Emanuel Levinas TRAG DRUGOG 1. Bie i Isto Vlastito Ja je identifikacija u jakom smislu, ono je izvor samog fenomena identiteta.

Identitet vlastitog Ja nije, zapravo, permanentnost nekog neizmenljivog kvaliteta. Ja sam ja sm ne zbog neke crte karaktera koju isprva identifikujem da bih potom naao da sam joj isti. To je otuda to sam ja od prve isti - me ipse, ipseitet - onaj koji moe identifikovati svaki predmet, svaku crtu karaktera i svako bie. Ta identifikacija nije prosto "ponavljanje" sopstva: "A je A" vlastitog Ja, uvek je "A zabrinuto za A" ili "A koje uiva u A", "A koje je povijeno nad A". Ono izvan vlastitog ja trai se u potrebi: ono izvan mene jeste za mene. Tautologija ipseiteta jeste egoizam. Istinska spoznaja u kojoj vlastito Ja "puta da deluje" i da blista jedno strano bie, ne prekida tu izvornu identifikaciju, ne namamljuje bespovratno vlastito Ja izvan njega samog. Bie ulazi u sferu istinske spoznaje. Postajui tema, ono, izvesno, uva jednu stranost u odnosu na mislioca koji ga obuhvata. Ali u istom trenutku ono prestaje da se sukobljava sa milju. To strano se, na neki nain, naturalizuje im se zdrui sa spoznajom. Ono u sebi - i, prema tome, drugde van miljenja, drukije od miljenja - ne poseduje divlje varvarstvo drugosti. Ono ima smisao. Bie se rasprostire u beskonanim slikama koje iz njega emaniraju, proirujui se putem jedne vrste sveprisutnosti kako bi prodrlo u unutranjost ljudi. Ono se, da bi se pro-izvelo, pokazuje i zrai, kao da je sama punoa njegove drugosti preplavila misteriju koja ga prekriva. Iako iznenauje vlastito Ja, bie dovedeno u istinu ne drugojauje identitet vlastitog Ja. Skrivenost iz koje ono dolazi obeava se istraivanju. Time se ona otvara kao jedna budunost ija no nije nita drugo do neprozirnost proizvedena gustinom pretpostavljenih providnosti (oiglednosti). Seanje zamenjuje samu prolost u toj budunosti u kojoj se istorijsko istraivanje i interpretacija izlau opasnosti. Tragovi nepovratne prolosti uzeti su za znake koji utvruju otkrie i jedinstvo jednog Sveta. Prioritet budunosti meu "ekstazama" vremena konstituie spoznaju kao razumevanje bia. Taj prioritet jemi adekvaciju Bia i Miljenja. Ideja bia preko koje filozofi tumae nesvodivu stranost Ne-Ja time postoji po meri Istog. Ta je ideje od sebe adekvatna. Bie bivstvujueg - Razlika po sebi i, prema tome, Drugost - osvetljava, po Hajdegeru, isto onoliko koliko se izmie i uvek ve zaboravlja. Ali pesnici i filozofi podstiu (izazivaju), na trenutak, njegovu neizrecivu sutinu - i to opet u terminima svetlosti i tame, otkrivanja i skrivanja, istine i ne-istine - to e rei u prioritetu budunosti - , tu da je Bie bivstvujueg priblieno (privueno). Intencionalnost koja se putem fenomenolokog kretanja zapaa u temelju prakse i afektivnosti, potvruje injenicu da samosvest - ili identifikacija sopstva - nije inkompatibilna sa sveu o... ili sveu o biu. I, obratno, sva teina bia moe se odluiti u igrama interioriteta i drati u blizini iluzije - toliko je rigorozna adekvacija. Pojavljivanje bia je moguno pojava. Senka je uzeta za rtvu, rtva je ostavljena za senku. Dekart je mislio da bi se putem samog vlastitog ja mogli shvatiti nebo i sunce,

uprkos svoj njihovoj velianstvenosti. Svo iskustvo, pasivno kakvo jeste, predusretljivo kakvo jeste, preobraa se u istom trenutku u "konstituciju bia" koje (iskustvo) prima, kao da je ono to je dato bilo izvedeno iz sopstva, kao da je smisao koji ono nosi bio zgotovljen od strane vlastitog ja. Bie nosi u sebi mogunost idealizma. Zapadna filozofija koincidira sa otkrivanjem Drugog u kome Drugo, manifestujui se kao bie, gubi svoju drugost. Filozofija je, od svog detinjstva, pogoena uasom Drugog koje ostaje Drugo, jednom nesavladivom alergijom. Zbog toga je ona sutinski jedna filozofija bia, zbog toga je razumevanje bia njena poslednja re i fundamentalna struktura oveka. Iz istog razloga ona postaje filozofija autonomije i imanencije, ili ateizam. Bog filozofa, od Aristotela do Lajbnica, preko Boga sholastiara - jeste bog adekvatan umu, shvaeni bog koji ne bi mogao ugroziti autonomiju svesti, koja sebe pronalazi kroz sve svoje avanture, vraajui se sebi kao Odisej koji, kroz sva svoja stranstvovanja, ide jedino ka svom rodnom ostrvu. Filozofija koja nam je preneta navodi ka tom povratku ne samo teorijsku misao, ve svako spontano kretanje svesti. Ne samo to svet shvaen umom prestaje da bude drugo jer se svest u njemu pronalazi, ve sve to je stav svesti, a to e rei vrednovanje, oseanje, delovanje, rad i, na jedan optiji nain, angaman, predstavlja u poslednjoj analizi samosvest, a to znai identitet i autonomiju. Hegelova filozofija predstavlja logiki ishod te osnovne alergije filozofije. Jedan od najdubljih modernih tumaa hegelijanizma, Erik Vejl, divno je to izrazio u svojoj