論西班牙道明會士在華語世界早期傳教策略之轉變

——以《辯正教真傳實錄》和《格物窮理便覽》文本比較為例

肖音
南開大學助理教授 馬德里自治大學博士研究生

摘 要：本文旨在比較西班牙道明會傳教士明末清初在菲律賓馬尼拉出版的兩
個早期傳教 文本《辯正教真傳 實錄》(高呣羨[Juan Cobo] 1593)和《格
物窮理便覽》(Thomas Mayor 1607)之間的區別和聯繫。 通過比對考證，
可以看出這兩 個文本是對同一部西班牙教理著作《信仰之標記導論
（Introducción del símbolo de la fe）》(Luis de Granada, 1583)的轉寫，
其內容存在一致性和互補性，應是西班牙在菲律賓的道明會集體意志
的產物。然而，兩書在語言風格和文本性質上有顯著差別，對天主教
術語的翻譯處理也有明顯不同，從中可看出 1593-1607 年間道明會傳
教政策的轉變。

關鍵詞：道明會、馬尼拉、高呣羨、辯正教真傳實錄、格物窮理便覽

壹、引言

明末時期，新航路開闢，菲律賓是西班牙傳教士初期最遠的落腳點。西班
牙人自 1565 年就開始在該島進行殖民征服。1587 年建立馬尼拉市，當年第一批
道明會傳教士登陸馬尼拉港口，自此 籌劃以該港為跳板，向周邊鄰國滲透。本
文所研究的兩部道明會傳教士的基督教文本就出版於菲律賓馬尼拉，它們是最
早的中文基督教文本之一 1。這些文本被撰寫出來，不僅僅是 滿足給當地華人傳
教之用，更是為將來登陸中國後的傳教事業做準備。同一時期 道明會在馬尼拉出
版的《基督教義》還有日語和他加祿語（菲律賓土著語言）版本，足可見道明
會出版的早期基督教傳教文本是放眼整個東亞的。由於西班牙的海外殖民活動
先於他國開始，因此在明清天主教傳教士對華傳教的早期，以西班牙傳教士為
最活躍。在後來來華傳教士掀起的的「禮儀之爭」中，西班牙道明會也扮演著
重要角色。
在「禮儀之爭」2中，道明會的立場是堅決反對教徒尊孔祭祖，對耶穌會給
出的「上帝」譯名提出質疑。而道明會傳教士高呣羨 1593 年出版的《辯正教真
傳實錄》，不論是從文風，還是從內容，都明顯採取「合儒」的態度。時隔十
幾年，1607 年道明會在馬尼拉出版的另一部內容類似的天主教文本《格物窮理
便覽》在文風上又走向了另一個極端。通過這兩個文本的比較，或許我們可以
窺見道明會真實的傳教策略，同時聯繫當時歷史的其他因素，對道明會從「合
儒」轉向「排儒」的原因略見一二。

1
沈清松,《從利瑪竇到海德格：跨文化脈絡下的中西哲學互動》（台北：商務印書館，2014），頁 45。
從明朝末年開始，歐洲天主教內部發生耶穌會士、方濟各會士與道明會士之間關於中
2

國傳統文化定性以及在中國傳教方式的爭辯。耶穌會主張合儒排佛，允許教徒敬天祭
祖，用「上帝」這一中國先秦經典中的概念來翻譯天主。而方濟各會與道明會對此竭
力反對。1645 年，羅馬教皇曾一度下令禁止中國教徒敬孔祭祖，又於 1656 年取消這一
禁令。这一斗争引发「南京教案」和在华传教士「历狱」。

1
 如今對於明清早期天主教傳教文本的研究，受到更多關注的是高呣羨的《辯正
教真傳實錄》。菲律賓漢學家 Fidel Villarroel 1986 年出版了原書影印對照西文、
英文翻譯版，並在序言中對該書的作者、創作背景和過程，以及書中的重要引
用做了深入的研究探討。或許因為該書被發現得較早（1929 年），這本書頗受
後代學者重視。另外，高呣羨 1588 年隨第二批登陸馬尼拉的道明會傳教士來到
菲律賓，卓越的才華使他很快在當地教會佔有重要地位。1592 年他把《明心寶
鑒》翻譯成西班牙文並敬獻給西班牙國王，這是史上第一次中國經典被翻譯成
歐洲語言，因而高呣羨在中國歷史上也不可忽視。然而在當時馬尼拉的道明會
中，《實錄 3 》不但沒有完成，印數較少，後來也沒有流傳起來。反倒是 1607
年的《格物窮理便覽》對 18 世紀的諸多中文傳教文本有更大影響。 可是目前關於
《便 覽4》的研究非常少見，也鮮見有價值的研究。究其原因，可能是該書沒有
出版現代版，另外全書篇幅較大，國內沒有藏本。筆者已比對過《便覽》現已
發現的兩個藏本（奧地利國家圖書館和萊頓大學圖書館），基本可以肯定兩個
藏本是同一批刊印。本文將對這兩部作品的內容、語言風格和文本性質做細緻
的討論。

