na wstępie
zaraz trzeba sobie wyraźnie uświadomić, że życie ludzkie w egzysten-
cjalnym swym kształcie nie stanowi ponadosobowej, uniwersalnej
energii, która ożywia tajemniczym fluidem poszczególne ludzkie oso-
bowe istnienia. Nie jest też jedną z wielu jakości w budowie człowieka,
z których każda określa jego rzeczywistość pod pewnym względem,

-109 -
różniąc się swym ontycznym kształtem od pozostałych, dzięki czemu
stałaby się możliwa do opisu w określonych dyscyplinach naukowych.
Jako wyraźnie zatem sformułowane wstępne założenie przyjąć musimy,
że życie ludzkie urzeczywistnia się i utożsamia z realnymi istniejącymi
osobnikami ludzkimi. Toteż rozpatrywane w najbardziej nawet ode-
rwanej postaci „życie jako życie" określone jest zawsze w swej treści
cechami uzyskanymi z poznania odpowiednich kategorii istot żywych.
Zacieśnione natomiast do ram gatunku człowieka, stanowi przedmiot
filozoficznych dociekań i na ich wynikach opartych ogólnych twier-
dzeń i tez. Innymi słowy — u podstaw filozofii i etyki kary śmierci leży
antropologia filozoficzna. Bezpośrednim przeto stojącym przed nami
zadaniem jest sporządzić niezbędny dla naszych celów rejestr podsta-
wowych założeń tej właśnie gałęzi nauk filozoficznych.

3. CZŁOWIEK JAKO OSOBA I ISTOTA SPOŁECZNA

Nie ma chyba kierunku filozoficznego, który by przeczył, że czło-

wiek jawi się na widowni ziemskiego globu jako istota, która przy
znacznej samodzielności życiowej pozostaje równocześnie w różnych
zależnościach od innych ludzi. Są to elementarne dane doświadcze-
nia, które pozwalają powiedzieć o człowieku, że jest istotą „samoby-
tującą", a zarazem „istotą społeczną". Filozofia człowieka zaczyna się
dopiero z chwilą, kiedy trzeba udzielić odpowiedzi na pytanie, co
określa istotny sens jego „samobytowości", a równocześnie — ana-
logicznie - w czym się wyraża najgłębsze sedno jego „socjobytowo-
ści". Filozofia chrześcijańska — niezależnie od występujących w niej
zróżnicowań - łącząc te dwa fundamentalne aspekty rzeczywistości
człowieka, umieszcza się niejako w środku między dwoma skrajnie
sobie przeciwstawnymi kierunkami: indywidualizmem i totalizmem.
Ma to niemałe znaczenie również dla naszych poszukiwań adekwat-
nej filozoficzno-etycznej teorii kary śmierci. Wpierw jednak musimy
przebyć żmudną drogę zrelacjonowania - w wielkim oczywiście skró-

-110 -
cie - dla naszej problematyki niezbędnych podstawowych filozoficz-
nych ustaleń tyczących obu wspomnianych stron ontycznej kondycji
człowieka.

a) Człowiek jako osoba

Przy rekonstrukcji chrześcijańskiej nauki o człowieku na czoło wysunąć

musimy przede wszystkim spirytualistyczne znamię jego natury. Idzie
o to, że w wyniku zastosowania właściwej filozofii chrześcijańskiej me-
tody badania da się wykryć w człowieku istnienie pierwiastka ducho-
wego, który w strukturze człowieka stanowi zasadę określającą sens jego
„samobytowości" i miejsce w obszarze widzialnego świata, innymi sło-
wy - konstytuuje ontyczny status człowieka jako bytu jednostkowego.
Najbardziej sposobnym narzędziem, jakim się w tym względzie
posłużyć możemy, jest właściwa człowiekowi zdolność uświadamia-
nia sobie własnych stanów świadomościowych. Posługując się tym
introspekcyjnym doświadczeniem, odkrywa człowiek w sobie bogatą
rzeczywistość różnych przejawów psychicznego życia, wśród których
szczególne dla nas znaczenie mają intelektualne akty poznawczo-dą-
żeniowe. W filozoficznej antropologii chrześcijańskiej poddaje się te
działania obszernym opisom, których konkluzją jest stwierdzenie, że
akty poznania intelektualnego i zespolona z tym poznaniem aktywność
wolnej woli są wyraźnie niematerialnej natury. Uprawnia to do przyję-
cia tezy, że akty te są dynamicznym przejawem istnienia w człowieku
stałego uzdolnienia o takim samym niematerialnym statusie. Z kolei
tego rodzaju uzdolnienie musi zakorzeniać się w równie stałym i rów-
nie niematerialnym składniku bytowej struktury człowieka, który sięga
samych podstaw jego egzystencjalnej rzeczywistości i kształtuje istot-
ny sens właściwego mu człowieczeństwa. Zwieńczeniem tego łańcu-
cha wniosków jest naczelna idea chrześcijańskiej antropologii, w myśl
której istotową treść człowieczeństwa określa substancjalna jedność
pierwiastka niematerialnego (duchowego) i pierwiastka materialne-
go (cielesnego). Człowiek jest więc bytem istotowo u samych korzeni

- 111-
ukonstytuowanym jako byt samoistny, samowiedny i samowładny, dzia-
łający we własnym imieniu i na własną odpowiedzialność. Jest - krótko
mówiąc — samoistnym podmiotem rozumnego działania, czyli — osobą.

b) Społeczny aspekt bytu człowieka

Pojęcie „osoby" w podanym przed chwilą znaczeniu stanowi filozoficzne

wyjaśnienie „samobytowego" aspektu człowieka. Powiedziano wszakże,
że człowiek jest równocześnie „istotą społeczną". Z całą oczywistością
stwierdzamy bowiem, że gdziekolwiek na kuli ziemskiej człowiek się po-
jawia, dzieje się to nieuchronnie w formie współżycia z innymi ludźmi.
Ten elementarny fakt potocznego doświadczenia stawia myśl filozoficzną
wobec tych samych pytań, jakie narzuca jej samobytowy aspekt ludzkiej
rzeczywistości. Pytanie to podejmuje chrześcijańska filozofia społeczna
i we własnym zakresie naświetla międzyludzkie obszary życia. Z jej ob-
szernych na ten temat wywodów do naszych celów zostaną wykorzystane
jedynie niektóre stwierdzenia.
Najprostszą, na każdym kroku stwierdzalną postać społecznego życia
ludzi określa fakt współistnienia obok siebie większej ilości osób. Wystę-
pują one wówczas jako równe sobie podmioty, które podejmują różnego
rodzaju działania, w tym także akty zwrócone ku innym osobom i spra-
wiające skutki bezpośrednio ich tyczące. Wiele z tych aktów nie wykracza
poza sferę doraźnych kontaktów międzyosobowych, ograniczają się one
do spełnienia pewnych czynności. Po ich zakończeniu już tylko skutek
działania jednej osoby może trwać w postaci określonej zmiany w drugiej
osobie bądź osobach, natomiast trwająca pewien czas styczność się urywa
i powraca pierwotny stan współistnienia bez ponawianych efektywnych
konsekwencji. Tego rodzaju doraźne styczności społeczne mają charakter
bardziej indywidualnych zachowań i dlatego można je zaliczyć do osob-
nej kategorii „międzyosobowych kontaktów społecznych".
W bliskim z nimi sąsiedztwie pozostają działania, w których dwie
lub więcej osób występują jako równe sobie podmioty, ale aktami swej
woli określają pewną formę stałej między nimi współzależności, jak się to

-112 -
dzieje np. w związkach przyjaźni, w grupach koleżeńskich lub w grupach
zespolonych więzią wspólnych zainteresowań. Urzeczywistnia się w nich
już idea „wspólnoty osób", jest to jednak wspólnota względnie luźna,
o charakterze przede wszystkim psychologicznych więzi bez oparcia we
własnej obiektywnie danej podmiotowości.
O wiele większą wagę dla naszego zagadnienia mają formy mię-
dzyludzkich relacji, które można określić jako „ściśle społeczne". Do
tej kategorii należą twory społeczne, które swoje istnienie opierają na
przyczynach zdolnych przybrać postać zobiektywizowanych mechani-
zmów socjotwórczych. W tym też stopniu okazują się one niezależne
w swym istnieniu od czysto indywidualnych aktów poszczególnych
osób, owszem, podporządkowują sobie poszczególne jednostki jako
górujące nad tymi jednostkami „całości społeczne". Dzięki temu sta-
nowią rzeczywiste podmioty właściwego sobie działania. Tego rodzaju
zbiorowymi tworami są różnego rodzaju „społeczności", a więc zor-
ganizowane grupy społeczne, mające na celu realizację określonych
ponadindywidualnych dóbr, ponieważ dotyczą dóbr niezbędnych dla
ogółu zrzeszonych w niej członków bądź je doskonalących.
Zasugerowany w podanym określeniu alternatywny charakter re-
alizowanych dóbr wskazuje na różnicę, jaka dzieli tzw. społeczności
dobrowolne od tzw. społeczności naturalnych. Pierwsze bywają kon-
stytuowane mocą umownej zgody zainteresowanych jednostek, na-
tomiast drugie istnienie swe wywodzą z normatywnych źródeł prawa
naturalnego, uwarunkowanych wymogami fundamentalnych wartości
określonych moralną naturą człowieka.
Wśród społeczności naturalnych na obecnym stopniu cywilizacyj-
nego rozwoju na pierwsze miejsce wysuwa się społeczność państwowa.
Powołana jest do zintegrowania i zorganizowania całokształtu dóbr
zbiorowego życia, stanowiących warunki wszechstronnego udoskona-
lenia osób, scalonych w moralną jedność państwowych społeczności.
Dobra te składają się na tzw. „dobro wspólne" [bonum commune) spo-
łeczności państwowej. Z tego tytułu nie zacieśnia się to dobro wyłącz-
nie do dobra politycznej organizacji państwa, czyli elity sprawującej

- 113-
rządy w państwie, ale ogarnia ogół społeczeństwa, w tym także - co
z całą stanowczością należy podkreślić - osobowe uprawnienia i obo-
wiązki jego członków. W tym celu do zadań państwa należy ustanowić
odpowiedni system prawa i strzec jego funkcjonowania, a także podej-
mować działania służące zapewnieniu odpowiedniego dobrostanu dla
ogółu społeczeństwa.
Osoba ludzka jest zatem wbudowana w strukturę państwa i stano-
wi jego człon, można powiedzieć — staje się tylko „jednostką" w po-
nadosobowej całości. Dzieje się to jednak na zasadzie powołania do
życia tej całości dla dobra każdej osoby przy zachowaniu jej integralnej
struktury moralnej. W granicach określonych na podstawie dokona-
nych ustaleń osoba ludzka służy dobru państwa i jest mu podporząd-
kowana, niemniej jednak także państwo służy dobru osoby ludzkiej
i jest jej w tym zakresie przyporządkowane52.
 ROZDZIAŁ TRZECI
MORALNA WARTOŚĆ LUDZKIEGO ŻYCIA

Kara śmierci godzi w ludzkie życie. Czy godzi jednak również w mo-
ralną wartość tego życia? Uściślenia wypełniające treść poprzedniego
rozdziału zostały dokonane w tym właśnie celu, aby zyskać przesłanki,
które umożliwią sformułowanie odpowiedzi na zadane przed chwilą
pytanie. Wiadomo już, że życie ludzkie widziane w pełnym, nieuszczup-
lonym kształcie integruje w sobie dwa fundamentalne wymiary: osobo-
wy i społeczny. W tym złożeniu osobowa podmiotowość człowieka jest
tą strukturą, która określa formę jego realnej egzystencji jako samoist-
nie bytującego rozumnego bytu. Skoro więc człowiek w obiektywnym
porządku rzeczy jawi się jako realnie istniejąca osoba, w takim razie
moralna wartość człowieka krystalizuje się w moralnej wartościowości
osoby ludzkiej. Pierwszym tedy naszym zadaniem jest udzielić odpo-
wiedzi na pytanie, jaką moralną wartość przedstawia osoba ludzka.

1. NIEPOGWAŁCALNOŚĆ OSOBOWEGO ŻYCIA LUDZKIEGO

Nader szeroko wśród etyków chrześcijańskich jest rozpowszechnio-

ny pogląd, który moralną wartościowość osoby ludzkiej zakorzenia
w duchowej warstwie jej natury. Z tego bowiem źródła biorą początek
poznawczo-wolitywne uzdolnienia człowieka i całe bogactwo jego psy-
chicznego świata, one też umieszczają człowieka na szczycie hierarchii
bytów widzialnego świata i obdarzają szczególnym znamieniem podo-
bieństwa do Boga. Jest to zasadniczo słuszne spojrzenie na człowieka,
ale domaga się uzupełnienia w jednym ważnym punkcie. Przeoczą się
bowiem w tym ujęciu tkwiącą w najwyższym uzdolnieniu człowieka,

- 115 -
a takim uzdolnieniem jest jego rozumna wola, fundamentalną ambi-
walencję w podejmowaniu twórczych, albo też degradujących aktów
wyboru53. Ta ambiwalencja staje się argumentem na rzecz twierdzenia,
że wolność człowieka domaga się nowej zasady porządkującej, która
samą wolność i całego człowieka dźwiga na nowy stopień człowie-
czeństwa przez włączenie go w świat wartości moralnych i całego ładu
moralnego54. Dzieje się to mocą moralnego imperatywu, który osobę
ludzką poddaje konieczności dążenia drogą moralnie uporządkowa-
nych działań do realizacji w dostępnych sobie granicach ideału ludz-
kiej doskonałości. W kontekście tej nowej determinacji osoba ludz-
ka jawi się jako obiektywny byt i wartość moralna zarazem. Staje się
przeto istotą obdarzoną moralną suwerennością i z tego źródła czerpie
wyróżniające ją cechy: stanowi wartość moralną, niezbywalną, nie-
naruszalną i niezmienną, czyli niezależną od sytuacyjnych konkret-
nych uwarunkowań, w których działającym podmiotom przychodzi
urzeczywistniać moralnie zobowiązujący ich ideał. Zgodnie z przyjętą
wcześniej zasadą tożsamości życia z osobowym istnieniem człowieka,
życie to odznacza się tymi samymi atrybutami: w osobowym wymiarze
przeniknięte jest do głębi wzniosłością suwerennej wartości moralnej.
Z uwagi na to życie ludzkie w porządku wartości góruje jako dobro
moralne nad wszystkimi osobowymi dobrami człowieka, nad jego ma-
terialnym, społecznym bądź duchowym dobrostanem.
Z tego też względu na moralne napiętnowanie zasługują najpierw
wszelkie formy zamachów człowieka na własne życie, konkretnie mó-
wiąc — akty samobójstwa i eutanazji. Ważna w zakresie tych działań za-
sada moralnej supremacji osobowego życia ludzkiego ma zastosowanie
również w odniesieniu do kolejnej, wyróżnionej uprzednio kategorii
aktów z obszaru „międzyosobowych powiązań społecznych". Każda
bowiem z uczestniczących w nich osób zachowuje właściwą sobie oso-
bową podmiotowość moralną, która w tym samym stopniu, w jakim
broni życie ludzkie przed targnięciem się na nie ze strony jego nosi-
ciela, nie zezwala również na identyczne działania ze strony innych
osób. Świadome zatem pozbawienie życia jakiejkolwiek osoby ludzkiej

- 116-
podjęte przez postronne osoby oznacza wielkie zło moralne. Określane
odpowiednio do życiowego statusu ofiary zabójczego aktu przybiera
postać moralnego zła „morderstwa", „przerywania ciąży", „selekcji pre-
natalnej", by poprzestać na najbardziej typowych przykładach nadużyć
w tym obszarze ludzkiego życia.
Kontynuując ten wątek rozważań, podkreślmy na koniec, że w imię
tej samej idei moralnej nienaruszalności osobowego życia ludzkiego nie
można się posłużyć tym życiem jako środkiem do osiągnięcia społecz-
nych celów państwa. Tego rodzaju działania niezdolna jest uzdrowić mo-
ralnie nadrzędna rola państwa w strukturze społecznego życia ludzkiego
i przysługująca mu władza do korzystania z zasobów życiowych swych
członków do promowania „dobra wspólnego" całości. Osoba ludzka
wciela się bowiem w jego strukturę na zasadzie zachowania w nienaru-
szonym stanie własnych atrybutów moralnych, wśród nich także nie-
naruszalności własnego życia. W związku z tym jest rzeczą moralnie złą
i absolutnie niedopuszczalną zabicie człowieka pro publico bono, a więc
w imię tzw. racji stanu, albo też dla celów religijnych, jak to się działo np.
w przypadkach składania ofiar z ludzi na cześć bóstwa. We wszystkich
tu wymienionych kategoriach działań dokonuje się pogwałcenia ładu
moralnego przez powodowanie śmierci tam, gdzie nie pozwala na to po-
zostająca wciąż w mocy zasada niepogwałcalności osobowego życia ludz-
kiego. W tym punkcie filozoficzna myśl etyczna potwierdza słuszność
moralnych intuicji teologów katolickich z minionych wieków, których
poglądy zostały omówione w teologicznej części naszego studium55.

2. AGRESJA OGRANICZENIEM ZAKRESU

MORALNEJ WARTOŚCI ŻYCIA LUDZKIEGO

Wszystkie wymienione uprzednio przypadki charakteryzują się jed-

ną wspólną cechą: zakładają stan międzyosobowego pokoju. Taka jest
bowiem zasadnicza kondycja ludzkiego życia. Chociaż człowiek nie
jest dla człowieka aniołem, to jednak nie jest także dla niego wilkiem.

- 117-
Psychofizyczna natura człowieka uwielokrotnia liczbę istniejących obok
siebie jednostek ludzkich, ale równocześnie na skutek egzystencjalnej
niewystarczalności każdej z nich wiąże je z sobą za pomocą różnych
społecznych uzależnień w tym celu, aby się wzajemnie uzupełniały
i wspomagały w realizacji różnorodnych zadań życiowych, w tym tak-
że moralnych przeznaczeń. Dziać się to winno w ramach współpracy
opartej na zasadach sprawiedliwości i miłości, ich zaś pierwszym naka-
zem jest poszanowanie przysługujących każdej osobie podstawowych
uprawnień, wśród nich zaś przede wszystkim prawa do życia.
Tak w ogólnych zarysach jawi się moralna wizja społecznych po-
wiązań człowieka. Jednakowoż praktyczna realizacja tej wizji pozosta-
je w mocy wolnej woli człowieka. Powiedziano jednak przed chwilą,
że wolność ta, dzięki przysługującej jej niezdeterminowanej możności
podejmowania wyborów, kryje w sobie groźną ambiwalencję działania
dobrego i złego. Odnośnie do ludzkiego życia drastycznym przykładem
moralnego zła w obrębie międzyosobowych powiązań społecznych staje
się zjawisko agresji, czyli działania podjętego przez jednego człowieka
celem pozbawienia życia drugiego człowieka. Dla etyki chrześcijańskiej
jest to poważny problem, jak w świetle jej zasad ma się w takiej sytuacji
zachować osoba będąca przedmiotem napaści.
Z zarysowanych w swoim czasie danych historycznych wiadomo, że
byli w pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze, którzy — przyzna-
jąc nawet państwu prawo do wykonywania kary śmierci - odmawiali
prywatnym osobom prawa do obrony swego życia przez zabicie na-
pastnika56. Teza ta jednak została już w średniowieczu zarzucona, a to
w imię bardziej adekwatnej koncepcji pojęcia „prawa" w kontekście
obiektywnego ładu sprawiedliwości. Idzie mianowicie o to, że skoro
w kodeksie praw człowieka na pierwszym miejscu umieszcza się „pra-
wo do życia", w takim razie zakłada się milcząco, że prawo to na równi
z innymi stanowi element naturalnego ładu sprawiedliwości. Z tego
tytułu przysługuje temu prawu specyficzny atrybut, który polega na
swego rodzaju zdublowaniu każdego prawa sprawiedliwości. Dzieje się
tak przez włączenie w jego treść równoczesnego uprawnienia do pod-

- 118-
jęcia skutecznych działań celem obrony tego prawa w przypadku jego
pogwałcenia. Zakładając szereg zastrzeżeń, które formułuje się w pod-
ręcznikowych omówieniach tego zagadnienia 57, pozostają jednak do
rozpatrzenia pewne krańcowe sytuacje, w których jedyną i ostateczną
formą skutecznej obrony staje się akt zabicia napastnika.
Z otwierającą się dzięki temu szansą na ocalenie życia osoby napad-
niętej idzie jednak w parze złowieszcze pytanie, czy ta praktycznie moż-
liwa do uchwycenia deska ratunku nie okaże się w końcu przysłowiową
brzytwą, która przecina węzłowe wiązania głoszonej przez chrześcijań-
skiego etyka teorii o absolutnym i niezmiennym charakterze pewnej
kategorii zakazów prawa naturalnego, m.in. normy „nie zabijaj". Jak
bowiem pogodzić zasugerowany sposób obrony własnego życia przed
agresją z tak mocno podkreślaną ideą wewnętrznej i niepogwałcalnej
wartości moralnej ludzkiego życia? W tym miejscu należy się stanowczo
przeciwstawić tezie św. Tomasza i niektórych teologów, że złoczyńca,
tym bardziej agresor, zbrodniczym aktem ogołaca samego siebie z przy-
sługującej mu godności, a w konsekwencji — także moralnej osobowej
wartości. Agresor nawet w akcie agresji nie przestaje być człowiekiem,
a zatem jest nadal nosicielem osobowej godności, godności nieutra-
calnej, niezależnej od sytuacyjnych uwarunkowań podmiotu, któremu
ta godność przysługuje. Wszelki zatem akt wymierzony w życie ludz-
kiej osoby zmierza tym samym do zniszczenia moralnej wartości, a to
oznacza, że jest aktem wewnętrznie złym i absolutnie niedopuszczal-
nym. Obawy sumienia pisarzy z pierwszych wieków chrześcijaństwa,
dostrzegane zresztą także przez św. Tomasza, powracają zatem w nowej
postaci i nadal zmuszają do głębszego nad nimi namysłu.
Sugestywność zasygnalizowanej trudności jest tak wielka, że na-
wet św. Tomasz ugiął się pod jej naciskiem i punkt ciężkości zaktua-
lizowanego przez nią problemu przesunął w niewłaściwym kierunku.
A mianowicie przedmiotem analizy uczynił nie aksjologiczną treść
godności i prawa agresora do życia, ale strukturę aktu broniącego swo-
jego życia człowieka. Idąc tą drogą, oparł rozwiązanie dopuszczalności
czynnej samoobrony na zasadzie podwójnego skutku, za pomocą któ-

- 119-
rej sprawczość obronnego działania zredukował jedynie do moralnie
godziwego zamierzenia ocalenia zagrożonego życia, natomiast śmierć
agresora przypisał ubocznemu dopuszczeniu tej śmierci jako skutku
złego. W tym założeniu sprawcą śmierci agresora w wyższym stopniu
staje się sam agresor aniżeli spełniająca to działanie zaatakowana przez
niego osoba. Jak później tomiści objaśniali, agresor „nadziewa się" na
cios obrońcy życia bądź wręcz swoim nieodpowiedzialnym działaniem
„powoduje" swą śmierć. Jeśli nawet „zewnętrzne działanie" obrońcy
własnego życia wygląda na „działanie śmierciosprawcze", to wewnętrz-
na jego treść jest już „dobrosprawcza".
Autorytet św. Tomasza spowodował, że teoria ta została powszech-
nie zaakceptowana w świecie katolickiej teologii moralnej oraz filozofii
chrześcijańskiej. Toteż aż do czasów współczesnych uchodzi — przy nie-
licznych nader sprzeciwach - za reprezentatywną odpowiedź chrześci-
jańskiej myśli teologicznej i filozoficznej na dylemat zawarty w sytuacji
obrony życia przed agresją.
Ten niewątpliwy fakt historyczny zasługuje jednak na krytyczną re-
fleksję. Pierwszą w tym kierunku pobudką jest dająca się łatwo zauważyć
sztuczność tradycyjnych objaśnień usiłujących wykazać równoczesność
dwu skutków obronnego aktu powodowania śmierci agresora oraz oca-
lenia własnego życia. W ślad za tym idzie arbitralność tezy głoszącej, że
spowodowanie śmierci agresora stanowi uboczny skutek „tegoż obron-
nego aktu". Jeśli się te stwierdzenia postawi oko w oko z obiektywną
rzeczywistością rzeczonego działania, widać z całą oczywistością, że po
pierwsze godząc się nawet na równoczesność obu wspomnianych skut-
ków, niepodobna przeczyć, że sposób ich spowodowania nie jest taki
sam. Kiedy lekarz zapisuje lekarstwo, które leczy serce, ale równocześnie
nadwyrężą nerki, obydwa skutki wynikają jednakowo z prowadzonej
terapii. Natomiast w przypadku obrony życia przed agresją „akt obron-
ny" jest tak samo bezpośrednio „śmierciosprawczy" jak akt napaści ze
strony agresora. Ocalenie życia w założeniu powodzenia obrony jest
skutkiem równoczesnym, ale zewnętrznym w porównaniu ze śmiercią
agresora i przez tę śmierć uwarunkowanym. Powraca tu znane z ogól-