Logici filozofije, pokazujui kako se svaki stav umnog bia pretvara u kategoriju, to e rei da se razumeva u jednom novom stavu. Ali on misli, saglaavajui se sa filozofskom tradicijom, da je svretak kategorija koja resorbuje sve stavove. ak i ako ivot prethodi filozofiji, ak i ako savremena filozofija, koja sebe eli kao anti-intelektualistiku, insistira na tome da egzistencija prethodi esenciji, da ivot prethodi inteligenciji, ak i ako Hajdeger postavlja razumevanje bia kao blagodarnost i pokornost, predusretljivost moderne filozofije za mnogostrukost kulturnih znaenja i igre umetnosti rastereuje Bie od njegove drugosti i predstavlja oblik pod kojim filozofija daje prednost iekivanju nad delovanjem, ostajui indiferentna za Drugo i Druge, odbijajui svako kretanje koje je bez povratka. Ona se uva svakog neispitanog gesta, kao da je lucidnost starosti trebalo da popravi nesmotrenosti mladosti. Delovanje koje je unapred vraeno u svetlost koja je trebalo da ga vodi - tako moda glasi sama definicija filozofije. 2. Kretanje bez povratka Meutim, transcendencija bia koja se opisuje imanencijom nije jedinstvena transcendencja o kojoj govore sami filozofi. Filozofi nam donose takoe enigmatinu poruku s onu stranu Bia. Transcendencija Dobrog u odnosu na Bie, epekeina tes ousias, jeste drugog stepena, i ne postoji obaveza da se odmah vrati u hajdegerovsko tumaenje Bia koje transcendira Bivstvujue. Plotinovsko Jedno postavljeno je s onu stranu Bia, a takoe i epekeina nou,

Jedno o kome govori Platon u prvoj hipotezi Parmenida, jeste strano definiciji i granici, mestu i vremenu, identitetu sa sobom i razlici u odnosu na sebe, slinosti i neslinosti, strano biu i spoznaji za koje, uostalom, svi ovi atributi konstituiu kategorije. Ono je druga stvar u odnosu na sve to, druga apsolutno a ne prema nekom relacionom lanu. Ono je Neotkriveno; ne zato to bi sva spoznaja bila suvie ograniena ili suvie mala da bi primila njegovu svetlost, ve zato to je Jedno, te stoga to postati spoznatim implicira dvojnost koja se ve ne uklapa u jedinstvenost Jednog. Jedno nije s onu stranu bia zato to je zakopano i skriveno. Ono je zakopano zato to je s onu stranu bia, zato to je sasvim drukije od bia. U kom smislu me se, onda, tie apsolutno drugo? Treba li u kontaktu - na prvi pogled nemislivom - sa transcendencijom i drugou da napustimo filozofiju? Da li bi transcendencija bila mogua samo za jedan slep dodir, ili za veru neodvojivu od neznaenja? Ili, naprotiv, ako platonistika hipoteza o Jednom, koje je Jedno iznad bia i spoznaje, nije razvijanje sofizma, ne postoji li onda neko iskustvo o tome, ali razliito od onoga u kome se Drugo pretvara u Isto. To bi bilo iskustvo zato jer bi bilo kretanje ka Transcendentnom, ali i zato to se u tom kretanju Isto ne gubi ekstatino u Drugom i opire se pesmi sirena, niti se rastvara u uborenju jednog anonimnog dogaaja. To bi bilo iskustvo koje i dalje ostaje kretanje Istog, kretanje jednog vlastitog Ja; iskustvo koje, prema tome, pristupa Transcentnom u jednom oznaavanju koje nee biti unapred odreeno. Postoji li znaajnost oznaavanja koja ne bi bila ravno pretvaranju Drugog u Isto? Moe li postojati neto tako neobino kao to je to iskustvo apsolutno spoljanjeg, protivreno u sebi kao to bi to bilo jedno heteronomno iskustvo? U potvrdnom sluaju, mi, zacelo, ne podleemo iskuenju i iluziji koji bi se sastojali u tome da se putem filozofije iznova nau empirijske datosti pozitivnih religija, nego emo osloboditi jedno kretanje transcendencije koje se utvruje kao mostobran "druge obale", bez koga prosta koegzistencija filozofije i religije u duama i ak civilizacijama nije nita do neprihvatljiv kukaviluk duha; u istom sluaju moi emo, takoe, da dovedemo u pitanje tezu po kojoj je krajnja sutina oveka i istine razumevanje Bia bivstvujueg, ka kojoj, mora se priznati, izgleda da vode teorija, iskustvo i diskurs. Heteronomno iskustvo za kojim tragamo bilo bi jedan stav koji se ne moe pretvoriti u kategoriju i ije se kretanje ka Drugom ne vraa na identifikaciju, ne vraa se na svoju taku polaska. Nije li nas ono snabdelo onim to sasvim prosto nazivamo dobrotom, i delima bez kojih dobrota nije nita drugo do san bez transcendencije, jedna pusta elja, prema kantovskom izrazu? Ali otuda treba misliti Delo ne kao povrinsko vrenje jednog temelja koji nakon svega ostaje identian sebi samom, kao energiju koja, kroz sve svoje transformacije, ostaje jednaka samoj sebi. Ne treba ga vie misliti kao tehniku koja putem poznatog negativiteta svodi jedan strani svet na jedan svet ija se drugost pretvorila u moju ideju. Obe koncepcije nastavljaju da afirmiu bie kao identino sa samim sobom i

