1

ERICH FROMM:

AZ ÖNMAGÁÉRT VALÓ EMBER

Az etika pszichológiai alapjainak vizsgálata

Erich Fromm

Legyetek önnön magatok fényei. Magatokban bízzatok. A bennetek rejlő igazságban bízzatok, mint egyetlen
világosságban.
Buddha

Nem szép az őszinte szó...

Lao-ce

(Ezeket mind és a többi tanulni vágyót, mesterséggel bíbelődőt, mind filozófusnak hívjuk? / Dehogy! Csak
filozófushoz hasonlónak.) / És kiket gondolsz igaziaknak?/ Akik az igazság szemléletét szeretik.
Platón
(Az állam, 475 d-e)

Elpusztul a népem,
mert nem ismeri Istent.
Mivel te megvetetted ezt az ismeretet, én is megvetlek...
Hoseás (3. 6)

Ha mármost az idevezető út, amint megmutattam, nagyon nehéznek látszik is, mégis megtalálható. És
bizonyára nehéznek kell lennie, hogy oly ritkán akadnak rá. Mert hogyan volna különben lehetséges, ha
szemünk előtt volna az üdvösség, és elérhető volna fáradság nélkül, hogy csaknem mindenki elhanyagolja?
De minden, ami kiváló, éppoly nehéz, mint amilyen ritka.
Spinoza
(Etika, 5. rész, 42. tétel Megjegyzés)
 2
ELŐSZÓ
Ez a könyv bizonyos tekintetben folytatása a Menekülés a szabadság elől című
művemnek. Ott a modern ember menekülését elemeztem önmaga és a
szabadság elől, emitt pedig az etika problémáit taglalom, a normákat és
azokat az értékeket, amelyek az embert saját énje megvalósításában és
lehetőségeinek kibontakoztatásában segítik. Elkerülhetetlen, hogy ne
ismétlődjön meg itt egynémely, már a Menekülés... által felvetett
gondolatmenet. Noha igyekeztem ezeket az ismétlődéseket lehetőség szerint
lerövidíteni, ám teljes elhagyásuk nem sikerült. Az ember természete és
karaktere című fejezetben azokat az általános karakterológiai kérdéseket
veszem sorra, amelyeket az előbbi könyv még nem érintett, és csak röviden
utalok az ott már kifejtett kérdésekre. Annak az olvasónak, aki átfogó képet
szeretne kapni az általam kifejlesztett karekterológiáról, szükségképpen
mindkét könyvet ismernie kellene. Az alábbi munka megértéséhez azonban ez
nem feltétlenül szükséges.

Többeket bizonyára meglep, hogy egy pszichoanalitikus etikai problémákkal

foglalkozik. De még meglepőbb lehet kiinduló álláspontja, mely szerint a
pszichológiának nem pusztán az a feladata, hogy a leleplezze a hamis erkölcsi
ítéleteket, ezen felül szolgálhat az életvezetéshez szükséges objektív és
érvényes normák felállításával is. Ez a felfogás ellentmond a ma dívó
pszichológiának, amely inkább az "alkalmazkodásra" ügyel, semmint arra,
hogy mi a "jó", és ezért hajlamos az etikai relativizmusra. Saját
pszichoanalitikus gyakorlatom megerősített abban, hogy a személyiség
kutatásában sem az elmélet, sem a terápiás gyakorlat során nem szabad
kizárni az erkölcsi problémákat. Cselekedeteinket az általunk alkotott
értékítéletek határozzák meg, érvényességüktől függ boldogságunk és lelki
egészségünk. Ezzel szemben, ha az értékítéleteket pusztán tudattalan,
irracionális vágyaink racionalizálásának tartjuk - amelyek szintúgy lehetnek -,
leszűkül és szétesik a személyiség egészéről alkotott képünk. Végső soron a
neurózis mint olyan a morális csőd tünete (habár az "alkalmazkodás" semmi
esetre sem jelenti egyben azt, hogy létezik morális teljesítmény). Sok esetben a
neurotikus tünet valamilyen morális konfliktus jellegzetes megjelenési
formája. A terápiás erőfeszítések eredményessége attól függ, hogy felismerték-
e, megoldották-e az illető morális problémáját.

A pszichológia és az etika elválasztása viszonylag új keletű. Az elmúlt korok

jelentős humanista etikai gondolkodói - akiknek műveire e könyv is
támaszkodik - egyszerre voltak filozófusok és pszichológusok. Az ő felfogásuk
szerint az emberi természet és az emberi élethez szükséges érvényes értékek
és normák megértése feloldhatatlan kötésben vannak egymással. Ezzel
szemben Freud és iskolája - noha az irracionális gondolkodás leleplezésével
felbecsülhetetlen szolgálatot tett az etikai gondolkodásnak - az értékeket
illetően relativisztikus álláspontot képviselt, és ez nemcsak az etika elméletére,
de magára a pszichológia fejlődésére is negatív hatással volt.
 3
A pszichoanalízis ilyen irányú fejlődése alól a legfontosabb kivétel C. G. Jung
volt. Ő az, aki felismerte a pszichológia és a pszichoterápia szoros rokonságát
az ember filozófiai és etikai problémáival. De bármilyen jelentősek is Jung
meglátásai, filozófiai irányultsága mégiscsak elsősorban a Freuddal való
szembenállás reakciójának bizonyult, és nem egy Freudon túlmutató filozófiai
alapvetésű pszichológiának. Jung számára a "tudattalan" és a mítosz a
Isinyilatkoztatás Új forrásai, amely kinyilatkoztatás irracionális eredete miatt
állítólagosan felette kell álljon a racionális gondolkodásnak. Mind a
monoteisztikus nyugati vallásoknak, mind India és Kína nagyvallásainak
abban rejlett az ereje, hogy az igazságot kutatták és hogy egyben maguknak
tulajdonították az igaz hitet. Ez a meggyőződés, bár gyakorta vezetett a más
vallásokkal szembeni fanatikus türelmetlenséghez is, elültette mind a
hívekben, mind az ellenfelekben az igazság feltétlen tiszteletét. Jung a
mindenfajta vallás iránti eklektikus csodálata következtében elméletében
feladta az igazságnak ezt a fajta kutatását. Szemében, amennyiben nem
racionális, minden rendszer, minden mítosz vagy mindenfajta jelkép
egyenértékű. A vallás tekintetében tehát Jung relativista álláspontot foglal el.
Nem a relativizmus az, amiért kiáll, hanem a racionális relativizmust tagadja.
Ez az irracionalizmus nem előre-, hanem visszalépés, és ebből a szempontból
közömbös, hogy ez pszichológiai, filozófiai. rasszista vagy politikai fogalmakba
burkolózik. A tizennyolcadik és tizenkilencedik század racionalizmusa tehát
nem az észbe vetett hite miatt mondott csődöt, hanem képzeteinek szűkössége
miatt. Az egyoldalú racionalizmus tévedéseinek kiigazítására nem a kevesebb,
hanem a több értelem és az igazság utáni szakadatlan kutatás lehet képes és
nem valami álvallásos obskurancia.

A pszichológia nem választható el sem a filozófiától és az etikától, sem a

szociológiától és a közgazdaság-tudománytól. Annak ellenére, hogy ebben a
könyvben a pszichológia filozófiai problémáit hangsúlyozom, egyáltalán nem
becsülöm alá szocio-ökonómiai vonatkozásait: ez az egyoldalúság teljes
egészében a tárgyalás okán magyarázható, és remélem, sikerülni fog további
munkát közzétennem, mely a pszichológiai és a szocio-ökonómiai tényezők
összefüggésének feltáró szociálpszichológiai vizsgálatát helyezi a
középpontba.*

* Ez lesz Erich Frommnak 1955-ben közreadott The Sane Society (Az egészséges társadalom) című munkája.
[Rainer Funk - a német nyelven, nyolc kötetben közreadott Fromm-összkiadás gondozója - megjegyzése.]

Úgy tűnhet, mintha a szívós és konok irracionális törekvéseket vizsgáló

pszichoanalitikus borúlátó lenne azon képességet illetően, hogy az ember a
maga ura legyen, és önmaga erejéből szabaduljon meg az irracionális
szenvedélyek béklyóitól. Kijelenthetem, hogy analitikus munkám során egyre
inkább ennek ellenkezőjéről győződtem meg, tehát arról, hogy az emberi
természet velejárója a boldogság és az egészség keresése. "Gyógyítani" nem
jelent semmi mást, mint segíteni abban, hogy ezek a törekvések valóban
hatékonyak legyenek, hogy megtörjünk minden olyan ellenállást, amely
akadályozza e törekvések hatékony érvényesülését. Valójában nem azon
 4
kellene csodálkoznunk, hogy oly sok a neurotikus ember, hanem inkább
azon a tényen, hogy a legtöbb ember a kedvezőtlen hatások ellenére is
viszonylag egészséges.

Egy figyelmeztetés is elkél e helyütt. Manapság a legtöbb ember elvárja, hogy a

pszichológiai könyvekben arra szolgáló recepteket találjon, hogy miképpen
lehet valaki "boldog" vagy "elégedett". Ebben a könyvben nincsenek ilyesfajta
útmutatások, ehelyett inkább az elméleti kísérlettel próbálkozik az etika és a
pszichológia problematikájának magyarázatára. Célja az, hogy olvasóinak
kérdéseket tegyen fel, nem az, hogy megnyugtassa őket.

***

Csak tökéletlen formában tudom kifejezni, mennyire lekötelezettnek érzem

magam minden barátomnak, kollégámnak és diákomnak, akik e könyv
megírásához szellemi és lelki biztatást adtak. Külön köszönettel tartozom
mindazoknak, akik e könyv véghezvitelében közvetlen segítségemre voltak.
Nagyon sokat köszönhetek Patrick Mullahy közreműködésének. Az itt kifejtett
filozófiai kérdésekben ő és dr. Alfred Seidemann tettek termékeny és kritikus
észrevételeket. David Riesmann professzornak konstruktív javaslataiért
vagyok mélységes lekötelezettje, hasonlóképpen Donald Slesingernek, aki
sokat javított kéziratom olvasmányosságán. Leginkább feleségemnek tartozom
köszönettel. Ő volt segítségemre a kézirat átdolgozásában, és sok hasznos
tanácsot adott annak tagolását és tartalmát illetően, különösen sok ötlettel
járult hozzá a nem-produktív irányultság pozitív és negatív vonatkozásainak
fogalmi leírásában.*

*Az angol eredetiben ezen a helyen köszönetnyilvánítások sora következik azoknak a kiadóknak, amelyek
kiadványaiból Fromm idézett. Köszönetét fejezi ki ezen túl a Psychiatry és az American Sociological Rewiev
című folyóiratoknak azért, bogy engedélyt adtak korábban megjelentetett saját tanulmányainak
felhasználására e könyvben. Ezek: Selfishness and Self-love, 1939; Faith as a Character Iran, 1942;
Individual and Social Origins of Neurosis, 1944, amely tanulmányok mindegyike megtalálható átdolgozott
formában e könyv 4. fejezetében. (Rainer Funk megjegyzése)

1. A KÉRDÉSFELVETÉS
De mi a lélek tápláléka, Szókratész? - Minden bizonnyal az ismeretek - feleltem. - És vigyázzunk barátom,
hogy rá ne szedjen bennünket a szofista áruja feldicsérésével, mint ahogyan a kereskedő és a szatócs teszik a
test táplálására szolgáló cikkekkel. Mert ezek maguk sem tudják, hogy árucikkeikből, amelyeket nekünk el
akarnak adni, melyik hasznos és melyik káros a testre, ámbár az üzlet kedvéért valamennyit feldicsérik - de
nemcsak ők nincsenek tisztában ezzel, hanem a vevők sem, hacsak véletlenül nem testnevelő vagy orvos
valamelyikük. Ugyanígy azok is, akik városról városra járva ismereteikkel kufárkodnak és házalnak, minden
árujukat feldicsérik a tudást szomjazó előtt, és könnyen meglehet kedvesem, hogy sokan közülük maguk
sincsenek tisztában azzal, hogy mi hasznos és mi káros a lélekre. S ugyanígy vagyunk vevőikkel is, hacsak
nem a lélek orvosa valamelyikük. Ha mármost te történetesen meg tudnád ítélni, hogy mi az, ami ezekből
hasznos, illetve káros, veszélytelenül vásárolhatnál ismereteket akár Prótagorasztól, akár valaki mástól. De ha
erre képtelen vagy, vigyázz, drága barátom, hogy legféltettebb kincsedet veszélyes játékban kockára ne tedd.
Az ismeretek vásárlására ugyanis jóval könnyebben ráfizethetünk, mint az ételekére.
(Platón: Prótagorasz, 313c-e)
 5
Büszkeség és optimizmus jellemzi a legutolsó évszázadok nyugati
civilizációját. Az értelmet illeti ez a büszkeség mint eszközt, amelynek
segítségével az ember megérti és uralja a természetet; az optimizmus pedig
annak szól, hogy a lehető legtöbbek számára a lehető legnagyobb boldogságot
találja meg, és ezzel az emberiség legvakmerőbb reményeit teljesíti.

Jogos az ember büszkesége. Értelmének ereje egy olyan anyagi világot épített
fel, amelynek valósága akár a mesék és utópiák álmait és vízióit is
túlszárnyalja. Képes a természet energiaforrásainak kihasználására, ami által
lehetővé válik az emberiség számára, hogy méltó és produktív létezése
elengedhetetlen anyagi feltételeit megteremtse. Még ha valamennyi célját nem
is érte el, nem lehet kétséges, hogy azok megvalósíthatók és hogy a termelés
problémája - amelyet a múlt vetett fel - lényegében megoldott. Az emberben
történelme során először most tudatosulhat, hogy az emberi faj egységének
ideája és a természet meghódítása az ember szolgálatára többé már nem álom,
hanem reális lehetőség. Hát nincs-e meg minden oka a büszkeségre és arra,
hogy bízzon önmagában és az emberiség jövőjében?

És mégis, a mai ember nem érzi jól magát és egyre bizonytalanabb. Dolgozik
és vesződik, ám minden cselekedetében érzi valahol az értelmetlenséget.
Miközben hatalma az anyag felett egyre nagyobb lesz, tehetetlennek érzi
magár saját individuális életében és a társadalomban. Miközben és jobb
eszközöket talált fel, hogy úrrá legyen a természeten, belebonyolódott ezen
eszközök hálójába és elveszítette a célt a szeme elől, amely ezen eszközöknek
egyedüli értelmét adja: magát az embert. Miközben megszerezte a természet
feletti uralmat, az önmaga alkotta gépezetek rabszolgája lett. Az anyagról való
minden tudása ellenére tudatlan az emberi létezés legfontosabb és
legalapvetőbb kérdéseiben: mi is az ember, hogyan kellene élnie és hogyan
képes a benne szunnyadó hatalmas erők felszabadítására és alkotó
felhasználására?

Az emberiség most tapasztalható válsága magával hozta az elfordulást annak

a felvilágosodásnak a reménységeitől és eszméitől, amelynek védnöksége alatt
kezdetét vette politikai és gazdasági előrehaladásunk. A haladás gondolatát
magát gyerekes illúzióvá alacsonyították. Ehelyett "realizmust" prédikálnak,
ám ez csak egy új szó annak kifejezésére, hogy teljes mértékben hiányzik az
emberből a hit. Az ember méltóságának és hatalmának eszméje, amely az
elmúlt néhány évszázadban erőt és bátorságot adott neki hatalmas
teljesítményeinek véghezviteléhez, kérdésessé vált azon feltételezés nyomán,
hogy az embernek végső soron mégiscsak meg kell békülnie saját
tehetetlensége és jelentéktelensége gondolatával. Sőt ez a gondolat azzal
fenyeget, hogy szétrombolja mindazon gyökereket, amelyekből kultúránk
kifejlődött.

A felvilágosodás eszméi tanították meg az embert arra, hogy saját

ítélőképessége által vezetve képes érvényes etikai szabályok megalkotására,
 6
megbízhat önmagában, és nincsen szüksége sem az egyház tekintélyére, sem
kinyilatkoztatására ahhoz, hogy megtudja, mi a jó és a rossz.

A felvilágosodás kanti jelszava - sapere aude, ami annyit tesz: "bízzál

tudásodban" - lett a modern ember minden erőfeszítésének és vívmányának a
hajtóereje. Az emberi értelemben és autonómiában való egyre nagyobb kétely
morális zűrzavarhoz vezetett, amelyből sem a kinyilatkoztatás, sem az értelem
nem mutat kiutat. Ennek eredményeképpen alakult ki a relativista alapállás,
mely szerint az értékítélet és az etikai norma kizárólag csak ízlés avagy
önkényes választás kérdése, és így e területen nem léteznek objektíve érvényes
állítások. De mivel értékek és normák nélkül nem képes élni az ember, az
ilyen relativizmus nyomán könnyen eshet irracionális értékrendszerek
áldozatául. Ismét visszakerült abba az állapotba, amelyet a görög
felvilágosodás, a kereszténység, a reneszánsz és a 18. század felvilágosodása
már túlhaladott. Az állam követelései, valamint nagy hatalmú vezérek
bűvereje a hatalmas gépezetek és az anyagi siker iránti elragadtatott csodálat
a forrás, amelyből az ember normáit és értékítéleteit meríti.

Vajon szabad-e ebbe beletörődnünk? Szabad-e elfogadnunk, hogy csupán ez,

a vallás és relativizmus közötti választás létezik? El kell-e higgyük, hogy a
döntés szabadság és szolgaság, szeretet és gyűlölet, igazság és hazugság,
tisztesség és megalkuvás, élet és halál között semmi más, mint a szubjektív
választás puszta eredménye?

Igenis létezik másik lehetőség. Lehetséges az emberi értelem alapján - és

egyedül ennek alapján - érvényes etikai normák kialakítása. Az ember képes a
különbségtételre és olyan értékítélet kialakítására, amely ugyanúgy érvényes,
mint minden más, az értelmen nyugvó ítélet. A humanista etikai gondolkodás
nagyszerű hagyománya lefektette az ember függetlenségére és értelmére
alapozott értékrendszerek alapelveit. E rendszerek abból az előfeltevésből
indulnak ki, hogy annak eldöntésére, mi a jó vagy mi a rossz az ember
számára, ismerni kell a természetét. Ennek megfelelően ezek a rendszerek
alapvetően pszichológiai természetűek voltak.

Ha igaz az, hogy a humanista etika alapja az emberi természet ismerete, a

humanista etika fejlődésének hajtóerejét a modern pszichológiának,
különösen pedig a pszichoanalízisnek kellett volna adnia. Miközben a
pszichoanalízis óriási mértékben gazdagította tudásunkat az emberről, egy
lépéssel sem vitt közelebb azon kérdés megválaszolásához, hogy miképpen
éljünk és mit is kellene tennünk. Fő feladata a "leleplezés" volt, annak
bizonyítása, hogy az értékítéletek és etikai normák irracionális - gyakorta
tudattalan - vágyak és szorongások racionalizált megnyilvánulásai, és éppen
ezért nem tekinthetők objektíve érvényesnek. Habár e leleplezés önmagában
igen értékes volt, idővel egyre terméketlenebbé vált, mivel nem tudott túllépni
a puszta bírálaton.
 7
A pszichoanalízis azzal a kísérletével, hogy természettudományt faragjon
magából, hibát követett el: a pszichológiát elszakította a filozófiától és az
etikától. Figyelmen lívül hagyta azt a tényt, hogy az emberi személyiség nem
érthető meg, amennyiben nem a maga totalitásában tekintjük, beleértve az
ember azon igényét is, hogy feleletet kapjon létezésének alapkérdéseire, és
felfedezhesse azokat a normákat, amelyek szerint élnie kell. Freud homo
psychologicusa éppen olyan valóságidegen, mint a klasszikus
nemzetgazdaságtan homo oeconomicusa. Lehetetlen az ember érzelmi és
értelmi zavarainak megértése, amennyiben nem vagyunk tisztában erkölcsi és
értékkonfliktusainak természetével. A pszichológia továbbfejlődése nem egy
állítólagos "természetes" és egy állítólagos "szellemi" szféra szétválasztásában
és az előbbi középpontba állításával kereshető, hanem csak úgy, hogy
visszatérünk a nagy humanista etikai hagyományhoz, amely azon hit által
vezérelve, hogy az embernek az a hivatása, hogy önmaga legyen, e cél
elérésének pedig az a feltétele, hogy az ember önmagáért való legyen, az
embert fizikai-szellemi totalitásában tekinti.

Ezt a könyvet azzal a szándékkal írtam, hogy újólag bizonyítsam a humanista

etika érvényességét, ezért rámutatok arra, hogy ismereteink az emberi
természetről nem etikai relativizmushoz vezetnek, hanem éppen ellenkezőleg,
ahhoz a meggyőződéshez, hogy az erkölcsös életvezetés normáinak forrásai
magában az emberben lelhetők fel; továbbá hogy az etikai normák az ember
veleszületett tulajdonságaira épülnek, és megsértésük értelmi és érzelmi
széteséshez vezet. Bizonyítani szeretném azt is, hogy az erény az eredendő, ez
adja az érett és integrált személyiség, a produktív személyiség
karakterstruktúráját, és a vétek végső soron a saját Ennél szembeni
közömbösség, én-, vagyis öncsonkítás. A humanista etika legmagasabb értéke
nem az önfeladás és az önzés, hanem az önszeretet, nem az individuális Én
tagadása, hanem a valóban emberi Én igenlése. Ha az ember képes bízni az
értékekben, akkor ismernie kell önmagát, ehhez pedig ismernie kell
természetének képességét a jóra és az alkotásra.

2. A HUMANISTA ETIKA MINT AZ ÉLET

MŰVÉSZETÉNEK ALKALMAZOTT TUDOMÁNYA
Zuszja egyszer így imádkozott Istenhez. - Uram, annyira szeretlek téged, de
nem féllek eléggé! Engedd, hogy úgy féljelek, mintha valamelyik angyalod
volnék, akit átjár félelmetes neved! - Isten hamarosan meghallgatta az imát, és
a szent név úgy járta át Zuszja rabbi szíve mélyét, ahogy az angyalokét is.
Akkor aztán az ágy alá kúszott, mint egy kiskutya, miközben állati félelem
markolászta szívét, és felüvöltött: - Uram, hadd szeresselek ismét Zuszja
módjára! - És Isten meghallgatta őt másodjára is.

(Hászid legenda*) * Istenfélelem. In: Martin Buber: Haszid történetek. Budapest, 1995, 1. 374.
 8
2. 1. Humanista etika, vagy tekintélyelvű etika
Vajon miféle ismérvekre lelünk az életvezetéshez szükséges objektíve érvényes
normákat illetően, amennyiben nem akarunk lemondani ezek kereséséről -
ahogy az etikai relativizmus teszi azt? A kritériumok fajtáját a vizsgálandó
etikai rendszer típusa határozza meg. A tekintélyelvű etika ismérvei
szükségszerűen alapjaiban különböznek a humanista etikáétól.

Az autoritariánus etikában valamilyen tekintély határozza meg, mi a jó az

ember számára, és ez állapítja meg az életvezetés törvényeit és normáit is; a
humanista etikában az ember a normák meghatározója és egyben azok tárgya,
forrása, szabályozó ereje. Ő a norma oka, alkotója és tárgya.

Az "autoriter" kifejezés megkívánja a "tekintély" fogalmának magyarázatát. Ezt

illetően zűrzavar uralkodik, mivel széles körben elfogadott az a felfogás,
miszerint alternatíva csupán a diktatórikus, irracionális tekintély és az
autoritás teljes hiánya lehet. Mindazonáltal hamis ez a fajta szétválasztás. A
voltaképpeni kérdés ugyanis az, miféle ez a tekintély. Amikor tekintélyről
beszélünk, vajon racionális vagy irracionális autoritást értünk-e ez alatt? A
racionális tekintély eredete a jogosultság. Az, akinek elismerik tekintélyét,
illetékesen jár el a mások bizalmából ráruházott területen. Nincs szüksége
sem a megfélemlítésre, sem arra, hogy természetfölötti tulajdonságaival
csodálatot váltson ki. Ameddig és amilyen a mértékben - a kihasználás helyett
- értő segítséget nyújt, tekintélyének alapja ésszerű, és nincs szüksége
semmiféle irracionális félelemre. A racionális tekintély nem pusztán
megengedi a neki alávetettektől az állandó vizsgáztatást és bírálatot, de igényt
is tart arra.

A racionális tekintély időben mindig korlátozott. Elismerése attól függ, hogy

teljesíti-e feladatát. Az irracionális tekintély eredete ezzel szemben mindig az
emberek feletti hatalom. Ez a hatalom lehet fizikai vagy pszichológiai, lehet
valóban létező vagy csak viszonylagos az ennek a tekintélynek alávetett
emberek szorongása és kiszolgáltatottsága szempontjából. Hatalom az egyik,
félelem a másik oldalon - az irracionális tekintély támaszát mindig e két
tényező biztosítja. Az ilyen tekintély bírálata nemcsak hogy nem kívánatos, de
egyenesen tilos. A racionális autoritás a tekintélyt birtokló és a neki
alárendeltek között fennálló egyenlőségen nyugszik. A különbség közöttük
csakis az adott területen megnyilvánuló tudás vagy képesség fokát tekintve
létezik. Az irracionális tekintély alapja természeténél fogva az egyenlőtlenség,
és ez egyben értékkülönbséget is jelent. A "tekintélyelvű etika" fogalma mindig
az irracionális tekintélyre vonatkozik, az "autoriter" kifejezés szokásos
használata szerint egyjelentésű a totalitáriussal és az antidemokratikussal. Az
olvasó hamarosan látni fogja, hogy a humanista etika ás a racionális tekintély
teljes mértékben összeegyeztethetők.
 9
A tekintélyelvű etika két vonatkozásban különbözik a humanista etikától,
egyrészt formális, másrészt materiális tekintetben. Formális szempontból a
tekintélyelvű etika tagadja, hogy az ember képes megkülönböztetni a jót és a
rosszat. A norma megfogalmazója mindig az individuum felett álló tekintély.
Az ilyen rendszer nem az értelemben és a tudásban gyökerezik, hanem a
tekintélytől való félelemben, valamint az alattvalók gyengeségében és
függőségében. A tekintély varázserejének hatására az ember átengedi neki a
döntéshozatalt. E döntéseket pedig nem lehet és nem szabad megkérdőjelezni.
Materiális vagy tartalmi szempontból a tekintélyelvű etika a jó és a rossz
kérdését elsősorban a tekintély, és nem az individuum érdekére figyelemmel
válaszolja meg. Mindig kizsákmányoló, még akkor is, ha az alattvalónak ebből
tekintélyes pszichológiai, esetleg anyagi haszna is származik.

Eredete okán a tekintélyelvű etika mind formális, mind materiális ismérvei

egyaránt megjelennek a gyermek és az átlag felnőtt nem kellőképpen
megfontolt értékítéleteiben. Az a képességünk, hogy megkülönböztessük a jót
a rossztól, a gyermekkorban alapozódik meg. Ez előbb a fizikai funkciókra
igaz, majd idővel érvényessé válik a viselkedés összetettebb kérdéseire is. A
gyermek még az előtt képes elválasztani a jót a rossztól, hogy értelme
segítségével tudatosíthatná a különbségtételt. Értékítéletei az életében
jelentőséggel bíró személyek barátságos vagy barátságtalan cselekedeteitől
függnek. A felnőttek gondoskodásától és szeretetétől való tökéletes
függőségének fényében nem meglepő, hogy elegendő az anya arcán megjelenő
dicsérő vagy elmarasztó kifejezés ahhoz, hogy a gyermek "megtanulja" a
különbségtételt a jó és a rossz között. Hasonló tényezők játszanak a szerepet
az iskolában és a társadalomban. "Jó" az, amiért valakit megdicsérnek, "rossz"
pedig az, amit a társadalmi tekintélyek avagy embertársai többsége
elítélendőnek tart avagy kifejezetten rosszall. Valójában úgy tűnik, hogy a
félelem a helytelenítéstől és az elismerés utáni vágy az erkölcsi ítéletek
legjelentősebb és közel egyetlen motivációja. Ez az erőteljes érzelmi nyomás
akadályozza meg a gyermeket, majd a felnőttet abban, hogy kritikusan
rákérdezzen, hogy valóban jó-e neki a "jó", vagy csupán a tekintély számára
az. Ez a különbség akkor lesz világos, amikor a dolgokkal kapcsolatos
értékítéleteket vizsgáljuk. Amikor azt mondom, hogy ez és ez az autó ,jobb",
mint egy másik, akkor természetes, hogy én azt a bizonyos autót azért tartom
,jobbnak", mert számomra megfelelőbb a másiknál. A jó és a rossz ez esetben
arra a használati értékre vonatkozik, amelyet egy tárgy számomra jelent.
Amikor egy kutyatulajdonos jónak tartja a kutyáját, ez a kutya meghatározott,
számára hasznos tulajdonságaira vonatkozik, például, hogy megfelel a jó őrző-
, vadász- vagy a ragaszkodó öleb iránti igényének. Egy dolog akkor nevezhető
jónak, amennyiben jó az azt igénybe vevő személy számára. Hasonló
értékkritériumok igazak az emberekre is. A munkaadó akkor illeti
munkavállalóját "jó" jelzővel, ha az illető hasznot hajt számára. A tanár
"jónak" tarthat egy tanulót, amennyiben az engedelmes, nem okoz bajt, és
tanára büszkélkedhet vele. Hasonlóképpen a gyerek is akkor "jó", ha
tanulékony és engedelmes. Lehet, hogy ez az ún. ,jó gyerek" meg van
 10
félemlítve és bizonytalan, és nincsen más vágya, mint az, hogy -
akaratuknak alávetve magát - tessék szüleinek, míg a "rossz gyereknek"
megvan a saját akarata és érdeklődése, ami nincs ínyére a szülőknek.

A tekintélyelvű etika formális és materiális vonatkozásai nyilvánvalóan nem

választhatók el egymástól. Ha a hatalom nem akarná kihasználni a neki
alávetetteket, nem volna semmi indíttatása arra, hogy félelemmel és érzelmi
terrorral uralkodjék felettük. Bátoríthatna minden ésszerű ítéletet és bírálatot,
vállalva annak kockázatát, hogy esetleg kétségbe vonják illetékességét.
Minthogy azonban saját érdekei forognak kockán, a hatalom számára az a
törvény, hogy a legfőbb erény az engedelmesség, az engedetlenség pedig
főbenjáró bűn. A lázadás a tekintélyelvű etika szemszögéből
megbocsáthatatlan vétket jelent, mivel megkérdőjelezi a tekintély ama jogát,
hogy normákat állítson fel, és kétellyel van azon axiómát illetően is, hogy ezek
a normák valóban a neki alárendeltek legjobb érdekeit szolgálják. A vétkes
pedig azzal, hogy elfogadja a büntetést és bűnösnek érzi magát, már ismét "jó
ember", mert bizonyítja, hogy elismeri a tekintély feljebbvalóságát.

Az Ótestamentumnak az emberi történelem kezdeteiről szóló elbeszélései jól

szemléltetik, milyen is a tekintélyelvű etika. Ádám és Éva vétke itt nem magán
a tetten keresztül leli meg magyarázatát, hiszen nem magában azzal
vétkeztek, hogy ettek a tudás - a jóról és a rosszról való tudás - fájának
gyümölcséből; valójában mind a zsidó, mind a keresztény vallás alapvető
tulajdonságnak tekinti a jó és rossz közötti különbségtétel képességét. A bűn
az engedetlenség, az isteni tekintély elleni kihívás. Ezért félt Isten: "Íme az
ember olyanná lett, mint mi közülünk egy, tudja mi a jó és mi a rossz. Most,
hogy ne nyújthassa ki a kezét, és ne szakíthasson az élet fájáról is, hogy
örökké éljen..." (1Móz 3, 22).

A humanista etikának a tekintélyelvű etikával szembeni ellentéte

hasonlóképpen megragadható formális és materiális ismérvek alapján. A
humanista etika alapelve formális szempontból az, hogy az erény és a vétek
ismérveinek a meghatározására csak maga az ember képes, ám valamilyen
felette álló tekintély soha. Materiálisan pedig erre a princípiumra épít: jó" az,
ami jó az embernek, "rossz" pedig az, ami árt neki. Az ember jól-léte jelenti az
etikai értékítélet egyetlen ismérvét.

A humanista és a tekintélyelvű etika közötti különbség megmutatkozik az

"erény" szó különböző jelentéseiben is.

Arisztotelész az "erényt" a "kiválóság" jelölésére használta, azaz olyan a

kiválóságot értett alatta, amellyel az ember megvalósítja saját lehetőségeit.
Paracelsus például az "erény" szót valamely dolog egyedi sajátosságainak
egyenértékű kifejezéseként, azaz annak különösségére vonatkozóan használja.
Legyen kő, avagy egy virág, mindegyiknek megvan a maga sajátos
tulajdonsága, a kiválósága. Ily módon az ember "erényét" is az emberi egyedre
 11
jellemző tulajdonságok, míg az egyesek erényét azok egyszeri individualitása
jelenti.

Az ember "erényes," mivel "erényeit" kibontakoztatja. Ezzel szemben mai

értelmében az "erény" a tekintélyelvű etika fogalma. Erényesnek lenni itt az
önmegtagadás és engedelmesség megfelelője, a individualitás elfojtásának és
nem teljes kibontakoztatásának kifejeződése.

A humanista etika emberközpontú, nyilvánvalóan nem abban az értelemben,

hogy az ember áll a világmindenség középpontjában, inkább abban, hogy
értékítéleteinek eredete, hasonlóan egyéb ítéleteinek és észleléseinek
eredetéhez, létezésének különösségében rejlik, és csak ahhoz való
kapcsolatában értelmes. Az ember valóban "minden dolgok mértéke".
Humanista alapállásból semmi sem nagyobb és semmi sem fenségesebb, mint
az emberi lét. E felfogás ellen szokás azt felhozni, hogy az etikus magatartás
lényege éppen az, hogy valami olyanra vonatkozik, ami az embert meghaladja,
és éppen ezért nem lehet valóban etikus az a rendszer; amelyik csakis az
embert és az ő érdekeit ismeri el, mivel tárgya csak az elszigetelt, önző
individuum lenne.

Ez az érvelés hibás következtetésen nyugszik. Szokásos felhozni abból a

célból, hogy elvitassák az ember képességét - és jogát - az életéhez érvényes
normák felállítására, illetve megítélésére. Mivel az alaptétel, mely szerint jó az,
ami az embernek jó, nem jelenti egyben azt is, hogy számára természeténél
fogva az önzés és az elszigeteltség a jó. Következésképpen nem jelentheti azt
sem, hogy az emberi létezés értelmét ki lehetne teljesíteni anélkül, hogy ne
kerülne kapcsolatba a saját énjén kívüli világgal. Ahogy a humanista etika sok
védelmezője már kifejtette, valóban az emberi természet egyik jellemző vonása,
hogy az ember kiteljesedését és boldogságát csakis az embertársaihoz fűződő
kapcsolataiban és a velük való szolidaritásban lelheti meg. Ám a felebarátok
szeretete nem az embert meghaladó jelenség. Sokkal inkább olyan valami,
amely ott lakik ő benne és belőle indul ki. A szeretet nem az emberre alászálló
magasabb erő, de nem is rá kirótt kötelesség. Az ember saját ereje ez,
amelynek segítségével kapcsolatba kerül a világgal és igazából magáévá teszi
azt.

2. 2. Szubjektív etika, vagy objektív etika

Elfogadva a humanista etika alapelvét, vajon mit válaszolhatunk azoknak,
akik elvitatják az ember képességét az objektíven érvényes normatív
alaptételek felállítására. A humanista etika egyik irányzata valóban tesz ilyen
ellenvetést, és egyetért azzal, hogy az értékítéleteknek nincsen általános
érvénye; azok csupán az egyesek valamivel kapcsolatban megnyilvánuló
önkényes hajlandóságának vagy elutasításának kifejeződései. Ebből a
szempontból például "A szabadság jobb a szolgaságnál" tétel csupán minden
 12
általános érvényt nélkülöző, csakis a személyes választást illető
különbségtétel. Ebben az értelemben az érték jelentése: "valamilyen vágyott
jó". A vágy igazolja az értéket és nem az érték a vágyat avagy óhajt. Az ilyen
radikális szubjektivizmus természetéből adódóan összeegyeztethetetlen az
etikai normák egyetemességének gondolatával és azzal, hogy azok minden
emberre egyformán alkalmazhatók. Amennyiben ez a fajta szubjektivizmus
lenne a humanista etika egyetlen érvényesülési lehetősége, valóban nem
maradna más hátra, mint a választás a valamilyen fajta tekintélyelvű etika és
a mindenfajta általános normáról való lemondás között.

Az etikai hedonizmus az első engedmény az objektivitás alaptétele irányában.

Ha abból indulunk ki, hogy az ember számára az öröm a jó és a kín a rossz,
akkor azt az alapállítást feltételezzük, hogy a vágyak osztályozhatók: csak
azoknak a vágyaknak van értéke, amelyek kielégítése örömet szerez,
másoknak pedig nincsen. Ám Herbert Spencer állítása ellenére - mely szerint
az öröm objektív szerepet játszik a biológiai fejlődési folyamatban - az öröm
nem lehet mégsem értékkritérium. Éspedig azért nem, mivel vannak olyan
emberek, akik a megalázkodásban találnak örömet és nem a szabadságban,
akik számára nem a szeretet, hanem a gyűlölet, nem a produktív munka,
hanem a kizsákmányolás jelenti az öröm forrását. Az objektíven kártékony
felett érzett ilyen öröm a neurotikus karakter jellemzője. Ezt a karaktert a
pszichoanalízis mélyrehatóan vizsgálta, és e kérdésre még visszatérünk a
karakterstruktúrával kapcsolatos fejtegetéseinkben, valamint a boldogságról
és az örömről szóló fejezetben.

Az érték objektív ismérvéhez Epikurosz tette meg a döntő lépést a hedonista

alapelv módosításával. Epikurosz oly módon próbálkozott a kérdés
megoldásával, hogy különbséget tett "magasabb" és "alantasabb" örömök
között. Noha Epikurosz előtt a hedonizmus gyenge pontjai ezzel világossá is
váltak, kísérlete - eredményét tekintve - mégiscsak elvont és dogmatikus
maradt. A hedonizmus joggal tarthat igényt az elismerésre azzal, hogy az
ember saját öröm- és boldogságkritériumait tette meg az érték egyetlen
ismérvének, és ezzel eleve lehetetlenítette, hogy valamely tekintély határozza
meg, mi a legjobb számára, annak legcsekélyebb lehetősége nélkül, hogy az
ember véleményt alakíthasson ki arról, amit számára a legelőnyösebbnek
tüntetnek fel. Ezért aztán nem lehet meglepő az a tény, hogy a progresszív
gondolkodók hedonisztikus etikája képviselte hitelesen és szenvedélyesen az
ember boldogságát mind a görögöknél, mind Rómában, mind pedig a modern
európai és amerikai kultúrában.

A hedonista etika azonban minden érdeme ellenére sem válhatott az

objektíven érvényes etikai ítéletek megalkotásának alapjává. Le kell tehát
mondanunk az objektivitásról ahhoz, hogy a humanizmus mellett
dönthessünk? Avagy lehetséges találnunk olyan, minden ember számára
érvényes viselkedési normákat és értékítéleteket, amelyeket maga az ember és
 13
nem valamely fölöttes tekintély állított fel? Úgy hiszem, ez lehetséges, és
kísérletet is teszek valamiféle ilyen lehetőség felvázolására.

Először is nem feledkezhetünk meg arról, hogy az "objektíven érvényes" nem

azonos azzal, hogy "abszolút". A vélelem valamely hipotézis közelítőleg
érvényes voltának valószínűségéről lehet igaz és egyben "relatív", éspedig
abban az értelemben, hogy korlátozottan igaz evidenciákra épül, és
amennyiben a tények vagy eljárások ezt megkívánják, utólagos igazolásra
szorul. A "relatív" kontra "abszolút" egész képzete a teológiai gondolkodásban
gyökerezik, amely megkülönbözteti az isteni szférát mint "abszolútat" a
tökéletlen emberi tartománytól. Eltekintve ettől a teológiai összefüggéstől, az
"abszolút" fogalma jelentés nélküli, és általában csak csekély szerepet játszik
mind az etikában, mind az általános tudományos gondolkodásban.

Ám még akkor is, ha e ponton egyetértünk, további magyarázatra szorul az

etikában lehetséges objektíven érvényes ítélet elleni felvetés: az ugyanis, hogy
a "tényeket" világosan meg kell különböztetni az értékektől. Kant óta széles
körben elterjedt az a nézet, miszerint értékekről nem, csak tényekről
alkothatók objektíven érvényes ítéletek, és hogy az értékítéletek kizárása a
tudományos gondolkodás egyik bizonyítéka lenne.

A "művészetek" világában hozzászoktunk ahhoz, hogy olyan tudományos

alapelvek szerint levezetett, objektíven érvényes normákat alkossunk, amelyek
a valóság megfigyelésén és/vagy általános matematikai-dedukciós eljárásban
léteznek. A tiszta vagy "elméleti" tudományok a tények és az alapelvek
feltárásával foglalkoznak, habár a fizikába vagy a biológiába is belép
valamilyen normatív elem, amely azonban mégsem csorbítja objektivitásukat.
Az alkalmazott tudományok a gyakorlati szabályokkal foglalkoznak
elsősorban, amelyeknek megfelelően a dolgokat csinálni kellene, ahol a
"kellene" meghatározását a tények és alapelvek tudományos ismerete adja. A
művészetekkel való foglalatosság meghatározott ismereteket és készségeket
feltételez. Míg bizonyos művészetek csak olyan ismereteket kívánnak,
amelyekkel minden normális értelmű ember rendelkezik, mások, mint például
a mérnöki művészet vagy a gyógyítás művészete, átfogó elméleti ismereteket
feltételeznek. Annak, aki például, meg szeretne építeni egy vasútvonalat, úgy
kell eljárnia, hogy munkája megfeleljen a meghatározott fizikai alaptörvények
szerinti építési módnak. Mindenfajta "művészetben" az objektíven érvényes
normák rendszere alkotja a gyakorlat számára az (alkalmazott tudomány
szerinti) elméleti alapokat. Ez a rendszer pedig az elméleti tudományokon
nyugszik. Noha különböző módszerek vezethetnek kiváló eredményekhez, a
szabályok semmi esetre sem önkényesek, és megkerülésük tökéletes kudarcot
eredményezhet a kitűzött célhoz vezető úton.

Azonban nemcsak az orvoslás, a mérnöki tudományok és a festészet számít

művészetnek; az élet maga is művészet* - valójában a legfontosabb és egyben
 14
a legnehezebb és legsokoldalúbb művészet, amelyet az embernek
gyakorolnia kell.

*A "művészet" ilyen felfogása természetesen más, mint Arisztotelész fogalomhasználata, amely különbséget
tesz az 'alkotás, teremtés' (poesis) és a 'tett, cselekvés' (praxis) között. - A művészet fogalmat Fromm itt olyan
ősi értelemben használja, mint a kovácsolás vagy a gyógyítás művészete. (A fordító)

Tárgya nem ennek vagy amannak a különleges tevékenységformának a

művelése, hanem magának az életnek a "beteljesítése", az a folyamat,
amelynek során az ember a benne rejlő lehetőségeket valóra váltja. Az élet
művészetének gyakorlása közben az ember a művész, és egyben művészetének
tárgya is. Ő a szobrász és a márvány, az orvos és a páciens.

A humanista etika szemszögéből a "jó" egyet jelent azzal, hogy jó az ember

számára", és a "rossz" is megfelelője annak, hogy "rossz az embernek". Ahhoz,
hogy megtudjuk, mi is a jó az embernek, ismernünk kell a természetét. A
humanista etika az "élet művészetének" alkalmazott tudománya, alapja pedig
az "emberről szóló" elméleti tudomány. Itt is igaz az, ami más művészetekben:
valamely teljesítmény kiválóságának foka ("virtus") arányos az illetőnek az
emberről szóló tudomány terén szerzett ismereteivel, valamint képességeivel és
gyakorlatával.

És mégis, csak akkor lehetséges a szabályok levezetése az elméletből, ha

valaki egy meghatározott tevékenységet kiválasztott, és bizonyos cél elérésére
törekszik. Az orvoslás előfeltétele az a vágy hogy valaki betegségeket
gyógyítson és az élet meghosszabbításán fáradozzon. Ha ez nem így lenne,
nem lenne semmi jelentősége az orvostudomány egyetlen szabályának sem.
Minden alkalmazott tudomány egyetlen axiómán nyugszik, amely egyetlen
döntés következménye; hogy az illető tevékenykedés célja kívánatos.
Mindenestre létezik különbség az etikai és más "művészetek" alapját alkotó
axiómák között. Hipotetikusan elképzelhetünk egy olyan kultúrát, amelyben
az embereknek nincs igényük sem festményekre, sem hidakra, ám olyat
mégsem, amelyben az emberek nem akarnak élni. Az életösztön ott rejlik
minden élő organizmusban. Az ember ezért sehogy másképp nem dönthet,
mint hogy akarjon élni, függetlenül attól, hogy miféle gondolatokat formál
magáról az életről.* A választás élet és halál között inkább csak látszat,
mintsem valós probléma, igazi választás a jó és a rossz élet között van.

* Az öngyilkosság mint patogén jelenség nem mond ellent ennek az általános elvnek.

Ezen a ponton érdekes lehet a kérdés, hogy vajon miért veszítette el korunk az
életnek művészetként való felfogását. A modern ember látszatra abban a
hitben él, hogy az olvasás és az írás lennének azok a művészetek, amelyeket el
kell sajátítania. És bár széles körű tanulmányokra van szüksége ahhoz, hogy
építész, mérnök vagy szakavatott munkás legyen belőle, az élet maga látszólag
oly egyszerűnek tűnik, hogy elsajátításához úgymond nem is kell semmiféle
külön erőfeszítés. Mivel mindenki "él" valamiféle módon, az életet olyan
 15
mesterségnek tekintik, amelyhez mindenki ért. Ám az ember nem azért
veszítette el a nehézségek iránti érzékét, mintha magas fokon sajátította volna
el az élet művészetét. Az ilyen magyarázatot nyilvánvalóan kizárja, hogy
olyannyira hiányzik az élet menetéből a valódi öröm és az igazi boldogság. A
modern társadalom azt tudatosította az emberben, hogy bármekkora
hangsúlyt kap is a boldogság, az individualitás és az önérdek, az élet célja
nem az ő boldogsága (vagy teológiai kifejezéssel élve: üdvössége), hanem az a
kötelessége, hogy dolgozzék és sikeres legyen. A pénz, a tekintély és a hatalom
tevékenységének hajtóereje ugyanakkor létezésének célja is. Az ember abban
az illúzióban cselekszik, hogy tevékenykedése saját magának van hasznára,
miközben az a valóságban minden mást szolgál, csak éppen saját igazi
érdekeit nem. Minden más fontosabb számára, mint saját élete és az élet
művészete. Mindenre figyel, csak saját magára nem.

Amennyiben az etika azoknak a normáknak az összességét jelenti, amelyek

segítségével sikeresen gyakorolhatjuk az élet művészetét, meghatározó
alapelveinek az élet természetéből kell következnie általában, és az emberi
létezésből különösen. Legáltalánosabb megfogalmazásban: minden élőnek az a
sajátossága, hogy fenntartja és védelmezi saját létezését. Minden élő
organizmusnak megvan az az öröklött törekvése, hogy fenntartsa magát: a
pszichológusok e tényből kiindulva feltételezték az önfenntartó
ösztöntörekvést. Vagyis az organizmus elsődleges "kötelessége" az, hogy éljen.
"Élőnek lenni" dinamikus és nem statikus minőség. Valamely organizmus
létezése és különleges erőinek kibontakoztatása egy és ugyanaz. Minden
organizmus sajátos módon afelé törekszik, hogy megvalósítsa saját
lehetőségeit. Ebből következően az emberi élet célja az emberi képességeknek
az emberi természet törvényei szerinti kiteljesítésében kell legyen.

Mindazonáltal az ember nem csak úgy "általában" létezik. Még ha az emberi

fajt meghatározó tulajdonságok minden egyednél azonosak is, az ember akkor
is individuum, egyszeri létező, aki különbözik minden más egyéntől.
Hasonlóképpen megkülönbözteti karakterének, vérmérsékletének,
tehetségének és diszpozícióinak különleges elegye, ahogy ujjainak formája is.
Emberi lehetőségeit csak saját egyéniségének kibontakoztatásával képes
megvalósítani. Élnie ugyanolyan kötelessége, mint az, hogy önmagát
megvalósítsa, hogy az az egyéniség váljék belőle, amelyik potenciálisan benne
rejlik.

Összefoglalva: a humanista etika értelmében a jó az élet elfogadását, az

emberi képességek kifejlesztését jelenti; az erény pedig a saját létezésünket
illető felelősség. A rossz az emberi képességek elsorvasztása; a vétek egyenlő a
magunkkal szembeni felelősség hiányával.

Ezek az objektív humanista etika legelső alapelvei. E helyütt nincs mód

bővebb kifejtésükre, ezért a negyedik fejezetben még egyszer visszatérünk
rájuk.
 16
Ez előtt azonban azt a kérdést kell felvetnünk, hogy vajon lehetséges-e
egyáltalán az "embertudomány", mégpedig az etika mint alkalmazott
tudomány elméleti alapjaként.

2. 3. Az embertudomány*
*Az "embertudomány" fogalmát szélesebb értelemben veszem, mint ahogy azt a (filozófiai) antropológia érti. R.
Linton használja ezt még hozzám hasonló módon. Vö. Ralf Linton (ed.), 1945.

Az embertudomány fogalma azon a feltételezésen alapul, hogy tárgya, az

ember létezik, és hasonlóképpen létezik az egész emberi fajra jellemző emberi
természet. E kérdés kapcsán szembesülhetünk a gondolkodás történetének
különös iróniájával és sajátos ellentmondásaival. A tekintélyelvű gondolkodók
ezt könnyen elintézték azzal, hogy merev és változatlan emberi természetet
feltételeztek, és így bizonyítva látták, hogy az ember feltételezett természetén
nyugvó etikai rendszer és társadalmi intézmények szükségszerűek és
változtathatatlanok. Az emberi természettel kapcsolatos megfontolásuk
mindazonáltal nem volt egyéb, mint normáik - és érdekeik -
visszatükröződése, és nem az objektív kutatás eredménye. Így aztán érthető,
hogy a progresszív gondolkodók üdvözölték az antropológia és pszichológia
minden olyan kutatási eredményét, amely ezzel szemben az emberi természet
formálhatóságát látszott bizonyítani. Mivelhogy ez a formálhatóság azt
jelentette, hogy a normák és intézmények - amelyek inkább az emberi
természet feltételezett okai, mintsem annak kihatásai - hasonlóképpen
alakíthatók. Ám amikor felléptek azon téves feltételezések ellen, melyek szerint
bizonyos történelmileg kialakult viselkedésminták a merev és örök emberi
természet kifejeződései lennének, azok, akik az emberi természet korlátlan
alakíthatóságát vallották, maguk is tarthatatlan álláspontot képviseltek. Az
emberi természet korlátlan formálhatóságát valló nézet először is könnyen
vezethet ugyanahhoz a téves eredményhez, mint az emberi természet
állandóságát és megváltoztathatatlanságát hirdető elmélet, ugyanis ha az
ember korlátlanul formálható lenne, valóban sikerülne az emberi jólétet
akadályozó normákkal és intézményekkel magát is mindenkorra ezek
mintájára alakítani anélkül, hogy lehetősége lenne arra, hogy a természetében
rejlő képességek mozgósításával változtatni próbálna ezeken a
körülményeken. Ez esetben az ember csak valamely társadalmi állapot
marionett figurája és nem cselekvő lény lenne, akinek - mint a történelem
folyamán már bizonyította - legbelsőbb természete azonnal élénken tiltakozik,
mihelyt kedvezőtlen társadalmi és kulturális befolyások érik. Ha az ember
nem volna egyéb, mint a kulturális viszonyok visszfénye, nem lenne képes a
társadalmi rend bírálatára vagy megítélésére, mivel elképzelése sem lenne
arról, mit is jelent az, hogy ember.

Politikai és morális hatásaihoz hasonlóan fontosak a formálhatóság

elméletének teoretikus következményei. Amennyiben feltennénk, hogy (az
 17
alapvető fiziológiai szükségletek által meghatározotton kívül) nem létezik
emberi természet, akkor csakis a megannyi viselkedésmód leírásával
megelégedő radikális behaviorizmus lehetne az egyetlen elfogadható
pszichológia, avagy egy olyasfajta lélektan, amely az emberi viselkedés
kvantitatív oldalainak mérésével foglalkozik. Ez esetben a pszichológia és az
antropológia nem tehetne egyebet, mint hogy leírja azokat a módokat, ahogy a
társadalmi intézmények és kulturális viszonyok az embert formálják. Az
ember sajátos megnyilvánulási formáinak változatossága e szerint nem más,
mint annak kifejeződése, hogyan hatnak a társadalmi viszonyok az emberre.
Következésképpen csupán egyetlen emberről szóló tudomány létezhet,
tudniillik az összehasonlító szociológia. Amennyiben azonban a pszichológia
és az antropológia érvényes állításokat kíván megfogalmazni az emberi
viselkedést meghatározó törvényekről, akkor abból a feltételezésből kell
kiindulniuk, hogy valami, nevezzük X-nek, ebből az X-ből levezethetően
meghatározható módon reagál környezetének befolyására. Mivel pedig az
emberi természet nem merev, a kultúra sem értelmezhető a változtathatatlan
emberi ösztönök eredményeként. Éppen ennyire nem tekinthető a kultúra
valamiféle szilárd építménynek, amelyhez az emberi természet passzívan és
teljességgel alkalmazkodik. S bár az ember képes a rossz körülményekhez is
igazodni, ámde e folyamat során bizonyos, természetének különös
sajátosságaiból származó, meghatározott lelki és érzelmi reakciókat fejleszt ki.

Az ember képes alkalmazkodni a szolgasághoz, de arra intellektuális és

morális képességeinek lecsökkentésével válaszol. Hasonlóképpen tud
alkalmazkodni a kölcsönös bizalmatlansággal és ellenségeskedéssel átitatott
kultúrához, ám ekkor az alkalmazkodásért gyengeséggel és a kreativitás
hiányával fizet. Az ember az olyan kulturális viszonyokat is elfogadja,
amelyben szexualitásának elfojtását követelik meg tőle, de ez az
alkalmazkodás - ahogy azt Freud kimutatta - neurotikus tünetek kialakulását
eredményezi. Az ember csaknem minden kulturális viszonyrendszerben képes
az alkalmazkodásra; azonban ha ezek ellentétesek természetével, lelki és
érzelmi zavarok lépnek föl, amelyek fokozatosan arra kényszerítik, hogy
változtasson ezeken a körülményeken, mivel természetén nem képes
változtatni.

Az ember nem tiszta papírlap, amelyre a kultúra írja rá szövegét, hanem

energiával feltöltött, meghatározott módon alkotott lény. Alkalmazkodik, és
emellett sajátos és megállapítható módon reagál a külső feltételekre. Ha az
ember saját természetének megváltoztatásával, azaz autoplasztikusan
alkalmazkodott volna a külső körülményekhez, mint ahogy ez az állatok
esetében történt, és kizárólag azon bizonyos feltételek között lett volna képes
élni, amelyekhez különös alkalmazkodó képességét kifejlesztette, számos
állatfajhoz hasonlóan az alkalmazkodás zsákutcájába került volna, eleve
kizárva ezzel a történelem kialakulását. Másrészt, ha az ember képes lenne a
minden feltételhez való alkalmazkodásra, akkor hasonlóképpen nem létezne
történelem. Az emberi evolúció egyszerre feltételezi alkalmazkodóképességét és
 18
természetének bizonyos kikezdhetetlen tulajdonságait, amelyek arra
kényszerítik őt, hogy szakadatlan keresse azokat a feltételeket, amelyek
egyedül alkalmasak belső igényeinek kielégítésére.

Az emberről szóló tudomány tárgya az emberi természet. Ez a tudomány

azonban nem az emberi természetről alkotott tökéletes és adekvát képből
indul ki. Tárgyának megnyugtató meghatározása célja és nem kiindulópontja.
Módszere pedig annak megfigyelése, miképpen reagál az ember a különböző
egyéni és társadalmi feltételekre, hogy aztán ezen reakciók számbavétele
nyomán végkövetkeztetésekre jusson az emberi természetet illetően. A
történettudomány és a kulturális antropológia az ember reakcióit azon
kulturális és társadalmi feltételekre vonatkozóan vizsgálja, amelyek a
mieinktől megkülönböztetik őket: a szociálpszichológia pedig saját
kultúránkon belül kutatja az emberi reakciókat különböző társadalmi
konstellációkban. A fejlődéslélektan érdeklődési körét a felnövekvő gyermek
reakciói alkotják különféle helyzetekben. A pszichopatológia megkísérel
következtetéseket levonni az ember természetét illetően, miközben patogén
feltételek nyomán bekövetkező szétesését vizsgálja. Nem lehetséges az emberi
természet mint olyan megfigyelése, csakis speciális megnyilvánulásait lehet
vizsgálni egyedi helyzetekben. Az emberi természet elméleti konstrukció,
amelyre az ember viselkedésének empirikus vizsgálatából lehet következtetni.
E tekintetben az embertudomány - azon fáradozása közben, hogy felállítsa az
"emberi természet modelljét" - nem különbözik más, hasonlóképpen
hipotézisekkel dolgozó tudományoktól, ahol maguk az adatok csak közvetve
figyelhetők meg és használhatók fel.

A pszichológia és az antropológia által rendelkezésünkre bocsátott minden

tényanyag ellenére csak tökéletlen és átmeneti képünk van az ember
természetéről. Ezért még mindig tanulhatunk Shylnyanyag ellenére csak
tökéletlen és átmeneti képünk van aocktól, szélesebb értelemben az egész
emberiségre vonatkoztathatva azt, amit ő a zsidókról és a keresztényekről
mond:

Mert zsidó vagyok. Hát a zsidónak nincs szeme? a zsidónak nincs keze,
szervezete, érzéke, érzelme, szenvedélye? nem ugyanaz a táplálék táplálja,
nem ugyanaz a fegyver sebzi, nem ugyanaz a baj bántja, nem ugyanaz a
gyógyszer gyógyítja, nem ugyanaz a tél és nyár hűti és hevíti, mint a
keresztényt? Ha megszúrtok, nem vérzünk-e? ha csiklandoztok, nem
nevetünk-e? ha megmérgeztek nem halunk-e meg? és ha meggyaláztok, nem
állunk-e bosszút? Ha mindenben hasonlítunk rátok, ebben is hasonlítani
fogunk.*

* Shakespeare, W. A velencei kalmár: Ford. Vas István. 3. felv., 1. szín. Budapest, 1988, 52-53.
 19
2. 4. A humanista etika hagyománya
A humanista etika hagyományos felfogása szerint az ember ismerete az
előfeltétele annak, hogy normákat és értékeket lehessen megfogalmazni.
Arisztotelész, Spinoza és Dewey etikai értekezései - ebben a fejezetben e
gondolkodók nézeteit kívánjuk vázolni - ezért egyben pszichológiai
tanulmányok is. Nem kívánok az alábbiakban áttekintést adni a humanista
etika történetéről, hanem csupán alaptételeit szemléltetném abban a
formában, ahogy azok legjelentősebb képviselőinél megtalálhatók.

Az arisztotelészi etika az embertudományokra épül. A pszichológia az emberi

természetet kutatja: az etika ezért alkalmazott pszichológia. Az etika
tudománya művelőjének - hasonlóan az államtudománnyal foglalkozókhoz -
"tisztában kell lennie a lelki élettel, aminthogy annak is, aki a szemet akarja
gyógyítani, ismernie kell az egész testet... márpedig a tudományosan képzett
orvos nagyon is sokat foglalkozik a test megismerésével.*

* Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, 1102a, 54.

Arisztotelész az emberi természetből vezeti le azt a normát, hogy az "erény"

(kiválóság) "tevékenység", amely alatt az emberre jellemző elhivatottságok és
képességek gyakorlását érti. A boldogság mint az ember cél-ja a "tevékenység"
és "cselekvés" következménye, és nem valamilyen mozdulatlan tulajdon vagy
lelkiállapot. A "tevékenység" fogalmának magyarázatához az olimpiai játékok
analógiáját használja: "Valamint az olympiai játékokban sem egyszerűen a
legnagyobb termetű és a legerősebb embereket koszorúzzák meg, hanem
azokat, akik a versenyekben részt vesznek, mert hiszen ezekből kerülnek ki a
győztesek; éppúgy az élet értékeiben és javaiban is csak azok részesülhetnek,
akik helyesen cselekszenek. * * Uo. 1099b, 36.

A szabad, értelemmel bíró és tevékenyen szemlélődő ember a jó és ezért a

boldog ember. Itt tehát olyan objektív értékítéleteket kapunk, amelyek
emberközpontúak, humanisták, és ugyanakkor levezetésük a természet és az
ember rendeltetésének megértésén nyugszik.

Arisztotelészhez hasonlóan Spinoza is az ember különös meghatározottságát

kutatja. Kezdetben minden, a természetben létező szerepét és rendeltetését
vizsgálva jut arra a következtetésre, hogy: "Minden dolog, amennyire rajta áll,
arra törekszik, hogy megmaradjon létében. * * Spinoza: Etika, 3. rész 6. tétel, 161.

Az ember rendeltetése és célja nem lehet más, mint az,'ami minden más
dolognál is, azaz saját magának, életének megőrzése. "Feltétlenül erénytől
cselekedni nem más bennünk, mint az ész vezetése mellett cselekedni, élni és
létünket fenntartani (ez a három ugyanazt jelenti), mégpedig a magunk
hasznának keresése alapján.* * Uo. 4. rész, 24. tétel, 281.
 20
Hogy megmaradjon létében - Spinoza szerint - azt jelenti, hogy az ember
azzá legyen, ami potenciálisan lehet. Ez pedig minden dologra igaz: "Egy ló
például - mondja Spinoza - éppúgy megsemmisül, ha emberré, mint ha
rovarrá változik át.* * Un. 4. rész, Előszó, 256.

Spinozával egyetértésben ehhez még ennyit tehetnénk hozzá: az ember

megszűnne ember lenni, ha angyal vagy ló válna belőle. Az erény valamely élő
szervezet specifikus lehetőségének kibontakoztatását jelenti. Az ember
számára ez egy olyan állapot, amelyben a legteljesebb mértékben emberivé
válik. Spinoza a jó alatt következetesen azt érti, "amiről biztosan tudjuk, hogy
eszköz arra, hogy az emberi természetnek magunk elé tűzött mintaképéhez
mindjobban közeledjünk; rosszon pedig azt, amiről biztosan tudjuk, hogy
megakadályoz bennünket abban, hogy megfeleljünk ennek a mintaképnek"*
*Uo

Az erény ebből következően az emberi természet megvalósításával azonos; az

embertudomány pedig az az elméleti tudomány, amelyre az etika épül.

Az értelem az ember útmutatója arra, hogy mi a teendője, hogy valóban

önmaga legyen. Az erényt magát,az ember csakis energiáinak cselekvő
bevetésével érheti el. Az erő (a potencia) ezért egyenlő az erénnyel, az
erőtlenség (impotencia) pedig a vétekkel. A boldogság nem öncél, hanem
együtt jár az ember saját energiáinak növekedésével, míg az erőtlenség
búskomorságot idéz elő. Az erő és az erőtlenség minden ember sajátosan
jellemző, mindenfajta energiájára igaz. Az értékítéletek ezért csak az emberre
és az ő érdekeire alkalmazhatók. Ennek ellenére az ilyen értékítéletek nem
puszta vélekedések arról, hogy az egyes emberek mit szeretnek és mit nem,
mivel az ember sajátosságai egész fajtájára - vagyis minden emberre -
jellemzőek. Spinoza objektív etikájának alapja modelljének az emberi
természetre vonatkozó objektivitása, amely lényegét tekintve - számtalan
egyéni eltéréstől eltekintve - ugyanolyan minden embernél. Spinoza a
tekintélyelvű etika radikális ellenfele. Szemében az ember önmaga célja és
nem egy felette álló tekintély céljainak eszköze. Valamely érték csakis az
ember valóságos érdekeivel kapcsolatban, azaz szabadságát és energiáinak
alkotó használatát tekintetbe véve határozható meg.*

* Marx erről Spinozához hasonló nézetet vallott. A tőke így szól erről: "Ha például tudni akarjuk, mi hasznos
egy kutya számára, akkor mélyére kell hatolni a kutya természetébe. Magát ezt a természetet nem lehet a
'hasznossági elvből' megkonstruálni. Az emberre alkalmazva: ha minden emberi cselekedetet, mozgást,
viszonyt stb. a hasznossági elv alapján akarunk megítélni, akkor az emberi természetet általában kell
megvizsgálnunk és azután a minden korszakban történelmileg módosult emberi természetet. Bentham nem
sokat teketóriázik. A legnaivabb szárazsággal a modern nyárspolgárt, speciálisan az angol nyárspolgárt veszi
normálembernek." Vö. Marx, K.: A tőke, 1. MEM 23, 570., 63. jegyzet.

A jelentős filozófiai különbség ellenére Herbert Spencer etikai felfogása eljut odáig, hogy szerinte a "jó" és
"rossz" az ember sajátos alkatából adódik, és az életvezetés tudománya az emberről való ismereteinken
nyugszik. Egy John Stuart Millhez írt levelében a következőket írja: "Az általam képviselt nézet az, hogy a
morál, pontosabban a valódi erkölcsös életvezetés tudománya ama tárgy meghatározásában van, hogy az
életvezetés bizonyos módjai mily módon és milyen okból kártékonyak, mások pedig miért hasznosak. Ezek a
jó és rossz végeredmények nem lehetnek a véletlen művei. Azok a dolgok felépítésének szükségszerű
következményei." Vö. H. Spencer, 1902, 57.
 21
A tudományos etika legkiválóbb kortárs képviselője John Dewey (1859-
1952), akinek nézetei a tekintélyelvű és a relativista etika ellentétét jelentik. A
tekintélyelvű etikát vizsgálva állapítja meg, hogy a kinyilatkoztatásra, az isteni
akarat szerinti törvényekre, az állam rendelkezéseire, a konvencióra, a
hagyományra stb. való mindenfajta hivatkozás hangja annyira parancsoló,
hogy "már eleve kizárja a vizsgálódás lehetőségét".* * J. Dewey - J. H. Tufts, 1932, 364.

A relativizmust illetően Dewey nézete szerint az a tény, hogy valamiben

örömünket leljük, még "nem ítélet annak értékéről, aminek örülünk".*
* J. Dewey, 1946, 254.

Az öröm elemi adottság, azonban "nyilvánvaló tényekkel kell igazolni".* * Uo. 260.

Spinozához hasonlóan, aki azt posztulálta, hogy az emberi értelem

segítségével elérhetőek az objektíven érvényes értéktételek, az emberi élet célja
Dewey szemében is az ember természete és alkata szerinti növekedése és
kibontakozása.

Mindenfajta határozott célt elutasító véleménye mindazonáltal odáig vezet,

hogy feladja Spinoza nagy jelentőségű tételét az "emberi természet
modelljéről". Dewey tanításában a fő hangsúlyt a normák érvényessége
bizonyítékaként az eszközök és a célok (avagy következmények) kapcsolata
kapja. Szerinte csak akkor következik be az értékelés, ha valami
jelentőségteljesről van szó; ha tehát elhárítanak egy zavart, ha valamely igényt
elégítenek ki, ha hiányt szüntetnek meg, ha leküzdik a nélkülözést - a fennálló
viszonyok megváltoztatásával kell elejét venni a különböző irányzatok között
kitörni készülő konfliktusnak. Ezzel bebizonyosodott, hogy az ilyenfajta
megítélés esetében mindig valamilyen lehetséges tényezőt kell érteni. A szóba
jövő célra van kilátás és meg is valósul, amennyiben az ember aszerint
cselekszik, hogy a fennálló igény kielégüljön avagy egy hiány megszűnjék,
illetve az illető konfliktus megoldódjon. Másfelől e tény egy intellektuális
tényező - egy vizsgálati faktor - jelenlétét bizonyítja, "mivel a kitűzött cél oly
módon van meghatározva és előrevetítve, hogy amennyiben hat, kielégíti a
létező szükségletet vagy hiányt, és feloldja a fennálló konfliktust".*

*J. Dewey, 1939, 34.