- 120-
nych analiz filozoficzno-etycznych rozróżnienie między „celem czyn-
ności" (finis opens) (jest nim śmierć agresora), a „celem sprawcy czynu"
(finis operantis) (jest nim ocalenie życia). Z tego powodu, po drugie,
nie może być wówczas mowy o „ubocznym" charakterze tego ostatnie-
go skutku. Nie pozwala na to realistyczna interpretacja struktury aktu
obronnego, przede wszystkim zaś jego teleologii, czyli wewnętrznej, na
spowodowanie śmierci ukierunkowanej celowości.
Te w zwięzłej formie przedstawione zastrzeżenia stanowią jedynie
krótką rekapitulację krytycznych analiz rozwijanych we wcześniejszych
publikacjach, których przedmiotem jest tradycyjna teoria uzgodnienia
aktu spowodowania śmierci agresora z ogólną zasadą nienaruszalnej
moralnej wartości wszelkiego ludzkiego życia 58. Zakwestionowanie tej
wyjaśniającej teorii żadną wszelako miarą nie oznacza zaprzeczenia sa-
mej tezy, w myśl której tego typu działanie jest moralnie dopuszczal-
ne. Krytyka tradycyjnej doktryny ma to tylko na oku, aby zdać sobie
sprawę z konieczności innego podejścia do tego zagadnienia. Idzie
mianowicie o to, aby wykorzystując współczesne dyskusje na temat
„konfliktu wartości" w granicznych sytuacjach życiowych, przesunąć
punkt ciężkości naszych rozważań w tę właśnie stronę. Przedmiotem
refleksji należy więc uczynić moralną wartość ludzkiego życia, przede
wszystkim zaś rozszerzyć badawczą perspektywę tych rozważań przez
uwzględnienie wszystkich aspektów tyczących tej wartości. Wstępne
antropologiczno-społeczne ustalenia wskazały na doniosłość społecz-
nych relacji ludzkiego życia, wśród których na czoło została wysunięta
kategoria międzyosobowych powiązań ludzkich. Zjawisko agresji po-
jawia się już na tym terenie. Przyjrzyjmy się, jakie stąd wynikają kon-
sekwencje.
Także na obecnym etapie naszych rozważań ograniczyć się nam
trzeba do skrótowego zreferowania wyników szerszych na ten temat
wywodów rozwiniętych we wspomnianych już publikacjach. Zakłada
się, że chodzi o sytuację krańcowego zagrożenia życia przez agresję,
w której poza zabiciem agresora nie ma innej możliwości skutecznej sa-
moobrony. Istotne jest naprzód stwierdzenie, że skuteczność tej obrony

- 121-
domaga się działania bezpośrednio zabójczego, czyli aktu tego same-
go typu co zachowanie się agresora. Mechaniczne niejako przeniesie-
nie tego stanu rzeczy w sferę porządku moralnego oznaczałoby zde-
rzenie się dwóch wartości moralnych, a konsekwentnie także dwóch
osobowych praw do życia. Negując - wbrew niektórym moralistom
- możliwość zaistnienia tego rodzaju nieładu w strukturze porządku
moralnego, który z istoty swej ma być modelowym kształtem ładu
we wszystkich wymiarach dobra moralnego, w tym także w obrębie
świata wartości, zgodzić się należy na końcową tego pochodu myślo-
wego konkluzję: wartość moralna ludzkiego życia i nakładające się
na nią prawo do życia osoby ludzkiej są wartością i prawem stałym
i nienaruszalnym, ale o zakresie ograniczonym. Nie obejmują one sy-
tuacji agresji. Agresor, podejmując tego rodzaju akt, decyduje się na
działanie znajdujące się poza granicami moralnej wartości i prawa do
życia. W sytuacji agresji życie agresora zachowuje jedynie swoją czy-
sto fizyczną przedwartościową bytowość, niechronioną moralnym
uprawnieniem nienaruszalności. Zycie to w zderzeniu z moralnym
prawem do obrony życia przysługującym osobie będącej przedmio-
tem jego napaści może być przez zaatakowaną osobę zniszczone bez
zaciągnięcia ciężkiej winy moralnej. Wina ta bowiem idzie w ślad za
wszelkimi świadomymi aktami stanowiącymi pogwałcenie przez naru-
szenie wartości moralnej w obrębie porządku moralnego. Tymczasem
akt agresji stawia osobę, która dokonuje zamachu na życie innej osoby,
poza granicami moralnej wartościowości jej własnego życia. W sferze
porządku moralnego znajduje się ta osoba tylko pośrednio, a mianowi-
cie o tyle, o ile stanowi przedmiot moralnie dopuszczalnej skutecznej
obrony, która przysługuje osobie zaatakowanej, upoważniając ją nawet
do pozbawienia agresora życia. Dopuszczalność ta nie podważa jednak
niezmiennego charakteru ogólnej zasady nienaruszalności osobowego
życia ludzkiego. Decydujące znaczenie ma tu to, że dopuszczalność
ta została wkomponowana w moralną strukturę tego życia jako stała,
aczkolwiek wyłącznie w przypadku agresji ważna „restrykcja". Podkreśl-
my - „restrykcja", a nie „wyjątek". Przez ten ostatni bowiem termin

- 122-
zwykło się w dzisiejszym języku filozoficzno-etycznym rozumieć od-
stępstwa od ogólnie obowiązującej normy, uznawane za dopuszczalne
przez sam podmiot działania odpowiednio do zmiennych sytuacyjnie
okoliczności. Jak widać, „restrykcja" w przyjętym sensie oraz „wyjątek"
stanowią dwie treściowo zgoła różne kategorie. Pierwsza z tych katego-
rii, a więc „restrykcja", funkcjonuje w charakterze stałej klauzuli za-
wartej w moralnej strukturze wartości życia ludzkiego, natomiast dru-
ga, a mianowicie „wyjątek", zakłada uprawnienie podmiotu działania
do stosowania odstępstw od zasady nienaruszalności życia odpowied-
nio do racji, które sam podmiot działania uznaje za wystarczające, aby
usprawiedliwić godzące w życie ludzkie postępowanie. Jest on zatem
„interpretatorem" zasady nienaruszalności życia ludzkiego, natomiast
w koncepcji restryktywnego rozumienia tej zasady działa na podstawie
zawartego w treści,zasady ściśle określonego moralnie neutralnego „im-
munitetu" (tak to nazwijmy w braku lepszego terminu)59.
Można by jednak na koniec zgłosić zastrzeżenie, czy jest sens tak
szeroko objaśniać konsekwencje, jakie w sferze międzyosobowych re-
lacji pociąga za sobą zjawisko agresji. Zasadniczym naszym tematem
jest naświetlenie moralnych aspektów kary śmierci, a więc zagadnienia
zgoła różnego, tyczącego funkcjonowania prawa karnego. Co do tego
nie ma wątpliwości. Niemniej jednak z teoretycznego punktu widze-
nia zachodzi między tymi dwoma kategoriami ludzkich działań jeden,
nader istotny punkt styczny: zjawisko agresji. Na jego tle rysujący się
konflikt wartości stanowi klasyczny przykład sytuacji, w której analiza
pozwala unaocznić ideę ograniczonego zakresu aksjologicznego mo-
ralnej wartości życia ludzkiego. Z kolei ta właśnie idea stanowi nieod-
zowną przesłankę dla zbudowania zwartej logicznie teorii moralnych
aspektów kary śmierci. Skoro już jednak ten postulat został spełniony,
nic nie stoi na przeszkodzie, aby podjąć rozważania nad właściwym
tematem niniejszej publikacji. Jest nim - jak wiadomo - filozoficzno-
-etyczna teoria dopuszczalności kary śmierci.
 ROZDZIAŁ CZWARTY
DOPUSZCZALNOŚĆ KARY ŚMIERCI

1. WSTĘPNE USTALENIA

historycznego zarysu rozwoju etyki śmierci wiadomo, że w sporze

na temat moralnej strony kary śmierci zaangażowane są dwa typowe
stanowiska: abolicjonizmu i retencjonizmu. Co prawda, w pośrodku
niejako między tymi dwoma stanowiskami mieszczą się złagodzone
ich formy. Zaczynają się one jednak wyodrębniać dopiero w dalszych
uszczegółowieniach podstawowych tez. W zagadnieniach fundamen-
talnych podzielają poglądy formułowane przez wyrazicieli jednej z dwu
klasycznych orientacji: abolicjonizmu zrodzonego na gruncie natura-
listycznego liberalizmu bądź retencjonizmu opartego na podstawach
spirytualistycznego solidaryzmu.
Niewątpliwie dla wstępnego ukierunkowania rozważań nad karą
śmierci niemałe znaczenie mają ogólne założenia antropologiczne. Nie-
mniej jednak fakt, że na ostatnim etapie dyskusji nad etyką kary śmier-
ci poplątały się światopoglądowe szyki wypowiadających się autorów,
dowodzi czego innego: można przyjmować spirytualistyczną koncepcję
człowieka i jego naturą uwarunkowane społecznie determinacje, a rów-
nocześnie opowiadać się za abolicjonistyczną anatemą kary śmierci.
W tym stanie rzeczy dla wszechstronnego naświetlenia dyskutowanych
aspektów tego zagadnienia wydaje się celowe przemierzyć cały proces for-
mowania się rzeczonych rozwiązań i na tak zarysowanym tle formułować
ostateczne odpowiedzi. Przy takim ustawieniu tematu rozważań pierw-
szym zadaniem jest ustalenie najważniejszych kryteriów wyznaczających
obszar działań, w obrębie których może mieć miejsce kara śmierci.

1. Rzecz zgoła oczywista, ale mimo wszystko domaga się, aby ją wpro-
wadzić w tok naszych rozważań i to na samym wstępie. Powodem

- 124-
 kary śmierci mogą być wyłącznie najcięższe przestępstwa w zakresie
prawa moralnego. Skoro bowiem kara śmierci stanowi rzeczywiście
najsurowszy rodzaj sankcji — dlatego zwie sieją także „karą główną"
bądź „karą kapitalną" - wobec tego może mieć zastosowanie jedynie
w odniesieniu do proporcjonalnie wielkich nadużyć.
2. Termin „najcięższe przestępstwa" ma zakres nader rozległy, histo-
ryczne zaś dane ilustrują wymownie to stwierdzenie, ukazując, za
jakiego rodzaju i za jak liczne przestępstwa karę śmierci wymierzano
w przeszłości i dziś się ją jeszcze wymierza. Do tej sprawy powrócić
nam wypadnie w kilku innych kontekstach. Na razie poprzestać
musimy na wskazaniu prostej racji, dla której na użytek etycznych
naszych rozważań z szerokiego wachlarza przestępstw uznawanych
za zasługujące na karę śmierci wybierzemy jedną tylko kategorię
aktów, a mianowicie morderstwa. Przemawia za tym najpierw fakt,
że w znanych nam z historii katalogach czynów obłożonych groźbą
kary śmierci morderstwo widnieje zazwyczaj na pierwszym miej-
scu. Znaczy to, że w moralno-prawnej świadomości ludzkich społe-
czeństw naganność tego aktu rysuje się ze szczególną ostrością. Nie
jest to chyba rzeczą przypadku, ale musi mieć jakieś swoje głębsze
uzasadnienie. Większej wszakże wagi jest tu tożsamość przedmio-
tu przestępstwa i kary. Życie za życie w kontekście największego
między nimi egzystencjalnego napięcia. Dwa te fakty, nawzajem się
zresztą warunkujące, pozwalają mniemać, że ich rola w konstytuo-
waniu obiektywnej rzeczywistości kary śmierci winna stać się przed-
miotem wnikliwszej refleksji.
3. Podkreślmy na koniec, że kara śmierci staje się przedmiotem badań
etyki filozoficznej jedynie pod warunkiem, że została zadekretowa-
na w toku instytucjonalnej procedury prawno-karnej reglamentacji
obowiązującej w określonej grupie społecznej. Tym samym poza
nawiasem rozważanej problematyki kary śmierci znajdują się wszel-
kie formy indywidualnych czy zbiorowych samosądów, których
typowym przykładem był tolerowany w Stanach Zjednoczonych
zwyczaj wykonywania tzw. linczu. Natomiast nie można już tego

- 125 -
 powiedzieć o znanych z etnologii formach ścigania zbrodni przez
członków wspólnoty rodowej, łącznie z prawem do pozbawienia
życia winowajcy. Funkcjonowały one w przedcywilizacyjnych spo-
łecznościach na mocy prawa zwyczajowego i z tego powodu pod
względem prawno-społecznym stanowiły historycznie uwarunko-
waną formę wymiaru sprawiedliwości. Na tej podstawie muszą być
uznane za instytucję prawa karnego równoważną tym, które dzia-
łają w ramach procedury sądowej ustanowionej przez organy pra-
wodawstwa państwowego. Umieszczenie problematyki kary śmierci
w sferze działania instytucji wchodzących w skład organizacji życia
publicznego ma dla filozoficzno-etycznej teorii kary śmierci duże
znaczenie. Wskazuje bowiem na to, że jednym z ważnych kompo-
nentów całościowo widzianej teorii kary śmierci jest rola państwa
jako gwaranta wymiaru sprawiedliwości w społecznym życiu jego
obywateli. Zakłada przeto konieczność uwzględnienia roli państwa
w toku analizy moralnych aspektów kary śmierci.

2. NIEZBĘDNE KOREKTURY

Wstępne trójpunktowe ustalenia to mają na celu, aby zarysować pole

badania dla centralnego przedmiotu naszych rozważań. Poprawność
wykonania tego zadania zależy w dużym stopniu od zakreślenia per-
spektywy, w obrębie której zamierza się dokonać moralnej oceny in-
stytucji kary śmierci: czy perspektywa ta ogarnia wszystkie znaczące
moralnie czynniki, czy też zacieśnia się do niektórych czynników, inne
natomiast pozostawia na marginesie badawczych zainteresowań?
Przykładem zawężonej metody badania moralnej strony kary śmier-
ci są — można powiedzieć — wszystkie w historycznej części omówione
stanowiska filozoficzno-etyczne, zarówno wśród zwolenników trady-
cyjnego retencjonizmu, jak też nowożytnego abolicjonizmu. Jedno-
stronność tych ujęć na tym przede wszystkim polega, że w centrum
badawczej uwagi umieszczają osobę winowajcy, który dopuścił się
ciężkiego naruszenia prawa i na tej podstawie wyrokiem sądu może

- 126-
być skazany na karę śmierci. Pochodną tej jednostronności stają się
przewodnie idee argumentacji podawanych przez tych autorów na
uzasadnienie naczelnej retencjonistycznej bądź abolicjonistycznej tezy.
W przypadku autorów zorientowanych abolicjonistycznie eksponuje
się niepogwałcalność prawa do życia przestępcy, natomiast retencjo-
niści kładą nacisk na zabezpieczenie dobra wspólnego społeczeństwa,
w którego prawno-moralne podstawy godzą akty gwałtu przestępcy.
W uzupełnieniu tych wywodów obydwie strony usiłują osłabić siłę do-
wodową uzasadnień przeciwnego stanowiska. Abolicjoniści czynią to,
twierdząc, że społeczeństwo dysponuje innymi środkami zabezpiecze-
nia swoich interesów bez uciekania się do sankcji ostatecznej. Z kolei
retencjoniści radzą sobie z prawem do życia skazanego na śmierć wi-
nowajcy w ten sposób, że bądź odwołują się do autorytetu Boga, który
udziela władzy państwowej uprawnienia do stosowania kary śmierci
(iusgladii), bądź - w laickich założeniach światopoglądowych - do idei
totalistycznej wszechwładzy państwa.
Obydwie orientacje, choć - jak zwykle bywa - nie są pozbawione
pewnych elementów słuszności, mimo to budzą zasadnicze sprzeciwy.
Zastrzeżenia te wypływają z wspólnego przed chwilą zasygnalizowa-
nego źródła: w wyniku tego jednostronnego nachylenia się nad osobą
skazańca tracą z oczu, a przynajmniej nie doceniają wagi innych współ-
czynników rozpatrywanej sytuacji, których uwzględnienie w radykalny
sposób zmienia optykę etycznego spojrzenia na tę sytuację.
Ogólnie powiedzieć można: dla integralnego ujęcia naświetlenia mo-
ralnej strony kary śmierci konieczne jest rozszerzenie badawczej perspek-
tywy etycznej refleksji na sferę przedmiotów tych aktów, za które skaza-
niec ponosi karę. Kara śmierci jest sankcją uwarunkowaną przez moralną
dynamikę człowieka, a więc przez spełniane przez niego rozumne dzia-
łania. Z ogólnych zaś zasad etyki wiadomo, że działania te w aspekcie
moralnym przybierają właściwą sobie postać odpowiednio do moralnej
wartości ich przedmiotów, a więc skutków sprawianych mocą nadanej im
przez działający podmiot „teleologii", czyli prawidłowości celowo zorga-
nizowanej pod kątem zamierzonego skutku. Wobec tego jeżeli refleksja
etyczna nad zagadnieniem kary śmierci ma spełnić postulat integralnego

- 127-
ujmowania badanej materii, w takim razie nie może pomijać moralnego
wymiaru przedmiotu działania, za którą tę karę się wymierza. Zwrócono
w swoim czasie uwagę, że w katalogu „ciężkich przestępstw" widnieje
jedno, które wyróżnia się spośród innych i pozostaje w szczególnym sto-
sunku do moralnego statusu jego sprawcy: przestępstwem tym jest akt
morderstwa. W innych bowiem przypadkach „ciężkich przestępstw",
o których nam wiadomo z historii, chodzi o cząstkowe dobra człowieka,
materialne, np. kradzież, bądź duchowe, np. cudzołóstwo albo bluźnier-
stwo. Ich wysokiej rangi i znaczenia w życiu człowieka nikt nie neguje,
niemniej jednak pozbawienie człowieka tych dóbr nie godzi w podstawy
jego egzystencji. Choć powoduje to poważne szkody dla posiadaczy tych
dóbr, to jednak nie zawiera w swej strukturze elementu niszczenia ludz-
kiego życia. Kiedy natomiast popełnia się akt morderstwa, w dynamicz-
ną rzeczywistość tego aktu wchodzi zamach na ludzkie życie. Doszło zaś
do tego w wyniku podjęcia przez podmiot działania śmierciosprawczego
aktu wymierzonego wprost w egzystencję ofiary, czyli dopuszczono się
agresji. W tym założeniu akt sprawcy czynu zwraca się przeciwko życiu
osoby, zawiązuje się między nimi szczególny stosunek, którego moralna
wymowa musi rzutować na rodzaj sankcji uwarunkowanej tym dzia-
łaniem. Chwilowo nie rozstrzygamy, o jaką sankcję chodzi, natomiast
z całą stanowczością podkreślić należy, że dla prawidłowego naświetle-
nia moralności kary śmierci niezbędne wydaje się dostrzeżenie ofiary
morderstwa i roli, jaką moralna wartość jej życia ma w konstytuowaniu
moralnej strony kary śmierci.
Z tym postulatem łączy się potrzeba wprowadzenia kolejnej korek-
tury w tradycyjną teorię etyki kary śmierci. Idzie o bardziej adekwatne
spojrzenie na źródło, z którego władza państwowa czerpie swe uprawnie-
nie do stanowienia kary śmierci oraz zakresu jej stosowania. Trzeba roz-
ważyć pytanie, w jakim stopniu kategoria życia ofiary agresji wpływa na
konieczność przesunięcia punktu ciężkości obowiązków państwa w sto-
sowaniu kary śmierci z ogólnospołecznej kategorii ładu moralno-społecz-
nego w stronę obrony osobowych praw obywateli jako kategorii bardziej
pierwotnej i bezpośrednio zakodowanej w strukturze kary śmierci.

- 128-
3. UZASADNIENIE MORALNEJ DOPUSZCZALNOŚCI KARY
ŚMIERCI
Jak zaznaczono w dokonanych przed chwilą ustaleniach, zasadnicze
wątki w etycznej problematyce kary śmierci zbiegają się w jednym cen-
tralnym punkcie, którym jest wymierzenie kary śmierci za zbrodnię
morderstwa. Przyjęto również jako ewidentne stwierdzenie, że mor-
derstwo implikuje zawsze akt agresji. W tym założeniu moralna stro-
na kary śmierci kształtuje się w wyniku normatywnego sprzężenia się
dwu członów zaistniałej w morderstwie relacji: sprawcy agresji oraz
ofiary agresji. Moralna postać kary śmierci, a więc jej dopuszczalność
bądź niedopuszczalność, staje się zatem wypadkową ujęcia moralnego
statusu tych dwu współzależnych od siebie członów i wysnucia nasu-
wających się wniosków.
Za punkt wyjścia posłuży ustalenie uzasadnione w preliminariach
etyki śmierci. Głosi ono, że życie ludzkie jawi się jako wartość moral-
na niezmienna, czyli przysługująca człowiekowi mocą zakorzenionego
w ludzkiej naturze skierowania jego wolności do realizacji osobowej
doskonałości człowieka. Dlatego jest to wartość niezbywalna i nienaru-
szalna, czyli chroniona moralnym prawem przed wszelkimi działania-
mi skierowanymi przeciwko tej wartości. Z tej też idei nienaruszalno-
ści życia ludzkiego została wyprowadzona zasada wyłączająca z zakresu
moralnej wartości ludzkiego życia akt agresji, co sprawia, że wartość
życia ludzkiego — nie tracąc swej niezmienności — ukazuje się jednak
wartością restryktywnie ograniczoną. Na tej podstawie akt pozbawie-
nia życia człowieka w sytuacji podjętej przez niego agresji przez osobę
w obronie własnego życia nie oznacza aktu morderstwa, moralnie głę-
boko nagannego, ale stanowi akt moralnie dopuszczalny, pod warun-
kiem że atakowana osoba podejmuje go w intencji obrony własnego
życia, nie zaś innego nagannego motywu.
Problematyka kary śmierci wprowadza nas jednak w splot okolicz-
ności, które są pod pewnym względem odwrotnością układu przed
chwilą wspomnianego. Idzie bowiem o sytuację, w której śmierć po-
nosi nie agresor, lecz ofiara agresji, odpowiedni zaś organ władzy pań-

- 129-
stwowej skazuje go na karę śmierci. Jakie racje przytoczyć można na
rzecz tezy, że jest to działanie moralnie dopuszczalne, nie narażając się
na zarzuty wysunięte w swym czasie przeciwko tradycyjnej argumenta-
cji na rzecz tej samej tezy?
W sytuacji agresji ofiara mordu mogła pozbawić życia agresora,
gdyż ją do tego uprawniało moralne prawo pozwalające na skuteczną
obronę własnego życia. Nie leżało to jednak w jej fizycznej mocy; akt
agresji (jak to zazwyczaj bywa) zakończył się jej śmiercią, a nie śmiercią
agresora. Istotny sens rozważanej tu sprawy sprowadza się do pytania:
czy w momencie zgonu utraciło moralną ważność również jej prawo do
życia wraz z uprawnieniem do jego obrony? Otóż przeciwko tej moż-
liwości protestuje struktura obiektywnego porządku moralnego, któ-
rego integralną cząstką jest wartość ludzkiego życia oraz oparty na niej
porządek sprawiedliwości. Na błędnym uproszczeniu opiera się częste
w języku tradycyjnej etyki chrześcijańskiej wyrażenie „naprawa porząd-
ku moralnego". Porządku moralnego ani „popsuć" nie można, ani go
też „naprawiać" nie trzeba, owszem, nawet tego czynić nie ma podstaw.
Naruszenie normy moralnej oznacza w gruncie rzeczy jedynie skrzywie-
nie aktu woli sprawcy zła moralnego. Niezgodne z normą zachowanie
się człowieka nie dosięga obiektywnych wartości moralnych, którą dana
wartość chroni, natomiast uruchamia mechanizm związanych z tym
skrzywieniem sankcji. Funkcjonują one właśnie dzięki temu, że rzeczona
norma, a w rzeczywistości cały porządek moralny, którego jest częścią,
zachowuje swą moralną ważność. Podtrzymuje też dzięki temu w waż-
ności wypływające z niej uprawnienia, łącznie z ich obudową w postaci
proporcjonalnych kar, czyli sankcji. W konkluzji zarysowanego po-
chodu myśli można przyjąć, że ze śmiercią ofiary agresji nie schodzi
do grobu jej moralne prawo do życia i do jego obrony. Wraz z nim
nie ustaje wołanie tego prawa o wymierzenie sprawiedliwiej sankcji.
Mimo wszystko śmierć obezwładnia radykalnie ofiarę agresji i czy-
ni ją przez to niezdolną do jakichkolwiek działań w celu uruchomienia
aparatu windykatywnych działań spowodowanych aktem zamachu na
jej życie. Stwierdzenie to, usuwając osobę ofiary agresji z pola widzenia

-130-
etycznej refleksji, ukazuje równocześnie platformę aktywnej ingerencji
państwa. Dla właściwego naświetlenia roli państwa w karno-prawnej
procedurze ścigania zbrodni przeciwko ludzkiemu życiu niezbędna jest
wszakże nieco odmienna optyka społecznych zadań państwa aniżeli ta,
którą prezentuje tradycyjna teoria kary śmierci, tym bardziej jej aboli-
cjonistyczna koncepcja. Państwo odnośnie do kary śmierci ma głębiej
sięgające zadania, aniżeli troszczyć się o poszanowanie przez obywateli
ustalonego prawno-społecznego ładu czy też o zapewnienie życiowego
dobrostanu dla ogółu społeczeństwa. Zgodnie z zarysowaną wcześniej
koncepcją człowieka jako istoty społecznej, państwo jest instytucją, która
jest powołana do realizowania dobra ogólnego społeczeństwa. Dobro to
w dogłębnym znaczeniu sięga samych podstaw moralnego prawa i znaj-
duje swój wyraz w określonym przez to prawo porządku sprawiedliwości,
jak to sugerował już św. Tomasz60. Z tego tytułu w moralną treść dobra
ogólnego wchodzą osobowe prawa człowieka, czego konsekwencją jest
aktywna rola państwa w afirmacji i zabezpieczeniu osobowego prawa do
życia, m.in. w jego obronie przed agresją. W przypadku morderstwa,
a więc już dokonanej agresji, ciążący na państwie postulat afirmacji
prawa do życia ofiary agresji przeobraża się w obowiązek potwierdzenia
tej afirmacji przez stosowanie sankcji proporcjonalnej do popełnionej
zbrodni i odpowiednio do posiadanego przez agresora statusu moralne-
go. Jak nam wiadomo, dokonujący agresji napastnik stawia się poza gra-
nicami nienaruszalności swego życia i ofierze napaści przysługuje prawo
do odebrania mu życia w obronie swojego życia. Ponieważ nie dane było
ofierze napaści skorzystać z tego prawa, wobec tego prawo to zezwa-
la państwu jako gwarantowi porządku sprawiedliwości uczynić to
w ramach sankcji wymaganej przez sprawiedliwość. Warunkom tym
czyni zadość również kara śmierci i na tej podstawie nie można jej odmó-
wić zasadniczej moralnej dopuszczalności.
Z rozumowego filozoficzno-etycznego punktu widzenia - w moim
przekonaniu — jest to najgłębsza i z wewnętrznych źródeł osobowego
prawa do życia wyprowadzona racja na rzecz tezy głoszącej zgodność
instytucji kary śmierci z zasadami obiektywnego naturalnego prawa

- 131-
moralnego. Można jednak tezę głoszącą moralną dopuszczalność kary
śmierci wzmocnić dodatkowo za pomocą innych jeszcze racji. Wśród
nich znaczącą rolę odgrywa idea uznająca w instytucji kary śmierci
niezbędny w rękach państwa środek do zabezpieczenia podstaw mo-
ralno-prawnego ładu czy ogólnie rozumianego dobra wspólnego, jak
sądzi znakomita większość chrześcijańskich filozofów. Instruktywne
są również wskazania autorów tej samej orientacji światopoglądowej
na przydatność funkcjonowania kary śmierci w procesie budowania
społecznego klimatu bezpieczeństwa publicznego, szczególnie mocą
psychologicznej grozy odstraszającej od podejmowania zbrodniczych
aktów. Można wziąć pod uwagę także inne jeszcze racje przytaczane
w kontekście dyskusji na temat moralnej dopuszczalności kary śmierci.
Wydaje się wszakże, że wskazane we wstępnych uwagach mankamenty,
które osłabiają dowodową moc tych racji, tracą zupełnie na sile, jeżeli
uzasadnienie tej zasady sprowadzi się na grunt idei pomijanej przez
tych wszystkich autorów. A jest tą ideą z najgłębszych źródeł moralnej
wartościowości ludzkiego osobowego życia wypływający postulat spra-
wiedliwości, dopuszczający egzekwowanie przez państwo za pomocą
kary śmierci pogwałconego w śmierciosprawczym akcie prawa do życia
ofiary zbrodniczej agresji.