svode njegov fundamentalni dogaaj na miljenje koje je - a to je neizbrisiva lekcija idealizma - miljenje sebe, miljenje miljenja. Radikalno miljeno delo jeste zapravo jedno kretanje Istog ka Drugom, koje se nikad vie ne vraa na Isto. Mitu o Odiseju koji se vraa na Itaku mi bismo eleli da suprotstavimo povest o Avramu koji zauvek naputa svoju otadbinu da bi otiao u jo nepoznatu zemlju, i zabranjuje svom slugi da vrati ak i njegovog sina na tu taku polaska. Delo miljeno do kraja zahteva radikalnu velikodunost Istog koje u Delu ide ka Drugom. Ono, sledstveno tome, zahteva jednu neblagodarnost Drugog. Blagodarnost bi bila upravo povratak kretanja svom izvoru. Ali, s druge strane, Delo se razlikuje od igre ili od istog troenja. Ono se ne sastoji u prostom gubitku, i nije mu dovoljno da potvrdi Isto u njegovom identitetu, ogranieno nitavilom. Delo nije ni neko isto sticanje zasluga, ni neki isti nihilizam. Jer, kao i onaj koji lovi zasluge, tako i zastupnik nihilizma uzima sebe za cilj - u oiglednoj blagodarnosti svoga delovanja. Delo je, dakle, relacija s Drugim, koje je dosegnuto a da se ne pokazuje dodirnuto. Ono se oblikuje izvan mrzovoljnog naslaivanja u gubitku i utehama, kojima Nie definie religiju. Ali polazak bez povratka koji, meutim, ne hodi u prazno, jednako bi izgubio svoju apsolutnu dobrotu ako je delo isprosilo svoju nadoknadu u neposrednosti svog trijumfa, ako je ono nestrpljivo doekalo trijumf svoje stvari. Jednosmerno kretanje time bi bilo izokrenuto u recipronost. Konfrontirajui svoj poetak i svoj kraj, delo bi se resorbovalo u proraunima deficita i kompenzacija, u izraunljivim operacijama. Ono bi se podredilo miljenju. Jednosmerno delovanje mogue je jedino u strpljenju, koje, doterano do kraja, za delatnika znai: odrei se toga da se bude savremen sa svojim ishodom, delati bez ulaska u obeanu zemlju. Budunost za koju se delo preduzima treba da bude otprve indiferentna prema mojoj smrti. Delo koje je istovremeno razliito i od igre i od prorauna jeste bie-kaonostranosti-moje-smrti. Strpljenje se za delatnika ne sastoji u tome da odustane od svoje velikodunosti tako to bi sebi dodelo vreme jedne line besmrtnosti. Odrei se toga da se bude savremen trijumfu svog dela, to znai imati taj trijumf u jednom vremenu bez mene, ciljati jedno vreme s one strane horizonta mog vremena. To je jedna eshatologija bez nade za sebe, ili osloboenje u odnosu na moje vreme. Bie za jedno vreme koje bi bilo bez mene, bie za jedno vreme posle mog vremena, za jednu budunost s one strane uvenog "bia-ka-smrti", bie-za-posle-moje-smrti "Neka budunost i najudaljenije stvari budu pravilo za sve sadanje dane" - to nije neka banalna misao koja ekstrapolira svoje vlastito trajanje, ve prelazak u vreme Drugog. Da li ono to takav prelazak ini moguim treba zvati venou? Ali moda mogunost rtvovanja ide sve do kraja tog prelaska i otkriva ne-krotku crtu te ekstrapolacije: bieka-smrti da bi se bilo bie za-ono-to-je-posle mene. eleo bih da delo Istog kao kretanje bez povratka Istog ka Drugom odredim jednim grkim izrazom, koji u svom prvobitnom znaenju nagovetava vrenje jedne slube koja nije samo potpuno blagodarna, nego zahteva, od strane onoga ko je vri, da svoju osnovicu izloi gubitku - eleo bih da je odredim izrazom "liturgija". Treba za trenutak

izbaciti svo religiozno znaenje iz ovog izraza, ak i ako jedna izvesna ideja Boga treba da se pokae, kao trag, na kraju nae analize. Apsolutno strpljiva delatnost, liturgija, se ne svrstava kao kult na stranu dela i etike. Ona je etika sama. 3. Potreba i elja Liturgijska orijentacija Dela ne polazi od potrebe. Potreba se otvara nad jednim svetom koji je za mene - ona vraa ka sebi. ak i kada je uzviena, poput potrebe za spasenjem, ona je opet nostalgija, enja za povratkom. Potreba je sam povratak, strah vlastitog ja za sopstvo, izvorna forma identifikacije koju smo nazvali egoizmom. On je asimilacija sveta koja za cilj ima podudaranje sa samim sopstvom, iliti srea. U "Kantati naseljenika" Valeri govori o "elji bez nedostatka". On se, bez sumnje, poziva na Platona koji je, u svojoj analizi istih zadovoljstava, otkrio jednu tenju koja nije uslovljena nikakvim prethodnim nedostatkom. Ja preuzimam taj izraz elje. Subjektu koji je okrenut sebi samom, koji je, prema stoikoj formuli, odreen onim orne, ili tendecijom da istrajava u svom biu, ili za koga se, prema Hajdegerovoj formuli, "u njegovoj egzistenciji radi o samoj toj egzistenciji", subjektu koji se tako definie putem brige za sebe - i koji u srei ispunjava svoje "za sebe-samog" - mi suprotstavljamo elju za Drugim koja polazi od jednog bia ve zadovoljenog i nezavisnog, koje ne eli sebe. Potreba onog koji nema vie potreba - ona se prepoznaje u potrebi za Drugim koji je Drugi, koji nije ni moj neprijatelj (kako je to kod Hobsa i Hegela), ni moja dopuna, kako to stoji jo u Platonovoj Dravi, koja se ustanovljuje zato to bi neka stvar