Dewey szerint a cél egy későbbi stádiumot tekintve csupán egy

cselekménysorozat következménye; az eszköz pedig egy megelőző stádiumot
nézve pusztán következmény. A cél és az eszköz különbségét a folyamat
tekintetében az időbeli sorrend összefüggéseiben feltételezett tevékenységi
görbe eredményezi. A "cél" az utolsó, valamennyi figyelembe vett aktus között;
az eszközök pedig időben ez előtt végrehajtott tevékenységek. Cél és eszköz
egyazon valóság kétféle megnevezése. E kifejezések nem a valóság
megosztását, hanem az ítélet megkülönböztetését jelölik.*
*J. Dewey, 1930, 34. skk. 19
 22
Kétségtelen, hogy a Dewey által hangsúlyozott kölcsönös kapcsolat cél és
eszköz között fontos lépés jelent a racionális etika elméletének kialakulásához.
Különösen azért, mivel felhívják a figyelmünket a célt az eszközöktől
elválasztó, vagyis hasznavehetetlen elméletekre. Ám nem tűnik igaznak az,
hogy "nem tudhatjuk, mik is vagyunk a valóságban, mielőtt valamely
tevékenység lefolyását értelemszerűen megragadjuk".* * Uo. 36.

A célok az "ember" mint összjelenség empirikus elemzésével jelenítődnek meg,

még akkor is, ha a célok elérésére szolgáló eszközök még nem ismeretesek.
Vannak olyan célok, amelyekről érvényes ítéletek alkothatók annak ellenére,
hogy pillanatnyilag ehhez hiányzik minden feltétel. Az embertudomány képes
arra, hogy megrajzolja számunkra az "emberi természet modelljét", amelynek
alapján a célok még a valósításukra alkalmas eszközök fölfedése előtt
kijelölhetők. *

* Az utópiák a célok látomásai, bár a hozzávezető eszközök még nem állnak rendelkezésre. Ennek ellenére
nem jelentéktelenek: ellenkezőleg, egynémelyikük jelentősen hozzájárult a gondolkodás előrehaladásához,
nem beszélve arról, hogy mekkora a jelentőségük az emberiség jövőjébe vetett hit erősítésében.

2. 5. Etika és pszichoanalízis
A megelőzőkből, véleményem szerint, egyértelműen következik, hogy az
objektív az alkalmazott tudományként értelmezett humanista etika függ a
pszichológiának mint elméleti tudománynak a fejlődésétől. Az előrelépés az
arisztotelészi etikától Spinoza etikájáig messzemenően a Spinoza-féle
dinamikus pszichológiának az Arisztotelész-féle statikus pszichológiával
szembeni fölényének köszönhető. Spinoza felfedezte a tudattalan motivációt,
az asszociáció törvényeit és a gyermekkori tapasztalatok hatását az egyén
egész további életére. A "kívánás" fogalma nála dinamikus, és mint ilyen
fölötte áll az arisztotelészi "szokás" fogalmának. Ám mint minden pszichológia
a 19. századig, a Spinoza-féle pszichológia is elvont maradt, és elméletének
megmérettetéséhez nem fejlesztett ki gyakorlati kutatáson alapuló olyan
módszereket, amelyek figyelembe veszik már az emberre vonatkozó újabb
ismereteket is.

Dewey etikájában és pszichológiájában kulcsfogalom az empirikus kutatás.

Elfogadja a tudattalan motivációt, és nála a habit fogalma különbözik a
hagyományos behaviorizmus habitusfogalmától. Álláspontja szerint a modern
klinikai pszichológia azért "valóságközeli", mert azoknak a tudattalan erőknek
a komoly jelentőségét hangsúlyozza, amelyek nem pusztán a külső
magatartást, de a vágyakat és ítéleteket, a hitet és az eszmék, valamint az
ideálok keletkezését is meghatározzák".* * Dewey, 1930, 86.

Ez pedig jól mutatja, mekkora jelentőséget tulajdonít minden tudattalan

tényezőnek, bár etikai elméletében e módszernek még nem minden lehetőségét
használja ki.
 23
Mindeddig csak kevés olyan filozófiai és pszichológiai próbálkozás történt
arra, hogy a pszichoanalízis eredményeit az etika elméleteinek
továbbfejlesztésében hasznosítsák.*
* Az értékproblémák pszichoanalitikus értékelését adja rövid, ám jelentős írásában P. Mullahy, 1943.
Közvetlenül e könyv megjelenése előtt jelent meg J. C. Flugel munkája (1945), amely egy pszichoanalitikus
első rendszeres és komolyan vehető kísérlete arra, hogy a pszichoanalízis eredményeit az etikára alkalmazza.
Igen értékes problémafelvetés és a pszichoanalitikus felfogás alapos bírálatát adja M.J. Adler, 1937

Ez annál is meglepőbb, mert éppen a pszichoanalitikus elmélet szolgált olyan

eredményekkel, amelyek különösképpen relevánsak az etikaelmélet számára.

A legnagyobb jelentőségű tény talán az, hogy a pszichoanalízis mint az első

modern pszichológiai rendszer az embernek nem egymástól elválasztott
vonatkozásait tekinti, hanem tárgya a személyiség egésze. A hagyományos
pszichológiával ellentétben, amely csupán a kísérleti megfigyelések céljára
egymástól elkülöníthető jelenségek vizsgálatára korlátozódik, Freud új
módszert fedezett fel. Ennek segítségével vált lehetségessé a személyiség mint
egész kutatása, valamint annak megértése, hogy valamely ember miért így és
nem másképpen cselekszik. Ez a módszer - a szabad asszociációk, az álmok, a
tévesztések és áttételes jelenségek elemzése - olyan megfigyelési mód,
amelynek segítségével azok az "egyéni" adatok, amelyek amúgy csak az
önmegfigyelés és az önismeret segítségével tanulmányozhatók, "nyilvánossá"
és felmutathatókká válhatnak. A pszichoanalitikus módszer így olyan
jelenségekhez fért hozzá, amelyek addig elérhetetlenek voltak a megfigyelés
számára. Ugyanakkor egy sor olyan lelki tartalmat is leleplezett, amelyeket
még az önmegfigyelés is félreismert, mivel azok elfojtódtak és lehasadtak a
tudatról.*

* Lásd erről J. Dewey, 1946, valamint Ph. B. Rice, 1935, 5-14. és 533--543.

Freud kutatásainak kezdetén figyelmét elsősorban a neurotikus tüneteknek

szentelte. Azonban a pszichoanalízis fejlődésével egyre nyilvánvalóbbá vált,
hogy egy neurotikus csak akkor érhető meg, ha világossá válik az a
karakterstruktúra, amelybe a tünet beleágyazódik. A pszichoanalitikus
elmélet és terápia kitüntetett tárgya ily módon nem a tünet, hanem a
neurotikus karakter lett. A neurotikus karakter kutatása során rakta le Freud
az új tudomány, a karakterológia alapjait, amit a pszichológia évszázadokon át
mindaddig elhanyagolt, átengedve azt a regény- és drámaíróknak.

Bár a pszichoanalitikus karakterológia még gyerekcipőben jár,

nélkülözhetetlen az etika elméleti fejlődéséhez. A hagyományos etika számára
mindenféle erény és vétek fogalmi meghatározása kényszerűen kétértelmű
marad, mert gyakran megelégszik azzal, hogy részben vagy teljesen ellentétes
emberi magatartásokat ugyanazzal a kifejezéssel illessen. Ezen ellentétes
fogalmak kétértelműsége csak akkor szűnik meg, amikor azt összefüggésbe
hozzák azon személy karakterstruktúrájával, akinek valamilyen erényt vagy
vétket tulajdonítanak. Egy a karakterstruktúrától elszakított "erény"
 24
értéktelenné válhat (például a félelemből avagy elfojtott arroganciából fakadó
"alázat"); ugyanígy más megvilágítást kap a "vétek" az össz-személyiség
összefüggésében vizsgálva (például a "pökhendiség" mint a bizonytalanság és
önlebecsülés kifejeződése). Ez a látásmód igencsak tanulságos lehet az etika
számára. Nem elegendő és egyben félrevezető, ha elkülönítve és önmagukban
foglalkozunk a karakterjellemzőként kezelt erényekkel és vétkekkel. Az etika
tárgya a karakter; és csak a karakterstruktúrára mint egészre vonatkoztatva
alkothatunk értékítéleteket az egyes karakterjellemzőkről avagy
cselekedetekről. Az etikai kutatás tárgya sokkal inkább az erényes vagy vétkes
karakter, semmint a különböző erények vagy vétkek.

Nem kevésbé tanulságos az etika számára a tudattalan motiváció

pszichoanalitikus fogalma. E fogalom általános formájában Leibnizig és
Spinozáig nyúlik vissza, ám Freud volt az, aki elsőként vizsgálta a tudattalan
törekvéseket empirikusan és részleteiben, megalkotva ezzel az emberi
motivációk elméletének alapjait. Az etikai gondolkodás előrehaladása abban a
tényben rejlik, hogy most már az emberi magatartásmódokról alkotott
értékítéletek inkább valamely cselekedet alapját képező mozgatóerőkre
vonatkozhatnak, és nem annyira magára a cselekedetre. A tudattalan
motivációk megértése új utakat mutat az etikai kutatás számára. Mint ahogy
Freud megjegyezte: "az énben nemcsak a legalacsonyabb, hanem a
legmagasabb lelki dolgok lehetnek tudattalanok* és döntőek egy cselekedet
motívumát illetően. Az etikai követelmények felállításakor megengedhetetlen
ennek a ténynek a mellőzése. * 24 S. Freud: Az ősvalami és az én, 1923, 31

Annak ellenére, hogy a pszichoanalízis számos lehetőséget kínál az értékek

tudományos vizsgálata számára, Freud és iskolája nem használta e módszert
az etikai kérdések kutatására; annál inkább segítették az etikai kérdések
körüli zűrzavar fokozódását. A zűrzavar Freud relativista beállítódásából ered,
amely szerint a pszichológia, bár segítségünkre lehet az értékítéletek
motivációinak megértésében, mégsem képes magának az értékítélet
érvényességének az indoklására. Freud relativizmusa a legszembetűnőbben a
felettes-énnel (lelkiismeret) kapcsolatos tanában mutatkozik meg. Tételének
megfelelően a lelkiismeret tartalma bármi lehet, amennyiben az esetlegesen
beleillik az apai felettes-énben és a kulturális hagyományban fellelhető
tilalmak vagy parancsolatok rendszerébe. Ezen nézet szerint a lelkiismeret
nem más, mint internalizált tekintély. A Freud-féle felettes-én-analízis csupán
az "autoriter lelkiismeret" analízise.*
* Részletesebben erről lásd a 4 fejezetben "A lelkiismeret" című részt.

Ezt a relativisztikus látásmódot érzékletesen szemlélteti T. Schroeder Egy

amorális pszichológus viselkedése című dolgozata.* * Vö. Schroeder, 1944.

A szerző arra a végkövetkeztetésre jut, hogy mindenfajta morális értékelés

"érzelmi morbiditás, azaz inkább korábbi érzelmi tapasztalatokhoz
visszavezető ellentmondásos impulzusok terméke". Másrészről az amorális
 25
pszichiáter a "morális mércéket, értékeket és ítéleteket az impulzusok
pszichiátriai és pszeudo-fejlődéstani osztályozásával és a morálisan
megítélendő intellektuális módszerével helyettesíti". A szerző végül azzal a
feltételezéssel él, hogy az amorális evolucionista pszichológusoknak nincsenek
abszolút vagy örök szabályaik arra nézve, mi a helyes avagy helytelen.
Ellenkező esetben ugyanis az lehetne a látszat, mintha a tudomány "abszolút
vagy örökérvényű" állításokat kívánna megfogalmazni.

Felfogása, mely szerint a morál lényegében az emberben benne lakozó rosszal

szembeni reakcióképződés, alig különbözik Freud felettes-én elméletétől.
Freud az állítja, hogy a gyermek szexuális törekvésében a másik nembeli szülő
felé fordul, következésképpen a gyermek gyűlöletet táplál az azonos nemű
szülői ellenfél iránt, és hogy már ebben a korai szakaszban szükségszerűen
kialakul a szorongás és a bűntudat (Ödipusz-komplexus). Ez az elmélet az
eredendő bűn tanításának szekularizált változata. Freud következtetése: mivel
hogy ez az inceszt és gyilkos impulzus az emberi természet integráns része, az
ember szükségszerűen fejlesztett ki etikai normákat, hogy egyáltalán képes
legyen a társadalmi életre. Az ember azért állította fel a társadalmi viselkedés
szabályait, hogy megvédje az egyes embert és a csoportot is az ilyen
ösztöntörekvésektől. Az ember kezdetben ezt a tabuk rendszerén, majd utóbb
bonyolultabb etikai rendszereken belül valósítja meg.

Freud felfogása azonban egyáltalán nem egészében relativista. Szenvedélyesen

hisz az igazságban; ez az a cél, amelyre az embernek törekednie kell. Es erre
meg is van a képessége, mert a természet józan ésszel áldotta meg. Ez az
antirelativista hozzáállás világosan megmutatkozik a "világnézet" tárgyában
tett fejtegetéseiben,* ahol azon elmélet ellen lép fel, mely szerint az igazság
"csak a változó külső körülmények hatása következtében fellépő
szükségleteink terméke".

* Vö. Freud: A lélekelemzés legújabb eredményei, 1933, 177-205.

Véleménye szerint az ilyen "anarchista" teória a gyakorlati élet területén már

az első pillanatban felmondja a szolgálatot.* * 28 Uo. 198.

Hitét az értelem erejében és azon képességében, hogy az emberiséget egyesítse

és a babonák bilincseitől megszabadítsa, ugyanazon pátosz hatotta át, mint a
felvilágosodás filozófusaiét. Ez az igazságba vetett hite volt az alapja a
pszichoanalitikus gyógyító módszernek is. E szerint a pszichoanalízis kísérlet
arra, hogy az igazság önmaga által kiderüljön. Ily módon Freud azt a
gondolkodásmódot folytatja, amely Buddha és Szókratész óta olyan erőként
hisz az igazságban, amely képes az embereket erényessé és szabaddá avagy -
hogy Freud kifejezésével éljünk - "egészségessé" tenni. Az analitikus kezelés
célja, hogy az irracionálist (das Es, azaz ösztön-én) az értelemmel (das Ich,
azaz Én) helyettesítse. E tekintetben az analitikus helyzet olyan szituációként
értelmezhető, amelyben két személy, azaz az analitikus és a páciens egyaránt
 26
az igazság kiderítésére törekszik. A kezelés célja az egészség helyreállítása, a
gyógyító eszköz az igazság és az értelem. Freud nagyságának talán az a
legfőbb bizonyítéka, hogy e helyzetben teljes őszinteséget kívánt meg - egy
olyan társadalomban, amelyben az efféle nyíltság igen csak ritkaságszámba
ment.

Karakterológiájában Freud kimondatlanul is ezt a nem relativista álláspontot

képviseli. Feltételezése az, hogy a libidó az orálistól az análison át a genitális
szakaszba fejlődik, és hogy az egészséges emberben a genitális irányultsága
domináns. Bár Freud nem hivatkozik kifejezetten etikai értékekre, mégis
megvan a közvetett kapcsolat: a pregenitális irányultságok - amelyekre a
függő, sóvár és irigy beállítódás a jellemző - a genitálissal, azaz a produktív,
érett karakterrel szemben etikailag alacsonyabb rendűek. Ez alatt az értendő,
hogy az emberi fejlődés természetes célja az "erény". Ezt a fejlődést gátolhatják
a rendkívüli, legtöbbször külső körülmények, aminek következtében
neurotikus karakter alakulhat ki. Átlagos körülmények között azonban
szeretetre és munkára képes érett, független és produktív karakter fejlődik ki:
végső soron Freud szemében az erény és az egészség ugyanazt jelenti.

Karakternek és etikának ezt az összefüggését azonban Freud nem fogalmazta

meg világosan. Kényszerűen homályosnak kellett maradnia, részben a freudi
relativizmus és a humanista etika burkolt elismerése között fennálló
ellentmondás következtében, részben pedig azért, mert Freud elsősorban a
neurotikus karakterrel foglalkozott, és alig szentelt figyelmet a genitális és
érett karakter leírásának.

A következő fejezet célja az "ember helyzetének" kritikus vizsgálata, és ennek a

karakterképződésre gyakorolt hatása a Freud-féle genitális karakter, azaz a
"produktív irányultság" részletes elemzésével.

3. AZ EMBER TERMÉSZETE ÉS KARAKTERE

Hogy ember vagyok,
közös vagyok minden emberrel.
Hogy látok és hallok,
és eszem és iszom,
ezzel egy vagyok az állatok mindegyikével.
Az azonban, hogy én én vagyok, az csak velem azonos,
és hozzám tartozik,
és senki máshoz,
semmilyen más emberhez,
sem egy angyalhoz, sem Istenhez,
azon túl, hogy egy vagyok Ővele.

(Meister Eckhart, Töredékek)

 27
3. 1. Az ember helyzete
Az egyes ember az emberi faj különös egyedeként az egész emberiséget
reprezentálja. Ő ő, egyúttal azonban az "összes" is. Individuum együtt a maga
sajátosságaival, és ebben az értelemben egyszeri. Ugyanakkor az emberiség
jellegzetességeinek a képviselője. Individuális személyiségét kényszerűen az
emberi létezés minden emberrel közös sajátosságai határozzák meg. Éppen
ezért az ember helyzetéről szóló gondolatmenetnek személyisége kifejtéséből
kell kiindulnia.

3. 1. 1. Az ember biológiai természetű esendősége

Az, ami az emberi létezést az állatitól megkülönbözteti, elsősorban valami

negatív: nincs meg a környező világhoz fűződő viszonyában a megfelelő
ösztönös szabályozás. Az a mód, ahogy az állat környezetéhez alkalmazkodik,
mindig egyforma. Ha ösztönei már nem képesek a változó környezethez
alkalmazkodni, kihal az illető faj. Az állat úgy is képes az alkalmazkodásra a
változó körülményekhez, hogy maga is változik, tehát autoplasztikus módon
alkalmazkodik; azonban alloplasztikus alkalmazkodásra - vagyis arra, hogy
megváltoztassa környezetét - nem képes.*

* Autoplasztikus, illetve alloplasztikus a kétfajta reakció-, illetve adaptációtípust minősítő kifejezés; az első
lényege egyedül a szervezet módosulásában, a másodiké a környezet módosításában rejlik. Az alkalmazkodás
e kétféle módja a pszichoanalízis egyik fontos fogalmává vált. Vö. Laplanche, J.- J. B. Pontalis: A
pszichoanalízis szótára. Budapest, 1994, 60-61. (A fordító)

Harmonikusan él, de nem abban az értelemben, hogy nem ismeri a harcot,

hanem abban, hogy veleszületett készletrendszere világának szilárd,
változatlan részévé avatja. Vagy alkalmazkodik, vagy kihal.

Minél tökéletlenebb, minél állandóbb egy állat ösztönkészlete, annál fejlettebb

az agya, és ebből következően annál inkább képes a tanulásra. Az ember
megjelenése az evolúciós folyamat azon pontján történt, ahol az ösztönös
alkalmazkodási képesség elérte a minimumot. Ugyanakkor új, az állattól
eltérő tulajdonságok birtokában bukkan fel: tisztában van önmaga önálló
létezésével, megvan a képessége, hogy emlékezzen arra, ami elmúlt és el tudja
képzelni a jövőben bekövetkezőt; képes jelekkel ellátni tárgyakat és
cselekedeteket, értelmével felfogja és megérti a világot, képzelőerejével át tudja
lépni érzékei határát. Az ember a leggyámoltalanabb minden állat között. Ám
ez a fajta biológiai természetű esendőség egyben erejének is az alapja, mivel ez
az elsődleges oka sajátos emberi kvalitásai kifejlődésének.
 28
3. 1. 2. Az ember egzisztenciális és történelmi kettősége

Az öntudat, az értelem és a képzelőerő véget vetett az állati létezésre jellemző

harmóniának. Megjelenése a Földön az embert a normálistól eltérővé, az
univerzum valamiféle szeszélyévé avatta. A természet tartozéka, alávetettje
törvényeinek, és nem képes ezen törvények megváltoztatására; ennek ellenére
átalakítja a természet fennmaradó részét. Elszakadt a természettől, és egyben
része annak; hontalan és mégis ugyanahhoz, a többi teremtménnyel közös
otthonhoz van kötve. Esetleges helyen és véletlenszerű időpontban
belepottyan a világba, és ugyanilyen esetlegesen űzetik ki abból.

Mivel hogy tudatában van önmagának, felismeri saját tehetetlenségét és

létének határait. Látja előre saját létének végét, a halált. Soha nem tud
szabadulni saját létezésének kettőségétől. Értelmétől akkor sem tudna
megszabadulni, ha akarná; nem tud a saját testétől megválni mindaddig, amíg
él - és teste arra kárhoztatja, hogy ragaszkodjon az élethez.

Az értelem adománya az ember számára áldás, de egyben átok is. Arra

kényszeríti, hogy szüntelen foglalkozzék saját, természeténél fogva
feloldhatatlan kettősségével. Az egyensúly állandóan és elkerülhetetlenül jelen
levő hiánya - ez az, amiben az emberi létezés minden más élőlénytől
különbözik. Az ember nem élheti le életét, amennyiben fajának viselkedési
mintáit egyszerűen csak utánozza; minden egyes embernek a saját maga
életét kell élnie. Az ember az egyetlen olyan állat, aki unatkozik, aki
elégedetlen, és aki úgy hiszi, hogy ki van zárva a Paradicsomból. Az ember az
egyetlen olyan állat, aki számára saját léte megoldandó problémát jelent, és ez
elől nem menekülhet. Nem képes arra, hogy visszaszálljon a természettel való
harmónia egy megelőző állapotára; kényszerű előrehaladásban kell értelmét
fejlesztenie mindaddig, amíg nem lesz úrrá a természeten és nem lesz ura
önmagának.

Az értelem megjelenése olyan kettősséget teremtett az emberben, amely arra

kényszeríti, hogy folytonosan új megoldásokat keressen. Történelmének
dinamikája elválaszthatatlanul össze van kötve az általa birtokolt értelemmel.
Ez arra ösztönzi, hogy fejlődjék és ezáltal olyan saját világot teremtsen,
amelyben magamagával és embertársaival egyetemben képes otthon érezni
magát. Minden általa elért lépcsőfok, amelyre feljut, elégedetlenné teszi és
összezavarja, és ez a zavarodottság kényszeríti arra, hogy új megoldások után
kutasson. Az emberben nincs veleszületett "haladásösztön". Saját létezésének
ellentmondásossága ösztönzi a megkezdett út folytatására. Mivel a
Paradicsomot - a természettel való egységet - elveszítette, örök vándor lett
belőle (Odüsszeusz, Oidipusz, Ábrahám, Faust). Arra van kényszerítve, hogy
mindig csak előre haladjon, és szüntelen erőfeszítések árán - ahogy tudásának
hézagait válaszokkal tömi be - az ismeretlen megismerését keresse.
Ónmagáról és létezésének értelméről saját magának kell számot adnia. A belső
meghasonulás leküzdésének vágya hajtja - a "tökéletest" kutatva -, hogy egy
 29
másfajta harmóniára leljen, ami megszabadítja attól az átoktól, amely
elszakította őt a természettől, embertársaitól és saját magától.

Az általam "egzisztenciálisnak"* nevezett dichotómiához az ember

természetének ez a hasadása vezet, mivel ez Ott gyökerezik magában az
emberben. Vannak ellentmondások, amelyeket az ember nem képes feloldani,
amelyekre azonban karakterének és kultúrájának megfelelően
különbözőképpen reagálhat.

* Ezt a kifejezést minden, az egzisztencializmus terminológiájára való vonatkoztatás nélkül választottam. A

kézirat átnézése közben ismerkedtem meg Jean Paul Sartre A legyek (1943), valamint Az egzisztencializmus
(1946, magyarul: 1947) című írásaival Nem hiszem, hogy szükségem lenne bármilyen változtatásra vagy
kiegészítésre. Bizonyos összecsengések ellenére nem tudom megítélni, hogy milyen mélységben igaz ez, mivel
Sartre filozófiai főműve számomra mindeddig nem volt hozzáférhető. - Később Fromm behatóan foglalkozott
Sartre A Lét és a Semmi (1943) című művével, és elutasító álláspontját a The Heart of Man. Its Genius for
God and Evil, 1964, valamint a The Anatomy of Human Destructiveness (1973) című műveiben fejtette ki.
(Rainer Funk megjegyzése]

A legalapvetőbb egzisztenciális kettőség az élet és a halál ellentmondása. Az a

tény, hogy meg kell halnunk, megmásíthatatlan. Az ember tudatában van
ennek, és ez a tudat döntően befolyásolja életét. A halál azonban az élet
tökéletes ellentéte. Valami alapvetően idegen, ami semmiféle, az élettel
kapcsolatos tapasztalattal nem köthető össze. Közömbös, mit tudunk a
halálról, az nem változtat azon a tényen, hogy a halálnak az élet
szempontjából nincsen semmiféle jelentősége, és nincs más hátra, mint hogy
tudomásul vesszük a tényét, éspedig - az élet felől nézve - a legyőzettetés
tényét. Az ember az életéért mindenét odaadja. "A szabad embert, vagyis azt az
embert, aki egyedül az ész parancsa szerint él - mondja Spinoza - nem vezeti a
haláltól való félelem, hanem közvetlenül kívánja a jót, azaz cselekedni, élni és
létét fenntartani kívánja a saját haszna keresésének alapján. Ezért semmire
sem gondol kevésbé, mint a halálra; ellenkezőleg, bölcsessége az életről való
elmélkedés.* * Spinoza: Etika, 4 rész 67. tétel, Bizonyítás, 333.

Az ember ismételten kísérletet tesz arra, hogy különböző ideológiák

segítségével tagadja ezt a kettősséget. Amikor a kereszténység a halhatatlan
lélekről beszél, akkor azt a tragikus tényt tagadja, hogy az ember élete véget ér
a halállal.

Az ember halandóságának tényéből fakad még egy további ellentmondás is.

Bár minden emberi lény az emberi lehetőségek sokaságát hordozza magában,
rövid élettartama még a legkedvezőbb körülmények között sem ad módot a
tökéletes önmegvalósításra. Ha az egyes ember életének hossza megegyezne az
emberiségével, csakis akkor lenne képes részesévé válni a történelmi
összfejlődés során végbemenő emberi fejlődésnek. Mivel pedig egy ember élete
az emberiség fejlődési folyamatának egyik véletlen pontján kezdődik és
fejeződik be, ez tragikus összeütközésbe kerül az individuum azon igényével,
hogy képes legyen minden lehetőségének megvalósítására. Legalábbis érzi azt
az ellentmondást, ami a között feszül, amit egy ember véghez vihetne, és amit
ebből valóban megvalósít. Azonban egyes ideológiák ezen a ponton is
 30
megkísérlik az ellentmondás feloldását avagy tagadását, azt állítva, hogy az
élet beteljesedése csak a halál után következik el, vagy hogy az éppen az egyén
számára adott történelmi szakasz lenne az emberiség fejlődésének utolsó
állomása, koronája. Ugyanakkor mások az élet értelmét nem annak tökéletes
kiteljesítésében, hanem a társadalom szolgálatában és a társadalom iránti
kötelességben látják. Az egyes ember fejlődése, szabadsága és boldogsága
ebben az esetben alárendelt, mi több, lényegtelen, összehasonlítva az állam, a
közösség javával, vagy bármi mással, ami az individuum felett álló örök
hatalmat jelképezi.

Az ember magában van, ugyanakkor másokhoz is kapcsolódik. Annyiban van

egyedül, hogy egyszeri létező, aki senki mással nem azonos, és önmagát
különálló entitásként fogja föl. Magára van hagyatva, hiszen kizárólag saját
értelme segítségével kényszerül ítéletre és döntésre. És mégsem képes elviselni
az egyedüllétet és azt, hogy ne legyen kapcsolata embertársaival. Boldogsága
függ attól a szolidaritástól, ami felebarátaihoz, az elmúlt és az eljövendő
nemzedékhez fűzi.

Az egzisztenciális kettősségtől alapvetően különböznek az egyes ember és a

társadalom életében létező történelmi ellentmondások. Ezek nem
szükségszerű velejárói az emberi létezésnek, hiszen ezeket az
ellentmondásokat az ember teremtette, és ugyanígy ő is képes arra, hogy az
emberiség történetének egy későbbi pontján feloldja őket. Ily módon feloldható
korunk ellentmondása a materiális igények kielégítésére szolgáló parttalan
technikai lehetőségek és a között a képtelenség között, hogy azokat kizárólag
békés célokra és az emberiség javára használják. Nem szükségszerű ez az
ellentmondás; sokkal inkább az emberi bátorság és a bölcsesség hiányára
vezethető vissza. A látszólag feloldhatatlan ellentmondás másik példája
lehetne a rabszolgaság intézménye az antik Görögországban. Ennek feloldása
csak abban a történelmi időpontban volt lehetséges, amikor megteremtették
valamennyi, az emberi egyenjogúsághoz szükséges anyagi feltételt.

Az egzisztenciális és történelmi ellentmondások megkülönböztetése különösen

lényeges, mivel felcserélésük messzemenő következményekkel jár. Azok,
akiknek érdekük volt a történelmi ellentmondások fenntartása, azt próbálták
bizonyítani, hogy ezek egzisztenciális és ezért megváltoztathatatlan
ellentmondások. Megkísérelték tehát meggyőzni az embereket arról, hogy
"aminek nem szabad megtörténnie, az nem is történhet meg",
következésképpen az embernek meg Kell békélnie tragikus sorsával. Ám az
ellentmondások e két fajtájának összemosása ellenére az ember kísérletet tett
mindkettő megoldására. Az emberi szellem egyik legkülönösebb tulajdonsága,
hogy ha ellentmondásokba ütközik, nem képes a passzív magatartásra;
mindenáron le akarja győzni ezeket az ellentmondásokat. Ebből a tényből
következik minden emberi fejlődés. Ha valaki meg akarja akadályozni az
embert abban, hogy cselekvő módon reagáljon, amikor ellentmondásokat
észlel, akkor meg kell cáfolnia az ellentmondások létezését. Az ellentmondások
 31
összhangba hozása és ily módon való tagadása - ez a racionalizálás szerepe
az egyének életében és ez az ideológiák (társadalmilag kialakult
racionalizálások) szerepe is a társadalom életében. Ám ha az emberi szellemet
csakis racionális válaszokkal, csakis az igazsággal lehetne kielégíteni, ezek az
ideológiák hatástalanok maradnának. Az ember egyik sajátos tulajdonsága,
hogy igazságként érzékeli mindazt, amit az egyazon kulturális környezetbe
tartozó többség igaznak talál, avagy a hatalommal bíró tekintélyek akként
követelnek meg. Mindaddig, amíg a harmonizáló ideológiák valamely többség
konszenzusára vagy valamilyen tekintélyre támaszkodnak, az emberi szellem
el van ugyan csitítva, bár maga az ember nem békél meg teljes mértékben.

Az ember úgy is reagálhat a történelmi ellentmondásokra, hogy azokat

cselekvő módon feloldja. Az egzisztenciális kettőségek feloldására azonban
nem képes, noha többféleképpen is válaszolhat rájuk. Szellemét megnyugtató
és megszépítő ideológiákkal csillapítva, vagy folyamatos tevékenykedéssel -
legyen az szórakozás vagy munka - igyekszik szabadulni. Megkísérelheti
szabadsága feladását úgy, hogy rajta kívül álló erők eszközévé teszi magát, és
hagyja magát azokban feloldódni.

Azonban mindennek ellenére elégedetlen, szorongó és nyugtalan marad.

Bajára egyetlen gyógyír létezik: az, hogy szembenézzen az igazsággal és
tudomásul vegye, hogy alapvetően egyedül van és magányos az ember sorsát
illetően közömbös világban, hogy felismerje: nincs semmilyen fölöttes hatalom,
amelyik megoldhatná gondját. Az ember kénytelen tudomásul venni, hogy
felelős saját magáért, és ki kell egyeznie azzal, hogy életének csakis saját ereje
kibontakoztatásával adhat értelmet. Ez azonban nem jelent bizonyosságot; sőt
a bizonyosság keresése kizárja az élet értelmének kutatását. Éppen a
bizonytalanság az a feltétel, amely az embert saját képességeinek
kibontakoztatására sarkallja. Amennyiben félelem nélkül veszi számba az
igazságot, akkor felfogja, hogy életének csak annyi értelme van, amennyit ő
maga ad neki azzal, hogy kibontakoztatja képességeit, hogy termékeny életet
él, valamint hogy az állandó éberség, a tevékenykedés és a szüntelen
fáradozás óv meg bennünket attól, hogy kudarcot valljunk a leglényegesebb
feladatot illetően: hogy képességeinket a létezésünk törvényei által megszabott
határokon belül teljességgel kibontakoztassuk. Az emberre újabb és újabb
fejtörést okozó bonyodalmak, meglepetések, kérdések várnak. Csak ha
elfogadja az emberi létezésben rejlő ellentmondásokat és felismeri, hogy képes
ereje kibontakoztatására, csak akkor oldhatja meg feladatát, azaz hogy saját
maga legyen, hogy önmaga okán létezzen és hogy boldog legyen sajátos
lehetőségei - értelme, szeretete és produktív munkája - teljes
kibontakoztatásával.

Az emberi létezésben rejlő egzisztenciális kettősségek tárgyalása után

figyelmünket az e fejezet elején tett állításnak szentelhetjük, vagyis annak,
hogy az ember személyiségének magyarázatát meg kell előzze helyzetének
 32
magyarázata. Ennek pontos értelmét az az állítás világíthatja meg, miszerint
a pszichológiát az emberi létezés filozófiai-antropológiai fogalmára kell
alapozni.

Az emberi magatartásban legszembeszökőbb a szenvedélyek és vágyak

kirobbanó ereje. Freud ezt világosabban felismerte, mint bárki más, és kora
mechanikus-naturalista gondolkodásának kifejezőeszközei segítségével tett
kísérletet a magyarázatára. Azt feltételezte, hogy mindazok a szenvedélyek,
amelyek nem közvetlenül az önfenntartó és szexuális (melyeket később az
Érosz, illetve a halálösztön kifejezésekkel illetett) ösztöntörekvések
megnyilvánulásai, ezen ösztönös törekvések közvetett és bonyolultabb módon
megjelenő kifejeződései. Ám bármilyen tetszetősek voltak is feltételezései, nem
bizonyultak elég meggyőzőnek, mivel tagadták azt a tényt, hogy az ember
szenvedélyes törekvéseinek nagy része nem magyarázható
ösztöntörekvéseinek erejével. Mert még ha éhsége, szomjúsága és szexuális
vágyai tökéletesen ki is elégülnek, az ember maga mégsem tekinthető
tökéletesen kielégítettnek. Az állattal ellentétben, ezzel még nincsenek
megoldva legégetőbb problémái, azok majd csak ezután következnek.
Hatalmat akar vagy szerelmet, avagy rombolni vágyik, életét vallási, ideológiai,
politikai vagy humanista eszményeknek szenteli - az emberi élet különösségét
e törekvések adják és jellemzik. Az ember valóban "nem csak kenyérrel él".

Ellentétben Freud mechanikus-naturalista magyarázatával, ezen állítást

egyesek úgy is értelmezték, hogy az ember magában hordozza a vallás iránti
igényt, amely azonban természeti létéből nem - csupán valamely magasabb
rendű természetfeletti erő alapján magyarázható. Az utóbbi feltételezésre
azonban nincs szükség, mivel e jelenség magyarázatához elégséges az ember
helyzetének teljes megértése.

Az emberi lét diszharmóniáját az állati eredetből fakadó szükségletek felett

magasan álló igények kialakulása eredményezi. Ezek az igények sürgető
vágyként jelentkeznek, hogy saját maga és a természet között az egységet és
egyensúlyt helyreállítsa. Az ember ezt az egységet és egyensúlyt elsősorban
intellektuálisan kívánja elérni. Átfogó világképet alakít ki, amely
vonatkoztatási keretként szolgál számára, és ebből vezeti le a választ a
világban való helyét és feladatait illető kérdésre. Az ilyesfajta gondolkodási
rendszerek azonban nem bizonyulnak kielégítőnek. Amennyiben az ember
csupán test nélküli intellektus lenne, célhoz érhetne egy átfogó gondolati
rendszer segítségével. Mivel azonban olyan lény, akinek egyaránt van teste és
szelleme, ily módon létezésének ellentmondásaira nemcsak gondolkozva kell
reagálnia, de teljes életével, érzéseivel és cselekedeteivel egyetemben. Az új
egyensúly megtalálásához akarnia kell, hogy minden területen megtapasztalja
létezésének egységességét és egyedülvalóságát. Éppen ezért valamely kielégítő
orientációs rendszer kialakításához nem elegendőek az intellektuális elemek,
szükség van az emberi törekvések minden területén aktív módon ható
érzelmekre és érzékelésekre is. Az odaadás valamely cél, ideológia avagy az
 33
embernél magasabb rendű hatalom - például Isten - iránt, az emberi
teljesség iránti igényének a kifejeződése.

Az embernek a világ dolgaiban való eligazodását illető és a hit iránt

megnyilvánuló igényeire adott válaszai mind tartalmukban, mind
formájukban nagymértékben eltérőek. Léteznek olyan kezdetleges rendszerek,
mint például az anizmus vagy a totemizmus, amelyekben a természeti tárgyak
vagy az ősök adják meg a feleletet annak, aki a dolgok értelme után kutat.
Vannak olyan nem teisztikus rendszerek, például a buddhizmus, amelyek
leginkább vallásinak nevezhetők, bár eredeti formájukban nincs meg bennük
az istenfogalom. Van olyan filozófiai rendszer, mint a sztoicizmus, és vannak
monoteista vallások, amelyek az embernek az élet értelmét kutató kérdésére
valamely istenfogalomból kiindulva adják meg a választ. E különféle
rendszerek vizsgálatát terminológiai problémák nehezítik. Lehetne mindezeket
a rendszereket "vallásosnak" nevezni, amennyiben ezt a szót történelmi
okokból nem a teista rendszerrel azonosítanánk, azaz egy olyan rendszerrel,
amelyben Isten áll a középpontban. Nyelvünkben nincsen olyan szó, amely a
teista és nem teista rendszerek közös voltát jelölné - vagyis minden olyan
gondolkodási rendszerét, amely az emberi élet értelmét kutató, valamint az
ember saját életének célját firtató kérdésekre próbál meg választ adni. Jobb
szó híján ezúttal e rendszert "az orientáció és az odaadás kereteinek"
nevezem.*

* A későbbiekben Fromm ennek az igénynek pontosabb megfogalmazását adja, amikor "az orientációs keret és
az odaadás tárgya iránti igény"-ről beszél (vö.: The Sane Society, 1955). A valamennyi teista-nem teista
rendszert felölelő kifejezés problematikájára lásd a "vallásos" fogalom használatát E. Fromm: Pszichoanalízis
és vallás (1950, magyarul: 1995), valamint az Olyanok lesztek, mint az Isten (1966, magyarul: 1996) című
műveiben. Az első munkában Fromm valamennyi ilyen típusú jelenséget a "vallásos tapasztaláson belüli"
fogalommal illet. Az utóbbi ezzel szemben a félreértések elkerülése végett inkább használja az "X-tapasztalás"
kifejezést. Vannak azonban helyek, ihol Fromm az orientáció keretei és az odaadás tárgya iránti igény
kielégítését minden fenntartás nélkül "vallásinak" nevezi, mint például a Zen-buddhizmus pszichoanalízis
(1960, magyarul: 1989). (Rainer Funk megjegyzése)

Mindenekelőtt szeretném hangsúlyozni, hogy még sokféle más törekvés is

létezik, amelyek bár tökéletesen világinak tekinthetők, mégis ugyanabban az
igényben gyökereznek, amelyből a vallási és filozófiai rendszerek is erednek.
Nézzük csak korunkat! Saját kulturális környezetünkben millió és millió olyan
ember él, akik a siker és tekintély megszerzését tartják a legfontosabbnak.
Más kultúrkörökben hódító és elnyomó diktatórikus rendszerek fanatikusan
odaadó szolgálatának voltunk és vagyunk szemtanúi. Meglepő e szenvedélyek
hőfoka, amelyek sokszor erősebbek, mint az önfenntartási ösztön. Gyakran
megtévesztő e célok világi tartalma, amely szerint szexuális vagy más kvázi
biológiai törekvésekként értelmezzük őket. Mégsem tűnik úgy, hogy a világi
célokat ugyanazzal az erővel és ugyanazzal az elvakultsággal követik, mint
ahogy az a vallások esetében megfigyelhető. Így bár az orientáció és az
odaadás világi rendszerei tartalmukban különbözőek, de azon alapvető
igényeket tekintve, amelyeket kielégíteni igyekeznek, nem. A mi
kultúrkörünkben különösen csalóka a kép, mert a legtöbb ember a
 34
monoteizmust "vallja", noha valódi hite közelebb áll a totemizmus vagy a
bálványimádás rendszeréhez, mint a kereszténység valamilyen formájához.

Tovább kell azonban egy lépéssel haladnunk. E kulturálisan meghatározott

világi törekvések "vallási természetének" felismerése kulcs a neurózisok és
irracionális törekvések megértéséhez. Ez utóbbiakat az ember orientáció és
odaadás utáni kutatására adott - egyéni - válaszaként kell értékelni. Az az
ember, akinek tapasztalatait a családjához való kötődés határozza meg, aki
nem képes önállóan cselekedni, valójában valamilyen primitív őskultuszt
dicsőít. Közte és az ősökhöz imádkozók milliói között az egyetlen különbség
csupán az, hogy rendszere magánjellegű, nem kulturálisan meghatározott.
Freud felismerte az összefüggést a vallás és a neurózis között, és a vallást a
neurózis egyik formájának tekintette. Mi ezzel szemben arra a következtetésre
jutunk, hogy a neurózis a vallás egyik különös formája, amely mindenekelőtt
egyéni, szabályok által nem rögzített jellegzetességeiben különbözik. Ebből az
emberi motivációk általános problémáit illetően arra az eredményre jutunk,
hogy bár az orientáció és odaadás rendszere iránti igény minden embernél
közös, az ezen igényt előmozdító rendszerek tartalma eltérő. A különbségek
értékbeli különbségek: az érett, produktív és észszerűen gondolkodó ember
olyan rendszer mellett fog dönteni, amely lehetővé teszi számára, hogy érett,
produktív és ésszerűen gondolkodó legyen. A fejlődésében megakadt ember
kénytelen olyan kezdetleges és irracionális rendszerekhez visszanyúlni,
amelyek megtámasztják függőségét és irracionalitását. Megmarad azon a
lépcsőfokon, amelyen az emberiség legkiválóbb képviselői már sok ezer évvel
ezelőtt túlléptek.

Mivel az orientáció és az odaadás rendszere iránti igény az emberi létezés

lényeges alkotórésze, érthető az igény erőssége. Valójában ennél nagyobb
energiaforrással nem is rendelkezik az ember. Senki nem dönthet szabadon
arról, hogy akar-e "ideálokat", vagy sem, de arról igen, hogy milyen ideálokat
választ, szabadon dönthet a között a lehetőség között, hogy a hatalmat és a
rombolást dicsőíti, avagy az értelemnek és a szeretetnek szenteli magát.
Minden ember "idealista", és keres valamit, ami túl van a puszta testi
kielégülésen. Különbség közöttük csak azokban az ideálokban van,
amelyekben hisznek. Az emberi szellemnek sem a legmagasabb rendű, sem a
teljességgel ördögi megnyilvánulásai nem testének, hanem szellemének, azaz
ezen "idealizmus" kifejeződései. Veszélyes és megtévesztő ezért az a relativista
felfogás, hogy egy ideál avagy vallási érzet puszta megléte már önmagában
értékes. Minden ideált, beleértve a világi ideológiákban megnyilvánulókat is,
ugyanazon emberi igény kifejeződésének kell tartanunk és a szerint
megítélnünk, hogy menynyi az igazságtartalmuk, milyen mértékben szolgálják
az emberi képességek kibontakozását és mennyiben felelnek meg az ember
kiegyenlítettség és a harmónia iránti vágyának. Végül hangsúlyoznunk kell,
hogy az emberi cselekedet mozgató okának megértése csakis az ember
helyzetéből lehetséges.
 35
3. 2. A személyiség
Minden ember egyenlő, mivel mindnyájan ugyanabban az "emberi helyzetben"
vannak a bennük rejlő egzisztenciális kettősséggel egyetemben. És amiben
különböznek egymástól, az a anód, ahogyan az emberi mivoltukból eredő
kérdéseket megoldják. Az emberi lét jellegzetessége a személyiségeket illető
korlátlan eltérés.

Személyiségen az egyes embert jellemző és egyszeriségét kitevő öröklött és

szerzett pszichés tulajdonságok összességét értem. Az öröklött és szerzett
tulajdonságok közötti különbség nagyjában-egészében egyfelől a
vérmérsékletben, hajlamokban, valamint az összes alkatilag meghatározott
lelki tulajdonságban, másfelől a karakterben megnyilvánuló eltérést jelenti.
Míg a temperamentumok közötti eltérésnek etikai szempontból nincs
jelentősége, a karakterkülönbségek az etika voltaképpeni problematikáját
jelentik. Ezek a különbségek azt mutatják meg, hogy milyen mértékben is volt
sikeres az egyes ember az élet művészetének gyakorlásában. Hogy kizárjuk a
"temperamentum", illetve a "karakter" fogalmak körüli félreértéseket,
fejtegetésünket a "temperamentum" fogalom rövid magyarázatával kezdjük.

3. 2. 1. A temperamentum

Hippokratész négy temperamentumot különböztet meg: a kolerikust, a

szangvinikust, a melankolikust és a flegmatikust. A szangvinikus és a
kolerikus temperamentum reakcióit tekintve könnyen jön izgalomba és
gyorsan változtatja érdeklődését. A szangvinikusnak gyenge, a kolerikusnak
erős az érdeklődése. Ennek ellentéteként a flegmatikus és a melankolikus
temperamentum jellemzője az érdeklődés állhatatossága, amely azonban
nehezen kelthető fel; ez az érdeklődés a flegmatikusnál gyenge, a
melankolikusnál pedig erős.*

* A négy temperamentumot a négy elem szimbolizálja: a kolerikus = tűz = meleg és száraz, gyors és erős;
szangvinikus = levegő = meleg és nedves, gyors és gyenge; flegmatikus = víz = hideg és nedves, lassú és
gyenge; melankolikus = föld = hideg és száraz, lassú és erős.

Hippokratész ezeket az eltérő reakciómódokat a különböző testi források

kifejeződésének tekintette. (Érdekes módon a köznapi használatban e
vérmérsékleti típusoknak csak a negatív vonásai maradtak fenn: a kolerikus
annyit jelent, hogy valaki könnyen dühbe jön, a melankolikus a levertet, a
szangvinikus a könnyelműt, a flegmatikus pedig a restet minősíti. A
vérmérsékleti típusoknak ezt a felosztását egészen Wilhelm Wundt idejéig
átvették a temperamentumokkal foglalkozó kutatók. A különböző
temperamentumok legfontosabb modern leírásai C. G. Jungtól, Ernst
Kretschmertől és William Sheldontól származnak.)*
 36
* Lásd még erről a Charles William Morristól származó, kulturális méretekben alkalmazott
temperamentumelméletet. Morris, 1942.

Nem kétséges, hogy e területen még további kutatások szükségesek,

különösen a vérmérséklet és a testi folyamatok közötti összefüggést illetően.
Mégis, világosan meg kell különböztetnünk a karaktert és a vérmérsékletet,
mivel a két fogalom felcserélése akadályozza mind a karakterológia-, mind a
temperamentumkutatást.

A temperamentum valamely reakció módjára vonatkozik; alkati és

változtathatatlan. A karakter ezzel szemben tapasztalatilag meghatározott,
különösen pedig a gyermekkori tapasztalatok által; az újabb nézetek és az
újfajta tapasztalatok bizonyos mértékben még változtathatják. Ha valakinek
például kolerikus a vérmérséklete, reakciói "gyorsak és erősek". Az azonban,
hogy mire reagál gyorsan és erősen, az a viszonyulás módjától, a karakterétől
függ. Ha produktív, igazságos, szerető ember, erősen és gyorsan fog reagálni,
ha szeret, ha felbőszíti valamilyen igazságtalanság, vagy ha egy új eszme
hatása alá kerül. Ha azonban destruktív és szadisztikus karakter,
destruktívitásában és kegyetlenségében lesz majd gyors és erős.

A temperamentum és a karakter felcserélésének az etika elmélete

szempontjából súlyosak a következményei. Az, hogy valaki milyen
temperamentummal rokonszenvez, egyéni ítéletének dolga, ezzel szemben az
etika szempontjából ugyanez alapvető jelentőséggel bír, ha a karaktert érinti.
Lássunk egy példát ennek megvilágítására. Göring és Himmler különböző
vérmérsékletű emberek voltak; Göring ciklotim, Himmler pedig szkizotim. Az
egyéni ízlés felől nézve az, aki a ciklotim temperamentumot kedveli,
"rokonszenvesebbnek" tarthatta Göringet, mint Himmlert, és fordítva. A
karakter felől ítélve azonban egy tulajdonságban mindkét férfiú megegyezett:
mindkettő nagyravágyó szadista volt. Ezért erkölcsi szempontból ők ketten
egyformán gonoszak voltak. Megfordítva pedig előfordulhat, hogy a produktív
karakterű emberek közül valakinek a kolerikus temperamentum
rokonszenvesebb a szangvinikusnál; de ez a megítélés nem lehet e két
emberről alkotott értékítélet alapja. *

* temperamentum és a karakter összekeverése kiviláglik abból, hogy Kretschmer, aki a temperamentum

fogalmát általában helyesen használja, könyvének a Testalkat és karakter (1921) címet adta a
Temperamentum és testalkat helyett. Sheldon pedig, aki A temperamentumok eltérése címmel jelentette meg
munkáját (1942), a klinikumban pontatlanul alkalmazza a temperamentum fogalmát. Az ő
"temperamentumaiban" a tisztán vérmérsékleti vonások az egy meghatározott temperamentumú személyben
felmutatható karakterjellemzőkkel keverednek. Amennyiben e személyek többsége nem éri el a teljes érzelmi
érettség szintjét, bizonyos vérmérséklettípusok olyan karaktervonásokat fognak felmutatni, amelyek ehhez a
temperamentumhoz állnak közel. Ez esetben majd a válaszmentes szociabilitás lesz a jellemző, amely vonást
Sheldon a viszcerotonikus temperamentumnak tulajdonít. Ennek ellenére csak az éretlen, nem-produktív
viszcerotonikusoknál mutatható ki a választásmentes szociabilitás. A produktív viszcerotonikusnál ezzel
szemben megkülönböztető szociabilitás lesz felismerhető. Mindkét esetben nem valamely
temperamentumvonásról, hanem egy olyan karaktervonásról van szó, amely gyakran fordul elő bizonyos
vérmérséklet és bizonyos testi felépítés esetén, feltételezve azt, hogy mindkettő ugyanazt az érettségi fokot érte
el. Mivel Sheldon módszere kizárólag a "vonások" és a felépítés kölcsönhatásának statisztikai megragadásán
nyugszik, mégpedig e vonások tüneteinek elméleti elemzése nélkül, a hibás következtetés aligha volt
elkerülhető.
 37
Ehhez hasonló zavarokat fedezhetünk fel a C. G. Jung-féle "extrovertált" és
"introvertált" temperamentum-fogalmak használatának esetében is. Azok, akik
az extrovertáltakat kedvelik jobban, gyakran tartják az introvertáltakat
gátlásosnak és neurotikusnak; akik pedig inkább az introvertáltakkal
rokonszenveznek, az extrovertáltakat felületesnek, laposnak és állhatatlannak
írják le. A hiba az, hogy szokásosan az egyik temperamentum szerinti "jó"
embert a másik "rossz" emberével hasonlítják össze, és az értékek szerinti
különbséget a temperamentumok eltérésének tulajdonítják.

Nyilvánvaló, hogy a temperamentum és a karakter felcserélése törvényszerűen

hatással volt az etikára. Kárhozatra ítélt teljes embercsoportokat, amennyiben
a mienktől eltérő a vérmérsékletült, másrészt viszont támogatta azt a
relativizmust, mely szerint a karakter ugyanúgy ízlés dolga, mint a
temperamentum.

Az etikai elmélet kifejtése előtt fordítsuk figyelmünket a karakter fogalma felé.

Ez a fogalom, hatással van mind az etikai ítéletre, mind az ember etikai
fejlődésére. Azonban e ponton is szabadulnunk kell a felcserélés szokásos
hibájától, amely ez esetben a dinamikus és a behaviorista karakterfogalom
különbségei köré összpontosul.

3. 2. 2. A karakter

3. 2. 2. 1. A dinamikus karakter fogalom

A behaviorista irányultságú pszichológusok szerint a karakterjellemzők

megegyeznek a viselkedésmódokkal, a karakter meghatározása tehát
"valamely individuumot jellemző viselkedésmód",* míg más szerzők, mint
például W. McDougall, R. G. Gordon és E. Kretschmer az akarati és a
dinamikus karakterjellemzőket hangsúlyozzák. *Vö. L. E. Hinsie - J. Shatzky, 1940.

Freud karakterelmélete nem csupán az első volt, de egyben a

legkövetkezetesebb és a legátfogóbb is. Nézete szerint a karakter azon
törekvések rendszere, amelyek ugyan meghatározzák a magatartást, de nem
azonosak azzal. A Freud-féle dinamikus karakterfogalom megfelelő
értékeléséhez jó támpontul szolgál, ha a viselkedésmódokat összehasonlítjuk a
karakterjellemzőkkel. A viselkedés módját valamely harmadik személy által
megfigyelhető cselekedetek jelentik. Így definiálódik például a "bátorság" olyan
célirányos viselkedésmódként, amely nem retten vissza a cél elérésekor az
illető kényelmét, szabadságát vagy akár életét fenyegető veszélyektől. Másik
példa a takarékosság, melynek mint viselkedésmódnak a meghatározása: célja
pénz vagy más anyagi érték megtakarítása. Amikor azonban egy ilyen
viselkedés indítékát, különösen pedig tudattalan motivációját kutatjuk, arra a
végkövetkeztetésre jutunk, hogy a viselkedésmód mögött számtalan és
alapjában eltérő karakterjellemző húzódhat meg. A bátorságot motiválhatja a
 38
hiúság, ily módon képes valaki bizonyos helyzetekben csak azért
kockáztatni az életét, hogy kivívja mások csodálatát. A bátor viselkedést
kiválthatja az öngyilkosságra való hajlam is, amely arra késztet valakit, hogy
veszélynek tegye ki magát, mert tudatosan vagy tudattalanul semmire sem
tartja az életét, és el akarja pusztítani önmagát. Lehetséges ok még, hogy
valakiből teljességgel hiányzik a felmérés képessége, és azért cselekszik
bátran, mert nem tudja elképzelni a rá váró veszélyt. És végül lehetséges, hogy
azért bátor valakinek a viselkedése, mert az alapja egy eszme vagy egy cél
iránt érzett, a legmélyebb meggyőződésből fakadó odaadás. Általában ezt az
indítékot tartják a bátor viselkedés alapjának. Felületesen nézve, a fenti
példákban a viselkedésmód az indítékok különbözősége ellenére is
egyformának tűnik. De, mint mondottuk, csak a "felületen"! viselkedés
közelebbi vizsgálatakor megállapítható, hogy a motivációbeli eltérés a
viselkedésben is észrevehető különbségeket eredményez. Egy tiszt például a
csatában másképpen cselekszik, amennyiben bátorsága indítékát egy eszme
vagy a hiúsága adja. Az első esetben nem bocsátkozna támadásba, ha a
kockázat nincs arányban az elérendő taktikai céllal. Ha azonban a hiúság
hajtja, e szenvedélye elvakítja mindenfajta, saját magát és katonáit fenyegető
veszéllyel szemben. Ez esetben "bátor" magaviselete nyilvánvalóan fölöttébb
kétértelmű. Másik példának a "takarékosságot" említettem. Lehet valaki
takarékos azért, mert anyagi körülményei megkívánják ezt; vagy lehet
spórolós, mert karakterénél fogva fösvény, és így a takarékosság nem a
szükségszerűségből fakad, hanem öncélú. A viselkedés eltérő módja ez
esetben is a motiváció műve. Az első esetben az illető a legmesszemenőbben
képes arra, hogy megkülönböztesse azt a helyzetet, amikor szükség van a
takarékosságra, attól, amikor okosabb a pénzt kiadni; a második esetben
akkor is takarékoskodni fog, amikor arra valójában nincsen semmi szükség.
Egy az indíték különbözőségét meghatározó tényező lehetőséget nyújt arra,
hogy megjósoljuk, ki milyen magatartást fog tanúsítani. Arról a "bátor"
katonáról, aki egyben hiú, feltételezhető, hogy csak akkor lesz bátor,
amennyiben bátorságával elismerést arat. Arról a katonáról pedig, aki egy
ügyért harcol, megjósolhatjuk, hogy aligha fogja befolyásolni magatartását az,
hogy bátorságát elismerik-e vagy sem.

A Freud-féle tudattalan motiváció fogalmával szoros kapcsolatban áll a

karakterjellemzők ösztönös természetéről szóló tana. Freud azt látta meg, amit
a nagy regény- és drámaírók mindig is tudtak: hogy tudniillik - ahogy Balzac
is megfogalmazta - a karakterek vizsgálatakor az emberekre jellemző erőkkel
van dolgunk. Az, hogy miképpen gondolkodik, érez és cselekszik valaki, nem
csupán a valóságra való értelmes válasz eredménye, de messzemenően
meghatározzák karakterének jellegzetességei is: "Az ember sorsa a saját
jelleme." Freud felismerte a karakterjellemzők minőségének dinamikus voltát
és azt, hogy egy-egy ember karakterének struktúrája azt a jellegzetes irányt
mutatja meg, amely felé energiája az élete során hajtja.
 39
Freud a karakterjellemzőknek e dinamikus jellegét kísérelte meg
magyarázni, amikor karakterológiáját összekapcsolta a libidóelmélettel. A 19.
század végén a természettudományokban uralkodó materialista szemlélet a
természeti és lelki jelenségeket az energia szubsztanciális és nem relacionális
entitásaként feltételezte. E felfogással összhangban Freud a szexuális
ösztöntörekvést tekintette a karakter energiaforrásának. Az egyes
karakterjellemzőket néhány bonyolult és szellemes hipotézissel - a szexuális
ösztöntörekvés "szublimálásával" vagy a szexuális ösztöntörekvéssel szembeni
"reakcióképződéssel" - magyarázta. A karakterjellemzők dinamikus
természetét azok libidinális forrása kifejeződéseként értelmezte. A természet-
és társadalomtudományok új felismeréseinek megfelelően a pszichoanalitikus
nézetrendszer már nem a primer elszigetelt individuumból, hanem az
embernek embertársaihoz, a természethez és önmagához fűződő
kapcsolataiból indult ki. A feltételezés az volt, hogy az energiákat éppen ez az
ember szenvedélyes vágyaiban megnyilatkozó kapcsolat irányítja és vezeti.
Harry Stack Sullivan, az új álláspont egyik úttörője ennek megfelelően a
pszichoanalízist "az emberek közötti kapcsolatok kutatásának"
tudományaként határozta meg.

A következőkben kifejtett elmélet lényeges pontokon követi a freudi

karakterológiát. Először is annak feltételezésében, hogy minden viselkedést
pontosan azok a karakterjellemzők alapoznak meg, amelyeknek éppen e
viselkedésből kellene következniük. Továbbá hogy ezen erőknek - legyenek
bármilyen hatalmasak is - az érintett személy nem szükségszerűen van
tudatában. Elméletem annak feltételezésében is követi Freudot, hogy az
embert nem egy-egy karaktervonás jellemzi, hanem az a összkarakter-
szerveződés, amelyből aztán bizonyos számú karakterjellemző levezethető. E
karakterjellemzők tünetcsoportként értelmezendők, amely valamely speciális
szerveződésből vagy - ahogy én nevezem - a karakter különös irányultságából
következik. Magam csak csekély számú karakterjellemzővel foglalkozom,
olyanokkal, amelyek közvetlenül levezethetők az alapjukat alkotó
irányultságból. Hasonlóképpen kezelhetők más karakterjellemzők is. Ezekről
majd az mondható el, hogy szintúgy a vérmérséklet vonásait mutató
alapirányultságoknak avagy az elsődleges karakterjellemzők keveredéseinek
az eredményei. Sok más vonást illetően, amelyeket szokásosan
karakterjellemzőnek tartanak, az fog kiderülni, hogy a mi felfogásunk szerint
nem nevezhetők azoknak, hanem színtiszta temperamentumjellemzők avagy
puszta viselkedésmódok.

Az itt kifejtendő és a freudi elmélet közötti fő eltérés abban áll, hogy a karakter
voltaképpeni alapjának nem a libidó szerveződésének különböző formáit,
hanem azt a kapcsolatot tartja, amely az embert a világhoz köti. Az élet teljes
folyamatában az ember a következő módokon kötődik a világhoz: (1) a dolgok
elsajátításával és azok asszimilálásával és (2) általuk kapcsolatba kerülve az
emberekkel (és saját magával). Az elsőt asszimilációs folyamatnak, a
másodikat pedig szocializációs folyamatnak nevezem. A viszonyulás mindkét
 40
formája "nyitott" és nem az ösztönök által meghatározott, mint az állatok
esetében. Az ember megszerezhet dolgokat úgy, hogy azokat egy saját magán
kívüli forrásból nyeri vagy onnan elveszi, avagy úgy, hogy saját erőfeszítése
árán létrehozza. De úgy kell megszereznie és asszimilálnia őket, hogy eközben
igényeit is kielégíti. Az ember nem képes egyedül, a többiekhez való
kapcsolódás nélkül élni. Össze kell fognia másokkal ahhoz, hogy megvédhesse
magát, hogy dolgozhasson, hogy szexuális vágyait kielégíthesse, hogy
játszhasson, hogy utódait fölnevelje, hogy tudását és anyagi javait
továbbadhassa. Ám ezen kívül is létszükséglet számára, hogy kapcsolata
legyen másokkal, hogy valamely csoport részeként egy legyen velük. A
tökéletes elszigeteltség elviselhetetlen, és összeegyeztethetetlen a lelki
egészséggel. Az ember ebből a szempontból is különbözőképpen létesíthet
kapcsolatokat. Tud szeretni vagy gyűlölni, versengeni vagy együttműködni;
felépíthet társadalmi rendszereket, amelyeknek az alapja lehet az egyenlőség
vagy a tekintély, a szabadság avagy az elnyomás. Valamilyen módon azonban
kapcsolódnia kell a többiekhez, és kapcsolatainak sajátos formája
karakterének a kifejeződése.

Ez az orientáció, amely során az egyes ember a külvilággal kapcsolatba kerül,

alkotja karakterének lényegét. A karakter tehát meghatározható úgy is, mint
az a (viszonylagosan állandó) forma, amelybe az emberi energia az asszimiláció
és a szocializáció során terelődik. A pszichés energiának ez a fajta
kanalizációja fontos biológiai szerepet tölt be. Miután az emberi cselekedeteket
nem veleszületett ösztönös viselkedési minták determinálják, veszélybe
kerülne az élete, ha az embernek minden tette, minden lépése alkalmából
alaposan megfontolt döntést kellene hoznia. Éppen ellenkezőleg, sok
cselekvést sokkal gyorsabban kell végrehajtania, mint azt az átgondolt
mérlegelés lehetővé tenné. Továbbá amennyiben minden cselekedetünk
megfontolt döntés következménye lenne, ez már működésképtelenséghez
vezetne. A behaviorista felfogás szerint az ember félautomatikus reagálást
sajátít el, amikor kifejleszti a feltételes reflexként felfogható cselekvési és
gondolkodási szokásokat. Habár ez bizonyos mértékig igaz, ez a nézet mégsem
vesz tudomást arról a tényről, hogy az emberre jellemző, legmélyebben
gyökerező, minden változással szemben ellenálló szokások és vélemények a
karakterstruktúrájából erednek: megmutatkozik az a különös kifejezési forma,
amely formába az energia a karakterstruktúrában kanalizálódik. A karakter
rendszerét tehát mint az állat ösztönkészülékének egyfajta pótlékát foghatjuk
fel. Ha az energia egyszer már bizonyos módon "kanalizálódott", a cselekvés a
"karakternek megfelelően" fog lezajlani. Az egyik vagy másik karaktert
tekinthetjük erkölcsi szempontból nemkívánatosnak, hordozójának
mindazonáltal biztosítja a következményében logikus cselekedetet, és
megszabadítja őt attól a nyűgtől, hogy minden egyes alkalommal új és
átgondolt döntést kelljen hoznia. Az illető képes karakterének megfelelően
berendeznie az életét, és egyúttal bizonyos egyensúlyt létrehoznia a külső és a
belső helyzete között. Ezenkívül a karakternek megvan a maga szelektív
szerepe egy ember eszméit és értékeit illetően. Mivel a legtöbb ember úgy
 41
gondolja, hogy eszméi függetlenek érzéseitől és vágyaitól és logikai dedukció
eredményei, azt hiszi, hogy a világhoz való viszonyát eszméi és ítéletei
igazítják, miközben ez a valóságban cselekedeteihez hasonlóan karakteréből
következik. Ez a visszaigazolás a maga részéről ismét csak a
karakterstruktúrákat szilárdítja, mivel azt helyesnek és érzékenynek tünteti
fel.

A karakternek azonban nem pusztán annyi a szerepe, hogy az egyes ember

számára lehetővé tegye a konzisztens és "értelmes" cselekvést, de egyben az
egyén társadalmi alkalmazkodásának alapja is. A gyermek karakterét a szülők
karaktere formálja, és ennek megfelelően fog a gyermek fejlődni. A szülők
karakterét és nevelési módszerét kulturális környezetük társadalmi
struktúrája határozza meg. Az átlagcsalád a "társadalom pszichológiai
képviselete". Miközben a gyermek családjához alkalmazkodik, elnyeri azt a
karaktert, amely később alkalmassá teszi a társadalmi életben rá váró
feladatokra. A gyermek elsajátítja azt a karaktert, amely segítségével majd azt
is akarja tenni, amit tennie kell, és amelynek legbelső magján osztozik annak
a társadalmi osztálynak vagy kulturális miliőnek legtöbb tagjával, amelyben
él. Azt, hogy a karaktert milyen mértékben formálják társadalmi vagy
kulturális minták, jól mutatja, hogy egy-egy társadalmi osztály vagy kulturális
környezet tagjai bizonyos közös karakterelemeket hordoznak. Ily módon akár
"társadalmi karakterről" is beszélhetünk, a karakterstruktúrának az a
legbelső része ez, amely a legtöbb emberre jellemző egy meghatározott
kultúrában. Az individuális karaktert, mely által az egyes ember ugyanabban
a kulturális környezetben eltér a többiektől, mindazonáltal el kell választani a
társadalmi karaktertől. A különbségek részben a szülők személyiségének
különbségeire vezethetők vissza, részben pedig annak a sajátos társadalmi
környezetnek a pszichológiai és materiális különbségeire, amelyben a gyermek
felnő. Ám ezeket is meghatározzák az egyes ember alkati, különösképpen
temperamentumbeli eltérései. Eredetét tekintve az individuális karakter
formálódását az a hatás határozza meg, amelyet az egyéni és kulturális
szférából kifejlődő élettapasztalatok gyakorolnak a temperamentumra és a
testi alkatra. Ugyanaz a környezet soha nem lesz két ember számára azonos,
mivel alkatukon átszűrve mindketten többé-kevésbé másképp élik meg. A
gondolkodásnak és cselekvésnek azok a szokásai, amelyek a kulturális
előképekhez való emberi alkalmazkodásnak csupán következményei, de nem a
karakterben gyökereznek, könnyen megváltoznak új társadalmi minták
hatására. Ezzel szemben az egyes ember viselkedése karakterén nyugszik, ez
határozza meg energiaellátottságát, és csak akkor változik meg, ha magában a
karakterstruktúrában következik be változás.