貳、文本、作者和背景

《辯正教真傳實錄》是現存最早的菲律賓雕版印刷品之一 5 ，出版於 16 世
紀末的 1593 年，作者高呣羨(Juan Cobo)，現藏於馬德里國家圖書館; 而《格
物窮理便覽》則出版於 1607 年，作者為托馬斯·馬約爾修士（Friar Thomas
Mayor），現僅發現兩個善本（見上文）。
高呣羨生於西班牙貢述挨格拉（Consuegra）,1563 年正式成為道明會修士。
1586 年 7 月 16 日高呣羨隨道明會修士團 38 人從西班牙加第斯（Cádiz）港登船，
於 1586 年 9 月 29 日登陸墨西哥維拉克魯斯（Veracruz）。1588 年 5 月進入馬尼
拉。在馬尼拉他被指派在當地華人中進行傳教活動。高呣羨傳教、寫作和照顧
病人的工作在馬尼拉八連（Parian，華人聚居的商區）持續 3 年。時日本關白豐
臣秀吉統一了日本諸島，企圖向東亞各國擴張，並派使臣到鄰國去要求稱臣納
貢。面對這種情況，1592 年 6 月，菲律賓總督 Dasmariñas 派遣高呣羨作為大使
出使日本，與豐臣秀吉會晤。1592 年 11 月在回程中，高呣羨的船在臺灣附近遇
到風暴沉沒，他登岸臺灣後被當地土著人殺害。
托馬斯·馬約爾修士生在西班牙阿拉貢省（Aragón, 見 Ocio 49）。1602
年 4 月 30 日登陸馬尼拉，在 Binondoc 區的華人和他加祿人（菲律賓土人）中
進行「積極的、成效卓著的」傳教和管理活動（Ocio 49）, 並於 1610 年被選為
教區監事（Definitor）。1612 年他應當時澳門主教 Friar Juan Pinto da Piedade
(葡)之邀，來到澳門傳教。但澳門的教派和傳教機構對托馬斯修士和同行的
Bartolomé Martínez 修士非常敵視，他們在澳門幾乎做不了什麼，以至於很快被
排擠出澳門。Bartolomé Martínez 返回馬尼拉，托馬斯·馬約爾則決定取道印度
返回歐洲並報告這種情況，以尋求幫助。在回程途中托馬斯修士不幸遇難。

3
後文《實錄》皆為《辯正教真傳實錄》的簡稱。
4
後文《便覽》皆為《格物窮理便覽》的簡稱。
5
稍早的是 1592 年出版的高呣羨《明心寶鑒》中西文對照譯本。幾乎同時於 1593 年出
版的有《義（西語他加祿語對照本）》和《基督教義（中文本）》，1589 年，由 Migu
el de Benavides（第一批登陸馬尼拉的道明会傳教士之一）撰寫的中文傳教書現在可能
已經佚失。

2
 高呣羨的《辯正教真傳實錄》正文部分有 62 個編號頁（每個編號頁兩面）。托馬
斯修士的《格物窮理便覽》共三卷， 316 個編號頁，加 8 個單另編號頁的序言。《便覽》
的上下邊距稍窄，因此每一列字數比《實錄》要多。由此看來，《便覽》從規
模上來講要比《實錄》大得多。
與其說《實錄》是一部天主教傳教著作，不如說它是一部明代哲學科學圖
書。因為在其九章中，前三章以僧儒問答的形式論證天主的存在，後六章則介
紹天文地理（章之四）、物理（章之五）、植物（章之六）、動物（章之七）、
動物覓食習慣（章之八）動物自愈能力（章之九）。作者雖然用了相對較大篇
幅介紹方方面面的科技知識，但最終都要 證明上帝創造一切，全知全能，上帝
是一切使然的「無極」動力。而這些西方動植物學、天文、地理、物理方面的
研究畢竟是第一次被介紹 到華語世界中來，堪稱新航路開闢以來西方科學在華語世界最早
的啼聲。
《格物窮理便覽》有三卷。第一卷和《實錄》內容性質類似：通過介紹天
文、地理、動植物、人體解刨學、物理等西方 科學論述造物主的存在及其至善至美、
至高至大。第二卷以歷史鑒紀的形式講述聖經中的故事，同時對中國鑒紀中的伏羲盤古、三皇
五帝、大禹治水進行考證評述，論證聖經故事的真實性，進而證明基督教的上帝才是開天闢地
的唯一真神。第三卷分三章，前兩章分別記述了基督教歷史上的著名聖徒（烈士）和奇跡之事 ，
最後一章對中國道教正一盟威道創始人張道陵、佛教釋迦牟尼、彌勒佛和觀音菩薩、民間海上
女神媽祖進行了逐一批判。《便覽》以其豐富的內容和詳細的論述在明末時期算得上一部西學
的中文巨著，十四萬字的篇幅，不僅囊括當時最與時俱進的教理論述，還第一次把《聖經》中
諾亞方舟的故事、亞伯拉罕、出埃及記、以色列歷史、西方著名聖徒事蹟詳細地介紹到中國，
對亞當夏娃、耶穌以及基督教教理知識的介紹也比早於它的《天主聖教實錄》（ Catecismo
chino 羅明堅 1584）和《基督教義》（Doctrina Cristiana en letra china 高呣羨 1593）要詳細得
多。《格物窮理便覽》傳達的思想和科學知識在某些方面可能有失偏頗，但不容否認的是它對
西方文化的引入作用是前所未有，也是不可忽視的。這一點從近 300 個西方世界的人名、地理
名詞、宗教術語的譯介就可以得到佐證。另外，Ad Dudink 的研究表明，西元 1723 年前出版的
《格致奧略》和 1691-1700 年間出版的《人類源流》都基於托馬斯的善本，前者是對《格物窮
理便覽》的簡述，後者則借鑒了《便覽》的西方歷史鑒記。

