88

Dragan Prole

Marks: kritika stranog

u otuđenoj povesti

1. Hegelova afirmacija stranog

Pažljivom čitaocu neće promaći učestalost kojom se pojam stra-
nog pojavljuje u Fenomenologiji duha. Pomnije čitanje se takođe
neće zadovoljiti pukim konstatovanjem česte prisutnosti nekog
pojma, nego će svakako izraziti upitanost pred šarolikošću for-
mulacija i značenjskom mnogostrukošću koju strano zadobija kod
Hegela. Takva upitanost dobiće na intenzitetu naročito ako mnoš-
tvo Hegelovih određenja stranog bude dovedeno u vezu sa nedo-
statkom problemskog ekvivalenta, kako kod njegovih idealističkih
prethodnika, tako i u čitavoj tradiciji filozofije. Naime, izrazi poput
das fremde Wesen, die fremde Wirklichkeit, das fremde Andere,
die Bedeutung des Fremden, irgendein Fremdes, die Fremdheit, ne
iskazuju samo variranje pojmovnih momenata Hegelovog pojma
stranog, već predstavljaju samo najčešće formulacije, koje ni izbli-
za ne ispunjavaju čitavu kontekstualnu mrežu tog pojma.
Važno je napomenuti da se ovo, naizgled pomalo prenagljeno,
buđenje interesa za konceptualizaciju stranosti desilo iz imanentnih
filozofskih razloga. Zato se nameće i pitanje šta je to novo što je He-
gelova filozofija donela, a što je za sobom povuklo i tako značajno,
gotovo obavezujuće mesto problema stranog. Ukoliko bi se ti aspek-
ti ocrtali samo grubo i u širokim potezima, onda bi oni bili potra-
ženi najpre u Hegelovim pojmovima samosvesti i duha. Svojevrstan
prevrat, koji je Hegel preduzeo sa Kantovim „kopernikanskim” pu-
tem do samosvesti, sastoji se u uvidu da ja do samosvesti ne dolazim
prevashodno autonomnim voljnim i saznajnim naporima, već da ja
 Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 89

vlastitu samosvest zahvaljujem susretu sa drugima: „Svaka je svest

drugoj svesti sredina, pomoću koje se svaka sa sobom posreduje i
ujedinjuje, i svaka jeste sebi i drugoj neposredno bivstvujuća suština,
koja ujedno postoji za sebe samo putem tog posredovanja.”1
Napuštajući solipsizam transcendentalnog Ja i njegovu čvrsto
utvrđenu strukturu, neprijemčivu za bilo kakvu povesnu fluktua-
ciju i neosetljivu spram čitave lepeze iznenađujućih, nepredvidivih
i nelagodnih aspekata prilikom kontakta sa drugima, Hegel po-
entira da ne samo da je neophodno da ja priznam druge, nego da
kretanje ka samosvesti iziskuje i da drugi priznaju mene. Mišljen
na tim osnovama, problem stranog dobija potpuno novu vizuru –
relacija sa drugima ne uspostavlja se naknadno, nakon što su čvr-
sto obezbeđeni bedemi vlastitosti, niti se do nje dospeva nakon
izranjanja iz neke fiktivne izvorne usamljenosti u kojoj su najpre
obavljene sve neophodne pripreme za susret sa drugim.
Imajući u vidu da u odnosima među ljudima ne može vladati
prestabilirana harmonija, Hegel se ne libi da preduzme rizičan ko-
rak. Relaciju prema drugima on naime ne određuje spoznajno, već
agonalno, jer počiva na konkretnim kontaktima sa drugima koji
se odvijaju u borbi za priznanje. Drugi stoga nije ravnodušan me-
dijum, nezaobilazna, ali i prolazna faza na putu od mene ka meni,
već je odnos prema drugima naglašeno dinamičan. Tu dinamiku
Hegel bez oklevanja naziva borbom.
Savremenim filozofima drugosti, a među njima ponajviše Le-
vinasu, takvo Hegelovo određenje nije bilo prihvatljivo, jer je bre-
menito opasnom konstrukcijom koja u pozadini krije ukazivanje
na to da je odnos prema drugima uvek latentno nasilan i neprija-
teljski. U uslovima borbe, prema Levinasovom dubokom uverenju,
indukuje se nepremostiv jaz između nas i drugih, budući da njiho-
vo prisustvo tada predstavlja pretnju, a da susret s drugima biva
ispunjen zebnjom da se iza svih njihovih gestova krije namera da,
negirajući našu slobodu i autonomnost, zapravo ovladaju nama2.

1  Georg Wilchelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes, Leipzig, 1909.

str. 142
2  Analizi različitih formi nasilnog odnosa prema drugima Levinas posebnu
poklanja u svom delu Le temps et l’ autre. (Vrijeme i drugo, Podgorica 1997, prev.
Spasoje Ćuzulan, naročito str. 61-78)
90 | Dragan Prole
Borbom se drugost uvlači u odnose moći, čime se onemogućava
da stanemo licem pred lice drugog – u čemu je Levinasova poenta
same relacije prema drugosti.
Međutim, uprkos neodoljivoj sugestivnosti savremenih misli-
laca i njihovoj nesumnjivoj filozofskoj aktuelnosti, stiče se utisak
da smo vrlo retko raspoloženi da ozbiljno uzmemo u obzir istorij-
sko-filozofski horizont iz kojeg se oni obraćaju velikim prethodni-
cima. Naime, direktna komunikacija sa savremenim misliocima
nije problematična per se, nego to počesto postaje onda kada je na
delu više ili manje nesvesni zaborav njihovog duga prema onim
misliocima, od kojih su podstaknute izvesne tendencije, čiji im-
pulsi još vitalno usmeravaju filozofsko mišljenje.
Slična razmišljanja postaju konkretizovanija i razjašnjenija
ukoliko se ima u vidu da bi hegelovski pokušaj odbrane od Levi-
nasovih prigovora u središte svoje argumentacije verovatno stavio
upravo jedan pojam iz lepeze kojom je sadržinski pokriven pro-
blem stranog – pojam potuđivanja, ili otuđenja (die Entfremdung).
Naime, rasvetljavanjem tog Hegelovog pojma uočava se da se u
borbi za priznanje ne radi o arhaičnoj ratničkoj pozi, u kojoj borci
stoje jedan naspram drugog sa isukanim mačevima, već je težište
te borbe pomereno i na borbu sa samim sobom. U događanju re-
lacije između mene i drugih, ne radi se o emanaciji čvrsto osigu-
ranog sopstva ka drugom i obratno. Naprotiv, odnoseći se prema
drugom, objektivirajući sebe ka njemu, ja se najpre suprotstavljam
svom prirodnom bivstvovanju, ja se otuđujem od njega: „Svaka
samoobjektivacija sadrži momenat samootuđenja; svako samoo-
tuđenje rezultira jednom samoobjektivacijom…”3
Interakcijom podstaknuta dijalektika objektiviranja i otuđenja
tako se pokazuje kao preduslov uzajamnog procesa priznavanja u
kojem ja u drugom, ali i drugi u meni prepoznajemo subjektivnost
i slobodu, a ne samo puku telesnost prirodnog bića.
Borba za priznanje stoga ne stvara pseudoherojski nastroje-
nu, borbenu samosvest, koja preti drugima i kojoj drugi prete, već
predstavlja važan stepen razvoja svesti u kojem ona teži da u pred-
metu, koji joj je najpre bio stran, prepozna i pojmi samu sebe. Zbog

3  Sonja Rinofner-Kreidl, Mediane Phänomenologie. Studien zur Ideee der Sub-

jektivität zwischen Naturalität und Kulturalität, Würzburg 2003, str. 117
 Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 91

toga Hegel obrazovanje poima kao otuđenje svesti (die Entfrem-

dung des Bewußtseins).