Az alábbiakban a nem-produktív és a produktív irányultság vizsgálata

következik.*

* Hogy az olvasó már a kezdetekkor lássa valamennyi típust, vö. ehhez még a 74. oldal táblázatát.
 42
Ezen fogalmak esetén "ideáltípusokról" van szó, nem egy adott személy
karakterének leírásáról. Didaktikai okokból elkülönítve tárgyaljuk ezeket az
ideáltípusokat, bár egy-egy ember karaktere legtöbbször valamennyi vagy
néhány irányultság keveréke, bár közülük valamelyik domináns. Szeretném
megjegyezni, hogy a nem-produktív irányultság leírásakor annak csak negatív
vonatkozásait vizsgálom; pozitív oldalairól e fejezet legvégén esik majd szó.*

* A nem-produktív karakter itt következő leírása követi a Freud és mások által a pregenitális karakterről
rajzolt képet. Ez alól csupán az ún. marketing-orientáció a kivétel. A Freudtól való eltérés a fölhalmozó
karakter kifejtésénél lesz világos.

3. 2. 2. 2. Karaktertípusok: a nem produktív karakterirányultság

3. 2. 2. 2. a. Befogadó orientáció

A befogadó (avagy receptív) orientáció esetén az ember úgy érzékeli, hogy

"minden jó forrása" önmagán kívül van. Azt hiszi, hogy az, amire vágyik
(mindegy, hogy valami materiális dologról, vagy vonzalomról, szeretetről,
tudásról, élvezetről van szó), csakis ebből a rajta kívül álló forrásból
származhat. A szeretet a szemében csaknem kizárólag a "szeretve lenni" és
nem a "szeretés" kérdése. Az ilyen emberek szeretetük tárgyát jobbára vakon
választják meg. Az, hogy valaki szereti őket, olyan határtalan élményt jelent
számukra, hogy bárkibe "beleesnek", aki szeretetet vagy valami ahhoz
hasonlót nyújt nekik. Különlegesen érzékenyek, ha a szeretett személy
visszavonul vagy elzárkózik. Gondolkodásuk ugyanezt az orientációt mutatja.
Ha intelligensek, eljátsszák a legjobb hallgató szerepét, mivel
irányultságuknak megfelelően nincsenek gondolataik, azokat csak befogadják.
Mihelyst magukra maradnak, teljes bénultság vesz erőt rajtuk. Jellemző, hogy
szívesebben várnak valakire, akinek révén hozzájuthatnak a szükséges
információhoz, csak ne kelljen maguknak a legcsekélyebb erőfeszítést sem
kifejteniük. Amennyiben vallásosak, istenképük jellegzetessége, hogy mindent
Istentől várnak és semmit sem a maguk tevékenykedésétől. Ha nem
vallásosak, hasonlóan viselkednek az emberekkel vagy intézményekkel
szemben; folytonosan valamilyen "mágikus segítő" után kutatnak. A hűségnek
egy különös fajtáját bizonyítják, amelynek alapja a hála a gondoskodó kéz
iránt és a félelem, hogy egyszer elveszhet az. Ragaszkodásukat sokak felé
kimutatják, mivel kellő biztonságérzetükhöz többekre van szükségük. Nehezen
mondanak nemet, és könnyen az egymásnak ellentmondó kötelezettségek és
ígéretek csapdájába esnek. Mivel nem képesek nemet mondani, készségesen
mondanak igent mindenre és mindenkinek, és kritikai érzékük ebből
következő bénultsága a másokhoz fűződő egyre erősebb függőségi viszonyba
kergeti őket.

Nem csak olyan tekintélyektől függnek, akik náluk többet tudnak és képesek
segíteni nekik, hanem általában azoktól emberektől, akik valamilyen módon
védelmet tudnak nyújtani számukra. Mivel külső segítség nélkül nem képesek
 43
semmilyen cselekedetre, mihelyst egyedül maradnak, elveszettnek érzik
magukat. Ennek a gyámoltalanságnak különösen olyan dolgokban van
jelentősége, amelyeket az ember csakis egyedül tud elrendezni, mint például a
döntéshozatal vagy a felelősségvállalás. Személyes életükben gyakran kérnek
tanácsot éppen olyan emberektől, akikkel kapcsolatban nekik kéne önállóan
dönteniük.

A receptív ember szeret enni-inni. Hajlamos arra, hogy szorongását és

levertségét ezen a módon hidalja át. Ezeknek az embereknek különösen
feltűnő a szájuk, sőt gyakorta ez a legkifejezőbb rajtuk; az ajkak oly módon
vannak nyitva, mintha folytonosan ételre várnának. Álmaikat tekintve az,
hogy etetik őket, egyenértékű azzal, hogy szeretik őket; az éheztetés pedig a
frusztráltságot és a csalódást jelképezi.

A befogadó orientációt képviselő emberek általában optimisták és

barátságosak. Bizakodnak az életben és annak adományaiban, azonban
szorongóak és izgatottak, amikor "ellátásuk forrásai" veszélybe kerülnek.
Gyakorta valódi melegség jellemzi őket, és szeretnének másokon segíteni, ám
végső soron segítőkészségüknek is csak az a célja, hogy biztosítsák a maguk
számára az illető jóindulatát.

3. 2. 2. 2. b. Kihasználó orientáció

A kihasználó irányultság a befogadó típushoz hasonlóan azzal a feltételezéssel

él, hogy minden jó forrása saját énjén kívül található, és ezért minden, amit
valaki megkíván, onnan kell, hogy származzon, mivel az ember maga semmit
sem képes megteremteni. A két orientáció közötti különbséget mégis az jelenti,
hogy a kihasználó ember nem vár arra, hogy valamit megkapjon
ajándékképpen. Ó azt elveszi furfanggal vagy erőszakkal. Ez a fajta
irányultság mindenfajta tevékenységre kiterjed.

A szeretet és az érzelmek dolgában az ilyen ember hajlamos a lopásra, a

zsákmányolásra. A kihasználó orientáltságúak csakis olyanokhoz vonzódnak,
akiket elvehetnek valaki mástól. Ezért a másikat csakis akkor tartják
vonzónak, ha az már tartozik valakihez. Ritkán szeretnek bele valakibe, aki
még szabad.

Hasonló magatartást tapasztalunk a gondolkodást és az intellektuális szférát

illetően is. Az ilyen irányultságú emberek lopják a gondolatokat, maguk egyre
sem jutnak. Ez plagizálással lehetséges, vagy kevésbé feltűnő módon úgy,
hogy a mások által kifejtett eszméket megváltoztatott formában adják vissza,
mintha azok újak és a sajátjuk lennének. Bámulatos, mily nagy arányban
vannak olyan intelligens emberek, akik ezt az utat választják, bár maguk is
lehetnének alkotók, ha csak saját képességeikre hagyatkoznának. Az
egyébként tehetséges emberek esetében a saját eszme vagy alkotás hiányát
 44
gyakran pusztán ez a karakterirányultság magyarázza és nem az eredetiség
veleszületett hiánya. Ugyanez igaz az anyagi javakra is. Az, amit másoktól
elvehetnek, sokkal csábítóbb, mint minden egyéb, amit maguk lennének
képesek megszerezni. Kihasználnak és kizsákmányolnak mindenütt, ahol van
valaki vagy valami, akit vagy amit ki lehet használni vagy ki lehet
zsákmányolni. Jelszavuk: "A lopott gyümölcs a legédesebb." Mivel
embertársaik kihasználására és kizsákmányolására törekednek, csak azt
"szeretik", aki felkínálja a kizsákmányolás lehetőségét, és abból lesz "elegük",
akitől már nincs több elvennivaló. Szélsőséges példa erre a kleptomániás,
akinek csak az olyan tárgy okoz örömet, amelyet ellophat, bár van pénze, hogy
megvásárolja.

Az irányultság jelképének az ide sorolhatók gyakorta legszembetűnőbb

jellegzetességét, a harapós arckifejezést szokták tekinteni. Ez nem csupán
afféle szójáték arra való utalásként, hogy ezek az emberek gyakran tesznek
másokra "harapós" megjegyzéseket. Viselkedésük sokszor nyíltan kifejezett
ellenségesség és ügyeskedő számítás keveréke. Mindenki kizsákmányolásuk
tárgya, és mindenkit csak kihasználhatóságának mértéke szerint értékelnek.
A befogadókra jellemző bizalom és optimizmus helyett rájuk a bizalmatlanság
és a cinizmus, az irigység és a féltékenység a jellemző. Mivel csak olyan dolgok
okoznak számukra örömet, amelyeket másoktól elvehetnek, túlértékelik a
másét és alábecsülik saját tulajdonukat.

3. 2. 2. 2. c. Felhalmozó orientáció

A befogadó és a kihasználó irányultság annyiban hasonlítanak egymásra,

hogy mindkettő a rajtuk kívül létező világtól akar valamit megszerezni. A
fölhalmozó különbözik ezektől. Az e típushoz tartozó embereknek kevesebb
öröme van az újban, amelyet a külvilágtól kaphatnak. Biztonságérzetüket úgy
szerzik meg, hogy valamit összegyűjtenek, megőriznek, ám fenyegetésnek
veszik, ha bármitől meg kell válniuk. Egyfajta védőfallal veszik körül magukat,
és ezen erődítmény mögött a létező legtöbbet halmozzák fel, és a lehető
legkevesebbet adják ki. Egyformán szűkkeblűek a pénzzel és az anyagi
értékekkel, az érzésekkel és a gondolatokkal. Nem adják a szeretetet, hanem
megkísérlik, hogy úgy kapják meg azt, hogy tulajdonba veszik a szeretett
lényt. A fölhalmozó ember sajátosan hűséges embertársaihoz és gyakran a
emlékeihez. Szentimentalizmusa gyakorta bearanyozza azt, ami elmúlt;
ragaszkodik hozzá, és emlékezetében gyakran kéjeleg egykori érzéseiben és
élményeiben. Mindent tud, bár ő maga alkotásképtelen, és nem alkalmas
semmiféle alkotó gondolatra.

Ezek az emberek is felismerhetők arckifejezésük és bizonyos gesztusaik

alapján. Ajkukat összeszorítják, gesztusaik pedig azon törekvésük kifejezői,
hogy el akarnak húzódni az emberektől és a dolgoktól. Míg a befogadó
karakter gesztusai lekerekítettek és hívogatóak, a kihasználóé agresszívak és
 45
hegyesek, a felhalmozóé kemények, mintha kifejezetten utalni akarna arra a
határra, amely közte és a külső világ között húzódik. Ennek az irányultságnak
éppen így jellemző jegye a pedáns rendszeretet. A dolgoknak, a
gondolatoknak, az érzéseknek - mindennek - "rendben kell lenniük", de ez a
rendszeretet éppolyan terméketlen és sivár, mint az ilyen ember emlékezete.
Nem tudja elviselni, ha valami nincs a helyén, és automatikusan megpróbálja
azt ismét a helyére tenni. A fölhalmozó fél attól, hogy a külvilág behatol
erődítményébe; rendszeretete azt mutatja, hogy úgy próbál úrrá lenni ezen a
külső világon, hogy a maga helyére utasítja és ott fogva tartja, ezzel hárítva el
a behatolás veszélyét. Kényszeres tisztasága is annak az igényének a
kifejeződése, hogy meg nem történtté tegye a külvilággal való minden
kapcsolatát. Veszélyesnek és "tisztátalannak" tartja azokat a dolgokat,
amelyek a saját határain kívül esnek. A fenyegető kapcsolatot mosakodási
kényszerével teszi semmissé; viselkedése a vallásos tisztálkodásra emlékeztet,
amelyet a rítus ír elő tisztátalan dolgok vagy emberek érintése után. A
dolgoknak azonban nemcsak saját helyük van, de saját idejük is. Ezért a
fölhalmozó karakterre a kényszeres pontosság a jellemző. Ezzel is a külvilágon
akar úrrá lenni. Amennyiben pedig a külvilágot saját erődítése
fenyegetéseként éli meg, hát ésszerű reakciója a makacsság. A folyamatos
"nem" szinte automatikus védekezés mindenfajta beavatkozás ellen. Mintha
hozzánőtt volna, olyan ez a válasz arra a veszélyre, hogy kimozdítják a
helyéből. Az ilyen emberek gyakorta hiszik úgy, hogy erejük, energiájuk és
szellemi teljesítőképességük csak meghatározott mértékben áll rendelkezésre,
a használattal ez a készlet csökken vagy kimerül, és soha többé nem
pótolhatják. Nem értik meg, hogy minden élő szubsztancia magától ismét
kiegészül, és hogy a folytonos tevékenység, erejük használata erősíti, míg az
egy helyben maradás bénítja őket. A halál és a rombolás számukra sokkal
valóságosabb, mint az élet és a növekedés. A teremtő aktust csodának
tekintik, amelyről hallanak, anélkül hogy hinni tudnának benne. Legfőbb
érték a számukra a "rend" és a "biztonság". "Semmi új nincs a nap alatt" - ez a
jelszavuk. A többi emberhez fűződő kapcsolatukban a bizalmasságot
fenyegetésnek tekintik. Biztonságérzetet számukra csak a
megközelíthetetlenség, más oldalról azonban a másik feletti rendelkezés ad.
Gyanakvóak és kifejezett érzékük van az igazságossághoz, ami valójában azt
jelenti, hogy "ami az enyém, az az enyém, ami pedig a tiéd, az a tiéd."

3. 2. 2. 2. d. Marketing-orientáció

A marketing-orientáció csak manapság fejlődik uralkodó irányultságú típussá.

Hogy sajátosságát megértsük, látnunk kell a piacnak a modern
társadalomban betöltött gazdasági szerepét, mely nem pusztán e
karakterirányultság analógiája, de a ma emberében való kifejlődésének alapja
és döntő előfeltétele is egyben.
 46
A csere a gazdaság egyik legősibb mechanizmusa. A hagyományos, helyhez
kötött piac lényegében különbözik a modern kapitalizmus kifejlesztette
piactól. A meghatározott helyhez kötött cserekereskedelem lehetővé teszi, hogy
az emberek árucsere céljából találkozzanak. A termelők és a felhasználók ily
módon megismerhetik egymást. Hajdan mindkét csoport viszonylag kicsi volt
és a termelő - többé-kevésbé - a fogyasztói igények ismeretében az adott
piacnak megfelelően tudott termelni.

A modern piac többé nem jelent találkozóhelyet, hanem egy olyan

mechanizmust, ahol a kereslet elvont és személytelen formában jelenik meg.*

* A modern piac történetére és szerepére lásd Polányi, 1944

A termelés e piac számára és nem a felhasználók ismert igényeinek

kielégítésére történik. A piac ítélete a kereslet és a kínálat törvényén alapul, ez
határozza meg, hogy eladható-e az áru és milyen áron. Érdektelen, hogy
milyen használati értéke van például egy pár cipőnek; ha a kínálat nagyobb,
mint a kereslet, a cipők egy része gazdaságilag értéktelenné válik; jobb lett
volna, ha el sem készülnek. Az áru csereértékét tekintve a tőzsdenap "az ítélet
napját" is jelenti.

Az olvasó joggal mondhatja erre, hogy a piacnak a fenti leírása túlságosan

leegyszerűsíti a dolgokat. Természetes, hogy a gyártó megkísérli jól felbecsülni
az igényt, amelyet monopólium esetén bizonyos mértékig befolyásolhat is.
Ennek ellenére a piac szabályozó szerepe - a múltban is és ma is - még mindig
elég erős ahhoz, hogy komolyan befolyásolja a városi középosztály és - ennek
társadalmi és kulturális befolyása révén - az egész lakosság karakterének
alakulását.

A piaci érték fogalma, amelyben az áru csereértéke fontosabb, mint a

használati értéke, az embernek a többiekkel és különösen saját magával
szembeni viszonyában is hasonló értékfelfogás kialakulását eredményezte.
Marketing-orientáltnak azt a karakterirányultságot nevezem, amely abban a
tapasztalatban gyökerezik, hogy az ember maga is csereértékkel rendelkező
áru.

Korunkban viharos gyorsasággal terjedt el a markentig-orientáció, mégpedig

az utóbbi évtizedekben kialakult új piacon személyes piac terjedésével együtt.
Alkalmazottak és ügynökök, cégvezetők és orvosok, jogászok és művészek -
mind feltűnnek ezen a piacon. Törvényes státusuk és gazdasági helyzetük
ugyan különbözik egymástól: az egyik szabadfoglalkozású, akitől meg kell
vásárolni szolgáltatását, a másik munkavállaló, és ily módon bérből és
fizetésből él. De mindnyájuk anyagi sikere annak függvénye, hogy vajon
személyükben elismerik-e őket azok, akik szolgáltatásaikat igénybe veszik
vagy foglalkoztatják őket.
 47
A kétféle piac, az emberek és az áruk piacának alapelve ugyanaz: ott a
személyeket kínálják fel, emitt az árukat. Az érték mindkét esetben a
csereértéket jelenti, amelyben a használati érték ugyan meghatározandó, ám
egyáltalán nem az egyetlen feltétel. Valójában gazdasági rendszerünk nem
működhetne, ha az emberek csak kedvesek lennének és nem rendelkeznének
szakértelemmel. A betegre a legjobb benyomást tevő viselkedés és a
legelegánsabb Park Avenue-i rendelő sem tenne egy New York-i orvost
sikeressé, ha nem tudná felmutatni az orvosi ismeretek és tapasztalatok
minimumát. A legvonzóbb megjelenés sem mentene meg egyetlen titkárnőt
sem attól, hogy elveszítse állását, ha nem tudna elég gyorsan gépelni. Ha
azonban azt kutatjuk, mégis mekkora szerepet játszik a sikerben a tudás
illetve a személyiség, kitetszik, hogy a siker csak kivételképpen múlik
elsődlegesen a szaktudáson és olyan emberi értékeken, mint a megbízhatóság,
a helytállás és az önállóság. Bár a siker kilátásait tekintve az egyik oldalon a
tudás és az emberi kvalitások, míg a másikon a "személyiség" a meghatározó,
mindig a "személyiségfaktor" szerepe a döntő. A siker messzemenően attól
függ, hogyan adja el magát valaki a piacon, milyen ügyesen vezeti fel
személyiségét, milyen csinos "kiállításban" adja elő magát; mennyire
barátságos, pontos, agresszív, megbízható és hiú, miféle család áll mögötte,
mely klubhoz tartozik, és vajon megfelelő emberekkel tart-e kapcsolatot. A
mindenkor kívánatos típus bizonyos mértékig az adott munkaterület
függvénye is. Legyen tőzsdeügynök, valamely cég képviselője, titkár, vasúti
tisztviselő, egyetemi tanár vagy szállodaigazgató, kinek-kinek másféle
személyiséget kell felkínálnia. Ezektől a különbségektől eltekintve, egyetlen
feltételnek mindegyiküknek meg kell felelniük: nevezetesen hogy igény legyen
rájuk.

Az a tény, hogy az alkalmasság valamely feladat ellátására önmagában nem

elegendő ahhoz, hogy valakinek reménye legyen a sikerre, de arra is képesnek
kell lennie hogy a konkurenciaharc során mások ellenben "érvényesítse"
személyiségét, minden embernél hatással van arra, hogy milyenek az elvárásai
önmagával kapcsolatosan. Amennyiben csakis arra hagyatkozna, amit tud és
ismer, reálisabb önértékelése alakulna ki saját képességeit, azaz használati
értékét illetően. A siker azonban igencsak annak függvénye, hogy mily módon
adja el valaki saját képességeit, hogyan éli meg önmaga áru mivoltát. Avagy,
pontosabban szólva, egyszerre önmaga árusítója és maga az áru is. Az ember
inkább érdekelt eladhatóságában mint saját életében vagy boldogságában. Ezt
az érzést hasonlíthatnánk akár egy pultra kirakott áru érzéseihez is, mondjuk
egy táskáéhoz, amennyiben a táskák képesek lennének érezni és gondolkodni.
Hogy a vásárlókat odacsalja, mindegyik táska a lehető "legvonzóbb" lenne, és
hogy magasabb árat érjen el, mint a riválisok, hát olyan "kincset érő", amilyen
csak lehet. A legmagasabb áron elkelt táska büszke lenne, mert hogy ő a
"legértékesebb"; az pedig, amelyiket nem adtak el, szomorkodna és meg lenne
győződve saját értéktelenségéről. Így járhatna egy jól kinéző és praktikus
táska, amelyik azért lett régimódi, mert hogy közben megváltozott a divat.
 48
Az "emberek vásárán" (avagy a személyzeti piacon) is divatosnak kell lenni,
és ahhoz, hogy valaki divatos legyen, tudnia kell, milyen típusú
személyiségnek van a legnagyobb kereslete. Ezt az általánosság szintjén már
az iskola tanítja, az óvodától egészen az egyetemig, ami aztán a családi
környezetben tökéletesedik. A ifjúkorban megszerzett ilyen tudás még
hiányos, mert csak néhány általános tulajdonságra terjed ki, mint amilyen
például az alkalmazkodóképesség, a becsvágy, a kifinomult érzék arra, hogyan
kell mások változó elvárásainak megfelelni. A sikerember pontos képe más
forrásokból is beszerezhető. A képes újságok, napi- és hetilapok sokféle
változatban ontják sikeres emberek képeit és élettörténeteit. Az ábrázolás
különféle módozatainak ugyanaz a hatása. Egy ruházati bolt hirdetésében
felbukkanó sikeres üzletember azt demonstrálja, hogyan kell magát valakinek
megjelenítenie és hogyan kell kinéznie, hogy adott pillanatban az emberek
vásárán nagy pénzt csináljon.

A legfontosabb média, amelyből manapság az átlagember fogalmat alkothat

arról, hogyan kell kinéznie a sikeres személyiségnek, a film. A fiatal lány a
legjobban megfizetett sztárok arckifejezését, hajviseletét és mozdulatait
utánozza, mert látszatra ez ígéri a legnagyobb sikert. A fiatalember úgy akar
kinézni és úgy akar fellépni, mint a vetítővásznon látható modell. Az
átlagembernek csak ritkán van személyes kapcsolata a legsikeresebbekkel, de
más a viszonya a filmsztárokkal. Bár velük sincs kapcsolata, mégis ahányszor
akarja, annyiszor láthatja őket a mozivásznon, írhat nekik, kaphat tőlük
autogramot vagy fényképet. Korábban a színészek annak ellenére nem
tartoztak a társadalmilag elismert személyiségek közé, hogy ők közvetítették a
drámairodalom nagy alkotásait. A mai sztárok ugyan semmiféle nagy művet
vagy nagyszerű gondolatot nem közvetítenek, ehelyett ők kötik össze az
átlagembert a "nagyok" világával. Ez a voltaképpeni szerepük. Még ha az
átlagember nem számíthat is arra, hogy hozzájuk hasonló sikereket érhet el,
legalább külsőleg megpróbálhatja utánozni őket. Számukra ezek a nagyok a
szentek, és mivel sikerük van, ők testesítik meg az élet normáit.

Mivel pedig a modern ember egyszerre jelenik meg a piacon mint áru és ezen
áru eladója, önbecsülését olyan előfeltételek határozzák meg, amelyekre nincs
semmi befolyása. Ha sikere van, értékes ember, ha nem, hát értéktelen. Az
ebből származó bizonytalanságérzetet aligha lehet túlbecsülni. Ha valaki úgy
hiszi, hogy saját értéke nem saját emberi kvalitásaitól függ, hanem az
állandóan változó piaci feltételek között elért sikertől, szükségszerűen
bizonytalanná válik önértékelése, és kialakul benne a folyamatos megerősítés
iránti igény. Szakadatlan csak a sikert hajszolja, mert minden háttérbe
szorítást mint az önbecsülésén esett súlyos csorbát él meg. Az eredmény:
gyámoltalansága, bizonytalansága és kisebbrendűségi érzése. Ha valaki
összekeveri saját értékét a változó piaci esélyekkel, nem lesz képes arra, hogy
felfogja méltó voltát és büszke legyen magára.
 49
Ez az egész azonban mégsem pusztán az önértékelés és az önbecsülés dolga,
hanem arról van itt szó, hogy vajon az ember önmagát független lényként éli-e
meg - hogy vajon azonos-e önmagával. Mint majd még látni fogjuk, az érett és
produktív ember azonosságérzetét abból vezeti le, hogy önmagát cselekvőként
éli meg, aki tevékenységében egyesül az erejével. "Amit megteszek, az vagyok
én" - ez rövidre fogva az önértékelés tartalma. A marketing-orientáció esetében
azonban az ember mint idegen áruval szembesül saját képességeivel. Nem egy
velük, azok inkább vele szemben fellépő szereplők; mivel nem arról van szó,
hogy képességei felhasználásának az önmegvalósítás lesz az eredménye,
hanem arról, hogy áruba bocsátásukat koronázza-e siker. Mindkettő, a
képességei és az, ami ezeket előhívja, többé már nem a sajátja, ezek olyan
valamik, melyeknek megítélése és felhasználása mások dolga. Ettől lesz
azonosságtudata éppoly ingatag, mint önbecsüléséé, és megítélését azon
szerepek összessége fogja meghatározni, amelyeket eljátszhat: "Olyan vagyok,
amilyennek parancsoltok."

Ibsen a Peer Gyntben ábrázolta az önbecsülésnek ezt a fajtáját. Peer

megpróbálja megismerni önmagát, és be kell látnia, hogy egy hagymához
hasonló. Egyik réteg hántolódik a másik után, és a mag nincs sehol. Mivel
pedig az ember nem tud élni, ha kételkedik saját identitásában, a_marketing-
orientáció során arra kényszerül, hogy saját azonosságának bizonyosságát ne
önmagában vagy saját képességeiben keresse, hanem abban, amit mások
gondolnak őróla. Tekintély, állás, siker és az a tény, hogy mások számára már
ismert személyiség, mindez a valódi azonosságtudat pótléka. Ebben a
helyzetben teljes mértékben attól függ, hogy mire becsülik, hogyan látják
mások. Ez arra kényszeríti, hogy folytonosan azt a szerepet játssza tovább,
amellyel egyszer már sikere volt. Ha jómagam és a magam ereje két különböző
dolog, önmagam meghatározója az az ár, amelyet megcélozhatok.

Mások megtapasztalása és a mód, ahogy ők megbecsülhetők, nem

különböznek attól, ahogy valaki saját magát megtapasztalja és felbecsüli. *

* Azt a kölcsönös kapcsolatot, amely az embernek önmagához és másokhoz fűződő viszonyát meghatározza, a
negyedik fejezet tárgyalja.

Ugyanúgy, ahogy valaki önmagát árunak tekinti, másokat is annak tart. Azok
sem önmagukat mutatják, hanem csak eladható részüket. Az emberek csupán
mennyiségi szempontból különböznek egymástól, azaz abban, hogy nagyobb
vagy kisebb sikert aratnak, inkább vagy kevésbé vonzóak, és ennek
megfelelően kisebb vagy nagyobb az értékük.

Ez a megítélés ugyanaz, mint az árué a piacon. A festményt is, a cipőt is meg

lehet ítélni csereértéke alapján; ez pedig az áruk, amelyre értékük
redukálódik. Ennyi és ennyi pár cipő ára "felel meg" egy festmény értékének.
Hasonló módon értékelődnek az emberek is: értékük egyetlen közös tényezőre
egyszerűsödik, amely mindenkire igaz - a piaci értékre. Egyéniségüknek, a
különösnek és egyszerinek nincs értéke, az csak szükségtelen ballaszt. Igen
 50
jellemző itt, hogy mi is értendő a különös szó jelentése alatt. Az többé már
nem az ember lehető legnagyobb teljesítményére utal, egyéniségének
kifejlődésére és kiteljesedésére, hanem csaknem egyjelentésű azzal, hogy
különc vagy furcsa. Az egyenlőség szónak is megváltozott a jelentése. Az az
eszme, hogy az embert egyenlőnek teremtették, azt jelentette, hogy minden
embernek ugyanazok az alapvető jogai vannak arra, hogy önmaga okán és ne
mint eszközt értékeljék. Mára az egyenlőség ki- vagy felcserélhetőséggé vált,
így éppen az individualitás tagadását jelenti. Az egyenlőség kellene legyen az
az előfeltétel, melynek nyomán az egyes ember kibontakozhat a maga
egyediségében. Ehelyett az egyenlőség ma az "egyéniség kioltásával" egyenlő,
ami alatt a marketing-orientáció szerint a tipikus "egyéniségnélküliség"
értendő. Az egyenlőség" és "különbözőség" valaha okozati összefüggésben
álltak egymással. Ma az egyenlőség az "indifferens", a "különbségnélküliség"
szó szinonimája, és ez az indifferencia avagy közömbösség, ez a 'csak ne
különbözzünk másoktól' jellemzik a mai ember önmagához és másokhoz fűződ
ő kapcsolatát.

E körülmények törvényszerűen kihatnak mindenfajta emberi kapcsolatra. Ha

lebecsülik az egyes emberben önnön magát, minden emberi kapcsolat
kényszerűen felületes lesz. Az emberek nem mint egyedek, hanem mint
cserélhető áruk kerülnek egymással kapcsolatba, és sem nem akarják, de
módjukban sem áll, hogy meglássák egymásban az egyszerit, a különöst. A
piac azonban mégiscsak sajátos színezetű bajtársiasságot teremt. Mindenki
egyformán a konkurenciaharc részese, mindenki egyformán vágyik a sikerre.
Mindenki ugyanazoknak a piaci feltételeknek a kiszolgáltatottja (vagy
legalábbis így hiszik), és így egy csónakban eveznek, mindenki tudja, mit érez
és érzékel a másik: ő is csak magára számíthat, ő is a kudarctól való folytonos
félelemben él, és leginkább tetszeni szeretne. Ebben a harcban nincs
"pardon", és senki sem várja azt, hogy legyen.

Az emberi kapcsolatok felületessége egyesekben azt a reményt kelti, hogy

majd individuális életében, a szeretetben fogja megtalálni a mélyebb és
erőteljesebb érzéseket. Ám az egyes ember szeretete elválaszthatatlan a
felebaráti szeretettől; a szerelmi kapcsolatok minden kultúrában az általános
emberi kapcsolatok természetére utalnak, csak hangsúlyosabb formában.
Illúzió tehát annak feltételezése, hogy az egyes ember piaci irányultságban
gyökerező magányosságára majd saját szerelme lesz a gyógyír.

A marketing-orientáció egyaránt befolyásolja a gondolkodást és az érzelmeket.

A gondolkodás feladata, hogy gyorsan felfogjon dolgokat azért, hogy sikerrel
használhassa azokat. Amennyiben ezt a beállítódást átfogó és hatékony
nevelési módszerek segítik, magas IQ lesz az eredménye, ami nem jelenti azt,
hogy az illető értelmes is lesz.*

* Az "intelligencia" és az "értelem" közötti különbségről lásd később a "produktív gondolkodásról" szóló részt.
 51
Manipulációs célokra elegendő, ha a dolgok felületét ismerjük. Az
igazságnak pedig, amelyre csak akkor derül fény, ha valamely jelenség
lényegéig hatoltunk, még a fogalma is feledésbe merül. Ezen nem a
tapasztalati tényeket figyelmen kívül hagyó - még nem tudományosan
meghatározott - dogmatikusan védett "abszolút" igazságot értem, hanem azt,
amelyet az ember lel meg, ha a dolgok mélyére hatol, és ami éppen ezért felül
is bírálható. A legtöbb intelligenciatesztet a fentebb említett
gondolkodásmódra találták ki. Ezek nem annyira valakinek az értelmét és
felfogóképességét vizsgálják, hanem sokkal inkább az adott helyzethez való
gyors alkalmazkodás tehetségét; jobban is illene ezekre a "szellemi
alkalmazkodás tesztjei" megnevezés.* * Vö. E. Schachtel, 1937.

Ez a gondolkodási mód az összehasonlító kategóriák és a mennyiségi

mértékek használatát tartja lényegesnek, nem pedig adott jelenségek és azok
minőségének alapos elemzését. E tesztek számára minden probléma egyenlő
mértékben "érdekes"; a különbségeket valódi jelentőségükben alig veszik
figyelembe. A tudás maga is árucikké válik. Ebben az esetben is elidegenül az
ember saját erejétől; a gondolkodás és a tudás csupán csak bizonyos célt
szolgáló munkaeszköz. Sőt az emberről való tudás, a pszichológia is, amely a
nyugati bölcseletben mindig is az erényhez, az igaz élethez és a boldogsághoz
vezető út megtalálása előfeltételének számított, puszta eszközzé korcsosult,
amellyel jobban manipulálhatja az ember magát és másokat a piackutatás, a
politikai propaganda, a reklámok stb. céljából.

Az effajta gondolkodásnak kétségtelenül nagy hatása van nevelési

rendszerünkre. A tanulásnak a kisiskolás kortól egészen az egyetemig csakis
az a célja, hogy ki-ki a lehető legtöbb, piaci célokra használhatónak bizonyuló
információt gyűjtsön. A diákoknak olyan sokféle dolgot kell megtanulniuk,
hogy alig marad idejük és erejük a gondolkodásra. A jobb és átfogóbb
nevelésre nem azért van igényünk, mert a tananyag, a tudás vagy az
ismeretek mint olyanok érdekelnek bennünket, hanem az ezek nyújtotta
csereérték miatt. Ma igen sokat számít a nevelés és a tudás. Ugyanakkor
komoly szkepszis és lebecsülés figyelhető meg az iránt a gondolkodás iránt,
amely "csak" az igazság megismerésén fáradozik. Ezt a fajta gondolkodást
gyakorlatiatlannak és haszontalannak szokás nevezni, mert a piacon nem
képvisel csereértéket.

Leírásomban a marketing-orientáció nem-produktív irányultságként jelent

meg. Annyiban mégis különbözik attól, hogy ez az irányultság voltaképpen
önálló kategóriába tartozik. A befogadó, a kihasználó és a fölhalmozó
irányultságban van egy közös elem: amennyiben uralkodó forma, mindegyik
egy-egy ember jellemző viszonyulási rendszerét jelenti. (A későbbiekben fogom
megmutatni, hogy e négy orientációs típus nem feltétlenül hordozza az eddig
felmutatott negatív vonásokat.) A marketing-orientáció azonban nem fejleszt
ki semmi olyat, amely egy emberben eredendően benne van (lehetséges az is,
hogy megkockáztatjuk azt az abszurd állítást is, mely szerint a "semmi"
 52
szintúgy az emberi Részletrendszer alkotórésze). Valódi lényege az, hogy
semmiféle speciális és tartós viszonyulási formát nem fejleszt ki; ennek az
orientációs típusnak a viselkedésformák cserélhetősége az egyetlen állandója.
Csak olyan tulajdonságokat fejleszt ki, amelyek a legjobban eladhatók. Nem
uralkodik egyetlen viselkedésmód sem, helyettük van az a légüres tér, amely a
leggyorsabban képes feltöltődni a mindenkor kívánatos jellemzőkkel. Ennek
eredménye azonban mégsem valódi értelemben vett tulajdonság, legfeljebb
csak egy szerep vagy valamely olyan látszattulajdonság, amely abban a
pillanatban kicserélhető valamilyen másikra, amikor nagyobb igény
mutatkozik az iránt. Így például van úgy, hogy szükség van a tisztességre.
Bizonyos cégek képviselőinek a közönség előtt a megbízhatóság, a
fegyelmezettség és tisztesség benyomását kell kelteniük, olyan
tulajdonságokról van tehát szó, amelyek a tizenkilencedik század legtöbb
üzletemberénél valódiak voltak. Ma ezzel szemben elég, ha a képviselőnek
olyan a kinézete, ha bizalmat áraszt, mintha valóban ilyen tulajdonságokkal
rendelkezne. Az illető azt a képességét adja el az embervásáron, hogy el tudja
játszani ezt a szerepet. Hogy miféle ember húzódik meg mögötte, lényegtelen;
őt magát sem érdekli egyéni tisztessége, csakis saját piaci értéke. A
marketing-orientáció előfeltétele a belső üresség, minden felcserélhetetlennek
tűnő különleges minőség hiánya, mivel a határozott karaktervonások egy szép
napon ellentmondásba kerülhetnének a piac által felállított követelménnyel.
Az illető megállapítja, hogy néhány szerep nem illik az ő sajátosságaihoz.
Tehát le kell őket vetnie, de nem a szerepet, hanem a sajátosságait. Mivelhogy
a marketing-személyiségnek szabadnak kell lennie - szabadnak mindenféle
individualitástól.
***
Az eddig leírt karaktertulajdonságok a legkisebb mértékben sem jelennek meg
olyannyira elszigetelten, ahogy a fentebb vázoltakból tűnhet. Például lehet
valakinél uralkodó a befogadó orientáció, de többnyire keveredik valamelyik
vagy valamennyi irányultsággal. A különböző kevert típusokat a későbbiekben
mutatom be, e helyütt azonban szeretném hangsúlyozni, hogy valamennyi
orientáció az ember természetes adottsága. Valamely irányultság uralkodó
volta messzemenően függ attól a kultúrától, amelyben az individuum él. Bár a
különböző orientációk és társadalmi minták közötti kapcsolat mélyebb
vizsgálata csakis egy szociálpszichológai problémákra összpontosító
tanulmányban lehetséges, e helyütt szeretnék hipotézist javasolni arra nézve,
hogy a társadalmi feltételek milyen mértékben adnak elsőbbséget a négy nem-
produktív irányultság valamelyikének. A karakterirányultság és a társadalmi
szerkezet közötti összefüggés tanulmányozása nemcsak azért fontos, mert
módot ad arra, hogy felismerjük a karakterképződés legfontosabb
mozgatórugóit, hanem azért is, mert mint specifikus irányultságok -
amennyiben valamely kulturális vagy társadalmi egység legtöbb tagjában jelen
vannak - hatalmas érzelmi erőt jelentenek, amelynek hatását ismerni kell
ahhoz, hogy a társadalom működését megértsük. Tekintettel arra, hogy
manapság túlértékelik az egyes emberre ható kulturális hatást, szeretném
leszögezni, hogy a társadalom és az egyén közötti viszonyt nem szabad
 53
egyszerűen úgy értelmezni, mintha a kulturális és a társadalmi minták
"befolyásolnák" az egyént. A kölcsönhatás sokkal mélyebb ennél. Az átlagos
egyén össz-személyiségét az egyes emberek közötti kapcsolatok minősége
formálja. Ezenkívül oly mértékben meghatározóak még a társadalom politikai
és szocio-ökonómiai viszonyai, hogy az egyesek vizsgálatából lényegében
annak a társadalomnak a struktúrájára következtethetünk, amelyben az illető
él.

A befogadó orientáció gyakorta jelenik meg azokban a társadalmakban,

amelyekben az egyik csoportnak joga van arra, hogy a másikat
kizsákmányolja. Mivel a kizsákmányolt csoportnak nincsen módja helyzete
megváltoztatására, esetleg egyáltalán nem is gondol változtatásra, hajlik arra,
hogy kizsákmányolóiban kenyéradóit lássa, akiktől mindent megkap, ami az
élethez szükséges. Bármilyen kevés is, amit egy rabszolga kap, ő mégis azt
hiszi, hogy saját erejéből még kevesebbre futná, mivel a társadalom
struktúrája arról győzte meg, hogy annak alakításában nem vehet részt, ezért
nem képes saját erejére és értelmére hagyatkozni. Első pillantásra úgy tűnik,
mintha a mai Amerikában egyáltalán nem létezne befogadó orientáció.
Kultúránk, eszméink és azok gyakorlatban való alkalmazása nem bátorítja ezt
a fajta irányultságot. Ellenkezőleg, minduntalan azt hangsúlyozzák, hogy
mindenkinek meg kell őriznie egyéniségét, tetteiért saját magának kell
vállalnia a felelősséget, és csak saját kezdeményezőképessége segítségével
"viheti valamire". Ugyanakkor náluk is megtalálható a receptív irányultság. Az
alkalmazkodás és a tetszeni akarás előbb tárgyalt kényszere a gyámoltalanság
érzetét kelti. A mai ember számára ez az érzés jelenti a látens receptivitás
gyökerét, amelyet különösen a "szakértőkkel" és a "közvéleménnyel" szemben
tanúsított magatartás leplezhet le. Manapság az emberek elvárják, hogy
mindenütt jelen legyen a szakértő, aki megmondja nekik, hogyan állnak a
dolgok, és mi a teendő, miközben saját maguknak semmi egyéb feladatuk,
mint hogy figyeljenek és "bevegyék" a hallottakat. Vannak tudományos
szakértők és boldogságszakértők; írók, akiket pusztán az a tény tesz az
"életművészet" szakértőjévé, hogy könyveikkel sikert arattak. Gyakran
groteszk módon, reklámfogásokkal leplezve a modern "folklórban" nyilvánul
meg ez a burkolt, ám széles körben elterjedt receptivitás. Bár mindenki tudja,
hogy a "hogyan szedjük meg gyorsan magunkat" formulák a valóságban nem
válnak be, igen elterjedt az erőfeszítések nélküli életről szőtt álmodozás. Ezt
részben praktikus találmányok támasztják alá: autó, amelynél nem kell
sebességet váltani, töltőtoll, amelynél megtakaríthatjuk azt a fáradtságot, ami
a kupak lehúzásával jár - hogy csak kapásból említsünk két példát. Ez az
álom persze mindenekelőtt a "boldogságra" vonatkozó sémákban uralkodik.
Különösen jellemző az alábbi idézet: "Jelen könyv elmondja Önöknek,
hölgyeim és uraim, hogy lehetnek sokkal többek, mint amilyenek valaha is
voltak, hogyan válhatnak boldog, egészségtől és erőtől duzzadó, önbizalomtól
sugárzó, tehetséges és gondtalan emberré. Ehhez nem kell semmilyen testi
vagy szellemi erőfeszítést igénylő tevékenységben részt venniük. Sokkal
egyszerűbb a dolog... A siker elérésének könyvemben leírt módja csak azért
 54
érdekes, mert kevesen tudják elképzelni is, hogyan érhetünk el mindent
fáradság nélkül... És ez - ahogy Önök is látni fogják - mégis lehetséges."*

* Vö. H. Falvey: Ten Second That Will Change Your Life. Chicago, 1936. 75

A kihasználó karakter "vedd el, amire szükséged van" életelve még a

feudalizmus és a rablólovagok korának terméke, ami a 19. század
iparmágnásainak a földet nyersanyagkincseitől megfosztó nyerészkedéséig
vezetett. Ehhez a típushoz - Max Weber kifejezéseivel élve - a "pária" és a
"kalandor" - kapitalista sorolható, aki az egész földgolyót bebarangolta, hogy
profithoz jusson, aki olcsón akart szerezni és drágán eladni, és könyörtelenül
hajszolta a hatalmat, a gazdagságot. E típust a szabad piac hozta létre, ahogy
az a tizennyolcadik és tizenkilencedik században a szabad verseny törvényei
szerint kialakult. A tekintélyelvű rendszerekben mi magunk is
megtapasztaltuk e brutális kizsákmányolási mód újjászületését. Ezek nem is
annyira saját hazájuk embereit és természeti erőforrásait zsákmányolták ki,
inkább azon más országokét, amelyek lerohanásához elég erősek voltak.
Kinyilvánították az erősebb jogát, és ezt azon természeti törvénnyel
támasztották alá, amely szerint az erősebb túléli a gyengét. A szeretet és a
tisztesség itt gyengeségnek számított; a gondolkodást a gyávák és
degeneráltak foglalatosságának tartották.

A kihasználó karakter mellett ott volt a tizennyolcadik és tizenkilencedik

században a fölhalmozó karakter is. Ezt a konzervatív típust nem annyira a
gátlástalan pénzszerzés érdekelte, hanem a szilárd alapokon és a megszerzett
javak megszerzésének elvén nyugvó módszeres gazdasági tevékenység. E típus
szemében tulajdona számított személyisége jelképének, tulajdona védelmét
pedig mindenek fölé helyezte. Vagyon és család, a tizenkilencedik század
viszonylag szilárd viszonyai közepette, ezek jelentették az ő világát, amely
biztonságos és irányítható volt. A puritán etika, amely szerint a siker és a
munka az erény bizonyítéka, nyújtott támasztékot e biztonságérzethez, és
igyekezett az életnek értelmet és a beteljesedettségnek valamiféle vallásos
érzést adni. A középosztály számára a kiszámítható világ, biztos tulajdon és
szilárd erkölcsiség összekapcsolódásából következett az összetartozás tudata,
ebből fakadt önbizalma és a büszkesége.

A 18. és 19. században még nem létezett a marketingorientáció, az

kétségtelenül a mi korunk terméke. Nem is olyan régen még a külcsín és a
belbecs egyaránt fontos volt, akár az embereket, akár az árukat tekintjük:
nem hiányzott a csomagolásról a címke és a minőségi tanúsítvány. Mára a
munka evangéliuma elvesztette értékét, és az eladás evangéliuma vált
mindenhatóvá. A feudalizmusban az egyes embernek még kicsiny volt a
mozgástere ahhoz, hogy megváltoztassa társadalmi helyzetét, és
előrejutásában kevéssé kamatoztathatta személyiségét. Ezzel szemben a piaci
verseny időszakát - mindenekelőtt Amerikában - viszonylag nagyfokú
társadalmi mobilitás jellemezte. Aki áruját értékesítette, előbbre jutott. Ma, az
 55
előző korszakokkal összehasonlítva, az egyes embernek lényegesen kevesebb
a lehetősége arra, hogy egyedül gazdagodjon meg. Az előrejutás csak valamely
nagy szervezet tagjaként lehetséges, ahol az ember legfőbb erénye az lesz, ha
el tudja játszani az őrá osztott szerepet.

Az élet üressége, jelentőségnélkülisége, az individuum elszemélytelenedése

fokozatosan növekvő elégedetlenséget szül és mind intenzívebb igényt az
emberre szabott életmódra. Az ember keresi azokat a normákat, amelyek
lehetővé tehetik számára e cél elérését. A produktív orientáció - amelyet a
következőkben tárgyalni fogok -, mutatja meg számunkra azt a karaktert,
amelynek célja minden lehetőségének kiérlelése és kiteljesítése, és e célnak
minden más tevékenységet alárendel.

3. 2. 2. 3. A produktív karakter irányultság

3. 2. 2. 3. a. Általános vonások

A klasszikus és középkori irodalomban egészen a 19. század végéig sokféle

ábrázolását találjuk annak, milyennek is kellene lennie a jó embernek és a jó
társadalomnak. Ezek az ábrázolások megjelenési formájukat tekintve részben
filozófiai és teológiai traktátusok, részben az utópisztikus irodalom termékei
voltak. Feltűnő, hogy a 20. században nem találkozunk az ilyenfajta
látomásokkal. A hangsúly az ember és a társadalom kritikai megjelenítésére
került, melyben azt, hogy milyennek is kellene lennie az embernek, legfeljebb
csak sejtetik. Az ilyen kritikai vizsgálatok jelentősége kétség kívül igen nagy,
és egyben a társadalom mindenfajta jobbításának előfeltételét is jelentik, ám
abból, hogy hiányzik a "jobb" társadalom és a "jobb" ember látomása, az is
következik, hogy elerőtlenedett az ember hite önmagában és jövőjében
(ugyanakkor az, hogy nincsenek ilyen látomások, következménye is ennek az
erőtlenségnek).

E tekintetben a modern pszichológia, különösképpen pedig a pszichoanalízis

sem jelent kivételt. Freud és tanítványai ragyogó elemzését adták a neurotikus
karakternek. A nem-produktív (avagy - Freud szavaival élve - pregenitális)
karakter klinikai leírása - bár az erre használt elméleti fogalmak
felülvizsgálatra szorulnak - kimerítő és pontos. A normális, érett és egészséges
személyiséget ugyanis csak kevéssé vették tekintetbe, és ez a Freud által
genitálisnak nevezett karakter meglehetősen ködös és absztrakt képződmény
maradt. Freud meghatározása szerint e karakter esetében az orális és anális
libidó uralkodó helyét és szerepét a genitális libidó veszi át, amely a szexuális
kapcsolatban áthelyeződik az ellentétes nem tagjára. A genitális karakter
Freud-féle leírása alig nyújt többet, mint azt a megállapítást, hogy íme ez a
szexuálisan és társadalmilag normális viselkedést felmutató ember.
 56
A produktív karakter vizsgálatakor túlmerészkedem a puszta kritikai
vizsgálaton, és annak a teljes mértékben kialakult karakternek a lényegét
kívánom taglalni, amely mindenfajta emberi fejlődés célja és amely egyben a
humanista etika ideálja is. Első lépésben talán elegendő az általam használt
produktív karakterfogalom és a Freud-féle genitális karakter összefüggésének
bemutatása.

Amennyiben a Freud-féle elméletben használt libidó-fogalmat nem szó szerint,

hanem jelképesen fogjuk fel, meglehetősen pontosan kirajzolódik, hogy mit
értek produktivitáson. Az embert nemi érettsége képessé teszi a természetes
fogamzásra. A sperma és a pete egyesülésével új élet fogan. A
"produktivitásnak" ezen módjában ember és állat közös. Az anyagi értékek
előállításának képessége ezzel szemben az ember sajátos tulajdonsága. Az
ember nem csupán értelemmel megáldott és szociális lény. Túl ezen, termelő
lénynek is tekinthető, aki értelmi képességeinek és képzelőtehetségének
köszönhetően képes megmunkálni az anyagot. Nem pusztán képes a
termelésre, de termelnie is kell ahhoz, hogy egyáltalán élhessen. A
produktivitásnak a materiális termelés mégis inkább csak leggyakoribb
ismérve, mintsem a karakterjellemzője.*

* A "produktivitás" itt használt fogalma a "spontaneitás" és a "spontán cselekvés" fogalmaknak a

továbbfejlesztése, abban az értelemben, ahogy a Menekülés a szabadság elől című munkámban használtam
és kifejtettem, vö. magyarul: 210.

A személyiség produktív orientációja egy alapvető magatartásra vonatkozik, a

minden emberi tapasztalásban fellelhető attitűd formájára. Egyaránt érinti az
embernek más embereket, tárgyakat és önmagát illető szellemi, érzelmi és
érzékelési válaszait. A produktivitás az embernek azon képessége, hogy
használja képességeit és megvalósítsa a magában rejlő lehetőségeket. Amikor
azt mondjuk, hogy az embernek használnia kell saját képességeit, az annyit
jelent, hogy szabadnak kell lennie és nem függhet senki olyantól, aki
uralkodhat személyisége és ereje felett. Továbbmenve, ez még annyit is jelent,
hogy az értelem vezeti, mivel csak akkor használhatja erejét, ha tudja is, mi
az, hogyan és mi célból kell használni. A produktivitás tehát azt jelenti, hogy
az ember magát mint képességeinek megtestesítőjét és cselekvő embert éli
meg; hogy egynek érzi magát saját képességeivel, hogy azok nincsenek rejtve
előtte és azoktól nincs elidegenedve.

Az olyan félreértések elkerülése végett, amelyhez esetlegesen a "produktivitás"

szó alkalmazása vezethet, röviden kitérek arra, mit nem jelent most a
produktivitás.

Általában a "produktivitást" összekötik a kreativitással, különösképpen a

művészi kreativitással. A valódi művész ténylegesen a produktivitás
legmeggyőzőbb képviselője. Mégsem minden művész produktív. Egy
konvencionális festmény például semmi mást nem juttathat kifejezésre, mint
azt a technikai tudást, amellyel valaki egy embert, egy tárgyat, valamit - akár
 57
a fotográfia - reprodukál. Az ember azonban a nélkül is képes a produktív
átélésre, látásra, érzésre és gondolkodásra, hogy birtokában lenne annak az
adottságnak, amellyel ez a dolog végrehajtható. A produktivitás olyan
viszonyulásmód, amelyre minden ember képes, amennyiben szellemileg vagy
lelkileg nem károsult.

A "produktív" kifejezés könnyen felcserélhető az "aktív"-val, ahogy a

"produktivitás" is az "aktivitás"-sal. Mindkét szót lehet a másik
szinonimájaként használni (ahogy például az Arisztotelésznél előfordul). A mai
szóhasználatban az "aktivitás" mégis gyakran a "produktivitás" szöges
ellentétét jelenti. Közönségesen az "aktivitást" olyan viselkedésként határozzák
meg, amely energiafelhasználás segítségével megváltoztatja a fennálló
helyzetet. Ennek ellentéteként passzívnak nevezik azt az embert, aki nem
képes a fennálló helyzet megváltoztatására vagy látható módon a
befolyásolására, hanem a rajta kívül álló erők befolyásolják vagy irányítják. Az
aktivitásnak ez a közhasználatú fogalma csupán a valóságos
energiafelhasználást és az előidézett változást veszi figyelembe, és nem tesz
különbséget az aktivitást meghatározó pszichés körülmények között.

Egy - bár meglehetősen erőltetett - példa a nem-produktív aktivitásra a

hipnózis alatt levő ember aktivitása. A mély hipnotikus transz állapotában
levő ember képes nyitva tartani szemét, tud járni, beszélni és cselekedni, azaz
"aktív". Illene rá az "aktivitás"-fogalom általános meghatározása, mivel
energiát használ, ami valamilyen változást idéz elő. Ha ezzel szemben
megvizsgáljuk ezen aktivitás különös jellegét és fajtáját, arra az eredményre
jutunk, hogy nem a hipnotizált a tényleges résztvevő, hanem a hipnotizőr, aki
a szuggesztió segítségével rajta keresztül lesz aktív. Bár a hipnotikus transz
mesterséges állapot, minden rendkívülisége ellenére jó példa arra a helyzetre,
amelyben egy ember anélkül aktív, hogy valójában résztvevő lenne. Aktivitását
olyan erők hívják elő, amelyek fölött nincsen hatalma.

Nem-produktív aktivitás lehet a reakció egy akut vagy krónikus, tudatos vagy
tudattalan szorongásra, amely gyakran oka a mai ember felfokozott iramú
tevékenykedésének. Az aktivitás másik formája - ez pedig a tekintély előtti
megalázkodásra vagy egy tekintélytől való függésre alapozódó aktivitás -
különbözik az e szorongás által motivált aktivitástól, és gyakorta keveredik is
vele. Ettől a tekintélytől lehet félni, lehet csodálni vagy "szeretni" (legtöbbször
ugyanúgy igaz az egyik vagy a másik); az aktivitás valódi oka azonban mind
formálisan, mind tartalmilag a tekintély parancsa. Az ember azért aktív, mert
a tekintély ezt követeli meg tőle, és azt teszi, amit a tekintély tenni parancsol
neki. Ezt a fajta aktivitást találjuk meg az autoriter karakter esetében.
Számára az aktivitás annyit jelent, hogy egy másik, nála különb ember
megbízásából cselekszik. Ez történhet Isten, a hagyomány, a kötelesség - de
soha nem a saját maga nevében. Az aktivitásra való késztetést egy magasabb
hatalomtól kapja, amely sem nem megragadható, sem nem megváltoztatható;
ennélfogva szó sem lehet saját belső énjének spontán impulzusairól.*
 58
* Az autoriter karakter mégsem kíván kizárólag alávetett lenni, de uralkodni akar mások felett is. Minden
esetben mindkét oldala jelen van, a szadisztikus és a mazochisztikus. A kettő csupán mindenkori
intenzitásuk és az elfojtás fokában különbözik. Lásd ehhez az autoriter karakterről mondottakat a
Menekülés-ben, 120-149.

A szolgai aktivitás hasonlatos az automatikus aktivitáshoz. Ebben az esetben

ugyan nincsen meg a külső tekintélytől való függőségi kapcsolat, ezzel
szemben ott van a függőség a névtelen tekintélytől, mint amilyen a
közvélemény, a kulturális viselkedési minták, a józan emberi belátás vagy a
tudomány. Az ember azt érzi vagy teszi, amit tennie vagy éreznie kell.
Aktivitásából hiányzik a spontenaitás, éspedig abban az értelemben, hogy
aktivitása nem saját szellemi és lelki tapasztalatában gyökerezik, hanem külső
forrásból táplálkozik.

Az aktivitás egyik leghatalmasabb hatóerejét a különféle irracionális

szenvedélyek jelentik. Az az ember, akit a hiúság, a mazochizmus, a
féltékenység vagy ezekhez hasonló mohó vágy hajt, kényszer alatt cselekszik.
Eljárása sem nem szabad, sem nem ésszerű, sokkal inkább ellentétes
értelmével és emberi lényének érdekeivel. Az az ember, aki ilyen
ösztöntörekvések megszállottja, gyakran ismétli önmagát; viselkedése egyre
merevebb lesz és sztereotippá válik. Bár aktív, de mégsem produktív.

Habár ennek az aktivitásnak az eredete irracionális, és az ilyen módon

cselekvő ember ténykedésében sem nem szabad, sem nem ésszerű,
tevékenysége nemegyszer mégis gyakorlati eredménnyel, sőt anyagi sikerrel
jár. Amikor a "produktivitás" fogalmáról beszélünk, nem olyan aktivitásról van
szó, amelynek feltétlenül praktikus eredményt kell hoznia, hanem az
embernek az élet folyamatában tanúsított, a világgal és saját magával
kapcsolatos magatartásáról, reakció- és orientációs módjáról. Tehát az ember
karaktere és nem sikerei érdekelnek bennünket.*

* A produktív gondolkodás igen érdekes, bár nem teljes elemzését nyújtja Max Wertheimer posztumusz
megjelent, Productive Thinking (1945) című munkája. A produktivitás egynémely vonatkozásával foglal kozik
Munsterberg, Natorp, Bergson és Henry James, továbbá Bretano és Husserl a lelki aktus elemzésében,
Dilthey a művészi alkotást vizsgálva, valamint O. Schwarz, 1929. Azonban a kérdést egyik mű sem tárgyalja a
karakter összefüggésében

A produktivitás egyenlő azzal, hogy az ember megvalósítja saját lehetőségeit,

azaz a maga erejét használja. De mi is az, hogy erő? Csaknem ironikusnak
tűnhet, hogy ennek a szónak két, egymásnak ellentmondó jelentése van.
Erőnk van valamire = képesség (kapacitás), valamint erőnk van valami felett =
uralkodás (dominancia). Ez azonban különös. Az 'erő' = 'uralom valami felett'
az 'erő' = 'képesség valamire' leromlásából ered. A "valami felett való
uralkodás" a fonákja (perverziója) a "valamire való képességnek". Az embernek
azon képessége, hogy erejét produktív módon használja, jelenti valamire való
képességét (potencia), képtelensége ebben az ő tehetetlenségét (impotencia)
jelenti. Értelmének erejével képes a jelenségek felszínén áthatolni és lényegét
megragadni. Szeretetre való képessége le tudja rombolni az egyik embert a
másiktól elválasztó falat. Képzelőereje segítségével megláthatja azokat a
 59
dolgokat, amelyek még nem léteznek; képes a tervezésre és ezzel az
alkotásra. Ott, ahol ez az erő hiányzik, fordul át az ember világhoz való
viszonyulása abba a vágyba, hogy uralja a világot, hogy hatalma legyen mások
felett, mintha azok is puszta tárgyak lennének. A mások feletti uralom a
halállal van összeköttetésben; a valamire való képesség az élettel. Az
uralkodás eredete a tehetetlenség, másfelől erősít is; ha valaki a másikat
szolgálatra tudja kényszeríteni, egyre kevésbé érzi szükségességét saját
produktivitásának.

Miképpen kerül az ember kapcsolatba a világgal, ha produktív módon

használja képességeit?

Az ember a saját Én-jén kívüli dolgokat kétféle módon képes megélni:

reproduktív módon, amikor úgy érzékeli a valóságot, mint a film esetében,
amely a lefényképezett valóság pontos reprodukcióját mutatja (mindazonáltal
a reproduktív észlelés is a szellem aktív részvételét igényli); valamint generatív
módon, amikor magába fogadja a valóságot, átéli és saját szellemi és érzelmi
képességeivel, tevékenységével újraalkotja azt. Egy bizonyos mértékig minden
ember mindkét módon reagál, de nagyok a különbségek aszerint, hogy a
kétféle tapasztalás közül melyik az uralkodó. Van, amikor az egyik
csökevényes lesz; az ilyen szélsőséges esetek tanulmányozása, amikor
tudniillik nem jelenik meg sem a reproduktív, sem a generatív mód, a legjobb
lehetőség mindkét jelenség megértésére. A generatív mód viszonylagos
elcsökevényesedése kultúránkban meglehetősen gyakori. Lehet egy ember
tökéletesen alkalmas arra, hogy dolgokat felismerjen, úgy, ahogy azok
léteznek vagy ahogy azoknak saját kultúrája szerint állítólagosan lenniük kell,
de nem képes arra, hogy észleléseit belülről kifelé újra élettel töltse meg. Ez az
ember a tökéletes "realista". Mindent lát, ami a felületen felismerhető, de
teljességgel alkalmatlan arra, hogy a lényegig hatoljon, és nem tudja
elképzelni, ami még nem nyilvánvaló. A különálló dolgokat észleli és nem az
egészet; nem látja a fáktól az erdőt. Számára a valóság csupán mindannak az
összessége, ami már tárgyiasult. Az ilyen embernek nem a képzelőereje
hiányzik, azonban a képzelőereje számító, mivel minden ismert és létező
dolgot összefog és ebből következtet a jövőbeli hatásokra.

Ezzel szemben nem egészséges az az ember, aki nem képes a valóság

észlelésére. A pszichotikus belső valóságot alakít ki a maga számára, és úgy
tűnik, ebben bízik meg teljes mértékben. Saját világában él, és a valóság
minden más ember által észlelt tényezői számára valószínűtlenek. Ez az ember
olyan dolgokat lát, amelyek a valóságban nem léteznek, ehelyett csak saját
képzelőerejének termékeit észleli, hallucinációi vannak; az eseményeket saját
érzeteinek megfelelően magyarázza az előtte zajló valósághoz fűződő
kapcsolatra való minden, vagy legalábbis tényleges vonatkoztatás nélkül. A
paranoiás hiheti úgy, hogy üldözik, és egy véletlen megjegyzésből arra
következtethet, hogy meg akarják alázni vagy semmisíteni. E szándék
egyértelmű kinyilvánításának hiánya nem jelent számára ellenérvet; szilárdan
 60
meg van győződve arról, hogy a megjegyzés valódi értelme közelebbről
megvizsgálva rögvest belátható, bármennyire ártatlannak tűnik is felületesen
szemlélve. A pszichotikus számára kihunyt a tényleges valóság, és helyére a
belső valóság lépett.

A "realista" csak a dolgok felszínét látja; a külső világot szemléli, szellemileg

képes annak fényképészeti pontosságú visszaadására, és tud cselekedni,
amikor is úgy kezeli az embereket és dolgokat, ahogy azok ezen a
reprodukción megjelennek. Az elmebeteg azonban képtelen a realitásnak
megfelelően látni a valóságot; azt csupán belső világa jelképeként és
visszatükröződéseként érzékeli. Mind a két fajta ember beteg. A valósággal
való kapcsolatát elvesztett pszichotikus betegsége olyan természetű, hogy
alkalmatlanná válik a társadalom számára. A realistát "betegsége" mint
emberi lényt szegényíti el. És bár nem gátolt szociális működésében, ám mivel
a valóság megragadását illetően olyannyira hiányzik belőle minden mélység és
távlat, az oly mértékig torzult, hogy kényszerűen tévednie kell, ha többet akar,
mint hogy a nyilvánvaló tényekkel és a kézenfekvő célokkal boldogul. "A
realizmus" látszatra az elmebetegségnek éppen az ellentéte, ám valójában
annak komplementer jelensége.

A "realizmus" és elmebetegség valódi ellentéte a produktivitás. Az ember

normálisan képes viszonyulni a világhoz, amikor annak észleli, ami, és egyben
saját képességeinek köszönhetően élettel telíti és gazdagítja. Ha e két képesség
egyike eltorzul, az illető beteg lesz. Az ember normális esetben azonban
mindkét képességgel rendelkezik, amely közül az egyik vagy a másik kap
nagyobb szerepet. A kétféle, a reproduktív és a generatív képesség megléte a
"produktivitás" előfeltétele; ezek alkotják a két pólust, amelyek dinamikus
kölcsönhatása jelenti a produktivitás forrását. Ezzel a megállapítással arra
szeretnék utalni, hogy a produktivitás nem a két képesség eredője vagy
keveredése, hanem valami új, ami e kölcsönhatásból születik.

Az előbbiekben a produktivitást a világhoz való viszonyulás különös

módjaként írtam le. Felmerül most a kérdés, hogy van-e valami olyan dolog,
amit a produktív ember létrehoz. Ha igen, akkor mi az? Az ember
produktivitásának köszönhetően teremthet materiális dolgokat, művészeti
alkotásokat, ám produktivitásának legfontosabb tárgya maga az ember.

A születés csak egy kontinuum meghatározott pontja, amely a fogantatással

kezdődik és a halállal végződik. A közben lejátszódó folyamat során születnek
meg azok a saját lehetőségek, amelyek során életre kell minden, ami a két
sejtben lehetőségként adott. Míg a fizikai növekedés önállóan lezajlik,
amennyiben megvannak ehhez a megfelelő feltételek, a szellemiek-lelkiek nem
fejlődnek maguktól. Hogy az ember érzelmi és intellektuális lehetőségei életre
keljenek és megszülessen maga az ember, ahhoz cselekvő aktivitás
szükségeltetik. Az, hogy az ember lényegi fejlődése soha nem fejeződik be, az
emberi helyzet tragédiájának része. Még kedvező helyzetben is meglevő
 61
lehetőségeknek csupán csak egy része képes a megvalósulásra. Minden
ember még azelőtt meghal, mielőtt igazából megszületett volna.

Nem kívánok a "produktivitás"-fogalom történetével foglalkozni, de szeretnék

néhány jellemző példát idézni, mivel ezek hozzájárulhatnak a fogalom
magyarázatához. A produktivitás az arisztotelészi etika központi fogalma. Meg
lehet fogalmazni azokat az erényeket, mondja Arisztotelész, amelyekben
meghatározódik az ember feladata. Ahogy egy fuvolajátékos, egy szobrász vagy
más művész esetében is a jót abban a sajátos szerepben véljük megtalálni,
amely ezeket az embereket másoktól megkülönbözteti, és azzá teszi őket amik.
Az ember jósága hasonlóképpen abban a sajátos szerepben lakozik, amely őt a
többi fajoktól megkülönbözteti, és azzá avatja, ami. Ilyen szerep például az,
hogy "Az 'ember' különleges munkája nem egyéb, mint a lélek értelemszerű -
vagy legalábbis nem értelem nélkül való tevékenysége.*...

* Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, 1098a. 1., 30.

De azért persze nem kis különbséget jelent az, hogy a legfőbb jót birtoklásnak
avagy alkalmazásnak, azaz lelki készségnek értelmezzük-e. Mert például a
lelki készségről könnyen elképzelhetjük, hogy ha megvan is, semmiféle jót
nem visz végbe, mondjuk, ha az illető alszik, vagy akármi más okból teljes
tétlenségben van; már a tevékenységre ez nem áll, mert ez szükségképpen
cselekszik, éspedig jól cselekszik."* *Uo. 198b-199a, 36.

Arisztotelész szemében a jó ember az, aki értelmes cselekedetei segítségével

életre hívja sajátos emberi lehetőségeit.

"Erényen és képességen ugyanazt a dolgot értem" - mondja Spinoza.*

* Spinoza: Etika, 4. rész, 8. meghatározás, 258.

A szabadság és a boldogság azon múlik, hogy az ember maga felfogja-e, hogy

olyan valaki legyen, aki lehetősége szerint "mindinkább közelítheti az emberi
értelem mintáját".* * Uo. Bevezetés, 216.

Spinoza az erényt úgy értelmezi, hogy az ember felhasználja képességeit; az

ezen képességek használatára való képtelenség bűn. A rossz lényege Spinoza
szemében a tehetetlenség.* * Uo. 20. meghatározás, 278.