4. OGRANICZONY CHARAKTER
MORALNEJ DOPUSZCZALNOŚCI KARY ŚMIERCI

Zarysowana koncepcja dopuszczalności kary śmierci w tych samych

źródłach, w których znajduje racje usprawiedliwiające przyjętą zasadę
moralną, wykrywa również kryteria wyznaczające zakres jej stosowal-
ności. Wiadomo bowiem, że jedynie akt agresji godzący w cudze życie
stawia agresora poza granicą jemu również przysługującego prawa do
życia i zdejmuje przez to piętno moralnego zła z obronnego działania
ofiary agresji oraz śmierciosprawczego działania państwa egzekwujące-
go prawa tej ofiary. Mając przed oczyma ową restrykcję, „jedynie" roz-

- 132 -
wijać można prosty tok rozumowania: skoro stosowanie przez państwo
kary śmierci jest dopuszczalne wyłącznie mocą moralnych implikacji
agresji, w takim razie jest niedopuszczalne poza sytuacją agresji. Tak
brzmi naczelne kryterium określające granicę, poza którą obiektywny
ład moralny ani samej ofierze agresji, ani państwu jako egzekutorowi jej
praw nie pozwala sięgać po ten ostateczny środek obrony prawa człowie-
ka do życia. Z chwilą zaś kiedy to ustalenie zostanie uznane za uzasadnio-
ną konkluzję wypływającą z centralnej tezy zajętego stanowiska, otwiera
się droga do snucia dalszych, również doniosłych wniosków.
Pierwsze z nich dotyczą państwa jako ustawodawcy i wykonawcy kary
śmierci. Z przyjętych przez nas zasad wynika, że uprawnienia państwa
w sferze funkcjonowania kary śmierci są określone moralnym statusem
ofiary agresji, są zatem wtórne w stosunku do tego statusu. Wobec tego
przyjąć należy, że moralna słuszność (dopuszczalność) kary śmierci lub
jej niesłuszność (niedopuszczalność) nie utożsamia się z jej legalnością
w rozumieniu pozytywistycznych teorii prawa i moralności. Gdyby się
bowiem założyło, że wszelki akt stanowienia suwerennej władzy pań-
stwowej, jeśli tylko nie narusza konstytucyjnych zasad praworządności,
jest tym samym moralnie usprawiedliwiony i obowiązujący, w takim ra-
zie jedynym kryterium dopuszczalności kary śmierci byłaby jej zgodność
z ustanowionym porządkiem prawnym. Problemem mogłaby być tylko
jej ewentualna „przydatność" lub „nieprzydatność" do realizacji zadań
władzy państwowej, wśród nich choćby do zabezpieczenia podstaw tego
porządku jako środka prewencyjnych działań społecznych. Chodziłoby
zatem jedynie o odpowiedniość motywacji, które kompetentne organy
władzy państwowej mogłyby rozpatrywać w odniesieniu do aktualnego
stanu rzeczy i pod tym kątem zgodnie z dokonaną oceną je modulo-
wać. W zależności od tego, jaka byłaby ostateczna decyzja tych organów,
mocą której dotychczasowy stan prawny zostałby utrzymany lub zniesio-
ny, dopuszczalne byłoby zarówno dalsze funkcjonowanie kary śmierci,
jak jej zawieszenie lub zniesienie.
To wszakże pozytywistyczne utożsamienie legalności kary śmierci z jej
słusznością wynika z bardziej fundamentalnego założenia. Przyjmuje się

- 133-
w nim, że prawo pozytywne stanowi kategorię normatywną, niezależ-
ną od moralności albo nawet w stosunku do niej nadrzędną. Wiado-
mo z ogólnej teorii prawa i moralności, że w tym punkcie zaznacza
się zasadnicza opozycja etyki chrześcijańskiej względem pozytywizmu
filozoficzno-prawnego. Prawo pozytywne mimo wysokiej rangi nor-
matywnej, jaka mu przysługuje, „podlega" moralności w tym sensie,
że pozostaje w stosunku normatywnego podporządkowania względem
obiektywnych i niezmiennych podstaw porządku moralnego, zwanych
najczęściej „prawem naturalnym". Kierując się tą ideą, można przyjąć,
że także w zagadnieniu dopuszczalności kary śmierci elementy treś-
ciowe określające jej dopuszczalność znajdują się poza granicami pra-
wa pozytywnego w obszarze wcześniejszego od niego ładu moralnego.
Legalizmowi pozytywistycznemu przeciwstawia się tu moralistyczna
orientacja etyki chrześcijańskiej.
Snując dalej ten wątek rozumowania, przyjąć należy, że nie tylko
przewidywalny pozytywny wpływ kary śmierci na umocnienie pod-
staw porządku prawno-społecznego i bezpieczeństwa publicznego, ale
także żaden prospektywny cel jakiejkolwiek grupy społecznej, w tym
także państwa jako społecznej całości, nie może przydać moralnego
blasku karze śmierci. Stwierdzenie to ma również wydźwięk krytyczny:
chodzi o przeciwstawienie się teoriom legalistycznym, które kierują się
nadrzędną zasadą aksjologicznej jedności celu i środków w realizowa-
niu przez państwo swoich politycznych zamierzeń. W konsekwencji
słuszność lub niesłuszność kary śmierci sprowadzają na grunt jej przy-
datności jako środka do osiągania zamierzonych celów. Motywacja
skłaniająca etykę chrześcijańską do stanowczej negacji totalistycznych
usprawiedliwień kary śmierci nie różni się zasadniczo od tej, którą ta
etyka wytacza przeciwko pozytywizmowi filozoficznemu. Tak jak pra-
wo pozytywne stanowione przez władzę państwową, tak samo wszelkie
inne cele i polityczne interesy, czyli tzw. racja stanu, jaką ta władza ma
urzeczywistniać, nie są wyjęte spod domeny moralności. W myśl etyki
chrześcijańskiej również siła wszechpotężnego państwa poddana jest
reglamentacji ze strony prawa moralnego.

- 134-
 W odniesieniu do kary śmierci zasada ta uzależnia państwo od oso-
bowych praw człowieka i zezwala na stosowanie kary śmierci jedynie
w roli nadrzędnego egzekutora -działania, którego podmiot pogwałco-
nego prawa do życia sam wykonać nie może. Zakazuje mu natomiast
posługiwać się karą śmierci jako środkiem do realizacji pro publico bono
choćby godziwych — zasadniczo rzecz biorąc — politycznych zamierzeń,
tym bardziej jeżeli to się dzieje w toku politycznej walki o władzę, bądź
partykularnych interesów. Ograniczenie to odnosi się bezpośrednio do
działań podmiotów działających na poziomie politycznej organizacji
państwa. W tym samym jednak stopniu stawia ono poza granicami
moralnej dopuszczalności kary śmierci te działania, które mają na celu
dobro społeczeństwa. Tak ma się sprawa głównie na odcinku politycz-
nych działań zmierzających do zwiększenia bezpieczeństwa społecz-
nego przez eliminowanie jednostek lub grup społecznych uznanych
za niebezpieczne lub szkodliwe, np. członków zorganizowanej prze-
stępczości. Te i im podobne racje utylitarystycznie rozumianej „uży-
teczności" nie stwarzają wystarczającej racji dla posługiwania się karą
śmierci. Krótko mówiąc, restrykcja, mocą której uprawnienie państwa
do stosowania ostatecznej interwencji karnej nie wykracza poza granice
agresji przeciwko ludzkiemu życiu, powoduje, że do kategorii moral-
nych nadużyć zaliczyć należy wszelkie wykorzystywanie instytucji kary
śmierci do realizacji przez odpowiednie podmioty celów politycznych
i społecznych.
Z tego samego tytułu wynika również niezgodność, jaka zacho-
dzi między obiektywnym ładem moralnym a wszystkimi praktykami
usankcjonowanymi przez zwyczaj lub prawo państwowe, które prze-
widują wymierzanie kary śmierci za poważne nawet przestępstwa, ale
innych aniżeli agresja przeciwko ludzkiemu życiu. Do tej kategorii
przestępstw należą np. kradzieże, nadużycia gospodarcze, zbrodnie po-
lityczne, postępowanie moralnie naganne, np. cudzołóstwo, a wreszcie
grzechy religijne, np. bluźnierstwo, a przede wszystkim grzech herezji.
Ten to grzech na tylu kartach historii Kościoła zapisał się ciemnymi
zgłoskami, a do dziś dnia funkcjonuje jako karalny sankcją kapitalną

-135-
w kodeksach państw muzułmańskich. Wszystkie te poważne wykro-
czenia przeciwko prawu moralnemu lub Bożemu podpadają niewątp-
liwie pod różne, lecz do ich swoistości dostosowane rodzaje sankcji.
W naszym wszakże wypadku idzie tylko o to, że w katalogu sankcji za
wymienione przed chwilą przestępstwa nie ma miejsca na karę śmierci.
Sprawę przesądza fakt, że chodzi w nich o pogwałcenie norm chronią-
cych inne wartości moralne aniżeli ludzkie życie, dzieje się to zaś za
pomocą działań, które nie są agresją w przyjętym przez nas znaczeniu.
Dla tych racji brak jest podstaw do stosowania sankcji kapitalnej. Wy-
miar sprawiedliwości winien się dokonywać zatem na innej drodze.
 ROZDZIAŁ PIĄTY
CELOWOŚĆ KARY ŚMIERCI

Na wstępie II rozdziału II części niniejszej rozprawy przypomniano

znane rozróżnienie dwóch podstawowych aspektów kary śmierci: jej
moralnej dopuszczalności oraz celowości. Rozważania nad moralną do-
puszczalnością kary śmierci przed chwilą zostały zakończone. Ponieważ
ich uwieńczeniem stała się teza, że kara śmierci jest instytucją moralnie
dopuszczalną, aczkolwiek w ściśle określonym zakresie (w przeciwnym
razie wszelkie dalsze rozważania nie miałyby już sensu), wobec tego
nadchodzi czas, aby podjąć problematykę jej celowości. Chociaż bo-
wiem w świetle dotychczasowych rozważań nie ulega wątpliwości, że
celowościowy aspekt kary śmierci jest wtórny w porównaniu z moralną
jego stroną, to jednak równie pewne jest stwierdzenie, że z praktyczne-
go punktu widzenia stanowi problem ogromnej wagi. W pełni zatem
uzasadnione, a w kontekście niebezpieczeństw towarzyszących prak-
tycznemu funkcjonowaniu kary śmierci wręcz konieczne okazuje się
stawianie pytań, w jakim stopniu możność stosowania przez państwo
kary śmierci jest w praktyce niezbędna lub pożyteczna, w jakim zaś
mogłaby być ograniczona, zawieszona bądź wręcz zniesiona.
Wpierw trzeba jednak dokonać wprowadzającego w sedno sprawy
uściślenia dwu terminów, którymi w dalszym ciągu wywodów będzie-
my się posługiwać. Idzie tu głównie o występujący w tytule rozdziału
termin celowość kary śmierci oraz o użyteczność, bądź przydatność
kary śmierci. Jest to wskazane z tego względu, że odgrywają one dużą
rolę w konstytuowaniu moralnej strony kary śmierci, a znaczeniowo
nieco się od siebie różnią.
Ogólnie powiedzieć można, że zarówno użyteczność jak i celowość
wyrażają skutki, jakie funkcjonowanie kary śmierci powoduje w życiu

-137-
społeczności państwowej. Użyteczność tym się wszakże charakteryzuje,
że przejawia się w różnych kategoriach skutków, jest zatem pojęciem
zbiorowym. Wymienić zatem wypada przynajmniej najważniejsze, po-
mocą zaś w tym względzie będzie także tym razem historia problemu.
Jak wiadomo, etycy chrześcijańscy w budowanej przez siebie teorii obro-
nę kary śmierci opierali na tego rodzaju racjach, jak naprawienie na-
ruszonego przez akt przestępczy porządku moralnego, zabezpieczenie
podstaw prawno-moralnej struktury społeczeństwa, a także zagwaran-
towanie bezpieczeństwa publicznego dla ogółu jego członków. Jedne
z wymienionych tu pozytywnych efektów odpowiadają retrybutywnym,
inne natomiast prewencyjnym funkcjom kary śmierci, o których głośno
w kryminologicznych dyskusjach współczesnych teoretyków prawa61.
Na tle przypomnianych tu dobroczynnych oddziaływań kary śmier-
ci łatwo już zarysować sens terminów „użyteczność" i „celowość" kary
śmierci. A mianowicie kiedy rozpatrujemy je w aspekcie ich normatyw-
nych skuteczności, aktualizowanej w toku funkcjonowania kary śmierci
w prawno-karnym systemie określonego społeczeństwa, wówczas mamy
na myśli racje użyteczności kary śmierci. Natomiast kiedy ujmujemy je
od strony przewidywanego i zamierzonego w zamyśle prawodawcy po-
żądanego stanu społeczeństwa w wyniku wprowadzenia lub utrzymania
w mocy instytucji kary śmierci, wówczas mówimy o celowości bądź za-
sadności prawno-karnej funkcji kary śmierci.
Fakt, że użyteczność kary śmierci pozostaje w stałej odnośni do jej sto-
sowania w orzeczeniach sądowych, zmusza do niedwuznacznego określe-
nia kryteriów tyczących dwu istotnych aspektów rozpatrywanej sprawy.
Idzie tu 1) o możliwość ustalenia w dochodzeniu śledczym wymaganego
stopnia odpowiedzialności sprawcy przestępczego czynu, w naszym wy-
padku — aktu morderstwa, i 2) o możliwość rozeznania ze strony prawo-
dawcy, że zachodzą takie okoliczności, które uzasadniają wprowadzenie
bądź utrzymanie kary śmierci w kodeksie prawa karnego.
Podejmując pierwsze z tych zagadnień, zauważyć wypada, że zawar-
ty w nich problem schodzi ostatecznie na grunt teorii aktu rozumnego.
Nie można bowiem przyjąć supozycji, w myśl której akt morderstwa

- 138-
dla tej racji, że chodzi o morderstwo, miałby dokonywać się zawsze
w warunkach tak wielkiego skrępowania ludzkiej woli, iż z tego ty-
tułu zatracałby cechę poczytalności. Teoria „urodzonego zbrodniarza"
jako ogólnie ważna zasada przekreśla samą siebie swoim ewidentnie
arbitralnym radykalizmem. A zatem bez obawy popełnienia pomyłki
na podstawie wszystkim dostępnego doświadczenia potocznego należy
uznać za niepodważalną tezę, że - zasadniczo rzecz biorąc - akt mor-
derstwa mieści się w kategoriach aktów rozumnych i wolnych, a więc
takich, w których człowiek dokonuje wyboru określonego działania,
mimo że mógł ich zaniechać bądź obrać inne działanie.
Mimo to trzeba równocześnie podkreślić, że tego rodzaju rozumna
wolność człowieka nie wypełnia całej dynamicznej treści każdego aktu
spełnianego przez człowieka. Złożoność psychofizycznej natury człowie-
ka powoduje, że otoczka motywów, intencji i uczuć towarzyszy zazwyczaj
aktom woli, mimo to jednak nie nadwyrężają one rozumnej substan-
cji aktu. Obok tego mogą jednak wystąpić w strukturze aktu również
czynniki o zgoła odmiennej postaci. Określa się je terminem „przeszkody
aktu ludzkiego", ponieważ oddziaływają zakłócająco na poznawczo-wo-
litywną warstwę aktu. To zakłócenie przybiera łagodniejszą formę, kiedy
przeszkody te jedynie umniejszają stopień rozumnej wolności człowie-
ka, a w konsekwencji również poczytalności i odpowiedzialności. Nie do
rzadkości należą jednak przypadki, w których bądź umysł człowieka ule-
ga całkowitemu zaciemnieniu, bądź wola pozostaje pod tak silną presją
oddziałującego na nią czynnika, że jej wolność wyboru zostaje całkowicie
zniwelowana. W takiej sytuacji spełniony przez człowieka akt zatraca ce-
chę aktu rozumnego, spada do rzędu aktu nierozumnego, chociaż nie-
kiedy towarzyszy mu świadomość tego, co człowiek czynił. Jest jasne, że
człowiek nie ponosi wówczas odpowiedzialności moralnej, gdyż brak jest
podstaw, aby uznać go za poczytalnego sprawcę tego rodzaju działania.
Ta specyficzna kondycja człowieka jako podmiotu właściwych sobie
działań rzutuje dogłębnie na sposób wykonywania swoich obowiązków
przez funkcjonariuszy państwowego wymiaru sprawiedliwości, któ-
rych zadaniem jest ustalić fakt rzeczywistej odpowiedzialności sprawcy

-139-
zbrodniczego czynu jako podstawy do ewentualnego wydania wyroku
kary śmierci. Pomijając ogólną zasadę, zgodnie z którą kara śmierci może
być orzekana jedynie w przypadku agresji zakończonej śmiercią ofiary,
świadomość ogromnej złożoności, uwarunkowań poznawczo-wolityw-
nej strony każdego aktu ludzkiego każe wykonawcom prawa, szczegól-
nie w przypadku morderczosprawczych aktów zabójstwa, postępować
z maksymalną ostrożnością i poczuciem własnej odpowiedzialności za
podjętą decyzję. Jedynie po sumiennym zbadaniu i dojściu do moralnej
pewności, że w inkryminowanym czynie sprawdzają się wymagane wa-
runki odpowiedzialności, sędzia wyrokujący o karze śmierci może być
spokojny w sumieniu: spełnił to, czego domaga się od niego moralne
prawo stojące na straży niewinnego życia ofiary zniszczonego zbrodni-
czym aktem morderstwa. W przeciwnym razie ściąga na siebie to samo
piętno moralnego zła, którego zwalczanie winien był traktować jako
naczelne zadanie powierzone mu mocą pełnionego urzędu. Jednym za-
tem z ważnych elementów funkcjonowania instytucji kary śmierci jest
postulat zajęcia przez sędziego postawy pełnej trzeźwości w rozezna-
niu sprawy, a także wrażliwości sumienia na złożoność subiektywnych
uwarunkowań poczytalności u sprawców inkryminowanych czynów.
Użyteczność kary śmierci jest dzięki temu w znacznym stopniu dziełem
osobnej cnoty wykonawców wymiaru sprawiedliwości, zwanej najczęś-
ciej „jurysprudencją".
Mimo wszystko punkt ciężkości użyteczności kary śmierci leży po
stronie prawodawcy rozstrzygającego o jej obecności w kodeksie prawa
karnego. Przesuwa to nasze rozważania w stronę drugiego aspektu uży-
teczności kary głównej: czy leży w mocy tego prawodawcy dokonanie
prawidłowej diagnozy sytuacji społeczeństwa usprawiedliwiającej lega-
lizację kary śmierci w stanowionym przez niego prawie państwowym.
Słusznie zauważa jeden z polskich prawników, że „moralna dopuszczal-
ność kary śmierci — choćby w ograniczonym zakresie — otwiera drogę
do jej stosowania, ale na tym sprawa się nie kończy. Stosowanie tej kary
powinno mieć bowiem społeczne uzasadnienie"62. Powstaje jednak prob-
lem, na czym to uzasadnienie polega.