2. Obrazovanje kao potuđivanje

Moglo bi se reći da je proces obrazovanja dvostruk. S jedne strane,
svest se otuđuje od kontingencije svog prirodnog bivstvovanja (u
čemu Hegelova misao konvergira sa Levinasovom, prema kojem
boravak u prirodnom bivstvovanju predstavlja zatočeništvo) da bi
stekla izvesnost o vlastitoj subjektivnosti unutar intersubjektivno-
sti: „ono što čini da individuum poseduje važenje i stvarnost jeste
obrazovanje. Njegovu iskonsku prirodu i supstanciju predstavlja
duh otuđivanja prirodnog bivstvovanja.” (Phänomenologie, 369)
Druga strana obrazovanja leži u naporu samotranscendiranja
vlastitosti. Otuđenje od prirodnog bivstvovanja pri tom nema svr-
hu u samom sebi, jer potencijalni učinak napuštanja prirodnosti u
ime uspostavljanja proizvoljnog i artificijelnog sopstva koje nema
nikakve veze sa realnošću, naprosto ne može biti dovoljan, ukoli-
ko otuđenje pledira na ozbiljan filozofski status. Vizija otuđenja
kao neobavezne konstrukcije vlastitosti otpada kao filozofska vizi-
ja. Poenta napuštanja prirodnosti jeste u uspostavljanju najbližeg
mogućeg kontakta sa realnošću, a ne u bekstvu od nje.
Upravo u prirodi tog kontakta ukorenjena je razlika između
organskog i duhovnog sveta. U slučaju organskog sveta, kontakt
sa realnošću bi se mogao označiti kao jednosmeran, jer je reč o
delatnosti koja se vraća u sebe, ali da pritom nije „ničim stranim
vođena natrag u sebe” (Phänomenologie, 199).
Ovim se strano markira kao oslonac za dragocenu antropološ-
ku diferenciju između organskog i duhovnog. Svet kojem doslov-
no ništa nije strano, nije ljudski svet. Prve pretpostavke za njegovo
uspostavljanje javljaju se onda, kada se u pogon stavi povratna re-
fleksivna putanja od stranog ka nama. Otuda se puki prodor kroz
strano, njegovo zaobilaženje, ignorisanje ili čak nasilno gušenje
iskazuju kao opasno podrivanje temeljnog ljudskog conditio. Ovo
je važno naglasiti, budući da implicitna antropologija Hegelove Fe-
nomenologije duha svoje uporište nalazi u afirmaciji relacije prema
stranom. Drugim rečima, Hegelova poruka upućena dvadesetove-
kovnim misliocima koji još tragaju za utvrđivanjem differentia spe-
cifica neorganskog, biljnog životinjskog i ljudskog sveta sastoji se u
92 | Dragan Prole
upozorenju da antropologija, koja ne poznaje strano kao topos svo-
je vodeće orijentacije, nikada ne može pronaći ono za čim traga.
Za razliku od organskog sveta kojem je inherentna prirodna
neposrednost ispoljavanja, lišena „povratnog efekta” (čije zasluge
treba pripisati interiorizovanom susretu sa stranim), pa samim
tim i osuđena na gubitak samoposredovanja, svet duha je, napro-
tiv, karakterističan po otuđenju u kojem vlastitost ne želi da po
svaku cenu sačuva svoje zatečeno stanje, već nastoji da izađe iz
sebe, da postane drugo sebe samog, da se prožme tom drugošću.
Time realni svet gubi značenje stranog sveta, a vlastitost sebe više
ne doživljava kao biće koje je od sveta nezavisno i odvojeno.
Uprkos činjenici da će antropologija u Enciklopediji zadobiti sta-
tus nauke o neposrednosti čovekovog po sebi, čime svaki ozbiljan
iskaz o čoveku biva prinuđen na napuštanje ravni striktnog antro-
pološkog diskursa, poreklo diferencije organskog i ljudskog kod He-
gela nesumnjivo nosi antropološki pečat. Na pitanje o ontološkim
kapacitetima te diferencije pojam obrazovanja iz Fenomenologije
ponudio je konsekventan i, posmatrano sa Hegelovog stanovišta,
sasvim uverljiv odgovor. Put obrazovanja je put otuđenja, ali otu-
đenja koje znači prepoznavanje stranog i samopostajanje stranim.
Reč je o svakidašnjem procesu sa nesvakidašnjim efektima.
Samopostajanje stranim kod Hegela ne promoviše nepovratni
avanturistički izlazak iz sopstva, ono ne usvaja zahtev za apsolu-
tizovanim diskontinuitetom od sebe. Hegelova misao je uvek bila
sumnjičava prema transcendenciji koja gubi svaki kontakt sa vla-
stitošću. Zbog toga je upozoravala da definitivan rascep postajanja
za sebe od početne neposrednosti onoga po sebi ne može izbeći
fatalne posledice. U Hegelovom određenju po sebi i za sebe krije se
instanca koja mora zadržati status ontološkog regulativa, ukoliko
želimo da zadržimo posredovanje kao kičmu životnog sveta.
Imamo li to u vidu, biće nam jasno da krutost tvrdoglavog in-
sistiranja na neposrednosti bivstvovanja po sebi iskazuje jednaku
prazninu i jalovost kao i drska ekskurzija koja se isključivo uzda u
transformativne moći bivstvovanja za sebe. Principijelna razlika
između ova dva stava ne ublažava njihov upadljivi identitet čija se
manjkavost krije u tome da oba onemogućavaju posredovanje. Kao
što boravak u neposrednosti bivstvovanja po sebi, odbijajući da se
otvori ka spoljašnjosti unapred biva uskraćen bilo kakve istinske
 Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 93

„unutrašnjosti”, ostajući tako upućen na nepomičnost „spavanja

duha”4, tako i beskompromisno odustajanje od sebe radi predava-
nja stranom nehotično oduzima svako tlo pod vlastitim nogama.
Postajanje stranim u smislu inicijacije ljudskosti i slobode kod
Hegela uvek podrazumeva dijalektiku vlastitog i stranog – a ona
sprečava mogućnost da nam strano bude sasvim strano. Postupak
stabilizovanja pojma koji nipošto nije uživao poverenje filozofske
tradicije ovaj put je situiran spekulativno, na stazama prohodnim
jedino strogom pojmovnom mišljenju. U tome se sastoji i vrlina i
mana Hegelovog pristupa stranom.
Osiguravajući mu ontološku relevantnost i filozofski dignitet,
spekulativno mišljenje suspenduje mogućnost stranog koje se iz-
miče našem domašaju pa, samim tim, istim potezom sužava dome-
te stranog. Strano je tu da bi uspostavilo kontakt, tj. pospešilo po-
vratnu spregu samoobjektivacije da bi onemogućilo rasprskavanje
sopstva u sivilu sveta u kojem je transcendentalni subjekt u stanju
da pronađe jedino samog sebe. Za razliku od klasične transcenden-
talne pozicije koja u svetu prepoznaje samo sadržaje koje je svest
prepoznala u samoj sebi i isporučila ih u svet, Hegelova pozicija je
daleko „svetovnija” jer se ne usteže da prizna da bivstvovanje svesti
izvorno ne označava ništa drugo, nego siromaštvo i oskudnost, a
da njegovo obogaćivanje može biti dostižno jedino ukoliko se baci
u zagrljaj raznolikoj paleti stranosti koju zatiče izvan sebe.
Svaki dodir sa stranim utoliko ne može sakriti egološku mo-
tivaciju, jer biva pojmljen na pretpostavci unutrašnjeg sazrevanja
samog fenomena svesti. Pojavljujući se, svest zapravo prisvaja stra-
no, otuđuje se da bi istinski zadobila samu sebe. Kada je pak strano
obavilo funkciju refleksivnog luka od prethodnog siromašnijeg ka
potonjem, bogatijem obliku svesti ono gubi razlog da ga zovemo
stranim. Rečju, strano je tu da postane naše, ono poprima crte
nepoznatog koje može i mora postati poznato, tuđine koja postaje
zavičaj, enigme koji mora biti rešena.
Situaciju u kojoj dopuštamo da strano doista ostane strano, da
priznamo da se ono izmiče našem pojmovnom i fenomenalnom
posedu - Hegel ne bi priznao kao filozofsku situaciju. Ona se može