參、《實錄》與《便覽》的一致性

為什麼說把這兩個文本放 在一起討論是有意義的呢？主要原因基於如下幾個方
面。
首先，二者在內容上，皆是對《信仰之標記導論》之改寫。兩書中均可見
阿奎那自然神學的影子：通過可感知的世界，借助理性推論，論證上帝的存在。
因而兩本書中都介紹了當時西方流行的天文、地理、生物、醫學、物理等方面
的知識。這些科技方面的內容大多為阿奎那的五個論證方法作鋪墊 6來證明天主
是至高至大、無始無終的存在。這並不是巧合，因為它們翻譯或改寫了同一部
當時歐洲基督教理的暢銷書《信仰之標記導論》（ Introducción del símbolo
6
阿奎那「五個證明方法」：第一，不動的退論證之論證: 從事物的運動，推出最後有一個不受其他事物
推動的「第一推動者」; 第二，最終因的論證: 世界上每一個結果的產生，都必然存在一個「最初的動力
因」; 第三，自身必然性的論證: 自然界的事物，由其存在的偶然性，推出其存在的必然性; 第四，完善等
級論證: 從世界上事物存在的等級，推出一定有一種最完美的使其存在的完美性原因; 第五，目的因的論證:
根據自然界的和諧發展，推論出存在一個有智慧，並且依賴於他的指向而存在的「設計者」。見：夏宗
經，《科學思想與宗教精神》（北京：商務印書館，1982），頁 5.

3
de la Fe)，出版於 1583 年，作者是同為道明會的西班牙 修道士格拉納達
（Friar Luis de Granada 1504-1588）。該書立论深受阿奎那自然神學的影響。
《實錄》是《信仰之標記導論》的改寫這一事實已被諸多研究者發現並承認：
Cervera Jiménez （9)說前者是對後者的中文改寫；Donoso (87) 則認為這是
第一部翻譯成中文的西方作品；Borao (35)肯定說《實錄》是對《信仰之標記
導論》較為自由的翻譯。筆者經過比對，認為 Cervera Jiménez「改寫」的說
法更符合事實。兩書的對應關係見下表：
《信仰之標記導論》 《辨正教真傳實錄》

第二章：人不能盡求上帝之神妙精微，但從他 章之一：論天主為性道之宗，為中正之教
所創造的事物可以推知一二 (1a-12a)

第一章：由造化神工的結果推知天主仁慈的創 章之二：論真有一位無極，乃萬物之始也
造 (12a-28b)

第三章：哲學家由自然事物論證存在上帝的根 章之三：謂無極之事情 (23b-28b)

據

第四章：宏觀世界及其主要組成部分 章之四：論地理之事情 (包括天文，28b-35b)

第六章：論四個基本元素或基本區域 章之五：論世界萬物之事實 （35a-40b）

第七章：論氣
第八章：論水
第九章：第四個基本元素：地

第十章：論肥沃土地盛產植物果實 章之六：論下地草木等之物類 （40b-44a）

第十二章：論動物共性 章之七：論下地禽獸之事情 (44a-48a)

第十四章：論動物覓食的習性 章之八：論世間禽獸之知所飲食（48a-59a）

第十五章：論動物自愈的習性 章之九：論世間禽獸之知所用藥 （49a-62a）

表 1：《信仰之標記導論》與《辨正教真傳實錄》章節對照表

4
 《格物窮理便覽》與《信仰之標記導論》的聯繫就更為明顯了。張西平
（77）、張靖（304）等學者認為它是後者的譯著。更有力的證明是在維也納國
家圖書館藏的善本封面上赫然用西班牙語寫著書名「Símbolo de la fe en lengua y
letra china (中文版信仰之標記)」 。馬約爾修士和格拉納達的插圖都有幾乎一
樣的「鯨魚」圖。從內容上來看，本書第一卷內容基本能對應上格拉納達的

圖 1 ： 1583 年薩拉戈薩版 Introducción del Símbolo de la

fe( 《信仰之標記導論》 ) 第一卷 27 頁書影 圖 2 ：托馬斯修士《格物窮理便覽》 99a.