- 140-
 Niewątpliwie chodzi zawsze o jakąś określoną potrzebę społeczną
w zakresie zarysowanym ogólnie przez funkcje kary głównej, a takąż
potrzebą jest przede wszystkim zabezpieczenie podstaw moralno-spo-
łecznego ładu oraz stwarzanie warunków bezpieczeństwa publicznego.
Funkcje te muszą być wszakże dokładniej zinterpretowane. Tradycyjna
filozoficzno-teologiczna myśl chrześcijańska upatrywała w nich stały
instytucjonalny element kary śmierci, wynikający z obowiązku władzy
państwowej realizowania zadań służących dobru całego społeczeństwa
i poszczególnych jego członków. Ten tok rozumowania zakłada domyśl-
ną supozycję, że zachodzi proporcjonalnie stałe i powszechne zagrożenie
prawno-społecznego porządku w postaci zbrodniczych aktów przeciwko
szerzej niż obrona życia pojmowanym dobrom społecznym. Słuszności
tego założenia (nie zakładając nawet tezy o naturalnej dobroci człowie-
ka) dowieść — jak się zdaje — nie można, chyba że uprawnienie państwa
do stanowienia kary śmierci uznałoby się za atrybut tak nierozłącznie
związany z zadaniem troski o dobro wspólne, że przysługiwałby pań-
stwu niezależnie od realnych sytuacji społecznych. Jednakowoż suro-
wość kary śmierci każe patrzeć na nią jako na ultima ratio, a więc środek
ostateczny, a przez to zakładający warunek społecznej konieczności, któ-
ra z natury niejako nie ma charakteru konieczności stałej i powszechnej.
Uznając zatem jakościową wyższość prawno-karnego charakteru kary
głównej w znaczeniu większej intensywności przeżycia dramaturgii kary
śmierci, co dysponuje ją do roli ultima ratio, nie można mimo wszystko
zaprzeczyć wysokiego prawdopodobieństwa innych supozycji. Zakłada
się w niej, że z postępem kultury i cywilizacji, a także doskonalenia się
systemów inwigilacji społeczeństwa da się karę śmierci zastąpić innymi
metodami zabezpieczenia trwałości moralno-prawnych podstaw życia
społecznego, metodom mniej drastycznym, a może nawet lepiej do-
stosowanym do mentalności współczesnego świata. Sprawdzić wszakże
należy, czy jest to tylko czysto teoretyczna hipoteza, czy też możliwość
nadająca się do stosowania w praktyce.
Dla właściwego ustawienia omawianego zagadnienia nie od rzeczy
będzie przypomnieć przestrogę, jaką przed blisko 50 laty skierował

-141-
papież Pius XII do uczestników XXIII Zjazdu Międzynarodowej Ko-
misji Policji Kryminalnej odbytego w Rzymie w październiku 1954 r.
Stwierdził tam mianowicie, że nawet „państwo ustabilizowane, dobrze
zorganizowane winno zawsze liczyć się z istnieniem pewnej liczby
osobników niepoddających się żadnej dyscyplinie, dla których prawo
nie znaczy nic innego, jak tylko przeszkodę w realizacji ich nikczem-
nych zamierzeń. Nic ich nie powstrzymuje (...). Bywa, że taki zbrod-
niarz godzi w cudze życie lub integralność ciała, nastaje na wolność lub
bezpieczeństwo osobiste: wystarczy wspomnieć bezpośrednie zamachy
na ludzkie życie, porywanie dzieci, handel żywym towarem (...). Czę-
sto przestępca działa w pojedynkę, tworzą się jednak także szajki, któ-
re rozporządzają sprawną organizacją, szeroko rozgałęzioną wewnątrz
kraju i na arenie międzynarodowej. Czasem przestępca działa prymi-
tywnie i niezręcznie, kiedy indziej natomiast — na odwrót — wykazuje
nadzwyczajną sprawność i pomysłowość; stosuje też bez wyboru wszel-
kie środki: podstępy, oszustwa, groźby, jawną przemoc"63.
Zgodnie chyba przyznamy, że tego rodzaju złowieszcze prognozy
nie są tworem przewrażliwionej wyobraźni, ale wyrazem trzeźwego
spojrzenia na społeczną rzeczywistość. Skoro zaś może dojść do za-
istnienia sytuacji zagrożenia życia ludzkiego i innych dóbr ze strony
przestępczych żywiołów, nie tylko w skali indywidualnej, lecz też ogól-
nospołecznej, aczkolwiek tak wcale być nie musi, wobec tego nasuwa
się oczywisty wniosek, że są to zjawiska uwarunkowane historycznie.
Stwierdzenie zatem faktu ich realnej obecności wymaga starannego
rozpatrzenia konkretnych, a więc w granicach czasu i przestrzeni zamk-
niętych sytuacji poszczególnych społeczeństw. Natomiast kwestią ot-
wartą może być możliwość trafnej i rzetelnej oceny zmiennych sytuacji
życia społecznego w nieprzerwanym nurcie dokonujących się proce-
sów kulturowo-cywilizacyjnych. One bowiem stwarzają podstawy do
legislacyjnych regulacji polegających na zachowaniu, zniesieniu czy też
przywróceniu kary śmierci. Są to wszakże sprawy, które wymykają się
z zasięgu ogólnych filozoficznych rozważań. Natomiast dla badania
tego pola funkcjonowania kary śmierci i formułowania odpowiednich

- 142-
teoretycznych diagnoz i propozycji powołane są nauki szczegółowe, ta-
kie jak np. socjologia czy polityka prawa. Nic przeto dziwnego, że pod
adresem tych właśnie gałęzi wiedzy adresowane są zapotrzebowania
ze strony teoretyków prawa karnego. W tym duchu przemawia cyto-
wana już wcześniej prof. A. Grześkowiak: „Kara śmierci (...) powinna
niewątpliwie być przedmiotem kompleksowych badań empirycznych,
głównie obejmujących problematykę jej użyteczności społecznej" 64.
Postulat - sam w sobie słuszny - niesłusznie został jednak przez au-
torkę wpleciony w motywacyjną warstwę jej proabolicjonistycznej tezy.
Rzecz w tym, że abolicjonizm i retencjonizm należą do rzędu ogólnych
teorii, których podstawowe twierdzenia - jak tego dowodzi cały dotych-
czasowy ciąg naszych rozważań - zawierają w swej treści kategorie ro-
zumowe z zakresu antropologii filozoficznej (np. prawo człowieka do
życia). W tej sferze, a chyba także na poziomie ogólnych założeń teorii
prawa, wyniki nawet kompleksowo prowadzonych badań socjologiczno-
-psychologicznych nie przedstawiają większych walorów teoriotwórczych.
Przyczyniają się raczej do zaciemnienia badanej materii aniżeli do jej wy-
jaśnienia. Natomiast mogą się okazać wielce pożyteczne w dostarczaniu
materiałów faktograficznych w sytuacjach, kiedy chodzi o rozeznanie,
w jakiej postaci funkcjonowanie kary śmierci odpowiada dobru ogól-
nemu konkretnego społeczeństwa, zwłaszcza w perspektywie na dłuższą
metę obliczonego widzenia kształtowania się stabilnych i bezpiecznych
warunków zbiorowego życia. Ponadto zdać sobie trzeba sprawę z tego, że
skuteczność oddziaływania instytucji kary śmierci zależy od współdziała-
nia innych jeszcze czynników wpływających na kształtowanie się społecz-
nych opinii i postaw, sprzyjających lub osłabiających moralno-twórcze
efekty funkcjonowania kary śmierci. Dla tak niezmiennie wielostronnej
operacji oszacowania konkretnej sytuacji społeczeństwa większe znacze-
nie mają polityczna dojrzałość, zdolność makrospołecznego ujmowania
zjawisk i moralna dojrzałość kierowniczych ośrodków prawotwórczych
aniżeli statystyczne zestawienia czy sumaryczne omówienia ankietowe
serwowane przez naukowców, aczkolwiek - jak wspomniano - także tą
drogą uzyskane dane winny zostać uwzględnione.

- 143-
 Toteż na wyjściowe pytanie, czy leży w mocy prawodawcy dokona-
nie trafnej oceny konkretnych sytuacji społecznych pod kątem przy-
datności bądź wręcz konieczności wprowadzenia albo utrzymania kary
śmierci w państwowych kodeksach prawa karnego, mając na uwadze
całokształt przytoczonych racji, należy odpowiedzieć pozytywnie. Tym
samym zyskujemy dane do sformułowania ostatecznej tezy odnośnie
do celowości kary śmierci. Jako podsumowanie użytecznościowego
„utylitarnego" aspektu kary śmierci celowość tej kary stanowi nie tyl-
ko odrębny, ale również wtórny problem w porównaniu z jej moralną
dopuszczalnością. Nie można go zatem rozstrzygać w kategoriach rów-
nie uniwersalnych i niezmiennych, ma on charakter na wskroś histo-
ryczny, implikuje z konieczności trafność diagnozy stanu określonych
ogólnospołecznych sytuacji pod kątem nasilania się zagrożeń ze strony
przestępczych sił godzących w moralną wartość życia ludzkiego oraz
w inne dobra społeczne. W tym stopniu, w jakim ten postulat zostaje
spełniony, zarówno ewentualne zniesienie, jak też utrzymanie czy po-
nowne wprowadzenie kary śmierci mieści się w granicach obiektyw-
nego ładu moralnego. Historyczne metamorfozy legislacyjnej kondy-
cji kary śmierci w kodeksach państwowego prawa karnego nie mają
jednak żadnego wpływu na zmianę moralnego statusu kary śmierci.
Kara ta w każdym układzie życia państwowego czy jako funkcjonu-
jąca instytucja prawa karnego, czy też jako wykreślona z zapisu prze-
widzianych w tym prawie sankcji — pozostaje niezmiennie instytucją
moralnie dopuszczalną jako ultima ratio w kategorii środków, których
celem jest zapewnienie moralnej niezniszczalności prawa do życia ofiar
niesprawiedliwych agresji. Na tej podsumowującej konkluzji kończy
się zarys filozoficzno-etycznej teorii kary śmierci w ujęciu niniejszej
rozprawy. Czeka nas jednak jeszcze „rozprawa" z jej filozoficzno-etycz-
nymi przeciwnikami, której poświęcić wypada osobny rozdział naszych
rozważań.
 ROZDZIAŁ SZÓSTY
POLEMIKI I WYJAŚNIENIA

W dotychczasowych wywodach chodziło o to przede wszystkim,

aby zarysować — w miarę możności wyczerpująco i obiektywnie — fi-
lozoficzno-etyczną teorię kary śmierci w ujęciu etyki chrześcijańskiej,
zmodyfikowaną wszakże w warsrwie jej antropologicznych założeń.
Nie można było w toku snutych rozważań, zwłaszcza przy szkicowaniu
historycznego rozwoju problematyki kary śmierci, pominąć opozycyj-
nych rozwiązań. Ich wszakże omówienie ograniczało się do zwięzłego
odtworzenia centralnych idei i bardziej charakterystycznych motywacji
bez wdawania się w krytyczne oceny i polemiki. Wydaje się wszakże,
że dla pełnego naświetlenia merytorycznej zawartości zagadnienia kary
śmierci, a także sprostowania niektórych opinii zbyt rażąco jednostron-
nych i bezzasadnych, trzeba jednak podjąć dyskusję w budzących za-
strzeżenia sprawach. Wszystkich omówić się nie da, ale już z tego, co
się powie, można wnioskować o reszcie.
Zacznijmy od sprawy najlżejszego kalibru. Materiału dostarcza cy-
towana już rozprawa prof. A. Grześkowiak, która w pierwszym roz-
dziale relacjonuje m.in. dwie charakterystyczne wypowiedzi, obydwie
wygłoszone przez abolicjonistycznie nastawionych autorów. Jedna ze
stron, uznając, że kara śmierci w zasadzie jest słuszną odpłatą za po-
pełnione zbrodnie, mimo wszystko postuluje jej zniesienie, ponieważ
w warunkach współczesnego kulturowego i cywilizacyjnego rozwoju
okazuje się „karą barbarzyńską i prymitywną". Na to druga strona,
wysokiej zresztą instytucjonalnie rangi Royal Commission of Capital
Punishment 1949-1953, ten sposób argumentacji określa jako „lo-
gicznie abstrakcyjne okrucieństwo", ale równocześnie „nielogiczne,
praktyczne dobrodziejstwo"65. Przejawem tego samego stylu polemizo-

-145 -
wania są częste określenia kary śmierci jako aktu „zemsty" 66 ze strony
społeczeństwa, jako „hańby dla humanitaryzmu"67, pomijając inne
jeszcze, w tym samym duchu formułowane oceny samej instytucji i jej
teoretycznych obrońców. Oczywiście atmosfera, jaką stwarzają przy-
toczone przykłady naukowego dyskursu w wydaniu proabolicyjnych
niektórych autorów, nie sprzyja rzeczowej wymianie myśli. Ograniczyć
się wypada jedynie do wytknięcia jednego, u samych podstaw tego sty-
lu dyskutowania tkwiącego błędu: polega on na imputowaniu drugiej
stronie negatywnych, czysto wewnętrznych przeżyć i motywacji, do
których autorzy tych oskarżeń nie mają bezpośredniego poznawcze-
go wglądu. A tylko tego rodzaju naoczna intuicja lub spontaniczne
wyznania zainteresowanych osób mogłyby uprawniać do wysuwania
tego rodzaju zarzutów. Dlatego trzeba je zaliczyć do swoistej kategorii
filozoficznych inwektyw, które więcej ujmy przynoszą samym ich au-
torom aniżeli obwinianym przez nich teoretykom prawa bądź etykom.
Jeżeli zaś czegoś dowodzą, to w najlepszym razie tego, że abolicjonizm
u pewnej części jego zwolenników nasycony jest dużym ładunkiem
emocjonalnych uprzedzeń i w wyższym stopniu jest przejawem ideolo-
gicznych tendencji aniżeli myśli badawczej nastawionej na obiektywne
i bezstronne poszukiwanie prawdy.
Jednostronność i arbitralny charakter podejścia abolicjonistycznych
autorów do zagadnienia kary śmierci uwidaczniają się również w me-
todzie, którą by można nazwać metodą „przeciągania struny". Doty-
czy to sposobu argumentowania polegającego na eksponowaniu ponad
miarę takich zjawisk, jak zróżnicowanie aktów morderstwa in concreto,
uniemożliwiające ustalenie pewnej winy przestępcy i braku z tego po-
wodu wymaganej proporcji pomiędzy winą a nieporównywalnie sro-
gim charakterem kary, ewentualność błędu w ocenie sądu, a wreszcie
brak sprawdzalnej efektywności kary śmierci na zmniejszenie się liczby
popełnianych zabójstw68.
Rzecz w tym, że każdy człon tego złożonego zdania rozpatrywany
sam w sobie jest słuszny, lecz z chwilą włączenia go w kontekst okre-
ślonej przez etykę stosowalności kary śmierci okazuje się arbitralnym

- 146-
zabiegiem myślowym skonstruowanym pod kątem abolicyjnej tezy
wbrew odmiennej wymowie obiektywnej rzeczywistości. Jak to w to-
ku wykładu zajętego przez nas stanowiska zostało podkreślone, spo-
sób popełniania aktów morderstwa (czy jakichkolwiek innych aktów)
jest niewątpliwie w poszczególnych przypadkach odmienny, niemniej
jednak w każdym z nich jest i musi być obecny jeden stały czynnik:
jest nim rozumność aktu wyrażająca się w wolnej decyzji podmiotu
aktu. Pod tym względem akt morderstwa nie jest wyjątkiem. Na tej
samej zasadzie, jak w każdym konkretnym akcie innej kategorii, np.
kradzieży, oszczerstwa czy krzywoprzysięstwa, leży w mocy sędziego
ustalenie wystarczającego stopnia rozumności. Na tej podstawie jest
on władny dojść do stwierdzenia, że określony konkretny akt został
spełniony z wymaganym stopniem poczytalności. Abolicjonizm nie
ma najmniejszych uzasadnionych racji do kwestionowania tego stanu
rzeczy w odniesieniu do aktu morderstwa. Gdyby abolicjonistyczna su-
gestia była słuszna, należałoby ją odnieść także do kary dożywotniego
więzienia. W końcu wielką niewiadomą stałaby się karalność morder-
stwa i wielu innych kapitalnych przestępstw.
Analogicznym błędem przesunięcia punktu ciężkości rozważań
w niewłaściwym kierunku skażone jest kolejne twierdzenie o braku pro-
porcji między winą mordercy a karą śmierci. Proporcja ta musi być roz-
patrywana nie w aspekcie subiektywnych przeżyć mordercy, ale w relacji
przedmiotu jego działania, a więc zniszczenia życia ofiary agresji, oraz
kary śmierci. Przy takim ustawieniu zagadnienia racja proporcji jawi się
w ewidentnym świetle. Natomiast idea „proporcji" może przysłużyć się
wzmocnieniu tezy, która karę śmierci wiąże tylko z aktem morderstwa,
a nie pozwala na przenoszenie tej sankcji na inne przypadki. Oznacza to
- jak o tym była już mowa w części poświęconej sprawie ograniczonego
zakresu stosowalności kary śmierci - że kara śmierci winna być wyeli-
minowana z kategorii kar za wiele wykroczeń, w których zwykło się
ją dotychczas stosować, jak np. nadużycia gospodarcze czy polityczne.
Szeroko rozpowszechnione w historii europejskich i pozaeuropejskich
społeczeństw tego rodzaju praktyki sądownicze i obyczajowe funk-

- 147-
cjonowały, a w pewnych przypadkach jeszcze współcześnie funkcjo-
nują na zasadzie błędu moralnego. Zakorzenione głęboko w świado-
mości moralnej społeczeństw świata, są niełatwe do przezwyciężenia.
Abolicjonizm, który zresztą pierwotnie w prawno-filozoficznej myśli
C. Beccarii nie był jeszcze abolicjonizmem we właściwym tego słowa
znaczeniu, zrodził się ze słusznej reakcji na niewątpliwie rażące naduży-
cia, przede wszystkim w zakresie stosowalności kary śmierci. Krytyczną
natomiast postawę wobec współczesnych wersji prawno-teoretycznego
abolicjonizmu trzeba zająć na skutek z czasem upowszechnionej wśród
zwolenników tego kierunku radykalnej negacji kary śmierci.
Odnośnie do możliwości błędu sądowego, który w przypadku
kary śmierci powoduje nieodwracalne zło utraty życia jako dobra
niewątpliwie podstawowego w doczesnej egzystencji człowieka, od-
powiedzi udziela przede wszystkim stanowczo podkreślony postulat
maksymalnej ostrożności i obiektywizmu w badaniu wszystkich oko-
liczności sprawy. Jest to integralny składnik procesu ustalania przez
sędziego w dostępnych dla człowieka granicach faktu świadomego
popełnienia przez zbrodniarza zabójstwa niewinnego człowieka. Nie
umniejszając zatem powagi tego aspektu kary śmierci, należy jednak
zakwestionować wysuwany z tej możliwości uniwersalnie sformułowa-
ny wniosek negujący samą zasadność stosowania kary śmierci. Prze-
mawiają za tym dwie racje: 1) błąd sędziego (zakładamy, że chodzi
o sędziego świadomego swoich obowiązków, a więc nastawionego na
obiektywne traktowanie sprawy) stanowi mimo wszystko marginalną
pozycję w przewidywalnej ewidencji wydawanych wyroków, ponad-
to spowodowany niejednokrotnie tragicznym zbiegiem okoliczności;
2) możliwość błędu sędziego zachodzi w tym samym stopniu również
w przypadku ewentualnego wyroku dożywotniego więzienia. Nie ma
też żadnej pewności, że zostanie on ujawniony ani też że ujawnienie
nastąpi w czasie zapewniającym skazanemu pożądane kwantum prze-
bywania na wolności i w stanie odpowiedniego psychicznego komfor-
tu. Mało pociągającą wydaje się perspektywa unieważnienia wyroku
przed bliską już metą złamanego życia. Abolicjonistyczna fobia przed
sądowym błędem, pożyteczna, jeśli przypomina konieczność wielkiej

-148-
sumienności w badaniu zbrodni kapitalnej, okazuje się sztucznie wy-
olbrzymioną chimerą, kiedy przybiera postać ogólnej racji mającej na
celu podważenie etycznych podstaw kary śmierci.
Pozostaje jeszcze do krytycznej oceny abolicjonistyczna fascynacja
wynikami badań empirycznych podejmowanych celem zbadania, jak
się przedstawia skuteczność odstraszającej siły kary śmierci, której mier-
nikiem jest empirycznie ustalona zmniejszająca się liczba zbrodniczych
przestępstw. Nie zabierze to nam jednak wiele czasu. Zasadnicza racja,
która skłania do zanegowania tej drogi uzasadniania bezużyteczności
kary śmierci, a w konsekwencji jej zniesienia, została sformułowana
w toku rozważań nad celowością kary śmierci. Zwrócono wtenczas
uwagę, że empiryczne badania z konieczności mają charakter fragmen-
taryczny, ograniczony do badanej populacji, są niezdolne do uwzględ-
nienia wszystkich czynników wpływających na zwiększenie lub osła-
bienie tej efektywności, co nie pozwala upatrywać w tych badaniach
miarodajnego kryterium użyteczności kary śmierci. Nie znaczy to, że
badania te w ogóle niczego pożytecznego nie wnoszą w rozpoznawanie
i ewentualne korygowanie funkcjonowania kary śmierci. Idzie o to tyl-
ko, aby ich kompetencji w omawianej prawno-etycznej problematyce
zbytnio nie przeceniać, tym bardziej nie wyprowadzać z nich proabo-
licyjnych twierdzeń.
Dotychczas zajmowaliśmy się racjami, które przeciwko retencjoni-
zmowi etycznemu wytaczają autorzy głoszący abolicjonizm ze stano-
wiska filozofii prawa bądź laicko zorientowanego światopoglądu, wy-
wodzący z kręgów innych aniżeli filozofowie chrześcijańscy. Na koniec
przychodzi nam podjąć dyskusję z autorami, do których można by od-
nieść ewangeliczną skargę, że nieprzyjaciółmi człowieka staną się jego
domownicy. Chodzi bowiem o dwóch autentycznych filozofów chrześ-
cijańskich, a do tego z ośrodka lubelskiego, prof. W. Chudego69 oraz
ks. prof. A. Szóstka70. Im z kolei poświęcić musimy krytyczną uwagę.
Prof. Chudy swoją zdecydowaną negację dopuszczalności kary śmier-
ci oparł na dwu głównych argumentach i dwu dodatkowych. Kwint-
esencję jego wywodów wyrażają dwie zasady: jedna, ontologiczno-an-
tropologiczna, druga zaś, ontologiczno-społeczna. Pierwsza głosi, że

- 149-
człowiek „jest już to darem natury, (...) już to (...) darem Bożym" 71,
ponadto „jest osobą egzystencjalnie, ontologicznie (...) odrębną"72, ob-
darzoną życiem jako jego podstawową wartością. Sformułowanie tej
zasady stwarza przesłankę do bezpośredniego wyciągnięcia konkluzji:
„Żaden człowiek (...) nie jest ontologicznie władny decydować o życiu
lub śmierci drugiego człowieka. Jeśli czyni to, przekracza aksjologiczne
i moralne granice człowieczeństwa"73. Druga zasada wzmacnia już tylko
sformułowany wniosek: idzie o to, że nie tylko „rodzic czy prokurator,
czy sędzia", ale również, a raczej „tym bardziej społeczeństwo" nie ma
władzy podejmować tego rodzaju decyzji, ponieważ jest „w aspekcie
ontologiczno-aksjologicznym bytem słabszym i wtórnym w stosunku
do jednostkowego człowieka"74, widzianego oczywiście w swym osobo-
wym statusie. A zatem skoro nie leży w mocy osoby fizycznej rozporzą-
dzanie życiem drugiego człowieka, tym bardziej nie może tego czynić
osoba moralna. Do tego wywodu autor dodaje jeszcze dwie racje szcze-
gółowe: nie można wątpić w nawrócenie się najgorszych nawet zbrod-
niarzy, ograniczoność zaś ludzkich możliwości poznawczych powodu-
je, „iż prawomocność kary śmierci zakłada zarazem aprobatę prawną
ryzyka skazania niewinnego"75. Inną drogę argumentacji na rzecz tej
samej tezy obiera ks. Andrzej Szóstek. Wychodzi z oczywistego fak-
tu, że obok niezmiennie obowiązującego nakazu dekalogowego „nie
zabijaj" już w prawodawstwie karnym Starego Testamentu występuje
dopuszczalność stosowania kary śmierci w licznych określonych przez
to prawo przypadkach. Ta ewidentna antynomia stawia na porządku
dziennym problem, „jaki jest zakres (...) ważności" oczywiście - moral-
nego zakazu »nie zabijaj«"76. Idąc szlakiem „absolutystycznej tenden-
cji" naczelnych przesłanek rozwiązania szuka w pogłębionej analizie
najwyższego przykazania moralnego w jego ewangelicznym sformuło-
waniu, „Będziesz miłował Pana Boga swego (...) będziesz miłował swe-
go bliźniego". Dochodzi do wniosku, że miłość bliźniego, poza tym, że
„jest miłością (...) bliźniego właśnie"77, najdoskonalszą formę znajduje
w akcie poświęcenia swego życia: „Tak więc żyje człowiek po to, by
życie - z miłości - dać"78, czego dalszą konkluzją jest zasada, w myśl

- 150-
której „podstawowym nakazem i wyrazem miłości jest ochrona życia
ludzkiego"79.
Szczegółowym pogwałceniem tej zasady są w oczach autora dwie
kategorie działań: przerywanie ciąży oraz kara śmierci. Rozpatrywane
osobno w dwu ciągach argumentacji, kończą się wspólnym konkluzyj-
nym wnioskiem: rozwiązania uznające dopuszczalność obu tych kate-
gorii działań implikują naruszenie moralnej wartości godności osoby
ludzkiej. Aborcji dokonuje się w imię dobra bądź matki, bądź spo-
łeczeństwa, bądź samego nasciturusa biologicznie zdegradowanego80,
karę śmierci zaś dopuszcza na zasadzie jedynego środka zabezpiecze-
nia społeczeństwa przed zbrodniczą działalnością przestępcy81. Jeżeli
w przypadku aborcji próby jej usprawiedliwienia chybiają, ponieważ
ludzka godność przysługuje człowiekowi od pierwszego momentu
jego istnienia, w takim razie w żadnym już wypadku nie można czynić
z niej środka do osiągnięcia któregoś ze wspomnianych celów. Nato-
miast w odniesieniu do kary śmierci bezzasadność tej instytucji opiera
się na innej racji. Państwo, nawet słabe, zawsze „dysponuje środkami,
które zasadniczo pozwalają ochronić społeczeństwo przed przestępcą",
wobec tego „nie należy traktować kary śmierci jako jedynego środka
zabezpieczenia przed niesprawiedliwą i śmiercionośną agresją" 82. Moż-
na przypuszczać, że celowo dłuższa relacja z poglądów obu omówio-
nych autorów odtwarza wiernie autentyczny sens ich proabolicyjnej
myśli w najbardziej istotnych ogniwach jej pochodu. Uprawnia to do
krytycznego spojrzenia na jej teoretyczną wymowę w nadziei, że będzie
to z korzyścią dla pełniejszego naświetlenia wyłożonej w niniejszym
studium koncepcji moralnej dopuszczalności kary śmierci.
Prof. Chudy w swym sprzeciwie wobec kary śmierci przytoczył
cztery racje, z tego dwie uznał za zasadnicze i rozstrzygające dla uza-
sadnienia jego stanowiska. W rzeczywistości funkcję tę pełni argument
pierwszy: ontologiczno-antropologiczny. Od niego przeto zaczniemy
naszą krytyczną refleksję. Już na pierwszy rzut oka nietrudno się zo-
rientować, że autor podejmuje tę samą linię argumentacji, którą przed
laty zaprezentował ks. M. Krąpiec w swej pracy pt. Człowiek i prawo