4  Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissen-

schaften, Werke Band 10, Frankfurt am Main 1970, § 389
94 | Dragan Prole
s pravom zvati filozofskom samo ukoliko smo u mogućnosti da
strano prisvojimo, apsorbujemo, „svarimo” ili, obratno, dokle god
je strano kadro da igra svoju gradivnu ulogu prilikom konstitutiv-
ne izgradnje vlastitog. Izvan toga ono gubi filozofsku relevantnost.
Romantičarsko potuđivanje za volju potuđivanja Hegel bi odbacio
sa istim argumentima kao i Brehtov potonji imperativ: „Ono što
nije strano, uoči kao iznenađujuće! Ono što je uobičajeno, uoči kao
nečuveno!”5
Hegel je bio čvrsto uveren da je favorizovanje oneobičavanja
i nesputanog potuđivanja usiljeno i nepotrebno usled opasnosti
da raskine sponu bivstvovanja po sebi i bivstvovanja za sebe. To
uverenje bilo je praćeno strepnjom da potencijalna produktiv-
nost takvog postupka vrlo lako može biti znatno manja od štete
koju bi mogao da donese, a ona se svodi, ni više ni manje, nego
na iščezavanje posredovanja i indentiteta subjekta. Otuda postaje
razumljivo da je pred naš susret sa stranim Hegel postavio gotovo
kantovski stroge restrikcije. Filozofsko otvaranje prema stranom
time je sputano, strogo kontrolisano i pragmatički opredeljeno, ali
je, prema Hegelovom mišljenju, neophodno da ostane tako, ukoli-
ko filozofija ne želi da izgubi samu sebe.
Uprkos tome, značaj stranog za Hegelovu misao nije moguće
prenaglasiti. Nasuprot organskom svetu u kojem dominira odsu-
stvo stranog, čovekovo prisvajanje stranog vrhuni svešću o jedin-
stvu sa stvarnošću. Zbog toga i Hegelov pojam pojma svoju kon-
kretnost duguje upravo duhovnom kontaktu sa stranim: „pojam
je određeni pojam, a ta određenost jeste ono strano, koje on ima u
sebi” (Phänomenologie, 153). Imamo li u vidu pregnantnu filozof-
sku težinu koju u Hegelovoj filozofiji zadobija pojam, onda u pred-
nji plan iskrsava nečuveno dostojanstvo stranog, jer upravo njemu
pojam duguje svoju puninu, bogatstvo i filozofsku relevantnost.
Međutim, to ne bi smelo da nas zavede ka stranputnom uve-
renju da Hegelova afirmacija stranog, čak i unutar restriktivnih
granica koje su joj nametnute, uživa bezuslovan i nedodirljiv sta-
tus. Premda se odvijala u duhovnoj atmosferi, u kojoj su o stranom
naglašeno pozitivno govorili i mislioci romantizma, u kojima je

5  Bertold Brecht, „Die Ausnahme und die Regel”, u: Gesammelte Werke Band
2, Frankfurt am Main 1967, str. 822
 Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 95

Hegel uporno prepoznavao svoje misaone antipode, spekulativna

afirmacija stranog od samog početka bila je lišena svake primese
naivnosti.
Hegelova opreznost spram prosvetiteljske apsolutizacije pove-
snih kapaciteta obrazovanja naročito je vidljiva u njegovom odre-
đenju „duha koji se otuđuje”. Neophodnost otuđenja duha lišena je
utopije bezbrižnog i samozadovoljnog boravka u stranom. Nužda
izlaska iz vlastitosti odvija se na putu na kojem nije posuto samo
cveće, nego i trnje. Otuda strano za Hegela nije svodivo na iluzor-
ni, neiscrpni rezervoar iz čijih rezervi se, prema potrebi, pune za-
lihe samotranscendirajuće vlastitosti. Kao što proces obrazovanja
podrazumeva suočavanje sa paralelizmom misaonog sazrevanja i
praznoverja, uvida i ispraznog, jalovog saznanja, tako i otiskivanje
ka stranom ne uključuje samo obogaćivanje vlastitog, nego i nje-
gov opoziv, upuštanje u nezavičajno i neuobičajeno.
Dva ključna oblika otuđenja ne mogu se kod Hegela osloboditi
jedan od drugog, a postajanje stranim uvodi isprepletenost prema
kojoj vlastito u sebi otkriva strano ali se, obratno, i sâmo prilju-
bljuje uz strano, u kojem neprestano otkriva nagoveštaje vlastitog.
Otuđujući se od neposrednosti svog prirodnog bivstvovanja mi,
prema Hegelovom uverenju, neizbežno boravimo u dva, među-
sobno isprepletena sveta, svetovima zablude i spoznaje, vlastitog
i stranog. Za njega je izvan svake sumnje da: „‘Jezik rascepljeno-
sti’ jeste autentični, unutrašnji, egzistirajući duh celokupnog sveta
obrazovanja.”6
Hegelova pouka se utoliko može zaoštriti u spekulativnoj tvrd-
nji da strano uvodi negaciju u srce vlastitosti, ali da, s druge stra-
ne, ta negacija ne obećava uvek bogaćenje i pozitivan ishod, pošto
joj je isto tako inherentan i gubitak koji ne može očekivati kom-
penzaciju u onostranosti sebe samog. Posmatrano iz perspektive
spekulativne logike, negacija nesumnjivo jeste bogatiji pojam od
pozicije, pošto vlastiti movens ne očekuje spolja, već ga pronalazi u
samoj sebi. Prevedeno u ravan iskustva obrazujuće svesti, to znači
da istinski susret sa stranim jedino može da obeća promenu, ali da
ta promena nije ujedno i harmonizovana promena na bolje nego

6  Arnold Gehlen, „Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung”, u: Ent-
fremdung, Hrsg. Heinz-Horst Schrey, Darmstadt 1975, str. 31
96 | Dragan Prole
da, naprotiv, u svest predanu obrazovanju često unosi razdrtost i
rascep iz kojih proces potuđivanja ne može uvek sa sigurnošću po-
nuditi zadovoljavajući izlaz, niti sme obećati uspešnu posredničku
misiju u uspostavljanju pomirenja.
Premda su prigovori protiv Hegelovog tematizovanja stranog
skoncentrisani na konstataciju da je spekulativni pristup stranom
nedopustiv, jer se njime vrši pojmovno nasilje nad stranim, kojem
se potura univerzalna umnost, što u krajnjoj konsekvenci pred-
stavlja jednu od manifestacija evrocentrizma, čije se problema-
tične posledice ogledaju u tome da strano zapravo gubi karakter
stranog i biva veštački uklopljeno u registar Evropi primerenog
pogleda na svet, savremeni kritičari (Levinas, Kristeva, Miler-
Funk i Derida) svakako ne bi mogli poreći da svet bez stranog za
Hegela nije zamisliv kao duhovni svet. Takođe se ne može poreći
ni heuristička plodnost Hegelove zamisli obrazovanja kao otuđe-
nja, u smislu neukidive dijalektike vlastitog i stranog.

3. Dva lica otuđenja kod Hegela

Semantičko bogatstvo i performativna višeslojnost Hegelovog poj-
ma potuđivanja dodatno dobijaju na značaju, ukoliko se saglasimo
da se danas, po pravilu, previđaju afirmativna i aktivna dimenzija
otuđenja. Ona klica umnosti i spontaniteta na kojoj počiva Hege-
lov pojam otuđenja vrlo brzo je prekomponovana kritikom, koja u
taj pojam utiskuje izrazito negativna značenja, koja su se u kolo-
kvijalnoj upotrebi očuvala i do danas. Prva asocijacija na pomen
otuđenja sažima se u mislima o usamljenom čoveku, izgubljenom
u današnjim velegradima, ili o besmislenosti mehaničkog rada
na trakama za masovnu proizvodnju, a vrlo je daleko od svesti o
obrazovanju čiji je neizostavni element prožimanje stranim, ali ne
kao posledica prinude, već slobode.
Višedimenzionalan uvid u strano, o kojem Hegelova filozofija
pruža rečito svedočanstvo, na taj način je značajno osiromašen i
sveden. Zbog toga je neophodno podsetiti da spekulativni hori-
zont poznaje čitav dijapazon različitih momenata potuđivanja, da
su mu bliska „dva lica” stranosti, i ono vredno sažaljenja, ali i ono
koje bi valjalo zdušno prigrliti. Premda je u svojim ranim radovima
Hegel posmatrao otuđenost kroz prizmu odvojenosti, kroz suženu
perspektivu separacije individue od vlastitog sveta, u zrelim rado-
 Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 97

vima demonstrirano je uverenje da u stranom ne treba prepozna-

vati samo fenomen lišenosti.
Rana pozicija signalizira da potuđenje predstavlja posledicu ne-
dostatka jedinstva, dok zrela u potuđivanju vidi mogućnost ostva-
rivanja puta ka jedinstvu, ali ne i garanciju jedinstva. Rascepljena
svest stoga takođe predstavlja korelat potuđivanja, rizik slobode u
neminovnosti samoprekoračivanja, u izlasku iz sebe, u prisvajanju
stranog. Pošto nije moguća lagodnost čistog bivstvovanja-kod-sa-
mog-sebe čovek je za Hegela biće „prokleto na potuđivanje”, ali ne
zato da bi definitivno izgubio sebe, već zato da bi zadobio puninu
vlastitog bića i jedinstvo sa vlastitim svetom.
Ipak, mora se priznati da je relacija prema stranom za Hegela
uvek pojmovna relacija a da, nasuprot tome, među savremenim
filozofskim pristupima stranom gotovo da vlada konsenzus, pod-
staknut Levinasovom sugestijom da pojmovna relacija u slučaju
stranog naprosto nije dovoljna, jer mnogi aspekti relacije prema
stranom ostaju izvan domašaja pojma: „Aktivnost mišljenja ima
premoć nad svakom drugošću i upravo u tome, na kraju krajeva,
počiva sama njena racionalnost”.7
Rezime odnosa Hegelove i savremene tematizacije stranog mo-
gao bi se svesti na priznanje da pojam mnogo toga duguje stranom,
ali da strano malo duguje pojmu, jer je pojam uvek kulturno kodi-
rani, naš pojam, u koji se, po pravilu, neprimetno uvlače i elemen-
ti nadmoćnosti koji naše poimanje nas samih čini superiornim
u odnosu na naše poimanje stranog. Poimanje stranog otuda se
prikazuje kao proces u kojem se već samim imenovanjem strano
čini podložnim ovladavanju, čime se neminovno redukuje njegova
stranost.
Takav zaključak je samo naizgled jednoznačan, jer je u njemu
prisutan upravo jedan od aspekata paradoksalnosti stranog – ime-
nujući strano, ja zapravo proizvodim efekat suprotan ovladavanju,
jer fiksiram oblast koja je izvan moje kontrole, izvan mogućnosti
autonomnog obuhvata, s one strane neposredno ovladivog. Time