nedostajala u ivotu svake individue. elja za Drugim raa se u jednom biu kome nita ne fali ili, konkretnije, raa se s one strane svega onoga to mu moe nedostajati ili to ga moe zadovoljiti. Ta elja za Drugim, koja predstavlja samu nau drutvenost, nije jedna prosta relacija sa biem u kojoj se, prema naim objanjenjima s poetka, Drugo pretvara u Isto. U elji, vlastito Ja se nosi ka Drugome stavljajui na kocku suverenu identifikaciju vlastitog Ja sa sobom samim, ija je potreba tek nostalgija koju svest o potrebi anticipira. Kretanje ka drugome me, umesto da me kompletira i zadovolji, uvlai u jednu situaciju koja, s jedne strane, me se ne tie i koja bi trebalo da me ostavi ravnodunim: "ta sam, onda, hteo da naem na toj galiji?" Otkuda mi dolazi taj ok kada ravnoduno proem ispod pogleda Drugoga? Relacija s Drugim dovodi me u pitanje, prazni me od mene samog i ne prestaje da me prazni, otkrivajui mi tako uvek nove izvore. Nisam ni znao da sam tako bogat, ali nemam vie nikakva prava da ita zadrim. Da li je elja za Drugim apetit ili velikodunost? Ono Poeljno ne ispunjava moju elju, ve je produbljuje, hranei me, na neki nain, novim gladima. elja se pokazuje kao dobrota. Postoji jedna scena u Zloinu i kazni u kojoj Dostojevski, povodom Sonje Marmeladove koja posmatra Raskoljnikova u njegovom oaju, govori o "nezajaljivom saaljenju". On ne kae "neiscrpno saaljenje". Kao da saaljenje koje ide od Sonje ka Raskoljnikovu bee glad koju je prisustvo Raskoljnikovo hranilo s onu stranu svake zasienosti, uveavajui tu glad do beskonanosti.

Analiza elje, koju nam je najpre bilo vano da odvojimo od potrebe, precizirae se putem analize Drugoga ka kome se elja nosi. Manifestacija Drugoga je, zacelo, najpre proizvedena u saglasnosti sa nainom na koji se svako znaenje proizvodi. Drugi je prisutan u jednom kulturnom skupu i osvetljava se preko tog skupa, kao tekst preko svog konteksta. Manifestacija skupa osigurava to prisustvo i tog prisutnog. Oni su obasjani svetlou sveta. Razumevanje Drugoga stoga je jedna hermeneutika i jedna egzegeza. Drugi se daje u pojmu totaliteta kome je imanentan, a koga, shodno zapaenim Merlo-Pontijevim analizama, nae vlastite kulturne inicijative, nai telesni, lingvistiki ili umetniki gestovi izraavaju i otkrivaju. Ali epifanija Drugoga nosi jednu vlastitu znaajnost koja je nezavisna od znaenja koje je dobijeno od sveta. Drugi nam ne dolazi samo polazei od konteksta, ve i bez posredovanja, on znai sam po sebi. Njegovo kulturno znaenje koje se otkriva i koje on otkriva, na neki nain, horizontalno, to znaenje se otkriva poev od istorijskog sveta kome pripada. Prema fenomenolokom izrazu, ono otkriva horizonte ovog sveta, ali to svetsko znaenje je poremeeno i potisnuto jednim drugim prisustvom, apstraktnim i neintegrisanim u svet. Njegovo prisustvo sastoji se u dolaenju k nama, u vrenju dolaska. To se moe izraziti ovako: fenomen koji jeste pojava Drugoga, jeste takoe lice, ili, da bi se taj dolazak pokazao u svakom trenutku u imanentnosti i istorinosti fenomena, drugim reima: epifanija lica je vizitacija. Dok je fenomen ve slika, njegova zarobljena i nema manifestacija, epifanija lica je iva. Njen ivot sastoji se u odreavanju forme u kojoj se svako bivstvujue, kada ue u imanenciju, to znai kada se izloi kao tema, ve skriva. Drugi koji se manifestuje u licu, na neki nain pomalja svoju vlastitu plastiku sutinu, kao jedno bie koje otvara prozor na kome se ocrtava njegova figura. Njegovo prisustvo sastoji se u tome da sa sebe svue formu koja ga, pri tom, manifestuje. Njegova manifestacija je jedan viak u neizbenoj paralizi manifestacije. Time se izraava formula: lice govori. Manifestacija lica je prvi diskurs. Govoriti, to je, pre svega drugog, ovaj nain dolaenja iza svog pojavljivanja, iza svoje forme, jedno otvaranje u otvaranju. 4. akonstvo Vizitacija lica nije, prema tome, otkrivanje jednog sveta. U konkretnosti sveta, lice je apstraktno ili nago. Putem nagosti lica, nagost po sebi je jedino mogua u svetu. Nagost lica je krajnja saetost bez ijednog kulturnog ornamenta - jedna apsolutnost -, jedna ravnodunost usred samog njegovog proizvoenja. Lice ulazi u na svet poev od jedne apsolutno strane sfere - to znai upravo polazei od jednog apsoluta koji je, uostalom, vlastito ime osnovne stranosti. Znaenje lica u njegovoj apstraktnosti jeste, u doslovnom smislu te rei, izvan-redno. Kako je jedno takvo proizvoenje mogue? Kako dolazak Drugoga iz apsoluta, u vizitaciji lica, moe a da se ni na koji nain ne preobrati u otkrovenje - bilo putem simbolizacije, bilo putem sugestije? Kako to da lice nije prosto jedna istinita reprezentacija u kojoj Drugo naputa svoju drugost? Da bismo odgovorili na ova pitanja, prostudiraemo izuzetnu znaajnost traga i lini poredak u kome je takva znaajnost mogua.