Költői formában Goethe és Ibsen fogalmazza meg, mit jelent az alkotó

cselekvés fogalma. Faust az élet értelme után kutató ember örök jelképe. Sem
a tudomány, sem az élvezet, sem a hatalom, sem a szépség nem képes Faust
kérdésének megválaszolására. Goethe úgy fogalmaz, hogy a jót megtestesítő
alkotó cselekvési készség jelenti az egyetlen választ.

Az Égi prológusban mondja az Úr, hogy nem a tévedés és a tévelygés, hanem

csakis saját nem-produktív léte szab gátat az embernek:
 62
Mert könnyen lankad el az ember munka láttán,
tétlen nyugalmat könnyen megszeret;
ezért mellé oly társat rendelek,
ki buzdít, hajt és forgódik, mint a Sátán.
De igazi istenfiak, ti,
hadd tudjatok az élő szépségen vigadni!
Kedves aklába zárjon bennetek
a születő örökkön élve, hatva,
és mindent, mi imbolygó képként lebeg,
rögzítsetek megálló gondolatba.

A Faust második részének végén Faust nyeri meg a Mefisztóval kötött

fogadást. Tévedett és bűnbe esett. Az igazi bűnt, a nem-cselekvés bűnét
azonban nem követte el. Faust utolsó szavai világosan kifejezik ezt a
gondolatot, amelynek metaforája az a művelésre fogott táj, amelyet a tengertől
akar elhódítani:

Millióknak nyitok tért, hol nem éppen

biztos a lét, de szabad és tevékeny.
Zöld a mező és termékeny; ember, állat
az új földön nyomban otthont találhat,
a merész szorgalmú nép emelte gát
szilárd oltalmában üthet tanyát.
Belül paradicsomi táj virul,
künn peremig csaphat az ár vadul;
betörni készen rontsa bár a töltést,
közös igyekvés tömi be rést.
Igen! e nagy célért élek-halok csak,
és elmém e végső bölcsességre jut:
szabadság, élet nem jár csak azoknak,
kiknek naponta kell kivívniuk.
Így él le itt majd, a veszély ölén,
sok dolgos évet gyermek, férfi, vén.
Ha láthatám a síkon át
szabad nép szabad honát,
a pillanathoz esdve szólnék:
Oly szép vagy, ó, ne szállj tovább!
Nem mossa el megannyi millió év
halandó-életem nyomát.
E boldogság sejtelme elragad,
és már üdvözít a legszebb pillanat.

Míg Goethe Faustja a tizennyolcadik és tizenkilencedik századi haladó

gondolkodásra jellemzően az emberben vetett hit kifejeződése, Ibsen Peer
Gyntje, amely a tizenkilencedik század második felében keletkezett, már
kritikusan elemzi a modern embert és nem-produktív létét. "A saját énjét
 63
kereső modern ember" - így is hangozhatna a dráma alcíme. Peer úgy hiszi,
hogy saját énjének javát szolgálja, ha a pénz és a siker keresésére indul. A
"Zárkózz magadba!" alapelve szerint él - amelyet az öreg Dovre, a trollkirály
fogalmaz meg - és nem a "Légy hű önmagadhoz" emberi alapelvet követi. Peer
élete végén kénytelen megállapítani, hogy szüntelen keresése és önzése
megakadályozta abban, hogy önmaga legyen. E bűnéért vádolja minden
elszalasztott lehetőség, és ezek rámutatnak emberi bukásának valódi okára -
a produktivitás hiányára.

GOMBOLYAGOK, a földön

Eszméid sápadt,
serege kerget.
Nem adtál lábat,
hogy üljünk nyerged?

Mint harsanó szózat

repültünk volna;
most gyász és irtózat
ragaszt a porba.

SZÁRAZ LEVELEK, röpködnek a szélben

Nemes jelszókba
fújtál-e lángot?
Lásd, én elszórva,
csüggedve rángok.
Rút férgek martak;
egy rongy a szélem;
sosem takartak
gyümölcsöt vélem.

ZÜMMÖGÉS a levegőben

Bolondul, restül
féltél a daltul;
ma egy se pezsdül:
kushadva halkul.
Csak mérged morgott,
ha poshadt a lelked
hozzánk emelted.
Kés vágja torkod!
 64
HARMATCSEPPEK, peregnek az ágakról

Könnyetlen éltél!
Ha mi kidőlünk,
talán fél tél
fölforr, mitőlünk.
Szíveden végül
halálos jég ül,
és szétrágja melled:
sorsod betellett.

TÖRT FŰSZÁLAK

Hatalmas művek
lehettünk volna,
és mocsokká nyüvet
kétséged korma.
De majd az Úrnál
meglesz jutalmad.
Hiába gyúrnál,
jaj a cudarnak!

Az eddigiekben a produktív karakter általános vizsgálatának szenteltük

figyelmünket. Mivel pedig az általánost csak a konkrét és a különös
elemzésével érthetjük meg, a továbbiakban azt kívánjuk vizsgálni, hogyan
jelenik meg a produktivitás egyedi formáiban.

3. 2. 2. 3. b. Produktív szeretet, produktív gondolkodás

Az emberi létezés jellemzője, hogy az ember egyedül van, elszakítva a világtól.

És mert nem képes elviselni ezt a elszakítottságot, kénytelenül törekszik a
kapcsolatra és az egyesülésre. Ez többféle módon történhet. Azonban csak
egyetlenegy lehetősége kínálkozik arra, hogy mint egyedi lénye érintetlen
maradjon: amikor saját képességeit e viszonyulás során kibontakoztatja. Az
emberi létezés paradoxona, hogy az embernek egyszerre kell keresnie a
közelséget és a függetlenséget, egyszerre kell egynek lennie másokkal és
megőriznie saját egyszeriségét és különösségét.*

* A viszonyulásnak mint a hasonulás és egyszeriség szintézisének ez a fajta elképzelése hasonló a Ch. Morris
(1942) által használt "elszakadás és összeköttetés" fogalmához. Van azonban különbség: Morrisnál a
vonatkoztatási rendszer a temperamentum, nálam pedig a karakter.

Ahogy már rámutattunk, a produktivitás a válasz erre a paradoxonra - és

egyben az ember morális kérdéseire.
 65

Az ember viszonyulhat produktívan a világhoz a cselekedetei és a megértés

által. Az ember létrehoz dolgokat, és a teremtés folyamatában erejét az
anyagon fejti ki. Szeretete és értelme segítségével mind intellektuálisan, mind
érzelmileg felfogja a világot. Felfogóképessége alkalmassá teszi arra, hogy
áthatoljon a dolgok felületén, és azzal tevékeny kapcsolatba lépve elérjen az
adott tárgy lényegéhez. Szeretetre való képessége alkalmassá teszi arra, hogy
lerombolja az őt a többi embertől elválasztó falat, és megértse embertársait.
Habár a szeretet és az értelem csak a világ megragadására szolgáló lehetőség
kétféle formája, és bár egyik sem létezhet a másik nélkül, mégis különböző
képességek - a szeretet és gondolkodás - megnyilvánulásai, ezért külön-külön
vizsgálandók.

A produktív szeretet fogalma alapvetően különbözik attól, amit szokásosan

szeretetnek szoktak nevezni. Kevés hasonlóan sokértelmű és megtévesztő szó
létezik, mint a "szeretet", mely a gyűlölet és az undor kivételével mindenfajta
érzést jelenthet. A "szeretet" fogalma mindenre vonatkozhat, kezdve attól, hogy
szeretjük a fagylaltot, egészen valamely szimfónia kedveléséig, a leggyengébb
rokonszenvtől a bensőséges kapcsolatokra jellemző legerősebb érzelemig. Azt
hisszük, szeretünk valakit, amikor beleszeretünk. Valakitől való
függőségünket is szeretetnek nevezzük - ugyanúgy, mint birtoklási vágyunkat.
Úgy hisszük, semmi sem egyszerűbb és könnyebb, mint szeretni, és az
egyetlen nehézséget az jelenti, hogy megtaláljuk ehhez a megfelelő tárgyat, és
csak azért nincs szerencsénk a szerelemben, mert nem leltük meg az igazi
társat. De ellentétben mindezen zavaros vágyainktól, a szeretet nagyon is
különös érzés: és noha a szeretet képessége minden emberben megvan,
megvalósítása a legnehezebben elérhető célok közé tartozik. A valódi szeretet a
produktivitásban gyökerezik, ezért helyesen a "produktív szeretet" névvel lehet
illetni. Lényegét tekintve mindig ugyanaz, mindegy, hogy az anya gyermeke
iránti szeretetéről van szó, vagy emberszeretetünkről avagy a szexuális
partnerek közötti erotikus kapcsolatról.*

* Arról, hogy a mások iránti szeretet és saját magunk szeretete ugyanaz a jelenség, a 4. fejezet "Önzés,
önszeretet, önérdek" című részében lesz szó.

Mivel tárgyai különböznek, ezért szeretetünk mind erősségében, mind

minőségében változó. A produktív szeretetet azonban meghatározott
alapelemek jellemzik. Ezek a másokról való gondoskodás, a másokért érzett
felelősségérzet, mások tisztelete és ismerete.

A gondoskodás és a felelősségérzet arra utalnak, hogy a szeretet aktivitást és

nem az embert hatalmába kerítő szenvedélyt vagy valamilyen magával ragadó
érzelmet jelent. Azt, hogy mit is jelent a gondoskodás és a felelősségérzet,
gyönyörűen írja le a Jónás könyve. Isten felszólítja Jónást, hogy menjen
Ninivébe. Figyelmeztetnie kell a város lakóit arra, hogy megbünteti őket, ha
nem hagynak fel a rosszal. Jónás azonban elszökik küldetése elől, attól tartva,
hogy a niniveiek megtérhetnek, és Isten megbocsáthat nekik. Jónásnak erős
 66
igazság- és jogérzéke volt, de semmit sem tudott a szeretetről. Menekül, és
egy cet gyomrában találja magát. Az elszigeteltséget és a bezártságot jelképező
állapotba az emberek iránti szeretet és megértés hiánya miatt jutott. Isten
megmenti, és Jónás elmegy Ninivébe. Prédikál a népnek, ahogy Isten
megparancsolta neki. Amitől félt, bekövetkezik. Ninive népe megbánja bűneit,
a jó útjára tér, Isten pedig megbocsát nekik és úgy határoz, nem pusztítja el
városukat. Jónás feldühödik ezen és csalódott. Ó igazságot akart, nem
kegyelmet. Végül egy bokor árnyékában talál vigasztalást, amelyet Isten azért
növesztett számára, hogy megvédje a perzselő naptól. Amikor Isten elszárítja,
Jónás kétségbeesik. Vádolja az Urat, mire Isten így válaszol neki:

Te szánod ezt a bokrot, amelyért nem fáradtál, és amelyet nem te neveltél;

amely egy éjjel felnőtt, másik éjjelre pedig elpusztult. Én meg ne szánjam meg
Ninivét, a nagy várost, amelyben több mint tizenkétszer tízezer ember van,
akik nem tudnak különbséget tenni a jobb és a bal kezük között? És ott a sok
állat is! (Jónás 4, 10-11.)

Isten válasza Jónásnak hasonlóképpen jelképesen értendő. Isten

elmagyarázza neki, hogy a szeretet lényege az, hogy valamiért
"munkálkodunk", valamit "fölnövesztünk", mert szeretet és munka
elválaszthatatlanok egymástól. Szeretjük azt, amiért megdolgoztunk, és azért
dolgozunk, amit szeretünk.

Jónás története azt is kifejezi, hogy a szeretet elválaszthatatlan a

felelősségérzettől. Jónás nem érzi magát felelősnek embertársaiért.
Kérdezhetné is Káin módjára: "Talán őrzője vagyok én a testvéremnek?" (1Móz
4, 9.) A felelősségérzet nem olyan kötelesség, amelyre valakit kívülről
kényszeríteni lehet, hanem inkább válasz egy olyan kérdésre, amellyel - úgy
érzem - törődnöm kell. Felelősségnek és feleletnek egy a gyökere: respondeo,
respondere = 'felelet ad', felelősnek lenni pedig annyit jelent, hogy készen kell
állni a feleletre.

Az anyai szeretet a leggyakoribb és legkönnyebben érthető példája a produktív

szeretetnek. Voltaképpeni lényege a gondoskodás és a felelősségérzet. Az anya
teste a gyermekmegszületéséig munkálkodik a gyermekért, annak
megszületése után szeretete annyit jelent, hogy mindent megtesz a gyermek
felnövekedéséért. Az anyai szeretet nincs semmi olyan feltételhez kötve,
amelyet a gyermeknek teljesítenie kellene azért, hogy szeressék. Az feltétlen,
és csupán a gyermeki kívánság és az erre való anyai felelet az alapja.*

* Lásd ehhez példának Arisztotelész. fejtegetését (Nikomakhoszi etika, 1159a, id. kiad. 2. 136.): ,,...a barátság
lényege inkább abban van, hogy mi szeretünk, semmint abban, hogy minket szeretnek. Bizonyságul
szolgálhatnak erre azok az anyák, akiknek csak abban van az örömük, hogy szeretnek: akárhányan kiadják a
gyermekeiket táplálásra, és mégis, amíg csak tudnak róluk, szeretik őket, pedig viszontszeretetet - ha a
kölcsönösség nem lehetséges - nem várhatnak tőlük, hanem megelégszenek avval, ha látják, hogy jól megy a
soruk; szeretik őket, még ha azok nem is juttatnak nekik semmit abból, ami az anyának kijár, mert hiszen
nem is ismerik az anyjukat."
 67
Nem csoda, hogy az anyai szeretet a művészetben és a vallásban a szeretet
legtisztább formájának jelképévé vált. A héber szó, amellyel az Isten emberek
iránti és az embernek felebarátai iránti szeretetét jelöli, ráchámim. E szó
gyöke a réchem = anyaöl.

Nem ilyen szembeötlő a gondoskodásnak és a felelősségérzetnek az

összefüggése az individuális szeretettel. Úgy tartják, hogyha valaki szerelmes
lesz, az egyben már szeretetének tetőfokát is jelenti. Valójában ez csak a
beteljesülés kezdete, lehetősége. Azt is hiszik, mintha a szerelem két ember
közötti misztikus vonzalom eredménye lenne, olyan esemény, amely minden
erőfeszítés nélkül bekövetkezik. Az ember elhagyatottsága és szexuális ösztöne
valóban megkönnyítik számára, hogy szerelmes legyen, azonban szó sincs
misztériumról. Ám a nyeremény éppoly gyorsan elfogy, amilyen gyorsan
keletkezett. Az embert nem véletlenül szeretik. Saját szeretetre való képessége
szeretet hív életre, mint ahogy érdeklődést kelt, ha érdekesnek mutatkozik. Az
embereket az a kérdés foglalkoztatja, hogy vajon elég "vonzóak"-e, és elfelejtik,
hogy vonzerejük saját szeretetre való képességük függvénye. Valamely embert
produktív módon szeretni annyit tesz, hogy gondoskodunk róla, hogy
felelősséget érzünk életéért - nem csupán fizikai létezéséért, hanem
mindenfajta emberi képességének éréséért és növekedéséért.

Az emberiség szeretete nem vált általános tapasztalattá a nyugati monoteista

vallások minden univerzalizmusa és a "minden ember egyenlőnek lett
teremtve" alapelvét hirdető valamennyi előremutató politikai program ellenére
sem. Az emberiség szeretetét olyasvalaminek tekintik, amely a legkedvezőbb
esetben az egyesek szeretetéhez hasonlatos, esetleg mint egy elvont dolgot,
amely majd csak a jövőben valósulhat meg. Ám az emberiség szeretete
elválaszthatatlanul kapcsolódik az egyes ember szeretetéhez. Egy embert
produktív módon szeretni annyit jelent, hogy emberi lényegével, ővele magával
mint az emberiség képviselőjével teremtünk kapcsolatot. Az egyesek iránti
szeretet kénytelenül véletlenszerű és felületes marad, ha az kizárja az
emberiség szeretetét. Az emberiség iránti ilyen szeretet csak annyiban
különbözik az anyai szeretettől, amennyiben a gyermek gyámoltalan, míg a
felnőtt nem az. De ez a különbség is csak viszonylagos, mert mindenkinek
szüksége van a segítségre, és mindenki függ a másiktól. Az egyéniség
kibontakoztatásának ezért szükségszerű feltétele az emberi összetartozás
érzése.

A gondoskodás és a felelősség, bár a szeretet lényeges elemeit jelentik, de a

szeretett ember tisztelete (respektusa) és ismerete nélkül a szerelem uralom-
és tulajdonvággyá fajul. A tisztelet nem jelent félelmet vagy alázatot. A latin
szó gyökének megfelelően a "respektus" (respiceo, respicere = odatekint)
annyit jelent, hogy olyannak látunk egy embert, amilyen ő, és büszkék
vagyunk individualitására és egyszeriségére. Nem lehet valakit úgy tisztelni,
hogy nem ismerjük őt. A gondoskodás és a felelősségérzet vak lenne, ha nem
vezetné a másik egyéniségének az ismerete.
 68

Most pedig a produktív gondolkodás fogalmának előzetes megközelítéséhez

vizsgáljuk meg azt, mi is a különbség az értelem és az intelligencia között.

Az ember intelligenciája eszköz gyakorlati céljai megvalósítására; arra szolgál,

hogy felkutassa azokat a jellemzőket, amelyek egy dolog használatba vételéhez
szükségesek. Maga a cél (vagy ami ezzel egyenértékű, a premisszák, amelyekre
az "intelligens" gondolkodás támaszkodik) nem kérdőjeleződik meg, hanem
bizonyítottként tekintendő, amely önmagában lehet racionális vagy nem
racionális. Az intelligencia e különös tulajdonságának szemléltetésére
szolgáljon egy szélsőséges példa, a paranoid ember esete. Az ilyen betegnek
például az a feltételezése, hogy mindenki összeesküdött ellene, irracionális és
hamis, ám az erre az előfeltételezésre épülő gondolkodási folyamat során
amúgy figyelemre méltó intelligencia nyilatkozhat meg. Hogy paranoid állítását
bizonyítsa, a beteg összefüggéseket állapít meg megfigyelései között, és
gyakran oly meggyőzően logikus konstrukciókkal áll elő, hogy csak nehezen
bizonyítható feltételezésének irracionalitása. Természetesen az intelligencia
alkalmazása nemcsak a patologikus jelenségekre terjed ki. Gondolkodásunkat
legtöbbször és szükségszerűen a gyakorlati célok elérése, a jelenségek
mennyiségi és felületi vonatkozásai foglalkoztatják, anélkül hogy a hozzá
tartozó célok és premisszák érvényességét vizsgálnánk, avagy a jelenségek
természetének és tulajdonságainak megértésére törekednénk.

Az értelem magában foglal egy harmadik dimenziót is, a mélységi kiterjedést,

amely elvezet a dolgok és folyamatok lényegéhez. Noha az értelem nem válik el
a gyakorlati élet céljától (a továbbiakban rá fogok mutatni arra, hogy ez milyen
értelemben igaz), de nem a közvetlen cselekvés eszköze. Feladata az, hogy
megismerjen, megértsen, felfogjon valamit, és az embert ennek segítségével
kapcsolatba hozza a dolgokkal. Az értelem áthatol a dolgok felületén, hogy
felfedezze azok lényegét, rejtett összefüggéseit, mélyebb jelentését, azok
"értelmét". Az értelem - Nietzschével szólva - nem kétdimenziós, hanem
perspektivikus, azaz megragad minden elképzelhető perspektívát és dimenziót,
nem pusztán azokat, amelyek a gyakorlatban fontosak. A dolgok lényegével
foglalkozni nem azt jelenti, hogy olyasmivel foglalkozunk, ami a dolgok
"mögött" van, sokkal inkább a jelenségek lényegi, univerzális, legáltalánosabb
és mindenen átható tulajdonságaival, elszakadva azok felületi és véletlenszerű
(logikailag irreleváns) vonatkozásaitól.

Térjünk most át a produktív gondolkodás néhány sajátos jellemzőjének

vizsgálatára. A produktív gondolkodásban alany és tárgy kapcsolata nem
közömbös: ellenkezőleg: az objektum hatással van a szubjektumra és
foglalkoztatja azt. Tárgyon nem valamilyen halott dolgot kell érteni,
olyasvalamit, amihez személyiségünknek nincs köze, amire csak mint rajtunk
kívül állóra gondolunk. Ellenkezőleg, az alany nagyon is érdekelt tárgyában,
és minél szorosabb e kötődés, annál gyümölcsözőbb lesz a gondolkodás. A
gondolkodást leginkább a szubjektum és az objektum közötti kapcsolat
 69
foglalkoztatja. Egy ember vagy más tetszőleges jelenség azért válik a
gondolkodás tárgyává, mert érdeklődést kelt, mert jelentősége van az egyén
élete és az emberiség szempontjából. Igen szépen példázza ezt Buddhának a
"négyféle igazságról" tett felfedezését leíró elbeszélése. Buddha egyszer látott
egy halott, egy beteg és egy öreg embert. Mint fiatal embert nagyon
megrendítette az ember elkerülhetetlen sorsa, és az élmény hatására
elgondolkodott. Töprengésének eredménye a természetről, az életről és az
emberi megváltás útjairól szóló tanítása volt.*

* A szenvedések láncolatai (Hosszabb beszéd). In: Buddha beszédei. Val., ford. Vekerdi József. Budapest,
1989, 61-66. (A fordító)

Biztos, hogy válasza nem az egyetlen lehetséges válasz. Lehet, hogy egy mai
orvos hasonló helyzetben azon kezdene el gondolkodni, hogyan küzdhetne a
halál, a betegség, az öregség ellen, de gondolkodását ugyanúgy a tárgya iránt
tanúsított legteljesebb odaadás jellemezné.

A produktív gondolkodás során a gondolkodó embert a tárgy iránti érdeklődés

vezeti. Gondolkodásának tárgya hatással van rá, amelyre ő válaszol; résztvevő
és válaszadó egyben. Azonban a produktív gondolkodást az objektivitás is
jellemzi: a gondolkodó embernek tárgya iránt tanúsított tisztelete és azon
képessége, hogy olyannak lássa tárgyát, amilyen, és nem olyannak,
amilyennek látni szeretné. Az objektivitás és szubjektivitás ezen ellentéte
ugyanúgy jellemzi a produktív gondolkodást, mint magát a produktivitást
általában.

Csak akkor vagyunk képesek a tárgyilagosságra, ha a megfigyelt dolgokat

elfogadjuk; vagyis ha képesek vagyunk azokat a maguk egyszeriségében és
összefüggésében látnunk. Ez a fajta respektus nem különbözik lényegileg attól
a tisztelettől, amelyről a szeretettel kapcsolatban beszéltünk. Ha valamit meg
akarok érteni, képesnek kell lennem arra, hogy azt úgy lássam, ahogy az
természeténél fogva létezik. Bár ez a gondolkodás mindenfajta tárgyára igaz,
az emberi természet tanulmányozásában sajátos kérdésként merül fel.

A produktív gondolkodás esetében az élő és nem élő tárgyakkal kapcsolatban

az objektivitás egy másik oldalának kell megjelennie: az embernek a
jelenségeket a maguk teljességében kell látnia. Ha a megfigyelő a tárgy egyik
vonatkozását elkülöníti, anélkül hogy az egészre figyelne, nem fogja helyesen
látni azt az egyetlen vonatkozást sem. Ezt a jellegzetességet Max Wertheimer a
produktivitás fontos elemének nevezi. "A produktív folyamatoknak - írja -
gyakorta az alábbi tulajdonságai vannak: hogy valamit valóban megértsen, az
ember újból és újból kérdez és vizsgálódik. Amikor egy meghatározott
tartomány fontossá válik, azon belül egyetlen meghatározott pontra
összpontosít; ám az ettől még nem szigetelődik el.

Sokkalta inkább a helyzetnek egy új és mélyebb szerkezeti nézete, a

funkcionális értelemben vett és a részletek csoportosulásában bekövetkezett
 70
változás az, ami ekkor kirajzolódik. Ha lehetséges, abból indul ki adott
tartományra vonatkozóan, hogy mit kíván az adott helyzet struktúrája, és
ésszerű jóslatokba bocsátkozik, amelyeket éppen úgy, mint a struktúrák más
részeit - közvetlenül vagy közvetve - igazolni kell. A folyamat kétirányú:
egyrészt az összefüggő kép megalkotása a cél, másrészt annak megállapítása,
hogy mi az, ami az összstruktúra szempontjából az egyes részeket illetően
lényeges."* * Wertheimer, 1945, 167., valamint 197.

Az objektivitás nem pusztán azt követeli meg, hogy olyannak lássuk a tárgyat,
amilyen, hanem azt is, az ember saját magát is annak lássa, ami: legyen
tudatában annak a különleges helyzetnek, hogy mint megfigyelő szembesül a
megfigyelt tárggyal. A produktív gondolkodásban ezért egyaránt meghatározó
a tárgy természete és annak az alanynak természete, amely a gondolkodás
folyamán kapcsolatba lép tárgyával. Az objektivitás erre a kettős
meghatározottságra épül, szemben a hamis szubjektivitással, amelynél a
gondolkodás nem áll a tárgy ellenőrzése alatt, és ennek következtében
előítéletté, vágyképzetté és fantáziává korcsosul. Azonban az objektivitás nem
egyenlő a közömbösséggel, az érdeklődés és a figyelem hiányával, mint ahogy
ezt gyakran igaztalanul a "tudományos" tárgyilagosságra ráfogják. Hogyan is
lehetne a rájuk rakódó külszínen áthatolva a dolgok okának és
összefüggéseinek közelébe jutni, ha nincs meg az az elemi érdeklődés,*
amely egy ily nehéz feladat elvégzésére indít?

* Az "interest" szót, mivel magyarul egyszerre jelenti az érdeket és az érdeklődést, meghatározott

szövegösszefüggésben mindkét tartalomra vonatkoztatva érdek(lődés)nek jelölöm. (A fordító)

Hogyan lehetséges másképpen a kutatás céljainak meghatározása, mint az

emberi érdekből kiindulva? A tárgyilagosság nem közömbösséget, hanem
tiszteletet jelent, vagyis annak a képességét, hogy nem torzítjuk el és nem
hamisítjuk meg a dolgokat, az embereket, ős saját magunkat. De vajon a
megfigyelőben nem olyan erősek-e a szubjektív elemek, az érdekei, melyek
gondolkodását olyan irányba térítik, hogy a kívánt eredményre jut? Vajon a
tudományos kutatás előfeltétele nem a személyes érdek hiánya? Hamis az a
nézet, mely szerint az igazság felfedezése akkor lehetséges, ha nem játszik
közre semmiféle érdek.* * Lásd erről még K. Mannheim, 1929.

Nemigen tudunk jelentős felfedezésről vagy felismerésről, amelynél a kutatót

nem ösztönözte volna az érdek(lődés)e. Mindenfajta gondolkodás, amelyből
hiányzik az ilyen érdek(lődés), terméketlenségre és eredménytelenségre van
ítélve. És nem pusztán arról van szó, hogy megvan-e ez az érdek(lődés) vagy
sem. Az is fontos, miféle ez az érdek(lődés) és annak milyen a viszonya az
igazsághoz. A produktív gondolkodást a megfigyelő érdek(lődés)e serkenti. Az
eszméket nem önmagukban az érdekek hamisítják meg, hanem csak az
érdekek, amelyek összeegyeztethetetlenek a valósággal, valamint a vizsgált
tárgy sajátosságainak feltárásával.
 71
Az az állításunk, miszerint a produktivitás az ember belső képessége,
ellentmond annak a gondolatnak, hogy az ember természeténél fogva lusta, és
kényszeríteni kell a cselekvésre. Ősrégi állítás ez. Amikor Mózes arra kérte a
fáraót, hogy engedje el a népet a sivatagba, hogy Ott tisztelhessék Istent, a
fáraó ezt válaszolta: "Lusták vagytok, lusták! Ezért mondjátok: El akarunk
menni áldozni az úrnak. (2Móz 5, 17.) A fáraó szemében a rabszolgamunka a
dolgok elvégzését, míg Isten szolgálata a lustaságot jelentette. Mindazok, akik
mások munkájából akartak élni, osztották ezt a nézetet, számukra értéktelen
volt az a produktivitás, amely nem hagyta, hogy kihasználják.

Saját kultúránk ennek az ellenkezőjét látszik bizonyítani. A nyugati ember a

legutóbbi évszázadokban a munka, a szakadatlan tevékenység megszállottja
volt. Csaknem képtelen arra, hogy akár rövid időre is tétlenkedjék. Az ellentét
azonban csak látszólagos. A lustaság és a kényszeres aktivitás nem ellentétei
egymásnak, hanem az emberi funkciózavarok kétféle tünetére utalnak. A
neurotikusoknál gyakran a leglényegesebb tünet a munkaképtelenség; az ún.
beszabályozott embernél pedig az, hogy nem képes örömét lelni a
kikapcsolódásban, a nyugalomban. A kényszeres tevékenység nem ellentéte,
hanem kiegészítője a lustaságnak, azonban mindkettő ellentétes a
produktivitással.

Az alkotó aktivitás (produktív cselekvési készség) sorvadása inaktivitást vagy-

túlzott aktivitást eredményez. Éhség és erőszak soha nem teremthetnek
lehetőséget a produktív cselekvésre. Ezzel szemben a szabadság, az anyagi
biztonság és az olyan társadalmi szerveződés, amelyben a munka az emberi
képességek értelmes kifejlődését jelenti - ezek azok a tényezők, amelyek
döntően hozzájárulnak ahhoz, hogy az ember természetes hajlamait kövesse
erejének-képességeinek produktív módon való kifejtésében. A produktív
tevékenykedés az aktivitás és a passzivitás ritmikus váltakoztatásában nyeri
el kifejeződését. Az alkotó munka, a produktív szeretet és gondolkodás pedig
csak akkor lehetséges, ha az ember szükség esetén élvezheti a nyugalmat és
az egyedüllétet. Hogy képes legyen magára figyelni, előfeltétele annak, hogy
tudjon másokra figyelni, hogy egyedül is otthon lehessen, ez az előfeltétele
annak, hogy másokkal kapcsolatba lépjen.

3. 2. 2. 4. Az orientáció szerepe a szocializáció folyamatában

Mint ahogy e fejezet elején kifejtettem, az élet folyamán kétféle viszonyulásmód

létezik a világhoz: az asszimiláció és a szocializáció. Az elsőnek az eddigiekben
már kellő figyelmet szenteltem, beleértve a szeretetet, amelyet a produktivitás
más megnyilvánulásaival összefüggésben mutattam be a produktivitás
lényegének teljesebb leírása érdekében;* az utóbbit részletesen tárgyaltam
Menekülés a szabadság elől című munkámban.

* Beleértve a szeretetet, amelyet a produktivitás más megnyilvánulásaival összefüggésben fejtettem ki a

produktivitás lényegének átfogó leírása érdekében.
 72

Ezért ehelyütt most csak rövid összefoglalását adom ennek.

Az emberek egymáshoz fűződő viszonyában megkülönböztethetjük a

szimbiotikus kapcsolatot, a visszavonuló destruktivitást és a szeretetre épülő
kapcsolatot.

A szimbiotikus kapcsolat összeköti ugyan az embert másokkal, ám eközben

elveszíti függetlenségét, avagy azt soha nem is nyeri el. Hogy elkerülje a
magányosság veszélyét, a másik részévé válik, akitől hagyja magát
"bekebelezni", vagy ő az, aki "bekebelezi" amazt. Az első eset lesz az, amelyet
klinikailag mazochizmusnak neveznek. A mazochizmus arra való próbálkozás,
hogy valaki énjétől megszabaduljon. Az illető elfut a szabadsága elől, és
biztonságot keres, amikor függővé válik valakitől. Ennek a függőségi
viszonynak a formái igen sokfélék lehetnek. Ezt racionalizálhatja áldozatként,
kötelességként vagy szerelemként, különösen akkor, ha ezt a racionalizálást
számára kulturális minták törvényesítik. Helyenként a mazochista törekvések
szexuális ösztöntörekvésekkel és örömérzetekkel keverednek (mazochisztikus
perverzió). Gyakran a mazochisztikus ösztöntörekvések olyannyira erős
összeütközésbe kerülnek a személyiség szabadságot és függetlenséget követelő
más részeivel, hogy kínzó fájdalmat és gyötrelmet váltanak ki.

A mások bekebelezésére irányuló ösztöntörekvés a szadisztikus, amely a

szimbiotikus kapcsolódás aktív formája. Ezt szintén különbözőképpen
racionalizálják: lehet szeretet, túlzott oltalmazás, "törvényesített" uralom
valaki felett vagy "törvényesített" bosszú stb. Szexuális ösztöntörekvésekkel
keveredve ez a szexuális szadizmus képében jelenik meg. A szadisztikus
ösztöntörekvések minden formája arra a vágyra épül, hogy valaki egy másik
embert teljes egészében uraljon, hogy "bekebelezze" őt, és azt saját akarata
gyámoltalan tárgyává tegye. A tehetetlen ember feletti teljes uralom az aktív
szimbiotikus kapcsolódás lényege. Az uralt személyt felhasználandó és
kizsákmányolandó dolognak és nem önmagáért létező emberi lénynek
tekintik. Minél inkább összekapcsolódik ez a vágy a rombolási hajlammal,
annál rettentőbb; ám még a magát "szerelemnek" álcázó jót akaró uralomvágy
is a szadizmus egyik formája. A jót akaró szadista azt kívánja, hogy tárgya
gazdag, hatalmas és sikeres legyen, egyet azonban minden eszközzel meg akar
akadályozni: a tárgy nem lehet szabad és független, mert akkor többé nem
tartozna hozzá.

Az Elveszett illúziókban Balzac jellemző példáját adja a jóakaró szadizmusnak.

Leírja Lucien és a magát abbénak kiadó néhai gályarab kapcsolatát. Az abbé
röviddel azután, hogy találkozott az éppen öngyilkosságra készülő Luciennel,
így beszél hozzá:

Kihalásztam önt, visszaadtam önnek az életet, és ön az enyém, ahogy a

teremtmény a teremtőjéé, ahogy a tündérmesében a dzsinn a szellemé, az
 73
iklogán a szultáné, a test a léleké! Erős kézzel fogom támogatni önt a
hatalom útján, és ígérem, hogy élete örökös ünnep lesz, csupa kitüntetés,
csupa gyönyörűség... Sohasem fog kifogyni a pénzből... Ragyogni fog,
páváskodni fog, miközben én az alapozás sarában görnyedezve
megrendíthetetlenné teszem a szerencséjének ragyogó épületét. Én a hatalmat
magáért a hatalomért szeretem! Mindig boldoggá fognak tenni az ön élvezetei,
amik nekem tiltva vannak. Egyszóval: önben fogok élni! ... A magam
teremtményét akarom szeretni, átformálni, meggyúrni, a magam hasznára,
hogy úgy szeressem, mint apa a gyermekét. Ott ülök majd kocsidban, fiam,
örülök az asszonyoknál aratott sikereidnek, és azt mondom - Ez a szép
fiatalember - én vagyok!*

* Balzac, H. de: Elveszett illúziók. Ford. Benedek Marcell. Budapest, 1965, 2. 134., 138.

A szimbiotikus kapcsolódás alapja a tárgyhoz való közelség és tárggyal való

bizalmas kapcsolat, ám mindez a szabadság és az integritás rovására történik.
Ez az egyik lehetőség; a második jellemzője a távolságtartás, a visszavonulás
és a destruktivitás. Az érzés, hogy személy szerint semmi sem áll
hatalmunkban, áthidalható oly módon, hogyha elhúzódunk attól, akit
fenyegetőnek találunk. (Bizonyos határok között az ilyen visszavonulás teljes
mértékben normális az emberek és a világ közötti kapcsolat során.
Lehetőséget ad az elmélkedésre, a dolgok, a gondolatok és viselkedésmódok
tanulmányozására. Az itt leírt jelenség esetében azonban a visszavonulás a
kapcsolatok uralkodó formáját jelenti, a negatív kapcsolódást. Az ennek
megfelelő érzelmi érték a másik iránti közömbösség, gyakran gőggel kísérve és
kompenzálva. Ez lehet tudatos, bár nem szükségszerűen, és kultúránkban
gyakran rejlik a felületes érdeklődés és a nyájasság álarca mögé.

A visszavonulás aktív formája a rombolási hajlam, a destruktivitás: a mások

megsemmisítésére való indíttatás attól a félelemtől vezéreltetve, hogy különben
azok semmisítik meg őt. Mivel a visszavonulás és a destruktivitás ugyanannak
a környezethez fűződő kapcsolatnak aktív és passzív formája, gyakran
különböző arányban keverednek és ennek megfelelően jelennek meg. A
különbség mindazonáltal nagyobb, mint a szimbiotikus kapcsolatok aktív és
passzív formái között. A rombolási hajlam a produktivitás nagyobb és
átfogóbb gátoltságából keletkezik, mint a visszavonulás esetében. A életakarás
egyfajta perverzióját jelenti. A nem megélt élet energiája ez, amely az élet
elpusztítására törekszik.

A szeretet a másokhoz és önmagunkhoz való kapcsolódás produktív formája.

Kitüntető jegyei a felelősségérzet, a gondoskodás, a tisztelet, a másik ismerete
és az arra irányuló törekvés, hogy a másik ember gyarapodjék és fejlődjék. Ez
az emberek közötti bizalom kifejeződése annak feltételével, hogy mindkét
személyiség megőrzi teljességét.
 74
Az elmondottakból következik, hogy az asszimiláció és szocializáció
folyamatában a különböző orientációs formák bizonyos rokonságot kell hogy
felmutassanak. Az alábbi táblázatos összeállítás az eddig tárgyalt orientációs
típusokat és azok kapcsolatát ábrázolja. (A zárójelbe tett fogalmak a
következőkben kerülnek kifejtésre.)

ASSZIMILÁCIÓS SZOCIALIZÁCIÓS
FOLYAMAT FOLYAMAT

1. Nem-produktív irányultság:

a) befogadó mazochichisztikus
orientáció orientáció
(elfogadni) (hűség)
b) kihasználó szadisztikus } szimbiózis
orientáció orientáció
(elvenni) (tekintély)
c) felhalmozó destruktív
orientáció orientáció
(megőrizni) (magabiztosság)
d) marketing indifferens } visszavonulás
orientáció orientáció
(csere) (méltányosság)

2. Produktív irányultság:

munka szeretet, értelmes gondolkodás

A táblázat értelmezéséhez nem sok magyarázat szükséges. A befogadó és

kihasználó irányultság esetében másképp alakulnak az emberi kapcsolatok,
mint a megőrző típusnál. A befogadó és kihasználó magatartás bizonyos fajta
intimitást és közelséget teremt azokkal, akiktől békés eszközökkel vagy
agresszív módon meg akarja kapni azt, amire szüksége van. A befogadó
orientációnál a megalázkodó, a mazochista a domináns: az erősebb mindent
meg fog adni nekem, ha alárendelem magam neki. A másik az, aki minden jó
forrása, és ebben a szimbiotikus kapcsolatban mindenem meglesz, amire
szükségem van. A kihasználó irányultság ezzel szemben a kapcsolódások
szadisztikus formáját eredményezi. Elveszem erővel a másiktól azt, ami nekem
kell, aztán uralkodnom kell felette és uralmam tehetetlen tárgyává kell
tennem őt.

A fölhalmozó irányultság ismérve, a befogadóval és a kihasználóval

ellentétben, a távolságtartás másoktól. Nem arra az elvárásra épül, hogy külső
forrásból fog mindent megkapni, hanem arra, hogy akkor van valamije, ha azt
megőrzi és nem használja el. Minden, a világhoz fűződő kapcsolat fenyegetést
 75
jelent az ilyen autarch biztonsági rendszerre. A fölhalmozó karakter
hajlamos arra, hogy visszavonuljon másoktól vagy - amennyiben a külső
világot túlságosan fenyegetőnek ítéli - pusztítson.

A marketing-orientációra ugyancsak ez a fajta távolságtartó magatartás a

jellemző, de a fölhalmozó típussal szemben inkább barátságos, és módjában
nem destruktív. A marketing-orientáció alapelve szerint a szívélyes társasági
formákat, a felületes kapcsolattatást kívánja meg, és másokhoz fűződő
kapcsolatainak hátránya csak mélyebb lelki vonatkozásokban lepleződik le.

3. 2. 2. 5. Az orientációs típusok keveredése

Mindeddig úgy beszéltünk a nem-produktív irányultságokról, valamint a

produktív irányultságról, mintha ezek különálló és egymástól lényegesen
eltérő entitások lennének. Az ilyen eljárás módszertani okokból indokolt, mert
meg kell értenünk minden egyes orientációs típus lényegét, mielőtt áttérnénk
azok vegyes típusaira. Miután valamely karakter mégsem reprezentálja
kizárólag a nem-produktív irányultságok egyikét, vagy a produktív orientációt,
a valóságban mindig vegyes típusokkal van dolgunk.

A különböző orientációk lehetséges kombinációit tekintve meg kell

különböztetnünk a nem-produktív irányultságon belüli vegyes típusokat
valamelyik nem-produktív és a produktív orientáció keveredésével. A nem-
produktív orientációs típusok valamelyes rokonságot mutatnak egymással. Ily
módon például a befogadó irányultság gyakrabban keveredik a kihasználó,
mint a fölhalmozó típussal. A befogadó és a kihasználó irányultság közös
jellemzője a tárgyközelség. Ezzel ellentétes a fölhalmozó típus, amely távol
tartja magát tárgyától. Sőt gyakorta fellelhetők a csekélyebb hasonlóságot
felmutató orientációk kevert megjelenései is. Ha jellemezni akarunk valamely
karaktert, azt szükségképpen a benne leggyakrabban megmutatkozó
orientációs típus fogalmainak felhasználásával kell megtenni.

A nem-produktív és a produktív irányultságok vegyülése közelebbi vizsgálatot

igényel. Nincs olyan ember, akinek irányultsága tisztán produktív lenne, és
olyan sem, akiből hiányzik mindenfajta produktivitás. Hogy mégis a produktív
vagy a nem-produktív irányultság az, amely az egyes ember
karakterstruktúrájában túlsúlyba kerül, az igen különböző, és meghatározza
a nem-produktív orientációk minőségét.

Eddigi leírásunk a nem-produktív orientációkról abból a feltételezésből indult

ki, hogy ezek az orientációs típusok egy karakterstruktúrán belül
dominánsak. Leírásunkat abban az irányban kell bővítenünk, hogy a nem-
produktív irányultságok jellemzőit olyan karakterstruktúrában vizsgálhassuk,
amelyben a produktív orientáció az uralkodó. Ebben az esetben a nem-
produktív irányultságoknak semmi olyan negatív jelentésük nincsen, mint
 76
amikor ezek az egész karakterstruktúrát uralják, hanem más, konstruktív
minőséget jelentenek. Valójában a nem-produktív irányultságok eddigi leírását
úgy kell felfognunk, mint az önmagában vett és az élet szükséges részét alkotó
normális irányultságok eltorzulását. Ahhoz, hogy esélye legyen a túlélésre,
mindenkinek tudnia kell a többi embertől valamit elfogadni, elvenni, megőrizni
és kicserélni. Ezenkívül képesnek kell lennie a tekintély követésére, mások
vezetésére, az egyedüllétre, és tudnia kell a maga számára követelni. Csak
akkor, ha a dolgokhoz és az emberekhez fűződő kapcsolata döntően nem-
produktív, csakis akkor alakul át az elfogadás, az elvétel, a megőrzés és
elcserélés képesség, olyan szerzési formákká, mint amilyen a mások
kizsákmányolása, a fölhalmozás, a piacon történő eladás. A szociális
kapcsolatok nem-produktív formái egy döntően produktív embernél - tehát a
hűség, a tekintély, a méltányosság és az öntudatosság - a döntően nem-
produktív ember esetében megalázkodásba, uralomvágyba, visszavonulásba
és destrukcióba fordulnak. Minden nem-produktív irányultságnak megvannak
az összkarakterben fellelhető és a produktivitás mértékének megfelelő pozitív
és negatív vonatkozásai. Az itt következő összeállítás a különböző orientációs
típusok pozitív és negatív oldalait hivatott megvilágítani.

BEFOGADÓ ORIENTÁCIÓ (ELFOGADÁS)

Pozitív vonatkozások Negatív vonatkozások

képes az elfogadásra passzivitás, nincs benne kezdeményezés
fogékony nincs saját véleménye, jellegtelen
odaadó alázatos
szerény lebecsüli önmagát
kedves, szeretetre méltó élősködő
alkalmazkodásra képes jellegtelen
szocializált szolgalelkű, nincs önbizalma
idealista valóságidegen
érzékeny gyáva
udvarias gerinctelen
optimista gondolkodását vágyképzetek vezetik
bizalomteljes hiszékeny
szeretetteljes érzelgős
 77
KIHASZNÁLÓ ORIENTÁCIÓ (ELVÉTEL)

Pozitív vonatkozások Negatív vonatkozások

aktív kihasználó
kezdeményező agresszív
képes követelni egocentrikus
büszke beképzelt
impulzív meggondolatlan
magabiztos arrogáns
megnyerő csábító

VÉDEKEZŐ ORIENTÁCIÓ (MEGŐRZÉS)

Pozitív vonatkozások Negatív vonatkozások

gyakorlatias fantáziátlan
takarékos zsugori
meggondolt bizalmatlan
tartózkodó hideg
türelmes fásult
óvatos aggodalmaskodó
állhatatos, szívós makacs
higgadt nemtörődöm
megfontolt tunya
rendes pedáns
módszeres kényszeres
lojális (hűséges) birtoklásra vágyó

MARKETING-ORIENTÁCIÓ

Pozitív vonatkozások Negatív vonatkozások

céltudatos megalkuvó
képes a változásra állhatatlan
fiatalos gyerekes
előrelátó jövő nélküli
nyitott elvtelen, érzések és értékek hiánya
társaságot kedvelő képtelen az egyedüllétre
kísérletező céltalan
nem dogmatikus relativista
hatékony túlzott aktivitású
tudásra szomjas tapintatlan
intelligens intellektuális
alkalmazkodásra képes nincs ítélőképessége
toleráns közömbös
humoros bolondos
nagyvonalú pazarló
 78
E pozitív és negatív vonatkozások nem egymástól elszakított csoportokat
alkotnak. A mindenkor jellemző produktív orientációnak megfelelően e
karaktervonások mindegyike tekinthető adott kontinuum egy pontjának.
Magas produktivitás esetén - hogy csak egyetlen példát említsek - az emberre
az értelmes és szisztematikus rendszeretet a jellemző; a produktivitás
csökkenésével ez egyre ésszerűtlenebb, pedánsabb és kényszeresebb
"rendmániává" válik, amelyből hiányzik a voltaképpeni cél. Ugyanez igaz a
fiatalosságnak gyerekesbe fordulására, vagy arra, amikor a büszkeséget
nagyképűség váltja fel. Egyedül az alapirányultságokat figyelembe véve
minden személynél meghökkentő változatosság mutatkozik, amely az alábbi
tényezőkből adódik:

1. A nem-produktív irányultságok keverednek különböző módon, az egyes

orientációk erejének megfelelően.
2. Minden minőség a produktivitás adott fokának arányában változik.
3. Az egyes irányultságok a cselekvés anyagi, érzelmi vagy intellektuális
szférájában különböző módon hathatnak.

Fentieken túl, figyelembe véve még a különböző adottságokat és a

temperamentumot, könnyen belátható, hogy az ismertetett alapelemek
végtelen számú, a személyiséget illető variációs lehetőséget tesznek lehetővé.

4. A HUMANISTA ETIKA PROBLEMATIKÁJA

A humanista etika alapelve, hogy az erény az embernek önmagával szembeni
kötelezettségét, a bűn pedig önmaga csonkítását jelenti. Nos, ez ellen az
alapelv ellen legkézenfekvőbb ellenérvként azt szokás felhozni, hogy mi az
egoizmust vagy az önzést avatjuk az életvezetés normájává, míg az etika célja
éppen abban állna, hogy legyőzze ezt; továbbá hogy eltekintünk az ember
veleszületett rosszaságától, amelyet csakis a büntetéstől való félelem és a
hatalom tiszteletével tarthat kordában. Létezik olyan vélekedés is, mely szerint
az ember nem születetten rossz, ám szenvedélyeinek rabja, és a szenvedélyek
már magukban ellentmondanak az erkölcsi alapelveknek, avagy legalábbis
közömbösek irántuk. Vajon nem a lelkiismeret-e - így az ellenvetés - az ember
egyetlen olyan képessége, amely az erényes cselekedetre indítaná, és vajon a
lelkiismeret nem vesztette-e még el helyét a humanista etikában? Úgy tűnik, a
hitnek sincs itt semmi keresnivalója; de vajon nem a hit-e éppen minden
erkölcsös magatartás alapja?

Az ilyen kérdések szilárd elképzeléseket takarnak az emberi természetről, és

vitára késztetik a pszichológust, aki annak kiderítésére szánta el magát,
hogyan képes az ember megtalálnia saját boldogságát és kiteljesedését, és
melyek azok az erkölcsi normák, amelyek e célhoz elvezetnek. E fejezetben
kísérletet teszek e kérdés megvilágítására a pszichoanalízis szolgáltatta adatok
 79
fényében, amelyeknek elméleti alapját "Az ember természete és karaktere"
című fejezetben ismertettem.

4. 1. Önzés, önszeretet, önérdek*

* Lásd ehhez Erich Fromm 1939-ben megjelent, Selfishness and Self-Love című tanulmányát. Az itt következő
fejtegetések részben erre az írásra támaszkodnak.

Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat. (3Móz, 19, 18)

Az önzés manapság tabu. Úgy tanítják, hogy az önzés bűn, míg a felebaráti
szeretet erény. Ez a tanítás ugyan mereven ellentmond a mai társadalmi
gyakorlatnak, amely az "önzést" a leghatalmasabb és jogos ösztöntörekvésnek
tartja: az olyan egyén teszi a legtöbbet a köz javáért, aki enged ennek az
ösztöntörekvésnek.

Ám igen nagy a hatása annak a tanításnak is, amely az önzést tartja a legfőbb
véteknek és a szeretetet a legmagasabb rendű erénynek. Az önzés ebben az
értelemben csaknem az önszeretet szinonimájaként használatos. A választás
pedig ez: valaki vagy képes mások szeretetére, ami erényes dolog, vagy saját
magát szereti, ami pedig bűn.

Ezt az alapelvet klasszikus formában a kálvini teológia fogalmazta meg, mely

szerint az ember alapvetően rossz és tehetetlen lény; saját erejéből és
érdeméből egyáltalán nem képes semmiféle jó elérésére. "Nem vagyunk a
magunkéi - mondta Kálvin -, tehát ne a mi eszünk és akaratunk uralkodjék
szándékunkban és cselekedeteinkben. Nem vagyunk a magunkéi; tehát ne azt
tűzzük magunk elé célul, hogy keressük azt, ami nekünk a test szerint jól
esik. Nem vagyunk a magunkéi; tehát, amennyire lehet, feledkezzünk meg
önmagunkról és mindarról, ami a mienk. Viszont az Istenéi vagyunk, tehát
neki éljünk és neki haljunk meg. ...

Amint ugyanis az embernek elvesztésére az a leghathatósabb dögvész, ha azok

a maguk saját eszét követik, úgy az üdvösségnek egyetlen kikötője az, ha
önmagunktól nem okoskodunk és nem akarunk semmit, hanem csak
követjük az Urat, aki előttünk jár.*
* Vö. Johannes Calvin: Institutio Christianae in Libro quattor, 1559, 3. könyv, hetedik fejezet, 1. Magyarul:
Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere, 1-2. Ford. Békési Andor, Ceglédi Sándor, Rábold Gusztáv. Pápa,
1909-1910, 1. 661. - Erich Fromm e helyütt megismétli az angol Kálvin-fordítással kapcsolatos értelmezési
problémákat (120. old., 2. Ij.), amelyet már a Menekülés a szabadság elől is felvetett. Vö. i. k. 77-78., 40. lj. (A
fordító)

Az embernek nem csupán saját jelentéktelenségével kell tisztában lennie, de

mindent el kell követnie saját maga lealázásáért. "Nem nevezem ugyanis
alázatosságnak, ha abban a hitben vagyunk, hogy nekünk van valami
 80
érdemünk. ... érezni pedig nem érezhetünk úgy, amint kellene, ha mindaz,
ami bennünk dicsőségesnek látszik, meg nem semmisül." Az itt megkövetelt
alázat a "tettetés nélkül való megalázkodása lelkünknek, melyet nyomorúsága
és szegénységének komoly belátása rémülettel tölt el".*

* Calvin: Institutio, 3. könyv, tizenkettedik fejezet, 6. 2. 38.

Ez az egyes ember jelentéktelenségére és gyarlóságára való kifejezett utalás azt

sugallja, hogy nincsen semmi olyan, amit az ember szerethetne vagy
tisztelhetne magában. Az ilyen doktrína az önmegvetésben és az öngyűlöletben
gyökerezik. Kálvin ezt igen világosan ki is fejti, amikor az önszeretetet
"dögvésznek"* nevezi.
* Lásd kifejtve 3. könyv, hetedik fejezet, 4. 1. 664-665.

Ha az ember felfedez valami olyat, ami saját magából a tetszésére van, azon
nyomban a bűnös önszeretet vétkébe esik. Ez a magára irányuló
szeretetállapot megtéveszti őt, mert mások ellen fordítja, és a többiek
megvetésére vezeti. Ezért a legfőbb bűnök egyike lenne, ha az ember saját
magát szeretné vagy saját magából bármi is kedvére való lenne. Kálvin szerint
ez kizárja mások szeretetét,* és maga az önzés.**

* Maga a felebaráti szeretet, az Újtestamentum egyik alapvető tanítása sem kapta meg Kálvinnál a méltó
helyet. Az Újtestamentummal égbekiáltó ellentétben Kálvin ezt mondja:
"Mert amit a scholasticusok mondanak, hogy a szeretet régibb, mint a hit és a remény, nem egyéb merő
őrültségnél, mivel egyedül a hit az, amely a szeretetet elsőben bennünk nemzi." Vö. Institutio, 3. könyv,
második fejezet, 41. 1. 563.

** Bár Luther az egyes ember szabadságáról beszél, ám teológiája, bármilyen mértékben különbözik is a
kálvinitól, ugyanezt a meggyőződést tükrözi, tudniillik hogy az ember alapvetően tehetetlen és jelentéktelen.

Ez a Kálvin és Luther által képviselt felfogás igen nagy hatással volt a modern
nyugati társadalom fejlődésére. Ók alapozták meg azt a felfogást, miszerint a
boldogság nem tekinthető az ember életművének. Az emberből eszköz és rajta
kívül álló célok segédeszköze vált: a mindenható Isten vagy nála nem kevésbé
hatalmas olyan világi hatalmak és normák eszköze, mint amilyen az állam, a
gazdaság, a siker. Kant azon nézetével, hogy tudniillik az ember önmaga célja
és soha nem válhat puszta eszközzé, talán a felvilágosodás legbefolyásosabb
etikai gondolkodója volt, ennek ellenére Lutherhez és Kálvinhoz hasonlóan
kárhoztatta az önszeretetet; etikai szempontból balgaság - mondja - a
boldogság kívánása a magunk számára, mivel az ember természeténél fogva
ezt kívánná, ám egy ilyen természet parancsolta vágynak még sincs pozitív
etikai értéke.*

* Vö. 1. Kant: A gyakorlati ész kritikája. 1. rész, Első könyv, Első főrész, 8. tantétel, Megjegyzés, 145-146.

Kant felfogása szerint, bár az embernek soha nem szabad feladni a boldogság
iránti igényét; sőt bizonyos körülmények között "még kötelességünk is lehet,
hogy boldogságunkról gondoskodjunk": mert először is "az (a jártassággal, az
egészséggel és a gazdagsággal karöltve) kötelességünk teljesítéséhez
 81
eszközöket nyújt, részben pedig azért, mert hiánya (például a szegénység)
kötelességszegésre csábíthat".* * Uo. Harmadik főrész, 210-211.

Mégis, önmagunk szeretete, a saját boldogságunkra való törekvés soha nem

lehet erényes. Erkölcsi szempontból: "A legelvetendőbb mégis saját
boldogságunk elve. Nem csupán azért elvetendő, mert az erkölcsiséget olyan
mozgatórugóknak rendeli alá, amelyek, az erény és bűn indítóokait együvé
sorolva és csak a haszonlesőbb számításra oktatna, a kettő közötti sajátos
különbséget teljesen elmossák, és így még jobban aláássák és egész
fennköltségétől megfosztják az erkölcsiséget."*

* 1. Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, Második szakasz, 77.

Kant megkülönbözteti az önzés esetében a "saját boldogságot (solipsismus). Ez

vagy önszeretet, az önmagunkkal szembeni, mindennél fontosabb jóakarat
(philantia), vagy az önmagunkban való gyönyörködés (arrogantia). Az előbbit
önösségnek, az utóbbit önhittségnek is nevezik.*

* A gyakorlati ész kritikája,1. rész, Első könyv, Harmadik főrész, 88.

Még az "ésszerű önszeretetet"* * Uo. is korlátok közé kell azonban szorítsák az

erkölcsi törvények.

Az öntetszést magunkba kell fojtanunk, alázatosan kell alávetnünk magunkat

az isteni törvényeknek. Az embernek legfőbb boldogságát kötelességeinek
teljesítésében kell megtalálnia. Az erkölcsi alapelvek (és ennek következtében
az egyéni boldogság) megvalósítása csakis az általános teljességgel együtt
lehetséges, legyen ez a boldogság a nemzeté avagy az államé. Ám az állam
üdvössége alatt - salus rei publicae suprema lex est - nem feltétlenül az
állampolgárok java és boldogsága értendő.*

* 1. Kant: Der Rechtslehre, Zweiter Teil, 318.

Bár Kant az egyes ember integritását inkább tiszteletben tartotta, mint Kálvin
és Luther, mégis elvitatta az egyén azon jogát, hogy fellázadhasson akár a
legnagyobb zsarnokság ellen is. "A legkisebb ilyen kísérlet a legfőbb árulás, és
az ilyen árulót, aki hazáját próbálja elveszejteni, nem kevesebbel, mint halállal
kell büntetni."* * Uo. 320.

"Az ember természettől rossz."*

* 1. Kant: A vallás a puszta ész határain belül, Első rész, 161.

Hogy ne váljék vadállat belőle, és az emberi társadalom ne végezze

anarchiában, el kell nyomni a rosszat. Az ember képes erre, ha az erkölcsi
törvényeket, a categoricus imperativust követi.
 82
A felvilágosodás más képviselői, mint például Helvetius, Kantnál sokkal
inkább hangsúlyozzák az egyesek boldogságra való jogát. A modern
filozófiában Max Stirner és Nietzsche védelmezték a legradikálisabban e jogot.*

* Hogy ne nyújtsam meg szükségtelenül ezt a fejezetet, most csak a jelenkor filozófiájával foglalkozom. Aki
jártas a filozófiában, tudja, hogy Arisztotelész és Spinoza etikájukban az önszeretetet erénynek és nem
véteknek tartották. Ezzel nyilvánvalóan Kálvinnal ellentétes álláspontot képviseltek.

Ám míg az önzést értékelve vitatkoznak Kanttal és Kálvinnal, abban

egyetértenek velük, hogy a felebaráti szeretetet és az önszeretetet
alternatívaként kell tekinteni. A felebaráti szeretetet ők mint gyengeséget és
önfeladást kezelik; amivel szemben áll az általuk erénynek tartott egoizmus,
önzés és önszeretet. Problémafelvetésük azonban igen homályos, és nem
eléggé egyértelmű a különbség, amelyet a két utóbb említett tulajdonság
között tesznek. Stirner ezt írja: "Itt az egoizmusnak, a saját haszonnak kell
döntenie, nem a szeretet elvének, nem a szeretet olyan indítékainak, mint a
könyörület, a jótékonyság, a jólelkűség vagy akár az igazságosság és
méltányosság (mert a iustitia is a szeretet egy megnyilvánulása - a szeretet
terméke): a szeretet csak az áldozatot ismeri és (áldozatot) követel.*

* M. Stirner: Der Einzige und sein Eigentum, 1845, 300.

Az a szeretet, amelyet Stirner elítél, valamiféle mazochisztikus függőség, amely

által az egyén eszközt farag magából, hogy egy meghatározott, a saját Én-en
kívüli dolgot valakitől megszerezzen vagy valaki által elérjen. A szeretet fogalmi
elutasítására Stirner egy túlzó költői képet választott. A pozitív princípium -
vélekedett*

* Egyik ilyen pozitív megfogalmazása így hangzik: "Miféle haszna is van az életnek? Oly módon, hogy
elhasználjuk, hasonlóképpen a fényhez, amely elég használata közben. Az ember feléli az életet és vele együtt
minden élőt, amikor azt és saját magát felemészti. Az élet élvezete az élet elhasználását jelenti." Uo. 375.
Friedrich Engels volt az, aki felismerte Stirner megfogalmazásának egyoldalúságát, és megkísérelte, hogy az
önmagunk és a szeretet közötti hamis alternatívát áthidalja. Egyik Marxhoz írt levelében, amelyben Stirner
könyvét tagalja, így ír: "Ha azonban a hús-vér egyén az igazi bázis, az igazi kiindulópont a mi 'emberünk'
számára, akkor magától értetődik, hogy az egoizmus is - és természetesen nem `csupán' a stirneri értelem-
egoizmus, hanem a `szív egoizmusa' is - kiindulópont emberszeretetünk számára, amely különben a
levegőben lebeg." Vö. Engels levele Marxhoz, 1844. november 19. MEM, 27.,10.

- azt a magatartást támadja, amelyet a keresztény teológia képvisel

évszázadok óta és amely korának német idealizmusában uralkodott; tudniillik
azt az álláspontot, hogy az embernek meg kell hajolnia valamely hatalom
avagy egy önmagán kívüli alapelv előtt, és abban kell megtalálnia a
középpontot. Bár Stirner nem tekinthető egy Kant avagy egy Hegel formátumú
filozófusnak, mégis elég bátor volt ahhoz, hogy szembeszegüljön azzal az
idealizmussal, amely nem ad helyet a valóságosan létező egyedi lénynek, és
ezért az egyes ember elnyomásában és lealacsonyításában az abszolutista
államot támogatta.

Stirner és Nietzsche e kérdést illetően, minden egyéb nézetkülönbségük

ellenére, igen hasonlítanak egymáshoz A szeretet és az altruizmus Nietzsche
 83
szerint is a gyengeség és az önmegtagadás kifejeződése. A szeretet iránti
igényt jellegzetes rabszolga-mentalitásnak tartja: a rabszolgák, mivel
nincsenek abban a helyzetben, hogy harcoljanak azért, amii re vágynak, a
szeretet segítségével próbálják azt megszerezni. Az önzetlenség és az
emberszeretet tehát a degeneráció megnyilvánulásai.*

* Vö. Fr. Nietzsche: Der Wille zur Macht, 246, 326, 369, 373, 728. szakasz.

Nietzsche szemében a jó és egészséges arisztokráciát az jellemzi, hogy

számtalan embert áldoz fel az érdekeiért anélkül, hogy emiatt bármiféle
bűntudata lenne. Tehát: a társadalomnak kell lennie az alapnak és a váznak,
amely lehetővé teszi, hogy az elit magasabb rendű kötelességéhez és általában
magasabb rendű létezéséhez hozzánőjön.*

* Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, 258. szakasz.

Az embereknek erre a lenézésére és az egoizmus hasonló megnyilvánulására

még számtalan idézetet lehetne tőle hozni. Ezeket az eszméket tartják
gyakorta Nietzsche voltaképpeni filozófiájának, noha mégsem ezek jelentik
annak igazi lényegét.* * Vö. G. A. Morgan, 1943.

Sokféle oka van annak, amiért Nietzsche az idézett módon vélekedett. Először
is filozófiája, hasonlóan Stirnerhez, reakció - lázadás - arra a filozófiai
hagyományra, mely szerint az egyes embernek alá kell vetnie magát a rajta
kívül álló hatalmaknak és alapelveknek. Túlzásokra való hajlamának jele
filozófiájának e sajátosan reaktív jellege. Másodszor, Nietzsche
személyiségében jelen volt bizonyos gyengeség és félénkség. Ennek reakciója
az "erős" ember hangsúlyozása. Harmadszor, Nietzschét magával ragadta az
"erősebb túlélését" hangsúlyozó evolúciós elmélet. E magyarázat mit sem
változtat azon a tényen, hogy Nietzsche meg volt győződve a mások iránti
szeretet és az önszeretet között feszülő ellentmondásról; nézeteiben azonban
mégis ott rejtőzött az a lényeges elem, amelyből kiindulva feloldható e tévesen
feltételezett ellentmondás. Az a "szeretet", amely ellen Nietzsche fellázad, nem
a magunk erejében, hanem saját gyengeségünkben gyökerezik. "Tolongtok
felebarátok körül, és ezt a cselekedetet szép szavakkal jelölitek. De én
mondom néktek: a ti felebaráti szeretetetek csak a magatokhoz való rossz
szeretet. A felebaráthoz menekültök önmagatok elől és szeretnétek ezt erénnyé
tenni: ám én átlátok a ti önzetlenségeteken." Megállapítása egyértelmű:
"Átalljátok és nem szeretitek magatokat eléggé..."*

* Vö. Nietzsche: Ím-ígyen szófa Zarathustra, 79.

Nietzsche szemében az individuumnak "igen hatalmas a jelentősége".*

* Vö. Der Wille zur Macht 785. szakasz.

 84
Az "előkelő" embert a következőképpen jellemzi: "Típus: a lélek igazi jósága,
előkelősége, nagysága, amely a gazdagságból ered: aki nem ad, hogy elvegyék,
aki nem akar azzal kitűnni, hogy jóságos; az igazi jóság típusa a pazarlás, a
személyes gazdagság pedig ennek előfeltétele."*

* A hatalom akarása, 935. szakasz.

Hasonló gondolatokat fejt ki Nietzsche az Ím-ígyen szóla Zarathustrában: "Az

egyik azért megy felebarátjához, mert magát keresi, a másik azért, mert
szeretné magát elveszejteni."*

* Ím-ígyen szóla Zarathustra, 80

E felfogásban ez a döntő: a szeretet a bőség egyik megnyilvánulása.

Előfeltétele annak az egyes embernek az ereje, aki ajándékozni kíván. A
szeretet igenlése produktivitás, mert meg akarja teremteni azt, amit szeret.*
* Ím-ígyen szófa Zarathustra, Az ajándékozó erényéről, 98-105.

A mások szeretete csak akkor erény, ha azt belső erők táplálják, azonban
vétek, amennyiben az ember nem képes önmaga lenni.*

* Vö. Fr. Nietzsche: Götzenddmmerung, 1888. In: Nietzsches Werke, 1. Abteilung, Bd. V3. 35. szakasz; Ecce
homo, 2. szakasz.

Mindennek ellenére Nietzsche szemében az önszeretet és a felebaráti szeretet

közötti viszony feloldhatatlan antinómia maradt.