圖 3 ：《實錄》天動圖 （ 31b-32a ） 圖 4 ：《便覽》天動圖 （ 104a-b ）

5
《信仰之標記導論》第一卷，儘管順序有大塊調整，有些部分是馬約爾修士的

6
圖 5 ：《實錄》反證地非方圖 （ 31-32 ） 圖 6 ：《便覽》造影圖 + 反證地非方圖 （ 88a ）

圖 7 ：《實錄》造影圖 （ 31-32 ）

7
闡釋發揮，但中心思想，立論方法與《導論》如出一轍。《便覽》第三卷是對
《 信 仰 》 第 二 卷 的 節 選 翻 譯 。 《 便 覽 》 第 二
其次，既然《實錄》和《便覽》都包括轉寫《導論》的部分，它們在內容上有重疊也就不
足為奇，尤其是在闡釋天主教義立論角度上的一致性。在前文 中已經提到，兩本書都有涉
及天文、地理、動植物、宇宙四元素的特性等內容，理論部分均涉及以下觀點：
有唯一至尊之天主；天主化生萬物；人有知能之良，能識認天主，卻不能盡求
天主之精微，因天主無窮極；天主有意賦人神魂不同於動物；人常冒認天主從
異教。其中立論核心就是宇宙中客觀存在的一切各有其不可被替代而又不可或
缺的功用，自其完美的設計可推知天主的存在和天主的無窮力量，這正是《導
論》前三章所討論的問題。或許兩本書內容的重合可以通過幾幅插圖的對比得
到更為直觀的印證（見圖 3-圖 7）。

肆、《實錄》與《便覽》的互補性

為什麼兩個同教團、同在一地、相去時間不遠的傳教士會轉寫同一部西班
牙教理著作呢？托馬斯·馬約爾不知道高呣羨的《實錄》是解釋不通的。這說明
對《導論》一書的翻譯來自於道明會的集體意志，就好比今天的學術專案一樣，
這兩個文本是同一專案下的兩個成果。Borao（36）首先提出了這一觀點：「馬
尼拉的道明會想要翻譯《信仰之標記導論》，因為這本書是當時最新的辯理暢
銷書，已經被耶穌會傳教士翻譯成了日語。」 Chan(479)引用 Villarroel 的話說：
「高呣羨的《實錄》是一部未完成的作品，他曾想從日本出使回來後繼續完善
天主教教理的闡述。」的確，從前面的表一我們就可以看出，高呣羨的《實
錄》對應的是《信仰之標記導論》前十五章的內容，而事實上《導論》第一卷
就有三十八章。何況《實錄》最後一章是關於動物的自愈能力，給人沒有寫完
的感覺。
我們還可以從另一方面佐證兩部作品之間的聯繫，那就是兩個文本具有一
定的互補性，例如：
1. 《實錄》用後三章 42 頁（占全書近三分之一）的篇幅論述動物的特
性，而《便覽》則只用了 16 頁討論這方面的內容，僅占全書篇幅的
2.5%。
2. 《實錄》對唯一天主之存在，其化生萬物的全功做了詳細論證，前
三章都是此類哲學辯理的內容，共 56 頁（占全書 45%），內容基本能對
應上《導論》前三章。而《便覽》則在章節過度和總結的部分零星提到
此 類 內 容 ， 例 如 「 首 章 ： 第 四 件 事 理 ： 論 人 物 不 能 自 有 （ 45b-
46b）」、「首章：第五件事埋：論人物惟有一主宰（46b-49a）」和
「章 第二: 四節釋 天主自有別 等福 德 將以 與人， 非親指授不有人 知
（67b-72b）」，總頁數不超過 16 頁。
把這兩個文本放到一起來討論還有一個吸引人的地方，那就是我們可以看
出後者對前者在術語翻譯上的繼承和革新，從翻譯策略的轉變推知傳教政策的
變化。例如《實錄》和《便覽》都把耶穌翻譯成「西士（氏）」，作者都自稱
「僧」，在提到上帝時都用過「天主」、「寮（僚）氏」等字眼，天堂都是
「天堂」。但是，教堂在《實錄》中是「廟」，而在《便覽》中是「禮拜寺」，
天使在前者中是「天神」，而在後者中是「天人」，《便覽》改《實錄》中的