-151-
naturalna. Nawiązując do tej wypowiedzi, zawarte w niej stanowisko
poddałem krytyce w książce pt. Granice życia. Dylematy współczesnej
bioetyka. Ks. Krąpiec, opierając się na Tomaszowym pojęciu natural-
nej inklinacji człowieka do zachowania życia, wyprowadza z tego twier-
dzenia naturalne prawo człowieka do życia. Konsekwentnie „wszelkie
działanie skierowane przeciwko temu prawu, wszelka przemoc (...) jest
bezprawna"85, a tym samym moralnie zła. A takim właśnie działaniem
jest kara śmierci. Prof. Chudy swój pogląd przedstawił w słowach:
„Odrębność i niezależność ontologiczna jest dla człowieka wartością
podstawową, objawiającą się w postaci życia: jednostkowego wyłącz-
nego życia tej oto osoby"86. I znowu bezpośrednia z tego twierdzenia
wypływająca zasada: „Żaden człowiek (...) nie jest ontologiczne wład-
ny decydować o życiu lub śmierci drugiego człowieka" 87. Wniosek ten
sam co poprzednio: kara śmierci jest instytucją moralnie złą z racji
nieuprawnionej ingerencji jednego człowieka w życie drugiego czło-
wieka.
Zasadniczy mankament - jak widać, identyczny u obu autorów
- zarysowanej argumentacji polega na nieuprawnionym utożsamieniu
życia - egzystencji jako kategorii ontologicznej z życiem - wartością
moralną i przysługującym jej absolutnym uprawnieniem do moralnej
nienaruszalności. Porządek bytu rozpatrywanego jako rzeczywistość
ontyczna przedstawia strukturę bytową odrębną względem bytu mo-
ralnego, aczkolwiek stanowi jego niezbędny grunt i fundament. Mało
tego - wskazana odrębność jest tego rodzaju, że nie ma bezpośrednie-
go logicznego przejścia od struktur i zasad ważnych w sferze bytu on-
tycznego do struktur i zasad w obrębie bytu moralnego. W ontycznej
strukturze człowieka tkwi bowiem jemu tylko właściwy atrybut wol-
ności, który w elementarnej swej formie tzw. wolności psychologicznej
domaga się istnienia odmiennej od porządku ontycznego porządkują-
cej zasady w postaci struktur i zasad ładu moralnego88. Ten stan rze-
czy stawia etykę wobec nowego zadania, jak w założeniu koniecznego
oparcia, a równocześnie niesprowadzalności bytu moralnego do bytu
ontycznego (premoralnego, fizycznego) wyjaśnić mechanizm kształ-

-152-
towania się świata moralnych wartości i całego porządku moralnego,
w tym również prawa do życia i jego normatywnego zakresu 89. W etyce
chrześcijańskiej jedni autorzy w wyjaśnianiu tego zagadnienia opierają
się na idei celu ostatecznego dopełnionego wszakże ideą rozumu słusz-
nego (ratio recta), inni za podstawową zasadę konstytutywną moralne-
go ładu uważają rozumność natury ludzkiej, rozwija się również kon-
cepcję transcendentalnej relacji rozumnej wolności do ideału osobowej
doskonałości człowieka90. W każdym razie jest to osobny problem,
którego zasadność, a jednocześnie doniosłość jest tylko dodatkowym
potwierdzeniem niemożności wyjaśnienia fundamentalnych katego-
rii moralnych na podstawie utożsamienia ich choćby z najgłębszymi
w metafizyce kategoriami ontycznymi.
Skoro poderwany został główny filar w konstruowanym przez prof.
Chudego oskarżeniu przeciwko karze śmierci, również pozostałe argu-
menty okazują się kruche. Chybia bowiem celu wysunięta przez autora
racja, w której powołuje się on na ontologiczną - jak twierdzi - sła-
bość społecznego bytu państwa, czego konsekwencją jest przyporząd-
kowanie państwa osobowemu bytowi osoby ludzkiej. Na tej podstawie
opiera on wniosek, że państwo, pełniąc służebne funkcje wobec osoby
ludzkiej, nie może być podmiotem prawa do stosowania kary śmierci.
Prof. Chudy nawiązuje tu do scholastycznej maksymy relatio — ens de-
bilissimu (relacja najsłabszym bytem), nie bierze jednak pod uwagę, że
to sformułowanie odnosi się do tzw. relacji predykamentalnej, nie zaś
- do relacji transcendentalnej. Ta ostatnia zaś zakorzenia się w funda-
mentalnej strukturze określonego bytu i dzięki temu skierowuje cały
ten byt do odpowiedniego terminu, co zapewnia jej silniejszą postać
bytu. Taka relacja konstytuuje społeczny byt państwa i dlatego - jak to
zostało przypomniane w II rozdziale II części niniejszej pracy91 — sto-
sunek osoby do państwa ma dwa oblicza: na poziomie ochrony praw
osoby i jej moralnego statusu państwo jest przyporządkowane osobie,
natomiast na poziomie promowania dobra ogólnego osoba jest podpo-
rządkowana państwu. Nie tu wszakże w sporze z prof. Chudym o mo-
ralny status kary śmierci „jest pies pogrzebany". Idzie o to, że w odnie-

-153-
sieniu do kary śmierci - zgodnie z wyłożonym poglądem i obiektywną
ewidencją aktu morderstwa - w grę wchodzi moralny status dwu osób:
ofiary agresji oraz jej zabójcy. To jest też punkt, w którym niepodobna
zgodzić się ze stanowiskiem prof. Chudego i wszystkich abolicjoni-
stów. Zbrodnia niszczy fizyczną egzystencję człowieka, nie przekreśla,
ale zaostrza windykatywne roszczenia jego prawa do życia. W tym też
wymiarze mieści się prawo państwa do stosowania kary śmierci w okre-
ślonych przez ład moralny granicach.
W formie krótkiej już tylko propozycji zakończymy krytyczną ocenę
manifestu prof. Chudego „przeciwko karze śmierci". Do listy wymie-
nionych przez niego nawróconych grzeszników i niewierzących, a więc
obok św. Augustyna, P. Claudela, R. Garaudy'ego i L. Kołakowskie-
go, dopisać jeszcze należy nazwiska zbrodniarzy recydywistów. W ar-
chiwach policji kryminalnej znajduje się wystarczająca ilość rzeczonych
materiałów. Natomiast dokładna lektura przez etykę formułowanych
reguł moralnych określających tok postępowania organów śledczych
i wyrokujących przekonuje o całkowitej bezzasadności osądu, „iż pra-
womocność kary śmierci zakłada zarazem aprobatę prawną ryzyka ska-
zania niewinnego". Motywacyjna odmienność stanowiska ks. Szóstka
zmusza do przedłużenia polemicznego rozdziału o krytyczne ustosun-
kowanie się do jego wywodów. Dokładne prześledzenie toku rozumo-
wania autora odsłania przede wszystkim dwa źródła nieadekwatności
w podanych przezeń racjach na rzecz negatywnej oceny kary śmierci.
Pierwsze z tych .źródeł kryje się w idei „poświęcenia swego życia" wy-
rażonej w pełnej patosu apostrofie: „Tak więc żyje człowiek po to, by
życie w miłości — dać", czego konsekwencją jest nakaz ochrony ludz-
kiego życia. Problematyczny charakter tego typu myślenia w tym się
przede wszystkim wyraża, że nie dostrzega normatywnej granicy między
porządkiem sprawiedliwości a porządkiem miłości. Doskonałą tego eg-
zemplifikacją jest właśnie pojecie „poświęcenia swego życia". Nie wolno
„poświęcać swego życia" choćby w imię największej miłości, ale urzeczy-
wistnionej za pomocą np. aktu samobójstwa z poświecenia92. Podobnie
naruszeniem moralnych nakazów jest zabicie człowieka dokonane pod

- 154-
wpływem szlachetnych motywów dla dobra społeczności (pro publico
bono) bądź dla dobra innych osób (tzw. zabójstwo użyteczne) 93. Dlacze-
go tak się dzieje? We wszystkich tych przypadkach czynna jest miłość
poświęcająca siebie lub innych zawsze w imię miłości czegoś, co uważa
za wyższe od tego, co poświęca. Mimo to są to działania moralnie złe,
ponieważ miłość musi działać zgodnie z wcześniejszym od niej, gdyż
bardziej fundamentalnym ładem opartym na moralnej treści osoby
ludzkiej. W ujęciu ks. Szóstka ład ten przybiera postać godności osoby
ludzkiej, w innych ujęciach jawi się w formie bardziej doprecyzowanej
jako osobowa wartość moralna i uwarunkowane przez nią moralne pra-
wo, w tym także prawo do życia, czyli porządek sprawiedliwości. Abor-
cja jest szczególnym przypadkiem zabójstwa użytecznego. Ks. Szóstek
w ogólnej ocenie tego działania, a także w podbudowującej tę ocenę
argumentacji odwołuje się do racji godności osoby ludzkiej. A więc we
wszystkich tych wypadkach miłość zastaje pewien moralnie ukształto-
wany stan rzeczy i nie może go naruszać, pogwałcając daną wartość
moralną bądź uprawnienie, owszem - o tyle okazuje się autentyczną
miłością, o ile działa zgodnie z zasadami sprawiedliwości i całego ładu
moralnego. Dopiero na tym gruncie zyskuje swobodę rozwijania swej
normatywnej wielkoduszności zgodnie z Augustyńską dewizą: „Kochaj
i czyń, co chcesz". Pierwszym tedy zarzutem pod adresem stylu filozo-
fowania ks. Szóstka jest nieuwzględnienie w dociekaniach normatywnej
odrębności tych dwóch porządków i beztroskie przechodzenie z jednej
płaszczyzny na drugą bez zwrócenia uwagi na to, że dzieje się to bez
należytego racjonalnego uzasadnienia. Jak się zdaje, autor uległ tej sa-
mej radosnej euforii ewangelicznej, która - jak to trafnie zauważył już
H. Grotius94 - pierwszych chrześcijan usposabiała do traktowania rad
ewangelicznych jako przykazań bądź - jak w naszym przypadku - mie-
szania sprawiedliwości z miłością z krzywdą zarówno dla sprawiedliwo-
ści, jak i miłości.
Otóż w imię tej właśnie sprawiedliwości wytknąć należy wyraź-
ne skrzywienie optyki moralnej, w świetle której należy rozpatrywać
problem kary śmierci. Także tu pochód myślowy autora popada

- 155 -
w konflikt z obiektywnym stanem ri&CLy. Dotyczy to przede wszyst-
kim ogólnie sformułowanej zasady: „nie należy traktować kary s'mierci
jako jedynego środka zabezpieczenia [społeczeństwa — TS] przed nie-
sprawiedliwą i śmiercionośną agresją". Zasada ta została sformułowana
jako odpowiedź na „argument, na który często powołują się współ-
cześni retencjoniści (...) odwołujący się do bezpieczeństwa (a zwłaszcza
właśnie ochrony życia) innych członków społeczeństwa". W przypisie
zaś ósmym dokumentuje to słowami: „Tak właśnie traktuje rzecz m.in.
Ślipko, który uznaje, że kara śmierci jest jedną z dopuszczalnych metod
samoobrony jednostki bądź społeczeństwa przed niesprawiedliwym
agresorem
Jeśli negację kary śmierci w imię miłości bliźniego mógł był au-
tor wypowiedzieć w stanie entuzjastycznej euforii, to ostatnie zdanie
znalazło się pod jego piórem chyba tylko w momencie wielkiego roz-
targnienia i osłabienia uwagi na skutek nadmiernego wysiłku umysłu
spowodowanego zapewne moim niekomunikatywnym stylem filozo-
fowania. Cytując w przypisie moje nazwisko jako zwolennika moralnej
dopuszczalności kary śmierci, który tezę tę opiera na uznaniu w karze
śmierci jednej z dopuszczalnych metod samoobrony jednostki bądź
społeczeństwa przed niesprawiedliwym agresorem", wykorzystał autor,
jak sam zaznacza, pierwsze wydanie pracy Granice tycia z r. 1988, gdyż
tylko to wydanie mógł mieć w ręku. W omawianej wszakże sprawie po-
gląd przedstawiony w tym wydaniu w niczym - co do meritum sprawy
- nie różni się od stanowiska zajętego w drugim wydaniu z r. 1994,
jak również w niniejszej publikacji. Tego ostatniego twierdzenia doku-
mentować nie ma potrzeby; czytelnik, który przebił się przez wywody
IV rozdziału II części, naocznie może to sam stwierdzić. Wobec tego
wystarczy, jeżeli zostaną przytoczone wypowiedzi tyczące omawianej
sprawy w tekście drugiego wydania.
Po krytycznym omówieniu nie tylko koncepcji abolicjonistycz-
nych96, ale także retencjonizmu umiarkowanego97 został przedstawiony
„Zarys rozwiązania", w jego zaś ramach „Trzon dowodu". Dystansu-
jąc się od obydwu krytycznie naświetlonych stanowisk, podkreśliłem

- 156-
m.in.: „obiektywny sens etyczny kary śmierci sprowadza się ostatecznie
do tego, że stanowi ona krańcową, dramatyczną formę poświadczenia
nienaruszalności wszelkiego niewinnego życia ludzkiego, symbol jego
nadrzędnej moralnej wartości uwarunkowanej godnościowym cha-
rakterem osoby ludzkiej"98. Ta sama myśl znalazła ponownie wyraz
w konkluzyjnej uwadze: „W świetle przeprowadzonej analizy widać,
że punkt ciężkości etycznej problematyki kary śmierci został tu prze-
sunięty w stronę etycznych implikacji moralnej wartościowości życia
ofiary agresji dokonanej przez mordercę"99. Również rola pojęcia agre-
sji w konstytuowaniu moralnej dopuszczalności kary śmierci została
już w pierwszym wydaniu Granic życia na tyle wystarczająco naświet-
lona, że trudno zgoła zrozumieć, jakim sposobem kara ta znalazła się
w szeregu „jednych z dopuszczalnych metod samoobrony jednostki lub
społeczeństwa przed niesprawiedliwym agresorem". Akt agresji w zary-
sowanej przeze mnie koncepcji oznacza strefę działania, w której życie
agresora zachowuje jedynie bytowość fizyczną, pozbawioną wartościo-
wości moralnej100, a tym samym stanowi pole, na którym państwo eg-
zekwuje w imieniu niezdolnej do obrony własnego życia ofiary agresji
jej prawo do pozbawienia agresora życia. Akt ten nie narusza przeto
jego prawa do życia, gdyż prawo to tak daleko nie sięga. Nie jest to
też wprowadzenie elementu relatywizacji w treść normy „nie zabijaj",
ponieważ rzeczone usunięcie aktu agresji poza nawias prawa człowie-
ka do życia stanowi stałą w treści tej normy zawartą restrykcję, czyli
ograniczenie tej treści. Pojęcie „agresji" jest zatem w etyce kary śmierci
obecne, ale pełni zupełnie inną funkcję, aniżeli ta, którą jej przypisuje
krytykujący moje stanowisko autor. Krytyka — oczywiście — jest nader
pożądana, zresztą sławi się ją jako powszechnie uznany element postępu
filozoficznych przemyśleń. Opierać się jednak musi na maksymalnym
wysiłku celem zrozumienia autentycznego sensu powołanego przed jej
trybunał tekstu. W przeciwnym razie wymiana myśli redukuje się do
prostowania nieporozumień.
Przy okazji, właściwie już na marginesie problematyki kary śmier-
ci, pozwolę sobie na kilka uwag odnośnie do przypisu w omawianym

-157-
artykule ks. Szóstka, w którym wypowiada zastrzeżenia na temat kon-
cepcji tzw. animacji sukcesywnej. Zdaniem autora, koncepcja ta „su-
ponuje (...), że ludzki byt może być w swym cielesnym wymiarze for-
mowany inną zasadą, niż ludzka dusza. Ta ostatnia »przejmowalaby«
(...) funkcje formy ciała ludzkiego na jakimś dalszym etapie rozwoju,
empirycznie nieuchwytnym"101. Otóż na temat wyrażonych przez au-
tora obaw wystarczy ograniczyć się do dwóch konstatacji. Po pierwsze,
w koncepcji tej etap rozwoju zygoty, blastuli czy moruli jest wyraźnie
zacieśniony do dwu tygodni po zapłodnieniu, a przed implantacją. Po
drugie, przejście od formy substancjalnej preosobowej (ale już ludzkiej)
do substancjalnej formy osobowej, a więc niematerialnej, czyli duszy
ludzkiej, wyjaśnia termin zmian substancjalnych od dawna zadomo-
wiony w tradycyjnej filozofii chrześcijańskiej. Bliższych wyjaśnień w tej
sprawie dostarcza lektura odnośnych podręczników. Jeżeli chodzi o du-
szę ludzką, dokonuje się ona mocą sprawczego aktu Bożego.
 ZAKOŃCZENIE

Jak wspomniano w „Słowie Wstępnym", bezpośrednim bodźcem pod-

jęcia rozważań nad moralną stroną kary śmierci stały się publicystyczne
wystąpienia szeroko reklamowane przez środki społecznego przekazu.
Ich wspólnym naczelnym motywem było głoszenie przynajmniej za-
powiedzi, a niekiedy wręcz zmiany dotychczasowej doktryny Kościo-
ła na temat kary śmierci. Okazją do wszczęcia kampanii było ujęcie
tej problematyki przez Jana Pawła II w encyklice Evangelium vitae,
a w większym jeszcze stopniu wygłoszone w okolicznościowych prze-
mówieniach apele o stworzenie warunków w celu jej całkowitego znie-
sienia. Powstałe w związku z tym zamieszanie pojęć stworzyło swego
rodzaju wyzwanie do ponownego podjęcia studium nad zagadnieniem
kary śmierci. Tym bardziej zachęcały do tego ciężar gatunkowy tej
problematyki i narastająca wielość rozwiązań nie tylko w pozakatolic-
kich ośrodkach naukowej twórczości, ale także w obszarze katolickiej
teologii i etyki chrześcijańskiej. Należało przeto prześledzić problema-
tykę kary śmierci z obydwu tych punktów widzenia: teologicznego
i filozoficznego. Jakie po zakończeniu tej pracy nasuwają się refleksje?
Są one różne odpowiednio do przyjętego za podstawę tej publi-
kacji podziału doktrynalnych stanowisk. Teologia kary śmierci ma za
sobą jeżeli nie dłuższą, to na pewno bardziej dramatyczną i treściowo
bogatszą historię aniżeli etyka. Zasadniczą tego przyczyną jest jej insty-
tucjonalny charakter. Teologia kary śmierci rozwijała się w żywym nur-
cie doktrynalnej działalności Kościoła jako jedna z głoszonych przez
Kościół zasad moralności chrześcijańskiej. I oto pierwsza zrozumiała
u końca naszych rozważań krytyczna refleksja: teologiczno-moralne
badania nad karą śmierci nie pozostają w należytej proporcji do powagi
i praktycznej doniosłości tej instytucji. Uzasadnia tę opinię nieuściślo-
ne wystarczająco pojęcie zwyczajnego nauczania Kościoła, z czym idzie

-159-
w parze chwiejne w obliczu nowoczesnych nurtów stanowisko mora-
listów katolickich w sprawie skrypturystycznych źródeł nauki o karze
śmierci, a wreszcie fragmentaryczne tylko ujęcia historycznego rozwoju
tej instytucji. A przeto zadaniem niniejszego studium stało się dokład-
niejsze przebadanie tych tematów. Realizacja powziętego zamysłu prze-
rodziła się wpierw w apologie tradycyjnego rozumienia sensu tekstu
z Listu św. Pawła do Rzymian (13, 4), następnie zaś w sprostowaniu
i Rozbudowie dwu ważnych tematów: doktrynalnych wypowiedzi apo-
logetów i doktorów chrześcijańskich z epoki starożytnego Kościoła, na-
stępnie zaś uzupełnienie luk w rekonstrukcji stanu nauczania papieży
i moralistów w ciągu długiego okresu od końca średniowiecza aż do
chwili obecnej. Wyniki osiągnięte w zakończeniu przeprowadzonych
zabiegów poznawczych dostarczają wystarczający zasób danych, aby
kierując się wytycznymi sformułowanymi w liście apostolskim Jana Pa-
wła WAdtuendam fidem, ustalić, co w zwyczajnym nauczaniu Kościoła
na temat kary śmierci stanowi naukę stałą i niezmienną i w tym sen-
sie musi być przez teologię katolicką uznane za „kwestię zamkniętą".
Ogarnia jednak to nauczanie również kategorię uwarunkowaną histo-
rycznymi okolicznościami bądź innymi doraźnymi czynnikami. Z tego
powodu ma to nauczanie charakter nie ostateczny, ale czasowo ważny
i odwoływalny. To podstawowe rozróżnienie służy też za narzędzie do
prawidłowych interpretacji wystąpień Jana Pawła II, a także do roz-
strzygania przez praktykę życia społecznego narzuconych problemów.
Tym samym otwiera ono pole dla stawiania i rozwiązywania „kwestii
otwartych", podatnych na różne podejścia i rozwiązania.
Również w filozoficznej części rozprawy przegląd zaprezentowa-
nych w historii stanowisk, a zwłaszcza głoszone współcześnie w świecie
polskiej myśli filozoficznej poglądy skłaniają do przebudowy etyki kary
śmierci przez oparcie jej na innych niż tradycyjne podstawach. Pro-
ponowane rozwiązanie wychodzi z założenia, że w rzędzie warunków
niezbędnych do zbudowania koherentnej etycznej teorii kary śmierci
szczególne miejsce zajmuje analiza obiektywnej kategorii życia ludz-
kiego. Realizacja tego postulatu doprowadziła do zmiany badawczej

- 160-
perspektywy zjawiska kary śmierci. W strukturę moralnej strony kary
śmierci wprowadziła ideę niezmiennej i niepogwałcalnej wartości mo-
ralnej życia osoby ludzkiej ograniczonej wszakże przez wyłączenie z za-
kresu aksjologicznej ważności tejże wartości sytuacji agresji. Mocą tej
restrykcji agresor w akcie agresji znajduje się poza granicami przysłu-
gującej mu moralnej ochrony życia. Dalszą innowacją w tej koncepcji
jest zacieśnienie stosowalności kary śmierci jedynie do roli sankcji za
akt morderstwa, a więc do zabicia niewinnej osoby przez inną osobę.
Na tej podstawie w moralną strukturę kary śmierci wchodzi jako fun-
damentalny konstytutywny jej czynnik pogwałcenie moralnej wartości
życia ofiary agresji, co oznacza uaktywnienie przysługującego tej ofierze
prawa do obrony własnego życia, choćby w ostatecznej potrzebie na-
wet za cenę zabicia agresora. W tym założeniu w grę wchodzi idea pań-
stwa jako gwaranta osobowych praw człowieka nie tylko za jego życia,
lecz także po śmierci. Końcowym wnioskiem nakreślonego w ogólnym
zarysie pochodu myśli jest teza, że instytucja kary śmierci w istotowych
elementach swej moralnej struktury stanowi moralnie dopuszczalną
formę sankcji za zbrodnie kapitalne skierowane przeciwko osobowe-
mu ludzkiemu życiu. Czy równocześnie celową? W tym zagadnieniu
— zgodnie z opinią wielu teoretyków prawa karnego — decydującą rolę
odgrywa kategoria potrzeby tej kary, która pozostaje jednak w zależno-
ści od konkretnych warunków cywilizacyjno-kulturalnych poszczegól-
nych społeczeństw.
Punkt ciężkości moralnej problematyki kary śmierci spoczywa na
zagadnieniu fundamentalnej zgodności bądź niezgodności tej sank-
cji z obiektywnym porządkiem moralnego prawa, zwanego też często
prawem naturalnym. Zaprezentowane w rozprawie stanowisko zmie-
rza nie tylko do udzielenia pozytywnej odpowiedzi na zawarte w tym
zagadnieniu pytanie. Idzie w niej ponadto o oparcie tego rozwiąza-
nia na takich filozoficzno-etycznych podstawach, które rozszerzają
znacznie horyzont antropologicznych założeń etyki kary śmierci. Za-
chowuje więc to rozwiązanie niezmiennie ważną tradycyjną w etyce
chrześcijańskiej naukę o moralnej wartości osoby ludzkiej, jej życia