Az a doktrína, mely szerint az önzés a legfőbb rossz, és önmagunk szeretete

kizárja a mások iránti szeretetet, nem pusztán a teológia és a filozófia sajátja.
Azok közé az eszmék közé tartozik, amelyek minduntalan felbukkannak
otthon, az iskolában, a filmekben és a könyvekben, mindenütt, ahol
elképzelhető valamiféle társadalmi befolyásolás, "Nem szabad önzőnek lenned"
- ezt a mondatot sulykolják nemzedékről nemzedékre gyermekek millióiba. A
mondat jelentése pedig homályos. A legtöbb ember így értelmezi: ne légy
egoista, másokra tekintet nélküli. Valójában azonban többet mond. A "Ne légy
önző!" ezt is magában foglalja: ne tedd meg azt, amit te magad szeretnél, add
föl akaratodat valamilyen tekintély kedvéért. Az utóbbi esetben a "Ne légy
önző!" mondatnak ugyanolyan kettős a jelentése, mint amilyet már a
kálvinizmus esetében kapott. Nyilvánvaló értelmétől eltekintve ezt is jelenti:
"ne szeresd magad", "ne légy önmagad", hanem vesd alá magadat valaminek,
ami fontosabb, mint te magad, vesd alá magad valami rajtad kívüli
hatalomnak vagy e hatalom immanens csereértékének, a "kötelességnek". A
"ne légy önző" mondatból vált a spontaneitás és a szabad fejlődés elfojtására
szolgáló leghatalmasabb ideológiai eszköz. Ennek segítségével követeltek meg
minden áldozatot és a tökéletes behódolást: csakis azok a cselekedetek
számítanak "önzetlennek", amelyek nem a cselekvő embernek hasznosak,
hanem valaki vagy valami önmagán kívülinek.
 85
Mint mondottuk, e kép bizonyos értelemben egyoldalú. Mert a "nem szabad
önzőnek lenni" doktrínája mellett a mai társadalomban ennek ellentétét is
hirdetik. Gondolj saját hasznodra - mondják -, és cselekedj úgy, ahogy az
számodra a legjobb; ha így teszel, akkor az másoknak is nagyobb hasznára
válik. Csakugyan, a versenytársadalom arra az alapelvre épült, mely szerint a
köz hasznának az egoizmus az alapja. Elgondolkodtató, hogyan férhet meg
egymás mellett két, látszólag ilyen mértékig egymásnak ellentmondó alapelv
egyetlen kultúrkörben, de a tény nem tagadható. Ennek az ellentmondásnak
az egyik következménye, hogy az egyes ember össze van zavarodva, a két
tanítás között hányódik, ami nagymértékben gátolja személyiségének a
kiteljesedését. E zavar az egyik legfontosabb oka a modern ember
tétovaságának és gyámoltalanságának.*

* Lásd ehhez különösen K. Homey, 1937, valamint R. S. Lynd, 1939.

"Tenmagad szeretete" ezek szerint az önzést és a "felebarátod szeretetének"

alternatíváját jelentené: ez a nézet befészkelte magát a teológiába, a filozófiába
és a köznapi gondolkodásba is. Tudományosan ezt az álláspontot a freudi
nárcizmuselmélet fejti ki. Freud a libidónak meghatározott mennyiségét
feltételezte. A gyermekkorban a teljes libidómennyiség tárgya a gyermek saját
személye. Freud ezt az állapotot a "elsődleges nárcizmus" névvel illette.
Fejlődése során az Én a libidót a saját személyről más tárgyakra teszi át;
amennyiben valaki tárgykapcsolataiban gátolt, a libidót ismét visszafordítja a
tárgytól és a saját személyére helyezi. Ezt az állapotot nevezi Freud
"másodlagos nárcizmusnak". Freud szerint minél több szeretettel fordulok a
külső világ felé, annál kevesebb marad belőle nálam, és megfordítva. Ily
módon tekinti a "szeretet" jelenségét az önszeretet meggyengülésének, mivel az
össz-libidó valamilyen, a saját személyen kívüli tárgy felé fordul.

A fentiekkel kapcsolatban a következő kérdések merülnek fel: igazolja-e vajon

a pszichológiai megfigyelés azt a tételt, mely szerint a "önmagunk iránti
szeretet" és a "mások szeretete" alapvetően kizárják egymást? Vajon
"önmagunk szeretete" ugyanazt jelenti-e, mint az önzés, avagy éppen
ellentétesek egymással? Vajon a modern ember önzése olyan valami, ami
valóban őt mint egyedi lényt érinti, együtt minden intellektuális, érzelmi és
értelmi lehetőségeivel? Vajon nem vált-e az ember saját szocio-ökonómiai
szerepe tartozékává? Vajon önzése ugyanaz-e, mint az önszeretete vagy
pontosan annak a hiánya?

Mielőtt még az "önzés" és az "önszeretet" kérdéskörének pszichológiai

szempontjaival szembesülnénk, utalnunk kell arra a hibás logikai
következtetésre, mely szerint a "mások szeretete" és "önmagunk szeretete"
kölcsönösen kizárják egymást. Amennyiben erénynek számít, ha
embertársamat mint emberi lényt szeretem, úgy logikusan annak is erénynek
kell lennie és nem véteknek, ha magamat szeretem, mivel én is emberi lény
vagyok. Nem létezik olyan "ember"-fogalom, amely ne foglalna engem is
 86
magában. Az a doktrína, amely ebből kizár engem, saját
ellentmondásosságát bizonyítja. Az a gondolat, hogy "Szeresd felebarátodat,
mint tenmagadat (3Móz, 19, 18), úgy ahogy a Bibliában áll, nem jelent
egyebet, mint saját integritásunk és egyszeriségünk tiszteletét. Az önmagunk
iránti szeretet és saját személyünk érzékelése nem választható el a mások
tiszteletétől és értékelésétől, a mások iránti szeretettől. Az önmagunk iránti
szeretet elválaszthatatlanul összefonódik más emberek szeretetével.

Ezzel elérkeztünk azokhoz az alapvető pszichológiai feltevésekhez, amelyekre

bizonyításunk végkövetkeztetése épül. Egész általánosan szólva ez a hipotézis
így hangzik: nem pusztán mások, hanem mi magunk is "tárgya" vagyunk
érzelmeinknek és attitűdjeinknek. Nem ellentmondásos, hanem alapvető az
összefüggés az önmagunk irányában gyakorolt és a másokkal szembeni
beállítódás között. A tárgyalt kérdést tekintve ez ennyit jelent: nincs
alternatíva önmagunk és mások szeretete között. Sokkal inkább fellelhető az
önmagához való szeretetteljes viszonyulás annál az embernél, aki képes a
mások szeretetére. Lényegében a szeretet oszthatatlan, amennyiben a más
"tárgyakat" és a saját Én-t illeti". A valódi szeretet a produktivitás kifejeződése,
és gondoskodást, tiszteletet, felelősségérzetet, valamint belátást jelent. A
szeretet nem "affektus" abban az értelemben, hogy azt valaki kiváltja
bennünk, hanem a saját szeretetre való képességünkben gyökerező, a
szeretett személy fejlődésének és boldogságának érdekében kifejtett cselekvő
igyekezet.

A szerelem tehát saját szeretetre való képességünk kifejeződése, és a valaki

iránt érzett szeretet e képesség megvalósulása és koncentrációja egyetlen
személy irányában. Nem reális az a romantikus elképzelés, hogy az egész
világon csakis egyetlen ember létezik, akit szeretnünk lehetne, és az élet nagy
esélye az, hogy találkozzunk ővele. Helytelen az a feltevés is, mely szerint az
ehhez az emberhez fűző kapcsolat kötelezően azzal jár, hogy elvon bennünket
más emberek szeretetétől. Az a szeretet, amelyet csak egyetlen emberrel
kapcsolatban élünk meg, éppen ezzel a ténnyel bizonyítja, hogy nem szerelem,
hanem csak szimbiotikus kapcsolat.

Az igenlés, amely ott van a szerelemben, a szeretett lényt mint a lényeges

emberi tulajdonságok megtestesülését illeti meg. Az egyetlen emberre irányuló
szeretet az egész emberiség szeretetét jelenti. Az a "munkamegosztás" - ahogy
ezt William James nevezi -, amely során az ember saját családját szereti, ám
az "idegeneknek" nem sokat hagy, a szeretetre való teljes képtelenség
ismertetőjegye. Az emberiség szeretete nem valami absztrakció, mint azt
gyakran feltételezik, amely az egyetlen ember iránti szeretet után következik,
hanem emennek előfeltétele, noha - fejlődését tekintve - egyes személyek
szeretetén keresztül lesz sajátunk.

Mindebből következik, hogy elvileg önmagamat is éppen úgy kell szeretnem -

lehetek szeretetem tárgya -, mint valamely másik embert. A magam életének,
 87
boldogságának, gyarapodásának és a szabadságnak az elfogadása saját
szeretetre való képességemben gyökerezik: az én magamról való
gondoskodásomban, tiszteletemben, felelősségérzetemben és a magam iránti
belátásban. Az az ember, aki képes a produktív szeretetre, saját magát is
szereti. Ha csak másokat tud szeretni, hát egyáltalán nem képes a szeretetre.

Hogyan magyarázható hát az önzés jelensége, amely nyilván mindenféle

mások iránti érdeklődést kizár, amennyiben azt feltételezzük, hogy önmagunk
és mások iránt érzett szeretetünk alapvetően összetartoznak? Az önző csak
maga iránt mutat érdeklődést, mindent a maga számára akar, és csak abban
leli örömét, ha elvesz, és nem abban, ha ad. Környezete csak abból a
szempontból érdekli, hogy mi csikarható ki belőle. Mások igényei egyáltalán
nem érdeklik, és nincs benne semmi tisztelet az ember méltósága és
integritása iránt. Csakis magát tekinti; mindent és mindenkit csakis saját
haszna szerint ítél meg. Egyáltalán nem képes a szeretetre. Vajon ez nem
bizonyítéka annak, hogy a mások és a magunk iránti érdeklődés
megkerülhetetlen alternatíva? Ez akkor lenne igaz, ha önzés és önszeretet
ugyanaz lenne. Ám éppen ennek feltételezése vezetett a vizsgált kérdéssel
kapcsolatban oly sok hamis következtetéshez. Önzés és önszeretet nem
ugyanazok, hanem pontosan egymás ellentétei. Az önző ember nem
túlságosan szereti magát, hanem túl kevéssé; valójában gyűlöli magát. Az
önmaga szeretetének és az önmagáról való gondoskodásnak e hiánya, amely
csupán produktivitása hiányának kifejeződése, üressé és elégedetlenné teszi.
Kénytelenül elégedetlen, és aggodalmasan figyel arra, hogy kicsikarja az élettől
azt a kielégülést, amelynek elérésében saját magát megakadályozza. Látszólag
nagyon is magával van elfoglalva, de a valóságban csak ezen a sikertelen
módon próbálja meg leplezni és kompenzálni azt, hogy képtelen a
gondoskodásra saját magáról. Freud szerint az önző ember nárcisztikus, mert
szeretetét másoktól elvonva önmagára irányítja. Igaz az, hogy az önző emberek
senkit sem tudnak szeretni, még saját magukat sem.

Világosabb lesz, mi is az önzés, ha azt azzal a birtokolni vágyó gondoskodással

hasonlítjuk össze, amely például a túlzóan gondos, domináns anya esetében
lelhető fel. Míg tudatosan Úgy hiszi, hogy gyermekét rendkívüli módon szereti,
tudattalanul elfojtott ellenségességet érez gondoskodása tárgya iránt. Nem
azért van telve gonddal, mert igen nagyon szereti a gyerekét, hanem azért,
mert megpróbálja kompenzálni szeretetre való alkalmatlanságát.

Az önzés természetének ez a magyarázata a pszichoanalitikusoknak a

neurotikus "altruizmussal" kapcsolatos tapasztalatából ered. A neurózis e
tünete igen sok embernél megfigyelhető, akik bár maguk legtöbbször nem e
tünettől, hanem más, ehhez kapcsolódó tünettől - mint például a depresszió, a
fáradtság, a munkaképtelenség, a szerelmi kapcsolatok kudarca stb. -
szenvednek. Az önzetlenséget a legkevésbé sem tartják "tünetnek"; sőt
gyakran a páciensek - mint egyetlen szép jellemvonásukra - különösen
büszkék rá. Az "önzetlen" semmit sem akar a maga számára; "csak a
 88
többieknek" él, és büszke arra, hogy nem tartja magát fontosnak. Csak azt
nem képes megérteni, hogy minden önzetlensége ellenére miért boldogtalan,
és miért nem elégíti ki kapcsolata embertársaival. Szeretné leküzdeni azt a
bántalmat, amelyet a maga részéről tünetnek tart - de nem az önzetlenségét.
Az analízis megmutatja, hogy önzetlensége nem önmagában áll, hanem a
többi tünethez tartozik, sőt gyakran mindegyik között a legfontosabb; az, hogy
nincs meg a szeretetre és az örömre való képessége; hogy tele van
ellenségességgel az élettel szemben, - és hogy az altruizmus felszíne alatt
rejtett, de nem kevésbé erőteljes Én-központúság húzódik meg. Az illető csak
akkor gyógyítható meg, ha önzetlenségét mint tünetet leleplezve az
önzetlenség és a többi panasz-mélyén meghúzódó produktivitás hiányát
megszüntetik.

Különösen világos lesz, milyen is az önzetlenség természete, ha másokra való

hatását vizsgáljuk, például a mi kultúránkban leggyakrabban megjelenő
"önzetlen" anya hatását gyermekeire. Ez az anya azt képzeli be magának, hogy
a gyermekeknek az ő önzetlenségéből kell átélniük, mit is jelent az, ha valakit
szeretnek, és ebből kell megtanulniuk, mi a szeretet. Az eredmény a
legkevésbé sem felel meg az anyai elvárásnak. A gyermekek nem tűnnek
boldog embereknek; szorongóak és feszültek, félnek az anya megrovásától, és
kínosan ügyelnek arra, hogy teljesítsék elvárásait. Legtöbbször anyjuk burkolt
életellenességének hatása alatt állnak, amelyet inkább csak éreznek, mintsem
felismernék, és ez fokozatosan rájuk is átragad. Lényegében nem sok
különbség van egy "önzetlen" és egy önző anya között; valójában az önzetlen
sokkalta rosszabb, mert akadályozza, hogy a gyermekek bírálják anyjukat. Azt
a kötelességet rója rájuk, hogy ne okozzanak csalódást anyjuknak; és az erény
álarca mögött az élet elutasítása az, amit felmutatnak előttük. Ha
megfigyelhetjük egy valódi önszeretettől áthatott anya befolyását,
megállapíthatjuk, hogy egy gyermek a legjobban akkor tapasztalhatja meg, mit
jelent szeretet, öröm és boldogság, amikor egy olyan anya szereti, aki saját
magát is szereti.

Az "önzés" és az "önszeretet" elemzése után áttérhetünk a manapság

kulcsfogalommá vált "önérdek" tárgyalására. Az "önérdek" inkább kétértelmű
fogalom, mint az "önzés" és az "önszeretet". Ezt a bizonytalanságot csak akkor
érthetjük meg, ha figyelemmel kísérjük az "önérdek" fogalom történelmi
fejlődését. A kérdés pedig a következő: mire terjed ki és hogyan definiálható az
"önérdek" fogalma?

Két alapvetően eltérő vizsgálati szempont lehetséges. Az egyiket nevezhetjük

"objektívnek": ezt Spinoza határozta meg a legvilágosabban. Az ő szemében az
önérdek - avagy az érdek, "megtalálni, mi hasznos az ember számára" - az
erénnyel egyenlő. "Minél inkább törekszik valaki arra, és képessége is megvan
hozzá, hogy a maga hasznát keresse, azaz a maga létét fenntartsa, annál több
benne az erény; és viszont, amennyiben valaki elhanyagolja a maga hasznát,
azaz léte fenntartását, annyiban tehetetlen."* *88 Spinoza: Etika, 4. rész, 20. tétel, 278.
 89

Spinoza szerint az ember létezésének fenntartásában és - ami ezzel egyenlő - a

számára adatott lehetőségek megvalósításában érdekelt. Az "önérdeknek" ez a
fogalma azért "objektív", mert nincs figyelemmel arra, hogy mit tart az ember
szubjektíven az érdekében állónak, hanem azt tekinti, mi jelenti tárgyszerűen
az ember lényegét. Az embernek csupán egyetlen valódi érdeke van: azon
lehetőségeinek maradéktalan kiteljesítése, amely neki mint emberi lénynek
megadatott. Ugyanúgy, ahogy valakinek ismernie kell a másik embert és
annak igényeit ahhoz, hogy szeresse, ismernie kell saját magát is, hogy
megértse, melyek valódi érdekei és hogyan szolgálhatja azokat. Ezért aztán
csalókák lehetnek valakinek a saját érdekei, ha nem ismeri önmagát és saját
valódi igényeit. Az embertudomány tehát az alap, amelynek segítségével
meghatározhatjuk, mit is jelent ez az önérdek.

Az "önérdek" fogalma az utolsó három évszázadban olyannyira beszűkült,

hogy manapság csaknem ellentétét jelenti a Spinoza használta értelmezésnek.
Az önérdek egyenlő lett az önzéssel, az anyagi nyereségben való érdekeltséggel,
a hatalommal és a sikerrel. Többé már nem számított az erény
szinonimájának, ellenkezőleg, az erkölcsi parancs annak meghaladása lett.

Ez az elvárás csakis azért vált lehetségessé, mert az objektív szemléletet egy

hamis nézőpont fojtotta el. Az önérdeket már nem az ember lényegéből és
igényéből vezették le - és ezért a továbbiakban már nem is mérlegelték, hogy
esetleg tévednek a fogalom értelmezését illetően. Ehelyett elfogadottá vált az a
nézet, mely szerint az, amit valaki saját érdekének tart, ténylegesen
megfelelne valódi önérdekének.

A fenti modern felfogás két, egymásnak ellentmondó fogalom igencsak furcsa

keveredése: a kálvini és lutheri meghatározásé egyrészről, másrészről pedig
azé, amelyet Spinoza óta minden haladó gondolkodó használt. Kálvin és
Luther azt tanítják, hogy az embernek el kell nyomnia "saját hasznát", és
magát csupán Isten eszközének kell tartania. A haladó gondolkodók ezzel
szemben úgy tanítják, hogy az embernek küldetését csakis magában kell
keresnie, és nem szabad magát egy fölötte álló hatalom eszközének tekintenie.
Valójában az történt, hogy elfogadva Kálvin doktrínáját, elhagyták belőle
vallásos tartalmát. Az ember ugyan nem tette magát Isten eszközévé, helyette
a gazdaság avagy az állam eszköze lett belőle. Kiegyezett eszközszerepével,
amely eszköz ha nem Istené, hát az ipari haladásé; dolgozott és pénzt
halmozott fel, de nem azért, hogy elköltse és az életnek örüljön, hanem hogy
takarékoskodjon, hogy beruházzon és hogy sikeres legyen. A szerzetesi
aszkézis helyébe, mint Max Weber megfogalmazta, belső aszkézis lépett, amely
az örömöt és a személyes boldogságot többé nem tekintette igazi életcélnak. Ez
a magatartás mind távolabb került a kálvinitól, és összekeveredett az önérdek
modern fogalmával, mely szerint az embernek joga és kötelessége életének
legfőbb normájává avatni önnön érdekének követését. Az eredmény pedig,
hogy a mai ember az önmegtagadás alapelve szerint él, de az önérdek fogalmai
 90
szerint gondolkodik. Azt hiszi, hogy saját érdekei szerint cselekszik, amikor
a valóságban mindenekelőtt pénzre és sikerre vágyik. Azzal csapja be magát,
hogy miközben az állítólagos legjobbat keresi, megvalósítatlanul maradnak
saját legfontosabb lehetőségei és elveszíti önmagát.

Az "önérdek" fogalmának értékcsökkenése szorosan összekapcsolódott az

ember megváltozott önképével. A középkori ember úgy tekintett magára mint
valamely szociális és vallási közösség tagjára; azzal összefüggésben határozta
meg magát mindaddig, amíg individuumként nem emelkedett ki teljesen ebből
a csoportból. Az újkor kezdetével az ember azzal a feladattal szembesült, hogy
független lényként élje meg saját magát; ez az a pont, amelytől fogva
önazonossága mint probléma megjelent előtte. A tizennyolcadik és
tizenkilencedik század folyamán aztán mind inkább beszűkült ez az
önmagával kapcsolatos értelmezés. Azt feltételezték, hogy az' embert az általa
birtokolt tulajdon határozza meg. Már nem az volt a definíció: "Az vagyok, amit
gondolok", hanem hogy "Amim van, az vagyok". És ez ennyit jelent: "Az
vagyok, amit a birtoklok."*

* William James ezt igen világosan fogalmazta meg: "Ahhoz, hogy énem legyen, amelyről gondoskodhatom,
legelőször is a természetnek eléggé érdekes tárgy képzetével kell megajándékoznia ahhoz, hogy annak
megszeretését saját maga okán kívánjam.... Ezért saját testem és az, ami minden szükségletét szolgálja,
ilyenképpen egoista érdekeim ösztönösen meghatározott eredeti tárgya. Más tárgyak csak ennek utána
lehetnek érdekesek, éspedig mint ezen dolgok egyikének képzettársításai, akár mint eszköz, akár mint
közönséges kísérőjelenség; ily módon ezerféleképpen terjedhet szét az egoista érzések eredeti területe,
kiszélesedhet, és megváltoztathatja határait. Ez az érdek az enyém szó valóságos jelentése. Az, amit ezzel
jelölünk, bármire alkalmazom, eo ipso részemmé válik." Vö. W. James, 1896, Vol. 1 319, 324. - Majd így
folytatja: "Nyilvánvaló, hogy nehéz határt vonni aközött, amit az ember Én-nek nevez és aközött, amit
egyszerűen enyémnek mond. Olyan dolgok esetén, amelyek a miénk, ugyanúgy érzünk és cselekszünk, mint
ahogy magunkkal kapcsolatban éreznénk és cselekednénk. Jó hírünk, gyermekeink, kezünk munkája
ugyanolyan fontos lehet számunkra, mint a testünk, és ugyanazon érzéseket kelthetik, és támadás esetén
ugyanazon megtorló intézkedéseket váltják ki. ... Mégis, a legtágabb értelemben egy ember Én-je mindazon
dolgok totális összege, amelyeket magáénak tud. Ehhez nem pusztán saját teste és testi ereje tartozik, de
ruhái és háza, felesége, gyermekei, ősei és barátai, hírneve és munkája, földje és lovai, vitorlása és
bankszámlája. Mindezen dolgok ugyanazokat az érzeteket keltik benne. Ha ezek gyarapodnak, győztesnek érzi
magát; ha fogyatkoznak, levertség lesz úrrá rajta. Ez persze nem azonos mértékben, ám mindenre ugyanazon
a módon igaz." Uo. 291 k.

Az ember önértelmezése a piac mind erősebb befolyására a legutóbbi

nemzedékek során tovább változott az "Amim van, az vagyok" képzetéről az "Az
vagyok, amilyennek akartok" elképzelésre.

* Ezt az "Én"-t és az ebből a magatartásból adódó kételyeket ábrázolta Pirandello is drámáiban.

Az, aki a piacgazdaság körülményei között él, saját magát is áruként érzékeli.
El van szakadva önmagától, olyan mint az eladó, aki a megfelelő árut
leszállítja vevőjének. Világos, hogy érdekli saját maga, hiszen a legnagyobb
mértekben érdekelt a piaci sikerben, de "ő" pusztán csak menedzser, megbízó,
eladó és - áru. Önérdeke azzal az értékkel egyenlő, amit maga, mint áru ér.
Saját magát viszi a vásárra és áruként is használja önmagát, amelyért az
"embervásáron" elérhető legmagasabb árat kell elérnie.
 91
Senki nem mondta ki világosabban az önérdeknek e hamis fogalmát, mint
Ibsen a Peer Gyntben. Peer úgy hiszi, hogy egész életét saját énje szolgálatába
állította. És így írja le ezt az ént:

A gynti én egy raj kemény

akarat, harc, izzás, remény -
a gynti én tengernyi lágy
ötlet, kívánság, példa, vágy -
más szóval: ami bennem lélek,
amiért én, külön lény élek.* * Peer Gynt. 4. felvonás, 1. jelenet, 116.

Peer élete végén felismeri, hogy becsapta magát: az "önérdek" alapelvét

követve, nem ismerte fel valódi énje érdekeit és ezzel el is vesztette azt az Én-
jét, amelyet - úgy gondolta - feltétlenül meg kell őriznie. Soha nem volt ő
maga, és most, mint afféle nyersanyagot visszadobják az öntőtégelybe. Rájön
arra, hogy a troll "Zárkózz magadba" jelszava szerint élt, ami pedig éppen az
ellentéte a "Légy hű önmagadhoz" emberi alapelvének. Magával ragadja a
jelentéktelenségétől való borzadás, amely szükségszerűen utoléri, amikor
elvész és kétségessé válik a pszeudo-Én, a siker és tulajdon jelentette támasz.
Rá kell jönnie, hogy miközben az egész világ gazdagságát akarta elérni és
gátlástalanul csak azt akarta követni, amit érdekének tartott, elveszítette a
lelkét vagy - ahogy én szívesebben mondom - saját énjét.

Az önérdek eltorzult fogalma nyert teret a modern társadalomban is, aminek

következtében a demokráciát a totalitariánus ideológiák legkülönbözőbb
formái fenyegetik. Ezek a kapitalizmust immorálisnak nevezik, mert benne az
önérdek alapelve az uralkodó; vele szemben saját rendszerük morális fölényét
hangsúlyozzák, amely az egyes ember önkéntes alávetését követeli meg az
állam, a "faj" avagy a "szocialista haza" "magasabb rendű" céljai számára.
Sokakra van hatással ez a kritika, akik úgy érzik, hogy az önző érdekek
hajszolása nem hozza meg a boldogságot, és - ha ködösen is - az emberek
közötti nagyobb mértékű szolidaritásra és kölcsönös felelősségérzetre
vágynak.

Nem kell sok szót vesztegetnünk e totalitariánus vélekedések elutasítására.

Ezek először is azért nem helytállóak, mert annak az "elitnek" a legnyersebb
önérdekét takarják, akik meg akarják hódítani és be akarják biztosítani a
lakosság többsége feletti hatalmukat. Ideológiájuk egyetlen célja, hogy
megtévesszék azokat, akik ki vannak szolgáltatva eme elit hatalmának, hogy
ily módon könnyítsék meg kizsákmányolásukat és manipulációjukat. Ezen
túl, a totalitariánus ideológiák úgy tesznek, mintha az önzetlenség
megtestesülései lennének, miközben valóságosan a belátás nélküli önzés elvét
az állam egészére alkalmazzák. Mindenki alá van rendelve az általános
közjónak, ám az állam számára megengedett, hogy javát más népek javára
való tekintet nélkül érvényesítse. Mégis, eltekintve attól, hogy a totalitarizmus
doktrínáival csak a legkirívóbb önzést kívánja eltitkolni, ezek - világi formában
 92
- azoknak a vallási eszméknek az újraéledését jelentik, amelyek az ember
lényegéből fakadó tehetetlenségét és gyöngeségét és az abból szükségszerűen
következő behódolást hirdetik, olyan eszméket, melyek meghaladása korunk
szellemi és politikai fejlődésének a lényegét jelentette. A tekintélyelvű
ideológiák nem pusztán a nyugati világ legértékesebb vívmányait, az egyén
egyszeriségének és méltóságának tiszteletét fenyegetik, de lehetetlenítik a
társadalom modern kritikáját és ezáltal a szükséges változtatásokat is. Mai
kultúránk nem az individualizmus elve miatt került csődbe és nem annak a
hitnek okán, hogy az erkölcsi erények és az önérdek követése ugyanazt
jelentik, hanem az önérdek egzisztálása miatt; nem azáltal, hogy az ember
túlzottan is a maga érdekeivel foglalkozik, hanem azért, mert nem eléggé
gondol az igazi Én érdekeivel; nem azért, mert túlságosan önző, hanem azért,
mert nem jól szereti önmagát.

Amennyiben azok az okok, amelyek nyomán az emberek az önérdek helytelen

felfogása szerint élnek, olyan mélyen meggyökereztek volna korunk
társadalmának szerkezetében, mint föntebb leírtuk, akkor csak igen csekély
kilátás lenne arra, hogy megváltozzék az önérdek szó értelmezése - föltéve, ha
nem tudunk rámutatni azokra a sajátos, e változás irányába ható tényezőkre.
Az egyik legfontosabb ilyen tényező a belső elégedetlenség, amelyet a mai
ember "önérdeke" érvényesülésének eredményével kapcsolatban érez. A siker
vallása összeomlóban van és nem más, mint megtévesztő külső homlokzat.
Mind szűkebb a szociális játéktér; a jobb világba vetett reményeket
szertefoszlatta az első világháború, a húszas évek végének gazdasági válsága,
a röviddel a második világháború utáni újabb megsemmisítő háborús
fenyegetés réme és az ebből a fenyegetésből fakadó határtalan bizonytalanság
- mindez megrendítette az önérdek addigi formáiba vetett bizalmat. Még ha
eltekintünk is ezektől a tényezőktől, a siker istenítése nem váltotta be az
embernek önmaga felkutatására sarkalló csillapíthatatlan vágyát. Mint oly sok
fantázia és álmodozás, a siker is csak addig töltötte be feladatát, amíg újnak
számított, amíg elég erős volt izgató hatása ahhoz, hogy az ember ne vizsgálja
hideg fejjel. Mind többen vannak azok, akik egyre értelmetlenebbnek érzik azt,
amit csinálnak. Még ugyanannak a jelszónak a bűvöletében élnek, amely a
fény és a siker földi Paradicsomába vetett hitet dicsőítik. Ám már gyötri őket a
kétség - minden haladás előfeltétele -, és felébresztette bennük a kérdést, mi
is lehet az ember valódi önérdeke.

Ez a belső illúzióvesztés és az önérdek újraértékelésére való készség kulturális

környezetünk gazdasági feltételeinek szerepe nélkül aligha fejthetné ki
hatását. Utaltam már arra, hogy noha a modern kapitalizmus elsöprő méretű
teljesítményének egyik elengedhetetlen feltétele mindenfajta emberi erő
összpontosítása volt a munkára és a sikerre; ez a szakasz akkor zárult le,
amikor a termelés kérdése lényegében megoldódott, és a társadalmi élet
szervezése lett az emberiség legfontosabb feladata. Az ember a maga által
létrehozott mesterséges energiaforrások segítségével megszabadult attól a
 93
tehertől, hogy minden emberi energiát az anyagi létfeltételek biztosításának
szolgálatába állítson, így erejének nagy részét magára fordíthatja.

A harmadik döntő tényező, az értelmes belátás csak akkor fejthet ki hatást, ha

e két feltétel - az egyén elégedetlensége a kulturálisan meghatározott célokat
illetően és a változás szocio-ökonómiai alapjai - már kialakult. Ez egyformán
igaz a gazdasági és a pszichológiai változásokra általában, és a
önérdekfogalom jelentésváltozására különösen. Megérett az idő, hogy a
valóságos emberi érdekeket kutató törekvések ismét életre keljenek
kábulatukból. Amint az ember előtt világossá válik igazi önérdeke, máris
megtette az első és legnehezebb lépést annak megvalósítására.

4. 2. A lelkiismeret - Az önmagát megszólító ember

Ha valaki rosszat cselekedett, és állandóan arról beszél és arra gondol - és
mint tudjuk, amit gondol az ember, abban benne is van teljes lélekkel, benne
van abban, amint gondol -, akkor aztán el is merül a közönségességben és
bizonyosan nem lesz képes megtérni, mert szelleme eldurvul és szíve
megkérgesedik, ráadásul hatalmába kerítheti a búskomorság is. Mit akarsz?
Akárhogy is kevered ezt a mocskot, az mocsok marad. Akár elkövettél valami
bűnt, akár nem, mit számít az a mennyben? Azalatt, míg erről beszélek, akár
gyöngyöt is fűzhetnék az ég gyönyörűségére. Ezért van az az Írásban: "Kerüld
a rosszat és cselekedj jót" - fordulj el teljesen a rossztól, ne gondolj vele és
tedd a jót. Helytelenül cselekedtél? Hozd helyre jótettel!

(A geri Jichák Méir prédikációja - Vö. Buber, L m. 2. 372.)

Nincs dolog, amire büszkébb lenne egy ember, mint amikor ezt mondja: "Úgy
cselekszem, ahogy azt a lelkiismeretem diktálja." Ahogy a történelemből
tudjuk, mindig voltak olyán emberek, akik mindenfajta kényszerítés ellenére,
hogy adják fel tudásukat és hitüket, a méltányosságot, a szeretetet és az
igazságot védelmezték. Azok a próféták, akik országukat ostorozták és
leáldozását jósolták, mert abban romlottság és jogtalanság uralkodott,
lelkiismeretük szerint jártak el. Szókratész akkor választotta a halált, amikor
a igazsággal való megalkuvással lelkiismeretét árulta volna el. Ha nem volna
lelkiismeret, az emberiség, veszélyes útját járva, már régen elsüllyedt volna a
mocsárban.

Ám vannak olyanok is, akik úgy, vélekednek, hogy tetteiket lelkiismeretük

parancsa vezeti: az inkvizíció tagjai, akik máglyán égették meg a
lelkiismeretükhöz hű embereket; a rablóháborúkat szítók, akik úgymond,
lelkiismeretük nevében cselekedtek, amikor hatalomvágyukat mindenki és
minden fölé helyezték. Valójában aligha kerülhet szóba az embernek olyan
mások vagy saját maga ellen elkövetett emberi rémtette avagy közönye,
amelyet ne a lelkiismeret parancsaként racionalizálnának - bizonyítékául
 94
annak, hogy mennyire kényszerítően követeli is a lelkiismeret a maga
megnyugtatását.

A lelkiismeret - megannyi tapasztalatilag megjelenő formájában - valóban

megtévesztő. Vajon a lelkiismeretnek e különböző formái mindig egy és
ugyanazon lelkiismeretet jelentik, és csupán tartalmát illetően mások? Vagy
eltérő jelenségeket takarnak, és csupán "lelkiismeretként" való megnevezésük
a közös. Avagy helytelennek bizonyulna az a feltevés, hogy egyetlen
lelkiismeret létezik, amennyiben a jelenséget gyakorlati szempontból, mint az
emberi motiváció problémáját vizsgálnánk?

E kérdések megválaszolásához a filozófiai irodalom szolgáltat támpontokat.

Cicero és Seneca a lelkiismeretről mint olyan belső hangról beszélnek, amely
magatartásunk etikai értékét vádolja avagy védelmezi. A sztoa összeköti azt az
önfenntartással (gondoskodás önmagunkról), és Khrüszipposz* az
önmagunkkal való összhang tudatosulásaként írta le.

* Antik görög sztoikus filozófus, i. e. 280-204; legjobban rekonstruálható két műve: A lélekről; A gondoskodó.
(A fordító)

A skolasztika pedig a lelkiismeretet (conscientia) az értelem Isten által az

embernek adatott törvénynek (lex rationis) tartotta, megkülönböztetve a
szündereiszisztől, mely utóbbit általános értéktudat gyanánt természetes
viselkedése, a habitus naturalis jellemez, amely segítségével az ember képes
lesz valami megítélésére és a jó akarására.*

* A szündereiszisz (synderesis) kifejezés Hieronymus Ezékiel-kommentárjának egy elírására vezethető vissza,

és tulajdonképpen szüneideiszisz kellene hogy legyen. Ez az oka egyúttal, hogy az újabb teológia már nem
használja ezt a kifejezést. Az ezzel a névvel jelölt dolog egyfajta őslelkiismeret vagy őssejtés (szüneideiszisz),
független is a kifejezéstől. Aquinói Tamásnál a szündereiszisz az erkölcsi ősbizonyosság meglétét és így az
erkölcsös cselekedet legfelsőbb felismerési és-irányelvét jelenti. Vö. Summa Theologiae, 1. 79. 12. -(Rainer
Funk megjegyzése)

A conscientia az egyes emberi cselekedetekre vonatkozó általános értéktudat

gyakorlati alkalmazása. A szündereiszisz fogalmát ugyan sok mai szerző elveti,
de a "lelkiismeret" kifejezésen gyakran értik azt, amit a skolasztikusok
szündereisziszként definiáltak, azaz a morális alapelvek belső észlelését. Az
angol szerzők hangsúlyozták az érzelmeknek az ilyen észlelésben játszott
szerepét. Shaftesbury például az emberben lakozó "erkölcsi érzéket"
feltételezett, érzéket a helyesre és a helytelenre; egyfajta érzelemvezérelt
reakciót, mely azon a tényen nyugodna, hogy az emberi szellem harmonikus
kapcsolatban áll a kozmikus renddel. Joseph Butler úgy vélekedett, hogy az
erkölcsi alaptörvények az emberi alkat részei, és a lelkiismeretet elsősorban a
jó cselekedetek iránti benne lakozó akaratnak tartotta. Adam Smith szerint a
mások iránt táplált érzelmek és azok a reakciók, amelyekkel azokat elfogadjuk
vagy elutasítjuk, jelentik a lelkiismeret lényegét. Kant a lelkiismeretet
mindenfajta különös tartalomtól elvonatkoztatta, és a kötelességtudattal mint
olyannal azonosította. Nietzsche, a vallás "rossz lelkiismeretének" éles bírálója
 95
az igazi lelkiismeretet az önelfogadásban látta, abban a képességben, hogy
valaki "saját magának igent mond". Max Scheler a lelkiismeretet az értelmes,
ám érzelem- és nem értelemvezérelt ítélet ismérvének tartotta.

A probléma lényege azonban minden fenti válasz ellenére változatlanul

fennmarad, ez pedig a motiváció kérdése, amelyre a pszichoanalitikus
vizsgálódás szolgálhat némi magyarázattal. Amikor a következőkben
különbséget teszünk a tekintélyelvű, az "autoriter" és a "humanista"
lelkiismeret között, akkor a tekintélyelvű és humanista etika
szétválasztásának szellemében járunk el.

4. 2. 1. Az autoriter lelkiismeret

Az autoriter lelkiismeret egy belsővé vált, internalizált külső tekintély hangja,

legyen az a szülőké, az államé avagy bárkié vagy bármié, ami valamely
kultúrában tekintélynek számít. Mindaddig, amíg az ember kapcsolata a
tekintélyhez külsődleges és abból nem következik erkölcsi szankcionálás,
aligha beszélhetünk lelkiismeretről. Az ilyen magatartást csupán a
hasznossági megfontolások, a büntetéstől való félelem vagy a jutalom reménye
határozza meg, és minden esetben a tekintély jelenlétének függvénye: attól,
hogy ez az autoritás tudja, mit teszünk, és hogy vélt vagy valódi hatalma van
büntetésre vagy jutalmazásra. Amit az emberek a lelkiismeretükből eredő
bűntudatként érzékeinek, gyakran csak a tekintélytől való félelmük. Valójában
nem érzik vétkesnek magukat, hanem szoronganak. A lelkiismeret
kialakulásakor a hatalomból - a szülőkből, az egyházból, az államból, a
közvéleményből - tudatosan vágy öntudatlanul, mégis etikai vagy morális
törvényalkotók válnak, akiknek törvényeit és szankcióit az ember elfogadja és
ezzel magáévá teszi, internalizálja azokat. Ily módon e külső tekintély alkotta
törvények és büntetések mintegy beleépülnek az emberbe: Nem valami
kívülálló dologért érezzük a felelősséget, hanem azért, ami az Én-en belül van:
a lelkiismeretünkért. A lelkiismeret hatékonyabban szabályozza a viselkedést,
mint akármilyen külső tekintélytől való félelem. Mert ettől az ember
elmenekülhet, maga elől azonban nem, és ezért nem futhat el attól az
internalizált külső tekintélytől sem, amely már énjének a része. Az autoriter
lelkiismeret annak a megfelelője, amit Freud felettes-énként határozott meg.
Ám -mint arra a későbbiek során még rámutatok -ez a lelkiismeretnek csupán
egyik formája, sőt lehet hogy csak a lelkiismeret kifejlődésének egy előzetes
lépcsőfoka.

Míg az autoriter lelkiismeretet megkülönbözteti a büntetéstől való puszta

félelemtől és a jutalom reményétől az, hogy a tekintélyhez fűződő kapcsolat
internalizálódott, az eltérés más lényeges pontokon igen csekély. Legfontosabb
közös vonásuk, hogy az autoriter lelkiismeret előírásait nem az illető saját
értékítéletei, hanem kizárólag az határozza meg, hogy követelményeit és tabuit
maga a tekintély fogalmazza meg. Amennyiben történetesen helyesek ezek az
 96
előírások, a lelkiismeret jó irányba tereli az ember cselekedeteit. De attól,
hogy jók, még nem válnak belőlük lelkiismereti parancsok, mert olyan
előírások ezek, amelyeket egy tekintély állított fel számára. A lelkiismeret
akkor is magáévá tenné e szabályokat, ha rosszak lennének. Az, aki például
Hitlerben hitt, azt mesélte be magának, hogy saját lelkiismerete szerint járt el,
amikor emberhez méltatlan cselekedeteket hajtott végre.

Ám még ha a tekintélyhez fűződő kapcsolat internalizálódott is, ezt a

folyamatot nem szabad annyira tökéletesnek képzelni, hogy képes legyen a
lelkiismeretet a külső tekintélyektől leválasztani. A tökéletes leválasztódás,
mint ahogy ez például a kényszerneurotikusok esetében megfigyelhető, inkább
kivétel, mint szabály. Az autoriter lelkiismerettel rendelkező ember általában
úgy érzi, hogy egyaránt össze van kötve a külső tekintéllyel és annak belső
visszhangjával; tehát a kettő között állandó a kölcsönhatás. A félelmet keltő
külső tekintély jelenléte az emberben a forrás, amelyből az internalizált
tekintély, a lelkiismeret táplálkozik és állandó utánpótlást kap. Amennyiben
ez a tekintély nem létezne a valóságban, azaz amennyiben az embernek nem
kellene tőle félnie, az autoriter lelkiismeret meggyengülne és elveszítené
hatalmát. A lelkiismeret azonban egyúttal befolyása alá vonja a külső
tekintélyről alkotott elképzelést is, mivel az ilyen lelkiismeretet folyamatosan
befolyásolja az embernek az az igénye, hogy valamit csodáljon, hogy
eszményképe, ideálja* legyen, hogy valami tökéletesre törekedjen, és ezt a
tökéletességről alkotott elképzelését helyezi át a külső tekintélyekre.
* Ezt a vonatkozást Freud különösen az "Én-ideálról" szóló korai felfogásában hangsúlyozta.

Ily módon e tekintélyekről alkotott kép fordítottan, az "ideál" szemszögéből

módosul. Ennek igen nagy a jelentősége, mivel az embernek egy tekintély
tulajdonságairól alkotott elképzelése eltér annak valódi voltától; azt
fokozatosan idealizálja, és ebből következően amaz egyre alkalmasabb arra,
hogy re-internalizálódjon.*

* A lelkiismeret és a tekintély összefüggésének részletes elemzéséhez lásd a Studien über Autorität und
Familie (1936) című kötetben írt tanulmányomat.

Igen gyakori, hogy az internalizációnak és a projekciónak e fenti

kölcsönhatásából lesz a tekintély ideálképébe vetett megrendíthetetlen hit,
olyan meggyőződés, amely minden ennek ellentmondó empirikus
bizonyítéknak ellenáll.

Az autoriter lelkiismeret tartalmában a tekintély parancsait és tilalmak követi.

Erejét a tekintéllyel szemben érzett szorongó érzések és az iránta érzett
csodálat kölcsönzik. A jó lelkiismeretet annak tudata jelenti, hogy tetszik a
(külső és az internalizált) autoritásnak, a rossz lelkiismeretet pedig az, hogy
nem tetszik neki. A jó (autoriter) lelkiismeret a jóérzés és a biztonság
benyomását kelti, mivel ez egyet jelent a tekintély egyetértésével és a hozzá
fűződő szorosabb kapcsolattal. Ha valakinek rossz a lelkiismerete, az félelmet
 97
és bizonytalanságot szül, mert a tekintély akarata elleni cselekedet a
büntetés veszélyét rejti magában és - ami ennél rosszabb - azt, hogy a
tekintély mellőzni fogja őt.

Hogy e megállapítás minden vonatkozásában érthetővé váljon, fel kell még

egyszer elevenítenünk a tekintélyelvet követő ember karakterstruktúrájáról
mondottakat. Az ilyen ember akkor találja meg belső biztonságát, amikor
ennek a nála hatalmasabbnak és erősebbnek tartott tekintélynek szimbiotikus
módon a részévé válik. Mindaddig, ameddig - saját integritásának rovására -
része ennek a tekintélynek, úgy érzi, erejéből neki is jut. Biztonság- és
azonosságtudata e szimbiózis függvénye. Ha ez a tekintély eltaszítja, úgy érzi,
mintha kitaszították volna az űrbe, és saját jelentéktelenségének borzalmával
kellene szembesülnie. Természetes, hogy a tekintély szeretete és egyetértése
jelenti számára a legfőbb kielégülést, de még a büntetés is jobb, mint a
kitaszítottság, lévén hogy a büntető tekintély még vele van. Ha "vétkezett",
akkor a büntetés legalább azt bizonyítja, hogy a tekintély még mindig
gondoskodik róla. Bűne semmivé válik azáltal, hogy tudomásul veszi a
büntetést, és helyreáll a valamihez való tartozás érzése nyújtotta biztonság.

A bibliai történet Káin bűntettéről és megbüntetéséről klasszikus példája

annak a ténynek, hogy az ember inkább fél a kitaszítottságtól, mint a
büntetéstől. Isten elfogadta Ábel áldozatát, de Káinét nem. Anélkül, hogy Isten
megindokolta volna, az ember számára lehetséges legrosszabbat tette Káinnal,
mert az ember nem képes a tekintély jóakarata nélkül élni. Isten
visszautasította Káin áldozatát, ezzel kitaszította, és Káin nem volt képes ezt
elviselni. Megölte hát vetélytársát, aki elvette tőle azt, ami számára
nélkülözhetetlen. Mi volt Káin büntetése? Nem ölték meg, a visszaütés nem a
szenvedés volt, sőt Isten mindenkinek megtiltotta, hogy megölje (a káinbélyeg
szolgált védelmére). Kitaszított lett, ez volt a büntetése, és miután Isten
eltaszította magától, a többi ember is kitaszította őt. "Ekkor Káin azt mondta
az úrnak: Nagyobb a büntetésem, semhogy elhordozhatnám" (1Móz 4, 13).

Az eddigiekben az autoriter lelkiismeret alaki felépítésével foglalkoztam.

Megmutattam, hogy a jó lelkiismeret annak tudatát fejezi ki, hogy valaki
tetszik a (külső vagy internalizált) tekintélynek; a rossz lelkiismeret pedig
nemtetszésének tudatát. És mi az, ami a jó vagy rossz lelkiismeret tartalmát
jelenti? Bár az világos, hogy a hatalom által előírt szabályok mindenfajta
megszegése engedetlenség és ezért bűn is (függetlenül attól, hogy jók vagy
rosszak ezek az előírások), vannak olyan vétségek, amelyek magából a
tekintélyelvű helyzetből következnek.

A tekintélyelvű helyzetben a legnagyobb bűntett a tekintély elleni lázadás. Az

engedetlenség "főbenjáró bűn", az engedelmesség pedig a legfőbb erény. Az
engedelmesség magában rejti a fölöttes hatalom és tekintély bölcsességének
elismerését, jogát arra, hogy hatalmi igényeinek megfelelően parancsoljon,
jutalmazzon vagy büntessen. A tekintély megalázkodást kíván, éspedig
 98
nemcsak a hatalma miatti félelemből, hanem mert meg van győződve
erkölcsi fensőbbségéről és jogairól. A tisztelet, amellyel az ember a
tekintélynek tartozik, kizár mindenfajta kételyt. A tekintély megteheti, hogy
parancsainak, tilalmainak, jutalmazásának és büntetésének magyarázatába
bocsátkozik, de el is tekinthet attól - ám az egyes embernek soha nincsen joga
arra, hogy kérdezzen vagy bíráljon. Bármilyen indokoltnak is tűnhet a
tekintély bírálata, a hiba csakis a tekintélynek alárendelt egyénben lehet, és
pusztán az a tény, hogy ez az illető bírálni mert, már önmagában
bűnösségének bizonyítéka.

A tekintély alá rendelés kötelessége egyúttal egy sor tilalmat is jelent. A

legalapvetőbb az a tabu, hogy valaki egyenrangúnak érezze magát vele vagy az
legyen az érzése, hogy ilyesmi bekövetkezhet, mert ez ellentmondana a
tekintély összehasonlíthatatlan fölényének és egyszeriségének. Láthattuk
föntebb, Ádám és Éva igazi bűne az volt, hogy megpróbáltak egyenlővé válni
Istennel. E kihívásért megbüntették őket, és e büntetésnek egyben a bűn
megismétlését is lehetetlenné kellett tennie: ezért űzettek ki a Paradicsomból.*

* Az a gondolat, hogy az ember "Isten képmására" lett teremtve, felül emelkedik az Ótestamentum e részének
alapvető tekintélyelvűségén. Valójában a másik végpontot jelenti az, amivé a zsidó-keresztény vallás,
különösen annak misztikus képviselői tették.

Mindenfajta tekintélyelvű rendszer úgy állítja be az autoritást, hogy az

alapvetően különbözik a neki alárendeltektől.

Olyan képességei vannak - varázslás, bölcsesség, erő -, amilyenek senkinek

másnak. Az alárendeltek nem rendelkeznek semmi ezzel egyenrangúval.
Mindegy, miféle előjogai vannak e tekintélynek, hogy ő a világmindenség ura
vagy a sors kegyelméből küldött, kivételes képességekkel felruházott vezér, az
autoriter lelkiismeret alapját a közte és az ember közötti alapvető
egyenlőtlenség jelenti. Egyszeriségének különös ismertetőjegye az az előjog,
hogy ő az egyetlen instancia; aki senki más akaratának nem köteles
engedelmeskedni. Ő az, aki akar; nem eszköz, hanem öncél; ő az aki teremt,
és nem teremtik. A tekintélyelvű irányultság előtt akarat és teremtés az
autoritás előjoga. Az alattvalók a tekintély céljait szolgáló eszközök, ezért
annak tulajdonai, akiket saját céljaira használ. A tekintély feljebbvalósága
azonnal megkérdőjeleződik, milyest a teremtmény már nem puszta tárgy,
hanem maga is alkotó akar lenni.

Az ember azonban eleitől fogva alkotni és teremteni akart, mert a

produktivitásból ered ereje, szabadsága és boldogsága. Mégis, amennyire
függőnek érzi magát a felette álló hatalmaktól, olyan mértékben lesz
bűntudata* a saját produktivitásától, saját akaratának kifejeződésétől. A
Bábel tornyát építő emberek megbűnhődtek, mert az emberiség egyesített
erejével egy eget ostromló tornyot akartak építeni. Prométheuszt a sziklához
láncolták, mert elárulta az embernek a tűz, a produktivitás jelképének a
titkát. Az emberi hatalom és erő felett érzett büszkeséget Luther és Kálvin
 99
bűnös fölényességnek ítélték, és akként vettettek gátat neki; a politikai
diktátorok bűnös individualizmusként átkozták.

* A pszichoanalitikus irodalom szívesebben használja a 'bűntudat' kifejezés helyett a 'bűnérzet' szót (a német
'Schuldgefühl'-nek megfelelően), mely inkább kifejezi a bűnösség érzésének tényét, amely messze nem válik
minden esetben tudatossá. A kettő tehát ugyanazt jelenti. A problémára lásd Laplanche-Pontalis: A
pszichoanalízis szótára ide vonatkozó szócikkét, 74-76. - (A fordító)

Az ember produktivitásának bűnéért áldozatokkal próbálta kiengesztelni az

isteneket. Nekik adta termése és nyája legjavát. A körülmetélés is egy ilyen
engesztelő kísérlet; a férfi teremtőerő, a phallosz egy részét felajánlják
Istennek, hogy ezzel jogot szerezzenek használatára. Azokon az áldozatokon
kívül, amelyekkel az ember - ha csak jelképesen is - elismeri az istenek
egyedüli jogát a produktivitásra, még bűntudata is fékezi saját erejét. E
bűntudat pedig abból a tekintélyelvű meggyőződésből fakad, mely szerint a
saját akarathoz és alkotóerőhöz való folyamodás lázadást jelent a tekintély
előjogaival szemben, aki egyedül hivatott arra, hogy teremtsem, míg
alattvalóira az a kötelesség hárul, hogy mint "dolgok" viselkedjenek. Ez a
bűnérzet ugyanakkor gyengíti az embert, csökkenti erejét és növeli az
alávetettség iránt érzett vágyát, hogy így vezekeljen azért, mert "saját teremtője
és alkotója" akart lenni.

Paradox módon az autoriter rossz lelkiismeret az erő, a függetlenség, a

produktivitás és a büszkeség érzésére vezethető vissza, míg az autoriter jó
lelkiismeret az engedelmességből, a függőségből, a tehetetlenségből és a
bűnösségből fakad. Ezt a fajta jó lelkiismeretet Pál apostol, Ágoston, Luther és
Kálvin félre nem érthető módon írták le. Hogy tudatunkban vagyunk saját
tehetetlenségünknek, hogy megvetjük magunkat, hogy magunkra vesszük
saját bűnösségünk és rosszaságunk érzését - mind az erény jelei. Hogy
erényesek legyünk, ahhoz az embernek kényszerűen rossz lelkiismerete kell
hogy legyen, mert a rossz lelkiismeret a jele annak, hogy az ember féli a
tekintélyt és megremeg előtte. A furcsa eredmény tehát az, hogy a rossz
(autoriter) lelkiismeret a "jó" lelkiismeret előfeltétele, míg a jó lelkiismeretnek,
amennyiben volna neki ilyen, feltétlenül bűnérzetet kellene kiváltania.

A tekintély internalizálása két dolgot foglal magában. Egyszer azt, hogy az

ember aláveti magát a tekintélynek úgy, ahogy az előbbiekben megmutattuk;
másodszor, hogy maga veszi át a tekintély szerepét, amikor önmagával
szemben ugyanezzel a szigorral és kegyetlenséggel jár el. Az ember tehát így
nemcsak engedelmes rabszolgává, hanem egyben szigorú zsarnokká is válik,
aki úgy kezeli magát, mint saját rabszolgáját. Az utóbbi megállapítás igen
fontos az autoriter lelkiismeret pszichológiai mechanizmusának megértése
szempontjából. A produktivitásában többé vagy kevésbé gátolt tekintélyelvű
karakter bizonyos mértékű szadizmust és destruktivizmust fejleszt ki.*

* Vö. Nietzsche: Az erkölcs genealógiájához. "Bűn", rossz lelkiismeret és egyéb rokon dolgok.
 100
Ezek a destruktív energiák kisülnek, míg valaki a tekintély szerepét átvéve,
magát rabszolgaként kezeli. Freud a felettes-én elemzésekor írta le ezt a
destruktív alkotóelemet, amelyet teljes mértékben megerősítettek mások
klinikai megfigyelései. Lényegtelen, hogy valaki csak feltételezi (mint Freud is
korábbi írásaiban), hogy az agresszió eredete a kielégítetlen ösztönéletben,
vagy - mint később gondolta - a "halálösztönben" keresendő. Fontos azonban
az, hogy az autoriter lelkiismeretet a saját személyünk elleni destruktivitás
táplálja, ilyenképpen a destruktív törekvések az erény álarca alatt
működhetnek. A pszichoanalitikus kutatás - különösen pedig a kényszeres
karakter elemzése - betekintést enged abba, hogy alkalmanként a lelkiismeret
milyen kegyetlenségekre és rombolásra képes, és mily módon teszi lehetővé az
embernek, hogy kiélje elfojtott gyűlöletét, mégpedig saját személye ellen
fordulva. Freud meggyőzően igazolta Nietzsche felvetését, mely szerint a
szabadság korlátozásával az emberi ösztöntörekvések "visszájára, maga az
ember ellen fordulnak". "Az ellenséges érzület, a kegyetlenség, az üldözés, a
rajtaütés, a változás, a rombolás élvezete - mindez az ilyen ösztönök birtoklói
ellen fordulva: ez a rossz lelkiismeret eredete."* * Uo. 344.
.
Az emberiség történetében a legtöbb politikai és vallási rendszer például
szolgálhat az autoriter lelkiismeretre. Mivel Menekülés a szabadság elől című
könyvemben e tekintetben már vizsgáltam a protestantizmust és a fasizmust,
ezúttal eltekintek a történeti példáktól, és csupán az autoriter lelkiismeret
néhány vonatkozásának vizsgálatára szorítkozom, jelesül azokra, amelyek a
gyermek-szülő kapcsolatban megfigyelhetők.

A mi kultúránkat tekintetbe véve lehet, hogy meglepő az olvasó számára az

"autoriter lelkiismeret" kifejezés, mivel ahhoz a felfogáshoz vagyunk szoktatva,
hogy a tekintélyelvű magatartás csupán a tekintélyelvű, nem demokratikus
kultúrákra jellemző. Ez a nézet azonban alábecsüli a tekintélyelvű elemek
erejét, különösen azt a szerepet, amelyet a személytelen tekintély a mai
családokban és a társadalmi életben betölt.*

* Lásd ehhez Menekülés a szabadság elől, 5. fejezet, 116-170

A pszichoanalitikus kikérdezés kínálja a legjobb lehetőséget az autoriter

lelkiismeret kérdéskörének kutatására úgy, ahogy az a városi középosztálynál
megnyilvánul. A neurózis döntő problémájának a szülői tekintély bizonyul,
valamint annak útja és módja, ahogy ezt a gyermekek feldolgozzák. Az
analitikus megállapíthatja, hogy páciense egyáltalán nincs abban a
helyzetben, hogy szüleit kritizálja. Továbbá vannak olyanok, akik ugyan
bírálják szüleiket, de hirtelen visszavonják azt, amikor a szülők olyan
tulajdonságai kerülnek terítékre, amelyektől ők maguk szenvednek. Ismét
mások bűntudatot éreznek és megijednek, ha megalapozottan bírálják vagy
dühödten szólnak szüleik ellen. Gyakran mélyreható analitikus munkára van
szükség ahhoz, hogy az illetőt egyáltalán rá lehessen bírni arra, hogy olyan
esetekre emlékezzen, amelyek ellenkezését vagy dühét kiváltották.*
 101
* Klasszikus dokumentum erre Franz Kafkának apjához írt levele, amelyben azt próbálta megmagyarázni,
miért is félt állandóan tőle. Vö. F. Kafka: Brief an den Vater, 1976, 119-163.

Kényesebb és még rejtettebb az a fajta bűnérzet, amelyet a szülők

nemtetszésének élménye idéz elő. A gyermek bűnérzete gyakran azt az
összefüggést fejezi ki, hogy nem eléggé szereti szüleit, mindenekelőtt olyan
helyzetekben, amelyekben a szülők elvárják, hogy ők kerüljenek gyermekük
érzelmi világának középpontjába. Alkalmanként az ilyen bűnérzet eredete
szintúgy a félelem, mert a gyermek nem tud megfelelni a szülői elvárásoknak.
Az utóbbi azért olyan fontos, mert a tekintélyelvű családban uralkodó szülői
beállítódás döntő mozzanatára mutat rá. 'Akármekkora is a különbség a római
pater familias - akinek a családja a tulajdona volt - és egy mai apa között, még
mindig széles körben elterjedt felfogás szerint azért jönnek gyermekek a
világra, hogy kielégülést nyújtsanak a szülők számára, és kárpótolják őket a
saját életükben elszenvedett csalódásokért. Ezt a beállítódást fejezi ki
Szophoklész az Antigonéban, Kreón híres beszédében a szülői tekintélyről:

Így is kell mindig érezned, fiam, és apád

Szándékát minden másnál többre tartanod,
Azért imádkoznak méltán a férfiak,
Hogy engedelmes gyermeket neveljenek,
Ki szembenéz ellenfelükkel, és tiszteli
Atyjának jó barátait sajátjaként.
De az, ki engedetlen gyermeket nevel,
Csak bajt idéz saját fejére, és evvel is
Ellenfelének gúnykacajra nyújt okot.

Ám még a mi nem tekintélyelvű kultúránkban is előfordul, hogy a szülők

azért, ami számukra nem sikerült az életben, gyermekeiktől várnak
kárpótlást, nekik "alkalmasoknak" kell lenniük erre. Ha a szülők nem voltak
sikeresek, hát a gyerekeknek annak kell lenniük, hogy ezzel kárpótolják őket
saját kudarcukért. Ha hiányolják a szeretetet (különösen ott, ahol a szülők
nem szeretik egymást), akkor ezért kell a gyerekeknek megszületniük; ha
tehetetlennek érzik magukat a társadalmi életben, akkor azt akarják
elégtételül, hogy legalább saját gyermekeiken uralkodhassanak. De ha a
gyerekek meg is felelnek ezeknek az elvárásoknak, még mindig bűntudatosak,
mert úgy hiszik, nem tettek meg mindent, és félnek attól, hogy csalódást
okoznak szüleiknek.

A szülőknek okozott csalódás érzésének egyik gyakori, igen kifinomult

formáját váltja ki a másság érzése. Az uralomvágyó szülők megkövetelik, hogy
gyermekeik hasonlítsanak hozzájuk temperamentumban és karakterben. A
kolerikus apa például nem tartja rokonszenvesnek flegmatikus fiát, a
gyakorlati teljesítményeket értékelő apa pedig csalódik fiában, ha az a tiszta
gondolkodás és az elméleti vizsgálódás híve és fordítva. Ha az apa a tulajdont
tartja fontosnak, fia különbözőségét alacsonyabb rendűségként értelmezi.
Maga a fiú is bűnösnek és alacsonyabb rendűnek tartja magát ezért a
 102
másságáért, és megkísérli, hogy olyanná alakítsa magát, amilyenné az apa
akarata szerint kellene válnia; de csal azt éri el, hogy megbénítja saját
fejlődését, és az apának egy legkevésbé sem tökéletes másolata válik belőle.
Mivel abban a tudatban él, hogy olyannak kellene lennie, mint az apja, az itt
megélt kudarcról rossz lesz a lelkiismerete. Amennyiben arra tesz kísérletet,
hogy megszabaduljon az ilyen kötelezettségérzetektől és saját maga legyen, ez
a "bűntett" mint valami súlyos teher húzza le a fiút, hogy még azelőtt megadja
magát, mielőtt elérte volna célját, a szabadságot. Ez a teher azért olyan nehéz,
mert bizony nem csupán szüleivel, azok csalódásaival, vádaskodásaival és
kéréseivel kell összeütköznie, hanem egy egész kultúrával, amelyben magától
értetődőnek tartják, hogy a gyermekek "szeretik" szüleiket. Bár az előbbi leírás
igaz a tekintélyelvű családra, a mai amerikai, különösen pedig a városban élő
családokat illetően - amelyekben csak kis mértékben van jelen a nyílt
tekintélyelvűség - nem tűnik teljességgel korrektnek. Az a kép, amelyet itt
felvázoltam, mindazonáltal lényeges pontjait tekintve helyes. A nyílt
tekintélyelvűség helyett meglelhetjük a névtelen autoritást, ami nyílt
parancsok helyett érzelmektől erősen színezett elvárásokban nyilvánul meg.
Ezen túl a szülők nem tartják magukat tekintélynek; ennek ellenére a piac
névtelen tekintélyének megtestesítői. Elvárják, hogy gyermekeik
alkalmazkodjanak bizonyos elvárásokhoz, amelyeknek mindketten - szülő és
gyermek - alávetik magukat.

A bűnérzet nemcsak valamely irracionális tekintélytől való függés és azon

kötelességtudat következménye, hogy valaki tessen ennek a tekintélynek,
hanem még erősíti is a függőséget. A bűntudatosság a Függőség
megteremtésének és erősítésének hatékony eszköze. Ez az egyik azon
társadalmi szerepek közül, amelyeket a tekintélyelvű etika a történelem során
eljátszott. A tekintély, mint törvényalkotó bűnérzetet támaszt alattvalóiban
azok számtalan és elkerülhetetlen törvényszegése miatt. Az elkerülhetetlen
törvényszegésért való megbocsátás igénye teremti meg az eltévelyedés, a
bűnérzet és a föloldozás iránti igény végeláthatatlan láncát; ez tartja fogva az
alattvalót és teszi inkább hálássá a megbocsátásért, mintsem kritikussá a
tekintély követeléseivel szemben. A bűnérzetnek és a függőségnek ez a
kölcsönhatása ad a tekintélyelvű kapcsolatnak hitelt és erőt. Az irracionális
tekintélytől való függés eredménye a tőle függők akaratának gyengülése, és az,
ami gyengíti az akaratot, növeli a függőséget. Ezen a módon alkotnak ördögi
kört.

A gyermeki akarat meggyengítésének leghatékonyabb eszköze, ha bűnérzetet

ébresztünk benne. Ez már megtörténik az első években, amikor értésére adják
a gyermeknek, hogy szexuális törekvései és azok korai megnyilvánulásai
"valami rossz" dolgot jelentenek. Mivel a gyermek nemigen tudja
megakadályozni azt, hogy szexuális törekvései legyenek, e módszer a bűnérzet
felébresztésére aligha téveszti célját. Ha sikerült a szülőnek (és az általa
képviselt társadalomnak) tartósítani a szexualitás és a bűn kapcsolatát, a
szexuális impulzusok méretével és állandóságával megegyező mértékű
 103
bűnérzet alakul ki. De "morális" megfontolások alapján más fiziológiai
funkciók is tönkretehetők. Ha a gyermek nem az előírt módon megy a WC-re,
ha nem olyan tiszta, ahogy azt elvárják tőle, nem eszi meg azt, amit meg
kellene ennie - akkor ő rossz gyerek. Öt- vagy hatéves korára egy gyereknek
már mindent átfogó bűnérzete alakulhat ki, mivel természetes késztetései és
azok erkölcsi megítélése a nevelői közreműködéssel állandó bűnérzet forrásai
lesznek.

A liberális és "haladó" nevelési rendszerek minden várakozás ellenére nem

változtattak döntően ezen a helyzeten. A nyílt tekintélyt burkolt váltotta fel, a
nyílt parancsokat a "tudományosan" megalapozott formulák. Tehát nem úgy
szóltak már a parancsok, hogy "ezt ne tedd meg", hanem igy: "ezt biztos nem
szívesen tennéd meg". Ez a burkolt tekintély a valóságban esetleg még nyíltnál
is sokkalta nagyobb nyomást jelenthet. A gyermek ugyanis nem veszi észre,
hogy vezetik (és a szülők sem, hogy ők most parancsolnak); így ellenállást sem
fejt ki, és nem alakul ki benne a függetlenség érzése. A tudomány, az
egészséges emberi értelem és az együttműködés nevében győzik meg,és
beszélik tele a fejét. Ki tudná magát megvédeni ilyen objektív elvek ellenében?

Ha a gyerek akaratát egyszer már megtörték, bűnérzete más módon is

erősödik. Homályosan tudatosul benne alávetettsége és legyőzettetése, és meg
kell találnia ennek értelmét. Magyarázatra van szüksége, mert nem boldogul
felkavaró és fájó tapasztalataival. Lényegében a "magyarázat" ebben az
esetben is ugyanaz, mint az érinthetetlen indiaiaké vagy a szenvedő
keresztényeké: veresége és gyengesége nem egyéb, mint bűneiért kirótt jogos
büntetés. Szabadságának elvesztését bűne bizonyítékaként fogja fel, és e
meggyőződését csak erősíti a kulturális és szülői értékrendszer okozta
bűnérzet.

A gyermek természetes reakciója a szülői tekintélyre a lázadás, amely Freud

"Ödipusz-komplexusának" is középponti kérdése. Freud azt feltételezte, hogy a
kisfiút anyja iránt felébredt szexuális érdeklődése apja versenytársává avatja,
és a neurotikus kifejlet oka az, hogy képtelen megfelelő módon szembeszállni
a versengésből fakadó szorongással. Freud azzal, hogy rámutatott a
gyermeknek a szülői tekintéllyel való összeütközésére és arra, hogy a gyermek
nem képes e konfliktusok megnyugtató megoldására, a neurózis voltaképpeni
gyökerét találta meg. A magam felfogása szerint mindenesetre ez a konfliktus
elsősorban nem a szexuális versengésből ered, hanem a gyermek reakciója a
patriarchális társadalom természetéből adódó szülői tekintély nyomására.