8
「居子」（信徒）為「奇尼實典諾人7／淨水人／淨人8」，教皇在《便覽》中一
開始用了《實錄》中的「和尚王」，後來改作「山廚巴罷 9」。此外，《便覽》
中不再稱上帝為「神」，作者明顯地認為「神」這個字眼可指任何異教的神，
提到這個字便是在「神佛」、「天神地祇」、「神明尪佛」等語境下。
《便覽》寫在《實錄》之後，二者既然內容有重疊，論證方法有相似，那
麼後作在何等程度上參考了前作？是獨立翻譯並撰寫的，還是借用了前作的成
文？關於這一問題，筆者認為後作是獨立創作的。正如本文中心觀點所陳，托
馬斯修士在創作《便覽》時有意識地改變了高呣羨「歸化」的翻譯方式與「合
儒」的傳教策略。篇幅所限，暫舉一例：兩個馬尼拉多名我會的中文刻本雖然
都運用到同樣的譬喻來說明某一結果必有其動力因，但文字並無因襲：
譬如有人，惟入於林中，適見一大廈高堂，綢繆牗戶，山節藻梲，美輪而美奐矣 。
且間有名園聖境，足備遊觀之樂，吾人之至於斯也，何嘗不得見也，豈巨室之能
自成，不用人力致然耶？ （《實錄》15b）
譬若有人輒至荒野之處，忽見有一大廈高堂，極其美觀。內有筵席，美味俱全。
是人進其門，雖不見其主，甚至下愚之輩亦自知此高堂必有良工之掯措筵席，必
有助人知烹調矣。（《便覽》40a）

伍、《實錄》與《便覽》的差異性

兩部早期道明會傳教文本的差異性主要體現在語言風格和文本性質兩個方
面。此種差異體現的不僅僅是高呣羨和托馬斯·馬約爾作為作者個人的選擇和喜
好，更反映著道明會傳教政策由和同儒家走向反儒的極端，最終掀起一場震動
歐亞的「禮儀之爭」。
首先，在語言方面，《實錄》用的是文言文，「之乎者也」不絕於篇。成
語運用的密度較高，排比、對句等修辭也是比比皆是。對於中文經典的引用在
120 多頁的篇幅裏，能找到 20 多處，而且並不是引來批駁儒釋道的思想，反而
是用來論證天主的存在。其中能找到《大學》《孟子》《論語》《增廣賢文》
《前赤壁賦》《朱子語類》《易傳》《周易》《詩經》《太極圖說》《中庸》
《史記》《明心寶鑒》的詞句。這種引文多到令熟悉中國經典的讀者迷惑於它
究竟是在傳播天主教，還是在頌揚中國經典裏的思想。它根本不避諱中國哲學
與宗教文化的概念與術語：「形而上」、「形而下」、「太虛」、「氣」，
「太初」，「理」，「圓滿」，「道」，「性理」， 「中正之道」，其中重複
率最高的詞就是「太極」和「無極」，因為它不僅用來形容天主，甚至還用來
指稱天主為「太始無極」。下麵摘錄一句既包含中國哲學概念，又提到天主的
話，可見《實錄》在「中國士大夫語境中說天主之事」的文風：
「既生之後，學問養其性，明義理之正，修天主之善。」（47b）
而相形之下，《便覽》的語言就非常通俗、口語化了，跟明代小說類似：
大量運用兩字組成的詞。四字成語也有不少，但望文即可曉義，例如「一舉成
名」、「自古及今」、「與人為善」、「豈有此理」等等。《便覽》中也可以
找到對中國經典的引用，但在 628 頁的全書中只有 15 處引用，分別是引自《詩
經》《增廣賢文》《後赤壁賦》《禮記》《中庸》《孟子》《論語》《史記》
《孝經》。這些引用經過筆者與原文比對發現，它正確地利用了原文說理的邏
7
西班牙語 cristiano（基督徒）的音譯。
8
受過洗禮的人。
9
西班牙語「Santo Papa （神聖教皇）」的音譯