- 161-
i wypływających stąd praw do jego obrony przed agresją. Wzboga-
ca ją jednak, równocześnie odsłaniając głębsze wymiary tej wartości.
Wskazuje bowiem na niezbędność uwzględnienia w problematyce kary
śmierci moralnej wymowy niszczonego w akcie agresji życia jej ofiary,
przede*wszystkim zaś uznania windykatywnej mocy prawa tej ofiary do
retorsji również po jej śmierci w postaci proporcjonalnej sankcji. Jej za-
tem ostatecznym sensem jest dać świadectwo i potwierdzenie nienaru-
szalnego charakteru ludzkiego prawa do życia, zachowującego swą moc
normatywną na całej przestrzeni egzystencji jego nosiciela. To wszakże
oznacza, że u podstaw zarysowanego w niniejszej pracy rozwiązania
leży swoista metafizyka kary śmierci.
Na tej konstatacji kończą się nasze rozważania nad problemami
wchodzącymi w skład ogólnej teorii etyki kary śmierci. A więc już nie-
jako na marginesie zamkniętego dzieła dajmy jednak wyraz refleksji, do
której pobudzają obserwacje aktualnej sytuacji naszego społeczeństwa.
Epoka, w której żyjemy, stoi pod znakiem tendencji liberalno-hu-
manitarnych. W tym kierunku zwrócone są też apele Ojca Świętego
o podejmowanie wszelkich działań, które przyczyniają się do nadania
naszym czasom oblicza „cywilizacji miłości". Hasła te rozbrzmiewają
również w Polsce i nie tylko zasługują na werbalne poparcie, ale też na
aktywne działania umożliwiające ich realizację. Czy jednak w aktualnej
chwili dziejowej jednym z czynników tego rodzaju działań jest rezyg-
nacja z kary śmierci w funkcjonującym u nas prawie karnym?
Przeciwko tej sugestii z coraz większą siłą przemawiają niepokoją-
ce zjawiska występujące w dużym nasileniu, szczególnie w większych
miastach naszego kraju. Wystarczy wymienić wzbierającą falę gwałtów
przeciwko ludzkiemu życiu, zorganizowaną przestępczość stosującą
bezwzględne metody, łącznie z planowanymi zabójstwami w realizowa-
niu swych interesów, a nawet w wewnętrznych między sobą rozgryw-
kach, związane z tym poczucie zagrożenia osobistego bezpieczeństwa
szerokich rzesz społeczeństwa. Dodać do tego należy równie ewident-
ny fakt, że żyjemy w państwie pokomunistycznym, którego struktury
bezpieczeństwa i wymiaru sprawiedliwości znajdują się w stanie daleko

- 162-
posuniętego rozchwiania. Nie mamy zaś żadnych danych, że jest to
chwilowa „dziecięca choroba" nowego ustroju i rządzących państwem
kadr administracyjno-politycznych. Wręcz przeciwnie, z dostępnych
źródeł informacji w coraz jaśniejszym świetle ukazuje się fakt, że po-
stępy abolicjonizmu na polu prawodawstwa państwowego dokonu-
ją się pod wyraźnym naciskiem międzynarodowych sił politycznych
inspirowanych przez laickie ośrodki propagujące wszelkiego rodzaju
formy permisywizmu moralnego, takie jak antykoncepcja, legalizacja
przerywania ciąży czy eutanazja, w sumie „cywilizację śmierci". Brak
natomiast danych, że dążenia do zniesienia kary śmierci wyzwoliły się
w świadomości społeczeństwa pod wpływem sprzyjających temu proce-
sów polepszania się ogólnego klimatu w życiu naszego społeczeństwa.
Ogół tych uwag wskazuje na coraz większą aktualność przytoczonej
w swoim czasie przestrogi Piusa XII102. W tym samym duchu formu-
łują swe wypowiedzi prawnicy czynni na polu teorii i praktyki prawa
karnego103, podobne głosy dają się słyszeć w spontanicznych wypowie-
dziach „szarych" obywateli bezpośrednio wystawionych na zbrodnicze
działania przestępczych żywiołów. Coraz większej zatem powagi i prak-
tycznego znaczenia nabiera pytanie, czy społecznej potrzeby chwili nie
wymagają przemyślenia ewentualnej restytucji kary śmierci w polskim
prawie karnym. Sam zapis legislacyjny nikogo nie zabija, natomiast
łącznie z innymi działaniami społecznej profilaktyki może się przyczy-
nić do powstrzymywania zapędów do zabijania innych. Rozważania
nad moralną dopuszczalnością i celowością kary śmierci pokazują, że
ze strony nauczania Kościoła i chrześcijańskiej etyki filozoficznej nie
ma zasadniczych przeszkód do podjęcia takiej dyskusji.
 PRZYPISY

Część pierwsza
KOŚCIÓŁ A KARA ŚMIERCI
1
Kościół przeciw karze śmierci, „Tygodnik Powszechny". 24 stycznia 1999, s. 6.
2
D. Hybel, Papież też człowiek, „Najwyższy Czas", 1999, nr 4, s. V-VL
3
J. Schuster, Ethos und kirchliches Lehramt. Zur Kompetenz des Lehramtes in Fragen der
natürlichen Sittlichtkeit. Frankfurt a. M. 1984, s. 380-381.
4
Por. L. Balter, Nieomylność encyklik papieskich. Studium teologiczno-historyczne, Warszawa
1975, s. 323; H. Bogacki SJ, Problem nieomylności rozstrzygnięć nauczyciehkich Kościoh,
„Collectanea Theologica", s. 71-84.
5
„Acta Apostolicae Sedis", 1998, 457-461, 544-551, w następnych przypisach w formie
skróconej AAS; tłum. pol. „L'Osservatore Romano", 1998, nr 10, s. 13-19.
6
AAS, 548. Idcirco, cum de aliqua doctrina nullum in forma solemni definitionis extet iu-
dicium, sed eadem a Magisterio ordinario et universali — in cuius numerum Papa necessarie
confertur - doceatur quippe quae ad Patrimonium depositi fidei respiciat, intelligenda est tunc
tamquam infallibiliterproposita; nr 9, s. 18.
7
AAS, 547 Quamquam eae doctrinae ut rite revehtae non proponuntur quippe fidei elementa
non revehta vel nondum ut talia expressim agnita addant, indoks tarnen definitiva iis non deest,
quae etiam nexu inferiore cum veritate reveUta demonstratur, nr 7, s. 17.
8
AAS, 550; nr 11, s. 18.
9
H. Bogacki SJ, Posłuszeństwo należne papieskiemu nauczaniu zwyczajnemu, „Rocz. Teol.-
Kanon.", 1962, nr 2, s. 34.
10
S. Bastianel, L. di Pinto, Biblijne podstawy etyki, tłum. S. Obirek SJ, Kraków 1994, s. 84.
11
Si autem malum feceris, time: non enim sine causa gladium portât. Dei enim minister est:
vindex in tram ei, qui malum agit.
12
Der Brief an die Römer, Übersetzt und erklärt von P. Althaus, Göttingen 1966, s. 131,
die Volbtreckerin des göttlichen Zornes durch das Richtersschwert.
13
Vielleicht ist das Wort, das die Übersetzung mit »Rächerin« wiedergibt, hier die übliche Be-
zeichnungfür das damalige Amt eines Anwalts oder Stellvertreters. Dann wäre zu übersetzen
stellvertretender Anwalt für den Zorn Gottes.
14
Tamże, Das Blutvergiessen, die Todesstrafe ist ako mehr ab eine menschliche Massnahme,
über deren Recht, Sinn, mehr oder minder grosse Zweckmässigkeit sich streiten lässt; Gott hat
der Obrigkeit das Schwert in die Hand gegeben, er selber straft durch ihren Arm das Böse.
15
H. Thielicke, Theologische Ethik, 2 verarb. Aufl. Tübingen 1968, B. 3, nr 1464.
16
B. Schüller, Todesstrafe, w: Lexikon für Theologie und Kirche, Β 10, Freiburg i. B., 1965,
k. 299-300.
17
A. Regan, The Problem of Capital Punishment, „Studia Moralia", 1976, nr 14, s. 221-
222.

-164-
18
W. Bołoz, Życie w rękach ludzkich. Podstawowe zagadnienia bioetyczne, Warszawa 1997,
s. 207.
19
Kara śmierci. Spojrzenie teologiczne, Communie (wersja polska),1997, nr 1, s. 69; por.
ks. T. Pawluk, Stosunek Kościoła pierwszych wieków do kary śmierci, „Prawo Kanoniczne",
1977, nr 3—i, s. 211 ; R. Otowicz, Kara śmierci — problem wciąż aktualny, „Przegląd Pow-
szechny", 1998, nr 1, s. 38-49.
20
Św. Augustyn, Parmeniani libri très, PL 43, k. 345 Propter quid ergo gladium portât, qui
dictus est minister Dei in iram eis qui male agunt? Nisi forte quemadmodum nonnulli eorum
sane imperitissimi hoc intelligere soknt, de honoribus eccksiasticis dictum est, ut gladius in-
telligatur vindicta spiritualis, qui excommunicationem operatur: cum providissimus Apostolus
consequenti contextione lectionis satis aperiat quid loquatur. Ulic quippe addidit: propter hoc
enim et tributa praestatis: ac deinde subjunxit: Reddite omnibus débita: cui tributum, tribui-
um... - Uwaga: skrót PL oznacza pozycję: J.P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series
Latina I-CCXVII, przy czym PL oznacza tytuł, następnie cyfra oznacza, tom w tej serii,
a litera k — kolumnę.
21
K.E. Georges, H. Georges, Ausfuhrliches Lateinisch-Deutsches Handwörterbuch, Hanno-
ver 1969, Β. I. Κ 2937-2938: ... meton: das mit dem Schwert bewirkte wie: gladiipokstas
et ius, Gewalt über Leben und Tod; Ch.T. Lewis, Ph.D. and Ch. Short; A Latin Dictionary,
Oxford 1955 „... III Murder, death", przytacza zdanie ze zbioru prawniczego Digesla i Libri
Pandectorum ... qui universasprovincias regunt ius gladii habent, M. Plezia (red.), Skwnik
lacińśko-pobki, Warszawa 1962, s. 658 II przen. ...in imagine i. q. kara śmierci, supplicium,
poena mortis; - J. Sondel, Słownik hcińsko-pokki dkprawników i historyków, Kraków 1997
(...) 4. kara śmierci (...) ius seupotestasgladii.
22
H. Grotius, De iure belli et pads libri très, Amsterdam 1625, 1. 1, cap. 2, par. VII, p. 2.
lure gladii per complexionem omnis quidem coercitio intelligitur, quomodo etiam apud iuris-
consultos interdum; sed ita tarnen ut pars eius summa, id est verus gladii usus non excluda-
tur. Uwaga: dzieło Grotiusa przetłumaczył R. Bierzanek, nosi ono tytuł: O prawie wojny
i pokoju, zostało wydane w Warszawie 1957.
23
B. Schöpf, Dos Tötungsrecht bei den frühchristlichen Schriftstellern bis zur Zeit Konstantins,
Regensburg 1958, s. 143-148.
24
Tamże.
25
Tamże, s. 242-243.
26
Tamże, s. 156-158.
27
Β. Altaner, Α. Stuiber, Patrohgia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościół tłum. P. Pachcia-
rek, Warszawa 1990, s. 228.
28
Tertulian, O bałwochwahtwie, PL 1, c. 17, k. 764. Por. tenże, O wieńcu, PL 2, c. 33.
k. 749.
29
Corpus christianorum. Series latina, pars II, opera montanistica. Turnholti 1954, c. 14,
s. 1096. Piane monet Romanos omnibus potestatibus subici, quia non sit potestas nisi a Deo
(...) sed et ultrix (...) in iram ei qui malum fecerit (...) Ita non in occasione frustrandi martyrii
iubet te subici potestatibus, sed in provocatione bene vivendi, etiam sub illorum respectu, quasi
adiutricum iustitiae, quasi ministrorum divini judicii hie etiam de nocentibus praeiudicantis.

- 165-
30
Tertulian, O duszy, PL 2, c. 33, k. 749, ... tanta est apud homines homicidii vindicta,
quanta ipsa quae vindicatur natura.
31
Schöpf, dz. cyt., s. 153.
32
Tamże, s. 159-165.
33
Św. Cyprian, Liber ad Demetrianum apologeticus, PL IV, c. 573, Christianum esse aut est
crimen, aut non est: si crimen est, quid non interflcis confitentem? Si crimen non est, quidper-
sequeris innocentem? Torqueri enim debut, si negarem. Sipoenam tuam metuens, idquodprius
fueram et quod deos tuos non colueram, mendacio fallente ceUrem, tunc torquendus fuissem,
turn ad confessionem criminis vi doloris adigendus: sicut in caeteris quaestionibus torquerentur
rei qui se negant crimine quo accusantur teneri.
34
Tenże, Ep. 62 „Ad Pomponium", PL IV, c. 381—382, Et tunc quidem gladio occidebantur,
quando adhuc et circumcisio carnalis manebat. Nunc autem, quia circumcisio spiritualis esse
apudfidèles servos Dei coepit, spirituali gladio superbi et contumaces necantur dum de Ecclesia
eiciuntur. Neque enim vivere forts possunt, cum domus Dei una sit, et nemini salus esse nisi
in EccUsia possit.
35
Laktancjusz, De dirius institutionibus, PL VI, c. 20, 706—707.
36
Tamże, k. 706, Itaque consuetudine imbuti humanitatem perdiderunt.
37
Tamże, Sed ea quoque ne fiant monet, quae apud homines pro licitis habentur.
38
Tamże, Quia occidere hominem sit semper nefas, quern Deus sacrum animal esse voluit.
39
Schöpf, dz. cyt., s. 155.
40
Laktancjusz, Epitome divinarwn institutionum, PL VI, c. 64, k. 1076-1077. Vêtuspraecep-
tumest, non occidere, quodnon sic accipipotest tamquam iubeamur ab homicidio tantum, quod
etiam legibuspublicis vindicatur, manus abstinere. Sedhac iussione interposita, nec verbo licebit
periculum inferre, nec infantem necare aut exponere, nec seipsum voluntaria morte damnare.
41
Tenże, De ira Dei, ad Donatum, PL VII, k. 127—128. Non exiguo falluntur errore, qui
censuram sive humanam sive divinam infamant, putantes nocentem dici oportere, qui nocentes
afficit poena. Quod si ita est, nocentes igitur leges habemus, quae peccantibus supplicia sanx-
erunt; nocentes iudices, qui scelere convictos poena capitis ajficiunt. Quod si et lex iusta est,
quae et nocenti tribuit quod meretur, et iudex integer ac bonus dicitur, cum malefacta vindicat
(bonorum enim salutem custodit, qui malos punit) ergo et Deus, cum malis obest nocens non
est; ipse autem est nocens, qui aut innocenti nocet, aut nocenti parcet, utpluribus noceat.
42
H. Grotius, De iure etpacis, 1. 2, cap. 2, par. 10, p. 4 (wyd. polskie, s. 141-142)... quod
notamus hoc est, Christianos primorum temporum tanto ardore succensos fuisse ad praecU-
rissima quaeque capessenda, ut saepe consilia divina pro praeceptis amplecterentur (...) Sic
Lactantius justum (qualem vult esse Christianum) negat belligeraturum (...) Quae omnia sicut
laudabilia, eximia, Deo apprime gratia sunt, ita nullius legis necessitate a nobis exiguntur.
43
Schöpf, dz. cyt., s. 78-80.
44
Por. T. Pawluk, dz. cyt., s. 212-213.
45
Por. Schöpf, dz. cyt., s. 239-240.
46
Są jednak historycy, którzy w to wątpią, przypisując ten akt współrządcy Liciniuszowi.
Por. J. Baszkiewicz, F. Ryszka, Historia doktryn politycznych i prawnych, wyd. III, Warszawa
1973, s. 98.

- 166-
47
Sw. Augustyn, Contra epistohm Parmeniani, PL 43,1. 1, c. 33.
48
Tenże, Ep. 100, PL 33, k. 366-367.
49
Tenże, Ep. 133, PL 33, k. 509-510.
50
Tenże, Ep. 134, PL 33, k. 410-512; por. T. Kołosowski, Problem kary śmierci w naucza-
niu i działalności św. Augustyna, „Vox Patrum", 1997, z. 32-33, s. 251-260.
51
PL 33, k. 512. De vobis ąuidem dixisse Apostolum legimus quod non sine causa gladium
geratis et ministri Dei sitis, vindices in eos qui male agunt (Rom 13, 4) (...) Si ergo nihil aliud
constitueretur frenandae malitiae perditorum, extrema fortasse nécessitas ut tales occiderentur
urgeret.
52
Tamże, Sed alia est causa provinciae, alia est Ecclesiae: illius terribiliter gerenda est admin-
istratio, huius clementer commendanda est mansuétude. Uli impio ferro fuderunt sanguinem
Christianorum: tu ab eorum sanguine etiam iudicum ghdium cohibe propter Christum.
53
Tenże, De libero arbitrio, PL 32,1. 1, c. 5, k. 1227-1228, Non ergo lex iusta est, quae dat
potestatem vel viatori ut htronem ne ab eo ipse occidatur, occidat.
54
Tenże, Ep. 47, PL 33, k. 186,... nisi forte sit miles, aut publica functione teneatur, ut non
pro se hoc faciat, sed pro aliis vel pro civitate, ubi etiam ipse est, accepta légitima potestate, si
eius congruit personae.
55
Tenże, O państwie Bożym, PL, 41, tłum. i oprać. W. Kurnatowski, Warszawa 1977.
56
Tamże, ks. I, rozdz. 21.
57
Por. H.-P. Alt, Dos Problem der Todesstrafe, München 1960, s. 46; por. s. 40.
58
Leo Magnus, Epistoh ad Turribium asturicensem episcopum, PL 54, k. 479^480: quando
etiam mundi principes ita hanc sacrilegam amentiam detestati sunt, ut auctorem eius cum
plerisque discipulis legum publicarum ense prosternèrent (...) profuit diu ista districtio eccle-
siasticae lenitati, quae etsi sacerdotali contenta iudicio, cruentas refugit ultiones, sevens tarnen
Christianorum principum constitutionibus adiuvatur.
59
Niecola I, Epistoh ad Episcopos Germaniae, Sanaa Dei Ecclesia mundanis numquam con-
stringitur legibus, gladium non habet nisi spiritualem, non occidit, sed vivificat. J.D. Mansi,
Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, 1757, t. 15, kol. 142-143.
60
J. Lecler SJ, Historia tolerancji w wieku reformacji, Warszawa 1964, t. I, s. 103; por.
92-113.
61
Por. A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, s. 239-242.
62
Paweł Włodkowic, Traktat o władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan, w: Dzie-
je filozofii i myśli społecznej XIII—XV w., wybrał i oprać. J. Domański, Warszawa 1978,
s. 183-211.
63
Sw. Bernard z Clairvaux, Ad milites templi liber, PL 182, c. 3, k. 924, Miles Christi (...)
sibi praestat, cum interit. Christo cum interimitur. Non enim sine causa gladium portât. Dei
etenim minister est ad vindictam malefactorum, laudem vero bonorum. Sane cum occidit
malefactorem, non homicida est, sed, ut ita dixerim, malicida, et plane Christi vindex in his,
qui mak agunt, et defensor Christianorum reputatur.
64
Por. Α. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, k. 241.
65
A. Vermeersch SJ, La tokrance, Louvain - Paris 1912, s. 379; por. Weiss, dz. cyt., Ency-
klopedia Katolicka, k. 239-247.

-167-
66
H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et DecUrationum
de Rebus Fidei et Morum, ed. 33, 1965, nr 795 Depotestate saeculari asserimus, quod sine
peccato mortali potest iudicium sanguinis exercere, dummodo ad inferendam vindictam non
odio, sed iudicio, non incaute, sed consulte procedat. Przy dalszym cytowaniu tej publikacji
stosowany będzie skrót: D.-Sch.
67
Św. Tomasz, Suma teologiczna, 2-2, q. 64, a. 2.
68
Tamże, Peccatores occidere non modo licet, sed necessarium est, si communitati perniciosi
vel
periculosi sint.
69
Tamże, 2-2, q. 25, a. 6 ad 2-um.
70
Tenże, Summa contra Gentiles, L. 3, cap. 146.
71
Tamże, L. 3, cap. 146. ... quin iustepossint occidi...
72
Por. P. Laymann SJ, Theologia moralis in quinque libros distributa, ed. 3, Monachii 1630,
1. 3, trac. 3, pars 3, cap. 2 (s. 352). - Do oryginalnych dzieł Skota dotrzeć nie mogłem
(TŚ).
73
D.-Sch., nr 1483.
74
Vermeersch, dz. cyt., s. 49, 69-73.
75
Tamże, s. 72.
76
P. Laymann, Theologia omralis in quinque libras distributa, wyd. 3, Monachii 1630. Jest
to niezmieniony przedruk pierwszego wydania, które ukazało się również w Monachium
wr. 1625.
77
Tamże, 1. 3, trac. 3, pars 3, cap. 2, s. 352.
78
Tamże, 1. 1, trac. 1, cap. 16. p. 7, s. 203.
79
Por. W. Nigg, F. von Spee, Ein Jesuit kämpft gegen den Hexenwahn, Paderborn 1991,
s. 52-80.
80
Pierwsze wydanie Α. de Liguari, Theohgia moralis, z r. 1748 zostało wznowione w krytycz-
nym opracowaniu o. Leonarda Gaudé CSSR w Rzymie w r. 1905. Według tego wydania
podawane będą dalsze odnośniki.
81
Tamże, 1. 1, trac. 1, cap. 16, nr 376.
82
Tekst łaciński brzmi: An liceat occidereproscriptospropria auctoritate. Proscriptź dosłownie
znaczy ludzie skazani na banicję, czyli na wygnanie, ale z powodu dopuszczenia się jakiegoś
przestępstwa.
83
Busenbaum, dz. cyt., 1. 3, trac. 4, cap. 1 (s. 241). Si Tyrannus minetur urbi excidium, nisi
innocens occidatur, id non licet directe. Neque valet, sicut membrum licet abscinderepro salute
corporis, ita et civem pro republica, quia homo est tantum pars moralis Reipublicae, a qua non
accipit esse et vivere, sicut membrum corporis a corpore. - Uwaga: argumentacja Busenbauma
zaczyna się od słów: quia homo est tantum pars moralis.
84
J.P. Guty,Compendium theologiae moralis, Ratisbonae 1857, s. III, Et quidem novum
hoc opus in publicum producens, longe alienum, ut credam me novam aliquam doctrinam in
medium proferre. Quin immo ex hoc ipso velut limine paUm aperteque profiteer me veterum
probatissimorumque doctorum vestigiis in omni discussione institisse.
85
Tamże, s. 111 Licet malefactorespublica auctoritate occidere.
86
D.-Sch., nr 2021-2065 oraz 2101-2167.

-168-
87
Por. H. Noldin, Summa theohgiae moralis, t. 2: Manuak theokgiae moralis, wyd. Gury,
Dumas (r. 1881), Gury, Ballerini (r. 1889), Gury, Ballerini, Palmieri (r. 1900).
88
A. Lehmkuhl, Theobgia moralis (I wyd. 1883), V wyd. Frib.-Br. 1888. p. 497-498.
89
D. Prümmer, Vademecum theologiae moralis, I wyd. 1921, II wyd. Frib.-Hel. 1923,
nr 277, s. 149.
90
A. Vermeersch, Theologiae moralis principia — responsa — consilia, Romae 1933, t. 2,
nr 636, s. 594.
91
B.H. Merkelbach, Summa theologiae moralis ad mentem sancti Thomae et ad mentem
iuris novi (I wyd. 1931) XI wyd. Brugis 1962, nr 356, s. 357.
92
J. Aertnys, C.A. Damen, Theologia moralis secundum doctrinam sancti Alfonsi de Ligorio
doctoris Ecclesiae, wyd. XVI, Marietti 1950, nr 569-570, s. 464-465.
93
Noldin, dz. cyt., I wyd. 1898, wyd. XXI Oeniponte 1932, nr 330-331, s. 319-321.
94
Tamże, nr 330. Auctoritas publica eaque soU ius habet occidendi malefactores quatenus
id ad bonum commune necessarium est, id quod ex sacra scriptura, ex consensu universali
omnium populorum et ex rei natura probatur.
95
Leo Magnum, Pastoralis officii, D.-Sch., nr 3272, Utraque divina lex tum ea quae natu-
ralis lumine rationis, tumque Litteris Divinis affiatu perscriptis, districte vetat ne quis extra
causam publicam kominem interimat aut vulneret, nisi salutis suae defendendae causa neces-
sitate coactus.
96
Pius Xi, Casti connubii, D.-Sch., nr 3720, Res enim aeque sacra utriusąue [i.e. matris et
prolis — TS] vita, cuius opprimendae nulU esse umquam poterit ne publicae quidem auctori-
tatis facultas. Ineptissime quidem haec contra innocentes repetitur e iure gladii quod in solos
reos valet.
97
AAS, 1952, nr 44, s. 787, Même quand il s'agit de l'exécution d'un condamné à mort l'état
ne dispose pas du droit de l'individu à U vie. Il est réservé alors de priver le condamné du bien
de U vie, en expiation de sa faute, parce que par son crime s'est déprivé de son droit à b vie.
98
AAS, 1955, nr 47, s. 65, Se nonostante tutte questepremure, rimaneancora un importante
e serie dubbio, nessun giudice coscienzioso procedere a una sentenza di condannato tanto più
quando si tratto di una pena irrimediabile, come U pena di morte.
99
Johannes Paulus II, Evangelium vitae, AAS, 1995, nr 37, s. 464.
100
Tamże.
101
KKK nr 2267.
102
„L'Osservatore Romano" , 1999, nr 2, s. 35.
103
G. Locher, Strafe, w: Evangelisches Kirchenlexikon. Kirchlich-theologisch Handwörter-
buch, hrsg. von H. Brunnotte und O. Weier, Göttingen 1959, k. 1162, Christus ist an aller
Stelle gestorben, auch an der des Mörders.
104
Tamże, Ah ein Sonderproblem ist von jeher die Todesstrafe empfunden worden. Die röm.-
kath. Ethik hält an ihr fest, die ev. ist geteilt.
105
«Documentation Catholique", nr 1735, 5 II 1978, col. 108-115.
106
P. Valadier SJ, Des évêques pour l'abolition de U peine de mort, „Emdes", 1978, nr 348,
s. 683-690.
107
G. Mathon, Peine de mort, w: Catholicisme, 1982, t. III, 1-e p. c. 775-784.