7  Emanuel Levinas: Među nama. Misliti na drugog, Novi Sad – Sremski Kar-
lovci 1988, str. 166. Levinasovo delo obiluje varijacijama na temu nekompetent-
nosti pojmovnog pristupa stranom i drugom: „Relacija drugosti nije ni prostorna
ni pojmovna ” Vrijeme i drugo, navedeno delo, str. 66
98 | Dragan Prole
se približavamo misliocu od koga zapravo potiče osporavanje afir-
mativnih kapaciteta stranog, te brisanje svetlih i produktivnih
nijansi iz njegovog značenjskog kolorita, Karlu Marksu. Ukoliko
tlo filozofske kritike eminentno pojmovnog i spekulativnog obu-
hvatanja stranosti sadrži nešto humusa, onda je za njega zaslužan
Marks. Čak i onda, kada odbijanjem intelektualizovane, odnosno
transcendentalne strategije u pristupu stranom, savremeni poku-
šaji samouvereno promovišu svoju svežinu i inovativnost, veoma
često se radi o više ili manje svesnoj prefiguraciji Marksovog te-
meljnog filozofema.
Pritom nije nimalo slučajno što je rušenje tek stečenog, nesta-
bilnog i fragilnog filozofskog ugleda stranog, bilo praćeno naglaše-
nom revizijom pojma filozofske kritike: „Svi mislioci koji su se latili
kritičkog zadatka u post-hegelovskom periodu, prvenstveno su se
potrudili da redukuju ‘otuđenja’ čoveka. Ta otuđenja – kakva god
imena im se pripisivala – predstavljaju suštinski motiv njihove de-
struktivne i denuncijacijske spekulacije … U tom smislu, mi nismo
istinski napustili post-hegelovski period.”8

4. Raditi, a pri tom ne postati stran samom sebi?

Udarna igla Marksove kritike bila je direktno usmerena protiv
mogućnosti da potuđivanje poprimi bilo kakav afirmativan nagla-
sak. Posthegelovska fascinacija uvidom da u potuđivanju valja pre-
poznati fenomen koji ne može zaslužiti ništa drugo nego upornu
i beskompromisnu osudu, kod Marksa biva potkrepljena pojmom
čiji ontološki dignitet mnogo toga duguje upravo Hegelovoj filozo-
fiji – pojmom rada.
Nasuprot logici prema kojoj „rad pojma” diriguje procesom
potuđivanja, Marks afirmiše logiku shvatanja otuđenja iz logike
shvatanja rada kao čulne delatnosti (Sinnliche Tätigkeit). Iza pro-
mocije tog određenja rada nije stajala težnja za konstituisanjem
nove teorije čulnosti9, a još manje za skandalizovanjem filozofske

8  Jean-Yves Calvez, La pensée de Karl Marx, Paris 1956, str. 50

9  „Marks … nije imao nameru da razvije teoriju čulnosti da bi precizirao svoj
govor o ‘čulnoj delatnosti.” Ludwig Landgrebe, „Das Problem der Teleologie
und der Leiblichkeit in der Phänomenologie und im Marxismus”, u: Phänome-
nologie und Marxismus Band I. Konzepte und Methoden, Frankfurt am Main
1977, str. 100
 Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 99

javnosti posredstvom povezivanja pojma delatnosti sa čulnošću,

što je za nemački idealizam bila nezamisliva kombinacija. Budu-
ći da, prema idealizmu, istinska delatnost uvek biva inteligibilno
strukturirana, podstaknuta umnošću slobodne volje i oslobođe-
na bilo kakve samovolje i proizvoljne pobude motivisane čulnim
porivima – dopadanje i nedopadanje, zadovoljstvo, želja, emotiv-
no nagnuće – morali su biti odbačeni kao konstituensi naše de-
latnosti. Nasuprot tome, Marks afirmiše rad kao čulnu delatnost,
kao delatnost koja u svojim postignućima osvetljava samu sebe,
kao telesnu aktivnost čija je inteligibilnost aficirana konkretnim
učešćem čulnosti ali i, obratno, radom ostvareni kontakt samo-
svesti i čulnosti biva konstitutivan za dalju delotvornost „čulno-
sti”.
Kada tvrdi da se svako životno ispoljavanje neposredno re-
flektuje u „sopstvenosti”10 (Selbstigkeit), Marks oživljava Fihteovu
intuiciju da bivstvovanje za sebe ujedno mora biti i vlastiti refleks
koji ipak nije puka refleksija, nije teorijski čin. Podstaknut uvidom
da se kontakt sa bivstvovanjem ne sme svesti na teorijsko koke-
tiranje sa transcendentnim talogom bivstvovanja po sebi, te da
istinsko bivstvovanje uvek već biva uvučeno u mrežu praktičkih
postignuća slobode, Fihte je osvetlio prostor u koji je Marks sa
zadovoljstvom stupio. Trudeći se da njegove konture dodatno na-
glasi, Marks se oslonio na tezu da konkretni ljudski rad zapravo
predstavlja jedinu epifaniju bivstvovanja. Levinas stoga, s pravom,
upozorava da Marksov pojam bivstvovanja u sebi nosi pečat čije
poreklo valja potražiti upravo u njegovom shvatanju rada: „Istina
bivstvovanja je uslovljena radom, delatnost učestvuje u pojavlji-
vanju bivstvovanja. Ono je moguće samo ako se elaborira novi
pojam inteligibilnosti bivstvovanja – a taj pojam je ono što, pre
politike ili ekonomije, konstituiše specifičan Marksov doprinos
filozofiji”.11
Ako se sa Fihteom saglasimo u pogledu relevantnosti „delatno-
sti vraćene u sebe”, ukoliko ozbiljno shvatimo mogućnost radnje

10 ������������
Karl Marx, Ergänzungsband (Marx’ Schriften bis 1844), I Teil, MEW Berlin
1968, str. 575
11 ������������������
Emanuel
�����������������
Levinas, Dieu, le mort et le temps, éd. Jacques Rolland, Paris 1993,
str. 110-111
100 | Dragan Prole
koja ne rezultira delom u smislu nekog gotovog rezultata, nego ini-
cira novo delanje, onda smo se već približili razumevanju onoga
što Marks potcrtava u svom pojmu rada. U njemu je prepoznat:
„principijelni identitet bivstvovanja i samopojavljivanja – u naroči-
tom smislu – da je svaka aktivnost ‘istinski delatnog čoveka’ sebi
prezentna kao ono, što jeste, bez zaobilaznih puteva preko reflek-
sije…”12
Ostvarujući jedinstvo bivstvovanja i fenomenalizovanja, rad
nakon Marksovog određenja ne samo da uspeva da održi svoj on-
tološki status, zadobijen u idealizmu, nego uspeva da dostigne naj-
viši mogući filozofski status: „Rad je ujedno postao antropogonska,
upravo demijurška vrlina na čije delovanje se svodi ljudsko biće,
civilizacija, bogatstvo i celokupne više vrednosti.”13
Zadobivši status „fenomena svih fenomena”, Marksovo pozici-
oniranje rada predstavlja radikalizaciju i dovršenje Kantove ideje o
primatu praktičkog uma. Ontologija bivstvovanja od sada se defi-
nitivno razdvaja od teorijske sfere, pri čemu filozofsko pouzdanje
u moć mišljenja opstaje samo pod pretpostavkom njegove praktič-
ke ostvarenosti.14 Uz to, Marksov proto-fenomenološki gest nije se
zaustavio na uvidu u rad kao jedinstvo bivstvovanja i samopojav-
ljivanja. Njegova provokativnost dodatno je ojačana na pretpostav-
ci naličja tog jedinstva.
Naime, već je jedna od temeljnih teza Maksove doktorske di-
sertacije iznela stav da: „Skrivenost počinje tek tamo gde se raz-
dvajaju fenomen i istina.”15 Apstrahujući od činjenice da bi ova
tvrdnja bez teškoća mogla biti proglašena za motto filozofije eg-
zistencije, kao i poznog Hajdegerovog filozofiranja, mogli bismo
zapaziti vezu Verborgenheit iz disertacije i potonjeg Entfrem-