9
輯來論證自己新創語境中的道理，並沒有概念混淆，也不存在歧義。例如：
「故古有言曰：′天地性，人為貴′」（65a），這句話出現在「章第二：第三
節：釋天主全功於人物」，用於論證人為萬物之靈，高於任何動物。通過這些
引用可以推知，馬約爾並不是沒有讀過或不了解中國的典籍，他甚至引用了高
呣羨沒有引用過的《孝經》和《禮記》。但是在中國儒釋道典籍的引用方面，
《便覽》明顯是有意識地做到審慎了。
如果說從語言風格上已經可以推知，兩個文本所針對的讀者群有所不同。
《實錄》更針對士大夫和知識階層，而《便覽》則針對市井小民，那麼從文本
的性質上更可以說明這一點。《實錄》通篇是哲學和科學性的辯理，而《便
覽》則是知識性的介紹或講故事的敘事語言居多。因為我們知道，《便覽》第
二卷、第三卷分別是講《聖經》裏的歷史故事和聖徒事蹟、奇跡變化，這種敘
事語言占全書近三分之二。
二者以不同的方式批駁了儒、釋、道及其他中國本土宗教信仰 ：《實錄》
從哲學辨理的高度論證；而《便覽》則引用了關於媽祖、釋迦、彌勒、觀音等
神佛的故事來進行批評。儘管《實錄》中引用的中國儒釋道各家學說金句俯拾
即是，如「古傳有雲：苟不至德，至道不凝焉。」10（12a）「日月旋轉，逝者
如斯，不舍晝夜。 」 11(16b)「《太誓》有雲：天視自我民視；天聽自我民
聽。」12（21b）大部分引用是用以論證天主。在《實錄》中直接批駁中國本土
形而上學的文字僅有如下兩段：
予獨以天不能自生，必有所以生之者；地不能自成，必有所以成之者；生成之原
乃無極之妙。真一位之尊，無二上者也。不可以三界之名處之，不可以山川社稷
之靈處之。況於宗廟春秋之祭雲乎哉？況於真君媽祖之祭雲乎哉？況於靈龜奧黿
之祭雲乎哉？（18a-b）
吾有聞異端之說曰：人之魂靈既死，或進於禽獸之身，而回生世間，誠乃虛誕之
詞也，不可信也。夫吾人自己之魂靈，合乎自己之身，安有吾人之身而合乎禽獸
之身者哉？若以為然，則禽獸之異類乃吾身之同類也，禽獸之異性則吾人之同性
也。性同類亦同，人物亂矣，人類之知理者，物類者亦能知理矣。人者為獸，獸
者為人，豈天主無極之德，降材不爾殊也哉？大非也！（47a）
從上文的引用可知其批駁的方式是哲學與教理上的辯論，因而 主要針對的
是抱持儒釋道傳統信仰的知識階層。
而《便覽》對中國宗教、鑒記、習俗的批駁很多了：從伏羲、女媧因有蛇
身而被說成是魔鬼化身，到每逢日食月食人們敲鑼打鼓設香案祝禱的習俗是因
不知其緣由的迷信愚昧。馬約爾修士在批駁中國神佛傳說的時候，除了用一些
自己直接觀察到的習俗、閱讀到的史籍、道聽途說的中國情況來做論據，還參
考了中國的俗文本。比方說他在「第三卷第三章：邪術瞞人耳目」中講到觀音
的生平，是明代小說、戲劇家羅懋登的戲本《觀世音修行香山記》的情節。
總而言之，我們通過上文的討論和舉例已經可以清楚地看到，《實錄》是
一個從科學、哲學角度進行辯理的文本，理論性很強；而《便覽》則有極大篇
幅的敘事。
除此之外，資訊傳播性質的文字構成了《便覽》的另一種文體，這集中體
現在第一卷作者自己添加的章節裏，因為考慮到中國讀者並不知道上帝的三位

10
語出《中庸》。
11
「逝者如斯，不舍晝夜」語出《論語·子罕》。
12
見於《尚書·周書》「泰誓中第二」。西元前 1048 年武王伐紂，在盟津大會諸侯。武王向廣大諸侯誓師。

10
（聖子，聖父，聖靈），也不知道地獄四處13和天使的種類。作者添加了這些章
節專門介紹基督教的概念和其間的關係。不難看出，相較於《實錄》，《便
覽》更多針對的是廣大下層的中國民眾。