Abban a mértékben, ahogy a társadalmi és a szülői tekintély megtörni

igyekszik a gyermek akaratát, spontaneitását és függetlenségi törekvéseit,
ugyanúgy védi majd magát a gyermek a szülők által képviselt tekintéllyel
szemben. Mert nem azért jött a világra, hogy hagyja magát megtörni. Nem
pusztán azért harcol, hogy megszabaduljon a nyomástól, hanem arra való
szabadságáért is, hogy önmaga legyen. Tökéletesen önálló emberi lény akar
 104
lenni és nem valamilyen automata. Egyes gyerekek másoknál sikeresebbek
ebben a függetlenségi harcban, de csak kevesen képesek teljes győzelmet
aratni. Minden neurózis mélyén ott vannak azok a sebek, amelyeket a
gyermek az irracionális tekintély ellen vívott harca során szerez. Ezek
tünetegyütteseket alkotnak, melyeknek legfontosabb jegyei az egyén
eredetiségének meggyengülése vagy elvesztése; az ösztön-én (Selbst)
meggyengülése és egy álösztönnel való helyettesítése, amelyben annak érzése,
hogy "én vagyok Én" eltompul, és olyan Én lép a helyébe, amely megfelel
mások elvárásainak; azaz a saját törvények helyett idegen törvényeknek veti
alá magát (az autonómia helyébe heteronómia lép), és a másokkal való
mindenféle tapasztalat ködössé, átláthatatlanná válik, vagy - H. S. Sullivan
kifejezésével élve - parataxikus jelleget ölt. *

* Parataxia: az interperszonális kapcsolatok zavara, döntően szociális közegben megnyilvánuló hibás

alkalmazkodás, amely a másokról (jelesül a partnerről) alkotott hamis szubjetív elképzeléseken alapul. (A
fordító)

A saját Én-ért való harcban elszenvedett vereség legfontosabb jele a rossz

lelkiismeret. Ha sikertelen a tekintélyelvű háló átszakítására tett kísérlet,
éppen a menekülési próbálkozás kudarca lesz az egyén bűnösségének
bizonyíték arra, hogy bűnös. Jó lelkiismeretét pedig egy újabb alávetettség
adhatja majd vissza.

4. 2. 2. A humanista lelkiismeret

A humanista lelkiismeret nem a tekintély internalizált hangja, amelynek

mindenáron tetszeni akarunk és félünk nemtetszésétől, hanem az ember saját
hangja, amely mindenkiben ott van, és nem függ semmiféle külső büntetéstől
vagy jutalmazástól. Mi is a lényege ennek a hangnak? Miért van az, hogy
olykor meghalljuk és miért bizonyulunk olykor süketnek vele szemben?

A humanista lelkiismeret össz-személyiségünk válasza a saját helyes avagy

zavart működésére. Nem ennek vagy amannak a képességnek, hanem emberi
és individuális létünket kitevő képességeink összességének működésére adott
válasz. Lelkiismeretünk bírálja el, hogy vajon emberi lény gyanánt
"működünk-e" . A lelkiismeret (ahogy a szó gyöke: 'conscientia' = lelki-ismeret
is mutatja) a magunkról való ismeret, vagyis hogy ismereteink vannak az élet
művészetében aratott sikereinkről vagy kudarcainkról. Bár a lelkiismeret
ismeret, ám mégis több az absztrakt gondolkodás nyújtotta puszta tudásnál.
Érzelmi minősége van, mivel nem csupán értelmünk, hanem személyiségünk
egészének reakciója. Valóban, ahhoz hogy befolyásoljon bennünket, nem kell
tudnunk, mit mond a lelkiismeretünk.

Össz-személyiségünk helyes működését és kibontakozását szolgáló

cselekedeteink, gondolataink és érzéseink a belső beleegyezés, a helyeslés
 105
érzését hívják elő. Ez a "helyesség" a humanista "jó lelkiismeret" jellemzője.
Másrészt ott vannak a belső nyugtalanságot és rossz közérzetet teremtő, össz-
személyiségünkre káros cselekedetek, gondolatok és érzések, a "rossz
lelkiismeret" ismertetőjegyei. A lelkiismeret tehát saját ösztön-Énünk (Selbst)
reakciója saját magunkra. Valódi önmagunk hangja, integritásunk őre; annak
a "képessége", hogy kellő büszkeséggel álljunk jót önmagunkért és
ugyanakkor elfogadjuk magunkat.*

* Vö. Nietzsche: Az erkölcs genealógiájához, 2. 3. szakasz (Nietzsches Werke, Bd. 7. 347.), valamint M.
Heidegger leírását a tudatról: Sein und Zeit, 54-60.

Ha a szeretetet úgy határozzuk meg mint a szeretett ember lehetőségeinek

elfogadását, a róla való gondoskodást és egyszeriségének tiszteletét, akkor
jogosan mondjuk a humanista lelkiismeretről, hogy az a magunkról való
szerető gondoskodás hangja.

A humanista lelkiismeret nem csupán igazi valónk kifejeződése, de egyúttal az

életben szerzett erkölcsi tapasztalataink lényegének megnyilvánulása is.
Lelkiismeretünkben őrizzük életcélunk és azon alapelvek ismeretét, amelyek
segítségével el akarjuk érni; azokat az alapelveket, amelyeket mi magunk
fedeztünk fel, valamint azokat is, amelyeket másoktól tanultunk és helyesnek
találtunk.

A humanista lelkiismeret az ember önérdekének és integritásának a

kifejeződése. Az autoriter lelkiismeret ezzel szemben az ember
engedelmességére, önfeláldozására, kötelességére vagy társadalmi
alkalmazkodására korlátozódik. A humanista lelkiismeret célja az alkotás és
ebből következően a boldogság, mert a boldogság a produktív élet biztos
kísérőjelensége. Az, hogy valaki elkorcsosítja magát, amikor mások eszközévé
válik - bármi méltóságteljes színben tűnjön is az fel -, "önzetlensége",
boldogtalansága, beletörődése és kedveszegettsége mind ellentmond a
lelkiismeret követelményeinek. Épségünk és személyiségünk megfelelő
működésének bármilyen megsértése akár gondolatban, akár tevőlegesen -
tegyen szó az ételekkel kapcsolatos vagy a szexuális élet során követett
hajlamról -, lelkiismeretcink ellen irányul. De nem mond-e ilyent a
lelkiismeretről szóló elemzésünknek az a tény, hogy a lelkiismeret hangja sok
embernél túlságosan is halk ahhoz, hogy meghallja és a cselekedeteit
meghatározza? Valóban ebben rejli i: az ember morális bizonytalanságának az
oka. Ha a lelkiismeret elég hangosan és érthetően szólna, csak kevesen
térnének morális céljaiktól. Erre az egyik lehetséges válasz magában a
lelkiismeret természetében rejlik: mivel a lelkiismeret feladata, hogy védje az
ember valódi önérdekét, addig él, ameddig az ember nem veszíti el teljesen
önmagát és nem válik saját közömbösségének és a destruktívitásának az
áldozatává. A produktivitás és a lelkiismeret kölcsönhatásban vannak
egymással. Minél produktívabban él az ember, annál erősebb a lelkiismerete
és fordítva: annál jobban fokozza a produktivitást. Minél kevésbé alkotó az a
mód, ahogy él valaki, annál inkább gyengül a lelkiismerete. Az embere
 106
helyzetének paradoxona és tragikuma az, hogy a lelkiismerete mindig
akkor a leghalkabb, amikor a leghangosabban kellene szólnia.

A lelkiismeret viszonylagos hatástalanságának további oka, hogy nem

akarunk ráhallgatni, vagy - ami ennél még lényegesebb - nem tudjuk, hogyan
kellene ráfigyelnünk. Gyakran élnek az emberek abban az illúzióban, hogy
lelkiismeretük hangosan figyelmezteti őket, kijelentései világosak és biztosak.
Erre a hangra várnak, de nem hallanak semmit. Ám amikor a lelkiismeret
halkan szól, akkor nem kivehető; meg kell tanulnunk azt meghallani és
közléseit megérteni, hogy annak megfelelően cselekedhessünk.

Lelkiismeretünk szavának megértése azonban rendkívül nehéz feladat,

mégpedig két okból. Ahhoz, hogy meghalljuk, mindenekelőtt magunkra kell
tudnunk hallgatni, és kultúránkban a legtöbb embernek éppen ez okoz
nehézséget. Hallgatunk minden hangra és mindenkire, aki csak szóba jöhet,
éppen csak magunkra nem. Szünet nélkül ki vagyunk téve a minden felől
robajszerűen ránk zúduló véleményeknek és gondolatoknak: a filmeknek, az
újságoknak, a rádiónak, az értelmetlen fecsegésnek. Ha szándékosan
akarnánk akadályozni magunkat abban, hogy magunkra hallgassunk, hát
aligha járhatnánk el hatékonyabban.

Azért olyan nehéz dolog magunkra hallgatni, mert ennek van még egy
előfeltétele, amely ma már igen ritka az emberek között: ez az egyedüllét
művészete. Való igaz, félelem alakult ki bennünk az egyedülléttől: a
legközönségesebb, akár legellenszenvesebb társaságot és a legértelmetlenebb
tevékenységet is jobban szeretjük az egyedüllétnél; a gondolat, hogy
szembesülnünk kell saját magunkkal, ijesztőnek tűnik számunkra. Vajon
azért van ez így, mert mi magunk rossz társaságnak bizonyulunk saját
magunk számára? Azt hiszem, az egyedülléttől való félelem inkább abból a
zavarodottságból ered, amelyet időnként rémületté fokoz egy ilyen jól ismert és
mégis oly idegen ember látványa: megijedünk és elfutunk előle. Így
elszalasztjuk a lehetőséget, hogy meghalljuk magunkat, és továbbra sem
akarunk tudomást venni saját lelkiismeretünkről.

Azért is olyan nehéz, hogy meghalljuk lelkiismeretünk gyönge, nem világosan

kivehető hangját, mert ez a hang nem közvetlenül, hanem közvetett módon
szól hozzánk, és mert gyakorta nem vagyunk tisztában azzal, hogy ami nem
hagy nyugton bennünket, az a lelkiismeretünk. Sok oka lehet annak, amiért
rosszkedvűnek (sőt akár betegnek is) érezhetjük magunkat, és aminek
látszólag nincs köze a lelkiismerethez. Az elhanyagolt lelkiismeret egyik
leggyakoribb közvetett reakciója a bizonytalan, meghatározatlan szorongás és
bűntudat, vagy egész egyszerűen közömbösség- és fáradtságérzet. Előfordul,
hogy ezeket az érzéseket abból eredő bűntudatként magyarázzuk, hogy
valamit nem tettünk meg, bár az elhalasztott dolog, ami miatt bűnösnek
érezzük magunkat, valójában nem valódi morális probléma. Ha azonban az
igazi bűntudat, ha tudattalanul is, túlságosan felerősödik, annyira, hogy már
 107
nem lehet elhallgattatni felületes magyarázatokkal, az mélyrehatóbb és
erősebb szorongásokban, sőt testi vagy lelki betegségben jelentkezik.

Az ilyenfajta szorongás egyik megnyilvánulása a halálfélelem. Ez nem azt a

normális félelmet jelenti, hogy meg kell halnunk, amelyet minden ember
megél, amikor a halál felmerül gondolataiban, hanem a rémületet a haláltól,
amely sok embert folyamatosan kísért. Ennek az irracionális halálfélelemnek
az oka az elrontott élet; nem más, mint rossz lelkiismeretünk
megnyilvánulása, amiért elpazaroltuk életünket, és nem használtuk ki azt a
lehetőséget, hogy képességeinket alkotó módon használjuk. A halál
megrendítően keserves dolog, ám a gondolat, hogy anélkül kell meghalnunk,
hogy éltünk volna, elviselhetetlen. A haláltól való irracionális félelem összefügg
az öregségtől való félelemmel, amely nagy számban és az előbbinél is inkább
üldözi a mi kultúránkban élő embereket. Ebben az esetben is létezik az
öregkor teljességgel értelmes és normális elutasítása, amely minőségében és
erősségében mégis lényegesen különbözik "az öregnek lenni" érzéstől való
lidércnyomásszerű borzadástól. Gyakran találkozhatunk olyanokkal,
különösen analízisben, akik már fiatal éveiktől kezdve megszállottan félnek az
idős kortól; meg vannak győződve arról, hogy fizikai képességeik hanyatlása
együtt jár össz-személyiségük, érzelmi és értelmi képességük gyengülésével.
Ez az elképzelés alig több mint a babona, amely minden ellenbizonyíték
dacára tartja magát. Kultúránkban azért terjedt el annyira, mert túl nagy
súlyt kaptak az úgynevezett fiatalos tulajdonságok: a mozgékonyság, az
alkalmazkodóképesség és a fizikai erő. E tulajdonságokra egy olyan világban
van szükség, amelyben ki-ki többet figyel a versenyben elért sikerre, mint
saját karakterére. Sok példa bizonyítja mégis, hogy az az ember, aki öregkora
előtt produktívan él, egyáltalán nem hanyatlik; sőt azok a szellemi és érzelmi
képességei, amelyek egy alkotó élet folyamán kifejlődtek, tovább növekednek a
fizikai erő gyöngülése ellenére. A nem-produktív ember valóban lehanyatlik
teljes személyiségében, mihelyt csökken az•aktivitása mögött meghúzódó
fizikai ereje. A személyiség hanyatlása az öregkorban annak a tünete, hogy az
ember nem élt produktívan. Az öregségtől való félelem a nem-produktív
életérzés - gyakran tudattalan - kifejeződése; lelkiismeretünk reagálása saját
öncsonkításunkra. Némely kultúrában fokozott az igény az öregkorban
megnyilatkozó értékek iránt - mint amilyen a bölcsesség és az élettapasztalat -
, ezért nagyobb is az öregek becsülete. E kultúráknál találunk rá arra a
viszonyulásmódra, amelyet Hokusai japán festő fogalmazott meg ilyen szépen:

Már ötéves koromban szenvedélyesen szerettem lerajzolni a dolgokat a maguk

valóságában. Ötvenévesen számtalan képet tettem le a nyilvánosság elé, de
nem sokat ért, amit hetvenéves korom előtt alkottam. 73 éves koromban
tanultam meg jobban felfogni a természetet, hogy mi az hogy állat, növény,
madár, hal és bogár. Ebből az következik, hogy én nyolcvanéves koromban
még tovább fogok jutni; kilencvenévesen sikerül majd behatolnom a dolgok
titkába; százévesen egész biztos igen magas fokot érek el; és amikor átlépem a
 108
110. esztendőt, minden, amit festek, a legparányibb pont vagy vonás is,
élettel lesz tele.

Mindezt leírtam hetvenöt évesen, a néhai Hokusai, ma Gwaiko Rojin, az

öregember, aki bolondul a rajzolásért.* * Idézi J. LaFarge, 1896.

A tudattalan bűnérzet kifejeződése a szorongás mások rosszallásától, és ha

nem is olyan drámai, mint a haláltól és az öregségtől való félelem, de nem
kevésbé jellemző. Ebben az esetben is egy önmagában normális magatartás
irracionális torzulásával szembesülünk. Minden ember természetes vágya,
hogy embertársai elfogadják. A mai ember azonban azt akarja, hogy mindenki
fogadja el őt, és ezért fél attól, hogy gondolkodásában, érzéseiben és
cselekedeteiben eltérjen az adott kulturális mintától. A rosszallástól való
félelem alapja többek között a tudattalan bűnérzet. Ha egy ember nem tudja
magát értékelni, mivel kudarcot vallott a produktív élet kiteljesítésében, akkor
a magáé helyett kényszerűen mások egyetértésére van szüksége. A mások
egyetértésére irányuló törekvést csak akkor érthetjük meg, ha az egészet
erkölcsi kérdésként, a mindenen átható, bár tudattalan bűnérzet
kifejezéseként értelmezzük.

Csaknem úgy tűnik, mintha az ember sikerrel el tudna zárkózni lelkiismerete

hangja elől. Létezik azonban egy olyan állapot, amelyben e kísérlete
meghiúsul; ez pedig az alvás. Ekkor az ember ment minden nappal rázúduló
zajtól. Csakis azoknak a saját belső tapasztalatainak feldolgozására képes,
amelyek sokféle irracionális törekvéséből, valamint értékítéleteiből és
belátásából táplálkoznak. Gyakran az alvás az egyetlen alkalom, amikor az
ember képtelen elhallgattatni a lelkiismeretét. A tragikus az, hogy bár
álmunkban halljuk lelkiismeretünk szavát, de nem vagyunk cselekvőképesek,
és amikor ismét tehetnénk valamit, már elfelejtettük azt, amit álmunkban
tudtunk.

Példaként szolgáljon az itt leírt álom:

Egy híres írónak állást ajánlottak, amelyben sok pénz és a hírnév ellenében fel
kellett volna adnia írói függetlenségét. Míg azon gondolkodott, hogy elfogadja-e
az ajánlatot vagy sem, a következő álma volt:

Egy hegy lábánál két rendkívül sikeres embert lát, akiket lenéz megalkuvó
magatartásuk miatt. Azok ketten azt kívánják tőle, hogy egy keskeny úton
menjen fel autójával a hegycsúcsra. Eleget tesz kérésüknek, és amikor már
csaknem eléri a csúcsot, kocsijával lecsúszik az útról és szörnyethal.

Az álom üzenete nem kíván magyarázatot. Az író rájött álmában, hogy az állás
elfogadása egyenlő lenne megsemmisüléssel; nem fizikai értelemben vett
haláláról van szó, mint ahogy az álma szimbolikus nyelve kifejezte, hanem
integer és produktív lényének a megsemmisüléséről.
 109
Az előbbiekben az autoriter és a humanista lelkiismeret kérdését egymástól
elszakítva tárgyaltam, hogy rámutassak a jellemző vonásaikra. A valóságban
azonban természetesen nem különülnek el egymástól és egyetlen személyen
belül sem zárják ki kölcsönösen egymást. Sokkal inkább igaz, hogy minden
embernek megvan a maga kettős "lelkiismerete". A feladat az, hogy kiderítsük,
milyen e kettő erőviszonya és miféle kölcsönhatásban állnak egymással. A
bűnérzetet gyakran tudatosan az autoriter lelkiismeret kifedezéseivel illetjük,
bár az dinamikáját illetően a humanista lelkiismeretben gyökerezik. Ebben az
esetben az autoriter lelkiismeret úgymond a humanista racionalizálását
jelenti. Tudatosan azért lehet bűntudata, mert áthágta a tekintély parancsolta
szabályokat, míg tudattalanul azért, mert nem a saját normai szerint él. Álljon
itt egy példa erre.

Valaki szívesen lett volna muzsikus, de ehelyett kereskedő lett belőle, hogy
teljesítse apja kívánságát. Az üzleti dolgokban nem volt valami sikeres, és apja
ki is fejezte fia sikertelensége miatti csalódását. A fiú depresszív, képtelen
bármiféle teljesítményre, és elhatározza, hogy pszichoanalitikushoz fordul
segítségért. Az analízisben először részletesen beszél kudarcáról és
depressziójáról. Nemsokára felismeri, hogy depressziója abból fakadó
bűntudatára vezethető vissza, hogy apjának csalódást okozott. Amikor az
analitikus kételkedik bűnérzetének valódiságában, a páciens bosszús lesz. Ám
nem sokkal ezután álmában sikeres üzletemberként látja magát, akit
megdicsér az apja. Oly helyzetet lát tehát, amilyen a valódi életben még soha
nem történt meg. Az álom e pontján az álmodót hirtelen pánik fogja el és úgy
érzi, végeznie kell magával, majd fölébred. Megdöbben azon, amit álmodott, és
arra gondol, hogy talán tévedett bűnérzetének valódi okát illetően. Így fedezi
föl, hogy bűnérzetének igazi oka nem abban keresendő, hogy nem volt
apjának megelégedésére, hanem ellenkezőleg, hiszen saját engedelmessége
miatt nem lehet saját magával elégedett. Autoriter lelkiismerete szerint érzett
bűntudata teljességgel valódi, de ez elfedi lelkifurdalását saját magával
szemben, aminek egyáltalán nem volt tudatában.

Nem nehéz felfedni ennek az elfojtásnak az okait, mivel kultúránk kezére

játszik e modellnek: értelmes dolog bűntudatosnak lenni, ha apánk nincs
velünk megelégedve, de elképzelhetetlen, hogy azért érezzük bűnösnek
magunkat, mert saját énünket elhanyagoltuk. Egy másik okot az a félelem
jelent, hogy valódi bűnünket felismerve, saját felszabadításunkra, valamint
arra kényszerülnénk, hogy saját életünket vegyük komolyan, ahelyett hogy
továbbra is a dühös apától való félelmünk és jóindulata elnyerése érdekében
tett próbálkozásaink kőzött ingadoznánk.

Az autoriter és humanista lelkiismeret további viszonyrendszerét jelenti, hogy

bár a normák tartalmilag megegyeznek, de azokat eltérő motívumok ismertetik
el. Ilyenek például a ne ölj, ne gyűlölj, ne légy irigy, valamint a felebaráti
szeretetet előíró parancs. Ezeket a normákat egyaránt vallja a tekintélyelvű és
a humanista etika. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a lelkiismeret első fejlődési
 110
fokozatán egy tekintély adja ki ezt a parancsot, amelyet később aztán nem
az autoritás akarata előtti meghajlásból, hanem a magunk felelősségérzetétől
vezetve követünk. Julian Huxley utalt arra, hogy az autoriter lelkiismeret
megszerzése az emberi evolúció szükséges szakasza volt, míg nem fejlődött ki
annyira az értelem és a szabadság, hogy megnyíljon az út a humanista
lelkiismeret előtt. Mások ugyanezt a gondolatmenetet a gyermeki fejlődésre
alkalmazzák. Bár Huxley történeti elemzése helytálló, a magam véleménye az,
hogy egy nem tekintélyelvű társadalomban élő gyermek számára
elkerülhetetlenül ott kell lennie a humanista lelkiismeret kialakulásához
nélkülözhetetlen előfeltételként az autoriter lelkiismeretnek, ám e feltételezés
igazát csak az emberiség jövőbeni fejlődése igazolhatja vagy cáfolhatja.

Amennyiben a lelkiismeretet egy szigorú és megingathatatlan irracionális

tekintély alapozza meg, ez csaknem teljességgel megakadályozhatja a
humanista lelkiismeret kifejlődését. Ebben az esetben az ember a rajta kívül
álló tekintélyektől függ teljes mértékben, és felhagy azzal, hogy a saját
létezéséről gondoskodjon vagy felelősnek érezze magát saját életéért. Más nem
érdekli, csak e hatalom értékelése vagy elítélése, amely megjelenhet az állam,
a vezér vagy a nem kevésbé tekintélyes közvélemény képében. Még a
humanista értelemben immorális magatartás is felfogható tekintélyelvű
szemszögből "kötelességnek". A "muszáj" érzete ott van mindkettőben, ám ez
csalóka körülmény, mert egyformán hivatkozhat az emberben rejtőző
legrosszabbra és legjobbra is.

Az autoriter és humanista lelkiismeretnek erre az összekuszálódott

kölcsönhatására nagyszerű példa Franz Kafka A per című regénye. A regény
hősét, K.-t egy reggel őrizetbe veszik olyan bűncselekmény miatt, amelyről mit
sem tud. Az alatt az esztendő alatt, amely még életéből hátravan, a nemtudás
állapotában fog élni. Az egész regény arról szól, hogyan kísérli meg K.
képviselni ügyét egy titokzatos bíróság előtt, amelynek nem ismeri sem
törvényeit, sem eljárását. Kétségbeesetten próbálja megnyerni mindenféle
ravasz jogász támogatását, olyan nők és más emberek segítségét, akik
valamilyen kapcsolatban állnak a bírósággal - de mindhiába. Végül halálra
ítélik és kivégzik.

A regény nyelvezete álomszerűen szimbolikus. Minden esemény konkrét és

látszólag reális, bár a valóságban a külső események által jelképezett belső
tapasztalatokra vonatkozik. Az elbeszélés egy olyan ember bűnérzetét írja le,
aki általa ismeretlen tekintélyektől hiszi magát megvádolva, és érzi magát
bűnösnek, amiért nem tetszik nekik; ám e tekintélyek olyannyira
elérhetetlenek számára, hogy még azt sem tudhatja meg, mivel is vádolják és
hogyan védhetné magát. Ebből a perspektívából nézve a regény a kálvini
teológiához igencsak közeli álláspontot képvisel. Az ember elítéltetik vagy
megmenekül, anélkül hogy felfogná ennek okát. Minden, amit tehet az, hogy
reszket és magát Isten kegyelmébe ajánlja. Az ebben az előadásban kifejtett
teológiai nézetrendszer a legszélsőségesebb autoriter lelkiismereti típusra
 111
jellemző kálvini bűntudatfogalom megfelelője. Van egy pont azonban,
amelyben alapvetően különböznek A per hatalmasai Kálvin Istenétől. Ezek
ahelyett, hogy hatalmasok és fenségesek lennének, korruptak és piszkosak. E
vonás jelképezi K.-nak a hatalmasok iránti engedetlenségét. K. azt érzi, hogy
porrá zúzták, hogy bűnös, ugyanakkor gyűlöli is őket és tisztában van azzal,
hogy semmiféle erkölcsi elvet sem képviselnek. A behódolásnak és lázadásnak
ez a keveredése sok olyan emberre jellemző, akik megadják magukat a
hatalomnak, különösen pedig a lelkiismeretük internalizált hatalmának, majd
felkelnek ellene.

K. bűnérzete egyben humanista lelkiismeretének reakciója. Felfedezi, hogy

"fogságban van": ez annyit jelent, hogy akadályozzák gyarapodását és
fejlődését. Megtapasztalja saját ürességét és sterilitását. Kafka néhány
mondatban, mesteri módon írja le K. nem-produktív életét.

Ezen a tavaszon K. azzal töltötte az estéit, hogy munka után, ha még módja volt
rá - többnyire kilenc óráig ült a hivatalában -, kissé elsétálgatott, magányosan
vagy hivatalnoktársaival,. aztán betért egy sörözőbe, és ott az egyik
törzsasztalnál, jórészt idős urakkal, rendszerint tizenegyig üldögélt. Idejét nem
mindig osztotta be így, voltak kivételes napjai is, ha például a bankigazgató,
aki sokra becsülte munkaerejét és megbízhatóságát, autótúrára vitte K.-t, vagy
meghívta vacsorára a villájába. K. hetente egyszer egy lányhoz is eljárt; a lányt
Elzának hívták, pincérnő volt, éjszaka egy csapszékben szolgált fel késő
reggelig, és napközben csak ágyban fogadta látogatóit.

K. bűnösnek érzi magát, anélkül hogy tudná, miért. Maga elől menekül és
azon igyekszik, hogy másokat maga mellé állítson, pedig csakis bűnérzete
valódi okának kiderítése és saját produktivitásának kifejlesztése menthetné
meg. Az őt őrizetbe vevő felügyelőnek tesz fel minden elképzelhető kérdést a
bíróságról és kilátásairól a perben. Megkapja tőle az egyetlen, ebben a
helyzetben adható tanácsot. Ezt mondja neki a felügyelő:

Ha pedig most nem is válaszolok a kérdéseire, azért ajánlom: ne annyira ránk

gondoljon és arra, hogy mi történik majd önnel, gondolkozzék inkább többet
önmagán.

Lelkiismeretét egy másik alkalommal a börtönkáplán jeleníti meg, aki

megmutatja neki, hogy önmagának kell saját magáról számot adnia és sem a
megvesztegetés, sem az együttérzés nem oldhatják meg gondjait. K. azonban a
papban sem képes mást látni, csak még egy tekintélyt, aki közbenjárhat
érdekében, és csakis az foglalkoztatja, vajon haragszik-e rá a pap, vagy sem.
Amikor meg akarja engesztelni, az így kiált le a szószékről: "Hát már a lábad
elé sem látsz? - Haragos felkiáltás volt, de úgy hangzott, mint amikor az
ember zuhanni lát valakit, és mert maga is megrettent, akaratlanul felkiált."
Ám ez kiáltás sem rázta fel K.-t, csak még bűnösebbnek érezte magát, mert
úgy hitte, haragra gerjesztette a papot. A pap a beszélgetést ezekkel a
 112
szavakkal zárta le: "Miért is akarnék tőled valamit? A bíróság semmit sem
akar tőled. Befogad, ha jössz, és elbocsát, ha távozol." Ez a mondat jelenti a
humanista lelkiismeret lényegét. Nincs az az ember fölött álló hatalom, amely
számára erkölcsi követelményeket állítana fel. Az ember maga felelős önmaga
előtt azért, hogy megnyeri az életét vagy elveszíti. Csak akkor képes
visszatalálni önmagához, ha megérti lelkiismeretének a hangját. Ha nem, hát
törvényszerűen elpusztul; senki sem képes a segítségre, csak ő maga. K.-nak
meg kell halnia, mert nem érti lelkiismeretének szavát. Csak a kivégzés
pillanatában sejt meg első ízben valamit arról, mi is az ő voltaképpeni
problémája. Ekkor érzi, hogy mennyire nem-produktív, hogy nincs benne sem
szeretet, sem hit.

Tekintete a kőbányával határos ház legfölső emeletére tévedt. Ahogy a fény

villan fel, úgy csapódott szét egy ablak szárnya, vézna, szikár férfi hajolt ki a
párkányon, távol a magasban, és karját még messzebbre tárta. Ki volt az?
Barát? Jólelkű ember? Valaki, akiben részvét élt? Valaki, aki segíteni akart?
Egyetlen ember volt? Vagy mindenki? Volt még segítség? Volt még valami
elfelejtett ellenérv? Nyilván volt. A logika ugyan megrendíthetetlen, de nem tud
ellenállni annak, aki élni akar. Hol a bíró, akit sohasem látott? Hol az a felső
bíróság, ahová sohasem jutott el? K. fölemelte kezét, és széttárta minden ujját.

Ez volt az első alkalom, amikor K. előtt az emberi szolidaritás szellemében

megjelent annak a barátságnak és kötelezettségvállalásnak a lehetősége,
amelyet mindenkinek vállalnia kell önmagával szemben. Felteszi a kérdést,
ugyan miről mondott ki ez a bíróság ítéletet? A bíróság azonban, miután már
kérdez, nem irracionális tekintély, aminek hitte, hanem lelkiismeretének
törvényszéke. Ez a lelkiismeret a voltaképpeni ügyész, amelyet eddig nem
ismert fel. K. egyedül autoriter lelkiismeretének volt tudatában, és azt
kísérelte meg ütköztetni a képviseletében föllépő tekintélyekkel. Olyannyira el
volt foglalva saját maga védelmével egy fölöttes lénnyel szemben, hogy közben
szem elől tévesztette valódi erkölcsi problémáit. Tudatosan érezte magát
bűnösnek, mert a tekintélyek vádolták őt, ám az az ő bűne, hogy eltékozolta
az életét és nem volt képes a változtatásra, mivel nem fogta fel a bűnét.
Tragikuma, hogy csupán abban a pillanatban, amikor már késő volt, jelent
meg előtte a látomás, mi is lehetett volna.

Szeretném hangsúlyozni, hogy a humanista és az autoriter lelkiismeret közötti

különbség nem az, hogy az utóbbit a kulturális hagyomány alakítja, míg az
első önállóan fejlődik ki. A lelkiismeret e tekintetben sokkal inkább hasonlít
beszéd- és gondolkodási képességeinkhez, amelyek szintén csakis társadalmi
és kulturális összefüggésben fejlődnek, bár lehetőségként ott vannak az
emberben. Az emberi faj kulturális fejlődésének utolsó öt avagy hat
évezredében vallási és filozófia rendszerű erkölcsi törvényeket állított fel,
amelyekhez minden egyes ember lelkiismeretének igazodnia kell, amennyiben
nem akar mindent elölről elkezdeni. Mivel azonban minden rendszer mögött
meghatározott érdekek húzódnak, ezek képviselői hajlanak arra, hogy az
 113
egyes rendszerek közötti különbségeket erősebben hangsúlyozzák, mint
közös magjukat. Emberi szempontból mégis e tanok közös elemei a
fontosabbak, nem a különbségek. Ha az e tanokban fellelhető korlátozó és
torzító elemeket keletkezésük sajátos történeti, szocio-ökonómiai és kulturális
körülményeiből eredeztethetjük, meghökkentő azonosságot fogunk találni
valamennyi gondolkodó esetében, akik az ember fejlődését és boldogságát a
szívükön viselték.

4. 3. Öröm és boldogság
A boldogság nem az erény jutalma, hanem maga az erény; és nem azért örvendünk neki, mert vágyainkat
megfékezzük, hanem megfordítva, mivel örvendünk neki, ezért tudjuk megfékezni vágyainkat.
(Spinoza: Etika. 5. rész 42. tétel)

4. 3. 1. A boldogság mint mértékegység

A tekintélyelvű etika az egyszerűséget szereti. A jó és a rossz ismérvei a

tekintély parancsai, és az emberi erény egyet jelent a neki való
engedelmességgel. Az előbbiekben már szó volt azokról nehézségekről,
amelyekbe a humanista etika kényszerűen ütközik: mivel az embernek
magának kell döntenie az értékek felől, látszatra úgy tűnhet, mintha az öröm
(Lust)*

* Erich Fromm igen differenciált fogalmi különbségtételt használt e fejezetben. Miután amúgy is sokszor okoz
félreértést a különböző angol és német kifejezések pszichológiai és pszichoanalitikai értelmű visszaadása, az
alábbiakban megadjuk, hogy a fordítás e fejezetben mely kifejezéseket milyen értelemben használ: pleasure,
Lust = öröm; joy, Freude = élvezet; happiness, Glück = boldogság; satisfaction, Befriedigung = kielégülés;
gratification, Genugtuung = megelégedés; pleasure as relaxation, Vergnügen = kedvtelés. (A fordító)

vagy a fájdalom lenne az utolsó instancia, amely dönt arról, hogy mi a jó és mi

a rossz. Ha pusztán ez lenne az egyetlen választás, valóban nem lehetne
megfogalmazható, mi is a humanista elv szerinti etikai normák alapja. Mert
azt látjuk, hogy némely emberek akkor ürülnek, ha berúghatnak, ha vagyont
gyűjthetnek, ha híresek lehetnek és ha valakinek fájdalmat okozhatnak, míg
mások számára az az öröm, ha szerethetnek, ha megoszthatják másokkal
amilyük van, ha gondolkozhatnak vagy festhetnek. Vajon létezik az
életünkben egy olyan mozgatórugó, amelynek ugyanolyan a hatása az állatra
és az emberre, a jóra és a rosszra, az egészségesre és a betegre? Ha az
örömelvet arra korlátozzuk, ami mások jogos érdekeit nem sérti, még ebben az
esetben sem lesz alkalmas arra, hogy a cselekvés erkölcsi elvévé váljék.

A tekintély előtti behódolás és az örömnek, mint vezérlőelvnek az elfogadása

közötti választás mégis csak álokoskodás. Mivel különböző, részben
egymásnak ellentmondó jelenségekről esik most szó, szeretném ezt
elmagyarázni egy az öröm, a belső kielégülés, a boldogság és az élvezet
természetével kapcsolatos tapasztalati vizsgálódás alapján. Ez a vizsgálat
rámutat arra, hogy a boldogság és az élvezet, bár bizonyos értelemben
 114
szubjektív tapasztalatok, mégis kölcsönös kapcsolatban vannak azokkal az
objektív feltételekkel, a melyektől függenek. Nem szabad tehát összetéveszteni
őket az öröm kizárólagosan szubjektív tapasztalatával. Ezeket az objektív
feltételeket nevezhetjük összefoglalóan produktivitásnak.

Az öröm kvalitatív elemzésének jelentőségét már a legelső humanista etikai

gondolkodók is felismerték. A problémát azonban nem lehetett kielégítően
megoldani, mert nem volt világos számukra a öröm tapasztalatának
tudattalan dinamikája. A pszichoanalitikus kutatás új tényeket tárt fel, és
képes újfajta választ adni a humanista etika e régi problémájára. E felismerés
és etikaelméleti alkalmazásának jobb megértése érdekében talán hasznos
lehet az örömre és a boldogságra vonatkozó legjelentősebb etikai elméletek
rövid áttekintése.

A hedonizmus úgy véli, hogy de facto és normatívan is az örömminden emberi

cselekvés vezérelve. Arisztipposz,*

* Arisztipposz antik görög filozófus, i. e. 435-355, a kürénei filozófiai iskola megalapítója, amelynek ő alkotta
meg etikai és ismeretelméleti alapelveit. (A fordító)

a hedonizmus iskolájának első képviselője úgy gondolta, hogy az öröm

kívánása és a fájdalom elkerülése lenne az élet cél-ja és egyben az erény
feltétele. Arisztipposz öröm alatt a pillanat örömét értette.

Ennek a radikális - és naiv - hedonista alapállásnak megvolt az az előnye,

hogy megalkuvás nélkül az individuális személyiség értékére és az örömnek
arra a konkrét értelmezésére utalt, amely a boldogságot és a közvetlen
tapasztalatot azonosította. * Vö. H. Marcuse: Zur Kritik der Hedonismus.

Ám e felfogással kapcsolatban felmerült az a már említett nehézség, melyet a

hedonista filozófusok nem tudtak megnyugtatóan megoldani, hogy tudniillik
ők teljességében szubjektív álláspontot képviseltek. A hedonista nézetek
felülbírálatára Epikurosz tett először kísérletet, mégpedig az örömnek objektív
ismérvek szerinti értelmezésével. Epikurosz állítása szerint - aki meg volt
győződve arról, hogy az öröm az élet célja - bár minden öröm jó önmagában,
de nem minden öröm kívánatos, mert van olyan öröm is, amely később több
bosszúságot okoz, mint amennyit adott pillanatban megér. Csak a jó öröm
képes hozzájárulni a bölcs, derék és igaz élethez. Az "igazi" öröm pedig azt
jelenti, hogy a lélek higgadt és ment minden félelemtől. Csakis azok az
emberek érhetik el, akik bölcsek és előrelátók, és azért a folyamatos és
nyugodt kielégülés kedvéért készek lemondani a pillanat öröméről. Epikurosz
azt kívánta megmutatni, hogy értelmezésében az öröm mint az élet
voltaképpeni célja összefügg a mértéktartás, a bátorság, az igazságosság és a
barátság erényeivel. Mivel azonban számára "az érzés az a szabály, amelyhez
minden jót mérünk", nem tud szabadulni attól az alapvető elméleti
nehézségtől, hogy az öröm szubjektív tapasztalatát a "jó" és a "hamis" öröm
objektív kritériumaival kapcsolja össze. Azon fáradozása, hogy összhangba
 115
hozza a szubjektív és az objektív ismérveket, nem terjedt túl azon a
vélekedésen, hogy létezik egy ilyen összhang.

A nem hedonista filozófusok ugyanebbe a problémába ütköztek, amikor az

"igazság" és az "egyetemesség" ismérveit úgy próbálták megtartani, hogy
közben ne veszítsék szem elől az egyes emberi boldogságot mint végső életcélt.
Platón volt az, aki az "igazság" és "hamisság" ismérveit a vágyakra és az
örömre vonatkoztatta. A gondolkodáshoz hasonlóan az öröm is lehet valódi
vagy hamis. Platón nem tagadja a szubjektív örömérzet tényét, de felhívja a
figyelmet arra, hogy az öröm érzékelése "megtéveszthet", mivel az örömnek, a
gondolkodáshoz hasonlóan, megismerő szerepe van. Platón nézetét azzal az
elmélettel támasztja alá, hogy az öröm nem pusztán az ember elkülönült
érzékelő részéből, hanem a személyiség egészéből ered. Következtetése, hogy a
jó emberek igazi örömöt éreznek, míg a rosszak hamisat.

Arisztotelész Platónhoz hasonlóan szilárdan vallja, hogy az öröm szubjektív

érzékelése nem jelenti az erényes cselekedet kritériumát, és ezzel együtt
értékének sem lehet ismérve. Állítása hangsúlyozottan az, hogy: "Ha pedig
valaki a szégyenletes gyönyörökre hivatkozik, annak azt felelhetjük, hogy ezek
tulajdonképpen nem nevezhetők gyönyöröknek: azért, hogy a feslett erkölcsű
embereknek gyönyörűséget jelentenek, még nem szabad azt hinnünk, hogy
valóban gyönyörűségesek is - legfeljebb nekik ilyenek; aminthogy azt sem
mondhatjuk, hogy ami a betegnek egészségére szolgál, és ami neki édes vagy
keserű, az általában is ilyen; vagy hogy a amit a szembajos ember fehérnek
lát, az csakugyan fehér."*

* Nikomakhoszi etika, 1173b, 2. 218. - Az Arisztotelész-fordítás a `gyönyör' kifejezést használja a

pszichológiában ma elfogadott `öröm' helyett, a nem idézett szöveghelyeken tehát tartjuk magunkat ehhez a
kifejezéshez. Hasonló látszatzavart okoz a későbbiekben a Spinoza-féle `öröm', melyet angolul a joy
kifejezéssel fordítanak, így az `élvezet' lenne rá az előbbi megkülönböztetés szerint a megfelelő szó, ám a
magyar Spinoza-fordításhoz híven itt tartjuk magunkat az értelemszerű `öröm' kifejezéshez. (A fordító)

Az öröm "feslett" formái nem valódi örömök, kivéve "a feslett erkölcsűek"
számára, míg az öröm, ami objektíve rászolgál erre az elnevezésre, azaz az
emberhez méltó tevékenykedések kísérő jelensége ("...akár egyetlenegy, akár
több jellemző tevékenysége van a tökéletes és boldog embernek, azokat a
gyönyöröket kell igazán jellemzőknek tekintenünk az emberre, amelyek ezeket
a tevékenységeket teljessé teszik...").* * Uo. 1176b, 232.

Arisztotelész szemében az örömnek két jogos formája van: az egyik

szükségleteink teljesülésével ős képességeink megvalósulásával lezajló
folyamat eredménye, a másik pedig az, amelyik a megszerzett képességek
gyakorlásával kapcsolatos. Az utóbbi az öröm legmagasabb foka. Az öröm
létezésünk természetes állapotának egyik megnyilvánulása (energeia). A
legkielégítőbb és legtökéletesebb öröm olyan minőség, amely a tevőleges
használat és megvalósulás során keletkezett képességet gyarapítja. Magában
foglalja az örömöt és a spontaneitást, a semmi által nem akadályozott
 116
aktivitást, ahol is az, hogy "nincs akadályozva" azt jelenti, hogy "nem
gátolt" vagy "semmi által nem korlátozott". Ily módon az öröm teljessé teszi
cselekvő létünket és egyben az életünket is. Öröm és élet szoros kapcsolatban
vannak egymással, egyik sem képzelhető el a másik nélkül. A legnagyobb és a
legtartósabb boldogság annak a legmagasabb rendű emberi tevékenykedésnek
következménye, mely az isteni természetűvel is rokon: ez pedig az értelem
munkálkodása. Ha az emberben van valami isteni rész, hát tevékenysége
ennek a résznek fog megfelelni. Arisztotelész eljut az igazi örömnek ahhoz a
fogalmához, amely az egészséges és érett ember örömélményének a
megfelelője.

Spinoza örömmel kapcsolatos elmélete bizonyos tekintetben rokon a platónival

és arisztotelészivel, de messze túlmutat azokon. Ő is úgy gondolta, hogy az
öröm az igaz és erényes élet következménye, és nem a bűnösségé, mint ahogy
az örömöt tagadó iskolák állították. Ezt az elméletet továbbfejlesztve és
antropológiai alapkoncepciójának megfelelően az "örömnek" a tapasztalatok
szerinti és annak lényegét megragadó definícióját fogalmazza meg. A Spinoza-
féle örömfogalom kapcsolatban áll a potenciával (erő). "Az örömön tehát a
következőkben azt a szenvedélyt értem, amely által a lélek nagyobb
tökéletességbe megy át, szomorúságon pedig azt a szenvedélyt, amely által a
lélek kisebb tökéletességbe megy ár. "*

* Spinoza: Etika, 3. rész, 11. tétel, Megjegyzés, 165. - A kiemelés az eredetiben.

A nagyobb vagy kisebb tökéletesség ugyanaz, mint a nagyobb vagy csekélyebb

potencia saját képességeink kibontakoztatására és az "emberi természet
mintájához" való nagyobb hasonlatosságra. Az öröm nem célja az életnek, ám
önkéntelen kísérője az ember produktív tevékenységének. "A boldogság nem
az erény jutalma, hanem maga az erény...* * Uo. V rész, 42. tétel, 400.

Spinoza felfogásának lényege, hogy az erő dinamikus felfogása szerint

értelmezi a boldogságot. Goethe, Guayu, Nietzsche - hogy csak néhány
jelentős nevet idézzek - etikai elméletüket ugyanerre az alapgondolatra
építették föl, mely szerint az öröm a cselekvésnek nem elsőrendű motívuma,
hanem a produktív ténykedés kísérőjelensége.

Spencer etikája az, amely átfogóan és rendszeres módon vizsgálja az

örömelvet, és további fejtegetéseink számára is ilyen jó kiindulópontot kínál.
A Spencer-féle öröm-fájdalom-elv kulcsa az általa képviselt evolúciós elmélet.
E szerint az öröm és a fájdalom biológiai funkciójuk szerint bírnák rá az
embert arra, hogy azt tegye, ami számára hasznos mind az egyed, mind az
emberi faj szempontjából; ezért mindkettő az evolúciós folyamat
elengedhetetlen tényezője. A "fájdalomérzetek" a szervezet számára káros
cselekedeteknek a velejárói, míg örömét a jólétét elősegítő cselekedetek
szolgálják.* * Vö. Spencer, i. m. 1. 79.
 117
Az individuum avagy a faj napról napra úgy marad életben, ha a számára
kellemeset keresi és a kellemetlent elkerüli."* * Uo. 82.

Bár az öröm szubjektív élmény, mégsem lehet pusztán szubjektív elemei

szerint megítélni, mivel megvan a maga objektív oldala is, tudniillik az ember
fizikai és szellemi jóérzése. Spencer elismeri, hogy mai kultúránkban sokféle
"perverz" öröm- és fájdalomélmény létezik, és a jelenséget a társadalom
ellentmondásaival és tökéletlenségével magyarázza. Továbbá úgy véli, hogy "az
ember teljes alkalmazkodása egy adott társadalmi színvonalhoz egyben azt is
jelenti, hogy felismerte az igazságot, mely szerint a cselekedetek csak akkor
lesznek tökéletesen helyesek, ha - eltekintve attól, hogy egyedileg és
általánosságban valamely jövőben bekövetkező boldogsághoz vezetnek -
közvetlenül is kellemesek; és megfordítva, a közvetetten, nem direkt úton
tapasztalt kellemetlen érzet a helytelen cselekedet kísérő jelensége". * Uo. 99.
Spencer úgy mondja, hogy azok, akik a fájdalomnak jó, illetve az örömnek
rossz hatást tulajdonítanak, olyan dolgokat fordítanak hibásan a visszájára,
amelyek inkább számítanak kivételnek, mint szabálynak.

Spencernek az öröm biológiai funkciójáról szóló elmélete megfelel szociológiai

nézeteinek. "Az emberi természet átnevelésével a társadalmi élet számára
mindenfajta szükséges tevékenykedést örömtelivé kellene tenni, míg azokat a
cselekedeteket, amelyek ellentmondásban vannak a társadalom e
követelményeivel, kellemetlenné kell tenni." * Uo. 183. Valamint "a cél elérésében
közrejátszó öröm maga lesz cél".* Uo. 116.

Platón, Arisztotelész, Spinoza és Spencer nézetei az alábbi közös vonásokat

mutatják:

1. az öröm szubjektív élménye önmagában nem kielégítő mértékegység;

2. a boldogság és a jó kapcsolatban vannak egymással;
3. lehetséges az öröm objektív értékének meghatározása.

A valódi öröm ismérvét Platón a "jó emberben" látja; Arisztotelész az ember

hivatásában; Spinoza, Arisztotelészhez hasonlóan, az emberi természet
megvalósítására utal az emberben rejtőzködő képességek felhasználásával;
Spencer az ember biológiai és társadalmi fejlődésére.

Az örömmel és annak az etikában játszott szerepével foglalkozó eddig tárgyalt

elméleteknek mind megvan az a hiányossága, hogy nem megfelelően
ellenőrzött adatokra építették fel megfigyelési és kutatási módszerüket. A
pszichoanalízis a tudattalan motívumok és a karakter dinamikájával
kapcsolatos aprólékos vizsgálódással teremtette meg a behatóbb
tanulmányozás és megfigyelés alapját, és tette lehetővé, hogy az örömnek -
mint az élet normájának - vizsgálatát a hagyományos kereteket meghaladva
kiegészítse.
 118
A pszichoanalízis megerősíti a hedonista etika ellenfelei által képviselt
nézetet, mely szerint a kielégülés szubjektív érzése önmagában megtévesztő
lehet, és így nem jelent mértékegységet. A pszichoanalízisnek a mazochista
törekvésekbe való mélyebb betekintése bizonyította a hedonizmusellenes
álláspont helyességét. Minden mazochista vágy leírható az össz-személyiség
számára káros vágyakozásként. A mazochizmus kifejezett megnyilvánulási
formáiban a fizikai fájdalom iránti vágyat és az e fájdalomból keletkező örömöt
jelenti. Perverzióként a mazochizmus kapcsolatban van a szexuális
izgalommal és kielégüléssel, melynek során tudatos a fájdalom szükséglete. A
"morális mazochizmus" a fizikai bántalom, lealacsonyítás és legyőzöttség iránti
vágyat jelenti. Ez a vágy legtöbbször nem tudatos, sokkal inkább a hűség, a
szeretet vagy önmegtagadás, avagy a természeti törvények, a sors vagy más, az
ember felett álló hatalmak elfogadásában jelenik meg. A pszichoanalízis
megmutatja, milyen mélyen elfojtottak és milyen jól racionalizálhatók is
lehetnek a mazochista törekvések.

A mazochista jelenségek a tudattalan, objektíven káros vágyaknak mégis

csupán csak különösen feltűnő példái; mindenfajta neurózist azon törekvések
következményének tekinthetünk, amelyek az egyén gyarapodásának
fékezésére és visszaszorítására irányulnak. A káros utáni sóvárgás jelenti a
pszichés betegségek lényegét. Minden neurózis megerősíti azt a tényt, hogy az
öröm ellentétes lehet az ember valódi érdekeivel.

A valamely neurotikus kívánság kielégülése iránti vágy gyakran - ám közel

sem szükségszerűen - tudattalan. A neurotikus kívánságban lelt tudatos öröm
példája a mazochista perverzió. A szadista, akinek kielégülésére szolgál, hogy
másokat bántalmazzon, avagy a fösvény, aki a felhalmozott pénznek örül,
tudatosan is és tudattalanul is élvezetüket lelhetik kívánságuk kielégülésében.
Két tényezőtől függ, hogy az ilyen örömöt tudatosan érzékelik-e, avagy
elfojtják: először az ember azon erejének mértékétől, amely visszahőköl
irracionális törekvéseitől; másodszor pedig attól, hogy a társadalom erkölcsi
kódexe milyen mértékben ítéli el vagy tiltja az ilyen örömöknek való hódolást.
Az öröm elfojtása kétféleképpen értelmezhető. Az elfojtás felületesebb és
gyakoribb formája az, amikor bár tudatos az örömérzet, de még sincs
összefüggésben az irracionális törekvéssel mint olyannal, hanem sokkal
inkább annak racionálisan színezett kifejeződésével. Például a fösvény ember
így azt hiheti, hogy azért érez kielégülést, mert körültekintően gondoskodik a
családjáról; a szadista pedig úgy érezheti, hogy örömének forrása erkölcsi
felháborodásának érzéséből fakad. Az elfojtás radikális formája ezzel szemben
nem engedi a tudatos kielégülést. Sok szadista őszintén tagadja, hogy
számára öröm lenne mások megaláztatásának látványa. Ám álmaik és szabad
asszociációik analízise felfedi, hogy igenis megvan bennük a tudattalan öröm.

A fájdalom és boldogtalanság hasonlóképpen lehetnek tudattalanok, és

elfojtásuk ölthet az örömmel kapcsolatosan leírtakkal megegyező formát.
Valaki érezheti magát boldogtalannak, mert nem olyan sikeres, mint szeretné,
 119
vagy mert meggyengült az egészsége, vagy az életét befolyásoló egyéb külső
körülmények miatt; a valódi ok azonban lehet a produktivitás hiánya, életének
tartalmatlansága, képtelensége a szeretetre vagy bármilyen más belső hiba.
Boldogtalanságát mintegy megmagyarázza magának, és így nem érzékeli
annak összefüggését a valódi okokkal. Itt is látható, hogy a boldogtalanság
leghathatósabb elfojtása ott következik be, ahol a boldogtalanság a legkevésbé
sem tudatos. Ebben az esetben az ember tökéletesen boldognak érzi magát,
noha a valóságban boldogtalan és elégedetlen.

A leglényegesebb ellenvetés, amely a tudattalan boldogság és boldogtalanság

fogalma ellen felhozható az, hogy a boldogság és a boldogtalanság tudatos
boldogság- vagy boldogtalanságérzetünkkel azonosak: tudtunkon kívül örömöt
vagy fájdalmat érezni egyet jelent azzal, hogy semmilyen örömöt vagy
fájdalmat nem érzékelünk. Ez az érvelés nem puszta elméleti feltevés, mivel
társadalmi és etikai következményeinek igen nagy a jelentősége. Ha a
rabszolga semmiféle fájdalmat nem érez sorsát illetően, a kívülálló hogyan is
léphetne fel az emberi boldogság nevében a rabszolgaság ellen? Ha a mai
ember olyan boldog, amilyennek tetteti, ez vajon nem azt bizonyítja-e, hogy
elértük minden világok lehető legjobbikát? Vajon nem elegendő-e a boldogság
illúziója vagy, jobban mondva, vajon a "boldogság illúziója" önmagában nem
ellentmondásos fogalom-e?

Ezek az ellenvetések nem veszik figyelembe azt a tényt, hogy mind a

boldogság, mind pedig a boldogtalanság többet jelentenek holmi
lelkiállapotnál, mivel valójában a szervezet egészének, az összemélyiségnek az
állapotát fejezik ki. A boldogság összeköttetésben áll az életerő növekedésével,
az érzések és a gondolkodás intenzitásával és a produktivitással. A
boldogtalanság e képességek és funkciók hanyatlását jelenti. Boldogság és
boldogtalanság olyannyira összemélyiségünk állapotjelzője, hogy erről
gyakorta többet árulnak különféle testi reakcióink, mint tudatos érzéseink.
Egy ember feszült arcvonásai, a közömbösség, a fáradtság vagy az olyan
fizikális tünetek, mint a fejfájás, vagy akár súlyosabb betegségek fellépése
gyakran boldogtalanságot fejeznek ki, mint ahogy a jó közérzet a boldogság
egyik tünete lehet. Vagyis szervezetünk nem téveszthető meg oly könnyen a
boldogság állapotát illetően, mint szellemünk, és nem haszontalan azzal a
gondolattal foglalkozni, hogy talán egy napon a szervezet kémiai
folyamatainak vizsgálata fogja kimutatni boldogságunk meglétét vagy hiányát,
illetve mértékét. Szellemi-lelki működésünket és érzelmi képességeinket
hasonlóan befolyásolja boldogságunk avagy boldogtalanságunk amelyektől
felfogóképességünk gyorsasága és érzéseink ereje függ. A boldogtalanság
gyengíti vagy éppenséggel meg is bénítja testi funkcióinkat, míg a boldogság
erősíti ugyanezeket. A szubjektív boldogságérzet, amennyiben nem azt jelenti,
hogy az egész ember jól van, csupán csak erről az érzésről szőtt illuzórikus
gondolat, és semmi köze nincs a valódi boldogsághoz.
 120
Azt az örömöt és azt a boldogságot, amely csak egy ember gondolataiban
létezik és nem fejezi ki a személyiség egészének állapotát, a magam részéről
pszeudo-örömnek és pszeudo-boldogságnak nevezném. Egy példa erre. Ha
valaki elutazik, tudatosan boldog. De ezt talán csak azért érzi így, mert
boldogságot vár egy ilyen utazástól; mindeközben a valóságban lehet tudat
alatt csalódott és boldogtalan. Egy álom leplezheti le számára a valóságot;
esetleg később beismerheti, hogy boldogsága nem volt az igazi. A pszeudo-
fájdalom sok olyan helyzetben megfigyelhető, amikor konvencionálisan gyászt
és boldogtalanságot várnak el, és ezért azt is éreznek. A pszeudo-öröm és
pszeudo-fájdalom valójában csak színlelt érzések. Inkább érzésekről szőtt
gondolatok, mintsem valódi emocionális tapasztalatok.

4. 3. 2. Az öröm megnyilvánulási formái

Az öröm és az erkölcsi értékek kapcsolatának feltárására - mint már

kifejtettük - az öröm különböző formáinak minőségi elemzése adhat kulcsot.*

* Manapság már nem látszik szükségesnek, hogy rámutassunk Bantham felvetésének - mely szerint
mindenfajta örömérzet, bár mennyiségében különbözik egymástól, minőségében egyforma - hibás voltára.
Aligha van olyan pszichológus, aki még képviselné e nézetet, bár a `szórakozás' kifejezésről alkotott köznapi
elképzelésben ott van, hogy mindenfajta örömérzetnek egyforma a minősége.

Az a fajta öröm, amelyet Freud és mások minden öröm között a

leglényegesebbnek tartottak, a fájdalmas feszültségtől való megszabadulást
kísérő érzés. Az éhség, a szomjúság és a szexuális kielégülés szükséglete, az
alvásigény és a fizikai mozgás vágya a szervezetünkben lezajló fizikai-kémiai
folyamatokból ered. Ezen követelmények objektív fiziológiai szükségszerűség
szerinti kielégítését szubjektíve vágyként érzékeljük. Amennyiben az ilyen
szükségletek hosszabb ideig kielégítetlenek maradnak, fájdalmas feszültség
lesz az eredménye. Föloldását, a megkönnyebbülést örömként, vagy - mint
mondani szeretném - kielégülésként (satisfaction) érzékeljük - hadd
javasoljam e kifejezés használatát. (Az angol satisfaction szó a latin satis
facere = `kielégít' kifejezésből származik, és igen alkalmas az ilyenfajta öröm
jelölésére.) Minden fiziológiailag meghatározott szükséglet lényegéhez tartozik,
hogy kielégülésével véget ér a szervezetben kialakult és az azt megelőző
változásokból eredő feszültség. Ha éhesek vagyunk és eszünk, az
szervezetünknek - és mi magunknak - egy ponton túl már elegendő, és
fájdalmasnak érezzük a további táplálékfelvételt. A kínzó feszültség feloldását
kísérő kielégülés a legáltalánosabb és pszichológiailag a legkönnyebben
elérhető öröm. Akár az egyik legintenzívebb örömként is érzékelhetjük,
amennyiben a feszültség kellően hosszan tartó és ezért megfelelően erős volt.
Az öröm e típusának jelentősége kétségtelen, mint ahogy az a tény is, hogy sok
ember életében az általuk tapasztalt örömöknek csaknem egyetlen fajtáját
jelenti.
 121
Az öröm egy másik formája ugyan feszültségoldódással keletkezik, ám
minőségileg különbözik a fent leírttól, és pszichés feszültség kelti életre. Az
ember úgy érzi, hogy vágya testi szükségletéből fakad, ám a valóságban e
vágyat valamiféle irracionális fizikai szükségletek váltják ki. Lehet, hogy
nagyon éhes, de ezt az éhségérzetet szervezetének nem szokványos, fiziológiai,
hanem pszichés szükségletei hívják elő: ezzel akarja szorongását vagy
depresszióját csillapítani (függetlenül attól, hogy az lehet normális fizikai-
kémiai folyamatok kísérő jelensége is). Közismert, hogy az ivás szükségletének
sokszor semmi köze nincs a szomjúsághoz, hanem pszichológiai az indoka.

Az erős szexuális vágyak sem mindig fiziológiai, hanem pszichológiai alapon

magyarázhatók. A bizonytalan ember, - akinek maga előtt is bizonyítania kell,
meg akarja mutatni másoknak, milyen ellenállhatatlan is ő, esetleg szexuális
vágyaik felkeltésével akar uralkodni felettiek - könnyen érezhet erős szexuális
kívánságot és fájdalmas feszültséget, amennyiben vágyát nem képes
kielégíteni. Ez az ember azt fogja feltételezni, hogy vágyainak ereje testi
kívánságainak felelnek meg, míg valójában ezeket a kívánságokat pszichés
szükségletei váltották ki. A neurotikus alapú kóros álmosság a következő
példa arra, ha valaki úgy érzékeli, hogy fáradtsága fizikai körülmények
előidézte normális elfáradás, habár a szorongás, a félelem vagy a harag testi
feltételeiből ered.

Ezek a vágyak annyiban hasonlítanak a szokványos, fiziológiailag

meghatározott szükségletekhez, amennyiben mindkettő visszavezethető
valamilyen hiányra avagy fogyatékosságra. Az egyik esetben az elégtelenség a
szervezeten belüli szokványos biokémiai folyamatokban gyökerezik; a
másikban valamely megzavart pszichés funkció eredménye. Mindkét esetben a
feszültségek eredményezik az elégtelenséget, és e feszültség feloldódása okoz
örömöt. Minden egyéb, nem testi szükségletekben megnyilvánuló irracionális
vágy (mint például szenvedélyes hírnévhajhászás, uralomvágy, mások
megalázásának szükséglete, az irigység és féltékenység) egyformán az emberi
karakterstruktúrában gyökerezik, és a személyiség leépülésének vagy
szétesésének a következménye. Az ezen szenvedélyek kielégítésében lelt
örömöt, a neurotikus alapú testi vágyakhoz hasonlóan, a pszichés feszültség
feloldása idézi elő.

Bár a valódi fiziológiai és irracionális pszichés szükségletek kielégülése felett

érzett öröm alapja a feszültségoldás, mégis lényeges minőségi különbség van
közöttük. A fiziológiás alapú vágyak, mint az éhség, a szomjúság stb.
csillapodnak, mihelyt csökken a fiziológiai feszültség, és csak akkor
jelentkeznek ismét, ha újból előállnak ezek a szükségletek; lényegüket
tekintve tehát meghatározott a ritmusuk. Az irracionális vágyak ezzel szemben
kielégíthetetlenek. Az irigy, bírvágyó vagy szadista igénye akkor sem tűnik el -
vagy legfeljebb átmenetileg -, ha kielégült. Ezeknek az irracionális vágyaknak
a fő ismérvei közé tartozik, hogy nem lehet őket "kielégíteni", mert az
emberben benne lakozó elégedetlenségből fakadnak. A produktivitás hiánya és
 122
az ebből következő erőtlenség és szorongás az, amelyekben ezek a
szenvedélyek és irracionális vágyak gyökereznek. Az illető még akkor sem
volna képes változtatni semmit szorongásán és elhagyatottságán, ha
hatalomvágyát és rombolási ösztönét már kielégíthette, mivel a benne lévő
feszültség továbbra is fennmarad, és a képzelőerő áldása átokká fajul. Mivel az
érintett látja, hogy nincs vége még szorongásainak, azt képzeli, hogy a még
intenzívebb kielégülés csillapíthatja sóvárgását és állíthatja vissza
egyensúlyát. De a sóvárgás olyan, mint a feneketlen hordó, és az a gondolat,
hogy kielégítésével meg lehet tőlük szabadulni, nem több mint puszta délibáb.
A sóvár vágyakozás gyökere nem az ember állati természetében van, hanem
szellemében és képzelőtehetségében.

Láttuk, hogy az az öröm, amelynek alapja a fiziológiai szükségletek, illetve

neurotikus vágyak teljesülése, valamilyen fájdalmas feszültség feloldásával
születik. Míg azonban az első esetben valóban kielégüléssel jár - tehát
normális -, és mint ilyen a boldogság előfeltétele, az utóbbi esetben legfeljebb
csak a vágy átmeneti csillapításáról lehet szó, és ez patologikus funkcióra és
alapvető boldogtalanságra utal. A "kielégüléssel" ellentétben, amely a
szokványos fiziológiai vágyak teljesülését jelenti, azt az örömöt, amely
irracionális vágyak teljesüléséből keletkezik - a továbbiakban "irracionális
öröm" néven illetem.

Az etika szemszögéből az irracionális öröm és a boldogság közötti különbség

jóval lényegesebb, mint az, amely az irracionális vágy és a kielégülés között
fennáll. E különbségtétel megértéséhez célszerűnek látszik, hogy e helyütt
bevezessük a pszichológiai értelemben vett hiány fogalmát, szembeállítva a
felesleggel.

A kielégítetlen testi szükségletek feszültséget teremtenek, feloldásuk

kielégüléssel járt. Tehát e kielégülés alapját a hiány jelenti. Más értelemben az
irracionális vágyak is valaminek a hiányában gyökereznek; az ember
bizonytalanságában és szorongásában, amelyek arra kényszerítik, hogy
másokat gyűlöljön, irigyeljen vagy hogy megalázkodjon előttük; az ilyen
sóvárgások teljesülése feletti öröm pedig a produktivitás alapvető hiányára
épül. Mind a fiziológiai, mind az irracionális pszichológiai szükséglet e
hiányrendszer részjelenségei.

A hiány mellett létezik felesleg is. Noha akár az állatban is lehetnek fölösleges
energiák, mint ahogy azt például játékuk mutatja,*

* Ezt a problémát elemzi G. Bally kiváló tanulmánya a szabadság eredetéről és határairól: Vom Ursprung und
von den Grenzen der Freiheit. Basel, 1945.

a felesleg mégis elsősorban emberi jelenség: a produktivitás, a belső aktivitás

tartománya. E tartomány nagyságrendjét az az energiatartomány határozza
meg, amely az önfenntartásért elvégzett munka és energiafelhasználás után
marad. Az emberi faj evolúciója leírható a felesleg, a puszta túléléshez
 123
szükségesen túli mindenfajta, az ember rendelkezésére álló felesleges
energia növekedéseként is. Minden emberi vívmány ebből a feleslegből
származik.

A tevékenységek valamennyi területén fennáll a különbség a hiány és a

felesleg között, következésképpen a kielégülés és a boldogság között, akár a
éhséghez és a szexualitáshoz hasonló elemi funkciókat tekintve is. A fiziológiai
szükségletek - mint a hatalmas éhségérzet - kielégítése örömteli, mert
feszültséget old. Az éhség csillapításával keletkező öröm másféle, mint amilyet
az étvágy kielégítése kelt. Az étvágy az étel megízlelésével járó élvezetteli
tapasztalat előérzete, és az éhséggel ellentétben nem okoz feszültséget. E
tekintetben az ízlelés képessége a kulturális fejlődés és kifinomulás
eredménye, hasonlatosan a zenei vagy egyéb művészi ízlés kifejlődéséhez, és
csak felesleg, bőség esetén jöhet létre. Ez igaz a szónak mind kulturális, mind
pszichológiai értelmében. Az éhség hiányjelenség; kielégítése szükségszerűség.
Az étvágy a felesleg megnyilvánulása; kielégítése nem szükségszerű, hanem a
szabadság és a produktivitás megnyilvánulása. A vele járó örömöt nevezhetjük
élvezetnek.*

* Miután itt csupán a hiányra épülő öröm és a feleslegből származó öröm közötti különbséget akarom
bemutatni, nem szükséges, hogy az éhség-étvágy-probléma további részleteibe is belebocsátkozzam. Elegendő
a hivatkozás arra, hogy a valódi éhség is hozzátartozik az étvágyhoz. Az evés funkciójának pszichológiai alapja
annyiban érdekel bennünket, hogy az éhség hiánya az étvágyat is a minimumra csökkentené. Ami itt érdekes,
az a motiváció hangsúlyainak kérdése.

A szexualitást tekintve is megvannak az éhség-étvágyhoz hasonló

különbségek. A Freud-féle szexualitás-fogalom szerint olyan vágyról van szó,
amely kizárólag fiziológiai alapú szükségletre vezethető vissza és amely, az
éhséghez hasonlóan, kielégüléssel oldható fel. Freud azonban átsiklott azon,
hogy vannak olyan szexuális kívánságok és olyan örömök, amelyek az étvágy
megfelelői, tehát csakis a felesleg tartományában léteznek, így kizárólag
emberi jelenségek. A szexuálisan "éhes" ember a feszültség - legyen az
fiziológiai vagy lelki - feloldása révén nyer örömöt okozó kielégülést.*

* Omne animal triste post coitum (Minden állat szomorú, miután közösült) - szól a régi mondás, amely az
emberi lényre is érvényes, és megfelelő leírását adja a hiányjelenség értelemben vett szexuális kielégülésnek.