12 ����������������
Manfred Frank, Unendliches Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die
Anfänge der Marxschen Dialektik, München ²1992, str. 309
13 �������������������
Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch, Frank-
furt 2006, str. 198
14  „Mišljenje je kod Marksa vizija bivstvovanja čije interne strukture se ne
daju redukovati na strukture te vizije, ono se ne može redukovati na teoriju, ono
je praksa.” Michel Henry, Marx I. Une philosophie de la réalité, Paris 1976, str.
31
15 ������������
Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphiloso-
phie, u: MEGA Band 1, Berlin 1975, str. 25
 Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 101

dung. Naime, ukoliko shvatimo da razilaženje istine i fenome-

na implicira samopojavljivanje koje ne rezultira ostvarivanjem,
nego izmicanjem bivstvovanja, onda smo u prilici da pratimo
logiku prema kojoj je ovaj usamljeni tematski impuls diserta-
cije, čije intencije nisu bile u direktnoj vezi vezi sa središnjom
temom Marksovog mišljenja, docnije zadobio svoj zaokruženi
oblik. Dovoljno je promisliti posledice koje razdvajanje istine i
fenomena dobija naočigled Marksovog shvatanja rada da bi se
markirali razlozi zbog kojih mišljenje qua praksa mora odbaciti
milenijumsku vladavinu epistemološke autonomije: „Ta supstan-
cija je negacija celokupne supstancije, ona je nesupstancijalna; ta
realnost je negacija svega što, prema Marksu, konstituiše real-
nost, saznaje realnost sveta i, još dublje, realnost subjektivnosti
utoliko što, kao praksa, drži taj svet u svojim rukama i u svakom
trenutku ga istrže u ništavilo.”16
Dopustimo li mogućnost da je upravo rad, a ne autarkično mi-
šljenje, „najslobodnija od svih aktivnosti”, onda ćemo zapaziti i fa-
talne posledice po lik slobode koji proizlazi iz rada čije postignuće
više nije rasvetljeno u vlastitim produktima. Ukoliko se, umesto sa
istinom svoje fenomenalnosti, sa samopojavljivanjem bivstvovanja,
rad zapravo suoči sa beskonačnim odsustvom bivstvovanja, onda
više nema govora o „slobodi u tubivstvovanju”, nego o paradoksal-
noj „slobodi od tubivstvovanja”.17 Drugim rečima, o ljudskom biću
čija se egzistencija svodi na unutrašnji rascep, budući da je samom
sebi stranac.
Otuda bi se, s pravom, smelo tvrditi da Fremde, o kome se
radi u Marksovom Entfremdung jeste stranac u nama samima.
Poruka Marksove filozofije tako poprima formu fundamentalne
ksenološke dijagnoze: antropolog nije ništa drugo, nego lucidni
ksenolog čije analize dokazuju da smo, bili toga svesni ili ne, za-
pravo strani sami sebi. Stranost za Marksa nije ništa izvan čo-
veka, nije obličje sveta sa kojim se uvek, hteli-ne hteli susrećemo,
već je stranost odsustvo konkretne ljudskosti iz čoveka, čovek u

16 ������������������������������������������������������
Michel Henry, „��������������������������������������
���������������������������������������
Penser philosophiquement l’argent�����
”����
���
u��: Auto-donation. En-
tretiens et conférences, Paris 2004, str. 174
17 ������������
Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphiloso-
phie, ibid, str. 47
102 | Dragan Prole
formi „još-ne-čovek”, lišenost ljudskog bivstvovanja, rečju, čovek
kao „apstrakcija”.18
Budući da, prema Marksu, Hegelov pojam rada nije mišljen
„konkretno”, to je imalo za posledicu da u njemu budu ekstrapo-
lirane samo „pozitivne” karakteristike. Iz istog razloga Hegelu je
morala promaći „negativna” dimenzija potuđivanja. Projekcija otu-
đenog sveta prisile, nove heteronomije do koje dolazi usled borbe
za osiguravanjem gole egzistencije – markira ravan u kojoj Marks
zatiče manjkavosti i defekte koji svoje poreklo zahvaljuju otuđe-
nom radu. Oslanjajući se na pretpostavku da je upravo rad – a ne
agonalna spremnost subjekta da se odrekne svog prirodnog bića
zarad zadobijanja priznanja – ona nezaobilazna, polazna i krajnja
stanica u ostvarivanju napora za priznanjem čoveka kao čoveka,
Marks skreće pažnju na neumoljivu antropološku konstantu, na
čoveka koji je permanentno sputan i unapred onemogućen na
putu ka vlastitoj ljudskosti.
Ako je „u Marksovom antropološkom pojmu rada element lič-
nog samoostvarivanja neposredno identifikovan sa elementom in-
tersubjektivnog priznanja”19 – onda takva konstelacija implicitno
podrazumeva da subjektu čija su nastojanja za samoostvarivanjem
unapred osujećena – dotadašnji modusi „afirmativnog” potuđiva-
nja ne mogu pomoći. Naočigled nasilnog i nehumanog lika otuđe-
nog čoveka, romantičarski i hegelovski panegirici stranom Marksu
delovali su kao neozbiljna i suvišna šminka. Međutim, Marksova
kritika nije se zadovoljila strategijama klasičnog kritičkog postup-
ka prema kojem je jedan od kriterijuma uspešnosti ležao u uvidu u
neizrečeni i neprimećeni aspekt nekog fenomena.
Prepoznavanje „tamne strane” potuđivanja, žigosanje antro-
pološki neprihvatljivog, a u životu ljudi toliko prisutnog postaja-

„Ono što preostaje od individue nakon što su se odigrali svi ti

18 �
rascepi jeste pozadina, najmanji zajednički imenitelj stečen rasvetlja-
vanjem svih tih kvaliteta na kojima se zasnivao njegov zahtev za priz-
navanjem kao čoveka. Ta ogoljena, otuđena osoba postala je ’apstrak-
cija’”. Bertell Ollman, Alienation: Marx’s Conception of the Man in
Capitalist Society, Cambridge 1976, str. 134
19 ���������������
Axel Honneth, Kampf um Anerkennung���������������������������������
. Zur moralischen Grammatik sozi-
aler Konflikte, Frankfurt am Main 1994, str. 234
 Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 103

nja stranim, za Marksa nije bio krajnji, nego početni čin kritike.
Otuda je njen sledeći korak morao biti dvosmerno konstituisan.
S jedne strane, Marks je promišljao mogućnosti ostvarivanja za-
jednice u kojoj će potuđivanje iščeznuti, a da bi takvoj zamisli dao
neophodnu legitimaciju, morao je provesti destruktivni zahvat u
pravcu svih pozicija koje u potuđivanju prepoznaju hvale vredan
proces, s druge strane.
Za stav koji potuđivanje posmatra kao antropološki produkti-
van pomak Marks primenjuje upravo Hegelovu formulaciju o „le-
poj duši”, ne libeći se da istakne njen paralelizam sa „nesrećnom
svesti” i da njegovu operativnost demonstrira upravo na primeru
Fenomenologije duha: „Udvajanje ili istupanje on (Hegel) ima na
čistoti pojma, pošto je ona apsolutna apstrakcija ili negativnost …
Hegel dalje razvija dosadan proces lepe duše čiji rezultat je čista
opštost znanja koja je samosvest.”20
Ako imamo to u vidu, onda se nećemo čuditi kada uočimo
energična nastojanja mislilaca sklonih Marksu, čiji se zajednički
imenitelj svodi na devalviranje Hegelovog pojma otuđenja: „He-
gel je pogrešno izjednačavao otuđenje sa objektiviranjem, veru-
jući da je ono neizbežan (ali ne nužno i permanentan) rezultat
‘ospoljavanja’ vlastitosti u objektima. Marks je prvi koji je razdvo-
jio dva značenja: on je otuđenje posmatrao kao pervertiran oblik
objektiviranja.”21 Apstrahujući od činjenice da takav pojam otuđe-
nja Hegelu nije ostao nepoznat, pošto njegova dela naprosto vrve
od kritike pervertiranih oblika objektiviranja, ovde ćemo se zadr-
žati prevashodno na otisku koji je neophodnost rastakanja stranog
utisnula u Marksov pojam kritike.
Pre toga se čini umesno još jednom pozicionirati Marksovo
mišljenje u kontekstu tradicije poništavanja stranog. Naročito