陸、從兩個文本的差異看道明會傳教策略的轉變

儘管兩個早期道明會天主教文本《辨正教真傳實錄》和《格物窮理便覽》
都嘗試轉寫格拉納達的《信仰之標記導論》，並且在內容上既有重疊，亦有互
補，但二者在語言風格和文本性質上相差甚遠。《實錄》用文言文，高屋建瓴
地從哲學、科學的角度進行辯理，引經據典，針對的是知識階層、士大夫階層。
《便覽》則多見提供資訊和敘事性的文本，語言通俗，常提及中國人的習俗、
信仰、民間文藝的內容，因而更多針對廣大下層民眾讀者。從天主教術語翻譯
的角度講，《實錄》比較偏重中文本土化，而《便覽》不惜大量運用拗口、又
長又難記的音譯，試圖以此來保持其文本的正統性，以免落入異教的嫌疑。
為什麼同為道明會在馬尼拉的修士，去轉寫同一部教理著作卻相差這麼大
呢？我嘗試提出以下幾點解釋：
從《實錄》這方面來講，這個文本不可能是高呣羨一人獨立創作的。 它發表於 1593 年，
而 1592 年高呣羨已經作為菲律賓官方派出的大使出使日本了。因此，《實錄》
的創作應在這之前。高呣羨撰寫《實錄》時不過與中文有 3 年的接觸。如此引
經據典地寫作一部文言著作對於事務繁忙的西班牙傳教士來說幾乎是不可能獨
立完成的任務。這說明《實錄》必定有一個匿名的中國學者與高呣羨一起完成。
在 Albert Chan （ 484 ） ， Cervera Jiménez （ 11 ） ， Villarroel （ 43 ） ， José
Eugenio Borao（36），Li Yan （246）的相關論文中都同意有中國學者幫助高呣
羨完成了這部著作。其中 Borao（42）認為：「這個匿名合著者有時甚至才是
真正的作者，但是他所做的與其說是美化了文字，不如說是由於沒有正確理解
高呣羨的意思，或高氏沒有把意思表達清楚而混淆了視聽......」14。他認為由
於抽象概念的過於本土化，使新入教徒沒有接收到基督教的概念，也使《信仰
之符號導論》這部原著在所謂的譯著中面目全非。總之，以上這些學者的共識
是，《實錄》一書的撰寫過程是高氏把意思傳達給中國學者，由中國學者代筆
用中文記下他所說的教理思想。
無論是中國寫手直接撰寫記錄，還是有中國學者幫助潤色《實錄》，都會
對其文風產生極大影響。然而在刊印之前，高呣羨一定也校對過這個文本，這
表明他接受了這樣的行文風格，甚或他本來就計畫用這樣優雅的文風寫一部基
督教理著作，所以故意忽略了對天主教和中國形而上學概念的區分，趨於把他
們混為一談。似乎下述史實可以為我的這種觀點提供一些旁證。
高呣羨於 1592 年译成了《明心寶鑒》15，這是第一部從中文譯到西方語言
的經典。不難想像，高氏在讀《明心寶鑒》時注意到了其文字風格的優雅，對
仗押韻、詩一樣的語言和深刻的人生哲理。包含儒、釋、道三家的名言警句，
多出自經典，也有民間俗語。然而《明心寶鑒》不過是當時流行用來給學童讀
的蒙書，自然也多被馬尼拉當地華人用來教授西班牙人中文。高呣羨之所以翻
譯這部中文書，一方面是想讓西方教廷和政權更多瞭解和認識中國高度發展的
文化與思想，以便做對華傳教和外交政策時的參考之用。更為直接的動因是作
13
地獄，煉獄，未受洗兒童的淨界和聖人先哲的淨界。
14
筆者譯自西文。
15
手稿現存西班牙國家圖書館。

11
為後來傳教士學習中文的對照範本。因此這部藏於馬德里國家圖書館的《明心
寶鑒》譯本是中西雙語對照的。
通過對中國文化的瞭解和中國經典的接觸，高呣羨清楚認識到中國人中有
一群接受過良好教育的群體，可以從哲學和文化的高度與傳教士爭論探討，如
果不在他們已有的語境中與他們討論天主教的道理，即使這個教理再有優勢，
沒有高知階層的語言，就沒有話語權，也體現不出其優勢，更不可能說服這群
人。尤其是在中國古代社會，讀書人和官僚是掛鉤的，從社會地位上來說對商
人、農民、工匠、藝人具有壓倒性的優勢。所以運用他們的語言也正體現了高
呣羨從社會上層入手傳教，採取「合儒」的傳教策略。哪怕是概念上有些混淆，
為了得到中國社會上層的認同，有時不得不求同存異。事實上縱觀中國古代歷
史，外來宗教大都在中國與本土形而上學互相影響、互相吸收、相容並包，才
煥發出長久而鮮活的生命力。
然而高呣羨「合儒」的傳教策略並沒有延續下去，我們都知道在禮儀之爭
中，主張改「上帝」之名，不容中國教徒敬天祭祖的那一派，正是道明會的修
士。這種「要涇渭分明」「要正統」「不要與異教混淆」的傳教政策在相隔短
短幾年的傳教文本中就顯現出來了。
在托馬斯撰寫《便覽》的年代，馬尼拉道明會教團正苦於無法進入中國本
土傳教。1529 年西班牙與葡萄牙簽訂「薩拉哥薩」條約規定葡萄牙與西班牙可
以在海外實施傳教殖民活動的分界是摩鹿加群島（印尼）以東 2975 海裏。如此
一來，中國、日本、麻六甲海峽等處都是葡萄牙的勢力範圍。1626 年西班牙擴
張到臺灣之前，西班牙傳教士就有不下 7 次進入中國本土的嘗試，但都以失敗
告終。托馬斯·馬約爾神父 1612 年進入澳門就是其中一次失敗的嘗試。幾十年
來西班牙道明會的傳教士學習中文、瞭解中國文化，在馬尼拉的華人社區裏進
行卓有成效的傳教活動，但是始終不能親自把福音帶到傳說中的泱泱大國。其
中跟葡萄牙和義大利的耶穌會存在激烈競爭。在這種背景下，攻擊耶穌會傳教
士著漢服，容忍其信徒尊孔祭祖（甚至參與其中）、陳設異教神像於家中、不
按教廷規定參與聖事等等，就成為他們為自身爭取傳教權的理由。因此，尊重
正統，避免傳教過程的異教化就成為他們在羅馬爭取權益的籌碼。另外，十六
十七世紀西班牙的宗教裁判所對各種宗教文本進行嚴苛甄別，很多神父都因自
己的著作而受到責難。因此，為了避免此類危險，馬約爾修士選擇了對大部分
基督教術語進行生澀音譯的翻譯方式，即使中文有能夠對應上的術語（比方說
「地獄」），也要音譯一下（「陰別懦16」），以免造成概念上的混淆。
對比當代漢語中已歷經時間篩選洗禮而辭彙化了的基督教術語，我們發現：
至少在西譯中的翻譯上，對於源語文化特有的、目標語文化中不存在的抽象概
念，最好是採用釋譯或義譯，既不是找到目標語文化中類似的概念去代替源语
概念（例如用「廟」翻譯「教堂」），也非僅僅轉化語碼，生硬音譯。最好能
根據源語概念具體的形態、功能、意義進行創造性的翻譯。高呣羨作品中大量
用到新儒家「太極」之概念，佛家「僧」「廟」等術語，的確偏離了基督教獨
特的文化。而音譯雖然完整保留了源語概念的空間，卻有生澀拗口，難以記憶
之弊端，不利於文化傳播。