- 169-
108
H. Rotter, Todesstrafe, w: Katholisches Soziallexikon, hrsg. v. A. Klose, W. Mantl,V. Zsif-
kovits, Innsbruck-Graz 1990, k. 3056-3060; B. Schüller, Todesstrafe, w: Lexikon für The-
ologie und Kirche, B. 10, Freiburg 1965, k. 229-230.
105
M. Pribilla SJ, Über die Todesstrafe, „Stimmen der Zeit", 1949-1950, nr 146, s. 335-
346.
110
W. Bertrams SJ, Zur ethlischen Begründung der Todesstrafe, „Stimmen der Zeit", 1966,
nr 165, s. 287-297.
111
G. Ermecke, Z«r ethischen Begründung der Todesstrafe, Paderborn 1959.
112
K. Hörmann, Lexikon der christlichen Moral, Innsbruck 1969, k. 1213—1219. Autor
dołącza bibliograficzny zestaw współczesnych mu publikacji.
113
A. Regan, The Problem of Capital Punishment, „Studia Moralia", 1976, t. 14, s. 205-
237.
114
S. Olejnik, W odpowiedzi na dar i powalanie Boże. Zarys teologii moralnej, Warszawa
1979, s. 759.
115
Vermeersch, dz. cyt., s. 69-113.
116
Por. T. Ślipko, Ateizm a etyka, ,Ateneum Kapłańskie", 1973, nr 2, s. 249-260.
117
Por. nin. pracy s. 12-17.
118
Por. nin. pracy s. 21—22.
115
por. nin. pracy s. 24-25.
120
Johannes Paulus II, Adtuendam fidem, nr 14, s. 14.
121
Por. nin. pracy s. 11—12.
122
Por. nin. pracy s. 66-67.

Część druga
ETYKA A KARA ŚMIERCI
1
Więcej na ten temat por. T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, II wyd., Kraków 1984, s. 16-35.
2
H.-P. Alt, Dos Problem der Todesstrafe, München 1960, s. 12.
3
R. Mohr, Die christliche Ethik im Lichte der Ethnologie, München 1954, s. 157-158.
4
H.-P. Alt, dz. cyt., s. 42.
5
Por. Β. Schöpf, Dos Tötungsrecht bei den frühchristlichen Schriftstellern bis zur Zeit Kons-
tantins, Regensburg 1958, s. 146-147.
6
Piaton, Protagoras, tłum., wstęp i komentarz L. Regner, Warszawa 1995, 322 d (s. 26).
„Mówi Zeus - (...) a w każdym razie ustanów w moim imieniu prawo, aby skazywano na
śmierć tego, (...) kto - jako zakała społeczeństwa - nie jest zdolny odczuwać wstydu, lub
jest pozbawiony poczucia sprawiedliwości".
7
Tenże, Prawa, tłum. i oprać. M. Maykowska, Warszawa 1960, 862 Ε - 863 a. ,A jeżeli pra-
wodawca uzna, że czyjaś choroba jest nieuleczalna, jaką wówczas wyznaczy karę, jakie ustano-
wi prawo? Rozumiejąc, że i dla tych nieszczęsnych lepiej wtedy nie żyć dłużej, i że ich śmierć
także innym podwójną przyniesie korzyść, bo będzie dla innych przykładem odstraszającym
od zbrodni i uwolni państwo od tych jednostek, stanie prawodawca przed koniecznością
wyznaczenia kary śmierci za takie przestępstwa i nie może bynajmniej zrobić inaczej".

-170-
8
Arystoteles, Ustrój polityczny Aten, tłum., wstęp i objaśnienia L. Piotrowicz, oprać.
L. Winniczuk, Warszawa 1973, 52, 1 (s. 86: „Oszustom, tym którzy sprzedają ludzi do
niewoli, złodziejom mają wymierzać karę śmierci").
9
Seneka, O gniewie, w: tenże, Pisma filozoficzne, tłum., wstęp, komentarz, układ treści,
indeks i dobór ilustracji L. Joachimowicz, Warszawa 1965, t. I, VI, 3—5.
10
S. Th. 2, 2, q. 64, a. 2.
11
Tamże, secundum se.
12
Tamże, Ad tertium: homo naturaliter liber et propter seipsum existens.
13
Tamże, 1—2, q. 100, a. 8 Utrum praecepta Decalogi sunt dispensabiliał.
14
Tamże, Ad tertium: (...) occisio hominis prohibetur in Decalogo, secundum quod habet
rationem indebiti: sic enim praeceptum continet ipsam rationem iustitiae.
15
Tamże, 3, q. 68, a. 4 Utrum peccatores sint baptisandii, (...) uno modo propter maculam et
reatumpraeteritum (...) alio modo (...) ex voluntatepeccandi etpropositopersistendi inpeccato.
16
Tamże, 1-2, q. 21, a. 4, ad 3-um. ... homo non ordinatur ad communitatem politicam
secundum totum et secundum omnia sua.
17
C. Beccaria, O przestępstwach i karach, tłum. S. Rappaport, Warszawa 1959.
18
Th. Meyer SJ, Institutiones iuris naturalis, t. II, Friburgi 1890, nr 594, s. 606.
19
Por. Alt, dz. cyt., s. 42.
20
Por. Alt, dz. cyt., s. 13.
21
Por. V. Cathrein SJ, Moralphilosophie. Eine wissenschaftliche Darlegung der sittlichen, ein-
schliesslich der rechtlichen Ordnung 6 Aufl., Leipzig 1924, B. II, s. 703-704, przyp. 2.
22
Beccaria, dz. cyt., s. 16.
23
Por. Meyer, dz. cyt., nr 594, s. 607.
24
Tamże.
25
Ch. Lucas, Du système pénal et du système répressif en général, de U peine de mort en par-
ticulier, Paris 1827.
26
Tamże, Introduction, Que l'injustice de la peine de mort se démontre donc, et bientôt on
verra tomber Us échafauds.
27
F. Holtzendorff, Dos Verbrechen des Mordes und die Todesstrafe, Berlin 1875, s. 16-17.
28
Tamże, s. 122. Die Hinrichtung des Verbrechers sei die Wiederbelebung seines bereits in der
Erinnerung der Zeitgenossen absterbenden Verbrechens.
29
Alt, dz. cyt., s. 43.
30
Por. Ε. Thamiry, La peine de mort, w: Dictionnaire de Theologie catholique, t. X, 1-e p.,
k. 2501-2.
31
Por. W. Middendorff, Todesstrafe - Ja oder Nein, Freiburg 1962, s. 24.
32
Pięciotomowe pierwsze wydanie książki L. Taparellego d'Azeglio, Saggio teoretico di
Diritt naturale appoggiato sulfalto, ukazało się w Palermo w latach 1840-1843. Opieram
się na francuskim tłumaczeniu: Essai théorique de Droit Naturel basé sur les faits, 2 t., Tour-
nai-Paris 1875.
33
Tamże, 1.1, nr 830-841, s. 360-365.
34
Tamże, 1.1, nr 837, s. 363.
35
Tamże, 1.1, nr 842, s. 365.

- 171-
36
Tamże.
37
Meyer, dz. cyt, nr 395, s. 609-611.
38
V. Cathrein SJ, dz. cyt., B. II: Besondere Moralphilosophie, s. 696.
39
Por. nin. pracy, s. 64-65.
40
R. Spaemann, Wiederauffurung der Todesstrafe, Wort und"Wahrheit1 (1956) s. 49-55.
41
A. Richard, Le Crime, Paris 1961, Flammarion (Collections „Vues chrétiennes".).
42
A. Grześkowiak, Kara śmierci wpobkim prawie karnym, Toruń 1982.
43
MA. Krępiec, Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1975, s. 209-210.
44
A. Szóstek, Nie będziesz zabijał (Wj 20, 13), „Ethos", 1989, nr 5, s. 137-146.
45
W. Chudy, Przeciwko karze śmierci. Argumenty filozoficzne, „Ethos" 2 (1989), nr 5,
s. 147-152.
46
Por. nin. pracy, s. 65-67.
47
V. Cathrein SJ, Philosophia moralis, Santander 1955, nr 1345.
48
K. Kerber, Todesstrafe, w: W. Brugger, Phihsophisches Wörterbuch, 16 Auf., Freiburg
1981, s. 218.
49
S. Bronk, Ein Recht auf Todesstrafe? „Ethica", 1999, nr 3, s. 245-260.
50
P. Bartula, Kara śmierci — powracający dylemat, Kraków 1998.
51
Alt, dz. cyt., s. 167. Die Todesstrafe ist nicht unbedingt der wichtigste Artikel des Strafrechts
oder gar des gesammten staatlichen Rechtes, aber sie ist dessen neuralgischer Punkt. An ihr
wird
offenbar, welche Kategorien des Denkens das Recht und den Staat durchziehen und bestimmen.
Darum ist die Todesstrafe auch ein solch umstrittenes Problem. Es zeigt sich in der Debatte um
die Todesstrafe nicht nur ein spezielles Problem, auch nicht nur die Problematik des Strafens
überhaupt, sondern es offenbaren sich die der Ethik und der Weltanschauung.
52
Por. na ten temat szerszy wywód w pracy: T. Ślipko, Zarys etyki szczegółowej, cz. II: Etyka
społeczna, Kraków 1982, s. 109-128.
53
Por. szerzej na ten temat: T. Ślipko SJ, Wolność warunkiem czy skutkiem wartości, „Studia
Philosophiae Christianae", 1997, nr 33, s. 83-94; Trojakie oblicze wolności, w: A. de Tcho-
rzewski (red.), Wolność jako wartość i problem edukacyjny, Bydgoszcz 1999, s. 9-15.
54
Obszerniejszy wykład tej koncepcji w: T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej, Kraków 1982,
s. 196-201.
55
Por. nin. pracy s. 55-56.
56
Por. nin. pracy s. 32-33, 36-37.
57
Por. T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, część I: Etyka osobowa, Kraków 1982, s. 234-
235; por. s. 230-240.
58
Por. tamże, s. 232.
59
Por. T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej, dz. cyt., s. 210-214.
60
Por. nin. pracy s. 99-100.
61
Por. A. Grześkowiak, dz. cyt., s. 22^42.
62
W. Macior, Problematyczna reforma prawa karnego, „Przegląd Sądowy", 1999, nr 11-12,
s. 163-165.
63
AAS, 1954, nr 46, s. 599: L'Etat le plus heureux, k mieux organisé, doit toujours compter
avec un certain nombre d'individus rebelles à toute discipline, et pour lesqueb U hi n'a d'autre

- 172-
fonction que de mettre obstacle à leurs entreprises misérabks. Rien ne Us retient: aucune sorte
de biens, aucune forme d'activité qui puisse s'estimer indemne de leurs mouvements bûches.
Tantôt k malfaiteur s'en prend aux biens de b vie et du corps, de b liberté et de U sécurité per-
sonnes: qu'on songe aux attentats directs contre la vie humaine, aux rapts d'enfants, à la traite
des femmes et des jeunes filles; tantôt il s'empare des biens matériels par des vok, brigandages,
détournements, abus de confiance, falsifications de b monnaie ou de documents, contrefaçons
de bijoux. Il faut tenir compte aussi des accidents de circulation et des suites qui'ih comportent,
lorsqu'ih sont la conséquence de la négligence ou de U préméditation. Si k malfaiteur opère
souvent individuellement, il se constitue aussi des bandes, qui disposent d'une organisation
solide
et hrgement ramifiée sur k plan national et international. Tel délinquant opère avec burdeur et
maladresse; tel autre par contre déploie une habilité et une ingéniosité extrêmes et met en
oeuvre
tous k moyens indistinctement: ruse, tromperie, menaces, violence ouverte.
64
A. Grześkowiak, dz. cyt., s. 10; por. s. 28.
65
Tamże, s. 23.
66
Tamże, s. 48.
67
Tamże, s. 47.
68
Tamże, s. 25, 28-36.
69
Chudy, dz. cyt., s. 147-152.
70
Szóstek, dz. cyt., s. 137-146.
71
Chudy, dz. cyt., s. 148.
72
Tamże, s. 149.
73
Tamże.
74
Tamże.
75
Tamże, s. 151.
76
Szóstek, dz. cyt., s. 137.
77
Tamże, s. 139.
78
Tamże, s. 140.
79
Tamże, s. 141.
80
Tamże, s. 142.
81
Tamże, s. 145.
82
Tamże, s. 145-146.
83
Krąpiec, dz. cyt., s. 209-210.
84
T. Ślipko, Granice życia. Dykmaty wspókzesnej bioetyki, I wyd. Kraków 1988, s. 375;
II wyd. Kraków 1994, s. 324
85
Tamże, s. 209.
86
Chudy, dz. cyt., s. 149.
87
Tamże.
88
Por. przyp. 53 do cz. II.
89
Por. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej, s. 112, 196-202, 205.
90
Tamże.
91
Por. filozoficznej części pracy s. 118-120.

- 173-
92
Por. obszerny wywód na ten temat w: T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., wyd. IL, s. 265-
275.
93
Por. tamże, s. 275-287.
94
Por. nin. pracy s. 31-32.
95
Szóstek, dz. cyt., s. 145.
96
Ślipko, Granice życia, dz. cyt., 322-325.
97
Tamże, s. 326-327.
98
Tamże, s. 331.
99
Tamże.
100
Por. tamże, s. 329-331.
101
Szóstek, dz. cyt., s. 143.
102
Por. nin. pracy s. 147-148.
103
Por. W. Macior, Ostateczny środek karny, a nie zio moralne; E. Jędrzejewski, Relikt czy
konieczność, „Rzeczpospolita", nr 250 z 27 października 1995 r.
 STRESZCZENIE

Bezpośrednich bodźców do podjęcia studium nad karą śmierci dostarczyły

dyskusje wznowione po ukazaniu się encykliki Evangelium vitae Jana Pawła
II
oraz po wygłoszeniu przezeń okolicznościowych apeli o podjęcie działań
zmie-
rzających do maksymalnej redukcji stosowania kary śmierci, a nawet jej cał-
kowitego zniesienia. Publikowane w związku z rym wypowiedzi dotykały
obu
zasadniczych aspektów kary śmierci: teologicznego i filozoficznego. Ich
przeto
naświetlenie stanowi niezbędny postulat integralnego podejścia do
powstałych
na tym gruncie problemów, czego konsekwencją stał się podział rozprawy na
dwie autonomiczne części: teologiczną i filozoficzną.
W części teologicznej zawiązkiem rozważań stało się pytanie, czy
moralna
strona kary śmierci jest dla katolickiego teologa „kwestią otwartą" czy też -
„kwe-
stią zamkniętą". Autor rozprawy wyszedł z założenia, że niezbędnym
warunkiem
rozstrzygnięcia tego problemu jest rozpatrzenie miejsca, jakie moralna
problema-
tyka kary śmierci zajmuje w zwyczajnym nauczaniu Kościoła. Potrzebnych
zaś
w tym względzie informacji dostarcza list apostolski Jana Pawła II Ad
tuendam
fidem z wyszczególnionymi w nim trzema stopniami pewności rzeczonego
na-
uczania. Realizacja tego programu domaga się przeto rekonstrukcji
zwyczajnego
nauczania Kościoła 1° w pełnej rozpiętości czasu od okresu apostolskiego aż
do
czasów współczesnych, 2° nie w wypowiedziach kilku selektywnie
dobranych - 175-
autorytetów, ale w nauczaniu Kościoła na dwu przynajmniej zasadniczych
po-
ziomach: Nauczycielskiego Urzędu oraz teologiczno-moralnej myśli Ojców
i pisarzy kościelnych, w następnych wiekach — teologów moralistów.
zbytnią jednostronnością trącą opinie, które pierwotnemu Kościołowi przy-
pisują jednoznacznie negatywną ocenę moralnego statusu kary śmierci. Wy-
sunął hipotezę, że jeśli u Tertuliana, Orygenesa, św. Cypriana i Laktancjusza
przybiera ta ocena postać ambiwalentnej opinii: dopuszczalności kary
śmierci
w państwie światopoglądowo pogańskim, wykreślenia zaś tej kary z sankcji,
którymi może się posługiwać społeczeństwo chrześcijańskie, to u św. Augu-
styna kara śmierci występuje już jako atrybut przysługujący również władzy
państwowej w chrześcijańskim porządku prawno-moralnym. Jedynie sposób
jej stosowania poddawał św. Augustyn, a po nim wielu innych autorytetów
kościelnych różnym ograniczeniom.
Natomiast z jednoznacznym uznaniem spotkało się uprawnienie państwa
do ferowania wyroków śmierci w średniowieczu i następnych wiekach. Prze-
mawia za tym analiza poglądów — by wspomnieć tylko najważniejsze
nazwi-
ska - św. Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, P. Laymanna, św. Alfonsa Li-
guori i najwybitniejszych moralistów XIX i XX w. w osobach J.T. Gury'ego,
A. Lehmkuhla, D. Priimmera, A. Vermerscha, Β.H. Merkelbacha i H. Noldi-
na. Wspólna tym wszystkim autorom jest teza uznająca dopuszczalność kary
śmierci w ramach państwowego wymiaru sprawiedliwości. W średniowieczu
cieszyła się ponadto uznaniem sentencja upatrująca w karze śmierci środek
do zwalczania w współdziałaniu z państwem powstających w łonie Kościoła
herezji, podtrzymywana była także przez niewielką grupę teologów w ciągu
trzech wieków (w. XVII-XIX) teoria, w myśl której Kościołowi przysługuje
prawo do stosowania kary śmierci. Były to jednak tylko swego rodzaju histo-
rycznie uwarunkowane naroślą na zasadniczym pniu doktrynalnym w postaci
ponadhistorycznej doktryny o dopuszczalności kary śmierci. W tym samym
duchu wypowiadali się papieże: Innocenty III, Leon XIII, Pius XI, Pius XII,
nie odstąpił od tej doktryny również Jan Paweł II.
Osobnym tematem w zwyczajnym nauczaniu Kościoła o karze śmierci
jest problem celowości jej stosowania. Zwrócono w pracy uwagę najpierw
na
zmianę, jaką w rozumieniu tej kategorii wprowadził w nauczanie Kościoła
Jan Paweł II: o ile w tradycji Kościoła przeważała interpretacja celowości
kary
śmierci jako stałego czynnika tkwiącego w moralnej strukturze kary śmierci,
łącznie z jej moralną dopuszczalnością, Jan Paweł II związał użyteczność
kary
śmierci ze stopniem rozwoju cywilizacyjnego
- 176- społeczeństwa i doskonalenia
przez państwo metod zwalczania przestępczych żywiołów łamiących prawo
i zagrażających bezpieczeństwu publicznemu. Z tego źródła wypływają jego
apele o stopniowe redukowanie, a w końcu całkowite zniesienie kary śmier-
ci. Zawarte w nowym spojrzeniu na celowość kary śmierci jej uzależnienie
od historycznych procesów doskonalenia się form życia społecznego
wymaga
oczywiście stałej kontroli zachodzących w realiach życia społecznego proce-
sów, w tym także w aspekcie narastania wyrafinowanych form naruszania
pra-
wa. Zwrócił na to uwagę już Pius XII i jego przestrogi nie uległy bynajmniej
przedawnieniu.
Ogarniając w końcu całokształt danych uzyskanych w wyniku przeba-
dania zwyczajnego nauczania Kościoła na temat moralnych aspektów kary
śmierci, można sformułować ocenę doktrynalnej ważności tego nauczania.
Za punkt wyjścia trzeba wziąć złożoność doktryny Kościoła z różnych wąt-
ków treściowych, aby odnieść je do kryteriów ustalonych przez Jana Pawła
II
w liście Ad tuendam fidem.
Nie można przede wszystkim żywić wątpliwości co do nieprzerwanej
ciąg-
łości zwyczajnego nauczania Kościoła na temat moralnej dopuszczalności
kary śmierci jako instytucji wchodzącej w skład państwowego wymiaru
spra-
wiedliwości i funkcjonującej zgodnie z moralnymi postulatami
określającymi
prawidłowość tego funkcjonowania. W świetle kryteriów wspomnianego li-
stu pasterskiego Ad tuendam fidem przyznać trzeba nauczaniu Kościoła na
ten
temat wysoką rangę doktrynalnej pewności. Można orzec, że moralna dopu-
szczalność kary śmierci stanowi zasadę, która nie może ulec zmianie z racji
sytuacyjnego uwarunkowania przez takie okoliczności, jak czas, miejsce czy
rozwój kulturalny społeczeństwa. W tym zakresie problem moralnej strony
kary śmierci nie jest dla katolickiego teologa „kwestią otwartą". Jest to
kwestia
„definitywnie określona".
Z dokonanego przeglądu rozwoju nauczania Kościoła na temat kary
śmierci wypływa wszakże oczywisty wniosek, że w nauczaniu tym występu-
ją również wątki o wyraźnie historycznej proweniencji. Dotyczą one jednak
drugorzędnych elementów moralnej strony kary śmierci. Konkretnie chodzi
bądź o podmiot, któremu przysługuje prawo do wykonywania kary śmierci
(o doktrynę wyposażającą w to prawo również Kościół), bądź rejestru prze-
-1 7 7 -
stępstw podpadających pod działanie tej sankcji (przede wszystkim o grzech
herezji), bądź racji przytaczanych na rzecz głoszonych przez Kościół nauk.
W tej samej kategorii historycznie uwarunkowanych elementów mieszczą
się
nauczania Kościoła straciły na aktualności w wyniku zmian zaszłych z
czasem
w cywilizacyjno-politycznym życiu Europy i świata oraz w moralno-religij-
nej świadomości całej społeczności Kościoła, inne natomiast, przede wszyst-
kim nauczanie tyczące celowości funkcjonowania kary śmierci i sposobów
jej
funkcjonowania, stanowią pochodną trafności związanego z tą problematyką
rozeznania stanu faktycznie zaistniałych społecznych potrzeb i sposobu za-
radzania im. Z tego też powodu wszystkie tyczące tych aspektów pouczenia
zwyczajnego nauczania Kościoła mają charakter historycznie
uwarunkowany,
a przeto zmienny i odwołalny. Tym samym zajmują miejsce na najniższym
szczeblu doktrynalnej tego nauczania pewności.
Drugą część rozprawy wypełniają rozważania ściśle filozoficznej natury.
Otwiera je rozdział poświęcony rekonstrukcji historycznego rozwoju filozo-
ficzno-etycznych poglądów na moralną stronę kary śmierci. Po zarysowaniu
nader ogólnych konturów myśli Platona i Arystotelesa, a po nich wnikliw-
szych już intuicji Seneki, został ukazany długi, bo od wczesnego
chrześcijań-
stwa aż po w. XIX trwający, okres powolnego kształtowania się filozoficznej
doktryny kary śmierci w łonie katolickiej teologii. Ta koegzystencja filozofii
z teologią stała się powodem, że razem z teologią również filozofia głosiła
jednogłośnie tezę moralnej dopuszczalności kary śmierci. Dopiero w
połowie
XIX w. doszło do wyodrębnienia się chrześcijańskiej filozoficzno-etycznej
te-
orii kary śmierci. Z tą wszakże chwilą już usamodzielniona ta teoria weszła
w nowy okres, który stanął pod znakiem dwu znamiennych wydarzeń.
Aż do połowy XX w. etyka ta pozostawała w stanie ideologicznej
konfron-
tacji z zapoczątkowaną przez C. Beccarię, ale rozwijaną po nim przez wielu
autorów prawno-etyczną teorią kary śmierci. Zrodzona na gruncie naturali-
stycznego liberalizmu teoria ta z czasem przybrała postać radykalnej negacji
kary śmierci, czego konsekwencją stał się postulat jej zniesienia. Na tej pod-
stawie określa się ten kierunek mianem prawno-etycznego „abolicjonizmu".
Ponieważ chrześcijańska etyka kary śmierci broniła nadal tezy, że kara
śmierci
jest moralnie usprawiedliwioną instytucją państwowego prawa karnego, wo-
bec tego poczęto ją od tych właśnie czasów zwać prawno-moralnym „reten-
- 178-
cjonizmem" lub „represjonizmem".
W 2. wszakże połowie XX w. doszło do znamiennej zmiany w kręgu
chrześcijańskiej etyki kary śmierci. Najpierw wśród przedstawicieli mo-
ralnej doktryny protestantyzmu, nieco później również wśród katolików
wstałej dla etyki filozoficznej sytuacji zaistniała potrzeba dalszych nad
proble-
matyką kary śmierci przemyśleń. W toczących się sporach również autor ni-
niejszej rozprawy przedłożył rozwiązanie, w którym nie rezygnując z
ogólnej
orientacji chrześcijańskiego retencjonizmu, poddał reinterpretacji zarówno
ideowe źródła moralnej dopuszczalności kary śmierci, jak też zakres jej
stoso-
walności, ponadto rozbudował problem jej celowości.
Za punkt wyjścia posłużyło mu zarysowanie ogólnych założeń antropo-
logicznych, które pozostają w bezpośrednim związku treściowym z proble-
matyką kary śmierci. Szczególny nacisk kładzie na pojęcie człowieka jako
osoby i istoty społecznej zarazem. Konsekwentnie do tych założeń życie
ludz-
kie zostało określone jako wartość moralna, niezbywalna i niezmienna, ale
ograniczona przez wyłączenie z jej aksjologicznego zakresu sytuacji agresji,
natomiast w kreśleniu moralnych zadań państwa wyeksponowano jego rolę
jako gwaranta i obrońcy praw człowieka, w tym głównie prawa osoby
ludzkiej
do życia.
Te dwie koncepcje tworzą fundament proponowanego rozwiązania. Jego
zaś logiczną konstrukcję oparto na dwu postulatach: pierwszy opiewa zacieś-
nienie kary śmierci do aktów morderstwa, drugi zaś domaga się uznania za
współczynnik konstytuujący moralny sens kary śmierci nie tylko moralnego
statusu sprawcy zbrodni, ale również — i to przede wszystkim —
roszczenio-
wych atrybutów prawa do życia ofiary morderstwa. Na tle tak zarysowanego
świata idei kara śmierci jawi się jako usprawiedliwiona ingerencja państwa.
Uzasadnia tę tezę racja, że państwo, stosując prawo miecza, wymierza
sprawcy
zbrodni tę sankcję, do której moralność uprawnia ofiarę mordu w toku
agresji,
ta jednak z powodu fizycznej przewagi agresora nie mogła tego uprawnienia
wyegzekwować. Według tego rozwiązania, kara śmierci nie jest ani
środkiem
obrony społeczeństwa przed niesprawiedliwą agresją (jak to temu
rozwiązaniu
imputują niektórzy autorzy), ani też środkiem zabezpieczenia podstaw spo-
łecznego ładu prawno-etycznego- 1(jak79-
to przez wieki głosiła katolicka
teologia
moralna) czy groźbą odstraszającą potencjalnych przestępców przed popeł-
nieniem zamachu na życie bądź inne dobra bliźniego (jak sądzi wielu praw-
ników i niektórzy etycy, np. L. Taparelli). Jest natomiast karą uwarunkowaną
do życia zachowującego swą moc normatywną na całej przestrzeni
egzystencji
jego nosiciela, również po jego śmierci.
Osobnym aspektem moralnej problematyki kary śmierci jest celowość
jej stosowania w konkretnych warunkach poszczególnych społeczeństw. Jest
to wszakże problem, który nabiera właściwego sensu tylko w odniesieniu do
aktualnych sytuacji rzeczonych społeczeństw. Ma przeto charakter na wskroś
historyczny, a w tym założeniu myśl filozoficzno-etyczna obraca się w kręgu
tych samych ustaleń, o których była mowa w zakończeniu teologicznej czę-
ści naszych rozważań. Zbieżność teologicznego i filozoficznego punktu wi-
dzenia na moralny wymiar kary stanowi swego rodzaju klamrę, która spina
filozoficzne i teologiczne rozważania w zakresie ogólnych twierdzeń na
temat
kary śmierci w całościową ich wizję, otwiera natomiast wrota do dyskusji
nad
praktycznymi z tą karą związanymi problemami. Ten obszar badań znajduje
się jednak poza granicami tematyki niniejszego studium.
 ZUSAMMENFASSUNG