20 �����������������������������������������������������������������������
Karl Marx, „Konspekt zu G.W.F. Hegels ‚Phänomenologie des Geistes’ Ka-
pitel ‚Das absolute Wissen’”, u: MEGA Band 2, Berlin 1982, str. 443
21 ���������������
Melvin Rader, Marx’s Interpretation of History, New York 1979, str. 105-106.
U literaturi se može pronaći mnoštvo varijacija na ovu temu, ali je dovoljno nav-
esti još jedan tipičan primer: „Pojam otuđenja kod Hegela predstavlja samo jednu
duhovnu vrednost koja omogućava novo razumevanje sveta, dok kod Marksa
otuđenje misli jednu delatnu vrednost ” �������������������������������������
Auguste Cornu, „Die Idee der Entfrem-
dung bei Hegel, Feuerbach und Karl Marx” u: Entfremdung, Hrsg. Heinz-Horst
Schrey, Darmstadt 1975, str. 42
104 | Dragan Prole
ukoliko pažljivo saslušamo Valdenfelsovu dijagnozu, prema kojoj:
„U tradiciji strano naprosto stoji u znaku prisvajanja koje proističe
iz otuđenja vlastitog, pa ga valja ponovo zadobiti … To naravno
važi za Marksa koji u zajedničkom ukidanju otuđenja … osvetljava
jezgro revolucionarnog samooslobođenja.”22 Valdenfelsova konsta-
tacija počiva na uvreženoj pretpostavci cikličnog kretanja na koje
je vlastitost primorana usled susreta sa stranim. Pravac i tok kre-
tanja uslovljeni su obrascem prema kojem je „vlastitost uvek i ne-
izbežno folija razumevanja”.23 Budući da se, prema toj pretpostav-
ci, u proces razumevanja mi ne možemo upustiti drugačije, nego
oslanjajući se na ono što je vlastitosti prisno i poznato, kontakt sa
stranim nas prisiljava na spremnost da sebe dovedemo u pitanje i
da se iznova upustimo u konstituciju onoga što je vlastito.
Pri uspešnom produbljivanju kontakta ta spremnost poprima
karakter negacije vlastitosti, pri čemu ona postaje sebi tuđa, ali
se taj rizičan korak „isplati” utoliko što ona, osvetljavajući ono što
joj se najpre učinilo strano, uspostavlja unutrašnju dinamiku sop-
stva. Imenujući to kretanje iskustvom, Hegel nam je ukazao da biti
iskusan zapravo ne znači biti bogat doživljajima, da iskustvo nije
direktno zavisno od zavidnog kvantiteta kvalitativno različitih ži-
votnih situacija. Naprotiv, iskustvo je doista novo samo ukoliko se
dogodilo ciklično kretanje u kojem je preda mnom nov predmet,
ali je i ono vlastito postalo novo. Novina predmeta ne potiče iz
mehaničkog upoređivanja koje otkriva da on ne spada u registar
meni poznatog, nego upravo iz transformacije vlastitosti, iz samo-
postajanja stranim koje sačinjava rad sopstva na samom sebi.
Unutrašnju logiku tog rada Valdenfels identifikuje kao proces
poništavanja stranosti, proglašavajući ga merodavnim orijentirom
za uvid, da najveći deo istorije filozofije boluje od iste boljke. Uko-
liko se oslanjamo na začetak u vlastitom, na njegovu negaciju i
potuđivanje te, napokon, na rekonstituciju te vlastitosti – nesum-
njivo je da sve to činimo nauštrb stranog. Ono što je bilo nezaobi-
lazna početna inicijacija i ključni oslonac prilikom uspostavljanja

22  ����������������������
Bernhardt Valdenfels, Topografija stranog. Studije o fenomenologiji stranog
I, Novi Sad 2005, str. 204, prev. Dragan Prole
23 �������������������
Yoshiro Nakamura, Xenosophie. Bausteine für eine Theorie der Fremdheit,
Darmstadt 2000, str. 48
 Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 105

dinamike sazrevanja i obogaćivanja sopstva, na koncu ipak biva

zaobiđeno. Valdenfelsu je stalo do upozorenja da strano ne sme
imati status „prolazne stanice”, da njegova uloga u našim životima
daleko prevazilazi sredstvo kojim se ego služi da bi se izbavio iz
praznine svoje neposredne datosti.
Upozorenje je dragoceno, utoliko što takva filozofska strategija
u sebi krije opasno moralno potkrepljenje za fatalne političko-im-
perijalne poteze. O čemu je zapravo reč, najbolje svedoče autori
čije je poreklo situirano s one strane kultura koje počivaju na po-
ništavanju stranog. Primera radi, Duala Mbedi konstatuje da „Ko-
liko god evropska filozofija u drugosti, u drugom, temelji momenat
spoznaje, način njenog ophođenja sa drugim, odnosno stranim,
ipak iskazuje nerazumevanje i falsifikovanje.”24
Valdenfelsova saglasnost sa afričkim autorom počiva na uvere-
nju da se stranost koja biva poništena ne svodi na virtuelnu sferu
kojom barata isključivo filozofija. Štaviše, istorijsko nasleđe nam
rečito svedoči da je rekonstitucija evropskog sopstva nakon nje-
govih izleta u strano vrlo često praćena poništavanjem čije zasta-
ve nisu bojene samo kulturalnim ili duhovnim bojama, nego su
bile označene jedino imperativom doslovnog provođenja te reči
u delo. Kada u devizi Delenda Carthrago biva pronađena jedna
vrsta „kodeksa ponašanja”25 evropskog kontinenta, onda se time
cilja upravo na demonstraciju eksternih efekata internih evrop-
skih strategija potuđivanja.
Ukoliko istorijsko svedočanstvo kobne strategije poništavanja
stranog nije nimalo sporno, onda je ipak sasvim upitna legitimnost
razloga na osnovu kojih je Valdenfels prepoznao Marksa kao legi-
timnog baštinika tradicije poništavanja stranosti. Pri tom ne treba
ispuštati iz vida da dijagnoze do kojih se došlo uz pomoć širokih
istorijsko-filozofskih poteza, sa sobom neizbežno nose i opasnost
niveliranja. Ono se u ovom slučaju sastoji u činjenici da, čak i ako
prihvatimo da Marks favorizuje poništavanje stranog jednako kao
i njegovi prethodnici, ipak moramo priznati da on to čini na osno-
vu temeljno drugačijih pretpostavki i motiva.

24 ���������������������������
L. J. Bonny Duala M’bedy, Das Begehren des Fremden, Essen 1992, str. 13
25  Aleksis Filoneneko, Arhipelag evropske svesti, Sremski Karlovci – Novi Sad
1995, str. 147
106 | Dragan Prole
Nakon viševekovnog „nerazumevanja” u smislu neprepoznava-
nja stranosti kao filozofskog problema, usledili su pokušaji pro-
svetiteljskog, romantičarskog i spekulativnog afirmisanja stranog.
U kontekstu razvoja filozofije subjektivnosti nije teško utvrditi da
je pažnja stranom poklanjana zbog vlastitog i za vlastito. Ta kon-
stelacija se sa Marksom radikalno menja stoga što on vlastitost
identifikuje kao stranu, otuđenu vlastitost.
Ako je vlastito otuđeno u samom sebi, onda ono ne može da
očekuje ništa od susreta sa stranim izvan sebe. U Marksovoj viziji
sveta dominira apsolutizacija stranosti, budući da nam ona one-
mogućava stabilnu, otuđenjem nepomućenu, instancu vlastitosti
na čijem temelju se koliko-toliko spokojno možemo upustiti u
avanturu postajanja stranim.
Vodeće pseudo-gnoseološko pitanje Marksovog mišljenja
otuda bi moglo da glasi: „Kakve posledice po filozofiju mogu da
uslede ukoliko je strano, a ne vlastito, zapravo folija našeg razu-
mevanja?” Nije li neminovno da se, naočigled apriorne stranosti
vlastitog, saznajno-teorijska operativnost našeg apriornog aparata
sruši kao kula od karata? Zbog toga Marksov odnos prema svakoj
vrsti poverenja u sopstvo, u transcendentalno Ja, u tradicionalni
filozofski pojmovnik i na kraju, u spekulativnu misao – nije mogao
biti drugačiji od otvorenog poricanja i odbijanja: „Filozof uzima
sebe – dakle apstraktan oblik otuđenog čoveka – kao merilo otu-
đenog sveta”.26

Kritika, povest i strano

Marksovu misao je vrlo teško uklopiti u registar tradicionalnog
poništavanja stranog i zato što ona suspenduje cirkularnost kre-
tanja koje se odvijalo u tri koraka: vlastitost-potuđivanje-rekon-
stitucija vlastitosti. Za razliku od tradicije, Marks se prevashodno
sukobljava sa iluzijom da se istinska ljudskost može dostići pri-
kladnim ostvarivanjem umnih i moralnih kapaciteta vlastitosti.
Jednostavno rečeno, vlastitost za njega nije autonomno stecište
umnih potencija. Ako kod Marksa ima poništavanja stranog, onda
to strano nije ništa „izvan” vlastitosti, pošto su svi oblici „spoljaš-