Az élvezetnek nevezett szexuális öröm azonban a feleslegből és a szabadságból

fakad, és az érzéki-érzelmi produktivitás kifejeződése.

Feltételezik még azt is, hogy az élvezet és az öröm azonos lenne a szerelemből
fakadó boldogsággal. Sokan a szerelmet tartják a boldogság egyetlen
forrásának. Azonban a szerelem esetében is, mint minden más emberi
tevékenységnél, különbséget kell tennünk annak produktív és nem-produktív
formái között. A nem-produktív vagy irracionális szerelem, mint már
rámutattam, lehet valamilyen mazochisztikus vagy szadisztikus szimbiózis,
amelyben a partnerek közötti kapcsolat nem egymás és a másik
integritásának kölcsönös tiszteletére épül, hanem olyan kölcsönös függőségre,
 124
amelynek alapja az, hogy képtelenek saját maguktól függeni. Ez a
szerelem, a többi irracionális vágyhoz hasonlóan, valamilyen hiányra, a
produktivitás és a belső biztonság hiányára vezethető vissza. A két ember
között a legszorosabb kapcsolatot jelentő produktív szerelem, amelyben
egyúttal mindkét fél integritása fennmarad, a felesleg, a bőség jelensége. Az
erre való képesség az emberi érettség bizonyítéka. A produktív szerelem
kísérőjelenségei pedig az élvezet és a boldogság.

Az örömélményt minőségileg a hiány és a felesleg közötti különbség határozza

meg a cselekedetek minden területén. Minden embernek megadatik a
kielégülés, az irracionális öröm és az élvezet megtapasztalása. Az emberek
mégis a szerint különböznek egymástól, hogy életükben milyen teret foglal el
ez vagy az az örömérzet. A kielégülés és az irracionális öröm nem kívánnak
érzelmi erőfeszítést: csupán azokat a képességeket feltételezik, amelyek
segítségével valaki képes megtalálni a feszültségoldás feltételeit. Valódi
élvezetet a teljesítmény szerez; ez belső erőfeszítést, mégpedig a produktív
cselekvés erőfeszítését kívánja.

A boldogság egy, az ember belső produktivitásából fakadó teljesítmény, nem

az istenek ajándéka. A boldogság és az élvezet nem valamilyen fiziológiai vagy
pszichológiai hiányra épülő igény kielégítése, nem valamilyen feszültség
megszüntetése, hanem mindenfajta gondolati, érzelmi, tevőleges produktív
cselekedet kísérőjelensége. Az élvezet és a boldogság nem minőségükben
különbözőek, hanem csak annyiban, hogy míg az élvezet egyetlen aktusra
vonatkozik, a boldogságról elmondható, hogy az az élvezet állandó vagy
beépült tapasztalata. Az "élvezetről" beszélhetünk többes számban, ám a
"boldogság" csak egyes számban létezik.

A boldogság arra ural, hogy az ember megoldást talált emberi létezésének

gondjára, vagyis arra, hogyan valósítsa meg produktívan lehetőségeit,
miközben a világgal való egységét, valamint énje integritását is megőrzi. Azzal,
hogy energiáját produktív módon használja, ereje is növekszik: "ég, de
mégsem ég el" (2Móz 3,2 ).

A boldogság egyenlő az élet művészetében való kiválósággal, tehát erény a

humanista etika értelmében. A boldogságot gyakran tartják a baj vagy a
fájdalom logikai ellentétének. A fizikai vagy lelki szenvedés az emberi létezés
része; azt, hogy ilyet megéljünk, elkerülhetetlen. Hogy mindenáron megóvjuk
magunkat a szenvedéstől, csakis tökéletes elkülönüléssel érhető el, ám ezáltal
a boldogságtól is elzárjuk magunkat. A boldogság ellentéte tehát nem a baj
vagy a fájdalom, hanem a belső lelki meddőségből és a produktivitás
hiányából keletkező depresszió.

Az eddigiekben az öröm megélésének formáival, a kielégüléssel, az irracionális

örömmel, az élvezettel és boldogsággal foglalkoztunk, amelyek mind a
legszorosabb kapcsolatban állnak az etikával. Igen röviden szeretném az
 125
örömnek még két további, kevésbé összetett formáját vizsgálni. Az egyik
esetében arról az örömről van szó, amelyet valamilyen erőfeszítést igénylő
feladat leküzdésekor érzünk. Ennek jelölésére javasolnám a "elégtétel"
kifejezést. Az a tény, hogy elértünk valamit, amit előre elhatároztunk,
jutalommal felérő elégedettséggel tölt el bennünket még akkor is, ha az
aktivitás nem feltétlenül produktív; bizonyítandó saját erőnket és azt a
képességünket, hogy megálljuk a helyünket a külső világgal szemben. A
elégedettség aligha függ össze valamilyen különleges cselekedettel. Az ember
éppolyan elégedett lehet egy jó teniszmérkőzéssel, mint üzleti sikerével. A
lényeg az, hogy a végrehajtandó feladat valamilyen nehézséggel jár és hogy az
eredmény kielégítő.

Az öröm másik, még kifejtendő formája nem az erőfeszítéssel, hanem

ellentétével, a kikapcsolódással van kapcsolatban, és az erőfeszítés nélküli,
ám kellemes tevékenységekkel jár együtt. A kikapcsolódás fontos biológiai
szerepe az, hogy az állandó aktivitásra képtelen szervezet ritmusát
szabályozza. A "kedvtelés" minden további minősítés nélkül igen találó
megjelölése a jóérzés e kikapcsolódásból adódó formájának.

Vizsgálódásunk során a hedonista etika azon kétséges feltevéseiből indultunk

ki, amelyek szerint az élet célja az öröm lenne, és ezért az öröm önmagában
való jó. Az öröm különböző megnyilatkozásainak elemzésével jutottunk el
odáig, hogy megfogalmazzuk az öröm etikai jelentőségéről alkotott nézetünket.
A "kielégülés" mint a fiziológiailag meghatározott feszültség feloldása sem nem
jó, sem nem rossz. Amennyire az etikai megítélést érinti, hát éppoly semleges,
mint az "elégtétel" érzése avagy a "kedvtelés". Az "irracionális öröm" és a
"boldogság" (az élvezet) etikai jelentőséggel bíró tapasztalatok. Az irracionális
öröm a sóvárgás jele, az ember létproblémáiban vallott kudarcára utal; a
boldogság (élvezet) ezzel szemben az "élet művészetében" aratott részbeni vagy
teljes sikerét bizonyítja. A "boldogság" az ember legnagyobb teljesítménye;
össz-személyiségének válaszát jelenti önmagával és a külvilággal kapcsolatos
produktív irányultságára.

Mivel a hedonizmus nem volt képes arra, hogy az öröm lényegét kielégítően
elemezze, úgy tüntette fel, mintha mindaz, ami az életben a legkönnyebb -
tudniilllik valamilyen öröm érzékelése -, egyben a legértékesebb is volna. Ám
az, ami értékes, soha nem könnyű. E hedonista tévedésnek köszönhetően
könnyebb érvelni a szabadság és a boldogság ellen és úgy vélekedni, hogy
éppen az örömről való lemondás lenne a jóravalóság bizonyítéka. A humanista
etika feltétlenül a legfontosabb erénynek tartja a boldogságot és az élvezetet,
ám ezzel az emberre nem a legkönnyebb, hanem a legnehezebb feladatot rója:
teljes produktivitásának kibontakoztatását követeli meg tőle.
 126
4. 3. 3. Az eszköz és cél kérdése

Öröm mint cél, avagy öröm mint eszköz, e kérdésnek különös jelentősége van
mai társadalmunkban, amely az eszközökkel való kényszeres foglalkozás
közepette gyakran megfeledkezik a célról.

Spencer volt az, aki a "cél és eszköz"- problematikát igen világosan

megragadta. Feltételezése szerint az öröm célmeghatározott, ami pedig az e
célt szolgáló eszközt szükségszerűen örömtelivé teszi. Spencer úgy gondolja,
hogy abban a fejlődési szakaszban, amelyben az emberiség a társadalmi léthez
már tökéletesen alkalmazkodott, "a cselekedetek csak akkor lehetnek
tökéletesen helyesek - eltekintve attól, hogy általában vagy konkrétan a
jövőben bekövetkező boldogságot szolgálják -, ha közvetlenül is örömteliek; és
megfordítva, a fájdalom - nem a közvetlen, de a közvetett formában
megnyilvánuló fájdalom - a helytelen cselekedetek kísérő jelensége".*

* Vö. Spencer, 1902, 1. 49.

Spencer feltevése első pillantásra kézenfekvőnek tűnik. Ha valaki például egy

utazást tervez, akkor valószínűleg már örömét leli annak előkészületeiben is.
Ez azonban nem mindig igaz, mert a vágyott cél eléréséhez hozzátartozhat egy
sor olyan előkészítő cselekedet is, amelyik nem okoz örömöt. Ha egy beteg
fájdalmas kezelésnek kénytelen alávetni magát, akkor a végcél, azaz az
egészsége, nem avatja magát a kezelést örömtelivé; hasonlóképpen nem igazán
örömteliek a szülési fájdalmak. Hogy elérjük a célt, amire vágyunk, sok
kellemetlenségnek is alávetjük magunkat csak azért, mert értelmünk azt
súgja, hogy ezt meg kell tennünk. Legjobb esetben azt feltételezhetjük, hogy a
kellemetlenségeket csökkenti a nyomukban járó öröm előrevetítése, sőt az
eszközzel járó kellemetlenséget az örömteli végcél ilyen elővételezése akár
teljes mértékben ki is egyenlítheti.

Ám ezzel még nincs kimerítve az eszköz és a cél problémája. Még fontosabbak

más vonatkozásai, amelyek csak akkor érthetők meg, ha figyelembe vesszük a
tudattalan motivációkat is.

Jó szolgálatot tesz eszköz és cél kapcsolatára a példa, amellyel Spencer él. Azt
az örömöt írja le, amelyet az üzletember érez, ha üzleti könyvei az utolsó
fillérig rendben vannak. "Ha megkérdezné tőle az ember - mondja Spencer -,
mire ez az egész körülményes eljárás, amelynek semmi köze nincs a
voltaképpeni pénzkeresethez, és még kevésbé kapcsolódik az életben
szerezhető örömhöz, válasza az lenne, hogy a korrekt könyvelésnek az az
értelme, hogy betöltse a pénzkeresés céljának előfeltételét; az előfeltételből lesz
önmagában a közvetlen cél, az a kötelezettség, amelyet meg kell tenni ahhoz,
hogy a továbbiak is teljesülhessenek, hogy bevételt reméljen és ezzel teljesítse
önmaga, felesége és gyermekei eltartásának rárótt feladatát."* *Uo. 161.
 127
Spencer nyomán az eszköz (példánkban a könyvelés) feletti öröm a cél: az
életöröm vagy "kötelesség" okozta örömből következik. Spencer két problémát
nem ismert fel. A szembeszökőbb az, hogy a tudatosan meghatározott cél lehet
más is, mint a tudattalan. Az ember vélheti azt, hogy célja (avagy motivációja)
az életöröm, azaz a családjával szembeni kötelezettség teljesítése, míg valódi,
akár tudattalan célja a hatalom, amelyet a pénz eszközével ér el, avagy az az
öröm, amelyet ugyanennek a dolognak a felhalmozása szerez.

A második - és fontosabb - probléma abból a feltevésből következik, hogy az

eszközzel kapcsolatos öröm szükségszerűen a célhoz kapcsolódó örömre
támaszkodik. Természetesen lehetséges a cél feletti öröm, tehát a pénz
jövőbeni felhasználása örömtelivé teszi az ehhez a célhoz vezető eszközt (a
könyvelést) is, ahogy Spencer feltételezi. A könyvelésben lelt örömnek lehet
azonban egészen más oka is, így annak az elérendő célhoz talán semmi köze
sincs. Példa erre az az üzletember lenne, akik a könyvelési tevékenységet
megszállottként élvezi, és határtalanul boldog ebbéli sikerei miatt. Ha ezt az
örömöt vizsgáljuk, látni fogjuk, hogy szorongó és kétkedő emberrel van
dolgunk, aki a könyvelésben csak azért talál élvezetet, mert ennek során
"aktív", anélkül, hogy döntéseket kellene hoznia vagy kockázatokat kellene
vállalnia. Ha stimmel a mérleg, akkor elégedett, mert a számok helyessége
jelképes választ jelent az önmagával vagy az élettel kapcsolatban felmerülő
kételyeire. Számára a könyvelés ugyanazt a szerepet játssza, mint egy másik
ember számára a pasziánszozás vagy a harmadiknak egy ház ablakainak
megszámlálása. Az eszközök függetlenek a céltól, azok átveszik a cél szerepét.
Az állítólagos célt ugyanis csakis beképzeli magának.

Spencer okfejtését tekintve, az önállósodott és örömöt szerző eszköz legjobb

példája (amikor nem a cél az öröm, hanem bizonyos tényezők, amelyeknek
semmi közük sincs a célhoz) a munkavégzés jelentősége, az, amivé -
különösen a kálvinizmus hatására - a reformáció utáni századokban vált.

A szóban forgó probléma a mai társadalom egyik legfájdalmasabb pontját

érinti. A mai élet igen jellemző pszichológiai ismertetőjegye az a tény, hogy
egyes tevékenységek, amelyek tulajdonképpen a célhoz vezető eszközök,
fokozatosan átvették a cél szerepét, míg az eredeti célok már csupán
látszatéletet élnek. Az emberek azért dolgoznak, hogy pénzt keressenek; azért
keresnek pénzt, hogy azt élvezetet szerző dolgokra fordítsák. A munka az
eszköz, az élvezet a cél. De mi is történik a válóságban? Az emberek azért
dolgoznak, hogy több pénzt keressenek; ezt a pénzt arra használják, hogy még
több pénzhez jussanak, és a cél - az élet élvezete - elvész a szemük elől. Az
emberek folytonosan sietnek, és mindenfélét kitalálnak, hogy több legyen az
idejük. Aztán e megtakarított időt arra használják, hogy tovább hajszolják
magukat és még több időt spóroljanak, míg a végén olyan fáradtak nem
lesznek, hogy már nem tudnak mit kezdeni megtakarított idejükkel. Az
eszközök hálójának foglyai vagyunk, és nem is látjuk már a célt. Van rádiónk,
amely mindenkinek a legjobb zenét és irodalmat szolgáltathatná. Amit ehelyett
 128
hallgatunk, az legnagyobb részt a színes magazinok vagy a reklámok
színvonalán álló, értelmünket és ízlésünket sértő giccs. A legcsodálatosabb
eszköztár áll a rendelkezésünkre, amivel az ember valaha is rendelkezett, de
nem állunk meg, hogy megkérdezzük: mire is szolgál?*

* Antoine de Saint-Exupéry: A kis herceg című meseregénye írja le ezt az igen gyakori jelenséget. (Ford. Rónay
György Budapest, 1994, 19-21.)

A cél túlhangsúlyozása sokféle szempontból megzavarja a cél és eszköz közötti

harmonikus egyensúlyt. Egyik esete ennek, amikor csak a célnak van
jelentősége, és az eszköz nem kap kellő figyelmet. Ez azt eredményezi, hogy a
célok elvontakká és valószerűtlenné válnak, és a végén már csak légvárakhoz
hasonlítanak. Dewey hívta fel erre a veszélyre hangsúlyozottan a figyelmet. A
célok elkülönülése pontosan az ellenkező hatást válthatja ki: a cél
ideologikusan ugyan létezik, ám csak ürügy arra, hogy a hangsúly azokra a
tevékenységekre kerüljön át, amelyek e cél állítólagos eszközei. Erre a
folyamatra igaz "A cél szentesíti az eszközt" szólama, amelynek hirdetői nem
veszik figyelembe, hogy a destruktív eszközök használatának megvannak a
maguk következményei, amelyek a valóságban akkor is megváltoztatják célt,
ha az ideologikusan változatlan.

Spencer alapvető gondolatának a örömszerző tevékenységek társadalmi

szerepéről az eszköz-cél-problematikát tekintve igen nagy a szociológiai
jelentősége. Összefüggésben azon felfogásával, hogy az örömélmény biológiai
funkciót tölt be, és kellemessé és vonzóvá teszi azokat a tevékenységeket,
amelyek az ember jóérzését szolgálják. Spencer arra a megállapításra jut, hogy
"az emberi természet átalakulása a társadalmi követelményeknek megfelelően
végső soron minden szükséges cselekedetet örömtelivé kell hogy tegyen, míg a
követelményektől eltérőket kellemetlenné teszi".* *Spencer, uo. 138. Majd így
folytatja: "Feltéve, hogy összhangban áll az élet fenntartásával, nincs olyan
tevékenység, amelynek további kifejtése ne válna az öröm forrásává. Ebből
következően öröm kísér minden olyan lépést vagy cselekvést, amelynek
megvan a társadalmi szükségszerűsége."* * Uo. 186.

Spencer ezzel a társadalmi élet legfontosabb mechanizmusát érinti, mely

szerint minden társadalom afelé törekszik, hogy tagjainak
karakterstruktúráját oly módon alakítsa, hogy azok azt akarják tenni, amit
társadalmi szerepük teljesítéséhez tenniük kell. Spencer mindazonáltal
figyelmen kívül hagyja, hogy abban a társadalomban, amelynek érdekei
ártalmasak tagjai valódi emberi érdekeire, kielégülést szerezhetnek az olyan
tevékenységek, amelyek ártanak az embernek, ám e konkrét társadalom
működése szempontjából hasznosak. Még a rabszolgák is megtanultak
megbékélni sorsukkal, hasonlóképpen a zsarnokokhoz, aki élvezetet lelnek
kegyetlenkedéseikben. Mindenfajta társadalmat éppen az tart össze, hogy alig
van olyan tevékenység, amelyet ne lehetne örömtelivé tenni. Ebből a tényből
következik, hogy a Spencer által leírt jelenség egyaránt lehet a társadalmi
 129
fejlődés gátlásának és előmozdításának az oka. Arról van szó tehát, hogy
ahhoz, hogy minden egyes tevékenység jelentőségét és szerepét megértsük,
hasonlóképpen értenünk kell az általa előidézett kielégülést is, mégpedig
abban az értelemben, ahogy azok az ember természetének és a számára
szükséges életfeltételeknek megfelelnek. Mint már mondottuk, különbség van
az irracionális ösztöntörekvések és az olyan tevékenységek által előidézett
kielégülés között, amelyek az ember jóérzését szolgálják. Ez a fajta kielégülés
nem képez értékkritériumot. Spencernek igaza van abban a feltevésében, hogy
minden társadalmilag hasznos tevékenység lehet öröm forrása, de téved,
amikor úgy gondolja, hogy az ilyen tevékenységgel fémjelzett öröm a
tevékenység erkölcsi értékének bizonyítéka. Olyan objektíven érvényes
törvényekre, amilyeneket Spencer kívánt feltárni, csak akkor találhatunk, ha
az ember természetét elemezve felfedjük azokat az ellentmondásokat, amelyek
a valódi érdekek és azon érdekek között húzódnak, amelyeket egy adott
társadalom követel meg. Spencer saját társadalmát és annak jövőjét illető
optimizmusa, továbbá az irracionális sóvárgásokkal és azok kielégülésével
foglalkozó pszichológiájának hiánya vezetett oda, hogy a manapság oly
népszerű etikai relativizmusnak lett akaratlanul a szálláscsinálója.

4. 4. A hit, mint karaktervonás

A hit azt jelenti, hogy felfogjuk a lélek jelzéseit; a hitetlenség azt, hogy tagadjuk őket.
(Emerson)

A hit nem tartozik azok közé a fogalmak közé, amelyek mai világunk szellemi
légköréhez különösképpen hozzátartoznának. A racionális és tudományos
gondolkodással ellentétben az emberek a hitet szokványosan Istennel és a
vallásos tanításokkal társítják. A racionális és tudományos gondolkodás
esetében azt szokták feltételezni, hogy a tények világára vonatkozik, amely
világ különbözik attól a tényeken túli tartománytól, amelyben nem lenne helye
a tudományos gondolkodásnak, és csak a hit uralná. Ez a fajta szétválasztás
sokak számára tarthatatlan. Ha a hit nem hozható összhangba a racionális
gondolkodással, akkor a korábbi kulturális fokok anakronisztikus
maradványaként eltávolítandó, a belátható és ellenőrizhető tényekkel és
elméletekkel foglalkozó tudománnyal helyettesítendő.

A hit kérdésében megmutatkozó modern magatartás a mindenfajta

gondolkodás feletti hatalmi igénnyel élő egyház tekintélye elleni hosszú harc
után terjedt el. Ily módon függ össze az értelem előretörésével a
legszorosabban vett hitbéli dolgokkal kapcsolatos szkepticizmus. A modern
szkepticizmus e konstruktív vonatkozásának mégis megvan a maga nem
kellően értékelt árnyoldala.

Bepillantásunk a modern ember karakterstruktúrájába és a mai társadalmi

struktúrák azt a felismerést bátorítják, hogy a hit széles körben tapasztalható
 130
hiánya már nem mutatja hajdani, az előző nemzedékek során betöltött
progresszív vonását. Abban az időben a hit elleni harc még a lealázó szellemi
béklyóktól való szabadulás jegyében és az irracionális hit ellen folyt, így az
emberi értelembe és képességekbe vetett bizakodás kifejeződését jelentette,
azt, hogy az ember képes a szabadság, az egyenlőség és a testvériség elvei
szerinti társadalmi rend megalkotására. Ma ezzel szemben a hit hiánya a
mélységes zavarodottság és kétségbeesés megnyilatkozása. A gondolkodás
fejlődése szempontjából a szkepticizmus és a racionalizmus valamikor
előremutató erőknek bizonyultak, ma a relativizmus és a bizonyosság
hiányának racionalizálását jelentik. Az a feltevés, mely szerint az új tények
szakadatlan gyűjtése törvényszerűen az igazság felismeréséhez vezet, már
csaknem babonává vált. Az igazság bizonyos körök számára metafizikai
fogalommá alakult, és a tudomány feladata az információk összehordására
korlátozódott. Az állítólagos racionális bizonyosságok külszíne mögött
mélyreható bizonytalanság húzódik, amely arra indítja az embereket, hogy
mindenfajta filozófiát, amellyel hatni akarnak rájuk, elfogadjanak - avagy
azzal kiegyezzenek.

Vajon képes-e az ember hit nélkül élni? Vajon nem kell-e már a csecsemőnek
is "az anyamellben hinnie"? Vajon nem kell-e hinnünk embertársainkban,
mindenkiben, akit szeretünk és saját magunkban is? Élhetünk-e anélkül,
hogy ne hinnénk az életünk számára érvényes normákban? Hit nélkül az
ember szellemileg sterillé, reménytelenné és legbensőbb énjéig megfélemlítetté
válik.

Ezek szerint hiábavaló volt a hit elleni küzdelem, hatástalanok maradtak az

értelem vívmányai? Ismét csak a vallást kell választanunk, vagy ki kell
békülnünk azzal, hogy hit nélkül élünk? A hit vajon szükségszerűen az
istenhitet vagy a vallási tanításokat jelenti-e? Valóban olyan szoros a
kapcsolata a vallással, hogy osztoznia kell annak sorsában? Vajon a hit
kénytelenül a racionális gondolkodás ellentéte, vagy elválasztható attól? A
magam részéről megkísérlem bizonyítani, hogy ezek a kérdések mind
megválaszolhatók, amennyiben a hitet az ember alapvető attitűdjének
tekintjük, olyan karaktervonásnak, amely áthatja valamennyi tapasztalatát és
alkalmassá teszi arra, hogy illúziók nélkül nézzen szembe a valósággal, és
ennek ellenére hitében éljen. Nehéz a hitet nem mindenekelőtt valamiben való
hitként kezelni, hanem belső értékelő viszonyulásmód értelmében, amelynek
sajátos tartalma csak másodlagos jelentőségű. Talán megkönnyíti ennek
megértését, ha emlékeztetünk arra, hogy a "hit" az Ótestamentumban
emunah, amelynek jelentése `állhatatosság'. Tehát elsősorban az emberi
tapasztalat meghatározott minőségét, vagyis inkább karaktervonást, mint
valamely hitbéli tartalmat jelöl.

Világosabb lesz a probléma, ha előbb a kétkedés kérdéskörével foglalkozunk.

A kétkedés alatt is általában valamilyen feltevéssel, ilyen-olyan eszmével
kapcsolatos, ezzel vagy azzal az emberrel szemben felmerülő szokványos
 131
kétséget vagy zavart értenek. A kétkedés azonban hasonlóképpen leírható
olyan attitűdként is, amely olyannyira áthathat egy embert, hogy a különös
tárgynak, amelyre e kétely irányul, már csak másodlagos lesz a jelentősége.
Hogy a kétkedés jelenségét megragadjuk, meg kell különböztessük a
racionális és irracionális kétkedést. A későbbiekben hasonló értelemben
ugyanezt fogom megtenni a "hit" jelenségével kapcsolatban is.

Az. irracionális kétkedés nem valamely hamis vagy félreértett feltevésre adott
értelemszerű reakció, sokkal inkább kételkedés abban, hogy az emberi életnek
érzelmi és értelmi színezete van. Az ilyen ember számára egyetlen életszférát
illetően sem létezik olyan tapasztalat, amely számára bizonyosságot jelentene;
minden kétséges, semmi sem biztos.

Az irracionális kétkedés legkirívóbb esete a kényszerneurotikus kétkedés. Az

ebben szenvedőnek kényszeres késztetése van arra, hogy mindent
megkérdőjelezzen, amin csak elgondolkodik, vagy mindenen meghökkenjen,
amit cselekszik. Kételye gyakran az életbevágó döntéseket érinti. Sokszor
azonban teljesen mellékes döntések kapcsán is megjelenik, mint amilyen az a
kérdés, hogy milyen ruhát kell felvennie vagy hogy elfogadjon-e egy meghívást.
Az irracionális kétely mindig kínzó és fárasztó, tökéletesen közömbös, hogy
mire vonatkozik, illetve hogy mellékes vagy fontos dolgokat érint.

A kényszeres kételkedés mechanizmusának közelebbi pszichoanalitikus

vizsgálata megmutatja, hogy ebben az esetben az össz-személyiség épségének
hiányából, valamint erős tehetetlenségi és gyámoltalansági érzésből fakadó
tudattalan érzelmi konfliktusok racionalizálásáról van szó. A tehetetlenség
tapasztalatából következő akaratbénuláson csak úgy segíthetünk, ha
felismerjük a kétkedés okait. Amennyiben ez nem következik be, az illető
pótmegoldásokat teremt, amelyek ugyan nem kielégítőek, de legalább elűzik a
kínzó manifeszt kétkedést. E pótmegoldások egyike az átmeneti
megkönnyebbülést hozó kényszeres tevékenykedés. További ilyen lehetőség
valamilyen "hit" elfogadása, amelyben az ember mintegy elmerül - kételyeivel
egyetemben.

A manapság uralkodó kétkedés tipikus formája mégsem a fent leírt aktív

viszonyulásmód, hanem inkább a közömbösség attitűdje, amely esetén
minden lehetséges és semmi sem bizonyos. Egyre több az olyan ember, aki
mindennel kapcsolatban - legyen az politika, munka, erkölcs - zavart érez, és
sokasodnak az olyanok - ami sokkal rosszabb eset -, akik ezt a zavart
normális állapotnak tartják. Elkülönültnek, tanácstalannak és tehetetlennek
érzik magukat. Az életet nem saját gondolatokban, érzésekben és érzékelésük
szerint fogják fel, hanem azokon a tapasztalatokon keresztül, amelyeket
elvárnak tőlük. Ezekből az automatizált emberekből eltűnt az aktív kétkedés,
hogy helyébe a közömbösség és a relativizmus lépjen.
 132
Az irracionális kétkedéssel ellentétben a racionális kétely minden olyan
előfeltevést megkérdőjelez, amelynek érvénye egy tekintélyben való hittől és
nem saját tapasztalatától függ. Ez a fajta kétkedés a személyiségfejlődés
fontos tényezője. A gyermek először elfogadja szüleinek valamennyi eszméjét,
mert nem kételkedik tekintélyükben. Ahogy egyenjogúsítja magát e
tekintélytől és kialakul saját Én-je, kialakul kritikus tudata is. Felnövekedése
során a gyermek kételkedni kezd a mesék igazában, amelyeket korábban
minden további nélkül elfogadott. Kritikai képessége abban a mértékben nő,
ahogy felszabadítja magát a szülői tekintély alól, és felnőtté válik.
Történetileg tekintve, a racionalitás a modern gondolkodás legfontosabb
hajtóereje. Innen nyerte a modern filozófia - a tudományhoz hasonlóan -
legtermékenyebb ösztönzését. Az egyes ember fejlődéséhez hasonlóan, a
racionális kétely megjelenése a tekintélyek - legyen az az egyház vagy az állam
- alól való fokozatos felszabadulással járt együtt.

A hittel kapcsolatban szeretnék ugyanúgy különbséget tenni, mint ahogy a

kétkedés esetében történt, tehát szeretném szétválasztani az irracionális és a
racionális hitet. Irracionális hitnek nevezem az egy emberbe, egy eszmébe vagy
egy jelképbe vetett hitet, amely nem önálló gondolati vagy érzelmi
tapasztalaton nyugszik, alapja valamilyen irracionális tekintély előtti érzelmi
behódolás.

Mielőtt továbblépnénk, alaposan meg kell vizsgálnunk a megalázkodás és az

intellektuális, illetve érzelmi folyamatok összefüggését. Megfelelően bizonyított
már, hogy az az ember, aki feladta belső függetlenségét és behódolt egy
tekintélynek, arra törekszik, hogy a tekintély tapasztalatával helyettesítse a
magáét. A legjobb példa erre a hipnotikus helyzet. Egy ember aláveti magát
egy másik tekintélyének, és a hipnotikus álom állapotában kész arra, hogy azt
gondolja és érezze, amire a hipnotizőr gondolni és érezni "készteti". Még a
hipnotikus álom után is követni fogja a hipnotizőr szuggesztióit, bár meg van
győződve arról, hogy saját ítéletéből és a maga kezdeményezéséből cselekszik.
Ha például a hipnotizőr azt szuggerálja valakinek, hogy egy meghatározott
órában fázni fog és kabátot kell vennie, az illető ezt a szuggerált érzést a
hipnotikus helyzet után is érzékeli, és ennek megfelelően cselekszik.
Mindemellett meg lesz győződve arról, hogy érzéseit és cselekedeteit csakis a
valóság és saját akarati döntései kezdeményezik.

Bár a hipnotikus helyzet a legmeggyőzőbb kísérlet, amelyen a tekintély előtti

behódolás és a gondolkodási folyamatok kölcsönös kapcsolata bemutatható,
ám ezenkívül éppen elegendő olyan viszonylag hétköznapi helyzettel
találkozhatunk, amelyben ugyanez a mechanizmus működik. Az a mód, ahogy
az emberek egy erős szuggesztiós képességű vezérre reagálnak, például a
félhipnotikus állapotnak lehet a megfelelője. Erre az esetre is igaz, hogy egy
vezér eszméinek feltétel nélküli elfogadása nem a hallgatónak az előadott
eszmékkel kapcsolatos saját gondolatain vagy kritikus mérlegelésen alapuló
meggyőződésén nyugszik. A voltaképpeni ok a szónoknak való érzelmi
 133
behódolás. Az ilyen helyzetben az emberekben az az illúzió alakul ki, hogy
a szónok által kifejtett eszmékkel egyetértenek, és észokok alapján helyeslik
azokat. Úgy érzik, hogy azért fogadják el a vezért, mert eszméik megegyeznek.
A valóságban azonban fordított a sorrend: azért helyeselnek egy eszmét, mert
félhipnotikus módon behódolnak egy tekintélynek. Hitlernek azokban a
megnyilvánulásaiban, amelyekben esti propagandarendezvények megtartását
javasolta, kiváló leírását találjunk e folyamatnak: "Egy uralomra törő apostoli
természet ékesszólása sokkal könnyebben nyeri meg most ma este az új
akarat számára azokat az embereket, akik a legtermészetesebb módon
tapasztalták meg ellenálló erejük csökkenését, mint azokat, akik még teljes
mértékben lelki energiájuk és akaratuk birtokában vannak."*

* A. Hitler: Mein Kampf München, 1933, 531.

Az irracionális hit számára ennek a mondatnak: "Credo, quia absurdum (est)"

(Hiszem, mert képtelenség) - voltaképpen egy tertullianusi mondás elferdítése*

* De carne Christi, 5. 4.

- megvan a maga pszichológiai érvénye. Ha valaki olyan megállapítást tesz,

amely racionálisan megalapozott, akkor azt teszi, amit lényegében bárki más
is megtehetne. Ám ha arra merészkedik, hogy egy racionálisan abszurd
megállapítást tegyen, akkor ezzel azt bizonyítja, hogy átlépte az egészséges
emberi értelem határait, és mágikus hatalommal bír, amely őt az
átlagemberek fölé emeli.

Az irracionális hit számtalan történelmi példája közül talán a zsidók egyiptomi

szolgaságból való megszabadulásának ótestamentumi története szolgáltatja az
egyik legmarkánsabb adalékot a hitbéli problémára. Az egész tudósítás úgy
ábrázolja a zsidókat, hogy azok bár szenvednek szolgasorba taszításuk miatt,
félnek a lázadástól, és nem akarják feladni szolgasorsuk biztonságát. Csakis a
hatalom szavára nyitott a fülük. Ezt a hatalmat félik, ám megalázkodnak
előtte. Mózes azt veti fel Isten megbízatása, sőt az ellen is, hogy ő maga Isten
képviselőjeként lépjen fel, hogy a zsidók nem hinnének olyan istenben, akinek
még a nevét sem ismerik. Isten, bár nem kívánja néven nevezni magát,
késznek mutatkozik arra, hogy teljesítse a zsidók bizonyosság iránti igényét.
Mózes erre azt bizonygatja, hogy egy név még nem ad kielégítő biztonságot,
amely arra indítaná a zsidókat, hogy higgyenek Istenben. Isten további
engedményt tesz: megtanítja Mózest a csodatételre. "Így majd elhiszik, hogy
megjelent neked az Úr, atyáik Istene: Ábrahám Istene, Izsák Istene, Jákob
Istene" (2Móz 4, 5). Nem szabad elsiklani e mondat mély iróniája felett. Ha a
zsidóknak meglett volna az a hitük, amelyet Isten elvárt tőlük, ez a hit saját
tapasztalati világukban vagy népük történetében gyökerezett volna. De szolga
lett belőlük, és hitük szolgahit volt. Egy olyan hatalom előtti behódoláson
nyugodott, amely a varázsláson keresztül mutatta meg erejét. Tehát csakis
valamilyen másfajta varázslat lehetett rájuk hatással, amely semmiben sem
különbözött az egyiptomiak mágiájától, csak hatékonyabb volt annál.
 134
Az irracionális hit legerőteljesebb modern megnyilvánulása a diktátorokba
vetett hit. Követői e hit valódiságát annak a ténynek a hangsúlyozásával
kívánják bizonyítani, hogy milliók készek érette életük feláldozására. Ha a
hitet úgy határozhatjuk meg, mint egy ember vagy egy ügy vak követését, és ez
azzal a készséggel mérhető, hogy valaki az életét áldozza-e érte, akkor a
prófétáknak az igazságosságba és szeretetbe és az ő ellenfeleiknek a
hatalomba vetett hite valójában ugyanaz a jelenség; különbség csupán a hit
tárgyát illetően van. Ebben az esetben a szabadságharcosok és az elnyomók
hite csak annyiban különbözik, hogy eltérő eszmékből fakad.

Az irracionális hit egy személyről vagy dologról alkotott fanatikus

meggyőződés. Alapja egy személyes vagy személytelen irracionális hatalom
előtti behódolás. A racionális hit ezzel szemben az értelem és az érzés
produktív tevékenységére támaszkodó szilárd meggyőződés. A racionális
gondolkodáson belül, amelyben állítólag nincs helye a hitnek, fontos szerepet
játszik a racionális hit. Hogy jut el például egy tudós valamely fontos
felfedezéshez? Vajon azzal kezdi, hogy egyik kísérletet végzi a másik után,
összehordja a tények sokaságát, anélkül hogy elképzelése lenne arról, mit is
akar találni bennük? Ritka, hogy jelentős felfedezésekre bukkantak volna ily
módon bármely szakterületen is. Hasonlóképpen ritka az, hogy az emberek
egyedül vágyképek kergetésével jutottak volna fontos következtetésekre. Az
alkotó gondolkodási folyamat az emberi igyekezet minden területén gyakorta
azzal veszi kezdetét, amit a "racionális látomás" névvel illethetünk. Ez maga is
megelőző elmélyült kutatások, alapos mérlegelés és megfigyelések eredménye.
Ha a tudósnak sikerül megfelelő mennyiségben tényeket gyűjtenie vagy
valamilyen matematikai formulát kidolgoznia (vagy mindkettőt egyszerre),
hogy elfogadtassa eredeti látomását, akkor mondható el, hogy elérkezett
feltevésének kísérleti szakaszába. Majd ezt követően a feltevés gondos
elemzése során lehet megítélni az ebből adódó következtetéseket és az
alátámasztásukban felsorakoztatott tapasztalati tényeket. Így jut el egy
megfelelő hipotézishez, vagy akár annak egy átfogó elméletbe való
beillesztéséhez.

A tudománytörténet sok példáját ismeri az értelembe és az igazság látomásába

vetett hitnek. Kopernikusz, Kepler, Galilei és Newton mind rendíthetetlenül
hittek az értelemben. Hite miatt égették meg Giordano Brunót és közösítették
ki Spinozát. A racionális látomástól az elmélet megfogalmazásáig tartó út
minden lépéséhez szükség van hitre: a látomás hitére mint értelemvezérelt
célra; a hipotézisbe mint valószínűsíthető és kézenfekvő vélekedésbe; és a
kialakított elméletbe vetett hitre, legalább érvényességének általános
elfogadásáig. Ez a hit a saját tapasztalaton, a saját gondolkodás erejébe vetett
bizalmon, a megfigyelő- és ítélőképességen nyugszik. Míg az irracionális hit az
jelenti, hogy valamit igaznak tartanak csak azért, mert azt egy tekintély vagy a
többség annak tartja, a racionális hit azon a független meggyőződésen
nyugszik, amelynek alapja saját produktív megfigyelésünk és
gondolkodásunk.
 135
Nem a gondolkodás és az ítélet az egyetlen terület, ahol a racionális hit
megmutatkozik. Az-emberi kapcsolatok tartományában is minden mélyebb
barátság és odaadó szeretet elengedhetetlen alkotórésze. Az, hogy "hiszünk"
egy emberben, annyit jelent, hogy alapvetően biztosak vagyunk magatartása
megbízhatóságában és állandóságában, azaz személyisége lényegében. Ezzel
nem azt állítom, hogy az embernek nem szabadna változtatnia nézetein,
hanem azt, hogy alapvető motivációi lényegében változatlanok; hogy például a
megbecsülésre való képessége és a másik fél emberi méltósága iránt tanúsított
tisztelete énjének része, amely minden változásnak ellenáll.

Hasonló módon hiszünk önmagunkban is. Tudatában vagyunk saját énünk

létezésének, vagyis tudatában vagyunk személyiségünk lényegi magjának, és
ez módosuló körülmények, bizonyos vélemény- és érzelmi változások ellenére
egész életünkre kitart. Ez a mag az a valóság, amely az "Én" szó mögött
meghúzódik és amin saját azonosságunkról való meggyőződésünk nyugszik.
Ha nem hiszünk saját énünk folytonosságában, akkor veszélybe kerül saját
identitásunk, és olyanok függésébe kerülünk, akiknek elismerése jelenti majd
a magunkkal való azonosság tudatának alapját. Csak az képes másokhoz is
hű lenni, aki önmagában hisz, mert csak az ilyen ember lehet biztos abban,
hogy egy későbbi időpontban is ugyanaz lesz, mint ma, és ezért úgy fog érezni
és cselekedni, mint ahogy most elvárja magától. Az önmagukban vetett hit az
előfeltétele az ígéret képességének, és mivel az ember - Nietzschével szólva - e
képességével meghatározható, így a hit mint olyan az emberi létezés
alapfeltétele.

Az emberbe vetett hit további jelentősége a mások lehetőségeiben, az

önmagukba és az emberiségbe vetett hittel kapcsolatos. E hit
legelementárisabb formája az anyának újszülött gyermekébe vetett hite: annak
a hite, hogy az élni, növekedni, járni és beszélni fog. Ám a gyermek fejlődése e
tekintetben olyan törvényszerűségeket követ, hogy úgy tűnik, nincs szükség
hozzá hitre. Másképp áll a helyezet azokkal a fejlődési lehetőségekkel, amelyek
nem biztos, hogy valóra válnak: a gyermek lehetőségei a szeretetre, a
boldogságra, értelme használatára és az olyan különleges lehetőségekre, mint
a művészi adottságok. Ezek a magvak csak kedvező lehetőségek esetén
növekednek és mutatkoznak meg, ellenkező esetben elpusztulnak. A feltételek
közül az egyik legfontosabb az, hogy a gyermek életében fontos szerepet
betöltő személyek higgyenek ezekben a lehetőségekben. E hit megléte vagy
hiánya különbözteti meg a nevelést a manipulációtól. A nevelés a gyermeknek
nyújtott segítség, amellyel megvalósíthatja lehetőségeit.*

* Az educatio latin szó világosan megmutatja ezt. Szógyöke, az educo, educere, szó szerint valamit `fölemel',
`fölhúz' valamit, ami potenciálisan létezik. A nevelés ebben az értelemben a létezéshez vezet, azaz `kialakul',
más szavakkal: a lehetőségek állapotából a nyilvánvaló valóság állapotába emelkedik.

A nevelés ellentéte a manipuláció. Ez esetben nincs meg a hit a gyermek

lehetőségeinek a kiérlelődésében, és alapját az a meggyőződés adja, hogy a
gyermek csak akkor lesz "jó" gyerek, ha a felnőttek beleoltják azt, ami
 136
kívánatos és lenyesik belőle, ami nemkívánatosnak tűnik. A robotnak
nincs szüksége hitre, mivel nem él.

A másokba vetett hit legmagasabb fokozatát az emberiségbe vetett hittel éri el.
A nyugati világban e hit a zsidó-keresztény vallási fogalmakban artikulálódik,
világi nyelvezetben pedig az elmúlt százötven esztendő haladó szociális
eszméiben találta meg legmarkánsabb kifejeződését. A gyermekbe vetett hithez
hasonlóan ez a hit arra az eszmére épül, mely szerint az ember lehetőségei
olyan természetűek, hogy megfelelő növekedési feltételek között képesek az
egyenlőség, az igazságosság és a szeretet elve alapján nyugvó társadalmi rend
megteremtésére. Az ember mindeddig nem teremtett ilyen rendet, így az a
meggyőződés, hogy sikerrel jár, szilárd hitet követel tőle. A többi racionális
hithez hasonlóan ez sem vágyálom, mivel az emberiség eddig megvalósított
kézzelfogható vívmányai bizonyítékára és az egyes ember belső tapasztalatára,
saját értelmének és szeretetének átélésére támaszkodik.

Tehát míg az irracionális hit az ellenállhatatlanul erősnek, mindentudónak és

korlátlannak tartott hatalom előtti behódolásban gyökerezik, a racionális hit
ezzel ellentétes tapasztalatra épül. Hiszünk egy gondolatban, mert ez a
gondolat saját megfigyelésünk és gondolkodásunk eredménye. Hiszünk más
emberek, a magunk és az emberiség lehetőségeiben, mert - bár csak abban a
mértékben, ahogy azt megéltük - megtapasztaltuk saját lehetőségeink
javulását, saját gyarapodásunk valóságát, kiérlelődését, értelmünk és
szeretetre való képességünk erejét. A racionális hit alapja a produktivitás.
Hitben élni annyit jelent, hogy produktívan élni, és birtokában lenni a létező
egyetlen bizonyosságnak: a produktív tevékenykedésből fakadó
bizonyosságnak, valamint annak, hogy mindegyikünk cselekvő szubjektum,
aki birtokában van a cselekvőképesség lehetőségének. Ebből az következik,
hogy a valódi hit az ellentéte a (valaki fölötti uralom értelmében vett)
hatalomba vetett hitnek és a hatalom gyakorlásának. Ha hiszünk a fennálló
hatalomban, akkor nem hiszünk a még megvalósításra váró lehetőségek
javulásában. Ez a jövőnek olyan jóslata, amely csak a jelen valóságára
támaszkodik; azonban durva számítási hibának bizonyul, hiszen alapvetően
irracionális, amikor az emberi lehetőségeket és az ember gyarapodását
figyelmen kívül hagyja. Nem létezik a hatalomba vetett racionális hit. Csak a
behódolás van és a hatalom birtokosainak azon akarata, hogy hatalmukat
megtartsák. Sokak számára a hatalom tűnik minden dolog közül a
legreálisabbnak; az emberiség története azonban bebizonyította, hogy ez
minden emberi találmány közül a legingatagabb. Miután hit és hatalom
kizárják egymást, minden olyan vallás és politikai rendszer, amely eredendően
a racionális hitre épül, az idők folyamán korrumpálódik és elerőtlenedik,
amennyiben a hatalomra támaszkodik avagy azzal összefonódik.

Említenünk kell még egy, a hittel kapcsolatos téves fogalmat. Gyakran

feltételezik, hogy a hit olyan állapot, amelyben az ember passzívan vár
reményeinek teljesülésére. Előadásunkból kiviláglik, hogy bár az irracionális
 137
hitnek ez a jellemzője, de a racionális hit esetében soha nem igaz. Mivel a
racionális hit saját produktivitásunk gyakorlásában gyökerezik, nem lehet
passzív, ellenkezőleg a valódi belső aktivitás kifejeződése kell hogy legyen. Egy
régi zsidó legenda mesél erről a legszemléletesebben. Amikor Mózes bedobta
botját a Vörös-tengerbe tökéletes ellentétben a várt csodával, nem váltak ketté
a habok, hogy a zsidók szárazon kelhessenek át. Csak amikor az első ember
bevetette magát a vízbe, esett meg az ígért csoda és húzódtak vissza a
hullámok.

E vizsgálódás kezdetén különbséget tettem a hit mint attitűd, azaz

karaktervonás és a hit mint bizonyos eszmékben és emberekben való hiedelem
között. Mindeddig csupán az első értelemben vett hittel foglalkoztunk, és most
fölmerül a kérdés, hogy létezik-e kapcsolat a hit mint karaktervonás és azon
tárgyak között, amelyben valaki hisz. A racionális hitet az irracionálissal
szembeállító elemzésünkből az következik, hogy létezik ez az összefüggés. A
racionális hit saját produktív tapasztalatunkra épül, és alapja nem lehet
semmi olyan, ami túlnő az emberi tapasztalaton. Továbbá ebből az is
következik, hogy nem beszélhetünk racionális hitről olyan esetben, ha egy
ember nem saját tapasztalata alapján, hanem azért hisz a szeretet, az értelem
és az igazságosság eszméiben, mert így tanították neki. Mindkettő lehet
vallásos hit. Mindenekelőtt néhány szekta, amely nem osztozott az egyház
hatalmában, és néhány valláson belüli olyan misztikus áramlat, amely az
ember szeretetre való képességét és Istenhez való hasonlatosságát vallotta,
vallási jelképrendszerében megtartotta és ápolta a racionális hit attitűdjét.
Ami igaz a vallásra, igaz a hit világi formáira is, különösen a politikai és
társadalmi eszmékre. A szabadság és a demokrácia eszméi irracionális hitté
torzulnak, mihelyt alapelvük többé nem az egyes ember produktív
tapasztalatán nyugszik, hanem az őket ezen eszmékben való hitre kényszerítő
pártok és államok képviselik azt. Az Istenbe vetett misztikus hit és az
emberiségbe vetett ateista racionális hit között lényegesen kisebb a különbség,
mint a misztikusok hite és a között, amit egy kálvinista hisz, akinek istenhite
saját tehetetlenségéről való meggyőződésében és Isten hatalmától való
félelmében gyökerezik.

Az ember nem képes hit nélkül élni. Saját és az eljövendő nemzedékek

számára döntő kérdés az, hogy e hit valamilyen vezérbe, a gépekbe, a sikerbe,
vagy az ember saját teremtő tevékenységének tapasztalatára épülő, emberbe
vetett hit lesz.
 138
4. 5. Az ember erkölcsi ereje
Sok van, mi csodálatos,
De az embernél nincs semmi csodálatosabb.
(Szophoklész: Antigoné)

4. 5. 1. Vajon jó, vagy rossz az ember?

Az ember képes felismerni, mi a jó, és természet adta képességei és értelme

segítségével e szerint cselekedni. A humanista etikának ez a felfogása
tarthatatlan lenne, ha igaz lenne a dogma az ember született rosszaságáról. A
humanista etika ellenfelei úgy vélik, hogy az ember természetében rejlik az
embertársaival szembeni ellenségesség, irigység és féltékenység, valamint a
lustaság, és mindez csak megfélemlítéssel fékezhető. A humanista etika
képviselői közül sokan mondtak ellent ennek a feltevésnek, amikor amellett
törtek lándzsát, hogy az ember lényegét tekintve jó, és a romboló hajlam nem
része természetének.

A két felfogás ütköztetése a nyugati gondolkodás fő témája. Szókratész

szemében minden rossz forrása a tudatlanság és nem az ember természetes
hajlama volt, szerinte a bűn a tévedésből fakad. Az Ótestamentum ezzel
szemben úgy meséli el, hogy az emberiség története a bűn aktusával veszi
kezdetét, és az ember vágyai gyermekkorától fogva gonoszak. A kora
középkorban a két felfogás abban a kérdésben ütközött meg egymással, hogy
miképpen értendő az Ádám elbukásáról szóló bibliai mítosz. Augustinus úgy
tanította, hogy az ember természete a bűnbeesés óta romlott: minden
nemzedék az ember legelső engedetlenségét sújtó átokkal lép a világba. Az
ember csakis Istennek az egyház és annak szentségei közvetítette kegyelméből
menthető meg. Pelagius,*

* Pelagius ír szerzetes, meghalt 418-ban, a róla pelagianizmusnak elnevezett tanítás szerint az ember nincs
alávetve az eredendő bűnnek. Ezt a tanítást Augustinus vitatta, majd a 431. évi epheszoszi zsinat elítélte. (A
fordító)

Augustinus nagy ellenfele azt a felfogást vallotta, hogy Ádám bűne csupán
személyes bűn, és rajta kívül senki mást nem érint. Ennek következtében
minden egyes ember Ádáméhoz hasonló képességekkel jön a világra, amelyek
ugyanolyan romlatlanok, mint az övé volt bűnbeesése előtt; a bűn csakis a
kísértés és a rossz példa következménye. Augustinus győzött, és e győzelem
törvényszerűen évszázadokra meghatározta - és elhomályosította - az emberi
szellemet.

A késő középkor az emberi méltóságba, képességekbe és a természetes

jóságba vetett növekvő hitről tett tanúságot. A reneszánsz gondolkodói, de a
13. század olyan teológusai is, mint Tomasso d'Áquino ezt a hitet vallották,
bár nézeteik az emberről jelentős pontokon komoly eltéréseket mutattak, és
Áquinói Szent Tamás soha nem esett a pelagianizmus "eretnekségébe". Az
 139
ellentézist, tehát az emberben lakozó alapvető rosszaság eszméjét Kálvin és
Luther tanai mondták ki, és így újraéledt Augustinus nézete. E tanok egyrészt
elismerték az ember szellemi szabadságát és ennek alapján az embernek azt a
jogát és kötelességét, hogy Istent közvetlenül, mindenféle papi közvetítés
nélkül megtapasztalja, másrészt azonban az ember veleszületett rosszasságát
és tehetetlenségét hangsúlyozták. Felfogásuk szerint az ember megváltásának
legfőbb akadálya a büszkeség; ezt a büszkeséget pedig csakis a bűntudat, a
bűnbánat, az Isten előtti feltétel nélküli meghódolás és az Isten kegyességébe
vetett hit oldhatja fel.

E kétféle meggyőződés a modern gondolkodást is tovább kísérte. Az ember

méltóságának és tehetségének ideáját a felvilágosodás filozófusai, valamint a
19. század haladó és liberális gondolkodói, közülük a legradikálisabban
Nietzsche tanították. Az emberek értéktelenségének és semmi voltának
eszméje új, ezúttal tökéletesen világias kifejeződését azokban a tekintélyelvű
rendszerekben találta meg, amelyek az államot vagy a "társadalmat" avatták a
legfelsőbb hatalommá - míg a saját jelentéktelenségét felismerő egyes ember
feladata, hogy hivatását az engedelmességben és a behódolásban találja meg.
A két eszmerendszer ugyan a demokratikus és a tekintélyelvű filozófiákban
világosan elhatárolódott egymástól, ám kevésbé szélsőséges formái
belekeverednek a kultúránkat jellemző gondolkodásba és még inkább
érzésvilágba. Ma mindkét felfogást egyformán követjük, egyszerre hódolunk az
Augustinus képviselte és a Pelaginus vallotta, a Luther- és a Pico della
Mirandola-féle, a Hobbes és a Jefferson által képviselt elveknek. Tudatosan
hiszünk az ember képességeiben és méltóságában, de valljuk - gyakran
tudattalanul - az emberi tehetetlenséget és gonoszságot is, különösen a
sajátunkét, és ezt az "emberi természetre" való utalással magyarázzuk.*

* Reinhold Niebuhr (amerikai teológus, 1892-1971), a modern neoortodox teológia képviselője felújította a
Luther-féle felfogást, és azt paradox módon egy haladó politikai filozófiával kapcsolta össze. - Vö. Human
Nature and Destinity (Emberi természet, emberi sors), 1942, valamint Moral Man and Immoral Society
(Erkölcsös ember és erkölcstelen társadalom), 1932 című műveit. (A fordító)

Freud írásaiban a két ellentétes irányzat egyformán lecsapódott a

pszichológiai elmélet szintjén. Freud sok tekintetben a felvilágosodás
szellemének volt tipikus képviselője. Hitt az értelemben és az ember azon
jogában, hogy megvédje természetes igényeit a társadalmi konvenciók és
kulturális nyomás ellenében. Ezzel egy időben mégis azt a nézetet vallotta,
hogy az ember természeténél fogva lusta és fékezhetetlen, és kényszeríteni kell
a társadalmilag hasznos tevékenységre.*

* E kettős felfogást fejtegeti Freud Die Zukunft einer Illusion (1927) című művében. - GW 14. 314-380.
Magyarul: Egy illúzió jövője. Ford. Schönberger (Székács) István. Budapest, 1945, újabban: 1991.

Az ember veleszületett destruktivitásának legradikálisabb megfogalmazása a

Freud-féle "halálösztön"- elméletben lelhető fel. Freudra az 1. világháború
után olyannyira hatással volt a destruktív szenvedélyek hatalma, hogy
felülbírálta korábbi elméletét, mely szerint két ösztöntörekvés létezik, a
 140
szexuális, valamint az önfenntartó ösztöntörekvés, és meghatározó szerepet
tulajdonított az irracionális destruktív ösztön törekvésnek. Az embert úgy
tekintette mint harcmezőt, ahol két egyenlő erő, az életösztön és a halálösztön
feszül egymással .szembe. Ezeket az ösztöntörekvéseket biológiai erőknek
tartotta, amelyek minden élő organizmusban, tehát az emberben is fellelhetők.
Ámennyiben a halálösztön külső tárgyra irányul, akkor rombolási
ösztöntörekvésként nyilvánul meg; ha a szervezeten belül marad, akkor az
önrombolás a célja.

A freudi elmélet dualista teória. Nem tekinti az embert sem alapvetően jónak,
sem alapvetően rossznak, hanem olyan lénynek, amelyet két egyenlő erő
sarkall. Ugyanezt a dualista álláspontot képviselte sok vallási és filozófiai
rendszer is. Élet és halál, szeretet és gyűlölet, éjszaka és nappal, fehér és
fekete, Ormuzd és Ahriman szembenállása.*

* Ormuzd és Ahrimán, azaz Ahura Mazda (a tudás ura) és Ahura Manju (gonosz szellem) az óiráni vallás
legfőbb istenei, a kettőjük keveréke a világ és az ember. (A fordító)

csak példák az ellentét sokféle szimbolikus megfogalmazására. Az ilyenfajta

dualista elméletnek valóban megvan a maga csábítása az emberi természet
kutatása szempontjából. Helyet hagy a jónak is az emberben, de magyarázza
az ember irtózatos rombolási készségét is, amelyet csak a felületes
gondolkodás, az ábrándozás nem vesz tudomásul. A dualista felfogás azonban
csak kiindulópont, de nem válasz a mi pszichológiai és etikai problémánkra.
Vajon úgy kell-e értenünk ezt a dualizmust, hogy az életösztön és a rombolás
ösztöne az embernek egyformán erős és veleszületett lehetősége lenne? Ebben
az esetben a humanista etikának azokkal a kérdésekkel kellene szembenéznie,
hogy miképpen lehetséges az emberi természet destruktív felét minden
kényszerítő eszköz és valamilyen tekintélytől származó parancs nélkül
megfékezni?

Avagy létezik a humanista etika alapelvének inkább megfelelő válasz, és az

élet- és rombolási ösztöntörekvés polaritása másképp is értelmezhető? Hogy
képesek vagyunk-e erre a kérdésre válaszolni, attól függ, hogy mennyire
sikerül betekintenünk az ellenségesség és a destruktivitás lényegébe. Mielőtt
erre rátérnénk, célszerű előbb azt tisztázni, mi is e válasz jelentősége az etika
problémájának lényegét illetően.

Az élet és halál közötti választás az etika fundamentális alternatívája. Dönteni

kell az építés és rombolás, a termékenység és terméketlenség, az erény és a
vétek között. A humanista etika felől közelítve mindféle rossz törekvés
életellenes, míg jó az, amelyik az életben maradást és az élet fejlődését
szolgálja.

Hogy a destruktivitás kérdésköréhez közelebb kerüljünk, előbb meg kell

különböztessük a gyűlölet kétféle megnyilatkozását, a racionális, "reaktív'',
valamint az irracionális, "karakter-meghatározottságú" gyűlöletet. A reaktív,
 141
racionális gyűlölet az ember saját vagy mások szabadságának
veszélyeztetettségére adott válasza. Kiindulása az élet tisztelete. A racionális
gyűlölet fontos biológiai szerepet tölt be: az élet szolgálatába állított affektív
cselekedet; a élet fenyegetésekor lép működésbe, és nyomban kihuny, amikor
elmúlik a fenyegetés. Nem ellentétes az életösztönnel, hanem annak
kísérőjelensége.

Más a természete a karakter-meghatározottságú gyűlöletnek. Ez azt a fajta

embert jellemzi, akiben állandóan gyűlölet lappang, eredendően ellenséges
beállítottságú, és nem valamilyen külső kiváltó okra reagál. Az irracionális
gyűlölet kiváltója lehet ugyanaz a valóságos fenyegetés, mint amelyik a reaktív
gyűlöletet mozgatója; gyakran azonban olyan alapvető érzelmet jelent, amely
minden adandó alkalommal megnyilvánul, és reaktív gyűlölet gyanánt
racionalizálódik.

A gyűlölködő ember mindamellett úgy tűnik, megkönnyebbülést érez, mintha

örülne az alkalomnak, hogy az ellenségesség benne szunnyadó érzését végre
kifejezheti. Arcvonásai közül csaknem kiolvasható a gyűlölet okozta kielégülés
öröme.

Az etika elsősorban az irracionális gyűlölettel foglalkozik, azzal a szenvedéllyel,

amely az élet rombolását vagy megnyomorítását célozza. Az irracionális
gyűlölet valamely ember karakterében gyökerezik, a gyűlölet tárgyának ez
esetben másodlagos a jelentősége. Iránya egyaránt lehet a másik ember és a
saját személye, habár a mások iránt tanúsított gyűlöletünket inkább
tudatosítjuk, mint azt, amelyik saját magunk ellen irányul. Az öngyűlöletet
általában önfeláldozásként, önfeladásként, aszkézisként, ónvádként és
kisebbségi érzésként szokták értékelni.

A reaktív gyűlölet gyakoribb, mint látszik, mivel az ember gyűlölettel reagál,

ha veszélybe kerül sértetlensége és szabadsága, habár a fenyegetettség nem
mindig nyilvánvaló, hanem burkolt, sőt gyakran a szeretet és a féltés
álarcában jelenik meg. Ám a karakter-meghatározottságú gyűlölet méreteiben
még így is akkora, hogy a szeretet és gyűlölet - mint a két alapvetően
meghatározó erő - dualista elmélete úgy tűnik, megfelel a tényeknek. El kell
tehát fogadnunk a dualista tétel igazát? E kérdés megválaszolásához
vizsgáljuk meg közelebbről e dualizmus lényegét. Vajon egyformán erős-e a jó
és a rossz képessége? Vajon részét alkotják-e az ember eredeti
készletrendszerének, avagy elképzelhető közöttük valamilyen más kapcsolat
is?

Freud szerint a destruktivitás benne lakozik minden emberi lényben;

különbség elsősorban a rombolás tárgyát illetően van - attól függően, hogy az
másokra vagy az illető saját személyére irányul. Ebből az alapelvből kiindulva
kényszerű lenne az a következtetés, hogy a saját személy elleni rombolási
vágynak fordított a viszonya ahhoz, amely mások ellen irányul. E feltevésnek
 142
mégis ellentmond az a tény, hogy az emberek egymástól destruktivitásuk
mértéke szerint különböznek, függetlenül attól, hogy az elsődlegesen saját
személyük, vagy mások ellen irányul. Nem találunk mértékében erős, mások
elleni destruktivitást azoknál, akik csekély mértékben ellenségesek
önmagukkal szemben; sokkal inkább megfigyelhető, hogy a kétfajta
ellenségesség összekapcsolódik. Továbbá leszögezhető, hogy az emberben
meglevő pusztító és építő energiáknak fordított az arányuk: minél erősebb az
egyik, annál gyengébb a másik és fordítva. Ez a tény a kulcs az életet romboló
energia megértéséhez; minden valószínűség szerint a destruktivitás foka
arányos az emberi lehetőségek kibontakozásának gátoltságával. Ez esetben
nem alkalomszerűen fellépő csalódása, nem egy ilyen vagy olyan vágy
gátoltságára gondolok, hanem arra a blokádra, amely nem hagyja az ember
szenzoros, érzelmi, fizikai és intellektuális képességeinek spontán
megnyilatkozását - tehát arra, amelyik meghiúsítja produktív lehetőségeit.
Amikor az élet törekvése - azaz hogy növekedjünk és éljünk - akadályba
ütközik, az ily módon legátolt energia átalakulási folyamaton megy át, és
pusztító energia lesz belőle. A destruktivitás a meg nem élt élet
következménye. Kialakulását az életet szolgáló energiák blokkolásában
közrejátszó egyéni és társadalmi feltételek segítik, és ez a destruktivitás lesz a
rossz legkülönfélébb megnyilvánulásainak forrása.

Amennyiben igaz, hogy a legátolt produktív energiák nyomán alakul ki a

destruktivitás, akkor joggal mondható, hogy ez az ember lényében szunnyadó
lehetőség. Ebből tehát az következne, hogy mindkettő, a jó is meg a rossz is
egyforma erejű lehetőségként vannak jelen az emberben? E kérdés
megválaszolásához meg kell vizsgálnunk, mit is jelent az, hogy lehetőség.
Amikor azt mondom, hogy valami "potenciálisan" létezik, az nem pusztán azt
jelenti, hogy majd a jövőben meglesz, hanem azt is, hogy ez a jövőbeni állapot
már a jelenben is készülődik. A fejlődésnek a jelen idejű és jövőbeni állapot
közötti kapcsolata leírható úgy is, hogy azt mondjuk: a jövő virtuálisan már a
jelenben is létezik. Ez azt jelentené, hogy a jövőbeni állapotnak törvényszerűen
létre is kell jönnie? Egészen biztosan nem. Amikor azt mondjuk, hogy a fa már
csírájában létezik, ez nem azt jelenti, hogy minden csírából feltétlenül fának
kell kinőnie. Egy lehetőség megvalósulása bizonyos feltételekhez kötött, a csíra
esetében ez a megfelelő talaj, a víz és a napfény. Valójában a "potenciális'
kifejezésnek pusztán a megvalósításhoz szükséges sajátos feltételekkel
összefüggésben van jelentése. Azt a megállapítást tehát, hogy a fa lehetősége
már a csírájában létezik, abban a jelentésben kell meghatározni, hogy a
csírából fa nő ki, feltéve, hogy megvannak a csíra számára szükséges
feltételek. Ha hiányoznak, tehát például ha a talaj túl nedves és nem alkalmas
a csíra növekedéséhez, akkor nem lesz belőle fa, hanem tönkremegy. Ha az
állatnak nincs mivel táplálkoznia, nem valósulnak meg növekedési
lehetőségei, ezért elsorvad. Állítható tehát, hogy a csíra, valamint az állat
számára kétféle lehetőség adott; egy későbbi fejlődési fokon mindkettő
meghatározott következményekkel jár. Az elsődleges lehetőség akkor valósul
meg, ha adottak a szükséges feltételek. A másodlagos lehetőség pedig akkor
 143
válik valósággá, amennyiben a feltételek a fennálló igényekkel ellentétesek.
Mind az elsődleges, mind a másodlagos lehetőség az illető organizmus
lényegéhez tartozik. A szekunder lehetőség ugyanazzal a szükségszerűséggel
nyilvánul meg, mint a primer. A "primer" és "szekunder" kifejezésre pedig azért
van szükség, hogy jelezzük: a "primer" névvel illetett lehetőség normális
körülmények között valósul meg, és hogy a "szekunder"-nek nevezett
lehetőség csak anomális, patogén feltételek közepette kerül a felszínre.

Tehát ha helytálló azon feltevésünk, hogy a destruktivitás szekunder

lehetősége az embernek, amely csak akkor lép elő, ha kudarcot vall elsődleges
lehetőségének megvalósítása, akkor ez pusztán a humanista etika elleni egyik
ellenvetését válaszolja meg. Megmutattuk, hogy az ember nem szükségszerűen
rossz, hanem csak akkor válik rosszá, ha hiányoznak a gyarapodásához és
fejlődéséhez szükséges feltételek. A rossz nem létezik függetlenül és önmagért;
az a jó hiánya, az élet kísérletének meghiúsulása.

Foglalkoznunk kell még a humanista etika ellen felhozott további

ellenvetéssel; azaz azzal a vélekedéssel, hogy a jó kibontakozásához szükséges
feltételekhez hozzá kell tartoznia a jutalmazásnak és a büntetésnek is, mivel
az embernek magától semmilyen ösztönzése nincsen képességei
kibontakoztatására. A következőkben kísérletet teszek annak kimutatására,
hogy minden egészséges emberben magától megvan a hajlam arra, hogy
fejlődjék, hogy gyarapodjék és produktív legyen, és hogy e törekvés gátoltsága
már önmagában valamilyen pszichés megbetegedés tünete. A pszichés
egészség, a testi egészséghez hasonlóan nem olyan cél, amelyre az embert
kívülről kell kényszeríteni, hiszen az erre való késztetés benne lakozik az
individuumban, és ennek elnyomását csak erős környezeti ellenhatások
idézhetik elő.*

* Ezt a nézetet mindenekelőtt K. Goldstein, H. S. Sullivan és K. Homey hangoztatták.