Insistirajmo za trenutak na smislu koji ima apstrakcija ili nagost lica koja nam otvara taj poredak, kao i uznemirenost svesti koja odgovara na tu apstrakciju. Ogoljeno od svoje same forme, lice je sleeno u svojoj nagosti. Ono je jedan jad. Nagost lica je siromatvo i ve preklinjanje u ispravnosti koja me smera. Ali to preklinjanje je jedan zahtev. U njemu se ponienje ujedinjuje s uzvienou. A time se oglaava etika dimenzija vizitacije. Dok istinita reprezentacija ostaje mogunost pojavljivanja, dok svet koji se sudara sa miljenjem ne moe nita protiv slobodnog miljenja koje je sposobno da ga u svojoj unutranjosti odbije, da se skloni u sopstvo, da ostane upravo slobodno miljenje pred onim istinitim i da egzistira kao ono "prvobitno", kao izvor onoga to prima, da putem pamenja gospodari onim to mu prethodi, dok slobodno miljenje ostaje "Isto", lice mi se namee tako da niti mogu ostati gluv na njegov poziv niti mogu da ga zaboravim - hou rei: tako da ne mogu prestati da budem smatran odgovornim za njegov jad. Svest gubi svoje prvo mesto. Tako prisustvo lica znai jedan nepobitan poredak - jednu zapovest - koji zaustavlja raspoloivost svesti. Svest je dovedena u pitanje putem lica. To dovoenje u pitanje se ne svodi na sticanje svesti o tom dovoenju u pitanje. Apsolutno drugo se ne reflektuje u svesti. Ono joj se opire do take na kojoj se ak ni njegov otpor ne pretvara u sadraj svesti. Vizitacija se sastoji u remeenju samog egoizma vlastitog Ja - lice remeti intencionalnost koja ga smera. Re je o dovoenju u pitanje svesti, a ne o svesti o dovoenju u pitanje. Vlastito Ja gubi svoju suverenu koincidenciju sa sobom, svoju identifikaciju u kojoj se svest trijumfalno vraa sebi, kako bi poivala na sebi. Pred zahtevom Drugoga, vlastito Ja se izbacuje iz tog poivanja i ne predstavlja ve proslavljenu svest o tom izgnanstvu. Svaka ljubaznost bi razorila ispravnost etikog kretanja. Ali dovoenje u pitanje te divlje i naivne slobode, sigurne u svoje pribeite u sopstvu, ne svodi se na to negativno kretanje. Dovoenje u pitanje sopstva jeste upravo prihvatanje apsolutno drugog. Epifanija apsolutno drugog jeste lice u kome me Drugi oslovljava i nagovetava mi jedan poredak putem svoje nagosti, putem svog siromatva. Njegovo prisustvo je jedan zahtev za odgovorom. Vlastito Ja ne postaje naprosto svesno ove neophodnosti odgovora kao da se radi o obavezi ili dunosti o kojoj bi ono trebalo da odlui. U samoj njegovoj poziciji postoji odgovornost skroz naskroz, ili akonstvo, kao u 53. poglavlju Isaije. Biti vlastito Ja tada znai ne moi se izvui od odgovornosti. Taj viak bia, ta preteranost koju zovemo "biti vlastito ja", ta ispupenost ipseiteta u biu, izvrava se kao napetost odgovornosti. Dovoenje u pitanje vlastitog Ja od strane Drugog ini me solidarnim sa Drugim na jedan neuporediv i jedinstven nain. Ne solidarnim kao to je materija solidarna sa blokom iji je deo ili kao organ sa organizmom u kome funkcionie - ovde je solidarnost takva odgovornost kao da celokupno zdanje postanja poiva na mojim ramenima. Jedinstvenost vlastitog Ja znai da niko ne moe odgovoriti umesto mene. Odgovornost koja prazni vlastito Ja od njegovog imperijalizma

i od njegovog egoizma - pa bio to i egoizam spasenja - ne transformie ga u momenat univerzalnog poretka. Ona ga potvruje u njegovom ipseitetu, u njegovoj funkciji podrke univerzumu. Otkriti u vlastitom Ja jednu takvu orijentaciju, to znai identifikovati vlastito Ja i moralnost. Vlastito Ja je pred Drugim beskonano odgovorno. Drugo, koje izaziva to etiko kretanje u svesti i koje remeti dobru savest koincidencije Istog sa samim sobom, nosi jedan viak koji je neadekvatan intencionalnosti. A to je elja: goreti jednom vatrom drukijom od vatre potrebe koju zasienost utuljuje, misliti s onu stranu onoga to se misli. Zbog tog vika koji se ne moe asimilovati, zbog tog s onu stranu, mi smo relaciju koja spaja vlastito Ja sa Drugim nazvali Idejom Beskonanog. Ideja beskonanog je elja. Ona se, paradoksalno, sastoji u tome da se misli vie nego to je miljeno, uvajui meutim to miljenje u njegovoj prekomernosti relativnoj miljenju, u tome da se ue u odnos sa onim nepojmljivim, garantujui mu pri tom status nepojmljivog. Beskonano nije, dakle, korelat ideje beskonanog, kao da je ideja neka intencionalnost koja se ispunjava u svom objektu. udo beskonanog u konanom, to je jedan poremeaj intencionalnosti, to je poremeaj tog apetita za svetlou: suprotno zasienosti u kojoj se utoljuje intencionalnost, beskonano izbacuje iz sedla svoju ideju. Vlastito Ja u relaciji prema Beskonanom jeste nemogunost zaustavljanja hoda u napred, nemogunost da se, prema Platonovom izrazu iz Fedona, napusti svoj poloaj; to, bukvalno, znai nemati vremena za povratak. Stav nesvodiv na kategoriju - eto, to je to. Ne moi beati od odgovornosti, nemati unutranje skrovite u kome se moemo vratiti sebi, hodati unapred bez obzira na sebe. Porast zahteva u odnosu na sebe: to se vie suoavam sa svojim odgovornostima, sve sam odgovorniji. Mo sainjena od nemoi - eto dovoenja u pitanje svesti i njenog ulaska u sticaj odnosa koji odudaraju od obelodanjivanja. 