26  Karl Marks, Ekononomsko-filozofski rukopisi, u: Rani radovi, Zagreb 1985,

prev. S. Bošnjak, str. 318
 Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 107

nje” stranosti samo neizbežan proizvod otuđenog sopstva, njegov

vidljivi korelat u spoljnjem svetu.
Iz tog horizonta postaje prohodan put, na kojem se mogu in-
terpretirati i ambivalentni stavovi, izneseni u Marksovim pismima.
Poznati apel na „bezobzirnu kritiku svega postojećeg” donekle će
ipak izgubiti na oštrini i prodornosti, ako nakon njega pročitamo
da je „um uvek egzistirao, samo ne uvek u umnoj formi”27. Odgo-
varajući na razloge ove ambivalentnosti, neminovno zadobijamo
osnovne konture nenapisane Marksove kritike postajanja stranim.
Naime, Valdenfelsova dijagnoza pogađa metu utoliko što Marks
– kao uostalom i prosvetitelji – želi zajednicu iz koje će otuđenje
iščeznuti. Iz perspektive Marksovog sna o svetu bez stranog, o
svetu u kojem pojedinac neće biti otuđen u procesu rada, tj. samo-
ostvarivanja sebe kao čoveka, u kojem mu produkti rada neće biti
tuđi, u kojem neće biti otuđen ni od prirode ni od drugog čoveka –
moguće je rekonstruisati zbog čega se on nije smatrao legitimnim
sledbenikom tradiranog diskursa „razotuđenja”.
U tome nam može pomoći njegova zamisao reforme svesti:
„Reforma svesti, ali ne putem dogmi, već posredstvom analiziranja
mistične, samoj sebi nejasne svesti, pojavljivala se ona religijski ili
politički. Onda će se pokazati da je svet dugo sanjao o jednoj stvari
koje je samo morao biti svestan, da bi je istinski posedovao… Ko-
načno će se pokazati da čovečanstvo ne započinje novi rad, nego
svesno dovršava svoj stari rad.”28 Teza o obnavljanju starog posla
čovečanstva ipak ne implicira dejstvo latentne teleologije ukidanja
otuđenja koja sa Marksom trijumfalno slavi svoje dovršenje. Skri-
veni um povesti za Marksa mogao je biti prihvatljiv samo u vidu
akumuliranog nezadovoljstva koje je u pojedinim istorijskim si-
tuacijama rezultiralo eksplozivnim pražnjenjem revolucionarnog
elana sa ciljem da se spreči da otuđeno stanje čovečanstva osta-
ne i njegovo trajno stanje. Sem te potrebe, čiji bi se eho ponekad
oglasio i u tekstovima nekih mislilaca, Marks ne bi priznao nije-
dan pozitivan segment u delima retkih filozofa koji su pre njega
tragali za načinima ostvarenja ljudskosti posredstvom prisvajanja

27  Pismo Rugeu iz septembra 1843. Objavljeno u: Werke Artikel Entwürfe

März 1843 bis August 1844, MEGA Band 2, Berlin 1982, str. 487
28  Isto, str. 488/489
108 | Dragan Prole
ili prevladavanja stranosti. Ako je povest doista tamo gde je „um
unutar neuma”29, onda se u njoj za Marksa radi o umnim težnjama
ka razotuđenju čiji zajednički imenitelj je u tome, da su sprovo-
đene na neumne načine. Otuda Riker umesno upozorava da te-
meljna diferencija Marksovog pristupa otuđenju leži u činjenici da
dinamiku postajanja stranim on ne traži u procedurama koje su
imanentne svesti, kao instanci kojoj se nešto pojavljuje kao strano:
„Reći da je svest otuđena, pa potom da nije otuđena ne znači ništa
drugo, nego tražiti ključ izvan svesti.”30 Jednostavno rečeno: reše-
nje fenomena stranosti moguće je pronaći samo izvan njegovog
vlastitog fenomenalnog polja. Ako se svesti nešto pojavljuje kao
strano, onda mora biti reči o pomenutom razmaku između istine
i fenomena. Imanentan prodor u tok pojavnosti tu nije od pomoći,
jer se deskriptivnim zahvatom ka stranom samo produbljuje ra-
zočaravajući uvid da se radi o izmicanju istine fenomena. Utoliko
prodor u fenomen stranog za Marksa može imati smisla samo ako
omogući pristup otuđenoj strukturi vlastitosti kojoj se nešto uop-
šte pojavljuje kao strano. Prodor u tu strukturu rasvetljava zašto se
ključ transcendentalne pozicije može pronaći samo posredstvom
svojevrsne transcendencije, tj. napuštanjem prividno autonomne
subjektivnosti i upuštanjem u intersubjektivne odnose, bez kojih
nije moguće zamisliti da se njoj bilo šta pojavljuje kao strano.
Kao što smo pokazali, premise Marksove vizije „totalnog” čo-
veka ne dopuštaju čvrst oslonac u smislu supstancijalizovanog
uporišta, lišenog stranosti, bio on mišljen transcendentalno, ili u
liku prirodnog stanja od kojeg nas je razdvojilo nesrećno civilizo-
vanje: „Za Marksa je individua otuđena već u primitivnom stanju
prirode”.31 Te premise će postati posebno delotvorne u njegovim
pojmovima povesti i kritike. U maniru dobrog Hegelovog učeni-
ka, Marks odbija mogućnost da bilo koja prethodna istorijska for-
macija bude od pomoći u rešavanju savremenih problema. Uz to,

29  Maurice Merleau-Ponty, „Materials for a Theory of History”, u: Themes

from the Lectures at the Collège de France,Evanston 1970, transl. by J. O’Neill,
стр 30
30  Paul Ricœur, „Le Marx de Michel Henry” u: Lectures 2. La contrée des phi-
losophes, Paris 1992, str. 271
31  Lawrence Krader, Etnologija i antropologija u Marxa, Zagreb 1980, prev. S.
Bošnjak, str. 91
 Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 109

povest za njega nije ništa drugo, nego povest otuđenosti, pa stoga

nipošto ne sme imati status istinske, umski osmišljene i vođene
povesti. Drugim rečima, dokle god stranost dominira nema ni hu-
manosti i istorije. Takva nit vodilja Marksa vodi do provokativnog
zaključka: savremeni čovek živi u praistoriji.
Radikalnost njegovog pojma kritike programski je iskazana u
čuvenom Prilogu kritici Hegelove Filozofije prava: „Predmet ’kri-
tike’ je njen neprijatelj kojega ona ne želi opovrgnuti, nego uni-
štiti … Ona se ne prikazuje kao samosvrha, nego još samo kao
sredstvo. Njen glavni patos je indignacija, njen glavni posao je
denuncijacija.”32 Pod maskom špijuna stvarnosti čija se, naizgled
skromna, početna inicijacija sastoji u ukazivanju na višestruko
unižavanje čoveka, kritika sa Marksom poprima obeležje metakri-
tike. Za razliku od različitih modaliteta kritičkog postupka, meta-
kritika se odlikuje sujetom uverenosti da govori sa stanovišta koje
je unapred kvalitativno više od kritikovanog, pre nego što uopšte
dođe do kritičkog susreta. Otuda metakritika neprestano odbija
da se na bilo koji način poistoveti sa predmetom kritike.33 Zbog
toga je indignacija njena osnovna emocija.
Međutim, uspešno sprovođenje metakritike ne zadovoljava se
pružanjem informacije o nepravdama i zločinima koji su zajednici
nepoznati, kao što sugeriše izvorno značenje denuncijacije. Na-
protiv, uspesi metakritike identični su sa poništenjem kritikova-
nog. Zbog toga Marks konsekventno objavljuje rat predmetu kriti-
ke i sa toliko žestine govori o poništenju, uništenju i ukidanju. Pri
tom, nije nimalo slučajno da njegov pojam ukidanja u sebi ne želi
da sačuva sedimente prethodne pozicije, kao u slučaju Hegelovog
conservare, te da ostvarivanje komunizma kod njega biva dovede-
no u vezu sa uništenjem stranosti: „komunističko upravljanje proi-
zvodnjom u sebi sadrži uništenje stranosti, s kojom se ljudi odnose
prema svom vlastitom proizvodu.”34
Konkretna primena takvog pojma kritike na terenu povesne
realnosti nije nimalo naivna. Sa zatečenim istorijskim nasleđem