Az a feltevés, mely szerint az ember veleszületett késztetése, hogy a

gyarapodására és az integrációra törekszik, nem jelenti, hogy ez esetben a
tökéletesedésre való absztrakt törekvésről van szó, valamilyen, csak az
emberre jellemző különleges adottságról. Sokkal inkább természetéből
következik, abból az elvből, mely szerint a cselekvés képessége megteremti
annak igényét is, hogy ezt a képességet használja, és hogy funkciózavar és
boldogtalanság a következménye, ha ez a képesség kihasználatlan marad. Az
ember fiziológiai funkcióit tekintve könnyen belátható, mennyire helytálló ez
az elv. Az embernek megvan a képessége arra, hogy járjon és mozogjon; ha
ezen képességei használatában akadályozzák, az súlyos testi károsodással és
betegséggel jár. A nők képesek gyermeket szülni és szoptatni; ha egy
asszonyból nem lesz anya, ha a gyermekszülésre és a gyermek szeretetére való
képességét nem tudja foglalkoztatni, frusztrált lesz, ami majd csak a más
életszférákban való fokozott tevékenykedéssel egyenlíthető ki. Freud a
önmegvalósítás egy további olyan hiányára is rámutatott, amely szenvedést
 144
okoz. Megmutatta, hogy a szexuális energiák legátolódása gyakran okoz
neurotikus zavarokat. Habár Freud túlértékelte a szexuális kielégülés
jelentőségét, elmélete mégis mélyenszántó jelképes kifejeződése annak a
ténynek, hogy az ember beteg és boldogtalan lesz, ha nem képes
lehetőségeinek megvalósítására. Ez az elv mind a fizikai, mind a lelki
képességeket illetően bizonyította helytállóságát. Az embernek megvan az
adottsága arra, hogy beszéljen és gondolkodjon. Ha akadályoznák eme
képességeiben, súlyosan sérülne. Az emberben benne van a szeretet
képessége, azonban ha nem képes használni ezt az adottságát, ha nem tud
szeretni, boldogtalanságtól fog szenvedni, még akkor is, ha szenvedését a
legkülönbözőbb módokon racionalizálja, vagy ha sikertelensége okozta
szenvedésétől az adott társadalomban kialakult menekülési módokon
igyekszik megszabadulni.

Az ok, amiért az ember boldogtalan lesz, amennyiben nem használja

képességeit, magában az emberi létezés feltételeiben keresendő. Az emberi
életet olyan egzisztenciális dichotómiák fémjelzik, amelyeket a korábbi
fejezetekben már érintettünk. Hogy egyesüljünk a világgal és eközben
önmagunkkal is azonosuljunk, hogy kapcsolatba kerüljünk egy másik
emberrel és eközben amannak mint egyszeri teljességnek az épségét is
megőrizzük, minderre nincs más lehetőségünk, csak az, hogy produktív
módon használjuk képességeinket. Ha ebben valaki kudarcot vall, nem juthat
el a belső harmónia és integráció állapotába. Ide-oda csapódik, meghasonlottá
válik és menekülni akar saját tehetetlensége, unalma és impotenciája,
csődjének törvényszerű eredményei elől.

Mivel az ember él, nem dönthet másképp, mint hogy élni akar, és az egyetlen
mód, hogy ez sikerüljön is az, ha használja képességeit és kiadja magából
mindazt, ami benne van.

Talán nincs még egy olyan jelenség, amely világosabban megmutatná, mi lesz
az emberből, ha kudarcot vall abban, hogy produktívan és ónmagával
összhangban éljen, mint a neurózis. Minden neurózis a veleszületett
képességek és az azok fejlődését gátló erők összeütközésének a
következménye. A testi megbetegedéshez hasonlóan, a neurotikus tünetek is
annak a harcnak a tünetei, amelyet a személyiség egészséges fele folytat a
kibontakozása ellenében ható káros befolyások ellen.

Az integráció és a produktivitás hiánya mégsem vezet törvényszerűen

neurózishoz. Mert ha ez így lenne, akkor az emberek többségét neurotikusnak
kellene tartanunk. Melyek tehát a neurózis kialakulásához vezető különleges
feltételek? Ezek közül néhányat röviden megemlítenék: például ha egy
gyereket szigorúbban nevelnek, mint a többieket, akkor a szorongásai és
alapvető emberi vágyai közötti összeütközés élesebb és elviselhetetlenebb lesz;
vagy egy gyerekben kifejlődhet a szabadság és az eredetiség iránti átlagon
felüli érzék, így azok elnyomása elfogadhatatlanná válik számára.
 145

Ahelyett, hogy a neurózist eredményező további feltételek felsorolásába

kezdenék, szívesebben fordítanám meg a kérdést: mi lehet az oka annak, hogy
oly sok emberből nem lesz neurotikus, bár nem él produktívan és önmagával
összhangban? Célszerűnek látszik ez okból megkülönböztetni két kifejezést,
mégpedig a pszichés zavart és a neurózist.*

* Az itt következő fejtegetések a neurózisról és a defektusról részben az Individual and Social Origins of
Neurosis című tanulmányomon nyugszanak.

Ha az embernek nem sikerül elérnie az érettség, a spontaneitás és az igazi

élettapasztalat fokára, feltételezhető, hogy súlyos lelki sérült válik belőle,
amennyiben feltesszük, hogy a szabadság és a spontaneitás azok az objektív
célok, amelyekhez minden embernek el kellene jutnia. Ha egy adott
társadalomban a többség nem éri el ezt a célt, akkor társadalmi mintájú
zavarról beszélünk. Az egyes ember sokakkal egyetemben lesz érintett ebben:
nincs tudatában annak, hogy zavarral kell szembenéznie, és biztonságát nem
fenyegeti olyan tapasztalat, hogy más, mint a többiek, avagy - úgymond -
kitaszított. A lelki gazdagságot és boldogságot illető veszteséget pedig
kiegyenlíti a megtapasztalt biztonságérzet, hogy hasonlít az emberiség
maradék részéhez - úgy, amilyennek ő azokat ismeri. Defektusa saját
kulturális környezetében akár előnyére is válhat, mivel hogy fokozottan
érzékelheti teljesítményét. Példa erre az a bűn- és szorongásérzet, amelyeket
Kálvin tanai ébresztettek az emberekben. Elmondható, hogy az az ember, akit
áthat saját tehetetlenségének, értéktelenségének érzése és a folytonos
kétkedés, hogy vajon része lesz-e a megváltásban, vagy örök kárhozatra van
ítélve, az aligha képes a valódi örömre, és magát egy gépezet apró kerekévé
teszi, amelyet szolgálnia kell - nos, az ilyen embernek valóban komoly
defektusa van. Ez a zavar mégis kulturálisan volt meghatározva, Úgy
tekintettek rá, mintha különös érték volna, és az egyes ember Így védelmet
kapott a neurózissal szemben, amely egy más kulturális környezetben komoly
fogyatékosságot jelentene, az elszigeteltség érzetének kialakulásához és
neurózishoz vezetne.

Spinoza világosan megfogalmazta a társadalmi minta alapján kialakult lelki

zavart, amikor ezt írja: "És noha az emberek több indulatnak vannak alávetve,
... mégsem hiányoznak az olyanok sem, akiket makacsul leköt egy és
ugyanazon indulat. Hiszen látjuk, hogy olykor egyetlen tárgy olyképpen
afficiálja az embereket, hogy noha nincs jelen, mégis azt hiszik, hogy előttük
van. Ha ébrenlétében esik meg egy emberrel, akkor őrültnek vagy bolondnak
mondjuk. ... De ha a fösvény csak nyereségre vagy pénzre gondol, a becsvágyó
meg dicsőségre stb., ezeket nem tartják őrülteknek, mert alkalmatlankodni
szoktak, és gyűlöletre méltónak ítélik őket. De fösvénység, becsvágy, kéjvágy
stb. valójában az őrültség fajai, noha nem számítják őket a betegségek közé."*

* Spinoza: Etika, 4. rész, 44. tétel, Megjegyzés. 306-307.

 146
E szavakat jó néhány évszázaddal ezelőtt írták le; ám még mindig
érvényesek, bár a lelki zavarból olyannyira elterjedt kulturális zavar vált, hogy
általában már nem tartják megvetendőnek, sőt még kellemetlennek sem.
Találkozunk manapság olyan emberekkel, akik automata módjára
cselekednek és éreznek. Ezek az emberek nem élnek át soha semmi olyat, ami
valóban az ő tapasztalatuk lenne; saját magukat is csak mint olyan személyt
tapasztalják meg, amilyennek mások véleménye szerint lenniük kellene;
somolygás helyettesíti a nevetést, üres fecsegés a tartalmas beszélgetést, és a
valódi szomorúság helyébe lehangoló reménytelenség lépett. Az ilyen
emberekről két dolog mondható el: hogy betegesen hiányzik belőlük minden
spontaneitás és egyéniség, és mindkét hiányosság gyógyíthatatlannak tűnik;
ugyanakkor azt is mondhatjuk, hogy nem különböznek lényegesen ezer és
ezer másik, ugyanilyen helyzetben levő embertől. A legtöbbjük, hála a hiány
esetén követendő kulturális mintának, elkerüli a neurózis kitörését. Néhány
esetben nem használ ez a fajta kulturális védelem, így a lelki zavar többé vagy
kevésbé súlyos neurózis formáját ölti. Hogy ezekben az esetekben nem
elegendőek a kulturális sémák a nyílt neurózis kitörésének
megakadályozására, annak oka az, hogy a patologikus vagy az egészséges erők
fejtenek ki nagyobb hatást, és ez még akkor is harcot robbant ki, ha kulturális
minták lehetőséget adnának arra, hogy ezek az erők némák maradjanak.

Nincs az a helyzet, amely jobb lehetőséget kínálna az egészségre törekvő

képességek erejének és szívósságának tanulmányozására, mint a
pszichoanalitikus terápia. Természetesen a pszichoanalitikus előbb azokkal az
intenzív erőkkel szembesül, amelyek az emberi önmegvalósítás és boldogság
ellenében hatnak. Ámennyiben azonban képes átlátni ezeknek a produktivitás
elkorcsosulásához vezető - különösen gyermekkori - behatásoknak a
hatalmát, akkor egyre inkább meggyőződik arról, hogy páciensei többségének
már régen fel kellett volna adnia a harcot, amennyiben nem hajtaná őket
valami olyan késztetés, hogy lelkileg egészségesek és boldogok akarjanak
lenni. Ez az impulzus a neurózis kezelésének szükséges előfeltétele. A
pszichoanalitikus eljárás ugyan mélyebb betekintést biztosít az érzelem- és
gondolatvilág szétesett részébe, ám a változáshoz mégsem elegendő a puszta
intellektuális belátás. A belátásnak ez a módja lehetővé teszi, hogy az ember
felismerje azokat a zsákutcákat, amelyekbe beletévedt. Felfogja, miért is voltak
meghiúsulásra ítélve saját problémamegoldó kísérletei. Ezzel azonban csupán
a pszichés egészség és a boldogság felé törekvő képességei számára szabadul
fel az út, hogy működésben léphessenek és kifejthessék hatásukat. A
kizárólagos intellektuális belátás valóban nem elegendő; a terápiásan
hatékony belátásnak a tapasztalatból kell fakadnia, és az embernek így
szerzett ismerete önmagáról nem pusztán értelmi, de érzelmi tapasztalat is.
Maga a tapasztalati belátás az emberrel veleszületett egészségre és a
boldogságra való törekvésétől függ.

A pszichés egészség és a neurózis problematikája szorosan kapcsolódik az

etika kérdésköréhez. Elmondható, hogy minden neurózis morális problémát
 147
jelenít meg. Ha az össz-személyiség nem lesz érett és ép, ez a humanista
etika szerint morális kudarc. Ennél sajátosabb értelemben is erkölcsi
problémára utal sokfajta neurózis, és a neurotikus tünetek a megoldatlan
morális konfliktusok következményei. Valakinek lehetnek például szédülési
rohamai, amelyeknek semmilyen testi oka nincs. Tüneteinek ecsetelése
közben mellékesen megemlíti a pszichoanalitikusnak, hogy munkájával
kapcsolatban nehézségei vannak. Sikeres tanár, akinek meggyőződésével
ellentétes nézeteket kell előadnia. Azt gondolja mégis, hogy megoldotta annak
kérdését, hogyan legyen egyszerre sikeres és hogyan őrizze meg eközben
morális épségét. E hit helytállóságát bonyolult racionalizálások tömegével
bizonyítja. Felháborodottan reagál a pszichoanalitikus azon célzásaira, hogy
tünetei esetleg valamilyen morális problémával függenének össze. Az analízis
mégis azt mutatja, hogy tévedett, és hogy szédülése jobbik énjének reakciója,
alapjában erkölcsös személyiségének a válasza egy olyan életformára, amely
arra kényszerítette, hogy megsértse integritását és gátolja spontaneitását.
Még ha valaki csak másokkal szemben tűnik destruktívnak, ugyanúgy
megsérti az élet princípiumát önmagában is, nemcsak a másikban. A vallás
nyelvén ezt az elvet úgy fogalmazták meg, hogy az ember Isten képmására
teremtetett, és minden rajta esett sérelem Isten elleni bűnnek számít. Világi
nyelven azt mondhatnánk, hogy mindent, amit egy másik ember ellenében
elkövetünk - legyen az jó vagy rossz - magunkkal is megtesszük. "Amit
magadnak nem kívánsz, ne tedd másoknak sem" - szól az etika alapelve. De
ugyanilyen joggal mondhatjuk ezt is: Amit másokkal megteszel, azt magaddal
is elköveted. Bármely emberi lény életre való képességeinek megsértése
hiánytalanul visszahullik ránk. Saját gyarapodásunk, boldogságunk és erőnk
e képességek tiszteletén nyugszik, és nem lehetséges, hogy azt másokban
megsértjük és közben mi magunk sértetlenek maradunk. Az élet - a mások és
a saját életünk tisztelete - magának az életfolyamatnak része és a pszichés
egészség feltétele. Bizonyos tekintetben a mások irányában megmutatkozó
destruktivitás patologikus jelenség, és az öngyilkos impulzushoz hasonló. Ha
sikerül egy embernek lemondania ezekről a destruktív impulzusokról vagy
racionalizálnia azokat, még nem jelenti azt, hogy megakadályozza, hogy ő
maga - azaz a szervezete - ne reagáljon erre, és ne legyen kárvallottja azoknak
cselekedeteknek,

amelyek éppen annak az elvnek mondanak ellent, amely saját élete és minden
élet fenntartására hivatott. A destruktív ember akkor is boldogtalan, ha eléri
rombolási vágyának azon célját, amely saját létezését ássa alá. Megfordítva,
egyetlen egészséges ember sem állja meg, hogy ne csodálja megindultan a
tisztesség, a szeretet és a bátorság megnyilvánulásait, és hogy ezek hatása alá
ne kerüljön, mivel ezekben az erőkben gyökerezik saját élete is.
 148
4. 5. 2. Elfojtás kontra produktivitás

Ha abból indulunk ki, hogy az ember alapvetően destruktív és önző, ebből az

a megállapítás következik, mely szerint az erkölcsös magatartást
mindazoknak a rossz ösztöntörekvésnek az elnyomása jelenti, amelyeknek
folyamatos ónkontroll nélkül az ember átadná magát.*

* A pszichoanalitikus fogalomhasználatban az 'elnyomás' az elfojtás feletti fogalom, azaz az elfojtás az

elnyomás alesete. Előbbitől az különbözteti meg, hogy a kellemetlen tartalmat nem a tudattalanba, hanem a
tudatelőttesbe űző, illetve gátlás alá helyező művelet. Vö. Laplanche-Pontalis, i. m. 126-127. (A fordító)

E szerint az elv szerint az embernek saját éber őrének kellene lennie. Először
is fel kellene ismernie, hogy természete szerint rossz, és ezután be kellene
vetnie akaraterejét, hogy legyőzze veleszületett rossz törekvéseit. Választása
tehát, hogy elnyomja magában a rosszat, vagy átadja magát neki.

A pszichológiai kutatás gazdag anyaggal szolgál az elnyomás természetét,

különböző formáit és azok következményeit illetően. Tehát
megkülönböztethetjük:

1. egy rossz indíttatás kivitelezésének elnyomását,

2. ezen indíttatás tudatosulásénak az elnyomását és
3. e rossz indíttatás elleni közvetlen harcot.

Az első esetben nem magát az impulzust nyomjuk el, hanem azt a

cselekedetet, amely abból következik. Példa erre az erős szadista
ösztöntörekvésű ember, akit kielégít és aki örömét leli abban, ha másnak
fájdalmat okoz vagy uralkodhat felette. Feltételezzük azt, hogy a
megbélyegzéstől való félelem vagy egy általa vallott erkölcsiség megóvják attól,
hogy kövesse ilyen indíttatását; ebben az esetben eltekintene az ilyen
cselekedettől, és óvakodna annak kivitelezésétől, amit tenni szeretne. Bár nem
tagadható, hogy emberünknek sikerülne legyőznie önmagát, de ettől még nem
változna meg; karaktere ugyanaz maradna, és az egyetlen, amit
megcsodálhatnánk benne, az "akaratereje". De eltekintve az ilyen magatartás
morális értékelésétől, az még nem jelenti a destruktív tendenciák elleni
megfelelő védekező eszközt. Kivételes mértékű "akaraterővel" vagy a szigorú
büntetéstől való félelemmel lehetne csak egy ilyen embert megakadályozni
abban, hogy impulzusainak megfelelően cselekedjen. Mivel pedig minden
döntés az egymással ellentétes erők elleni belső harc eredménye lenne, a jó
győzelmének esélye olyannyira kérdésessé válna, hogy a társadalmi érdek felől
nézve az elnyomásnak ez a formája megbízhatatlan volna.

A káros törekvések elleni sokkalta hatékonyabb módszernek tűnik, hogy

megakadályozzuk ezek tudatosulását, kioltva ezzel a tudatos kísértéseket. Az
elnyomásnak ezt a módját nevezte Freud "elfojtásnak". Az elfojtás annyit
jelent, hogy valamely impulzus, bár létezik, nem hatolhat be a tudati szférába,
vagy onnan gyorsan távolítják el. A szadista tehát - hogy a példánál
 149
maradjunk - nem vágyik a rombolásra vagy az uralkodásra; nincs kísértés
és nincsen harc.

A rossz törekvések elfojtása az elnyomásnak az a módja, amelyre a

tekintélyelvű etika kimondatlanul vagy kimondva mint az erényhez vezető
legbiztosabbra útra támaszkodik. De ha igaz is, hogy az elfojtás védelmet
jelent bizonyos cselekedetek ellen, mégis sokkalta kevésbé hatásos, mint
ahogy azt hívei feltételezik.

Az elfojtás eltávolít egy impulzust a tudatból, de nem szünteti meg annak

létezését. Freud bebizonyította, hogy az elfojtott impulzus továbbra is
működik, és nagy hatással van az emberre még akkor is, amikor ennek nincs
tudatában. Az elfojtott impulzus hatása az emberre nem kisebb, mint a
tudatosulté; a fő különbség közöttük csak az, hogy az nem nyíltan, hanem
rejtve fejti ki a hatását, úgy, hogy a cselekvő nem ismeri fel, mit is tesz. Ha
például szadistánk nincs tudatában szadizmusának, lehet az az érzése, hogy
azért uralkodik mások felett, mert fontosnak tartja azt, ami szerinte jó
számukra, vagy erős kötelességérzetét követi.

Ám Freud hasonlóképpen bebizonyította, hogy az elfojtott törekvések nem

pusztán az ilyen racionalizálásokban fejlődnek ki. Például kialakulhat, olyan
reakcióképződés is, amely éppen mint az elfojtott törekvés ellentéte nyilvánul
meg, például túlzó gondoskodás, túlzott kedvesség formájában. Az elfojtott
törekvés ereje aztán közvetett formában kerül a felszínre, ez az a jelenség,
amelyet Freud "az elfojtott visszatérése" elnevezéssel illetett. Ebben az esetben
az, akiben szadizmusa ellensúlyozására túlzó gondoskodás alakult ki, ezt az
"erényt" ugyanazzal a következménnyel használhatja, mint nyilvánvaló
szadizmusát: hogy másokat uraljon és ellenőrizzen. Mialatt önmaga előtt
erényesnek és másoknál különbnek tűnik, hatása a többiekre gyakran még
végzetesebb, mert nehezebben védekezhetnek ily sok "erény" ellen.

Tökéletesen különbözik mind az elfojtástól, mind pedig a elnyomástól a

destruktív indíttatások ellen irányuló harmadik reakciómód. Amíg az
elnyomás esetében az indíttatás megmarad, és csak a cselekedet ütközik
akadályba; és amíg az elfojtásnál az impulzus maga eltűnik a tudatból, és
(bizonyos mértékig) rejtett formában a cselekedet ennek megfelelő lesz; a
harmadik reakciómód esetében az ember életösztönt szolgáló képességei
felveszik a harcot a destruktív és rossz indíttatásokkal. Minél inkább
tudatában van az ember ezeknek az impulzusoknak, annál inkább képes
azokra reagálni. Ebben nemcsak akarata és értelme vesz részt, hanem a
destruktivitást előhívó benne dolgozó érzelmi erők is. A szadista emberben
például az ilyen, szadizmusa ellen vívott harc valódi jóság kifejlesztésére lesz
képes, amely karaktere részévé válik, és megszabadítja attól a feladattól, hogy
saját maga éber őrzője legyen, és akaraterejét folytonosan "ónkontrolljára"
fordítsa. Ennél a reakciómódnál nem a rossz és a megbánás érzésén van a
hangsúly, hanem azon, hogy az emberben működnek produktív képességei és
 150
be is veti azokat. A jó és a rossz közötti produktív összeütközés
eredményeként maga a rossz lesz az erény forrása.

A humanista etika álláspontjából következik, hogy az etikus választás nem az,

hogy vagy elnyomjuk a rosszat, vagy pedig engedünk neki. Mindkettő -az
elfojtás és az engedékenység - csupán ugyanannak a rosszhoz való
kötődésnek a két oldala. A valóban etikus alternatíva nem itt húzódik, hanem
az elfojtás és engedés, valamint a produktivitás között. A humanista etika
célja nem az emberben levő rossz (aminek kedvez az autoriter szellem károsító
hatása) elfojtása, hanem az ember veleszületett elsődleges lehetőségeinek
felhasználása. Az erény az ember által elért produktivitás fokával arányos. Ha
valamely társadalom ad arra, hogy tagjait erényessé tegye, akkor azon kell
lennie, hogy azok produktívak legyenek, ebből következően arra is törekednie
kell, hogy megteremtse a produktivitás kifejlődésének feltételeit. Ezek közül a
feltételek közül az első és a legfontosabb az, hogy minden társadalmi és
politikai aktivitás célja az egyes ember kibontakozása és gyarapodása legyen,
hogy az ember legyen az egyetlen ok és az egyetlen cél, és - saját magától
eltekintve - nem valakinek vagy valaminek az eszköze.

A produktív irányultság az alapja a szabadságnak, az erénynek és a

boldogságnak. Az erény ára az éberség; de nem a börtönőr ébersége ez, akinek
egy gonosz foglyot kell őrizet alatt tartania, sokkal inkább azé az értelemmel
megáldott lényé, akinek fel kell ismernie és meg kell teremtenie
produktivitásának előfeltételeit, és minden tényezőt meg kell szüntetnie,
amelyek akadályozzák és ezzel a rossz okozói. Ha már egyszer felébredt a
rossz, megnyilvánulásának megakadályozása csak külső vagy belső erővel
lehetséges.

A tekintélyelvű etika azt az elképzelést oltotta az emberbe, hogy hatalmas és

szakadatlan erőfeszítésre van szüksége ahhoz, hogy jó legyen; hogy az
embernek folyamatosan kell maga ellen harcolnia, és minden hibás lépés
végzetes lehet számára. E felfogás az autoriter premisszából következik. Ha az
ember olyannyira gonosz lény volna, és ha az erény csak az önmaga feletti
győzelmet jelentené, akkor valóban riasztóan nehéznek tűnne e feladat. Ám ha
az erény ugyanaz, mint a produktivitás, akkor megvalósítása - ha nem is
könnyű - egyáltalán nem olyan fáradságos és nehéz vállalkozás. Mint
megmutattuk, az emberrel veleszületett az a vágy, hogy képességeit
produktívan használja, és erőfeszítései mindenekelőtt arra irányulnak, hogy
elhárítsa az önmagában és környezetében eléje tornyosuló akadályokat,
amelyek gátolják abban, hogy kövesse e hajlamát. Így amint a szellemileg
meddő és destruktívvá lett ember egyre bénultabbá válik és egy circulus
vitiosus foglya lesz, ugyanúgy nyer erőt, hitet és lesz boldog az, aki tudatában
van saját képességeinek és azokat produktívan használja. Ezt az embert egyre
kevésbé fenyegeti majd az önmagától való elidegenedés, mert egy circulus
"virtuosus"-t teremtett. Az elégedettség és a boldogság élménye nemcsak a
produktív élet eredménye, ahogy rámutattunk, hanem ennek stimulusa is. Az
 151
öncsonkítás és a siránkozás szelleméből kialakulhat a rossz elfojtása, de
nincs semmi, ami a humanista értelemben vett jóságot a produktív cselekvést
kísérő örömnél és a boldogságnál inkább szolgálná. Minden, amit egy kultúra
az öröm fokozására kínálhat, inkább szolgálhatja egyes tagjainak erkölcsös
nevelését, mint a büntetéssel való fenyegetőzés és az összes erkölcscsősz
prédikációja.

4. 5. 3. Karakter és morális ítélet

A morális ítélet kérdéskörét gyakran hozzák összefüggésbe az akarat

szabadsága és a determinizmus ellentétének problémájával. Az egyik irányzat
szerint az embert teljes mértékben a hatalmán kívül eső körülmények
határozzák meg, és illúzió az az eszme, mely szerint az ember döntéseit
illetően szabad. Erről a kiindulópontról nézve jutnak el a következtetésig, hogy
nem lehet az embereket tetteik alapján megítélni, mivel nem szabadok
elhatározásaikban. Az ellenkező irányzat azt a nézetet képviseli, hogy az
embernek szabad az akarata, amit minden pszichológiai vagy egyéb külső
feltételtől és körülménytől függetlenül bevethet; ezért felelős tetteiért és
ítélhető meg azok alapján.

A látszat szerint a pszichológus arra kényszerülne, hogy elismerje a

determinizmust. A karakter fejlődésének tanulmányozása megmutatja
számára, hogy a gyermek életét morálisan közömbös állapotban kezdi meg, és
karakterét olyan külső befolyások alakítják, amelyek az első éveiben fejtik ki
legerősebben hatásukat mindaddig, amíg sem ismerete, sem képessége nincs
arra, hogy változtasson a karakterét befolyásoló körülményeken. Abban az
életkorban, amelyben megkísérelhetné életfeltételeinek megváltoztatását,
karaktere már kialakult, és nincs meg benne a kellő ösztönzés arra, hogy
vizsgálja ezeket a feltételeket és szükség esetén változtasson rajtuk.
Ámennyiben abból indulunk ki, hogy egy ember morális minősége
karakterében gyökerezik, akkor vajon nem azt kell elfogadnunk, hogy nem
lehet ítéletet mondani róla, mivel hogy nem áll módjában karakterének
alakítása? Vajon nem kell-e azt az ember morális megítélhetetlenségéről
vallott nézetet annál támadhatatlanabbnak tartanunk, minél alaposabb
bepillantást nyerünk a karakter képződésére és dinamikájára ható
tényezőkbe?

Talán létezhet kompromisszum a pszichológiai értelmezés és a morális

megítélés alternatívája között, amelyre az akarat szabadságának képviselői is
utaltak már. Vitathatatlan, hogy létezhetnek az emberek életében olyan
körülmények, amelyek lehetetlenné teszik akaratszabadságuk gyakorlását, és
ezzel mintegy kizárják a morális megítélést. A modern büntetőjog például
átvette ezt a felfogást, és az elmebetegeket nem tekinti felelősnek tetteikért. Az
akaratszabadság elmélete módosított változatának képviselői egy lépéssel még
tovább is mennek. Azt az álláspontot akarják érvényesíteni, hogy egy ember,
 152
aki bár nem elmebeteg, ám neurotikus és így ellenőrizhetetlen impulzusok
befolyása alatt áll, cselekedeteiért hasonlóképpen nem ítélhető el. Ennek
ellenére úgy tartják, hogy a legtöbb ember - ha akarja -- rendelkezik a helyes
cselekedethez kellő szabadsággal; így morálisan felelősséggel tartozik.

A pontosabb vizsgálat mégis azt mutatja, hogy ez a felfogás is tarthatatlan. A

magunk részéről hajlunk annak feltételezésére, hogy cselekedeteinkben
szabadok vagyunk, mert - mint már Spinoza is kifejtette - bár vágyaink
tudatosak, ám nem áll ez tetteink motivációira. Indítékaink a karakterünkben
hatást kifejtő különös képességkeverékből következnek. Döntéseink
mindegyikét a mindenkor uralkodó jó vagy rossz erők határozzák meg.
Bizonyos emberek esetében valamely meghatározott erő olyannyira domináns,
hogy mindenki, aki ismeri karakterét és az uralkodó értékelveket,
megjósolhatja, hogy miképp fog az illető dönteni (bár ő maga ringathatja
magát abban az illúzióban, hogy "szabadon" dönt). Másoknál olyannyira
kiegyenlítettek a destruktív és a konstruktív erők, hogy nem lehet előre tudni,
hogyan is fog dönteni. Ha azt mondjuk, ez vagy az lehetett volna másképp is,
akkor mindig erre az utolsó esetre gondolunk. Azonban az a kijelentés, hogy
másként is lehetett volna, csupán csak annyit jelent, hogy cselekedetét nem
tudtuk előre megjósolni. Döntése mégis azt mutatja, hogy képességeinek egyik
csoportja erősebb volt, mint a másik, tehát a döntés az ő esetében is
karakterstruktúrájából következett. Az akarat nem olyan absztrakt képesség,
amely ott él az ember karaktere mellett. Sokkalta inkább igaz, hogy az akarat
nem más, mint az ember karakterének kifejeződése. Az a produktív ember, aki
bízik értelmében és egyformán tudja szeretni a többieket és önmagát, az
erényesen akar cselekedni. A nem-produktív emberből, akiben nem alakult ki
ez a tulajdonság, és irracionális szenvedélyeinek rabja, hiányzik ez az akarat.

A legkevésbé sem fatalista az a felfogás, mely szerint minden döntésünk

karakterünk függvénye. Az ember is, mint minden más teremtmény, az őt
jellemző képességeknek van alávetve. Az egyetlen olyan élőlény azonban,
amely tisztában is van ezekkel az őt meghatározó képességekkel, így
értelmének hála, sorsát aktívan alakítja, és erősíteni tudja saját jobbik énjét.
Ő az egyetlen olyan teremtmény, akinek van lelkiismerete. Ez a lelkiismeret
válaszol neki; súgja, mit is kéne tennie azért, hogy ő valóban ő legyen, és
segítségére van életcéljának és azoknak a normáknak a tudatosításában,
amelyek elengedhetetlenek e célok eléréséhez. Tehát nem vagyunk
körülményeink gyámoltalan áldozatai, hanem valóban hatalmunk van az
önmagunkon belüli és kívüli erők megváltoztatására és irányítására, és
képesek vagyunk, legalábbis egy bizonyos mértékig, a ránk hatást gyakorló
körülmények befolyásolására. Segíteni tudjuk a jóra irányuló és annak
megvalósulását szolgáló törekvések kialakításához szükséges feltételeket, vagy
változtatni tudunk azokon. Noha van eszünk és lelkiismeretünk, amelyek arra
képesítenek minket, hogy mi magunk saját életünk aktív együttműködői
legyünk, értelmünk és lelkiismeretünk eloldhatatlanul összekapcsolódik
karakterünkkel. Ámennyiben destruktív erők és irracionális szenvedélyek
 153
uralják karakterünket, azok hatással vannak eszünkre és
lelkiismeretünkre, és máris akadályozzák megfelelő működésüket. Értelem és
lelkiismeret valóban a legféltettebb képességeinket jelentik, és a mi dolgunk
az, hogy fejlesszük és használjuk ezeket; ám ezek nem szabadok és
indetermináltak, és nem tőlünk függetlenül létezők. Mint minden rendszer
részét - a struktúra egésze határozza meg ezeket az össz-személyiségünk
struktúráján belüli képességeket, és e kapcsolat kölcsönös.

Ha egy emberről alkotott morális ítéletünk aszerint alakulna, hogy az illető

esetleg mást is akarhatott volna, nem beszélhetnénk erkölcsi megítélésről.
Hogyan is alkothatnánk képet például egy ember veleszületett vitalitásáról,
amelynek segítségével gyermekkorában és a későbbiekben is ellen tudott állni
az őt befolyásoló környezeti hatásoknak? Vagy az életerő hiányáról, aminek
következtében egy másik ember ki van téve ugyanezen hatásoknak? Hogyan
tudhatjuk, hogy egy ember életében bekövetkezett véletlen esemény - például
hogy találkozik egy jó, egy szeretetreméltó emberrel - nem befolyásolta-e
karakterfejlődését meghatározott irányba, míg egy ilyen élmény elmaradtával
karaktere éppen az ellenkező irányba fejlődik? Ezt valóban nem tudhatjuk.
Még ha morális megítélésünk arra a premisszára épülne is, hogy az illető
másként is tehetett volna, olyan nagy számban léteznek és olyannyira
összetettek az egy-egy ember karakterfejlődésében közrejátszó alkati és
környezeti tényezők, hogy gyakorlatilag lehetetlen végérvényesen ítélkezni
arról, vajon fejlődhetett volna-e másként is az illető. Csakis feltételezhetjük,
hogy adott körülményekből adott fejlemények következtek be. Ebből adódik,
hogy amennyiben valakinek a megítélését szolgáló képességünk abbéli
ismeretünktől függene, hogy az illető másképpen is cselekedhetett volna,
akkor - a karakter kutatójaként - be kellene ismernünk az etikai ítéleteket
illető kudarcunkat.

Ám e végkövetkeztetés mégsem megalapozott, mert hamis premisszákból és az

ítélet jelentését övező zavarból indul ki. Az "ítélni" két különböző dolgot
jelenthet: egyszer a kijelentés és az állítás szellemi műveleteinek gyakorlását,
ám "ítélni" ugyanakkor a "bíró" felmentő vagy elítélő tevékenységének
gyakorlását is jelenti.

A morális ítélet utóbb említett módja arra az elképzelésre vezethető vissza,

hogy létezik egy, az ember fölött álló és róla ítélkező hatalom. Ennek az
autoritásnak a kiváltsága, hogy felmentsen vagy elítéljen és büntessen. Ítélete
abszolút, mivel az ember fölött áll és az ő számára elérhetetlen bölcsességgel
és erővel rendelkezik. Sőt az ítélkező isten korábbi fogalma befolyásolja a
bírókról alkotott képünket, aki pedig a demokratikus társadalomban választás
útján nyeri el tisztét, és elméletileg nem áll embertársai fölött. (A bírókkal
szemben megkövetelt tisztelet formái az emberek feletti tekintélyek
tiszteletének maradványai; a bíróság megsértése pedig pszichológiailag
csaknem felér a felségsértéssel.) Ám sokan vannak, akik nem viselnek bírói
hivatalt, és mégis magukra veszik a bírói szerepet, amikor erkölcsi ítéletet
 154
mondanak, készen arra, hogy elmarasztaljanak vagy fölmentsenek.
Magatartásukban gyakorta jó adag szadizmus és rombolási hajlam rejtőzik.
Nemigen van még egy olyan jelenség, amely annyi destruktív elemet
tartalmazna, mint a "morális felháborodás", amikor valaki az erény álarcát
magára öltve amögött tombolja ki irigységét és gyűlöletét.*

* S. Ranulf Moral Indignation and the Middle Class című műve kitűnő illusztrációját adja e magatartásnak. A
könyv címe akár ez is lehetne: "A szadizmus és a középosztály".

A "felháborodott" embernek megvan az az elégtétele, hogy lenézheti és

"alacsonyabb rendűnek" tarthatja a másikat, és ezt rögtön összeköti saját
felsőbbrendűségének és "igazságosságának" érzésével.

A morális értékek humanista megítélése ugyanazt a logikát követi, mint a

racionális ítélet általában. Amikor értékítéletet hozunk, az csupán a tényeket
illeti, és nincs olyan érzésünk, hogy felsőbbrendűek vagyunk, hogy mi
vagyunk az isten, ezért jogunkban áll másokat elítélni vagy nekik
megbocsátani. Az az ítélet, amely megállapítja, hogy valaki destruktív, kapzsi,
féltékeny vagy irigy, nem különbözik attól az orvosi diagnózistól, hogy
valakinek rossz a szíve, vagy baj van a tüdejével. Tételezzük fel, hogy egy
gyilkosról kellene ítéletet mondanunk, akiről ismert, hogy patologikus eset. Ha
megtudnánk mindent arról, hogy mit örökölt, milyen volt korábbi és későbbi
környezete, a legnagyobb valószínűséggel arra a végkövetkeztetésre jutnánk,
hogy az illető teljes mértékben tehetetlen kiszolgáltatottja volt a tőle független
körülményeknek; ami azt illeti, sokkal inkább, mint valamilyen kisstílű tolvaj;
így magatartása érthetőbb, mint ez utóbbinak. Megérthetjük, hogy miképp és
miért lett belőle az, aki, de azt is megítélhetjük, mi ő. Sőt akár azt is
feltételezhetjük, hogy mi magunk is ilyenek lennénk, amennyiben ugyanazon
körülmények között éltünk volna. Noha az ilyen elmélkedések megóvnak
minket attól, hogy isteni szerepben tündököljünk, ám abban nem
akadályoznak, hogy morálisan ítélkezzünk. Annak kérdése, hogy egyszerre
tudok megérteni egy karaktert és ugyanakkor meg is tudom ítélni őt,
semmiben sem különbözik a többi emberi cselekedet megértésétől és
megítélésétől. Amikor megbecsülöm egy pár cipő vagy egy festmény értékét,
biztos, hogy azt a tárgyakhoz illő objektív mértékegységnek megfelelőem
teszem. Mondjuk, egy cipő vagy egy kép nem tetszik, és valaki elmagyarázza,
hogy bár a cipész vagy a festő sokat dolgozott, de adott körülmények között
nem lehetett jobb az eredmény, ettől még nem változtatom meg a véleményem
a termékről. Rokonszenvezhetek a suszterrel vagy a festővel, vagy
sajnálhatom, talán segíteni is szeretnék neki, de azt nem mondhatom, hogy
nem tudom megítélni munkáját, amiért tudom, mi okból olyan rossz.

Az ember létezésének legfontosabb feladata az, hogy közreműködjön önmaga

megszületésében, és olyanná váljon, amilyenné lehetőségei szerint válhat.
Fáradozásának legfontosabb eredménye saját személyisége. Objektív módon
megítélhető, hogy az egyes embernek mennyire sikerült e feladat megoldása,
milyen mértékben valósította meg lehetőségeit. Ha kudarcot vallott
 155
feladatában, ez a kudarc felismerhető és annak illethető, ami - azaz morális
kudarcnak. Ez az ítélet akkor sem változik, ha ismert, hogy az illetőnek
roppant nehézségekkel kellett megküzdenie, és mindenki más ugyanígy csődöt
mondott volna. Ha megértünk minden körülményt, amely belőle azt tett, ami,
sajnálhatjuk őt; ám sajnálatunk nem változtat az ítélet érvényén. Egy ember
megértése nem jelent megbocsátást, hanem csak azt, hogy nem vádoljuk úgy,
mintha mi lennénk az isten vagy a föléje rendelt bíró.

4. 6. Abszolút etika kontra relatív etika, univerzális

etika kontra szociálisan meghatározott etika
Hiszen látjuk, hogy olykor egyetlen tárgy olyképpen afficiálja az embereket, hogy noha nincs jelen, mégis azt
hiszik, hogy előttük van. Ha ébrenlétében esik meg ez egy emberrel, akkor őrültnek vagy bolondnak mondjuk.
Éppúgy bolondoknak mondjuk azokat is, akik szerelemben égve, éjjel-nappal kedvesükről vagy szeretőjükről
álmodoznak - mert az ilyenek nevetésre fakasztanak bennünket. De bár a fösvény csak nyereségre vagy
pénzre gondol, a becsvágyó meg dicsőségre stb., mégsem tartják őrülteknek alkalmatlankodásukért, hanem
gyűlöletesnek ítélik őket. De fösvénység, becsvágy, kéjvágy stb. valójában az őrültség fajai, noha nem
számítják őket a betegségek közé.

(Spinoza: Etika, 4. rész 44. tétel)

Az "abszolút" és "relatív" szavak kritikátlan használata nagymértékben és

feleslegesen bonyolította az abszolút és a relatív etika feletti vitát. Ebben a
fejezetben arra teszek kísérletet, hogy fogalmi tartalmukat
megkülönböztessem, és a különféle jelentéseket egyenként megvizsgáljam.

Az "abszolút" etika kifejezésnek először is azt az értelmét kell vizsgálni, amely

a különböző etikai állításokat kétségtelennek és örökérvényűnek nyilvánítja,
és sem nem hagyja, sem nem kívánja azok felülvizsgálatát. Az abszolút etika
ilyen felfogása a tekintélyelvű rendszerek ismérve, és logikusan következik
abból a premisszából, hogy érvényének kritériuma a tekintély
megkérdőjelezhetetlenül fölényben lévő és mindentudó hatalma. Ennek a
fölényre tartott igénynek a lényege, hogy a tekintély tévedhetetlen, és tilalmai
örökérvényűek. Röviden: hogy érvényesnek tekintsük az erkölcsi szabályokat,
"abszolútnak" kell lenniük azoknak. A létezés teisztikus feltevésén nyugvó
felfogás, hogy tudniillik lennie kell egy "abszolút" = tökéletes hatalomnak,
amelyhez képest az ember szükségszerűen "relatív", azaz tökéletlen, a
tudományos gondolkodás valamennyi területére behatolva általánosan
elfogadottá vált (hogy bár nem létezik abszolút igazság, de vannak objektívan
érvényes törvények és alapelvek). Mint már rámutattunk, a tudományosan
vagy racionálisan érvényes megállapítások arról ismerhetők fel, hogy az
értelem eszközével mérlegelik a megfigyelés minden rendelkezésére álló
eredményét anélkül, hogy elsiklanának vagy meghamisítanának egyetlen, a
kívánt eredmény szempontjából zavaró tényt. A tudomány története az
inadekvát és hiányos megállapítások története; minden új felismerés alkalmat
ad arra, hogy felfedezzük a korábbi állításokban rejlő buktatókat, és hogy az
igazságnak inkább megfelelő állításokat fogalmazzunk meg. A gondolkodás
 156
története az igazság fokozatos megközelítésének a folyamata. A
tudományos felismerések nem abszolútak, hanem "optimálisak"; azaz egy
adott történelmi szakaszban elérhető igazság optimumát nyújtják. A
különböző kultúrák az igazság eltérő oldalait ragadták meg, és minél inkább
megvalósul az emberiség kulturális egyesülése, annál inkább lesznek képesek
a különböző nézőpontok az összkép kiegészítésére.

Az etikai normák egy másik értelemben sem lehetnek abszolútak: nemcsak

azért nem, mert hasonlóan mindenfajta tudományos állításhoz,
felülvizsgálatra szorulnak, hanem azért sem, mert vannak természetükből
fakadóan megoldhatatlan helyzetek, amelyek kizárják az egyedüli helyes
választását. Erre a konfliktusra Spencer ad példát a relatív és az abszolút
etika vizsgálata során.* * Spencer, 1902, 258. skk.

A példázat egy földbérlőről szól, aki szavazni készül a választásokon. Tudja,

hogy a birtok gazdája konzervatív, ezért félő, hogy elveszti bérletét, ha
meggyőződése szerint a liberálisokra voksol. Spencer véleménye, hogy a
konfliktust ebben az esetben az jelenti, hogy választani kell, mi sérüljön előbb,
az állam, vagy a család. O arra a következtetésre jut, hogy itt sem dönthető el
"mint számtalan más esetben sem, hogy a két megoldás között melyik jelenti a
kisebbik rosszat".* * Uo. 267.

Úgy tűnik, ebben az esetben Spencer nem jól fogalmazta meg az alternatívát; a
kérdés akkor is morális konfliktust jelentene, ha nem a családot, hanem
csupán az illető saját boldogságát és biztonságát érintené. Másrészt nem
pusztán az állam érdeke forog kockán, hanem az érintett ember integritása is.
A bérlő valójában két dolog között választhat, egyrészt saját fizikai és
(bizonyos tekintetben) szellemi jóérzése, másrészt integritásának megőrzése
között. Bármit tegyen, az egyszerre lesz jó és rossz. Abszolút értelemben nem
választhat helyesen, mert a probléma lényegét tekintve megoldhatatlan; a
létkérdésekkel összefüggő dichotómiákból elkerülhetetlenül megoldhatatlan
etikai konfliktusok szülte helyzetek következnek. Ebben az esetben mégsem az
ember helyzetéből fakadó egzisztenciális - vagyis föloldható -, hanem
történelmi ellentmondásról van szó. A földbérlő csak azért van megoldhatatlan
konfliktusban, mert a társadalmi rend olyan helyzet elé állítja, amelyben nem
lehetséges a megfelelő megoldás. A társadalmi körülmények megváltozásával
eltűnik a morális konfliktus is. Ám mindaddig, amíg ezek a feltételek adottak,
a bérlőnek minden döntése törvényszerűen lesz egyszerre jó és rossz, annak
ellenére, hogy az integritása érdekében hozott döntés az élete védelmét
szolgáló döntésnél erkölcsileg értékesebbnek tekinthető.

Az "abszolút" és "relatív" etika fogalmainak utóbbi és leglényegesebb

értelemében helyesebb lenne, ha az univerzális és társadalmilag immanens
etika különbségéről beszélnénk. "Univerzális" etikán olyan életvezetési
normákat értek, amelyeknek az ember gyarapodása és kiteljesedése a célja;
"társadalmilag immanens" etikán pedig azokat, amelyek bizonyos társadalmi
 157
formációk működését és továbbélését, valamint a bennük élő emberek
fennmaradását szolgálják. Az univerzális etika példáját lelhetjük fel az olyan
normákban, mint a "Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat!" vagy "Ne ölj!".
Valójában az összes nagy kultúra etikai rendszere bámulatos hasonlóságról
tesz tanúbizonyságot minden, az ember fejlődéséhez szükséges azon normákat
illetően, amelyek az ember természetéből és a gyarapodásához
nélkülözhetetlen feltételekből fakadnak.

A "társadalmilag immanens" etikán valamely kulturális környezetben

fellelhető azon tilalmakat és parancsolatokat értem, amelyek csupán ez egyedi
társadalom működéséhez és fennmaradásához szükségesek. Minden
társadalom fennmaradásának szükséges feltétele, hogy tagjai alávessék
magukat saját termelési és életmódjuk alapvetően fontos törvényeinek. A
csoportnak meg kell kísérelnie úgy alakítania egyes tagjainak
karakterstruktúráját, hogy azok maguktól akarják azt, amit adott
körülmények között tenniük kell. Példának okáért a harcos társadalmakban
fontos erény a kezdeményezőkészség és a bátorság, míg a türelemből és a
segítőkészségből azokban a társadalmakban lesz erény, amelyekben a
földművelők együttműködése játssza a fő szerepet. A modern társadalomban a
szorgalom emelkedett a legfőbb erény rangjára, mert a modern ipari
rendszerben a munkakedv jelenti a legfontosabb termelőerőt. Azok a
tulajdonságok, amelyek egy meghatározott társadalom működése
szempontjából magas rangot vívnak ki maguknak, etikai normáikba is
bekerülnek. Minden társadalom életbevágó érdeke, hogy törvényeit betartsák
és "erényeit" követendőnek fogadják el, mivel ettől függ fennmaradása.

A társadalom egészére vonatkozó szabályokon kívül vannak olyan normák,

amelyek osztályok szerint különbözőek. Lényeges példája ennek a szerénység
és engedelmesség erényként való hangsúlyozása az alsóbb, a becsvágy és
rámenősség pedig a felsőbb osztályok számára. Minél merevebb és minél
inkább intézményesedett az adott társadalom osztályszerkezete, annál
erősebben artikulálódnak a normák különböző osztályokat illető csoportjai,
például a szabadokra és a jobbágyokra vonatkozó szabályok a feudális
világban, vagy a ugyanez fehérek és feketék esetében az Egyesült Államok déli
felében. A modern demokratikus társadalmakban, amelyekben nem vetették el
intézményesen a társadalmi osztályok közötti különbségeket, párhuzamosan
oktatják az eltérő normákat, például az Újtestamentum etikai normáit és az
eredményes vállalkozáshoz szükséges szabályokat. Az egyes ember társadalmi
helyzetének és képességeinek megfelelően dönt majd arról, hogy a normák
mely csoportját fogadja el, miközben esetleg látszólag azok ellentétét vallja. Az
iskolai és a családi nevelés különbségei (például az angol public school-ok
vagy bizonyos amerikai magániskolák esetében) elsősorban a felsőbb
osztályok sajátos értékrendjét hangsúlyozzák, anélkül hogy a másikat
közvetlenül tagadnák.
 158
Minden etikai rendszer szerepe az, hogy az adott társadalom - legyen az
bármilyen - fennmaradását szolgálja. Ez a társadalmilag meghatározott etika
azonban az egyes ember érdekét is védi: mivel egy adott társadalomnak
meghatározott struktúrája van, amelyet az egyes ember nem tud
megváltoztatni, így az egyén individuális érdeke összekapcsolódik a
társadaloméval. Ugyanakkor a társadalom szerveződése olyan is lehet, hogy a
fennmaradásához szükséges szabályok ellentétbe kerülnek az univerzális, a
tagjai teljes kibontakozásához nélkülözhetetlen normákkal. Ez különösen
érvényes azokra a társadalmakra, amelyekben kiváltságos csoportok uralják
vagy zsákmányolják ki a többieket. A kivételezettek érdekei ellentmondanak a
többség érdekeinek, mégis, amennyiben a társadalom ilyen osztályszerkezet
alapján működik, a privilegizáltak által felállított és a társadalom minden
tagjára érvényes szabályok mindaddig elengedhetetlenek az egyes ember
túlélése szempontjából, amíg e társadalmi struktúrát alapjaiban meg nem
változtatták.

Az ilyen kultúrában uralkodó ideológiák arra törekednek, hogy tagadjanak

mindenfajta létező ellentmondást. Mindenekelőtt azt állítják majd, hogy e
társadalom etikai normái minden tagja számára egyforma jelentőséggel
bírnak; ezen túl azt is hangsúlyozzák, hogy valamennyi, az adott
társadalomszerkezet fenntartását szolgáló szabály az emberi létezésből
szükségszerűen következő univerzális norma. A lopás tilalma esetében például
gyakran szeretik annak látszatát kelteni, mintha az ugyanabból az "emberi"
szükségszerűségből fakadna, mint a "Ne ölj!". Ily módon kapják meg az emberi
létezéshez szükséges, az egyetemlegesen érvényes univerzális törvények
rangját azok a szabályok is, amelyek csakis meghatározott társadalmak
továbbélését szolgálják. Mindaddig, amíg egy bizonyos társadalmi szervezeti
forma történetileg nélkülözhetetlen, az egyénnek csak az a választása, hogy az
erkölcsi szabályokat kötelezőként fogadja el. Ám ha egy társadalom olyan
struktúrát tart fenn, amely a többség érdeke ellenében áll, bár adottak
lennének megváltoztatásának feltételei, a normák társadalmilag
meghatározott jellegének felismerése a társadalmi rend megváltoztatása
irányában ható erők egyik fontos összetevőjévé válik. A régi rend képviselői az
ilyen kísérleteket legtöbbször erkölcstelennek bélyegzik. Azokat, akik saját
boldogságukat igyekeznek megvalósítani, "önzőnek" nevezik, és
"felelősségteljesnek" az olyanokat, akik meg akarják tartani privilégiumaikat.
Ezért aztán az engedelmességet mint "önzetlenséget" és "odaadást" dicsőítik.

Bár az emberiség története folyamán gyöngül a társadalmilag meghatározott

és az univerzális etika közötti konfliktus, a két etikai forma közötti
szembenállás mindaddig fennmarad, amíg nem sikerül az emberiségnek egy
olyan társadalmat megalkotnia, amelyben a "társadalom" érdeke egybeesik
tagjainak érdekével. Mindaddig, amíg az emberi fejlődés nem éri ezt el,
megmarad az ellentét a történelmileg meghatározott társadalmi
szükségszerűség és az egyes ember létezésének univerzális szükségszerűsége
között. Ha egy ember ötszáz vagy ezer évig élne, ez az ellentét egyáltalán nem
 159
vagy csak sokkal kisebb mértékben létezne. Akkor az ember örömmel
arathatná le azt, amit fájdalommal vetett; az egyik történelmi korszak okozta
szenvedés majd a következőben meghozná a gyümölcsét, és ebből ő is
részesülhetne. Az ember azonban csak hatvan vagy hetven évig él, és talán
semmi része nem lesz ebből az aratásból. Ennek ellenére mint egyszeri lény
jött a világra, benne mindazon lehetőségekkel, amelynek megvalósítása az
emberiség feladata. Annak, aki emberrel kapcsolatos tudománnyal foglalkozik,
nem szabad "harmonikus" megoldásokat keresve megkerülnie ezt az
ellentmondást, hanem szembe kell néznie vele. Az etikusan gondolkodók
feladata az, hogy az emberi lelkiismeret hangját támogassák és erősítsék; hogy
felismerjék, mi a jó vagy mi a rossz az embernek, tekintet nélkül arra, hogy ez
a társadalomfejlődés szempontjából adott pillanatban jó vagy rossz. Talán
ezzel csak a "pusztába kiáltanak", ám a vadon csak akkor változik
termőfölddé, ha ez a hang erős és meg nem alkuvó marad. A társadalmilag
meghatározott és az univerzális etika ellentmondása abban a mértékben
enyhül és tűnik el, amilyen mértékben válik valóban humanistává a
társadalom - azaz lesz figyelemmel minden egyes tagjának teljes emberi
kibontakozására.

5. KORUNK ETIKAI KÉRDÉSEI

Amíg a mai államokban nem lesz a királyság a filozófusoké, vagy a mostani úgynevezett királyok nem szoknak
rá becsülettel és megfelelően a filozófiára, amíg nem esik egybe a politikai hatalom és a filozófia, és amíg azok
sokaságát, akik ma természetük szerint e két feladatnak csak az egyikét látják el, erőszakkal ki nem zártuk -
addig ... nem szűnik meg az államok és az emberi nem nyomorúsága, és nem sarjadhat ki, nem jöhet
napvilágra az általunk elképzelt állam.
(Platón: Az állam, 473d)

Létezik-e a mi korunkat jellemző különös etikai probléma? Az etikai kérdések

vajon nem egyformák-e minden korban és valamennyi ember számára?
Természetesen igen, ám mégis minden kultúra szembesül a maga különös
etika kérdéseivel, amelyek saját struktúrájából erednek, bár ez a különösség
csupán az ember etikai problémáinak eltérő oldalait jelentik. E vonatkozások
bármelyikének megértése csak az ember alapvető és általános létkérdéseivel
összefüggésben lehetséges. E zárófejezetben szeretnék rámutatni az általános
etikai kérdések egy különleges nézőpontjára; részben azért, mert pszichológiai
szempontból nagy a jelentősége, másodszor pedig mert hajlamosak vagyunk
megkerülésére, azzal álltatva magunkat, hogy e kérdést - azaz hogy miképpen
viszonyuljon az ember az erőszakhoz és a hatalomhoz - már sikerült
megoldanunk.

Az ember viszonyulása az erőszakhoz mindenekelőtt egzisztenciális

feltételeiből következik. Fizikai létezőként alávetjük magunkat a hatalomnak -
a természet és az emberek hatalmának. A fizikai erőszak képes megfosztani
 160
szabadságunktól és elpusztítani bennünket. Az, hogy ellenállunk ennek
vagy felülkerekedünk, saját testi erőnk véletlenszerű tényezőinek és
fegyvereink hatékonyságának a függvénye. Szellemünk azonban nincs
közvetlenül alávetve a hatalomnak. Az igazságot, amelyet felismertünk, az
eszméket, amelyekben hiszünk, nem lehet erőszakkal megsemmisíteni.

A hatalom és az értelem eltérő síkokon működnek, és az erőszak sohasem

cáfolhatja meg az igazságot.

Ez vajon azt jelenti, hogy az ember akkor is szabad, ha láncra verve született?
Azt jelenti ez, ahogy Pál apostol és Luther vélték, hogy a rabszolga szelleme
képes ugyanarra a szabadságra, mint uruké? Ámennyiben ez igaz lenne, az
emberi létezés kérdése igencsak leegyszerűsödne. Ám ez a vélekedés figyelmen
kívül hagyja azt a tényt, hogy az igazság és az eszmék nem az emberen kívül
és tőle függetlenül léteznek, és hogy az ember szellemét teste, szellemi
állapota, valamint testi és társadalmi létezése befolyásolja. Az ember képes az
igazság felismerésére és a szeretetre; ám ha ki van téve - nem csupán teste,
hanem lényének egésze - egy felette álló hatalom fenyegetésének, ha
félelemben és kétségbeesésben tartják, akkor azt szelleme is megsínyli,
működése szabálytalanná és bizonytalanná válik. A hatalom bénító hatása
nem pusztán az általa keltett félelemre vezethető vissza, hanem ugyanilyen
mértékben arra a burkolt ígéretre is, amely szerint a hatalom birtokosai a
hatalmukat elfogadó "gyengéket" meg tudják védeni, és gondoskodnak róluk;
le tudják venni az emberekről a bizonytalanság és az önmagukért való
felelősség terhét azzal, hogy biztosítják a rendet, és e renden belül kijelölik az
egyes ember helyét ott, ahol biztonságba érezheti magát.

Az ember tulajdonképpeni "bűnbeesését" behódolása jelenti a fenyegetés és

ígéret efféle elegyítésének. Amikor aláveti magát a hatalomnak (= hogy
uralkodjanak felette), elveszíti saját erejét (= potenciáját). Elveszti azon
képességét, hogy használja valamennyi olyan adottságát, amelyek valóban
emberré avatják. Értelme megszűnik dolgozni; lehet intelligens és minden
szempontból alkalmas arra, hogy eljárjon a dolgok és a maga ügyében, de azt
fogadja el igazságnak, amit azok, akiknek van hatalmuk, igazságnak állítanak
be. Elveszíti képességét a szeretetre, mivel érzelmei azokhoz kötődnek, akiktől
függ. Elveszíti morális érzékét, mivel képtelensége arra hogy kételkedjék a
hatalom gyakorlóiban és bírálja azokat, érvényteleníti mindenkivel és
mindennel szemben alkotott erkölcsi ítéletét. Előítéletek és babonák prédájává
válik, mivel nem tudja vizsgálni azon premisszák érvényességét, amelyeken az
efféle hamis hiedelmek nyugszanak. Saját hangja sem térítheti vissza
magához, mivel képtelen meghallani azt, hiszen csakis azok szaván csügg,
akik felette a hatalmat gyakorolják. A szabadság valóban a boldogság és az
erény elengedhetetlen feltétele; nem az abban az értelemben vett szabadság,
hogy önkényesen döntünk egyik vagy másik lehetőség mellett, és nem is az,
hogy mentek vagyunk a szükségszerűségektől, hanem az a szabadság, amely
biztosítja számunkra, hogy megvalósítsuk azt, amik lehetőségeink szerint
 161
vagyunk, és az ember igazi természetének megfelelően tegyünk eleget
létezésünk törvényeinek.

Ha a szabadság - integritásunk megőrzésének a képessége a hatalmi befolyás

ellenében - az erkölcsiség alapvető feltétele, akkor vajon a nyugati világban élő
ember nem oldotta-e már meg erkölcsi problémáit? Ez nemcsak azoknak az
embereknek a gondja, akiktől valamilyen tekintélyelvű diktatúra elvette
személyes és politikai szabadságukat. A modern demokráciákban elnyert
szabadság valóban az ember kifejlődésének olyan ígérete, amely semmilyen
diktatúrában nem lelhető fel, függetlenül minden olyan nyilatkozattól, mely
szerint az ember érdekében cselekednek. Ám az ígéret nem egyenlő a
megvalósulással. Elrejtjük magunk előtt saját etikai gondjainkat, amikor arra
figyelünk, hogy kultúránkat egy olyan életformával hasonlítsuk össze, amely
az emberiség legnagyszerűbb vívmányait tagadja. Ezzel elsiklunk a mellett a
tény mellett, hogy mi magunk is egy olyan hatalom előtt hajlongunk, amely
ugyan nem valamilyen diktátor és az annak szolgálatában álló politika hivatali
gépezete, hanem a névtelenségbe burkolózó piac, a siker, a közvélemény, a
"józan ész" - mely sokkal inkább "általános esztelenséget" jelent -, valamint a
bennünket rabszolgájukká változtató gépek hatalma.

A mi etikai gondunk az embernek önmagával szembeni közömbössége. Ez

abból következik, hogy elveszítettük az individuum jelentősége és egyszerisége
iránti érzékünket, és rajtunk kívül álló célok eszközévé tettük magunkat. Áru
gyanánt éljük meg ás kezeljük magunkat, és elidegenedtük saját .
képességeinktől. Dolgok lettünk, ahogy embertársaink is eldologiasodtak
számunkra. Ennek következményeképpen tehetetlennek érezzük és meg is
vetjük magunkat saját erőtlenségünk miatt. Mivel nem bízunk
képességeinkben, nem hiszünk az emberben, nem hiszünk magunkban és
abban sem, amit képességeinkkel megalkothatunk. Humanista értelemben
nincs lelkiismeretünk, mert nem merünk saját ítélőképességünkre
hagyatkozni. Nyájként viselkedünk: azt hisszük, hogy az útnak, melyet
követünk, okvetlenül el kell vezetnie egy célhoz, mert azt látjuk, hogy
valamennyien ugyanazt az utat járjuk. Sötétben tapogatózunk és csak azért
mutatkozunk bátraknak, mert halljuk, hogy mások is fütyülnek a sötétben.

Dosztojevszkij mondta: ha Isten halott, akkor mindent szabad. A legtöbb

ember valóban így gondolja; és csak annyiban különböznek egymástól, hogy
néhányan arra jutottak, hogy Istennek és az egyháznak meg kell maradnia,
hogy megőrizzük az erkölcsi rendet, míg mások azt a nézetet vallják, hogy
mindent szabad, mivel nem léteznek érvényes etikai alapelvek, és hogy a
célszerűség az egyetlen szabályozó életelv.

A humanista etika ezzel ellentétes álláspontot vall, mely szerint ha élő az

ember, tudja, hogy mi az, amit tennie szabad. Élőnek lenni a produktív létet
jelenti, azt, hogy az ember képességeit nem valamilyen, az ember fölött álló
hatalom, hanem a saját maga céljára használja; azt, hogy értelmet ad
 162
életének, azt, hogy emberként él. Mindaddig, amíg valaki úgy hiszi, ideálja
és létezésének célja magán kívül esik, túl a fellegeken, a múltban vagy a
jövőben, ki fog lépni önmagából, és ott keresi majd a megvalósulást, ahol soha
nem találhatja meg. Mindenütt kutatja a megoldást és a választ, csak ott nem,
ahol meglelhetné - saját magában.

A "realisták" biztosítanak bennünket arról, hogy az etika problémája a múlt

maradványa. A pszichológiai és szociológiai elemzések megmutatják, hogy
mindenfajta érték csak egy bizonyos kultúrára vonatkoztatható. Személyes és
társadalmi jövőnket csakis anyagi teljesítményünk biztosítja. Ezek a
"realisták" ennek ellenére figyelmen kívül hagynak néhány perdöntő tényt.
Nem látják, hogy az egyéni élet tartalmatlansága és céltalansága, a
produktivitás hiánya és az ebből következő - önmagukba és az emberiségbe
vetett - hit hiánya szükségszerűen érzelmi és gondolkodási tévutakhoz,
zavarokhoz vezet, lehetetlenné téve az ember számára még materiális céljai
elérését is.

Manapság egyre gyakoribbak a világvégejóslatok. Bár ezeknek fontos a

szerepük, amennyiben a jelenlegi helyzetünkből következő veszélyekre
felhívják a figyelmet, ugyanakkor nem veszik számba azt az ígéretet, amelyet a
természettudományok, a pszichológia, az orvostudomány és művészetek terén
elért eredmények jelentenek. Ezek tökéletes egyértelműséggel bizonyítják,
hogy léteznek azok az erőteljes produktív képességek, amelyek nem
egyeztethetők össze a kulturális hanyatlás képével. Korunk átmeneti korszak.

A középkor nem a 15. században végződött, és az újkor nem közvetlenül

ezután kezdődött. A vég és a kezdet teszik ki azt a fejlődést, amely több mint
négyszáz éve tart - ez egy igen rövid időszakasz" amennyiben történelmi
léptékben és nem a magunk élettartama szerint mérünk. Korunk egyszerre
vég és kezdet. Minden lehetségest magában hordoz.

Amikor most megismétlem a kérdést, amelyet már a könyv elején feltettem,

hogy vajon lehetünk-e büszkék és bizakodóak, a válasz ismét csak igenlő, ám
a mostani vizsgálatból következő fenntartással: sem a jó, sem a rossz
eredmény nem jön létre magától vagy előre meghatározott módon. A döntés az
ember kezében van. Azon múlik, hogy megvan-e a képessége, hogy komolyan
vegye önmagát, az életét és a boldogságát; hogy kész-e szembesülni saját
maga és a társadalom erkölcsi kérdéseivel. Azon múlik, van-e elég bátorsága
ahhoz, hogy önnön maga legyen és önmaga kedvéért létezzen.
 163
ERICH FROMM: AZ ÖNMAGÁÉRT VALÓ EMBER

Erich Frommot első, világhírűvé vált műve, a Menekülés a szabadság elől

(1941) méltán avatta az elkötelezett és etikus tudományos gondolkodás egyik
nagy alakjává. E második, 1947-ben keletkezett nagy munkája a szerző
pszichoanalitikus felismerések alapján megfogalmazódott etikai nézeteit
tárgyalja.

Fromm tudományos érdeme, hogy a pszichoanalízis jelentőségét a

szociálpszichológiát illetően vizsgálta, és egy speciális karakterfogalom
kifejlesztésével hidat vert a szociológia és a szociológiai jelenségek
pszichoanalitikus látásmódja között. E karakterológia nem csupán az egyedi
életsorsok pszichoanalízisét kínálja, de egyben az egyes társadalmi csoportok
dinamikus vizsgálatát is. Ezúttal nemcsak a beteg egyén az érdekes, hanem
sokkal inkább az embereknek a dolgokhoz, az emberi és természeti
környezethez fűződő kapcsolatainak alapmintái.

Fromm az általa használt karakterfogalom kialakításával már első munkáitól

folyamatosan foglalkozott. Kiterjesztette a pszichoanalízis
karakterértelmezésének használatát a nem terápiás és nem klinikai
területekre is. Ehhez dolgozta ki a világhoz és emberekhez fűződő kapcsolat
ideáltipikus alapmintáját, majd ezek után azt vizsgálta, hogy vajon ez a modell
az ember gyarapodását és pszichés kiteljesedését szolgálja-e, vagy sem. A mű
központi, harmadik fejezetében Fromm az egyes karakterirányultságokat írja
le mint produktív, illetve a nem-produktív irányultsági típusokat, és értékeli
azok kihatását az ember pszichológiai fejlődésére.

A könyv nem pusztán Fromm karakterológiájának foglalata, hanem bő

terjedelmet szentel az ember dinamikus szemléletéből következő etikai
kérdéseknek is.

Fromm művének a "Man for Himself" címet adta, és ezzel kifejezésre juttatta
humanisztikus programját. Az ő szemében létezik egy, az emberben mélyen
beleivódott boldogság-és egészségvágy.

A könyv egyfajta humanista hitvallás, annak a hitnek a kifejeződése, hogy az

ember maga a mérték és a cél is. A benne kifejtett karakterológia pedig a
Fromm képviselte modern humanizmus empirikus alapját jelenti.
 164

A mű eredeti címe: Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics, 1947
Rinehart and Winston, New York, 1964, 17. kiadás.
A fordításhoz felhasznált további kiadás:
Psychoanalyse und Ethik. Bausteine zu einer humanistische Charakterologie.
Erich Fromm Gesammtausgabe, 2. Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1980, 1-157.
Fordította: Gellériné Lázár Márta
ISBN 963 908218 x
Kiadta: a Napvilág Kiadó, Budapest, 1998
Megjelent 14,2 (A/5) ív terjedelemben
Az első oldalon látható fénykép a Thea Goldman (Zürich) gyűjteményéből származik.