柒、結語

16
西班牙語「infierno」的音譯。

12
 綜上所述，西班牙道明會在十六、十七世紀向中國傳播福音之初，以高 呣
羨為代表的傳教士並沒有表現出明顯的排儒傾向，甚至還有借鑒融合中國形而
上學的傾向，這一點從《辯正教真傳實錄》這一文本就可以清楚地看到。而很
快，道明會對教條變得嚴苛，在基督教術語的翻譯上儘量採用異化法（音譯）。
1607 年的《格物窮理便覽》雖然與《實錄》內容一致，甚至重疊，但從語言風
格和文體特徵分析，它更多是針對下層民眾傳教的讀本。從文本分析我們可以
清楚看到道明會 1593-1607 年傳教政策的收緊和轉向。此種變化跟西班牙傳教
士在東亞傳教受到種種抑制不無關係。此外，16 世紀末 17 世紀初菲律賓華人移
民在美洲白銀的刺激下大幅增長，與西班牙人數懸殊，威脅西菲統治，以致
1593 和 1603 年兩次爆發流血衝突甚至上萬人的屠殺事件 17。這一定程度上導致
道明會對華傳教政策從「文化交流」到「精神同化」的轉向。再者，西班牙道
明會當時的傳教基地在菲律賓馬尼拉，當地華人多為商人和手工藝人，沒有中
國政府的直接威脅和高壓，他們較為容易實施排儒的傳教策略，這也更符合當
時當地的需要。至於《實錄》如何帶有中國傳統經典的色彩，這恐怕不乏創作
過程和作者自主選擇的偶然因素。
《辯正教真傳實錄》在中西跨文化交流史上堪稱一朵奇葩。經歷幾百年的
時間洗禮，書中將中國儒釋道的學說與基督教理相融合的嘗試，仍是當代人面
臨跨文化交流困境中的樣本。《格物窮理便覽》這部 600 多頁的巨著第一次把
《聖經》新舊約的故事介紹到中國，對後世基督教傳教文本產生了深遠影響，在
中西交流史上也是功不可沒！

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 Seeing the Different Missionary Orientations in the Chinese World

of the Spanish Dominicans through Testimony of the True

Religion&Symbol of Faith
Yin XIAO
Assistant professor of Nankai University. PHD of Autonomous University of Madrid.

Abstract:
This article compares the similarity and divergence of two early Catholic texts in
Chinese, both written by Spanish Dominican missionaries and published in Manila:
Testimony of the True Religion (Pien Cheng Chiao Chen-Chu’an Shih-lu, Juan Cobo,
1593) and Symbol of Faith (Gewu Qiongli Bianlan). Actually, these two texts are
adaptations of the same Spanish catechist best-seller: Introduction to the Symbol of
Faith (Luis de Granada, 1583). The contents of these two early catholic texts in
Chinese, on one hand, have apparent coincidences and reciprocal complementarities.
So they must have been products of a collective missionary project of the Dominican
Order in Manila. On the other hand, the two books have an apparent contrast in
language styles and they belong to different text types, while they also applied
different translations of the Catholic terms. Thus, through the study of these two texts,
we can see the changes of missionary policy of the Dominicans in Manila from 1593
to 1607.

Key Terms:
Dominicans, Manila, Juan Cobo, Testimony of the True Religion, Symbol of Faith

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作者簡介：

肖音

南開大學外國語學院助理教授

馬德里自治大學東亞研究中心博士研究生

通訊處：300381 天津市南開區秀川路陽光 100 西園 15-804。

E-mail: xiaoyin87@nankai.edu.cn / xiaoyin87@hotmail.com / 424022706@qq.com

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