32  Karl Marks, Prilog kritici Hegelove filozofije prava, u Rani radovi, isto, str. 93
33  O tome više u: Dragan Prole, Metakritika ili parodija? Aktuelnost Herdero-
ve kritike Kanta, u: Arhe 01/2004, Novi Sad, str. 177-194.
34 ����������������������������
Karl Marks/Fridrih Engels, Njemačka ideologija u: Rani radovi, isto, str. 381
110 | Dragan Prole
i postojećim sistemom običajnosti ne sme se postupati na sličan
način kao sa nekom teorijskom pozicijom. Drugačije rečeno, pro-
blematični učinci metakritike kao dekonstruktivnog postupka
usmerenog prema određenom filozofskom delu postaju još više
sporni, ukoliko taj isti postupak oprobamo na vlastitoj stvarnosti.
Odbijanje prihvatanja naše situativne35 uslovljenosti imanentno
tendira ka destrukciji u doslovnom smislu, jer bilo koje pozitivno
postignuće proglašava potencijalnim neprijateljem u uspostavlja-
nju novog lika slobode. Otuda je pojam apsolutne slobode Hegel s
pravom poistovetio sa užasom. Čini se da je upravo tu vezu Marks
ispustio iz vida, konstituišući udarnu iglu revolucionarno motivi-
sane kritike, čija istinska istorijska promocija se može očekivati tek
nakon što se ona stavi u službu ukidanja stranosti.
Razorni potencijali takve kritike postaju očevidni kada ona u
svom praktičkom angažmanu počne da prepoznaje vlastite „pred-
mete”. Posebno kada se ima u vidu da dosledno sprovođenje njenog
postupka podrazumeva da predmete valja poništiti. Metakritika se
neminovno pretvara u nasilje, čim onaj Fremde, koga valja dema-
skirati za volju razotuđenja, u ime istinskog Ent-fremdung poprimi
utelovljeni lik i bude prepoznat u liku intersubjektivnih odnosa u
koje su involvirani ljudi od krvi i mesa. Čak i ukoliko se saglasimo
sa Merlo-Pontijem, da „komunizam ne pronalazi nasilje, nego ga
već zatiče”36, moramo biti spremni da predupredimo mogućnost
da zatečeno nasilje ne eskalira u multiplikovanim vidovima. Neop-
hodnost primene nasilja nad kreatorima otuđenja biva raskrinkana,
čim uvidimo da nema ništa od obećanja da se radi o jednokratnom
činu, nakon kojeg nasilje, kao takvo, silazi sa istorijske scene.
Ukoliko ozbiljno shvatimo Marksov nalog, postaće nam jasno
da poništavanje stranog sa konkretne istorijske pozornice neiz-

35  „Ono što je zajedničko svim različitim pojmovima situativne slobode: one
slobodnu delatnost sagledavaju kao utemeljenu u prihvatanju naše određene situ-
acije. Borba za slobodu – protiv ograničenja, ugnjetavanja, izobličenja unutraš-
njeg i spoljnjeg neprijatelja – osnažena je afirmisanjem te konkretne situacije kao
naše situacije. Ona ne može biti shvaćena kao set granica koje je neophodno pre-
vladati ili čak kao prilika za sprovođenje nekog slobodno izabranog projekta …”
Charles Taylor, Hegel, Cambridge 1975, str. 563
36  Merlo-Ponti, Humanizam i teror (esej o komunističkom problemu), Beograd
1986, str. 41
 Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 111

bežno mora postati actio perennis. Prevashodno, zbog toga što

pri susretu sa stranim imamo posla sa fenomenom izmicanja, a
ne pukog prisustva. Raskid sa praistorijom, ostvarenje humano-
sti i totalizacija37 čovekovih potencijala na taj način stalno bivaju
ometani neophodnošću lova na strano koji se, tokom fluidnog i
nepredvidivog povesnog kretanja, neprestano seli. Ono što pri toj
dinamici ostaje konstantno jeste osećaj nelagode, unutrašnje stra-
nosti koja proganja revolucionara i daje mu do znanja da njegova
misija nije završena. Na taj mig on uvek iznova ustaje protiv snaga
bivšeg režima, protiv ostataka praistorije, protiv nedovoljno zrelih
kolega, protiv maskiranih klasnih neprijatelja… Rezultat je uvek
isti – poništavajuće nasilje u ime humanosti, slobode, istorije. Ne-
volja sa takvom vrstom nasilja, u odnosu na ono koje komunizam
zatiče sastoji se u njegovoj nepredvidivosti. Ono što je za psihoa-
nalizu i fenomenologiju činjenica, za marksizam postaje princip
ugrožavanja, opasnost rušenja čitavog projekta: „Drugi, od čijeg
se zakona ljudi autonomno žele osloboditi – se vraća dokle god
problemi povesti nisu rešeni; tj. dokle god su ljudi nezadovoljni
– i prisiljava čoveka pod zakonodavstvo tog drugog, pod prisilu
da ima jedan alibi, ako ne pod maskom Boga, onda pod maskom
neprijatelja ... heteronomni Božji zakon biva zamenjen heterono-
mnim zakonom obavezanosti na borbu; a istina filozofije povesti ...
na taj način jeste agresija.”38
Mnogi legitimni momenti Marksove kritike bivaju ugroženi
metakritičkim intervencijama. Njegovo lucidno pitanje o strano-
sti, o otuđenosti kao „foliji”, tj. pretpostavci svih naših odnosa pre-
ma svetu biva prigušeno odgovorom, prema kojem jedino umno
sučeljavanje sa tom stranošću podrazumeva njeno ukidanje. Sa
naše istorijske distance može se lako uvideti da bezazleni poziv
na osvešćenje i ukidanje onoga što doista nije dostojno čoveka –
ukoliko poprimi revolucionarne crte lova na strano – po pravilu

37  „Slobodan razvitak individualnosti i ... redukcija potrebnog rada društva na

minimum, čemu tada odgovara umjetničko, naučno, itd. razvijanje individua za-
hvaljujući za sve njih oslobođenom vremenu i stvorenim sredstvima” Karl Marks,
Osnovi kritike političke ekonomije, Tom 2, Beograd 1979, str. 73
38 ��������������������������������������������������������������������
Odo Marquard, „Wie irrational kann Geschichtsphilosophie sein?” u:
Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt am Main 1973, str.
79-80
112 | Dragan Prole
biva realizovan nekontrolisanim izlivima nasilja i agresije. Štaviše,
pošto rezultati tog lova nikada ne ispostave zadovoljavajuću isto-
rijsku svest, vremenom se i sam poziv preobrazi u nekontrolisani
poklič. Budući da nakon njega nikada ne izostaje i recidiv osećaja
nelagode, obnavljanje prisustva stranosti Marksov susret sa stra-
nim prinuđava da se postepeno preoblikuje u susret sa sablasnim:
„Ekonomski ili ekološki dom oikos-a, ono blisko, prisno, domaće,
štaviše ono zavičajno (heimlich) plaši se samoga sebe. Osjeća se
zaokupljeno, u vlastitoj tajni (Geheimnis) svoje nutrine, nečim u
najvećoj mjeri stranim, udaljenim, prijetećim … Čovjek se plaši
samog sebe. On postaje strah kojeg udiše. Otuda protivrječnosti
koje humanizam čine neodrživim.”39

Dragan Prole, University of Novi Sad

Critique of the Strange
in an Alienated History
Bearing in mind that objections against Hegel’s thematizing of
the strange base on the thesis that a speculative approach to the
strange is not acceptable, as it exercises conceptual violence on its
object, thus in the long run presenting only another form of euro-
centrism – the first part of this treatise pleads for the thesis that
for Hegel a world without the strange is not conceivable as a world
of spirit. Opposed to that, to Marx the strange is not something
outside of man, but the very absence of concrete humanity, man in
the form of not-yet-man, man as „abstraction”. The sting of Marx’s
critique was pointed directly against the possibility to grant es-
trangement per se any kind of a positive ring. In Marx’s opinion, a
solution to the problem of the strange might be found but outside
of its own phenomenal field. Insofar, a passage through the phe-
nomenon of the strange can be meaningful only if we first throw

39 �������������
Žak Derida, Marksove sablasti, Stanje duga, rad žalosti i nova internacio-
nala, Beograd 2004, str. 161, prev. S. Ćuzulan
 Marks: kritika stranog u otuđenoj povesti | 113

some light on the structures of the appropriate (in the meaning

of „one’s own”), as the estranged appropriate presents the very in-
stance to which something can appear strange. Convinced that
the strange must not be part of the communist world, Marx fa-
vored critique as a means of its abolition. His meta-critical meth-
od becomes violent as soon as the stranger, whose contribution to
an inter-subjective constitution of alienation/estrangement is to
be demasked, becomes, in the name of true e-strangement, identi-
fied as a concrete human being.