5. Trag Ali ono s one strane odakle dolazi lice, nije li ono jedna shvaena i obelodanjena ideja? Ukoliko izvanredno iskustvo Ulaska i Vizitacije uva svoju znaajnost, to je zbog toga to ono s one strane nije tek neka zavesa u dnu pozornice iz koje nas trai lice, ono nije neki "drugi svet" iza sveta. Ono s one strane je upravo s one strane "sveta", to znai s one strane svakog obelodanjivanja, kao Jedno iz prve hipoteze Parmenida, koje transcendira svako saznanje, bilo simboliko ili oznaeno. "Ni slino ni neslino, ni identino ni ne-identino", kae Platon o Jednom, iskljuujui ga time iz svakog otkrivanja, ak i indirektnog. Simbol jo uvek vraa ono simbolizovano u svet u kome se pojavljuje. Pa ta, onda, moe biti ta relacija sa jednom odsutnou, radikalno zatienom od obelodanjivanja i skrivanja, i koja je to odsutnost koja ini vizitaciju moguom, ali se ne svodi na tajnovitost, poto ta odsutnost nosi jednu znaajnost, ali znaajnost u kojoj se Drugo ne pretvara u Isto? Lice je apstraktno. Ta apstrakcija nije, svakako, neto nalik sirovoj ulnoj datosti empirista. Niti je ona trenutni prekid vremena u kome bi se vreme ukrstilo s venou.

Trenutak pripada svetu. On je zasecanje vremena koje ne krvari. Ali apstrakcija lica je vizitacija i dolazak. Ona remeti imanenciju a da se ne fiksira u horizonte sveta. Apstraktnost lica se ne postie nekim logikim procesom, polazei od supstancije bi i idui od pojedinanog ka optem. Ona, naprotiv, ide ka tim biima, ali se ne mea s njima, udaljava se od njih, razreava se. Njena udesnost potie od neeg to je drukije od onog odakle ona dolazi i u ta se ve povlai. Ali taj dolazak od drugde nije simboliko vraanje tom drugde kao terminu. Lice se predstavlja u svojoj nagosti, ono nije forma koja prikriva - ali time i indikuje - neki temelj, ono nije fenomen koji zaklanja - ali samim tim i ono to odaje - neku stvar po sebi. U suprotnom, lice bi se pobrkalo s maskom koja ga pretpostavlja. Ako je oznaiti jednako sa indikovati, onda bi lice bilo ne-oznaitelj. Sartr e rei na jedan veoma vaan nain, ali zaustavljajui analizu prerano, da je Drugi jedna puka rupa u svetu. On ishodi iz apsolutno Odsutnog. Ali njegova relacija sa apsolutno odsutnim (odakle dolazi) ne indikuje, ne otkriva to Odsutno; meutim, Odsutno ima znaenje u licu. Ali ta znaajnost nije za Odsutno jedan nain da bude dato u prazno u prisustvu lica - to bi nas opet dovelo do nekog vida obelodanjivanja. Relacija koja ide od lica do Odsutnog, jeste izvan svakog otkrivanja i svakog skrivanja, trei put, iskljuen ovim protivrenostima. Kako je taj trei put mogu? Ali, da li smo imali pravo da istraujemo to odakle lice dolazi kao sferu, kao mesto, kao svet? Da li smo bili dovoljno verni zabrani da se ono s one strane istrauje kao svet iza naeg sveta? Poredak bia bio bi tako opet pretpostavljen, poredak koji ima jedino status otkrivanja i skrivanja. U Biu se jedna otkrivena transcendencija preokree u imanenciju, izvan-redno se uklapa u jedan poredak, Drugo se apsorbuje u Isto. Ne odgovaramo li u prisustvu Drugoga na jedan poredak u kome znaajnost ostaje jedan neoprostivi poremeaj, apsolutno protekla prolost? Jedna takva znaajnost jeste znaajnost traga. Ono s one strane odakle dolazi lice znai kao trag. Lice se nalazi u tragu apsolutno proteklog Odsutnog, apsolutno prolog, sklonjenog u ono to Pol Valeri naziva "duboko nekad, nikad dovoljno nekad", koje nikakva introspekcija ne bi znala da otkrije u Sopstvu. Lice je upravo jedinstveno otvaranje u kome znaajnost Transcendentnog ne ukida transcendenciju da bi je uvela u imanentni poredak, ve u kome se, naprotiv, transcendencija odrava kao uvek protekla transcendencija transcendentnog. Relacija izmeu oznaenog i oznaavanja u tragu nije korelacija, nego sama nepravinost. Toboe medijatizovana i indirektna veza znaka sa oznaenim jeste jo uvek pravinost, zbog toga to je obelodanjivanje ono to neutralizuje transcendenciju. Znaajnost traga nas postavlja u jednu bonu relaciju, nepretvorivu u pravinost (ono to je neshvatljivo u poretku obelodanjivanja i bia), koja odgovara jednoj nepovratnoj prolosti. Nijedno pamenje ne bi znalo da sledi trag te prolosti. To je jedna nepamtljiva prolost i to je, mogue, venost, ija znaajnost nije strana prolosti. Venost je sama ireverzibilnost vremena, izvor i utoite prolosti. Ali ako se znaajnost traga u istom trenu ne transformie u ispravnost koja jo uvek obeleava znak - koji otkriva i uvodi oznaeno Odsutno u imanenciju - to je zbog toga to trag oznaava onostranost Bia. Lini poredak na koji nas obavezuje lice se nalazi s one strane Bia. Onostranost Bia je trea osoba, koja se ne definie Sobom-Samom,