Einen direkten Ansporn zum Studium der Todesstrafe haben die Diskussi-
onen geliefert, welche erneut nach dem Erscheinen der Enzyklika
Evangelium
vitae von Johannes Paul II. Auftraten, sowie nach seinen Gelegenheitsappel-
len zu den Tätigkeiten, die zur maximalen Reduktion der Anwendung der
Todesstrafe, sogar zu ihrer ganzheitlichen Abschaffung fuhren. Die im Zu-
sammenhang publizierten Äußerungen haben beide grundsätzlichen Aspekte
der Todesstrafe berührt: den theologischen und den philosophischen. Ihre
Beleuchtung bildet ein unentbehrliches Postulat der integralen Annäherung
zu den auf diesem Boden entstandenen Problemen, deren Konsequenz wurde
die Teilung der Verhandlung in zwei autonome Teile: dem theologischen
und
philosophischen.
Im theologischen Teil zum Keim der Erwägungen wurde die Frage
erörtert,
ob die moralische Seite der Todesstrafe fur den katholische Theologen eine
„offene Frage" oder eine „geschlossene Frage" bildet. Der Autor der
Verhand-
lung ist von der Annahme ausgegangen, daß die unentbehrliche Bedingung
der Entscheidung dieses Problems die Untersuchung des Platzes ist, welchen
die moralische Problematik der Todesstrafe in der gewöhnlichen Kirchenleh-
re einnimmt. Die in dieser Hinsicht notwendigen Informationen liefert der
Apostolische Brief von Johannes Paul II. Adtuendam fidem mit den drei auf-
geführten Stufen der Sicherheit der besagten Lehre. Die Realisierung dieses
Programms fordert also die Rekonstruktion der gewöhnlichen Kirchenlehre:
1. in der ganzen Spannweite seit den apostolischen Zeiten bis zur
Gegenwart.
2. nicht in den Aussagen von ein paar selektiv ausgewählten Autoritäten,
sondern in der Kirchenlehre auf mindestens zwei grundsäitzlichen Ebenen:
des Lehramtes, sowie des theologisch-moralischen Gedankens der Pater und
Kirchenschriftsteller, in den nächsten Jahrhunderten-Moraltheologen.
Die in dieser Hinsicht unternommenen Nachforschungen ließen sich zu-
erst auf skripturale Quellen der Kirchenlehre konzentrieren, vor allem auf
die - 181-
Aussage des Paulus im Brief an die Römer 13, 4. In der Folgerung ist er zur
Überzeugung gekommen, daß die Interpretationen von manchen protestan-
tischen und katholischen Exegeten unbegründet sind, die den Paulus Wor-
ten: „nicht ohne Grund trägt sie das Schwert" einen Sinn der metaphorischen
Bezeichnung einer allgemein gemeinten Rechtspflege verleihen.
Zum nächsten Subjekt der Analyse wurden die Ansichten der Pater und
kirchlichen Schriftstellern aus der Epoche der alten Kirche vor und nach dem
Erscheinen des Mailänder Toleranzediktes. Die Bestimmungen der Patrolo-
gen benutzend, hat er die Zeugnisse angeführt, die beweisen, daß die Mei-
nungen zu einseitig sind, die der ursprünglichen Kirche eine eindeutig nega-
tive Beurteilung des moralischen Status der Todesstrafe zuschreiben.
Er hat die Hypothese vorgebracht, daß bei Tertulianus, Origenes, dem
heiligen Cyprian und dem Laktancius diese Beurteilung eine Form von
ambi-
valenter Meinung annimmt: die Zulässigkeit der Todesstrafe im
weltanschau-
lich, heidnischen Staat, das Streichen jedoch dieser Strafe von den Sankti-
onen, deren sich christliche Gesellschaft bedienen kann.
So ist bei Augustinus die Todesstrafe das Attribut, das auch der
staatlichen
Gewalt in der christlichen rechtlich-moralischen Ordnung zusteht. Nur die
Art ihrer Anwendung hat der Augustinus, und nach ihm viele andere kirch-
liche Autoritäten, verschiedener Begrenzungen unterworfen.
Dagegen wurde im Mittelalter und in den nächsten Jahrhunderten, mit
eindeutiger Anerkennung, die Berechtigung des Staates zur Verhängung
von Todesstrafurteilen begrüßt. Dafür spricht die Analyse der Meinungen
- um die wichtigsten Namen zu nennen — Thomas von Aquin, Duns Scott,
P. Laymann, Alfons von Liguori und den bedeutendsten Moralisten des 19.
und 20. Jh. in Person von J.T. Gury, A. Lehmkuhl, D. Prümmer, A. Ver-
mersch, B.H. Merkelbach und H. Noldin. Gemeinsam für alle diese Auto-
ren ist die These der Zulässigkeit der Todesstrafe im Rahmen der staatlichen
Rechtspflege.
Im Mittelalter hat sich zudem die Sentenz der Anerkennung erfreut,
die in der Todesstrafe ein Mittel żur Bekämpfung der im Schoß der Kirche
entstehenden Häresien in Zusammenarbeit mit dem Staat gesehen hat; es
wurde auch die Theorie von einer geringen Gruppe von Theologen inner-
halb der drei Jahrhunderten (17.—19. Jh.) erhalten, nach der Kirche das
Recht zur Verhängung der Todesstrafe zusteht. Es waren jedoch nur histo-
risch bedingte Auswüchse auf dem eigentlichen Doktrinenstamm in Form
von überhistorischen Doktrinen über die Zulässigkeit der Todesstrafe. Im
gleichen Geist haben sich die Päpste geäußert: Innozenz III., Leo XIII.,
Pius XL, Pius XII., von dieser Doktrin
- 182-ist auch Johannes Paul II. nicht ab-
getreten. Ein besonderes Thema in der gewöhnlichen Kirchenlehre über die
Todesstrafe ist das Problem der Zweckmäßigkeit ihrer Anwendung.
In der Arbeit wurde zuerst die Aufmerksamkeit auf die Änderung
gelenkt,
welche Johannes Paul II. im Verständnis dieser Kategorie in die
Kirchenlehre
eingeführt hat: in der Tradition der Kirche überwog die Interpretation der
Zweckmäßigkeit der Todesstrafe als fester Faktor, der in der Moralstruktur
der
Todesstrafe samt der moralischen Zulässigkeit steckte. Johannes Paul II. hat
die Nützlichkeit der Todesstrafe mit der Stufe der Zivilisationsentwicklung
der Gesellschaft und der Vervollkommnung durch den Staat von Methoden
zur Bekämpfung der verbrecherischen Elemente, die das Recht brechen und
die öffentliche Sicherheit bedrohen, verbunden. Aus dieser Quelle fließen
auch seine Appelle um stufenweise Reduzierung und letztendlich
vollständige
Abschaffung der Todesstrafe. Die in der neuen Sicht auf die Zweckmäßig-
keit der Todesstrafe enthaltene Abhängigkeit von historischen Prozessen, der
Vervollkommnung der Formen des bürgerlichen Lebens, erfordert selbstver-
ständlich ständige Kontrolle über die in der Realität des bürgerlichen Le-
bens ablaufenden Prozesse, darunter auch im Aspekt des Anwachsens von
raffinierten Formen der Rechtsverletzung. Darauf hat schon Pius XII. auf-
merksam gemacht und seine Warnungen sind durchaus nicht verjährt. Wenn
das Gesamtbild der Daten, die infolge der Untersuchung der gewöhnlichen
Kirchenlehre zum Thema der moralischen Aspekte der Todesstrafe erlangt
wurden, zusammengefaßt wird, kann die Beurteilung der doktrinären Wich-
tigkeit dieser Lehre formuliert werden. Als Ausgangspunkt muß die Kompli-
ziertheit der kirchlichen Doktrin aus verschiedenen thematischen Fäden ge-
nommen werden, um sie auf die von Johannes Paul II. bestimmten Kriterien
im Brief Ad tuendam fidem zu beziehen. Es können vor allem keine Zweifel
zur ununterbrochenen Stetigkeit der gewöhnlichen Kirchenlehre zum Thema
der moralischen Zulässigkeit der Todesstrafe als Institution gehegt werden,
die in den Bestand der staatlichen Rechtspflege eingeht, die auch nach den
moralischen Postulaten, die Rechtmäßigkeit dieses Funktionierens bestimmt,
funktioniert.
Im Licht der Kriterien des angeführten Hirtenbriefes Ad tuendam fidem
muß der Kirchenlehre zu diesem Thema einen hohen Rang der doktrinären
Sicherheit anerkannt werden. Es kann ausgesagt werden, daß die moralische
Zulässigkeit der Todesstrafe den Grundsatz
-1 8 3 -
bildet, der nicht aufgrund der
Situation und durch Umstände wie Zeit, Ort oder die kulturelle Entwicklung
der Gesellschaft geändert werden kann. In diesem Umfang ist das Problem
der moralischen Frage der Todesstrafe für den katholischen Theologen keine
„offene Frage". Es ist eine „defmitiv bestimmte" Frage.
Aus dem gebrachten Uberblick der Entwicklung der Kircheniehre zum
Thema der Todesstrafe kommt jedoch eine selbstverständliche Schlußfol-
gerung zum Vorschein, daß in dieser Lehre auch Fäden mit deutlich histo-
rischen Provenienz auftauchen. Sie betreffen jedoch zweitrangige Elemente
der moralischen Seite der Todesstrafe. Es handelt sich konkret entweder um
das Subjekt, dem das Recht zur Verhängung von Todesstrafe zusteht (es
han-
delt sich um die Doktrin, die mit diesem Recht auch die Kirche ausstattet),
oder um das Register der Verbrechen, die unter die Wirkung dieser Sanktion
fallen (vor allem um die Sünde der Häresie), oder angeführten Rechte zu den
von der Kirche verkündeten Lehren.
In der gleichen Kategorie der historisch bedingten Elementen gehören
Erklärungen, die Zweckmäßigkeit der Verhängung von Todesstrafe in den
rechtlich-strafrechtlichen Gesetzbüchern enthalten. Nun einige von den hier
genannten Fäden der gewöhnlichen Kircheniehre haben an der Aktualität
verloren aufgrund der Änderungen, die mit der Zeit im zivilisations-poli-
tischen Leben Europas und der Welt vor sich gegangen sind, sowie in dem
moralisch-religiösen Bewußtsein des gesamten Gemeinwesens der Kirche,
andere dagegen, vor allem die Lehre betreffend der Zweckmäßigkeit des
Funktionierens der Todesstrafe und der Art und Weise ihres Funktionierens,
bilden die Ableitung der Richtigkeit der mit dieser Problematik verbundenen
Erkennung des faktischen Zustandes, der bestehenden sozialen Bedürfnissen
und die Art deren Abhilfe. Aus diesem Grunde haben alle diese Aspekte be-
treffenden Belehrungen der gewöhnlichen Kircheniehre einen historisch be-
gründeten Charakter, der daher veränderbar und abrufbar ist. So beziehen sie
einen Platz auf der niedrigsten doktrinären Stufe dieser Lehre der Sicherheit.
Den zweiten Teil der Abhandlung füllen Erwägungen deutlich philoso-
phischer Natur. Sie werden durch das Kapirel, gewidmet der Rekonstruktion
von der historischen Entwicklung von philosophisch-ethischen Anschau-
ungen zur moralischen Seite der Todesstrafe eröffnet. Nach dem
Aufzeichnen
von überaus allgemeinen Konturen des Gedankens des Plato und Aristoteles,
und nach ihnen schon eindringlicheren Intuitionen von Seneca, wurde eine
lange, weil seit dem frühen Christentum bis zum 19. Jahrhunderts andau-
ernde, Periode der langsamen Gestaltung der philosophischen Doktrin der
- 184-
Todesstrafe im Schoß der katholischen Theologie gezeigt. Diese Koexistenz
der Philosophie mit der Theologie wurde der Grund, daß samt der Theologie
auch die Philosophie einstimmig die These der moralischen Zulässigkeit der
Todesstrafe verkündet hat. Erst Mitte des 19. Jh. ist es zur Absonderung der
christlichen philosophisch-ethischen Theorie der Todesstrafe gekommen.
Mit
dem Augenblick aber ist diese schon verselbständigte Theorie in eine neue
Periode gekommen, die unter dem Zeichen von zwei bezeichnenden Ereig-
nissen stand.
Bis zur Hälfte des 20. Jh. blieb diese Ethik im Zustand der ideologischen
Konfrontation mit der von C. Beccaria angefangenen, aber nach ihm von
vielen Autoren entwickelten rechtlich-ethischen Theorie der Todesstrafe.
Ge-
boren auf dem Grund des naturalistischen Liberalismus, hat diese Theorie
mit der Zeit die Form einer radikalen Negation der Todesstrafe angenom-
men, dessen Konsequenz ein Postulat deren Abschaffung wurde. Auf diesem
Grund wird diese Richtung mit dem Namen einer rechtlich-ethischen „Abo-
lition" bezeichnet. Weil die christliche Ethik der Todesstrafe ferner die
These
verteidigte, daß die Todesstrafe eine moralisch gerechtfertigte Institution des
staatlichen Strafrechts ist, infolgedessen wurde sie von diesen Zeiten an eine
rechtlich-moralische „Retention" oder „Repression" genannt.
Doch in der 2. Hälfte des 20. Jh. ist es zu einer bezeichnenden Änderung
im Kreise der christlichen Ethik der Todesstrafe gekommen. Erst unter den
Vertretern der moralischen Doktrin des Protestantismus, ein wenig später
auch unter den Katholiken, hat sich eine Gruppe abolitionistisch ausgerich-
teter Autoren gebildet. In einer für die philosophische Ethik neu entstande-
nen Situation ist es zu dem Bedürfnis gekommen weitere Überlegungen zur
Problematik der Todesstrafe zu unternehmen. In den Streitfragen hat auch
der Autor der vorliegenden Abhandlung eine Lösung vorgelegt, in der, nicht
verzichtend auf die allgemeine Orientierung der christlichen Retention, er
die Reinterpretation, sowohl den ideologischen Quellen der moralischen Zu-
lässigkeit der Todesstrafe, als auch den Umfang ihres Einsatzes, unterworfen
hat; zudem hat er das Problem ihrer Zweckmäßigkeit ausgebaut.
Als Ausgangspunkt diente ihm die Aufzeichnung der allgemeinen
anthro-
pologischen Annahmen, die im direkten inhaltlichen Zusammenhang mit
der Problematik der Todesstrafe verbleiben. Einen besonderen Nachdruck
legt er auf den Begriff des Menschen-1als 85-
Person und zugleich als soziales
Wesen. Konsequent zu diesen Annahmen wurde das menschliche Leben als
moralischer Wert bestimmt, unveräußerlich und unveränderbar, aber
begrenzt
durch die Ausschließung aus seinem axiologischen Bereich der Situation der
Aggression, dafür wurde in der Aufzeichnung der moralischen Aufgaben des
Staates seine Rolle als Garant und Beschützer der Menschenrechte exponiert,
darunter vor allem das Recht der menschlichen Person zum Leben.
Diese zwei Konzeptionen bilden das Fundament der vorgeschlagenen
Lö-
sung, dessen logische Konstruktion auf zwei Postulate gestützt wurde: das
ers-
te besingt die Verengung der Todesstrafe zu Mordakten, das zweite dagegen
fordert die Anerkennung als konstituierenden Koeffizienten den moralischen
Sinn der Todesstrafe nicht nur den moralischen Status des Täters des Ver-
brechens, sondern auch - und das vor allem - die anspruchsvollen Attribute
des Rechts zum Leben des Opfers des Mordes. Auf dem Hintergrund einer
so eingezeichneter Ideenwelt erscheint die Todesstrafe als die gerechtfertigte
Einmischung des Staates. Diese These begründet das Recht, daß der Staat,
in-
dem er das Recht des Schwertes einsetzt, dem Täter die Sanktion ausmißt, zu
der die Moral das Opfer im Laufe der Aggression berechtigt, diese aber auf-
grund von der physischen Überlegenheit des Aggressors diese Berechtigung
nicht vollziehen konnte. In der Erfassung dieser Lösung ist die Todesstrafe
weder ein Mittel zum Schutz der Gesellschaft vor einer ungerechten Aggres-
sion (wie dieser Lösung manche Autoren imputieren), noch ein Mittel zur
Versicherung der Grundlagen der sozialen rechtlich-ethischen Ordnung (wie
über Jahrhunderte hindurch die katholische Moraltheologie verkündete),
noch die Drohung zur Abschreckung der potentiellen Verbrecher vor VerÜ-
bung eines Anschlages auf Leben oder andere Güter des Nächsten (wie viele
Juristen und manche Ethiken , z. B.L. Taparelli, meinen). Sie ist dafür eine
Strafe, begründet mit der Moralstruktur des im Akt der Aggression verletzten
Rechts zum Leben einer menschlichen Person, die Strafe, die auferlegt wird
durch die einzige dazu berufene Institution der staatlichen Organe der Ge-
rechtigkeit. Ihr also endgültiger moralischer Sinn ist Zeugnis abzulegen und
Bestätigung des unberührbaren Charakters des menschlichen Rechts zum
Leben, das seine normative Kraft auf der ganzen Strecke der Existenz seines
Trägers aufbewahrt, auch nach seinem Tod.
Einen besonderen Aspekt der moralischen Problematik der Todesstrafe
ist die Zweckmäßgkeit ihrer Anwendung in konkreten Bedingungen der ein-
zelnen Gesellschaften. Es ist aber ein Problem, das ihren eigentlichen Sinn
- 186-
nur im Bezug auf aktuelle Situationen der genannten Gesellschaften
gewinnt.
Er hat also einen durch und durch historischen Charakter, und in dieser An-
nahme dreht sich der philosophisch-ethische Gedanke im Kreis derselben
Bestimmungen, über welche die Rede im Schluß des theologischen Teiles
unserer Erwägungen war.
Die Annäherung des theologischen und philosophischen Gesichtspunktes
auf das moralische Ausmaß der Todesstrafe bildet eine gewisse Klammer,
die
philosophischen und die theologischen Erwägungen im Bereich der
allgemei-
nen Behauptungen zum Thema Todesstrafe zu einer ganzheitlichen Vision
zusammenheftet. Diese Vision eröffnet dagegen die Pforte zu einer Diskus-
sion über die praktischen, mit dieser Strafe verbundenen, Problemen. Dieses
Untersuchungsgebiet befindet sich aber außerhalb der thematischen Grenzen
des vorliegenden Studiums.
 SPIS TREŚCI

Część pierwsza
KOŚCIÓŁ A KARA ŚMIERCI
SŁOWO WSTĘPNE ........................................................................................................................7

Rozdział pierwszy
PRZESŁANKI TEOLOGICZNE .................................................................................................... 9

Rozdział drugi
KARA ŚMIERCI W ŹRÓDŁACH OBJAWIENIA ................................................................... 18

Rozdział trzeci
KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU STAROŻYTNEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA . . . 26
1. OKRES I: OD KOŃCA I WIEKU DO ROKU 313 .............................................. 26
2. OKRES II: OD ROKU 313 DO POCZĄTKÓW ŚREDNIOWIECZA ................................. 34

Rozdział czwarty
KARA ŚMIERCI W DOBIE ŚREDNIOWIECZA .................................................................... 44

Rozdział piąty
KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA OD REFORMACJI
DO POŁOWY XIX WIEKU ........................................................................................................ 51

Rozdział szósty
KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA OD POŁOWY XIX WIEKU
DO KOŃCA WIEKU XX ............................................................................................................ 58
1. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA OD POŁOWY XVII WIEKU
DO II SOBORU WATYKAŃSKIEGO ........................................................... 58
2. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA OD II SOBORU
WATYKAŃSKIEGO DO KOŃCA XX WIEKU ................................................ 62

Rozdział siódmy
OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA NAUCZANIA KOŚCIOŁA
O KARZE ŚMIERCI .................................................................................................................. 68
1. SPOSÓB NAUCZANIA ............................................................................ 68
2. TREŚĆ NAUCZANIA .............................................................................. 69
3. DOKTRYNALNY WALOR NAUCZANIA .......................................................................... 73

PODSUMOWANIE ...................................................................................................................... 88

-188-
 Część druga
ETYKA A KARA ŚMIERCI

NAWIĄZANIE .............................................................................................................................. 91

Rozdział pierwszy
ETYKA KARY ŚMIERCI W HISTORYCZNYM ROZWOJU................................................ 94
1. DZIEJE KARY ŚMIERCI DO POŁOWY XVIII WIEKU .................................................... 94
2. KARA ŚMIERCI W OKRESIE DWU OSTATNICH WIEKÓW (1764-1945) ................ 102
3. FILOZOFIA KARY ŚMIERCI W LATACH 1945-1999 ................................................. 109
PODSUMOWANIE ................................................................................................................... 1 1 1

Rozdział drugi
ANTROPOLOGICZNO-SPOŁECZNE ZAŁOŻENIA ETYKI
KARY ŚMIERCI ........................................................................................................................ 114
1. UWAGI METODOLOGICZNE ........................................................................................... 114
2. ŻYCIE PODSTAWOWĄ KATEGORIĄ W FILOZOFII KARY ŚMIERCI .................... 115
3. CZŁOWIEK JAKO OSOBA I ISTOTA SPOŁECZNA .................................................... 116

Rozdział trzeci
MORALNA WARTOŚĆ LUDZKIEGO ŻYCIA .................................................................... 121
1. NIEPOGWAŁCALNOŚĆ OSOBOWEGO ŻYCIA LUDZKIEGO ................................... 121
2. AGRESJA OGRANICZENIEM ZAKRESU MORALNEJ WARTOŚCI ŻYCIA
LUDZKIEGO ......................................................................................................................... 123

Rozdział czwarty
DOPUSZCZALNOŚĆ KARY ŚMIERCI .................................................................................. 130
1. WSTĘPNE USTALENIA ...................................................................................................... 130
2. NIEZBĘDNE KOREKTURY ............................................................................................... 132
3. UZASADNIENIE MORALNEJ DOPUSZCZALNOŚCI KARY ŚMIERCI .................... 135
4. OGRANICZONY CHARAKTER MORALNEJ DOPUSZCZALNOŚCI
KARY ŚMIERCI ....................................................................................................................138

Rozdział piąty
CELOWOŚĆ KARY ŚMIERCI .............................................................................................. 143

- 189-
Rozdział szósty

POLEMIKI I WYJAŚNIENIA ...................................................................................................1 5 1

ZAKOŃCZENIE .........................................................................................................................165

PRZYPISY ................................................................................................................................... 171

STRESZCZENIE ........................................................................................................................ 183
ZUSAMMENFASSUNG ........................................................................................................... 189