ipseitetom. Ona predstavlja mogunost tog treeg pravca radikalne nepravinosti koja izmie bipolarnoj igri imanencije i transcendencije, karakteristinoj za bie, gde imanencija uvek pobeuje transcendenciju. Profil koji, putem traga, uzima ireverzibilna prolost jeste profil onoga "On". Ono s one strane otkuda dolazi lice jeste trea osoba. Zamenica On izraava upravo neizrazivu ireverzibilnost, ve uteklu svakom otkrivanju kao i svakom skrivanju i - u tom smislu apsolutno neobuhvatljivu ili apsolutnu, transcendenciju u jednu ab-solutnu prolost. Onitet tree osobe je uslov ireverzibilnosti. Ova trea osoba koja se u licu ve povukla od svakog otkrivanja i svakog skrivanja, koja je prola - ovaj onitet nije neko "manje od bia" u odnosu na svet u koji prodire lice; on je sva enormnost, sva preteranost, Beskonanost apsolutno drugog koja izmie ontologiji. Vrhovna prisutnost bia je neodvojiva od ove vrhovne odsutnosti koja temelji samu eminenciju vizitacije. 6. Trag i "Onitet" Ako se znaajnost traga sastoji u oznaavanju koje ne dovodi do pojavljivanja, ako ona ustanovljuje jednu relaciju s onitetom, relaciju koja, etika i lina, i koja - to je obaveza - ne obelodanjuje, i ako prema tome trag ne pripada fenomenologiji - razumevanju "pojavljivanja" i "sebe otkrivanja" -, onda bismo mogli barem da joj se pribliimo drugim jednim putem, situirajui je polazei od fenomenolgije koju ona prekida. Trag nije znak poput drugih znakova. Ali on igra i ulogu znaka. On moe biti uzet za znak. Detektiv ispituje kao znak sve ono to obelei na mestima zloina kao voljno ili nevoljno delo zloinca, lovac ide za tragom divljai koji odraava aktivnost i kretanje ivotinje koju eli da upuca, istoriar otkriva stare civilizacije kao horizont naeg sveta na osnovu ostataka koje je njihovo postojanje predalo. Sve se razvrstava u neki red, u neki svet, u kome svaka stvar otkriva drugu ili se otkriva u njenoj funkciji. Ali, shvaen na taj nain kao znak, trag ima u odnosu na druge znakove jo uvek neto izuzetno: on znai izvan svake intencije da se naini znak i izvan svakog projekta kome bi bio cilj. Kada se, u transakcijama, "plaa ekom" da bi plaanje ostavilo traga, trag se upisuje u sam poredak sveta. Autentini trag, naprotiv, remeti poredak sveta. On dolazi u nad-utisku. Njegova izvorna znaajnost se ocrtava, na primer, u otiscima prstiju koje ostavlja onaj ko je eleo da izbrie svoje tragove u nastojanju da izvri savren zloin. Onaj ko je ostavio tragove briui svoje tragove, taj nije eleo nita ni da kae ni da uini putem tragova koje je napravio. On je poremetio red na jedan nepopravljiv nain. On je apsolutno proao. Biti u smislu ostaviti trag, to znai proi, poi, razreiti se. Ali, u ovom smislu, svaki znak je trag. Povrh onoga to znak znai, on je i prolazak onoga ko je isporuio znak. Znaajnost traga podvostruuje znaenje emitovanog znaka u pogledu komunikacije. Znak stoji u tom tragu. Takva znaajnost nalazila bi se za neko pismo, na primer, u pisanju i stilu tog pisma, u svemu onome to ini da, u vreme same emisije poruke, koju dobijamo polazei od jezika tog pisma i od njegove iskrenosti, neko proe isto i prosto. Taj trag moe biti nanovo uzet za znak. Neki grafolog, neki poznavalac stilova ili neki psihoanalitiar, moi e da interpretira jedinstvenu

znaajnost traga da bi tu pronaao zapeaene i nesvesne, ali realne namere onoga ko je poslao poruku. Ali ono to tada u grafiji i stilu pisma ostaje specifino trag, to ne oznaava nijednu od tih namera, nijedan od tih kvaliteta, ne otkriva niti prikriva upravo nita. U tragu je prola jedna apsolutno protekla (rvolu) prolost. U tragu se zapeauje njen ireverzibilni prevrat (rvolution). Obelodanjivanje koje restituie svet i vodi u svet, i koje je vlastito nekom znaku ili znaenju, ukida se u tom tragu. Ali ne bi li trag tada bio teret samog bia izvan njegovih inova i njegovog jezika nezgrapan ne zbog svog prisustva koje ga svrstava u svet, ve samom svojom ireverzibilnou, svojom ab-solutnou? Trag bi bio sama neunitivost bia, sva njegova mo u odnosu na svaku negativnost, njegova beskrajnost, nesposobna da se zatvori u sebe i na neki nain suvie velika za diskreciju, za interiornost, za Sopstvo. A mi smo, zapravo, hteli da kaemo da trag ne ostvaruje relaciju sa onim to bi bilo manje od bia, ve da on obavezuje u odnosu na Beskonano, na apsolutno Drugo. Ali ta superiornost superlativa, ta visina, to konstantno uzdizanje ka moi, to preterivanje ili beskonana nadlicitacija i, izrecimo tu re, to boanstvo, oni se ne dedukuju iz bia bivstvujueg niti iz njegovog otkrovenja - ak i ako je ovo savremeno nekom prikrivanju - niti iz "konkretnog trajanja". Oni znae poev od jedne prolosti koja nije ni indikovana, ni signalizirana u tragu, ali ipak remeti poredak, ne koincidirajui ni sa otkrovenjem, ni sa skrivanjem. Trag je umetanje prostora u vreme, taka u kojoj se svet priklanja jednoj prolosti i jednom vremenu. To vreme je povlaenje Drugog i, prema tome, na svaki nain degradacija trajanja, koje je u seanju potpuno. Njegova superiornost ne poiva u nekom prisustvu u svetu, ve u jednoj ireverzibilnoj transcendenciji. On nije modulacija bia bivstvujueg. Kao On i trea osoba, on je, u neku ruku, izvan distinkcije bia i bivstvujueg. Samo bie koje transcendira svet moe ostaviti trag. Trag je prisustvo onoga to, pravo govorei, nikada nije bilo tu, onoga to je svagda prolo. Plotin je razumeo procesiju koja polazi od Jednog, ne kompromitujui ni nepromenljivost, ni apsolutnu odvojenost Jednog. To je situacija, najpre isto dijalektika i kvazi-verbalna (ona se ponavlja povodom Inteligencije i Due, koji ostaju sa svojim principima u njihovom viem delu, inklinirajui se samo preko njihovih niih delova, to je jo uvek ikonografsko), u kojoj se izuzetna znaajnost traga ocrtava u svetu. "Kada se radi o principu koji prethodi biima, Jednom, ono ostaje u sebi; ali iako ostaje, to uopte nije neka stvar razliita od njega koja proizvodi bia saobrazna njemu; ono treba samo da ih izrodi... ovde, trag Jednog raa sutinu, a bie je samo trag Jednog" (Eneade V, 5). Ono to u svakom tragu nekog empirijskog prolaska, s one strane znaka kojim on moe postati, uva specifinu znaajnost traga, to je mogue samo kroz njegovu situaciju u tragu te transcendencije. Ta pozicija u tragu - koju smo nazvali onitet - ne poinje sa stvarima koje, same od sebe, ne ostavljaju trag ve proizvode uinke, to e rei da ostaju u svetu. Kamen je ogrebao drugi kamen. Ogrebotina moe, svakako, biti uzeta za trag; u realnosti, bez oveka koji je uzeo kamen, ogrebotina je samo uinak. Ona je

jednako malo trag kao to je umski poar trag groma. Uzrok i posledica, ak i ako su odvojeni vremenom, pripadaju istom svetu. Sve to se nalazi u stvarima izloeno je, ak i ono to je u njima nepoznato: tragovi koji ih obeleavaju deo su te punoe prisutnosti, njihova istorija je bez prolosti. Trag kao trag ne vodi samo ka prolosti (pass), ve je sam prolaz (passe) ka jednoj prolosti udaljenijoj od svake prolosti i svake budunosti, koji su jo uvek u mom vremenu, ka prolosti Drugog, u kojoj se ocrtava venost apsolutna prolost koja stie sva vremena. Apsolutnost prisutnosti Drugog koja je opravdala interpretaciju svoje epifanije u izuzetnoj ispravnosti tikanja (tutoiment), nije prosto prisustvo u kome su, na kraju krajeva, i stvari prisutne. Njihova prisutnost spada u sadanjost mog ivota. Sve ono to konstituie moj ivot, zajedno s njegovom prolou i budunou, okupljeno je u sadanjosti/prisutnosti u kojoj mi stvari dolaze. Ali lice svetli u tragu Drugog: ono to se tu predstavlja je u toku razreavanja mog ivota i poseuje me kao ve razreenog. Neko je ve proao. Njegov trag ne oznaava njegovu prolost - kao to ne oznaava ni njegov rad ili uivanje u svetu, on je remeenje smo, koje se utiskuje (u iskuenju smo da kaemo da se urezuje) s nepobitnom vanou. Onitet ovog On nije ono stvari koja nam je na raspolaganju i kome Buber i Gabrijel Marsel s pravom pretpostvljaju Ti kako bi opisali ljudski susret. Kretanje susreta se ne dodaje nepokretnom licu. Ono se nalazi u samom tom licu. Lice je sobom samim vizitacija i transcendencija. Ali lice, sasvim otvoreno, moe istovremeno biti u sebi zato to je u tragu oniteta. Onitet je izvor drugosti bia u kojoj ono po-sebi objektivnosti sudeluje, izneveravajui ga. Bog koji je proao nije model kome bi lice bilo slika. Biti po slici Boijoj ne znai biti Boija ikona, nego nalaziti se na njegovom tragu. Objavljeni Bog nae judeo-hrianske spiritualnosti uva svu beskonanost svoje odsutnosti, koja se nalazi u samom linom poretku. On se pokazuje samo putem svog traga, kao u 33. poglavlju Izlaska. Ii ka Njemu, to ne znai slediti taj trag koji nije znak, to znai ii ka Drugima koji ostaju na tragu. Izvor: Levinas, Emanuel, En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris 1974, Vrin, pp. 187-202. Preveo s francuskog Branko Romevi